ص :2

ص :3

ص :4

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ- -إلی قوله- أَوْ أَشَدَّ خَشْیَهً» کف الأیدی کنایه عن الإمساک عن القتال لکون القتل الذی یقع فیه من عمل الأیدی،و هذا الکلام یدل علی أن المؤمنین کانوا فی ابتداء أمرهم یشق علیهم ما یشاهدونه من تعدی الکفار و بغیهم علیهم فیصعب علیهم أن یصبروا علی ذلک و لا یقابلوه بسل السیوف فأمرهم الله بالکف عن ذلک،و إقامه شعائر الدین من صلاه و زکاه لیشتد عظم الدین و یقوم صلبه فیأذن الله لهم فی جهاد أعدائه،و لو لا ذلک لانفسخ هیکل الدین،و انهدمت أرکانه، و تلاشت أجزاؤه.

ففی الآیات لومهم علی أنهم هم الذین کانوا یستعجلون فی قتال الکفار،و لا یصبرون علی الإمساک و تحمل الأذی حین لم یکن لهم من العده و القوه ما یکفیهم للقاء عدوهم فلما کتب علیهم القتال إذا فریق منهم یخشون العدو و هم ناس مثلهم کخشیه الله أو أشد خشیه.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ:، ظاهره أنه عطف علی قوله إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ»، و خاصه بالنظر إلی تغییر السیاق من الفعل المضارع (یَخْشَوْنَ النّٰاسَ) إلی الماضی (قٰالُوا) فالقائل بهذا القول هم الذین کانوا یتوقعون للقتال،و یستصعبون الصبر فأمروا بکف أیدیهم.

و من الجائز أن یکون قولهم «رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنٰا إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ» محکیا عن لسان حالهم کما من الجائز أن یکونوا قائلین ذلک بلسانهم الظاهر فإن القرآن یستعمل من هذه العنایات کل نوع.

و توصیف الأجل الذی هو أجل الموت حتف الأنف بالقریب لیس المراد به أن یسألوا التخلص عن القتل،و العیش زمانا یسیرا بل ذلک تلویح منهم بأنهم لو عاشوا من غیر قتل حتی یموتوا حتف أنفهم لم یکن ذلک إلا عیشا یسیرا و أجلا قریبا فما لله-سبحانه- لا یرضی لهم أن یعیشوا هذه العیشه الیسیره حتی یبتلیهم بالقتل،و یعجل لهم الموت؟ و هذا الکلام صادر منهم لتعلق نفوسهم بهذه الحیاه الدنیا التی هی فی تعلیم القرآن متاع قلیل یتمتع به ثم ینقضی سریعا و یعفی أثره،و دونه الحیاه الآخره التی هی الحیاه الباقیه الحقیقیه فهی خیر،و لذلک أجیب عنهم بقوله «قُلْ» (إلخ).

ص :6

قوله تعالی: «قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْیٰا قَلِیلٌ» (إلخ)أمر للنبی ص أن یجیب هؤلاء الضعفاء بما یوضح لهم خطأ رأیهم فی ترجیح العیش الدنیوی الیسیر علی کرامه الجهاد و القتل فی سبیل الله تعالی،و محصله أنهم ینبغی أن یکونوا متقین فی إیمانهم،و الحیاه الدنیا هی متاع یتمتع به قلیل إذا قیس إلی الآخره،و الآخره خیر لمن اتقی فینبغی لهم أن یختاروا الآخره التی هی خیر علی متاع الدنیا القلیل لأنهم مؤمنون و علی صراط التقوی،و لا یبقی لهم إلا أن یخافوا أن یحیف الله علیهم و یظلمهم فیختاروا لذلک ما بأیدیهم من المتاع علی ما یوعدون من الخیر،و لیس لهم ذلک فإن الله لا یظلمهم فتیلا.

و قد ظهر بهذا البیان أن قوله. «لِمَنِ اتَّقیٰ» من قبیل وضع الصفه موضع الموصوف للدلاله علی سبب الحکم،و دعوی انطباقه علی المورد،و التقدیر-و الله أعلم-:و الآخره خیر لکم لأنکم ینبغی أن تکونوا لإیمانکم أهل تقوی،و التقوی سبب للفوز بخیر الآخره فقوله «لِمَنِ اتَّقیٰ» کالکنایه التی فیها تعریض.

قوله تعالی: «أَیْنَمٰا تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ» البروج جمع برج و هو البناء المعمول علی الحصون،و یستحکم بنیانه ما قدر علیه لدفع العدو به و عنه، و أصل معناه الظهور،و منه التبرج بالزینه و نحوها،و التشیید الرفع،و أصله من الشید و هو الجص لأنه یحکم البناء و یرفعه و یزینه فالبروج المشیده الأبنیه المحکمه المرتفعه التی علی الحصون یأوی إلیها الإنسان من کل عدو قادم.

و الکلام موضوع علی التمثیل بذکر بعض ما یتقی به المکروه،و جعله مثلا لکل رکن شدید تتقی به المکاره،و محصل المعنی:أن الموت أمر لا یفوتکم إدراکه،و لو لجأتم منه إلی أی ملجإ محکم متین فلا ینبغی لکم أن تتوهموا أنکم لو لم تشهدوا القتال و لم یکتب لکم کنتم فی مأمن من الموت،و فاته إدراککم فإن أجل الله لآت.

قوله تعالی: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ»( إلی آخر الآیه)جملتان أخریان من هفواتهم حکاهما الله تعالی عنهم،و أمر نبیه ص أن یجیبهم عنهما ببیان حقیقه الأمر فیما یصیب الإنسان من حسنه و سیئه.

و اتصال السیاق یقضی بکون الضعفاء المتقدم ذکرهم من المؤمنین هم القائلون ذلک قالوا ذلک بلسان حالهم أو مقالهم،و لا بدع فی ذلک فإن موسی أیضا جبه بمثل هذا المقال

ص :7

کما حکی الله سبحانه ذلک بقوله «فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(الأعراف:131) و هو مأثور عن سائر الأمم فی خصوص أنبیائهم،و هذه الأمه فی معاملتهم نبیهم لا یقصرون عن سائر الأمم،و قد قال تعالی :«تَشٰابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» :(البقره:118)و هم مع ذلک أشبه الأمم ببنی إسرائیل،

و قد قال رسول الله ص: «إنهم لا یدخلون جحر ضب إلا دخلتموه» و قد تقدم نقل الروایات فی ذلک من طرق الفریقین.

و قد تمحل فی الآیات أکثر المفسرین بجعلها نازله فی خصوص الیهود أو المنافقین أو الجمیع من الیهود و المنافقین،و أنت تری أن السیاق یدفعه.

و کیف کان فالآیه تشهد بسیاقها علی أن المراد بالحسنه و السیئه ما یمکن أن یسند إلی الله سبحانه،و قد أسندوا قسما منه إلی الله تعالی و هو الحسنه،و قسما إلی النبی ص و هو السیئه فهذه الحسنات و السیئات هی الحوادث التی کانت تستقبلهم بعد ما أتاهم النبی ص و أخذ فی ترفیع مبانی الدین و نشر دعوته و صیته بالجهاد،فهی الفتح و الظفر و الغنیمه فیما غلبوا فیه من الحروب و المغازی،و القتل و الجرح و البلوی فی غیر ذلک، و إسنادهم السیئات إلی النبی ص فی معنی التطیر به أو نسبه ضعف الرأی و رداءه التدبیر إلیه.

فأمر تعالی نبیه ص بأن یجیبهم بقوله «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» فإنها حوادث و نوازل ینظمها ناظم النظام الکونی،و هو الله وحده لا شریک له إذ الأشیاء إنما تنقاد فی وجودها و بقائها و جمیع ما یستقبلها من الحوادث له تعالی لا غیر.علی ما یعطیه تعلیم القرآن.

ثم استفهم استفهام متعجب من جمود فهمهم و خمود فطنتهم من فقه هذه الحقیقه و فهمها فقال: «فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً».

:

«قوله تعالی مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»، لما ذکر أنهم لا یکادون یفقهون حدیثا ثم أراد بیان حقیقه الأمر،صرف الخطاب عنهم لسقوط فهمهم،و وجه وجه الکلام إلی النبی ص،و بین حقیقه ما یصیبه من حسنه أو سیئه لذاک الشأن،و لیس للنبی ص فی نفسه خصوصیه فی هذه الحقیقه التی هی من الأحکام الوجودیه الدائره بین جمیع الموجودات،و لا أقل بین جمیع الأفراد من الإنسان

ص :8

من مؤمن أو کافر،أو صالح أو طالح،و نبی أو من دونه.

فالحسنات و هی الأمور التی یستحسنها الإنسان بالطبع کالعافیه و النعمه و الأمن و الرفاهیه کل ذلک من الله سبحانه،و السیئات و هی الأمور التی تسوء الإنسان کالمرض و الذله و المسکنه و الفتنه کل ذلک یعود إلی الإنسان لا إلیه سبحانه فالآیه قریبه مضمونا من قوله تعالی «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ:» (الأنفال:53)و لا ینافی ذلک رجوع جمیع الحسنات و السیئات بنظر کلی آخر إلیه تعالی کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی: «وَ أَرْسَلْنٰاکَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً»، أی لا سمه لک من عندنا إلا أنک رسول وظیفتک البلاغ،و شأنک الرساله لا شأن لک سواها و لیس لک من الأمر شیء حتی تؤثر فی میمنه أو مشأمه،أو تجر إلی الناس السیئات،و تدفع عنهم الحسنات،و فیه رد تعریضی لقول أولئک المتطیرین فی السیئات «هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ» تشؤما به(ص)ثم أید ذلک بقوله «وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً».

قوله تعالی: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ»، استئناف فیه تأکید و تثبیت لقوله فی الآیه السابقه «وَ أَرْسَلْنٰاکَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً»، و بمنزله التعلیل لحکمه أی ما أنت إلا رسولا منا من یطعک بما أنت رسول فقد أطاع الله،و من تولی فما أرسلناک علیهم حفیظا.

و من هنا یظهر أن قوله «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ»، من قبیل وضع الصفه موضع الموصوف للإشعار بعله الحکم نظیر ما تقدم فی قوله« وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقیٰ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ فَتِیلاً» و علی هذا فالسیاق جار علی استقامته من غیر التفات من الخطاب فی قوله «وَ أَرْسَلْنٰاکَ»، إلی الغیبه فی قوله «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ»، ثم إلی الخطاب فی قوله «فَمٰا أَرْسَلْنٰاکَ» .

فی سائر الأمور المحسوسه من الطبیعیات و یرجع بالآخره إلی موافقه الشیء لما یقصد من نوعه طبعا.

فحسن وجه الإنسان کون کل من العین و الحاجب و الأذن و الأنف و الفم و غیرها علی حال أو صفه ینبغی أن یرکب فی نفسه علیها،و کذا نسبه بعضها إلی بعض، و حینئذ تنجذب النفس و یمیل الطبع إلیه،و یسمی کون الشیء علی خلاف هذا الوصف بالسوء و المساءه و القبح علی اختلاف الاعتبارات الملحوظه فالمساءه معنی عدمی کما أن الحسن معنی وجودی.

ثم عمم ذلک إلی الأفعال و المعانی الاعتباریه و العناوین المقصوده فی ظرف الاجتماع من حیث ملاءمتها لغرض الاجتماع و هو سعاده الحیاه الإنسانیه أو التمتع من الحیاه، و عدم ملاءمتها فالعدل حسن،و الإحسان إلی مستحقه حسن،و التعلیم و التربیه و النصح و ما أشبه ذلک فی مواردها حسنات،و الظلم و العدوان و ما أشبه ذلک سیئات قبیحه لملاءمه القبیل الأول لسعاده الإنسان أو لتمتعه التام فی ظرف اجتماعه و عدم ملاءمه القبیل الثانی لذلک،و هذا القسم من الحسن و ما یقابله تابع للفعل الذی یتصف به من حیث ملاءمته لغرض الاجتماع فمن الأفعال ما حسنه دائمی ثابت إذا کان ملاءمته لغایه الاجتماع و غرضه کذلک کالعدل،و منها ما قبحه کذلک کالظلم.

و من الأفعال ما یختلف حاله بحسب الأحوال و الأوقات و الأمکنه أو المجتمعات فالضحک و الدعابه حسن عند الخلان لا عند الأعاظم،و فی محافل السرور دون المأتم، و دون المساجد و المعابد،و الزنا و شرب الخمر حسن عند الغربیین دون المسلمین.

و لا تصغ إلی قول من یقول:إن الحسن و القبح مختلفان متغیران مطلقا من غیر ثبات و لا دوام و لا کلیه،و یستدل علی ذلک فی مثل العدل و الظلم بأن ما هو عدل عند أمه بإجراء أمور من مقررات اجتماعیه غیر ما هو عدل عند أمه أخری بإنفاذ مقررات أخری اجتماعیه فلا یستقر معنی العدل علی شیء معین فالجلد للزانی عدل فی الإسلام و لیس کذلک عند الغربیین،و هکذا.

و ذلک أن هؤلاء قد اختلط علیهم الأمر،و اشتبه المفهوم عندهم بالمصداق،و لا کلام لنا مع من هذا مبلغ فهمه.

ص :10

و الإنسان علی حسب تحول العوامل المؤثره فی الاجتماعات یرضی بتغییر جمیع أحکامه الاجتماعیه دفعه أو تدریجا و لا یرضی قط بأن یسلب عنه وصف العدل،و یسمی ظالما، و لا بأن یجد ظلما لظالم إلا مع الاعتذار عنه،و للکلام ذیل طویل یخرجنا الاشتغال به عن ما هو أهم منه.

ثم عمم معنی الحسن و القبح لسائر الحوادث الخارجیه التی تستقبل الإنسان مدی حیاته علی حسب تأثیر مختلف العوامل و هی الحوادث الفردیه أو الاجتماعیه التی منها ما یوافق آمال الإنسان،و یلائم سعادته فی حیاته الفردیه أو الاجتماعیه من عافیه أو صحه أو رخاء،و تسمی حسنات،و منها ما ینافی ذلک کالبلایا و المحن من فقر أو مرض أو ذله أو إساره و نحو ذلک،و تسمی سیئات.

فقد ظهر مما تقدم أن الحسنه و السیئه یتصف بهما الأمور أو الأفعال من جهه إضافتها إلی کمال نوع أو سعاده فرد أو غیر ذلک فالحسن و القبح وصفان إضافیان،و إن کانت الإضافه فی بعض الموارد ثابته لازمه،و فی بعضها متغیره کبذل المال الذی هو حسن بالنسبه إلی مستحقه و سیئ بالنسبه إلی غیر المستحق.

و أن الحسن أمر ثبوتی دائما و المساءه و القبح معنی عدمی و هو فقدان الأمر صفه الملاءمه و الموافقه المذکوره،و إلا فمتن الشیء أو الفعل مع قطع النظر عن الموافقه و عدم الموافقه المذکورین واحد من غیر تفاوت فیه أصلا.

فالزلزله و السیل الهادم إذا حلا ساحه قوم کانا نعمتین حسنتین لأعدائهم و هما نازلتان سیئتان علیهم أنفسهم،و کل بلاء عام فی نظر الدین سراء إذا نزل بالکفار المفسدین فی الأرض أو الفجار العتاه،و هو بعینه ضراء إذا نزل بالأمه المؤمنه الصالحه.

و أکل الطعام حسن مباح إذا کان من مال آکله مثلا،و هو بعینه سیئه محرمه إذا کان من مال الغیر من غیر رضا منه لفقدانه امتثال النهی الوارد عن أکل مال الغیر بغیر رضاه، أو امتثال الأمر الوارد بالاقتصار علی ما أحل الله،و المباشره بین الرجل و المرأه حسنه مباحه إذا کان عن ازدواج مثلا،و سیئه محرمه إذا کان سفاحا من غیر نکاح لفقدانه موافقه التکلیف الإلهی فالحسنات عناوین وجودیه فی الأمور و الأفعال،و السیئات عناوین عدمیه فیهما،و متن الشیء المتصف بالحسن و السوء واحد.

ص :11

و الذی یراه القرآن الشریف أن کل ما یقع علیه اسم الشیء ما خلا الله-عز اسمه- مخلوق لله قال تعالی :«اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :(الزمر:62)و قال تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :(الفرقان:2)و الآیتان تثبتان الخلقه فی کل شیء،ثم قال تعالی:

«الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :(السجده:7)فأثبت الحسن لکل مخلوق،و هو حسن لازم للخلقه غیر منفک عنها یدور مدارها.

فکل شیء له حظ من الحسن علی قدر حظه من الخلقه و الوجود،و التأمل فی معنی الحسن(علی ما تقدم)یوضح ذلک مزید إیضاح فإن الحسن موافقه الشیء و ملاءمته للغرض المطلوب و الغایه المقصوده منه،و أجزاء الوجود و أبعاض هذا النظام الکونی متلائمه متوافقه،و حاشا رب العالمین أن یخلق ما تتنافی أجزاؤه،و یبطل بعضه بعضا فیخل بالغرض المطلوب،أو یعجزه تعالی أو یبطل ما أراده من هذا النظام العجیب الذی یبهت العقل و یحیر الفکره. و قد قال تعالی :«هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (الزمر:4) و قال تعالی: «وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ» :(الأنعام:-18)و قال تعالی «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْءٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کٰانَ عَلِیماً قَدِیراً» :(فاطر:44)فهو تعالی لا یقهره شیء و لا یعجزه شیء فی ما یریده من خلقه و یشاؤه فی عباده.

فکل نعمه حسنه فی الوجود منسوبه إلیه تعالی،و کذلک کل نازله سیئه إلا أنها فی نفسها أی بحسب أصل النسبه الدائره بین موجودات المخلوقه منسوبه إلیه تعالی و إن کانت بحسب نسبه أخری سیئه،و هذا هو الذی یفیده قوله تعالی: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» :(النساء:-78)و قوله فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(الأعراف:131)إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما جهه السیئه فالقرآن الکریم یسندها فی الإنسان إلی نفس الإنسان بقوله تعالی فی هذه السوره: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ:» XالآیهX (النساء:79)و قوله تعالی« وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :(الشوری:30) و قوله تعالی« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ»:

ص :12

» (الرعد:11)،و قوله تعالی« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :(الأنفال:53)و غیرها من الآیات.

و توضیح ذلک أن الآیات السابقه کما عرفت تجعل هذه النوازل السیئه کالحسنات أمورا حسنه فی خلقتها فلا یبقی لکونها سیئه إلا أنها لا تلائم طباع بعض الأشیاء التی تتضرر بها فیرجع الأمر بالآخره إلی أن الله لم یجد لهذه الأشیاء المبتلاه المتضرره بما تطلبه و تشتاق إلیه بحسب طباعها،فإمساک الجود هذا هو الذی یعد بلیه سیئه بالنسبه إلی هذه الأشیاء المتضرره کما یوضحه کل الإیضاح قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا وَ مٰا یُمْسِکْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :(فاطر:2).

ثم بین تعالی أن إمساک الجود عما أمسک عنه أو الزیاده و النقیصه فی إفاضه رحمته إنما یتبع أو یوافق مقدار ما یسعه ظرفه،و ما یمکنه أن یستوفیه من ذلک،قال تعالی فیما ضربه من المثل: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا» :(الرعد:17)و قال:

«وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:21) فهو تعالی إنما یعطی علی قدر ما یستحقه الشیء و علی ما یعلم من حاله،قال: «أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» :(الملک:14).

و من المعلوم أن النعمه و النقمه و البلاء و الرخاء بالنسبه إلی کل شیء ما یناسب خصوص حاله کما یبینه قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا» :(البقره:148)فإنما یولی کل شیء و یطلب وجهته الخاصه به و غایته التی تناسب حاله.

و من هنا یمکنک أن تحدس أن السراء و الضراء و النعمه و البلاء بالنسبه إلی هذا الإنسان الذی یعیش فی ظرف الاختیار فی تعلیم القرآن أمور مرتبطه باختیاره فإنه واقع فی صراط ینتهی به بحسن السلوک و عدمه إلی سعادته و شقائه کل ذلک من سنخ ما لاختیاره فیه مدخل.

و القرآن الکریم یصدق هذا الحدس،قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :(الأنفال:53)فلما فی أنفسهم من النیات الطاهره و الأعمال الصالحه دخل فی النعمه التی خصوا بها فإذا غیروا غیر الله بإمساک رحمته و قال: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» (الشوری-:30)فلأعمالهم تأثیر فی ما ینزل بهم من النوازل و یصیبهم من المصائب،و الله یعفو عن کثیر منها.

ص :13

و قال تعالی: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» :XالآیهX(النساء:79).

و إیاک أن تظن أن الله سبحانه حین أوحی هذه الآیه إلی نبیه ص نسی الحقیقه الباهره التی أبانها بقوله: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :(الزمر:62)و قوله: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :(السجده:7)فعد کل شیء مخلوقا لنفسه حسنا فی نفسه و قد قال:

«وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» :(مریم:64)و قال: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ» (طه:52) فمعنی قوله« مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ» (الآیه)أن ما أصابک من حسنه-و کل ما أصابک حسنه-فمن الله،و ما أصابک من سیئه فهی سیئه بالنسبه إلیک حیث لا یلائم ما تقصده و تشتهیه و إن کانت فی نفسها حسنه فإنما جرتها إلیک نفسک باختیارها السیئ،و استدعتها کذلک من الله فالله أجل من أن یبدأک بشر أو ضر.

و الآیه کما تقدم و إن کانت خصت النبی ص بالخطاب لکن المعنی عام للجمیع، و بعباره أخری هذه الآیه کالآیتین الأخریین« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً» (الآیه) «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ» (الآیه)متکفله للخطاب الاجتماعی کتکفلها للخطاب الفردی.

فإن للمجتمع الإنسانی کینونه إنسانیه و إراده و اختیارا غیر ما للفرد من ذلک.

فالمجتمع ذو کینونه یستهلک فیها الماضون و الغابرون من أفراده،و یؤاخذ متأخروهم بسیئات المتقدمین،و الأموات بسیئات الأحیاء،و الفرد غیر المقدم بذنب المقترفین للذنوب و هکذا، و لیس یصح ذلک فی الفرد بحسب حکمه فی نفسه أبدا،و قد تقدم شطر من هذا الکلام فی بحث أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

فهذا رسول الله ص أصیب فی غزوه أحد فی وجهه و ثنایاه،و أصیب المسلمون بما أصیبوا،و هو(ص)نبی معصوم إن أسند ما أصیب به إلی مجتمعه و قد خالفوا أمر الله و رسوله کان ذلک مصیبه سیئه أصابته بما کسبت أیدی مجتمعه و هو فیهم،و إن أسند إلی شخصه الشریف کان ذلک محنه إلهیه أصابته فی سبیل الله،و فی طریق دعوته الطاهره إلی الله علی بصیره فإنما هی نعمه رافعه للدرجات.

و کذا کل ما أصاب قوما من السیئات إنما تستند إلی أعمالهم علی ما یراه القرآن و لا یری إلا الحق،و أما ما أصابهم من الحسنات فمن الله سبحانه.

ص :14

نعم هاهنا آیات أخر ربما نسبت إلیهم الحسنات بعض النسبه کقوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ» :(الأعراف:96)و قوله:

«وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» (السجده:24) و قوله: «وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :(الأنبیاء:86)و الآیات فی هذا المعنی کثیره جدا.

إلا إن الله سبحانه یذکر فی کلامه أن شیئا من خلقه لا یقدر علی شیء مما یقصده من الغایه،و لا یهتدی إلی خیر إلا بإقدار الله و هدایته قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :(طه:50)و قال تعالی: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :(النور:21)و یتبین بهاتین الآیتین و ما تقدم معنی آخر لکون الحسنات لله عز اسمه،و هو أن الإنسان لا یملک حسنه إلا بتملیک من الله و إیصال منه فالحسنات کلها لله و السیئات للإنسان،و به یظهر معنی قوله تعالی« مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (الآیه).

فلله سبحانه الحسنات بما أن کل حسن مخلوق له،و الخلق و الحسن لا ینفکان،و له الحسنات بما أنها خیرات،و بیده الخیر لا یملکه غیره إلا بتملیکه،و لا ینسب إلیه شیء من السیئات فإن السیئه من حیث إنها سیئه غیر مخلوقه و شأنه الخلق،و إنما السیئه فقدان الإنسان مثلا رحمه من لدنه تعالی أمسک عنها بما قدمته أیدی الناس،و أما الحسنه و السیئه بمعنی الطاعه و المعصیه فقد تقدم الکلام فی نسبتهما إلی الله سبحانه فی الکلام علی قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً» :(البقره:26)فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و أنت لو راجعت التفاسیر فی هذا المقام،وجدت من شتات القول و مختلف الآراء و الأهواء و أقسام الإشکالات ما یبهتک،و أرجو أن یکون فیما ذکرناه کفایه للمتدبر فی کلامه تعالی،و علیک فی هذا البحث بتفکیک جهات البحث بعضها عن بعض،و تفهم ما یتعارفه القرآن من معنی الحسنه و السیئه،و النعمه و النقمه،و الفرق بین شخصیه المجتمع و الفرد حتی یتضح لک مغزی الکلام.

ص :15

أقول:و من الروایات المشهوره

قوله(ص): الدنیا سجن المؤمن و جنه الکافر.

و فیه،أیضا بعده طرق عنهما(ع): أن الله عز و جل إذا أحب عبدا غثه بالبلاء غثا.

(1)

و فیه،أیضا عن الصادق(ع): إنما المؤمن بمنزله کفه المیزان،کلما زید فی إیمانه زید فی بلائه.

و فیه،أیضا عن الباقر(ع)قال: إن الله عز و جل لیتعاهد المؤمن بالبلاء،کما یتعاهد الرجل أهله بالهدیه من الغیبه،و یحمیه الدنیا کما یحمی الطبیب المریض.

و فیه،أیضا عن الصادق(ع)قال:قال رسول الله ص: لا حاجه لله فیمن لیس له فی ماله و بدنه نصیب.

و فی العلل،عن علی بن الحسین عن أبیه(ع)قال:قال رسول الله ص:

و لو کان المؤمن علی جبل،لقیض الله عز و جل له من یؤذیه لیأجره علی ذلک.

و فی کتاب التمحیص،عن الصادق(ع)قال: لا تزال الهموم و الغموم بالمؤمن حتی لا تدع له ذنبا.

و عنه(ع) قال: لا یمضی علی المؤمن أربعون لیله،إلا عرض له أمر یحزنه یذکر ربه.

و فی النهج،قال(ع): لو أحبنی جبل لتهافت

و قال(ع): من أحبنا أهل البیت فلیستعد للبلاء جلبابا.

أقول:قال ابن أبی الحدید فی شرحه،قد ثبت

أن النبی ص قال له: لا یحبک إلا مؤمن،و لا یبغضک إلا منافق»

و قد ثبت أن النبی ص قال: إن البلوی أسرع إلی المؤمن من الماء إلی الحدور» هاتان المقدمتان یلزمهما نتیجه صادقه هی أنه لو أحبه جبل لتهافت(انتهی).

و اعلم أن الأخبار فی هذه المعانی کثیره،و هی تؤید ما قدمناه من البیان.

و فی الدر المنثور،:أخرج ابن المنذر و الخطیب عن ابن عمر،قال: کنا عند رسول الله ص فی نفر من أصحابه،فقال:یا هؤلاء أ لستم تعلمون أنی رسول الله إلیکم،قالوا:بلی قال:أ لستم تعلمون أن الله أنزل فی کتابه،أنه من أطاعنی فقد أطاع الله،؟قالوا:بلی

ص :17

نشهد أنه من أطاعک فقد أطاع الله،و أن من طاعته طاعتک،قال:فإن من طاعه الله أن تطیعونی،و إن من طاعتی أن تطیعوا أئمتکم،و إن صلوا قعودا فصلوا قعدوا أجمعین.

أقول:قوله(ص):و إن صلوا(إلخ)کنایه عن وجوب کمال الاتباع.

قلته أنت لهم و هو کنایه عن عقدهم النیه علی مخالفه رسول الله ص.

ثم أمر الله رسوله بالإعراض عنهم و التوکل فی الأمر و العزیمه فقال فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً و لا دلیل فی الآیه یدل علی کون المحکی عنهم هم المنافقین کما ذکره بعضهم بل الأمر بالنظر إلی اتصال السیاق علی خلاف ذلک.

قوله تعالی أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ الآیه تحضیض فی صوره الاستفهام التدبیر هو أخذ الشیء بعد الشیء و هو فی مورد الآیه التأمل فی الآیه عقیب الآیه أو التأمل بعد التأمل فی الآیه لکن لما کان الغرض بیان أن القرآن لا اختلاف فیه و ذلک إنما یکون بین أزید من آیه واحده کان المعنی الأول أعنی التأمل فی الآیه عقیب الآیه هو العمده و إن کان ذلک لا ینفی المعنی الثانی أیضا.

فالمراد ترغیبهم أن یتدبروا فی الآیات القرآنیه و یراجعوا فی کل حکم نازل أو حکمه مبینه أو قصه أو عظه أو غیر ذلک جمیع الآیات المرتبطه به مما نزلت مکیتها و مدینتها و محکمها و متشابهها و یضموا البعض إلی البعض حتی یظهر لهم أنه لا اختلاف بینها فالآیات یصدق قدیمها حدیثها و یشهد بعضها علی بعض من غیر أن یکون بینها أی اختلاف مفروض لا اختلاف التناقض بأن ینفی بعضها بعضا أو یتدافعا و لا اختلاف التفاوت بأن یتفاوت الآیتان من حیث تشابه البیان أو متانه المعانی و المقاصد بکون البعض أحکم بیانا و أشد رکنا من بعض کتابا متشابها مثانی تقشعر منه الجلود.

فارتفاع هذه الاختلافات من القرآن یهدیهم إلی أنه کتاب منزل من الله و لیس من عند غیره إذ لو کان من عند غیره لم یسلم من کثره الاختلاف و ذلک أن غیره تعالی من هذه الموجودات الکونیه و لا سیما الإنسان الذی یرتاب أهل الریب أنه من کلامه کلها موضوعه بحسب الکینونه الوجودیه و طبیعه الکون علی التحرک و التغیر و التکامل فما من واحد منها إلا أن امتداد زمان وجوده مختلف الأطراف متفاوت الحالات.

ما من إنسان إلا و هو یری کل یوم أنه أعقل من أمس و أن ما ینشئه من عمل أو صنعه أو ما أشبه ذلک أو یدبره من رأی أو نظر أو نحوهما أخیرا أحکم و أمتن مما أتی به أولا حتی العمل الواحد الذی فیه شیء من الامتداد الوجودی کالکتاب یکتبه الکاتب و الشعر یقوله الشاعر و الخطبه یخطبها الخطیب و هکذا یوجد عند الإمعان آخره خیرا من أوله و بعضه أفضل من بعض.

ص :19

فالواحد من الإنسان لا یسلم فی نفسه و ما یأتی به من العمل من الاختلاف،و لیس هو بالواحد و الاثنین من التفاوت و التناقض بل الاختلاف الکثیر،و هذا ناموس کلی جار فی الإنسان و ما دونه من الکائنات الواقعه تحت سیطره التحول و التکامل العامین لا تری واحدا من هذه الموجودات یبقی آنین متوالیین علی حال واحد بل لا یزال یختلف ذاته و أحواله.

و من هنا یظهر وجه التقیید بالکثیر فی قوله:« اِخْتِلاٰفاً کَثِیراً» فالوصف وصف توضیحی لا احترازی،و المعنی:لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا و کان ذلک الاختلاف کثیرا علی حد الاختلاف الکثیر الذی فی کل ما هو من عند غیر الله، و لیس المعنی أن المرفوع من القرآن هو الاختلاف الکثیر دون الیسیر.

و بالجمله لا یلبث المتدبرون أن یشاهد أن القرآن کتاب یداخل جمیع الشئون المرتبطه بالإنسانیه من معارف المبدأ و المعاد و الخلق و الإیجاد،ثم الفضائل العامه الإنسانیه،ثم القوانین الاجتماعیه و الفردیه الحاکمه فی النوع حکومه لا یشذ منها دقیق و لا جلیل،ثم القصص و العبر و المواعظ ببیان دعا إلی مثلها أهل الدنیا،و بآیات نازله نجوما فی مده تعدل ثلاثا و عشرین سنه علی اختلاف الأحوال من لیل و نهار،و من حضر و سفر،و من حرب و سلم،و من ضراء و سراء،و من شده و رخاء،فلم یختلف حاله فی بلاغته الخارقه المعجزه،و لا فی معارفه العالیه و حکمه السامیه،و لا فی قوانینه الاجتماعیه و الفردیه، بل ینعطف آخره إلی ما قر علیه أوله،و ترجع تفاصیله و فروعه إلی ما ثبت فیه أعراقه و أصوله،یعود تفاصیل شرائعه و حکمه بالتحلیل إلی حاق التوحید الخالص، و ینقلب توحیده الخالص بالترکیب إلی أعیان ما أفاده من التفاصیل،هذا شأن القرآن.

و الإنسان المتدبر فیه هذا التدبر یقضی بشعوره الحی،و قضائه الجبلی أن المتکلم بهذا الکلام لیس ممن یحکم فیه مرور الأیام و التحول و التکامل العاملان فی الأکوان بل هو الله الواحد القهار.

و قد تبین من الآیه(أولا):أن القرآن مما یناله الفهم العادی.و(ثانیا):أن الآیات القرآنیه یفسر بعضها بعضا.و(ثالثا):أن القرآن کتاب لا یقبل نسخا و لا إبطالا و لا تکمیلا و لا تهذیبا،و لا أی حاکم یحکم علیه أبدا،و ذلک أن ما یقبل شیئا منها لا مناص من کونه یقبل نوعا من التحول و التغیر بالضروره،و إذ کان القرآن لا یقبل الاختلاف

ص :20

فلیس یقبل التحول و التغیر فلیس یقبل نسخا و لا إبطالا و لا غیر ذلک،و لازم ذلک أن الشریعه الإسلامیه مستمره إلی یوم القیامه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» الإذاعه هی النشر و الإشاعه،و فی الآیه نوع ذم و تعییر لهم فی شأن هذه الإذاعه،و فی قوله فی ذیل الآیه «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ» (إلخ)دلاله علی أن المؤمنین کانوا علی خطر الضلال من جهه هذه الإذاعه،و لیس إلا خطر مخالفه الرسول فإن الکلام فی هذه الآیات موضوع فی ذلک، و یؤید ذلک ما فی الآیه التالیه من أمر الرسول بالقتال و لو بقی وحده بلا ناصر.

و یظهر به أن الأمر الذی جاءهم من الأمن أو الخوف کان بعض الأراجیف التی کانت تأتی بها أیدی الکفار و رسلهم المبعوثون لإیجاد النفاق و الخلاف بین المؤمنین فکان الضعفاء من المؤمنین یذیعونه من غیر تدبر و تبصر فیوجب ذلک وهنا فی عزیمه المؤمنین،غیر أن الله سبحانه وقاهم من اتباع هؤلاء الشیاطین الجائین بتلک الأخبار لإخزاء المؤمنین.

فتنطبق الآیه علی قصه بدر الصغری،و قد تقدم الکلام فیها فی سوره آل عمران، و الآیات هاهنا تشابه الآیات هناک مضمونا کما یظهر للمتدبر فیها،قال تعالی فی سوره آل عمران:« اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ الَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ -Xإلی قوله-X إِنَّمٰا ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :(آل عمران:-175).

الآیات کما تری تذکر أن رسول الله ص کان یدعو الناس بعد ما أصابهم القرح -و هو محنه-أحد-إلی الخروج إلی الکفار،و أن أناسا کانوا یخزلون الناس و یخذلونهم عن النبی ص و یخوفونهم جمع المشرکین.

ثم تذکر أن ذلک کله تخویفات من الشیطان یتکلم بها من أفواه أولیائه،و تعزم علی المؤمنین أن لا یخافوهم و یخافوا الله أن کانوا مؤمنین.

و المتدبر فیها و فی الآیات المبحوث عنها أعنی قوله« وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» (الآیه)لا یرتاب فی أن الله سبحانه فی هذه الآیه یذکر قصه بدر-الصغری و یعدها فی جمله ما یعد من الخلال التی یلوم هؤلاء الضعفاء علیها کقوله« فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ» (الآیه)و قوله« وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ» (الآیه)و قوله« وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ»

ص :21

(الآیه)و قوله «وَ یَقُولُونَ طٰاعَهٌ» (الآیه)ثم یجری علی هذا المجری قوله «وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» (الآیه).

قوله تعالی: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» لم یذکر هاهنا الرد إلی الله کما ذکر فی قوله «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ»: XالآیهXالنساء:59)لأن الرد المذکور هناک هو رد الحکم الشرعی المتنازع فیه،و لا صنع فیه لغیر الله و رسوله.

و أما الرد المذکور هاهنا فهو رد الخبر الشائع بین الناس من أمن أو خوف،و لا معنی لرده إلی الله و کتابه،بل الصنع فیه للرسول و لأولی الأمر منهم،لو رد إلیهم أمکنهم أن یستنبطوه و یذکروا للرادین صحته أو سقمه و صدقه أو کذبه.

فالمراد بالعلم التمییز تمییز الحق من الباطل،و الصدق من الکذب علی حد قوله تعالی «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَخٰافُهُ بِالْغَیْبِ» :(المائده:94)«و قوله وَ لَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنٰافِقِینَ» :(العنکبوت.-11).

و الاستنباط استخراج القول من حال الإبهام إلی مرحله التمییز و المعرفه،و أصله من النبط(محرکه)،و هو أول ما یخرج من ماء البئر،و علی هذا یمکن أن یکون الاستنباط وصفا للرسول و أولی الأمر بمعنی أنهم یحققون الأمر فیحصلون علی الحق و الصدق و أن یکون وصفا لهؤلاء الرادین لو ردوا فإنهم یعلمون حق الأمر و صدقه بإنباء الرسول و أولی الأمر لهم.

فیعود معنی الآیه إن کان المراد بالذین یستنبطونه منهم الرسول و أولی الأمر کما هو الظاهر من الآیه:لعلمه من أراد الاستنباط من الرسول و أولی الأمر أی إذا استصوبه المسئولون و رأوه موافقا للصلاح، و إن کان المراد بهم الرادین:لعلمه الذین یستفسرونه و یبالغون فی الحصول علی أصل الخبر من هؤلاء الرادین.

و أما أولوا الأمر فی قوله: وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ «فالمراد بهم هو المراد بأولی الأمر فی قوله «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» :(النساء:59)علی ما تقدم من اختلاف المفسرین فی تفسیره و قد تقدم أن أصول الأقوال فی ذلک ترجع إلی خمسه غیر أن الذی استفدناه من المعنی أظهر فی هذه الآیه.

أما القول بأن أولی الأمر هم أمراء السرایا فإن هؤلاء لم یکن لهم شأن إلا الإماره علی

ص :22

سریه فی واقعه خاصه لا تتجاوزها خبرتهم و دائره عملهم،و أما أمثال ما هو مورد الآیه و هو الإخلال فی الأمن و إیجاد الخوف و الوحشه العامه التی کان یتوسل إلیها المشرکون ببعث العیون و إرسال الرسل السریه الذین یذیعون من الأخبار ما یخزلون به المؤمنین فلا شأن لأمراء السرایا فی ذلک حتی یمکنهم أن یبینوا وجه الحق فیه للناس إذا سألوهم عن أمثال تلک الأخبار.

و أما القول بأن أولی الأمر هم العلماء فعدم مناسبته للآیه أظهر،إذ العلماء و هم یومئذ المحدثون و الفقهاء و القراء و المتکلمون فی أصول الدین-إنما خبرتهم فی الفقه و الحدیث و نحو ذلک،و مورد قوله« وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ»، هی الأخبار التی لها أعراق سیاسیه ترتبط بأطراف شتی ربما أفضی قبولها أو ردها أو الإهمال فیها من المفاسد الحیویه و المضار الاجتماعیه إلی ما یمکن أن لا یستصلح بأی مصلح آخر،أو یبطل مساعی أمه فی طریق سعادتها،أو یذهب بسؤددهم و یضرب بالذل و المسکنه و القتل و الأسر علیهم، و أی خبره للعلماء من حیث إنهم محدثون أو فقهاء أو قراء أو نحوهم فی هذه القضایا حتی یأمر الله سبحانه بإرجاعها و ردها إلیهم؟و أی رجاء فی حل أمثال هذه المشکلات بأیدیهم؟ و أما القول بأن أولی الأمر هم الخلفاء الراشدون أعنی أبا بکر و عمر و عثمان و علیا فمع کونه لا دلیل علیه من کتاب أو سنه قطعیه،یرد علیه أن حکم الآیه إما مختص بزمان النبی ص أو عام یشمله و ما بعده،و علی الأول کان من اللازم أن یکونوا معروفین بهذا الشأن بما أنهم هؤلاء الأربعه من بین الناس و من بین الصحابه خاصه،و الحدیث و التاریخ لا یضبطان لهم بخصوصهم شأنا من هذا القبیل،و علی الثانی کان لازمه انقطاع حکم الآیه بانقطاع زمان حیاتهم،و کان لازمه أن تتصدی الآیه لبیان ذلک کما فی جمیع الأحکام الخاصه بشطر من الزمان المذکوره فی القرآن کالأحکام الخاصه بالنبی ص و لا أثر فی الآیه من ذلک.

و أما القول بأن المراد بأولی الأمر أهل الحل و العقد،و هذا القائل لما رأی أنه لم یکن فی عهد النبی ص جماعه مشخصه هم أهل الحل و العقد علی حد ما یوجد بین الأمم المتمدنه ذوات المجتمعات المتشکله کهیئه الوزراء،و جمعیه المبعوثین إلی المنتدی و غیر ذلک فإن الأمه لم یکن یجری فیها إلا حکم الله و رسوله،اضطر إلی تفسیره بأهل الشوری من الصحابه و خاصه النبی ص منهم.

و کیف کان،یرد علیه أن النبی ص کان یجمع فی مشاورته المؤمنین و المنافقین کعبد الله

ص :23

بن أبی و أصحابه،و حدیث مشاورته یوم أحد معروف،و کیف یمکن أن یأمر الله سبحانه بالرد إلی أمثاله.

علی أن ممن لا کلام فی کونه ذا هذا الشأن عند النبی ص و بعده عبد الرحمن بن عوف،و هذه الآیات المسروده فی ذم ضعفاء المؤمنین و تعییرهم علی ما وقع منهم إنما ابتدأت به و بأصحابه أعنی قوله« أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا» (الآیات)فقد ورد فی الصحیح أنها نزلت فی عبد الرحمن بن عوف و أصحاب له،رواه النسائی فی صحیحه و رواه الحاکم فی مستدرکه و صححه و رواه الطبری و غیره فی تفاسیرهم،و قد مرت الروایه فی البحث الروائی السابق.و إذا کان الأمر علی هذه الوتیره فکیف یمکن أن یؤمر فی الآیه بإرجاع الأمر و رده إلی مثل هؤلاء؟.

فالمتعین هو الذی رجحناه فی قوله تعالی «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (الآیه).

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطٰانَ إِلاّٰ قَلِیلاً» قد تقدم أن الأظهر کون الآیات مشیره إلی قصه بدر الصغری،و بعث أبی سفیان نعیم بن مسعود الأشجعی إلی المدینه لبسط الخوف و الوحشه بین الناس و إخزائهم فی الخروج إلی بدر فالمراد باتباع الشیطان التصدیق بما جاء به من النبإ،و اتباعه فی التخلف عن الخروج إلی بدر.

و بذلک یظهر استقامه معنی الاستثناء من غیر حاجه إلی تکلف أو تمحل فإن نعیما کان یخبرهم أن أبا سفیان جمع الجموع و جهز الجیوش فاخشوهم و لا تلقوا بأنفسکم إلی حیاض القتل الذریع،و قد أثر ذلک فی قلوب الناس فتعللوا عن الخروج إلی موعدهم ببدر،و لم یسلم من ذلک إلا النبی ص و بعض خاصته و هو المراد بقوله تعالی« إِلاّٰ قَلِیلاً)، فقد کان الناس تزلزلوا إلا القلیل منهم ثم لحقوا بذلک القلیل و ساروا.

و هذا الذی استظهرناه من معنی الاستثناء هو الذی یؤیده ما مر ذکره من القرائن، علی ما فیه من الاستقامه.

و للمفسرین فی أمر هذا الاستثناء مذاهب شتی لا یخلو شیء منها من فساد أو تکلف، فقد قیل:المراد بالفضل و الرحمه ما هداهم الله إلیه من إیجاب طاعته و طاعه رسوله و أولی الأمر منهم،و المراد بالمستثنی هم المؤمنون أولو الفطره السلیمه و القلوب الطاهره، و معنی الآیه:و لو لا هذا الذی هداکم الله إلیه من وجوب الطاعه،و إرجاع الأمر إلی

ص :24

الرسول و إلی أولی الأمر لاتبعتم الشیطان جمیعا بالوقوع فی الضلال إلا قلیلا منکم من أهل الفطره السلیمه فإنهم لا یزیغون عن الحق و الصلاح.و فیه أنه تخصیص الفضل و الرحمه بحکم خاص من غیر دلیل یدل علیه،و هو بعید من البیان القرآنی،مع أن ظاهر الآیه أنه امتنان فی أمر ماض منقض.

و قیل،إن الآیه علی ظاهرها،و المؤمنون غیر المخلصین یحتاجون إلی فضل و رحمه زائدین و إن کان المخلصون أیضا لا یستغنون عن العنایه الإلهیه،و فیه أن الذی یوهمه الظاهر حینئذ مما یجب فی بلاغه القرآن دفعه و لم یدفع فی الآیه.و قد قال تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :(النور:21)و قال مخاطبا لنبیه(ص) و هو خیر الناس: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ» :(الإسراء:75).

و قیل:إن المراد بالفضل و الرحمه القرآن و النبی ص.و قیل:المراد بهما الفتح و الظفر،فیستقیم الاستثناء لأن الأکثرین إنما یثبتون علی الحق بما یستطاب به قلوبهم من فتح و ظفر و ما أشبههما من العنایات الظاهریه الإلهیه،و لا یصبر علی مر الحق إلا القلیل من المؤمنین الذین هم علی بصیره من أمرهم.و قیل)الاستثناء إنما هو من قوله «أَذٰاعُوا بِهِ»، و قیل)الاستثناء من قوله« اَلَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ»،. و قیل:إن الاستثناء إنما هو فی اللفظ و هو دلیل علی الجمع و الإحاطه فمعنی الآیه:و لو لا فضل الله علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطان جمیعا،و هذا نظیر قوله تعالی « سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» :(الأعلی:7)فاستثناء المشیه یفید عموم الحکم بنفی النسیان،و جمیع هذه الوجوه لا تخلو من تکلف ظاهر.

قوله تعالی: «فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ»، التکلیف من الکلفه بمعنی المشقه لما فیه من تحمیل المشقه علی المکلف،و التنکیل من النکال،و هو علی ما فی المجمع:،ما یمتنع به من الفساد خوفا من مثله من العذاب فهو عقاب المتخلف لئلا یعود إلی مثله و لیعتبر به غیره من المکلفین.

و الفاء فی قوله «فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ»،. للتفریع و الأمر بالقتال متفرع علی المتحصل من مضامین الآیات السابقه.و هو تثاقل القوم فی الخروج إلی العدو و تبطئتهم فی ذلک، و یدل علیه ما یتلوه من الجمل أعنی قوله «لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» (إلخ)فإن المعنی:فإذا

ص :25

کانوا یتثاقلون فی أمر الجهاد و یکرهون القتال فقاتل أنت یا رسول الله بنفسک،و لا یشق علیک تثاقلهم و مخالفتهم لأمر الله سبحانه فإن تکلیف غیرک لا یتوجه إلیک،و إنما یتوجه إلیک تکلیف نفسک لا تکلیفهم،و إنما علیک فی غیرک أن تحرضهم فقاتل وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَکُفَّ بَأْسَ الَّذِینَ کَفَرُوا. و قوله« لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» أی لا تکلف أنت شیئا إلا عمل نفسک فالاستثناء بتقدیر مضاف.

و قوله «عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَکُفَّ»( إلخ)قد تقدم أن«عسی»تدل علی الرجاء أعم من أن یکون ذلک الرجاء قائما بنفس المتکلم أو المخاطب أو بمقام التخاطب فلا حاجه إلی ما ذکروه من أن«عسی»من الله حتم.

و فی الآیه دلاله علی زیاده تعییر من الله سبحانه للمتثاقلین من الناس حیث أدی تثاقلهم إلی أن أمر الله نبیه بالقیام بالقتال بنفسه،و أن یعرض عن المتثاقلین و لا یلح علیهم بالإجابه و یخلیهم و شأنهم،و لا یضیق بذلک صدره فلیس علیه إلا تکلیف نفسه و تحریض المؤمنین أطاع من أطاع،و عصی من عصی.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن عبد الله بن جندب عن الرضا(ع)فی کتاب کتبه إلیه فی أمر الواقفیه،و روی هذا المعنی أیضا المفید فی الاختصاص،عن إسحاق بن عمار عن الصادق(ع)فی حدیث طویل.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن الفضیل عن أبی الحسن(ع): فی قوله« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ» ،قال:الفضل رسول الله،و رحمته أمیر المؤمنین.

و فیه،عن زراره عن أبی جعفر(ع)،و حمران عن أبی عبد الله(ع)قال: « لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ»، -قال:فضل الله رسوله،و رحمته ولایه الأئمه.

و فیه،عن محمد بن الفضیل عن العبد الصالح(ع)قال: الرحمه رسول الله ص، و الفضل علی بن أبی طالب(ع).

أقول:و الروایات من باب الجری،و المراد النبوه و الولایه فإنهما السببان المتصلان اللذان أنقذنا الله بهما من مهبط الضلال و مصیده الشیطان،إحداهما:سبب مبلغ، و الأخری:سبب مجر،و الروایه الأخیره أقرب من الاعتبار فإن الله سمی رسوله ص فی کتابه بالرحمه حیث قال:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِینَ» :(الآیه)(الأنبیاء:107).

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن حدید عن مرازم قال قال أبو عبد الله(ع): إن الله کلف رسول الله ص ما لم یکلف به أحدا من خلقه،ثم کلفه أن یخرج علی الناس کلهم وحده بنفسه،و إن لم یجد فئه تقاتل معه،و لم یکلف هذا أحدا من خلقه لا قبله و لا بعده،ثم تلا هذه الآیه:« فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» .

ثم قال:و جعل الله له أن یأخذ ما أخذ لنفسه فقال عز و جل:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا» و جعل الصلاه علی رسول الله ص بعشر حسنات

و فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن خالد قال: قلت لأبی عبد الله(ع)قول الناس لعلی(ع)،إن کان له حق فما منعه أن یقوم به،؟قال فقال إن الله لا یکلف هذا لإنسان واحد إلا رسول الله ص،قال:« فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ» فلیس هذا إلا للرسول،و قال لغیره:« إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَهٍ» -فلم یکن یومئذ فئه یعینونه علی أمره.

و فیه،عن زید الشحام عن جعفر بن محمد(ع)قال: ما سئل رسول الله ص شیئا

ص :27

قط-فقال:لا،إن کان عنده أعطاه،و إن لم یکن عنده-قال:یکون إن شاء الله،و لا کافی بالسیئه قط،و ما لقی سریه مذ نزلت علیه،« فَقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لاٰ تُکَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَکَ» إلا ولی بنفسه.

أقول:و فی هذه المعانی روایات أخر.

التحیه بما یزید علیها أو یماثلها،و هو حکم عام لکل تحیه حیی بها،غیر أن مورد الآیات هو تحیه السلم و الصلح التی تلقی إلی المسلمین علی ما یظهر من الآیات التالیه.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ» (إلخ)معنی الآیه ظاهر،و هی بمنزله التعلیل لما تشتمل علیه الآیتان السابقتان من المضمون کأنه قیل:خذوا بما کلفکم الله فی أمر الشفاعه الحسنه و السیئه،و لا تبطلوا تحیه من یحییکم بالإعراض و الرد فإن أمامکم یوما یجمعکم الله فیه و یجازیکم علی إجابه ما دعاکم إلیه و رده.

قوله تعالی:« فَمٰا لَکُمْ فِی الْمُنٰافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللّٰهُ أَرْکَسَهُمْ» (الآیه) الفئه الطائفه، و الإرکاس الرد.

و الآیه بما لها من المضمون کأنها متفرعه علی ما تقدم من التوطئه و التمهید أعنی قوله «مَنْ یَشْفَعْ شَفٰاعَهً» (الآیه)،و المعنی:فإذا کانت الشفاعه السیئه تعطی لصاحبها کفلا من مساءتها فما لکم أیها المؤمنون تفرقتم فی أمر المنافقین فئتین،و تحزبتهم حزبین:فئه تری قتالهم،و فئه تشفع لهم و تحرض علی ترک قتالهم،و الإغماض عن شجره الفساد التی تنمو بنمائهم،و تثمر برشدهم،و الله ردهم إلی الضلال بعد خروجهم منه جزاء بما کسبوا من سیئات الأعمال،أ تریدون بشفاعتکم أن تهدوا هؤلاء الذین أضلهم الله؟و من یضلل الله فما له من سبیل إلی الهدی.

و فی قوله« وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً» التفات من خطاب المؤمنین إلی خطاب رسول الله ص إشاره إلی أن من یشفع لهم من المؤمنین لا یتفهم حقیقه هذا الکلام حق التفهم،و لو فقهه لم یشفع فی حقهم فأعرض عن مخاطبتهم به و ألقی إلی من هو بین واضح عنده و هو النبی ص.

قوله تعالی:« وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمٰا کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَوٰاءً» (إلخ)هو بمنزله البیان لقوله« وَ اللّٰهُ أَرْکَسَهُمْ بِمٰا کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ»، و المعنی:أنهم کفروا و زادوا علیه أنهم ودوا و أحبوا أن تکفروا مثلهم فتستووا.

ثم نهاهم عن ولایتهم إلا أن یهاجروا فی سبیل الله فإن تولوا فلیس علیکم فیهم إلا أخذهم و قتلهم حیث وجدتموهم،و الاجتناب عن ولایتهم و نصرتهم،و فی قوله« فَإِنْ تَوَلَّوْا»،.

دلاله علی أن علی المؤمنین أن یکلفوهم بالمهاجره فإن أجابوا فلیوالوهم،و إن تولوا فیقتلوهم.

ص :30

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» استثنی الله سبحانه من قوله« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ»، طائفتین:(إحداهما) اَلَّذِینَ یَصِلُونَ (إلخ)أی بینهم و بین بعض أهل المیثاق ما یوصلهم بهم من حلف و نحوه،و(الثانیه) الذین یتحرجون من مقاتله المسلمین و مقاتله قومهم لقتلهم أو لعوامل أخر،فیعتزلون المؤمنین و یلقون إلیهم السلم لا للمؤمنین و لا علیهم بوجه، فهاتان الطائفتان مستثنون من الحکم المذکور،و قوله« حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ»، أی ضاقت.

قوله تعالی:« سَتَجِدُونَ آخَرِینَ»، إخبار بأنه سیواجهکم قوم آخرون ربما شابهوا الطائفه الثانیه من الطائفتین المستثناتین حیث إنهم یریدون أن یأمنوکم و یأمنوا قومهم غیر أن الله سبحانه یخبر أنهم منافقون غیر مأمونین فی مواعدتهم و موادعتهم،و لذا بدل الشرطین المثبتین فی حق غیرهم أعنی قوله« فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ» بالشرط المنفی أعنی قوله «فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ» (إلخ) و هذا فی معنی تنبیه المؤمنین علی أن یکونوا علی حذر منهم و معنی الآیه ظاهر.

و یتولد،منها و لذلک أخذ لهذا الشأن طریقه سویه و سنه مقابله لسنه الوثنیه و رسم الاستعباد،و هو إلقاء السلام الذی هو بنحو أمن المسلم علیه من التعدی علیه،و دحض حریته الفطریه الإنسانیه الموهوبه له فإن أول ما یحتاج إلیه الاجتماع التعاونی بین الأفراد هو أن یأمن بعضهم بعضا فی نفسه و عرضه و ماله،و کل أمر یئول إلی أحد هذه الثلاثه.

و هذا هو السلام الذی سن الله تعالی إلقاؤه عند کل تلاق من متلاقیین قال تعالی:

«فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُبٰارَکَهً طَیِّبَهً» (النور:61) و قال تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّٰی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلیٰ أَهْلِهٰا ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» :(النور:27)و قد أدب الله رسوله ص بالتسلیم للمؤمنین و هو سیدهم فقال: «وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ» :(الأنعام:54) و أمره بالتسلیم لغیرهم فی قوله:

« فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ» :(الزخرف:89).

و التحیه بإلقاء السلام کانت معمولا بها عند عرب الجاهلیه علی ما یشهد به المأثور عنهم من شعر و نحوه،و فی لسان العرب:و کانت العرب فی الجاهلیه یحیون بأن یقول أحدهم لصاحبه:أنعم صباحا،و أبیت اللعن،و یقولون سلام علیکم فکأنه علامه المسالمه،و أنه لا حرب هنالک.ثم جاء الله بالإسلام فقصروا علی السلام،و أمروا بإفشائه.(انتهی).

إلا أن الله سبحانه یحکیه فی قصص إبراهیم عنه(ع)کثیرا: و لا یخلو ذلک من شهاده علی أنه کان من بقایا دین إبراهیم الحنیف عند العرب کالحج و نحوه قال تعالی:

حکایه عنه فیما یحاور أباه:« قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی» :(مریم:47)و قال تعالی« وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِیمَ بِالْبُشْریٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ» :(هود:69) و القصه واقعه فی غیر مورد من القرآن الکریم.

و لقد أخذه الله سبحانه تحیه لنفسه،و استعمله فی موارد من کلامه،قال تعالی:

«سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ» :(الصافات:79)و قال:« سَلاٰمٌ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ:» (الصافات:

109)و قال:« سَلاٰمٌ عَلیٰ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ» :(الصافات:120)و قال« سَلاٰمٌ عَلیٰ إِلْ یٰاسِینَ» :(الصافات:130)و قال:« وَ سَلاٰمٌ عَلَی الْمُرْسَلِینَ» :(الصافات:181).

ص :32

و ذکر تعالی أنه تحیه ملائکته المکرمین قال:« اَلَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ» :(النحل:32)و قال:« وَ الْمَلاٰئِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بٰابٍ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ» :(الرعد:24)و ذکر أیضا أنه تحیه أهل الجنه قال:« وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ» :(یونس:10)،و قال تعالی: لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً وَ لاٰ تَأْثِیماً إِلاّٰ قِیلاً سَلاٰماً سَلاٰماً» :(الواقعه:26).

و إذا سلم علی القوم و هم جماعه،أجزأهم أن یرد واحد منهم.

و فی التهذیب،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: دخلت علی أبی جعفر(ع)و هو فی الصلاه فقلت:السلام علیک،فقال:السلام علیک،فقلت:کیف أصبحت؟فسکت، فلما انصرف قلت:أ یرد السلام و هو فی الصلاه؟قال:نعم،مثل ما قیل له.

و فیه،بإسناده عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا سلم علیک الرجل و أنت تصلی،قال:ترد علیه خفیا کما قال

و فی الفقیه،بإسناده عن مسعده بن صدقه عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)قال:

لا تسلموا علی الیهود،و لا علی النصاری،و لا علی المجوس،و لا علی عبده الأوثان،و لا علی موائد شراب الخمر،و لا علی صاحب الشطرنج و النرد،و لا علی المخنث،و لا علی الشاعر الذی یقذف المحصنات،و لا علی المصلی لأن المصلی لا یستطیع أن یرد السلام،لأن التسلیم من المسلم تطوع و الرد فریضه،و لا علی آکل الربا،و لا علی رجل جالس علی غائط-و لا علی الذی فی الحمام،و لا علی الفاسق المعلن بفسقه.

أقول:و الروایات فی معنی ما تقدم کثیره،و الإحاطه بما تقدم من البیان توضح معنی الروایات فالسلام تحیه مؤذنه ببسط السلم،و نشر الأمن بین المتلاقین علی أساس المساواه و التعادل من استعلاء و إدحاض،و ما فی الروایات من ابتداء الصغیر بالتسلیم للکبیر،و القلیل للکثیر،و الواحد للجمع لا ینافی مسأله المساواه و إنما هو مبنی علی وجوب رعایه الحقوق فإن الإسلام لم یأمر أهله بإلغاء الحقوق،و إهمال أمر الفضائل و المزایا بل أمر غیر صاحب الفضل أن یراعی فضل ذی الفضل،و حق صاحب الحق،و إنما نهی صاحب الفضل أن یعجب بفضله،و یتکبر علی غیره فیبغی علی الناس بغیر حق فیبطل بذلک التوازن بین أطراف المجتمع الإنسانی.

و أما النهی الوارد عن التسلیم علی بعض الأفراد فإنما هو متفرع علی النهی عن تولیهم و الرکون إلیهم کما قال تعالی:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ» :(المائده:51) و قال: «لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ» (الممتحنه:1)و قال وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا» :(هود:113)إلی غیر ذلک من الآیات.

نعم ربما اقتضت مصلحه التقرب من الظالمین لتبلیغ الدین أو إسماعهم کلمه الحق

ص :34

التسلیم علیهم لیحصل به تمام الأنس و تمتزج النفوس کما أمر النبی ص بذلک فی قوله «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ» :(الزخرف:89)و کما فی قوله یصف المؤمنین «وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً» :(الفرقان:63).

و تفسیر الصافی،عن النبی ص: إن رجلا قال له:السلام علیک،فقال:

و علیک السلام و رحمه الله،و قال آخر:السلام علیک و رحمه الله،فقال:و علیک السلام و رحمه الله و برکاته،و قال آخر:السلام علیک و رحمه الله و برکاته،فقال:و علیک، فقال الرجل:نقصتنی فأین ما قال الله« وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیه) فقال(ص):إنک لم تترک فضلا و رددت علیک مثله:

أقول:و روی مثله فی الدر المنثور،عن أحمد فی الزهد و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن مردویه بسند حسن عن سلمان الفارسی.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)قال: مر أمیر المؤمنین(ع)بقوم فسلم علیهم فقالوا:

علیک السلام و رحمه الله و برکاته و مغفرته و رضوانه،فقال لهم أمیر المؤمنین(ع):، لا تجاوزوا بنا مثل ما قالت الملائکه لأبینا إبراهیم،قالوا:رحمه الله و برکاته علیکم أهل البیت.

أقول:و فیه إشاره إلی أن السنه فی التسلیم التام،و هو قول المسلم«السلام علیک و رحمه الله و برکاته»مأخوذه من حنیفیه إبراهیم،(ع)و تأیید لما تقدم أن التحیه بالسلام من الدین الحنیف.

و فیه،عن الصادق(ع): أن من تمام التحیه للمقیم المصافحه،و تمام التسلیم علی المسافر المعانقه.

و فی الخصال،عن أمیر المؤمنین(ع): إذا عطس أحدکم قولوا یرحمکم الله،و هو یقول:یغفر الله لکم و یرحمکم،قال الله تعالی: «وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیه

و فی المناقب: جاءت جاریه للحسن(ع)بطاق ریحان،فقال لها،أنت حره لوجه الله،فقیل له فی ذلک،فقال(ع):،أدبنا الله تعالی فقال:،« إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیه)و کان أحسن منها إعتاقها.

ص :35

أقول:و الروایات کما تری تعمم معنی التحیه فی الآیه.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی« فَمٰا لَکُمْ فِی الْمُنٰافِقِینَ فِئَتَیْنِ» (الآیه)قال اختلفوا فی من نزلت هذه الآیه فیه، فقیل،:نزلت فی قوم قدموا المدینه من مکه،فأظهروا للمسلمین الإسلام ثم رجعوا إلی مکه-لأنهم استوخموا المدینه فأظهروا الشرک،ثم سافروا ببضائع المشرکین إلی الیمامه،فأراد المسلمون أن یغزوهم فاختلفوا،:فقال بعضهم لا نفعل فإنهم مؤمنون،و قال آخرون:إنهم مشرکون،فأنزل الله فیهم الآیه:قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

و فی تفسیر القمی،فی قوله تعالی« وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمٰا کَفَرُوا» (الآیه)أنها نزلت فی أشجع و بنی ضمره،و هما قبیلتان،و کان من خبرهم أنه لما خرج رسول الله ص إلی غزاه الحدیبیه مر قریبا من بلادهم،و قد کان رسول الله ص هادن بنی ضمره،و واعدهم قبل ذلک فقال أصحاب رسول الله ص:یا رسول الله هذه بنو ضمره قریبا منا،و نخاف أن یخالفونا إلی المدینه أو یعینوا علینا قریشا فلو بدأنا بهم،فقال رسول الله ص کلا إنهم أبر العرب بالوالدین،و أوصلهم للرحم،و أوفاهم بالعهد.

و کان أشجع بلادهم قریبا من بلاد بنی ضمره،و هم بطن من کنانه،و کانت أشجع بینهم و بین بنی ضمره حلف بالمراعاه و الأمان،فأجدبت بلاد أشجع و أخصبت بلاد بنی ضمره فسارت أشجع إلی بلاد بنی ضمره فلما بلغ رسول الله ص مسیرهم إلی بنی ضمره تهیأ للمسیر إلی أشجع لیغزوهم للموادعه التی کانت بینه و بین بنی ضمره فأنزل الله:« وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمٰا کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَوٰاءً فَلاٰ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیٰاءَ حَتّٰی یُهٰاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لاٰ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً .

ثم استثنی بأشجع فقال:« إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقٰاتِلُوکُمْ أَوْ یُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقٰاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً» .

و کانت أشجع محالها البیضاء و الحل و المستباح،و قد کانوا قربوا من رسول الله ص فهابوا لقربهم من رسول الله ص أن یبعث إلیهم من یغزوهم،و کان رسول الله ص قد خافهم أن یصیبوا من أطرافه شیئا فهم بالمسیر إلیهم فبینما هو علی ذلک إذ جاءت أشجع و رئیسها مسعود بن رجیله،و هم سبعمائه فنزلوا شعب سلع،و ذلک فی شهر ربیع الأول

ص :36

سنه ست من الهجره فدعا رسول الله ص أسید بن حصین و قال له:اذهب فی نفر من أصحابک حتی تنظر ما أقدم أشجع.

فخرج أسید و معه ثلاثه نفر من أصحابه فوقف علیهم فقال:ما أقدمکم؟فقام إلیه مسعود بن رجیله و هو رئیس أشجع فسلم علی أسید و علی أصحابه فقالوا:جئنا لنوادع محمدا، فرجع أسید إلی رسول الله ص فأخبره،فقال رسول الله ص:خاف القوم أن أغزوهم فأرادوا الصلح بینی و بینهم.ثم بعث إلیهم بعشره أحمال تمر فقدمها أمامه،ثم قال:نعم الشیء الهدیه أمام الحاجه،ثم أتاهم فقال:یا معشر أشجع ما أقدمکم؟قالوا:قربت دارنا منک،و لیس فی قومنا أقل عددا منا فضقنا لحربک لقرب دارنا منک،و ضقنا لحرب قومنا لقلتنا فیهم فجئنا لنوادعکم،فقبل النبی ص منهم و وادعهم فأقاموا یومهم ثم رجعوا إلی بلادهم،و فیهم نزلت هذه الآیه «إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ -إلی قوله- فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً ».

و فی الکافی،بإسناده عن الفضل أبی العباس عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل «أَوْ جٰاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقٰاتِلُوکُمْ أَوْ یُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ» قال:نزلت فی بنی مدلج،لأنهم جاءوا إلی رسول الله ص فقالوا،:إنا قد حصرت صدورنا أن نشهد إنک لرسول الله،فلسنا معکم و لا مع قومنا علیک،قال:قلت:کیف صنع بهم رسول الله ص، قال:وادعهم إلی أن یفرغ من العرب،ثم یدعوهم فإن أجابوا،و إلا قاتلهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن سیف بن عمیره قال: سألت أبا عبد الله(ع)- «أَنْ یُقٰاتِلُوکُمْ أَوْ یُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقٰاتَلُوکُمْ» قال:کان أبی یقول:،نزلت فی بنی مدلج اعتزلوا فلم یقاتلوا النبی ص،و لم یکونوا مع قومهم.قلت:فما صنع بهم،:قال لم یقاتلهم النبی ص حتی فرغ من عدوه،ثم نبذ إلیهم علی سواء.قال،:و «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» هو الضیق.

و فی المجمع:المروی عن أبی جعفر(ع)أنه قال: المراد بقوله تعالی «قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ» هو هلال بن عویمر السلمی واثق عن قومه رسول الله ص،و قال فی موادعته،:علی أن لا نخیف یا محمد من أتانا و لا تخیف من أتاک-فنهی الله أن یتعرض لأحد عهد إلیهم:

ص :37

أقول:و قد روی هذه المعانی و ما یقرب منها فی الدر المنثور بطرق مختلفه عن ابن عباس و غیره.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود فی ناسخه و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس و البیهقی فی سننه عن ابن عباس": فی قوله« إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلیٰ قَوْمٍ»، (الآیه)قال:نسختها براءه،:

«فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» .

التالیه «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً» .

و المراد بالنفی فی قوله «وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً»، نفی الاقتضاء أی لیس و لا یوجد فی المؤمن بعد دخوله فی حریم الإیمان و حماه اقتضاء لقتل مؤمن هو مثله فی ذلک أی قتل کان إلا قتل الخطإ،و الاستثناء متصل فیعود معنی الکلام إلی أن المؤمن لا یرید قتل المؤمن بما هو مؤمن بأن یقصد قتله مع العلم بأنه مؤمن،و نظیر هذه الجمله فی سوقها لنفی الاقتضاء قوله تعالی «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ» :(الشوری:51)و قوله «مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهٰا» :(النمل:60)و قوله« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :(یونس:

74)إلی غیر ذلک.

و الآیه مع ذلک مسوقه کنایه عن التکلیف بالنهی التشریعی بمعنی أن الله تعالی لم یبح قط،و لا یبیح أبدا أن یقتل مؤمن مؤمنا و حرم ذلک إلا فی قتل الخطإ فإنه لما لم یقصد هناک قتل المؤمن إما لکون القتل غیر مقصود أصلا أو قصد و لکن بزعم أن المقتول کافر جائز القتل مثلا فلا حرمه مجعوله هناک.

و قد ذکر جمع من المفسرین:أن الاستثناء فی قوله «إِلاّٰ خَطَأً» منقطع،قالوا:

و إنما لم یحمل قوله «إِلاّٰ خَطَأً» علی حقیقه الاستثناء لأن ذلک یؤدی إلی الأمر بقتل الخطإ أو إباحته.(انتهی)و قد عرفت أن ذلک لا یؤدی إلا إلی رفع الحرمه عن قتل الخطإ،أو عدم وضع الحرمه فیه،و لا محذور فیه قطعا.فالحق أن الاستثناء متصل.

قوله تعالی:« وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً- إلی قوله- یَصَّدَّقُوا» التحریر جعل المملوک حرا!و الرقبه هی العنق شاع استعمالها فی النفس المملوکه مجازا!و الدیه ما یعطی من المال عوضا عن النفس أو العضو أو غیرهما،و المعنی:و من قتل مؤمنا بقتل الخطإ وجب علیه تحریر نفس مملوکه مؤمنه،و إعطاء دیه یسلمها إلی أهل المقتول إلا أن یتصدق أولیاء القتیل الدیه علی معطیها و یعفوا عنها فلا تجب الدیه.

قوله تعالی:« فَإِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ»، الضمیر یرجع إلی المؤمن المقتول، و القوم العدو هم الکفار المحاربون،و المعنی:إن کان المقتول خطأ مؤمنا و أهله کفار محاربون لا یرثون وجب التحریر و لا دیه إذ لا یرث الکافر المحارب من المؤمن شیئا.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ»، الضمیر فی« کٰانَ» یعود إلی

ص :39

المؤمن المقتول أیضا علی ما یفیده السیاق،و المیثاق مطلق العهد أعم من الذمه و کل عهد، و المعنی:و إن کان المؤمن المقتول من قوم بینکم و بینهم عهد وجبت الدیه و تحریر الرقبه، و قد قدم ذکر الدیه تأکیدا فی مراعاه جانب المیثاق.

قوله تعالی:« فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ»، أی من لم یستطع التحریر-لأنه هو الأقرب بحسب اللفظ-وجب علیه صیام شهرین متتابعین.

قوله تعالی:« تَوْبَهً مِنَ اللّٰهِ»( إلخ)أی هذا الحکم و هو إیجاب الصیام توبه و عطف رحمه من الله لفاقد الرقبه،و ینطبق علی التخفیف فالحکم تخفیف من الله فی حق غیر المستطیع،و یمکن أن یکون قوله «تَوْبَهً» قیدا راجعا إلی جمیع ما ذکر فی الآیه من الکفاره أعنی قوله« فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ» (إلخ)و المعنی:أن جعل الکفاره للقاتل خطأ توبه و عنایه من الله للقاتل فیما لحقه من درن هذا الفعل قطعا.و لیتحفظ علی نفسه فی عدم المحاباه فی المبادره إلی القتل نظیر قوله تعالی «وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ» :(البقره:179).

و کذا هو توبه من الله للمجتمع و عنایه لهم حیث یزید به فی أحرارهم واحد بعد ما فقدوا واحدا،و یرمم ما ورد علی أهل المقتول من الضرر المالی بالدیه المسلمه.

و من هنا یظهر أن الإسلام یری الحریه حیاه و الاسترقاق نوعا من القتل،و یری المتوسط من منافع وجود الفرد هو الدیه الکامله.و سنوضح هذا المعنی فی ما سیأتی من المباحث.

و أما تشخیص معنی الخطإ و العمد و التحریر و الدیه و أهل القتیل و المیثاق و غیره المذکورات فی الآیه فعلی السنه.من أراد الوقوف علیها فلیراجع الفقه.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ»، التعمد هو القصد إلی الفعل بعنوانه الذی له،و حیث إن الفعل الاختیاری لا یخلو من قصد العنوان و کان من الجائز أن یکون لفعل أکثر من عنوان واحد أمکن أن یکون فعل واحد عمدیا من جهه خطائیا من أخری فالرامی إلی شبح و هو یزعم أنه من الصید و هو فی الواقع إنسان إذا قتله کان متعمدا إلی الصید خاطئا فی قتل الإنسان،و کذا إذا ضرب إنسانا بالعصا قاصدا تأدیبه فقتلته الضربه کان القتل قتل خطإ،و علی هذا فمن یقتل مؤمنا متعمدا هو الذی یقصد بفعله قتل المؤمن عن علم بأنه قتل و أن المقتول مؤمن.

ص :40

و قد أغلظ الله سبحانه و تعالی فی وعید قاتل المؤمن متعمدا بالنار الخالده غیر أنک عرفت فی الکلام علی قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» :(النساء:48)أن تلک الآیه،و کذا قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً» :(الزمر:53)تصلحان لتقیید هذه الآیه فهذه الآیه توعد بالنار الخالده لکنها لیست بصریحه فی الحتم فیمکن العفو بتوبه أو شفاعه.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَتَبَیَّنُوا» الضرب هو السیر فی الأرض و المسافره،و تقییده بسبیل الله یدل علی أن المراد به هو الخروج للجهاد، و التبین هو التمییز و المراد به التمییز بین المؤمن و الکافر بقرینه قوله «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً» و المراد بإلقاء السلام إلقاء التحیه تحیه أهل الإیمان،و قرئ:« لمن ألقی إلیکم السلم» بفتح اللام و هو الاستسلام.

و المراد بابتغاء عرض الحیاه الدنیا طلب المال و الغنیمه،و قوله« فَعِنْدَ اللّٰهِ مَغٰانِمُ کَثِیرَهٌ» جمع مغنم و هو الغنیمه أی ما عند الله من المغانم أفضل من مغنم الدنیا الذی یریدونه لکثرتها و بقائها فهی التی یجب علیکم أن تؤثروها.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا» (إلخ)أی علی هذا الوصف.و هو ابتغاء عرض الحیاه الدنیا-کنتم من قبل أن تؤمنوا فمن الله علیکم بالإیمان الصارف لکم عن ابتغاء عرض الحیاه الدنیا إلی ما عند الله من المغانم الکثیره فإذا کان کذلک فیجب علیکم أن تبینوا،و فی تکرار الأمر بالتبین تأکید فی الحکم.

و الآیه مع اشتمالها علی العظه و نوع من التوبیخ لا تصرح بکون هذا القتل الذی ظاهرها وقوعه قتل مؤمن متعمدا،فالظاهر أنه کان قتل خطأ من بعض المؤمنین لبعض من ألقی السلم من المشرکین لعدم وثوق القاتل بکونه مؤمنا حقیقه بزعم أنه إنما یظهر الإیمان خوفا علی نفسه،و الآیه توبخه بأن الإسلام إنما یعتبر بالظاهر،و یحل أمر القلوب إلی اللطیف الخبیر.

و علی هذا فقوله «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» موضوع فی الکلام علی اقتضاء الحال، أی حالکم فی قتل من یظهر لکم الإیمان من غیر اعتناء بأمره و تبین فی شأنه حال من یرید المال و الغنیمه فیقتل المؤمن المتظاهر بالإیمان بأدنی ما یعتذر به من غیر أن یکون من

ص :41

موجه العذر،و هذا هو الحال الذی کان علیه المؤمنون قبل إیمانهم لا یبتغون إلا الدنیا فإذا أنعم الله علیهم بالإیمان،و من علیهم بالإسلام کان الواجب علیهم أن یتبینوا فیما یصنعون و لا ینقادوا لأخلاق الجاهلیه و ما بقی فیهم من إثارتها.

و فی تفسیر العیاشی،عن موسی بن جعفر(ع): سئل کیف تعرف المؤمنه؟قال:

علی الفطره.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع): فی رجل مسلم فی أرض الشرک،فقتله المسلمون ثم علم به الإمام بعد،فقال(ع):یعتق مکانه رقبه مؤمنه و ذلک قول الله عز و جل:« فَإِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ». :

أقول:و روی مثله العیاشی. و فی قوله«یعتق مکانه»،إشعار بأن حقیقه العتق إضافه واحد إلی أحرار المسلمین حیث نقص واحد من عددهم کما تقدمت الإشاره إلیه.

و ربما استفید من ذلک أن مصلحه مطلق العتق فی الکفارات هو إضافه حر غیر عاص إلی عددهم حیث نقص واحد منهم بالمعصیه.فافهم ذلک.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): إن کان علی رجل صیام شهرین متتابعین،فأفطر أو مرض فی الشهر الأول فإن علیه أن یعید الصیام،و إن صام الشهر الأول،و صام من الشهر الثانی شیئا،ثم عرض له ما له فیه عذر فعلیه أن یقضی.

أقول:أی یقضی ما بقی علیه کما قیل،و قد استفید من التتابع.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عنه(ع): أنه سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمدا له توبه؟فقال:إن کان قتله لإیمانه فلا توبه له،و إن کان قتله لغضب أو لسبب شیء من أشیاء الدنیا،فإن توبته أن یقاد منه،و إن لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول،فأقر عندهم بقتل صاحبهم،فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیه،و أعتق نسمه و صام شهرین متتابعین،و أطعم ستین مسکینا توبه إلی الله عز و جل.

و فی التهذیب،بإسناده عن أبی السفاتج عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ» قال:جزاؤه جهنم إن جازاه.:

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن الطبرانی و غیره عن أبی هریره عن النبی ص. و الروایات کما تری تشتمل علی ما قدمناه من نکات الآیات،و فی باب القتل و القود روایات کثیره من أرادها فلیراجع جوامع الحدیث.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً،فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ» (الآیه)قال،

ص :43

نزلت فی مقیس بن ضبابه الکنانی،وجد أخاه هشاما قتیلا فی بنی النجار،فذکر ذلک لرسول الله ص،فأرسل معه قیس بن هلال الفهری،و قال له:قل لبنی النجار،:إن علمتم قاتل هشام فادفعوه إلی أخیه لیقتص منه،و إن لم تعلموا فادفعوا إلیه دیته،.فبلغ الفهری الرساله فأعطوه الدیه،فلما انصرف و معه الفهری وسوس إلیه الشیطان،فقال:ما صنعت شیئا أخذت دیه أخیک فتکون سبه علیک،اقتل الذی معک لتکون نفس بنفس و الدیه فضل،فرماه بصخره فقتله و رکب بعیرا،و رجع إلی مکه کافرا،و أنشد یقول، قتلت به فهرا و حملت عقله سراه بنی النجار أرباب فارع فأدرکت ثاری و اضطجعت موسدا و کنت إلی الأوثان أول راجع فقال النبی ص:لا أؤمنه فی حل و لا حرم":رواه الضحاک و جماعه من المفسرین (انتهی.

أقول:و روی ما یقرب منه عن ابن عباس و سعید بن جبیر و غیرهما.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی( یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ» (الآیه) أنها نزلت لما رجع رسول الله ص من غزاه خیبر،و بعث أسامه بن زید فی خیل إلی بعض قری الیهود،فی ناحیه فدک لیدعوهم إلی الإسلام،کان رجل یقال له مرداس بن نهیک الفدکی فی بعض القری،فلما أحس بخیل رسول الله ص،جمع أهله و ماله فی ناحیه الجبل فأقبل یقول،أشهد أن لا إله إلا الله،و أن محمدا رسول الله،فمر به أسامه بن زید فطعنه فقتله،فلما رجع إلی رسول الله ص أخبره بذلک،فقال له رسول الله ص:

قتلت رجلا شهد أن لا إله إلا الله،و أنی رسول الله،؟فقال:یا رسول الله إنما قالها تعوذا من القتل،فقال رسول الله ص:فلا کشفت الغطاء عن قلبه،و لا ما قال بلسانه قبلت، و لا ما کان فی نفسه علمت.فحلف أسامه بعد ذلک،أن لا یقتل أحدا شهد أن لا إله إلا الله، و أن محمدا رسول الله،فتخلف عن أمیر المؤمنین(ع)فی حروبه فأنزل فی ذلک:

«وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا»

الآیه:

أقول:و روی هذا المعنی الطبری فی تفسیره عن السدی،و روی فی الدر المنثور، روایات کثیره فی سبب نزول الآیه، فی بعضها:أن القصه لمقداد بن الأسود و فی بعضها لأبی الدرداء،و فی بعضها لمحلم بن جثامه،و فی بعضها لم یذکر اسم للقاتل و لا المقتول

ص :44

و أبهمت القصه إبهاما،هذا،و لکن حلف أسامه بن زید و اعتذاره إلی علی(ع)فی تخلفه عن حروبه معروف مذکور فی کتب التاریخ و الله أعلم

إنفاقها فی سبیل الله للظفر علی أعداء الدین،و بالأنفس القتال.

و قوله «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ»، یدل علی أن المراد بهؤلاء القاعدین هم التارکون للخروج إلی القتال عند ما لا حاجه إلی خروجهم لخروج غیرهم علی حد الکفایه فالکلام مسوق لترغیب الناس و تحریضهم علی القیام بأمر الجهاد و التسابق فیه و المسارعه إلیه.

و من الدلیل علی ذلک أن الله سبحانه استثنی أولی الضرر ثم حکم بعدم الاستواء مع أن أولی الضرر کالقاعدین فی عدم مساواتهم المجاهدین فی سبیل الله و إن قلنا:إن الله سبحانه یتدارک ضررهم بنیاتهم الصالحه فلا شک أن الجهاد و الشهاده أو الغلبه علی عدو الله من الفضائل التی فضل بها المجاهدون فی سبیل الله علی غیرهم،و بالجمله ففی الکلام تحضیض للمؤمنین و تهییج لهم،و إیقاظ لروح إیمانهم لاستباق الخیر و الفضیله.

قوله تعالی:« فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقٰاعِدِینَ دَرَجَهً» الجمله فی مقام التعلیل لقوله« لاٰ یَسْتَوِی»، و لذا لم توصل بعطف و نحوه،و الدرجه هی المنزله، و الدرجات المنزله بعد المنزله،و قوله« وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» أی وعد الله کلا من القاعدین و المجاهدین،أو کلا من القاعدین غیر أولی الضرر و القاعدین أولی الضرر و المجاهدین الحسنی،و الحسنی وصف محذوف الموصوف أی العاقبه الحسنی أو المثوبه الحسنی أو ما یشابه ذلک،و الجمله مسوقه لدفع الدخل فإن القاعد من المؤمنین ربما أمکنه أن یتوهم من قوله «لاٰ یَسْتَوِی- إلی قوله- دَرَجَهً» إنه صفر الکف لا فائده تعود إلیه من إیمانه و سائر أعماله فدفع ذلک بقوله« وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» .

قوله تعالی :«وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجٰاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» هذا التفضیل بمنزله البیان و الشرح لإجمال التفضیل المذکور أولا،و یفید مع ذلک فائده أخری،و هی الإشاره إلی أنه لا ینبغی للمؤمنین أن یقنعوا بالوعد الحسن الذی یتضمنه قوله «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» فیتکاسلوا فی الجهاد فی سبیل الله و الواجب من السعی فی إعلاء کلمه الحق و إزهاق الباطل فإن فضل المجاهدین علی القاعدین بما لا یستهان به من درجات المغفره و الرحمه.

و أمر الآیه فی سیاقها عجیب،أما أولا:فلأنها قیدت المجاهدین(أولا)بقوله «فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» و(ثانیا)بقوله «بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» و(ثالثا)أوردته من

ص :46

غیر تقیید.و أما ثانیا:فلأنها ذکرت فی التفضیل(أولا)أنها درجه،و(ثانیا)أنها درجات منه.

أما الأول فلأن الکلام فی الآیه مسوق لبیان فضل الجهاد علی القعود،و الفضل إنما هو للجهاد إذا کان فی سبیل الله لا فی سبیل هوی النفس،و بالسماحه و الجود بأعز الأشیاء عند الإنسان و هو المال،و بما هو أعز منه،و هو النفس،و لذلک قیل أولا:« وَ الْمُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» لیتبین بذلک الأمر کل التبین،و یرتفع به اللبس،ثم لما قیل :«فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقٰاعِدِینَ دَرَجَهً»، لم تکن حاجه إلی ذکر القیود من هذه الجهه لأن اللبس قد ارتفع بما تقدمه من البیان غیر أن الجمله لما قارنت قوله «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ» مست حاجه الکلام إلی بیان سبب الفضل،و هو إنفاق المال و بذل النفس علی حبهما فلذا اکتفی بذکرهما قیدا للمجاهدین فقیل:« اَلْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» و أما قوله ثالثا« وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً» فلم یبق فیه حاجه إلی ذکر القیود أصلا لا جمیعها و لا بعضها و لذلک ترکت کلا.

و أما الثانی فقوله« فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقٰاعِدِینَ دَرَجَهً» «دَرَجَهً» منصوب علی التمییز،و هو یدل علی أن التفضیل من حیث الدرجه و المنزله من غیر أن یعترض أن هذه الدرجه الموجبه للفضیله واحده أو أکثر، و قوله «وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً دَرَجٰاتٍ مِنْهُ» کان لفظه «فَضَّلَ» فیه مضمنه معنی الإعطاء أو ما یشابهه، و قوله« دَرَجٰاتٍ مِنْهُ» بدل أو عطف بیان لقوله «أَجْراً عَظِیماً» و المعنی:و أعطی الله المجاهدین أجرا عظیما مفضلا إیاهم علی القاعدین معطیا أو مثیبا لهم أجرا عظیما و هو الدرجات من الله،فالکلام یبین بأوله أن فضل المجاهدین علی القاعدین بالمنزله من الله مع السکوت عن بیان أن هذه المنزله واحده أو کثیره،و یبین بآخره أن هذه المنزله لیست منزله واحده بل منازل و درجات کثیره،و هی الأجر العظیم الذی یثاب به المجاهدون.

و لعل ما ذکرنا یدفع به ما استشکلوه من إیهام التناقض فی قوله أولا «دَرَجَهً» و ثانیا «دَرَجٰاتٍ مِنْهُ»، و قد ذکر المفسرون للتخلص من الإشکال وجوها لا یخلو جلها أو کلها من تکلف.

ص :47

منها:أن المراد بالتفضیل فی صدر الآیه تفضیل المجاهدین علی القاعدین أولی الضرر بدرجه و فی ذیل الآیه تفضیل المجاهدین علی القاعدین غیر أولی الضرر بدرجات.

و منها:أن المراد بالدرجه فی صدر الآیه المنزله الدنیویه کالغنیمه و حسن الذکر و نحوهما و بالدرجات فی آخر الآیه المنازل الأخرویه و هی أکثر بالنسبه إلی الدنیا،قال تعالی.

«وَ لَلْآخِرَهُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ» :(إسراء-21).

و منها:أن المراد بالدرجه فی صدر الآیه المنزله عند الله،و هی أمر معنوی، و بالدرجات فی ذیل الآیه منازل الجنه و درجاتها الرفیعه و هی حسیه،و أنت خبیر بأن هذه الأقوال لا دلیل علیها من جهه اللفظ.

و الضمیر فی قوله «مِنْهُ» لعله راجع إلی الله سبحانه،و یؤیده«قوله وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» بناء علی کونه بیانا للدرجات،و المغفره و الرحمه من الله،و یمکن رجوع الضمیر إلی الأجر المذکور قبلا.

و قوله «وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» ظاهره کونه بیانا للدرجات فإن الدرجات و هی المنازل من الله سبحانه أیا ما کانت فهی مصداق المغفره و الرحمه،و قد علمت فی بعض المباحث السابقه أن الرحمه-و هی الإفاضه الإلهیه للنعمه-تتوقف علی إزاله الحاجب و رفع المانع من التلبس بها،و هی المغفره،و لازمه أن کل مرتبه من مراتب النعم،و کل درجه و منزله رفیعه مغفره بالنسبه إلی المرتبه التی بعدها،و الدرجه التی فوقها،فصح بذلک أن الدرجات الأخرویه کائنه ما کانت مغفره و رحمه من الله سبحانه،و غالب ما تذکر الرحمه و ما یشابهها فی القرآن تذکر معها المغفره کقوله «مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» (المائده:9)و قوله «وَ مَغْفِرَهٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ» :(الأنفال:4)،و قوله «مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ» :(هود:11)،و قوله «وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ» :(الحدید:20)،و قوله «وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا» :(البقره:286) إلی غیر ذلک من الآیات.

ثم ختم الآیه بقوله: «وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً» و مناسبه الاسمین مع مضمون الآیه ظاهره لا سیما بعد قوله فی ذیلها« وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» .

قوله تعالی :«إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ» لفظ «تَوَفّٰاهُمُ» صیغه ماض أو صیغه مستقبل-و الأصل تتوفاهم حذفت إحدی التاءین من اللفظ تخفیفا-نظیر قوله

ص :48

تعالی «الَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مٰا کُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ» :(النحل:28).

و المراد بالظلم کما تؤیده الآیه النظیره هو ظلمهم لأنفسهم بالإعراض عن دین الله و ترک إقامه شعائره من جهه الوقوع فی بلاد الشرک و التوسط بین الکافرین حیث لا وسیله یتوسل بها إلی تعلم معارف الدین،و القیام بما تندب إلیه من وظائف العبودیه،و هذا هو الذی یدل علیه السیاق فی قوله «قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ» إلی آخر الآیات الثلاث.

و قد فسر الله سبحانه الظالمین(إذا أطلق)فی قوله «لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً» :(الأعراف:45)،و محصل الآیتین تفسیر الظلم بالإعراض عن دین الله و طلبه عوجا و محرفا،و ینطبق علی ما یظهر من الآیه التی نحن فیها.

قوله تعالی:« قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ» أی فیما ذا کنتم من الدین،و کلمه«م»هی ما الاستفهامیه حذفت عنها الألف تخفیفا.

و فی الآیه دلاله فی الجمله علی ما تسمیه الأخبار بسؤال القبر،و هو سؤال الملائکه عن دین المیت بعد حلول الموت کما یدل علیه أیضا قوله تعالی :«الَّذِینَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مٰا کُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلیٰ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ فَادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ وَ قِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا مٰا ذٰا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قٰالُوا خَیْراً: XالآیاتX(النحل:30).

قوله تعالی :«قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا» کان سؤال الملائکه (فِیمَ کُنْتُمْ) سؤالا عن الحال الذی کانوا یعیشون فیه من الدین،و لم یکن هؤلاء المسئولون علی حال یعتد به من جهه الدین فأجابوا بوضع السبب موضع المسبب و هو أنهم کانوا یعیشون فی أرض لا یتمکنون فیها من التلبس بالدین لکون أهل الأرض مشرکین أقویاء فاستضعفوهم فحالوا بینهم و بین الأخذ بشرائع الدین و العمل بها.

ص :49

و لما کان هذا الذی ذکروه من الاستضعاف-لو کانوا صادقین فیه-إنما حل بهم من حیث إخلادهم إلی أرض الشرک،و کان استضعافهم من جهه تسلط المشرکین علی الأرض التی ذکروها،و لم تکن لهم سلطه علی غیرها من الأرض فلم یکونوا مستضعفین علی أی حال بل فی حال لهم أن یغیروه بالخروج و المهاجره کذبتهم الملائکه فی دعوی الاستضعاف بأن الأرض أرض الله کانت أوسع مما وقعوا فیه و لزموه،و کان یمکنهم أن یخرجوا من حومه الاستضعاف بالمهاجره،فهم لم یکونوا بمستضعفین حقیقه لوجود قدرتهم علی الخروج من قید الاستضعاف،و إنما اختاروا هذا الحال بسوء اختیارهم.

فقوله «أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا» الاستفهام فیه للتوبیخ کما فی قوله «فِیمَ کُنْتُمْ» و یمکن أن یکون أول الاستفهامین للتقریر کما هو ظاهر ما مر نقله من آیات سوره النحل لکون السؤال فیها عن الظالمین و المتقین جمیعا،و ثانی الاستفهامین للتوبیخ علی أی حال.

و قد أضافت الملائکه الأرض إلی الله،و لا یخلو من إیماء إلی أن الله سبحانه هیأ فی أرضه سعه أولا ثم دعاهم إلی الإیمان و العمل کما یشعر به أیضا قوله بعد آیتین« وَ مَنْ یُهٰاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُرٰاغَماً کَثِیراً وَ سَعَهً» (الآیه).

و وصف الأرض بالسعه هو الموجب للتعبیر عن الهجره بقوله «فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا» أی تهاجروا من بعضها إلی بعضها،و لو لا فرض السعه لکان یقال:فتهاجروا منها.

ثم حکم الله فی حقهم بعد إیراد المساءله بقوله« فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً» .

قوله تعالی:« إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ»، الاستثناء منقطع، و فی إطلاق المستضعفین علی هؤلاء بالتفسیر الذی فسره به دلاله علی أن الظالمین المذکورین لم یکونوا مستضعفین لتمکنهم من رفع قید الاستضعاف عن أنفسهم و إنما الاستضعاف وصف هؤلاء المذکورین فی هذه الآیه، و فی تفصیل بیانهم بالرجال و النساء و الولدان إیضاح للحکم الإلهی و رفع للبس.و قوله« لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً» الحیله کأنها بناء نوع من الحیلوله ثم استعملت استعمال الآله فهی ما یتوسل به إلی الحیلوله بین شیء و شیء أو حال للحصول علی شیء أو حال آخر،و غلب استعماله فی ما یکون علی خفیه و فی الأمور المذمومه،و فی مادتها علی أی حال معنی التغیر علی ما ذکره الراغب فی مفرداته.

و المعنی:لا یستطیعون و لا یتمکنون أن یحتالوا لصرف ما یتوجه إلیهم من استضعاف

ص :50

المشرکین عن أنفسهم،و لا یهتدون سبیلا یتخلصون بها عنهم فالمراد من السبیل علی ما یفیده السیاق أعم من السبیل الحسی کطریق المدینه لمن یرید المهاجره إلیها من مسلمی مکه،و السبیل المعنوی و هو کل ما یخلصهم من أیدی المشرکین،و استضعافهم لهم بالعذاب و الفتنه.

و هذه الآیه أعنی آیه البقره کما ترفع التکلیف بارتفاع الوسع کذلک تعطی ضابطا کلیا فی تشخیص مورد العذر و تمییزه من غیره،و هو أن لا یستند الفعل إلی اکتساب الإنسان،و لا یکون له فی امتناع الأمر الذی امتنع علیه صنع،فالجاهل بالدین جمله أو، بشیء من معارفه الحقه إذا استند جهله إلی ما قصر فیه و أساء الاختیار استند إلیه الترک و کان معصیه،و إذا کان جهله غیر مستند إلی تقصیره فیه أو فی شیء من مقدماته بل إلی عوامل خارجه عن اختیاره أوجبت له الجهل أو الغفله أو ترک العمل لم یستند الترک إلی اختیاره،و لم یعد فاعلا للمعصیه،متعمدا فی المخالفه،مستکبرا عن الحق جاحدا له، فله ما کسب و علیه ما اکتسب،و إذا لم یکسب فلا له و لا علیه.

و من هنا یظهر أن المستضعف صفر الکف لا شیء له و لا علیه لعدم کسبه أمرا بل أمره إلی ربه کما هو ظاهر قوله تعالی بعد آیه المستضعفین« فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» و قوله تعالی «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» :(براءه:106)و رحمته سبقت غضبه.

أنفه،و أرغمه أسخطه،و راغمه ساخطه،و تجاهدا علی أن یرغم أحدهما الآخر ثم یستعار المراغمه للمنازعه قال الله تعالی :«یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُرٰاغَماً کَثِیراً» أی مذهبا یذهب إلیه إذا رأی منکرا یلزمه أن یغضب منه کقولک:غضبت إلی فلان من کذا و رغمت إلیه(انتهی).

فالمعنی :وَ مَنْ یُهٰاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ، أی طلبا لمرضاته فی التلبس بالدین علما و عملا یجد فی الأرض مواضع کثیره کلما منعه مانع فی بعضها من إقامه دین الله استراح إلی بعض آخر بالهجره إلیه لإرغام المانع و إسخاطه أو لمنازعته المانع و مساخطته،و یجد سعه فی الأرض.

و قد قال تعالی فی سابق الآیات:« أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً»، و لازم التفریع علیه أن یقال:و من یهاجر یجد فی الأرض سعه إلا أنه لما زید قوله« مُرٰاغَماً کَثِیراً» و هو من لوازم سعه الأرض لمن یرید سلوک سبیل الله قیدت المهاجره أیضا بکونها فی سبیل الله لینطبق علی الغرض من الکلام،و هو موعظه المؤمنین القاطنین فی دار الشرک و تهییجهم و تشجیعهم علی المهاجره و تطییب نفوسهم.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (إلخ)المهاجره إلی الله و رسوله کنایه عن المهاجره إلی أرض الإسلام التی یتمکن فیها من العلم بکتاب الله و سنه رسوله،و العمل به.

و إدراک الموت استعاره بالکنایه عن وقوعه أو مفاجاته فإن الإدراک هو سعی اللاحق بالسیر إلی السابق ثم وصوله إلیه،و کذا وقوع الأجر علی الله استعاره بالکنایه عن لزوم الأجر و الثواب له تعالی و أخذه ذلک فی عهدته،فهناک أجر جمیل و ثواب جزیل سیوافی به العبد لا محاله،و الله سبحانه یوافیه بألوهیته التی لا یعزها شیء و لا یعجزها شیء و لا یمتنع علیها ما أرادته،و لا تخلف المیعاد.و ختم الکلام بقوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً» تأکیدا للوعد الجمیل بلزوم توفیه الأجر و الثواب.

و قد قسم الله سبحانه فی هذه الآیات المؤمنین أعنی المدعین للإیمان من جهه الإقامه فی دار الإیمان و دار الشرک إلی أقسام،و بین جزاء کل طائفه من هذه الطوائف بما یلائم حالها لیکون عظه و تنبیها ثم ترغیبا فی الهجره إلی دار الإیمان،و الاجتماع هناک،و تقویه

ص :53

المجتمع الإسلامی،و الاتحاد و التعاون علی البر و التقوی و إعلاء کلمه الحق و رفع رایه التوحید و أعلام الدین.

فطائفه أقامت فی دار الإسلام من مجاهدین فی سبیل الله بأموالهم و أنفسهم،و قاعدین غیر أولی الضرر،و قاعدین أولی الضرر،و کلا وعد الله الحسنی و فضل الله المجاهدین علی القاعدین درجه.

و طائفه أقامت فی دار الشرک،و هی ظالمه لا تهاجر فی سبیل الله و مأواهم جهنم و ساءت مصیرا،و طائفه منهم مستضعفه غیر ظالمه لا یستطیعون حیله و لا یهتدون سبیلا فأولئک عسی الله أن یعفو عنهم،و طائفه منهم غیر مستضعفه خرجت من بیتها مهاجره إلی الله و رسوله ثم أدرکها الموت فقد وقع أجرها علی الله.

و الآیات تجری بمضامینها علی المسلمین فی جمیع الأوقات و الأزمنه و إن کان سبب نزولها حال المسلمین فی جزیره العرب فی عهد النبی ص بین هجرته إلی المدینه و فتح مکه و کانت الأرض منقسمه یومئذ إلی أرض الإسلام و هی المدینه و ما والاها فیها جماعه المسلمین أحرار فی دینهم و جماعه من المشرکین و غیرهم لا یزاحمون فی أمرهم لعهد و نحوه،و إلی أرض الشرک و هی مکه و ما والاها هی تحت سلطه المشرکین مقیمین علی وثنیتهم، و یزاحمون المسلمین فی أمر دینهم یسومونهم سوء العذاب،و یفتنونهم لردهم عن دینهم.

لکن الآیات تحکم علی المسلمین بملاکها دائما فعلی المسلم أن یقیم حیث یتمکن فیه من تعلم معالم الدین،و یستطیع إقامه شعائره و العمل بأحکامه،و أن یهجر الأرض التی لا علم فیها بمعارف الدین،و لا سبیل إلی العمل بأحکامه من غیر فرق بین أن تسمی الیوم دار الإسلام أو دار شرک فإن الأسماء تغیرت الیوم و هجرت مسمیاتها و صار الدین جنسیه، و الإسلام مجرد تسم من غیر أن یراعی فی تسمیته الاعتقاد بمعارفه أو العمل بأحکامه.

و القرآن الکریم إنما یرتب الأثر علی حقیقه الإسلام دون اسمه و یکلف الناس من العمل ما فیه شیء من روحه لا ما هو صورته،قال تعالی:« لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» :(النساء:

124)،و قال تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ

ص :54

وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(البقره:62).

قال:فأما الذین قتلوا فهم الذین قال الله:، إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ»، - (الآیه)کلها، أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا، -و تترکوا،هؤلاء الذین یستضعفونکم، فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً»، -.

ثم عذر الله أهل الصدق فقال:« إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ،لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً، -یتوجهون له،لو خرجوا لهلکوا، فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ» -إقامتهم بین ظهری المشرکین،.

و قال الذین أسروا:یا رسول الله،إنک تعلم أنا کنا نأتیک فنشهد أن لا إله إلا الله، و أنک رسول الله،و أن هؤلاء القوم خرجنا معهم خوفا،فقال الله:« یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِمَنْ فِی أَیْدِیکُمْ مِنَ الْأَسْریٰ،إِنْ یَعْلَمِ اللّٰهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً،مِمّٰا أُخِذَ مِنْکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ - صنیعکم الذی صنعتم،خروجکم مع المشرکین علی النبی ص، وَ إِنْ یُرِیدُوا خِیٰانَتَکَ فَقَدْ خٰانُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ، -خرجوا مع المشرکین-فأمکن منهم.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و ابن جریر عن عکرمه" :فی قوله «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ،قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ -إلی قوله- وَ سٰاءَتْ مَصِیراً »،قال:

نزلت فی قیس بن الفاکه بن المغیره،و الحارث بن زمعه بن الأسود،و قیس بن الولید بن المغیره،و أبی العاص بن منبه بن الحجاج،و علی بن أمیه بن خلف،.

قال:لما خرج المشرکون من قریش و أتباعهم،لمنع أبی سفیان بن حرب و عیر قریش،من رسول الله ص و أصحابه،و أن یطلبوا ما نیل منهم یوم نخله،خرجوا معهم بشبان کارهین کانوا قد أسلموا،و اجتمعوا ببدر علی غیر موعد فقتلوا ببدر کفارا، و رجعوا عن الإسلام و هم هؤلاء الذین سمیناهم.

أقول:و الروایات فی ما یقرب من هذه المعانی من طرق القوم کثیره،و هی و إن کان ظاهرها أشبه بالتطبیق لکنه تطبیق حسن.

و من أهم ما یستفاد منها،و کذا من الآیات بعد التدبر وجود منافقین بمکه قبل الهجره و بعدها.فإن لذلک تأثیرا فی البحث عن حال المنافقین علی ما سیأتی فی سوره البراءه إن شاء الله العزیز.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال": کان بمکه

ص :56

رجل یقال له ضمره من بنی بکر،و کان مریضا،فقال لأهله أخرجونی من مکه فإنی أجد الحر،فقالوا:أین نخرجک؟فأشار بیده نحو طریق المدینه،فخرجوا به فمات علی میلین من مکه فنزلت هذه الآیه،« وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ» .

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره إلا أن فیها اختلافا شدیدا فی تسمیه هذا الذی أدرکه الموت،ففی بعضها ضمره بن جندب،و فی بعضها أکثم بن صیفی،و فی بعضها أبو ضمره بن العیص الزرقی،و فی بعضها ضمره بن العیص من بنی لیث،و فی بعضها جندع بن ضمره الجندعی،و فی بعضها أنها نزلت فی خالد بن حزام خرج مهاجرا إلی حبشه فنهشته حیه فی الطریق فمات.

و فی بعض الروایات عن ابن عباس:أنه أکثم بن صیفی.قال الراوی:قلت فأین اللیثی؟قال:هذا قبل اللیثی بزمان،و هی خاصه عامه.

أقول:یعنی أنها نزلت فی أکثم خاصه ثم جرت فی غیره عامه،و المتحصل من الروایات أن ثلاثه من المسلمین أدرکهم الموت فی سبیل الهجره:أکثم بن صیفی،و لیثی، و خالد بن حزام،و أما نزول الآیه فی أی منهم فکأنه تطبیق من الراوی.

و فی الکافی،عن زراره قال: سألت أبا جعفر(ع)عن المستضعف،فقال:هو الذی لا یستطیع حیله إلی الکفر فیکفر،و لا یهتدی سبیلا إلی الإیمان،لا یستطیع أن یؤمن،و لا یستطیع أن یکفر فمنهم الصبیان،و من الرجال و النساء،علی مثل عقول الصبیان مرفوع عنهم القلم:

أقول و الحدیث مستفیض عن زراره،رواه الکلینی،و الصدوق،و العیاشی،بعده طرق عنه.

و فیه،بإسناده عن إسماعیل الجعفی قال: سألت أبا جعفر(ع)عن الدین الذی لا یسع العباد جهله،.قال:الدین واسع،و لکن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم من جهلهم، قلت:جعلت فداک فأحدثک بدینی الذی أنا علیه؟فقال:نعم،.فقلت:أشهد أن لا إله إلا الله،و أن محمدا عبده و رسوله،و الإقرار بما جاء به من عند الله تعالی،و أتولاکم، و أبرأ من أعدائکم و من رکب رقابکم،و تأمر علیکم،و ظلمکم حقکم.فقال:و الله ما

ص :57

جهلت شیئا،هو و الله الذی نحن علیه،.فقلت:فهل یسلم أحد لا یعرف هذا الأمر؟ فقال:إلا المستضعفین.قلت:من هم؟قال نساؤکم و أولادکم،.

ثم قال:أ رأیت أم أیمن؟،فإنی أشهد أنها من أهل الجنه،و ما کانت تعرف ما أنتم علیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن خالد عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن المستضعفین.فقال:البلهاء فی خدرها،و الخادم تقول لها:،صلی فتصلی لا تدری إلا ما قلت لها،و الجلیب الذی لا یدری إلا ما قلت له،و الکبیر الفانی،و الصبی،و الصغیر، هؤلاء المستضعفون،فأما رجل شدید العنق جدل خصم یتولی الشراء و البیع،لا تستطیع أن تعینه فی شیء تقول،:هذا المستضعف؟لا، و لا کرامه

و فی المعانی،عن سلیمان:عن الصادق(ع) فی الآیه قال،:یا سلیمان،فی هؤلاء المستضعفین من هو أثخن رقبه منک،المستضعفون قوم یصومون،و یصلون،تعف بطونهم و فروجهم،و لا یرون أن الحق فی غیرنا آخذین بأغصان الشجره،فأولئک عسی الله أن یعفو عنهم،إذا کانوا آخذین بالأغصان،و أن یعرفوا أولئک فإن عفا الله عنهم فبرحمته، و إن عذبهم فبضلالتهم.

أقول:قوله«لا یرون أن الحق فی غیرنا»،یرید صوره النصب أو التقصیر المؤدی إلیه کما یدل علیه الروایات الآتیه.

و فیه،عن الصادق(ع): أنه ذکر أن المستضعفین ضروب یخالف بعضهم بعضا، و من لم یکن من أهل القبله ناصبا فهو مستضعف

و فیه،و فی تفسیر العیاشی،:عن الصادق(ع) فی الآیه قال،:لا یستطیعون حیله إلی النصب فینصبون،و لا یهتدون سبیلا إلی الحق فیدخلون فیه،هؤلاء یدخلون الجنه بأعمال حسنه،و باجتناب المحارم التی نهی الله عنها،و لا ینالون منازل الأبرار

و فی تفسیر القمی،عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر(ع)قال: قلت له:

جعلت فداک ما حال الموحدین،المقرین بنبوه محمد ص من المذنبین،الذین یموتون و لیس لهم إمام، و لا یعرفون ولایتکم،؟فقال:أما هؤلاء فإنهم فی حفرهم لا یخرجون منها،.

فمن کان له عمل صالح،و لم یظهر منه عداوه،فإنه یخد له خد إلی الجنه التی خلقها الله بالمغرب،فیدخل علیه الروح فی حفرته إلی یوم القیامه،حتی یلقی الله فیحاسبه

ص :58

بحسناته و سیئاته،فإما إلی الجنه،و إما إلی النار،فهؤلاء الموقوفون لأمر الله،.قال و کذلک یفعل بالمستضعفین و البله،و الأطفال و أولاد المسلمین الذین لم یبلغوا الحلم.

فأما النصاب من أهل القبله،فإنه یخد لهم خد إلی النار التی خلقها الله بالمشرق،فیدخل علیه اللهب و الشرر و الدخان،و فوره الحمیم إلی یوم القیامه ثم مصیرهم إلی الجحیم

و فی الخصال،عن الصادق عن أبیه عن جده عن علی(ع)قال: إن للجنه ثمانیه أبواب، باب یدخل منه النبیون و الصدیقون،و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون،و خمسه أبواب یدخل منها شیعتنا و محبونا،إلی أن قال و باب یدخل منه سائر المسلمین-ممن یشهد أن لا إله إلا الله،و لم یکن فی قلبه مثقال ذره من بغضنا أهل البیت(ع).

و فی المعانی،و تفسیر العیاشی،عن حمران قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ»، ،قال:هم أهل الولایه.قلت:أی ولایه،؟قال:أما إنها لیست بولایه فی الدین، و لکنها الولایه فی المناکحه و الموارثه و المخالطه،و هم لیسوا بالمؤمنین و لا بالکفار،و هم المرجون لأمر الله عز و جل.

أقول:و هو إشاره إلی قوله تعالی« وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ»: XالآیهX(التوبه:106)و سیأتی ما یتعلق به من الکلام إن شاء الله.

و فی النهج،قال(ع): و لا یقع اسم الاستضعاف علی من بلغته الحجه،فسمعتها أذنه،و وعاها قلبه.

و فی الکافی،عن الکاظم(ع): أنه سئل عن الضعفاء،فکتب(ع):الضعیف من لم ترفع له حجه،.و لم یعرف الاختلاف فإذا عرف الاختلاف فلیس بضعیف

و فیه،عن الصادق(ع): أنه سئل:ما تقول فی المستضعفین،؟فقال شبیها بالفزع فترکتم أحدا یکون مستضعفا،؟و أین المستضعفون،فوالله لقد مشی بأمرکم هذا العواتق، إلی العواتق فی خدورهن،و تحدثت به السقاءات فی طریق المدینه

و فی المعانی،عن عمر بن إسحاق قال: سئل أبو عبد الله(ع)،ما حد المستضعف الذی ذکره الله عز و جل،؟قال:من لا یحسن سوره من سور القرآن،و قد خلقه الله عز و جل خلقه ما ینبغی لأحد أن لا یحسن.

ص :59

أقول:و هاهنا روایات أخر غیر ما أوردناه لکن ما مر منها حاو لمجامع ما فیها من المقاصد،و الروایات و إن کانت بحسب بادئ النظر مختلفه لکنها مع قطع النظر عن خصوصیات بیاناتها بحسب خصوصیات مراتب الاستضعاف تتفق فی مدلول واحد هو مقتضی إطلاق الآیه علی ما قدمناه،و هو أن الاستضعاف عدم الاهتداء إلی الحق من غیر تقصیر

الآیه،تذکر کیفیه صلاه الخوف،و توجه الخطاب إلی النبی ص بفرضه إماما فی صلاه الخوف،و هذا من قبیل البیان بإیراد المثال لیکون أوضح فی عین أنه أوجز و أجمل.

فالمراد بقوله« فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰهَ» هو الصلاه جماعه،و المراد بقوله «فَلْتَقُمْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ مَعَکَ» قیامهم فی الصلاه مع النبی ص بنحو الایتمام،و هم المأمورون بأخذ الأسلحه،و المراد بقوله« فَإِذٰا سَجَدُوا (إلخ)إذا سجدوا و أتموا الصلاه لیکون هؤلاء بعد إتمام سجدتهم من وراء القوم،و کذا المراد بقوله «وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ» أن تأخذ الطائفه الثانیه المصلیه مع النبی ص حذرهم و أسلحتهم.

و المعنی-و الله أعلم-:و إذا کنت أنت یا رسول الله فیهم و الحال حال الخوف فأقمت لهم الصلاه أی صلیتهم جماعه فأممتهم فیها،فلا یدخلوا فی الصلاه جمیعا بل لتقم طائفه منهم معک بالاقتداء بک و لیأخذوا معهم أسلحتهم،و من المعلوم أن الطائفه الأخری یحرسونهم و أمتعتهم فإذا سجد المصلون معک و فرغوا من الصلاه فلیکونوا وراءکم یحرسونکم و الأمتعه و لتأت طائفه أخری لم یصلوا فلیصلوا معک،و لیأخذ هؤلاء المصلون أیضا کالطائفه الأولی المصلیه حذرهم و أسلحتهم.

و توصیف الطائفه بالأخری،و إرجاع ضمیر الجمع المذکر إلیها رعایه تاره لجانب اللفظ و أخری لجانب المعنی،کما قیل.و فی قوله تعالی« وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ» نوع من الاستعاره لطیف،و هو جعل الحذر آله للدفاع نظیر السلاح حیث نسب إلیه الأخذ الذی نسب إلی الأسلحه،کما قیل.

قوله تعالی:« وَدَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ- إلی قوله- وٰاحِدَهً» فی مقام التعلیل للحکم المشرع،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی :«وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ» إلی آخر الآیه.تخفیف آخر و هو أنهم إن کانوا یتأذون من مطر ینزل علیهم أو کان بعضهم مرضی فلا مانع من أن یضعوا أسلحتهم لکن یجب علیهم مع ذلک أن یأخذوا حذرهم،و لا یغفلوا عن الذین کفروا فهم مهتمون بهم.

قوله تعالی:« فَإِذٰا قَضَیْتُمُ الصَّلاٰهَ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِکُمْ» و القیام و القعود جمعان أو مصدران، و هما حالان و کذا قوله «عَلیٰ جُنُوبِکُمْ» و هو کنایه

ص :62

عن الذکر المستمر المستوعب لجمیع الأحوال.

قوله تعالی:« فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰهَ» (إلخ)المراد بالاطمینان الاستقرار،و حیث قوبل به قوله« وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ»، علی ما یؤیده السیاق کان الظاهر أن المراد به الرجوع إلی الأوطان،و علی هذا فالمراد بإقامه الصلاه إتمامها فإن التعبیر عن صلاه الخوف بالقصر من الصلاه یلوح إلی ذلک.

قوله تعالی:« إِنَّ الصَّلاٰهَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً» الکتابه کنایه عن الفرض و الإیجاب کقوله تعالی «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ:

(البقره:183)و الموقوت من وقت کذا أی جعلت له وقتا فظاهر اللفظ أن الصلاه فریضه موقته منجمه تؤدی فی أوقاتها و نجومها.

و الظاهر أن الوقت فی الصلاه کنایه عن الثبات و عدم التغیر بإطلاق الملزوم علی لازمه فالمراد بکونها کتابا موقوتا أنها مفروضه ثابته غیر متغیره أصلا فالصلاه لا تسقط بحال،و ذلک أن إبقاء لفظ الموقوت علی بادئ ظهوره لا یلائم ما سبقه من المضمون إذ لا حاجه تمس إلی التعرض لکون الصلاه عباده ذات أوقات معینه مع أن قوله «إِنَّ الصَّلاٰهَ»، فی مقام التعلیل لقوله« فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰهَ» فالظاهر أن المراد بکونها موقوته کونها ثابته لا تسقط بحال،و لا تتغیر و لا تتبدل إلی شیء آخر کالصوم إلی الفدیه مثلا.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَهِنُوا فِی ابْتِغٰاءِ الْقَوْمِ»، الوهن الضعف،و الابتغاء الطلب،و الألم مقابل اللذه،و قوله «وَ تَرْجُونَ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَرْجُونَ» حال من ضمیر الجمع الغائب،و المعنی:أن حال الفریقین فی أن کلا منهما یألم واحد،فلستم أسوأ حالا من أعدائکم،بل أنتم أرفه منهم و أسعد حیث إن لکم رجاء الفتح و الظفر و المغفره من ربکم الذی هو ولیکم، و أما أعداؤکم فلا مولی لهم و لا رجاء لهم من جانب یطیب نفوسهم،و ینشطهم فی عملهم.و یسوقهم إلی مبتغاهم،و کان الله علیما بالمصالح، حکیما متقنا فی أمره و نهیه.

ص :63

له غورث:و الله لأنت خیر منی.قال(ص)إنی أحق بذلک.

و خرج غورث إلی أصحابه فقالوا:یا غورث لقد رأیناک قائما علی رأسه بالسیف- فما منعک منه؟قال:الله،أهویت له بالسیف لأضربه فما أدری من زلجنی بین کتفی؟ فخررت لوجهی،و خر سیفی،و سبقنی إلیه محمد و أخذه،و لم یلبث الوادی أن سکن- فقطع رسول الله ص إلی أصحابه فأخبرهم الخبر،و قرأ علیهم« إِنْ کٰانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ» الآیه کلها.

و فی الفقیه،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن الصادق(ع)أنه قال:

صلی النبی ص بأصحابه فی غزاه ذات الرقاع،ففرق أصحابه فرقتین،فأقام فرقه بإزاء العدو و فرقه خلفه،فکبر و کبروا،فقرأ و أنصتوا،فرکع و رکعوا،فسجد و سجدوا،ثم استمر رسول الله ص قائما-فصلوا لأنفسهم رکعه ثم سلم بعضهم علی بعض،ثم خرجوا إلی أصحابهم فقاموا بإزاء العدو.

و جاء أصحابهم فقاموا خلف رسول الله ص فکبر و کبروا،و قرأ فأنصتوا، و رکع فرکعوا،و سجد و سجدوا،ثم جلس رسول الله ص فتشهد ثم سلم علیهم- فقاموا فقضوا لأنفسهم رکعه ثم سلم بعضهم علی بعض،و قد قال تعالی لنبیه«و إذا کنت فیهم فأقمت لهم الصلاه-إلی قوله- کِتٰاباً مَوْقُوتاً» -فهذه صلاه الخوف التی أمر الله عز و جل بها نبیه ص.

و قال:من صلی المغرب فی خوف بالقوم-صلی بالطائفه الأولی رکعه،و بالطائفه الثانیه رکعتین (الحدیث).

و فی التهذیب،بإسناده عن زراره قال: سألت أبا جعفر(ع)عن صلاه الخوف و صلاه السفر تقصران جمیعا؟قال:نعم،و صلاه الخوف أحق أن تقصر من صلاه السفر لیس فیه خوف

و فی الفقیه،بإسناده عن زراره و محمد بن مسلم. أنهما قالا:قلنا لأبی جعفر(ع):

ما تقول فی صلاه السفر؟کیف هی و کم هی؟فقال:إن الله عز و جل یقول:« وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ-فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ» -فصار التقصیر فی السفر

ص :65

واجبا کوجوب التام فی الحضر.قالا:قلنا:إنما قال الله عز و جل« فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ» و لم یقل:افعلوا،کیف أوجب ذلک کما أوجب التمام فی الحضر؟فقال(ع):

أ و لیس قد قال الله« إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا» -أ لا ترون أن الطواف بهما واجب مفروض؟لأن الله عز و جل ذکره فی کتابه،و صنعه نبیه،و کذلک التقصیر فی السفر شیء-صنعه النبی ص ذکره الله تعالی فی کتابه.

قالا:فقلنا له:فمن صلی فی السفر أربعا أ یعید أم لا؟قال:إن کان قد قرئت علیه آیه التقصیر-و فسرت له فصلی أربعا أعاد،و إن لم تکن قرئت علیه و لم یکن یعلمها فلا إعاده علیه.

و الصلوات کلها فی السفر الفریضه رکعتان-کل صلاه إلا المغرب فإنها ثلاث لیس فیها تقصیر-ترکها رسول الله ص فی السفر و الحضر ثلاث رکعات (الحدیث).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و أحمد و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و ابن الجارود و ابن خزیمه و الطحاری و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی ناسخه و ابن حبان عن یعلی بن أمیه قال: سألت عمر بن الخطاب،قلت:« فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا» و قد أمن الناس؟فقال لی عمر:عجبت مما عجبت منه فسألت رسول الله ص عن ذلک-فقال:صدقه تصدق الله بها علیکم فاقبلوا صدقته.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و النسائی و ابن ماجه و ابن حبان و البیهقی فی سننه عن أمیه بن خالد بن أسد": أنه سأل ابن عمر:أ رأیت قصر الصلاه فی السفر؟إنا لا نجدها فی کتاب الله،إنما نجد ذکر صلاه الخوف.فقال ابن عمر:یا ابن أخی إن الله أرسل محمدا ص و لا نعلم شیئا،فإنما نفعل کما رأینا رسول الله ص یفعل-و قصر الصلاه فی السفر سنه سنها رسول الله ص.

و فیه:،أخرج ابن أبی شیبه و الترمذی و صححه و النسائی عن ابن عباس قال": صلینا مع رسول الله ص بین مکه و المدینه-و نحن آمنون لا نخاف شیئا رکعتین.

و فیه:أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی

ص :66

عن حارثه بن وهب الخزاعی قال": صلیت مع النبی ص الظهر و العصر بمنی- أکثر ما کان الناس و آمنه رکعتین.

و فی الکافی،بإسناده عن داود بن فرقد قال: قلت لأبی عبد الله (ع):قوله تعالی- «إِنَّ الصَّلاٰهَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً»؟ قال:کتابا ثابتا،و لیس إن عجلت قلیلا أو أخرت قلیلا-بالذی یضرک ما لم تضع تلک الإضاعه-فإن الله عز و جل یقول.

« أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا» .

أقول:إشاره إلی أن الفرائض موسعه من جهه الوقت کما یدل علیه روایات أخر.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع): قال فی صلاه المغرب فی السفر:لا تترک إن تأخرت ساعه،ثم تصلیها إن أحببت أن تصلی العشاء الآخره، و إن شئت مشیت ساعه إلی أن یغیب الشفق،أن رسول الله ص صلی صلاه الهاجره و العصر جمیعا،و المغرب و العشاء الآخره جمیعا،و کان یؤخر و یقدم أن الله تعالی قال:

« إِنَّ الصَّلاٰهَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً» إنما عنی وجوبها علی المؤمنین،لم یعن غیره، إنه لو کان کما یقولون لم یصل رسول الله ص هکذا،و کان أعلم و أخبر و کان کما یقولون،و لو کان خیرا لأمر به محمد رسول الله ص.

و قد فات الناس مع أمیر المؤمنین(ع)یوم صفین-صلاه الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخره،و أمرهم علی أمیر المؤمنین(ع)فکبروا و هللوا و سبحوا رجالا و رکبانا لقول الله« فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً» فأمر علی(ع)فصنعوا ذلک.

أقول:و الروایات کما تری توافق ما قدمناه فی البیان السابق و الروایات فی المعانی السابقه و خاصه من طرق أئمه أهل البیت(ع)کثیره جدا،و إنما أوردنا أنموذجا مما ورد منها.

و اعلم أن هناک من طرق أهل السنه روایات أخری تعارض ما تقدم،و هی مع ذلک تتدافع فی أنفسها،و النظر فیها و فی سائر الروایات الحاکیه لکیفیه صلاه الخوف خاصه و صلاه القصر فی السفر عامه مما هو راجع إلی الفقه.

و فی تفسیر القمی،فی قوله «وَ لاٰ تَهِنُوا فِی ابْتِغٰاءِ الْقَوْمِ» (الآیه)إنه معطوف علی قوله

ص :67

فی سوره آل عمران «إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ». و قد ذکرنا هناک سبب نزول الآیه

القضاء،و النهی عن أن یمیل القاضی فی قضائه،و الحاکم فی حکمه إلی المبطلین،و یجور علی المحقین کائنین من کانوا.

و ذلک بالإشاره إلی بعض الحوادث الواقعه عند نزول الآیات،ثم البحث فیما یتعلق بذلک من الحقائق الدینیه و الأمر بلزومها و رعایتها،و تنبیه المؤمنین أن الدین إنما هو حقیقه لا اسم،و إنما ینفع التلبس به دون التسمی.

و الظاهر أن هذه القصه هی التی یشیر إلیها قوله تعالی «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً» حیث یدل علی أنه کان هناک شیء من المعاصی التی تقبل الرمی کسرقه أو قتل أو إتلاف أو إضرار و نحوها،و أنه کان من المتوقع أن یهتموا بإضلال النبی ص فی حکمه و الله عاصمه.

و الظاهر أن هذه القصه أیضا هی التی تشیر إلیها الآیات الأول کما فی قوله تعالی «وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً» (الآیه)و قوله «یَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ» (الآیه)و قوله «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ» (إلخ)فإن الخیانه و إن کان ظاهرها ما یکون فی الودائع و الأمانات لکن سیاق قوله «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ خَوّٰاناً أَثِیماً یَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ» کما سیجیء بیانه یعطی أن المراد بها ما یتحقق فی سرقه و نحوها بعنایه أن المؤمنین کنفس واحده،و ما لبعضهم من المال مسئول عنه البعض الآخر من حیث رعایه احترامه،و الاهتمام بحفظه و حمایته،فتعدی بعضهم إلی مال البعض خیانه منهم لأنفسهم.

فالتدبر یقرب أن القصه کأنها سرقه وقعت من بعضهم ثم رفع الأمر إلی النبی ص فرمی بها السارق غیره ممن هو بریء منها،ثم ألح قوم السارق علیه(ص)أن یقضی لهم،و بالغوا فی أن یغیروه(ص)علی المتهم البریء فأنزلت الآیات و برأه الله مما قالوا.

فالآیات أشد انطباقا علی ما روی فی سبب النزول من قصه سرقه أبی طعمه بن الأبیرق،و إن کانت أسباب النزول-کما سمعت مرارا-فی أغلب ما رویت من قبیل تطبیق القصص المأثوره علی ما یناسبها من الآیات القرآنیه.

و یستفاد من الآیات حجیه قضائه(ص)،و عصمته و حقائق أخر سیأتی بیانها

ص :70

إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی :«إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» ظاهر الحکم بین الناس هو القضاء بینهم فی مخاصماتهم و منازعاتهم مما یرجع إلی الأمور القضائیه و رفع الاختلافات بالحکم،و قد جعل الله تعالی الحکم بین الناس غایه لإنزال الکتاب فینطبق مضمون الآیه علی ما یتضمنه قوله تعالی «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(الآیه)(البقره:213)و قد مر تفصیل القول فیه.

فهذه الآیه (إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ) (إلخ)فی خصوص موردها نظیره تلک الآیه (کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً)، فی عمومها،و تزید علیها فی أنها تدل علی جعل حق الحکم لرسول الله ص و الحجیه لرأیه و نظره فإن الحکم و هو القطع فی القضاء و فصل الخصومه لا ینفک عن إعمال نظر من القاضی الحاکم و إظهار عقیده منه مضافا إلی ما عنده من العلم بالأحکام العامه و القوانین الکلیه فی موارد الخصومه فإن العلم بکلیات الأحکام و حقوق الناس أمر،و القطع و الحکم بانطباق مورد النزاع علی بعضها دون بعض أمر آخر.

فالمراد بالإراءه فی قوله «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» إیجاد الرأی و تعریف الحکم لا تعلیم الأحکام و الشرائع کما احتمله بعضهم.

و مضمون الآیه علی ما یعطیه السیاق أن الله أنزل إلیک الکتاب و علمک أحکامه و شرائعه و حکمه لتضیف إلیها ما أوجد لک من الرأی و عرفک من الحکم فتحکم بین الناس،و ترفع بذلک اختلافاتهم.

قوله تعالی :«وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً» عطف علی ما تقدمه من الجمله الخبریه لکونها فی معنی الإنشاء کأنه قیل:فاحکم بینهم و لا تکن للخائنین خصیما.

و الخصیم هو الذی یدافع عن الدعوی و ما فی حکمها،و فیه نهیه(ص)عن أن یکون خصیما للخائنین علی من یطالبهم بحقوقه فیدافع عن الخائنین و یبطل حقوق المحقین من أهل الدعوی.

و ربما أمکن أن یستفاد من عطف قوله «وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ»، علی ما تقدمه

ص :71

و هو أمره(ص)أمرا مطلقا بالحکم أن المراد بالخیانه مطلق التعدی علی حقوق الغیر ممن لا ینبغی منه ذلک لا خصوص الخیانه للودائع و إن کان ربما عطف الخاص علی العام لعنایه ما بشأنه لکن المورد کالخالی عن العنایه،و سیجیء لهذا الکلام تتمه.

قوله تعالی :«وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» الظاهر أن الاستغفار هاهنا هو أن یطلب من الله سبحانه الستر علی ما فی طبع الإنسان من إمکان هضم الحقوق و المیل إلی الهوی و مغفره ذلک،و قد مر مرارا أن العفو و المغفره یستعملان فی کلامه تعالی فی شئون مختلفه یجمعها جامع الذنب،و هو التباعد من الحق بوجه.فالمعنی-و الله أعلم-:و لا تکن للخائنین خصیما و لا تمل إلیهم،و اطلب من الله سبحانه أن یوفقک لذلک و یستر علی نفسک أن تمیل إلی الدفاع عن خیانتهم و یتسلط علیک هوی النفس.

و الدلیل علی إراده ذلک ما فی ذیل الآیات«الکریمه وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ» فإن الآیه تنص علی أنهم لا یضرون النبی ص و إن بذلوا غایه جهدهم فی تحریک عواطفه إلی إیثار الباطل و إظهاره علی الحق فالنبی ص فی أمن إلهی من الضرر،و الله یعصمه فهو لا یجور فی حکمه و لا یمیل إلی الجور،و لا یتبع الهوی،و من الجور و المیل إلی الهوی المذموم أن یفرق فی حکمه بین قوی و ضعیف،أو صدیق و عدو،أو مؤمن و کافر ذمی،أو قریب و بعید،فأمره بأن یستغفر لیس لصدور ذنب ذی وبال و تبعه منه، و لا لإشرافه علی ما لا یحمد منه بل لیسأل من الله أن یظهره علی هوی النفس،و لا ریب فی حاجته فی ذلک إلی ربه و عدم استغنائه عنه و إن کان علی عصمه،فإن لله سبحانه أن یفعل ما یشاء.

و هذه العصمه مدار عملها ما یعد طاعه و معصیه،و ما یحمد أو یذم علیه من الأعمال لا ما هو الواقع الخارجی،و بعباره أخری الآیات تدل علی أنه(ص)فی أمن من اتباع الهوی،و المیل إلی الباطل،و أما إن الذی یحکم و یقضی به بما شرعه من القواعد و قوانین القضاء الظاهریه کقوله«البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر»و نحو ذلک یصادف دائما ما هو الحق فی الواقع فینتج دائما غلبه المحق،و مغلوبیه المبطل فی دعواه، فالآیات لا تدل علی ذلک أصلا،و لا أن القوانین الظاهریه فی استطاعتها أن تهدی إلی ذلک قطعا فإنها أمارات ممیزه بین الحق و الباطل غالبا لا دائما،و لا معنی لاستلزام

ص :72

الغالب الدائم و هو ظاهر.

و مما تقدم یظهر ما فی کلام بعض المفسرین حیث ذکر فی قوله تعالی «وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ ،إنه أمر بالاستغفار عما هم به النبی ص من الدفاع و الذب عن هذا الخائن المذکور فی الآیه،و قد سأله قومه أن یدفع عنه و یکون خصیما له علی یهودی.

و ذلک أن هذا القدر أیضا تأثیر منهم بأثر مذموم،و قد نفی الله سبحانه عنه(ص) کل ضرر.

قوله تعالی «وَ لاٰ تُجٰادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ»، قیل:إن نسبه الخیانه إلی النفس لکون وبالها راجعا إلیها،أو یعد کل معصیه خیانه للنفس کما عد ظلما لها،و قد قال تعالی.« عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ» :(البقره:187).

و یمکن أن یستفاد من الآیه بمعونه ما یدل علیه القرآن من أن المؤمنین کنفس واحده، و أن مال الواحد منهم مال لجمیعهم یجب علی الجمیع حفظه و صونه عن الضیعه و التلف، کون تعدی بعضهم علی بعض بسرقه و نحوها اختیانا لأنفسهم.

و فی قوله تعالی« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ خَوّٰاناً أَثِیماً» دلاله علی استمرار هؤلاء الخائنین فی خیانتهم،و یؤکده قوله «أَثِیماً» فإن الأثیم آکد فی المعنی من الإثم و هو صفه مشبهه تدل علی الثبوت.علی أن قوله «یَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ» لا تخلو عن دلاله علی الاستمرار،و کذا قوله «لِلْخٰائِنِینَ» حیث عبر بالوصف و لم یعبر بمثل قولنا:للذین خانوا، کما عبر بذلک فی قوله «فَقَدْ خٰانُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْکَنَ مِنْهُمْ» :(الأنفال:71).

فمن هذه القرائن و أمثالها یظهر أن معنی الآیه-بالنظر إلی مورد النزول-:و لا تکن خصیما لهؤلاء،و لا تجادل عنهم فإنهم مصرون علی الخیانه مبالغون فیها ثابتون علی الإثم،و الله لا یحب من کان خوانا أثیما.و هذا یؤید ما ورد فی أسباب النزول من نزول الآیات فی أبی طعمه بن الأبیرق. کما سیجیء.

و معنی الآیه-مع قطع النظر عن المورد-:و لا تدافع فی قضائک عن المصرین علی الخیانه المستمرین علیها،فإن الله لا یحب الخوان الأثیم،و کما أنه تعالی لا یحب کثیر الخیانه لا یحب قلیلها،و لو أمکن أن یحب قلیلها أمکن أن یحب کثیرها و إذا کان کذلک فالله ینهی أن یدافع عن قلیل الخیانه کما ینهی عن أن یدافع عن کثیرها و أما

ص :73

من خان فی أمر ثم نازع فی أمر آخر و هو محق فی نزاعه،فالدفاع عنه دفاع غیر محظور و لا ممنوع منه،و لا ینهی عنه قوله «وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً» (الآیه).

قوله تعالی:« یَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ وَ لاٰ یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ»، و هذا أیضا من الشواهد علی ما قدمناه من أن الآیات(105 126)جمیعا ذات سیاق واحد،نازله فی قصه واحده،و هی التی یشیر إلیها قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً» (الآیه)،و ذلک أن الاستخفاء إنما یناسب الأعمال التی یمکن أن یرمی بها الغیر کالسرقه و أمثال ذلک فیتأید به أن الذی تشیر إلیه هذه الآیه و ما تقدمها من الآیات هو الذی یشیر إلیه قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ» (الآیه).

و الاستخفاء من الله أمر غیر مقدور إذ لا یخفی علی الله شیء فی الأرض و لا فی السماء فطرفه المقابل له أعنی عدم الاستخفاء أیضا أمر اضطراری غیر مقدور،و إذا کان غیر مقدور لم یتعلق به لوم و لا تعییر کما هو ظاهر الآیه.لکن الظاهر أن الاستخفاء کنایه عن الاستحیاء و لذلک قید قوله «وَ لاٰ یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ» (أولا)بقوله «وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ یُبَیِّتُونَ مٰا لاٰ یَرْضیٰ مِنَ الْقَوْلِ» فدل علی أنهم کانوا یدبرون الحیله لیلا للتبری من هذه الخیانه المذمومه،و یبیتون فی ذلک قولا لا یرضی به الله سبحانه ثم قیده(ثانیا)بقوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ مُحِیطاً» و دل علی إحاطته تعالی بهم فی جمیع الأحوال و منها حال الجرم الذی أجرموه،و التقیید بهذین القیدین أعنی قوله «وَ هُوَ مَعَهُمْ»، و قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ»، تقیید بالعام بعد الخاص،و هو فی الحقیقه تعلیل لعدم استخفائهم من الله بعله خاصه ثم بأخری عامه.

قوله تعالی :«هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» (الآیه)بیان لعدم الجدوی فی الجدال عنهم،و أنهم لا ینتفعون بذلک فی صوره الاستفهام و المراد أن الجدال عنهم لو نفعهم فإنما ینفعهم فی الحیاه الدنیا،و لا قدر لها عند الله،و أما الحیاه الأخرویه التی لها عظیم القدر عند الله أو ظرف الدفاع فیها یوم القیامه فلا مدافع هناک عن الخائنین و لا مجادل عنهم بل لا وکیل لهم یومئذ یتکفل تدبیر أمورهم و إصلاح شئونهم.

قوله تعالی .«وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ» (الآیه)فیه ترغیب و حث لأولئک الخائنین أن یرجعوا إلی ربهم بالاستغفار،و الظاهر أن التردید بین السوء و ظلم النفس

ص :74

و التدرج من السوء إلی الظلم لکون المراد بالسوء التعدی علی الغیر،و بالظلم التعدی علی النفس،أو أن السوء أهون من الظلم کالمعصیه الصغیره بالنسبه إلی الکبیره، و الله أعلم.

و هذه الآیه و الآیتان بعدها جمیعا کلام مسوق لغرض واحد،و هو بیان أمر الإثم الذی یکسبه الإنسان بعمله،یتکفل کل واحده من الآیات الثلاث بیان جهه من جهاته،فالآیه الأولی تبین أن المعصیه التی یقترفها الإنسان فیتأثر بتبعتها نفسه و تکتب فی کتاب أعماله،للعبد أن یتوب إلی الله منها و یستغفره فلو فعل ذلک وجد الله غفورا رحیما.

و الآیه الثانیه تذکر الإنسان أن الإثم الذی یکسبه إنما یکسبه علی نفسه و لیس بالذی یمکن أن یتخطاه و یلحق غیره برمی أو افتراء و نحو ذلک.

و الآیه الثالثه توضح أن الخطیئه أو الإثم الذی یکسبه الإنسان لو رمی به بریئا غیره کان الرمی به إثما آخر وراء أصل الخطیئه أو الإثم.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً» قد تقدم أن الآیه مرتبطه مضمونا بالآیه التالیه المتعرضه للرمی بالخطیئه و الإثم فهذه کالمقدمه لتلک،و علی هذا فقوله «فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ» مسوق لقصر التعیین، و فی الآیه عظه لمن یکسب الإثم ثم یرمی به بریئا غیره.و المعنی-و الله أعلم-:أنه یجب علی من یکسب إثما أن یتذکر أن ما یکسبه من الإثم فإنما یکسبه علی نفسه لا علی غیره،و أنه هو الذی فعله لا غیره و إن رماه به أو تعهد له هو أن یحمل إثمه و کان الله علیما یعلم أنه فعل هذا الکاسب،و أنه الذی فعله لا غیره المرمی به،حکیما لا یؤاخذ بالإثم إلا آثمه،و بالوزر غیر وازرتها کما قال تعالی:« لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» (البقره:286)،و قال:« وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» (الأنعام:164)و قال:

«وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنٰا وَ لْنَحْمِلْ خَطٰایٰاکُمْ وَ مٰا هُمْ بِحٰامِلِینَ مِنْ خَطٰایٰاهُمْ مِنْ شَیْءٍ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ» (العنکبوت:12).

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً»، قال الراغب فی المفردات،:إن من أراد شیئا فاتفق منه غیره یقال:أخطأ

ص :75

و إن وقع منه کما أراده یقال أصاب،و قد یقال لمن فعل فعلا لا یحسن أو أراد إراده لا تجمل:إنه أخطأ.و لهذا یقال:أصاب الخطأ،و أخطأ الصواب،و أصاب الصواب،و أخطأ الخطأ.و هذه اللفظه مشترکه کما تری،متردده بین معان یجب لمن یتحری الحقائق أن یتأملها.

قال:و الخطیئه و السیئه تتقاربان لکن الخطیئه أکثر ما تقال فیما لا یکون مقصودا إلیه فی نفسه بل یکون القصد سببا لتولد ذلک الفعل منه کمن یرمی صیدا فأصاب إنسانا،أو شرب مسکرا فجنی جنایه فی سکره،و السبب سببان:سبب محظور فعله کشرب المسکر و ما یتولد عنه من الخطإ غیر متجاف عنه،و سبب غیر محظور کرمی الصید،قال تعالی:، لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ فِیمٰا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لٰکِنْ مٰا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ» و قال تعالی:« وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً» فالخطیئه هاهنا هی التی لا تکون عن قصد إلی فعلها(انتهی).

و أظن أن الخطیئه من الأوصاف التی استغنی عن موصوفاتها بکثره الاستعمال کالمصیبه و الرزیه و السلیقه و نحوها،و وزن فعیل یدل علی اختزان الحدث و استقراره، فالخطیئه هی العمل الذی اختزن و استقر فیه الخطأ و الخطأ،الفعل الواقع الذی لا یقصده الإنسان کقتل الخطإ،هذا فی الأصل،ثم وسع إلی ما لا ینبغی للإنسان أن یقصده لو کانت نفسه علی سلامتها الفطریه،فکل معصیه و أثر معصیه من مصادیق الخطإ علی هذا التوسع،و الخطیئه هی العمل أو أثر العمل الذی لم یقصده الإنسان(و لا یعد حینئذ معصیه)أو لم یکن ینبغی أن یقصده(و یعد حینئذ معصیه أو وبال معصیه).

لکن الله سبحانه لما نسبها فی قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً» إلی الکسب کان المراد بها الخطیئه التی هی المعصیه،فالمراد بالخطیئه فی الآیه هی التی تکون عن قصد إلی فعلها و إن کان من شأنها أن لا یقصد إلیها.

و قد مر فی قوله تعالی «قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ» :(البقره:219)أن الإثم هو العمل الذی یوجب بوباله حرمان الإنسان عن خیرات کثیره کشرب الخمر و القمار و السرقه مما یصد الإنسان عن حیازه الخیرات الحیویه،و یوجب انحطاطا اجتماعیا یسقط الإنسان

ص :76

عن وزنه الاجتماعی و یسلب عنه الاعتماد و الثقه العامه.

و علی هذا فاجتماع الخطیئه و الإثم علی نحو التردید و نسبتهما جمیعا إلی الکسب فی قوله «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً» (الآیه)یوجب اختصاص کل منهما بما یختص به من المعنی،و المعنی-و الله أعلم-:أن من یکسب معصیه لا تتجاوز موردها وبالا کترک بعض الواجبات کالصوم أو فعل بعض المحرمات کأکل الدم أو یکسب معصیه یستمر وبالها کقتل النفس من غیر حق و السرقه ثم یرم بها بریئا بنسبتها إلیه فقد احتمل بهتانا و إثما مبینا.

و فی تسمیه نسبه العمل السیئ إلی الغیر رمیا-و الرمی یستعمل فی مورد السهم- و کذا فی إطلاق الاحتمال علی قبول وزر البهتان استعاره لطیفه کان المفتری یفتک بالمتهم البریء برمیه بالسهم فیوجب له فتکه أن یتحمل حملا یشغله عن کل خیر مدی حیاته من غیر أن یفارقه.

و من ما تقدم یظهر وجه اختلاف التعبیر عن المعصیه فی الآیات الکریمه تاره بالإثم و أخری بالخطیئه و السوء و الظلم و الخیانه و الضلال،فکل واحد من هذه الألفاظ هو المناسب بمعناه لمحله الذی حل فیه.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ» (إلی آخر الآیه)السیاق یدل علی أن المراد بهمهم بإضلال النبی ص هو همهم أن یرضوه بالدفاع عن الذین سماهم الله تعالی فی صدر الآیات بالخائنین و الجدال عنهم و علی هذا فالمراد بهذه الطائفه أیضا هم الذین عدل الله سبحانه إلی خطابهم بقوله «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» (الآیه)و ینطبق علی قوم أبی طعمه علی ما سیجیء.

و أما قوله« وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ» فالمراد به بقرینه قوله بعده «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ»، إن إضلال هؤلاء لا یتعدی أنفسهم و لا یتجاوزهم إلیک،فهم الضالون بما هموا به لأنه معصیه و کل معصیه ضلال.

و لهذا الکلام معنی آخر تقدمت الإشاره إلیه فی الکلام علی قوله «وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ :(آل عمران:69)فی الجزء الثالث من هذا الکتاب،لکنه لا یناسب هذا المقام.

ص :77

و أما قوله «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ»، ففیه نفی إضرارهم النبی ص نفیا مطلقا غیر أن ظاهر السیاق أنه مقید بقوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ»، علی أن یکون جمله حالیه عن الضمیر فی قوله «یَضُرُّونَکَ» و إن کان الأغلب مقارنه الجمله الفعلیه المصدره بالماضی بقد علی ما ذکره النحاه،و علی هذا فالکلام مسوق لنفی إضرار الناس مطلقا بالنبی ص فی علم أو عمل.

قوله تعالی:« وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ»، ظاهر الکلام کما أشرنا إلیه أنه فی مقام التعلیل لقوله «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ» أو لمجموع قوله «وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ» و کیف کان فهذا الإنزال و التعلیم هو المانع من تأثیرهم فی إضلاله(ص)،فهو الملاک فی عصمته.

و یختار سفساف الشره،و علی هذا السبیل سائر الأسباب الشعوریه فی الإنسان و إلا فالإنسان لا یحید عن حکم سبب من هذه الأسباب ما دام السبب قائما علی ساق،و لا مانع یمنع من تأثیره،فجمیع هذه التخلفات تستند إلی مغالبه التقوی و الأسباب،و تغلب بعضها علی بعض.

و من هنا یظهر أن هذه القوه المسماه بقوه العصمه سبب شعوری علمی غیر مغلوب البته، و لو کانت من قبیل ما نتعارفه من أقسام الشعور و الإدراک لتسرب إلیها التخلف، و خبطت فی أثرها أحیانا،فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الإدراکات المتعارفه التی تقبل الاکتساب و التعلم.

و قد أشار الله تعالی إلیه فی خطابه الذی خص به نبیه ص بقوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» و هو خطاب خاص لا نفقهه حقیقه الفقه إذ لا ذوق لنا فی هذا النحو من العلم و الشعور غیر أن الذی یظهر لنا من سائر کلامه تعالی بعض الظهور کقوله «قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :(البقره:97) و قوله «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:

195)أن الإنزال المذکور من سنخ العلم،و یظهر من جهه أخری أن ذلک من قبیل الوحی و التکلیم کما یظهر من قوله «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ»: XالآیهX(الشوری:13) و قوله «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» :(النساء:163)و قوله «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ» :(الأنعام:50)،و قوله «إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ»:

(الأعراف:203).

و یستفاد من الآیات علی اختلافها أن المراد بالإنزال هو الوحی وحی الکتاب و الحکمه و هو نوع تعلیم إلهی لنبیه(ص)غیر أن الذی یشیر إلیه بقوله «وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» لیس هو الذی علمه بوحی الکتاب و الحکمه فقط فإن مورد الآیه قضاء النبی ص فی الحوادث الواقعه و الدعاوی التی ترفع إلیه برأیه الخاص،و لیس ذلک من الکتاب و الحکمه بشیء و إن کان متوقفا علیهما بل رأیه و نظره الخاص به.

و من هنا یظهر أن المراد بالإنزال و التعلیم فی قوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ

ص :79

وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ»

نوعان اثنان من العلم،أحدهما التعلیم بالوحی و نزول الروح الأمین علی النبی ص و،الآخر:التعلیم بنوع من الإلقاء فی القلب و الإلهام الخفی الإلهی من غیر إنزال الملک و هذا هو الذی تؤیده الروایات الوارده فی علم النبی ص.

و علی هذا فالمراد بقوله «وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» آتاک نوعا من العلم لو لم یؤتک إیاه من لدنه لم یکفک فی إیتائه الأسباب العادیه التی تعلم الإنسان ما یکتسبه من العلوم.

فقد بان من جمیع ما قدمناه أن هذه الموهبه الإلهیه التی نسمیها قوه العصمه نوع من العلم و الشعور یغایر سائر أنواع العلوم فی أنه غیر مغلوب لشیء من القوی الشعوریه البته بل هی الغالبه القاهره علیها المستخدمه إیاها،و لذلک کانت تصون صاحبها من الضلال و الخطیئه مطلقا،و قد ورد فی الروایات أن للنبی و الإمام روحا تسمی روح القدس تسدده و تعصمه عن المعصیه و الخطیئه،و هی التی یشیر إلیها قوله تعالی« وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتٰابُ وَ لاَ الْإِیمٰانُ وَ لٰکِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا» :(الشوری:52) بتنزیل الآیه علی ظاهرها من إلقاء کلمه الروح المعلمه الهادیه إلی النبی ص و نظیره قوله تعالی «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاهِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ» :(الأنبیاء:73) بناء علی ما سیجیء من بیان معنی الآیه إن شاء الله العزیز أن المراد به تسدید روح القدس الإمام بفعل الخیرات و عباده الله سبحانه.

و بان مما مر أیضا أن المراد بالکتاب فی قوله «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» هو الوحی النازل لرفع اختلافات الناس علی حد قوله تعالی «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»: XالآیهX(البقره:213)و قد تقدم بیانه فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و المراد بالحکمه سائر المعارف الإلهیه النازله بالوحی،النافعه للدنیا و الآخره، و المراد بقوله «وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» غیر المعارف الکلیه العامه من الکتاب و الحکمه.

و بذلک یظهر ما فی کلمات بعض المفسرین فی تفسیر الآیه.فقد فسر بعضهم الکتاب بالقرآن،و الحکمه بما فیه من الأحکام،و «مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» بالأحکام و الغیب

ص :80

و فسر بعضهم الکتاب و الحکمه بالقرآن و السنه،و «مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» بالشرائع و أنباء الرسل الأولین و غیر ذلک من العلوم إلی غیر ذلک مما ذکروه،و قد تبین وجه ضعفها بما مر فلا نعید.

و سوف یثیبه الله سبحانه بعظیم الأجر،و(ثانیهما)أن یفعل ذلک لمشاقه الرسول و اتخاذ طریق غیر طریق المؤمنین و سبیلهم،و جزاؤه الإملاء و الاستدراج الإلهی ثم إصلاء جهنم و ساءت مصیرا.

قوله تعالی :«وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ، المشاقه من الشق و هو القطعه المبانه من الشیء فالمشاقه و الشقاق کونک فی شق غیر شق صاحبک،و هو کنایه عن المخالفه،فالمراد بمشاقه الرسول بعد تبین الهدی مخالفته و عدم إطاعته،و علی هذا فقوله «وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» بیان آخر لمشاقه الرسول،و المراد بسبیل المؤمنین إطاعه الرسول فإن طاعته طاعه الله قال تعالی :«مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (النساء:80).

فسبیل المؤمنین بما هم مجتمعون علی الإیمان هو الاجتماع علی طاعه الله و رسوله-و إن شئت فقل علی طاعه رسوله-فإن ذلک هو الحافظ لوحده سبیلهم کما قال تعالی:

«وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» :(آل عمران:103)و قد تقدم الکلام فی الآیه فی الجزء الثالث من هذا الکتاب،و قال تعالی :«وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (الأنعام:153) و إذا کان سبیله سبیل التقوی،و المؤمنون هم المدعوون إلیه فسبیلهم مجتمعین سبیل التعاون علی التقوی کما قال تعالی :«وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» :

(المائده:2)و الآیه-کما تری-تنهی عن معصیه الله و شق عصا الاجتماع الإسلامی، و هو ما ذکرناه من معنی سبیل المؤمنین.

فمعنی الآیه أعنی قوله «وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ»، یعود إلی معنی قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا تَنٰاجَیْتُمْ فَلاٰ تَتَنٰاجَوْا بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ مَعْصِیَهِ الرَّسُولِ وَ تَنٰاجَوْا بِالْبِرِّ وَ التَّقْویٰ» :(الآیه)(المجادله:9).

و قوله «نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی»، أی نجره علی ما جری علیه،و نساعده علی ما تلبس به من اتباع غیر سبیل المؤمنین کما قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا

ص :82

کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:20).

و قوله «وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً» عطفه بالواو یدل علی أن الجمیع أی تولیته ما تولی و إصلاءه جهنم أمر واحد إلهی بعض أجزائه دنیوی و هو تولیته ما تولی،و بعضها أخروی و هو إصلاؤه جهنم و ساءت مصیرا.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» (إلی آخر الآیه)ظاهر الآیه أنها فی مقام التعلیل لقوله فی الآیه السابقه «نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ»، بناء علی اتصال الآیات فالآیه تدل علی أن مشاقه الرسول شرک بالله العظیم،و أن الله لا یغفر أن یشرک به،و ربما استفید ذلک من قوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدیٰ لَنْ یَضُرُّوا اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ ثُمَّ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ» :(محمد:34)فإن ظاهر الآیه الثالثه أنها تعلیل لما فی الآیه الثانیه من الأمر بطاعه الله و طاعه رسوله فیکون الخروج عن طاعه الله و طاعه رسوله کفرا لا یغفر أبدا،و هو الشرک.

و المقام یعطی أن إلحاق قوله «وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» بقوله «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» إنما هو لتتمیم البیان،و إفاده عظمه هذه المعصیه المشئومه أعنی مشاقه الرسول،و قد تقدم بعض الکلام فی الآیه فی آخر الجزء الرابع من هذا الکتاب.

قوله تعالی :«إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» الإناث جمع أنثی یقال:أنث الحدید أنثا أی انفعل و لان،و أنث المکان أسرع فی الإنبات و جاد،ففیه معنی الانفعال و التأثر، و بذلک سمیت الأنثی من الحیوان أنثی و قد سمیت الأصنام و کل معبود من دون الله إناثا لکونها قابلات منفعلات لیس فی وسعها أن تفعل شیئا مما یتوقعه عبادها منها-کما قیل- قال تعالی :«إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَیْئاً لاٰ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» :(الحج:74)و قال:« وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً» :(الفرقان:3).

فالظاهر أن المراد بالأنوثه الانفعال المحض الذی هو شأن المخلوق إذا قیس إلی الخالق

ص :83

عز اسمه،و هذا الوجه أولی مما قیل:إن المراد هو اللات و العزی و منات الثالثه و نحوها، و قد کان لکل حی صنم یسمونه أنثی بنی فلان إما لتأنیث أسمائها أو لأنها کانت جمادات و الجمادات تؤنث فی اللفظ.

و وجه الأولویه أن ذلک لا یلائم الحصر الواقع فی قوله «إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» کثیر ملاءمه،و بین من یدعی من دون الله من هو ذکر غیر أنثی کعیسی المسیح و برهما و بوذا.

قوله تعالی: «وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّٰ شَیْطٰاناً مَرِیداً» المرید هو العاری من کل خیر أو مطلق العاری،قال البیضاوی: المارد و المرید الذی لا یعلق بخیر،و أصل الترکیب للملامسه،و منه صرح ممرد،و غلام أمرد،و شجره مرداء للتی تناثر ورقها(انتهی).

و الظاهر أن الجمله بیان للجمله السابقه فإن الدعوه کنایه عن العباده لکون العباده إنما نشأت بین الناس للدعوه علی الحاجه،و قد سمی الله تعالی الطاعه عباده قال تعالی:

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :

(یس:61)فیئول معنی الجمله إلی أن عبادتهم لکل معبود من دون الله عباده و دعوه منهم للشیطان المرید لکونها طاعه له.

قوله تعالی: «لَعَنَهُ اللّٰهُ» اللعن هو الإبعاد عن الرحمه،و هو وصف ثان للشیطان و بمنزله التعلیل للوصف الأول.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبٰادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً» کأنه إشاره إلی ما حکاه الله تعالی عنه من قوله «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :(-ص:83) و فی قوله «مِنْ عِبٰادِکَ» تقریر أنهم مع ذلک عباده لا ینسلخون عن هذا الشأن،و هو ربهم یحکم فیهم بما شاء.

قوله تعالی: «وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ» (إلی آخر)الآیه التبتیل هو الشق، و ینطبق علی ما نقل:أن عرب الجاهلیه کانت تشق آذان البحائر و السوائب لتحریم لحومها.

و هذه الأمور المعدوده جمیعها ضلال فذکر الإضلال معها من قبیل ذکر العام ثم ذکر بعض أفراده لعنایه خاصه به، یقول:لأضلنهم بالاشتغال بعباده غیر الله و اقتراف المعاصی،و لأغرنهم بالاشتغال بالآمال و الأمانی التی تصرفهم عن الاشتغال بواجب شأنهم

ص :84

و ما یهمهم من أمرهم،و لآمرنهم بشق آذان الأنعام و تحریم ما أحل الله سبحانه،و لآمرنهم بتغییر خلق الله و ینطبق علی مثل الإخصاء و أنواع المثله و اللواط و السحق.

و لیس من البعید أن یکون المراد بتغییر خلق الله الخروج عن حکم الفطره و ترک الدین الحنیف،قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :(الروم:30).

ثم عد تعالی دعوه الشیطان و هی طاعته فیما یأمر به اتخاذا له ولیا فقال: «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطٰانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً» و لم یقل:و من یکن الشیطان له ولیا إشعارا بما تشعر به الآیات السابقه أن الولی هو الله،و لا ولایه لغیره علی شیء و إن اتخذ ولیا.

قوله تعالی: «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» ظاهر السیاق أنه تعلیل لقوله فی الآیه السابقه «فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً» و أی خسران أبین من خسران من یبدل السعاده الحقیقیه و کمال الخلقه بالمواعید الکاذبه و الأمانی الموهومه،قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ کَسَرٰابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ» :(النور.39).

أما المواعید فهی الوساوس الشیطانیه بلا واسطه،و أما الأمانی فهی المتفرعه علی وساوسه مما یستلذه الوهم من المتخیلات،و لذلک قال :«وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» فعد الوعد غرورا دون التمنیه علی ما لا یخفی.

ثم بین عاقبه حالهم بقوله «أُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ لاٰ یَجِدُونَ عَنْهٰا مَحِیصاً» أی معدلا و مفرا من «حاص» إذا عدل.

ثم ذکر ما یقابل حالهم و هو حال المؤمنین تتمیما للبیان فقال تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ» (إلی آخر الآیه)و فی الآیات التفات من سیاق التکلم مع الغیر إلی الغیبه، و الوجه العام فیه الإیماء إلی جلاله المقام و عظمته بوضع لفظ الجلاله موضع ضمیر المتکلم مع الغیر فیما یحتاج إلی هذا الإشعار حتی إذا استوفی الغرض رجع إلی سابق السیاق الذی کان هو الأصل،و ذلک فی قوله «سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ»، و فی ذلک نکته أخری،و هی الإیماء إلی قرب الحضور و عدم احتجابه تعالی عن عباده المؤمنین و هو ولیهم.

ص :85

قوله تعالی:« وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً» فیه مقابله لما ذکر فی وعد الشیطان أنه لیس إلا غرورا فکان وعد الله حقا،و قوله صدقا.

قوله تعالی:« لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ» عود إلی بدء الکلام و بمنزله النتیجه المحصله الملخصه من تفصیل الکلام،و ذلک أنه یتحصل من المحکی من أعمال بعض المؤمنین و أقوالهم،و إلحاحهم علی النبی ص أن یراعی جانبهم،و یعاضدهم و یساعدهم علی غیرهم فیما یقع بینهم من النزاع و المشاجره أنهم یرون أن لهم بإیمانهم کرامه علی الله سبحانه و حقا علی النبی ص یجب به علی الله و رسوله مراعاه جانبهم،و تغلیب جهتهم علی غیرهم علی الحق کانوا أو علی الباطل،عدلا کان الحکم أو ظلما علی حد ما یراه اتباع أئمه الضلال،و حواشی رؤساء الجور و بطائنهم و أذنابهم،فالواحد منهم یمتن علی متبوعه و رئیسه فی عین أنه یخضع له و یطیعه،و یری أن له علیه کرامه تلتزمه علی مراعاه جانبه و تقدیمه علی غیره تحکما.

و کذا کان یراه أهل الکتاب علی ما حکاه الله تعالی فی کتابه عنهم قال تعالی:

« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» :(المائده:18)،و قال تعالی:

« وَ قٰالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ تَهْتَدُوا» :(البقره:135)،و قال تعالی:« قٰالُوا لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» :(آل عمران:75).

فرد الله علی هذه الطائفه من المؤمنین فی مزعمتهم،و أتبعهم بأهل الکتاب و سمی هذه المزاعم بالأمانی استعاره لأنها کالأمانی لیست إلا صورا خیالیه ملذه لا أثر لها فی الأعیان فقال:لیس بأمانیکم معاشر المسلمین أو معشر طائفه من المسلمین و لا بأمانی أهل الکتاب بل الأمر یدور مدار العمل إن خیرا فخیر و إن شرا فشر،و قدم ذکر السیئه علی الحسنه لأن عمده خطإهم کانت فیها.

قوله تعالی :«مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» جیء فی الکلام بالفصل من غیر وصل لأنه فی موضع الجواب عن سؤال مقدر،تقدیره إذا لم یکن الدخول فی حمی الإسلام و الإیمان یجر للإنسان کل خیر،و یحفظ منافعه فی الحیاه، و کذا الیهودیه و النصرانیه فما هو السبیل؟و إلی ما ذا ینجر حال الإنسان؟فقیل:« مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ» (إلخ).

ص :86

و قوله «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ» مطلق یشمل الجزاء الدنیوی الذی تقرره الشریعه الإسلامیه کالقصاص للجانی،و القطع للسارق،و الجلد أو الرجم للزانی إلی غیر ذلک من أحکام السیاسات و غیرها و یشمل الجزاء الأخروی الذی أوعده الله تعالی فی کتابه و بلسان نبیه.

و هذا التعمیم هو المناسب لمورد الآیات الکریمه و المنطبق علیه،و قد ورد فی سبب النزول أن الآیات نزلت فی سرقه ارتکبها بعض،و رمی بها یهودیا أو مسلما ثم ألحوا علی النبی ص أن یقضی علی المتهم.

و قوله «وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» یشمل الولی و النصیر فی صرف الجزاء السیئ عنه فی الدنیا کالنبی ص أو ولی الأمر و کالتقرب منهما و کرامه الإسلام و الدین،فالجزاء المشرع من عند الله لا یصرفه عن عامل السوء صارف،و یشمل الولی و النصیر الصارف عنه سوء الجزاء فی الآخره إلا ما تشمله الآیه التالیه.

قوله تعالی :«وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» هذا هو الشق الثانی المتضمن لجزاء عامل العمل الصالح و هو الجنه،غیر أن الله سبحانه شرط فیه شرطا یوجب تضییقا فی فعلیه الجزاء و عمم فیه من جهه أخری توجب السعه.

فشرط فی المجازاه بالجنه أن یکون الآتی بالعمل الصالح مؤمنا إذ الجزاء الحسن إنما هو بإزاء العمل الصالح و لا عمل للکافر،قال تعالی: وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :(الأنعام:88)،و قال تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً» :(الکهف:105).

قال تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ» فأتی بمن التبعیضیه،و هو توسعه فی الوعد بالجنه،و لو قیل:و من یعمل الصالحات-و المقام مقام الدقه فی الجزاء-أفاد أن الجنه لمن آمن و عمل کل عمل صالح،لکن الفضل الإلهی عمم الجزاء الحسن لمن آمن و أتی ببعض الصالحات فهو یتدارکه فیما بقی من الصالحات أو اقترف من المعاصی بتوبه أو شفاعه کما قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ»: (النساء:116) و قد تقدم تفصیل الکلام فی التوبه و فی قوله تعالی :«إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ» :(النساء:17)

ص :87

فی الجزء الرابع،و فی الشفاعه فی قوله تعالی «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» :

(البقره:48)فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و قال تعالی: «مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ» فعمم الحکم للذکر و الأنثی من غیر فرق أصلا خلافا لما کانت تزعمه القدماء من أهل الملل و النحل کالهند و مصر و سائر الوثنیین أن النساء لا عمل لهن و لا ثواب لحسناتهن،و ما کان یظهر من الیهودیه و النصرانیه أن الکرامه و العزه للرجال،و أن النساء أذلاء عند الله نواقص فی الخلقه خاسرات فی الأجر و المثوبه، و العرب لا تعدو فیهن هذه العقائد فسوی الله تعالی بین القبیلین بقوله «مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ» .

و لعل هذا هو السر فی تعقیب قوله «فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ» بقوله «وَ لاٰ یُظْلَمُونَ نَقِیراً» لتدل الجمله الأولی علی أن النساء ذوات نصیب فی المثوبه کالرجال،و الجمله الثانیه علی أن لا فرق بینهما فیها من حیث الزیاده و النقیصه کما قال تعالی: «فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» :(آل عمران:195).

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ» (إلی آخر الآیه) کأنه دفع لدخل مقدر،تقدیره:أنه إذا لم یکن لإسلام المسلم أو لإیمان أهل الکتاب تأثیر فی جلب الخیر إلیه و حفظ منافعه و بالجمله إذا کان الإیمان بالله و آیاته لا یعدل شیئا و یستوی وجوده و عدمه فما هو کرامه الإسلام و ما هی مزیه الإیمان؟.

فأجیب بأن کرامه الدین أمر لا یشوبه ریب،و لا یداخله شک و لا یخفی حسنه علی ذی لب و هو قوله «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً»، حیث قرر بالاستفهام علی طریق إرسال المسلم فإن الإنسان لا مناص له عن الدین،و أحسن الدین إسلام الوجه لله الذی له ما فی السماوات و ما فی الأرض،و الخضوع له خضوع العبودیه،و العمل بما یقتضیه مله إبراهیم حنیفا و هو المله الفطریه،و قد اتخذ الله سبحانه إبراهیم الذی هو أول من أسلم وجهه لله محسنا و اتبع المله الحنیفیه خلیلا.

لکن لا ینبغی أن یتوهم أن الخله الإلهیه کالخله الدائره بین الناس الحاکمه بینهم علی کل حق و باطل التی یفتح لهم باب المجازفه و التحکم فالله سبحانه مالک غیر مملوک و محیط غیر محاط بخلاف الموالی و الرؤساء و الملوک من الناس فإنهم لا یملکون من عبیدهم و رعایاهم شیئا إلا و یملکونهم من أنفسهم شیئا بإزائه،و یقهرون البعض بالبعض،

ص :88

و یحکمون علی طائفه بالأعضاد من طائفه أخری و لذلک لا یثبتون فی مقامهم إذا خالفت إرادتهم إراده الکل بل سقطوا عن مقامهم و بان ضعفهم.

و من هنا یظهر الوجه فی تعقیب قوله «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً (إلخ)بقوله« وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ کٰانَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطاً» .

«هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا-

إلی أن قال- وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً» (قال القمی)لبید بن سهل «فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً» .

و فی تفسیر القمی:فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): أن إنسانا من رهط بشیر الأدنین-قالوا:انطلقوا بنا إلی رسول الله ص،و قالوا:نکلمه فی صاحبنا-أو نعذره أن صاحبنا بریء فلما أنزل الله- یَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ- إلی قوله -وَکِیلاً» أقبلت رهط بشر فقالوا:یا بشر استغفر الله و تب إلیه من الذنوب.فقال:و الذی أحلف به ما سرقها إلا لبید فنزلت« وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً-فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً ».

ثم إن بشرا کفر و لحق بمکه،و أنزل الله فی النفر الذین أعذروا بشرا-و أتوا النبی ص لیعذروه قوله« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ -إلی قوله- وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» .

و فی الدر المنثور:أخرج الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و الحاکم و صححه عن قتاده بن النعمان قال": کان أهل بیت منا یقال لهم«بنو أبیرق»،بشر،و بشیر،و مبشر.و کان بشر رجلا منافقا یقول الشعر-یهجو به أصحاب رسول الله ص ثم ینحله بعض العرب-ثم یقول:قال فلان کذا و کذا،قال فلان کذا و کذا،و إذا سمع أصحاب رسول الله ص ذلک الشعر-قالوا:و الله ما یقول هذا الشعر إلا هذا الخبیث-فقال:

أ و کلما قال الرجال قصیده

أضموا فقالوا ابن الأبیرق قالها

قال:و کانوا أهل بیت حاجه-و فاقه فی الجاهلیه و الإسلام،و کان الناس إنما طعامهم بالمدینه التمر و الشعیر،و کان الرجل إذا کان له یسار-فقدمت ضافطه (1)من الشام من الدرمک (2)ابتاع الرجل منها فخص بها نفسه،أما العیال فإنما طعامهم التمر و الشعیر.

فقدمت ضافطه من الشام فابتاع عمی رفاعه بن زید-حملا من الدرمک فجعله فی

ص :90

مشربه له، (1)و فی المشربه سلاح له:درعان،و سیفاهما، و ما یصلحهما.فعدا عدی من تحت اللیل فنقب المشربه،و أخذ الطعام و السلاح،فلما أصبح أتانی عمی رفاعه فقال:

یا ابن أخی-تعلم أنه قد عدی علینا فی لیلتنا هذه-فنقبت مشربتنا فذهب بطعامنا و سلاحنا؟.

قال:فتجسسنا فی الدار و سألنا،فقیل لنا:قد رأینا بنی أبیرق قد استوقدوا فی هذه اللیله،و لا نری فیما نری إلا علی بعض طعامکم،قال:و قد کان بنو أبیرق قالوا -و نحن نسأل فی الدار:و الله ما نری صاحبکم إلا لبید بن سهل-رجلا منا له صلاح و إسلام-فلما سمع ذلک لبید اخترط سیفه-ثم أتی بنو أبیرق و قال:أنا أسرق؟فوالله لیخالطنکم هذا السیف-أو لتبینن هذه السرقه.قالوا:إلیک عنا أیها الرجل فوالله ما أنت بصاحبها،فسألنا فی الدار حتی لم نشک أنهم أصحابها،فقال لی عمی:یا ابن أخی-لو أتیت رسول الله ص فذکرت ذلک له!.

قال قتاده:فأتیت رسول الله ص-فقلت:یا رسول الله إن أهل بیت منا أهل جفاء-عمدوا إلی عمی رفاعه بن زید فنقبوا مشربه له،و أخذوا سلاحه و طعامه فلیردوا علینا سلاحنا-فأما الطعام فلا حاجه لنا فیه،فقال رسول الله ص:سأنظر فی ذلک.

فلما سمع ذلک بنو أبیرق أتوا رجلا منهم-یقال له«أسیر بن عروه»فکلموه فی ذلک و اجتمع إلیه ناس من أهل الدار-فأتوا رسول الله ص فقالوا:یا رسول الله-إن قتاده بن النعمان و عمه عمدا إلی أهل بیت منا-أهل إسلام و صلاح یرمیانهم بالسرقه من غیر بینه و لا ثبت.

قال قتاده:فأتیت رسول الله ص فکلمته،فقال:عمدت إلی أهل بیت ذکر منهم إسلام و صلاح- ترمیهم بالسرقه من غیر بینه و لا ثبت؟.

قال قتاده:فرجعت و لوددت أنی خرجت من بعض مالی،و لم أکلم رسول الله ص فی ذلک،فأتانی عمی رفاعه فقال،یا ابن أخی ما صنعت؟فأخبرته بما قال لی رسول الله ص فقال:الله المستعان.

فلم نلبث أن نزل القرآن «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ-لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً- -بنی أبیرق- وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ- أی مما قلت لقتاده-

ص :91

إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً- وَ لاٰ تُجٰادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ

-إلی قوله ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً -أی إنهم لو استغفروا الله لغفر لهم- وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً- إلی قوله- فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً- -قولهم للبید- وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ- -یعنی أسیر بن عروه و أصحابه إلی قوله- فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً» -فلما نزل القرآن أتی رسول الله ص بالسلاح-فرده إلی رفاعه-.

قال قتاده:فلما أتیت عمی بالسلاح،و کان شیخا قد عسا فی الجاهلیه-و کنت أری إسلامه مدخولا-فلما أتیته بالسلاح قال:یا ابن أخی هو سبیل الله-فعرفت أن إسلامه کان صحیحا.

فلما نزل القرآن لحق بشر بالمشرکین-فنزل علی سلافه بنت سعد فأنزل الله: «وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ-وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی -إلی قوله- ضَلاٰلاً بَعِیداً» -فلما نزل علی سلافه رماها حسان بن ثابت بأبیات من شعر-فأخذت رحله فوضعته علی رأسها-ثم خرجت فرمت به فی الأبطح-ثم قالت:أهدیت لی شعر حسان؟ ما کنت تأتینی بخیر.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخر.

و فیه:أخرج ابن جریر عن ابن زید فی الآیه قال": کان رجل سرق درعا من حدید فی زمان النبی ص-طرحه علی یهودی:فقال الیهودی-و الله ما سرقتها یا أبا القاسم،و لکن طرحت علی-و کان الرجل الذی سرق جیران یبرءونه-و یطرحونه علی الیهودی-و یقولون:

یا رسول الله إن هذا الیهودی خبیث-یکفر بالله و بما جئت به-حتی مال علیه النبی ص ببعض القول-.

فعاتبه الله فی ذلک فقال: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ-لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً- وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ- مما قلت لهذا الیهودی- إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» -ثم أقبل علی جیرانه فقال:« هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ -إلی قوله- وَکِیلاً» ثم عرض التوبه فقال:« وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً- وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا یَکْسِبُهُ عَلیٰ نَفْسِهِ» -فما أدخلکم أنتم أیها الناس علی خطیئه هذا-تکلمون دونه «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَهً أَوْ إِثْماً-ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً- و إن کان

ص :92

مشرکا- فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً- إلی قوله- وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ» - قال:أبی أن یقبل التوبه التی عرض الله له،و خرج إلی المشرکین بمکه فنقب بیتا یسرقه- فهدمه الله علیه فقتله.

أقول:و هذا المعنی أیضا مروی بطرق کثیره مع اختلاف یسیر فیها.

و فی تفسیر العیاشی،عن رسول الله ص: ما من عبد أذنب ذنبا فقام و توضأ- و استغفر الله من ذنبه-إلا کان حقیقا علی الله أن یغفر له لأنه یقول:« مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً ».

و قال:إن الله لیبتلی العبد و هو یحبه لیسمع تضرعه،و قال ما کان الله لیفتح باب الدعاء-و یغلق باب الإجابه لأنه یقول:« اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» و ما کان لیفتح باب التوبه-و یغلق باب المغفره و هو یقول:« مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ-ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً».

و فیه،عن عبد الله بن حماد الأنصاری عن عبد الله بن سنان قال:قال أبو عبد الله (ع): الغیبه أن تقول فی أخیک ما هو فیه-مما قد ستره الله علیه،فأما إذا قلت ما لیس فیه فذلک قول الله« فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً»

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی« لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ» (الآیه):قال:

حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال:إن الله فرض التمحل فی القرآن-قلت:و ما التمحل جعلت فداک؟قال:أن یکون وجهک أعرض من وجه أخیک فتمحل له،و هو قول الله «لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ»

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی الجارود قال:قال أبو جعفر (ع): إذا حدثتکم بشیء فاسألونی عنه من کتاب الله.ثم قال فی بعض حدیثه:

إن رسول الله ص نهی عن القیل و القال،و فساد المال و کثره السؤال.فقیل له:یا ابن رسول الله أین هذا من کتاب الله؟قال:إن الله عز و جل یقول:« لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ-أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ» -و قال:« وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً» -و قال: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ».

ص :93

و فی تفسیر العیاشی،عن إبراهیم بن عبد الحمید عن بعض المعتمدین عن أبی عبد الله (ع): فی قوله «لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ-أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ» -یعنی بالمعروف القرض.

أقول:و رواه القمی أیضا فی تفسیره بهذا الإسناد،و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنه أیضا،و علی أی حال فهو من قبیل الجری و ذکر بعض المصادیق.

و فی الدر المنثور:أخرج مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و البیهقی عن سفیان بن عبد الله الثقفی قال: قلت:یا رسول الله مرنی بأمر أعتصم به فی الإسلام-قال:قل:

آمنت بالله ثم استقم،قلت یا رسول الله ما أخوف ما تخاف علی؟قال:هذا،و أخذ رسول الله ص بطرف لسان نفسه.

أقول:و الأخبار فی ذم کثره الکلام و مدح الصمت و السکوت و ما یتعلق بذلک کثیره جدا مرویه فی جوامع الشیعه و أهل السنه.

و فیه:أخرج أبو نصر السجزی فی«الإبانه»عن أنس قال: جاء أعرابی إلی النبی ص فقال له النبی ص:إن الله أنزل علی فی القرآن یا أعرابی« لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ -إلی قوله- فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً» -یا أعرابی الأجر العظیم الجنه.قال الأعرابی:الحمد لله الذی هدانا للإسلام

و فیه،: فی قوله تعالی «وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ» (الآیه):أخرج الترمذی و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن ابن عمر قال:قال رسول الله ص:لا یجمع الله هذه الأمه علی الضلاله أبدا-و ید الله علی الجماعه فمن شذ شذ فی النار

و فیه:أخرج الترمذی و البیهقی عن ابن عباس أن النبی ص قال: لا یجمع الله أمتی-أو قال-هذه:الأمه-علی الضلاله أبدا-و ید الله علی الجماعه.

أقول:الروایه من المشهورات و قد رواها الهادی(ع)عن النبی ص فی رسالته إلی أهل الأهواز علی ما فی ثالث البحار،و قد تقدم الکلام فی معنی الروایه فی البیان السابق.

و فی تفسیر العیاشی،عن حریز عن بعض أصحابنا عن أحدهما(ع)قال: لما

ص :94

کان أمیر المؤمنین(ع)فی الکوفه أتاه الناس فقالوا:اجعل لنا إماما یؤمنا فی شهر رمضان.فقال:لا، و نهاهم أن یجتمعوا فیه.فلما أمسوا جعلوا یقولون:ابکوا فی رمضان،وا رمضاناه،فأتاه الحارث الأعور فی أناس فقال:یا أمیر المؤمنین ضج الناس و کرهوا قولک،فقال عند ذلک:دعوهم و ما یریدون لیصلی بهم من شاء و ائتم-قال:

فمن «یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی-وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً».

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً» (الآیه):أخرج البیهقی فی الدلائل عن عقبه بن عامر-فی حدیث:خروج رسول الله ص إلی غزوه تبوک، و فیه-فأصبح بتبوک فحمد الله و أثنی علیه بما هو أهله ثم قال.

أما بعد فإن أصدق الحدیث کتاب الله،و أوثق العری کلمه التقوی،و خیر الملل مله إبراهیم،و خیر السنن سنه محمد،و أشرف الحدیث ذکر الله،و أحسن القصص هذا القرآن،و خیر الأمور عوازمها،و شر الأمور محدثاتها،و أحسن الهدی هدی الأنبیاء، و أشرف الموت قتل الشهداء،و أعمی العمی الضلاله بعد الهدی،و خیر العلم ما نفع، و خیر الهدی ما اتبع،و شر العمی عمی القلب،و الید العلیا خیر من الید السفلی،و ما قل و کفی خیر مما کثر و ألهی،و شر المعذره حین یحضر الموت،و شر الندامه یوم القیامه، و من الناس من لا یأتی الصلاه إلا دبرا-و منهم من لا یذکر الله إلا هجرا،و أعظم الخطایا اللسان الکذوب،و خیر الغنی غنی النفس،و خیر الزاد التقوی،و رأس الحکمه مخافه الله عز و جل،و خیر ما وقر فی القلوب الیقین،و الارتیاب من الکفر،و النیاحه من عمل الجاهلیه،و الغلول من جثا جهنم،و الکنز کی من النار،و الشعر من مزامیر إبلیس، و الخمر جماع الإثم،و النساء حباله الشیطان،و الشباب شعبه من الجنون،و شر المکاسب کسب الربا،و شر المأکل مال الیتیم،و السعید من وعظ بغیره،و الشقی من شقی فی بطن أمه،و إنما یصیر أحدکم إلی موضع أربع أذرع،و الأمر بآخره،و ملاک العمل خواتمه،و شر الروایا روایا الکذب،و کل ما هو آت قریب،و سباب المؤمن فسوق، و قتال المؤمن کفر،و أکل لحمه من معصیه الله،و حرمه ماله کحرمه دمه،و من یتأل علی الله یکذبه،و من یغفر یغفر له،و من یعف یعف الله عنه،و من یکظم الغیظ یأجره الله،و من یصبر علی الرزیه یعوضه الله،و من یبتغ السمعه یسمع الله به،و من یصبر یضعف الله له و من یعص الله یعذبه الله،اللهم اغفر لی و لأمتی-قالها ثلاثا-

ص :95

أستغفر الله لی و لکم.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(ع) و عن جابر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ» -قال:

أمر الله بما أمر به.

و فیه،عن جابر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله: «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ »قال:دین الله.

أقول:و مآل الروایتین واحد،و هو ما تقدم فی البیان السابق أنه دین الفطره.

و فی المجمع،: فی قوله «فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ »قال:لیقطعوا الأذان من أصلها.

قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع)

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی «لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ» (الآیه):عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:لما نزلت هذه الآیه «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ »قال بعض أصحاب رسول الله ص:ما أشدها من آیه،فقال لهم رسول الله ص-أ ما تبتلون فی أموالکم و أنفسکم و ذراریکم؟قالوا:بلی،قال:مما یکتب الله لکم به الحسنات و یمحو به السیئات.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق کثیره فی جوامع أهل السنه عن الصحابه.

و فی الدر المنثور:أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص: ما یصیب المؤمن من نصب و لا وصب و لا هم- و لا حزن و لا أذی و لا غم-حتی الشوکه یشاکها إلا کفر الله من خطایاه.

أقول:و هذا المعنی مستفیض عن النبی و أئمه أهل البیت(ع).

و فی العیون،بإسناده عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:سمعت أبی یحدث عن أبیه(ع)أنه قال: إنما اتخذ الله إبراهیم خلیلا لأنه لم یرد أحدا،و لم یسأل أحدا قط غیر الله عز و جل.

أقول:و هذا أصح الروایات فی تسمیته(ع)بالخیل لموافقته لمعنی اللفظ،و هو الحاجه فخلیلک من رفع إلیک حوائجه،و هناک وجوه أخر مرویه

ص :96

فی آیات أول السوره،و یفید الکلام حینئذ إرجاع أمر الفتوی إلی الله سبحانه و صرفه عن النبی ص و المعنی:یسألونک أن تفتیهم فی أمرهن قل:الفتوی إلی الله و قد أفتاکم فیهن بما أفتی فیما أنزل من آیات أول السوره.

قوله تعالی: «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ- إلی قوله- وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ» تقدم أن ظاهر السیاق أن حکم یتامی النساء و المستضعفین من الولدان أنما تعرض له لاتصاله بحکم النساء کما وقع فی آیات صدر السوره لا لکونه داخلا فیما استفتوا عنه و إنهم إنما استفتوا فی النساء فحسب.

و لازمه أن یکون قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ»، معطوفا علی الضمیر المجرور فی قوله «فِیهِنَّ» علی ما جوزه الفراء و إن منع عنه جمهور النحاه،و علی هذا یکون المراد من قوله «مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ» (إلخ)الأحکام و المعانی التی تتضمنها الآیات النازله فی یتامی النساء و الولدان،المودعه فی أول السوره.و التلاوه کما یطلق علی اللفظ یطلق علی المعنی إذا کان تحت اللفظ،و المعنی:قل الله یفتیکم فی الأحکام التی تتلی علیکم فی الکتاب فی یتامی النساء.

و ربما یظهر من بعضهم أنه یعطف قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ»، علی موضع قوله «فِیهِنَّ» بعنایه أن المراد بالإفتاء هو التبیین،و المعنی:قل الله یبین لکم ما یتلی علیکم فی الکتاب.

و ربما ذکروا للکلام تراکیب أخر لا تخلو عن تعسف لا یرتکب فی کلامه تعالی مثله کقول بعضهم:إن قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» معطوف علی موضع اسم الجلاله فی قوله «قُلِ اللّٰهُ»، أو علی ضمیر المستکن فی قوله «یُفْتِیکُمْ»، و قول بعضهم:إنه معطوف علی «النِّسٰاءِ» فی قوله «فِی النِّسٰاءِ»، و قول بعضهم:إن الواو فی قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ» للاستیناف،و الجمله مستأنفه،و مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» مبتدأ خبره قوله «فِی الْکِتٰابِ» و الکلام مسوق للتعظیم،و قول بعضهم إن الواو فی قوله «وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» للقسم و یکون قوله فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ» بدلا من قوله «فِیهِنَّ» و المعنی:قل الله یفتیکم-أقسم بما یتلی علیکم فی الکتاب-فی یتامی النساء(إلخ)و لا یخفی ما فی جمیع هذه الوجوه من التعسف الظاهر.

و أما قوله «اللاّٰتِی لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ» فوصف لیتامی

ص :99

النساء،و فیه إشاره إلی نوع حرمانهن،الذی هو السبب لتشریع ما شرع الله تعالی لهن من الأحکام فألغی السنه الجائره الجاریه علیهن،و رفع الحرج بذلک عنهن،و ذلک أنهم کانوا یأخذون إلیهم یتامی النساء و أموالهن فإن کانت ذات جمال و حسن تزوجوا بها فاستمتعوا من جمالها و مالها،و إن کانت شوهاء دمیمه لم یتزوجوا بها و عضلوها عن التزوج بالغیر طمعا فی مالها.

و من هنا یظهر(أولا).أن المراد بقوله «مٰا کُتِبَ لَهُنَّ» هو الکتابه التکوینیه و هو التقدیر الإلهی فإن الصنع و الإیجاد هو الذی یخد للإنسان سبیل الحیاه فیعین له أن یتزوج إذا بلغ مبلغه،و أن یتصرف حرا فی ماله من المال و القنیه،فمنعه من الازدواج و التصرف فی مال نفسه منع له مما کتب الله له فی خلقه هذه الخلقه.

و(ثانیا):أن الجار المحذوف فی قوله «أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ» هو لفظه«عن» و المراد الراغبه عن نکاحهن،و الإعراض عنهن لا الرغبه فی نکاحهن فإن التعرض لذکر الرغبه عنهن هو الأنسب للإشاره إلی حرمانهن علی ما یدل علیه قوله قبله «لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ»، و قوله بعده «وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ» .

و أما قوله «وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ» فمعطوف علی قوله «یَتٰامَی النِّسٰاءِ» و قد کانوا یستضعفون الولدان من الیتامی،و یحرمونهم من الإرث معتذرین بأنهم لا یرکبون الخیل،و لا یدفعون عن الحریم.

قوله تعالی:« وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ» معطوف علی محل قوله «فِیهِنَّ» و المعنی:قل الله یفتیکم أن تقوموا للیتامی بالقسط،و هذا بمنزله الإضراب عن الحکم الخاص إلی ما هو أعم منه أعنی الانتقال من حکم بعض یتامی النساء و الولدان إلی حکم مطلق الیتیم فی ماله و غیر ماله.

قوله تعالی:« وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِهِ عَلِیماً» تذکره لهم بأن ما عزم الله علیهم فی النساء و فی الیتامی من الأحکام فیه خیرهم،و أن الله علیم به لتکون ترغیبا لهم فی العمل به لأن خیرهم فیه،و تحذیرا عن مخالفته لأن الله علیم بما یعملون.

قوله تعالی: «وَ إِنِ امْرَأَهٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً»، حکم خارج عما استفتوا فیه لکنه متصل به بالمناسبه نظیر الحکم المذکور فی الآیه التالیه «وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا

ص :100

أَنْ تَعْدِلُوا»

.

و إنما اعتبر خوف النشوز و الإعراض دون نفس تحققهما لأن الصلح یتحقق موضوعه من حین تحقق العلائم و الآثار المعقبه للخوف،و السیاق یدل علی أن المراد بالصلح هو الصلح بغض المرأه عن بعض حقوقها فی الزوجیه أو جمیعها لجلب الأنس و الألفه و الموافقه، و التحفظ عن وقوع المفارقه،و الصلح خیر.

و قوله ،وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» الشح هو البخل،معناه:أن الشح من الغرائز النفسانیه التی جبلها الله علیها لتحفظ به منافعها،و تصونها عن الضیعه،فما لکل نفس من الشح هو حاضر عندها،فالمرأه تبخل بما لها من الحقوق فی الزوجیه کالکسوه و النفقه و الفراش و الوقاع،و الرجل یبخل بالموافقه و المیل إذا أحب المفارقه،و کره المعاشره، و لا جناح علیهما حینئذ أن یصلحا ما بینهما بإغماض أحدهما أو کلیهما عن بعض حقوقه.

ثم قال تعالی:« وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» و هو موعظه للرجال أن لا یتعدوا طریق الإحسان و التقوی و لیتذکروا أن الله خبیر بما یعملونه،و لا یحیفوا فی المعاشره،و لا یکرهوهن علی إلغاء حقوقهن الحقه و إن کان لهن ذلک.

قوله تعالی :«وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ» بیان الحکم العدل بین النساء الذی شرع لهن علی الرجال فی قوله تعالی فی أول السوره «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً» :(النساء:3) و کذا یومئ إلیه قوله فی الآیه السابقه «وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا» (إلخ)فإنه لا یخلو من شوب تهدید،و هو یوجب الحیره فی تشخیص حقیقه العدل بینهن،و العدل هو الوسط بین الإفراط و التفریط،و من الصعب المستصعب تشخیصه،و خاصه من حیث تعلق القلوب تعلق الحب بهن فإن الحب القلبی مما لا یتطرق إلیه الاختیار دائما.

فبین تعالی أن العدل بین النساء بحقیقه معناه،و هو اتخاذ حاق الوسط حقیقه مما لا یستطاع للإنسان و لو حرص علیه،و إنما الذی یجب علی الرجل أن لا یمیل کل المیل إلی أحد الطرفین و خاصه طرف التفریط فیذر المرأه کالمعلقه لا هی ذات زوج فتستفید من زوجها،و لا هی أرمله فتتزوج أو تذهب لشأنها.

فالواجب علی الرجل من العدل بین النساء أن یسوی بینهن عملا بإیتائهن حقوقهن

ص :101

من غیر تطرف،و المندوب علیه أن یحسن إلیهن و لا یظهر الکراهه لمعاشرتهن و لا یسیء إلیهن خلقا،و کذا کانت سیره رسول الله ص.

و هذا الذیل أعنی قوله« فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ» هو الدلیل علی أن لیس المراد بقوله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ» نفی مطلق العدل حتی ینتج بانضمامه إلی قوله تعالی «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً» (الآیه)إلغاء تعدد الأزواج فی الإسلام کما قیل.

و ذلک أن الذیل یدل علی أن المنفی هو العدل الحقیقی الواقعی من غیر تطرف أصلا بلزوم حاق الوسط حقیقه،و أن المشرع هو العدل التقریبی عملا من غیر تحرج.

علی أن السنه النبویه و رواج الأمر بمرأی و مسمع من النبی ص و السیره المتصله بین المسلمین یدفع هذا التوهم.

علی أن صرف قوله تعالی فی أول آیه تعدد الأزواج «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ» :(النساء:3)إلی مجرد الفرض العقلی الخالی عن المصداق لیس إلا تعمیه یجل عنها کلامه سبحانه.

ثم قوله «وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» تأکید و ترغیب للرجال فی الإصلاح عند بروز أمارات الکراهه و الخلاف ببیان أنه من التقوی،و التقوی یستتبع المغفره و الرحمه،و هذا بعد قوله «وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ»، و قوله« وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا»، تأکید علی تأکید.

قوله تعالی:« وَ إِنْ یَتَفَرَّقٰا یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ»، أی و إن تفرق الرجل و المرأه بطلاق یغن الله کلا منهما بسعته،و الإغناء بقرینه المقام إغناء فی جمیع ما یتعلق بالازدواج من الایتلاف و الاستیناس و المس و کسوه الزوجه و نفقتها فإن الله لم یخلق أحد هذین الزوجین للآخر حتی لو تفرقا لم یوجد للواحد منهما زوج مدی حیاته بل هذه السنه سنه فطریه فاشیه بین أفراد هذا النوع یمیل إلیها کل فرد بحسب فطرته.

و قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ وٰاسِعاً حَکِیماً وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» تعلیل للحکم المذکور فی قوله «یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ» .

ص :102

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیّٰاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللّٰهَ»، تأکید فی دعوتهم إلی مراعاه صفه التقوی فی جمیع مراحل المعاشره الزوجیه،و فی کل حال،و أن فی ترکه کفرا بنعمه الله بناء علی أن التقوی الذی یحصل بطاعه الله لیس إلا شکرا لأنعمه،أو أن ترک تقوی الله تعالی لا منشأ له إلا الکفر إما کفر ظاهر کما فی الکفار و المشرکین،أو کفر مستکن مستبطن کما فی الفساق من المؤمنین.

و بهذا الذی بیناه یظهر معنی قوله «وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ»، أی إن لم تحفظوا ما وصینا به إیاکم و الذین من قبلکم و أضعتم هذه الوصیه و لم تتقوا و هو کفر بالله،أو عن کفر بالله فإن ذلک لا یضر الله سبحانه إذ لا حاجه له إلیکم و إلی تقواکم،و له ما فی السماوات و الأرض،و کان الله غنیا حمیدا.

فإن قلت:ما وجه تکرار قوله «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ»؟ فقد أورد ثلاث مرات.

قلت:أما الأول فإنه تعلیل لقوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ وٰاسِعاً حَکِیماً»، و أما الثانی فإنه واقع موقع جواب الشرط فی قوله «وَ إِنْ تَکْفُرُوا»، و التقدیر:و إن تکفروا فإنه غنی عنکم،و تعلیل للجواب و قد ظهر فی قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ غَنِیًّا حَمِیداً» .

و أما الثالث فإنه استیناف و تعلیل بوجه لقوله «إِنْ یَشَأْ» .

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً» قد مر بیان معنی ملکه تعالی مکررا،و هو تعالی وکیل یقوم بأمور عباده و شئونهم و کفی به وکیلا لا یحتاج فیه إلی اعتضاد و إسعاد،فلو لم یرتض أعمال قوم و أسخطه جریان الأمر بأیدیهم أمکنه أن یذهب بهم و یأتی بآخرین،أو یؤخرهم و یقدم آخرین،و بهذا المعنی الذی یؤیده بل یدل علیه السیاق یرتبط بما فی هذه الآیه قوله فی الآیه التالیه «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّٰاسُ .

قوله تعالی :«إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّٰاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ ،السیاق و هو الدعوه إلی ملازمه التقوی الذی أوصی الله به هذه الأمه و من قبلهم من أهل الکتاب یدل علی أن إظهار الاستغناء و عدم الحاجه المدلول علیه بقوله «إِنْ یَشَأْ»، إنما هو فی أمر التقوی.

و المعنی أن الله وصاکم جمیعا بملازمه التقوی فاتقوه،و إن کفرتم فإنه غنی عنکم

ص :103

و هو المالک لکل شیء المتصرف فیه کیفما شاء و لما شاء إن یشأ أن یعبد و یتقی و لم تقوموا بذلک حق القیام فهو قادر أن یؤخرکم و یقدم آخرین یقومون لما یحبه و یرتضیه،و کان الله علی ذلک قدیرا.

و علی هذا فالآیه ناظره إلی تبدیل الناس إن کانوا غیر متقین بآخرین من الناس یتقون الله،و قد روی (1)أن الآیه لما نزلت ضرب رسول الله ص یده علی ظهر سلمان و قال:

إنهم قوم هذا.و هو یؤید هذا المعنی،و علیک بالتدبر فیه.

و أما ما احتمله بعض المفسرین.أن المعنی:إن یشأ یفنکم و یوجد قوما آخرین مکانکم أو خلقا آخرین مکان الإنس،فمعنی بعید عن السیاق.نعم،لا بأس به فی مثل قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ مٰا ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ بِعَزِیزٍ» :(إبراهیم:20).

قوله تعالی:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا فَعِنْدَ اللّٰهِ ثَوٰابُ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ سَمِیعاً بَصِیراً» بیان آخر یوضح خطأ من یترک تقوی الله و یضیع وصیته بأنه إن فعل ذلک ابتغاء ثواب الدنیا و مغنمها فقد اشتبه علیه الأمر فإن ثواب الدنیا و الآخره معا عند الله و بیده،فما له یقصر نظره بأخس الأمرین و لا یطلب أشرفهما أو إیاهما جمیعا؟کذا قیل.

و الأظهر أن یکون المراد-و الله أعلم-أن ثواب الدنیا و الآخره و سعادتهما معا إنما هو عند الله سبحانه فلیتقرب إلیه حتی من أراد ثواب الدنیا و سعادتها فإن السعاده لا توجد للإنسان فی غیر تقوی الله الحاصل بدینه الذی شرعه له فلیس الدین إلا طریق السعاده الحقیقیه،فکیف ینال نائل ثوابا من غیر إیتائه تعالی و إفاضته من عنده و کان الله سمیعا بصیرا.

نزلت المواریث فی سوره النساء-شق ذلک علی الناس و قالوا:أ یرث الصغیر الذی لا یقوم فی المال،و المرأه التی هی کذلک فیرثان کما یرث الرجل؟فرجوا أن یأتی فی ذلک حدث من السماء فانتظروا فلما رأوا أنه لا یأتی حدث قالوا لئن تم هذا إنه لواجب ما عنه بد،ثم قالوا:سلوا فسألوا النبی ص فأنزل الله« وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّسٰاءِ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ-وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ- فی أول السوره- فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ اللاّٰتِی لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ-وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ» (الحدیث).

و فیه:أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن إبراهیم فی الآیه قال": کانوا إذا کانت الجاریه یتیمه دمیمه-لم یعطوها میراثها،و حبسوها من التزویج حتی تموت-فیرثوها فأنزل الله هذا.

أقول:و هذه المعانی مرویه بطرق کثیره من طرق الشیعه و أهل السنه،و قد مر بعضها فی أوائل السوره.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی« لاٰ تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ» (الآیه).ما کتب لهن من المیراث: قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع):

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی« وَ إِنِ امْرَأَهٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً» »الآیه):

نزلت فی بنت محمد بن مسلمه-کانت امرأه رافع بن خدیج،و کانت امرأه قد دخلت فی السن،و تزوج علیها امرأه شابه-و کانت أعجب إلیه من بنت محمد بن مسلمه-فقالت له بنت محمد بن مسلمه:أ لا أراک معرضا عنی مؤثرا علی؟فقال رافع:هی امرأه شابه، و هی أعجب إلی-فإن شئت أقررت علی أن لها یومین أو ثلاثا منی-و لک یوم واحد-فأبت بنت محمد بن مسلمه أن ترضی-فطلقها تطلیقه ثم طلقها أخری-فقالت:لا و الله لا أرضی أو تسوی بینی و بینها-یقول الله: «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» -و ابنه محمد لم تطلب نفسها بنصیبها،و شحت علیه،فأعرض علیها رافع إما أن ترضی،و إما أن یطلقها الثالثه فشحت علی زوجها و رضیت-فصالحته علی ما ذکرت فقال الله: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ» -فلما رضیت و استقرت لم یستطع أن یعدل بینهما-فنزلت.

«وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ-فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ»

- أن یأتی واحده،و یذر الأخری-لا أیم و لا ذات بعل-و هذه السنه فیما کان کذلک-إذا

ص :105

أقرت المرأه و رضیت علی ما صالحها علیه زوجها،فلا جناح علی الزوج و لا علی المرأه، و إن أبت هی طلقها أو تساوی بینهما لا یسعه إلا ذلک:

أقول:و رواها فی الدر المنثور،عن مالک و عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و الحاکم-و صححه-باختصار.

و فی الدر المنثور:أخرج الطیالسی و ابن أبی شیبه و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و البیهقی عن علی بن أبی طالب: أنه سئل عن هذه الآیه فقال:هو الرجل عنده امرأتان فتکون إحداهما قد عجزت-أو تکون دمیمه فیرید فراقها-فتصالحه علی أن یکون عندها لیله-و عند الأخری لیالی و لا یفارقها،فما طابت به نفسها فلا بأس به فإن رجعت سوی بینهما.

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله عز و جل« وَ إِنِ امْرَأَهٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً» فقال:هی المرأه تکون عند الرجل فیکرهها فیقول لها:إنی أرید أن أطلقک.فتقول له:لا تفعل إنی أکره أن تشمت بی-و لکن انظر فی لیلتی فاصنع بها ما شئت،و ما کان سوی ذلک من شیء فهو لک،و دعنی علی حالتی فهو قوله تبارک و تعالی« فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یُصْلِحٰا بَیْنَهُمٰا صُلْحاً و هذا هو الصلح.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر رواها فی الکافی،و فی تفسیر العیاشی.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» قال:قال:أحضرت الشح فمنها ما اختارته،و منها ما لم تختره.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ» قال:فی الموده.

و فی الکافی،بإسناده عن نوح بن شعیب و محمد بن الحسن قال: سأل ابن أبی العوجاء هشام بن الحکم،قال له.أ لیس الله حکیما؟قال:بلی هو أحکم الحاکمین.قال:فأخبرنی عن قوله« فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ-فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً» أ لیس هذا فرض؟قال:بلی،قال:فأخبرنی عن قوله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ-فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ» -أی حکیم یتکلم

ص :106

بهذا؟فلم یکن عنده جواب.

فرحل إلی المدینه إلی أبی عبد الله(ع)،فقال:فی غیر وقت حج و لا عمره، قال:نعم جعلت فداک لأمر أهمنی-إن ابن أبی العوجاء سألنی عن مسأله لم یکن عندی فیها شیء،قال:و ما هی؟قال:فأخبره بالقصه-.

فقال له أبو عبد الله(ع)أما قوله عز و جل- «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ-فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً» »یعنی فی النفقه،و أما قوله« وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ-فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ» یعنی فی الموده.

قال.فلما قدم علیه هشام بهذا الجواب و أخبره-قال:و الله ما هذا من عندک أقول:و

روی أیضا نظیر الحدیث عن القمی،: أنه سأل بعض الزنادقه أبا جعفر الأحول-عن المسأله بعینها فسافر إلی المدینه-فسأل أبا عبد الله(ع)عنها،فأجابه بمثل الجواب-فرجع أبو جعفر إلی الرجل فأخبره-فقال هذا حملته من الحجاز.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی «فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ» -أی تذرون التی لا تمیلون إلیها-کالتی هی لا ذات زوج و لا أیم:قال:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع):

و فیه،عن النبی ص: أنه کان یقسم بین نسائه و یقول:اللهم هذه قسمتی فیما أملک فلا تلمنی فیما تملک و لا أملک.

أقول:و رواه الجمهور بعده طرق-و المراد بقوله«ما تملک و لا أملک»المحبه القلبیه لکن الروایه لا تخلو عن شیء فإن الله أجل من أن یلوم أحدا فی ما لا یملکه أصلا و قد قال تعالی. «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا» :(الطلاق:7)و النبی ص أعرف بمقام ربه من أن یسأله أن یوجد ما هو موجود.

و فی الکافی،مسندا عن ابن أبی لیلی قال:حدثنی عاصم بن حمید قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فأتاه رجل-فشکا إلیه الحاجه فأمره بالتزویج-قال:فاشتدت به الحاجه- فأتی أبا عبد الله(ع)فسأله عن حاله-فقال:اشتدت بی الحاجه قال:فارق.ففارق- قال:ثم أتاه فسأله عن حاله-فقال:أثریت و حسن حالی فقال أبو عبد الله(ع):إنی أمرتک بأمرین أمر الله بهما قال الله عز و جل:« وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ

ص :107

مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ -إلی قوله -وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ» -و قال:« وَ إِنْ یَتَفَرَّقٰا یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ» .

أنفسکم أو والدیکم أو أقربائکم فلا یحملنکم حب منافع أنفسکم أو حب الوالدین و الأقربین أن تحرفوها أو تترکوها،فالمراد بکون الشهاده علی النفس أو علی الوالدین و الأقربین أن یکون ما تحمله من الشهاده لو أدی مضرا بحاله أو بحال والدیه و أقربیه سواء کان المتضرر هو المشهود علیه بلا واسطه کما إذا تخاصم أبوه و إنسان آخر فشهد له علی أبیه، أو یکون التضرر مع الواسطه کما إذا تخاصم اثنان و کان الشاهد متحملا لأحدهما ما لو أداه لتضرر به نفس الشاهد أیضا-کالمتخاصم الآخر-.

قوله تعالی:« إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّٰهُ أَوْلیٰ بِهِمٰا» إرجاع ضمیر التثنیه إلی الغنی و الفقیر مع وجود«أو»التردیدیه لکون المراد بالغنی و الفقیر هو المفروض المجهول الذی یتکرر بحسب وقوع الوقائع و تکررها فیکون غنیا فی واقعه،و فقیرا فی أخری، فالتردید بحسب فرض البیان و ما فی الخارج تعدد،کذا ذکره بعضهم،فالمعنی أن الله أولی بالغنی فی غناه،و بالفقیر فی فقره:و المراد-و الله أعلم-:لا یحملنکم غنی الغنی أن تمیلوا عن الحق إلیه،و لا فقر الفقیر أن تراعوا حاله بالعدول عن الحق بل أقیموا الشهاده لله سبحانه ثم خلوا بینه و بین الغنی و الفقیر فهو أولی بهما و أرحم بحالهما،و من رحمته أن جعل الحق هو المتبع واجب الاتباع،و القسط هو المندوب إلی إقامته،و فی قیام القسط و ظهور الحق سعاده النوع التی یقوم بها صلب الغنی،و یصلح بها حال الفقیر.

و الواحد منهما و إن انتفع بشهاده محرفه أو متروکه فی شخص واقعه أو وقائع لکن ذلک لا یلبث دون أن یضعف الحق و یمیت العدل،و فی ذلک قوه الباطل و حیاه الجور و الظلم،و فی ذلک الداء العضال و هلاک الإنسانیه.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا»، أی مخافه أن تعدلوا عن الحق و القسط باتباع الهوی و ترک الشهاده لله فقوله «أَنْ تَعْدِلُوا» مفعول لأجله و یمکن أن یکون مجرورا بتقدیر اللام متعلقا بالاتباع أی لأن تعدلوا.

قوله تعالی:« وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» اللی بالشهاده کنایه عن تحریفها من لی اللسان.و الإعراض ترک الشهاده من رأس.

و قرئ «وَ إِنْ تَلْوُوا» بضم اللام و إسکان الواو من ولی یلی ولایه،و المعنی:و إن ولیتم أمر الشهاده و أتیتم بها أو أعرضتم فإن الله خبیر بأعمالکم یجازیکم بها.

ص :109

مرتبطه بعضها ببعض،مستلزمه بعضها ببعض،فالله سبحانه لا إله إلا هو له الأسماء الحسنی و الصفات العلیا،و هی الموجبه لأن یخلق خلقا و یهدیهم إلی ما یرشدهم و یسعدهم ثم یبعثهم لیوم الجزاء،و لا یتم ذلک إلا بإرسال رسل مبشرین و منذرین،و إنزال کتب تحکم بینهم فیما اختلفوا فیه،و تبین لهم معارف المبدأ و المعاد،و أصول الشرائع و الأحکام.

فالإیمان بواحد من حقائق هذه المعارف لا یتم إلا مع الإیمان بجمیعها من غیر استثناء، و الرد لبعضها مع الأخذ ببعض آخر کفر لو أظهر،و نفاق لو کتم و أخفی،و من النفاق أن یتخذ المؤمن مسیرا ینتهی به إلی رد بعض ذلک، کأن یفارق مجتمع المؤمنین و یتقرب إلی مجتمع الکفار و یوالیهم،و یصدقهم فی بعض ما یرمون به الإیمان و أهله،أو یعترضوا أو یستهزءون به الحق و خاصته،و لذلک عقب تعالی هذه الآیه بالتعرض لحال المنافقین و وعیدهم بالعذاب الألیم.

و ما ذکرناه من المعنی هو الذی یقضی به ظاهر الآیه و هو أوجه مما ذکره بعض المفسرین أن المراد بقوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا»،: یا أیها الذین آمنوا فی الظاهر بالإقرار بالله و رسوله آمنوا فی الباطن لیوافق ظاهرکم باطنکم.و کذا ما ذکره بعضهم أن معنی «آمَنُوا» اثبتوا علی إیمانکم،و کذا ما ذکره آخرون أن الخطاب لمؤمنی أهل الکتاب أی یا أیها الذین آمنوا من أهل الکتاب آمنوا بالله و رسوله و الکتاب الذی نزل علی رسوله و هو القرآن.

و هذه المعانی و إن کانت فی نفسها صحیحه لکن القرائن الکلامیه ناهضه علی خلافها، و أردأ الوجوه آخرها.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً» لما کان الشطر الأول من الآیه أعنی قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا -إلی قوله- مِنْ قَبْلُ» دعوه إلی الجمع بین جمیع ما ذکر فیه بدعوی أن أجزاء هذا المجموع مرتبطه غیر مفارق بعضها بعضا کان هذا التفصیل ثانیا فی معنی التردید و المعنی:و من یکفر بالله أو ملائکته أو کتبه أو رسله أو الیوم الآخر أی من یکفر بشیء من أجزاء الإیمان فقد ضل ضلالا بعیدا.

و لیس المراد بالعطف بالواو الجمع فی الحکم لیتم الجمیع موضوعا واحدا له حکم

ص :112

واحد بمعنی أن الکفر بالمجموع من حیث إنه مجموع ضلال بعید دون الکفر بالبعض دون البعض.علی أن الآیات القرآنیه ناطقه بکفر من کفر بکل واحد مما ذکر فی الآیه علی وجه التفصیل.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً» الآیه لو أخذت وحدها منقطعه عما قبلها و ما بعدها کانت داله علی ما یجازی به الله تعالی أهل الرده إذا تکررت منهم الرده بأن آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا فالله سبحانه یوعدهم-و حالهم هذا الحال- بأنه لا یغفر لهم،و لا یهدیهم سبیلا،و لیس من المرجو منه المتوقع من رحمته ذلک لعدم استقرارهم علی إیمان،و جعلهم أمر الله ملعبه یلعبون بها،و من کان هذا حاله لم یثبت بالطبع علی إیمان جدی یقبل منه،و إن کانوا لو آمنوا إیمانا جدیا شملتهم المغفره و الهدایه فإن التوبه بالإیمان بالله حقیقه مما لا یرده الله فی حال علی ما وعد الله تعالی عباده،و قد تقدم الکلام فیه فی قوله تعالی «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ»: XالآیهX(النساء:17)فی الجزء الرابع من هذا الکتاب.

فالآیه تحکم بحرمانهم علی ما یجری علیه الطبع و العاده،و لا تأبی الاستثناء لو اتفق إیمان و استقامه علیه من هذه الطائفه نادرا کما یستفاد من نظیر الآیه،قال تعالی:

«کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ إلی أن قال إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الضّٰالُّونَ» :(آل عمران:90).

و الآیات-کما تری-تستثنی ممن کفر بعد إیمانه،و قوبل بنفی المغفره و الهدایه، و هی مع ذلک تنفی قبول توبه من ازداد کفرا بعد الإیمان،صدر الآیات فیمن کفر بعد الإیمان و الشهاده بحقیه الرسول و ظهور الآیات البینات،فهو رده عنادا و لجاجا، و الازدیاد فیه لا یکون إلا مع استقرار العناد و العتو فی قلوبهم،و تمکن الطغیان و الاستکبار فی نفوسهم،و لا یتحقق الرجوع و التوبه ممن هذا حاله عاده.

ص :113

هذا ما یقتضیه سیاق الآیه لو أخذت وحدها کما تقدم،لکن الآیات جمیعا لا تخلو عن ظهور ما أو دلاله علی کونها ذات سیاق واحد متصلا بعضها ببعض،و علی هذا التقدیر یکون قوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا»، فی مقام التعلیل«لقوله وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللّٰهِ -إلی قوله -فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً» و یکون الآیتان ذواتی مصداق واحد أی إن من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر هو الذی آمن ثم کفر ثم آمن ثم کفر ثم ازداد کفرا،و یکون أیضا هو من المنافقین الذین تعرض تعالی لهم فی قوله بعد «بَشِّرِ الْمُنٰافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» إلی آخر الآیات.

و علی هذا یختلف المعنی المراد بقوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا» (إلی آخر الآیات) بحسب ما فسر به قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ»وَ رَسُولِهِ علی ما تقدم من تفاسیره المختلفه:

فإن فسر بأن آمنوا بالله و رسوله فی الباطن کما آمنتم به فی الظاهر کان معنی الإیمان ثم الکفر ثم الإیمان ثم الکفر ما یبتلی به المنافقون من اختلاف الحال دائما إذا لقوا المؤمنین و إذا لقوا الکفار.

و إن فسر بأن اثبتوا علی الإیمان الذی تلبستم به کان المراد من الإیمان ثم الکفر و هکذا هو الرده بعد الرده المعروفه.

و إن فسر بأن المراد دعوه أهل الکتاب إلی الإیمان بالله و رسوله کان المراد بالإیمان ثم الکفر و هکذا الإیمان بموسی ثم الکفر به بعباده العجل ثم الإیمان بعزیر أو بعیسی ثم الکفر به ثم الازدیاد فیه بالکفر بمحمد ص و ما جاء به من عند ربه،کما قیل.

و إن فسر بأن ابسطوا إجمال إیمانکم علی تفاصیل الحقائق کما استظهرناه کان قوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا»، تعلیلا منطبقا علی حال المنافقین المذکورین فیما بعد، المفسرین بقوله «الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» فإن من اتصل بالکفار منفصلا عن مجتمع المؤمنین لا یخلو عن الحضور فی محاضرهم و الاستیناس بهم،و الشرکه فی محاوراتهم،و التصدیق لبعض ما یتذاکرونه من الکلام الذی لا یرتضیه الله سبحانه، و ینسبونه إلی الدین و أولیائه من المطاعن و المساوئ و یستهزءون و یسخرون به.

فهو کلما لقی المؤمنین و اشترک معهم فی شیء من شعائر الدین آمن به،و کلما لقی

ص :114

الکفار و أمضی بعض ما یتقولونه کفر،فلا یزال یؤمن زمانا و یکفر زمانا حتی إذا استحکم فیه هذه السجیه کان ذلک منه ازدیادا فی الکفر و الله أعلم.

و إذ کان مبتلی باختلاف الحال و عدم استقراره فلا توبه له لأنه غیر ثابت علی حال الندامه لو ندم علی ما فعله،إلا أن یتوب و یستقر علی توبته استقرارا لا یزلزله اختلاف الأحوال،و لا تحرکه عواصف الأهواء،و لذا قید الله سبحانه التوبه المقبوله من مثل هذا المنافق بقیود لا تبقی مجالا للتغیر و التحول فقال فی الاستثناء الآتی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ (الآیه).

قوله تعالی:« بَشِّرِ الْمُنٰافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ» (إلخ)تهدید للمنافقین،و قد وصفهم بموالاه الکافرین دون المؤمنین،و هذا وصف أعم مصداقا من المنافقین الذین لم یؤمن قلوبهم،و إنما یتظاهرون بالإیمان فإن طائفه من المؤمنین لا یزالون مبتلین بموالاه الکفار،و الانقطاع عن جماعه المؤمنین،و الاتصال بهم باطنا و اتخاذ الولیجه منهم حتی فی زمن الرسول ص.

و هذا یؤید بعض التأیید أن یکون المراد بهؤلاء المنافقین طائفه من المؤمنین یتخذون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین،و یؤیده ظاهر قوله فی الآیه اللاحقه« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ إلی قوله- إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» فإن ذلک تقریر لتهدید المنافقین، و الخطاب فیه للمؤمنین،و یؤیده أیضا ما سیصف تعالی حالهم فی نفاقهم بقوله« وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً» فأثبت لهم شیئا من ذکر الله تعالی،و هو بعید الانطباق علی المنافقین الذین لم یؤمنوا بقلوبهم قط.

قوله تعالی:« أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» استفهام إنکاری ثم جواب بما یقرر الإنکار فإن العزه من فروع الملک،و الملک لله وحده،قال تعالی «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» :(آل عمران:26).

قوله تعالی: « وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ- إلی قوله- مِثْلُهُمْ» یرید ما نزله فی سوره الأنعام:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ :

ص :115

(الأنعام:)68 فإن سوره الأنعام مکیه،و سوره النساء مدنیه.

و یستفاد من إشاره الآیه إلی آیه الأنعام أن بعض الخطابات القرآنیه وجه إلی النبی ص خاصه،و المراد بها ما یعم الأمه.

و قوله« إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ تعلیل للنهی أی بما نهیناکم لأنکم إذا قعدتم معهم -و الحال هذه-تکونون مثلهم،و قوله «إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ».

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللّٰهِ»، التربص:

الانتظار.و الاستحواذ: الغلبه و التسلط،و هذا وصف آخر لهؤلاء المنافقین فإنهم إنما حفظوا رابطه الاتصال بالفریقین جمیعا:المؤمنین و الکافرین،یستدرون الطائفتین و یستفیدون ممن حسن حاله منهما،فإن کان للمؤمنین فتح قالوا:إنا کنا معکم فلیکن لنا سهم مما أوتیتموه من غنیمه و نحوها،و إن کان للکافرین نصیب قالوا:أ لم نغلبکم و نمنعکم من المؤمنین؟أی من الإیمان بما آمنوا به و الاتصال بهم فلنا سهم مما أوتیتموه من النصیب أو منه علیکم حیث جررنا إلیکم النصیب.

قیل:عبر عما للمؤمنین بالفتح لأنه هو الموعود لهم،و للکافرین بالنصیب تحقیرا له فإنه لا یعبأ به بعد ما وعد الله المؤمنین أن لهم الفتح و أن الله ولیهم،و لعله لذلک نسب الفتح إلی الله دون النصیب.

قوله تعالی :«فَاللّٰهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» الخطاب للمؤمنین و إن کان ساریا إلی المنافقین و الکافرین جمیعا،و أما قوله« وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ»، فمعناه أن الحکم یومئذ للمؤمنین علی الکافرین،و لن ینعکس الأمر أبدا، و فیه إیاس للمنافقین،أی لییئس هؤلاء المنافقون فالغلبه للمؤمنین علی الکافرین بالآخره.

و یمکن أن یکون نفی السبیل أعم من النشأتین:الدنیا و الآخره،فإن المؤمنین غالبون بإذن الله دائما ما داموا ملتزمین بلوازم إیمانهم، قال تعالی :«وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :(آل عمران:139).

قوله تعالی :«إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ یُخٰادِعُونَ اللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ» المخادعه هی الإکثار أو التشدید فی الخدعه بناء علی أن زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی.

ص :116

و قوله «وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ» فی موضع الحال أی یخادعون الله فی حال هو یخدعهم و یئول المعنی إلی أن هؤلاء یریدون بأعمالهم الصادره عن النفاق من إظهار الإیمان،و الاقتراب من المؤمنین،و الحضور فی محاضرهم و مشاهدهم أن یخادعوا الله أی النبی ص و المؤمنین فیستدروا منهم بظاهر إیمانهم و أعمالهم من غیر حقیقه،و لا یدرون أن هذا الذی خلی بینهم و بین هذه الأعمال و لم یمنعهم منها هو الله سبحانه،و هو خدعه منه لهم و مجازاه لهم بسوء نیاتهم و خباثه أعمالهم فخدعتهم له بعینها خدعته لهم.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قٰامُوا إِلَی الصَّلاٰهِ قٰامُوا کُسٰالیٰ یُرٰاؤُنَ النّٰاسَ وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً» هذا وصف آخر من أوصافهم و هو القیام إلی الصلاه-إذا قاموا إلیها- کسالی یراءون الناس،و الصلاه أفضل عباده یذکر فیها الله،و لو کانت قلوبهم متعلقه بربهم مؤمنه به لم یأخذهم الکسل و التوانی فی التوجه إلیه و ذکره،و لم یعملوا عملهم لمراءاه الناس،و لذکروا الله تعالی کثیرا علی ما هو شأن تعلق القلب و اشتغال البال.

قوله تعالی:« مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذٰلِکَ لاٰ إِلیٰ هٰؤُلاٰءِ وَ لاٰ إِلیٰ هٰؤُلاٰءِ»، قال فی المجمع:

یقال :ذبذبته فذبذب أی حرکته فتحرک فهو کتحریک شیء معلق(انتهی).فکون الشیء مذبذبا أن یتردد بین جانبین من غیر تعلق بشیء منهما،و هذا نعت المنافقین، یتذبذبون بین ذلک-أی الذی ذکر من الإیمان و الکفر-لا إلی هؤلاء أی لا إلی المؤمنین فقط کالمؤمنین بالحقیقه،و لا إلی الکفار فقط کالکافرین محضا.

و قوله «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً» فی مقام التعلیل لما سبقه من حدیث الذبذبه،فسبب ترددهم بین الجانبین من غیر تعلق بأحدهما أن الله أضلهم عن السبیل فلا سبیل لهم یردونه.

و لهذه العله بعینها قیل:« مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذٰلِکَ» و لم یقل:متذبذبین أی القهر الإلهی هو الذی یجر لهم هذا النوع من التحریک الذی لا ینتهی إلی غایه ثابته مطمئنه.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ» (إلی آخر الآیتین) السلطان هو الحجه.و الدرک بفتحتین-و قد یسکن الراء-قال الراغب:الدرک کالدرج لکن الدرج یقال اعتبارا بالصعود،و الدرک اعتبارا بالحدور،و لهذا قیل:درجات الجنه و درکات النار،و لتصور الحدور فی النار سمیت هاویه(انتهی).

ص :117

و الآیه-کما تری-تنهی المؤمنین عن الاتصال بولایه الکفار و ترک ولایه المؤمنین، ثم الآیه الثانیه تعلل ذلک بالوعید الشدید المتوجه إلی المنافقین،و لیس إلا أن الله سبحانه یعد هذا الصنیع نفاقا یحذر المؤمنین من الوقوع فیه.

و السیاق یدل علی أن قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا»، کالنتیجه المستنتجه مما تقدم أو الفرع المتفرع علیه،و هذا کالصریح فی أن الآیات السابقه إنما تتعرض لحال مرضی القلوب و ضعفاء الإیمان من المؤمنین و یسمیهم المنافقین،و لا أقل من شمولها لهم ثم یعظ المؤمنین أن لا یقربوا هذا الحمی و لا یتعرضوا لسخط الله،و لا یجعلوا الله تعالی علی أنفسهم حجه واضحه فیضلهم و یخدعهم و یذبذبهم فی الحیاه الدنیا،ثم یجمع بینهم و بین الکافرین فی جهنم جمیعا،ثم یسکنهم فی أسفل درک من النار،و یقطع بینهم و بین کل نصیر ینصرهم،و شفیع یشفع لهم.

و یظهر من الآیتین أولا:أن الإضلال و الخدعه و کل سخط إلهی من هذا القبیل إنما عن حجه واضحه تعطیها أعمال العباد،فهی إخزاء علی طریق المقابله و المجازاه، و حاشا الجناب الإلهی أن یبدأهم بالشر و الشقوه من غیر تقدم ما یوجب ذلک من قبلهم، فقوله «أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً مُبِیناً»؟ یجری مجری قوله «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:26).

و ثانیا:أن فی النار لأهلها مراتب تختلف فی السفاله،و لا محاله یشتد بحسبها عذابهم یسمیها الله تعالی بالدرکات.

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ» استثناء من الوعید الذی ذکر فی المنافقین بقوله:« إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ» (الآیه)و لازم ذلک خروجهم من جماعه المنافقین،و لحوقهم بصف المؤمنین،و لذلک ذیل الاستثناء بذکر کونهم مع المؤمنین،و ذکر ثواب المؤمنین جمیعا فقال تعالی:« فَأُولٰئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً .

و قد وصف الله هؤلاء الذین استثناهم من المنافقین بأوصاف عدیده ثقیله،و لیست تنبت أصول النفاق و أعراقه إلا بها،فذکر التوبه و هی الرجوع إلی الله تعالی،و لا ینفع الرجوع و التوب وحده حتی یصلحوا کل ما فسد منهم من نفس و عمل،و لا ینفع الإصلاح

ص :118

إلا أن یعتصموا بالله أی یتبعوا کتابه و سنه نبیه ص إذ لا سبیل إلی الله إلا ما عینه و ما سوی ذلک فهو سبیل الشیطان.

و لا ینفع الاعتصام المذکور إلا إذا أخلصوا دینهم-و هو الذی فیه الاعتصام- لله،فإن الشرک ظلم لا یعفی عنه و لا یغفر،فإذا تابوا إلی الله و أصلحوا کل فاسد منهم و اعتصموا بالله و أخلصوا دینهم لله کانوا عند ذلک مؤمنین لا یشوب إیمانهم شرک،فآمنوا النفاق و اهتدوا قال تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :(الأنعام:82).

و یظهر من سیاق الآیه أن المراد بالمؤمنین هم المؤمنون محضا المخلصون للإیمان،و قد عرفهم الله تعالی بأنهم الذین تابوا و أصلحوا و اعتصموا بالله و أخلصوا دینهم لله،و هذه الصفات تتضمن تفاصیل جمیع ما عده الله تعالی فی کتابه من صفاتهم و نعوتهم کقوله تعالی «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» (Xإلی آخر الآیات)X:(المؤمنون:3)،و قوله تعالی «وَ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیٰاماً» XالآیاتX(الفرقان:

64)،و قوله «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :(النساء:65).

فهذا هو مراد القرآن بالمؤمنین إذا أطلق اللفظ إطلاقا من غیر قرینه تدل علی خلافه.

و قد قال تعالی:« فَأُولٰئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ» و لم یقل:فأولئک من المؤمنین لأنهم بتحقق هذه الأوصاف فیهم أول تحققها یلحقون بهم،و لن یکونوا منهم حتی تستمر فیهم الأوصاف علی استقرارها،فافهم ذلک.

قوله تعالی:« مٰا یَفْعَلُ اللّٰهُ بِعَذٰابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ»، ظاهره أنه خطاب للمؤمنین،لأن الکلام جار علی خطابهم و إنما یخاطبون بهذا الخطاب مع الغض عن إیمانهم و فرضهم کالعاری عنه علی ما هو شأن مثل هذا الخطاب.

و هو کنایه عن عدم حاجته تعالی إلی عذابهم،و أنهم لو لم یستوجبوا العذاب بترکهم الشکر و الإیمان لم یکن من قبله تعالی ما یوجب عذابهم،لأنه لا ینتفع بعذابهم حتی یؤثره، و لا یستضر بوجودهم حتی یدفعه عن نفسه بعذابهم،فالمعنی:لا موجب لعذابکم إن شکرتم

ص :119

نعمه الله بأداء واجب حقه و آمنتم به و کان الله شاکرا لمن شکره و آمن به،علیما لا یجهل مورده.

و فی الآیه دلاله علی أن العذاب الشامل لأهله إنما هو من قبلهم لا من قبله،و کذا کل ما یستوجب العذاب من ضلال أو شرک أو معصیه،و لو کان شیء من ذلک من قبله تعالی لکان العذاب الذی یستتبعه أیضا من قبله لأن المسبب یستند إلی من استند إلیه السبب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی:

«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»

-قال:فی الآخره.

أقول:و قد تقدم أن ظاهر السیاق هو الآخره و لو عمم لغیرها بأخذ الجمله وحدها شملت الحجه فی الدنیا.

و فی العیون،بإسناده عن الحسن بن فضال قال: سألت علی بن موسی الرضا(ع) عن قوله« یُخٰادِعُونَ اللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ» فقال الله تبارک و تعالی:لا یخادع،و لکنه یجازیهم جزاء الخدیعه.

و فی تفسیر العیاشی،عن مسعده بن زیاد عن جعفر بن محمد عن أبیه: أن رسول الله ص سئل:فیما النجاه غدا؟فقال:النجاه أن لا تخادعوا الله فیخدعکم-فإنه من یخادع الله یخدعه،و یخلع منه الإیمان و نفسه یخدع لو یشعر.

فقیل:فکیف یخادع الله؟قال:یعمل بما أمر الله ثم یرید به غیره-فاتقوا الرئاء فإنه شرک بالله،إن المرائی یدعی یوم القیامه بأربعه أسماء:یا کافر،یا فاجر،یا غادر،یا خاسر،حبط عملک،و بطل أجرک،و لا خلاق لک الیوم،فالتمس أجرک ممن کنت تعمل له.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی المعزی الخصاف رفعه قال:قال أمیر المؤمنین(ع):

من ذکر الله عز و جل فی السر فقد ذکر الله کثیرا،إن المنافقین کانوا یذکرون الله علانیه، و لا یذکرونه فی السر فقال الله عز و جل: «یُرٰاؤُنَ النّٰاسَ وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً» أقول:و هذا معنی آخر لقله الذکر لطیف.

و فی الدر المنثور:أخرج ابن المنذر عن علی قال: لا یقل عمل مع تقوی،و کیف یقل ما یتقبل؟.

أقول:و هذا أیضا معنی لطیف،و مرجعه بالحقیقه إلی ما مر فی الخبر السابق.

و فیه:أخرج مسلم و أبو داود و البیهقی فی سننه عن أنس قال:قال رسول الله ص: تلک صلاه المنافق،یجلس یرقب الشمس حتی إذا کانت بین قرنی الشیطان-قام فنقر أربعا لا یذکر الله فیها إلا قلیلا.

ص :121

أقول:و هذا معنی آخر لقله الذکر فإن لمثل هذا المصلی من الذکر مجرد التوجه إلی الله بقیامه إلی الصلاه،و کان یمکنه أن یستغرق فی ذکره بالحضور و الطمأنینه فی صلاته.

و المراد بکون الشمس بین قرنی الشیطان دنوها من أفق الغروب کأنه یجعل النهار و اللیل قرنین للشیطان ینطح بهما ابن آدم أو یظهر لابن آدم.

و فیه:أخرج عبد بن حمید و البخاری فی تاریخه و مسلم و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن عمر قال:قال رسول الله ص: مثل المنافق مثل الشاه العائره بین الغنمین-تعیر إلی هذه مره و إلی هذه مره لا تدری أیهما تتبع

و فیه:أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن ابن عباس قال": کل سلطان فی القرآن فهو حجه

و فیه:و أخرج ابن أبی شیبه و المروزی فی زوائد الزهد و أبو الشیخ بن حبان عن مکحول قال:بلغنی أن النبی ص قال: ما أخلص عبد لله أربعین صباحا-إلا ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه.

أقول:و الروایه من المشهورات،و قد رویت بلفظها أو بمعناها بطرق أخری.

و فیه:أخرج الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول عن زید بن أرقم قال:قال رسول الله ص: من قال لا إله إلا الله مخلصا دخل الجنه،قیل:یا رسول الله و ما إخلاصها؟ قال:أن تحجزه عن المحارم.

أقول:و الروایه مستفیضه معنی و قد رویت بطرق مختلفه فی جوامع أهل السنه و الشیعه عن النبی و أئمه أهل البیت(ص)،و سنورد عمده ألفاظها المنقوله فی موضع یناسبها إن شاء الله تعالی.

و فی ذیل هذه الآیات روایات فی أسباب النزول مختلفه متشتته،ترکنا إیرادها لظهورها فی الجری و تطبیق المصداق.و الله أعلم.

ص :122

فلا موجب لتخصیص الکلام ببعضها.

و قوله «وَ کٰانَ اللّٰهُ سَمِیعاً عَلِیماً» فی مقام التأکید للنهی المستفاد من قوله «لاٰ یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ»، أی لا ینبغی الجهر بالسوء من القول من غیر المظلوم فإن الله سمیع یسمع القول علیم یعلم به.

قوله تعالی:« إِنْ تُبْدُوا خَیْراً أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا قَدِیراً» الآیه لا تخلو عن ارتباط بما قبلها فإنها تشمل إظهار الخیر من القول شکرا لنعمه أنعمها منعم علی الإنسان،و تشمل العفو عن السوء و الظلم فلا یجهر علی الظالم بالسوء من القول.

فإبداء الخیر إظهاره سواء کان فعلا کإظهار الإنفاق علی مستحقه و کذا کل معروف لما فیه من إعلاء کلمه الدین و تشویق الناس إلی المعروف،أو کان قولا کإظهار الشکر علی المنعم و ذکره بجمیل القول لما فیه من حسن التقدیر و تشویق أهل النعمه.

و إخفاء الخیر منصرفه إخفاء فعل المعروف لیکون أبعد من الرئاء و أقرب إلی الخلوص کما قال:« إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :(البقره:271).

و العفو عن السوء هو الستر علیه قولا بأن لا یذکر ظالمه بظلمه،و لا یذهب بماء وجهه عند الناس،و لا یجهر علیه بالسوء من القول،و فعلا بأن لا یواجهه بما یقابل ما أساء به،و لا ینتقم عنه فیما یجوز له ذلک کما قال تعالی:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» :(البقره:194).

و قوله «فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا قَدِیراً» سبب أقیم مقام المسبب و التقدیر:إن تعفوا عن سوء فقد اتصفتم بصفه من صفات الله الکمالیه-و هو العفو علی قدره-فإن الله ذو عفو علی قدرته،فالجزاء جزاء بالنسبه إلی بعض الشروط،و أما إبداء الخیر و إخفاؤه أی إیتاؤه علی أی حال فهو أیضا من صفاته تعالی بما أنه الله تعالی،و یمکن أن یلوح إلیه الکلام.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الجارود عن أبی عبد الله(ع)قال: الجهر بالسوء من القول أن یذکر الرجل بما فیه.

و فی تفسیر القمی:و فی حدیث آخر فی تفسیر هذا قال: إن جاءک رجل و قال فیک ما لیس فیک من الخیر و الثناء-و العمل الصالح فلا تقبله منه و کذبه فقد ظلمک.

و فی تفسیر العیاشی،بإسناده عن الفضل بن أبی قره:عن أبی عبد الله(ع) فی قول الله: «لاٰ یُحِبُّ اللّٰهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ» قال:من أضاف قوما فأساء ضیافتهم-فهو ممن ظلم فلا جناح علیهم فیما قالوا فیه:

أقول:و رواه فی المجمع،عنه(ع)مرسلا،و روی من طرق أهل السنه عن مجاهد.

و الروایات علی أی حال داله علی التعمیم کما استفدناه من الآیه.

و تکفر بمحمد صلی الله علیهم أجمعین،و هؤلاء علی زعمهم لا یکفرون بالله و ببعض رسله، و إنما یکفرون ببعض الرسل،و قد أطلق الله علیهم أنهم کافرون بالله و رسله جمیعا و لذلک احتیج إلی بیان المراد من إطلاق قوله «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ».

و لذلک عطف علی قوله «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ»، قوله «وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ» بعطف التفسیر و نفس المعطوف أیضا بعضه یفسر بعضه،فهم کافرون بالله و رسله لأنهم بقولهم: «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ» یریدون أن یفرقوا بین الله و رسله فیؤمنون بالله و بعض رسله و یکفروا ببعض رسله مع کونه رسولا من الله،و الرد علیه رد علی الله تعالی.

ثم بین ذلک ببیان آخر بالعطف علیه عطف التفسیر فقال:« وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً» أی سبیلا متوسطا بین الإیمان بالله و رسله جمیعا،و الکفر بالله و رسله جمیعا، و هو الإیمان ببعض و الکفر ببعض،و لا سبیل إلی الله إلا الإیمان به و برسله جمیعا فإن الرسول بما أنه رسول لیس له من نفسه شیء و لا له من الأمر شیء،فالإیمان به إیمان بالله و الکفر به کفر بالله محضا.

فالکفر بالبعض و الإیمان بالبعض و بالله لیس إلا تفرقه بین الله و بین رسله،و إعطاء الاستقلال للرسول فیکون الإیمان به غیر مرتبط بالإیمان بالله،و الکفر به غیر مرتبط بالکفر به فیکون طرفا لا وسطا،و کیف یصح فرض الرساله ممن لا یرتبط الإیمان به و الکفر به بالإیمان بالله و الکفر به.

فمن البین الذی لا مریه فیه أن الإیمان بمن هذا شأنه و الخضوع له شرک بالله العظیم، و لذلک تری أنه تعالی بعد وصفهم بأنهم یریدون بالإیمان ببعض الرسل و الکفر بالبعض أن یفرقوا بین الله و رسله و یریدون أن یتخذوا بین ذلک سبیلا ذکر أنهم کافرون بذلک حقا فقال: «أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ حَقًّا» ثم أوعدهم فقال: «وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً مُهِیناً» .

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ»، لما کفر أولئک المفرقین بین الله و رسله،و ذکر أنهم کافرون بالله و رسله ذکر من یقابلهم بالإیمان بالله و رسله علی سبیل عدم التفرقه تتمیما للأقسام.

و فی الآیات التفات من الغیبه إلی التکلم مع الغیر فی قوله «وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ عَذٰاباً

ص :126

مُهِیناً»

ثم إلی الخطاب فی قوله« أُولٰئِکَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ»، و لعل الوجه فیه أن إسناد الجزاء إلی المتکلم أقرب من الوقوع بحسب لحن الکلام من إسناده إلی الغائب.

و یفید هذه الفائده أیضا الالتفات الواقع فی الآیه الثانیه فإن توجیه الخطاب إلی النبی ص عند الوعد الجمیل و هو یعلم بإنجازه تعالی یفید القرب من الوقوع

ص :128

و لا یعدونه کتابا سماویا مع أن القرآن نزل فیما نزل مشفعا بالتحدی و دعوی الإعجاز کما فی سور:إسراء،و یونس،و هود،و البقره النازله جمیعا قبل سوره النساء.

فسؤالهم تنزیل الکتاب من السماء بعد ما کانوا یشاهدونه من أمر القرآن لم یکن إلا سؤالا جزافیا لا یصدر إلا ممن لا یخضع للحق و لا ینقاد للحقیقه و إنما یلغو و یهذو بما قدمته له أیدی الأهواء من غیر أن یتقید بقید أو یثبت علی أساس،نظیر ما کانت تتحکم به قریش مع نزول القرآن،و ظهور دعوته فتقول علی ما حکاه الله سبحانه عنهم :«لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ» :(یونس:20) «أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ :(إسراء:93).

و لهذا الذی ذکرناه أجاب الله سبحانه عن مسألتهم(أولا)بأنهم قوم متمادون فی الجهاله و الضلاله لا یأبون عن أنواع الظلم و إن عظمت،و الکفر و الجحود و إن جاءت البینه، و عن نقض المواثیق و إن غلظت و غیر ذلک من الکذب و البهتان و أی ظلم،و من هذا شأنه لا یصلح لإجابه ما سأله و الإقبال علی ما اقترحه.

و(ثانیا)أن الکتاب الذی أنزله الله و هو القرآن مقارن لشهاده الله سبحانه و ملائکته و هو الذی یفصح عن التحدی بعد التحدی بآیاته الکریمه.

فقال تعالی فی جوابهم أولا :«فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ» أی مما سألوک من تنزیل کتاب من السماء إلیهم «فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً» أی إراءه عیان نعاینه بأبصارنا، و هذه غایه ما یبلغه البشر من الجهاله و الهذر و الطغیان «فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ» و القصه مذکوره فی سوره البقره(آیه:55-56)و سوره الأعراف(آیه:155).

ثم قال تعالی :«ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ» و هذه عباده الصنم بعد ظهور بطلانه أو بیان أن الله سبحانه منزه عن شائبه الجسمیه و الحدوث،و هو من أفظع الجهالات البشریه «فَعَفَوْنٰا عَنْ ذٰلِکَ وَ آتَیْنٰا مُوسیٰ سُلْطٰاناً مُبِیناً» و قد أمرهم موسی فی ذلک أن یتوبوا إلی بارئهم فیقتلوا أنفسهم فأخذوا فیه فعفا الله عنهم و لما یتم التقتیل و لما یقتل الجمیع،و هو المراد بالعفو،و آتی موسی(ع)سلطانا مبینا حیث سلطه علیهم و علی السامری و عجله،و القصه مذکوره فی سوره البقره(آیه:54).

ثم قال تعالی:« وَ رَفَعْنٰا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِیثٰاقِهِمْ» و هو المیثاق الذی أخذه الله منهم

ص :130

ثم رفع فوقهم الطور،و القصه مذکوره مرتین فی سوره البقره(آیه 63،93).

ثم قال تعالی:« وَ قُلْنٰا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّداً وَ قُلْنٰا لَهُمْ لاٰ تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً» و القصتان مذکورتان فی سوره البقره(آیه:58-65)و سوره الأعراف(161-163)و لیس من البعید أن یکون المیثاق المذکور راجعا إلی القصتین و إلی غیرهما فإن القرآن یذکر أخذ المیثاق منهم متکررا کقوله تعالی وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ» XالآیهX:(البقره:83)،و قوله تعالی «وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ لاٰ تَسْفِکُونَ دِمٰاءَکُمْ وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» :(البقره:84).

قوله تعالی: «فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ»، الفاء للتفریع و المجرور متعلق بما سیأتی بعد عده آیات-یذکر فیها جرائمهم-من قوله «حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ» و الآیات مسوقه لبیان ما جازاهم الله به من وخیم الجزاء الدنیوی و الأخروی،و فیها ذکر بعض ما لم یذکر من سننهم السیئه أولا.

و قوله «فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ» تلخیص لما ذکر منهم من نقض المواثیق و لما لم یذکر من المواثیق المأخوذه منهم.

و قوله «وَ کُفْرِهِمْ بِآیٰاتِ اللّٰهِ تلخص لأنواع من الکفر کفروا بها فی زمن موسی(ع) و بعده قص القرآن کثیرا منها،و من جملتها الموردان المذکوران فی صدر الآیات أعنی قوله فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً»، و قوله «ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ» و إنما قدما فی الصدر،و أخرا فی هذه الآیه لأن المقامین مختلفان فیختلف مقتضاهما فإن صدر الآیات متعرض لسؤالهم تنزیل کتاب من السماء و،ذکر سؤالهم أکبر من ذلک و عبادتهم العجل أنسب به و ألصق،و هذه الآیه و ما بعدها متعرضه لمجازاتهم فی قبال أعمالهم بعد ما کانوا أجابوا دعوه الحق و ذکر أسباب ذلک و الابتداء بذکر نقض المیثاق أنسب فی هذا المقام و أقرب.

و قوله «وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ» یعنی بهم زکریا و یحیی و غیرهما ممن ذکر القرآن قتلهم إجمالا من غیر تسمیه.

و قوله «وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنٰا غُلْفٌ» جمع أغلف أی فی أغشیه تمنعها عن استماع الدعوه النبویه،و قبول الحق لو دعیت إلیه،و هذه کلمه ذکروها یریدون بها رد الدعوه،و إسناد

ص :131

عدم إجابتهم للدعوه إلی الله سبحانه کأنهم کانوا یدعون أنهم خلقوا غلف القلوب،أو أنهم جعلوا بالنسبه إلی دعوه غیر موسی کذلک من غیر استناد ذلک إلی اختیارهم و صنعهم.

و لذلک رد الله سبحانه علیهم بقوله «بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً» فبین أن إباء قلوبهم عن استماع الدعوه الحقه مستند إلی صنع الله لکن لا کما یدعون أنهم لا صنع لهم فی ذلک بل إنما فعل ذلک بهم فی مقابل کفرهم و جحودهم للحق،و کان أثر ذلک أن هذا القوم لا یؤمنون إلا قلیل منهم.

و قد تقدم الکلام فی هذا الاستثناء،و أن هذه النقمه الإلهیه إنما نزلت بهم بقومیتهم و مجتمعهم،فالمجموع من حیث المجموع مکتوب علیهم النقمه،و مطبوع علی قلوبهم محال لهم أن یؤمنوا بأجمعهم،و لا ینافی ذلک إیمان البعض القلیل منهم.

قوله تعالی :«بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلیٰ مَرْیَمَ بُهْتٰاناً عَظِیماً» و هو قذفها(ع)فی ولاده عیسی بالزنا،و هو کفر و بهتان معا و قد کلمهم عیسی فی أول ولادته و قال:« إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» :(مریم.30).

قوله تعالی: «وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ» قد تقدم فی قصص عیسی(ع)فی سوره آل عمران أنهم اختلفوا فی کیفیه قتله صلبا و غیر صلب فلعل حکایته تعالی عنهم دعوی قتله أولا ثم ذکر القتل و الصلب معا فی مقام الرد و النفی لبیان النفی التام بحیث لا یشوبه ریب فإن الصلب لکونه نوعا خاصا فی تعذیب المجرمین لا یلازم القتل دائما،و لا یتبادر إلی الذهن عند إطلاق القتل،و قد اختلف فی کیفیه قتله فمجرد نفی القتل ربما أمکن أن یتأول فیه بأنهم ما قتلوه قتلا عادیا،و لا ینافی ذلک أن یکونوا قتلوه صلبا فلذلک ذکر تعالی بعد قوله «وَ مٰا قَتَلُوهُ» قوله «وَ مٰا صَلَبُوهُ» لیؤدی الکلام حقه من الصراحه،و ینص علی أنه(ع)لم یتوف بأیدیهم لا صلبا و لا غیر مصلوب،بل شبه لهم أمره فأخذوا غیر المسیح(ع) مکان المسیح فقتلوه أو صلبوه،و لیس من البعید عاده،فإن القتل فی أمثال تلک الاجتماعات الهمجیه و الهجمه و الغوغاء ربما أخطأ المجرم الحقیقی إلی غیره و قد قتله الجندیون من الرومیین،و لیس لهم معرفه بحاله علی نحو الکمال فمن الممکن أن یأخذوا مکانه غیره، و مع ذلک فقد وردت روایات أن الله تعالی ألقی شبهه علی غیره فأخذ و قتل مکانه.

ص :132

و ربما ذکر بعض محققی التاریخ أن القصص التاریخیه المضبوطه فیه(ع)و الحوادث المربوطه بدعوته و قصص معاصریه من الحکام و الدعاه تنطبق علی رجلین اثنین مسمیین بالمسیح-و بینهما ما یزید علی خمسمائه سنه-:المتقدم منهما محق غیر مقتول،و المتأخر منهما مبطل مصلوب، (1)و علی هذا فما یذکره القرآن من التشبیه هو تشبیه المسیح عیسی بن مریم رسول الله بالمسیح المصلوب.و الله أعلم.

و قوله «وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ» أی اختلفوا فی عیسی أو فی قتله «لَفِی شَکٍّ مِنْهُ» أی فی جهل بالنسبه إلی أمره «مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ» و هو التخمین أو رجحان ما بحسب ما أخذه بعضهم من أفواه بعض.

و قوله «وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً» أی ما قتلوه قتل یقین أو ما قتلوه أخبرک خبر یقین،و ربما قیل:إن الضمیر فی قوله «وَ مٰا قَتَلُوهُ» راجع إلی العلم أی ما قتلوا العلم یقینا.و قتل العلم لغه تمحیضه و تخلیصه من الشک و الریب،و ربما قیل:إن الضمیر یعود إلی الظن أی ما محضوا ظنهم و ما تثبتوا فیه،و هذا المعنی علی تقدیر ثبوته معنی غریب لا یحمل علیه لفظ القرآن.

قوله تعالی:« بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً» و قد قص الله سبحانه هذه القصه فی سوره آل عمران فقال:« إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ»:

(آل عمران:55)فذکر التوفی ثم الرفع.

و هذه الآیه بحسب السیاق تنفی وقوع ما ادعوه من القتل و الصلب علیه فقد سلم من قتلهم و صلبهم،و ظاهر الآیه أیضا أن الذی ادعی إصابه القتل و الصلب إیاه،و هو عیسی (ع)بشخصه البدنی هو الذی رفعه الله إلیه،و حفظه من کیدهم فقد رفع عیسی بجسمه و روحه لا أنه توفی ثم رفع روحه إلیه تعالی فهذا مما لا یحتمله ظاهر الآیه بمقتضی السیاق فإن الإضراب الواقع فی قوله «بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ» لا یتم بمجرد رفع الروح بعد الموت الذی یصح أن یجامع القتل و الموت حتف الأنف.

فهذا الرفع نوع التخلیص الذی خلصه الله به و أنجاه من أیدیهم سواء کان توفی عند ذلک بالموت حتف الأنف أو لم یتوف حتف الأنف و لا قتلا و صلبا بل بنحو آخر لا نعرفه أو کان حیا باقیا بإبقاء الله بنحو لا نعرفه فکل ذلک محتمل.

ص :133

و لیس من المستحیل أن یتوفی الله المسیح و یرفعه إلیه و یحفظه،أو یحفظ الله حیاته علی نحو لا ینطبق علی العاده الجاریه عندنا فلیس یقصر عن ذلک سائر ما یقتصه القرآن الکریم من معجزات عیسی نفسه فی ولادته و حیاته بین قومه،و ما یحکیه من معجزات إبراهیم و موسی و صالح و غیرهم،فکل ذلک یجری مجری واحدا یدل الکتاب العزیز علی ثبوتها دلاله لا مدفع لها إلا ما تکلفه بعض الناس من التأویل تحذرا من لزوم خرق العاده و تعطل قانون العلیه العام،و قد مر فی الجزء الأول من هذا الکتاب استیفاء البحث عن الإعجاز و خرق العاده.

و بعد ذلک کله فالآیه التالیه لا تخلو عن إشعار أو دلاله علی حیاته(ع)و عدم توفیه بعد.

قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً». «إِنْ» نافیه و المبتدأ محذوف یدل علیه الکلام فی سیاق النفی، و التقدیر:

و إن أحد من أهل الکتاب إلا لیؤمنن،و الضمیر فی قوله «بِهِ» و قوله «یَکُونُ» راجع إلی عیسی،و أما الضمیر فی قوله «قَبْلَ مَوْتِهِ» ففیه خلاف.

فقد قال بعضهم:إن الضمیر راجع إلی المقدر من المبتدأ و هو أحد،و المعنی:و کل واحد من أهل الکتاب یؤمن قبل موته بعیسی أی یظهر له قبیل الموت عند الاحتضار أن عیسی کان رسول الله ص و عبده حقا و إن کان هذا الإیمان منه إیمانا لا ینتفع به،و یکون عیسی شهیدا علیهم جمیعا یوم القیامه سواء آمنوا به إیمانا ینتفع به أو إیمانا لا ینتفع به کمن آمن به عند موته.

و یؤیده أن إرجاع ضمیر «قَبْلَ مَوْتِهِ» إلی عیسی یعود إلی ما ورد فی بعض الأخبار أن عیسی حی لم یمت،و أنه ینزل فی آخر الزمان فیؤمن به أهل الکتاب من الیهود و النصاری،و هذا یوجب تخصیص عموم قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ» من غیر مخصص، فإن مقتضی الآیه علی هذا التقدیر أن یکون یؤمن بعیسی عند ذلک النزول من السماء الموجودون من أهل الکتاب دون المجموع منهم،ممن وقع بین رفع عیسی و نزوله فمات و لم یدرک زمان نزوله،فهذا تخصیص لعموم الآیه من غیر مخصص ظاهر.

و قد قال آخرون:إن الضمیر راجع إلی عیسی(ع)و المراد به إیمانهم به عند

ص :134

نزوله فی آخر الزمان من السماء،استنادا إلی الروایه کما سمعت.

هذا ما ذکروه،و الذی ینبغی التدبر و الإمعان فیه هو أن وقوع قوله «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» فی سیاق قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» ظاهر فی أن عیسی شهید علی جمیعهم یوم القیامه کما أن جمیعهم یؤمنون به قبل الموت،و قد حکی سبحانه قول عیسی فی خصوص هذه الشهاده علی وجه خاص،فقال عنه: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :(المائده:117).

فقصر(ع)شهادته فی أیام حیاته فیهم قبل توفیه،و هذه الآیه أعنی قوله:

«وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ»

(إلخ)تدل علی شهادته علی جمیع من یؤمن به فلو کان المؤمن به هو الجمیع کان لازمه أن لا یتوفی إلا بعد الجمیع،و هذا ینتج المعنی الثانی،و هو کونه (ع)حیا بعد،و یعود إلیهم ثانیا حتی یؤمنوا به.نهایه الأمر أن یقال:إن من لا یدرک منهم رجوعه إلیهم ثانیا یؤمن به عند موته، و من أدرک ذلک آمن به إیمانا اضطرارا أو اختیارا.

علی أن الأنسب بوقوع هذه الآیه:« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ» فیما وقع فیه من السیاق أعنی بعد قوله تعالی «وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ- إلی أن قال- بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً» أن تکون الآیه فی مقام بیان أنه لم یمت و أنه حی بعد إذ لا یتعلق ببیان إیمانهم الاضطراری و شهادته علیهم فی غیر هذه الصوره غرض ظاهر.

فهذا الذی ذکرناه یؤید کون المراد بإیمانهم به قبل الموت إیمانهم جمیعا به قبل موته(ع).

لکن هاهنا آیات أخر لا تخلو من إشعار بخلاف ذلک کقوله تعالی:« إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ» :(آل عمران:55)حیث یدل علی أن من الکافرین بعیسی من هو باق إلی یوم القیامه،و کقوله تعالی: «وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً» حیث إن ظاهره أنه نقمه مکتوبه علیهم،فلا یؤمن

ص :135

مجتمعهم بما هو مجتمع الیهود أو مجتمع أهل الکتاب إلی یوم القیامه.

بل ظاهر ذیل قوله «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ» حیث إن ذیله یدل علی أنهم باقون بعد توفی عیسی(ع).

لکن الإنصاف أن الآیات لا تنافی ما مر فإن قوله «وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ» لا یدل علی بقائهم إلی یوم القیامه علی نعت أنهم أهل الکتاب.

و کذا قوله تعالی:« بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ» (الآیه)إنما یدل علی أن الإیمان لا یستوعبهم جمیعا،و لو آمنوا فی حین من الأحیان شمل الإیمان منهم قلیلا من کثیر.علی أن قوله« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» لو دل علی إیمانهم به قبل موته فإنما یدل علی أصل الإیمان،و أما کونه إیمانا مقبولا غیر اضطراری فلا دلاله له علی ذلک.

و کذا قوله «فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ» (الآیه)مرجع الضمیر فیه إنما هو الناس دون أهل الکتاب أو النصاری بدلیل قوله تعالی فی صدر الکلام: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» XالآیهX:

(المائده:116)،و یدل علی ذلک أیضا أنه(ع)من أولی العزم من الرسل مبعوث إلی الناس کافه،و شهادته علی أعمالهم تعم بنی إسرائیل و المؤمنین به و غیرهم.

و بالجمله،الذی یفیده التدبر فی سیاق الآیات و ما ینضم إلیها من الآیات المربوطه بها هو أن عیسی(ع)لم یتوف بقتل أو صلب و لا بالموت حتف الأنف علی نحو ما نعرفه من مصداقه-کما تقدمت الإشاره إلیه-و قد تکلمنا بما تیسر لنا من الکلام فی قوله تعالی «یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ» :(آل عمران:55)فی الجزء الثالث من هذا الکتاب.

و من غریب الکلام فی هذا الباب ما ذکره الزمخشری فی الکشاف:أنه یجوز أن یراد أنه لا یبقی أحد من جمیع أهل الکتاب إلا لیؤمنن به علی أن الله یحییهم فی قبورهم فی ذلک الزمان،و یعلمهم نزوله،و ما أنزل له، و یؤمنون به حین لا ینفعهم إیمانهم، و هذا قول بالرجعه.

و فی معنی الآیه بعض وجوه ردیئه أخری:

منها:ما یظهر من الزجاج أن ضمیر قوله «قَبْلَ مَوْتِهِ» یرجع إلی الکتابی و أن معنی قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» أن جمیعهم یقولون:إن عیسی

ص :136

الذی یظهر فی آخر الزمان نحن نؤمن به.

و هذا معنی سخیف فإن الآیات مسوقه لبیان دعواهم قتل عیسی(ع)و صلبه و الرد علیهم دون کفرهم به و لا یرتبط ذلک باعترافهم بظهور مسیح فی آخر الزمان یحیی أمر شعب إسرائیل حتی یذیل به الکلام.

علی أنه لو کان المراد به ذلک لم یکن حاجه إلی ذکر قوله:« قَبْلَ مَوْتِهِ» لارتفاع الحاجه بدونه،و کذا قوله «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» لأنه علی هذا التقدیر فضل من الکلام لا حاجه إلیه.

و منها:ما ذکره بعضهم أن المراد بالآیه:و إن من أهل الکتاب إلا لیؤمنن بمحمد قبل موت ذلک الکتابی.

و هذا فی السخافه کسابقه فإنه لم یجر لمحمد ص ذکر فی سابق الکلام حتی یعود إلیه الضمیر.و لا أن المقام یدل علی ذلک،فهو قول من غیر دلیل.نعم،ورد هذا المعنی فی بعض الروایات مما سیمر بک فی البحث الروائی التالی لکن ذلک من باب الجری کما سنشیر إلیه و هذا أمر کثیر الوقوع فی الروایات کما لا یخفی علی من تتبع فیها.

قوله تعالی: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» الفاء للتفریع،و قد نکر لفظ الظلم و کأنه للدلاله علی تفخیم أمره أو للإبهام،إذ لا یتعلق علی تشخیصه غرض مهم و هو بدل مما تقدم ذکره من فجائعهم غیر أنه لیس بدل الکل من الکل کما ربما قیل،بل بدل البعض من الکل،فإنه تعالی جعل هذا الظلم منهم سببا لتحریم الطیبات علیهم،و لم تحرم علیهم إلا فی شریعه موسی المنزله فی التوراه،و بها تختتم شریعه موسی،و قد ذکر فیما ذکر من فجائعهم و مظالمهم أمور جرت و وقعت بعد ذلک کالبهتان علی مریم و غیر ذلک.

فالمراد بالظلم بعض ما ذکر من مظالمهم الفجیعه فهو السبب لتحریم ما حرم علیهم من الطیبات بعد إحلالها.

ثم ضم إلی ذلک قوله «وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ کَثِیراً» و هو إعراضهم المتکرر عن سبیل الله «وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوٰالَ النّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ».

قوله تعالی:« وَ أَعْتَدْنٰا لِلْکٰافِرِینَ مِنْهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» معطوف علی قوله «حَرَّمْنٰا

ص :137

عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ»

فقد استوجبوا بمظالمهم من الله جزاءین:جزاء دنیوی عام و هو تحریم الطیبات،و جزاء أخروی خاص بالکافرین منهم و هو العذاب الألیم.

قوله تعالی:« لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» استثناء و استدراک من أهل الکتاب، و اَلرّٰاسِخُونَ» و ما عطف علیه مبتدأ و «یُؤْمِنُونَ» خبره،و قوله «مِنْهُمْ» متعلق بالراسخون و «مِنْ» فیه تبعیضیه.

و الظاهر أن «الْمُؤْمِنُونَ» یشارک «الرّٰاسِخُونَ» فی تعلق قوله «مِنْهُمْ» به معنی و المعنی:لکن الراسخون فی العلم و المؤمنون بالحقیقه من أهل الکتاب یؤمنون بک و بما أنزل من قبلک،و یؤیده التعلیل الآتی فی قوله «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» (إلخ)،فإن ظاهر الآیه کما سیأتی بیان أنهم آمنوا بک لما وجدوا أن نبوتک و الوحی الذی أکرمناک به یماثل الوحی الذی جاءهم به الماضون السابقون من أنبیاء الله:نوح و النبیون من بعده،و الأنبیاء من آل إبراهیم،و آل یعقوب،و آخرون ممن لم نقصصهم علیک من غیر فرق.

و هذا المعنی-کما تری-أنسب بالمؤمنین من أهل الکتاب أن یوصفوا به دون المؤمنین من العرب الذین وصفهم الله سبحانه بقوله «لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أُنْذِرَ آبٰاؤُهُمْ فَهُمْ غٰافِلُونَ» :(یس:6).

و قوله« وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاٰهَ» معطوف علی «الرّٰاسِخُونَ» و منصوب علی المدح،و مثله فی العطف قوله «وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ» و قوله «وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» مبتدأ خبره قوله «أُولٰئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً» و لو کان قوله «وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاٰهَ» مرفوعا کما نقل عن مصحف ابن مسعود کان هو و ما عطف علیه مبتدأ خبره قوله «أُولٰئِکَ» .

قال فی المجمع:اختلف فی نصب المقیمین فذهب سیبویه و البصریون إلی أنه نصب علی المدح علی تقدیر أعنی المقیمین الصلاه،قالوا:إذا قلت،مررت بزید الکریم و أنت ترید أن تعرف زیدا الکریم من زید غیر الکریم فالوجه الجر،و إذا أردت المدح و الثناء فإن شئت نصبت و قلت:مررت بزید الکریم کأنک قلت:أذکر الکریم،و إن شئت رفعت فقلت:الکریم،علی تقدیر هو الکریم.

و قال الکسائی،موضع المقیمین جر،و هو معطوف«علی»ما من قوله «بِمٰا أُنْزِلَ

ص :138

إِلَیْکَ»

أی و بالمقیمین الصلاه.

و قال قوم:إنه معطوف علی الهاء و المیم من قوله «مِنْهُمْ» علی معنی:لکن الراسخون فی العلم منهم و من المقیمین الصلاه،و قال آخرون:إنه معطوف علی الکاف من «قَبْلِکَ» أی مما أنزل من قبلک و من قبل المقیمین الصلاه.

و قیل:إنه معطوف علی الکاف فی «إِلَیْکَ» أو الکاف فی قبلک.و هذه الأقوال الأخیره لا تجوز عند البصریین لأنه لا یعطف بالظاهر علی الضمیر المجرور من غیر إعاده الجار.

قال:و أما ما روی عن عروه عن عائشه قال:سألتها عن قوله «وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاٰهَ» و عن قوله« وَ الصّٰابِئِینَ» و عن قوله «إِنْ هٰذٰانِ» فقالت:یا ابن أختی هذا عمل الکتاب أخطئوا فی الکتاب،و ما روی عن بعضهم:أن فی کتاب الله أشیاء ستصلحها العرب بألسنتها،قالوا:و فی مصحف ابن مسعود: «و المقیمون الصلاه» فمما لا یلتفت إلیه لأنه لو کان کذلک لم یکن لیعلمه الصحابه الناس علی الغلط و هم القدوه و الذین أخذوه عن النبی ص(انتهی).

و بالجمله قوله «لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» استثناء من أهل الکتاب من حیث لازم سؤالهم النبی ص أن ینزل علیهم کتابا من السماء کما تقدم أن لازم سؤالهم ذلک أن لا یکفی ما جاءهم النبی ص من الکتاب و الحکمه المصدقین لما أنزل من قبله من آیات الله علی أنبیائه و رسله،فی دعوتهم إلی الحق و إثباته،مع أنه(ص)لم یأتهم إلا مثل ما أتاهم به من قبله من الأنبیاء،و لم یعش فیهم و لم یعاشرهم إلا بما عاشوا به و عاشروا به کما قال تعالی «قُلْ مٰا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ» :(الأحقاف:9)و قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ یَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا کٰانُوا خٰالِدِینَ X-إلی أن قال-X لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ کِتٰاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :(الأنبیاء:10).

فذکر الله سبحانه فی فصل من القول:أن هؤلاء السائلین و هم أهل الکتاب لیست عندهم سجیه اتباع الحق و لا ثبات و لا عزم و لا رأی،و کم من آیه بینه ظلموها،و دعوه حق صدوا عنها،إلا أن الراسخین فی العلم منهم لما کان عندهم ثبات علی علمهم و ما وضح من الحق لدیهم،و کذا المؤمنون حقیقه منهم لما کان عندهم سجیه اتباع الحق یؤمنون بما

ص :139

أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک لما وجدوا أن الذی نزل إلیک من الوحی یماثل ما نزل من قبلک علی سائر النبیین:نوح و من بعده.

و من هنا یظهر(أولا)وجه توصیف من اتبع النبی ص من أهل الکتاب بالراسخین فی العلم و المؤمنین،فإن الآیات السابقه تقص عنهم أنهم غیر راسخین فیما علموا غیر مستقرین علی شیء من الحق و إن استوثق منهم بأغلظ المواثیق،و أنهم غیر مؤمنین بآیات الله صادون عنها و إن جاءتهم البینات،فهؤلاء الذین استثناهم الله راسخون فی العلم أو مؤمنون حقیقه.

و(ثانیا)وجه ذکر ما أنزل قبلا مع القرآن فی قوله«یؤمنون بما أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک)لأن المقام مقام نفی الفرق بین القبیلین.

و(ثالثا)أن قوله فی الآیه التالیه :«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا» (إلخ)فی مقام التعلیل لإیمان هؤلاء المستثنین.

قوله تعالی :«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» فی مقام التعلیل لقوله «یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ» کما عرفت آنفا.و محصل المعنی-و الله أعلم- أنهم آمنوا بما أنزل إلیک لأنا لم نؤتک أمرا مبتدعا یختص من الدعاوی و الجهات بما لا یوجد عند غیرک من الأنبیاء السابقین،بل الأمر علی نهج واحد لا اختلاف فیه،فإنا أوحینا إلیک کما أوحینا إلی نوح و النبیین من بعده،و نوح أول نبی جاء بکتاب و شریعه، و کما أوحینا إلی إبراهیم و من بعده من آله،و هم یعرفونهم و یعرفون کیفیه بعثتهم و دعوتهم، فمنهم من أوتی بکتاب کداود أوتی زبورا و هو وحی نبوی،و موسی أوتی التکلیم و هو وحی نبوی،و غیرهما کإسماعیل و إسحاق و یعقوب أرسلوا بغیر کتاب،و ذلک أیضا عن وحی نبوی.

و یجمع الجمیع أنهم رسل مبشرون بثواب الله منذرون بعذابه،أرسلهم الله لإتمام الحجه علی الناس ببیان ما ینفعهم و ما یضرهم فی أخراهم و دنیاهم لئلا یکون للناس علی الله حجه بعد الرسل.

قوله تعالی:« وَ الْأَسْبٰاطِ» تقدم فی قوله تعالی:« وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ» :(آل عمران:84)أنهم أنبیاء من ذریه یعقوب أو من أسباط بنی إسرائیل.

ص :140

قوله تعالی: «وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً» قیل إنه بمعنی المکتوب من قولهم :زبره أی کتبه فالزبور بمعنی المزبور.

قوله تعالی:« رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ» أحوال ثلاثه أو الأول حال و الأخیران وصفان له.و قد تقدم استیفاء البحث عن معنی إرسال الرسل و تمام الحجه من الله علی الناس،و أن العقل لا یغنی وحده عن بعثه الأنبیاء بالشرائع الإلهیه فی الکلام علی قوله تعالی:« کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» :(سوره البقره:213)فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

قوله تعالی :«وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً» و إذا کانت له العزه المطلقه و الحکمه المطلقه استحال أن یغلبه أحد بحجه بل له الحجه البالغه،قال تعالی:« قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ»:

(الأنعام:149).

قوله تعالی:« لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ یَشْهَدُونَ»، استدراک آخر فی معنی الاستثناء المنقطع من الرد المتعلق بسؤالهم النبی ص تنزیل کتاب إلیهم من السماء،فإن الذی ذکر الله تعالی فی رد سؤالهم بقوله« فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ» (إلی آخر الآیات)لازم معناه أن سؤالهم مردود إلیهم،لأن ما جاء به النبی ص بوحی من ربه لا یغایر نوعا ما جاء به سائر النبیین من الوحی،فمن ادعی أنه مؤمن بما جاءوا به فعلیه أن یؤمن بما جاء به من غیر فرق.

ثم استدرک عنه بأن الله مع ذلک یشهد بما أنزل علی نبیه و الملائکه یشهدون و کفی بالله شهیدا.

و متن شهادته قوله« أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» فإن مجرد النزول لا یکفی فی المدعی،لأن من أقسام النزول النزول بوحی من الشیاطین،بأن یفسد الشیطان أمر الهدایه الإلهیه فیضع سبیلا باطلا مکان سبیل الله الحق،أو یخلط فیدخل شیئا من الباطل فی الوحی الإلهی الحق فیختلط الأمر،کما یشیر إلی نفیه بقوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً» :(الجن:28) و قال تعالی: «وَ إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ» :(الأنعام.121).

و بالجمله فالشهاده علی مجرد النزول أو الإنزال لا یخرج الدعوی عن حال الإبهام

ص :141

لکن تقییده بقوله «بِعِلْمِهِ» یوضح المراد کل الوضوح،و یفید أن الله سبحانه أنزله إلی رسوله و هو یعلم ما ذا ینزل،و یحیط به و یحفظه من کید الشیاطین.

و إذا کانت الشهاده علی الإنزال و الإنزال إنما هو بواسطه الملائکه کما یدل علیه قوله تعالی:« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :(البقره:97)و قال تعالی فی وصف هذا الملک المکرم :«إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :(التکویر:21)فدل علی أن تحت أمره ملائکه أخری و هم الذین ذکرهم إذ قال:« کَلاّٰ إِنَّهٰا تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ بِأَیْدِی سَفَرَهٍ کِرٰامٍ بَرَرَهٍ» :(عبس:16).

و بالجمله لکون الملائکه وسائط فی الإنزال فهم أیضا شهداء کما أنه تعالی شهید و کفی بالله شهیدا.

و الدلیل علی شهادته تعالی ما أنزله فی کتابه من آیات التحدی کقوله تعالی:« قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» :(إسراء:88)و قوله «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :(النساء:82)،و قوله« فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ :(یونس.38).

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلاٰلاً بَعِیداً» لما ذکر تعالی الحجه البالغه فی رساله نبیه و نزول کتابه من عند الله،و أنه من سنخ الوحی الذی أوحی إلی النبیین من قبله و أنه مقرون بشهادته و شهاده ملائکته و کفی به شهیدا حقق ضلال من کفر به و أعرض عنه کائنا من کان من أهل الکتاب.

و فی الآیه تبدیل الکتاب الذی کان الکلام فی نزوله من عند الله بسبیل الله حیث قال :«وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» و فیه إیجاز لطیف کأنه قیل:إن الذین کفروا و صدوا عن هذا الکتاب و الوحی الذی یتضمنه فقد کفروا و صدوا عن سبیل الله و الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله(إلخ).

قوله تعالی :«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ» (إلخ)تحقیق و تثبیت آخر مقامه التأکید من الآیه السابقه،و علی هذا یکون المراد بالظلم هو الصد عن

ص :142

سبیل الله کما هو ظاهر.

و یمکن أن یکون الآیه فی مقام التعلیل بالنسبه إلی الآیه السابقه،یبین فیها وجه ضلالهم البعید و المعنی ظاهر.

آمنت به أحیاؤهم کما آمنت به موتاهم:فقال:من أین أخذتها؟فقلت:من محمد بن علی-قال:لقد أخذتها من معدنها.قال شهر:و ایم الله ما حدثنیه إلا أم سلمه،و لکنی أحببت أن أغیظه:

أقول:و رواه أیضا ملخصا عن عبد بن حمید و ابن المنذر،عن شهر بن حوشب، عن محمد بن علی بن أبی طالب و هو ابن الحنفیه ،و الظاهر أنه روی عن محمد بن علی، ثم اختلف الرواه فی تشخیص ابن الحنفیه أو الباقر(ع)،و الروایه-کما تری-تؤید ما قدمناه فی بیان معنی الآیه

و فیه،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و البیهقی فی الأسماء و الصفات قال:قال رسول الله ص: کیف أنتم إذا نزل فیکم ابن مریم و إمامکم منکم؟.

و فیه:أخرج ابن مردویه عن أبی هریره قال: قال رسول الله ص: یوشک أن ینزل فیکم ابن مریم حکما عدلا یقتل الدجال،و یقتل الخنزیر،و یکسر الصلیب،و یضع الجزیه،و یقبض المال،و تکون السجده واحده لله رب العالمین،و اقرءوا إن شئتم:« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» -موت عیسی بن مریم.ثم یعیدها أبو هریره ثلاث مرات.

أقول:و الروایات فی نزول عیسی(ع)عند ظهور المهدی(ع)مستفیضه من طرق أهل السنه،و کذا من طرق الشیعه عن النبی و الأئمه من أهل بیته علیهم الصلاه و السلام.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحارث بن مغیره:عن أبی عبد الله(ع) فی قول الله« وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ-قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» -قال:هو رسول الله ص.

أقول:ظاهره و إن کان مخالفا لظاهر سیاق الآیات المتعرضه لأمر عیسی(ع) لکن یمکن أن یراد به بیان جری القرآن،بمعنی أنه بعد ما بعث رسول الله ص و جاء بکتاب و شریعه ناسخه لشریعه عیسی کان علی کل کتابی أن یؤمن به و یؤمن بعیسی و من قبله فی ضمن الإیمان به،فلو انکشف لکتابی عند الاحتضار مثلا حقیه رساله عیسی بعد بعثه رسول الله محمد ص فإنما ینکشف فی ضمن انکشاف حقیه رساله محمد ص، فإیمان کل کتابی لعیسی(ع)إنما یعد إیمانا إذا آمن بمحمد ص أصاله و بعیسی(ع)

ص :144

تبعا، فالذی یؤمن به کل کتابی حقیقه و یکون علیهم یوم القیامه شهیدا هو محمد ص بعد بعثته،و إن کان عیسی(ع)کذلک أیضا فلا منافاه،و الخبر التالی لا یخلو من ظهور ما فی هذا المعنی.

و فیه،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله فی عیسی :«وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ-قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» -فقال:إیمان أهل الکتاب إنما هو لمحمد ص.

و فیه،عن جابر عن أبی جعفر(ع): فی قوله «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ-قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» قال:لیس من أحد من جمیع الأدیان یموت-إلا رأی رسول الله ص و أمیر المؤمنین(ع)-حقا من الأولین و الآخرین.

أقول:و کون الروایه من الجری أظهر.علی أن الروایه غیر صریحه فی کون ما ذکره(ع)ناظرا إلی تفسیر الآیه و تطبیقها،فمن المحتمل أن یکون کلاما أورد فی ذیل الکلام علی الآیه و لذلک نظائر فی الروایات.

و فیه،عن المفضل بن عمر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ، -فقال:هذه نزلت فینا خاصه،إنه لیس رجل من ولد فاطمه یموت و لا یخرج من الدنیا-حتی یقر للإمام و بإمامته،کما أقر ولد یعقوب لیوسف حین قالوا:« تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا» .

أقول:الروایه من الآحاد،و هی مرسله،و فی معناها روایات مرویه فی ذیل قوله تعالی: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتٰابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا فَمِنْهُمْ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سٰابِقٌ بِالْخَیْرٰاتِ بِإِذْنِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ» (فاطر:32)سنستوفی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

و فیه،:فی قوله تعالی :«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ-کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ» (الآیه):عن زراره و حمران عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قال: إنی أوحیت إلیک کما أوحیت إلی نوح و النبیین من بعده-فجمع له کل وحی.

أقول:الظاهر أن المراد أنه لم یشذ عنه(ص)من سنخ الوحی ما یوجب تفرق

ص :145

السبیل و تفاوت الدعوه،لا أن کل ما أوحی به إلی نبی علی خصوصیاته فقد أوحی إلی رسول الله ص فهذا مما لا معنی له،و لا أن ما أوحی إلیک جامع لجمیع الشرائع السابقه، فإن الکلام فی الآیه غیر موضوع لإفاده هذا المعنی،و یؤید ما ذکرناه من المعنی الخبر التالی.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن سالم عن أبی جعفر(ع): قال الله لمحمد ص:

«إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ»،

و أمر کل نبی بالسبیل و السنه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الثمالی عن أبی جعفر(ع)قال: و کان بین آدم و بین نوح- من الأنبیاء مستخفین و مستعلنین،و لذلک خفی ذکرهم فی القرآن فلم یسموا-کما سمی من استعلن من الأنبیاء،و هو قول الله عز و جل:« وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً» -یعنی لم أسم المستخفین کما سمیت المستعلنین من الأنبیاء.

أقول:و رواه فی الکافی،عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن الحسن بن محبوب،عن محمد بن الفضیل،عن أبی حمزه عنه(ع) ،و فیه:من الأنبیاء مستخفین،و لذلک خفی ذکرهم فی القرآن-فلم یسموا کما سمی من استعلن من الأنبیاء،و هو قول الله عز و جل.

« رُسُلاً قَدْ قَصَصْنٰاهُمْ عَلَیْکَ»مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ -یعنی لم أسم المستخفین-کما سمیت المستعلنین من الأنبیاء (الحدیث).

و المراد بالروایه علی أی حال أن الله تعالی لم یذکر قصه المستخفین أصلا و لا سماهم، کما قص بعض قصص المستعلنین و سمی من سمی منهم.و من الجائز أن یکون قوله:«یعنی لم أسم»(إلخ)من کلام الراوی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی حمزه الثمالی قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: لکن الله یشهد بما أنزل إلیک فی علی-أنزله بعلمه و الملائکه یشهدون و کفی بالله شهیدا.

أقول:و روی هذا المعنی القمی فی تفسیره مسندا عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (ع)و هو من قبیل الجری و التطبیق فإن من القرآن ما نزل فی ولایته(ع)،و لیس المراد به تحریف الکتاب و لا هو قراءه منه(ع).

و نظیره ما رواه فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)،و القمی فی تفسیره،عن أبی عبد الله(ع):

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا

-آل محمد حقهم لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ (الآیه

و ما رواه فی المجمع،عن أبی جعفر(ع): فی قوله «قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ

ص :146

بِالْحَقِّ»

-أی بولایه من أمر الله بولایته.

و الآیه من الکلمات الجامعه التی کلما أمعنت فی تدبرها أفادت زیاده لطف فی معناها و سعه عجیبه فی تبیانها،فإحاطه ملکه تعالی علی الأشیاء و آثارها تعطی فی الکفر و الإیمان و الطاعه و المعصیه معانی لطیفه،فعلیک بزیاده التدبر فیها.

قوله تعالی :«یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لاٰ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ»، ظاهر الخطاب بقرینه ما یذکر فیه من أمر المسیح(ع)أنه خطاب للنصاری،و إنما خوطبوا بأهل الکتاب-و هو وصف مشترک-إشعارا بأن تسمیهم بأهل الکتاب یقتضی أن لا یتجاوزوا حدود ما أنزله الله و بینه فی کتبه،و مما بینه أن لا یقولوا علیه إلا الحق.

و ربما أمکن أن یکون خطابا للیهود و النصاری جمیعا،فإن الیهود أیضا کالنصاری فی غلوهم فی الدین،و قولهم علی الله غیر الحق،کما قال تعالی :«وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ :التوبه:30)،و قال تعالی:« اِتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ»:

(التوبه:31)،و قال تعالی:« قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ X -إلی أن قال-X وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :(آل عمران:64).

و علی هذا فقوله :«إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّٰهِ» (إلخ)تخصیص فی الخطاب بعد التعمیم أخذا بتکلیف طائفه من المخاطبین بما یخص بهم.

هذا،لکن یبعده أن ظاهر السیاق کون قوله: «إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّٰهِ»، تعلیلا لقوله:« لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ»، و لازمه اختصاص الخطاب بالنصاری و قوله «إِنَّمَا الْمَسِیحُ» أی المبارک «عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» تصریح بالاسم و اسم الأم لیکون أبعد من التفسیر و التأویل بأی معنی مغایر،و لیکون دلیلا علی کونه إنسانا مخلوقا کأی إنسان ذی أم.« وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ» تفسیر لمعنی الکلمه،فإنه کلمه«کن»التی ألقیت إلی مریم البتول،لم یعمل فی تکونه الأسباب العادیه کالنکاح و الأب،قال تعالی:« إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(آل عمران:47)فکل شیء کلمه له تعالی غیر أن سائر الأشیاء مختلطه بالأسباب العادیه،و الذی اختص لأجله عیسی(ع)بوقوع اسم الکلمه هو فقدانه بعض الأسباب العادیه فی تولده «وَ رُوحٌ مِنْهُ» و الروح من الأمر،قال تعالی:

«قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» :(إسراء:85)و لما کان عیسی(ع)کلمه«کن»التکوینیه و هی أمر فهو روح.

ص :149

و قد تقدم البحث عن الآیه فی الکلام علی خلقه المسیح فی الجزء الثالث من هذا الکتاب.

قوله تعالی:« فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّٰهُ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ» تفریع علی صدر الکلام بما أنه معلل بقوله:« إِنَّمَا الْمَسِیحُ» (إلخ)أی فإذا کان کذلک وجب علیکم الإیمان علی هذا النحو،و هو أن یکون إیمانا بالله بالربوبیه و لرسله-و منهم عیسی-بالرساله،و لا تقولوا ثلاثه انتهوا حال کون الانتهاء أو حال کون الإیمان بالله و رسله و نفی الثلاثه خیرا لکم.

و الثلاثه هم الأقانیم الثلاثه:الأب و الابن و روح القدس،و قد تقدم البحث عن ذلک فی الآیات النازله فی أمر المسیح(ع)من سوره آل عمران.

قوله تعالی:« سُبْحٰانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ»، السبحان مفعول مطلق مقدر الفعل،یتعلق به قوله:« أَنْ یَکُونَ»، و هو منصوب بنزع الخافض،و التقدیر:أسبحه تسبیحا و أنزهه تنزیها من أن یکون له ولد،و الجمله اعتراض مأتی به للتعظیم.

و قوله« لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» حال أو جمله استیناف،و هو علی أی حال احتجاج علی نفی الولد عنه سبحانه،فإن الولد کیفما فرض هو الذی یماثل المولد فی سنخ ذاته متکونا منه،و إذا کان کل ما فی السماوات و الأرض مملوکا فی أصل ذاته و آثاره لله تعالی و هو القیوم لکل شیء وحده فلا یماثله شیء من هذه الأشیاء فلا ولد له.

و المقام مقام التعمیم لکل ما فی الوجود غیر الله عز اسمه و لازم هذا أن یکون قوله «مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» تعبیرا کنائیا عن جمیع ما سوی الله سبحانه إذ نفس السماوات و الأرض مشموله لهذه الحجه،و لیست مما فی السماوات و الأرض بل هی نفسها.

ثم لما کان ما فی الآیه من أمر و نهی هدایه عامه لهم إلی ما هو خیر لهم فی دنیاهم و أخراهم ذیل الکلام بقوله «وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً» أی ولیا لشئونکم،مدبرا لأمورکم، یهدیکم إلی ما هو خیر لکم و یدعوکم إلی صراط مستقیم.

قوله تعالی:« لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ» احتجاج آخر علی نفی ألوهیه المسیح(ع)مطلقا سواء فرض کونه ولدا أو أنه ثالث

ص :150

ثلاثه،فإن المسیح عبد لله لن یستنکف أبدا عن عبادته،و هذا مما لا ینکره النصاری، و الأناجیل الدائره عندهم صریحه فی أنه کان یعبد الله تعالی،و لا معنی لعباده الولد الذی هو سنخ إله و لا لعباده الشیء لنفسه و لا لعباده أحد الثلاثه لثالثها الذی ینطبق وجوده علی کل منها،و قد تقدم الکلام علی هذا البرهان فی مباحث المسیح(ع).

و قوله «وَ لاَ الْمَلاٰئِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ» تعمیم للکلام علی الملائکه لجریان الحجه بعینها فیهم و قد قال جماعه من المشرکین-کمشرکی العرب-:بکونهم بنات الله فالجمله استطرادیه.

و التعبیر فی الآیه أعنی قوله «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ» عن عیسی(ع)بالمسیح،و کذا توصیف الملائکه بالمقربین مشعر بالعلیه لما فیهما من معنی الوصف،أی إن عیسی لن یستنکف عن عبادته و کیف یستنکف و هو مسیح مبارک؟و لا الملائکه و هم مقربون؟و لو رجی فیهم أن یستنکفوا لم یبارک الله فی هذا و لا قرب هؤلاء،و قد وصف الله المسیح أیضا بأنه مقرب فی قوله:« وَجِیهاً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ» :(آل عمران:45).

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً» حال.

من المسیح و الملائکه و هو فی موضع التعلیل أی و کیف یستنکف المسیح و الملائکه المقربون عن عبادته و الحال أن الذین یستنکفون عن عبادته و یستکبرون من عباده من الإنس و الجن و الملائکه یحشرون إلیه جمیعا،فیجزون حسب أعمالهم،و المسیح و الملائکه یعلمون ذلک و یؤمنون به و یتقونه.

و من الدلیل علی أن قوله:« وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ» (إلخ)فی معنی أن المسیح و الملائکه المقربین عالمون بأن المستنکفین یحشرون إلیه قوله «وَ یَسْتَکْبِرْ» إنما قید به قوله «وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ» لأن مجرد الاستنکاف لا یوجب السخط الإلهی إذا لم یکن عن استکبار کما فی الجهلاء و المستضعفین،و أما المسیح و الملائکه فإن استنکافهم لا یکون إلا عن استکبار لکونهم عالمین بمقام ربهم،و لذلک اکتفی بذکر الاستنکاف فحسب فیهم،فیکون معنی تعلیل هذا بقوله:« وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ»، أنهم عالمون بأن من یستنکف عن عبادته(إلخ».

و قوله «جَمِیعاً» أی صالحا و طالحا و هذا هو المصحح للتفضیل الذی یتلوه من قوله:

ص :151

«فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ»

(إلخ).

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» التعرض لنفی الولی و النصیر مقابله لما قیل به من ألوهیه المسیح و الملائکه.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً قال الراغب:البرهان بیان للحجه،و هو فعلان مثل الرجحان و الثنیان.و قال بعضهم:

هو مصدر بره یبره إذا ابیض.انتهی،فهو علی أی حال مصدر.و ربما استعمل بمعنی الفاعل کما إذا أطلق علی نفس الدلیل و الحجه.

و المراد بالنور هو القرآن لا محاله بقرینه قوله «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ» و یمکن أن یراد بالبرهان أیضا ذلک،و الجملتان إذا تؤکد إحداهما الأخری.

و یمکن أن یراد به النبی ص،و یؤیده وقوع الآیه فی ذیل الآیات المبینه لصدق النبی فی رسالته،و نزول القرآن من عند الله تعالی،و کون الآیه تفریعا لذلک و یؤیده أیضا قوله تعالی فی الآیه التالیه. «وَ اعْتَصَمُوا بِهِ» لما تقدم فی الکلام علی قوله «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(آل عمران.101)إن المراد بالاعتصام الأخذ بکتاب الله و الاتباع لرسوله(ص).

قوله تعالی :«فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ»، بیان لثواب من اتبع برهان ربه و النور النازل من عنده.

و الآیه کأنها منتزعه من الآیه السابقه المبینه لثواب الذین آمنوا و عملوا الصالحات أعنی قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ»، و لعله لذلک لم یذکر هاهنا جزاء المتخلف من تبعیه البرهان و النور،لأنه بعینه ما ذکر فی الآیه السابقه،فلا حاجه إلی تکراره ثانیا بعد الإشعار بأن جزاء المتبعین هاهنا جزاء المتبعین هنالک،و لیس هناک إلا فریقان:المتبعون و المتخلفون.

و علی هذا فقوله فی هذه الآیه:« فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ» یحاذی قوله فی تلک الآیه:« فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ» و هو الجنه،و أیضا قوله فی هذه الآیه:« وَ فَضْلٍ» یحاذی قوله فی تلک الآیه:« وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» و أما قوله «وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» فهو

ص :152

من آثار ما ذکر فیها من الاعتصام بالله کما فی قوله: «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ :(آل عمران:101).

علی أن قوله «وَ هُوَ یَرِثُهٰا» فی معنی قولنا لو انعکس الأمر-أی کان الأخ مکان الأخت-لذهب بالجمیع،و علی أن قوله «فَإِنْ کٰانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثٰانِ مِمّٰا تَرَکَ وَ إِنْ کٰانُوا إِخْوَهً رِجٰالاً وَ نِسٰاءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» و هو سهم الأختین،و سهم الإخوه لم یقید فیهما المیت بکونه رجلا أو امرأه فلا دخل لذکور المیت و أنوثته فی السهام.

و الذی صرحت به الآیه من السهام سهم الأخت الواحده،و الأخ الواحد،و الأختین، و الإخوه المختلطه من الرجال و النساء،و من ذلک یعلم سهام باقی الفروض:منها:الأخوان یذهبان بجمیع المال و یقتسمان بالسویه یعلم ذلک من ذهاب الأخ الواحد بالجمیع، و منها الأخ الواحد مع أخت واحده،و یصدق علیهما الإخوه کما تقدم فی أول السوره فیشمله «وَ إِنْ کٰانُوا إِخْوَهً» علی أن السنه مبینه لجمیع ذلک.

و السهام المذکوره تختص بما إذا کان هناک کلاله الأب وحده،أو کلاله الأبوین وحده، و أما إذا اجتمعا کالأخت لأبوین مع الأخت لأب.لم ترث الأخت لأب و قد تقدم ذکره فی الکلام علی آیات أول السوره.

قوله تعالی:« یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا»، أی حذر أن تضلوا،أو لئلا تضلوا و هو شائع فی الکلام،قال عمرو بن کلثوم.

«فعجلنا القری أن تشتمونا».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ضریس و ابن جریر و ابن المنذر و البیهقی فی الدلائل عن البراء قال" :آخر سوره نزلت کامله:براءه،و آخر آیه نزلت خاتمه سوره النساء: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَهِ .

أقول:و روی فیه عده روایات أن رسول الله ص و الصحابه کانوا یسمون الآیه بآیه الصیف،قال فی المجمع:و ذلک أن الله تعالی أنزل فی الکلاله آیتین:إحداهما فی الشتاء،و هی التی فی أول هذه السوره،و أخری فی الصیف،و هی هذه الآیه.

و فیه،أخرج أبو الشیخ فی الفرائض عن البراء قال: سئل رسول الله ص عن الکلاله-فقال:ما خلا الولد و الوالد.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی،عن ابن أبی عمیر،عن ابن أذینه،عن بکیر،عن أبی جعفر(ع)قال: إذا مات الرجل و له أخت-لها نصف ما ترک من المیراث بالآیه-کما تأخذ البنت لو کانت،و النصف الباقی یرد علیها بالرحم-إذا لم یکن للمیت وارث أقرب منها،فإن کان موضع الأخت أخ-أخذ المیراث کله لقول الله« وَ هُوَ یَرِثُهٰا إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهٰا وَلَدٌ» -فإن کانتا أختین أخذتا الثلثین بالآیه،و الثلث الباقی بالرحم،و إن کانوا إخوه رجالا و نساء فللذکر مثل حظ الأنثیین،و ذلک کله إذا لم یکن للمیت ولد أو أبوان أو زوجه.

أقول:و روی العیاشی فی تفسیره ذیل الروایه فی عده أخبار عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر العیاشی،عن بکیر قال:دخل رجل علی أبی جعفر(ع) فسأله عن امرأه-ترکت زوجها و إخوتها لأمها و أختا لأب،قال:للزوج النصف:ثلاثه أسهم، و للإخوه من الأم الثلث:سهمان،و للأخت للأب سهم.

فقال الرجل:فإن فرائض زید و ابن مسعود-و فرائض العامه و القضاه علی غیر ذا، یا أبا جعفر!یقولون:للأخت للأب و الأم ثلاثه أسهم-نصیب من سته یقول:إلی ثمانیه.

فقال أبو جعفر:و لم قالوا ذلک؟قال لأن الله قال: «وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَکَ» فقال أبو جعفر(ع):فما لکم نقصتم الأخ إن کنتم تحتجون بأمر الله؟فإن الله سمی لها النصف،و إن الله سمی للأخ الکل-فالکل أکثر من النصف فإنه تعالی قال:« فَلَهَا النِّصْفُ» -و قال للأخ:« وَ هُوَ یَرِثُهٰا» یعنی جمیع المال« إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهٰا وَلَدٌ» -فلا تعطون

ص :155

الذی جعل الله له الجمیع-فی بعض فرائضکم شیئا-و تعطون الذی جعل الله له النصف تاما؟.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر و الحاکم و البیهقی عن ابن عباس":

أنه سئل عن رجل توفی و ترک ابنته و أخته لأبیه و أمه-فقال:للبنت النصف و لیس للأخت شیء،و ما بقی فلعصبته فقیل:إن عمر جعل للأخت النصف-فقال ابن عباس:أنتم أعلم أم الله؟قال الله:« إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَکَ» -فقلتم أنتم:

لها النصف و إن کان له ولد.

:أقول:و فی المعانی السابقه روایات أخر

الأمور المحسوسه أولا ثم أستعیر فعمم للأمور المعنویه کعقود المعاملات الدائره بینهم من بیع أو إجاره أو غیر ذلک،و کجمیع العهود و المواثیق فأطلقت علیها الکلمه لثبوت أثر المعنی الذی عرفت أنه اللزوم و الالتزام فیها.

و لما کان العقد-و هو العهد-یقع علی جمیع المواثیق الدینیه التی أخذها الله من عباده من أرکان و أجزاء کالتوحید و سائر المعارف الأصلیه و الأعمال العبادیه و الأحکام المشروعه تأسیسا أو إمضاء،و منها عقود المعاملات و غیر ذلک،و کان لفظ العقود أیضا جمعا محلی باللام لا جرم کان الأوجه حمل العقود فی الآیه علی ما یعم کل ما یصدق علیه أنه عقد.

و بذلک یظهر ضعف ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالعقود العقود التی یتعاقدها الناس بینهم کعقد البیع و النکاح و العهد،أو یعقدها الإنسان علی نفسه کعقد الیمین.

و کذا ما ذکره بعض آخر:أن المراد بها العهود التی کان أهل الجاهلیه عاهد بعضهم بعضا فیها علی النصره و المؤازره علی من یقصدهم بسوء أو یبغی علیهم،و هذا هو الحلف الدائر بینهم.

و کذا ما ذکره آخرون:أن المراد بها المواثیق المأخوذه من أهل الکتاب بالعمل بما فی التوراه و الإنجیل فهذه وجوه لا دلیل علی شیء منها من جهه اللفظ.علی أن ظاهر الجمع المحلی باللام و إطلاق العقد عرفا بالنسبه إلی کل عقد و حکم لا یلائمها،فالحمل علی العموم هو الأوجه.

الذی یمکن فیه العاهد المعهود له من نفسه فیما عهده و لیس له أن ینقضه.

و قد أکد القرآن فی الوفاء بالعقد و العهد جمیع معانیه و فی جمیع معانیه و فی جمیع مصادیقه و شدد فیه کل التشدید،و ذم الناقضین للمواثیق ذما بالغا،و أوعدهم إیعادا عنیفا و مدح الموفین بعهدهم إذا عاهدوا فی آیات کثیره لا حاجه إلی نقلها.

و قد أرسلت الآیات القول فیه إرسالا یدل علی أن ذلک مما یناله الناس بعقولهم الفطریه،و هو کذلک.

و لیس ذلک إلا لأن العهد و الوفاء به مما لا غنی للإنسان فی حیاته عنه أبدا،و الفرد و المجتمع فی ذلک سیان،و إنا لو تأملنا الحیاه الاجتماعیه التی للإنسان وجدنا جمیع المزایا التی نستفید منها و جمیع الحقوق الحیویه الاجتماعیه التی نطمئن إلیها مبنیه علی أساس العقد الاجتماعی العام و العقود و العهود الفرعیه التی تترتب علیه،فلا نملک من أنفسنا للمجتمعین شیئا و لا نملک منهم شیئا إلا عن عقد عملی و إن لم نأت بقول فإنما القول لحاجه البیان، و لو صح للإنسان أن ینقض ما عقده و عهد به اختیارا لتمکنه منه بقوه أو سلطه أو بطش أو لعذر یعتذر به کان أول ما انتقض بنقضه هو العدل الاجتماعی،و هو الرکن الذی یلوذ به و یأوی إلیه الإنسان من إساره الاستخدام و الاستثمار.

و لذلک أکد الله سبحانه فی حفظ العهد و الوفاء به قال تعالی:« وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً» :(إسراء:34)و الآیه تشمل العهد الفردی الذی یعاهد به الفرد الفرد مثل غالب الآیات المادحه للوفاء بالعهد و الذامه لنقضه کما تشمل العهد الاجتماعی الدائر بین قوم و قوم و أمه و أمه،بل الوفاء به فی نظر الدین أهم منه بالعهد الفردی لأن العدل عنده أتم و البلیه فی نقضه أعم.

و لذلک أتی الکتاب العزیز فی أدق موارده و أهونها نقضا بالمنع عن النقض بأصرح القول و أوضح البیان قال تعالی:« بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّٰهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ مُخْزِی الْکٰافِرِینَ وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّٰاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّٰهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ إِلاَّ الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً وَ لَمْ یُظٰاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ

ص :159

عَهْدَهُمْ إِلیٰ مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ» :(براءه:5)و الآیات کما یدل سیاقها نزلت بعد فتح مکه و قد أذل الله رقاب المشرکین،و أفنی قوتهم و أذهب شوکتهم، و هی تعزم علی المسلمین أن یطهروا الأرض التی ملکوها و ظهروا علیها من قذاره الشرک، و تهدر دماء المشرکین من دون أی قید و شرط إلا أن یؤمنوا،و مع ذلک تستثنی قوما من المشرکین بینهم و بین المسلمین عهد عدم التعرض،و لا تجیز للمسلمین أن یمسوهم بسوء حینما استضعفوا و استذلوا فلا مانع من ناحیتهم یمنع و لا دافع یدفع،کل ذلک احتراما للعهد و مراعاه لجانب التقوی.

نعم علی ناقض العهد بعد عقده أن ینقض العهد الذی نقضه و یتلقی هباء باطلا، اعتداء علیه بمثل ما اعتدی به،قال تعالی:« کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلاَّ الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ فَمَا اسْتَقٰامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ X-إلی أن قال-X لاٰ یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لاٰ ذِمَّهً وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لاٰ أَیْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»:

(براءه:12)،و قال تعالی:« فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» :(البقره:194)،و قال تعالی:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ»: (المائده:2).

و جمله الأمر أن الإسلام یری حرمه العهد و وجوب الوفاء به علی الإطلاق سواء انتفع به العاهد أو تضرر بعد ما أوثق المیثاق فإن رعایه جانب العدل الاجتماعی ألزم و أوجب من رعایه أی نفع خاص أو شخصی إلا أن ینقض أحد المتعاهدین عهده فللمتعاهد الآخر نقضه بمثل ما نقضه و الاعتداء علیه بمثل ما اعتدی علیه،فإن فی ذلک خروجا عن رقیه الاستخدام و الاستعلاء المذمومه التی ما نهض ناهض الدین إلا لإماطتها.

و لعمری إن ذلک أحد التعالیم العالیه التی أتی بها دین الإسلام لهدایه الناس إلی رعایه الفطره الإنسانیه فی حکمها و التحفظ علی العدل الاجتماعی الذی لا ینتظم سلک الاجتماع

ص :160

الإنسانی إلا علی أساسه و إماطه مظلمه الاستخدام و الاستثمار،و قد صرح به الکتاب العزیز و سار به النبی ص فی سیرته الشریفه،و لو لا أن البحث بحث قرآنی لذکرنا لک طرفا من قصصه علیه أفضل الصلاه و السلام فی ذلک،و علیک بالرجوع إلی الکتب المؤلفه فی سیرته و تاریخ حیاته.

و إذا قایست بین ما جرت علیه سنه الإسلام من احترام العهد و ما جرت علیه سنن الأمم المتمدنه و غیر المتمدنه و لا سیما ما نسمعه و نشاهده کل یوم من معامله الأمم القویه مع الضعیفه فی معاهداتهم و معاقداتهم و حفظها لها ما درت لهم أو استوجبته مصالح دولتهم و نقضها بما یسمی عذرا وجدت الفرق بین السنتین فی رعایه الحق و خدمه الحقیقه.

و من الحری بالدین ذاک و بسننهم ذلک فإنما هناک منطقان:منطق یقول:إن الحق تجب رعایته کیفما کان و فی رعایته منافع المجتمع،و منطق یقول:إن منافع الأمه تجب رعایتها بأی وسیله اتفقت و إن دحضت الحق،و أول المنطقین منطق الدین،و ثانیهما منطق جمیع السنن الاجتماعیه الهمجیه أو المتمدنه من السنن الاستبدادیه و الدیموقراطیه و الشیوعیه و غیرها.

و قد عرفت مع ذلک أن الإسلام فی عزیمته فی ذلک لا یقتصر علی العهد المصطلح بل یعمم حکمه إلی کل ما بنی علیه بناء و یوصی برعایته و لهذا البحث أذیال ستعثر علیها فی مستقبل الکلام إن شاء الله تعالی.

و مفاده حرمه هذا الذی أحل إذا کان اصطیاده فی حال الإحرام،کالوحشی من الظباء و البقره و الحمر إذا صیدت، و ربما قیل:إنه حال من قوله «أَوْفُوا» أو حال من ضمیر الخطاب فی قوله «یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ» و الصید مصدر بمعنی المفعول،کما أن الحرم بضمتین جمع الحرام بمعنی المحرم اسم فاعل.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ لاَ الْهَدْیَ وَ لاَ الْقَلاٰئِدَ وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» خطاب مجدد للمؤمنین یفید شده العنایه بحرمات الله تعالی.

و الإحلال هو الإباحه الملازمه لعدم المبالاه بالحرمه و المنزله،و یتعین معناه بحسب ما أضیف إلیه:فإحلال شعائر الله عدم احترامها و ترکها،و إحلال الشهر الحرام عدم حفظ حرمته و القتال فیه،و هکذا.

و الشعائر جمع شعیره و هی العلامه،و کان المراد بها أعلام الحج و مناسکه.و الشهر الحرام ما حرمه الله من شهور السنه القمریه و هی:المحرم و رجب و ذو القعده و ذو الحجه.

و الهدی ما یساق للحج من الغنم و البقر و الإبل.و القلائد جمع قلاده،و هی ما یقلد به الهدی فی عنقه من نعل و نحوه لیعلم أنه هدی للحج فلا یتعرض له.و الآمین جمع آم اسم فاعل من أم إذا قصد،و المراد به القاصدون لزیاره البیت الحرام.و قوله «یَبْتَغُونَ فَضْلاً»، حال من «آمِّینَ» و الفضل هو المال،أو الربح المالی فقد أطلق علیه فی قوله تعالی «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ» :(آل عمران:174)و غیر ذلک أو هو الأجر الأخروی أو الأعم من المال و الأجر.

و قد اختلفوا فی تفسیر الشعائر و القلائد و غیرهما من مفردات الآیه علی أقوال شتی، و الذی آثرنا ذکره هو الأنسب لسیاق الآیه،و لا جدوی فی التعرض لتفاصیل الأقوال.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا» أمر واقع بعد الحظر لا یدل علی أزید من الإباحه بمعنی عدم المنع،و الحل و الإحلال-مجردا و مزیدا فیه-بمعنی و هو الخروج من الإحرام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا» یقال: جرمه یجرمه أی حمله،و منه الجریمه للمعصیه لأنها محموله من حیث وبالها،و للعقوبه

ص :162

المالیه و غیرها لأنها محموله علی المجرم.و ذکر الراغب أن الأصل فی معناها القطع.و الشنآن العداوه و البغض.و قوله «أَنْ صَدُّوکُمْ» أی منعوکم بدل أو عطف بیان من الشنآن، و محصل معنی الآیه:و لا یحملنکم عداوه قوم و هو أن منعوکم عن المسجد الحرام أن تعتدوا علیهم بعد ما أظهرکم الله علیهم.

قوله تعالی:« وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» المعنی واضح،و هذا أساس السنه الإسلامیه، و قد فسر الله سبحانه البر فی کلامه بالإیمان و الإحسان فی العبادات و المعاملات،کما مر فی قوله تعالی:« وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» XالآیهX:(البقره:177)و قد تقدم الکلام فیه.و التقوی مراقبه أمر الله و نهیه،فیعود معنی التعاون علی البر و التقوی إلی الاجتماع علی الإیمان و العمل الصالح علی أساس تقوی الله،و هو الصلاح و التقوی الاجتماعیان،و یقابله التعاون علی الإثم الذی هو العمل السیئ المستتبع للتأخر فی أمور الحیاه السعیده،و علی العدوان و هو التعدی علی حقوق الناس الحقه بسلب الأمن من نفوسهم أو أعراضهم أو أموالهم و قد مر شطر من الکلام فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صٰابِرُوا وَ رٰابِطُوا» XالآیهX:(آل عمران:200)فی الجزء الرابع من هذا الکتاب.

ثم أکد سبحانه نهیه عن الاجتماع علی الإثم و العدوان بقوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ» و هو فی الحقیقه تأکید علی تأکید.

قوله تعالی:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ» هذه الأربعه مذکوره فیما نزل من القرآن قبل هذه السوره کسورتی الأنعام و النحل و هما مکیتان،و سوره البقره و هی أول سوره مفصله نازله بالمدینه قال تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»:

(الأنعام:145)و قال تعالی:« إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :(البقره:173).

و الآیات جمیعا-کما تری-تحرم هذه الأربعه المذکوره فی صدر هذه الآیه و تماثل الآیه أیضا فی الاستثناء الواقع فی ذیلها بقوله:« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ

ص :163

فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»

فآیه المائده بالنسبه إلی هذه المعانی المشترکه بینها و بین تلک مؤکده لتلک الآیات.

بل النهی عنها و خاصه عن الثلاثه الأول أعنی المیته و الدم و لحم الخنزیر أسبق تشریعا من نزول سورتی الأنعام و النحل المکیتین،فإن آیه الأنعام تعلل تحریم الثلاثه أو خصوص لحم الخنزیر بأنه رجس،فتدل علی تحریم أکل الرجز،و قد قال تعالی فی سوره المدثر- و هی من السور النازله فی أول البعثه-: «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» :(المدثر:5).

و کذلک ما عده تعالی بقوله «وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ» جمیعا من مصادیق المیته بدلیل قوله «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» فإنما ذکرت فی الآیه لنوع عنایه بتوضیح أفراد المیته و مزید بیان للمحرمات من الأطعمه من غیر أن تتضمن الآیه فیها علی تشریع حدیث.

و کذلک ما عده الله تعالی بقوله «وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» فإنهما و إن کانا أول ما ذکرا فی هذه السوره لکنه تعالی علل تحریمهما أو تحریم الثانی منهما-علی احتمال ضعیف-بالفسق،و قد حرم الفسق فی آیه الأنعام، و کذا قوله «غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ» یدل علی تحریم ما ذکر فی الآیه لکونه إثما،و قد دلت آیه البقره علی تحریم الإثم،و قال تعالی أیضا:« وَ ذَرُوا ظٰاهِرَ الْإِثْمِ وَ بٰاطِنَهُ» :(الأنعام:

120)،و قال تعالی: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ»:

(الأعراف:33).

فقد اتضح و بان أن الآیه لا تشتمل فیما عدته من المحرمات علی أمر جدید غیر مسبوق بالتحریم فیما تقدم علیها من الآیات المکیه أو المدنیه المتضمنه تعداد محرمات الأطعمه من اللحوم و نحوها.

قوله تعالی:« وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» المنخنقه هی البهیمه التی تموت بالخنق،و هو أعم من أن یکون عن اتفاق أو بعمل عامل اختیارا،و من أن یکون بأی آله و وسیله کانت کحبل یشد علی عنقها و یسد بضغطه مجری تنفسها،أو بإدخال رأسها بین خشبتین،کما کانت هذه الطریقه و أمثالها دائره بینهم فی الجاهلیه.

ص :164

و الموقوذه هی التی تضرب حتی تموت،و المتردیه هی التی تردت أی سقطت من مکان عال کشاهق جبل أو بئر و نحوهما.

و النطیحه هی التی ماتت عن نطح نطحها به غیرها،و ما أکل السبع هی التی أکلها أی أکل من لحمها السبع فإن الأکل یتعلق بالمأکول سواء أفنی جمیعه أو بعضه و السبع هو الوحش الضاری کالأسد و الذئب و النمر و نحوها.

و قوله «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» استثناء لما یقبل التذکیه بمعنی فری الأوداج الأربعه منها کما إذا کانت فیها بقیه من الحیاه یدل علیها مثل حرکه ذنب أو أثر تنفس و نحو ذلک و الاستثناء کما ذکرنا آنفا متعلق بجمیع ما یقبله من المعدودات من دون أن یتقید بالتعلق بالأخیر من غیر دلیل علیه.

و هذه الأمور الخمسه أعنی المنخنقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع کل ذلک من أفراد المیته و مصادیقها،بمعنی أن المتردیه أو النطیحه مثلا إنما تحرمان إذا ماتتا بالتردی و النطح،و الدلیل علی ذلک قوله:« إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» فإن من البدیهی أنهما لا تؤکلان ما دامت الروح فی جثمانهما،و إنما تؤکلان بعد زهوقها و حینئذ فإما أن تذکیا أو لا،و قد استثنی الله سبحانه التذکیه فلم یبق للحرمه إلا إذا ماتتا عن ترد أو نطح من غیر تذکیه،و أما لو تردت شاه-مثلا-فی بئر ثم أخرجت سلیمه مستقیمه الحال فعاشت قلیلا أو کثیرا ثم ماتت حتف أنفها أو ذکیت بذبح فلا تطلق علیها المتردیه، یدل علی ذلک السیاق فإن المذکورات فیها ما إذا هلکت،و استند هلاکها إلی الوصف الذی ذکر لها کالانخناق و الوقذ و التردی و النطح.

و الوجه فی تخصیص هذه المصادیق من المیته بالذکر رفع ما ربما یسبق إلی الوهم أنها لیست میته بناء علی أنها أفراد نادره منها و الذهن یسبق غالبا إلی الفرد الشائع،و هو ما إذا ماتت بمرض و نحوه من غیر أن یکون لمفاجاه سبب من خارج،فصرح تعالی بهذه الأفراد و المصادیق النادره بأسمائها حتی یرتفع اللبس و تتضح الحرمه.

قوله تعالی:« وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» قال الراغب فی المفردات:، نصب الشیء وضعه وضعا ناتئا کنصب الرمح و البناء و الحجر،و النصیب الحجاره تنصب علی الشیء،و جمعه نصائب و نصب،و کان للعرب حجاره تعبدها و تذبح علیها قال:« کَأَنَّهُمْ إِلیٰ نُصُبٍ

ص :165

یُوفِضُونَ»، قال:« وَ مٰا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» و قد یقال فی جمعه:أنصاب قال وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ». و النصب و النصب: التعب.

فالمراد من النهی عن أکل لحوم ما ذبح علی النصب أن یستن بسنن الجاهلیه فی ذلک فإنهم کانوا نصبوا حول الکعبه أحجارا یقدسونها و یذبحون علیها،و کان من سنن الوثنیه.

قوله تعالی:« وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ» و الأزلام هی القداح،و الاستقسام بالقداح أن یؤخذ جزور-أو بهیمه أخری-علی سهام ثم یضرب بالقداح فی تشخیص من له سهم ممن لا سهم له،و فی تشخیص نفس السهام المختلفه و هو المیسر،و قد مر شرحه عند قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» XالآیهX:(البقره:219)فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

قال الراغب: القسم إفراز النصیب یقال:قسمت کذا قسما و قسمه،و قسمه المیراث و قسمه الغنیمه تفریقهما علی أربابهما،قال: «لِکُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ» «وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمٰاءَ قِسْمَهٌ بَیْنَهُمْ» و استقسمته سألته أن یقسم،ثم قد یستعمل فی معنی قسم قال:

« وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ»، و ما ذکره من کون استقسم بمعنی قسم إنما هو بحسب الانطباق مصداقا،و المعنی بالحقیقه طلب القسمه بالأزلام التی هی آلات هذا الفعل،فاستعمال الآله طلب لحصول الفعل المترتب علیها فیصدق الاستفعال.فالمراد بالاستقسام بالأزلام المنهی عنه علی ظاهر السیاق هو ضرب القداح علی الجزور و نحوه للذهاب بما فی لحمه من النصیب.

و أما ما ذکره بعضهم أن المراد بالاستقسام بالأزلام الضرب بالقداح لاستعلام الخیر و الشر فی الأفعال،و تمییز النافع منها من الضار کمن یرید سفرا أو ازدواجا أو شروعا فی عمل أو غیر ذلک فیضرب بالقداح لتشخیص ما فیه الخیر منها مما لا خیر فیه قالوا:

و کان ذلک دائرا بین عرب الجاهلیه،و ذلک نوع من الطیره،و سیأتی زیاده شرح له فی البحث الروائی التالی-ففیه:أن سیاق الآیه یأبی عن حمل اللفظ علی الاستقسام بهذا المعنی،و ذلک أن الآیه-و هی مقام عد محرمات الأطعمه،و قد أشیر إلیها قبلا فی قوله :«إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ»- تعد من محرماتها عشرا،و هی المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به و المنخنقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع و ما ذبح علی النصب،ثم تذکر الاستقسام بالأزلام الذی من معناه قسمه اللحم بالمقامره،و من معناه استعلام الخیر و الشر فی الأمور،فکیف یشک بعد ذلک السیاق الواضح و القرائن المتوالیه

ص :166

فی تعین حمل اللفظ علی استقسام اللحم قمارا و هل یرتاب عارف بالکلام فی ذلک.

نظیر ذلک أن العمره مصدر بمعنی العماره،و لها معنی آخر و هو زیاره البیت الحرام،فإذا أضیف إلی البیت صح کل من المعنیین لکن لا یحتمل فی قوله تعالی:« وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» :البقره:119 إلا المعنی الأول،و الأمثله فی ذلک کثیره.

و قوله:« ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» یحتمل الإشاره إلی جمیع المذکورات،و الإشاره إلی الأخیرین المذکورین بعد قوله:« إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» لحیلوله الاستثناء،و الإشاره إلی الأخیر و لعل الأوسط خیر الثلاثه.

قوله تعالی :«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» أمر الآیه فی حلولها محلها ثم فی دلالتها عجیب،فإنک إذا تأملت صدر الآیه أعنی قوله تعالی:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ-

إلی قوله:- ذٰلِکُمْ فِسْقٌ» و أضفت إلیه ذیلها أعنی قوله:

«فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»

وجدته کلاما تاما غیر متوقف فی تمام معناه و إفاده المراد منه إلی شیء من قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ» (إلخ)أصلا،و ألفیته آیه کامله مماثله لما تقدم علیها فی النزول من الآیات الواقعه فی سوره الأنعام و النحل و البقره المبینه لمحرمات الطعام،ففی سوره البقره: «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» و یماثله ما فی سورتی الأنعام و النحل.

و ینتج ذلک أن قوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا» (إلخ)کلام معترض موضوع فی وسط هذه الآیه غیر متوقف علیه لفظ الآیه فی دلالتها و بیانها،سواء قلنا:إن الآیه نازله فی وسط الآیه فتخللت بینها من أول ما نزلت،أو قلنا إن النبی ص هو الذی أمر کتاب الوحی بوضع الآیه فی هذا الموضع مع انفصال الآیتین و اختلافهما نزولا.أو قلنا:

إنها موضوعه فی موضعها الذی هی فیه عند التألیف من غیر أن تصاحبها نزولا،فإن شیئا من هذه الاحتمالات لا یؤثر أثرا فیما ذکرناه من کون هذا الکلام المتخلل معترضا إذا قیس إلی صدر الآیه و ذیلها.

و یؤید ذلک أن جل الروایات الوارده فی سبب النزول-لو لم یکن کلها،و هی أخبار جمه-یخص قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا» (إلخ)بالذکر من غیر أن یتعرض

ص :167

لأصل الآیه أعنی قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ»، أصلا،و هذا یؤید أیضا نزول قوله:

«الْیَوْمَ یَئِسَ»

(إلخ)نزولا مستقلا منفصلا عن الصدر و الذیل،و إن وقوع الآیه فی وسط الآیه مستند إلی تألیف النبی ص أو إلی تألیف المؤلفین بعده.

و یؤیده ما رواه فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید عن الشعبی قال" :نزل علی النبی ص هذه الآیه-و هو بعرفه- :«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» -و کان إذا أعجبته آیات جعلهن صدر السوره،قال:و کان جبرئیل یعلمه کیف ینسک.

ثم إن هاتین الجملتین أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ» و قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ متقاربتان مضمونا،مرتبطتان مفهوما بلا ریب،لظهور ما بین یأس الکفار من دین المسلمین و بین إکمال دین المسلمین من الارتباط القریب، و قبول المضمونین لأن یمتزجا فیترکبا مضمونا واحدا مرتبط الأجزاء،متصل الأطراف بعضها ببعض، مضافا إلی ما بین الجملتین من الاتحاد فی السیاق.

و یؤید ذلک ما نری أن السلف و الخلف من مفسری الصحابه و التابعین و المتأخرین إلی یومنا هذا أخذوا الجملتین متصلتین یتم بعضهما،بعضا و لیس ذلک إلا لأنهم فهموا من هاتین الجملتین ذلک،و بنوا علی نزولهما معا،و اجتماعهما من حیث الدلاله علی مدلول واحد.

و ینتج ذلک أن هذه الآیه المعترضه أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ- إلی قوله:- وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» کلام واحد متصل بعض أجزائه ببعض مسوق لغرض واحد قائم بمجموع الجملتین من غیر تشتت سواء قلنا بارتباطه بالآیه المحیطه بها أو لم نقل،فإن ذلک لا یؤثر البته فی کون هذا المجموع کلاما واحدا معترضا لا کلامین ذوی غرضین،و إن الیوم المتکرر فی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا»، و فی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ »،أرید به یوم واحد یئس فیه الکفار و أکمل فیه الدین.

ثم ما المراد بهذا الیوم الواقع فی قوله تعالی :«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»؟ فهل المراد به زمان ظهور الإسلام ببعثه النبی ص و دعوته فیکون المراد أن الله أنزل إلیکم الإسلام،و أکمل لکم الدین و أتم علیکم النعمه و أیأس منکم الکفار؟.

لا سبیل إلی ذلک لأن ظاهر السیاق أنه کان لهم دین کان الکفار یطمعون فی إبطاله أو تغییره،و کان المسلمون یخشونهم علی دینهم فأیأس الله الکافرین مما طمعوا فیه و آمن

ص :168

المسلمین و أنه کان ناقصا فأکمله الله و أتم نعمته علیهم و لم یکن لهم قبل الإسلام دین حتی یطمع فیه الکفار أو یکمله الله و یتم نعمته علیهم.

علی أن لازم ما ذکر من المعنی أن یتقدم قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، علی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا »،حتی یستقیم الکلام فی نظمه.

أو أن المراد بالیوم هو ما بعد فتح مکه حیث أبطل الله فیه کید مشرکی قریش و أذهب شوکتهم،و هدم فیه بنیان دینهم،و کسر أصنامهم فانقطع رجاؤهم أن یقوموا علی ساق،و یضادوا الإسلام و یمانعوا نفوذ أمره و انتشار صیته.

لا سبیل إلی ذلک أیضا فإن الآیه تدل علی إکمال الدین و إتمام النعمه و لما یکمل الدین بفتح مکه-و کان فی السنه الثامنه من الهجره-فکم من فریضه نزلت بعد ذلک،و کم من حلال أو حرام شرع فیما بینه و بین رحله النبی ص.

علی أن قوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا یعم جمیع مشرکی العرب و لم یکونوا جمیعا آیسین من دین المسلمین،و من الدلیل علیه أن کثیرا من المعارضات و المواثیق علی عدم التعرض کانت باقیه بعد علی اعتبارها و احترامها،و کانوا یحجون حجه الجاهلیه علی سنن المشرکین، و کانت النساء یحججن عاریات مکشوفات العوره حتی بعث رسول الله ص علیا(ع) بآیات البراءه فأبطل بقایا رسوم الجاهلیه.

أو أن المراد بالیوم ما بعد نزول البراءه من الزمان حیث انبسط الإسلام علی جزیره العرب تقریبا،و عفت آثار الشرک،و ماتت سنن الجاهلیه فما کان المسلمون یرون فی معاهد الدین و مناسک الحج أحدا من المشرکین،وصفا لهم الأمر،و أبدلهم الله بعد خوفهم أمنا یعبدونه و لا یشرکون به شیئا.

لا سبیل إلی ذلک فإن مشرکی العرب و إن أیسوا من دین المسلمین بعد نزول آیات البراءه و طی بساط الشرک من الجزیره و إعفاء رسوم الجاهلیه إلا أن الدین لم یکمل بعد و قد نزلت فرائض و أحکام بعد ذلک و منها ما فی هذه السوره:(سوره المائده)،و قد اتفقوا علی نزولها فی آخر عهد النبی ص،و فیها شیء کثیر من أحکام الحلال و الحرام و الحدود و القصاص.

فتحصل أنه لا سبیل إلی احتمال أن یکون المراد بالیوم فی الآیه معناه الوسیع مما

ص :169

یناسب مفاد الآیه بحسب بادئ النظر کزمان ظهور الدعوه الإسلامیه أو ما بعد فتح مکه من الزمان،أو ما بعد نزول آیات البراءه فلا سبیل إلا أن یقال:إن المراد بالیوم یوم نزول الآیه نفسها،و هو یوم نزول السوره إن کان قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا»، معترضا مرتبطا بحسب المعنی بالآیه المحیطه بها،أو بعد نزول سوره المائده فی أواخر عهد النبی ص،و ذلک لمکان قوله تعالی :«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ» .

فهل المراد بالیوم یوم فتح مکه بعینه؟أو یوم نزول البراءه بعینه؟یکفی فی فساده ما تقدم من الإشکالات الوارده علی الاحتمال الثانی و الثالث المتقدمین.

أو أن المراد بالیوم هو یوم عرفه من حجه الوداع کما ذکره کثیر من المفسرین و به ورد بعض الروایات؟فما المراد من یأس الذین کفروا یومئذ من دین المسلمین فإن کان المراد بالیأس من الدین یأس مشرکی قریش من الظهور علی دین المسلمین فقد کان ذلک یوم الفتح عام ثمانیه لا یوم عرفه من السنه العاشره،و إن کان المراد یأس مشرکی العرب من ذلک فقد کان ذلک عند نزول البراءه و هو فی السنه التاسعه من الهجره،و إن کان المراد به یأس جمیع الکفار الشامل للیهود و النصاری و المجوس و غیرهم-و ذلک الذی یقتضیه إطلاق قوله :«الَّذِینَ کَفَرُوا»- فهؤلاء لم یکونوا آیسین من الظهور علی المسلمین بعد،و لما یظهر للإسلام قوه و شوکه و غلبه فی خارج جزیره العرب الیوم.

و من جهه أخری یجب أن نتأمل فیما لهذا الیوم-و هو یوم عرفه تاسع ذی الحجه سنه عشر من الهجره-من الشأن الذی یناسب قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» فی الآیه.

فربما أمکن أن یقال:إن المراد به إکمال أمر الحج بحضور النبی ص بنفسه فیه، و تعلیمه الناس تعلیما عملیا مشفوعا بالقول.

لکن فیه أن مجرد تعلیمه الناس مناسک حجهم-و قد أمرهم بحج التمتع و لم یلبث دون أن صار مهجورا،و قد تقدمه تشریع أرکان الدین من صلاه و صوم و حج و زکاه و جهاد و غیر ذلک-لا یصح أن یسمی إکمالا للدین،و کیف یصح أن یسمی تعلیم شیء من واجبات الدین إکمالا لذلک الواجب فضلا عن أن یسمی تعلیم واجب من واجبات الدین لمجموع الدین.

علی أن هذا الاحتمال یوجب انقطاع رابطه الفقره الأولی أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ بهذه الفقره أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» و أی ربط

ص :170

لیأس الکفار عن الدین بتعلیم رسول الله ص حج التمتع للناس.

و ربما أمکن أن یقال إن المراد به إکمال الدین بنزول بقایا الحلال و الحرام فی هذا الیوم فی سوره المائده،فلا حلال بعده و لا حرام،و بإکمال الدین استولی الیأس علی قلوب الکفار،و لاحت آثاره علی وجوههم.

لکن یجب أن نتبصر فی تمییز هؤلاء الکفار الذین عبر عنهم فی الآیه بقوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا» علی هذا التقدیر و أنهم من هم؟فإن أرید بهم کفار العرب فقد کان الإسلام عمهم یومئذ و لم یکن فیهم من یتظاهر بغیر الإسلام و هو الإسلام حقیقه،فمن هم الکفار الآیسون؟.

و إن أرید بهم الکفار من غیرهم کسائر العرب من الأمم و الأجیال فقد عرفت آنفا أنهم لم یکونوا آیسین یومئذ من الظهور علی المسلمین.

ثم نتبصر فی أمر انسداد باب التشریع بنزول سوره المائده و انقضاء یوم عرفه فقد وردت روایات کثیره لا یستهان بها عددا بنزول أحکام و فرائض بعد الیوم کما فی آیه الصیف (1)و آیات الربا،حتی أنه روی عن عمر أنه قال فی خطبه خطبها:من آخر القرآن نزولا آیه الربا،و إنه مات رسول الله و لم یبینه لنا،فدعوا ما یریبکم إلی ما لا یریبکم، الحدیث

و روی البخاری فی الصحیح،عن ابن عباس قال": آخر آیه نزلت علی النبی ص آیه الربا، إلی غیر ذلک من الروایات.

و لیس للباحث أن یضعف الروایات فیقدم الآیه علیها،لأن الآیه لیست بصریحه و لا ظاهره فی کون المراد بالیوم فیها هذا الیوم بعینه و إنما هو وجه محتمل یتوقف فی تعینه علی انتفاء کل احتمال ینافیه،و هذه الأخبار لا تقصر عن الاحتمال المجرد عن السند.

أو یقال:إن المراد بإکمال الدین خلوص البیت الحرام لهم،و إجلاء المشرکین عنه حتی حجه المسلمون و هم لا یخالطهم المشرکون.

و فیه:أنه قد کان صفا الأمر للمسلمین فیما ذکر قبل ذلک بسنه،فما معنی تقییده بالیوم فی قوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»؟ علی أنه لو سلم کون هذا الخلوص إتماما

ص :171

للنعمه لم یسلم کونه إکمالا للدین،و أی معنی لتسمیه خلوص البیت إکمالا للدین،و لیس الدین إلا مجموعه من عقائد و أحکام،و لیس إکماله إلا أن یضاف إلی عدد أجزائها و أبعاضها عدد؟و أما صفاء الجو لإجرائها،و ارتفاع الموانع و المزاحمات عن العمل بها فلیس یسمی إکمالا للدین البته.علی أن إشکال یأس الکفار عن الدین علی حاله.

و یمکن أن یقال:إن المراد من إکمال الدین بیان هذه المحرمات بیانا تفصیلیا لیأخذ به المسلمون،و یجتنبوها و لا یخشوا الکفار فی ذلک لأنهم قد یئسوا من دینهم بإعزاز الله المسلمین،و إظهار دینهم و تغلیبهم علی الکفار.

توضیح ذلک أن حکمه الاکتفاء فی صدر الإسلام بذکر المحرمات الأربعه أعنی المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به الواقعه فی بعض السور المکیه و ترک تفصیل ما یندرج فیها مما کرهه الإسلام للمسلمین من سائر ما ذکر فی هذه الآیه إلی ما بعد فتح مکه إنما هی التدرج فی تحریم هذه الخبائث و التشدید فیها کما کان التدریج فی تحریم الخمر لئلا ینفر العرب من الإسلام،و لا یروا فیه حرجا یرجون به رجوع من آمن من فقرائهم و هم أکثر السابقین الأولین.

جاء هذا التفصیل للمحرمات بعد قوه الإسلام،و توسعه الله علی أهله و إعزازهم و بعد أن یئس المشرکون بذلک من نفور أهله منه،و زال طمعهم فی الظهور علیهم،و إزاله دینهم بالقوه القاهره،فکان المؤمنون أجدر بهم أن لا یبالوهم بالمداراه،و لا یخافوهم علی دینهم و علی أنفسهم.

فالمراد بالیوم یوم عرفه من عام حجه الوداع،و هو الیوم الذی نزلت فیه هذه الآیه المبینه لما بقی من الأحکام التی أبطل بها الإسلام بقایا مهانه الجاهلیه و خبائثها و أوهامها، و المبشره بظهور المسلمین علی المشرکین ظهورا تاما لا مطمع لهم فی زواله،و لا حاجه معه إلی شیء من مداراتهم أو الخوف من عاقبه أمرهم.

فالله سبحانه یخبرهم فی الآیه أن الکفار أنفسهم قد یئسوا من زوال دینهم و أنه ینبغی لهم-و قد بدلهم بضعفهم قوه،و بخوفهم أمنا،و بفقرهم غنی- أن لا یخشوا غیره تعالی، و ینتهوا عن تفاصیل ما نهی الله عنه فی الآیه ففیها کمال دینهم.کذا ذکره بعضهم بتلخیص ما فی النقل.

ص :172

و فیه:أن هذا القائل أراد الجمع بین عده من الاحتمالات المذکوره لیدفع بکل احتمال ما یتوجه إلی الاحتمال الآخر من الإشکال فتورط بین المحاذیر برمتها و أفسد لفظ الآیه و معناها جمیعا.

فذهل عن أن المراد بالیأس إن کان هو الیأس المستند إلی ظهور الإسلام و قوته و هو ما کان بفتح مکه أو بنزول آیات البراءه لم یصح أن یقال یوم عرفه من السنه العاشره:

«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ»

و قد کانوا یئسوا قبل ذلک بسنه أو سنتین،و إنما اللفظ الوافی له أن یقال:قد یئسوا کما عبر به القائل نفسه فی کلامه فی توضیح المعنی أو یقال:إنهم آیسون.

و ذهل عن أن هذا التدرج الذی ذکره فی محرمات الطعام،و قاس تحریمها بتحریم الخمر إن أرید به التدرج من حیث تحریم بعض الأفراد بعد بعض فقد عرفت أن الآیه لا تشتمل علی أزید مما تشتمل علیه آیات التحریم السابقه نزولا علی هذه الآیه أعنی آیات البقره و الأنعام و النحل،و أن المنخنقه و الموقوذه(إلخ)من أفراد ما ذکر فیها.

و إن أرید به التدرج من حیث البیان الإجمالی و التفصیلی خوفا من امتناع الناس من القبول ففی غیر محله،فإن ما ذکر بالتصریح فی السور السابقه علی المائده أعنی المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر الله به أغلب مصداقا،و أکثر ابتلاء،و أوقع فی قلوب الناس من أمثال المنخنقه و الموقوذه و غیرها،و هی أمور نادره التحقق و شاذه الوجود، فما بال تلک الأربعه و هی أهم و أوقع و أکثر یصرح بتحریمها من غیر خوف من ذلک ثم یتقی من ذکرها ما لا یعبأ بأمره بالإضافه إلیها فیتدرج فی بیان حرمتها،و یخاف من التصریح بها.

علی أن ذلک لو سلم لم یکن إکمالا للدین،و هل یصح أن یسمی تشریع الأحکام دینا و إبلاغها و بیانها إکمالا للدین؟و لو سلم فإنما ذلک إکمال لبعض الدین و إتمام لبعض النعمه لا للکل و الجمیع،و قد قال تعالی:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» فأطلق القول من غیر تقیید.

علی أنه تعالی قد بین أحکاما کثیره فی أیام کثیره،فما بال هذا الحکم فی هذا الیوم خص بالمزیه فسماه الله أو سمی بیانه تفصیلا بإشمال الدین و إتمام النعمه.

ص :173

أو أن المراد بإکمال الدین إکماله بسد باب التشریع بعد هذه الآیه المبینه لتفصیل محرمات الطعام،فما شأن الأحکام النازله ما بین نزول المائده و رحله النبی ص؟بل ما شأن سائر الأحکام النازله بعد هذه الآیه فی سوره المائده؟تأمل فیه.

و بعد ذلک کله ما معنی قوله تعالی:« وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً»- و تقدیره:

الیوم رضیت(إلخ)-لو کان المراد بالکلام الامتنان بما ذکر فی الآیه من المحرمات یوم عرفه من السنه العاشره؟و ما وجه اختصاص هذا الیوم بأن الله سبحانه رضی فیه الإسلام دینا،و لا أمر یختص به الیوم مما یناسب هذا الرضا؟.

و بعد ذلک کله یرد علی هذا الوجه أکثر الإشکالات الوارده علی الوجوه السابقه أو ما یقرب منها مما تقدم بیانه و لا نطیل بالإعاده.

أو أن المراد بالیوم واحد من الأیام التی بین عرفه و بین ورود النبی ص المدینه علی بعض الوجوه المذکوره فی معنی یأس الکفار و معنی إکمال الدین.

و فیه من الإشکال ما یرد علی غیره علی التفصیل المتقدم.

فهذا شطر من البحث عن الآیه بحسب السیر فیما قیل أو یمکن أن یقال فی توجیه معناها،و لنبحث عنها من طریق آخر یناسب طریق البحث الخاص بهذا الکتاب.

قوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»- و الیأس یقابل الرجاء، و الدین إنما نزل من عند الله تدریجا-یدل علی أن الکفار قد کان لهم مطمع فی دین المسلمین و هو الإسلام،و کانوا یرجون زواله بنحو منذ عهد و زمان،و إن أمرهم ذلک کان یهدد الإسلام حینا بعد حین،و کان الدین منهم علی خطر یوما بعد یوم،و إن ذلک کان من حقه أن یحذر منه و یخشاه المؤمنون.

فقوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ»، تأمین منه سبحانه للمؤمنین مما کانوا منه علی خطر،و من تسر به علی خشیه،قال تعالی:« وَدَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ» :(آل عمران:69)،و قال تعالی:« وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :(البقره:109).

ص :174

و الکفار لم یکونوا یتربصون الدوائر بالمسلمین إلا لدینهم،و لم یکن یضیق صدورهم و ینصدع قلوبهم إلا من جهه أن الدین کان یذهب بسؤددهم و شرفهم و استرسالهم فی اقتراف کل ما تهواه طباعهم،و تألفه و تعتاد به نفوسهم،و یختم علی تمتعهم بکل ما یشتهون بلا قید و شرط.

فقد کان الدین هو المبغوض عندهم دون أهل الدین إلا من جهه دینهم الحق فلم یکن فی قصدهم إباده المسلمین و إفناء جمعهم بل إطفاء نور الله و تحکیم أرکان الشرک المتزلزله المضطربه به،و رد المؤمنین کفارا کما مر فی قوله:« لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً» (الآیه)قال تعالی:« یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» الصف:9):(الصف:9).

و قال تعالی:« فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ» :(المؤمن:14).

و لذلک لم یکن لهم هم إلا أن یقطعوا هذه الشجره الطیبه من أصلها،و یهدموا هذا البنیان الرفیع من أسه بتفتین المؤمنین و تسریه النفاق فی جماعتهم و بث الشبه و الخرافات بینهم لإفساد دینهم.

و قد کانوا یأخذون بادئ الأمر یفترون عزیمه النبی ص و یستمحقون همته فی الدعوه الدینیه بالمال و الجاه،کما یشیر إلیه قوله تعالی:« وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلیٰ آلِهَتِکُمْ إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ یُرٰادُ» :(-ص:6)أو بمخالطه أو مداهنه،کما یشیر إلیه قوله:« وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ» :(القلم:9)،و قوله: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً» :(إسراء:74)،و قوله:« قُلْ یٰا أَیُّهَا الْکٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ» :(الکافرون:3)علی ما ورد فی أسباب النزول.

و کان آخر ما یرجونه فی زوال الدین،و موت الدعوه المحقه،أنه سیموت بموت هذا القائم بأمره و لا عقب له،فإنهم کانوا یرون أنه ملک فی صوره النبوه،و سلطنه فی لباس الدعوه و الرساله،فلو مات أو قتل لانقطع أثره و مات ذکره و ذکر دینه علی ما هو المشهود عاده من حال السلاطین و الجبابره أنهم مهما بلغ أمرهم من التعالی و التجبر و رکوب رقاب الناس فإن ذکرهم یموت بموتهم،و سننهم و قوانینهم الحاکمه بین الناس و علیهم تدفن معهم فی قبورهم،یشیر إلی رجائهم هذا قوله تعالی:« إِنَّ شٰانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ:» (الکوثر:3)

ص :175

علی ما ورد فی أسباب النزول.

فقد کان هذه و أمثالها أمانی تمکن الرجاء من نفوسهم،و تطمعهم فی إطفاء نور الدین،و تزین لأوهامهم أن هذه الدعوه الطاهره لیست إلا أحدوثه ستکذبه المقادیر و یقضی علیها و یعفو أثرها مرور الأیام و اللیالی،لکن ظهور الإسلام تدریجا علی کل ما نازله من دین و أهله،و انتشار صیته،و اعتلاء کلمته بالشوکه و القوه قضی علی هذه الأمانی فیئسوا من إفساد عزیمه النبی ص،و إیقاف همته عند بعض ما کان یریده،و تطمیعه بمال أو جاه.

قوه الإسلام و شوکته أیأستهم من جمیع تلک الأسباب أسباب:-الرجاء-إلا واحدا،و هو أنه(ص)مقطوع العقب لا ولد له تخلفه فی أمره،و یقوم علی ما قام علیه من الدعوه الدینیه فسیموت دینه بموته،و ذلک أن من البدیهی أن کمال الدین من جهه أحکامه و معارفه-و إن بلغ ما بلغ-لا یقوی بنفسه علی حفظ نفسه،و أن سنه من السنن المحدثه و الأدیان المتبعه لا تبقی علی نضارتها و صفائها لا بنفسها و لا بانتشار صیتها و لا بکثره المنتحلین بها،کما أنها لا تنمحی و لا تنطمس بقهر أو جبر أو تهدید أو فتنه أو عذاب أو غیر ذلک إلا بموت حملتها و حفظتها و القائمین بتدبیر أمرها.

و من جمیع ما تقدم یظهر أن تمام یأس الکفار إنما کان یتحقق عند الاعتبار الصحیح بأن ینصب الله لهذا الدین من یقوم مقام النبی ص فی حفظه و تدبیر أمره،و إرشاد الأمه القائمه به فیتعقب ذلک یأس الذین کفروا من دین المسلمین لما شاهدوا خروج الدین عن مرحله القیام بالحامل الشخصی إلی مرحله القیام بالحامل النوعی،و یکون ذلک إکمالا للدین بتحویله من صفه الحدوث إلی صفه البقاء،و إتماما لهذه النعمه،و لیس یبعد أن یکون قوله تعالی:« وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :(البقره:109)باشتماله علی قوله:« حَتّٰی یَأْتِیَ»، إشاره إلی هذا المعنی.

و هذا یؤید ما ورد من الروایات أن الآیه نزلت یوم غدیر خم،و هو الیوم الثامن عشر من ذی الحجه سنه عشر من الهجره فی أمر ولایه علی(ع)،و علی هذا فیرتبط الفقرتان أوضح الارتباط،و لا یرد علیه شیء من الإشکالات المتقدمه.

ص :176

ثم إنک بعد ما عرفت معنی الیأس فی الآیه تعرف أن الیوم:«فی قوله اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ ظرف متعلق بقوله :«یَئِسَ» و إن التقدیم للدلاله علی تفخیم أمر الیوم،و تعظیم شأنه،لما فیه من خروج الدین من مرحله القیام بالقیم الشخصی إلی مرحله القیام بالقیم النوعی،و من صفه الظهور و الحدوث إلی صفه البقاء و الدوام.

و لا یقاس الآیه بما سیأتی من قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» (الآیه)فإن سیاق الآیتین مختلف فقوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ»، فی سیاق الاعتراض،و قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ»، فی سیاق الاستیناف،و الحکمان مختلفان:فحکم الآیه الأولی تکوینی مشتمل علی البشری من وجه و التحذیر من وجه آخر، و حکم الثانیه تشریعی منبئ عن الامتنان.فقوله:« اَلْیَوْمَ یَئِسَ»، یدل علی تعظیم أمر الیوم لاشتماله علی خیر عظیم الجدوی و هو یأس الذین کفروا من دین المؤمنین،و المراد بالذین کفروا-کما تقدمت الإشاره إلیه-مطلق الکفار من الوثنیین و الیهود و النصاری و غیرهم لمکان الإطلاق.

و أما قوله: «فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فالنهی إرشادی لا مولوی،معناه أن لا موجب للخشیه بعد یأس الذین کنتم فی معرض الخطر من قبلهم-و من المعلوم أن الإنسان لا یهم بأمر بعد تمام الیأس من الحصول علیه و لا یسعی إلی ما یعلم ضلال سعیه فیه-فأنتم فی أمن من ناحیه الکفار،و لا ینبغی لکم مع ذلک الخشیه منهم علی دینکم فلا تخشوهم و اخشونی.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ اخْشَوْنِ» بمقتضی السیاق أن اخشونی فیما کان علیکم أن تخشوهم فیه لو لا یأسهم و هو الدین و نزعه من أیدیکم،و هذا نوع تهدید للمسلمین کما هو ظاهر،و لهذا لم نحمل الآیه علی الامتنان.

و یؤید ما ذکرنا أن الخشیه من الله سبحانه واجب علی أی تقدیر من غیر أن یتعلق بوضع دون وضع،و شرط دون شرط،فلا وجه للإضراب من قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ» إلی قوله: «وَ اخْشَوْنِ» لو لا أنها خشیه خاصه فی مورد خاص.

و لا تقاس الآیه بقوله تعالی :«فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :(آل عمران:

175)لأن الأمر بالخوف من الله فی تلک الآیه مشروط بالإیمان،و الخطاب مولوی ،و مفاده أنه لا یجوز للمؤمنین أن یخافوا الکفار علی أنفسهم بل یجب أن یخافوا الله سبحانه وحده.

ص :177

فالآیه تنهاهم عما لیس لهم بحق و هو الخوف منهم علی أنفسهم سواء أمروا بالخوف من الله أم لا،و لذلک یعلل ثانیا الأمر بالخوف من الله بقید مشعر بالتعلیل،و هو قوله :

«إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» و هذا بخلاف قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فإن خشیتهم هذه خشیه منهم علی دینهم،و لیست بمبغوضه لله سبحانه لرجوعها إلی ابتغاء مرضاته بالحقیقه،بل إنما النهی عنها لکون السبب الداعی إلیها-و هو عدم یأس الکفار منه-قد ارتفع و سقط أثره فالنهی عنه إرشادی،فکذا الأمر بخشیه الله نفسه،و مفاد الکلام أن من الواجب أن تخشوا فی أمر الدین،لکن سبب الخشیه کان إلی الیوم مع الکفار فکنتم تخشونهم لرجائهم فی دینکم و قد یئسوا الیوم و انتقل السبب إلی ما عند الله فاخشوه وحده فافهم ذلک.

فالآیه لمکان قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» لا تخلو عن تهدید و تحذیر،لأن فیه أمرا بخشیه خاصه دون الخشیه العامه التی تجب علی المؤمن علی کل تقدیر و فی جمیع الأحوال فلننظر فی خصوصیه هذه الخشیه،و أنه ما هو السبب الموجب لوجوبها و الأمر بها.؟ لا إشکال فی أن الفقرتین أعنی قوله. «الْیَوْمَ یَئِسَ»، و قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»، فی الآیه مرتبطان مسوقتان لغرض واحد،و قد تقدم بیانه فالدین الذی أکمله الله الیوم،و النعمه التی أتمها الیوم-و هما أمر واحد بحسب الحقیقه- هو الذی کان یطمع فیه الکفار و یخشاهم فیه المؤمنون فأیأسهم الله منه و أکمله و أتمه و نهاهم عن أن یخشوهم فیه،فالذی أمرهم بالخشیه من نفسه فیه هو ذاک بعینه و هو أن ینزع الله الدین من أیدیهم،و یسلبهم هذه النعمه الموهوبه.

و قد بین الله سبحانه أن لا سبب لسلب النعمه إلا الکفر بها،و هدد الکفور أشد التهدید،قال تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» :(الأنفال:53)و قال تعالی:« وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَهَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُ فَإِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ» :(البقره:211)و ضرب مثلا کلیا لنعمه و ما یئول إلیه أمر الکفر بها فقال وَ«ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَهً کٰانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکٰانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اللّٰهُ لِبٰاسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ»:

(النحل:112).

فالآیه أعنی قوله: «الْیَوْمَ یَئِسَ- إلی قوله- دِیناً» تؤذن بأن دین المسلمین فی أمن

ص :178

من جهه الکفار،مصون من الخطر المتوجه من قبلهم،و أنه لا یتسرب إلیه شیء من طوارق الفساد و الهلاک إلا من قبل المسلمین أنفسهم،و إن ذلک إنما یکون بکفرهم بهذه النعمه التامه،و رفضهم هذا الدین الکامل المرضی،و یومئذ یسلبهم الله نعمته و یغیرها إلی النقمه، و یذیقهم لباس الجوع و الخوف،و قد فعلوا و فعل.

و من أراد الوقوف علی مبلغ صدق هذه الآیه فی ملحمتها المستفاده من قوله:« فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» فعلیه أن یتأمل فیما استقر علیه حال العالم الإسلامی الیوم ثم یرجع القهقری بتحلیل الحوادث التاریخیه حتی یحصل علی أصول القضایا و أعراقها.

و لآیات الولایه فی القرآن ارتباط تام بما فی هذه الآیه من التحذیر و الإیعاد و لم یحذر الله العباد عن نفسه فی کتابه إلا فی باب الولایه،فقال فیها مره بعد مره: « وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» :(آل عمران:3028)و تعقیب هذا البحث أزید من هذا خروج عن طور الکتاب.

قوله تعالی:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» الإکمال و الإتمام متقاربا المعنی،قال الراغب: کمال الشیء حصول ما هو الغرض منه.و قال: تمام الشیء انتهاؤه إلی حد لا یحتاج إلی شیء خارج عنه.و الناقص ما یحتاج إلی شیء خارج عنه.

و لک أن تحصل علی تشخیص معنی اللفظین من طریق آخر،و هو أن آثار الأشیاء التی لها آثار علی ضربین.فضرب منها ما یترتب علی الشیء عند وجود جمیع أجزائه- إن کان له أجزاء-بحیث لو فقد شیئا من أجزائه أو شرائطه لم یترتب علیه ذلک الأمر کالصوم فإنه یفسد إذا أخل بالإمساک فی بعض النهار،و یسمی کون الشیء علی هذا الوصف بالتمام،قال تعالی: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ» :(البقره:187)و قال:« وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» :(الأنعام:115).

و ضرب آخر:الأثر الذی یترتب علی الشیء من غیر توقف علی حصول جمیع أجزائه،بل أثر المجموع کمجموع آثار الأجزاء،فکلما وجد جزء ترتب علیه من الأثر ما هو بحسبه،و لو وجد الجمیع ترتب علیه کل الأثر المطلوب منه، قال تعالی:« فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کٰامِلَهٌ» :(البقره:196)و قال:

ص :179

«وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ» :(البقره:185)فإن هذا العدد یترتب الأثر علی بعضه کما یترتب علی کله،و یقال:تم لفلان أمره و کمل عقله:و لا یقال تم عقله و کمل أمره.

و أما الفرق بین الإکمال و التکمیل،و کذا بین الإتمام و التتمیم فإنما هو الفرق بین بابی الإفعال و التفعیل،و هو أن الإفعال بحسب الأصل یدل علی الدفعه و التفعیل علی التدریج، و إن کان التوسع الکلامی أو التطور اللغوی ربما یتصرف فی البابین بتحویلهما إلی ما یبعد من مجری المجرد أو من أصلهما کالإحسان و التحسین،و الإصداق و التصدیق،و الإمداد و التمدید و الإفراط و التفریط،و غیر ذلک،فإنما هی معان طرأت بحسب خصوصیات الموارد ثم تمکنت فی اللفظ بالاستعمال.

و ینتج ما تقدم أن قوله:« أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» یفید أن المراد بالدین هو مجموع المعارف و الأحکام المشرعه و قد أضیف إلی عددها الیوم شیء و إن النعمه أیا ما کانت أمر معنوی واحد کأنه کان ناقصا غیر ذی أثر فتمم و ترتب علیه الأثر المتوقع منه.

و النعمه بناء نوع و هی ما یلائم طبع الشیء من غیر امتناعه منه،و الأشیاء و إن کانت بحسب وقوعها فی نظام التدبیر متصله مرتبطه متلائما بعضها مع بعض،و أکثرها أو جمیعها نعم إذا أضیفت إلی بعض آخر مفروض کما قال تعالی:« وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :(إبراهیم:34)و قال:« وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظٰاهِرَهً وَ بٰاطِنَهً» :(لقمان:20).

إلا أنه تعالی وصف بعضها بالشر و الخسه و اللعب و اللهو و أوصاف أخر غیر ممدوحه کما قال:« وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ» :(آل عمران:178)،و قال:« وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ» :(العنکبوت:64)،و قال:« لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :(آل عمران:197)إلی غیر ذلک.

و الآیات تدل علی أن هذه الأشیاء المعدوده نعما إنما تکون نعمه إذا وافقت الغرض الإلهی من خلقتها لأجل الإنسان فإنها إنما خلقت لتکون إمدادا إلهیا للإنسان یتصرف فیها فی سبیل سعادته الحقیقیه،و هی القرب منه سبحانه بالعبودیه و الخضوع للربوبیه،قال

ص :180

تعالی:« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» :(الذاریات:56).

فکل ما تصرف فیه الإنسان للسلوک به إلی حضره القرب من الله و ابتغاء مرضاته فهو نعمه،و إن انعکس الأمر عاد نقمه فی حقه،فالأشیاء فی نفسها عزل،و إنما هی نعمه لاشتمالها علی روح العبودیه،و دخولها من حیث التصرف المذکور تحت ولایه الله التی هی تدبیر الربوبیه لشئون العبد،و لازمه أن النعمه بالحقیقه هی الولایه الإلهیه،و أن الشیء إنما یصیر نعمه إذا کان مشتملا علی شیء منها،قال تعالی :«اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :(البقره:257)،و قال تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ» :(محمد:11)و قال فی حق رسوله:« فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :(النساء:65)إلی غیر ذلک.

فالإسلام و هو مجموع ما نزل من عند الله سبحانه لیعبده به عباده دین،و هو من جهه اشتماله-من حیث العمل به-علی ولایه الله و ولایه رسوله و أولیاء الأمر بعده نعمه.

و لا یتم ولایه الله سبحانه أی تدبیره بالدین لأمور عباده إلا بولایه رسوله،و لا ولایه رسوله إلا بولایه أولی الأمر من بعده،و هی تدبیرهم لأمور الأمه الدینیه بإذن من الله قال تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (النساء:

59)و قد مر الکلام فی معنی الآیه،و قال:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ» :(المائده:55)و سیجیء الکلام فی معنی الآیه إن شاء الله تعالی.

فمحصل معنی الآیه:الیوم-و هو الیوم الذی یئس فیه الذین کفروا من دینکم- أکملت لکم مجموع المعارف الدینیه التی أنزلتها إلیکم بفرض الولایه،و أتممت علیکم نعمتی و هی الولایه التی هی إداره أمور الدین و تدبیرها تدبیرا إلهیا،فإنها کانت إلی الیوم ولایه الله و رسوله،و هی أنما تکفی ما دام الوحی ینزل،و لا تکفی لما بعد ذلک من زمان انقطاع الوحی،و لا رسول بین الناس یحمی دین الله و یذب عنه بل من الواجب أن ینصب من یقوم بذلک،و هو ولی الأمر بعد رسول الله ص القیم علی أمور الدین و الأمه.

فالولایه مشروعه واحده،کانت ناقصه غیر تامه حتی إذا تمت بنصب ولی الأمر

ص :181

بعد النبی.

و إذا کمل الدین فی تشریعه،و تمت نعمه الولایه فقد رضیت لکم من حیث الدین الإسلام الذی هو دین التوحید الذی لا یعبد فیه إلا الله و لا یطاع فیه-و الطاعه عباده- إلا الله و من أمر بطاعته من رسول أو ولی.

فالآیه تنبئ عن أن المؤمنین الیوم فی أمن بعد خوفهم،و أن الله رضی لهم أن یتدینوا بالإسلام الذی هو دین التوحید فعلیهم أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا بطاعه غیر الله أو من أمر بطاعته.و إذا تدبرت قوله تعالی:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» :(النور:55)ثم طبقت فقرات الآیه علی فقرات قوله تعالی:

«الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ»

(إلخ)وجدت آیه سوره المائده من مصادیق إنجاز الوعد الذی یشتمل علیه آیه سوره النور علی أن یکون قوله:« یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً» مسوقا سوق الغایه کما ربما یشعر به قوله:« وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» .

و سوره النور قبل المائده نزولا کما یدل علیه اشتمالها علی قصه الإفک و آیه الجد و آیه الحجاب و غیر ذلک.

قوله تعالی:« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» المخمصه هی المجاعه،و التجانف هو التمایل من الجنف بالجیم و هو میل القدمین إلی الخارج مقابل الحنف بالحاء الذی هو میلهما إلی الداخل.

و فی سیاق الآیه دلاله أولا علی أن الحکم حکم ثانوی اضطراری،و ثانیا علی أن التجویز و الإباحه مقدر بمقدار یرتفع به الاضطرار و یسکن به ألم الجوع،و ثالثا علی أن صفه المغفره و مثلها الرحمه کما تتعلق بالمعاصی المستوجبه للعقاب کذلک یصح أن تتعلق بمنشئها،و هو الحکم الذی یستتبع مخالفته تحقق عنوان المعصیه الذی یستتبع العقاب.

ص :182

و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع،و کان القائل منهم یقول:ما لکم تأکلون مما قتلتموه و لا تأکلون مما قتله الله؟!کما ربما یتفوه بمثله الیوم کثیرون؟یقول قائلهم:

ما الفارق بین اللحم و اللحم إذا لم یتضرر به بدن الإنسان و لو بعلاج طبی فنی فجهاز التغذی لا یفرق بین هذا و ذاک.

و کانت العرب أیضا تأکل الدم،کانوا یملئون المعی من الدم و یشوونه و یطعمونه الضیف،و کانوا إذا أجدبوا جرحوا إبلهم بالنصال و شربوا ما ینزل من الدم،و أکل الدم رائج الیوم بین کثیر من الأمم غیر المسلمه.

و أهل الصین من الوثنیه أوسع منهم سنه،فهم-علی ما ینقل-یأکلون أصناف الحیوان حتی الکلب و الهر و حتی الدیدان و الأصداف و سائر الحشرات.

و قد أخذ الإسلام فی ذلک طریقا وسطا فأباح من اللحوم ما تستطیعه الطباع المعتدله من الإنسان،ثم فسره فی ذوات الأربع بالبهائم کالضأن و المعز و البقر و الإبل علی کراهیه فی بعضها کالفرس و الحمار،و فی الطیر-بغیر الجوارح-مما له حوصله و دفیف و لا مخلب له،و فی حیوان البحر ببعض أنواع السمک علی التفصیل المذکور فی کتب الفقه.

ثم حرم دماءها و کل میته منها و ما لم یذک بالإهلال به لله عز اسمه،و الغرض فی ذلک أن تحیا سنه الفطره،و هی إقبال الإنسان علی أصل أکل اللحم،و یحترم الفکر الصحیح و الطبع المستقیم اللذین یمتنعان من تجویز ما فیه الضرر نوعا،و تجویز ما یستقذر و یتنفر منه.

و الجواب عنه أنه من تحکیم العواطف علی الحقائق و التشریع إنما یتبع المصالح الحقیقیه دون العواطف الوهمیه.

توضیح ذلک أنک إذا تتبعت الموجودات التی تحت مشاهدتک بالمیسور مما عندک وجدتها فی تکونها و بقائها تابعه لناموس التحول،فما من شیء إلا و فی إمکانه أن یتحول إلی آخر،و أن یتحول الآخر إلیه بغیر واسطه أو بواسطه،لا یوجد واحد إلا و یعدم آخر،و لا یبقی هذا إلا و یفنی ذاک،فعالم الماده عالم التبدیل،و التبدل و إن شئت فقل:

عالم الآکل و المأکول.

فالمرکبات الأرضیه تأکل الأرض بضمها إلی أنفسها و تصویرها بصوره تناسبها أو تختص بها ثم الأرض تأکلها و تفنیها.

ثم النبات یتغذی بالأرض و یستنشق الهواء ثم الأرض تأکله و تجزئه إلی أجزائه الأصلیه و عناصره الأولیه،و لا یزال أحدهما یراجع الآخر.

ثم الحیوان یتغذی بالنبات و الماء و یستنشق الهواء،و بعض أنواعه یتغذی ببعض کالسباع تأکل لحوم غیرها بالاصطیاد،و جوارح الطیر تأکل أمثال الحمام و العصافیر لا یسعها بحسب جهاز التغذی الذی یخصها إلا ذلک،و هی تتغذی بالحبوب و أمثال الذباب و البق و البعوض و هی تتغذی بدم الإنسان و سائر الحیوان و نحوه،ثم الأرض تأکل الجمیع.

فنظام التکوین و ناموس الخلقه الذی له الحکومه المطلقه المتبعه علی الموجودات هو الذی وضع حکم التغذی باللحوم و نحوها،ثم هدی أجزاء الوجود إلی ذلک،و هو الذی سوی الإنسان تسویه صالحه للتغذی بالحیوان و النبات جمیعا.و فی مقدم جهازه الغذائی أسنانه المنضوده نضدا صالحا للقطع و الکسر و النهش و الطحن من ثنایا و رباعیات و أنیاب و طواحن،فلا هو مثل الغنم و البقر من الأنعام لا تستطیع قطعا و نهشا،و لا هو کالسباع لا تستطیع طحنا و مضغا.

ثم القوه الذائقه المعده فی فمه التی تستلذ طعم اللحوم ثم الشهوه المودعه فی سائر أعضاء هضمه جمیع هذه تستطیب اللحوم و تشتهیها.کل ذلک هدایه تکوینیه و إباحه من مؤتمن الخلقه،و هل یمکن الفرق بین الهدایه التکوینیه،و إباحه العمل المهدی إلیه بتسلیم أحدهما و إنکار الآخر؟.

ص :185

و الإسلام دین فطری لا هم له إلا إحیاء آثار الفطره التی أعفتها الجهاله الإنسانیه، فلا مناص من أن یستباح به ما تهدی إلیه الخلقه و تقضی به الفطره.

و هو کما یحیی بالتشریع هذا الحکم الفطری یحیی أحکاما أخری وضعها واضع التکوین،و هو ما تقدم ذکره من الموانع من الاسترسال فی حکم التغذی أعنی حکم العقل بوجوب اجتناب ما فیه ضرر جسمانی أو معنوی من اللحوم،و حکم الإحساسات و العواطف الباطنیه بالتحذر و الامتناع عما یستقذره و یتنفر منه الطباع المستقیمه، و هذان الحکمان أیضا ینتهی أصولهما إلی تصرف من التکوین،و قد اعتبرهما الإسلام فحرم ما یضر نماء الجسم،و حرم ما یضر بمصالح المجتمع الإنسانی،مثل ما أهل به لغیر الله،و ما اکتسب من طریق المیسر و الاستقسام بالأزلام و نحو ذلک،و حرم الخبائث التی تستقذرها الطباع.

و أما حدیث الرحمه المانعه من التعذیب و القتل فلا شک أن الرحمه موهبه لطیفه تکوینیه أودعت فی فطره الإنسان و کثیر مما اعتبرنا حاله من الحیوان،إلا أن التکوین لم یوجدها لتحکم فی الأمور حکومه مطلقه و تطاع طاعه مطلقه،فالتکوین نفسه لا یستعمل الرحمه استعمالا مطلقا،و لو کان ذلک لم یوجد فی دار الوجود أثر من الآلام و الأسقام و المصائب و أنواع العذاب.

ثم الرحمه الإنسانیه فی نفسها لیست خلقا فاضلا علی الإطلاق کالعدل،و لو کان کذلک لم یحسن أن نؤاخذ ظالما علی ظلمه أو نجازی مجرما علی جرمه و لا أن نقابل عدوانا بعدوان و فیه هلاک الأرض و من علیها.

و مع ذلک لم یهمل الإسلام أمر الرحمه بما أنها من مواهب التکوین،فأمر بنشر الرحمه عموما،و نهی عن زجر الحیوان فی القتل،و نهی عن قطع أعضاء الحیوان المذبوح و سلخه قبل زهاق روحه-و من هذا الباب تحریم المنخنقه و الموقوذه-و نهی عن قتل الحیوان و آخر ینظر إلیه، و وضع للتذکیه أرفق الأحکام بالحیوان المذبوح و أمر بعرض الماء علیه و نحو ذلک مما یوجد تفصیله فی کتب الفقه.

و مع ذلک کله الإسلام دین التعقل لا دین العاطفه فلا یقدم حکم العاطفه علی الأحکام المصلحه لنظام المجتمع الإنسانی و لا یعتبر منه إلا ما اعتبره العقل،و مرجع ذلک

ص :186

إلی اتباع حکم العقل.

و أما حدیث الرحمه الإلهیه و أنه تعالی أرحم الراحمین،فهو تعالی غیر متصف بالرحمه بمعنی رقه القلب أو التأثر الشعوری الخاص الباعث للراحم علی التلطف بالمرحوم، فإن ذلک صفه جسمانیه مادیه تعالی عن ذلک علوا کبیرا،بل معناها إفاضته تعالی الخیر علی مستحقه بمقدار ما یستحقه،و لذلک ربما کان ما نعده عذابا رحمه منه تعالی و بالعکس،فلیس من الجائز فی الحکمه أن یبطل مصلحه من مصالح التدبیر فی التشریع اتباعا لما تقترحه عاطفه الرحمه الکاذبه التی فینا،أو یساهل فی جعل الشرائع محاذیه للواقعیات.

فتبین من جمیع ما مر أن الإسلام یحاکی فی تجویز أکل اللحوم و فی القیود التی قید بها الإباحه و الشرائط التی اشترطها جمیعا أمر الفطره:فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم!.

یقلدها النعل التی قد صلی فیها.قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» قال:الذین یحجون البیت

و فی المجمع،قال أبو جعفر الباقر(ع): نزلت هذه الآیه فی رجل من بنی ربیعه یقال له:الحطم.

قال:و قال السدی: أقبل الحطم بن هند البکری حتی أتی النبی ص وحده- و خلف خیله خارج المدینه فقال:إلی ما تدعو؟و قد کان النبی ص قال لأصحابه:

یدخل علیکم الیوم رجل من بنی ربیعه-یتکلم بلسان شیطان-فلما أجابه النبی ص قال؟أنظرنی لعلی أسلم و لی من أشاوره،فخرج من عنده فقال رسول الله ص:لقد دخل بوجه کافر،و خرج بعقب غادر،فمر بسرح من سروح المدینه فساقه-و انطلق به و هو یرتجز و یقول:

قد لفها اللیل بسواق حطم*

لیس براعی إبل و لا غنم

و لا بجزار علی ظهر وضم*

باتوا نیاما و ابن هند لم ینم

بات یقاسیها غلام کالزلم*

خدلج الساقین ممسوح القدم

ثم أقبل من عام قابل حاجا قد قلد هدیا-فأراد رسول الله ص أن یبعث إلیه فنزلت هذه الآیه:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» .

قال:و قال ابن زید:نزلت یوم الفتح-فی ناس یؤمون البیت من المشرکین یهلون بعمره،فقال المسلمون:یا رسول الله-إن هؤلاء مشرکون مثل هؤلاء دعنا نغیر علیهم- فأنزل الله تعالی الآیه.

أقول:روی الطبری القصه عن السدی و عکرمه،و القصه الثانیه عن ابن زید و روی فی الدر المنثور،القصه الثانیه عن ابن أبی حاتم عن زید بن أسلم و فیه:أنه کان یوم الحدیبیه.و القصتان جمیعا لا توافقان ما هو کالمتسلم علیه عند المفسرین و أهل النقل أن سوره المائده نزلت فی حجه الوداع،إذ لو کان کذلک کان قوله :«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» :(البراءه:28)،و قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» :(البراءه:5)الآیتان جمیعا نازلتین قبل قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» و لا محل حینئذ للنهی عن التعرض للمشرکین إذا قصدوا البیت الحرام.

و لعل شیئا من هاتین القصتین أو ما یشابههما هو السبب لما نقل عن ابن عباس و مجاهد

ص :189

و قتاده و الضحاک:أن قوله:« وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ» منسوب بقوله:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (الآیه)و قوله :«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» (الآیه)،و قد وقع حدیث النسخ فی تفسیر القمی،و ظاهره أنه روایه.

و مع ذلک کله تأخر سوره المائده نزولا یدفع ذلک کله،و قد ورد من طرق أئمه أهل البیت(ع)أنها ناسخه غیر منسوخه علی أن قوله تعالی فیها:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیه)یأبی أن یطرء علی بعض آیها نسخ و علی هذا یکون مفاد قوله:

«وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ»

کالمفسر بقوله بعد:« وَ لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ أَنْ تَعْتَدُوا»، أی لا تذهبوا بحرمه البیت بالتعرض لقاصدیه لتعرض منهم لکم قبل هذا،و لا غیر هؤلاء ممن صدوکم قبلا عن المسجد الحرام أن تعتدوا علیهم بإثم کالقتل أو عدوان کالذی دون القتل من الظلم بل تعاونوا علی البر و التقوی.

و فی الدر المنثور،:أخرج أحمد و عبد بن حمید: فی هذه الآیه یعنی قوله:« وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ» (الآیه):و البخاری فی تاریخه،عن وابصه قال:أتیت رسول الله ص و أنا لا أرید- أن أدع شیئا من البر و الإثم إلا سألته عنه-فقال لی:یا وابصه أخبرک عما جئت تسأل عنه أم تسأل؟قلت:یا رسول الله أخبرنی-قال:جئت لتسأل عن البر و الإثم، ثم جمع أصابعه الثلاث فجعل ینکت بها فی صدری و یقول:یا وابصه استفت قبلک استفت نفسک البر-ما اطمأن إلیه القلب و اطمأنت إلیه النفس،و الإثم ما حاک فی القلب،و تردد فی الصدر و إن أفتاک الناس و أفتوک.

و فیه:،أخرج أحمد و عبد بن حمید و ابن حبان و الطبرانی و الحاکم و صححه و البیهقی عن أبی أمامه: أن رجلا سأل النبی ص عن الإثم-فقال:ما حاک فی نفسک فدعه.

قال:فما الإیمان؟قال:من ساءته سیئته و سرته حسنته فهو مؤمن.

و فیه:أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و البخاری فی الأدب و مسلم و الترمذی و الحاکم و البیهقی فی الشعب عن النواس بن سمعان قال: سئل رسول الله ص عن البر و الإثم فقال:البر حسن الخلق و الإثم ما حاک فی نفسک-و کرهت أن یطلع علیه الناس.

أقول:الروایات-کما تری-تبتنی علی قوله تعالی:« وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» :(الشمس:8)و تؤید ما تقدم من معنی الإثم.

ص :190

و فی المجمع:و اختلف فی هذا یعنی قوله: وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ) فقیل:منسوخ بقوله:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» -عن أکثر المفسرین،و قیل:

ما نسخ من هذه السوره شیء،و لا من هذه الآیه،لأنه لا یجوز أن یبتدأ المشرکون-فی الأشهر الحرم بالقتال إلا إذا قاتلوا": ثم قال و هو المروی عن أبی جعفر(ع)

و فی الفقیه،بإسناده عن أبان بن تغلب عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر(ص) أنه قال: المیته و الدم و لحم الخنزیر معروف،و ما أهل لغیر الله به یعنی ما ذبح علی الأصنام،و أما المنخنقه فإن المجوس-کانوا لا یأکلون الذبائح و یأکلون المیته،و کانوا یخنقون البقر و الغنم-فإذا خنقت و ماتت أکلوها،و الموقوذه کانوا یشدون أرجلها-و یضربونها حتی تموت فإذا ماتت أکلوها،و المتردیه کانوا یشدون عینها-و یلقونها عن السطح فإذا ماتت أکلوها،و النطیحه کانوا یتناطحون بالکباش-فإذا مات أحدهما أکلوه،و ما أکل السبع إلا ما ذکیتم-فکانوا یأکلون ما یقتله الذئب و الأسد و الدب-فحرم الله عز و جل ذلک،و ما ذبح علی النصب کانوا یذبحون لبیوت النیران،و قریش کانوا یعبدون الشجر و الصخر فیذبحون لهما،و أن تستقسموا بالأزلام ذلکم فسق-قال:کانوا یعمدون إلی جزور فیجتزون عشره أجزاء-ثم یجتمعون علیه فیخرجون السهام-فیدفعونها إلی رجل و السهام عشره،و هی:سبعه لها أنصباء،و ثلاثه لا أنصباء لها.

فالتی لها أنصباء:الفذ و التوأم و المسبل-و النافس و الحلس و الرقیب و المعلی،فالفذ له سهم،و التوأم له سهمان،و المسبل له ثلاثه أسهم،و النافس له أربعه أسهم،و الحلس له خمسه أسهم،و الرقیب له سته أسهم،و المعلی له سبعه أسهم.

و التی لا أنصباء لها:السفیح،و المنیح،و الوغد-و ثمن الجزور علی من لم یخرج له من الأنصباء شیء-و هو القمار فحرمه الله.

أقول:و ما ذکر فی الروایه فی تفسیر المنخنقه و الموقوذه و المتردیه من قبیل البیان بالمثال کما یظهر من الروایه التالیه،و کذا ذکر قوله:، إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ مع قوله:« وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ» و قوله:« ذٰلِکُمْ فِسْقٌ مع قوله وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاٰمِ» لا دلاله فیه علی التقیید.

و فی تفسیر العیاشی،عن عیوق بن قسوط:عن أبی عبد الله(ع) فی قول الله:

ص :191

«الْمُنْخَنِقَهُ»

قال:التی تنخنق فی رباطها« وَ الْمَوْقُوذَهُ» المریضه التی لا تجد ألم الذبح-و لا تضطرب و لا تخرج لها دم- وَ«الْمُتَرَدِّیَهُ» التی تردی من فوق بیت أو نحوه- «وَ النَّطِیحَهُ» التی تنطح صاحبها.

و فیه،عن الحسن بن علی الوشاء عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:سمعته یقول:

المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع-أن أدرکت ذکاته فکله.

و فیه،عن محمد بن عبد الله عن بعض أصحابه قال: قلت لأبی عبد الله(ع):

جعلت فداک لم حرم الله المیته و الدم و لحم الخنزیر؟فقال:إن الله تبارک و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده-و أحل لهم ما سواه من رغبه منه-تبارک و تعالی-فیما حرم علیهم،و لا زهد فیما أحل لهم،و لکنه خلق الخلق،و علم ما یقوم به أبدانهم و ما یصلحهم-فأحله و أباحه تفضلا منه علیهم لمصلحتهم،و علم ما یضرهم فنهاهم عنه-و حرمه علیهم ثم أباحه للمضطر-و أحله لهم فی الوقت الذی لا یقوم بدنه إلا به-فأمره أن ینال منه بقدر البلغه لا غیر ذلک.

ثم قال:أما المیته فإنه لا یدنو منها أحد-و لا یأکلها إلا ضعف بدنه،و نحل جسمه، و وهنت قوته،و انقطع نسله،و لا یموت آکل المیته إلا فجأه.

و أما الدم فإنه یورث الکلب،و قسوه القلب،و قله الرأفه و الرحمه،لا یؤمن أن یقتل ولده و والدیه،و لا یؤمن علی حمیمه،و لا یؤمن علی من صحبه.

و أما لحم الخنزیر فإن الله مسخ قوما-فی صور شتی شبه الخنزیر و القرد و الدب- و ما کان من الأمساخ-ثم نهی عن أکل مثله-لکی لا ینقع بها و لا یستخف بعقوبته.

و أما الخمر فإنه حرمها لفعلها و فسادها،و قال.إن مدمن الخمر کعابد وثن-و یورثه ارتعاشا و یذهب بنوره،و ینهدم مروته،و یحمله علی أن یکسب علی المحارم-من سفک الدماء و رکوب الزنا،و لا یؤمن إذا سکر أن یثبت علی حرمه و هو لا یعقل ذلک،و الخمر لم یؤد شاربها إلا إلی کل شر.

سید الحفاظ شهردار بن شیرویه بن شهردار الدیلمی فیما کتب إلی من همدان،أخبرنا أبو الفتح عبدوس بن عبد الله بن عبدوس الهمدانی کتابه،حدثنا عبد الله بن إسحاق البغوی،حدثنا الحسین بن علیل الغنوی،حدثنا محمد بن عبد الرحمن الزراع،حدثنا قیس بن حفص،حدثنا علی بن الحسین،حدثنا أبو هریره عن أبی سعید الخدری: أن النبی ص یوم دعا الناس إلی غدیر خم-أمر بما تحت الشجره من شوک فقم،و ذلک یوم الخمیس-یوم دعا الناس إلی علی و أخذ بضبعه-ثم رفعها حتی نظر الناس إلی بیاض إبطیه- ثم لم یفترقا حتی نزلت هذه الآیه: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ-وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» -فقال رسول الله ص:الله أکبر علی إکمال الدین و إتمام النعمه-و رضا الرب برسالتی و الولایه لعلی،ثم قال:اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله.

و قال حسان بن ثابت:أ تأذن لی یا رسول الله أن أقول أبیاتا؟قال:قل ینزله الله تعالی،فقال حسان بن ثابت:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم

بخم و أسمع بالنبی منادیا

بأنی مولاکم نعم و ولیکم

*فقالوا و لم یبدو هناک التعامیا

إلهک مولانا و أنت ولینا

*و لا تجدن فی الخلق للأمر عاصیا

فقال له قم یا علی فإننی

*رضیتک من بعدی إماما و هادیا

و عن کتاب نزول القرآن،فی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب للحافظ أبی نعیم رفعه إلی قیس بن الربیع،عن أبی هارون العبدی،عن أبی سعید الخدری": مثله، و قال فی آخر الأبیات:

فمن کنت مولاه فهذا ولیه

*فکونوا له أنصار صدق موالیا

هناک دعا اللهم وال ولیه

*و کن للذی عادی علیا معادیا

و عن نزول القرآن،أیضا یرفعه إلی علی بن عامر عن أبی الحجاف عن الأعمش عن عضه قال": نزلت هذه الآیه علی رسول الله ص-فی علی بن أبی طالب:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ» -و قد قال الله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ-وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ

ص :193

نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً»

.

و عن إبراهیم بن محمد الحموینی قال:أنبأنی الشیخ تاج الدین أبو طالب علی بن الحسین بن عثمان بن عبد الله الخازن،قال:أنبأنا الإمام برهان الدین ناصر بن أبی المکارم المطرزی إجازه،قال:أنبأنا الإمام أخطب خوارزم أبو المؤید موفق بن أحمد المکی الخوارزمی، قال:أنبأنی سید الحفاظ فی ما کتب إلی من همدان،أنبأنا الرئیس أبو الفتح کتابه، حدثنا عبد الله بن إسحاق البغوی،نبأنا الحسن بن عقیل الغنوی،نبأنا محمد بن عبد الله الزراع،نبأنا قیس بن حفص قال:حدثنی علی بن الحسین العبدی عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و ذکر مثل الحدیث الأول.

و عن الحموینی أیضا عن سید الحفاظ و أبو منصور شهردار بن شیرویه بن شهردار الدیلمی،قال:أخبرنا الحسن بن أحمد بن الحسن الحداد المقرئ الحافظ عن أحمد بن عبد الله بن أحمد،قال:نبأنا محمد بن أحمد بن علی،قال:نبأنا محمد بن عثمان بن أبی شیبه، قال:نبأنا یحیی الحمانی،قال:حدثنا قیس بن الربیع عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و ذکر مثل الحدیث الأول.

قال:قال الحموینی عقیب هذا الحدیث:هذا حدیث له طرق کثیره إلی أبی سعید سعد بن مالک الخدری الأنصاری.

و عن المناقب الفاخره،للسید الرضی-رحمه الله-عن محمد بن إسحاق،عن أبی جعفر،عن أبیه عن جده قال: لما انصرف رسول الله ص من حجه الوداع نزل أرضا- یقال له:ضوجان،فنزلت هذه الآیه: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ» -فلما نزلت عصمته من الناس نادی:

الصلاه جامعه فاجتمع الناس إلیه،و قال:من أولی منکم بأنفسکم:فضجوا بأجمعهم فقالوا:الله و رسوله فأخذ بید علی بن أبی طالب،و قال:من کنت مولاه فعلی مولاه،اللهم وال من والاه،و عاد من عاداه،و انصر من نصره،و اخذل من خذله-لأنه منی و أنا منه،و هو منی بمنزله هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی-و کانت آخر فریضه فرضها الله تعالی علی أمه محمد-ثم أنزل الله تعالی علی نبیه:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی-وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» -.

ص :194

قال أبو جعفر:فقبلوا من رسول الله ص کل ما أمرهم الله-من الفرائض فی الصلاه و الصوم و الزکاه و الحج،و صدقوه علی ذلک-.

قال ابن إسحاق:قلت لأبی جعفر:ما کان ذلک؟قال-لتسع (1)عشره لیله خلت من ذی الحجه سنه عشره-عند منصرفه من حجه الوداع،و کان بین ذلک و بین النبی ص مائه یوم-و کان سمع (2)رسول الله بغدیر خم اثنا عشر.

و عن المناقب،لابن المغازلی یرفعه إلی أبی هریره قال: من صام یوم ثمانیه عشر من ذی الحجه-کتب الله له صیامه ستین شهرا،و هو یوم غدیر خم،بها أخذ النبی بیعه علی بن أبی طالب،و قال:من کنت مولاه فعلی مولاه- اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره،فقال له عمر بن الخطاب:بخ بخ لک یا ابن أبی طالب-أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنه،فأنزل الله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ» .

و عن المناقب،لابن مردویه و کتاب سرقات الشعر،للمرزبانی عن أبی سعید الخدری مثل ما تقدم عن الخطیب.

أقول:و روی الحدیثین فی الدر المنثور،عن أبی سعید و أبی هریره و وصف سندیهما بالضعف.و قد روی بطرق کثیره تنتهی من الصحابه(لو دقق فیها)إلی عمر بن الخطاب و علی بن أبی طالب و معاویه و سمره:أن الآیه نزلت یوم عرفه من حجه الوداع و کان یوم الجمعه،و المعتمد منها ما روی عن عمر فقد رواه عن الحمیدی و عبد بن حمید و أحمد البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن حبان و البیهقی فی سننه عن طارق بن شهاب عن عمر،و عن ابن راهویه فی مسنده و عبد بن حمید عن أبی العالیه عن عمر، و عن ابن جریر عن قبیصه بن أبی ذؤیب عن عمر،و عن البزاز عن ابن عباس،و الظاهر أنه یروی عن عمر.

ثم أقول:أما ما ذکره من ضعف سندی الحدیثین فلا یجدیه فی ضعف المتن شیئا فقد أوضحنا فی البیان المتقدم إن مفاد الآیه الکریمه لا یلائم غیر ذلک من جمیع الاحتمالات

ص :195

و المعانی المذکوره فیها،فهاتان الروایتان و ما فی معناهما هی الموافقه للکتاب من بین جمیع الروایات فهی المتعینه للأخذ.

علی أن هذه الأحادیث الداله علی نزول الآیه فی مسأله الولایه-و هی تزید علی عشرین حدیثا من طرق أهل السنه و الشیعه-مرتبطه بما ورد فی سبب نزول قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»: XالآیهX(المائده:67)و هی تربو علی خمسه عشر حدیثا رواها الفریقان،و الجمیع مرتبط بحدیث الغدیر:«من کنت مولاه فعلی مولاه» و هو حدیث متواتر مروی عن جم غفیر من الصحابه،اعترف بتواتره جمع کثیر من علماء الفریقین.

و من المتفق علیه أن ذلک کان فی منصرف رسول الله ص من مکه إلی المدینه.

و هذه الولایه(لو لم تحمل علی الهزل و التهکم)فریضه من الفرائض کالتولی و التبری اللذین نص علیهما القرآن فی آیات کثیره،و إذا کان کذلک لم یجز أن یتأخر جعلها نزول الآیه أعنی قوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، فالآیه إنما نزلت بعد فرضها من الله سبحانه،و لا اعتماد علی ما ینافی ذلک من الروایات لو کانت منافیه.

و أما ما رواه من الروایه فقد عرفت ما ینبغی أن یقال فیها غیر أن هاهنا أمرا یجب التنبه له،و هو أن التدبر فی الآیتین الکریمتین: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ» (الآیه)علی ما سیجیء من بیان معناه،و قوله:

«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»

(الآیه)و الأحادیث الوارده من طرق الفریقین فیهما و روایات الغدیر المتواتره،و کذا دراسه أوضاع المجتمع الإسلامی الداخلیه فی أواخر عهد رسول الله ص و البحث العمیق فیها یفید القطع بأن أمر الولایه کان نازلا قبل یوم الغدیر بأیام، و کان النبی ص یتقی الناس فی إظهاره،و یخاف أن لا یتلقوه بالقبول أو یسیئوا القصد إلیه فیختل أمر الدعوه،فکان لا یزال یؤخر تبلیغه الناس من یوم إلی غد حتی نزل قوله:

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ» (الآیه)فلم یمهل فی ذلک.

و علی هذا فمن الجائز أن ینزل الله سبحانه معظم السوره و فیه قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیه)و ینزل معه أمر الولایه کل ذلک یوم عرفه فأخر النبی ص بیان الولایه إلی غدیر خم،و قد کان تلا آیتها یوم عرفه و أما اشتمال بعض الروایات علی

ص :196

نزولها یوم الغدیر فلیس من المستبعد أن یکون ذلک لتلاوته(ص)الآیه مقارنه لتبلیغ أمر الولایه لکونها فی شأنها.

و علی هذا فلا تنافی بین الروایات أعنی ما دل علی نزول الآیه فی أمر الولایه،و ما دل علی نزولها یوم عرفه کما روی عن عمر و علی و معاویه و سمره،فإن التنافی إنما کان یتحقق لو دل أحد القبیلین علی النزول یوم غدیر خم،و الآخر علی النزول علی یوم عرفه.

و أما ما فی القبیل الثانی من الروایات أن الآیه تدل علی کمال الدین بالحج و ما أشبهه فهو من فهم الراوی لا ینطبق به الکتاب و لا بیان من النبی ص یعتمد علیه.

و ربما استفید هذا الذی ذکرناه

مما رواه العیاشی فی تفسیره،عن جعفر بن محمد بن محمد الخزاعی عن أبیه قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: لما نزل رسول الله ص عرفات یوم الجمعه أتاه جبرئیل-فقال له:إن الله یقرئک السلام،و یقول لک:قل لأمتک:الیوم أکملت دینکم بولایه علی بن أبی طالب-و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دینا- و لست أنزل علیکم بعد هذا،قد أنزلت علیکم الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج،و هی الخامسه،و لست أقبل علیکم بعد هذه الأربعه إلا بها.

علی أن فیما نقل عن عمر من نزول الآیه یوم عرفه إشکالا آخر،و هو أنها جمیعا تذکر أن بعض أهل الکتاب

و فی بعضها": أنه کعب قال لعمر:إن فی القرآن آیه-لو نزلت مثلها علینا معشر الیهود-لاتخذنا الیوم الذی نزلت فیه عیدا،و هی قوله:« اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (الآیه)فقال له عمر:و الله إنی لأعلم الیوم-و هو یوم عرفه من حجه الوداع.

و لفظ ما رواه ابن راهویه و عبد بن حمید عن أبی العالیه هکذا": قال کانوا عند عمر فذکروا هذه الآیه،فقال رجل من أهل الکتاب:لو علمنا أی یوم نزلت هذه الآیه لاتخذناه عیدا،فقال عمر الحمد لله الذی جعله لنا عیدا-و الیوم الثانی،نزلت یوم عرفه-و الیوم الثانی یوم النحر فأکمل لنا الأمر-فعلمنا أن الأمر بعد ذلک فی انتقاص.

و ما یتضمنه آخر الروایه مروی بشکل آخر ففی الدر المنثور:عن ابن أبی شیبه و ابن جریر عن عنتره قال: لما نزلت «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» -و ذلک یوم الحج الأکبر بکی عمر-فقال له النبی ص ما یبکیک؟قال:أبکانی أنا کنا فی زیاده من دیننا- فأما إذ کمل فإنه لم یکمل شیء قط إلا نقص،فقال:صدقت.

ص :197

و نظیره الروایه بوجه روایه أخری رواها أیضا فی الدر المنثور،عن أحمد عن علقمه بن عبد الله المزنی قال:حدثنی رجل قال: کنت فی مجلس عمر بن الخطاب-فقال عمر لرجل من القوم:کیف سمعت رسول الله ص ینعت الإسلام؟قال:سمعت رسول الله ص یقول:إن الإسلام بدئ جذعا-ثم ثنیا ثم رباعیا ثم سدسیا ثم بازلا.قال عمر:فما بعد البزول إلا النقصان.

فهذه الروایات-کما تری-تروم بیان أن معنی نزول الآیه یوم عرفه إلفات نظر الناس إلی ما کانوا یشاهدونه من ظهور أمر الدین و استقلاله بمکه فی الموسم،و تفسیر إکمال الدین و إتمام النعمه بصفاء جو مکه و محوضه الأمر للمسلمین یومئذ فلا دین یعبد به یومئذ هناک إلا دینهم من غیر أن یخشوا أعداءهم و یتحذروا منهم.

و بعباره أخری المراد بکمال الدین و تمام النعمه کمال ما بأیدیهم یعملون به من غیر أن یختلط بهم أعداؤهم أو یکلفوا بالتحذر منهم دون الدین بمعنی الشریعه المجعوله عند الله من المعارف و الأحکام،و کذا المراد بالإسلام ظاهر الإسلام الموجود بأیدیهم فی مقام العمل.

و إن شئت فقل: المراد بالدین صوره الدین المشهوده من أعمالهم،و کذا فی الإسلام،فإن هذا المعنی هو الذی یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد.

و أما کلیات المعارف و الأحکام المشرعه من الله فلا یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد الذی یشیر إلیه قوله فی الروایه:«أنه لم یکمل شیء قط إلا نقص»فإن ذلک سنه کونیه تجری أیضا فی التاریخ و الاجتماع بتبع الکون،و أما الدین فإنه غیر محکوم بأمثال هذه السنن و النوامیس إلا عند من قال:إن الدین سنه اجتماعیه متطوره متغیره کسائر السنن الاجتماعیه.

إذا عرفت ذلک علمت أنه یرد علیه أولا:أن ما ذکر من معنی کمال الدین لا یصدق علیه قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» و قد مر بیانه.

و ثانیا:أنه کیف یمکن أن یعد الله سبحانه الدین بصورته التی کان یتراءی علیها کاملا و ینسبه إلی نفسه امتنانا بمجرد خلو الأرض من ظاهر المشرکین،و کون المجتمع علی ظاهر الإسلام فارغا من أعدائهم المشرکین،و فیهم من هو أشد من المشرکین إضرارا و إفسادا،و هم المنافقون علی ما کانوا علیه من المجتمعات السریه و التسرب فی داخل المسلمین، و إفساد الحال،و تقلیب الأمور،و الدس فی الدین،و إلقاء الشبه،فقد کان لهم نبأ عظیم

ص :198

تعرض لذلک آیات جمه من القرآن کسوره المنافقین و ما فی سور البقره و النساء و المائده و الأنفال و البراءه و الأحزاب و غیرها.

فلیت شعری أین صار جمعهم؟و کیف خمدت أنفاسهم؟و علی أی طریق بطل کیدهم و زهق باطلهم؟و کیف یصح مع وجودهم أن یمتن الله یومئذ علی المسلمین بإکمال ظاهر دینهم، و إتمام ظاهر النعمه علیهم،و الرضا بظاهر الإسلام بمجرد أن دفع من مکه أعداءهم من المسلمین،و المنافقون أعدی منهم و أعظم خطرا و أمر أثرا!و تصدیق ذلک قوله تعالی یخاطب نبیه فیهم:« هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ» :(المنافقون:4).

و کیف یمتن الله سبحانه و یصف بالکمال ظاهر دین هذا باطنه،أو یذکر نعمه بالتمام و هی مشوبه بالنقمه،أو یخبر برضاه صوره إسلام هذا معناه!و قد قال تعالی :«وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً» :(الکهف:51)و قال فی المنافقین:-و لم یرد إلا دینهم- «فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَرْضیٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» :(البراءه:96)و الآیه بعد هذا کله مطلقه لم تقید شیئا من الإکمال و الإتمام و الرضا و لا الدین و الإسلام و النعمه بجهه دون جهه.

فإن قلت:الآیه-کما تقدمت الإشاره إلیه-إنجاز للوعد الذی یشتمل علیه قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً»: XالآیهX(النور:55).

فالآیه کما تری-تعدهم بتمکین دینهم المرضی لهم،و یحاذی ذلک من هذه الآیه قوله:

«أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»

و قوله: «وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» فالمراد بإکمال دینهم المرضی تمکینه لهم أی تخلیصه من مزاحمه المشرکین،و أما المنافقون فشأنهم شأن آخر غیر المزاحمه، و هذا هو المعنی الذی تشیر إلیه روایات نزولها یوم عرفه،و یذکر القوم أن المراد به تخلیص الأعمال الدینیه و العاملین بها من المسلمین من مزاحمه المشرکین.

قلت کون آیه: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ»، من مصادیق إنجاز ما وعد فی قوله:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا» (الآیه)و کذا کون قوله فی هذه الآیه :«أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ»، محاذیا لقوله:

«وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ»، فی تلک الآیه و مفیدا معناه کل ذلک لا ریب فیه.

إلا أن آیه سوره النور تبدأ بقوله: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ»

ص :199

و هم طائفه خاصه من المسلمین ظاهر أعمالهم یوافق باطنها،و ما فی مرتبه أعمالهم من الدین یحاذی و ینطبق علی ما عند الله سبحانه من الدین المشرع،فتمکین دینهم المرضی لله سبحانه لهم إکمال ما فی علم الله و إرادته من الدین المرضی بإفراغه فی قالب التشریع، و جمع أجزائه عندهم بالإنزال لیعبدوه بذلک بعد إیاس الذین کفروا من دینهم.

و هذا ما ذکرناه:أن معنی إکماله الدین إکماله من حیث تشریع الفرائض فلا فریضه مشرعه بعد نزول الآیه لا تخلیص أعمالهم و خاصه حجهم من أعمال المشرکین و حجهم، بحیث لا تختلط أعمالهم بأعمالهم.و بعباره أخری یکون معنی إکمال الدین رفعه إلی أعلی مدارج الترقی حتی لا یقبل الانتقاص بعد الإزدیاد.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی،عن صفوان بن یحیی،عن العلاء،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: آخر فریضه أنزلها الولایه-ثم لم ینزل بعدها فریضه ثم أنزل: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» بکراع الغمیم،فأقامها رسول الله ص بالجحفه-فلم ینزل بعدها فریضه.

أقول:و روی هذا المعنی الطبرسی فی المجمع،عن الإمامین:الباقر و الصادق(ع) و رواه العیاشی فی تفسیره عن زراره عن الباقر(ع).

و فی أمالی الشیخ،بإسناده،عن محمد بن جعفر بن محمد،عن أبیه أبی عبد الله(ع)، عن علی أمیر المؤمنین(ع)قال:سمعت رسول الله ص یقول: بناء الإسلام علی خمس خصال:علی الشهادتین،و القرینتین.قیل له:أما الشهادتان فقد عرفنا فما القرینتان؟ قال:الصلاه و الزکاه-فإنه لا تقبل إحداهما إلا بالأخری،و الصیام و حج بیت الله من استطاع إلیه سبیلا،و ختم ذلک بالولایه فأنزل الله عز و جل: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی-وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» .

و فی روضه الواعظین،للفتال،ابن الفارسی عن أبی جعفر(ع)و ذکر قصه خروج النبی ص للحج ثم نصبه علیا للولایه عند منصرفه إلی المدینه و نزول الآیه،و فیه خطبه رسول الله ص یوم الغدیر و هی خطبه طویله جدا.

أقول:روی مثله الطبرسی فی الإحتجاج،بإسناد متصل عن الحضرمی عن أبی جعفر الباقر(ع)،و روی نزول الآیه فی الولایه أیضا الکلینی فی الکافی،و الصدوق فی العیون،

ص :200

جمیعا مسندا عن عبد العزیز بن مسلم عن الرضا(ع)،و روی نزولها فیها أیضا الشیخ فی أمالیه بإسناده عن ابن أبی عمیر عن المفضل بن عمر عن الصادق عن جده أمیر المؤمنین (ع)،و روی ذلک أیضا الطبرسی فی المجمع،بإسناده عن أبی هارون العبدی عن أبی سعید الخدری،و روی ذلک الشیخ فی أمالیه،بإسناده عن إسحاق بن إسماعیل النیسابوری عن الصادق عن آبائه عن الحسن بن علی(ع)و قد ترکنا إیراد الروایات علی طولها إیثارا للاختصار فمن أرادها فلیراجع محالها و الله الهادی.

المتعارفه ذلک فما یستطاب عند الأفهام العادیه فهو طیب،و جمیع ما هو طیب حلال.

و إنما نزلنا الحلیه و الطیب علی المتعارف المعهود لمکان أن الإطلاق لا یشمل غیره علی ما بین فی فن الأصول.

قوله تعالی: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ» قیل:إن الکلام معطوف علی موضع الطیبات أی و أحل لکم ما علمتم من الجوارح أی صید ما علمتم من الجوارح،فالکلام بتقدیر مضاف محذوف اختصارا لدلاله السیاق علیه.

و الظاهر أن الجمله معطوفه علی موضع الجمله الأولی. و «مٰا» فی قوله:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ» شرطیه و جزاؤها قوله «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» من غیر حاجه إلی تکلف التقدیر.

و الجوارح جمع جارحه و هی التی تکسب الصید من الطیر و السباع کالصقر و البازی و الکلاب و الفهود،و قوله: «مُکَلِّبِینَ» حال،و أصل التکلیب تعلیم الکلاب و تربیتها للصید أو اتخاذ کلاب الصید و إرسالها لذلک،و تقیید الجمله بالتکلیب لا یخلو من دلاله علی کون الحکم مختصا بکلب الصید لا یعدوه إلی غیره من الجوارح.

و قوله: «مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» التقیید بالظرف للدلاله علی أن الحل محدود بصوره صیدها لصاحبها لا لنفسها.

و قوله: «وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ» تتمیم لشرائط الحل و أن یکون الصید مع کونه مصطادا بالجوارح و من طریق التکلیب و الإمساک علی الصائد مذکورا علیه اسم الله تعالی.

و محصل المعنی أن الجوارح المعلمه بالتکلیب-أی کلاب الصید-إذا کانت معلمه و اصطادت لکم شیئا من الوحش الذی یحل أکله بالتذکیه و قد سمیتم علیه فکلوا منه إذا قتلته دون أن تصلوا إلیه فذلک تذکیه له،و أما دون القتل فالتذکیه بالذبح و الإهلال به لله یغنی عن هذا الحکم.

ثم ذیل الکلام بقوله: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ» إشعارا بلزوم اتقاء الله فیه حتی لا یکون الاصطیاد إسرافا فی القتل،و لا عن تله و تجبر کما فی صید اللهو و نحوه فإن الله سریع الحساب یجازی سیئه الظلم و العدوان فی الدنیا قبل الآخره،و لا

ص :202

یسلک أمثال هذه المظالم و العدوانات بالاغتیال و الفک بالحیوان العجم إلا إلی عاقبه سوأی علی ما شاهدنا کثیرا.

قوله تعالی: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» إعاده ذکر حل الطیبات مع ذکره فی الآیه السابقه،و تصدیره بقوله: «الْیَوْمَ» للدلاله علی الامتنان منه تعالی علی المؤمنین بإحلال طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم للمؤمنین.

و کان ضم قوله: «أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» إلی قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» (إلخ)من قبیل ضم المقطوع به إلی المشکوک فیه لإیجاد الطمأنینه فی نفس المخاطب و إزاله ما فیه من القلق و الاضطراب کقول السید لخادمه:لک جمیع ما ملکتکه و زیاده هی کذا و کذا فإنه إذا ارتاب فی تحقق ما یعده سیده من الإعطاء شفع ما یشک فیه بما یقطع به لیزول عن نفسه أذی الریب إلی راحه العلم،و من هذا الباب یوجه قوله تعالی:

«لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنیٰ وَ زِیٰادَهٌ» :(یونس:26)و قوله تعالی: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :(ق:35).

فکان نفوس المؤمنین لا تسکن عن اضطراب الریب فی أمر حل طعام أهل الکتاب لهم بعد ما کانوا یشاهدون التشدید التام فی معاشرتهم و مخالطتهم و مساسهم و ولایتهم حتی ضم إلی حدیث حل طعامهم أمر حل الطیبات بقول مطلق ففهموا منه أن طعامهم من سنخ سائر الطیبات المحلله فسکن بذلک طیش نفوسهم، و اطمأنت قلوبهم و کذلک القول فی قوله: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ».

و أما قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» فالظاهر أنه کلام واحد ذو مفاد واحد،إذ من المعلوم أن قوله: «وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» لیس فی مقام تشریع حکم الحل لأهل الکتاب،و توجیه التکلیف إلیهم و إن قلنا بکون الکفار مکلفین بالفروع الدینیه کالأصول،فإنهم غیر مؤمنین بالله و رسوله و بما جاء به رسوله و لا هم یسمعون و لا هم یقبلون،و لیس من دأب القرآن أن یوجه خطابا أو یذکر حکما إذا استظهر من المقام أن الخطاب معه یکون لغوا و التکلیم معه یذهب سدی.اللهم إلا إذا أصلح ذلک بشیء من فنون التکلیم کالالتفات من خطاب الناس إلی خطاب النبی و نحو ذلک

ص :203

کقوله:« قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ» :(آل عمران:64) و قوله:« قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» :(إسراء:93)إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجمله لیس المراد بقوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ»، بیان حل طعام أهل الکتاب للمسلمین حکما مستقلا و حل طعام المسلمین لأهل الکتاب حکما مستقلا آخر،بل بیان حکم واحد و هو ثبوت الحل و ارتفاع الحرمه عن الطعام،فلا منع فی البین حتی یتعلق بأحد الطرفین نظیر قوله تعالی:« فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ فَلاٰ تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّٰارِ لاٰ هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ» :(الممتحنه:10) أی لا حل فی البین حتی یتعلق بأحد الطرفین.

ثم إن الطعام بحسب أصل اللغه کل ما یقتات به و یطعم لکن قیل:إن المراد به البر و سائر الحبوب ففی لسان العرب:و أهل الحجاز إذا أطلقوا اللفظ بالطعام عنوا به البر خاصه.قال:و قال الخلیل:العالی فی کلام العرب أن الطعام هو البر خاصه،انتهی.

و هو الذی یظهر من کلام ابن الأثیر فی النهایه،و لهذا ورد فی أکثر الروایات المرویه عن أئمه أهل البیت(ع):أن المراد بالطعام فی الآیه هو البر و سائر الحبوب إلا ما فی بعض الروایات مما یظهر به معنی آخر و سیجیء الکلام فیه فی البحث الروائی الآتی.

و علی أی حال لا یشمل هذا الحل ما لا یقبل التذکیه من طعامهم کلحم الخنزیر،أو یقبلها من ذبائحهم لکنهم لم یذکوها کالذی لم یهل به لله،و لم یذک تذکیه إسلامیه فإن الله سبحانه عد هذه المحرمات المذکوره فی آیات التحریم-و هی الآی الأربع التی فی سور البقره و المائده و الأنعام و النحل-رجسا و فسقا و إثما کما بیناه فیما مر،و حاشاه سبحانه أن یحل ما سماه رجسا أو فسقا أو إثما امتنانا بمثل قوله «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» .

علی أن هذه المحرمات بعینها واقعه قبیل هذه الآیه فی نفس السوره،و لیس لأحد أن یقول فی مثل المورد بالنسخ و هو ظاهر،و خاصه فی مثل سوره المائده التی ورد فیها أنها ناسخه غیر منسوخه.

قوله تعالی: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ»، الإتیان فی متعلق الحکم بالوصف أعنی ما فی قوله: «الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» من غیر أن یقال:من الیهود و النصاری مثلا أو یقال:من أهل الکتاب،لا یخلو من إشعار بالعلیه

ص :204

و اللسان لسان الامتنان،و المقام مقام التخفیف و التسهیل،فالمعنی:أنا نمتن علیکم بالتخفیف و التسهیل فی رفع حرمه الازدواج بین رجالکم و المحصنات من نساء أهل الکتاب لکونهم أقرب إلیکم من سائر الطوائف غیر المسلمه،و هم أوتوا الکتاب و أذعنوا بالتوحید و الرساله بخلاف المشرکین و الوثنیین المنکرین للنبوه،و یشعر بما ذکرنا أیضا تقیید قوله: «أُوتُوا الْکِتٰابَ» بقوله: «مِنْ قَبْلِکُمْ» فإن فیه إشعارا واضحا بالخطط و المزج و التشریک.

و کیف کان لما کانت الآیه واقعه موقع الامتنان و التخفیف لم تقبل النسخ بمثل قوله تعالی:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» :(البقره:221)و قوله تعالی:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» :(الممتحنه:10)و هو ظاهر.

علی أن الآیه الأولی واقعه فی سوره البقره،و هی أول سوره مفصله نزلت بالمدینه قبل المائده:و کذا الآیه الثانیه واقعه فی سوره الممتحنه،و قد نزلت بالمدینه قبل الفتح، فهی أیضا قبل المائده نزولا،و لا وجه لنسخ السابق للاحق مضافا إلی ما ورد:أن المائده آخر ما نزلت علی النبی ص فنسخت ما قبلها،و لم ینسخها شیء.

علی أنک قد عرفت فی الکلام علی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ»:

XالآیهX(البقره:221)فی الجزء الثانی من الکتاب أن الآیتین أعنی آیه البقره و آیه الممتحنه أجنبیتان من الدلاله علی حرمه نکاح الکتابیه.

و لو قیل بدلاله آیه الممتحنه بوجه علی التحریم کما یدل علی سبق المنع الشرعی ورود آیه المائده فی مقام الامتنان و التخفیف-و لا امتنان و لا تخفیف لو لم یسبق منع-کانت آیه المائده هی الناسخه لآیه الممتحنه لا بالعکس لأن النسخ شأن المتأخر،و سیأتی فی البحث الروائی کلام فی الآیه الثانیه.

ثم المراد بالمحصنات فی الآیه:العفائف و هو أحد معان الإحصان،و ذلک أن قوله:

«وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ،

یدل علی أن المراد بالمحصنات غیر ذوات الأزواج و هو ظاهر،ثم الجمع بین المحصنات من أهل الکتاب و المؤمنات علی ما مر من توضیح معناها یقضی بأن المراد بالمحصنات فی الموضعین معنی واحد،و لیس هو الإحصان بمعنی الإسلام لمکان قوله: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا

ص :205

الْکِتٰابَ،

و لیس المراد بالمحصنات الحرائر فإن الامتنان المفهوم من الآیه لا یلائم تخصیص الحل بالحرائر دون الإماء،فلم یبق من معانی الإحصان إلا العفه فتعین أن المراد بالمحصنات العفائف.

و بعد ذلک کله إنما تصرح الآیه بتشریع حل المحصنات من أهل الکتاب للمؤمنین من غیر تقیید بدوام أو انقطاع إلا ما ذکره من اشتراط الأجر و کون التمتع بنحو الإحصان لا بنحو المسافحه و اتخاذ الأخدان،فینتج أن الذی أحل للمؤمنین منهن أن یکون علی طریق النکاح عن مهر و أجر دون السفاح،من غیر شرط آخر من نکاح دوام أو انقطاع،و قد تقدم فی قوله تعالی:« فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ»: XالآیهX(النساء:

24)فی الجزء الرابع من الکتاب أن المتعه نکاح کالنکاح الدائم،و للبحث بقایا تطلب من علم الفقه.

قوله تعالی:« إِذٰا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ وَ لاٰ مُتَّخِذِی أَخْدٰانٍ» الآیه فی مساق قوله تعالی فی آیات محرمات النکاح:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» :(النساء:24)و الجمله قرینه علی کون المراد بالآیه بیان حلیه التزوج بالمحصنات من أهل الکتاب من غیر شمول منها لملک الیمین.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» الکفر فی الأصل هو الستر فتحقق مفهومه یتوقف علی أمر ثابت یقع علیه الستر کما أن الحجاب لا یکون حجابا إلا إذا کان هناک محجوب فالکفر یستدعی مکفورا به ثابتا کالکفر بنعمه الله و الکفر بآیات الله و الکفر بالله و رسوله و الیوم الآخر.

فالکفر بالإیمان یقتضی وجود إیمان ثابت،و لیس المراد به المعنی المصدری من الإیمان بل معنی اسم المصدر و هو الأثر الحاصل و الصفه الثابته فی قلب المؤمن أعنی الاعتقادات الحقه التی هی منشأ الأعمال الصالحه،فیئول معنی الکفر بالإیمان إلی ترک العمل بما یعلم أنه حق کتولی المشرکین، و الاختلاط بهم،و الشرکه فی أعمالهم مع العلم بحقیه الإسلام، و ترک الأرکان الدینیه من الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج مع العلم بثبوتها أرکانا للدین.

فهذا هو المراد من الکفر بالإیمان لکن هاهنا نکته و هی أن الکفر لما کان سترا و ستر الأمور الثابته لا یصدق بحسب ما یسبق إلی الذهن إلا مع المداومه و المزاوله فالکفر

ص :206

بالإیمان إنما یصدق إذا ترک الإنسان العمل بما یقتضیه إیمانه،و یتعلق به علمه،و دام علیه،و أما إذا ستر مره أو مرتین من غیر أن یدوم علیه فلا یصدق علیه الکفر و إنما هو فسق أتی به.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ» هو المداومه و الاستمرار علیه و إن کان عبر بالفعل دون الوصف.فتارک الاتباع لما حق عنده من الحق،و ثبت عنده من أرکان الدین کافر بالإیمان،حابط العمل کما قال تعالی:« فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» .

فالآیه تنطبق علی قوله تعالی:« وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :(الأعراف:147)فوصفهم باتخاذ سبیل الغی و ترک سبیل الرشد بعد رؤیتهما و هی العلم بهما ثم بدل ذلک بتوصیفهم بتکذیب الآیات،و الآیه إنما تکون آیه بعد العلم بدلالتها،ثم فسره بتکذیب الآخره لما أن الآخره لو لم تکذب منع العلم بها عن ترک الحق،ثم أخبر بحبط أعمالهم.

و نظیر ذلک قوله تعالی:« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً» :(الکهف:105)و انطباق الآیات علی مورد الکفر بالإیمان بالمعنی الذی تقدم بیانه ظاهر.

و بالتأمل فیما ذکرنا یظهر وجه اتصال الجمله أعنی قوله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»، بما قبله فالجمله متممه للبیان السابق،و هی فی مقام التحذیر عن الخطر الذی یمکن أن یتوجه إلی المؤمنین بالتساهل فی أمر الله،و الاسترسال مع الکفار فإن الله سبحانه إنما أحل طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم للمؤمنین لیکون ذلک تسهیلا و تخفیفا منه لهم،و ذریعه إلی انتشار کلمه التقوی،و سرایه الأخلاق الطاهره الإسلامیه من المسلمین المتخلقین بها إلی غیرهم،فیکون داعیه إلی العلم النافع،و باعثه نحو العمل الصالح.

فهذا هو الغرض من التشریع لا لأن یتخذ ذلک وسیله إلی السقوط فی مهابط الهوی، و الإصعاد فی أودیه الهوسات،و الاسترسال فی حبهن و الغرام بهن،و التوله فی جمالهن، فیکن قدوه تتسلط بذلک أخلاقهن و أخلاق قومهن علی أخلاق المسلمین،و یغلب فسادهن

ص :207

علی صلاحهم،ثم یکون البلوی و یرجع المؤمنون إلی أعقابهم القهقری،و مآل ذلک عود هذه المنه الإلهیه فتنه و محنه مهلکه،و صیروره هذا التخفیف الذی هو نعمه نقمه.

فحذر الله المؤمنین بعد بیان حلیه طعامهم و المحصنات من نسائهم أن لا یسترسلوا فی التنعم بهذه النعمه استرسالا یؤدی إلی الکفر بالإیمان،و ترک أرکان الدین،و الإعراض عن الحق فإن ذلک یوجب حبط العمل،و ینجر إلی خسران السعی فی الآخره.

و اعلم أن للمفسرین فی هذه الآیه أعنی قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» (إلی آخر الآیه)خوضا عظیما ردهم إلی تفاسیر عجیبه لا یحتملها ظاهر اللفظ،و ینافیها سیاق الآیه کقول بعضهم:إن قوله: «أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» یعنی من الطعام کالبحیره و السائبه و الوصیله و الحامی،و قول بعضهم:إن قوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ» أی بمقتضی الأصل الأولی لم یحرمه الله علیکم قط،و إن اللحوم من الحل و إن لم یذکوها إلا بما عندهم من التذکیه،و قول بعضهم:إن المراد بقوله: «وَ طَعٰامُ الَّذِینَ» هو مؤاکلتهم،و قول بعضهم:إن المراد بقوله:( وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» بیان الحلیه بحسب الأصل من غیر أن یکون محرما قبل ذلک بل قوله تعالی:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» :(النساء:24) کاف فی إحلالهن،و قول بعضهم:إن المراد بقوله: « وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» التحذیر عن رد ما فی صدر الآیه من قضیه حل طعام أهل الکتاب و المحصنات من نسائهم.

فهذه و أمثالها معان احتملوها،و هی بین ما لا یخلو من مجازفه و تحکم کتقیید قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ»، بما تقدم من غیر دلیل علیه و بین ما یدفعه ظاهر السیاق من التقیید بالیوم و الامتنان و التخفیف و غیر ذلک مما تقدم بیانه و البیان السابق الذی استظهرنا فیه باعتبار ظواهر الآیات الکریمه کاف فی إبطالها و إبانه وجه الفساد فیها.

و أما کون آیه:« وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» داله علی حل نکاح الکتابیه فظاهر البطلان لظهور کون الآیه فی مقام بیان محرمات النساء و محللاتهن بحسب طبقات النسب و السبب لا بحسب طبقات الأدیان و المذاهب.

ص :208

الله:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ-وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ» - فقال رسول الله ص:إذا أرسل الرجل کلبه و ذکر اسم الله-فأمسک علیه فلیأکل ما لم یأکل.

أقول ما ذکر فی الروایه من کیفیه نزول جبرئیل غریب فی بابه علی أن الروایه لا تخلو عن اضطراب حیث تدل علی إمساک جبرائیل عن الدخول علی النبی ص لوجود جرو فی بعض بیوتهم علی أنها لا تنطبق علی ظاهر الآیه من إطلاق السؤال و الجواب و العطف الذی فی قوله وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ فالروایه أشبه بالموضوعه.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن عامر": أن عدی بن حاتم الطائی أتی رسول الله ص-فسأله عن صید الکلاب فلم یدر ما یقول له-حتی أنزل الله علیه هذه الآیه فی المائده- تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ .

أقول و فی معناه غیره من الأخبار و الإشکال المتقدم آت فیه و الظاهر أن هذه الروایات و ما فی معناها من تطبیق الحوادث علی الآیه غیر أنه تطبیق غیر تام و الظاهر أنهم ذکروا له(ص)صید الکلاب ثم سألوه عن ضابط کلی فی تمییز الحلال من الحرام فذکر فی الآیه سؤالهم ثم أجیب بإعطاء الضابط الکلی بقوله یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ ثم أجیبوا فی خصوص ما تذاکروا فیه فهذا هو الذی یفیده لحن القول فی الآیه.

و فی الکافی،بإسناده عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: فی کتاب علی(ع)فی قوله عز و جل- وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ قال هی الکلاب:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن سماعه بن مهران عنه(ع).

و فیه،بإسناده عن ابن مسکان عن الحلبی قال:قال أبو عبد الله(ع): کان أبی یفتی و کان یتقی-و نحن نخاف فی صید البزاه و الصقور،فأما الآن فإنا لا نخاف و لا یحل صیدها-إلا أن تدرک ذکاته،فإنه فی کتاب علی(ع):أن الله عز و جل قال: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ» فی الکلاب.

و فیه،بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(ع)،قال: سألته عن

ص :210

صید البزاه و الصقور و الفهود و الکلاب-قال لا تأکلوا إلا ما ذکیتم إلا الکلاب،قلت:

فإن قتله؟قال:کل فإن الله یقول: «وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ، -ثم قال:کل شیء من السباع یمسک الصید علی نفسها-إلا الکلاب معلمه؟فإنها تمسک علی صاحبها قال:و إذا أرسلت الکلب فاذکر اسم الله علیه فهو ذکاته.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبیده عن أبی عبد الله(ع): عن الرجل سرح الکلب المعلم،و یسمی إذا سرحه،قال:یأکل مما أمسکن علیه و إن أدرکه و قتله.و إن وجد معه کلب غیر معلم فلا تأکل منه.قلت:فالصقور و العقاب و البازی؟قال:إن أدرکت ذکاته فکل منه،و إن لم تدرک ذکاته فلا تأکل منه.قلت:فالفهد لیس بمنزله الکلب؟ قال:فقال:لا،لیس شیء مکلب إلا الکلب.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله :«مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ-تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ-وَ اذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهِ -قال:

لا بأس بأکل ما أمسک الکلب-مما لم یأکل الکلب منه-فإذا أکل الکلب منه قبل أن تدرکه فلا تأکله.

أقول:و الخصوصیات المأخوذه فی الروایات کاختصاص الحل عند القتل بصید الکلب لقوله تعالی:« مُکَلِّبِینَ» و قوله:« مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» و اشتراط أن لا یشارکه کلب غیر معلم کل ذلک مستفاد من الآیه.و قد تقدم بعض الکلام فی ذلک.

و فیه،عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال: سئل عن کلب المجوس یکلبه المسلم و یسمی و یرسله-قال:نعم إنه مکلب إذا ذکر اسم الله علیه فلا بأس.

أقول:و فیه الأخذ بإطلاق قوله «مُکَلِّبِینَ»

و قد روی فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن ابن عباس": فی المسلم یأخذ کلب المجوسی المعلم أو بازه أو صقره-مما علمه المجوسی فیرسله فیأخذه-قال:لا تأکله و إن سمیت-لأنه من تعلیم المجوسی و إنما قال:« تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» و ضعفه ظاهر،فإن الخطاب فی قوله:« مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» و إن کان متوجها إلی المؤمنین ظاهرا إلا أن الذی علمهم الله مما یعلمونه الکلاب لیس غیر ما علمه الله المجوس و غیرهم.و هذا المعنی یساعد فهم السامع أن یفهم أن لا خصوصیه لتعلیم المؤمن من حیث

ص :211

إنه تعلیم المؤمن،فلا فرق فی الکلب المعلم بین أن یکون معلمه مسلما أو غیر مسلم کما لا فرق من جهه الملک بین کونه مملوکا للمسلم و مملوکا لغیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله تبارک و تعالی:«و طعامهم حل لکم»قال:العدس و الحبوب و أشباه ذلک یعنی أهل الکتاب) أقول:و رواه فی التهذیب،عنه،و لفظه:قال: العدس و الحمص و غیر ذلک

و فی الکافی،و التهذیب،فی روایات عن عمار بن مروان و سماعه عن أبی عبد الله(ع):

فی طعام أهل الکتاب و ما یحل منه،قال:الحبوب

و فی الکافی،بإسناده عن ابن مسکان،عن قتیبه الأعشی قال: سأل رجل أبا عبد الله و أنا عنده فقال له:الغنم یرسل فیها الیهودی و النصرانی-فتعرض فیها العارضه فتذبح أ یؤکل ذبیحته؟فقال أبو عبد الله(ع):لا تدخل ثمنها فی مالک و لا تأکلها-فإنما هی الاسم و لا یؤمن علیها إلا مسلم،فقال له الرجل:قال الله تعالی:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ» -فقال أبو عبد الله(ع):کان أبی یقول:إنما هی الحبوب و أشباهها:.

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،و العیاشی فی تفسیره عن قتیبه الأعشی عنه(ع).

و الأحادیث-کما تری-تفسر طعام أهل الکتاب المحلل فی الآیه بالحبوب و أشباهها، و هو الذی یدل علیه لفظ الطعام عند الإطلاق کما هو ظاهر من الروایات و القصص المنقوله عن الصدر الأول،و لذلک ذهب المعظم من علمائنا إلی حصر الحل فی الحبوبات و أشباهها و ما یتخذ منها مما یتغذی به.

و قد شدد النکیر علیهم بعضهم (1)بأن ذلک مما یخالف عرف القرآن فی استعمال الطعام.

قال،لیس هذا هو الغالب فی لغه القرآن،فقد قال الله تعالی فی هذه السوره-أی المائده-: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ» و لا یقول أحد:إن الطعام من صید البحر هو البر أو الحبوب.و قال:« کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ» و لم یقل أحد:إن الطعام هنا البر أو الحب مطلقا،

ص :212

إذ لم یحرم شیء منه علی بنی إسرائیل لا قبل التوراه و لا بعدها،فالطعام فی الأصل کل ما یطعم أی یذاق أو یؤکل،قال تعالی فی ماء النهر حکایه عن طالوت:« فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی»، و قال:« فَإِذٰا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا» أی أکلتم.

و لیت شعری ما ذا فهم من قولهم:«الطعام إذا أطلق کان المراد به الحبوب و أشباهها» فلم یلبث حتی أورد علیهم بمثل قوله:« یَطْعَمُهُ» و قوله: «طَعِمْتُمْ» من مشتقات الفعل؟ و إنما قالوا ما قالوا فی لفظ الطعام،لا فی الأفعال المصوغه منه.و أورد بمثل:«و طعام البحر»و الإضافه أجلی قرینه، فلیس ینبت فی البحر بر و لا شعیر.و أورد بمثل:« کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ» ثم ذکر هو نفسه أن من المعلوم من دینهم أنهم لم یحرم علیهم البر أو الحب.و کان ینبغی علیه أن یراجع من القرآن موارد أطلق اللفظ فیها إطلاقا ثم یقول ما هو قائله کقوله:« فِدْیَهٌ طَعٰامُ مِسْکِینٍ» :(البقره:184)و قوله:

«أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ» :(المائده:95)و قوله:« وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ» :(الإنسان:

8 و قوله: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسٰانُ إِلیٰ طَعٰامِهِ» :(عبس:24)و نحو ذلک.

ثم قال:و لیس الحب مظنه للتحلیل و التحریم،و إنما اللحم هو الذی یعرض له ذلک لوصف حسی کموت الحیوان حتف أنفه،أو معنوی کالتقرب به إلی غیر الله و لذلک قال تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً»: XالآیهX(الأنعام:145)و کله یتعلق بالحیوان و هو نص فی حصر التحریم فیما ذکر،فتحریم ما عداه یحتاج إلی نص.

و کلامه هذا أعجب من سابقه:أما قوله:لیس الحب مظنه للتحلیل و التحریم و إنما اللحم هو الذی یعرض له ذلک،فیقال له:فی أی زمان یعنی ذلک؟أ فی مثل هذه الأزمنه و قد استأنس الأذهان بالإسلام و عامه أحکامه منذ عده قرون،أم فی زمان النزول و لم یمض من عمر الدین إلا عده سنین؟و قد سألوا النبی ص عن أشیاء هی أوضح من حکم الحبوب و أشباهها و أجلی،و قد حکی الله تعالی بعض ذلک کما فی قوله:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ» :(البقره:215)

و قد روی عبد بن حمید عن قتاده قال": ذکر لنا أن رجالا قالوا:کیف نتزوج نساءهم و هم علی دین و نحن علی دین-فأنزل الله:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» الحدیث.و قد مر و سیجیء لهذا القول نظائر فی تضاعیف الروایات کما نقلناه فی حج التمتع و غیر ذلک.

ص :213

و إذا کانوا یقولون مثل هذا القول بعد نزول الآیه بحلیه المحصنات من نساء أهل الکتاب فما الذی یمنعهم أن یسألوا قبل نزول الآیه عن مؤاکله أهل الکتاب،و الأکل مما یؤخذ منهم من الحبوب،و الأغذیه المتخذه من ذلک کالخبز و الهریسه و سائر الأغذیه التی تتخذ من الحبوب و أمثالها إذا عملها أهل الکتاب،و هم علی دین،و نحن علی دین و قد حذر الله المؤمنین عن موادتهم و موالاتهم و الاقتراب منهم،و الرکون إلیهم فی آیات کثیره؟.

بل هذا الکلام مقلوب علیه فی قوله:إن اللحم هو المظنه للتحریم و التحلیل فکیف یسعهم أن یسألوا عنه و قد بین الله عامه محرمات اللحوم فی آیه الأنعام:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ» :(الأنعام:145)ثم فی آیه النحل و هما مکیتان، ثم فی آیه البقره و هی قبل المائده نزولا،ثم فی قوله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ» و هی قبل هذه الآیه؟.و الآیه علی قول هذا القائل نص أو کالنص فی عدم تحریم ذبائحهم،فکیف صح لهؤلاء أن یسألوا عن حلیه ذبائح أهل الکتاب و قد نزلت الآیات مکیتها و مدنیتها مره بعد أخری فی أمرها و دلت علی حلیتها،و استقر العمل علی حفظها و تلاوتها و تعلمها و العمل بها؟.

و أما قوله:إن آیه الأنعام نص فی حصر المحرمات فیما ذکر فیها فحرمه غیرها کذبیحه أهل الکتاب یحتاج إلی دلیل،فلا شک فی احتیاج کل حکم إلی دلیل یقوم علیه، و هذا الکلام صریح منه فی أن هذا الحصر إنما ینفع إذا لم یکن هناک دلیل یقوم علی تحریم أمر آخر وراء ما ذکر فی الآیه.

و علی هذا فإن کان مراده بالدلیل ما یشمل السنه فالقائل بتحریم ذبائح أهل الکتاب یستند فی ذلک إلی ما ورد من الروایات فی الآیه و قد نقلنا بعضا منها فیما تقدم.

و إن أراد الدلیل من الکتاب فمع أنه تحکم لا دلیل علیه إذ السنه قرینه الکتاب لا یفترقان فی الحجیه یسأل عنه ما ذا یقول فی ذبیحه الکفار غیر أهل الکتاب کالوثنیین و المادیین؟أ فیحرمها لکونها میته فاقده للتذکیه الشرعیه؟فما الفرق بین عدم التذکیه بعدم الاستقبال و عدم ذکر الله علیه أصلا و بین التذکیه التی هی غیر التذکیه الإسلامیه و لیس یرتضیها الله سبحانه و قد نسخها؟فالجمیع خبائث فی نظر الدین،و قد حرم الله الخبائث،قال تعالی:« وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» :(الأعراف:157)و قد

ص :214

قال تعالی فی الآیه:«السابقه علی هذه الآیه یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» و لحن السؤال و الجواب فیها أوضح دلیل علی حصر الحل فی الطیبات،و کذا ما فی أول هذه الآیه من قوله:« اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» و المقام مقام الامتنان یدل علی الحصر المذکور.

و إن کان تحریم ذبائح الکفار لکونها بالإهلال به لغیر الله کالذبح باسم الأوثان عاد الکلام بعدم الفرق بین الإهلال به لغیر الله،و الإهلال به لله علی طریقه منسوخه لا یرتضیها الله سبحانه.

ثم قال:و قد شدد الله فیما کان علیه مشرکو العرب من أکل المیته بأنواعها المتقدمه و الذبح للأصنام لئلا یتساهل به المسلمون الأولون تبعا للعاده،و کان أهل الکتاب أبعد منهم عن أکل المیته و الذبح للأصنام.

و قد نسی أن النصاری من أهل الکتاب یأکلون لحم الخنزیر،و قد ذکره الله تعالی و شدد علیه،و أنهم یأکلون جمیع ما تستبیحه المشرکون لارتفاع التحریم عنهم بالتفدیه.

علی أن هذا استحسان سخیف لا یجدی نفعا و لا یعول علی مثله فی تفسیر کلام الله و فهم معانی آیاته،و لا فی فقه أحکام دینه.

ثم قال:و لأنه کان من سیاسه الدین التشدید فی معامله مشرکی العرب حتی لا یبقی فی الجزیره أحد إلا و یدخل فی الإسلام و خفف فی معامله أهل الکتاب،ثم ذکر موارد من فتیا بعض الصحابه بحلیه ما ذبحوه للکنائس و غیر ذلک.

و هذا الکلام منه مبنی علی ما یظهر من بعض الروایات أن الله اختار العرب علی غیرهم من الأمم،و أن لهم کرامه علی غیرهم.و لذلک کانوا یسمون غیرهم بالموالی،و لا یلائمه ظاهر الآیات القرآنیه،و قد قال الله تعالی:« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :(الحجرات:13)و من طرق أئمه أهل البیت(ع)أحادیث کثیره فی هذا المعنی.

و لم یجعل الإسلام فی دعوته العرب فی جانب و غیرهم فی جانب،بل إنما جعل غیر أهل الکتاب من المشرکین سواء کانوا عربا أو غیرهم فی جانب،فلم یقبل منهم إلا أن یسلموا و یؤمنوا،و أهل الکتاب سواء کانوا عربا أو غیرهم فی جانب،فقبل منهم الدخول فی الذمه و إعطاء الجزیه إلا أن یسلموا.

ص :215

و هذا الوجه بعد تمامه لا یدل علی أزید من التساهل فی حقهم فی الجمله لإبهامه،و أما أنه یجب أن یکون بإباحه ذبائحهم إذا ذبحوها علی طریقتهم و سنتهم فمن أین له الدلاله علی ذلک؟و هو ظاهر.

و أما ما ذکره من عمل بعض الصحابه و قولهم إلی غیر ذلک فلا حجیه فیه.

فقد تبین من جمیع ما تقدم عدم دلاله الآیه و لا أی دلیل آخر علی حلیه ذبائح أهل الکتاب إذا ذبحت بغیر التذکیه الإسلامیه.فإن قلنا بحلیه ذبائحهم للآیه کما نقل عن بعض أصحابنا فلنقیدها بما إذا علم وقوع الذبح عن تذکیه شرعیه

کما یظهر من قول الصادق (ع)فی خبر الکافی،و التهذیب،المتقدم: «فإنما هی الاسم و لا یؤمن علیها إلا مسلم» الحدیث.و للکلام تتمه تطلب من الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» (الآیه)قال:هن العفائف

و فیه،عنه(ع):فی قوله: « وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ» (الآیه)قال:هن المسلمات.

و فی تفسیر القمی،عن النبی ص قال: و إنما یحل نکاح أهل الکتاب الذین یؤدون الجزیه،و غیرهم لم تحل مناکحتهم.

أقول:و ذلک لکونهم محاربین حینئذ.

و فی الکافی،و التهذیب،عن الباقر(ع): إنما یحل منهن نکاح البله.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع): فی الرجل المؤمن یتزوج النصرانیه و الیهودیه قال:إذا أصاب المسلمه فما یصنع بالیهودیه و النصرانیه؟فقیل:یکون له فیها الهوی فقال:إن فعل فلیمنعها من شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر-و اعلم أن علیه فی دینه غضاضه

و فی التهذیب،عن الصادق(ع)قال: لا بأس أن یتمتع الرجل بالیهودیه و النصرانیه- و عنده حره.

و فی الفقیه،عن الباقر(ع): أنه سئل عن الرجل المسلم أ یتزوج المجوسیه؟قال:لا، و لکن إن کانت له أمه مجوسیه فلا بأس أن یطأها،و یعزل عنها،و لا یطلب ولدها.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث:قال:

ص :216

و ما أحب للرجل المسلم أن یتزوج الیهودیه و النصرانیه-مخافه أن یتهود ولده أو یتنصر.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره،و فی تفسیر العیاشی،عن مسعده بن صدقه قال:

سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله تعالی:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» -فقال:منسوخه بقوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ».

أقول:و یشکل بتقدم قوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا» (الآیه)علی قوله:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ» (الآیه)نزولا و لا یجوز تقدم الناسخ علی المنسوخ.مضافا إلی ما ورد أن سوره المائده ناسخه غیر منسوخه،و قد تقدم الکلام فیه.و من الدلیل علی أن الآیه غیر منسوخه ما تقدم من الروایه الداله علی جواز التمتع بالکتابیه و قد عمل بها الأصحاب و قد تقدم فی آیه المتعه أن التمتع نکاح و تزویج.

نعم لو قیل بکون قوله:« وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» (الآیه)مخصصا متقدما خرج به النکاح الدائم من إطلاق قوله:« وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» لدلالته علی النهی عن الإمساک بالعصمه،و هو ینطبق علی النکاح الدائم کما ینطبق علی إبقاء عصمه الزوجیه بعد إسلام الزوج و هو مورد نزول الآیه.

و لا یصغی إلی قول من یعترض علیه بکون الآیه نازله فی إسلام الزوج مع بقاء الزوجه علی الکفر،فإن سبب النزول لا یقید اللفظ فی ظهوره،و قد تقدم فی تفسیر آیه النسخ من سوره البقره فی الجزء الأول من الکتاب أن النسخ فی عرف القرآن و بحسب الأصل یعم غیر النسخ المصطلح کالتخصیص.

و فی بعض الروایات أیضا أن الآیه منسوخه بقوله:« وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ» (الآیه) و قد تقدم الإشکال فیه،و للکلام تتمه تطلب من الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،:فی قوله تعالی:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» (الآیه):

عن أبان بن عبد الرحمن قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: أدنی ما یخرج به الرجل من الإسلام-أن یری الرأی بخلاف الحق فیقیم علیه قال:« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»، -و قال(ع):الذی یکفر بالإیمان-الذی لا یعمل بما أمر الله به و لا یرضی به.

و فیه،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال: هو ترک العمل حتی یدعه أجمع.

ص :217

أقول:و قد تقدم ما یتضح به ما فی هذه الأخبار من خصوصیات التفسیر.

و فیه،عن عبید بن زراره قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

«وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»

-قال:ترک العمل الذی أقربه،من ذلک أن یترک الصلاه من غیر سقم و لا شغل.

أقول:و قد سمی الله تعالی الصلاه إیمانا فی قوله: «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ» (البقره:143)و لعله(ع)خصها بالذکر لذلک.

و فی تفسیر القمی،قال(ع): من آمن ثم أطاع أهل الشرک

و فی البصائر،عن أبی حمزه قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله تبارک و تعالی:

«وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ-وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ»

-قال:تفسیرها فی بطن القرآن:و من یکفر بولایه علی.و علی هو الإیمان.

أقول:هو من البطن المقابل للظهر بالمعنی الذی بیناه فی الکلام علی المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب و یمکن أن یکون من الجری و التطبیق علی المصداق، و قد سمی رسول الله ص علیا(ع)إیمانا حینما برز إلی عمرو بن عبد ود یوم الخندق

حیث قال(ص): «برز الإیمان کله إلی الکفر کله».

و فی هذا المعنی بعض روایات أخر

و لو تم لها إطلاق لدل علی اشتراط کل صلاه بوضوء مع الغض عن قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» لکن الآیات المشرعه قلما یتم لها الإطلاق من جمیع الجهات.علی أنه یمکن أن یکون قوله الآتی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» مفسرا لهذا الاشتراط علی ما سیجیء من الکلام.هذا هو المقدار الذی یمکن أن یبحث عنه فی تفسیر الآیه،و الزائد علیه مما أطنب فیه المفسرون بحث فقهی خارج عن صناعه التفسیر.

قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ» الغسل بفتح الغین إمرار الماء علی الشیء،و یکون غالبا لغرض التنظیف و إزاله الوسخ و الدرن و الوجه ما یستقبلک من الشیء،و غلب فی الجانب المقبل من رأس الإنسان مثلا،و هو الجانب الذی فیه العین و الأنف و الفم،و یعین بالظهور عند المشافهه،و قد فسر فی الروایات المنقوله عن أئمه أهل البیت(ص)بما بین قصاص الشعر من الناصیه و آخر الذقن طولا،و ما دارت علیه الإبهام و الوسطی و السبابه،و هناک تحدیدات أخر ذکرها المفسرون و الفقهاء.

و الأیدی جمع ید و هی العضو الخاص الذی به القبض و البسط و البطش و غیر ذلک، و هو ما بین المنکب و أطراف الأصابع،و إذ کانت العنایه فی الأعضاء بالمقاصد التی یقصدها الإنسان منها کالقبض و البسط فی الید مثلا،و کان المعظم من مقاصد الید تحصل بما دون المرفق إلی أطراف الأصابع سمی أیضا بالید،و لذلک بعینه ما سمی ما دون الزند إلی أطراف الأصابع فصار اللفظ بذلک مشترکا أو کالمشترک بین الکل و الأبعاض.

و هذا الاشتراک هو الموجب لذکر القرینه المعینه إذا أرید به أحد المعانی،و لذلک قید تعالی قوله: «وَ أَیْدِیَکُمْ» بقوله: «إِلَی الْمَرٰافِقِ» لیتعین أن المراد غسل الید التی تنتهی إلی المرافق،ثم القرینه أفادت أن المراد به القطعه من العضو التی فیها الکف،و کذا فسرتها السنه. و الذی یفیده الاستعمال فی لفظه «إِلَی» أنها لانتهاء الفعل الذی لا یخلو من امتداد الحرکه،و أما دخول مدخول «إِلَی» فی حکم ما قبله أو عدم دخوله فأمر خارج عن معنی الحرف،فشمول حکم الغسل للمرافق لا یستند إلی لفظه «إِلَی» بل إلی ما بینه السنه من الحکم.

و ربما ذکر بعضهم أن «إِلَی» فی الآیه بمعنی مع کقوله تعالی: «وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ» :(النساء:2)و قد استند فی ذلک إلی ما ورد فی الروایات أن النبی ص

ص :220

کان یغسلهما إذا توضأ،و هو من عجیب الجرأه فی تفسیر کلام الله،فإن ما ورد من السنه فی ذلک إما فعل و الفعل مبهم ذو وجوه فکیف یسوغ أن یحصل بها معنی لفظ من الألفاظ حتی یعد ذلک أحد معانی اللفظ؟و إما قول وارد فی بیان الحکم دون تفسیر الآیه،و من الممکن أن یکون وجوب الغسل للمقدمه العلمیه أو مما زاده النبی ص و کان له ذلک کما فعله(ص)فی الصلوات الخمس علی ما وردت به الروایات الصحیحه.

و أما قوله تعالی:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ» فهو من قبیل تضمین الأکل معنی الضم و نحوه مما یتعدی بإلی لا أن لفظه «إِلَی» هنالک بمعنی مع.

و قد تبین بما مر أن قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قید لقوله «أَیْدِیَکُمْ» فیکون الغسل المتعلق بها مطلقا غیر مقید بالغایه یمکن أن یبدأ فیه من المرفق إلی أطراف الأصابع و هو الذی یأتی به الإنسان طبعا إذا غسل یده فی غیر حال الوضوء من سائر الأحوال أو یبدأ من أطراف الأصابع و یختم بالمرفق،لکن الأخبار الوارده من طرق أئمه أهل البیت(ع) تفتی بالنحو الأول دون الثانی.

و بذلک یندفع ما ربما یقال:إن تقیید الجمله بقوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» یدل علی وجوب الشروع فی الغسل من أطراف الأصابع و الانتهاء إلی المرافق.وجه الاندفاع أن الإشکال مبنی علی کون قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قیدا لقوله «فَاغْسِلُوا» و قد تقدم أنه قید للأیدی، و لا مناص منه لکونه مشترکا محتاجا إلی القرینه المعینه،و لا معنی لکونه قیدا لهما جمیعا.

علی أن الأمه أجمعت علی صحه وضوء من بدأ فی الغسل بالمرافق و انتهی إلی أطراف الأصابع کما فی المجمع،و لیس إلا لأن الآیه تحتمله:و لیس إلا لأن قوله «إِلَی الْمَرٰافِقِ» قید للأیدی دون الغسل.

قوله تعالی:« وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» المسح: إمرار الید أو کل عضو لامس علی الشیء بالمباشره،یقال.مسحت الشیء و مسحت بالشیء،فإذا عدی بنفسه أفاد الاستیعاب،و إذا عدی بالباء دل علی المسح ببعضه من غیر استیعاب و إحاطه.

فقوله: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» یدل علی مسح بعض الرأس فی الجمله،و أما أنه أی بعض من الرأس فمما هو خارج من مدلول الآیه،و المتکفل لبیانه السنه،و قد صح أنه جانب الناصیه من الرأس.

ص :221

و أما قوله:« وَ أَرْجُلَکُمْ» فقد قرئ بالجر،و هو لا محاله بالعطف علی رءوسکم.

و ربما قال القائل:إن الجر للإتباع،کقوله:« وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ»: (الأنبیاء:

30)و هو خطأ فإن الإتباع علی ما ذکروه لغه ردیئه لا یحمل علیها کلام الله تعالی.و أما قوله:« کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» فإنما الجعل هناک بمعنی الخلق،و لیس من الإتباع فی شیء.

علی أن الإتباع-کما قیل-إنما ثبت فی صوره اتصال التابع و المتبوع کما قیل فی قولهم:جحر ضب خرب بجر الخرب،اتباعا لا فی مثل المورد مما یفضل العاطف بین الکلمتین.

و قرأ: وَ أَرْجُلَکُمْ- بالنصب و أنت إذا تلقیت الکلام مخلی الذهن غیر مشوب الفهم لم یلبث دون أن تقضی أن «أَرْجُلَکُمْ» معطوف علی موضع «بِرُؤُسِکُمْ» و هو النصب، و فهمت من الکلام وجوب غسل الوجه و الیدین،و مسح الرأس و الرجلین،و لم یخطر ببالک أن ترد «أَرْجُلَکُمْ» إلی «وُجُوهَکُمْ» فی أول الآیه مع انقطاع الحکم فی قوله:

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ»

بحکم آخر و هو قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ»، فإن الطبع السلیم یأبی عن حمل الکلام البلیغ علی ذلک،و کیف یرضی طبع متکلم بلیغ أن یقول مثلا:قبلت وجه زید و رأسه و مسحت بکتفه و یده بنصب ید عطفا علی«وجه زید»مع انقطاع الکلام الأول،و صلاحیه قوله«یده»لأن یعطف علی محل المجرور المتصل به،و هو أمر جائز دائر کثیر الورود فی کلامهم.

و علی ذلک وردت الروایات عن أئمه أهل البیت(ع)و أما الروایات من طرق أهل السنه فإنها و إن کانت غیر ناظره إلی تفسیر لفظ الآیه،و إنما تحکی عمل النبی ص و فتوی بعض الصحابه،لکنها مختلفه:منها ما یوجب مسح الرجلین،و منها ما یوجب غسلهما.

و قد رجح الجمهور منهم أخبار الغسل علی أخبار المسح،و لا کلام لنا معهم فی هذا المقام لأنه بحث فقهی راجع إلی علم الفقه،خارج عن صناعه التفسیر.

لکنهم مع ذلک حاولوا تطبیق الآیه علی ما ذهبوا إلیه من الحکم الفقهی بتوجیهات مختلفه ذکروها فی المقام،و الآیه لا تحتمل شیئا منها إلا مع ردها من أوج بلاغتها إلی مهبط الرداءه.

ص :222

فربما قیل:إن «أَرْجُلَکُمْ» عطف علی «وُجُوهَکُمْ» کما تقدم هذا علی قراءه النصب،و أما علی قراءه الجر فتحمل علی الإتباع،و قد عرفت أن شیئا منهما لا یحتمله الکلام البلیغ الذی یطابق فیه الوضع الطبع.

و ربما قیل فی توجیه قراءه الجر:إنه من قبیل العطف فی اللفظ دون المعنی کقوله:

علفتها تبنا و ماء باردا.

و فیه أن مرجعه إلی تقدیر فعل یعمل عملا یوافق إعراب حال العطف کما یدل علیه ما استشهد به من الشعر.و هذا المقدر فی الآیه إما «فَاغْسِلُوا» و هو یتعدی بنفسه لا بحرف الجر،و إما غیره و هو خلاف ظاهر الکلام لا دلیل علیه من جهه اللفظ البته و أیضا ما استشهد به من الشعر إما من قبیل المجاز العقلی،و إما بتضمین علفت معنی أعطیت و أشبعت و نحوهما.و أیضا الشعر المستشهد به یفسد معناه لو لم یعالج بتقدیر و نحوه،فهناک حاجه إلی العلاج قطعیه،و أما الآیه فلا حاجه فیها إلی ذلک من جهه اللفظ یقطع بها.

و ربما قیل فی توجیه الجر بناء علی وجوب غسل الأرجل:أن العطف فی محله غیر أن المسح خفیف الغسل فهو غسل بوجه فلا مانع من أن یراد بمسح الأرجل غسلها،و یقوی ذلک أن التحدید و التوقیت أنما جاء فی المغسول و هو الوجه،و لم یجیء فی الممسوح فلما رفع التحدید فی المسح و هو قوله:« وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» علم أنه فی حکم الغسل لموافقته الغسل فی التحدید.

و هذا من أردإ الوجوه،فإن المسح غیر الغسل و لا ملازمه بینهما أصلا.علی أن حمل مسح الأرجل علی الغسل دون مسح الرءوس ترجیح بلا مرجح.و لیت شعری ما ذا یمنعه أن یحمل کل ما ورد فیه المسح مطلقا فی کتاب أو سنه علی الغسل و بالعکس و ما المانع حینئذ أن یحمل روایات الغسل علی المسح،و روایات المسح علی الغسل فتعود الأدله عن آخرها مجملات لا مبین لها؟.

و أما ما قواه به فهو من تحمیل الدلاله علی اللفظ بالقیاس،و هو من أفسد القیاسات.

و ربما قیل إن الله أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم فإذا فعل ذلک بهما المتوضئ کان مستحقا اسم ماسح غاسل،لأن

ص :223

غسلهما إمرار الماء علیهما أو إصابتهما بالماء،و مسحهما إمرار الید أو ما قام مقام الید علیهما، فإذا فعل ذلک بهما فاعل فهو غاسل ماسح،فالنصب فی قوله:« أَرْجُلَکُمْ» بعنایه أن الواجب هو غسلهما،و الجر بعنایه أنه ماسح بالماء غسلا،انتهی ملخصا.

و ما أدری کیف یثبت بهذا الوجه أن المراد بمسح الرأس فی الآیه هو المسح من غیر غسل،و بمسح الرجلین هو المسح بالغسل؟و هذا الوجه هو الوجه السابق بعینه و یزید علیه فسادا،و لذلک یرد علی هذا ما یرد علی ذاک.

و یزید علیه إشکالا أن قوله:إن الله أمر بعموم مسح الرجلین فی الوضوء(إلخ)الذی قاس فیه الوضوء علی التیمم إن أراد به قیاس الحکم علی الحکم أعنی ما ثبت عنده بالروایات فأی دلاله له علی دلاله الآیه علی ذلک؟و لیست الروایات-کما عرفت-بصدد تفسیر لفظ الکتاب،و إن أراد به قیاس قوله: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فی الوضوء علی قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» فی التیمم فهو ممنوع فی المقیس و المقیس علیه جمیعا فإن الله تعالی عبر فی کلیهما بالمسح المتعدی بالباء،و قد تقدم أن المسح المتعدی بالباء لا یدل فی اللغه علی استیعاب المسح الممسوح،و أن الذی یدل علی ذلک هو المسح المتعدی بنفسه.

و هذه الوجوه و أمثالها مما وجهت بها الآیه بحملها علی خلاف ظاهرها حفظا للروایات فرارا من لزوم مخالفه الکتاب فیها،و لو جاز لنا تحمیل معنی الروایه علی الآیه بتأویل الآیه بحملها علی خلاف ظاهرها لم یتحقق لمخالفه الکتاب مصداق.

فالأحری للقائل بوجوب غسل الرجلین فی الوضوء أن یقول کما قال بعض السلف کأنس و الشعبی و غیرهما علی ما نقل عنهم:أنه نزل جبرئیل بالمسح و السنه الغسل،و معناه نسخ الکتاب بالسنه.و ینتقل البحث بذلک عن المسأله التفسیریه إلی المسأله الأصولیه:

هل یجوز نسخ الکتاب بالسنه أو لا یجوز،و البحث فیه من شأن الأصولی دون المفسر، و لیس قول المفسر بما هو مفسر:أن الخبر الکذائی مخالف للکتاب إلا للدلاله علی أنه غیر ما یدل علیه ظاهر الکتاب دلاله معولا علیها فی الکشف عن المراد دون الفتیا بالحکم الشرعی الذی هو شأن الفقیه.

و أما قوله تعالی:« إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فالکعب هو العظم الناتئ فی ظهر القدم.و ربما

ص :224

قیل:إن الکعب هو العظم الناتئ فی مفصل الساق و القدم،و هما کعبان فی کل قدم فی المفصل.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» الجنب فی الأصل مصدر غلب علیه الاستعمال بمعنی اسم الفاعل،و لذلک یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و غیره،یقال:

رجل جنب و امرأه جنب و رجلان أو امرأتان جنب،و رجال أو نساء جنب،و اختص الاستعمال بمعنی المصدر للجنابه.

و الجمله أعنی قوله: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» معطوفه علی قوله: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» لأن الآیه مسوقه لبیان اشتراط الصلاه بالطهاره فالتقدیر:و تطهروا إن کنتم جنبا،فیئول إلی تقدیر شرط الخلاف فی جانب الوضوء و تقدیر الکلام:فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم و امسحوا برءوسکم و أرجلکم إن لم تکونوا جنبا و إن کنتم جنبا فاطهروا و یستفاد من ذلک أن تشریع الوضوء إنما هو فی حال عدم الجنابه،و أما عند الجنابه فالغسل فحسب کما دلت علیه الأخبار.

و قد بین الحکم بعینه فی آیه النساء بقوله :«وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا» فهذه الآیه تزید علی تلک الآیه بیانا بتسمیه الاغتسال تطهرا،و هذا غیر الطهاره الحاصله بالغسل،فإنها أثر مترتب،و هذا نفس الفعل الذی هو الاغتسال و قد سمی تطهرا کما یسمی غسل أوساخ البدن بالماء تنظفا.

و یستفاد من ذلک ما

ورد فی بعض الأخبار من قوله(ع): «ما جری علیه الماء فقد طهر».

قوله تعالی :«وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا» شروع فی بیان حکم من لا یقدر علی الماء حتی یغسل أو یغتسل.

و الذی ذکر من الموارد و عد بالتردید لیس بعضها یقابل بعضا مقابله حقیقیه،فإن المرض و السفر لیسا بنفسهما یوجبان حدثا مستدعیا للطهاره بالوضوء أو الغسل بل إنما یوجبانه إذا أحدث المکلف معهما حدثا صغیرا أو کبیرا،فالشقان الأخیران لا یقابلان

ص :225

الأولین بل کل من الأولین کالمنقسم إلی الأخیرین،و لذلک احتمل بعضهم أن یکون «أَوْ» فی قوله: « أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ»، بمعنی الواو کما سیجیء،علی أن العذر لا ینحصر فی المرض و السفر بل له مصادیق أخر.

لکن الله سبحانه ذکر المرض و السفر و هما مظنه عدم التمکن من الماء غالبا،و ذکر المجیء من الغائط و ملامسه النساء و فقدان الماء معهما اتفاقی،و من جهه أخری-و هی عکس الجهه الأولی-عروض المرض و السفر للإنسان بالنظر إلی بنیته الطبیعیه أمر اتفاقی بخلاف التردد إلی الغائط و ملامسه النساء فإنهما من حاجه الطبیعه:أحدهما یوجب الحدث الأصغر الذی یرتفع بالوضوء،و الآخر الحدث الأکبر الذی یرتفع بالغسل.

فهذه الموارد الأربع موارد یبتلی الإنسان ببعضها اتفاقا و ببعضها طبعا.و هی تصاحب فقدان الماء غالبا کالمرض و السفر أو اتفاقا کالتخلی و المباشره إذا انضم إلیها عدم وجدان الماء فالحکم هو التیمم.

و علی هذا یکون عدم وجدان الماء کنایه عن عدم القدره علی الاستعمال.کنی به عنه لأن الغالب هو استناد عدم القدره إلی عدم الوجدان،و لازم ذلک أن یکون عدم الوجدان قیدا لجمیع الأمور الأربعه المذکوره حتی المرض.

و قد تبین بما قدمناه أولا:أن المراد بالمرض فی قوله:« کُنْتُمْ مَرْضیٰ» هو المرض الذی یتحرج معه الإنسان من استعمال الماء و یتضرر به علی ما یعطیه التقیید بقوله:« فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» و یفیده أیضا سیاق الکلام فی الآیه.

و ثانیا:أن قوله:« أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ» شق برأسه یبتلی به الإنسان اتفاقا و یغلب علیه فیه فقدان الماء،فلیس بمقید بقوله: «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ» (إلخ)بل هو معطوف علی قوله: «فَاغْسِلُوا» و التقدیر: إذا قمتم إلی الصلاه و کنتم علی سفر و لم تجدوا ماء فتیمموا، فحال هذا الفرض فی إطلاقه و عدم تقیده بوقوع أحد الحدثین حال المعطوف علیه أعنی قوله:« إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا» (إلخ)فکما لم یحتج إلی التقیید ابتداء لم یحتج إلیه ثانیا عند العطف.

و ثالثا:أن قوله: «أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» شق آخر مستقلا و لیس کما قیل:إن «أَوْ» فیه بمعنی الواو کقوله تعالی: «وَ أَرْسَلْنٰاهُ إِلیٰ مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» :

ص :226

(الصافات:147)لما عرفت من عدم الحاجه إلی ذلک.علی أن «أَوْ» فی الآیه المستشهد بها لیس إلا بمعناها الحقیقی،و إنما التردید راجع إلی کون المقام مقاما یتردد فیه بالطبع لا لجهل فی المتکلم کما یقال بمثله فی الترجی و التمنی الواقعین فی القرآن کقوله:« لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» :(البقره:21)،و قوله: «لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :(البقره:102).

و حکم هذه الجمله فی العطف حکم سابقتها،و التقدیر:إذا قمتم إلی الصلاه و کان جاء أحد منکم من الغائط و لم تجدوا ماء فتیمموا.

و لیس من البعید أن یستفاد من ذلک عدم وجوب إعاده التیمم أو الوضوء لمن لم تنتقض طهارته بالحدث الأصغر إن کان علی طهاره بناء علی مفهوم الشرط فیتأید به من الروایات ما یدل علی عدم وجوب التطهر لمن کان علی طهاره.

و فی قوله تعالی:« أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ» من الأدب البارع ما لا یخفی للمتدبر حیث کنی عن المراد بالمجیء من الغائط،و الغائط هو المکان المنخفض من الأرض و کانوا یقصدونه لقضاء الحاجه لیتستروا به من الناس تأدبا،و استعمال الغائط فی معناه المعروف الیوم استعمال مستحدث من قبیل الکنایات المبتذله کما أن لفظ العذره کذلک، و الأصل فی معناها عتبه الباب سمیت بها لأنهم کانوا یخلون ما اجتمع فی کنیف البیت فیها علی ما ذکره الجوهری فی الصحاح،.

و لم یقل:أو جئتم من الغائط لما فیه من تعیین المنسوب إلیه،و کذا لم یقل:أو جاء أحدکم من الغائط لما فیه من الإضافه التی فیها شوب التعیین بل بالغ فی الإبهام فقال:

«أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ»

رعایه لجانب الأدب.

و رابعا:أن قوله: «أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» کسابقه شق من الشقوق المفروضه مستقل و حکمه فی العطف و المعنی حکم سابقه،و هو کنایه عن الجماع أدبا صونا للسان من التصریح بما تأبی الطباع عن التصریح به.

فإن قلت:لو کان کذلک کان التعبیر بمثل ما عبر به عنه سابقا بقوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً» أولی لکونه أبلغ فی رعایه الأدب.

قلت:نعم لکنه کان یفوت نکته مرعیه فی الکلام،و هی الدلاله علی کون الأمر مما یقتضیه الطبیعه کما تقدم بیانه،و التعبیر بالجنابه فاقد للإشعار بهذه النکته.

ص :227

و ظهر أیضا فساد ما نسب إلی بعضهم:أن المراد بملامسه النساء هو الملامسه حقیقه بنحو التصریح من غیر أن تکون کنایه عن الجماع.وجه فساده أن سیاق الآیه لا یلائمه، و إنما یلائم الکنایه فإن الله سبحانه ابتدأ فی کلامه ببیان حکم الحدث الأصغر بالوضوء و حکم الجنابه بالغسل فی الحال العادی،و هو حال وجدان الماء،ثم انتقل الکلام إلی بیان الحکم فی الحال غیر العادی،و هو حال فقدان الماء فبین فیه حال بدل الوضوء و هو التیمم فکان الأحری و الأنسب بالطبع أن یذکر حال بدل الغسل أیضا،و هو قرین الوضوء،و قد ذکر ما یمکن أن ینطبق علیه، و هو قوله:« أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» علی سبیل الکنایه،فالمراد به ذلک لا محاله،و لا وجه لتخصیص الکلام ببیان حکم بدل الوضوء و هو أحد القرینین،و إهمال حکم بدل القرین الآخر و هو الغسل رأسا.

و خامسا:یظهر بما تقدم فساد ما أورد علی الآیه من الإشکالات:فمنها أن ذکر المرض و السفر مستدرک،فإنهما أنما یوجبان التیمم بانضمام أحد الشقین الأخیرین و هو الحدث و الملامسه،مع أنهما یوجبانه و لو لم یکن معهما مرض أو سفر فذکر الأخیرین یغنی عن ذکر الأولین.و الجواب أن ذکر الشقین الأخیرین لیس لغرض انضمامهما إلی أحد الأولین بل کل من الأربعه شق مستقل مذکور لغرض خاص به یفوت بحذفه من الکلام علی ما تقدم بیانه.

و منها:أن الشق الثانی و هو قوله:« أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ» مستدرک و ذلک بمثل ما وجه به الإشکال السابق غیر أن المرض لما کان عذره الموجب للانتقال إلی البدل هو عدم التمکن من استعمال الماء الموجود لا عدم وجدان الماء کان من اللازم أن یقدر له ذلک فی الکلام،و لا یغنی عن ذکره ذکر الشقین الأخیرین مع عدم وجدان الماء،و نتیجه هذا الوجه کون السفر مستدرکا فقط.و الجواب أن عدم الوجدان فی الآیه کنایه عن عدم التمکن من استعمال الماء أعم من صوره وجدانه أو فقدانه کما تقدم.

و منها:أن قوله:« فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» یغنی عن ذکر جمیع الشقوق،و لو قیل مکان قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ» (إلخ):«و إن لم تجدوا ماء»لکان أوجز و أبین،و الجواب:

أن فیه إضاعه لما تقدم من النکات.

و منها:أن لو قیل:و إن لم تقدروا علی الماء أو ما یفید معناه کان أولی،لشموله

ص :228

عذر المرض مضافا إلی عذر غیره.و الجواب:أنه أفید بالکنایه،و هی أبلغ.

قوله تعالی:« فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» التیمم هو القصد،و الصعید هو وجه الأرض،و توصیفه بالطیب-و الطیب فی الشیء کونه علی حال یقتضیه طبعه-للإشاره إلی اشتراط کونه علی حاله الأصلی کالتراب و الأحجار العادیه دون ما خرج من الأرضیه بطبخ أو نضج أو غیر ذلک من عوامل التغییر کالجص و النوره و الخزف و المواد المعدنیه،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :(الأعراف:58)و من ذلک یستفاد الشروط التی أخذت السنه فی الصعید الذی یتیمم به.

و ربما یقال:إن المراد بالطیب الطهاره،فیدل علی اشتراط الطهاره فی الصعید.

و قوله:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» ینطبق ما ذکره فی التیمم للمسح علی ما ذکره فی الوضوء للغسل،فالتیمم فی الحقیقه وضوء أسقطت فیه المسحتان:مسح الرأس و مسح الرجلین،و أبدلت فیه الغسلتان:غسله الوجه و الیدین إلی المرفقین بالمسحتین، و أبدل الماء بالتراب تخفیفا.

و هذا یشعر بأن العضوین فی التیمم هما العضوان فی الوضوء،و لما عبر تعالی بالمسح المتعدی بالباء دل ذلک علی أن المعتبر فی التیمم هو مسح بعض عضوی الغسل فی الوضوء أعنی بعض الوجه،و بعض الید إلی المرفق،و ینطبق علی ما ورد من طرق أئمه أهل البیت(ع)من تحدید الممسوح من الوجه بما بین الجبینین و الممسوح من الید بما دون الزند منها.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره بعضهم من تحدید الید بما دون الإبطین.و ما ذکره آخرون أن المعتبر من الید فی التیمم عین ما اعتبر فی الوضوء و هو ما دون المرفق،و ذلک أنه لا یلائم المسح المتعدی بالباء الدال علی مرور الماسح ببعض الممسوح.

و«من»فی قوله:« مِنْهُ» کأنها ابتدائیه و المراد أن یکون المسح بالوجه و الیدین مبتدأ من الصعید،و قد بینته السنه بأنه بضرب الیدین علی الصعید و مسحهما بالوجه و الیدین.

و یظهر من بعضهم:أن«من»هاهنا تبعیضیه فتفید أن یکون فی الیدین بعد الضرب

ص :229

بقیه من الصعید کغبار و نحوه بمسح الوجه و الیدین و استنتج منه وجوب کون الصعید المضروب علیه مشتملا علی شیء من الغبار یمسح منه بالوجه و الیدین فلا یصح التیمم علی حجر أملس لم یتعلق به غبار،و الظاهر ما قدمناه-و الله أعلم-و ما استنتجه من الحکم لا یختص بما احتمله.

قوله تعالی :«مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» دخول «مِنَ» علی مفعول «مٰا یُرِیدُ» لتأکید النفی،فلا حکم یراد به الحرج بین الأحکام الدینیه أصلا،و لذلک علق النفی علی إراده الجعل دون نفس الحرج.

و الحرج حرجان:حرج یعرض ملاک الحکم و مصلحته المطلوبه،و یصدر الحکم حینئذ حرجیا بذاته لتبعیه ملاکه کما لو حرم الالتذاذ من الغذاء لغرض حصول ملکه الزهد،فالحکم حرجی من رأس،و حرج بعرض الحکم من خارج عن أسباب اتفاقیه فیکون بعض أفراده حرجیا و یسقط الحکم حینئذ فی تلک الأفراد الحرجیه لا فی غیرها مما لا حرج فیه،کمن یتحرج عن القیام فی الصلاه لمرض یضره معه ذلک،و یسقط حینئذ وجوب القیام عنه لا عن غیره ممن یستطیعه.

و إضرابه تعالی بقوله:« وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»، عن قوله:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» یدل علی أن المراد بالآیه نفی الحرج الذی فی الملاک أی أن الأحکام التی یجعلها علیکم لیست بحرجیه شرعت لغرض الحرج،و ذلک لأن معنی الکلام أن مرادنا بهذه الأحکام المجعوله تطهیرکم و إتمام النعمه و هو الملاک،لا أن نشق علیکم و نحرجکم،و لذلک لما وجدنا الوضوء و الغسل حرجیین علیکم عند فقدان الماء انتقلنا من إیجاب الوضوء و الغسل إلی إیجاب التیمم الذی هو فی وسعکم،و لم یبطل حکم الطهاره من رأس لإراده تطهیرکم و إتمام النعمه علیکم لعلکم تشکرون.

قوله تعالی:« وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» لازم ما تقدم من معنی نفی إراده الحرج أن یکون المراد بقوله :«یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» أن تشریع الوضوء و الغسل و التیمم إنما هو حصول الطهاره فیکم لکونها أسبابا لذلک،و هذه الطهاره أیا ما کانت لیست بطهاره عن الخبث بل هی طهاره معنویه حاصله بأحد هذه الأعمال الثلاثه،و هی التی تشترط بها الصلاه فی الحقیقه.

ص :230

و من الممکن أن یستفاد من ذلک عدم وجوب الإتیان بعمل الطهاره عند القیام إلی کل صلاه إذا کان المصلی علی طهاره غیر منقوضه،و لا ینافی ذلک ظهور صدر الآیه فی الإطلاق لأن التشریع أعم مما یکون علی سبیل الوجوب.

و أما قوله. «وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ»، فقد مر معنی النعمه و إتمامها فی الکلام علی قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» :(المائده:3)و معنی الشکر فی الکلام علی قوله تعالی :وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ :(آل عمران:144)فی الجزء الرابع من الکتاب.

فالمراد بالنعمه فی الآیه هو الدین لا من حیث أجزائه من المعارف و الأحکام،بل من حیث کونه إسلام الوجه لله فی جمیع الشئون،و هو ولایه الله علی العباد بما یحکم فیهم، و إنما یتم ذلک باستیفاء التشریع جمیع الأحکام الدینیه التی منها حکم الطهارات الثلاث.

و من هنا یظهر أن بین الغایتین أعنی قوله:« لِیُطَهِّرَکُمْ» و قوله:« لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ» فرقا، و هو أن الطهاره غایه لتشریع الطهارات الثلاث بخلاف إتمام النعمه،فإنه غایه لتشریع جمیع الأحکام،و لیس للطهارات الثلاث منها إلا سهمها،فالغایتان خاصه و عامه.

و علی هذا فالمعنی:و لکن نرید بجعل الطهارات الثلاث حصول الطهاره بها خاصه لکم،و لأنها بعض الدین الذی یتم بتشریع جمیعها نعمه الله علیکم لعلکم تشکرون الله علی نعمته فیخلصکم لنفسه،فافهم ذلک.

قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مِیثٰاقَهُ الَّذِی وٰاثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا، هذا هو المیثاق الذی کان مأخوذا منهم علی الإسلام کما تشهد به تذکرته لهم بقوله:« إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا» فإنه السمع المطلق،و الطاعه المطلقه،و هو الإسلام لله فالمعنی بالنعمه فی قوله:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» هو المواهب الجمیله التی وهبهم الله سبحانه إیاها فی شعاع الإسلام،و هو التفاضل الذی بین حالهم فی جاهلیتهم و حالهم فی إسلامهم من الأمن و العافیه و الثروه و صفاء القلوب و طهاره الأعمال کما قال تعالی:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَهٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا» :(آل عمران:103).

أو أن الإسلام بحقیقته هو المراد بالنعمه،فإنه أم النعم ترتضع منها کل نعمه کما

ص :231

تقدم بیانه،و غیر مخفی علیک أن المراد بکون النعمه هی الإسلام بحقیقته أو الولایه أنما هو تعیین المصداق دون تشخیص مفهوم اللفظ،فإن المفهوم هو الذی یشخصه اللغه، و لا کلام لنا فیه.

ثم ذکرهم نفسه و أنه عالم بخفایا زوایا القلوب،فأمرهم بالتقوی بقوله:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ».

.

الوجه-لأنه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق ببعضها،ثم قال الله:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ» -و الحرج الضیق .

أقول:قوله:«ثم قال:فإن لم تجدوا ماء»،نقل الآیه بالمعنی.

و فیه،بإسناده عن زراره و بکیر: أنهما سألا أبا جعفر(ع)عن وضوء رسول الله ص-فدعا بطست-أو تور-فیه ماء فغمس یده الیمنی-فغرف بها غرفه فصبها علی وجهه فغسل بها وجهه،ثم غمس یده الیسری فغرف بها غرفه-فأفرغ علی ذراعه الیمنی-فغسل بها ذراعه من المرافق إلی الکف-لا یردها إلی المرافق،ثم غمس کفه الیمنی-فأفرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق،و صنع بها ما صنع بالیمنی،ثم مسح رأسه و قدمیه ببلل کفه لا یحدث لهما ماء جدیدا،ثم قال:و لا یدخل أصابعه تحت الشراک.ثم قال:إن الله عز و جل یقول: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» -فلیس له أن یدع شیئا من وجهه إلا غسله،و أمر أن یغسل الیدین إلی المرفقین،فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئا إلا غسله-لأن الله یقول:« فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ-وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ»، -ثم قال:

«وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»

-فإذا مسح بشیء من رأسه-أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع-فقد أجزأه.قال:فقلنا:أین الکعبان؟ قال:هنا یعنی المفصل دون عظم الساق،فقلنا:هذا ما هو؟فقال:هذا من عظم الساق، و الکعب أسفل من ذلک،فقلنا:أصلحک الله و الغرفه الواحده تجزی للوجه-و غرفه للذراع؟قال:نعم إذا بالغت فیها،و اثنتان تأتیان علی ذلک کله.

أقول:و الروایه من المشهورات،و رواها العیاشی عن بکیر و زراره عن أبی جعفر (ع)،و عن عبد الله بن سلیمان عن أبی جعفر(ع)مثله،و فی معناها و معنی الروایه السابقه روایات أخر.

فی تفسیر البرهان،العیاشی عن زراره بن أعین،و أبو حنیفه عن أبی بکر بن حزم قال: توضأ رجل فمسح علی خفیه فدخل المسجد فصلی-فجاء علی(ع)فوطأ علی رقبته فقال:ویلک تصلی علی غیر وضوء؟فقال:أمرنی عمر بن الخطاب-قال:فأخذ بیده فانتهی به إلیه،فقال:انظر ما یروی هذا علیک،و رفع صوته،فقال:نعم أنا أمرته أن رسول الله مسح،قال:قبل المائده أو بعدها؟قال:لا أدری،قال:فلم تفتی و أنت

ص :233

لا تدری؟سبق الکتاب الخفین.

أقول:و قد شاع علی عهد عمر الخلاف فی المسح علی الخفین و قول علی(ع)بکونه منسوخا بآیه المائده علی ما یظهر من الروایات،و لذلک روی عن بعضهم کالبراء و بلال و جریر بن عبد الله أنهم رووا عن النبی ص المسح علی الخفین بعد نزول المائده و لا یخلو من شیء فکأنه ظن أن النسخ إنما ادعی بأمر غیر مستند إلی الآیه،و لیس کذلک فإن الآیه إنما تثبت المسح علی القدمین إلی الکعبین و لیس الخف بقدم البته،و هذا معنی الروایه التالیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن أحمد الخراسانی-رفع الحدیث-قال: أتی أمیر المؤمنین(ع)رجل فسأله عن المسح علی الخفین-فأطرق فی الأرض ملیا ثم رفع رأسه فقال:إن الله تبارک و تعالی أمر عباده بالطهاره،و قسمها علی الجوارح فجعل للوجه منه نصیبا،و جعل للرأس منه نصیبا،و جعل للرجلین منه نصیبا،و جعل للیدین منه نصیبا- فإن کانتا خفاک من هذه الأجزاء فامسح علیهما

و فیه،أیضا عن الحسن بن زید عن جعفر بن محمد: أن علیا خالف القوم فی المسح علی الخفین-علی عهد عمر بن الخطاب قالوا:رأینا النبی ص یمسح علی الخفین-قال:فقال علی (ع): قبل نزول المائده أو بعدها؟فقالوا:لا ندری،قال:و لکنی أدری أن النبی ص-ترک المسح علی الخفین حین نزلت المائده،و لأن أمسح علی ظهر حمار-أحب إلی من أن أمسح علی الخفین،و تلا هذه الآیه:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- -إلی قوله- اَلْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و النحاس فی ناسخه عن علی: أنه کان یتوضأ عند کل صلاه و یقرأ:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ» (الآیه).

أقول:و قد تقدم توضیحها.

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله عز و جل:« أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ» قال:هو الجماع-و لکن الله ستیر یحب الستر فلم یسم کما تسمون.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره قال: سألت أبا جعفر(ع)عن التیمم فقال:إن

ص :234

عمار بن یاسر أتی النبی ص فقال:أجنبت و لیس معی ماء،فقال:کیف صنعت یا عمار؟قال:نزعت ثیابی ثم تمعکت علی الصعید فقال:هکذا یصنع الحمار إنما قال الله:

«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ»

-ثم وضع یدیه جمیعا علی الصعید-ثم مسحهما ثم مسح من بین عینیه إلی أسفل حاجبیه،ثم دلک إحدی یدیه بالأخری علی ظهر الکف، بدأ بالیمین.

و فیه،عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال: فرض الله الغسل علی الوجه و الذراعین و المسح علی الرأس و القدمین-فلما جاء حال السفر و المرض و الضروره-وضع الله الغسل و أثبت الغسل مسحا فقال:« وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ-أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ- إلی قوله- وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ».

و فیه،عن عبد الأعلی مولی آل سام قال: قلت لأبی عبد الله(ع)إنی عثرت فانقطع ظفری-فجعلت علی إصبعی مراره کیف أصنع بالوضوء؟قال:فقال(ع):یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله تبارک و تعالی:« مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» أقول:إشاره إلی آیه سوره الحج النافیه للحرج،و فی عدوله عن ذیل آیه الوضوء إلی ما فی آخر سوره الحج دلاله علی ما قدمناه من معنی نفی الحرج.و فیما نقلناه من الأخبار نکات جمه تتبین بما قدمناه فی بیان الآیات فلیتلق بمنزله الشرح للروایات.

و إنما الفرق بین الآیتین أن آیه النساء فی مقام النهی عن الانحراف عن العدل فی الشهاده لاتباع الهوی بأن یهوی الشاهد المشهود له لقرابه و نحوها،فیشهد له بما ینتفع به علی خلاف الحق،و هذه الآیه-أعنی آیه المائده-فی مقام الردع عن الانحراف عن العدل فی الشهاده لشنآن و بغض من الشاهد للمشهود علیه،فیقیم الشهاده علیه یرید بها نوع انتقام منه و دحض لحقه.

و هذا الاختلاف فی غرض البیان هو الذی أوجب اختلاف القیود فی الآیتین:فقال فی آیه النساء:« کُونُوا قَوّٰامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ» و فی آیه المائده:« کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ .

و ذلک أن الغرض فی آیه المائده لما کان هو الردع عن الظلم فی الشهاده لسابق عداوه من الشاهد للمشهود علیه قید الشهاده بالقسط،فأمر بالعدل فی الشهاده و أن لا یشتمل علی ظلم حتی علی العدو بخلاف الشهاده لأحد بغیر الحق لسابق حب و هوی،فإنها لا تعد ظلما فی الشهاده و انحرافا عن العدل و إن کانت فی الحقیقه لا تخلو عن ظلم و حیف،و لذلک أمر فی آیه المائده بالشهاده بالقسط،و فرعه علی الأمر بالقیام لله،و أمر فی آیه النساء بالشهاده لله أی أن لا یتبع فیها الهوی،و فرعه علی الأمر بالقیام بالقسط.

و لذلک أیضا فرع فی آیه المائده علی الأمر بالشهاده بالقسط قوله:« اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» فدعا إلی العدل،و عده ذریعه إلی حصول التقوی،و عکس الأمر فی آیه النساء ففرع علی الأمر بالشهاده لله قوله:« فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَویٰ أَنْ تَعْدِلُوا» فنهی عن اتباع الهوی و ترک التقوی،و عده وسیله سیئه إلی ترک العدل.

ثم حذر فی الآیتین جمیعا فی ترک التقوی تحذیرا واحدا فقال فی آیه النساء:« وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً» أی إن لم تتقوا،و قال فی آیه المائده:

«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ»

و أما معنی القوامین لله شهداء بالقسط(إلخ)فقد ظهر فی الکلام علی الآیات السابقه.

قوله تعالی:« اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ»، الضمیر راجع إلی العدل المدلول علیه بقوله:« اِعْدِلُوا» و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» الجمله الثانیه أعنی قوله:« لَهُمْ مَغْفِرَهٌ»، إنشاء للوعد الذی أخبر عنه بقوله:« وَعَدَ اللّٰهُ»،

ص :237

و هذا کما قیل:آکد بیانا من قوله:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً» :(الفتح:29)لا لما قیل:إنه لکونه خبرا،بعد خبر فإن ذلک خطأ، بل لکونه تصریحا بإنشاء الوعد من غیر أن یدل علیه ضمنا کآیه سوره الفتح.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ» قال الراغب:

الجحمه شده تأجج النار و منه الجحیم،و الآیه تشتمل علی نفس الوعید،و تقابل قوله تعالی فی الآیه السابقه:« لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» .

و تقیید الکفر بتکذیب الآیات للاحتراز عن الکفر الذی لا یقارن تکذیب الآیات الداله،و لا ینتهی إلی إنکار الحق مع العلم بکونه حقا کما فی صوره الاستضعاف،فإن أمره إلی الله إن یشأ یغفره و إن یشأ یعذب علیه فهاتان الآیتان وعد جمیل للذین آمنوا و عملوا الصالحات،و إیعاد شدید للذین کفروا و کذبوا بآیات الله،و بین المرحلتین مراحل متوسطه و منازل متخلله أبهم الله سبحانه أمرها و عقباها.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا» (إلخ)هذا المضمون یقبل الانطباق علی وقائع متعدده مختلفه وقعت بین الکفار و المسلمین کغزوات بدر و أحد و الأحزاب و غیر ذلک،فالظاهر أن المراد به مطلق ما هم به المشرکون من قتل المؤمنین و إمحاء أثر الإسلام و دین التوحید.

و ما ذکره بعض المفسرین أن المراد به ما هم بعض المشرکین من قتل النبی ص أو ما هم به بعض الیهود من الفتک به-و سیجیء قصتهما-فبعید من ظاهر اللفظ کما لا یخفی.

قوله تعالی:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» أمر بالتقوی و التوکل علی الله،و المراد بالحقیقه النهی و التحذیر الشدید عن ترک التقوی و ترک التوکل علی الله سبحانه،و الدلیل علی ذلک ما سرده تعالی من قصه أخذ المیثاق من بنی إسرائیل و من الذین قالوا إنا نصاری،ثم نقض الطائفتین المیثاق الإلهی و ابتلاء الله إیاهم باللعن و تقسیه القلوب،و نسیان حظ من دینهم،و إغراء العداوه و البغضاء بینهم إلی یوم القیامه.

و لم یذکر القصه إلا لیستشهد بها علی المؤمنین،و یجعلها نصب أعینهم لیعتبروا بها و ینتبهوا بأن الیهود و النصاری إنما ابتلوا بما ابتلوا به لنسیانهم میثاق الله سبحانه و لم یکن إلا میثاقا بالإسلام لله،واثقوه بالسمع و الطاعه،و کان لازم ذلک أن یتقوا مخالفه ربهم

ص :238

و أن یتوکلوا علیه فی أمور دینهم أی یتخذوه وکیلا فیها یختارون ما یختاره لهم،و یترکون ما یکرهه لهم،و طریقه طاعه رسلهم بالإیمان بهم،و ترک متابعه غیر الله و رسله،ممن یدعو إلی نفسه و الخضوع لأمره من الجبابره و الطغاه و غیرهم حتی الأحبار و الرهبان فلا طاعه إلا لله أو من أمر بطاعته.

لکنهم نبذوه وراءهم ظهریا فأبعدوا من رحمه الله و حرفوا الکلم عن مواضعه و فسروها بغیر ما أرید بها فأوجب ذلک أن نسوا حظا من الدین و لم یکن إلا حظا و سهما یرتحل بارتحاله عنهم کل خیر و سعاده و أفسد ذلک ما بقی بأیدیهم من الدین فإن الدین مجموع من معارف و أحکام مرتبط بعضها ببعض یفسد بعضه بفساد بعض آخر سیما الأرکان و الأصول و ذلک کمن یصلی لکن لا لوجه الله،أو ینفق لا لمرضاه الله،أو یقاتل لا لإعلاء کلمه الحق.

فلا ما بقی فی أیدیهم نفعهم،إذ کان محرفا فاسدا،و لا ما نسوه من الدین أمکنهم أن یستغنوا عنه،و لا غنی عن الدین و لا سیما أصوله و أرکانه.

فمن هنا یعلم أن المقام یقتضی أن یحذر المؤمنون عن مخالفه التقوی و ترک التوکل علی الله بذکر هذه القصه و دعوتهم إلی الاعتبار بها.

و من هنا یظهر أیضا:أن المراد بالتوکل ما یشمل الأمور التشریعیه و التکوینیه جمیعا أو ما یختص بالتشریعیات بمعنی أن الله سبحانه یأمر المؤمنین بأن یطیعوا الله و رسوله فی أحکامه الدینیه و ما أتاهم به و بینه لهم رسوله و یکلوا أمر الدین و القوانین الإلهیه إلی ربهم،و یکفوا عن الاستقلال بأنفسهم،و التصرف فیما أودعه عندهم من شرائعه کما یأمرهم أن یطیعوه فیما سن لهم من سنه الأسباب و المسببات فیجروا علی هذه السنه من غیر اعتماد بها و إعطاء استقلال و ربوبیه لها،و ینتظروا ما یریده الله و یختاره لهم من النتائج بتدبیره و مشیئته.

قوله تعالی :«وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» (الآیه) قال الراغب: النقب فی الحائط و الجلد کالثقب فی الخشب.قال:و النقیب الباحث عن القوم و عن أحوالهم،و جمعه نقباء.

و الله سبحانه یقص علی المؤمنین من هذه الأمه ما جری علی بنی إسرائیل من إحکام دینهم و تثبیت أمرهم بأخذ المیثاق،و بعث النقباء،و إبلاغ البیان،و إتمام الحجه ثم ما

ص :239

قابلوه به من نقض المیثاق،و ما قابلهم به الله سبحانه من اللعن و تقسیه القلوب(إلخ).

فقال:« وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» و هو الذی یذکره کثیرا فی سوره البقره و غیرها:« وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً» و الظاهر أنهم رؤساء الأسباط الاثنی عشر، کانوا کالولاه علیهم یتولون أمورهم فنسبتهم إلی أسباطهم بوجه کنسبه أولی الأمر إلی الأفراد فی هذه الأمه لهم المرجعیه فی أمور الدین و الدنیا غیر أنهم لا یتلقون وحیا،و لا یشرعون شریعه و إنما ذلک إلی الله و رسوله «وَ قٰالَ اللّٰهُ إِنِّی مَعَکُمْ» إیذان بالحفظ و المراقبه فیتفرع علیه أن ینصرهم إن أطاعوه و یخذلهم إن عصوه و لذلک ذکر الأمرین جمیعا فقال:« لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاٰهَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکٰاهَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ» و التعزیر هو النصره مع التعظیم، و المراد بالرسل ما سیستقبلهم ببعثته و دعوته کعیسی و محمد(ع)و سائر من بعثه الله بین موسی و محمد(ع) «وَ أَقْرَضْتُمُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» و هو الإنفاق المندوب دون الزکاه الواجبه «لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ» فهذا ما یرجع إلی جمیل الوعد. ثم قال:« فَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِیلِ» .

قوله تعالی:« فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَهً»، ذکر تعالی جزاء الکفر بالمیثاق المذکور ضلال سواء السبیل،و هو ذکر إجمالی یفصله ما فی هذه الآیه من أنواع النقم التی نسب الله سبحانه بعضها إلی نفسه کاللعن و تقسیه القلوب مما تستقیم فیه النسبه،و بعضها إلی أنفسهم مما وقع باختیارهم کالذی یعنی بقوله:« وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ» فهذا کله جزاؤهم بما کفروا بآیات الله التی علی رأسها المیثاق المأخوذ منهم، أو جزاء کفرهم بالمیثاق خاصه فإن سواء السبیل الذی ضلوه هو سبیل السعاده التی بها عماره دنیاهم و أخراهم.

فقوله:« فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ» الظاهر أنه هو الکفر الذی توعد الله علیه فی الآیه السابقه،و لفظه«ما»فی قوله:« فَبِمٰا» للتأکید،و یفید الإبهام لغرض التعظیم أو التحقیر أو غیرهما،و المعنی:فبنقض ما منهم لمیثاقهم «لَعَنّٰاهُمْ» و اللعن هو الإبعاد من الرحمه «وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَهً» و قسوه القلب مأخوذ من قسوه الحجاره و هی صلابتها و القسی من القلوب ما لا یخشع لحق و لا یتأثر برحمه،قال تعالی :«أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللّٰهِ وَ مٰا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لاٰ یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلُ فَطٰالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» :(الحدید:16).

ص :240

و بالجمله عقبت قسوه قلوبهم أنهم عادوا «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» بتفسیرها بما لا یرضی به الله سبحانه و بإسقاط أو زیاده أو تغییر،فکل ذلک من التحریف،و أفضاهم ذلک إلی أن فاتهم حقائق ناصعه من الدین« وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ» و لم یکن إلا حظا من الأصول التی تدور علی مدارها السعاده،و لا یقوم مقامها إلا ما یسجل علیهم الشقوه اللازمه کقولهم بالتشبیه،و خاتمیه نبوه موسی،و دوام شریعه التوراه،و بطلان النسخ و البداء إلی غیر ذلک.

«وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ»

أی علی طائفه خائنه منهم،أو علی خیانه منهم «إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» و قد تقدم مرارا أن استثناء القلیل منهم لا ینافی ثبوت اللعن و العذاب للجماعه التی هی الشعب و الأمه (1)قوله تعالی:« وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا» ، قال الراغب: غری بکذا أی لهج به و لصق،و أصل ذلک من الغراء و هو ما یلصق به،و أغریت فلانا بکذا نحو ألهجت به.

و قد کان المسیح عیسی بن مریم نبی رحمه یدعو الناس إلی الصلح و السلم،و یندبهم إلی الإشراف علی الآخره،و الإعراض عن ملاذ الدنیا و زخارفها،و ینهاهم عن التکالب لأجل هذا العرض الأدنی (2)فلما نسوا حظا مما ذکروا به أثبت الله سبحانه فی قلوبهم مکان السلم و الصلح حربا،و بدل المؤاخاه و المواده التی ندبوا إلیها معاداه و مباغضه کما یقول:

«فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ»

.و هذه العداوه و البغضاء اللتان ذکرهما الله تعالی صارتا من الملکات الراسخه المرتکزه بین هؤلاء الأمم المسیحیه و کالنار الآخره التی لا مناص لهم کلما أرادوا أن یخرجوا منها من غم أعیدوا فیها و ذوقوا عذاب الحریق.

ص :241

و لم یزل منذ رفع عیسی بن مریم(ع)،و اختلف حواریوه و الدعاه السائحون من تلامذتهم فیما بینهم نشب الاختلاف فیما بینهم،و لم یزل ینمو و یکثر حتی تبدل إلی الحروب و المقاتلات و الغارات و أنواع الشرد و الطرد و غیر ذلک حتی انتهی إلی حروب عالمیه کبری تهدد الأرض بالخراب و الإنسانیه بالفناء و الانقراض.

کل ذلک من تبدل النعمه نقمه و إنتاج السعی ضلالا «وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللّٰهُ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ .

XالآیهX:الفتح:29)و کبیانه(ص)حکم الرجل الذی کتموه و کابروا فیه الحق علی ما یشیر إلیه قوله تعالی فیما سیأتی: « لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ» XالآیاتX:(المائده:41)و هذا الحکم أعنی حکم الرجم موجود الآن فی الإصحاح الثانی و العشرین من سفر التثنیه من التوراه الدائره بینهم.

و أما عفوه عن کثیر فهو ترکه کثیرا مما کانوا یخفونه من الکتاب،و یشهد بذلک الاختلاف الموجود فی الکتابین،کاشتمال التوراه علی أمور فی التوحید و النبوه لا یصح استنادها إلیه تعالی کالتجسم و الحلول فی المکان و نحو ذلک،و ما لا یجوز العقل نسبته إلی الأنبیاء الکرام من أنواع الکفر و الفجور و الزلات،و کفقدان التوراه ذکر المعاد من رأس و لا یقوم دین علی ساق إلا بمعاد،و کاشتمال ما عندهم من الأناجیل و لا سیما إنجیل یوحنا علی عقائد الوثنیه.

قوله تعالی:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ» ظاهر قوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ مِنَ اللّٰهِ» کون هذا الجائی قائما به تعالی نحو قیام کقیام البیان أو الکلام بالمبین و المتکلم و هذا یؤید کون المراد بالنور هو القرآن،و علی هذا فیکون قوله:« وَ کِتٰابٌ مُبِینٌ» معطوفا علیه عطف تفسیر،و المراد بالنور و الکتاب المبین جمیعا القرآن،و قد سمی الله تعالی القرآن نورا فی موارد من کلامه کقوله تعالی:« وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ» :(الأعراف:

157)و قوله:« فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنٰا» :(التغابن:8)و قوله:

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً» :(النساء:174).

و من المحتمل أن یکون المراد بالنور النبی ص علی ما ربما أفاده صدر الکلام فی الآیه،و قد عده الله تعالی نورا فی قوله:« وَ سِرٰاجاً مُنِیراً» :(الأحزاب:46).

قوله تعالی:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» الباء فی قوله:« بِهِ» للآله و الضمیر عائد إلی الکتاب أو إلی النور سواء أرید به النبی ص أو القرآن فمآل الجمیع واحد فإن النبی ص أحد الأسباب الظاهریه فی مرحله الهدایه،و کذا القرآن و حقیقه الهدایه قائمه به قال تعالی:« إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ»:

(القصص:56)،و قال:« وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتٰابُ وَ لاَ الْإِیمٰانُ وَ لٰکِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیٰ

ص :244

صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ صِرٰاطِ اللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (الشوری:53)و الآیات کما تری تنسب الهدایه إلی القرآن و إلی الرسول ص فی عین أنها ترجعها إلی الله سبحانه فهو الهادی حقیقه و غیره سبب ظاهری مسخر لإحیاء أمر الهدایه.

و قد قید تعالی قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ» بقوله:« مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» و یئول إلی اشتراط فعلیه الهدایه الإلهیه باتباع رضوانه،فالمراد بالهدایه هو الإیصال إلی المطلوب، و هو أن یورده الله تعالی سبیلا من سبل السلام أو جمیع السبل أو أکثرها واحدا بعد آخر.

و قد أطلق تعالی السلام فهو السلامه و التخلص من کل شقاء یختل به أمر سعاده الحیاه فی دنیا أو آخره،فیوافق ما وصف القرآن الإسلام لله و الإیمان و التقوی بالفلاح و الفوز و الأمن و نحو ذلک،و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی:« اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :(الحمد:6)فی الجزء الأول من الکتاب أن لله سبحانه بحسب اختلاف حال السائرین من عباده سبلا کثیره تتحد الجمیع فی طریق واحد منسوب إلیه تعالی یسمیه فی کلامه بالصراط المستقیم قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :(العنکبوت:69)،و قال تعالی:« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :(الأنعام:153)فدل علی أن له سبلا کثیره لکن الجمیع تتحد فی الإیصال إلی کرامته تعالی من غیر أن تفرق سالکیها و یبین کل سبیل سالکیه عن سالکی غیره من السبل کما هو شأن غیر صراطه تعالی من السبل.

فمعنی الآیه-و الله العالم-:یهدی الله سبحانه و یورد بسبب کتابه أو بسبب نبیه من اتبع رضاه سبلا من شأنها أنه یسلم من سار فیها من شقاء الحیاه الدنیا و الآخره، و کل ما تتکدر به العیشه السعیده.

فأمر الهدایه إلی السلام و السعاده یدور مدار اتباع رضوان الله،و قد قال تعالی:

«وَ لاٰ یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ» :(الزمر:7)،و قال:« فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَرْضیٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ»:

(التوبه:96)و یتوقف بالآخره علی اجتناب سبیل الظلم و الانخراط فی سلک الظالمین، و قد نفی الله سبحانه عنهم هدایته و آیسهم من نیل هذه الکرامه الإلهیه بقوله:« وَ اللّٰهُ

ص :245

لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :(الجمعه:5)فالآیه أعنی قوله:« یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» تجری بوجه مجری قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :(الأنعام:82).

قوله تعالی :«وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ» فی جمع الظلمات و إفراد النور إشاره إلی أن طریق الحق لا اختلاف فیه و لا تفرق و إن تعددت بحسب المقامات و المواقف بخلاف طریق الباطل.

و الإخراج من الظلمات إلی النور إذا نسب إلی غیره تعالی کنبی أو کتاب فمعنی إذنه تعالی فیه إجازته و رضاه کما قال تعالی:« کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ» :(إبراهیم:1)فقید إخراجه إیاهم من الظلمات إلی النور بإذن ربهم لیخرج بذلک عن الاستقلال فی السببیه فإن السبب الحقیقی لذلک هو الله سبحانه و قال:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :(إبراهیم:5) فلم یقیده بالإذن لاشتمال الأمر علی معناه.

و إذا نسب ذلک إلی الله تعالی فمعنی إخراجهم بإذنه إخراجهم بعلمه و قد جاء الإذن بمعنی العلم یقال: أذن به أی علم به،و من هذا الباب قوله تعالی:« وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» :(التوبه:3) «فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ» :(الأنبیاء:109)،و قوله:« وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ» :(الحج:27)إلی غیرها من الآیات.

و أما قوله تعالی :«وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ، فقد أعید فیه لفظ الهدایه لحیلوله قوله:« وَ یُخْرِجُهُمْ»، بین قوله «یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ»، و بین هذه الجمله،و لأن الصراط المستقیم کما تقدم بیانه فی سوره الفاتحه طریق مهیمن علی الطرق کلها فالهدایه إلیه أیضا هدایه مهیمنه علی سائر أقسام الهدایه التی تتعلق بالسبل الجزئیه.

و لا ینافی تنکیر قوله:« صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» کون المراد به هو الصراط المستقیم الوحید الذی نسبه الله تعالی فی کلامه إلی نفسه-إلا فی سوره الفاتحه-لأن قرینه المقام تدل علی ذلک،و إنما التنکیر لتعظیم شأنه و تفخیم أمره.

قوله تعالی:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» هؤلاء إحدی الطوائف الثلاثه التی تقدم نقل أقوالهم فی سوره آل عمران،و هی القائله باتحاد الله سبحانه

ص :246

بالمسیح فهو إله و بشر بعینه،و یمکن تطبیق الجمله أعنی قولهم :«إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» علی القول بالبنوه و علی القول بثالث ثلاثه أیضا غیر أن ظاهر الجمله هو حصول العینیه بالاتحاد.

قوله تعالی:« قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ»وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» (الآیه)هذا برهان علی إبطال قولهم:من جهه مناقضه بعضه بعضا لأنهم لما وضعوا أن المسیح مع کونه إلها بشر کما وصفوه بأنه ابن مریم جوزوا له ما یجوز علی أی بشر مفروض من سکان هذه الأرض،و هم جمیعا کسائر أجزاء السماوات و الأرض و ما بینهما مملوکون لله تعالی مسخرون تحت ملکه و سلطانه،فله تعالی أن یتصرف فیهم بما أراد،و أن یحکم لهم أو علیهم کیفما شاء،فله أن یهلک المسیح کما له أن یهلک أمه و من فی الأرض علی حد سواء من غیر مزیه للمسیح علی غیره،و کیف یجوز الهلاک علی الله سبحانه؟!فوضعهم أن المسیح بشر یبطل وضعهم أنه هو الله سبحانه للمناقضه.

فقوله:« فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً» کنایه عن نفی المانع مطلقا فملک شیء من الله هو السلطنه علیه تعالی فی بعض ما یرجع إلیه،و لازمها انقطاع سلطنته عن ذلک الشیء، و هو أن یکون سبب من الأسباب یستقل فی التأثیر فی شیء بحیث یمانع تأثیره تعالی أو یغلب علیه فیه،و لا ملک إلا لله وحده لا شریک له إلا ما ملک غیره تملیکا لا یبطل ملکه و سلطانه.

و قوله:« إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» إنما قید المسیح بقوله :«ابْنُ مَرْیَمَ» للدلاله علی کونه بشرا تاما واقعا تحت التأثیر الربوبی کسائر البشر،و لذلک بعینه عطف علیه «أُمَّهُ» لکونها مسانخه له من دون ریب،و عطف علیه «مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» لکون الحکم فی الجمیع علی حد سواء.

و من هنا یظهر أن فی هذا التقیید و العطف تلویحا إلی برهان الإمکان،و محصله أن المسیح یماثل غیره من أفراد البشر کأمه و سائر من فی الأرض فیجوز علیه ما یجوز علیهم لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد،و یجوز علی غیره أن یقع تحت حکم الهلاک فیجوز علیه ذلک و لا مانع هناک یمنع،و لو کان هو الله سبحانه لما جاز علیه ذلک.

و قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» فی مقام التعلیل للجمله السابقه،

ص :247

و التصریح بقوله:« وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» مع أن القرآن کثیرا ما یعبر عن عالم الخلقه بالسماوات و الأرض فقط إنما هو لیکون الکلام أقرب من التصریح،و أسلم من ورود التوهمات و الشبهات فلیس لمتوهم أن یتوهم أنه إنما ذکر السماوات و الأرض و لم یذکر ما بینهما، و مورد الکلام مما بینهما.

و تقدیم الخبر أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ» للدلاله علی الحصر،و بذلک یتم البیان،و المعنی:

کیف یمکن أن یمنع مانع من إرادته تعالی إهلاک المسیح و غیره و وقوع ما أراده من ذلک، و الملک و السلطنه المطلقه فی السماوات و الأرض و ما بینهما لله تعالی لا ملک لأحد سواه؟ فلا مانع من نفوذ حکمه و مضی أمره.

و قوله:« یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» فی مقام التعلیل للجمله السابقه علیه أعنی قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» فإن الملک -بضم المیم-و هو نوع سلطنه و مالکیه علی سلطنه الناس و ما یملکونه إنما یتقوم بشمول القدره و نفوذ المشیئه، و لله سبحانه ذلک فی جمیع السماوات و الأرض و ما بینهما،فله القدره علی کل شیء و هو یخلق ما یشاء من الأشیاء فله الملک المطلق فی السماوات و الأرض و ما بینهما فخلقه ما یشاء و قدرته علی کل شیء هو البرهان علی ملکه کما أن ملکه هو البرهان علی أن له أن یرید إهلاک الجمیع ثم یمضی إرادته لو أراد،و هو البرهان علی أنه لا یشارکه أحد منهم فی ألوهیته.

و أما البرهان علی نفوذ مشیته و شمول قدرته فهو أنه الله عز اسمه،و لعله لذلک کرر لفظ الجلاله فی الآیه مرات فقد آل فرض الألوهیه فی شیء إلی أنه لا شریک له فی ألوهیته.

قوله تعالی:« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» لا ریب أنهم لم یکونوا یدعون النبوه الحقیقیه کما یدعیه معظم النصاری للمسیح(ع)فلا الیهود کانت تدعی ذلک حقیقه و لا النصاری،و إنما کانوا یطلقونها علی أنفسهم إطلاقا تشریفیا بنوع من التجوز،و قد ورد فی کتبهم المقدسه هذا الإطلاق کثیرا کما فی حق آدم (1)و یعقوب (2)و داود (3)

ص :248

و إقرام (1)و عیسی (2)و أطلق (3)أیضا علی صلحاء المؤمنین.

و کیف کان فإنما أرید بالأبناء أنهم من الله سبحانه بمنزله الأبناء من الأب،فهم بمنزله أبناء الملک بالنسبه إلیه المنحازین عن الرعیه المخصوصین بخصیصه القرب المقتضیه أن لا یعامل معهم معامله الرعیه کأنهم مستثنون عن إجراء القوانین و الأحکام المجراه بین الناس لأن تعلقهم بعرش الملک لا یلائم مجازاتهم بما یجازی به غیرهم و لا إیقافهم موقفا توقف فیه سائر الرعیه،فلا یستهان بهم کما یستهان بغیرهم فکل ذلک لما تتعقبه علقه النسب من علقه الحب و الکرامه.

فالمراد بهذه النبوه الاختصاص و التقرب،و یکون عطف قوله:« وَ أَحِبّٰاؤُهُ» علی قوله:« أَبْنٰاءُ اللّٰهِ» کعطف التفسیر و لیس به حقیقه،و غرضهم من دعوی هذا الاختصاص و المحبوبیه إثبات لازمه و هو أنه لا سبیل إلی تعذیبهم و عقوبتهم فلن یصیروا إلا إلی النعمه و الکرامه لأن تعذیبه تعالی إیاهم یناقض ما خصهم به من المزیه،و حباهم به من الکرامه.

و الدلیل علیه ما ورد فی الرد علیهم من قوله تعالی:« یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ»، إذ لو لا أنهم کانوا یریدون بقولهم:« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» أنه لا سبیل إلی عذابهم و إن لم یستجیبوا الدعوه الحقه لم یکن وجه لذکر هذه الجمله:« یَغْفِرُ»، ردا علیهم و لا لقوله:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» موقع حسن مناسب فمعنی قولهم:« نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» أنا خاصه الله و محبوبوه لا سبیل له تعالی إلی تعذیبنا و إن فعلنا، ما فعلنا و ترکنا ما ترکنا لأن انتفاء السبیل و وقوع الأمن التام من کل مکروه و محذور هو لازم معنی الاختصاص و الحب.

قوله تعالی:« قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» أمر نبیه بالاحتجاج علیهم و رد دعواهم بالحجه،و تلک حجتان:إحداهما:النقض علیهم بالتعذیب الواقع علیهم،و ثانیتهما:

معارضتهم بحجه تنتج نقیض دعواهم.

و محصل الحجه الأولی التی یشتمل علیها قوله:« فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» أنه لو

ص :249

صحت دعواکم أنکم أبناء الله و أحباؤه مأمونون من التعذیب الإلهی لا سبیل إلیه فیکم لکنتم مأمونین من کل عذاب أخروی أو دنیوی فما هذا العذاب الواقع علیکم المستمر فیکم بسبب ذنوبکم؟فأما الیهود فلم تزل تذنب ذنوبا کقتلهم أنبیاءهم و الصالحین من شعبهم و تفجر بنقض المواثیق الإلهیه المأخوذه منهم،و تحریف الکلم عن مواضعه و کتمان آیات الله و الکفر بها و کل طغیان و اعتداء،و تذوق وبال أمرها نکالا علیها من مسخ بعضهم و ضرب الذله و المسکنه علی آخرین،و تسلط الظالمین علیهم یقتلون أنفسهم و یهتکون أعراضهم و یخربون بلادهم،و ما لهم من العیش إلا عیشه الحرض الذی لا هو حی فیرجی و لا میت فینسی.

و أما النصاری فلا فساد المعاصی و الذنوب الواقعه فی أممهم یقل مما کان من الیهود، و لا أنواع العذاب النازل علیهم قبل البعثه و فی زمانها و بعدها حتی الیوم،فهو ذا التاریخ یحفظ علیهم جمیع ذلک أو أکثرها،و القرآن یقص من ذلک شیئا کثیرا کما فی سوره البقره و آل عمران و النساء و المائده و الأعراف و غیرها.

و لیس لهؤلاء أن یقول:هذه المصائب و البلایا و الفتن النازله بنا إنما هی من قبیل «البلاء للولاء»و لا دلیل علی کونها عن سخط إلهی یسحب نکالا و وبالا و قد نزل أمثالها علی صالحی عباد الله من الأنبیاء و الرسل کإبراهیم و إسماعیل و یعقوب و یوسف و زکریا و یحیی و غیرهم،و نزل علیکم معاشر المسلمین نظائرها کما فی غزوه أحد و مؤته و غیرهما، فما بال هذه المکاره إذا حلت بنا عدت أعذبه إلهیه و إذا حلت بکم عادت نعما و کرامات؟ و ذلک أنه لا ریب لأحد أن هذه المکاره الجسمانیه و المصائب و البلایا الدنیویه توجد عند المؤمنین کما توجد عند الکافرین،و تأخذ الصالحین و الطالحین معا،سنه الله التی قد خلت فی عباده إلا أنها تختلف عنوانا و أثرا باختلاف موقف الإنسان من الصلاح، و الطلاح مقام العبد من ربه.

فلا ریب أن من استقر الصلاح فی نفسه و تمکنت الفضیله الإنسانیه من جوهره کالأنبیاء الکرام و من یتلوهم لا تؤثر المصائب و المحن الدنیویه النازله علیه إلا فعلیه الفضائل الکامنه فی نفسه مما ینتفع به و بآثاره الحسنه هو و غیره فهذا النوع من المحن المشتمله علی ما یستکرهه الطبع لیس إلا تربیه إلهیه و إن شئت فقل ترفیعا للدرجه.

ص :250

و من لم یثبت علی سعاده أو شقاوه و لم یرکب طریق السعاده اللازمه بعد إذا نزلت به النوازل و دارت علیه الدوائر عقبت تعین طریقه و تمیز موقفه من کفر أو إیمان،و صلاح أو طلاح،و لا ینبغی أن یسمی هذا النوع من البلایا و المحن إلا امتحانات و ابتلاءات إلهیه تخد للإنسان خده إلی الجنه أو إلی النار.

و من لم یعتمد فی حیاته إلا علی هوی النفس و لم یألف إلا الفساد و الإفساد و الانغمار فی لجج الشهوه و الغضب،و لم یزل یختار الرذیله علی الفضیله،و الاستعلاء علی الله علی الخضوع للحق کما یقصه القرآن من عاقبه أمر الأمم الظالمه کقوم نوح و عاد و ثمود و قوم فرعون و أصحاب مدین و قوم لوط،إثر ما فرطوا فی جنب الله.فالنوائب المنصبه علیهم المبیده لجمعهم لا یستقیم إلا أن تعد تعذیبات إلهیه و نکالات و وبالات علیهم لا غیر.

و قد جمع الله تعالی هذه المعانی فی قوله عز من قائل:« وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ» :(آل عمران:141).

و تاریخ الیهود من لدن بعثه موسی(ع)إلی أن بعث الله محمدا ص-فیما یزید علی ألفی سنه-و کذا تاریخ النصاری من لدن رفع المسیح إلی ظهور الإسلام-فیما یقرب من سته قرون علی ما یقال-مملوء من أنواع الذنوب التی أذنبوها،و جرائم ارتکبوها، و لم یبقوا منها باقیه ثم أصروا و استکبروا من غیر ندم،فالنوائب الحاله بساحتهم لا تستحق إلا اسم العذاب و النکال.

و أما أن المسلمین ابتلوا بأمثال ما ابتلیت به هؤلاء الأمم فهذه الابتلاءات بالنظر إلی طبیعتها الکونیه لیست إلا حوادث ساقتها ید التدبیر الإلهی سنه الله التی قد خلت من قبل و لن تجد لسنه الله تبدیلا،و بالنظر إلی حال المسلمین المبتلین بها فیما کانوا علی طریق الحق لم تکن إلا امتحانات إلهیه،و فیما انحرفوا عنه من قبیل النکال و العذاب،و لیس لأحد علی الله کرامه،و لا لمتحکم علیه حق و لم یثبت القرآن لهم علی ربهم کرامه،و لا عدهم أبناء الله و أحباءه،و لا اعتنی بما تسموا به من أسماء أو ألقاب.

قال تعالی مخاطبا لهم:« أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ الَّذِینَ جٰاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّٰابِرِینَ -Xإلی أن قال-X وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ

ص :251

مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ» :(آل عمران:144)و قال تعالی:« لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَ لاٰ یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» :(النساء:123).

و فی الآیه أعنی قوله:« قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ» وجه آخر و هو أن یکون المراد بالعذاب الأخروی،و المضارع (یُعَذِّبُکُمْ) بمعنی الاستقبال دون الاستمرار کما فی الوجه السابق فإن أهل الکتاب معترفون بالعذاب بحذاء ذنوبهم فی الجمله:أما الیهود فقد نقل القرآن عنهم قولهم:« لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَهً» :(البقره:80)و أما النصاری فإنهم و إن قالوا بالفداء لمغفره الذنوب لکنه إثبات فی نفسه للذنوب و العذاب الذی أصاب المسیح بالصلب و الأناجیل مع ذلک تثبت ذنوبا کالزنا و نحوه،و الکنیسه کانت تثبته عملا بما کانت تصدره من صکوک المغفره.هذا.لکن الوجه هو الأول.

قوله تعالی:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» حجه ثانیه مسوقه علی نحو المعارضه محصلها:

أن النظر فی حقیقتکم یؤدی إلی بطلان دعواکم أنکم أبناء الله و أحباؤه،فإنکم بشر من جمله من خلقه الله من بشر أو غیره لا تمتازون عن سائر من خلقه الله منهم،و لا یزید أحد من الخلیقه من السماوات و الأرض و ما بینهما علی أنه مخلوق لله الذی هو الملیک الحاکم فیه و فی غیره بما شاء و کیفما شاء و سیصیر إلی ربه الملیک الحاکم فیه و فی غیره،و إذا کان کذلک کان لله سبحانه أن یغفر لمن شاء منهم،و یعذب من شاء منهم من غیر أن تمانعه مزیه أو کرامه أو غیر ذلک من أن یرید فی شیء ما یریده من مغفره أو عذاب أو یقطع سبیله قاطع أو یضرب دونه حجاب یحجبه عن نفوذ المشیئه و مضی الحکم.

فقوله:« بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» بمنزله إحدی مقدمات الحجه،و قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا» مقدمه أخری و قوله:« وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ» مقدمه ثالثه، و قوله:« یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ» بمنزله نتیجه البیان التی تناقض دعواهم:أنه لا سبیل إلی تعذیبهم.

قوله تعالی:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» قال الراغب: الفتور سکون بعد حده و لین بعد شده،و ضعف بعد قوه قال تعالی:

ص :252

«یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ»

أی سکون خال عن مجیء رسول الله.

و الآیه خطاب ثان لأهل الکتاب متمم للخطاب السابق فإن الآیه الأولی بینت لهم أن الله أرسل إلیهم رسولا أیده بکتاب مبین یهدی بإذن الله إلی کل خیر و سعاده،و هذه الآیه تبین أن ذلک البیان الإلهی أنما هو لإتمام الحجه علیهم أن یقولوا:ما جاءنا من بشیر و لا نذیر.

و بهذا البیان یتأید أن یکون متعلق الفعل (یُبَیِّنُ لَکُمْ) فی هذه الآیه هو الذی فی الآیه السابقه،و التقدیر:یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون من الکتاب أی إن هذا الدین الذی تدعون إلیه هو بعینه دینکم الذی کنتم تدینون به مصدقا لما معکم و الذی یری فیه من موارد الاختلاف فإنما هو بیان لما أخفیتموه من معارف الدین التی بینته الکتب الإلهیه،و لازم هذا الوجه أن یکون قوله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ من قبیل إعاده عین الخطاب السابق لضم بعض الکلام المفصول عن الخطاب السابق المتعلق به و هو قوله:« أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا» (إلخ)إلیه و إنما جوز ذلک وقوع الفصل الطویل بین المتعلق و المتعلق به و هو شائع فی اللسان،قال:

قربا مربط النعامه منی

لقحت حرب وائل عن حیال

قربا مربط النعامه منی

إن بیع الکریم بالشسع غال

و یمکن أن یکون خطابا مستأنفا و الفعل (یُبَیِّنُ لَکُمْ) إنما حذف متعلقه.

للدلاله علی العموم أی یبین لکم جمیع ما یحتاج إلی البیان،أو لتفخیم أمره أی یبین لکم أمرا عظیما تحتاجون إلی بیانه،و قوله:« عَلیٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» لا یخلو عن إشعار أو دلاله علی هذه الحاجه فإن المعنی:یبین لکم ما مست حاجتکم إلی بیانه و الزمان خال من الرسل حتی یبینوا لکم ذلک.

و قوله:« أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِیرٍ وَ لاٰ نَذِیرٍ»، متعلق بقوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ» بتقدیر:حذر أن تقولوا،أو لئلا تقولوا.

و قوله :«وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» کأنه لدفع الدخل فإن الیهود کانت لا تری

ص :253

جواز تشریع شریعه بعد شریعه التوراه لذهابهم إلی امتناع النسخ و البداء فرد الله سبحانه مزعمتهم بأنها تنافی عموم القدره،و قد تقدم الکلام فی النسخ فی تفسیر قوله تعالی:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ» XالآیهX:(البقره:106)فی الجزء الأول من الکتاب.

و لم یعین فی الکتاب العزیز هذا الفکر الصحیح القیم الذی یندب إلیه إلا أنه أحال فیه إلی ما یعرفه الناس بحسب عقولهم الفطریه،و إدراکهم المرکوز فی نفوسهم،و أنک لو تتبعت الکتاب الإلهی ثم تدبرت فی آیاته وجدت ما لعله یزید علی ثلاثمائه آیه تتضمن دعوه الناس إلی التفکر أو التذکر أو التعقل،أو تلقن النبی ص الحجه لإثبات حق أو لإبطال باطل کقوله:« قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ» (الآیه)أو تحکی الحجه عن أنبیائه و أولیائه کنوح و إبراهیم و موسی و سائر الأنبیاء العظام،و لقمان و مؤمن آل فرعون و غیرهما ع کقوله:« قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(إبراهیم:10)،و قوله:« وَ إِذْ قٰالَ لُقْمٰانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یٰا بُنَیَّ لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» :(لقمان:13)،و قوله:« وَ قٰالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمٰانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّٰهُ وَ قَدْ جٰاءَکُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ مِنْ رَبِّکُمْ» XالآیهX:(غافر:28)،و قوله حکایه عن سحره فرعون:« قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا» Xإلی آخر ما احتجوا بهX:(طه:72).

و لم یأمر الله تعالی عباده فی کتابه و لا فی آیه واحده أن یؤمنوا به أو بشیء مما هو من عنده أو یسلکوا سبیلا علی العمیاء و هم لا یشعرون،حتی أنه علل الشرائع و الأحکام التی جعلها لهم مما لا سبیل للعقل إلا تفاصیل ملاکاته بأمور تجری مجری الاحتجاجات کقوله:« إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :(العنکبوت:45) و قوله:« کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» :(البقره:

183)،و قوله فی آیه الوضوء:« مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :(المائده:6)إلی غیر ذلک من الآیات.

و هذا الإدراک العقلی أعنی طریق الفکر الصحیح الذی یحیل إلیه القرآن الکریم و یبنی علی تصدیقه ما یدعو إلیه من حق أو خیر أو نفع،و یزجر عنه من باطل أو شر أو ضر أنما هو الذی نعرفه بالخلقه و الفطره مما یتغیر و لا یتبدل و لا یتنازع فیه إنسان و إنسان،و لا یختلف فیه اثنان،و إن فرض فیه اختلاف أو تنازع فإنما هو من قبیل المشاجره فی البدیهیات ینتهی إلی عدم تصور أحد المتشاجرین أو کلیهما حق المعنی المتشاجر فیه لعدم التفاهم الصحیح.

ص :255

و أما أن هذا الطریق الذی نعرفه بحسب فطرتنا الإنسانیه ما هو؟فلئن شککنا فی شیء لسنا نشک أن هناک حقائق خارجیه واقعیه مستقله منفکه عن أعمالنا کمسائل المبدأ و المعاد،و مسائل أخری ریاضیه أو طبیعیه و نحو ما إذا أردنا أن نحصل علیها حصولا یقینیا استرحنا فی ذلک إلی قضایا أولیه بدیهه غیر قابله للشک،و أخری تلزمها لزوما کذلک،و نرتبها ترتیبا فکریا خاصا نستنتج منها ما نطلبه کقولنا:أ.ب،و کل ب.ج،ف أ.ج،و کقولنا:لو کان أ.ب ف ج.د،و لو کان ج د ف ه.ز ینتج:لو کان أ ب،ف ه.ز و کقولنا:إن کان أ.ب فج.د و لو کان ج.د،ف ه.ز لکن أ.لیس ب،ینتج:ه لیس ز.

و هذه الأشکال التی ذکرناها و المواد الأولیه التی أشرنا إلیها أمور بدیهیه یمتنع أن یرتاب فیها إنسان ذو فطره سلیمه إلا عن آفه عقلیه أو لاختلاط فی الفهم مقتض لعدم تعقل هذه الأمور الضروریه بأخذ مفهوم تصوری أو تصدیقی آخر مکان التصور أو التصدیق البدیهی،کما هو الغالب فیمن یتشکک فی البدیهیات.

و نحن إذا راجعنا التشکیکات و الشبه التی أوردت علی هذا الطریق المنطقی المذکور وجدنا أنهم یعتمدون فی استنتاج دعاویهم و مقاصدهم علی مثل القوانین المدونه فی المنطق الراجعه إلی الهیئه و الماده بحیث لو حللنا کلامهم إلی المقدمات الابتدائیه المأخوذه فیه عاد إلی مواد و هیئات منطقیه،و لو غیرنا بعض تلک المقدمات أو الهیئات إلی ما یهتف المنطق بعدم إنتاجها عاد الکلام غیر منتج،و رأیتهم لا یرضون بذلک،و هذا بعینه أوضح شاهد علی أن هؤلاء معترفون بحسب فطرتهم الإنسانیه بصحه هذه الأصول المنطقیه مسلمون لها مستعملون إیاها،جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم.

1-کقول بعض المتکلمین:«لو کان المنطق طریقا موصلا لم یقع الاختلاف بین أهل المنطق لکنا نجدهم مختلفین فی آرائهم»فقد استعمل القیاس الاستثنائی من حیث لا یشعر، و قد غفل هذا القائل عن أن معنی کون المنطق آله الاعتصام أن استعماله کما هو حقه یعصم الإنسان من الخطإ،و أما أن کل مستعمل له فإنما یستعمله صحیحا فلا یدعیه أحد، و هذا کما أن السیف آله القطع لکن لا یقطع إلا عن استعمال صحیح.

2-و قول بعضهم:«إن هذه القوانین دونت ثم کملت تدریجا فکیف یبتنی علیها ثبوت الحقائق الواقعیه؟و کیف یمکن إصابه الواقع لمن لم یعرفها أو لم یستعملها؟و هذا

ص :256

کسابقه قیاس استثنائی و من أردإ المغالطه.و قد غلط القائل فی معنی التدوین،فإن معناه الکشف التفصیلی عن قواعد معلومه للإنسان بالفطره إجمالا لا إن معنی التدوین هو الإیجاد.

3-و قول بعضهم:«إن هذه الأصول إنما روجت بین الناس لسد باب أهل البیت أو لصرف الناس عن اتباع الکتاب و السنه فیجب علی المسلمین اجتنابها» و هذا کلام منحل إلی أقیسه اقترانیه و استثنائیه.و لم یتفطن المستدل به أن تسویه طریق لغرض فاسد أو سلوکه لغایه غیر محموده لا ینافی استقامته فی نفسه کالسیف یقتل به المظلوم،و کالدین یستعمل لغیر مرضاه الله سبحانه.

4-و قول بعضهم:«إن السلوک العقلی ربما انتهی بسالکه إلی ما یخالف صریح الکتاب و السنه کما نری من آراء کثیر من المتفلسفین»و هذا قیاس اقترانی مؤلف غولط فیه من جهه أن هذا المنهی لیس هو شکل القیاس و لا ماده بدیهیه بل ماده فاسده غریبه داخلت المواد الصحیحه.

5-و قول بعضهم:«المنطق إنما یتکفل تمییز الشکل المنتج من الشکل الفاسد و أما المواد فلیس فیها قانون یعصم الإنسان من الخطإ فیها و لا یؤمن الوقوع فی الخطإ لو راجعنا غیر أهل العصمه،فالمتعین هو الرجوع إلیهم»و فیه مغالطه من جهه أنه سیق لبیان حجیه أخبار الآحاد أو مجموع الآحاد و الظواهر الظنیه من الکتاب،و من المعلوم أن الاعتصام بعصمه أهل العصمه(ع)إنما یحصل فیما أیقنا من کلامهم بصدوره و المراد منه معا یقینا صادقا،و أنی یحصل ذلک فی أخبار الآحاد التی هی ظنیه صدورا و دلاله؟و کذا فی کل ما دلالته ظنیه،و إذا کان المناط فی الاعتصام هو الماده الیقینیه فما الفرق بین الماده الیقینیه المأخوذه من کلامهم و الماده الیقینیه المأخوذه من المقدمات العقلیه؟و اعتبار الهیئه مع ذلک علی حاله.

و قولهم:«لا یحصل لنا الیقین بالمواد العقلیه بعد هذه الاشتباهات کلها»فیه:أولا أنه مکابره.و ثانیا:أن هذا الکلام بعینه مقدمه عقلیه یراد استعمالها یقینیه،و الکلام مشتمل علی الهیئه.

ص :257

6-و قول بعضهم:«إن جمیع ما یحتاج إلیه النفوس الإنسانیه مخزونه فی الکتاب العزیز،مودعه فی أخبار أهل العصمه(ع)فما الحاجه إلی أسآر الکفار و الملاحده؟».

و الجواب عنه أن الحاجه إلیها عین الحاجه التی تشاهد فی هذا الکلام بعینه،فقد ألف تألیفا اقترانیا منطقیا،و استعملت فیه المواد الیقینیه لکن غولط فیه أولا بأن تلک الأصول المنطقیه بعض ما هو مخزون مودع فی الکتاب و السنه،و لا طریق إلیها إلا البحث المستقل.

و ثانیا:أن عدم حاجه الکتاب و السنه و استغناءهما عن ضمیمه تنضم إلیهما غیر عدم حاجه المتمسک بهما و المتعاطی لهما،و فیه المغالطه،و ما مثل هؤلاء إلا کمثل الطبیب الباحث عن بدن الإنسان لو ادعی الاستغناء عن تعلم العلوم الطبیعیه و الاجتماعیه و الأدبیه،لأن الجمیع متعلق بالإنسان.أو کمثل الإنسان الجاهل إذا استنکف عن تعلم العلوم معتذرا أن جمیع العلوم مودعه فی الفطره الإنسانیه.

و ثالثا:أن الکتاب و السنه هما الداعیان إلی التوسع فی استعمال الطرق العقلیه الصحیحه(و لیست إلا المقدمات البدیهیه أو المتکئه علی البدیهیه)قال تعالی:« فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :(الزمر:18)إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار الکثیره،نعم الکتاب و السنه ینهیان عن اتباع ما یخالفهما مخالفه صریحه قطعیه لأن الکتاب و السنه القطعیه من مصادیق ما دل صریح العقل علی کونهما من الحق و الصدق،و من المحال أن یبرهن العقل ثانیا علی بطلان ما برهن علی حقیته أولا،و الحاجه إلی تمییز المقدمات العقلیه الحقه من الباطله ثم التعلق بالمقدمات الحقه کالحاجه إلی تمییز الآیات و الأخبار المحکمه من المتشابهه ثم التعلق بالمحکمه منهما،و کالحاجه إلی تمییز الأخبار الصادره حقا من الأخبار الموضوعه و المدسوسه و هی أخبار جمه.

و رابعا:أن الحق حق أینما کان و کیفما أصیب و عن أی محل أخذ،و لا یؤثر فیه إیمان حامله و کفره،و لا تقواه و فسقه،و الإعراض عن الحق بغضا لحامله لیس إلا تعلقا بعصبیه الجاهلیه التی ذمها الله سبحانه و ذم أهلها فی کتابه العزیز و بلسان رسله(ع).

ص :258

7-و قول بعضهم:«إن طریق الاحتیاط فی الدین المندوب إلیه فی الکتاب و السنه الاقتصار علی ظواهر الکتاب و السنه و الاجتناب عن تعاطی الأصول المنطقیه و العقلیه فإن فیه التعرض للهلاک الدائم و الشقوه التی لا سعاده بعدها أبدا».

و فیه أن هذا البیان بعینه قد تعوطی فیه الأصول المنطقیه و العقلیه فإنه مشتمل علی قیاس استثنائی أخذ فیه مقدمات عقلیه متبینه عند العقل و لو لم یکن کتاب و لا سنه.

علی أن البیان إنما یتم فیمن لا یفی استعداده بفهم الأمور الدقیقه العقلیه و أما المستعد الذی یطیق ذلک فلا دلیل من کتاب و لا سنه و لا عقل علی حرمانه من نیل حقائق المعارف التی لا کرامه للإنسان و لا شرافه إلا بها،و قد دل علی ذلک الکتاب و السنه و العقل جمیعا.

8-و قول بعضهم-فیما ذکره-:«إن طریق السلف الصالح کان مباینا لطریق الفلسفه و العرفان و کانوا یستغنون بالکتاب و السنه عن استعمال الأصول المنطقیه و العقلیه کالفلاسفه،و عن استعمال طرق الریاضه کالعرفاء.

ثم لما نقلت فلسفه یونان فی عصر الخلفاء إلی العربیه رام المتکلمون من المسلمین و قد کانوا من تبعه القرآن إلی تطبیق المطالب الفلسفیه علی المعارف القرآنیه فتفرقوا بذلک إلی فرقتی الأشاعره و المعتزله،ثم نبغ آخرون فی زمان الخلفاء تسموا بالصوفیه و العرفاء کانوا یدعون کشف الأسرار و العلم بحقائق القرآن و کانوا یزعمون أنهم فی غنی عن الرجوع إلی أهل العصمه و الطهاره،و بذلک امتازت الفقهاء و الشیعه-و هم المتمسکون بذیلهم(ع) -عنهم،و لم یزل الأمر علی ذلک إلی ما یقرب من أواسط القرن الثالث عشر من الهجره(قبل مائه سنه تقریبا)و عند ذلک أخذ هؤلاء(یعنی الفلاسفه و العرفاء)فی التدلیس و التلبیس و تأویل مقاصد القرآن و الحدیث إلی ما یوافق المطالب الفلسفیه و العرفانیه حتی اشتبه الأمر علی الأکثرین.

و استنتج من ذلک أن هذه الأصول مخالفه للطریقه الحقه التی یهدی إلیها الکتاب و السنه.

ثم أورد بعض الإشکالات علی المنطق-مما أوردناه-کوجود الاختلاف بین المنطقیین أنفسهم،و وقوع الخطإ مع استعماله،و عدم وجود البدیهیات و الیقینیات بمقدار کاف فی المسائل الحقیقیه،ثم ذکر مسائل کثیره من الفلسفه و عدها جمیعا مناقضه لصریح ما یستفاد من الکتاب و السنه.

ص :259

هذا محصل کلامه و قد لخصناه تلخیصا.

و لیت شعری أی جهه من الجهات الموضوعه فی هذا الکلام علی کثرتها تقبل الإصلاح و الترمیم فقد استظهر الداء علی الدواء.

أما ما ذکره من تاریخ المتکلمین و انحرافهم عن الأئمه(ع) و قصدهم إلی تطبیق الفلسفه علی القرآن و انقسامهم بذلک إلی فرقتی الأشاعره و المعتزله و ظهور الصوفیه و زعمهم أنهم و متبعیهم فی غنی عن الکتاب و السنه و بقاء الأمر علی هذا الحال و ظهور الفلسفه العرفانیه فی القرن الثالث عشر کل ذلک مما یدفعه التاریخ القطعی،و سیجیء إشاره إلی ذلک کله إجمالا.

علی أن فیه خطأ فاحشا بین الکلام و الفلسفه فإن الفلسفه تبحث بحثا حقیقیا و یبرهن علی مسائل مسلمه بمقدمات یقینیه و الکلام یبحث بحثا أعم من الحقیقی و الاعتباری، و یستدل علی مسائل موضوعه مسلمه بمقدمات هی أعم من الیقینیه و المسلمه،فبین الفنین أبعد مما بین السماء و الأرض،فکیف یتصور أن یروم أهل الکلام فی کلامهم تطبیق الفلسفه علی القرآن؟علی أن المتکلمین لم یزالوا منذ أول ناجم نجم منهم إلی یومنا هذا فی شقاق مع الفلاسفه و العرفاء،و الموجود من کتبهم و رسائلهم و المنقول من المشاجرات الواقعه بینهم أبلغ شاهد یشهد بذلک.

و لعل هذا الإسناد مأخوذ من کلام بعض المستشرقین القائل بأن نقل الفلسفه إلی الإسلام هو الذی أوجد علم الکلام بین المسلمین.هذا،و قد جهل هذا القائل معنی الکلام و الفلسفه و غرض الفنین و العلل الموجبه لظهور التکلم و رمی من غیر مرمی.

و أعجب من ذلک کله أنه ذکر بعد ذلک:الفرق بین الکلام و الفلسفه بأن البحث الکلامی یروم إثبات مسائل المبدأ و المعاد مع مراعاه جانب الدین و البحث الفلسفی یروم ذلک من غیر أن یعتنی بأمر الدین ثم جعل ذلک دلیلا علی کون السلوک من طریق الأصول المنطقیه و العقلیه سلوکا مباینا لسلوک الدین مناقضا للطریق المشروع فیه هذا.فزاد فی الفساد،فکل ذی خبره یعلم أن کل من ذکر هذا الفرق بین الفنین أراد أن یشیر إلی أن القیاسات المأخوذه فی الأبحاث الکلامیه جدلیه مرکبه من مقدمات مسلمه: (المشهورات و المسلمات)لکون الاستدلال بها علی مسائل مسلمه،و ما أخذ فی الأبحاث الفلسفیه منها

ص :260

قیاسات برهانیه یراد بها إثبات ما هو الحق لا إثبات ما سلم ثبوتها تسلیما،و هذا غیر أن یقال.إن أحد الطریقین(طریق الکلام)طریق الدین و الآخر طریق مباین لطریق الدین لا یعتنی به و إن کان حقا.

و أما ما ذکره من الإشکال علی المنطق و الفلسفه و العرفان فما اعترض به علی المنطق قد تقدم الکلام فیه،و أما ما ذکره فی موضوع الفلسفه و العرفان فإن کان ما ذکره علی ما ذکره و فهم منه ثم ناقض ما هو صریح الدین الحق فلا ریب لمرتاب فی أنه باطل و من هفوات الباحثین فی الفلسفه أو السالکین مسلک العرفان و أغلاطهم،لکن الشأن فی أن هفوات أهل فن و سقطاتهم و انحرافهم لا تحمل علی عاتق الفن،و إنما یحمل علی قصور الباحثین فی بحثهم.

و کان علیه أن یتأمل الاختلافات الناشئه بین المتکلمین:أشعریهم و معتزلیهم و إمامیهم فقد اقتسمت هذه الاختلافات الکلمه الواحده الإسلامیه فجعلتها بادئ بدء ثلاثه و سبعین فرقه ثم فرقت کل فرقه إلی فرق،و لعل فروع کل أصل لا ینقص عددا من أصولها.

فلیت شعری هل أوجد الاختلافات شیء غیر سلوک طریق الدین؟و هل یسع لباحث أن یستدل بذلک علی بطلان الدین و فساد طریقه؟أو یأتی هاهنا بعذر لا یجری هناک أو یرمی أولئک برذیله معنویه لا توجد عینها أو مثلها فی هؤلاء؟!و نظیر فن الکلام فی ذلک الفقه الإسلامی و انشعاب الشعب و الطوائف فیه ثم الاختلافات الناشئه بین کل طائفه أنفسهم،و کذلک سائر العلوم و الصناعات علی کثرتها و اختلافها.

و أما ما استنتج من جمیع کلامه من بطلان جمیع الطرق المعموله و تعین طریق الکتاب و السنه و هو مسلک الدین فلا یسعه إلا أن یری طریق التذکر و هو الذی نسب إلی أفلاطون الیونانی و هو أن الإنسان لو تجرد عن الهوسات النفسانیه و تحلی بحلیه التقوی و الفضائل الروحیه ثم رجع إلی نفسه فی أمر بان له الحق فیه.

هذا هو الذی ذکروه،و قد اختاره بعض القدماء من یونان و غیرهم و جمع من المسلمین و طائفه من فلاسفه الغرب غیر أن کلا من القائلین به قرره بوجه آخر:

فمنهم من قرره علی أن العلوم الإنسانیه فطریه بمعنی أنها حاصله له،موجوده معه بالفعل فی أول وجوده،فلا جرم یرجع معنی حدوث کل علم له جدید إلی حصول التذکر.

ص :261

و منهم من قرره علی أن الرجوع إلی النفس بالانصراف عن الشواغل المادیه یوجب انکشاف الحقائق لا بمعنی کون العلوم عند الإنسان بالفعل بل هی له بالقوه و إنما الفعلیه فی باطن النفس الإنسانیه المفصوله عن الإنسان عند الغفله الموصوله به عند التذکر،و هذا ما یقول به العرفاء و أهل الإشراق و أترابهم من سائر الملل و النحل.و منهم من قرره علی نحو ما قرره العرفاء غیر أنه اشتراط فی ذلک التقوی و اتباع الشرع علما و عملا کعده من المسلمین ممن عاصرناهم و غیرهم زعما منهم أن اشتراط اتباع الشرع یفرق ما بینهم و بین العرفاء و المتصوفه،و قد خفی علیهم أن العرفاء سبقوهم فی هذا الاشتراط کما یشهد به کتبهم المعتبره الموجوده،فالقول عین ما قال به المتصوفه،و إنما الفرق بین الفریقین فی کیفیه الاتباع و تشخیص معنی التبعیه،و هؤلاء یعتبرون فی التبعیه مرحله الجمود علی الظواهر محضا،فطریقهم طریق مولد من تناکح طریقی المتصوفه و الأخباریه إلی غیر ذلک من التقریرات.

و القول بالتذکر إن لم یرد به إبطال الرجوع إلی الأصول المنطقیه و العقلیه لا یخلو من وجه صحه فی الجمله فإن الإنسان حینما یوجد بهویته یوجد شاعرا بذاته و قوی ذاته و بعلله، عالما بها علما حضوریا،و معه من القوی ما یبدل علمه الحضوری إلی علم حصولی.و لا توجد قوه هی مبدأ الفعل إلا و هی تفعل فعلها فللإنسان فی أول وجوده شیء من العلوم و إن کانت متأخره عنه بحسب الطبع لکنه معه بالزمان.هذا،و أیضا حصول بعض العلوم للإنسان إذا انصرف عن التعلقات المادیه بعض الانصراف لا یسع لأحد إنکاره.

و إن أرید بالقول بالتذکر إبطال أثر الرجوع إلی الأصول المنطقیه و العقلیه بمعنی أن ترتیب المقدمات البدیهیه المتناسبه یوجب خروج الإنسان من القوه إلی الفعل بالنسبه إلی العلم بما یعد نتیجه لها،أو بمعنی أن التذکر بمعنی الرجوع إلی النفس بالتخلیه یغنی الإنسان عن ترتیب المقدمات العلمیه لتحصیل النتائج فهو من أسخف القول الذی لا یرجع إلی محصل.

أما القول بالتذکر بمعنی إبطاله الرجوع إلی الأصول المنطقیه و العقلیه فیبطله أولا:

أن البحث العمیق فی العلوم و المعارف الإنسانیه یعطی أن علومه التصدیقیه تتوقف علی علومه التصوریه و العلوم التصوریه تنحصر فی العلوم الحسیه أو المنتزع منها بنحو من الأنحاء (1)و قد دل القیاس و التجربه علی أن فاقد حس من الحواس فاقد لجمیع العلوم المنتهیه

ص :262

إلی ذلک الحس،تصوریه کانت أو تصدیقیه،نظریه کانت أو بدیهیه،و لو کانت العلوم موجوده للهویه الإنسانیه بالفعل لم یؤثر الفقد المفروض فی ذلک،و القول بأن العمی و الصمم و نحوهما مانعه عن التذکر رجوع عن أصل القول و هو أن التذکر بمعنی الرجوع إلی النفس بالانصراف عن التعلقات المادیه مفید لذکر المطلوب بارتفاع الغفله.

و ثانیا:أن التذکر أنما یوفق له بعض أفراد هذا النوع،و عامه الأفراد یستعملون فی مقاصدهم الحیویه سنه التألیف و الاستنتاج و یستنتجون من ذلک الألوف بعد الألوف من النتائج المستقیمه،و علی ذلک یجری الحال فی جمیع العلوم و الصناعات،و إنکار شیء من ذلک مکابره،و حمل ذلک علی الاتفاق مجازفه فالأخذ بهذه السنه أمر فطری للإنسان لا محید عنه،و من المحال أن یجهز نوع من الأنواع بجهاز فطری تکوینی ثم یخبط فی عمله و لا ینجح فی مسعاه.

و ثالثا:أن جمیع ما ینال هؤلاء بما یسمونه تذکرا یعود بالتحلیل إلی مقدمات مترتبه ترتیبا منطقیا بحیث یختل أمر النتیجه فیها باختلال شیء من الأصول المقرره فی هیئتها و مادتها،فهم یستعملون الأصول المنطقیه من حیث لا یحسون به، و الاتفاق و الصحابه الدائمان لا محصل لهما،و علیهم أن یأتوا بصوره علمیه تذکریه صحیحه لا تجری فیها أصول المنطق.

و أما القول بالتذکر بمعنی إغنائه عن الرجوع إلی الأصول المنطقیه-و یرجع محصله إلی أن هناک طریقین:طریق المنطق و طریق التذکر باتباع الشرع مثلا،و الطریقان سواء فی الإصابه أو إن طریق التذکر أفضل و أولی لإصابته دائما لموافقته قول المعصوم بخلاف طریق المنطق و العقل-ففیه خطر الوقوع فی الغلط دائما أو غالبا.

و کیف کان یرد علیه الإشکال الثانی الوارد علی ما تقدمه فإن الإحاطه بجمیع مقاصد الکتاب و السنه و رموزها و أسرارها علی سعه نطاقها العجیبه غیر متأت إلا للآحاد من الناس المتوغلین فی التدبر فی المعارف الدینیه علی ما فیها من الارتباط العجیب،و التداخل البالغ بین أصولها و فروعها و ما یتعلق منها بالاعتقاد و ما یتعلق منها بالأعمال الفردیه و الاجتماعیه،و من المحال أن یکلف الإنسان تکوینا بالتجهیز التکوینی بما وراء طاقته و استطاعته أو یکلف بذلک تشریعا فلیس علی الناس إلا أن یعقلوا مقاصد الدین بما هو الطریق المألوف عندهم فی شئون حیاتهم الفردیه و الاجتماعیه،و هو ترتیب المعلومات لاستنتاج

ص :263

المجهولات،و المعلوم من الشرع بعض أفراد المعلومات لقیام البرهان علی صدقه.

و من العجیب أن بعض القائلین بالتذکر جعل هذا بعینه وجها للتذکر علی المنطق فذکر أن العلم بالحقائق الواقعیه إن صح حصوله باستعمال المنطق و الفلسفه-و لن یصح- فإنما یتأتی ذلک لمثل أرسطو و ابن سینا من أوحدیی الفلسفه،و لیس یتأتی لعامه الناس فکیف یمکن أن یأمر الشارع باستعمال المنطق و الأصول الفلسفیه طریقا إلی نیل الواقعیات؟ و لم یتفطن أن الإشکال بعینه مقلوب علیه فإن أجاب بأن استعمال التذکر میسور لکل أحد علی حسب اتباعه أجیب بأن استعمال المنطق قلیلا أو کثیرا میسور لکل أحد علی حسب استعداده لنیل الحقائق و لا یجب لکل أحد أن ینال الغایه،و یرکب ما فوق الطاقه.

و یرد علیه ثانیا:الإشکال الثالث السابق فإن هؤلاء یستعملون طریق المنطق فی جمیع المقاصد التی یبدونها باسم التذکر کما تقدم حتی فی البیان الذی أوردوه لإبطال طریق المنطق و تحقیق طریق التذکر و کفی به فسادا.

و یرد علیه ثالثا:أن الوقوع فی الخطإ واقع بل غالب فی طریق التذکر الذی ذکروه فإن التذکر کما زعموه هو الطریق الذی کان یسلکه السلف الصالح دون طریق المنطق، و قد نقل الاختلاف و الخطإ فیما بینهم بما لیس بالیسیر کعده من أصحاب النبی ص ممن اتفق المسلمون علی علمه و اتباعه الکتاب و السنه،أو اتفق الجمهور علی فقهه و عدالته، و کعده من أصحاب الأئمه علی هذه النعوت کأبی حمزه و زراره و أبان و أبی خالد و الهشامین و مؤمن الطاق و الصفوانین و غیرهم،فالاختلافات الأساسیه بینهم مشهوره معروفه و من البین أن المختلفین لا ینال الحق إلا أحدهما،و کذلک الفقهاء و المحدثون من القدماء کالکلینی و الصدوق و شیخ الطائفه و المفید و المرتضی و غیرهم رضوان الله علیهم،فما هو مزیه التذکر علی التفکر المنطقی؟فکان من الواجب حینئذ التماس ممیز آخر غیر التذکر یمیز بین الحق و الباطل،و لیس إلا التفکر المنطقی فهو المرجع و الموئل.

و یرد علیه رابعا:أن محصل الاستدلال أن الإنسان إذا تمسک بذیل أهل العصمه و الطهاره لم یقع فی خطإ،و لازمه ما تقدم أن الرأی المأخوذ من المعصوم فیما سمعه منه سمعا یقینیا و علم بمراده علما یقینیا لا یقع فیه خطأ،و هذا مما لا کلام فیه لأحد.

و فی الحقیقه المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه ماده لیس هو عین التذکر و لا الفکر

ص :264

المنطقی ثم یعقبه هو أن:هذا ما یراه المعصوم،و کل ما یراه حق فهذا حق و هذا برهان قطعی النتیجه،و أما غیر هذه الصوره من مؤدیات أخبار الآحاد أو ما یماثلها مما لا یفید إلا الظن فإن ذلک لا یفید شیئا و لا یوجد دلیل علی حجیه الآحاد فی غیر الأحکام إلا مع موافقه الکتاب و لا الظن یحصل علی شیء مع فرض العلم علی خلافه من دلیل علمی.

9-و قول بعضهم:«إن الله سبحانه خاطبنا فی کلامه بما نألفه من الکلام الدائر بیننا،و النظم و التألیف الذی یعرفه أهل اللسان،و ظاهر البیانات المشتمله علی الأمر و النهی و الوعد و الوعید و القصص و الحکمه و الموعظه و الجدال بالتی هی أحسن،و هذه أمور لا حاجه فی فهمها و تعقلها إلی تعلم المنطق و الفلسفه و سائر ما هو تراث الکفار و المشرکین و سبیل الظالمین،و قد نهانا عن ولایتهم و الرکون إلیهم و اتخاذ دئوبهم و اتباع سبلهم، فلیس علی من یؤمن بالله و رسوله إلا أن یأخذ بظواهر البیانات الدینیه،و یقف علی ما یتلقاه الفهم العادی من تلک الظواهر من غیر أن یأولها أو یتعداها إلی غیرها»و هذا ما یراه الحشویه و المشبهه و عده من أصحاب الحدیث.

و هو فاسد أما من حیث الهیئه فقد استعمل فیه الأصول المنطقیه و قد أرید بذلک المنع عن استعمالها بعینها،و لم یقل القائل بأن القرآن یهدی إلی استعمال أصول المنطق:

أنه یجب علی کل مسلم أن یتعلم المنطق،لکن نفس الاستعمال مما لا محیص عنه،فما مثل هؤلاء فی قولهم هذا إلا مثل من یقول:إن القرآن إنما یرید أن یهدینا إلی مقاصد الدین فلا حاجه لنا إلی تعلم اللسان الذی هو تراث أهل الجاهلیه،فکما أنه لا وقع لهذا الکلام بعد کون اللسان طریقا یحتاج إلیه الإنسان فی مرحله التخاطب بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه فی کتابه و النبی ص فی سنته کذلک لا معنی لما اعترض به علی المنطق بعد کونه طریقا معنویا یحتاج إلیه الإنسان فی مرحله التعقل بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه فی کتابه و النبی ص فی سنته.

و أما بحسب الماده فقد أخذت فیه مواد عقلیه،غیر أنه غولط فیه من حیث التسویه بین المعنی الظاهر من الکلام و المصادیق التی تنطبق علیها المعانی و المفاهیم،فالذی علی المسلم المؤمن بکتاب الله أن یفهمه من مثل العلم و القدره و الحیاه و السمع و البصر و الکلام و المشیئه و الإراده مثلا أن یفهم معانی تقابل الجهل و العجز و الممات و الصمم و العمی و نحوها،و أما أن یثبت لله سبحانه علما کعلمنا و قدره کقدرتنا و حیاه کحیاتنا و سمعا و بصرا و کلاما

ص :265

و مشیئه و إراده کذلک فلیس له ذلک لا کتابا و لا سنه و لا عقلا،و قد تقدم شطر من الکلام المتعلق بهذا الباب فی بحث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

10-و قول بعضهم:«إن الدلیل علی حجیه المقدمات التی قامت علیها الحجج العقلیه لیس إلا المقدمه العقلیه القائله بوجوب اتباع الحکم العقلی،و بعباره أخری لا حجه علی حکم العقل إلا نفس العقل و هذا دور مصرح فلا محیص فی المسائل الخلافیه عن الرجوع إلی قول المعصوم من نبی أو إمام من غیر تقلید».هذا،و هو أسخف تشکیک أورد فی هذا الباب و إنما أرید به تشیید بنیان فأنتج هدمه،فإن القائل أبطل به حکم العقل بالدور المصرح علی زعمه ثم لما عاد إلی حکم الشرع لزمه إما أن یستدل علیه بحکم العقل و هو الدور، أو بحکم الشرع و هو الدور فلم یزل حائرا یدور بین دورین.إلا أن یرجع إلی التقلید و هو حیره ثانیه.

و قد اشتبه علیه الأمر فی تحصیل معنی وجوب متابعه حکم العقل»فإن أرید بوجوب متابعه حکم العقل ما یقابل الحظر و الإباحه و یستتبع مخالفته ذما أو عقابا نظیر وجوب متابعه الناصح المشفق،و وجوب العدل فی الحکم و نحو ذلک فهو حکم العقل العملی و لا کلام لنا فیه،و إن أرید بوجوب المتابعه أن الإنسان مضطر علی تصدیق النتیجه إذا استدل علیه بمقدمات علمیه و شکل صحیح علمی مع التصور التام لأطراف القضایا فهذا أمر یشاهده الإنسان بالوجدان،و لا معنی عندئذ لأن یسأل العقل عن الحجه،لحجیه حجته لبداهه حجیته.و هذا نظیر سائر البدیهیات،فإن الحجه علی کل بدیهی إنما هی نفسه،و معناه أنه مستغن عن الحجه.

11-و قول بعضهم:«إن غایه ما یرومه المنطق هو الحصول علی الماهیات الثابته للأشیاء،و الحصول علی النتائج بالمقدمات الکلیه الدائمه الثابته،و قد ثبت بالأبحاث العلمیه الیوم أن لا کلی و لا دائم و لا ثابت فی خارج و لا ذهن و إنما هی الأشیاء تجری تحت قانون التحول العام من غیر أن یثبت شیء بعینه علی حال ثابته أو دائمه أو کلیه».

و هذا فاسد من جهه أنه استعمل فیه الأصول المنطقیه هیئه و ماده کما هو ظاهر لمن تأمل فیه.علی أن المعترض یرید بهذا الاعتراض بعینه أن یستنتج أن المنطق القدیم غیر صحیح البته،و هی نتیجه کلیه دائمه ثابته مشتمله علی مفاهیم ثابته،و إلا لم یفده شیئا

ص :266

فالاعتراض یبطل نفسه.

و لعلنا خرجنا عما هو شریطه هذا الکتاب من إیثار الاختصار مهما أمکن فلنرجع إلی ما کنا فیه أولا:

القرآن الکریم یهدی العقول إلی استعمال ما فطرت علی استعماله و سلوک ما تألفه و تعرفه بحسب طبعها و هو ترتیب المعلومات لاستنتاج المجهولات،و الذی فطرت العقول علیه هو أن تستعمل مقدمات حقیقیه یقینیه لاستنتاج المعلومات التصدیقیه الواقعیه و هو البرهان،و أن تستعمل فیما له تعلق بالعمل من سعاده و شقاوه و خیر و شر و نفع و ضرر و ما ینبغی أن یختار و یؤثر و ما لا ینبغی،و هی الأمور الاعتباریه،المقدمات المشهوره أو المسلمه،و هو الجدل،و أن تستعمل فی موارد الخیر و الشر المظنونین مقدمات ظنیه لإنتاج الإرشاد و الهدایه إلی خیر مظنون،أو الردع عن شر مظنون،و هی العظه قال تعالی:« اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» :

(النحل:125)و الظاهر أن المراد بالحکمه هو البرهان کما ترشد إلی ذلک مقابلته الموعظه الحسنه و الجدال.

فإن قلت:طریق التفکر المنطقی مما یقوی علیه الکافر و المؤمن،و یتأتی من الفاسق و المتقی،فما معنی نفیه تعالی العلم المرضی و التذکر الصحیح عن غیر أهل التقوی و الاتباع کما فی قوله تعالی:« وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :(غافر:13)،و قوله:« وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» :(الطلاق:2)،و قوله:« فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدیٰ» :(النجم:30)و الروایات الناطقه بأن العلم النافع لا ینال إلا بالعمل الصالح کثیره مستفیضه.

قلت:اعتبار الکتاب و السنه التقوی فی جانب العلم مما لا ریب فیه،غیر أن ذلک لیس لجعل التقوی أو التقوی الذی معه التذکر طریقا مستقلا لنیل الحقائق وراء الطریق الفکری الفطری الذی یتعاطاه الإنسان تعاطیا لا مخلص له منه،إذ لو کان الأمر علی ذلک لغت جمیع الاحتجاجات الوارده فی الکتاب علی الکفار و المشرکین و أهل الفسق و الفجور ممن لا یتبع الحق،و لا یدری ما هو التقوی و التذکر فإنهم لا سبیل لهم علی هذا الفرض إلی

ص :267

إدراک المطلوب و حالهم هذا الحال،و مع فرض تبدل الحال یلغو الاحتجاج معهم،و نظیرها ما ورد فی السنه من الاحتجاج مع شتی الفرق و الطوائف الضاله.

بل اعتبار التقوی لرد النفس الإنسانیه المدرکه إلی استقامتها الفطریه،توضیح ذلک:

أن الإنسان بحسب جسمیته مؤلف من قوی متضاده بهیمیه و سبعیه محتدها البدن العنصری، و کل واحده منها تعمل عملها الشعوری الخاص بها من غیر أن ترتبط بغیرها من القوی ارتباطا تراعی به حالها فی عملها إلا بنحو الممانعه و المضاده فشهوه الغذاء تبعث الإنسان إلی الأکل و الشرب من غیر أن یحد بحد أو یقدر بقدر من ناحیه هذه القوه إلا أن یمتنع منهما المعده مثلا لأنها لا تسع إلا مقدارا محدودا،أو یمتنع الفک مثلا لتعب و کلال یصیب عضلته من المضغ إذا أکثر من الأکل و أمثال ذلک،فهذه أمور نشاهدها من أنفسنا دائما.

و إذا کان کذلک کان تمایل الإنسان إلی قوه من القوی،و استرساله فی طاعه أوامرها، و الانبعاث إلی ما تبعث إلیه یوجب طغیان القوه المطاعه،و اضطهاد القوه المضاده لها اضطهادا ربما بلغ بها إلی حد البطلان أو کاد یبلغ،فالاسترسال فی شهوه الطعام أو شهوه النکاح یصرف الإنسان عن جمیع مهمات الحیاه من کسب و عشره و تنظیم أمر منزل و تربیه أولاد و سائر الواجبات الفردیه و الاجتماعیه التی یجب القیام بها، و نظیره الاسترسال فی طاعه سائر القوی الشهویه و القوی الغضبیه،و هذا أیضا مما لا نزال نشاهدها من أنفسنا و من غیرنا خلال أیام الحیاه.

و فی هذا الإفراط و التفریط هلاک الإنسانیه فإن الإنسان هو النفس المسخره لهذه القوی المختلفه،و لا شأن له إلا سوق المجموع من القوی بأعمالها فی طریق سعادته فی الحیاه الدنیا و الآخره،و لیست إلا حیاه علمیه کمالیه،فلا محیص له عن أن یعطی کلا من القوی من حظها ما لا تزاحم به القوی الأخری و لا تبطل من رأس.

فالإنسان لا یتم له معنی الإنسانیه إلا إذا عدل قواه المختلفه تعدیلا یورد کلا منها وسط الطریق المشروع لها،و ملکه الاعتدال فی کل واحده من القوی هی التی نسمیها بخلقها الفاضل کالحکمه و الشجاعه و العفه و غیرها،و یجمع الجمیع العداله.

و لا ریب أن الإنسان إنما یحصل علی هذه الأفکار الموجوده عنده و یتوسع فی معارفه و علومه الإنسانیه باقتراح هذه القوی الشعوریه أعمالها و مقتضیاتها،بمعنی أن الإنسان فی

ص :268

أول کینونته صفر الکف من هذه العلوم و المعارف الوسیعه حتی تشعر قواه الداخله بحوائجها، و تقترح علیه ما تشتهیها و تطلبها،و هذه الشعورات الابتدائیه هی مبادئ علوم الإنسان ثم لا یزال الإنسان یعمم و یخصص و یرکب و یفصل حتی یتم له أمر الأفکار الإنسانیه.

و من هنا یحدس اللبیب أن توغل الإنسان فی طاعه قوه من قواه المتضاده و إسرافه فی إجابه ما تقترح علیه یوجب انحرافه فی أفکاره و معارفه بتحکیم جمیع ما تصدقه هذه القوه علی ما یعطیه غیرها من التصدیقات و الأفکار،و غفلته عما یقتضیه غیرها.

و التجربه تصدق ذلک فإن هذا الانحراف هو الذی نشاهده فی الأفراد المسرفین المترفین من حلفاء الشهوه،و فی البغاه الطغاه الظلمه المفسدین أمر الحیاه فی المجتمع الإنسانی فإن هؤلاء الخائضین فی لجج الشهوات،العاکفین علی لذائذ الشرب و السماع و الوصال لا یکادون یستطیعون التفکر فی واجبات الإنسانیه،و مهام الأمور التی یتنافس فیها أبطال الرجال و قد تسربت روح الشهوه فی قعودهم و قیامهم و اجتماعهم و افتراقهم و غیر ذلک و کذلک الطغاه المستکبرون أقسیاء القلوب لا یتأتی لهم أن یتصوروا رأفه و شفقه و رحمه و خضوعا و تذللا حتی فیما یجب فیه ذلک،و حیاتهم تمثل حالهم الخبیث الذی هم علیه فی جمیع مظاهرها من تکلم و سکوت و نظر و غض و إقبال و إدبار،فهؤلاء جمیعا سالکوا طریق الخطإ فی علومهم،کل طائفه منهم مکبه علی ما تناله من العلوم و الأفکار المحرفه المنحرفه المتعلقه بما عنده،غافلون عما وراءه و فیما وراءه،العلوم النافعه و المعارف الحقه الإنسانیه فالمعارف الحقه و العلوم النافعه لا تتم للإنسان إلا إذا صلحت أخلاقه و تمت له الفضائل الإنسانیه القیمه و هو التقوی.

فقد تحصل أن الأعمال الصالحه هی التی تحفظ الأخلاق الحسنه،و الأخلاق الحسنه هی التی تحفظ المعارف الحقه و العلوم النافعه و الأفکار الصحیحه،و لا خیر فی علم لا عمل معه.

و هذا البحث و إن سقناه سوقا علمیا أخلاقیا لمسیس الحاجه إلی التوضیح إلا أنه هو الذی جمعه الله تعالی فی کلمه حیث قال:« وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ» :(لقمان:19) فإنه کنایه عن أخذ وسط الاعتدال فی مسیر الحیاه،و قال:« إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» :(الأنفال:

29)و قال:« وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّٰادِ التَّقْویٰ وَ اتَّقُونِ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ» :(البقره:197)، أی لأنکم أولوا الألباب تحتاجون فی عمل لبکم إلی التقوی و الله أعلم،و قال تعالی:« وَ نَفْسٍ

ص :269

وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:

10)و قال :«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ :(آل عمران:130).

و من طریق آخر:قال تعالی:« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً» :(مریم:60)فذکر أن اتباع الشهوات یسوق إلی الغی،و قال تعالی:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ کٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِینَ» :(الأعراف:146) فذکر أن أسراء القوی الغضبیه ممنوعون من اتباع الحق مسوقون إلی سبیل الغی،ثم ذکر أن ذلک بسبب غفلتهم عن الحق،و قال تعالی:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ :(الأعراف:179)فذکر أن هؤلاء الغافلین إنما هم غافلون عن حقائق المعارف التی للإنسان،فقلوبهم و أعینهم و آذانهم بمعزل عن نیل ما یناله الإنسان،السعید فی إنسانیته،و إنما ینالون بها ما تناله الأنعام أو ما هو أضل من الأنعام و هی الأفکار التی إنما تصوبها و تمیل إلیها و تألف بها البهائم السائمه و السباع الضاریه.

فظهر من جمیع ما تقدم أن القرآن الکریم إنما اشترط التقوی فی التفکر و التذکر و التعقل،و قارن العلم بالعمل للحصول علی استقامه الفکر و إصابه العلم و خلوصه من شوائب الأوهام الحیوانیه و الإلقاءات الشیطانیه.

نعم هاهنا حقیقه قرآنیه لا مجال لإنکارها،و هو أن دخول الإنسان فی حظیره الولایه الإلهیه،و تقربه إلی ساحه القدس و الکبریاء یفتح له بابا إلی ملکوت السماوات و الأرض یشاهد منه ما خفی علی غیره من آیات الله الکبری،و أنوار جبروته التی لا تطفأ، قال الصادق(ع):لو لا أن الشیاطین یحومون حول قلوب بنی آدم لرأوا ملکوت السماوات و الأرض،و فیما رواه الجمهور عن النبی ص قال:لو لا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع،و قد قال تعالی:« وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :(العنکبوت:69)و یدل علی ذلک ظاهر قوله تعالی:« وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» :(الحجر:99)حیث فرع الیقین علی العباده،و قال تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :(الأنعام:75)فربط

ص :270

وصف الإیقان بمشاهده الملکوت،و قال تعالی:« کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَیْنَ الْیَقِینِ» :(التکاثر:7)و قال تعالی:« إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:21)و لیطلب البحث المستوفی فی هذا المعنی مما سیجیء من الکلام فی قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» XالآیهX:(المائده:55)و فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» XالآیهX:(المائده:105).

و لا ینافی ثبوت هذه الحقیقه ما قدمناه أن القرآن الکریم یؤید طریق التفکر الفطری الذی فطر علیه الإنسان و بنی علیه بنیه الحیاه الإنسانیه،فإن هذا طریق غیر فکری، و موهبه إلهیه یختص بها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین.

الحیاه الإنسانیه الاجتماعیه من الأخلاق و الشرائع و الحقوق و أحکام الاجتماع.

و قد عرفت أنه یؤید الطریق الفطری من التفکر الذی تدعو إلیه الفطره دعوه اضطراریه لا معدل عنها علی حق ما تدعو إلیه الفطره من السیر المنطقی.

و القرآن نفسه یستعمل هذه الصناعات المنطقیه من برهان و جدل و موعظه،و یدعو الأمه التی یهدیها إلی أن یتبعوه فی ذلک فیتعاطوا البرهان فیما کان من الواقعیات الخارجه من باب العمل و یستدلوا بالمسلمات فی غیر ذلک أو بما یعتبر به.

و قد اعتبر القرآن فی بیان مقاصده السنه النبویه،و عین لهم الأسوه فی رسول الله ص فکانوا یحفظون عنه،و یقلدون مشیته العلمیه تقلید المتعلم معلمه فی السلوک العلمی.

کان القوم فی عهد النبی ص(و نعنی به أیام إقامته بالمدینه)حدیثی عهد بالتعلیم الإسلامی،حالهم أشبه بحال الإنسان القدیم فی تدوین العلوم و الصناعات،یشتغلون بالأبحاث العلمیه اشتغالا ساذجا غیر فنی علی عنایه منهم بالتحصیل و التحریر،و قد اهتموا أولا بحفظ القرآن و قراءته،و حفظ الحدیث عن النبی ص من غیر کتابه،و نقله،و کان لهم بعض المطارحات الکلامیه فیما بینهم أنفسهم،و احتجاجات مع بعض أرباب الملل الأجنبیه و لا سیما الیهود و النصاری لوجود أجیال منهم فی الجزیره و الحبشه و الشام،و من هنا یبتدئ ظهور علم الکلام و کانوا،یشتغلون بروایه الشعر و قد کانت سنه عربیه لم یهتم بأمرها الإسلام و لم یمدح الکتاب الشعر و الشعراء بکلمه،و لا السنه بالغت فی أمره.

ثم لما ارتحل النبی ص کان من أمر الخلافه ما هو معروف و زاد الاختلاف الحادث عند ذلک بابا علی الأبواب الموجوده.

و جمع القرآن فی زمن الخلیفه الأول بعد غزوه یمامه و شهاده جماعه من القراء فیها.

و کان الأمر علی هذا فی عهد خلافته-و هی سنتان تقریبا-ثم فی عهد الخلیفه الثانی.

و الإسلام و إن انتشر صیته و اتسع نطاقه بما رزق المسلمون من الفتوحات العظیمه فی عهده لکن الاشتغال بها کان یعوقهم عن التعمق فی إجاله النظر فی روابط العلوم و التماس الارتقاء فی مدارجها،أو إنهم ما کانوا یرون لما عندهم من المستوی العلمی حاجه إلی التوسع و التبسط.

ص :272

و لیس العلم و فضله أمرا محسوسا یعرفه أمه من أمه أخری إلا أن یرتبط بالصنعه فیظهر أثره علی الحس فیعرفه العامه.

و قد أیقظت هذه الفتوحات المتوالیه الغزیره العرب الجاهلیه من الغرور و النخوه بعد ما کانت فی سکن بالتربیه النبویه،فکانت تتسرب فیهم روح الأمم المستعلیه الجباره،و تتمکن منهم رویدا،یشهد به شیوع تقسیم الأمه المسلمه یومئذ إلی العرب و الموالی،و سیر معاویه-و هو والی الشام یومذاک-بین المسلمین بسیره ملوکیه قیصریه، و أمور أخری کثیره ذکرها التاریخ عن جیوش المسلمین،و هذه نفسیات لها تأثیر فی السیر العلمی و لا سیما التعلیمات القرآنیه.

و أما الذی کان عندهم من حاضر السیر العلمی فالاشتغال بالقرآن کان علی حاله و قد صار مصاحف متعدده تنسب إلی زید و أبی و ابن مسعود و غیرهم.

و أما الحدیث فقد راج رواجا بینا و کثر النقل و الضبط إلی حیث نهی عمر بعض الصحابه عن التحدیث لکثره ما روی،و قد کان عده من أهل الکتاب دخلوا فی الإسلام و أخذ عنهم المحدثون شیئا کثیرا من أخبار کتبهم و قصص أنبیائهم و أممهم،فخلطوها بما کان عندهم من الأحادیث المحفوظه عن النبی ص،و أخذ الوضع و الدس یدوران فی الأحادیث،و یوجد الیوم فی الأحادیث المقطوعه المنقوله عن الصحابه و رواتهم فی الصدر الأول شیء کثیر من ذلک یدفعه القرآن بظاهر لفظه.

و جمله السبب فی ذلک أمور ثلاثه:

1-المکانه الرفیعه التی کانت تعتقدها الناس لصحبه النبی و حفظ الحدیث عنه،و کرامه الصحابه و أصحابهم النقله عنهم علی الناس،و تعظیمهم لأمرهم،فدعا ذلک الناس إلی الأخذ و الإکثار(حتی عن مسلمی أهل الکتاب)و الرقابه الشدیده بین حمله الحدیث فی حیازه التقدم و الفخر.

2-إن الحرص الشدید منهم علی حفظ الحدیث و نقله منعهم عن تمحیصه و التدبر فی معناه و خاصه فی عرضه علی کتاب الله و هو الأصل الذی تبتنی علیه بنیه الدین و تستمد منه فروعه،

و قد وصاهم بذلک النبی ص فیما صح من قوله: «ستکثر علی القاله»

ص :273

الحدیث،و غیره.

و حصلت بذلک فرصه لأن تدور بینهم أحادیث موضوعه فی صفات الله و أسمائه و أفعاله،و زلات منسوبه إلی الأنبیاء الکرام،و مساوئ مشوهه تنسب إلی النبی ص و خرافات فی الخلق و الإیجاد،و قصص الأمم الماضیه،و تحریف القرآن و غیر ذلک مما لا تقصر عما تتضمنه التوراه و الإنجیل من هذا القبیل.

و اقتسم القرآن و الحدیث عند ذلک التقدم و العمل:فالتقدم الصوری للقرآن و الأخذ و العمل بالحدیث فلم یلبث القرآن دون أن هجر عملا،و لم تزل تجری هذه السیره و هی الصفح عن عرض الحدیث علی القرآن مستمره بین الأمه عملا حتی الیوم و إن کانت تنکرها قولا وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» اللهم إلا آحاد بعد آحاد.

و هذا التساهل بعینه هو أحد الأسباب فی بقاء کثیر من الخرافات القومیه القدیمه بین الأمم الإسلامیه بعد دخولهم فی الإسلام و الداء یجر الداء.

3-إن ما جری فی أمر الخلافه بعد رسول الله ص أوجب اختلاف آراء عامه المسلمین فی أهل بیته فمن عاکف علیهم هائم بهم،و من معرض عنهم لا یعبأ بأمرهم و مکانتهم من علم القرآن أو مبغض شانئ لهم،و قد وصاهم النبی ص بما لا یرتاب فی صحته و دلالته مسلم أن یتعلموا منهم و لا یعلموهم و هم أعلم منهم بکتاب الله،و ذکر لهم أنهم لن یغلطوا فی تفسیره و لن یخطئوا فی فهمه

قال فی حدیث الثقلین المتواتر: إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی-و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض الحدیث.

و فی بعض طرقه: لا تعلموهم فإنهم أعلم منکم.

و قال فی المستفیض من کلامه: «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» و قد تقدم فی أبحاث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

و هذا أعظم ثلمه انثلم بها علم القرآن و طریق التفکر الذی یندب إلیه.و من الشاهد علی هذا الإعراض قله الأحادیث المنقوله عنهم(ع)فإنک إذا تأملت ما علیه علم الحدیث فی عهد الخلفاء من المکانه و الکرامه،و ما کان علیه الناس من الولع و الحرص الشدید علی أخذه ثم أحصیت ما نقل فی ذلک عن علی و الحسن و الحسین،و خاصه ما نقل من ذلک فی تفسیر القرآن لرأیت عجبا:أما الصحابه فلم ینقلوا عن علی(ع) شیئا یذکر،و أما التابعون فلا یبلغ ما نقلوا عنه-إن أحصی-مائه روایه فی تمام القرآن

ص :274

و أما الحسن(ع)فلعل المنقول عنه لا یبلغ عشرا،و أما الحسین فلم ینقل عنه شیء یذکر،و قد أنهی بعضهم الروایات الوارده فی التفسیر إلی سبعه عشر ألف (1)حدیث من طریق الجمهور وحده،و هذه النسبه موجوده فی روایات الفقه أیضا (2).

فهل هذا لأنهم هجروا أهل البیت و أعرضوا عن حدیثهم؟أو لأنهم أخذوا عنهم و أکثروا ثم أخفیت و نسیت فی الدوله الأمویه لانحراف الأمویین عنهم؟ما أدری.

غیر أن عزله علی و عدم اشتراکه فی جمع القرآن أولا و أخیرا و تاریخ حیاه الحسن و الحسین(ع)یؤید أول الاحتمالین.

و قد آل أمر حدیثه إلی أن أنکر بعض کون ما اشتمل علیه کتاب نهج البلاغه من غرر خطبه من کلامه،و أما أمثال الخطبه البتراء لزیاد بن أبیه و خمریات یزید فلا یکاد یختلف فیها اثنان!.

و لم یزل أهل البیت مضطهدین،مهجورا حدیثهم إلی أن انتهض الإمامان:محمد بن علی الباقر و جعفر بن محمد الصادق(ع)فی برهه کالهدنه بین الدوله الأمویه و الدوله العباسیه فبینا ما ضاعت من أحادیث آبائهم،و جددا ما اندرست و عفیت من آثارهم.

غیر أن حدیثهما و غیرهما من آبائهما و أبنائهما من أئمه أهل البیت أیضا لم یسلم من الدخیل و لم یخلص من الدس و الوضع کحدیث رسول الله ص،و قد ذکرا ذلک فی الصریح من کلامهما،و عدا رجالا من الوضاعین کمغیره بن سعید و ابن أبی الخطاب و غیرهما،و أنکر بعض الأئمه روایات کثیره مرویه عنهم و عن النبی ص،و أمروا أصحابهم و شیعتهم بعرض الأحادیث المنقوله عنهم علی القرآن و أخذ ما وافقه و ترک ما خالفه.

و لکن القوم(إلا آحاد منهم)لم یجروا علیها عملا فی أحادیث أهل البیت(ع) و خاصه فی غیر الفقه،و کان السبیل الذی سلکوه فی ذلک هو السبیل الذی سلکه الجمهور فی أحادیث النبی ص.

ص :275

و قد أفرط فی الأمر إلی حیث ذهب جمع إلی عدم حجیه ظواهر الکتاب و حجیه مثل مصباح الشریعه و فقه الرضا و جامع الأخبار!و بلغ الإفراط إلی حیث ذکر بعضهم أن الحدیث یفسر القرآن مع مخالفته لصریح دلالته،و هذا یوازن ما ذکره بعض الجمهور:

أن الخبر ینسخ الکتاب.و لعل المتراءی من أمر الأمه لغیرهم من الباحثین کما ذکره بعضهم:

«أن أهل السنه أخذوا بالکتاب و ترکوا العتره،فآل ذلک إلی ترک الکتاب لقول النبی ص:«إنهما لن یفترقا»و أن الشیعه أخذوا بالعتره و ترکوا الکتاب،فآل ذلک منهم إلی ترک العتره لقوله(ص):«إنهما لن یفترقا»فقد ترکت الأمه القرآن و العتره(الکتاب و السنه)معا».

و هذه الطریقه المسلوکه فی الحدیث أحد العوامل التی عملت فی انقطاع رابطه العلوم الإسلامیه و هی العلوم الدینیه و الأدبیه عن القرآن مع أن الجمیع کالفروع و الثمرات من هذه الشجره الطیبه التی أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها، و ذلک أنک إن تبصرت فی أمر هذه العلوم وجدت أنها نظمت تنظیما لا حاجه لها إلی القرآن أصلا حتی أنه یمکن لمتعلم أن یتعلمها جمیعا:الصرف و النحو و البیان و اللغه و الحدیث و الرجال و الدرایه و الفقه و الأصول فیأتی آخرها،ثم یتضلع بها ثم یجتهد و یتمهر فیها و هو لم یقرأ القرآن،و لم یمس مصحفا قط،فلم یبق للقرآن بحسب الحقیقه إلا التلاوه لکسب الثواب أو اتخاذه تمیمه للأولاد تحفظهم عن طوارق الحدثان!فاعتبر إن کنت من أهله.

و لنرجع إلی ما کنا فیه:

کان حال البحث عن القرآن و الحدیث فی عهد عمر ما سمعته،و قد اتسع نطاق المباحث الکلامیه فی هذا العهد لما أن الفتوحات الوسیعه أفضت بالطبع إلی اختلاط المسلمین بغیرهم من الأمم و أرباب الملل و النحل و فیهم العلماء و الأحبار و الأساقفه و البطارقه الباحثون فی الأدیان و المذاهب فارتفع منار الکلام لکن لم یدون بعد تدوینا،فإن ما عد من التآلیف فیه إنما ذکر فی ترجمات من هو بعد هذا العصر.

ثم کان الأمر علی ذلک فی عهد عثمان علی ما فیه من انقلاب الناس علی الخلافه،و إنما وفق لجمع المصاحف،و الاتفاق علی مصحف واحد.

ثم کان الأمر علی ذلک فی خلافه علی(ع)و شغله إصلاح ما فسد من مجتمع المسلمین

ص :276

بالاختلافات الداخلیه و وقع حروب متوالیه فی إثر ذلک.

غیر أنه(ع)وضع علم النحو و أملأ کلیاته أبا الأسود الدئلی من أصحابه و أمره بجمع جزئیات قواعده،و لم یتأت له وراء ذلک إلا أن ألقی بیانات من خطب و أحادیث فیها جوامع مواد المعارف الدینیه و أنفس الأسرار القرآنیه،و له مع ذلک احتجاجات کلامیه مضبوطه فی جوامع الحدیث.

ثم کان الأمر علی ذلک فی خصوص القرآن و الحدیث فی عهد معاویه و من بعده من الأمویین و العباسیین إلی أوائل القرن الرابع من الهجره تقریبا و هو آخر عهد الأئمه الاثنی عشر عند الشیعه،فلم یحدث فی طریق البحث عن القرآن و الحدیث أمر مهم غیر ما کان فی عهد معاویه من بذل الجهد فی إماته ذکر أهل البیت(ع)و إعفاء أثرهم و وضع الأحادیث،و قد انقلبت الحکومه الدینیه إلی سلطنه استبدادیه،و تغیرت السنه الإسلامیه إلی سیطره إمبراطوریه،و ما کان فی عهد عمر بن عبد العزیز من أمره بکتابه الحدیث، و قد کان المحدثون یتعاطون الحدیث إلی هذه الغایه بالأخذ و الحفظ من غیر تقیید بالکتابه.

و فی هذه البرهه راج الأدب العربی غایه رواجه،شرع ذلک من زمن معاویه فقد کان یبالغ فی ترویج الشعر ثم الذین یلونه من الأمویین ثم العباسیین،و کان ربما یبذل بإزاء بیت من الشعر أو نکته أدبیه المئات و الألوف من الدنانیر،و انکب الناس علی الشعر و روایته، و أخبار العرب و أیامهم،و کانوا یکتسبون بذلک الأموال الخطیره،و کانت الأمویون ینتفعون برواجه و بذل الأموال بحذائه لتحکیم موقعهم تجاه بنی هاشم ثم العباسیون تجاه بنی فاطمه کما کانوا یبالغون فی إکرام العلماء لیظهروا بهم علی الناس،و یحملوهم ما شاءوا و تحکموا.

و بلغ من نفوذ الشعر و الأدب فی المجتمع العلمی أنک تری کثیرا من العلماء یتمثلون بشعر شاعر أو مثل سائر فی مسائل عقلیه أو أبحاث علمیه ثم یکون له القضاء،و کثیرا ما یبنون المقاصد النظریه علی مسائل لغویه و لا أقل من البحث اللغوی فی اسم الموضوع أولا ثم الورود فی البحث ثانیا،و هذه کلها أمور لها آثار عمیقه فی منطق الباحثین و سیرهم العلمی.

و فی تلک الأیام راج البحث الکلامی،و کتب فیه الکتب و الرسائل،و لم یلبثوا أن

ص :277

تفرقوا فرقتین عظیمتین و هما الأشاعره و المعتزله،و کانت أصول أقوالهم موجوده فی زمن الخلفاء بل فی زمن النبی ص یدل علی ذلک ما روی من احتجاجات علی(ع)فی الجبر و التفویض و القدر و الاستطاعه و غیرها،و ما روی عن النبی ص فی ذلک (1)و إنما امتازت الطائفتان فی هذا الأوان بامتیاز المسلکین و هو تحکیم المعتزله ما یستقل به العقل علی الظواهر الدینیه کالقول بالحسن و القبح العقلیین،و قبح الترجیح من غیر مرجح،و قبح التکلیف بما لا یطاق،و الاستطاعه،و التفویض،و غیر ذلک،و تحکیم الأشاعره الظواهر علی حکم العقل بالقول بنفی الحسن و القبح،و جواز الترجیح من غیر مرجح،و نفی الاستطاعه،و القول بالجبر، و قدم کلام الله،و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتبهم.

ثم رتبوا الفن و اصطلحوا الاصطلاحات و زادوا مسائل قابلوا بها الفلاسفه فی المباحث المعنویه بالأمور العامه،و ذلک بعد نقل کتب الفلسفه إلی العربیه و انتشار دراستها بین المسلمین،و لیس الأمر علی ما ذکره بعضهم:أن التکلم ظهر أو انشعب فی الإسلام إلی الاعتزال و الأشعریه بعد انتقال الفلسفه إلی العرب،یدل علی ذلک وجود معظم مسائلهم و آرائهم فی الروایات قبل ذلک.

و لم تزل المعتزله تتکثر جماعتهم و تزداد شوکتهم و أبهتهم منذ أول الظهور إلی أوائل العهد العباسی(أوائل القرن الثالث الهجری)ثم رجعوا یسلکون سبیل الانحطاط و السقوط حتی أبادتهم الملوک من بنی أیوب فانقرضوا و قد قتل فی عهدهم و بعدهم لجرم الاعتزال من الناس ما لا یحصیه إلا الله سبحانه و عند ذلک صفا جو البحث الکلامی للأشاعره من غیر معارض فتوغلوا فیه بعد ما کان فقهاؤهم یتأثمون بذلک أولا،و لم یزل الأشعریه رائجه عندهم إلی الیوم.

و کان للشیعه قدم فی التکلم،کان أول طلوعهم بالتکلم بعد رحله النبی ص و کان جلهم من الصحابه کسلمان و أبی ذر و المقداد و عمار و عمرو بن الحمق و غیرهم و من التابعین کرشید و کمیل و میثم و سائر العلویین أبادتهم أیدی الأمویین،ثم تأصلوا و قوی أمرهم ثانیا

ص :278

فی زمن الإمامین:الباقر و الصادق(ع)و أخذوا بالبحث و تألیف الکتب و الرسائل، و لم یزالوا یجدون الجد تحت قهر الحکومات و اضطهادها حتی رزقوا بعض الأمن فی الدوله البویهیه (1)ثم أخنقوا ثانیا حتی صفا لهم الأمر بظهور الدوله الصفویه فی إیران (2)، ثم لم یزالوا علی ذلک حتی الیوم.

و کانت سیماء بحثهم فی الکلام أشبه بالمعتزله منها بالأشاعره،و لذلک ربما اختلط بعض الآراء کالقول بالحسن و القبح و مسأله الترجیح من غیر مرجح و مسأله القدر و مسأله التفویض،و لذلک أیضا اشتبه الأمر علی بعض الناس فعد الطائفتین أعنی الشیعه و المعتزله ذواتی طریقه واحده فی البحث الکلامی،کفرسی رهان،و قد أخطأ،فإن الأصول المرویه عن أئمه أهل البیت(ع)و هی المعتبره عند القوم لا تلائم مذاق المعتزله فی شیء.

و علی الجمله فن الکلام فن شریف یذب عن المعارف الحقه الدینیه غیر أن المتکلمین من المسلمین أساءوا فی طریق البحث فلم یمیزوا بین الأحکام العقلیه و اختلط عندهم الحق بالمقبول علی ما سیجیء إیضاحه بعض الإیضاح.

و فی هذه البرهه من الزمن نقلت علوم الأوائل من المنطق و الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الطب و الحکمه العملیه إلی العربیه،نقل شطر منها فی عهد الأمویین ثم أکمل فی أوائل عهد العباسیین،فقد ترجموا مئات من الکتب من الیونانیه و الرومیه و الهندیه و الفارسیه و السریانیه إلی العربیه،و أقبل الناس یتدارسون مختلف العلوم و لم یلبثوا کثیرا حتی استقلوا بالنظر،و صنفوا فیها کتبا و رسائل،و کان ذلک یغیظ علماء الوقت،و لا سیما ما کانوا یشاهدونه من تظاهر الملاحده من الدهریه و الطبیعیه و المانویه و غیرهم علی المسائل المسلمه فی الدین،و ما کان علیه المتفلسفون من المسلمین من الوقیعه فی الدین و أهله،و تلقی أصول الإسلام و معالم الشرع الطاهره بالإهانه و الإزراء(و لا داء کالجهل).

و من أشد ما کان یغیظهم ما کانوا یسمعونه منهم من القول فی المسائل المبتنیه علی أصول موضوعه مأخوذه من الهیئه و الطبیعیات کوضع الأفلاک البطلیموسیه،و کونها

ص :279

طبیعه خامسه،و استحاله الخرق و الالتیام فیها،و قدم الأفلاک و الفلکیات بالشخص و قدم العناصر بالنوع،و قدم الأنواع و نحو ذلک فإنها مسائل مبنیه علی أصول موضوعه لم یبرهن علیها فی الفلسفه لکن الجهله من المتفلسفین کانوا یظهرونها فی زی المسائل المبرهن علیها،و کانت الدهریه و أمثالهم و هم یومئذ منتحلون إلیها یضیفون إلی ذلک أمورا أخری من أباطیلهم کالقول بالتناسخ و نفی المعاد و لا سیما المعاد الجسمانی،و یطعنون بذلک کله فی ظواهر الدین و ربما قال القائل منهم:إن الدین مجموع وظائف تقلیدیه أتی بها الأنبیاء لتربیه العقول الساذجه البسیطه و تکمیلها،و أما الفیلسوف المتعاطی للعلوم الحقیقیه فهو فی غنی عنهم و عما أتوا به،و کانوا ذوی أقدام فی طرق الاستدلال.

فدعا ذلک الفقهاء و المتکلمین و حملهم علی تجبیههم بالإنکار و التدمیر علیهم بأی وسیله تیسرت لهم من محاجه و دعوه علیهم و براءه منهم و تکفیر لهم حتی کسروا سورتهم و فرقوا جمعهم و أفنوا کتبهم فی زمن المتوکل،و کادت الفلسفه تنقرض بعده حتی جدده ثانیا المعلم الثانی أبو نصر الفارابی المتوفی سنه 339 ثم بعده الشیخ الرئیس أبو علی الحسین بن عبد الله بن سینا المتوفی سنه 428 ثم غیرهما من معاریف الفلسفه کأبی علی بن مسکویه و ابن رشد الأندلسی و غیرهما،ثم لم تزل الفلسفه تعیش علی قله من متعاطیها و تجول بین ضعف و قوه.

و هی و إن انتقلت ابتداء إلی العرب لکن لم یشتهر بها منهم إلا الشاذ النادر کالکندی و ابن رشد،و قد استقرت أخیرا فی إیران،و المتکلمون من المسلمین و إن خالفوا الفلسفه و أنکروا علی أهلها أشد الإنکار لکن جمهورهم تلقوا المنطق بالقبول فألفوا فیها الرسائل و الکتب لما وجدوه موافقا لطریق الاستدلال الفطری.

غیر أنهم-کما سمعت-أخطئوا فی استعماله فجعلوا حکم الحدود الحقیقیه و أجزائها مطردا فی المفاهیم الاعتباریه،و استعملوا البرهان فی القضایا الاعتباریه التی لا مجری فیها إلا للقیاس الجدلی فتراهم یتکلمون فی الموضوعات الکلامیه کالحسن و القبح و الثواب و العقاب و الحبط و الفضل فی أجناسها و فصولها و حدودها،و أین هی من الحد؟و یستدلون فی المسائل الأصولیه و المسائل الکلامیه من فروع الدین بالضروره و الامتناع.و ذلک من استخدام الحقائق فی الأمور الاعتباریه و یبرهنون فی أمور ترجع إلی الواجب تعالی بأنه یجب علیه کذا و یقبح منه کذا فیحکمون الاعتبارات علی الحقائق،و یعدونه برهانا،و لیس بحسب

ص :280

الحقیقه إلا من القیاس الشعری.

و بلغ الإفراط فی هذا الباب إلی حد قال قائلهم:إن الله سبحانه أنزه ساحه من أن یدب فی حکمه و فعله الاعتبار الذی حقیقته الوهم فکل ما کونه تکوینا أو شرعه تشریعا أمور حقیقیه واقعیه،و قال آخر:إن الله سبحانه أقدر من أن یحکم بحکم ثم لا یستطاع من إقامه البرهان علیه،فالبرهان یشمل التکوینیات و التشریعیات جمیعا.إلی غیر ذلک من الأقاویل التی هی لعمری من مصائب العلم و أهله،ثم الاضطرار إلی وضعها و البحث عنها فی المسفورات العلمیه أشد مصیبه.

و فی هذه البرهه ظهر التصوف بین المسلمین،و قد کان له أصل فی عهد الخلفاء یظهر فی لباس الزهد،ثم بان الأمر بتظاهر المتصوفه فی أوائل عهد بنی العباس بظهور رجال منهم کأبی یزید و الجنید و الشبلی و معروف و غیرهم.

یری القوم أن السبیل إلی حقیقه الکمال الإنسانی و الحصول علی حقائق المعارف هو الورود فی الطریقه،و هی نحو ارتیاض بالشریعه للحصول علی الحقیقه،و ینتسب المعظم منهم من الخاصه و العامه إلی علی(ع).

و إذا کان القوم یدعون أمورا من الکرامات،و یتکلمون بأمور تناقض ظواهر الدین و حکم العقل مدعین أن لها معانی صحیحه لا ینالها فهم أهل الظاهر ثقل علی الفقهاء و عامه المسلمین سماعها فأنکروا ذلک علیهم و قابلوهم بالتبری و التکفیر،فربما أخذوا بالحبس أو الجلد أو القتل أو الصلب أو الطرد أو النفی کل ذلک لخلاعتهم و استرسالهم فی أقوال یسمونها أسرار الشریعه،و لو کان الأمر علی ما یدعون و کانت هی لب الحقیقه و کانت الظواهر الدینیه کالقشر علیها و کان ینبغی إظهارها و الجهر بها لکان مشرع الشرع أحق برعایه حالها و إعلان أمرها کما یعلنون،و إن لم تکن هی الحق فما ذا بعد الحق إلا الضلال؟.

و القوم لم یدلوا فی أول أمرهم علی آرائهم فی الطریقه إلا باللفظ ثم زادوا علی ذلک بعد أن أخذوا موضعهم من القلوب قلیلا بإنشاء کتب و رسائل بعد القرن الثالث الهجری، ثم زادوا علی ذلک بأن صرحوا بآرائهم فی الحقیقه و الطریقه جمیعا بعد ذلک فانتشر منهم ما أنشئوه نظما و نثرا فی أقطار الأرض.

ص :281

و لم یزالوا یزیدون عده و عده و وقوعا فی قلوب العامه و وجاهه حتی بلغوا غایه أوجهم فی القرنین السادس و السابع ثم انتکسوا فی المسیر و ضعف أمرهم و أعرض عامه الناس عنهم.

و کان السبب فی انحطاطهم أولا أن شأنا من الشئون الحیویه التی لها مساس بحال عامه الناس إذا اشتد إقبال النفوس علیه و تولع القلوب إلیه تاقت إلی الاستدرار من طریقه نفوس و جمع من أرباب المطامع فتزیوا بزیه و ظهروا فی صوره أهله و خاصته فأفسدوا فیه و تعقب ذلک تنفر الناس عنه.

و ثانیا:أن جماعه من مشایخهم ذکروا أن طریقه معرفه النفس طریقه مبتدعه لم یذکرها مشرع الشریعه فیما شرعه إلا أنها طریقه مرضیه ارتضاها الله سبحانه کما ارتضی الرهبانیه المبتدعه بین النصاری قال تعالی:« وَ رَهْبٰانِیَّهً ابْتَدَعُوهٰا مٰا کَتَبْنٰاهٰا عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ رِضْوٰانِ اللّٰهِ فَمٰا رَعَوْهٰا حَقَّ رِعٰایَتِهٰا» :(الحدید:27).

و تلقاه الجمهور منهم بالقبول فأباح ذلک لهم أن یحدثوا للسلوک رسوما و آدابا لم تعهد فی الشریعه،فلم تزل تبتدع سنه جدیده و تترک أخری شرعیه،حتی آل إلی أن صارت الشریعه فی جانب،و الطریقه فی جانب،و آل بالطبع إلی انهماک المحرمات و ترک الواجبات من شعائر الدین و رفع التکالیف،و ظهور أمثال القلندریه و لم یبق من التصوف إلا التکدی و استعمال الأفیون و البنج و هو الفناء.

و الذی یقضی به فی ذلک الکتاب و السنه-و هما یهدیان إلی حکم العقل-هو أن القول بأن تحت ظواهر الشریعه حقائق هی باطنها حق،و القول بأن للإنسان طریقا إلی نیلها حق،و لکن الطریق إنما هو استعمال الظواهر الدینیه علی ما ینبغی من الاستعمال لا غیر، و حاشا أن یکون هناک باطن لا یهدی إلیه ظاهر،و الظاهر عنوان الباطن و طریقه، و حاشا أن یکون هناک شیء آخر أقرب مما دل علیه شارع الدین غفل عنه أو تساهل فی أمره أو أضرب عنه لوجه من الوجوه بالمره و هو القائل عز من قائل:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:89)و بالجمله فهذه طرق ثلاثه فی البحث عن الحقائق و الکشف عنها:الظواهر الدینیه و طریق البحث العقلی و طریق تصفیه النفس، أخذ بکل منها طائفه من المسلمین علی ما بین الطوائف الثلاث من التنازع و التدافع،و جمعهم

ص :282

فی ذلک کزوایا المثلث کلما زدت فی مقدار واحده منها نقصت من الأخریین و بالعکس.

و کان الکلام فی التفسیر یختلف اختلافا فاحشا بحسب اختلاف مشرب المفسرین بمعنی أن النظر العلمی فی غالب الأمر کان یحمل علی القرآن من غیر عکس إلا ما شذ.

و قد عرفت أن الکتاب یصدق من کل من الطرق ما هو حق،و حاشا أن یکون هناک باطن حق و لا یوافقه ظاهره،و حاشا أن یکون هناک حق من ظاهر أو باطن و البرهان الحق یدفعه و یناقضه.

و لذلک رام جمع من العلماء بما عندهم من بضاعه العلم علی اختلاف مشاربهم أن یوفقوا بین الظواهر الدینیه و العرفان کابن العربی و عبد الرزاق الکاشانی و ابن فهد و الشهید الثانی و الفیض الکاشانی.

و آخرون أن یوفقوا بین الفلسفه و العرفان کأبی نصر الفارابی و الشیخ السهروردی صاحب الإشراق و الشیخ صائن الدین محمد ترکه.

و آخرون أن یوفقوا بین الظواهر الدینیه و الفلسفه کالقاضی سعید و غیره.

و آخرون أن یوفقوا بین الجمیع کابن سینا فی تفاسیره و کتبه و صدر المتألهین الشیرازی فی کتبه و رسائله و عده ممن تأخر عنه.

و مع ذلک کله فالاختلاف العریق علی حاله لا تزید کثره المساعی فی قطع أصله إلا شده فی التعرق،و لا فی إخماد ناره إلا اشتعالا:

ألفیت کل تمیمه لا تنفع و أنت لا تری أهل کل فن من هذه الفنون إلا ترمی غیره بجهاله أو زندقه أو سفاهه رأی،و العامه تتبرأ منهم جمیعا.

کل ذلک لما تخلفت الأمه فی أول یوم عن دعوه الکتاب إلی التفکر الاجتماعی (و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تتفرقوا)و الکلام ذو شجون.

اللهم اهدنا إلی ما یرضیک عنا و اجمع کلمتنا علی الحق،و هب لنا من لدنک ولیا، و هب لنا من لدنک نصیرا.

ص :283

عکرمه: أن الیهود سألت رسول الله ص عن حکم الرجم-فسأل عن أعلمهم فأشاروا إلی ابن صوریا فناشده بالله-هل یجدون حکم الرجم فی کتابهم؟فقال:إنه لما کثر فینا جلدنا مائه و حلقنا الرءوس،فحکم علیهم بالرجم فأنزل الله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ إلی قوله -صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ»

و ما رواه أیضا عن ابن عباس قال": أتی رسول الله ص ابن أبی،و بحری بن عمرو،و شاس بن عدی فکلمهم و کلموه،و دعاهم إلی الله و حذرهم نقمته فقالوا:ما تخوفنا یا محمد؟نحن و الله أبناء الله و أحباؤه-کقول النصاری-فأنزل الله فیهم:« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصٰاریٰ» (إلی آخر الآیه.

و ما رواه أیضا عن ابن عباس قال": دعا رسول الله الیهود إلی الإسلام-فرغبهم فیه و حذرهم فأبوا علیه؟فقال لهم معاذ بن جبل-و سعد بن عباده و عقبه بن وهب:یا معشر الیهود اتقوا الله-فوالله إنکم لتعلمون أنه رسول الله-لقد کنتم تذکرونه لنا قبل مبعثه، و تصفونه لنا بصفته،فقال رافع بن حریمه و وهب بن یهودا:ما قلنا لکم هذا،و ما أنزل الله من کتاب من بعد موسی،و لا أرسل بشیرا و لا نذیرا بعده فأنزل الله:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلیٰ فَتْرَهٍ» (الآیه)":و قد رواها فی الدر المنثور، عنه و عن غیره و روی غیر ذلک.

و مضامین الروایات کغالب ما ورد فی أسباب نظریه إنما هی تطبیقات للقضایا علی مضامین الآیات ثم قضاء بکونها أسبابا للنزول فهی أسباب نظریه و الآیات کأنها مطلقه نزولا

منهم قبل القصه مره بعد مره حتی عادوا بذلک متلبسین بصفه الفسق.

فهذه قرائن تدل علی وقوع القصه أعنی قصه التیه فی الشطر الأخیر من زمان مکث موسی(ع)فیهم بعد أن بعثه الله تعالی إلیهم و أن غالب القصص المقتصه فی القرآن عنهم إنما وقعت قبل ذلک.

فقول موسی لهم:« اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» أرید به مجموع النعم التی أنعم الله بها علیهم،و حباهم بها و إنما بدأ بذلک مقدمه لما سیندبهم إلیه من دخول الأرض المقدسه فذکرهم نعم ربهم لینشطوا بذلک لاستزاده النعمه و استتمامها فإن الله قد کان أنعم علیهم ببعثه موسی و هذا یتهم إلی دینه،و نجاتهم من آل فرعون،و إنزال التوراه،و تشریع الشریعه فلم یبق لهم من تمام النعمه إلا أن یمتلکوا أرضا مقدسه یستقلون فیها بالقطون و السؤدد.

و قد قسم النعمه التی ذکرهم بها ثلاثه أقسام حین التفصیل فقال:« إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ» و هم الأنبیاء الذین فی عمود نسبهم کإبراهیم و إسحاق و یعقوب و من بعدهم من الأنبیاء،أو خصوص الأنبیاء من بنی إسرائیل کیوسف أو الأسباط و موسی و هارون، و النبوه نعمه أخری.

ثم قال:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» أی مستقلین بأنفسکم خارجین من ذل استرقاق الفراعنه و تحکم الجبابره،و لیس الملک إلا من استقل فی أمر نفسه و أهله و ماله،و قد کان بنو إسرائیل فی زمن موسی یسیرون بسنه اجتماعیه هی أحسن السنن و هی سنه التوحید التی تأمرهم بطاعه الله و رسوله،و العدل التام فی مجتمعهم،و عدم الاعتداء علی غیرهم من الأمم من غیر أن یتأمر علیهم بعضهم أو یختلف طبقاتهم اختلافا یختل به أمر المجتمع،و ما علیهم إلا موسی و هو نبی غیر سائر سیره ملک أو رئیس عشیره یستعلی علیهم بغیر الحق.

و قیل:المراد بجعلهم ملوکا هو ما قدر الله فیهم من الملک الذی یبتدئ من طالوت فداود إلی آخر ملوکهم،فالکلام علی هذا وعد بالملک إخبارا بالغیب فإن الملک لم یستقر فیهم إلا بعد موسی بزمان.و هذا الوجه لا بأس به لکن لا یلائمه قوله:« وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» و لم یقل:و جعل منکم ملوکا،کما قال:« جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ».

و یمکن أن یکون المراد بالملک مجرد رکوز الحکم عند بعض الجماعه فیشمل سنه

ص :287

الشیخوخه،و یکون علی هذا موسی(ع)ملکا و بعده یوشع النبی و قد کان یوسف ملکا من قبل،و ینتهی إلی الملوک المعروفین طالوت و داود و سلیمان و غیرهم. هذا،و یرد علی هذا الوجه أیضا ما یرد علی سابقه.

ثم قال:« وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ» و هی العنایات و الألطاف الإلهیه التی اقترنت بآیات باهره قیمه بتعدیل حیاتهم لو استقاموا علی ما قالوا،و داموا علی ما واثقوا، و هی الآیات البینات التی أحاطت بهم من کل جانب أیام کانوا بمصر،و بعد إذ نجاهم الله من فرعون و قومه،فلم یتوافر و یتواتر من الآیات المعجزات و البراهین الساطعات و النعم التی یتنعم بها فی الحیاه علی أمه من الأمم الماضیه المتقدمه علی عهد موسی ما توافرت و تواترت علی بنی إسرائیل.

و علی هذا فلا وجه لقول بعضهم:إن المراد بالعالمین عالمو زمانهم و ذلک أن الآیه تنفی أن یکون أمه من الأمم إلی ذلک الوقت أوتیت من النعم ما أوتی بنو إسرائیل، و هو کذلک.

قوله تعالی:« یٰا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَلیٰ أَدْبٰارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِینَ» أمرهم بدخول الأرض المقدسه،و کان یستنبط من حالهم التمرد و التأبی عن القبول،و لذلک أکد أمره بالنهی عن الارتداد و ذکر استتباعه الخسران.و الدلیل علی أنه کان یستنبط منهم الرد توصیفه إیاهم بالفاسقین بعد ردهم، فإن الرد و هو فسق واحد لا یصحح إطلاق «الْفٰاسِقِینَ» علیهم الدال علی نوع من الاستمرار و التکرر.

و قد وصف الأرض بالمقدسه،و قد فسروه بالمطهره من الشرک لسکون الأنبیاء و المؤمنین فیها،و لم یرد فی القرآن الکریم ما یفسر هذه الکلمه.و الذی یمکن أن یستفاد منه ما یقرب من هذا المعنی قوله تعالی:« إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ»:

(إسراء:1)و قوله:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا» :(الأعراف:137)و لیست المبارکه فی الأرض إلا جعل الخیر الکثیر فیها،و من الخیر الکثیر إقامه الدین و إذهاب قذاره الشرک.

و قوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» ظاهر الآیات أن المراد به قضاء توطنهم فیها،و لا ینافیه

ص :288

قوله فی آخرها:« فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً» بل یؤکده فإن قوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» کلام مجمل أبهم فیه ذکر الوقت و حتی الأشخاص،فإن الخطاب للأمه من غیر تعرض لحال الأفراد و الأشخاص،کما قیل:إن السامعین لهذا الخطاب الحاضرین المکلفین به ماتوا و فنوا عن آخرهم فی التیه،و لم یدخل الأرض المقدسه إلا أبناؤهم و أبناء أبنائهم مع یوشع بن نون،و بالجمله لا یخلو قوله:« فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً» عن إشعار بأنها مکتوبه لهم بعد ذلک.

و هذه الکتابه هی التی یدل علیها قوله تعالی:« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» :(القصص:6)و قد کان موسی(ع)یرجو لهم ذلک بشرط الاستعانه بالله و الصبر حیث یقول:« قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا قٰالَ عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» :(الأعراف:129).

و هذا هو الذی یخبر تعالی عن إنجازه بقوله:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :(الأعراف:137)فدلت الآیه علی أن استیلاءهم علی الأرض المقدسه و توطنهم فیها کانت کلمه إلهیه و کتابا و قضاء مقضیا مشترطا بالصبر علی الطاعه و عن المعصیه، و فی مر الحوادث.

و إنما عممنا الصبر لمکان إطلاق الآیه،و لأن الحوادث الشاقه کانت تتراکم علیهم أیام موسی و معها الأوامر و النواهی الإلهیه،و کلما أصروا علی المعصیه اشتدت علیهم التکالیف الشاقه کما تدل علی ذلک أخبارهم المذکوره فی القرآن الکریم.

و هذا هو الظاهر من القرآن فی معنی کتابه الأرض المقدسه لهم،و الآیات مع ذلک مبهمه فی زمان الکتابه و مقدارها غیر أن قوله تعالی فی ذیل آیات سوره الإسراء:« وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ حَصِیراً» :(إسراء:8)و کذا قول موسی لهم فی ذیل الآیه السابقه:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ

ص :289

تَعْمَلُونَ» :(الأعراف:129)و قوله أیضا:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ -Xإلی أن قال-X وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» (إبراهیم:7)و ما یناظرها من الآیات تدل علی أن هذه الکتابه کتابه مشترطه لا مطلقه غیر قابله للتغیر و التبدل.

و قد ذکر بعض المفسرین أن مراد موسی فی محکی قوله فی الآیه:« کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» ما وعد الله إبراهیم(ع)،ثم ذکر ما فی التوراه (1)من وعد الله إبراهیم و إسحاق و یعقوب أنه سیعطی الأرض لنسلهم، و أطال البحث فی ذلک.

و لا یهمنا البحث فی ذلک علی شریطه الکتاب سواء کانت هذه العدات من التوراه الأصلیه أو مما لعبت به ید التحریف فإن القرآن لا یفسر بالتوراه.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ» قال الراغب:أصل الجبر إصلاح الشیء بضرب من القهر یقال:جبرته فانجبر و اجتبر.قال:و قد یقال الجبر تاره فی الإصلاح المجرد نحو

قول علی رضی الله عنه: یا جابر کل کسیر و یا مسهل کل عسیر ،و منه قولهم للخبز:جابر بن حبه، و تاره فی القهر المجرد نحو

قوله(ع): لا جبر و لا تفویض ،قال:و الإجبار فی الأصل حمل الغیر علی أن یجبر الآخر لکن تعورف فی الإکراه المجرد فقیل:أجبرته علی کذا کقولک:

أکرهته.قال:و الجبار فی صفه الإنسان یقال لمن یجبر نقیصه بادعاء منزله من التعالی لا یستحقها،و هذا لا یقال إلا علی طریق الذم کقوله عز و جل:« وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ» و قوله تعالی.« وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا» و قوله عز و جل:« إِنَّ فِیهٰا قَوْماً جَبّٰارِینَ» قال:و لتصور القهر بالعلو علی الأقران قیل: نخله جباره و ناقه جباره انتهی موضع الحاجه.

ص :290

فظهر أن المراد بالجبارین هم أولو السطوه و القوه من الذین یجبرون الناس علی ما یریدون.

و قوله :«وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰی یَخْرُجُوا مِنْهٰا» اشتراط منهم خروج القوم الجبارین فی دخول الأرض،و حقیقته الرد لأمر موسی و إن وعدوه ثانیا الدخول علی الشرط بقولهم:

«فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ»

.

و قد ورد فی عده من الأخبار فی صفه هؤلاء الجبارین من العمالقه و عظم أجسامهم و طول قامتهم أمور عجیبه لا یستطیع ذو عقل سلیم أن یصدقها،و لا یوجد فی الآثار الأرضیه و الأبحاث الطبیعیه ما یؤیدها فلیست إلا موضوعه مدسوسه.

قوله تعالی:« قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا» (إلی آخر الآیه) ظاهر السیاق أن المراد بالمخافه مخافه الله سبحانه و أن هناک رجالا کانوا یخافون الله أن یعصوا أمره و أمر نبیه،و منهم هذان الرجلان اللذان قالا،ما قالا و أنهما کانا یختصان من بین أولئک الذین یخافون بأن الله أنعم علیهما،و قد مر فی موارد تقدمت من الکتاب أن النعمه إذا أطلقت فی عرف القرآن یراد بها الولایه الإلهیه فهما کانا من أولیاء الله تعالی، و هذا فی نفسه قرینه علی أن المراد بالمخافه مخافه الله سبحانه فإن أولیاء الله لا یخشون غیره قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(یونس:62).

و یمکن أن یکون متعلق «أَنْعَمَ» المحذوف أعنی المنعم به هو الخوف،فیکون المراد أن الله أنعم علیهما بمخافته،و یکون حذف مفعول «یَخٰافُونَ» للاکتفاء بذکره فی قوله:

«أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا»

إذ من المعلوم أن مخافتهما لم یکن من أولئک القوم الجبارین و إلا لم یدعو بنی إسرائیل إلی الدخول بقولهما:« اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ» .

و ذکر بعض المفسرین:أن ضمیر الجمع فی «یَخٰافُونَ» عائد إلی بنی إسرائیل و الضمیر العائد إلی الموصول محذوف،و المعنی:و قال رجلان من الذین یخافهم بنو إسرائیل قد أنعم الله علی الرجلین بالإسلام،و أیدوه بما نسب إلی ابن جبیر من قراءه «یَخٰافُونَ» بضم الیاء قالوا.

و ذلک أن رجلین من العمالقه کانا قد آمنا بموسی،و لحقا بنی إسرائیل ثم قالا لبنی إسرائیل ما قالا إراءه لطریق الظفر علی العمالقه و الاستیلاء علی بلادهم و أرضهم.

و کان هذا التفسیر باستناد منهم إلی بعض الأخبار الوارده فی تفسیر الآیات لکنه من

ص :291

الآحاد المشتمله علی ما لا شاهد له من الکتاب و غیره.

و قوله:« اُدْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبٰابَ» لعل المراد به أول بلد من بلاد أولئک الجبابره یلی بنی إسرائیل، و قد کان علی ما یقال:أریحا،و هذا استعمال شائع أو المراد باب البلده.

و قوله:« فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غٰالِبُونَ» وعد منهما لهم بالفتح و الظفر علی العدو، و إنما أخبرا إخبارا بتیا اتکالا منهما بما ذکره موسی(ع)أن الله کتب لهم تلک الأرض لإیمانهما بصدق إخباره،أو أنهما عرفا ذلک بنور الولایه الإلهیه.و قد ذکر المعظم من مفسری الفریقین:أن الرجلین هما یوشع بن نون و کالب بن یوفنا و هما من نقباء بنی إسرائیل الاثنی عشر.

ثم دعواهم إلی التوکل علی ربهم بقولهما:« وَ عَلَی اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» لأن الله سبحانه کافی من توکل علیه و فیه تطییب لنفوسهم و تشجیع لهم.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا» (الآیه)تکرارهم قولهم:« إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا» ثانیا لإیئاس موسی(ع)من أن یصر علی دعوته فیعود إلی الدعوه بعد الدعوه.

و فی الکلام وجوه من الإهانه و الإزراء و التهکم بمقام موسی و ما ذکرهم به من أمر ربهم و وعده فقد سرد الکلام سردا عجیبا،فهم أعرضوا عن مخاطبه الرجلین الداعیین إلی دعوه موسی(ع)أولا،ثم أوجزوا الکلام مع موسی بعد ما أطنبوا فیه بذکر السبب و الخصوصیات فی بادئ کلامهم،و فی الإیجاز بعد الإطناب فی مقام التخاصم و التجاوب دلاله علی استملال الکلام و کراهه استماع الحدیث أن یمضی علیه المتخاصم الآخر.ثم أکدوا قولهم:« لَنْ نَدْخُلَهٰا» ثانیا بقولهم:« أَبَداً» ثم جرأهم الجهاله علی ما هو أعظم من ذلک کله،و هو قولهم مفرعین علی ردهم الدعوه:« فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ».

و فی الکلام أوضح الدلاله علی کونهم مشبهین کالوثنیین،و هو کذلک فإنهم القائلون علی ما یحکیه الله سبحانه عنهم فی قوله:« وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِی إِسْرٰائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلیٰ قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلیٰ أَصْنٰامٍ لَهُمْ قٰالُوا یٰا مُوسَی اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ قٰالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (الأعراف:138)و لم یزالوا علی التجسیم و التشبیه حتی الیوم علی ما یدل علیه کتبهم

ص :292

الدائره بینهم.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» السیاق یدل علی أن قوله:« إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی» کنایه عن نفی القدره علی حمل غیر نفسه و أخیه علی ما أتاهم به من الدعوه.فإنه إنما کان فی مقدرته حمل نفسه علی إمضاء ما دعا إلیه و حمل أخیه هارون و قد کان نبیا مرسلا و خلیفه له فی حیاته لا یتمرد عن أمر الله سبحانه.أو إن المراد أنه لیس له قدره إلا علی نفسه و لا لأخیه قدره إلا کذلک.

و لیس مراده نفی مطلق القدره حتی من حیث إجابه المسئول لإیمان و نحوه حتی ینافی ظاهر سیاق الآیه أن الرجلین من الذین یخافون و آخرین غیرهما کانوا مؤمنین به مستجیبین لدعوته فإنه لم یذکر فیمن یملکه حتی أهله و أهل أخیه مع أن الظاهر أنهم ما کانوا لیتخلفوا عن أوامره.

و ذلک أن المقام لا یقتضی إلا ذلک فإنه دعاهم إلی خطب مشروع فأبلغ و أعذر فرد علیه المجتمع الإسرائیلی دعوته أشنع رد و أقبحه،فکان مقتضی هذا الحال أن یقول:

رب إنی أبلغت و أعذرت و لا أملک فی إقامه أمرک إلا نفسی و کذلک أخی،و قد قمنا بما علینا من واجب التکلیف و لکن القوم واجهونا بأشد الامتناع،و نحن الآن آیسان منهم،و السبیل منقطع فاحلل أنت هذه العقده و مهد بربوبیتک السبیل إلی نیل ما وعدته لهم من تمام النعمه و إیراثهم الأرض و استخلافهم فیها،و احکم و افصل بیننا و بین هؤلاء الفاسقین.

و هذا المورد علی خلاف جمیع الموارد التی عصوا فیها أمر موسی کمسأله الرؤیه و عباده العجل و دخول الباب و قول حطه و غیرها یختص بالرد الصریح من المجتمع الإسرائیلی لأمره من غیر أی رفق و ملاءمه،و لو ترکهم موسی علی حالهم،و أغمض عن أمره لبطلت الدعوه من أصلها،و لم یتمش له بعد ذلک أمر و لا نهی و تلاشت بینهم أرکان ما أوجده من الوحده.

و یتبین بهذا البیان أولا:أن مقتضی هذا الحال أن یتعرض موسی(ع)فی شکواه إلی ربه لحال نفسه و أخیه، و هما المبلغان عن الله تعالی،و لا یتعرض لحال غیرهما من المؤمنین و إن کانوا غیر متمردین.إذ لا شأن لهم فی التبلیغ و الدعوه،و المقام إنما یقتضی التعرض

ص :293

لحال مبلغ الحکم لا العامل الآخذ به المستجیب له.

و ثانیا:أن المقام کان یقتضی رجوع موسی(ع)إلی ربه بالشکوی و هو فی الحقیقه استنصار منه فی إجراء الأمر الإلهی.

و ثالثا:أن قوله:« وَ أَخِی» معطوف علی الیاء فی قوله:« إِنِّی» و المعنی:و أخی مثلی لا یملک إلا نفسه لا علی قوله:« نَفْسِی» فإنه خلاف ما یقتضیه السیاق و إن کان المعنی صحیحا علی جمیع التقادیر فإن موسی و هارون کما کانا یملک کل منهما من نفسه الطاعه و الامتثال کان موسی یملک من نفس هارون الطاعه لکونه خلیفته فی حیاته،و کذا کانا یملکان ممن أخلص لله من المؤمنین السمع و الطاعه.

و رابعا:أن قوله:« فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» لیس دعاء منه علی بنی إسرائیل بالحکم الفصل المستعقب لنزول العذاب علیهم أو بالتفریق بینهما و بینهم بإخراجهما من بینهم أو بتوفیهما فإنه(ع)کان یدعوهم إلی ما کتب الله لهم من تمام النعمه،و کان هو الذی کتب الله المن علی بنی إسرائیل بإنجائهم و استخلافهم فی الأرض بیده کما قال تعالی:« وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ»:

(القصص:5).

و کان بنو إسرائیل یعلمون ذلک منه کما یستفاد من قولهم علی ما حکی الله:« قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا» XالآیهX:(الأعراف:129).

و یشهد بذلک أیضا قوله تعالی:« فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» فإنه یکشف عن أن موسی(ع)کان یشفق علیهم من نزول السخط الإلهی،و کان من المترقب أن یحزن بسبب حلول نقمه التیه بهم.

: «قوله تعالی قٰالَ فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَهً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ فَلاٰ تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ» الضمیر فی قوله:« فَإِنَّهٰا» راجعه إلی الأرض المقدسه،و المراد بالتحریم التحریم التکوینی و هو القضاء،و التیه التحیر،و اللام فی «الْأَرْضِ» للعهد،و قوله «فَلاٰ تَأْسَ» نهی من الأسی و هو الحزن،و قد أمضی الله تعالی قول موسی(ع)حیث وصفهم فی دعائه بالفاسقین.

و المعنی:أن الأرض المقدسه أی دخولها و تملکها محرمه علیهم،أی قضینا أن

ص :294

لا یوفقوا لدخولها أربعین سنه یسیرون فیها فی الأرض متحیرین لا هم مدنیون یستریحون إلی بلد من البلاد،و لا هم بدویون یعیشون عیشه القبائل و البدویین،فلا تحزن علی القوم الفاسقین من نزول هذه النقمه علیهم لأنهم فاسقون لا ینبغی أن یحزن علیهم إذا أذیقوا وبال أمرهم.

إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ- قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِیهٰا-فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ- قٰالَ رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی وَ أَخِی-فَافْرُقْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ»

-فلما أبوا أن یدخلوها حرمها الله علیهم-فتاهوا فی أربع فراسخ أربعین سنه یتیهون فی الأرض-فلا تأس علی القوم الفاسقین.

قال أبو عبد الله(ع):کانوا إذا أمسوا نادی منادیهم:الرحیل فیرتحلون بالحداء و الزجر حتی إذا أسحروا-أمر الله الأرض فدارت بهم فیصبحوا فی منزلهم-الذی ارتحلوا منه فیقولون:قد أخطأتم الطریق فمکثوا بهذا أربعین سنه،و نزل علیهم المن و السلوی حتی هلکوا جمیعا إلا رجلان:یوشع بن نون و کالب بن یوفنا و أبناؤهم-و کانوا یتیهون فی نحو أربع فراسخ-فإذا أرادوا أن یرتحلوا-یبست ثیابهم علیهم و خفافهم.

قال:و کان معهم حجر-إذا نزلوا ضربه موسی بعصاه-فانفجرت منه اثنتا عشره عینا-لکل سبط عین،فإذا ارتحلوا رجع الماء إلی الحجر-و وضع الحجر علی الدابه، الحدیث.

أقول:و الروایات فیما یقرب من هذه المعانی کثیره من طرق الشیعه و أهل السنه و قوله فی الروایه:و قال أبو عبد الله(إلخ)روایه أخری، و هذه الروایات و إن اشتملت فی معنی التیه و غیره علی أمور لا یوجد فی کلامه تعالی ما تتأید به لکنها مع ذلک لا تشتمل علی شیء مما یخالف الکتاب،و أمر بنی إسرائیل فی زمن موسی(ع)کان عجیبا تحتف بحیاتهم خوارق العاده من کل ناحیه فلا ضیر فی أن یکون تیههم علی هذا النحو المذکور فی الروایات.

و فی تفسیر العیاشی،عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(ع): أنه سئل عن قول:« اُدْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» قال:کتبها لهم ثم محاها ثم کتبها لأبنائهم فدخلوها-و الله یمحو ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب.

أقول.و روی هذا المعنی أیضا عن إسماعیل الجعفی عنه(ع)و عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع).و قد قاس(ع)الکتابه بالنسبه إلی السامعین لخطاب موسی(ع)بدخول الأرض،و إلی الداخلین فیها فأنتج البداء فی خصوص المکتوب لهم فلا ینافی ذلک ظاهر سیاق الآیه أن المکتوب لهم هم الداخلون،و إنما حرموا الدخول أربعین سنه و رزقوه بعدها فإن الخطاب فی الآیه متوجه بحسب المعنی

ص :296

إلی المجتمع الإسرائیلی فیتحد علیه المکتوب لهم الدخول مع الداخلین لکونهم جمیعا أمه واحده کتب لها الدخول إجمالا ثم حرمت الدخول مده و رزقته بعدها و لا بداء علی هذا و إن کان بالنظر إلی خصوص الأشخاص بداء.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن یزید عن أبی عبد الله(ع)قال:

قال رسول الله ص: مات داود النبی یوم السبت مفجوا-فأظلته الطیر بأجنحتها، و مات موسی کلیم الله فی التیه-فصاح صائح من السماء مات موسی-و أی نفس لا تموت

من بنی إسرائیل، و قد کانوا أهل حضاره و مدنیه بحسب حالهم فی قومیتهم لا یخفی علی أحدهم أمثال هذه الأمور قطعا.

و أما ثالثا فلأن قوله:و لذلک قال تعالی بعد تمام القصه- مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ، یرید به الجواب عن سؤال أورد علی الآیه،و هو أنه ما وجه اختصاص الکتابه ببنی إسرائیل مع أن الذی تقتضیه القصه-و هو الذی کتبه الله-یعم حال جمیع البشر،من قتل منهم نفسا فکأنما قتل الناس جمیعا،و من أحیا منهم نفسا فکأنما أحیا الناس جمیعا.

فأجاب القائل بقوله و لذلک قال تعالی(إلخ)إن القاتل و المقتول لم یکونا ابنی آدم أبی البشر حتی تکون قصتهما مشتمله علی حادثه من الحوادث الأولیه بین النوع الإنسانی فیکون عبره یعتبر بها کل من جاء بعدهما،و إنما هما ابنا رجل من بنی إسرائیل و کان نبأهما من الأخبار القومیه الخاصه و لذلک أخذ عبره مکتوبه لخصوص بنی إسرائیل.

لکن ذلک لا یحسم ماده الإشکال فإن السؤال بعد باق علی حاله فإن کون قتل الواحد بمنزله قتل الجمیع و إحیاء الواحد بمنزله إحیاء الجمیع معنی یرتبط بکل قتل وقع بین هذا النوع من غیر اختصاصه ببعض دون بعض،و قد وقع ما لا یحصی من القتل قبل بنی إسرائیل،و قبل هذا القتل الذی یشیر إلیه،فما باله رتب علی قتل خاص و کتب علی قوم خاص؟.

علی أن الأمر لو کان کما یقول کان الأحسن أن یقال:من قتل منکم نفسا(إلخ) لیکون خاصا بهم،ثم یعود السؤال فی هذا التخصیص مع عدم استقامته فی نفسه.

و الجواب عن أصل الإشکال أن الذی یشتمل علیه قوله:« أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» (الآیه)حکمه بالغه و لیس بحکم مشرع فالمراد بالکتابه علیهم بیان هذه الحکمه لهم مع عموم فائدتها لهم و لغیرهم کالحکم و المواعظ التی بینت فی القرآن لأمه النبی ص مع عدم انحصار فائدتها فیهم.و إنما ذکر فی الآیه أنه بینه لهم لأن الآیات مسوقه لعظتهم و تنبیههم و توبیخهم علی ما حسدوا النبی ص و أصروا فی العناد و إشعال نار الفتن و التسبیب إلی القتال و مباشره الحروب علی المسلمین،و لذلک ذیل قوله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً» (إلخ) بقوله:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»

ص :299

علی أن أصل القصه علی النحو الذی ذکره لا مأخذ له روایه و لا تاریخا.

فتبین أن قوله:« نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ» یراد به قصه ابنی آدم أبی البشر،و تقیید الکلام بقوله:« بِالْحَقِّ»- و هو متعلق بالنبإ أو بقوله «وَ اتْلُ»- لا یخلو عن إشعار أو دلاله علی أن المعروف الدائر بینهم من النبإ لا یخلو من تحریف و سقط،و هو کذلک فإن القصه موجوده فی الفصل الرابع من سفر التکوین من التوراه،و لیس فیها خبر بعث الغراب و بحثه فی الأرض،و القصه مع ذلک صریحه فی تجسم الرب تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و قوله: «إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ» ظاهر السیاق أن کل واحد منهما قدم إلی الرب تعالی شیئا یتقرب به و إنما لم یثن لفظ القربان لکونه فی الأصل مصدرا لا یثنی و لا یجمع.

و قوله: «قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» القائل الأول هو القاتل و الثانی هو المقتول،و سیاق الکلام یدل علی أنهما علما تقبل قربان أحدهما و عدم تقبله من الآخر،و أما أنهما من أین علما ذلک؟أو بأی طریق استدلوا علیه؟فالآیه ساکته عن ذلک.

غیر أنه ذکر فی موضع من کلامه تعالی:أنه کان من المعهود عند الأمم السابقه أو عند بنی إسرائیل خاصه تقبل القربان المتقرب به بأکل النار إیاه قال تعالی: «الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ عَهِدَ إِلَیْنٰا أَلاّٰ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّٰی یَأْتِیَنٰا بِقُرْبٰانٍ تَأْکُلُهُ النّٰارُ قُلْ قَدْ جٰاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :(آل عمران:183)و القربان معروف عند أهل الکتاب إلی هذا الیوم (1)فمن الممکن أن یکون التقبل للقربان فی هذه القصه أیضا علی ذلک النحو،و خاصه بالنظر إلی إلقاء القصه إلی أهل الکتاب المعتقدین لذلک،و کیف کان فالقاتل و المقتول جمیعا کانا یعلمان قبوله من أحدهما و رده من الآخر.

ثم السیاق یدل أیضا علی أن القائل «لَأَقْتُلَنَّکَ» هو الذی لم یتقبل قربانه،و أنه

ص :300

إنما قال ذلک حسدا من نفسه إذ لم یکن هناک سبب آخر،و لا أن المقتول کان قد أجرم إجراما باختیار منه حتی یواجه بمثل هذا القول و یهدد بالقتل.

فقول القاتل:« لَأَقْتُلَنَّکَ» تهدید بالقتل حسدا لقبول قربان المقتول دون القاتل فقول المقتول:« إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» إلی آخر ما حکی الله تعالی عنه جواب عما قاله القاتل فیذکر له أولا:أن مسأله قبول القربان و عدم قبوله لا صنع له فی ذلک و لا إجرام، و إنما الاجرام من قبل القاتل حیث لم یتق الله فجازاه الله بعدم قبول قربانه.

و ثانیا:أن القاتل لو أراد قتله و بسط إلیه یده لذلک ما هو بباسط یده إلیه لیقتله لتقواه و خوفه من الله سبحانه،و إنما یرید علی هذا التقدیر أن یرجع القاتل و هو یحمل إثم المقتول و إثم نفسه فیکون من أصحاب النار و ذلک جزاء الظالمین.

فقوله :«إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» مسوق لقصر الإفراد للدلاله علی أن التقبل لا یشمل قربان التقی و غیر التقی جمیعا،أو لقصر القلب کأن القاتل کان یزعم أنه سیتقبل قربانه دون قربان المقتول زعما منه أن الأمر لا یدور مدار التقوی أو أن الله سبحانه غیر عالم بحقیقه الحال،یمکن أن یشتبه علیه الأمر کما ربما یشتبه علی الإنسان.

و فی الکلام بیان لحقیقه الأمر فی تقبل العبادات و القرابین،و موعظه و بلاغ فی أمر القتل و الظلم و الحسد،و ثبوت المجازاه الإلهیه و أن ذلک من لوازم ربوبیه رب العالمین فإن الربوبیه لا تتم إلا بنظام متقن بین أجزاء العالم یؤدی إلی تقدیر الأعمال بمیزان العدل و جزاء الظلم بالعذاب الألیم لیرتدع الظالم عن ظلمه أو یجزی بجزائه الذی أعده لنفسه و هو النار.

قوله تعالی:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ» (إلخ) اللام للقسم،و بسط الید إلیه کنایه عن الأخذ بمقدمات القتل و إعمال أسبابه،و قد أتی فی جواب الشرط بالنفی الوارد علی الجمله الاسمیه،و بالصفه (بِبٰاسِطٍ) دون الفعل و أکد النفی بالباء ثم الکلام بالقسم،کل ذلک للدلاله علی أنه بمراحل من البعد من إراده قتل أخیه،لا یهم به و لا یخطر بباله.

و أکد ذلک کله بتعلیل ما ادعاه من قوله:« مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ» (إلخ):

«بقوله إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فإن ذکر المتقین لربهم و هو الله رب العالمین الذی یجازی فی

ص :301

کل إثم بما یتعقبه من العذاب ینبه فی نفوسهم غریزه الخوف من الله تعالی،و لا یخلیهم و إن یرتکبوا ظلما یوردهم مورد الهلکه.

ثم ذکر تأویل قوله:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ» (إلخ)بمعنی حقیقه هذا الذی أخبر به،و محصله أن الأمر علی هذا التقدیر یدور بین أن یقتل هو أخاه فیکون هو الظالم الحامل للإثم الداخل فی النار،أو یقتله أخوه فیکون هو کذلک، و لیس یختار قتل أخیه الظالم علی سعاده نفسه و لیس بظالم،بل یختار أن یشقی أخوه الظالم بقتله و یسعد هو و لیس بظالم،و هذا هو المراد بقوله:« إِنِّی أُرِیدُ، إلخ»کنی بالإراده عن الاختیار علی تقدیر دوران الأمر.

فالآیه فی کونها تأویلا لقوله:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ» (إلخ)کالذی وقع فی قصه موسی و صاحبه حین قتل غلاما لقیاه فاعترض علیه موسی بقوله:« أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً» فنبأه صاحبه بتأویل ما فعل بقوله:« وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً» :(الکهف:81).

فقد أراد المقتول أی اختار الموت مع السعاده و إن استلزم شقاء أخیه بسوء اختیاره علی الحیاه مع الشقاء و الدخول فی حزب الظالمین،کما اختار صاحب موسی موت الغلام مع السعاده و إن استلزم الحزن و الأسی من أبویه علی حیاته و صیرورته طاغیا کافرا یضل بنفسه و یضل أبویه،و الله یعوضهما منه من هو خیر منه زکاه و أقرب رحما.

و الرجل أعنی ابن آدم المقتول من المتقین العلماء بالله،أما کونه من المتقین فلقوله:

«إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»

المتضمن لدعوی التقوی،و قد أمضاها الله تعالی بنقله من غیر رد،و أما کونه من العلماء بالله فلقوله:« إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فقد ادعی مخافه الله و أمضاها الله سبحانه منه،و قد قال تعالی :«إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ» :(فاطر:

28)فحکایته تعالی قوله: «إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» و إمضاؤه له توصیف له بالعلم کما وصف صاحب موسی أیضا بالعلم إذ قال: «وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً» :(الکهف:65).

و کفی له علما ما خاطب به أخاه الباغی علیه من الحکمه البالغه و الموعظه الحسنه فإنه بین عن طهاره طینته و صفاء فطرته: أن البشر ستکثر عدتهم ثم تختلف بحسب الطبع البشری

ص :302

جماعتهم فیکون منهم متقون و آخرون ظالمون،و أن لهم جمیعا و لجمیع العالمین ربا واحدا یملکهم و یدبر أمرهم،و أن من التدبیر المتقن أن یحب و یرتضی العدل و الإحسان،و یکره و یسخط الظلم و العدوان و لازمه وجوب التقوی و مخافه الله علی الإنسان و هو الدین،فهناک طاعات و قربات و معاصی و مظالم،و أن الطاعات و القربات إنما تتقبل إذا کانت عن تقوی، و أن المعاصی و المظالم آثام یحملها الظالم،و من لوازمه أن تکون هناک نشأه أخری فیها الجزاء،و جزاء الظالمین النار.

و هذه-کما تری-أصول المعارف الدینیه و مجامع علوم المبدأ و المعاد أفاضها هذا العبد الصالح إفاضه ضافیه لأخیه الجاهل الذی لم یکن یعرف أن الشیء یمکن أن یتواری عن الأنظار بالدفن حتی تعلمه من الغراب،و هو لم یقل لأخیه حینما کلمه:إنک إن أردت أن تقتلنی ألقیت نفسی بین یدیک و لم أدافع عن نفسی و لا أتقی القتل،و إنما قال:ما کنت لأقتلک.

و لم یقل:إنی أرید أن أقتل بیدک علی أی تقدیر لتکون ظالما فتکون من أصحاب النار فإن التسبیب إلی ضلال أحد و شقائه فی حیاته ظلم و ضلال فی شریعه الفطره من غیر اختصاص بشرع دون شرع،و إنما قال:إنی أرید ذلک و أختاره علی تقدیر بسطک یدک لقتلی.

و من هنا یظهر اندفاع ما أورد علی القصه:أنه کما أن القاتل منهما أفرط بالظلم و التعدی کذلک المقتول قصر بالتفریط و الانظلام حیث لم یخاطبه و لم یقابله بالدفاع عن نفسه بل سلم له أمر نفسه و طاوعه فی إراده قتله حیث قال له:« لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ» (إلخ).

وجه الاندفاع أنه،لم یقل:إنی لا أدافع عن نفسی و أدعک و ما ترید منی و إنما قال:

لست أرید قتلک،و لم یذکر فی الآیه أنه قتل و لم یدافع عن نفسه علی علم منه بالأمر فلعله قتله غیله أو قتله و هو یدافع أو یحترز.

و کذا ما أورد علیها أنه ذکر إرادته تمکین أخیه من قتله لیشقی بالعذاب الخالد لیکون هو بذلک سعیدا حیث قال:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ» کبعض المتقشفین من أهل العباده و الورع حیث یری أن الذی علیه هو التزهد و التعبد،و إن ظلمه ظالم أو تعدی علیه متعد حمل الظالم وزر ظلمه،و لیس علیه من الدفاع عن حقه إلا الصبر و الاحتساب.و هذا من الجهل،فإنه من الإعانه علی الإثم،

ص :303

و هی توجب اشتراک المعین و المعان فی الإثم جمیعا لا انفراد الظالم بحمل الاثنین معا.

وجه الاندفاع:أن قوله:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ»، قول علی تقدیر بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و قد أجیب عن الإشکالین ببعض وجوه سخیفه لا جدوی فی ذکرها.

قوله تعالی:« إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ»، أی ترجع بإثمی و إثمک کما فسره بعضهم،و قال الراغب فی مفرداته:أصل البواء مساواه الأجزاء فی المکان خلاف النبوه الذی هو منافاه الأجزاء یقال:مکان بواء إذا لم یکن نابئا بنازله،و بوأت له مکانا:سویته فتبوء-إلی أن قال-و قوله: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ أی تقیم بهذه الحاله.قال:

(أنکرت باطلها و بؤت بحقها.) انتهی و علی هذا فتفسیره بالرجوع تفسیر بلازم المعنی.

و المراد بقوله:« أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» أن ینتقل إثم المقتول ظلما إلی قاتله علی إثمه الذی کان له فیجتمع علیه الإثمان،و المقتول یلقی الله سبحانه و لا إثم علیه،فهذا ظاهر قوله:« أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» و قد ورد بذلک الروایات و الاعتبار العقلی یساعد علیه.

و قد تقدم شطر من البحث فیه فی الکلام علی أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من الکتاب.

و الإشکال علیه بأن لازمه جواز مؤاخذه الإنسان بذنب غیره،و العقل یحکم بخلافه، و قد قال تعالی:« أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» :(النجم:38)مدفوع بأن ذلک لیس من أحکام العقل النظری حتی یختم علیه باستحاله الوقوع،بل من أحکام العقل العملی التی تتبع مصالح المجتمع الإنسانی فی ثبوتها و تغیرها،و من الجائز أن یعتبر المجتمع الفعل الصادر عن أحد فعلا صادرا عن غیره و یکتبه علیه و یؤاخذه به،أو الفعل الصادر عنه غیر صادر عنه کما إذا قتل إنسانا و للمجتمع علی المقتول حقوق کان یجب أن یستوفیها منه،فمن الجائز أن یستوفی المجتمع حقوقه من القاتل،و کما إذا بغی علی المجتمع بالخروج و الإفساد و الإخلال بالأمن العام فإن للمجتمع أن یعتبر جمیع الحسنات الباغی کأن لم تکن،إلی غیر ذلک.

ففی هذه الموارد و أمثالها لا یری المجتمع السیئات التی صدرت من المظلوم إلا أوزارا

ص :304

للظالم،و إنما تزر وازرته وزر نفسها لا وزر غیرها،لأنها تملکتها من الغیر بما أوقعته علیه من الظلم و الشر نظیر ما یبتاع الإنسان ما یملکه غیره بثمن،فکما أن تصرفات المالک الجدید لا تمنع لکون المالک الأول مالکا للعین زمانا لانتقالها إلی غیره ملکا،کذلک لا یمنع قوله:« أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» مؤاخذه النفس القاتله بسیئه بمجرد أن النفس الوازره کانت غیرها زمانا،و لا أن قوله:« لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» یبقی بلا فائده و لا أثر بسبب جواز انتقال الوزر بسبب جدید کما لا یبقی

قوله(ع): «لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه» بلا فائده بتجویز انتقال الملک ببیع و نحوه.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد بقوله:« بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ» بإثم قتلی إن قتلتنی و إثمک الذی کنت أثمته قبل ذلک کما نقل عن ابن مسعود و ابن عباس و غیرهما،أو أن المراد بإثم قتلی و إثمک الذی لم یتقبل من أجله قربانک کما نقل عن الجبائی و الزجاج،أو أن معناه بإثم قتلی و إثمک الذی هو قتل جمیع الناس کما نقل عن آخرین.

و هذه وجوه ذکروها لیس علی شیء منها من جهه اللفظ دلیل،و لا یساعد علیه اعتبار.

علی أن المقابله بین الإثمین مع کونهما جمیعا للقاتل ثم تسمیه أحدهما بإثم المقتول و غیره بإثم القاتل خالیه عن الوجه.

قوله تعالی:« فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» قال الراغب فی مفرداته: الطوع الانقیاد و یضاده الکره،و الطاعه مثله لکن أکثر ما یقال فی الایتمار لما أمر و الارتسام فیما رسم،و قوله: فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ نحو أسمحت له قرینته و انقادت له و سولت،و طوعت أبلغ من أطاعت و طوعت له نفسه بإزاء قولهم:تابت عن کذا نفسه.انتهی ملخصا.و لیس مراده أن طوعت مضمن معنی انقادت أو سولت بل یرید أن التطویع یدل علی التدریج کالإطاعه علی الدفعه،کما هو الغالب فی بابی الإفعال و التفعیل فالتطویع فی الآیه اقتراب تدریجی للنفس من الفعل بوسوسه بعد وسوسه و همامه بعد همامه تنقاد لها حتی تتم لها الطاعه الکامله فالمعنی:انقادت له نفسه و أطاعت أمره إیاها بقتل أخیه طاعه تدریجیه،فقوله:« قَتْلَ أَخِیهِ» من وضع المأمور به موضع الأمر کقولهم:

أطاع کذا فی موضع:أطاع الأمر بکذا.

ص :305

و ربما قیل:إن قوله:طوعت بمعنی زینت فقوله: «قَتْلَ أَخِیهِ» مفعول به، و قیل:بمعنی طاوعت أی طاوعت له نفسه فی قتل أخیه،فالقتل منصوب بنزع الخافض، و معنی الآیه ظاهر.

و ربما استفید من قوله:« فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» أنه إنما قتله لیلا،و فیه کما قیل:

إن أصبح-و هو مقابل أمسی-و إن کان بحسب أصل معناه یفید ذلک لکن عرف العرب یستعمله بمعنی صار من غیر رعایه أصل اشتقاقه،و فی القرآن شیء کثیر من هذا القبیل کقوله:« فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً» :(آل عمران:103)و قوله:« فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ» :(المائده:52)فلا سبیل إلی إثبات إراده المعنی الأصلی فی المقام.

قوله تعالی:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ» البحث طلب الشیء فی التراب ثم یقال:بحثت عن الأمر بحثا کذا فی المجمع.،و المواراه:

الستر،و منه التواری للتستر،و الوراء لما خلف الشیء.و السوأه ما یتکرهه الإنسان.

و الویل الهلاک.و یا ویلتا کلمه تقال عند الهلکه،و العجز مقابل الاستطاعه.

و الآیه بسیاقها تدل علی أن القاتل قد کان بقی زمانا علی تحیر من أمره،و کان یحذر أن یعلم به غیره،و لا یدری کیف الحیله إلی أن لا یظفروا بجسده حتی بعث الله الغراب، و لو کان بعث الغراب و بحثه و قتله أخاه متقاربین لم یکن وجه لقوله:« یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ».

و کذا المستفاد من السیاق أن الغراب دفن شیئا فی الأرض بعد البحث فإن ظاهر الکلام أن الغراب أراد إراءه کیفیه المواراه لا کیفیه البحث،و مجرد البحث ما کان یعلمه کیفیه المواراه و هو فی سذاجه الفهم بحیث لم ینتقل ذهنه بعد إلی معنی البحث، فکیف کان ینتقل من البحث إلی المواراه و لا تلازم بینهما بوجه؟فإنما انتقل إلی معنی المواراه بما رأی أن الغراب بحث فی الأرض ثم دفن فیها شیئا.

و الغراب من بین الطیر من عادته أنه یدخر بعض ما اصطاده لنفسه بدفنه فی الأرض و بعض ما یقتات بالحب و نحوه من الطیر و إن کان ربما بحث فی الأرض لکنه للحصول علی مثل الحبوب و الدیدان لا للدفن و الادخار.

و ما تقدم من إرجاع ضمیر الفاعل فی «لِیُرِیَهُ» إلی الغراب هو الظاهر من الکلام

ص :306

لکونه هو المرجع القریب،و ربما قیل:إن الضمیر راجع إلی الله سبحانه،و لا بأس به لکنه لا یخلو عن شیء من البعد،و المعنی صحیح علی التقدیرین،و أما قوله:« قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ»، فإنما قاله لأنه استسهل ما رأی من حیله الغراب للمواراه فإنه وجد نفسه تقدر علی إتیان مثل ما أتی به الغراب من البحث ثم التوسل به إلی المواراه لظهور الرابطه بین البحث و المواراه،و عند ذلک تأسف علی ما فاته من الفائده، و ندم علی إهماله فی التفکر فی التوسل إلی المواراه حتی یستبین له أن البحث هو الوسیله القریبه إلیه،فأظهر هذه الندامه بقوله:« یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَهَ أَخِی» و هو تخاطب جار بینه و بین نفسه علی طریق الاستفهام الإنکاری، و التقدیر أن یستفهم منکرا:أ عجزت أن تکون مثل هذا الغراب فتواری سوأه أخیک؟ فیجاب:لا.ثم یستفهم ثانیا استفهاما إنکاریا فیقال: فلم غفلت عن ذلک و لم تتوسل إلیها بهذه الوسیله علی ظهورها و أشقیت نفسک فی هذه المده من غیر سبب؟و لا جواب عن هذه المسأله،و فیه الندامه فإن الندامه تأثر روحی خاص من الإنسان و تألم باطنی یعرضه من مشاهدته إهماله شیئا من الأسباب المؤدیه إلی فوت منفعه أو حدوث مضره، و إن شئت فقل هی تأثر الإنسان العارض له من تذکره إهماله فی الاستفاده من إمکان من الإمکانات.

و هذا حال الإنسان إذا أتی من المظالم بما یکره أن یطلع علیه الناس فإن هذه أمور لا یقبلها المجتمع بنظامه الجاری فیه،المرتبط بعض أجزائه ببعض فلا بد أن یظهر أثر هذه الأمور المنافیه له و إن خفیت علی الناس فی أول حدوثها،و الإنسان الظالم المجرم یرید أن یجبر النظام علی قبوله و لیس بقابل نظیر أن یأکل الإنسان أو یشرب شیئا من السم و هو یرید أن یهضمه جهاز هضمه و لیس بهاضم،فهو و إن أمکن وروده فی باطنه لکن له موعدا لن یخلفه و مرصدا لن یتجاوزه،و إن ربک لبالمرصاد.

و عند ذلک یظهر للإنسان نقص تدبیره فی بعض ما کان یجب علیه مراقبته و رعایته فیندم لذلک،و لو عاد فأصلح هذا الواحد فسد آخر و لا یزال الأمر علی ذلک حتی یفضحه الله علی رءوس الأشهاد.

و قد اتضح بما تقدم من البیان:أن قوله:« فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ» إشاره إلی ندامته علی عدم مواراته سوأه أخیه،و ربما أمکن أن یقال:إن المراد به ندمه علی أصل القتل

ص :307

و لیس ببعید.

لما کان کل علم هدایه و کل هدایه فهی من الله کان کل علم للإنسان بتعلیمه تعالی.

و یقرب من قوله:« عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» قوله: «وَ اللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ» :(النحل:78).

و التأمل فی حال الإنسان و التدبر فی الآیات الکریمه یفیدان أن علم الإنسان النظری أعنی العلم بخواص الأشیاء و ما یستتبعه من المعارف العقلیه یبتدئ من الحس فیعلمه الله من طریقه خواص الأشیاء کما یدل علیه قوله:« فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ» (الآیه).

فنسبه بعث الغراب لإراءه کیفیه المواراه إلی الله سبحانه نسبه تعلیم کیفیه المواراه إلیه تعالی بعینه فالغراب و إن کان لا یشعر بأن الله سبحانه هو الذی بعثه،و کذلک ابن آدم لم یکن یدری أن هناک مدبرا یدبر أمر تفکیره و تعلمه،و کانت سببیه الغراب و بحثه بالنسبه إلی تعلمه بحسب النظر الظاهری سببیه اتفاقیه کسائر الأسباب الاتفاقیه التی تعلم الإنسان طرق تدبیر المعاش و المعاد،لکن الله سبحانه هو الذی خلق الإنسان و ساقه إلی کمال العلم لغایه حیاته،و نظم الکون نوع نظم یؤدیه إلی الاستکمال بالعلم بأنواع من التماس و التصاک تقع بینه و بین أجزاء الکون،فیتعلم بها الإنسان ما یتوسل به إلی أغراضه و مقاصده من الحیاه فالله سبحانه هو الذی یبعث الغراب و غیره إلی عمل یتعلم به الإنسان شیئا فهو المعلم للإنسان.

و لهذا المعنی نظائر فی القرآن کقوله تعالی:« وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُکَلِّبِینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَکُمُ اللّٰهُ» :(المائده:4)عد ما علموه و علموه مما علمهم الله و إنما تعلموه من سائر الناس أو ابتکروه بأفکار أنفسهم،و قوله:« وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ» :(البقره:282)و إنما کانوا یتعلمونه من الرسول، و قوله:« وَ لاٰ یَأْبَ کٰاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ» :(البقره:

282)و إنما تعلم الکاتب ما علمه بالتعلم من کاتب آخر مثله إلا أن جمیع ذلک أمور مقصوده فی الخلق و التدبیر فما حصل من هذه الأسباب من فائده العلم الذی یستکمل به الإنسان فالله سبحانه هو معلمه بهذه الأسباب کما أن المعلم من الإنسان یعلم بالقول و التلقین،و الکاتب من الإنسان یعلم غیره بالقول و القلم مثلا.

و هذا هو السبیل فی جمیع ما یسند إلیه تعالی فی عالم الأسباب فالله تعالی هو خالقه

ص :309

و بینه و بین مخلوقه أسباب هی الأسباب بحسب الظاهر و هی أدوات و آلات لوجود الشیء،و إن شئت فقل:هی من شرائط وجود الشیء الذی تعلق وجوده من جمیع جهاته و أطرافه بالأسباب،فمن شرائط وجود زید«الذی ولده عمرو و هند»أن یتقدمه عمرو و هند و ازدواج و تناکح بینهما،و إلا لم یوجد زید المفروض،و من شرائط «الإبصار بالعین الباصره»أن تکون قبله عین باصره،و هکذا.

فمن زعم أنه یوحد الله سبحانه بنفی الأسباب و إلغائها،و قدر أن ذلک أبلغ فی إثبات قدرته المطلقه و نفی العجز عنه،و زعم أن إثبات ضروره تخلل الأسباب قول بکونه تعالی مجبرا علی سلوک سبیل خاص فی الإیجاد فاقدا للاختیار فقد ناقض نفسه من حیث لا یشعر.

و بالجمله فالله سبحانه هو الذی علم الإنسان خواص الأشیاء التی تنالها حواسه نوعا من النیل،علمه إیاها من طریق الحواس،ثم سخر له ما فی الأرض و السماء جمیعا،قال تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :(الجاثیه:13).

و لیس هذا التسخیر إلا لأن یتوسل بنوع من التصرف فیها إلی بلوغ أغراضه و أمانیه فی الحیاه أی أنه جعلها مرتبطه بوجوده لینتفع بها،و جعله متفکرا یهتدی إلی کیفیه التصرف و الاستعمال و التوسل،و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» :(الحج:65)،و قوله تعالی:« وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْکَبُونَ» :(الزخرف:12)،و قوله تعالی :«عَلَیْهٰا وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ» :(غافر:80) و غیر ذلک من الآیات المشابهه لها فانظر إلی لسان الآیات کیف نسبت جعل الفلک إلی الله سبحانه و هو من صنع الإنسان،ثم نسب الحمل إلیه تعالی و هو من صنع الفلک و الأنعام و نسب جریانها فی البحر إلی أمره و هو مستند إلی جریان البحر أو هبوب الریح أو البخار و نحوه،و سمی ذلک کله تسخیرا منه للإنسان لما أن لإرادته نوع حکومه فی الفلک و ما یناظرها من الأنعام و فی الأرض و السماء تسوقها إلی الغایات المطلوبه له.

و بالجمله هو سبحانه أعطاه الفکر علی الحس لیتوسل به إلی کماله المقدر له بسبب علومه الفکریه الجاریه فی التکوینیات أعنی العلوم النظریه.

قال تعالی:« وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :(النحل:78)و

ص :310

أما العلوم العملیه و هی التی تجری فیما ینبغی أن یعمل و ما لا ینبغی فإنما هی بإلهام من الله سبحانه من غیر أن یوجدها حس أو عقل نظری،قال تعالی:« وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:10)و قال:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :(الروم:30)فعد العلم بما ینبغی فعله و هو الحسنه و ما لا ینبغی فعله و هو السیئه مما یحصل له بالإلهام الإلهی و هو القذف فی القلب.

فجمیع ما یحصل للإنسان من العلم إنما هی هدایه إلهیه و بهدایه إلهیه،غیر أنها مختلفه بحسب النوع:فما کان من خواص الأشیاء الخارجیه فالطریق الذی یهدی به الله سبحانه الإنسان هو طریق الحس،و ما کان من العلوم الکلیه الفکریه فإنما هی بإعطاء و تسخیر إلهی من غیر أن یبطله وجود الحس أو یستغنی الإنسان عنها فی حال من الأحوال، و ما کان من العلوم العملیه المتعلقه بصلاح الأعمال و فسادها و ما هو تقوی أو فجور فإنما هی بإلهام إلهی بالقذف فی القلوب و قرع باب الفطره.

و القسم الثالث الذی یرجع بحسب الأصل إلی إلهام إلهی إنما ینجح فی عمله و یتم فی أثره إذا صلح القسم الثانی و نشأ علی صحه و استقامه کما أن العقل أیضا إنما یستقیم فی عمله إذا استقام الإنسان فی تقواه و دینه الفطری،قال تعالی:« وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ) :(آل عمران:7)و قال تعالی:« وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :(غافر:13)و قال تعالی:

«وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ» :(الأنعام:110)و قال تعالی:

«وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِیمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» :(البقره:130)أی لا یترک مقتضیات الفطره إلا من فسد عقله فسلک غیر سبیله.

و الاعتبار یساعد هذا التلازم الذی بین العقل و التقوی،فإن الإنسان إذا أصیب فی قوته النظریه فلم یدرک الحق حقا أو لم یدرک الباطل باطلا فکیف یلهم بلزوم هذا أو اجتناب ذاک؟کمن یری أن لیس وراء الحیاه المادیه المعجله شیء فإنه لا یلهم التقوی الدینی الذی هو خیر زاد للعیشه الآخره.

و کذلک الإنسان إذا فسد دینه الفطری و لم یتزود من التقوی الدینی لم تعتدل قواه الداخلیه المحسه من شهوه أو غضب أو محبه أو کراهه و غیرها،و مع اختلال أمر هذه

ص :311

القوی لا تعمل قوه الإدراک النظریه عملها عملا مرضیا.

و البیانات القرآنیه تجری فی بث المعارف الدینیه و تعلیم الناس العلم النافع هذا المجری، و تراعی الطرق المتقدمه التی عینتها للحصول علی المعلومات،فما کان من الجزئیات التی لها خواص تقبل الإحساس فإنها تصریح فیها إلی الحواس کالآیات المشتمله علی قوله:« أَ لَمْ تَرَ أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَ فَرَأَیْتُمْ، أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» و غیر ذلک و ما کان من الکلیات العقلیه مما یتعلق بالأمور الکلیه المادیه أو التی هی وراء عالم الشهاده فإنها تعتبر فیها العقل اعتبارا جازما و إن کانت غائبه عن الحس خارجه عن محیط الماده و المادیات،کغالب الآیات الراجعه إلی المبدأ و المعاد المشتمله علی أمثال قوله:« لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ، لقوم یتذکرون، یَفْقَهُونَ، و غیرها،و ما کان من القضایا العملیه التی لها مساس بالخیر و الشر و النافع و الضار فی العمل و التقوی و الفجور فإنها تستند فیها إلی الإلهام الإلهی بذکر ما بتذکره یشعر الإنسان بإلهامه الباطنی کالآیات المشتمله علی مثل قوله:« ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ، فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ، فِیهِمٰا إِثْمٌ، وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ، إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی» و غیرها،و علیک بالتدبر فیها.

و من هنا یظهر أولا:أن القرآن الکریم یخطئ طریق الحسیین و هم المعتمدون علی الحس و التجربه،النافون للأحکام العقلیه الصرفه فی الأبحاث العلمیه،و ذلک أن أول ما یهتم القرآن به فی بیانه هو أمر توحید الله عز اسمه،ثم یرجع إلیه و یبتنی علیه جمیع المعارف الحقیقیه التی یبینها و یدعو إلیها.

و من المعلوم أن التوحید أشد المسائل ابتعادا من الحس،و بینونه للماده و ارتباطا بالأحکام العقلیه الصرفه.

و القرآن یبین أن هذه المعارف الحقیقیه من الفطره قال:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» :(الروم:30)أی إن الخلقه الإنسانیه نوع من الإیجاد یستتبع هذه العلوم و الإدراکات،و لا معنی لتبدیل خلق إلا أن یکون نفس التبدیل أیضا من الخلق و الإیجاد،و أما تبدیل الإیجاد المطلق أی إبطال حکم الواقع فلا یتصور له معنی فلن یستطیع الإنسان،و حاشا ذلک أن یبطل علومه الفطریه،و یسلک فی الحیاه سبیلا آخر غیر سبیلها البته،و أما الانحراف المشهود عن أحکام الفطره فلیس إبطالا لحکمها بل استعمالا لها فی غیر ما ینبغی من نحو الاستعمال

ص :312

نظیر ما ربما یتفق أن الرامی لا یصیب الهدف فی رمیته فإن آله الرمی و سائر شرائطه موضوعه بالطبع للإصابه إلا أن الاستعمال یوقعها فی الغلط،و السکاکین و المناشیر و المثاقب و الإبر و أمثالها إذا عبئت فی الماکینات تعبئه معوجه تعمل عملها الذی فطرت علیه بعینه من قطع أو نشر أو ثقب و غیر ذلک لکن لا علی الوجه المقصود،و أما الانحراف عن العمل الفطری کان یخاط بنشر المنشار، بأن یعوض المنشار فعل الإبره من فعل نفسه،فیضع الخیاطه موضع النشر،فمن المحال ذلک.

و هذا ظاهر لمن تأمل عامه ما استدل به القوم علی صحه طریقهم کقولهم:إن الأبحاث العقلیه المحضه،و القیاسات المؤلفه من مقدمات بعیده من الحس یکثر وقوع الخطإ فیها کما یدل علیه کثره الاختلافات فی المسائل العقلیه المحضه فلا ینبغی الاعتماد علیها لعدم اطمینان النفس إلیها.

و قولهم فی الاستدلال علی صحه طریق الحس و التجربه:أن الحس آله لنیل خواص الأشیاء بالضروره و إذا أحس بأثر فی موضوع من الموضوعات علی شرائط مخصوصه ثم تکرر مشاهده الأثر معه مع حفظ تلک الشرائط بعینها من غیر تخلف و اختلاف کشف ذلک عن أن هذا الأثر خاصه الموضوع من غیر اتفاق لأن الاتفاق لا یدوم البته.

و الدلیلان کما تری سیقا لإثبات وجوب الاعتماد علی الحس و التجربه و رفض السلوک العقلی المحض مع کون المقدمات المأخوذه فیهما جمیعا مقدمات عقلیه خارجه عن الحس و التجربه ثم أرید بالأخذ بهذه المقدمات العقلیه إبطال الأخذ بها،و هذا هو الذی تقدم أن الفطره لن تبطل البته و إنما یغلط الإنسان فی کیفیه استعمالها!.

و أفحش من ذلک استعمال التجربه فی تشخیص الأحکام المشرعه و القوانین الموضوعه کأن یوضع حکم ثم یجری بین الناس یختبر بذلک حسن أثره بإحصاء و نحوه فإن غلب علی موارد جریانه حسن النتیجه أخذ حکما ثابتا جاریا و إلا ألقی فی جانب و أخذ آخر کذلک و هکذا،و نظیره فیه جعل الحکم بقیاس أو استحسان. (1)

و القرآن یبطل ذلک کله بإثبات أن الأحکام المشرعه فطریه بینه،و التقوی و الفجور

ص :313

العامین إلهامیان علمیان،و أن تفاصیلها مما یجب أخذه من ناحیه الوحی،قال تعالی:

« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» :(إسراء:36)و قال: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ» (البقره:168)و القرآن یسمی الشریعه المشرعه حقا قال تعالی: «أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(البقره:213)و قال:« وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» :(النجم:28)و کیف یغنی و فی اتباعه مخافه الوقوع فی خطر الباطل و هو الضلال؟ قال:« فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» :(یونس:32)و قال: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» (النحل:37)أی إن الضلال لا یصلح طریقا یوصل الإنسان إلی خیر و سعاده فمن أراد أن یتوسل بباطل إلی حق أو بظلم إلی عدل أو بسیئه إلی حسنه أو بفجور إلی تقوی فقد أخطأ الطریق،و طمع من الصنع و الإیجاد الذی هو الأصل للشرائع و القوانین فیما لا یسمح له بذلک البته،و لو أمکن ذلک لجری فی خواص الأشیاء المتضاده،و تکفل أحد الضدین ما هو من شأن الآخر من العمل و الأثر.

و کذلک القرآن یبطل طریق التذکر الذی فیه إبطال السلوک العلمی الفکری و عزل منطق الفطره،و قد تقدم الکلام فی ذلک.

و کذلک القرآن یحظر علی الناس التفکر من غیر مصاحبه تقوی الله سبحانه،و قد تقدم الکلام فیه أیضا فی الجمله،و لذلک تری القرآن فیما یعلم من شرائع الدین یشفع الحکم الذی یبینه بفضائل أخلاقیه و خصال حمیده تستیقظ بتذکرها فی الإنسان غریزه تقواه، فیقوی علی فهم الحکم و فقهه،و اعتبر ذلک فی أمثال قوله تعالی:« وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :(البقره:

232)و قوله تعالی: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ» :(البقره:193)و قوله تعالی:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَصْنَعُونَ» :(العنکبوت:45).

انتهی.ثم استعمل للتعلیل،یقال:فعلته من أجل کذا أی إن کذا سبب فعلی،و لعل استعمال الکلمه فی التعلیل ابتدأ أولا فی مورد الجنایه و الجریره کقولنا:أساء فلان و من أجل ذلک أدبته بالضرب أی إن ضربی ناش من جنایته و جریرته التی هی إساءته أو من جنایه هی إساءته،ثم أرسلت کلمه تعلیل فقیل:أزورک من أجل حبی لک و لأجل حبی لک.

و ظاهر السیاق أن الإشاره بقوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» إلی نبأ ابنی آدم المذکور فی الآیات السابقه أی إن وقوع تلک الحادثه الفجیعه کان سببا لکتابتنا علی بنی إسرائیل کذا و کذا،و ربما قیل:إن قوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» متعلق بقوله فی الآیه السابقه:

«فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ»

أی کان ذلک سببا لندامته،و هذا القول و إن کان فی نفسه غیر بعید کما فی قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ» XالآیهX:(البقره:220)إلا أن لازم ذلک کون قوله:« کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» (إلخ)مفتتح الکلام و المعهود من السیاقات القرآنیه أن یؤتی فی مثل ذلک بواو الاستیناف کما فی آیه البقره المذکوره آنفا و غیرها.

و أما وجه الإشاره فی قوله:« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ» إلی قصه ابنی آدم فهو أن القصه تدل علی أن من طباع هذا النوع الإنسانی أن یحمله اتباع الهوی و الحسد الذی هو الحنق للناس بما لیس فی اختیارهم أن یحمله أوهن شیء علی منازعه الربوبیه و إبطال غرض الخلقه بقتل أحدهم أخاه من نوعه و حتی شقیقه لأبیه و أمه.

فأشخاص الإنسان إنما هم أفراد نوع واحد و أشخاص حقیقه فارده،یحمل الواحد منهم من الإنسانیه ما یحمله الکثیرون،و یحمل الکل ما یحمله البعض و إنما أراد الله سبحانه بخلق الأفراد و تکثیر النسل أن تبقی هذه الحقیقه التی لیس من شأنها أن تعیش إلا زمانا یسیرا،و یدوم بقاؤها فیخلف اللاحق السابق و یعبد الله سبحانه فی أرضه،فإفناء الفرد بالقتل إفساد فی الخلقه و إبطال لغرض الله سبحانه فی الإنسانیه المستبقاه بتکثیر الأفراد بطریق الاستخلاف کما أشار إلیه ابن آدم المقتول فیما خاطب أخاه:« مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ» فأشار إلی أن القتل بغیر الحق منازعه الربوبیه.

فلأجل أن من طباع الإنسان أن یحمله أی سبب واه علی ارتکاب ظلم یئول بحسب الحقیقه إلی إبطال حکم الربوبیه و غرض الخلقه فی الإنسانیه العامه،و کان من شأن بنی

ص :315

إسرائیل ما ذکره الله سبحانه قبل هذه الآیات من الحسد و الکبر و اتباع الهوی و إدحاض الحق و قد قص قصصهم بین الله لهم حقیقه هذا الظلم الفجیع و منزلته بحسب الدقه،و أخبرهم بأن قتل الواحد عنده بمنزله قتل الجمیع،و بالمقابله إحیاء نفس واحده عنده بمنزله إحیاء الجمیع.

و هذه الکتابه و إن لم تشتمل علی حکم تکلیفی لکنها مع ذلک لا تخلو عن تشدید بحسب المنزله و الاعتبار،و له تأثیر فی إثاره الغضب و السخط الإلهی فی دنیا أو آخره.

و بعباره مختصره:معنی الجمله أنه لما کان من طباع الإنسان أن یندفع بأی سبب واه إلی ارتکاب هذا الظلم العظیم،و کان من أمر بنی إسرائیل ما کان،بینا لهم منزله قتل النفس لعلهم یکفون عن الإسراف و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات ثم إنهم بعد ذلک فی الأرض لمسرفون.

و أما قوله:« أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» استثنی سبحانه قتل النفس بالنفس و هو القود و القصاص و هو قوله تعالی:« کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ» :(البقره:178)و قتل النفس بالفساد فی الأرض،و ذلک قوله فی الآیه التالیه:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً» (الآیه).

و أما المنزله التی یدل علیها قوله: «فَکَأَنَّمٰا» (إلخ)فقد تقدم بیانه أن الفرد من الإنسان من حیث حقیقته المحموله له التی تحیا و تموت إنما یحمل الإنسانیه التی هی حقیقه واحده فی جمیع الأفراد و البعض و الکل،و الفرد الواحد و الأفراد الکثیرون فیه واحد،و لازم هذا المعنی أن یکون قتل النفس الواحده بمنزله قتل نوع الإنسان و بالعکس إحیاء النفس الواحده بمنزله إحیاء الناس جمیعا،و هو الذی تفیده الآیه الشریفه.

و ربما أشکل علی الآیه أولا:بأن هذا التنزیل یفضی إلی نقض الغرض فإن الغرض بیان أهمیه قتل النفس و عظمته من حیث الإثم و الأثر،و لازمه أن تزید الأهمیه کلما زاد عدد القتل،و تنزیل الواحد منزله الجمیع یوجب أن لا یقع بإزاء الزائد علی الواحد شیء فإن من قتل عشرا کان الواحده من هذه المقاتل تعد قتل الجمیع،و تبقی الباقی و لیس بإزائه شیء.

و لا یندفع الإشکال بأن یقال:إن قتل العشره یعدل عشره أضعاف قتل الجمیع و إن قتل الجمیع یعدل قتل الجمیع بعدد الجمیع لأن مرجعه إلی المضاعفه فی عدد العقاب،و اللفظ لا یفی ببیان ذلک.

ص :316

علی أن الجمیع مؤلف من آحاد کل واحد منها یعدل الجمیع المؤلف من الآحاد کذلک، و یذهب إلی ما لا نهایه له،و لا معنی للجمیع بهذا المعنی،إذ لا فرد واحد له فلا جمیع من غیر آحاد.

علی أن الله تعالی یقول:« مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» :(الأنعام:160) و ثانیا:بأن کون قتل الواحد یعدل قتل الجمیع إن أرید به قتل الجمیع الذی یشتمل علی هذا الواحد کان لازمه مساواه الواحد مجموع نفسه و غیره و هو محال بالبداهه، و إن أرید به قتل الجمیع باستثناء هذا الواحد کان معناه من قتل نفسا فکأنما قتل غیرها من النفوس،و هو معنی ردیء مفسد للغرض من الکلام و هو بیان غایه أهمیه هذا الظلم.

علی أن إطلاق قوله:« فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» من غیر استثناء یدفع هذا الاحتمال.

و لا یندفع هذا الإشکال بمثل قولهم:إن المراد هو المعادله من حیث العقوبه أو مضاعفه العذاب و نحو ذلک و هو ظاهر.

و الجواب عن الإشکالین:أن قوله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً- إلی قوله- فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» کنایه عن کون الناس جمیعا ذوی حقیقه واحده إنسانیه متحده فیها،الواحد منهم و الجمیع فیها سواء،فمن قصد الإنسانیه التی فی الواحد منهم فقد قصد الإنسانیه التی فی الجمیع کالماء إذا وزع بین أوانی کثیره فمن شرب من أحد الآنیه فقد شرب الماء، و قد قصد الماء من حیث إنه ماء-و ما فی جمیع الآنیه لا یزید علی الماء من حیث إنه ماء- فکأنه شرب الجمیع،فجمله:« مَنْ قَتَلَ، إلخ»کنایه فی صوره التشبیه،و الإشکالان مندفعان،فإن بناءهما علی کون التشبیه بسیطا یزید فیه وجه الشبه علی حسب زیاده المشبه عددا إذ لو سوی حینئذ بین الواحد و الجمیع فسد المعنی و عرض الإشکال کما لو قیل:

الواحد من القوم کالواحد من الأسد و الواحد منهم کالجمیع فی البطش و البساله.

و أما قوله تعالی:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» فالکلام فیه کالکلام فی الجمله السابقه،و المراد بالإحیاء ما یعد فی عرف العقلاء إحیاء کإنقاذ الغریق و إطلاق الأسیر،و قد عد الله تعالی فی کلامه الهدایه إلی الحق إحیاء قال تعالی:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :(الأنعام:122)فمن دل نفسا إلی الإیمان فقد أحیاها.

ص :317

و أما قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ» فهو معطوف علی صدر الآیه أی و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات یحذرونهم القتل و کل ما یلحق به من وجوه الفساد فی الأرض.

و أما قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» فهو متمم للکلام،بانضمامه إلیه یستنتج الغرض المطلوب من البیان،و هو ظهور أنهم قوم مفسدون مصرون علی استکبارهم و عتوهم فلقد بینا لهم منزله القتل و جاءتهم رسلنا فیها و فی غیرها بالبینات،و بینوا لهم و حذروهم و هم مع ذلک لم ینتهوا عن إصرارهم علی العتو و الاستکبار فأسرفوا فی الأرض قدیما و لا یزالون یسرفون.

و الإسراف الخروج عن القصد و تجاوز الحد فی کل فعل یفعله الإنسان،و إن کان یغلب علیه الاستعمال فی مورد الإنفاق کقوله تعالی:« وَ الَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً» :(الفرقان:67)علی ما ذکره الراغب فی المفردات،.

أبی حمزه الثمالی،عن ثویر بن أبی فاخته قال:سمعت علی بن الحسین(ع)یحدث رجالا من قریش قال: لما قربا ابنا آدم القربان-قرب أحدهما أسمن کبش کان فی صیانته،و قرب الآخر ضغثا من سنبل-فتقبل من صاحب الکبش و هو هابیل،و لم یتقبل من الآخر،فغضب قابیل،فقال لهابیل:و الله لأقتلنک،فقال هابیل:إنما یتقبل الله من المتقین-لئن بسطت إلی یدک لتقتلنی-ما أنا بباسط یدی إلیک لأقتلک-إنی أخاف الله رب العالمین-إنی أرید أن تبوء بإثمی و إثمک-فتکون من أصحاب النار و ذلک جزاء الظالمین.

فطوعت له نفسه قتل أخیه-فلم یدر کیف یقتله حتی جاء إبلیس فعلمه فقال:ضع رأسه بین حجرین ثم اشدخه-فلما قتله لم یدر ما یصنع به،فجاء غرابان فأقبلا یتضاربان-حتی اقتتلا فقتل أحدهما صاحبه،ثم حفر الذی بقی فی الأرض بمخالبه،و دفن فیه صاحبه، قال قابیل:یا ویلتا أ عجزت-أن أکون مثل هذا الغراب-فأواری سوأه أخی فأصبح من النادمین،فحفر له حفیره و دفنه فیها-فصارت سنه یدفنون الموتی.

فرجع قابیل إلی أبیه فلم یر معه هابیل فقال له آدم:أین ترکت ابنی؟قال له قابیل:أرسلتنی علیه راعیا؟فقال آدم:انطلق معی إلی مکان القربان،و أوجس نفس آدم بالذی فعل قابیل،فلما بلغ مکان القربان استبان له قتله،فلعن آدم الأرض التی قبلت دم هابیل،و أمر آدم أن یلعن قابیل،و نودی قابیل من السماء لعنت کما قتلت أخاک، و لذلک لا تشرب الأرض الدم.

فانصرف آدم یبکی علی هابیل أربعین یوما و لیله-فلما جزع علیه شکی ذلک إلی الله فأوحی الله إلیه أنی واهب لک ذکرا-یکون خلفا عن هابیل-فولدت حواء غلاما زکیا مبارکا-فلما کان فی الیوم السابع أوحی الله إلیه:یا آدم إن هذا الغلام هبه منی لک- فسمه هبه الله فسماه آدم هبه الله.

أقول:الروایه من أوسط الروایات الوارده فی القصه و ما یلحق بها و هی مع ذلک لا تخلو عن تشویش فی متنها حیث إن ظاهرها أن قابیل أوعد هابیل بالقتل ثم لم یدر کیف یقتل؟و هو معنی غیر معقول إلا أن یراد أنه تحیر فی أنه أی سبب من أسباب القتل؟ یختاره لقتله فأشار إلیه إبلیس-لعنه الله-أن یشدخ رأسه بالحجاره،و هناک روایات أخر مرویه من طرق أهل السنه و الشیعه یقرب مضمونها من مضمون هذه الروایه.

ص :319

و اعلم أن فی القصه روایات کثیره مختلفه المضامین عجیبتها کالقائله إن الله أخذ کبش هابیل فخزنه فی الجنه أربعین خریفا ثم فدی به إسماعیل فذبحه إبراهیم،و القائله:

إن هابیل مکن قابیل من نفسه و أنه تحرج أن یبسط یده إلی أخیه،و القائله إن قابیل لما قتل أخاه عقل الله إحدی رجلیه إلی فخذها من یوم قتله إلی یوم القیامه و جعل وجهه إلی الیمین حیث دار دارت علیه حظیره من ثلج فی الشتاء،و علیه فی الصیف حظیره من نار و معه سبعه أملاک کلما ذهب ملک جاء الآخر،و القائله:إنه معذب فی جزیره من جزائر البحر علقه الله منکوسا و هو کذلک إلی یوم القیامه،و القائله:إن قابیل بن آدم معلق بقرونه فی عین الشمس تدور به حیث دارت فی زمهریرها و حمیمها إلی یوم القیامه فإذا کان یوم القیامه صیره الله إلی النار،و القائله:إن ابن آدم الذی قتل أخاه کان قابیل الذی ولد فی الجنه،و القائله:إن آدم لما بان له قتل هابیل رثاه بعده أبیات بالعربیه،و القائله:

إنه کان من شریعتهم أن الإنسان إذا قصده آخر ترکه و ما یرید من غیر أن یمتنع منه، إلی غیر ذلک من الروایات.

فهذه و أمثالها روایات من طرق جلها أو کلها ضعیفه،و هی لا توافق الاعتبار الصحیح و لا الکتاب یوافقها فهی بین موضوعه بینه الوضع و بین محرفه أو مما غلط فیه الرواه من جهه النقل بالمعنی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه عن عمر قال:قال رسول الله ص: یعجز أحدکم أتاه الرجل أن یقتله أن یقول هکذا؟و قال:بإحدی یدیه علی الأخری-فیکون کالخیر من ابنی آدم،و إذا هو فی الجنه و إذا قاتله فی النار.

أقول:و هی من روایات الفتن،و هی کثیره روی أکثرها السیوطی فی الدر المنثور،

کالذی رواه عن البیهقی عن أبی موسی عن النبی ص قال: اکسروا سیفکم یعنی فی الفتنه-و اقطعوا أوتارکم و الزموا أجواف البیوت،و کونوا فیها کالخیر من ابنی آدم،

و ما رواه عن ابن جریر و عبد الرزاق عن الحسن قال:قال رسول الله ص: إن ابنی آدم ضربا مثلا لهذه الأمه-فخذوا بالخیر منهما، إلی غیر ذلک.

و هذه روایات لا تلائم بظاهرها الاعتبار الصحیح المؤید بالآثار الصحیحه الآمره بالدفاع عن النفس و الانتصار للحق،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا

ص :320

فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ» :

(الحجرات:9).

علی أنها جمیعا تفسر قوله تعالی فی القصه حکایه عن هابیل: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ» بأن المراد تمکین هابیل لأخیه فی قتله و ترکه الدفاع،و قد عرفت ما فیه.

و مما یوجب سوء الظن بها أنها مرویه عن أناس قعدوا فی فتنه الدار و فی حروب علی (ع)مع معاویه و الخوارج و طلحه و الزبیر،فالواجب توجیهها بوجه إن أمکن و إلا فالطرح.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن عساکر عن علی:أن النبی ص قال: بدمشق جبل یقال له:«قاسیون»فیه قتل ابن آدم أخاه.

أقول:و الروایه لا بأس بها غیر أن ابن عساکر روی بطریق عن کعب الأحبار أنه قال:إن الدم الذی علی جبل قاسیون هو دم ابن آدم،و بطریق آخر عن عمرو بن خبیر الشعبانی قال:کنت مع کعب الأحبار علی جبل دیر المران فرأی لجه سائله فی الجبل فقال:هاهنا قتل ابن آدم أخاه،و هذا أثر دمه جعله الله آیه للعالمین.

و الروایتان تدلان علی أنه کان هناک أثر ثابت یدعی أنه دم هابیل المقتول،و یشبه أن یکون ذلک من الأمور الخرافیه التی ربما وضعوها لصرف وجوه الناس إلیها بالزیاره و إیتاء النذور و إهداء الهدایا نظیر آثار الأکف و الأقدام المعموله علی الأحجار و قبر الجده و غیر ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص: لا تقتل نفس ظلما إلا کان علی ابن آدم الأول کفل من دمها-لأنه أول من سن القتل.

أقول:و قد روی هذا المعنی من طرق أهل السنه و الشیعه بغیر هذا الطریق.

و فی الکافی،بإسناده عن حمران قال: قلت لأبی جعفر(ع)،ما معنی قول الله عز و جل« مِنْ أَجْلِ ذٰلِکَ کَتَبْنٰا عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ-أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ-فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً»؟ -قال:قلت:و کیف فکأنما قتل الناس جمیعا-و إنما قتل

ص :321

واحده؟قال:یوضع فی موضع من جهنم إلیه-منتهی شده عذاب أهلها،لو قتل الناس جمیعا کان إنما دخل ذلک المکان،قلت:فإن قتل آخر؟قال:یضاعف علیه:

أقول:و رواه الصدوق فی معانی الأخبار،عن حمران مثله .

و قوله:«قلت:فإن قتل آخر؟»إشاره إلی ما تقدم بیانه من إشکال لزوم تساوی القتل الواحد معه منضما إلی غیره،و قد أجاب(ع)عنه بقوله:«یضاعف علیه» و لا یرد علیه أنه رفع الید عن التسویه التی یشیر إلیه حدیث المنزله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» )إلخ)حیث إن لازم المضاعفه عدم تساوی الواحد و الکثیر أو الجمیع،وجه عدم الورود أن تساوی المنزله راجع إلی سنخ العذاب و هو کون قاتل الواحد و الاثنین و الجمیع فی واد واحد من أودیه جهنم،و یشیر إلیه قوله(ع)فی الروایه:«لو قتل الناس جمیعا کان إنما دخل ذلک المکان».

و یشهد علی ما ذکرنا

ما رواه العیاشی فی تفسیره عن حمران عن أبی عبد الله(ع): فی الآیه قال(ع)منزله فی النار-إلیها انتهاء شده عذاب أهل النار جمیعا فیجعل فیها،قلت:

و إن کان قتل اثنین؟قال:أ لا تری أنه لیس فی النار منزله-أشد عذابا منها؟قال:یکون یضاعف علیه بقدر ما عمل ،الحدیث فإن الجمع بین النفی و الإثبات فی جوابه(ع)لیس إلا لما وجهنا به الروایه،و هو أن الاتحاد و التساوی فی سنخ العذاب،و إلیه تشیر المنزله، و الاختلاف فی شخصه و نفس ما یذوقه القاتل فیه.

و یشهد علیه أیضا فی الجمله ما فیه أیضا

عن حنان بن سدیر عن أبی عبد الله(ع):

فی قول الله:« مَنْ قَتَلَ نَفْساً ... فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال:واد فی جهنم لو قتل الناس جمیعا کان فیه،و لو قتل نفس واحده کان فیه.

أقول:و کان الآیه منقوله فیها بالمعنی.

و فی الکافی،بإسناده عن فضیل بن یسار قال: قلت لأبی جعفر(ع)قول الله عز و جل فی کتابه:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال:من حرق أو غرق قلت:من أخرجها من ضلال إلی هدی؟قال:ذلک تأویلها الأعظم:

أقول:و رواه الشیخ فی أمالیه و البرقی فی المحاسن،عن فضیل عنه(ع)،و روی الحدیث عن سماعه و حمران عن أبی عبد الله(ع).

ص :322

و المراد بکون الإنقاذ من الضلاله تأویلا أعظم للآیه کونه تفسیرا أدق لها،و التأویل کثیرا ما کان یستعمل فی صدر الإسلام مرادفا للتفسیر.

و یؤید ما ذکرناه ما فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:

سألته عن قول الله.« مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ-فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً» -فقال:له فی النار مقعد-لو قتل الناس جمیعا لم یزد علی ذلک العذاب.قال:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً -لم یقتلها أو أنجی من غرق أو حرق،و أعظم من ذلک کلها یخرجها من ضلاله إلی هدی.

أقول:و قوله«لم یقتلها»أی لم یقتلها بعد ثبوت القتل لها کما فی مورد القصاص.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)قال: سألته:« وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» -قال: من استخرجها من الکفر إلی الإیمان.

أقول:و قد ورد هذا المعنی فی کثیر من الروایات الوارده من طرق أهل السنه.

و فی المجمع:،روی عن أبی جعفر(ع): المسرفون الذین یستحلون المحارم و یسفکون الدماء.

التی فتحت فاها لتقبل دم أخیک من یدک(12)متی عملت الأرض لا تعود تعطیک قوتها تائها و هاربا تکون فی الأرض(13)فقال قایین للرب ذنبی أعظم من أن یتحمل(14)إنک قد طردتنی الیوم عن وجه الأرض-و من وجهک أختفی و أکون تائها و هاربا فی الأرض فیکون کل من وجدنی یقتلنی(15)فقال له الرب لذلک کل من قتله قایین-فسبعه أضعاف ینتقم منه-و جعل الرب لقایین علامه لکی لا یقتله کل من وجده(16)فخرج قایین من لدن الرب-و سکن فی أرض نود شرقی عدن،انتهی

(1)

.

و الذی فی القرآن من قصتهما قوله تعالی: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قٰالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قٰالَ إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (27) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِینَ(28) إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ الظّٰالِمِینَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِینَ(30) فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوٰارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ قٰالَ یٰا وَیْلَتیٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِیَ سَوْأَهَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِینَ(31) آیه:من المائده-27:31 (2).

و علیک أن تتدبر ما تشتمل علیه القصه علی ما قصتها التوراه و علی ما قصها القرآن ثم تطبق بینهما ثم تقضی ما أنت قاض.

فأول ما یبدو لک من التوراه أنها جعلت الرب تعالی موجودا أرضیا علی صوره إنسان یعاشر الناس،یحکم لهم و علیهم کما یحکم أحد الناس فیهم،و یدنی و یقترب منه و یکلم کما یفعل ذلک أحدهم مع غیره ثم یختفی منه بالابتعاد و الغیبه فلا یری البعید الغائب کما یری القریب الحاضر،و بالجمله فحاله حال إنسان أرضی من جمیع الجهات غیر أنه نافذ الإراده إذا أراد، ماضی الحکم إذا حکم،و علی هذا الأساس یبتنی جمیع تعلیمات التوراه و الإنجیل فیما یبثان من التعلیم،تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

و لازم القصه التی فیها:أن البشر کان یعیش یومئذ علی حال المشافهه و الحضور عند الله سبحانه،ثم احتجب عن قایین أو عنه و عن أمثاله و بقی الباقون علی حالهم مع أن

ص :324

البراهین القاطعه قائمه علی أن الإنسان نوع واحد متماثل الأفراد عائش فی الدنیا عیشه دنیویه مادیه و أن الله جل شأنه متنزه عن الاتصاف بصفات الماده و أحوالها،متقدس عن لحوق عوارض الإمکان و طوارق النقص و الحدثان،و هو الذی یبینه القرآن.

و أما القرآن فإنه یقص القصه علی أساس تماثل الأفراد غیر أنه یذیل قصه القتل بقصه بعث الغراب فیکشف عن حقیقه کون الإنسان تدریجی الکمال بانیا استکماله فی مدارج الکمال الحیوی علی أساس الحس و الفکر.

ثم یذکر محاوره الأخوین فیقص عن المقتول من غرر المعارف الفطریه الإنسانیه و أصول المعارف الدینیه من التوحید و النبوه و المعاد،ثم أمر التقوی و الظلم و هما الأصلان العاملان فی جمیع القوانین الإلهیه و الأحکام الشرعیه،ثم العدل الإلهی فی مسأله القبول و الرد و المجازاه الأخرویه.

ثم ندامه القاتل بعد صنعه و خسرانه فی الدنیا و الآخره،ثم یبین بعد ذلک کله أن القتل من شامه أمره أن الذی یقع منه علی نفس واحده کالذی یقع منه علی الناس جمیعا و أن من أحیا نفسا فکأنما أحیا الناس جمیعا.

فإنه ظاهر فی أن التوبه إنما هی من المحاربه دون الشرک و نحوه.

فالمراد بالمحاربه و الإفساد علی ما هو الظاهر هو الإخلال بالأمن العام،و الأمن العام إنما یختل بإیجاد الخوف العام و حلوله محله،و لا یکون بحسب الطبع و العاده إلا باستعمال السلاح المهدد بالقتل طبعا و لهذا ورد فیما ورد من السنه تفسیر الفساد فی الأرض بشهر السیف و نحوه، و سیجیء فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا »(إلخ) التقتیل و التصلیب و التقطیع تفعیل من القتل و الصلب و القطع یفید شده فی معنی المجرد أو زیاده فیه،و لفظه« أَوْ »إنما تدل علی التردید المقابل للجمع،و أما الترتیب أو التخییر بین أطراف التردید فإنما یستفاد أحدهما من قرینه خارجیه حالیه أو مقالیه فالآیه غیر خالیه عن الإجمال من هذه الجهه.

و إنما تبینها السنه و سیجیء أن المروی عن أئمه أهل البیت(ع)أن الحدود الأربعه مترتبه بحسب درجات الإفساد کمن شهر سیفا فقتل النفس و أخذ المال أو قتل فقط أو أخذ المال فقط أو شهر سیفا فقط علی ما سیأتی فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و أما قوله:« أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ »فالمراد بکونه من خلاف أن یأخذ القطع کلا من الید و الرجل من جانب مخالف لجانب الأخری کالید الیمنی و الرجل الیسری،و هذا هو القرینه علی کون المراد بقطع الأیدی و الأرجل قطع بعضها دون الجمیع أی إحدی الیدین و إحدی الرجلین مع مراعاه مخالفه الجانب.

و أما قوله:« أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ » فالنفی هو الطرد و التغییب و فسر فی السنه بطرده من بلد إلی بلد.

و فی الآیه أبحاث أخر فقهیه تطلب من کتب الفقه.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ » الخزی هو الفضیحه،و المعنی ظاهر.

و قد استدل بالآیه علی أن جریان الحد علی المجرم لا یستلزم ارتفاع عذاب الآخره، و هو حق فی الجمله.

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ »(إلخ(و أما بعد القبض

ص :327

علیهم و قیام البینه فإن الحد غیر ساقط،و أما قوله تعالی:« فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ » فهو کنایه عن رفع الحد عنهم،و الآیه من موارد تعلق المغفره بغیر الأمر الأخروی.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ »(إلخ)قال الراغب فی المفردات:، الوسیله التوصل إلی الشیء برغبه،و هی أخص من الوصیله لتضمنها لمعنی الرغبه،قال تعالی: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ ،و حقیقه الوسیله إلی الله تعالی مراعاه سبیله بالعلم و العباده،و تحری مکارم الشریعه،و هی کالقربه،و إذ کانت نوعا من التوصل و لیس إلا توصلا و اتصالا معنویا بما یوصل بین العبد و ربه و یربط هذا بذاک،و لا رابط یربط العبد بربه إلا ذله العبودیه،فالوسیله هی التحقق بحقیقه العبودیه و توجیه وجه المسکنه و الفقر إلی جنابه تعالی،فهذه هی الوسیله الرابطه،و أما العلم و العمل فإنما هما من لوازمها و أدواتها کما هو ظاهر إلا أن یطلق العلم و العمل علی نفس هذه الحاله.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« وَ جٰاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ »مطلق الجهاد الذی یعم جهاد النفس و جهاد الکفار جمیعا إذ لا دلیل علی تخصیصه بجهاد الکفار مع اتصال الجمله بما تقدمها من حدیث ابتغاء الوسیله،و قد عرفت ما معناه:علی أن الآیتین التالیتین بما تشتملان علیه من التعلیل إنما تناسبان إراده مطلق الجهاد من قوله:« وَ جٰاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ ».

و مع ذلک فمن الممکن أن یکون المراد بالجهاد هو القتال مع الکفار نظرا إلی أن تقیید الجهاد بکونه فی سبیل الله إنما وقع فی الآیات الآمره بالجهاد بمعنی القتال،و أما الأعم فخال عن التقیید کقوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» (العنکبوت:69)و علی هذا فالأمر بالجهاد فی سبیل الله بعد الأمر بابتغاء الوسیله إلیه من قبیل ذکر الخاص بعد العام اهتماما بشأنه،و لعل الأمر بابتغاء الوسیله إلیه بعد الأمر بالتقوی أیضا من هذا القبیل.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ »(إلی آخر الآیتین)ظاهره -کما تقدمت الإشاره إلیه-أن یکون تعلیلا لمضمون الآیه السابقه،و المحصل أنه یجب علیکم أن تتقوا الله و تبتغوا إلیه الوسیله و تجاهدوا فی سبیله فإن ذلک أمر یهمکم فی صرف عذاب ألیم مقیم عن أنفسکم،و لا بدل له یحل محله فإن الذین کفروا فلم یتقوا الله و لم یبتغوا إلیه الوسیله و لم یجاهدوا فی سبیله لو أنهم ملکوا ما فی الأرض جمیعا-و هو أقصی ما یتمناه

ص :328

ابن آدم من الملک الدنیوی عاده- ثم زید علیه مثله لیکون لهم ضعفا ما فی الأرض ثم أرادوا أن یفتدوا به من عذاب یوم القیامه ما تقبل منهم و لهم عذاب ألیم یریدون أن یخرجوا من النار و هی العذاب و ما هم بخارجین منها لأنه عذاب خالد مقیم علیهم لا یفارقهم أبدا.

و فی الآیه إشاره أولا إلی أن العذاب هو الأصل القریب من الإنسان و إنما یصرف عنه الإیمان و التقوی کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا» :(مریم:72)و کذا قوله: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ» :(العصر:3).

و ثانیا:أن الفطره الأصلیه الإنسانیه و هی التی تتألم من النار غیر باطله فیهم و لا منتفیه عنهم و إلا لم یتألموا و لم یتعذبوا بها و لم یریدوا الخروج منها.

قوله تعالی:« وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا »(الآیه)الواو للاستیناف و الکلام فی مقام التفصیل فهو فی معنی:«و أما السارق و السارقه»(إلخ)و لذلک دخل الفاء فی الخبر أعنی قوله:« فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا »لأنه فی معنی جواب أما،کذا قیل.

و أما استعمال الجمع فی قوله:« أَیْدِیَهُمٰا »مع أن المراد هو المثنی فقد قیل:إنه استعمال شائع،و الوجه فیه:أن بعض الأعضاء أو أکثرها فی الإنسان مزدوجه کالقرنین و العینین و الأذنین و الیدین و الرجلین و القدمین،و إذا أضیفت هذه إلی المثنی صارت أربعا و لها لفظ الجمع کأعینهما و أیدیهما و أرجلهما و نحو ذلک ثم اطرد الجمع فی الکلام إذا أضیف عضو إلی المثنی و إن لم یکن العضو من المزدوجات کقولهم:ملأت ظهورهما و بطونهما ضربا،قال تعالی: «إِنْ تَتُوبٰا إِلَی اللّٰهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُمٰا» :(التحریم:4)و الید ما دون المنکب و المراد بها فی الآیه الیمین بتفسیر السنه،و یصدق قطع الید بفصل بعض أجزائها أو جمیعها عن البدن بآله قطاعه.

قوله:« جَزٰاءً بِمٰا کَسَبٰا نَکٰالاً مِنَ اللّٰهِ »الظاهر أنه فی موضع الحال من القطع المفهوم من قوله:« فَاقْطَعُوا »أی حال کون القطع جزاء بما کسبا نکالا من الله،و النکال هو العقوبه التی یعاقب بها المجرم لینتهی عن إجرامه،و یعتبر بها غیره من الناس.

و هذا المعنی أعنی کون القطع نکالا هو المصحح لأن یتفرع علیه قوله: « فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ «إلخ»أی لما کان القطع نکالا یراد به رجوع

ص :329

المنکول به عن معصیته فمن تاب من بعد ظلمه توبه ثم أصلح و لم یحم حول السرقه-و هذا أمر یستثبت به معنی التوبه-فإن الله یتوب علیه و یرجع إلیه بالمغفره و الرحمه لأن الله غفور رحیم،قال تعالی: «مٰا یَفْعَلُ اللّٰهُ بِعَذٰابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ شٰاکِراً عَلِیماً» (النساء:147).

و فی الآیه أبحاث أخر کثیره فقهیه للطالب أن یراجع فیها کتب الفقه.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »(الآیه)فی موضع التعلیل لما ذکر فی الآیه السابقه من قبول توبه السارق و السارقه إذا تابا و أصلحا من بعد ظلمهما فإن الله سبحانه لما کان له ملک السموات و الأرض،و للملک أن یحکم فی مملکته و رعیته بما أحب و أراد من عذاب أو رحمه کان له تعالی أن یعذب من یشاء و یغفر لمن یشاء علی حسب الحکمه و المصلحه فیعذب السارق و السارقه إن لم یتوبا و یغفر لهما إن تابا.

و قوله:« وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »فی موضع التعلیل لقوله:« لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »فإن الملک(بضم المیم)من شئون القدره کما أن الملک(بکسر المیم)من فروع الخلق و الإیجاد أعنی القیمومه الإلهیه.

بیان ذلک:أن الله تعالی خالق الأشیاء و موجدها فما من شیء إلا و ما له من نفسه و آثار نفسه لله سبحانه،هو المعطی لما أعطی و المانع لما منع،فله أن یتصرف فی کل شیء، و هذا هو الملک(بکسر المیم)قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (الرعد:16)و قال: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :(البقره:255)و هو تعالی مع ذلک قادر علی أی تصرف شاء و أراد إذ کلما فرض من شیء فهو منه فله مضی الحکم و نفوذ الإراده و هو الملک(بضم المیم)و السلطنه علی کل شیء فهو تعالی مالک لأنه قیوم علی کل شیء،و ملک لأنه قادر غیر عاجز و لا ممنوع من نفوذ مشیئته و إرادته.

فی سریه،فقالوا:أخرجنا من المدینه،فبعث بهم إلی إبل الصدقه یشربون من أبوالها، و یأکلون من ألبانها فلما برءوا و اشتدوا-قتلوا ثلاثه ممن کان فی الإبل-فبلغ رسول الله ص فبعث إلیهم علیا(ع)-و إذا هم فی واد قد تحیروا-لیس یقدرون أن یخرجوا منه-قریبا من أرض الیمن فأسرهم-و جاء بهم إلی رسول الله ص فنزلت هذه الآیه:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ-وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا-أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ »:.

أقول:و رواه فی التهذیب،بإسناده عن أبی صالح عنه(ع)،باختلاف یسیر

،

و رواه العیاشی،فی تفسیره عنه(ع): و زاد فی آخره-فاختار رسول الله ص أن یقطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف ،و القصه مرویه فی جوامع أهل السنه و منها الصحاح السته بطرق علی اختلاف فی خصوصیاتها،و منها ما وقع فی بعضها أن رسول الله ص بعد أن ظفر بهم قطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف و سمل أعینهم،و فی بعضها:فقتل النبی ص منهم و صلب و قطع و سمل الأعین،و فی بعضها:أنه سمل أعینهم لأنهم سملوا أعین الرعاه، و فی بعضها:أن الله نهاه عن سمل الأعین،و أن الآیه نزلت معاتبه لرسول الله ص فی أمر هذه المثله،و فی بعضها:أنه أراد أن یسمل أعینهم و لم یسمل،إلی غیر ذلک.

و الروایات المأثوره عن أئمه أهل البیت(ع)خالیه عن ذکر سمل الأعین.

و فی الکافی،بإسناده عن عمرو بن عثمان بن عبید الله المدائنی عن أبی الحسن الرضا (ع)قال: سئل عن قول الله عز و جل:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ-وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا »(الآیه)فما الذی إذا فعله استوجب واحده من هذه الأربع؟ فقال:إذا حارب الله و رسوله-و سعی فی الأرض فسادا فقتل قتل به،و إن قتل و أخذ المال قتل و صلب،و إن أخذ المال و لم یقتل-قطعت یده و رجله من خلاف،و إن شهر السیف فحارب الله و رسوله-و سعی فی الأرض فسادا و لم یقتل-و لم یأخذ المال نفی من الأرض-.

قلت کیف ینفی من الأرض و ما حد نفیه؟قال:ینفی من المصر الذی فعل فیه ما فعل إلی مصر غیره،و یکتب إلی أهل ذلک المصر أنه منفی-فلا تجالسوه و لا تبایعوه و لا تناکحوه و لا تؤاکلوه و لا تشاربوه فیفعل ذلک به سنه-فإن خرج من ذلک المصر إلی غیره-کتب إلیهم بمثل ذلک حتی تتم السنه،قلت:فإن توجه إلی أرض الشرک لیدخلها؟قال:إن توجه إلی أرض الشرک لیدخلها قوتل أهلها:.

ص :331

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،و العیاشی فی تفسیره عن أبی إسحاق المدائنی عنه (ص)

و الروایات فی هذه المعانی مستفیضه عن أئمه أهل البیت(ع)و کذا روی ذلک بعده طرق من طرق أهل السنه،و فی بعض روایاتهم أن الإمام بالخیار إن شاء قتل و إن شاء صلب و إن شاء قطع الأیدی و الأرجل من خلاف و إن شاء نفی،و نظیره ما وقع فی بعض روایات الخاصه من کون الإمام بالخیار کالذی

رواه فی الکافی،مسندا عن جمیل بن دراج عن الصادق(ع): فی الآیه قال فقلت:أی شیء علیهم من هذه الحدود التی سمی الله عز و جل؟ قال:ذلک إلی الإمام إن شاء قطع،و إن شاء نفی،و إن شاء صلب،و إن شاء قتل:قلت:النفی إلی أین؟قال(ع)ینفی من مصر إلی آخر،و قال:إن علیا (ع)نفی رجلین من الکوفه إلی البصره.

و تمام الکلام فی الفقه غیر أن الآیه لا تخلو عن إشعار بالترتیب بین الحدود بحسب اختلاف مراتب الفساد فإن التردید بین القتل و الصلب و القطع و النفی-و هی أمور غیر متعادله و لا متوازنه بل مختلفه من حیث الشده و الضعف-قرینه عقلیه علی ذلک.

کما أن ظاهر الآیه أنها حدود للمحاربه و الفساد فمن شهر سیفا و سعی فی الأرض فسادا أو قتل نفسا فإنما یقتل لأنه محارب مفسد و لیس ذلک قصاصا یقتص منه لقتل النفس المحترمه فلا یسقط القتل لو رضی أولیاء المقتول بالدیه

کما رواه العیاشی فی تفسیره،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)،و فیه: قال أبو عبیده:أصلحک الله-أ رأیت إن عفا عنه أولیاء المقتول؟فقال أبو جعفر(ع):إن عفوا عنه فعلی الإمام أن یقتله-لأنه قد حارب و قتل و سرق،فقال أبو عبیده:فإن أراد أولیاء المقتول أن یأخذوا منه الدیه و یدعونه أ لهم ذلک؟قال:لا،علیه القتل.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و ابن أبی الدنیا فی کتاب الأشراف و ابن جریر و ابن أبی حاتم عن الشعبی قال: کان حارثه بن بدر التمیمی من أهل البصره-قد أفسد فی الأرض و حارب،و کلم رجالا من قریش أن یستأمنوا له علیا فأبوا- فأتی سعید بن قیس الهمدانی فأتی علیا فقال:یا أمیر المؤمنین ما جزاء الذین-یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فسادا؟قال:أن یقتلوا أو یصلبوا-أو تقطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف-أو ینفوا من الأرض ثم قال:إلا الذین تابوا من قبل أن تقدروا علیهم.

فقال سعید:و إن کان حارثه بن بدر،فقال سعید:هذا حارثه بن بدر قد جاء تائبا

ص :332

فهو آمن؟قال:نعم،قال:فجاء به إلیه فبایعه-و قبل ذلک منه و کتب له أمانا.

أقول:قول سعید فی الروایه:«و إن کان حارثه بن بدر»ضمیمه ضمها إلی الآیه لإبانه إطلاقها لکل تائب بعد المحاربه و الإفساد و هذا کثیر فی الکلام.

و فی الکافی،بإسناده عن سوره بنی کلیب قال: قلت لأبی عبد الله(ع):رجل یخرج من منزله یرید المسجد أو یرید حاجه-فیلقاه رجل فیستقفیه فیضربه فیأخذ ثوبه؟ قال:أی شیء یقول فیه من قبلکم؟قلت:یقولون:هذه ذعاره معلنه-و إنما المحارب فی قری مشرکه،فقال:أیها أعظم حرمه:دار الإسلام أو دار الشرک؟قال:فقلت:

دار الإسلام-فقال:هؤلاء من أهل هذه الآیه:« إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ » (إلی آخر الآیه.

أقول:ما أشار إلیه الراوی من قول القوم هو الذی وقع فی بعض روایات الجمهور کما فی بعض روایات سبب النزول عن الضحاک قال: نزلت هذه الآیه فی المشرکین،و ما فی تفسیر الطبری:أن عبد الملک بن مروان کتب إلی أنس یسأله عن هذه الآیه فکتب إلیه أنس یخبره:أن هذه الآیه نزلت فی أولئک النفر من العرنیین و هم من بجیله،قال أنس:

فارتدوا عن الإسلام،و قتلوا الراعی،و استاقوا الإبل،و أخافوا السبیل،و أصابوا الفرج الحرام فسأل رسول الله ص جبرئیل عن القضاء فیمن حارب فقال:من سرق و أخاف السبیل و استحل الفرج الحرام فاصلبه،إلی غیر ذلک من الروایات.

و الآیه بإطلاقها یؤید ما فی خبر الکافی،و من المعلوم أن سبب النزول لا یوجب تقید ظاهر الآیه.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ-وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ » (الآیه)قال:فقال:تقربوا إلیه بالإمام.

أقول:أی بطاعته فهو من قبیل الجری و الانطباق علی المصداق،و نظیره ما

عن ابن شهر آشوب قال:قال أمیر المؤمنین(ع): فی قوله تعالی:« وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ »:أنا وسیلته.:

و قریب منه ما فی بصائر الدرجات،بإسناده عن سلمان عن علی(ع)

،و یمکن أن یکون الروایتان من قبیل التأویل فتدبر فیهما.

و فی المجمع:،روی عن النبی ص: سلوا الله لی الوسیله فإنها درجه فی الجنه-لا ینالها

ص :333

إلا عبد واحد و أرجو أن أکون أنا هو.

و فی المعانی،بإسناده عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص: إذا سألتم الله فاسألوا لی الوسیله،فسألنا النبی ص عن الوسیله،فقال:هی درجتی فی الجنه (الحدیث)و هو طویل معروف بحدیث الوسیله.

و أنت إذا تدبرت الحدیث،و انطباق معنی الآیه علیه وجدت أن الوسیله هی مقام النبی ص من ربه الذی به یتقرب هو إلیه تعالی،و یلحق به آله الطاهرون ثم الصالحون من أمته،

و قد ورد فی بعض الروایات عنهم(ع): أن رسول الله آخذ بحجزه ربه-و نحن آخذون بحجزته،و أنتم آخذون بحجزتنا.

و إلی ذلک یرجع ما ذکرناه فی روایتی القمی و ابن شهر آشوب أن من المحتمل أن تکونا من التأویل،و لعلنا نوفق لشرح هذا المعنی فی موضع یناسبه مما سیأتی.

و من الملحق بهذه الروایات

ما رواه العیاشی عن أبی بصیر قال:سمعت أبا جعفر (ع)یقول: عدو علی هم المخلدون فی النار-قال الله:« وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنْهٰا ».

و فی البرهان،:فی قوله تعالی:« وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا »(الآیه):عن التهذیب،بإسناده عن أبی إبراهیم(ع)قال: تقطع ید السارق و یترک إبهامه و راحته، و تقطع رجله و یترک عقبه یمشی علیها.

و فی التهذیب،أیضا بإسناده عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد الله(ع):فی کم تقطع ید السارق؟فقال:فی ربع دینار.قال:قلت له:فی درهمین؟فقال:فی ربع دینار بلغ الدینار ما بلغ.قال:فقلت له:أ رأیت من سرق أقل من ربع الدینار هل یقع علیه حین سرق اسم السارق؟و هل هو عند الله سارق فی تلک الحال؟فقال:

کل من سرق من مسلم شیئا-قد حواه و أحرزه فهو یقع علیه اسم السارق،و هو عند الله سارق-و لکن لا تقطع إلا فی ربع دینار أو أکثر،و لو قطعت ید السارق فیما هو أقل من ربع دینار-لألفیت عامه الناس مقطعین.

أقول:یرید(ع)بقوله:و لو قطعت ید السارق(إلخ)أن فی حکم القطع تخفیفا من الله رحمه منه لعباده،و هذا المعنی أعنی اختصاص الحکم بسرقه ربع دینار أو أکثر مروی ببعض طرق الجمهور أیضا

ففی صحیحی البخاری و مسلم،بإسنادهما عن عائشه أن

ص :334

رسول الله ص قال: لا یقطع ید السارق إلا فی ربع دینار فصاعدا.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعه عن أبی عبد الله(ع):أنه قال: إذا أخذ السارق فقطع وسط الکف-فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم-فإن عاد استودع السجن-فإن سرق فی السجن قتل.

و فیه،عن زراره عن أبی جعفر(ع): عن رجل سرق و قطعت یده الیمنی-ثم سرق فقطعت رجله الیسری ثم سرق الثالثه؟قال:کان أمیر المؤمنین(ع)یخلده فی السجن-و یقول:إنی لأستحیی من ربی-أن أدعه بلا ید یستنظف بها-و لا رجل یمشی بها إلی حاجته.

قال:فکان إذا قطع الید قطعها دون المفصل،و إذا قطع الرجل قطعها دون الکعبین قال:و کان لا یری أن یغفل عن شیء من الحدود.

و فیه:،عن زرقان صاحب ابن أبی دواد و صدیقه بشده قال: رجع ابن أبی دواد ذات یوم من عند المعتصم،و هو مغتم فقلت له فی ذلک فقال:وددت الیوم أنی قدمت منذ عشرین سنه قال:قلت له:و لم ذاک؟قال:لما کان من هذا الأسود-أبا جعفر محمد بن علی بن موسی-الیوم بین یدی أمیر المؤمنین المعتصم-قال:قلت:و کیف کان ذلک؟قال:

إن سارقا أقر علی نفسه بالسرقه-و سأل الخلیفه تطهیره بإقامه الحد علیه-فجمع لذلک الفقهاء فی مجلسه،و قد أحضر محمد بن علی فسألنا عن القطع-فی أی موضع یجب أن یقطع؟قال:

فقلت:من الکرسوع لقول الله فی التیمم:« فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ »و اتفق معی علی ذلک قوم.

و قال آخرون:بل یجب القطع من المرفق-قال:و ما الدلیل علی ذلک؟قالوا:لأن الله لما قال:« وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ »فی الغسل-دل علی ذلک أن حد الید هو المرفق.

قال:فالتفت إلی محمد بن علی-فقال:ما تقول فی هذا یا أبا جعفر؟فقال:قد تکلم القوم فیه یا أمیر المؤمنین-قال:دعنی بما تکلموا به أی شیء عندک؟قال:اعفنی عن هذا یا أمیر المؤمنین-قال:أقسمت علیک بالله-لما أخبرت بما عندک فیه،فقال.أما إذا أقسمت علی بالله إنی أقول:إنهم أخطئوا فیه السنه،فإن القطع یجب أن یکون من مفصل أصول الأصابع-فتترک الکف،قال:و ما الحجه فی ذلک؟قال:قول رسول الله ص:السجود علی سبعه أعضاء:الوجه،و الیدین،و الرکبتین،و الرجلین-فإذا قطعت یده من الکرسوع

ص :335

أو المرفق-لم یبق له ید یسجد علیها،و قال الله تبارک و تعالی:« وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ »یعنی هذه الأعضاء السبعه التی یسجد علیها« فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً »و ما کان لله لم یقطع.

قال:فأعجب المعتصم ذلک-فأمر بقطع ید السارق من مفصل الأصابع دون الکف.قال ابن أبی دواد:قامت قیامتی و تمنیت أنی لم أک حیا-.

قال ابن أبی زرقان:إن ابن أبی دواد قال:صرت إلی المعتصم بعد ثالثه فقلت:إن نصیحه أمیر المؤمنین علی واجبه-و أنا أکلمه بما أعلم أنی أدخل به النار قال:و ما هو؟ قلت:إذا جمع أمیر المؤمنین فی مجلسه-فقهاء رعیته و علماءهم لأمر واقع من أمور الدین- فسألهم عن الحکم فیه-فأخبروه بما عندهم من الحکم فی ذلک،و قد حضر المجلس بنوه و قواده و وزراؤه و کتابه،و قد تسامع الناس بذلک من وراء بابه-ثم یترک أقاویلهم کلهم لقول رجل-یقول شطر هذه الأمه بإمامته،و یدعون أنه أولی منه بمقامه-ثم یحکم بحکمه دون حکم الفقهاء؟قال:فتغیر لونه،و انتبه لما نبهته له،و قال:جزاک الله عن نصیحتک خیرا.

قال:فأمر الیوم الرابع فلانا من کتاب وزرائه-بأن یدعوه إلی منزله فدعاه فأبی أن یجیبه، و قال:قد علمت أنی لا أحضر مجالسکم-فقال:إنی إنما أدعوک إلی الطعام- و أحب أن تطأ ثیابی و تدخل منزلی فأتبرک بذلک-و قد:أحب فلان بن فلان-من وزراء الخلیفه لقائک فصار إلیه-فلما أطعم منها أحس مآلم السم-فدعا بدابته فسأله رب المنزل أن یقیم-قال:خروجی من دارک خیر لک،فلم یزل یومه ذلک و لیلته فی خلفه حتی قبض.

أقول:و رویت القصه بغیره من الطرق،و إنما أوردنا الروایه بطولها کبعض ما تقدمها من الروایات المتکرره لاشتمالها علی أبحاث قرآنیه دقیقه یستعان بها علی فهم الآیات.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم عن عبد الله بن عمر: أن امرأه سرقت علی عهد رسول الله ص-فقطعت یدها الیمنی-فقالت:هل لی من توبه یا رسول الله؟قال:نعم-أنت الیوم من خطیئتک کیوم ولدتک أمک،فنزل الله فی سوره المائده:« فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

أقول:الروایه من قبیل التطبیق و اتصال الآیه بما قبلها،و نزولهما معا ظاهر

ص :336

و أنه(ص)أرجعهم إلی حکم التوراه فتولوا عنه،و أنه کان هناک طائفه من المنافقین یمیلون إلی مثل ما یمیل إلیه أولئک المحکمون المستفتون من أهل الکتاب یریدون أن یفتنوا رسول الله ص فیحکم بینهم علی الهوی و رعایه جانب الأقویاء و هو حکم الجاهلیه، و من أحسن حکما من الله لقوم یوقنون؟و بذلک یتأید ما ورد فی أسباب النزول أن الآیات نزلت فی الیهود حین زنا منهم محصنان من أشرافهم،و أراد أحبارهم أن یبدلوا حکم الرجم الذی فی التوراه الجلد،فبعثوا من یسأل رسول الله ص عن حکم زنا المحصن،و وصوهم إن هو حکم بالجلد أن یقبلوه،و إن حکم بالرجم أن یردوه فحکم رسول الله ص بالرجم فتولوا عنه فسأل(ص)ابن صوریا عن حکم التوراه فی ذلک و أقسمه بالله و آیاته أن لا یکتم ما یعلمه من الحق فصدق رسول الله ص بأن حکم الرجم موجود فی التوراه (القصه)و سیجیء فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و الآیات مع ذلک مستقله فی بیانها غیر مقیده فیما أفادها بسبب النزول،و هذا شأن الآیات القرآنیه مما نزلت لأسباب خاصه من الحوادث الواقعه،لیس لأسباب نزولها منها إلا ما لواحد من مصادیقها الکثیره من السهم،و لیس إلا لأن القرآن کتاب عام دائم لا یتقید بزمان أو مکان،و لا یختص بقوم أو حادثه خاصه،و قال تعالی: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ» :(یوسف:104)و قال تعالی: «تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :(الفرقان:1)و قال تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» :(فصلت:42).

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »،تسلیه للنبی ص و تطییب لنفسه مما لقی من هؤلاء المذکورین فی الآیه،و هم الذین یسارعون فی الکفر أی یمشون فیه المشیه السریعه،و یسیرون فیه السیر الحثیث،تظهر من أفعالهم و أقوالهم موجبات الکفر واحده بعد أخری فهم کافرون مسارعون فی کفرهم،و المسارعه فی الکفر غیر المسارعه إلی الکفر.

و قوله:« مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ »بیان لهؤلاء الذین یسارعون فی الفکر أی من المنافقین،و فی وضع هذا الوصف موضع الموصوف إشاره إلی عله النهی کما أن الأخذ بالوصف السابق أعنی قوله:« اَلَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »للإشاره إلی عله المنهی عنه،و المعنی-و الله أعلم-:لا یحزنک هؤلاء بسبب مسارعتهم فی الکفر فإنهم

ص :339

إنما آمنوا بألسنتهم لا بقلوبهم و ما أولئک بالمؤمنین،و کذلک الیهود الذین جاءوک و قالوا ما قالوا.

و قوله:« وَ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا »عطف علی قوله:« مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا آمَنّٰا »(إلخ)علی ما یفیده السیاق،و لیس من الاستیناف فی شیء،و علی هذا فقوله:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمّٰاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ »خبر لمبتدء محذوف أی هم سماعون(إلخ).

و هذه الجمل المتسقه بیان حال الذین هادوا،و أما المنافقون المذکورون فی صدر الآیه فحالهم لا یوافق هذه الأوصاف کما هو ظاهر.

فهؤلاء المذکورون من الیهود هم سماعون للکذب أی یکثرون من سماع الکذب مع العلم بأنه کذب،و إلا لم یکن صفه ذم،و هم کثیر السمع لقوم آخرین لم یأتوک،یقبلون منهم کل ما ألقوه إلیهم و یطیعونهم فی کل ما أرادوه منهم،و اختلاف معنی السمع هو الذی أوجب تکرار قوله:« سَمّٰاعُونَ »فإن الأول یفید معنی الإصغاء و الثانیه معنی القبول.

و قوله:« یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوٰاضِعِهِ »أی بعد استقرارها فی مستقرها و الجمله صفه لقوله:« لِقَوْمٍ آخَرِینَ »و کذا قوله:« یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هٰذٰا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا ».

و یتحصل من المجموع أن عده من الیهود ابتلوا بواقعه دینیه فیما بینهم،لها حکم إلهی عندهم لکن علماءهم غیروا الحکم بعد ثبوته ثم بعثوا طائفه منهم إلی النبی ص و أمروهم أن یحکموه فی الواقعه فإن حکم بما أنبأهم علماؤهم من الحکم المحرف فلیأخذوه و إن حکم بغیر ذلک فلیحذروا.

و قوله:« وَ مَنْ یُرِدِ اللّٰهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً »الظاهر أنها معترضه یبین بها أنهم فی أمرهم هذا مفتونون بفتنه إلهیه،فلتطب نفس النبی ص بأن الأمر من الله و إلیه و لیس یملک منه تعالی شیء فی ذلک،و لا موجب للتحزن فیما لا سبیل إلی التخلص منه.

و قوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ »فقلوبهم باقیه علی قذارتها الأولیه لما تکرر منهم من الفسق بعد الفسق فأضلهم الله به،و ما یضل به إلا الفاسقین.

و قوله:« لَهُمْ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »إیعاد لهم بالخزی فی الدنیا و قد فعل بهم،و بالعذاب العظیم فی الآخره.

قوله تعالی:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »قال الراغب فی المفردات:، السحت

ص :340

القشر الذی یستأصل،قال تعالی:« فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذٰابٍ »و قرئ: فَیُسْحِتَکُمْ (أی بفتح الیاء)یقال:سحته و أسحته،و منه السحت للمحظور الذی یلزم صاحبه العار کأنه یسحت دینه و مروءته،قال تعالی:« أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »أی لما یسحت دینهم،

و قال(ع):

کل لحم نبت من سحت فالنار أولی به،و سمی الرشوه سحتا. انتهی.

فکل مال اکتسب من حرام فهو سحت،و السیاق یدل علی أن المراد بالسحت فی الآیه هو الرشا و یتبین من إیراد هذا الوصف فی المقام أن علماءهم الذین بعثوا طائفه منهم إلی النبی ص کانوا قد أخذوا فی الواقعه رشوه لتحریف حکم الله فقد کان الحکم مما یمکن أن یتضرر به بعضه فسد الباب بالرشوه،فأخذوا الرشوه و غیروا حکم الله تعالی.

و من هنا یظهر أن قوله تعالی:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »باعتبار المجموع وصف لمجموع القوم،و أما بحسب التوزیع فقوله:« سَمّٰاعُونَ لِلْکَذِبِ »وصف لقوله:

« اَلَّذِینَ هٰادُوا »و هم المبعوثون إلی النبی ص و من فی حکمهم من التابعین،و قوله:

« أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ »وصف لقوم آخرین،و المحصل أن الیهود منهم علماء یأکلون الرشا، و عامه مقلدون سماعون لأکاذیبهم.

قوله تعالی:« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »(إلی آخر الآیه)تخییر للنبی ص بین أن یحکم بینهم إذا حکموه أو یعرض عنهم،و من المعلوم أن اختیار أحد الأمرین لم یکن یصدر منه(ص)إلا لمصلحه داعیه فیئول إلی إرجاع الأمر إلی نظر النبی ص و رأیه.

ثم قرر تعالی هذا التخییر بأنه لیس علیه(ص)ضرر لو ترک الحکم فیهم و أعرض عنهم،و بین له أنه لو حکم بینهم فلیس له أن یحکم إلا بالقسط و العدل.

فیعود المضمون بالآخره إلی أن الله سبحانه لا یرضی أن یجری بینهم إلا حکمه فإما أن یجری فیهم ذلک أو یهمل أمرهم فلا یجری من قبله(ص)حکم آخر.

قوله تعالی:« وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاهُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »تعجیب من فعالهم أنهم أمه ذات کتاب و شریعه و هم منکرون لنبوتک و کتابک و شریعتک ثم یبتلون بواقعه فی کتابهم حکم الله فیها،ثم یتولون بعد ما عندهم التوراه فیها حکم الله و الحال أن أولئک المبتعدین من الکتاب و حکمه لیسوا

ص :341

بالذین یؤمنون بذلک.

و علی هذا المعنی فقوله:« ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ »أی عن حکم الواقعه مع کون التوراه عندهم و فیها حکم الله،و قوله:« وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »أی بالذین یؤمنون بالتوراه و حکمها،فهم تحولوا من الإیمان بها و بحکمها إلی الکفر.

و یمکن أن یفهم من قوله:« ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ »،التولی عما حکم به النبی ص و من قوله:« وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »نفی الإیمان بالنبی ص علی ما کان یظهر من رجوعهم إلیه و تحکیمهم إیاه،أو نفی الإیمان بالتوراه و بالنبی ص جمیعا،لکن ما تقدم من المعنی أنسب لسیاق الآیات.

و فی الآیه تصدیق ما للتوراه التی عند الیهود الیوم،و هی التی جمعها لهم عزراء بإذن «کورش»ملک إیران بعد ما فتح بابل،و أطلق بنی إسرائیل من أسر البابلیین و أذن لهم فی الرجوع إلی فلسطین و تعمیر الهیکل،و هی التی کانت بیدهم فی زمن النبی ص، و هی التی بیدهم الیوم،فالقرآن یصدق أن فیها حکم الله،و هو أیضا یذکر أن فیها تحریفا و تغییرا.

و یستنتج من الجمیع:أن التوراه الموجوده الدائره بینهم الیوم فیها شیء من التوراه الأصلیه النازله علی موسی(ع)و أمور حرفت و غیرت إما بزیاده أو نقصان أو تغییر لفظ أو محل أو غیر ذلک،و هذا هو الذی یراه القرآن فی أمر التوراه،و البحث الوافی عنها أیضا یهدی إلی ذلک.

قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ »(إلخ)بمنزله التعلیل لما ذکر فی الآیه السابقه،و هی و ما بعدها من الآیات تبین أن الله سبحانه شرع لهذه الأمم علی اختلاف عهودهم شرائع،و أودعها فی کتب أنزلها إلیهم لیهتدوا بها و یتبصروا بسببها،و یرجعوا إلیها فیما اختلفوا فیه،و أمر الأنبیاء و العلماء منهم أن یحکموا بها، و یتحفظوا علیها و یقوها من التغییر و التحریف،و لا یطلبوا فی الحکم ثمنا لیس إلا قلیلا، و لا یخافوا فیها إلا الله سبحانه و لا یخشوا غیره.

و أکد ذلک علیهم و حذرهم اتباع الهوی،و تفتین أبناء الدنیا،و إنما شرع من الأحکام مختلفا باختلاف الأمم و الأزمان لیتم الامتحان الإلهی فإن استعداد الأزمان مختلف بمرور

ص :342

الدهور،و لا یستکمل المختلفان فی الاستعداد شده و ضعفا بمکمل واحد من التربیه العلمیه و العملیه علی وتیره واحده.

فقوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ »أی شیء من الهدایه یهتدی بها،و شیء من النور یتبصر به من المعارف و الأحکام علی حسب حال بنی إسرائیل،و مبلغ استعدادهم، و قد بین الله سبحانه فی کتابه عامه أخلاقهم،و خصوصیات أحوال شعبهم و مبلغ فهمهم، فلم ینزل إلیهم من الهدایه إلا بعضها و من النور إلا بعضه لسبق عهدهم و قدمه أمتهم،و قله استعدادهم، قال تعالی: «وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ» (الأعراف:145).

و قوله:« یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هٰادُوا »إنما وصف النبیین بالإسلام و هو التسلیم لله،الذی هو الدین عند الله سبحانه للإشاره إلی أن الدین واحد،و هو الإسلام لله و عدم الاستنکاف عن عبادته،و لیس لمؤمن بالله-و هو مسلم له-أن یستکبر عن قبول شیء من أحکامه و شرائعه.

و قوله:« وَ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »أی و یحکم بها الربانیون و هم العلماء المنقطعون إلی الله علما و عملا،أو الذین إلیهم تربیه الناس بعلومهم بناء علی اشتقاق اللفظ من الرب أو التربیه،و الأحبار و هم الخبراء من علمائهم یحکمون بما أمرهم الله به و أراده منهم أن یحفظوه من کتاب الله،و کانوا من جهه حفظهم له و تحملهم إیاه شهداء علیه لا یتطرق إلیه تغییر و تحریف لحفظهم له فی قلوبهم،فقوله:

« وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »بمنزله النتیجه لقوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا »(إلخ)أی أمروا بحفظه فکانوا حافظین له بشهادتهم علیه.

و ما ذکرناه من معنی الشهاده هو الذی یلوح من سیاق الآیه،و ربما قیل:إن المراد بها الشهاده علی حکم النبی ص فی الرجم أنه ثابت فی التوراه،و قیل:إن المراد الشهاده علی الکتاب أنه من عند الله وحده لا شریک له،و لا شاهد من جهه السیاق یشهد علی شیء من هذین المعنیین.

و أما قوله تعالی:« فَلاٰ تَخْشَوُا النّٰاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً »فهو متفرع علی قوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا »،أی لما کانت التوراه منزله من عندنا مشتمله علی شریعه یقضی بها النبیون و الربانیون و الأحبار بینکم فلا تکتموا شیئا

ص :343

منها و لا تغیروها خوفا أو طمعا،أما خوفا فبأن تخشوا الناس و تنسوا ربکم بل الله فاخشوا حتی لا تخشوا الناس،و أما طمعا فبأن تشتروا بآیات الله ثمنا قلیلا هو مال أو جاه دنیوی زائل باطل.

و یمکن أن یکون متفرعا علی قوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »بحسب المعنی لأنه فی معنی أخذ المیثاق علی الحفظ أی أخذنا منهم المیثاق علی حفظ الکتاب و أشهدناهم علیه أن لا یغیروه و لا یخشوا فی إظهاره غیری،و لا یشتروا بآیاتی ثمنا قلیلا،قال تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لاٰ تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً» :(آل عمران:187)و قال تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هٰذَا الْأَدْنیٰ وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ وَ الدّٰارُ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ» :(الأعراف:170).

و هذا المعنی الثانی لعله أنسب و أوفق لما یتلوه من التأکید و التشدید بقوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ -إلی قوله وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ » السیاق و خاصه بالنظر إلی قوله:« وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ »یدل علی أن المراد به بیان حکم القصاص فی أقسام الجنایات من القتل و القطع و الجرح،فالمقابله الواقعه فی قوله:« اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ »و غیره إنما وقعت بین المقتص له و المقتص به و المراد به أن النفس تعادل النفس فی باب القصاص،و العین تقابل العین و الأنف الأنف و هکذا و الباء للمقابله کما فی قولک:

بعت هذا بهذا.

فیئول معنی الجمل المتسقه إلی أن النفس تقتل بالنفس،و العین تفقأ بالعین و الأنف تجدع بالأنف،و الأذن تصلم بالأذن،و السن تقلع بالسن و الجروح ذوات قصاص،و بالجمله أن کلا من النفس و أعضاء الإنسان مقتص بمثله.

و لعل هذا هو مراد من قدر فی قوله:« اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ »إن النفس مقتصه أو مقتوله بالنفس و هکذا و إلا فالتقدیر بمعزل عن الحاجه،و الجمل تامه من دونه و الظرف لغو.

و الآیه لا تخلو من إشعار بأن هذا الحکم غیر الحکم الذی حکموا فیه النبی ص و تذکره

ص :344

الآیات السابقه فإن السیاق قد تجدد بقوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ ».

و الحکم موجود فی التوراه الدائره علی ما سیجیء نقله فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَهٌ لَهُ »أی فمن عفا من أولیاء القصاص کولی المقتول أو نفس المجنی علیه و المجروح عن الجانی،و وهبه ما یملکه من القصاص فهو أی العفو کفاره لذنوب المتصدق أو کفاره عن الجانی فی جنایته.

و الظاهر من السیاق أن الکلام فی تقدیر قولنا:فإن تصدق به من له القصاص فهو کفاره له،و إن لم یتصدق فلیحکم صاحب الحکم بما أنزله الله من القصاص،و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون.

و بذلک یظهر أولا:أن الواو فی قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ »للعطف علی قوله:

« فَمَنْ تَصَدَّقَ »لا للاستیناف کما أن الفاء فی قوله:« فَمَنْ تَصَدَّقَ »للتفریع:تفریع المفصل علی المجمل،نظیر قوله تعالی فی آیه القصاص: «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ» :(البقره:178).

و ثانیا:أن قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ »،من قبیل وضع العله موضع معلولها و التقدیر:

و إن لم یتصدق فلیحکم بما أنزل الله فإن من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون.

قوله تعالی:« وَ قَفَّیْنٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاهِ » التقفیه جعل الشیء خلف الشیء و هو مأخوذ من القفا،و الآثار جمع أثر و هو ما یحصل من الشیء مما یدل علیه،و یغلب استعماله فی الشکل الحاصل من القدم ممن یضرب فی الأرض، و الضمیر فی« آثٰارِهِمْ »للأنبیاء.

فقوله:« وَ قَفَّیْنٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ »استعاره بالکنایه أرید بها الدلاله علی أنه سلک به(ع)المسلک الذی سلکه من قبله من الأنبیاء،و هو طریق الدعوه إلی التوحید و الإسلام لله.

و قوله:« مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاهِ »تبیین لما تقدمه من الجمله و إشاره إلی أن دعوه عیسی هی دعوه موسی(ع)من غیر بینونه بینهما أصلا.

قوله تعالی:« وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاهِ »

ص :345

(إلخ)سیاق الآیات من جهه تعرضها لحال شریعه موسی و عیسی و محمد ص و نزولها فی حق کتبهم یقضی بانطباق بعضها علی بعض و لازم ذلک:

أولا:أن الإنجیل المذکور فی الآیه-و معناها البشاره-کان کتابا نازلا علی المسیح (ع)لا مجرد البشاره من غیر کتاب غیر أن الله سبحانه لم یفصل القول فی کلامه فی کیفیه نزوله علی عیسی کما فصله فی خصوص التوراه و القرآن قال تعالی فی حق التوراه: «قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی فَخُذْ مٰا آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشّٰاکِرِینَ وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(الأعراف:145)و قال:

«أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ وَ فِی نُسْخَتِهٰا هُدیً وَ رَحْمَهٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ» :(الأعراف:154).

و قال فی خصوص القرآن: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195)و قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195)و قال: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :(التکویر:21)و قال: «فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ بِأَیْدِی سَفَرَهٍ کِرٰامٍ بَرَرَهٍ» :(عبس:16)و هو سبحانه لم یذکر فی تفصیل نزول الإنجیل و مشخصاته شیئا،لکن ذکره نزوله علی عیسی فی الآیه محاذیا لذکر نزول التوراه علی موسی فی الآیه السابقه،و نزول القرآن علی محمد ص یدل علی کونه کتابا فی عرض الکتابین.

و ثانیا:أن قوله تعالی فی وصف الإنجیل:« فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ »محاذاه لقوله فی وصف التوراه:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ »یراد به ما یشتمل علیه الکتاب من المعارف و الأحکام غیر أن قوله تعالی فی هذه الآیه ثانیا:« وَ هُدیً وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ »یدل علی أن الهدی المذکور أولا غیر الهدی الذی تفسیره الموعظه فالهدی المذکور أولا هو نوع المعارف التی یحصل بها الاهتداء فی باب الاعتقادات،و أما ما یهدی من المعارف إلی التقوی فی الدین فهو الذی یراد بالهدی المذکور ثانیا.

و علی هذا لا یبقی لقوله:« وَ نُورٌ »من المصداق إلا الأحکام و الشرائع،و التدبر ربما ساعد علی ذلک فإنها أمور یستضاء بها و یسلک فی ضوئها و تنورها مسلک الحیاه،و قد قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :(الأنعام:122).

و قد ظهر بذلک:أن المراد بالهدی فی وصف التوراه و فی وصف الإنجیل أولا هو نوع المعارف الاعتقادیه کالتوحید و المعاد،و بالنور فی الموضعین نوع الشرائع و الأحکام،

ص :346

و بالهدی ثانیا فی وصف الإنجیل هو نوع المواعظ و النصائح،و الله أعلم.

و ظهر أیضا وجه تکرار الهدی فی الآیه فالهدی المذکور ثانیا غیر الهدی المذکور أولا و أن قوله« وَ مَوْعِظَهً »من قبیل عطف التفسیر و الله أعلم.

و ثالثا:أن قوله ثانیا فی وصف الإنجیل:« وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاهِ »لیس من قبیل التکرار لتأکید و نحوه بل المراد به تبعیه الإنجیل لشریعه التوراه فلم یکن فی الإنجیل إلا الإمضاء لشریعه التوراه و الدعوه إلیها إلا ما استثناه عیسی المسیح علی ما حکاه الله تعالی من قوله: «وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» :(آل عمران:50).

و الدلیل علی ذلک قوله تعالی فی الآیه الآتیه فی وصف القرآن:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ »علی ما سیجیء من البیان.

قوله تعالی:« وَ هُدیً وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ »قد مر توضیحه،و الآیه تدل علی أن فی الإنجیل النازل علی المسیح عنایه خاصه بالتقوی فی الدین مضافا إلی ما یشتمل علیه التوراه من المعارف الاعتقادیه و الأحکام العملیه،و التوراه الدائره بینهم الیوم و إن لم یصدقها القرآن کل التصدیق،و کذا الأناجیل الأربعه المنسوبه إلی متی و مرقس و لوقا و یوحنا و إن کانت غیر ما یذکره القرآن من الإنجیل النازل علی المسیح نفسه لکنها مع ذلک کله تصدق هذا المعنی کما سیجیء إن شاء الله الإشاره إلیه.

قوله تعالی:« وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فِیهِ »(إلخ)و قد أنزل فیه تصدیق التوراه فی شرائعها إلا ما استثنی من الأحکام المنسوخه التی ذکرت فی الإنجیل النازل علی عیسی(ع)،فإن الإنجیل لما صدق التوراه فیما شرعته،و أحل بعض ما حرم فیها کان العمل بما فی التوراه فی غیر ما أحلها الإنجیل من المحرمات عملا بما أنزل الله فی الإنجیل و هو ظاهر.

و من هنا یظهر ضعف ما استدل بعض المفسرین بالآیه علی أن الإنجیل مشتمل علی صرائع مفصله کما اشتملت علیه التوراه،و وجه الضعف ظاهر.

و أما قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ »فهو تشدید فی الأمر المدلول علیه بقوله:« وَ لْیَحْکُمْ »،و قد کرر الله سبحانه هذه الکلمه للتشدید ثلاث مرات:

مرتین فی أمر الیهود و مره فی أمر النصاری باختلاف یسیر فقال:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ »فسجل علیهم

ص :347

الکفر و الظلم و الفسق.

و لعل الوجه فی ذکر الفسق عند التعرض لما یرجع إلی النصاری،و الکفر و الظلم فیما یعود إلی الیهود أن النصاری بدلوا التوحید تثلیثا و رفضوا أحکام التوراه بأخذ بولس دین المسیح دینا مستقلا منفصلا عن دین موسی مرفوعا فیه الأحکام بالتفدیه فخرجت النصاری بذلک عن التوحید و شریعته بتأول ففسقوا عن دین الله الحق،و الفسق خروج الشیء من مستقره کخروج لب التمره عن قشرها.

و أما الیهود فلم یشتبه علیهم الأمر فیما عندهم من دین موسی(ع)و إنما ردوا الأحکام و المعارف التی کانوا علی علم منها و هو الکفر بآیات الله و الظلم لها.

و الآیات الثلاث أعنی قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ »آیات مطلقه لا تختص بقوم دون قوم،و إن انطبقت علی أهل الکتاب فی هذا المقام.

و قد اختلف المفسرون فی معنی کفر من لم یحکم بما أنزل الله کالقاضی یقضی بغیر ما أنزل الله،و الحاکم یحکم علی خلاف ما أنزل الله،و المبتدع یستن بغیر السنه و هی مسأله فقهیه الحق فیها أن المخالفه لحکم شرعی أو لأی أمر ثابت فی الدین فی صوره العلم بثبوته و الرد له توجب الکفر،و فی صوره العلم بثبوته مع عدم الرد له توجب الفسق،و فی صوره عدم العلم بثبوته مع الرد له لا توجب کفرا و لا فسقا لکونه قصورا یعذر فیه إلا أن یکون قصر فی شیء من مقدماته و لیراجع فی ذلک کتب الفقه.

قوله تعالی:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ » هیمنه الشیء علی الشیء-علی ما یتحصل من معناها-کون الشیء ذا سلطه علی الشیء فی حفظه و مراقبته و أنواع التصرف فیه،و هذا حال القرآن الذی وصفه الله تعالی بأنه تبیان کل شیء بالنسبه إلی ما بین یدیه من الکتب السماویه:یحفظ منها الأصول الثابته غیر المتغیره و ینسخ منها ما ینبغی أن ینسخ من الفروع التی یمکن أن یتطرق إلیها التغیر و التبدل حتی یناسب حال الإنسان بحسب سلوکه صراط الترقی و التکامل بمرور الزمان قال تعالی:

«إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ» :(إسراء:9)و قال: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» :(البقره:106)و قال: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ

ص :348

الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» :(الأعراف:157).

فهذه الجمله أعنی قوله:« وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ »متممه لقول:« مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ » تتمیم إیضاح إذ لولاها لأمکن أن یتوهم من تصدیق القرآن للتوراه و الإنجیل أنه یصدق ما فیهما من الشرائع و الأحکام تصدیق إبقاء من غیر تغییر و تبدیل لکن توصیفه بالهیمنه یبین أن تصدیقه لها تصدیق أنها معارف و شرائع حقه من عند الله و لله أن یتصرف منها فیما یشاء بالنسخ و التکمیل کما یشیر إلیه قوله ذیلا:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ ».

فقول:« مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ »معناه تقریر ما فیها من المعارف و الأحکام بما یناسب حال هذه الأمه فلا ینافیه ما تطرق إلیها من النسخ و التکمیل و الزیاده کما کان المسیح(ع) أو إنجیله مصدقا للتوراه مع إحلاله بعض ما فیها من المحرمات کما حکاه الله عنه فی قوله:

«وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» :(آل عمران:50).

قوله تعالی:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ » أی إذا کانت الشریعه النازله إلیک المودعه فی الکتاب حقا و هو حق فیما وافق ما بین یدیه من الکتب و حق فیما خالفه لکونه مهیمنا علیه فلیس لک إلا أن تحکم بین أهل الکتاب-کما یؤیده ظاهر الآیات السابقه-أو بین الناس-کما تؤیده الآیات اللاحقه- بما أنزل الله إلیک و لا تتبع أهواءهم بالإعراض و العدول عما جاءک من الحق.

و من هنا یظهر جواز أن یراد بقوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ »الحکم بین أهل الکتاب أو الحکم بین الناس لکن تبعد المعنی الأول حاجته إلی تقدیر کقولنا فاحکم بینهم إن حکمت،فإن الله سبحانه لم یوجب علیه(ص)الحکم بینهم بل خیره بین الحکم و الإعراض بقوله:« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »(الآیه)علی أن الله سبحانه ذکر المنافقین مع الیهود فی أول الآیات فلا موجب لاختصاص الیهود برجوع الضمیر إلیهم لسبق الذکر و قد ذکر معهم غیرهم،فالأنسب أن یرجع الضمیر إلی الناس لدلاله المقام.

و یظهر أیضا أن قوله:« عَمّٰا جٰاءَکَ »متعلق بقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعْ »بإشرابه معنی العدول أو الإعراض.

قوله تعالی:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً »قال الراغب فی المفردات:،

ص :349

الشرع نهج الطریق الواضح یقال: شرعت له طریقا و الشرع مصدر ثم جعل اسما للطریق النهج فقیل له:شرع و شرع و شریعه،و أستعیر ذلک للطریقه الإلهیه قال:« شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً » -إلی أن قال-قال بعضهم:سمیت الشریعه شریعه تشبیها بشریعه الماء انتهی.

و لعل الشریعه بالمعنی الثانی مأخوذ من المعنی الأول لوضوح طریق الماء عندهم بکثره الورود و الصدور و قال: النهج (بالفتح فالسکون):الطریق الواضح،و نهج الأمر و أنهج وضح،و منهج الطریق و منهاجه.

«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ» :(الشوری:13)فلا ینافی ذلک إذ الآیه إنما تدل علی أن شریعه محمد ص المشروعه لأمته هی مجموع وصایا الله سبحانه لنوح و إبراهیم و موسی و عیسی مضافا إلیها ما أوحاه إلی محمد صلی الله علیه و آله و علیهم،و هو کنایه إما عن کون الإسلام جامعا لمزایا جمیع الشرائع السابقه و زیاده،أو عن کون الشرائع جمیعا ذات حقیقه واحده بحسب اللب و إن کانت مختلفه بحسب اختلاف الأمم فی الاستعداد کما یشعر به أو یدل علیه قوله بعده:

«أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» :(الشوری:13).

فنسبه الشرائع الخاصه إلی الدین -و هو واحد و الشرائع تنسخ بعضها بعضا-کنسبه الأحکام الجزئیه فی الإسلام فیها ناسخ و منسوخ إلی أصل الدین،فالله سبحانه لم یتعبد عباده إلا لدین واحد و هو الإسلام له إلا أنه سلک بهم لنیل ذلک مسالک مختلفه و سن لهم سننا متنوعه علی حسب اختلاف استعداداتهم و تنوعها،و هی شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم کما أنه تعالی ربما نسخ فی شریعه واحده بعض الأحکام ببعض لانقضاء مصلحه الحکم المنسوخ و ظهور مصلحه الحکم الناسخ کنسخ الحبس المخلد فی زنا النساء بالجلد و الرجم و غیر ذلک،و یدل علی ذلک قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ »(الآیه).

و أما المله فکان المراد بها السنه الحیویه المسلوکه بین الناس،و کان فیها معنی الإملال و الإملاء فیکون هی الطریقه المأخوذه من الغیر،و لیس الأصل فی معناه واضحا ذاک الوضوح،فالأشبه أن تکون مرادفه للشریعه بمعنی أن المله کالشریعه هی الطریقه الخاصه بخلاف الدین،و إن کان بینهما فرق من حیث إن الشریعه تستعمل فیها بعنایه أنها سبیل مهده الله تعالی لسلوک الناس إلیه،و المله إنما تطلق علیها لکونها مأخوذه عن الغیر بالاتباع العملی،و لعله لذلک لا تضاف إلی الله سبحانه کما یضاف الدین و الشریعه،یقال:دین الله و شریعه الله،و لا یقال:مله الله.

بل إنما تضاف إلی النبی مثلا من حیث إنها سیرته و سنته أو إلی الأمه من جهه أنهم سائرون مستنون به،قال تعالی: «مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :(البقره:

135)و قال تعالی حکایه عن یوسف(ع): «إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ» :(یوسف:38)و قال

ص :351

تعالی حکایه عن الکفار فی قولهم لأنبیائهم: «لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا» :(إبراهیم:13).

فقد تلخص أن الدین فی عرف القرآن أعم من الشریعه و المله و هما کالمترادفین مع فرق ما من حیث العنایه اللفظیه.

قالX- قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» :(الحجر:43)إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجمله لما کانت العطایا الإلهیه لنوع الإنسان من الاستعداد و التهیؤ مختلفه باختلاف الأزمان،و کانت الشریعه و السنه الإلهیه الواجب إجراؤها بینهم لتتمیم سعاده حیاتهم و هی الامتحانات الإلهیه تختلف لا محاله باختلاف مراتب الاستعدادات و تنوعها أنتج ذلک لزوم اختلاف الشرائع،و لذلک علل تعالی ما ذکره من اختلاف الشرعه و المنهاج بأن إرادته تعلقت ببلائکم و امتحانکم فیما أنعم علیکم فقال:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ ».

فمعنی الآیه-و الله أعلم-:لکل أمه جعلنا منکم(جعلا تشریعیا)شرعه و منهاجا و لو شاء الله لأخذکم أمه واحده و شرع لکم شریعه واحده،و لکن جعل لکم شرائع مختلفه لیمتحنکم فیما ءاتاکم من النعم المختلفه،و اختلاف النعم کان یستدعی اختلاف الامتحان الذی هو عنوان التکالیف و الأحکام المجعوله فلا محاله ألقی الاختلاف بین الشرائع.

و هذه الأمم المختلفه هی أمم نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم کما یدل علیه ما یمتن الله به علی هذه الأمه بقوله: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ :(الشوری:13).

قوله تعالی:« فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً »(إلخ) الاستباق أخذ السبق،و المرجع مصدر میمی من الرجوع،و الکلام متفرع علی قوله:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً »بما له من لازم المعنی أی و جعلنا هذه الشریعه الحقه المهیمنه علی سائر الشرائع شریعه لکم،و فیه خیرکم و صلاحکم لا محاله فاستبقوا الخیرات و هی الأحکام و التکالیف،و لا تشتغلوا بأمر هذه الاختلافات التی بینکم و بین غیرکم فإن مرجعکم جمیعا إلی ربکم تعالی فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون و یحکم بینکم حکما فصلا،و یقضی قضاء عدلا.

قوله تعالی:« وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ »،هذا الصدر یتحد مع ما فی الآیه السابقه من قوله:« أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ »،ثم یختلفان فیما فرع علی کل منهما،و یعلم منه أن التکرار لحیازه هذه الفائده فالآیه الأولی تأمر بالحکم بما أنزل الله و تحذر اتباع أهواء الناس لأن هذا الذی أنزله الله هی الشریعه المجعوله للنبی

ص :353

ص و لأمته فالواجب علیهم أن یستبقوا هذه الخیرات،و الآیه الثانیه تأمر بالحکم بما أنزل الله،و تحذر اتباع أهواء الناس و تبین أن تولیهم إن تولوا عما أنزل الله کاشف عن إضلال إلهی لهم لفسقهم و قد قال الله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقره:26).

فیتحصل مما تقدم أن هذه الآیه بمنزله البیان لبعض ما تتضمنه الآیه السابقه من المعانی المفتقره إلی البیان،و هو أن إعراض أرباب الأهواء عن اتباع ما أنزل الله بالحق إنما هو لکونهم فاسقین،و قد أراد الله أن یصیبهم ببعض ذنوبهم الموجبه لفسقهم،و الإصابه هو الإضلال ظاهرا،فقوله:« وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »عطف علی الکتاب فی قوله:

« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ »کما قیل،و الأنسب حینئذ أن یکون اللام فیه مشعره بالتلمیح إلی المعنی الحدثی،و یصیر المعنی:و أنزلنا إلیک ما کتب علیهم من الأحکام و أن احکم بینهم بما أنزل الله(إلخ).

و قوله:« وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَیْکَ »أمره تعالی نبیه بالحذر عن فتنتهم مع کونه(ص)معصوما بعصمه الله إنما هو من جهه أن قوه العصمه لا توجب بطلان الاختیار و سقوط التکالیف المبنیه علیه فإنها من سنخ الملکات العلمیه،و العلوم و الإدراکات لا تخرج القوی العامله و المحرکه فی الأعضاء و الأعضاء الحامله لها عن استواء نسبه الفعل و الترک إلیها.

کما أن العلم الجازم بکون الغذاء مسموما یعصم الإنسان عن تناوله و أکله،لکن الأعضاء المستخدمه للتغذی کالید و الفم و اللسان و الأسنان من شأنها أن تعمل عملها فی هذا الأکل و تتغذی به،و من شأنها أن تسکن فلا تعمل شیئا مع إمکان العمل لها فالفعل اختیاری و إن کان کالمستحیل صدوره ما دام هذا العلم.

و قد تقدم شطر من الکلام فی ذلک فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» (النساء:113).

و قوله:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ »بیان لأمر إضلالهم إثر فسقهم کما تقدم،و فیه رجوع إلی بدء الکلام فی هذه الآیات:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »(إلخ)ففیه تسلیه للنبی ص،و تطییب لنفسه،و تعلیم له

ص :354

ما لا یدب معه الحزن فی قلبه،و هکذا فعل الله سبحانه فی جل الموارد التی نهی فیها النبی ص عن أن یحزن علی تولیهم عن الدعوه الحقه و استنکافهم عن قبول ما یرشدهم إلی سبیل الرشاد و الفلاح فبین له(ص)أنهم لیسوا بمعجزین لله فی ملکه و لا غالبین علیه بل الله غالب علی أمره،و هو الذی یضلهم بسبب فسقهم،و یزیغ قلوبهم عن زیغ منهم، و یجعل الرجس علیهم بسلب توفیقه عنهم و استدراجه إیاهم،قال تعالی: «وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لاٰ یُعْجِزُونَ» :(الأنفال:59)و إذا کان الأمر إلی الله سبحانه،و هو الذی یذب عن ساحه دینه الطاهره کل رجس نجس فلم یفته شیء مما أراده و لا وجه للحزن إذا لم یکن فائت.

و لعله إلی ذلک الإشاره بقوله:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ »(إلخ)دون أن یقال:

فإن تولوا فإنما یرید الله(إلخ)أو ما یؤدی معناه فیئول المعنی إلی تعلیم أن تولیهم أنما هو بتسخیر إلهی فلا ینبغی أن یحزن ذلک النبی ص فإنه رسول داع إلی سبیل ربه إن أحزنه شیء فإنما ینبغی أن یحزنه لغلبته إراده الله فی أمر الدعوه الدینیه،و إذا کان الله سبحانه لا یعجزه شیء بل هو الذی یسوقهم إلی هنا و هناک بتسخیر إلهی و توفیق و مکر فلا موجب للحزن.

و قد بین تعالی هذه الحقیقه بلسان آخر فی قوله: «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً» :(الکهف:8)فبین أن الله تعالی لم یرد بإرسال الرسل و الإنذار و التبشیر الدینی إیمان الناس جمیعا علی حد ما یریده الإنسان فی حوائجه و مآربه،و إنما ذلک کله امتحان و ابتلاء یبتلی به الناس لیمتاز به من هو أحسن عملا، و إلا فالدنیا و ما فیها ستبطل و تفنی فلا یبقی إلا الصعید العاری من هؤلاء الکفار المعرضین عن الحدیث الحق،و من کل ما یتعلق به قلوبهم فلا موجب للأسف إذ لا یجر ذلک خیبه إلی سعینا و لا بطلانا لقدرتنا و کلالا لإرادتنا.

و قوله:« وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ لَفٰاسِقُونَ »فی محل التعلیل لقوله:« أَنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ »(إلخ)علی ما تقدم بیانه.

قوله تعالی:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ » تفریع بنحو الاستفهام علی ما بین فی الآیه السابقه من تولیهم مع کون ما یتولون عنه هو حکم

ص :355

الله النازل إلیهم و الحق الذی علموا أنه حق،و یمکن أن یکون فی مقام النتیجه اللازمه لما بین فی جمیع الآیات السابقه.

و المعنی:و إذا کانت هذه الأحکام و الشرائع حقه نازله من عند الله و لم یکن وراءها حکم حق لا یکون دونها إلا حکم الجاهلیه الناشئه عن اتباع الهوی فهؤلاء الذین یتولون عن الحکم الحق ما ذا یریدون بتولیهم و لیس هناک إلا حکم الجاهلیه؟أ فحکم الجاهلیه یبغون و الحال أنه لیس أحد أحسن حکما من الله لهؤلاء المدعین للإیمان؟.

فقوله:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ »استفهام توبیخی،و قوله:« وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً »استفهام إنکاری أی لا أحد أحسن حکما من الله،و إنما یتبع الحکم لحسنه، و قوله:« لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ »فی أخذ وصف الیقین تعریض لهم بأنهم إن صدقوا فی دعواهم الإیمان بالله فهم یوقنون بآیاته،و الذین یوقنون بآیات الله ینکرون أن یکون أحد أحسن حکما من الله سبحانه.

و اعلم أن فی الآیات موارد من الالتفات من التکلم وحده أو مع الغیر إلی الغیبه و بالعکس کقوله:« إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ »ثم قوله:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ »ثم قوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ »ثم قوله:« وَ اخْشَوْنِ »و هکذا،فما کان منها یختار فیه الغیبه بلفظ الجلاله فإنما یراد به تعظیم الأمر بتعظیم صاحبه.

و ما کان منها بلفظ المتکلم وحده فیراد به أن الأمر إلی الله وحده لا یداخله ولی و لا یشفع فیه شفیع،فإذا کان ترغیبا أو وعدا فإنما القائم به هو الله سبحانه،و هو أکرم من یفی بوعده،و إذا کان تحذیرا أو إیعادا فهو أشد و أشق و لا یصرف عن الإنسان بشفیع و لا ولی إذ الأمر إلی الله نفسه و قد نفی کل واسطه و رفع کل سبب متخلل فافهم ذلک، و قد مر بعض الکلام فیه فی بعض المباحث السابقه.

أخبرنا عن الزانی و الزانیه-إذا أحصنا ما حدهما؟فقال:و هل ترضون بقضائی فی ذلک؟ قالوا:نعم،فنزل جبرائیل بالرجم فأخبرهم بذلک-فأبوا أن یأخذوا به فقال جبرائیل:

اجعل بینک و بینهم ابن صوریا و وصفه له-.

فقال النبی:هل تعرفون شابا أمرد أبیض أعور-یسکن فدکا یقال له:ابن صوریا؟ قالوا:نعم،قال:فأی رجل هو فیکم؟قالوا:أعلم یهودی بقی علی ظهر الأرض-بما أنزل الله علی موسی،قال:فأرسلوا إلیه ففعلوا فأتاهم عبد الله بن صوریا.

فقال له النبی:إنی أنشدک الله الذی لا إله إلا هو-الذی أنزل التوراه علی موسی، و فلق لکم البحر و أنجاکم و أغرق آل فرعون،و ظلل علیکم الغمام،و أنزل علیکم المن و السلوی-هل تجدون فی کتابکم الرجم علی من أحصن؟قال ابن صوریا:نعم و الذی ذکرتنی به-لو لا خشیه أن یحرقنی رب التوراه-إن کذبت أو غیرت ما اعترفت لک،و لکن أخبرنی کیف هی فی کتابک یا محمد؟قال:إذا شهد أربعه رهط عدول أنه قد أدخله فیها- کما یدخل المیل فی المکحله وجب علیه الرجم،قال ابن صوریا:هکذا أنزل الله فی التوراه علی موسی-.

فقال له النبی:فما ذا کان أول ما ترخصتم به أمر الله؟ قال:کنا إذا زنی الشریف ترکناه،و إذا زنی الضعیف أقمنا علیه الحد-فکثر الزنا فی أشرافنا-حتی زنی ابن عم ملک لنا فلم نرجمه،ثم زنی رجل آخر فأراد الملک رجمه فقال له قومه لا-حتی ترجم فلانا -یعنون ابن عمه-فقلنا:تعالوا نجتمع فلنضع شیئا دون الرجم-یکون علی الشریف و الوضیع، فوضعنا الجلد و التحمیم،و هو أن یجلدا أربعین جلده-ثم یسود وجوههما ثم یحملان علی حمارین،و یجعل وجوههما من قبل دبر الحمار-و یطاف بهما فجعلوا هذا مکان الرجم-.

فقالت الیهود لابن صوریا:ما أسرع ما أخبرته به!و ما کنت لما أتینا علیک بأهل، و لکنک کنت غائبا فکرهنا أن نغتابک-فقال:إنه أنشدنی بالتوراه،و لو لا ذلک لما أخبرته به،فأمر بهما النبی فرجما عند باب مسجده،و قال:أنا أول من أحیا أمرک إذا أماتوه فأنزل الله فیه:« یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا-یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ-وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ »فقام ابن صوریا فوضع یدیه علی رکبتی رسول الله ثم قال:هذا مقام العائذ بالله و بک أن تذکر لنا الکثیر-الذی أمرت أن تعفو عنه فأعرض النبی عن ذلک.

ثم سأله ابن صوریا عن نومه فقال:تنام عینای و لا ینام قلبی،فقال:صدقت،

ص :357

و أخبرنی عن شبه الولد بأبیه-لیس فیه من شبه أمه شیء-أو بأمه لیس فیه من شبه أبیه شیء، فقال:أیهما علا و سبق ماء صاحبه کان الشبه له-قال:قد صدقت،فأخبرنی ما للرجل من الولد و ما للمرأه منه؟قال:فأغمی علی رسول الله طویلا-ثم خلی عنه محمرا وجهه یفیض عرقا-فقال:اللحم و الدم و الظفر و الشحم للمرأه،و العظم و العصب و العروق للرجل-قال له:صدقت،أمرک أمر نبی-.

فأسلم ابن صوریا عند ذلک و قال:یا محمد من یأتیک من الملائکه؟قال:جبرائیل قال:صفه لی فوصفه النبی-فقال:اشهد أنه فی التوراه کما قلت:و أنک رسول الله حقا-.

فلما أسلم ابن صوریا وقعت فیه الیهود و شتموه،فلما أرادوا أن ینهضوا-تعلقت بنو قریظه ببنی النضیر فقالوا:یا محمد إخواننا بنو النضیر أبونا واحد،و دیننا واحد،و نبینا واحد-إذا قتلوا منا قتیلا لم یقد،و أعطونا دیته سبعین وسقا من تمر،و إذا قتلنا منهم قتیلا قتلوا القاتل-و أخذوا منا الضعف مائه و أربعین وسقا من تمر،و إن کان القتیل امرأه قتلوا به الرجل منا،و بالرجل منهم رجلین منا،و بالعبد الحر منا-و جراحاتنا علی النصف من جراحاتهم،فاقض بیننا و بینهم-فأنزل الله فی الرجم و القصاص الآیات:

أقول:و أسند الطبرسی فی المجمع، إلی روایه جماعه من المفسرین مضافا إلی روایته عن الباقر(ع)

،و روی ما یقرب من صدر القصه فی جوامع أهل السنه و تفاسیرهم بعده طرق عن أبی هریره و براء بن عازب و عبد الله بن عمر و ابن عباس و غیرهم،و الروایات متقاربه،و روی ذیل القصه فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید و أبی الشیخ عن قتاده، و عن ابن جریر و ابن إسحاق و الطبرانی و ابن أبی شیبه و ابن المنذر و غیرهم عن ابن عباس.

أما ما وقع فی الروایه من تصدیق ابن صوریا وجود حکم الرجم فی التوراه و أنه المراد بقوله:« وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاهُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ »(الآیه)فیؤیده أیضا وجود الحکم فی التوراه الدائره الیوم بنحو یقرب مما فی الحدیث.

ففی الإصحاح (1)الثانی و العشرین من سفر التثنیه من التوراه ما هذا نصه": [(22) إذا وجد رجل مضطجعا مع امرأه زوجه بعل-یقتل الاثنان:الرجل المضطجع مع المرأه و المرأه-فتنزع الشر من إسرائیل(23)إذا کانت فتاه عذراء مخطوبه لرجل-فوجدها رجل فی المدینه و اضطجع معها(24)فأخرجوهما کلیهما إلی باب تلک المدینه-و ارجموهما بالحجاره

ص :358

حتی یموتا:الفتاه من أجل أنها لم تصرخ فی المدینه،و الرجل من أجل أنه أذل امرأه صاحبه فتنزع الشر من وسطک.

و هذا کما تری یخص الرجم ببعض الصور.

و أما ما وقع فی الروایه من سؤالهم رسول الله ص عن حکم الدیه مضافا إلی سؤالهم عن حکم زنا المحصن فقد تقدم أن الآیات لا تخلو عن تأیید لذلک،و الذی ذکرته الآیه فی حکم القصاص فی القتل و الجرح أنه مکتوب فی التوراه فهو موجود فی التوراه الدائره الیوم:

فی الإصحاح (1)الحادی و العشرین من سفر الخروج من التوراه ما نصه": [(12)من ضرب إنسانا فمات یقتل قتلا(13)و لکن الذی لم یتعمد بل أوقع الله فی ید-فأنا أجعل لک مکانا یهرب إلیه...(23)و إن حصلت أذیه تعطی نفسا بنفس(24)و عینا بعین و سنا بسن و یدا بید و رجلا برجل(25)و کیا بکی و جرحا بجرح و رضا برض].

و فی الإصحاح الرابع و العشرین من سفر اللاویین ما نصه":[(17) و إذا أمات أحد إنسانا فإنه یقتل(18)و من أمات بهیمه فإنه یعوض عنها نفسا بنفس(19)و إذا أحدث إنسان فی قرینه عیبا-فکما فعل کذلک یفعل به(20)کسر بکسر و عین بعین و سن بسن کما أحدث عیبا فی الإنسان کذلک یحدث فیه ].

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود بن جریر و ابن المنذر و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس قال": إن الله أنزل:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ-فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ، اَلظّٰالِمُونَ ، اَلْفٰاسِقُونَ »،أنزلها الله فی طائفتین من الیهود-قهرت إحداهما الأخری فی الجاهلیه حتی ارتضوا-و اصطلحوا علی أن کل قتل-قتلته العزیزه من الذلیله فدیته خمسون وسقا،و کل قتیل قتلته الذلیله من العزیزه فدیته مائه وسق-فکانوا علی ذلک حتی قدم رسول الله ص المدینه-فنزلت الطائفتان کلتاهما لمقدم رسول الله ص-یومئذ لم یظهر علیهم فقامت الذلیله فقالت:و هل کان هذا فی حیین قط:دینهما واحد،و نسبهما واحد، و بلدهما واحد،و دیه بعضهم نصف دیه بعض؟إنما أعطیناکم هذا ضیما منکم لنا و فرقا منکم فأما،إذ قدم محمد فلا نعطیکم ذلک فکادت الحرب تهیج بینهم-ثم ارتضوا علی أن یجعلوا رسول الله ص بینهم-ففکرت العزیزه فقالت:و الله ما محمد بمعطیکم منهم ضعف ما یعطیهم منکم،و لقد صدقوا ما أعطونا هذا إلا ضیما و قهرا لهم،فدسوا إلی رسول الله

ص :359

ص-فأخبر الله رسوله بأمرهم کله و ما ذا أرادوا-فأنزل الله:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ -إلی قوله- وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ » ثم قال:فیهم و الله أنزلت.

أقول:و روی القصه القمی فی تفسیره فی حدیث طویل و فیه: أن عبد الله بن أبی هو الذی کان یتکلم عن بنی النضیر-و هی العزیزه-و یخوف رسول الله ص أمرهم، و أنه کان هو القائل:« إِنْ أُوتِیتُمْ هٰذٰا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا ».

و الروایه الأولی أصدق متنا من هذه لأن مضمونها أوفق و أکثر انطباقا علی سیاق الآیات فإن أوائل الآیات و خاصه الآیتین الأولیین لا تنطبق سیاقا علی ما ذکر من قصه الدیه بین بنی النضیر و بنی قریظه کما لا یخفی علی العارف بأسالیب الکلام،و لیس من البعید أن یکون الروایه من قبیل تطبیق القصه علی القرآن علی حد کثیر من روایات أسباب النزول، فکأن الراوی وجد القصه تنطبق علی مثل قوله:« وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » (الآیه)و ما قبلها،ثم رأی اتصال الآیات بادئه من قوله:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاٰ یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسٰارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »(الآیه) فأخذ جمیع الآیات نازله فی هذه القصه،و قد غفل عن قصه الرجم.و الله أعلم.

و فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن خالد قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن الله إذا أراد بعبد خیرا نکت فی قلبه نکته بیضاء،و فتح مسامع قلبه،و وکل به ملکا یسدده،و إذا أراد الله بعبد سوءا نکت فی قلبه نکته سوداء،و سد مسامع قلبه و وکل به شیطانا یضله-.

ثم تلا هذه الآیه:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً »(الآیه)و قال:« إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ » و قال:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ ».

و فی الکافی،بإسناده عن السکونی عن أبی عبد الله قال: السحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخمر-و مهر البغی و الرشوه فی الحکم و أجر الکاهن.

أقول:ما ذکره فی الروایه إنما هو تعداد من غیر حصر،و أقسام السحت کثیره کما فی الروایات،و فی هذا المعنی و ما یقرب منه روایات کثیره من طرق أئمه أهل البیت (ع).

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن علی بن أبی طالب: أنه سئل عن السحت

ص :360

فقال:الرشا.فقیل له:فی الحکم؟قال:ذاک الکفر.

أقول:قوله:«ذاک الکفر»کأنه إشاره إلی ما وقع بین الآیات المبحوث عنها من قوله تعالی فی سیاق ذم السحت و الارتشاء فی الحکم:« وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ »و قد تکرر فی الروایات عن الباقر و الصادق(ع) أنهما قالا:و أما الرشا فی الحکم فإن ذلک الکفر بالله و برسوله،و الروایات فی تفسیر السحت و حرمته کثیره مرویه من طرق الشیعه و أهل السنه مودعه فی جوامعهم.

و فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی:« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ »(الآیه)":أخرج ابن أبی حاتم و النحاس فی ناسخه و الطبرانی و الحاکم-و صححه-و ابن مردویه و البیهقی فی سننه عن ابن عباس قال": آیتان نسختا من هذه السوره-یعنی من المائده-:آیه القلائد و قوله:

« فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »فکان رسول الله ص مخیرا إن شاء حکم بینهم و إن شاء أعرض عنهم فردهم إلی أحکامهم،فنزلت:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ »قال:فأمر رسول الله ص أن یحکم بینهم بما فی کتابنا.

و فیه،أخرج أبو عبید و ابن المنذر و ابن مردویه عن ابن عباس": فی قوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ »قال:نسختها هذه الآیه- وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »:

أقول:و روی أیضا عن عبد الرزاق عن عکرمه مثله

،و المتحصل من مضمون الآیات لا یوافق هذا النسخ فإن الاتصال الظاهر من سیاق الآیات یقضی بنزولها دفعه واحده و لا معنی حینئذ لنسخ بعضها بعضا،علی أن قوله تعالی:« وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »، آیه غیر مستقله فی معناها بل مرتبطه بما تقدمها و لا وجه علی هذا لکونها ناسخه،و لو صح النسخ مع ذلک کان ما قبلها أعنی قوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »،فی الآیه السابقه أحق بالنسخ منها.علی أنک قد عرفت أن الأظهر رجوع الضمیر فی قوله تعالی:« بَیْنَهُمْ »إلی الناس مطلقا دون أهل الکتاب أو الیهود خاصه،علی أنه قد تقدم فی أوائل الکلام علی السوره:أن سوره المائده ناسخه غیر منسوخه.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ »:(الآیه)عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع):أن مما استحقت به الإمامه:التطهیر و الطهاره من الذنوب-و المعاصی الموبقه التی توجب النار ثم العلم المنور-و فی نسخه:المکنون-بجمیع ما یحتاج إلیه الأمه من حلالها و حرامها،و العلم بکتابها خاصه و عامه،و المحکم و المتشابه

ص :361

و دقائق علمه،و غرائب تأویله،و ناسخه و منسوخه.قلت:و ما الحجه-بأن الإمام لا یکون إلا عالما بهذه الأشیاء التی ذکرت؟قال:قول الله فیمن أذن الله لهم فی الحکومه- و جعلهم أهلها:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ-یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هٰادُوا وَ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ »فهذه الأئمه دون الأنبیاء-الذین یربون الناس بعلمهم،و أما الأحبار فهم العلماء دون الربانیین،ثم أخبر-فقال:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »و لم یقل بما حملوا منه.

أقول:و هذا استدلال لطیف منه(ع)یظهر به عجیب معنی الآیه و هو معنی أدق مما تقدم بیانه و محصله:أن الترتیب الذی اتخذته الآیه فی العد فذکرت الأنبیاء ثم الربانیین ثم الأحبار یدل علی ترتبهم بحسب الفضل و الکمال: فالربانیون دون الأنبیاء و فوق الأحبار، و الأحبار هم علماء الدین الذین حملوا علمه بالتعلیم و التعلم.

و قد أخبر الله سبحانه عن نحو علم الربانیین بقوله:« بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا عَلَیْهِ شُهَدٰاءَ »و لو کان المراد بذلک نحو علم العلماء لقیل:بما حملوا کما قال: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهٰا» :الآیه(الجمعه:5)فإن الاستحفاظ هو سؤال الحفظ، و معناه التکلیف بالحفظ نظیر قوله: «لِیَسْئَلَ الصّٰادِقِینَ عَنْ صِدْقِهِمْ» :(الأحزاب 8)أی لیکلفهم بأن یظهروا ما کمن فی نفوسهم من صفه الصدق،و هذا الحفظ ثم الشهاده علی الکتاب لا یتمان إلا مع عصمه لیست من شأن غیر الإمام المعصوم من قبل الله سبحانه فإن الله سبحانه بنی إذنه لهم فی الحکم علی حفظهم للکتاب،و اعتبر شهادتهم بانیا ذلک علیه،و من المحال أن یعتبر شهادتهم علی الکتاب،و هی التی یثبت بها الکتاب مع جواز الخطإ و الغلط علیهم.

فهذا الحفظ و الشهاده غیر الحفظ و الشهاده اللذین بیننا معاشر الناس،بل من قبیل حفظ الأعمال و الشهاده التی تقدم فی قوله تعالی: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :(البقره:143)و قد مر فی الجزء الأول من الکتاب.

و نسبه هذا الحفظ و الشهاده إلی الجمیع مع کون القائم بهما البعض کنسبه الشهاده علی الأعمال إلی جمیع الأمه مع کون القائم بها بعضهم،و هو استعمال شائع فی القرآن نظیر قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :(الجاثیه:16).

و هذا لا ینافی تکلیف الأحبار بالحفظ و الشهاده و أخذ المیثاق منهم بذلک لأنه ثبوت شرعی اعتباری غیر الثبوت الحقیقی الذی یتوقف علی حفظ حقیقی خال عن الغلط

ص :362

و الخطإ،و الدین الإلهی کما لا یتم من دون هذا لا یتم من دون ذاک.

فثبت أن هناک منزله بین منزلتی الأنبیاء و الأحبار،و هی منزله الأئمه و قد أخبر به الله سبحانه فی قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :(السجده:

24)و لا ینافیه قوله: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :(الأنبیاء:73)فإن اجتماع النبوه و الإمامه فی جماعه لا ینافی افتراقهما فی غیرهم،و قد تقدم شطر من الکلام فی الإمامه فی قوله تعالی: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ» XالآیهX:(البقره:124)فی الجزء الأول من الکتاب.

و بالجمله للربانیین و الأئمه و هم البرازخ بین الأنبیاء و الأحبار العلم بحق الکتاب و الشهاده علیه بحق الشهاده.

و هذا فی الربانیین و الأئمه من بنی إسرائیل لکن الآیه تدل علی أن ذلک لکون التوراه کتابا منزلا من عند الله سبحانه مشتملا علی هدی و نور أی المعارف الاعتقادیه و العملیه التی تحتاج إلیها الأمه،و إذا کان ذلک هو المستدعی لهذا الاستحفاظ و الشهاده للذین لا یقوم بهما إلا الربانیون و الأئمه کان هذا حال کل کتاب منزل من عند الله مشتمل علی معارف إلهیه و أحکام عملیه و بذلک یثبت المطلوب.

فقوله(ع):«فهذه الأئمه دون الأنبیاء»أی هم أخفض منزله من الأنبیاء بحسب الترتیب المأخوذ فی الآیه کما أن الأحبار-و هم العلماء-دون الربانیین،و قوله:«یربون الناس بعلمهم»ظاهر فی أنه(ع)أخذ لفظ الربانی من ماده التربیه دون الربوبیه،و قد اتضح معانی بقیه فقرات الروایه بما قدمناه من محصل المعنی.

و لعل هذا المعنی هو مراده(ع)

فیما رواه العیاشی أیضا عن مالک الجهنی قال:

قال أبو جعفر(ع): « إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ -إلی قوله- بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتٰابِ اللّٰهِ »قال:فینا نزلت.

و فی تفسیر البرهان،:فی قوله تعالی:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ »:

عن الکافی،بإسناده عن عبد الله بن مسکان رفعه قال:قال رسول الله ص: من حکم فی درهمین بحکم جور-ثم جبر علیه کان من أهل هذه الآیه:« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ »فقلت:و کیف یجبر علیه؟فقال:یکون له سوط و سجن فیحکم علیه-فإن رضی بحکمه و إلا ضربه بسوطه و حبسه فی سجنه:

ص :363

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،بإسناده عن ابن مسکان مرفوعا عن النبی ص و رواه العیاشی فی تفسیره مرسلا عنه. و معنی صدر الحدیث مروی بطرق أخری أیضا عن أئمه أهل البیت (ع).

و المراد بتقیید الحکم بالجبر إفاده أن یکون الحکم مما یترتب علیه الأثر فیکون حکما فصلا بحسب نفسه بالطبع و إلا فمجرد الإنشاء لا یسمی حکما.

و فی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس قال": إنما أنزل الله« وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ،و اَلظّٰالِمُونَ ،و اَلْفٰاسِقُونَ فی الیهود خاصه.

أقول:فیه:أن الآیات الثلاث مطلقه لا دلیل علی تقییدها،و المورد لا یوجب التصرف فی إطلاق اللفظ،علی أن مورد الآیه الثالثه النصاری دون الیهود،علی أن ابن عباس قد روی عنه ما یناقض ذلک.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن حکیم بن جبیر قال: سألت سعید بن جبیر عن هذه الآیات فی المائده،قلت:زعم قوم أنها نزلت علی بنی إسرائیل و لم تنزل علینا-قال:اقرأ ما قبلها و ما بعدها فقرأت علیه-فقال:لا،بل نزلت علینا،ثم لقیت مقسما-مولی ابن عباس-فسألته عن هؤلاء الآیات التی فی المائده قلت:زعم قوم أنها نزلت علی بنی إسرائیل و لم ینزل علینا-قال:إنه نزل علی بنی إسرائیل و نزل علینا،و ما نزل علینا و علیهم فهو لنا و لهم.

ثم دخلت علی علی بن الحسین-فسألته عن هذه الآیات التی فی المائده-و حدثته أنی سألت عنها سعید بن جبیر و مقسما-قال:فما قال مقسم؟فأخبرته بها،قال:قال:صدق- و لکنه کفر لیس ککفر الشرک،و فسق لیس کفسق الشرک،و ظلم لیس کظلم الشرک.

فلقیت سعید بن جبیر فأخبرته بما قال-فقال سعید بن جبیر لابنه:کیف رأیته؟ (1)لقد وجدت له فضلا علیک و علی مقسم.

أقول:قد ظهر انطباق الروایه علی ما یظهر من الآیه فیما تقدم من البیان.

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عنه(ع): فی قوله تعالی:« فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَهٌ لَهُ »الآیه-قال:یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا من جراح أو غیره.

ص :364

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن رجل من الأنصار عن النبی ص: فی قوله:

« فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَهٌ لَهُ »قال:الرجل تکسر سنه أو تقطع یده أو یقطع الشیء أو یجرح فی بدنه فیعفو عن ذلک فیحط عنه قدر خطایاه-فإن کان ربع الدیه فربع خطایاه، و إن کان الثلث فثلث خطایاه،و إن کانت الدیه حطت عنه خطایاه کذلک:

أقول:و روی مثله أیضا عن الدیلمی عن ابن عمر

،و لعل ما وقع فی هذه الروایه و الروایه السابقه علیها من انقسام التکفیر بحسب انقسام العفو مستفاد من تنزیل الدیه شرعا-و هی منقسمه-منزله القصاص ثم توزین القصاص و الدیه جمیعا بمغفره الذنوب و هی أیضا منقسمه فینطبق البعض علی البعض کما انطبق الکل علی الکل.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً »-قال:لکل نبی شریعه و طریق.

و فی تفسیر البرهان،:فی قوله تعالی:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ »،:عن الکافی بإسناده عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه رفعه عن أبی عبد الله(ع)قال: القضاه أربعه:ثلاثه فی النار و واحد فی الجنه:رجل یقضی بجور و هو یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنه.

و قال(ع): الحکم حکمان:حکم الله و حکم الجاهلیه-فمن أخطأ حکم الله حکم بحکم الجاهلیه.

أقول:و فی المعنیین جمیعا أخبار کثیره من طرق الشیعه و أهل السنه مودعه فی أخبار القضاء و الشهادات،و الآیه تشعر بل تدل علی المعنیین جمیعا:أما بالنسبه إلی المعنی الأول فلأن الحکم بالجور سواء علم به أو حکم بغیر علم فکان جورا بالمصادفه و کذا الحکم بالحق من غیر علم کل ذلک من اتباع الهوی و قد نهی الله عنه بقوله:« فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ »فحذر اتباع الهوی فی الحکم و قابل به الحکم بالحق فعلم بذلک أن العلم بالحق شرط فی جواز الحکم و إلا لم یجز لأن فیه اتباع الهوی.

علی أنه یصدق علیه حکم الجاهلیه المقابل لحکم الله تعالی.

و أما المعنی الثانی و هو کون الحکم منقسما إلی حکم الجاهلیه و حکم الله فهو مستفاد من ظاهر قوله تعالی:« أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً »من حیث

ص :365

المقابله الواقعه بین الحکمین،و الله أعلم.

و فی تفسیر الطبری،عن قتاده: فی قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ-فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هٰادُوا وَ الرَّبّٰانِیُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ »قال:أما الربانیون ففقهاء الیهود-و أما الأحبار فعلماؤهم،قال:و ذکر لنا أن نبی الله ص قال-لما أنزلت هذه الآیه:نحن نحکم علی الیهود و علی من سواهم من أهل الأدیان.

أقول:و رواه السیوطی،أیضا فی قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ »(الآیه)عن عبد بن حمید و عن ابن جریر عن قتاده.

و ظاهر الروایه أن المنقول من قول النبی ص متعلق بالآیه أی أن الآیه هی الحجه فی ذلک فیشکل بأن الآیه لا تدل إلا علی الحکم بالتوراه علی الیهود لقوله تعالی:« لِلَّذِینَ هٰادُوا »لا علی غیر الیهود و لا علی الحکم بغیر التوراه کما هو ظاهر الروایه إلا أن یراد بقوله:«نحن نحکم»،أن الأنبیاء یحکمون کذا و کذا،و هو مع کونه معنی سخیفا لا یرتبط بالآیه.

و الظاهر أن بعض الرواه غلط فی نقل الآیه،و أن النبی ص إنما قاله بعد نزول قوله تعالی:« وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »(الآیات)و ینطبق علی ما تقدم أن ظاهر الآیه رجوع الضمیر فی قوله:« بَیْنَهُمْ »إلی الناس دون الیهود خاصه.

فأخذ الراوی الآیه مکان الآیه

و الذی یعطیه التدبر فی الآیات أن هذه الآیات الأربع علی ما نقلناها متصله الأجزاء منقطعه عما قبلها و ما بعدها،و أن الآیه الرابعه من متممات الغرض المقصود بیانه فیها غیر أنه یجب التحرز فی فهم معناها عن المساهلات و المسامحات التی جوزتها أنظار الباحثین من المفسرین فی الآیات و خاصه فیما ذکر فیها من الأوصاف و النعوت علی ما سیجیء.

و إجمال ما یتحصل من الآیات أن الله سبحانه یحذر المؤمنین فیها اتخاذ الیهود و النصاری أولیاء،و یهددهم فی ذلک أشد التهدید،و یشیر فی ملحمه قرآنیه إلی ما یئول إلیه أمر هذه الموالاه من انهدام بنیه السیره الدینیه،و أن الله سیبعث قوما یقومون بالأمر،و یعیدون بنیه الدین إلی عمارتها الأصلیه.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »قال فی المجمع:، الاتخاذ هو الاعتماد علی الشیء لإعداده لأمر،و هو افتعال من الأخذ،و أصله الائتخاذ فأبدلت الهمزه تاء،و أدغمتها فی التاء التی بعدها و مثله الاتعاد من الوعد،و الأخذ یکون علی وجوه تقول:أخذ الکتاب إذا تناوله،و أخذ القربان إذا تقبله،و أخذه الله من مأمنه إذا أهلکه،و أصله جواز الشیء من جهه إلی جهه من الجهات.انتهی.

و قال الراغب فی المفردات:، الولاء و التوالی أن یحصل شیئان فصاعدا حصولا لیس بینهما ما لیس منهما،و یستعار ذلک للقرب من حیث المکان،و من حیث النسبه و من حیث الدین،و من حیث الصداقه و النصره و الاعتقاد(انتهی موضع الحاجه)و سیأتی استیفاء البحث فی معنی الولایه.

و بالجمله الولایه نوع اقتراب من الشیء یوجب ارتفاع الموانع و الحجب بینهما من حیث ما اقترب منه لأجله فإن کان من جهه التقوی و الانتصار فالولی هو الناصر الذی لا یمنعه عن نصره من اقترب منه شیء،و إن کان من جهه الالتیام فی المعاشره و المحبه التی هی الانجذاب الروحی فالولی هو المحبوب الذی لا یملک الإنسان نفسه دون أن ینفعل عن إرادته، و یعطیه فیما یهواه و إن کان من جهه النسب فالولی هو الذی یرثه مثلا من غیر مانع یمنعه، و إن کان من جهه الطاعه فالولی هو الذی یحکم فی أمره بما یشاء.

و لم یقید الله سبحانه فی قوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »الولایه بشیء من الخصوصیات و القیود فهی مطلقه غیر أن قوله تعالی فی الآیه التالیه:« فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَهٌ »،یدل علی أن المراد بالولایه نوع من القرب و الاتصال یناسب هذا الذی اعتذروا به بقولهم:« نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَهٌ »

ص :368

و هی الدوله تدور علیهم،و کما أن الدائره من الجائز أن تصیبهم من غیر الیهود و النصاری فیتأیدوا بنصره الطائفتین بأخذهما أولیاء النصره کذلک یجوز أن تصیبهم من نفس الیهود و النصاری فینجو منها باتخاذهما أولیاء المحبه و الخلطه.

و الولایه بمعنی قرب المحبه و الخلطه تجمع الفائدتین جمیعا أعنی فائده النصره و الامتزاج الروحی فهو المراد بالآیه،و سیجیء ما فی القیود و الصفات المأخوذه فی الآیه الأخیره:

« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ »،من الدلاله علی أن المراد بالولایه هاهنا ولایه المحبه لا غیر.

و قد أصر بعض المفسرین علی أن المراد بالولایه ولایه النصره و هی التی تجری بین إنسانین أو قومین من الحلف أو العهد علی نصره أحد الولیین الآخر عند الحاجه،و استدل علی ذلک بما محصله أن الآیات-کما یلوح من ظاهرها-منزله قبل حجه الوداع فی أوائل الهجره أیام کان النبی ص و المسلمون لم یفرغوا من أمر یهود المدینه و من حولهم من یهود فدک و خیبر و غیرهم،و من ورائهم النصاری و کان بین طوائف من العرب و بینهم عقود من ولایه النصره و الحلف،و ربما انطبق علی ما ورد فی أسباب النزول أن عباده بن الصامت من بنی عوف بن الخزرج تبرأ من بنی قینقاع لما حاربت رسول الله ص و کان بینه و بینهم ولایه حلف، لکن عبد الله بن أبی رأس المنافقین لم یتبرأ منهم و سارع فیهم قائلا: نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَهٌ .

أو ما ورد فی قصه أبی لبابه لما أرسله رسول الله ص لیخرج بنی قریظه من حصنهم و ینزلهم علی حکمه،فأشار أبو لبابه بیده إلی حلقه:أنه الذبح.

أو ما ورد أن بعضهم کان یکاتب نصاری الشام بأخبار المدینه،و بعضهم کان یکاتب یهود المدینه لینتفعوا بمالهم و لو بالقرض.

أو ما ورد أن بعضهم قال:إنه یلحق بفلان الیهودی أو بفلان النصرانی إثر ما نزل بهم یوم أحد من القتل و الهزیمه.

و هؤلاء الروایات کالمتفقه فی أن القائلین:« نَخْشیٰ أَنْ تُصِیبَنٰا دٰائِرَهٌ »کانوا هم المنافقین، و بالجمله فالآیات إنما تنهی عن المحالفه و ولایه النصره بین المسلمین و بین الیهود و النصاری.

و قد أکد ذلک بعضهم حتی ادعی أن کون الولایه فی الآیه بمعنی ولایه المحبه و الاعتماد مما تتبرأ منه لغه الآیه فی مفرداتها و سیاقها کما یتبرأ منه سبب النزول و الحاله العامه التی کان علیها المسلمون و الکتابیون فی عصر التنزیل.

ص :369

و کیف یصح حمل الآیه علی النهی عن معاشرتهم و الاختلاط بهم و إن کانوا ذوی ذمه أو عهد،و قد کان الیهود یقیمون مع النبی ص و مع الصحابه فی المدینه،و کانوا یعاملونهم بالمساواه التامه(انتهی ما ذکره ملخصا).

و هذا کله من التساهل فی تحصیل معنی الآیه أما ما ذکروه من کون الآیات نازله قبل عام حجه الوداع و هی سنه نزول سوره المائده فمما لیس فیه کثیر إشکال لکنه لا یوجب کون الولایه بمعنی المحالفه دون ولایه المحبه.

و أما ما ذکروه من أسباب النزول و دلالتها علی کون الآیات نازله فی خصوص المحالفه و ولایه النصره التی کانت بین أقوام من العرب و بین الیهود و النصاری.ففیه(أولا)أن أسباب النزول فی نفسها متعارضه لا ترجع إلی معنی واحد یوثق و یعتمد علیه،و(ثانیا) أنها لا توجه ولایه النصاری و إن وجهت ولایه الیهود بوجه إذ لم یکن بین العرب من المسلمین و بین النصاری ولایه الحلف یومئذ،و(ثالثا)أنا نصدق أسباب النزول فیما تقتضیها إلا أنک قد عرفت فیما مر أن جل الروایات الوارده فی أسباب النزول علی ضعفها متضمنه لتطبیق الحوادث المنقوله تاریخا علی الآیات القرآنیه المناسبه لها،و هذا أیضا لا بأس به.

و أما الحکم بأن الوقائع المذکوره فیها تخصص عموم آیه من الآیات القرآنیه أو تقید إطلاقها بحسب اللفظ فمما لا ینبغی التفوه به،و لا أن الظاهر المتفاهم یساعده.و لو تخصص أو تقید ظاهر الآیات بخصوصیه فی سبب النزول غیر مأخوذه فی لفظ الآیه لمات القرآن بموت من نزل فیهم،و انقطع الحجاج به فی واقعه من الوقائع التی بعد عصر التنزیل،و لا یوافقه کتاب و لا سنه و لا عقل سلیم.

و أما ما ذکره بعضهم:«أن أخذ الولایه بمعنی المحبه و الاعتماد خطأ تتبرأ منه لغه الآیه فی مفرداتها و سیاقها کما یتبرأ منه أسباب النزول و الحاله العامه التی کان علیها المسلمون و الکتابیون فی عصر التنزیل»فمما لا یرجع إلی معنی محصل بعد التأمل فیه فإن ما ذکره من تبری أسباب النزول و ما ذکره من الحاله العامه أن تشمل الآیات ذلک و تصدق علیه إذا لم یأب ظهور الآیه من الانطباق علیه، و أما قصر الدلاله علی مورد النزول و الحاله العامه الموجوده وقتئذ فقد عرفت أنه لا دلیل علیه بل الدلیل-و هو حجیه الآیه فی ظهورها المطلق-علی خلافه فقد عرفت أن الآیه مطلقه من غیر دلیل علی تقییدها فتکون حجه فی المعنی المطلق،و هو الولایه بمعنی المحبه.

ص :370

و ما ذکره من تبری الآیه بمفرداتها و سیاقها من ذلک من عجیب الکلام،و لیت شعری ما الذی قصده من هذا التبری الذی وصفه و حمله علی مفردات الآیه و لم یقنع بذلک دون أن عطف علیها سیاقها.

و کیف تتبرأ من ذلک مفردات الآیه أو سیاقها و قد وقع فیها بعد قوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »قوله تعالی:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »و لا ریب فی أن المراد بهذه الولایه ولایه المحبه و الاتحاد و الموده،دون ولایه الحلف إذ لا معنی لأن یقال:لا تحالفوا الیهود و النصاری بعضهم حلفاء بعض،و إنما کان ما یکون الوحده بین الیهود و یرد بعضهم إلی بعض هو ولایه المحبه القومیه،و کذا بین النصاری من دون تحالف بینهم أو عهد إلا مجرد المحبه و الموده من جهه الدین؟.

و کذا قوله تعالی بعد ذلک:« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »فإن الاعتبار الذی یوجب کون موالی جماعه من تلک الجماعه هو أن المحبه و الموده تجمع المتفرقات و توحد الأرواح المختلفه و تتوحد بذلک الإدراکات،و ترتبط به الأخلاق،و تتشابه الأفعال، و تری المتحابین بعد استقرار ولایه المحبه کأنهما شخص واحد ذو نفسیه واحده،و إراده واحده، و فعل واحد لا یخطئ أحدهما الآخر فی مسیر الحیاه،و مستوی العشره.

فهذا هو الذی یوجب کون من تولی قوما منهم و لحوقه بهم،و قد قیل:من أحب قوما فهو منهم،و المرء مع من أحب،و قد قال تعالی فی نظیره نهیا عن موالاه المشرکین:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ X-إلی أن قال بعد عده آیات-X وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ»:

(الممتحنه:9)و قال تعالی: «لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ» :(المجادله:22) و قال تعالی فی تولی الکافرین-و اللفظ عام یشمل الیهود و النصاری و المشرکین جمیعا-:

«لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» :(آل عمران:28)و الآیه صریحه فی ولایه الموده و المحبه دون الحلف و العهد،و قد کان بین النبی ص و بین الیهود،و کذا بینه و بین المشرکین یومئذ أعنی زمان نزول سوره آل عمران معاهدات و موادعات.

و بالجمله الولایه التی تقتضی بحسب الاعتبار لحوق قوم بقوم هی ولایه المحبه و الموده

ص :371

دون الحلف و النصره و هو ظاهر،و لو کان المراد بقوله:« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ » أن من حالفهم علی النصره بعد هذا النهی فإنه لمعصیته النهی ظالم ملحق بأولئک الظالمین فی الظلم کان معنی-علی ابتذاله-بعیدا من اللفظ یحتاج إلی قیود زائده فی الکلام.

و من دأب القرآن فی کل ما ینهی عن أمر کان جائزا سائغا قبل النهی أن یشیر إلیه رعایه لجانب الحکم المشروع سابقا،و احتراما للسیره النبویه الجاریه قبله کقوله: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» :(التوبه:28)و قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا» XالآیهX:(البقره:187)و قوله: «لاٰ یَحِلُّ لَکَ النِّسٰاءُ مِنْ بَعْدُ وَ لاٰ أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوٰاجٍ» :(الأحزاب:52)إلی غیر ذلک.

فقد تبین أن لغه الآیه فی مفرداتها و سیاقها لا تتبرأ من کون المراد بالولایه ولایه المحبه و الموده،بل إن تبرأت فإنما تتبرأ من غیرها.

و أما قولهم:إن المراد بالذین فی قلوبهم مرض المنافقون فسیجیء أن السیاق لا یساعده فالمراد بقوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »النهی عن موادتهم الموجب لتجاذب الأرواح و النفوس الذی یفضی إلی التأثیر و التأثر الأخلاقیین فإن ذلک یقلب حال مجتمعهم من السیره الدینیه المبنیه علی سعاده اتباع الحق إلی سیره الکفر المبنیه علی اتباع الهوی و عباده الشیطان و الخروج عن صراط الحیاه الفطریه.

و إنما عبر عنهم بالیهود و النصاری،و لم یعبر بأهل الکتاب کما عبر بمثله فی الآیه الآتیه لما فی التعبیر بأهل الکتاب من الإشعار بقربهم من المسلمین نوعا من القرب یوجب إثاره المحبه فلا یناسب النهی عن اتخاذهم أولیاء،و أما ما فی الآیه الآتیه:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّٰارَ أَوْلِیٰاءَ »من وصفهم بإیتائهم الکتاب مع النهی عن اتخاذهم أولیاء فتوصیفهم باتخاذ دین الله هزوا و لعبا یقلب حال ذلک الوصف-أعنی کونهم ذوی کتاب-من المدح إلی الذم فإن من أوتی الکتاب الداعی إلی الحق و المبین له ثم جعل یستهزئ بدین الحق و یلعب به أحق و أحری به أن لا یتخذ ولیا،و تجتنب معاشرته و مخالطته و موادته.

و أما قوله تعالی:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »فالمراد بالولایه-کما تقدم-ولایه المحبه المستلزمه لتقارب نفوسهم،و تجاذب أرواحهم المستوجب لاجتماع آرائهم علی اتباع الهوی، و الاستکبار عن الحق و قبوله،و اتحادهم علی إطفاء نور الله سبحانه،و تناصرهم علی النبی

ص :372

ص و المسلمین کأنهم نفس واحده ذات مله واحده،و لیسوا علی وحده من الملیه لکن یبعث القوم علی الاتفاق،و یجعلهم یدا واحده علی المسلمین أن الإسلام یدعوهم إلی الحق، و یخالف أعز المقاصد عندهم و هو اتباع الهوی،و الاسترسال فی مشتهیات النفس و ملاذ الدنیا.

فهذا هو الذی جعل الطائفتین:الیهود و النصاری-علی ما بینهما من الشقاق و العداوه الشدیده-مجتمعا واحدا یقترب بعضه من بعض،و یرتد بعضه إلی بعض،یتولی الیهود النصاری و بالعکس،و یتولی بعض الیهود بعضا،و بعض النصاری بعضا،و هذا معنی إبهام الجمله:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »فی مفرداتها،و الجمله فی موضع التعلیل لقوله:« لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ »و المعنی لا تتخذوهم أولیاء لأنهم علی تفرقهم و شقاقهم فیما بینهم ید واحده علیکم لا نفع لکم فی الاقتراب منهم بالموده و المحبه.

و ربما أمکن أن یستفاد من قوله:« بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »معنی آخر،و هو أن لا تتخذوهم أولیاء لأنکم إنما تتخذونهم أولیاء لتنتصروا ببعضهم الذی هم أولیاؤکم علی البعض الآخر،و لا ینفعکم ذلک فإن بعضهم أولیاء بعض فلیسوا ینصرونکم علی أنفسهم.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ » التولی اتخاذ الولی،و«من»تبعیضیه و المعنی أن من یتخذهم منکم أولیاء فإنه بعضهم،و هذا إلحاق تنزیلی یصیر به بعض المؤمنین بعضا من الیهود و النصاری،و یئول الأمر إلی أن الإیمان حقیقه ذات مراتب مختلفه من حیث الشوب و الخلوص،و الکدوره و الصفاء کما یستفاد ذلک من الآیات القرآنیه قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :(یوسف:106) و هذا الشوب و الکدر هو الذی یعبر تعالی عنه بمرض القلوب فیما سیأتی من قوله:« فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ ».

فهؤلاء الموالون لأولئک أقوام عدهم الله تعالی من الیهود و النصاری و إن کانوا من المؤمنین ظاهرا،و أقل ما فی ذلک أنهم غیر سالکین سبیل الهدایه الذی هو الإیمان بل سالکو سبیل اتخذه أولئک سبیلا یسوقه إلی حیث یسوقهم و ینتهی به إلی حیث ینتهی بهم.

و لذلک علل الله سبحانه لحوقه بهم بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »فالکلام فی معنی:أن هذا الذی یتولاهم منکم هو منهم غیر سألک سبیلکم لأن سبیل الإیمان هو سبیل الهدایه الإلهیه،و هذا المتولی لهم ظالم مثلهم،و الله لا یهدی القوم الظالمین.

و الآیه-کما تری-تشتمل علی أصل التنزیل أعنی تنزیل من تولاهم من المؤمنین

ص :373

منزلتهم من غیر تعرض لشیء من آثاره الفرعیه،و اللفظ و إن لم یتقید بقید لکنه لما کان من قبیل بیان الملاک-نظیر قوله: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» :(البقره:184)و قوله:

«إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :(العنکبوت:45)إلی غیر ذلک-لم یکن إلا مهملا یحتاج التمسک به فی إثبات حکم فرعی إلی بیان السنه،و المرجع فی البحث عن ذلک فن الفقه.

قوله تعالی:« فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ »تفریع علی قوله فی الآیه السابقه:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ » فمن عدم شمول الهدایه الإلهیه لحالهم-و هو الضلال-مسارعتهم فیهم و اعتذارهم فی ذلک بما لا یسمع من القول،و قد قال تعالی:

« یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ »و لم یقل یسارعون إلیهم،فهم منهم و حالون فی الضلال محلهم،فهؤلاء یسارعون فیهم لا لخشیه إصابه دائره علیهم فلیسوا یخافون ذلک،و إنما هی معذره یختلقونها لأنفسهم لدفع ما یتوجه إلیهم من ناحیه النبی ص و المؤمنین من اللوم و التوبیخ بل إنما یحملهم علی تلک المسارعه تولیهم أولئک(الیهود و النصاری).

و لما کان من شأن کل ظلم و باطل أن یزهق یوما و یظهر للملأ فضیحته،و ینقطع رجاء من توسل إلی أغراض باطله بوسائل صورتها صوره الحق کما قال تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »کان من المرجو قطعا أن یأتی الله بفتح أو أمر من عنده فیندموا علی فعالهم، و یظهر للمؤمنین کذبهم فیما کانوا یظهرونه.

و بهذا البیان یظهر وجه تفرع قوله:« فَتَرَی الَّذِینَ »(إلخ)علی قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »و قد تقدم کلام فی معنی عدم اهتداء الظالمین فی ظلمهم.

فهؤلاء القوم منافقون من جهه إظهارهم للنبی ص و المؤمنین ما لیس فی قلوبهم حیث یعنونون مسارعتهم فی الیهود و النصاری بعنوان الخشیه من إصابه الدائره،و عنوانه الحقیقی الموافق لما فی قلوبهم هو تولی أعداء الله فهذا هو وجه نفاقهم،و أما کونهم منافقین بمعنی الکافرین المظهرین للإیمان فسیاق الآیات لا یوافقه.

و قد ذکر جماعه من المفسرین أنهم المنافقون کعبد الله بن أبی و أصحابه علی ما یؤیده أسباب النزول الوارده فإن هؤلاء المنافقین کانوا یشارکون المؤمنین فی مجتمعهم و یجاملونهم من جانب،و من الجانب الآخر کانوا یتولون الیهود و النصاری بالحلف و العهد علی النصره استدرارا للفئتین،و أخذا بالاحتیاط فی رعایه مصالح أنفسهم لیغتبطوا علی أی حال،

ص :374

و یکونوا فی مأمن من إصابه الدائره علی أی واحده من الفئتین المتخاصمتین دارت.

و ما ذکروه لا یلائم سیاق الآیات فإنها تتضمن رجاء أن یندموا بفتح أو أمر من عنده،و الفتح فتح مکه أو فتح قلاع الیهود و بلاد النصاری أو نحو ذلک علی ما قالوا و لا وجه لندمهم علی هذا التقدیر فإنهم احتاطوا فی أمرهم بحفظ الجانبین،و لا ندامه فی الاحتیاط، و إنما کان یصح الندم لو انقطعوا من المؤمنین بالمره و اتصلوا بالیهود و النصاری ثم دارت الدائره علیهم،و کذا ما ذکره الله تعالی من حبط أعمالهم و صیرورتهم خاسرین بقوله:« حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خٰاسِرِینَ »لا یلائم کونهم هم المنافقین الآخذین بالحائطه لمنافعهم و مطالبهم إذ لا معنی لخسران من احتاط بحائطه اتقاء من مکروه یخافه علی نفسه ثم صادف إن لم یقع ما کان یخاف وقوعه،و الاحتیاط فی العمل من الطرق العقلائیه التی لا تستتبع لوما و لا ذما.

إلا أن یقال:إن الذم إنما لحقهم لأنهم عصوا النهی الإلهی و لم تطمئن قلوبهم بما وعده الله من الفتح،و هذا و إن کان لا بأس به فی نفسه لکن لا دلیل علیه من جهه لفظ الآیه.

قوله تعالی:« فَعَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ »لفظه«عسی»و إن کان فی کلامه تعالی للترجی کسائر الکلام-علی ما قدمنا أنه للترجی العائد إلی السامع أو إلی المقام-لکن القرینه قائمه علی أنه مما سیقع قطعا فإن الکلام مسوق لتقریر ما ذکره بقوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »و تثبیت صدقه، فما یشتمل علیه واقع لا محاله.

و الذی ذکره الله تعالی من الفتح-و قد ردد بینه و بین أمر من عنده غیر بین المصداق بل التردید بینه و بین أمر مجهول لنا-لعله یؤید کون اللام فی« بِالْفَتْحِ »للجنس لا للعهد حتی یکون المراد به فتح مکه المعهود بوعد وقوعه فی مثل قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرٰادُّکَ إِلیٰ مَعٰادٍ» :(القصص:85)و قوله: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ» (الفتح:27)و غیر ذلک.

و الفتح الواقع فی القرآن و إن کان المراد به فی أکثر موارده هو فتح مکه لکن بعض الموارد لا یقبل الحمل علی ذلک کقوله تعالی: «وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لاٰ یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمٰانُهُمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ» (السجده:30)فإنه تعالی وصف هذا الفتح بأنه لا ینفع عنده الإیمان لمن کان کافرا قبله،و أن الکفار ینتظرونه،و أنت تعلم أنه لا ینطبق علی فتح مکه و لا علی سائر الفتوحات التی

ص :375

نالها المسلمون حتی الیوم فإن عد نفع الإیمان و هو التوبه إنما یتصور لأحد أمرین-کما تقدم بیانه فی الکلام علی التوبه (1)-:إما بتبدل نشأه الحیاه و ارتفاع الاختیار لتبدل الدنیا بالآخره،و إما بتکون أخلاق و ملکات فی الإنسان یقسو بها القلب قسوه لا رجاء معها للتوبه و الرجوع إلی الله سبحانه قال تعالی: «یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً» :(الأنعام:158)و قال تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ» :(النساء:18).

و کیف کان فإن کان المراد بالفتح أحد فتوحات المسلمین کفتح مکه أو فتح قلاع الیهود أو فتح بلاد النصاری فهو،إلا أن فی انطباق ما ذکره الله تعالی بقوله:« فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا »(إلخ)و قوله:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ »(إلخ)علیه خفاء تقدم وجهه.

و إن کان المراد به الفتح بمعنی القضاء للإسلام علی الکفر و الحکم الفصل بین الرسول و قومه فهو من الملاحم القرآنیه التی ینبئ تعالی فیها عما سیستقبل هذه الأمه من الحوادث، و ینطبق علی ما ذکره الله فی سوره یونس من قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ» Xإلی آخر الآیاتX:(یونس:47-56).

و أما قوله:« فَیُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِینَ »فإن الندامه إنما تحصل عند فعل ما لم یکن ینبغی أن یفعل أو ترک ما لم یکن ینبغی أن یترک،و قد فعلوا شیئا،و الله سبحانه یذکر فی الآیه التالیه حبط أعمالهم و خسرانهم فی صفقتهم فإنما أسروا فی أنفسهم تولی الیهود و النصاری لینالوا به و بالمسارعه فیهم ما کانت الیهود و النصاری یریدونه من انطفاء نور الله و التسلط علی شهوات الدنیا من غیر مانع من الدین.

فهذا-لعله-هو الذی أسروه فی أنفسهم،و سارعوا لأجله فیهم،و سوف یندمون علی بطلان سعیهم إذا فتح الله للحق.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا »(إلی آخر الآیه)و قرئ« یَقُولُ »بالنصب عطفا علی قوله:« فَیُصْبِحُوا »و هی أرجح لکونها أوفق بالسیاق فإن ندامتهم علی ما أسروه فی أنفسهم و قول المؤمنین:« أَ هٰؤُلاٰءِ »(إلخ)جمیعا تقریع لهم بعاقبه تولیهم و مسارعتهم فی الیهود و النصاری،و قوله:« هٰؤُلاٰءِ »إشاره إلی الیهود و النصاری،و قوله:« لَمَعَکُمْ »خطاب

ص :376

للذین فی قلوبهم مرض و یمکن العکس،و کذا الضمیر فی قوله:« حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَأَصْبَحُوا »، یمکن رجوعه إلی الیهود و النصاری،و إلی الذین فی قلوبهم مرض.

لکن الظاهر من السیاق أن الخطاب للذین فی قلوبهم مرض،و الإشاره إلی الیهود و النصاری،و قوله:« حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ »،کالجواب لسؤال مقدر،و المعنی:و عسی أن یأتی الله بالفتح أو أمر من عنده فیقول الذین آمنوا لهؤلاء الضعفاء الإیمان عند حلول السخط الإلهی بهم:أ هؤلاء الیهود و النصاری هم الذین أقسموا بالله جهد أیمانهم أی أیمانهم التی بالغوا و جهدوا فیها جهدا إنهم لمعکم فلما ذا لا ینفعونکم؟!ثم کأنه سئل فقیل:فإلی م انتهی أمر هؤلاء الموالین؟فقیل فی جوابه:حبطت أعمالهم فأصبحوا خاسرین.

بمثل قوله:« اَلْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ »فی غالب الموارد عن إشعار ما بذلک، و ذلک أن المنافقین هم الذین آمنوا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم،و الکفر الخاص موت للقلب لا مرض فیه قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :(الأنعام:122)و قال: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ» (الأنعام:36).

فالظاهر أن مرض القلب فی عرف القرآن هو الشک و الریب المستولی علی إدراک الإنسان فیما یتعلق بالله و آیاته،و عدم تمکن القلب من العقد علی عقیده دینیه.

فالذین فی قلوبهم مرض بحسب طبع المعنی هم ضعفاء الإیمان،الذین یصغون إلی کل ناعق،و یمیلون مع کل ریح،دون المنافقین الذین أظهروا الإیمان و استبطنوا الکفر رعایه لمصالحهم الدنیویه لیستدروا المؤمنین بظاهر إیمانهم و الکفار بباطن کفرهم.

نعم ربما أطلق علیهم المنافقون فی القرآن تحلیلا لکونهم یشارکونهم فی عدم اشتمال باطنهم علی لطیفه الإیمان،و هذا غیر إطلاق الذین فی قلوبهم مرض علی من هو کافر لم یؤمن إلا ظاهرا قال تعالی: «بَشِّرِ الْمُنٰافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً» :(النساء:140).

و أما قوله تعالی فی سوره البقره: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ X-إلی أن قال-X: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً X-إلی أن قال-X وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَمٰا آمَنَ النّٰاسُ قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ کَمٰا آمَنَ السُّفَهٰاءُ» :XالآیاتX(البقره:7-20)فإنما هو بیان لسلوک قلوبهم من الشک فی الحق إلی إنکاره،و أنهم کانوا فی بادئ حالهم مرضی بسبب کذبهم فی الإخبار عن إیمانهم و کانوا مرتابین لم یؤمنوا بعد،فزادهم الله مرضا حتی هلکوا بإنکارهم الحق و استهزائهم له.

و قد ذکر الله سبحانه أن مرض القلب علی حد الأمراض الجسمانیه ربما أخذ فی الزیاده حتی أزمن و انجر الأمر إلی الهلاک و ذلک بإمداده بما یضر طبع المریض فی مرضه،و لیس إلا المعصیه قال تعالی: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً» (البقره:10)و قال تعالی «وَ إِذٰا مٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ X-إلی أن قال-X: وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی

ص :378

رِجْسِهِمْ وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کٰافِرُونَ أَ وَ لاٰ یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عٰامٍ مَرَّهً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لاٰ یَتُوبُونَ وَ لاٰ هُمْ یَذَّکَّرُونَ» :(التوبه:126)و قال تعالی-و هو بیان عام-: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :(الروم:10).

ثم ذکر تعالی فی علاجه الإیمان به قال تعالی-و هو بیان عام-: «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمٰانِهِمْ» :(یونس:9)و قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ»:

(فاطر:10) فعلی مریض القلب-إن أراد مداواه مرضه-أن یتوب إلی الله،و هو الإیمان به و أن یتذکر بصالح الفکر و صالح العمل کما یشیر إلیه الآیه السابقه الذکر: «ثُمَّ لاٰ یَتُوبُونَ وَ لاٰ هُمْ یَذَّکَّرُونَ» :(التوبه:126).

و قال سبحانه و هو قول جامع فی هذا الباب: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً مُبِیناً إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ فَأُولٰئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً» :(النساء:146)و قد تقدم أن المراد بذلک الرجوع إلی الله بالإیمان و الاستقامه علیه و الأخذ بالکتاب و السنه ثم الإخلاص.

حَمِیدٌ» :(إبراهیم:8).

و المقام الذی هذه صفته لا یقتضی أزید من التعرض لأصل الغرض،و هو الإخبار بالإتیان بقوم مؤمنین لا یرتدون عن دین الله،و أما أنهم یحبون الله و یحبهم،و أنهم أذله علی المؤمنین أعزه علی الکافرین إلی آخر ما ذکر فی الآیه من الأوصاف فهی أمور زائده یحتاج التعرض لها إلی اقتضاء زائد من المقام و الحال.

و من جهه أخری نجد أن ما ذکر فی الآیه من الأوصاف أمور لا تخلو من الارتباط بما ذکر فی الآیات السابقه من تولی الیهود و النصاری فإن اتخاذهم أولیاء من دون المؤمنین لا یخلو من تعلق القلب بهم تعلق المحبه و الموده،و کیف یحتوی قلب هذا شأنه علی محبه الله سبحانه و قد قال تعالی: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ» :(الأحزاب:4) و من لوازم هذا التولی أن یتذلل المؤمن لهؤلاء الکفار، و أن یتعزز علی المؤمنین و یترفع عنهم کما قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :(النساء:139).

و من لوازم هذا التولی المساهله فی الجهاد علیهم و الانقباض عن مقاتلتهم،و التحرج من الصبر علی کل حرمان،و التحمل لکل لائمه فی قطع الروابط الاجتماعیه معهم کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ X-إلی أن قال-X إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهٰاداً فِی سَبِیلِی وَ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِی تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ» :(الممتحنه:1)و قال تعالی: «قَدْ کٰانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قٰالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّٰا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ» :(الممتحنه:4).

و کذلک الارتداد بمعناه اللغوی أو بالعنایه التحلیلیه صادق علی تولی الکفار کما قال تعالی فی الآیه السابقه(آیه:51):« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »و قال أیضا: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ» :(آل عمران:28) و قال تعالی: «إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ»:

(النساء:140).

فقد تبین بهذا البیان أن للآیه اتصالا بما قبلها من الآیات و أن الآیه مسوقه لإظهار أن دین الله فی غنی عن أولئک الذین یخاف علیهم الوقوع فی ورطه المخالفه و تولی الیهود و النصاری لدبیب النفاق فی جماعتهم،و اشتمالها علی عده مرضی القلوب لا یبالون باشتراء الدنیا بالدین،و إیثار ما عند أعداء الدین من العزه الکاذبه و المکانه الحیویه الفانیه علی حقیقه

ص :380

العزه التی هی لله و لرسوله و للمؤمنین،و السعاده الواقعیه الشامله علی حیاه الدنیا و الآخره.

و إنما أظهرت الآیه ذلک بالإنباء عن ملحمه غیبیه أن الله سبحانه فی قبال ما یلقاه الدین من تلون هؤلاء الضعفاء الإیمان،و اختیارهم محبه غیر الله علی محبته،و ابتغاء العزه عند أعدائه و مساهلتهم فی الجهاد فی سبیله،و الخوف من کل لومه و توبیخ سیأتی بقوم یحبهم و یحبونه أذله علی المؤمنین أعزه علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله لا یخافون لومه لائم.

و کثیر من المفسرین و إن تنبهوا علی اشتمال الآیه علی الملحمه و أطالوا فی البحث عمن تنطبق علیه الآیه مصداقا غیر أنهم تساهلوا فی تفسیر مفرداتها فلم یعطوا ما ذکر فیها من الأوصاف حق معناها فآل الأمر إلی معاملتهم کلام الله سبحانه معامله کلام غیره و تجویز وقوع المسامحات و المساهلات العرفیه فیه کما فی غیره.

فالقرآن و إن لم یسلک فی بلاغته مسلکا بدعا،و لم یتخذ نهجا مخترعا جدیدا فی استعمال الألفاظ و ترکیب الجمل و وضع الکلمات بحذاء معانیها بل جری فی ذلک مجری غیره من الکلام.

و لکنه یفارق سائر الکلام فی أمر آخر،و هو أنا معاشر المتکلمین من البلیغ و غیره إنما نبنی الکلام علی أساس ما نعقله من المعانی،و المدرک لنا من المعانی إنما یدرک بفهم مکتسب من الحیاه الاجتماعیه التی اختلقناها بفطرتنا الإنسانیه الاجتماعیه،و من شأنها الحکم بالقیاس،و عند ذلک ینفتح باب المسامحه و المساهله علی أذهاننا فنأخذ الکثیر مکان الجمیع،و الغالب موضع الدائم،و نفرض کل أمر قیاسی أمرا مطلقا،و نلحق کل نادر بالمعدوم،و نجری کل أمر یسیر مجری ما لیس بموجود یقول قائلنا:کذا حسن أو قبیح، و کذا محبوب أو مبغوض،و کذا محمود أو مذموم،و کذا نافع أو ضار،و فلان خیر أو شریر،إلی غیر ذلک فنطلق القوم فی ذلک،و إنما هو کذلک فی بعض حالاته و علی بعض التقادیر،و عند بعض الناس،و بالقیاس إلی بعض الأشیاء لا مطلقا،لکن القائل إنما یلحق بعض التقادیر المخالفه بالعدم تسامحا فی إدراکه و حکمه،هذا فیما أدرکه من جهات الواقع الخارج،و أما ما یغفل عنه لمحدودیه إدراکه من جهات الکون المربوطه فهو أکثر، فما یخبر به الإنسان و یحدثه عن الخارج و خیلت له الإحاطه بالواقع إدراکا و کشفا فإنما هو مبنی علی التسامح فی بعض الجهات،و الجهل فی بعض آخر،و هو من الهزل إن قدرنا علی أن نحیط بالواقع ثم نطبق کلامه علیه،فافهم ذلک.

ص :381

فهذا حال کلام الإنسان المبنی علی ما یحصل عنده من العلم،و أما کلام الله سبحانه فمن الواجب أن نجله عن هذه النقیصه،و هو المحیط بکل شیء علما و قد قال تعالی فی صفه کلامه:« إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ ».

و هذا من وجوه الأخذ بإطلاق کلامه تعالی فیما کان بظاهره مطلقا لم یعقب بقید متصل أو منفصل،و من وجوه إشعار الوصف فی کلامه بالعلیه فإذا قال:« یُحِبُّهُمْ »فلیس یبغضهم فی شیء و إلا لاستثنی،و إذا وصف قوما بأنهم أذله علی المؤمنین کان من الواجب أن یکونوا أذلاء لهم بما هم مؤمنون أی لصفه إیمانهم بالله سبحانه،و أن یکونوا أذلاء فی جمیع أحوالهم و علی جمیع التقادیر،و إلا لم یکن القول فصلا.

نعم هناک معان تنسب إلی غیر صاحبها إذا جمعها جامع یصحح ذلک کما فی قوله:

«وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :(الجاثیه:16)و قوله: «هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»:

(الحج:78)و قوله: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» :(آل عمران:110)و قوله: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» :(البقره:143)و قوله: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» :(الفرقان:30)إلی غیر ذلک من الآیات المشتمله علی أوصاف اجتماعیه یتصف بها الفرد و المجتمع و لیس شیء من ذلک جاریا مجری التسامح و التساهل بل هی أوصاف یتصف بها الجزء و الکل،و الفرد و المجتمع لعنایه متعلقه بذلک کمثل حفنه من تراب مشتمله علی جوهره یقبض علیها لأجل الجوهره فالتراب مقبوض و الجوهره مقبوضه و الأصل فی ذلک الجوهره،و لنرجع إلی ما کنا فیه:

أما قوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ »فالمراد بالارتداد و الرجوع عن الدین بناء علی ما مر هو موالاه الیهود و النصاری،و خص الخطاب فیه بالمؤمنین لکون الخطاب السابق أیضا متوجها إلیهم،و المقام مقام بیان أن الدین الحق فی غنی عن إیمانهم المشوب بموالاه أعداء الله،و قد عده الله سبحانه کفرا و شرکا حیث قال:

« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »لما أن الله سبحانه هو ولی دینه و ناصره،و من نصرته لدینه أنه سوف یأتی بقوم براء من أعدائه یتولون أولیاءه و لا یحبون إلا إیاه.

و أما قوله:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ »نسب الإتیان إلی نفسه لیقرر معنی نصره لدینه

ص :382

المفهوم من السیاق المشعر بأن لهذا الدین ناصرا لا یحتاج معه إلی نصره غیره،و هو الله عز اسمه.

و کون الکلام مسوقا لبیان انتصار الدین بهؤلاء القوم تجاه من یقصده هؤلاء الموالون لأعدائه من الانتصار القومی،و کذا التعبیر بالقوم و الإتیان بالأوصاف و الأفعال بصیغه الجمع کل ذلک مشعر بأن القوم الموعود إیتاؤهم إنما یبعثون جماعه مجتمعین لا فرادی و لا مثنی کان یأتی الله سبحانه فی کل زمان برجل یحب الله و یحبه الله ذلیل علی المؤمنین عزیز علی الکافرین یجاهد فی سبیل الله لا یخاف لومه لائم.

و إتیان هذه القوم فی عین أنه منسوب إلیهم منسوب إلیه تعالی و هو الآتی بهم لا بمعنی أنه خالقهم إذ لا خالق إلا الله سبحانه قال: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :(الزمر:62)بل بمعنی أنه الباعث لهم فیما ینتهزون إلیه من نصره الدین،و المکرم لهم بحبه لهم و حبهم له،و الموفق لهم بالتذلل لأولیائه،و التعزز لأعدائه،و الجهاد فی سبیله،و الإعراض عن کل لائمه، فنصرتهم للدین هی نصرته تعالی له بسببهم و من طریقهم،و قریب الزمان و بعیده عند الله واحد،و إن کانت أنظارنا لقصورها تفرق فی ذلک.

و أما قوله تعالی:« یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ »فالحب مطلق معلق علی الذات من غیر تقییده بوصف أو غیر ذلک،أما حبهم لله فلازمه إیثارهم ربهم علی کل شیء سواه مما یتعلق به نفس الإنسان من مال أو جاه أو عشیره أو غیرها،فهؤلاء لا یوالون أحدا من أعداء الله سبحانه،و إن والوا أحدا فإنما یوالون أولیاء الله بولایه الله تعالی.

و أما حبه تعالی لهم فلازمه براءتهم من کل ظلم،و طهارتهم من کل قذاره معنویه من الکفر و الفسق بعصمه أو مغفره إلهیه عن توبه،و ذلک أن جمل المظالم و المعاصی غیر محبوبه لله کما قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْکٰافِرِینَ» :(آل عمران:32)و قال: «وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ» :(آل عمران:57)و قال: «إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» :(الأنعام:41)و قال: «وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ» :(المائده:64)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» :(البقره:190) و قال: «إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرِینَ» :(النحل:23)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْخٰائِنِینَ»:

(الأنفال:58)إلی غیر ذلک من الآیات.

و فی هذه الآیات جماع الرذائل الإنسانیه،و إذا ارتفعت عن إنسان بشهاده محبه الله له اتصف بما یقابلها من الفضائل لأن الإنسان لا مخلص له عن أحد طرفی الفضیله و الرذیله إذا تخلق بخلق.

فهؤلاء هم المؤمنون بالله حقا غیر مشوب إیمانهم بظلم و قد قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا

ص :383

وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :(الأنعام:82)فهم مأمونون من الضلال و قد قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» :(النحل:37)فهم فی أمن إلهی من کل ضلاله،و علی اهتداء إلهی إلی صراطه المستقیم،و هم بإیمانهم الذی صدقهم الله فیه مهدیون إلی اتباع الرسول و التسلیم التام له کتسلیمهم لله سبحانه قال تعالی: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :(النساء:65).

و عند ذلک یتم أنهم من مصادیق قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ» :(آل عمران:31)و به یظهر أن اتباع النبی ص و محبه الله متلازمان فمن اتبع النبی أحبه الله و لا یحب الله عبدا إلا إذا کان متبعا لنبیه(ص).

و إذا اتبعوا الرسول اتصفوا بکل حسنه یحبها الله و یرضاها کالتقوی و العدل و الإحسان و الصبر و الثبات و التوکل و التوبه و التطهر و غیر ذلک قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ» :(آل عمران:76)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» :(البقره:195)و قال:

«وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الصّٰابِرِینَ» :(آل عمران:146)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُمْ بُنْیٰانٌ مَرْصُوصٌ» :(الصف:4)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ» :(آل عمران:

159)و قال: «إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» :(البقره:222)إلی غیر ذلک من الآیات.

و إذا تتبعت الآیات الشارحه لآثار هذه الأوصاف و فضائل تتعقبها عثرت علی أمور جمه من الخصال الحسنه،و وجدت أن جمیعها تنتهی إلی أن أصحابها هم الوارثون الذین یرثون الأرض،و أن لهم عاقبه الدار کما یومئ إلیه الآیه المبحوث عنها:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ »و قد قال تعالی-و هی کلمه جامعه-: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ» :(طه:132)و سنشرع معنی کون العاقبه للتقوی فیما یناسبه من المورد إن شاء الله العزیز.

قوله تعالی:« أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ »الأذله و الأعزه جمعا الذلیل و العزیز،و هما کنایتان عن خفضهم الجناح للمؤمنین تعظیما لله الذی هو ولیهم و هم أولیاؤه، و عن ترفعهم من الاعتناء بما عند الکافرین من العزه الکاذبه التی لا یعبأ بأمرها الدین کما أدب بذلک نبیه فی قوله: «لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :(الحجر:88)و لعل تعدیه« أَذِلَّهٍ »بعلی لتضمینه معنی الحنان أو الحنو کما قیل.

ص :384

قوله تعالی:« یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ »أما قوله:« یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ »فقد اختص بالذکر من بین مناقبهم الجمه لکون الحاجه تمس إلیه فی المقام لبیان أن الله ینتصر لدینه بهم،و أما قوله:« وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ »فالظاهر أنه حال متعلق بالجمل المتقدمه لا بالجمله الأخیره فقط-و إن کانت هی المتیقنه فی أمثال هذه الترکیبات- و ذلک لأن نصره الدین بالجهاد فی سبیل الله کما یزاحمها لومه اللائمین الذین یحذرونهم تضییع الأموال و إتلاف النفوس و تحمل الشدائد و المکاره کذلک التذلل للمؤمنین و التعزز علی الکافرین و عندهم من زخارف الدنیا و مبتغیات الشهوه،و أمتعه الحیاه ما لیس عند المؤمنین هما مما یمانعه لومه اللائم،و فی الآیه ملحمه غیبیه سنبحث عنها فی کلام مختلط من القرآن و الحدیث إن شاء الله تعالی.

وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ-بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ

-إلی أن بلغ إلی قوله- وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ» .

و فیه،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال": آمن عبد الله بن أبی بن سلول قال:إن بینی و بین بنی قریظه و النضیر حلفا،و إنی أخاف الدوائر فارتد کافرا،و قال عباده بن الصامت:

أبرأ إلی الله من حلف قریظه و النضیر-و أتولی الله و رسوله و المؤمنین.

فأنزل الله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ -إلی قوله- فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسٰارِعُونَ فِیهِمْ »یعنی عبد الله بن أبی و قوله:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا-اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰهَ-وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ »یعنی عباده بن الصامت و أصحاب رسول الله ص.قال:« وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ النَّبِیِّ-وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ-وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ ».

أقول:و رویت القصه بغیر هذه الطرق،و قد تقدم أن هذه الأسباب أسباب تطبیقه اجتهادیه،و فیها أمارات تدل علی ذلک،کیف و الآیات تذکر النصاری مع الیهود،و لم یکن فی قصه بنی قینقاع و ما جری بین المسلمین و بین بنی قریظه و النضیر للنصاری إصبع، و لا للمسلمین معهم شأن؟و مجرد ذکرهم تطفلا و اطرادا مما لا وجه له،و فی القرآن آیات متعرضه لحال الیهود فی الوقائع التی جرت بینهم و بین المسلمین و ما داخل فیه المنافقون من أعمالهم خص فیه الیهود بالذکر و لم یذکر فیه النصاری کما فی سوره الحشر و غیرها،فما بال الاطراد و التطفل یجری حکمهما هاهنا و لا یجری هناک.

علی أن الروایه تذکر الآیات النازله فی عباده بن الصامت و عبد الله بن أبی سبع عشره آیه(آیه:51-67)و لا اتصال بینها حتی تنزل دفعه(أولا)،و فیها آیه:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ »و قد تواترت روایات الخاصه و العامه علی أنها نزلت فی علی(ع)(ثانیا)، و فیها آیه:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ »و لا ارتباط لها مع القصه البته(ثالثا).

فلیس إلا أن الراوی أخذ قصه عباده و عبد الله ثم وجد الآیات تناسبها بعض المناسبه فطبقها علیها ثم لم یحسن التطبیق فوضع سبع عشره آیه مکان ثلاث آیات بمناسبه تعرضها لحال أهل الکتاب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن عکرمه": فی قوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ-بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ »فی بنی قریظه إذ غدروا و نقضوا العهد بینهم و بین رسول الله ص-فی کتابهم إلی أبی سفیان بن حرب یدعونهم-و قریشا

ص :386

لیدخلوهم حصونهم-فبعث النبی ص أبا لبابه بن عبد المنذر إلیهم-أن یستنزلهم من حصونهم- فلما أطاعوا له بالنزول-أشار إلی حلقه بالذبح.و کان طلحه و الزبیر یکاتبان النصاری و أهل الشام،و بلغنی أن رجالا من أصحاب النبی ص-کانوا یخافون العوز و الفاقه-فیکاتبون الیهود من بنی قریظه و النضیر-فیدسون إلیهم الخبر من النبی ص-یلتمسون عندهم القرض و النفع فنهوا عن ذلک.

أقول:و الروایه لا بأس بها و هی تفسر الولایه فی الآیات بولایه المحبه و الموده و قد تقدم تأیید ذلک،و هی إن کانت سببا للنزول حقیقیا فالآیات مطلقه تجری فی غیر القصه کما نزلت و جرت فیها،و إن کانت من الجری و التطبیق فالأمر أوضح.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ-فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ »(الآیه)قال:و قیل:هم أمیر المؤمنین علی(ع)و أصحابه-حین قاتل من قاتله من الناکثین و القاسطین و المارقین،": و روی ذلک عن عمار و حذیفه و ابن عباس، و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) .

أقول:قال فی المجمع،بعد ذکر الروایه:و یؤید هذا القول أن النبی وصفه بهذه الصفات المذکوره فی الآیه فقال فیه و قد ندبه لفتح خیبر بعد أن رد عنها حامل الرایه إلیه مره بعد أخری و هو یجبن الناس و یجبنونه-

:«لأعطین الرایه غدا رجلا-یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله-کرارا غیر فرار لا یرجع حتی یفتح الله علی یده »ثم أعطاها إیاه.

فأما الوصف باللین علی أهل الإیمان،و الشده علی الکفار و الجهاد فی سبیل الله مع أنه لا یخاف فیه لومه لائم فمما لا یمکن أحدا دفع علی(ع)عن استحقاق ذلک لما ظهر من شدته علی أهل الشرک و الکفر و نکایته فیهم،و مقاماته المشهوره فی تشیید المله و نصره الدین،و الرأفه بالمؤمنین.

و یؤید ذلک أیضا

إنذار رسول الله ص قریشا بقتال علی(ع)لهم من بعده حیث جاء سهیل بن عمرو فی جماعه منهم فقالوا:یا محمد إن أرقائنا لحقوا بک فارددهم إلینا فقال رسول الله ص:لتنتهن یا معاشر قریش-أو لیبعثن الله علیکم رجلا-یضربکم علی تأویل القرآن کما ضربتکم علی تنزیله،فقال له بعض أصحابه:من هو یا رسول الله؟أبو بکر؟قال:لا،و لکنه خاصف النعل فی الحجره،و کان علی(ع)یخصف نعل رسول الله ص.

و روی عن علی(ع)أنه قال یوم البصره: و الله ما قوتل أهل هذه الآیه حتی الیوم،

ص :387

و تلا هذه الآیه.

و روی أبو إسحاق الثعلبی فی تفسیره بالإسناد عن الزهری عن سعید بن المسیب عن أبی هریره أن رسول الله ص قال: یرد إلی قوم من أصحابی یوم القیامه فیحلون عن الحوض-فأقول:یا رب أصحابی،أصحابی-فیقال:إنک لا تدری بما أحدثوا من بعدک-إنهم ارتدوا علی أدبارهم القهقری ،انتهی.

و هذا الذی ذکره إنما یتم فیه(ع)و لا ریب فی أنه أفضل مصداق لما سرد فی الآیه من الأوصاف لکن الشأن فی انطباق الآیه علی عامه من معه من أهل الجمل و صفین و قد غیر کثیر منهم بعد ذلک،و قد وقع قوله تعالی:« یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ »(إلخ)فی الآیه بغیر استثناء،و قد عرفت معناه.

و فیه،أیضا.و روی: أن النبی ص سئل عن هذه الآیه-فضرب بیده علی عاتق سلمان- فقال:هذا و ذووه،ثم قال:لو کان الدین معلقا بالثریا-لتناوله رجال من أبناء فارس.

أقول:و الکلام فیه کالکلام فی سابقه إلا أن یراد أنهم سوف یبعثون من قومه.

و فیه،و قیل: هم أهل الیمن هم ألین قلوبا،و أرق أفئده،الإیمان یمانی،و الحکمه یمانیه،و قال عیاض بن غنم الأشعری:لما نزلت هذه الآیه-أومأ رسول الله ص إلی أبی موسی الأشعری-فقال:هم قوم هذا.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،بعده طرق،و الکلام فیه کالکلام فی سابقه.

و فی تفسیر الطبری،بإسناده عن قتاده قال": أنزل الله هذه الآیه و قد علم أنه سیرتد مرتدون من الناس-فلما قبض الله نبیه محمدا ص-ارتد عامه العرب عن الإسلام-إلا ثلاثه مساجد أهل المدینه-و أهل مکه و أهل البحرین قالوا:نصلی و لا نزکی و الله لا تغصب أموالنا،فکلم أبو بکر فی ذلک فقیل لهم: (1)إنهم لو قد فقهوا لهذا أعطوها و زادوها فقال:لا و الله لا أفرق بین شیء جمع الله بینه،و لو منعوا عقالا مما فرض الله و رسوله لقاتلناهم علیه،فبعث الله عصابه مع أبی بکر-فقاتل علی ما قاتل علیه نبی الله ص-حتی سبی و قتل و حرق بالنیران أناسا-ارتدوا عن الإسلام و منعوا الزکاه-فقاتلهم حتی أقروا بالماعون-و هی الزکاه-صغره أقمیاء،الحدیث:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و أبی الشیخ

ص :388

و البیهقی و ابن عساکر عن قتاده،و رواه أیضا عن الضحاک و الحسن.

و لفظ الحدیث أوضح شاهد علی أنه من قبیل التطبیق النظری،و حینئذ یتوجه إلیه ما توجه إلی ما تقدمه من الروایات فإن هذه الوقائع و الغزوات تشتمل علی حوادث و أمور و قد قاتل فیها رجال کخالد و مغیره بن شعبه و بسر بن الأرطاه و سمره بن جندب یذکر التاریخ عنهم فیها و بعد ذلک مظالم و آثاما لا تدع الآیه:( یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، إلخ)أن تصدق فیهم و تنطبق علیهم،فعلیک بالرجوع إلی التاریخ ثم التأمل فیما قدمناه من معنی الآیه.

و قد بلغ من إفراط بعض المفسرین أن استغرب قول بعضهم:«إن الآیه أوضح انطباقا علی الأشعریین من أهل الیمن منها علی هؤلاء الذین قاتلوا أهل الرده»قائلا:إن الآیه عامه تشمل کل من نصر الدین ممن اتصف بمضمونها من خیار المسلمین من مؤمنی عهد النبی ص،و من جاء بعد ذلک من المؤمنین،و تنطبق علی جمیع ما تقدم من الأخبار کالخبر الدال علی أنهم سلمان و قومه-علی ضعفه-و الخبر الدال علی أنه أبو موسی الأشعری و قومه، و الخبر الدال علی أنه أبو بکر و أصحابه إلا ما دل علی أنه علی-(ع)-فإن لفظ الآیه لا ینطبق علیه لأن لفظ القوم-المأخوذ فی الآیه-لا یجری علی الواحد لأنه نص فی الجماعه.

هذا محصل کلامه،و لیس إلا أنه عامل کلامه تعالی فیما ذکره من الثناء علی القوم و مدحهم معامله الشعر الذی یبنی المدح علی التخیل،فما قدر علیه خیال الشاعر حمله علی ممدوحه من غیر أن یعتنی بأمر الصدق و الکذب،و قد قال تعالی: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِیلاً» :(النساء:122)أو علی المتعارف من الکلام الدائر بیننا الذی لا یعتمد فی إلقائه إلا علی الأفهام البانیه علی التسامح و التساهل فی التلقی و الإلقاء،و الاعتذار بالمسامحه فی کل ما أشکل علیها فی شیء و قد قال تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ»: (الطارق:

14)و قد عرفت فیما تقدم أن الآیه لو أعطیت حق معناها فیما تتضمنه من الصفات تبین أن مصداقها لم یتحقق بعد إلی هذا الحین فراجع و تأمل ثم اقض ما أنت قاض.

و من العجیب ما ذکره فی آخر کلامه فإن من ذکر نزول الآیه فی علی(ع) إنما ذکر علیا و أصحابه کما ذکر آخرون:سلمان و ذویه،و آخرون:أبا موسی و قومه،و آخرون:

أبا بکر و أصحابه،و کذا ما ورد من الروایات-و قد تقدم بعضها-إنما ورد فی علی و أصحابه،و لم یذکر نزول الآیه فی علی(ع)وحده حتی یرد بأن لفظ الآیه نص فی الجماعه لا ینطبق علی المفرد.

ص :389

نعم ورد فی تفسیر الثعلبی أنها نزلت فی علی و أیضا فی نهج البیان للشیبانی عن الباقر و الصادق(ع)أنها نزلت فی علی(ع)،و المراد به بقرینه الروایات الآخر نزوله فیه و فی أصحابه من جهه قیامهم بنصره الدین فی غزوه الجمل و صفین و الخوارج.

مع أنه سیأتی أن الروایات من طرق الجمهور متکاثره فی نزول آیه:« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ »فی علی(ع)و لفظ الآیه جمع.

علی أن فی الروایه-روایه قتاده و الضحاک و الحسن-إشکالا آخر و هو أن قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ » (إلخ)ظاهر ظهورا لا مریه فیه فی معنی التبدیل و الاستغناء سواء کان الخطاب للموجودین فی یوم النزول أو لمجموع الموجودین و المعدومین،و المقصود خطاب الجماعه من المؤمنین بأنهم کلهم أو بعضهم إن ارتدوا عن دینهم فسوف یبدلهم الله من قوم یحبهم و یحبونه-و هو لا یحب المرتدین و لا یحبونه-و لهم کذا و کذا من الصفات ینصرون دینه.

و هذا صریح فی أن القوم المأتی بهم جماعه من المؤمنین غیر الجماعه الموجودین فی أوان النزول،و المقاتلون أهل الرده بعید وفاه النبی ص کانوا موجودین حین النزول مخاطبین بقوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »(إلخ)فهم غیر مقصودین بقوله:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ »(إلخ).

و الآیه جاریه مجری قوله تعالی: «وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لاٰ یَکُونُوا أَمْثٰالَکُمْ» :(محمد:38).

و فی تفسیر النعمانی،بإسناده عن سلیمان بن هارون العجلی قال:سمعت أبا عبد الله (ع)یقول: إن صاحب هذا الأمر محفوظ له،لو ذهب الناس جمیعا أتی الله بأصحابه، و هم الذین قال الله عز و جل:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ-فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ » و هم الذین قال الله:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ-أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ » أقول:و روی هذا المعنی العیاشی و القمی فی تفسیریهما.

العوامل و الأسباب الموجوده متعاضده علی أن تسوقهم إلی مهابط السقوط و درکات الردی، و الابتلاء بسخط الله کما فی آیات الربا و آیه موده القربی و غیرهما.

و من طبع الخطاب ذلک فإن المتکلم الحکیم إذا أمر بأمر حقیر یسیر ثم بالغ فی تأکیده و الإلحاح علیه بما لیس شأنه ذلک،أو خاطب أحدا بخطاب لیس من شأن ذلک المخاطب أن یوجه إلی مثله ذلک الخطاب کنهی عالم ربانی ذی قدم صدق فی الزهد و العباده عن ارتکاب أفضح الفجور علی رءوس الأشهاد دل ذلک علی أن المورد لا یخلو عن شیء و أن هناک خطبا جلیلا و مهلکه خطیره مشرفه.

و الخطابات القرآنیه التی هذا شأنها تعقبت حوادث صدقتها فی ما کانت تلوح إلیه بل تدل علیه،و إن کان السامعون(لعلهم)ما کانوا یتنبهون فی أول ما سمعوها یوم النزول علی ما تتضمنه من الإشارات و الدلالات.

فقد أمر القرآن بموده قربی رسول الله ص و بالغ فیها حتی عدها أجر الرساله و السبیل إلی الله سبحانه ثم وقع أن استباحت الأمه فی أهل بیته من فجائع المظالم ما لو أمروا به لم یکونوا لیزیدوا علی ما أتوا به فیهم.

و نهی القرآن عن الاختلاف و بالغ فیه بما لا مزید علیه ثم وقع إن تفرقت الأمه تفرقا و انشعبت انشعابات زادت علی ما عند الیهود و النصاری،و کانت الیهود إحدی و سبعین فرقه،و النصاری اثنتین و سبعین فرقه فأتی المسلمون بثلاث و سبعین فرقه هذا فی مذاهبهم فی معارف الدین العلمیه،و أما مذاهبهم فی السنن الاجتماعیه و تأسیس الحکومات و غیرها فلا تقف علی حد حاصر.

و نهی القرآن عن الحکم بغیر ما أنزل الله،و نهی عن إلقاء الاختلاف بین الطبقات و نهی عن الطغیان و اتباع الهوی إلی غیر ذلک و شدد فیها ثم وقع ما وقع.

و الأمر فی النهی عن ولایه الکفار و أهل الکتاب نظیر غیره من النواهی المؤکده الوارده فی القرآن الکریم بل لیس من البعید أن یدعی أن التشدید الواقع فی النهی عن ولایه الکفار و أهل الکتاب لا یعدله أی تشدید واقع فی سائر النواهی الفرعیه.

فقد بلغ الأمر فیه إلی أن عد الله سبحانه الموالین لأهل الکتاب و الکفار منهم:

« وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »و نفاهم من نفسه إذ قال: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ :(آل عمران:28)و حذرهم منتهی التحذیر فقال مره بعد أخری: «وَ یُحَذِّرُکُمُ

ص :391

اللّٰهُ نَفْسَهُ» :(آل عمران:28-30)و قد مر فی الکلام علی الآیه أن مدلولها وقوع المحذور لا محاله قضاء حتما لا مبدل له و لا محول.

و إن شئت مزید وضوح لذلک فتدبر فی قوله تعالی: «وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ -Xو قد ذکر قبل الآیه قصص أمم نوح و هود و صالح و غیرهم ثم اختلاف الیهود فی کتابهم-X إِنَّهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا -Xو الخطاب کما تری خطاب اجتماعیX- إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» :(هود:112)ثم تدبر فی قوله تعالی بعده: «وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ» :(هود:113).

و قد بین الله سبحانه معنی مسیس هذه النار فی الدنیا قبل الآخره- و الآیه مطلقه- و هو الذی توعد به فی قوله:« وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ »بقوله تعالی: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» :(المائده:3)فبین فیه أن الذی کان یخشاه المؤمنون علی دینهم من الذین کفروا و هم المشرکون و أهل الکتاب-کما تبین سابقا-إلی یوم نزول الآیه فهم الیوم فی أمن منه فلا ینبغی لهم أن یخشوهم فیه بل یجب علیهم أن یخشوا فیه ربهم،و الذی کانوا یخشونهم فیه علی دینهم هو أن الکفار لم یکن لهم هم فیهم إلا إطفاء نور الدین،و سلب هذه السلعه النفیسه من أیدیهم بأی وسیله قدروا علیها.

فهذا هو الذی کانوا یخشونه قبل الیوم،و بنزول سوره المائده أمنوا ذلک و اطمأنت أنفسهم غیر أنه یجب علیهم أن یخشوا فی ذلک ربهم أن لا یذهب بنورهم و لا یسلبهم دینه.

و من المعلوم أن الله سبحانه لا یفاجئ قوما بنقمه أو عذاب من غیر أن یستحقوه قال تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :(الأنفال:

53)فبین أن تغییره النعمه لا یکون إلا عن استحقاق،و أنه یتبع تغییر الناس ما بأنفسهم، و قد سمی الدین أو الولایه الدینیه کما تقدم نعمه حیث قال بعده: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» الأنفال 3.

فتغییر هذه النعمه من قبلهم،و التخطی عن ولایه الله بقطع الرابطه منه،و الرکون إلی الظالمین،و ولایه الکفار و أهل الکتاب هو المتوقع منهم،و الواجب علیهم أن یخشوه علی أنفسهم فیخشوا الله فی سخط لا راد له،و قد أوعدهم فیه بقوله: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :(المائده:51)فأخبر أنه لا یهدیهم إلی سعادتهم

ص :392

فهی التی تتعلق بها الهدایه،و سعادتهم فی الدنیا إنما هی أن یعیشوا علی سنه الدین و السیره العامه الإسلامیه فی مجتمعهم.

و إذا انهدمت بنیه هذه السیره اختلت مظاهرها الحافظه لمعناها من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و سقطت شعائره العامه،و حلت محلها سیره الکفار و لم یزل تستحکم أرکانها و تستثبت قواعدها،و هذا هو الذی علیه مجتمع المسلمین الیوم.

و لو تدبرت فی السیره الإسلامیه العامه التی ینظمها الکتاب و السنه و یقررانها بین المسلمین ثم فی هذه السیره الفاسده التی حملت الیوم علی المسلمین ثم تدبرت فی ما یشیر إلیه بقوله:

«فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ»

:(المائده:54) وجدت أن جمیع الرذائل التی تحیط بمجتمعنا معاشر المسلمین و تحکم فینا الیوم-مما اقتبسناها من الکفار ثم نمت و نسلت فینا- إنما هی أضداد ما ذکره الله فی وصف من وعد بالإتیان به فی الآیه أعنی أن جمیع رذائلنا الفعلیه تتلخص فی أن المجتمع الیوم لا یحبون الله و لا یحبهم الله،أذله علی الکافرین،أعزه علی المؤمنین،لا یجاهدون فی سبیل الله،یخافون کل لومه.

و هذا هو الذی تفرسه القرآن فی وجه القوم،و إن شئت فقل:هو النبأ الغیبی الذی نبأ به العلیم الخبیر أن المجتمع الإسلامی سیرتد عن دینه،و لیست رده مصطلحه و إنما هی رده تنزیلیه یبینها قوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ»:

(المائده:51)و قوله: «وَ لَوْ کٰانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ النَّبِیِّ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیٰاءَ وَ لٰکِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» :(المائده:81).

و قد وعدهم الله النصر إن نصروه،و تضعیف أعدائهم إن لم یقووهم و یؤیدوهم فقال:

«إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ یَنْصُرْکُمْ» :(محمد:7)و قال: «وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتٰابِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفٰاسِقُونَ لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً وَ إِنْ یُقٰاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبٰارَ ثُمَّ لاٰ یُنْصَرُونَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النّٰاسِ»:

(آل عمران:112)و لیس من البعید أن یستفاد من قوله:« إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النّٰاسِ »أن لهم أن یخرجوا من الذله و المسکنه بموالاه الناس لهم و تسلیط الله تعالی إیاهم علی الناس.

ثم وعد الله سبحانه المجتمع الإسلامی-و شأنهم هذا الشأن-بالإتیان بقوم یحبهم

ص :393

و یحبونه أذله علی المؤمنین أعزه علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله لا یخافون لومه لائم، و الأوصاف المعدوده لهم-کما عرفت-جماع الأوصاف التی یفقدها المجتمع الإسلامی الیوم، و یستفاد بالإمعان فی التدبر فیها تفاصیل الرذائل التی تنبئ الآیه أن المجتمع الإسلامی سیبتلی بها.

و قد اشتملت علی تعدادها عده من أخبار ملاحم آخر الزمان المرویه عن النبی ص و الأئمه من أهل بیته(ع)،و هی علی کثرتها و من حیث المجموع و إن کانت لا تسلم من آفه الدس و التحریف إلا أن بینها أخبارا یصدقها جریان الحوادث و توالی الوقائع الخارجیه،و هی أخبار مأخوذه من کتب القدماء المؤلفه قبل ما یزید علی ألف سنه من هذا التاریخ أو قریبا منه،و قد صحت نسبتها إلی مؤلفیها و تظافر النقل عنها.

علی أنها تنطق عن حوادث و وقائع لم تحدث و لم تقع فی تلک الآونه و لا کانت مترقبه تتوقعها النفوس التی کانت تعیش فی تلک الأزمنه فلا یسعنا إلا الاعتراف بصحتها و صدورها عن منبع الوحی.

کما

رواه القمی فی تفسیره عن أبیه،عن سلیمان بن مسلم الخشاب،عن عبد الله بن جریح المکی،عن عطاء بن أبی ریاح،عن عبد الله بن عباس قال: حججنا مع رسول الله ص حجه الوداع-فأخذ باب الکعبه ثم أقبل علینا بوجهه-فقال:أ لا أخبرکم بأشراط الساعه؟و کان أدنی الناس منه یومئذ سلمان رضی الله عنه-فقال:بلی یا رسول الله-.

فقال(ص): إن من أشراط القیامه إضاعه الصلاه،و اتباع الشهوات،و المیل مع الأهواء،و تعظیم المال،و بیع الدین بالدنیا-فعندها یذاب قلب المؤمن و جوفه-کما یذوب الملح فی الماء-مما یری من المنکر فلا یستطیع أن یغیره-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان إن عندها یلیهم أمراء جوره،و وزراء فسقه،و عرفاء ظلمه،و أمناء خونه.

فقال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده- یا سلمان-إن عندها یکون المنکر معروفا و المعروف منکرا،و اؤتمن الخائن،و یخون الأمین،و یصدق الکاذب،و یکذب الصادق.

قال سلمان،و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان فعندها إماره النساء،و مشاوره الإماء،و قعود الصبیان علی المنابر،و یکون

ص :394

الکذب طرفا و الزکاه مغرما،و الفیء مغنما،و یجفو الرجل والدیه،و یبر صدیقه، و یطلع الکوکب المذنب.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده- یا سلمان و عندها تشارک المرأه زوجها فی التجاره،و یکون المطر قیظا،و یغیظ الکرام غیظا،و یحتقر الرجل المعسر،فعندها یقارب الأسواق إذا قال هذا:لم أبع شیئا و قال هذا:لم أربح شیئا فلا تری إلا ذاما لله.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان فعندها یلیهم أقوام إن تکلموا قتلوهم،و إن سکتوا استباحوهم-لیستأثروا بفیئهم و لیطؤن حرمتهم، و لیسفکن دماءهم و لیملؤن قلوبهم رعبا-فلا تراهم إلا وجلین خائفین مرعوبین مرهوبین-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده-یا سلمان إن عندها یؤتی بشیء من المشرق-و شیء من المغرب یلون أمتی،فالویل لضعفاء أمتی منهم،و الویل لهم من الله،لا یرحمون صغیرا،و لا یوقرون کبیرا،و لا یتجاوزون عن مسیء أخبارهم خناء،جثتهم جثه الآدمیین،و قلوبهم قلوب الشیاطین.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان-و عندها یکتفی الرجال بالرجال و النساء بالنساء،و یغار علی الغلمان-کما یغار علی الجاریه فی بیت أهلها-و تشبه الرجال بالنساء و النساء بالرجال،و یرکبن ذوات الفروج السروج-فعلیهن من أمتی لعنه الله.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟فقال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان إن عندها تزخرف المساجد-کما تزخرف البیع و الکنائس،و تحلی المصاحف و تطول المنارات،و تکثر الصفوف بقلوب متباغضه و ألسن مختلفه-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص)إی و الذی نفسی بیده- و عندها تحلی ذکور أمتی بالذهب،و یلبسون الحریر و الدیباج-و یتخذون جلود النمور صفاقا-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان و عندها یظهر الربا،و یتعاملون بالغیبه و الرشی،و یوضع الدین و یرفع الدنیا.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟فقال(ص):إی و الذی نفسی بیده

ص :395

یا سلمان-و عندها یکثر الطلاق فلا یقام لله حد،و لن یضر الله شیئا-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان-و عندها تظهر القینات و المعازف و یلیهم أشرار أمتی-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان-و عندها یحج أغنیاء أمتی للنزهه،و یحج أوساطها للتجاره،و یحج فقراؤهم للریاء و السمعه-فعندها یکون أقوام-یتعلمون القرآن لغیر الله و یتخذونه مزامیر،و یکون أقوام یتفقهون لغیر الله،و یکثر أولاد الزنا،و یتغنون بالقرآن،و یتهافتون بالدنیا-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان-ذاک إذا انتهک المحارم،و اکتسبت المآثم-و سلط الأشرار علی الأخیار،و یفشو الکذب،و تظهر اللجاجه،و تفشو الفاقه و یتباهون فی اللباس،و یمطرون فی غیر أوان المطر،و یستحسنون الکوبه و المعازف،و ینکرون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر حتی یکون المؤمن فی ذلک الزمان أذل من فی الأمه،و یظهر قراؤهم و عبادهم فیما بینهم التلاؤم،فأولئک یدعون فی ملکوت السماوات:الأرجاس و الأنجاس-.

قال سلمان:و إن هذه لکائن یا رسول الله؟فقال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان-فعندها لا یخشی الغنی إلا الفقر-حتی أن السائل لیسأل فیما بین الجمعتین-لا یصیب أحدا یضع فی یده شیئا-.

قال سلمان:و إن هذا لکائن یا رسول الله؟قال(ص):إی و الذی نفسی بیده یا سلمان-عندها یتکلم الرویبضه،فقال:و ما الرویبضه یا رسول الله فداک أبی و أمی؟ قال(ص):یتکلم فی أمر العامه من لم یکن یتکلم-فلم یلبثوا إلا قلیلا حتی تخور الأرض خوره-فلا یظن کل قوم إلا أنها خارت فی ناحیتهم-فیمکثون ما شاء الله ثم ینکتون فی مکثهم-فتلقی لهم الأرض أفلاذ کبدها،قال:ذهب و فضه ثم أومأ بیده إلی الأساطین- فقال:مثل هذا فیومئذ لا ینفع ذهب و لا فضه فهذا معنی قوله:« فَقَدْ جٰاءَ أَشْرٰاطُهٰا ».

و فی روضه الکافی،عن محمد بن یحیی،عن أحمد بن محمد،عن بعض أصحابه،و علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر جمیعا عن محمد بن أبی حمزه،عن حمران قال:قال أبو عبد الله(ع): -و ذکر هؤلاء عنده و سوء حال الشیعه عندهم فقال:-إنی سرت مع أبی جعفر المنصور و هو فی موکبه،و هو علی فرس و بین یدیه خیل،و من خلفه خیل،و أنا علی

ص :396

حمار إلی جانبه فقال لی:یا أبا عبد الله قد کان ینبغی لک-أن تفرح بما أعطانا الله من القوه،و فتح لنا من العز،و لا تخبر الناس-أنک أحق بهذا الأمر منا و أهل بیتک فتغرینا بک و بهم-.

قال:فقلت:و من رفع هذا إلیک عنی فقد کذب فقال لی:أ تحلف علی ما تقول؟.

قال:فقلت:إن الناس سحره-یعنی یحبون أن یفسدوا قلبک علی-فلا تمکنهم من سمعک فإنا إلیک أحوج منک إلینا،فقال لی:تذکر یوم سألتک:هل لنا ملک؟فقلت:نعم- طویل عریض شدید فلا تزالون فی مهله من أمرکم،و فسحه من دنیاکم حتی تصیبوا منا دما حراما فی شهر حرام فی بلد حرام؟فعرفت أنه قد حفظ الحدیث-فقلت:لعل الله عز و جل أن یکفیک-فإنی لم أخصک بهذا و إنما هو حدیث رویته،ثم لعل غیرک من أهل بیتک أن یتولی ذلک،فسکت عنی-.

فلما رجعت إلی منزلی أتانی بعض موالینا فقال،جعلت فداک و الله لقد رأیتک فی موکب أبی جعفر،و أنت علی حمار و هو علی فرس،و قد أشرف علیک یکلمک کأنک تحته فقلت بینی و بین نفسی:هذا حجه الله علی الخلق،و صاحب هذا الأمر الذی یقتدی به، و هذا الآخر یعمل بالجور،و یقتل أولاد الأنبیاء-و یسفک الدماء فی الأرض بما لا یحب الله، و هو فی موکبه و أنت علی حمار!فدخلنی من ذلک شک حتی خفت علی دینی و نفسی-.

قال(ع):فقلت:لو رأیت من کان حولی و بین یدی-و من خلفی و عن یمینی و عن شمالی من الملائکه-لاحتقرته و احتقرت ما هو فیه-فقال:الآن سکن قلبی-.

ثم قال:إلی متی هؤلاء یملکون أو متی الراحه منهم؟فقلت:أ لیس تعلم أن لکل شیء مده؟قال:بلی،فقلت:هل ینفعک علمک-إن هذا الأمر إذا جاء کان أسرع من طرفه العین؟إنک لو تعلم حالهم عند الله عز و جل،و کیف هی کنت لهم أشد بغضا-و لو جهدت و جهد أهل الأرض-أن یدخلوهم فی أشد ما هم فیه من الإثم لم یقدروا،فلا یستفزنک الشیطان-فإن العزه لله و لرسوله و للمؤمنین-و لکن المنافقین لا یعلمون،أ لا تعلم أن من انتظر أمرنا،و صبر علی ما یری من الأذی و الخوف هو غدا فی زمرتنا؟فإذا رأیت الحق قد مات و ذهب أهله،و رأیت الجور قد شمل البلاد،و رأیت القرآن قد خلق-و أحدث فیه ما لیس فیه و وجه علی الأهواء،و رأیت الدین قد انکفأ کما ینکفئ الإناء (1)و رأیت أهل

ص :397

الباطل قد استعلوا علی أهل الحق،و رأیت الشر ظاهرا لا ینهی عنه و یعذر أصحابه،و رأیت الفسق قد ظهر-و اکتفی الرجال بالرجال و النساء بالنساء،و رأیت المؤمن صامتا لا یقبل قوله، و رأیت الفاسق یکذب و لا یرد علیه کذبه و فریته،و رأیت الصغیر یستحقر بالکبیر،و رأیت الأرحام قد تقطعت،و رأیت من یمتدح بالفسق یضحک منه و لا یرد علیه قوله،و رأیت الغلام یعطی ما تعطی المرأه-و رأیت النساء یتزوجن بالنساء،و رأیت الثناء قد کثر،و رأیت الرجل ینفق المال فی غیر طاعه الله-فلا ینهی و لا یؤخذ علی یدیه،و رأیت الناظر یتعوذ بالله-مما یری المؤمن فیه من الاجتهاد،و رأیت الجار یؤذی جاره و لیس له مانع،و رأیت الکافر فرحا لما یری فی المؤمن،مرحا لما یری فی الأرض من الفساد،و رأیت الخمور تشرب علانیه-و یجتمع علیها من لا یخاف الله عز و جل،و رأیت الأمر بالمعروف ذلیلا،و رأیت الفاسق فیما لا یحب الله قویا محمودا،و رأیت أصحاب الآیات (1)یحقرون و یحقر من یحبهم،و رأیت سبیل الخیر منقطعا و سبیل الشر مسلوکا،و رأیت بیت الله قد عطل و یؤمر بترکه-و رأیت الرجل یقول ما لا یفعله،و رأیت الرجال یتمنون للرجال و النساء للنساء،و رأیت الرجل معیشته من دبره-و معیشه المرأه من فرجها،و رأیت النساء یتخذن المجالس کما یتخذها الرجال،و رأیت التأنیث فی ولد العباس-قد ظهر و أظهروا الخضاب-و امتشطوا کما تمشط المرأه لزوجها،و أعطوا الرجال الأموال علی فروجهم،و تنوفس فی الرجل،و تغایر علیه الرجال،و کان صاحب المال أعز من المؤمن،و کان الربا ظاهرا لا یعیر،و کان الزنا تمتدح به النساء،و رأیت المرأه تصانع زوجها علی نکاح الرجال،و رأیت أکثر الناس و خیر بیت من یساعد النساء علی فسقهن،و رأیت المؤمن محزونا محتقرا ذلیلا-و رأیت البدع و الزنا قد ظهر،و رأیت الناس یعتدون بشاهد الزور،و رأیت الحرام یحلل،و الحلال یحرم، و رأیت الدین بالرأی و عطل الکتاب و أحکامه،و رأیت اللیل لا یستخفی به من الجرأه علی الله،و رأیت المؤمن لا یستطیع أن ینکر إلا بقلبه-و رأیت العظیم من المال ینفق فی سخط الله عز و جل،و رأیت الولاه یقربون أهل الکفر و یباعدون أهل الخیر،و رأیت الولاه یرتشون فی الحکم،و رأیت الولایه قباله لمن زاد،و رأیت ذوات الأرحام ینکحن و یکتفی بهن، و رأیت الرجل یقتل علی التهمه و علی الظنه-و یتغایر علی الرجل الذکر فیبذل له نفسه و ماله، و رأیت الرجل یعیر علی إتیان النساء،و رأیت الرجل یأکل من کسب امرأته من الفجور

ص :398

یعلم ذلک و یقیم علیه،و رأیت المرأه تقهر زوجها-و تعمل ما لا یشتهی و تنفق علی زوجها، و رأیت الرجل یکری امرأته و جاریته-و یرضی بالدنی من الطعام و الشراب،و رأیت الإیمان بالله عز و جل کثیره علی الزور،و رأیت القمار قد ظهر،و رأیت الشراب یباع ظاهرا لیس له مانع،و رأیت النساء یبذلن أنفسهن لأهل الکفر،و رأیت الملاهی قد ظهرت یمر بها لا یمنعها أحد أحدا-و لا یجترئ أحد علی منعها،و رأیت الشریف یستذله الذی یخاف سلطانه،و رأیت أقرب الناس من الولاه-من یمتدح بشتمنا أهل البیت،و رأیت من یحبنا یزور و لا تقبل شهادته،و رأیت الزور من القول یتنافس فیه،و رأیت القرآن قد ثقل علی الناس استماعه-و خف علی الناس استماع الباطل،و رأیت الجار یکرم الجار خوفا من لسانه، و رأیت الحدود قد عطلت و عمل فیها بالأهواء،و رأیت المساجد قد زخرفت،و رأیت أصدق الناس عند الناس المفتری الکذب،و رأیت الشر قد ظهر و السعی بالنمیمه،و رأیت البغی قد فشا،و رأیت الغیبه تستملح و یبشر بها الناس بعضهم بعضا،و رأیت طلب الحج و الجهاد لغیر الله-و رأیت السلطان یذل للکافر المؤمن،و رأیت الخراب قد أدیل من العمران، و رأیت الرجل معیشته من بخس المکیال و المیزان،و رأیت سفک الدماء یستخف بها،و رأیت الرجل یطلب الرئاسه لغرض الدنیا-و یشهر نفسه بخبث اللسان لیتقی و تستند إلیه الأمور، و رأیت الصلاه قد استخف بها،و رأیت الرجل عنده المال الکثیر لم یزکه منذ ملکه،و رأیت المیت ینشر من قبره و یؤذی و تباع أکفانه،و رأیت الهرج قد کثر،و رأیت الرجل یمسی نشوان-و یصبح سکران لا یهتم بما الناس فیه،و رأیت البهائم تنکح،و رأیت البهائم تفرس بعضها بعضا،و رأیت الرجل یخرج إلی مصلاه و یرجع-و لیس علیه شیء من ثیابه،و رأیت قلوب الناس قد قست-و جمدت أعینهم و ثقل الذکر علیهم،و رأیت السحت قد ظهر یتنافس فیه،و رأیت المصلی إنما یصلی لیراه الناس،و رأیت الفقیه یتفقه لغیر الدین-یطلب الدنیا و الرئاسه،و رأیت الناس مع من غلب،و رأیت طالب الحلال یذم و یعیر-و طالب الحرام یمدح و یعظم،و رأیت الحرمین یعمل فیها بما لا یحب الله-لا یمنعهم مانع و لا یحول بینهم و بین العمل القبیح أحد،و رأیت المعازف ظاهره فی الحرمین،و رأیت الرجل یتکلم بشیء من الحق-و یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر-فیقوم إلیه من ینصحه فی نفسه فیقول:هذا عنک موضوع،و رأیت الناس ینظر بعضهم إلی بعض و یقتدون بأهل الشر،و رأیت مسلک الخیر و طریقه خالیا لا یسلکه أحد،و رأیت المیت یهز به فلا یفزع له أحد،و رأیت کل عام یحدث فیه من البدعه

ص :399

و الشر أکثر مما کان،و رأیت الخلق و المجالس لا یتابعون إلا الأغنیاء،و رأیت المحتاج یعطی علی الضحک به-و یرحم لغیر وجه الله،و رأیت الآیات فی السماء لا یفزع لها أحد-و رأیت الناس یتسافدون کما تسافد البهائم-لا ینکر أحد منکرا تخوفا من الناس،و رأیت الرجل ینفق الکثیر فی غیر طاعه الله- و یمنع الیسیر فی طاعه الله،و رأیت العقوق قد ظهر و استخف بالوالدین-و کانا من أسوإ الناس حالا عند الولد-و یفرح بأن یفتری علیهما،و رأیت النساء و قد غلبن علی الملک و غلبن علی کل أمر لا یؤتی إلا ما لهن فیه هوی،و رأیت ابن الرجل یفتری علی أبیه-و یدعو علی والدیه و یفرح بموتهما،و رأیت الرجل إذا مر به یوم-و لم یکسب فیه الذنب العظیم-من فجور أو بخس مکیال أو میزان أو غشیان حرام-أو شرب مسکر کئیبا حزینا-یحسب أن ذلک الیوم علیه وضیعه من عمره،و رأیت السلطان یحتکر الطعام،و رأیت أموال ذوی القربی-تقسم فی الزور و یتقامر بها و تشرب بها الخمور،و رأیت الخمر یتداوی بها و یوصف للمریض و یستشفی بها،و رأیت الناس قد استووا فی ترک الأمر بالمعروف-و النهی عن المنکر و ترک التدین به،و رأیت ریاح المنافقین و أهل النفاق قائمه-و ریاح أهل الحق لا تحرک،و رأیت الأذان بالأجر و الصلاه بالأجر،و رأیت المساجد محتشیه ممن لا یخاف الله-مجتمعون فیها للغیبه و أکل لحوم أهل الحق-و یتواصفون فیها شراب المسکر،و رأیت السکران یصلی بالناس-و هو لا یعقل و لا یشان بالسکر-و إذا سکر أکرم و اتقی و خیف و ترک لا یعاقب و یعذر بسکره، و رأیت من أکل أموال الیتامی یحمد بصلاحه،و رأیت القضاه یقضون بخلاف ما أمر الله، و رأیت الولاه یأتمنون الخونه للطمع،و رأیت المیراث قد وضعته الولاه-لأهل الفسوق و الجرأه علی الله-یأخذون منهم و یخلونهم و ما یشتهون،و رأیت المنابر یؤمر علیها بالتقوی-و لا یعمل القائل بما یأمر،و رأیت الصلاه قد استخف بأوقاتها، و رأیت الصدقه بالشفاعه-و لا یراد بها وجه الله و یعطی لطلب الناس،و رأیت الناس همهم بطونهم و فروجهم-لا یبالون بما أکلوا و ما نکحوا،و رأیت الدنیا مقبله علیهم،و رأیت أعلام الحق قد درست فکن علی حذر-و اطلب إلی الله عز و جل النجاه،و اعلم أن الناس فی سخط الله عز و جل-و إنما یمهلهم لأمر یراد بهم فکن مترقبا-و اجتهد لیراک الله عز و جل فی خلاف ما هم علیه-فإن نزل بهم العذاب-و کنت فیهم عجلت إلی رحمه الله،و إن أخرت ابتلوا-و کنت قد خرجت مما هم فیه من الجرأه علی الله عز و جل-و اعلم أن الله لا یضیع أجر المحسنین،و أن رحمه الله قریب من المحسنین.

أقول:و هناک أخبار مأثوره عن النبی و الأئمه من أهل بیته(ع)کثیره

ص :400

فی هذه المعانی،و ما نقلناه من الحدیثین من أجمعها معنی،و الأحادیث(أخبار آخر الزمان) کالتفصیل لما یدل علیه الآیه الکریمه أعنی قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ »(الآیه)و الله أعلم.

تم و الحمد لله.

ص :401

ص :402