ص :2

ص :3

ص :4

و قیل:إنها کلها مکیه إلا آیتان منها نزلتا بالمدینه،و هما قوله تعالی: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ » و التی بعدها.

و قیل:نزلت سوره الأنعام کلها بمکه إلا آیتین نزلتا بالمدینه فی رجل من الیهود، و هو الذی قال: «مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »الآیه.

و قیل:«إنها کلها مکیه إلا آیه واحده نزلت بالمدینه،و هو قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَهَ »الآیه.

و هذه الأقوال لا دلیل علی شیء منها من جهه سیاق اللفظ علی ما تقدم من وحده السیاق و اتصال آیات السوره،و سنبینها بما نستطیعه،و قد ورد عن أئمه أهل البیت (ع)و کذا عن أبی و عکرمه و قتاده:أنها نزلت جمله واحده بمکه.

قوله تعالی:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ » افتتح بالثناء علی الله و هو کالمقدمه لما یراد بیانه من معنی التوحید،و ذلک بتضمین الثناء ما هو محصل غرض السوره لیتوسل بذلک إلی الاحتجاج علیه تفصیلا،و تضمینه العجب منهم و لومهم علی أن عدلوا به غیره و الامتراء فی وحدته لیکون کالتمهید علی ما سیورد من جمل الوعظ و الإنذار و التخویف.

و قد أشار فی هذا الثناء الموضوع فی الآیات الثلاث إلی جمل ما تعتمد علیه الدعوه الدینیه فی المعارف الحقیقیه التی هی بمنزله الماده للشریعه،و تنحل إلی نظامات ثلاث:

نظام الکون العام و هو الذی تشیر إلیه الآیه الأولی،و نظام الإنسان بحسب وجوده،و هو الذی تشتمل علیه الآیه الثانیه،و نظام العمل الإنسانی و هو الذی تومئ إلیه الآیه الثالثه.

فالمتحصل من مجموع الآیات الثلاث هو الثناء علیه تعالی بما خلق العالم الکبیر الذی یعیش فیه الإنسان،و بما خلق عالما صغیرا هو وجود الإنسان المحدود من حیث ابتدائه بالطین و من حیث انتهائه بالأجل المقضی،و بما علم سر الإنسان و جهره و ما یکسبه.

و ما فی الآیه الثالثه: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ ،بمنزله الإیضاح لمضمون

ص :6

الآیتین،السابقتین و التمهید لبیان علمه بسر الإنسان و جهره و ما تکسبه نفسه.

فقوله: «خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ» إشاره إلی نظام الکون العام الذی علیه تدبر الأشیاء علی کثرتها و تفرقها فی عالمنا فی نظامه الجاری المحکم إلا عالم الأرض الذی یحیط به عالم السماوات علی سعتها ثم یتصرف بها بالنور و الظلمات اللذین علیهما یدور رحی العالم المشهود فی تحوله و تکامله فلا یزال یتولد شیء من شیء، و یتقلب شیء إلی شیء،و یظهر واحد و یخفی آخر،و یتکون جدید و یفسد قدیم، و ینتظم من تلاقی هذه الحرکات المتنوعه علی شتاتها الحرکه العالمیه الکبری التی تحمل أثقال الأشیاء،و تسیر بها إلی مستقرها.

و الجعل فی قوله: «وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ» إلخ بمعنی الخلق غیر أن الخلق لما کان مأخوذا فی الأصل من خلق الثوب کان الترکیب من أجزاء شتی مأخوذا فی معناه بخلاف الجعل،و لعل هذا هو السبب فی تخصیص الخلق بالسماوات و الأرض لما فیها من الترکیب بخلاف الظلمه و النور،و لذا خصا باستعمال الجعل.و الله أعلم.

و قد أتی بالظلمات بصیغه الجمع دون النور،و لعله لکون الظلمه متحققه بالقیاس إلی النور فإنها عدم النور فیما من شأنه أن یتنور فتتکثر بحسب مراتب قربه من النور و بعده بخلاف النور فإنه أمر وجودی لا یتحقق بمقایسته إلی الظلمه التی هی عدمیه، و تکثیره تصورا بحسب قیاسه التصوری إلی الظلمه لا یوجب تعدده و تکثره حقیقه.

قوله تعالی: «ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ» مسوق للتعجب المشوب بلوم أی إن الله سبحانه بخلقه السماوات و الأرض و جعله الظلمات و النور متوحد بالألوهیه متفرد بالربوبیه لا یماثله شیء و لا یشارکه،و من العجب أن الذین کفروا مع اعترافهم بأن الخلق و التدبیر لله بحقیقه معنی الملک دون الأصنام التی اتخذوها آلهه یعدلون بالله غیره من أصنامهم و یسوون به أوثانهم فیجعلون له أندادا تعادله بزعمهم فهم ملومون علی ذلک.

و بذلک یظهر وجه الإتیان بثم الدال علی التأخیر و التراخی فکأن المتکلم لما وصف تفرده بالصنع و الإیجاد و توحده بالألوهیه و الربوبیه ذکر مزعمه المشرکین و أصحاب الأوثان أن هذه الحجاره و الأخشاب المعموله أصناما یعدلون بها رب العالمین فشغله التعجب

ص :7

زمانا و کفه عن التکلم ثم جری فی کلامه و أشار إلی وجه سکوته،و أن حیره التعجب کان هو المانع عن جریه فی کلامه فقال: اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ .

قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً» یشیر إلی خلقه العالم الإنسانی الصغیر بعد الإشاره إلی خلق العالم الکبیر فیبین أن الله سبحانه هو الذی خلق الإنسان و دبر أمره بضرب الأجل لبقائه الدنیوی ظاهرا فهو محدود الوجود بین الطین الذی بدأ منه خلق نوعه و إن کان بقاء نسله جاریا علی سنه الازدواج و الوقاع کما قال تعالی: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ» :(السجده:-8).

و بین الأجل المقضی الذی یقارن الموت کما قال تعالی: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنٰا تُرْجَعُونَ» :(العنکبوت:-57)و من الممکن أن یراد بالأجل ما یقارن الرجوع إلی الله سبحانه بالبعث فإن القرآن الکریم کأنه یعد الحیاه البرزخیه من الدنیا کما یفیده ظاهر قوله تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ، قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ، قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :(المؤمنون-114)،و قال أیضا:

«وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ،مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَهٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ ،و قال اَلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :(الروم:-56).

و قد أبهم أمر الأجل بإتیانه منکرا فی قوله: «ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً» للدلاله علی کونه مجهولا للإنسان لا سبیل له إلی المعرفه به بالتوسل إلی العلوم العادیه.

قوله تعالی: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» تسمیه الأجل تعیینه فإن العاده جرت فی العهود و الدیون و نحو ذلک بذکر الأجل و هو المده المضروبه أو آخر المده باسمه،و هو الأجل المسمی،قال تعالی: «إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ» :(البقره:-282)و هو الأجل بمعنی آخر المده المضروبه،و کذا قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :(العنکبوت:-5)و قال تعالی فی قصه موسی و شعیب: «قٰالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ -Xإلی أن قالX- قٰالَ ذٰلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلاٰ عُدْوٰانَ عَلَیَّ» :(القصص-28) و هو الأجل بمعنی تمام المده المضروبه.

ص :8

و الظاهر أن الأجل بمعنی آخر المده فرع الأجل بمعنی تمام المده استعمالا أی أنه استعمل کثیرا«الأجل المقضی»ثم حذف الوصف و اکتفی بالموصوف فأفاد الأجل معنی الأجل المقضی،قال الراغب فی مفرداته:یقال للمده المضروبه لحیاه الإنسان«أجل» فیقال:دنا أجله عباره عن دنو الموت،و أصله استیفاء الأجل،انتهی.

و کیف کان فظاهر کلامه تعالی أن المراد بالأجل و الأجل المسمی هو آخر مده الحیاه لإتمام المده کما یفیده قوله: «فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» الآیه.

فتبین بذلک أن الأجل أجلان:الأجل علی إبهامه،و الأجل المسمی عند الله تعالی.

و هذا هو الذی لا یقع فیه تغیر لمکان تقییده بقوله «عِنْدَهُ» و قد قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:-96)و هو الأجل المحتوم الذی لا یتغیر و لا یتبدل قال تعالی: «إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» :(یونس:49).

فنسبه الأجل المسمی إلی الأجل غیر المسمی نسبه المطلق المنجز إلی المشروط المعلق فمن الممکن أن یتخلف المشروط المعلق عن التحقق لعدم تحقق شرطه الذی علق علیه بخلاف المطلق المنجز فإنه لا سبیل إلی عدم تحققه البته.

و التدبر فی الآیات السابقه منضمه إلی قوله تعالی: «لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ، یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :(الرعد:39)یفید أن الأجل المسمی هو الذی وضع فی أم الکتاب،و غیر المسمی من الأجل هو المکتوب فیما نسمیه بلوح المحو و الإثبات، و سیأتی إن شاء الله تعالی أن أم الکتاب قابل الانطباق علی الحوادث الثابته فی العین أی الحوادث من جهه استنادها إلی الأسباب العامه التی لا تتخلف عن تأثیرها،و لوح المحو و الإثبات قابل الانطباق علی الحوادث من جهه استنادها إلی الأسباب الناقصه التی ربما نسمیها بالمقتضیات التی یمکن اقترانها بموانع تمنع من تأثیرها.

و اعتبر ما ذکر من أمر السبب التام و الناقص بمثال إضاءه الشمس فإنا نعلم أن هذه اللیله ستنقضی بعد ساعات و تطلع علینا الشمس فتضیء وجه الأرض لکن یمکن أن یقارن ذلک بحیلوله سحابه أو حیلوله القمر أو أی مانع آخر فتمنع من الإضاءه، و أما إذا کانت الشمس فوق الأفق و لم یتحقق أی مانع مفروض بین الأرض و بینها فإنها تضیء وجه الأرض لا محاله.

ص :9

فطلوع الشمس وحده بالنسبه إلی الإضاءه بمنزله لوح المحو و الإثبات،و طلوعها مع حلول وقته و عدم أی حائل مفروض بینها و بین الأرض بالنسبه إلی الإضاءه بمنزله أم الکتاب المسمی باللوح المحفوظ.

فالترکیب الخاص الذی لبنیه هذا الشخص الإنسانی مع ما فی أرکانه من الاقتضاء المحدود یقتضی أن یعمر العمر الطبیعی الذی ربما حددوه بمائه أو بمائه و عشرین سنه و هذا هو المکتوب فی لوح المحو و الإثبات مثلا غیر أن لجمیع أجزاء الکون ارتباطا و تأثیرا فی الوجود الإنسانی فربما تفاعلت الأسباب و الموانع التی لا نحصیها تفاعلا لا نحیط به فأدی إلی حلول أجله قبل أن ینقضی الأمد الطبیعی،و هو المسمی بالموت الاخترامی.

و بهذا یسهل تصور وقوع الحاجه بحسب ما نظم الله الوجود إلی الأجل المسمی و غیر المسمی جمیعا،و أن الإبهام الذی بحسب الأجل غیر المسمی لا ینافی التعین بحسب الأجل المسمی،و أن الأجل غیر المسمی و المسمی ربما توافقا و ربما تخالفا و الواقع حینئذ هو الأجل المسمی البته.

هذا ما یعطیه التدبر فی قوله: «ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» و للمفسرین تفسیرات غریبه للأجلین الواقعین فی الآیه:

منها:أن المراد بالأجل الأول ما بین الخلق و الموت و الثانی ما بین الموت و البعث،، ذکره عده من الأقدمین و ربما روی عن ابن عباس.

و منها:أن الأجل الأول أجل أهل الدنیا حتی یموتوا،و الثانی أجل الآخره الذی لا آخر له،و نسب إلی المجاهد و الجبائی و غیرهما.

و منها:أن الأجل الأول أجل من مضی،و الثانی أجل من بقی من سیأتی،و نسب إلی أبی مسلم.

و منها:أن الأجل الأول النوم،و الثانی الموت.

و منها:أن المراد بالأجلین واحد،و تقدیر الآیه الشریفه:ثم قضی أجلا و هذا أجل مسمی عنده.

و لا أری الاشتغال بالبحث عن صحه هذه الوجوه و أشباهها و سقمها یسوغه

ص :10

الوقت علی ضیقه،و لا یسمح بإباحته العمر علی قصره.

قوله تعالی: «ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ» من المریه بمعنی الشک و الریب،و قد وقع فی الآیه التفات من الغیبه إلی الحضور،و کأن الوجه فیه أن الآیه الأولی تذکر خلقا و تدبیرا عاما ینتج من ذلک أن الکفار ما کان ینبغی لهم أن یعدلوا بالله سبحانه غیره،و کان یکفی فی ذلک ذکرهم بنحو الغیبه لکن الآیه الثانیه تذکر الخلق و التدبیر الواقعین فی الإنسان خاصه فکان من الحری الذی یهیج المتکلم المتعجب اللائم أن یواجههم بالخطاب و یلومهم بالتجبیه کأنه یقول:هذا خلق السماوات و الأرض و جعل الظلمات و النور عذرناکم فی الغفله عن حکمه لکون ذلک أمرا عاما ربما أمکن الذهول عما یقتضیه فما عذرکم أنتم فی امترائکم فیه و هو الذی خلقکم و قضی فیکم أجلا و أجل مسمی عنده؟.

قوله تعالی: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ» الآیتان السابقتان تذکران الخلق و التدبیر فی العوالم عامه و فی الإنسان خاصه،و یکفی ذلک فی التنبه علی أن الله سبحانه هو الإله الواحد الذی لا شریک له فی خلقه و تدبیره.

لکنهم مع ذلک أثبتوا آلهه أخری و شفعاء مختلفه لوجوه التدبیر المختلفه کإله الحیاه و إله الرزق و إله البر و إله البحر و غیر ذلک،و کذا للأنواع و الأقوام و الأمم المتشتته کإله السماء و إله هذه الطائفه و إله تلک الطائفه فنفی ذلک بقوله: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ» .

فالآیه نظیره قوله: «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلٰهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ» (الزخرف:84)مفادها انبساط حکم ألوهیته تعالی فی السماوات و فی الأرض من غیر تفاوت أو تحدید،و هی إیضاح لما تقدم و تمهید لما یتلوها من الکلام.

قوله تعالی: «یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُونَ» السر و الجهر متقابلان و هما وصفان للأعمال،فسرهم ما عملوه سرا و جهرهم ما عملوه جهرا من غیر ستر.

و أما ما یکسبون فهو الحال النفسانی الذی یکسبه الإنسان بعمله السری و الجهری من حسنه أو سیئه فالسر و الجهر المذکوران-کما عرفت-وصفان صوریان لمتون الأعمال الخارجیه،و ما یکسبونه حال روحی معنوی قائم بالنفوس فهما مختلفان بالصوریه

ص :11

و المعنویه،و لعل اختلاف المعلومین من حیث نفسهما هو الموجب لتکرار ذکر العلم فی قوله: «یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُونَ» .

و الآیه کالتمهید لما ستتعرض له من أمر الرساله و المعاد فإن الله سبحانه لما کان عالما بما یأتی به الإنسان من عمل سرا أو جهرا،و کان عالما بما یکسبه لنفسه بعمله من خیر أو شر،و کان إلیه زمام التربیه و التدبیر کان له أن یرسل رسولا بدین یشرعه لهدایه الناس علی الرغم مما یصر علیه الوثنیون من الاستغناء عن النبوه کما قال تعالی: «إِنَّ عَلَیْنٰا لَلْهُدیٰ» :(اللیل:12).

و کذا هو تعالی لما کان عالما بالأعمال و بتبعاتها فی نفس الإنسان کان علیه أن یحاسبهم فی یوم لا یغادر منهم أحدا کما قال تعالی: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :(-ص:28).

الأنعام نزلت جمله واحده-و شیعها سبعون ألف ملک حین أنزلت علی رسول الله ص- فعظموها و بجلوها-فإن اسم الله عز و جل فیها سبعین موضعا،و لو یعلم الناس ما فی قراءتها من الفضل ما ترکوها ،الحدیث.

و فی جوامع الجامع،للطبرسی قال:فی حدیث أبی بن کعب عن النبی ص قال*:

أنزلت علی الأنعام جمله واحده-یشیعها سبعون ألف ملک لهم زجل بالتسبیح و التحمید فمن قرأها صلی علیه أولئک السبعون ألف ملک-بعدد کل آیه من الأنعام یوما و لیله:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عنه بعده طرق .

و فی الکافی،بإسناده عن ابن محبوب عن أبی جعفر الأحول عن سلام بن المستنیر عن أبی جعفر(ع)قال*: إن الله خلق الجنه قبل أن یخلق النار،و خلق الطاعه قبل أن یخلق المعصیه،و خلق الرحمه قبل الغضب،و خلق الخیر قبل الشر-و خلق الأرض قبل السماء،و خلق الحیاه قبل الموت،و خلق الشمس قبل القمر،و خلق النور قبل الظلمه.

أقول:خلق النور قبل الظلمه بالنظر إلی کون الظلمه عدمیا مضافا إلی النور ظاهر المعنی،و أما نسبه الخلق إلی الطاعه و المعصیه فلیس یلزم منها بطلان الاختیار فإن بطلانه یستلزم بطلان نفس الطاعه و المعصیه فلا تبقی لنسبتهما إلی الخلق وجه صحه بل المراد کونه تعالی یملکهما کما یملک کل ما وقع فی ملکه،و کیف یمکن أن یقع فی ملکه ما هو خارج عن إحاطته و سلطانه و منعزل عن مشیته و إذنه.؟ و لا دلیل علی انحصار الخلق فی الإیجاد و الصنع الذی لا واسطه فیه حتی یکون تعالی مستقلا بإیجاد کل ما نسب خلقه إلیه فیکون إذا قیل:إن الله خلق العدل أو القتل مثلا أنه أبطل إراده الإنسان العادل أو القاتل،و استقل هو بالعدل و القتل بإذهاب الواسطه من البین فافهم ذلک،و قد تقدم استیفاء البحث عن هذا المعنی فی الجزء الأول من الکتاب.

و بنظیر البیان یتبین معنی نسبه الخلق إلی الخیر و الشر أیضا،سواء کانا خیرا و شرا فی الأمور التکوینیه أو فی الأفعال.

و أما کون الطاعه مخلوق قبل المعصیه،و کذا الخیر قبل الشر فیجری أیضا فی

ص :13

بیانه نظیر ما تقدم من بیان کون النور قبل الظلمه من أن النسبه بینهما نسبه العدم و الملکه،و العدم یتوقف فی تحققه علی الملکه و یظهر به أن خلق الحیاه قبل الموت.

و بذلک یتبین أن خلق الرحمه قبل الغضب فإن الرحمه متعلقه بالطاعه و الخیر و الغضب متعلق بالمعصیه و الشر،و الطاعه و الخیر قبل المعصیه و الشر.

و أما خلق الأرض قبل السماء فیدل علیه قوله تعالی: «خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ -إلی أن قال- ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ، فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ» :(حم السجده:12).

و أما کون خلق الشمس قبل القمر فلیس کل البعید أن یستفاد من قوله تعالی:

«وَ الشَّمْسِ وَ ضُحٰاهٰا، وَ الْقَمَرِ إِذٰا تَلاٰهٰا» :(الشمس:2)و قد رجحت الأبحاث الطبیعیه الیوم أن الأرض مشتقه من الشمس و القمر مشتق من الأرض.

و فی تفسیر العیاشی،عن جعفر بن أحمد عن العمرکی بن علی عن العبیدی عن یونس بن عبد الرحمن عن علی بن جعفر عن أبی إبراهیم(ع)قال: لکل صلاه وقتان،و وقت یوم الجمعه زوال الشمس ثم تلا هذه الآیه: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ» -قال:یعدلون بین الظلمات و النور و بین الجور و العدل.

أقول:و هذا معنی آخر للآیه،و بناؤه علی جعل قوله: «بِرَبِّهِمْ» متعلقا بقوله «کَفَرُوا» دون «یَعْدِلُونَ» .

و فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر عن زراره عن حمران عن أبی جعفر(ع)قال*: سألت عن قول الله عز و جل« قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ »قال:هما أجلان أجل محتوم و أجل موقوف.

و فی تفسیر العیاشی،عن حمران قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:

« قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی »قال:فقال هما أجلان-أجل موقوف یصنع الله ما یشاء،و أجل محتوم.

و فی تفسیر العیاشی،عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(ع)*: فی قوله: «ثُمَّ

ص :14

قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ»

-قال:الأجل الذی غیر مسمی موقوف یقدم منه ما شاء،و أما الأجل المسمی فهو الذی ینزل مما یرید-أن یکون من لیله القدر إلی مثلها-قال:فذلک قول الله: «فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» .

و فیه،عن حمران عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله:« أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ »قال:المسمی ما سمی لملک الموت فی تلک اللیله،و هو الذی قال الله« فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ »و هو الذی سمی لملک الموت فی لیله القدر، و الآخر له فیه المشیه إن شاء قدمه،و إن شاء أخره.

أقول:و فی هذا المعنی غیرها من الروایات المأثوره عن أئمه أهل البیت(ع)، و الذی یدل علیه من معنی الأجل المسمی و غیره هو الذی تقدمت استفادته من الآیات الکریمه.

و فی تفسیر علی بن إبراهیم،قال:حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن الحلبی عن عبد الله بن مسکان عن أبی عبد الله(ع)قال*: الأجل المقضی هو المحتوم الذی قضاه الله و حتمه،و المسمی هو الذی فیه البداء-یقدم ما یشاء و یؤخر ما شاء،و المحتوم لیس فیه تقدیم و لا تأخیر.

أقول:و قد غلط بعض من فی طریق الروایه فعکس المعنی و فسر کلا من المسمی و غیره بمعنی الآخر.علی أن الروایه لا تتعرض لتفسیر الآیه فلا کثیر ضیر فی قبولها.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحصین عن أبی عبد الله(ع)*: فی قوله:« قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ »قال:ثم قال أبو عبد الله(ع):الأجل الأول هو ما نبذه إلی الملائکه و الرسل و الأنبیاء،و الأجل المسمی عنده هو الذی ستره الله عن الخلائق.

أقول:و مضمون الروایه ینافی ما تقدمت من الروایات ظاهرا،و لکن من الممکن أن یستفاد من قوله:«نبذه»أن المراد أنه تعالی أعطاهم الأصل الذی تستنبط منه الآجال غیر المسماه و أما الأجل المسمی فلم یسلط أحدا علی علمه بمعنی أن ینبذ إلیه نورا یکشف به کل أجل مسمی إذا أرید ذلک،و إن کان تعالی یسمیه لملک الموت أو لأنبیائه و رسله إذا شاء،و ذلک کالغیب یختص علمه به تعالی،و هو مع ذلک یکشف عن شیء منه لمن ارتضاه من رسول إذا شاء ذلک.

ص :15

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن مثنی الحناط عن أبی جعفر-أظنه محمد بن النعمان-قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ »قال:کذلک هو فی کل مکان،قلت:بذاته؟قال:ویحک إن الأماکن أقدار-فإذا قلت:فی مکان بذاته-لزمک أن تقول:فی أقدار و غیر ذلک.

و لکن هو بائن من خلقه محیط بما خلق علما-و قدره و إحاطه و سلطانا-و لیس علمه بما فی الأرض بأقل مما فی السماء،و لا یبعد منه شیء،و الأشیاء له سواء علما و قدره و سلطانا و ملکا و إراده.

غسوق دره أی نفاق-بالفتح-انتهی.

و فی قوله تعالی:« مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ مٰا لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ »التفات من الغیبه إلی الحضور، و الوجه فیه ظاهرا رفع اللبس من جهه مرجع الضمیر فلو لا الالتفات إلی الحضور فی قوله:« مٰا لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ »أوهم السیاق رجوعه إلی ما یرجع إلیه الضمیر فی قوله: «مَکَّنّٰاهُمْ »و إلا فأصل السیاق فی مفتتح السوره للغیبه،و قد تقدم الکلام فی الالتفات الواقع فی قوله:« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ».

و فی قوله:« فَأَهْلَکْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ »دلاله علی أن للسیئات و الذنوب دخلا فی البلایا و المحن العامه،و فی هذا المعنی و کذا فی معنی دخل الحسنات و الطاعات فی إفاضات النعم و نزول البرکات آیات کثیره.

قوله تعالی:« وَ لَوْ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ کِتٰاباً فِی قِرْطٰاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ »إلی آخر الآیه، إشاره إلی أن استکبارهم قد بلغ مبلغا لا ینفع معه حتی لو أنزلنا کتابا فی قرطاس فلمسوه بأیدیهم فناله حسهم بالبصر و السمع،و تأید بعض حسهم ببعض فإنهم قائلون حینئذ لا محاله:هذا سحر مبین،فلا ینبغی أن یعبأ باللغو من قولهم:« وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» :(الإسراء:93).

و قد نکر الکتاب فی قوله:« کِتٰاباً فِی قِرْطٰاسٍ »لأن هذا الکتاب نزل نوع تنزیل لا یقبل إلا التنزیل نجوما و تدریجا،و قیده بکونه فی قرطاس لیکون أقرب إلی ما اقترحوه،و أبعد مما یختلج فی صدورهم أن الآیات النازله علی النبی ص من منشآت نفسه من غیر أن ینزل به الروح الأمین علی ما یذکره الله سبحانه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195).

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ »قولهم« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ » تحضیض للتعجیز،و قد أخبرهم النبی ص بما کان یتلو علیهم من آیات الله النازله علیه أن الذی جاء به إلیه ملک کریم نازل من عند الله کقوله تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ، ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ، مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :(کورت:21)إلی غیرها من الآیات.

فسؤالهم إنزال الملک إنما کان لأحد أمرین علی ما یحکیه الله عنهم فی کلامه:

ص :18

أحدهما:أن یأتیهم بما یعدهم النبی من العذاب کما قال تعالی: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صٰاعِقَهً مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ» :(حم السجده:13)و قال: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ X-إلی أن قال-X إِنْ یُوحیٰ إِلَیَّ إِلاّٰ أَنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :(-ص:70).

و لما کان نزول الملک انقلابا للغیب إلی الشهاده،و لا مرمی بعده استعقب إن لم یؤمنوا-و لن یؤمنوا بما استحکم فیهم من قریحه الاستکبار-القضاء بینهم بالقسط،و لا محیص حینئذ عن إهلاکهم کما قال تعالی:« وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ ».

علی أن نفوس الناس المتوغلین فی عالم الماده القاطنین فی دار الطبیعه لا تطیق مشاهده الملائکه لو نزلوا علیهم و اختلطوا بهم لکون ظرفهم غیر ظرفهم فلو وقع الناس فی ظرفهم لم یکن ذلک إلا انتقالا منهم من حضیض الماده إلی ذروه ما وراها و هو الموت کما قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً، یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» :(الفرقان:22)و هذا هو یوم الموت أو ما هو بعده بدلیل قوله بعده «أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً» :(الفرقان:24).

و قال تعالی بعده-و ظاهر السیاق أنه یوم آخر-: «وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِکَهُ،تَنْزِیلاً الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ کٰانَ یَوْماً عَلَی الْکٰافِرِینَ عَسِیراً»:

(الفرقان:26)و لعلهم إیاه کانوا یعنون بقولهم: «أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ قَبِیلاً»:

(الإسراء:92).

و بالجمله فقوله تعالی:« وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ »إلخ،جواب عن اقتراحهم نزول الملک لیعذبهم،و علی هذا ینبغی أن یضم إلیه ما وعده الله هذه الأمه أن یؤخر عنهم العذاب کما تشیر إلیه الآیات من سوره یونس: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ، وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ X-إلی أن قال-X وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» :(یونس:53) و فی هذا المعنی آیات أخری کثیره سنستوفی البحث عنها فی سوره أخری إن شاء الله.

و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»:

ص :19

(الأنفال:33).

فالمتحصل من الآیه أنهم یسألون نزول الملک،و لا نجیبهم إلی ما سألوه لأنه لو نزل الملک لقضی بینهم و لم ینظروا و قد شاء الله أن ینظرهم إلی حین فلیخوضوا فیما یخوضون حتی یلاقوا یومهم،و سیوافیهم ما سألوه فیقضی الله بینهم.

و یمکن أن یقرر معنی الآیه علی نحو آخر و هو أن یکون مرادهم أن ینزل الملک لیکون آیه لا لیأتیهم بالعذاب،و یکون المراد من الجواب أنه لو نزل علیهم لم یؤمنوا به لما تمکن فیهم من رذیله العناد و الاستکبار و حینئذ قضی بینهم و هم لا ینظرون،و هم لا یریدون ذلک.

و ثانیهما:أن ینزل علیهم الملک لیکون حاملا لأعباء الرساله داعیا إلی الله مکان النبی ص أو یکون معه رسولا مثله مصدقا لدعوته شاهدا علی صدقه کما فی قولهم فیما حکی الله: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً:» (الفرقان:7) فإنهم یریدون أن الذی هو رسول من جانب الله لا یناسب شأنه أن یشارک الناس فی عادیاتهم من أکل الطعام و اکتساب الرزق بالمشی فی الأسواق بل یجب أن یختص بحیاه سماویه و عیشه ملکوتیه لا یخالطه تعب السعی و شقاء الحیاه المادیه فیکون علی أمر بارز من الدعوه أو ینزل معه ملک سماوی فیکون معه نذیرا فلا یک فی حقیه دعوته و واقعیه رسالته.

و هذا هو الذی تجیب عنه الآیه التالیه:« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً »إلخ.

قوله تعالی:« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ » اللبس بالفتح الستر بساتر لما یجب ستره لقبحه أو لحاجته إلی ذلک و اللبس بالضم التغطیه علی الحق،و کأن المعنی استعاری و الأصل واحد.

قال الراغب فی المفردات:لبس الثوب استتر به و ألبسه غیره-إلی أن قال- و أصل اللبس(بضم اللام)ستر الشیء و یقال ذلک فی المعانی یقال:لبست علیه أمره قال: وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ و قال: وَ لاٰ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ، لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ، اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ و، یقال:فی الأمر لبسه أی التباس،انتهی.

ص :20

و معمول یلبسون محذوف،و ربما استفید من ذلک العموم و التقدیر یلبس الکفار علی أنفسهم أعم من لبس البعض علی نفسه،و لبس البعض علی البعض الآخر.

أما لبسهم علی غیرهم فکما یلبس علماء السوء الحق بالباطل لجهله مقلدیهم و کما یلبس الطواغیت المتبعون لضعفه أتباعهم الحق بالباطل کقول فرعون فیما حکی الله لقومه: «یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لاٰ یَکٰادُ یُبِینُ، فَلَوْ لاٰ أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَهٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جٰاءَ مَعَهُ الْمَلاٰئِکَهُ مُقْتَرِنِینَ، فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطٰاعُوهُ» :(الزخرف:54)و قوله: «مٰا أُرِیکُمْ إِلاّٰ مٰا أَریٰ وَ مٰا أَهْدِیکُمْ إِلاّٰ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :(المؤمن:29).

و أما لبسهم علی أنفسهم فهو بتخییلهم إلی أنفسهم أن الحق باطل و أن الباطل حق ثم تمادیهم علی الباطل فإن الإنسان و إن کان یمیز الحق من الباطل فطره الله التی فطر الناس علیها،و کان تلهم نفسه فجورها و تقواها غیر أن تقویته جانب الهوی و تأییده روح الشهوه و الغضب من نفسه تولد فی نفسه ملکه الاستکبار عن الحق،و الاستعلاء علی الحقیقه فتنجذب نفسه إلیه،و تغتر بعمله،و لا تدعه یلتفت إلی الحق و یسمع دعوته،و عند ذاک یزین له عمله،و یلبس الحق بالباطل و هو یعلم کما قال تعالی: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلیٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلیٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَهً» :(الجاثیه:23)و قال:

«قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» :(الکهف:104).

و هذا هو المصحح لتصویر ضلال الإنسان فی أمر مع علمه به فلا یرد علیه أن لبس الإنسان علی نفسه الحق بالباطل إقدام منه علی الضرر المقطوع و هو غیر معقول.

علی أنا لو تعمقنا فی أحوال أنفسنا ثم أخذنا بالنصفه عثرنا علی عادات سوء نقضی بمساءتها لکنا لسنا نترکها لرسوخ العاده و لیس ذلک إلا من الضلال علی علم،و لبس الحق بالباطل علی النفس و التلهی باللذه الخیالیه و التوله إلیها عن التثبت علی الحق و العمل به، أعاننا الله تعالی علی مرضاته.

و علی أی حال فقوله تعالی:« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً »إلخ،الجواب عن

ص :21

مسألتهم نزول الملک لیکون نذیرا فیؤمنوا به.

و محصله أن الدار دار اختیار لا تتم فیها للإنسان سعادته الحقیقیه إلا بسلوکه مسلک الاختیار،و اکتسابه لنفسه أو علی نفسه ما ینفعه فی سعادته أو یضره،و سلوک أی الطریقین رضی لنفسه أمضی الله سبحانه له ذلک.

قال تعالی: «إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً» :(الدهر:3)فإنما هی هدایه و إراءه للطریق لیختار ما یختاره لنفسه من التطرق و التمرد من غیر أن یضطر إلی شیء من الطریقین و یلجأ إلی سلوکه بل یحرث لنفسه ثم یحصد ما حرث،قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» :(النجم:41) فلیس للإنسان إلا مقتضی سعیه فإن کان خیرا أراه الله ذلک و إن کان شرا أمضاه له،قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ» :(الشوری:20).

و بالجمله هذه الدعوه الإلهیه لا یستقیم أمرها إلا أن توضع علی الاختیار الإنسانی من غیر اضطرار و إلجاء،فلا محیص عن أن یکون الرسول الحامل لرسالات الله أحدا من الناس یکلمهم بلسانهم فیختاروا لأنفسهم السعاده بالطاعه أو الشقاء بالمخالفه و المعصیه من غیر أن یضطرهم الله إلی قبول الدعوه بآیه سماویه یلجئهم إلیه و إن قدر علی ذلک کما قال:

«لَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّٰ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ، إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آیَهً فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِینَ:» (الشعراء:4).

فلو أنزل الله إلیهم ملکا رسولا لکان من واجب الحکمه أن یجعله رجلا مثلهم فیربح الرابحون باکتسابهم و یخسر الخاسرون فیلبسوا الحق بالباطل علی أنفسهم و علی أتباعهم کما یلبسون مع الرسول البشری فیمضی الله ذلک و یلبس علیهم کما لبسوا،قال تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :(الصف:5).

فإنزال الملک رسولا لا یترتب علیه من النفع و الأثر أکثر مما یترتب علی إرسال الرسول البشری،و یکون حینئذ لغوا فقول الذین کفروا: لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ لیس إلا سؤالا لأمر لغو لا یترتب علیه بخصوصه أثر خاص جدید کما رجوا،فهذا معنی قوله:

ص :22

« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ ».

فظهر مما تقدم من التوجیه أولا أن الملازمه بین جعل الرسول ملکا و جعله رجلا إنما هی من جهه إیجاب الحکمه حفظ الاختیار الإنسانی فی الدعوه الدینیه الإلهیه إذ لو أنزل الملک علی صورته السماویه و بدل الغیب شهاده کان من الإلجاء الذی لا تستقیم معه الدعوه الاختیاریه.

و ثانیا:أن الذی تدل علیه الآیه هو صیروره الملک رجلا مع السکوت عن کون ذلک هل هو بقلب ماهیه الملکیه إلی الماهیه الإنسانیه-الذی ربما یحیله عده من الباحثین- أو بتمثیله مثالا إنسانیا کتمثل الروح لمریم بشرا سویا،و تمثل الملائکه الکرام لإبراهیم و لوط(ع)فی صوره الضیفین من الآدمیین.

و جل الآیات الوارده فی مورد الملائکه و إن کان یؤید الثانی من الوجهین لکن قوله تعالی: «وَ لَوْ نَشٰاءُ لَجَعَلْنٰا مِنْکُمْ مَلاٰئِکَهً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ» :(الزخرف:60)لا یخلو عن دلاله ما علی الوجه الأول،و للبحث ذیل ینبغی أن یطلب من محل آخر.

و ثالثا:أن قوله تعالی:« وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ »من قبیل قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :(الصف:5)فهو إضلال إلهی لهم بعد ما استحبوا الضلال لأنفسهم من غیر أن یکون إضلالا ابتدائیا غیر لائق بساحه قدسه سبحانه.

و رابعا:أن متعلق یلبسون المحذوف أعم یشمل لبسهم علی أنفسهم و لبس بعضهم علی بعض.

و خامسا:أن محصل الآیه احتجاج علیهم بأنه لو أنزل علیهم ملک بالرساله لم ینفعهم ذلک فی رفع حیرتهم فإن الله جاعل الملک عندئذ رجلا یماثل الرسول البشری و هم لابسون علی أنفسهم معه متشککون فإنهم لا یریدون بهذه المسأله إلا أن یتخلصوا من الرسول البشری الذی هو فی صوره رجل لیبدلوا بذلک شکهم یقینا و إذا صار الملک علی هذا النعت-و لا محاله-فهم لا ینتفعون بذلک شیئا.

و سادسا:أن فی التعبیر:« لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً »و لم یقل:لجعلناه بشرا لیشمل الرجل و المرأه جمیعا إشعارا-کما قیل- بأن الرسول لا یکون إلا رجلا کما أن التعبیر لا یخلو

ص :23

من إشعار بأن هذا الجعل إنما هو بتمثل الملک فی صوره الإنسان دون انقلاب هویته إلی هویه الإنسان کما قیل.

و غالب المفسرین وجهوا الآیه بأن المراد:أنهم لما کانوا لا یطیقون رؤیه الملک فی صورته الأصلیه لتوغلهم فی عالم الماده فلو أرسل إلیهم ملک لم یکن بد من تمثله لهم بشرا سویا،و حینئذ کان یبدو لهم من اللبس و الشبهه ما یبدو مع الرسول من البشر و لم ینتفعوا به شیئا.

و هذا التوجیه لا یفی باستقامه الجواب،و إن سلمنا أن الإنسان العادی لا تسعه مشاهده الملائکه فی صورهم الأصلیه بالاستناد إلی أمثال قوله تعالی: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ» :(الفرقان:22).

و ذلک أن شهود الملک فی صورته الأصلیه لو کان محالا علی الإنسان لم یختلف فیه حال الأفراد الإنسانیه بالجواز و الامتناع،و قد ورد فی روایات الفریقین أن النبی ص رأی جبرئیل فی صورته الأصلیه مرتین،و من المقدور لله أن یقوی سائر الناس علی ما قوی علیه نبیه فیعاینوهم و یؤمنوا بهم،و لا محذور فیه بحسب الحکمه إلا محذور الإلجاء فهو المحذور الذی یجب أن یدفع بالآیه کما تقدم.

و کذا مشاهده الملک فی صوره الآدمیین لا تلازم جواز الشک و اللبس فإن الله سبحانه یخبر عن إبراهیم و لوط(ع)أنهما عاینا الملائکه فی صوره الآدمیین ثم عرفهم و لم یشکا فی أمرهم،و کذا أخبر عن مریم أنها شاهدت الروح ثم عرفته و لم تشک فیه و لا التبس علیها أمره فلم لم یکن من الجائز أن یکون حال سائر الناس حالهم(ع) فی معاینه الملک فی صوره الإنسان ثم معرفته و الیقین بأمره؟لو لا أن جعل نفوس الناس جمیعا کنفس إبراهیم و لوط و مریم یستلزم إمحاء غرائزهم و فطرهم،و تبدیلها نفوسا طاهره قادسه،و فیه محذور الإلجاء،فالإلجاء هو المحذور الذی لا یبقی معه موضوع الامتحان،و هو الذی یجب دفعه بالآیه کما تقدم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ »إلی آخر الآیتین، الحیق الحلول و الإصابه،و فی مفردات الراغب:،قیل و أصله حق فقلب نحو زل و زال،و قد قرئ:

« فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطٰانُ »فأزالهما،و علی هذا ذمه و ذامه،انتهی.

ص :24

و قد کان استهزاؤهم بالرسل بالاستهزاء بالعذاب الذی کانوا ینذرونهم بنزوله و حلوله فحاق بهم عین ما استهزءوا به،و فی الآیه الأولی تطییب لنفس النبی ص،و إنذار للمشرکین، و فی الآیه الثانیه أمر بالاعتبار و عظه.

شاء و أراد،و قد اتصف سبحانه بصفه الرحمه و هی رفع حاجه کل محتاج و إیصال کل شیء إلی ما یستحقه و إفاضته علیه و عده من عباده و منهم الإنسان صالحون لحیاه خالده مستعدون لأن یسعدوا فیها فهو بمقتضی ملکه و رحمته سیتصرف فیهم بحشرهم و إعطائهم ما یستحقونه البته.

فقوله تعالی:« قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ،یتضمن إحدی مقدمات الحجه و قوله:« کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ »یتضمن مقدمه أخری،و قوله:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ »إلخ،مقدمه أخری ثالثه بمنزله الجزء من الحجه.

فقوله تعالی:« قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ،یأمر النبی ص أن یسألهم عمن یملک السماوات و الأرض و له التصرف فیها بما شاء من غیر مانع یمنعه،و هو الله سبحانه من غیر شک لأن غیره حتی الأصنام و أرباب الأصنام التی یدعوها المشرکون هی کسائر الخلقه ینتهی خلقها و أمرها إلیه تعالی فهو المالک لما فی السماوات و الأرض جمیعا.

و لکون المسئول عنه معلوما بینا عند السائل و المسئول جمیعا و الخصم معترف به لم یحتج إلی صدور الجواب عن الخصم و اعترافه به بلسانه،و أمر النبی ص أن یذکر هو الجواب و یتکفل ذلک لتتم الحجه من غیر انتظار ما لجوابهم.

و السؤال عن الخصم،و مباشره السائل بنفسه الجواب کلاهما من السلائق البدیعه الدائره فی سرد الحجج،یقول المنعم لمن أنعم علیه فکفر بنعمته:من الذی أطعمک و سقاک و کساک؟أنا الذی فعل ذلک بک و من بها علیک و أنت تجازینی بالکفر.

و بالجمله ثبت بهذا السؤال و الجواب أن الله سبحانه هو المالک علی الإطلاق فله التصرف فیها بما شاء من إحیاء و رزق و إماته و بعث بعد الموت من غیر أن یمنعه من ذلک مانع کدقه فی العمل و موت و غیبه و اختلال و غیر ذلک.و بهذا تمت إحدی مقدمات الحجه فألحقها المقدمه الأخری و هی قوله: کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ .

قوله تعالی:« کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ »الکتابه هو الإثبات و القضاء الحتم،و إذ کانت الرحمه-و هی إفاضه النعمه علی مستحقها و إیصال الشیء إلی سعادته التی تلیق به-

ص :26

من صفاته تعالی الفعلیه صح أن ینسب إلی کتابته تعالی،و المعنی:أوجب علی نفسه الرحمه و إفاضه النعم و إنزال الخیر لمن یستحقه.

و نظیره فی نسبه الفعل إلی الکتابه و نحوها قوله تعالی: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :(المجادله:21) و قوله: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ» :(الذاریات:23) و أما صفات الذات کالحیاه و العلم و القدره فلا تصح نسبتها إلی الکتابه و نحوها البته لا یقال:کتب علی نفسه الحیاه و العلم و القدره.

و لازم کتابه الرحمه علی نفسه-کما تقدم-أن یتم نعمته علیهم بجمعهم لیوم القیامه لیجزیهم بأقوالهم و أعمالهم فیفوز به المؤمنون و یخسر غیرهم.

و لذلک ذیل بقوله و هو کالنتیجه فی الحجه: لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ فأکد المعنی بأبلغ التأکید:لام القسم و نون التأکید و قوله: لاٰ رَیْبَ فِیهِ .

ثم أشار إلی أن الربح فی هذا الیوم للمؤمنین و الخسران علی غیرهم فقال:« اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ».

و الحجه التی أقیمت فی هذه الآیه علی المعاد غیر ما أقیمت من الحجتین علیه فی قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :(-ص:28)فإن الآیتین تقیمان الحجه علی المعاد من جهه أن فعله تعالی لیس بباطل بل له غایه،و من جهه أن التسویه بین المؤمن و الکافر و المتقی و الفاجر ظلم لا یلیق به تعالی،و هما فی الدنیا لا یتمیزان فلا بد من نشأه أخری یتمیزان فیها بالسعاده و الشقاوه،و هذا غیر ما فی هذه الآیه من السلوک إلی المطلوب من طریق الرحمه.

قوله تعالی:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »السکون فی اللیل و النهار هو الوقوع فی ظرف هذا العالم الطبیعی الذی یدبر أمره باللیل و النهار، و یجری نظامه بغشیان النور الساکب من شمس مضیئه،و عمل التحولات النوریه فیه بالقرب و البعد و الکثره و القله و الحضور و الغیبه و المسامته و غیرها.

فاللیل و النهار هما المهد العام یربی فیه العناصر الکلیه و موالیدها تربیه تسوق کل جزء من أجزائها و کل شخص من أشخاصها إلی غایته التی قدرت له،و تکملها روحا و جسما.

ص :27

و کما أن للمسکن عاما و خاصا دخلا تاما فی کینونه الساکن کالإنسان مثلا یسکن أرضا فیطوف بها فی طلب الرزق،و یرتزق مما یخرج منها من حب و فاکهه و ما یتربی فیها من حیوان،و یشرب من مائها،و یستنشق من هوائها،و یفعل و ینفعل من کیفیات منطقتها،و ینمو جمیع أجزاء جسمه علی حسب تقدیرها کذلک اللیل و النهار لهما الدخل التام فی تکون عامه ما یتکون فیهما.

و الإنسان من الأشیاء الساکنه فی اللیل و النهار تکون بمشیه الله من ائتلاف أجزاء بسیطه و مرکبه علی صوره خاصه یمتاز وجوده حدوثا و بقاء بحیاه تقوم علی شعور فکری و إراده یتهیئان له من قوی له باطنیه عاطفیه تأمره بجذب المنافع و دفع المضار، و تدعوه إلی إیجاد مجتمع متشکل فیه ما نراه من تفاصیل التفاهم باللغات و التبانی علی اتباع السنن و القوانین و العادات فی المعاشرات و المعاملات،و احترام الآراء و العقائد العامه فی الحسن و القبح و العدل و الظلم و الطاعه و المعصیه و الثواب و العقاب و الجزاء و العفو.

و إذا کان الله سبحانه هو الخالق للیل و النهار و ما سکن فیهما المتفرد بإیجادها فله ما سکن فی اللیل و النهار،و هو المالک الحق لجمیع اللیل و النهار و سکانهما و ما یستعقب وجودها من الحوادث و الأفعال و الأقوال،و له النظام الجاری فیها علی عجیب سعته فهو السمیع لأقوالنا من أصوات و إشارات،و العلیم بأعمالنا و أفعالنا بما لها من صفتی الحسن و القبح، و العدل و الظلم و الإحسان و الإساءه،و ما تکتسبه النفوس من سعاده و شقاء.

و کیف یمکنه الجهل بذلک و قد نشأ الجمیع فی ملکه و بإذنه؟و نحو وجود هذا النوع من الأمور أعنی الحسن و القبح و العدل و الظلم و الطاعه و المعصیه،و کذا اللغات الداله علی المعانی الذهنیه کل ذلک أمور علمیه لا تحقق لها فی غیر ظرف العلم،و لذلک نری أن الفعل لا یقع منا حسنا و لا قبیحا و لا طاعه و لا معصیه،و الصوت المؤلف لا یسمی کلاما إلا إذا علمنا به و قصدنا وجهه.

و کیف یمکن أن یملک شیء علمی فی نفسه من حیث کونه کذلک ثم یجهله مالکه و لا یعلم به؟(أجد التأمل فیه).

و الله سبحانه هو الذی أوجد هذا العالم علی عجیب سعته فی أجزائه البسیطه

ص :28

و العنصریه و المرکبه علی نظام یدهش اللب،ثم خلقنا و أسکننا اللیل و النهار ثم کثرنا و أجری بیننا نظام الاجتماع الإنسانی ثم هدانا إلی وضع اللغات،و اعتبار السنن و وضع الاعتبارات،و لم یزل یصاحبنا و یصاحب سائر الأسباب خطوه خطوه،و یجارینا و إیاها فی مسیر اللیل و النهار لحظه لحظه،و ساق حوادث لا نحصیها حادثه بعد حادثه.

حتی تکلم الواحد منا بکلام فوضع المعنی فی قلبه بإلهامه،و أجری اللفظ فی لسانه بتعریفه،و أسمع الصوت لمخاطبه بإسماعه،و سار بمعناه إلی ذهنه بحفظه،و فهم المعنی لمفکرته بتعلیمه،ثم بعثه لموافقه ما ألقاه إلیه المتکلم أو صده عن ذلک بإراده باعثه له إلیه أو کراهه دافعه له عنه،و هو فی جمیع هذه المراحل التی تعجز عن الانعقاد علیها أنامل العد و الإحصاء قائد و سائق و هاد و حفیظ و رقیب!فکیف یسع لقائل إلا أن یقول:إنه تعالی سمیع علیم،و ما یکون من نجوی ثلاثه إلا هو رابعهم و لا خمسه إلا هو سادسهم و لا أدنی من ذلک و لا أکثر إلا هو معهم أینما کانوا ثم ینبئهم بما عملوا یوم القیامه إن الله بکل شیء علیم.

و کذا إذا عمل الواحد منا بعمل حسنه کان أو سیئه فهو مولود من أب و أم یولدانه تحت مراقبه الاختیار و الإراده،و قد انتقل إلیهما بعد ما قطع طریقا بعیدا و أمدا مدیدا فی أصلاب أسباب فاعله،و أرحام علل أخری منفعله إلی أن ینتهی بما الله أعلم به، و لم یزل سبحانه ینقله بإرادته من حجر إلی حجر،و الأرض قبضته و السماوات بیمینه حتی نزل منزل الاختیار فصاحبه منزلا بعد منزل بإذنه حتی طلع من أفق العین،و أخذ موضعه من مسکن اللیل و النهار ثم لا یزال یجری فیما یتأثر منه من أجزاء الکون کأحد الأسباب الجاریه،و الله سبحانه علیه شهید و به محیط فکیف یمکن أن یغفل سبحانه عما هذا شأنه؟أ لا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر.

و مما تقدم یظهر أن قوله تعالی:« وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »بمنزله النتیجه لقوله:

« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ ».

و السمع و العلم و إن کانا معدودین من صفاته تعالی الذاتیه التی هی عین الذات المتعالیه من غیر أن یتفرع علی أمر غیرها لکن من العلم و کذا السمع و البصر ما هو صفه فعلیه خارجه عن الذات و هی التی یتوقف ثبوتها علی تحقق متعلق غیر الذات المقدسه

ص :29

کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماته المتوقفه علی وجود مخلوق و مرزوق و حی و میت.

و الأشیاء لما کانت بأنفسها و أعیانها مملوکه محاطه له تعالی فهی إن کانت أصواتا سمع و مسموعه له تعالی،و إن کانت أنوارا و ألوانا بصر و مبصره له تعالی،و الجمیع کائنه ما کانت علم و معلومه له تعالی،و هذا النوع من العلم من صفاته الفعلیه التی تتحقق عند تحقق الفعل منه تعالی لا قبل ذلک،و لا یلزم من ثبوتها بعد ما لم تکن تغیر فی ذاته تعالی و تقدس لأنها لا تعدو مقام الفعل،و لا یدخل فی عالم الذات فالآیه فی استنتاجها العلم من الملک ترید إثبات العلم الفعلی،فافهم ذلک.

و الآیه أعنی قوله:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ »إلخ،کإحدی مقدمات الحجه المبینه بالآیه السابقه فإن الحجه علی المعاد و إن تمت بقوله:« قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ »لکن النظر الابتدائی الساذج ربما غفل عن کون ملکه تعالی للأشیاء مستلزما لعلمه بها و سمعه بما یسمع منها کالأصوات و الأقوال.

و لذلک نبه علیه بتکرار ملک السماوات و الأرض،و تفریع السمع و العلم علیه فقال:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ -و هو فی معنی قوله:«له ما فی السماوات و الأرض-و هو السمیع العلیم»فکانت هذه الآیه لذلک بمنزله مقدمه متممه للحجه المسروده فی الآیه السابقه.

و الآیه-علی أنا لم نستوف حقها و لن یستوفی-من أرق الآیات القرآنیه معنی و أدقها إشاره و حجه،و أبلغها منطقا.

قوله تعالی:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لاٰ یُطْعَمُ »شروع فی الاحتجاج علی وحدانیته تعالی و أن لا شریک له.

و الذی یتحصل من تاریخ الوثنیه و اتخاذ الأصنام و الآلهه أنهم کانوا إنما دانوا بذلک و خضعوا للآلهه لأحد أمرین:إما أنهم وجدوا أنفسهم فی حاجه إلی أسباب کثیره فی إبقاء الحیاه کالتغذی بالطعام و اللباس و المسکن و الأزواج و الأولاد و العشیره و نحو ذلک، و عمدتها الطعام الذی حاجه الإنسان إلیه أشد من حاجته إلی غیره بحسب النظر الساذج، و قد اعتقدوا أن لکل صنف من أصناف هذه الحوائج تعلقا بسبب هو الذی یجود لهم بالتمتع من وسیله رفع تلک الحاجه کالسبب الذی یمطر السماء فینبت المرعی و الکلأ

ص :30

لدوابهم و یمنع بالخصب لأنفسهم،و السبب الذی یدبر أمر السهل و الجبل أو یلقی بالمحبه و الألفه أو إلیه أمر البحر و السفائن الجاریه فیه.

ثم وجدوا أن قوتهم لا تفی بالتسلط علی تلک الحاجه أو الحوائج الضروریه فاضطروا إلی الخضوع إلی السبب المربوط بحاجتهم و اتخاذه إلها ثم عبادته.

و إما لأنهم وجدوا هذا الإنسان الأعزل غرضا لسهام الحوادث محصورا بمکاره و شرور عامه عظیمه لا یقاومها کالسیل و الزلزله و الطوفان و القحط و الوباء،و ببلایا و محن أخری جزئیه لا یحصیها کالأمراض و الأوجاع و السقوط و الفقر و العقم و العدو و الحاسد و الشانئ و غیر ذلک،ثم وضعوا لها أسبابا قاهره هی المرسله لها إلیهم،و القاصمه بها ظهورهم،و المکدره لصفوه عیشهم،و هی مخلوقات علویه کأرباب الأنواع و أرواح الکواکب و الأجرام العلویه فاتخذوها آلهه خوفا من سخطهم و عذابهم،و عبدوها لیستمیلوها بالعباده و یرضوها بالخضوع و الاستکانه فیخلصوا بذلک عن المکاره و الرزایا و یأمنوا شرورها و المضار النازله منها إلیهم.

و الآیه أعنی قوله:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا »إلخ،و الآیات التالیه لها تحتج علی المشرکین بقلب حجتیهم بعینهما إلیهم أی تسلم أصل الحجه و تعدها حقه لکن تبین أن لازمها أن یعبد الله سبحانه وحده،و ینفی عنه کل شریک موضوع.

فقوله تعالی:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لاٰ یُطْعَمُ »إشاره إلی الحجه من المسلک الأول،و هو مسلک الرجاء أن یعبد الإله لأنه منعم فیکون عبادته شکرا لإنعامه سببا لمزیده.

أمر سبحانه نبیه ص أن یبین لهم فی صوره الاستفهام و السؤال أن الله سبحانه وحده هو الولی للنعمه التی یتنعم بها الإنسان و غیره لأنه هو الرازق الذی لا یحتاج إلی أن یرزقه غیره یطعم و لا یطعم،و الدلیل علیه أنه تعالی هو الذی فطر السماوات و الأرض، و أخرجها من ظلمه العدم إلی نور الوجود،و أنعم علیها بنعمه التحقق و الثبوت،ثم أفاض علیها بنعم لا یحصیها إلا هو لإبقاء وجودها،و منها الإطعام للإنسان و غیره فإن جمیع هذه النعم المعده لبقاء وجود الإنسان و غیره،و الأسباب التی تسوق تلک النعم إلی محال الاستحقاق کل ذلک ینتهی إلی فطره و إیجاده الأشیاء و الأسباب و مسبباتها

ص :31

جمیعا من صنعه.

فإلیه سبحانه یرجع الرزق الذی من أهم مظاهره عند الإنسان الإطعام فیجب أن یعبد الله وحده لأنه هو الذی یطعمنا من غیر حاجه إلی إطعام من غیره.

فظهر بما بیناه أولا:أن التعبیر عن العبودیه و التأله باتخاذ الولی فی قوله:« أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا »إنما هو لکون الحجه مسوقه من جهه إنعامه تعالی بالإطعام.

و ثانیا:أن التعلق بقوله:« فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إنما هو لبیان سبب انحصار الإطعام به تعالی کما تقدم تقریره،و ربما استفید ذلک من التعریض الذی فی قوله:

« وَ لاٰ یُطْعَمُ »فإن فیه تعریضا بکون سائر من اتخذوهم آلهه محتاجین کعیسی و غیره إلی إطعام أو ما یجری مجراه.

و من الممکن أن یستفاد من ذکره فی الحجه أنه إشاره إلی مسلک آخر فی إقامه الحجه علی توحیده تعالی هو أشرف من المسلکین جمیعا،و محصله أن الله سبحانه هو الموجد لهذا العالم،و إلی فطره ینتهی کل شیء فیجب الخضوع له.

و وجه کون هذا المسلک أشرف:هو أن المسلکین الآخرین و إن کانا أنتجا توحید الإله من جهه أنه معبود لکنهما لا یخلوان مع ذلک من شیء،و هو أنهما ینتجان وجوب عبادته طمعا فی النعمه أو خوفا من النقمه فالمطلوب بالذات هو جلب النعمه أو الأمن من النقمه دونه تعالی و تقدس،و أما هذا المسلک فإنه ینتج وجوب عباده الله لأنه الله سبحانه.

و ثالثا:أن اختصاص الإطعام من بین نعمه تعالی علی کثرتها بالذکر إنما العنایه فیه کون الإطعام بحسب النظر الساذج أوضح حوائج الحیوان العائش و منه الإنسان.

ثم أمر سبحانه بعد تمام الحجه نبیه ص أن یذکر لهم ما یؤید به هذه الحجه العقلیه،و هو أن الله أمره من طریق الوحی أن یجری فی اتخاذ الإله علی الطریق الذی یهدی إلیه العقل و هو التوحید،و نهاه صریحا أن یتخطاه إلی أن یلحق بالمشرکین فقال:

« قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ »ثم قال:« وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ».

بقی هنا أمران:

ص :32

أحدهما:أن قوله:« أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ »إن کان المراد أول من أسلم من بینکم فهو ظاهر فقد أسلم_ص قبل أمته،و إن کان المراد به أول من أسلم من غیر تقیید کما هو ظاهر الإطلاق کانت أولیته فی ذلک بحسب الرتبه دون الزمان.

و ثانیهما:أن نتیجه الحجه لما کانت هی العبودیه و هی نوع خضوع و تسلیم کان استعمال لفظه الإسلام فی المقام أولی من لفظه الإیمان لما فیه من الدلاله علی غرض العباده، و هو الخضوع.

قوله تعالی:« قُلْ إِنِّی أَخٰافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ »و هذا هو المسلک الثانی من المسلکین اللذین تقدم أن المشرکین تعلقوا بهما فی اتخاذ الآلهه،و هو أن عباده آلهتهم یؤمنهم من شمول سخطها و نزول عذابها.

و قد أخذ سبحانه فی الحجه أخوف ما یجب أن یخاف منه من أنواع العذاب و أمره و هو عذاب الساعه التی ثقلت فی السماوات و الأرض کما أخذ فی الحجه الأولی أحوج ما یحتاج إلیه الإنسان بحسب بادئ النظر من النعم،و هو الإطعام.

و قد قیل:« إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی »دون أن یقال:إن أشرکت بربی إشاره إلی ما فی قوله تعالی فی الآیه السابقه:« وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ »من نهیه(ص)عن الشرک فأدت الآیه أن من الواجب علی عقلا أن أعبد الله وحده لأومن مما أخاف من عذاب یوم عظیم، و هذا الذی دل علیه العقل دلنی علیه الوحی من ربی.

و بهذا تناظر هذه الآیه الآیه السابقه من جهه إقامه الحجه العقلیه أولا ثم تأییده بالوحی من الله سبحانه فافهم ذلک،و هذا من لطائف إیجاز القرآن الکریم فقد اکتفی فی إفاده هذا المعنی علی سعته بمجرد وضع قوله:« عَصَیْتُ »موضع أشرکت.

قوله تعالی:« مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ »إلخ،المعنی ظاهر الآیه متممه للحجه المسروده فی الآیه السابقه فظاهر الآیه السابقه بحسب النظر البسیط إقامه النبی ص الحجه فی وجوب التوحید علی نفسه بأن الله نهاه عن الشرک فیجب علیه توحیده لیؤمن عذاب الآخره.

ص :33

فیلوح لنظر المغفل غیر المتدبر أن یرد علیه الحجه بأن النهی لما کان مختصا بک کما تدعیه یختص الخوف ثم وجوب التوحید أیضا بک فلا تقتضی الحجه وجوب التوحید و نفی الشریک علی غیرک،و تصیر الحجه علیک لا علی غیرک.

فأفاد بقوله:« مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ »أن عذابه مشرف علی الجمیع محیط بالکل لا مخلص عنه إلا برحمته فعلی کل إنسان أن یخاف من عذاب یومئذ علی نفسه ما یخافه النبی ص علی نفسه فالحجه عامه قائمه علی جمیع الناس لا خاصه به(ص).

قوله تعالی:« وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللّٰهُ بِضُرٍّ فَلاٰ کٰاشِفَ لَهُ إِلاّٰ هُوَ »إلی آخر الآیه،قد کانت الحجتان المذکورتان فی الآیات السابقه أخذتا أنموذجا مما یرجوه الإنسان و هو الإطعام و أنموذجا مما یخافه و هو عذاب یوم القیامه،و تممتا بهما البیان،و لم تتعرضا لسائر أنواع الضر و أقسام الخیر التی یمس الله سبحانه بهما الإنسان،و الکل من الله عز اسمه.

فالآیه توضح بالتصریح أن هناک من الضر ما هو غیر عذاب یوم القیامه یمس الله سبحانه به الإنسان یجب أن یتوجه إلیه تعالی فی کشفه،و أن من الخیر ما یمس الله به الإنسان و لا راد لفضله و لا مانع یمنع من إفاضته لقدرته علی کل شیء،و رجاء الخیر یوجب علی الإنسان أن یتخذه سبحانه إلها معبودا.

و لما أمکن أن یتوهم أن کونه تعالی یمس الإنسان بضر أو بخیر إنما یقتضی أن یتخذ معبودا،و الخصم لا ینکر ذلک (1).و أما قصر الألوهیه و المعبودیه فیه تعالی فلا لأن ما اتخذوه من الآلهه هی أسباب متوسطه و شفعاء أقویاء لها تأثیرات فی الکون من شر أو خیر یوجب علی الإنسان أن یتقرب إلیها خوفا من شرها أو رجاء لخیرها.

دفعه بأن الله سبحانه هو القاهر فوق عباده لا یفوقه منهم أحد و لا یعادله فهم أنفسهم تحت قهره،و کذا أفعالهم و آثارهم لا یعملون عملا من خیر أو شر إلا بإذنه و مشیته غیر مستقلین بأمر البته و لا یملکون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا غیر ذلک،فما

ص :34

یطلع من أفق ذواتهم من أثر خیرا أو شرا ینتهی إلی أمره و مشیته و إذنه یستند إلیه علی ما یلیق بساحه قدسه و عزته من الاستناد.

فالآیتان جمیعا تتممان معنی واحدا،و هو أن ما یصیب الإنسان من خیر أو شر فمن الله علی ما یلیق بساحته من الانتساب،فالله سبحانه هو المتوحد بالألوهیه، و المتفرد بالمعبودیه لا إله غیره،و لا معبود سواه.

و قد عبر عن إصابه الضر و الخیر بالمس الدال علی الحقاره فی قوله:« إِنْ یَمْسَسْکَ » « وَ إِنْ یَمْسَسْکَ »لیدل به علی أن ما یصیب الإنسان من ضر أو من خیر شیء یسیر مما تحمله القدره غیر المتناهیه التی لا یقوم لها شیء،و لا یطیقها و لا یتحملها مخلوق محدود.

و کأن قوله تعالی فی جانب الخیر:« فَهُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »وضع موضع نحو من قولنا:فلا مانع یمنعه،لیدل علی أنه تعالی قدیر علی کل خیر مفروض کما أنه قدیر علی کل ضر مفروض،و تنکشف به عله قوله: فَلاٰ کٰاشِفَ لَهُ إِلاّٰ هُوَ إذ لو کشف غیره تعالی شیئا مما مس به من ضر دفع ذلک قدرته علیه،و کذلک قدرته علی کل شیء تقتضی أن لا یقوی شیء علی دفع ما یمس به من خیر.

و تخصیص ما یمس به من ضر أو خیر بالنبی ص فی هذه الآیه نظیر التخصیص الواقع فی قوله:« قُلْ إِنِّی أَخٰافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ »و یفید قوله:

« وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ »من التعمیم نظیر ما أفاد قوله:« مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ ».

قوله تعالی:« وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ »القهر هو نوع من الغلبه،و هو أن یظهر شیء علی شیء فیضطره إلی مطاوعه أثر من الغالب یخالف ما للمغلوب من الأثر طبعا أو بنحوه من الافتراض کالماء یظهر علی النار فیقهرها علی الخمود، و النار تقهر الماء فتبخره أو تجفف رطوبته.و إذ کانت الأسباب الکونیه إنما أظهرها الله سبحانه لتکون وسائط فی حدوث الحوادث فتضع آثارها فی مسبباتها،و هی کائنه ما کانت مضطره إلی مطاوعه ما یریده الله سبحانه فیها و بها،یصدق علیها عامه أنها مقهوره لله سبحانه فالله قاهر علیها.

ص :35

فالقاهر من الأسماء التی تصدق علیه تعالی کما تصدق علی غیره،غیر أن بین قهره تعالی و قهر غیره فرقا،و هو أن غیره تعالی من الأشیاء إنما یقهر بعضها بعضا و هما مجتمعان من جهه مرتبه وجودهما و درجه کونهما بمعنی أن النار تقهر الحطب علی الاحتراق و الاشتعال، و هما معا موجودان طبیعیان یقتضی أحدهما بالطبع خلاف ما یقتضیه الآخر لکن النار أقوی فی تحمیل أثرها علی الحطب منه من النار فهی تظهر علیه فی تأثیرها بأثرها فیه.

و الله سبحانه قاهر لا کقهر النار الحطب،بل هو قاهر بالتفوق و الإحاطه علی الإطلاق بمعنی أنا إذا نسبنا إحراق جسم و إشعاله کالحطب مثلا إلی الله سبحانه فهو سبحانه قاهر علیه بالوجود المحدود الذی أوجده به،قاهر علیه بالخواص و الکیفیات التی أعطاها له و عبأه بها بیده،قاهر علیه بالنار التی أوقدها لإحراقه و إشعاله،و هو المالک لجمیع ما للنار من ذات و أثر،قاهر علیه بقطع عطیه المقاومه للحطب،و وضع الاحتراق و الاشتعال موضعه فلا مقاومه و لا تعصی و لا جموح و لا شبه ذلک قبال إرادته و مشیته لکونها من أفق أعلی.

فهو تعالی قاهر علی عباده لکنه فوقهم لا کقهر شیء شیئا و هما متزاملان.و قد صدق القرآن الکریم هذا البحث بنتیجته فذکره اسما له تعالی فی موضعین من هذه السوره و هما هذه الآیه و آیه(61).

و قید الاسم فی کلا الموضعین بقوله:« فَوْقَ عِبٰادِهِ »و الغالب فی المحفوظ من موارد استعمال القهر هو أن یکون المغلوب من أولی العقل بخلاف الغلبه،و لذا فسره الراغب بالتذلیل،و الذله فی أولی العقل أظهر،و لا یمنع ذلک من صحه صدقه فی غیر مورد أولی العقل بحسب الاستعمال أو بعنایه.

و الله سبحانه قاهر فوق عباده یمسهم بالضر و بالخیر و یذللهم لمطاوعته و قاهر فوق عباده فیما یفعلونه و یؤثرون به من أثر لأنه المالک لما ملکهم و القادر علی ما علیه أقدرهم.

و لما نسب فی الآیتین إلیه المس بالضر و الخیر،و قد ینسبان إلی غیره،میز مقامه من مقام غیره بقوله فی ذیل الآیه:« وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ »فهو الحکیم لا یفعل ما یفعل جزافا و جهلا،الخبیر لا یخطئ و لا یغلط کغیره.

ص :36

شهاده فإنه هو الذی أوجد کل ما دق و جل من الأشیاء،و إلیه ینتهی کل أمر و خلق، و هو المحیط بکل شیء و مع کل شیء لا یعزب عن علمه مثقال ذره فی السماوات و الأرض و لا أصغر من ذلک و لا أکبر لا یضل و لا ینسی.

و لکون الأمر بینا لا یقع فیه شک لم یحتج إلی إیراد الجواب فی اللفظ بأن یقال:

قل الله أکبر شهاده،کما قیل: «قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ» :(الأنعام-12) أو یقال:سیقولون الله،کما قیل: «قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهٰا إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ» :(المؤمنون:85).

علی أن قوله:« قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »یدل علیه و یسد مسده،و لیس من البعید أن یکون قوله« شَهِیدٌ »خبرا لمبتدإ،محذوف هو الضمیر العائد إلی الله،و التقدیر:

«قل الله هو شهید بینی و بینکم»فتشتمل الجمله علی جواب السؤال و علی ما استؤنف من الکلام.

و قوله:« قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »علی أنه یشتمل علی إخباره(ص)بشهاده الله تعالی هو بنفسه شهاده لمکان قوله:« قُلْ »إذ أمره بأن یخبرهم بشهادته تعالی بالنبوه لا ینفک عن الشهاده بذلک،و علی هذا فلا حاجه إلی التشبث بأنواع ما وقع فی القرآن الکریم من شهاده الله تعالی علی نبوته(ص)و علی نزول القرآن من عنده کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ» :(المنافقون:1)أو قوله: «لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» :(النساء:166)و غیر ذلک من الآیات الداله علی ذلک تصریحا أو تلویحا بلفظ الشهاده أو بغیره.

و تقیید شهادته تعالی بقوله« بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »یدل علی توسطه تعالی بین طرفین متخاصمین هما النبی ص و قومه،و النبی لم ینعزل عنهم و لم یتمیز منهم فی جانب إلا فی دعوی النبوه و الرساله و دعوی نزول القرآن لکن نزول القرآن بالوحی قد ذکر بعد فی قوله:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ »فالمراد بشهادته تعالی بینه و بینهم شهادته بنبوته،و یؤیده أیضا قوله فی الآیه التالیه:« اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ »علی ما سیجیء إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »من مقول القول

ص :38

و هو معطوف علی قوله:« اَللّٰهُ شَهِیدٌ »إلخ،و جعل الإنذار غایه لنزول القرآن الکریم أخذ بمسلک الخوف فی الدعوه النبویه،و هو الأوقع فی أفهام عامه الناس فإن مسلک الرجاء و الوعد و إن کان أحد الطریقین فی الدعوه، و قد استعمله الکتاب العزیز فی الجمله لکن رجاء الخیر لا یبعث إلی طلبه بعثا إلزامیا و إنما یورث شوقا و رغبه بخلاف الخوف لوجوب دفع الضرر المحتمل عقلا.

و لأن دعوه الإسلام إنما هی إلی دین الفطره،و هو مخزون مکنوز فی فطره الناس و إنما حجبهم عنه ما ابتلوا به من الشرک و المعصیه مما یوجب علیهم غلبه الشقوه و نزول السخط الإلهی فالأقرب إلی الحکمه و الحزم فی دعوتهم أن تبدأ بالإنذار،و لهذا کله ربما حصر شأن النبی ص فی الإنذار کما فی قوله: «إِنْ أَنْتَ إِلاّٰ نَذِیرٌ» :(الفاطر-23) و قوله: «وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :(العنکبوت:50).

هذا فی عامه الناس و أما الخاصه من عباد الله،و هم الذین یعبدونه حبا له لا خوفا من نار و لا طمعا فی جنه فإنهم یتلقون من الدعوه بالخوف و الرجاء أمرا آخر فإنهم یتلقون من النار أنها دار بعد و سخط فیخافونها لذلک،و من الجنه أنها ساحه قرب و رضوان فیشتاقون إلیها لذلک.

و ظاهر قوله:« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »أنه خطاب لمشرکی مکه أو لقریش أو للعرب عامه إلا أن التقابل بین ضمیر الخطاب و بین من بلغ-و المراد بمن بلغ هو من لم یشافهه النبی ص بالدعوه فی زمن حیاته أو بعده-یدل علی أن المراد بالمخاطبین فی قوله:« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ »هم الذین شافههم النبی ص بالدعوه ممن تقدم دعاؤه علی نزول الآیه أو قارنه أو تأخر عنه.

فقوله:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »یدل علی عموم رسالته (ص)بالقرآن لکل من سمعه منه أو سمعه من غیره إلی یوم القیامه،و إن شئت فقل:

تدل الآیه علی کون القرآن الکریم حجه من الله و کتابا له ینطق بالحق علی أهل الدنیا من لدن نزوله إلی یوم القیامه.

و قد قیل:« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ »و لم یقل:لأنذرکم بقراءته فالقرآن حجه علی من سمع لفظه و عرف معناه و اهتدی إلی مقاصده،أو فسر له لفظه و قرع سمعه بمضامینه

ص :39

فلیس من شرط کتاب مکتوب إلی قوم أن یکون بلسانهم بل أن تقوم علیهم حجته و تشملهم مضامینه،و قد دعا(ص)بکتابه إلی مصر و الحبشه و الروم و إیران و لسانهم غیر لسان القرآن،و قد کان فیمن آمن به فی حیاته و قبل إیمانهم سلمان الفارسی و بلال الحبشی و صهیب الرومی و عده من الیهود و لسانهم عبری هذا کله مما لا ریب فیه.

قوله تعالی:« أَ إِنَّکُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّٰهِ آلِهَهً أُخْریٰ قُلْ لاٰ أَشْهَدُ »إلی آخر الآیه،لما ذکر شهاده الله و هو أکبر شهاده علی رسالته و لم یرسل إلا لیدعوهم إلی دین التوحید،و لیس لأحد بعد شهاده الله سبحانه علی أن لا شریک له فی ألوهیته أن یشهد أن مع الله آلهه أمر نبیه أن یسألهم سؤال متعجب منکر:هل یشهدون بتعدد الآلهه، و هذا هو الذی یدل علیه تأکید المسئول عنه بأن و اللام،کأن النفس لا تقبل أن یشهدوا به بعد أن سمعوا شهاده الله تعالی.

ثم أمره أن یخالفهم فی الشهاده فینفی عن نفسه الشهاده بما شهدوا به فقال:« قُلْ لاٰ أَشْهَدُ »أی بما شهدتم به بقرینه المقام،ثم قال:« قُلْ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ إِنَّنِی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »و هو شهاده علی وحدانیته تعالی،و البراءه مما یدعون له من شرکاء.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ »و هذا إخبار عما شهد به الله سبحانه فی الکتب المنزله علی أهل الکتاب، و علمه علماء أهل الکتاب مما عندهم من کتب الأنبیاء من البشاره بعد البشاره بالنبی ص و وصفه بما لا یعتریه شک و لا یطرأ علیه ریب.

فهم بما استحضروا من نعته(ص)یعرفونه بعینه کما یعرفون أبناءهم،قال تعالی: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ» :(الأعراف:157)و قال تعالی: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذٰلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ:» (الفتح:29)،و قال تعالی:

«أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَهً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» :(الشعراء:197).

و لما کان بعض علمائهم یکتمون ما عندهم من بشاراته و نعوته(ص) و یستنکفون عن الإیمان به بین الله تعالی خسرانهم فی أمرهم فقال:« اَلَّذِینَ خَسِرُوا

ص :40

أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ

».

و قد تقدم بعض الکلام فی تفسیر نظیره الآیه من سوره البقره(آیه 146)و بینا هناک وجه الالتفات من الحضور إلی الغیبه و سیأتی تمام الکلام فی سوره الأعراف(آیه 156)إن شاء الله تعالی.

عنه خصوصیته التی قارنته فی الممکنات المخلوقه أی تثبت الصفه و ینفی الحد.

و فی تفسیر القمی،:فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)*: « قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهٰادَهً قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »و ذلک أن مشرکی أهل مکه قالوا:یا محمد ما وجد الله رسولا أرسله غیرک؟ما نری أحدا یصدقک بالذی تقول-ذلک فی أول ما دعاهم و هم یومئذ بمکه-قالوا:و لقد سألنا عنک الیهود و النصاری-فزعموا أنه لیس لک ذکر عندهم،فأتنا بمن یشهد أنک رسول الله،قال رسول الله ص: اَللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ .

و فی تفسیر العیاشی،عن بکیر عن محمد عن أبی جعفر(ع)*: فی قول الله:

« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »قال:علی(ع)ممن بلغ.

أقول:ظاهره أن« مَنْ بَلَغَ »معطوف علی ضمیر« بَیْنَکُمْ »،و لقد ورد فی بعض الروایات أن المراد بمن بلغ هو الإمام،و لازمه عطف« مَنْ بَلَغَ »علی فاعل« لِأُنْذِرَکُمْ » المقدر،و ظاهر الآیه هو الأول.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن یحیی بن عمران الحلبی عن أبیه عن أبی عبد الله(ع)قال*: سئل عن قول الله عز و جل:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »قال:بکل لسان.

أقول:قد مر وجه استفادته من الآیه.

و فی تفسیر المنار،:أخرج أبو الشیخ عن أبی بن کعب قال*: أتی رسول الله ص بأساری فقال لهم:هل دعیتم إلی الإسلام؟قالوا:لا،فخلی سبیلهم ثم قرأ:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »ثم قال:خلوا سبیلهم حتی یأتوا مأمنهم-من أجل أنهم لم یدعوا.

و فی تفسیر القمی":أن عمر بن الخطاب قال لعبد الله بن سلام: هل تعرفون محمدا فی کتابکم؟قال:نعم و الله نعرفه-بالنعت الذی نعته الله لنا إذ رأیناه فیکم-کما یعرف أحدنا ابنه إذا رآه مع الغلمان.

و الذی یحلف به ابن سلام:لأنا بمحمد هذا أشد معرفه منی بابنی.

ص :42

اللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ

»أما افتراء الکذب علیه تعالی فبإثبات الشریک له،و لا شریک له،أو دعوی النبوه أو نسبه حکم إلیه کذبا و ابتداعا،و أما تکذیب آیاته الداله علیه فکتکذیب النبی الصادق فی دعواه المقارنه للآیات الإلهیه أو إنکار الدین الحق،و منه إنکار الصانع أصلا.

و الآیه تنطبق علی المشرکین،و هم أهل الأوثان الذین إلیهم وجه الاحتجاج من جهه أنهم أثبتوا لله سبحانه شرکاء بعنوان أنهم شفعاء مصادر أمور فی الکون،و إلیهم ینتهی تدبیر شئون العالم مستقلین بذلک،و من جهه أنهم أنکروا آیاته تعالی الداله علی النبوه و المعاد.

و ربما ألحق بعضهم بذلک القائلین بجواز شفاعه النبی ص أو الطاهرین من ذریته أو الأولیاء الکرام من أمته فقضی بکون الاستشفاع بهم فی شیء من حوائج الدنیا أو الآخره شرکا تشمله الآیه و ما یناظرها من الآیات الشریفه.

و کأنه خفی علیهم أنه تعالی أثبت الشفاعه إذا قارنت الإذن فی کلامه من غیر أن یقیده بدنیا أو آخره،فقال عز من قائل: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ»:

(البقره:(255).

علی أنه تعالی قال: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :(الزخرف:86)فأثبت الشفاعه حقا للعلماء الشهداء بالحق،و القدر المتیقن منهم الأنبیاء و منهم النبی ص، و قد أثبت الله سبحانه شهادته بقوله: «وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :(النساء:41)و نص علی علمه حیث قال: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:89)،و قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» (الشعراء:194)و هل یعقل نزول الکتاب الذی هو تبیان کل شیء علی قلب من غیر علم به،أو بعثه تعالی إیاه شهیدا و لیس بشهید بالحق؟و قال الله تعالی: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :(البقره:(143)،و قال: «وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ» :(آل عمران:

140)،و قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ» :(العنکبوت:

43)فأثبت فی هذه الأمه شهداء علماء و لا یثبت إلا الحق.

و قال تعالی فی أهل بیته(ع): «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ

ص :45

أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» :(الأحزاب:33)فبین أنهم مطهرون بتطهیره،ثم قال: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ، لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :(الواقعه:79) فعدهم العلماء بالقرآن الذی هو تبیان کل شیء و المطهرون هم القدر المتیقن من هذه الأمه فی الشهاده بالحق التی لا سبیل للغو و التأثیم إلیها، و قد أشبعنا الکلام فی معنی الشفاعه فی الجزء الأول من الکتاب فلیراجع.

قوله تعالی:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ » الفلاح و الفوز و النجاح و الظفر و السعاده ألفاظ قریبه المعنی،و لهذا فسر الراغب الفلاح بإدراک البغیه الذی هو معنی السعاده تقریبا،قال فی المفردات: الفلح :الشق،و قیل الحدید بالحدید یفلح أی یشق،و الفلاح الأکار لذلک و الفلاح الظفر و إدراک البغیه،و ذلک ضربان دنیوی و أخروی:

فالدنیوی الظفر بالسعادات التی تطیب بها حیاه الدنیا و هو البقاء و الغنی و العز و إیاه قصد الشاعر بقوله:

أفلح بما شئت فقد یدرک

بالضعف و قد یخدع الأریب

و فلاح أخروی،و ذلک أربعه أشیاء:بقاء بلا فناء،و غنی بلا فقر،و عز بلا ذل،و علم بلا جهل.انتهی،فمن الممکن أن یقال:إن الفلاح هو السعاده سمیت به لأن فیها الظفر و إدراک البغیه بشق الموانع الحائله دون المطلوب.

و هذا معنی جامع ینطبق علی موارد الاستعمال کقوله: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ»:

(المؤمنون:1)،و قوله: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا» :(الشمس:9)،و قوله: «إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الْکٰافِرُونَ» :(المؤمنون:117)إلی غیر ذلک من الموارد.

فقوله:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »-و قد أخذ الظلم وصفا-معناه أن الظالمین لا یدرکون بغیتهم التی تشبثوا لأجل إدراکها بما تشبثوا به فإن الظلم لا یهدی الظالم إلی ما یبتغیه من السعاده و الظفر بواسطه ظلمه.

و ذلک أن السعاده لن تکون سعاده إلا إذا کانت بغیه و مطلوبا بحسب واقع الأمر و خارج الوجود،و یکون حینئذ الشیء الذی یطلب هذه البغیه و السعاده بحسب وجوده طبیعه کونه مجهزا بما یناسب هذه السعاده المطلوبه من الأسباب و الأدوات

ص :46

کالإنسان الذی من سعادته المطلوبه أن یبقی بقاء بوضع البدل مکان ما تحلل من بنیته ثم هو مجهز بجهاز التغذی الدقیق الذی یناسب ذلک،و الأدوات و الأسباب الملائمه له،ثم فی الماده الخارجیه ما یوافق مزاج بنیته فیأخذها بالأسباب و الأدوات المهیأه لذلک،ثم یصفیه و یبدل صورته إلی ما یشابه صوره المتحلل من بدنه ثم یلصقه ببدنه فیعود البدن تاما بعد نقصانه،و هذا حکم عام جار فی جمیع الأنواع الخارجیه التی تناله حواسنا و یسعه استقراؤنا من غیر تخلف و اختلاف البته.

و علی هذا یجری نظام الکون فی مسیره فلکل غایه مطلوبه و سعاده مقصوده طریق خاص لا یسلک إلیها إلا منه،و لو توصل إلیها من غیر سببه الذی یألفها النظام أوجب ذلک العطل فی السبب و بطلان الطریق،و فی عطله و بطلانه فساد جمیع ما یرتبط و یتعلق به من الأسباب و العلائق کالإنسان الذی فرض توصله إلی إبقاء الوجود من غیر طریق التناول و الالتقام و الهضم فإن ذلک یفضی إلی عطل قوته الغاذیه،و فی عطله انحراف قوتیه المنمیه و المولده مثلا جمیعا.

و قد اقتضت العنایه الإلهیه فی هذه الأنواع التی تعیش بالشعور و الإراده أن تعیش بتطبیق أعمالها علی ما حصلته من العلم بالخارج فلو انحرفت عن الخارج لعارض ما کان فی ذلک بطلان العمل،و لو تکرر ذلک بطلت الذات کالإنسان المرید للأکل إذا غلط و حسب السم غذاء أو الطین خبزا و نحو ذلک.

و للإنسان عقائد و آراء عامه متولده من نظام الکون الخارجی یضعها أصلا و یطبق عمله علیها کالعائد الراجعه إلی المبدإ و المعاد،و الأحکام العملیه التی یجعلها مقاییس لأعماله من العبادات و المعاملات.

و هذه طرق إلی السعادات الإنسانیه بحسب طبعها لا طریق إلیها دونها إذا سلکها الإنسان أدرک بغیته و ظفر بسعادته،و لو انحرف عنها إلی غیرها-و هو الظلم-لم یوصله إلی بغیته و لئن أوصله إلیه لم یثبت علیه،و لم یدم له ذلک فإن سائر الطرق و السبل مربوطه به فتنازعه فی ذلک،و تخالفه و تضاده بجمیع ما لها من الوسع و الطاقه،ثم أجزاء الکون الخارجی الذی هو السبب لانتشاء هذه الآراء و الأحکام لا توافقه فی عمله،و لا تزال علی هذا الحال حتی تقلب له الأمر،و تفسد علیه سعادته،و تنغص علیه عیشته.

ص :47

فالظالم ربما دعته طاغیه الشره إلی أن یستعمل ما له من العزه بالإثم و القدره الکاذبه فی الحصول علی بغیه و سعاده من غیر طریقه المشروع،فیخالف الاعتقاد الحق لتوحید الله سبحانه،أو ینازع الحقوق المشروعه فیتعدی إلی أموال الناس فیغصبها ظلما، أو إلی أعراض الناس فیهتک أستارهم عنوه،أو إلی دمائهم و نفوسهم فیتصرف فیها من غیر حق أو یعصی فی شیء من نوامیس العبودیه لله سبحانه بصلاه أو صوم أو حج أو غیرها،أو یقترف شیئا من الذنوب المتعلقه بذلک،کالکذب و الفریه و الخدعه و نحوها.

یأتی بشیء من ذلک و ربما أدرک ما قصده،و هو طیب النفس بما ظفر به من مطلوبه بحسب زعمه،و قد ذهب عن خسران صفقته و خیبه مسعاه فی دنیاه و آخرته.

أما فی دنیاه فلأن ما سلکه من الطریق إنما هو طریق الهرج و المرج و اختلال النظام إذ لو کان طریقا حقا لعم و لو عم أبطل النظام،و لو بطل النظام بطلت حیاه المجتمع الإنسانی فالنظام الذی یضمن بقاء النوع الإنسانی کائنا ما کان ینازعه فیما حازه بعمله غیر المشروع،و لا یزال علی المنازعه حتی یفسد علیه مقتضی عمله و نتیجه سعیه المشئوم عاجلا أو علی مهل و لن یدوم ظلمه البته.

و أما فی الآخره فلأن ظلمه مکتوب فی صحیفه عمله،و هو منقوش فی لوح نفسه بما یورد علیها من الأثر ثم هو مجزی به عائش علی وتیرته،و إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله.

قال الله تعالی: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلاّٰ خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ» :(البقره:85)،و قال: «کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتٰاهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ، فَأَذٰاقَهُمُ اللّٰهُ الْخِزْیَ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَهِ أَکْبَرُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» (الزمر:26)و قال: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُدیً وَ لاٰ کِتٰابٍ مُنِیرٍ، ثٰانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَذٰابَ الْحَرِیقِ، ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» :(الحج:10)إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیره.

و الآیات-کما تری-تشمل المظالم الاجتماعیه و الفردیه فهی تصدق ما تقدم من

ص :48

البحث،و أشملها مضمونا الآیه المبحوث عنها:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ ».

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً »إلی آخر الآیتین،الظرف متعلق بمقدر و التقدیر:و اذکر یوم«إلخ»،و قد تعلقت العنایه فی الکلام بقوله« جَمِیعاً »للدلاله علی أن العلم و القدره لا یتخلفان عن أحد منهم،فالله سبحانه محیط بجمیعهم علما و قدره سیحصیهم و یحشرهم و لا یغادر منهم أحدا.

و الجمله فی مقام بیان قوله:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »کأنه لما قیل:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »سئل فقیل:و کیف ذلک؟فقیل:لأن الله سیحشرهم و یسألهم عن شرکائهم فیضلون عنهم و یفقدونهم فینکرون شرکهم و یقسمون لذلک بالله کذبا،و لو أفلح هؤلاء الظالمون فی اتخاذهم لله شرکاء لم یضل عنهم شرکاؤهم،و لم یکذبوا علی أنفسهم بل وجدوهم علی ما ادعوا من الشرکه و الشفاعه و نالوا شفاعتهم.

و قوله:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ »إلخ،قیل:المراد بالفتنه الجواب أی لم یکن جوابهم إلا أن أقسموا بالله علی أنهم ما کانوا مشرکین،و قیل:الکلام علی تقدیر مضاف و المراد:لم تکن عاقبه افتتانهم بالأوثان إلا أن قالوا«إلخ»،و قیل:المراد بالفتنه المعذره، و لکل من الوجوه وجه.

قوله تعالی:« اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ » بیان لمحل الاستشهاد فیما قص من حالهم یوم القیامه،و المراد أنهم سیکذبون علی أنفسهم و یفقدون ما افتروا به،و لو أفلحوا فی ظلمهم و سعدوا فیما طلبوا لم ینجر أمرهم إلی فقد ذلک و إنکاره علی أنفسهم.

أما کذبهم علی أنفسهم فلأنهم لما أقسموا بالله أنهم ما کانوا مشرکین أنکروا ما ادعوه فی الدنیا من أن لله سبحانه شرکاء،و هم کانوا یصرون علیه و یعرضون فیه عن کل حجه واضحه و آیه بینه ظلما و عتوا،و هذا کذب منهم علی أنفسهم.

و أما ضلال ما کانوا یفترونه عنهم فلأن الیوم یوم ینجلی فیه عیانا أن الأمر و الملک و القوه لله جمیعا لیس لغیره من شیء إلا ذله العبودیه،و الفقر و الحاجه من غیر أی استقلال قال تعالی: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ

ص :49

الْعَذٰابِ» :(البقره:165)،و قال: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(المؤمن:16) و قال: «یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً،وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :(الانفطار:19).

فیشاهدون عندئذ مشاهده عیان أن الألوهیه لله وحده لا شریک له،و یظهر لهم أوثانهم و شرکاؤهم و هم لا یملکون ضرا و لا نفعا لأنفسهم و لا لغیرهم،و وجدوا الأوصاف التی أثبتوها لهم من الربوبیه و الشفاعه و غیرهما إنما هی لله وحده،و قد کان اشتبه علیهم الأمر فتوهموها لغیره و ضل عنهم ما کانوا یفترون.

فإن استمدوا منهم ردوا علیهم ردا لا مطمع معه بعد قال تعالی: «وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکٰاءَهُمْ قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَکٰاؤُنَا الَّذِینَ کُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکٰاذِبُونَ، وَ أَلْقَوْا إِلَی اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :(النحل:87) و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لاٰ یَسْمَعُوا دُعٰاءَکُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجٰابُوا لَکُمْ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ» (الفاطر:14)و قال تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَکٰاؤُهُمْ مٰا کُنْتُمْ إِیّٰانٰا تَعْبُدُونَ، فَکَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ إِنْ کُنّٰا عَنْ عِبٰادَتِکُمْ لَغٰافِلِینَ، هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :(یونس:30).

و بالتدبیر فی هذه الآیات یظهر أن المراد بضلال ما افتروا به هو ظهور حقیقه شرکائهم فاقده لوصف الشرکه و الشفاعه و تبینهم أن ما ظهر لهم من ذلک فی الدنیا لم یکن إلا ظهورا سرابیا کما قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ کَسَرٰابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ» :(النور:39).

فإن قلت:إن الآیات المتعرضه لوصف یوم القیامه-کما تقدم-ظاهره فی بروز الحقائق و خروجها عن مکمن الخفاء و الالتباس الذی هو من لوازم النشأه الأولی الدنیویه کما قال تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ» :(المؤمن:16)فأی نفع حینئذ لکذبهم؟و کیف یکذبون و ما أخبروا به من الکذب مشهود خلافه عیانا؟ و قد قال تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ»:

(آل عمران:30).

ص :50

قلت:کذبهم و حلفهم علی الکذب یوم القیامه مما وقع فی کلامه تعالی غیر مره، و مثل الآیه قوله تعالی: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ» :(المجادله:18) و لیس کذبهم و حلفهم علیه للتوصل به إلی الأغراض الفاسده و ستر الحق کما یتوصل إلیها بالکذب فی الدنیا فإن الآخره دار جزاء لا دار عمل و اکتساب.

لکنهم لکونهم اعتادوا أن یتفصوا من المخاطرات و المهالک و یجلبوا المنافع إلیهم بالأیمان الکاذبه و الأخبار المزوره خدعه و غرورا رسخت فی نفوسهم ملکه الکذب، و الملکه إذا رسخت فی النفس اضطرت النفس إلی إجابتها إلی ما تدعو إلیه،و ذلک کما أن البذی الفحاش إذا استقرت فی نفسه ملکه السب لا یقدر علی الکف عنه و إن عزم علیه و المستکبر اللجوج العنود لا یملک من نفسه أن یتواضع،و إن خضع فی موقف المهلکه و الذله أحیانا فإنما یخضع ظاهرا و بلسانه،و أما باطنا و فی قلبه فهو علی حاله لم یتغیر و لن یتغیر البته.

و هذا هو السر فی کذبهم یوم القیامه لأنه یوم تبلی فیه السرائر و السریره المعقوده علی الکذب لیس فیها إلا الکذب فیظهر ما استقر فیه کما قال تعالی: «وَ لاٰ یَکْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِیثاً» :(النساء:42)و نظیره التخاصم الدائر بین أهل الدنیا فإنه یظهر بعینه یوم القیامه بینهم،و قد قص الله سبحانه ذلک فی مواضع کثیره من کلامه،و أجمله فی قوله:

«إِنَّ ذٰلِکَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» :(-ص:64)هذا فی أهل العذاب و أما أهل المغفره و الجنه فیظهر منهم هناک ما کان فی نفوسهم هاهنا من الصفا و السلامه،قال تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً وَ لاٰ تَأْثِیماً، إِلاّٰ قِیلاً سَلاٰماً سَلاٰماً» :(الواقعه:26)فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیه، الأکنه جمع کن بکسر الکاف و هو الغطاء الذی یکن فیه الشیء و یغطی،و الوقر هو الثقل فی السمع، و الأساطیر جمع أسطوره بمعنی الکذب و المین علی ما نقل عن المبرد،و کان أصله السطر و هو الصف من الکتابه أو الشجر أو الناس غلب استعماله فیما جمع و نظم و رتب من الأخبار الکاذبه.

و کان ظاهر السیاق أن یقال:یقولون إن هذا إلا أساطیر الأولین،و لعل الإظهار للإشعار بالسبب فی هذا الرمی و هو الکفر.

ص :51

قوله تعالی:« وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ »ینهون عنه أی عن اتباعه،و النأی الابتعاد،و القصر فی قوله:« وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ »من قصر القلب فإنهم کانوا یحسبون أن النهی عنه و النأی عنه إهلاک له و إبطال للدعوه الإلهیه،و یأبی الله إلا أن یتم نوره فهم هم الهالکون من حیث لا یشعرون.

قوله تعالی:« وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلَی النّٰارِ »إلی آخر الآیتین.بیان لعاقبه جحودهم و إصرارهم علی الکفر و الإعراض عن آیات الله تعالی.

و قوله:« یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ بِآیٰاتِ رَبِّنٰا »إلخ،علی قراءه النصب فی« نُکَذِّبَ » و« نَکُونَ »تمن منهم للرجوع إلی الدنیا و الانسلاک فی سلک المؤمنین لیخلصوا به من عذاب النار یوم القیامه،و هذا القول منهم نظیر إنکارهم الشرک بالله و حلفهم بالله علی ذلک کذبا من باب ظهور ملکاتهم النفسانیه یوم القیامه فإنهم قد اعتادوا التمنی فیما لا سبیل لهم إلی حیازته من الخیرات و المنافع الفائته عنهم،و خاصه إذا کان فوتها مستندا إلی سوء اختیارهم و قصور تدبیرهم فی العمل،و نظیره أیضا ما سیجیء من تحسرهم علی ما فرطوا فی أمر الساعه.

علی أن التمنی یصح فی المحالات المتعذره کما یصح فی الممکنات المتعسره کتمنی رجوع الأیام الخالیه و غیر ذلک قال الشاعر:

لیت و هل ینفع شیئا لیت

لیت الشباب بوع فاشتریت

و قوله:« بَلْ بَدٰا لَهُمْ مٰا کٰانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ »إلخ،ظاهر الکلام أن مرجع الضمائر أعنی ضمائر« لَهُمْ »و« کٰانُوا »و« یُخْفُونَ »واحد و هو المشرکون السابق ذکرهم،و أن المراد بالقبل هو الدنیا فالمعنی أنه ظهر لهؤلاء المشرکین حین وقفوا علی النار ما کانوا هم أنفسهم یخفونه فی الدنیا فبعثهم ظهور ذلک علی أن تمنوا الرد إلی الدنیا،و الإیمان بآیات الله،و الدخول فی جماعه المؤمنین.

و لم یبد لهم إلا النار التی وقفوا علیها یوم القیامه فقد کانوا أخفوها فی الدنیا بالکفر و الستر للحق و التغطیه علیه بعد ظهوره لهم کما یشیر إلیه نحو قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :(ق:22).

ص :52

و أما نفس الحق الذی کفروا به فی الدنیا مع ظهوره لهم فهو کان بادئا لهم من قبل و السیاق یأبی أن یکون مجرد ظهور الحق لهم مع الغض عن ظهور النار و هول یوم القیامه باعثا لهم علی هذا التمنی.

و یشعر بذلک بعض ما فی نظیر المقام من کلامه تعالی کقوله: «وَ إِذٰا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ السّٰاعَهُ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا قُلْتُمْ مٰا نَدْرِی مَا السّٰاعَهُ إِنْ نَظُنُّ إِلاّٰ ظَنًّا وَ مٰا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ وَ بَدٰا لَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ» :(الجاثیه:33)،و قوله:

«وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذٰابِ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ، وَ بَدٰا لَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا کَسَبُوا وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ» :(الزمر:48).

و قد ذکروا فی الآیه أعنی قوله:« بَلْ بَدٰا لَهُمْ مٰا کٰانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ »وجوها کثیره أنهاها فی المنار إلی تسعه أوجه قال:(و فیه أقوال الأول أنه أعمالهم السیئه و قبائحهم الشائنه ظهرت لهم فی صحائفهم،و شهدت بها علیهم جوارحهم.

الثانی:أنه أعمالهم التی کانوا یفترون بها و یظنون أن سعادتهم فیها إذ یجعلها الله تعالی هباء منثورا.

الثالث:أنه کفرهم و تکذیبهم الذی أخفوه فی الآخره من قبل أن یوقفوا علی النار کما تقدم حکایته عنهم فی قوله تعالی:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ ».

الرابع:أنه الحق أو الإیمان الذی کانوا یسرونه و یخفونه بإظهار الکفر و التکذیب عنادا للرسول و استکبارا عن الحق،و هذا إنما ینطبق علی أشد الناس کفرا من المعاندین المتکبرین الذین قال فی بعضهم:« وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا ».

الخامس:أنه ما کان یخفیه الرؤساء عن أتباعهم من الحق الذی جاءت به الرسل بدا للأتباع الذین کانوا مقلدین لهم،و منه کتمان بعض أهل الکتاب لرساله نبینا(ص) و صفاته و بشاره أنبیائهم به.

ص :53

السادس:أنه ما کان یخفیه المنافقون فی الدنیا من أسرار الکفر و إظهار الإیمان و الإسلام.

السابع:أنه البعث و الجزاء و منه عذاب جهنم،و أن إخفاءهم له عباره عن تکذیبهم به،و هو المعنی الأصلی لماده الکفر.

الثامن:أن فی الکلام مضافا محذوفا أی بدا لهم وبال ما کانوا یخفونه من الکفر و السیئات و نزل بهم عقابه فتبرموا و تضجروا و تمنوا التفصی منه بالرد إلی الدنیا،و ترک ما أفضی إلیه من التکذیب بالآیات و عدم الإیمان کما یتمنی الموت من أمضه الداء العضال لأنه ینقذه من الآلام لا لأنه محبوب فی نفسه،و نحن لا نری رجحان قول من هذه الأقوال بل الصواب عندنا قول آخر،و هو:

التاسع:أنه یظهر یومئذ لکل من أولئک الذین ورد الکلام فیهم و لأشباههم من الکفار ما کان یخفیه فی الدنیا ما هو قبیح فی نظره أو نظر من یخفیه عنهم،انتهی،ثم عمم الکلام لرؤساء الکفار و أتباعهم المقلده و للمنافقین و الفساق ممن یقترف الفواحش و یخفیها عن الناس أو یترک الواجبات و یعتذر بأعذار کاذبه و یخفی حقیقه الحال فی کلام طویل.

و بالرجوع إلی ما قدمناه من الوجه و التأمل فیه یظهر ما فی کل واحد من هذه الأقوال من وجوه الخلل فلا نطیل.

و قوله:« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ »تذکیر لفعل ما تقرر فی نفوسهم من الملکات الرذیله فی نشأه الدنیا فإن الذی بعثهم إلی تمنی الرجوع إلی الدنیا و الإیمان فیها بآیات الله و الدخول فی جماعه المؤمنین إنما هو ظهور الحق المتروک بجمیع ما یستتبعه من العذاب یوم القیامه،و هو من مقتضیات نشأه الآخره المستلزمه لظهور الحقائق الغیبیه ظهور عیان.

و لو عادوا إلی الدنیا لزمهم حکم النشأه،و أسدلت علیهم حجب الغیب، و رجعوا إلی اختیارهم،و معه هوی النفس و وسوسه الشیطان و قرائح العباد و الاستکبار و الطغیان فعادوا إلی سابق شرکهم و عنادهم مع الحق فإن الذی دعاهم و هم فی الدنیا إلی

ص :54

مخالفه الحق و التکذیب بآیات الله تعالی هو علی حاله مع فرض ردهم إلی الدنیا بعد البعث،فحکمه حکمه من غیر فرق.

و قوله:« وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ »أی فی قولهم:« یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ بِآیٰاتِ رَبِّنٰا »إلخ،و التمنی و إن کان إنشاء لا یقع فیه الصدق و الکذب إلا أنهم لما قالوا:« نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ »أی ردنا الله إلی الدنیا و لو ردنا لم نکذب،و لم یقولوا:نعود و لا نکذب، کان کلامهم مضمنا للمسأله و الوعد أعنی مسأله الرد و وعد الإیمان و العمل الصالح کما صرح بذلک فی قوله: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :(السجده:12)و قوله: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیهٰا رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنّٰا نَعْمَلُ» :(الفاطر:37).

و بالجمله قولهم:« یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ »إلخ،فی معنی قولهم ربنا ردنا إلی الدنیا لا نکذب بآیاتک و نکن من المؤمنین،و بهذا الاعتبار یحتمل الصدق و الکذب،و یصح عدهم کاذبین.

و ربما وجه نسبه الکذب إلیهم فی تمنیهم بأن المراد کذب الأمل و التمنی و هو عدم تحققه خارجا کما یقال:کذبک أملک،لمن تمنی ما لا یدرک.

و ربما قیل:إن المراد کذبهم فی سائر ما یخبرون به عن أنفسهم من إصابه الواقع و اعتقاد الحق،هو کما تری.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا »إلی آخر الآیتین.ذکر لإنکارهم الصریح للحشر و ما یستتبعه یوم القیامه من الإشهاد و أخذ الاعتراف بما أنکروه،و الوثنیه کانت تنکر المعاد کما حکی الله عنهم ذلک فی کلامه غیر مره، و قولهم بشفاعه الشرکاء إنما کان فی الأمور الدنیویه من جلب المنافع إلیهم و دفع المضار و المخاوف عنهم.

فقوله:« وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ »إلخ،حکایه لإنکارهم أی ما الحیاه إلا حیاتنا الدنیا لا حیاه بعدها،و ما نحن بمبعوثین بعد الممات،و قوله:« وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا »کالجواب و هو بیان ما یستتبعه قولهم: إِنْ هِیَ إِلاّٰ ،«إلخ»للنبی ص فی صوره التمنی لمکان قوله:

ص :55

« وَ لَوْ تَریٰ »و هو أنهم سیصدقون بما جحدوه،و یعترفون بما أنکروه بقولهم:« وَ مٰا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ »إذ یوقفون علی ربهم فیشاهدون عیانا هذا الموقف الذی أخبروا به فی الدنیا، و هو أنهم مبعوثون بعد الموت فیعترفون بذلک بعد ما أنکروه فی الدنیا.

و من هنا یظهر أن الله سبحانه فسر البعث فی قوله:« وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ » بلقاء الله،و یؤیده أیضا قوله فی الآیه التالیه:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اللّٰهِ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمُ السّٰاعَهُ »إلخ،حیث بدل الحشر و البعث و القیامه المذکورات فی سابق الکلام لقاء ثم ذکر الساعه أی ساعه اللقاء.

و قوله:« أَ لَیْسَ هٰذٰا »أی أ لیس البعث الذی أنکرتموه فی الدنیا و هو لقاء الله « بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا قٰالَ فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ »به و تسترونه.

قوله تعالی:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اللّٰهِ »إلی آخر الآیه،قال فی المجمع،:

کل شیء أتی فجأه فقد بغت یقال:بغته الأمر یبغته بغته انتهی،و قال الراغب فی المفردات،: الحسر کشف الملبس عما علیه یقال:حسرت عن الذراع،و الحاسر من لا درع علیه و لا مغفر،و المحسره المکنسه-إلی أن قال-و الحاسر المعیا لانکشاف قواه -إلی أن قال-و الحسره الغم علی ما فاته و الندم علیه کأنه انحسر عنه الجهل الذی حمله علی ما ارتکبه أو انحسر قواه من فرط غم أو أدرکه إعیاء عن تدارک ما فرط منه.

انتهی موضع الحاجه.

و قال: الوزر (بفتحتین)الملجأ الذی یلتجأ إلیه من الجبل،قال:« کَلاّٰ لاٰ وَزَرَ إِلیٰ رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ »و الوزر (بالکسر فالسکون)الثقل تشبیها بوزر الجبل،و یعبر بذلک عن الإثم کما یعبر عنه بالثقل،قال« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَهً »الآیه کقوله:

« وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ »،انتهی.

و الآیه تبین تبعه أخری من تبعات إنکارهم البعث و هو أن الساعه سیفاجئهم فینادون بالحسره علی تفریطهم فیها و یتمثل لهم أوزارهم و ذنوبهم و هم یحملونها علی ظهورهم و هو أشق أحوال الإنسان و أردؤها ألا ساء ما یزرون و یحملونه من الثقل أو من الذنب أو من وبال الذنب.

ص :56

و الآیه أعنی قوله:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اللّٰهِ »بمنزله النتیجه المأخوذه من قوله:« وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا »إلی آخر الآیتین،و هی أنهم بتعویضهم راحه الآخره و روح لقاء الله من إنکار البعث و ما یستتبعه من ألیم العذاب خسروا صفقه.

قوله تعالی:« وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدّٰارُ الْآخِرَهُ خَیْرٌ »إلخ،تتمه للکلام فیه بیان حال الحیاتین:الدنیا و الآخره و المقایسه بینهما فالحیاه الدنیا لعب و لهو لیس إلا فإنها تدور مدار سلسله من العقائد الاعتباریه و المقاصد الوهمیه کما یدور علیه اللعب فهی لعب،ثم هی شاغله للإنسان عما یهمه من الحیاه الأخری الحقیقیه الدائمه فهی لهو،و الحیاه الآخره لکونها حقیقیه ثابته فهی خیر و لا ینالها إلا المتقون فهی خیر لهم.

و إجماعهم حجه لأنهم أحد الثقلین الذین أمر النبی ص بالتمسک بهما

بقوله: ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا.

و یدل علی ذلک أیضا

ما رواه ابن عمر": أن أبا بکر جاء بأبیه أبی قحافه-یوم الفتح إلی رسول الله ص-فقال:أ لا ترکت الشیخ فآتیه؟و کان أعمی،فقال أبو بکر:أردت أن یأجره الله تعالی،و الذی بعثک بالحق لأنا کنت بإسلام أبی طالب-أشد فرحا منی بإسلام أبی-ألتمس بذلک قره عینک،فقال(ص):صدقت.

و روی الطبری،بإسناده": أن رؤساء قریش لما رأوا ذب أبی طالب عن النبی ص- اجتمعوا علیه و قالوا:جئناک بفتی قریش جمالا و جودا و شهامه-عماره بن الولید ندفعه إلیک-و تدفع إلینا ابن أخیک الذی فرق جماعتنا،و سفه أحلامنا فنقتله،فقال أبو طالب ما أنصفتمونی-تعطوننی ابنکم فأغذوه،و أعطیکم ابنی فتقتلونه-بل فلیأت کل امرئ منکم بولده فأقتله،و قال:

منعنا الرسول رسول الملیک

ببیض تلألأ کلمع البروق

أذود و أحمی رسول الملیک

حمایه حام علیه شفیق

و أقواله و أشعاره المنبئه عن إسلامه کثیره مشهوره لا تحصی فمن ذلک قوله:

أ لم تعلموا أنا وجدنا محمدا

نبیا کموسی خط فی أول الکتب

أ لیس أبونا هاشم شد أزره

و أوصی بنیه بالطعان و بالحرب

و قوله من قصیده:

و قالوا لأحمد أنت امرؤ

خلوف اللسان ضعیف السبب

ألا إن أحمد قد جاءهم

بحق و لم یأتهم بالکذب

و قوله فی حدیث الصحیفه و هو من معجزات النبی ص:

و قد کان فی أمر الصحیفه عبره

متی ما یخبر غائب القوم یعجب

محا الله منها کفرهم و عقوقهم

و ما نقموا من ناطق الحق معرب

و أمسی ابن عبد الله فینا مصدقا

علی سخط من قومنا غیر معتب

ص :58

و قوله فی قصیده یحض أخاه حمزه علی اتباع النبی و الصبر فی طاعته:

صبرا أبا یعلی علی دین أحمد

و کن مظهرا للدین وفقت صابرا

فقد سرنی إذ قلت إنک مؤمن

فکن لرسول الله فی الله ناصرا

و قوله من قصیده:

أقیم علی نصر النبی محمد

أقاتل عنه بالقنا و القنابل

و قوله یحض النجاشی علی نصر النبی ص:

تعلم ملیک الحبش أن محمدا

وزیر لموسی و المسیح بن مریم

أتی بهدی مثل الذی أتیا به

و کل بأمر الله یهدی و یعصم

و إنکم تتلونه فی کتابکم

بصدق حدیث لا حدیث المرجم

فلا تجعلوا لله ندا و أسلموا

و إن طریق الحق لیس بمظلم

و قوله فی وصیته و قد حضرته الوفاه:

أوصی بنصر النبی الخیر مشهده

علیا ابنی و شیخ القوم عباسا

و حمزه الأسد الحامی حقیقته

و جعفرا أن یذودوا دونه الناسا

کونوا فدی لکم أمی و ما ولدت

فی نصر أحمد دون الناس أتراسا

و أمثال هذه الأبیات مما هو موجود فی قصائده المشهوره و وصایاه و خطبه یطول بها الکتاب،انتهی.

و العمده فی مستند من قال بعدم إسلامه بعض روایات وارده من طریق الجمهور فی ذلک،و فی الجانب الآخر إجماع أهل البیت(ع)و بعض الروایات من طریق الجمهور،و أشعاره المنقوله عنه،و لکل امرئ ما اختار.

و فی تفسیر العیاشی،عن خالد عن أبی عبد الله(ع)،قال*: و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه إنهم ملعونون فی الأصل.

و فیه،عن عثمان بن عیسی عن بعض أصحابه عنه(ع)،قال*: إن الله قال للماء:

کن عذبا فراتا أخلق منک جنتی و أهل طاعتی،و قال للماء:کن ملحا أجاجا-أخلق

ص :59

منک ناری و أهل معصیتی-فأجری المائین علی الطین-ثم قبض قبضه بیده و هی یمین فخلقهم خلقا کالذر-ثم أشهدهم علی أنفسهم أ لست بربکم و علیکم طاعتی؟قالوا:بلی،فقال للنار:

کونی نارا-فإذا نارا تأجج (1)،و قال لهم:قعوا فیها- فمنهم من أسرع،و منهم من أبطأ فی السعی،و منهم من لم یبرح مجلسه-فلما وجدوا حرها رجعوا فلم یدخلها منهم أحد-.

ثم قبض قبضه بیده فخلقهم خلقا مثل الذر مثل أولئک-ثم أشهدهم علی أنفسهم مثل ما أشهد الآخرین،ثم قال لهم:قعوا فی هذه النار-فمنهم من أبطأ،و منهم من أسرع-و منهم من مر بطرف العین فوقعوا فیها کلها (2)،فقال:اخرجوا منها سالمین فخرجوا لم یصبهم شیء-.

و قال الآخرون:یا ربنا أقلنا نفعل کما فعلوا،قال:قد أقلتکم-فمنهم من أسرع فی السعی،و منهم من لم یبرح مجلسه-مثل ما صنعوا فی المره الأولی،فذلک قوله:

« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ ».

أقول:هذه الروایه و التی قبلها من روایات الذر و سیأتی استیفاء البحث عنها فی سوره الأعراف فی تفسیر قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ،قٰالُوا بَلیٰ »الآیه.

و محصلها أنه کما أن لنظام الثواب و العقاب فی الآخره ارتباطا تاما بنشأه أخری قبلها و هی نشأه الدنیا من حیث الطاعه و المعصیه کذلک للطاعه و المعصیه فی الدنیا ارتباط تام بنشأه أخری قبلها رتبه،و هی عالم الذر.

فالمراد بقوله فی الروایه:فذلک قوله تعالی:« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا إلخ،أن معنی الآیه و لو ردوا من عرصات الحشر إلی الدنیا لعادوا لما نهوا عنه و إنهم لکاذبون من عالم الذر إذ کذبوا الله فیه،و هذا هو المراد بعینه بقوله(ع)فی الروایه الأولی:و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه إنهم ملعونون فی الأصل أی فی عالم الذر لکذبهم فیه.

و علی هذا فالروایتان تشتملان علی وجه رابع فی تفسیر الآیه غیر الوجوه الثلاثه

ص :60

المتقدمه فی البیان السابق.

و فی المجمع،عن الأعمش عن أبی صالح عن النبی ص: فی قوله تعالی:« یٰا حَسْرَتَنٰا عَلیٰ مٰا فَرَّطْنٰا فِیهٰا »الآیه،قال:یری أهل النار منازلهم من الجنه فیقولون:یا حسرتنا،اه.

تحقیق فی الماضی،و تفید فی المضارع التقلیل و ربما استعملت فیه أیضا للتحقیق،و هو المراد فی الآیه،و حزنه کذا و أحزنه بمعنی واحد،و قد قرئ بکلا الوجهین.

و قوله:« فَإِنَّهُمْ لاٰ یُکَذِّبُونَکَ »قرئ بالتشدید من باب التفعیل،و بالتخفیف، و الظاهر أن الفاء فی قوله:« فَإِنَّهُمْ »للتفریع و کأن المعنی قد نعلم أن قولهم لیحزنک لکن لا ینبغی أن یحزنک ذلک فإنه لیس یعود تکذیبهم إلیک لأنک لا تدعو إلا إلینا و لیس لک فیه إلا الرساله بل هم یظلمون بذلک آیاتنا و یجحدونها.

فما فی هذه الآیه مع قوله فی آخر الآیات:« ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ »فی معنی قوله تعالی:« وَ مَنْ کَفَرَ فَلاٰ یَحْزُنْکَ کُفْرُهُ إِلَیْنٰا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِمٰا عَمِلُوا إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ» :(لقمان:23)و قوله: «فَلاٰ یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنّٰا نَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :(یس:76)و غیر ذلک من الآیات النازله فی تسلیته(ص)، هذا علی قراءه التشدید.

و أما علی قراءه التخفیف فالمعنی:لا تحزن فإنهم لا یظهرون علیک بإثبات کذبک فیما تدعو إلیه،و لا یبطلون حجتک بحجه و إنما یظلمون آیات الله بجحدها و إلیه مرجعهم.

و قوله:« وَ لٰکِنَّ الظّٰالِمِینَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ »کان ظاهر السیاق أن یقال:

و لکنهم،فالعدول إلی الظاهر للدلاله علی أن الجحد منهم إنما هو عن ظلم منهم لا عن قصور و جهل و غیر ذلک فلیس إلا عتوا و بغیا و طغیانا و سیبعثهم الله ثم إلیه یرجعون.

و لذلک وقع الالتفات فی الکلام من التکلم إلی الغیبه فقیل:« بِآیٰاتِ اللّٰهِ »و لم یقل:بآیاتنا،للدلاله علی أن ذلک منهم معارضه مع مقام الألوهیه و استعلاء علیه و هو المقام الذی لا یقوم له شیء.

و قد قیل فی تفسیر معنی الآیه وجوه أخری:

أحدها:ما عن الأکثر أن المعنی:لا یکذبونک بقلوبهم اعتقادا،و إنما یظهرون التکذیب بأفواههم عنادا.

و ثانیها:أنهم لا یکذبونک و إنما یکذبوننی فإن تکذیبک راجع إلی و لست

ص :62

مختصا به،و هذا الوجه غیر ما قدمناه من الوجه و إن کان قریبا منه،و الوجهان جمیعا علی قراءه التشدید.

و ثالثها:أنهم لا یصادفونک کاذبا تقول العرب:قاتلناهم فما أجبناهم أی ما صادفناهم جبناء،و الوجه ما تقدم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ فَصَبَرُوا عَلیٰ مٰا کُذِّبُوا »إلی آخر الآیه.هدایه له(ص)إلی سبیل من تقدمه من الأنبیاء،و هو سبیل الصبر فی ذات الله، و قد قال تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :(الأنعام:90).

و قوله:« حَتّٰی أَتٰاهُمْ نَصْرُنٰا »بیان غایه حسنه لصبرهم،و إشاره إلی الوعد الإلهی بالنصر،و فی قوله:« وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ »تأکید لما یشیر إلیه الکلام السابق من الوعد و حتم له،و إشاره إلی ما ذکره بقوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» (المجادله:21)،و قوله: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ» (الصافات:172).

و وقوع المبدل فی قوله:« وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ »فی سیاق النفی ینفی أی مبدل مفروض سواء کان من ناحیته تعالی بأن یتبدل مشیته فی خصوص کلمه بأن یمحوها بعد إثباتها أو ینقضها بعد إبرامها أو کان من ناحیه غیره تعالی بأن یظهر علیه و یقهره علی خلاف ما شاء فیبدل ما أحکم و یغیره بوجه من الوجوه.

و من هنا یظهر أن هذه الکلمات التی أنبأ سبحانه عن کونها لا تقبل التبدیل أمور خارجه عن لوح المحو و الإثبات،فکلمه الله و قوله و کذا وعده فی عرف القرآن هو القضاء الحتم الذی لا مطمع فی تغییره و تبدیله،قال تعالی: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ»: (-ص:84) و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یَقُولُ الْحَقَّ» :(الأحزاب:4)و قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ» :(یونس:55)و قال تعالی: «لاٰ یُخْلِفُ اللّٰهُ الْمِیعٰادَ» :(الزمر:20)و قد مر البحث المستوفی فی معنی کلمات الله تعالی و ما یرادفها من الألفاظ فی عرف القرآن فی ذیل قوله تعالی: «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ» :(البقره:253).

و قوله فی ذیل الآیه:« وَ لَقَدْ جٰاءَکَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِینَ »تثبیت و استشهاد لقوله:

ص :63

« وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ »إلخ،و یمکن أن یستفاد منه أن هذه السوره نزلت بعد بعض السور المکیه التی تقص قصص الأنبیاء کسوره الشعراء و مریم و أمثالهما،و هذه السور نزلت بعد أمثال سوره العلق و المدثر قطعا فتقع سوره الأنعام علی هذا فی الطبقه الثالثه من السور النازله بمکه قبل الهجره،و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ -إلی قوله- فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَهٍ »قال الراغب: النفق الطریق النافذ و السرب فی الأرض النافذ فیه قال: فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ ،و منه نافقاء الیربوع،و قد نافق الیربوع و نفق،و منه النفاق و هو الدخول فی الشرع من باب و الخروج عنه من باب،و علی ذلک نبه بقوله: إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ أی الخارجون من الشرع،و جعل الله المنافقین شرا من الکافرین فقال: إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ ،و نیفق السراویل معروف،انتهی.

و قال: السلم ما یتوصل به إلی الأمکنه العالیه فیرجی به السلامه ثم جعل اسما لکل ما یتوصل به إلی شیء رفیع کالسبب قال تعالی: أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ ،و قال:

أَوْ سُلَّماً فِی السَّمٰاءِ

،و قال الشاعر:و لو نال أسباب السماء بسلم،.انتهی.

و جواب الشرط فی الآیه محذوف للعلم به،و التقدیر کما قیل:و إن استطعت أن تبتغی کذا و کذا فافعل.

و المراد بالآیه فی قوله تعالی:« فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَهٍ »الآیه التی تضطرهم إلی الإیمان فإن الخطاب عنی قوله:« وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ »إلخ،إنما ألقی إلی النبی ص من طریق القرآن الذی هو أفضل آیه إلهیه تدل علی حقیه دعوته،و یقرب إعجازه من فهمهم و هم بلغاء عقلاء فالمراد أنه لا ینبغی أن یکبر و یشق علیک إعراضهم فإن الدار دار الاختیار،و الدعوه إلی الحق و قبولها جاریان علی مجری الاختیار،و أنک لا تقدر علی الحصول علی آیه توجب علیهم الإیمان و تلزمهم علی ذلک فإن الله سبحانه لم یرد منهم الإیمان إلا علی اختیار منهم فلم یخلق آیه تجبر الناس علی الإیمان و الطاعه،و لو شاء الله لآمن الناس جمیعا فالتحق هؤلاء الکافرون بالمؤمنین بک فلا تبتئس و لا تجزع بإعراضهم فتکون من الجاهلین بالمعارف الإلهیه.

و أما ما احتمله بعضهم:أن المراد:فتأتیهم بآیه هی أفضل من الآیه التی أرسلناک

ص :64

بها أی القرآن فلا تلائمه سیاق الآیه و خاصه قوله« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدیٰ »فإنه ظاهر فی الاضطرار.

و من هنا یظهر أن المراد بالمشیه أن یشاء الله منهم الاهتداء إلی الإیمان فیضطروا إلی القبول فیبطل بذلک اختیارهم هذا ما یقتضیه ظاهر السیاق من الآیه الشریفه.

لکنه سبحانه فیما یشابه الآیه من کلامه لم یبن عدم مشیته ذلک علی لزوم الاضطرار کقوله تعالی:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَیْنٰا کُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا،وَ لٰکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ» :(السجده:13)یشیر تعالی بذلک إلی نحو قوله: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :(-ص:85)فبین تعالی أن عدم تحقق مشیته لهداهم جمیعا إنما هو لقضائه ما قضی تجاه ما أقسم علیه إبلیس أنه سیغویهم أجمعین إلا عباده منهم المخلصین.

و قد أسند القضاء فی موضع آخر إلی غوایتهم قال تعالی فی قصه آدم و إبلیس:

«قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» :(الحجر:43)و قد نسب ذلک إلیهم إبلیس أیضا فیما حکی الله سبحانه من کلامه لهم یوم القیامه: «وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ X-إلی أن قال-X إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ» :(إبراهیم:22).

فالآیات تبین أن المعاصی و منها الشرک تنتهی إلی غوایه الإنسان و الغوایه تنتهی إلی نفس الإنسان،و لا ینافی ذلک ما یظهر من آیات أخر أن الإنسان لیس له أن یشاء إلا أن یشاء الله منه المشیه کقوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً، وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :(الإنسان:30)،و قال تعالی: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ، لِمَنْ شٰاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ، وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :(التکویر:29).

فمشیه الإنسان فی تحققها و إن توقفت علی مشیه الله سبحانه إلا أن الله سبحانه لا یشاء منه المشیه إلا إذا استعد لذلک بحسن سریرته،و تعرض منه لرحمته،قال تعالی:

ص :65

«وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ» :(الرعد:27)أی انعطف و رجع إلیه،و أما الفاسق الزائغ قلبه المخلد إلی الأرض المائل إلی الغوایه فإن الله لا یشاء هدایته و لا یغشاه برحمته کما قال:

«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:26)و قال:

«فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :(الصف:5)و قال: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ» :(الأعراف:176).

و بالجمله فالدعوه الدینیه لا تسلک إلا سبیل الاختیار،و الآیات الإلهیه لا تنزل إلا مع مراعاه الاختیار،و لا یهدی الله سبحانه إلیه إلا من تعرض لرحمته و استعد لهدایته من طریق الاختیار.

و بهذا تنحل شبهه أخری لا تخلو عن إعضال،و هی أنا سلمنا أن إنزاله تعالی آیه تجبرهم علی الإیمان و تضطرهم إلی قبول الدعوه الدینیه ینافی أساس الاختیار الذی تبتنی علیه بنیه الدعوه الدینیه لکن لم لا یجوز أن یشاء الله إیمان الناس جمیعا علی حد مشیته إیمان من آمن منهم بأن یشاء من الجمیع أن یشاءوا کما شاء من المؤمنین خاصه أن یشاءوا ثم ینزل آیه تسوقهم إلی الهدی،و تلبسهم الإیمان من غیر أن یبطل بذلک اختیارهم و حریتهم فی العمل.

و ذلک أنه و إن أمکن ذلک بالنظر إلی نفسه لکنه ینافی الناموس العام فی عالم الأسباب،و نظام الاستعداد و الإفاضه فالهدی إنما یفاض علی من اتقی الله و زکی نفسه و قد أفلح من زکاها و لا یصیب الضلال إلا من أعرض من ذکر ربه و دس نفسه و قد خاب من دساها،و أصابه الضلال هو أن یمنع الإنسان الهدی قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:20)أی ممنوعا فالله سبحانه یمد کل نفس من عطائه بما یستحقه فإن أراد الخیر أوتیه و إن أراد الشر أوتیه أی منع من الخیر،و لو شاء الله لکل نفس صالحه أو طالحه أن تشاء الخیر و تنکب علی الإیمان و التقوی من طریق الاختیار کان فی ذلک إبطال النظام العام و إفساد أمر الأسباب.

و تؤید ما ذکر الآیه التالیه أعنی قوله تعالی: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ »

ص :66

إلی آخر الآیه علی ما سیجیء من معناها.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ » الآیه کالبیان لقوله:« وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ »إلی آخر الآیه فإن ملخصه أنک لا تستطیع صرفهم عن هذا الإعراض،و الحصول علی آیه تسوقهم إلی الإیمان،فبین فی هذه الآیه أنهم بمنزله الموتی لا شعور لهم و لا سمع حتی یشعروا بمعنی الدعوه الدینیه و یسمعوا دعوه الداعی و هو النبی ص.

فهذه الهیاکل المتراءات من الناس صنفان:صنف منهم أحیاء یسمعون،و إنما یستجیب الذین یسمعون،و صنف منهم أموات لا یسمعون و إن کانوا ظاهرا فی صور الأحیاء و هؤلاء یتوقف سمعهم الکلام علی أن یبعثهم الله،و سوف یبعثهم فیسمعون ما لم یستطیعوا سمعه فی الدنیا کما حکاه الله عنهم بقوله: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :(السجده:12) فالکلام مسوق سوق الکنایه،و المراد بالذین یسمعون المؤمنون و بالموتی المعرضون عن استجابه الدعوه من المشرکین و غیرهم،و قد تکرر فی کلامه تعالی وصف المؤمنین بالحیاه و السمع،و وصف الکفار بالموت و الصمم کما قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (الأنعام:122)و قال تعالی: إِنَّکَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتیٰ وَ لاٰ تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعٰاءَ إِذٰا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ، وَ مٰا أَنْتَ بِهٰادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلاٰلَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاّٰ مَنْ یُؤْمِنُ بِآیٰاتِنٰا فَهُمْ مُسْلِمُونَ» (النمل:81) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و قد تکرر فی بعض الأبحاث السابقه معنی آخر لهذه الأوصاف التی حملها الجمهور من المفسرین علی الکنایه و التشبیه،و أن لها معنی من الحقیقه فلیراجع.

و فی الآیه دلاله علی أن الکفار و المشرکین سیفهمهم الله الحق و یسمعهم دعوته فی الآخره کما فهم المؤمنین و أسمعهم فی الدنیا،فالإنسان مؤمنا کان أو کافرا لا مناص له عن فهم الحق عاجلا أو آجلا.

ص :67

ص :69

الشفاعه فإله الحرب أو السلم له ما یدبره من الأمر من غیر أن یختل تدبیره من ناحیه غیره، و کذلک إله البر و إله البحر و إله الحب و إله البغض و سائر الآلهه،فلا یبقی لله سبحانه شأن یتصرف فیه فقد قسم الأمر بین أعضاده و إن کان هؤلاء شفعاءه و هو رب الأرباب، فلیس یسعه تعالی أن یبطل أمر آلهتهم بإنزال آیه تدل علی نفی ألوهیتها.

و کان یحضهم علی هذه المزعمه و یؤید هذا الاعتقاد فی قلوبهم ما کانوا یتلقونه من یهود الحجاز أن ید الله مغلوله لا سبیل له إلی تغییر شیء من النظام الجاری،و خرق العاده المألوفه فی عالم الأسباب.

و ثانیهما:أن الآیات النازله من عند الله سبحانه إذا کانت مما خص الله به رسولا من رسله من غیر أن یقترحه الناس فإنما هی بینات تدل علی صحه دعوی الرسول من غیر أن یستتبع محذورا للناس المدعوین کالعصا و الید البیضاء لموسی و إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و خلق الطیر لعیسی،و القرآن الکریم لمحمد ص.

لکن الآیه لو کانت مما اقترحها الناس فإن سنه الله جرت علی القضاء بینهم بنزولها فإن آمنوا بها و إلا نزل علیهم العذاب و لم ینظروا بعد ذلک کآیات نوح و هود و صالح و غیر ذلک،و فی القرآن الکریم آیات کثیره تدل علی ذلک،کقوله تعالی: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ» :(الأنعام:8)و قوله:

وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِهٰا» (الإسراء:59).

و قد أشیر فی الآیه الکریمه أعنی قوله:« وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ »،إلی الجهتین جمیعا.

فذکر أن الله قادر علی أن ینزل أی آیه شاء،و کیف یمکن أن یفرض من هو مسمی باسم«الله»و لا تکون له القدره المطلقه،و قد بدل فی الجواب لفظه«الرب» إلی اسم«الله»للدلاله علی برهان الحکم، فإن الألوهیه المطلقه تجمع کل کمال من غیر أن تحد بحد أو تقید بقید فلها القدره المطلقه،و الجهل بالمقام الألوهی هو الذی بعثهم إلی اقتراح الآیه بداعی التعجیز.

علی أنهم جهلوا أن نزول ما اقترحوه من الآیه لا یوافق مصلحتهم،و أن اجتراءهم

ص :71

علی اقتراحها تعرض منهم لهلاک جمعهم و قطع دابرهم،و الدلیل علی أن هذا المعنی منظور إلیه بوجه فی الکلام قوله تعالی فی ذیل هذه الاحتجاجات: «قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ» :(الأنعام:58).

و فی قوله تعالی:« نُزِّلَ »و« یُنَزِّلَ »مشددین من التفعیل دلاله علی أنهم اقترحوا آیه تدریجیه أو آیات کثیره تنزل واحده بعد واحده کما یدل علیه ما حکی من اقتراحهم فی موضع آخر من کلامه تعالی کقوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً، أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ X-إلی أن قال-X أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» XالآیاتX:(الإسراء:93)و قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا» :(الفرقان:21)و قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً» :(الفرقان:32).

و روی عن ابن کثیر أنه قرأ بالتخفیف.

قوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ » إلی آخر الآیه، الدابه کل حیوان یدب علی الأرض و قد کثر استعماله فی الفرس، و الدب بالفتح و الدبیب هو المشی الخفیف.

و الطائر ما یسبح فی الهواء بجناحیه،و جمعه الطیر کالراکب،و الرکب و الأمه هی الجماعه من الناس یجمعهم مقصد واحد یقصدونه کدین واحد أو سنه واحده أو زمان واحد أو مکان واحد،و الأصل فی معناها،القصد یقال:أم یؤم إذا قصد،و الحشر جمع الناس بإزعاج إلی الحرب أو جلاء و نحوه من الأمور الاجتماعیه.

و الظاهر أن توصیف الطائر بقوله:« یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ »محاذاه لتوصیف الدابه بقوله:« فِی الْأَرْضِ »فهو بمنزله قولنا:ما من حیوان أرضی و لا هوائی،مع ما فی هذا التوصیف من نفی شبهه التجوز فإن الطیران کثیرا ما یستعمل بمعنی سرعه الحرکه کما أن الدبیب هو الحرکه الخفیفه فکان من المحتمل أن یراد بالطیران حیث ذکر مع الدبیب الحرکه السریعه فدفع ذلک بقوله:« یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ »

ص :72

تفید ذلک و تؤیده کقوله تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:10)،و قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(البقره:213).

و الإمعان فی التفکر فی أطوار الحیوانات العجم التی تزامل الإنسان فی کثیر من شئون الحیاه،و أحوال نوع منها فی مسیر حیاتها و تعیشها یدلنا علی أن لها کالإنسان عقائد و آراء فردیه و اجتماعیه تبنی علیها حرکاتها و سکناتها فی ابتغاء البقاء نظیره ما یبنی الإنسان تقلباته فی أطوار الحیاه الدنیا علی سلسله من العقائد و الآراء.

فالواحد منا یشتهی الغذاء و النکاح أو الولد أو غیر ذلک،أو یکره الضیم أو الفقر أو غیر ذلک فیلوح له من الرأی أن من الواجب أن یطلب الغذاء أو یأکله أو یدخره فی ملکه،و أن یتزوج و أن ینسل و هکذا،و أن من الممنوع المحرم علیه أن یصبر علی ضیم أو یتحمل مصیبه الفقر و هکذا فیتحرک و یسکن علی طبق ما تخدّ له هذه الآراء اللائحه لنفسه من الطریق.

کذلک الواحد من الحیوان-علی ما نشاهده-یأتی فی مبتغیات حیاته من الحرکات المنظمه التی یحتال بها إلی رفع حوائج نفسه فی الغذاء و السفاد و المأوی بما لا نشک به فی أن له شعورا بحوائجه و ما یرتفع به حاجته،و آراء و عقائد ینبعث بها إلی جلب المنافع و دفع المضار کما فی الإنسان،و ربما عثرنا فیها من أنواع الحیل و المکائد للحصول علی الصید و النجاه من العدو من الطرق الاجتماعیه و الفردیه ما لم یتنبه إلیه الإنسان إلا بعد طی قرون و أحقاب من عمره النوعی.

و قد عثر العلماء الباحثون عن الحیوان فی کثیر من أنواعه،کالنمل و النحل و الأرضه علی عجائب من آثار المدنیه و الاجتماع،و دقائق من الصنعه و لطائف من السنن و السیاسات لا تکاد توجد نظائرها إلا فی الأمم ذوی الحضاره و المدنیه من الإنسان.

و قد حث القرآن الکریم علی معرفه الحیوان و التفکر فی خلقها و أعمالها عامه کقوله

ص :74

تعالی: «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مٰا یَبُثُّ مِنْ دٰابَّهٍ آیٰاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» :(الجاثیه:4)و دعا إلی الاعتبار بأمر کثیر منها کالأنعام و الطیر و النحل و النمل.

و هذه الآراء و العقائد التی نری أن الحیوان علی اختلاف أنواعها فی شئون الحیاه و مقاصدها تبنی علیها أعمالها إذا لم تخل عن الأحکام الباعثه و الزاجره لم تخل عن استحسان أمور و استقباح أمور،و لم تخل عن معنی العدل أو الظلم.

و هو الذی یؤیده ما نشاهده من بعض الاختلاف فی أفراد أی نوع من الحیوان فی أخلاقها،فکم بین الفرس و الفرس و بین الکبش و الکبش و بین الدیک و الدیک مثلا من الفرق الواضح فی حده الخلق أو سهوله الجانب و لین العریکه.

و کذا یؤیده جزئیات أخری من حب و بغض و عطوفه و رحمه أو قسوه أو تعد و غیر ذلک مما نجدها بین الأفراد من نوع و قد وجدنا نظائرها بین أفراد الإنسان،و وجدناها مؤثره فی الاعتقاد بالحسن و القبح فی الأفعال،و العدل و الظلم فی الأعمال ثم إنها مؤثره أیضا فی حیاه الإنسان الأخرویه،و ملاکا لحشره و محاسبه أعماله و الجزاء علیها بنعمه أو نقمه أخرویه.

و ببلوغ البحث هذا المبلغ ربما لاح لنا أن للحیوان حشرا کما أن للإنسان حشرا فإن الله سبحانه یعد انطباق العدل و الظلم و التقوی و الفجور علی أعمال الإنسان ملاکا للحشر و یستدل به علیه کما فی قوله تعالی: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :(-ص:28)بل یعد بطلان الحشر فی ما خلقه من السماء و الأرض و ما بینهما بطلانا لفعله و صیرورته لعبا أو جزافا کما فی الآیه السابقه علی هذه الآیه: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ» :(-ص:27).

فهل للحیوان غیر الإنسان حشر إلی الله سبحانه کما أن للإنسان حشرا إلیه؟ثم إذا کان له حشر فهل یماثل حشره حشر الإنسان فیحاسب علی أعماله و توزن و ینعم بعد ذلک فی جنه أو نار علی حسب ما له من التکلیف فی الدنیا؟و هل استقرار التکلیف الدنیوی علیه ببعث الرسل و إنزال الأحکام؟و هل الرسول المبعوث إلی الحیوان من نوع نفسه أو أنه إنسان؟.

ص :75

هذه و جوه من السؤال تسبق إلی ذهن الباحث فی هذا الموقف:

أما السؤال الأول(هل للحیوان غیر الإنسان حشر؟)فقوله تعالی فی الآیه:

« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »یتکفل الجواب عنه،و یقرب منه قوله تعالی: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» :(کورت:5).

بل هناک آیات کثیره جدا داله علی إعاده السماوات و الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجن و الحجاره و الأصنام و سائر الشرکاء المعبودین من دون الله،و الذهب و الفضه حیث یحمی علیهما فی نار جهنم فتکوی بها جباه مانعی الزکاه و جنوبهم إلی غیر ذلک فی آیات کثیره لا حاجه إلی إیرادها، و الروایات فی هذه المعانی لا تحصی کثره.

و أما السؤال الثانی،و هو أنه هل یماثل حشره حشر الإنسان فیبعث و تحضر أعماله و یحاسب علیها فینعم أو یعذب بها فجوابه أن ذلک لازم الحشر بمعنی الجمع بین الأفراد و سوقهم إلی أمر بالإزعاج،و أما مثل السماء و الأرض و ما یشابههما من شمس و قمر و حجاره و غیرها فلم یطلق فی موردها لفظ الحشر کما فی قوله تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(إبراهیم:48)و قوله: «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ» :(الزمر:67)و قوله: «وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» :(القیامه:9»و قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ، لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا» :(الأنبیاء:99).

علی أن الملاک الذی یعطیه کلامه تعالی فی حشر الناس هو القضاء الفصل بینهم فیما اختلفوا فیه من الحق قال تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :(السجده:25)و قوله: «ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ» :(آل عمران:55)و غیر ذلک من الآیات.

و مرجع الجمیع إلی إنعام المحسن و الانتقام من الظالم بظلمه کما ذکره فی قوله:

«إِنّٰا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ» :(السجده:22)و قوله: «فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ، یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(إبراهیم:48)و هذان الوصفان أعنی الإحسان و الظلم موجودان فی أعمال الحیوانات فی الجمله.

ص :76

و یؤیده ظاهر قوله تعالی: «وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِمٰا کَسَبُوا مٰا تَرَکَ عَلیٰ ظَهْرِهٰا مِنْ دَابَّهٍ وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی» فاطر 35 فإن ظاهره أن ظلم الناس لو استوجب المؤاخذه الإلهیه کان ذلک لأنه ظلم و الظلم شائع بین کل ما یسمی دابه:

الإنسان و سائر الحیوانات فکان ذلک مستعقبا لأن یهلک الله تعالی کل دابه علی ظهرها هذا و إن ذکر بعضهم:أن المراد بالدابه فی الآیه خصوص الإنسان.

و لا یلزم من شمول الأخذ و الانتقام یوم القیامه لسائر الحیوان أن یساوی الإنسان فی الشعور و الإراده،و یرقی الحیوان العجم إلی درجه الإنسان فی نفسیاته و روحیاته، و الضروره تدفع ذلک،و الآثار البارزه منها و من الإنسان تبطله.

و ذلک أن مجرد الاشتراک فی الأخذ و الانتقام و الحساب و الأجر بین الإنسان و غیره لا یقضی بالمعادله و المساواه من جمیع الجهات کما لا یقتضی الاشتراک فی ما هو أقرب من ذلک بین أفراد الإنسان أنفسهم أن یجری حساب أعمالهم من حیث المداقه و المناقشه مجری واحدا فیوقف العاقل و السفیه و الرشید و المستضعف فی موقف واحد.

علی أنه تعالی ذکر من بعض الحیوان من لطائف الفهم و دقائق النباهه ما لیس بکل البعید من مستوی الإنسان المتوسط الحال فی الفقه و التعقل کالذی حکی عن نمله سلیمان بقوله: «حَتّٰی إِذٰا أَتَوْا عَلیٰ وٰادِ النَّمْلِ قٰالَتْ نَمْلَهٌ یٰا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاکِنَکُمْ لاٰ یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمٰانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :(النمل:18)و ما حکاه من قول هدهد له(ع)فی قصه غیبته عنه: «فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ، إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِیمٌ، وَجَدْتُهٰا وَ قَوْمَهٰا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لاٰ یَهْتَدُونَ» Xإلی آخر الآیاتX:(النمل:24)فإن الباحث النبیه إذا تدبر هذا الآیات بما یظهر منها من آثار الفهم و الشعور لها ثم قدر زنته لم یشک فی أن تحقق هذا المقدار من الفهم و الشعور یتوقف علی معارف جمه و إدراکات متنوعه کثیره من بساط المعانی و مرکباتها.

و ربما أید ذلک ما حصله أصحاب معرفه الحیوان بعمیق مطالعاتهم و تربیاتهم لأنواع الحیوان المختلفه من عجائب الأحوال التی لا تکاد تظهر إلا من موجود ذی إراده لطیفه و فکر عمیق و شعور حاد.

ص :77

و أما السؤال الثالث و الرابع أعنی أنه:هل الحیوان یتلقی تکلیفه فی الدنیا برسول یبعث إلیه و وحی ینزل علیه؟و هل هذا الرسول المبعوث إلی نوع من أنواع الحیوان من أفراد ذلک النوع بعینه؟فعالم الحیوان إلی هذا الحین مجهول لنا مضروب دونه بحجاب فالاشتغال بهذا النوع من البحث مما لا فائده فیه و لا نتیجه له إلا الرجم بالغیب، و الکلام الإلهی علی ما یظهر لنا من ظواهره غیر متعرض لبیان شیء من ذلک،و لا یوجد فی الروایات المأثوره عن النبی و الأئمه من أهل بیته (ص)ما یعتمد علیه فی ذلک.

فقد تحصل أن المجتمعات الحیوانیه کالمجتمع الإنسانی فیها ماده الدین الإلهی ترتضع من فطرتها نحو ما یرتضع الدین من الفطره الإنسانیه و یمهدها للحشر إلی الله سبحانه کما یمهد دین الفطره الإنسان للحشر و الجزاء،و إن کان المشاهد من حال الحیوان بالقیاس إلی الإنسان-و تؤیده الآیات القرآنیه الناطقه بتسخیر الأشیاء للإنسان و أفضلیته من عامه الحیوان-أن الحیوان لم یؤت تفاصیل المعارف الإنسانیه و لا کلف بدقائق التکالیف الإلهیه التی کلف بها الإنسان.

و لنرجع إلی متن الآیه فقوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ »یدل علی أن المجتمعات الحیوانیه التی توجد بین کل نوع من أنواع الحیوان إنما تأسست علی مقاصد نوعیه شعوریه یقصدها کل نوع من الحیوان علی اختلافها بالشعور و الإراده کالإنسان.

و لیس ذلک مقصورا علی المقاصد الطبیعیه أعنی مقاصد التغذی و النمو و تولید المثل المحدوده بهذه الحیاه الدنیا بل ینبسط ذیله علی ما بعد الموت و یتهیأ به إلی حیاه أخری ترتبط بالسعاده و الشقاوه المرتضعتین من ثدی الشعور و الإراده.

و ربما اعترض علیه أن القوم تسلموا أن غیر الإنسان من أنواع الحیوان محروم من موهبه الاختیار،و لذلک یعد أفعال الحیوان کأفعال النبات طبیعیه غیر اختیاریه لما یشاهد من حالها أنها لا تملک نفسها من الإقدام علی الفعل إذا صادف ما فیه نفعها المطلوب کالهره إذا رأت فأره أو الأسد إذا رأی فریسته،و الهرب إذا صادف ما یخافه من عدو غالب

ص :78

کالفأره إذا رأت هره أو الغزاله إذا شاهدت أسدا فلا معنی للسعاده و الشقاوه الاختیاریتین فی الحیوان غیر الإنسان.

لکن التأمل فی معنی الاختیار و الحالات النفسیه التی یتوسل بها الإنسان إلی إتیان أفعاله الاختیاریه یدفع هذه الشبهه و ذلک أن الشعور و الإراده الذین یتم بهما فعل الإنسان الاختیاری بالحقیقه إنما أودعا فی الإنسان مثلا لأنه نوع شعوری یتصرف فی الماده الخارجیه للانتفاع بها فی بقاء وجوده بتمییز ما ینفعه مما یضره،و لذلک جهزته العنایه الإلهیه بالشعور و الإراده فهو یمیز بشعوره الحی ما یضره مما ینفعه فإذا تحقق النفع أراد ففعل فما کان من الأمور بین النفع و لا یحتاج فی الحکم بکونه مما ینتفع به إلی أزید من وجدانه و حصول العلم به إراده من فوره و فعله و تصرف فیه من غیر توقف کما فی موارد الملکات الراسخه غالبا مثل التنفس،و أما ما کان من الأمور غیر بین النفع موسوما بنقص من الأسباب أو محفوفا بشیء من الموانع الخارجیه أو الاعتقادیه لم یکف مجرد العلم بتحققه فی إرادته و فعله لعدم الجزم بالانتفاع به.

فهذه الأمور هی التی یتوقف الانبعاث إلیها إلی التفکر مثلا فیها من جهه ما معها من النواقص و الموانع و التروی فیها لیمیز بذلک إنما هل هی من قبیل النافع أو الضار؟ فإن أنتج التروی کونها نافعه ظهرت الإراده متعلقه بها و فعلت کما لو کانت بینه النفع غیر محتاجه إلی التروی فیها،و ذلک کالإنسان الجائع إذا وجد غذاء یمکنه أن یسد به خله الجوع فربما شک فی أمره أنه هل هو غذاء طیب صالح لأن یتغذی به أو أنه غیر صالح فاسد أو مسموم أو مشتمل علی مواد مضره؟و أنه هل هو ماله نفسه و لا مانع من التصرف فیه کاحتیاج مبرم مستقبل أو صوم و نحوه أو مال غیره و لا یجوز التصرف فیه؟ و حینئذ یتوقف عن المبادره إلی التصرف فیه،و لا یزال یتروی حتی یقطع بأحد الطرفین فإن حکم بالجواز کان مصداقا لما ینتفع فلا یتوقع بعد ذلک دون أن یرید فیتصرف فیه.

و إن لم یشک فی أمره و کان بینا عنده من أول الأمر أنه طیب صالح للتغذی إراده إذا علم بوجوده من غیر ترو أو تفکر،و لم ینفک العلم به عن إراده التصرف فیه قطعا.

فمحصل حدیث الاختیار أن الإنسان إذا لم یتمیز عنده بعض الأمور التی یتصرف فیها أنها نافعه أو ضاره میز ذلک بالتروی و التفکر فاختار أحد الجانبین أو الجوانب،

ص :79

و أما لو تمیز من أول الأمر إراده ففعله من غیر مهل و لم یحتج إلی ترو أصلا فالإنسان یختار ما یری نفعه بترو أو من غیر ترو و لا تروی إلا لرفع الموانع عن الحکم.

ثم إنک إذا تأملت حال أفراد الإنسان المختارین فی أفعالهم وجدتهم ذوی اختلاف شدید فی مبادئ اختیارهم أعنی الصفات الروحیه و الأحوال الباطنیه من شجاعه و جبن و عفه و شره و نشاط و کسل و وقار و خفه،و کذا فی قوه التعقل و ضعفه و إصابه النظر و خطائه فکثیرا ما یری الشره نفسه مضطره مسلوبه الاختیار فی موارد یشتهی الانهماک فیها لا یعبأ بأمرها العفیف المتطهر،و ربما یری الجبان أدنی أذی یصیبه فی مهمه أو مقتله عذرا لنفسه ینفی عنه الاختیار،و لا یری الشجاع الباسل الآبی عن الضیم الموت الأحمر و أی زجر بدنی أمرا فوق الطاقه،و لا یری لأی مصیبه هائله فی سبیل مقاصده من بأس،و ربما اختار السفیه خفیف العقل بأدنی تصور،واه و لا یری العاقل اللبیب ترجیح الفعل بأمثال تلک المرجحات إلا تلهیا و لعبا،و أفعال الصبیان غیر الممیزین اختیاریه معها بعض التروی و لا یعبأ بها و بأمرها البالغ الرشید،و کثیرا ما نعد فی محاوراتنا فعلا من أفعالنا اضطراریا أو إجباریا إذا قارن أعذارا اجتماعیه غیر ملزمه بحسب الحقیقه کشارب الدخان یعتذر بالعاده،و النومه یعتذر بالکسل و السارق أو الخائن یعتذر بالفقر.

و هذا الاختلاف الفاحش فی مبادئ الاختیار و أسبابه و العرض العریض فی مستوی الأفعال الاختیاریه هو الذی بعث الدین و سائر السنن الاجتماعیه أن یحدوا الفعل الاختیاری بما یراه المتوسط من أفراد المجتمع الإنسانی اختیاریا،و یبنوا علی ذلک صحه تعلق الأمر و النهی و العقاب و الثواب و نفوذ التصرف و غیر ذلک،و یعذروا من لم یتحقق فیه ما یتحقق فی الفعل الاختیاری الذی یأتی به الإنسان المتوسط من المبادی و الأسباب، و هو المتوسط من الاستطاعه و الفهم.

فهذا الوسط المعدود اختیارا النافی لاختیاریه ما دونه إنما هو کذلک بحسب الحکم الدینی أو الاجتماعی المراعی فیه مصلحه الدین أو الاجتماع و إن کان الأمر بحسب النظر التکوینی أوسع من ذلک.

و الإمعان فیما تقدم یعطی أن یجزم بأن الحیوان غیر الإنسان غیر محروم من موهبه الاختیار فی الجمله و إن کان أضعف مما نجده فی المتوسط من الناس من معنی الاختیار

ص :80

و ذلک لما نشاهده فی کثیر من الحیوانات و خاصه الحیوانات الأهلیه من آثار التردد فی بعض الموارد المقرونه بالموانع من الفعل و کذا الکف عن الفعل بزجر أو إخافه أو تربیه، فجمیع ذلک یدل علی أن فی نفوسها صلاحیه الحکم بلزوم الفعل و الترک،و هو الملاک فی أصل الاختیار و إن کان التروی ضعیفا فیها جدا غیر بالغ حد ما نجده فی الإنسان المتوسط.

و إذا صح أن الحیوان غیر الإنسان لا یخلو عن معنی الاختیار فی الجمله و إن کان ضعیفا فمن الجائز أن یجعل الله سبحانه المتوسط من مراتب الاختیار الموجوده فیها ملاکا لتکالیف مناسبه لها خاصه بها لا نحیط بها،أو یعاملها بما لها من موهبه الاختیار بنحو آخر لا معرفه لنا به إلا أنه فیها بنحو یصحح الإنعام علیها عند الموافقه،و مؤاخذتها و الانتقام منها عند المخالفه بما الله سبحانه أعلم به.

بیان کل ما یتوقف علی معرفته سعاده الناس فی دنیاهم و آخرتهم کما قال تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:89).

و مما یجب أن یعرفه الناس فی سبیل تفقه أمر المعاد أن یتبینوا کیفیه ارتباط الحشر و هو البعث یوم القیامه علی نهج الاجتماع بالتشکل الأممی فی الدنیا،و أن ذلک هو الذی یجدونه بین أنفسهم و یجدونه بین سائر الأنواع الحیوانیه،و یترتب علیه دون ذلک فوائد أخری کالتبصر فی توحید الله تعالی و لطیف قدرته و عنایته بأمر الخلیقه و النظام العام الجاری فی العالم،و من أهم فوائده معرفه أن الموجود آخذ فی سلسلته من النقص إلی الکمال،و بعض قطعاتها المشتمله علی حلقات الحیوان الشامل للإنسان و ما دونه مراتب مختلفه مترتبه آخذه من المراتب القاطنه فی أفق النبات إلی المراتب المجاوره لمرتبه الإنسان ثم الإنسان.

و قد ندب الله سبحانه الناس إلی معرفه الحیوان و النظر فی الآیات المودعه فی وجوده أبلغ الندب،و عد ذلک موصلا إلی أفضل النتائج العلمیه الملازمه للسعاده الإنسانیه و هو الیقین بالله سبحانه حیث قال: «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مٰا یَبُثُّ مِنْ دٰابَّهٍ آیٰاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» (الجاثیه:4)و الآیات فی الحث علی النظر فی أمر الحیوان کثیره فی القرآن الکریم.

و من الممکن أن یشار فی الآیه إلی کلا المعنیین فیراد فی الکتاب مطلق الکتاب، و یکون المعنی أن الله سبحانه لا یفرط فیما یکتب من شیء،أما فی کتاب التکوین فإنه یقضی و یقدر لکل نوع ما فی استحقاقه أن یناله من کمال الوجود کالأنواع الحیوانیه هیأ لکل منها من سعاده الحیاه الأممیه الاجتماعیه ما هیأه للإنسان لما رأی من صلوحها لذلک فلم یفرط فی أمرها،و أما فی کتابه الذی هو کلامه الموحی إلی الناس فإنه یبین فیه ما فی معرفته خیر الناس و سعاده عاجلهم و آجلهم و لا یفرط فی ذلک،و من ذلک أنه لم یفرط فی أمر الأمم الحیوانیه، و بین فی هذه الآیه حقیقه ما وهبه لها من نوع السعاده الوجودیه التی جعلتهم أمما حیه سائره بوجودها إلی الله سبحانه محشوره إلیه کالإنسان.

و قوله تعالی:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »بیان لعموم الحشر لهم و أن حیاتهم الموهوبه نوع حیاه تستتبع الحشر إلی الله کما أن الحیاه الإنسانیه کذلک،و لذلک أرجع الضمیر المستعمل فی أولی الشعور و العقل،فقال:« إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »إشاره إلی

ص :82

أن أصل الملاک و هو الأمر الذی یدور علیه الرضا و السخط و الإثابه و المؤاخذه موجود فیهم.

و قد وقع فی الآیه التفات من الغیبه إلی التکلم مع الغیر ثم إلی الغیبه بالنسبه إلیه تعالی،و التدبر فیها یعطی أن الأصل فی السیاق الغیبه و إنما تحول السیاق فی قوله:« مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ »إلی التکلم مع الغیر لکون المعترضه خطابا خاصا بالنبی ص فلما فرغ منه رجع إلی أصل السیاق.

و من عجیب ما قیل فی الآیه استدلال بعضهم بها علی التناسخ و هو أن تتعلق نفس الإنسان بعد مفارقتها البدن بالموت ببدن واحد من الحیوان یناسبها فی الخلق الرذیل الذی رسخ فیها کأن تتعلق نفس المکار بدن ثعلب،و نفس المفسد الحقود ببدن الذئب، و نفس من یتبع سقطات الناس و عوراتهم ببدن خنزیر،و نفس الشره الأکول ببدن البقر،و هکذا و لا تزال تنتقل من بدن إلی بدن و تعذب بذلک هذا إن کانت شقیه ذات أخلاق رذیله،و إن کانت سعیده تعلقت بعد الموت ببدن سعید منعم بسعادته من أفاضل أفراد الإنسان و معنی الآیه علی هذا:ما من حیوان من الحیوانات إلا أمم إنسانیه أمثالکم انتقلت بعد الموت إلی صور الحیوانات.

و قد ظهر مما تقدم أن الآیه فی معزل من هذا المعنی،علی أن ذیل الآیه:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »لا یلائم هذا المعنی،علی أن أمثال هذه الأقاویل من وضوح الفساد بحیث لا طائل فی التعرض لها و البحث عن صحتها و سقمها.

و من عجیب ما قیل فیها أیضا:إن المراد بحشر الحیوان موتها فلا بعث بعد ذلک أو مجموع الموت و البعث.أما الأول فینفیه ظاهر قوله:« إِلیٰ رَبِّهِمْ »إذ لا معنی للموت إلی الله،و أما الثانی فهو من الالتزام بما لا یلزم إذ لا موجب لضم الموت إلی البعث فی المعنی،و لا أن فی الآیه ما یستوجبه.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ »إلی آخر الآیه یرید تعالی أن المکذبین لآیاته محرومون من نعمه السمع و التکلم و البصر لکونهم فی ظلمات لا یعمل فیها البصر فهم لصممهم لا یقدرون علی أن یسمعوا الکلام الحق و أن یستجیبوا له، و لبکمهم لا یستطیعون أن یتکلموا بالقول الحق و یشهدوا بالتوحید و الرساله،و لإحاطه

ص :83

الظلمات بهم لا یسعهم أن یبصروا طریق الحق فیتخذوه طریقا.

و فی قوله تعالی:« مَنْ یَشَأِ اللّٰهُ یُضْلِلْهُ »إلخ،دلاله علی أن هذا الصمم و البکم و الوقوع فی الظلمات إنما هی رجز وقع علیهم منه تعالی جزاء لتکذیبهم بآیات الله فإن الله سبحانه جعل إضلاله المنسوب إلیه من قبیل الجزاء،کما فی قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:26).

فتکذیب آیات الله غیر مسبب عن کونهم صما بکما فی الظلمات بل الأمر بالعکس و علی هذا فالمراد بالإضلال بحسب الانطباق علی المورد هو جعلهم صما بکما فی الظلمات و المراد بمن شاء الله ضلاله هم الذین کذبوا بآیاته.

و بالمقابله یظهر أن المراد بالجعل علی صراط مستقیم هو أن یعطیه سمعا یسمع به فیجیب داعی الله بلسانه و یتبصر بالحق ببصره،و أن هذا جزاء من لا یکذب بآیات الله سبحانه فمن یشأ الله یضلله و لا یشاء إلا إضلال من یستحقه و من یشأ یجعله علی صراط مستقیم و لا یشاء ذلک إلا لمن تعرض لرحمته.

و قد تقدم البحث عن حقیقه معنی ما یصفهم الله تعالی به من الصمم و البکم و العمی و ما یشابه ذلک من الصفات،و قد عنی فی الآیه بنکته أخری،و هی ما یفیده الوصل و الفصل فی قوله:« صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ »حیث ذکر الصمم و هو من أوصافهم ثم ذکر البکم و عطفه علیه و هو صفه ثانیه،ثم ذکر کونهم فی الظلمات و لم یعطفها و هی صفه ثالثه،و بالجمله وصل بعض الصفات و فصل بعضها،و قد أتی فی مثل الآیه بحسب المعنی بالفصل أعنی قوله فی المنافقین: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ» :(البقره:18) و فی آیه أخری یماثلها بالعطف و هی قوله فی الکفار: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» :(البقره:7).

و لعل النکته فی الآیه التی نحن فیها أعنی قوله:« صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ «، الإشاره إلی کون من هم صم غیر الذین هم بکم فالصم هم الجهلاء المقلدون الذین یتبعون کبراءهم فلا یدع لهم ذلک سمعا یسمعون به الدعوه الحقه،و البکم هم العظماء المتبوعون الذین لهم علم بصحه الدعوه إلی التوحید و بطلان الشرک،غیر أنهم لعنادهم و بغیهم بکم

ص :84

لا تنطلق ألسنتهم إلی الاعتراف بکلمه الحق و الشهاده بها،و الطائفتان جمیعا تشترکان فی أنهما واقعتان فی ظلمه لا یتبصر فیها إلی الحق،و لا یسع غیرهما أن یبصرهما بشیء من الإشارات لمکان وقوعهما فی الظلمات فلا تنجح فیها الإشاره.

و یؤید ذلک أن الکلام المسرود فی الآیات یعم الطائفتین جمیعا کما یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیات السابقه: «وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ» :(آیه:26)،و کذا قوله:

«وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ»

:(آیه:37).

هذا فی الآیه التی نحن فیها،و أما آیه المنافقین:« صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ »،فالعنایه فیها باجتماع جمیع هذه الصفات فیهم فی زمان واحد لانقطاعهم عن رحمه الله من کل جهه،و أما آیه الکفار:« خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ »فقد تعلقت العنایه فیها بکون ختم السمع من غیر جنس ختم القلوب کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِی أَکِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَیْهِ وَ فِی آذٰانِنٰا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنٰا وَ بَیْنِکَ حِجٰابٌ» :(حم السجده:5) و ربما وجهت الآیه بغیر ذلک من الوجوه.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ »إلی آخر الآیتین لفظ« أَ رَأَیْتَکُمْ »بهمزه الاستفهام و صیغه المفرد المذکر الماضی من الرؤیه و ضمیر الجمع المخاطب،أخذه أهل الأدب بمعنی أخبرنی،قال الراغب فی المفردات:،و یجری « أ رأیت »مجری أخبرنی فیدخل علیه الکاف و یترک التاء علی حالته فی التثنیه و الجمع و التأنیث،و یسلط التغییر علی الکاف دون التاء،قال تعالی:« أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی » قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ ،انتهی.

و فی الآیه تجدید احتجاج علی المشرکین،و إقامه حجه علی بطلان شرکهم من وجه، و هو أنها تفرض عذابا آتیا من جانب الله أو إتیان الساعه إلیهم ثم تفرض أنهم یدعون فی ذلک من یکشف العذاب عنهم علی ما هو المغروز فی فطره الإنسان أنه یتوجه بالمسأله إذا بلغت به الشده نحو من یقدر أن یکشفها عنه.

ثم تسألهم أنه من الذی تدعونه و تتوجهون إلیه بالمسأله إن کنتم صادقین؟أ غیر الله تدعون من أصنامکم و أوثانکم التی سمیتموها من عند أنفسکم آلهه أم إیاه تدعون؟ و هیهات أن تدعوا غیره و أنتم تشاهدون حینئذ أنها محکومه بالأحکام الکونیه مثلکم لا

ص :85

ینفعکم دعاؤها شیئا.

بل تنسون هؤلاء الشرکاء المسمین آلهه لأن الإنسان إذا أحاطت به البلیه و هزهزته الهزاهز ینسی کل شیء دون نفسه إلا أن فی نفسه رجاء أن ترتفع عنه البلیه، و الرافع الذی یرجو رفعها منه هو ربه،فتنسون شرکاءکم و تدعون من یرفعها من دونهم و هو الله عز اسمه فیکشف الله سبحانه ما تدعون کشفه إن شاء أن یکشفه،و لیس هو تعالی بمحکوم علی الاستجابه و لا مضطرا إلی الکشف إذا دعی بل هو القادر علی کل شیء فی کل حال.

فإذا کان الله سبحانه هو الرب القدیر الذی لا ینساه الإنسان و إن نسی کل شیء إلا نفسه و یضطر إلی التوجه إلیه ببعث من نفسه عند الشدائد القاصمه الحاطمه دون غیره من الشرکاء المسمین آلهه فهو سبحانه هو رب الناس دونها.

فمعنی الآیه« قُلْ »یا محمد« أَ رَأَیْتَکُمْ »أخبرونی« إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ »فرض إتیان عذاب من الله و لا ینکرونه،و فرض إتیان الساعه و لم یعبأ بإنکارهم لظهوره« أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ »لکشفه،و قد حکی الله فی کلامه عنهم سؤال کشف العذاب فی الدنیا و یوم القیامه جمیعا لما أن ذلک من فطریات الإنسان« إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ »و جئتم بالنصفه « بَلْ إِیّٰاهُ »الله سبحانه دون غیره من أصنامکم« تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ »من العذاب« إِنْ شٰاءَ »أن یکشفه کما کشف لقوم یونس،و لیس بمجبر و لا مضطرا إلی القبول لقدرته الذاتیه« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »من الأصنام و الأوثان علی ما فی غریزه الإنسان أن یشتغل عند إحاطه البلیه به عن کل شیء بنفسه،و لا یهم إلا بنفسه لضیق المجال به أن یتلهی بما لا ینفعه،فاشتغاله و الحال هذه بدعاء الله سبحانه و نسیانه الأصنام أصرح حجه أنه تعالی هو الله لا إله غیره و لا معبود سواه.

و بما تقدم من تقریر معنی الآیه یتبین أولا:أن إتیان العذاب أو الساعه، و کذا الدعاء لکشفه مفروضان فی حجه الآیه،و المطلوب بیان أن المدعو حینئذ هو الله عز اسمه دون الأصنام،و أما أصل الدعاء عند الشدائد و المصائب،و أن للإنسان توجها جبلیا عند ما تطل علیه البلیه و یتقطع عنه کل سبب إلی من یکشفها عنه فهو حجه أخری

ص :86

غیر هذه الحجه،و المطلوب بهذه الحجه-و هی التی فی هذه الآیه-التوحید و بتلک الحجه إثبات الصانع من غیر نظر إلی توحیده،و إن تلازم المطلوبان.

و ثانیا:أن تقیید قوله:« فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ »،بقوله:« إِنْ شٰاءَ » لبیان إطلاق القدره فلله سبحانه أن یکشف کل شدیده حتی الساعه التی لا ریب فیها،فإن قضاءه الحتم لأمر من الأمور و إن کان یحتمه و یوجبه لکنه لا یسلب عنه القدره علی الترک فله القدره المطلقه علی ما قضی به،و ما لم یقض به و مثل الساعه فی ذلک کل عذاب غیر مردود و أمر محتوم إن یشأ یأت به و إن لم یشأ لم یأت به و إن کان یشاء دائما ما قضی به قضاء حتما و وعده وعدا جزما و الله لا یخلف المیعاد فافهم ذلک.

و له سبحانه أن لا یجیب دعوه أی داع دعاه و إن عرف نفسه بأنه مجیب،فقال:

«وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :(البقره:186) و وعد الاستجابه لداعیه وعدا بتیا،فقال: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :(المؤمن:60) فإن وعد الاستجابه لا یسلب عنه القدره علی عدم الاستجابه و إن کان یستجیب دائما کل من دعاه بحقیقه الدعاء،و تجری علی ذلک سنته صراطا مستقیما لا تخلف فیه.

و من هنا یظهر فساد ما استشکل علی الآیه بأن مدلولها یخالف ما دلت علیه نصوص الکتاب و السنه أن الساعه لا ریب فیها و لا محیص عن وقوعها و أن عذاب الاستئصال لا مرد له،و قد قال تعالی: «وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ» :(المؤمن:50) وجه الفساد أن الآیه لا تدل علی أزید من أن الله سبحانه أن یفعل ما یشاء و أنه قادر علی کل شیء،و أما أنه یشاء کل شیء و یفعل کل شیء فلا دلاله فیها علی ذلک و لا ریب أن قضاءه الحتمی بوقوع الساعه أو بعذاب قوم عذاب استئصال لا یبطل قدرته علی خلافه فله أن یخالف إن شاء و إن کان لا یخلف المیعاد و لا ینقض ما أراد.

و أما قوله تعالی:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »فهو دعاؤهم فی جهنم لکشف عذابها و تخفیفه عنهم،و من المعلوم أن الدعاء مع تحتم الحکم و فصل القضاء لا یتحقق بحقیقته فإن سؤال أن لا یبعث الله الخلق أو لا یعذب أهل جهنم فیها من الله سبحانه بمنزله أن یسأل الله سبحانه أن لا یکون هو الله سبحانه فإن من لوازم معنی الألوهیه أن یرجع

ص :87

إلیه الخلق علی حسب أعمالهم فلمثل هذه الأدعیه صوره الدعاء فقط دون حقیقه معناها،و أما لو تحقق الدعاء بحقیقته بأن یدعی حقیقه و یتعلق ذلک الدعاء بالله حقیقه کما هو ظاهر قوله:« أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ »الآیه،فإن ذلک لا یرد البته، و الدعاء علی هذا النعت لا یدع الکافر کافرا و لو حین الدعاء کما قال تعالی: «فَإِذٰا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذٰا هُمْ یُشْرِکُونَ» :(العنکبوت:65).

فما فی قوله:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »دعاء منهم و هم علی الکفر فإن الثابت من ملکه الکفر لا یفارقهم فی دار الجزاء و إن کان من الجائز أن یفارقهم فی دار العمل بالتوبه و الإیمان.

فدعاؤهم لکشف العذاب عنهم یوم القیامه أو فی جهنم ککذبهم علی الله یوم القیامه بقولهم-کما حکی الله- وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ ،و لا ینفع الیوم کذب غیر أنهم اعتادوا ذلک فی الدنیا و رسخت رذیلتهم فی نفوسهم فبرزت عنهم آثاره یوم تبلی السرائر، و نظیر أکلهم و شربهم و خصامهم فی النار،و لا غنی لهم فی شیء من ذلک،کما قال تعالی: «تُسْقیٰ مِنْ عَیْنٍ آنِیَهٍ لَیْسَ لَهُمْ طَعٰامٌ إِلاّٰ مِنْ ضَرِیعٍ لاٰ یُسْمِنُ وَ لاٰ یُغْنِی مِنْ جُوعٍ»:

(الغاشیه:7)و قال تعالی: «ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضّٰالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمٰالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشٰارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ فَشٰارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ» :(الواقعه:

55)و قال تعالی: «إِنَّ ذٰلِکَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» :(-ص:64)،فهذا کله من قبیل ظهور الملکات فیهم.

و ما قبل الآیه یؤید ما ذکرناه من أن دعاءهم لیس علی حقیقته و هو قوله تعالی:

«وَ قٰالَ الَّذِینَ فِی النّٰارِ لِخَزَنَهِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّکُمْ یُخَفِّفْ عَنّٰا یَوْماً مِنَ الْعَذٰابِ، قٰالُوا أَ وَ لَمْ تَکُ تَأْتِیکُمْ رُسُلُکُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ قٰالُوا بَلیٰ قٰالُوا فَادْعُوا وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ» :(المؤمن:

50)فإن مسألتهم خزنه النار أن یدعوا الله لهم فی تخفیف العذاب ظاهر فی أنهم آیسون من استجابه دعائهم أنفسهم،و الدعاء مع الیأس عن الاستجابه لیس دعاء و مسأله حقیقیه إذ لا یتعلق الطلب بما لا یکون البته.

و ثالثا:أن النسیان فی قوله:« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »حقیقه معناه علی ما هو

ص :88

المشهود من حال الإنسان عند ما تغشاه الشدائد و الخطوب إذ یشتغل بنفسه و ینسی کل أمر دونها إلا الله سبحانه فلا موجب للالتزام بما ذکره بعضهم:أن المراد بقوله:« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »تعرضون عنها إعراض من نسی الشیء عنه.

و إن کان لا مانع من ذلک لکونه من المجازات الشائعه لکلمه النسیان،و قد استعمل فی القرآن النسیان بمعنی الإعراض عن الشیء و عدم الاعتناء به کثیرا کما قال تعالی: «وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْسٰاکُمْ کَمٰا نَسِیتُمْ لِقٰاءَ یَوْمِکُمْ هٰذٰا» :(الجاثیه:34)إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنٰاهُمْ بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ » البأساء و البأس و البؤس هو الشده و المکروه إلا أن البؤس یکثر استعماله فی الحرب و نحوه و البأس و البأساء فی غیره کالفقر و الجدب و القحط و نحوها،و الضر و الضراء هو سوء الحال فیما یرجع إلی النفس کغم و جهل أو ما یرجع إلی البدن کمرض و نقص بدنی أو ما یرجع إلی غیرهما کسقوط جاه أو ذهاب مال،و لعل المقصود من الجمع بین البأساء و الضراء الدلاله علی تحقق الشدائد فی الخارج کالجدب و السیل و الزلزله،و ما یعود إلی الناس من قبلها من سوء الحال کالخوف و الفقر و رثاثه الحال.

و الضراعه هی المذله و التضرع التذلل و المراد به التذلل إلی الله سبحانه لکشف ما نزل علیهم من نوازل الشده و الرزیه.

و الله سبحانه یذکر لنبیه(ص)فی هذه الآیه و ما یتلوها إلی تمام أربع آیات سنته فی الأمم التی من قبله إذ جاءتهم رسلهم بالبینات:أنه کان یرسل إلیهم الرسل فیذکرونهم بتوحید الله سبحانه و التضرع و إخلاص الإنابه إلیه ثم یبتلیهم بأنواع الشده و المحن و یأخذهم بالبأساء و الضراء و لکن بمقدار لا یلجئهم إلی التضرع و لا یضطرهم إلی الابتهال و الاستکانه لعلهم یتضرعون إلیه بحسن اختیارهم،و یلین قلوبهم فیعرضوا عن التزیینات الشیطانیه و عن الإخلاد إلی الأسباب الظاهریه لکنهم لم یتضرعوا إلیه بل أقسی الاشتغال بأعراض الدنیا قلوبهم و زین لهم الشیطان أعمالهم،و أنساهم ذلک ذکر الله.

فلما نسوا ذکر الله سبحانه فتح الله علیهم أبواب کل شیء و صب علیهم نعمه المتنوعه صبا حتی إذا فرحوا بما عندهم من النعم و اغتروا و استقلوا بأنفسهم من دون الله

ص :89

أخذهم الله بغته و من حیث لا یشعرون به فإذا هم آیسون من النجاه شاهدون سقوط ما عندهم من الأسباب فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین.

و هذه السنه سنه الاستدراج و المکر الذی لخصها الله تعالی فی قوله: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ» :(الأعراف:

183) و بالتأمل فیما تقدم من تقریر معنی الآیه و التدبر فی سیاقها یظهر أن الآیه لا تنافی سائر الآیات الناطقه بأن الإنسان مفطور علی التوحید ملجأ باقتضاء من فطرته و جبلته إلی الإقرار به و التوجه إلیه عند الانقطاع عن الأسباب الکونیه کما قال تعالی: «وَ إِذٰا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مٰا یَجْحَدُ بِآیٰاتِنٰا إِلاّٰ کُلُّ خَتّٰارٍ کَفُورٍ» :(لقمان:32).

و ذلک أن الآیه لا ترید من البأساء و الضراء إلا ما لا یبلغ من الشده و المهابه مبلغا یذهلون به عن کل سبب و ینسون به کل وسیله عادیه،و من الدلیل علی ذلک قوله فی الآیه:« لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ »إذ«لعل»کلمه رجاء و لا رجاء مع الإلجاء و الاضطرار، و کذا قوله تعالی:« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »فإن ظاهره أنهم اغتروا بذلک و توسلوا فی رفع البأساء و الضراء إلی أعمالهم التی عملوها بأیدیهم و دبروها بتدابیرهم للغلبه علی موانع الحیاه و أضداد العیش فاشتغلوا بالأسباب الطبیعیه الملهیه إیاهم عن التضرع إلی الله سبحانه و الاعتصام به،کقوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ، فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ» :(المؤمن:84)فالآیه الأولی-کما تری-تحکی عنهم نظیر ما تحکیه الآیه التی نحن فیها من الإعراض عن التضرع و الاغترار بالأعمال،و الآیه الثانیه تحکی ما تحکیه الآیات الأخری من التوحید فی حال الاضطرار.

و من هنا یظهر فساد ما یظهر من بعضهم أن ظاهر الآیه کون الأمم السابقه مستنکفه عن التوحید معرضه عن التضرع حتی فی الشدائد الملجئه قال فی تفسیر الآیه:

أقسم الله تعالی لرسوله(ص)أنه أرسل رسلا قبله إلی أمم قبل أمته فکانوا أرسخ من قومه فی الشرک،و أشد منهم إصرارا علی الظلم فإن قومه یدعون الله وحده عند شده الضیق،

ص :90

و ینسون ما اتخذوه من الأولیاء و الأنداد،و أما تلک الأمم فلم تلن الشدائد قلوبهم،و لم تصلح ما أفسد الشیطان من فطرتهم،انتهی.

و لازم ما ذکره أن لا یکون التوحید فطریا یظهر عند ارتفاع الأوهام الشاغله و الانقطاع عن الأسباب الظاهره أو أن یمکن إبطال حکم الفطره من أصله،و قد قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (الروم:30)فأفاد أن دین التوحید فطری،و أن الفطره لا تقبل التغییر بمغیر و أید ذلک بآیات أخر ناصه علی أن الإنسان عند انقطاعه عن الأسباب یتوجه إلی ربه بالدعاء مخلصا له الدین لا محاله.

علی أن الإقرار بالإله الواحد عند الشده و الانقطاع مما نجده من أنفسنا وجدانا ضروریا و لا یختلف فی ذلک الإنسان الأولی و إنسان الیوم البته.

قوله تعالی:« فَلَوْ لاٰ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا تَضَرَّعُوا وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ »إلخ،« فَلَوْ لاٰ » للتحضیض أو للنفی،و علی أی حال تفید فی المقام فائده النفی بدلیل قوله:« وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ »و قسوه القلب مقابل لینه،و هو کون الإنسان لا یتأثر عن مشاهده ما یؤثر فیه عاده أو عن استماع کلام شأنه التأثیر.

و المعنی:فلم یتضرعوا حین مجیء البأس و لم یرجعوا إلی ربهم بالتذلل بل أبت نفوسهم أن تتأثر عنه،و تلهوا بأعمالهم الشیطانیه الصارفه لهم عن ذکر الله سبحانه، و أخلدوا إلی الأسباب الظاهره التی کانوا یرون استقلالها فی إصلاح شأنهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ »إلخ،المراد بفتح أبواب کل شیء إیتاؤهم من کل نعمه من النعم الدنیویه التی یتنافس فیها الناس للتمتع من مزایا الحیاه من المال و البنین و صحه الأبدان و الرفاهیه و الخصب و الأمن و الطول و القوه،کل ذلک توفیرا من غیر تقتیر و منع کما أن خزانه المال إذا أعطی منها أحد بقدر و میزان فتح بابها فأعطی ما أرید ثم سد،و أما إذا أرید الإعطاء من غیر تقدیر فتح بابها و لم یسد علی وجه قاصده بالجمله کنایه عن إیتائهم أنواع النعم من غیر تقدیر علی ما یساعده المقام.

ص :91

علی أن فتح الباب إنما یناسب بحسب الطبع الحسنات و النعم و أما السیئات و النقم فإنما تتحقق بالمنع و یناسبها سد الباب کما یلمح إلیه قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا وَ مٰا یُمْسِکْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ» :(فاطر:2).

و مبلسون من أبلس إبلاسا،قال الراغب: الإبلاس الحزن المعترض من شده الیأس-إلی أن قال-و لما کان المبلس کثیرا ما یلزم السکوت و ینسی ما یعنیه،قیل:

أبلس فلان إذا سکت و إذا انقطعت حجته،انتهی.و علی هذا المعنی المناسب لقوله:

« فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ »أی خامدون منقطعوا الحجه.

و معنی الآیه أنهم لما نسوا ما ذکروا به أو أعرضوا عنه آتیناهم من کل نعمه استدراجا حتی إذا تمت لهم النعم و فرحوا بما أوتوا منها أخذناهم فجأه فانخمدت أنفاسهم و لا حجه لهم لاستحقاقهم ذلک.

قوله تعالی:« فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ » دبر الشیء مقابل قبله و هما الجزءان:المقدم و المؤخر من الشیء،و لذا یکنی بهما عن العضوین المخصوصین،و ربما توسع فیهما فأطلقا علی ما یلی الجزء المقدم أو المؤخر فینفصلان عن الشیء،و قد اشتق منهما الأفعال بحسب المناسبه نحو أقبل و أدبر و قبل و دبر و تقبل و تدبر و استقبل و استدبر،و من ذلک اشتقاق دابر بمعنی ما یقع خلف الشیء و یلیه من ورائه،و یقال:أمس الدابر أی الواقع خلف الیوم کما یقال:عام قابل،و یطلق الدابر بهذا المعنی علی أثر الشیء کدابر الإنسان علی أخلافه و سائر آثاره،فقوله:« فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا »أی إن الهلاک استوعبهم فلم یبق منهم عینا و لا أثرا أو أبادهم جمیعا فلم یخلص منهم أحد کما قال تعالی: «فَهَلْ تَریٰ لَهُمْ مِنْ بٰاقِیَهٍ» :(الحاقه:8).

و وضع الظاهر موضع المضمر فی قوله:« دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا »دون أن یقال:

دابرهم للدلاله علی سبب الحکم و هو الظلم الذی أفنی جمعهم و قطع دابرهم،و هو مع ذلک یمهد السبیل إلی إیراد قوله:« وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ».

و من هذه الآیه بما تشتمل علی وصفهم بالظلم و علی حمده تعالی بربوبیته تتحصل الدلاله علی أن اللوم و السوء فی جمیع ما حل بهم من عذاب الاستئصال یرجع إلیهم لأنهم القوم الذین ظلموا،و أنه لا یعود إلیه تعالی إلا الثناء الجمیل لأنه لم یأت فی تدبیر

ص :92

أمرهم إلا بما تقتضیه الحکمه البالغه،و لم یسقهم فی سبیل ما انتهوا إلیه إلا إلی ما ارتضوه بسوء اختیارهم فقد تحقق أن الخزی و السوء علی الکافرین،و أن الحمد لله رب العالمین.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّٰهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصٰارَکُمْ »إلی آخر الآیه،أخذ السمع و الأبصار هو سلب قوتی السمع و الإبصار و هو الإصمام و الإعماء و الختم علی القلوب إغلاق بابها إغلاقا لا یدخلها معه شیء من خارج حتی تتفکر فی أمرها،و تمیز الواجب من الأعمال من غیر:و الخیر النافع منها من الشر الضار مع حفظ أصل الخاصیه و هو صلاحیه التعقل و إلا کان جنونا و خبلا.

و إذ کان هؤلاء المشرکون لا یسمعون حق القول فی الله سبحانه و لا یبصرون آیاته الداله علی أنه واحد لا شریک له فصارت قلوبهم لا یدخلها شیء من واردات السمع و البصر حتی تعرف بذلک الحق من الباطل أقام الحجه بذلک علی إبطال مذهبهم فی أمر الإله تعالی و وحدته.

و ملخصها أن القول بثبوت شرکاء لله یستلزم القول ببطلانه و ذلک أن القول بالشرکاء لإثبات الشفاعه،و هی أن تشفع و تتوسط فی جلب المنافع و دفع المضار،و إذ کانت الشرکاء شفعاء علی الفرض کان لله سبحانه أن یفعل فی ملکه ما یشاء من غیر مصادفه مانع یمانعه أو ضد یضاده فلو سلب الله عنکم سمعکم و أبصارکم و ختم علی قلوبکم فعل ذلک و لم یعارضه أحد من شرکائکم لأنها شفعاء متوسطه لا أضداد معارضه،و لو فعل ذلک و سلب ما سلب لم یقدر أحد منها أن یأتیکم به لأنها شفعاء وسائط لا مصادر للخلق و الإیجاد.

و إذا لم یقدر علی إیتاء نفع أو إذهاب ضر فما معنی ألوهیتها فلیس الإله إلا من یوجد و یعدم و یتصرف فی الکون کیف شاء،و إنما اضطرت الفطره الإنسانیه إلی الإقرار بأن للعالم إلها من جهه الحصول علی مبدإ حوادث الخیر و الشر التی تشاهدها فی الوجود،و إذ کان شیء لا یضر و لا ینفع فی جنب الحوادث شیئا فلیس تسمیته إلها إلا لغوا من القول.

و لیس لإنسان صحیح العقل و التمییز أن یجوز کون صوره حجریه أو خشبیه

ص :93

أو فلزیه عملته ید الإنسان و صنعته فکرته خالقا للعالم أو متصرفا فیه بالإیجاد و الإعدام و کذا کون رب الصنم ربا معبودا أبدع العالم علی غیر مثال سابق مع الاعتراف بکونه عبدا مربوبا.

و الحجه تعود بتقریر آخر إلی أن معنی الألوهیه یأبی عن الصدق علی الشریک بمعنی الشفیع المتوسط فإن مبدئیه الصنع و الإیجاد لازم معناها الاستقلال فی التصرف و التعین فی استحقاق خضوع المصنوع المربوب،و الواسطه المفروضه إن کان لها استقلال فی العمل کانت أصلا و مبدأ لا واسطه و شفیعا و إن لم یکن له حظ من الاستقلال کانت أداه آله لها مبدأ و إلها.

و لذا کانت الأسباب الکونیه أیا ما فرضت لیس لها إلا معنی الإله و الأداه کسببیه الأکل للشبع و الشرب للری و الوالدین للولد و القلم للکتابه و المشی لانطواء المسافه و هکذا.

و قوله:« اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ » تصریف الآیات تحویلها إلی نحو أفهامهم،و الصدوف الإعراض،یقال:صدف یصدف صدوفا إذا مال عن الشیء.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً »إلی آخر الآیه، الجهره الظهور التام الذی لا یقبل الارتیاب و لذا قابلت البغته التی هی إتیان الشیء فجأه لا یظهر علی من أتاه إلا بعد إتیانه و غشیانه فلا یترک له مجال التحذر.

و هذه حجه بین فیها علی وجه العموم أن الظالمین علی خطر من عذاب الله عذابا لا یتخطاهم،و لا یغلط فی إصابتهم بإصابه من سواهم،ثم بین أنهم هم الظالمون لفسقهم عن الدعوه الإلهیه و تکذیبهم بآیات الله تعالی.

و ذلک أن معنی العذاب لیس إلا إصابه المجرم بما یسوؤه و یدمره من جزاء إجرامه و لا إجرام إلا مع ظلم فلو أتاهم من قبل الله سبحانه عذاب لم یهلک به إلا الظالمون،فهذا ما یدل علیه الآیه ثم بین الآیتین التالیتین أنهم هم الظالمون.

قوله تعالی:« وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ »إلی آخر الآیتین یبین بالآیتین أنهم هم الظالمون،و لا یهلک بعذاب الله إن أتاهم إلا لظلمهم.

ص :94

و لذا غیر سیاق الکلام فوجه وجه البیان إلی النبی ص لیکون هو المخبر عن شأن عذابه فیکون أقطع للعذر و جیء بلفظ المتکلم لیدل به علی صدوره من ساحه العظمه و الکبریاء.

فکان ملخص المضمون أمره تعالی نبیه ص أن یقیم علیهم الحجه أن لو أتاهم عذاب الله لم یهلک إلا الظالمین منهم ثم یقول تعالی لرسوله:إنا نحن الملقین إلیک الحجه الآتین بالعذاب نخبرک أن إرسالنا الرسل إنما هو للتبشیر و الإنذار فمن آمن و أصلح فلا علیه،و من کذب بآیاتنا فهو الذی یمسه عذابنا لفسقه و خروجه عن طور العبودیه فلینظروا فی أمر أنفسهم من أی الفریقین هم؟.

و قد تقدم فی المباحث السابقه استیفاء البحث عن معنی الإیمان و الإصلاح و الفسق و معنی نفی الخوف و الحزن عن المؤمنین.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ »لعل المراد بخزائن الله ما ذکره بقوله تعالی: «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفٰاقِ» :(الإسراء:100)و خزائن الرحمه هذه هی ما یکشف عن أثره،قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا»، XالآیهX:(فاطر:2) و هی فائضه الوجود التی تفیض من عنده تعالی علی الأشیاء من وجودها، و آثار وجودها و قد بین قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(یس:82) أن مصدر هذا الأثر الفائض هو قوله،و هو کلمه« کُنْ »الصادره عن مقام العظمه و الکبریاء،و هذا هو الذی یخبر عنه بلفظ آخر فی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:21).

فالمراد بخزائن الله هو المقام الذی یعطی بالصدور عنه ما أرید من شیء من غیر أن ینفد بإعطاء وجود أو یعجزه بذل و سماحه،و هذا مما یختص بالله سبحانه،و أما غیره کائنا ما کان و من کان فهو محدود و ما عنده مقدر إذا بذل منه شیئا نقص بمقدار ما بذل،و ما هذا شأنه لم یقدر علی إغناء أی فقیر،و إرضاء أی طالب،و إجابه أی سؤال.

و أما قوله:« وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ »فإنما أرید بالعلم الاستقلال به من غیر تعلیم بوحی و ذلک أنه تعالی یثبت الوحی فی ذیل الآیه بقوله:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »،و قد

ص :95

بین فی مواضع من کلامه أن بعض ما یوحیه لرسله من الغیب،کقوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» ، :(الجن:26)و کقوله بعد سرد قصه یوسف: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :(یوسف:102)و قوله فی قصه مریم: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» (آل عمران:44)و قوله بعد قصه نوح: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» :(هود:49).

فالمراد بنفی علم الغیب نفی أن یکون مجهزا فی وجوده بحسب الطبع بما لا یخفی علیه معه ما لا سبیل للإنسان بحسب العاده إلی العلم به من خفیات الأمور کائنه ما کانت.

و أما قوله:« وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ »فهو کنایه عن نفی آثار الملکیه من أنهم منزهون عن حوائج الحیاه المادیه من أکل و شرب و نکاح و ما یلحق بذلک،و قد عبر عنه فی مواضع أخری بقوله: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ» :(الکهف:110) و إنما عبر عن ذلک هاهنا بنفی الملکیه دون إثبات البشریه لیحاذی به ما کانوا یقترحونه علیه(ص)بمثل قولهم: «مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ» :(الفرقان:7).

و من هنا یظهر أن الآیه بما فی سیاقها من النفی بعد النفی-کأنها-ناظره إلی الجواب عما کانوا یقترحونه علی النبی ص من سؤال الآیات المعجزه و الاعتراض بما کان یأتی به من أعمال کأعمال المتعارف من الناس کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً، أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا» :(الفرقان:8)و قوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً، أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ خِلاٰلَهٰا تَفْجِیراً، أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ عَلَیْنٰا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ قَبِیلاً، أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ X-إلی أن قال-X قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً»:

(الإسراء:93)و قوله: «فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هُوَ» (الإسراء:51)، و کقوله: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَهِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا» :(الأعراف:187)

ص :96

فمعنی قوله:« قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ »إلخ،قل:لم أدع فیما أدعوکم إلیه و أبلغکموه أمرا وراء ما أنا علیه من متعارف حال الإنسان حتی تبکتونی بإلزامی بما تقترحونه منی فلم أدع أنی أملک خزائن الألوهیه حتی تقترحوا أن أفجر أنهارا أو أخلق جنه أو بیتا من زخرف،و لا ادعیت أنی أعلم الغیب حتی أجیبکم عن کل ما هو مستور تحت أستار الغیوب کقیام الساعه و لا ادعیت أنی ملک حتی تعیبونی و تبطلوا قولی بأکل الطعام و المشی فی الأسواق للکسب.

قوله تعالی:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »بیان لما یدعیه حقیقه بعد رد ما اتهموه به من الدعوی من جهه دعواه الرساله من الله إلیهم أی لیس معنی قولی:إنی رسول الله إلیکم أن عندی خزائن الله و لا أنی أعلم الغیب و لا أنی ملک بل إن الله یوحی إلی بما یوحی.

و لم یثبته فی صوره الدعوی بل قال:« إِنْ أَتَّبِعُ »إلخ،لیدل علی کونه مأمورا بتبلیغ ما یوحی إلیه لیس له إلا اتباع ذلک فکأنه لما قال:لا أقول لکم کذا و لا کذا و لا کذا قیل له:فإذا کان کذلک و کنت بشرا مثلنا و عاجزا کأحدنا لم تکن لک مزیه علینا فما ذا ترید منا؟فقال:إن أتبع إلا ما یوحی إلی أن أبشرکم و أنذرکم فأدعوکم إلی دین التوحید.

و الدلیل علی هذا المعنی قوله بعد ذلک: « قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَ فَلاٰ تَتَفَکَّرُونَ »فإن مدلوله بحسب ما یعطیه السیاق:أنی و إن ساویتکم فی البشریه و العجز لکن ذلک لا یمنعنی عن دعوتکم إلی اتباعی فإن ربی جعلنی علی بصیره بما أوحی إلی دونکم فأنا و أنتم کالبصیر و الأعمی و لا یستویان فی الحکم و إن کانا متساویین فی الإنسانیه فإن التفکر فی أمرهما یهدی الإنسان إلی القضاء بأن البصیر یجب أن یتبعه الأعمی،و العالم یجب أن یتبعه الجاهل.

قوله تعالی:« وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ »إلی آخر الآیه الضمیر فی« بِهِ »راجع إلی القرآن و قد دل علیه قوله فی الآیه السابقه:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »و قوله:« لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ »حال و العامل فیه یخافون أو یحشرون.

ص :97

و المراد بالخوف معناه المعروف دون العلم و ما فی معناه إذ لا دلیل علیه بحسب ظاهر المعنی المتبادر من السیاق،و الأمر بإنذار خصوص الذین یخافون أن یحشروا إلی ربهم لا ینافی عموم الإنذار لهم و لغیرهم کما یدل علیه قوله فی الآیات السابقه: «وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» :(آیه:19)بل لما کان خوف الحشر إلی الله معینا لنفوسهم علی القبول و مقربا للدعوه إلی أفهامهم أفاد تخصیص الأمر بالإنذار بهم و وصفهم هذا الوصف تأکیدا لدعوتهم و تحریضا له أن لا یسامح فی أمرهم و لا یضعهم موضع غیرهم بل یخصهم بمزید عنایه بدعوتهم لأن موقفهم أقرب من الحق و إیمانهم أرجی فالآیه بضمیمه سائر آیات الأمر بالإنذار العام تفید من المعنی:أن أنذر الناس عامه و لا سیما الذین یخافون أن یحشروا إلی ربهم.

و قوله:« لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ »نفی مطلق لولایه غیر الله و شفاعته فیقیده الآیات الأخر المقیده کقوله: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :(البقره:

255)و قوله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» (الأنبیاء:28)و قوله: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» الزخرف 86.

و إنما لم یستثن فی الآیه لأن الکلام یواجه به الوثنیون الذین کانوا یقولون بولایه الأوثان و شفاعتها،و لم یکونوا یقولون بذلک بالإذن و الجعل فإن الولایه و الشفاعه عن إذن یحتاج القول به إلی العلم به،و العلم إلی الوحی و النبوه،و هم لم یکونوا قائلین بالنبوه، و أما الذی أثبتوه من الولایه و الشفاعه فکأنه أمر متهیئ لأولیائهم و شرکائهم بالضروره من طبعها لا بإذن من الله کأن أقویاء الوجود من الخلیقه لها نوع من التصرف فی ضعفائه بالطبع و إن لم یأذن به الله سبحانه،و إن شئت قلت:لازمه أن یکون إیجادها إذنا اضطراریا فی التصرف فی ما دونها.

و بالجمله قیل:«ما لهم من دونه ولی و لا شفیع»و لم یقل:إلا بإذنه لأن المشرکین إنما قالوا إن الأوثان أولیاء و شفعاء من غیر تقیید فنفی ما ذکروه من الولی و الشفیع من دون الله محاذاه بالنفی لإثباتهم،و أما الاستثناء فهو و إن کان صحیحا کما وقع فی مواضع من کلامه تعالی لکن لا یتعلق به غرض هاهنا.

و قد تبین مما تقدم أن الآیه علی إطلاق ظاهرها تأمر بإنذار کل من لا یخلو من استشعار

ص :98

خوف من الحشر فی قلبه إذا ذکر بآیات الله سواء کان ممن یؤمن بالحشر کالمؤمنین من أهل الکتاب أو ممن لا یؤمن به کالوثنیین و غیرهم لکنه یحتمله فیغشی الخوف نفسه بالاحتمال أو المظنه فإن الخوف من شیء یتحقق بمجرد احتمال وجوده و إن لم یوقن بتحققه.

و قد اختلفت أنظار المفسرین فی الآیه فمن قائل:إن الآیه نزلت فی المؤمنین القائلین بالحشر،و أنهم هم الذین عنوا فی الآیه التالیه بقوله:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ ».و من قائل:إنها نزلت فی طائفه من المشرکین الوثنیین یجوزون الحشر بعد الموت و إن لم یثبت وجود القائل بهذا القول بین مشرکی مکه أو العرب یوم نزول السوره مع کون خطابات السوره متوجهه إلی المشرکین من قریش أو العرب بحسب السیاق.، و من قائل:إن المراد بهم کل معترف بالحشر من مسلم أو کتابی،و إنما خص هؤلاء المعترفون بالأمر بالإنذار مع أن وجوب الإنذار عام لجمیع الخلق لأن الحجه أوجب علیهم لاعترافهم بالمعاد.

لکن الآیه لم تأخذ فی وصفهم إلا الخوف من الحشر،و لا یتوقف الخوف من الشیء علی العلم بتحققه و لا الاعتراف بوجوده بل الشک -و هو الاحتمال المتساوی طرفاه- و المظنه و هی الإدراک الراجح علی ما له من المراتب یجامع الخوف کالعلم و هو ظاهر.

فالآیه إنما تحرض النبی ص علی إنذار کل من شاهد فی سیماه علائم الخوف من أی طائفه کان لأن بناء الدعوه الدینیه علی أساس الحشر و إقامه المحاسبه علی السیئه و الحسنه و المجازاه علیهما،و أدنی ما یرجی من تأثیر الدعوه الدینیه فی واحد أن یجوزه فیخافه، و کلما ازداد احتمال وقوعه ازداد الخوف و قوی التأثیر حتی یتلبس بالیقین و ینتفی احتمال الخلاف بالکلیه،فهناک التأثیر التام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ » إلی آخر الآیه ظاهر السیاق علی ما یؤیده ما فی الآیه التالیه:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ » إلخ،أن المشرکین من قومه(ص)اقترحوا علیه أن یطرد عن نفسه الضعفاء المؤمنین به فنهاه الله تعالی فی هذه الآیه عن ذلک.

و ذلک منهم نظیر ما اقترحه المستکبرون من سائر الأمم من رسلهم أن یطردوا عن أنفسهم الضعفاء و الفقراء من المؤمنین استکبارا و تعززا،و قد حکی الله تعالی ذلک

ص :99

عن قوم نوح فیما حکاه من محاجته(ع)حجاجا یشبه ما فی هذه الآیات من الحجاج قال تعالی:« فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا نَرٰاکَ إِلاّٰ بَشَراً مِثْلَنٰا وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِیَ الرَّأْیِ وَ مٰا نَریٰ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کٰاذِبِینَ. قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ آتٰانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ لَهٰا کٰارِهُونَ -Xإلی أن قال-X وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ X-إلی أن قال-X وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَ لاٰ أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللّٰهُ خَیْراً اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا فِی أَنْفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ» :(هود-31).

و التطبیق بین هذه الآیات و الآیات التی نحن فیها یقضی أن یکون المراد بالذین یدعون ربهم بالغداه و العشی و یریدون وجهه هم المؤمنین،و إنما ذکر دعاءهم بالغداه و العشی و هو صلاتهم أو مطلق دعائهم ربهم للدلاله علی ارتباطهم بربهم بما لا یداخله غیره تعالی و لیوضح ما سیذکره من قوله:« أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ ».

و قوله:« یُرِیدُونَ وَجْهَهُ »أی وجه الله،قال الراغب فی مفرداته:،أصل الوجه الجارحه قال: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ ، وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ ،و لما کان الوجه أول ما یستقبلک و أشرف ما فی ظاهر البدن استعمل فی مستقبل کل شیء و فی أشرفه و مبدئه فقیل:وجه کذا و وجه النهار،و ربما عبر عن الذات بالوجه فی قول الله: وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ ،قیل:ذاته و قیل أراد بالوجه هاهنا التوجه إلی الله بالأعمال الصالحه.

و قال: فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ، کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ ، یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ ، إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ ،قیل:إن الوجه فی کل هذا ذاته و یعنی بذلک کل شیء هالک إلا هو و کذا فی أخواته،و روی أنه قیل ذلک لأبی عبد الله بن الرضا فقال:سبحان الله لقد قالوا قولا عظیما إنما عنی الوجه الذی یؤتی منه و معناه:کل شیء من أعمال العباد هالک و باطل إلا ما أرید به الله،و علی هذا الآیات الأخر،و علی هذا قوله: یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ، یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ ،انتهی.

أقول:أما الانتقال الاستعمالی من الوجه بمعنی الجارحه إلی مطلق ما یستقبل به الشیء غیره توسعا فلا ریب فیه علی ما هو المعهود من تطور الألفاظ فی معانیها لکن النظر

ص :100

الدقیق لا یسوغ إراده الذات من الوجه فإن الشیء أیا ما کان إنما یستقبل غیره بشیء من ظواهر نفسه من صفاته و أسمائه،و هی التی تتعلق بها المعرفه فإنا إنما نعرف ما نعرف بوصف من أوصافه أو اسم من أسمائه ثم نستدل بذلک علی ذاته من غیر أن نماس ذاته مساسا علی الاستقامه.

فإنا إنما ننال معرفه الأشیاء أولا بأدوات الحس التی لا تنال إلا الصفات من أشکال و تخاطیط و کیفیات و غیر ذلک من دون أن ننال ذاتا جوهریه ثم نستدل بذلک علی أن لها ذوات جوهریه هی القیمه لأعراضها و أوصافها التابعه لما أنها تحتاج إلی ما یقیم أودها و یحفظها ففی الحقیقه قولنا:ذات زید مثلا معناه الشیء الذی نسبته إلی أوصاف زید و خواصه کنسبتنا إلی أوصافنا و خواصنا فإدراک الذوات إدراکا فکریا یکون دائما بضرب من القیاس و النسبه.

و إذا لم یمکن إدراک الذوات الماهویه بإدراک تام فکری إلا من طریق أوصافها و آثارها بضرب من القیاس و النسبه فالأمر فی الله سبحانه و لا حد لذاته و لا نهایه لوجوده أوضح و أبین،و لا یقع العلم علی شیء إلا مع تحدید ما له فلا مطمع فی الإحاطه العلمیه به تعالی قال: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :(طه:111)و قال: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :(طه:110).

لکن وجه الشیء لما کان ما یستقبل به غیره کانت الجهه بمعنی الناحیه أعنی ما ینتهی إلیه الإشاره وجها فإنها بالنسبه إلی الشیء الذی یحد الإشاره کالوجه بالنسبه إلی الإنسان یستقبل غیره به،و بهذه العنایه تصیر الأعمال الصالحه وجها لله تعالی کما أن الأعمال الطالحه وجه للشیطان و هذا بعض ما یمکن أن ینطبق علیه أمثال قوله:« یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ »و قوله:« إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ »و غیر ذلک،و کذا الصفات التی یستقبل بها الله سبحانه خلقه کالرحمه و الخلق و الرزق و الهدایه و نحوها من الصفات الفعلیه بل الصفات الذاتیه التی نعرفه تعالی بها نوعا من المعرفه کالحیاه و العلم و القدره کل ذلک وجهه تعالی یستقبل خلقه بها و یتوجه إلیه من جهتها کما یشعر به بعض الأشعار أو الدلاله قوله تعالی: «وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ» :(الرحمن:27)فإن ظاهر الآیه أن قوله:« ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ »نعت للوجه دون الرب فافهم ذلک.

ص :101

و إذا صح أن ناحیته تعالی جهته و وجهه صح بالجمله أن کل ما ینسب إلیه تعالی نوعا من نسبه القرب کأسمائه و صفاته و کدینه،و کالأعمال الصالحه و کذا کل من یحل فی ساحه قربه کالأنبیاء و الملائکه و الشهداء و کل مغفور له من المؤمنین وجه له تعالی.

و بذلک یتبین أولا:معنی قوله سبحانه: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:96) و قوله: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ» :(الأنبیاء:19)و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ» :(الأعراف:206)،و قوله فیمن یقتل فی سبیل الله: «بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :(آل عمران:169)و قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ:» (الحجر:21)فالآیات تدل بانضمام الآیه الأولی إلیهن أن هذه الأمور کلها باقیه ببقائه تعالی لا سبیل للهلاک و البوار إلیها،ثم قال تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» :(القصص:88)فدل الحصر الذی فی الآیه علی أن ذلک کله وجه لله سبحانه و بعباره أخری کلها واقعه فی جهته تعالی مستقره مطمئنه فی جانبه و ناحیته.

و ثانیا:أن ما تتعلق به إراده العبد من ربه هو وجهه کما فی قوله: «یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» :(المائده:2)و قوله: «ابْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّکَ» :(الإسراء:

28)و قوله: «وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ» :(المائده:35)فکل ذلک وجهه تعالی لأن صفات فعله تعالی کالرحمه و المرضاه و الفضل و نحو ذلک من وجهه،و کذلک سبیله تعالی من وجهه علی ما تقدم،و قال تعالی: «إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» :(البقره:272).

و قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ » الحساب هو استعمال العدد بالجمع و الطرح و نحو ذلک،و لما کان تمحیص الأعمال و تقدیرها لتوفیه الأجر أو أخذ النتیجه و نحوهما لا یخلو بحسب العاده من استعمال العدد بجمع أو طرح سمی ذلک حسابا للأعمال.

و إذ کان حساب الأعمال لتوفیه الجزاء،و الجزاء إنما هو من الله سبحانه فالحساب علی الله تعالی أی فی عهدته و کفایته کما قال: «إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّی» :(الشعراء:

113)،و قال: «ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا حِسٰابَهُمْ» :(الغاشیه:26)و عکس فی قوله: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَسِیباً» :(النساء:86)للدلاله علی سلطانه تعالی و هیمنته علی کل شیء.

و علی هذا فالمراد من نفی کون حسابهم علیه أو حسابه علیهم نفی أن یکون هو

ص :102

الذی یحاسب أعمالهم لیجازیهم حتی إذا لم یرتض أمرهم و کره مجاورتهم طردهم عن نفسه أو یکونوا هم الذین یحاسبون أعماله حتی إذا خاف مناقشتهم أو سوء مجازاتهم أو کرههم استکبارا و استعلاء علیهم طردهم،و علی هذا فکل من الجملتین:« مٰا عَلَیْکَ »إلخ،«و ما علیهم»إلخ،مقصوده فی الکلام مستقله.

و ربما أمکن أن یستفاد من قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »نفی أن یحمل علیه حسابهم أی أعمالهم المحاسبه حتی یستثقله و ذلک بإیهام أن للعمل ثقلا علی عامله أو من یحمل علیه فالمعنی لیس شیء من ثقل أعمالهم علیک،و علی هذا فاستتباعه بقوله:

« وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ »-و لا حاجه إلیه لتمام الکلام بدونه-إنما هو لتتمیم أطراف الاحتمال و تأکید مطابقه الکلام،و من الممکن أیضا أن یقال:إن مجموع الجملتین أعنی قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ »کنایه عن نفی الارتباط بین النبی ص و بینهم من حیث الحساب.

و ربما قیل:إن المراد بالحساب حساب الرزق دون حساب الأعمال و المراد:لیس علیک حساب رزقهم،و إنما الله یرزقهم و علیه حساب رزقهم،و قوله:« وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ »إلخ،جیء به تأکیدا لمطابقه الکلام علی ما تقدم فی الوجه السابق،و الوجهان و إن أمکن توجیههما بوجه لکن الوجه هو الأول.

و قوله:« فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »الدخول فی جماعه الظالمین متفرع علی طردهم أی طرد الذین یدعون ربهم فنظم الکلام بحسب طبعه یقتضی أن یفرع قوله:

« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »،علی قوله فی أول الآیه:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ »إلخ،إلا أن الکلام لما طال بتخلل جمل بین المتفرع و المتفرع علیه أعید لفظ الطرد ثانیا فی صوره الفرع لیتفرع علیه قوله:« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »بنحو الاتصال و یرتفع اللبس.

فلا یرد علیه أن الکلام مشتمل علی تفریع الشیء علی نفسه فإن ملخصه:و لا تطرد الذین یدعون ربهم فتطردهم،و ذلک أن إعاده الطرد ثانیا لإیصال الفرع أعنی قوله:« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »،إلی أصله کما عرفت.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا »إلی آخر الآیه، الفتنه هی

ص :103

الامتحان،و السیاق یدل علی أن الاستفهام فی قوله:« أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا » للتهکم و الاستهزاء،و معلوم أنهم لا یسخرون إلا ممن یستحقرون أمره و یستهینون موقعه من المجتمع،و لم یکن ذلک إلا لفقرهم و مسکنتهم و انحطاط قدرهم عند الأقویاء و الکبریاء منهم.

فالله سبحانه یخبر نبیه أن هذا التفاوت و الاختلاف إنما هو محنه إلهیه یمتحن بها الناس لیمیز به الکافرین من الشاکرین،فیقول أهل الکفران و الاستکبار فی الفقراء المؤمنین: أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا فإن السنن الاجتماعیه عند الناس توصف بما عند المستن بها من الشرافه و الخسه،و کذا العمل یوزن بما لعامله من الوزن الاجتماعی فالطریقه المسلوکه عند الفقراء و الأذلاء و العبید یستذلها الأغنیاء و الأعزه،و العمل الذی أتی به مسکین أو الکلام الذی تکلم به عبد أو أسیر مستذلا لا یعتنی به أولو الطول و القوه.

فانتحال الفقراء و الأجراء و العبید بالدین،و اعتناء النبی بهم و تقریبه إیاهم من نفسه کالدلیل عند الطغاه المستکبرین من أهل الاجتماع علی هوان أمر الدین و أنه دون أن یلتفت إلیه من یعتنی بأمره من الشرفاء و الأعزه.

و قوله تعالی:« أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ »جواب عن استهزائهم المبنی علی الاستبعاد،بقولهم:« أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا »و محصله أن هؤلاء شاکرون لله دونهم و لذلک قدم هؤلاء لمنه و أخرهم فکنی سبحانه عن ذلک بأن الله أعلم بالشاکرین لنعمته أی إنهم شاکرون،و من المسلم أن المنعم إنما یمن و ینعم علی من یشکر نعمته و قد سمی الله تعالی توحیده و نفی الشریک عنه شکرا فی قوله حکایه عن قول یوسف(ع):

«مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَیْنٰا وَ عَلَی النّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ:» (یوسف:38).

فالآیه تبین أنهم بجهالتهم یبنون الکرامه و العزه علی التقدم فی زخارف الدنیا من مال و بنین و جاه،و لا قدر لها عند الله و لا کرامه،و إنما الأمر یدور مدار صفه الشکر و النعمه بالحقیقه هی الولایه الإلهیه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »إلی آخر الآیه،

ص :104

قد تقدم معنی السلام،و المراد بکتابته الرحمه علی نفسه إیجابها علی نفسه أی استحاله انفکاک فعله عن کونه معنونا بعنوان الرحمه،و الإصلاح هو التلبس بالصلاح فهو لازم و إن کان بحسب الحقیقه متعدیا و أصله إصلاح النفس أو إصلاح العمل.

و الآیه ظاهره الاتصال بالآیه التی قبلها یأمر الله سبحانه فیها نبیه ص-بعد ما نهاه عن طرد المؤمنین عن نفسه-أن یتلطف بهم و یسلم علیهم و یبشر من تاب منهم عن سیئه توبه نصوحا بمغفره الله و رحمته فتطیب بذلک نفوسهم و یسکن طیش قلوبهم.

و یتبین بذلک أولا:أن الآیه-و هی من آیات التوبه-إنما تتعرض للتوبه عن المعاصی و السیئات دون الکفر و الشرک بدلیل قوله: «مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ» أی المؤمنین بآیات الله.

و ثانیا:أن المراد بالجهاله ما یقابل الجحود و العناد اللذین هما من التعمد المقابل للجهاله فإن من یدعو ربه بالغداه و العشی یرید وجهه و هو مؤمن بآیات الله لا یعصیه تعالی استکبارا و استعلاء علیه بل لجهاله غشیته باتباع هوی فی شهوه أو غضب.

و ثالثا:أن تقیید قوله:« تٰابَ »بقوله:« وَ أَصْلَحَ »للدلاله علی تحقق التوبه بحقیقتها فإن الرجوع حقیقه إلی الله سبحانه و اللواذ بجنابه لا یجامع لطهاره موقفه التقذر بقذاره الذنب الذی تطهر منه التائب الراجع،و لیست التوبه قول:«أتوب إلی الله» قولا لا یتعدی من اللسان إلی الجنان،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :(البقره:284).

و رابعا:أن صفاته الفعلیه کالغفور و الرحیم یصح تقییدها بالزمان حقیقه فإن الله سبحانه و إن کتب علی نفسه الرحمه لکنها لا تظهر و لا تؤثر أثرها إلا إذا عمل بعض عباده سوءا بجهاله ثم تاب من بعده و أصلح.

و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ» Xإلی آخر الآیتینX (النساء:17)فی الجزء الرابع من الکتاب ما له تعلق بالمقام.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ »تفصیل الآیات بقرینه المقام شرح المعارف الإلهیه و تخلیصها من الإبهام و الاندماج،و قوله:« وَ لِتَسْتَبِینَ

ص :105

سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ

»اللام فیه للغایه،و هو معطوف علی مقدر طوی عن ذکره تعظیما و تفخیما لأمره و هو شائع فی کلامه تعالی،کقوله: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا» :(آل عمران:140)و قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :(انعام:75).

فالمعنی:و کذلک نشرح و نمیز المعارف الإلهیه بعضها من بعض و نزیل ما یطرأ علیها من الإبهام لأغراض هامه منها أن تستبین سبیل المجرمین فیتجنبها الذین یؤمنون بآیاتنا،و علی هذا فالمراد بسبیل المجرمین السبیل التی یسلکها المجرمون قبال الآیات الناطقه بتوحید الله سبحانه و المعارف الحقه التی تتعلق به و هی سبیل الجحود و العناد و الإعراض عن الآیات و کفران النعمه.

و ربما قیل إن المراد بسبیل المجرمین السبیل التی تسلک فی المجرمین،و هی سنه الله فیهم من لعنهم فی الدنیا و إنزال العذاب إلیه بالآخره،و سوء الحساب و ألیم العقاب فی الآخره،و المعنی الأول أوفق بسیاق الآیات المسروده فی السوره.

،یقول الله:« اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ-وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ » قال:فقال رسول الله ص:ألا إن لکل أمه مجوسا-و مجوس هذه الأمه الذین یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیه و القدره إلیهم و لهم.

قال فی البرهان،عند نقل الحدیث:و فی نسخه أخری من تفسیر علی بن إبراهیم فی الحدیث هکذا:قال: فقال:ألا إن لکل أمه مجوسا،و مجوس هذه الأمه الذین یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیه و القدره لیست لهم و لا علیهم،و فی نسخه ثالثه، یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیه و القدره لیست إلیهم-و لا لهم ،انتهی.

أقول:مسأله القدر من المسائل التی وقع الکلام فیها فی الصدر الأول فأنکر القدر-و هو أن لإراده الله سبحانه تعلقا ما بأعمال العباد-قوم و أثبتوا المشیه و القدره المستقلتین للإنسان فی فعله و أنه هو الخالق له المستقل به،و سموا بالقدریه أی المتکلمین فی القدر،

و قد روی الفریقان عن النبی ص أنه قال: «القدریه مجوس هذه الأمه ، و انطباقه علیهم واضح فإنهم یثبتون للأعمال خالقا هو الإنسان و لغیرها خالقا هو الله سبحانه و هو قول الثنویه و هم المجوس بإلهین اثنین:خالق للخیر،و خالق للشر.

و هناک روایات أخر عن النبی ص و عن أئمه أهل بیته(ع)تفسر الروایه بالمعنی الذی تقدم،و تثبت أن هناک قدرا و أن لله مشیه فی أفعال عباده کما یثبته القرآن.

و قد أول المعتزله و هم النافون للقدر الروایه بأن المراد بالقدریه المثبتون للقدر، و هم کالمجوس فی إسنادهم الخیر و الشر کله إلی خالق غیر الإنسان،و قد تقدم بعض الکلام فی ذلک،و سیجیء استیفاؤه إن شاء الله تعالی.

و مما ذکرنا یظهر أن الجمع بین القول بأنه لا قدر،و القول بأنه لیست المشیه و القدره للإنسان و لا إلیه جمع بین المتنافیین فإن القول بنفی القدر یلازم القول باستقلال الإنسان بالمشیه و الاستطاعه،و القول بالقدر یلازم القول بنفی استقلاله بالمشیه و القدره.

و علی هذا فما وقع فی النسختین من الجمع بین قولهم:لا قدر،و قولهم:إن المشیه و القدره لیست لهم و لا إلیهم لیس إلا من تحریف بعض النساخ،و قد اختلط علیه المعنی حیث حفظ قوله«لا قدر»و غیر الباقی.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن المنذر و الطبرانی فی

ص :107

الکبیر و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب عن عقبه بن عامر عن النبی ص قال: إذا رأیت الله یعطی العبد فی الدنیا-و هو مقیم علی معاصیه ما یحب-فإنما هو استدراج ثم تلا رسول الله ص: فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ .الآیه و الآیه التی بعدها.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عباده بن الصامت:أن رسول الله ص قال: إن الله تبارک و تعالی إذا أراد بقوم بقاء أو نماء-رزقهم القصد و العفاف- و إذا أراد بقوم اقتطاعا-فتح لهم أو فتح علیهم باب خیانه-حتی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغته-فإذا هم مبلسون فقطع دابر القوم-الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین.

و فیه،أخرج ابن المنذر عن جعفر قال*: أوحی الله إلی داود:خفنی علی کل حال، و أخوف ما تکون عند تظاهر النعم علیک-لا أصرعک عندها ثم لا أنظر إلیک.

أقول:قوله:لا أصرعک نهی یفید التحذیر،و قوله:ثم لا أنظر«إلخ»منصوب للتفریع علی النهی.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً » الآیه،قال:إنها نزلت لما هاجر رسول الله ص إلی المدینه،و أصاب أصحابه الجهد و العلل و المرض-فشکوا ذلک إلی رسول الله ص فأنزل الله: قُلْ لهم یا محمد أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً-أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّٰالِمُونَ -أی لا یصیبکم إلا الجهد و الضر فی الدنیا-فأما العذاب الألیم الذی فیه الهلاک-فلا یصیب إلا القوم الظالمین.

أقول:الروایه علی ضعفها تنافی ما استفاض أن سوره الأنعام نزلت بمکه دفعه.

علی أن الآیه بمضمونها لا تنطبق علی القصه و الذی تمحل به فی تفسیرها بعید عن نظم القرآن.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ -الآیه قال قال الصادق(ع):

أنذر بالقرآن من یخافون الوصول إلی ربهم-ترغبهم فیما عنده فإن القرآن شافع مشفع لهم.

أقول:و ظاهر الحدیث رجوع الضمیر فی قوله:«من دونه»إلی القرآن،و هو معنی صحیح و إن لم یعهد فی القرآن أن یسمی ولیا کما سمی إماما.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن

ص :108

مردویه و أبو نعیم فی الحلیه عن عبد الله بن مسعود قال": مر الملأ من قریش علی النبی ص- و عنده صهیب و عمار و بلال و خباب-و نحوهم من ضعفاء المسلمین-فقالوا:یا محمد أ رضیت بهؤلاء من قومک؟أ هؤلاء من الله علیهم من بیننا؟أ نحن نکون تبعا لهؤلاء:اطردهم عنک فلعلک إن طردتهم أن نتبعک،فأنزل فیهم القرآن:« وَ أَنْذِرْ بِهِ-اَلَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ »:إلخ.

أقول:و رواه فی المجمع،عن الثعلبی بإسناده عن عبد الله بن مسعود مختصرا .

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن عکرمه قال": مشی عتبه بن ربیعه و شیبه بن ربیعه- و قرظه بن عبد عمرو بن نوفل-و الحارث بن عامر بن نوفل-و مطعم بن عدی بن خیار بن نوفل-فی أشراف الکفار من عبد مناف إلی أبی طالب-فقالوا:لو أن ابن أخیک طرد عنا هؤلاء الأعبد- فإنهم عبیدنا و عسفاؤنا-کان أعظم له فی صدورنا و أطوع له عندنا-و أدنی لاتباعنا إیاه و تصدیقه.

فذکر ذلک أبو طالب للنبی ص فقال عمر:لو فعلت یا رسول الله حتی ننظر ما یریدون بقولهم؟و ما تصیرون إلیه من أمرهم؟فأنزل الله:« وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ -إلی قوله أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ ».

قال:و کانوا بلالا و عمار بن یاسر-و سالما مولی أبی حذیفه و صبحا مولی أسید، و من الحلفاء ابن مسعود و المقداد بن عمرو-و واقد بن عبد الله الحنظلی و عمرو بن عبد عمرو ذو الشمالین-و مرثد بن أبی مرثد و أشباههم.

و نزلت فی أئمه الکفر من قریش و الموالی و الحلفاء:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا »الآیه فلما نزلت أقبل عمر فاعتذر من مقالته-فأنزل الله:« وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا »الآیه.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و ابن ماجه و أبو یعلی و أبو نعیم فی الحلیه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن خباب قال":

جاء الأقرع بن حابس التمیمی-و عیینه بن حصین الفزاری-فوجدا النبی ص قاعدا مع بلال-و صهیب و عمار و خباب فی أناس ضعفاء من المؤمنین-فلما رأوهم حوله حقروهم-فأتوه فخلوا به فقالوا:إنا نحب أن تجعل لنا منک مجلسا-تعرف لنا العرب به فضلنا-فإن وفود العرب ستأتیک-فنستحیی أن ترانا العرب قعودا مع هؤلاء الأعبد-فإذا نحن جئناک فأقمهم

ص :109

عنا فإذا نحن فرغنا-فلتقعد معهم إن شئت قال:نعم،قالوا فاکتب لنا علیک بذلک کتابا،فدعا بالصحیفه و دعا علیا لیکتب،و نحن قعود فی ناحیه إذ نزل جبرئیل-بهذه الآیه:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ- إلی قوله- فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ -فألقی رسول الله ص الصحیفه من یده- ثم دعانا فأتیناه و هو یقول:سلام علیکم کتب ربکم علی نفسه الرحمه،فکنا نقعد معه فإذا أراد أن یقوم قام و ترکنا-فأنزل الله: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ-بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ الآیه.قال:فکان رسول الله ص-یقعد معنا بعد فإذا بلغ الساعه التی یقوم فیها-قمنا و ترکناه حتی یقوم.

أقول:و رواه فی المجمع،عن سلمان و خباب

و فی معنی هذه الروایات الثلاث المتقدمه بعض روایات أخر،و الرجوع إلی ما تقدم فی أول السوره من استفاضه الروایات علی نزول سوره الأنعام دفعه ثم التأمل فی سیاق الآیات لا یبقی ریبا أن هذه الروایات إنما هی من قبیل ما نسمیه تطبیقا بمعنی أنهم وجدوا مضامین بعض الآیات تقبل الانطباق علی بعض القصص الواقعه فی زمن النبی ص فعدوا القصه سببا لنزول الآیه لا بمعنی أن الآیه إنما نزلت وحدها و دفعه لحدوث تلک الواقعه و رفع الشبهه الطارئه من قبلها بل بمعنی أن الآیه یرتفع بها ما یطرأ من قبل تلک الواقعه من الشبهه کما ترتفع بها الشبه الطارئه من قبل سائر الوقائع من أشباه الواقعه و نظائرها کما یشهد بذلک ما تری فی هذه الروایات الثلاث الوارده فی سبب نزول قوله: وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ الآیه فإن الغرض فیها واحد لکن القصص مختلفه فی عین أنها متشابهه فکأنهم جاءوا إلی النبی ص و اقترحوا علیه أن یطرد عنه الضعفاء کره بعد کره و عنده فی کل مره عده من ضعفاء المؤمنین و فی مضمون الآیه انعطاف إلی هذه الاقتراحات أو بعضها.

و علی هذه الوتیره کانوا یذکرون أسباب نزول الآیات بمعنی القصص و الحوادث الواقعه فی زمنه(ص)مما لها مناسبه ما مع مضامین الآیات الکریمه من غیر أن تکون للآیه مثلا نظر إلی خصوص القصه و الواقعه المذکوره،ثم شیوع النقل بالمعنی فی الأحادیث و التوسع البالغ فی کیفیه النقل أوهم أن الآیات نزلت فی خصوص الوقائع الخاصه علی أن تکون أسبابا منحصره،فلا اعتماد فی أمثال هذه الروایات الناقله لأسباب النزول و خاصه فی أمثال هذه السوره من السور التی نزلت دفعه علی أزید من أنها تکشف عن نوع ارتباط

ص :110

للآیات بالوقائع التی کانت فی زمنه(ص).و لا سیما بالنظر إلی شیوع الوضع و الدس فی هذه الروایات و الضعف الذی فیها و ما سامح به القدماء فی أخذها و نقلها.

و قد روی فی الدر المنثور،عن الزبیر بن بکار فی أخبار المدینه عن عمر بن عبد الله ابن المهاجر": أن الآیه نزلت فی اقتراح بعض الناس-أن یطرد النبی ص الضعفاء-من أصحاب الصفه عن نفسه فی نظیر من القصه ،و یضعفه ما تقدم فی نظیره أن السوره إنما نزلت دفعه و فی مکه قبل الهجره.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)قال*: رحم الله عبدا تاب إلی الله قبل الموت-فإن التوبه مطهره من دنس الخطیئه-و منقذه من شقاء الهلکه فرض الله بها علی نفسه لعباده الصالحین-فقال: کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ-أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهٰالَهٍ-ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ-فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ، وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً-أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً .

و فی تفسیر البرهان،روی عن ابن عباس": فی قوله تعالی: وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا -الآیه نزلت فی علی و حمزه و زید.

أقول:و فی عده من الروایات أن الآیات السابقه نزلت فی أعداء آل البیت(ع) و الظاهر أنها جمیعا من قبیل الجری و التطبیق أو الأخذ بباطن المعنی فإن نزول السوره بمکه دفعه یأبی أن یجعل أمثال هذه الروایات من أسباب النزول و لذلک طوینا عن إیرادها،و الله أعلم.

ص :112

ثم أشار إلی ملاک النهی عنها بقوله:« قُلْ لاٰ أَتَّبِعُ أَهْوٰاءَکُمْ »و هو أن عبادتهم اتباع للهوی و قد نهی عنه ثم أشار بقوله:« قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ »إلی سبب الاستنکاف عن اتباع الهوی و هو الضلال و الخروج عن جماعه المهتدین و هم الذین اتصفوا بصفه قبول هدایه الله سبحانه،و عرفوا بذلک،فاتباع الهوی ینافی استقرار صفه الاهتداء فی نفس الإنسان،و یمانع إشراق نور التوحید علی قلبه إشراقا ثابتا ینتفع به.

و قد تلخص بذلک کله بیان تام معلل للنهی أو الانتهاء عن عباده أصنامهم،و هو أن فی عبادتها اتباعا للهوی،و فی اتباع الهوی الضلال و الخروج عن صف المهتدین بالهدایه الإلهیه.

قوله تعالی:« قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »إلی آخر الآیه. البینه هو الدلاله الواضحه من البیان و هو الوضوح،و الأصل فی معنی هذه الماده هو انعزال شیء عن شیء و انفصاله عنه بحیث لا یتصلان و لا یختلطان،و منه البین و البون و البینونه و غیر ذلک، قد سمیت البینه بینه لأن الحق یبین بها عن الباطل فیتضح و یسهل الوقوف علیه من غیر تعب و مئونه.

و المراد بمرجع الضمیر فی قوله:« وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »هو القرآن و ظاهر السیاق أن یکون التکذیب إنما تعلق بالبینه التی هو(ص)علیها علی ما هو ظاهر اتصال المعنی، و یؤیده قوله بعده:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »إلخ،فإن المحصل من الکلام مع انضمام هذا الذیل:أن الذی أید الله به رسالتی من البینات و هو القرآن تکذبون به،و الذی تقترحونه علی و تستعجلون به من الآیات لیس فی اختیاری و لا مفوضا أمره إلی فلیس بیننا ما نتوافق فیه لما أنی أوتیت ما لا تریدون و أنتم تریدون ما لم أوت.

فمن هنا یظهر أن الضمیر المجرور فی قوله:« وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »راجع إلی البینه لکون المراد به القرآن،و أن قوله:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »أرید به نفی التسلط علی ما یستعجلون به بالتکنیه فإن الغالب فیما یقدر الإنسان علیه و خاصه فی باب الإعطاء و الإنفاق أن یکون ما یعطیه و ینفقه حاضرا عنده أو مذخورا لدیه و تحت تسلطه ثم ینفق منه ما ینفق فقد أرید بقوله:« مٰا عِنْدِی »نفی التسلط و القدره من باب نفی الملزوم بنفی اللازم.

و قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »إلخ،بیان لسبب النفی،و لذلک جیء فیه بالنفی

ص :114

و الاستثناء المفید للحصر لیدل بوقوع النفی علی الجنس علی أن لیس لغیره تعالی من سنخ الحکم شیء قط و أنه إلی الله سبحانه فحسب.

التأثیر فی الوجود لله سبحانه وحده لا شریک له،و إن کان الانتساب مختلفا باختلاف الأشیاء غیر جار علی وتیره واحده کما تری أنه تعالی ینسب الخلق إلی نفسه ثم ینسبه فی موارد مختلفه إلی أشیاء مختلفه بنسب مختلفه،و کذلک العلم و القدره و الحیاه و المشیه و الرزق و الحسن إلی غیر ذلک،و بالجمله لما کان التأثیر له تعالی کان الحکم الذی هو نوع من التأثیر و الجعل له تعالی سواء فی ذلک الحکم فی الحقائق التکوینیه أو فی الشرائع الوضعیه الاعتباریه،و قد أید کلامه تعالی هذا المعنی کقوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :(الأنعام:57 یوسف:67)و قوله تعالی:

«أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ»

:(الأنعام:62)و قوله: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» :(القصص:

70)و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:41)و لو کان لغیره تعالی حکم لکان له أن یعقب حکمه و یعارض مشیته،و قوله: «فَالْحُکْمُ لِلّٰهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ» :(المؤمن:

12)إلی غیر ذلک،فهذه آیات خاصه أو عامه تدل علی اختصاص الحکم التکوینی به تعالی.

و یدل علی اختصاص خصوص الحکم التشریعی به تعالی قوله: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» (یوسف:40)فالحکم لله سبحانه لا یشارکه فیه غیره علی ظاهر ما یدل علیه ما مر من الآیات غیر أنه تعالی ربما ینسب الحکم و خاصه التشریعی منه فی کلامه إلی غیره کقوله تعالی: «یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ» :(المائده:95)و قوله لداود (ع): «إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» :(-ص:26)و قوله للنبی ص: «أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائده:49)و قوله: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائده:48)و قوله: «یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ» :(المائده:44)إلی غیر ذلک من الآیات و ضمها إلی القبیل الأول یفید أن الحکم الحق لله سبحانه بالأصاله و أولا لا یستقل به أحد غیره،و یوجد لغیره بإذنه و ثانیا،و لذلک عد تعالی نفسه أحکم الحاکمین و خیرهم لما أنه لازم الأصاله و الاستقلال و الأولیه فقال: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَحْکَمِ الْحٰاکِمِینَ» :(التین:8)و قال «وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ» :(الأعراف:87).

و الآیات المشتمله علی نسبه الحکم إلی غیره تعالی بإذن و نحوه-کما تری-تختص بالحکم الوضعی الاعتباری،و أما الحکم التکوینی فلا یوجد فیها-علی ما أذکر-ما یدل علی نسبته إلی غیره و إن کانت معانی عامه الصفات و الأفعال المنسوبه إلیه تعالی لا تأبی عن الانتساب إلی غیره نوعا من الانتساب بإذنه و نحوه کالعلم و القدره و الحیاه و الخلق و الرزق و الإحیاء و المشیه و غیر ذلک فی آیات کثیره لا حاجه إلی إیرادها.

ص :116

و لعل ذلک مراعاه لحرمه جانبه تعالی لإشعار الصفه بنوع من الاستقلال الذی لا مسوغ لنسبته إلی هذه الأسباب المتوسطه کما أن القضاء و الأمر التکوینیین کذلک،و نظیرتها فی ذلک ألفاظ البدیع و البارئ و الفاطر و ألفاظ أخر یجری مجراها فی الإشعار بمعانی تنبئ عن نوع من الاختصاص،و إنما کف عن استعمالها فی غیر مورده تعالی رعایه لحرمه ساحه الربوبیه.

أما الأول فلأن الله سبحانه و إن قص فی کلامه کثیرا قصص الأنبیاء و أممهم غیر أن المقام خال عن ذلک فلا موجب لذکر هذا النعت له و توصیفه تعالی به.

و أما الثانی فلأن محصل معناه أن سنته تعالی أن یتبع الحق و یقتفی أثره فی تدبیر مملکته و تنظیم أمور خلیقته،و الله سبحانه و إن کان لا یحکم إلا الحق و لا یقضی إلا الحق إلا أن أدب القرآن الحکیم یأبی عن نسبه الاتباع و الاقتفاء إلیه تعالی،و قد قال تعالی فیما قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» :(آل عمران:60)و لم یقل:الحق مع ربک،لما فی التعبیر بالمعیه من شائبه الاعتضاد و التأید و الإیهام إلی الضعف.

فیه المصلحه الإنسانیه المطلقه أو مصلحه قوم خاص أو أمه خاصه،و المصلحه الحقیقیه -کما عرفت-مأخوذه من السنه الجاریه فی الکون مطلقا أو نسبیا.

فقد تبین أن الحق أیا ما کان إنما هو مأخوذ من الکون الخارجی و النظام المنبسط علیه و السنه الجاریه فیه،و لا ریب أن الکون و الوجود مع ما له من النظام و السنن و النوامیس فعله سبحانه منه یبتدئ و به یقوم،و إلیه ینتهی،فالحق أیا ما کان و المصلحه کیفما فرضت یتبعان فعله و یقتفیان أثره،و یثبتان بالاستناد إلیه لا أنه تعالی یتبع الحق فی فعله و یقفو أثره فهو تعالی حق بذاته و کل ما سواه حق به.

و نحن معاشر الآدمیین لما کنا نطلب بأفعالنا الاختیاریه تتمیم نواقص وجودنا و رفع حوائج حیاتنا،و کانت أفعالنا ربما طابقت سعادتنا المطلوبه لنا و ربما خالفت اضطررنا فی ذلک إلی رعایه جانب المصلحه التی نذعن بأنها مصلحه أی فیها صلاح حالنا و سعاده جدنا و أدی ذلک إلی الإذعان بقوانین جاریه و أحکام عامه،و اعتبار شرائع و سنن اجتماعیه لازمه المراعاه واجبه الاتباع لموافاتها المصلحه الإنسانیه و موافقتها السعاده المطلوبه.

و أدی ذلک إلی الإذعان بأن للمصالح و المفاسد ثبوتا واقعیا و ظروفا من التحقق منحازا عن العالمین:-الذهن و الخارج-منعزلا عن الدارین:-العلم و العین-و هی تؤثر أثرها فی خارج الکون بالموافقه و المخالفه فإذا طابقت أفعالنا أو أحکامنا المصالح الواقعیه الثابته فی نفس الأمر ظهرت فیها المصلحه و انتهت إلی السعاده،و إذا خالفتها و طابقت المفاسد الواقعیه الحقیقیه ساقتنا إلی کل ضر و شر،و هذا النحو من الثبوت ثبوت واقعی غیر قابل للزوال و التغیر فللمصالح و المفاسد الواقعیه و کذا لما معها من الصفات الداعیه إلی الفعل و الترک کالحسن و القبح و کذا للأحکام المنبعثه منها کوجوب الفعل و الترک مثلا لکل ذلک ثبوت واقعی یتأبی عن الفناء و البطلان،و یمتنع عن التغیر و التبدل و هی حاکمه فینا باعثه لنا إلی أفعال کذا أو صارفه،و العقل ینال هذه الأمور النفس الأمریه کما ینال سائر الأمور الکونیه.

ثم لما وجدوا أن الأحکام و الشرائع الإلهیه لا تفارق الأحکام و القوانین الإنسانیه المجعوله فی المجتمعات من جهه معنی الحکم،و کذا أفعاله تعالی لا تختلف مع أفعالنا من جهه معنی الفعل حکموا بأن الأحکام الإلهیه و الأفعال المنسوبه إلی الله سبحانه کأفعالنا فی الانطباق

ص :119

علی المصالح الواقعیه و الاتصاف بصفه الحسن،فللمصالح الواقعیه تأثیر فی أفعاله تعالی و حکومه علی أحکامه و خاصه من حیث إنه تعالی عالم بحقائق الأمور بصیر بمصالح عباده.

و هذا کله من إفراط الرأی،و قد عرفت مما تقدم أن هذه أحکام و علوم اعتباریه غیر حقیقیه اضطرنا إلی اعتبارها و جعلها الحوائج الطبیعیه و ضروره الحیاه الاجتماعیه لا خبر عنها فی الخارج عن ظرف الاجتماع،و لا قیمه لها إلا أنها أمور متقرره فی ظرف الوضع و الاعتبار یمیز بها الإنسان ما ینفعه من الأعمال مما یضره،و ما یصلح شأنه مما یفسده، و ما یسعده مما یشقیه.

و قد ساقت العصبیه المذهبیه الطائفتین الباحثتین عن المعارف الدینیه فی صدر الإسلام إلی تقابل عجیب بالإفراط و التفریط فی هذا المقام فطائفه-و هم المفوضه-أثبتوا مصالح و مفاسد نفس أمریه و حسنا و قبحا واقعیین هی ثابته ثبوتا أزلیا أبدیا غیر متغیر و لا متبدل و هی حاکمه علی الله سبحانه بالإیجاب و التحریم،مؤثره فی أفعاله تکوینا و تشریعا بالحظر و الترخیص فأخرجوه تعالی عن سلطانه،و أبطلوا إطلاق ملکه.

و طائفه-و هم المجبره-نفت ذلک کله،و أصرت علی أن الحسن فی الشیء إنما هو تعلق الأمر به،و القبح تعلق النهی به،و لا غرض و لا غایه فی تکوین و لا تشریع،و أن الإنسان لا یملک من فعله شیئا و لا قدره قبل الفعل علیه کما أن الطائفه الأولی ذهبت إلی أن الفعل مخلوق للإنسان و أن الله سبحانه لا یملک من فعل الإنسان شیئا و لا تتعلق به قدرته.

و القولان-کما تری-إفراط و تفریط فلا هذا و لا ذاک بل حقیقه الأمر أن هذه و نظائرها أمور اعتباریه وضعیه لها أصل حقیقی و هو أن الإنسان-و نظیره سائر الحیوانات الاجتماعیه کل علی قدره-فی مسیره الحیوی الذی لا یرید به إلا إبقاء الحیاه و نیل السعاده ناقص محتاج یرفع جهات نقصه و حاجته بأعماله الاجتماعیه الصادره عن الشعور و الإراده فاضطره ذلک إلی أن یصف أعماله و الأمور التی تتعلق بها أعماله فی طریق الوصول إلی غایه سعادته و التجنب عن شقائه بأوصاف الأمور الخارجیه من حسن و قبح و وجوب و حرمه و جواز و ملک و حق و غیر ذلک و یجری فیها نوامیس الأسباب و المسببات فیضع فی إثر ذلک قوانین عامه و خاصه،و یعتقد لذلک نوعا من الثبوت الذی یعتقده للأمور الحقیقیه حتی یتم له بذلک أمر حیاته الاجتماعیه.

ص :120

فترانا نعتقد أن العدل حسن کما أن الورد حسن جمیل،و الظلم قبیح شاءه کما أن المیته المنتنه کذلک،و أن المال لنا کما أن أعضاءنا لنا،و العمل الکذائی واجب کما أن الآثار واجبه لعللها التامه،و علی هذا القیاس،و لذلک تری أن هذه الآراء تختلف بین الأقوام إذا اختلفت مقاصد مجتمعاتهم فتری هؤلاء یحسنون ما یقبحه آخرون و تجد طائفه تلغی من الأحکام ما تعتبره أخری،و تلفی أمه تنکر ما تعرفه أمه أو تعجبها ما یستشنعه غیرها،و ربما تترک سنه مأخوذه ثم تؤخذ ثم تترک فی أمه واحده علی نسق الدوران بحسب مراحل السیر الاجتماعی و مساسه بلوازم الحیاه،هذا فی المقاصد التی تختلف فی المجتمعات،و أما المقاصد العامه التی لا یختلف فیه اثنان کأصل الاجتماع و العدل و الظلم و نحو ذلک فما لها من وصف الحسن و القبح و الوجوب و الحرمه و غیرها لا تختلف البته و لا یختلف فیه،هذا فیما یرجع إلینا.

و الله سبحانه لما قلب دینه فی قالب السنن العامه الاجتماعیه اعتبر فی بیانه المعارف الحقیقیه المسبوکه فی قالب السنن الاجتماعیه ما نعتبره نحن فی مسیر حیاتنا فأراد منا أن نفکر فیما یرجع إلی معارفه،و نتلقی ما یلقیه إلینا من الحقائق کما نفکر و نتلقی ما عندنا من سنن الحیاه فعد نفسه ربا معبودا،و عدنا عبادا مربوبین، و ذکرنا أن له دینا مؤلفا من عقائد أصلیه و قوانین عملیه تستعقب ثوابا و عقابا و أن فی اتباعه صلاح حالنا،و حسن عاقبتنا،و سعاده جدنا علی نحو المسلک الذی نسلکه فی آرائنا الاجتماعیه.

فهناک عقائد أصلیه یجب علینا أن نعتقد بها و نلزمها،و هناک وظائف عملیه و قوانین إلهیه فی العبادات و المعاملات و السیاسات یجب علینا أن نعمل بها و نراعیها کما أن الأمر فی جمیع المجتمعات الإنسانیه علی ذلک.

و هذا هو الذی یسوغ لنا أن نبحث عن المعارف الدینیه اعتقادیه أو عملیه کما نبحث عن المعارف الاجتماعیه اعتقادیه أو عملیه،و أن نستند فی المعارف الدینیه من الآراء العقلیه و القضایا العملیه بعین ما نستند إلیه فی المعارف الاجتماعیه فالله سبحانه لا یختار لعباده من الوظائف و التکالیف إلا ما فیه المصلحه التی تصلح شأنهم فی دنیاهم و آخرتهم،و لا یأمر إلا بالحسن الجمیل،و لا ینهی إلا عن القبیح الشائه الذی فیه فساد دین أو دنیا،و لا یفعل إلا ما یؤثره العقل،و لا یترک إلا ما ینبغی أن یترک.

إلا أنه تعالی ذکرنا مع ذلک بأمرین:

ص :121

أحدهما:أن الأمر فی نفسه أعظم من ذلک و أعظم فإن ذلک کله معارف مأخوذه من مواد الآراء الاجتماعیه و هی فی الحقیقه لا تتعدی طور الاجتماع،و لا ترقی إلی عالم السماء کما قال: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :(الزخرف:4)و قال فی مثل ضربه: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ:» XالآیهX(الرعد:17)و

قال(ص): إنا معاشر الأنبیاء أمرنا- أن نکلم الناس علی قدر عقولهم ،إلی غیر ذلک مما ورد فی الکتاب و السنه.

و لیس معنی هذا البحث نفی الحسن و المصلحه مثلا عن أفعاله تعالی بمعنی إثبات ما یقابله حتی یستتبع ذلک إثبات القبح و المفسده أو سقوط أفعاله عن الاعتبار العقلائی کأفعال الصبیان تعالی عن ذلک کما أن نفی البصر بمعنی الجارحه عن العقل لا یوجب إثبات العمی له أو سقوطه عن مرتبه الإدراک بل تنزیه عن النقص.

و ثانیهما:أن جهات الحسن و مزایا المصالح و إن کانت تعلل بها أفعاله تعالی و شرائع أحکامه و تبین بها وظائف العبودیه کما تعلل بها ما عندنا من الأحکام و الأعمال العقلائیه إلا أن بین البابین فرقا و هو أنها فی جانبنا حاکمه علی الإراده مؤثره فی الاختیار فنحن بما أنا عقلاء إذا وجدنا فعلا ذا صفه حسن مقارنا لمصلحه غیر مزاحمه بعثنا ذلک إلی اقتراف العمل و إذا وجدنا حکما علی هذا النعت لم نتردد فی تقنینه و حکمنا به و أجریناه فی مجتمعنا مثلا.

و لیست هذه الوجوه و العلل أعنی جهات الحسن و المصلحه إلا معانی أخذناها من سنه التکوین و الوجود الخارجی الذی هو منفصل من أذهاننا مستقل دوننا فأردنا فی اختیار الأعمال الحسنه ذوات المصلحه أن لا نخبط فی مسیرنا و تنطبق أعمالنا علی سنه التکوین و تقع فی صراط الحقیقه،فهذه الجهات و المصالح معان منتزعه من خارج الأعیان متفرعه علیه،و أعمالنا متفرعه علی هذه الجهات محکومه لها متأثره عنها،و الکلام فی أحکامنا المجعوله لنا نظیر الکلام فی أعمالنا.

و أما فعله تعالی فهو نفس الکون الخارجی و الوجود العینی الذی کنا ننتزع منه وجوه الحسن و المصلحه و کانت تتفرع علیه بما أنها انتزعت منه فکیف یمکن أن یعد فعله تعالی متفرعا علیها محکوما لها متأثرا عنها،و کذلک أحکامه تعالی المشرعه تستتبع الواقع لا أنها

ص :122

تتبع الواقع فافهم ذلک.

فقد تبین:أن جهات الحسن و المصلحه و ما یناظرها فی عین أنها موجوده فی أفعاله تعالی و أحکامه،و فی أفعالنا و أحکامنا بما نحن عقلاء تختلف فی أنها بالنسبه إلی أعمالنا و أحکامنا حاکمه مؤثره،و إن شئت قلت دواع و علل غائیه،و بالنسبه إلی أفعاله و أحکامه تعالی لازمه غیر منفکه و إن شئت قلت:فوائد مطرده،فنحن بما أنا عقلاء نفعل ما نفعل و نحکم ما نحکم لأنا نرید به تحصیل الخیر و السعاده و تملک ما لا نملکه بعد،و هو تعالی یفعل ما یفعل و یحکم ما یحکم لأنه الله،و یترتب علی فعله ما یترتب علی فعلنا من الحسن و المصلحه،و أفعالنا مسئول عنها معلله بغایاتها و مصالحها،و أفعاله غیر مسئول عنها و لا معلله بغایه لا یملکها بل مکشوفه بلوازمها و نعوتها اللازمه و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون فافهم ذلک.

و هذا هو الذی یهدی إلیه کلامه عز اسمه کقوله تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :(الأنبیاء:23)و قوله: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» :(القصص:

70)و قوله: «وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :(إبراهیم:27)و قوله: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:41).

و لو کان فعله تعالی کأفعالنا العقلائیه لکان لحکمه معقب إلا أن یعتضد بمصلحه محسنه و لم یکن له لیفعل ما یشاء بل ما تشیر إلیه المصلحه المقارنه،و قوله: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :(الأعراف:28)و قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :(الأنفال:24)و غیر ذلک من الآیات التی تعلل الأحکام بوجوه الحسن و المصلحه.

لأنکم ظالمون و العذاب الإلهی لا یعدو الظالمین إلی غیرهم،و فی الجمله إشاره إلی ما تقدم من قوله تعالی: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّٰالِمُونَ:» (محمد:47).

قوله تعالی:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »إلی آخر الآیه.ذکروا فی وجه اتصال الآیه بما قبلها أن الآیه السابقه لما ختمت بقوله:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »زاد الله سبحانه فی بیانه فذکر أن خزائن الغیب أو مفاتیح تلک الخزائن عنده سبحانه لا یعلمها إلا هو، و یعلم کل دقیق و جلیل.

و هذا الوجه لا یتضح به معنی الحصر الذی یدل علیه قوله:« لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » فالأولی أن یوجه الاتصال بما یشتمل علیه مجموع الآیتین السابقتین أعنی قوله:« قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی -إلی قوله- وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »حیث یدل المجموع علی أن ما کانوا یقترحونه من الآیه و ما یستتبعه من الحکم الفصل و القضاء بینه و بینهم إنما هو عند الله لا سبیل إلیه لغیره فهو العالم بذلک الحاکم به،و لا یغلط فی حکمه الفصل و تعذیب الظالمین لأنه أعلم بهم فهو عالم بالغیب لا یشارکه فیه غیره،و عالم بکل ما جل و دق لا یضل و لا ینسی،ثم زاد ذلک بیانا بقوله:«و عنده مفاتح الغیب»الآیه فبین به اختصاصه تعالی بعلم الغیب و شمول علمه کل شیء،ثم تمم البیان بالآیات الثلاث التی تتلوها.

و بذلک تصیر الآیات جاریه مجری ما سیقت إلیه نظائرها فی مثل المورد کقوله تعالی فی قصه هود و قومه: «قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِتَأْفِکَنٰا عَنْ آلِهَتِنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ. قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ:» (الأحقاف:23).

ثم نقول: المفاتح جمع مفتح بفتح المیم و هو الخزینه،و ربما احتمل أن یکون جمع مفتح بکسر المیم و هو المفتاح،و یؤیده ما قرئ شاذا:« و عنده مفاتیح الغیب »و مآل المعنیین واحد فإن من عنده مفاتیح الخزائن هو عالم بما فیها قادر علی التصرف فیها کیف شاء عاده کمن عنده نفس الخزائن إلا أن سائر کلامه تعالی فیما یشابه هذا المورد یؤید المعنی الأول فإنه تعالی کرر فی کلامه ذکر خزائنه و خزائن رحمته-و ذلک فی سبعه مواضع- و لم یذکر لها مفاتیح فی شیء من کلامه قال تعالی: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَبِّکَ» :(الطور:

37)و قال: «لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ» :(الأنعام:50)و قال: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» :(الحجر:21)و قال: «وَ لِلّٰهِ خَزٰائِنُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ»

ص :124

:(المنافقون:7)و قال: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَحْمَهِ رَبِّکَ» :(-ص:9)فالأقرب أن یکون المراد بمفاتح الغیب خزائنه.

و کیف کان فقوله:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »مسوق لبیان انحصار العلم بالغیب فیه تعالی إما لأن خزائن الغیب لا یعلمها إلا الله،و إما لأن مفاتیح الغیب لا یعلمها غیره تعالی فلا سبیل لغیره إلی تلک الخزائن إذ لا علم له بمفاتیحها التی یتوصل بها إلی فتحها و التصرف فیها.

و صدر الآیه و إن أنبأ عن انحصار علم الغیب فیه تعالی لکن ذیلها لا یختص بعلم الغیب بل ینبئ عن شمول علمه تعالی بکل شیء أعم من أن یکون غیبا أو شهاده فإن کل رطب و یابس لا یختص بما یکون غیبا و هو ظاهر فالآیه بمجموعها یبین شمول علمه تعالی لکل غیب و شهاده،غیر أن صدرها یختص ببیان علمه بالغیوب،و ذیلها ینبئ عن علمه بکل شیء أعم من الغیب و الشهاده.

و من جهه أخری صدر الآیه یتعرض للغیوب التی هی واقعه فی خزائن الغیب تحت أستار الخفاء و أقفال الإبهام،و قد ذکر الله سبحانه فی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» (الحجر:21)أن التی فی خزائن الغیب عنده من الأشیاء أمور لا یحیط بها الحدود المشهوده فی الأشیاء،و لا یحصرها الأقدار المعهوده، و لا شک أنها إنما صارت غیوبا مخزونه لما فیها من صفه الخروج عن حکم الحد و القدر فإنا لا نحیط علما إلا بما هو محدود و مقدر،و أما التی فی خزائن الغیب من الأشیاء فهی قبل النزول فی منزل الشهود و الهبوط إلی مهبط الحد و القدر،و بالجمله قبل أن یوجد بوجوده المقدر له غیر محدوده مقدره مع کونها ثابته نوعا من الثبوت عنده تعالی علی ما تنطق به الآیه.

فالأمور الواقعه فی هذا الکون المشهود المسجونه فی سجن الزمان هی قبل وقوعها و حدوثها موجوده عند الله ثابته فی خزائنه نوعا من الثبوت مبهما غیر مقدر و إن لم نستطع أن نحیط بکیفیه ثبوتها فمن الواقع فی مفاتح الغیب و خزائنه الأشیاء قبل حدوثها و استقرارها فی منزلها المقدر لها من منازل الزمان،و لعل هناک أشیاء أخر مذخوره مخزونه لا تسانخ ما عندنا من الأمور الزمانیه المشهوده المعهوده،و لنسم هذا النوع من الغیب غیر الخارج إلی عرصه الشهود بالغیب المطلق.

و أما الأشیاء بعد تلبسها بلباس التحقق و الوجود و نزولها فی منزلها بالحد و القدر

ص :125

فالذی فی داخل حدودها و أقدارها یرجع بالحقیقه إلی ما فی خزائن الغیب و یرجع إلی الغیب المطلق،و أما هی مع ما لها من الحد و القدر فهی التی من شأنها أن یقع علیها شهودنا و یتعلق بها علمنا فعند ما نعلم بها تصیر من الشهاده و عند ما نجهل بها تصیر غیبا،و من الحری أن نسمیها عند ما تصیر مجهوله لنا غیبا نسبیا لأن هذا الوصف الذی یطرؤها عندئذ وصف نسبی یختلف بالنسب و الإضافات کما أن ما فی الدار مثلا من الشهاده بالنسبه إلی من فیها،و من قبیل الغیب بالنسبه إلی من هو فی خارجها،و کذا الأضواء و الألوان المحسوسه بحاسه البصر من الشهاده بالنسبه إلی البصر،و من الغیب بالنسبه إلی حاسه السمع،و المسموعات التی ینالها السمع شهاده بالنسبه إلیه و غیب بالنسبه إلی البصر،و محسوساتهما جمیعا من الشهاده بالنسبه إلی الإنسان الذی یملکهما فی بدنه و من الغیب بالنسبه إلی غیره من الأناسی.

و التی عدها تعالی فی الآیه بقوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّهٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ »من هذا الغیب النسبی فإنها جمیعا أمور محدوده مقدره لا تأبی بحسب طبعها أن یتعلق بها علمنا و لا أن یکون مشهوده لنا فهی من الغیب النسبی.

و قد دلت الآیه علی أن هذه الأمور فی کتاب مبین فما هو الذی منها فی کتاب مبین؟ أ هو هذه الأشیاء من جهه شهادتها و غیبها جمیعا أم هی من جهه غیبها فقط؟و بعباره أخری:

الکتاب المبین أ هو هذا الکون المشتمل علی أعیان هذه الأشیاء لا یغیب عنه شیء منها و إن غاب بعضها عن بعض أم هو أمر وراء هذا الکون مکتوبه فیه هذه الأشیاء نوعا من الکتابه مخزونه فیه نوعا من الخزن غائبه من شهاده الشهداء من أهل العالم فیکون ما فی الکتاب من الغیب المطلق.

و بلفظ آخر الأشیاء الواقعه فی الکون المعدوده بنحو العموم فی الآیه أ هی واقعه بنفسها فی الکتاب المبین کما تقع الخطوط بأنفسها فی الکتب التی عندنا أم هی واقعه بمعانیها فیه کما تقع المطالب الخارجیه بمعانیها بنوع من الوقوع فی ما نکتبه من الصحائف و الرسائل ثم تطابق الخارج مطابقه العلم العین.؟ لکن قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» :(الحدید:22)یدل علی أن نسبه هذا الکتاب إلی الحوادث الخارجیه نسبه الکتاب الذی یکتب فیه برنامج العمل إلی العمل الخارجی،و یقرب منه قوله تعالی:

ص :126

«وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» (یونس:61)و قوله: «لاٰ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّهٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرُ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :(سبأ:3)و قوله: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ، قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ» :(طه:52) إلی غیر ذلک من الآیات.

فالکتاب المبین أیا ما کان هو شیء غیر هذه الخارجیات من الأشیاء بنحو من المغایره،و هو یتقدمها ثم یبقی بعد فنائها و انقضائها کالبرنامجات المکتوبه للأعمال التی تشتمل علی مشخصات الأعمال قبل وقوعها ثم تحفظ المشخصات المذکوره بعد الوقوع.

علی أن هذه الموجودات و الحوادث التی فی عالمنا متغیره متبدله تحت قوانین الحرکه العامه و الآیات تدل علی عدم جواز التغیر و الفساد فیما یشتمل علیه هذا الکتاب کقوله تعالی: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :(الرعد:39)و قوله: «فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :(البروج:22)و قوله: «وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ» :(ق:4)فالآیات-کما تری-تدل علی أن هذا الکتاب فی عین أنه یشتمل علی جمیع مشخصات الحوادث و خصوصیات الأشخاص المتغیره المتبدله لا یتبدل هو فی نفسه و لا یتسرب إلیه أی تغیر و فساد.

و من هنا یظهر أن هذا الکتاب بوجه غیر مفاتح الغیب و خزائن الأشیاء التی عند الله سبحانه فإن الله تعالی وصف هذه المفاتح و الخزائن بأنها غیر مقدره و لا محدوده،و أن القدر إنما یلحق الأشیاء عند نزولها من خزائن الغیب إلی هذا العالم الذی هو مستوی الشهاده،و وصف هذا الکتاب بأنه یشتمل علی دقائق حدود الأشیاء و حدود الحوادث، فیکون الکتاب المبین من هذه الجهه غیر خزائن الغیب التی عند الله سبحانه،و إنما هو شیء مصنوع لله سبحانه یضبط سائر الأشیاء و یحفظها بعد نزولها من الخزائن و قبل بلوغها منزل التحقق و بعد التحقق و الانقضاء.

و یشهد بذلک أن الله سبحانه إنما ذکر هذا الکتاب فی کلامه لبیان إحاطه علمه بأعیان الأشیاء و الحوادث الجاریه فی العالم سواء کانت غائبه عنا أو مشهوده لنا،و أما الغیب المطلق الذی لا سبیل لغیره تعالی إلی الاطلاع علیه فإنما وصفه بأنه فی خزائنه و المفاتح التی عنده لا یعلمها إلا هو بل ربما أشعرت أو دلت بعض الآیات علی جواز اطلاع غیره علی الکتاب دون الخزائن کقوله تعالی: «فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ، لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :(الواقعه:79).

ص :127

فما من شیء مما خلقه الله سبحانه إلا و له فی خزائن الغیب أصل یستمد منه،و ما من شیء مما خلقه الله إلا و الکتاب المبین یحصیه قبل وجوده و عنده و بعده غیر أن الکتاب أنزل درجه من الخزائن،و من هنا یتبین للمتدبر الفطن أن الکتاب المبین-فی عین أنه کتاب محض-لیس من قبیل الألواح و الأوراق الجسمانیه فإن الصحیفه الجسمانیه أیا ما فرضت و کیفما قدرت لا تحتمل أن یکتب فیها تاریخ نفسه فیما لا یزال فضلا عن غیره فضلا عن کل شیء فی مدی الأبد.

فقد بان بما مر من البحث أولا:أن المراد بمفاتح الغیب الخزائن الإلهیه التی تشتمل علی الأشیاء قبل تفریغها فی قالب الأقدار،و هی تشتمل علی غیب کل شیء علی حد ما یدل علیه قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:21).

و ثانیا:أن المراد بالکتاب المبین أمر نسبته إلی الأشیاء جمیعا نسبه الکتاب المشتمل علی برنامج العمل إلی نفس العمل ففیه نوع تعیین و تقدیر للأشیاء إلا أنه موجود قبل الأشیاء و معها و بعدها،و هو المشتمل علی علمه تعالی بالأشیاء علما لا سبیل للضلال و النسیان إلیه، و لذلک ربما یحدس أن المراد به مرتبه واقعیه الأشیاء و تحققها الخارجی الذی لا سبیل للتغیر إلیه فإن شیئا ما لا یمتنع من عروض التغیر علیه إلا بعد الوقوع،و هو الذی یقال:إن الشیء لا یتغیر عما وقع علیه.

و بالجمله هذا الکتاب یحصی جمیع ما وقع فی عالم الصنع و الإیجاد مما کان و ما یکون و ما هو کائن من غیر أن یشذ عنه شاذ إلا أنه مع ذلک إنما یشتمل علی الأشیاء من حیث تقدرها و تحددها،و وراء ذلک ألواح و کتب تقبل التغییر و التبدیل،و تحتمل المحو و الإثبات کما یدل علیه قوله تعالی:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »فإن المحو و الإثبات -و خاصه إذا قوبلا بأم الکتاب-إنما یکونان فی الکتاب.

و عند ذلک یتضح اتصال الآیه أعنی قوله:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » إلی آخر الآیه بما قبلها من الآیات فإن محصل الآیتین السابقتین أن الذی تقترحونه علی من الآیات القاضیه بینی و بینکم لیس فی مقدرتی،و لا الحکم الحق راجع إلی بل هو عند ربی فی علمه و قدرته و لو کان ذلک إلی لقضی بینی و بینکم و أخذکم العذاب الذی لا یأخذ إلا الظالمین لأن الله یعلم أنکم أنتم الظالمون و هو العالم الذی لا یجهل شیئا أما أنه لا سبیل إلی الوقوف و التسلط علی ما یریده و یقضیه من آیه قاضیه فلأن مفاتح الغیب عنده لا یعلمها إلا

ص :128

هو،و أما أنه أعلم بالظالمین و لا یخطئهم إلی غیرهم فلأنه یعلم ما فی البر و البحر و یعلم کل دقیق و جلیل،و الکل فی کتاب مبین.

فقوله تعالی:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »راجع إلی الغیب المطلق الذی لا سبیل لغیره تعالی إلیه،و قوله:« لاٰ یَعْلَمُهٰا »«إلخ»حال و هو یدل علی أن مفاتح الغیب من قبیل العلم غیر أن هذا العلم من غیر سنخ العلم الذی نتعارفه فإن الذی یتبادر إلی أذهاننا من معنی العلم هو الصوره المأخوذه من الأشیاء بعد وجودها و تقدرها بأقدارها و مفاتح الغیب-کما تبین-علم بالأشیاء و هی غیر موجوده و لا مقدره بأقدارها الکونیه أی علم غیر متناه من غیر انفعال من معلوم.

و قوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ »تعمیم لعلمه بما یمکن أن یتعلق به علم غیره مما ربما یحضر بعضه عند بعض و ربما یغیب بعضه عن بعض،و إنما قدم ما فی البر لأنه أعرف عند المخاطبین من الناس.

و قوله:« وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا »اختص بالذکر لأنه مما یستصعب الإنسان حصول العلم به لأن الکثره البالغه التی فی أوراق الأشجار تعجز الإنسان أن یمیز معها بعضها من بعض فیراقب کلا منها فیما یطرأ علیه من الأحوال،و یتنبه علی انتقاصها بالساقط منها إذا سقط.

و قوله:« وَ لاٰ حَبَّهٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ »إلخ،معطوفات علی قوله:

« مِنْ وَرَقَهٍ »علی ظاهر السیاق،و المراد بظلمات الأرض بطونها المظلمه التی تستقر فیها الحبات فینمو منها ما ینمو و یفسد ما یفسد فالمعنی:و لا تسقط من حبه فی بطون الأرض المظلمه و لا یسقط من رطب و لا من یابس أیا ما کانا إلا یعلمها، و علی هذا فقوله:« إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ »بدل من قوله:« إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا »سد مسده،و تقدیره إلا هو واقع مکتوب فی کتاب مبین.

و توصیف الکتاب بالمبین إن کان بمعنی المظهر إنما هو لکونه یظهر لقارئه کل شیء علی حقیقه ما هو علیه من غیر أن یطرأ علیه إبهام التغیر و التبدل و ستره الخفاء فی شیء من نعوته،و إن کان المبین بمعنی الظاهر فهو ذلک أیضا لأن الکتاب فی الحقیقه هو المکتوب، و المکتوب هو المحکی عنه،و إذا کان ظاهرا لا ستره علیه و لا خفاء فیه فالکتاب کذلک.

ص :129

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ » التوفی أخذ الشیء بتمامه،و یستعمله الله سبحانه فی کلامه بمعنی أخذ الروح الحیه کما فی حال الموت کما فی قوله فی الآیه التالیه:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا ».

قد عد الإنامه توفیا کما عد الإماته توفیا علی حد قوله: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا» :(الزمر:42)لاشتراکهما فی انقطاع تصرف النفس فی البدن کما أن البعث بمعنی الإیقاظ بعد النوم یشارک البعث بمعنی الإحیاء بعد الموت فی عود النفس إلی تصرفها فی البدن بعد الانقطاع،و فی تقیید التوفی باللیل کالبعث بالنهار جری علی الغالب من أن الناس ینامون باللیل و یستیقظون بالنهار.

و فی قوله تعالی« یَتَوَفّٰاکُمْ »دلاله علی أن الروح تمام حقیقه الإنسان الذی یعبر عنه بأنا لا کما ربما یتخیل لنا أن الروح أحد جزئی الإنسان لا تمامه أو أنها هیئه أو صفه عارضه له،و أوضح منه دلاله قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ، قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»:

(السجده:11)فإن استبعاد الکفار مبنی علی أن حقیقه الإنسان هو البدن الذی یتلاشی و یفسد بانحلال الترکیب بالموت فیضل فی الأرض،و الجواب مبنی علی کون حقیقته هو الروح(النفس)و إذ کان ملک الموت یتوفاه و یقبضه فلا یفوت منه شیء.

و قوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ » الجرح هو الفعل بالجارحه و المراد به الکسب أی یعلم ما کسبتم بالنهار،و الأنسب أن یکون الواو حالیه و الجمله حالا من فاعل یتوفاکم، و یتصل حینئذ قوله:« ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ »بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ »إلخ،من غیر تخلل معنی أجنبی فإن الآیتین فی مقام شرح وقوع التدبیر الإلهی بالإنسان فی حیاته الدنیا و عند الموت و بعده حتی یرد إلی ربه،و الأصل العمده من جمل الآیتین المسروده لبیان هذا المعنی قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ -أی فی النهار -لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ.

ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ

»فهذا هو الأصل فی المقصود،و ما وراء ذلک مقصود بالتبع،و المعنی و هو الذی یتوفاکم باللیل و الحال أنه یعلم ما کسبتم فی النهار،ثم یبعثکم فی النهار إلخ.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی »إلخ.سمی الإیقاظ و التنبیه بعثا محاذاه لتسمیه الإنامه توفیا و جعل الغرض من البعث قضاء الأجل المسمی و هو الوقت

ص :130

المعلوم عند الله الذی لا یتخطاه حیاه الإنسان الدنیویه کما قال: «فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» :(الأعراف:34).

و إنما جعل قضاء الأجل المسمی غایه لأنه تعالی أسرع الحاسبین،و لو لا تحقق قضاء سابق لأخذهم بسیئات أعمالهم و وبال آثامهم،کما قال: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :(الشوری:14) و القضاء السابق هو الذی یشتمل علیه قوله تعالی فی قصه هبوط آدم(ع): «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :(الأعراف:24).

فالمعنی أن الله یتوفاکم باللیل و الحال أنه یعلم ما کسبتم فی النهار من السیئات و غیرها لکن لا یمسک أرواحکم لیدیم علیها الموت بل یبعثکم فی النهار بعد التوفی لتقضی آجالکم المسماه ثم إلیه مرجعکم بنزول الموت و الحشر فینبئکم بما کنتم تعملون.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ »قد تقدم الکلام فیه فی تفسیر الآیه 17 من السوره.

قوله تعالی:« وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً »إلخ،إطلاق إرسال الحفظه من غیر تقیید لا فی الإرسال و لا فی الحفظه ثم جعله مغیا بمجیء الموت لا یخلو عن دلاله علی أن هؤلاء الحفظه المرسلین شأنهم حفظ الإنسان من کل بلیه تتوجه إلیه و مصیبه تتوخاه،و آفه تقصده فإن النشأه التی نحن فیها نشأه التفاعل و التزاحم،ما فیه من شیء إلا و هو مبتلی بمزاحمه غیره من شیء من جمیع الجهات لأن کلا من أجزاء هذا العالم الطبیعی بصدد الاستکمال و استزاده سهمه من الوجود،و لا یزید فی شیء إلا و ینقص بنسبته من غیره فالأشیاء دائما فی حال التنازع و التغلب،و من أجزائه الإنسان الذی ترکیب وجوده ألطف التراکیب الموجوده فیه و أدقها فیما نعلم فرقباؤه فی الوجود أکثر و أعداؤه فی الحیاه أخطر فأرسل الله إلیه من الملائکه حفظه تحفظه من طوارق الحدثان و عوادی البلایا و المصائب و لا یزالون یحفظونه من الهلاک حتی إذا جاء أجله خلوا بینه و بین البلیه فأهلکته علی ما فی الروایات.

و أما ما ذکره فی قوله: «إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ. کِرٰاماً کٰاتِبِینَ. یَعْلَمُونَ مٰا تَفْعَلُونَ»:

(الانفطار:12)فإنما یرید به الحفظه علی الأعمال غیر أن بعضهم أخذ الآیات مفسره لهذه الآیه،و الآیه و إن لم تأب هذا المعنی کل الإباء لکن قوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ »

ص :131

إلی آخر الآیه،کما تقدم یؤید المعنی الأول.

و قوله:« تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ »الظاهر أن المراد من التفریط هو التساهل و التسامح فی إنفاذ الأمر الإلهی بالتوفی فإن الله سبحانه وصف ملائکته بأنهم یفعلون ما یؤمرون،و ذکر أن کل أمه رهن أجلهم فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون فالملائکه المتصدون لأمر التوفی لا یقصرون عن الحد الواجب المحدود المکشوف لهم من موت فلان فی الساعه الفلانیه علی الشرائط الکذائیه فهم لا یسامحون فی توفی من أمروا بتوفیه و لا مقدار ذره فهم لا یفرطون.

و هل هذه الرسل هم الرسل المذکورون أولا حتی تکون الحفظه هم الموکلین علی التوفی؟الآیه ساکته عن ذلک إلا ما فیها من إشعار ضعیف بالوحده غیر أن هؤلاء الرسل المأمورین بالتوفی کائنین من کانوا هم من أعوان ملک الموت لقوله تعالی: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :(السجده:11).

و نسبه التوفی إلی هؤلاء الرسل ثم إلی ملک الموت فی الآیه المحکیه آنفا ثم إلی الله سبحانه فی قوله: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ» :(الزمر:42)من قبیل التفنن فی مراتب النسب فالله سبحانه ینتهی إلیه کل أمر و هو المالک المتصرف علی الإطلاق،و لملک الموت التوسل إلی ما یفعله من قبض الأرواح بأعوانه الذین هم أسباب الفعل و وسائله و أدواته کالخط الذی یخط القلم و ورائه الید و وراءهما الإنسان الکاتب.

قوله تعالی:« ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ »إشاره إلی رجوعهم إلی الله سبحانه بالبعث بعد الموت،و توصیفه تعالی بأنه مولاهم الحق للدلاله علی عله جمیع ما تقدم من تصرفاته تعالی بالإنامه و الإیقاظ و التدبیر و الإماته و البعث،و فیه تحلیل لمعنی المولی ثم إثبات حق المولویه له تعالی،فالمولی هو الذی یملک الرقبه فیکون من حقه جواز التصرف فیها کیفما شاء، و إذ کان له تعالی حقیقه الملک،و کان هو المتصرف بالإیجاد و التدبیر و الإرجاع فهو المولی الحق الذی یثبت له معنی المولویه ثبوتا لا زوال له بوجه البته.

و الحق من أسماء الله الحسنی لثبوته تعالی بذاته و صفاته ثبوتا لا یقبل الزوال و یمتنع عن التغیر و الانتقال و الضمیر فی« رُدُّوا »راجع إلی الآحاد الذی یومئ إلیه سابق الکلام من قوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ »فإن حکم الموت یعم کل واحد و یجتمع به آحادهم

ص :132

نفس الجماعه، و من هنا یظهر أن قوله:« ثُمَّ رُدُّوا »لیس من قبیل الالتفات من الخطاب السابق إلی الغیبه.

قوله تعالی:« أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ »إلخ،لما بین تعالی اختصاصه بمفاتح الغیب و علمه بالکتاب المبین الذی فیه کل شیء،و تدبیره لأمر خلقه من لدن وجدوا إلی أن یرجعوا إلیه تبین أن الحکم إلیه لا إلی غیره،و هو الذی ذکره فیما مر من قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » أعلن نتیجه بیانه فقال« أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ »لیکون منبها لهم مما غفلوا عنه.

و کذلک قوله:« وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِینَ »نتیجه أخری لسابق البیان فإنه تبین به أنه تعالی لا یؤخر حساب أعمال الناس عن الوقت الصالح له،و إنما یتأخر ما یتأخر لیدرک الأجل الذی أجل له.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ »إلی آخر الآیه کأن المراد بالتنجیه من ظلمات البر و البحر هو التخلیص من الشدائد التی یبتلی بها الإنسان فی خلال الأسفار إذا ضرب فی الأرض أو رکب البحر کالبرد الشدید و الأمطار و الثلوج و قطاع الطریق و الطوفان و نحو ذلک،و أشق ما یکون ذلک علی الإنسان فی الظلمات من لیل أو سحاب أو ریح تثیر عجاج الأرض فیزید فی اضطراب الإنسان و حیرته و ضلاله طریق الاحتیال لدفعه،و لذلک علقت التنجیه علی الظلمات،و کان أصل المعنی الاستفهام عمن ینجی الإنسان من الشدائد التی یبتلی بها فی أسفاره فی البر و البحر فأضیفت الشدائد إلی البر و البحر بعنایه الظرفیه ثم أضیفت إلی ظلمات البر و البحر لأن للظلمات تأثیرا تاما فی تشدید هذه المکاره، ثم حذفت الشدائد و أقیمت الظلمات مقامها فعلقت التنجیه علیها فقیل:ینجیکم من ظلمات البر و البحر.

و إنما خصت الظلمات بالذکر و إن کان المنجی من کل مکروه و غم هو الله سبحانه کما یذکره فی الآیه التالیه لأن أسفار البر و البحر معروف عند الإنسان بالعناء و الوعثاء و الکریهه.

و التضرع إظهار الضراعه و هو الذل و الخضوع علی ما ذکره الراغب،و لذلک قوبل بالخفیه و هو الخفاء و الاستتار فالتضرع و الخفیه فی الدعاء هما الإعلان و الإسرار فیه،و الإنسان إذا نزلت به المصیبه یبتدئ فیدعو للنجاه بالإسرار و المناجاه ثم إذا اشتدت به و لاح بعض آثار الیأس و الانقطاع من الأسباب لا یبالی بمن حوله ممن یطلع علی ذلته و استکانته فیدعو بالتضرع و المناداه ففی ذکر التضرع و الخفیه إشاره إلی أنه تعالی هو المنجی من مصائب البر و البحر شدیدتها و یسیرتها.

ص :133

و فی قوله:« لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ »إشاره إلی أن الإنسان یضیف فی هذه الحاله التی یدعو لکشفها إلی دعائه عهدا یقدمه إلی ربه و وعدا یعده به أن لو کشف الله عنه لیکونن من الشاکرین و یرجع عن سابق کفره.

و أصل هذه العده مأخوذ من العاده الجاریه بین أفراد الإنسان بعضهم مع بعض فإن الواحد منا إذا أعیته المذاهب و أحاطت به البلیه من مصیبه قاصمه أو فقر أو عدو و استغاث لکشف ما به من کرب إلی أحد الأقویاء القادرین علی کشفه بزعمه وعده بما یطیب به نفسه و یقوی باعث عزیمته و فتوته،و ذلک بثناء جمیل أو مال أو طاعه أو وفاء کل ذلک لما أن الأعمال الاجتماعیه التی تدور بیننا کلها معاملات قائمه بطرفین یعطی فیها الإنسان شیئا و یأخذ شیئا لأن الحاجه محیطه بالإنسان لیس له أن یعمل عملا أو یؤثر أثرا إلا لنفع عائد إلی نفسه،و مثله سائر أجزاء الکون.

لکن الله سبحانه أکرم ساحه أن تمسه حاجه أو یطرأ علیه منقصه لا یفعل فعلا إلا لیعود نفعه إلی غیره من خلیقته فوجه التوحید فی مقابله الإنسان له بوعد الشکر و الطاعه فی دعائه الفطری هو أن الإنسان إذا نزلت به النازله،و انقطعت عنه الأسباب و غابت عن مسرح نظره وسائل الخلاص وجد أن الله سبحانه هو السبب الوحید الذی یقدر علی کشف ما به من غم،و أنه الذی یدبر أمره منذ خلقه و یدبر أمر کل سبب فوجد نفسه ظالما مفرطا فی جنب الله سبحانه لا یستحق کشف الغم و رفع الحاجه من قبله تعالی لما کسبت یداه من السیئات،و حملت نفسه من وبال الخطیئه فعندئذ یعد ربه الشکر و الطاعه لیصحح ذلک استحقاقه لاستجابه دعائه و کشف ضره.

و لذلک نجده أنه إذا نجی مما نزل به النائبه ذهب لوجهه ناسیا لما عهد به ربه و وعده من الشکر کما قال تعالی فی ذیل الآیه التالیه:« ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ ».

قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ »قال الراغب فی مفرداته:، الکرب الغم الشدید،قال تعالی:« وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ »و الکربه کالغمه،و أصل ذلک من کرب الأرض بسکون الراء و هو قلبها بالحفر فالغم یثیر النفس إثاره ذلک و قیل فی مثل:الکراب علی البقر و لیس ذلک من قولهم:الکلاب علی البقر، فی شیء،و یجوز أن یکون الکرب من کربت الشمس إذا دنت للمغیب،و قولهم:إناء کربان أی قریب نحو قربان أی قریب من الملء،أو من الکرب (بفتحتین) و هو عقد غلیظ فی رشا الدلو،و قد یوصف الغم بأنه عقد علی القلب یقال:أکربت الدلو،انتهی.

ص :134

و قد أضیف فی هذه الآیه کل کرب إلی ظلمات البر و البحر لیعم الجمیع فإن إنسانا ما لا یخلو فی مدی حیاته من شیء من الکروب و الغموم فالمسأله و الدعاء عام فیهم سواء أعلنوا به أو أسروا.

فملخص المراد بالآیه أنکم فی الشدائد النازله بکم فی ظلمات البر و البحر و غیرها إذا انقطعتم عن الأسباب الظاهره و أعیت بکم الحیل تشاهدون بالرجوع إلی فطرتکم الإنسانیه أن الله سبحانه هو ربکم لا رب سواه و تجزمون أن عبادتکم لغیره ظلم و إثم و الشاهد علی ذلک أنکم تدعونه حینئذ تضرعا و خفیه،و تعدونه أن تشکروه بعد ذلک و لا تکفروا به إن أنجاکم لکنکم بعد الإنجاء تنقضون میثاقکم الذی واثقتموه به و تستمرون علی سابق کفرکم،ففی الآیتین احتجاج علی المشرکین و توبیخ لهم علی حنث الیمین و خلف الوعد.

قوله تعالی:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »إلی آخر الآیه،قال الراغب فی المفردات،:أصل البعث إثاره الشیء و توجیهه یقال:بعثته فانبعث، و یختلف البعث بحسب اختلاف ما علق به فبعثت البعیر أثرته و سیرته،و قوله عز و جل:

وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ أی یخرجهم و یسیرهم إلی القیامه-إلی أن قال-فالبعث ضربان:

بشری کبعث البعیر و بعث الإنسان فی حاجه،و إلهی و ذلک ضربان:أحدهما:إیجاد الأعیان و الأجناس و الأنواع عن لیس و ذلک یختص به الباری تعالی و لم یقدر علیه أحد، و الثانی إحیاء الموتی و قد خص بذلک بعض أولیائه کعیسی(ع)و أمثاله،انتهی.

و بالجمله فی لفظه شیء من معنی الإقامه و الإنهاض،و بهذه العنایه یستعمل فی التوجیه و الإرسال لأن التوجیه إلی حاجه و الإرسال نحو قوم یکون بعد سکون و خمود غالبا،و علی هذا فبعث العذاب لا یخلو من إشعار علی أنه عذاب من شأنه أن یتوجه إلیهم و یقع بهم، و إنما یمنع عن هذا الاقتضاء مانع کالإیمان و الطاعه،و للکلام تتمه سنوافیک.

و قال فی المجمع،: لبست علیهم الأمر ألبسه إذا لم أبینه و خلطت بعضه ببعض و لبست الثوب ألبسه،و اللبس اختلاط الأمر و اختلاط الکلام،و لابست الأمر خالطته، و الشیع الفرق،و کل فرقه شیعه علی حده،و شیعه فلان تبعته،و التشیع الاتباع علی وجه التدین و الولاء،انتهی.

و علی هذا فالمراد بقوله:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »أن یضرب البعض بالبعض و یخلط

ص :135

حال کونهم شیعا و فرقا مختلفه.

فقوله:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ » ظاهره إثبات القدره لله سبحانه علی بعث العذاب علیهم من فوق أو من تحت،و القدره علی الشیء لا تستلزم فعله،و هو أعنی إثبات القدره علی الفعل الذی هو العذاب کاف فی الإخافه و الإنذار لکن المقام یعطی أن المراد لیس هو إثبات مجرد القدره بل لهم استحقاق لمثل هذا العذاب،و فی العذاب اقتضاء أن ینبعث علیهم إن لم یجتمعوا علی الإیمان بالله و آیاته کما مر من استفاده ذلک من معنی البعث، و یؤیده قوله بعد:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »فإنه تهدید صریح.

علی أنه تعالی یهدد هذه الأمه صریحا بالعذاب فی موارد مشابهه لهذا المورد من کلامه کقوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ X-إلی أن قال-X وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» XالآیاتX(یونس:47-53) و قوله: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ، وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ» Xإلی آخر الآیاتX:(الأنبیاء:93-97)و قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً X-إلی أن قال-X وَ لاٰ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً» Xإلی آخر الآیاتX :(الروم:30-45).

و قد قیل:إن المراد بالعذاب الذی من فوقهم هو الصیحه و الحجاره و الطوفان و الریح کما فعل بعاد و ثمود و قوم شعیب و قوم لوط،و بالذی من تحت أرجلهم الخسف کما فعل بقارون،و قیل:إن المراد بما من فوقهم العذاب الآتی من قبل کبارهم أو سلاطینهم الجبابره و بما من تحت أرجلهم ما یأتیهم من قبل سفلتهم أو عبیدهم السوء،و قیل:المراد بما من فوق و بما من تحت الأسلحه الناریه القتاله التی اخترعها البشر أخیرا من الطیارات و المناطد التی تقذف القنابل المحرقه و المخربه و غیرها و مراکب تحت البحر المغرفه للسفائن و الباخرات فإن الإنذار إنما وقع فی کلامه تعالی و هو أعلم بما کان سیحدث فی مملکته.

و الحق أن اللفظ مما یقبل الانطباق علی کل من المعانی المذکوره و قد وقع بعد النزول ما ینطبق علیه اللفظ، و المحتد الأصلی لهذه الوقائع الذی مهد لها الطریق هو اختلاف الکلمه و التفرق الذی بدأت به الأمه و جبهت به النبی ص فیما کان یدعوهم إلیه من الاتفاق علی کلمه الحق،و أن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم.

ص :136

قوله تعالی:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »ظاهره أنه أرید به التحزبات التی نشأت بعد النبی ص،فأدی ذلک إلی حدوث مذاهب متنوعه ألبست لباس العصبیه و الحمیه الجاهلیه و استتبعت حروبا و مقاتل یستبیح کل فریق من غیره کل حرمه و یطرده بمزعمته من حرمه الدین و بیضه الإسلام.

و علی هذا فقوله:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ »إلخ،عذاب واحد لا عذابان و إن أمکن بوجه عد کل من إلقاء التفرق فی الکلمه و إذاقه البعض بأس بعض عذابا مستقلا برأسه فللتفرقه بین الأمه أثر سوء آخر و هو طرو الضعف و نفاد القوه و تبعض القدره لکن المأخوذ فی الآیه المعدود عذابا أعنی قوله:« وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ »إلخ،حینئذ بالنسبه إلی مجرد إلقاء الاختلاف بمنزله المقید بالنسبه إلی المطلق،و لا یحسن مقابله المطلق بالمقید إلا بعنایه زائده فی الکلام،علی أن العطف بواو الجمع یؤید ما ذکرناه.

فبالجمله معنی الآیه:قل یا رسول الله مخاطبا لهم منذرا لهم عاقبه استنکافهم عن الاجتماع تحت لواء التوحید و استماع دعوه الحق إن لشأنکم هذا عاقبه سیئه فی قدره الله سبحانه أن یأخذکم بها و هو أن یبعث علیکم عذابا لا مفر لکم منه و لا ملاذ تلوذون به و هو العذاب من فوقکم أو من تحت أرجلکم،أو أن یضرب بعضکم ببعض فتکونوا شیعا و فرقا مختلفین متنازعین و متحاربین فیذیق بعضکم بأس بعض،ثم تمم البیان بقوله خطابا لنبیه:

اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ

،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »قوم النبی ص هم قریش أو مضر أو عامه العرب و المستفاد من فحوی بعض کلامه تعالی فی موارد أخر أن المراد بقومه(ص)هم العرب کقوله: «وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ، فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ، کَذٰلِکَ سَلَکْنٰاهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ، لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ حَتّٰی یَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِیمَ، فَیَأْتِیَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :(الشعراء:202)و قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» :(إبراهیم:4).

و کیف کان فقوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ »بمنزله التمهید لتحقیق النبإ الذی یتضمنه الإنذار السابق کأنه قیل:یا أیتها الأمه اجتمعوا فی توحید ربکم و اتفقوا فی اتباع کلمه الحق و إلا فلا مؤمن یؤمنکم عذابا یأتیکم من فوق أو من تحت أو من اختلاف

ص :137

و تحزب یستتبع سیفا و سوطا من بعضکم علی بعض،ثم خوطب النبی ص فقیل:إن قومک کذبوا بذلک فلیستعدوا لعذاب بئیس أو بأس شدید یذوقونه.

و من هنا یظهر أولا:أن الضمیر فی قوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ »راجع إلی العذاب کما نسبه الآلوسی إلی غالب المفسرین،و ربما قیل:إنه عائد إلی تصریف الآیات أو إلی القرآن و هو بعید،و لیس من البعید أن یرجع إلی النبإ باعتبار ما تشتمل علیه الآیه السابقه.

و ثانیا:أن هذا الخبر أعنی قوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ »بحسب ما یعطیه المقام فی معنی ذکر أول خبر یمهد الطریق لنبإ موعود کأنه قیل:یجب علی أمتک أن یجتمعوا علی الإیمان بالله و آیاته و یکونوا علی تحرز و تحذر من أن یتسرب إلیهم الکفر بالله و آیاته و یدب فیهم اختلاف حتی لا ینزل علیهم عذاب الله سبحانه ثم قیل:إن قومک من بین جمیع أمتک و من عاصرک أو جاء من بعدک من أهل الدنیا بادروا إلی نقض ما کان یجب علیهم أن یبرموه و کذبوا النبأ فانثلم بذلک الأمر فسوف یعلمون ذلک أن المکذبین للنبی ص أو للقرآن أو لهذا العذاب لیسوا هم الأعراب خاصه و هم قومه(ص)بل کذبته الیهود و أمم من غیرهم فی زمانه و بعده و کان تکذیبهم و اختلافهم جمیعا ذا أثر مثبت فی ما هددوا به من العذاب فتخصیص تکذیب قومه بالذکر و الحال هذه یفید ما ذکرناه.

و البحث التحلیلی عن نفسیه المجتمع الإسلامی یؤید هذا الذی استفدناه من الآیه فإن ما ابتلیت به الأمه الإسلامیه الیوم من الانحطاط فی نفسیتهم و الوهن فی قوتهم و التشتت فی کلمتهم ینتهی بحسب التحلیل إلی ما نشأت من الاختلافات و المشاجرات فی الصدر الأول بعد رحله النبی ص ثم یصعد ذلک إلی حوادث أول الهجره و قبل الهجره مما لقیه النبی من قومه،و ما جبهوه به من التکذیب و تسفیه الرأی.

و هؤلاء و إن تجمعوا حول رایه الدعوه الإسلامیه و استظلوا بظلها بعد ما ظهرت کلمه الحق و أنارت مشعلته لکن المجتمع الطیب الدینی لم یصف من خبث النفاق،و قد نطقت آیات جمه من القرآن الکریم بذلک،و کان أهل النفاق لا یستهان بعددهم و من المحال أن یسلم بنیه المجتمع من سیء أثرهم فی نفسیه أجزائه و لم یقدر علی هضمهم هضما تاما یحیلهم إلی أعضاء صالحه فی المجتمع مدی حیاه النبی ص،و لم یمکث وقودهم دون أن اشتعل ثم زاد اشتعالا و لم یزل،و الجمیع یرجع إلی ما بدأ منه، و کل الصید فی جوف الفراء.

ص :138

و ثالثا:أن قوله تعالی:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »مسوق سوق الکنایه أی أعرض عنهم و قل:إن أمرکم غیر مفوض إلی و لا محمول علی حتی أمنعکم من هذا التکذیب نصیحه لکم،و إنما الذی إلی بحسب مقامی أن أنذرکم عذابا شدیدا هو کمین لکم.

و من هنا یظهر أیضا:أن قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »من مقول القول و تتمه قول النبی ص لقومه کما یؤیده الخطاب فی قوله:« وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »فإن القوم إنما هم فی موقف الخطاب بالنسبه إلی النبی ص لا بالنسبه إلیه تعالی.

و قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »تصریح بالتهدید و إنباء عن الوقوع الحتمی و قد ظهر مما تقدم وجه صحه خطاب المشرکین بما سیبتلی به الأمه الإسلامیه من تفرق الکلمه و نزول الشده فإن الأعراق تنتهی إلیهم و لیس الناس إلا أمه واحده یؤخذ آخرهم بما اکتسبه أولهم و یعود إلی أولهم ما یظهر فی آخرهم علموا ذلک أو جهلوا،أبصروا من أنفسهم ذلک أو عموا قال تعالی: «بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ، فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِینٍ یَغْشَی النّٰاسَ هٰذٰا عَذٰابٌ أَلِیمٌ رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذٰابَ إِنّٰا مُؤْمِنُونَ أَنّٰی لَهُمُ الذِّکْریٰ وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قٰالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ إِنّٰا کٰاشِفُوا الْعَذٰابِ قَلِیلاً إِنَّکُمْ عٰائِدُونَ» :(الدخان:15).

تدبر فی الآیات کیف أخذ آخرهم بما أجرمه أولهم أو هی فی عداد ما تقدم نقله من آیات سوره یونس و الأنبیاء و الروم،و فی القرآن الشریف شیء کثیر من الآیات المنبئه عما سیوافی الأمه من وخیم العاقبه و وبال السیئه ثم إدراک العنایه الإلهیه و من أسوإ التقصیر إهمال الباحثین منا أمر البحث فی هذه الآیات الکریمه علی کثرتها و أهمیتها و شده مساسها بحال الأمه و سعاده جدها فی دنیاها و آخرتها.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ »ذکر الراغب فی المفردات،أن الخوض هو الشروع فی الماء و المرور فیه، و یستعار فی الأمور،و أکثر ما ورد فی القرآن ورد فیما یذم الشروع فیه،انتهی.و هو الدخول فی باطل الحدیث و التوغل فیه کذکر الآیات الحقه و الاستهزاء بها و الإطاله فی ذلک.

و المراد بالإعراض عدم مشارکتهم فیما یخوضون فیه کالقیام عنهم و الخروج من بینهم أو ما یشابه ذلک مما یتحقق به عدم المشارکه،و تقیید النهی بقوله:« حَتّٰی یَخُوضُوا فِی

ص :139

حَدِیثٍ غَیْرِهِ

»للدلاله علی أن المنهی عنه لیس مطلق مجالستهم و القعود معهم،و لو کان لغرض حق،و إنما المنهی عنه مجالستهم ما داموا مشتغلین بالخوض فی آیات الله سبحانه.

و من هنا یظهر أن فی الکلام نوعا من إیجاز الحذف فإن تقدیر الکلام:و إذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا یخوضون فیها فأعرض عنهم«إلخ»،فحذفت الجمله المماثله للصله استغناء بها عنها،و المعنی-و الله أعلم-و إذا رأیت أهل الخوض و الاستهزاء بآیات الله یجرون علی خوضهم و استهزائهم بالآیات الإلهیه فأعرض عنهم و لا تدخل فی حلقهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره فإذا دخلوا فی حدیث غیره فلا مانع یمنعک من مجالستهم،و الکلام و إن وقع فی سیاق الاحتجاج علی المشرکین لکن ما أشیر إلیه من الملاک یعممه فیشمل غیرهم کما یشملهم، و قد وقع فی آخر الآیه قوله:« فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »فالخوض فی آیات الله ظلم و الآیه إنما نهت عن مشارکه الظالمین فی ظلمهم،و قد ورد فی مورد آخر من کلامه تعالی:

«إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» :(النساء:140).

فقد تبین:أن الآیه لا تأمر بالإعراض عن الخائضین فی آیات الله تعالی بل إنما تأمر بالإعراض عنهم إذا کانوا یخوضون فی آیات الله ما داموا مشتغلین به.

و الضمیر فی قوله:« غَیْرِهِ »راجع إلی الحدیث الذی یخاض فیه فی آیات الله باعتبار أنه خوض و قد نهی عن الخوض فی الآیه.

قوله تعالی:« وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » و« إِمّٰا »فی قوله:« إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ »زائد یفید نوعا من التأکید أو التقلیل و النون للتأکید، و الأصل و إن ینسک،و الکلام فی مقام التأکید و التشدید للنهی أی حتی لو غفلت عن نهینا بما أنساکه الشیطان ثم ذکرت فلا تهاون فی القیام عنهم و لا تلبث دون أن تقوم عنهم فإن الذین یتقون لیس لهم أی مشارکه للخائضین اللاعبین بآیات الله المستهزئین بها.

و الخطاب فی الآیه للنبی ص و المقصود غیره من الأمه فقد تقدم فی البحث عن عصمه الأنبیاء(ع) ما ینفی وقوع هذا النوع من النسیان-و هو نسیان حکم إلهی و مخالفته عملا بحیث یمکن الاحتجاج بفعله علی غیره و التمسک به نفسه-عنهم(ع).

و یؤید ذلک عطف الکلام فی الآیه التالیه إلی المتقین من الأمه حیث یقول:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إلی آخر الآیه.

ص :140

و أوضح منها دلاله قوله تعالی فی سوره النساء: «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً» :(النساء:140)فإن المراد فی الآیه و هی مدنیه بالحکم الذی نزل فی الکتاب هو ما فی هذه الآیه من سوره الأنعام و هی مکیه و لا آیه غیرها،و هی تذکر أن الحکم النازل سابقا وجه به إلی المؤمنین، و لازمه أن یکون الخطاب الذی فی قوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »إلخ موجها إلی النبی ص و المقصود به غیره علی حد قولهم:إیاک أعنی و اسمعی یا جاره.

قوله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إلی آخر الآیه.یرید أن الذی یکتسبه هؤلاء الخائضون من الإثم لا یحمل إلا علی أنفسهم و لا یتعداهم إلی غیرهم إلا أن یماثلوهم و یشارکوهم فی العمل أو یرضوا بعملهم فلا یحاسب بعمل إلا عامله و لکن نذکرهم ذکری لعلهم یتقون فإن الإنسان إذا حضر مجلسهم و إن أمکنه أن لا یجاریهم فیما یخوضون و لا یرضی بقلبه بعملهم و أمکن أن لا یعد حضوره عندهم إعانه لهم علی ظلمهم تأییدا لهم فی قولهم لکن مشاهده الخلاف و معاینه المعصیه تهون أمر المعصیه عند النفس و تصغر الخطیئه فی عین المشاهد المعاین، و إذا هان أمرها أوشک أن یقع الإنسان فیها فإن للنفس فی کل معصیه هوی و من الواجب علی المتقی بما عنده من التقوی و الورع عن محارم الله أن یجتنب مخالطه أهل الهتک و الاجتراء علی الله کما یجب علی المبتلین بذلک الخائضین فی آیات الله لئلا تهون علیه الجرأه علی الله و آیاته فتقربه ذلک من المعصیه فیشرف علی الهلکه، و من یحم حول الحمی أوشک أن یقع فیه.

و من هذا البیان یظهر أولا:أن نفی الاشتراک فی الحساب مع الخائضین عن الذین یتقون فحسب مع أن غیر العامل لا یشارک العامل فی جزاء عمله إنما هو للإیماء إلی أن من شارکهم فی مجلسهم و قعد إلیهم لا یؤمن من مشارکتهم فی جزاء عملهم و المؤاخذه بما یؤاخذون به،فالکلام فی تقدیر قولنا:و ما علی غیر الخائضین من حسابهم من شیء إذا کانوا یتقون الخوض معهم و لکن إنما ننهاهم عن القعود معهم لیستمروا علی تقواهم من الخوض أو لیتم لهم التقوی و الورع عن محارم الله سبحانه.

و ثانیا:أن المراد بالتقوی فی قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ » التقوی العام و هو الاجتناب و التوقی عن مطلق ما لا یرتضیه الله تعالی،و فی قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »التقوی

ص :141

من خصوص معصیه الخوض فی آیات الله،أو المراد بالتقوی الأول أصل التقوی و بالثانی تمامه،أو الأول إجمال التقوی و الثانی تفصیله بفعلیه الانطباق علی کل مورد و منها مورد الخوض فی آیات الله،و هاهنا معنی آخر و هو أن یکون المراد بالأول تقوی المؤمنین و بالتقوی الثانی تقوی الخائضین و تقدیر الکلام و لکن ذکروا الخائضین ذکری لعلهم یتقون الخوض.

و ثالثا:أن قوله:ذکری مفعول مطلق لفعل مقدر و التقدیر و لکن نذکرهم بذلک ذکری أو ذکروهم ذکری أو خبر لمبتدإ محذوف و التقدیر:و لکن هذا الأمر ذکری أو مبتدأ لخبر محذوف و التقدیر:و لکن علیک ذکراهم و أوسط الوجوه أسبقها إلی الذهن.

قوله تعالی:« وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً »إلی آخر الآیه،قال الراغب:

البسل ضم الشیء و منعه و لتضمنه لمعنی الضم أستعیر لتقطیب الوجه فقیل:هو باسل و مبتسل الوجه،و لتضمنه لمعنی المنع قیل للمحرم و المرتهن بسل ،و قوله تعالی: وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ ،أی تحرم الثواب،و الفرق بین الحرام و البسل أن الحرام عام فیما کان ممنوعا منه بالحکم و القهر،و البسل هو المنوع منه بالقهر قال عز و جل:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا »أی حرموا الثواب،انتهی.

و قال فی المجمع،یقال: أبسلته بجریرته أی أسلمته،و المستبسل المستسلم الذی یعلم أنه لا یقدر علی التخلص-إلی أن قال-قال الأخفش: تبسل أی تجازی،و قیل:

تبسل أی ترهن و المعانی متقاربه،انتهی.

و المعنی:«و اترک الذین اتخذوا دینهم لعبا و لهوا»عد تدینهم بما یدعوهم إلیه هوی أنفسهم لعبا و تلهیا بدینهم،و فیه فرض دین حق لهم و هو الذی دعتهم إلیه فطرتهم فکان یجب علیهم أن یأخذوا به أخذ جد و یتحرزوا به عن الخلط و التحریف و لکنهم اتخذوه لعبا و لهوا یقلبونه کیف شاءوا من حال إلی حال و یحولونه حسب ما یأمرهم به هوی أنفسهم من صوره إلی صوره.

ثم عطف علی اتخاذهم الدین لعبا و لهوا قوله:« وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا »لما بینهما من الملازمه لأن الاسترسال فی التمتع من لذائذ الحیاه المادیه و الجد فی اقتنائها یوجب الإعراض عن الجد فی الدین الحق و الهزل و اللعب به.

ص :142

ثم قال: وَ ذَکِّرْ بِهِ أی بالقرآن حذرا من أن تبسل أی تمنع نفس بسبب ما کسبت من السیئات أو تسلم نفس مع ما کسبت للمؤاخذه و العقاب،و تلک نفس لیس لها من دون الله ولی و لا شفیع و إن تعدل کل عدل و تفد کل فدیه لا یؤخذ منها لأن الیوم یوم الجزاء بالأعمال لا یوم البیع و الشری أولئک الذین أبسلوا و منعوا من ثواب الله أو أسلموا لعقابه لهم شراب من حمیم و عذاب ألیم بما کانوا یکفرون.

قوله تعالی:« قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُنٰا وَ لاٰ یَضُرُّنٰا »احتجاج علی المشرکین بنحو الاستفهام الإنکاری،و إنما ذکر من أوصاف شرکائهم کونها لا تنفع و لا تضر لأن اتخاذ الآلهه-کما تقدم-کان مبنیا علی أحد الأساسین:الرجاء و الخوف و إذ کانت الشرکاء لا تنفع و لا تضر فلا موجب لدعائها و عبادتها و التقرب منها.

قوله تعالی:« وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ -إلی قوله- اِئْتِنٰا » الاستهواء طلب الهوی و السقوط،و الرد علی الأعقاب کنایه عن الضلال و ترک الهدی فإن لازم الهدایه الحقه الوقوع فی مستقیم الصراط و الشروع فی السیر فیه فالارتداد علی الأعقاب ترک السیر فی الصراط و العود إلی ما خلف من المسیر و هو الضلال،و لذا قال:و نرد علی أعقابنا بعد إذ هدانا الله فقید الرد بکونه بعد الهدایه الإلهیه.

و من عجیب الاستدلال احتجاج بعض بهذه الآیه أعنی قوله:« وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ »الآیه و ما یجری مجراها من الآیات کقول شعیب(ع)علی ما حکاه الله تعالی فی قصته بقوله: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا قٰالَ أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ، قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا» (الأعراف:89).

فقد احتجوا بها علی أن الأنبیاء (ع)کانوا قبل البعثه و التلبس بلباس النبوه علی الکفر لما فی لفظ الرد علی الأعقاب بعد إذ هدی الله،و العوده فی مله الشرک بعد إذ نجاهم الله منها من الدلاله علی کونهم منتحلین بها واقعین فیها قبل النجاه و هو احتجاج فاسد فإن ذلک تکلم منهم بلسان المجتمع الدینی الذی کانت أفراده علی الشرک حتی هداهم الله بواسطه أنبیائه و لسنا نعنی أن غلبه الأفراد الذین کانوا علی الشرک فی أول عهدهم سوغ

ص :143

أن ینسب کفرهم السابق إلی الجمیع حتی یکون تغلیبا لشرکهم علی إیمان نبیهم فإن کلامه الحق لا یحتمل ذلک بل نعنی أن مجتمع الدین الشامل للنبی و أمته یصدق علیه أن أفراده إنما نجوا من الشرک بعد هدایه الله سبحانه إیاهم و لیس لهم من دونه إلا الضلال أما الأمه فإنهم کانوا علی الشرک فی زمان قبل زمان اهتدائهم بالدین،و أما أنبیاؤهم فإنما اهتداؤهم بالله سبحانه،و لیس لهم من أنفسهم لو لا الهدایه الإلهیه إلا الضلال فإن غیره تعالی لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا فمن الصادق فی حقهم أن لیس لهم أن یرتدوا علی أعقابهم بعد إذ هداهم الله أو یعودوا إلی الشرک بعد إذ نجاهم الله منه.

و بالجمله الکلمه صادقه علیهم بنحو الحقیقه و إن لم یکن بعض مجتمعهم و هو النبی الذی فیهم کافرا قبل نبوته فإن الإیمان و الاهتداء علی أی حال لهم من الله سبحانه بعد الحال الذی لهم من أنفسهم و حالهم من أنفسهم هو الضلال کما عرفت.

علی أنک قد عرفت فیما تقدم من البحث المتنوع فی عصمه الأنبیاء أن القرآن الشریف ناص علی طهاره ساحتهم عن أصغر المعاصی الصغیره فکیف بالکبیره و بأکبر الکبائر الذی هو الشرک بالله العظیم.

و قوله:« کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیٰاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرٰانَ »«إلخ»تمثیل مثل به حال الإنسان المتحیر الذی لم یؤت بصیره فی أمره و عزیمه راسخه علی سعادته فترک أحسن طریق و أقومه إلی مقصده،و قد رکبه قبله أصحاب له مهتدون به و بقی متحیرا بین شیاطین یدعونه إلی الردی و الهلاک،و أصحاب له مهتدین قد نزلوا فی منازلهم أو أشرفوا علی الوصول یدعونه إلی الهدی أن ائتنا فلا یدری ما یفعل و هو بین مهبط و مستوی؟.

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ »إلی آخر الآیه.أی إن کان الأمر دائرا بین دعوه الله سبحانه و هی التی توافق الفطره و تسمیه الفطره هدی الله،و بین دعوه الشیاطین و هی التی فیها الهوی و اتخاذ الدین لعبا و لهوا فهدی الله هو الهدی الحقیقی دون غیره.

أما أن ما یوافق دعوه الفطره هو هدی الله فلا شک یعتریه لأن حق الهدایه هو الذی ینطق به الصنع و الإیجاد الذی لیس إلا لله و لا نروم شیئا من دین أو اعتقاد إلا لابتغاء مطابقه الواقع و الواقع لله فلا یعدوه هداه،و أما أن هدی الله هو الهدی الحقیقی الذی یجب أن یؤخذ به دون الدعوه الشیطانیه فظاهر أیضا لأن الله سبحانه هو الذی إلیه

ص :144

أمرنا کله من جهه مبدئنا و منتهانا و ما نحتاج إلیه فی دنیا أو آخره.

و قوله:« وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »قال فی المجمع،:تقول العرب:أمرتک لتفعل و أمرتک أن تفعل و أمرتک بأن تفعل فمن قال:أمرتک بأن تفعل فالباء للإلصاق و المعنی وقع الأمر بهذا الفعل، و من قال:أمرتک أن تفعل حذف الجار،و من قال:أمرتک لتفعل فالمعنی أمرتک للفعل،و قال الزجاج:التقدیر أمرنا کی نسلم.

و الجمله أعنی قوله:« وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ »إلخ،عطف تفسیر لقوله:« إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ »فالأمر بالإسلام هو مصداق لهدی الله،و المعنی:أمرنا الله لنسلم له و إنما أبهم فاعل الفعل لیکون تمهیدا لوضع قوله:« لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »موضع الضمیر فیدل به علی عله الأمر فالمعنی أمرنا من ناحیه الغیب أن نسلم لله لأنه رب العالمین جمیعا لیس لها جمیعا أو لکل بعض منها-کما تزعمه الوثنیه-رب آخر و لا أرباب أخر.

و ظاهر الآیه أن المراد بالإسلام هو تسلیم عامه الأمور إلیه تعالی لا مجرد التشهد بالشهادتین،و هو ظاهر قوله: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :(آل عمران:19)کما مر فی تفسیر الآیه.

قوله تعالی:« وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّقُوهُ »تفنن فی سرد الکلام بأخذ الأمر بمعنی القول و الجری فی مجری هذه العنایه کأنه قیل:و قیل لنا:أن أسلموا لرب العالمین و أن أقیموا الصلاه و اتقوه.

و قد أجمل تفاصیل الأعمال الدینیه ثانیا فی قوله:« وَ اتَّقُوهُ »غیر أنه صرح من بینها باسم الصلاه تعظیما لأمرها و اعتناء بشأنها و اهتمام القرآن الشریف بأمر الصلاه ظاهر لا شک فیه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ » فمن الواجب أن یسلم له و یتقی لأن الرجوع إلیه،و الحساب و الجزاء بیده.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیه.بضعه أسماء و أوصاف له سبحانه مذکوره أرید بذکرها بیان ما تقدم من القول و تعلیله فإنه تعالی ذکر أن الهدی هداه ثم فسره نوع تفسیر بالإسلام له و الصلاه و التقوی و هو تمام الدین ثم بین السبب فی کون هداه هو الهدی الذی لا یجوز التجافی عنه و هو أن حشر الجمیع إلیه

ص :145

ثم بینه أتم بیان بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »إلخ،فهذه أسماء و نعوت له تعالی لو انتفی واحد منها لم یتم البیان.

فقوله:« هُوَ الَّذِی خَلَقَ »إلخ،یرید به أن الخلقه جمیعا فعله و إنما أتی به بالحق لا بالباطل،و الفعل إذا لم یکن باطلا لم یکن مندوحه من ثبوت الغایه له فللخلقه غایه و هو الرجوع إلیه تعالی و هذا هو إحدی الحجتین اللتین ذکرهما فی قوله عز من قائل «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» Xإلی آخر الآیتینX:(-ص:27) فخلقه السماوات و الأرض بخلقه حقه تؤدی إلی أن الخلق یحشرون إلیه.

و قوله:« یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »السیاق یدل علی أن المراد بالمقول له هو یوم الحشر و إن کان کل موجود مخلوق علی هذه الصفه کما قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(یس:82)و یوم ظرف متعلق بالقول و المعنی:یوم یقول لیوم القیامه:کن فیکون،و ربما قیل:إن المقول له هو الشیء و التقدیر:یوم یقول لشیء کن فیکون،و ما ذکرناه أوفق للسیاق.

و قوله:« قَوْلُهُ الْحَقُّ »تعلیل عللت به الجمله التی قبله،و الدلیل علیه فصل الجمله، و الحق هو الثابت بحقیقه معنی الثبوت و هو الوجود الخارجی و الکون العینی و إذ کان قوله هو فعله و إیجاده کما یدل علیه قوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »فقوله تعالی هو نفس الحق فلا مرد له و لا مبدل لکلماته قال تعالی: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :(-ص:84).

قوله تعالی:« وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ »یرید به یوم القیامه قال تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(المؤمن:16) و المراد بثبوت الملک له تعالی یوم النفخ مع أن له الملک دائما إنما هو ظهور ذلک بتقطع الأسباب و انبتات الروابط و الأنساب و قد تقدم شذور من البحث فی ذلک فیما تقدم و سیجیء استیفاء البحث عنه و عن معنی الصور فی الموضع المناسب لذلک إن شاء الله تعالی.

و قوله« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »قد تقدم معناه،و هو اسم یتقوم بمعناه الحساب و الجزاء،و کذلک الاسمان:الحکیم و الخبیر فهو تعالی بعلمه بالغیب و الشهاده یعلم ظاهر الأشیاء و باطنها فلا یخفی علیه ظاهر لظهوره و لا باطن لبطونه،و بحکمته یتقن تدبیر الخلیقه و یمیز الواجب من الجزاء کما ینبغی فلا یظلم و لا یجازف،و بخبرته لا یفوت عنه دقیق لدقته و لا جلیل لجلالته.

ص :146

فهذه الأسماء و النعوت تبین بأتم البیان أن الجمیع محشورون إلیه و أن هداه هو الهدی و دین الفطره الذی أمر به هو الدین الحق فإنه تعالی خلق العالم لغایه مطلوبه أرادها منه و هو الرجوع إلیه،و إذ کان یریدها فسیقول لها کن فیکون لأن قوله حق لا مرد له،و یظهر الیوم أن الملک له لا سلطنه لشیء غیره علی شیء،و عند ذلک یتمیز بتمییزه من أطاعه ممن عصاه لأنه یعلم کل غیب و شهاده عن حکمه و خبره.

و قد بان مما تقدم أولا:أن قوله:« بِالْحَقِّ »أرید به أن خلق السماوات و الأرض خلق حق أی إن الحق وصفه،و قد تقدم قریبا معنی کون فعله و قوله تعالی حقا،و أما ما قیل:

إن المعنی خلق السماوات و الأرض بالقول الحق فبعید.

و ثانیا:أن ظاهر قوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »بدلاله السیاق بیان لأمر یوم القیامه و إن کان الأمر فی خلق جمیع الأشیاء علی هذه الطریقه.

و ثالثا:أن اختصاص نفخ الصور من بین أوصاف القیامه بالذکر فی قوله:« وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ »للإشاره إلی معنی الإحضار العام الذی هو المناسب لبیان قوله فی ذیل الآیه السابقه:« وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ »فإن الحشر هو إخراج الناس و تسییرهم مجتمعین بنوع من الإزعاج،و الصور إنما ینفخ فیه لاجتماع أفراد العسکر لأمر یهمهم،و لذلک ینفخ الصور أعنی النفخه الثانیه یوم القیامه لیحضروا عرصه المحشر لفصل القضاء قال تعالی:

«وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ X-إلی أن قال-X إِنْ کٰانَتْ إِلاّٰ صَیْحَهً وٰاحِدَهً فَإِذٰا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنٰا مُحْضَرُونَ. فَالْیَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :(یس:54).

و لیس الیوم فی الموضعین بمعنی واحد فالیوم الأول أرید به مطلق الظرف کالظرف لیوم القیامه بنوع من العنایه الکلامیه کقولنا:یوم خلق الله الحرکه و حین خلق الله الأیام و اللیالی و إنما الیوم من فروع الحرکه متفرع علیه،و الحین هو الیوم و اللیل،و المراد بالیوم الثانی نفس یوم القیامه.

ص :147

قال:السلاطین الظلمه« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »العبید السوء و من لا خیر فیه-قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع):

و قال:فی قوله تعالی:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »قیل:عنی به یضرب بعضکم ببعض-بما یلقیه بینکم من العداوه و العصبیه-و هو المروی عن أبی عبد الله(ع)،:و قال:فی قوله:« وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »قیل:هو سوء الجوار-و هو المروی عن أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر القمی،: و قوله:« یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال:السلطان الجائر « أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »قال:السفله و من لا خیر فیه« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »قال:العصبیه « وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »قال سوء الجوار.

قال القمی:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال:هو الدخان و الصیحه« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ » قال قال:و هو الخسف« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »و هو اختلاف فی الدین-و طعن بعضکم علی بعض « وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »و هو أن یقتل بعضکم بعضا-فکل هذا فی أهل القبله-یقول الله: اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و البخاری و الترمذی و النسائی و نعیم بن حماد فی الفتن و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن جابر بن عبد الله قال: لما نزلت هذه الآیه« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال رسول الله ص:أعوذ بوجهک« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »قال:أعوذ بوجهک« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » قال:هذا أهون أو أیسر:

أقول:و روی أیضا ما یقرب منه عن ابن مردویه عن جابر .

و فیه:،أخرج أحمد و الترمذی و حسنه و نعیم بن حماد فی الفتن و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن سعد بن أبی وقاص عن النبی ص: فی هذه الآیه:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ-أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »فقال النبی ص:أما إنها کائنه و لم یأت تأویلها بعد.

أقول:و هناک روایات کثیره مرویه من طرق أهل السنه و روایات أخری من

ص :149

طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)أن ما أوعده الله فی الآیه من العذاب النازل من فوقهم و من تحت أرجلهم أعنی الصیحه و الخسف سیقع علی هذه الأمه،و أما لبسهم شیعا و إذاقه بعضهم بأس بعض فوقوعه مفروغ عنه.

و قد روی السیوطی فی الدر المنثور،و ابن کثیر فی تفسیره أخبارا کثیره داله علی أنه لما نزلت الآیه:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ »إلی آخرها استعاذ النبی ص إلی ربه و دعاه أن لا یعذب أمته بما أوعدهم من أنواع العذاب فأجابه ربه إلی بعضها و لم یجبه إلی بعض آخر و هو أن لا یلبسهم شیعا و لا یذیق بعضهم بأس بعض.

و هذه الروایات-علی کثرتها-و إن اشتملت علی القویه و الضعیفه من حیث أسنادها موهونه جمیعا بمخالفتها لظاهر الآیه فإن قوله تعالی فی الآیتین التالیتین:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ، لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »تهدید صریح بالوقوع و قد نزلت الآیات-و هی من سوره الأنعام-دفعه و قد أمر الله تعالی نبیه ص أن یبلغ ذلک أمته و لو کان هناک بداء برفع البلاء لکان من الواجب أن نجده فی کلامه الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و لیس من ذلک أثر بل الأمر علی خلافه کما تقدم فی البیان السابق أن عده من آیات القرآن الکریم تؤید هذه الآیات فی مضمونها کالتی فی سوره یونس و الروم و غیرهما.

علی أنها تعارض روایات أخر کثیره من طرق الفریقین داله علی وقوع ذلک و نزوله علی الأمه فی مستقبل الزمان.

علی أن هذه الروایات-علی کثرتها و اتفاق کثیر منها فی أن النبی ص إنما دعا بهذه المسائل عقیب نزول هذه الآیه:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ »الآیه-لا تتفق لا فی عدد المسائل ففی بعضها أنها کانت ثلاثا و فی بعضها أنها کانت أربعا،و لا فی عدد ما أجیب إلیه ففی بعضها أنه کان واحدا و فی بعضها أنه کان اثنین،و لا فی نفس المسائل ففی بعضها أنها کانت هی الرجم من السماء و الغرق من الأرض و أن لا یلبسهم شیعا و أن لا یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها الغرق و السنه و جعل بأسهم بینهم،و فی بعضها أنها السنه العامه و أن یسلط علیهم عدوا من غیرهم و أن یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أن المسائل هی أن لا یجمع أمته علی ضلاله و أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن

ص :150

لا یهلکهم بالسنین و أن لا یلبسهم شیعا و یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن لا یهلکهم بغرق و أن لا یجعل بأسهم بینهم،و فی بعضها أنها أن لا یهلکهم بما أهلک به من قبلهم و أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن لا یلبسهم شیعا و یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها العذاب من فوقهم و من تحت أرجلهم و أن یلبسهم شیعا و أن یذیق بعضهم بأس بعض.

علی أن فی کثیر منها أن دعاءه(ص)کان فی حره بنی معاویه قریه من قری الأنصار بالعالیه و لازمه کونه بعد الهجره و سوره الأنعام من السور النازله بمکه قبل الهجره دفعه، و فی الروایات اختلافات أخری تظهر لمن راجعها.

و إن کان و لا بد من أخذ شیء من الروایات فالوجه هو اختیار

ما رواه عن عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن شداد بن أوس یرفعه إلی النبی ص قال*: إن الله زوی لی الأرض-حتی رأیت مشارقها و مغاربها،و إن ملک أمتی سیبلغ ما زوی لی منها،و إنی أعطیت الکنزین:الأحمر و الأبیض،و إنی سألت ربی أن لا یهلک قومی بسنه عامه-و أن لا یلبسهم شیعا-و لا یذیق بعضهم بأس بعض،فقال:یا محمد إنی إذا قضیت قضاء فإنه لا یرد،و إنی أعطیتک لأمتک أن لا أهلکهم بسنه عامه-و لا أسلط علیهم عدوا من سواهم فیهلکوهم-حتی یکون بعضهم یهلک بعضا-و بعضهم یقتل بعضا،و بعضهم یسبی بعضا-.

فقال النبی ص:إنی أخاف علی أمتی الأئمه المضلین-فإذا وضع السیف فی أمتی لم یرفع عنهم إلی یوم القیامه.

فهذه الروایه و ما فی مضمونها خالیه عن غالب الإشکالات السابقه،و لیس فیها أن الدعاء کان إثر نزول الآیه،و ینبغی مع ذلک أن یحمل علی أن المراد رفع الهلاک العام و السنه العامه التی تبید الأمه،و إلا فالسنین و المثلات و المقاتل الذریعه التی لقیتها الأمه فی حروب المغول و الصلیب و بأندلس و غیرها مما لا سبیل إلی إنکارها،و ینبغی أیضا أن تحمل علی أن الدعاء و المسأله کان فی أوائل البعثه قبل نزول السوره و إلا فالنبی ص أعلم بمقام ربه و أجل قدرا من أن یتلقی هذه الآیات بالوحی ثم یراجع ربه فی تغییر ما قضی به و أمره بتبلیغه و إنذار أمته به.

ص :151

و بعد اللتیا و التی فالقرآن الشریف یدل بآیاته علی حاق الأمر و هو أن هذا الدین قائم إلی یوم القیامه،و أن الأمه لا تبید عامه،و أن أمثال ما ابتلی الله به الأمم السالفه تبتلی بها هذه الأمه حذو النعل بالنعل من غیر أی اختلاف و تخلف.

و الروایات المستفیضه المرویه عن النبی و الأئمه من أهل بیته(ص) القطعیه فی صدورها و دلالتها ناطقه بذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج النحاس فی ناسخه عن ابن عباس": فی قوله:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »قال:نسخ هذه الآیه آیه السیف:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ».

أقول:قد عرفت مما تقدم من البیان أن قوله:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »مسوق تمهیدا للتهدید الذی یتضمنه قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »و هذا المعنی لا یقبل نسخا.

و فی تفسیر القمی، فی قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »الآیه بإسناده عن عبد الأعلی بن أعین قال:قال رسول الله ص:من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر-فلا یجلس فی مجلس یسب فیه إمام أو یغتاب فیه مسلم-فإن الله یقول فی کتابه:« إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا-فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ-وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ-فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ ».

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و أبو نعیم فی الحلیه،عن أبی جعفر قال: لا تجالسوا أهل الخصومات-فإنهم الذین یخوضون فی آیات الله.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر عن محمد بن علی قال: إن أصحاب الأهواء من الذین یخوضون فی آیات الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن ربعی بن عبد الله عمن ذکره عن أبی جعفر(ع): فی قول الله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »قال:الکلام فی الله و الجدال فی القرآن- « فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ »قال:منه القصاص.

أقول:و الروایات-کما تری-تعمم الآیه و هو أخذ بالملاک.

و فی المجمع،قال أبو جعفر(ع)*: لما أنزل« فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ

ص :152

الظّٰالِمِینَ

»قال المسلمون:کیف نصنع؟إن کان کلما استهزأ المشرکون بالقرآن-قمنا و ترکناهم فلا ندخل إذا المسجد الحرام-و لا نطوف بالبیت الحرام فأنزل الله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »أمرهم بتذکیرهم ما استطاعوا.

أقول:و الروایه-کما تری-مبنیه علی أخذ قوله:« ذِکْریٰ »مفعولا مطلقا و إرجاع الضمیرین فی قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »إلی المشرکین و التقدیر:و لکن ذکروهم ذکری لعلهم یتقون،و یبقی علی الروایه کون السوره نازله دفعه واحده.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و أبو الشیخ عن ابن جریح قال": کان المشرکون یجلسون إلی النبی ص-یحبون أن یسمعوا منه-فإذا سمعوا استهزءوا فنزلت- « وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ »الآیه-قال:فجعلوا إذا استهزءوا قام فحذروا و قالوا:لا تستهزءوا فیقوم فذلک قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »أن یخوضوا فتقوم و نزل:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إن تقعد معهم و لکن لا تقعد-ثم نسخ ذلک قوله بالمدینه:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ -إلی قوله- إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ »نسخ قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »الآیه.

أقول:لو کانت آیه النساء:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ »الآیه و هی عین قوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ »الآیه معنی ناسخه لقوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیه فهو أعنی قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیه ناسخ لقوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ » الآیه و هو ظاهر،و یأباه نزول السوره دفعه.

علی أن الذی ذکره من المعنی لا یوجب تنافیا بین الآیات الثلاث یؤدی إلی النسخ حتی تکون الثانیه ناسخه للأولی و منسوخه بالثالثه و هو ظاهر.

و نظیر الروایه

ما رواه أیضا فی الدر المنثور،عن النحاس فی ناسخه عن ابن عباس":

فی قوله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »،قال:هذه مکیه نسخت بالمدینه بقوله:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ-أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا »الآیه.

و فی تفسیر البرهان ،فی قوله تعالی:« قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ »الآیه عن ابن بابویه بإسناده عن ثعلبه بن میمون عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع):فی قول الله عز

ص :153

و جل:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »فقال:« عٰالِمُ الْغَیْبِ »ما لم یکن« وَ الشَّهٰادَهِ » ما قد کان.

أقول:فیه ذکر أعرف مصادیق الغیب و الشهاده عندنا،و قد تقدم فی البیان المتقدم آنفا و غیره أن للغیب مصادیق أخر.

خالیه عن التفاصیل الوارده فی الروایات و الآثار علی اختلافها الفاحش،غیر مشوبه بالمشاجرات التی وقعت للباحثین من أهل التفسیر علی خلطهم تفسیر الآیات بمضامین الروایات و محتویات التواریخ و ما اشتملت علیه التوراه و أخری تشایعها من الإسرائیلیات إلی غیر ذلک، و بالجمله لحن کلامه(ع)فی ما حکی عنه فی هذه الآیات یشعر إشعارا واضحا بأنه کلام صادر عن ذهن صاف غیر مملوء بزخارف الأفکار و الأوهام المتنوعه أفرغته فی قالب اللفظ فطرته الصافیه بما عندها من أوائل التعقل و التفکیر و لطائف الشعور و الإحساس.

فالواقف فی موقف النصفه من التدبر فی هذه الآیات لا یشک أن کلامه المحکی عنه مع قومه أشبه شیء بکلام إنسان أولی فرضی عاش فی سرب من أسراب الأرض أو کهف من کهوف الجبال لم یعاشر إلا بعض من یقوم بواجب غذائه و لباسه لم یشاهد سماء بزواهر نجومها و کواکبها،و البازغ من قمرها و شمسها،و لم یمکث فی مجتمع إنسانی بأفراده الجمه و بلاده الوسیعه،و اختلاف أفکاره،و تشتت مقاصده و مآربه،و أنواع أدیانه و مذاهبه، ثم ساقه الاتفاق أن دخل فی واحد من المجتمعات العظیمه،و شاهد أمورا عجیبه لا عهد له بها من أجرام سماویه،و أقطار أرضیه،و جماعات من الناس عاکفین علی مشاغلهم کادحین نحو مآربهم و مقاصدهم،لا یصرفهم عن ذلک صارف بین متحرک و ساکن،و عامل و معمول له،و خادم و مخدوم،و آمر و مأمور،و رئیس،و مرءوس منکب علی الکسب و العمل، و متزهد متعبد یعبد الإله.

فبهته عجیب ما یراه و استغرقه غریب ما یشاهده فصار یسأل من أنس به عن شأن الواحد بعد الواحد مما اجتذبت إلیه نفسه،و وقع علیه بصره،و کثر منه إعجابه نظیر ما نراه من حال الصبی إذا نظر إلی جو السماء الوسیعه بمصابیحها المضیئه و زواهرها اللامعه، و عقود کواکبها المنثوره فی حاله مطمئنه نراه یسأل أمه:ما هذه التی أشاهدها و أمتلئ من حبها و الإعجاب بها؟من الذی علقها هناک؟من الذی نورها؟من الذی صنعها؟.

غیر أن الذی لا نرتاب فیه أن هذا الإنسان إنما یبدأ فی سؤاله من حقائق الأشیاء التی یشاهدها و یتعجب منها بالذی یقرب مما کان یعرفها فی حال التوحش و الانعزال عن المجتمع و إنما یسأل عن المقاصد و الغایات التی لا یقع علیها الحواس.

و ذلک لأن الإنسان إنما یستعلم حال المجهولات بما عنده من مواد العلم الأولیه فلا ینتقل من المجهولات إلا إلی ما یناسب بعض ما عنده من المعلومات،و هذا أمر ظاهر

ص :156

محسوس من حال بعض بسائط العقول کالصبیان و أهل البدو إذا صادفوا أمورا لیس لهم بها عهد فإنهم یبدءون باستعلام حال ما یستأنسون بأمره بعد الاستیناس فیسألون عن حقیقته و عن أسبابه و غایاته.

و الإنسان المفروض و هو الإنسان الفطری الأولی تقریبا لما لم یشتغل إلا بأبسط أسباب المعیشه لم یشغل ذهنه ما یشغل ذهن الإنسان المدنی الحضری الذی أحاطت به هذه الأشغال الکثیره الطبیعیه الخارجه عن الحد و الحصر التی لا فراغ له عنها و لو لحظه، و لذلک کان الإنسان المفروض فی فراغ من الفکر و خلاء من الذهن،و الحوادث الجمه السماویه و الأرضیه الکونیه محیطه به من غیر أن یعرف أسبابها الطبیعیه فلذلک کان ذهنه أشد استعدادا للانتقال إلی سببها الذی هو أعلی من الأسباب الطبیعیه و هو الذی یتنبه له الإنسان الحضری بعد الفراغ عن إحصاء الأسباب الطبیعیه لحوادث الکون فوق هذه الأسباب لو وجد فراغا،و لذا کان الأسبق إلی ذهن هذا الإنسان المفروض هو الانتقال إلی هذا السبب الأعلی لو شاهد من الناس الحضریین الاشتغال به و التنسک و العباده له.

و من الشواهد علی هذا الذی ذکرنا ما نجد أن الاشتغال بالمراسم الدینیه و البحث عن اللاهوت فی آسیا أکثر رواجا و أغلی قدرا منه فی أوروبا،و فی القری و البلاد الصغیره أحکم موقعا منه فی البلاد العظیمه و علی هذه النسبه فی البلاد العظیمه و السواد الأعظم لما أن المجتمع کلما اتسع نطاقه زادت فیه الحوائج الحیویه،و کثرت و تراکمت الأشغال الإنسانیه فلم تدع للإنسان فراغا تستریح فیه نفسه إلی معنویاتها و تتوجه إلی البحث عن مبدئها و معادها.

و بالجمله إذا راجعنا قصه إبراهیم(ع)المودعه فی هذه الآیات و ما یناظرها من آیات سوره مریم و الأنبیاء و الصافات و غیرها وجدنا حاله(ع)فیما یحاج به أباه و قومه أشبه شیء بحال الإنسان البسیط المفروض نجده یسأل عن الأصنام و یباحث القوم فی شأنها و یتکلم فی أمر الکوکب و القمر و الشمس سؤاله من لا عهد له بما یصنعه الناس و خاصه قومه الوثنیون فی الأصنام یقول لأبیه و قومه: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ» :(الأنبیاء:52) و یقول لأبیه و قومه: «مٰا تَعْبُدُونَ. قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ. قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ. أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ. قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ»:

(الشعراء:74).

ص :157

فهذا کلام من لم یر صنما و لم یشاهد وثنیا یعبد صنما و قد کان(ع)فی مهد الوثنیه و هو بابل کلدان،و قد عاش بینهم برهه من الزمان فهل کان مثل هذا التعبیر منه (ع):« مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ »تحقیرا للأصنام و إیماء إلی أنه لا یضعها الموضع الذی یضعها علیه الناس و لا یقر لها بما أقروا به من القداسه و الفضل کأنه لا یعرفها کقول فرعون لموسی(ع): «وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :(الشعراء:23)و قول کفار مکه للنبی ص فیما حکی الله تعالی: «وَ إِذٰا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ» :(الأنبیاء:36).

لکن یبعده أن إبراهیم(ع)ما کان یستعمل فی خطاب أبیه آزر إلا جمیل الأدب حتی إذا طرده أبوه و هدده بالرجم قال له إبراهیم: «سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :(مریم:47).

فمن المستبعد أن یلقی إلیه أول ما یواجهه من الکلام ما یتضمن تحقیر شأن آلهته المقدسه عنده فی لحن التشویه و الإهانه فیثیر به عصبیته و نزعته الوثنیه،و قد نهی الله سبحانه فی هذه المله التی هی مله إبراهیم حنیفا عن سب آلهه المشرکین لئلا یثیر ذلک منهم ما یواجهون المسلمین بمثله قال تعالی: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» :(الأنعام:108).

ثم إنه(ع)بعد الفراغ مما حاج به أباه آزر و قومه فی أمر الأصنام یشتغل بأربابها و هی الکوکب و القمر و الشمس فیقول لما رأی کوکبا:« هٰذٰا رَبِّی »ثم یقول لما رأی القمر بازغا:« هٰذٰا رَبِّی »ثم یقول لما رأی الشمس بازغه:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »و هذه التعبیرات أیضا تعبیر من کأنه لم یر کوکبا و لا قمرا و لا شمسا،و أوضح التعبیرات دلاله علی هذا المعنی قوله(ع)فی الشمس: هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فإن هذا کلام من لا یعرف ما هی الشمس و ما هما القمر و الکوکب غیر أنه یجد الناس یخضعون لها و یعبدونها و یقربون لها القرابین کما یرویه التاریخ عن أهل بابل،و هذا کما إذا رأیت شبح إنسان لا تدری أ رجل هو أو امرأه تسأل و تقول:من هذا؟ترید الشخص لأنک لا تعلم منه أزید من أنه شخص إنسان فیقال:امرأه فلان أو هو فلان،و إذا رأیت شبحا لا تدری إنسان هو أو حیوان أو جماد تقول ما هذا؟ترید الشبح أو المشار إلیه إذ لا

ص :158

علم لک من حاله إلا بأنه شیء جسمانی أیا ما کان فیقال لک:هذا زید أو هذه امرأه فلان أو هو شاخص کذا ففی جمیع ذلک تراعی-و أنت جاهل بالأمر-من شأن أولی العقل و غیره و الذکوریه و الأنوثیه مقدار ما لک به علم،و أما المجیب العالم بحقیقه الحال فعلیه أن یراعی الحقیقه.

فظاهر قوله(ع): هٰذٰا رَبِّی و قوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »أنه ما کان یعرف من حال الشمس إلا أنه شیء طالع أکبر من القمر و الکوکب یقصده الناس بالعباده و النسک و الإشاره إلی مثل هذا المعلوم إنما هو بلفظه« هٰذٰا »بلا ریب،و أما أنها شمس أی جرم أو صفحه نورانیه تدبر العالم الأرضی بضوئها و ترسم اللیل و النهار بسیرها بحسب ظاهر الحس أو أنه قمر أو کوکب یطلع کل لیله من أفق الشرق و یغیب فیما یقابله من الغرب فلم یکن یعرف ذلک علی ما یشعر به هذا الکلام،و لو کان یعرف ذلک لقال فی الشمس:هذه ربی هذه أکبر أو قال:إنها ربی إنها أکبر کما راعی هذه النکته بعد ذلک فیما حاج الملک نمرود و قد کان یعرفها الیوم: «فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ»:

(البقره:258)فلم یقل:فأت به من المغرب.

و کما قال لأبیه و قومه علی ما حکی الله: «مٰا تَعْبُدُونَ قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ» :(الشعراء:74)فبدأ یسأل عن معبودهم بلفظه« مٰا »إذ لا علم له عندئذ بشیء من حاله إلا أنه شیء ثم لما ذکروا الأصنام و هم لا یعتقدون لها شیئا من الشعور و الإراده قالوا:« فَنَظَلُّ لَهٰا »بالتأنیث،ثم لما سمع ألوهیتها منهم و من الواجب أن یتصف الإله بالنفع و الضرر و السمع لدعوه من یدعوه عبر عنها تعبیرا أولی العقل،ثم لما ذکروا له فی قصه کسر الأصنام:« لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ »حذاء قوله:

« فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ »سلب عنها شأن أولی العقل فقال: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ»:

(الأنبیاء:67).

و لا یسعنا أن نتعسف فنقول:إنه(ع)أراد بقوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ » الجرم أو المشار إلیه أو أنه روعی فی ذلک حال لغته التی تکلم بها و هی السریانیه لیس یراعی فیها التأنیث کأغلب اللغات العجمیه فإن ذلک تحکم،علی أنه(ع)قال للملک فی

ص :159

خصوص الشمس بعینها: «فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» :(البقره:

258)فلم یحک القرآن ما لهج به بالوصف الذی فی لغته فما بال هذا المورد( هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ )اختص بهذه الحکایه.

و نظیر السؤال آت فی قوله یسأل قومه عن شأن الأصنام: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ» :(الأنبیاء:52)و کذا قوله فی دعائه: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ» :(إبراهیم:36).

و کذا لا یسعنا القول بأنه(ع)فی تذکیره الإشاره إلی الشمس صان الإله عن وصمه الأنوثیه تعظیما أو أن الکلام من باب إتباع المبتدإ للخبر الذی هو مذکر أعنی قوله: رَبِّی ،و قوله:« أَکْبَرُ »فکل ذلک تحکم لا دلیل علیه،و سیجیء تفصیل البحث فیها.

و الحاصل أن الذی حکاه الله تعالی فی هذه الآیات و ما یناظرها من قول إبراهیم(ع) لأبیه و قومه فی توحیده تعالی و نفی الشریک عنه کلام یدل بسیاقه علی أنه(ع)إنما عاش قبل ذلک فی معزل من الجو الذی کان یعیش فیه أبوه و قومه و لم یکن یعرف ما یعرفه معاشر المجتمعین من تفاصیل شئون أجزاء الکون و السنن الاجتماعیه الدائره بین الناس المجتمعین،و أنه کان إذ ذاک فی أوائل زمن رشده و تمییزه ترک معزله و لحق بأبیه،و وجد عنده أصناما فسأله عن شأنها فلما أوقفه علی ذلک شاجره فی ألوهیتها و ألزمه الحجه،ثم حاج قومه فی أمر الأصنام فبکتهم،ثم رجع إلی عبادتهم لأرباب الأصنام من الکوکب و القمر و الشمس فجاراهم فی افتراض ربوبیتها الواحد منها بعد الواحد،و لم یزل یراقب أمرها،و کلما غرب واحد منها رفضه و أبطل ربوبیته و افترض ربوبیه غیره مما یعبدونه حتی أتی فی یومه و لیلته علی آخرها علی ما هو ظاهر الآیات،ثم عاد إلی التوحید الخالص بقوله:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »و کأنه تم له ذلک فی یومین و لیله بینهما تقریبا علی ما سنبین إن شاء الله تعالی.

و کان(ع)علی بصیره من أن للعالم خالقا فاطرا للسماوات و الأرض هو الله وحده لا شریک له فی ذلک،و إنما یبحث عن أنه هل للناس و منهم إبراهیم نفسه رب غیر الله هو بعض خلقه کشمس أو قمر أو غیرها یربهم و یدبر أمرهم و یشارک الله فی أمره أو

ص :160

أنه لا رب لهم غیر الله سبحانه وحده لا شریک له.

و فی جمیع هذه المراحل التی طواها کان الله سبحانه یمده و یسدده بإراءته ملکوت السماوات و الأرض و عطف نفسه الشریفه إلی الجهه التی ینتسب منها الأشیاء إلی الله سبحانه خلقا و تدبیرا فکان إذا رأی شیئا رأی انتسابه إلی الله و تکوینه و تدبیره بأمره قبل أن یری نفسیته و آثار نفسیته کما هو ظاهر سیاق قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »الآیه،و قوله فی ذیل الآیات:« وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »الآیه،و قوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ» :(الأنبیاء:51).

و قول إبراهیم لأبیه فیما حکی الله تعالی: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا» :(مریم:43)إلی غیر ذلک من الآیات.

ثم حاج الملک نمرود فی دعواه الربوبیه علی ما کان ذلک من دأب کثیر من جبابره السلف و من نظائر ذلک نشأت الوثنیه و کانت لقومه آلهه کثیره لها أصنام یعبدونها، و فیهم من کان یعبد أرباب الأصنام کالشمس و القمر و الکوکب الذی ذکره القرآن الکریم و لعله الزهره.

هذا ملخص ما یستفاد من الآیات الکریمه و سنبحث عن مضامینها تفصیلا بحسب ما نستطیعه إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ »القراءات السبع فی آزر بالفتح فیکون عطف بیان أو بدلا من أبیه و فی بعض القراءات« آزَرَ »بالضم و ظاهره أنه منادی مرفوع بالنداء،و التقدیر:یا آزر أ تتخذ أصناما آلهه،و قد عد من القراءات « أ أزرا تتخذ »مفتتحا بهمزه الاستفهام،و بعده«أزرا»بالنصب مصدر أزر یأزر بمعنی قوی و المعنی:و إذ قال إبراهیم لأبیه أ تتخذ أصناما للتقوی و الاعتضاد.

و قد اختلف المفسرون علی القراءه الأولی المشهوره و الثانیه الشاذه فی«آزر»أنه اسم علم لأبیه أو لقب أرید بمعناه المدح أو الذم بمعنی المعتضد أو بمعنی الأعرج أو المعوج

ص :161

أو غیر ذلک و منشأ ذلک ما ورد فی عده روایات أن اسم أبیه«تارح»بالحاء المهمله أو المعجمه و یؤیده ما ضبطه التاریخ من اسم أبیه،و ما وقع فی التوراه الموجوده أنه(ع) ابن تارخ.

کما اختلفوا أن المراد بالأب هو الوالد أو العم أو الجد الأمی أو الکبیر المطاع و منشأ ذلک أیضا اختلاف الروایات فمنها ما یتضمن أنه کان والده و أن إبراهیم(ع) سیشفع له یوم القیامه و لکن لا یشفع بل یمسخه الله ضبعا منتنا فیتبرأ منه إبراهیم، و منها ما یدل علی أنه لم یکن والده،و أن والده کان موحدا غیر مشرک،و ما یدل علی أن آباء النبی ص کانوا جمیعا موحدین غیر مشرکین إلی غیر ذلک من الروایات،و قد اختلفت فی سائر ما قص من أمر إبراهیم اختلافا عجیبا حتی اشتمل بعضها علی نظائر ما ینسبه إلیه العهد العتیق مما تنزهه عنه الخله الإلهیه و النبوه و الرساله.

و قد أطالوا هذا النمط من البحث حتی انجر إلی غایات بعیده تغیب عندها رسوم البحث التفسیری الذی یستنطق الآیات الکریمه عن مقاصدها عن نظر الباحث،و علی من یرید الاطلاع علی ذلک أن یراجع مفصلات التفاسیر و کتب التفسیر بالمأثور.

و الذی یهدی إلیه التدبر فی الآیات المتعرضه لقصصه(ع)أنه(ع)فی أول ما عاشر قومه بدأ بشأن رجل یذکر القرآن أنه کان أباه آزر،و قد أصر علیه أن یرفض الأصنام و یتبعه فی دین التوحید فیهدیه حتی طرده أبوه عن نفسه و أمره أن یهجره قال تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً، یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا X-إلی أن قال-X قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا» :(مریم:46) فسلم علیه إبراهیم و وعده أن یستغفر له،و لعله کان طمعا منه فی إیمانه و تطمیعا له فی السعاده و الهدی قال تعالی: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا، وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسیٰ أَلاّٰ أَکُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّی شَقِیًّا» :(مریم:48)و الآیه الثانیه أحسن قرینه علی أنه(ع)إنما وعده أن یستغفر له فی الدنیا لا أن یشفع له یوم القیامه و إن بقی کافرا أو بشرط أن لا یعلم بکفره.

ص :162

ثم حکی الله سبحانه إنجازه(ع)لوعده هذا و استغفاره لأبیه فی قوله: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِیمِ وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ وَ لاٰ تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :(الشعراء:89)و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »یدل علی أنه(ع)إنما دعا بهذا الدعاء لأبیه بعد موته أو بعد مفارقته إیاه و هجره له لمکان قوله:

« کٰانَ »و ذیل کلامه المحکی فی الآیات یدل علی أنه کان صوره دعاء أتی بها للخروج عن عهده ما وعده و تعهد له فإنه(ع)یقول:اغفر لهذا الضال یوم القیامه ثم یصف یوم القیامه بأنه لا ینفع فیه شیء إلا القلب السلیم.

و قد کشف الله سبحانه عن هذه الحقیقه بقوله-و هو فی صوره الاعتذار-:

«مٰا کٰانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کٰانُوا أُولِی قُرْبیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ، وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ لَأَوّٰاهٌ حَلِیمٌ» :(التوبه:114)و الآیه بسیاقها تشهد علی أن هذا الدعاء إنما صدر منه(ع)فی الدنیا و کذلک التبری منه لا أنه سیدعو له ثم یتبرأ منه یوم القیامه فإن السیاق سیاق التکلیف التحریمی العام و قد استثنی منه دعاء إبراهیم،و بین أنه کان فی الحقیقه وفاء منه(ع)بما وعده،و لا معنی لاستثناء ما سیقع مثلا یوم القیامه عن حکم تکلیفی مشروع فی الدنیا ثم ذکر التبری یوم القیامه.

و بالجمله هو سبحانه یبین دعاء إبراهیم(ع)لأبیه ثم تبریه منه،و کل ذلک فی أوائل عهد إبراهیم و لما یهاجر إلی الأرض المقدسه بدلیل سؤاله الحق و اللحوق بالصالحین و أولادا صالحین کما یستفاد من قوله فی الآیات السابقه: رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ »الآیه و قوله تعالی-و یتضمن التبری عن أبیه و قومه و استثناء الاستغفار أیضا-: «قَدْ کٰانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قٰالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّٰا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ مٰا أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ» :(الممتحنه:4).

ثم یذکر الله تعالی عزمه(ع)علی المهاجره إلی الأرض المقدسه و سؤاله أولادا

ص :163

صالحین بقوله: «فَأَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَسْفَلِینَ، وَ قٰالَ إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ، رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ» :(الصافات:100).

ثم یذکر تعالی ذهابه إلی الأرض المقدسه و رزقه صالح الأولاد بقوله: «وَ أَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَخْسَرِینَ، وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا لِلْعٰالَمِینَ، وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ» :(الأنبیاء:72)و قوله: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِیًّا» :(مریم:49).

ثم یذکر تعالی آخر دعائه بمکه و قد وقع فی آخر عهده(ع)بعد ما هاجر إلی الأرض المقدسه و ولد له الأولاد و أسکن إسماعیل مکه و عمرت البلده و بنیت الکعبه، و هو آخر ما حکی من کلامه فی القرآن الکریم: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ X-إلی أن قال-X رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ X-إلی أن قال-X اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ X-إلی أن قال-X رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ» :(إبراهیم:41).

و الآیه بما لها من السیاق و بما احتف بها من القرائن أحسن شاهد علی أن والده الذی دعا له فیها غیر الذی یذکره سبحانه بقوله:« لِأَبِیهِ آزَرَ »فإن الآیات کما تری تنص علی أن إبراهیم(ع)استغفر له وفاء بوعده ثم تبرأ منه لما تبین له أنه عدو لله، و لا معنی لإعادته(ع)الدعاء لمن تبرأ منه و لاذ إلی ربه من أن یمسه فأبوه آزر غیر والده الصلبی الذی دعا له و لأمه معا فی آخر دعائه.

و من لطیف الدلاله فی هذا الدعاء أعنی دعاءه الأخیر ما فی قوله:« وَ لِوٰالِدَیَّ » حیث عبر بالوالد و الوالد لا یطلق إلا علی الأب الصلبی و هو الذی یلد و یولد الإنسان مع ما فی دعائه الآخر:« وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »و الآیات الآخر المشتمله علی ذکر أبیه آزر فإنها تعبر عنه بالأب و الأب ربما تطلق علی الجد و العم و غیرهما،و قد اشتمل القرآن الکریم علی هذا الإطلاق بعینه فی قوله تعالی: «أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قٰالَ لِبَنِیهِ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِلٰهاً وٰاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» :(البقره:133)فإبراهیم جد

ص :164

یعقوب و إسماعیل عمه و قد أطلق علی کل منهما الأب،و قوله تعالی فیما یحکی من کلام یوسف (ع): «وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ» :(یوسف:38)فإسحاق جد یوسف و إبراهیم(ع)جد أبیه و قد أطلق علی کل منهما الأب.

فقد تحصل أن آزر الذی تذکره الآیه لیس أبا لإبراهیم حقیقه و إنما کان معنونا ببعض الأوصاف و العناوین التی تصحح إطلاق الأب علیه،و أن یخاطبه إبراهیم(ع) بیا أبت،و اللغه تسوغ إطلاق الأب علی الجد و العم و زوج أم الإنسان بعد أبیه و کل من یتولی أمور الشخص و کل کبیر مطاع،و لیس هذا التوسع من خصائص اللغه العربیه بل یشارکها فیه و فی أمثاله سائر اللغات کالتوسع فی إطلاق الأم و العم و الأخ و الأخت و الرأس و العین و الفم و الید و العضد و الإصبع و غیر ذلک مما یهدی إلیه ذوق التلطف و التفنن فی التفهیم و التفهم.

فقد تبین أولا أن لا موجب للاشتغال بما تقدمت الإشاره إلیه من الأبحاث الروائیه و التاریخیه و الأدبیه فی أبیه و لفظه آزر و أنه هل هو اسم علم أو لقب مدح أو ذم أو اسم صنم فلا حاجه إلی شیء من ذلک فی الحصول علی مراد الآیه.

علی أن غالب ما أوردوه فی هذا الباب تحکم لا دلیل علیه مع ما فیه من إفساد ظاهر الآیه و إخلال أمر السیاق باعتبار التراکیب العجیبه التی ذکروها للجمله« آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً »من تقدیم و تأخیر و حذف و تقدیر.

و ثانیا:أن والده الحقیقی غیر آزر لکن القرآن لم یصرح باسمه،و إنما وقع فی الروایات و یؤیده ما یوجد فی التوراه أن اسمه«تارخ».

و من عجیب الوهم ما ذکره بعض الباحثین أن القرآن الکریم کثیرا ما یهمل فیما یذکره من تاریخ الأنبیاء و الأمم و یقصه من قصص الماضین أمورا مهمه هی من جوهریات القصص کذکر تاریخ الوقوع و محله و الأوضاع الطبیعیه و الاجتماعیه و السیاسیه و غیرها المؤثره فی تکون الحوادث الدخیله فی ترکب الوقائع و منها ما فی مورد البحث فإن من العوامل المقومه لمعرفه حقیقه هذه القصه معرفه اسم أبی إبراهیم و نسبه و تاریخ زمن نشوئه و نهضته و دعوته و مهاجرته.

و لیس ذلک إلا لأن القرآن سلک فی قصصه المسلک الجید الذی یهدی إلیه فن القصص الحقیقی و هو أن یختار القاص فی قصته کل طریق ممکن موصل إلی غایته و مقصده إیصالا حسنا،و یمثل المطلوب تمثیلا تاما بالغا من غیر أن یبالغ فی تمییز صحیح ما یقصه من سقیمه،و یحصی جمیع ما هو من جوهریات القصه کتأریخ الوقوع و مکانه و سائر نعوته

ص :165

اللازمه فمن الجائز أن یأخذ القرآن الکریم فی سبیل النیل إلی مقصده و هو الهدایه إلی السعاده الإنسانیه قصصا دائره بین الناس أو بین أهل الکتاب فی عصر الدعوه و إن لم یوثق بصحتها أو لم یتبین فیما بأیدیهم من القصه جمیع جهاتها الجوهریه حتی لو کانت قصه تخییلیه کما قیل بذلک فی قصه موسی و فتاه و فی قصه الملإ الذین خرجوا من دیارهم و هم ألوف حذر الموت و غیر ذلک فالفن القصصی لا یمنع شیئا من ذلک بعد ما میز القاص أن القصه أبلغ وسیله و أسهل طریقه إلی النیل بمقصده.

و هذا خطأ فإن ما ذکره من أمر الفن القصصی حق غیر أن ذلک غیر منطبق علی مورد القرآن الکریم فلیس القرآن کتاب تاریخ و لا صحیفه من صحف القصص التخییلیه و إنما هو کتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و قد نص علی أنه کلام الله سبحانه،و أنه لا یقول إلا الحق،و أن لیس بعد الحق إلا الضلال،و أنه لا یستعین للحق بباطل،و لا یستمد للهدی بضلال،و أنه کتاب یهدی إلی الحق و إلی صراط مستقیم، و أن ما فیه حجه لمن أخذ به و علی من ترکه فی آیات جمه لا حاجه إلی إیرادها فکیف یسع لباحث یبحث عن مقاصد القرآن أن یجوز اشتماله علی رأی باطل أو قصه کاذبه باطله أو خرافه أو تخییل.

لست أرید أن مقتضی الإیمان بالله و رسوله و بما جاء به رسوله أن ینفی عن القرآن أن یشتمل علی باطل أو کذب أو خرافه و إن کان ذلک،و لا أن الواجب علی کل إنسان سلیم العقل صحیح الفکر مستقیم الأمر أن تخضع نفسه للقرآن بتصدیقه و نفی کل خطإ و زله عنه فی وسائل من المعارف توسل بها إلی مقاصده،و فی نفس تلک المقاصد و إن کان کذلک.

و إنما أقول:إنه کتاب یدعی لنفسه أنه کلام إلهی موضوع لهدایه الناس إلی حقیقه سعادتهم یهدی بالحق و یهدی إلی الحق و من الواجب علی من یفسر کتابا هذا شأنه و یستنطقه فی مقاصده و مطالبه أن یفترضه صادقا فی حدیثه مقتصرا علی ما هو الحق الصریح فی خبره و کل ما یسوقه من بیان أو یقیمه من برهان علی مقاصده و أغراضه هادیا إلی الصراط الذی لا یتخلله باطل موصلا إلی غایه لا یشوبها شیء من غیر جنس الحق و لا یداخلها أی وهن و فتور.

و کیف یکون مقصد من المقاصد حقا علی الإطلاق و قد تسرب باطل ما إلی طریقه

ص :166

الذی یدعو إلیه المقصد و لا یدعو-علی ما یراه-إلا إلی حق؟و کیف یکون قضیه من القضایا قولا فصلا ما هو بالهزل و قد تسرب إلی البیان المنتج لها شیء من المسامحه و المساهله؟ و کیف یمکن أن یکون حدیث أو نبأ کلاما لله الذی یعلم غیب السماوات و الأرض و قد دب فیه جهل أو خبط أو خطاء؟ و هل ینتج النور ظلمه أو الجهل معرفه؟.

فهذا هو المسلک الوحید الذی لا یحل تعدیه فی استنطاق القرآن الکریم فی مضامین آیاته و هو یری أنه کلام حق لا یشوبه باطل فی غرضه و طریق غرضه.

و أما البحث عن أنه هل هو صادق فیما یدعیه لنفسه:أنه کلام الله،و أنه محض الحق فی طریقه و غایته؟و أنه ما ذا یقضی به الکتب المقدسه الأخری کالعهدین و أوستا و غیرها فی قضایا قضی بها القرآن؟و أنه ما ذا تهدی إلیه الأبحاث العلمیه الأخر التاریخیه أو الطبیعیه أو الریاضیه أو الفلسفیه أو الاجتماعیه أو غیرها؟فإنما هذه و أمثالها أبحاث خارجه عن وظیفه التفسیر لیس من الجائز أن تخلط به أو یقام بها مقامه.

نعم قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :(النساء:82)ینطق بأن هناک شبهات عارضه و أوهاما متسابقه إلی الأذهان تسول لها أن فی القرآن اختلافا کان یتراءی من آیه أنها تخالف آیه،أو أن یستشکل فی آیه أنها بمضمونها تخالف الحق و الحقیقه و إذ کان القرآن ینص علی أنه یهدی إلی الحق فیختلف الآیتان بالآخره،هذه تدل علی أن کل ما تنبئ عنه آیه فهو حق و هذه بمضمونها تنبئ نبأ غیر حق لکن الآیه أعنی قوله:« أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ »إلخ،تصرح القول بأن القرآن تکفی بعض آیاته لدفع المشکله عن بعضها الآخر و یکشف جزء منه عما اشتبه علی بعض الأفهام من حال جزء آخر فعلی الباحث عن مراده و مقصده أن یستعین بالبعض علی البعض و یستشهد بالبعض علی البعض و یستنطق البعض فی البعض و القرآن الکریم کتاب دعوه و هدایه لا یتخطی عن صراطه و لو خطوه و لیس کتاب تاریخ و لا قصه و لیست مهمته مهمه الدراسه التاریخیه و لا مسلک الفن القصصی،و لیس فیه هوی ذکر الأنساب و لا مقدرات الزمان و المکان،و لا مشخصات أخر لا غنی للدرس التاریخی أو القصه التخییلیه عن إحصائها و تمثیلها.

فأی فائده دینیه فی أن ینسب إبراهیم أنه إبراهیم بن تارخ بن ناخور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن أرفکشاذ بن سام بن نوح؟أو أن یقال:إنه ولد فی أور

ص :167

الکلدانیین حدود سنه ألفین تقریبا قبل المیلاد فی عهد فلان الملک الذی ولد فی کذا و ملک کذا مده و مات سنه کذا.

و سنجمع فی ذیل البحث عن آیات القصه جملا من قصه إبراهیم(ع)منثوره فی القرآن ثم نتبعها بما فی التوراه و غیرها من تاریخ حیاته و شخصیته فلینظر الباحث المتدبر بعین النصفه ثم لیقض فیما اختاره القرآن منها و حققه ما هو قاض.

و القرآن الکریم مع ذلک لم یهمل الواجب فی حق العلوم النافعه،و لم یحرم البحث عن العالم و أجزائه السماویه و الأرضیه،و لا منع من استطلاع أخبار الأمم الماضیه و سنن المجتمعات و القرون الخالیه،و الاستعانه بها علی واجب المعرفه و لازم العلم و الآیات تمدح العلم أبلغ المدح،و تندب إلی التفکر و التفقه و التذکر کثره لا حاجه معها إلی إیرادها هاهنا.

قوله تعالی:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »قال الراغب فی المفردات:، الصنم جثه متخذه من فضه أو نحاس أو خشب کانوا یعبدونها متقربین به إلی الله تعالی و جمعه أصنام قال الله تعالی: أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً ، لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ ،انتهی، و ما ذکره من اتخاذه من فضه أو نحاس أو خشب إنما هو من باب المثال لا ینحصر فیه اتخاذها بل کان یتخذ من کل ما یمکن أن یمثل به تمثال من أقسام الفلزات و الحجاره و غیرها، و قد روی أن بنی حنیفه من الیمامه کانوا قد اتخذوا صنما من أقط،و ربما کانوا یتخذونه من الطین و ربما کان صوره مصوره.

و کیف کان فقد کانت الأصنام ربما یمثل بها موضوع اعتقادی غیر محسوس کإله السماء و الأرض و إله العدل،و ربما یمثل بها موضوع محسوس کصنم الشمس و صنم القمر، و قد کانت من النوعین جمیعا أصنام لقوم إبراهیم(ع) علی ما تؤیده الآثار المکشوفه منهم فی خرائب بابل و قد کانوا یعبدونها تقربا بها إلی أربابها،و بأربابها إلی الله سبحانه، و هذا أنموذج بارز من سفه أحلام البشر أن یخضع أعلی حد الخضوع-و هو خضوع العبد للرب-لمثال مثل به موضوعا یستعظم أمره و یعظمه،و حقیقته منتهی درجه خضوع المصنوع المربوب لصانعه من صانع لمصنوع نفسه کان الواحد منهم یأخذ خشبه فینحت بیده منه صنما ثم ینصبه فیعبده و یتذلل له و یخضع و لذلک جیء بلفظه الأصنام فی قوله المحکی:

« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً »نکره لیدل علی هوان أمرها و حقارته من جهه أنها مصنوعه

ص :168

لهم مخلوقه بأیدیهم کما یشیر إلیه قوله(ع)لقومه فیما حکی الله: «أَ تَعْبُدُونَ مٰا تَنْحِتُونَ» :(الصافات:95)و من جهه أنها فاقده لأظهر صفات الربوبیه و هو العلم و القدره کما فی قوله لأبیه: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :(مریم:42).

فقوله:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً »إلخ،معناه:أ تتخذ أصناما لا خطر فی أمرها آلهه و الإله هو الذی فی أمره خطر عظیم إنی أراک و قومک فی ضلال مبین،و کیف لا یظهر هذا الضلال و هو عباده و تذلل عبودی من صانع فیه آثار العلم و القدره لمصنوعه الذی یفقد العلم و القدره.

و الذی تشتمل علیه الآیه أعنی قوله:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً »إلخ،من الحجاج و إن کان بمنزله التلخیص لعده احتجاجات واجه بها إبراهیم(ع)أباه و قومه علی ما حکی تفصیلها فی عده مواضع من القرآن الکریم إلا أنه أول ما حاج به أباه و قومه فإن الذی حکاه الله سبحانه من محاجته هو حجاجه أباه و حجاجه قومه فی أمر الأصنام و حجاجهم فی ربوبیه الکوکب و القمر و الشمس و حجاجه الملک.

أما حجاجه فی ربوبیه الکوکب و القمر و الشمس فالآیات داله علی کونه بعد الحجاج فی أمر الأصنام،و الاعتبار و التدبر یعطی أن یکون حجاجه الملک بعد ما ظهر أمره و شاع مخالفته لدین الوثنیه و الصابئه و کسر الأصنام،و أن یکون مبدأ أمره مخالفته أباه فی دینه و هو معه و عنده قبل أن یواجه الناس و یخالفهم فی نحلتهم فقد کان أول ما حاج به فی التوحید هو ما حاج به أباه و قومه فی أمر الأصنام.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ،ظاهر السیاق أن تکون الإشاره بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما تضمنته الآیه السابقه:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّی أَرٰاکَ »إلخ،أنه(ع)أری الحق فی ذلک،فالمعنی:

علی هذا المثال من الإراءه نری إبراهیم ملک السماوات و الأرض.

و بمعونه هذه الإشاره و دلاله قوله فی الآیه التالیه:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ »الداله علی ارتباط ما بعده بما قبله یظهر أن قوله:« نُرِی »لحکایه الحال الماضیه کقوله تعالی:

«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ» :(القصص:5).

ص :169

فالمعنی:أنا أرینا إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض فبعثه ذلک أن حاج أباه و قومه فی أمر الأصنام و کشف له ضلالهم،و کنا نمده بهذه العنایه و الموهبه و هی إراءه الملکوت و کان علی هذه الحال حتی جن علیه اللیل و رأی کوکبا.

و بذلک یظهر أن ما یتراءی من بعضهم:أن قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی »إلخ، کالمعترضه لا یرتبط بما قبله و لا بما بعده،و کذا قول بعضهم:إن إراءه الملکوت أول ما ظهر من أمرها فی إبراهیم(ع)أنه لما جن علیه اللیل رأی کوکبا إلخ،فاسد لا ینبغی أن یصار إلیه.

و أما ملکوت السماوات و الأرض فالملکوت هو الملک مصدر کالطاغوت و الجبروت و إن کان آکد من حیث المعنی بالنسبه إلی الملک کالطاغوت و الجبروت بالنسبه إلی الطغیان و الجبر أو الجبران.

و المعنی الذی یستعمله فیه القرآن هو المعنی اللغوی بعینه من غیر تفاوت کسائر الألفاظ المستعمله فی کلامه تعالی غیر أن المصداق غیر المصداق و ذلک أن الملک و الملکوت و هو نوع من السلطنه إنما هو فیما عندنا معنی افتراضی اعتباری بعثنا إلی اعتباره الحاجه الاجتماعیه إلی نظم الأعمال و الأفراد نظما یؤدی إلی الأمن و العدل و القوه الاجتماعیات و هو فی نفسه یقبل النقل و الهبه و الغصب و التغلب کما لا نزال نشاهد ذلک فی المجتمعات الإنسانیه.

و هذا المعنی علی أنه وضعی اعتباری و إن أمکن تصویره فی مورده تعالی من جهه أن الحکم الحق فی المجتمع البشری لله سبحانه کما قال تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :(الأنعام:

57)و قال: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ»: (القصص:70)لکن تحلیل معنی هذا الملک الوضعی یکشف عن ثبوت ذلک فی الحقائق ثبوتا غیر قابل للزوال و الانتقال کما أن الواحد منا یملک نفسه بمعنی أنه هو الحاکم المسلط المتصرف فی سمعه و بصره و سائر قواه و أفعاله بحیث إن سمعه إنما یسمع و بصره إنما یبصر بتبع إرادته و حکمه لا بتبع إراده غیره من الأناسی و حکمه و هذا معنی حقیقی لا نشک فی تحققه فینا مثلا تحققا لا یقبل الزوال و الانتقال کما عرفت فالإنسان یملک قوی نفسه و أفعال نفسه و هی جمیعا تبعات وجوده قائمه به غیر مستقله عنه و لا مستغنیه عنه فالعین إنما تبصر

ص :170

بإذن من الإنسان الذی یبصر بها و کذا السمع یسمع بإذن منه،و لو لا الإنسان لم یکن بصر و لا إبصار و لا سمع و لا استماع کما أن الفرد من المجتمع إنما یتصرف فیما یتصرف فیه بإذن من الملک أو ولی الأمر،و لو لم تکن هذه القوه المدبره التی تتوحد عندها أزمه المجتمع لم یکن اجتماع، و لو منع عن تصرف من التصرفات الفردیه لم یکن له أن یتصرف و لا نفذ منه ذلک،و لا شک أن هذا المعنی بعینه موجود لله سبحانه الذی إلیه تکوین الأعیان و تدبیر النظام فلا غنی لمخلوق عن الخالق عز اسمه لا فی نفسه و لا فی توابع نفسه من قوی و أفعال،و لا استقلال له لا منفردا و لا فی حال اجتماعه مع سائر أجزاء الکون و ارتباط قوی العالم و امتزاج بعضها ببعض امتزاجا یکون هذا النظام العام المشاهد.

قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ» :(آل عمران:26)و قال تعالی: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(المائده:120)و قال تعالی: «تَبٰارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ، الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاهَ X-إلی أن قال-X اَلَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً» :(الملک:3)و الآیات-کما تری-تعلل الملک بالخلق فکون وجود الأشیاء منه و انتساب الأشیاء بوجودها و واقعیتها إلیه تعالی هو الملاک فی تحقق ملکه و هو بمعنی ملکه الذی لا یشارکه فیه غیره و لا یزول عنه إلی غیره و لا یقبل نقلا و لا تفویضا یغنی عنه تعالی و ینصب غیره مقامه.

و هذا هو الذی یفسر به معنی الملکوت فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :(یس:83)فالآیه الثانیه تبین أن ملکوت کل شیء هو کلمه کن الذی یقوله الحق سبحانه له،و قوله فعله،و هو إیجاده له.

فقد تبین أن الملکوت هو وجود الأشیاء من جهه انتسابها إلی الله سبحانه و قیامها به،و هذا أمر لا یقبل الشرکه و یختص به سبحانه وحده،فالربوبیه التی هی الملک و التدبیر لا تقبل تفویضا و لا تملیکا انتقالیا.

و لذلک کان النظر فی ملکوت الأشیاء یهدی الإنسان إلی التوحید هدایه قطعیه کما قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ» :(الأعراف:185)

ص :171

و الآیه-کما تری-تحاذی أول سوره الملک المنقول آنفا.

فقد بان أن المراد بإراءه إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض علی ما یعطیه التدبر فی سائر الآیات المربوطه بها هو توجیهه تعالی نفسه الشریفه إلی مشاهده الأشیاء من جهه استناد وجودها إلیه،و إذ کان استنادا لا یقبل الشرکه لم یلبث دون أن حکم علیها أن لیس لشیء منها أن یرب غیره و یتولی تدبیر النظام و أداء الأمور فالأصنام تماثیل عملها الإنسان و سماها أسماء لم ینزل الله علیها من سلطان،و ما هذا شأنه لا یرب الإنسان و لا یملکه و قد عملته ید الإنسان،و الأجرام العلویه کالکوکب و القمر و الشمس تتحول علیها الحال فتغیب عن الإنسان بعد حضورها،و ما هذا شأنه لا یکون له الملک و تولی التدبیر تکوینا کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی:« وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »اللام للتعلیل،و الجمله معطوفه علی أخری محذوفه و التقدیر:لیکون کذا و کذا و لیکون من الموقنین.

و الیقین هو العلم الذی لا یشوبه شک بوجه من الوجوه،و لعل المراد به أن یکون علی یقین بآیات الله علی حد ما فی قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :(السجده:24)و ینتج ذلک الیقین بأسماء الله الحسنی و صفاته العلیا.

و فی معنی ذلک ما أنزله فی خصوص النبی ص قال: «سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» :(الإسراء:

1)و قال: «مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ، لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :(النجم:18) و أما الیقین بذاته المتعالیه فالقرآن یجله تعالی أن یتعلق به شک أو یحیط به علم و إنما یسلمه تسلیما.

و قد ذکر فی کلامه تعالی من خواص العلم الیقینی بآیاته تعالی انکشاف ما وراء ستر الحس من حقائق الکون علی ما یشاء الله تعالی کما فی قوله: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :(التکاثر:6)و قوله: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ، کِتٰابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:21).

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیه قال الراغب فی المفردات،:أصل الجن (بفتح الجیم)ستر الشیء عن الحاسه یقال:جنه اللیل

ص :172

و أجنه و جن علیه:فجنه ستره،و أجنه جعل له ما یجنه کقولک:قبرته و أقبرته و سقیته و أسقیته، و جن علیه کذا ستر علیه قال عز و جل: فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً ،انتهی.فجن اللیل إسداله الظلام لا مجرد ما یحصل بغروب الشمس.

و قوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ »تفریع علی ما تقدم من نفیه ألوهیه الأصنام بما یرتبطان بقوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »و محصل المعنی علی ذلک أنا کنا نریه الملکوت من الأشیاء فأبطل ألوهیه الأصنام إذ ذاک،و دامت علیه الحال فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا قال کذا و کذا.

و قوله:« رَأیٰ کَوْکَباً »کأن تنکیر الکوکب إنما هو لنکته راجعه إلی مرحله الإخبار و التحدث فلا غرض فی الکلام یتعلق بتعیین هذا الکوکب و أنه أی کوکب کان من السیارات أو الثوابت لأن الذی أخذه فی الحجاج یجری فی أی کوکب من الکواکب یطلع و یغرب لا أن إبراهیم(ع)أشار إلی کوکب ما من الکواکب من غیر أن یمتاز بأی ممیز مفروض:أما أولا فلأن اللفظ لا یساعده فلا یقال لمن أشار إلی کوکب بین کواکب لا تحصی کثره فقال:هذا ربی:إنه رأی کوکبا قال هذا ربی،و أما ثانیا فلأن ظاهر الآیات أنه کان هناک قوم یعبدون الکوکب الذی أشار إلیه و قال فیه ما قال،و الصابئون ما کانوا یعبدون أی کوکب و لا یحترمون إلا السیارات.

و الذی یؤیده الاعتبار أنه کان کوکب الزهره،و ذلک لأن الصابئین ما کانوا یحترمون و ینسبون حوادث العالم الأرضی إلا إلی سبعه من الأجرام العلویه التی کانوا یسمونها بالسیارات السبع:القمر،و عطارد،و الزهره،و الشمس،و المریخ،و المشتری،و زحل و إنما کان أهل الهند هم الذین یحترمون النجوم الثوابت و ینسبون الحوادث إلیها،و نظیرهم فی ذلک بعض أرباب الطلسمات و وثنیه العرب و غیرهم.

فالظاهر أن الکوکب کان أحد السبعه و القمر و الشمس مذکوران بعد، و عطارد مما لا یری إلا شاذا لضیق مداره فقد کان أحد الأربعه:الزهره،و المریخ و المشتری،و زحل،و الزهره من بینها هی الکوکبه الوحیده التی یمنعها ضیق مدارها أن تبتعد من الشمس أکثر من سبع و أربعین درجه،و لذلک کانت کالتابعه الملازمه للشمس فأحیانا تتقدمها فتطلع قبیل طلوعها و تسمی عند العامه حینئذ نجمه الصباح ثم تغیب بعد

ص :173

طلوعها،و أحیانا تتبعها فتظهر بعد غروب الشمس فی أفق المغرب ثم لا تلبث إلا قلیلا فی أول اللیل دون أن تغیب،و إذا کانت علی هذا الوضع و اللیله من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری کلیله ثمانی عشره و تسع عشره و العشرین فإنها تجامع بغروبها طلوع القمر فتری أن الشمس تغرب فتظهر الزهره فی الأفق الغربی ثم تغرب بعد ساعه أو ساعتین مضتا من غروب الشمس ثم یطلع القمر عند ذلک أو بعد ذلک بیسیر.

و هذه الخصوصیه من بینها إنما هی للزهره بحسب نظام سیرها و فی غیرها کالمشتری و المریخ و زحل أمر اتفاقی ربما یقع فی أوضاع خاصه لا یسبق إلی الذهن فیشبه من هنا أن الکوکب کان هو الزهره.

علی أن الزهره أجمل الکواکب الدریه و أبهجها و أضوؤها أول ما یجلب نظر الناظر إلی السماء بعد جن اللیل و عکوف الظلام علی الآفاق یجلب إلیها.

و هذا أحسن ما یمکن أن تنطبق علیه الآیه بحسب ما یتسابق إلی الذهن من قوله:

فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ

-إلی أن قال- فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً «إلخ»حیث وصل ظاهرا بین أفول الکوکب و بزوغ القمر.

و یتأید هذا الذی ذکرناه بما ورد فی بعض الروایات عن أئمه أهل البیت(ع) أن الکوکب کان هو الزهره.

و علی هذا فقد کان(ع)رأی الزهره و القوم یتنسکون بواجب عبادتها من خضوع و صلاه و قربان،و کانت الزهره وقتئذ تتلو الشمس فی غروبها،و اللیله من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری جن علیه اللیل فرأی الزهره فی الأفق الغربی حتی أفلت فرأی القمر بازغا بعده.

و قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »المراد بالرب هو مالک الأشیاء المربوبین،المدبر لأمرهم لا الذی فطر السماوات و الأرض و أوجد کل شیء بعد ما لم یکن موجودا فإنه الله سبحانه الذی لیس بجسم و لا جسمانی و لا یحویه مکان و لا یقع علیه إشاره،و الذی یظهر مما حکی من کلام إبراهیم مع قومه فی أمر الأصنام ظهورا لا شک فیه أنه کان علی بینه من ربه و له من العلم بالله و آیاته ما لا یخفی علیه معه أن الله سبحانه أنزه ساحه من التجسم و التمثل و المحدودیه،قال تعالی حکایه عنه فی محاوره له مع أبیه: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ

ص :174

الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا» Xإلی آخر الآیاتX:(مریم:43).

علی أن الوثنیین و الصابئین لا یثبتون لله سبحانه شریکا فی الإیجاد یکافئ بوجوده وجوده تعالی بل إنما یثبتون الشریک بمعنی بعض من هو مخلوق لله مصنوع له و لا أقل مفتقر الوجود إلیه فوض إلیه بعد تدبیر الخلیقه کإله الحسن و إله العدل و إله الخصب أو تدبیر بعض الخلیقه کإله الإنسان أو إله القبیله أو إله یخص بعض الملوک و الأشراف و قد دلت علی ذلک آثارهم المستخرجه و أخبارهم المرویه،و الموجودون منهم الیوم علی هذه الطریقه فقوله(ع)بالإشاره إلی الکوکب:« هٰذٰا رَبِّی »أراد به إثبات أنه رب یدبر الأمر لا إله فاطر مبدع.

و علیه یدل ما حکی عنه فی آخر الآیات المبحوث عنها:« قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ » فإن ظاهره أنه ینصرف عن فرض الشریک إلی إثبات أن لا شریک له لا أنه یثبت وجوده تعالی.

فالذی یعطیه ظاهر الآیات أنه(ع)سلم أن لجمیع الأشیاء إلها فاطرا واحدا لا شریک له فی الفطر و الإیجاد و هو الله تعالی،و أن للإنسان ربا یدبر أمره لا محاله،و إنما یبحث عن أن هذا الرب المدبر للأمر أ هو الله سبحانه و إلیه یرجع التدبیر کما إلیه یرجع الإیجاد أم أنه بعض خلقه أخذه شریکا لنفسه و فوض إلیه أمر التدبیر.

و فی إثر ذلک ما کان منه(ع)من افتراض الکوکب الذی کانوا یعبدونه ثم القمر ثم الشمس و النظر فی أمر کل منها هل یصلح لأن یتولی أمر التدبیر و إداره شئون الناس؟.

و هذا الافتراض و النظر و إن کان بحسب طبعه قبل العلم الیقینی بالنتیجه فإن النتیجه فرع یتأخر طبعا عن الحجه النظریه لکنه لا یضر به(ع)فإن الآیات کما استفدناه فیما تقدم تقص أول أمر إبراهیم و الإنسان فی أول زمن یأخذ بالتمییز و یصلح لتعلق التکلیف الإلهی بالنظر فی أمر التوحید و سائر المعارف الأصلیه کاللوح الخالی عن النقش و الکتابه غیر مشغول بنقش مخالف فإذا أخذ فی الطلب و شرع یثبت شیئا و ینفی شیئا لغایه الحصول علی الاعتقاد الحق و الإیمان الصحیح فهو بعد فی سبیل الحق لا بأس علیه فی زمن یمر علیه بین الانتزاع من قصور التمییز و بین الاعتصام بالمعرفه الکامله

ص :175

و العلم التام بالحق.

و من ضروریات حیاه الإنسان أن یمر علیه لحظه هی أول لحظه ینتقل فیها من قصور الجهل بواجب الاعتقاد إلی بلوغ العلم بحیث یتعلق به التکلیف العقلی بالانتهاض إلی الطلب و النظر،و هذه سنه عامه فی الحیاه الإنسانیه المتدرجه من النقص إلی الکمال لا یختلف فیها إنسان و إنسان،و إن أمکن أن یظهر من بعض الأفراد بعض ما یخالف ذلک من أمارات الفهم و العلم قبل المتعارف من سن التمییز و البلوغ کما یحکیه القرآن عن المسیح و یحیی(ع)فإنما ذلک من خوارق العاده الجاریه و ما کل إنسان علی هذا النعت و لا کل نبی فعل به ذلک.

و بالجمله لیس الإنسان من أول ما ینفخ فیه الروح الإنسانی واجدا لشرائط التکلیف بالاعتقاد الحق أو العمل الصالح،و إنما یستعد لذلک علی سبیل التدریج حتی یستتم الشرائط فیکلف بالطلب و النظر فزمن حیاته منقسم لا محاله إلی قسمین هما قبل التمییز و البلوغ و بعد التمییز و البلوغ و هو الزمان الذی یصلح لأن یشغله الاعتقاد کما أن ما یقابله یقابله فیه،و بین الزمانین الصالح لإشغاله بالاعتقاد و غیر الصالح له لا محاله زمان متخلل یتوجه إلیه فیه التکلیف بالطلب و النظر،و هو الفصل الذی یبحث فیه عن واجب الاعتقاد بما تهدی إلیه فطرته من طریق الاستدلال فیفرض نفسه أو العالم مثلا بلا صانع مره و مع الصانع أخری،و یفرض الصانع وحده مره و مع الشریک أخری و هکذا ثم ینظر ما ذا تؤیده الآثار المشهوده فی العالم من کل فرض فرضه أو لا تؤیده فیأخذ بذاک و یترک هذا.

فهو ما لم یتم له الاستدلال غیر قاطع بشیء و لا بان علی شیء و إنما هو مفترض و مقدر لما افترضه و قدره.

و علی هذا فقول إبراهیم(ع)فی الکوکب:« هٰذٰا رَبِّی »و کذا قوله الآتی فی القمر و الشمس لیس من القطع و البناء اللذین یعدان من الشرک،و إنما هو افتراض أمر للنظر إلی الآثار التی تثبته و تؤیده،و من الدلیل علی ذلک ما فی الآیات من الظهور فی أنه(ع)کان علی حاله الترقب و الانتظار،فهذا وجه.

و لکن الذی یتأید بما حکاه الله عنه فی سوره مریم فی محاجته أباه: یٰا أَبَتِ إِنِّی

ص :176

قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا، یٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ الشَّیْطٰانَ إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِیًّا، یٰا أَبَتِ إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذٰابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطٰانِ وَلِیًّا، قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا، قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :(مریم:47)أنه(ع)کان علی علم بحقیقه الأمر و أن الذی یتولی تدبیر أمره و یحفی علیه و یبالغ فی إکرامه هو الله سبحانه دون غیره.

و علی هذا فقوله:« هٰذٰا رَبِّی »جار مجری التسلیم و المجاراه بعد نفسه کأحدهم و مجاراتهم و تسلیم ما سلموه ثم بیان ما یظهر به فساد رأیهم و بطلان قولهم،و هذا الطریق من الاحتجاج أجلب لإنصاف الخصم،و أمنع لثوران عصبیته و حمیته،و أصلح لإسماع الحجه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ » الأفول الغروب و فیه إبطال ربوبیه الکوکب بعروض صفه الأفول له فإن الکوکب الغارب ینقطع بغروبه ممن طلع علیه و لا یستقیم تدبیر کونی مع الانقطاع.

علی أن الربوبیه و المربوبیه بارتباط حقیقی بین الرب و المربوب و هو یؤدی إلی حب المربوب لربه لانجذابه التکوینی إلیه و تبعیته له،و لا معنی لحب ما یفنی و یتغیر عن جماله الذی کان الحب لأجله،و ما یشاهد من أن الإنسان یحب کثیرا الجمال المعجل و الزینه الداثره فإنما هو لاستغراقه فیه من غیر أن یلتفت إلی فنائه و زواله فمن الواجب أن یکون الرب ثابت الوجود غیر متغیر الأحوال کهذه الزخارف المزوقه التی تحیا و تموت و تثبت و تزول و تطلع و تغرب و تظهر و تخفی و تشب و تشیب و تنضر و تشین،و هذا وجه برهانی و إن کان ربما یتخیل أنه بیان خطابی أو شعری فافهم ذلک.

و علی أی حال فهو(ع)أبطل ربوبیه الکوکب بعروض الأفول له إما بالتکنیه عن البطلان بأنه لا یحبه لأفوله لأن المربوبیه و العبودیه متقومه بالحب فلیس یسع من لا یحب شیئا أن یعبده

و قد ورد فی المروی عن الصادق(ع): «هل الدین إلا الحب؟» و قد بینا ذلک فیما تقدم.

و إما لکون الحجه متقومه بعدم الحب و إنما ذکر الأفول لیوجه به عدم حبه له المنافی للربوبیه لأن الربوبیه و الألوهیه تلازمان المحبوبیه فما لا یتعلق به الحب الغریزی

ص :177

الفطری لفقدانه الجمال الباقی الثابت لا یستحق الربوبیه،و هذا الوجه هو الظاهر یتکئ علیه سیاق الاحتجاج فی الآیه.

ففی الکلام أولا إشاره إلی التلازم بین الحب و العبودیه أو المعبودیه.

و ثانیا أنه أخذ فی إبطال ربوبیه الکوکب وصفا مشترکا بینه و بین القمر و الشمس ثم ساق الاحتجاج و کرر ما احتج به فی الکوکب فی القمر و الشمس أیضا،و ذلک إما لکونه(ع)لم یکن مسبوق الذهن من أمر القمر و الشمس و أنهما یطلعان و یغربان کالکوکب کما تقدمت الإشاره إلیه و إما لکون القوم المخاطبین فی کل من المراحل الثلاث غیر الآخرین.

و ثالثا أنه اختار للنفی وصف أولی العقل حیث قال:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »و کأنه للإشاره إلی أن غیر أولی الشعور و العقل لا یستحق الربوبیه من رأس کما یؤمی إلیه فی قوله المحکی: «یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :(مریم:42) و قوله الآخر: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مٰا تَعْبُدُونَ، قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ، قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ، أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ، قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ» :(الشعراء:74)فسألهم أولا عن معبودهم کأنه لا یعلم من أمرها شیئا فأجابوه بما یشعر بأنها أجساد و هیاکل غیر عاقله و لا شاعره فسألهم ثانیا عن علمها و قدرتها و هو یعبر بلفظ أولی العقل للدلاله علی أن المعبود یجب أن یکون علی هذه الصفه صفه العقل.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیه، البزوغ هو الطلوع تقدم الکلام فی دلاله قوله:« فَلَمّٰا رَأَی »إلخ،علی اتصال القضیه بما قبلها،و قوله:

« هٰذٰا رَبِّی »علی سبیل الافتراض أو المجاراه و المماشاه و التسلیم نظیر ما تقدم فی الآیه السابقه.

و أما قوله بعد أفول القمر:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »فهو موضوع وضع الکنایه فهو(ع)أبطل ربوبیه الکوکب بما یعم کل غارب و لما غرب القمر ظهر عندئذ رأیه فی أمر ربوبیته بما کان قد قاله قبل ذلک فی الکوکب:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »فقوله:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی »إلخ،إشاره إلی أن الوضع الذی ذکره فی القمر بقوله:« هٰذٰا رَبِّی »کان ضلالا لو دام و أصر علیه کان أحد أولئک الضالین القائلین بربوبیته و الوجه فی کونه ضلالا ما قاله فی الکوکب حیث عبر بوصف لا یختص به بل یصدق فی

ص :178

مورده و کل مورد یشابهه.

و فی الکلام إشاره أولا إلی أنه کان هناک قوم قائلون بربوبیه القمر کالکوکب کما أن قوله فی الآیه التالیه بعد ذکر أمر الشمس:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »لا یخلو عن الدلاله علی مثله.

و ثانیا:أنه(ع)کان وقتئذ فی مسیر الطلب راجیا للهدایه الإلهیه مترقبا لما یفیض ربه علیه من النظر الصحیح و الرأی الیقینی سواء کان ذلک بحسب الحقیقه کما لو حملنا الکلام علی الافتراض لتحصیل الاعتقاد،أو بحسب الظاهر کما لو حملناه علی الوضع و التسلیم لبیان الفساد،و قد تقدم الوجهان آنفا.

و ثالثا:أنه(ع)کان علی یقین بأن له ربا إلیه تدبیر هدایته و سائر أموره، و إنما کان یبحث واقعا أو ظاهرا لیعرفه:أ هو الذی فطر السماوات و الأرض بعینه أو بعض من خلقه،و إذ بان له أن الکوکب و القمر لا یصلحان الربوبیه لأفولها توقع أن یهدیه ربه إلی نفسه و یخلصه من ضلال الضالین.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَهً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »الکلام فی دلاله اللفظ علی الاتصال بما قبله لمکان قوله:« فَلَمّٰا »و کون قوله:« هٰذٰا رَبِّی »مسوقا للافتراض أو التسلیم کما تقدم فی الآیه السابقه.

و قد کان تکرر قوله:« هٰذٰا رَبِّی »فی القمر لما رآه بازغا بعد ما رأی الکوکب،و لذلک ضم قوله:« هٰذٰا أَکْبَرُ »إلی قوله« هٰذٰا رَبِّی »فی الشمس فی المره الثالثه لیکون بمنزله الاعتذار للعود إلی فرض الربوبیه لها مع تبین خطإ افتراضه مره بعد مره.

و قد تقدمت الإشاره إلی أن إشارته إلی الشمس بلفظه« هٰذٰا »تشعر بأنه(ع) ما کان یعرف من الشمس ما یعرفه أحدنا أنه جرم سماوی یطلع و یغرب بحسب ظاهر الحس فی کل یوم و لیله،و إلیها تستند النهار و اللیل و الفصول الأربعه السنویه إلی غیر ذلک من نعوتها.

فإن الإتیان فی الإشاره بلفظ المذکر هو الذی یستریح إلیه من لا یمیز المشار إلیه فی نوعه کما تقول فیمن لاح لک شبحه و أنت لا تدری أ رجل أم امرأه:من هذا؟و نظیره ما یقال فی شبح لا یدری أ من أولی العقل هو أو لا:ما هذا؟فلعله إنما کان ذلک من إبراهیم (ع)أول ما خرج من مختفی أخفی فیه إلی أبیه و قومه،و لم یکن عهد مشاهد الدنیا

ص :179

الخارجه و المجتمع البشری فرأی جرما هو کوکب و جرما هو القمر و جرما هو الشمس، و کلما شاهد واحدا منها-و لم یکن یشاهد إلا جرما مضیئا لامعا-قال:هذا ربی،علی سبیل عدم المعرفه بحاله معرفه تامه کما سمعت.

و یؤیده بعض التأیید قوله:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »فإن فیه إشعارا بأنه (ع)مکث بانیا علی کون الکوکب ربا حتی شاهد غروبه فحکم بأن الفرض باطل و أنه لیس برب،و لو کان عالما بأنه سیغرب أبطل ربوبیته مقارنا لفرض ربوبیته کما فعل ذلک فی أمر الأصنام علی ما یدل علیه قوله لأبیه:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »و قوله أیضا:« یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً ».

و إن أمکن أن یقال:إنه أراد بتأخیر قوله.« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »إلی أن یأفل أن یحاجهم بما وقع علیه الحس کما أراد بما فعل بالأصنام حیث جعلهم جذاذا إلا کبیرا لهم أن یریهم عجز الأصنام و کونها أجسادا میته لا تدفع عن أنفسها الضر و الشر.

و للمفسرین فی تذکیر الإشاره فی قوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »مسالک من التوجیه مختلفه:

فمنهم من قال:تذکیر الإشاره إنما هو بتأویل المشار إلیه أو الجرم النیر السماوی أی هذا المشار إلیه أو هذا الجرم النیر ربی و هو أکبر.

و فیه أنه لا ریب فی صحه الاستعمال بهذا التأویل لکن الشأن فی النکته التی تصحح هذا التأویل،و لا یجوز ذلک من غیر نکته مسوغه،و لو جاز ذلک فی اللغه من غیر اعتماد علی نکته لجاز تذکیر کل مؤنث قیاسی و سماعی فی إرجاع الضمیر و الإشاره إلیه بتأویل الشخص و نحوه و فی ذلک نسخ اللغه قطعا.

و منهم من قال:إنه من قبیل إتباع المبتدإ للخبر فی تذکیره فإن الرب و أکبر مذکران فأتبع اسم الإشاره للخبر المذکر کما عکس فی قوله تعالی:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا »الآیه فأتبع المذکر للمؤنث.

و فیه أنهم کانوا یرون من الآلهه إناثا کما یثبتون ذکورا و یسمون الأنثی من الآلهه إلهه و ربه و بنت الله و زوجه الرب فکان من الواجب أن یطلق علی الشمس ربه لمکان التأنیث،و أن یقال:هذه ربتی أو آلهتی،فالکلام فی تذکیر الخبر فی قوله:« هٰذٰا رَبِّی » کالکلام فی تذکیر المبتدإ،و لا معنی حینئذ لحدیث الإتباع.

ص :180

و کذا قوله:« هٰذٰا أَکْبَرُ »الخبر فیه من صیغ التفضیل و حکم صیغه التفضیل إذا وقعت خبرا أن یجاء بأفعل و یستوی فیه المذکر و المؤنث یقال زید أفضل من عمر و لیلی أجمل من سلمی،و ما هذا شأنه لا نسلم أنه من صیغ المذکر الذی یجری فیه الإتباع.

و منهم من قال:إن تذکیر الإشاره إنما هو لتعظیم الشمس حیث نسب إلیها الربوبیه صونا للإله عن وصمه التأنث.

و فیه:أنهم کانوا یعدون الأنوثیه من النواقص التی یجب أن ینزه عنها الإله و قد کان لأهل بابل أنفسهم آلهه أنثی کالإلهه«نینو»إلهه الأمهات الخالفه،و الإلهه«نین کاراشا»ابنه الإله«آنو»و الإلهه«مالکات»زوجه الإله«شاماش»و الإلهه«زاربانیت» إلهه الرضاع،و الإلهه«آنوناکی».و کانت طائفه من مشرکی العرب تعبد الملائکه و تعدهم بنات الله،و قد رووا فی تفسیر قوله تعالی: «إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» (النساء:117)أنهم کانوا یسمون آلهتهم إناثا،و کانوا یقولون:أنثی بنی فلان یعنون به الصنم الذی یعبدونه.

و منهم من قال:إن قوم إبراهیم(ع)کانوا یعدون الشمس من الذکور و قد أثبتوا لها زوجه یسمونها«أنونیت»فاحتفظ فی الکلام علی ظاهر عقیدتهم.

و فیه:أن اعتقادهم بکون الشمس ذکرا لا یصحح تبدیل تأنیث لفظها تذکیرا.

علی أن قوله(ع)للملک: «فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» :(البقره:258)و هو یرید الشمس ینافی ذلک.

و منهم من قال:إن إبراهیم(ع)کان یتکلم باللغه السریانیه و هی لغه قومه، و لا یفرق فیها فی الضمائر و أسماء الإشاره بالتذکیر و التأنیث بل الجمیع علی صفه التذکیر، و قد احتفظ القرآن الکریم فی حکایه قوله علی ما أتی به من التذکیر.

و فیه:منع جواز ذلک فإنه أمر راجع إلی أحکام الألفاظ المختلفه باختلاف اللغات بل إنما یجوز ذلک فیما یرجع إلی المعنی الذی لا یؤثر فی الخصوصیه اللفظیه،علی أنه تعالی حکی عن إبراهیم(ع)احتجاجات کثیره و أدعیه وافره فی القرآن و فیها موارد کثیره اعتبر فیها التأنیث فما بال هذا المورد اختص من بینها بإلغاء جهه التأنیث؟ حتی أن قوله فیما یحاج به ملک بابل: «إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قٰالَ أَنَا

ص :181

أُحْیِی وَ أُمِیتُ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ» :(البقره:258)و یتضمن ذکر الشمس و تأنیث الضمیر العائد إلیها.

و من عجیب ما أورد علی هذا الوجه ما ذکره بعض المفسرین و أصر علیه:أن إبراهیم(ع)و کذا إسماعیل و هاجر کانوا یتکلمون باللغه العربیه القدیمه،و أنها کانت لغه قومه،قال ما ملخصه:إنه ثبت عند علماء الآثار القدیمه،أن عرب الجزیره قد استعمروا منذ فجر التاریخ بلاد الکلدان و مصر و غلبت لغتهم فیهما،و صرح بعضهم بأن الملک حموربی الذی کان معاصرا لإبراهیم(ع)عربی و حموربی هذا ملک البر و السلام و وصف فی العهد العتیق بأنه کاهن الله العلی،و ذکر فیه أنه بارک إبراهیم،و أن إبراهیم أعطاه العشره من کل شیء،قال:و من المعروف فی کتب الحدیث و التاریخ العربی أن إبراهیم أسکن إسماعیل ابنه(ع)مع أمه هاجر المصریه فی الواد الذی بنیت فیه مکه بعد ذلک،و أن الله سخر لهما جماعه من جرهم سکنوا معهما هنالک،و أن إبراهیم (ع)کان یزورهما،و أنه هو و ولده إسماعیل بنیا بیت الله الحرام و نشرا دین الإسلام فی البلاد العربیه،

و فی الحدیث: أن إبراهیم(ع)جاء مکه لیزور ابنه-و قد خرج إلی الصید-فکلم زوجته و کانت جرهمیه فلم یرتض أمرها-ثم جاءها بعد مده لیزوره فلم یجده فکلم زوجته الأخری-فدعته إلی النزول و غسل رأسه-فارتضی أمرها و دعا لها ،و کل ذلک یدل علی أنه کان یتکلم بالعربیه،هذا ملخص ما ذکره.

و فیه:أن مجاوره عرب الجزیره مصر و کلدان و اختلاطهم بهم أو استعمارهم و استیلاؤهم علیهم لا یوجب تبدل لغاتهم إلی العربیه،و قد کانت لغه مصر قبطیه و لغه کلدان و الآشوریین سریانیه،نعم ربما أوجب ذلک دخول أسماء و ألفاظ من لغه بعضهم فی لغه بعض کما یوجد فی القرآن الکریم أمثال القسطاس و الإستبرق و غیرهما و هی من الدخیل.

و أما ما ذکره من أمر حموربی و معاصرته لإبراهیم(ع)فلا یطابق ما هو الصحیح من تاریخه و یؤیده الآثار المکشوفه من خرائب بابل و النصب المستخرجه التی کتبت فیها شریعته التی وضعها و أجراها فی مملکته و هی أقدم القوانین المدونه فی العالم علی ما بلغنا،و قد ذکر بعضهم أن أیام ملکه کانت بین(1728)ق م و(1686)ق

ص :182

م،و ذکر آخرون:أنه تملک بابل سنه(2287-2232)ق م (1)و کان إبراهیم (ع)یعیش فی حدود سنه(2000)ق م،و حموربی هذا وثنی،و قد استمد فیما وجد من کلامه المنقوش فی ذیل شریعته المنقوشه علی النصب بعده من الآلهه لبقاء شریعته و عمل الناس بها و تدمیر من أراد نسخها أو مخالفتها (2)و أما ما ذکره من حدیث إسکانه ابنه و أم ولده بتهامه و بناء بیت الله الحرام و نشر دین الله و تفاهمه مع العرب فشیء من ذلک لا یدل علی کونه(ع)متکلما باللغه العربیه و هو ظاهر.

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول:قوله:« فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَهً »إلخ-کما سمعت-یدل علی اتصال ما بعد« فَلَمّٰا »بما قبله و هو قوله:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »فهو یدل علی أن القمر قد کان غرب حینما رأی(ع) الشمس بازغه،و هذا إنما یکون فی الخریف أو الشتاء فی العرض الشمالی الذی کانت فیه بلاد کلدان حین یطول اللیالی و خاصه إذا کان القمر فی شیء من البروج الجنوبیه کالقوس و الجدی فعند ذلک یجیز الوضع السماوی أن یغرب القمر فی النصف الأخیر من الشهر القمری قبل طلوع الشمس،و قد تقدم سابقا فی قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ، فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »أن ظاهر الکلام المؤید بالاعتبار یدل علی أن اللیله کانت من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری، و کان الکوکب هی الزهره،شاهدها أولا فی المغرب حال الانحطاط ثم شاهد غروبها و طلوع القمر من ناحیه المشرق.

فیتحصل من الآیات أن إبراهیم(ع)حاج قومه فی أمر الأصنام یوم حاجهم و اشتغل بهم یومه ذلک حتی جن علیه اللیل فلما جن علیه اللیل رأی الزهره و قوم یعبدونها فجاراهم فی ربوبیتها و أخذ ینتظر ما یحل بها من حال حتی أفلت بعد سویعات فحاجهم

ص :183

به و تبرأ من ربوبیتها،ثم رأی القمر بازغا و هناک قوم یعبدونه فجاراهم فی ربوبیته بقوله:

« هٰذٰا رَبِّی »و أخذ یراقب ما یحدث به حتی أفل،و کانت اللیله من اللیالی الطوال فی النصف الثانی من الشهر القمری و لعل القمر کان یسیر فی قوس قصیر من أقواس المدارات الجنوبیه فلما أفل تبرأ من ربوبیته،و أخذ یستهدی ربه و یستعیذ به من الضلال حتی طلعت الشمس فرآها بازغه و أکبر بالنسبه إلی ما تقدمها من الکوکب و القمر فعاد کذلک إلی مجاراتهم فی ربوبیتها مع ما لاح له من بطلان ربوبیه الکوکب و القمر و هما مثلها فی کونها جرما سماویا نیرا لکنه اتخذ کونها أکبر منها عذرا یعتذر به فیما یفترضه أو یسلمه من ربوبیتها فقال:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »و أخذ ینتظر مستقبل الأمر حتی أفلت فتبرأ من ربوبیتها و شرک قومه فقال:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »ثم أثبت الربوبیه لله سبحانه کما کان یثبت الألوهیه بمعنی إیجاد السماوات و الأرض و فطرها له تعالی فقال:

« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ -و هو العبودیه قبال الربوبیه- لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً -غیر منحرف من حاق الوسط إلی یمین أو یسار- وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ -بإشراک شیء من خلقه و مفطوراته له تعالی فی العباده و الإسلام-».

و قد تقدم أن قوله تعالی فی ضمن الآیات محفوفا بها:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »یدل علی أنه(ع)إنما کان یأخذ ما یلقیه من الحجه علی أبیه و قومه مما کان یشاهده من ملکوت السماوات و الأرض،و قد أفاض الله سبحانه الیقین الذی ذکره غایه لإراءته الملکوت علی قلبه بهذه المشاهده و الرؤیه.

و هذا أوضح شاهد علی أن الذی ذکره(ع)من الحجه کانت حجه برهانیه ترتضع من ثدی الیقین،و قد أورد فی ذلک قوله:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »و تقدمت الإشاره إلی تقریره.

فتبین من جمیع ما تقدم:

أولا:أن قوله(ع):« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »حجه برهانیه یقینیه بنی الکلام فیه علی عدم حبه للآفلین،و منافاه الأفول للربوبیه،و یظهر من کلام بعضهم أنه یأخذه حجه عامیه غیر برهانیه إذ یقول:و الصواب أن الکلام کان تعریضا خفیا لا برهانا نظریا جلیا یعرض فیه بجهل قومه فی عباده الکواکب أنهم یعبدون ما یتحجب عنهم،و لا

ص :184

یدری شیئا من أمر عبادتهم،و هذا هو السبب فی جعله الأفول منافیا للربوبیه دون البزوغ و الظهور بل بنی علیه القول بها فإن من صفات الرب أن یکون ظاهرا و إن لم یکن ظهوره کظهور غیره من خلقه،هذا.

و قد خفی علیه أولا:أن وضع قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »بین الآیات المتضمنه لحججه ع أدل دلیل علی کون حججه مأخوذه من مشهوداته الملکوتیه التی هی ملاک یقینه بالله و آیاته و کیف یتصور مع ذلک کونها حجه عامیه غیر برهانیه.

و خفی علیه ثانیا أن الحجه بنیت علی الحب و عدمه لا علی الأفول مضافا إلی أن البناء علی الأفول أیضا لا یخرجها عن کونها برهانیه فهو(ع)إنما ذکر سبب براءته من ربوبیتها أنه وجدها آفله غاربه و هو لا یحب الآفلین فلا یعبدها،و من المعلوم أن عباده الإنسان لربه إنما هی لأنه رب أی لأنه یدبر أمر الإنسان فیفیض علیه الحیاه و الرزق و الصحه و الخصب و الأمن و القدره و العلم إلی غیر ذلک مما یحتاج إلیه فی بقائه فهو متعلق الوجود بربه من کل جهه،و من فطریات الإنسان أن یحب ما یسعده مما یحتاج إلیه و أن یحب من یسعده بذلک لا یرتاب فیه ذو ریب البته فإنما یعبد الرب لأن الإنسان یحبه لجلبه المنافع إلیه أو لدفعه المضار عنه أو لهما جمیعا.

و من فطریات الإنسان أیضا أنه لا تتعلق نفسه بما لا بقاء له إلا أن یحول حرص أو شبق أو نحوهما نظره إلی جهه اللذه و یصرفه عن التأمل و الإمعان فی جهه فنائه و زواله،و قد استعمل القرآن الکریم هذه الطریقه کثیرا فی ذم الدنیا،و ردع الناس عن التعلق المفرط بزینتها و الانهماک فی شهواتها کقوله: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یَأْکُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰی إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَیْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» :(یونس:24)و قوله: «مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:

96)و قوله: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ» :(الشوری:36).

فهو(ع)یفید بقوله:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »أن الذی من شأنه أن یفقده الإنسان و یغیب عنه و لا یبقی و لا یثبت له لا یستحق أن یحبه الإنسان و تتعلق به نفسه،و الرب

ص :185

الذی یعبده الإنسان یجب أن یحبه فیجب أن لا یکون من شأنه أن یأفل عنه و یفقد فهذه الأجرام الآفله لا تستحق اسم الربوبیه،و هذه-کما تری-حجه یعرفها العامه و الخاصه.

و قد خلط ثالثا بین البزوغ و الظهور فحکم أنه غیر مناف للربوبیه بل القول مبنی علیه فإن من صفات الرب أن یکون ظاهرا إلی آخر ما قال فإن الذی ذکر فی الآیه -و لم یبن الحجه علیه-هو البزوغ و هو الطلوع و الظهور بعد خفاء المنافی للربوبیه فیبقی السؤال:لم بنی الکلام علی الأفول دون البزوغ؟علی حاله.

و ثانیا:أن أخذ الأفول فی الحجه دون البزوغ إنما هو لأن البزوغ لا یستوجب عدم الحب الذی بنی الحجه علیه بخلاف الأفول،و بذلک یظهر ما فی قول الکشاف فی وجه العدول،قال:«فإن قلت:لم احتج علیهم بالأفول دون البزوغ و کلاهما انتقال من حال إلی حال؟قلت:الاحتجاج بالأفول أظهر لأنه انتقال مع خفاء و احتجاب» انتهی.فإن الاحتجاج کما عرفت إنما هو بعدم تعلق الحب لا بالأفول حتی یوجه العدول إلیه من البزوغ بما ذکره.

و ثالثا:أن الاحتجاج إنما أرید به نفی ربوبیه الأجرام الثلاثه بمعنی تدبیرها للعالم الأرضی أو العالم الإنسانی لا الربوبیه بمعنی المقام الذی ینتهی إلیه الإیجاد و التدبیر جمیعا فإن الوثنیه و عبده الکواکب لا ینکرون أن آلهتهم لیست أربابا بهذا المعنی، و أنه الله الواحد لا شریک له.

و من هنا یظهر ما فی قول بعضهم:إن الأفول إنما أخذ مبدأ للبرهان لأنه یستلزم الإمکان،و کل ممکن محتاج یجب أن یقف سلسله حاجته عند موجود واجب الوجود، و کذا ما فی قول آخرین:إن الأفول إنما ینفی الربوبیه عن المتصف به لأنه حرکه،و لا بد لکل حرکه من محرک،و ینتهی لا محاله إلی محرک غیر متحرک و ثابت غیر متغیر بذاته و هو الله عز اسمه.

و ذلک أنهما و إن کانا حجتین برهانیتین غیر أنهما تنفیان عن الممکنات و عن المتحرکات الربوبیه بمعنی العلیه الأولی التی ینتهی إلیها جمیع العلل،و سببیه الإیجاد و التدبیر التی یقف عندها جمیع الأسباب،و عبده الکواکب من الصابئین و غیرهم و إن

ص :186

ذهبوا إلی أن کل جرم سماوی قدیم زمانی غیر قابل للکون و الفساد متحرک بحرکه دائمه غیر أنهم لا ینکرون أن جمیعها معلوله لإمکانها غیر مستغنیه لا فی وجودها و لا فی آثار وجودها عن الواجب عز اسمه.

فالحجتان إنما هما قائمتان علی منکری وجود الصانع من الطبیعیین لا الصابئین و عبده أرباب الأنواع و غیرهم من الوثنیین،و إبراهیم(ع)إنما کان یحاج هؤلاء دون أولئک.

علی أنک عرفت أن الحجه لم ترکب من جهه الأفول بل من جهه عدم تعلق الحب بشیء من شأنه الأفول و الغروب.

و أما من دفع ما ذکروه من تقریر الحجه من جهه الإمکان أو الحرکه بأن تفسیر الأفول بذلک تفسیر للشیء بما یباینه فإن العرب لا یعرفون الأفول بمعنی الإمکان أو الحدوث و کذلک تفسیر الأفول بالتغیر و الحرکه غلط کسابقه.

فقد خفی علیه أن هؤلاء لا یقولون:إن الأفول فی الآیه بمعنی الإمکان أو بمعنی الحرکه،و إنما یقولون:إن الأفول إنما احتج به لاستلزامه الإمکان أو الحرکه و التغیر، و أما الأفول بمعنی الغیبه بعد الحضور و الخفاء بعد الظهور مع قطع النظر عن استلزامه الإمکان أو التغیر غیر اللائقین بساحه الواجب جل ثناؤه فلیس ینافی الربوبیه کما اعترف به هذا المورد نفسه.

و ذلک أن الواجب تعالی أیضا غائب عن مشاعرنا من غیر أن یتحول علیه الحال و یطرأ علیه التغیر بالغیبه بعد الحضور و الخفاء بعد الظهور،و لا ینفع القول بأن الغیبه و الخفاء فیه تعالی من جهتنا لا من جهته و لاشتغالنا بما یصرفنا عنه لا لمحدودیه وجوده و قصور استیلائه فإن غیبه هذه الأجرام السماویه و خاصه الشمس بالحرکه الیومیه أیضا من قبلنا حیث أنا أجزاء من الأرض التی تتحرک بحرکتها الیومیه فتحولنا بها من مسامته هذه الأجرام و مواجهتها إلی خلاف ذلک فنغرب عنها فی الحقیقه بعد طلوعنا علیها و إن کان الخطأ الحسی یخیل لنا غیره.

و قد أراد الرازی أن یجمع بین الوجوه جمیعا فقال فی تفسیره ما نصه:الأفول عباره عن غیبوبه الشیء بعد ظهوره و إذا عرفت هذا فلسائل أن یسأل فیقول:الأفول إنما یدل علی الحدوث من حیث إنه حرکه،و علی هذا التقدیر فیکون الطلوع أیضا دلیلا

ص :187

علی الحدوث فلم ترک إبراهیم(ع)الاستدلال علی حدوثها بالطوع و عول فی إثبات هذا المطلوب علی الأفول؟.

و الجواب:لا شک أن الطلوع و الغروب یشترکان فی الدلاله علی الحدوث إلا أن الدلیل الذی یحتج به الأنبیاء فی معرض دعوه الخلق کلهم إلی الله لا بد و أن یکون ظاهرا جلیا بحیث یشترک فی فهمه الذکی و الغبی و العاقل،و دلاله الحرکه علی الحدوث و إن کانت یقینیه إلا أنها دقیقه لا یعرفها إلا الأفاضل من الخلق،أما دلاله الأفول فإنها دلاله ظاهره یعرفها کل أحد فإن الکوکب یزول سلطانه وقت الأفول فکانت دلاله الأفول علی هذا المقصود أتم.

و أیضا قال بعض المحققین:الهوی فی خطره الإمکان أفول و أحسن الکلام ما تحصل فیه حصه الخواص و حصه الأوساط و حصه العوام:فالخواص یفهمون من الأفول الإمکان و کل ممکن محتاج لا یکون مقطوع الحاجه فلا بد من الانتهاء إلی من یکون منزها عن الإمکان حتی تنقطع الحاجات بسبب وجوده کما قال: وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ .

و أما الأوساط فإنهم یفهمون من الأفول مطلق الحرکه فکل متحرک محدث، و کل محدث فهو محتاج إلی القدیم القادر فلا یکون الآفل إلها بل الإله هو الذی یحتاج إلیه ذلک الآفل.

و أما العوام فإنهم یفهمون من الأفول الغروب،و هم یشاهدون أن کل کوکب یقرب من الأفول و الغروب فإنه یزول نوره،و ینتقص ضوؤه،و یذهب سلطانه،و یکون کالمعزول،و من یکون کذلک لا یصلح للإلهیه،فهذه الکلمه الواحده أعنی قوله« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »کلمه مشتمله علی نصیب المقربین و أصحاب الیمین و أصحاب الشمال فکانت أکمل الدلائل و أفضل البراهین.

و فیه دقیقه أخری،و هو أنه(ع)إنما کان یناظرهم و هم کانوا منجمین،و مذهب أصحاب النجوم أن الکوکب إذا کان فی الربع الشرقی و یکون صاعدا إلی وسط السماء کان قویا عظیم التأثیر،أما إذا کان غربیا و قریبا من الأفول فإنه یکون ضعیف التأثیر قلیل القوه فنبه بهذه الدقیقه علی أن الإله هو الذی لا تتغیر قدرته إلی العجز و کماله إلی النقصان،و مذهبکم أن الکوکب حال کونه فی الربع الغربی یکون ضعیف القوه ناقص

ص :188

التأثیر عاجز عن التدبیر،و ذلک یدل علی القدح فی إلهیته فظهر علی قول المنجمین أن للأفول مزید خاصیه فی کونه موجبا للقدح فی إلهیته»انتهی موضع الحاجه من کلامه علی طوله.

و أنت بالتأمل فی ما تقدم تقف علی أن ما تفنن به من تقسیم البرهان إلی حصص مختلفه باختلاف النفوس،و تقریره بوجوه شتی لا لفظ الآیه یدل علیه،و لا شبهه الصابئین و أصحاب النجوم تندفع به فإنهم لا یرون الجرم السماوی إلها واجب الوجود غیر متناهی القدره ذا قوه مطلقه،و إنما یرونه ممکنا معلولا ذا حرکه دائمه یدبر بحرکته ما دونه من العالم الأرضی،و شیء مما ذکره من الوجوه لا یدفع هذه النظریه،و کأنه تنبه لهذا الإشکال بعد کلامه المنقول آنفا فبسط فی الکلام و أطنب فی الخروج من العویصه بما لا یجدی شیئا.

علی أن الحجه الثانیه علی ما قرره حجه غیر تامه فإن الحرکه إنما تدل علی حدوث المتحرک من حیث وصفه و هو التحرک لا من حیث ذاته،و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله،و المصیر إلی ما قدمناه فی تقریر الحجه من جهه الحرکه.

و رابعا:أن إبراهیم(ع)إنما ساق هذه الحجج بحسب ما کان الله سبحانه یریه ملکوت السماوات و الأرض،و بحسب ما یسمح له جریان محاجته أباه و قومه آخذا بالمحسوس المعاین إما لأنه لم یکن رأی تفصیل الحوادث السماویه و الأرضیه الیومیه کما تقدمت الإشاره إلیه أو لأنه أراد أن یحاجهم بما تحت حسهم فأورد قوله« هٰذٰا رَبِّی » لما شاهد شیئا من الأجرام الثلاثه لامعا بازغا،و أورد قوله« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »أو ما فی معناه لما شاهد أفولها.

و بذلک یظهر الجواب عما یمکن أن یقال:إن قوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً »یدل علی أنه(ع)کان فی النهار المتصل بذلک اللیل شاهد قومه فما باله لم یذکر الشمس لینفی ربوبیتها.

فإن من المحتمل أن یکون قد خرج إلی قومه للمحاجه و الوقت لا یسع أزید مما حاج به أباه و قومه فی أمر الأصنام فکان یحاجهم طول النهار أو مده ما أدرکه من النهار عند قومه حتی إذا تمم الحجاج لم یلبث دون أن جن علیه اللیل،و هناک محتملات أخر

ص :189

کغیم فی الهواء أو حضور قومه للصلوات و القرابین فی أول الطلوع فحسب و قد کان یرید أن یواجههم فیما یلقیه إلیهم.

و خامسا:أن الآیات کما قیل تدل علی أن الهدایه من الله سبحانه و أما الإضلال فلم ینسب إلیه تعالی فی هذه الآیات بل دل قوله:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »بعض الدلاله علی أن من شأن الإنسان بحسب ما یقتضیه نقص نفسه أن یتصف بالضلال لو لم یهده ربه،و هو الذی یستفاد من قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :(النور:21)و قوله: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :(القصص:56)إلی غیر ذلک من الآیات.

نعم هناک آیات تنسب إلیه تعالی الإضلال لکن أمثال قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:26)تبین أن الضلال المنسوب إلیه تعالی هو الإضلال الواقع بحسب المجازاه دون الإضلال الابتدائی،و قد تقدم البحث فی تفسیر الآیه فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و سادسا:أنه(ع)أخذ فی حجته لإبطال ربوبیه الأجرام الثلاثه أنه لا یحب الآفل لأفوله و هو أن یفقده الإنسان بعد أن یجده فهو الوصف الذی لا یتعلق به الحب المسوغ للعباده،و إذ کان ذلک وصفا مطردا فی جمیع الجسمانیات التی تسیر إلی الزوال و الفوت و الهلاک و البید کانت الحجه قاطعه علی کل شرک و وثنیه حتی علی ما یظهر من بعض الوثنیین من القول بألوهیه أرباب الأنواع و الموجودات النوریه التی یذعنون بوجودها و أنها فوق الماده و الطبیعه متعالیه عن الجسمیه و الحرکه فإنهم یصرحون بأنها علی ما لها من صفاء الجوهر و شرف الوجود مستهلکه تجاه النور القیومی،مستذله تحت القهر الأحدی،و إذ کان هذه صفه ما یدعونه فلو توجه تلقاءها حب لم یتعلق إلا بمن یدبر أمرها و یصلح شأنها لا بها.

قوله تعالی:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »إلی آخر الآیه.

ذکر الراغب فی المفردات:،أن أصل الفطر الشق طولا یقال:فطر فلان کذا فطرا و أفطر هو فطورا و انفطر انفطارا قال: هَلْ تَریٰ مِنْ فُطُورٍ أی اختلال و وهی فیه،و ذلک قد یکون علی سبیل الفساد،و قد یکون علی سبیل الصلاح قال:السماء منفطر به کان وعده مفعولا.

و فطرت الشاه حلبتها بإصبعین،و فطرت العجین إذا عجنته فخبزته من وقته،و منه

ص :190

الفطره،و فطر الله الخلق و هو إیجاده الشیء و إبداعه علی هیئه مترشحه لفعل من الأفعال فقوله: فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا إشاره منه تعالی إلی ما فطر أی أبدع و رکز فی الناس من معرفته تعالی،و فطره الله هی ما رکز فیه من قوته علی معرفه الإیمان و هو المشار إلیه بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ ،انتهی.و ذکر أیضا:أن الحنف هو میل عن الضلال إلی الاستقامه و الجنف میل عن الاستقامه إلی الضلال قال:و سمت العرب کل من حج أو اختتن حنیفا تنبیها علی أنه علی دین إبراهیم(ع)و الأحنف من فی رجله میل،قیل:سمی بذلک علی التفاؤل و قیل:بل أستعیر للمیل المجرد،انتهی.

لما تبرأ(ع)من شرکهم و شرکائهم بقوله:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ »إلخ،و قد سلک إلیه تدریجا بإظهار عدم تعلق قلبه بالشریک حیث قال:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »ثم الإیماء إلی کون عباده الشریک ضلالا حیث قال:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »ثم التبری الصریح من ذلک بقوله:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »رجع إلی توحیده التام فی الربوبیه،و هو إثبات الربوبیه و المعبودیه للذی فطر السماوات و الأرض، و نفی الشرک عن نفسه فقال:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً ».

فتوجیه الوجه کنایه عن الإقبال إلی الله سبحانه بالعباده فإن لازم العبودیه و المربوبیه أن یتعلق العبد المربوب بربه فی قوته و إرادته،و یدعوه و یرجع إلیه فی جمیع أعماله،و لا یکون دعاء و لا رجوع إلا بتوجیه الوجه و الإقبال إلیه فکنی بتوجیه الوجه عن العباده التی هی دعاء و رجوع.

و ذکر ربه و هو الله سبحانه الذی وجه وجهه إلیه،بنعته الذی یخصه بلا نزاع فیه و هو فطر السماوات و الأرض،و جاء بالموصول و الصله لیدل علی العهد فلا یشتبه الأمر علی أحد منهم فقال: لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أی إنی أقبلت بعبادتی علی من ینتهی إلیه إیجاد کل شیء و إبداعه،و هو الذی یثبته و یثبتونه فوق الجمیع.

ثم نفی غیره مما یدعونه شریکا بقوله:« حَنِیفاً »أی مائلا إلیه عن غیره نافیا للشریک عنه،و أکده بقوله:« وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »فأفاد مجموع قوله:« إِنِّی وَجَّهْتُ » إلخ،إثبات المعبودیه لله تعالی و نفی الشریک عنه قریبا مما تفیده الکلمه الطیبه: لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اللّٰهُ .

ص :191

و اللام فی قوله:« لِلَّذِی »للغایه و تفید معنی إلی،و کثیرا ما تستعمل فی الغایه اللام کما تستعمل«إلی»قال: «أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ» :(البقره:11) «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللّٰهِ» :(لقمان:22).

و فی تخصیص فطر السماوات و الأرض من بین صفاته تعالی الخاصه و کذا من بین الألفاظ الداله علی الخلقه کالباری و الخالق و البدیع إشاره إلی ما یؤثره إبراهیم(ع)من دین الفطره و قد کرر توصیف هذا الدین فی القرآن الکریم بأنه دین إبراهیم الحنیف و دین الفطره أی الدین الذی بنیت معارفه و شرائعه علی خلقه الإنسان و نوع وجوده الذی لا یقبل التبدل و التغیر فإن الدین هو الطریقه المسلوکه التی یقصد بها الوصول إلی السعاده الحقیقیه و السعاده الحقیقیه هی الغایه المطلوبه التی یطلبها الشیء حسب ترکب وجوده و تجهزه بوسائل الکمال طلبا خارجیا واقعیا،و حاشا أن یسعد الإنسان أو أی شیء آخر من الخلیقه بأمر و لم یتهیأ بحسب خلقته له أو هیئ لخلافه کأن یسعد بترک التغذی أو النکاح أو ترک المعاشره و الاجتماع و قد جهز بخلافها،أو یسعد بالطیران کالطیر أو بالحیاه فی قعر البحار کالسمک و لم یجهز بما یوافقه.

فالدین الحق هو الذی یوافق بنوامیسه الفطره و حاشا ساحه الربوبیه أن یهدی الإنسان أو أی مخلوق آخر مکلف بالدین-إن کان-إلی غایه سعیده مسعده و لا یوافق الخلقه أو لم یجهز بما یسلک به إلیها فإنما الدین عند الله الإسلام و هو الخضوع لله بحسب ما یهدی إلیه و یدل علیه صنعه و إیجاده.

قوله تعالی:« وَ حٰاجَّهُ قَوْمُهُ قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ ».قسم تعالی حججه ع إلی قسمین:أحدهما ما بدأ به هو فحاج الناس،و ثانیهما ما بدأ به الناس فکلموه به بعد ما تبرأ من آلهتهم،و هذا الذی تعرض له فی الآیه و ما بعده هو القسم الثانی.

لم یذکر تعالی ما أوردوه علیه من الحجه لکنه لوح إلیه بقوله حکایه عن إبراهیم (ع):« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »فهو الاحتجاج لوجوب عباده آلهتهم من جهه الخوف و قد تقدم و سیجیء أن الذی بعثهم إلی اتخاذ الآلهه و عبادتها أحد أمرین:الخوف من سخطها و قهرها بما لها من السلطه علی حوادث العالم الأرضی،أو رجاء البرکه و السعاده

ص :192

منها،و أشد الأمرین تأثیرا فی نفوسهم هو الأمر الأول أعنی الخوف و ذلک أن الناس بحسب الطباع یرون ما بأیدیهم من النعمه و السعاده المادیه ملک أنفسهم إما مرهون جهدهم فی سلوک سبیل المعاش فی اقتناء الأموال و اکتساب المقام و الجاه أو مما ملکهم إیاه الجد الرفیع أو البخت السعید کمن ورث مالا من مورثه أو صادف کنزا فتملکه أو ساد قومه برئاسه أبیه.

فطریق الرجاء قلیل التأثیر فی وجوب العبودیه حتی أن المسلمین مع ما بأیدیهم من التعلیم الکامل الإلهی یتأثرون من الوعد و البشاره أقل مما یتأثرون من الوعید و الإنذار،و لذلک بعینه نری أن القرآن یذکر الإنذار من وظائف الأنبیاء أکثر من ذکر التبشیر،و کلا الأمرین من وظائفهم و الطرق التی یستعملونها فی الدعوه الدینیه.

و بالجمله اختار قوم إبراهیم(ع)فی محاجتهم إیاه عند ما کلموه فی أمر الآلهه سبیل الخوف فأرهبوه من قهر الآلهه و سخطها و وعظوه بسلوک سبیلهم و لزوم طریقهم فی التقرب بالآلهه و رفض القول بربوبیه الله سبحانه،و إثباته فی المقام الذی أثبتوه فیه و هو أنه الذی ینتهی إلیه الکل فحسب.

و لما وجد(ع)کلامهم ینحل إلی جزءین:الردع عن القول بربوبیه الله سبحانه و التحریض علی القول بربوبیه آلهتهم احتج علیهم من الجهتین جمیعا لکن لا غنی للجهه الأولی عن الثانیه کما سیجیء.

و ما أورده فی الاحتجاج علی حجاجهم فی الله سبحانه هو قوله:« أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »أی إنی واقع فی أمر مفروغ عنه و مهتد بهدایه ربی حیث آتانی العلم بما أرانی من ملکوت السماوات و الأرض و ألهمنی بذلک حجه أنفی بها ربوبیه غیره من الأصنام و الکواکب،و إنی لا أستغنی عن رب یدبر أمری فأنتج لی أنه هو الرب وحده لا شریک له،و إذ هدانی إلیه فأنا فی غنی عن الإصغاء إلی حجتکم و البحث عن الربوبیه ثانیا فإن البحث إنما ینفع الطالب و لا طلب بعد الوصول إلی الغایه.

هذا ما یعطیه ظاهر الآیه بالتبادر إلی الذهن لکن هناک معنی أدق من ذلک یظهر بالتدبر و هو أن قوله:« وَ قَدْ هَدٰانِ »استدلال بنفس الهدایه لا استغناء بالهدایه عن

ص :193

الاستدلال و تقریره أن الله هدانی بما علمنی من الحجه علی نفی ربوبیه، غیره و إثبات ربوبیته و نفس هدایته دلیل علی أنه رب و لا رب غیره فإن الهدایه إلی الرب من جمله التدبیر فهی شأن من هو رب،و لو لم یکن الله سبحانه هو ربی لم یکن لیهدینی و لأقام بها إلی الذی هو الرب لکن الله هو هدانی فهو ربی.

و لم یکن لهم أن یقولوا:إن الذی علمک ما علمت و ألهمک الحجه هو بعض آلهتنا لأن الشیء لا یهدی إلی ما یضره و یمیت ذکره و یفسد أمره فاهتداؤه(ع)إلی نفی ربوبیتها لا یصح أن ینسب إلیها،هذا.

و لکن کان لهم أن یقولوا أو أنهم قالوا:إن ذلک من فعل بعض آلهتنا فعل بک ذلک قهرا و سخطا أبعدک عن القول بربوبیتها و لقنک هذه الحجج لما وجد من فساد رأیک و عله نفسک نظیر ما شافهت به عاد هودا(ع)لما دعاهم إلی توحید الله سبحانه و احتج علیهم بأن الله هو الذی یجب أن یرجی و یخاف،و أن آلهتهم لا تنفع و لا تضر فردوا علیه بأن بعض آلهتنا اعتراک بسوء قال تعالی فی قصتهم حکایه عن هود(ع): «وَ یٰا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّهً إِلیٰ قُوَّتِکُمْ وَ لاٰ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ، قٰالُوا یٰا هُودُ X-إلی أن قال-X إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَرٰاکَ بَعْضُ آلِهَتِنٰا بِسُوءٍ قٰالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللّٰهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، مِنْ دُونِهِ فَکِیدُونِی جَمِیعاً ثُمَّ لاٰ تُنْظِرُونِ» :(هود:55).

فقوله(ع):« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »إلخ،ینفی هذه الشبهه و کما أنه ینفی هذه الشبهه فإنه حجه تامه تنفی ربوبیه شرکائهم.

و محصله:أنکم تدعوننی إلی القول بربوبیه شرکائکم و رفض القول بربوبیه ربی بما تخافوننی من أن تمسنی شرکاؤکم بسوء،و ترهبوننی بإلقاء الشبهه فیما اهتدیت به، و إنی لا أخاف ما تشرکون به لأنها جمیعا مخلوقات مدبره لا تملک نفعا و لا ضرا و إذ لم أخفها سقطت حجتکم و ارتفعت شبهتکم.

و لو کنت خفتها لم یکن الخوف الحاصل فی نفسی من صنع شرکائکم لأنها لا تقدر علی شیء بل کان من صنع ربی و کان هو الذی شاء أن أخاف شرکاءکم فخفتها فکان هذا الخوف دلیلا آخر علی ربوبیته و آیه أخری من آیات توحیده یوجب إخلاص العباده له

ص :194

لا دلیلا علی ربوبیه شرکائکم و حجه توجب عبادتها.

و الدلیل علی أن ذلک من ربی أنه وسع کل شیء علما فهو یعلم کل ما یحدث و یجری من خیر و شر فی مملکته التی أوجدها لغایات صحیحه متقنه،و کیف یمکن أن یعلم فی ملکه بشیء ینفع أو یضر فیسکت و لا یستقبله بأحد أمرین:إما المنع أو الإذن.؟ فلو حصل فی نفسی شیء من الخوف لکان بمشیه من الله و إذن علی ما یلیق بساحه قدسه،و کان ذلک من التدبیر الدال علی ربوبیته و نفی ربوبیه غیره أ فلا تتذکرون و ترجعون إلی ما تدرکونه بعقولکم و تهدی إلیه فطرتکم.

فهذا وجه فی تقریر الحجه المودعه فی قوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ »و علی ذلک فقوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »کالمتمم للحجه فی قوله:« أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »و هو مع ذلک حجه تامه فی نفسه لإبطال ربوبیه شرکائهم بعدم الخوف منها،و قوله:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً »کالکلام فی الحجه علی تقدیر التسلیم أی تحتجون علی وجوب عبادتها بالخوف و لا خوف فی نفسی،و لو فرض خوف لکان دلیلا علی ربوبیه ربی لا علی ربوبیه شرکائکم فإنه عن مشیه من ربی،و قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »بیان و تعلیل لکون الخوف المفروض مستندا إلی مشیه ربه فإن فاطر السماوات و الأرض لا یجهل ما یقع فی ملکه فلا یقع إلا بإذن منه فهو الذی یدبر أمره و یقوم بربوبیته،و قوله:« أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ »استفهام توبیخی و إشاره إلی أن الحجه فطریه،هذا.

و للمفسرین فی الآیه أقوال:

أما قوله تعالی:« قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »فقد أورد أکثرهم فیه الوجه الأول من الوجهین اللذین قدمناهما،و محصله أنه یرد اعتراضهم علی توحیده بأنه غنی عن المحاجه فی ذلک فإن الله هداه و لا حاجه معها إلی المحاجه لکن ظاهر السیاق أنه فی مقام المحاجه و لازمه أن کلامه احتجاج للتوحید الاستغناء عن الاحتجاج.

و أما قوله تعالی:« لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً »فقد ذکروا فی الصدر قریبا مما قدمناه،و أما الاستثناء فقیل:معناه إلا أن یغلب ربی هذه الأصنام التی تخوفوننی بها فیحییها و یقدرها فتضر و تنفع فیکون ضررها و نفعها إذ ذاک دلیلا

ص :195

علی حدوثها و علی توحید الله سبحانه،و بعباره أخری:المعنی أنی لا أخافها فی حال من الحالات إلا أن یشاء ربی أن تحیا هؤلاء الشرکاء فتضر و تنفع فأخافها و إذ ذاک کانت الربوبیه لله و تبین حدوث شرکائکم.

و هذا الوجه و إن کان قریبا مما قدمناه بوجه لکن نسبه النفع و الضر إلی الشرکاء لو کانت أحیاء-مع أن بعضها أحیاء عندهم کالملائکه و أرباب الأنواع و بعضها یضر و ینفع بحسب ظاهر النسبه کالشمس-تخالف التعلیم الإلهی فی کتابه فإن القرآن یصرح أن لا یملک نفعا و لا ضررا إلا الله سبحانه.

و کذلک ما ذکر من دلاله ذلک علی حدوث شرکائهم أمر لا یضر أهل الأوثان فإنهم کما عرفت لا ینکرون کون الأصنام و لا أربابها معلوله لله مخلوقه له،و القول بالقدم الزمانی فی بعضها لا ینافی إمکانها و لا معلولیتها عندهم.

و قیل:إن معنی الاستثناء أنی لا أخاف شرکاءکم و أستثنی من عموم الخوف فی الأوقات أن یشاء ربی أن یعذبنی ببعض ذنوبی أو یصیبنی بمکروه ابتداء،و بعباره أخری الجمله استثناء من معنی أعم مما یدل علیه الجمله السابقه فقد دل قوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ »إلخ،علی نفی الخوف من شرکائهم،و قوله:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ »إلخ،استثناء من کل خوف فالتقدیر:

لا أخاف ما تشرکون به و لا شیئا آخر إلا من أن یشاء ربی شیئا أکرهه ابتداء أو جزاء فإنی أخافه،و وجه التعسف فی هذا المعنی لا یحتاج إلی بیان.

و أما قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »فقد قیل.إنه ثناء منه(ع)لربه بعد إتمام الحجه.

و قیل:إنه تعریض بأصنامهم حیث إنها لا تعلم شیئا و لا تشعر،و یرد علیه أن التعریض بمثل القدره أقرب إلی اقتضاء المقام من التعریض بالعلم فما وجه العدول عن القدره إلی العلم؟و الإشکال جار فی الوجه السابق.

و قیل:إنه لما استثنی ما یشاؤه ربه مما یقع علیه من المکاره بین بقوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »أنه تعالی علام الغیوب فلا یفعل إلا الصلاح و الخیر و الحکمه.و فیه أن الأنسب حینئذ أن یذکر الحکمه مکان العلم و لا أقل من أن یذکر الحکمه مع العلم کما فی أغلب الموارد.

ص :196

و قیل:إنه کالتعلیل للاستثناء بجواز أن یکون قد سبق فی علمه تعالی أصابته بسوء تکون سببه الأصنام کأن یشاء أن یسقط صنم علیه فیشجه أو تؤثر فیه حراره الشمس فتمرضه أو تقتله،و فیه أن التمسک بالقدره أو الحکمه أنسب للتعلیل من العلم.

و قیل:معناه أن علم ربی وسع کل شیء و أحاط به و مشیئته مرتبطه بعلمه المحیط القدیم و قدرته منفذه لمشیئته فلا یمکن أن یکون لشیء من المخلوقات التی تعبدونها و لا لغیرها تأثیر ما فی صفاته،و لا فی أفعاله الصادره عنها لا بشفاعه و لا غیرها و إنما یکون ذلک لو کان علم الله تعالی غیر محیط بکل شیء فیعلمه الشفعاء و الوسطاء من وجوه مرجحات الفعل أو الترک بالشفاعه أو غیرها ما لم یکن یعلم فیکون ذلک هو الحامل له علی الضر أو النفع أو العطاء أو المنع.

قال هذا القائل:أخذنا هذا المعنی لهذه الجمله من حجج الله تعالی علی نفی الشفاعه الشرکیه بمثل قوله:« مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ».قال:و هذا أرجح الوجوه،و هو من قبیل تفسیر القرآن بالقرآن،انتهی ملخصا.

و محصله أن قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »بیان و تعلیل لعموم نفی الخوف من الآلهه و غیرها کأنه قال:لا أخاف ضر شیء من آلهتکم و غیرها من المخلوقات فإن ربی یعلم کل شیء فیتمه بمشیئته و ینفذه بقدرته فلا یحتاج إلی شفیع یعلمه ما جهل حتی یکون لها تأثیر فی أفعاله تعالی و شفاعه.

و أنت تعلم أن نفی هذا التأثیر کما یحتاج إلی سعه علمه تعالی کذلک یحتاج إلی إطلاق القدره و المشیئه-و المشیئه مع ذلک صفه فعل لا ذات کما یفرضه القائل-فما ذا تنفع سعه العلم لو لم یکن لقدرته و مشیئته إطلاق،و الشاهد علیه نفس کلامه الذی قرر فیه الوجه بالعلم و المشیئه و القدره جمیعا.

و بالجمله هذا الوجه لا یتم بسعه العلم وحدها و إنما یتم بها و بإطلاق القدره و المشیئه، و قد ذکرت فی الآیه سعه العلم وحدها.

و أما ما ذکره من دلاله آیات الشفاعه علی ذلک فالآیات المذکوره مسوقه لإثبات الشفاعه بمعنی التوسط فی السببیه بإذن من الله سبحانه لا أنها تنفیها کما خیل إلیه فزعم أنه

ص :197

یفسر القرآن،بالقرآن و کیف لا؟و الطمع فی ارتفاع الأسباب عن العالم المشهود طمع فیما لا مطمع فیه،و القرآن الکریم من أوله إلی آخره یتکلم عن السببیه و یبنی علی أصل العلیه و المعلولیه العام،و قد تقدم الکلام فی هذه المعانی کرارا فی الأجزاء السابقه من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »إلخ،ثم کر(ع)علیهم بحجه أخری تثبت المناقضه بین قولهم و فعلهم و بعباره أخری:حالهم یکذب مقالهم و محصله أنکم تأمروننی أن أخاف ما لا یجب أن یخاف منه،و أنتم أنفسکم لا تخافون من یجب أن یخاف منه فأنا أولی بالأمن منکم إن عصیتکم و لم آتمر بأمرکم.

أما کون ما تأمروننی بخوفه لا یجب أن یخاف منه فلأن الأصنام و أربابها لا دلیل علی کونها مستقله بالضر و النفع حتی توجب الخوف منها،و أما کونکم لا تخافون من یجب أن یخاف منه فإنکم أنفسکم أثبتم لله سبحانه شرکاء فی الربوبیه و لم ینزل الله فی ذلک علیکم برهانا یمکن أن یعتمد علیه فإن الصنع و الإیجاد لله سبحانه فله الملک و له الحکم فلو کان اتخذ بعض مخلوقاته شریکا لنفسه یوجب لنا بذلک عباده شریکه کان إلیه لا إلی غیره أن یبین لنا ذلک و یکشف عن وجه الحقیقه فیه،و الطریق فیه أن یقارنه بعلائم و آیات تدل علی أن له شرکه فی کذا و کذا،و ذلک إما وحی أو برهان یتکئ علی آثار خارجیه،و شیء من ذلک غیر موجود.

و علی هذا التقریر فقوله تعالی:« مٰا أَشْرَکْتُمْ »مقید بحسب ما یستفاد من المقام بما قید به قوله:« أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »و إنما ذکر هذا القید عند ذکر عدم خوفهم من شرکهم لأن الحجه إلی ذکره هناک أحوج و هو ظاهر.و قوله:« فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »من تتمه الحجه،و المجموع برهان علی مناقضتهم أنفسهم فی دعوته(ع)إلی أن یخاف آلهتهم فإنهم یأمرونه بالخوف فیما لا یجب و هم أنفسهم لا یخافون فیما یجب.

و بالبیان السابق یظهر أن وصف شرکائهم بأن الله لم ینزل بها علیهم سلطانا افتراض استدعاه نوع الحجه التی وضعت فی الکلام لا مفهوم له یثبت إمکان أن یأمر الله باتخاذ الشرکاء آلهه یعبدون فهو بمنزله قولنا:لا دلیل لکم علی ما ادعیتم،فی جواب من یخوفنا

ص :198

من موضوع خرافی یدعی أنه ربما ینفع و یضر،و لنا أن نبدل قولنا ذلک لو أردنا التکلم بلسان التوحید بقولنا:ما أنزل الله علی ذلک دلیلا،و الکلام بحسب التحلیل المنطقی یئول إلی قیاس استثنائی استثنی فیها نقیض المقدم فی الشرطیه لإنتاج نقیض التالی نحوا من قولنا:

لو کان الله نزل بها علیکم سلطانا یدل علی قدرتهم علی الضر لکان اتخاذکم الشرکاء خوفا منها فی محله لکنه لم ینزل سلطانا فلیس اتخاذکم الشرکاء فی محله،و من المعلوم أن لا مفهوم فی هذا القیاس فلا حاجه إلی القول بأن التقیید بقوله:« لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »للتهکم،أو للإشاره إلی أن هذا وصف لازم لشرکائهم علی حد قوله تعالی: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ:« (المؤمنون:117)إلی غیر ذلک من التحملات.

و الباء فی قوله» لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ »للمعیه أو السببیه و قد کنی(ع)عنهم و عن نفسه بالفریقین و لم یقل:أنا و أنتم أو ما یشابه ذلک لیکون أبعد من تحریک الحمیه و تهییج العصبیه کما قیل،و لیدل علی تفرقهما و شقاق بینهما من جهه الاختلاف فی أصل الأصول و أم المعارف الحقیقیه بحیث لا یأتلفان بعد ذلک فی شیء.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » سألهم فی الآیه السابقه فی ضمن ما أقامه من الحجه عمن هو أحق بالأمن حیث قال:« فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »ثم أجابهم عما سألهم لکون الجواب واضحا لا یختلف فیه الفریقان المتخاصمان و الجواب الذی هذا شأنه لا بأس بأن یبادر السائل إلی إیراده من غیر أن ینتظر المسئول فإن المسئول لا یخالف السائل فی ذلک حتی یخاف منه الرد، و قد حکی الله تعالی اعترافهم بذلک فی قصه کسر الأصنام: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ، ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ» :(الأنبیاء:65).

هذا ما یقتضیه سیاق الکلام أن تکون الآیه من کلام إبراهیم(ع)و مقوله لقوله،و أما کونها من کلام قومه و جوابا محکیا عنهم،و کذا کونها من الله سبحانه من باب القضاء بین الطرفین المتخاصمین فمما لا یساعد علیه السیاق البته.

و کیف کان فالکلام متضمن تأکیدا قویا من جهه إسنادات متعدده فی جمل اسمیه و هی ما فی قوله:« لَهُمُ الْأَمْنُ »جمله اسمیه هی خبر لقوله:« أُولٰئِکَ »و المجموع جمله اسمیه

ص :199

هی خبر لقوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »إلخ،و المجموع جمله اسمیه،و کذلک ما عطف علی قوله:

« لَهُمُ الْأَمْنُ »من قوله:« وَ هُمْ مُهْتَدُونَ »فینتج أنه لا شک فی اختصاص الذین آمنوا و لم یستروا إیمانهم بظلم بالأمن و الاهتداء و لا ریب.

و لا ریب أن الآیه تدل علی أن خاصه الأمن و الاهتداء من آثار الإیمان مشروطا بأن لا یلبس بظلم،و اللبس الستر کما ذکر الراغب فی المفردات،:و أصل اللبس-بفتح اللام-الستر،فهو استعاره قصد فیها الإشاره إلی أن هذا الظلم لا یبطل أصل الإیمان فإنه فطری لا یقبل البطلان من رأس،و إنما یغطی علیه و یفسد أثره و لا یدعه یؤثر أثره الصحیح.

و الظلم و هو الخروج عن وسط العدل و إن کان فی الآیه نکره واقعه فی سیاق النفی و لازمه العموم و عدم اقتران الإیمان بشیء مما یصدق علیه الظلم علی الإطلاق لکن السیاق حیث دل علی کون الظلم مانعا من ظهور الإیمان و بروزه بآثاره الحسنه المطلوبه کان ذلک قرینه علی أن المراد بالظلم هو نوع الظلم الذی یؤثر أثرا سیئا فی الإیمان دون الظلم الذی لا أثر له فیه.

و ذلک أن الظلم و إن کان المظنون أن أول ما انتقل إلیه الناس من معناه هو الظلم الاجتماعی و هو التعدی إلی حق اجتماعی بسلب الأمن من نفس أحد من أفراد المجتمع أو عرضه أو ماله من غیر حق مسوغ لکن الناس توسعوا بعد ذلک فسموا کل مخالفه لقانون أو سنه جاریه ظلما بل کل ذنب و معصیه لخطاب مولوی ظلما من المذنب بالنسبه إلی نفسه بل المعصیه لله سبحانه لما له من حق الطاعه المشروع بل مخالفه التکلیف ظلما و إن کان عن سهو أو نسیان أو جهل و إن لم یبنوا علی مؤاخذه هذا المخالف و عقابه علی ما أتی به بل یعدون من خالف النصیحه و الأمر الإرشادی و لو اشتبه علیه الأمر و أخطأ فی مخالفته من غیر تعمد ظالما لنفسه حتی أن من سامح فی مراعاه الدساتیر الصحیه الطبیه أو خالف شیئا من العوامل المؤثره فی صحه مزاجه و لو من غیر عمد عد ظالما لنفسه و إن کان ظلما من غیر شعور،و الملاک فی جمیع ذلک التوسع فی معنی الظلم من جهه تحلیله.

و بالجمله للظلم عرض عریض-کما عرفت-لکن ما کل فرد من أفراده بمؤثر أثرا سیئا فی الإیمان فإن أصنافه التی لا تتضمن ذنبا و معصیه و لا مخالفه مولویه کما إذا کان صدوره عن سهو أو نسیان أو جهل أو لم یشعر بوقوعه مثلا فتلک کلها مما لا یؤثر فی

ص :200

الإیمان الذی شأنه التقریب من السعاده و الفلاح الحقیقی و الفوز برضی الرب سبحانه و هو ظاهر فتأثیر الإیمان أثره لا یشترط بعدم شیء من ذلک.

فقوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ »معناه اشتراط الإیمان فی إعطائه الأمن من کل ذنب و معصیه یفسد أثره بعدم الظلم غیر أن هاهنا دقیقه و هی أن الذنب الاختیاری-کما استوفینا البحث عنه فی آخر الجزء السادس من الکتاب-أمر ذو مراتب مختلفه باختلاف الأفهام فمن الظلم ما هو معصیه اختیاریه بالنسبه إلی قوم و لیس بها عند آخرین.فالواقف فی منشعب طریقی الشرک و التوحید مثلا و هو الذی یری أن للعالم صانعا هو الذی فطر أجزاءها و شق أرجاءها و أمسک أرضها و سماءها،و یری أنه نفسه و غیره مخلوقون مربوبون مدبرون،و أن الحیاه الإنسانیه الحقیقیه إنما تسعد بالإیمان به و الخضوع له فالظلم اللائح لهذا الإنسان هو الشرک بالله و الإیمان بغیره بالربوبیه کالأصنام و الکواکب و غیرها علی ما یثبته إبراهیم(ع)بقوله:« وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »فالإیمان الذی یؤثر أثره بالنسبه إلی هذا الإنسان إنما یشترط فی إعطائه الأمن من الشقاء بأن لا یلبسه ظلم الشرک و معصیته.

و من طوی هذه المرحله فآمن بالله وحده فإنه یواجه من الظلم الکبائر من المعاصی کعقوق الوالدین و أکل مال الیتیم و قتل النفس المحترمه و الزنا و شرب الخمر فإیمانه فی تأثیره آثاره الحسنه یشترط باجتناب هذا النوع من الظلم،و قد وعده الله أن یکفر عنه السیئات و المعاصی الصغیره إن اجتنب کبائر ما ینهی عنه،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» :(النساء:31)و فساد أثر هذا الإیمان هو الشقاء بعذاب هذه المعاصی و إن لم یکن عذابا خالدا غیر منقطع الآخر کعذاب الشرک بل منقطعا إما بحلول أجله و إما بشفاعه و نحوها.

و من تزود هذا الزاد من التقوی و حصل شیئا من المعرفه بمقام ربه کان مسئولا بأصناف من الظلم تبدو له بحسب درجه معرفته بربه کإتیان المکروهات و ترک المستحبات و التوغل فی المباحات،و فوق ذلک المعاصی فی مستوی الأخلاق الکریمه و الملکات الربانیه و وراء ذلک الذنوب التی تعترض سبیل الحب،و تحف بساط القرب،فالإیمان فی کل من هذه المراتب إنما یؤمن المتلبس به و یدفع عنه الشقاء إذا عری عن ملابسه الظلم المناسب لتلک المرتبه.

ص :201

فلقوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »إطلاق من حیث الظلم لکنه إطلاق یختلف باختلاف مراتب الإیمان و إذ کان المقام مقام محاجه المشرکین انطبق الظلم المنفی علی ظلم الشرک فحسب و الأمن الذی یعطیه هذا الإیمان هو الأمن مما یخاف منه من الشقاء المؤبد و العذاب المخلد،و الآیه مع ذلک آیه مستقله من حیث البیان مع قطع النظر عن خصوصیه المورد تفید أن الأمن و الاهتداء إنما یترتب علی الإیمان بشرط انتفاء جمیع أنحاء الظلم الذی یلبسه و یستر أثره بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و أما الإیمان المذکور فی الآیه ففیه إطلاق و المراد به الإیمان بالربوبیه الصالح للتقید بما یصلحه أو یفسده ثم إذا قید بقوله:« وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »أفاد الإیمان بربوبیه الله سبحانه و رفض غیره من شرکائهم فإن إبراهیم(ع)ذکر فیما تحکی عنه الآیه السابقه أن قولهم بربوبیه شرکائهم و إیمانهم بها مع کونها من خلق الله قول بما لا دلیل لهم علیه من جانب الله و لا سلطان و أنهم بإیمانهم بشرکائهم یتوقون شرا و یستأمنون شقاء لیس لها أن تدفعها لأنها لا تضر و لا تنفع،و أما هو(ع)فقد خاف و آمن بمن هو فاطره و هو المتصرف بالهدایه و المدبر الذی له فی کل أمر إراده و مشیه لسعه علمه،ثم سألهم:أی الفریقین أحق بالأمن و الناجح بالإیمان بالرب،و لکل من الفریقین إیمان بالرب،و إن اختلفا من جهه الرب،و الذی آمنوا به بین مؤمن برب علی ربوبیته دلیل،و مؤمن برب لا دلیل علی ربوبیته بل الدلیل علی خلافه.

و من هنا یظهر أن المراد بالإیمان فی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »مطلق الإیمان بالربوبیه ثم بتقیده بقوله:« وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » یتعین فی الإیمان بالله سبحانه الذی هو حق الإیمان فافهم.

فقد اتضح بما تقدم أولا:أن المراد بالإیمان هو الإیمان بالربوبیه دون الإیمان بوجود صانع العالم خلافا لمنکری وجوده.

و ثانیا:أن الظلم فی الآیه مطلق ما یضر الإیمان و یفسده من المعاصی،و کذا المراد بالأمن مطلق الأمن من شقاء المعاصی و الذنوب،و بالاهتداء مطلق التخلص من ضلالها و إن انطبق بحسب المورد علی معصیه الشرک خاصه.

و ثالثا:أن إطلاق الظلم یختلف بحسب اختلاف مراتب الإیمان.

ص :202

قال بعض المفسرین فی معنی عموم الظلم فی الآیه:إن الأمن فی الآیه مقصور علی الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم فإذا حمل العموم فیها علی إطلاقه و عدم مراعاه موضوع الإیمان یکون المعنی:الذین آمنوا و لم یخلطوا إیمانهم بظلم ما لأنفسهم لا فی إیمانهم و لا فی أعمالهم البدنیه و النفسیه من دینیه أو دنیویه و لا لغیرهم من المخلوقات من العقلاء و العجماوات أولئک لهم الأمن من عقاب الله تعالی الدینی علی ارتکاب المعاصی و المنکرات، و عقابه الدنیوی علی عدم مراعاه سببه فی ربط الأسباب بالمسببات کالفقر و الأسقام و الأمراض دون غیرهم ممن ظلموا أنفسهم أو غیرهم فإن الظالمین لا أمان لهم بل کل ظالم عرضه للعقاب و إن کان الله تعالی لسعه رحمته لا یعاقب کل ظالم علی کل ظلم بل یعفو عن کثیر من ذنوب الدنیا،و یعذب من یشاء و یغفر لمن یشاء فی الآخره ما دون الشرک به.

قال:و هذا المعنی فی تفسیر الآیه صحیح فی نفسه،و یترتب علیه أن الأمن المطلق من الخوف من عقاب الله الدینی و الدنیوی أو الشرعی و القدری جمیعا لا یصح لأحد من المکلفین دع خوف الهیبه و الإجلال الذی یمتاز به أهل الکمال.

قال:و أما معنی الآیه علی فرض عدم الإطلاق فهو أن الذین آمنوا و لم یخلطوا إیمانهم بظلم عظیم و هو الشرک بالله أولئک لهم الأمن دون غیرهم من العقاب الدینی المتعلق بأصل الدین و هو الخلود فی دار العذاب و هم فیما دون ذلک بین الخوف و الرجاء.

قال:و ظاهر الآیه هو العموم و استدل علیه بفهم الصحابه علی

ما روی: أن الآیه لما نزلت شق ذلک علی الناس-و قالوا:یا رسول الله أینا لم یظلم نفسه؟فأخبرهم(ص):

أن المراد به الشرک، و ربما أشعر بذلک السیاق و کون الموضوع هو الإیمان،انتهی ملخصا.

و فیه مواقع للإشکال فأولا:أن ما استدل علیه من العموم بفهم الصحابه هو غیر ما قرره من معنی العموم فإن الذی فهموه من الظلم هو ما یساوی المعصیه،و الذی قرره هو أعم من ذلک.

و ثانیا:أن ما قرره من عموم الظلم حتی بالنسبه إلی أفراد من الظلم لیست من المعصیه فی شیء ثم حکم بصحه تفسیر الآیه به أجنبی عن مدلول الآیه فإن الآیه فی مقام بیان أن الأمن و الاهتداء من آثار الإیمان و لکن بشرط أن لا یقارن ظلما یستره و یفسد أثره،و هذا الظلم إنما هو المعصیه بوجه،و أما ما لا یعد معصیه کأکل الغذاء المضر بصحه

ص :203

البدن خطاء فمن المعلوم أنه لا یفسد أثر الإیمان من الأمن و الاهتداء،و لیس المراد بالآیه بیان آثار الظلم أیا ما کانت و لو مع قطع النظر عن الإیمان فإنه تعالی قال:

« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »فجعل الإیمان هو الموضوع و قیده بعدم الظلم و جعل أثره الأمن و الاهتداء،و لم یجعل الظلم هو الموضوع حتی تکون الآیه مسروده لبیان آثاره.

فالآیه سیقت لبیان الآثار التی تترتب علی الإیمان الصحیح،و أما الظلم بما له من العرض العریض و ما له من الأثر المترتب علیه فالآیه غیر متعرضه لذلک البته،فقوله:

«و هذا المعنی فی تفسیر الآیه صحیح فی نفسه»فاسد البته.

و ثالثا:أن قوله:«و یترتب علیه أن الأمن المطلق لا یصح لأحد من المکلفین» صریح فی أن الآیه لا مصداق لها بالنظر إلی الإطلاق الذی قرره،و لازمه سقوط الکلام عن الفائده،و أی فائده فی أن یوضع فی الحجه قول لا مصداق له أصلا؟.

و رابعا:أن الذی اختاره فی معنی الآیه أن المراد به هو الظلم الخاص و هو الشرک لیس بمستقیم فإن الآیه من جهه عموم لفظها و إن دلت علی وجوب کون الإیمان غیر مقارن للشرک حتی یؤثر أثره لکن ذلک من باب انطباق اللفظ العام علی مورده الخاص، و أما إراده المعنی الخاص من اللفظ العام من غیر قرینه حالیه أو مقالیه متصله أو منفصله فمما لا ترتضیه صناعه البلاغه و هو ظاهر.

و أما ما أشار إلیه من قوله(ص):«إنما هو الشرک»فلیس بصریح فی أن الشرک مراد لفظی من الآیه و إنما هو الانطباق،و سیجیء البحث عن الحدیث فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » إلخ،فی الإشاره بلفظ البعید إلی الحجه تفخیم و تعظیم لأمرها لکونها حجه قاطعه جاریه علی صراط الفطره مأخوذه بمقدماتها منها.

و أما قوله:« نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » فالدرجات -کما قیل-هی مراقی السلم ثم توسع فیها فأطلق علی مراتب الکمال من المعنویات کالعلم و الإیمان و الکرامه و الجاه

ص :204

و غیر ذلک فرفعه تعالی من یشاء من عباده درجات من الرفع هو تخصیصه بکمالات معنویه و فضائل حقیقیه فی الخیرات الکسبیه کالعلم و التقوی و غیر الکسبیه کالنبوه و الرساله و الرزق و غیرها.

و الدرجات لکونها نکره فی سیاق الإیجاب مهمله غیر مطلقه غیر أن المتیقن من معناها بالنظر إلی خصوص المورد هو درجات العلم و الهدایه فقد رفع الله إبراهیم(ع) بهدایته و إراءته ملکوت السماوات و الأرض و إیتائه الیقین و الحجه القاطعه،و الجمیع من العلم،و قد قال تعالی فی درجات العلم: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :(المجادله:11).

ثم ختم الآیه بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »لتثبیت أن ذلک کله کان بحکمه منه تعالی و علم کما أن الحجج التی آتاها رسول الله ص المذکوره فی السوره قبل هذه الحجه من حکمته و علمه تعالی،و فی الکلام التفات من التکلم إلی الغیبه لتطییب قلب النبی ص و تثبیت المعارف المذکوره فیه.

لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ

،فلما أصبح رأی الشمس بازغه قال: هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ من الزهره و القمر-علی الإنکار و الاستخبار لا علی الإخبار و الإقرار-فلما أفلت قال للأصناف الثلاثه-من عبده الزهره و القمر و الشمس: یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ .

و إنما أراد إبراهیم بما قال أن یبین لهم بطلان دینهم،و یثبت عندهم أن العباده لا یحق-لما کان بصفه الزهره و القمر و الشمس،و إنما یحق العباده لخالقها و خالق السماوات و الأرض،و کان ما احتج به علی قومه-مما ألهمه الله عز و جل و آتاه کما قال عز و جل:

وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ

.فقال المأمون:لله درک یا بن رسول الله.

أقول:و تأیید الروایه بمضمونها عده من الأمور التی استفدناها من سیاق الآیات الکریمه ظاهر،و سیأتی أیضا بعض ما یؤیدها من الروایات،و أما ما فی الروایه من کون قول إبراهیم(ع):« هٰذٰا رَبِّی »واقعا علی سبیل الإنکار و الاستخبار دون الإخبار و الإقرار فوجه من الوجوه التی تقدمت فی تفسیر الآیات أورده(ع)فی قطع حجه المأمون،و لا ینافی صحه غیره من الوجوه لو کان هناک وجه کما سیأتی.

و کذا قوله:«لأن الأفول من صفات المحدث»إلخ،لیس بظاهر فی أن الحجه مأخوذه من الأفول الحادث کما ذکره بعضهم لجواز أن یکون الحجه مأخوذه من عدم الحب و ملاکه کون الأفول من صفات المحدث التی لا ینبغی أن یتعلق بها حب فافهم.

و فی کمال الدین:،أبی و ابن الولید معا عن سعد عن ابن برید عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: کان أبو إبراهیم منجما لنمرود بن کنعان،و کان نمرود لا یصدر إلا عن رأیه-فنظر فی النجوم لیله من اللیالی فأصبح فقال:لقد رأیت فی لیلتی هذه عجبا-فقال له نمرود:ما هو؟فقال:رأیت مولودا یولد فی أرضنا هذه-یکون هلاکنا علی یدیه،و لا یلبث إلا قلیلا حتی یحمل به-فعجب من ذلک نمرود و قال:هل حمل به النساء؟ فقال:لا،و کان فیما أوتی من العلم أنه سیحرق بالنار،و لم یکن أوتی أن الله سینجیه.

قال:فحجب النساء عن الرجال-فلم یترک امرأه إلا جعلت بالمدینه-حتی لا یخلص إلیهن الرجال،قال:و باشر أبو إبراهیم امرأته فحملت به-فظن أنه صاحبه فأرسل إلی

ص :206

نساء من القوابل-لا یکون فی البطن شیء إلا علمنا به-فنظرنا إلی أم إبراهیم-فألزم الله تبارک و تعالی ذکره ما فی الرحم الظهر-فقلن:ما نری شیئا فی بطنها.

فلما وضعت أم إبراهیم أراد أبوه-أن یذهب به إلی نمرود فقالت له امرأته:لا تذهب بابنک إلی نمرود فیقتله-دعنی أذهب به إلی بعض الغیران أجعله فیه-حتی یأتی علیه أجله و لا تکون أنت تقتل ابنک-فقال لها:فاذهبی فذهبت به إلی غار ثم أرضعته-ثم جعلت علی باب الغار صخره ثم انصرفت عنه-فجعل الله رزقه فی إبهامه فجعل یمصها فیشرب لبنا،و جعل یشب فی الیوم کما یشب غیره فی الجمعه،و یشب فی الجمعه کما یشب غیره فی الشهر،و یشب فی الشهر کما یشب غیره فی السنه-فمکث ما شاء الله أن یمکث.

ثم إن أمه قالت لأبیه:لو أذنت لی أن أذهب إلی ذلک الصبی فأراه فعلت-قال:

ففعل (1)فأتت الغار فإذا هی بإبراهیم-و إذا عیناه تزهران کأنهما سراجان-فأخذته و ضمته إلی صدرها و أرضعته-ثم انصرفت عنه فسألها أبوه عن الصبی فقالت:قد واریته فی التراب.

فمکثت تعتل فتخرج فی الحاجه،و تذهب إلی إبراهیم-فتضمه إلیها أصل لازم و ترضعه ثم تنصرف-فلما تحرک أتته أمه کما کانت تأتیه،و صنعت کما کانت تصنع- فلما أرادت الانصراف أخذ ثوبها-فقالت له:ما لک؟فقال:اذهبی بی معک-فقالت له:حتی استأمر أباک-فلم یزل إبراهیم فی الغیبه مخفیا بشخصه کاتما لأمره-حتی ظهر فصدع بأمر الله تعالی ذکره،و أظهر الله قدرته فیه.

أقول:

و روی فی قصص الأنبیاء،عن الصدوق عن أبیه و ابن الولید ثم ساق السند إلی أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال*: کان آزر عم إبراهیم منجما لنمرود-و کان لا یصدر إلا عن رأیه-قال:لقد رأیت فی لیلتی عجبا قال:ما هو؟قال:إن مولودا یولد فی أرضنا هذه-یکون هلاکنا علی یدیه-فحجب الرجال عن النساء،و کان تارخ وقع علی أم إبراهیم فحملت-ثم ساق الحدیث إلی آخره.

و قد حمل وحده السند فی الحدیثین،و وحده المضمون إلا فی أبی إبراهیم صاحب

ص :207

البحار أن قال:الظاهر أن ما رواه الراوندی هو هذا الخبر بعینه،و إنما غیره لیستقیم علی أصول الإمامیه،انتهی.ثم حمل الروایه و ما فی مضمونها من الروایات الداله علی أن آزر الوثنی کان والدا لإبراهیم صلبیا علی التقیه.

و قد روی مثل المضمون السابق القمی فی تفسیره،و العیاشی فی تفسیره،و روی من طرق أهل السنه عن مجاهد،و رواه الطبری فی تاریخه و الثعلبی فی قصص الأنبیاء،عن عامه السلف و أهل العلم.

و کیف کان فالذی ینبغی أن یقال:إن علماء الحدیث و الآثار کأنهم مجمعون علی أن إبراهیم(ع)کان فی بادی عمره قد أخفی فی سرب خوفا من أن یقتله الملک نمرود،ثم خرج عنه بعد حین فحاج أباه و قومه فی أمر الأصنام و الکوکب و القمر و الشمس و حاج الملک فی دعواه الربوبیه،و قد تقدم أن سیاق آیات القصه یؤید هذا المعنی.

و أما أبو إبراهیم فقد ذکر أهل التاریخ أن اسمه تارخ-بالحاء المهمله أو المعجمه- و آزر إما لقبه أو اسم صنم أو وصف ذم أو مدح بحسب لغتهم بمعنی المعتضد أو الأعرج وصفه به إبراهیم.

و ذکروا أن هذا المشرک الذی سماه القرآن أبا إبراهیم و ذکر محاجته إیاه کان هو تارخ أباه الصلبی و والده الحقیقی و وافقهم علی ذلک عده من علماء الحدیث و الکلام من أهل السنه،و خالفهم جمع منهم،و الشیعه کالمجمع علی ذلک أو هم مجمعون إلا ما یتراءی من بعض المحدثین حیث أودعوا تلک الأخبار کتبهم،و عمده ما احتج به القائلون بأن آزر المشرک لم یکن والد إبراهیم،و إنما کان عمه أو جده لأمه الأخبار الوارده من طرق الفریقین فی أن آباء النبی ص کانوا موحدین جمیعا لم یکن فیهم مشرک،و قد طالت المشاجره بین الفریقین.

أقول:من البحث علی هذا النمط کیفما تم خارج عن البحث التفسیری و إن کان الباحثون من الفریقین فی حاجه إلی إیراده و استنتاج حق ما ینتجه لکنا فی غنی عن ذلک فقد تقدم أن الآیات داله علی أن آزر المشرک الذی یذکره الله تعالی فی هذه الآیات من سوره الأنعام لم یکن والدا حقیقیا لإبراهیم(ع).

ص :208

فالروایات الداله علی کون آزر أباه الحقیقی علی ما فیها من الاختلاف فی سرد القصه روایات مخالفه للکتاب لا یعبأ بها،و لا حاجه مع ذلک إلی حملها علی التقیه إن صح الحمل مع هذا الاختلاف بین القوم.

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ الآیه-قال:حدثنی أبی عن إسماعیل بن مرار-عن یونس بن عبد الرحمن عن هشام-عن أبی عبد الله(ع)قال: کشط له عن الأرض و من علیها،و عن السماء و من علیها،و الملک الذی یحملها،و العرش و من علیه، و فعل ذلک برسوله(ص)و أمیر المؤمنین(ع).:

أقول:و روی مثله فی بصائر الدرجات بطریقین عن عبد الله بن مسکان و أبی بصیر عن الصادق(ع)و بطریق عن عبد الرحیم عن الباقر(ع)و رواه العیاشی عن زراره و أبی بصیر عن الصادق(ع)و عن زراره و عبد الرحیم القصیر عن الباقر(ع)و رواه فی الدر المنثور،عن ابن عباس و مجاهد و السدی من مفسری السلف

،و سیأتی فی الکلام علی العرش

حدیث علی(ع)المروی فی الکافی فی معنی العرش و فیه قال: و الذین یحملون العرش و من حوله-هم العلماء الذین حملهم الله علمه-قال:و هو الملکوت الذی أراه الله أصفیاءه، و أراه خلیله(ع)فقال: وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ الحدیث.

و فی الحدیث تفسیر سائر الأخبار الوارده فی تفسیر إراءه الملکوت و تأیید لما قدمناه فی البیان السابق،و سیوافیک الشرح المستوفی لهذا الحدیث فی سوره الأعراف إن شاء الله تعالی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: لما رأی ملکوت السماوات و الأرض-التفت فرأی رجلا یزنی فدعا علیه فمات-ثم رأی آخر فدعا علیه فمات- حتی رأی ثلاثه فدعا علیهم فماتوا-فأوحی الله إلیه أن یا إبراهیم:إن دعوتک مجابه فلا تدع علی عبادی-فإنی لو شئت لم أخلقهم-إنی خلقت خلقی علی ثلاثه أصناف:عبد یعبدنی و لا یشرک بی شیئا،و عبد یعبد غیری فلن یفوتنی،و عبد یعبد غیری فأخرج من صلبه من یعبدنی:

ص :209

أقول:و الروایه مستفیضه و رواه فی الکافی مسندا عن أبی بصیر عنه(ع)و رواه الصدوق فی العلل عنه(ع)و الطبرسی فی الاحتجاج عن العسکری(ع)و رواه فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن علی عن النبی ص،و عن أبی الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب من طریق شهر بن حوشب عن معاذ بن جبل عن النبی ص و عن عده من المفسرین موقوفا.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال*: فی إبراهیم إذ رأی کوکبا قال:إنما کان طالبا لربه و لم یبلغ کفرا،و أنه من فکر من الناس فی مثل ذلک فإنه بمنزلته.

و فی تفسیر القمی،قال: و سئل أبو عبد الله(ع)عن قول إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی » هل أشرک فی قوله: هٰذٰا رَبِّی ؟فقال:من قال هذا الیوم فهو مشرک،و لم یکن من إبراهیم شرک،و إنما کان فی طلب ربه-و هو من غیره شرک.

أقول:و یقابل الذی هو طالب من تم له البیان و قامت له الحجه الواضحه فهو غیر طالب،و لیس لغیر الطالب أن یفترض ما فیه شرک.

و فی تفسیر العیاشی،عن حجر قال*: أرسل العلاء بن سیابه یسأل أبا عبد الله(ع)- عن قول إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی »و أنه من قال هذا الیوم فهو عندنا مشرک،قال:لم یکن من إبراهیم شرک إنما کان فی طلب ربه،و هو من غیره شرک.

و فیه،عن محمد بن حمران قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله-فیما أخبر عن إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی »قال:لم یبلغ به شیئا،أراد غیر الذی قال.

أقول:المراد به ظاهرا أنه أراد به أن قوله:« هٰذٰا رَبِّی »لا یتعدی مفهوم نفسه و لیس له وراء ذلک معنی یحکی عنه أی أنه قاله علی سبیل الافتراض أو تسلیم المدعی لبیان فساده بفساد لوازمه کما تقدمت الإشاره إلیه.

فی الدر المنثور،فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ الآیه،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الدارقطنی فی الأفراد و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عبد الله بن مسعود قال: لما نزلت هذه الآیه:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »شق ذلک علی الناس فقالوا:یا رسول الله و أینا لا یظلم نفسه؟

ص :210

قال:إنه لیس الذی تعنون-أ لم تسمعوا ما قال العبد الصالح:« إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ »؟ إنما هو الشرک.

أقول:المراد بالعبد الصالح لقمان علی ما حکاه الله تعالی من قوله فی سوره لقمان.

و فی الحدیث دلاله علی أن سوره الأنعام نزلت بعد سوره لقمان،و قد تقدم أن کون المراد هو الشرک إنما هو الانطباق بحسب المورد و الشرک ذنب لا تتعلق به مغفره أصلا بخلاف غیره کائنا ما کان،و الدلیل علی ما ذکرنا ما یأتی من الروایات.

و فیه،أخرج أحمد و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن جریر بن عبد الله قال: خرجنا مع رسول الله ص فلما برزنا من المدینه-إذا راکب یوضع نحونا فانتهی إلینا فسلم-فقال له النبی ص:من أین أقبلت؟فقال:من أهلی و ولدی و عشیرتی أرید رسول الله.قال:قد أصبته قال:علمنی ما الإیمان؟قال:تشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله،و تقیم الصلاه و تؤتی الزکاه و تصوم رمضان و تحج البیت-قال:قد أقررت.

ثم إن بعیره دخلت یده فی شبکه جردان فهوی-و وقع الرجل علی هامته فمات- فقال رسول الله ص-هذا من الذین عملوا قلیلا و أجروا کثیرا،هذا من الذین قال الله:

« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ-أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ »إنی رأیت الحور العین یدخلن فی فیه من ثمار الجنه-فعلمت أن الرجل مات جائعا:

أقول:و رواه أیضا عن الحکیم الترمذی و ابن أبی حاتم عن ابن عباس نحوه،و رواه العیاشی فی تفسیره عن جابر الجعفی عمن حدثه عن النبی ص:مثله.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن إبراهیم التیمی: أن رجلا سأل عنها النبی ص- فسکت حتی جاء رجل فأسلم-فلم یلبث إلا قلیلا حتی قاتل فاستشهد-فقال النبی ص- هذا منهم من الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم.

و فیه،أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن علی بن أبی طالب: فی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »قال:

نزلت هذه الآیه فی إبراهیم و أصحابه خاصه-لیس فی هذه الأمه.

أقول:و الروایه لا توافق بظاهرها الأصول الکلیه المستخرجه من الکتاب و السنه

ص :211

فإن الآیه لا تشتمل بمضمونها علی حکم خاص تختص به أمه دون أمه کالأحکام الفرعیه التشریعیه التی ربما تختص بزمان دون زمان،و أما الإیمان بما له من الأثر علی مراتبه،و کذا الظلم علی مراتبه بما لها من سوء الأثر فی الإیمان فإنما ذلک أمر مودع فی الفطره الإنسانیه لا یختلف باختلاف الأزمنه و الأمم.

و قال بعض المفسرین فی توجیه الحدیث:لعل مراده أن الله خص إبراهیم و قومه بأمن موحدهم من عذاب الآخره مطلقا لا أمن الخلود فیه فقط،و لعل سبب هذا-إن صح-أن الله تعالی لم یکلف قوم إبراهیم شیئا غیر التوحید اکتفاء بتربیه شرائعهم المدنیه الشدیده لهم فی الأحوال الشخصیه و الأدبیه و غیرها.

و قد عثر الباحثون علی شرائع حمورابی الملک الصالح الذی کان فی عهد إبراهیم و بارکه و أخذ منه العشور-کما فی سفر التکوین-فإذا هی کالتوراه فی أکثر أحکامها و أما فرض الله الحج علی لسان إبراهیم فقد کان فی قوم ولده إسماعیل لا فی قومه الکلدانیین و أما هذه الأمه فإن من موحدیها من یعذبون بالمعاصی علی قدرها لأنهم خوطبوا بشریعه کامله یحاسبون علی إقامتها،انتهی.

و فی کلامه من التحکم ما لا یخفی فقد تقدم أن الملک حمورابی هذا کان یعیش علی رأس سنه ألف و سبعمائه قبل المسیح،و إبراهیم کان یعیش علی رأس الألفین قبل المسیح تقریبا کما ذکره.

و حمورابی هذا و إن کان ملکا صالحا فی دینه عادلا فی رعیته ملتزما العمل بقوانین وضعها و عمل بإجرائها فی مملکته أحسن إجراء و إنفاذ،و هی أقدم القوانین المدنیه الموضوعه علی ما قیل إلا أنه کان وثنیا،و قد استمد بعده من آلهه الوثنیین فی ما کتبه بعد الفراغ عن کتابه شریعته علی ما عثروا علیه فی الآثار المکشوفه فی خرائب بابل،و الآلهه التی ذکرها فی بیانه الموضوع فی ختام القانون،و شکرها فی أن آتته الملک العظیم و وفقته لبسط العدل و وضع الشریعه،و استعان بها و استمد منها فی حفظ شریعته عن الزوال و التحریف هی«میروداخ»إله الآلهه،و أی إله القانون و العدل و الإله«زماما»و الإله«إشتار» إله الحرب و«شاماش»الإله القاضی فی السماء و الأرض و«سین»إله السماوات،و«حاداد» إله الخصب و«نیرغال»إله النصر و«بل»إله القدر و الآلهه«بیلتیس»و الآلهه«نینو»

ص :212

و الإله«ساجیلا»و غیرها.

و الذی ذکره من أن الله لم یکلف قوم إبراهیم شیئا غیر التوحید اکتفاء بتربیه شرائعهم المدنیه«إلخ»یکذبه أن القرآن یحکی عن لسان إبراهیم(ع)الصلاه کما فی أدعیته فی سوره إبراهیم و یذکر أن الله أوحی إلیه فعل الخیرات و إیتاء الزکاه کما فی سوره الأنبیاء، و أنه شرع الحج و أباح لحوم الأنعام کما فی سوره الحج،و کان من شریعته الاعتزال عن المشرکین کما فی سوره الممتحنه،و کان ینهی عن کل ظلم لا ترتضیه الفطره کما فی سوره الأنعام و غیرها،و من شرعه التطهر کما تشیر إلیه سوره الحج و وردت الأخبار أنه(ع) شرع الحنیفیه و هی عشر خصال:خمس فی الرأس و خمس فی البدن و منها الختنه،و کان یحیی بالسلام کما فی سوره هود و مریم.

و قد قال الله تعالی: «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ» :(الحج:78)و قال: «قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :(البقره:135)فوصف هذا الدین علی ما له من الأصول و الفروع بأنه مله إبراهیم(ع)،و هذا و إن لم یدل علی أن هذا الدین علی ما فیه من تفاصیل الأحکام کان مشرعا فی زمن إبراهیم(ع)بل الأمر بالعکس کما یدل علیه قوله: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ» (الشوری:13)إلا أنه یدل علی أن شرائعه راجعه إلی أصل أو أصول کلیه تهدی إلیها الفطره مما ترتضیه و تأمر به أو لا ترتضیه و تنهی عنه قال تعالی فی آخر هذه السوره بعد ما ذکر حججا علی الشرک و جملا من الأوامر و النواهی الکلیه مخاطبا نبیه ص: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ،دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (الأنعام:161).

و لو کان الأمر علی ما ذکره أن الله لم یشرع لإبراهیم(ع)شریعه بل اکتفی بما بین یدیه من القانون المدنی الدائر و هو شریعه حمورابی لکانت الشریعه المذکوره ممضاه مصوبه من عند الله،و کانت من أجزاء دین إبراهیم(ع)بل الدین الإسلامی الذی شرع فی القرآن لأنه هو مله إبراهیم حنیفا فکانت إحدی الشرائع الإلهیه و نوعا من الکتب السماویه.

و الحق الذی لا مریه فیه أن الوحی الإلهی کان یعلم الأنبیاء السالفین و أممهم

ص :213

أصولا کلیه فی المعاش و المعاد کأنواع من العباده و سننا کلیه فی الخیرات و الشرور یهتدی إلی تشخیصها الإنسان السلیم العقل من المعاشره الصالحه و التجنب عن الظلم و الإسراف و إعانه المستکبرین و نحوها،ثم یؤمرون بالدخول فی المجتمعات بهذا التجهیز الذی جهزوا به،و الدعوه إلی أخذ الخیر و الصلاح و رفض الشر و الفحشاء و الفساد سواء کانت المجتمعات التی دخلوا فیها یدبرها استبداد الظلمه و الطغاه أو رأفه العدول من السلاطین و سیاستهم المنظمه.

و لم یشرع تفاصیل الأحکام قبل ظهور الدین الإسلامی إلا فی التوراه و فیها أحکام یشابه بعضها بعض ما فی شریعه حمورابی غیر أن التوراه نزلها الله علی موسی(ع) و کانت محفوظه فی بنی إسرائیل فقدوها فی فتنه بخت نصر التی أفنت جمعهم و خربت هیکلهم و لم یبق منهم إلا شرذمه ساقتهم الإساره إلی بابل فاستعبدوا و اسکنوا فیه إلی أن فتح الملک کورش بابل و أعتقهم من الأسر و أجاز لهم الرجوع إلی بیت المقدس،و أن یکتب لهم عزراء الکاهن التوراه بعد ما أعدمت نسخها و نسیت متون معارفها،و قد اعتادوا بقوانین بابل الجاریه بین الکلدانیین.

و مع هذا الحال کیف یحکم بأن الله أمضی فی الشریعه الکلیمیه کثیرا من شرائع حمورابی،و القرآن إنما یصدق من هذه التوراه بعض ما فیها،و بعد ذلک کله لا مانع من کون بعض القوانین غیر السماویه مشتملا علی بعض المواد الصالحه و الأحکام الحقه.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی :«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ )قال:هو الشرک.

و فیه،بطریق آخر عن أبی بصیر عنه(ع): فی الآیه قال:بشک:.

أقول:و رواه العیاشی أیضا فی تفسیره،عن أبی بصیر عنه(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: سألت عن قول الله: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ ،قال:نعوذ بالله یا با بصیر أن نکون ممن لبس إیمانه بظلم،ثم قال:أولئک الخوارج و أصحابهم.

و فیه،عن یعقوب بن شعیب عن أبی عبد الله(ع): فی قوله: وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ ،قال:الضلال و ما فوقه.

ص :214

أقول:کأن المراد بالضلال فی الروایه الشرک الذی هو أصل کل بما ظلم فوقه و ما یزید علیه من المعاصی و المظالم،أو المراد بالضلال أدنی ما یتحقق به الظلم من المعاصی، و بما فوقه الشرک الذی هو المرتبه الشدیده من الضلال فإن کل معصیه ضلال.

و الروایات-کما تری-تتفنن فی تفسیر الظلم فی الآیه فتاره تفسرها بالشرک و تاره بالشک و تاره بما علیه الخوارج،و فی بعضها:أن منه ولایه أعدائهم،و کل ذلک من شواهد ما قدمنا أن الظلم فی الآیه مطلق و هو فی إطلاقه ذو مراتب بحسب درجات الأفهام.

فأحضروه إلی مجمعهم فأتوا به علی أعین الناس لعلهم یشهدون فاستنطقوه فقالوا أ أنت فعلت هذا بآلهتنا یا إبراهیم قال بل فعله کبیرهم هذا فاسألوهم إن کانوا ینطقون،و قد کان أبقی کبیر الأصنام و لم یجده و وضع الفأس علی عاتقه أو ما یقرب من ذلک لیشهد الحال علی أنه هو الذی کسر سائر الأصنام.

و إنما قال(ع)ذلک و هو یعلم أنهم لا یصدقونه علی ذلک و هم یعلمون أنه جماد لا یقدر علی ذلک لکنه قال ما قال لیعقبه بقوله:فاسألوهم إن کانوا ینطقون حتی یعترفوا بصریح القول بأنهم جمادات لا حیاه لهم و لا شعور،و لذلک لما سمعوا قوله رجعوا إلی أنفسهم فقالوا:إنکم أنتم الظالمون ثم نکسوا علی رءوسهم لقد علمت ما هؤلاء ینطقون قال:أ فتعبدون من دون الله ما لا یضرکم و لا ینفعکم أف لکم و لما تعبدون من دون الله أ فلا تعقلون أ تعبدون ما تنحتون و الله خلقکم و ما تعملون.

قالوا حرقوه و انصروا آلهتکم فبنوا له بنیانا و أسعروا فیه جحیما من النار و قد تشارک فی أمره الناس جمیعا و ألقوه فی الجحیم فجعله الله بردا علیه و سلاما و أبطل کیدهم (الأنبیاء:57-70،الصافات:88-98)و قد أدخل فی خلال هذه الأحوال علی الملک،و کان یعبده القوم و یتخذونه ربا فحاج إبراهیم فی ربه فقال إبراهیم ربی الذی یحیی و یمیت فغالطه الملک و قال:أنا أحیی و أمیت کقتل الأسیر و إطلاقه فحاجه إبراهیم بأصرح ما یقطع مغالطته فقال:إن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذی کفر(البقره:258).

ثم لما أنجاه الله من النار أخذ یدعو إلی الدین الحنیف دین التوحید فآمن له شرذمه قلیله و قد سمی الله تعالی منهم لوطا و منهم زوجته التی هاجر بها و قد کان تزوج بها قبل الخروج من الأرض إلی الأرض المقدسه (1).

ثم تبرأ هو(ع)و من معه من المؤمنین من قومهم و تبرأ هو من آزر الذی کان

ص :216

یدعوه أبا و لم یکن بوالده الحقیقی (1)و هاجر و معه زوجته و لوط إلی الأرض المقدسه لیدعو الله سبحانه من غیر معارض یعارضه من قومه الجفاه الظالمین(الممتحنه:4 الأنبیاء:

71)و بشره الله سبحانه هناک بإسماعیل و بإسحاق و من وراء إسحاق یعقوب و قد شاخ و بلغه کبر السن فولد له إسماعیل ثم ولد له إسحاق و بارک الله سبحانه فیه و فی ولدیه و أولادهما.

ثم إنه(ع)بأمر من ربه ذهب إلی أرض مکه و هی واد غیر ذی زرع فأسکن فیه ولده إسماعیل و هو صبی و رجع إلی الأرض المقدسه فنشأ إسماعیل هناک و اجتمع علیه قوم من العرب القاطنین هناک و بنیت بذلک بلده مکه.

و کان(ع)ربما یزور إسماعیل فی أرض مکه قبل بناء مکه و البیت و بعد ذلک (البقره:126،إبراهیم:35-41)ثم بنی بها الکعبه البیت الحرام بمشارکه من إسماعیل و هی أول بیت وضع للناس من جانب الله مبارکا و هدی للعالمین فیه آیات بینات مقام إبراهیم و من دخله کان آمنا(البقره:127-129،آل عمران:96-97)و أذن فی الناس بالحج و شرع نسک الحج(الحج:26:30).

ثم أمره الله بذبح ولده إسماعیل(ع)فخرج معه للنسک فلما بلغ معه السعی قال یا بنی إنی أری فی المنام أنی أذبحک قال یا أبت افعل ما تؤمر ستجدنی إن شاء الله من الصابرین فلما أسلما و تله للجبین نودی أن یا إبراهیم قد صدقت الرؤیا و فداه الله سبحانه بذبح عظیم(الصافات:101-107).

و آخر ما قص القرآن الکریم من قصصه(ع)أدعیته فی بعض أیام حضوره بمکه المنقوله فی سوره إبراهیم(آیه:35-41)و آخر ما ذکر فیها قوله(ع):« رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ ».

حنیفا و ما کان من المشرکین(الأنعام:79)و هو الذی اطمأن قلبه بالله و أیقن به بما أراه الله من ملکوت السماوات و الأرض(البقره:260،الأنعام:75).

و اتخذه الله خلیلا(النساء:125)و جعل رحمته و برکاته علیه و علی أهل بیته و وصفه بالتوفیه(النجم:37)و مدحه بأنه حلیم أواه منیب(هود:73-75)و مدحه أنه کان أمه قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین شاکرا لأنعمه اجتباه و هداه إلی صراط مستقیم و آتاه فی الدنیا حسنه و إنه فی الآخره لمن الصالحین(النحل:120-122).

و کان صدیقا نبیا(مریم:41)و عده الله من عباده المؤمنین و من المحسنین و سلم علیه(الصافات:83-111)و هو من الذین وصفهم بأنهم أولو الأیدی و الأبصار و أنه أخلصهم بخالصه ذکری الدار(_ص:45-46).

و قد جعله الله للناس إماما(البقره:124)و جعله أحد الخمسه أولی العزم الذین آتاهم الکتاب و الشریعه(الأحزاب:7،الشوری:13،الأعلی:18-19)و آتاه الله العلم و الحکمه و الکتاب و الملک و الهدایه و جعلها کلمه باقیه فی عقبه(النساء:54،الأنعام:

74-90،الزخرف:28)و جعل فی ذریته النبوه و الکتاب(الحدید:26)و جعل له لسان صدق فی الآخرین(الشعراء:84،مریم:50)فهذه جمل ما منحه الله سبحانه من المناصب الإلهیه و مقامات العبودیه و لم یفصل القرآن الکریم فی نعوت أحد من الأنبیاء و الرسل المکرمین و کراماتهم ما فصل من نعوته و کراماته(ع).

و لیراجع فی تفسیر کل من مقاماته المذکوره إلی ما شرحناه فی الموضع المختص به فیما تقدم أو سنشرحه إن شاء الله تعالی فالاشتغال به هاهنا یخرجنا عن الغرض المعقود له هذه الأبحاث.

و قد حفظ الله سبحانه حیاته الکریمه و شخصیته الدینیه بما سمی هذا الدین القویم بالإسلام کما سماه(ع)و نسبه إلیه قال تعالی: «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ» :(الحج:78)و قال: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :(الأنعام:161).

و جعل الکعبه البیت الحرام الذی بناها قبله للعالمین و شرع مناسک الحج و هی فی الحقیقه أعمال ممثله لقصه إسکانه ابنه و أم ولده و تضحیه ابنه إسماعیل و ما سعی به إلی ربه و التوجه له و تحمل الأذی و المحنه فی ذاته کما تقدمت الإشاره إلیه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ

ص :218

جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَهً لِلنّٰاسِ» :الآیه(البقره:125)فی الجزء الأول من الکتاب.

أبیک-إلی الأرض التی أریک فأجعلک أمه عظیمه-و أبارکک و أعظم اسمک و تکون برکه- و أبارک مبارکیک،و لاعنک ألعنه،و یتبارک فیک جمیع قبائل الأرض،فذهب أبرام کما قال له الرب،و ذهب معه لوط،و کان أبرام ابن خمس و سبعین سنه لما خرج من حاران فأخذ أبرام سارای امرأته و لوطا ابن أخیه-و کل مقتنیاتهما التی اقتنیا-و النفوس التی امتلکا فی حاران،و خرجوا لیذهبوا إلی أرض کنعان-فأتوا إلی أرض کنعان.

و اجتاز أبرام فی أرض إلی مکان«شکیم»إلی«بلوطه موره»و کان الکنعانیون حینئذ فی الأرض،و ظهر الرب لأبرام و قال:لنسلک أعطی هذه الأرض-فبنی هناک مذبحا للرب الذی ظهر له،ثم نقل من هناک إلی الجبل شرقی«بیت إیل»و نصبت خیمته و له «بیت إیل»من المغرب-و«عای»من المشرق-فبنی هناک مذبحا للرب و دعا باسم الرب، ثم ارتحل أبرام ارتحالا متوالیا نحو الجنوب.

و حدث جوع فی الأرض-فانحدر أبرام إلی مصر لیغرب هناک-لأن الجوع فی الأرض کان شدیدا،و حدث لما قرب أن یدخل مصر أنه قال لسارای امرأته:إنی قد علمت أنک امرأه حسنه المنظر-فیکون إذا رآک المصریون أنهم یقولون:هذه امرأته فیقتلوننی و یستبقونک،قولی:إنک أختی لیکون لی خیر بسببک-و تحیا نفسی من أجلک،فحدث لما دخل أبرام إلی مصر-أن المصریین رأوا المرأه أنها حسنه جدا-و رآها رؤساء فرعون و مدحوها لدی فرعون-فأخذت المرأه إلی بیت فرعون-فصنع إلی أبرام خیرا بسببها-و صار له غنم و بقر و حمیر و عبید و إماء و أتن و جمال.

فضرب الرب فرعون و بیته ضربات عظیمه-بسبب سارای امرأه أبرام-فدعا فرعون أبرام و قال:ما هذا الذی صنعت لی؟لما ذا لم تخبرنی أنها امرأتک؟لما ذا قلت:هی أختی أخذتها لتکون زوجتی؟و الآن هو ذا امرأتک خذها و اذهب،فأوصی علیه رجالا فشیعوه و امرأته و کل ما کان له.

ثم ذکرت التوراه:أن أبرام خرج من مصر و معه سارای و لوط-و معهم الأغنام و الخدم و الأموال العظیمه-و وردوا«بیت إیل»المحل الذی کانت فیه خیمته مضروبه-بین «بیت إیل»و«عای»ثم بعد حین تفرق هو و لوط لأن الأرض ما کانت تسعهما-فسکن أبرام کنعان،و کان الکنعانیون و الفرزیون ساکنون هناک،و نزل لوط أرض سدوم.

ص :220

ثم ذکرت:أنه فی تلک الأیام نشبت حرب فی أرض سدوم-بین«أمرافل»ملک شنعار و معه ثلاثه من الملوک،و بین بارع ملک سدوم و معه أربعه من الملوک المتعاهدین-فانهزم ملک سدوم و من معه انهزاما فاحشا-و هربوا من الأرض بعد ما قتل من قتل منهم-و نهبت أموالهم و سبیت نساؤهم و ذراریهم،و کان فیمن أسر لوط و جمیع أهله و نهبت أمواله.

قالت التوراه:فأتی من نجی و أخبر أبرام العبرانی-و کان ساکنا عند«بلوطات ممری»الآموری-أخو«أشکول»و أخی«عانر»و کانوا أصحاب عهد مع أبرام،فلما سمع أبرام أن أخاه سبی جر غلمانه المتمرنین-ولدان بیته ثلاثمائه و ثمانیه عشر و تبعهم إلی«دان»و انقسم علیهم هو و عبیده فکسرهم-و تبعهم إلی«حوبه»التی عن شمال دمشق و استرجع کل الأموال و استرجع لوطا أخاه أیضا-و أملاکه و النساء أیضا و الشعب.

فخرج ملک سدوم لاستقباله-بعد رجوعه من«کسره کدر لعومر»و الملوک الذین معه إلی عمق«شوی»الذی هو عمق الملک،و ملکی (1)صادق ملک«شالیم»أخرج خبزا و خمرا-و کان کاهنا لله العلی و بارکه و قال:مبارک أبرام من الله العلی مالک السماوات و الأرض-و مبارک الله العلی الذی أسلم أعداءک فی یدک-فأعطاه عشرا من کل شیء.

و قال ملک سدوم لأبرام:أعطنی النفوس،و أما الأملاک فخذها لنفسک-فقال أبرام لملک سدوم:رفعت یدی إلی الرب الإله العلی ملک السماء و الأرض-لا آخذن لا خیطا و لا شراک نعل-و لا من کل ما هو لک فلا تقول:أنا أغنیت أبرام لیس لی غیر الذی أکله الغلمان-و أما نصیب الرجال الذین ذهبوا معی«عابر»و«أسلول»و«ممرا»فهم یأخذون نصیبهم.

إلی أن قالت:و أما سارای فلم تلد له-و کانت لها جاریه مصریه اسمها هاجر- فقالت سارای لأبرام:هو ذا الرب قد أمسکنی عن الولاده-أدخل علی جاریتی لعلی أرزق منها بنین-فسمع أبرام لقول سارای فأخذت سارای امرأه أبرام-هاجر المصریه جاریتها- من بعد عشر سنین لإقامه أبرام فی أرض کنعان-و أعطتها لأبرام رجلها زوجه له-فدخل علی هاجر فحبلت.

ثم ذکرت:أن هاجر لما حبلت حقرت سارای و استکبرت علیها-فشکت سارای

ص :221

ذلک إلی أبرام-ففوض أبرام أمرها إلیها فهربت هاجر منها-فلقیها ملک فأمرها بالرجوع إلی سیدتها-و أخبرها أنها ستلد ولدا ذکرا و تدعو اسمه إسماعیل-لأن الرب قد سمع لمذلتها، و أنه یکون إنسانا وحشیا یضاد الناس و یضادونه،و ولدت هاجر لأبرام ولدا و سماه أبرام إسماعیل-و کان أبرام ابن ست و سبعین سنه-لما ولدت هاجر إسماعیل لأبرام.

قالت التوراه:و لما کان أبرام ابن تسع و تسعین سنه-ظهر الرب لأبرام و قال له:

أنا الله القدیر سر أمامی و کن کاملا-فأجعل عهدی بینی و بینک و أکثرک کثیرا جدا فسقط أبرام علی وجهه و تکلم الله معه قائلا:أما أنا فهو ذا عهدی معک-و تکون أبا لجمهور من الأمم،فلا یدعی اسمک بعد أبرام بل یکون اسمک إبراهیم-لأنی أجعلک أبا لجمهور من الأمم-و أثمرک کثیرا جدا و أجعلک أمما:و ملوک منک یخرجون،و أقیم عهدی بینی و بینک-و بین نسلک من بعدک فی أجیالهم عهدا أبدیا-لأکون إلها لک و لنسلک من بعدک و أعطی لک و لنسلک من بعد أرض غربتک کل أرض-کنعان ملکا أبدیا و أکون إلههم.

ثم ذکرت:أن الرب جعل فی ذلک عهدا بینه و بین إبراهیم و نسله-أن یختتن هو و کل من معه-و یختنوا أولادهم الیوم الثامن من الولاده-فختن إبراهیم و هو ابن تسع و تسعین سنه-و ختن ابنه إسماعیل و هو ابن ثلاث عشره سنه-و سائر الذکور من بنیه و عبیده.

قالت التوراه:و قال الله لإبراهیم:سارای امرأتک لا تدعو اسمها سارای بل اسمها ساره-و أبارکها و أعطیت أیضا منها ابنا،و أبارکها فتکون أمما و ملوک شعوب منها یکونون،فسقط إبراهیم علی وجهه و ضحک و قال فی قلبه:و هل یولد لابن مائه سنه ؟هل تلد ساره و هی بنت تسعین سنه؟.

و قال إبراهیم لله:لیت إسماعیل یعیش أمامک-فقال الله:بل ساره امرأتک تلد لک ابنا-و تدعو اسمه إسحاق،و أقیم عهدی معه عهدا أبدیا لنسله من بعده-و أما إسماعیل فقد سمعت لک فیه-ها أنا أبارکه و أثمره و أکثره کثیرا جدا،اثنا عشر رئیسا یلد و أجعله أمه کبیره،و لکن عهدی أقیمه مع إسحاق-الذی تلده ساره فی هذا الوقت فی السنه الآتیه،فلما فرغ من الکلام معه صعد الله عن إبراهیم.

ثم ذکرت قصه نزول الرب مع الملکین-لإهلاک أهل سدوم قوم لوط-و أنهم وردوا علی إبراهیم فضافهم-و أکلوا من الطعام الذی عمله لهم من عجل قتله-و الزبد و اللبن اللذین

ص :222

قدمهما إلیهم-ثم بشروه و بشروا ساره بإسحاق-و ذکروا أمر قوم لوط-فجادلهم إبراهیم فی هلاکهم فأقنعوه-و کان بعده هلاک قوم لوط.

ثم ذکرت أن إبراهیم انتقل إلی أرض«حرار»و تغرب فیها و أظهر لملکه «أبی مالک»أن ساره أخته فأخذها الملک منه-فعاتبها الرب فی المنام-فأحضر إبراهیم و عاتبه علی قوله:إنها أختی فاعتذر أنه إنما قال ذلک خوفا من القتل-و اعترف أنه فی الحقیقه أخته من أبیه دون أمه-تزوج بها فرد إلیه ساره و أعطاهما مالا جزیلا(نظیر ما قص فی فرعون).

قالت التوراه:و افتقد الرب ساره کما قال و فعل الرب لساره کما تکلم-فحبلت ساره و ولدت لإبراهیم ابنا فی شیخوخته-فی الوقت الذی تکلم الله عنه-و دعا إبراهیم اسم ابنه الذی ولدته له ساره إسحاق،و ختن إبراهیم إسحاق ابنه-و هو ابن ثمانیه أیام کما أمره الله،و کان إبراهیم ابن مائه سنه حین ولد له إسحاق ابنه،و قالت ساره:فقد صنع إلی الله،ضحکا-کل من یسمع یضحک لی،و قالت من قال لإبراهیم:ساره ترضع بنین حتی ولدت ابنا فی شیخوخته-فکبر الولد و فطم و صنع إبراهیم ولیمه عظیمه-یوم فطام إسحاق.

و رأت ساره ابن هاجر المصریه-الذی ولدته لإبراهیم یمزح-فقالت لإبراهیم:اطرد هذه الجاریه و ابنها-لأن ابن هذه الجاریه لا یرث مع ابنی إسحاق-فقبح الکلام جدا فی عینی إبراهیم لسبب ابنه-فقال الله لإبراهیم:لا یقبح فی عینیک من أجل الغلام-و من أجل جاریتک فی کل ما تقول لک ساره-اسمع لقولها لأنه بإسحاق یدعی لک نسل-و ابن الجاریه أیضا سأجعله أمه لأنه نسلک.

فبکر إبراهیم صباحا و أخذ خبزا و قربه ماء-و أعطاهما لهاجر واضعا إیاهما علی کتفها و الولد-و صرفها فمضت و تاهت فی بریه بئر سبع-و لما فرغ الماء من القربه طرحت الولد تحت إحدی الأشجار-و مضت و جلست مقابله بعیدا نحو رمیه قوس-لأنها قالت:لا أنظر موت الولد-فجلست مقابله و رفعت صوتها و بکت-فسمع الله صوت الغلام و نادی ملاک الله هاجر من السماء،و قال لها:ما لک یا هاجر؟لا تخافی لأن الله قد سمع لصوت الغلام حیث هو قومی و احملی الغلام و شدی یدک به-لأنی سأجعله أمه عظیمه،و فتح الله عینیها فأبصرت بئر ماء-فذهبت و ملأت القربه ماء و سقت الغلام،و کان الله مع الغلام فکبر و سکن فی

ص :223

البریه،و کان ینمو رامی قوس،و سکن فی بریه فاران،و أخذت له أمه زوجه من أرض مصر (1).

قالت التوراه:و حدث بعد هذه الأمور أن الله امتحن إبراهیم-فقال له:یا إبراهیم فقال:ها أنا ذا-فقال:خذ ابنک وحیدک الذی تحبه إسحاق-و اذهب إلی أرض المریا و أصعده هناک محرقه علی أحد الجبال الذی أقول لک،فبکر إبراهیم صباحا و شد علی حماره-و أخذ اثنین من غلمانه معه و إسحاق معه-و شقق حطبا لمحرقه و قام-و ذهب إلی الموضع الذی قال له الله،و فی الیوم الثالث رفع إبراهیم عینیه-و أبصر الموضع من بعید فقال إبراهیم لغلامیه:اجلسا أنتما هاهنا مع الحمار،أما أنا و الغلام فنذهب إلی هناک و نسجد و نرجع إلیکما،فأخذ إبراهیم حطب المحرقه-و وضعه علی إسحاق ابنه و أخذ بیده النار و السکین-فذهبا کلاهما معا،و کلم إسحاق أباه إبراهیم-و قال له:یا أبی فقال:ها أنا ذا یا ابنی-فقال:هو ذا النار و الحطب و لکن أین الخروف للمحرقه؟فقال إبراهیم:

الله یری له الخروف للمحرقه یا ابنی-فذهبا کلاهما معا.

فلما أتیا إلی الموضع الذی قال له الله-بنی هنالک إبراهیم المذبح و رتب الحطب-و ربط إسحاق ابنه و وضعه علی المذبح فوق الحطب-ثم مد إبراهیم یده و أخذ السکین لذبح ابنه فناداه ملاک الرب من السماء و قال:إبراهیم إبراهیم!فقال:ها أنا ذا،فقال:لا تمد یدک إلی الغلام و لا تفعل به شیئا-لأنی الآن علمت أنک خائف الله-فلم تمسک ابنک وحیدک عنی فرفع إبراهیم عینیه و نظر-و إذا کبش وراءه ممسکا فی الغابه بقرنیه-فذهب إبراهیم و أخذ الکبش-و أصعده محرقه عوضا عن ابنه-فدعا إبراهیم اسم ذلک الموضع«یهوه برأه» حتی أنه یقال الیوم فی جبل الرب«بری»،و نادی ملاک الرب إبراهیم ثانیه من السماء و قال:بذاتی أقسمت یقول الرب:إنی من أجل أنک فعلت هذا الأمر و لم تمسک ابنک وحیدک-أبارکک مبارکه و أکثر نسلک تکثیرا-کنجوم السماء و کالرمل الذی علی شاطئ البحر-و یرث نسلک باب أعدائه-و یتبارک فی نسلک جمیع أمم الأرض-من أجل أنک سمعت لقولی-ثم رجع إبراهیم إلی غلامیه فقاموا-و ذهبوا معا إلی بئر سبع-و سکن إبراهیم فی بئر سبع.

ص :224

ثم ذکرت تزویجه إسحاق من عشیرته بکلدان،ثم موت ساره-و هی بنت مائه و سبع و عشرین فی حبرون،ثم ازدواج إبراهیم بعدها بقطوره-و إیلادها عده من البنین، ثم موت إبراهیم و هو ابن مائه و خمس و سبعین سنه،و دفن ابنیه إسحاق و إسماعیل إیاه فی غار«مکفیله»و هو مشهد الخلیل الیوم.

کقولها:إن ملکی صادق ملک«شالیم»أخرج إلیه خبزا و خمرا و کان کاهنا لله العلی و بارکه. (1)و من ذلک قولها:إن إبراهیم أخبر تاره رؤساء فرعون مصر أن ساره أخته و وصی ساره أن تصدقه فی ذلک إذ قال لها:قولی:إنک أختی لیکون لی خیر بسببک، و تحیا نفسی من أجلک،و أظهر تاره أخری لأبی مالک ملک حرار أنها أخته،فأخذها للزوجیه فرعون تاره،و أبو مالک أخری،ثم ذکرت التوراه تأول إبراهیم فی قوله:

«إنها أختی»مره بأنها أختی فی الدین،و أخری أنها ابنه أبی من غیر أمی فصارت لی زوجه.

و أیسر ما فی هذا الکلام أن یکون إبراهیم(و حاشا مقام الخلیل)یعرض زوجته ساره لأمثال فرعون و أبی مالک مستغلا بها حتی یأخذاها زوجه و هی ذات بعل و ینال هو بذلک جزیل العطاء و یستدرهما بما عندهما من الخیر!.

علی أن کلام التوراه صریح فی أن ساره کانت عندئذ و خاصه حینما أخذها أبو مالک عجوزا قد عمرت سبعین أو أکثر،و العاده تقضی أن المرأه تفتقد فی سن العجائز نضاره شبابها و وضاءه جمالها،و الملوک و الجبابره المترفون لا یمیلون إلی غیر الفتیات البدیعه جمالا الطریه حسنا.

و ربما وجد ما یشاکل هذا المعنی فی بعض الروایات

ففی صحیحی البخاری و مسلم عن أبی هریره أن النبی ص قال*: لم یکذب إبراهیم النبی(ع)قط إلا ثلاث کذبات

ص :226

اثنتین فی ذات الله:قوله« إِنِّی سَقِیمٌ »و قوله« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »و واحده فی شأن ساره-فإنه قدم أرض جبار و معه ساره و کانت أحسن الناس-فقال لها:إن هذا الجبار إن یعلم أنک امرأتی-یغلبنی علیک فإن سألک فأخبریه-أنک أختی فإنک أختی فی الإسلام-فإنی لا أعلم فی الأرض مسلما غیرک و غیری،فلما دخل أرضه رآها بعض أهل الجبار-فأتاه فقال له:لقد قدم أرضک امرأه-لا ینبغی لها أن تکون إلا لک-فأرسل إلیها فأتی بها فقام إبراهیم إلی الصلاه-فلما دخلت علیه لم یتمالک أن بسط یده إلیها-فقبضت یده قبضه شدیده فقال لها:ادعی الله أن یطلق یدی و لا أضرک-ففعلت فعاد فقبضت أشد من القبضتین (1).الأولیین-فقال:ادعی الله أن یطلق یدی فلک الله أن لا أضرک-ففعلت فأطلقت یده-و دعا الذی جاء بها فقال له-إنک إنما أتیتنی بشیطان و لم تأتنی بإنسان-فأخرجها من أرضی و أعطها هاجر.

قال فأقبلت تمشی فلما رآها إبراهیم(ع)انصرف-و قال لها:مهیم فقالت:خیرا کف الله ید الفاجر و أخدم خادما.قال أبو هریره:فتلک أمکم یا بنی ماء السماء.

و فی صحیح البخاری،بطرق کثیره عن أنس و أبی هریره،و فی صحیح مسلم،عن أبی هریره و حذیفه،و فی مسند أحمد،عن أنس و ابن عباس و أخرجه الحاکم عن ابن مسعود و الطبرانی عن عباده بن الصامت و ابن أبی شیبه عن سلمان،و الترمذی عن أبی هریره،و أبو عوانه عن حذیفه عن أبی بکر حدیث شفاعه النبی ص یوم القیامه،و هو حدیث طویل فیه: أن أهل الموقف یأتون الأنبیاء واحدا بعد واحد-یسألونهم الشفاعه عند الله،و کلما أتوا نبیا و سألوه الشفاعه-ردهم إلی من بعده و اعتذر بشیء من عثراته-حتی ینتهوا إلی خاتم النبیین محمد ص فیجیبهم إلی مسألتهم و فی الحدیث:أنهم یأتون إبراهیم(ع)یطلبون منه أن یشفع لهم عند الله-فیقول لهم:لست هنأکم إنی کذبت ثلاث کذبات:قوله« إِنِّی سَقِیمٌ »و قوله« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »و قوله لامرأته«أخبریه أنی أخوک».

و الاعتبار الصحیح لا یوافق مضمون الحدیثین کما ذکره بعض الباحثین إذ لو کان المراد بهما أن الأقاویل الثلاث التی وصفت فیهما أنها کذبات لیست کذبات حقیقیه بل من قبیل التوریات و المعاریض البدیعیه کما ربما یلوح من بعض ألفاظ الحدیث

کالذی ورد فی

ص :227

بعض طرقه من قول النبی ص*: «لم یکذب إبراهیم إلا ثلاث کذبات کلها فی ذات الله» و کذا

قوله(ص): «ما منها کذبه إلا ماحل (1)بها عن دین الله» فما بال إبراهیم فی حدیث القیامه یعدها ذنوبا لنفسه و مانعه عن القیام بأمر الشفاعه و یعتذر بها عنها؟فإنها علی هذا التقدیر کانت من محنه فی ذات الله و حسناته فی الدین لو جاز لنبی من الأنبیاء أن یکذب لمصلحه الدین لکنک قد عرفت فی ما تقدم من مباحث النبوه فی الجزء الثانی من هذا الکتاب أن ذلک مما لا یجوز علی الأنبیاء(ع)قطعا لاستیجابه سلب الوثوق عن إخباراتهم و أحادیثهم من أصلها.

علی أن هذا النوع من الإخبار لو جاز عده کذبا و منعه عن الشفاعه عند الله سبحانه کان قوله(ع)لما رأی کوکبا و القمر و الشمس:هذا ربی و هذا ربی أولی بأن یعد کذبا مانعا عن الشفاعه المنبئه عن القرب من الله تعالی.

علی أن قوله(ع)علی ما حکاه الله تعالی بقوله:« فَنَظَرَ نَظْرَهً فِی النُّجُومِ فَقٰالَ إِنِّی سَقِیمٌ »لا یظهر بشیء من قرائن الکلام کونه کذبا غیر مطابق للواقع فلعله(ع) کان سقیما بنوع من السقم لا یحجزه عما هم به من کسر الأصنام.

و کذا قوله(ع)للقوم إذ سألوه عن أمر الأصنام المکسوره بقولهم:« أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا یٰا إِبْرٰاهِیمُ »فأجابهم و هم یعلمون أن أصنامهم من الجماد الذی لا شعور فیه و لا إراده له:« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »ثم أردفه بقوله:« فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » لا سبیل إلی عده کذبا فإنه کلام موضوع مکان التبکیت مسوق لإلزام الخصم علی الاعتراف ببطلان مذهبه،و لذا لم یجد القوم بدا دون أن اعترفوا بذلک فقالوا: «لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ قٰالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :(الأنبیاء:67).

و لو کان المراد أن الأقاویل الثلاث کذبات حقیقیه کان ذلک من المخالفه الصریحه لکتاب الله تعالی،و نحیل ذلک إلی فهم الباحث الناقد فلیراجع ما تقدم فی الفصل 2 من الکلام فی منزله إبراهیم(ع)عند الله تعالی و موقفه العبودی مما أثنی الله علیه بأجمل الثناء و حمد مقامه أبلغ الحمد.

ص :228

و لیت شعری کیف ترضی نفس باحث ناقد أو تجوز أن ینطبق مثل قوله تعالی:

«وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا» :(مریم:41)علی رجل کذاب یستریح إلی کذب القول کلما ضاقت علیه المذاهب؟أو کیف یمدح الله بتلک المدائح الکریمه رجلا لا یراقب الله سبحانه فی حق أو صدق(حاشا ساحه خلیل الله عن ذلک).

و أما الأخبار المرویه عن أئمه أهل البیت(ع)فإنها تصدق التوراه فی أصل القصه غیر أنها تجل إبراهیم(ع)عما نسب إلیه من الکذب و سائر ما لا یلائم قدس ساحته،و من أجمع ما یتضمن قصه الخلیل(ع)

ما فی الکافی،عن علی عن أبیه و عده من أصحابنا عن سهل جمیعا عن ابن محبوب عن إبراهیم بن زید الکرخی قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن إبراهیم(ع)کان مولده بکوثار (1)و کان أبوه من أهلها، و کانت أم إبراهیم و أم لوط(ع)و ساره-و ورقه-و فی نسخه رقبه-أختین و هما ابنتان للاحج،و کان لاحج نبیا منذرا و لم یکن رسولا.

و کان إبراهیم(ع)فی شبیبته علی الفطره-التی فطر الله عز و جل الخلق علیها حتی هداه الله تبارک و تعالی إلی دینه و اجتباه،و أنه تزوج ساره ابنه لاحج و هی ابنه خالته-و کانت ساره صاحبه ماشیه کثیره-و أرض واسعه و حال حسنه،و کانت قد ملکت إبراهیم جمیع ما کانت تملکه-فقام فیه و أصلحه و کثرت الماشیه-و الزرع-حتی لم یکن بأرض کوثاریا رجل أحسن حالا منه.

و إن إبراهیم(ع)لما کسر أصنام نمرود و أمر به نمرود-فأوثق و عمل له حیرا (2)و جمع له فیه الحطب و ألهب فیه النار-ثم قذف إبراهیم(ع)فی النار لتحرقه-ثم اعتزلوها حتی خمدت النار-ثم أشرفوا علی الحیر فإذا هم بإبراهیم(ع)سلیما-مطلقا من وثاقه فأخبر نمرود خبره-فأمرهم أن ینفوا إبراهیم(ع)من بلاده،و أن یمنعوه من الخروج بماشیته و ماله-فحاجهم إبراهیم(ع)عند ذلک فقال:إن أخذتم ماشیتی و مالی فإن حقی علیکم-أن تردوا علی ما ذهب من عمری فی بلادکم،و اختصموا إلی قاضی نمرود فقضی علی إبراهیم(ع)-أن یسلم إلیهم جمیع ما أصاب فی بلادهم،و قضی علی أصحاب نمرود أن یردوا علی إبراهیم(ع)-ما ذهب من عمره فی بلادهم،و أخبر بذلک نمرود

ص :229

فأمرهم أن یخلوا سبیله-و سبیل ماشیته و ماله و أن یخرجوه،و قال:إنه إن بقی فی بلادکم أفسد دینکم و أضر بآلهتکم-فأخرجوا إبراهیم و لوطا(ع)معه من بلادهم إلی الشام.

فخرج إبراهیم و معه لوط لا یفارقه و ساره،و قال لهم: إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ یعنی إلی بیت المقدس-فتحمل إبراهیم بماشیته و ماله-و عمل تابوتا و جعل فیه ساره-و شد علیها الأغلاق غیره منه علیها-و مضی حتی خرج من سلطان نمرود،و سار إلی سلطان رجل من القبط یقال له«عزاره»فمر بعاشر له فاعترضه العاشر لیعشر ما معه-فلما انتهی إلی العاشر و معه التابوت-قال العاشر لإبراهیم(ع):افتح هذا التابوت لنعشر ما فیه-فقال له إبراهیم(ع):قل ما شئت فیه من ذهب أو فضه-حتی نعطی عشره و لا نفتحه.قال:

فأبی العاشر إلا فتحه-قال:و غصب (1)إبراهیم(ع)علی فتحه-فلما بدت له ساره و کانت موصوفه بالحسن و الجمال-قال له العاشر:ما هذه المرأه منک؟قال إبراهیم(ع):هی حرمتی و ابنه خالتی،فقال له العاشر:فما دعاک إلی أن خبیتها فی هذا التابوت؟فقال إبراهیم(ع):الغیره علیها أن یراها أحد-فقال له العاشر:لست أدعک تبرح حتی أعلم الملک حالها و حالک.

قال:فبعث رسولا إلی الملک فأعلمه-فبعث الملک رسولا من قبله لیأتوه بالتابوت فأتوا لیذهبوا به فقال لهم إبراهیم(ع):إنی لست أفارق التابوت حتی یفارق روحی جسدی-فأخبروا الملک بذلک فأرسل الملک أن-احملوه و التابوت معه-فحملوا إبراهیم(ع) و التابوت و جمیع ما کان معه-حتی أدخل علی الملک:فقال له الملک-افتح التابوت فقال له إبراهیم(ع):أیها الملک إن فیه حرمتی و ابنه خالتی-و أنا مفتد فتحه بجمیع ما معی.

قال:فغصب الملک إبراهیم علی فتحه-فلما رأی ساره لم یملک حلمه سفهه أن مد یده إلیها-فأعرض إبراهیم(ع)وجهه عنها و عنه غیره منه و قال:اللهم احبس یده عن حرمتی و ابنه خالتی-فلم تصل یده إلیها و لم ترجع إلیه فقال له الملک:إن إلهک هو الذی فعل بی هذا؟فقال له:نعم إن إلهی غیور یکره الحرام،و هو الذی حال بینک و بین ما أردته من الحرام-فقال له الملک:فادع إلهک یرد علی یدی-فإن أجابک فلم أعرض لها-فقال إبراهیم(ع):إلهی رد إلیه یده لیکف عن حرمتی.قال:فرد الله عز و جل إلیه یده-فأقبل الملک نحوها ببصره ثم عاد بیده نحوها-فأعرض إبراهیم عنه بوجهه غیره

ص :230

منه،و قال:اللهم احبس یده عنها.قال:فیبست یده و لم تصل إلیها.

فقال الملک لإبراهیم(ع):إن إلهک لغیور و إنک لغیور-فادع إلهک یرد إلی یدی فإنه إن فعل لم أعد-فقال إبراهیم(ع):أسأله ذلک علی أنک إن عدت لم تسألنی أن أسأله-فقال له الملک:نعم فقال إبراهیم(ع):اللهم إن کان صادقا فرد یده علیه فرجعت إلیه یده.

فلما رأی ذلک الملک من الغیره ما رأی-و رأی الآیه فی یده عظم إبراهیم(ع)- و هابه و أکرمه و اتقاه،و قال له:قد أمنت من أن أعرض لها أو لشیء مما معک-فانطلق حیث شئت و لکن لی إلیک حاجه-فقال إبراهیم(ع):ما هی؟فقال له:أحب أن تأذن لی أن أخدمها-قبطیه عندی جمیله عاقله تکون لها خادما-قال:فأذن إبراهیم(ع) فدعا بها فوهبها لساره-و هی هاجر أم إسماعیل(ع).

فسار إبراهیم(ع)بجمیع ما معه، و خرج الملک معه یمشی خلف إبراهیم(ع) إعظاما لإبراهیم و هیبه له-فأوحی الله تبارک و تعالی إلی إبراهیم(ع)-أن قف و لا تمش قدام الجبار المتسلط-و یمشی و هو خلفک،و لکن اجعله أمامک و امش خلفه و عظمه و هبه فإنه مسلط و لا بد من إمره فی الأرض بره أو فاجره-فوقف إبراهیم(ع)و قال للملک:

امض فإن إلهی أوحی إلی الساعه أن أعظمک و أهابک،و أن أقدمک أمامی و أمشی خلفک إجلالا لک-فقال له الملک:أوحی إلیک بهذا؟فقال إبراهیم(ع):نعم-فقال له الملک:أشهد إن إلهک لرفیق حلیم کریم-و أنک ترغبنی فی دینک.

قال:و ودعه الملک فسار إبراهیم(ع)-حتی نزل بأعلی الشامات،و خلف لوطا(ع)فی أدنی الشامات.ثم إن إبراهیم(ع)لما أبطأ علیه الولد قال لساره:لو شئت لبعتنی هاجر-لعل الله أن یرزقنا منها ولدا فیکون لنا خلفا،فابتاع إبراهیم(ع) هاجر من ساره-فوقع علیها فولدت إسماعیل(ع).

و من ذلک ما ذکرته أعنی التوراه فی قصه الذبح أن الذبیح هو إسحاق دون إسماعیل(ع)مع أن قصه إسکانه بأرض تهامه و بنائه الکعبه المشرفه و تشریع عمل الحج الحاکی لما جری علیه و علی أمه من المحنه و المشقه فی ذات الله،و قد اشتمل علی الطواف و السعی و التضحیه کل ذلک تؤید کون الذبیح هو إسماعیل دون إسحاق(ع).

و قد وقع فی إنجیل برنابا أن المسیح لام الیهود و وبخهم علی قولهم بأن الذبیح هو

ص :231

إسحاق دون إسماعیل قال فی الفصل 44":فکلم الله إبراهیم قائلا:خذ ابنک بکرک إسماعیل و اصعد الجبل لتقدمه ذبیحه-فکیف یکون إسحاق البکر- و هو لما ولد کان إسماعیل ابن سبع سنین الفصل 44 آیه:11-12.

و أما القرآن فإن آیاته کالصریحه فی کون الذبیح هو إسماعیل(ع)قال تعالی بعد ما ذکر قصه کسر الأصنام و إلقائه فی النار و جعلها بردا و سلاما: «فَأَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَسْفَلِینَ وَ قٰالَ إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ فَلَمّٰا أَسْلَمٰا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نٰادَیْنٰاهُ أَنْ یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا إِنّٰا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ وَ فَدَیْنٰاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلاٰمٌ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُؤْمِنِینَ وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا مِنَ الصّٰالِحِینَ وَ بٰارَکْنٰا عَلَیْهِ وَ عَلیٰ إِسْحٰاقَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِمٰا مُحْسِنٌ وَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِینٌ» :(الصافات:113).

و المتدبر فی الآیات الکریمه لا یجد مناصا دون أن یعترف أن الذبیح هو الذی ذکر الله سبحانه البشاره به فی قوله:« فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ »و أن البشاره الأخری التی ذکرها أخیرا بقوله« وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا مِنَ الصّٰالِحِینَ »غیر البشاره الأولی،و الذی بشر به فی الثانیه و هو إسحاق(ع)غیر الذی بشر به فی الأولی و أردفها بذکر قصه التضحیه به.

و أما الروایات فالتی وردت منها من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع) تذکر أن الذبیح هو إسماعیل(ع)،و التی رویت من طرق أهل السنه و الجماعه مختلفه:فصنف یذکر إسماعیل و صنف یذکر إسحاق(ع)غیر أنک عرفت أن الصنف الأول هو الذی یوافق الکتاب.

قال الطبری فی تاریخه،:اختلف السلف من علماء أمه نبینا محمد ص فی الذی أمر إبراهیم بذبحه من ابنیه فقال بعضهم:هو إسحاق بن إبراهیم،و قال بعضهم:هو إسماعیل بن إبراهیم.و قد روی عن رسول الله ص کلا القولین لو کان فیهما صحیح لم نعده إلی غیره غیر أن الدلیل من القرآن علی صحه الروایه التی رویت عنه(ص)أنه قال:هو إسحاق أوضح و أبین منه علی صحه الأخری.

ص :232

إلی أن قال:و أما الدلاله من القرآن التی قلنا:إنها علی أن ذلک إسحاق أصح فقوله تعالی مخبرا عن دعاء خلیله إبراهیم حین فارق قومه مهاجرا إلی ربه إلی الشام مع زوجته ساره قال:« إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ »و ذلک قبل أن یعرف هاجر،و قبل أن تصیر له أم إسماعیل ثم أتبع ذلک ربنا عز و جل الخبر عن إجابه دعائه و تبشیره إیاه بغلام حلیم ثم عن رؤیا إبراهیم أنه یذبح ذلک الغلام حین بلغ معه السعی.

و لا نعلم فی کتاب الله عز و جل تبشیرا لإبراهیم بولد ذکر إلا بإسحاق و ذلک قوله:

« وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ »و قوله:« فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَهً قٰالُوا لاٰ تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّهٍ فَصَکَّتْ وَجْهَهٰا وَ قٰالَتْ عَجُوزٌ عَقِیمٌ ».

ثم ذلک کذلک فی کل موضع ذکر فیه تبشیر إبراهیم بغلام فإنما ذکر تبشیر الله إیاه به من زوجته ساره فالواجب أن یکون ذلک فی قوله:« فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ »نظیر ما فی سائر سور القرآن من تبشیره إیاه من زوجته ساره.

و أما اعتلال من اعتل بأن الله لم یأمر بذبح إسحاق و قد أتته البشاره من الله قبل ولادته بولادته و ولاده یعقوب منه من بعده فإنها عله غیر موجبه صحه ما قال،و ذلک أن الله تعالی إنما أمر إبراهیم بذبح إسحاق بعد إدراک إسحاق السعی و جائز أن یکون یعقوب ولد له قبل أن یؤمر أبوه بذبحه.

و کذلک لا وجه لاعتلال من اعتل فی ذلک بقرن الکبش أنه رآه معلقا بالکعبه و ذلک أنه غیر مستحیل أن یکون حمل من الشام إلی الکعبه فعلق هنالک،انتهی کلامه.

و لیت شعری کیف خفی علیه أن إبراهیم(ع)لما سأل ربه الولد عند مهاجرته إلی الشام و عنده ساره و لا خبر عن هاجر یومئذ سأل ذلک بقوله:« رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ »فسأل ربه الولد،و لم یسأل أن یرزقه ذلک من ساره حتی تحمل البشاره المذکوره عقیبه علی البشاره بإسحاق فإنما قال:« رَبِّ هَبْ لِی »و لم یقل:رب هب لی من ساره.

و أما ما ذکره أن المعروف من سائر مواضع کتاب الله هو البشری بإسحاق فیجب

ص :233

أن نحمل البشری فی هذا الموضع علیه أیضا.فمع ما سیجیء من الکلام علیه فی سائر الموارد التی أشار إلیها هو فی نفسه قیاس لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه فإن الله سبحانه فی هذه الآیات لما ذکر البشاره بغلام حلیم ثم ذکر قصه الذبح استأنف ثانیا ذکر البشاره بإسحاق و لا یرتاب المتدبر فی هذا السیاق أن المبشر به ثانیا غیر المبشر به أولا فقد بشر إبراهیم(ع)قبل إسحاق بولد له آخر و لیس إلا إسماعیل،و قد اتفق الرواه و النقله و أهل التاریخ أن إسماعیل ولد لإبراهیم قبل إسحاق(ع)جمیعا.

و من ذلک التدافع البین فیما تذکره التوراه من أمر إسماعیل فإنها تصرح أن إسماعیل ولد لإبراهیم(ع)قبل أن یولد له إسحاق بما یقرب من أربعه عشر عاما و أن إبراهیم(ع)طرده و أمه هاجر بعد تولد إسحاق لما استهزأ بساره ثم تسرد قصه إسکانهما الوادی و نفاد الماء الذی حملته هاجر و عطش إسماعیل ثم إراءه الملک إیاها الماء، و لا یرتاب الناظر المتدبر فی القصه أن إسماعیل کان عندئذ صبیا مرضعا فعلیک بالرجوع إلیها و التأمل فیها،و هذا هو الذی یوافق المأثور من أخبارنا.

یتعرض لشأن إبراهیم و إسماعیل(ع)إلا کما یتعرض لشأن سائر الرسل من أنهم کانوا علی دین التوحید ینذرون الناس و یدعونهم إلی الله سبحانه من غیر أن یذکر بناءه الکعبه و صلته بإسماعیل و کونهما داعیین للعرب إلی دین الفطره و المله الحنیفیه.لکن السور المدینه کالبقره و الحج و غیرهما تذکر إبراهیم و إسماعیل متصلین اتصال الأبوه و البنوه و أبوین للعرب مشرعین لها دین الإسلام بانیین للکعبه البیت الحرام.

و سر هذا الاختلاف أن محمدا کان قد اعتمد علی الیهود فی مکه فما لبثوا أن اتخذوا حیاله خطه عداء فلم یکن له بد أن التمس غیرهم ناصرا.هناک هداه ذکاء مسدد إلی شأن جدید لأبی العرب إبراهیم و بذلک استطاع أن یخلص من یهودیه عصره لیصل حبله بیهودیه إبراهیم فعده أبا للعرب مشیدا لدینهم الإسلام بانیا لبیتهم المقدس الذی فی مکه لما أن هذه المدینه کانت تشغل جل تفکیره.انتهی ملخصا.

و قد أزری المستشکل علی نفسه بهذه الفریه التی نسبها إلی الکتاب العزیز الذی له شهرته العالمیه التی لا یتحجب معها علی شرقی و لا غربی فکل باحث متدبر یشاهد أن القرآن الکریم لم یداهن مشرکا و لا یهودیا و لا نصرانیا و لا غیرهم فی سوره مکیه و لا مدنیه و لم یختلف لحن قوله فی تخطئه الیهود و لا غیرهم بحسب مکیه السور و مدنیتها.

غیر أن الآیات القرآنیه لما نزلت نجوما بحسب وقوع الحوادث المرتبطه بالدعوه الدینیه،و کان الابتلاء بأمر الیهود بعد الهجره کان التعرض لشئونهم و الإبانه عن التشدید فی حقهم لا محاله فی الآیات النازله فی تضاعیف السور المدنیه کتفاصیل الأحکام المشرعه التی أنزلت فیها حسب مسیس الحاجه بحدوث الحوادث.

و أما ما ذکراه من اختصاص حدیث اتصال إسماعیل بإبراهیم(ع)و بناء الکعبه و تأسیس الدین الحنیف بالسور المدنیه فیکذبه قوله تعالی فی سوره إبراهیم و هی مکیه فیما حکاه من دعاء إبراهیم(ع): «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ X-إلی أن قال-X رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ X-إلی أن قال-X اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :(إبراهیم:39)و قد مر نظیره فی الآیات المنقوله من سوره الصافات آنفا المنبئه عن قصه الذبیح.

ص :235

و أما ما ذکراه من یهودیه إبراهیم(ع)فإن القرآن یرده بقوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاهُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ X-إلی أن قال-X مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ :(آل عمران:67).

الإشکال الثانی:أن الصابئین و هم عبده الکواکب الذین یذکر القرآن تعرض إبراهیم(ع)لآلهتهم بقوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیات إنما کانوا بمدینه حران التی هاجر إلیها إبراهیم(ع)من بابل أو من«أور» و لازمه أن یکون حجاجه عبده الکواکب بعد مده من حجاجه عبده الأصنام و کسره الأصنام و دخوله النار،و لا یلائم ذلک ما هو ظاهر الآیات أن قصه الحجاج مع عبده الأصنام و الکواکب وقعت جمیعا فی یومین عند أول شخوصه إلی أبیه و قومه کما تقدم بیانه.

أقول:و هذا فی الحقیقه إشکال علی التفسیر الذی تقدم إیراده فی بیان الآیات لا علی أصل الکتاب.

و مع ذلک ففیه غفله عما یثبته التاریخ و یعطیه الاعتبار الصحیح أما الاعتبار فإن المملکه التی ینتحل فی بعض بلاده العظیمه بدین من الأدیان الشائعه المعروفه کالصابئیه التی کانت یومئذ من الأدیان المعروفه فی الدنیا لا یخلو من شیوع فی سائر بلادها و وجود جماعه من منتحلیه منتشره فی أقطارها.

و أما التاریخ فقد ذکر شیوعه کشیوع الوثنیه ببابل و وجود معابد کثیره فیها بنیت علی أسماء الکواکب و أصنام لها منصوبه فیها فقد جاء فی تاریخ أرض بابل و ما والاها ذکر بناء معبد إله الشمس و إله القمر فی حدود سنه ثلاثه آلاف و مائتین قبل المسیح،و فی نصب شریعه حمورابی ذکر إله الشمس و إله القمر و هو مما یقرب زمن الخلیل إبراهیم(ع).

و قد تقدم فیما نقلناه من کتاب الآثار الباقیه لأبی ریحان البیرونی (1):أن یوذاسف ظهر عند مضی سنه من ملک طهمورث بأرض الهند،و أتی بالکتابه الفارسیه،و دعا إلی

ص :236

مله الصابئین فاتبعه خلق کثیر،و کانت الملوک البیشدادیه و بعض الکیانیه ممن کان یستوطن بلخ یعظمون النیرین و الکواکب و کلیات العناصر إلی وقت ظهور زراتشت عند مضی ثلاثین سنه من ملک بشتاسف.

و ساق الکلام إلی أن قال:و ینسبون التدبیر إلی الفلک و أجرامه و یقولون بحیاتها و نطقها و سمعها و بصرها،و یعظمون الأنوار،و من آثارهم القبه التی فوق المحراب عند المقصوره من جامع دمشق کان مصلاهم،و کان الیونانیون و الروم علی دینهم،ثم صارت فی أیدی الیهود فعملوها کنیستهم،ثم تغلب علیها النصاری فصیروها بیعه إلی أن جاء الإسلام و أهله فاتخذوها مسجدا.

و کانت لهم هیاکل و أصنام بأسماء الشمس معلومه الأشکال کما ذکرها أبو معشر البلخی فی کتابه فی بیوت العبادات مثل هیکل بعلبک کان لصنم الشمس،و قران فإنها منسوبه إلی القمر و بناؤها علی صورته کالطیلسان،و بقربها قریه تسمی سلمسین و اسمها القدیم:صنم سین أی صنم القمر:و قریه أخری تسمی ترع عوز أی باب الزهره.

و یذکرون أن الکعبه و أصنامها کانت لهم،و عبدتها کانوا من جملتهم و أن اللات کان باسم زحل،و العزی باسم الزهره،انتهی.

و ذکر المسعودی أن مذهب الصابئه کان نوعا من التحول و التکامل فی دین الوثنیه و أن الصبوه ربما کانت تتحول إلی الوثنیه لتقارب مأخذیهما،و أن الوثنیه ربما کانوا یعبدون أصنام الشمس و القمر و الزهره و سائر الکواکب تقربا بها إلی آلهتها ثم إلی إله الآلهه.

قال فی مروج الذهب:،کان کثیر من أهل الهند و الصین و غیرهم من الطوائف یعتقدون أن الله عز و جل جسم،و أن الملائکه أجسام لها أقدار و أن الله تعالی و ملائکته احتجبوا بالسماء،فدعاهم ذلک إلی أن اتخذوا تماثیل و أصناما علی صوره الباری عز و جل و بعضها علی صوره الملائکه مختلفه القدود و الأشکال،و منها علی صوره الإنسان و علی خلافها من الصور یعبدونها،و قربوا لها القرابین،و نذروا لها النذور لشبهها عندهم بالباری تعالی و قربها منه.

فأقاموا علی ذلک برهه من الزمان و جمله من الأعصار حتی نبههم بعض حکمائهم علی أن الأفلاک و الکواکب أقرب الأجسام المرئیه إلی الله تعالی و أنها حیه ناطقه،و أن

ص :237

الملائکه تختلف فیهما بینها و بین الله،و أن کل ما یحدث فی هذا العالم فإنما هو علی قدر ما تجری به الکواکب عن أمر الله فعظموها و قربوا لها القرابین لتنفعهم فمکثوا علی ذلک دهرا.

فلما رأوا الکواکب تخفی بالنهار و فی بعض أوقات اللیل لما یعرض فی الجو من السواتر أمرهم بعض من کان فیهم من حکمائهم أن یجعلوا لها أصناما و تماثیل علی صورها و أشکالها فجعلوا لها أصناما و تماثیل بعدد الکواکب الکبار المشهوره،و کل صنف منهم یعظم کوکبا منها،و یقرب لها نوعا من القربان خلاف ما للآخر علی أنهم إذا عظموا ما صوروا من الأصنام تحرکت لهم الأجسام العلویه من السبعه بکل ما یریدون،و بنوا لکل صنم بیتا و هیکلا مفردا،و سموا تلک الهیاکل بأسماء تلک الکواکب.

و قد ذهب قوم إلی أن البیت الحرام هو بیت زحل،و إنما طال عندهم بقاء هذا البیت علی مرور الدهور معظما فی سائر الأعصار لأنه بیت زحل،و أن زحل تولاه لأن زحل من شأنه البقاء و الثبوت،فما کان له فغیر زائل و لا داثر،و عن التعظیم غیر حائل و ذکروا أمورا أعرضنا عن ذکرها لشناعه وصفها.

و لما طال علیهم العهد عبدوا الأصنام علی أنها تقربهم إلی الله و ألغوا عباده الکواکب فلم یزالوا علی ذلک حتی ظهر یوذاسف بأرض الهند و کان هندیا،و کان یوذاسف خرج من أرض الهند إلی السند ثم سار إلی بلاد سجستان و بلاد زابلستان و هی بلاد فیروز بن کبک ثم دخل السند ثم إلی کرمان.

فتنبأ و زعم أنه رسول الله،و أنه واسطه بین الله و بین خلقه،و أتی أرض فارس، و ذلک فی أوائل ملک طهمورث ملک فارس،و قیل:ذلک فی ملک جم،و هو أول من أظهر مذاهب الصابئه علی حسب ما قدمنا آنفا فیما سلف من هذا الکتاب.

و قد کان یوذاسف أمر الناس بالزهد فی هذا العالم،و الاشتغال بما علا من العوالم، إذ کان من هناک بدء النفوس و إلیها یقع الصدر من هذا العالم،و جدد یوذاسف عند الناس عباده الأصنام و السجود لها لشبه ذکرها،و قرب لعقولهم عبادتها بضروب من الحیل و الخدع.

و ذکر ذوو الخبره بشأن هذا العالم و أخبار ملوکهم:أن جم الملک أول من عظم

ص :238

النار و دعا الناس إلی تعظیمها،و قال:إنها تشبه ضوء الشمس و الکواکب لأن النور عنده أفضل من الظلمه،و جعل للنور مراتب.ثم تنازع هؤلاء بعده فعظم کل فریق منهم ما یرون تعظیمه من الأشیاء تقربا إلی الله بذلک.

ثم ذکر المسعودی البیوت المعظمه عندهم و هی سبعه الکعبه البیت الحرام باسم زحل،و بیت علی جبل مارس بأصفهان،و بیت مندوسان ببلاد الهند،و بیت نوبهار بمدینه بلخ علی اسم القمر،و بیت غمدان بمدینه صنعاء من بلاد الیمن علی اسم الزهره، و بیت کاوسان بمدینه فرغانه علی اسم الشمس،و بیت بأعالی بلاد الصین علی اسم العله الأولی.

و الیونان و الروم القدیم و الصقالبه بیوت معظمه بعضهما مبنیه علی اسم الکواکب کالبیت الذی بتونس للروم الذی علی اسم الزهره.

ثم ذکر المسعودی أن للصابئین من الحرانیین (1)هیاکل علی أسماء الجواهر العقلیه و الکواکب فمن ذلک هیکل العله الأولی،و هیکل العقل.قال:و من هیاکل الصابئه هیکل السلسله،و هیکل الصوره و هیکل النفس و هذه مدورات الشکل،و هیکل زحل مسدس،و هیکل المشتری مثلث،و هیکل المریخ مربع مستطیل،و هیکل الشمس مربع،و هیکل عطارد مثلث الشکل،و هیکل الزهره مثلث فی جوف مربع مستطیل،و هیکل القمر مثمن الشکل، و للصابئه فیما ذکرنا رموز و أسرار یخفونها، انتهی.و قریب منه ما فی الملل و النحل،للشهرستانی.

و قد تبین مما نقلناه أولا:أن الوثنیه کما کانت تعبد أصناما للآلهه و أرباب الأنواع کذلک کانت تعبد أصنام الکواکب و الشمس و القمر،و کانت عندهم هیاکل علی أسمائها، و من الممکن أن یکون حجاج إبراهیم(ع)فی أمر الکواکب و القمر و الشمس،مع الوثنیه العابدین لها المتقربین بها دون الصابئه کما یمکن أن یکون مع بعض الصابئین فی مدینه بابل أو بلده أور أو کوثاریا علی ما فی بعض الروایات المنقوله سالفا.

علی أن ظاهر ما یقصه القرآن الکریم:أن إبراهیم(ع)حاج أباه و قومه و تحمل أذاهم فی الله حتی اعتزلهم و هجرهم بالمهاجره من أرضهم إلی الأرض المقدسه من غیر أن یتغرب من أرضهم إلی حران أولا ثم من حران إلی الأرض المقدسه،و الذی ضبطه کتب

ص :239

التاریخ من مهاجرته إلی حران أولا ثم من حران إلی الأرض المقدسه لا مأخذ له غیر التوراه أو أخبار غیر سلیمه من نفثه إسرائیلیه کما هو ظاهر لمن تدبر تاریخ الطبری،و غیره.

علی أن بعضهم ذکروا أن حران المذکور فی التوراه کان بلدا قرب بابل بین الفرات و خابور،و هو غیر حران الواقع قرب دمشق الموجود الیوم. (1)

نعم ذکر المسعودی أن الذی بقی من هیاکلهم-الصابئه-المعظمه فی هذا الوقت -و هو سنه اثنتین و ثلاثین و ثلاثمائه-بیت لهم بمدینه حران فی باب الرقه یعرف«بمغلیتیا» و هو هیکل آزر أبی إبراهیم الخلیل(ع)عندهم،و للقوم فی آزر و ابنه إبراهیم کلام کثیر،انتهی.و لا حجه فی قولهم علی شیء.

و ثانیا:أنه کما أن الوثنیه ربما کانت تعبد الشمس و القمر و الکواکب کذلک الصابئه کانت تبنی بیوتا و هیاکل لعباده غیر الکواکب و القمر و الشمس کالعله الأولی و العقل و النفس و غیرها کالوثنیه و تتقرب إلیها مثلهم و قد ذکر هیرودوتوس فی تاریخه فی ما یصف معبد بابل أنه کان مشتملا علی ثمانیه أبراج بعضها مبنیه علی بعض و أن آخر الأبراج و هو أعلاها کان مشتملا علی قبه وسیعه ما فیها غیر عرش عظیم حیاله طاوله من ذهب،و لیس فی القبه شیء من التماثیل و الأصنام،و لا یبیت فیها أحد إلا امرأه یزعم الناس أن الله هو اختارها للخدمه و وظفها للملازمه.انتهی. (2)

و لعله کان للعله الأولی المنزهه عن الهیئات و الأشکال و إن کانوا ربما یصورونه بما یتوهمونه من الصور کما ذکره المسعودی.و قد ثبت أن فلاسفتهم کانوا ینزهون الله تعالی عن الهیئات الجسمانیه و الأشکال و الأوضاع المادیه و یصفونه بما یلیق به من الصفات غیر أنهم کانوا یتقون العامه أن یظهروا ما یعتقدونه فیه سبحانه إما لعدم استعداد أفهامهم لتلقی ذلک،أو لمقاصد و أغراض سیاسیه توجب کتمان الحق.

ص :240

فإن ذلک هو الموافق لغرض هذه السوره التی تبین فیها مسأله التوحید علی ما تهدی إلیه الفطره التی فطر الناس علیها،و قد تقدم أن قصه إبراهیم(ع)بالنسبه إلی الآیات السابقه من السوره بمنزله المثال المضروب لبیان عام.

و فی سیاق الآیات مضافا إلی بیان التوحید بیان أن عقیده التوحید محفوظه بین الناس فی سلسله متصله رکبت حلقاتها بعضها علی بعض بهدایه إلهیه و عنایه خاصه ربانیه حفظ الله بها الفطره الإلهیه من أن تضیع بالأهواء الشیطانیه،و تسقط رأسا من الفعلیه فیبطل بذلک غرض الخلقه و یذهب سدی کما یشعر بذلک قوله:« وَ وَهَبْنٰا لَهُ »إلخ،و قوله:

« وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ »إلخ،و قوله:« وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ »و قوله:

« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ »إلخ.

و فی طی الآیات بیان ما تمتاز به الهدایه الإلهیه من غیرها من الخصائص و هی الاجتباء و استقامه الصراط و إیتاء الکتاب و الحکم و النبوه علی ما سیجیء من البیان إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا »إسحاق هو ابن إبراهیم و یعقوب هو ابن إسحاق(ع)،و قوله:« کُلاًّ هَدَیْنٰا »قدم فیه کلا للدلاله علی أن الهدایه الإلهیه تعلقت بکل واحد من المعدودین استقلالا لا أنها تعلقت ببعضهم استقلالا کإبراهیم و بغیره بتبعه،فهو بمنزله أن یقال:هدینا إبراهیم و هدینا إسحاق و هدینا یعقوب.کما قیل.

قوله تعالی:« وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ »فیه إشعار بأن سلسله الهدایه غیر منقطعه و لا مبتدئه من إبراهیم(ع)بل کانت الرحمه قبله شامله لنوح(ع).

قوله تعالی:« وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ -إلی قوله- وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ » الضمیر فی« ذُرِّیَّتِهِ »راجع إلی نوح ظاهرا لأنه المرجع القریب لفظا،و لأن فی المعدودین من لیس هو من ذریه إبراهیم مثل لوط و إلیاس علی ما قیل.

و ربما قیل:إن الضمیر یعود إلی إبراهیم(ع)و قد ذکر لوط و إلیاس(ع) من الذریه تغلیبا قال: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ جَعَلْنٰا فِی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّهَ وَ الْکِتٰابَ» :(العنکبوت:27)أو أن المراد بالذریه هم السته المذکورون فی هذه الآیه

ص :242

دون الباقین،و أما قوله:« وَ زَکَرِیّٰا »إلخ،و قوله:« وَ إِسْمٰاعِیلَ »إلخ،فمعطوفان علی قوله:و من« ذُرِّیَّتِهِ »لا علی قوله:« دٰاوُدَ »إلخ،و هو بعید من السیاق.

و أما قوله:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ »فالظاهر أن المراد بهذا الجزاء هو الهدایه الإلهیه المذکوره،و إلیها الإشاره بقوله« کَذٰلِکَ »و الإتیان بلفظ الإشاره البعید لتفخیم أمر هذه الهدایه فهو نظیر قوله: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :(الرعد:17)و المعنی نجزی المحسنین علی هذا المثال.

قوله تعالی:« وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِینَ »تقدم الکلام فی معنی الإحسان و الصلاح فیما سلف من المباحث و فی ذکر عیسی بین المذکورین من ذریه نوح(ع)و هو إنما یتصل به من جهه أمه مریم دلاله واضحه علی أن القرآن الکریم یعتبر أولاد البنات و ذریتهن أولادا و ذریه حقیقه،و قد تقدم استفاده نظیر ذلک من آیه الإرث و آیه محرمات النکاح،و للکلام تتمه ستوافیک فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ »الظاهر أن المراد بإسماعیل هو ابن إبراهیم أخو إسحاق(ع)و قوله:« اَلْیَسَعَ »بفتحتین کأسد و قرئ« اللیسع »کالضیغم أحد أنبیاء بنی إسرائیل ذکر الله اسمه مع إسماعیل (ع)کما فی قوله: «وَ اذْکُرْ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیٰارِ»:

(-ص:48)و لم یذکر شیئا من قصته فی کلامه.

و أما قوله:« وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ » فالعالم هو الجماعه من الناس کعالم العرب و عالم العجم و عالم الروم،و معنی تفضیلهم علی العالمین تقدیمهم بحسب المنزله علی عالمی زمانهم لما أن الهدایه الخاصه الإلهیه أخذتهم بلا واسطه،و أما غیرهم فإنما تشملهم رحمه الهدایه بواسطتهم،و یمکن أن یکون المراد تفضیلهم بما أنهم طائفه مهدیه بالهدایه الفطریه الإلهیه من غیر واسطه علی جمیع العالمین من الناس سواء عاصروهم أو لم یعاصروهم فإن الهدایه الإلهیه من غیر واسطه نعمه یتقدم بها من تلبس بها علی من لم یتلبس،و قد شملت المذکورین من الأنبیاء و من لحق بهم من آبائهم و ذریاتهم و إخوانهم فالمجتمع الحاصل منهم مفضل علی غیرهم جمیعا بتفضیل إلهی.

ص :243

و بالجمله الملاک فی أمر هذا التفضیل هو التلبس بتلک الهدایه الإلهیه التی لا واسطه فیها،و الأنبیاء فضلوا علی غیرهم بسبب التلبس بها فلو فرض تلبس من غیرهم بهذه الهدایه کالملائکه کما ربما یظهر من کلامه تعالی و کالأئمه علی ما تقدم فی البحث عن قوله تعالی:

«وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ» :(البقره:124)فی الجزء الأول من الکتاب فلا یفضل علیهم الأنبیاء(ع)من هذه الحیثیه و إن أمکن أن یفضلوا علیهم من جهه أخری غیر جهه الهدایه.

و من هنا یظهر:أن استدلال بعضهم بالآیه علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکه لیس فی محله.

و یظهر أیضا أن المراد بالتفضیل إنما هو التفضیل من حیث الهدایه الإلهیه الخاصه التی أخذتهم من غیر توسط أحد،و أما کونهم أهل الاجتباء و أهل الصراط المستقیم و أهل الکتاب و الحکم و النبوه فأمر خارج عن مصب التفضیل المذکور فی هذه الآیه.

و اعلم أن الذی وقع فی الآیات الثلاث من ذکر من عدده الله تعالی من الأنبیاء بأسمائهم-و هم سبعه عشر نبیا-لم یراع فیه الترتیب الذی بینهم لا بحسب الزمان و هو ظاهر،و لا بحسب الرتبه و الفضیله فإن فیهم نوحا و موسی و عیسی(ع)،و هم أفضل من باقی المذکورین بنص الکتاب کما تقدم فی مباحث النبوه فی الجزء الثانی من الکتاب و قد قدم علیهم غیرهم فی الذکر.

و قد ذکر صاحب المنار فی وجه الترتیب المأخوذ فی الآیات الثلاث بین الأنبیاء المسمین فیها-و هم أربعه عشر نبیا-ما ملخصه:أنه تعالی جعلهم ثلاثه أقسام لمعان فی ذلک جامعه بین کل قسم منهم.

فالقسم الأول:داود و سلیمان و أیوب و یوسف و موسی و هارون،و المعنی الجامع بینهم أن الله تعالی آتاهم الملک و الإماره و الحکم و السیاده مع النبوه و الرساله،و قد قدم ذکر داود و سلیمان و کانا ملکین غنیین منعمین،و ذکر بعدهما أیوب و یوسف،و کان أیوب أمیرا غنیا عظیما محسنا،و کان یوسف وزیرا عظیما و حاکما متصرفا،و قد ابتلیا بالضراء فصبرا و بالسراء فشکرا،و بعد ذلک موسی و هارون و کانا حاکمین فی قومهما و لم یکونا ملکین.

ص :244

فکل زوجین من هذه الأزواج الثلاثه ممتاز بمزیه و الترتیب مع ذلک من حیث نعم الدنیا فداود و سلیمان کانا أکثر تمتعا من نعمها من أیوب و یوسف،و هما من موسی و هارون،أو الترتیب من حیث الفضل الدینی فالظاهر أن موسی و هارون أفضل من أیوب و یوسف،و هما أفضل من داود و سلیمان لجمعهما بین الصبر فی الضراء و الشکر فی السراء.

و القسم الثانی:زکریا و یحیی و عیسی و إلیاس،و هؤلاء قد امتازوا بشده الزهد فی الدنیا،و الإعراض عن لذائذها،و الرغبه عن زینتها،و لذلک خصهم هنا بوصف الصالحین لأن هذا الوصف ألیق بهم عند مقابلتهم بغیرهم و إن کان کل نبی صالحا و محسنا علی الإطلاق.

و القسم الثالث:إسماعیل و الیسع و یونس و لوط،و أخر ذکرهم لعدم الخصوصیه إذ لم یکن لهم من ملک الدنیا و سلطانها ما کان للقسم الأول،و لا من المبالغه من الإعراض عن الدنیا ما کان للقسم الثانی،انتهی ملخصا.

و فی تفسیر الرازی،ما یقرب منه و إن کان ما ذکره أوجه بالنسبه إلی ما ذکره الرازی،و یرد علی ما ذکراه جمیعا أنهما جعلا القسم الثالث من لا خصوصیه له یمتاز به و هو غیر مستقیم فإن إسماعیل(ع)قد ابتلاه الله بأمر الذبح فصبر علی ما امتحنه الله تعالی به قال تعالی: «فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ X-إلی أن قال-X إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ وَ فَدَیْنٰاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ» (الصافات:108)و هذا من الخصائص الفاخره التی اختص الله بها إسماعیل(ع)، و بلاء مبین امتاز به حتی جعل الله تعالی التضحیه فی الحج طاعه عامه مذکره لمحنته فی جنب الله و ترک علیه فی الآخرین علی أنه شارک أباه الکریم فی بناء الکعبه و کفی به میزا.

و کذلک یونس النبی(ع)امتحنه الله تعالی بما لم یمتحن به أحدا من أنبیائه و هو ما التقمه الحوت فنادی فی الظلمات أن لا إله إلا أنت سبحانک إنی کنت من الظالمین.

و أما لوط فمحنه فی جنب الله مذکوره فی القرآن الکریم فقد قاسی المحن فی أول أمره مع إبراهیم(ع)حتی هاجر قومه و أرضه فی صحابته،ثم أرسله الله إلی

ص :245

أهل سدوم و ما والاه مهد الفحشاء التی لم یسبقهم إلیها أحد من العالمین حتی إذا شملهم الهلاک لم یوجد فیهم غیر بیت المسلمین و هو من بیت لوط خلا امرأته.

و أما الیسع فلم یذکر له فی القرآن قصه،و إنما ورد فی بعض الروایات أنه کان وصی إلیاس و قد أتی قومه بما أتی به عیسی بن مریم(ع)من إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و قد ابتلی الله قومه بالسنه و القحط العظیم.

فالأحسن أن یتمم الوجه المذکور لترتیب الأسماء المعدوده فی الآیه بأن یقال:

إن الطائفه الأولی المذکورین-و هم سته-اختصوا بالملک و الرئاسه مع الرساله،و الطائفه الثانیه-و هم أربعه-امتازوا بالزهد فی الدنیا و الإعراض عن زخارفها،و الطائفه الثالثه -و هم أربعه-أولو خصائص مختلفه و محن إلهیه عظیمه یختص کل بشیء من الممیزات و الله أعلم.

ثم إن الذی ذکره فی أثناء کلامه من تفضیل موسی و هارون علی أیوب و یوسف، و تفضیلهما علی داود و سلیمان بما ذکره من الوجه،و کذا جعله الصلاح بمعنی الزهد و الإحسان کل ذلک ممنوع لا دلیل علیه.

قوله تعالی:« وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ »هذا التعبیر یؤید ما قدمناه أن المراد بیان اتصال سلسله الهدایه حیث أضاف الباقین إلی المذکورین بأنهم متصلون بهم بأبوه أو بنوه أو أخوه.

قوله تعالی:« وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »قال الراغب فی المفردات:، یقال: جبیت الماء فی الحوض جمعته و الحوض الجامع له جابیه و جمعها «جواب» قال الله تعالی: وَ جِفٰانٍ کَالْجَوٰابِ ،و منه أستعیر جبیت الخراج جبایه و منه قوله تعالی: یُجْبیٰ إِلَیْهِ ثَمَرٰاتُ کُلِّ شَیْءٍ ،و الاجتباء الجمع علی طریق الاصطفاء قال عز و جل: فَاجْتَبٰاهُ رَبُّهُ .

قال:و اجتباء الله العبد تخصیصه إیاه بفیض إلهی یتحصل له منه أنواع من النعم بلا سعی من العبد،و ذلک للأنبیاء و بعض من یقارنهم من الصدیقین و الشهداء کما قال تعالی:

وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ ، فَاجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصّٰالِحِینَ وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ و قوله تعالی: ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ ،و قال عز و جل: یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ ،انتهی.

ص :246

و الذی ذکره من معنی الاجتباء و إن کان کذلک علی ما یفیده موارد وقوعه فی کلامه تعالی لکنه لازم المعنی الأصلی بحسب انطباقه علی صنعه فیهم و الذی یعطیه سیاق الآیات أن العنایه تعلقت بمعنی الکلمه الأصلی و هو الجمع من مواضع و أمکنه مختلفه متشتته فیکون تمهیدا لما یذکر بعده من الهدایه إلی صراط مستقیم کأنه یقول:و جمعناهم علی تفرقهم حتی إذا اجتمعوا و انضم بعضهم إلی بعض هدیناهم جمیعا إلی صراط کذا و کذا.

و ذلک لما عرفت أن المقصود بالسیاق بیان اتصال سلسله المهتدین بهذه الهدایه الفطریه الإلهیه،و المناسب لذلک أن یتصور لهم اجتماع و توحد حتی تشمل جمعهم الرحمه الإلهیه،و یهتدوا مجتمعین بهدایه واحده توردهم صراطا واحدا مستقیما لا اختلاف فیه أصلا فلا یختلف بحسب الأحوال،و لا بحسب الأزمان،و لا بحسب الأجزاء،و لا بحسب الأشخاص السائرین فیه،و لا بحسب المقصد.

و ذلک أن صراطهم الذی هداهم الله إلیه و إن کان یختلف بحسب ظاهر الشرائع سعه و ضیقا إلا أن ذلک إنما هو بحسب الإجمال و التفصیل و قله استعداد الأمم و کثرته، و الجمیع متفق فی حقیقه واحده و هو التوحید الفطری و العبودیه التی تهدی إلیه البنیه الإنسانیه بحسب نوع الخلقه التی أظهرها الله سبحانه علی ذلک و من المعلوم أن الخلقه الإنسانیه بما أنها خلقه إنسانیه لا تتغیر و لا تتبدل تبدلا یقضی بتبدل أصول الشعور و الإراده الإنسانیین فحواس الإنسان الظاهره و إحساساته و عواطفه الباطنه و مبدأ القضاء و الحکم الذی فیه و هو العقل الفطری لا تزال تجری بحسب الأصول علی وتیره واحده و إن اختلفت الآراء و المقاصد بحسب الاستکمال التدریجی الذی یتعلق بالنوع و التنبه بجهات حوائج الحیاه.

فلا یزال الإنسان یشعر بحاجته فی المأکل و المشرب و الملبس و المسکن و المنکح، و یشتهی ما یریح نفسه الشحیحه،و یکره ما یؤلمه و یضربه،و یأمل سعاده الحیاه و یخشی الشقاء و سوء العاقبه و إن اختلفت مظاهر حیاته و صور أعماله عصرا بعد عصر و جیلا بعد جیل.

قال تعال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(الروم:30)فالدین الحنیف

ص :247

الإلهی الذی هو قیم علی المجتمع الإنسانی هو الذی تهدی إلیه الفطره و تمیل إلیه الخلقه البشریه بحسب ما تحس بحوائجها الوجودیه،و تلهم بما یسعدها فیها من الاعتقاد و العمل، و بتعبیر آخر من المعارف و الأخلاق و الأعمال.

و هذا أمر لا یتغیر و لا یتبدل لأنه مبنی علی الفطره التکوینیه التی لا سبیل للتغیر و التبدل إلیها فلا یختلف بحسب الأحوال و الأزمان بأن یدعو إلی السعاده الإنسانیه فی حال دون حال أو فی زمان دون زمان،و لا بحسب الأجزاء بأن یزاحم بعض أحکام الدین الحنیف بعضه الآخر بتناقض أو تضاد أو أی شیء آخر یؤدی إلی إبطال بعضها بعضا فإن الجمیع ترتضع من ثدی التوحید الذی یعدلها أحسن تعدیل کما أن القوی البدنیه إذا تنافت أو أراد بعضها أن یطغی علی بعض فإن هناک حاکما مدبرا یدبر کلا علی حسب ما له من الوزن و التأثیر فی تقویم الحیاه الإنسانیه.

و لا بحسب الأشخاص فإن المهتدین بهذه الهدایه القیمه الفطریه لا یختلف مسیرهم، و لا یدعو آخرهم إلا إلی ما دعا إلیه أولهم و إن اختلفت دعوتهم بالإجمال و التفصیل بحسب اختلاف أعصار الإنسانیه تکاملا و رقیا کما قال تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل عمران:19)و قال: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (الشوری:13).

و لا بحسب المقصد و الغایه فإنه التوحید الذی یئول إلیه شتات المعارف الدینیه و الأخلاق الفاضله و الأحکام الشرعیه قال تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ» :(الأنبیاء:92)و قال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» :(الأنبیاء:25).

و قد ظهر بما تقدم معنی قوله تعالی:« وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »و قد نکر الصراط من غیر أن یذکر علی طریق العهد کما فی قوله: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :(الحمد:7)لتتوجه عنایه الذهن إلی اتصافه بالاستقامه- و الاستقامه فی الشیء کونه علی وتیره واحده فی صفته و خاصته-فالصراط الذی هدوا إلیه صراط لا اختلاف فیه فی جهه من الجهات و لا حال من الأحوال لما أنه صراط مبنی علی الفطره کما أن الفطره الإنسانیه و هی نوع خلقته و کونه لا تختلف من حیث إنها خلقه إنسانیه فی الهدایه و الاهتداء إلی مقاصد الإنسان التکوینیه.

فهؤلاء المهدیون إلی مستقیم الصراط فی أمن إلهی من خطرات السیر و عثرات

ص :248

الطریق إذ کان الصراط الذی یسلکونه و المسیر الذی یضربون فیه لا اختلاف فیه بالهدایه و الإضلال و الحق و الباطل و السعاده و الشقاوه بل هو مؤتلف الأجزاء و متساوی الأحوال یقوم علی الحق و یؤدی إلی الحق لا یدع صاحبه فی حیره،و لا یورده إلی ظلم و شقاء و معصیه قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (الأنعام:82).

قوله تعالی:« ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »إلی آخر الآیه.یبین تعالی أن الذی ذکره من صفه الهدایه التی هدی بها المذکورین من أنبیائه هو المعرف لهداه الخاص به الذی یهدی به من یشاء من عباده.

فالهدی إنما یکون هدی-حق الهدی-إذا کان من الله سبحانه،و الهدی إنما یکون هدی الله إذا أورد المتلبس به صراطا مستقیما اتفق علی الورود فیه أصحاب الهدی و هم الأنبیاء المکرمون(ع)،و اتفق أجزاء ذلک الصراط فی الدعوه إلی کلمه التوحید و إقامه دعوه الحق و الاتسام بسمه العبودیه و التقوی.

أما الطریق الذی یفرق فیه بین رسل الله فیؤمن فیه ببعض و یکفر ببعض أو یفرق فیه بین أحکام الله و شرائعه فیؤخذ فیه ببعض و یترک بعض،و الطرق التی لا تضمن سعاده حیاه المجتمع الإنسانی أو یسوق إلی بعض ما لیس فیه السعاده الإنسانیه فتلک هی الطرق التی لا مرضاه فیها لله سبحانه و قد انحرفت فیها عن شریعه الفطره إلی مهابط الضلال و مزالق الأهواء،و الاهتداء إلیها لیس اهتداء بهدی الله سبحانه.

قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً، أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ حَقًّا» :(النساء:151)و قال: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلاّٰ خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ» :(البقره:85)و قال: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوٰاهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :(القصص:50)یرید أن الطریق الذی فیه اتباع الهوی إنما هو ضلال لا یورد سالکه سعاده الحیاه و لیس بهدی الله لأن فیه ظلما و الله سبحانه لم یجعل الظلم و لن یجعله مما یتوسل به إلی سعاده و لا أن السعاده تنال بظلم.

ص :249

و بالجمله هدی الله سبحانه من خاصته أنه لا یشتمل علی ضلال و لا یجامع ضلالا بالتأدیه إلیه، و إنما هو الهدی محضا تتلوه السعاده محضه عطاء غیر مجذوذ لکن لا علی حد العطایا المعموله فیما بیننا التی ینقطع معها ملک المعطی(بالکسر)عن عطیته و ینتقل إلی المعطی(بالفتح)فیحوزه علی أی حال سواء شکر أو کفر.

بل هذه العطیه الإلهیه إنما تقوم علی شریطه التوحید و العبودیه فلا کرامه لأحد علیه تعالی و لا أمن له منه إلا بالعبودیه محضا و لذلک ذیل الکلام بقوله:« وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »و إنما ذکر الإشراک لأن محط البیان إنما هو التوحید.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ »الإشاره باللفظ المفید للبعد للدلاله علی علو شأنهم و رفعه مقامهم،و المراد بإیتائهم الکتاب و غیره إیتاء جمعهم ذلک بوصف المجموع و إن کان بعضهم لم یؤتوا بعض المذکورات کما مر فی تفسیر قوله:

« وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ »فإن الکتاب إنما أوتیه بعض الأنبیاء کنوح و إبراهیم و موسی و عیسی(ع).

و الکتاب إذا نسب فی کلامه تعالی إلی الأنبیاء(ع)نوعا من النسبه یراد به الصحف التی تشتمل علی الشرائع و یقضی بها بین الناس فیما اختلفوا فیه کقوله تعالی:

«کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(البقره:213)و قوله: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ X-إلی أن قال-X وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائده:48)إلی غیر ذلک من الآیات.

و الحکم هو إلقاء النسبه التصدیقیه بین أجزاء الکلام کقولنا:فلان عالم،و إذا کان ذلک فی الأمور الاجتماعیه و القضایا العملیه التی تدور بین المجتمعین عد نوع النسبه حکما کما تسمی نفس القضیه حکما کما یقال یجب علی الإنسان أن یفعل کذا و یحرم علیه أن یفعل کذا أو یجوز له أن یفعل کذا أو أحب أو أکره أن تفعل کذا فتسمی الوجوب و الحرمه و الجواز و الاستحباب و الکراهه أحکاما کما تسمی القضایا المشتمله علیها أحکاما، و لأهل الاجتماع أحکام أخر ناشئه من نسب أخری کالملک و الرئاسه و النیابه و الکفایه

ص :250

و الولایه و غیر ذلک.

و إذا قصد به المعنی المصدری أرید به إیجاد الحکم و جعله إما بحسب التشریع و التقنین کما یجعل أهل التقنین أحکاما صالحه لیجری علیها الناس و یعملوا بها فی مسیر حیاتهم لحفظ نظام مجتمعهم،و إما بحسب التشخیص و النظر کتشخیص القضاه و الحکام فی المنازعات و الدعاوی أن المال لفلان و الحق مع فلان و کتشخیص أهل الفتیا فی فتاواهم و قد یراد به إنفاذ الحکم کحکم الوالی و الملک علی الناس بما یریدان فی حوزه الولایه و الملک.

و الظاهر من الحکم فی الآیه بقرینه ذکر الکتاب معه أن یکون المراد به معنی القضاء فیکون المراد من إیتاء الکتاب و الحکم إعطاء شرائع الدین و القضاء بحسبها بین الناس کما هو ظاهر عده من الآیات کقوله تعالی: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(البقره:213)و قوله: إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا» :(المائده:44)و قوله: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ»:

(النساء:105)و قوله: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إِذْ یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ»: (الأنبیاء:78)و قوله:

«یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» :(-ص:26)إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیره،و إن کان مثل قوله تعالی حکایه عن إبراهیم(ع): «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :(الشعراء:83) لا یأبی بظاهره الحمل علی المعنی الأعم.

و أما النبوه فقد تقدم فی تفسیر قوله: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» XالآیهX:(البقره:213)أن المراد بها التحقق بأنباء الغیب بعنایه خاصه إلهیه و هی الأنباء المتعلقه بما وراء الحس و المحسوس کوحدانیته تعالی و الملائکه و الیوم الآخر.

و عد هذه الکرامات الثلاث التی أکرم الله سبحانه بها سلسله الأنبیاء(ع) أعنی الکتاب و الحکم و النبوه فی سیاق الآیات الواصفه لهداه تعالی یدل علی أنها من آثار هدایه الله و بها یتم العلم بالله تعالی و آیاته فکأنه قیل:تلک الهدایه التی جمعنا علیها الأنبیاء(ع)و فضلناهم بها علی العالمین هی التی توردهم صراطا مستقیما و تعلمهم الکتاب المشتمل علی شرائعه،و تسددهم و تنصبهم للحکم بین الناس،و تنبئهم أنباء الغیب.

ص :251

«صُحُفِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ» :(الأعلی:19)و کتاب عیسی و هو الإنجیل قال: «وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ» :(المائده:46)و کتاب محمد ص قال؟ «تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ» :(الحجر:1)و قال: «رَسُولٌ مِنَ اللّٰهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَهً، فِیهٰا کُتُبٌ قَیِّمَهٌ» (البینه:3)و قال: «فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ، مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ، بِأَیْدِی سَفَرَهٍ، کِرٰامٍ بَرَرَهٍ» :(عبس:16)و قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ، بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195).

القسم الثانی:الکتب التی تضبط أعمال العباد من حسنات أو سیئات فمنها:ما یختص بکل نفس إنسانیه کالذی یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً» :(الإسراء:13)و قوله: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» :(آل عمران:30)إلی غیر ذلک من الآیات،و منها:

ما یضبط أعمال الأمه کالذی یدل علیه قوله: «وَ تَریٰ کُلَّ أُمَّهٍ جٰاثِیَهً کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا» :(الجاثیه:28)و منها:ما یشترک فیه الناس جمیعا کما فی قوله: «هٰذٰا کِتٰابُنٰا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنّٰا کُنّٰا نَسْتَنْسِخُ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :(الجاثیه:29)لو کان الخطاب فیه لجمیع الناس.

لعل لهذا القسم من الکتاب تقسیما آخر بحسب انقسام الناس إلی طائفتی الأبرار و الفجار و هو الذی یذکره فی قوله: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِی سِجِّینٍ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا سِجِّینٌ، کِتٰابٌ مَرْقُومٌ X-إلی أن قال-X کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ، کِتٰابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:21).

القسم الثالث:الکتب التی تضبط تفاصیل نظام الوجود و الحوادث الکائنه فیه فمنها الکتاب المصون عن التغیر المکتوب فیه کل شیء کالذی یشیر إلیه قوله تعالی:

«وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :(یونس:61)و قوله: «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ» (یس:12)و قوله: «وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ» :(ق:4)و قوله: «لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ» (الرعد:38)و من الآجال الأجل المسمی الذی لا سبیل للتغیر إلیه و قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ کِتٰاباً مُؤَجَّلاً» :(آل عمران:146).

ص :253

و لعل هذا النوع من الکتاب ینقسم إلی کتاب واحد عام حفیظ لجمیع الحوادث و الموجودات،و کتاب خاص بکل موجود موجود یحفظ به حاله فی الوجود کما یشعر به الآیتان الأخیرتان و سائر الآیات الکریمه التی تشاکلهما.

و منها:الکتب التی یتطرق إلیها التغییر و یداخلها المحو و الإثبات کما یدل علیه قوله تعالی: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :(الرعد:39)و استیفاء البحث عن کل قسم من أقسام هذه الکتب موکول إلی المحل الذی یناسبه من الکتاب و الله المستعان.

و قال: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(البقره:117)و منه یوجه قوله: «قٰالَ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا إِنّٰا کُلٌّ فِیهٰا إِنَّ اللّٰهَ قَدْ حَکَمَ بَیْنَ الْعِبٰادِ» :(المؤمن:48).

و إن کان فی تشریع أفاد معنی التقنین و الحکم المولوی قال تعالی: «وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاهُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ» :(المائده:43)و قال: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً» المائده:50).

و إذا نسب إلی الأنبیاء(ع)أفاد معنی القضاء و هو من المناصب الإلهیه التی أکرمهم بها قال تعالی: فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ» (المائده:48)و قال تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ»: (الأنعام:89).

و لعل فی بعض الآیات إشعارا أو دلاله علی إیتائهم الحکم بمعنی التشریع کما فی قوله حکایه عن إبراهیم(ع)فی دعائه: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ»:

(الشعراء:83).

و أما غیر الأنبیاء من الناس فنسب إلیهم الحکم بمعنی القضاء کما فی قوله: «وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فِیهِ» :(المائده:47)و الحکم بمعنی التشریع و قد ذمهم الله علیه کما فی قوله: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ مِمّٰا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعٰامِ نَصِیباً فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا X-إلی أن قال-X سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :(الأنعام:136)و قوله «وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحٰاکِمِینَ» :(هود:45)و الآیه بحسب موردها یشمل الحکم بمعنی إنجاز الوعد و إنفاذ الحکم.

قوله تعالی:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ » الضمیران فی قوله:« یَکْفُرْ بِهٰا »و قوله:« وَکَّلْنٰا بِهٰا »راجعان إلی الهدی و یجوز فیه التذکیر و التأنیث من جهه أنه هدایه،أو راجعان إلی الکتاب و الحکم و النبوه التی هی من آثار الهدایه الإلهیه،و لا یخلو أول الوجهین عن بعد،و المشار إلیه بقوله:« هٰؤُلاٰءِ » الکافرون بالدعوه من قوم النبی ص و المتیقن منهم بحسب مورد الآیه کفار مکه الذین أشار الله سبحانه إلیهم بقوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :(البقره:6).

و المعنی علی الوجه الأول:فإن یکفر مشرکو قومک بهدایتنا و هی طریقتنا فقد وکلنا بها من عبادنا من لیس یکفر بها،و الکفر و الإیمان یتعلقان بالهدایه و خاصه إذا کانت

ص :255

بمعنی الطریقه کما ینسبان إلی الله سبحانه و آیاته قال تعالی: «وَ أَنّٰا لَمّٰا سَمِعْنَا الْهُدیٰ آمَنّٰا بِهِ» :(الجن:13)و قال: «فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(البقره:38).

و علی الوجه الثانی:فإن یکفر بالکتاب و الحکم و النبوه-و هی التی تشتمل علی الطریقه الإلهیه و الدعوه الدینیه-مشرکو مکه فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین.

و أما أن هؤلاء القوم من هم:-و فی تنکیر اللفظ دلاله علی أن لهم خطرا عظیما- فقد اختلف فیهم أقوال المفسرین:

فمن قائل:إن المراد بهم الأنبیاء المذکورون فی الآیات السابقه و هم ثمانیه عشر نبیا أو مطلق الأنبیاء المذکورین بأسمائهم أو بنعوتهم فی قوله:« وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ )،و فیه أن سیاق اللفظ لا یلائمه إذ ظاهر قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »نفی الحال أو الاستمرار فی النفی و المذکورون من الأنبیاء(ع)لم یکونوا موجودین حال الخطاب و لو کان المراد ذلک لکان المتعین أن یقال:لم یکونوا بها بکافرین،و لیس رسول الله ص معدودا منهم بحسب هذه العنایه و إن کان هو منهم و أفضلهم فإن الله سبحانه یذکره(ص)بعد ذلک بقوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ ».

و من قائل إن المراد بهم الملائکه و فیه کما قیل إن القوم و خاصه إذا أطلق من غیر تقیید لا یطلق علی الملائکه و لا یسبق إلی الذهن علی أن فی الآیه بحسب السیاق نوع تسلیه للنبی ص و لا معنی لتسلیته فی کفر قومه بإیمان الملائکه.

و من قائل إن المراد بهم المؤمنون به(ص)عند نزول السوره فی مکه أو مطلق المهاجرین.و فیه:أن بعض هؤلاء قد ارتدوا بعد إیمانهم کالذی قال سأنزل مثل ما أنزل الله،و قد تعرض سبحانه لأمره فی هذه السوره بعد آیات،و قد کان فیهم المنافق فلا ینطبق علیهم قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ ».

و من قائل:إن المراد بهم الأنصار أو المهاجرون و الأنصار جمیعا أو أصحاب النبی ص من المهاجرین و الأنصار و هم الذین أقاموا هذه الدعوه علی ساقها و نصروا النبی ص یوم العسره،و قد مدحهم الله فی کتابه أبلغ المدح.و فیه:أن کرامه جماعتهم و رفعه منزلتهم بما هم جماعه مما لا یدانیه ریب لکن کان بینهم من ارتد بعد إیمانه و المنافق الذی لم یظهر حاله بعد،و لا ینطبق علی من هذا نعته مثل قوله تعالی:« فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً

ص :256

لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ

»و ظاهره أنه لا سبیل للکفر إلیهم و لم یقل:فقد وکلنا بها قوما یؤمنون بها أو آمنوا بها.

و ربما یستفاد من کلمات بعضهم:أن المراد به قیام الإیمان بجماعتهم و إن أمکن أن یتخلف عن إقامته آحاد منهم و بعباره أخری قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »وصف للمجتمع و لا ینافی خروج بعض الأبعاض اتصاف المجتمع بوصفه القائم بالمجموع من حیث هو مجموع،و المؤمنون به(ص)من الأنصار أو منهم و من المهاجرین أو الصحابه ثبت الإیمان فیهم ثبوتا من غیر زوال و إن زال عن بعض أفرادهم.

و هذا الوجه لو تم لدل علی أن المراد بالقوم جمیع الأمه المسلمه أو المؤمنون من جمیع الأمم،و لا دلیل من تخصیصه بقوم دون قوم،و اختصاص بعضهم بمزایا و کرامات دینیه کتقدم المهاجرین فی الإیمان بالله و الصبر علی الأذی فی جنب الله،أو تبوء الأنصار الدار و الإیمان و إعلاؤهم کلمه التوحید لا یوجب إلا فضل اتصافهم بهذا النعت لا اختصاصه بهم و حرمان غیرهم منه مع مشارکته إیاهم فی معناه.

إلا أنه یرد علی هذا الوجه:أن المألوف من کلامه فی الأوصاف الاجتماعیه التی لا تستوعب جمیع أفراد المجتمع أن یستثنی المتخلفین عنها لو کان هناک متخلف أو یأتی بما فی معنی الاستثناء کقوله: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ، ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِینَ، إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا» :(التین:6).

و قوله: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ X-إلی أن قال-X وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً» :(الفتح:29) و قوله: «إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ X-إلی أن قال-X إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ» :(النساء:146)و قوله: «کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ X-إلی أن قال-X إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا» :(آل عمران:89) و هذا المعنی کثیر دائر فی القرآن الکریم فما بال قوله:« قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »لم یستثن منه المتخلف عن الوصف من القوم مع وجوده فیهم.

و أغرب منه قول بعضهم:إن المراد بوصف القوم بأنهم لیسوا بها بکافرین-و القوم

ص :257

علی قوله هم الأنصار-الإشاره إلی أنهم و إن لم یؤمنوا بها بعد لکنهم لم یکفروا بها کما کفر بها مشرکو مکه.و فیه مضافا إلی أنه لا یسلم مما تقدم من الإشکال علی الوجوه السابقه أن أهل المدینه من الأنصار کانوا حین نزول الآیات مشرکین یعبدون الأصنام و لا معنی لنفی الکفر عنهم اللهم إلا بمعنی الرد بعد الدعوه و هو الاستکبار و الاستنکاف و لا دلیل علی کون الکفر فی الآیه بهذا المعنی مع کون الآیات مسوقه لوصف الهدایه الإلهیه المقابله للإشراک کما جری علی هذا المجری فی قوله:« وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».و فیه:أن التوکیل المذکور فی الآیه یفید معنی الحفظ،و لا معنی لقولنا:

إن یکفر بها هؤلاء فقد حفظناها بقوم لم یؤمنوا بها و لم یردوها بعد.

و من قائل:إن المراد بهم العجم و لم یکونوا یؤمنوا بها یومئذ و کأنه مأخوذ من قوله تعالی «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّٰاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ» :(النساء:133)فقد ورد أن المراد بالآخرین هم العجم لکن یرد علیه ما یرد علی سابقه.

و من قائل:إن المراد بالقوم هم المؤمنون من أمه محمد ص أو المؤمنون من جمیع الأمم.و فیه:أنه یرد علیه ما أورد علی ما قبله من الوجوه.نعم یمکن أن یوجه بأن المراد بهم نفوس من هذه الأمه أو من جمیع الأمم یؤمن بالله إیمانا لا یعقبه کفر ما دامت تعیش فی الدنیا فهؤلاء قوم مؤمنون و لیسوا بها بکافرین و إن لم یمتنع الکفر علیهم لکن دوامهم علی الإیمان بدعوه التوحید من غیر کفر أو نفاق یستدعی صدق قوله« قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »علیهم و یتم به معنی الآیه فی أنها مسوقه لتسلیه النبی ص و تطییب قلبه الشریف إذ کان یحزنه کفر المشرکین من قومه و استکبارهم عن إجابه دعوه الحق و الإیمان بالله و آیاته،و فی أنها داله علی اعتزازه تعالی بحفظ هدایته و طریقته التی أکرم بها عباده المکرمین و أنبیاءه المقربین.

لکن یتوجه إلیه أن بناء هذا الوجه علی قضیه اتفاقیه و هی إیمان المؤمنین بها إیمانا یتفق أن یبقی سلیما من الزوال من غیر ضامن یضمن بقاءه،و لا یلائمه قوله تعالی:

« وَکَّلْنٰا بِهٰا »فإن التوکیل یفید معنی الاعتماد و یتضمن معنی الحفظ و الکلاءه،و لا وجه للاعتزاز و المباهاه بأمر لا ضامن لثباته و لا حافظ لاستقراره و بقائه.

علی أن الله سبحانه یذم کثیرا من الإیمان إذ یقول: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ

ص :258

وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :(یوسف:106)و هذه الآیات إنما تصف التوحید الفطری المحض و الهدایه الإلهیه الطاهره النقیه الخالیه عن شوب الشرک و الظلم التی أکرم الله بها خلیله إبراهیم و من قبله و بعده من الأنبیاء المکرمین(ع)کما یذکره إبراهیم(ع)فی قوله علی ما یحکیه الله سبحانه عنه: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»:

(الأنعام:82)و الهدایه التی هذا شأنها لا یعد کل متلبس بالإیمان حافظا لها موکلا بها من الله یحفظها الله به من الضیعه و الفساد البته و فیهم الطغاه و البغاه و الفراعنه و المستکبرون و الجفاه الظلمه و أهل البدع و المتوغلون فی الفجور و أنواع الفحشاء و الفسق.

و الذی ینبغی أن یقال فی معنی الآیه أعنی قوله:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »إن الآیات لما کانت تصف التوحید الفطری و الهدایه الإلهیه الطاهره من شوب الشرک بالله سبحانه،و تذکر أن الله سبحانه أکرم بهذه الهدایه سلسله متصله متحده من أنبیائه و اصطفاهم بها ذریه بعضها من بعض و اجتباهم و هداهم إلی صراط مستقیم لا ضلال فیه و آتاهم الکتاب و الحکم و النبوه.

ثم فرع علی ذلک قوله:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »و سیاقه سیاق اعتزاز منه تعالی و تسلیه للنبی ص و تطییب لنفسه لئلا یوهنه الحزن و یفسخ عزیمته فی الدعوه الدینیه ما یشاهده من کفر قومه و استکبارهم و عمههم فی طغیانهم فمعناه أن لا تحزن بما تراه من کفرهم بهذه الهدایه الإلهیه و الطریقه التی تشتمل علیها الکتاب و الحکم و النبوه التی آتیناها سلسله المهدیین من الأنبیاء الکرام فإنا قد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین فلا سبیل للضیعه و الزوال إلی هذه الهدایه الإلهیه لأنا وکلناهم بها و اعتمدنا علیهم فیها و أولئک غیر کافرین بها البته.

فهؤلاء قوم لا یتصور فی حقهم کفر و لا یدخل فی قلوبهم شرک لأن الله وکلهم بها و اعتمد علیهم فیها و حفظها بهم و لو جاز علیهم الشرک و أمکن فیهم التخلف کان الاعتماد علیهم فیها خطاء و ضلالا و الله سبحانه لا یضل و لا ینسی.

فالآیه تدل-و الله أعلم-علی أن لله سبحانه فی کل زمان عبدا أو عبادا موکلین بالهدایه الإلهیه و الطریقه المستقیمه التی یتضمنها ما آتاه أنبیاءه من الکتاب و الحکم و النبوه یحفظ الله بهم دینه عن الزوال و هدایته عن الانقراض،و لا سبیل للشرک و الظلم إلیهم

ص :259

لاعتصامهم بعصمه إلهیه و هم أهل العصمه من الأنبیاء الکرام و أوصیائهم(ع).

فالآیه خاصه بأهل العصمه و قصاری ما یمکن أن یتوسع به أن یلحق بهم الصالحون من المؤمنین ممن اعتصم بعصمه التقوی و الصلاح و محض الإیمان عن الشرک و الظلم،و خرج بذلک عن ولایه الشیطان قال تعالی. «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» :(النحل:99)إن صدق علیهم أن الله وکلهم بها و اعتمد علیهم فیها.

قال:نعم قرأت:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن أبی الحرب بن أبی الأسود:مثله .

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ و الحاکم و البیهقی عن عبد الملک بن عمیر قال:

دخل یحیی بن معمر علی الحجاج فذکر الحسین-فقال الحجاج:لم یکن من ذریه النبی ص.فقال یحیی:کذبت-فقال لتأتینی علی ما قلت ببینه-فتلا:« وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ -إلی قوله- وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ »فأخبر تعالی أن عیسی من ذریه إبراهیم بأمه.

قال:صدقت.

أقول:ذکر الآلوسی فی روح المعانی،فی قوله تعالی:«و عِیسیٰ »،و فی ذکره(ع) دلیل علی أن الذریه تتناول أولاد البنات لأن انتسابه لیس إلا من جهه أمه.و أورد علیه:أنه لیس له أب یصرف إضافته إلی الأم إلی نفسه فلا یظهر قیاس غیره علیه فی کونه ذریه لجده من الأم و تعقب بأن مقتضی کونه بلا أب أن یذکر فی حیز الذریه.

و فیه منع ظاهر و المسأله خلافیه،و الذاهبون إلی دخول ابن البنت فی الذریه یستدلون بهذه الآیه،و بها احتج موسی الکاظم رضی الله عنه علی ما رواه البعض عند الرشید.

و فی التفسیر الکبیر:،أن أبا جعفر رضی الله تعالی عنه استدل بها عند الحجاج بن یوسف و بآیه المباهله حیث دعا(ص)الحسن و الحسین رضی الله تعالی عنهما بعد ما نزل « تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ ».و ادعی بعضهم:أن هذا من خصائصه(ص)،و قد اختلف إفتاء أصحابنا فی هذه المسأله،و الذی أمیل إلیه القول بالدخول.انتهی.

و قال فی المنار:،و أقول:فی الباب

حدیث أبی بکره عند البخاری مرفوعا": «أن ابنی هذا سید»یعنی الحسن ،و لفظ ابن لا یجری عند العرب علی أولاد البنات،

و حدیث عمر فی کتاب معرفه الصحابه لأبی نعیم مرفوعا": «و کل ولد آدم فإن عصبتهم لأبیهم-خلا ولد فاطمه فإنی أبوهم و عصبتهم» و قد جری الناس علی هذا فیقولون فی أولاد فاطمه(ع):

أولاد رسول الله ص و أبناؤه و عترته و أهل بیته.انتهی.

أقول:و فی المسأله خلط،و قد اشتبه الأمر فیها علی عده من الأعلام فحسبوا أن المسأله لفظیه یتبع فیها اللغه حتی احتج فیها بعضهم بمثل قول الشاعر:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

ص :262

و قوله:

و إنما أمهات الناس أوعیه

مستودعات و للأنساب آباء

و قد أخطئوا فی ذلک،و إنما هی مسأله حقوقیه اجتماعیه من شعب مسأله القرابه، و الأمم و الأقوام مختلفه فی تحدیدها و تشخیصها و أن المرأه هل هی داخله فی القرابه؟و أن أولاد بنت الرجل هل هی أولاده؟و أن القرابه هل تختص بما یحصل بالولاده أو تعمه و ما حصل بالادعاء؟و قد کانت عرب الجاهلیه لا تری للمرأه إلا القرابه الطبیعیه التی تؤثر أثرها فی الازدواج و الإنفاق و نحو ذلک،و لا تری لها قرابه قانونیه تسمح لها بالوراثه و نحوها، و أما أولاد البنات فلم تکن تری لها قرابه،و کانت تری قرابه الأدعیاء و تسمی الدعی ابنا لا لأن اللغه کانت تجوز ذلک بل لأنهم اتبعوا فی ذلک ما تجاورهم من الأمم الراقیه تری ذلک بحسب قوانینها المدنیه أو سننها القومیه کالروم و إیران.

و أما الإسلام فقد ألغی قرابه الأدعیاء من رأس قال تعالی: «وَ مٰا جَعَلَ أَدْعِیٰاءَکُمْ أَبْنٰاءَکُمْ» :(الأحزاب:4)و أدخل المرأه فی القرابه و رتب علی ذلک آثارها و أدخل أولاد البنات فی الأولاد قال تعالی فی آیه الإرث: «یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» XالآیهX:(النساء:11)و قال: «لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمّٰا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ» :(النساء:7)و قال فی آیه محرمات النکاح: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ X-إلی أن قال-X وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ»:

(النساء:24)فسمی بنت البنت بنتا و أولاد البنات أولادا من غیر شک فی ذلک،و قال تعالی:«و یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ »الآیه فعد عیسی من ذریه إبراهیم أو نوح(ع) و هو غیر متصل بهما إلا من جهه الأم.

و قد استدل أئمه أهل البیت(ع)بهذه الآیه و آیه التحریم و آیه المباهله علی کون ابن بنت الرجل ابنا له و الدلیل عام و إن کان الاحتجاج علی أمر خاص و لأبی جعفر الباقر(ع)احتجاج آخر أصرح من الجمیع

رواه فی الکافی،بإسناده عن عبد الصمد بن بشیر عن أبی الجارود قال:قال أبو جعفر(ع): یا أبا الجارود ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین؟قلت:ینکرون علینا أنهما ابنا رسول الله ص،قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا علیهم بقول الله عز و جل-فی عیسی بن مریم: « وَ مِنْ

ص :263

ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ-وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ-وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ

»فجعل عیسی بن مریم من ذریه نوح.

قال:فأی شیء قالوا لکم؟قلت:قالوا:قد یکون ولد الابنه من الولد-و لا یکون من الصلب.قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا علیهم بقوله تعالی لرسول الله ص:« فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ-وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ »ثم قال:

أی شیء قالوا:قلت قالوا:قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل-و آخر یقول:أبناؤنا.

قال:فقال أبو جعفر(ع):لأعطینکما (1)من کتاب الله عز و جل أنهما من صلب رسول الله ص-لا یرده إلا کافر.قلت:و أین ذلک جعلت فداک؟قال:من حیث قال الله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ »الآیه-إلی أن انتهی إلی قوله تبارک و تعالی:« وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ »یا أبا الجارود-هل کان یحل لرسول الله ص نکاح حلیلتهما؟فإن قالوا:نعم،کذبوا و فجروا،و إن قالوا:لا،فإنهما ابناه لصلبه:

و روی قریبا منه القمی فی تفسیره، .

و بالجمله فالمسأله غیر لفظیه،و قد اعتبر الإسلام فی المرأه القرابه الطبیعیه (2)و التشریعیه جمیعا،و کذا فی أولاد البنات أنهم من الأولاد و أن عمود النسب یجری من جهه المرأه کما یجری من جهه الرجل کما ألغی الاتصال النسبی من جهه الدعاء أو من غیر نکاح شرعی،

و قد روی الفریقان عنه(ص)أنه قال: «الولد للفراش و للعاهر الحجر »غیر أن مساهله الناس فی الحقائق الدینیه أنستهم هذه الحقیقه و لم یبق منها إلا بعض آثارها کالوراثه و الحرمه و لم تخل السلطات الدولیه فی صدر الإسلام من تأثیر فی ذلک،و قد تقدم البحث فی ذیل آیه التحریم من الجزء الثالث من الکتاب.

و فی تفسیر النعمانی،بإسناده عن سلیمان بن هارون العجلی قال سمعت أبا عبد الله (ع)یقول*: إن صاحب هذا الأمر محفوظه له-لو ذهب الناس جمیعا أتی الله بأصحابه،

ص :264

و هم الذین قال الله عز و جل:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ-فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ » و هم الذین قال الله فیهم:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ-أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ ».

أقول:و هو من الجری.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر(ع): قال الله عز و جل فی کتابه:« وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ -إلی قوله- بِکٰافِرِینَ »فإنه وکل بالفضل من أهل بیته و الإخوان و الذریه،و هو قول الله تبارک و تعالی:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا »أمتک فقد وکلنا أهل بیتک-بالإیمان الذی أرسلناک به فلا یکفرون به أبدا،و لا أضیع الإیمان الذی أرسلتک به من أهل بیتک-من بعدک علماء أمتک و ولاه أمری بعدک،و أهل استنباط العلم الذی لیس فیه کذب-و لا إثم و لا وزر و لا بطر و لا ریاء:.

أقول:و رواه العیاشی مرسلا و کذا الذی قبله و الحدیث کسابقه من الجری .

و فی المحاسن،بإسناده علی بن عیینه عن أبی عبد الله(ع)قال:قال:أبو عبد الله (ع): و لقد دخلت علی أبی العباس و قد أخذ القوم مجلسهم-فمد یده إلی و السفره بین یدیه موضوعه-فذهبت لأخطو إلیه فوقعت رجلی علی طرف السفره-فدخلنی بذلک ما شاء الله أن یدخلنی إن الله یقول:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ-فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »قوما و الله یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه-و یذکرون الله کثیرا.

أقول:محصله استحیاؤه(ع)من الله سبحانه بوقوع قدمه علی طرف السفره اضطرارا کأن فی وطء السفره کفرانا لنعمه الله ففیه تعمیم للکفر فی قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »لکفر النعمه.

و فی النهج،: اقتدوا بهدی نبیکم فإنه أفضل الهدی.

أقول:و استفادته من الآیات ظاهره.

و فی تفسیر القمی،عن النبی ص قال: و أحسن الهدی هدی الأنبیاء.

ص :265

ص :267

بالنظر إلی الآیات السابقه الواصفه لهدایته تعالی أنبیاءه المستعقبه لإیتائهم الکتاب و الحکم و النبوه،و عنایته الکامله بحفظ کلمه الحق و نعمه الهدایه بین الناس زمانا بعد زمان و جیلا بعد جیل أن تحمل علی المعنی الأول فإن فی إنکار إنزال الوحی حطا لقدره تعالی و إخراجا له من منزله الربوبیه المعتنیه بشئون عباده و هدایتهم إلی هدفهم من السعاده و الفلاح.

و یؤید ذلک ما ورد من نظیر اللفظ فی قوله تعالی: «وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ»:

(الزمر:67).

و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَیْئاً لاٰ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ، مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» :(الحج:74)أی و قوته و عزته و ضعف غیره و ذلته تقتضیان أن لا یحط قدره و لا یسوی هو و ما یدعون من دونه بتسمیه الجمیع آلهه و أربابا فالأنسب بالآیه هو المعنی الأول و إن لم یمتنع المعنیان الآخران،و أما تفسیر« مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »بأن المراد:ما أعطوه من القدره ما هو حقها کما فسره بعضهم فأبعد المعانی المحتمله من مساق الآیه.

و لما قید قوله تعالی:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »بالظرف الذی فی قوله:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »أفاد ذلک أن اجتراءهم علی الله سبحانه و عدم تقدیرهم حق قدره إنما هو من حیث إنهم نفوا إنزال الوحی و الکتاب منه تعالی علی بشر فدل ذلک علی أن من لوازم الألوهیه و خصائص الربوبیه أن ینزل الوحی و الکتاب لغرض هدایه الناس إلی مستقیم الصراط و الفوز بسعاده الدنیا و الآخره فهی الدعوی.

و قد أشار تعالی إلی إثبات هذه الدعوی و الحجاج له بقوله:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »إلخ،و بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »و الأول من القولین احتجاج بکتاب من الکتب السماویه المنزله علی الأنبیاء(ع)الثابته نبوتهم بالمعجزات الباهره التی أتوا بها ففیه تمسک بوجود الهدایه الإلهیه المتصله المحفوظه بین الناس بالأنبیاء(ع)نوح و من بعده،و هی التی وصفها الله تعالی فی الآیات السابقه من قوله:

« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ- إلی قوله- إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْریٰ لِلْعٰالَمِینَ ».

ص :269

و الثانی من القولین احتجاج بوجود معارف و أحکام إلهیه بین الناس لیس من شأنها أن تترشح من الإنسان الاجتماعی من حیث مجتمعه بما له من العواطف و الأفکار التی تهدیه إلی ما یصلح حیاته من الغذاء و المسکن و اللباس و النکاح و جلب المنافع و دفع المضار و المکاره فهذه الأمور التی فی مجری التمتع بالمادیات هی التی یتوخاها الإنسان بحسب طبعه الحیوانی،و أما المعارف الإلهیه و الأخلاق الفاضله الطیبه و الشرائع الحافظه بالعمل بها لهما فلیست من الأمور التی ینالها الإنسان الاجتماعی بشعوره الاجتماعی و أنی للشعور الاجتماعی ذلک؟و هو إنما یبعث الإنسان إلی استخدام جمیع الوسائل التی یمکنه أن یتوسل بها إلی مآربه فی الحیاه الأرضیه،و مقاصده فی المأکل و المشرب و المنکح و الملبس و المسکن و ما یتعلق بها ثم یدعوه إلی أن یکسر مقاومه کل ما یقاومه فی طریق تمتعه إن قدر علی ذلک أو یصطلحه علی التعاضد و الاشتراک فی المنافع و رعایه العدل فی توزیعها إن لم یقدر علیه،و هو سر کون الإنسان اجتماعیا مدنیا کما تبین فی أبحاث النبوه فی البحث عن قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» XالآیهX:(البقره:

213)فی الجزء الثانی من الکتاب،و سنزیده وضوحا إن شاء الله.

و بالجمله فالآیه أعنی قوله تعالی:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »تدل بما لها من الضمائم علی أن من لوازم الألوهیه أن تهدی الإنسان إلی مستقیم الصراط و منزل السعاده بإنزال الکتاب و الوحی علی بعض أفراده،و تستدل علی ذلک بوجود بعض الکتب المنزله من الله فی طریق الهدایه أولا،و بوجود ما یدل علی تعالیم إلهیه بینهم لا ینالها الإنسان بما عنده من العقل الاجتماعی ثانیا.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً »القراءه الدائره تجعلونه بصیغه الخطاب و المخاطبون به الیهود لا محاله،و قرئ« یجعلونه »بصیغه الغیبه،و المخاطب المسئول عنه بقوله:« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ إلخ»،حینئذ الیهود أو مشرکو العرب علی ما قیل، و المراد یجعل الکتاب قراطیس و هی جمع قرطاس إما جعله فی قراطیس بالکتابه فیها، و إما جعله نفس القراطیس بما فیها من الکتابه فالصحائف و القراطیس تسمی کتابا کما تسمی الألفاظ المدلول علیها بالکتابه کتابا.

ص :270

و قوله:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »إلخ.جواب عن قولهم المحکی بقوله تعالی:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »و الآیه و إن لم تعین القائلین بهذا القول من هم؟إلا أن الجواب بما فیه من الخصوصیه لا یدع ریبا فی أن المخاطبین بهذا الجواب هم الیهود فالقائلون:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »هم الیهود أیضا، و ذلک أن الآیه تحتج علی هؤلاء القائلین بکتاب موسی(ع)و المشرکون لا یعترفون به و لا یقولون بنزوله من عند الله،و إنما القائلون به أهل الکتاب،و أیضا الآیه تذمهم بأنهم یجعلونه قراطیس یبدونها و یخفون کثیرا،و هذا أیضا من خصائص الیهود علی ما نسبه القرآن إلیهم دون المشرکین.

علی أن قوله بعد ذلک:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »علی ظاهر معناه الساذج لا یصلح أن یخاطب به غیر الیهود من المشرکین أو المسلمین کما تقدم و سیجیء إن شاء الله تعالی.

و أما أن الیهود کانوا مؤمنین بنبوه الأنبیاء موسی و من قبله(ع)و بنزول کتب سماویه کالتوراه و غیرها فلم یک یتأتی لهم أن یقولوا:ما أنزل الله علی بشر من شیء لمخالفته أصول معتقداتهم فیدفعه:أن یکون ذلک مخالفا للأصل الذی عندهم لا یمنع أن یتفوه به بعضهم تعصبا علی الإسلام أو تهییجا للمشرکین علی المسلمین أو یقول ذلک عن مسأله سألها المشرکون عن حال کتاب کان النبی ص یدعی نزوله علیه من جانب الله سبحانه،و قد قالوا فی تأیید وثنیه مشرکی العرب علی أهل التوحید من المسلمین: هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً ،فرجحوا قذاره الشرک علی طهاره التوحید و أساس دینهم التوحید حتی أنزل الله: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطّٰاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً» :(النساء:51).

و قولهم-و هو أبین سفها من سابقه-اغتیاظا علی النصاری:إن إبراهیم(ع) کان یهودیا حتی نزل فیهم قوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاهُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ X-إلی أن قال-X مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :(آل عمران:67)إلی غیر ذلک من أقوالهم المناقضه لأصولهم الثابته المحکیه فی القرآن الکریم.

ص :271

و من کان هذا شأنه لم یبعد أن ینفی نزول کتاب سماوی علی بشر لداع من الدواعی الفاسده الباعثه له علی إنکار ما یستضر بثبوته أو تلقین الغیر باطلا یعلم ببطلانه لینتفع به فی بعض مقاصده الباطله.

و أما قول من قال:إن القرآن لم یعتن بأمر أهل الکتاب فی آیاته النازله بمکه و إنما کانت الدعوه بمکه قبل الهجره إلی المشرکین للابتلاء بجماعتهم و الدار دارهم،ففیه أن ذلک لا یوجب السکوت عنهم من رأس و الدین عام و دعوته شامله لجمیع الناس و القرآن ذکر للعالمین و هم و المشرکون جیران یمس بعضهم بعضا دائما و قد جاء ذکر أهل الکتاب فی بعض السور المکیه من غیر دلیل ظاهر علی کون الآیه مدنیه کقوله تعالی: «وَ لاٰ تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْکِتٰابِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ» :(العنکبوت:46)و قوله:

«وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»:

(النحل:118)و قد ذکر فی سوره الأعراف کثیر من مظالم بنی إسرائیل مع کون السوره مکیه.

و من المستبعد أن تدوم الدعوه الإسلامیه سنین قبل الهجره و فی داخل الجزیره طوائف من الیهود و النصاری فلا یصل خبرها إلیهم أو یصل إلیهم فیسکتوا عنها و لا یقولوا شیئا لها أو علیها و قد هاجر جماعه من المسلمین إلی الحبشه و قرءوا سوره مریم المکیه علیهم و فیها قصه عیسی و نبوته.

و أما قول من قال:إن السوره-یعنی سوره الأنعام-إنما نزلت فی الاحتجاج علی المشرکین فی توحید الله سبحانه و عامه الخطابات الوارده فیها متوجهه إلیهم فلا مسوغ لإرجاع الضمیر فی قوله:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »إلی الیهود بل المتعین إرجاعه إلی مشرکی العرب لأن الکلام فی سیاق الخبر عنهم،و لم یجر للیهود ذکر فی هذه السوره فلا یجوز أن تصرف الآیه عما یقتضیه سیاقها من أولها إلی هذا الموضع بل إلی آخرها بغیر حجه من خبر صحیح أو عقل فالأرجح قراءه« یجعلونه »إلخ،بیاء الغیبه علی معنی أن الیهود یجعلونه فهو حکایه عنهم ذکرت فی خطاب مشرکی العرب.

و أما مشکله أن المشرکین ما کانوا یذعنون بکون التوراه کتابا سماویا فکیف یحاجون بها فقد أجاب عنه بعضهم:أن المشرکین کانوا یعلمون أن الیهود أصحاب التوراه

ص :272

المنزله علی موسی(ع)فمن الممکن أن یحاجوا من هذه الجهه.

ففیه:أن سیاق السوره فیما تقدم من الآیات و إن کان لمحاجه المشرکین لکن لا لأنهم هم بأعیانهم فالبیان القرآنی لا یعتنی بشخص أو أشخاص لأنفسهم بل لأنهم یستکبرون عن الخضوع للحق و ینکرون أصول الدعوه التی هی التوحید و النبوه و المعاد فالمنکرون لهذه الحقائق أو لبعضها هم المعنیون بالاحتجاجات المورده فیها فما المانع من أن یذکر فیها بعض هفوات الیهود لو استلزم إنکار النبوه و نزول الکتاب لدخوله فی غرض السوره، و وقوعه فی صف هفوات المشرکین فی إنکار أصول الدین الإلهی و إن کان القائل به من غیر المشرکین و عبده الأصنام،و لعله مما لقنوه بعض المشرکین ابتغاء للفتنه فقد ورد فی بعض الآثار أن المشرکین ربما سألوهم عن حال النبی ص و ربما بعثوا إلیهم الوفود لذلک.

علی أن قوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »کما سیأتی لا یصح أن یخاطب به غیر الیهود کما لا یصح أن یخاطب غیر الیهود بقوله تعالی:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ »و القول بأن مشرکی العرب کانوا یعلمون أن الیهود هم أصحاب توراه موسی غیر مقنع قطعا فإن العلم بأن الیهود أصحاب التوراه لا یصحح الاحتجاج بنزول التوراه من عند الله سبحانه و خاصه مع وصفها بأنها نور و هدی للناس فالاعتقاد بالنزول من عند الله غیر العلم بأن الیهود تدعی ذلک و المصحح للخطاب هو الأول دون الثانی.

و أما قراءه« یجعلونه »إلخ،فالوجه أن تحمل علی الالتفات مع إبقاء الخطاب فی قوله« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »،و قوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »للیهود.

و قد حاول بعضهم دفع الإشکالات الوارده علی جعل الخطاب فی الآیه للمشرکین مع تصحیح القراءتین جمیعا فقال ما ملخصه:إن الآیه نزلت فی ضمن السوره بمکه کما قرأها ابن کثیر و أبو عمرو- یجعلونه قراطیس بصیغه الغیبه-محتجه علی مشرکی مکه الذین أنکروا الوحی استبعادا لأن یخاطب الله البشر بشیء،و قد اعترفوا بکتاب موسی و أرسلوا الوفد إلی أحبار الیهود مذعنین بأنهم أهل الکتاب الأول العالمون بأخبار الأنبیاء.

ص :273

فهو تعالی یقول لنبیه(ص):قل لهؤلاء الذین ما قدروا الله حق قدره إذ قالوا ما أنزل الله علی بشر من شیء کقولهم:أ بعث الله بشرا رسولا:« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ نُوراً »انقشعت به ظلمات الکفر و الشرک الذی ورثته بنو إسرائیل عن المصریین« وَ هُدیً لِلنّٰاسِ »أی الذین أنزل علیهم بما علمهم من الأحکام و الشرائع الإلهیه فکانوا علی النور و الهدی إلی أن اختلفوا فیه و نسوا حظا مما ذکروا به فصاروا باتباع الأهواء« یجعلونه قراطیس یبدونها »فیما وافق« و یخفون کثیرا »مما لا یوافق أهواءهم.

قال:و الظاهر أن الآیه کانت تقرأ هکذا بمکه و کذا بالمدینه إلی أن أخفی أحبار الیهود حکم الرجم و کتموا بشاره النبی ص و إلی أن قال بعضهم:ما أنزل الله علی بشر من شیء کما قال المشرکون من قبلهم-إن صحت الروایات بذلک-فعند ذلک کان غیر مستبعد و لا مخل بالسیاق أن یلقن الله تعالی رسوله أن یقرأ هذه الجمل بالمدینه علی مسمع الیهود و غیرهم بالخطاب للیهود فیقول:« تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً » مع عدم نسخ القراءه الأولی.

قال:و بهذا الاحتمال المؤید بما ذکر من الوقائع یتجه تفسیر القراءتین بغیر تکلف ما،و یزول کل إشکال عرض للمفسرین فی تفسیرهما،انتهی کلامه ملخصا.

و أنت خبیر بأن إشکال خطاب المشرکین بما لا یعترفون به باق علی حاله و کذا إشکال خطاب غیر الیهود بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »علی ما أشرنا إلیه، و کذا تخصیصه قوله تعالی:« نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ »بالیهود فقط و کذا قوله إن الیهود قالوا فی المدینه:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »کر علی ما فر منه.

علی أن قوله:إن الله لقن رسوله أن یقرأ الآیه علیهم و یخاطبهم بقوله:« تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً »مما لا دلیل علیه فإن أراد بهذا التلقین وحیا جدیدا بالخطاب کالوحی الأول بالغیبه کانت الآیه نازله مرتین مره فی ضمن السوره و هی إحدی آیاته و مره فی المدینه غیر داخله فی آیات السوره و لا جزء منها،و إن أراد بالتلقین غیر الوحی بنزول جبرئیل بها لم تکن الآیه آیه و لا القراءه قراءه،و إن أرید به أن الله فهم رسوله نوعا من التفهیم أن لفظ« تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ »إلخ،النازل علیه فی ضمن سوره الأنعام بمکه یسع الخطاب و الغیبه جمیعا و أن القراءتین جمیعا صحیحتان مقصودتان کما ربما یقوله

ص :274

من ینهی القراءات المختلفه إلی قراءه النبی ص أو القراءه علیه و نحوهما ففیه الالتزام بورود جمیع الإشکال السابقه کما هو ظاهر.

و اعلم أن هذه الأبحاث إنما تتأتی علی تقدیر کون الآیه نازله بمکه،و أما علی ما وقع فی بعض الروایات من أن الآیه نزلت بالمدینه فلا محل لأکثرها.

قوله تعالی:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »المراد بهذا العلم الذی علموه و لم یکونوا یعلمونه هم و لا آباؤهم لیس هو العلم العادی بالنافع و الضار فی الحیاه مما جهز الإنسان بالوسائل المؤدیه إلیه من حس و خیال و عقل فإن الکلام واقع فی سیاق الاحتجاج مربوط به و لا رابطه بین حصول العلوم العادیه للإنسان من الطرق المودعه فیه و بین المدعی و هو أن من لوازم الألوهیه أن تهدی الإنسان إلی سعادته و تنزل علی بعض أفراده الوحی و الکتاب.

و لیس المراد بها أن الله أفاض علیکم العلم بأشیاء ما کان لکم من أنفسکم أن تعلموا کما یفیده قوله تعالی: «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ» :(النحل:78)و قوله:

«الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» :(العلق:5)،فإن السیاق کما عرفت ینافی ذلک.

فالمراد بالآیه تعلیم ما لیس فی وسع الإنسان بحسب الطرق المألوفه عنده التی جهز بها أن ینال علمه،و لیس إلا ما أوحاه الله سبحانه إلی أنبیائه و حمله وحیه بکتاب أو بغیر کتاب من المعارف الإلهیه و الأحکام و الشرائع فإنها هی التی لا تسع الوسائل العادیه التی عند عامه الإنسان أن تنالها.

و من هنا یظهر أن المخاطبین بهذا الکلام أعنی قوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا »إلخ، لیسوا هم المشرکین إذا لم یکن عندهم من معارف النبوه و الشرائع الإلهیه شیء بین یعرفونه و یعترفون به و الذی کانوا ورثوه من بقایا آثار النبوه من أسلاف أجیالهم ما کانوا لیعترفوا به حتی یصح الاحتجاج به علیهم من غیر بیان کاف،و قد وصفهم الله بالجهل فی أمثال قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اللّٰهُ» :(البقره:118).

فالخطاب متوجه إلی غیر المشرکین،و لیس بموجه إلی المسلمین أما أولا:فلأن السیاق سیاق الاحتجاج،و لو کان الخطاب متوجها إلیهم لکان اعتراضا فی سیاق الاحتجاج

ص :275

من غیر نکته ظاهره.

و أما ثانیا:فلما فیه من تغییر مورد الخطاب،و العدول من خطاب المخاطبین بقوله:

« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »إلخ،إلی خطاب غیرهم بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ »إلخ، من غیر قرینه ظاهره مع وقوع اللبس فالخطاب لغیر المشرکین و المسلمین و هم الیهود المخاطبون بصدر الآیه.

فقد احتج الله سبحانه علی الیهود القائلین:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »عنادا و ابتغاء للفتنه من طریقین:

أحدهما:طریق المناقضه و هو أنهم مؤمنون بالتوراه و أنها کتاب جاء به موسی (ع)نورا و هدی للناس و یناقضه قولهم:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »ثم ذمهم علی تقطیعها بقطعات یظهرون بعضها و یخفون کثیرا.

و ثانیهما:أنکم علمتم ما لم یکن فی وسعکم أن تعلموه أنتم من عند أنفسکم بالاکتساب و لا فی وسع آبائکم أن یعلموه فیورثوکم علمه و ذلک کالمعارف الإلهیه و الأخلاق الفاضله و الشرائع و القوانین الناظمه للاجتماع و المعدله له أحسن نظم و تعدیل الحاسمه لأعراق الاختلافات البشریه الاجتماعیه فإنها و خاصه المواد التشریعیه من بینها لیست مما ینال بالاکتساب،و التی تنال منها من طریق الاکتساب العقلی کالمعارف الکلیه الإلهیه من التوحید و النبوه و المعاد و الأخلاق الفاضله فی الجمله لا یکفی مجرد ذلک فی استقرارها فی المجتمع الإنسانی،فمجرد العلم بشیء غیر دخوله فی مرحله العمل و استقراره فی المستوی العام الاجتماعی،فحب التمتع من لذائذ الماده و غریزه استخدام کل شیء فی طریق التوصل إلی الاستعلاء علی مشتهیات النفس و التسلط التام علی ما تدعو إلیه أهواؤها لا یدع مجالا للإنسان یبحث فیه عن کنوز المعارف و الحقائق المدفونه فی فطرته ثم یبنی و یدوم علیها و فی مسیر حیاته و خاصه إذا استولت هذه المادیه علی المجتمع و استقرت فی المستوی فإنها تکون لهم ظرفا یحصرهم فی التمتعات المادیه لا ینفذ فی شیء من أقطاره شیء من الفضائل الإنسانیه،و لا یزال ینسی فیه ما بقی من إثاره الفضائل المعنویه الموروثه واحدا بعد واحد حتی یعود مجتمعهم مجتمعا حیوانیا ساذجا کما نشاهده فی الظروف الراقیه الیوم أنهم توغلوا فی المادیه و استسلموا للتمتعات الحسیه فشغلهم ذلک فی أوقاتهم بثوانیها و صرفهم عن الآخره إلی الدنیا صرفا سلبهم الاشتغال

ص :276

بالمعنویات و منعهم أی تفکیر فی ما یسعدهم فی حیاتهم الحقیقیه الخالده.

و لم یضبط التاریخ فیما ضبطه من أخبار الأمم و الملل رجلا من رجال السیاسه و الحکومه کان یدعو إلی فضائل الأخلاق الإنسانیه و المعارف الطاهره الإلهیه،و طریق التقوی و العبودیه بل أقصی ما کانت تدعو إلیه الحکومات الفردیه الاستبدادیه-هو أن یتمهد الأمر لبقاء سلطتها و استقامه الأمر لها،و غایه ما کانت تدعو إلیه الحکومات الاجتماعیه-الدیمقراطیه و ما یشابهها-أن ینظم أمر المجتمع علی حسب ما یقترحه هوی أکثریه الأفراد أیا ما اقترحه فضیله أو رذیله وافق السعاده الحقیقیه العقلیه أو خالفها غیر أنهم إذا خالفوا شیئا من الفضائل المعنویه و الکمالات و المقاصد العالیه الإنسانیه التی بقیت أسماؤها عندهم و ألجأتهم الفطره إلی إعظامها و الاحترام لها کالعدل و العفه و الصدق و حب الخیر و نصح النوع الإنسانی و الرأفه بالضعیف و غیر ذلک فسروها بما یوافق جاری عملهم و الدائر من سنتهم کما هو نصب أعیننا الیوم.

و بالجمله فالعقل الاجتماعی و الشعور المادی الحاکم فی المجتمعات لیس مما یوصل الإنسان إلی هذه المعارف الإلهیه و الفضائل المعنویه التی لا تزال المجتمعات الإنسانیه علی تنوعها و تطورها تتضمن أسماء کثیره منها و احترام معانیها و أین الإخلاد إلی الأرض من الترفع عن الماده و المادیات؟.

فلیست إلا آثارا و بقایا من الدعوه الدینیه المنتهیه إلی نهضات الأنبیاء و مجاهداتهم فی نشر کلمه الحق و بث دین التوحید و هدایه النوع الإنسانی إلی سعادته الحقیقیه فی حیاته الدنیویه و الأخرویه جمیعا فهی منتهیه إلی تعلیم إلهی من طریق الوحی و إنزال الکتب السماویه.

فقوله تعالی:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »احتجاج علی الیهود فی رد قول القائل منهم:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »بأن عندکم من العلم النافع ما لم تنالوه من أنفسکم و لا ناله و لا ورثه آباؤکم بل إنما علمتم به من غیر هذا الطریق و هو طریق إنزال الکتاب و الوحی من قبل الله علی بعض البشر فقد أنزل الله علی بعض البشر ما علمه و هو المعارف الحقه و شرائع الدین، و قد کان عند الیهود من هذا القبیل شیء کثیر ورثوه من أنبیائهم و بثه فیهم کتاب موسی.

ص :277

و قد ظهر مما تقدم أن المراد بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا »مطلق ما ینتهی من المعارف و الشرائع إلی الوحی و الکتاب لا خصوص ما جاء منه فی کتاب موسی(ع)و إن کان الذی منه عند الیهود هو معارف التوراه و شرائعه خلافا لبعض المفسرین.و ذلک أن لفظ الآیه لا یلائم التخصیص فقد قیل:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا إلخ،و لم یقل و علمتم به أو و علمکم الله به.

و قد قیل:« وَ عُلِّمْتُمْ »إلخ،من غیر فاعل التعلیم لأن ذلک هو الأنسب بسیاق الاستدلال لأن ذکر الفاعل فی هذا السیاق أشبه بالمصادره بالمطلوب فکأنه قیل:إن فیما عندکم علوما لا ینتهی إلی اکتسابکم أو اکتساب آبائکم فمن الذی علمکم ذلک؟ثم أجیب عن مجموع السؤالین بقوله:الله عز اسمه.

قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ »لما کان الجواب واضحا بینا لا یداخله ریب،و الجواب الذی هذا شأنه یسوغ للمستدل السائل أن یتکلفه و لا ینتظر المسئول المحتج علیه،أمر تعالی نبیه ص أن یتصدی هو للجواب فقال:« قُلِ اللّٰهُ » أی الذی أنزل الکتاب الذی جاء به موسی و الذی علمکم ما لم تعلموا أنتم و لا آباؤکم هو الله.

و لما کان القول بأن الله لم ینزل علی بشر شیئا من لغو القول و هزله الذی لا یتفوه به إلا خائض لاعب بالحقائق و خاصه إذا کان القائل به من الیهود المعترفین بتوراه موسی و المباهین بالعلم و الکتاب أمره بأن یدعهم و شأنهم فقال:« ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ ».

قوله تعالی:« وَ هٰذٰا کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ مُبٰارَکٌ مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا »لما نبه علی أن من لوازم الألوهیه أن ینزل الوحی علی جماعه من البشر هم الأنبیاء(ع)،و أن هناک کتابا حقا کالتوراه التی جاء بها موسی،و أمورا أخری علمها البشر لا تنتهی إلا إلی وحی إلهی و تعلیم غیبی،ذکر أن هذا القرآن أیضا کتاب إلهی منزل من عنده علی حد ما نزل سائر الکتب السماویه،و من الدلیل علی ذلک اشتماله علی ما هو شأن کتاب سماوی نازل من عند الله سبحانه.

و من هنا یظهر أولا:أن الغرض فی المقام متعلق بکون القرآن کتابا نازلا من عند الله تعالی دون من نزل علیه،و لذا قال:کتاب أنزلناه و لم یقل أنزلناه إلیک علی خلاف موارد أخر کقوله تعالی: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ» :(-ص:29)و غیره

ص :278

و ثانیا:أن الأوصاف المذکوره للکتاب بقوله: مُبٰارَکٌ مُصَدِّقُ إلخ،بمنزله الأدله علی کونه نازلا من الله و لیست بأدله فمن أمارات أنه منزل من عند الله أنه مبارک أودع الله فیه البرکه و الخیر الکثیر یهدی الناس للتی هی أقوم،یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام،ینتفع به الناس فی دنیاهم باجتماع شملهم،و قوه جمعهم،و وحده کلمتهم، و زوال الشح من نفوسهم،و الضغائن من قلوبهم،و فشوا الأمن و السلام،و رغد عیشهم، و طیب حیاتهم و انجلاء الجهل و کل رذیله عن ساحتهم،و استظلالهم بمظله سعادتهم، و ینتفعون به فی أخراهم بالأجر العظیم و النعیم المقیم.

و لو لم یکن من عند الله سواء کان مختلفا من عند بشر کشبکه یغر بها الناس فیصطادون أو کان تزویقا نفسانیا أو إلقاء شیطانیا یخیل إلی الذی جاء به أنه وحی سماوی من عند الله و لیس من عنده لم تستقر فیه و لا ترتب علیه هذه البرکات الإلهیه و الخیر الکثیر فإن سبیل الشر لا یهدی سالکه إلا إلی الشر و لن ینتج فساد صلاحا،و قد قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» :(النحل:37)و قال: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :(الصف:5)و قال: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :(الأعراف:58).

و من أمارات أنه حق أنه مصدق لما بین یدیه من الکتب السماویه الحقه النازله من عند الله.

و من أمارات ذلک أنه یفی بالغرض الإلهی من خلقه و هو أن یهدیهم إلی سعاده حیاتهم فی الدنیا و الآخره بالإنذار بوسیله الوحی المنزل من عنده،و هذا هو الذی یدل علیه قوله:« وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا »فأم القری هی مکه المشرفه،و المراد أهلها بدلیل قوله:« وَ مَنْ حَوْلَهٰا »و المراد بما حولها سائر بلاد الأرض التی یحیط بها أو التی تجاورها کما قیل،و الکلام یدل علی عنایه إلهیه بأم القری و هی الحرم الإلهی منه بدئ بالدعوه و انتشرت الکلمه.

و من هذا البیان یظهر:أن الأنسب بالسیاق أن یکون قوله:« وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ »و خاصه علی قراءه« لینذر »بصیغه الغیبه معطوفا علی قوله:« مُصَدِّقُ »بما یشتمل علیه من معنی الغایه،و التقدیر:لیصدق ما بین یدیه و لتنذر أم القری علی ما ذکره

ص :279

الزمخشری،و قیل:إنه معطوف علی قوله:« مُبٰارَکٌ »و التقدیر:أنزلناه لتنذر أم القری و من حولها.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ یُؤْمِنُونَ »إلخ،کأنه تفریع لما عده الله سبحانه من أوصاف هذا الکتاب الذی أنزله أی لما کان هذا الکتاب الذی أنزلناه مبارکا و مصدقا لما بین یدیه نازلا لغایه إنذار أهل الأرض فالمؤمنون بالآخره یؤمنون به لأنه یدعو إلی أمن أخروی دائم و یحذرهم من عذاب خالد.

ثم عرف تعالی هؤلاء المؤمنین بالآخره بما هو من أخص صفات المؤمنین و هو أنهم علی صلاتهم و هی عبادتهم التی یذکرون فیها ربهم یحافظون،و هذه هی الصفه التی ختم الله به صفات المؤمنین التی وصفهم بها فی أول سوره المؤمنین إذ قال: «الَّذِینَ هُمْ عَلیٰ صَلَوٰاتِهِمْ یُحٰافِظُونَ» :(المؤمنون:9)کما بدأ بمعناها فی أولها فقال «الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ» :(المؤمنون:2).

و هذا هو الذی یؤید أن المراد بالمحافظه فی هذه الآیه هو الخشوع فی الصلاه و هو نحو تذلل و تأثر باطنی عن العظمه الإلهیه عند الانتصاب فی مقام العبودیه لکن المعروف من تفسیره أن المراد بالمحافظه علی الصلاه المحافظه علی وقتها.

الزیاده أشیر بما روی:أنه لا ینقص مال من صدقه،لا إلی النقصان المحسوس حسب ما قال بعض الخاسرین حیث قیل له ذلک فقال:بینی و بینک المیزان.ثم ذکر:أن المراد بتبارکه تعالی اختصاصه بالخیرات،انتهی.

فالبرکه بالحقیقه هی الخیر المستقر فی الشیء اللازم له کالبرکه فی النسل و هی کثره الأعقاب أو بقاء الذکر بهم خالدا،و البرکه فی الطعام أن یشبع به خلق کثیر مثلا، و البرکه فی الوقت أن یسع من العمل ما لیس فی سعه مثله أن یسعه.

غیر أن المقاصد و المآرب الدینیه لما کانت مقصوره فی السعادات المعنویه أو الحسیه التی تنتهی إلیها بالأخره کان المراد بالبرکه الواقعه فی الظواهر التی فیها هو الخیر المعنوی أو ینتهی إلیه کما أن مبارکته تعالی الواقعه فی قول الملائکه النازلین علی إبراهیم(ع):

«رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ» :(هود:73)خیرات متنوعه معنویه کالدین و القرب و غیرهما و حسیه کالمال و کثره النسل و بقاء الذکر و غیرها و جمیعها مربوطه بخیرات معنویه.

و علی هذا فالبرکه أعنی کون الشیء مشتملا علی الخیر المطلوب کالأمر النسبی یختلف باختلاف الأغراض لأن خیریه الشیء إنما هی بحسب الغرض المتعلق به فالغرض من الطعام ربما کان إشباعه الجائع أو أن لا یضر آکله أو أن یؤدی إلی شفاء و استقامه مزاج أو یکون نورا فی الباطن یتقوی به الإنسان علی عباده الله و نحو ذلک کانت البرکه فیه استقرار شیء من هذه الخیرات فیه بتوفیق الله تعالی بین الأسباب و العوامل المتعلقه به و رفعه الموانع.

و من هنا یظهر أن نزول البرکه الإلهیه علی شیء و استقرار الخیر فیه لا ینافی عمل سائر العوامل فیه و اجتماع الأسباب علیه فلیس معنی إراده الله صفه أو حاله فی شیء أن یبطل سائر الأسباب و العلل المقتضیه له-و قد مر کرارا فی أبحاثنا السابقه-فإنما الإراده الإلهیه سبب فی طول الأسباب الأخر لا فی عرضها.فإنزاله تعالی برکته علی طعام مثلا هو أن یوفق بین الأسباب المختلفه الموجوده فی أن لا تقتضی فی الإنسان کیفیه مزاجیه یضره معها هذا الطعام،و أن لا تقتضی فساده أو ضیعته أو سرقته أو نهبه أو نحو ذلک،و لیس معناه أن یبطل الله سائر الأسباب و یتکفل هو تعالی إیجاد الخیر فیها

ص :281

من غیر توسیطها فافهم ذلک.

و البرکه کثیره الدور فی لسان الدین فقد ورد فی الکتاب العزیز ذکرها فی آیات کثیره بألفاظ مختلفه و کذا ورودها فی السنه،و قد تکرر ذکر البرکه أیضا فی العهدین فی موارد کثیره یذکر فیها إعطاء الله سبحانه البرکه للنبی الفلانی أو إعطاء الکهنه البرکه لغیرهم و قد کان أخذ البرکه فی العهد القدیم کالسنه الجاریه.

و قد ظهر مما تقدم بطلان زعم المنکرین لوجود البرکه کما نقلناه عن الراغب فیما تقدم من عبارته فقد زعموا أن عمل الأسباب الطبیعیه فی الأشیاء لا یدع مجالا لسبب آخر یعمل فیه أو یبطل أثرها و قد ذهب عنهم أن تأثیره تعالی فی الأشیاء فی طول سائر الأسباب لا فی عرضها حتی یئول الأمر إلی تزاحم أو إبطال و نحوهما.

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إلی قوله- مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »عد الله سبحانه موارد ثلاثه من الظلم هی من أشد مراتبه التی لا یرتاب العقل العادی فی شناعتها و فظاعتها،و لذا أوردها فی سیاق السؤال.

و الغرض من ذلک الدعوه إلی النزول علی حکم العقل السلیم و الأخذ بالنصفه و خفض الجناح لصریح الحق فکأنه یقول:قل لهم:یجب علی و علیکم أن لا نستکبر عن الحق و لا نستعلی علی الله تعالی بارتکاب ما هو من أشد الظلم و أشنعه و هو الظلم فی جنب الله فکیف یصح لکم أن تفتروا علی الله کذبا و تدعوا له شرکاء تتخذونها شفعاء؟و کیف یسوغ لی أن أدعی النبوه و أقول:أوحی إلی إن کنت لست بنبی یوحی إلیه؟و کیف یجوز لقائل أن یقول:سأنزل مثل ما أنزل الله،فیسخر بحکم الله و یستهزئ بآیاته؟.

و نتیجه هذه الدعوه أن ینقادوا لحکم النبوه فإنهم إذا اجتنبوا الافتراء علی الله بالشرک،و کف القائل« سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »عن مقاله و النبی ص یصر علی الوحی بقیت نبوته بلا معارض.

و افتراء الکذب علی الله سبحانه و هو أول المظالم المعدوده و إن کان أعم بالنسبه إلی دعوی الوحی إذا لم یوح إلیه و هو ثانی المظالم المعدوده،و لذا قیل:إن ذکر الثانی بعد الأول من باب ذکر الخاص بعد العام اعتناء بشأن الوحی و إعظاما لأمره،لکن التأمل فی سیاق الکلام و وجهه إلی المشرکین یعطی أن المراد بالافتراء المذکور هو اتخاذ

ص :282

الشریک لله سبحانه،و إنما لم یصرح بذلک لیرتفع به غائله ذکر الخاص بعد العام لأن الغرض فی المقام-کما تقدم-هو الدعوه إلی الأخذ بالنصفه و التجافی عن عصبیه الجاهلیه فلم یصرح بالمقصود و إنما أبهم إبهاما لئلا یتحرک بذلک عرق العصبیه و لا یتنبه داعی النخوه.

فقوله:« مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً »و قوله:« أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ » متباینان من حیث المراد و إن کانا بحسب ظاهر ما یتراءی منهما أعم و أخص.

و یدل علی ما ذکرنا ما فی ذیل الآیه من حدیث التهدید بالعذاب و السؤال عن الشرکاء و الشفعاء.

و أما ما قیل:إن قوله:« أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »نزل فی مسیلمه حیث ادعی النبوه فسیاق الآیات کما عرفت لا یلائمه بل ظاهره أن المراد به نفسه و إن کان الکلام مع الغض عن ذلک أعم.

علی أن سوره الأنعام مکیه و دعواه النبوه من الحوادث التی وقعت بعد الهجره إلا أن هؤلاء یرون أن الآیه مدنیه غیر مکیه و سیأتی الکلام فی ذلک فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و أما قوله:« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »فظاهره أنه حکایه قول واقع، و أن هناک من قال:سأنزل مثل ما أنزل الله،و أنه إنما قاله استهزاء بالقرآن الکریم حیث نسبه إلی الله سبحانه بالنزول ثم وعد الناس مثله بالإنزال،و لم یقل:سأقول مثل ما قاله محمد أو سآتیکم بمثل ما أتاکم به.

و لذا ذکر بعض المفسرین أنه إشاره إلی قول من قال من المشرکین:« لَوْ نَشٰاءُ لَقُلْنٰا مِثْلَ هٰذٰا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ ».

و قال آخرون:إن الآیه إشاره إلی قول عبد الله بن سعد بن أبی سرح:إنی أنزل مثل ما أنزل الله و الآیه مدنیه،و منهم من قال غیر ذلک کما سیجیء إن شاء الله فی البحث الروائی،و الآیه لیست ظاهره الانطباق علی شیء من ذلک فإنها تتضمن الوعد بأمر مستقبل، و قولهم:لو نشاء لقلنا«إلخ»کلام مشروط و کذا قول عبد الله-إن صحت الروایه-إخبار

ص :283

عن أمر حالی جار واقع.

و کیف کان فقوله:« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »یحکی قولا قاله بعض المشرکین من العرب استکبارا علی آیات الله،و إنما کرر فیه الموصول أعنی قوله:« مَنْ » و لم یتکرر فی قوله:« أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ »«إلخ»لأن المظالم المعدوده و إن کانت ثلاثه لکنها من نظره أخری قسمان فالأول و الثانی من الظلم فی جنب الله فی صوره الخضوع لجانبه و الانقیاد لأمره،و الثالث من الظلم فی صوره الاستعلاء علیه و الاستکبار عن آیاته.

و یؤید ذلک ما ذکره الله من أسباب عذابهم من الذنوب و هو قولهم علی الله غیر الحق کما هو شأن المفتری الکذب علی الله بنسبه الشریک إلیه أو بنسبه حکم تشریعی أو وحی کاذب إلیه،و استکبارهم عن آیات الله کما هو شأن من کان یقول:« سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ».

و کذلک قوله:« أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ »أمر تکوینی لأن الموت و الوفاه لیس فی قدره الإنسان کالحیاه حتی یؤمر بذلک قال تعالی: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَمٰاتَ وَ أَحْیٰا» :(النجم:44) فالأمر تکوینی و الملائکه من أسبابه،و الکلمه مصوغه صوغ الاستعاره بالکنایه و الاستعاره التخییلیه کأن النفس الإنسانیه أمر داخل فی البدن و به حیاته و بخروجه عن البدن طرو الموت و ذلک أن کلامه تعالی ظاهر فی أن النفس لیست من جنس البدن و لا من سنخ الأمور المادیه الجسمانیه و إنما لها سنخ آخر من الوجود یتحد مع البدن و یتعلق به نوعا من الاتحاد و التعلق غیر مادی کما تقدم بیانه فی بحث علمی فی الجزء الأول من الکتاب و سیأتی فی مواضع تناسبه إن شاء الله.فالمراد بقوله:« أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ »قطع علقه أنفسهم من أبدانهم و هو الموت،و القول قول الملائکه علی ما یعطیه السیاق.

و المعنی:و لیتک تری حین یقع هؤلاء الظالمون المذکورون فی شدائد الموت و سکراته و الملائکه آخذون فی تعذیبهم بالقبض الشدید العنیف لأرواحهم و إنبائهم بأنهم واقعون فی عالم الموت معذبون فیه بعذاب الهون و الذله جزاء لقولهم علی الله غیر الحق و لاستکبارهم عن آیاته.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ »إلی آخر الآیه الفرادی جمع فرد و هو الذی انفصل عن اختلاط غیره نوعا من الاختلاط و یقابله الزوج و هو الذی یختلط بغیره بنحو و یقرب منهما بحسب المعنی الوتر و الشفع فالوتر ما لم ینضم إلی غیره و الشفع ما انضم إلی غیره،و التخویل إعطاء الخول أی المال و نحوه الذی یقوم الإنسان به بالتدبیر و التصرف.

و المراد بالشفعاء الأرباب المعبودون من دون الله لیکونوا شفعاء عند الله فعادوا بذلک شرکاء لله سبحانه فی خلقه،و الآیه تنبئ عن حقیقه الحیاه الإنسانیه التی ستظهر له حینما یقدم علی ربه بالتوفی فیشاهد حقیقه أمر نفسه و أنه مدبر بالتدبیر الإلهی لا غیر

ص :285

کما کان کذلک فی أول مره کونته الخلقه،و أن المزاعم التی انضمت إلی حیاته من التکثر بالأسباب و الاعتضاد و الانتصار بالأموال و الأولاد و الأزواج و العشائر و الجموع،و کذا الاستشفاع بالأرباب من دون الله المؤدی إلی الإشراک کل ذلک مزاعم و أفکار باطله لا أثر لها فی ساحه التکوین أصلا.

فالإنسان جزء من أجزاء الکون واقع تحت التدبیر الإلهی متوجه إلی الغایه التی غیاها الله سبحانه له کسائر أجزاء الکون،و لا حکومه لشیء من الأشیاء فی التدبیر و التسییر الإلهی إلا أنها أسباب و علل ینتهی تأثیرها إلیه تعالی من غیر أن تستقل بشیء من التأثیر.

غیر أن الإنسان إذا رکبته ید الخلقه و أوجدته فوقع نظره إلی زینه الحیاه و الأسباب و الشفعاء الظاهره و جذبته لذائذ الحیاه تعلقت نفسه بها و دعته ذلک إلی التمسک بذیل الأسباب و الخضوع لها،و ألهاه ذلک عن توجیه وجهه إلی مسبب الأسباب و فاطرها و الذی إلیه الأمر کله فأعطاها الاستقلال فی السببیه لا هم له إلا أن ینال لذائذ هذه الحیاه المادیه بالخضوع للأسباب فصار یلعب طول الحیاه الدنیا بهذه المزاعم و الأوهام التی أوقعته فیها نفسه المتلهیه بلذائذ الحیاه المادیه،و استوعب حیاته اللعب بالباطل و التلهی به عن الحق کما قال تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» :(العنکبوت:64).

فهذا هو الذی یسوق إلیه تعلیم القرآن حیث یذکر أن الإنسان إذا خرج عن زی العبودیه نسی ربه فأداه ذلک إلی نسیان نفسه قال تعالی: «نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» :(الحشر:19).

لکن الإنسان إذا فارقت نفسه البدن بحلول الموت بطل ارتباطه بجمیع الأسباب و العلل و المعدات المادیه التی کانت ترتبط بها من جهه البدن و تتصل بها فی هذه النشأه الدنیویه و شاهد عند ذلک بطلان استقلالها و اندکاک عظمتها و تأثیرها فوقعت عین بصیرته علی أن أمره أولا و آخرا إلی ربه لا غیر و أن لا رب له سواه و لا مؤثر فی شأنه دونه.

فقوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ »إشاره إلی حقیقه الأمر،و قوله:« وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ »إلخ،بیان لبطلان الأسباب الملهیه له عن ربه المتخلله بین أول خلقه و بین یوم یقبض فیه إلی ربه،و قوله:« لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ »بیان لسبب انقطاعه من الأسباب و سقوطها عن الاستقلال

ص :286

و التأثیر،و أن السبب فی ذلک انکشاف بطلان المزاعم التی کان الإنسان یلعب بها طول حیاته الدنیا.

فیتبین بذلک أن لیس لهذه الأسباب و الضمائم فی الإنسان من النصیب إلا أوهام و مزاعم یتلهی و یلعب بها الإنسان.

قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّویٰ »إلی آخر الآیه. الفلق هو الشق.لما انتهی الکلام فی الآیه السابقه إلی نفی استقلال الأسباب فی تأثیرها،و بطلان کون أربابهم شفعاء من دون الله المؤدی إلی کونهم شرکاء لله صرف الکلام إلی بیان أن هذه التی یشتغل بها الإنسان عن ربه لیست إلا مخلوقات لله مدبره بتدبیره،و لا تؤثر أثرا و لا تعمل عملا فی إصلاح حیاه الإنسان و سوقه إلی غایات خلقته إلا بتقدیر من الله و تدبیر یدبره هو لا غیر فهو تعالی الرب دون غیره.

فالله سبحانه هو یشق الحب و النوی فینبت منهما النبات و الشجر اللذین یرتزق الناس من حبه و ثمره،و هو یخرج الحی من المیت و المیت من الحی-و قد مر تفسیر ذلک فی الکلام علی الآیه 27 من سوره آل عمران-ذلکم الله لا غیر فأنی تؤفکون و إلی متی تصرفون من الحق إلی الباطل.

قوله تعالی:« فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً »إلی آخر الآیه. الإصباح بکسر الهمزه هو الصبح و هو فی الأصل مصدر،و السکن ما یسکن إلیه،و الحسبان جمع حساب،و قیل:هو مصدر حسب حسابا و حسبانا.و قوله:« وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً »عطف علی قوله:« فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ »و لا ضیر فی عطف الجمله الفعلیه علی الاسمیه إذا اشتملت علی معنی الفعل و قرئ:« و جاعل ».

و فی فلق الصبح و جعل اللیل سکنا یسکن فیه المتحرکات عن حرکاتها لتجدید القوی و دفع ما عرض لها من التعب و العی و الکلال من جهه حرکاتها طول النهار،و جعل الشمس و القمر بما یظهر من اللیل و النهار و الشهور و السنین من حرکاتهما فی ظاهر الحس حسبانا تقدیر عجیب للحرکات فی هذه النشأه المتغیره المتحوله ینتظم بذلک نظام المعاش الإنسانی و یستقیم به أمر حیاته،و لذلک ذیلها بقوله:« ذٰلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ »فهو العزیز الذی لا یقهره قاهر فیفسد علیه شیئا من تدبیره،و العلیم الذی لا یجهل بشیء من

ص :287

مصالح مملکته حتی ینظمه نظما ربما یفسد من نفسه و لا یدوم بطبعه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا »إلی آخر الآیه.المعنی واضح و المراد بتفصیل الآیات إما تفصیلها بحسب الجعل التکوینی أو تفصیلها بحسب البیان اللفظی.

و لا تنافی بین إراده مصالح الإنسان فی حیاته و عیشته فی هذه النشأه مما یتراءی لظاهر الحس من حرکات هذه الأجرام العظیمه العلویه و الکرات المتجاذبه السماویه،و بین کون کل من هذه الأجرام مرادا بإراده إلهیه مستقله و مخلوقه بمشیه تتعلق بنفسه و تخص شخصه فإن الجهات مختلفه،و تحقق بعض هذه الجهات لا یدفع تحقق بعض آخر و الارتباط و الاتصال حاکم علی جمیع أجزاء العالم.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ »إلی آخر الآیه،قرئ« فَمُسْتَقَرٌّ »بفتح القاف و کسرها و هو علی القراءه الأولی اسم مکان بمعنی محل الاستقرار فیکون« مُسْتَوْدَعٌ »أیضا اسم مکان بمعنی محل الاستیداع و هو المکان الذی توضع فیه الودیعه.و قد وقع ذکر المستقر و المستودع فی قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا کُلٌّ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :«هود:6»و فی الکلام حذف و إیجاز،و التقدیر:فمنکم من هو فی مستقر و منکم من هو فی مستودع، و علی القراءه الثانیه و هی الرجحی« فَمُسْتَقَرٌّ »اسم فاعل و یکون المستودع اسم مفعول لا محاله،و التقدیر فمنکم مستقر و منکم مستودع لم یستقر بعد.

و الظاهر أن المراد بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ »انتهاء الذریه الإنسانیه علی کثرتها و انتشارها إلی آدم الذی یعده القرآن الکریم مبدأ للنسل الإنسانی الموجود،و أن المراد بالمستقر هو البعض الذی تلبس بالولاده من أفراد الإنسان فاستقر فی الأرض التی هی المستقر لهذا النوع کما قال تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ»:

(البقره:36)و المراد بالمستودع من استودع فی الأصلاب و الأرحام و لم یولد بعد و سیولد بعد حین فهذا هو المناسب لمقام بیان الآیه بإنشاء جمیع الأفراد النوعیه من فرد واحد و من الممکن أن یؤخذ مستقر و مستودع مصدرین میمیین.

و قد عبر بلفظ الإنشاء دون الخلق و نحوه و هو ظاهر فی الدفعه و ما فی حکمه دون

ص :288

التدریج،و یؤید هذا المعنی أیضا ما تقدم من قوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا »کما لا یخفی أی یعلم ما استقر منها فی الأرض بفعلیه التکون«و ما هو فی طریق التکون مما لم یتکون بالفعل و لم یستقر فی الأرض.

فالمعنی:و هو الذی أوجدکم معشر الأناسی من نفس واحده و عمر بکم الأرض إلی حین فهی مشغوله بکم ما لم تنقرضوا فلا یزال بعضکم مستقرا فیها و بعضکم مستودع فی الأصلاب و الأرحام أو فی الأصلاب فقط فی طریق الاستقرار فیها.

و قد أورد المفسرون فی الآیه معانی أخر کقول بعضهم:إن المراد من إنشائهم من نفس واحده خلقهم من نوع واحد من النفس و هو النفس الإنسانیه«أو إن المراد هو الإنشاء من نوع واحد من الترکیب النفسی و البدنی،و هو الحقیقه الإنسانیه المؤلفه من نفس و بدن إنسانیین.

و کقول بعضهم:إن المراد بالمستقر الأرحام و بالمستودع الأصلاب و قول بعض آخر:

إن المستقر الأرض و المستودع القبر،و قول بعض آخر:إن المستقر هو الرحم و المستودع الأرض أو القبر،و قول بعض آخر:إن المستقر هو الروح و المستودع هو البدن،إلی غیر ذلک من أقاویلهم التی لا کثیر جدوی فی التعرض لها.

قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »إلی آخر الآیه. السماء هی جهه العلو فکلما علاک و أظلک فهو سماء،و المراد بقوله:« فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ کُلِّ شَیْءٍ »علی ما قیل،فأخرجنا بالماء الذی أنزلناه من السماء النبات و النمو الذی فی کل شیء نام له قوه النبات من الکمون إلی البروز،أی أنبتنا به کل شیء نباتی کالنجم و الشجر و الإنسان و سائر الحیوان.

و الخضر هو الأخضر و کأنه مخفف الخاضر،و تراکب الحب انعقاد بعضه فوق بعض کما فی السنبله،و الطلع أول ما یبدو من ثمر النخل،و القنوان جمع قنو و هو العذق بالکسر و هو من التمر کالعنقود من العنب،و الدانیه أی القریبه،و المشتبه و غیر المتشابه المشاکل و غیر المشاکل فی النوع و الشکل و غیرهما.و ینع الثمر نضجه.

و قد ذکر الله سبحانه أمورا مما خلقه لینظر فیها من له نظر و بصیره فیهتدی

ص :289

بالنظر فیها إلی توحیده،و هی أمور أرضیه کفلق الحبه و النواه و نحو ذلک،و أمور سماویه کاللیل و الصبح و الشمس و القمر و النجوم،و أمر راجع إلی الإنسان نفسه و هو إنشاء نوعه من نفس واحده فمستقر و مستودع،و أمور مؤلفه من الجمیع کإنزال المطر من السماء و تهیئه الغذاء من نبات و حب و ثمر و إنبات ما فیه قوه النمو کالنبات و الحیوان و الإنسان من ذلک.

و قد عد النجوم آیه خاصه بقوم یعلمون،و إنشاء النفوس الإنسانیه آیه خاصه بقوم یفقهون،و تدبیر نظام الإنبات آیه لقوم یؤمنون و المناسبه ظاهره فإن النظر فی أمر النظام أمر بسیط لا یفتقر إلی مئونه زائده بل یناله الفهم العادی بشرط أن یتنور بنصفه الإیمان و لا یتلطخ بقذاره العناد و اللجاج،و أما النظر فی النجوم و الأوضاع السماویه فمما لا یتخطی العلماء بهذا الشأن ممن یعرف النجوم و مواقعها و سائر الأوضاع السماویه إلی حد ما و لا یناله الفهم العام العامی إلا بمئونه:و أما آیه الأنفس فإن الاطلاع علیها و علی ما عندها من أسرار الخلقه یحتاج مضافا إلی البحث النظری إلی مراقبه باطنیه و تعمق شدید و تثبت بالغ و هو الفقه.

قوله تعالی:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ »إلی آخر الآیه.الجن إما مفعول لجعلوا و مفعوله الآخر شرکاء أو بدل من شرکاء،و قوله:« وَ خَلَقَهُمْ »کأنه حال و إن منعه بعض النحاه و حجتهم غیر واضحه.و کیف کان فالکلمه فی مقام ردهم، و المعنی و جعلوا له شرکاء الجن و هو خلقهم و المخلوق لا یجوز أن یشارک خالقه فی مقامه.

و المراد بالجن الشیاطین کما ینسب إلی المجوس القول:بأهرمن و یزدان و نظیره ما علیه الیزیدیه الذین یقولون بألوهیه إبلیس(الملک طاووس-شاه بریان)أو الجن المعروف بناء علی ما نسب إلی قریش أنهم کانوا یقولون:إن الله قد صاهر الجن فحدث بینهما الملائکه،و هذا أنسب بسیاق قوله:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَنٰاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ »و علی هذا فالبنون و البنات هم جمیعا من الملائکه خرقوهم أی اختلقوهم و نسبوهم إلیه افتراء علیه سبحانه و تعالی عما یشرکون.

و لو کان المراد من هو أعم من الملائکه لم یبعد أن یکون المراد بهم ما یوجد فی سائر الملل غیر الإسلام فالبرهمانیه و البوذیه یقولون بنظیر ما قالته النصاری من بنوه المسیح

ص :290

کما تقدم فی الجزء الثالث من الکتاب،و سائر الوثنیین القدماء کانوا یثبتون لله سبحانه بنین و بنات من الآلهه علی ما یدل علیه الآثار المکتشفه،و مشرکو العرب کانوا یقولون:

إن الملائکه بنات الله.

قوله تعالی:« بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیه.جواب عن قولهم بالبنین و البنات،و محصله أن لا سبیل لتحقق حقیقه الولد إلا اتخاذ الصاحبه و لم یکن له تعالی صاحبه فأنی یکون له ولد؟.

و أیضا هو تعالی الخالق لکل شیء و فاطره،و الولد هو الجزء من الشیء یربیه بنوع من اللقاح و جزء الشیء و المماثل له لا یکون مخلوقا له البته،و یجمع الجمیع أنه تعالی بدیع السماوات و الأرض الذی لا یماثله شیء من أجزائها بوجه من الوجوه فکیف یکون له صاحبه یتزوج بها أو بنون و بنات یماثلونه فی النوع فهذا أمر یخبر به الله الذی لا سبیل للجهل إلیه فهو بکل شیء علیم،و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی: «مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ» XالخX:(آل عمران:79)فی الجزء الثالث من الکتاب ما ینفع فی المقام.

قوله تعالی:« ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »إلی آخر الآیتین الجمله الأولی أعنی قوله:« ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ »نتیجه متخذه من البیان المورد فی الآیات السابقه، و المعنی:إذا کان الأمر علی ما ذکر فالله الذی وصفناه هو ربکم لا غیر،و قوله:« لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »کالتصریح بالتوحید الضمنی الذی تشتمل علیه الجمله السابقه،و هو مع ذلک یفید معنی التعلیل أی هو الرب لیس دونه رب لأنه الله الذی لیس دونه إله و کیف یکون غیره ربا و لیس بإله.

و قوله:« خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »تعلیل لقوله:« لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »أی إنما انحصرت الألوهیه فیه لأنه خالق کل شیء من غیر استثناء فلا خالق غیره لشیء من الأشیاء حتی یشارکه فی الألوهیه،و کل شیء مخلوق له خاضع له بالعبودیه فلا یعادله فیها.

و قوله:« فَاعْبُدُوهُ »متفرع کالنتیجه علی قوله« ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ »أی إذا کان الله سبحانه هو ربکم لا غیر فاعبدوه،و قوله:« وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ »أی هو القائم علی کل شیء المدبر لأمره الناظم نظام وجوده و حیاته و إذا کان کذلک کان من الواجب أن یتقی فلا یتخذ له شریک بغیر علم فالجمله کالتأکید لقوله:« فَاعْبُدُوهُ »أی لا تستنکفوا

ص :291

عن عبادته لأنه وکیل علیکم غیر غافل عن نظام أعمالکم.

و أما قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »فهو لدفع الدخل الذی یوهمه قوله:« وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ »بحسب ما تتلقاه أفهام المشرکین الساذجه و الخطاب معهم،و هو أنه إذا صار وکیلا علیهم کان أمرا جسمانیا کسائر الجسمانیات التی تتصدی الأعمال الجسمانیه فدفعه بأنه تعالی لا تدرکه الأبصار لتعالیه عن الجسمیه و لوازمها،و قوله:« وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ »دفع لما یسبق إلی أذهان هؤلاء المشرکین الذین اعتادوا بالتفکر المادی، و أخلدوا إلی الحس و المحسوس و هو أنه تعالی إذا ارتفع عن تعلق الأبصار به خرج عن حیطه الحس و المحسوس و بطل نوع الاتصال الوجودی الذی هو مناط الشعور و العلم، و انقطع عن مخلوقاته فلا یعلم بشیء کما لا یعلم به شیء،و لا یبصر شیئا کما لا یبصره شیء فأجاب تعالی عنه بقوله:« وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ »ثم علل هذه الدعوی بقوله:« وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »و اللطیف هو الرقیق النافذ فی الشیء،و الخبیر من له الخبره،فإذا کان تعالی محیطا بکل شیء بحقیقه معنی الإحاطه کان شاهدا علی کل شیء لا یفقده ظاهر شیء من الأشیاء و لا باطنه،و هو مع ذلک ذو علم و خبره کان عالما بظواهر الأشیاء و بواطنها من غیر أن یشغله شیء عن شیء أو یحتجب عنه شیء بشیء فهو تعالی یدرک البصر و المبصر معا،و البصر لا یدرک إلا المبصر.

و قد نسب إدراکه إلی نفس الأبصار دون أولی الأبصار لأن الإدراک الموجود فیه تعالی لیس من قبیل إدراکاتنا الحسیه حق یتعلق بظواهر الأشیاء من أعراضها کالبصر مثلا الذی یتعلق بالأضواء و الألوان و یدرک به القرب و البعد و العظم و الصغر و الحرکه و السکون بنحو بل الأغراض و موضوعاتها بظواهرها و بواطنها حاضره عنده مکشوفه له غیر محجوبه عنه و لا غائبه فهو تعالی یجد الأبصار بحقائقها و ما عندها و لیست تناله.

ففی الآیتین من سطوح البیان و سهوله الطریق و إیجاز القول ما یحیر اللب و هما مع ذلک تهدیان المتدبر فیهما إلی أسرار دونها أستار.

هذا اللفظ أعنی قوله تعالی:« خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »منه تعالی فی کلامه من غیر أن یوجد فیه ما یصلح لتخصیصه بوجه من الوجوه قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :(الرعد:16)و قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ» :(الزمر:62)و.قال تعالی «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ»:

(المؤمن:62).

و قد نشبت بین الباحثین من أهل الملل فی هذه المسأله مشاجرات عجیبه یتبعها أقاویل مختلفه حتی من المتکلمین و الفلاسفه من النصاری و الیهود فضلا عن متکلمی الإسلام و فلاسفته،و لا یهمنا المبادره إلی إیراد أقوالهم و آرائهم و التکلم معهم،و إنما بحثنا هذا قرآنی تفسیری لا شغل لنا بغیر ما یتحصل به الملخص من نظر القرآن الکریم بالتدبر فی أطراف آیاته الشریفه.

نجد القرآن الکریم یسلم ما نتسلمه من أن الموضوعات الخارجیه و الأشیاء الواقعه فی دار الوجود کالسماء و کواکبها و نجومها و الأرض و جبالها و وهادها و سهلها و بحرها و برها و عناصرها و معدنیاتها و السحاب و الرعد و البرق و الصواعق و المطر و البرد و النجم و الشجر و الحیوان و الإنسان لها آثار و خواص هی أفعالها و هی تنسب إلیها نسبه الفعل إلی فاعله و المعلول إلی علته.

و نجده یصدق أن للإنسان کسائر الأنواع الموجوده أفعالا تستند إلیه و تقوم به کالأکل و الشرب و المشی و القعود و کالصحه و المرض و النمو و الفهم و الشعور و الفرح و السرور من غیر أن یفرق بینه و بین غیره من الأنواع فی شیء من ذلک فهو یخبر عن أعماله و یأمره و ینهاه،و لو لا أن له فعلا لم یرجع شیء من ذلک إلی معنی محصل.فالقرآن یزن الواحد من الإنسان بعین ما نزنه نحن معشر الإنسان فی مجتمعنا فنعتقد أن له أفعالا و آثارا منسوبه إلیه نؤاخذه فی بعض أفعاله التی ترجع بنحو إلی اختیاره کالأکل و الشرب و المشی و نصفح عنه فیما لا یرجع إلی اختیاره من آثاره القائمه به کالصحه و المرض و الشباب و المشیب و غیر ذلک.

فالقرآن ینظم النظام الموجود مثل ما ینتظم عند حواسنا و تؤیده عقولنا بما شفعت به من التجارب،و هو أن أجزاء هذا النظام علی اختلاف هویاتها و أنواعها فعاله

ص :293

بأفعالها مؤثره متأثره فی غیرها و من غیرها و بذلک تلتئم أجزاء النظام الموجود الذی لکل جزء منها ارتباط تام بکل جزء،و هذا هو قانون العلیه العام فی الأشیاء،و هو أن کل ما یجوز له فی نفسه أن یوجد و أن لا یوجد فهو إنما یوجد عن غیره فالمعلول ممتنع الوجود مع عدم علته،و قد أمضی القرآن الکریم صحه هذا القانون و عمومه،و لو لم یکن صحیحا أو تخلف فی بعض الموارد لم یتم الاستدلال به أصلا،و قد استدل القرآن به علی وجود الصانع و وحدانیته و قدرته و علمه و سائر صفاته.

و کما أن المعلول من الأشیاء یمتنع وجوده مع عدم علته کذلک یجب وجوده مع وجود علته قضاء لحق الرابطه الوجودیه التی بینهما.و قد أنفذه الله سبحانه فی کلامه فی موارد کثیره استدل فیها من طریق ما له من الصفات العلیا علی ثبوت آثارها و معالیلها کقوله: وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ و قوله: إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ ، أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ، إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ و غیر ذلک،و استدل أیضا علی کثیر من الحوادث و الأمور بثبوت أشیاء أخری یستعقب ثبوتها بعدها کقوله: «فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :(یونس:74) و غیر ذلک مما ذکر من أمر المؤمنین و الکافرین و المنافقین و لو جاز أن یتخلف أثر من مؤثره إذا اجتمعت الشرائط اللازمه و ارتفعت الموانع المنافیه لم یصح شیء من هذه الحجج و الأدله البته.

فالقرآن یسلم حکومه قانون العلیه العام فی الوجود،و أن لکل شیء من الأشیاء الموجوده و عوارضها و لکل حادث من الحوادث الکائنه عله أو مجموع علل بها یجب وجوده و بدونها یمتنع وجوده هذا مما لا ریب فیه فی بادئ التدبر.

ثم إنا نجد أن الله سبحانه فی کلامه یعمم خلقه علی کل ما یصدق علیه شیء من أجزاء الکون قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :(الرعد:16) إلی غیر ذلک من الآیات المنقوله آنفا،و هذا ببسط علیته و فاعلیته تعالی لکل شیء مع جریان العلیه و المعلولیه الکونیه بینها جمیعا کما تقدم بیانه.

و قال تعالی: «الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ -Xإلی أن قال-X وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :(الفرقان:2)و قال: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :(طه:50) و قال: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی، وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :(الأعلی:3)إلی غیر ذلک من الآیات.

ص :294

و فی هذه الآیات نوع آخر من البیان أخذت فیه الأشیاء منسوبه إلی الخلقه و أعمالها و أنواع آثارها و حرکاتها و سکناتها منسوبه إلی التقدیر و الهدایه الإلهیه فإلی تقدیره تعالی تنتهی خصوصیات أعمال الأشیاء و آثارها کالإنسان یخطو و یمشی فی انتقاله المکانی و الحوت یسبح و الطیر یطیر بجناحیه قال تعالی: «فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :(النور:45)و الآیات فی هذا المعنی کثیره،فخصوصیات أعمال الأشیاء و حدودها و أقدارها تنتهی إلیه تعالی،و کذلک الغایات التی تقصدها الأشیاء علی اختلافها فیها و تشتتها و تفننها إنما تتعین لها و تروم نحوها بالهدایه الإلهیه التی تصحبها منذ أول وجودها إلی آخره،و ینتهی ذلک إلی تقدیر العزیز العلیم.

فالأشیاء فی جواهرها و ذواتها تستند إلی الخلقه الإلهیه و حدود وجودها و تحولاتها و غایاتها و أهدافها فی مسیر وجودها و حیاتها کل ذلک ینتهی إلی التقدیر المنتهی إلی خصوصیات الخلقه الإلهیه و هناک آیات أخری کثیره ناطقه بأن أجزاء الکون متصل بعضه ببعض متلائم بعض منه مع بعض متوحده فی الوجود یحکم فیها نظام واحد لا مدبر له إلا الله سبحانه،و هو الذی ربما سمی ببرهان اتصال التدبیر.

فهذا ما ینتجه التدبر فی کلامه تعالی غیر أن هناک جهات أخری ینبغی للباحث المتدبر أن لا یغفل عنها و هی ثلاث:

إحداها:أن من الأشیاء ما لا یرتاب فی قبحه و شناعته کأنواع الظلم و الفجور التی ینقبض العقل من نسبتها إلی ساحه القدس و الکبریاء و القرآن الکریم أیضا ینزهه تعالی عن کل ظلم و سوء فی آیات کثیره کقوله: «وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» (حم السجده:46) و قوله: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :(الأعراف:28)و غیر ذلک،و هذا ینافی عموم الخلقه لکل شیء فمن الواجب أن تخصص الآیه بهذا المخصص العقلی و الشرعی.

و ینتج ذلک أن الأفعال الإنسانیه مخلوقه للإنسان و ما وراءه من الأشیاء ذواتها و آثارها مخلوقه لله سبحانه.

علی أن کون الأفعال الإنسانیه مخلوقه له تعالی یبطل کونها عن اختیار الإنسان، و یبطل بذلک نظام الأمر و النهی و الطاعه و المعصیه و الثواب و العقاب و إرسال الرسل

ص :295

و إنزال الکتب و تشریع الشرائع.کذا ذکره جمع من الباحثین.

و قد ذهب علی هؤلاء فی بحثهم أن یفرقوا بین الأمور الحقیقیه التی تنال الوجود و التحقق حقیقه،و الأمور الاعتباریه و الجهات الوضعیه التی لا ثبوت لها فی الواقع، و إنما اضطر الإنسان إلی تصورها أو التصدیق بها حاجه الحیاه،و ابتغاء سعاده الوجود بالاجتماع و التمدن فخلطوا بین الجهات الوجودیه و العدمیه فی الأشیاء،و قد تقدمت نبذه من هذا البحث فی الکلام علی الجبر و التفویض فی الجزء الأول من الکتاب.

و الذی یناسب المقام من الکلام أن ظاهر قوله:« اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »یعمم الخلقه لکل شیء ثم قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :(السجده:7)یثبت الحسن لکل ما خلقه الله،و یتحصل من الآیتین أن کل ما یصدق علیه اسم شیء ما خلا الله فهو مخلوق،و أن کل مخلوق فهو متصف بالحسن فالخلق و الحسن متلازمان فی الوجود فکل شیء فهو من جهه أنه مخلوق لله أی بتمام واقعیته الخارجیه حسن فلو عرض لها عارض السوء و القبح کان من جهه النسب و الإضافات و أمور أخری غیر جهه واقعیته و وجوده الحقیقی الذی ینسب به إلی الله سبحانه و إلی فاعله المعروض له.

ثم إنا نحصل فی کلامه تعالی علی موارد کثیره یذکر فیها السیئه و الظلم و الذنب و غیرها ذکر تسلیم فلنقض بضمها إلی ما تقدم بأن هذه معان و عناوین غیر حقیقیه لا یلحق الشیء من جهه انتسابه إلی الله سبحانه و خلقه له،و إنما یلحق الموضوع الذی یقوم الأثر و العمل به من جهه وضع أو نسبه أو إضافه فإن کل معصیه و ظلم فإن معه من سنخه ما لیس بمعصیه و إنما یختلفان من جهه اشتمال أحدهما علی مخالفه أمر تشریعی أو عقلی أو اشتماله علی فساد فی المجتمع أو نقض لغایه دون الآخر مثاله الزنا و النکاح و هما فعلان متماثلان لا یختلفان فی حقیقتهما و وجودهما النوعی مثلا و إنما یختلفان بالموافقه و المخالفه للشرع الإلهی أو السنه الاجتماعیه أو مصلحه المجتمع،و تلک أمور وضعیه و جهات إضافیه،و الخلقه و الإیجاد إنما یتعلق بجهه التکوین و الخارج،و أما الجهات الإضافیه و العناوین الوضعیه التی تلحق الأشیاء بحسب انطباقها علی المصالح و المفاسد الاجتماعیه المستعقبه للمدح و الذم أو الثواب و العقاب بحسب ما یشخصها و یحکم بها العقل العملی و الشعور الاجتماعی فإنما هی أمور لا تتعدی طور الاجتماع و لا یدخل فی دار التکوین أصلا إلا

ص :296

آثارها التی هی أقسام الثواب و العقاب مثلا.

فالفعل الکذائی کالظلم بعنوانه الذی هو الظلم قبیح فی ظرف الاجتماع و معصیه تستتبع الذم و العقاب عند المجتمعین،و أما بحسب التکوین فلیس إلا أثرا أو مجموع آثار من قبیل الحرکات العارضه للإنسان و العلل الخارجیه و خاصه السببیه الأولی الإلهیه إنما تنتج هذه الجهه التی هی جهه التکوین،و أما عنوانه القبیح و ما یلحق به فإنما هو مولود النظر التشریع أو العقلائی لا خبر عنه بنظر التکوین کما أن زیدا الرئیس هو بعنوانه الذی هو الرئاسه موضوع اجتماعی عندنا له آثار مترتبه علیه فی المجتمع کالاحترام و التقدم و نفوذ الکلمه و إداره الأمور،و أما من حیث التکوین و الواقعیه فإنما هو فرد من أفراد الإنسان لا فرق بینه و بین الفرد المرءوس أصلا،و لا خبر فی هذا النظر عن الرئاسه و الآثار المرتبه علیها،و کذا الغنی و الفقیر و السید و المسود و العزیز و الذلیل و الشریف و الخسیس و أمثال ذلک مما لا یحصی.

و بالجمله الخلقه فی عین أنها تعم کل شیء إنما تتعلق بالموضوعات و الأفعال الواقعه فی ظرف الاجتماع المعنونه بمختلف عناوینها بجهه تکوینها و واقعیتها الخارجیه،و أما ما وراء ذلک من جهات القبح و الحسن و المعصیه و الطاعه و سائر الأوصاف و العناوین الاجتماعیه الطارئه علی الأفعال و الموضوعات فالخلق و الإیجاد لا یتعلق بها،و لیس لها ثبوت إلا فی ظرف التشریع أو القضاء الاجتماعی و ساحه الاعتبار و الوضع.

و إذا تبین أن ظرف تحقق الأمر و النهی و انتشاء الحسن و القبح و الطاعه و المعصیه و تعلق الثواب و العقاب و ارتباطهما بالفعل و کذا سائر الأمور و العناوین الاجتماعیه کالمولویه و العبودیه و الرئاسه و المرءوسیه و العزه و الذله و نحو ذلک غیر ظرف التکوین و ساحه الواقعیه الخارجیه التی یتعلق بها الخلق و الإیجاد ظهر أن عموم الخلقه لکل شیء لا یستلزم شیئا من المفاسد التی ذکروها کبطلان نظام الأمر و النهی و الثواب و العقاب و غیر ذلک مما تقدم ذکره.

و کیف یسوغ لمن تدبر کلامه تعالی أن یفتی بمثل هذه الثنویه و کلامه مشحون بأنه خالق کل شیء و أنه الله الواحد القهار و أن قضاءه و قدره و هدایته التکوینیه و ربوبیته و تدبیره شامل لکل شیء لا یشذ عنه شاذ،و أن ملکه و سلطانه و إحاطته و کرسیه وسع

ص :297

کل شیء،و أن له ما فی السماوات و الأرض و ما ظهر و ما بطن،و کیف یستقیم شیء من هذه التعالیم الإلهیه المنبئه عن توحیده فی ربوبیته مع وجود ما لا یحصی من مخلوقات غیره خلال مخلوقاته.

الثانیه:أن القرآن الکریم إذ ینسب خلق کل شیء إلیه تعالی و یحصر العله الفاعله فیه کان لازمه إبطال رابطه العلیه و المعلولیه بین الأشیاء فلا مؤثر فی الوجود إلا الله، و إنما هی عادته تعالی جرت أن یخلق ما نسمیه معلولا عقیب ما نسمیه عله من غیر أن تکون بینهما رابطه توجب وجود المعلول منهما عقیب العله فالنار التی تستعقب الحراره نسبتها إلی الحراره و البروده علی السواء،و الحراره نسبتها إلی النار و الثلج علی السواء غیر أن عاده الله جرت أن یخلق الحراره عقیب النار و البروده بعد الثلج من غیر أن یکون هناک إیجاب و اقتضاء بوجه أصلا.

و هذا النظر یبطل قانون العلیه و المعلولیه العام الذی علیه المدار فی القضاء العقلی و ببطلانه ینسد باب إثبات الصانع و لا تصل النوبه مع ذلک إلی کتاب إلهی یحتج به علی بطلان رابطه العلیه و المعلولیه بین الأشیاء،و کیف یسع أن یبطل القرآن الشریف حکما صریحا عقلیا و یعزل العقل عن قضائه؟و إنما تثبت حقیته و حجیته بالحکم العقلی و القضاء الوجدانی،و هو إبطال النتیجه لدلیلها الذی لا یؤثر إلا إبطال النتیجه لنفسها.

و هؤلاء إنما وقعوا فیما وقعوا من جهه خلطهم بین العلل الطولیه و العرضیه و إنما یستحیل توارد العلتین علی شیء إذا کانتا فی عرض واحد لا إذا کانت إحداهما فی طول الأخری،مثال ذلک أن العله التامه لوجود النار کما توجب وجود النار کذلک توجب وجود الحراره و لا یجتمع مع ذلک فی الحراره إیجابان و لا تعمل فیها علتان تامتان مستقلتان بل عله معلوله لعله.

و بتقریب آخر أدق:منشأ الخطإ هو عدم التمییز بین الفاعل بمعنی ما منه و الفاعل بمعنی ما به و لاستقصاء القول فی المسأله محل آخر.

الثالثه:و هی قریبه المأخذ من الثانیه أنهم لما وجدوا أنه تعالی ینسب خلق کل شیء إلی نفسه،و هو تعالی مع ذلک یسلم وجود رابطه العلیه و المعلولیه بین الأشیاء أنفسها حسبوا أن ما له عله ظاهره معلومه من الأشیاء فهی العله له دونه تعالی و إلا لزم اجتماع

ص :298

علتین مستقلتین علی معلول واحد و لا یبقی لتأثیره تعالی إلا حدوث الأشیاء و بدء وجودها و لذا تراهم یرومون إثبات الصانع من جهه حدوث الأشیاء کحدوث الإنسان بعد ما لم یکن و حدوث الأرض بعد ما لم تکن و حدوث العالم بعد ما لم یکن.

و یضیفون إلی ذلک وجود أمور أو حدوث حوادث مجهوله العلل للإنسان کالروح و کالحیاه فی الإنسان و الحیوان و النبات فإن الإنسان لم یظفر بعلل وجودها بعد،و البسطاء منهم یضیفون إلی ذلک أمثال السحب و الثلوج و الأمطار و ذوات الأذناب و الزلازل و القحط و الغلاء و الأمراض العامه و نحو ذلک مما لا یظهر عللها الطبیعیه للأفهام العامیه ثم کلما لاح لهم فی شیء منها علته الطبیعیه انهزموا منه إلی غیره و بدلوا موقفا بآخر أو سلموا للخصم.

و هذا بحسب اللسان العلمی هو أن الوجود الممکن إنما یحتاج إلی الواجب فی حدوثه لا فی بقائه،و هو الذی یصر علیه جم غفیر من أهل الکلام حتی صرح بعضهم:أنه لو جاز العدم علی الواجب لم یضر عدمه وجود العالم تعالی الله و تقدس،و هذا-فیما نحسب- رأی إسرائیلی تسرب فی أذهان عده من الباحثین من المسلمین و من فروع ذلک قولهم باستحاله البداء و النسخ،و الرأی جار سار بین الناس مع ذلک.

و کیف کان هو من أردإ الأوهام و الاحتجاج القرآنی یخالفه فإن الله سبحانه یستدل علی وجود الصانع و وحدته بالآیات المشهوده فی العالم و هو النظام الجاری فی کل نوع من الخلیقه و ما یجری علیه فی مسیر وجوده و أمد حیاته من التغیر و التحول و الفعل و الانفعال و المنافع التی یستدرها من ذلک و یوصلها إلی غیره کالشمس و القمر و النجوم و طلوعها و غروبها و ما یستجلبه الناس من منافعها و التحولات الفصلیه الطارئه علی الأرض و البحار و الأنهار و الفلک التی تجری فیها و السحب و الأمطار و ما ینتفع به الإنسان من الحیوان و النبات و ما یجری علیه من الأحوال الطبیعیه و التغیرات الکونیه من نطفیه و جنینیه و صباوه و شباب و شیب و هرم و غیر ذلک.

و جمیع ذلک من الجهات الراجعه إلی الأشیاء من حیث بقائها و موضوعاتها علل أعراضها و آثارها و کل مجموع منها فی حین عله للمجموع الحاصل بعد ذلک الحین،و حوادث الیوم علل حوادث الغد کما أنها معلوله حوادث الأمس.

و لو کانت الأمور من حیث بقائها مستغنیه عن الله سبحانه و استقلت بما یکتنف

ص :299

بها من الحوادث و یطرأ علیها من الآثار و الأعمال لم یستقم شیء من هذه الحجج الباهره و البراهین القاهره و ذلک أن احتجاج القرآن بهذه الآیات البینات من جهتین:

إحداهما:من جهه الفاعل کما یشیر إلیه أمثال قوله تعالی: «أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(إبراهیم:10)فإن من الضروری أن شیئا من هذه الموجودات لم یفطر ذاته و لم یوجد نفسه،و لا أوجده شیء آخر مثله فإنه یناظره فی الحاجه إلی إیجاد موجد،و لو لم ینته الأمر إلی أمر موجود بذاته لا یقبل طرو العدم علیه لم یوجد فی الخارج شیء من هذه الأشیاء فهی موجوده بإیجاد الله الذی هو فی نفسه حق لا یقبل بطلانا و لا تغیرا بوجه عما هو علیه.

ثم إنها إذا وجدت لم تستغن عنه فلیس إیجاد شیء شیئا من قبیل تسخین المسخن مثلا حیث تنصب الحراره بالانفصال من المسخن إلی المتسخن فیعود المتسخن واجدا للوصف بقی المسخن بعد ذلک أو زال،إذ لو کانت إفاضه الوجود علی هذه الوتیره عاد الوجود المفاض مستقلا بنفسه واجبا بذاته لا یقبل العدم لمکان المناقضه،و هذا هو الذی یعبر عنه الفهم الساذج الفطری بأن الأشیاء لو ملکت وجود نفسها و استقلت بوجه عن ربها لم یقبل الهلاک و الفساد فإن من المحال أن یستدعی الشیء بطلان نفسه أو شقاءها.

و هو الذی یستفاد من أمثال قوله: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» :(القصص:88) و قوله: «وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً»:

(الفرقان:3)و یدل علی ذلک أیضا الآیات الکثیره الداله علی أن الله سبحانه هو المالک لکل شیء لا مالک غیره،و أن کل شیء مملوک له لا شأن له إلا المملوکیه.

فالأشیاء کما تستفیض منه تعالی الوجود فی أول کونها و حدوثها کذلک تستفیض منه ذلک فی حال بقائها و امتداد کونها و حیاتها فلا یزال الشیء موجودا ما یفیض علیه الوجود و إذا انقطع عنه الفیض انمحی رسمه عن لوح الوجود قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:20)إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و ثانیتهما:من جهه الغایات کما تشیر إلیه الآیات الواصفه للنظام الجاری فی الکون متلائمه أجزاؤه متوافقه أطرافه یضمن سیر الواحد منها إیصال الآخر إلی کماله

ص :300

و یتوجه ما وقع فی طرف من السلسله المترتبه إلی إسعاد ما فی طرف آخر منها ینتفع فیها الإنسان مثلا بالنظام الجاری فی الحیوان و النبات، و النبات مثلا بالنظام الجاری فی الأرض و الجو المحیط بها،و تستمد الأرضیات بالسماویات و السماویات بالأرضیات فیعود الجمیع ذا نظام متصل واحد یسوق کل نوع من الأنواع إلی ما یسعد به فی کونه و یفوز به فی وجوده و تأبی الفطره السلیمه و الشعور الحی إلا أن یقضی أن ذلک کله من تقدیر عزیز علیم و تدبیر حکیم خبیر.

و لیس هذا التقدیر و التدبیر إلا عن فطر ذواتها و إیجاد هویاتها و صوغ أعیانها بضرب کل منها فی قالب یقدر له أفعاله و یحصره فی ما أرید منه فی موطنه و ما یئول إلیه فی منازل هیئت علی امتداد مسیره،و الذی یقف علیه آخر ما یقف،و هی فی جمیع هذه المراحل علی مراکب الأسباب بین سائق القدر و قائد القضاء.

قال تعالی: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :(الأعراف:54)و قال: «أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ»:

(الأنعام:62)و قال: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا» :(البقره:148)و قال: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:41)و قال: «هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ» :(الرعد:33).

و کیف یسع لمتدبر فی أمثال هذه الآیات أن یعطف واضح معانیها و صریح مضامینها إلی أن الله سبحانه خلق ذوات الأشیاء علی ما لها من الخصوصیات و الشخصیات ثم اعتزلها و ما کان یسعه إلا أن یعتزل و یرصد فشرع الأشیاء فی التفاعل و التناظم بما فیها من روح العلیه و المعلولیه و استقلت فی الفعل و الانفعال و خالقها یتأملها فی معزله و ینتظر یوم یفنی فیه الکل حتی یجدد لها خلقا جدیدا یثیب فیه من استمع لدعوته فی حیاته الأولی و یعاقب المستکبر المستنکف،و قد صبر علی خلافهم طول الزمان غیر أنه ربما غضب علی بعض ما یشاهده منهم فیعارضهم فی مشیتهم،و یمنع من تأثیر بعض مکائدهم علی نحو المعارضه و الممانعه.

أی أنه تعالی یخرج من مقام الاعتزال فی بعض ما تؤدی الأسباب و العلل الکونیه المستقله الجاریه إلی خلاف ما یرتضیه،أو لا یؤدی إلی ما یوافق مرضاته فیداخل الأسباب الکونیه بإیجاد ما یریده من الحوادث،و لیس یداخل شیئا إلا بإبطال قانون العلیه الجاری فی المورد إذ لو أوجد ما کان یریده من طریق الأسباب و العلل کان التأثیر علی مزعمتهم

ص :301

للعلل الکونیه دونه تعالی،و هذا هو السر فی إصرار هؤلاء علی أن المعجزات و خوارق العادات و نحوهما إنما تتحقق بالإراده الإلهیه وحدها و نقض قانون العلیه العام،فلا محاله یتم الأمر بنقض السببیه الکونیه و إبطال قانون العلیه و یبطل بذلک أصل قولهم:إن الأشیاء مفتقره إلیه تعالی فی حدوثها غنیه عنه فی بقائها.

فهؤلاء القوم لا یسعهم إلا أن یلتزموا أحد أمرین:إما القول بأن العالم علی سعته و نظامه الجاری فیه مستقل عن الله سبحانه غیر مفتقر إلیه أصلا و لا تأثیر له تعالی فی شیء من أجزائه و لا التحولات الواقعه فیه إلا ما کان من حاجته إلیه فی أول حدوثه و قد أحدثه فارتفعت الحاجه و انقطعت الخله.

أو القول بأن الله هو الخالق لکل ما یقع علیه اسم شیء و المفیض له الوجود حال الحدوث و فی حال البقاء،و لا غنی عنه تعالی لذات و لا فعل طرفه عین.

و قد عرفت أن البحث القرآنی یدفع أول القولین لتعاضد الآیات علی بسط الخلقه و السلطه الغیبیه علی ظاهر الأشیاء و باطنها و أولها و آخرها و ذواتها و أفعالها حال حدوثها و حال بقائها جمیعا فالمتعین هو الثانی من القولین و البحث العقلی الدقیق یؤید بحسب النتیجه ما هو المتحصل من الآیات الکریمه.

فقد ظهر من جمیع ما تقدم:أن ما یظهر من قوله:« اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »علی ظاهر عمومه من غیر أن یتخصص بمخصص عقلی أو شرعی.

عموا عنها غیر أن الإبصار لأنفسهم و العمی علیها.

و من هنا یظهر أن المراد بالحفظ علیهم رجوع أمر نفوسهم و تدبیر قلوبهم إلیه فهو إنما ینفی کونه حفیظا علیهم تکوینا و إنما هو ناصح لهم.و الآیه کالمعترضه بین الآیات السابقه و الآیه اللاحقه،و هو خطاب منه تعالی عن لسان نبیه کالرسول یأتی بالرساله إلی قوم فیؤدیها إلیهم و فی خلال ما یؤدیه یکلمهم من نفسه بما یهیجهم للسمع و الطاعه و یحثهم علی الانقیاد بإظهار النصح و نفی الأغراض الفاسده عن نفسه.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ »إلخ،و قرئ: دارست بالخطاب و دَرَسْتَ بالتأنیث و الغیبه،قیل:إن التصریف هو إجراء المعنی الدائر فی المعانی المتعاقبه لیجتمع فیه وجوه الفائده،و قوله:« دَرَسْتَ »من الدرس و هو التعلم و التعلیم من طریق التلاوه،و علی هذا المعنی قراءه دارست غیر أن زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی و أما قراءه« دَرَسْتَ »بالتأنیث و الغیبه فهو من الدروس بمعنی تعفی الأثر أی اندرست هذه الأقوال کقولهم:أساطیر الأولین.

و المعنی:علی هذا المثال نصرف الآیات و نحولها بیانا لغایات کثیره و منها أن یستکمل هؤلاء الأشقیاء شقوتهم فیتهموک یا محمد بأنک تعلمتها من بعض أهل الکتاب أو یقولوا:اندرست هذه الأقاویل و انقرض عهدها و لا نفع فیها الیوم،و لنبینه لقوم یعلمون بتطهیر قلوبهم و شرح صدورهم به،و هذا کقوله: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» :(الإسراء:82).

لم یؤمن بذلک فلم یؤمن بالله حق قدره.« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »یعنی من بنی إسرائیل قالت الیهود:یا محمد أ نزل الله علیک کتابا؟قال نعم،قالوا:و الله ما أنزل الله من السماء کتابا، فأنزل الله: قُلْ یا محمد مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ- نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ -إلی قوله- وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ قُلِ اللّٰهُ أنزله.

أقول:و المعنی الذی فی صدر الروایه تقدم فی البیان السابق أنه خلاف ظاهر الآیه بل الظاهر أن الذین قالوا: مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ ،هم الذین لم یقدروا الله سبحانه حق قدره.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن السدی": فی قوله:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »قال:قال فنحاص الیهودی:ما أنزل الله علی محمد من شیء.

أقول:و اختلاف الحاکی و المحکی یفسد المعنی،و احتمال النقل بالمعنی مع هذا الاختلاف الفاحش لا مسوغ له.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن سعید بن جبیر قال: جاء رجل من الیهود یقال له مالک بن الصیف-فخاصم النبی ص فقال له النبی:أنشدک بالذی أنزل التوراه علی موسی-هل تجد فی التوراه:أن الله یبغض الحبر السمین؟و کان حبرا سمینا فغضب و قال:و الله ما أنزل الله علی بشر من شیء،فقال له أصحابه:ویحک و لا علی موسی؟قال:ما أنزل الله علی بشر من شیء،فأنزل الله:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »الآیه.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن بریده قال:قال رسول الله ص: أم القری مکه.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن أسباط قال: قلت لأبی جعفر(ع):لم سمی النبی الأمی؟قال: نسب إلی مکه و ذلک من قول الله:« لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا » و أم القری مکه،و من حولها الطائف.

أقول:و علی ما فی الروایه یصیر قوله:« لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا »من قبیل قوله: «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» :(الشعراء:214)و لا ینافی الأمر بإنذار طائفه خاصه عموم الرساله لجمیع الناس کما یدل علیه أمثال قوله: «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ»:

(الأنعام:19)و قوله: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْریٰ لِلْعٰالَمِینَ» :(الأنعام:90)و قوله: «قُلْ

ص :304

یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» :(الأعراف:158).

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ -إلی قوله- تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً »قال:

کانوا یکتمون ما شاءوا و یبدون ما شاءوا.:

قال:و فی روایه أخری عنه(ع)قال:کانوا یکتبونه فی القراطیس-ثم یبدون ما شاءوا و یخفون ما شاءوا.قال:کل کتاب أنزل فهو عند أهل العلم.

أقول:أهل العلم کنایه عن أئمه أهل البیت(ع).

و فی الدر المنثور،فی قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ »الآیه أخرج الحاکم فی المستدرک عن شرحبیل بن سعد قال": نزلت فی عبد الله بن أبی سرح:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »الآیه،فلما دخل رسول الله ص مکه-فر إلی عثمان أخیه من الرضاعه-فغیبه عنده حتی اطمأن أهل مکه ثم استأمن له.

و فیه،أخرج ابن جریر و أبو الشیخ عن عکرمه: فی قوله: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »قال:نزلت فی مسیلمه فیما کان یسجع و یتکهن به.« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »قال:نزلت فی عبد الله بن سعد بن أبی سرح-کان یکتب للنبی ص فکان فیما یملی« عَزِیزٌ حَکِیمٌ »فیکتب«غفور رحیم» فیغیره ثم یقرأ علیه کذا کذا-لما حول فیقول:نعم سواء،فرجع عن الإسلام و لحق بقریش.

أقول:و روی هذا المعنی بطرق أخری أیضا غیر ما مر.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنا أبی عن صفوان عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: إن عبد الله بن سعد بن أبی السرح-کان أخا لعثمان من الرضاعه قدم إلی المدینه و أسلم،و کان له خط حسن،و کان إذا نزل الوحی علی رسول الله ص-دعاه لیکتب ما نزل علیه فکان إذا قال له رسول الله ص:و الله سمیع بصیر یکتب سمیع علیم،و إذا قال: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ یکتب بصیر-و کان یفرق بین التاء و الیاء،و کان رسول الله ص یقول:هو واحد.

فارتد کافرا و رجع مکه و قال لقریش:و الله ما یدری محمد ما یقول-أنا أقول

ص :305

مثل ما یقول فلا ینکر علی ذلک-فأنا أنزل مثل ما أنزل الله-فأنزل الله علی نبیه ص فی ذلک:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ-وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ».

فلما فتح رسول الله ص مکه أمر بقتله-فجاء به عثمان و قد أخذ بیده و رسول الله ص فی المسجد-فقال:یا رسول الله اعف عنه فسکت رسول الله ص-ثم أعاد فقال:

هو لک،فلما مر قال رسول الله ص:أ لم أقل:من رآه فلیقتله؟فقال رجل:کانت عینی إلیک یا رسول الله- أن تشیر إلی فأقتله،فقال رسول الله ص:إن الأنبیاء لا یقتلون بالإشاره،فکان من الطلقاء:

أقول:و روی هذا المعنی فی الکافی،و تفسیر العیاشی،و مجمع البیان،بطرق أخری عن الباقر و الصادق(ع) .

و ذکر بعض المفسرین بعد إیراد القصه عن روایتی عکرمه و السدی:أن هاتین الروایتین باطلتان فإنه لیس فی شیء من السور المکیه«سمیعا علیما»و لا«علیما حکیما» و لا«عزیز حکیم»إلا فی سوره لقمان المروی عن ابن عباس أنها نزلت بعد سوره الأنعام و أن الآیه التی ختمت بقوله تعالی« عَزِیزٌ حَکِیمٌ »منها و ثنتین بعدها مدنیات کما فی الإتقان.

قال:و ما قیل من احتمال نزول هذه الآیه بالمدینه لا حاجه إلیه و الروایه غیر صحیحه.

قال:و روی:أن عبد الله بن سعد لما ارتد کان یطعن فی القرآن،و لعله قال شیئا مما ذکر فی الروایات عنه کذبا و افتراء فإن السور التی نزلت فی عهد کتابته لم یکن فیها شیء مما روی عنه أنه تصرف فیه کما علمت،و قد رجع إلی الإسلام قبل الفتح و لو تصرف فی القرآن تصرفا أقره علیه النبی ص فشک فی الوحی لأجله لما رجع إلی الإسلام.انتهی.

و قد عرفت أن الروایات المعتبره المرویه عن الصادقین(ع)صریحه فی وقوع قصه ابن أبی سرح فی المدینه بعد الهجره لا فی مکه،و الأخبار المرویه من طرق أهل السنه و الجماعه غیر صریحه فی وقوعها بمکه لو لم یکن ظهورها فی الوقوع بالمدینه،و أما ما استند إلیه من روایه ابن عباس فی ترتیب نزول السور القرآنیه فلیس بأقوی اعتبارا مما طرحه.

و أما ما ذکره من إسلام ابن أبی سرح قبل الفتح طوعا فقد عرفت ورود الروایه من الطریقین أنه لم یعد إلی الإسلام إلی یوم الفتح،و قد کان رسول الله ص أهدر دمه

ص :306

یوم الفتح حتی شفع له عثمان فعفا عنه،هذا.

لکن یبقی علی ظاهر الروایات أن قوله تعالی:« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »غیر ظاهر الانطباق علی قول ابن أبی سرح علی ما یحکیه:«فأنا أنزل مثل ما أنزل الله».

علی أن کون قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »نازلا بالمدینه لا یلائم هذا الاتصال الظاهر بینه و بین ما یتلوه إلی آخر الآیه الثانیه فلو کان نازلا بالمدینه کان الأقرب أن تکون الآیتان جمیعا مدنیتین.

و هناک روایه أخری تعرب عن سبب للنزول آخر و هو

ما رواه عبد بن حمید عن عکرمه قال: لما نزلت: وَ الْمُرْسَلاٰتِ عُرْفاً فَالْعٰاصِفٰاتِ عَصْفاً ،قال النضر و هو من بنی عبد الدار:و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا و قولا کثیرا-فأنزل الله:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »الآیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن سلام عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« اَلْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ »قال:العطش یوم القیامه.:

أقول:و رواه أیضا عن الفضیل عن أبی عبد الله(ع)و فیه:قال:العطش .

و فی الکافی،بإسناده عن إبراهیم عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله عز و جل لما أراد أن یخلق آدم-بعث جبرئیل فی أول ساعه من یوم الجمعه-فقبض بیمینه قبضه-بلغت من السماء السابعه إلی السماء الدنیا، و أخذ من کل سماء تربه و قبض قبضه أخری-من الأرض السابعه العلیا إلی الأرض السابعه القصوی-فأمر الله عز و جل کلمته-فأمسک القبضه الأولی بیمینه و القبضه الأخری بشماله-ففلق الطین فلقتین فذرا من الأرض ذروا-و من السماوات ذروا فقال للذی بیمینه:منک الرسل و الأنبیاء و الأوصیاء و الصدیقون-و المؤمنون و الشهداء و من أرید کرامته،فوجب لهم ما لهم ما قال کما قال،و قال للذی بشماله:منک الجبارون و المشرکون و المنافقون و الطواغیت-و من أرید هوانه أو شقوته فوجب لهم ما قال کما قال.

ثم إن الطینتین خلطتا جمیعا و ذلک قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّویٰ » فالحب طینه المؤمنین التی ألقی الله علیها محبته،و النوی طینه الکافرین الذین نأوا عن کل

ص :307

خیر،و إنما سمی النوی من أجل أنه نأی عن الحق و تباعد منه.

و قال الله عز و جل:« یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ »فالحی المؤمن الذی یخرج من طینه الکافر،و المیت الذی یخرج من الحی هو الکافر-الذی یخرج من طینه المؤمن-فالحی المؤمن و المیت الکافر و ذلک قول الله عز و جل:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ » فکان موته اختلاط طینته مع طینه الکافر-و کان حیاته حین فرق الله عز و جل بینهما بکلمته-کذلک یخرج الله عز و جل المؤمن فی المیلاد-من الظلمه بعد دخوله فیها إلی النور، و یخرج الکافر من النور إلی الظلمه-بعد دخوله إلی (1)النور و ذلک قول الله عز و جل:

« لِیُنْذِرَ مَنْ کٰانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکٰافِرِینَ ».

أقول:الروایه من أخبار الطینه و سیجیء البحث فیها فیما یناسبه من المحل إن شاء الله.و تفسیر الحب و النوی بما فیها من المعنی من قبیل الباطن دون الظاهر،و قد وقع هذا المعنی فی روایات أخری غیر هذه الروایه.

و فی تفسیر العیاشی،فی قوله تعالی« وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً »عن الحسن بن علی بن بنت إلیاس قال:سمعت أبا الحسن الرضا(ع)یقول: إن الله جعل اللیل سکنا و جعل النساء سکنا،و من السنه التزویج باللیل و إطعام الطعام.

و فیه،عن علی بن عقبه عن أبیه عن أبی عبد الله(ع)قال: تزوجوا باللیل فإن الله جعله سکنا-و لا تطلبوا الحوائج باللیل.

و فی الکافی،بإسناده عن یونس عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن(ع)قال: إن الله خلق النبیین علی النبوه فلا یکونون إلا أنبیاء،و خلق المؤمنین علی الإیمان فلا یکونون إلا مؤمنین-و أعار قوما إیمانا-فإن شاء تممه لهم و إن شاء سلبهم إیاه.قال:و فیهم جرت « فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ »و قال:إن فلانا کان مستودعا-فلما کذب علینا سلبه الله إیمانه.

أقول:و فی تفسیر المستقر و المستودع بقسمی الإیمان روایات کثیره مرویه عنهم (ع)فی تفسیری العیاشی و القمی،و هذه الروایه توجهها بأنها من الجری و الانطباق.

و فی تفسیر العیاشی،عن سعد بن سعید أبی الأصبغ قال:سمعت أبا عبد الله(ع):

ص :308

فی قوله:« فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ »قال:مستقر فی الرحم و مستودع فی الصلب،و قد یکون مستودع الإیمان ثم ینزع منه.الحدیث.

و فیه،عن سدیر قال: سمعت حمران یسأل أبا جعفر(ع) عن قول الله:« بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »فقال له أبو جعفر(ع):ابتدع الأشیاء کلها بعلمه علی غیر مثال کان،و ابتدع السماوات و الأرضین-و لم یکن قبلهن سماوات و لا أرضون-أ ما تسمع قوله:

« وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ »؟.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »قال:إحاطه الوهم أ لا تری إلی قوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ ،لیس یعنی من البصر بعینه« وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهٰا »لیس یعنی عمی العیون إنما عنی إحاطه الوهم-کما یقال:

فلان بصیر بالشعر،و فلان بصیر بالفقه،و فلان بصیر بالدراهم،و فلان بصیر بالثیاب، الله أعظم من أن یری بالعین.:

أقول:و رواه فی التوحید بطریق آخر عنه(ع)و بإسناده عن أبی هاشم الجعفری عن الرضا(ع) .

و فیه،بإسناده عن صفوان بن یحیی قال: سألنی أبو قره المحدث أن أدخله إلی أبی الحسن الرضا(ع)-فاستأذنته فی ذلک فأذن لی فدخل علیه-فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام-حتی بلغ سؤاله التوحید فقال أبو قره:إنا روینا:أن الله قسم الرؤیه و الکلام بین نبیین-فقسم الکلام لموسی و لمحمد الرؤیه،فقال:أبو الحسن(ع):فمن المبلغ عن الله إلی الثقلین من الجن و الإنس،لا تدرکه الأبصار،و لا یحیطون به علما،و لیس کمثله شیء؟أ لیس محمد ص؟قال:بلی.قال:کیف یجیء رجل إلی الخلق جمیعا فیخبرهم- أنه جاء من عند الله،و أنه یدعوهم إلی الله بأمر الله فیقول:لا تدرکه الأبصار،و لا یحیطون به علما،و لیس کمثله شیء ثم یقول:أنا رأیته بعینی و أحطت به علما-و هو علی صوره البشر،أ ما تستحون؟ما قدرت الزنادقه أن ترمیه بهذا-أن یکون یأتی من عند الله بشیء-ثم یأتی بخلافه من وجه آخر.

قال أبو قره:فإنه یقول.« وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْریٰ »فقال أبو الحسن(ع):

إن بعد هذه الآیه ما یدل علی ما رأی-حیث قال:« مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ »یقول:

ص :309

ما کذب فؤاد محمد ما رأته عیناه-ثم أخبر بما رأی فقال:« لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ » فآیات الله غیر الله و قد قال الله:« وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً »فإذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفه.

فقال أبو قره:فتکذب بالروایات؟فقال الرضا(ع):إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبتها،و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما،و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شیء.

أقول:و هذا المعنی وارد فی أخبار أخر مرویه عنهم(ع)،و هناک روایات أخر تثبت الرؤیه بمعنی آخر أدق یلیق بساحه قدسه تعالی سنوردها إن شاء الله فی تفسیر سوره الأعراف،و إنما شدد النکیر علی الرؤیه فی هذه الروایه لما أن المشهور من إثبات الرؤیه فی عصرهم کان هو إثبات الرؤیه الجسمانیه بالبصر الجسمانی التی ینفیها صریح العقل و نص الکتاب

ففی تفسیر الطبری،عن عکرمه عن ابن عباس قال": إن النبی ص رأی ربه-فقال له رجل عند ذلک:أ لیس قال الله:لا تدرکه الأبصار؟فقال له عکرمه:

أ لست تری السماء؟قال بلی،قال:فکلها تری؟ إلی غیر ذلک من الأخبار.

و الذی تثبته من الرؤیه صریح الرؤیه الجسمانیه بالعضو الباصر،و قد نفاها العقل و النقل،و قد فات عکرمه أن لو کان المراد بقوله« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »هو نفی الإحاطه بجمیع أقطار الشیء لم یکن وجه لاختصاصه به تعالی فإن شیئا من الأشیاء الجسمانیه و لها سطوح مختلفه الجهات کالإنسان و الحیوان و سائر الأجسام الأرضیه و الأجرام السماویه لا یمس الحس الباصر منها إلا ما یواجه الشعاع الدائر بین الباصر و المبصر علی ما تعینه قوانین الإبصار المدونه فی أبحاث المناظر و المرایا.

فإنا إذا أبصرنا إنسانا مثلا فإنما نبصر منه بعض السطوح الکثیره المحیطه ببدنه من فوق و تحت و القدام و الخلف و الیمین و الیسار مثلا،و من المحال أن یقع البصر علی جمیع ما یحیط به من مختلف السطوح فلو کان المراد من قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »نفی هذا السنخ من الإدراک البصری المحال فیه و فی غیره کان کلاما لا محصل له.

و فی التوحید،بإسناده عن إسماعیل بن الفضل قال: سألت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)-عن الله تبارک و تعالی

ص :310

هل یری فی المعاد؟فقال:سبحان الله و تعالی عن ذلک علوا کبیرا-یا بن الفضل إن الأبصار لا تدرک إلا ما له لون و کیفیه،و الله خالق الألوان و الکیفیات.

و الشرائط و ارتفعت عن وجوده الموانع کان هو الذی تتعلق بتحققه المشیه الإلهیه و إن کان الله سبحانه له فیه المشیه مطلقا إن لم یشأه لم یکن و إن شاء کان،کذلک السنه فی نظام التشریع و الهدایه هی سنه الأسباب فمن استرحم الله رحمه و من أعرض عن رحمته حرمه،و الهدایه بمعنی إراءه الطریق تعم الجمیع فمن تعرض لهذه النفحه الإلهیه و لم یقطع طریق وصولها إلیه بالفسق و الکفر و العناد شملته و أحیته بأطیب الحیاه،و من اتبع هواه و عاند الحق و استعلی علی الله،و أخذ یمکر بالله و یستهزئ بآیاته حرمه الله السعاده و أنزل الله علیه الشقوه و أضله علی علم و طبع علیه بالکفر فلا ینجو أبدا .و لو لا جریان المشیه الإلهیه علی هذه السنه بطل نظام الأسباب و قانون العلیه و المعلولیه و حلت الإراده الجزافیه محله و لغت المصالح و الحکم و الغایات،و أدی فساد هذا النظام إلی فساد نظام التکوین لأن التشریع ینتهی بالأخره إلی التکوین بوجه و دبیب الفساد إلیه یؤدی إلی فساد أصله.

و هذا کما أن الله سبحانه لو اضطر المشرکین علی الإیمان و خرج بذلک النوع الإنسانی عن منشعب طریقی الإیمان و الکفر،و سقط الاختیار الموهوب له و لازم بحسب الخلقه الإیمان،و استقر فی أول وجوده علی أریکه الکمال،و تساوی الجمیع فی القرب و الکرامه کان لازم ذلک بطلان نظام الدعوه و لغو التربیه و التکمیل،و ارتفع الاختلاف بین الدرجات،و أدی ذلک إلی بطلان اختلاف الاستعدادات و الأعمال و الأحوال و الملکات و انقلب بذلک النظام الإنسانی و ما یحیط به و یعمل فیه من نظام الوجود إلی نظام آخر لا خبر فیه عن إنسان أو ما یشعر به فافهم ذلک.

و من هنا یظهر أن لا حاجه إلی حمل قوله:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکُوا »علی الإیمان الاضطراری،و أن المراد أن لو شاء الله أن یترکوا الشرک قهرا و إجبارا لاضطرهم إلی ذلک و ذلک أن الذی تقدم من أن المراد تعلق المشیه الإلهیه علی ترکهم الشرک اختیارا کما تعلقت بذلک فی المؤمنین سواء هو الأوفق بکمال القدره،و الأنسب بتسلیه النبی ص و تطییب قلبه.

فالمعنی:أعرض عنهم و لا یأخذک من جهه شرکهم وجد و لا حزن فإن الله قادر أن یشاء منهم الإیمان فیؤمنوا کما شاء ذلک من المؤمنین فآمنوا.علی أنک لست بمسئول

ص :313

عن أمرهم لا تکوینا و لا غیره فلتطب نفسک.

و یظهر من ذلک أیضا أن قوله:« وَ مٰا جَعَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ مٰا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ »أیضا مسوق سوق التسلیه و تطییب النفس،و کأن المراد بالحفیظ القائم علی إداره شئون وجودهم کالحیاه و النشوء و الرزق و نحوها،و بالوکیل القائم علی إداره الأعمال لیجلب بذلک المنافع و یدفع المضار المتوجهه إلی الموکل عنه من ناحیتها فمحصل المراد بقوله:

« وَ مٰا جَعَلْنٰاکَ »إلخ،أن لیس إلیک أمر حیاتهم الکونیه و لا أمر حیاتهم الدینیه حتی یحزنک ردهم لدعوتک و عدم إجابتهم إلی طلبتک.

و ربما یقال:إن المراد بالحفیظ من یدفع الضرر ممن یحفظه و بالوکیل من یجلب المنافع إلی من یتوکل عنه،و لا یخلو عن بعد فإن الحفیظ فیما یتبادر من معناه یختص بالتکوین و الوکیل یعم التکوین و غیره،و لا کثیر جدوی فی حمل إحدی الجملتین علی جهه تکوینیه،و الأخری علی ما یعمها و غیرها بل الوجه حمل الأولی علی إحدی الجهتین، و الأخری علی الأخری.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ » السب معروف،قال الراغب فی المفردات،: العدو التجاوز و منافاه الالتیام فتاره یعتبر بالقلب فیقال له:العداوه و المعاداه،و تاره بالمشی فیقال له العدو، و تاره فی الإخلال بالعداله فی المعامله فیقال له العدوان و العدو قال: فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ و تاره بأجزاء المقر فیقال له العدواء یقال مکان ذو عدواء أی غیر متلائم الأجزاء.انتهی.

و الآیه تذکر أدبا دینیا تصان به کرامه مقدسات المجتمع الدینی و تتوقی ساحتها أن یتلوث بدرن الإهانه و الإزراء بشنیع القول و السب و الشتم و السخریه و نحوها فإن الإنسان مغروز علی الدفاع عن کرامه ما یقدسه،و المقابله فی التعدی علی من یحسبه متعدیا إلی نفسه،و ربما حمله الغضب علی الهجر و السب لما له عنده أعلی منزله العزه و الکرامه فلو سب المؤمنون آلهه المشرکین حملتهم عصبیه الجاهلیه أن یعارضوا المؤمنین بسب ما له عندهم کرامه الألوهیه و هو الله عز اسمه ففی سب آلهتهم نوع تسبیب إلی ذکره تعالی بما لا یلیق بساحه قدسه و کبریائه.

و عموم التعلیل المفهوم من قوله:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ »یفید عموم النهی

ص :314

لکل قول سیئ یؤدی إلی ذکر شیء من المقدسات الدینیه بالسوء بأی وجه أدی.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » الزینه أمر جمیل محبوب یضم إلی شیء ضما یجلب الرغبه إلیه و یحببه عند طالبه فیتحرک نحو الزینه و ینتهی إلی الشیء المتزین بها کاللباس المزین بهیئته الحسنه الذی یلبسه الإنسان لزینته فیصان به بدنه عن الحر و البرد.

و قد أراد الله سبحانه أن یعیش الإنسان هذه العیشه الدنیویه ذات الشعب و الفروع و یدیم حیاته الأرضیه الخاصه به من طریق إعمال قواه الفعاله فیدرک ما ینفعه و ما یضره بحواسه الظاهره ثم یتصرف فیها بحواسه و قواه الباطنه ثم یتغذی بأکل أشیاء و شرب أشیاء و یهیج إلی النکاح بأعمال خاصه و یلبس و یأوی و یجلب و یدفع و هکذا.

و له فی جمیع هذه الأعمال و ما یتعلق بها لذائذ یقارنها و غایات حیویه ینتهی إلیها و آخر ما ینتهی إلیه الحیاه السعیده الحقیقیه التی خلق لها أو الحیاه التی یظنها الحیاه السعیده الحقیقیه.و هو إنما یقصد بما یعمله من عمل ما یتصل به من اللذه المادیه کلذه الطعام و الشراب و النکاح و غیر ذلک أو اللذه الفکریه کلذه الدواء و لذه التقدم و الأنس و المدح و الفخر و الذکر الخالد و الانتقام و الثروه و الأمن و غیر ذلک مما لا یحصی.

و هذه اللذائذ أمور زینت بها هذه الأعمال و متعلقاتها،و قد سخر الله سبحانه بها الإنسان فهو یوقع الأفعال و یتوخی الأعمال لأجلها،و بتحققها یتحقق الغایات الإلهیه و الأغراض التکوینیه کبقاء الشخص،و دوام النسل،و لو لا ما فی الأکل و الشرب و النکاح من اللذه المطلوبه لم یکن الإنسان لیتعب نفسه بهذه الحرکات الشاقه المتعبه لجسمه و الثقیله علی روحه فاختل بذلک نظام الحیاه،و فنی الشخص،و انقطع النسل فانقرض النوع، و بطلت حکمه التکوین بلا ریب فی ذلک.

و ما کان من هذه الزینه طبیعیه مغروزه فی طبائع الأشیاء کالطعوم اللذیذه التی فی أنواع الأغذیه و لذه النکاح فهی مستنده إلی الخلقه منسوبه إلی الله سبحانه واقعه فی طریق سوق الأشیاء إلی غایاتها التکوینیه،و لا سائق لها إلیها إلا الله سبحانه فهو الذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی.

و ما کان منها لذه فکریه تصلح حیاه الإنسان فی دنیاه و لا تضره فی آخرته فهی

ص :315

منسوبه أیضا إلی الله سبحانه لأنها ناشئه عن الفطره السلیمه التی فطر الله الناس علیها لا تبدیل لخلق الله قال تعالی: «حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمٰانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ» :(الحجرات:7).

و ما کان منها لذه فکریه توافق الهوی و تشقی فی الأخری و الأولی بإبطال العبودیه و إفساد الحیاه الطیبه فهی لذه منحرفه عن طریق الفطره السلیمه فإن الفطره هی الخلقه الإلهیه التی نظمها الله بحیث تسلک إلی السعاده و الأحکام الناشئه منها و الأفکار المنبعثه منها لا تخالف أصلها الباعث لها فإذا خالفت الفطره و لم تؤمن السعاده فلیست بالمترشحه منها بل إنما نشأت من نزعه شیطانیه و عثره نفسانیه فهی منسوبه إلی الشیطان کاللذائذ الوهمیه الشیطانیه التی فی الفسوق بأنواعه من حیث إنه فسوق فإنها زینه منسوبه إلی الشیطان غیر منسوبه إلی الله سبحانه إلا بالإذن قال تعالی حکایه عن قول إبلیس: «لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :(الحجر:39)و قال تعالی: «فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» :(النحل:63).

أما أنها لا تنسب إلی الله سبحانه بلا واسطه فإنه تعالی هو الذی نظم نظام التکوین فساق الأشیاء فیه إلی غایاتها و هداها إلی سعادتها ثم فرع علی فطره الإنسان الکونیه السلیمه عقائد و آراء فکریه یبنی علیها أعماله فتسعده و تحفظه عن الشقاء و خیبه المسعی، و جلت ساحته عز اسمه أن یعود فیأمر بالفحشاء و ینهی عن المعروف و یبعث إلی کل قبیح شنیع فیأمر الناس جمیعا بالحسن و القبیح معا و ینهی الناس جمیعا عن القبیح و الحسن معا فیختل بذلک نظام التکلیف و التشریع ثم الثواب و العقاب ثم یصف الدین الذی هذه صفته بأنه دین قیم فطره الله التی فطر الناس علیها،و الفطره بریئه من هذا التناقض و أمثاله متأبیه مستنکفه من أن ینسب إلیها ما تعده من السفه و العتاهیه.

فإن قلت:ما المانع من أن تنسب الدعوه إلی الطاعه و المعصیه إلیه تعالی بمعنی أن النفوس التی تزینت بالتقوی و تجهزت بسریره صالحه یبعثها الله إلی الطاعه و العمل الصالح، و النفوس التی تلوثت بقذاره الفسوق و اکتست بخباثه الباطن یدعوها الله سبحانه إلی الفجور و الفسق بحسب اختلاف استعداداتها فالداعی إلی الخیر و الشر و الباعث إلی الطاعه و المعصیه جمیعا هو الله سبحانه.

قلت:هذا نظر آخر غیر النظر الذی کنا نبحث عنه و هذا هو النظر فی الطاعه و المعصیه من حیث توسیط أسباب متخلله بینهما و بینه تعالی فلا شک أن الحالات الحسنه أو السیئه

ص :316

النفسانیه لها دخل فی تحقق ما یناسبها من الطاعات أو المعاصی،و علی تقدیرها تنسب الطاعه و المعصیه إلیها بلا واسطه و إلی الله سبحانه بالإذن فالله سبحانه هو الذی أذن لکل سبب أن یتسبب إلی مسببه.

و أما الذی نحن فیه من النظر فهو النظر فی حال الطاعه و المعصیه من حیث تشریع الأحکام،و من حیث انبعاث النفوس إلیهما مع قطع النظر عن سائر الأسباب الباعثه الداعیه إلیهما فهل من الممکن أن یقال:إن الله سبحانه یدعو إلی الإیمان و الکفر جمیعا أو یبعث إلی الطاعه و المعصیه معا؟و هو الذی یصف دینه بأنه الدین القیم علی المجتمع الإنسانی المبنی علی الفطره الإلهیه و هذه الشرائع الإلهیه ثم الدواعی النفسانیه الموافقه لها کلها فطریه و الدواعی النفسانیه الموافقه لهوی النفس المخالفه لأحکام الشریعه مخالفه للفطره لا تنسب الدعوه إلیها إلی ذی فطره سلیمه فمن المحال أن تنسب إلیه تعالی قال تعالی: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ، قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» :(الأعراف:29).

و أما أنها منسوبه إلیه تعالی بالإذن فإن الملک عام و السلطنه الإلهیه مطلقه و حاشا أن یتأتی لأحد أن یتصرف فی شیء من ملکه إلا بإذنه فما یزینه الشیطان فی قلوب أولیائه من الشرک و الفسق و جمیع ما ینتهی بوجه من الوجوه إلی سخط الله سبحانه فإنما ذلک عن إذن إلهی تتم به سنه الامتحان و الاختبار الذی لا یتم دونه نظام التشریع و مسلک الدعوه و الهدایه،قال تعالی:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :(یونس:3) و قال:

«وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ» :(آل عمران:141).

فتبین أن لزینه الأعمال نسبه إلیه تعالی أعم مما بواسطه الإذن أو بلا واسطه، و علیه یجری قوله تعالی: «کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ» :(الآیه:108)و أوضح منه فی الانطباق علی ما تقدم قوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :(الکهف:7).

و للمفسرین بحسب اختلافهم فی نسبه الأفعال إلیه تعالی أقوال فی الآیه.

منها:أن المراد هو التزیین بالأمر و النهی و بیان الحسن و القبح فالمعنی:کما زینا لکم أیها المؤمنون أعمالکم زینا لکل أمه من قبلکم أعمالهم من حسن الدعاء إلی الله و ترک سب

ص :317

الأصنام و نهیناهم أن یأتوا من الأفعال ما ینفر الکفار عن قبول الحق.و فیه أنه مخالف لظهور الآیه فی العموم،و لا دلیل علی تخصیصها بما ذکروه کما ظهر مما تقدم.

و منها:أن المعنی:و کذلک زینا لکل أمه عملهم بمیل الطباع إلیه و لکن قد عرفناهم الحق مع ذلک لیأتوا الحق و یجتنبوا الباطل.

و فیه أنه کما لا یصح إسناد الدعوه إلی الطاعه و المعصیه و الإیمان و الکفر إلیه تعالی بلا واسطه کذلک لا تصح نسبه میل الطباع إلی الأعمال الحسنه و السیئه علی وتیره واحده إلیه تعالی فالفرق بین الدعوه التکوینیه و ما یشابهها و بین الدعوه التشریعیه إلی القبائح و المساوی،و نسبه الأول إلیه تعالی دون الثانی لیس فی محله.

و منها:أن المراد هو التزیین بذکر الثواب فهو کقوله وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمٰانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیٰانَ» :(الحجرات:7)أی حبب إلیکم الإیمان بذکر ثوابه و مدح فاعلیه علی فعله،و کره الکفر بذکر عقابه و ذم فاعلیه.و فیه:أن فیه تقییدا للأعمال بالحسنه من غیر مقید.علی أنه معنی بعید من السیاق و من ظاهر لفظ التزیین.علی أن التزیین بهذا المعنی لا یختص بالمؤمنین.

و منها:أن المراد التزیین لمطلق الأعمال حسناتها و سیئاتها ابتداء من غیر واسطه و الدعوه منه تعالی إلی الطاعه و المعصیه جمیعا بناء علی أن الإنسان مجبر فی الأفعال المنسوبه إلیه.

و فیه:أن ظاهر الآیه أوفق بالاختیار منه بالإجبار فإن الشیء إنما تضم إلیه الزینه لیرغب فیه الإنسان و یحبب إلیه فتکون مرجحه لتعلقه به و ترک غیره،و لو لم تکن نسبه فعله و ترکه إلیه علی السواء لم یکن وجه لترجیحه فتزین الفعل بما یرغب فیه الفاعل نوع من الحیله یتوسل بها إلی وقوعه،و هو ینطبق فی الطاعات و حسنات الأعمال علی ما یسمی فی لسان الشرع هدایه و توفیقا،و فی المعاصی و سیئات الأعمال علی ما یعد إضلالا و مکرا إلهیا،و لا مانع من نسبه الإضلال و المکر إلیه تعالی إذا کانا بعنوان المجازاه دون الإضلال و المکر الابتدائیین،و قد تقدم البحث عن هذه المعانی فی مواضع من هذا الکتاب و تقدم البحث عن الجبر و ما یقابله من التفویض و الأمر بین الأمرین فی الجزء الأول من الکتاب.

و قوله تعالی:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »یؤید ما تقدم أن حکم

ص :318

التزیین عام شامل لجمیع الأعمال الباطنیه کالإیمان و الکفر و الظاهریه کأعمال الجوارح الحسنه و السیئه فإن ظاهر الآیه أن الإنسان إنما یقصد هذه الأعمال و یوقعها لأجل ما یرغب فیه من زینته غافلا عن الحقائق المستوره تحت هذه الزینات المضروب علیها بحجاب الغفله ثم إذا رجعوا إلی ربهم نبأهم بحقیقه ما کانوا یعملونه،و عاینوا ما هم مصروفون عنه،أما أولیاء الرحمن فوجدوا ما لم یکن یعلم مما أخفی لهم من قره أعین،و أما أولیاء الشیطان فبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون فظهور حقائق الأعمال یوم القیامه لا یختص بأحد القبیلین من الحسنات و السیئات.

قوله تعالی:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ -إلی قوله- عِنْدَ اللّٰهِ » الجهد بفتح الجیم الطاقه و الأیمان جمع یمین و هی القسم،و جهد الأیمان أی ما تبلغه قدرتها و هو الطاقه، و المراد أنهم بالغوا فی القسم و أکدوه ما استطاعوا،و المراد بکون الآیات عند الله کونها فی ملکه و تحت سلطته لا ینالها أحد إلا بإذنه.

فالمعنی:و أقسموا بالله و بالغوا فیه لئن جاءتهم آیاته تدل علی صدق النبی ص فیما یدعو إلیه لیؤمنن بتلک الآیه-و هذا اقتراح منهم للآیه کنایه-قل إنما الآیات عند الله و هو الذی یملکها و یحیط بها و لیس إلی من أمرها شیء حتی أجیبکم إلیها من تلقاء نفسی.

قوله تعالی:« وَ مٰا یُشْعِرُکُمْ أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ لاٰ یُؤْمِنُونَ »قرئ: لاٰ یُؤْمِنُونَ بیاء الغیبه و تاء الخطاب جمیعا،و الخطاب علی القراءه الأولی للمؤمنین بنوع من الالتفات،و علی القراءه الثانیه للمشرکین و الکلام من تتمه قول النبی ص و هو ظاهر.

و الظاهر أن« إِنَّمَا »فی قوله:« وَ مٰا یُشْعِرُکُمْ »للاستفهام،و المعنی:و ما هو الذی یفید لکم العلم بواقع الأمر و هو أنهم لا یؤمنون إذا جاءتهم الآیات؟فالکلام فی معنی قولنا:هؤلاء یحلفون بالله لئن جاءتکم الآیات لیؤمنن بها فربما آمنتم و صدقتم بحلفهم و لیس لکم علم بأنهم إذا جاءتهم الآیات لا یؤمنون بها لأن الله لم یشأ إیمانهم فالکلام من الملاحم.

و ربما قیل:إن«أن»فی قوله:« أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ »إلخ،بمعنی لعل و هذا معنی شاذ لا یحمل علی مثله کلام الله لو ثبت لغه.

قوله تعالی:« وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ »إلخ،ظاهر السیاق أن الجمله عطف علی قوله:« لاٰ یُؤْمِنُونَ »و هی بمنزله التفسیر لعدم إیمانهم،و المراد

ص :319

بقوله:« أَوَّلَ مَرَّهٍ »الدعوه الأولی قبل نزول الآیات قبال ما یتصور له من المره الثانیه التی هی الدعوه مع نزول الآیات.

و المعنی أنهم لا یؤمنون لو نزلت علیهم الآیات،و ذلک أنا نقلب أفئدتهم فلا یعقلون بها کما ینبغی أن یعقلوه،و أبصارهم فلا یبصرون بها ما من حقهم أن یبصروه فلا یؤمنون بها کما لم یؤمنوا بالقرآن أول مره من الدعوه قبل نزول هذه الآیات المفروضه و نذرهم فی طغیانهم یترددون و یتحیرون.هذا ما یقضی به ظاهر سیاق الآیه.

و للمفسرین فی الآیه أقوال کثیره غریبه لا جدوی فی التعرض لها و البحث عنها، من شاء الاطلاع علیها فلیراجع مظانها.

قوله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَهَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتیٰ »إلی آخر الآیه بیان آخر لقوله:« إِنَّمَا الْآیٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ »و أن قولهم:« لَئِنْ جٰاءَتْهُمْ آیَهٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِهٰا »دعوی کاذبه أجرأهم علیها جهلهم بمقام ربهم فلیس فی وسع الآیات التی یظنون أنها أسباب مستقله فی إیجاد الإیمان فی قلوبهم و إقدارهم علی التلبس به أن تودع فی نفوسهم الإیمان إلا بمشیه الله.

فهذا السیاق یدل علی أن فی الکلام حذفا و إیجازا،و المعنی:و لو أننا أجبناهم فی مسألتهم و آتیناهم أعاجیب الآیات فنزلنا إلیهم الملائکه فعاینوهم،و أحیینا لهم الموتی فواجهوهم و کلموهم و أخبروهم بصدق ما یدعون إلیه، و حشرنا و جمعنا علیهم کل شیء قبیلا قبیلا و صنفا صنفا،أو حشرنا علیهم کل شیء قبلا و مواجهه فشهدوا لهم بلسان الحال أو القال،ما کانوا لیؤمنوا و لم یؤثر شیء من ذلک فی استجابتهم للإیمان إلا أن یشاء الله إیمانهم.

فلا یتم لهم الإیمان بشیء من الأسباب و العلل إلا بمشیه الله فإن النظام الکونی علی عرضه العریض و إن کان یجری علی طبق حکم السببیه و قانون العلیه العام غیر أن العلل و الأسباب مفتقره فی أنفسها متدلیه إلی ربها غیر مستقله فی شیء من شئونها و مقتضیاتها فلا یظهر لها حکم إلا بمشیه الله و لا یحیی لها رسم إلا بإذنه.

غیر أن المشرکین أکثرهم-و لعلهم غیر العلماء الباغین منهم-یجهلون مقام ربهم و یتعلقون بالأسباب علی أنها مستقله فی نفسها مستغنیه عن ربها فیظنون أن لو أتاهم سبب الإیمان-و هو الآیه المقترحه-آمنوا و اتبعوا الحق و قد اختلط علیهم الأمر بجهلهم فأخذوا

ص :320

هذه الأسباب الناقصه المفتقره إلی مشیه الله أسبابا مستقله تامه مستغنیه عنه.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ »إلی آخر الآیه الشیاطین جمع شیطان و هو فی اللغه الشریر غلب استعماله فی إبلیس الذی یصفه القرآن و ذریته،و الجن من الجن بالفتح و هو الاستتار،و هو فی عرف القرآن نوع من الموجودات ذوات الشعور و الإراده مستور عن حواسنا بحسب طبعها و هم غیر الملائکه.

یذکر القرآن أن إبلیس الشیطان من سنخهم.و الوحی هو القول الخفی بإشاره و نحوها، و الزخرف الزینه المزوقه أو الشیء المزوق فزخرف القول الکلام المزوق المموه الذی یشبه الحق و لیس به،و غرورا مفعول مطلق لفعل مقدر من جنسه أو مفعول له.

و المعنی:و مثل ما جعلنا لک جعلنا لکل نبی عدوا هم شیاطین الإنس و الجن یشیر بعضهم إلی بعض-و کأن المراد وحی شیاطین الجن بالوسوسه و النزغه إلی شیاطین الإنس و وحی بعض شیاطین الإنس إلی بعض آخر منهم بإسرار المکر و التسویل-بأقوال مزوقه و کلمات مموهه یغرونهم بذلک غرورا أو لغرورهم و إضلالهم بذلک.

و قوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ مٰا فَعَلُوهُ »یشیر بذلک إلی أن حکم المشیه عام جار نافذ فکما أن الآیات لا تؤثر فی إیمانهم شیئا إلا بمشیه الله کذلک معاداه الشیاطین الأنبیاء و وحیهم زخرف القول غرورا کل ذلک بإذن الله و لو شاء الله ما فعلوه و لم یوحوا ذلک فلم یکونوا عدوا للأنبیاء،و بهذا المعنی یتصل هذه الآیه بما قبلها لاشتراکهما فی بیان توقف الأمور علی المشیه.

و قوله:« فَذَرْهُمْ وَ مٰا یَفْتَرُونَ »تفریع علی نفوذ المشیه أی إذا کانت هذه المعاداه و الإفساد بالوساوس کل ذلک بإذن الله و لم یکونوا بمعجزین لله فی مشیته النافذه الغالبه فلا یحزنک ما تشاهد من إخلالهم بالأمر و إفسادهم له بل اترکهم و ما یفترونه علی الله من دعوی الشریک و نحوها.

فقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ مٰا فَعَلُوهُ »إلی آخر الآیه فی معنی قوله فی صدر الآیات:

« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکُوا ».

و الکلام فی قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ »

ص :321

إلخ،حیث أسند ظاهرا جعلهم عدوا للأنبیاء-و فیه التسبب إلی الشر و البعث إلی الشرک و المعصیه-إلی الله سبحانه و هو منزه من کل شر و سوء نظیر الکلام فی إسناده تزیین الأعمال إلی الله سبحانه فی قوله:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ »و قد تقدم الکلام فیه، و کذا الکلام فی ظاهر ما یفیده قوله فی الآیه التالیه:« وَ لِتَصْغیٰ إِلَیْهِ أَفْئِدَهُ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ »إلخ،حیث جعل هذه المظالم و الآثام غایات إلهیه للدعوه الحقه.

و للمفسرین فی هاتین الآیتین علی حسب اختلاف مذاهبهم فی انتساب الأعمال إلی الله سبحانه نظائر ما تقدم من أقوالهم فی انتساب زینه الأعمال إلیه تعالی.

و قد عرفت أن الذی یفیده ظاهر الآیه الکریمه أن کل ما یصدق علیه اسم شیء فهو مملوک له تعالی منسوب إلیه من غیر استثناء لکن الآیات المنزهه لساحه قدسه تعالی من کل سوء و قبح تعطی أن الخیرات و الحسنات جمیعا مستنده إلی مشیته منسوبه إلیه بلا واسطه أو معها،و الشرور و السیئات مستنده إلی غیره تعالی کالشیطان و النفس بلا واسطه، و إنما تنتسب إلیه تعالی بالإذن فهی مملوکه له تعالی واقعه بإذنه لیستقیم أمر الامتحان الإلهی و یتم بذلک أمر الدعوه الإلهیه بالأمر و النهی و الثواب و العقاب و لو لا ذلک لبطلت و لغت السنه الإلهیه فی تسییر الإنسان کسائر الأنواع نحو سعادته فی هذا العالم الکونی الذی لا سبیل فیه إلی الکمال و السعاده إلا بالسلوک التدریجی.

قوله تعالی:« وَ لِتَصْغیٰ إِلَیْهِ أَفْئِدَهُ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ »إلی آخر الآیه.

الاقتراف هو الاکتساب،و ضمیر المفرد للوحی المذکور فی الآیه السابقه و اللازم فی قوله:

« لِتَصْغیٰ »للغایه و الجمله معطوفه علی مقدر،و التقدیر:فعلنا ما فعلنا و شئنا ما شئنا و لم نمنع عن وحی بعضهم لبعض زخرف القول غرورا لغایات مستوره و لتصغی و تجیب إلیه أفئده الذین لا یؤمنون بالآخره و لیرضوه و لیکتسبوا ما هم مکتسبون لینالوا بذلک جمیعا ما یسألونه بلسان استعدادهم من شقاء الآخره،فإن الله سبحانه یمد کلا من أهل السعاده و أهل الشقاء بما یتم به سیرهم إلی منازلهم و یرزقهم ما یقترحونه بلسان استعدادهم قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» (الإسراء:20).

ص :322

علی أن وقار النبوه و عظیم الخلق الذی کان فی عشرته(ص)کان یمنعه من التفوه بالشتم الذی هو من لغو القول،و الذی ورد من لعنه بعض صنادید قریش بقوله:اللهم العن فلانا و فلانا،و کذا ما ورد فی کلامه تعالی من قبیل قوله: «لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ» :(النساء:

46)و قوله: «فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ» :(المدثر:19)و قوله: «قُتِلَ الْإِنْسٰانُ» :(عبس:

17)و قوله: «أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :(الأنبیاء:67)و نظائر ذلک فإنما هی من الدعاء دون الشتم الذی هو الذکر بالقبیح الشنیع للإهانه تخییلا،و الذی ورد من قبیل قوله تعالی: «مَنّٰاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ، عُتُلٍّ بَعْدَ ذٰلِکَ زَنِیمٍ» :(القلم:13)فإنما هو من قبیل بیان الحقیقه.فالظاهر أن العامه من المؤمنین بالنبی ص ربما أداهم المشاجره و الجدال مع المشرکین إلی ذکر آلهتهم بالسوء کما یقع کثیرا بین عامه الناس فی مجادلاتهم فنهاهم الله عن ذلک کما یشیر إلیه الحدیث الآتی.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(ع) قال: سئل عن قول النبی ص:«إن الشرک أخفی-من دبیب النمل علی صفاه سوداء فی لیله ظلماء»فقال:کان المؤمنون یسبون ما یعبد المشرکون-من دون الله فکان المشرکون یسبون ما یعبد المؤمنون-فنهی الله المؤمنین عن سب آلهتهم-لکیلا یسب الکفار إله المؤمنین- فیکون المؤمنون قد أشرکوا بالله من حیث لا یعلمون-فقال: وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ-فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ .

و فی تفسیر العیاشی،عن عمرو الطیالسی عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله:« وَ لاٰ تَسُبُّوا »الآیه.قال:فقال یا عمرو هل رأیت أحدا یسب الله؟قال:

فقلت:جعلنی الله فداک فکیف؟قال:من سب ولی الله فقد سب الله.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن محمد بن کعب القرظی قال: کلم رسول الله ص قریشا فقالوا:یا محمد تخبرنا أن موسی کان معه عصا یضرب بها الحجر،و أن عیسی کان یحیی الموتی-و أن ثمود کان لهم ناقه،فأتنا من الآیات حتی نصدقک-فقال رسول الله ص:أی شیء تحبون أن آتیکم به؟قالوا:تجعل لنا الصفا ذهبا-قال:فإن فعلت تصدقونی؟قالوا:نعم و الله لئن فعلت لنتبعنک أجمعون-فقام رسول الله ص یدعو فجاء جبرئیل فقال له:إن شئت أصبح ذهبا فإن لم یصدقوا عند ذلک لنعذبنهم،و إن شئت

ص :324

فاترکهم حتی یتوب تائبهم-فقال:بل یتوب تائبهم فأنزل الله:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ -إلی قوله- یَجْهَلُونَ ».

أقول:القصه المذکوره سببا للنزول فی الروایه لا تنطبق علی ظاهر الآیات فقد تقدم أن ظاهرها الإخبار عن أنهم لا یؤمنون بما یأتیهم من الآیات،و أنهم لیسوا بمفارقی الشرک و إن أتتهم کل آیه ممکنه حتی یشاء الله منهم الإیمان و لم یشأ ذلک، و إذا کان هذا هو الظاهر من الآیات فکیف ینطبق علی ما فی الروایه من قول جبرئیل:إن شئت صار ذهبا فإن لم یؤمنوا عذبوا،و إن شئت فاترکهم حتی یتوب تائبهم،إلخ.

فالظاهر أن الآیات فی معنی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :(البقره:6)فکأن طائفه من صنادید المشرکین اقترحوا آیات سوی القرآن و أقسموا بالله جهد أیمانهم لئن جاءتهم لیؤمنن بها فکذبهم الله بهذه الآیات و أخبر أنهم لن یؤمنوا لأنه تعالی لم یشأ ذلک نکالا علیهم.

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی :«وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ »الآیه-فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)فی الآیه،یقول: و ننکس قلوبهم فیکون أسفل قلوبهم أعلاها،و نعمی أبصارهم فلا یبصرون الهدی:و قال علی بن أبی طالب(ع):إن ما تغلبون علیه من الجهاد-الجهاد بأیدیکم ثم الجهاد بقلوبکم-فمن لم یعرف قلبه معروفا و لم ینکر منکرا-نکس قلبه فجعل أسفله أعلاه فلا یقبل خیرا أبدا.

أقول:المراد بذلک تقلب النفس فی إدراکها و انعکاس أحکامها من جهه اتباع الهوی و الإعراض عن سلیم العقل المعدل لمقترحات القوی الحیوانیه الطاغیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): عن قول الله:« وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ »إلی آخر الآیه أما قوله:« کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ »فإنه حین أخذ علیهم المیثاق.

أقول:سیأتی الکلام الفصل فی المیثاق فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»: XالآیهX(الأعراف:172)لکن تقدم أن ظاهر السیاق أن المراد بعدم إیمانهم به أول مره عدم إیمانهم بالقرآن فی أول الدعوه.

ص :325

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْلَمُونَ »إلی آخر الآیه،رجوع إلی خطاب النبی ص بما یتأکد به یقینه و یزید فی ثبوت قدمه فیما ألقاه إلی المشرکین من الخطاب المشعر بأن الکتاب النازل إلیه منزل من ربه بالحق ففی الکلام التفات،و هو بمنزله المعترضه لیزید بذلک رسوخ قدمه و اطمئنان قلبه و لیعلم المشرکون أنه علی بصیره من أمره.

و قوله:« بِالْحَقِّ »متعلق بقوله:« مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ »و کون التنزیل بالحق هو أن لا یکون بتنزیل الشیاطین بالتسویل أو بطریق الکهانه کما فی قوله تعالی: «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلیٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیٰاطِینُ، تَنَزَّلُ عَلیٰ کُلِّ أَفّٰاکٍ أَثِیمٍ» :(الشعراء:222)أو بتخلیط الشیاطین بعض الباطل بالوحی الإلهی،و قد أمن الله رسول من ذلک بمثل قوله: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ» :(الجن:28) قوله تعالی:« وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ » الکلمه -و هی ما دل علی معنی تام أو غیره-ربما استعملت فی القرآن فی القول الحق الذی قاله الله عز من قائل من القضاء أو الوعد کما فی قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :(یونس:19)یشیر إلی قوله لآدم عند الهبوط: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :(البقره:36)و قوله تعالی: «حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ»:

(یونس:96)یشیر إلی قوله تعالی لإبلیس: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :(-ص:85)و قد فسرها فی موضع آخر بقوله: «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ» :(هود:119)و کقوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :(الأعراف:137) یشیر إلی ما وعدهم أنه سینجیهم من فرعون و یورثهم الأرض کما یشیر إلیه قوله: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ» :(القصص:5).

و ربما استعملت الکلمه فی العین الخارجی کالإنسان مثلا کقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :(آل عمران:45)و العنایه فیه أنه(ع) خرق عاده التدریج و خلق بکلمه إلهیه موجده قال تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(آل عمران:59).

فظاهر سیاق الآیات فیما نحن فیه یعطی أن یکون المراد بقوله:« وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ

ص :328

رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً

»کلمه الدعوه الإسلامیه و ما یلازمها من نبوه محمد ص و نزول القرآن المهیمن علی ما تقدم علیه من الکتب السماویه المشتمل علی جوامع المعارف الإلهیه و کلیات الشرائع الدینیه کما أشار إلیه فیما حکی من دعاء إبراهیم(ع)عند بناء الکعبه:

«رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ»:

(البقره:129).

و أشار إلی تقدم ذکره فی الکتب السماویه فی قوله: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ» :(الأعراف:157)و بذلک یشعر قوله فی الآیه السابقه:« وَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ » و قوله: «الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ» :(البقره:146)إلی غیر من ذلک الآیات الکثیره.

فالمراد بتمام الکلمه-و الله أعلم-بلوغ هذه الکلمه أعنی ظهور الدعوه الإسلامیه بنبوه محمد ص و نزول الکتاب المهیمن علی جمیع الکتب،مرتبه الثبوت و استقرارها فی مستقر التحقق بعد ما کانت تسیر دهرا طویلا فی مدارج التدریج بنبوه بعد نبوه و شریعه بعد شریعه فإن الآیات الکریمه داله علی أن الشریعه الإسلامیه تتضمن جمل ما تقدمت علیه من الشرائع و تزید علیها بما لیس فیها کقوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ» :(الشوری:13).

و بذلک یظهر معنی تمام الکلمه و أن المراد به انتهاء تدرج الشرائع من مراحل النقص إلی مرحله الکمال،و مصداقه الدین المحمدی قال تعالی: «وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ، هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» :(الصف:9).

و تمام هذه الکلمه الإلهیه صدقا هو أن یصدق القول بتحققها فی الخارج بالصفه التی بین بها،و عدلا أن تتصف بالتقسیط علی سواء فلا یتخلف بعض أجزائه عن بعض و تزن الأشیاء علی النحو الذی من شأنها أن توزن به من غیر إخسار أو حیف و ظلم،و لذلک بین هذین القیدین أعنی« صِدْقاً وَ عَدْلاً »بقوله« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »فإن الکلمه الإلهیه إذا لم تقبل تبدیلا من مبدل سواء کان المبدل هو نفسه تعالی کأن ینقض ما قضی بتبدل

ص :329

إراده أو یخلف میعاده،أو کان المبدل غیره تعالی کأن یعجزه غیره و یقهره علی خلاف ما یرید کانت کلمته صدقا تقع کما قال،و عدلا لا تنحرف عن حالها التی کانت علیها وصفها الذی وصفت به فالجمله أعنی قوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »بمنزله التعلیل یعلل بها قوله:

« صِدْقاً وَ عَدْلاً ».

و من أقوال المفسرین فی الآیه أن المراد بالکلمه و الکلمات القرآن،و قیل:إن المراد بالکلمه القرآن،و بالکلمات ما فیه غیر الشرائع فإنها تقبل التبدیل بالنسخ و الله سبحانه یقول:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »و قیل:المراد بالکلمه الدین،و قیل:المراد الحجه، و قیل:الصدق ما کان فی القرآن من الأخبار و العدل ما فیه من الأحکام،هذا.

و قوله تعالی:« وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »أی السمیع المستجیب لما تدعونه بلسان حاجتکم،العلیم بحقیقه ما عندکم من الحاجه،أو السمیع بما یحدث فی ملکه بواسطه الملائکه الرسل،و العلیم بذلک من غیر واسطه،أو السمیع لأقوالکم،العلیم بأفعالکم.

قوله تعالی:« وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ »إلی آخر الآیه.

الخرص الکذب و التخمین،و المعنی الثانی هو الأنسب بسیاق الآیه فإن الجمله أعنی قوله:

« وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ »و التی قبلها أعنی قوله:« إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ »واقعتان موقع التعلیل لقوله:« وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ »إلخ،و اتباع الظن و القول بالخرص و التخمین سببان بالطبع للضلال فی الأمور التی لا یسوغ الاعتماد فیها إلا علی العلم و الیقین کالمعارف الراجعه إلیه تعالی و الشرائع المأخوذه من قبله.

و سیر الإنسان و سلوکه الحیوی فی الدنیا و إن کان لا یتم دون الرکون إلی الظن و الاستمداد من التخمین حتی أن الباحث عن علوم الإنسان الاعتباریه و العلل و الأسباب التی تدعوه إلی صوغه لها و تقلیبها فی قالب الاعتبار،و ارتباطها بشئونه الحیویه و أعماله و أحواله لا یکاد یجد مصداقا یرکن الإنسان فیه إلی العلم الخالص و الیقین المحض اللهم إلا بعض الکلیات النظریه التی ینتهی إلیها مما یضطر إلی الإذعان بها و الاعتماد علیها.

إلا أن ذلک کله فیما یقبل التقریب و التخمین من جزئیات الأمور فی الحیاه،و أما السعاده الإنسانیه التی فیه فوز هذا النوع و فلاحه،و الشقاء الذی یرتبط به الهلاک الأبدی و الخسران الدائم،و ما یتوقف علیه التبصر فیهما من النظر فی العالم و صانعه

ص :330

و الغرض من إیجاده و ما ینتهی إلیه الأمر من البعث و النشور و ما یتعلق به من النبوه و الکتاب و الحکم فإن ذلک کله مما لا یقبل الرکون إلی الظن و التخمین و الله سبحانه لا یرتضی من عباده فی ذلک إلا العلم و الیقین،و الآیات فی ذلک کثیره جدا کقوله تعالی:

«وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» :(الإسراء:36).

و من أوضحها دلاله هذه الآیه التی نحن فیها یبین فیها أن أکثر أهل الأرض لرکونهم العام إلی الظن و التخمین لا یجوز طاعتهم فیما یدعون إلیه و یأمرون به فی سبیل الله و طریق عبودیته لأن الظن لیس مما یکشف به الحق الذی یستراح إلیه فی أمر الربوبیه و العبودیه لملازمته الجهل بالواقع و عدم الاطمئنان إلیه،و لا عبودیه مع الجهل بالرب و ما یریده من عبده.

فهذا هو الذی یقضی به العقل الصریح،و قد أمضاه الله سبحانه کما فی قوله فی الآیه التالیه فی معنی تعلیل النهی عن الطاعه:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »حیث علل الحکم بعلم الله دون حکم العقل،و قد جمع سبحانه بین الطریقین جمیعا فی قوله: «وَ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً Xو هذا أخذ بحکم العقلX- فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدیٰ» :(النجم:30)و فی ذیل الآیه استناد إلی علم الله سبحانه و حکمه.

قوله تعالی:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »ذکروا أن « أَعْلَمُ »إذا لم یتم بمن ربما أفاد معنی التفضیل و ربما استعمل بمعنی الصفه خالیه عن التفضیل،و الآیه تحتمل المعنیین جمیعا فإن أرید حقیقه العلم بالضالین و المهتدین فهو لله سبحانه لا یشارکه فیها أحد حتی یفضل علیه،و إن أرید مطلق العلم أعم مما کان المتصف به متصفا بذاته أو کان اتصافه به بعطیه منه تعالی کان المتعین هو معنی التفضیل فإن لغیره تعالی علما بالضال و المهتدی قدر ما أفاضه الله علیه من العلم.

و تعدی أعلم بالباء فی قوله:« أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »یدل علی أن قوله:« مَنْ یَضِلُّ » منصوب بنزع الخافض و التقدیر:«أعلم بمن یضل»و یؤیده ما نقلناه آنفا من آیه سوره النجم.

ص :331

قوله تعالی:« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیٰاتِهِ مُؤْمِنِینَ »لما تمهد ما قدمه من البیان الذی هو حجه علی أن الله سبحانه هو أحق بأن یطاع من غیره استنتج منه وجوب الأخذ بالحکم الذی شرعه و هو الذی یدل علیه هذه الآیه،و وجوب رفض ما یبیحه غیره بهواه من غیر علم و یجادل المؤمنین فیه بوحی الشیاطین إلیه،و هو الذی یدل علیه قوله:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ إلی آخر الآیه.

و من هنا یظهر أن العنایه الأصلیه متعلقه بجملتین من بین الجمل المتسقه فی الآیه إلی تمام أربع آیات،و سائر الجمل مقصوده بتبعها یبین بها ما یتوقف علیه المطلوب بجهاته فأصل الکلام:فکلوا مما ذکر اسم الله علیه و لا تأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه أی فرقوا بین المذکی و المیته فکلوا من هذه و لا تأکلوا من ذاک،و إن کان المشرکون یجادلونکم فی أمر التفریق.

فقوله:« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ »تفریع للحکم علی البیان السابق،و لذا أردفه بقوله:« إِنْ کُنْتُمْ بِآیٰاتِهِ مُؤْمِنِینَ »و المراد بما ذکر اسم الله علیه الذبیحه المذکاه.

قوله تعالی:« وَ مٰا لَکُمْ أَلاّٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »إلی آخر الآیه،بیان تفصیلی لإجمال التفریع الذی فی الآیه السابقه،و المعنی:أن الله فصل لکم ما حرم علیکم و استثنی صوره الاضطرار و لیس فیما فصل لکم ما ذکر اسم الله علیه فلا بأس بأکله و إن کثیرا لیضلون بأهوائهم بغیر علم إن ربک هو أعلم بالمعتدین المتجاوزین عن حدوده و هؤلاء هم المشرکون القائلون:لا فرق بین ما قتلتموه أنتم و ما قتله الله فکلوا الجمیع أو دعوا الجمیع.

و یظهر بما مر أن معنی قوله:« وَ مٰا لَکُمْ أَلاّٰ تَأْکُلُوا »ما لکم من نفع فی أن لا تأکلوا،و ما للاستفهام التعجیبی،و قیل:المعنی لیس لکم أن لا تأکلوا،و ما للنفی.

و یظهر من الآیه أن محرمات الأکل نزلت قبل سوره الأنعام و قد وقعت فی سوره النحل من السور المکیه فهی نازله قبل الأنعام.

قوله تعالی:« وَ ذَرُوا ظٰاهِرَ الْإِثْمِ وَ بٰاطِنَهُ »إلی آخر الآیه،و إن کانت مطلقه بحسب المضمون تنهی عن عامه الإثم ظاهره و باطنه غیر أن ارتباطها بالسیاق المتصل الذی لسابقتها و لاحقتها یقضی بکونها تمهیدا للنهی الآتی فی قوله:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ

ص :332

یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ

»و لازم ذلک أن یکون الأکل مما لم یذکر اسم الله علیه من مصادیق الإثم حتی یرتبط بالتمهید السابق علیه فهو من الإثم الظاهر أو الباطن لکن التأکید البلیغ الذی فی قوله:« وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »یفید أنه من الإثم الباطن و إلا لم تکن حاجه إلی تأکیده ذاک التأکید الأکید.

و بهذا البیان یظهر أن المراد بظاهر الإثم المعصیه التی لا ستر علی شؤم عاقبته و لا خفاء فی شناعه نتیجته کالشرک و الفساد فی الأرض و الظلم،و بباطن الإثم ما لا یعرف منه ذلک فی بادئ النظر کأکل المیته و الدم و لحم الخنزیر و إنما یتمیز هذا النوع بتعریف إلهی و ربما أدرکه العقل،هذا هو الذی یعطیه السیاق من معنی ظاهر الإثم و باطنه.

و للمفسرین فی تفسیرهما أقوال أخر،من ذلک:أن ظاهر الإثم و باطنه هما المعصیه فی السر و العلانیه،و قیل:أرید بالظاهر أفعال الجوارح،و بالباطن أفعال القلوب،و قیل:الظاهر من الإثم هو الزنا،و الباطن اتخاذ الأخدان،و قیل:ظاهر الإثم نکاح امرأه الأب،و باطنه الزنا،و قیل:ظاهر الإثم الزنا الذی أظهر به،و باطنه الزنا إذا استسر به صاحبه علی ما کان یراه أهل الجاهلیه من العرب أن الزنا لا بأس به إذا لم یتجاهر به،و إنما الفحشاء هو الذی أظهره صاحبه،و هذه الأقوال-کما تری- علی أن جمیعها أو أکثرها لا دلیل علیها یخرج الآیه عن حکم السیاق.

و قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِمٰا کٰانُوا یَقْتَرِفُونَ »تعلیل للنهی و إنذار بالجزاء السیئ.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »نهی هو زمیل قوله:

« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »کما تقدم.

و قوله:« وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »إلی آخر الآیه،بیان لوجه النهی و تثبیت له أما قوله:« وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »فهو تعلیل و التقدیر:إنه لفسق و کل فسق یجب اجتنابه فالأکل مما لم یذکر اسم الله علیه واجب الاجتناب.

و أما قوله:« وَ إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ لِیُجٰادِلُوکُمْ »ففیه رد ما کان المشرکون یلقونه إلی المؤمنین من الشبهه،و المراد بأولیاء الشیاطین هم المشرکون،و معناه أن ما یجادلکم به المشرکون و هو قولهم:إنکم تأکلون مما قتلتم و لا تأکلون مما قتله الله

ص :333

یعنون المیته،هو مما أوحاه إلیهم الشیاطین من باطل القول،و الفارق أن أکل المیته فسق دون أکل المذکی،و أن الله حرم أکل المیته و لم یحرم أکل المذکی فلیس فیما حرمه الله ذکر ما ذکر اسم الله علیه.

و أما قوله:« وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ »فهو تهدید و تخویف بالخروج من الإیمان،و المعنی:إن أطعتم المشرکین فی أکل المیته الذی یدعونکم إلیه صرتم مشرکین مثلهم إما لأنکم استننتم بسنه المشرکین،أو لأنکم بطاعتهم تکونوا أولیاء لهم فتکونون منهم قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» :(المائده:51).

و وقوع هذه الجمله أعنی قوله:« وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ »إلخ،فی ذیل النهی عن أکل ما لم یذکر اسم الله علیه دون الأمر بأکل ما ذکر اسم الله علیه یدل علی أن المشرکین کانوا یریدون من المؤمنین بجدالهم أن لا یترکوا أکل المیته لا أن یترکوا أکل المذکی.

بین عینیه،و فی بعضها:علی عضده الأیمن.

و اختلاف مورد الکتابه فی الروایات تکشف عن أن المراد بها القضاء بظهور الحکم الإلهی به(ع)و اختلاف ما کتب علیه لاختلاف الاعتبار فکأن المراد بکتابتها فیما بین عینیه جعلها وجهه له یتوجه إلیها،و بکتابتها بین کتفیه حملها علیه و إظهاره و تأییده بها و بکتابتها علی عضده الأیمن جعلها طابعا علی عمله و تقویته و تأییده بها.

و هذه الروایه و الروایتان السابقتان علیها تؤید ما قدمناه أن ظاهر الآیه کون المراد بتمام الکلمه ظهور الدعوه الإسلامیه بما یلازمها من نبوه محمد ص و نزول القرآن و الإمامه من ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،فی قوله تعالی:« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »الآیه عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الرجل یذبح الذبیحه-فیهلل أو یسبح أو یحمد و یکبر-قال:

هذا کله من أسماء الله.

و فیه،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن ذبیحه المرأه و الغلام هل تؤکل؟قال:نعم إذا کانت المرأه مسلمه و ذکرت اسم الله-حلت ذبیحتها،و إذا کان الغلام قویا علی الذبح و ذکر اسم الله-حلت ذبیحته،و إن کان الرجل مسلما فنسی أن یسمی-فلا بأس بأکله إذا لم تتهمه.

أقول:و فی هذه المعانی أخبار من طرق أهل السنه.

و فیه،عن حمران قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: فی ذبیحه الناصب و الیهودی- قال:لا تأکل ذبیحته حتی تسمعه یذکر اسم الله،أ ما سمعت قول الله:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و البیهقی فی سننه و ابن مردویه عن ابن عباس":

« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »فنسخ و استثنی من ذلک فقال:

« وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ ».

أقول:و روی النسخ عن أبی حاتم عن مکحول و قد تقدم فی أول المائده:أن الآیه إن نسخت فإنما تنسخ اشتراط الإسلام فی المذکی-اسم فاعل-دون وجوب التسمیه إذ لا نظر لها إلیه و لا تنافی بین الآیتین فی ذلک و للمسأله ارتباط بالفقه

ص :335

فالإنسان قبل أن یمسه الهدی الإلهی کالمیت المحروم من نعمه الحیاه الذی لا حس له و لا حرکه فإن آمن بربه إیمانا یرتضیه کان کمن أحیاه الله بعد موته،و جعل له نورا یدور معه حیث دار یبصر فی شعاعه خیره من شره و نفعه من ضره فیأخذ ما ینفعه و یدع ما یضره و هکذا یسیر فی مسیر الحیاه.

و أما الکافر فهو کمن وقع فی ظلمات لا مخرج له منها و لا مناص له عنها ظلمه الموت و ما بعد ذلک من ظلمات الجهل فی مرحله تمییز الخیر من الشر و النافع من الضار،و نظیر هذه الآیه فی معناها بوجه قوله تعالی: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ»:

(الأنعام:36) و قال تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً» :(النحل:97).

ففی الکلام استعاره الموت للضلال و استعاره الحیاه للإیمان أو الاهتداء و الإحیاء للهدایه إلی الإیمان و النور للتبصر بالأعمال الصالحه،و الظلمه للجهل کل ذلک فی مستوی التفهیم و التفهم العمومیین لما أن أهل هذا الظرف لا یرون للإنسان بما هو إنسان حیاه وراء الحیاه الحیوانیه التی هی المنشأ للشعور باللذائذ المادیه و الحرکه الإرادیه نحوها.

فهؤلاء یرون أن المؤمن و الکافر لا یختلفان فی هذه الموهبه و هی فیهما شرع سواء فلا محاله عد المؤمن حیا بحیاه الإیمان ذا نور یمشی به فی الناس،و عد الکافر میتا بمیته الضلال فی ظلمات لا مخرج منها لیس إلا مبتنیا علی عنایه تخییلیه و استعاره تمثیلیه یمثل بها حقیقه المعنی المقصود.

لکن التدبر فی أطراف الکلام و التأمل فیما یعرفه القرآن الکریم یعطی للآیه معنی وراء هذا الذی یناله الفهم العامی فإن الله سبحانه ینسب للإنسان الإلهی فی کلامه حیاه خالده أبدیه لا تنقطع بالموت الدنیوی هو فیها تحت ولایه الله محفوظ بکلاءته مصون بصیانته لا یمسه نصب و لا لغوب،و لا یذله شقاء و لا تعب،مستغرب فی حب ربه مبتهج ببهجه القرب لا یری إلا خیرا،و لا یواجه إلا سعاده و هو فی أمن و سلام لا خوف معه و لا خطر،و سعاده و بهجه و لذه لا نفاذ لها و لا نهایه لأمدها.

و من کان هذا شأنه فإنه یری ما لا یراه الناس،و یسمع ما لا یسمعونه،و یعقل

ص :337

ما لا یعقلونه،و یرید ما لا یریدونه و إن کانت ظواهر أعماله و صور حرکاته و سکناته تحاکی أعمال غیره و حرکاتهم و سکناتهم و تشابهها فله شعور و إراده فوق ما لغیره من الشعور و الإراده فعنده من الحیاه التی هی منشأ الشعور و الإراده ما لیس عند غیره من الناس فللمؤمن مرتبه من الحیاه لیست عند غیره.

فکما أن العامه من الإنسان فی عین أنها تشارک سائر الحیوان فی الشعور بواجبات الحیاه و الحرکه الإرادیه نحوها،و یشارکها الحیوان لکنا مع ذلک لا نشک أن الإنسان نوع أرقی من سائر الأنواع الحیوانیه و له حیاه فوق الحیاه التی فیها لما نری فی الإنسان آثاره العجیبه المترشحه من أفکار الکلیه و تعقلاته المختصه به،و لذلک نحکم فی الحیوان إذا قسناه إلی النبات و فی النبات إذا قسناه إلی ما قبله من مراتب الکون أن لکل منهما کعبا أعلی و حیاه هی أرقی من حیاه ما قبله.

فلنقض فی الإنسان الذی أوتی العلم و الإیمان و استقر فی دار الإیقان و اشتغل بربه و فرغ و استراح من غیره و هو یشعر بما لیس فی وسع غیره و یرید ما لا یناله سواه أن له حیاه فوق حیاه غیره،و نورا یستمد به فی شعوره،و إراده لا توجد إلا معه و فی ظرف حیاته.

یقول الله سبحانه: «فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً» :(النحل:97)فلهم الحیاه لکنها بطبعها طیبه وراء مطلق الحیاه«و یقول: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» :(الأعراف:

179)فیثبت لهم أمثال القلوب و الأعین و الآذان التی فی المؤمنین لکنه ینفی کمال آثارها التی فی المؤمنین،و لم یکتف بذلک حتی أثبت لهم روحا خاصا بهم فقال: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :(المجادله:22).

فتبین بذلک أن للحیاه و کذا للنور حقیقه فی المؤمن واقعیه و لیس الکلام جاریا علی ذاک التجوز الذی لا یتعدی مقام العنایه اللفظیه فما فی خاصه الله من المؤمنین من الصفه الخاصه بهم أحق باسم الحیاه مما عند عامه الناس من معنی الحیاه کما أن حیاه الإنسان کذلک بالنسبه إلی حیاه الحیوان،و حیاه الحیوان کذلک بالنسبه إلی حیاه النبات.

فقوله:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ »أی ضالا من حیث نفسه أو ضالا کافرا قبل

ص :338

أن یؤمن بربه و هو نوع من الموت فأحییناه بحیاه الإیمان أو الهدایه-و المال واحد- و جعلنا له نورا أی علما متولدا من إیمانه

کما قال(ص)فیما رواه الفریقان: «من عمل بما علم رزقه الله علم ما لم یعلم-أو علمه الله ما لم یعلم». فإن روح الإیمان إذا تمکنت من نفس الإنسان و استقرت فیها حولت الآراء و الأعمال إلی صور تناسبها و لا تخالفها و کذلک سائر الملکات أعم من الفضائل و الرذائل إذا استقرت فی باطن الإنسان لم تلبث دون أن تحول آراءه و أعماله إلی أشکال تحاکیها.

و ربما قیل:إن المراد بالنور هو الإیمان أو القرآن و هو بعید من السیاق.

و هذا النور أثره فی المؤمن أنه« یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ »أی یتبصر به فی مسیر حیاته الاجتماعیه المظلمه لیأخذ من الأعمال ما ینفعه فی سعاده حیاته،و یترک ما یضره.

فهذا هو حال المؤمن فی حیاته و نوره فهل هو« کَمَنْ مَثَلُهُ »و وصفه أنه« فِی الظُّلُمٰاتِ ظلمات الضلال و فقدان نور الإیمان« لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا »لأن الموت لا یستتبع آثار الحیاه البته فلا مطمع فی أن یهتدی الکافر إلی أعمال تنفعه فی أخراه و تسعده فی عقباه.

و قد ظهر مما تقدم أن قوله:« کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ »إلخ،فی تقدیر:هو فی الظلمات لیس بخارج منها،ففی الکلام مبتدأ محذوف هو الضمیر العائد إلی الموصول، و قیل:التقدیر:کمن مثله مثل من هو فی الظلمات،و لا بأس به لو لا کثره التقدیر.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ لِلْکٰافِرِینَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »ظاهر سیاق صدر الآیه أن یکون التشبیه فی قوله:« کَذٰلِکَ »من قبیل تشبیه الفرع بالأصل بعنایه إعطاء القاعده الکلیه کقوله تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ »و قوله: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :(الرعد:17)أی اتخذ ما ذکرناه من المثل أصلا و قس علیه کل ما عثرت به من مثل مضروب فمعنی قوله:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ »إلخ،علی هذا المثال المذکور أن الکافر لا مخرج له من الظلمات،زین للکافرین أعمالهم فقد زینت لهم أعمالهم زینه تجذبهم إلیها و تحبسهم و لا تدعهم یخرجوا منها إلی فضاء السعاده و فسحه النور أبدا و الله لا یهدی القوم الظالمین.

و قیل:إن وجه التشبیه فی قوله:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ »إلخ،أنه زین لهؤلاء الکفر فعملوه مثل ما زین لأولئک الإیمان فعملوه.فشبه حال هؤلاء فی التزیین بحال أولئک فیه

ص :339

(انتهی)و هو بعید من سیاق الصدر.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکٰابِرَ مُجْرِمِیهٰا »إلی آخر الآیه،کأن المراد بالآیه أنا أحیینا جمعا و جعلنا لهم نورا یمشون به فی الناس،و آخرین لم نحیهم فمکثوا فی الظلمات فهم غیر خارجین منها و لا أن أعمالهم المزینه تنفعهم و تخلصهم منها کذلک جعلنا فی کل قریه أکابر مجرمیها لیمکروا فیها بالدعوه الدینیه و النبی و المؤمنین لکنه لا ینفعهم فإنهم فی ظلمات لا یبصرون بل إنما یمکرون بأنفسهم و لا یشعرون.

و علی هذا فقوله:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ لِلْکٰافِرِینَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »مسوق لبیان أن أعمالهم المزینه لهم لا تنفعهم فی استخلاصهم من الظلمات التی هم فیها،و قوله:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ »إلخ،مسوق لبیان أن أعمالهم و مکرهم لا یضر غیرهم إنما وقع مکرهم علی أنفسهم و ما یشعرون لمکان ما غمرهم من الظلمه.

و قیل:معنی التشبیه فی الآیه أن مثل ذلک الذی قصصنا علیک زین للکافرین عملهم،و مثل ذلک جعلنا فی کل قریه أکابر مجرمیها،و جعلنا ذا المکر من المجرمین کما جعلنا ذا النور من المؤمنین فکل ما فعلنا بهؤلاء فعلنا بهم إلا أن أولئک اهتدوا بحسن اختیارهم و هؤلاء ضلوا بسوء اختیارهم لأن فی کل واحد منهما الجعل بمعنی الصیروره إلا أن الأول باللطف و الثانی بالتمکین من المکر(انتهی).و لا یخلو من بعد من السیاق.

و الجعل فی قوله:« جَعَلْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکٰابِرَ مُجْرِمِیهٰا »کالجعل فی قوله:« وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً »فالأنسب أنه بمعنی الخلق،و المعنی:خلقنا فی کل قریه أکابر مجرمیها لیمکروا فیها و کون مکرهم غایه للخلقه و غرضا للجعل نظیر کون دخول النار غرضا إلهیا فی قوله: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :(الأعراف:179)و قد مر الکلام فی معنی ذلک فی مواضع من هذا الکتاب.و إنما خص بالذکر أکابر مجرمیها لأن المطلوب بیان رجوع المکر إلی ما کره،و المکر بالله و آیاته إنما یصدر منهم،و أما أصاغر المجرمین و هم العامه من الناس فإنما هم أتباع و أذناب.

و أما قوله:« وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ »فذلک أن المکر هو العمل الذی یستبطن شرا و ضرا یعود إلی الممکور به فیفسد به غرضه المطلوب و یضل به سعیه و یبطل نجاح عمله،و لا غرض لله سبحانه فی دعوته الدینیه،و لا نفع فیها إلا ما

ص :340

یعود إلی نفس المدعوین فلو مکر الإنسان مکرا بالله و آیاته لیفسد بذلک الغرض من الدعوه و یمنع عن نجاح السعی فیها فإنما مکر بنفسه من حیث لا یشعر:و استضر بذلک هو نفسه دون ربه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آیَهٌ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ -إلی قوله -رِسٰالَتَهُ »قولهم:

« لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ رُسُلُ اللّٰهِ »یریدون به أن یؤتوا نفس الرساله بما لها من مواد الدعوه الدینیه دون مجرد المعارف الدینیه من أصول و فروع و إلا کان اللفظ المناسب له أن یقال:«مثل ما أوتی أنبیاء الله»أو ما یشاکل ذلک کقولهم: «لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اللّٰهُ أَوْ تَأْتِینٰا آیَهٌ» :(البقره:118)و قولهم: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا»:

(الفرقان:21).

فمرادهم أنا لن نؤمن حتی نؤتی الرساله کما أوتیها الرسل،و فیه شیء من الاستهزاء فإنهم ما کانوا قائلین بالرساله فهو بوجه نظیر قولهم: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ» :(الزخرف:31)کما أن جوابه نظیر جوابه و هو قوله تعالی: «أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ» :(الزخرف:32)کقوله:« اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ ،».

و مما تقدم یظهر أن الضمیر فی قوله:« وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آیَهٌ قٰالُوا »إلخ،عائد إلی « أَکٰابِرَ مُجْرِمِیهٰا »فی الآیه السابقه،إذ لو رجع إلی عامه المشرکین لغا قولهم:« حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ رُسُلُ اللّٰهِ »إذ لا معنی لرساله جمیع الناس حیث لا أحد یرسلون إلیه، و لم یقع قوله:« اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ »موقعه بل کان حق الجواب أنه لغو من القول کما عرفت.

و یؤیده الوعید الذی فی ذیل الآیه:« سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغٰارٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا کٰانُوا یَمْکُرُونَ »حیث وصفهم بالإجرام و علل الوعید بمکرهم،و لم ینسب المکر فی الآیه السابقه إلا إلی أکابر مجرمیها،و الصغار الهوان و الذله.

قوله تعالی:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » الشرح هو البسط و قد ذکر الراغب فی مفرداته،أن أصله بسط اللحم و نحوه،و شرح الصدر الذی یعد فی الکلام وعاء للعلم و العرفان هو التوسعه فیه بحیث یسع ما یصادفه من المعارف الحقه و لا یدفع کلمه الحق إذا ألقیت إلیه کما یدل علیه ما ذکر فی وصف الإضلال بالمقابله و هو

ص :341

قوله:« یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً »إلخ.فمن شرح الله صدره للإسلام و هو التسلیم لله سبحانه فقد بسط صدره و وسعه لتسلیم ما یستقبله من قبله تعالی من اعتقاد حق أو عمل دینی صالح فلا یلقی إلیه قول حق إلا وعاه و لا عمل صالح إلا أخذ به و لیس إلا أن لعین بصیرته نورا یقع علی الاعتقاد الحق فینوره أو العمل الصالح فیشرقه خلاف من عمیت عین قلبه فلا یمیز حقا من باطل و لا صدقا من کذب قال تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» :(الحج:46).

و قد بین تعالی شرح الصدر بهذا البیان فی قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَلیٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقٰاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللّٰهِ »فوصفه فعرفه بأن صاحبه راکب نور من الله یشرق قدامه فی مسیره ثم عرفه بالمقابله بلینه فی القلب یقبل به ذکر الله و لا یدفعه لقسوه ثم قال: «اللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ» :(الزمر:23)فذکر لین القلب إلی ذکر الله و طوعه للحق و أفاد أن ذلک هو الهدی الإلهی الذی یهدی به من یشاء، و عند ذلک یرجع الآیتان أعنی آیه الزمر و الآیه التی نحن فیها إلی معنی واحد و هو أن الله سبحانه عند هدایته عبدا من عباده یبسط صدره فیسع کل اعتقاد حق و عمل صالح و یقبله بلین و لا یدفعه بقسوه و هو نوع من النور المعنوی الذی ینور القول الحق و العمل الصالح و ینصر صاحبه فیمسک بما نوره فهذا معرف یعرف به الهدایه الإلهیه.

و من هنا یظهر أن الآیه أعنی قوله:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » بمنزله بیان آخر لقوله:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ » و التفریع الذی فی قوله.« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ »إلخ.من قبیل تفریع أحد البیانین علی الآخر بدعوی أنه نتیجته کأن التصادق بین البیانین یجعل أحدهما نتیجه مترتبه و فرعا متفرعا علی الآخر،و هو عنایه لطیفه.

و المعنی:فإذا کان من أحیاه الله بعد ما کان میتا علی هذه الصفه و هی أنه علی نور من ربه یستضیء به له واجب الاعتقاد و العمل فیأخذ به فمن یرد الله أن یهدیه یوسع صدره لأن یسلم لربه و لا یستنکف عن عبادته فالإسلام نور من الله،و المسلمون لربهم علی نور من ربهم.

ص :342

قوله تعالی:« وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً »إلی آخر الآیه، الإضلال مقابل الهدایه،و لذا کان أثره مقابلا لأثرها و هو التضییق المقابل للشرح و التوسعه و أثره أن لا یسع ما یتوجه إلیه من الحق و الصدق،و یتحرج عن دخولهما فیه،و لذا أردف کون الصدر ضیقا بکونه حرجا.

و الحرج علی ما فی المجمع،أضیق الضیق،و قال فی المفردات:،أصل الحرج و الحراج مجتمع الشیء و تصور منه ضیق ما بینهما فقیل للضیق حرج و للإثم حرج.انتهی.

فقوله:« حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ »فی محل التفسیر لقوله:« ضَیِّقاً » و إشاره إلی أن ذلک نوع من الضیق یناظر بوجه التضیق و التحرج الذی یشاهد من الظروف و الأوعیه إذا أرید إدخال ما هو أعظم منها و وضعه فیها.

و قوله:« کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »إعطاء ضابط کلی فی إضلال الذین لا یؤمنون أنهم یفقدون حال التسلیم لله و الانقیاد للحق،و قد أطلق عدم الإیمان و إن کان مورد الآیات عدم الإیمان بالله سبحانه و هو الشرک به لکن الذی سبق من البیان فی الآیه یشمل عدم الإیمان بالله و هو الشرک،و عدم الإیمان بآیات الله و هو رد بعض ما أنزله الله من المعارف و الأحکام فقد دل علی ذلک کله بقوله:« یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ »إلخ،و بقوله سابقا:« وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ »إلخ،و قوله:« یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً »إلخ،و بقوله سابقا:« فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا ».

و قد سمی فی الآیه الضلال الذی یساوق عدم الإیمان رجسا و الرجس هو القذر غیر أنه اعتبر فیه نوعا من الاستعلاء الدال علیه قوله:« عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »کأن الرجس یعلوهم و یحیط بهم فیحول بینهم و بین غیرهم فیتنفر منهم الطباع کما یتنفر من الغذاء الملطخ بالقذر.

و قد استدل بالآیه علی أن الهدی و الضلال من الله لا صنع فیهما لغیره تعالی و هو خطأ فإن الآیه-کما عرفت-فی مقام بیان حقیقه الهدی و الضلال اللذین من الله و نوع تعریف لهما و تحدید لا فی مقام بیان انحصارهما فیه و انتفائهما عن غیره کما هو المدعی و هو ظاهر.

و نظیر ذلک ما ذکره بعضهم:أن الآیه کما تدل بلفظها علی قولنا:إن الهدایه

ص :343

و الضلال من الله،کذلک تدل بلفظها علی الدلیل العقلی القاطع فی هذه المسأله.

بیانه:أن العبد قادر علی الإیمان و الکفر معا علی حد سواء فیمتنع صدور أحدهما عنه بدلا من الآخر إلا إذا اقترن بمرجح یستدعی صدور ما یرجح به و هو الداعی القلبی الذی لیس إلا العلم أو الاعتقاد أو الظن بکون الفعل مشتملا علی مصلحه زائده و منفعه راجحه من غیر ضرر زائد أو مفسده راجحه،و قد بینا بالدلیل أن حصول هذه الدواعی فی القلب إنما یکون من الله تعالی،و أن مجموع القدره و الداعی یوجب العمل.

إذا ثبت هذا فنقول:یستحیل صدور الإیمان من العبد إلا إذا خلق الله فی قلبه اعتقاد رجحان الإیمان،و معه یحصل من القلب میل إلیه و من النفس رغبه فیه و هذا هو انشراح الصدر،و یمتنع الکفر إلا بخلقه ما یقابل ذلک فی القلب،و یحصل حینئذ النفره عنه و الاشمئزاز منه و هو المراد بجعل القلب ضیقا حرجا فصار تقدیر الآیه:أن من أراد الله منه الإیمان قوی دواعیه إلیه،و من أراد منه الکفر قوی صوارفه عن الإیمان و قوی دواعیه إلی الکفر،و لما ثبت بالدلیل العقلی أن الأمر کذلک ثبت أن لفظ القرآن مشتمل علی هذه الدلائل العقلیه.انتهی ملخصا.

و فیه أولا:أن انتساب الشیء إلیه تعالی من جهه خلقه أسباب وجوده و مقدماته لا یوجب انتفاء نسبته إلی غیره تعالی و إلا أوجب ذلک بطلان قانون العلیه العام و ببطلانه یبطل القضاء العقلی من رأس فمن الممکن أن تستند الهدایه و الضلال إلی غیره تعالی استنادا حقیقیا فی حین أنهما یستندان إلیه تعالی استنادا حقیقیا من غیر تناقض.

و ثانیا:أن الذی ذکرته الآیه من صنعه تعالی فی موردی هدایته و إضلاله هو سعه القلب و ضیقه،و هما غیر رغبه النفس و نفرته البته فالآیه أجنبیه عما ذکره أصلا، و مجرد استلزام إراده الفعل من العبد رغبته و کراهته نفرته منه لا یوجب أن یکون المراد من سعه القلب و ضیقه الإراده و الکراهه بالنسبه إلی الأعمال،ففیه مغالطه من باب أخذ أحد المقارنین مکان الآخر و من عجیب الکلام قوله:إن انطباق الدلیل العقلی الذی أقامه بزعمه علی الآیه یوجب دلاله لفظ الآیه علیه.

و ثالثا:أنک عرفت أن الآیه إنما هی فی مقام تعریف ما یصنع الله بعبده إذا أراد هدایته أو ضلالته،و أما أن کل هدایه أو ضلاله فهی من الله تعالی دون غیره فذلک

ص :344

أمر أجنبی عن غرض الآیه فالآیه لا دلاله لها علی أن الهدایه و الضلال من الله سبحانه و إن کان ذلک هو الحق.

قوله تعالی:« وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً »إلی آخر الآیه،الإشاره إلی ما تقدم بیانه فی الآیه السابقه من صنعه عند الهدایه و الإضلال و قد تقدم معنی الصراط و استقامته،و قد بین تعالی فی الآیه أن ما ذکره من شرح الصدر للإسلام إذا أراد الهدایه و من جعل الصدر ضیقا حرجا عند إراده الإضلال هو صراطه المستقیم و سنته الجاریه التی لا تختلف و لا تتخلف فما من مؤمن إلا و هو منشرح الصدر للإسلام بالله و غیر المؤمن بالعکس من ذلک.

فقوله:« وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً »بیان ثان و تأکید لکون المعرف المذکور فی الآیه السابقه معرفا جامعا مانعا للهدایه و الضلاله ثم أکد سبحانه البیان بقوله:« قَدْ فَصَّلْنَا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ »أی إن القول حق بین عند من تذکر و رجع إلی ما أودعه الله فی نفسه من المعارف الفطریه و العقائد الأولیه التی بتذکرها یهتدی الإنسان إلی معرفه کل حق و تمییزه من الباطل،و البیان مع ذلک لله سبحانه فإنه هو الذی یهدی الإنسان إلی النتیجه بعد هدایته إلی الحجه.

قوله تعالی:« لَهُمْ دٰارُ السَّلاٰمِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »المراد بالسلام هو معناه اللغوی-علی ما یعطیه ظاهر السیاق-و هو التعری من الآفات الظاهره و الباطنه،و دار السلام هی المحل الذی لا آفه تهدد من حل فیه من موت و عاهه و مرض و فقر و أی عدم و فقد آخر و غم و حزن،و هذه هی الجنه الموعوده و لا سیما بالنظر إلی تقییده بقوله:« عِنْدَ رَبِّهِمْ ».

نعم أولیاء الله تعالی یجدون فی هذه النشأه ما وعدهم الله من إسکانهم دار السلام لأنهم یرون الملک لله فلا یملکون شیئا حتی یخافوا فقده أو یحزنوا لفقده قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(یونس:62)و هم لا شغل لهم إلا بربهم خلوا به فی حیاتهم فلهم دار السلام عند ربهم-و هم قاطنون فی هذه الدنیا-و هو ولیهم بما کانوا یعملون و هو سیرهم فی الحیاه بنور الهدایه الإلهیه الذی جعله فی قلوبهم،و نور به أبصارهم و بصائرهم.

ص :345

و ربما قیل:المراد بالسلام هو الله،و داره الجنه،و السیاق یأباه و ضمائر الجمع فی الآیه راجعه إلی القوم فی قوله:« لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ »-علی ما قیل-لأنه أقرب المراجع لرجوعها إلیها غیر أن التدبر فی الآیات یؤید رجوعها إلی المهتدین بالهدایه المذکوره بما أن الکلام فیهم و الآیات مسوقه لبیان حسن صنع الله بهم فالوعد الحسن المذکور یجب أن یعود إلیهم،و أما القوم المتذکرون فإنما ذکروا و دخلوا فی غرض الکلام بالتبع.

و من هذه الهدایه ما هی إراءه الطریق کما فی قوله تعالی: «إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً» :(الدهر:3).

و منها ما هی بمعنی الإیصال إلی المطلوب کما فی قوله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ» :(الأعراف:176)و قد عرف الله سبحانه هذه الهدایه تعریفا بقوله: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» :(الآیه:125) فهی انبساط خاص فی القلب یعی به القول الحق و العمل الصالح من غیر أن یتضیق به، و تهیؤ مخصوص لا یأبی به التسلیم لأمر الله و لا یتحرج عن حکمه.

و إلی هذا المعنی یشیر تعالی بقوله: «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَلیٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ X-إلی أن قال-X ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :(الزمر:23)و قد وصفه فی الآیه بالنور لأنه ینجلی به للقلب ما یجب علیه أن یعیه من التسلیم لحق القول و صدق العمل عما یجب علیه أن لا یعیه و لا یقبله و هو باطل القول و فاسد العمل.

و قد رسم الله سبحانه لهذه الهدایه رسما آخر و هو ما فی قوله عقیب ذکره هدایته أنبیاءه الکرام و ما خصهم به من النعم العظام: «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» :(الأنعام:88)فقد أوضحنا فی تفسیر الآیه أن الآیه تدل علی أن من خاصه الهدایه الإلهیه أنها تورد المهتدین بها صراطا مستقیما و طریقا سویا لا تخلف فیه و لا اختلاف.

فلا بعض أجزاء صراطه الذی هو دینه بما فیه من المعارف و الشرائع یناقض البعض الآخر لما أن الجمیع یمثل التوحید الخالص الذی لیس إلا حقیقه ثابته واحده،و لما أن کلها مبنیه علی الفطره الإلهیه التی لا تخطئ فی حکمها و لا تتبدل فی نفسها و لا فی مقتضیاتها.

و لا بعض الراکبین علیه السائرین فیه یألفون بعضا آخر فالذی یدعو إلیه نبی من أنبیاء الله هو الذی یدعو إلیه جمیعهم،و الذی یندب إلیه خاتمهم و آخرهم هو الذی یندب إلیه آدمهم و أولهم من غیر أی فرق إلا من حیث الإجمال و التفصیل.

یعرف شیئا« نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ »إماما یأتم به« کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا »قال:الذی لا یعرف الإمام.

أقول:و هو من قبیل الجری و الانطباق فسیاق الآیه یأبی إلا أن تکون الحیاه هو الإیمان و النور هو الهدایه الإلهیه إلی القول الحق و العمل الصالح.

و قد روی السیوطی فی الدر المنثور،عن زید بن أسلم": أن الآیه نزلت فی عمار بن یاسر":،

و روی أیضا عن ابن عباس و زید بن أسلم": أنها نزلت فی عمر بن الخطاب و أبی جهل بن هشام و السیاق یأبی کون الآیه خاصه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و ابن أبی الدنیا و ابن جریر و أبو الشیخ و ابن مردویه و الحاکم و البیهقی فی الشعب من طرق عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص حین نزلت هذه الآیه:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ »قال:إذا أدخل الله النور القلب انشرح و انفسح.قالوا:فهل لذلک آیه یعرف بها؟قال:الإنابه إلی دار الخلود-و التجافی عن دار الغرور-و الاستعداد للموت قبل نزول الموت:.

أقول:و رواه أیضا عده من المفسرین عن جمع من التابعین کأبی جعفر المدائنی و الفضل و الحسن و عبد الله بن السور عن النبی ص .

و فی العیون،بإسناده عن حمدان بن سلیمان النیشابوری قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع)عن قول الله عز و جل:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ »قال:

فمن یرد الله أن یهدیه بإیمانه فی الدنیا-و إلی جنته و دار کرامته فی الآخره-یشرح صدره للتسلیم لله و الثقه به-و السکون إلی ما وعد من ثوابه حتی یطمئن إلیه،و من یرد أن یضله عن جنته و دار کرامته فی الآخره-لکفره به و عصیانه له فی الدنیا-یجعل صدره ضیقا حرجا حتی یشک فی کفره (1)و یضطرب عن اعتقاده حتی یصیر کأنما یصعد فی السماء- کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون.

أقول:و فی الحدیث نکات حسنه تشیر إلی ما شرحناه فی البیان المتقدم.

و فی الکافی،بإسناده عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله(ع)قال: قال:إن

ص :348

الله عز و جل إذا أراد بعبد خیرا-نکت فی قلبه نکته من نور،و فتح مسامع قلبه،و وکل به ملکا یسدده-و إذا أراد بعبد سوء نکت فی قلبه نکته سوداء-و سد مسامع قلبه،و وکل به شیطانا یضله-ثم تلا هذه الآیه: فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً-کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ .:

أقول:و رواه العیاشی فی التفسیر مرسلا و الصدوق فی التوحید مسندا عنه(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: إن القلب یتلجلج فی الجوف یطلب الحق-فإذا جاء به اطمأن و قر ثم تلا:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ -إلی قوله- فِی السَّمٰاءِ »:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره عن أبی جمیله عن عبد الله بن جعفر عن أخیه موسی(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن خیثمه قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول:

إن القلب یتقلب من لدن موضعه إلی حنجرته-ما لم یصب الحق فإذا أصاب الحق قر- ثم ضم أصابعه ثم قرأ هذه الآیه:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ».:

قال:و قال أبو عبد الله(ع)لموسی بن أشیم:أ تدری ما الحرج؟قال:قلت:

لا-فقال (1)بیده و ضم أصابعه؟کالشیء المصمت-لا یدخل فیه شیء و لا یخرج منه شیء.

أقول:و روی ما یقرب منه فی تفسیر البرهان،عن الصدوق و روی صدر الحدیث البرقی فی المحاسن،عن خیثمه عن أبی جعفر(ع)و ما فسر به الحرج یناسب ما تقدم نقله من الراغب.

و فی الاختصاص،بإسناده عن آدم بن الحر قال: سأل موسی بن أشیم أبا عبد الله (ع)و أنا حاضر-عن آیه فی کتاب الله فخبره بها-فلم یبرح حتی دخل رجل فسأله عن تلک الآیه بعینها-فخبره بخلاف ما خبر به موسی بن أشیم.

ثم قال ابن أشیم:فدخلنی من ذلک ما شاء الله-حتی کأن قلبی یشرح بالسکاکین

ص :349

و قلت:ترکنا أبا قتاده لا یخطئ فی الحرف الواحد:الواو و شبهها،و جئت لمن یخطئ هذا الخطأ کله-فبینا أنا فی ذلک إذ دخل علیه رجل آخر-فسأله عن تلک الآیه بعینها فخبر بخلاف ما خبرنی-و خلاف الذی خبر به الذی سأله بعدی-فتجلی عنی و علمت أن ذلک بعمد فحدثت نفسی بشیء.

فالتفت إلی أبو عبد الله(ع)فقال:یا بن أشیم لا تفعل کذا و کذا-فبان حدیثی عن الأمر الذی حدثت به نفسی ثم قال:یا بن أشیم إن الله فوض إلی سلیمان بن داود فقال:

« هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ »و فوض إلی نبیه ص فقد فوض إلینا یا بن أشیم- فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ،أ تدری ما الحرج:فقلت لا،فقال بیده و ضم أصابعه:هو الشیء المصمت-الذی لا یخرج منه شیء و لا یدخل فیه شیء.

أقول:مسأله التفویض إلی النبی ص و الأئمه من ولده و إن وردت فی تفسیره عده أحادیث لکن الذی یدل علیه هذا الحدیث معناه إنباؤهم من العلم بکتاب الله ما لا ینحصر فی وجه و وجهین و تسلیطهم علیه بالإذن فی بث ما شاءوا منها،یستفاد ذلک من تطبیق ما ذکره(ع)فی أمر سلیمان بن داود من التفویض المستفاد من الآیه الکریمه،و لا یبعد أن یکون المراد من تلاوه الآیه الإشاره إلی ذلک،و إن کان الظاهر أن المراد به بیان حال القلوب بمناسبه ما ابتلی به موسی بن أشیم من اضطراب القلب و قلقه.

و فی تفسیر القمی،:فی الآیه قال: قال:مثل شجره حولها أشجار کثیره-فلا تقدر أن تلقی أغصانها یمنه و یسره-فتمر فی السماء و یستمر حرجه.

أقول:و ذلک أیضا یناسب ما فسر به الراغب معنی الحرج.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »قال هو الشک.

أقول:و هو من قبیل التطبیق و بیان بعض المصادیق.

ص :350

یوم القیامه أنهم إنما أشرکوا و اقترفوا المعاصی بسوء اختیارهم و اغترارهم بالحیاه الدنیا بعد البیان الإلهی و إنذارهم بالیوم الآخر حتی تلبسوا بالظلم،و الظالمون لا یفلحون.

فالقضاء الإلهی لا یسلب عنهم الاختیار الذی علیه مدار المؤاخذه و المجازاه،و لا الاختیار الإنسانی الذی علیه مدار السعاده و الشقاوه یزاحم القضاء الإلهی فمتابعه الإنسان أولیاء من الشیاطین باختیاره و إرادته هی المقضیه لا أن القضاء یبطل اختیار الإنسان فی فعله أولا ثم یضطره إلی اتباع الشیاطین فیجبره الله أو یجبره الشیاطین علی سلوک طریق الشقاء و انتخاب الشرک و اقتراف الذنوب و الآثام بل الله سبحانه غنی عنهم لا حاجه له إلی شیء مما بأیدیهم حتی یظلمهم لأجله،و إنما خلقهم برحمته و حثهم علیها لکنهم ظلموا فلم یفلحوا.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ -إلی قوله- أَجَّلْتَ لَنٰا »یقال:

أکثر من الشیء أو الفعل و استکثر منه إذا أتی بالکثیر،و استکثار الجن من الإنس لیس من جهه أعیانهم فإن الآتی بأعیانهم فی الدنیا و المحضر لهم یوم القیامه هو الله سبحانه، و إنما للشیاطین الاستکثار مما هم مسلطون علیه و هو إغواء الإنس من طریق ولایتهم علیهم و لیست بولایه إجبار و اضطرار بل من قبیل التعامل من الطرفین یتبع التابع المتبوع ابتغاء لما یری فی اتباعه من الفائده،و یتولی المتبوع أمر التابع ابتغاء لما یستدر من النفع فی ولایته علیه و إداره شئونه،فللجن نوع التذاذ من إغواء الإنس و الولایه علیهم،و للإنس نوع التذاذ من اتباع الوساوس و التسویلات لیستدروا بذلک اللذائذ المادیه و التمتعات النفسانیه.

و هذا هو الذی یعترف به أولیاء الجن من الإنس بقولهم: رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنٰا بِبَعْضٍ فتمتعنا بوساوسهم و تسویلاتهم من متاع الدنیا و زخارفها،و تمتعوا منا بما کانت تشتهیه أنفسهم حتی آل أمرنا ما آل إلیه.

و من هنا یظهر-کما یعطیه السیاق-أن المراد بالأجل فی قولهم:« وَ بَلَغْنٰا أَجَلَنَا الَّذِی أَجَّلْتَ لَنٰا »الحد الذی قدر لوجودهم و الدرجه التی حصلت لهم من أعمالهم دون الوقت الذی ینتهی إلیه أعمارهم و بعباره أخری آخر درجه نالوها من فعلیه الوجود لا الساعه التی ینتهی إلیها حیاتهم فیرجع المعنی إلی أن بعضنا استمتع ببعض بسوء اختیاره و سیئ عمله فبلغنا بذلک السیر الاختیاری ما قدرت لنا من الأجل،و هو أنا ظالمون کافرون.

ص :352

فمعنی الآیه:و یوم یحشرهم جمیعا لیتم أمر الحجاج علیهم فیقول للجن:یا معشر الجن قد استکثرتم من ولایه الإنس و إغوائهم،و قال أولیاؤهم من الإنس فی الاعتراف بحقیقه الأمر: رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنٰا بِبَعْضٍ فاستمتعنا معشر الإنس من الجن بأن تمتعنا بزخارف الدنیا و ما تهواه أنفسنا بتسویلاتهم،و تمتع الجن منا باتباع ما کانوا یلقون إلینا من الوساوس و کنا علی ذلک حتی بلغنا آخر ما بلغنا من فعلیه الحیاه الشقیه و درجه العمل.

فهذا اعتراف منهم بأن الأجل و إن کان بتأجیل الله سبحانه لکنهم إنما بلغوه بطیهم طریق تمتع البعض من البعض،و هو طریق سلکوه باختیارهم.و لا یبعد أن یستظهر من هنا أن المراد بالجن الشیاطین الذین یوسوسون فی صدور الناس من الجن.

قوله تعالی:« قٰالَ النّٰارُ مَثْوٰاکُمْ خٰالِدِینَ فِیهٰا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »إلخ،هذا جواب منه سبحانه و قضاء علیهم،و متن ما قضی به قوله:« اَلنّٰارُ مَثْوٰاکُمْ »إلخ.

و المثوی اسم مکان من قولهم: ثوی یثوی ثواء أی أقام مع استقرار فقوله: اَلنّٰارُ مَثْوٰاکُمْ أی مقامکم الذی تستقرون فیه من غیر خروج و لذا أکده بقوله؟« خٰالِدِینَ فِیهٰا » و قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »استثناء یفید أن القدره الإلهیه باقیه مع ذلک علی ما کانت فله مع ذلک أن یخرجکم منها و إن کان لا یفعل.

ثم تمم الآیه بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »و هو یفید تعلیل البیان الواقع فی الآیه و الخطاب للنبی ص.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظّٰالِمِینَ بَعْضاً بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »فیه بیان أن جعله تعالی بعض الظالمین أولیاء یجری علی الحقیقه المبینه فی الآیه السابقه،و هو أن التابع یستمتع المتبوع من طریق تسویله و إغوائه فیکسب بذلک الذنوب و الآثام حتی یجعل الله المتبوع ولیا علیه و یدخل التابع فی ولایته.

و قوله:« بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »الباء للسببیه أو المقابله،و هو یفید أن هذه التولیه إنما هی بنحو المجازاه یجازی بها الظالمین فی قبال ما اکتسبوه من المظالم لا تولیه ابتدائیه من غیر ذنب سابق نظیر ما فی قوله: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:26)و قد التفت فی الآیه من الغیبه إلی التکلم لیختص النبی ص ببیان هذه الحقیقه فإنهم غیر لائقین بتلقیها و إنما التفت إلی التکلم لأن التکلم

ص :353

هو المناسب للمساره هذا و فی الآیات موارد أخر من الالتفات لا یخفی وجهها علی المتدبر.

قوله تعالی:« یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ »إلی آخر الآیه فی هذا الخطاب دفع دخل یمکن أن یتوجه إلی الحجه السابقه المأخوذه من اعترافهم بأنهم إنما وقعوا فیما وقعوا فیه من ولایه الشیاطین بسوء اختیارهم.

و هو أنهم و إن ابتلوا بذلک من طریق الاختیار لکنهم لو یکونوا یعلمون أن هذه المعاصی و التمتعات سوف توردهم مورد الهلکه و تسجل علیهم ولایه الظالمین و الشیاطین و یخسرهم بالشقاء الذی لا سعاده بعده أبدا فهم کانوا علی غفله من ذلک و إن کانوا علی علم فی الجمله بمساءه أعمالهم و شناعه أفعالهم و مؤاخذه الغافل ظلم.

فدفعه الله سبحانه بهذا الخطاب الذی یسألهم فیه عن إتیان الرسل و ذکرهم آیات الله و إنذارهم بیوم الجمع و الحساب فلما شهدوا علی أنفسهم بالکفر بما جاء به الرسل تمت الکلمه و لزمت الحجه.

فمعنی الآیه:أنا نخاطبهم جمیعا فنقول لهم:یا معشر الجن و الإنس أ لم یأتکم رسل منکم أرسلناهم إلیکم یقصون علیکم آیاتی التی تدل علی الدین الحق،و ینذرونکم لقاء یومکم هذا و هو یوم القیامه و أن الله سیوقفکم موقف المساءله فیحاسبکم علی أعمالکم ثم یجازیکم بما عملتم إن خیرا فخیرا و إن شرا فشرا فإذا سألناهم عن ذلک أجابونا و قالوا:شهدنا علی أنفسنا أن الرسل أتونا و قصوا علینا آیاتک،و أنذرونا لقاء یومنا هذا،و شهدوا علی أنفسهم أنهم کانوا کافرین بما جاء به الرسل رادین علیهم عن علم و ما کانوا غافلین.

و بذلک تبین أولا أن قوله:« مِنْکُمْ »لا یدل علی أزید من کون الرسل من جنس المخاطبین و هم مجموع الجن و الإنس لا من غیرهم کالملائکه حتی یتوحشوا منهم و لا یستأنسوا بهم و لا یفقهوا قولهم،و أما أن من کل من طائفتی الجن و الإنس رسلا منهم فلا دلاله فی الآیه علی ذلک.

و ثانیا:أن تکرار لفظ الشهاده إنما هو لاختلاف متعلقها فالمراد بالشهاده الأولی الشهاده بإتیان الرسل و قصهم آیات الله و إنذارهم بیوم القیامه،و بالشهاده الثانیه الشهاده بکفرهم بما جاء به الرسل من غیر غفله.

ص :354

و أما ما قیل:إن المراد بالشهاده الأولی الشهاده بالکفر و المعصیه حال التکلیف، و بالثانیه الشهاده فی الآخره علی کونهم کافرین فی الدنیا فهو غیر مفید لأن الشهادتین بالأخره راجعتان إلی شهاده واحده بالکفر فی الدنیا فیبقی تکرار اللفظ علی حاجته إلی وجه یقتضیه.

و ثالثا:أن قوله:« وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا »معترضه وضعت لیندفع بها ما یمکن أن یختلج ببال السامع و هو أنهم إذ کانوا یستمتع بعضهم من بعض،و کانوا غیر غافلین عن إتیان الرسل و بیانهم الآیات و إنذارهم بالیوم الآخر فما بالهم وردوا مورد التهلکه و أهلکوا أنفسهم عن علم و اختیار؟فأجیب بأن الحیاه الدنیا غرتهم کلما لاح لقلوبهم شیء من الحق و برقت فیها بارقه من الخیر هجمت علیهم الأهواء و أسدلت علیهم ظلمات الرذائل حتی ضربت حجابا بینهم و بین الحق و أعمت أبصارهم عن رؤیته و مشاهدته.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ أَنْ لَمْ یَکُنْ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا غٰافِلُونَ »الإشاره بقوله:« ذٰلِکَ »إلی مضمون ما تقدم من البیان-علی ما یعطیه السیاق-و قوله:« أَنْ لَمْ یَکُنْ »بتقدیر لام التعلیل فالمعنی أن الذی بیناه من إرسال الرسل و التذکیر بالآیات و الإنذار بیوم القیامه إنما هو لأن الله سبحانه لیس من سنته أن یهلک أهل القری و یوردهم مورد السخط و العذاب و هم غافلون عما یریده منهم من الطاعه و یفعله بهم علی تقدیر المخالفه،و ذلک ظلم منه تعالی.

فهم و إن نزلوا منزل الشقاء بتأجیل الله سبحانه و قضائه و جعله بعضهم أولیاء بعض لکنه تعالی لم یسلبهم القدره علی الطاعه و لم یبطل منهم الاختیار فاختاروا الشرک و المعصیه ثم أرسل إلیهم رسلا منهم یقصون علیهم آیاته و ینذرونهم لقاء یوم الحساب فکفروا بهم و مکثوا علی بغیهم و عتوهم فجزاهم بولایه بعضهم بعضا و قضی علیهم بأن النار مثواهم فهم أنفسهم استدعوا الهلاک عن علم و إراده،و لم یهلکهم الله و هم غافلون حتی یکون یظلمهم فهو الحکم العدل تبارک اسمه.

و قد بان بذلک أولا:أن المراد بقوله:« لَمْ یَکُنْ رَبُّکَ »نفی أن یکون ذلک من سنته تعالی فإنه تعالی لا یفعل شیئا إلا بسنه جاریه و صراط مستقیم،قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(هود:56)و فی اللفظ دلاله علی ذلک.

و ثانیا:أن المراد بإهلاک القری القضاء بشقائهم فی الدنیا و عذابهم فی الآخره علی

ص :355

ما یفیده السیاق دون الهلاک بإنزال العذاب فی الدنیا.

و ثالثا:أن المراد بالظلم فی الآیه هو الظلم منه تعالی لو أهلکهم و هم غافلون دون الظلم من أهل القری.

قوله تعالی:« وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ »متعلق الکل محذوف و هو الضمیر الراجع إلی الطائفتین، و المعنی:و لکل طائفه من طائفتی الجن و الإنس درجات من أعمالهم فإن الأعمال مختلفه و باختلافها یختلف ما توجبه من الدرجات، و ما ربک بغافل عن أعمالهم.

قوله تعالی:« وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ »إلی آخر الآیه.بیان عام لنفی الظلم عنه تعالی فی الخلقه.

و توضیحه:أن الظلم و هو وضع الشیء فی غیر موضعه الذی ینبغی أن یوضع علیه و بعباره أخری إبطال حق إنما یتحقق من الظلم بأخذ شیء أو ترکه لأحد أمرین إما لحاجه منه إلیه بوجه من الوجوه کأن یعود إلیه أو إلی من یهواه منه نفع أو یندفع عنه أو عما یعود إلیه بذلک ضرر،و إما لا لحاجه منه إلیه بل لشقوه باطنیه و قسوه نفسانیه لا یعبأ بها بما یقاسیه المظلوم من المصیبه و یکابده من المحنه،و لیس ذلک منه لحاجه بل من آثار الملکه المشومه.

و الله سبحانه منزه من هاتین الصفتین السیئتین فهو الغنی الذی لا تمسه حاجه و لا یعرضه فقر،و ذو الرحمه المطلقه التی ینعم بها علی کل شیء بما یلیق بحاله فلا یظلم سبحانه أحدا،و هذا هو الذی یدل علیه قوله:« وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ »إلخ،و معنی الآیه:

و ربک هو الذی یوصف بالغنی المطلق الذی لا فقر معه و لا حاجه،و بالرحمه المطلقه التی وسعت کل شیء و مقتضی ذلک أنه قادر علی أن یذهبکم بغناه و یستخلف من بعدکم ما یشاء من الخلق برحمته و الشاهد علیه أنه أنشأکم برحمته من ذریه قوم آخرین أذهبهم بغناه عنهم.

و فی قوله:« مٰا یَشٰاءُ »دون أن یقال:من یشاء،إبهام للدلاله علی سعه القدره.

قوله تعالی:« إِنَّ مٰا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ »أی الأمر الإلهی من البعث و الجزاء و هو الذی توعدون من طریق الوحی لآت البته و ما أنتم بمعجزین لله حتی تمنعوا

ص :356

شیئا من ذلک أن یتحقق ففی الکلام تأکید للوعد و الوعید السابقین.

قوله تعالی:« قُلْ یٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنِّی عٰامِلٌ »إلی آخر الآیه.المکانه هی المنزله و الحاله التی یستقر علیها الشیء، و عاقبه الشیء ما ینتهی إلیه،و هی فی الأصل مصدر کالعقبی علی ما قیل،و قولهم:کانت له عاقبه الدار کنایه عن نجاحه فی سعیه و تمکنه مما قصده،و فی الآیه انعطاف إلی ما بدئ به الکلام،و هو قوله تعالی قبل عده آیات:« اِتَّبِعْ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ ».

و المعنی:قل للمشرکین:یا قوم اعملوا علی منزلتکم و حالتکم التی أنتم علیها من الشرک و الکفر-و فیه تهدید بالأمر-و دوموا علی ما أنتم علیه من الظلم إنی عامل و مقیم علی ما أنعم علیه من الإیمان و الدعوه إلی التوحید فسوف تعلمون من یسعد و ینجح فی عمله، و أنا الناجح دونکم فإنکم ظالمون بشرککم و الظالمون لا یفلحون فی ظلمهم.

و ربما قیل:إن قوله:« إِنِّی عٰامِلٌ »إخبار عن الله سبحانه أنه یعمل بما وعد به من البعث و الجزاء،و هو فاسد یدفعه سیاق قوله:« فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عٰاقِبَهُ الدّٰارِ ».

رفعت طرفی و ظننت أنی واضعه حتی أقبض،و لا لقمت لقمه فظننت أنی أسیغها حتی أغص بالموت-یا بنی آدم إن کنتم تعقلون فعدوا أنفسکم فی الموتی،و الذی نفسی بیده إن ما توعدون لآت و ما أنتم بمعجزین.

ص :359

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلاٰدِهِمْ شُرَکٰاؤُهُمْ »إلی آخر الآیه.قرأ غیر ابن عامر« زَیَّنَ »بفتح الزای فعل معلوم،و« قَتْلَ »بنصب اللام مفعول« زَیَّنَ »و هو مضاف إلی« أَوْلاٰدِهِمْ »بالجر و هو مفعول« قَتْلَ »أضیف إلیه، و« شُرَکٰاؤُهُمْ »فاعل« زَیَّنَ ».

و المعنی أن الأصنام بما لها من الوقع فی قلوب المشرکین و الحب الوهمی فی نفوسهم زینت لکثیر من المشرکین أن یقتلوا أولادهم و یجعلوهم قرابین یتقربون بذلک إلی الآلهه کما یضبطه تاریخ قدماء الوثنیین و الصابئین،و هذا غیر مسأله الوأد التی کانت بنو تمیم من العرب یعملون به فإن المأخوذ فی سیاق الآیه الأولاد دون البنات خاصه.

و قیل:المراد بالشرکاء الشیاطین،و قیل:خدمه الأصنام،و قیل:الغواه من الناس.

و قرأ ابن عامر:« زَیَّنَ »بضم الزای مبنیا للمفعول« قَتْلَ »بضم اللام نائب عن فاعل زین« أَوْلاٰدِهِمْ »بالنصب مفعول المصدر أعنی« قَتْلَ »تخلل بین المضاف و المضاف إلیه« شُرَکٰاؤُهُمْ »بالجر مضاف إلیه و فاعل للمصدر.

و قوله تعالی:« لِیُرْدُوهُمْ وَ لِیَلْبِسُوا عَلَیْهِمْ دِینَهُمْ » الإرداء :الإهلاک،و المراد به إهلاک المشرکین بالکفر بنعمه الله و البغی علی خلقه،و خلط دینهم علیهم بإظهار الباطل فی صوره الحق،فضمیر« أَوْلاٰدِهِمْ »فی المواضع الثلاث جمیعا راجع إلی کثیر من المشرکین.

و قیل:المراد به الإهلاک بظاهر معنی القتل،و لازمه رجوع أول الضمائر إلی الأولاد و الثانی و الثالث إلی الکثیر،أو الجمیع إلی المشرکین بنوع من العنایه، و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا هٰذِهِ أَنْعٰامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ »إلی آخر الآیه. الحجر بکسر الحاء المنع و یفسره قوله بعده:« لاٰ یَطْعَمُهٰا إِلاّٰ مَنْ نَشٰاءُ »أی هذه الأنعام و الحرث حرام إلا علی من نشاء أن نأذن لهم،

و روی: أنهم کانوا یقدمونها لآلهتهم-و لا یحلون أکلها إلا لمن کان یخدم آلهتهم من الرجال-دون النساء بزعمهم.

و قوله:« وَ أَنْعٰامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهٰا »أی و قالوا:هذه أنعام حرمت ظهورها أو و لهم أنعام حرمت ظهورها،و هی السائبه و البحیره و الحامی التی نفاها الله تعالی فی قوله:

ص :361

«مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ وَ لاٰ وَصِیلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ» :(المائده:103)و قیل:هی بعض هؤلاء علی الخلاف السابق فی معناها فی تفسیر آیه المائده.

و قوله:« وَ أَنْعٰامٌ لاٰ یَذْکُرُونَ اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهَا »أی و لهم أنعام(إلخ)و هی الأنعام التی کانوا یهلون علیها بأصنام لا باسم الله،و قیل:هی التی کانوا لا یرکبونها فی الحج،و قیل:

أنعام کانوا لا یذکرون اسم الله علیها و لا فی شأن من شئونها،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا مٰا فِی بُطُونِ هٰذِهِ الْأَنْعٰامِ خٰالِصَهٌ لِذُکُورِنٰا »إلی آخر الآیه، المراد بما فی البطون أجنه البحائر و السیب،فقد کانوا یحلونها إذا ولدت حیه للرجال دون النساء و إن ولدت میته أکله الرجال و النساء جمیعا،و قیل:المراد بها الألبان،و قیل:

الأجنه و الألبان جمیعا.

و المراد بقوله:« سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ »سیجزیهم نفس وصفهم فإنه یعود وبالا و عذابا علیهم ففیه نوع من العنایه،و قیل:التقدیر:سیجزیهم بوصفهم،و قیل:التقدیر:سیجزیهم جزاء وصفهم،فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلاٰدَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ »إلخ،رد لما حکی عنهم فی الآیات السابقه من الأحکام المفتراه و هی قتل الأولاد و تحریم أصناف من الأنعام و الحرث و ذکر أن ذلک منهم خسران و ضلال من غیر اهتداء.

و قد وصف قتل الأولاد بأنه سفه بغیر علم،و کذلک بدل الأنعام و الحرث من قوله ما رزقهم الله و وصف تحریمها بأنه افتراء علی الله لیکون فی ذلک تنبیه کالتعلیل علی خسرانهم فی ذلک کأنه قیل:خسروا فی قتلهم أولادهم لأنهم سفهوا به سفها بغیر علم، و خسروا فی تحریمهم أصنافا من الأنعام و الحرث افتراء علی الله لأنها من رزق الله و حاشاه تعالی أن یرزقهم شیئا ثم یحرمه علیهم.

ثم بین تعالی ضلالهم فی تحریم الحرث و الأنعام مع کونها من رزق الله بیانا تفصیلیا بالاحتجاج من ناحیه العقل و مصلحه معاش العباد بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّٰاتٍ »إلی تمام أربع آیات،ثم من ناحیه السمع و نزول الوحی بقوله:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ »إلی تمام الآیه.

ص :362

فیکون محصل الآیات الخمس أن تحریمهم أصنافا من الحرث و الأنعام ضلال منهم لا یساعدهم علی ذلک حجه فلا العقل و رعایه مصلحه العباد یدلهم علی ذلک،و لا الوحی النازل من الله سبحانه یهدیهم إلیه فهم فی خسران منه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشٰاتٍ -إلی قوله- وَ غَیْرَ مُتَشٰابِهٍ » الشجره المعروشه هی التی ترفع أغصانها بعضا علی بعض بدعائم کالکرم و أصل العرش الرفع فالجنات المعروشات هی بساتین الکرم و نحوها،و الجنات غیر المعروشات ما کانت أشجارها قائمه علی أصولها من غیر دعائم.

و قوله:« وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُکُلُهُ »أی ما یؤکل منه من الحبات کالحنطه و الشعیر و العدس و الحمص.

و قوله:« وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمّٰانَ مُتَشٰابِهاً وَ غَیْرَ مُتَشٰابِهٍ »أی متشابه کل منها و غیر متشابه علی ما یفیده السیاق،و التشابه بین الثمرتین باتحادهما فی الطعم أو الشکل أو اللون أو غیر ذلک.

قوله تعالی:« کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذٰا أَثْمَرَ »إلی آخر الآیه،الأمر للإباحه لوروده فی رفع الحظر الذی یدل علیه إنشاء الجنات و النخل و الزرع و غیرها،و السیاق یدل علی أن تقدیر الکلام:و هو الذی أنشأ جنات و النخل و الزرع إلخ،و أمرکم بأکل ثمر ما ذکر و أمرکم بإیتاء حقه یوم حصاده،و نهاکم عن الإسراف.فأی دلیل أدل من ذلک علی إباحتها؟ و قوله:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ »أی الحق الثابت فیه المتعلق به فالضمیر راجع إلی الثمر و أضیف إلیه الحق لتعلقه به کما یضاف الحق أیضا إلی الفقراء لارتباطه بهم و ربما احتمل رجوع الضمیر إلی الله کالضمیر الذی بعده فی قوله:« إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ » و إضافته إلیه تعالی لانتسابه إلیه بجعله.

و هذا إشاره إلی جعل حق ما للفقراء فی الثمر من الحبوب و الفواکه یؤدی إلیهم یوم الحصاد یدل علیه العقل و یمضیه الشرع و لیس هو الزکاه المشرعه فی الإسلام إذ لیست فی بعض ما ذکر فی الآیه زکاه.علی أن الآیه مکیه و حکم الزکاه مدنی.

نعم لا یبعد أن یکون أصلا لتشریعها فإن أصول الشرائع النازله فی السور المدنیه

ص :363

نازله علی وجه الإجمال و الإبهام فی السور المکیه کقوله تعالی بعد عده آیات عند تعداد کلیات المحرمات: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ Xإلی أن قالX- وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ» :(الأنعام:151).

و قوله:« وَ لاٰ تُسْرِفُوا »إلخ،أی لا تتجاوزوا الحد الذی یصلح به معاشکم بالتصرف فیه فلا یتصرف صاحب المال منکم بالإسراف فی أکله أو التبذیر فی بذله أو وضعه فی غیر موضعه من معاصی الله و هکذا،و لا یسرف الفقیر الأخذ بتضییعه و نحو ذلک،ففی الکلام إطلاق،و الخطاب فیه لجمیع الناس.

و أما قول بعضهم:إن الخطاب فی« لاٰ تُسْرِفُوا »مختص بأرباب الأموال،و قول بعض آخر:إنه متوجه إلی الإمام الآخذ للصدقه،و کذا قول بعضهم:إن معناه لا تسرفوا بأکله قبل الحصاد کیلا یؤدی إلی بخس حق الفقراء،و قول بعض آخر:إن المعنی:لا تقصروا بأن تمنعوا بعض الواجب،و قول ثالث:إن المعنی لا تنفقوه فی المعصیه، کل ذلک مدفوع بالإطلاق و السیاق.

قوله تعالی:« وَ مِنَ الْأَنْعٰامِ حَمُولَهً وَ فَرْشاً »إلی آخر الآیه، الحموله أکابر الأنعام لإطاقتها الحمل،و الفرش أصاغرها لأنها کأنها تفترش علی الأرض أو لأنها توطأ کما یوطأ الفرش،و قوله:« کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ »إباحه للأکل و إمضاء لما یدل علیه العقل نظیر قوله فی الآیه السابقه:« کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ »،و قوله:« لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ »أی لا تسیروا فی هذا الأمر المشروع إباحته باتباع الشیطان بوضع قدمکم موضع قدمه بأن تحرموا ما أحله،و قد تقدم أن المراد باتباع خطوات الشیطان تحریم ما أحله الله بغیر علم.

قوله تعالی:« ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ »إلی آخر الآیه، تفصیل للأنعام بعد الإجمال و المراد به تشدید اللوم و التوبیخ علیهم ببسطه علی کل صوره من الصور و الوجوه،فقوله:« ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ »عطف بیان من« حَمُولَهً وَ فَرْشاً »فی الآیه السابقه.

و الأزواج جمع زوج،و یطلق الزوج علی الواحد الذی یکون معه آخر و علی الاثنین،و أنواع الأنعام المعدوده أربعه:الضأن و المعز و البقر و الإبل،و إذا لوحظت

ص :364

ذکرا و أنثی کانت ثمانیه أزواج.

و المعنی:أنشأ ثمانیه أزواج من الضأن زوجین اثنین هما الذکر و الأنثی و من المعز زوجین اثنین کالضأن قل آلذکرین من الضأن و المعز حرم الله أم الأنثیین منهما أم حرم ما اشتملت علیه أرحام الأنثیین من الضأن و المعز نبئونی ذلک بعلم إن کنتم صادقین.

قوله تعالی:« وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ -إلی قوله- اَلْأُنْثَیَیْنِ »معناه ظاهر مما مر،و قیل:المراد بالاثنین فی المواضع الأربعه من الآیتین الأهلی و الوحشی.

قوله تعالی:« أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ وَصّٰاکُمُ اللّٰهُ بِهٰذٰا »إلی آخر الآیه.هذا شق من تردید حذف شقه الآخر علی ما یدل علیه الکلام،و تقدیره:أ علمتم ذلک من طریق الفکر کعقل أو سمع أم شاهدتم تحریم الله ذلک و شافهتموه فادعیتم ذلک.

و قوله:« فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً »إلخ،تفریع علی ما قبله باعتبار دلالته علی انقطاعهم عن الجواب و علی ذلک فمعناه:فمن أظلم منکم،و یکون قوله:

« مِمَّنِ افْتَریٰ »إلخ،کنایه عن المشرکین المخاطبین وضع موضع ضمیر الخطاب الراجع إلیهم لیدل به علی سبب الحکم المفهوم من الاستفهام الإنکاری و التقدیر:لا أظلم منکم لأنکم افتریتم علی الله کذبا لتضلوا الناس بغیر علم،و إذ ظلمتم فإنکم لا تهتدون إن الله لا یهدی القوم الظالمین.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ »إلخ،معنی الآیه ظاهر،و قد تقدم فی نظیره الآیه من سوره المائده آیه 3،و فی سوره البقره آیه 173 ما ینفع فی المقام.

قوله تعالی:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ »إلخ، الظفر واحد الأظفار و هو العظم النابت علی رءوس الأصابع،و الحوایا المباعر قال فی المجمع:،موضع الحوایا یحتمل أن یکون رفعا عطفا علی الظهور و تقدیره:أو ما حملت الحوایا،و یحتمل أن یکون نصبا عطفا علی ما فی قوله:« إِلاّٰ مٰا حَمَلَتْ »فأما قوله:« أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ »فإن ما هذه معطوفه علی ما الأولی(انتهی)و الوجه الأول أقرب.

ثم قال:ذلک فی قوله- ذٰلِکَ جَزَیْنٰاهُمْ -یجوز أن یکون منصوب الموضع بأنه مفعول ثان لجزیناهم التقدیر:جزیناهم ذلک ببغیهم،و لا یجوز أن یرفع بالابتداء لأنه

ص :365

یصیر التقدیر:ذلک جزیناهموه فیکون کقولهم:زید ضربت أی ضربته،و هذا إنما یجوز فی ضروره الشعر.انتهی.

و الآیه کأنها فی مقام الاستدراک و دفع الدخل ببیان أن ما حرم الله علی بنی إسرائیل من طیبات ما رزقهم إنما حرمه جزاء لبغیهم فلا ینافی ذلک کونه حلا بحسب طبعه الأولی کما یشیر إلی ذلک قوله: «کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاهُ» :(آل عمران:93)و قوله: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ کَثِیراً» :(النساء:160).

قوله تعالی:« فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَهٍ وٰاسِعَهٍ »إلی آخر الآیه،معنی الآیه ظاهر،و فیها أمر بإنذارهم و تهدیدهم إن کذبوا بالبأس الإلهی الذی لا مرد له لکن لا ببیان یسلط علیهم الیأس و القنوط بل بما یشوبه بعض الرجاء،و لذلک قدم علیه قوله:

« رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَهٍ وٰاسِعَهٍ ».

قوله تعالی:« سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْءٍ »الآیه تذکر احتجاجهم بهذه الحجه ثم ترد علیهم بأنهم جاهلون بها و إنما یرکنون فیها إلی الظن و التخمین،و الکلمه کلمه حق وردت فی کثیر من الآیات القرآنیه لکنها لا تنتج ما قصدوه منها.

فإنهم إنما احتجوا بها لإثبات أن شرکهم و تحریمهم ما رزقهم الله بإمضاء من الله سبحانه لا بأس علیهم فی ذلک فحجتهم أن الله لو شاء منا خلاف ما نحن علیه من الشرک و التحریم لکنا مضطرین علی ترک الشرک و التحریم فإذ لم یشأ کان ذلک إذنا فی الشرک و التحریم فلا بأس بهذا الشرک و التحریم.

و هذه الحجه لا تنتج هذه النتیجه و إنما تنتج أن الله سبحانه إذ لم یشأ منهم ذلک لم یوقعهم موقع الاضطرار و الإجبار فهم مختارون فی الشرک و الکف عنه و فی التحریم و ترکه فله تعالی أن یدعوهم إلی الإیمان به و رفض الافتراض فلله الحجه البالغه و لا حجه لهم فی ذلک إلا اتباع الظن و التخمین.

قوله تعالی:« قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ فَلَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ »کأن الفاء الأولی لتفریع مضمون الجمله علی ما تقدم من قولهم« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا »إلخ،و الفاء الثانیه

ص :366

للتعلیل فیکون الکلام من قبیل قلب الحجه علی الخصم بعد بیان مقتضاها.

و المعنی أن نتیجه الحجه قد التبست علیکم بجهلکم و اتباعکم الظن و خرصکم فی المعارف الإلهیه فحجتکم تدل علی أن لا حجه لکم فی دعوته إیاکم إلی رفض الشرک و ترک الافتراء علیه،و أن الحجه إنما هی لله علیکم فإنه لو شاء لهداکم أجمعین و أجبرکم علی الإیمان و ترک الشرک و التحریم،و إذ لم یجبرکم علی ذلک و أبقاکم علی الاختیار فله أن یدعوکم إلی ترک الشرک و التحریم.

و بعباره أخری:یتفرع علی حجتکم أن الحجه لله علیکم لأنه لو شاء لأجبر علی الإیمان فهداکم أجمعین،و لم یفعل بل جعلکم مختارین یجوز بذلک دعوتکم إلی ما دعاکم إلیه.

و قد بین تعالی فی طائفه من الآیات السابقه أنه تعالی لم یضطر عباده علی الإیمان و لم یشأ منهم ذلک بالمشیه التکوینیه حتی یکونوا مجبرین علیه بل أذن لهم فی خلافه و هذا الإذن الذی هو رفع المانع التکوینی هو اختیار العباد و قدرتهم علی جانبی الفعل و الترک، و هذا الإذن لا ینافی الأمر التشریعی بترک الشرک مثلا بل هو الأساس الذی یبتنی علیه الأمر و النهی.

قوله تعالی:« قُلْ هَلُمَّ شُهَدٰاءَکُمُ الَّذِینَ یَشْهَدُونَ »إلی آخر الآیه. هلم شهداءکم أی هاتوا شهداءکم و هو اسم فعل یستوی فیه المفرد و المثنی و المجموع،و المراد بالشهاده شهاده الأداء و الإشاره بقوله:« هٰذٰا »إلی ما ذکر من المحرمات عندهم،و الخطاب خطاب تعجیزی أمر به الله سبحانه لیکشف به أنهم مفترون فی دعواهم أن الله حرم ذلک فهو کنایه عن عدم التحریم.

و قوله:« فَإِنْ شَهِدُوا فَلاٰ تَشْهَدْ مَعَهُمْ »فی معنی الترقی،و المعنی:لا شاهد فیهم یشهد بذلک فلا تحریم حتی أنهم لو شهدوا بالتحریم فلا تشهد معهم إذ لا تحریم و لا یعبأ بشهادتهم فإنهم قوم یتبعون أهواءهم.

فقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »إلخ،عطف تفسیر لقوله:« فَإِنْ شَهِدُوا فَلاٰ تَشْهَدْ مَعَهُمْ »أی إن شهادتک اتباع لأهوائهم کما أن شهادتهم من اتباع الأهواء، و کیف لا؟و هم قوم کذبوا بآیات الله الباهره،و لا یؤمنون بالآخره و یعدلون بربهم

ص :367

غیره من خلقه کالأوثان،و لا یجترئ علی ذلک مع کمال البیان و سطوع البرهان إلا الذین یتبعون الأهواء.

و فیه،بإسناده عن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا(ع)قال: سألته عن قوله الله عز و جل:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا »قال:کان أبی یقول:من الإسراف فی الحصاد و الجذاذ-أن یتصدق الرجل بکفیه جمیعا،و کان أبی إذا حضر شیئا من هذا-فرأی أحدا من غلمانه یتصدق بکفیه صاح به:أعط بید واحده القبضه بعد القبضه-و الضغث بعد الضغث من السنبل.

و فیه،بإسناده عن مصادف قال: کنت مع أبی عبد الله(ع)فی أرض له و هم یصرمون-فجاء سائل یسأل فقلت:الله یرزقک-فقال:مه لیس ذلک لکم حتی تعطوا ثلاثه فإذا أعطیتم فلکم و إن أمسکتم فلکم.

و فیه،بإسناده عن ابن أبی عمیر عن هشام بن المثنی قال: سأل رجل أبا عبد الله(ع) عن قول الله عز و جل:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا-إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ »فقال:

کان فلان بن فلان الأنصاری و سماه و کان له حرث،و کان إذا أجذ یتصدق به و یبقی هو و عیاله بغیر شیء-فجعل الله عز و جل ذلک إسرافا.

أقول:المراد انطباق الآیه علی عمله دون نزولها فیه فإن الآیه مکیه،و لعل المراد بالأنصاری المذکور ثابت بن قیس بن شماس

و قد روی الطبری و غیره عن ابن جریح قال":

نزلت فی ثابت بن قیس بن شماس جذ نخلا فقال:لا یأتینی الیوم أحد إلا أطعمته-فأطعم حتی أمسی و لیست له تمره فأنزل الله: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ ،و الآیه کما تقدم مکیه غیر مدنیه فلا یشمل عمل ثابت بن قیس إلا بالجری و الانطباق.

و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی الآیه قال:أعط من حضرک من المسلمین فإن لم یحضرک إلا مشرک فأعط.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی عن أبی جعفر و أبی عبد الله و أبی الحسن الرضا (ع)کثیره جدا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و النحاس و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: فی قوله:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ »قال:ما سقط من السنبل.

ص :369

و فیه،أخرج سعید بن منصور و ابن أبی شیبه و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس و البیهقی فی سننه عن ابن عباس": « وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ »قال:نسخها العشر و نصف العشر.

أقول:لیست النسبه بین الآیه و آیه الزکاه نسبه النسخ إذ لا تنافی یؤدی إلی النسخ سواء قلنا بوجوب الصدقه أو باستحبابها.

و فیه،أخرج أبو عبید و ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و ابن المنذر عن الضحاک قال":

نسخت الزکاه کل صدقه فی القرآن.

أقول:الکلام فیه کسابقه.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و ابن المنذر و أبو الشیخ عن میمون بن مهران و یزید بن الأصم قال": کان أهل المدینه إذا صرموا النخل-یجیئون بالعذق فیضعونه فی المسجد-فیجیء السائل فیضربه بالعصا فیسقط منه-فهو قوله:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ ».

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ » الآیه:فهذه التی أحلها الله فی کتابه فی قوله:« وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ » ثم فسرها فی هذه الآیه فقال:« مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ »فقال(ص)فی قوله:« مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ »عنی الأهلی و الجبلی« وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ »عنی الأهلی و الوحشی الجبلی« وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ »عنی الأهلی و الوحشی الجبلی « وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ »یعنی البخاتی و العراب،فهذه أحلها الله.

أقول:و روی ما یؤید ذلک فی الکافی و الاختصاص و تفسیر العیاشی عن داود الرقی و صفوان الجمال عن الصادق(ع).و یبقی البحث فی أن معنی الزوج فی قوله:

« ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ »الآیه هو الذی فی قوله:« وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ »أو غیره،و سیوافیک إن شاء الله تعالی.

و فی تفسیر العیاشی،عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال: سئل عن سباع الطیر و الوحش حتی ذکر له القنافذ-و الوطواط و الحمیر و البغال و الخیل-فقال:لیس الحرام إلا ما حرم الله فی کتابه،و قد نهی رسول الله ص یوم خیبر عن أکل لحوم الحمیر،و إنما نهاهم من أجل ظهورهم أن یفنوه لیس الحمیر بحرام،و قال:قرأ هذه الآیات« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ-إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ

ص :370

فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ

».

أقول:و فی معناه أخبار أخر مرویه عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) و فی عده منها:إنما الحرام ما حرمه الله فی کتابه و لکنهم کانوا یعافون أشیاء فنحن نعافها،و هنا روایات کثیره تنهی عن أکل کثیر من الحیوان کذوات الأنیاب من الوحش و ذوات المخالب من الطیر و غیر ذلک،و الأمر فی روایات أهل السنه علی هذا النحو و المسأله فقهیه مرجعها الفقه،و إذا تمت حرمه ما عدا المذکورات فی الآیه فإنما هی مما حرمها النبی ص استخباثا له و قد وصفه الله تعالی بما یمضیه فی حقه،قال تعالی: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» XالآیهX:(الأعراف:157).

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ »الآیه:أن ملوک بنی إسرائیل کانوا یمنعون فقراءهم-من أکل لحوم الطیر و الشحوم-فحرم الله ذلک ببغیهم علی فقرائهم: ذکره علی بن إبراهیم فی تفسیره .

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن مسعده بن زیاد قال:سمعت جعفر بن محمد(ع) و قد سئل عن قوله تعالی:« فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ »فقال:إن الله تعالی یقول للعبد یوم القیامه عبدی کنت عالما؟فإن قال:نعم-قال له:أ فلا عملت بما علمت؟و إن قال:کنت جاهلا قال:أ فلا تعلمت حتی تعمل؟فیخصمه فتلک الحجه البالغه.

أقول:و هو من بیان المصداق.

أممهم فی تبلیغاتهم الدینیه کالذی نقل من نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و شعیب و موسی و عیسی و غیرهم(ع)،و قد قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» :(الشوری:13)و من ألطف الإشاره التعبیر عما أوتی نوح و إبراهیم و موسی و عیسی (ع)بالتوصیه ثم التعبیر فی هذه الآیات الثلاث التی تقص أصول المحرمات الإلهیه أیضا بالتوصیه حیث قال:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

علی أن التأمل فیها یعطی أن الدین الإلهی لا یتم أمره و لا یستقیم حاله بدون شیء منها و إن بلغ من الإجمال و البساطه ما بلغ و بلغ الإنسان المنتحل به من السذاجه ما بلغ.

قوله تعالی:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً »قیل: تعال مشتق من العلو و هو أمر بتقدیر أن الأمر فی مکان عال و إن لم یکن الأمر علی ذلک بحسب الحقیقه،و التلاوه قریب المعنی من القراءه،و قوله:« عَلَیْکُمْ »متعلق بقوله:« أَتْلُ »أو قوله:« حَرَّمَ »علی طریق التنازع فی المتعلق،و ربما قیل:إن« عَلَیْکُمْ » اسم فعل بمعنی خذوا و قوله:« أَلاّٰ تُشْرِکُوا »معموله و النظم:علیکم أن لا تشرکوا به شیئا و بالوالدین إحسانا«إلخ»،و هو خلاف ما یسبق إلی الذهن من السیاق.

و لما کان قوله:« تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ »إلخ،دعوه إلی التلاوه وضع فی الکلام عین ما جاء به الوحی فی مورد المحرمات من النهی فی بعضها و الأمر بالخلاف فی بعضها الآخر فقال:« أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً »کما قال:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ »« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ »إلخ،و قال:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »کما قال:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ » « وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا »إلخ.

و قد قدم الشرک علی سائر المحرمات لأنه الظلم العظیم الذی لا مطمع فی المغفره الإلهیه معه قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :(النساء:48) و إلیه ینتهی کل معصیه کما ینتهی إلی التوحید بوجه کل حسنه.

قوله تعالی:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »أی أحسنوا بالوالدین إحسانا،و فی المجمع:، أی و أوصی بالوالدین إحسانا،و یدل علی ذلک أن فی«حرم کذا»معنی أوصی بتحریمه

ص :373

و أمر بتجنبه.انتهی.

و قد عد فی مواضع من القرآن الکریم إحسان الوالدین تالیا للتوحید و نفی الشرک فأمر به بعد الأمر بالتوحید أو النهی عن الشرک به کقوله: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» :(الإسراء:23)و قوله: «وَ إِذْ قٰالَ لُقْمٰانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یٰا بُنَیَّ لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ» :(لقمان:14) و غیر ذلک من الآیات.

و یدل ذلک علی أن عقوق الوالدین من أعظم الذنوب أو هو أعظمها بعد الشرک بالله العظیم،و الاعتبار یهدی إلی ذلک فإن المجتمع الإنسانی الذی لا یتم للإنسان دونه حیاه و لا دین هو أمر وضعی اعتباری لا یحفظه فی حدوثه و بقائه إلا حب النسل الذی یتکئ علی رابطه الرحمه المتکونه فی البیت القائمه بالوالدین من جانب و بالأولاد من جانب آخر،و الأولاد إنما یحتاجون إلی رحمتهما و إحسانهما فی زمان تتوق أنفسهما إلی نحو الأولاد بحسب الطبع،و کفی به داعیا و محرضا لهما إلی الإحسان إلیهم بخلاف حاجتهم إلی رأفه الأولاد و رحمتهم فإنها بالطبع یصادف کبرهما و یوم عجزهما عن الاستقلال بالقیام بواجب حیاتهما و شباب الأولاد و قوتهم علی ما یعنیهم.

و جفاء الأولاد للوالدین و عقوقهم لهما یوم حاجتهما إلیهم و رجائهما منهم و انتشار ذلک بین النوع یؤدی بالمقابله إلی بطلان عاطفه التولید و التربیه،و یدعو ذلک من جهه إلی ترک التناسل و انقطاع النسل،و من جهه إلی کراهیه تأسیس البیت و التکاهل فی تشکیل المجتمع الصغیر،و الاستنکاف عن حفظ سمه الأبوه و الأمومه،و ینجر إلی تکون طبقه من الذریه الإنسانیه لا قرابه بینهم و لا أثر من رابطه الرحم فیهم،و یتلاشی عندئذ أجزاء المجتمع،و یتشتت شملهم،و یتفرق جمعهم،و یفسد أمرهم فسادا لا یصلحه قانون جار و لا سنه دائره،و یرتحل عنهم سعاده الدنیا و الآخره،و سنقدم إلیک بحثا ضافیا فی هذه الحقیقه الدینیه إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ » الإملاق الإفلاس من المال و الزاد و منه التملق،و قد کان هذا کالسنه الجاریه بین العرب فی الجاهلیه لتسرع الجدب و القحط إلی بلادهم فکان الرجل إذا هدده الإفلاس بادر إلی قتل أولاده تأنفا من أن یراهم علی ذله العدم و الجوع.

ص :374

و قد علل النهی بقوله:« نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ »أی إنما تقتلونهم مخافه أن لا تقدروا علی القیام بأمر رزقهم و لستم برازقین لهم بل الله یرزقکم و إیاهم جمیعا فلا تقتلوهم.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ » الفواحش جمع فاحشه و هی الأمر الشنیع المستقبح،و قد عد الله منها فی کلامه الزنا و اللواط و قذف المحصنات، و الظاهر أن المراد مما ظهر و مما بطن العلانیه و السر کالزنا العلنی و اتخاذ الأخدان و الأخلاء سرا.

و فی استباحه الفاحشه إبطال فحشها و شناعتها،و فی ذلک شیوعها لأنها من أعظم ما تتوق إلیه النفس الکارهه لأن یضرب علیها بالحرمان من ألذ لذائذها و تحجب عن أعجب ما تتعلق به و تعزم به شهوتها،و فی شیوعها انقطاع النسل و بطلان المجتمع البیتی و فی بطلانه بطلان المجتمع الکبیر الإنسانی،و سوف نستوفی هذا البحث إن شاء الله فیما یناسبه من المحل.

و کذلک استباحه القتل و ما فی تلوه من الفحشاء إبطال للأمن العام و فی بطلانه انهدام بنیه المجتمع الإنسانی و تبدد أرکانه.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ »أی حرم الله قتلها أو حرمها بالحرمه المشرعه لها التی تقیها و تحمیها من الضیعه فی دم أو حق،قیل:إنه تعالی أعاد ذکر القتل و إن کان داخلا فی الفواحش تفخیما لشأنه و تعظیما لأمره،و نظیره الکلام فی قتل الأولاد خشیه الإملاق اختص بالذکر عنایه به،و قد کانت العرب تفعل ذلک بزعمهم أن خشیه الإملاق تبیح للوالد أن یقتل أولاده،و یصان به ماء وجهه من الابتذال،و الأبوه عندهم من أسباب الملک.

و قد استثنی الله تعالی من جهه قتل النفس المحترمه التی هی نفس المسلم و المعاهد قتلها بالحق و هو القتل بالقود و الحد الشرعی.

ثم أکد تحریم المذکورات فی الآیه بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ » سیجیء الوجه فی تعلیل هذه المناهی الخمس بقوله:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ».

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ »النهی عن القرب للدلاله علی التعمیم فلا یحل أکل ماله و لا استعماله و لا أی تصرف فیه إلا بالطریقه التی هی أحسن الطرق المتصوره لحفظه،و یمتد هذا النهی و تدوم الحرمه إلی أن

ص :375

یبلغ أشده فإذا بلغ أشده لم یکن یتیما قاصرا عن إداره ماله و کان هو المتصرف فی مال نفسه من غیر حاجه بالطبع إلی تدبیر الولی لماله.

و من هنا یظهر أن المراد ببلوغه أشده هو البلوغ و الرشد کما یدل علیه أیضا قوله:

«وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَأْکُلُوهٰا إِسْرٰافاً وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا» :(النساء:6).

و یظهر أیضا أنه لیس المراد بتحدید حرمه التصرف فی مال الیتیم بقوله:« حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ »رفع الحرمه بعد بلوغ الأشد و إباحه التصرف حینئذ بل المراد بیان الوقت الذی یصلح للاقتراب من ماله،و ارتفاع الموضوع بعده فإن الکلام فی معنی:و أصلحوا مال الیتیم الذی لا یقدر علی إصلاح ماله و إنمائه حتی یکبر و یقدر.

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ بِالْقِسْطِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا » الإیفاء بالقسط هو العمل بالعدل فیهما من غیر بخس،و قوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »بمنزله دفع الدخل کأنه قیل:إن الإیفاء بالقسط و الوقوع فی العدل الحقیقی الواقعی لا یمکن للنفس الإنسانیه التی لا مناص لها عن أن تلتجئ فی أمثال هذه الأمور إلی التقریب فأجیب بأنا لا نکلف نفسا إلا وسعها،و من الجائز أن یتعلق قوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »بالحکمین جمیعا أعنی قوله:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ »إلخ،و قوله:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ ».

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ »ذکر ذی القربی و هو الذی تدعو عاطفه القرابه و الرحم إلی حفظ جانبه و صیانته من وقوع الشر و الضرر فی نفسه و ماله یدل علی أن المراد بالقول هو القول الذی یمکن أن یترتب علیه انتفاع الغیر أو تضرره کما أن ذکر العدل فی القول یؤید ذلک،و یدل علی أن هناک ظلما،و أن القول متعلق ببعض الحقوق کالشهاده و القضاء و الفتوی و نحو ذلک.

فالمعنی:و راقبوا أقوالکم التی فیها نفع أو ضرر للناس و اعدلوا فیها،و لا یحملنکم رحمه أو رأفه أو أی عاطفه علی أن تراعوا جانب أحد فتحرفوا الکلام و تجاوزوا الحق فتشهدوا أو تقضوا بما فیه رعایه لجانب من تحبونه و إبطال حق من تکرهونه.

قال فی المجمع:،و هذا من الأوامر البلیغه التی یدخل فیها مع قله حروفها الأقاریر

ص :376

و الشهادات،و الوصایا و الفتاوی،و القضایا،و الأحکام،و المذاهب،و الأمر بالمعروف، و النهی عن المنکر.

قوله تعالی:« وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا »قال الراغب فی المفردات،: العهد حفظ الشیء و مراعاته حالا بعد حال.انتهی.و لذا یطلق علی الفرامین و التکالیف المشرعه و الوظائف المحوله و علی العهد الذی هو الموثق و علی النذر و الیمین.

و کثره استعماله فی القرآن الکریم فی الفرامین الإلهیه،و إضافته فی الآیه إلی الله سبحانه،و مناسبه المورد و فیه بیان الأحکام و الوصایا الإلهیه العامه کل ذلک یؤید أن یکون المراد بقوله:« وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا »التکالیف الدینیه الإلهیه،و إن کان من الممکن أن یکون المراد بالعهد هو المیثاق المعقود بمثل قولنا:عاهدت الله علی کذا و کذا،قال تعالی:

«وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً» :(الإسراء:34)فیکون إضافته إلی الله نظیر إضافه الشهاده إلیه فی قوله: «وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ» :(المائده:106)للإشاره إلی أن المعامله فیه معه سبحانه.ثم أکد التکالیف المذکوره فی الآیه بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ »إلی آخر الآیه،قرئ:« وَ أَنَّ »بفتح الهمزه و تشدید النون و تخفیفها و کأنه بالعطف علی موضع قوله:« أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً »و قرئ بکسر الهمزه علی الاستئناف.

و الذی یعطیه سیاق الآیات أن یکون مضمون هذه الآیه أحد الوصایا التی أمر النبی ص أن یتلوها علیهم و یخبرهم بها حیث قیل:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ »،و لازم ذلک أن یکون قوله:« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ »مسوقا لا لتعلق الغرض به بنفسه لأن کلیات الدین قد تمت فی الآیتین السابقتین علیه بل لیکون توطئه و تمهیدا لقوله بعده:« وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ »کما أن هذه الجمله بعینها کالتوطئه لقوله:

« فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ »فالمراد بالآیه أن لا تتفرقوا عن سبیله و لا تختلفوا فیه،فتکون الآیه مسوقه سوق قوله: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» :(الشوری:13) فالأمر فی الآیه بإقامه الدین هو ما وصی من الدین المشروع کأنه أعید لیکون تمهیدا للنهی عن التفرق بالدین.

ص :377

فالمعنی:و مما حرم ربکم علیکم و وصاکم به أن لا تتبعوا السبل التی دون هذا الصراط المستقیم الذی لا یقبل التخلف و الاختلاف و هی غیر سبیل الله فإن اتباع السبل دونه یفرقکم عن سبیله فتختلفون فیه فتخرجون من الصراط المستقیم إذ الصراط المستقیم لا اختلاف بین أجزائه و لا بین سالکیه.

و مقتضی ظاهر السیاق أن یکون المراد بقوله:« صِرٰاطِی »صراط النبی ص فإنه هو الذی یخاطب الناس بهذه التکالیف عن أمر من ربه إذ یقول:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ » إلخ،فهو المتکلم معهم المخاطب لهم،و لله سبحانه فی الآیات مقام الغیبه حتی فی ذیل هذه الآیه إذ یقول:« فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ » و لا ضیر فی نسبه الصراط المستقیم إلی النبی ص فقد نسب الصراط المستقیم إلی جمع من عباده الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین فی قوله: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ، صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :(الحمد:7).

لکن المفسرین کأنهم تسلموا أن ضمیر التکلم فی قوله:« صِرٰاطِی »لله سبحانه ففی الآیه نوع من الالتفات لکن لا فی قوله:« صِرٰاطِی »بل فی قوله:« عَنْ سَبِیلِهِ » فإن معنی الآیه:تعالوا أتل علیکم ما وصاکم به ربکم و هو أنه یقول لکم:«إن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه»أو وصیته«إن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیلی»فالالتفات-کما مر-إنما هو فی قوله:« عَنْ سَبِیلِهِ ».

و کیف کان فهو تعالی فی الآیه یسمی ما ذکره من کلیات الدین بأنه صراطه المستقیم الذی لا تخلف فی هدایه سالکیه و إیصالهم إلی المقصد و لا اختلاف بین أجزائه و لا بین سالکیه ما داموا علیه فلا یتفرقون البته ثم ینهاهم عن اتباع سائر السبل فإن من شأنها إلقاء الخلاف و التفرقه لأنها طرق الأهواء الشیطانیه التی لا ضابط یضبطها بخلاف سبیل الله المبنی علی الفطره و الخلقه و لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم.ثم أکد سبحانه حکمه فی الآیه بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

و قد اختلفت الخواتیم فی الآیات الثلاث فختمت الآیه الأولی بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »و الثانیه بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »و الثالثه بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

ص :378

و لعل الوجه فی ذلک أن الأمور المذکوره فی الآیه الأولی و هی الشرک بالله العظیم و عقوق الوالدین و قتل الأولاد من إملاق و قربان الفواحش الشنیعه و قتل النفس المحترمه من غیر حق مما تدرک الفطره الإنسانیه حرمتها فی بادئ نظرها و لا یجترئ علیها الإنسان الذی یتمیز من سائر الحیوان بالعقل إلا إذا اتبع الأهواء و أحاطت به العواطف المظلمه التی تضرب بحجاب ثخین دون العقل.فمجرد الاعتصام بعصمه العقل فی الجمله و الخروج عن خالصه الأهواء یکشف للإنسان عن حرمتها و شامتها علی الإنسان بما هو إنسان، و لذلک ختمت بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ».

و ما ذکر منها فی الآیه الثانیه و هی الاجتناب عن مال الیتیم،و إیفاء الکیل و المیزان بالقسط،و العدل فی القول،و الوفاء بعهد الله أمور لیست بمثابه ما تلیت فی الآیه الأولی من الظهور بل یحتاج الإنسان مع تعبیه بالعقل فی إدراک حالها إلی التذکر و هو الرجوع إلی المصالح و المفاسد العامه المعلومه عند العقل الفطری حتی یدرک ما فیها من المفاسد الهادمه لبنیان مجتمعه المشرفه به و بسائر بنی نوعه إلی التهلکه فما ذا یبقی من الخیر فی مجتمع إنسانی لا یرحم فیه الصغیر و الضعیف،و یطفف فیه الکیل و الوزن،و لا یعدل فیه فی الحکم و القضاء،و لا یصغی فیه إلی کلمه الحق،و لهذه النکته ختمت الآیه بقوله:

« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ».

و الغرض المسوق له الآیه الثالثه هو النهی عن التفرق و الاختلاف فی الدین باتباع سبل غیر سبیل الله،و اتباع هاتیک السبل من شأنه أن التقوی الدینی لا یتم إلا بالاجتناب عنه.

و ذلک أن التقوی الدینی إنما یحصل بالتبصر فی المناهی الإلهیه و الورع عن محارمه بالتعقل و التذکر،و بعباره أخری بالتزام الفطره الإنسانیه التی بنی علیها الدین،و قد قال تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» :(الشمس:8)و قد وعد الله المتقین إن اتقوا یمددهم بما یتضح به سبیلهم و یفرق به بین الحق و الباطل عندهم فقال: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» :(الطلاق:2)و قال: «إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً»:

(الأنفال:29).

فهو علی صراط التقوی ما دام ملازما لطریق التعقل و التذکر جاریا علی مجری الفطره،و إذا انحرف إلی الخارج من هذا الصراط و لیس إلا اتباع الأهواء و الإخلاد إلی

ص :379

الأرض و الاغترار بزینه الحیاه الدنیا جذبته الأهواء و العواطف إلی الاسترسال و العکوف علی مخالفه العقل السلیم و ترک التقوی الدینی من غیر مبالاه بما یهدده من شؤم العاقبه کالسکران لا یدری ما یفعل و لا ما یفعل به.

و الأهواء النفسانیه مختلفه لا ضابط یضبطها و لا نظام یحکم علیها یجتمع فیه أهلها و لذلک لا تکاد تری اثنین من أهل الأهواء یتلازمان فی طریق أو یتصاحبان إلی غایه،و قد عد الله سبحانه لهم فی کلامه سبلا شتی کقوله: «وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ» :(الأنعام:55) و قوله: «وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ» :(الأعراف:142)و قوله: «وَ لاٰ تَتَّبِعٰانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(یونس:89)و قوله فی المشرکین: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدیٰ» :(النجم:23)و أنت إن تتبعت آیات الهدی و الضلال و الاتباع و الإطاعه وجدت فی هذا المعنی شیئا کثیرا.

و بالجمله التقوی الدینی لا یحصل بالتفرق و الاختلاف،و الورود فی أی مشرعه شرعت،و السلوک من أی واد لاح لسالکه بل بالتزام الصراط المستقیم الذی لا تخلف فیه و لا اختلاف فذلک هو الذی یرجی معه التلبس بلباس التقوی،و لذلک عقب الله سبحانه قوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ » بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

و قال فی روح المعانی:و ختمت الآیه الأولی بقوله سبحانه:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ » و هذه-یعنی الثانیه-بقوله:« لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »لأن القوم کانوا مستمرین علی الشرک و قتل الأولاد و قربان الزنا و قتل النفس المحرمه بغیر حق غیر مستنکفین و لا عاقلین قبحها فنهاهم لعلهم یعقلون قبحها فیستنکفوا عنها و یترکوها،و أما حفظ أموال الیتامی علیهم و إیفاء الکیل و العدل فی القول و الوفاء بالعهد فکانوا یفعلونه و یفتخرون بالاتصاف به فأمرهم الله تعالی بذلک لعلهم یذکرون إن عرض لهم نسیان،قاله القطب الرازی.انتهی.

و أنت خبیر بأن الذی ذکره من اتصافهم بحفظ أموال الیتامی و إیفاء الکیل و العدل فی القول لا یوافق ما ضبط التاریخ من خصال عرب الجاهلیه،علی أن الذی فسر به التذکر إنما هو معنی الذکر دون التذکر فی عرف القرآن.

ثم قال:و قال الإمام-یعنی الرازی-فی التفسیر الکبیر:،السبب فی ختم کل آیه

ص :380

بما ختمت أن التکالیف الخمسه المذکوره فی الآیه الأولی ظاهره جلیه فوجب تعقلها و تفهمها و التکالیف الأربعه المذکوره فی هذه الآیه-یعنی الثانیه-أمور خفیه غامضه لا بد فیها من الاجتهاد و الفکر الکثیر حتی یقف علی موضوع الاعتدال و هو التذکر.انتهی.

و ما ذکره من الوجه قریب المأخذ مما قدمناه غیر أن الأمور الأربعه المذکوره فی الآیه الثانیه مما یناله الإنسان بأدنی تأمل،و لیست بذلک الخفاء و الغموض الذی وصفه، و لذا التجأ إلی إرجاع التذکر إلی الوقوف علی حد الاعتدال فیها دون أصلها فأفسد بذلک معنی الآیه فإن مقتضی السیاق رجوع رجاء التذکر إلی أصل ما وصی به فیها،و الذی یحتاج منها بحسب الطبع إلی الوقوف حد اعتداله هما الأمران الأولان أعنی قربان مال الیتیم و إیفاء الکیل و الوزن،و قد تدورک أمرهما بقوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا » فافهم ذلک.

ثم قال فی الآیه الثالثه:قال أبو حیان:و لما کان الصراط المستقیم هو الجامع للتکالیف و أمر سبحانه باتباعه و نهی عن اتباع غیره من الطرق ختم ذلک بالتقوی التی هی اتقاء النار إذ من اتبع صراطه نجا النجاه الأبدیه،و حصل علی السعاده السرمدیه انتهی.

و هو مبنی علی جعل الأمر باتباع الصراط المستقیم فی الآیه مما تعلق به القصد بالأصاله و قد تقدم أن مقتضی السیاق کونه مقدمه للنهی عن التفرق باتباع السبل الأخری.

و توطئه لقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ».

قوله تعالی:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ تَمٰاماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ »إلی آخر الآیه،لما کان ما ذکره و وصی به من کلیات الشرائع تکالیف مشرعه عامه لجمیع ما أوتی الأنبیاء من الدین،و هی أمور کلیه مجمله صحح ذلک الالتفات إلی بیان أنه تعالی بعد ما شرعها للجمیع إجمالا فصلها حیث اقتضت تفصیلها لموسی(ع)أولا فیما أنزل علیه من الکتاب، و للنبی ص ثانیا فیما أنزله علیه من کتاب مبارک فقال تعالی:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ تَمٰاماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ »إلخ.

فمعنی الآیه:أنا بعد ما شرعنا من إجمال الشرائع الدینیه آتینا موسی الکتاب تماما تتم به نقیصه من أحسن منهم من حیث الشرع الإجمالی و تفصیلا یفصل به کل شیء من فروع هذه الشرائع الإجمالیه مما یحتاج إلیه بنو إسرائیل و هدی و رحمه لعلهم

ص :381

بلقاء ربهم یؤمنون.هذا هو الذی یعطیه سیاق الآیه المتصل بسیاق الآیات الثلاث السابقه.

فقوله:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ »رجوع إلی السیاق السابق الذی قبل قوله:

« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ »الآیات،و هو خطاب الله لنبیه(ص)بصیغه المتکلم مع الغیر،و قد أفید بالتأخیر المستفاد من لفظه «ثُمَّ »أن هذا الکتاب إنما أنزل لیکون تماما و تفصیلا للإجمال الذی فی تلک الشرائع العامه الکلیه.

و قد وجه المفسرون قوله:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ »بوجوه غریبه:

منها:أن فی الکلام حذفا و التقدیر:ثم قل یا محمد آتینا موسی الکتاب.

و منها:أن التقدیر:ثم أخبرکم أن موسی أعطی الکتاب.

و منها:أن التقدیر:ثم أتل علیکم:آتینا موسی الکتاب.

و منها:أنه متصل بقوله فی قصه إبراهیم:« وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ »و النظم:

«و وهبنا له إسحاق و یعقوب ثم آتینا موسی الکتاب».

و الذی دعاهم إلی هذه التکلفات أن التوراه قبل القرآن و لفظه« ثُمَّ »تقتضی التراخی و لازمه نزول التوراه بعد القرآن و قد قیل قبل ذلک:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ ».و ما تقدم من البیان یکفیک مئونه هذه الوجوه.

و قوله:« تَمٰاماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ »یبین أن إنزال الکتاب لتتم به نقیصه الذین أحسنوا من بنی إسرائیل فی العمل بهذه الشرائع الکلیه العامه،و قد قال تعالی فی قصه موسی بعد نزول الکتاب: «وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهٰا بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» :(الأعراف:145)و قال: «وَ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّهٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطٰایٰاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ» :(البقره:58)و علی هذا فالموصول فی قوله:« عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ »یفید الجنس.

و قد ذکروا فی معنی الجمله وجوها أخری فقیل:المعنی:تماما علی إحسان موسی بالنبوه و الکرامه،و قیل:المعنی:إتماما للنعمه علی الذین أحسنوا من المؤمنین،و قیل:

المعنی:إتماما للنعمه علی الأنبیاء الذین أحسنوا،و قیل:المعنی:تماما لکرامته فی الجنه علی إحسانه فی الدنیا،و قیل:المعنی تماما علی الذی أحسن الله إلی موسی من الکرامه

ص :382

بالنبوه و غیرها،و قیل:إنه متصل بقصه إبراهیم و المعنی:تماما للنعمه علی إبراهیم.

و ضعف الجمیع ظاهر.

و قوله:« وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ »أی مما یحتاج إلیه بنو إسرائیل أو ینتفع به غیرهم ممن بعدهم،و هدی یهتدی به و رحمه ینعمون بها.و قوله:« لَعَلَّهُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ » فیه إشاره إلی أن بنی إسرائیل کانوا یتثاقلون أو یستنکفون عن الإیمان بلقاء الله و الیوم الآخر،و مما یؤیده أن التوراه الحاضره التی یذکر القرآن أنها محرفه لا یوجد فیها ذکر من البعث یوم القیامه،و قد ذکر بعض المورخین منهم أن شعب إسرائیل ما کانت تعتقد المعاد.

قوله تعالی:« وَ هٰذٰا کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ مُبٰارَکٌ »إلی آخر الآیه،أی و هذا کتاب مبارک یشارک کتاب موسی فیما ذکرناه من الخصیصه فاتبعوه«إلخ».

قوله تعالی:« أَنْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أُنْزِلَ الْکِتٰابُ عَلیٰ طٰائِفَتَیْنِ مِنْ قَبْلِنٰا »إلخ،« أَنْ تَقُولُوا »معناه کراهه أن تقولوا،أو لئلا تقولوا،و هو شائع فی الکلام،و هو متعلق بقوله فی الآیه السابقه:« أَنْزَلْنٰاهُ ».

و قوله:« طٰائِفَتَیْنِ مِنْ قَبْلِنٰا »یراد به الیهود و النصاری أنزل علیهما التوراه و الإنجیل،و أما کتب الأنبیاء النازله قبلهما مما یذکره القرآن مثل کتاب نوح و کتاب إبراهیم(ع)فلم یکن فیها تفصیل الشرائع و إن اشتملت علی أصلها،و أما سائر ما ینسب إلی الأنبیاء(ع)من الکتب کزبور داود(ع)و غیره فلم تکن فیها شرائع و لا لهم بها عهد.

و المعنی أنا أنزلنا القرآن کراهه أن تقولوا:إن الکتاب الإلهی المفصل لشرائعه إنما أنزل علی طائفتین من قبلنا هم الیهود و النصاری و إنا کنا غافلین عن دراستهم و تلاوتهم، و لا بأس علینا مع الغفله.

قوله تعالی:« أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنّٰا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْکِتٰابُ لَکُنّٰا أَهْدیٰ مِنْهُمْ »إلی آخر الآیه أی من الذین أنزل إلیهم الکتاب قبلنا،و قوله:« فَقَدْ جٰاءَکُمْ بَیِّنَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ » تفریع لقولیه:« أَنْ تَقُولُوا »« أَوْ تَقُولُوا »جمیعا،و قد بدل الکتاب من البینه لیدل به علی ظهور حجته و وضوح دلالته بحیث لا یبقی عذر لمعتذر و لا عله لمتعلل،و الصدف

ص :383

الإعراض و معنی الآیه ظاهر.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید و النسائی و البزاز و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و الحاکم و صححه عن ابن مسعود قال: خط رسول الله ص خطا بیده ثم قال:هذا سبیل الله مستقیما،ثم خط خطوطا عن یمین ذلک الخط و عن شماله-ثم قال:و هذه السبل لیس منها سبیل-إلا علیه شیطان یدعو إلیه،ثم قرأ:

وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ-وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ

.

و فیه،أخرج أحمد و ابن ماجه و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن جابر بن عبد الله قال:

کنا جلوسا عند النبی ص فخط خطا هکذا أمامه-فقال:هذا سبیل الله،و خطین عن یمینه و خطین عن شماله-فقال:هذا سبیل الشیطان-ثم وضع یده فی الخط الأوسط و قرأ:

« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ »الآیه.

و فی تفسیر القمی:،أخبرنا الحسن بن علی عن أبیه عن الحسین بن سعید عن محمد بن سنان عن أبی خالد القماط عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ-وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ »قال نحن السبیل فمن أبی فهذه السبل فقد کفر.

أقول:و هو من الجری،و الذی ذکره(ع)مستفاد من قوله تعالی: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ» :(الشوری:23).إذا انضم إلی قوله: «قُلْ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً» :(الفرقان:57).

و قد وردت عده روایات من طرق الشیعه و أهل السنه أن علیا هو الصراط المستقیم،و قد تقدمت الإشاره إلیها فی تفسیر سوره الفاتحه فی الجزء الأول من الکتاب.

بحیث لا سبیل إلی العود إلی فسحه الاختیار کآیه الموت التی تبدل نشأه العمل نشأه الجزاء البرزخی أو تلازم استقرار ملکه الکفر و الجحود فی نفوسهم استقرارا لا یمکنهم معه الإذعان بالتوحید و الإقبال بقلوبهم إلی الحق إلا ما کان بلسانهم خوفا من شمول السخط و العذاب کما ربما دل علیه قوله تعالی: «وَ إِذٰا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النّٰاسَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا لاٰ یُوقِنُونَ» :(النمل:82).

و کذا قوله تعالی: «وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لاٰ یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمٰانُهُمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ» :(السجده:29)فإن الظاهر أن المراد بالفتح هو الفتح للنبی ص بالقضاء بینه و بین أمته بالقسط کما حکاه الله تعالی عن شعیب(ع) فی قوله: «رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ» :(الأعراف:89) و حکاه عن رسله فی قوله: «وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ» :(إبراهیم:15).

أو تلازم بأسا من الله تعالی لا مرد له و لا محیص عنه فیضطرهم الله الإیمان لیتقوا به ألیم العذاب لکن لا ینفعهم ذلک فلا ینفع من الإیمان إلا ما کان عن اختیار کما یدل علیه قوله تعالی: «فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ، فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْکٰافِرُونَ»:

(المؤمن:85).

فهذه أعنی إتیان الملائکه أو إتیان الرب أو إتیان بعض آیاته أمور تصاحب القضاء بینهم بالقسط و هم لکونهم لا تؤثر فیهم حجه و لا تنفعهم موعظه لا ینظرون إلا ذلک و إن ذهلوا عنه فإن الواقع أمامهم علموا أو جهلوا.

و ربما قیل:إن الاستفهام للتهکم،فإنهم کانوا یقترحون علی النبی ص أن ینزل علیهم الملائکه أو یروا ربهم أو یأتیهم بآیه کما أرسل الأولون فکأنه قیل:هؤلاء لا یریدون حجه و إنما ینتظرون ما اقترحوه من الأمور.

و هذا الوجه غیر بعید بالنسبه إلی صدر الآیه لکن ذیلها أعنی قوله:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »إلخ،لا یلائمه تلک الملاءمه فإن التهکم لا یتعدی فیه إلی بیان الحقائق و تفصیل الآثار.

قوله تعالی:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »إلی آخر الآیه،یشرح خاصه یوم ظهور

ص :387

هذه الآیات،و هی فی الحقیقه خاصه نفس الآیات و هی أن الإیمان لا ینفع نفسا لم تؤمن قبل ذلک الیوم إیمان طوع و اختیار أو آمنت قبله و لم تکن کسبت فی إیمانها خیرا و لم تعمل صالحا بل انهمکت فی السیئات و المعاصی إذ لا توبه لمثل هذا الإنسان،قال تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» :(النساء:

18)فالنفس التی لم تؤمن من قبل إیمان طوع و رضی أو آمنت بالله و کذبت بآیات الله و لم تعتن بشیء من شرائع الله و استرسلت فی المعاصی الموبقه و لم تکتسب شیئا من صالح العمل فیما کان علیها ذلک ثم شاهدت البأس الإلهی فحملها الاضطرار إلی الإیمان لترد به بأس الله تعالی لم ینفعها ذلک،و لم یرد عنها بأسا و لا یرد بأسه عن القوم المجرمین.

و فی الآیه من بدیع النظم و لطیف السیاق أنه کرر فیها لفظ« رَبُّکَ »ثلاث مرات و لیس إلا لتأیید النبی ص تجاه خصمه و هم المشرکون حیث کانوا یفتخرون بأربابهم و یباهون بأوثانهم لیعتز بربه و یثبت به قلبه و یربط جأشه فی دعوته إن نجحت و إلا فبالقضاء الفصل الذی یقضی به ربه بینه و بین خصمه ثم أکد ذلک و زاد فی طمأنه نفسه بقوله فی ختام الآیه:« قُلِ انْتَظِرُوا إِنّٰا مُنْتَظِرُونَ »أی فانتظر أنت ما هم منتظرون، و أخبرهم أنک فی انتظاره،و مرهم أن ینتظروه فهو الفصل و لیس بالهزل.

و من هنا یظهر أن الآیه تتضمن تهدیدا جدیا لا تخویفا صوریا و به یظهر فساد ما ذکره بعضهم فی دفع قول القائل:إن الاستفهام فی الآیه للتهکم فقال:إن هذه الآیات الثلاث هی ما ینتظرونه کغیرهم فی نفس الأمر فلا یصح أن یراد بهذا البعض شیء مما اقترحوه لأن إیتاء الآیات المقترحه علی الرسل یقتضی فی سنه الله هلاک الأمه بعذاب الاستئصال إذا لم تؤمن به،و الله لا یهلک أمه نبی الرحمه.انتهی.

و فیه:أن دلاله الآیات القرآنیه علی أن هذه الأمه سیشملهم القضاء بینهم بالقسط و الحکم الفصل مما لا ستره علیها کقوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ، وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ X-إلی أن قال-X وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» Xإلی آخر الآیهX:(یونس:47-53).

و قد استدل بالآیه علی أن الإیمان لا أثر له إذا لم یقترن بالعمل و هو حق فی الجمله

ص :388

لا مطلقا فإن الآیه فی مقام بیان أن من کان فی وسعه أن یؤمن بالله فلم یؤمن أو فی وسعه أن یؤمن و یعمل صالحا فآمن و لم یعمل صالحا حتی لحقه البأس الإلهی الشدید الذی یضطره إلی ذلک فإنه لا ینتفع بإیمانه،و أما من آمن طوعا فأدرکه الموت و لم یمهله الأجل حتی یعمل صالحا و یکسب فی إیمانه خیرا فإن الآیه غیر متعرضه لبیان حاله بل الآیه لا تخلو عن إشعار أو دلاله علی أن النافع إنما هو الإیمان إذا کان عن طوع و لم یحط به الخطیئه و لم تفسده السیئه.

و فی قوله:« لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ »الفصل بین الموصوف و الوصف بفاعل الفعل و هو إیمانها و کأنه للاحتراز عن الفصل الطویل بین الفعل و فاعله،و اجتماع « فِی إِیمٰانِهٰا »و« إِیمٰانُهٰا »فی اللفظ.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ »إلخ،وجه الکلام السابق و إن کان مع المشرکین و قد ابتلوا بتفریق الدین الحنیف،و کان أیضا لأهل الکتاب نصیب من الکلام و ربما لوح إلیهم بعض التلویح و لازم ذلک أن ینطبق قوله:

« اَلَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً »علی المشرکین بل علیهم و علی الیهود و النصاری لاشتراک الجمیع فی التفرق و الاختلاف فی الدین الإلهی.

لکن اتصال الکلام بالآیات المبینه للشرائع العامه الإلهیه التی تبتدئ بالنهی عن الشرک و تنتهی إلی النهی عن التفرق عن سبیل الله یستدعی أن یکون قوله:« اَلَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً »موضوعا لبیان حال النبی ص مع من کان هذا وصفه فالإتیان بصیغه الماضی فی قوله:« فَرَّقُوا دِینَهُمْ »لبیان أصل التحقق سواء کان فی الماضی أو الحال أو المستقبل لا تحقق الفعل فی الزمان الماضی فحسب.

و من المعلوم أن تمییز النبی ص و إخراجه من أولئک المختلفین فی الدین المتفرقین شیعه شیعه کل شیعه یتبع إماما یقودهم لیس إلا لأنه رسول یدعو إلی کلمه الحق و دین التوحید،و مثال کامل یمثل بوجوده الإسلام و یدعو بعمله إلیه فیعود معنی قوله:« لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ »إلی أنهم لیسوا علی دینک الذی تدعو إلیه،و لا علی مستوی طریقک الذی تسلکه.

فمعنی الآیه أن الذین فرقوا دینهم بالاختلافات التی هی لا محاله ناشئه عن العلم

ص :389

-و ما اختلف الذین أوتوه إلا بغیا بینهم-و الانشعابات المذهبیه لیسوا علی طریقتک التی بنیت علی وحده الکلمه و نفی الفرقه إنما أمرهم فی هذا التفریق إلی ربهم لا یماسک منهم شیء فینبئهم یوم القیامه بما کانوا یفعلون و یکشف لهم حقیقه أعمالهم التی هم رهناؤها.

و قد تبین بما مر أن لا وجه لتخصیص الآیه بتبرئته (ص)من المشرکین أو منهم و من الیهود و النصاری،أو من المختلفین بالمذاهب و البدع من هذه الأمه فالآیه عامه تعم الجمیع.

قوله تعالی:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ »الآیه تامه فی نفسها تکشف عن منه إلهیه یمتن بها علی عباده أنه یجازی الحسنه بعشر أمثالها،و لا یجازی السیئه إلا بمثلها أی یحسب الحسنه عشره و السیئه واحده و لا یظلم فی الإیفاء فلا ینقص من تلک و لا یزید فی هذه،إن أمکن أن یزید فی جزاء الحسنه فیزید علی العشر کما یدل علیه قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ» :(البقره:

261)و أمکن أن یعفو عن السیئه فلا یحسب حق المثل الواحد.

لکنها أعنی الآیه باتصالها بما تقدمها و انتظامها معها فی سیاق واحد تفید معنی آخر کأنه قیل بعد سرد الکلام فی الآیات السابقه فی الاتفاق و الاجتماع علی الحق و التفرق فیه:فهاتان خصلتان حسنه و سیئه یجزی فیهما ما یماثلهما و لا ظلم فإن الجزاء یماثل العمل فمن جاء بالحسنه فله مثلها و یضاعف له و من جاء بالسیئه و هی الاختلاف المنهی عنه فلا یجزی إلا سیئه مثلها و لا یطمعن فی الجزاء الحسن،و عاد المعنی إلی نظیر ما استفید من قوله: «وَ جَزٰاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهٰا» :(الشوری:40)أن المراد به بیان مماثله جزاء السیئه لها فی کونها سیئه لا یرغب فیها لا إثبات الوحده و نفی المضاعفه.

أقول:و قوله:الرجل یکون مصرا«إلخ»تفسیر لقوله:« أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً »علی ما قدمناه و یدل علیه الروایه الآتیه.

و فیه،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع): فی قوله:« أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً »قال:المؤمن العاصی حالت بینه و بین إیمانه-کثره ذنوبه و قله حسناته-فلم یکسب فی إیمانه خیرا.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی عن صفوان عن ابن مسکان عن أبی جعفر(ع):

فی قوله:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »الآیه-قال:إذا طلعت الشمس من مغربها-فکل من آمن فی ذلک الیوم لا ینفعه إیمانه.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید فی مسنده و الترمذی و أبو یعلی و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: فی قوله:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »قال:طلوع الشمس من مغربها.

أقول:و الظاهر أن الروایه من قبیل الجری و کذا ما تقدم من الروایات و یمکن أن یکون من التفسیر، و کیف کان فهو یوم تظهر فیه البطشه الإلهیه التی تلجئ الناس إلی الإیمان و لا ینفعهم.و قد ورد طلوع الشمس من مغربها فی أحادیث کثیره جدا من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)و من طرق أهل السنه عن جمع من الصحابه کأبی سعید الخدری و ابن مسعود و أبی هریره و عبد الله بن عمر و حذیفه و أبی ذر و عبد الله بن عباس و عبد الله بن أبی أوفی و صفوان بن عسال و أنس و عبد الرحمن بن عوف و معاویه و أبی أمامه و عائشه و غیرهم و إن اختلفت فی مضامینها اختلافا فاحشا.

و الأنظار العلمیه الیوم لا تمنع تبدل الحرکه الأرضیه علی خلاف ما هی علیه الیوم من الحرکه الشرقیه أو تبدل القطبین بصیروره الشمالی جنوبیا و بالعکس إما تدریجا کما یبینه الأرصاد الفلکیه أو دفعه لحادثه جویه کلیه هذا کله إن لم یکن الکلمه رمزا أشیر بها إلی سر من أسرار الحقائق.

و قد عدت فی الروایات من تلک الآیات خروج دابه الأرض و الدخان و خروج یأجوج و مأجوج و هذه أمور ینطق بها القرآن الکریم،و عد منها غیر ذلک کخروج المهدی(ع)و نزول عیسی بن مریم و خروج الدجال و غیرها،و هی و إن کانت من حوادث

ص :391

آخر الزمان لکن کونها مما یغلق بها باب التوبه غیر واضح.

و فی البرهان،عن البرقی بإسناده عن عبد الله بن سلیمان العامری عن أبی عبد الله (ع)قال*: ما زالت الأرض إلا و لله فیها حجه-یعرف فیها الحلال و الحرام،و یدعو إلی سبیل الله،و لا تنقطع الحجه من الأرض-إلا أربعین یوما قبل یوم القیامه-فإذا رفعت الحجه و أغلق باب التوبه-لم ینفع نفسا إیمانها-لم تکن آمنت من قبل أن ترفع الحجه،و أولئک من شرار خلق الله،و هم الذین تقوم علیهم القیامه.:

أقول:و رواه أبو جعفر محمد بن جریر الطبری فی کتاب مناقب فاطمه بسند آخر عن أبی عبد الله(ع) .

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن النضر عن الحلبی عن معلی بن خنیس عن أبی عبد الله (ع): فی قول الله:« إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً »قال:فارق القوم و الله دینهم.

أقول:أی باختلاف المذاهب،و قد مر حدیث اختلاف الأمه ثلاثا و سبعین فرقه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی الآیه قال:کان علی (ع)یقرؤها: فارقوا دینهم .

أقول:و القراءه مرویه عنه(ع)من بعض طرق أهل السنه أیضا علی ما فی الدر المنثور،و غیره.

و فی البرهان،عن البرقی عن أبیه عن النضر عن یحیی الحلبی عن ابن مسکان عن زراره قال: سئل أبو عبد الله(ع)و أنا جالس-عن قول الله تبارک و تعالی:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا »یجری لهؤلاء ممن لا یعرف منهم هذا الأمر؟فقال:إنما هی للمؤمنین خاصه.قلت له:أصلحک الله أ رأیت من صام و صلی-و اجتنب المحارم و حسن ورعه ممن لا یعرف و لا ینصب؟فقال:إن الله یدخل أولئک الجنه برحمته.

أقول:و الروایه تدل علی أن الأجر بقدر المعرفه،و فی هذا المعنی روایات وارده من طرق الفریقین.

و هناک روایات کثیره فی معنی قوله:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا »الآیه رواها الفریقان و أوردوها فی تفسیر الآیه غیر أنها وارده فی تشخیص المصادیق من الصوم

ص :392

و الصلاه و غیرها،ترکنا إیرادها لذلک.

التطرف بالشرک إلی اعتدال التوحید و ما کان من المشرکین،و قد تقدم توضیح هذه المعانی فی تفسیر الآیات السابقه من السوره.

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ -إلی قوله- أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ » النسک مطلق العباده،و کثر استعماله فی الذبح أو الذبیحه تقربا إلی الله سبحانه.

أمره(ص)ثانیا أن یخبرهم بأنه عامل بما هداه الله إلیه متلبس به کما أنه مأمور بذلک لیکون أبعد من التهمه عندهم و أقرب إلی تلقیهم بالقبول فإن من أماره الصدق أن یعمل الإنسان بما یندب إلیه،و یطابق فعله قوله.

فقال:قل:إننی جعلت صلاتی و مطلق عبادتی-و اختصت الصلاه بالذکر استقلالا لمزید العنایه بها منه تعالی-و محیای بجمیع ما له من الشئون الراجعه إلی من أعمال و أوصاف و أفعال و تروک، و مماتی بجمیع ما یعود إلی من أموره و هی الجهات التی ترجع منه إلی الحیاه-کما قال:کما تعیشون تموتون-جعلتها کلها لله رب العالمین من غیر أن أشرک به فیها أحدا فأنا عبد فی جمیع شئونی فی حیاتی و مماتی لله وحده وجهت وجهی إلیه لا أقصد شیئا و لا أترکه إلا له و لا أسیر فی مسیر حیاتی و لا أرد مماتی إلا له فإنه رب العالمین،یملک الکل و یدبر أمرهم.

و قد أمرت بهذا النحو من العبودیه،و أنا أول المسلمین لله فیما أراده من العبودیه التامه فی کل باب و جهه.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ »إظهار الإخلاص العبودی أو إنشاؤه فیما یرجع إلیه من شئون العباده و الحیاه و الموت دون الإخبار عن الإخلاص فی العباده و الاعتقاد بأن مالک الموت و الحیاه هو الله تعالی،و الدلیل علی ما ذکرنا قوله:« وَ بِذٰلِکَ أُمِرْتُ »فظاهر أنه أمر بجعل الجمیع لله سبحانه بمعنی واحد لا بجعل الأولین له إخلاصا و تسلیما و الاعتقاد بأن الأخیرین له إلا بتکلف.

و فی قوله:« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ »دلاله علی أنه(ص)أول الناس من حیث درجه الإسلام و منزله فإن قبله زمانا غیره من المسلمین،و قد حکی الله سبحانه ذلک عن نوح إذ قال: «وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» :(یونس:72)و عن إبراهیم فی قوله: «أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :(البقره:131)و عنه و عن ابنه إسماعیل فی قولهما: «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا

ص :394

مُسْلِمَیْنِ لَکَ» :(البقره:128)و عن لوط فی قوله: «فَمٰا وَجَدْنٰا فِیهٰا غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» (الذاریات:36)و عن ملکه سبإ فی قوله: «وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ کُنّٰا مُسْلِمِینَ» (النمل:42)إن کان مرادها الإسلام لله.و قولها: «وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمٰانَ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» (النمل:44)و لم ینعت بأول المسلمین أحد فی القرآن إلا ما یوجد فی هذه الآیه من أمره (ص)أن یخبر قومه بذلک،و ما فی سوره الزمر من قوله: «قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَکُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِینَ» :(الزمر:12).

و ربما قیل:إن المراد أول المسلمین من هذه الأمه فإن إبراهیم کان أول المسلمین و من بعده تابع له فی الإسلام،و فیه أن التقیید لا دلیل علیه،و أما کون إبراهیم أول المسلمین فیدفعه ما تقدم من الآیات المنقوله.

و أما قوله تعالی حکایه عن إبراهیم و إسماعیل فی دعائهما: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ» :(البقره:128)و قوله: «مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ» :(الحج:78) فلا دلاله فیهما علی شیء.

قوله تعالی:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ »إلخ،هذه الآیه و التی بعدها تشتملان علی حجج ثلاث هی جوامع الحجج المذکوره فی السوره للتوحید،و هی الحجه من طریق بدء الخلقه،و الحجه من طریق عودها،و الحجه من حال الإنسان و هو بینهما و بعباره أخری الحجه من نشأه الحیاه الدنیا و النشأه التی قبلها و التی بعدها.

فالحجه من طریق البدء ما فی قوله:« أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ » و من المعلوم أنه إذا کان رب کل شیء کان کل شیء مربوبا له فلا رب غیره علی الإطلاق یصلح أن یعبد.

و الحجه من طریق العود ما یشتمل علیه قوله:« وَ لاٰ تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّٰ عَلَیْهٰا » إلی آخر الآیه،أی أن کل نفس لا تعمل عملا و لا تکسب شیئا إلا حمل علیها و لا تزر وازره وزر أخری حتی یحمل ما اکتسبته نفس علی غیرها ثم المرجع إلی الله و إلیه الجزاء بالکشف عن حقائق أعمال العباد،و إذا کان لا محیص عن الجزاء و هو المالک لیوم الدین فهو الذی تتعین عبادته لا غیره ممن لا یملک شیئا.

ص :395

و الحجه من طریق النشأه الدنیا ما فی قوله:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاٰئِفَ »إلخ، و محصله أن هذا النظام العجیب الذی یحکم فی معاشکم فی الحیاه الدنیا و هو مبنی علی خلافتکم فی الأرض و اختلاف شئونکم بالکبر و الصغر و القوه و الضعف و الذکوریه و الأنوثیه و الغنی و الفقر و الرئاسه و المرئوسیه و العلم و الجهل و غیرها و إن کان نظاما اعتباریا لکنه ناش من عمل التکوین منته إلیه فالله سبحانه هو ناظمه،و إنما فعل ذلک لامتحانکم و ابتلائکم فهو الرب الذی یدبر أمر سعادتکم،و یوصل من أطاعه إلی سعادته المقدره له و یذر الظالمین فیها جثیا،فهو الذی یحق عبادته.

و قد تبین بما مر أن مجموع الجملتین:« وَ لاٰ تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّٰ عَلَیْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ »سیق لإفاده معنی واحد و هو أن ما کسبته نفس یلزمها و لا یتعداها، و هو مفاد قوله: «کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ رَهِینَهٌ» :(المدثر:38).

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاٰئِفَ الْأَرْضِ » الخلائف جمع خلیفه أی یستخلف بعضکم بعضا أو استخلفکم لنفسه فی الأرض و قد مر کلام فی معنی هذه الخلافه فی تفسیر قوله تعالی: «إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» :(البقره:30)فی الجزء الأول من الکتاب،و معنی الآیه ظاهر بما مر من البیان،و قد ختمت السوره بالمغفره و الرحمه.

دَرَجٰاتٍ

»و فی موضع آخر «وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ» :«الزخرف:32» و الظاهر أن قوله:«بعضها فوق بعض»من کلامه(ع)و الحدیث إنما ورد فی تفسیر مثل قوله تعالی:« هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ »لا فی تفسیر الآیه التی نحن فیها فإیراده فی ذیل هذه الآیه من سهو الراوی،و ذلک أن قوله(ع)فی ذیله:«إنما تفاضل القوم بالأعمال» لا ینطبق علی الآیه کما لا یخفی.

تم و الحمد لله

ص :397

ص :398

ص :399

ص :400