ص :2

ص :3

و تذکیرهم بنعم الله علیهم من إیمان و نصر و کفایه،و تعلیمهم ما یسبقون به إلی شریف مقصدهم ،و هدایتهم إلی ما یسعدون به فی حیاتهم و بعد مماتهم.

و فیها قصه غزوه أحد،و أما الآیات المشیره إلی غزوه بدر فإنما هی من قبیل الضمیمه المتممه و محلها محل شاهد القصه و لیست مقصوده بالأصاله علی ما سیجیء.

قوله تعالی:« وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقٰاعِدَ لِلْقِتٰالِ» إذ ظرف متعلق بمحذوف کاذکر و نحوه،و غدوت من الغدو و هو الخروج غداه،و التبوئه تهیئه المکان للغیر أو إسکانه و إیطانه المکان،و المقاعد جمع،و أهل الرجل کما ذکره الراغب-من یجمعه و إیاهم نسب أو بیت أو غیرهما کدین أو بلد أو صناعه،یقال:

أهل الرجل لزوجته و لمن فی بیته من زوجه و ولد و خادم و غیرهم،و للمنتسبین إلیه من عشیرته و عترته،و یقال:أهل بلد کذا لقاطنیه،و أهل دین کذا لمنتحلیه،و أهل صناعه کذا لصناعها و أساتیدها،و یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و الجمع و یختص استعماله بالإنسان فأهل الشیء خاصته من الإنسان.

و المراد بأهل رسول الله ص خاصته و هم جمع،و لیس المراد به هاهنا شخص واحد بدلیل قوله: غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ إذ یجوز أن یقال:خرجت من خاصتک و من جماعتک و لا یجوز أن یقال:خرجت من زوجتک و خرجت من أمک،و لذا التجأ بعض المفسرین إلی تقدیر فی الآیه فقال:إن التقدیر:خرجت من بیت أهلک،لما فسر الأهل بالمفرد،و لا دلیل یدل علیه من الکلام.

و سیاق الآیات مبنی علی خطاب الجمع و هو خطاب المؤمنین علی ما تدل علیه الآیات السابقه و اللاحقه ففی قوله: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ ،التفات من خطابهم إلی خطاب رسول الله ص و کان الوجه فیه ما یلوح من آیات القصه من لحن العتاب فإنها لا تخلو من شائبه اللوم و العتاب و الأسف علی ما جری و ظهر من المؤمنین من الفشل و الوهن فی العزیمه و القتال،و لذلک أعرض عن مخاطبتهم فی تضاعیف القصه و عدل إلی خطاب النبی ص فیما یخص به فقال: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ ،و قال: إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ ،و قال: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ ،و قال: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ ،و قال: فَبِمٰا رَحْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ ،و قال: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً الآیه.

ص :5

فغیر خطاب الجمع فی هذه الموارد إلی خطاب المفرد،و هی موارد تحبس المتکلم الجاری فی کلامه عن الجری فیه لما تغیظه و تهیج وجده،بخلاف مثل قوله فی ضمن الآیات: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ ،و قوله:

وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ ،لأن العتاب فیهما بخطاب الجمع أوقع دون خطاب المفرد،و بخلاف مثل قوله فی ضمن الآیات: لَقَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ الآیه،لأن الامتنان ببعثه النبی ص مع أخذه غائبا أوقع و أشد تأثیرا فی النفوس،و أبعد من الوهم و الخطور،فتدبر فی الآیات تجد صحه ما ذکرناه.

و معنی الآیه:و اذکر إذ خرجت بالغداه من أهلک تهیئ للمؤمنین مقاعد للقتال أو تسکنهم و توقفهم فیها و الله سمیع لما قیل هناک،علیم بما أضمرته قلوبهم،و المستفاد من قوله: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ ،قرب المعرکه من داره(ص)فیتعین بذلک أن الآیتین ناظرتان إلی غزوه أحد فتتصل الآیتان بالآیات الآتیه النازله فی شأن أحد لانطباق المضامین علی وقائع هذه الغزوه،و به یظهر ضعف ما قیل:إن الآیتین فی غزوه بدر، و کذا ما قیل:إنهما فی غزوه الأحزاب،و الوجه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ »أی سمیع یسمع ما قیل هناک،علیم یعلم ما کان مضمرا فی قلوبکم،و فیه دلاله علی کلام جری هناک بینهم،و أمور أضمروها فی قلوبهم، و الظاهر أن قوله: إِذْ هَمَّتْ ،متعلق بالوصفین.

قوله تعالی:« إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا » الهم ما هممت به فی نفسک و هو القصد،و الفشل ضعف مع الجبن.

و قوله وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ،حال و العامل فیه قوله: هَمَّتْ ،و الکلام مسوق للعتاب و اللوم،و کذا قوله: وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ ،و المعنی:أنهما همتا بالفشل مع أن الله ولیهما و لا ینبغی لمؤمن أن یفشل و هو یری أن الله ولیه،و مع أن المؤمنین ینبغی أن یکلوا أمرهم إلی الله و من یتوکل علی الله فهو حسبه.

و من ذلک یظهر ضعف ما قیل:إن هذا الهم هم خطره لا هم عزیمه لأن الله تعالی مدحهما،و أخبر أنه ولیهما،و لو کان هم عزیمه و قصد لکان ذمهم أولی إلی مدحهم.

و ما أدری ما ذا یرید بقوله:إنه هم خطره،أ مجرد الخطور بالبال و تصور مفهوم

ص :6

الفشل؟فجمیع من هناک کان یخطر ببالهم ذلک،و لا معنی لذکر مثل ذلک فی القصه قطعا،و لا یسمی ذلک هما فی اللغه،أم تصورا معه شیء من التصدیق،و خطورا فیه شوب قصد؟کما یدل علیه ظهور حالهما عند غیرهما،و لو کان مجرد خطور من غیر أی أثر لم یظهر أنهما همتا بالفشل،علی أن ذکر ولایه الله لهم و وجوب التوکل علی المؤمن إنما یلائم هذا الهم دون مجرد الخطور،علی أن قوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ،لیس مدحا بل لوم و عظه علی ما یعطیه السیاق کما مر.

و لعل منشأ هذا الکلام

ما روی عن جابر بن عبد الله الأنصاری أنه قال*: فینا نزلت،و ما أحب أنها لم تکن،لقوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ففهم من الروایه أن جابرا فهم من الآیه المدح.

و لو صحت الروایه فإنما یرید جابر أن الله تعالی قبل إیمانهم و صدق کونهم مؤمنین حیث عد نفسه ولیا لهم،و الله ولی الذین آمنوا و الذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت،لا أن الجمله واقعه موقع المدح فی هذا السیاق الظاهر فی العتاب.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ »إلی آخر الآیه ظاهر السیاق أن تکون الآیه مسوقه سوق الشاهد لتتمیم العتاب و تأکیده فتکون تؤدی معنی الحال کقوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّهُمٰا ،و المعنی:و ما کان ینبغی أن یظهر منکم الهم بالفشل و قد نصرکم الله ببدر و أنتم أذله،و لیس من البعید أن یکون کلاما مستقلا سیق مساق الامتنان بذکر نصر عجیب من الله بإنزال الملائکه لإمدادهم و نصرهم یوم بدر.

و لما ذکر تعالی نصره إیاهم یوم بدر و قابل ذلک بما هم علیه من الحال-و من المعلوم أن کل من اعتز فإنما یعتز بنصر الله و عونه فلیس للإنسان من قبل نفسه إلا الفقر و الذله-و لذلک قال: وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ .

و من هنا یعلم أن قوله: وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ لا ینافی أمثال قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ :المنافقون:-8 فإن عزتهم إنما هی بعزه الله،قال تعالی: فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً: النساء:-139 و ذلک بنصر الله المؤمنین کما قال تعالی: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ: الروم:-47 فإذا کان الحال هذا الحال فلو اعتبر حال المؤمنین من حیث

ص :7

أنفسهم لم یکن لهم إلا الذله.

علی أن واجهه حال المؤمنین أیضا یوم بدر کانت تقضی بکونهم أذله قبال ما کان علیه المشرکون من القوه و الشوکه و الزینه،و لا ضیر فی إضافه الذله النسبیه إلی الأعزه و قد أضافها الله سبحانه إلی قوم مدحهم کل المدح حیث قال: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ: XالآیهX«المائده:-54».

قوله تعالی: «إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ»، الإمداد من المد و هو إیصال المدد علی نعت الاتصال.

قوله تعالی: «بَلیٰ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا»، بلی کلمه تصدیق و الفور و الفوران :الغلیان یقال:فار القدر إذا غلا و جاش،ثم أستعیر للسرعه و العجله فاستعمل فی الأمر الذی لا ریث فیه و لا مهله فمعنی من فورهم هذا من ساعتهم هذه.

و الظاهر أن مصداق الآیه هو یوم بدر،و إنما هو وعد علی الشرط و هو ما یتضمنه قوله: إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا .

و أما ما یظهر من بعض المفسرین أنه وعد بإنزال الملائکه إن جاءوهم بعد فورهم هذا یعنی یوم بدر بأن یکون المراد مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا هو یوم بدر لا فی یوم بدر،و کذا ما یظهر من بعض آخر أنه وعد بإنزالهم فی سائر الغزوات بعد بدر کأحد و حنین و الأحزاب فمما لا دلیل علیه من لفظ الآیه.

أما یوم أحد فلا محل لاستفاده نزول الملائکه فیه من الآیات و هو ظاهر،و أما یوم الأحزاب و یوم حنین فالقرآن و إن کان یصرح بنزول الملائکه فیهما فقد قال فی قصه الأحزاب: إِذْ جٰاءَتْکُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهٰا :«الأحزاب:-9» و قال: وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ «Xإلی أن قالX»: وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهٰا :«التوبه:-26»إلا أن لفظ هذه الآیه: بَلیٰ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا، قاصر عن إفاده عموم الوعد.

و أما نزول ثلاثه آلاف یوم بدر فلا ینافی قوله تعالی فی سوره الأنفال: فَاسْتَجٰابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلاٰئِکَهِ مُرْدِفِینَ :«الأنفال:-9»لمکان قوله: مُرْدِفِینَ أی متبعین لآخرین و هم الألفان الباقیان المکملان للعدد علی ما ذکر فی هذه الآیات.

ص :8

قوله تعالی: «وَ مٰا جَعَلَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ بُشْریٰ لَکُمْ» ، الضمیر راجع إلی الإمداد،و لفظه عند ظرف یفید معنی الحضور،و قد کان أولا مستعملا فی القرب و الحضور المکانی المختص بالأجسام ثم توسع فاستعمل فی القرب الزمانی ثم فی مطلق القرب و الحضور المعنوی کیفما کان،و قد استعمل فی القرآن فی مختلف الفنون.

و الذی یفیده فی هذا المقام أعنی قوله: وَ مَا النَّصْرُ إِلاّٰ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ بالنظر إلی ما سبقه من قوله: وَ مٰا جَعَلَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ بُشْریٰ لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ هو المقام الربوبی الذی ینتهی إلیه کل أمر و حکم،و لا یکفی عنه و لا یستقل دونه شیء من الأسباب،فالمعنی:أن الملائکه الممدین لیس لهم من أمر النصر شیء بل هم أسباب ظاهریه یجلبون لکم البشری و طمأنینه القلب،و إنما حقیقه النصر من الله سبحانه لا یغنی عنه شیء،و هو الله الذی ینتهی إلیه کل أمر،العزیز الذی لا یغلب، الحکیم الذی لا یجهل.

قوله تعالی: «لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ» إلی آخر الآیات،اللام متعلق بقوله: وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ ، و قطع الطرف کنایه عن تقلیل عدتهم و تضعیف قوتهم بالقتل و الأسر کما وقع یوم بدر فقتل من المشرکین سبعون و أسر سبعون، و الکبت هو الإخزاء و الإغاظه.

و قوله: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ معترضه،و فائدتها بیان أن الأمر فی القطع و الکبت لله،و لیس للنبی ص فیه صنع حتی یمدحوه و یستحسنوا تدبیره إذا ظفروا علی عدوهم و نالوا منه،و یلوموه و یوبخوه إذا دارت الدائره علیهم و یهنوا و یحزنوا کما کان ذلک منهم یوم أحد علی ما حکاه الله تعالی.

و قوله: أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ معطوف علی قوله: لِیَقْطَعَ ،و الکلام متصل،و قوله:

وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ

،بیان لرجوع أمر التوبه و المغفره إلی الله تعالی، و المعنی:أن هذا التدبیر المتقن منه تعالی إنما هو لیقطع طرفا من المشرکین بالقتل و الأسر أو لیخزیهم و یخیبهم فی سعیهم أو لیتوب علیهم أو لیعذبهم،أما القطع و الکبت فلأن الأمر إلیه لا إلیک حتی تمدح أو تذم،و أما التوبه و العذاب فلأن الله هو المالک لکل شیء فیغفر لمن یشاء،و یعذب من یشاء،و مع ذلک فإن مغفرته و رحمته تسبقان عذابه و غضبه فهو الغفور الرحیم.

ص :9

و إنما أخذنا قوله: وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،فی موضع التعلیل للفقرتین الأخیرتین أعنی قوله: أَوْ یَتُوبَ اه،لما فی ذیله من اختصاص البیان بهما أعنی قوله: یَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ .

و قد ذکر المفسرون وجوها أخر فی اتصال قوله: لِیَقْطَعَ طَرَفاً ،و فی معنی العطف فی قوله: أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ ،و کذا فی ما یعلله قوله: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ ،و ما یعلله قوله: وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ،أغمضنا عن التعرض لها و البحث عنها لقله الجدوی فیها لمخالفتها ما یفیده ظاهر الآیات بسیاقها الجاری،فمن أراد الاطلاع علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

من الخزرج اتبعوا رأیه.

و وافت قریش إلی أحد-و کان رسول الله عبأ أصحابه و کانوا سبعمائه رجل- و وضع عبد الله بن جبیر فی خمسین من الرماه-علی باب الشعب،و أشفق أن یأتی کمینهم من ذلک المکان،فقال لعبد الله بن جبیر و أصحابه:إن رأیتمونا قد هزمناهم حتی أدخلناهم مکه-فلا تبرحوا من هذا المکان،و إن رأیتموهم هزمونا حتی أدخلونا المدینه- فلا تبرحوا و الزموا مراکزکم.

و وضع أبو سفیان خالد بن الولید فی مائتی فارس کمینا،و قال:إذا رأیتمونا قد اختلطنا فاخرجوا علیهم-من هذا الشعب حتی تکونوا وراءهم-.

و عبأ رسول الله ص أصحابه،و دفع الرایه إلی أمیر المؤمنین(ع)-و حمل الأنصار علی مشرکی قریش-فانهزموا هزیمه قبیحه،و وضع أصحاب رسول الله ص فی سوادهم-و انحط خالد بن الولید فی مائتی فارس علی عبد الله بن جبیر-فاستقبلوهم بالسهام فرجع،و نظر أصحاب عبد الله بن جبیر إلی أصحاب رسول الله ص-ینتهبون سواد القوم-فقالوا لعبد الله بن جبیر:قد غنم أصحابنا و نبقی نحن بلا غنیمه؟فقال لهم عبد الله:اتقوا الله-فإن رسول الله قد تقدم إلینا أن لا نبرح،فلم یقبلوا منه،و أقبلوا ینسل رجل فرجل حتی أخلوا مراکزهم،و بقی عبد الله بن جبیر فی اثنی عشر رجلا.

و کانت رایه قریش مع طلحه بن أبی طلحه العبدی-من بنی عبد الدار فقتله علی، و أخذ الرایه أبو سعید بن أبی طلحه-فقتله علی و سقطت الرایه-فأخذها مسافع بن أبی طلحه فقتله علی-حتی قتل تسعه نفر من بنی عبد الدار-حتی صار لواؤهم إلی عبد لهم أسود یقال له:صواب-فانتهی إلیه علی فقطع یده الیمنی فأخذ اللواء بالیسری فضرب یسراه فقطعها-فاعتنقها بالجذماوین إلی صدره،ثم التفت إلی أبی سفیان فقال:هل عذرت فی بنی عبد الدار؟فضربه علی علی رأسه فقتله،و سقط اللواء فأخذتها غمره بنت علقمه الکنانیه فرفعتها-.

و انحط خالد بن الولید علی عبد الله بن جبیر-و قد فر أصحابه و بقی فی نفر قلیل-فقتلهم علی باب الشعب ثم أتی المسلمین من أدبارهم،و نظرت قریش فی هزیمتها إلی الرایه قد رفعت فلاذوا بها،و انهزم أصحاب رسول الله ص هزیمه عظیمه،

ص :11

و أقبلوا یصعدون فی الجبال و فی کل وجه-.

فلما رأی رسول الله ص الهزیمه کشف البیضه عن رأسه-و قال:إلی أنا رسول الله-إلی أین تفرون عن الله و عن رسوله؟و کانت هند بنت عتبه فی وسط العسکر-فکلما انهزم رجل من قریش دفعت إلیه میلا و مکحله،و قالت:إنما أنت امرأه فاکتحل بهذا.

و کان حمزه بن عبد المطلب یحمل علی القوم-فإذا رأوه انهزموا و لم یثبت له أحد، و کانت هند قد أعطت وحشیا عهدا-لئن قتلت محمدا أو علیا أو حمزه لأعطینک کذا و کذا،و کان وحشی عبدا لجبیر بن مطعم حبشیا-فقال وحشی:أما محمد فلم أقدر علیه،و أما علی فرأیته حذرا کثیر الالتفات فلا مطمع فیه،فکمنت لحمزه فرأیته یهد الناس هدا-فمر بی فوطئ علی جرف نهر فسقط،و أخذت حربتی فهززتها و رمیته بها- فوقعت فی خاصرته و خرجت من ثنته-فسقط فأتیته فشققت بطنه،و أخذت کبده، و جئت به إلی هند-فقلت هذه کبد حمزه،فأخذتها فی فمها فلاکتها-فجعله الله فی فمها مثل الداعضه-و هی عظم رأس الرکبه-فلفظتها و رمت بها،فقال رسول الله(ع):

فبعث الله ملکا فحمله و رده إلی موضعه-قال:فجاءت إلیه فقطعت مذاکیره،و قطعت أذنیه،و قطعت یده و رجله-و لم یبق مع رسول الله ص إلا أبو دجانه سماک بن خرشه و علی،فکلما حملت طائفه علی رسول الله استقبلهم علی-فدفعهم عنه حتی تقطع سیفه-فدفع إلیه رسول الله ص سیفه ذا الفقار،و انحاز رسول الله ص إلی ناحیه أحد فوقف-فلم یزل علی(ع)یقاتلهم حتی أصابه فی رأسه و وجهه-و بدنه و بطنه و رجلیه سبعون جراحه،کذا أورده علی بن إبراهیم فی تفسیره-فقال جبرائیل:

إن هذه لهی المواساه یا محمد،فقال محمد ص إنه منی و أنا منه-فقال جبرائیل:و أنا منکما-.

قال أبو عبد الله:نظر رسول الله ص إلی جبرائیل-بین السماء و الأرض علی کرسی من ذهب و هو یقول:لا سیف إلا ذو الفقار و لا فتی إلا علی.

و فی روایه القمی" *و بقیت مع رسول الله ص نسیبه بنت کعب المازنیه -و کانت تخرج مع رسول الله ص فی غزواته تداوی الجرحی-و کان ابنها معها فأراد أن ینهزم و یتراجع-فحملت علیه و قالت:یا بنی-إلی أین تفر عن الله و عن رسوله،

ص :12

فردته فحمل علیه رجل فقتله،فأخذت سیف ابنها-فحملت علی الرجل فضربته علی فخذه فقتلته،فقال رسول الله ص:بارک الله فیک یا نسیبه،و کانت تقی رسول الله بصدرها و ثدییها-حتی أصابتها جراحات کثیره.

و حمل ابن قمئه علی رسول الله ص و قال:أرونی محمدا لا نجوت إن نجا، فضربه علی حبل عاتقه،و نادی:قتلت محمدا و اللات و العزی.

أقول:و فی القصه روایات أخر ربما تخالف هذه الروایه فی بعض فقراتها.

منها:ما فی هذه الروایه أن عده المشرکین کانت خمسه آلاف فإن غالب الروایات أنهم کانوا ثلاثه آلاف رجل.

و منها:ما فیها أن علیا(ع)قتل حاملی الرایه و هم تسعه و یوافقها فیه روایات أخر،و رواه ابن الأثیر فی الکامل عن أبی رافع،و بقیه الروایات تنسب قتل بعضهم إلی غیره(ع)و التدبر فی القصه یؤید ما فی هذه الروایه.

و منها:ما فیها أن هندا أعطت وحشیا عهدا فی قتل حمزه فإن ما روته أهل السنه أن الذی أعطاه العهد مولاه جبیر بن مطعم وعده تحریره علی الشرط،و إتیانه بکبد حمزه إلی هند دون جبیر یؤید ما فی هذه الروایه.

و منها:ما فیها أن جمیع المسلمین تفرقوا عن رسول الله ص إلا علی و أبو دجانه و هو الذی اتفقت علیه الروایات،و فی بعضها ذکر لغیرهما حتی أنهی من ثبت مع رسول الله ص إلی ثلاثین رجلا لکن هذه الروایات ینفی بعضها ما فی بعض، و علیک بالتدبر فی أصل القصه و القرائن التی تبین الأحوال حتی یخلص لک الحق،فإن هذه القصص و الروایات شهدت مواقف موافقه و مخالفه و مرت بأجواء نیره و مظلمه حتی انتهت إلینا.

و منها:ما فیها أن الله بعث ملکا فحمل کبد حمزه فرده إلی موضعه،و لیس فی غالب الروایات،و فی بعضها کما فی الدر المنثور عن ابن أبی شیبه و أحمد و ابن المنذر عن ابن مسعود فی حدیث قال:ثم قال أبو سفیان:قد کان فی القوم مثله و إن کانت لمن غیر ملإ منا ما أمرت و لا نهیت،و لا أحببت و لا کرهت،و لا ساءنی و لا سرنی،

ص :13

:قال فنظروا فإذا حمزه قد بقر بطنه،و أخذت هند کبده فلاکتها فلم تستطع أن تأکلها فقال رسول الله ص:أ أکلت شیئا؟قالوا:لا قال:ما کان الله لیدخل شیئا من حمزه النار،الحدیث.

و فی روایات أصحابنا و غیرهم:أن رسول الله ص أصیب یومئذ بشجه فی جبهته،و کسرت رباعیته:و اشتکت ثنیته رواه مغیره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق،و عبد بن حمید،و ابن جریر،و ابن المنذر عن ابن شهاب،و محمد بن یحیی بن حیان،و عاصم بن عمرو بن قتاده،و الحصین بن عبد الرحمن بن عمرو بن سعد بن معاذ،و غیرهم کل قد حدث بعض الحدیث عن یوم أحد.

قالوا:لما أصیب قریش أو من ناله منهم یوم بدر من کفار قریش و رجع فلهم إلی مکه،و رجع أبو سفیان بعیره مشی عبد الله بن أبی ربیعه و عکرمه بن أبی جهل و صفوان بن أمیه فی رجال من قریش ممن أصیب آباؤهم و أبناؤهم و إخوانهم ببدر فکلموا أبا سفیان بن حرب و من کانت له فی تلک العیر من قریش تجاره فقالوا:یا معشر قریش إن محمدا قد وترکم و قتل خیارکم فأعینونا بهذا المال علی حربه لعلنا ندرک منه ثأرا بمن أصاب،ففعلوا فأجمعت قریش لحرب رسول الله ص و خرجت بجدتها و جدیدها،و خرجوا معهم بالظعن التماس الحفیظه و لئلا یفروا،و خرج أبو سفیان و هو قائد الناس فأقبلوا حتی نزلوا بعینین جبل ببطن السنجه من قناه علی شفیر الوادی مما یلی المدینه.

فلما سمع بهم رسول الله ص و المسلمون بالمشرکین قد نزلوا حیث نزلوا قال رسول الله ص*:إنی رأیت بقرا تنحر،و رأیت فی ذباب سیفی ثلما،و رأیت أنی أدخلت یدی فی درع حصینه فأولتها المدینه فإن رأیتم أن تقیموا المدینه و تدعوهم حیث نزلوا فإن أقاموا أقاموا بشر مقام،و إن هم دخلوا علینا قاتلناهم فیها.

و نزلت قریش منزلها أحدا یوم الأربعاء فأقاموا ذلک الیوم و یوم الخمیس و یوم الجمعه،و راح رسول الله ص حین صلی الجمعه فأصبح بالشعب من أحد فالتقوا یوم السبت للنصف من شوال سنه ثلاث.

و کان رأی عبد الله بن أبی مع رأی رسول الله ص یری رأیه فی ذلک أن لا

ص :14

یخرج إلیهم،و کان رسول الله ص یکره الخروج من المدینه فقال رجال من المسلمین- ممن أکرم الله بالشهاده یوم أحد و غیرهم ممن کان فاته یوم بدر و حضوره-:یا رسول الله اخرج بنا إلی أعدائنا لا یرون أنا جبنا عنهم و ضعفنا فقال عبد الله بن أبی:یا رسول الله أقم بالمدینه فلا تخرج إلیهم فوالله ما خرجنا منها إلی عدو لنا قط إلا أصاب منا، و لا دخلها علینا إلا أصبنا منهم فدعهم یا رسول الله فإن أقاموا أقاموا بشر،و إن دخلوا قاتلهم النساء و الصبیان و الرجال بالحجاره من فوقهم،و إن رجعوا رجعوا خائبین کما جاءوا،و لم یزل الناس برسول الله ص الذین کان من أمرهم حب لقاء القوم حتی دخل رسول الله ص فلبس لأمته،و ذلک یوم الجمعه حین فرغ من الصلاه ثم خرج علیهم و قد ندم الناس،و قالوا:استکرهنا رسول الله ص و لم یکن لنا ذلک فإن شئت فاقعد فقال رسول الله ص:ما ینبغی لنبی إذا لبس لأمته أن یضعها حتی یقاتل.

فخرج رسول الله فی ألف رجل من أصحابه حتی إذا کانوا بالشوط بین المدینه و أحد تحول عنه عبد الله بن أبی بثلث الناس،و مضی رسول الله ص حتی سلک فی حره بنی حارثه فذب فرس بذنبه فأصاب ذباب سیفه فاستله فقال رسول الله ص -و کان یحب الفال و لا یعتاف-لصاحب السیف:شم سیفک فإنی أری السیوف ستستل الیوم،و مضی رسول الله ص حتی نزل بالشعب من أحد من عدوه الوادی إلی الجبل فجعل ظهره و عسکره إلی أحد،و تعبأ رسول الله ص للقتال و هو فی سبعمائه رجل.

و أمر رسول الله ص علی الرماه عبد الله بن جبیر-و الرماه خمسون رجلا- فقال:انضح عنا الجبل بالنبل لا یأتونا من خلفنا إن کان علینا أو لنا فأنت مکانک لنؤتین من قبلک،و ظاهر رسول الله ص بین درعین.

و فی الدر المنثور،أیضا عن ابن جریر عن السدی فی حدیث"*: و خرج رسول الله ص إلی أحد فی ألف رجل،و قد وعدهم الفتح أن یصبروا-فرجع عبد الله بن أبی فی ثلاثمائه-فتبعهم أبو جابر السلمی یدعوهم فأعیوه،و قالوا له:ما نعلم قتالا و لئن أطعتنا لترجعن معنا.

و قال: إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ ،و هم بنو سلمه و بنو حارثه-هموا

ص :15

بالرجوع حین رجع عبد الله بن أبی فعصمهم الله،و بقی رسول الله ص فی سبعمائه.

أقول:بنو سلمه و بنو حارثه حیان من الأنصار فبنو سلمه من الخزرج و بنو حارثه من الأوس.

و فی المجمع،:روی ابن أبی إسحاق و السدی و الواقدی و ابن جریر و غیرهم و قالوا"*:

کان المشرکون نزلوا بأحد یوم الأربعاء-فی شوال سنه ثلاث من الهجره،و خرج رسول الله ص إلیهم یوم الجمعه،و کان القتال یوم السبت النصف من الشهر،و کسرت رباعیه رسول الله ص و شج فی وجهه-ثم رجع المهاجرون و الأنصار بعد الهزیمه-و قد قتل من المسلمین سبعون،و شد رسول الله بمن معه حتی کشفهم،و کان المشرکون مثلوا بجماعه،و کان حمزه أعظم مثله.

أقول:الروایات فی قصه أحد کثیره جدا و لم نرو من بینها فیما تقدم و یأتی إلا النزر الیسیر الذی یتوقف علیها فهم معانی الآیات النازله فیها،فالآیات فی شأن القصه أقسام:

فمنها:ما تتعرض لفشل من فشل من القوم و تنازع أو هم أن یفشل یومئذ.

و منها:ما نزل و لحنه العتاب و اللوم علی من انهزم و انکشف عن رسول الله ص و قد کان الله حرم علیهم ذلک.

و منها:ما یتضمن الثناء علی من استشهد قبل انهزام الناس،و من ثبت و لم ینهزم و قاتل حتی قتل.

و منها:ما یشتمل علی الثناء الجمیل علی من ثبت إلی آخر الغزوه و قاتل و لم یقتل.

فی المجتمع،و الصبر علی تحمل الأذی و السوء،و الصفح عن الإساءه قباله الإساءه،فهذه هی الطریقه الوحیده التی تستحفظ بها حیاه المجتمع و یشد بها عظمه فیقوم علی ساق، و من لوازم هذا الإنفاق و الإحسان ترک الربا و لذلک بدأ به،و هو کالتوطئه للدعوه إلی الإحسان و الإنفاق،فقد مر فی آیات الإنفاق و الربا من سوره البقره أن الإنفاق بجمیع طرقه من أعظم ما یعتمد علیه بنیه المجتمع،و أنه الذی ینفخ روح الوحده فی المجتمع الإنسانی فتتحد به قواه المتفرقه فتنال بذلک سعادته فی الحیاه،و یقوی به علی دفع کل آفه مهلکه أو موذیه تقصده،و إن الربا من أعظم ما یضاد الإنفاق فی خاصته هذه.

فهذا ما یرغبهم الله فیه ثم یرغبهم فی أن لا ینقطعوا عن ربهم بقواطع الذنوب و المعاصی فإن أتوا بما لا یرضاه لهم ربهم تدارکوه بالتوبه و الرجوع إلیه ثانیا و ثالثا من غیر أن یکسلوا أو یتوانوا،و بهذین الأمرین یستقیم سیرهم فی صراط الحیاه السعیده فلا یضلون و لا یقفون فیهلکوا.

و هذا البیان کما تری أحسن طریق یهدی به الإنسان إلی تکمیل نفسه بعد ظهور النقص و أجود سبیل فی علاج الرذائل النفسانیه التی ربما دبت فی النفوس المحلاه بالفضائل فأورثت السفال و السقوط و هددت بالهلکه و الردی.

فنهم و یسعدوا فی جدهم.

و هذا الذی ذکرناه من الحقائق القرآنیه اللائحه للمتدبر الدقیق فی بادئ مره فتراه سبحانه ینزل کلیات الجهاد مثلا فی آیاته بادئ مره: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ XالآیاتX:

«البقره»216 و یأمر المؤمنین به فیها ثم یأخذ قصه بدر ثانیا و یأمرهم بما یبین لهم فیها ثم قصه أحد ثم قصه أخری و هکذا،و تراه سبحانه یقص قصص السابقین من الأنبیاء و أممهم ثم یجعلها بعد إصلاحها و بیان وجه الحق فیها عبره للاحقین و دستورا لعملهم و هکذا،و قد نزل فی هذه الآیات من هذا القبیل قوله: فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ الآیه،و قوله:

وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ الآیات..

و قوله: أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ کالتوطئه لذکر ما یذکره بعد من أوصاف المتقین،فإن الغرض هو بیان الأوصاف التی ترتبط بحال المؤمنین فی المقام أعنی عند نزول هذه الآیات و قد نزلت بعد غزوه أحد و قد جری علیهم و منهم ما جری من الضعف و الوهن و المخالفه،و هم مع ذلک مشرفون علی غزوات أخر مثلها،و حوادث تشابهها،و بهم حاجه إلی الاتحاد و الاتفاق و التلاؤم.

قوله تعالی: «الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ» إلی آخر الآیه السراء و الضراء ما یسر الإنسان و ما یسوؤه أو الیسر و العسر،و الکظم فی الأصل هو شد رأس القربه بعد ملئها فاستعیر للإنسان إذا امتلأ حزنا أو غضبا،و الغیظ هیجان الطبع للانتقام بمشاهده کثره ما لا یرتضیه،بخلاف الغضب فهو إراده الانتقام أو المجازاه،و لذلک یقال:غضب الله و لا یقال:اغتاظ.

و فی قوله: وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،إشاره إلی أن ما ذکره من الأوصاف معرف لهم، و إنما هو معرف للمحسنین فی جنب الناس بالإحسان إلیهم،و أما فی جنب الله فمعرفهم ما فی قوله تعالی: وَ بُشْریٰ لِلْمُحْسِنِینَ إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ XالآیاتX:«الأحقاف:13»بل هذا الإحسان المذکور فی هذه الآیات هو المحتد للمذکور فی قوله: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ ،الآیه فإن الإنفاق و نحوه إذا لم یکن لوجه الله لم یکن له منزله عند الله سبحانه علی ما یدل علیه قوله تعالی فیما سبق من الآیات: مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا الآیه و غیره.

و یدل علی ما ذکرناه قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69،فإن هذا الجهاد هو بذل الجهد و لا یکون إلا فیما یخالف هوی النفس و مقتضی الطبع،و لا یکون إلا إذا کان عندهم إیمان بأمور یقتضی الجری علی مقتضاها،و الثبات علیها مقاومه بإزاء ما یحبه طبع الإنسان و تشتهیه نفسه، و لازمه بحسب القول و الاعتقاد أن یکونوا قائلین ربنا الله و هم مستقیمون علیه،و بحسب العمل أن یقیموا هذا القول بالجهاد فی عباده الله فیما بینهم و بین الله،و بالإنفاق و حسن العشره فیما بینهم و بین الناس،فتحصل مما ذکرنا أن الإحسان إتیان الأعمال علی وجه الحسن من جهه الاستقامه و الثبات علی الإیمان بالله سبحانه.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ» إلی قوله: «وَ نِعْمَ

ص :20

أَجْرُ الْعٰامِلِینَ»

الفاحشه ما تتضمن الفحش و القبیح من الأفعال،و شاع استعماله فی الزنا، فالمراد بالظلم بقرینه المقابله سائر المعاصی الکبیره و الصغیره،أو خصوص الصغائر علی تقدیر أن یراد بالفاحشه المنکر من المعاصی و هی الکبائر،و فی قوله: ذَکَرُوا اللّٰهَ إلخ دلاله علی أن الملاک فی الاستغفار أن یدعو إلیه ذکر الله تعالی دون مجرد التلفظ باعتیاد و نحوه،و قوله: وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ تشویق و إیقاظ لقریحه اللواذ و الالتجاء فی الإنسان.

و قوله: وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ،إنما قید به الاستغفار لأنه یورث فی النفس هیئه لا ینفع معه ذکر مقام الرب تعالی و هی الاستهانه بأمر الله،و عدم المبالاه بهتک حرماته،و الاستکبار علیه تعالی،و لا تبقی معه عبودیه و لا ینفع معه ذکر، و لذلک بعینه قیده بقوله: وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ،و هذه قرینه علی کون الظلم فی صدر الآیه یشمل الصغائر أیضا،و ذلک أن الإصرار علی الذنب یستوجب الاستهانه بأمر الله و التحقیر لمقامه سواء کان الذنب المذکور من الصغائر أو الکبائر،فقوله: مٰا فَعَلُوا أعم من الکبیره،و المراد بما فعلوا هو الذی ذکر فی صدر الآیه،و إذ لیست الصغیره فاحشه فهو ظلم النفس لا محاله.

و قوله: أُولٰئِکَ جَزٰاؤُهُمْ مَغْفِرَهٌ بیان لأجرهم الجزیل،و ما ذکره تعالی فی هذه الآیه هو عین ما أمر بالمسارعه إلیه فی قوله: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ إلخ و من ذلک یعلم أن الأمر إنما کان بالمسارعه إلی الإنفاق و کظم الغیظ و العفو عن الناس و الاستغفار.

قوله تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا» ، السنن جمع سنه و هی الطریقه المسلوکه فی المجتمع،و الأمر بالسیر فی الأرض لمکان الاعتبار بآثار الماضین من الأمم الغابره،و الملوک و الفراعنه الطاغیه حیث لم ینفعهم شواهق قصورهم،و لا ذخائر کنوزهم،و لا عروشهم و لا جموعهم،و قد جعلهم الله أحادیث یعتبر بها المعتبرون، و یتفکه بها المغفلون.

و أما حفظ آثارهم و کلاءه تماثیلهم و الجهد فی الکشف عن عظمتهم و مجدهم الظاهر الدنیوی الذی فی أیامهم فمما لا یعتنی به القرآن،فإنما هی الوثنیه التی لا تزال تظهر کل حین فی لباس،و سنبحث إن شاء الله فی هذا المعنی فی بحث مستقل نحلل فیه معنی الوثنیه.

ص :21

قوله تعالی:« هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ» الآیه التقسیم باعتبار التأثیر فهو بلاغ و إبانه لبعض و هدی و موعظه لآخرین.

و هکذا،و لیس إلا أن العوارض و الطواری المذکوره من لوازم النظام الدنیوی دون مطلق النظام الأعم منه و من النظام الأخروی،فالدنیا دار التزاحم و التمانع دون الآخره.

و مما یدل علیه أن الذی نجده فی ظرف مشاهدتنا من الحوادث الواقعه یغیب عنا إذا شاهدنا غیره ثانیا کحوادث الأمس و حوادث الیوم،و اللیل و النهار و غیر ذلک، و أما الله سبحانه فلا یغیب عنه هذا الذی نشاهده أولا و یغیب عنا ثانیا و لا الذی نجده بعده و لا مزاحمه بینهما،فاللیل و النهار و کذا الحوادث المقارنه لهما متزاحمات متمانعات بحسب نظام الماده و الحرکه،و هی بعینها لا تتزاحم و لا تتمانع بحسب نظام آخر،و یستفاد ذلک من قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شٰاءَ لَجَعَلَهُ سٰاکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً ثُمَّ قَبَضْنٰاهُ إِلَیْنٰا قَبْضاً یَسِیراً :«الفرقان:-46».

و إذا أمکن ذلک فی مثل اللیل و النهار و هما متزاحمان جاز فی السماوات و الأرض أن تسع ما یساویهما سعه ،و تسع مع ذلک شیئا آخر یساویه مقدارا کالجنه و النار مثلا لکن لا بحسب نظام هذه الدار بل بحسب نظام الآخره،و لهذا نظائر فی الأخبار

کما ورد: أن القبر روضه من ریاض الجنه أو حفره من حفر النار ،

و ما ورد: أن المؤمن یوسع له فی قبره مد بصره.

فعلی هذا ینبغی أن یحمل قوله(ص):سبحان الله إذا جاء النهار فأین اللیل؟ لظهور أن لو کان المراد أن الله سبحانه لا یجهل اللیل إذا علم بالنهار لم یرتبط بالسؤال، و کذا لو کان المراد أن اللیل یبقی فی الخارج مع مجیء النهار اعترض علیه السائل بأن اللیل یبطل مع وجود النهار إذا قیسا إلی محل واحد من مناطق الأرض،و إن اعتبرا من حیث نفسهما فاللیل بحسب الحقیقه ظل مخروط حادث من إناره الشمس،و هو یدور حول الکره الأرضیه بحسب الحرکه الیومیه فاللیل و النهار سائران حول الأرض دائما من غیر بطلان و لا عینیه.

و للروایه نظائر بین الروایات کما ورد فی تفسیر قوله تعالی: لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ ، :الأنفال-37 من قوله(ع):إذا غابت الشمس فأین یصیر هذا الشعاع المنبسط علی الأرض؟الحدیث،و سیجیء البحث عنها.

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعٰافِینَ عَنِ النّٰاسِ الآیه:

ص :23

أخرج البیهقی عن علی بن الحسین*أن جاریه جعلت تسکب علیه الماء یتهیأ للصلاه- فسقط الإبریق من یدها علی وجهه-فشجه فرفع رأسه إلیها،فقالت:إن الله یقول:

وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ

،قال:قد کظمت غیظی،قالت :وَ الْعٰافِینَ عَنِ النّٰاسِ ،قال:قد عفا الله عنک،قالت وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ،قال:اذهبی فأنت حره.

أقول:و هو مروی من طرق الشیعه أیضا،و ظاهر الروایه أنه(ع)یفسر الإحسان بما یزید علی هذه الصفات و هو کذلک بحسب إطلاق مفهومه غیر أن الصفات المذکوره قبله من لوازم معناه فمن الممکن أن یعرف بها الإحسان.

و اعلم أن هناک روایات کثیره جدا فی حسن الخلق و سائر الأخلاق الفاضله کالإنفاق و الکظم و العفو و نحوها وارده عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع) أخرنا إیرادها إلی محل آخر أنسب لها.

و فی المجالس،عن عبد الرحمن بن غنم الدوسی": أن قوله تعالی: وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً «إلخ»نزل فی بهلول النباش،و کان ینبش القبور-فنبش قبر واحده من بنات الأنصار-فأخرجها و نزع أکفانها-و کانت بیضاء جمیله-فسول له الشیطان فزنی بها ثم ندم-فجاء إلی النبی ص فرده،ثم اعتزل الناس و انقطع عنهم یتعبد-و یتبتل فی بعض جبال المدینه حتی قبل الله توبته- و نزل فیه القرآن.

أقول:و الروایه مفصله نقلناها ملخصه،و لو صحت الروایه لکانت سببا آخر لنزول الآیه غیر السبب الواحد الشامل لمجموع آیات القصه.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): فی قوله تعالی: وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا الآیه- قال:الإصرار أن یذنب المذنب فلا یستغفر الله-و لا یحدث نفسه بتوبه فذلک الإصرار.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد عن أبی سعید الخدری عن النبی ص قال: قال إبلیس:یا رب و عزتک لا أزال أغوی بنی آدم-ما کانت أرواحهم فی أجسادهم،فقال الله:و عزتی لا أزال أغفر لهم ما استغفرونی.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): لا صغیره مع الإصرار،و لا کبیره مع الاستغفار.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)فی حدیث قال *و فی کتاب الله نجاه من

ص :24

الردی،و بصیره من العمی،و شفاء لما فی الصدور-فیما أمرکم الله به من الاستغفار و التوبه- قال الله: وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ-ذَکَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ-وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ،و قال: وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ-ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً ،فهذا ما أمر الله به من الاستغفار، و اشترط معه التوبه و الإقلاع عما حرم الله-فإنه یقول: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ ،و بهذه الآیه یستدل أن الاستغفار لا یرفعه إلی الله-إلا العمل الصالح و التوبه.

أقول:قد استفاد(ع)الإقلاع و عدم العود بعد التوبه من نفی الإصرار، و کذا احتیاج التوبه و الاستغفار إلی صالح العمل بعده من عموم الکلم الطیب فی قوله:

إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ الآیه.

و فی المجالس،عن الصادق(ع)قال *لما نزلت هذه الآیه: وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً ،صعد إبلیس جبلا بمکه یقال له ثور-فصرخ بأعلی صوته بعفاریته فاجتمعوا إلیه-فقالوا له:یا سیدنا لم تدعونا؟قال:نزلت هذه الآیه فمن لها؟فقام عفریت من الشیاطین فقال:أنا لها بکذا و کذا-فقال:لست لها،فقام آخر فقال مثل ذاک-فقال:

لست لها،فقال الوسواس الخناس:أنا لها-قال:بما ذا؟قال أعدهم و أمنیهم حتی یواقعوا الخطیئه-فإذا واقعوها أنسیتهم الاستغفار،فقال:أنت لها،فوکله بها إلی یوم القیامه.

أقول:و الروایه مرویه من طرق أهل السنه أیضا.

العزیمه و الاهتمام علی إقامه الدین و قتال أعدائه،و الحزن خلاف الفرح و إنما یعرض الإنسان بفقده شیئا یملکه مما یحبه أو أمرا یقدر نفسه مالکه له.

و فی قوله تعالی: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ،دلاله علی أن سبب وهنهم و حزنهم ما شاهدوه من إصابه القرح إیاهم، و استعلاء الکفار علیهم،فإن المشرکین و إن لم ینالوا کل الغلبه و الظفر علی المؤمنین و لم تختتم الوقعه علی الانهزام التام من المؤمنین لکن الذی أصاب المؤمنین کان أشد و أوجع و هو شهاده سبعین من سراتهم و شجعانهم،و وقوع ما وقع فی عقر دارهم فکان هذا سبب وهنهم و حزنهم،و وقوع قوله: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ «إلخ»موقع التعلیل هو الوجه فی کون هذین النهیین نهیا عن وهن و حزن واقعین لا مقدرین و لا متوقعین.

و قد أطلق قوله: اَلْأَعْلَوْنَ من غیر تقیید و لکن اشترط بالإیمان فمحصل المعنی:

لا ینبغی لکم أن تهنوا فی عزمکم،و لا أن تحزنوا لما فاتکم من الظفر علی أعدائکم، و الانتصار منهم إن کان فیکم الإیمان،فإن الإیمان أمر یستصحب علاءکم البته إذ هو یلازم التقوی و الصبر و فیهما ملاک الفتح و الظفر،و أما القرح الذی أصابکم فلستم بمتفردین فیه بل القوم-و هم المشرکون-قد أصابهم مثله فلم یسبقوکم فی شیء حتی یوجب ذلک وهنکم و حزنکم.

و اشتراط علوهم بالإیمان مع کون الخطاب للذین آمنوا إنما هو للإشاره إلی أن الجماعه و إن کانوا لا یفقدون الإیمان إلا أنهم غیر عاملین بما یقتضیه من الصفات کالصبر و التقوی و إلا لأثر أثره.

و هذا حال کل جماعه مختلفه الحال فی الإیمان فیهم المؤمن حقا و الضعیف إیمانا و المریض قلبا،و یکون مثل هذا الکلام تنشیطا لنفس مؤمنهم،و عظه لضعیفهم و عتابا و تأنیبا لمریضهم.

قوله تعالی:« إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ » القرح -بفتح القاف- الأثر من الجراحه من شیء یصیبه من خارج،و القرح -بالضم-أثرها من داخل کالبثره و نحوها-قاله الراغب-و کأنه کنایه عما أصابهم یوم أحد بفرض مجموع المسلمین شخصا واحدا أصابه جراحه من عدوه و هو قتل من قتل منهم،و جراحه من جرح

ص :27

منهم،و فوت النصر و الفتح بعد ما أطلا علیهم.

و هذه الجمله أعنی قوله: إِنْ یَمْسَسْکُمْ «إلخ»و ما بعدها من الجمل المتسقه إلی قوله: وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ فی موضع التعلیل کما مر-لقوله: وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا اه کما أن قوله: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ تعلیل آخر.

و الفرق بین النوعین من التعلیل أن الأول أعنی قوله: وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إلخ،تعلیل من طریق التخطئه لظنهم،فإنهم إنما وهنوا و حزنوا لما ظنوا علاء المشرکین علیهم فخطاهم الله بأن ملاک العلاء معکم إن کنتم مؤمنین لا مع المشرکین،و قد قال تعالی: وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ :«الروم:47».

و أما الثانی فمن طریق بیان حال الفریقین-المؤمنین و المشرکین-أو بیان الحکم و المصالح التی ترجع إلی أصل واحد و هو السنه الإلهیه الجاریه بمداوله الأیام بین الناس.

قوله تعالی:« وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ » الیوم هو المقدار المعتد به من الزمان اللازم لحدوث الحوادث فیختلف باختلاف الحوادث،و قد شاع استعماله فیما بین طلوع الشمس و غروبها،و ربما استعمل فی الملک و السلطنه و القهر و نحوها بعلاقه الظرف و المظروف،فیقال یوم جماعه کذا و یوم آل فلان أی تقدمهم و حکومتهم علی غیرهم،و قد یقال لنفس الزمان الذی وقع فیه ذلک،و المراد بالأیام فی الآیه هو هذا المعنی.و المداوله جعل الشیء یتناوله واحد بعد آخر.فالمعنی:أن السنه الإلهیه جرت علی مداوله الأیام بین الناس من غیر أن توقف علی قوم و یذب عنها قوم لمصالح عامه تتبع هذه السنه لا تحیط أفهامکم إلا ببعضها دون جمیعها.

قوله تعالی:« وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ »إلخ عطف علی محذوف حذف للتلویح علی أنه مما لا تحیط به الأفهام و لا تدرکه العقول إلا من بعض جهاتها، و الذی ینفع المؤمنین العلم به هو ما ذکره بقوله: وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ إلخ و بقوله: وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ .

أما قوله: وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا ،فالمراد به ظهور إیمان المؤمنین بعد بطونه و خفائه،فإن علمه تعالی بالحوادث و الأشیاء فی الخارج عین وجودها فیه فإن الأشیاء

ص :28

معلومه له تعالی بنفس وجودها لا بصوره مأخوذه منها نظیر علومنا و إدراکاتنا و هو ظاهر،و لازم ذلک أن یکون إرادته تعالی العلم بشیء هی إراده تحققه و ظهوره و حیث قال: وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا ،فأخذ وجودهم محققا أفاد ذلک إراده ظهور إیمانهم،و إذا کان ذلک علی سنه الأسباب و المسببات لم یکن بد من وقوع أمور توجب ظهور إیمان المؤمن بعد خفائه فافهم ذلک.

و أما قوله: وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ ،فالشهداء شهداء الأعمال و أما الشهداء بمعنی المقتولین فی معرکه القتال فلا یعهد استعماله فی القرآن،و إنما هو من الألفاظ المستحدثه الإسلامیه،کما مر فی قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ :البقره-143 علی أن قوله: وَ یَتَّخِذَ ،أیضا لا یلائم الشهداء بمعنی المقتولین فی المعرکه کثیر ملاءمه،فلا یقال:اتخذ الله فلانا مقتولا فی سبیله و شهیدا کما یقال:

اتخذ الله إبراهیم خلیلا،و اتخذ الله موسی کلیما،و اتخذ الله النبی شهیدا یشهد علی أمته یوم القیامه.

و قد غیر السیاق فقال:و یتخذ منکم شهداء،و لم یقل:و یتخذهم شهداء لأن الشهاده و إن أضیفت إلی الأمه فی قوله: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ :البقره-143 إلا أنها من قبیل وصف البعض المضاف إلی الکل،و الشهداء بعض الأمه دون کلهم،و قد مر بیان ذلک فی سوره البقره،و یمکن أن یتأید هذا الذی ذکرناه بقوله بعده: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ .

و أما قوله: «وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ» فالتمحیص هو تخلیص الشیء من الشوائب الخارجه،و المحق إنفاد الشیء تدریجا و إزالته شیئا فشیئا،و هذا التمحیص من حکم مداوله الأیام و مصالحها،و هو غیر العلم بالذین آمنوا الذی هو أیضا من حکم مداوله الأیام،فإن تمییز المؤمن من غیر المؤمن أمر و تخلیص إیمانه بعد التمییز من شوائب الکفر و النفاق و الفسوق أمر آخر،و لذلک قوبل بالمحق للکافرین،فالله سبحانه یزیل أجزاء الکفر و نحوه من المؤمن شیئا فشیئا حتی لا یبقی إلا إیمانه،فیکون خالصا لله،و یبید أجزاء الکفر و الشرک و الکید من الکافر شیئا فشیئا حتی لا یبقی شیء.

فهذه وجوه من الحکمه فی مداولته تعالی الأیام بین الناس،و عدم استمرار الدوله بین قوم خاص،و لله الأمر کله یفعل ما یشاء،و لا یفعل إلا الأصلح الأنفع کما

ص :29

قال: کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ رعد-17 و قال الله تعالی قبیل هذه الآیات: لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خٰائِبِینَ لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظٰالِمُونَ فنفی أن یکون لنبیه من الأمر شیء،و قصر الأمر فی نفسه یحکم فی خلقه کیف یشاء.

و هذا الکلام أعنی ما یبین أن الأیام مقسومه بین الناس لغرض الامتحان و تمییز المؤمن من الکافر و تمحیص المؤمنین و محق الکافرین مع ما مر من نفی رجوع الأمر إلی النبی ص یکشف عن أن المؤمنین کان یظن أکثرهم أن کونهم علی دین الحق سبب تام فی غلبتهم أینما غزوا و ظهورهم علی الباطل کیفما کانوا،فهم یملکون الأمر لا یدفعون عن ذلک،و قد أجرأهم علی هذا الحسبان ما شاهدوه یوم بدر من ظهورهم العجیب علی عدوهم و نزول ملائکه النصر،و هذا ظن فاسد یوجب بطلان نظام الامتحان و التمحیص و فی ذلک بطلان مصلحه الأمر و النهی و الثواب و العقاب،و یؤدی ذلک إلی انهدام أساس الدین فإنما الدین دین الفطره غیر مبنی علی خرق العاده الجاریه و السنه الإلهیه القائمه فی الوجود بابتناء الغلبه و الهزیمه علی أسبابهما العادیه.

شرح سبحانه-بعد بیان أن الأیام دول متداوله لغرض الامتحان و الابتلاء- فی ملامتهم فی حسبان هذا النظر الباطل و بیان حقیقه الحال فقال: أَمْ حَسِبْتُمْ إلی آخر الآیات.

قوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ» إلی آخر الآیتین و هذا أعنی ظنهم أن یدخلوا الجنه من غیر أن یمتحنوا لازم الظن المذکور آنفا،و هو أنهم لما کانوا علی الحق و الحق لا یغلب علیه فأمر الظفر و الغلبه إلیهم،لن ینهزموا و لن یغلبوا أبدا،و من المعلوم أن لازم هذا الظن أن یکون کل من آمن بالنبی و لحق بجماعه المؤمنین سعیدا فی دنیاه بالغلبه و الغنیمه،و سعیدا فی آخرته بالمغفره و الجنه،و یبطل الفرق بین ظاهر الإیمان و حقیقته و یرتفع التمایز بین الدرجات،فإیمان المجاهد و إیمان المجاهد الصابر واحد،و من تمنی خیرا ففعله إذا حان حینه کان کمن تمنی خیرا ثم تولی إذا أصابه.

و علی هذا فقوله: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا «إلخ»من قبیل وضع المسبب موضع السبب أی حسبتم أن الدوله مکتوبه لکم فأنتم لا تبتلون بل تدخلون الجنه من غیر أن یتمیز

ص :30

المستحق لها منکم من غیر المستحق،و صاحب الدرجه الرفیعه منکم من غیره؟.

و أما قوله تعالی: وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ الآیه ففیه تثبیت أن ظنهم ذاک کان فاسدا فإنهم کانوا یتمنون الموت قبل حضور الغزوه حتی إذا حضرت و رأوه رأی العین لم یقدموا و لم یتناولوا ما کانوا یتمنونه،بل فشلوا و تولوا عن القتال،فهل کان من الجائز أن یدخلوا الجنه بمجرد هذا التمنی من غیر أن یمتحنوا أو یمحصوا؟أو لم یکن من الواجب أن یختبروا.

و بهذا یظهر أن فی الکلام تقدیرا،و المعنی:فقد رأیتموه و أنتم تنظرون فلم تقدموا علیه،و یمکن أن یکون قوله:تنظرون کنایه عن عدم إقدامهم أی تکتفون بمجرد النظر من غیر إقدام،و فیه عتاب و توبیخ.

علی أن الآیه الثانیه تفرع الهدایه علی التقدیر،و الهدایه الخاصه لا تلائم التقدیر الذی هو تهیئه الأسباب و العلل لسوق الشیء إلی غایه خلقته،و إن کانت تلک الهدایه أیضا من جهه النظام العام فی العالم داخله فی حیطه التقدیر لکن النظر غیر النظر فافهم ذلک.

و کیف کان فهذه الهدایه العامه هی هدایته تعالی کل شیء إلی کمال وجوده، و إیصاله إلی غایه خلقته،و هی التی بها نزوع کل شیء إلی ما یقتضیه قوام ذاته من نشوء و استکمال و أفعال و حرکات و غیر ذلک،و للکلام ذیل طویل سنشرحه إن ساعدنا التوفیق إن شاء الله العزیز.

و الغرض أن کلامه تعالی یدل علی أن الأشیاء إنما تنساق إلی غایاتها و آجالها بهدایه عامه إلهیه لا یشذ عنها شاذ،و قد جعلها الله تعالی حقا لها علی نفسه و هو لا یخلف المیعاد،کما قال تعالی: إِنَّ عَلَیْنٰا لَلْهُدیٰ وَ إِنَّ لَنٰا لَلْآخِرَهَ وَ الْأُولیٰ :اللیل-13، و الآیه کما تری تعم بإطلاقها الهدایه الاجتماعیه للمجتمعات و الهدایه الفردیه مضافه إلی ما تدل علیه الآیتان السابقتان.

فمن حق الأشیاء علی الله تعالی هدایتها تکوینا إلی کمالها المقدر لها و هدایتها إلی کمالها المشرع لها،و قد عرفت فیما مر من مباحث النبوه أن التشریع کیف یدخل فی التکوین و کیف یحیط به القضاء و القدر فإن النوع الإنسانی له نوع وجود لا یتم أمره إلا بسلسله من الأفعال الاختیاریه الإرادیه التی لا تقع إلا عن اعتقادات نظریه و عملیه فلا بد أن یعیش تحت قوانین حقه أو باطله،جیده أو ردیه،فلا بد لسائق التکوین أن یهیئ له سلسله من الأوامر و النواهی(الشریعه)و سلسله أخری من الحوادث الاجتماعیه و الفردیه حتی یخرج بتلاقیه معهما ما فی قوته إلی الفعل فیسعد أو یشقی و یظهر ما فی مکمن وجوده،و عند ذلک ینطبق علی هذه الحوادث و هذا التشریع اسم المحنه و البلاء و نحوهما.

توضیح ذلک أن من لم یتبع الدعوه الإلهیه و استوجب لنفسه الشقاء فقد حقت علیه کلمه العذاب إن بقی علی تلک الحال،فکل ما یستقبله من الحوادث المتعلقه بها الأوامر و النواهی الإلهیه و یخرج بها من القوه إلی الفعل تتم له بذلک فعلیه جدیده من الشقاء و إن کان راضیا بما عنده مغرورا بما یجده،فلیس ذلک إلا مکرا إلهیا فإنه

ص :32

یشقیهم بعین ما یحسبونه سعاده لأنفسهم و یخیب سعیهم فی ما یظنونه فوزا لأنفسهم، قال تعالی: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ :آل عمران-54،و قال: وَ لاٰ یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ، :فاطر-43،و قال: لِیَمْکُرُوا فِیهٰا وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ، :الأنعام-123،و قال: سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ، :الأعراف-183،فما یتبجح به المغرور الجاهل بأمر الله أنه سبق ربه فی ما أراده منه بالمخالفه و التمرد فإنه یعینه علی نفسه فیما أراده،قال تعالی:

«أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :العنکبوت-4،و من أعجب الآیات فی هذا الباب قوله تعالی «فَلِلّٰهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً» :الرعد-42.

فجمیع هذه المماکرات و المخالفات و المظالم و التعدیات التی تظهر من هؤلاء بالنسبه إلی الوظائف الدینیه،و کل ما یستقبلهم من حوادث الأیام و یظهر بها منهم ما أضمروه فی قلوبهم و دعتهم إلی ذلک أهواؤهم،مکر إلهی و إملاء و استدراج فإن من حقهم علی الله أن یهدیهم إلی عاقبه أمرهم و خاتمته و قد فعل،و الله غالب علی أمره.

و هذه الأمور بعینها إذا نسبت إلی الشیطان کانت أقسام الکفر و المعاصی إغواء منه لهم،و النزوع إلیها دعوه و وسوسه و نزعه و وحیا و إضلالا،و الحوادث الداعیه و ما یجری مجراها زینه له و وسائل و حبائل و شبکات منه علی ما سیجیء بیانه فی سوره الأعراف إن شاء الله تعالی.

و أما المؤمن الذی رسخ فی قلبه الإیمان فما تظهر منه من الطاعات و العبادات و کذا الحوادث التی تستقبله فیظهر منه عندها ذلک،ینطبق علیها مفهوم التوفیق و الولایه الإلهیه و الهدایه بالمعنی الأخص نوع انطباق،قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :آل عمران-13،و قال: «وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ» :آل عمران-68،و قال:

«اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ» :البقره-257،و قال: «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمٰانِهِمْ» :یونس-9،و قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام-122،هذا إذا نسبت هذه الأمور إلی الله سبحانه،و أما إذا نسبت إلی الملائکه فتسمی تأییدا و تسدیدا منهم،قال تعالی: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی

ص :33

قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادله-22.

ثم إنه کما أن الهدایه العامه تصاحب الأشیاء من بدء کونها إلی آخر أحیان وجودها ما دامت سالکه سبیل الرجوع إلی الله سبحانه کذلک المقادیر تدفعها من ورائها کما هو ظاهر قوله تعالی: «وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :الأعلی-3،فإن المقادیر التی تحملها العلل و الأسباب المحتفه بوجود الشیء هی التی تحول الشیء من حال أولی إلی حال ثانیه و هلم جرا فهی لا تزال تدفع الأشیاء من ورائها.

و کما أن المقادیر تدفعها من ورائها کذلک الآجال(و هی آخر ما ینتهی إلیه وجود الأشیاء)تجذبها من أمامها کما یدل علیه قوله تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی وَ الَّذِینَ کَفَرُوا عَمّٰا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ» :الأحقاف-3، فإن الآیه تربط الأشیاء بغایاتها و هی الآجال،و الشیئان المرتبطان إذا قوی أحدهما علی الآخر کان حاله بالنسبه إلی قرینه هو المسمی جذبا و الآجال المسماه أمور ثابته غیر متغیره فهی تجذب الأشیاء من أمامها و هو ظاهر.

فالأشیاء محاطه بقوی إلهیه:قوه تدفعها،و قوه تجذبها،و قوه تصاحبها و تربیها و هی القوی الأصلیه التی تثبتها القرآن الکریم غیر القوی الحافظه و الرقباء و القرناء کالملائکه و الشیاطین و غیر ذلک.

ثم إنا نسمی نوع التصرفات فی الشیء إذا قصد به مقصد لا یظهر حاله بالنسبه إلیه:

هل له صلوحه أو لیس له؟بالامتحان و الاختبار،فإنک إذا جهلت حال الشیء أنه هل یصلح لأمر کذا أو لا یصلح؟أو علمت باطن أمره و لکن أردت أن یظهر منه ذلک أوردت علیه أشیاء مما یلائم المقصد المذکور حتی یظهر حاله بذلک هل یقبلها لنفسه أو یدفعها عن نفسه؟و تسمی ذلک امتحانا و اختبارا و استعلاما لحاله،أو ما یقاربها من الألفاظ.

و هذا المعنی بعینه ینطبق علی التصرف الإلهی بما یورده من الشرائع و الحوادث الجاریه علی أولی الشعور و العقل من الأشیاء کالإنسان،فإن هذه الأمور یظهر بها حال الإنسان بالنسبه إلی المقصد الذی یدعی إلیه الإنسان بالدعوه الدینیه فهی امتحانات إلهیه.

و إنما الفرق بین الامتحان الإلهی و ما عندنا من الامتحان أنا لا نخلو غالبا عن

ص :34

الجهل بما فی باطن الأشیاء فنرید بالامتحان استعلام حالها المجهول لنا،و الله سبحانه یمتنع علیه الجهل و عنده مفاتح الغیب،فالتربیه العامه الإلهیه للإنسان من جهه دعوته إلی حسن العاقبه و السعاده امتحان لأنه یظهر و یتعین بها حال الشیء أنه من أهل أی الدارین دار الثواب أو دار العقاب؟.

و لذلک سمی الله تعالی هذا التصرف الإلهی من نفسه أعنی التشریع و توجیه الحوادث بلاء و ابتلاء و فتنه فقال بوجه عام: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :الکهف-7،و قال: «إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنٰاهُ سَمِیعاً بَصِیراً» :الدهر-2،و قال: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً» :الأنبیاء-35، و کأنه یرید به ما یفصله قوله: «فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهٰانَنِ» :الفجر-16، و قال: «إِنَّمٰا أَمْوٰالُکُمْ وَ أَوْلاٰدُکُمْ فِتْنَهٌ» :التغابن-15،و قال: «وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ» :محمد-4،و قال: «کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ» :الأعراف 163، و قال: «وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاٰءً حَسَناً» :الأنفال-17،و قال: «أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکٰاذِبِینَ» :العنکبوت-3.

و قال فی مثل إبراهیم: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ» البقره-124، و قال فی قصه ذبح إسماعیل: «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ» :الصافات-106،و قال فی موسی: «وَ فَتَنّٰاکَ فُتُوناً» :طه-40،إلی غیر ذلک من الآیات.

و الآیات کما تری تعمم المحنه و البلاء لجمیع ما یرتبط به الإنسان من وجوده و أجزاء وجوده کالسمع و البصر و الحیاه،و الخارج من وجوده المرتبط به بنحو کالأولاد و الأزواج و العشیره و الأصدقاء و المال و الجاه و جمیع ما ینتفع به نوع انتفاع،و کذا مقابلات هذه الأمور کالموت و سائر المصائب المتوجهه إلیه،و بالجمله الآیات تعد کل ما یرتبط به الإنسان من أجزاء العالم و أحوالها فتنه و بلاء من الله سبحانه بالنسبه إلیه.

و فیها تعمیم آخر من حیث الأفراد فالکل مفتنون مبتلون من مؤمن أو کافر، و صالح أو طالح،و نبی أو من دونه،فهی سنه جاریه لا یستثنی منها أحد.

ص :35

فقد بان أن سنه الامتحان سنه إلهیه جاریه،و هی سنه عملیه متکئه علی سنه أخری تکوینیه و هی سنه الهدایه العامه الإلهیه من حیث تعلقها بالمکلفین کالإنسان و ما یتقدمها و ما یتأخر عنها أعنی القدر و الأجل کما مر بیانه.

و من هنا یظهر أنها غیر قابله للنسخ فإن انتساخها عین فساد التکوین و هو محال، و یشیر إلی ذلک ما یدل من الآیات علی کون الخلقه علی الحق،و ما یدل علی کون البعث حقا کقوله تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» الأحقاف-3،و قوله تعالی: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» المؤمنون-115،و قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الدخان-39،و قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :العنکبوت-5،إلی غیرها فإن جمیعها تدل علی أن الخلقه بالحق و لیست باطله مقطوعه عن الغایه،و إذا کانت أمام الأشیاء غایات و آجال حقه و من ورائها مقادیر حقه و معها هدایه حقه فلا مناص عن تصادمها عامه، و ابتلاء أرباب التکلیف منها خاصه بأمور یخرج بالاتصال بها ما فی قوتها من الکمال و النقص و السعاده و الشقاء إلی الفعل،و هذا المعنی فی الإنسان المکلف بتکلیف الدین امتحان و ابتلاء فافهم ذلک.

و یظهر مما ذکرناه معنی المحق و التمحیص أیضا،فإن الامتحان إذا ورد علی المؤمن فأوجب امتیاز فضائله الکامنه من الرذائل ،أو ورد علی الجماعه فاقتضی امتیاز المؤمنین من المنافقین و الذین فی قلوبهم مرض صدق علیه اسم التمحیص و هو التمییز و کذا إذا توالت الامتحانات الإلهیه علی الکافر و المنافق و فی ظاهرهما صفات و أحوال حسنه مغبوطه فأوجبت تدریجا ظهور ما فی باطنهما من الخبائث،و کلما ظهرت خبیثه أزالت فضیله ظاهریه کان ذلک محقا له أی إنفادا تدریجیا لمحاسنها،قال تعالی:

«وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ»

:آل عمران-141.

و للکافرین محق آخر من جهه ما یخبره تعالی أن الکون ینساق إلی صلاح البشر و خلوص الدین لله،قال تعالی: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ» :طه-132،و قال: «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ» :الأنبیاء-105.

ص :36

-کما فی ما رواه ابن هشام فی السیره-*:أن أنس بن النضر-عم أنس بن مالک- انتهی إلی عمر بن الخطاب و طلحه بن عبید الله فی رجال من المهاجرین و الأنصار -و قد ألقوا بأیدیهم-فقال:ما یحبسکم؟قالوا:قتل رسول الله قال:فما ذا تصنعون بالحیاه بعده؟فموتوا علی ما مات علیه رسول الله،ثم استقبل القوم فقاتل حتی قتل.

و بالجمله فمعنی هذا الانسلال و الإلقاء بالأیدی:أن إیمانهم إنما کان قائما بالنبی ص یبقی ببقائه و یزول بموته،و هو إراده ثواب الدنیا بالإیمان و هذا هو الذی عاتبهم الله علیه،و یؤید هذا المعنی قوله بعده: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،فإن الله سبحانه کرر هذه الجمله فی الآیه التالیه بعد قوله: وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الْآخِرَهِ نُؤْتِهِ مِنْهٰا ،فافهم ذلک.

و قوله: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،بمنزله الاستثناء مما قبله علی ما یعطیه السیاق، و هو الدلیل علی أن القوم کان فیهم من لم یظهر منه هذا الانقلاب أو ما یشعر به کالانسلال و التولی و هم الشاکرون.

و حقیقه الشکر إظهار النعمه کما أن الکفر الذی یقابله هو إخفاؤها و الستر علیها،و إظهار النعمه هو استعمالها فی محلها الذی أراده منعمها و ذکر المنعم بها لسانا و هو الثناء و قلبا من غیر نسیان،فشکره تعالی علی نعمه من نعمه أن یذکر عند استعمالها و یوضع النعمه فی الموضع الذی أراده منها و لا یتعدی ذلک،و إن من شیء إلا و هو نعمه من نعمه تعالی،و لا یرید بنعمه من نعمه إلا أن تستعمل فی سبیل عبادته،قال تعالی:

وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ کَفّٰارٌ، :إبراهیم-34،فشکره علی نعمته أن یطاع فیها و یذکر مقام ربوبیته عندها.

و علی هذا فشکره المطلق من غیر تقیید،ذکره تعالی من غیر نسیان،و إطاعته من غیر معصیه،فمعنی قوله: «وَ اشْکُرُوا لِی وَ لاٰ تَکْفُرُونِ» :البقره-152، اذکرونی ذکرا لا یخالطه نسیان،و أطیعوا أمری إطاعه لا یشوبها عصیان،و لا یصغی إلی قول من یقول:إنه أمر بما لا یطاق فإنه ناش من قله التدبر فی هذه الحقائق و البعد من ساحه العبودیه.

و قد عرفت فیما تقدم من الکتاب أن إطلاق الفعل لا یدل إلا علی تلبس ما،

ص :38

بخلاف الوصف فإنه یدل علی استقرار التلبس و صیروره المعنی الوصفی ملکه لا تفارق الإنسان،ففرق بین قولنا:الذین أشرکوا،و الذین صبروا،و الذین ظلموا،و الذین یعتدون،و بین قولنا.المشرکین،و الصابرین،و الظالمین،و المعتدین،فالشاکرون هم الذین ثبت فیهم وصف الشکر و استقرت فیهم هذه الفضیله،و قد بان أن الشکر المطلق هو أن لا یذکر العبد شیئا«و هو نعمه»إلا و ذکر الله معه،و لا یمس شیئا«و هو نعمه»إلا و یطیع الله فیه.

فقد تبین أن الشکر لا یتم إلا مع الإخلاص لله سبحانه علما و عملا،فالشاکرون هم المخلصون لله،الذین لا مطمع للشیطان فیهم.

و یظهر هذه الحقیقه مما حکاه الله تعالی عن إبلیس،قال تعالی: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :-ص-83،و قال تعالی: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» الحجر-40، فلم یستثن من إغوائه أحدا إلا المخلصین،و أمضاه الله سبحانه من غیر رد،و قال تعالی:

«قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الأعراف-17،و قوله:و لا تجد إلخ بمنزله الاستثناء فقد بدل المخلصین بالشاکرین،و لیس إلا لأن الشاکرین هم المخلصون الذین لا مطمع للشیطان فیهم ،و لا صنع له لدیهم،و إنما صنعه و کیده إنساء مقام الربوبیه و الدعوه إلی المعصیه.

و مما یؤید ذلک من هذه الآیات النازله فی غزوه أحد قوله تعالی فیما سیأتی من الآیات: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطٰانُ بِبَعْضِ مٰا کَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ ،مع قوله فی هذه الآیه التی نحن فیها: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،و قوله فیما بعدها: وَ سَنَجْزِی الشّٰاکِرِینَ ،و قد عرفت أنه فی معنی الاستثناء.

فتدبر فیها و اقض عجبا مما ربما یقال:إن الآیه أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ ناظره إلی ما روی:أن الشیطان نادی یوم أحد:«ألا قد قتل محمد»فأوجب ذلک وهن المؤمنین و تفرقهم عن المعرکه!فاعتبر إلی أی مهبط أهبط کتاب الله من أوج حقائقه و مستوی معارفه العالیه؟.

ص :39

فالآیه تدل علی وجود عده منهم یوم أحد لم یهنوا و لم یفتروا و لم یفرطوا فی جنب الله سبحانه سماهم الله شاکرین،و صدق أنهم لا سبیل للشیطان إلیهم و لا مطمع له فیهم، لا فی هذه الغزوه فحسب بل هو وصف لهم ثابت فیهم مستقر معهم،و لم یطلق اسم الشاکرین فی مورد من القرآن علی أحد بعنوان علی طریق التوصیف إلا فی هاتین الآیتین أعنی قوله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ الآیه،و قوله: وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ الآیه،و لم یذکر ما یجازیهم به فی شیء من الموردین إشعارا بعظمته و نفاسته.

قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ کِتٰاباً مُؤَجَّلاً» إلخ تعریض لهم فی قولهم عن إخوانهم المقتولین ما یشیر إلیه قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قٰالُوا لِإِخْوٰانِهِمْ إِذٰا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کٰانُوا غُزًّی لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا الآیه،و قول طائفه منهم: لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا الآیه، و هؤلاء من المؤمنین غیر المنافقین الذین ترکوا رسول الله ص و قعدوا عن القتال.

فهذا القول منهم لازمه أن لا یکون موت النفوس بإذن من الله و سنه محکمه تصدر عن قضاء مبرم،و لازمه بطلان الملک الإلهی و التدبیر المتقن الربانی و سیجیء إن شاء الله الکلام فی معنی کتابه الآجال فی أول سوره الأنعام.

و لما کان لازم هذا القول ممن قال به إنه آمن لظنه أن الأمر لرسول الله ص و للمؤمنین فقد أراد الدنیا کما مر بیانه و من اجتنب هذا فقد أراد الآخره فقال تعالی: وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مَنْ یُرِدْ ثَوٰابَ الْآخِرَهِ نُؤْتِهِ مِنْهٰا ،و إنما قال:

نُؤْتِهِ مِنْهٰا

و لم یقل:نؤتها لأن الإراده ربما لا توافق تمام الأسباب المؤدیه إلی تمام مراده فلا یرزق تمام ما أراده،و لکنها لا تخلو من موافقه ما للأسباب فی الجمله دائما فإن وافق الجمیع رزق الجمیع و إن وافق البعض رزق البعض فحسب،قال الله تعالی: مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، :الإسراء-19 و قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ» :النجم-39.

ثم خص الشاکرین بالذکر بإخراجهم من الطائفتین فقال: «وَ سَنَجْزِی الشّٰاکِرِینَ» و لیس إلا لأنهم لا یریدون إلا وجه الله لا یشتغلون بدنیا و لا آخره کما تقدم.

ص :40

قوله تعالی: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قٰاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ» إلی آخر الآیات کأین کلمه تکثیر و کلمه«من»بیانیه و الربیون جمع ربی و هو کالربانی من اختص بربه تعالی فلم یشتغل بغیره،و قیل:المراد به الألوف و الربی الألف،و الاستکانه هی التضرع.

و فی الآیه موعظه و اعتبار مشوب بعتاب و تشویق للمؤمنین أن یأتموا بهؤلاء الربیین فیؤتیهم الله ثواب الدنیا و حسن ثواب الآخره کما آتاهم،و یحبهم لإحسانهم کما أحبهم لذلک.

و قد حکی الله من فعلهم و قولهم ما للمؤمنین أن یعتبروا به و یجعلوه شعارا لهم حتی لا یبتلوا بما ابتلوا به یوم أحد من الفعل و القول غیر المرضیین لله تعالی و حتی یجمع الله لهم ثواب الدنیا و الآخره کما جمع لأولئک الربیین.

و قد وصف ثواب الآخره بالحسن دون الدنیا إشاره إلی ارتفاع منزلتها و قدرها بالنسبه إلیها

و تشتت الکلمه و اختلافها بینهم،و ربما أیده ما فی آخر هذه الآیات من قوله اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ X«إلی أن قال»X ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ XالآیاتX:آل عمران«173-175».

و ربما قیل:إن الآیه إشاره إلی قول الیهود و المنافقین یوم أحد:«إن محمدا قد قتل فارجعوا إلی عشائرکم»،و لیس بشیء.

ثم لما بین أن إطاعتهم للذین کفروا و المیل إلی ولایتهم یهدیهم إلی الخسران الذی هو رجوعهم إلی أعقابهم کافرین أضرب عنه بقوله: بَلِ اللّٰهُ مَوْلاٰکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ النّٰاصِرِینَ .

قوله تعالی: «سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِمٰا أَشْرَکُوا بِاللّٰهِ» «إلخ» وعد جمیل للمؤمنین بأنهم سینصرون بالرعب،و لقد کان رسول الله ص یذکره فیما حباه الله تعالی و خصه به من بین الأنبیاء علی ما رواه الفریقان.

و قوله: بِمٰا أَشْرَکُوا ،معناه:اتخذوا له ما لیس معه برهان شریکا،و مما یکرره القرآن أن لیس لإثبات الشریک لله سلطان،و من إثبات الشریک نفی الصانع و إسناد التأثیر و التدبیر إلی غیره کالدهر و الماده.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّٰهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ» إلی آخر الآیه الحس -بالفتح-:القتل علی وجه الاستیصال.

و لقد اتفقت الروایات و ضبطه التاریخ فی قصه غزوه أحد أن المؤمنین غلبوهم و ظهروا علیهم فی أول الأمر و وضعوا فیهم السیوف و شرعوا فی نهب أموالهم حتی إذا خلی الرماه مکانهم فی المکمن حمل خالد بن الولید فیمن معه علی عبد الله بن جبیر و من بقی معه من الرماه فقتلوهم،و حملوا علی المؤمنین من ورائهم،و تراجع المشرکون عن هزیمتهم و وضعوا السیوف فی أصحاب رسول الله ص و قتلوا منهم سبعین ثم هزموهم أشد هزیمه.

فقوله تعالی: وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّٰهُ وَعْدَهُ ،تثبیت صدق وعده بالنصر بشرط التقوی و الصبر،و قوله: إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ ،یقبل الانطباق علی ما رزقهم فی أول الأمر من الظهور علی عدوهم یوم أحد،و قوله: حَتّٰی إِذٰا فَشِلْتُمْ وَ تَنٰازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا أَرٰاکُمْ مٰا تُحِبُّونَ ،ینطبق علی ما صنعه الرماه حیث تنازعوا فیما بینهم فی ترک

ص :43

مراکزهم و اللحوق بمن مع رسول الله ص لنیل الغنیمه ففشلوا و تنازعوا فی الأمر و عصوا أمر النبی بأن لا یترکوا مراکزهم علی أی حال،و علی هذا فلا بد من تفسیر الفشل بضعف الرأی،و أما کونه بمعنی الجبن فلا ینطبق علیهم إذ لم یکن ذلک منهم جبنا بل طمعا فی الغنیمه،و لو کان الفشل بمعنی الجبن کان منطبقا علی حال جمیع القوم و یکون علی هذا «ثُمَّ» فی قوله: ثُمَّ صَرَفَکُمْ ،مفیده للتراخی الرتبی دون الزمانی.

و یدل لفظ التنازع علی أن الکل لم یکونوا مجمعین علی الفشل و المعصیه بل کان بعضهم یصر علی الإطاعه و البقاء علی الائتمار و لذا قال تعالی بعده: مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیٰا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَهَ .

قوله تعالی: «ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ» ،أی کفکم عن المشرکین بعد ظهور الفشل و التنازع و المعصیه،و بالجمله بعد وقوع الاختلاف بینکم لیمتحنکم و یختبر إیمانکم و صبرکم فی الله إذ الاختلاف فی القلوب هو أقوی العوامل المقتضیه لبسط الابتلاء لیتمیز المؤمن من المنافق،و المؤمن الراسخ فی إیمانه الثابت علی عزیمته من المتلون السریع الزوال،و مع ذلک فإن الله سبحانه عفا عنهم بفضله کما قال: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ .

قوله تعالی: «إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلیٰ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ» الإصعاد هو الذهاب و الإبعاد فی الأرض بخلاف الصعود فهو الارتقاء إلی مکان عال یقال:أصعد فی جانب البر أی ذهب فیه بعیدا،و صعد فی السلم أی ارتقی،و قیل:

إن الإصعاد ربما استعمل بمعنی الصعود.

و الظرف متعلق بمقدر أی اذکروا إذ تصعدون،أو بقوله: صَرَفَکُمْ ،أو بقوله لِیَبْتَلِیَکُمْ ،-علی ما قیل-و قوله: وَ لاٰ تَلْوُونَ ،من اللی بمعنی الالتفات و المیل قال فی المجمع:و لا یستعمل إلا فی النفی لا یقال:لویت علی کذا،انتهی.

و قوله: وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ ،الأخری مقابل الأولی و کون الرسول یدعو و هو فی أخراهم یدل علی أنهم تفرقوا عنه(ص)و هم سواد ممتد علی طوائف أولاهم مبتعدون عنه(ص)و أخراهم بقرب منه،و هو یدعوهم من غیر أن یلتفت إلیه لا أولاهم و لا أخراهم فترکوه-(ص)-بین جموع المشرکین و هم یصعدون فرارا من القتل.

ص :44

نعم قوله تعالی قبیل هذا: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ -و قد مر تفسیره-یدل علی أن منهم من لم یتزلزل فی عزیمته و لم ینهزم لا فی أول الانهزام،و لا بعد شیوع خبر قتل النبی ص علی ما یدل علیه قوله: أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ الآیه.

و مما یدل علیه قوله: وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلیٰ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ إن خبر قتل النبی ص إنما انتشر بینهم بعد انهزامهم و إصعادهم.

قوله تعالی: «فَأَثٰابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ مٰا أَصٰابَکُمْ إلخ أی جازاکم غما بغم لیصرفکم عن الحزن علی کذا،و هذا الغم الذی أثیبوا به کیفما کان هو نعمه منه تعالی بدلیل قوله: لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ مٰا أَصٰابَکُمْ ،فإن الله تعالی ذم فی کتابه هذا الحزن کما قال: لِکَیْلاٰ تَأْسَوْا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ :«الحدید-23» فهذا الغم الذی یصرفهم عن ذاک الحزن المذموم نعمه و موهبه فیکون هو الغم الطارئ علیهم من جهه الندامه علی ما وقع منهم و التحسر علی ما فاتهم من النصر بسبب الفشل، و یکون حینئذ الغم الثانی فی قوله: بِغَمٍّ ،الغم الآتی من قبل الحزن المذکور،و الباء للبدلیه،و المعنی:جازاکم غما بالندامه و الحسره علی فوت النصر بدل غم بالحزن علی ما فاتکم و ما أصابکم.

و من الجائز أن یکون قوله: فَأَثٰابَکُمْ مضمنا معنی الإبدال فیکون المعنی:

فأبدلکم غم الحزن من غم الندامه و الحسره مثیبا لکم،فینعکس المعنی فی الغمین بالنسبه إلی المعنی السابق.

و علی کل من المعنیین یکون قوله: فَأَثٰابَکُمْ ،تفریعا علی قوله: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ ، و یتصل به ما بعده أعنی قوله: ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ ،أحسن اتصال،و الترتیب:أنه عفا عنکم فأثابکم غما بغم لیصونکم عن الحزن الذی لا یرتضیه لکم ثم أنزل علیکم من بعد الغم أمنه نعاسا.

و هاهنا وجه آخر یساعده ظهور السیاق فی تفریع قوله: فَأَثٰابَکُمْ ،علی ما یتصل به بمعنی أن یکون الغم هو ما یتضمنه قوله: إِذْ تُصْعِدُونَ ،و المراد بقوله: بِغَمٍّ هو ما أدی إلیه التنازع و المعصیه و هو إشراف المشرکین علیهم من ورائهم،و الباء للسببیه و هذا معنی حسن،و علی هذا یکون المراد بقوله: لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا «إلخ»:

ص :45

نبین لکم حقیقه الأمر لئلا تحزنوا،کما فی قوله تعالی: مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ لِکَیْلاٰ تَأْسَوْا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ تَفْرَحُوا بِمٰا آتٰاکُمْ XالآیهX:«الحدید-23».

فهذا ما یستقیم به نظم الآیه و اتساق الجمل المتعاقبه،و للمفسرین احتمالات کثیره فی الآیه من حیث ما عطف علیه قوله: فَأَثٰابَکُمْ ،و من حیث معنی الغم الأول و الثانی و معنی الباء و معنی قوله: لِکَیْلاٰ ،لیست من الاستقامه علی شیء و لا جدوی فی نقلها و البحث عنها.

و علی ما احتملناه من أحد معنیین یکون المراد مما فات فی قوله: لِکَیْلاٰ تَحْزَنُوا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ هو الغلبه و الغنیمه،و مما أصاب ما أصاب القوم من القتل و الجرح.

قوله تعالی: «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَهً نُعٰاساً یَغْشیٰ طٰائِفَهً مِنْکُمْ» الأمنه بالتحریک الأمن،و النعاس ما یتقدم النوم من الفتور و هو نوم خفیف،و نعاسا بدل من أمنه للملازمه عاده،و ربما احتمل أن یکون أمنه جمع آمن کطالب و طلبه، و هو حینئذ حال من ضمیر علیکم،و نعاسا مفعول قوله:أنزل،و-الغشیان-: الإحاطه.

و الآیه تدل علی أن هذا النعاس النازل إنما غشی طائفه من القوم،و لم یعم الجمیع بدلیل قوله: طٰائِفَهً مِنْکُمْ ،و هؤلاء هم الذین رجعوا إلی رسول الله ص بعد الانهزام و الإصعاد لما ندموا و تحسروا،و حاشا أن یعفو الله عنهم عفو رحمه و هم فی حال الفرار عن الزحف و هو من کبائر المعاصی و الآثام و قد قال: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ،و حاشا أن تشمل عنایته تعالی علی مقترف الفحشاء و المنکر حین یقترف من قبل أن یتوب و قد عنی فی حقهم حین أثابهم غما بغم لکیلا یحزنوا فیتقذر قلوبهم بما لا یرتضیه الله سبحانه علی ما مر بیانه.

فهؤلاء بعض القوم و هم النادمون علی ما فعلوا الراجعون إلی النبی ص المحتفون به،و کان ذلک إنما کان حین فارق(ص)جموع المشرکین و عاد إلی الشعب،و إن کان عودهم إلیه تدریجا بعد العلم بأنه لم یقتل.

و أما البعض الآخر من القوم فهم الذین یذکرهم الله بقوله: وَ طٰائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ .

ص :46

قوله تعالی: «وَ طٰائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» هذه طائفه أخری من المؤمنین و نعنی بکونهم من المؤمنین أنهم غیر المنافقین الذین ذکرهم الله أخیرا بقوله: وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نٰافَقُوا وَ قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَوِ ادْفَعُوا قٰالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتٰالاً لاَتَّبَعْنٰاکُمْ الآیه و هم الذین فارقوا جماعه المؤمنین فی أول الأمر قبل القتال و انخذلوا فهؤلاء المنافقون لهم شأن آخر سینبئ الله بذلک.

و هؤلاء الطائفه الثانیه الموصوفون بأنهم قد أهمتهم أنفسهم لم یکرمهم الله بما أکرم به الطائفه الأولی من العفو و إثابه الغم ثم الأمنه و النعاس بل وکلهم إلی أنفسهم فأهمتهم أنفسهم و نسوا کل شیء دونها.

و قد ذکر الله تعالی من أوصافهم وصفین اثنین و إن کان أحدهما من لوازم الآخر و فروعه،فذکر أنهم أهمتهم أنفسهم،و لیس معناه أنهم یریدون سعاده أنفسهم بمعناها الحقیقی فإن المؤمنین أیضا لا یریدون إلا سعاده أنفسهم فالإنسان بل کل ذی همه و إراده لا یرید إلا نفسه البته،بل المراد:أن لیس لهم هم إلا حفظ حیاتهم الدنیا و عدم الوقوع فی شبکه القتل فهم لا یریدون بدین أو غیره إلا إمتاع أنفسهم فی الدنیا و إنما ینتحلون بالدین ظنا منهم أنه عامل غیر مغلوب،و أن الله لا یرضی بظهور أعدائه علیه،و إن کانت الأسباب الظاهریه لهم فهؤلاء یستدرون الدین ما در لهم،و إن انقلب الأمر و لم یسعدهم الجد انقلبوا علی أعقابهم القهقری.

قوله تعالی: «یَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجٰاهِلِیَّهِ» إلی قوله: «بِاللّٰهِ» أی ظنوا بالله أمرا لیس بحق بل هو من ظنون الجاهلیه فهم یصفونه بوصف لیس بحق بل من الأوصاف التی کان یصفه بها أهل الجاهلیه،و هذا الظن أیا ما کان هو شیء یناسبه و یلازمه قولهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،و یکشف عنه ما أمر النبی ص أن یجیبهم به،و هو قوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ فظاهر هذا الجواب أنهم کانوا یظنون أن بعض الأمر لهم و لذا لما غلبوا و فشا فیهم القتل تشککوا فقالوا: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ .

و بذلک یظهر أن الأمر الذی کانوا یرونه لأنفسهم هو الظهور و الغلبه،و إنما کانوا یظنونه لأنفسهم من جهه إسلامهم فهم قد کانوا یظنون أن الدین الحق لا یغلب و لا یغلب المتدین به لما أن علی الله أن ینصره من غیر قید و شرط و قد وعدهم به.

ص :47

و هذا هو الظن بغیر الحق،الذی هو ظن الجاهلیه فإن وثنیه الجاهلیه کانت تعتقد أن الله تعالی خالق کل شیء و أن لکل صنف من أصناف الحوادث کالرزق و الحیاه و الموت و العشق و الحرب و غیرها،و کذا لکل نوع من الأنواع الکونیه کالإنسان و الأرض و البحار و غیرها ربا یدبر أمرها لا یغلب علی إرادته،و کانوا یعبدون هؤلاء الأرباب لیدروا لهم الرزق،و یجلبوا لهم السعاده،و یقوهم من الشرور و البلایا،و الله سبحانه کالملک العظیم یفوض کل صنف من أصناف رعیته و کل شطر من أشطار ملکه إلی وال تام الاختیار له أن یفعل ما یشاؤه فی منطقه نفوذه و حوزه ولایته.

و إذا ظن الظان أن الدین الحق لا یصیر مغلوبا فی ظاهر تقدمه و النبی ص -و هو أول من یتحمله من ربه و یحمل أثقاله-لا یقهر فی ظاهر دعوته أو أنه لا یقتل أو لا یموت فقد ظن بالله غیر الحق ظن الجاهلیه فاتخذ لله أندادا،و جعل النبی ص ربا وثنیا مفوضا إلیه أمر الغلبه و الغنیمه،مع أن الله سبحانه واحد لا شریک له،إلیه یرجع الأمر کله و لیس لأحد من الأمر شیء،و لذلک لما قال تعالی فیما تقدم من الآیات:

لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خٰائِبِینَ ،قطع الکلام بالاعتراض فقال -یخاطب نبیه-: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ لئلا یتوهم أن له(ص)دخلا فی قطع أو کبت،و الله سبحانه هو الذی وضع سنه الأسباب و المسببات،فما کان سببه أقوی کان وقوعه أرجح سواء فی ذلک الحق و الباطل،و الخیر و الشر،و الهدایه و الضلاله،و العدل و الظلم،و لا فرق فیه بین المؤمن و الکافر،و المحبوب و المبغوض، و محمد و أبی سفیان.

نعم لله سبحانه عنایه خاصه بدینه و بأولیائه یجری نظام الکون بسببها جریا ینجر إلی ظهور الدین و تمهد الأرض لأولیائه و العاقبه للمتقین.

و أمر النبوه و الدعوه لیس بمستثنی من هذه السنه الجاریه،و لذلک کلما توافقت الأسباب العادیه علی تقدم هذا الدین و ظهور المؤمنین کبعض غزوات النبی ص کان ذلک،و حیث لم یتوافق الأسباب کتحقق نفاق أو معصیه لأمر النبی ص أو فشل أو جزع کانت الغلبه و الظهور للمشرکین علی المؤمنین،و کذلک الحال فی أمر سائر الأنبیاء مع الناس فإن أعداء الأنبیاء لکونهم أهل الدنیا،و قصرهم مساعیهم فی عماره الدنیا،و بسط القدره،و تشدید القوه،و جمع الجموع کانت الغلبه الظاهریه و الظهور لهم

ص :48

علی الأنبیاء،فمن مقتول کزکریا،و مذبوح کیحیی،و مشرد کعیسی إلی غیر ذلک.

نعم إذا توقف ظهور الحق بحقانیته علی انتقاض نظام العاده دون السنه الواقعیه و بعباره أخری دار أمر الحق بین الحیاه و الموت کان علی الله سبحانه أن یقیم صلب الدین و لا یدعه تدحض حجته،و قد مر شطر من هذا البحث فی القول علی الإعجاز فی الجزء الأول من الکتاب،و فی الکلام علی أحکام الأعمال فی الجزء الثانی منه.

و لنرجع إلی ما کنا فیه:فقول هؤلاء الطائفه الذین أهمتهم أنفسهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،تشکک فی حقیه الدین و قد أدرجوا فی هیکله روح الوثنیه علی ما مر بیانه، فأمر سبحانه نبیه ص أن یجیبهم فقال: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ ،و قد خاطب نبیه قبل ذلک بقوله: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ فبین بذلک أن مله الفطره و دین التوحید هو الذی لا یملک فیه الأمر إلا الله جل شأنه،و باقی الأشیاء و منها النبی ص لیست بمؤثره شیئا بل هی فی حیطه الأسباب و المسببات و السنه الإلهیه التی تؤدی إلی جریان ناموس الابتلاء و الامتحان.

قوله تعالی: «یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ مٰا لاٰ یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کٰانَ» «إلخ»،و هذا توصیف لهم بما هو أشد من قولهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،فإنه کان تشکیکا فی صوره السؤال،و هذا أعنی قولهم: لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا ترجیح فی هیئه الاستدلال،و لذلک أبدوا قولهم الأول للنبی ص و أخفوا قولهم الثانی لاشتماله علی ترجیح الکفر علی الإسلام.

فأمر الله تعالی نبیه ص أن یجیبهم فقال: قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلیٰ مَضٰاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اللّٰهُ مٰا فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ مٰا فِی قُلُوبِکُمْ ، فبین لهم:

أولا:أن قتل من قتل منکم فی المعرکه لیس لعدم کونکم علی الحق،و عدم کون الأمر لکم علی ما تزعمون بل لأن القضاء الإلهی و هو الذی لا مناص من نفوذه و مضیه جری علی أن یضطجع هؤلاء المقتولون فی هذه المضاجع،فلو لم تکونوا خرجتم إلی القتال لبرز الذین کتب علیهم القتل إلی مضاجعهم،فلا مفر من الأجل المسمی الذی

ص :49

لا تستأخرون عنه ساعه و لا تستقدمون.

و ثانیا:أن سنه الله جرت علی عموم الابتلاء و التمحیص و هی واقعه بهم و بکم لا محاله،فلم یکن بد من خروجکم و وقوع هذا القتال حتی یحل المقتولون محلهم و ینالوا درجاتهم،و تحلوا أنتم محلکم فیتعین لکم أحد جانبی السعاده و الشقاوه بامتحان ما فی صدورکم من الأفکار،و تخلیص ما فی قلوبکم من الإیمان و الشرک.

و من عجیب ما ذکر فی هذه الآیه قول عده من المفسرین إن المراد بهذه الطائفه التی تشرح الآیه حالها هم المنافقون مع ظهور سیاق الآیات فی أنها تصف حال المؤمنین، و أما المنافقون أعنی أصحاب عبد الله بن أبی المنخذلین فی أول الوقعه قبل وقوع القتال فإنما یتعرض لحالهم فیما سیأتی.

اللهم إلا أن یریدوا بالمنافقین الضعفاء الإیمان الذین یعود عقائدهم المتناقضه بحسب اللازم إلی إنکار الحق قلبا و الاعتراف به لسانا و هم الذین یسمیهم الله بالذین فی قلوبهم مرض قال تعالی: إِذْ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هٰؤُلاٰءِ دِینُهُمْ- :الأنفال- 49،و قال: وَ فِیکُمْ سَمّٰاعُونَ لَهُمْ :التوبه 47،أو یریدوا أن جمیع المنافقین لم یرجعوا مع أصحاب عبد الله بن أبی إلی المدینه.

و أعجب منه قول بعض آخر إن هذه الطائفه کانوا مؤمنین،و أنهم کانوا یظنون أن أمر النصر و الغلبه إلیهم لکونهم علی دین الله الحق لما رأوا من الفتح و الظفر و نزول الملائکه یوم بدر فقولهم: هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ ،و قولهم: لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ «إلخ»اعتراف منهم بأن الأمر إلی الله لا إلیهم و إلا لم یستأصلهم القتل.

و یرد علیه عدم استقامه الجواب حینئذ و هو قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّٰهِ ، و قوله: قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ «إلخ»،و قد أحس بعض هؤلاء بهذا الإشکال فأجاب عنه بما هو أردأ من أصل کلامه و قد عرفت ما هو الحق من المعنی.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطٰانُ بِبَعْضِ مٰا کَسَبُوا» استزلال الشیطان إیاهم إرادته وقوعهم فی الزله،و لم یرد ذلک منهم إلا بسبب بعض ما کسبوا فی نفوسهم و من أعمالهم فإن السیئات یهدی بعضها إلی بعض فإنها مبنیه علی متابعه هوی النفس،و هوی النفس للشیء هوی لما یشاکله.

ص :50

و أما احتمال کون الباء للآله و کون ما کسبوا عین تولیهم یوم الالتقاء فبعید من ظاهر اللفظ فإن ظاهر «مٰا کَسَبُوا» تقدم الکسب علی التولی و الاستزلال.

و کیف کان فظاهر الآیه أن بعض ما قدموا من الذنوب و الآثام مکن الشیطان أن أغواهم بالتولی و الفرار،و من هنا یظهر أن احتمال کون الآیه ناظره إلی نداء الشیطان یوم أحد بقتل النبی ص علی ما فی بعض الروایات لیس بشیء إذ لا دلاله علیه من جهه اللفظ.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ» هذا العفو هو عن الذین تولوا،المذکورین فی صدر الآیه،و الآیه مطلقه تشمل جمیع من تولی یومئذ فتعم الطائفتین جمیعا أعنی الطائفه التی غشیهم النعاس و الطائفه التی أهمتهم أنفسهم،و الطائفتان مختلفتان بالتکرم بإکرام الله و عدمه،و لکونهما مختلفتین لم یذکر مع هذا العفو الشامل لهما معا جهات الإکرام التی اشتمل علیها العفو المتعلق بالطائفه الأولی علی ما تقدم بیانه.

و من هنا یظهر أن هذا العفو المذکور فی هذه الآیه غیر العفو المذکور فی قوله:

وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ

،و من الدلیل علی اختلاف العفوین ما فی الآیتین من اختلاف اللحن ففرق واضح بین قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْکُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حیث إنه کلام مشعر بالفضل و الرأفه و قد سماهم مؤمنین ثم ذکر إثابتهم غما بغم لکیلا یحزنوا ثم إنزاله علیهم أمنه نعاسا،و بین قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ حیث ذکر العفو و سکت عن جمیع ما أکرم الطائفه الأولی به ثم ختم الکلام بذکر حلمه و هو أن لا یعجل فی العقوبه و العفو الذی مع الحلم إغماض مع استبطان سخط فإن قلت:إنما سوی بین الطائفتین من سوی بینهما لمکان ورود العفو عنهما جمیعا.

قلت:معنی العفو مختلف فی الموردین بحسب المصداق و إن صدق علی الجمیع مفهوم العفو علی حد سواء،و لا دلیل علی کون العفو و المغفره و ما یشابههما فی جمیع الموارد سنخا واحدا،و قد بینا وجه الاختلاف.

قصدتها متناوله آثارها،انتهی و کان قولهم:عفت الدار إذ بلت مبنی علی عنایه لطیفه و هی أن الدار کأنها قصدت آثار نفسها و ظواهر زینتها فأخذته فغابت عن أعین الناظرین،و بهذه العنایه ینسب العفو إلیه تعالی کأنه تعالی یعنی بالعبد فیأخذ ما عنده من الذنب و یترکه بلا ذنب.

و من هنا یظهر أن المغفره -و هو الستر-متفرع علیه بحسب الاعتبار فإن الشیء کالذنب مثلا یؤخذ و یتناول أولا ثم یستر علیه فلا یظهر ذنب المذنب لا عند نفسه و لا عند غیره،قال تعالی: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا ، :«البقره:286»و قال: وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً :«النساء:99».

و قد تبین بذلک أن العفو و المغفره و إن کانا مختلفین متفرعا أحدهما علی الآخر بحسب العنایه الذهنیه لکنهما بحسب المصداق واحد،و أن معناهما لیس من المعانی المختصه به تعالی بل یصح إطلاقهما علی غیره تعالی بما لهما من المعنی کما قال تعالی: إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ :«البقره:237»،و قال تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ أَیّٰامَ اللّٰهِ :«الجاثیه:14»،و قال تعالی: فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ الآیه فأمر نبیه ص أن یعفوا عنهم فلا یرتب الأثر علی معصیتهم من المؤاخذه و العتاب و الإعراض و نحو ذلک،و أن یستغفر فیسأل الله أن یغفر لهم-و هو تعالی فاعله لا محاله-فیما یرجع إلیه من آثار الذنب.

و قد تبین أیضا أن معنی العفو و المغفره یمکن أن یتعلق بالآثار التکوینیه و التشریعیه و الدنیویه و الأخرویه جمیعا،قال تعالی: وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ :«الشوری:30»،و الآیه شامله للآثار و العواقب الدنیویه قطعا،و مثله قوله تعالی: وَ الْمَلاٰئِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ «الشوری:5»،علی ظاهر معناه،و کذا قول آدم و زوجته فیما حکاه الله عنهما:

رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ :«الأعراف:23» بناء علی أن ظلمهما کان معصیه لنهی إرشادی لا مولوی.

و الآیات الکثیره القرآنیه داله علی أن القرب و الزلفی من الله،و التنعم بنعم الجنه یتوقف علی سبق المغفره الإلهیه و إزاله رین الشرک و الذنوب بتوبه و نحوها کما قال تعالی: کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ :«المطففین:14»و قال تعالی: وَ مَنْ

ص :52

یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ یَهْدِ قَلْبَهُ :«التغابن:11».

و بالجمله العفو و المغفره من قبیل إزاله المانع و رفع المنافی المضاد،و قد عد الله سبحانه الإیمان و الدار الآخره حیاه،و آثار الإیمان و أفعال أهل الآخره و سیرهم الحیوی نورا کما قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا :«الأنعام:122»،و قال تعالی: وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ :«العنکبوت:64»،فالشرک موت و المعاصی ظلمات،قال تعالی: أَوْ کَظُلُمٰاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشٰاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ،ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ إِذٰا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَرٰاهٰا وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ :«النور:40»، فالمغفره إزاله الموت و الظلمه و إنما تکون بحیاه و هو الإیمان،و نور و هو الرحمه الإلهیه.

فالکافر لا حیاه له و لا نور،و المؤمن المغفور له له حیاه و نور،و المؤمن إذا کان معه سیئات حی لم یتم له نوره و إنما یتم بالمغفره،قال تعالی: نُورُهُمْ یَسْعیٰ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمٰانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا :«التحریم-8».

فظهر من جمیع ما تقدم أن مصداق العفو و المغفره إذا نسب إلیه تعالی فی الأمور التکوینیه کان إزاله المانع بإیراد سبب یدفعه،و فی الأمور التشریعیه إزاله السبب المانع عن الإرفاق و نحوه،و فی مورد السعاده و الشقاوه إزاله المانع عن السعاده.

أمر آخر یستتبعه هذا الأسف و التحسر و هو سوء ظنهم برسول الله ص،و أنه هو الذی أوردهم هذا المورد و ألقاهم فی هذه التهلکه کما یشیر إلیه قولهم علی ما تلوح إلیه هذه الآیات: لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا الآیه،و قول المنافقین فیما سیجیء: لَوْ أَطٰاعُونٰا مٰا قُتِلُوا الآیه،أی أطاعونا و لم یطیعوا رسول الله ص فهو الذی أهلکهم، فهی تبین أنه(ص)لیس له أن یخون أحدا بل هو رسول منه تعالی شریف النفس کریم المحتد عظیم الخلق یلین لهم برحمه من الله،و یعفو عنهم و یستغفر لهم و یشاورهم فی الأمر منه تعالی،و أن الله من به علیهم لیخرجهم من الضلال إلی الهدی.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا» «إلخ»المراد بهؤلاء الذین کفروا ما هو ظاهر اللفظ أعنی الکافرین دون المنافقین-کما قیل-لأن النفاق بما هو نفاق لیس منشأ لهذا القول-و إن کان المنافقون یقولون ذلک-و إنما منشؤه الکفر فیجب أن ینسب إلی الکافرین.

و الضرب فی الأرض کنایه عن المسافره،و غزی جمع غاز کطالب و طلب و ضارب و ضرب،و قوله: لِیَجْعَلَ اللّٰهُ ذٰلِکَ حَسْرَهً ،أی لیعذبهم بها فهو من قبیل وضع المغیا موضع الغایه،و قوله: وَ اللّٰهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ ،بیان لحقیقه الأمر التی أخطأ فیها الکافرون القائلون:لو کانوا،و هذا الموت یشمل الموت حتف الأنف و القتل کما هو مقتضی إطلاق الموت وحده علی ما تقدم،و قوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ فی موضع التعلیل للنهی فی قوله: لاٰ تَکُونُوا «إلخ».

و قوله: «مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا» ،قدم فیه الموت علی القتل لیکون النشر علی ترتیب اللف فی قوله: إِذٰا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کٰانُوا غُزًّی ،و لأن الموت أمر جار علی الطبع و العاده المألوفه بخلاف القتل فإنه أمر استثنائی فقدم ما هو المألوف علی غیره.

و محصل الآیه نهی المؤمنین أن یکونوا کالکافرین فیقولوا لمن مات منهم فی خارج بلده أو قومه،و فیمن قتل منهم فی غزاه: لَوْ کٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا فإن هذا القول یسوق الإنسان إلی عذاب قلبی و نقمه إلهیه و هو الحسره الملقاه فی قلوبهم،مع أنه من الجهل فإن القرب و البعد منهم لیس بمحیی و ممیت بل الإحیاء و الإماته من الشئون المختصه بالله وحده لا شریک له فلیتقوا الله و لا یکونوا مثلهم فإن الله بما یعملون بصیر.

ص :55

قوله تعالی: وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَحْمَهٌ خَیْرٌ مِمّٰا یَجْمَعُونَ الظاهر أن المراد مما یجمعون هو المال و ما یلحق به الذی هو عمده البغیه فی الحیاه الدنیا.

و قد قدم القتل هاهنا علی الموت لأن القتل فی سبیل الله أقرب من المغفره بالنسبه إلی الموت فهذه النکته هی الموجبه لتقدیم القتل علی الموت،و لذلک عاد فی الآیه التالیه:

وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّٰهِ تُحْشَرُونَ

إلی الترتیب الطبعی بتقدیم الموت علی القتل لفقد هذه النکته الزائده.

قوله تعالی: «فَبِمٰا رَحْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ» إلی آخر الآیه، الفظ هو الجافی القاسی، و غلظ القلب کنایه عن عدم رقته و رأفته،و الانفضاض التفرق.

و فی الآیه التفات عن خطابهم إلی خطاب رسول الله ص،و أصل المعنی:

فقد لان لکم رسولنا برحمه منا،و لذلک أمرناه أن یعفو عنکم و یستغفر لکم و یشاورکم فی الأمر و أن یتوکل علینا إذا عزم.

و نکته الالتفات ما تقدم فی أول آیات الغزوه أن الکلام فیه شوب عتاب و توبیخ،و لذلک اشتمل علی بعض الأعراض فی ما یناسبه من الموارد و منها هذا المورد الذی یتعرض فیه لبیان حال من أحوالهم لها مساس بالاعتراض علی النبی ص فإن تحزنهم لقتل من قتل منهم ربما دلهم علی المناقشه فی فعل النبی ص،و رمیه بأنه أوردهم مورد القتل و الاستیصال،فأعرض الله تعالی عن مخاطبتهم و التفت إلی نبیه ص فخاطبه بقوله: فَبِمٰا رَحْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ .

و الکلام متفرع علی کلام آخر یدل علیه السیاق،و التقدیر:و إذا کان حالهم ما تراه من التشبه بالذین کفروا و التحسر علی قتلاهم فبرحمه منا لنت لهم و إلا لانفضوا من حولک.و الله أعلم.

و قوله: «فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» إنما سیق لیکون إمضاء لسیرته(ص)فإنه کذلک کان یفعل،و قد شاورهم فی أمر القتال قبیل یوم أحد،و فیه إشعار بأنه إنما یفعل ما یؤمر و الله سبحانه عن فعله راض.

و قد أمر الله تعالی نبیه ص أن یعفو عنهم فلا یرتب علی فعالهم أثر المعصیه، و أن یستغفر فیسأل الله أن یغفر لهم-و هو تعالی فاعله لا محاله-و اللفظ و إن کان

ص :56

مطلقا لا یختص بالمورد غیر أنه لا یشمل موارد الحدود الشرعیه و ما یناظرها و إلا لغا التشریع،علی أن تعقیبه بقوله: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ لا یخلو عن الإشعار بأن هذین الأمرین إنما هما فی ظرف الولایه و تدبیر الأمور العامه مما یجری فیه المشاوره معهم.

و قوله: «فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ» ،و إذا أحبک کان ولیا و ناصرا لک غیر خاذلک،و لذا عقب الآیه بهذا المعنی و دعا المؤمنین أیضا إلی التوکل فقال: إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللّٰهُ فَلاٰ غٰالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ ثم أمرهم بالتوکل بوضع سببه موضعه فقال: وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ أی لإیمانهم بالله الذی لا ناصر و لا معین إلا هو.

قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ» ، الغل هو الخیانه،قد مر فی قوله تعالی:

«مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ» :آل عمران-79،إن هذا السیاق معناه تنزیه ساحه النبی عن السوء و الفحشاء بطهارته،و المعنی:حاشا أن یغل و یخون النبی ربه أو الناس(و هو أیضا من الخیانه لله)و الحال أن الخائن یلقی ربه بخیانته ثم توفی نفسه ما کسبت.

ثم ذکر أن رمی النبی بالخیانه قیاس جائر مع الفارق فإنه متبع رضوان الله لا یعدو رضا ربه،و الخائن باء بسخط عظیم من الله و مأواه جهنم و بئس المصیر،و هذا هو المراد بقوله: أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَ اللّٰهِ کَمَنْ بٰاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللّٰهِ الآیه.

و یمکن أن یکون المراد به التعریض للمؤمنین بأن هذه الأحوال من التعرض لسخط الله،و الله یدعوکم بهذه المواعظ إلی رضوانه،و ما هما سواء.

ثم ذکر أن هذه الطوائف من المتبعین لرضوان الله و البائین بسخط من الله درجات مختلفه،و الله بصیر بالأعمال فلا تزعموا أنه یفوته الحقیر من خیر أو شر فتسامحوا فی اتباع رضوانه أو البوء بسخطه.

قوله تعالی: «لَقَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» ،فی الآیه التفات آخر من خطاب المؤمنین إلی تنزیلهم منزله الغیبه ،و قد مر الوجه العام فی هذه الموارد من الالتفات و الوجه الخاص بما هاهنا أن الآیه مسوقه سوق الامتنان و المن علی المؤمنین لصفه إیمانهم و لذا قیل:علی المؤمنین،و لا یفیده غیر الوصف حتی لو قیل:الذین آمنوا،لأن المشعر

ص :57

بالعلیه-علی ما قیل-هو الوصف أو أنه الکامل فی هذا الإشعار،و المعنی ظاهر.

و فی الآیه أبحاث أخر سیأتی شطر منها فی المواضع المناسبه لها إن شاء الله العزیز.

قالوه فی المقتولین،و وصف حال المستشهدین بعد القتل و أنهم منعمون فی حضره القرب یستبشرون بإخوانهم من خلفهم.

قوله تعالی: «أَ وَ لَمّٰا أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْهٰا» لما نهاهم أن یکونوا کالذین کفروا فی التحزن لقتلاهم و التحسر علیهم ببیان أن أمر الحیاه و الموت إلی الله وحده لا إلیهم حتی یدورا مدار قربهم و بعدهم و خروجهم إلی القتال أو قعودهم عنه رجع ثانیا إلی بیان سببه القریب علی ما جرت علیه سنه الأسباب،فبین أن سببه إنما هو المعصیه الواقعه یوم أحد منهم و هو معصیه الرماه بتخلیه مراکزهم،و معصیه من تولی منهم عن القتال بعد ذلک،و بالجمله سببه معصیتهم الرسول-و هو قائدهم- و فشلهم و تنازعهم فی الأمر و ذلک سبب للانهزام بحسب سنه الطبیعه و العاده.

فالآیه فی معنی قوله:أ تدرون من أین أصابتکم مصیبه قد أصبتم مثلیها؟إنما أصابتکم من عند أنفسکم و هو إفسادکم سبب الفتح و الظفر بأیدیکم و مخالفتکم قائدکم و فشلکم و اختلاف کلمتکم.

و قد وصفت المصیبه بقوله: قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْهٰا و هو إشاره إلی مقایسه ما أصابهم الکفار یوم أحد،و هو قتل سبعین رجلا منهم بما أصابوا الکفار یوم بدر و هو مثلا السبعین فإنهم قتلوا منهم یوم بدر سبعین رجلا و أسروا سبعین رجلا.

و فی هذا التوصیف تسکین لطیش قلوبهم و تحقیر للمصیبه فإنهم أصیبوا من أعدائهم بنصف ما أصابوهم فلا ینبغی لهم أن یحزنوا أو یجزعوا.

و قیل:إن معنی الآیه:أنکم أنفسکم اخترتم هذه المصیبه،و ذلک أنهم اختاروا الفداء من الأسری یوم بدر،و کان الحکم فیهم القتل،و شرط علیهم أنکم إن قبلتم الفداء قتل منکم فی القابل بعدتهم فقالوا:رضینا فإنا نأخذ الفداء و ننتفع به، و إذا قتل منا فیما بعد کنا شهداء.

و یؤید هذا الوجه بل یدل علیه ما ذیل به الآیه أعنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ إذ لا تلائم هذه الفقره الوجه السابق البته إلا بتعسف،و سیجیء روایته عن أئمه أهل البیت(ع)فی البحث الروائی الآتی.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ» إلی آخر الآیتین،الآیه الأولی

ص :59

تؤید ما تقدم أن المراد بقوله: قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ ،اختیارهم الفداء من أسری یوم بدر،و شرطهم علی أنفسهم لله ما شرطوا فإصابه هذه المصیبه بإذن الله،و أما الوجه الأول المذکور و هو أن المعنی أن سبب إصابه المصیبه القریب هو مخالفتکم فلا تلاؤم ظاهرا بینه و بین نسبه المصیبه إلی إذن الله و هو ظاهر.

فعلی ما ذکرنا یکون ذکر استناد إصابه المصیبه إلی إذن الله بمنزله البیان لقوله:

هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ

،و لیکون توطئه لانضمام قوله: وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ ،و بانضمامه یتمهد الطریق للتعرض لحال المنافقین و ما تکلموا به و جوابه و بیان حقیقه هذا الموت الذی هو القتل فی سبیل الله.

و قوله:أو ادفعوا أی لو لم تقاتلوا فی سبیل الله فادفعوا عن حریمکم و أنفسکم و قوله:هم للکفر یومئذ أقرب منهم للإیمان،اللام بمعنی إلی فهذا حالهم بالنسبه إلی الکفر الصریح،و أما النفاق فقد واقعوه بفعلهم ذلک.

و قوله: «یَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِهِمْ مٰا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ» ،ذکر الأفواه للتأکید و للتقابل بینها و بین القلوب.

قوله تعالی: «الَّذِینَ قٰالُوا لِإِخْوٰانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطٰاعُونٰا مٰا قُتِلُوا» ،المراد بإخوانهم إخوانهم فی النسب و هم القتلی،و إنما ذکر إخوتهم لهم لیکون مع انضمام قوله:و قعدوا أوقع تعییر و تأنیب علیهم فإنهم قعدوا عن إمداد إخوانهم حتی أصابهم ما أصابهم من القتل الذریع،و قوله:قل فادرءوا جواب عن قولهم ذاک،و الدرء :الدفع.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً» الآیه،و فی الآیه التفات عن خطاب المؤمنین إلی خطاب رسول الله ص ،و الوجه فیه ما تکرر ذکره فی تضاعیف هذه الآیات،و یحتمل أن یکون الخطاب تتمه الخطاب فی قوله:

قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ

.

و المراد بالموت بطلان الشعور و الفعل،و لذا ذکرهما فی قوله: بَلْ أَحْیٰاءٌ «إلخ» حیث ذکر الارتزاق و هو فعل،و الفرح الاستبشار و معهما شعور.

قوله تعالی: فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ الآیه، الفرح ضد الحزن و، البشاره و البشری ما یسرک من الخبر و الاستبشار طلب السرور بالبشری،و المعنی:أنهم فرحون بما

ص :60

وجدوه من الفضل الإلهی الحاضر المشهود عندهم،و یطلبون السرور بما یأتیهم من البشری بحسن حال من لم یلحقوا بهم من خلفهم أن لا خوف علیهم و لا هم یحزنون.

و من ذلک یظهر أولا أن هؤلاء المقتولین فی سبیل الله یأتیهم و یتصل بهم أخبار خیار المؤمنین الباقین بعدهم فی الدنیا.

و ثانیا أن هذه البشری هی ثواب أعمال المؤمنین و هو أن لا خوف علیهم و لا هم یحزنون و لیس ذلک إلا بمشاهدتهم هذا الثواب فی دارهم التی هم فیها مقیمون فإنما شأنهم المشاهده دون الاستدلال ففی الآیه دلاله علی بقاء الإنسان بعد الموت ما بینه و بین یوم القیامه،و قد فصلنا القول فیه فی الکلام علی نشأه البرزخ فی ذیل قوله تعالی: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ XالآیهX:«البقره:154».

قوله تعالی: «یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ» الآیه،هذا الاستبشار أعم من الاستبشار بحال غیرهم و بحال أنفسهم و الدلیل علیه قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ ،فإنه بإطلاقه شامل للجمیع،و لعل هذه هی النکته فی تکرار الاستبشار و کذا تکرار الفضل فتدبر فی الآیه.

و قد نکر الفضل و النعمه و أبهم الرزق فی الآیات لیذهب ذهن السامع فیها کل مذهب ممکن،و لذا أبهم الخوف و الحزن لیدل فی سیاق النفی علی العموم.

و التدبر فی الآیات یعطی أنها فی صدد بیان أجر المؤمنین أولا،و أن هذا الأجر رزقهم عند الله سبحانه ثانیا،و أن هذا الرزق نعمه من الله و فضل ثالثا،و أن الذی یشخص هذه النعمه و الفضل هو أنهم لا خوف علیهم و لا هم یحزنون رابعا.

و هذه الجمله أعنی قوله:أن لا خوف علیهم و لا هم یحزنون کلمه عجیبه کلما أمعنت فی تدبرها زاد فی اتساع معناها علی لطف و رقه و سهوله بیان،و أول ما یلوح من معناها أن الخوف و الحزن مرفوعان عنهم،و الخوف إنما یکون من أمر ممکن محتمل یوجب انتفاء شیء من سعاده الإنسان التی یقدر نفسه واجده لها،و کذا الحزن إنما یکون من جهه أمر واقع یوجب ذلک،فالبلیه أو کل محذور إنما یخاف منها إذا لم یقع بعد فإذا وقعت زال الخوف و عرض الحزن فلا خوف بعد الوقوع و لا حزن قبله.

فارتفاع مطلق الخوف عن الإنسان إنما یکون إذا لم یکن ما عنده من وجوه

ص :61

النعم فی معرض الزوال،و ارتفاع مطلق الحزن إنما یتیسر له إذا لم یفقد شیئا من أنواع سعادته لا ابتداء و لا بعد الوجدان،فرفعه تعالی مطلق الخوف و الحزن عن الإنسان معناه أن یفیض علیه کل ما یمکنه أن یتنعم به و یستلذه ،و أن لا یکون ذلک فی معرض الزوال،و هذا هو خلود السعاده للإنسان و خلوده فیها.

و من هنا یتضح أن نفی الخوف و الحزن هو بعینه ارتزاق الإنسان عند الله فهو سبحانه یقول: وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ :«آل عمران:198»،و یقول: وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ :«النحل:96»فالآیتان تدلان علی أن ما عند الله نعمه باقیه لا یشوبها نقمه و لا یعرضها فناء.

و یتضح أیضا أن نفیهما هو بعینه إثبات النعمه و الفضل و هو العطیه لکن تقدم فی أوائل الکتاب و سیجیء فی قوله تعالی: مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ :«النساء:69»، أن النعمه إذا أطلقت فی عرف القرآن فهی الولایه الإلهیه،و علی ذلک فالمعنی:أن الله یتولی أمرهم و یخصهم بعطیه منه.

و أما احتمال أن یکون المراد بالفضل الموهبه الزائده علی استحقاقهم بالعمل، و النعمه ما بحذائه فلا یلائمه قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ فإن الأجر یؤذن بالاستحقاق،و قد عرفت أن هذه الفقرات أعنی قوله: عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ و قوله:

فَرِحِینَ بِمٰا

إلخ و قوله: یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَهٍ إلخ،و قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ مآلها إلی حقیقه واحده.

و فی الآیات أبحاث أخر تقدم بعضها فی تفسیر قوله: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ :«البقره:154»،و لعل الله یوفقنا لاستیفاء ما یسعنا من البحث فیها فی ما سیجیء من الموارد المناسبه إن شاء الله تعالی.

وَ أَجْراً عَظِیماً :«الفتح:29»،و هو تأول بما یدفعه السیاق.

و یتبین أیضا أن ما یمدحهم به الله سبحانه فی قوله: اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إلی آخر الآیات من قبیل وصف البعض المنسوب إلی الکل بعنایه لفظیه.

قوله تعالی: «الَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ» الآیه،الناس هو الأفراد من الإنسان من حیث عدم أخذ ما یتمیز به بعضهم من بعض،و الناس الأول غیر الثانی،فإن الثانی هو العدو الذی کان یجمع الجموع،و أما الأول فهم الخاذلون المثبطون الذین کانوا یقولون ما یقولون لیخذلوا المؤمنین عن الخروج إلی قتال المشرکین، فالناس الثانی أرید به المشرکون،و الناس الأول أیدیهم علی المؤمنین و عیونهم فیهم، و ظاهر الآیه کونهم عده و جماعه لا واحدا،و هذا یؤید کون الآیات نازله فی قصه خروج النبی ص فیمن بقی من أصحابه بعد أحد فی أثر المشرکین دون قصه بدر الصغری،و سیجیء القصتان فی البحث الروائی الآتی.

و قوله: قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ ،أی جمعوا جموعهم لقتالکم ثانیا(و الله أعلم).

و قوله: فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً ،و ذلک لما فی طبع الإنسان أنه إذا نهی عما یریده و یعزم علیه،فإن لم یحسن الظن بمن ینهاه کان ذلک إغراء فأوجب انتباه قواه و اشتدت بذلک عزیمته،و کلما أصر علیه بالمنع أصر علی المضی علی ما یریده و یقصده،و هذا إذا کان الممنوع یری نفسه محقا معذورا فی فعاله أشد تأثیرا من غیره،و لذا کان المؤمنون کلما لامهم فی أمر الله لائم أو منعهم مانع زادوا قوه فی إیمانهم و شده فی عزمهم و بأسهم.

و یمکن أن یکون زیاده إیمانهم لتأیید أمثال هذه الأخبار ما عندهم من خبر الوحی أنهم سیؤذون فی جنب الله حتی یتم أمرهم بإذن الله و قد وعدهم النصر و لا یکون نصر إلا فی نزال و قتال.

و قوله: وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ أی کافینا الله و أصل الحسب من الحساب لأن الکفایه بحساب الحاجه،و هذا اکتفاء بالله بحسب الإیمان دون الأسباب الخارجیه الجاریه فی السنه الإلهیه و الوکیل هو الذی یدبر الأمر عن الإنسان،فمضمون الآیه یرجع إلی معنی قوله: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» الطلاق-3، و لذلک عقب قوله: وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ بقوله: فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ

ص :64

وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ

«إلخ»لیکون تصدیقا لوعده تعالی،ثم حمدهم إذ اتبعوا رضوانه فقال:و اتبعوا رضوان الله و الله ذو فضل عظیم.

نزول کثیر من آیات القصه و هی تقرب من ستین آیه فإن أمرها عجیب،و لا یلبث الناظر المتأمل فیها دون أن یقضی بأن المذاهب المختلفه أودعت فیها أرواحها لتنطق بلسانها بما تنتفع به،و هذا هو العذر فی ترکنا إیرادها فی هذا البحث فمن أرادها فعلیه بجوامع الحدیث و مطولات التفاسیر.

و

فی الدر المنثور،"*أخرج ابن أبی حاتم عن أبی الضحی قال: نزلت «وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ» فقتل منهم یومئذ سبعون منهم أربعه من المهاجرین-منهم حمزه بن عبد المطلب، و مصعب بن عمیر أخو بنی عبد الدار،و الشماس بن عثمان المخزومی،و عبد الله بن جحش الأسدی،و سائرهم من الأنصار.

أقول:و ظاهر الروایه أن أبا الضحی أخذ الشهداء فی الآیه بمعنی المقتولین فی المعرکه،و علی ذلک جری جمهور المفسرین،و قد مر فی البیان السابق أن لا دلیل علیه من ظاهر الکتاب بل الظاهر أن المراد بالشهداء شهداء الأعمال.

(

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَعْلَمِ اللّٰهُ» الآیه،عن الصادق(ع)قال*:إن الله علم بما هو مکونه قبل أن یکونه-و هم ذر و علم من یجاهد ممن لا یجاهد-کما علم أنه یمیت خلقه قبل أن یمیتهم،و لم یر موتهم و هم أحیاء.

أقول:إشاره إلی ما تقدم أنه فرق بین العلم قبل الإیجاد و العلم الفعلی الذی هو الفعل و أن المراد لیس هو العلم قبل الإیجاد.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع) *فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ» الآیه:أن المؤمنین لما أخبرهم الله تعالی-بالذی فعل بشهدائهم یوم بدر فی منازلهم فی الجنه رغبوا فی ذلک-فقالوا:اللهم أرنا قتالا نستشهد فیه-فأراهم الله یوم أحد إیاه فلم یثبتوا إلا من شاء الله منهم-فذلک قوله: وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ الآیه:

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور عن ابن عباس و مجاهد و قتاده و الحسن و السدی.

و فی تفسیر القمی،قال(ع) *إن رسول الله ص خرج یوم أحد،و عهد العاهد به علی تلک الحال فجعل الرجل یقول لمن لقیه:إن رسول الله قد قتل،النجا،

ص :66

فلما رجعوا إلی المدینه أنزل الله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ إلی قوله:

اِنْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ یقول:إلی الکفر وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً .

و فی الدر المنثور،"*أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن الربیع فی الآیه-قال:ذلک یوم أحد حین أصابهم ما أصابهم من القتل و القرح-و تداعوا نبی الله قالوا:قد قتل- و قال أناس منهم:لو کان نبیا ما قتل،و قال أناس من علیه أصحاب النبی ص:

قاتلوا علی ما قاتل علیه نبیکم-حتی یفتح الله علیکم أو تلحقوا به،و ذکر لنا أن رجلا من المهاجرین-مر علی رجل من الأنصار و هو یتشحط فی دمه-فقال:یا فلان أ شعرت أن محمدا قد قتل؟فقال الأنصاری:إن کان محمد قد قتل فقد بلغ،فقاتلوا عن دینکم، فأنزل الله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ-أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ -یقول:ارتددتم کفارا بعد إیمانکم.

و فیه أخرج ابن جریر عن السدی قال"*: فشا فی الناس یوم أحد أن رسول الله ص قد قتل-فقال بعض أصحاب الصخره:لیت لنا رسولا إلی عبد الله بن أبی-فیأخذ لنا أمانا من أبی سفیان-یا قوم إن محمدا قتل فارجعوا إلی قومکم-قبل أن یأتوکم فیقتلوکم- قال أنس بن النضر:یا قوم إن کان محمد قد قتل فإن رب محمد لم یقتل-فقاتلوا علی ما قاتل علیه محمد،اللهم إنی أعتذر إلیک مما یقول هؤلاء،و أبرأ إلیک مما جاء به هؤلاء- فشد بسیفه فقاتل حتی قتل-فأنزل الله: وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ الآیه:

أقول:و روی هذه المعانی بطرق أخر کثیره.

و فی الکافی عن الباقر(ع) *أنه أصاب علیا یوم أحد ستون جراحه-و أن النبی ص أمر أم سلیم و أم عطیه أن تداویاه-فقالتا إنا لا نعالج منه مکانا إلا انفتق مکان- و قد خفنا علیه،و دخل رسول الله ص و المسلمون یعودونه و هو قرحه واحده، و جعل یمسحه بیده و یقول:إن رجلا لقی هذا فی الله فقد أبلی و أعذر،فکان القرح الذی یمسحه رسول الله ص یلتئم-فقال علی:الحمد لله إذ لم أفر و لم أول الدبر-فشکر الله له ذلک فی موضعین من القرآن-و هو قوله: وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ ،و سَنَجْزِی الشّٰاکِرِینَ .

أقول:یعنی شکر الله له ثباته لا قوله:الحمد لله الذی.

ص :67

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع) *أنه قرأ:و کأین من نبی قتل معه ربیون کثیر،قال:ألوف و ألوف ثم قال:إی و الله یقتلون.

أقول:و روی هذه القراءه و المعنی فی الدر المنثور عن ابن مسعود و غیره،

و روی عن ابن عباس" *أنه سئل عن قوله ربیون قال:جموع.

و فی الدر المنثور،" *أخرج عبد بن حمید و ابن أبی حاتم عن مجاهد «مِنْ بَعْدِ مٰا أَرٰاکُمْ مٰا تُحِبُّونَ» قال:نصر الله المؤمنین علی المشرکین-حتی رکب نساء المشرکین علی کل صعب و ذلول-ثم أدیل علیهم المشرکون بمعصیتهم للنبی ص.

و فیه أخرج ابن إسحاق و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الدلائل عن الزبیر قال" *لقد رأیتنی مع رسول الله ص- حین اشتد الخوف علینا أرسل الله علینا النوم-فما منا من رجل إلا ذقنه فی صدره-فوالله إنی لأسمع قول معتب بن قشیر-ما أسمعه إلا کالحلم-:لو کان لنا من الأمر شیء ما قتلنا هاهنا فحفظتها منه،و فی ذلک أنزل الله: «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَهً نُعٰاساً» - إلی قوله: ،مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا» لقول معتب بن قشیر:

أقول:و قد روی هذا المعنی عن الزبیر بن العوام بطرق کثیره.

و فیه أخرج ابن منده فی معرفه الصحابه عن ابن عباس" *فی قوله: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ الآیه،قال:نزلت فی عثمان و رافع بن المعلی و حارثه بن زید":

أقول:و روی ما یقرب منه فی عده طرق عن عبد الرحمن بن عوف و عکرمه و ابن إسحاق و أضیف إلیهم فی بعضها أبو حذیفه بن عقبه و الولید بن عقبه و سعد بن عثمان و عقبه بن عثمان.

و علی أی حال ذکر عثمان و من عد منهم بأسمائهم من باب ذکر المصداق و إلا فالآیه نزلت فی جمیع من تولی من الأصحاب و عصی رسول الله ص،و الذی یخص عثمان هو أنه و من معه فروا حتی بلغوا الجلعب(جبل بناحیه المدینه مما یلی الأغوص)فأقاموا به ثلاثا ثم رجعوا إلی رسول الله ص فقال لهم:لقد ذهبتم فیها عریضه.

و أما أصحابه عامه فقد تکاثرت الروایات أنهم تولوا عن آخرهم،و لم یبق مع

ص :68

رسول الله منهم إلا رجلان من المهاجرین و سبعه من الأنصار ثم إن المشرکین هجموا علی رسول الله ص فقتل دون الدفاع عنه الأنصار واحدا بعد واحد حتی لم یبق معه منهم أحد.

و روی أن الذین ثبتوا معه أحد عشر،و روی ثمانیه عشر حتی روی ثلاثون، و هو أضعف الروایات.

و لعل هذا الاختلاف بحسب اختلاف اطلاعات الرواه و غیر ذلک،و الذی تدل علیه روایات دفاع نسیبه المازنیه عنه(ص)أنه لم یکن عنده ساعتئذ أحد،و کان من ثبت منهم و لم ینهزم مشغولا بالقتال،و لم یتفق کلمه الرواه فی ذلک علی أحد إلا علی (ع)و لعل أبا دجانه الأنصاری سماک بن خرشه کذلک إلا أنه قاتل بسیف رسول الله ص أولا ثم وقی بنفسه رسول الله ص حین جلی عنه أصحابه یدفع عنه النبال بمجنه و بظهره حتی أثخن رضی الله عنه.

و أما بقیه أصحابه فمن ملحق به حین ما عرف(ص)و علم أنه لم یقتل،و ملحق به بعد حین،و هؤلاء هم الذین أنزل الله علیهم النعاس غیر أن الله تعالی عفا عن الجمیع و قد عرفت فیما تقدم من البیان معنی العفو،و ذکر بعض المفسرین أن معنی العفو فی هذه الآیه صرفه تعالی المشرکین عنهم حیث لم یبیدوهم و لم یقتلوهم عن آخرهم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن عدی و البیهقی فی الشعب بسند حسن عن ابن عباس قال*: لما نزلت: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ -قال رسول الله ص*:أما إن الله و رسوله لغنیان عنها-و لکن جعلها الله رحمه لأمتی فمن استشار منهم لم یعدم رشدا،و من ترکها لم یعدم غیا.

و فیه أخرج الطبرانی فی الأوسط،عن أنس قال*:قال رسول الله ص*: ما خاب من استخار،و لا ندم من استشار.

و فی نهج البلاغه،*: من استبد برأیه هلک،و من شاور الرجال شارکها فی عقولها.

و فیه،*: الاستشاره عین الهدایه،و قد خاطر من استبد برأیه.

و فی الصافی،عن النبی ص*: لا وحده أوحش من العجب،و لا مظاهره أوثق من المشاوره.

ص :69

أقول:و الروایات فی المشاوره کثیره جدا،و موردها ما یجوز للمستشیر فعله و ترکه بحسب المرجحات،و أما الأحکام الإلهیه الثابته فلا مورد للاستشاره فیها کما لا رخصه فی تغییرها لأحد و إلا کان اختلاف الحوادث الجاریه ناسخا لکلام الله تعالی.

و فی المجالس،عن الصادق(ع)*: أن رضا الناس لا یملک،و ألسنتهم لا تضبط- أ لم ینسبوه یوم بدر أنه أخذ لنفسه من المغنم قطیفه حمراء؟حتی أظهره الله علی القطیفه، و برأ نبیه من الخیانه،و أنزل فی کتابه: وَ مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ ،الآیه.

أقول:و ذکر ذلک القمی فی تفسیره،و فیه*: فجاء رجل إلی رسول الله(ع) فقال:إن فلانا غل قطیفه حمراء فاحفرها هنالک-فأمر رسول الله(ع)بحفر ذلک الموضع فأخرج القطیفه:

و قد روی هذا المعنی و ما یقرب منه فی الدر المنثور بطرق کثیره و لعل المراد بکون الآیه نزلت فیها کون الآیه مشیره إلیها و إلا فسیاق الآیات أنها نزلت بعد غزوه أحد کما تقدم بیانه.

و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع)*: من غل شیئا رآه یوم القیامه فی النار-ثم یکلف أن یدخل إلیه فیخرجه من النار.

أقول:و هو استفاده لطیفه من قوله تعالی: وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمٰا غَلَّ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ .

و فی تفسیر العیاشی،*: فی قوله تعالی: هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ -عن الصادق(ع):الذین اتبعوا رضوان الله هم الأئمه،و هم و الله درجات عند الله للمؤمنین،و بولایتهم و مودتهم إیانا یضاعف الله لهم أعمالهم،و یرفع الله لهم الدرجات العلی،و الذین باءوا بسخط من الله- هم الذین جحدوا حق علی و حق الأئمه منا أهل البیت-فباءوا لذلک بسخط من الله.

أقول:و هو من الجری و الانطباق.

و فیه،عن الرضا(ع): الدرجه ما بین السماء و الأرض.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا*: فی قوله تعالی: أَ وَ لَمّٰا أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْهٰا - عن الصادق(ع):کان المسلمون قد أصابوا ببدر مائه و أربعین رجلا:قتلوا سبعین رجلا و أسروا سبعین-فلما کان یوم أحد أصیب من المسلمین سبعون رجلا-فاغتموا

ص :70

بذلک فنزلت.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و الترمذی-و حسنه-و ابن جریر و ابن مردویه عن علی قال*: جاء جبرئیل إلی النبی ص فقال:یا محمد إن الله قد کره ما صنع قومک فی أخذهم الأساری،و قد أمرک أن تخیرهم بین أمرین:إما أن یقدموا فتضرب أعناقهم-و بین أن یأخذوا الفداء علی أن یقتل منهم عدتهم،فدعا رسول الله ص الناس فذکر ذلک لهم-فقالوا:یا رسول الله عشائرنا و أقوامنا نأخذ فداءهم-فنقوی به علی قتال عدونا،و یستشهد منا بعدتهم فلیس فی ذلک ما نکره-فقتل منهم یوم أحد سبعون رجلا عده أساری أهل بدر:

أقول:و رواه فی المجمع عن علی(ع)،و أورده القمی فی تفسیره.

و فی المجمع، فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الآیات-عن الباقر (ع)نزلت فی شهداء بدر و أحد معا.

أقول:و علی ذلک روایات کثیره رواها فی الدر المنثور و غیره و قد عرفت أن معنی الآیات عام شامل لکل من قتل فی سبیل الله حقیقه أو حکما و ربما قیل:إن الآیات نازله فی شهداء بئر معونه،و هم سبعون رجلا أو أربعون من أصحاب النبی ص أرسلهم لدعوه عامر بن الطفیل و قومه و کانوا علی ذلک الماء فقدموا أبا ملحان الأنصاری إلیهم بالرساله فقتلوه أولا ثم تتابعوا علی أصحاب النبی ص فقاتلوهم فقتلوهم جمیعا رضی الله عنهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق قال*: هم و الله شیعتنا حین صارت أرواحهم فی الجنه،و استقبلوا الکرامه من الله عز و جل-علموا و استیقنوا أنهم کانوا علی الحق و علی دین الله عز و جل-فاستبشروا بمن لم یلحقوا بهم-من إخوانهم من خلفهم من المؤمنین.

أقول:و هو من الجری،و معنی علمهم و استیقانهم بأنهم کانوا علی الحق أنهم ینالون ذلک بعین الیقین بعد ما نالوه فی الدنیا بعلم الیقین لا أنهم کانوا فی الدنیا شاکین مرتابین.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و هناد و عبد بن حمید و أبو داود و ابن جریر و ابن المنذر و الحاکم-و صححه-و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال*:قال رسول الله ص*: لما أصیب إخوانکم بأحد-جعل الله أرواحهم فی أجواف طیر خضر-ترد أنهار

ص :71

الجنه،و تأکل من ثمارها-و تأوی إلی قنادیل من ذهب معلقه فی ظل العرش-.

فلما وجدوا طیب مأکلهم و مشربهم و حسن مقیلهم-قالوا:یا لیت إخواننا یعلمون ما صنع الله لنا،و فی لفظ:قالوا:إنا أحیاء فی الجنه-نرزق لئلا یزهدوا فی الجهاد و لا ینکلوا عن الحرب-فقال الله:أنا أبلغهم عنکم فأنزل الله هؤلاء-الآیات:

وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا الآیه و ما بعدها.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیره رووها عن أبی سعید الخدری و عبد الله بن مسعود و أبی العالیه و ابن عباس و غیرهم،و فی بعضها:فی صور طیر خضر کروایه أبی العالیه،و فی بعضها:فی طیر خضر کروایه أبی سعید،و فی بعضها:کطیر خضر کروایه ابن مسعود،و الألفاظ متقاربه.

و قد ورد من طرق أئمه أهل البیت: أن الروایه عرضت علیهم فأنکروها عن النبی ص ،و فی بعضها:أنهم أولوها،و لا شک-بالنظر إلی الأصول الثابته المسلمه- فی لزوم تأویل الروایه لو لم تطرح.

و الروایات مع ذلک لیست فی مقام بیان حالهم فی جنه الآخره بل المراد بها جنه البرزخ و الدلیل علیه ما فی روایه ابن جریر عن مجاهد قال*:یرزقون من ثمر الجنه و یجدون ریحها و لیسوا فیها،و ما فی روایه ابن جریر عن السدی*:أن أرواح الشهداء فی أجواف طیر خضر فی قنادیل من ذهب معلقه بالعرش فهی ترعی بکره و عشیه فی الجنه،و تبیت فی القنادیل.

و قد عرفت فیما تقدم من البحث فی البرزخ أن مضمون هاتین الروایتین إنما یستقیم فی جنه الدنیا و هی البرزخ لا فی جنه الآخره.

و فی الدر المنثور،"*: فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ الآیه-أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل-عن عبد الله بن أبی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم-قال*:خرج رسول الله ص لحمراء الأسد-و قد أجمع أبو سفیان بالرجعه إلی رسول الله ص و أصحابه،و قالوا:رجعنا قبل أن نستأصلهم لنکرن علی بقیتهم،فبلغه أن النبی ص خرج فی أصحاب یطلبهم-فثنی ذلک أبا سفیان و أصحابه،و مر رکب من عبد القیس فقال لهم أبو سفیان:بلغوا محمدا أنا قد أجمعنا الرجعه إلی أصحابه لنستأصلهم،

ص :72

فلما مر الرکب برسول الله ص بحمراء الأسد-أخبروه بالذی قال أبو سفیان،فقال رسول الله و المؤمنون معه:حسبنا الله و نعم الوکیل،فأنزل الله فی ذلک :اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ الآیات.

أقول:و رواه القمی فی تفسیره مفصلا *و فیه أنه(ص)أخرج معه إلی حمراء الأسد-من أصحابه من کان به جراحه،و فی بعض الروایات أنه إنما أخرج معه من کان فی أحد،و المآل واحد.

و فیه أخرج موسی بن عقبه فی مغازیه و البیهقی فی الدلائل عن ابن شهاب قال"*:

إن رسول الله ص استنفر المسلمین لموعد أبی سفیان بدرا-فاحتمل الشیطان أولیاءه من الناس فمشوا فی الناس یخوفونهم،و قالوا:قد أخبرنا أن قد جمعوا لکم من الناس مثل اللیل-یرجون أن یواقعوکم فینتهبوکم فالحذر الحذر،فعصم الله المسلمین من تخویف الشیطان فاستجابوا لله و رسوله،و خرجوا ببضائع لهم،و قالوا:إن لقینا أبا سفیان فهو الذی خرجنا له،و إن لم نلقه ابتعنا بضائعنا،و کان بدر متجرا یوافی کل عام فانطلقوا- حتی أتوا موسم بدر فقضوا منه حاجتهم،و أخلف أبو سفیان الموعد فلم یخرج هو و لا أصحابه،و مر علیهم ابن حمام فقال*:من هؤلاء؟قالوا:رسول الله و أصحابه ینتظرون أبا سفیان-و من معه من قریش،فقدم علی قریش فأخبرهم فأرعب أبو سفیان-و رجع إلی مکه،و انصرف رسول الله ص إلی المدینه بنعمه من الله و فضل،فکانت تلک الغزوه تعد غزوه جیش السویق-و کانت فی شعبان سنه ثلاث:

أقول:و رواه من غیر هذا الطریق،و رواه فی المجمع مفصلا عن الباقر(ع).

و فیها:أن الآیات نزلت فی غزوه بدر الصغری،و المراد بجیش السویق جیش أبی سفیان فإنه خرج من مکه فی جیش من قریش و قد حملوا معهم أحمالا من سویق فنزلوا خارج مکه فاقتاتوا بالسویق ثم رجعوا إلی مکه لما أخذهم الرعب من لقاء المسلمین ببدر، فسماهم الناس جیش السویق تهکما و استهزاء.

و فیه أیضا أخرج النسائی و ابن أبی حاتم و الطبرانی بسند صحیح عن عکرمه عن ابن عباس قال"*: لما رجع المشرکون عن أحد قالوا:لا محمدا قتلتم و لا الکواعب أردفتم بئس ما صنعتم ارجعوا،فسمع رسول الله ص بذلک فندب المسلمین فانتدبوا- حتی بلغ حمراء الأسد أو بئر أبی عتبه-شک سفیان-فقال المشرکون نرجع قابل

ص :73

فرجع رسول الله ص فکانت تعد غزوه-فأنزل الله: اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ الآیه، و قد کان أبو سفیان قال للنبی ص:موعدکم موسم بدر حیث قتلتم أصحابنا-فأما الجبان فرجع،و أما الشجاع فأخذ أهبه القتال و التجاره-فأتوه فلم یجدوا به أحدا و تسوقوا فأنزل الله: فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَهٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ الآیه.

أقول:و إنما أوردنا هذه الروایه مع مخالفته للاختصار و التلخیص المؤثر فی المباحث الروائیه بإیراد أنموذج جامع من کل باب لیتبصر الباحث المتأمل أن ما ذکروه من أسباب النزول کلها أو جلها نظریه بمعنی أنهم یروون غالبا الحوادث التاریخیه ثم یشفعونها بما یقبل الانطباق علیها من الآیات الکریمه فیعدونها أسباب النزول و ربما أدی ذلک إلی تجزئه آیه واحده أو آیات ذات سیاق واحد ثم نسبه کل جزء إلی تنزیل واحد مستقل و إن أوجب ذلک اختلال نظم الآیات و بطلان سیاقها ،و هذا أحد أسباب الوهن فی نوع الروایات الوارده فی أسباب النزول.

و أضف إلی ذلک ما ذکرناه فی أول هذا البحث أن لاختلاف المذاهب تأثیرا فی لحن هذه الروایات و سوقها إلی ما یوجه به المذاهب الخاصه.

علی أن للأجواء السیاسیه و البیئات الحاکمه فی کل زمان أثرا قویا فی الحقائق من حیث إخفاؤها أو إبهامها فیجب علی الباحث المتأمل أن لا یهمل أمر هذه الأسباب الدخیله فی فهم الحقائق و الله الهادی.

7-عماره بن زیاد بن السکن.

8-سلمه بن ثابت بن وقش.

9-عمرو بن ثابت بن وقش.

10-ثابت بن وقش.

11-رفاعه بن وقش.

12-حسیل بن جابر أبو حذیفه الیمان.

13-صیفی بن قیظی.

14-حباب بن قیظی.

15-عباد بن سهل.

16-الحارث بن أوس بن معاذ.

17-إیاس بن أوس.

18-عبید بن التیهان.

19-حبیب بن یزید بن تیم.

20-یزید بن حاطب بن أمیه بن رافع.

21-أبو سفیان بن الحارث بن قیس بن زید.

22-حنظله بن أبی عامر و هو غسیل الملائکه.

23-أنیس بن قتاده.

24-أبو حبه بن عمر بن ثابت.

25-عبد الله بن جبیر بن النعمان و هو أمیر الرماه.

26-أبو سعد خیثمه بن خیثمه.

27-عبد الله بن سلمه.

28-سبیع بن حاطب بن الحارث.

29-عمرو بن قیس.

30-قیس بن عمرو بن قیس.

31-ثابت بن عمرو بن یزید.

32-عامر بن مخلد.

33-أبو هبیره بن الحارث بن علقمه بن عمرو.

ص :75

34-عمرو بن مطرف بن علقمه بن عمرو.

35-أوس بن ثابت بن المنذر أخو حسان بن ثابت.

36-أنس بن النضر عم أنس بن مالک خادم رسول الله ص.

37-قیس بن مخلد.

38-کیسان عبد لبنی النجار.

39-سلیم بن الحارث.

40-نعمان بن عبد عمرو.

41-خارجه بن زید بن أبی زهیر.

42-سعد بن الربیع بن عمرو بن أبی زهیر.

43-أوس بن الأرقم.

44-مالک بن سنان من بنی خدره و هو والد أبی سعید الخدری.

45-سعید بن سوید.

46-عتبه بن ربیع.

47-ثعلبه بن سعد بن مالک.

48-سقف بن فروه بن البدی.

49-عبد الله بن عمرو بن وهب.

50-ضمره حلیف لبنی طریف.

51-نوفل بن عبد الله.

52-عباس بن عباده.

53-نعمان بن مالک بن ثعلبه.

54-المجدر بن زیاد.

55-عباده بن الحسحاس و قد دفن نعمان و المجدر و عباده فی قبر واحد.

56-رفاعه بن عمرو.

57-عبد الله بن عمرو من بنی حرام.

58-عمرو بن الجموح من بنی حرام دفنا فی قبر واحد.

59-خلاد بن عمرو بن الجموح.

60-أبو أیمن مولی عمرو بن الجموح.

ص :76

61-سلیم بن عمرو بن حدیده.

62-عنتره مولی سلیم.

63-سهل بن قیس بن أبی کعب.

64-ذکوان بن عبد قیس.

65-عبید بن المعلی.

66-مالک بن تمیله.

67-حارث بن عدی بن خرشه.

68-مالک بن إیاس.

69-إیاس بن عدی.

70-عمرو بن إیاس.

فهؤلاء سبعون رجلا علی ما ذکره ابن هشام فی سیره النبی ص

ثم ذکر تعالی نفی ضرر جمیع الکافرین بالنسبه إلیه أعم من المسارعین فی الکفر و غیرهم،و هو کالبیان الکلی بعد البیان الجزئی یصح أن یعلل به النهی(لا یحزنک) و أن یعلل به علته(أنهم لن یضروا«إلخ»)لأنه أعم یعلل به الأخص، و المعنی:

و إنما قلنا إن هؤلاء المسارعین لا یضرون الله شیئا لأن الکافرین جمیعا لا یضرونه شیئا.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا» ،لما طیب نفس نبیه فی مسارعه الکفار فی کفرهم إن ذلک فی الحقیقه تسخیر إلهی لهم لینساقوا إلی حیث لا یبقی لهم حظ فی الآخره عطف الکلام إلی الکفار أنفسهم،فبین أنه لا ینبغی لهم أن یفرحوا بما یجدونه من الإملاء و الإمهال الإلهی فإن ذلک سوق لهم بالاستدراج إلی زیاده الإثم، و وراء ذلک عذاب مهیمن لیس معه إلا الهوان،کل ذلک بمقتضی سنه التکمیل.

قوله تعالی: «مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ» «إلخ»ثم عطف الکلام إلی المؤمنین فبین أن سنه الابتلاء جاریه فیهم لیتم تکمیلهم أیضا فیخلص المؤمن الخالص من غیره، و یتمیز الخبیث من الطیب.

و لما أمکن أن یتوهم أن هناک طریقا آخر إلی تمییز الخبیث من الطیب و هو أن یطلعهم علی الخبثاء حتی یتمیزوا منهم فلا یقاسوا جمیع هذه المحن و البلایا التی یقاسونها بسبب اختلاط المنافقین و الذین فی قلوبهم مرض بهم فدفع هذا الوهم بأن علم الغیب مما استأثر الله به نفسه فلا یطلع علیه أحدا إلا من اجتبی من رسله فإنه ربما أطلعه علیه بالوحی،و ذلک قوله تعالی: وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشٰاءُ .

ثم ذکر أنه لما لم یکن من الابتلاء و التکمیل محید فآمنوا بالله و رسله حتی تنسلکوا فی سلک الطیبین دون الخبثاء،غیر أن الإیمان وحده لا یکفی فی بقاء طیب الحیاه حتی یتم الأجر إلا بعمل صالح یرفع الإیمان إلی الله و یحفظ طیبه،و لذلک قال أولا: فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ ثم تممه ثانیا بقوله: وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ .

و قد ظهر من الآیه أولا:أن قضیه تکمیل النفوس و إیصالها إلی غایتها و مقصدها من السعاده و الشقاء مما لا محیص عنه.

و ثانیا:أن الطیب و الخباثه فی عین أنهما منسوبان إلی ذوات الأشخاص یدوران

ص :79

مدار الإیمان و الکفر اللذین هما أمران اختیاریان لهم،و هذا من لطائف الحقائق القرآنیه التی تنشعب منها کثیر من أسرار التوحید،و یدل علیها قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :البقره 148،إذا انضم إلی قوله: وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :المائده 48،و سیجیء إشباع الکلام فیها فی قوله تعالی: لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ XالآیهX الأنفال 37.

و ثالثا:أن الإیمان بالله و رسله ماده لطیب الحیاه و هو طیب الذات،و أما الأجر فیتوقف علی التقوی و العمل الصالح،و لذلک ذکر تعالی أولا حدیث المیز بین الطیب و الخبیث ثم فرع علیه قوله: فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ ،ثم لما أراد ذکر الأجر أضاف التقوی إلی الإیمان فقال: وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ .

و بذلک یتبین فی قوله تعالی: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ :«النحل:97»،إن الإحیاء المذکور ثمره الإیمان متفرع علیه،و الجزاء بالأجر متفرع علی العمل الصالح فالإیمان روح الحیاه الطیبه،و أما بقاؤها حتی یترتب علیها آثارها فیحتاج إلی العمل الصالح کالحیاه الطبیعیه التی تحتاج فی تکونها و تحققها إلی روح حیوانی،و بقاؤها یحتاج إلی استعمال القوی و الأعضاء،و لو سکنت الجمیع بطلت و أبطلت الحیاه.

و قد کرر لفظ الجلاله مرات فی الآیه ،و الثلاثه الأواخر من وضع الظاهر موضع المضمر و لیس إلا للدلاله علی مصدر الجلال و الجمال فی أمور لا یتصف بها إلا هو بألوهیته و هو الامتحان،و الاطلاع علی الغیب،و اجتباء الرسل،و أهلیه الإیمان به.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» الآیه،لما بین حال إملاء الکافرین و کان الحال فی البخل بالمال و عدم إنفاقه فی سبیل الله مثله،فإن البخیل فرح فخور بما یجمعه من المال عطف تعالی الکلام إلیهم و بین أنه شر لهم،و فی التعبیر عن المال بقوله: بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ إشعار بوجه لومهم و ذمهم،و قوله:

سَیُطَوَّقُونَ

إلخ فی مقام التعلیل لکون البخل شرا لهم،و قوله: وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ ، الظاهر أنه حال من یوم القیامه،و کذا قوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

ص :80

و یحتمل علی بعد أن یکون قوله: وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ حالا من فاعل قوله یبخلون، و قوله: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ حالا منه أیضا أو جمله مستأنفه.

و إنما قالوا ذلک لما سمعوا أمثال قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً XالآیهX:«البقره:245»و یشهد بذلک بعض الشهاده اتصاله بالآیه السابقه: وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ ،الآیه.

أو أنهم قالوا ذلک لما رأوا فقر عامه المؤمنین و فاقتهم،فقالوا ذلک تعریضا بأن ربهم لو کان غنیا لغار لهم و أغناهم فلیس إلا فقیرا و نحن أغنیاء.

قوله تعالی: «سَنَکْتُبُ مٰا قٰالُوا وَ قَتْلَهُمُ الْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ» الآیه،المراد بالکتابه الحفظ و التثبیت أو الکتابه فی صحائف أعمالهم،و المآل واحد،و المراد بقتل الأنبیاء بغیر حق القتل علی العرفان و العمد دون السهو و الخطإ و الجهاله،و قد قارن الله قولهم هذا بقتلهم الأنبیاء لکونه قولا عظیما،و قوله: عَذٰابَ الْحَرِیقِ ، الحریق النار أو اللهب و قیل:هو بمعنی المحرق.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ» الآیه،أی بما قدمتم أمامکم من العمل و نسب إلی الأیدی لأنها آله التقدیم غالبا،و قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ عطف علی قوله: بِمٰا قَدَّمَتْ ،و تعلیل للکتابه و العذاب،فلو لم یکن ذلک الحفظ و الجزاء لکان إهمالا لأمر نظام الأعمال و فی ذلک ظلم کثیر بکثره الأعمال فیکون ظلاما لعباده تعالی عن ذلک.

قوله تعالی: «الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ عَهِدَ إِلَیْنٰا» الآیه،نعت للذین قبله و العهد هو الأمر،و القربان ما یتقرب به من النعم و غیره،و أکل النار کنایه عن إحراقها،و المراد بقوله: قَدْ جٰاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی ،أمثال زکریا و یحیی من أنبیاء بنی إسرائیل المقتولین بأیدیهم.

قوله تعالی: «فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ» الآیه،تسلیه للنبی ص فی تکذیبهم له،و الزبر جمع زبور و هو کتاب الحکم و المواعظ،و قد أرید بالزبر و الکتاب المنیر مثل کتاب نوح و صحف إبراهیم و التوراه و الإنجیل.

قوله تعالی: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ» ،الآیه تتضمن الوعد للمصدق و الوعید للمکذب و قد بدأ فیها بالحکم العام المقضی فی حق کل ذی نفس،و التوفیه هو الإعطاء الکامل،و قد استدل بعضهم بالآیه علی ثبوت البرزخ لدلالتها علی سبق بعض الإعطاء

ص :83

و أن الذی فی یوم القیامه هو الإعطاء الکامل،و هو استدلال حسن،و الزحزحه هو الإبعاد،و أصله تکرار الجذب بعجله،و الفوز الظفر بالبغیه،و الغرور مصدر غر أو هو جمع غار.

قوله تعالی: «لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ» الآیه، الإبلاء الاختبار،بعد ما ذکر سبحانه جریان البلاء و الإبلاء علی المؤمنین،ثم ذکر قول الیهود و هو مما من شأنه أن یوهن عزم المؤمنین أخبرهم بأن هذا الإبلاء الإلهی و الأقاویل المؤذیه من أهل الکتاب و المشرکین ستتکرر علی المؤمنین،و یکثر استقبالها إیاهم و قرعها سمعهم فعلیهم أن یصبروا و یتقوا حتی یعصمهم ربهم من الزلل و الفشل،و یکونوا أرباب عزم و إراده، و هذا إخبار قبل الوقوع لیستعدوا لذلک استعدادهم،و یوطنوا علیه أنفسهم.

و قد وضع فی قوله: وَ لَتَسْمَعُنَّ إلی قوله: أَذیً کَثِیراً ، الأذی الکثیر موضع القول و هو من قبیل وضع الأثر موضع المؤثر مجازا.

قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ» ، النبذ الطرح،و نبذه وراء ظهره کالمثل یراد به الترک و عدم الاعتناء کما أن قولهم: جعله نصب عینیه کالمثل یراد به الأخذ و اللزوم.

قوله تعالی: «لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أَتَوْا إلی آخر الآیتین،أی بما أنعم علیهم من المال و لازمه حب المال و البخل به،و المفازه النجاه و إنما هلک هؤلاء لأن قلوبهم تعلقت بالباطل فلا ولایه للحق علیهم.

ثم ذکر تعالی حدیث ملکه للسماوات و الأرض،و قدرته علی کل شیء،و هذان الوصفان یصلحان لتعلیل مضامین جمیع ما تقدم من الآیات.

و فی تفسیر العیاشی،*: فی الآیه عن الصادق(ع)قال*:و الله ما رأوا الله حتی یعلموا أنه فقیر،و لکنهم رأوا أولیاء الله فقراء فقالوا:لو کان غنیا لأغنی أولیاءه ففخروا علی الله بالغنی.

و فی المناقب،عن الباقر(ع)*: هم الذین یزعمون أن الإمام یحتاج إلی ما یحملونه إلیه.

أقول:أما الروایتان الأولیان فقد تقدم انطباق مضمونهما علی الآیه، و أما الثالثه فهی من الجری.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال*: کان بین القائلین و القاتلین خمسمائه عام- فألزمهم الله القتل برضاهم بما فعلوا.

أقول:ما ذکر من السنین لا یوافق التاریخ المیلادی الموجود فارجع إلی ما تقدم من البحث التاریخی.

و فی الدر المنثور،" *فی قوله تعالی: کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ الآیه،أخرج ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب-قال*:لما توفی النبی ص و جاءت التعزیه-جاءهم آت یسمعون حسه و لا یرون شخصه-فقال:السلام علیکم یا أهل البیت و رحمه الله و برکاته-کل نفس ذائقه الموت-و إنما توفون أجورکم یوم القیامه-إن فی الله عزاء من کل مصیبه و خلفا من کل هالک،و درکا من کل ما فات فبالله فثقوا،و إیاه فارجوا فإن المصاب من حرم الثواب،فقال علی:هذا الخضر.

و فیه أخرج ابن مردویه عن سهل بن سعد قال*:قال رسول الله ص*: لموضع سوط أحدکم فی الجنه خیر من الدنیا و ما فیها-ثم تلا هذه الآیه: فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النّٰارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فٰازَ .

أقول:و رواه فیه ببعض طرق أخر عن غیره،و اعلم أن هنا روایات کثیره فی أسباب نزول هذه الآیات ترکنا إیرادها لظهور کونها من التطبیق النظری.

ص :86

الخلق لاح لهم أن الله سیحشر الناس للجزاء،و أنه تعالی سیجزی هناک الظالمین جزاء خزی و هو النار،و لا راد یرد مصلحه العقاب و إلا لبطل الخلقه،و هذا معنی قولهم:

فقنا عذاب النار ربنا إنک من تدخل النار فقد أخزیته و ما للظالمین من أنصار.

قوله تعالی: «رَبَّنٰا إِنَّنٰا سَمِعْنٰا مُنٰادِیاً» ،المراد بالمنادی رسول الله ص، و قوله: أَنْ آمِنُوا .بیان للنداء و أن تفسیریه،و لما ذکروا إیمانهم بالمنادی و هو الرسول و هو یخبرهم بأمور عن الله تعالی یحذرهم من بعضها کالذنوب و السیئات و الموت علی الکفر و الذنب،و یرغبهم فی بعضها کالمغفره و الرحمه و تفاصیل الجنه التی وعد الله عباده المؤمنین الأبرار بها سألوا ربهم أن یغفر لهم و یکفر عن سیئاتهم و یتوفاهم مع الأبرار و سألوه أن ینجزهم ما وعدهم من الجنه و الرحمه علی ما ضمنه لهم الرسل بإذن الله فقالوا: فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا «إلخ»فقوله تعالی: عَلیٰ رُسُلِکَ أی حملته علی رسلک و ضمنه علیک الرسل،و قوله: وَ لاٰ تُخْزِنٰا ،أی بإخلاف الوعد،و لذا عقبه بقوله: إِنَّکَ لاٰ تُخْلِفُ الْمِیعٰادَ .

و قد تبین من الآیات أنهم إنما حصلوا الاعتقاد بالله و الیوم الآخر و بأن لله رسلا بالنظر فی الآیات و أما تفاصیل ما جاء به النبی فمن طریق الإیمان بالرسول فهم علی الفطره فیما یحکم به الفطره،و علی السمع و الطاعه فیما فیه ذلک.

قوله تعالی: «فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ» «إلخ»التعبیر بالرب و إضافته إلیهم یدل علی ثوران الرحمه الإلهیه و یدل علیه أیضا التعمیم الذی فی قوله: أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ ،فلا فرق عنده تعالی بین عمل و عمل،و لا بین عامل و عامل.

و علی هذا فقوله تعالی فی مقام التفریع: فَالَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ أُوذُوا «إلخ»فی مقام تفصیل صالحات الأعمال لتثبیت ثوابها،و الواو للتفصیل دون الجمع حتی یکون لبیان ثواب المستشهدین من المهاجرین فقط.

و الآیه مع ذلک لا تفصل إلا الأعمال التی تندب إلیها هذه السوره و تبالغ فی التحریض و الترغیب فیها،و هو إیثار الدین علی الوطن و تحمل الأذی فی سبیل الله و الجهاد.

و الظاهر أن المراد بالمهاجره ما یشمل المهاجره عن الشرک و العشیره و الوطن لإطلاق اللفظ،و لمقابلته قوله: وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ ،و هو هجره خاصه،و لقوله

ص :88

بعده: لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ ،فإن ظاهر السیئات فی القرآن صغائر المعاصی فهم هاجروا الکبائر بالاجتناب و التوبه،فالمهاجره المذکوره أعم فافهم ذلک.

قوله تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ» إلخ،هذا بمنزله دفع الدخل و التقدیر:هذا حال أبرار المؤمنین و هذا أجرهم،و أما ما تری فیه الکفار من رفاه الحال و ترف الحیاه و در المعاش فلا یغرنک ذلک(الخطاب للنبی و المقصود به الناس)لأنه متاع قلیل لا دوام له.

قوله تعالی: لٰکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إلخ، النزل ما یعد للنازل من طعام و شراب و غیرهما،و المراد بهم الأبرار بدلیل ما فی آخر الآیه،و هذا یؤید ما ذکرناه من أن الآیه السابقه دفع دخل.

قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إلخ،المراد أنهم مشارکون للمؤمنین فی حسن الثواب،و الغرض منه أن السعاده الأخرویه لیست جنسیه حتی یمنع منها أهل الکتاب و إن آمنوا بل الأمر دائر مدار الإیمان بالله و برسله فلو آمنوا کانوا هم و المؤمنون سواء.

و قد نفی عن هؤلاء الممدوحین من أهل الکتاب ما ذمهم الله به فی سوابق الآیات و هو التفریق بین رسل الله،و کتمان ما أخذ میثاقهم لبیانه اشتراء بآیات الله ثمنا قلیلا.

ففی سفر الجامعه من التوراه،": «درت أنا و قلبی لأعلم و لأبحث و لأطلب حکمه و عقلا، و لأعرف الشر أنه جهاله،و الحماقه أنها جنون،فوجدت أمر من الموت المرأه التی هی شباک،و قلبها أشراک،و یداها قیود،إلی أن قال:رجلا واحدا بین ألف-وجدت إما امرأه فبین کل أولئک لم أجد» و قد کانت أکثر الأمم القدیمه لا تری قبول عملها عند الله سبحانه،و کانت تسمی فی الیونان رجسا من عمل الشیطان،و کانت تری الروم و بعض الیونان أن لیس لها نفس مع کون الرجل ذا نفس مجرده إنسانیه،و قرر مجمع فرنسا سنه 586 م بعد البحث الکثیر فی أمرها أنها إنسان لکنها مخلوقه لخدمه الرجل، و کانت فی إنجلترا قبل مائه سنه تقریبا لا تعد جزء المجتمع الإنسانی،فارجع فی ذلک إلی کتب الآراء و العقائد و آداب الملل تجد فیها عجائب من آرائهم.

و ورد من طرق الشیعه"*: أن قوله: فَالَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا الآیه،نزلت فی علی(ع)لما هاجر و معه الفواطم:فاطمه بنت أسد،و فاطمه بنت محمد ص، و فاطمه بنت الزبیر،ثم لحق بهم فی ضجنان أم أیمن و نفر من ضعفاء المؤمنین-فساروا و هم یذکرون الله فی جمیع أحوالهم-حتی لحقوا بالنبی ص و قد نزلت الآیات.

و ورد من طرق أهل السنه"*: أنها نزلت فی المهاجرین ،و

ورد أیضا أن قوله:

لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ

الآیات،نزل حین تمنی بعض المؤمنین ما علیه الکفار من حسن الحال و

ورد أیضا أن قوله: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ الآیه،نزل فی النجاشی و نفر من أصحابه لما مات هو فصلی علیه رسول الله ص و هو فی المدینه فطعن فیه بعض المنافقین أنه یصلی علی من لیس فی دینه فأنزل الله: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ،الآیه.

فهذه جمیعا روایات تطبق الآیات علی القصص،و لیست بأسباب للنزول حقیقه.

قوله تعالی: وَ رٰابِطُوا أعم معنی من المصابره و هی إیجاد الجماعه،الارتباط بین قواهم و أفعالهم فی جمیع شئون حیاتهم الدینیه أعم من حال الشده و حال الرخاء و لما کان المراد بذلک نیل حقیقه السعاده المقصوده للدنیا و الآخره-و إلا فلا یتم بها إلا بعض سعاده الدنیا و لیست بحقیقه السعاده-عقب هذه الأوامر بقوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ یعنی الفلاح التام الحقیقی.

الاجتماع المنزلی بالازدواج لکون عامله الطبیعی و هو جهاز التناسل أقوی عوامل الاجتماع لعدم تحققه إلا بأزید من فرد واحد أصلا بخلاف مثل التغذی و غیره ثم ظهرت منه الخاصه التی سمیناها فی المباحث المتقدمه من هذا الکتاب بالاستخدام و هو توسیط الإنسان غیره فی سبیل رفع حوائجه ببسط سلطته و تحمیل إرادته علیه ثم برز ذلک فی صوره الرئاسه کرئیس المنزل و رئیس العشیره و رئیس القبیله و رئیس الأمه و بالطبع کان المقدم المتعین من بین العده أولا أقواهم و أشجعهم ثم أشجعهم،و أکثرهم مالا و ولدا و هکذا حتی ینتهی إلی أعلمهم بفنون الحکومه و السیاسه و هذا هو السبب الابتدائی لظهور الوثنیه و قیامها علی ساقها حتی الیوم و سنستوفی البحث عنها فیما سیأتی إن شاء الله العزیز.

و خاصه الاجتماع بتمام أنواعها(المنزلی و غیره)و إن لم تفارق الإنسانیه فی هذه الأدوار و لو برهه إلا أنها کانت غیر مشعور بها للإنسان تفصیلا بل کانت تعیش و تنمو بتبع الخواص الأخری المعنی بها للإنسان کالاستخدام و الدفاع و نحو ذلک.

و القرآن الکریم یخبر أن أول ما نبه الإنسان بالاجتماع تفصیلا و اعتنی بحفظه استقلالا نبهته به النبوه قال تعالی: وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا :«یونس:19»، و قال: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ :«البقره:213»،حیث ینبئ أن الإنسان فی أقدم عهوده کان أمه واحده ساذجه لا اختلاف بینهم حتی ظهرت الاختلافات و بانت المشاجرات فبعث الله الأنبیاء و أنزل معهم الکتاب لیرفع به الاختلاف،و یردهم إلی وحده الاجتماع محفوظه بالقوانین المشرعه.

و قال تعالی: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ :«الشوری:13»،فأنبأ أن رفع الاختلاف من بین الناس و إیجاد الاتحاد فی کلمتهم إنما کان فی صوره الدعوه إلی إقامه الدین و عدم التفرق فیه فالدین کان یضمن اجتماعهم الصالح.

و الآیه-کما تری-تحکی هذه الدعوه(دعوه الاجتماع و الاتحاد)عن نوح(ع) و هو أقدم الأنبیاء أولی الشریعه و الکتاب ثم عن إبراهیم ثم عن موسی ثم عیسی(ع)

ص :93

و قد کان فی شریعه نوح و إبراهیم النزر الیسیر من الأحکام،و أوسع هؤلاء الأربعه شریعه موسی و تتبعه شریعه عیسی علی ما یخبر به القرآن و هو ظاهر الأناجیل و لیس فی شریعه موسی-علی ما قیل-إلا ستمائه حکم تقریبا.

فلم تبدأ الدعوه إلی الاجتماع دعوه مستقله صریحه إلا من ناحیه النبوه فی قالب الدین کما یصرح به القرآن،و التاریخ یصدقه علی ما سیجیء.

و أفلاطون و أرسطو و غیرهم إلا أنها کانت أوراقا و صحائف لا ترد مورد العمل،و مثلا ذهنیه لا تنزل مرحله العین و الخارج،و التاریخ الموروث أعدل شاهد علی صدق ما ذکرناه.

فأول نداء قرع سمع النوع الإنسانی و دعی به هذا النوع إلی الاعتناء بأمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاویه الإهمال و حکم التبعیه هو الذی نادی به صادع الإسلام علیه أفضل الصلاه و السلام،فدعا الناس بما نزل علیه من آیات ربه إلی سعاده الحیاه و طیب العیش مجتمعین،قال تعالی: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ :«الأنعام:153» ،و قال: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا، Xإلی أن قال:X وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ X(یشیر إلی حفظ المجتمع عن التفرق و الانشعاب)X وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ :«آل عمران:105»، و قال: إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ :«الأنعام:159»،إلی غیر ذلک من الآیات المطلقه الداعیه إلی أصل الاجتماع و الاتحاد.

و قال تعالی: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ :«الحجرات:10»، و قال: وَ لاٰ تَنٰازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ :«الأنفال:46»،و قال: وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ :«المائده:2»،و قال: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ :«آل عمران:104»إلی غیر ذلک من الآیات الآمره ببناء المجتمع الإسلامی علی الاتفاق و الاتحاد فی حیازه منافعها و مزایاها المعنویه و المادیه و الدفاع عنه علی ما سنوضحه بعض الإیضاح.

الواحد الحادث الذی هو الإنسان-، و عند ذلک یوجد من الفوائد ما لا یوجد عند کل واحد من أجزائه و هی فوائد جمه من قبیل الفعل و الانفعال و الفوائد الروحیه و المادیه، و من فوائده حصول کثره عجیبه فی تلک الفوائد فی عین الوحده فإن الماده الإنسانیه کالنطفه مثلا إذا استکملت نشأتها قدرت علی إفراز شیء من الماده من نفسها و تربیتها إنسانا تاما آخر یفعل نظائر ما کان یفعله أصله و محتده من الأفعال المادیه و الروحیه فأفراد الإنسان علی کثرتها إنسان و هو واحد،و أفعالها کثیره عددا واحده نوعا و هی تجتمع و تأتلف بمنزله الماء یقسم إلی آنیه فهی میاه کثیره ذو نوع واحد و هی ذات خواص کثیره نوعها واحد و کلما جمعت المیاه فی مکان واحد قویت الخاصه و عظم الأثر.

و قد اعتبر الإسلام فی تربیه أفراد هذا النوع و هدایتها إلی سعادتها الحقیقه هذا المعنی الحقیقی فیها و لا مناص من اعتباره،قال تعالی: وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً :«الفرقان:54» ،و قال: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ :«الحجرات:13»،و قال: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :«آل عمران:195».

و هذه الرابطه الحقیقیه بین الشخص و المجتمع لا محاله تؤدی إلی کینونه أخری فی المجتمع حسب ما یمده الأشخاص من وجودهم و قواهم و خواصهم و آثارهم فیتکون فی المجتمع سنخ ما للفرد من الوجود و خواص الوجود و هو ظاهر مشهود،و لذلک اعتبر القرآن للأمه وجودا و أجلا و کتابا و شعورا و فهما و عملا و طاعه و معصیه فقال:

وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ :«الأعراف:34»، و قال: کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا ، :«الجاثیه:28»و قال: زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ «الأنعام:108»،و قال: مِنْهُمْ أُمَّهٌ مُقْتَصِدَهٌ :«المائده:66»،و قال: أُمَّهٌ قٰائِمَهٌ یَتْلُونَ آیٰاتِ اللّٰهِ :«آل عمران:113»،و قال: وَ هَمَّتْ کُلُّ أُمَّهٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَ جٰادَلُوا بِالْبٰاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ عِقٰابِ :«غافر:5»،و قال:

وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ :«یونس:47».

و من هنا ما نری أن القرآن یعتنی بتواریخ الأمم کاعتنائه بقصص الأشخاص بل أکثر حینما لم یتداول فی التواریخ إلا ضبط أحوال المشاهیر من الملوک و العظماء،و لم یشتغل المؤرخون بتواریخ الأمم و المجتمعات إلا بعد نزول القرآن فاشتغل بها بعض الاشتغال آحاد منهم کالمسعودی و ابن خالدون حتی ظهر التحول الأخیر فی التاریخ النقلی

ص :96

بتبدیل الأشخاص أمما،و أول من سنه علی ما یقال:«أغوست کنت الفرنسی المتوفی سنه 1857 میلادیه».

و بالجمله لازم ذلک علی ما مرت الإشاره إلیه تکون قوی و خواص اجتماعیه قویه تقهر القوی و الخواص الفردیه عند التعارض و التضاد،علی أن الحس و التجربه یشهدان بذلک فی القوی و الخواص الفاعله و المنفعله معا،فهمه الجماعه و إرادتها فی أمر کما فی موارد الغوغاءات و فی الهجمات الاجتماعیه لا تقوم لها إراده معارضه و لا مضاده من واحد من أشخاصها و أجزائها،فلا مفر للجزء من أن یتبع کله و یجری علی ما یجری علیه حتی أنه یسلب الشعور و الفکر من أفراده و أجزائه،و کذا الخوف العام و الدهشه العامه کما فی موارد الانهزام و انسلاب الأمن و الزلزله و القحط و الوباء أو ما هو دونها کالرسومات المتعارفه و الأزیاء القومیه و نحوهما تضطر الفرد علی الاتباع و تسلب عنه قوه الإدراک و الفکر.

و هذا هو الملاک فی اهتمام الإسلام بشأن الاجتماع ذلک الاهتمام الذی لا نجد و لن نجد ما یماثله فی واحد من الأدیان الأخر و لا فی سنن الملل المتمدنه(و لعلک لا تکاد تصدق ذلک)،فإن تربیه الأخلاق و الغرائز فی الفرد و هو الأصل فی وجود المجتمع لا تکاد تنجح مع کینونه الأخلاق و الغرائز المعارضه و المضاده القویه القاهره فی المجتمع إلا یسیرا لا قدر له عند القیاس و التقدیر.

فوضع أهم أحکامه و شرائعه کالحج و الصلاه و الجهاد و الإنفاق و بالجمله التقوی الدینی علی أساس الاجتماع،و حافظ علی ذلک مضافا إلی قوی الحکومه الإسلامیه الحافظه لشعائر الدین العامه و حدودها،و مضافا إلی فریضه الدعوه إلی الخیر و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر العامه لجمیع الأمه بجعل غرض المجتمع الإسلامی-و کل مجتمع لا یستغنی عن غرض مشترک-هی السعاده الحقیقیه و القرب و المنزله عند الله، و هذا رقیب باطنی لا یخفی علیه ما فی سریره الإنسان و سره-فضلا عما فی ظاهره- و إن خفی علی طائفه الدعاه و جماعه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذا هو الذی ذکرنا أن الإسلام تفوق سنه اهتمامه بشأن الاجتماع سائر السنن و الطرائق.

ص :97

حتی غلبت و تمکنت و ملکت سیطرتها و ربما بادت و انقرضت إذ لم یساعدها العوامل و الشرائط بعد،و التاریخ یشهد (1)بذلک فی جمیع السنن الدینیه و الدنیویه حتی فی مثل الدیمقراطیه و الاشتراک،و إلی مثله یشیر قوله تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ «:-آل عمران:137،یشیر إلی أن السنه التی تصاحب تکذیب آیات الله لا تنتهی إلی عاقبه حسنه محموده.

فمجرد عدم انطباق سنه من السنن علی الوضع الإنسانی الحاضر لیس یکشف عن بطلانه و فساده بل هو من جمله السنن الطبیعیه الجاریه فی العالم لتتمیم کینونه الحوادث الجدیده إثر الفعل و الانفعال و تنازع العوامل المختلفه.

و الإسلام کسائر السنن من جهه النظر الطبیعی و الاجتماعی و لیس بمستثنی من هذه الکلیه،فحاله من حیث التقدم و التأخر و الاستظهار بالعوامل و الشرائط حال سائر السنن و لیس حال الإسلام الیوم-و قد تمکن فی نفوس ما یزید علی أربعمائه ملیون من أفراد البشر و نشب فی قلوبهم-بأضعف من حاله فی الدنیا زمان دعوه نوح و إبراهیم و محمد ص و قد قامت دعوه کل منهم بنفس واحده و لم تکن تعرف الدنیا وقتئذ غیر الفساد ثم انبسطت و تعرقت و عاشت و اتصل بعضها ببعض فلم ینقطع حتی الیوم.

و قد قام رسول الله ص بالدعوه و لم یکن معه من یستظهر به یومئذ إلا رجل و امرأه ثم لم یزل یلحق بهم واحد بعد واحد و الیوم یوم العسره کل العسره حتی أتاهم نصر الله فتشکلوا مجتمعا صالحا ذا أفراد یغلب علیهم الصلاح و التقوی و مکثوا برهه علی الصلاح الاجتماعی حتی کان من أمر الفتن بعد رسول الله ص ما کان.

و هذا الأنموذج الیسیر علی قصر عمره و ضیق نطاقه لم یلبث حتی انبسط فی أقل

ص :99

من نصف قرن علی مشارق الأرض و مغاربها،و حول التاریخ تحویلا جوهریا یشاهد آثاره الهامه إلی یومنا و ستدوم ثم تدوم.

و لا یستطیع أن یستنکف الأبحاث الاجتماعیه و النفسیه فی التاریخ النظری عن الاعتراف بأن المنشأ القریب و العامل التام للتحول المعاصر المشهود فی الدنیا هو ظهور السنه الإسلامیه و طلوعها و لم یهمل جل الباحثین من أوربا استیفاء البحث عن تأثیرها فی جامعه الإنسان إلا لعصبیه دینیه أو علل سیاسیه و کیف یسع لباحث خبیر-لو أنصف النظر- أن یسمی النهضه المدنیه الحدیثه نهضه مسیحیه و یعد المسیح(ع) قائدها و حامل لوائها و المسیح یصرح (1)بأنه إنما یهتم بأمر الروح و لا یشتغل بأمر الجسم و لا یتعرض لشأن الدوله و السیاسه؟و هو ذا الإسلام یدعو إلی الاجتماع و التآلف و یتصرف فی جمیع شئون المجتمع الإنسانی و أفراده من غیر استثناء فهل هذا الصفح و الإغماض منهم إلا لإطفاء نور الإسلام (وَ یَأْبَی اللّٰهُ إِلاّٰ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ) و إخماد ناره عن القلوب بغیا و عدوا حتی یعود جنسیه لا أثر لها إلا أثر الأنسال المنشعبه.

و بالجمله قد أثبت الإسلام صلوحه لهدایه الناس إلی سعادتهم و طیب حیاتهم،و ما هذا شأنه لا یسمی فرضیه غیر قابله الانطباق علی الحیاه الإنسانیه،و لا مأیوسا من ولایه أمر الدنیا یوما(مع کون مقصده سعاده الإنسان الحقیقیه)و قد تقدم فی تفسیر قوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً :«البقره:213»أن البحث العمیق فی أحوال الموجودات الکونیه یؤدی إلی أن النوع الإنسانی سیبلغ غایته و ینال بغیته و هی کمال ظهور الإسلام بحقیقته فی الدنیا و تولیه التام أمر المجتمع الإنسانی،و قد وعده الله تعالی طبق هذه النظریه فی کتابه العزیز قال: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ :«المائده:54» و قال: وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً XالآیهX:«النور:55»،و قال: أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ :«الأنبیاء:

105»،إلی غیر ذلک من الآیات.

ص :100

و هنا جهه أخری أغفلها هؤلاء فی بحثهم و هی أن الاجتماع الإسلامی شعاره الوحید هو اتباع الحق فی النظر و العمل،و الاجتماع المدنی الحاضر شعاره اتباع ما یراه و یریده الأکثر،و هذان الشعاران یوجبان اختلاف الغایه فی المجتمع المتکون فغایه الاجتماع الإسلامی السعاده الحقیقیه العقلیه بمعنی أن یأخذ الإنسان بالاعتدال فی مقتضیات قواه فیعطی للجسم مشتهیاته مقدار ما لا یعوقه عن معرفه الله من طریق العبودیه بل یکون مقدمه توصل إلیها و فیه سعاده الإنسان بسعاده جمیع قواه،و هی الراحه الکبری(و إن کنا لا ندرکها الیوم حق الإدراک لاختلال التربیه الإسلامیه فینا) و لذلک وضع الإسلام قوانینه علی أساس مراعاه جانب العقل المجبول علی اتباع الحق، و شدد فی المنع عما یفسد العقل السلیم و ألقی ضمان إجراء الجمیع من الأعمال و الأخلاق و المعارف الأصلیه إلی عهده المجتمع مضافا إلی ما تحتفظ علیه الحکومه و الولایه الإسلامیه من إجراء السیاسات و الحدود و غیرها،و هذا علی أی حال لا یوافق طباع العامه من الناس و یدفعه هذا الانغمار العجیب فی الأهواء و الأمانی الذی نشاهده من کافه المترفین و المعدمین و یسلب حریتهم فی الاستلذاذ و التلهی و السبعیه و الافتراس إلا بعد مجاهده شدیده فی نشر الدعوه و بسط التربیه علی حد سائر الأمور الراقیه التی یحتاج الإنسان فی التلبس بها إلی همه قاطعه و تدرب کاف و تحفظ علی ذلک مستدام.

و أما غایه الاجتماع المدنی الحاضر فهی التمتع من الماده و من الواضح أن هذه تستتبع حیاه إحساسیه تتبع ما یمیل إلیه الطبع سواء وافق ما هو الحق عند العقل أو لم یوافق بل إنما یتبع العقل فیما لا یخالف غایته و غرضه.

و لذلک کانت القوانین تتبع فی وضعها و إجرائها ما یستدعیه هوی أکثریه المجتمع و میول طباعهم،و ینحصر ضمان الإجراء فی مواد القانون المتعلقه بالأعمال،و أما الأخلاق و المعارف الأصلیه فلا ضامن لإجرائها بل الناس فی التلبس بها و تبعیتها و عدمه إلا أن تزاحم القانون فی مسیره فتمنع حینئذ.

و لازم ذلک أن یعتاد المجتمع الذی شأنه ذلک بما یوافق هواه من رذائل الشهوه و الغضب فیستحسن کثیرا مما کان یستقبحه الدین،و أن یسترسل باللعب بفضائل الأخلاق و المعارف العالیه مستظهرا بالحریه القانونیه.

و لازم هذا اللازم أن یتحول نوع الفکره عن المجری العقلی إلی المجری الإحساسی

ص :101

العاطفی فربما کان الفجور و الفسق فی مجری العقل تقوی فی مجری المیول و الإحساسات و سمی فتوه و بشرا و حسن خلق کمعظم ما یجری فی أوربا بین الشبان،و بین الرجال و النساء المحصنات أو الأبکار،و بین النساء و الکلاب،و بین الرجال و أولادهم و محارمهم، و ما یجری فی الاحتفالات و مجالس الرقص و غیر ذلک مما ینقبض عن ذکره لسان المتأدب بأدب الدین.

و ربما کان عادیات الطریق الدینی غرائب و عجائب مضحکه عندهم و بالعکس کل ذلک لاختلاف نوع الفکره و الإدراک باختلاف الطریق و لا یستفاد فی هذه السنن الإحساسیه من التعقل-کما عرفت-إلا بمقدار ما یسوی به الطریق إلی التمتع و التلذذ فهو الغایه الوحیده التی لا یعارضها شیء و لا یمنع منها شیء إلا فی صوره المعارضه بمثلها حتی إنک تجد بین مشروعات القوانین الدائره أمثال«الانتحار»و«دئل»و غیرهما، فللنفس ما تریده و تهواه إلا أن یزاحم ما یریده و یهواه المجتمع!.

إذا تأملت هذا الاختلاف تبین لک وجه أوفقیه سنه المجتمع الغربی لمذاق الجامعه البشریه دون سنه المجتمع الدینی غیر أنه یجب أن یتذکر أن سنه المدنیه الغربیه وحدها لیست هی الموافقه لطباع الناس حتی تترجح بذلک وحدها بل جمیع السنن المعموله الدائره فی الدنیا بین أهلها من أقدم أعصار الإنسانیه إلی عصرنا هذا من سنن البداوه و الحضاره تشترک فی أن الناس یرجحونها علی الدین الداعی إلی الحق فی أول ما یعرض علیهم لخضوعهم للوثنیه المادیه.

و لو تأملت حق التأمل وجدت هذه الحضاره الحاضره لیست إلا مؤلفه من سنن الوثنیه الأولی غیر أنها تحولت من حال الفردیه إلی حال الاجتماع،و من مرحله السذاجه إلی مرحله الدقه الفنیه.

و الذی ذکرناه من بناء السنه الإسلامیه علی اتباع الحق دون موافقه الطبع من أوضح الواضحات فی بیانات القرآن قال تعالی: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ :«التوبه:33»و قال تعالی: وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ :«المؤمن:20»و قال فی وصف المؤمنین: وَ تَوٰاصَوْا بِالْحَقِّ :«العصر:3»و قال: لَقَدْ جِئْنٰاکُمْ بِالْحَقِّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ :«الزخرف:78»فاعترف بأن الحق لا یوافق طباع الأکثرین و أهواءهم، ثم رد لزوم موافقه أهواء الأکثریه بأنه یئول إلی الفساد فقال: بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ

ص :102

وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ، وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْنٰاهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ :«المؤمنون:71»و لقد صدق جریان الحوادث و تراکم الفساد یوما فیوما ما بینه تعالی فی هذه الآیه.و قال تعالی: فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ فَأَنّٰی تُصْرَفُونَ :«یونس:32»و الآیات فی هذا المعنی و ما یقرب منه کثیره جدا و إن شئت زیاده تبصر فیه فراجع سوره یونس فقد کرر فیه ذکر الحق بضعا و عشرین مره.

و أما قولهم:إن اتباع الأکثر سنه جاریه فی الطبیعه،فلا ریب أن الطبیعه تتبع الأکثر فی آثارها إلا أنها لیست بحیث تبطل أو تعارض وجوب اتباع الحق فإنها نفسها بعض مصادیق الحق فکیف تبطل نفسها توضیح ذلک یحتاج إلی بیان أمور:أحدها أن الأمور الخارجیه التی هی أصول عقائد الإنسان العلمیه و العملیه تتبع فی تکونها و أقسام تحولها نظام العلیه و المعلولیه و هو نظام دائم ثابت لا یقبل الاستثناء أطبق علی ذلک المحصلون من أهل العلم و النظر و شهد به القرآن علی ما مر (1)،فالجریان الخارجی لا یتخلف عن الدوام و الثبات حتی أن الحوادث الأکثریه الوقوع التی هی قیاسیه هی فی أنها أکثریه دائمه ثابته،مثلا النار التی تفعل السخونه غالبا بالقیاس إلی جمیع مواردها«سخونتها الغالبیه»أثر دائم لها و هکذا،و هذا هو الحق.

و الثانی:أن الإنسان بحسب الفطره یتبع ما وجده أمرا واقعیا خارجیا بنحو فهو یتبع الحق بحسب الفطره حتی أن من ینکر وجود العلم الجازم إذا ألقی إلیه قول لا یجد من نفسه التردد فیه خضع له بالقبول.

و الثالث:أن الحق کما عرفت هو الأمر الخارجی الذی یخضع له الإنسان فی اعتقاده أو یتبعه فی عمله،و أما نظر الإنسان و إدراکه فإنما هو وسیله یتوسل بها إلیه کالمرآه بالنسبه إلی المرئی.

إذا عرفت هذه الأمور تبین لک أن الحقیه و هی دوام الوقوع أو أکثریه الوقوع

ص :103

فی الطبیعه الراجعه إلی الدوام و الثبات أیضا إنما هی صفه الخارج الواقع وقوعا دائمیا أو أکثریا دون العلم و الإدراک،و بعباره أخری هی صفه الأمر المعلوم لا صفه العلم،فالوقوع الدائمی و الأکثری أیضا بوجه من الحق،و أما آراء الأکثرین و أنظارهم و اعتقاداتهم فی مقابل الأقلین فلیست بحق دائما بل ربما کانت حقا إذا طابقت الواقع و ربما لم تکن إذا لم تطابق و حینئذ فلا ینبغی أن یخضع لها الإنسان و لا أنه یخضع لها لو تنبه للواقع فإنک إذا أیقنت بأمر ثم خالفک جمیع الناس فیه لم تخضع بالطبع لنظرهم و إن اتبعتهم فیه ظاهرا فإنما تتبعهم لخوف أو حیاء أو عامل آخر لا لأنه حق واجب الاتباع فی نفسه،و من أحسن البیان فی أن رأی الأکثر و نظرهم لا یجب أن یکون حقا واجب الاتباع قوله تعالی: بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ :«المؤمنون:70» فلو کان کل ما یراه الأکثر حقا لم یمکن أن یکرهوا الحق و یعارضوه.

و بهذا البیان یظهر فساد بناء اتباع الأکثریه علی سنه الطبیعه فإن هذه السنه جاریه فی الخارج الذی یتعلق به العلم دون نفس العلم و الفکر و الذی یتبعه الإنسان من هذه السنه فی إرادته و حرکاته إنما هو ما فی الخارج من أکثریه الوقوع لا ما اعتقده الأکثرون أعنی أنه یبنی أفعاله و أعماله علی الصلاح الأکثری و علیه جری القرآن فی حکم تشریعاته و مصالحها،قال تعالی: مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ :«المائده:6»،و قال تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ :«البقره:183»إلی غیر ذلک من الآیات المشتمله علی ملاکات غالبیه الوقوع للأحکام المشرعه.

و أما قولهم:إن المدنیه الحاضره سمحت للممالک المترقیه سعاده المجتمع و هذب الأفراد طهرهم عن الرذائل التی لا یرتضیها المجتمع فکلام غیر خال من الخلط و الاشتباه و کان مرادهم من السعاده الاجتماعیه تفوق المجتمع فی عدتها و قوتها و تعالیها فی استفادتها من المنابع المادیه و قد عرفت کرارا أن الإسلام لا یعد ذلک سعاده و البحث البرهانی أیضا یؤیده بل السعاده الإنسانیه أمر مؤلف من سعاده الروح و البدن و هی تنعم الإنسان من النعم المادیه و تحلیه بفضائل الأخلاق و المعارف الحقه الإلهیه و هی التی تضمن سعادته فی الحیاه الدنیا و الحیاه الأخری و أما الانغمار فی لذائذ الماده مع إهمال سعاده الروح فلیس عنده إلا شقاء.

ص :104

و أما استعجابهم بما یرون من الصدق و الصفاء و الأمانه و البشر و غیر ذلک فیما بین أفراد الملل المترقیه فقد اختلط علیهم حقیقه الأمر فیه ،و ذلک أن جل المتفکرین من باحثینا معاشر الشرقیین لا یقدرون علی التفکر الاجتماعی و إنما یتفکرون تفکرا فردیا فالذی یراه الواحد منا نصب العین أنه موجود إنسانی مستقل عن کل الأشیاء غیر مرتبط بها ارتباطا تبطل استقلاله الوجودی(مع أن الحق خلافه)ثم لا یتفکر فی حیاته إلا لجلب المنافع إلی نفسه و دفع المضار عن نفسه فلا یشتغل إلا بشأن نفسه و هو التفکر الفردی،و یستتبع ذلک أن یقیس غیره علی نفسه فیقضی فیه بما یقضی علی هذا النحو من الاستقلال.

و هذا القضاء إن صح فإنما یصح فیمن یجری فی تفکره هذا المجری و أما من یتفکر تفکرا اجتماعیا لیس نصب عینیه إلا أنه جزء غیر منفک و لا مستقل عن المجتمع و أن منافعه جزء من منافع مجتمعه یری خیر المجتمع خیر نفسه و شره شر نفسه و کل وصف و حال له وصفا و حالا لنفسه فهذا الإنسان یتفکر نحوا آخر من التفکر و لا یشتغل فی الارتباط بغیره إلا بمن هو خارج عن مجتمعه و أما اشتغاله بأجزاء مجتمعه فلا یهتم به و لا یقدره شیئا.

و استوضح ذلک بما نورده من المثال:الإنسان مجموع مؤلف من أعضاء و قوی عدیده تجتمع الجمیع نوع اجتماع یعطیها وحده حقیقیه نسمیها الإنسانیه یوجب ذلک استهلاک الجمیع ذاتا و فعلا تحت استقلاله فالعین و الأذن و الید و الرجل تبصر و تسمع و تبطش و تمشی للإنسان،و إنما یلتذ کل بفعله فی ضمن التذاذ الإنسان به،و کل واحده من هذه الأعضاء و القوی همها أن ترتبط بالخارج الذی یرید الإنسان الواحد الارتباط به بخیر أو شر فالعین أو الأذن أو الید أو الرجل إنما ترید الإحسان أو الإساءه إلی من یرید الإنسان الإحسان أو الإساءه إلیه من الناس مثلا،و أما معامله بعضها مع بعض و الجمیع تحت لواء الإنسانیه الواحده فقلما یتفق أن یسیء بعضها إلی بعض أو یتضرر بعضها ببعض.

فهذا حال أجزاء الإنسان و هی تسیر سیرا واحدا اجتماعیا،و فی حکمه حال أفراد مجتمع إنسانی إذا تفکروا تفکرا اجتماعیا فصلاحهم و تقواهم أو فسادهم و إجرامهم و إحسانهم و إساءتهم إنما هی ما لمجتمعهم من هذه الأوصاف إذا أخذ ذا شخصیه واحده و هکذا صنع القرآن فی قضائه علی الأمم و الأقوام التی ألجأتهم التعصبات المذهبیه

ص :105

أو القومیه أن یتفکروا تفکرا اجتماعیا کالیهود و الأعراب و عده من الأمم السالفه فتراه یؤاخذ اللاحقین بذنوب السابقین،و یعاتب الحاضرین و یوبخهم بأعمال الغائبین و الماضین کل ذلک لأنه القضاء الحق فیمن یتفکر فکرا اجتماعیا،و فی القرآن الکریم من هذا الباب آیات کثیره لا حاجه إلی نقلها.

نعم مقتضی الأخذ بالنصفه أن لا یضطهد حق الصالحین من الأفراد بذلک إن وجدوا فی مجتمع واحد فإنهم و إن عاشوا بینهم و اختلطوا بهم إلا أن قلوبهم غیر متقذره بالفکر الفاسد و المرض المتبطن الفاشی فی مثل هذا المجتمع،و أشخاصهم کالأجزاء الزائده فی هیکله و بنیته،و هکذا فعل القرآن فی آیات العتاب العام فاستثنی الصلحاء و الأبرار.

و یتبین مما ذکرنا أن القضاء بالصلاح و الطلاح علی أفراد المجتمعات المتمدنه الراقیه علی خلاف أفراد الأمم الأخری لا ینبغی أن یبنی علی ما یظهر من معاشرتهم و مخالطتهم فیما بینهم و عیشتهم الداخلیه بل بالبناء علی شخصیتهم الاجتماعیه البارزه فی مماستها و مصاکتها سائر الأمم الضعیفه و مخالطتها الحیویه سائر الشخصیات الاجتماعیه فی العالم.

فهذه هی التی یجب أن تراعی و تعتبر فی القضاء بصلاح المجتمع و طلاحه و سعادته و شقائه و علی هذا المجری یجب أن یجری باحثونا ثم إن شاءوا فلیستعجبوا و إن شاءوا فلیتعجبوا.

و لعمری لو طالع المطالع المتأمل تاریخ حیاتهم الاجتماعیه من لدن النهضه الحدیثه الأوربیه و تعمق فیما عاملوا به غیرهم من الأمم و الأجیال المسکینه الضعیفه لم یلبث دون أن یری أن هذه المجتمعات التی یظهرون أنهم امتلئوا رأفه و نصحا للبشر یفدون بالدماء و الأموال فی سبیل الخدمه لهذا النوع و إعطاء الحریه و الأخذ بید المظلوم المهضوم حقا و إلغاء سنه الاسترقاق و الأسر یری أنهم لا هم لهم إلا استعباد الأمم الضعیفه مساکین الأرض ما وجدوا إلیه سبیلا بما وجدوا إلیه من سبیل فیوما بالقهر،و یوما بالاستعمار، و یوما بالاستملاک،و یوما بالقیمومه،و یوما باسم حفظ المنافع المشترکه،و یوما باسم الإعانه علی حفظ الاستقلال،و یوما باسم حفظ الصلح و دفع ما یهدده،و یوما باسم الدفاع عن حقوق الطبقات المستأصله المحرومه و یوما...و یوما....

ص :106

و المجتمعات التی هذا شأنها لا ترتضی الفطره الإنسانیه السلیمه أن تصفها بالصلاح أو تذعن لها بالسعاده و إن أغمضت النظر عما یشخصه قضاء الدین و حکم الوحی و النبوه من معنی السعاده.

و کیف ترضی الطبیعه الإنسانیه أن تجهز أفرادها بما تجهزها علی السواء ثم تناقض نفسها فتعطی بعضا منهم عهدا أن یتملکوا الآخرین تملکا یبیح لهم دماءهم و أعراضهم و أموالهم،و یسوی لهم الطریق إلی اللعب بمجامع حیاتهم و وجودهم و التصرف فی إدراکهم و إرادتهم بما لم یلقه و لا قاساه إنسان القرون الأولی،و المعول فی جمیع ما نذکره تواریخ حیاه هؤلاء الأمم و ما یقاسیه الجیل الحاضر من أیدیهم فإن سمی ما عندهم سعاده و صلاحا فلتکن بمعنی التحکم و إطلاق المشیه.

و هذا هو السبب الوحید الذی یدعو إلی حکومه القانون الجاری فی المجتمع غیر أن المجتمعات الهمجیه لا تتنبه لوضعها عن فکر و رؤیه و إنما یکون الآداب و السنن فیها المشاجرات و المنازعات المتوفره بین أفرادها فتضطر الجمیع إلی رعایه أمور تحفظ مجتمعهم بعض الحفظ،و لما لم تکن مبنیه علی أساس مستحکم کانت فی معرض النقض و الإبطال تتغیر سریعا و تنقرض،و لکن المجتمعات المتمدنه تبنیه علی أساس قویم بحسب درجاتهم فی المدنیه و الحضاره فیرفعون به التضاد و التمانع الواقع بین الإرادات و أعمال المجتمع بتعدیلها بوضع حدود و قیود لها ثم رکز القدره و القوه فی مرکز علیه ضمان إجراء ما ینطق به القانون.

و من هنا یظهر أولا:أن القانون حقیقه هو ما تعدل به إرادات الناس و أعمالهم برفع التزاحم و التمانع من بینهما بتحدیدها.

و ثانیا:أن أفراد المجتمع الذی یحکم فیه القانون أحرار فیما وراءه کما هو مقتضی تجهز الإنسان بالشعور و الإراده بعد التعدیل،و لذا کانت القوانین الحاضره لا تتعرض لأمر المعارف الإلهیه و الأخلاق،و صار هذان المهمان یتصوران بصوره یصورهما بها القانون فیتصالحان و یتوافقان معه علی ما هو حکم التبعیه فیعودان عاجلا أو آجلا رسوما ظاهریه فاقده للصفاء المعنوی،و لذلک السبب أیضا ما نشاهده من لعب السیاسه بالدین فیوما تقضی علیه و تدحضه،و یوما تمیل إلیه فتبالغ فی إعلاء کلمته،و یوما تطوی عنه کشحا فتخلیه و شأنه.

و ثالثا:أن هذه الطریقه لا تخلو عن نقص فإن القانون و إن حمل ضمان إجرائه علی القدره التی رکزها فی فرد أو أفراد لکن لا ضمان علی إجرائه بالآخره بمعنی أن منبع القدره و السلطان لو مال عن الحق و حول سلطه النوع علی النوع إلی سلطه شخصه علی النوع و انقلبت الدائره علی القانون لم یکن هناک ما یقهر هذا القاهر فیحوله إلی مجراه العدل،و علی هذا القول شواهد کثیره مما شاهدناه فی زماننا هذا و هو زمان الثقافه و المدنیه فضلا عما لا یحصی من الشواهد التاریخیه،و أضف إلی هذا النقص نقصا آخر و هو خفاء نقض القانون علی القوه المجریه أحیانا أو خروجه عن حومه قدرته، (و لنرجع إلی أول الکلام).

و بالجمله الاجتماعات المدنیه توحدها الغایه الواحده التی هی التمتع من مزایا الحیاه.

ص :108

الدنیا و هی السعاده عندهم،لکن الإسلام لما کان یری أن الحیاه الإنسانیه أوسع مدارا من الحیاه الدنیا المادیه بل فی مدار حیاته الحیاه الأخرویه التی هی الحیاه،و یری أن هذه الحیاه لا تنفع فیها إلا المعارف الإلهیه التی تنحل بجملتها إلی التوحید،و یری أن هذه المعارف لا تنحفظ إلا بمکارم الأخلاق و طهاره النفس من کل رذیله،و یری أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تکمل إلا بحیاه اجتماعیه صالحه معتمده علی عباده الله سبحانه و الخضوع لما تقتضیه ربوبیته و معامله الناس علی أساس العدل الاجتماعی أخذ(أعنی الإسلام)الغایه التی یتکون علیها المجتمع البشری و یتوحد بها دین التوحید ثم وضع القانون الذی وضعه علی أساس التوحید،و لم یکتف فیه علی تعدیل الإرادات و الأفعال فقط بل تممه بالعبادیات و أضاف إلیها المعارف الحقه و الأخلاق الفاضله.

ثم جعل ضمان إجرائها فی عهده الحکومه الإسلامیه أولا،ثم فی عهده المجتمع ثانیا،و ذلک بالتربیه الصالحه علما و عملا و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و من أهم ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع أجزائه ارتباطا یؤدی إلی الوحده التامه بینها بمعنی أن روح التوحید ساریه فی الأخلاق الکریمه التی یندب إلیها هذا الدین،و روح الأخلاق منتشره فی الأعمال التی یکلف بها أفراد المجتمع،فالجمیع من أجزاء الدین الإسلامی ترجع بالتحلیل إلی التوحید،و التوحید بالترکیب یصیر هو الأخلاق و الأعمال،فلو نزل لکان هی و لو صعدت لکانت هو،إلیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.

فإن قلت:ما أورد من النقص علی القوانین المدنیه فیما إذا عصت القوه المجریه عن إجرائها أو فیما یخفی علیها من الخلاف مثلا وارد بعینه علی الإسلام و أوضح الدلیل علیه ما نشاهده من ضعف الدین و زوال سیطرته علی المجتمع الإسلامی،و لیس إلا لفقدانه من یحمل نوامیسه علی الناس یوما!.

قلت:حقیقه القوانین العامه سواء کانت إلهیه أو بشریه لیست إلا صورا ذهنیه فی أذهان الناس و علوما تحفظها الصدور و إنما ترد مورد العمل و تقع موقع الحس بالإرادات الإنسانیه تتعلق بها،فمن الواضح أن لو عصت الإرادات لم توجد فی الخارج ما تنطبق علیه القوانین،و إنما الشأن فیما یحفظ به تعلق هذه الإرادات بالوقوع

ص :109

حتی تقوم القوانین علی ساقها و القوانین المدنیه لا تهتم بأزید من تعلیق الأفعال بالإرادات أعنی إراده الأکثریه ثم لم یهتموا بما تحفظ هذه الإراده،فمهما کانت الإراده حیه شاعره فاعله جری بها القانون و إذا ماتت من جهه انحطاط یعرض لنفوس الناس و هرم یطرأ علی بنیه المجتمع،أو کانت حیه لکنها فقدت صفه الشعور و الإدراک لانغمار المجتمع فی الملاهی و توسعه فی الإتراف و التمتع،أو کانت حیه شاعره لکنها فقدت التأثیر لظهور قوه مستبده فائقه غالبه تقهر إرادتها إراده الأکثریه.و کذا فی الحوادث التی لا سبیل للقوه المجریه علی الوقوف علیها کالجنایات السریه أو لا سبیل لها إلی بسط سیطرتها علیها کالحوادث الخارجه عن منطقه نفوذها ففی جمیع هذه الموارد لا تنال الأمه أمنیتها من جریان القانون و انحفاظ المجتمع عن التفاسد و التلاشی،و عمده الانشعابات الواقعه فی الأمم الأوربیه بعد الحرب العالمیه الکبری الأولی و الثانیه من أحسن الأمثله فی هذا الباب.

و لیس ذلک(أعنی انتقاض القوانین و تفاسد المجتمع و تلاشیه)إلا لأن المجتمع لم یهتم بالسبب الحافظ لإرادات الأمه علی قوتها و سیطرتها و هی الأخلاق العالیه إذ لا تستمد الإراده فی بقائها و استدامه حیاتها إلا من الخلق المناسب لها کما بین ذلک فی علم النفس فلو لا استقرار السنه القائمه فی المجتمع و اعتماد القانون الجاری فیه علی أساس قویم من الأخلاق العالیه کانت کشجره اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار.

و اعتبر فی ذلک ظهور الشیوعیه فلیست إلا من موالید الدیمقراطیه أنتجها إتراف طبقه من طبقات المجتمع و حرمان آخرین فکان بعدا شاسعا بین نقطتی القساوه و فقد النصفه،و السخط و تراکم الغیظ و الحنق،و کذا فی الحرب العالمیه التی وقعت مره بعد مره و هی تهدد الإنسانیه ثالثه و قد أفسدت الأرض و أهلکت الحرث و النسل و لا عامل لها إلا غریزه الاستکبار و الشره و الطمع،هذا.

و لکن الإسلام بنی سنته الجاریه و قوانینه الموضوعه علی أساس الأخلاق و بالغ فی تربیه الناس علیها لکون القوانین الجاریه فی الأعمال فی ضمانها و علی عهدتها فهی مع الإنسان فی سره و علانیته و خلوته و جلوته تؤدی وظیفتها و تعمل عملها أحسن مما یؤدیه شرطی مراقب أو أی قوه تبذل عنایتها فی حفظ النظم.

نعم تعتنی المعارف العمومیه فی هذه الممالک بتربیه الناس علی الأخلاق المحموده

ص :110

و تبذل جهدها فی حض الناس و ترغیبهم إلیها لکن لا ینفعهم ذلک شیئا.

أما أولا فلأن المنشأ الوحید لرذائل الأخلاق لیس إلا الإسراف و الإفراط فی التمتع المادی و الحرمان البالغ فیه،و قد أعطت القوانین للناس الحریه التامه فیه فأمتعت بعضا و حرمت آخرین فهل الدعوه إلی فضائل الأخلاق و الترغیب علیها إلا دعوه إلی المتناقضین أو طلبا للجمع بین الضدین؟.

علی أن هؤلاء کما عرفت یفکرون تفکرا اجتماعیا،و لا تزال مجتمعاتهم تبالغ فی اضطهاد المجتمعات الضعیفه و دحض حقوقهم،و التمتع بما فی أیدیهم،و استرقاق نفوسهم،و التوسع فی التحکم علیهم ما قدروا،و الدعوه إلی الصلاح و التقوی مع هذه الخصیصه لیست إلا دعوه متناقضه لا تزال عقیمه.

و أما ثانیا:فلأن الأخلاق الفاضله أیضا تحتاج فی ثباتها و استقرارها إلی ضامن یضمن حفظها و کلاءتها و لیس إلا التوحید أعنی القول بأن للعالم إلها واحدا ذا أسماء حسنی خلق الخلق لغایه تکمیلهم و سعادتهم و هو یحب الخیر و الصلاح،و یبغض الشر و الفساد و سیجمع الجمیع لفصل القضاء و توفیه الجزاء فیجازی المحسن بإحسانه و المسیء بإساءته،و من الواضح أن لو لا الاعتقاد بالمعاد لم یکن هناک سبب أصیل رادع عن اتباع الهوی و الکف عن حظوظ النفس الطبیعیه فإنما الطبیعه الإنسانیه ترید و تشتهی مشتهیات نفسها لا ما ینتفع به غیرها کطبیعه الفرد الآخر إلا إذا رجع بنحو إلی مشتهی نفسها(أحسن التأمل فیه).

ففیما کان للإنسان مثلا تمتع فی إماته حق من حقوق الغیر و لا رادع یردعه و لا مجازی یجازیه و لا لائم معاتب یلومه و یعاتبه فأی مانع یمنعه من اقتراف الخطیئه و ارتکاب المظلمه و إن عظمت ما عظمت؟و أما ما یتوهم-و کثیرا ما یخطئ فیه الباحث-من الروادع المختلفه کالتعلق بالوطن و حب النوع و الثناء الجمیل و نحو ذلک فإنما هی عواطف قلبیه و نزوعات باطنیه لا سبب حافظا علیها إلا التعلیم و التربیه من غیر استنادها إلی السبب الموجب فهی إذن أوصاف اتفاقیه و أمور عادیه لا مانع معها یمنع من زوالها فلما ذا یجب علی الإنسان أن یفدی بنفسه غیره لیتمتع بالعیش بعده و هو یری أن الموت فناء و بطلان؟و الثناء الجمیل إنما هو فی لسان آخرین و لا لذه یلتذ به الفادی بعد بطلان ذاته.

ص :111

و بالجمله لا یرتاب المتفکر البصیر فی أن الإنسان لا یقدم علی حرمان لا یرجع إلیه فیه جزاء و لا یعود إلیه منه نفع،و الذی یعده و یمنیه فی هذه الموارد ببقاء الذکر الحسن و الثناء الجمیل الخالد و الفخر الباقی ببقاء الدهر فإنما هو غرور یغتر به و خدعه ینخدع بها بهیجان إحساساته و عواطفه فیخیل إلیه أنه بعد موته و بطلان ذاته حاله کحاله قبل موته فیشعر بذکره الجمیل فیلتذ به و لیس ذلک إلا من غلط الوهم کالسکران یتسخر بهیجان إحساساته فیعفو و یبذل من نفسه و عرضه و ماله أو کل کرامه له ما لا یقدم علیه لو صحا و عقل،و هو سکران لا یعقل و یعد ذلک فتوه و هو سفه و جنون.

فهذه العثرات و أمثالها مما لا حصن للإنسان یتحصن فیه منها غیر التوحید الذی ذکرناه و لذلک وضع الإسلام الأخلاق الکریمه التی جعلها جزءا من طریقته الجاریه علی أساس التوحید الذی من شئونه القول بالمعاد،و لازمه أن یلتزم الإنسان بالإحسان و یجتنب الإساءه أینما کان و متی ما کان سواء علم به أو لم یعلم،و سواء حمده حامد أو لم یحمد،و سواء کان معه من یحمله علیه أو یردعه عنه أو لم یکن فإن معه الله العلیم الحفیظ القائم علی کل نفس بما کسبت و وراءه یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء،و فیه تجزی کل نفس بما کسبت.

قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنٰا إِلاّٰ إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَنْ یُصِیبَکُمُ اللّٰهُ بِعَذٰابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَیْدِینٰا فَتَرَبَّصُوا إِنّٰا مَعَکُمْ مُتَرَبِّصُونَ :«التوبه:52»،یرید أن أمر ولایتنا و انتصارنا إلی الله سبحانه لا نرید فی شیء مما یصیبنا من خیر أو شر إلا ما وعدنا من الثواب علی الإسلام له و الالتزام لدینه کما قال تعالی: لاٰ یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاٰ نَصَبٌ وَ لاٰ مَخْمَصَهٌ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفّٰارَ وَ لاٰ یَنٰالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاّٰ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صٰالِحٌ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ وَ لاٰ یُنْفِقُونَ نَفَقَهً صَغِیرَهً وَ لاٰ کَبِیرَهً وَ لاٰ یَقْطَعُونَ وٰادِیاً إِلاّٰ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللّٰهُ أَحْسَنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ :«التوبه:121».

و إذا کان کذلک فإن قتلتمونا أو أصابنا منکم شیء کان لنا عظیم الأجر و العاقبه الحسنی عند ربنا و إن قتلناکم أو أصبنا منکم شیئا کان لنا عظیم الثواب و العاقبه الحسنی و التمکن فی الدنیا من عدونا،فنحن علی أی حال سعداء مغبوطون و لا تتحفون لنا فی قتالنا و لا تتربصون بنا فی أمرنا إلا إحدی الحسنیین فنحن علی الحسنی و السعاده علی أی حال و أنتم علی السعاده و نیل البغیه بعقیدتکم علی أحد التقدیرین،و فی إحدی الحالین و هو کون الدائره لکم علینا فنحن نتربص بکم ما یسوؤکم و أنتم لا تتربصون بنا إلا ما یسرنا و یسعدنا.

فهذان منطقان أحدهما یعنی الثبات و عدم الزوال علی مبنی إحساسی و هو أن للثابت أحد نفعین:إما حمد الناس و أما الراحه من العدو،هذا إذا کان هناک نفع عائد إلی الإنسان المقاتل الذی یلقی بنفسه إلی التهلکه،أما إذا لم یکن هناک نفع عائد کما لو لم یحمده الناس لعدم تقدیرهم قدر الجهاد و تساوی عندهم الخدمه و الخیانه،أو کانت الخدمه مما لیس من شأنه أن یظهر لهم البته أو لا هی و لا الخیانه،أو لم یسترح الإحساس بفناء العدو بل إنما یستریح به الحق فلیس لهذا المنطق إلا العی و اللکنه.

و هذه الموارد المعدوده هی الأسباب العامه فی کل بغی و خیانه و جنایه یقول الخائن المساهل فی أمر القانون:أن خدمته لا تقدر عند الناس بما یعدلها و إن الخادم و الخائن عندهم سواء بل الخائن أحسن حالا و أنعم عیشا،و یری کل باغ و جان أنه سیتخلص من قهر القانون و أن القوی المراقبه لا یقدرون علی الحصول علیه فیخفی أمره و یلتبس

ص :113

علی الناس شخصه،و یعتذر کل من یتثبط و یتثاقل فی إقامه الحق و الثوره علی أعدائه و یداهنهم بأن القیام علی الحق یذلله بین الناس،و یضحک منه الدنیا الحاضره،و یعدونه من بقایا القرون الوسطی أو أعصار الأساطیر فإن ذکرته بشرافه النفس و طهاره الباطن رد علیک قائلا:ما أصنع بشرافه النفس إذا جرت إلی نکد العیش و ذله الحیاه هذا.

و أما المنطق الآخر و هو منطق الإسلام فهو یبنی أساسه علی اتباع الحق و ابتغاء الأجر و الجزاء من الله سبحانه و إنما یتعلق الغرض بالغایات و المقاصد الدنیویه فی المرتبه التالیه و بالقصد الثانی،و من المعلوم أنه لا یشذ عن شموله مورد من الموارد،و لا یسقط کلیته من العموم و الاطراد،فالعمل-أعم من الفعل و الترک-إنما یقع لوجهه تعالی و إسلاما له و اتباعا للحق الذی أراده و هو الحفیظ العلیم الذی لا تأخذه سنه و لا نوم، و لا عاصم منه و لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء و الله بما تعملون خبیر.

فعلی کل نفس فیما وردت مورد عمل أو صدرت،رقیب شهید قائم بما کسبت، سواء شهده الناس أو لا،حمدوه أو لا،قدروا فیه علی شیء أو لا.

و قد بلغ من حسن تأثیر التربیه الإسلامیه أن الناس کانوا یأتون رسول الله ص فیعترفون عنده بجرائمهم و جنایاتهم بالتوبه و یذوقون مر الحدود التی تقام علیهم(القتل فما دونه)ابتغاء رضوان الله و تطهیرا لأنفسهم من قذاره الذنوب و درن السیئات، و بالتأمل فی هذه النوادر الواقعه یمکن للباحث أن ینتقل إلی عجیب تأثیر البیان الدینی فی نفوس الناس و تعویده لهم السماحه فی ألذ الأشیاء و أعزها عندهم و هی الحیاه و ما فی تلوها و لو لا أن البحث قرآنی لأوردنا طرفا من الأمثله التاریخیه فیه.

السابقه من هذا الکتاب،قال تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ :الروم:30.

و حاصله:أن سلسله الأسباب الواقعیه التکوینیه تعاضدت علی إیجاد النوع الإنسانی فی ذیلها و توفرت علی سوقه نحو الغایه الحیویه التی هیئت له فیجب له أن یبنی حیاته فی ظرف الکدح و الاختیار علی موافقه الأسباب فیما ترید منه و تسوقه إلیه حتی لا تناقضها حیاته فیؤدیه ذلک إلی الهلاک و الشقاء و هذا(لو تفهمه المتوهم)هو الدین الإسلامی بعینه و لما کان هناک فوق الأسباب سبب وحید هو الموجد لها المدبر لأمرها فیما دق و جل و هو الله سبحانه الذی هو السبب التام فوق کل سبب بتمام معنی الکلمه کان الواجب علی الإنسان الإسلام له و الخضوع لأمره و هذا معنی کون التوحید هو الأساس الوحید للدین الإسلامی.

و من هنا یظهر أن حفظ کلمه التوحید و الإسلام لله و ابتغاء وجهه فی الحیاه جری علی موافقه الأسباب طرا و إعطاء کل ذی حق منها حقه من غیر شرک و لا غفله فعند المرء المسلم غایات و أغراض دنیویه و أخری أخرویه و له مقاصد مادیه و أخری معنویه لکنه لا یعتنی فی أمرها بأزید مما ینبغی من الاعتناء و الاهتمام و لذلک بعینه نری أن الإسلام یندب إلی توحید الله سبحانه و الانقطاع إلیه و الإخلاص له و الإعراض عن کل سبب دونه و مبتغی غیره و مع ذلک یأمر الناس باتباع نوامیس الحیاه و الجری علی المجاری الطبیعیه.

و من هنا یظهر أن أفراد المجتمع الإسلامی هم السعداء بحقیقه السعاده فی الدنیا و فی الآخره و أن غایتهم و هو ابتغاء وجه الله فی الأعمال لا تزاحم سائر الغایات الحیویه إذا ظهرت و استوثرت.

و من هنا یظهر أیضا فساد توهم آخر و هو الذی ذکره جمع من علماء الاجتماع من الباحثین أن حقیقه الدین و الغرض الأصلی منه هو إقامه العداله الاجتماعیه و العبادیات فروع متفرعه علیها فالذی یقیمها فهو علی الدین و لو لم یتلبس بعقیده و لا عبودیه.

و الباحث المتدبر فی الکتاب و السنه و خاصه فی السیره النبویه لا یحتاج فی الوقوف علی بطلان هذا التوهم إلی مئونه زائده و تکلف استدلال علی أن هذا الکلام الذی

ص :115

یتضمن إسقاط التوحید و کرائم الأخلاق من مجموعه النوامیس الدینیه فیه إرجاع للغایه الدینیه التی هی کلمه التوحید إلی الغایه المدنیه التی هی التمتع،و قد عرفت أنهما غایتان مختلفتان لا ترجع إحداهما إلی الأخری لا فی أصلها و لا فی فروعها و ثمراتها.

و السیره العملیه التی تندب إلیها و تقرها بین أفراد المجتمع و طبقاته ثم قاس ذلک إلی ما یشاهد من سنن السؤدد و السیاده و التحکمات فی المجتمعات المتمدنه بین طبقاتها و أفرادها أنفسها و بین کل أمه قویه و ضعیفه.

و أما من حیث الأحکام فالتوسعه فیما أباحه الله من طیبات الرزق و مزایا الحیاه المعتدله من غیر إفراط أو تفریط قال تعالی: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ XالآیهX:«الأعراف:32»،و قال تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً :«البقره:

29»،و قال تعالی: وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ :«الجاثیه:13».

و من عجیب الأمر ما رامه بعض الباحثین و المفسرین و تکلف فیه من إثبات حریه العقیده فی الإسلام بقوله تعالی: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ :«البقره:256»،و ما یشابهه من الآیات الکریمه.

و قد مر البحث التفسیری عن معنی الآیه فی سوره البقره و الذی نضیف إلیها هاهنا أنک عرفت أن التوحید أساس جمیع النوامیس الإسلامیه و مع ذلک کیف یمکن أن یشرع حریه العقائد؟و هل ذلک إلا التناقض الصریح؟فلیس القول بحریه العقیده إلا کالقول بالحریه عن حکومه القانون فی القوانین المدنیه بعینه.

و بعباره أخری العقیده بمعنی حصول إدراک تصدیقی ینعقد فی ذهن الإنسان لیس عملا اختیاریا للإنسان حتی یتعلق به منع أو تجویز أو استعباد أو تحریر،و إنما الذی یقبل الحظر و الإباحه هو الالتزام بما تستوجبه العقیده من الأعمال کالدعوه إلی العقیده و إقناع الناس بها و کتابتها و نشرها و إفساد ما عند الناس من العقیده و العمل المخالفین لها،فهذه هی التی تقبل المنع و الجواز،و من المعلوم أنها إذا خالفت مواد قانون دائر فی المجتمع أو الأصل الذی یتکی علیه القانون لم یکن مناص من منعها من قبل القانون و لم یتک الإسلام فی تشریعه علی غیر دین التوحید(التوحید و النبوه و المعاد) و هو الذی یجتمع علیه المسلمون و الیهود و النصاری و المجوس(أهل الکتاب)فلیست الحریه إلا فیها و لیست فیما عداها إلا هدما لأصل الدین،نعم هاهنا حریه أخری و هی الحریه من حیث إظهار العقیده فی مجری البحث و سنبحث عنها فی الفصل 14 الآتی.

أن یقال:هب أن السنه الإسلامیه سنه جامعه للوازم الحیاه السعیده،و المجتمع الإسلامی مجتمع سعید مغبوط لکن هذه السنه لجامعیتها و انتفاء حریه العقیده فیها تستوجب رکود المجتمع و وقوفه عن التحول و التکامل و هو من عیوب المجتمع الکامل کما قیل فإن السیر التکاملی یحتاج إلی تحقق القوی المتضاده فی الشیء و تفاعلها حتی تولد بالکسر و الانکسار مولودا جدیدا خالیا من نواقص العوامل المولده التی زالت بالتفاعل فإذا فرض أن الإسلام یرفع الأضداد و النواقص و خاصه العقائد المتضاده من أصلها فلازمه أن یتوقف المجتمع الذی یکونه عن السیر التکاملی.

أقول:و هو من إشکالات المادیه التحولیه(ماتریالیسم دیالکتیک)و فیه خلط عجیب فإن العقائد و المعارف الإنسانیه علی نوعین نوع یقبل التحول و التکامل و هو العلوم الصناعیه التی تستخدم فی طریق ترفیع قواعد الحیاه المادیه و تذلیل الطبیعه العاصیه للإنسان کالعلوم الریاضیه و الطبیعیه و غیرهما،و هذه العلوم و الصناعات و ما فی عدادها کلما تحولت من النقص إلی الکمال أوجب ذلک تحول الحیاه الاجتماعیه لذلک.

و نوع آخر لا یقبل التحول و إن کان یقبل التکامل بمعنی آخر و هو العلوم و المعارف العامه الإلهیه التی تقضی فی المبدإ و المعاد و السعاده و الشقاء و غیر ذلک قضاء قاطعا واقفا غیر متغیر و لا متحول و إن قبلت الارتقاء و الکمال من حیث الدقه و التعمق و هذه العلوم و المعارف لا تؤثر فی الاجتماعات و سنن الحیاه إلا بنحو کلی فوقوف هذه المعارف و الآراء و ثبوتها علی حال واحد لا یوجب وقوف الاجتماعات عن سیرها الارتقائی کما نشاهد أن عندنا آراء کثیره کلیه ثابته علی حال واحد من غیر أن یقف اجتماعنا لذلک عن سیره کقولنا:إن الإنسان یجب أن ینبعث إلی العمل لحفظ حیاته،و إن العمل یجب أن یکون لنفع عائد إلی الإنسان،و إن الإنسان یجب أن یعیش فی حال الاجتماع، و قولنا:إن العالم موجود حقیقه لا وهما و إن الإنسان جزء من العالم،و إن الإنسان جزء من العالم الأرضی و إن الإنسان ذو أعضاء و أدوات و قوی إلی غیر ذلک من الآراء و المعلومات الثابته التی لا یوجب ثبوتها و وقوفها وقوف الاجتماعات و رکودها و من هذا القبیل القول بأن للعالم إلها واحدا شرع للناس شرعا جامعا لطرق السعاده من طریق النبوه و سیجمع الجمیع إلی یوم یوفیهم فیه جزاء أعمالهم،و هذه هی الکلمه الوحیده التی بنی علیها الإسلام مجتمعه و تحفظ علیها کل التحفظ و من المعلوم أنه مما لا یوجب

ص :118

باصطکاک ثبوته و نفیه و إنتاج رأی آخر فیه إلا انحطاط المجتمع کما بین مرارا و هذا شأن جمیع الحقائق الحقه المتعلقه بما وراء الطبیعه فإنکارها بأی وجه لا یفید للمجتمع إلا انحطاطا و خسه.

و الحاصل أن المجتمع البشری لا یحتاج فی سیره الارتقائی إلا إلی التحول و التکامل یوما فیوما فی طرق الاستفاده من مزایا الطبیعه،و هذا إنما یتحقق بالبحث الصناعی المداوم و تطبیق العمل علی العلم دائما و الإسلام لا یمنع من ذلک شیئا.

و أما تغیر طریق إداره المجتمعات و سنن الاجتماع الجاریه کالاستبداد الملوکی و الدیمقراطیه و الکمونیزم و نحوها فلیس بلازم إلا من جهه نقصها و قصورها عن إیفاء الکمال الإنسانی الاجتماعی المطلوب لا من جهه سیرها من النقص إلی الکمال فالفرق بینها لو کان فإنما هو فرق الغلط و الصواب لا فرق الناقص و الکمال فإذا استقر أمر السنه الاجتماعیه علی ما یقصده الإنسان بفطرته و هو العداله الاجتماعیه و استظل الناس تحت التربیه الجیده بالعلم النافع و العمل الصالح ثم أخذوا یسیرون مرتاحین ناشطین نحو سعادتهم بالارتقاء فی مدارج العلم و العمل و لا یزالون یتکاملون و یزیدون تمکنا و اتساعا فی السعاده فما حاجتهم إلی تحول السنه الاجتماعیه زائدا علی ذلک؟و مجرد وجوب التحول علی الإنسان من کل جهه حتی فیما لا یحتاج فیه إلی التحول مما لا ینبغی أن یقضی به ذو نظر و بصیره.

فإن قلت:لا مناص من عروض التحول فی جمیع ما ذکرت أنه مستغن عنه کالاعتقادات و الأخلاق الکلیه و نحوها فإنها جمیعا تتغیر بتغیر الأوضاع الاجتماعیه و المحیطات المختلفه و مرور الأزمنه فلا یجوز أن ینکر أن الإنسان الجدید تغایر أفکاره أفکار الإنسان القدیم،و کذا الإنسان یختلف نحو تفکره بحسب اختلاف مناطق حیاته کالأراضی الإستوائیه و القطبیه و النقاط المعتدله،و کذا بتفاوت أوضاع حیاته من خادم و مخدوم و بدوی و حضری و مثر و معدم و فقیر و غنی و نحو ذلک،فالأفکار و الآراء تختلف باختلاف العوامل و تتحول بتحول الأعصار بلا شک کائنه ما کانت.

قلت:الإشکال مبنی علی نظریه نسبیه العلوم و الآراء الإنسانیه و لازمها کون الحق و الباطل و الخیر و الشر أمورا نسبیه إضافیه فالمعارف الکلیه النظریه المتعلقه بالمبدإ و المعاد و کذا الآراء الکلیه العملیه کالحکم بکون الاجتماع خیرا للإنسان و کون

ص :119

العدل خیرا(حکما کلیا لا من حیث انطباقه علی المورد)تکون أحکاما نسبیه متغیره بتغیر الأزمنه و الأوضاع و الأحوال،و قد بینا فی محله فساد هذه النظریه من حیث کلیتها.

و حاصل ما ذکرناه هناک أن النظریه غیر شامله للقضایا الکلیه النظریه و قسم من الآراء الکلیه العملیه.

و کفی فی بطلان کلیتها أنها لو صحت(أی کانت کلیه مطلقه ثابته)أثبتت قضیه مطلقه غیر نسبیه و هی نفسها،و لو لم تکن کلیه مطلقه بل قضیه جزئیه أثبتت بالاستلزام قضیه کلیه مطلقه فکلیتها باطله علی أی حال،و بعباره أخری لو صح أن «کل رأی و اعتقاد یجب أن یتغیر یوما»وجب أن یتغیر نفس هذا الرأی یوما أی لا یتغیر بعض الاعتقادات أبدا فافهم ذلک.

فقد کان الإنسان الأولی مثلا یتغذی بما یجده من الفواکه و النبات و لحم الصید علی وجه بسیط ساذج،و هو الیوم یهیئ منها ببراعته و ابتداعه ألوفا من ألوان الطعام و الشراب ذات خواص تستفید منها طبیعته،و ألوان یستلذ منها بصره،و طعوم یستطیبها ذوقه،و کیفیات یتنعم بها لمسه،و أوضاع و أحوال أخری یصعب إحصاؤها و هذا الاختلاف الفاحش لا یفرق الثانی من الأول من حیث إن الجمیع غذاء یتغذی به الإنسان لسد جوعه و إطفاء نائره شهوته.

و کما أن هذه الاعتقادات الکلیه التی کانت عند الإنسان أولا لم تبطل بعد تحوله من عصر إلی عصر بل انطبق الأول علی الآخر انطباقا،کذلک القوانین الکلیه الموضوعه فی الإسلام طبق دعوه الفطره و استدعاء السعاده لا تبطل بظهور وسیله مکان وسیله ما دام الوفاق مع أصل الفطره محفوظا من غیر تغیر و انحراف و أما مع المخالفه فالسنه الإسلامیه لا توافقها سواء فی ذلک العصر القدیم و العصر الحدیث.

و أما الأحکام الجزئیه المتعلقه بالحوادث الجاریه التی تحدث زمانا و زمانا و تتغیر سریعا بالطبع کالأحکام المالیه و الانتظامیه المتعلقه بالدفاع و طرق تسهیل الارتباطات و المواصلات و الانتظامات البلدیه و نحوها فهی مفوضه إلی اختیار الوالی و متصدی أمر الحکومه فإن الوالی نسبته إلی ساحه ولایته کنسبه الرجل إلی بیته فله أن یعزم و یجری فیها ما لرب البیت أن یتصرف به فی بیته و فیما أمره إلیه،فلولی الأمر أن یعزم علی أمور من شئون المجتمع فی داخله أو خارجه مما یتعلق بالحرب أو السلم مالیه أو غیر مالیه یراعی فیها صلاح حال المجتمع بعد المشاوره مع المسلمین کما قال تعالی: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ :«آل عمران:159»،کل ذلک فی الأمور العامه.

و هذه أحکام و عزمات جزئیه تتغیر بتغیر المصالح و الأسباب التی لا تزال یحدث منها شیء و یزول منها شیء غیر الأحکام الإلهیه التی یشتمل علیها الکتاب و السنه و لا سبیل للنسخ إلیها و لبیانه التفصیلی محل آخر.

قال تعالی: وَ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ :«التغابن:12»،و قال تعالی:

لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ :«النساء:105»،و قال تعالی: اَلنَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ :«الأحزاب:6»،و قال تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ :«آل عمران:31»،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره التی یتضمن کل منها بعض شئون ولایته العامه فی المجتمع الإسلامی أو جمیعها.

و الوجه الوافی لغرض الباحث فی هذا الباب أن یطالع سیرته(ص)و یمتلئ منه نظرا ثم یعود إلی مجموع ما نزلت من الآیات فی الأخلاق و القوانین المشرعه فی الأحکام العبادیه و المعاملات و السیاسات و سائر المرابطات و المعاشرات،فإن هذا الدلیل المتخذ بنحو الانتزاع من ذوق التنزیل الإلهی له من اللسان الکافی و البیان الوافی ما لا یوجد فی الجمله و الجملتین من الکلام البته.

و هاهنا نکته أخری یجب علی الباحث الاعتناء بأمرها،و هو أن عامه الآیات المتضمنه لإقامه العبادات و القیام بأمر الجهاد و إجراء الحدود و القصاص و غیر ذلک توجه خطاباتها إلی عامه المؤمنین دون النبی ص خاصه،کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ :«النساء:77»،و قوله: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ :«البقره:195»،و قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ :«البقره:183»،و قوله: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ :«آل عمران:104»،و قوله: وَ جٰاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ :«المائده:35»،و قوله: وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ :«الحج:78»،و قوله: اَلزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا :«النور:2»،و قوله: وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا :«المائده:38»،و قوله: وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ :«البقره:179»،و قوله:

وَ أَقِیمُوا الشَّهٰادَهَ لِلّٰهِ :«الطلاق:2»،و قوله: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا :«آل عمران:103»و قوله: أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ :«الشوری:13»،و قوله:

وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ :«آل عمران:144» إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و یستفاد من الجمیع أن الدین صبغه اجتماعیه حمله الله علی الناس و لا یرضی لعباده الکفر،و لم یرد إقامته إلا منهم بأجمعهم،فالمجتمع المتکون منهم أمره إلیهم من غیر

ص :122

مزیه فی ذلک لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم،و النبی و من دونه فی ذلک سواء، قال تعالی: أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ «آل عمران:195»،فإطلاق الآیه یدل علی أن التأثیر الطبیعی الذی لأجزاء المجتمع الإسلامی فی مجتمعهم مراعی عند الله سبحانه تشریعا کما راعاه تکوینا و أنه تعالی لا یضیعه،و قال تعالی: إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ :«الأعراف:128».

نعم لرسول الله ص الدعوه و الهدایه و التربیه،قال تعالی: یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ :«الجمعه:2»،فهو(ص)المتعین من عند الله للقیام علی شأن الأمه و ولایه أمورهم فی الدنیا و الآخره و للإمامه لهم ما دام حیا.

لکن الذی یجب أن لا یغفل عنه الباحث أن هذه الطریقه غیر طریقه السلطه الملوکیه التی تجعل مال الله فیئا لصاحب العرش و عباد الله أرقاء له یفعل بهم ما یشاء و یحکم فیهم ما یرید و لیست هی من الطرق الاجتماعیه التی وضعت علی أساس التمتع المادی من الدیمقراطیه و غیرها فإن بینها و بین الإسلام فروقا بینه مانعه من التشابه و التماثل.

و من أعظمها أن هذه المجتمعات لما بنیت علی أساس التمتع المادی نفخت فی قالبها روح الاستخدام و الاستثمار و هو الاستکبار الإنسانی الذی یجعل کل شیء تحت إراده الإنسان و عمله حتی الإنسان بالنسبه إلی الإنسان،و یبیح له طریق الوصول إلیه و التسلط علی ما یهواه و یأمله منه لنفسه،و هذا بعینه هو الاستبداد الملوکی فی الأعصار السالفه و قد ظهرت فی زی الاجتماع المدنی علی ما هو نصب أعیننا الیوم من مظالم الملل القویه و إجحافاتهم و تحکماتهم بالنسبه إلی الأمم الضعیفه و علی ما هو فی ذکرنا من أعمالهم المضبوطه فی التواریخ.

فقد کان الواحد من الفراعنه و القیاصره و الأکاسره یجری فی ضعفاء عهده بتحکمه و لعبه کل ما یریده و یهواه.و یعتذر-لو اعتذر-إن ذلک من شئون السلطنه و لصلاح المملکه و تحکیم أساس الدوله،و یعتقد أن ذلک حق نبوغه و سیادته، و یستدل علیه بسیفه،کذلک إذا تعمقت فی المرابطات السیاسیه الدائره بین أقویاء

ص :123

الأمم و ضعفائهم الیوم وجدت أن التاریخ و حوادثه کرت علینا و لن تزال تکر غیر أنها أبدلت الشکل السابق الفردی بالشکل الحاضر الاجتماعی و الروح هی الروح و الهوی هو الهوی و أما الإسلام فطریقته بریئه من هذه الأهواء و دلیله السیره النبویه فی فتوحاته و عهوده.

و منها أن أقسام الاجتماعات علی ما هو مشهود و مضبوط فی تاریخ هذا النوع لا تخلو عن وجود تفاضل بین أفرادها مؤد إلی الفساد فإن اختلاف الطبقات بالثروه أو الجاه و المقام المؤدی بالآخره إلی بروز الفساد فی المجتمع من لوازمها لکن المجتمع الإسلامی مجتمع متشابه الأجزاء لا تقدم فیها للبعض علی البعض و لا تفاضل و لا تفاخر و لا کرامه و إنما التفاوت الذی تستدعیه القریحه الإنسانیه و لا تسکت عنه إنما هو فی التقوی و أمره إلی الله سبحانه لا إلی الناس قال تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ «الحجرات:

13»،و قال تعالی: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :«البقره:148»فالحاکم و المحکوم و الأمیر و المأمور و الرئیس و المرءوس و الحر و العبد و الرجل و المرأه و الغنی و الفقیر و الصغیر و الکبیر فی الإسلام فی موقف سواء من حیث جریان القانون الدینی فی حقهم و من حیث انتفاء فواصل الطبقات بینهم فی الشئون الاجتماعیه علی ما تدل علیه السیره النبویه علی سائرها السلام و التحیه.

و منها أن القوه المجریه فی الإسلام لیست هی طائفه متمیزه فی المجتمع بل تعم جمیع أفراد المجتمع فعلی کل فرد أن یدعو إلی الخیر و یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر و هناک فروق أخر لا یخفی علی الباحث المتتبع.

هذا کله فی حیاه النبی ص،و أما بعده فالجمهور من المسلمین علی أن انتخاب الخلیفه الحاکم فی المجتمع إلی المسلمین و الشیعه من المسلمین علی أن الخلیفه منصوص من جانب الله و رسوله و هم اثنا عشر إماما علی التفصیل المودوع فی کتب الکلام.

و لکن علی أی حال أمر الحکومه الإسلامیه بعد النبی ص و بعد غیبه الإمام کما فی زماننا الحاضر إلی المسلمین من غیر إشکال،و الذی یمکن أن یستفاد من الکتاب فی ذلک أن علیهم تعیین الحاکم فی المجتمع علی سیره رسول الله ص و هی سنه الإمامه دون الملوکیه و الإمبراطوریه و السیر فیهم بحفاظه الأحکام من غیر تغییر،

ص :124

و التولی بالشور فی غیر الأحکام من حوادث الوقت و المحل کما تقدم و الدلیل علی ذلک کله جمیع ما تقدم من الآیات فی ولایه النبی ص مضافه إلی قوله تعالی: لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ :«الأحزاب:21».

و بنی الاجتماع علی العقیده دون الجنسیه و القومیه و الوطن و نحو ذلک،حتی فی مثل الزوجیه و القرابه فی الاستمتاع و المیراث،فإن المدار فیهما علی الاشتراک فی التوحید لا المنزل و الوطن مثلا.

و من أحسن الشواهد علی هذا ما نراه عند البحث عن شرائع هذا الدین أنه لم یهمل أمره فی حال من الأحوال،فعلی المجتمع الإسلامی عند أوج عظمته و اهتزاز لواء غلبته أن یقیموا الدین و لا یتفرقوا فیه،و علیه عند الاضطهاد و المغلوبیه ما یستطیعه من إحیاء الدین و إعلاء کلمته و علی هذا القیاس حتی أن المسلم الواحد علیه أن یأخذ به و یعمل منه ما یستطیعه و لو کان بعقد القلب فی الاعتقادیات و الإشاره فی الأعمال المفروضه علیه.

و من هنا یظهر أن المجتمع الإسلامی قد جعل جعلا یمکنه أن یعیش فی جمیع الأحوال و علی کل التقادیر من حاکمیه و محکومیه و غالبیه و مغلوبیه و تقدم و تأخر و ظهور و خفاء و قوه و ضعف.و یدل علیه من القرآن آیات التقیه بالخصوص قال تعالی:

مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ XالآیهX:«النحل:106» و قوله: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً :«آل عمران:28»و قوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (1)و قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ :«آل عمران:102».

و الصلاه المشروعه فیهما،و شرع وجوب الصلوات الیومیه عینیا لکل مکلف من غیر أن یوجب فیها جماعه و تدارک ذلک بوجوب الجماعه فی صلاه الجمعه فی کل أسبوع مره صلاه جماعه واحده فی کل أربعه فراسخ.و هذا نوع آخر.

و الجهه الثانیه ما نری أن الشارع شرع وجوب الاجتماع فی أشیاء بلا واسطه کما عرفت و ألزم علی الاجتماع فی أمور أخری غیر واجبه لم یوجب الاجتماع فیها مستقیما کصلاه الفریضه مع الجماعه فإنها مسنونه مستحبه غیر أن السنه جرت علی أدائها جماعه و علی الناس أن یقیموا السنه (1).

و قد قال رسول الله ص: فی قوم من المسلمین ترکوا الحضور فی الجماعه:لیوشک قوم یدعون الصلاه فی المسجد أن نأمر بحطب-فیوضع علی أبوابهم فتوقد علیهم نار فتحرق علیهم بیوتهم. و هذا هو السبیل فی جمیع ما سنه رسول الله ص فیجب حفظ سنته علی المسلمین بأی وسیله أمکنت لهم و بأی قیمه حصلت.

و هذه أمور سبیل البحث فیها الاستنباط الفقهی من الکتاب و السنه و المتصدی لبیانها الفقه الإسلامی.

و أهم ما یجب هاهنا هو عطف عنان البحث إلی جهه أخری و هی اجتماعیه الإسلام فی معارفه الأساسیه بعد الوقوف علی أنه یراعی الاجتماع فی جمیع ما یدعو الناس إلیه من قوانین الأعمال(العبادیه و المعاملیه و السیاسیه)و من الأخلاق الکریمه و من المعارف الأصلیه.

نری الإسلام یدعو الناس إلی دین الفطره بدعوی أنه الحق الصریح الذی لا مریه فیه و الآیات القرآنیه الناطقه بذلک کثیره مستغنیه عن الإیراد،و هذا أول التآلف و التآنس مع مختلف الأفهام فإن الأفهام علی اختلافها و تعلقها بقیود الأخلاق و الغرائز لا تختلف فی أن«الحق یجب اتباعه».

ثم نراه یعذر من لم تقم علیه البینه و لم تتضح له المحجه و إن قرعت سمعه الحجه قال تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ :«الأنفال:42»و قال تعالی: إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً :«النساء:99»انظر إلی إطلاق الآیه و مکان قوله: لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً ،و هذا یعطی الحریه

ص :127

التامه لکل متفکر یری نفسه صالحه للتفکر مستعده للبحث و التنقیر أن یتفکر فیما یتعلق بمعارف الدین و یتعمق فی تفهمها و النظر فیها.علی أن الآیات القرآنیه مشحونه بالحث و الترغیب فی التفکر و التعقل و التذکر.

و من المعلوم أن اختلاف العوامل الذهنیه و الخارجیه مؤثره فی اختلاف الأفهام من حیث تصورها و تصدیقها و نیلها و قضائها و هذا یؤدی إلی الاختلاف فی الأصول التی بنی علی أساسها المجتمع الإسلامی کما تقدم.

إلا أن الاختلاف بین إنسانین فی الفهم علی ما یقضی به فن معرفه النفس و فن الأخلاق و فن الاجتماع یرجع إلی أحد أمور إما إلی اختلاف الأخلاق النفسانیه و الصفات الباطنه من الملکات الفاضله و الردیه فإن لها تأثیرا وافرا فی العلوم و المعارف الإنسانیه من حیث الاستعدادات المختلفه التی تودعها فی الذهن فما إدراک الإنسان المنصف و قضاؤه الذهنی کإدراک الشموس المتعسف،و لا نیل المعتدل الوقور للمعارف کنیل العجول و المتعصب و صاحب الهوی و الهمجی الذی یتبع کل ناعق و الغوی الذی لا یدری أین یرید؟و لا أنی یراد به،و التربیه الدینیه تکفی مئونه هذا الاختلاف فإنها موضوعه علی نحو یلائم الأصول الدینیه من المعارف و العلوم،و تستولد من الأخلاق ما یناسب تلک الأصول و هی مکارم الأخلاق قال تعالی: کِتٰاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسیٰ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلیٰ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ :«الأحقاف:30»و قال تعالی: یَهْدِی بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ :«المائده:16»و قال تعالی: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ :«العنکبوت:69»و انطباق الآیات علی مورد الکلام ظاهر.

و إما أن یرجع إلی اختلاف الأفعال فإن الفعل المخالف للحق کالمعاصی و أقسام التهوسات الإنسانیه و من هذا القبیل أقسام الإغواء و الوساوس یلقن الإنسان و خاصه العامی الساذج الأفکار الفاسده و یعد ذهنه لدبیب الشبهات و تسرب الآراء الباطله فیه و تختلف إذ ذاک الأفهام و تتخلف عن اتباع الحق! و قد کفی مئونه هذا أیضا الإسلام حیث أمر المجتمع بإقامه الدعوه الدینیه دائما أولا،و کلف المجتمع بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ثانیا،و أمر بهجره أرباب الزیغ و الشبهات ثالثا.قال تعالی:

ص :128

وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ XالآیهX:«آل عمران:104»فالدعوه إلی الخیر تستثبت الاعتقاد الحق و تقرها فی القلوب بالتلقین و التذکیر،و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر یمنعان من ظهور الموانع من رسوخ الاعتقادات الحقه فی النفوس،و قال تعالی: وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ لٰکِنْ ذِکْریٰ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ XالآیاتX:«الأنعام:70»،ینهی الله تعالی عن المشارکه فی الحدیث الذی فیه خوض فی شیء من المعارف الإلهیه و الحقائق الدینیه بشبهه أو اعتراض أو استهزاء و لو بنحو الاستلزام أو التلویح،و یذکر أن ذلک من فقدان الإنسان أمر الجد فی معارفه، و أخذه بالهزل و اللعب و اللهو،و أن منشأه الاغترار بالحیاه الدنیا،و أن علاجه التربیه الصالحه و التذکیر بمقامه تعالی.

و إما أن یکون الاختلاف من جهه العوامل الخارجیه کبعد الدار و عدم بلوغ المعارف الدینیه إلا یسیره أو محرفه أو قصور فهم الإنسان عن تعقل الحقائق الدینیه تعقلا صحیحا کالجربزه و البلاده المستندتین إلی خصوصیه المزاج و علاجه تعمیم التبلیغ و الإرفاق فی الدعوه و التربیه،و هذان من خصائص السلوک التبلیغی فی الإسلام،قال تعالی: قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی :«یوسف:108»،و من المعلوم أن البصیر بالأمر یعرف مبلغ وقوعه فی القلوب و أنحاء تأثیراته المختلفه باختلاف المتلقین و المستمعین فلا یبذل أحد إلا مقدار ما یعیه منه،

و قد قال رسول الله ص علی ما رواه الفریقان: إنا معاشر الأنبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم ،و قال تعالی: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ :«التوبه:122»،فهذه جمل ما یتقی به وقوع الاختلاف فی العقائد أو یعالج به إذا وقع.

و قد قرر الإسلام لمجتمعه دستورا اجتماعیا فوق ذلک یقیه عن دبیب الاختلاف المؤدی إلی الفساد و الانحلال فقد قال تعالی: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ

ص :129

تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ :«الأنعام:153» فبین أن اجتماعهم علی اتباع الصراط المستقیم و تحذرهم عن اتباع سائر السبل یحفظهم عن التفرق و یحفظ لهم الاتحاد و الاتفاق،ثم قال: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا :«آل عمران:103» و قد مر أن المراد بحبل الله هو القرآن المبین لحقائق معارف الدین،أو هو و الرسول ص علی ما یظهر من قوله تعالی قبله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ کٰافِرِینَ وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ :«آل عمران:101».

تدل الآیات علی لزوم أن یجتمعوا علی معارف الدین و یرابطوا أفکارهم و یمتزجوا فی التعلیم و التعلم فیستریحوا فی کل حادث فکری أو شبهه ملقاه إلی الآیات المتلوه علیهم و التدبر فیها لحسم ماده الاختلاف و قد قال تعالی: أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً :«النساء:82»،و قال: وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ :«العنکبوت:43»و قال: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ :«النحل:43»فأفاد أن التدبر فی القرآن أو الرجوع إلی من یتدبر فیه یرفع الاختلاف من البین.

و تدل علی أن الإرجاع إلی الرسول و هو الحامل لثقل الدین یرفع من بینهم الاختلاف و یبین لهم الحق الذی یجب علیهم أن یتبعوه،قال تعالی: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ :«النحل:44»،و قریب منه قوله تعالی: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ :«النساء:-83»، و قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً :«النساء:59»،فهذه صوره التفکر الاجتماعی فی الإسلام.

و منه یظهر أن هذا الدین کما یعتمد بأساسه علی التحفظ علی معارفه الخاصه الإلهیه کذلک یسمح للناس بالحریه التامه فی الفکر،و یرجع محصله إلی أن من الواجب علی المسلمین أن یتفکروا فی حقائق الدین و یجتهدوا فی معارفه تفکرا و اجتهادا بالاجتماع و المرابطه،و إن حصلت لهم شبهه فی شیء من حقائقه و معارفه أو لاح لهم ما یخالفها

ص :130

فلا بأس به و إنما یجب علی صاحب الشبهه أو النظر المخالف أن یعرض ما عنده علی کتاب الله بالتدبر فی بحث اجتماعی،فإن لم یداو داءه عرضه علی الرسول أو من أقامه مقامه حتی تنحل شبهته أو یظهر بطلان ما لاح له إن کان باطلا،قال تعالی اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ :«الزمر:18».

و الحریه فی العقیده و الفکر علی النحو الذی بیناه غیر الدعوه إلی هذا النظر و إشاعته بین الناس قبل العرض فإنه مفض إلی الاختلاف المفسد لأساس المجتمع القویم.

هذا أحسن ما یمکن أن یدبر به أمر المجتمع فی فتح باب الارتقاء الفکری علی وجهه مع الحفظ علی حیاته الشخصیه،و أما تحمیل الاعتقاد علی النفوس و الختم علی القلوب و إماته غریزه الفکره فی الإنسان عنوه و قهرا و التوسل فی ذلک بالسوط أو السیف أو بالتکفیر و الهجره و ترک المخالطه فحاشا ساحه الحق و الدین القویم أن یرضی به أو یشرع ما یؤیده،و إنما هو خصیصه نصرانیه و قد امتلأ تاریخ الکنیسه من أعمالها و تحکماتها فی هذا الباب-و خاصه فیما بین القرن الخامس و بین القرن السادس عشر المیلادیین-بما لا یوجد نظائره فی أشنع ما عملته أیدی الجبابره و الطواغیت و أقساه.

و لکن من الأسف أنا معاشر المسلمین سلبنا هذه النعمه و ما لزمها(الاجتماع الفکری و حریه العقیده)کما سلبنا کثیرا من النعم العظام التی کان الله سبحانه أنعم علینا بها لما فرطنا فی جنب الله (و إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ) فحکمت فینا سیره الکنیسه و استتبع ذلک أن تفرقت القلوب و ظهر الفتور و تشتت المذاهب و المسالک یغفر الله لنا و یوفقنا لمرضاته و یهدینا إلی صراطه المستقیم.

الصنع و الإیجاد لا بد أن تقع یوما معجلا أو علی مهل،قال تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ X(یرید أنهم لا یعلمون ذلک علما تفصیلیا و إن علمته فطرتهم إجمالا)، «إلی أن قال»X: لِیَکْفُرُوا بِمٰا آتَیْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ ،X»إلی أن قال»:X ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ :«الروم:30 41»،و قال تعالی: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ یُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ :«المائده:54»، و قال تعالی: وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ :«الأنبیاء:105»و قال تعالی: وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ :«طه:132»فهذه و أمثالها آیات تخبرنا أن الإسلام سیظهر ظهوره التام فیحکم علی الدنیا قاطبه.

و لا تصغ إلی قول من یقول:إن الإسلام و إن ظهر ظهورا ما و کانت أیامه حلقه من سلسله التاریخ فأثرت أثرها العام فی الحلقات التالیه و اعتمدت علیها المدنیه الحاضره شاعره بها أو غیر شاعره لکن ظهوره التام أعنی حکومه ما فی فرضیه الدین بجمیع موادها و صورها و غایاتها مما لا یقبله طبع النوع الإنسانی و لن یقبله أبدا و لم یقع علیه بهذه الصفه تجربه حتی یوثق بصحه وقوعه خارجا و حکومته علی النوع تامه.

و ذلک أنک عرفت أن الإسلام بالمعنی الذی نبحث فیه غایه النوع الإنسانی و کماله الذی هو بغریزته متوجه إلیه شعر به تفصیلا أو لم یشعر و التجارب القطعیه الحاصله فی أنواع المکونات یدل علی أنها متوجهه إلی غایات مناسبه لوجوداتها یسوقها إلیها نظام الخلقه،و الإنسان غیر مستثنی من هذه الکلیه.

علی أن شیئا من السنن و الطرائق الدائره فی الدنیا الجاریه بین المجتمعات الإنسانیه لم یتک فی حدوثه و بقائه و حکومته علی سبق تجربه قاطعه فهذه شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی ظهرت حینما ظهرت ثم جرت بین الناس،و کذا ما أتی به برهما و بوذا و مانی و غیرهم،و تلک سنن المدنیه المادیه کالدیمقراطیه و الکمونیسم و غیرهما کل ذلک جری فی المجتمعات الإنسانیه المختلفه بجریاناتها المختلفه من غیر سبق تجربه.

و إنما تحتاج السنن الاجتماعیه فی ظهورها و رسوخها فی المجتمع إلی عزائم قاطعه و همم عالیه من نفوس قویه لا یأخذها فی سبیل البلوغ إلی مآربها عی و لا نصب،و لا

ص :132

تذعن بأن الدهر قد لا یسمح بالمراد و المسعی قد یخیب،و لا فرق فی ذلک بین الغایات و المآرب الرحمانیه و الشیطانیه.

وجودهم و بقائهم فرادی و مجتمعین.

و من هناک تظهر نکته توجیه الخطاب إلی الناس دون المؤمنین خاصه و کذا تعلیق التقوی بربهم دون أن یقال: اِتَّقُوا اللّٰهَ و نحوه فإن الوصف الذی ذکروا به أعنی قوله: اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ «إلخ»یعم جمیع الناس من غیر أن یختص بالمؤمنین، و هو من أوصاف الربوبیه التی تتکفل أمر التدبیر و التکمیل لا من شئون الألوهیه.

و أما قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ» «إلخ» فالنفس علی ما یستفاد من اللغه عین الشیء یقال:جاءنی فلان نفسه و عینه و إن کان منشأ تعین الکلمتین -النفس و العین-لهذا المعنی(ما به الشیء شیء)مختلفا،و نفس الإنسان هو ما به الإنسان إنسان،و هو مجموع روح الإنسان و جسمه فی هذه الحیاه الدنیا و الروح وحدها فی الحیاه البرزخیه علی ما تحقق فیما تقدم من البحث فی قوله تعالی: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ XالآیهX:«البقره:154».

و ظاهر السیاق أن المراد بالنفس الواحده آدم(ع)،و من زوجها زوجته، و هما أبوا هذا النسل الموجود الذی نحن منه و إلیهما ننتهی جمیعا علی ما هو ظاهر القرآن الکریم کما فی قوله تعالی: خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا ، :«الزمر:6» و قوله تعالی: یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ :«الأعراف:

27»،و قوله تعالی:حکایه عن إبلیس: لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً :«إسراء:62».

و أما ما احتمله بعض المفسرین أن المراد بالنفس الواحده و زوجها فی الآیه مطلق الذکور و الإناث من الإنسان الزوجین اللذین علیهما مدار النسل فیئول المعنی إلی نحو قولنا:خلق کل واحد منکم من أب و أم بشرین من غیر فرق فی ذلک بینکم فیناظر قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،حیث إن ظاهره نفی الفرق بین الأفراد من جهه تولد کل واحد منهم من زوجین من نوعه:ذکر و أنثی.

ففیه فساد ظاهر و قد فاته أن بین الآیتین أعنی آیه النساء و آیه الحجرات فرقا بینا فإن آیه الحجرات فی مقام بیان اتحاد أفراد الإنسان من حیث الحقیقه الإنسانیه،

ص :135

و نفی الفرق بینهم من جهه انتهاء تکون کل واحد منهم إلی أب و أم إنسانین فلا ینبغی أن یتکبر أحدهم علی الآخرین و لا یتکرم إلا بالتقوی،و أما آیه النساء فهی فی مقام بیان اتحاد أفراد الإنسان من حیث الحقیقه،و أنهم علی کثرتهم رجالا و نساء إنما اشتقوا من أصل واحد و تشعبوا من منشإ واحد فصاروا کثیرا علی ما هو ظاهر قوله:

وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً

،و هذا المعنی کما تری لا یناسب کون المراد من النفس الواحده و زوجها مطلق الذکر و الأنثی الناسلین من الإنسان علی أنه لا یناسب غرض السوره أیضا کما تقدم بیانه.

و أما قوله: وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا فقد قال الراغب:یقال لکل واحد من القرینین من الذکر و الأنثی فی الحیوانات المتزاوجه: زوج ،و لکل قرینین فیها و فی غیرها:

زوج کالخف و النعل،و لکل ما یقترن بآخر مماثلا له أو مضادا:زوج،إلی أن قال:

و زوجه لغه ردیئه،انتهی.

و ظاهر الجمله أعنی قوله: وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا أنها بیان لکون زوجها من نوعها بالتماثل و أن هؤلاء الأفراد المبثوثین مرجعهم جمیعا إلی فردین متماثلین متشابهین فلفظه من نشوئیه و الآیه فی مساق قوله تعالی: وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً :الروم 21،و قوله تعالی: وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَهً :النحل 72، و قوله تعالی: فٰاطِرُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً وَ مِنَ الْأَنْعٰامِ أَزْوٰاجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ :الشوری 11،و نظیرها قوله: وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ :الذاریات 49،فما فی بعض التفاسیر:أن المراد بالآیه کون زوج هذه النفس مشتقه منها و خلقها من بعضها وفاقا لما فی بعض الأخبار:أن الله خلق زوجه آدم من ضلع من أضلاعه مما لا دلیل علیه من الآیه.

و أما قوله: وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً ، البث هو التفریق بالإثاره و نحوها قال تعالی: فَکٰانَتْ هَبٰاءً مُنْبَثًّا :الواقعه 6،و منه بث الغم و لذلک ربما یطلق البث و یراد به الغم لأنه مبثوث یبثه الإنسان بالطبع،قال تعالی: قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ :یوسف 86،أی غمی و حزنی.

و ظاهر الآیه أن النسل الموجود من الإنسان ینتهی إلی آدم و زوجته من غیر

ص :136

أن یشارکهما فیه غیرهما حیث قال:و بث منهما رجالا کثیرا و نساء،و لم یقل:منهما و من غیرهما،و یتفرع علیه أمران:

أحدهما:أن المراد بقوله: رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً أفراد البشر من ذریتهما بلا واسطه أو مع واسطه فکأنه قیل:و بثکم منهما أیها الناس.

و ثانیهما:أن الازدواج فی الطبقه الأولی بعد آدم و زوجته أعنی فی أولادهما بلا واسطه إنما وقع بین الإخوه و الأخوات(ازدواج البنین بالبنات)إذ الذکور و الإناث کانا منحصرین فیهم یومئذ،و لا ضیر فیه فإنه حکم تشریعی راجع إلی الله سبحانه فله أن یبیحه یوما و یحرمه آخر،قال تعالی: وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ :الرعد 41،و قال: إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ :-یوسف 40،و قال: وَ لاٰ یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً :-الکهف 26،و قال: وَ هُوَ اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ :-القصص 70.

قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ» المراد بالتساؤل سؤال بعض الناس بعضا بالله،یقول أحدهم لصاحبه:أسألک بالله أن تفعل کذا و کذا هو إقسام به تعالی،و التساؤل بالله کنایه عن کونه تعالی معظما عندهم محبوبا لدیهم فإن الإنسان إنما یقسم بشیء یعظمه و یحبه.

و أما قوله: وَ الْأَرْحٰامَ فظاهره أنه معطوف علی لفظ الجلاله،و المعنی:و اتقوا الأرحام،و ربما قیل:إنه معطوف علی محل الضمیر فی قوله:به و هو النصب یقال:

مررت بزید و عمرا،و ربما أیدته قراءه حمزه:و الأرحام بالجر عطفا علی الضمیر المتصل المجرور-و إن ضعفه النحاه-فیصیر المعنی:و اتقوا الله الذی تساءلون به و بالأرحام یقول أحدکم لصاحبه:أسألک بالله و أسألک بالرحم،هذا ما قیل،لکن السیاق و دأب القرآن فی بیاناته لا یلائمانه فإن قوله: وَ الْأَرْحٰامَ إن جعل صله مستقله للذی، و کان تقدیر الکلام:و اتقوا الله الذی تساءلون بالأرحام کان خالیا من الضمیر و هو غیر جائز،و إن کان المجموع منه و مما قبله صله واحده للذی کان فیه تسویه بین الله عز اسمه و بین الأرحام فی أمر العظمه و العزه و هی تنافی أدب القرآن.

و أما نسبه التقوی إلی الأرحام کنسبته إلیه تعالی فلا ضیر فیها بعد انتهاء

ص :137

الأرحام إلی صنعه و خلقه تعالی،و قد نسب التقوی فی کلامه تعالی إلی غیره کما فی قوله: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ :«البقره:281» ،و قوله: وَ اتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ :«آل عمران:131»،و قوله: وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لاٰ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً :«الأنفال:25».

و کیف کان فهذا الشطر من الکلام بمنزله التقیید بعد الإطلاق و التضییق بعد التوسعه بالنسبه إلی الشطر السابق علیه أعنی قوله: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا إلی قوله: وَ نِسٰاءً ، فإن محصل معنی الشطر الأول:أن اتقوا الله من جهه ربوبیته لکم،و من جهه خلقه و جعله إیاکم-معاشر أفراد الإنسان-من سنخ واحد محفوظ فیکم و ماده محفوظه متکثره بتکثرکم،و ذلک هو النوعیه الجوهریه الإنسانیه،و محصل معنی هذا الشطر:أن اتقوا الله من جهه عظمته و عزته عندکم(و ذلک من شئون الربوبیه و فروعها)و اتقوا الوحده الرحمیه التی خلقها بینکم(و الرحم شعبه من شعب الوحده و السنخیه الساریه بین أفراد الإنسان).

و من هنا یظهر وجه تکرار الأمر بالتقوی و إعادته ثانیا فی الجمله الثانیه فإن الجمله الثانیه فی الحقیقه تکرار للجمله الأولی مع زیاده فائده و هی إفاده الاهتمام التام بأمر الأرحام.

و الرحم فی الأصل رحم المرأه و هی العضو الداخلی منها المعبأ لتربیه النطفه ولیدا،ثم أستعیر للقرابه بعلاقه الظرف و المظروف لکون الأقرباء مشترکین فی الخروج من رحم واحده،فالرحم هو القریب و الأرحام الأقرباء،و قد اعتنی القرآن الشریف بأمر الرحم کما اعتنی بأمر القوم و الأمه،فإن الرحم مجتمع صغیر کما أن القوم مجتمع کبیر،و قد اعتنی القرآن بأمر المجتمع و عده حقیقه ذات خواص و آثار کما اعتنی بأمر الفرد من الإنسان و عده حقیقه ذات خواص و آثار تستمد من الوجود،قال تعالی: وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کٰانَ رَبُّکَ،قَدِیراً :«الفرقان:

54»و قال تعالی: وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا :«الحجرات:13»،و قال تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ :«الأحزاب:6»،و قال تعالی: فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحٰامَکُمْ :«سوره محمد:22»،

ص :138

و قال تعالی: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ XالآیهX:

«النساء:9»،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً» الرقیب الحفیظ و المراقبه المحافظه، و کأنه مأخوذ من الرقبه بعنایه أنهم کانوا یحفظون رقاب عبیدهم،أو أن الرقیب کان یتطلع علی من کان یرقبه برفع رقبته و مد عنقه،و لیس الرقوب مطلق الحفظ بل هو الحفظ علی أعمال المرقوب من حرکاته و سکناته لإصلاح موارد الخلل و الفساد أو ضبطها،فکأنه حفظ الشیء مع العنایه به علما و شهودا و لذا یستعمل بمعنی الحراسه و الانتظار و المحاذره و الرصد،و الله سبحانه رقیب لأنه یحفظ علی العباد أعمالهم لیجزیهم بها،قال تعالی: وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ :«سبأ:21»،و قال: اَللّٰهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ مٰا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ :«الشوری:6»،و قال: فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ :«الفجر:14».

و فی تعلیل الأمر بالتقوی فی الوحده الإنسانیه الساریه بین أفراده و حفظ آثارها اللازمه لها،بکونه تعالی رقیبا أعظم التحذیر و التخویف بالمخالفه،و بالتدبر فیه یظهر ارتباط الآیات المتعرضه لأمر البغی و الظلم و الفساد فی الأرض و الطغیان و غیر ذلک، و ما وقع فیها من التهدید و الإنذار،بهذا الغرض الإلهی و هو وقایه الوحده الإنسانیه من الفساد و السقوط.

ثم إذا اعتبرنا ما یتصدم به الإنسان من العوامل المضاده له فی الوجود و البلایا العامه لنوعه من الحر و البرد و الطوفان و الزلزله و الجدب و الوباء و الطاعون و الخسف و الهدم و المقاتل الذریعه و المصائب الأخری غیر العامه،و أعطیناها حظها من هذا النوع أوفر حظ،و بالغنا فی ذلک حتی أخذنا الفناء یعم الأفراد بنسبه تسعمائه و تسعه و تسعین إلی الألف،و أنه لا یبقی فی کل مائه سنه من الألف إلا واحد أی إن عامل التناسل فی کل مائه سنه یزید علی کل اثنین بواحد و هو واحد من ألف.

ثم إذا صعدنا بالعدد المفروض أولا بهذا المیزان إلی مده سبعه آلاف سنه(70 قرنا)وجدناه تجاوز بلیونین و نصفا،و هو عدد النفوس الإنسانیه الیوم علی ما یذکره الإحصاء العالمی.

فهذه الاعتبار یؤید ما ذکر من عمر نوع الإنسان فی الدنیا لکن علماء الجیولوجی (علم طبقات الأرض)ذکروا أن عمر هذا النوع یزید علی ملیونات من السنین،و قد وجدوا من الفسیلات الإنسانیه و الأجساد و الآثار ما یتقدم عهده علی خمس مائه ألف سنه علی ما استظهروه،فهذا ما عندهم،غیر أنه لا دلیل معهم یقنع الإنسان و یرضی النفس باتصال النسل بین هذه الأعقاب الخالیه و الأمم الماضیه من غیر انقطاع،فمن الجائز أن یکون هذا النوع ظهر فی هذه الأرض ثم کثر و نما و عاش ثم انقرض ثم تکرر الظهور و الانقراض و دار الأمر علی ذلک عده أدوار،علی أن یکون نسلنا الحاضر هو آخر هذه الأدوار.

و أما القرآن الکریم فإنه لم یتعرض تصریحا لبیان أن ظهور هذا النوع هل ینحصر فی هذه الدوره التی نحن فیها أو أن له أدوارا متعدده نحن فی آخرها؟و إن کان ربما یستشم من قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ XالآیهX:«البقره:30»،سبق دوره إنسانیه أخری علی هذه الدوره الحاضره،و قد تقدمت الإشاره إلیه فی تفسیر الآیه.

نعم فی بعض الروایات الوارده عن أئمه أهل البیت(ع)ما یثبت للإنسانیه أدوارا کثیره قبل هذه الدوره و سیجیء فی البحث الروائی.

ص :140

طبقات الأرض و الهیئه و الجغرافیا فلا یبقی لهذا المستدل إلا الاستبعاد فقط هذا.

و أما القرآن فظاهره القریب من النص أن هذا النسل الحاضر المشهود من الإنسان ینتهی بالارتقاء إلی ذکر و أنثی هما الأب و الأم لجمیع الأفراد أما الأب فقد سماه الله تعالی فی کتابه بآدم،و أما زوجته فلم یسمها فی کتابه و لکن الروایات تسمیها حواء کما فی التوراه الموجوده،قال تعالی: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ :«الم السجده:8»و قال تعالی: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ :«آل عمران:59» و قال تعالی: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا XالآیهX:«البقره:31»و قال تعالی: إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ XالآیاتX:«ص:72»فإن الآیات -کما تری-تشهد بأن سنه الله فی بقاء هذا النسل أن یتسبب إلیه بالنطفه لکنه أظهره حینما أظهره بخلقه من تراب،و أن آدم خلق من تراب و أن الناس بنوه، فظهور الآیات فی انتهاء هذا النسل إلی آدم و زوجته مما لا ریب فیه و إن لم تمتنع من التأویل.

و ربما قیل:إن المراد بآدم فی آیات الخلقه و السجده آدم النوعی دون الشخصی کان مطلق الإنسان من حیث انتهاء خلقه إلی الأرض و من حیث قیامه بأمر النسل و الإیلاد سمی بآدم،و ربما استظهر ذلک من قوله تعالی: وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ :«الأعراف:11»فإنه لا یخلو عن إشعار بأن الملائکه إنما أمروا بالسجده لمن هیأه الله لها بالخلق و التصویر و قد ذکرت الآیه أنه جمیع الأفراد لا شخص إنسانی واحد معین حیث قال: وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ،و هکذا قوله تعالی: قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ X«إلی أن قال»X: قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ X«إلی أن قال»X: قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ :«ص:83» حیث أبدل ما ذکره مفردا أولا من الجمع ثانیا.

و یرده مضافا إلی کونه علی خلاف ظاهر ما نقلناه من الآیات ظاهر قوله تعالی -بعد سرد قصه آدم و سجده الملائکه و إباء إبلیس فی سوره الأعراف :یٰا بَنِی آدَمَ

ص :142

لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ یَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا لِیُرِیَهُمٰا سَوْآتِهِمٰا :«الأعراف:27»فظهور الآیه فی شخصیه آدم مما لا ینبغی أن یرتاب فیه.

و کذا قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ قٰالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً :«إسراء:62»،و کذا الآیه المبحوث عنها :یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً الآیه،بالتقریب الذی مر بیانه.

فالآیات-کما تری-تأبی أن یسمی الإنسان آدم باعتبار و ابن آدم باعتبار آخر، و کذا تأبی أن تنسب الخلقه إلی التراب باعتبار و إلی النطفه باعتبار آخر و خاصه فی مثل قوله تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» الآیه،و إلا لم یستقم استدلال الآیه علی کون خلقه عیسی خلقه استثنائیه ناقضه للعاده الجاریه.فالقول بآدم النوعی فی حد التفریط،و الإفراط الذی یقابله قول بعضهم:إن القول بخلق أزید من آدم واحد کفر.ذهب إلیه زین العرب من علماء أهل السنه.

مشتقه منها و قد کانت فی حال الاشتعال و الذوبان ثم أخذت فی التبرد من تسلط عوامل البروده،و کانت تنزل علیها أمطار غزیره و تجری علیها السیول و تتکون فیها البحار ثم حدثت تراکیب مائیه و أرضیه فحدثت النباتات المائیه ثم حدثت بتکامل النبات و اشتمالها علی جراثیم الحیاه السمک و سائر الحیوان المائی ثم السمک الطائر ذو الحیاتین ثم الحیوان البری ثم الإنسان،کل ذلک بتکامل عارض للترکیب الأرضی الموجود فی المرتبه السابقه یتحول به الترکیب فی صورته إلی المرتبه اللاحقه فالنبات ثم الحیوان المائی ثم الحیوان ذو الحیاتین ثم الحیوان البری ثم الإنسان علی الترتیب هذا کل ذلک لما یشاهد من الکمال المنظم فی بنیها نظم المراتب الآخذه من النقص إلی الکمال و لما یعطیه التجریب فی موارد جزئیه التطور.

و هذه فرضیه افترضت لتوجیه ما یلحق بهذه الأنواع من الخواص و الآثار من غیر قیام دلیل علیها بالخصوص و نفی ما عداها مع إمکان فرض هذه الأنواع متباینه من غیر اتصال بینها بالتطور و قصر التطور علی حالات هذه الأنواع دون ذواتها و هی التی جری فیها التجارب فإن التجارب لم یتناول فردا من أفراد هذه الأنواع تحول إلی فرد من نوع آخر کقرده إلی إنسان و إنما یتناول بعض هذه الأنواع من حیث خواصها و لوازمها و أعراضها.

و استقصاء هذا البحث یطلب من غیر هذا الموضع،و إنما المقصود الإشاره إلی أنه فرض افترضوه لتوجیه ما یرتبط به من المسائل من غیر أن یقوم علیه دلیل قاطع فالحقیقه التی یشیر إلیها القرآن الکریم من کون الإنسان نوعا مفصولا عن سائر الأنواع غیر معارضه بشیء علمی.

غیر أن یشارکهما فی ذلک غیرهما من ذکر أو أنثی و لم یذکر القرآن للبث إلا إیاهما، و لو کان لغیرهما شرکه فی ذلک لقال: وَ بَثَّ مِنْهُمٰا و من غیرهما،أو ذکر ذلک بما یناسبه من اللفظ،و من المعلوم أن انحصار مبدإ النسل فی آدم و زوجته یقضی بازدواج بنیهما من بناتهما.

و أما الحکم بحرمته فی الإسلام و کذا فی الشرائع السابقه علیه علی ما یحکی فإنما هو حکم تشریعی یتبع المصالح و المفاسد لا تکوینی غیر قابل للتغییر،و زمامه بید الله سبحانه یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید فمن الجائز أن یبیحه یوما لاستدعاء الضروره ذلک ثم یحرمه بعد ذلک لارتفاع الحاجه و استیجابه انتشار الفحشاء فی المجتمع.

و القول بأنه علی خلاف الفطره و ما شرعه الله لأنبیائه دین فطری،قال تعالی فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ «الروم:30»،فاسد فإن الفطره لا تنفیه و لا تدعو إلی خلافه من جهه تنفرها عن هذا النوع من المباشره(مباشره الأخ الأخت)و إنما تبغضه و تنفیه من جهه تأدیته إلی شیوع الفحشاء و المنکر و بطلان غریزه العفه بذلک و ارتفاعها عن المجتمع الإنسانی، و من المعلوم أن هذا النوع من التماس و المباشره إنما ینطبق علیه عنوان الفجور و الفحشاء فی المجتمع العالمی الیوم،و أما المجتمع یوم لیس هناک بحسب ما خلق الله سبحانه إلا الإخوه و الأخوات و المشیه الإلهیه متعلقه بتکثرهم و انبثاثهم فلا ینطبق علیه هذا العنوان.

و الدلیل علی أن الفطره لا تنفیه من جهه النفره الغریزیه تداوله بین المجوس أعصارا طویله(علی ما یقصه التاریخ)و شیوعه قانونیا فی روسیا(علی ما یحکی) و کذا شیوعه سفاحا من غیر طریق الازدواج القانونی فی أوربا (1).

و ربما یقال:إنه مخالف للقوانین الطبیعیه و هی التی تجری فی الإنسان قبل عقده

ص :145

المجتمع الصالح لإسعاده فإن الاختلاط و الاستیناس فی المجتمع المنزلی یبطل غریزه التعشق و المیل الغریزی بین الإخوه و الأخوات کما ذکره بعض علماء الحقوق (1).

و فیه أنه ممنوع کما تقدم أولا،و مقصور فی صوره عدم الحاجه الضروریه ثانیا، و مخصوص بما لا تکون القوانین الوضعیه غیر الطبیعیه حافظه للصلاح الواجب الحفظ فی المجتمع،و متکفله لسعاده المجتمعین و إلا فمعظم القوانین المعموله و الأصول الدائره فی الحیاه الیوم غیر طبیعیه.

بیمینه-و کلتا یدیه یمین-فخلق منها آدم،و فضلت فضله من الطین فخلق منها حواء:

أقول:و رواه الصدوق عن عمرو مثله ،و هناک روایات أخر تدل علی أنها خلقت من خلف آدم و هو أقصر أضلاعه من الجانب الأیسر،و کذا ورد فی التوراه فی الفصل الثانی من سفر التکوین،و هذا المعنی و إن لم یستلزم فی نفسه محالا إلا أن الآیات القرآنیه خالیه عن الدلاله علیها کما تقدم.

و فی الإحتجاج،عن السجاد(ع) *فی حدیث له مع قرشی یصف فیه تزویج هابیل بلوزا أخت قابیل-و تزویج قابیل بإقلیما أخت هابیل،قال:فقال له القرشی:فأولداهما؟ قال:نعم،فقال له القرشی:فهذا فعل المجوس الیوم،قال:فقال:إن المجوس فعلوا ذلک بعد التحریم من الله،ثم قال له:لا تنکر هذا إنما هی شرائع الله جرت،أ لیس الله قد خلق زوجه آدم منه ثم أحلها له؟فکان ذلک شریعه من شرائعهم-ثم أنزل الله التحریم بعد ذلک،الحدیث.

أقول:و هذا الذی ورد فی الحدیث هو الموافق لظاهر الکتاب و الاعتبار، و هناک روایات أخر تعارضها و هی تدل علی أنهم تزوجوا بمن نزل إلیهم من الحور و الجان و قد عرفت الحق فی ذلک.

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ ،عن الباقر (ع):و اتقوا الأرحام أن تقطعوها.

أقول:و بناؤه علی قراءه النصب.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،*: هی أرحام الناس إن الله عز و جل أمر بصلتها و عظمها،أ لا تری أنه جعلها معه؟ أقول:قوله:أ لا تری«إلخ»بیان لوجه التعظیم،و المراد بجعلها معه الاقتران الواقع فی قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن عکرمه *فی قوله: اَلَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ قال:قال ابن عباس:قال رسول الله ص:یقول الله تعالی:صلوا أرحامکم-فإنه أبقی لکم فی الحیاه الدنیا و خیر لکم فی آخرتکم.

ص :147

أقول:قوله:فإنه أبقی لکم«إلخ»،إشاره إلی ما ورد مستفیضا:أن صله الرحم تزید فی العمر و قطعها بالعکس من ذلک،و یمکن أن یستأنس لوجهه بما سیأتی فی تفسیر قوله تعالی: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ XالآیهX:

«النساء:9».

و یمکن أن یکون المراد بکونه أبقی کون الصله أبقی للحیاه من حیث أثرها فإن الصله تحکم الوحده الساریه بین الأقارب فیتقوی بذلک الإنسان قبال العوامل المخالفه لحیاته المضاده لرفاهیه عیشه من البلایا و المصائب و الأعداء.

و فی تفسیر العیاشی،عن الأصبغ بن نباته قال*:سمعت أمیر المؤمنین(ع)یقول:

إن أحدکم لیغضب فما یرضی حتی یدخل النار،فأیما رجل منکم غضب علی ذی رحمه- فلیدن منه فإن الرحم إذا مستها الرحم استقرت،و إنها متعلقه بالعرش تنقضه انتقاض الحدید فتنادی:اللهم صل من وصلنی و اقطع من قطعنی-و ذلک قول الله فی کتابه:

وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً

،و أیما رجل غضب و هو قائم-فلیلزم الأرض من فوره فإنه یذهب رجز الشیطان.

أقول:و الرحم کما عرفت هی جهه الوحده الموجوده بین أشخاص الإنسان من حیث اتصال ماده وجودهم فی الولاده من أب و أم أو أحدهما،و هی جهه حقیقیه سائره بین أولی الأرحام لها آثار حقیقیه خلقیه و خلقیه،و روحیه و جسمیه غیر قابله الإنکار و إن کان ربما توجد معها عوامل مخالفه تضعف أثرها أو تبطله بعض الإبطال حتی یلحق بالعدم و لن یبطل من رأس.

و کیف کان فالرحم من أقوی أسباب الالتیام الطبیعی بین أفراد العشیره، مستعده للتأثیر أقوی الاستعداد،و لذلک کان ما ینتجه المعروف بین الأرحام أقوی و أشد مما ینتجه ذلک بین الأجانب،و کذلک الإساءه فی مورد الأقارب أشد أثرا منها فی مورد الأجانب.

و بذلک یظهر معنی قوله(ع):فأیما رجل منکم غضب علی ذی رحمه فلیدن منه«إلخ»، فإن الدنو من ذی الرحم رعایه لحکمها و تقویه لجانبها فتتنبه بسببه و تحرک لحکمها و یتجدد أثرها بظهور الرأفه و المحبه.

ص :148

و کذلک قوله(ع)فی ذیل الروایه:و أیما رجل غضب و هو قائم فلیلزم الأرض «إلخ»،فإن الغضب إذا کان عن طیش النفس و نزقها کان فی ظهوره و غلیانه مستندا إلی هواها و إغفال الشیطان إیاها و صرفها إلی أسباب واهیه وهمیه،و فی تغییر الحال من القیام إلی القعود صرف النفس عن شأن إلی شأن جدید یمکنها بذلک أن تشتغل بالسبب الجدید فتنصرف عن الغضب بذلک لأن نفس الإنسان بحسب الفطره أمیل إلی الرحمه منها إلی الغضب و لذلک بعینه ورد فی بعض الروایات مطلق تغییر الحال فی حال الغضب

کما فی المجالس،عن الصادق عن أبیه(ع)*: أنه ذکر الغضب فقال:إن الرجل لیغضب حتی ما یرضی أبدا،و یدخل بذلک النار،فأیما رجل غضب و هو قائم فلیجلس- فإنه سیذهب عنه رجز الشیطان،و إن کان جالسا فلیقم،و أیما رجل غضب علی ذی رحم فلیقم إلیه و لیدن منه و لیمسه-فإن الرحم إذا مست الرحم سکنت ،أقول:

و تأثیره محسوس مجرب.

قوله(ع):و إنها متعلقه بالعرش تنقضه انتقاض الحدید«إلخ»أی تحدث فیه صوتا مثل ما یحدث فی الحدید بالنقر،و فی الصحاح: الإنقاض صویت مثل النقر، و قد تقدم فی الکلام علی الکرسی إشاره إجمالیه سیأتی تفصیلها فی الکلام علی العرش:

أن المراد بالعرش مقام العلم الإجمالی الفعلی بالحوادث و هو من الوجود المرحله التی تجتمع عندها شتات أزمه الحوادث و متفرقات الأسباب و العلل الکونیه فهی تحرک وحدها سلاسل العلل و الأسباب المختلفه المتفرقه أی تتعلق بروحها الساری فیها المحرک لها کما أن أزمه المملکه علی اختلاف جهاتها و شئونها و أشکالها تجتمع فی عرش الملک و الکلمه الواحده الصادره منه تحرک سلاسل القوی و المقامات الفعاله فی المملکه و تظهر فی کل مورد بما یناسبه من الشکل و الأثر.

و الرحم کما عرفت حقیقه هی کالروح السالب فی قوالب الأشخاص الذین یجمعهم جامع القرابه فهی من متعلقات العرش فإذا ظلمت و اضطهدت لاذت بما تعلقت به و استنصرت،و هو قوله(ع):تنقضه انتقاض الحدید،و هو من أبدع التمثیلات شبه فیه ما یحدث فی هذا الحال بالنقر الواقع علی الحدید الذی یحدث فیه رنینا یستوعب بالارتعاش و الاهتزاز جمیع جسامه الحدید کما فی نقر الأجراس و الجامات و غیرها.

ص :149

قوله(ع):فتنادی اللهم صل من وصلنی و اقطع من قطعنی،حکایه لفحوی التجائها و استنصارها،و فی الروایات الکثیره أن صله الرحم تزید فی العمر و أن قطعها یقطعه و قد مر فی البحث عن ارتباط الأعمال و الحوادث الخارجیه من أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من الکتاب أن مدیر هذا النظام الکونی یسوقه نحو الأغراض و الغایات الصالحه،و لن یهمل فی ذلک،و إذا فسد جزء أو أجزاء منه عالج ذلک إما بإصلاح أو بالحذف و الإزاله،و قاطع الرحم یحارب الله فی تکوینه فإن لم یصلح بالاستصلاح بتر الله عمره و قطع دابره،و أما أن الإنسان الیوم لا یحس بهذه الحقیقه و أمثالها فلا غرو لأن الأدواء قد أحاطت بجثمان الإنسانیه فاختلطت و تشابهت و أزمنت فالحس لا یجد فراغا یقوی به علی إدراک الألم و العذاب.

و سفر الرأی دون الحق،و کذلک کانوا علی ما یقصه القرآن من شئونهم،قال تعالی:

یَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجٰاهِلِیَّهِ :آل عمران 154،و قال: أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ :-المائده 50،و قال: إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّهَ حَمِیَّهَ الْجٰاهِلِیَّهِ :الفتح 26، و قال: «وَ لاٰ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِیَّهِ الْأُولیٰ :الأحزاب 33.

کانت العرب یومئذ تجاور فی جنوبها الحبشه و هی نصرانیه،و فی مغربها إمبراطوریه الروم و هی نصرانیه،و فی شمالها الفرس و هم مجوس،و فی غیر ذلک الهند و مصر و هما وثنیتان و فی أرضهم طوائف من الیهود،و هم أعنی العرب مع ذلک وثنیون یعیش أغلبهم عیشه القبائل،و هذا کله هو الذی أوجد لهم اجتماعا همجیا بدویا فیه أخلاط من رسوم الیهودیه و النصرانیه و المجوسیه و هم سکاری جهالتهم،قال تعالی:

وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ :الأنعام 116.

و قد کانت العشائر و هم البدو علی ما لهم من خساسه العیش و دناءته یعیشون بالغزوات و شن الغارات و اختطاف کل ما فی أیدی آخرین من متاع أو عرض فلا أمن بینهم و لا أمانه،و لا سلم و لا سلامه،و الأمر إلی من غلب و الملک لمن وضع علیه یده.

أما الرجال فالفضیله بینهم سفک الدماء و الحمیه الجاهلیه و الکبر و الغرور و اتباع الظالمین و هضم حقوق المظلومین و التعادی و التنافس و القمار و شرب الخمر و الزنا و أکل المیته و الدم و حشف التمر.

و أما النساء فقد کن محرومات من مزایا المجتمع الإنسانی لا یملکن من أنفسهن إراده و لا من أعمالهن عملا و لا یملکن میراثا و یتزوج بهن الرجال من غیر تحدید بحد کما عند الیهود و بعض الوثنیه و مع ذلک فقد کن یتبرجن بالزینه و یدعون من أحببن إلی أنفسهن و فشا فیهن الزنا و السفاح حتی فی المحصنات المزوجات منهن،و من عجیب بروزهن أنهن ربما کن یأتین بالحج عاریات.

و أما الأولاد فکانوا ینسبون إلی الآباء لکنهم لا یورثون صغارا و یذهب الکبار بالمیراث و من المیراث زوجه المتوفی،و یحرم الصغار ذکورا و إناثا و النساء.

غیر أن المتوفی لو ترک صغیرا ورثه لکن الأقویاء یتولون أمر الیتیم و یأکلون

ص :152

ماله،و لو کان الیتیم بنتا تزوجوها و أکلوا مالها ثم طلقوها و خلوا سبیلها فلا مال تقتات به و لا راغب فی نکاحها ینفق علیها و الابتلاء بأمر الأیتام من أکثر الحوادث المبتلی بها بینهم لمکان دوام الحروب و الغزوات و الغارات فبالطبع کان القتل شائعا بینهم.

و کان من شقاء أولادهم أن بلادهم الخربه و أراضیهم القفر البائره کان یسرع الجدب و القحط إلیها فکان الرجل یقتل أولاده خشیه الإملاق«الأنعام آیه 151»، و کانوا یئدون البنات«التکویر آیه 8»،و کان من أبغض الأشیاء عند الرجل أن یبشر بالأنثی«الزخرف آیه 17».

و أما وضع الحکومه بینهم فأطراف شبه الجزیره و إن کانت ربما ملک فیها ملوک تحت حمایه أقوی الجیران و أقربها کإیران لنواحی الشمال و الروم لنواحی الغرب و الحبشه لنواحی الجنوب إلا أن قری الأوساط کمکه و یثرب و الطائف و غیرها کانت تعیش فی وضع أشبه بالجمهوریه و لیس بها،و العشائر فی البدو بل حتی فی داخل القری کانت تدار بحکومه رؤسائها و شیوخها و ربما تبدل الوضع بالسلطنه.

فهذا هو الهرج العجیب الذی کان یبرز فی کل عده معدوده منهم بلون،و یظهر فی کل ناحیه من أرض شبه الجزیره فی شکل مع الرسوم العجیبه و الاعتقادات الخرافیه الدائره بینهم،و أضف إلی ذلک بلاء الأمیه و فقدان التعلیم و التعلم فی بلادهم فضلا عن العشائر و القبائل.

و جمیع ما ذکرناه من أحوالهم و أعمالهم و العادات و الرسوم الدائره بینهم مما یستفاد من سیاق الآیات القرآنیه و الخطابات التی تخاطبهم بها أوضح استفاده،فتدبر فی المقاصد التی ترومها الآیات و البیانات التی تلقیها إلیهم بمکه أولا ثم بعد ظهور الإسلام و قوته بالمدینه ثانیا،و فی الأوصاف التی تصفهم بها،و الأمور التی تذمها منهم و تلومهم علیها،و النواهی المتوجهه إلیهم فی شدتها و ضعفها،إذا تأملت کل ذلک تجد صحه ما تلوناه علیک.علی أن التاریخ یذکر جمیع ذلک و یتعرض من تفاصیلها ما لم نذکره لإجمال الآیات الکریمه و إیجازها القول فیه.و أوجز کلمه و أوفاها لإفاده جمل هذه المعانی ما سمی القرآن هذا العهد بعهد الجاهلیه فقد أجمل فی معناها جمیع هذه التفاصیل.هذا حال عالم العرب ذلک الیوم.

ص :153

و أما العالم المحیط بهم ذلک الیوم من الروم و الفرس و الحبشه و الهند و غیرهم فالقرآن یجمل القول فیه.أما أهل الکتاب منهم أعنی الیهود و النصاری و من یلحق بهم فقد کانت مجتمعاتهم تدار بالأهواء الاستبدادیه و التحکمات الفردیه من الملوک و الرؤساء و الحکام و العمال فکانت مقتسمه طبعا إلی طبقتین طبقه حاکمه فعاله لما تشاء تعبث بالنفس و العرض و المال،و طبقه محکومه مستعبده مستذله لا أمن لها فی مال و عرض و نفس،و لا حریه إراده إلا ما وافق من یفوقها،و قد کانت الطبقه الحاکمه استمالت علماء الدین و حمله الشرع و أتلفت بهم،و أخذت مجامع قلوب العامه و أفکارهم بأیدیهم فکانت بالحقیقه هی الحاکمه فی دین الناس و دنیاهم تحکم فی دین الناس کیفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم و فی دنیاهم بالسوط و السیف.

و قد اقتسمت الطبقه المحکومه أیضا علی حسب قوتها فی السطوه و الجده فیما بینهم نظیر الاقتسام الأول(و الناس علی دین ملوکهم)إلی طبقتی الأغنیاء المترفین و الضعفاء و العجزه و العبید،و کذا إلی رب البیت و مربوبیه من النساء و الأولاد،و کذا إلی الرجال المالکین لحریه الإراده و العمل فی جمیع شئون الحیاه و النساء المحرومات من جمیع ذلک التابعات للرجال محضا الخادمات لهم فی ما أرادوه منهن من غیر استقلال و لو یسیرا.

و جوامع هذه الحقائق التاریخیه ظاهره من قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ :«آل عمران:64» و قد أدرجها النبی ص فی کتابه إلی هرقل عظیم الروم،و قد قیل إنه کتب بها أیضا إلی عظیم مصر و عظیم الحبشه و ملک الفرس و إلی نجران.

و کذا قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،و قوله فی ما وصی به التزوج بالإماء و الفتیات: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ :«النساء:25، و قوله فی النساء: أَنِّی لاٰ أُضِیعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :«آل عمران:195»،إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما غیر أهل الکتاب و هم یومئذ الوثنیه و من یلحق بهم فقد کان الوضع فیهم أردأ و أشأم من وضع أهل الکتاب،و الآیات النازله فی الاحتجاج علیهم تکشف عن

ص :154

خیبه سعیهم و خسران صفقتهم فی جمیع شئون الحیاه و ضروب السعاده،قال تعالی:

وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ إِنَّ فِی هٰذٰا لَبَلاٰغاً لِقَوْمٍ عٰابِدِینَ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِینَ قُلْ إِنَّمٰا یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ :«الأنبیاء:109»،و قال تعالی:

وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ :«الأنعام:19».

الحق،و لو توسلت إلیه بباطل لکان ذلک منها إمضاء و إنفاذا للباطل فتصیر دعوه باطله لا دعوه حقه.

و لهذه الحقیقه ظهورات بارزه فی سیره رسول الله ص و الطاهرین من آله (ع).

و بذلک أمره(ص)ربه و نزل به القرآن فی مواطن راودوه فیها للمساهله أو المداهنه(و لو یسیرا)فی أمر الدین،قال تعالی: قُلْ یٰا أَیُّهَا الْکٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ وَ لاٰ أَنٰا عٰابِدٌ مٰا عَبَدْتُّمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ :«سوره الکافرون:61»و قال تعالی و فیه لحن التهدید .وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ :«الإسراء:

75»و قال تعالی: وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً :«الکهف:51»و قال تعالی- و هو مثل وسیع المعنی- :وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً :«الأعراف:58».

و إذا کان الحق لا یمازج الباطل و لا یلتئم به فقد أمره الله سبحانه حینما أعبأه ثقل الدعوه بالرفق و التدرج فی أمرها بالنظر إلی نفس الدعوه و المدعو و المدعو إلیه من ثلاث جهات.

الأولی:من جهه ما اشتمل علیه الدین من المعارف الحقه و القوانین المشرعه التی من شأنها إصلاح شئون المجتمع الإنسانی،و قطع منابت الفساد فإن من الصعب المستصعب تبدیل عقائد الناس و لا سیما إذا کانت ناشبه فی الأخلاق و الأعمال و قد استقرت علیها العادات،و دارت علیها القرون،و سارت علیها الأسلاف، و نشأت علیها الأخلاف و لا سیما إذا عمت کلمه الدین و دعوته جمیع شئون الحیاه، و استوعبت جمیع الحرکات الإنسانیه و سکناتها فی ظاهرها و باطنها فی جمیع أزمنتها و لجمیع أشخاصها و أفرادها و مجتمعاتها من غیر استثناء(کما أنه شأن الإسلام)فإن ذلک مما یدهش الفکره تصوره أو هو محال عادی.

و صعوبه هذا الأمر و مشقته فی الأعمال أزید منها فی الاعتقادات فإن استیناس الإنسان و اعتیاده و مساسه بالعمل أقدم منه بالاعتقاد،و هو أظهر لحسه و آثر عند

ص :156

شهواته و أهوائه،و لذلک أظهرت الدعوه الاعتقادات الحقه فی أول أمرها جمله لکن القوانین و الشرائع الإلهیه ظهرت بالتدریج حکما فحکما.

و بالجمله تدرجت الدعوه فی إلقاء مضمراتها إلی الناس لئلا یشمس عن تلقیها الطباع و لا تتزلزل النفوس فی نضد بعض أجزاء الدعوه علی بعض،و هذا الذی ذکرناه ظاهر للمتدبر الباحث فی هذه الحقائق فإنه یجد الآیات القرآنیه مختلفه فی إلقاء المعارف الإلهیه و القوانین المشرعه فی مکیتها و مدنیتها.الآیات المکیه تدعو إلی کلیات أجمل فیها القول،و المدنیه-و نعنی بها ما نزلت بعد الهجره أینما نزلت-تفصل القول و تأتی بالتفاصیل من الأحکام التی سبقت فی المکیه کلیاتها و مجملاتها،قال تعالی: کَلاّٰ إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ إِنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الرُّجْعیٰ أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهیٰ عَبْداً إِذٰا صَلّٰی أَ رَأَیْتَ إِنْ کٰانَ عَلَی الْهُدیٰ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْویٰ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّٰهَ یَریٰ :«العلق:14»و الآیات نازله فی أول الرساله بعد النبوه علی ما مرت إلیه الإشاره فی آیات الصوم من الجزء الثانی،و فیها إجمال التوحید و المعاد،و إجمال أمر التقوی و العباده.

و قال تعالی: یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ :«المدثر:3»و هی أیضا من الآیات النازله فی أول البعثه،و قال تعالی: وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا :«الشمس:10»،و قال تعالی: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰی :«الأعلی:15»و قوله تعالی: قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ :«حم السجده:8»و هذه الآیات أیضا من الآیات النازله فی أوائل البعثه.

و قال تعالی: قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ بِالْقِسْطِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ :«الأنعام:153»

ص :157

فانظر إلی سیاق الآیات الشریفه کیف أجمل القول فیها فی النواهی الشرعیه أولا، و فی الأوامر الشرعیه ثانیا،و إنما أجمل بجمع الجمیع تحت وصف لا یستنکف حتی العقل العامی من قبوله فإن الفواحش لا یتوقف فی شناعتها و لزوم اجتنابها و الکف عنها ذو مسکه،و کذا الاجتماع علی صراط مستقیم یؤمن به التفرق و الضعف و الوقوع فی الهلکه و الردی لا یرتاب فیه أحد بحکم الغریزه فقد استمد فی هذه الدعوه من غرائز المدعوین،و لذلک بعینه ذکر ما ذکر من المحرمات بعنوان التفصیل کعقوق الوالدین و الإساءه إلیهما،و قتل الأولاد من إملاق،و قتل النفس المحترمه،و أکل ما الیتیم إلی آخر ما ذکر فإن العواطف الغریزیه من الإنسان تؤید الدعوه فی أمرها لاشمئزازها فی حالها العادی عن ارتکاب هذه الجرائم و المعاصی،و هناک آیات أخر یعثر علیها المتدبر و یری أن الحال فیها نظیر ما ذکرناه فیما نقلنا من الآیات.

و کیف کان فالآیات المکیه شأنها الدعوه إلی مجملات فصلتها بعد ذلک الآیات المدنیه،و مع ذلک فالآیات المدنیه نفسها لا تخلو عن مثل هذا التدرج فما جمیع الأحکام و القوانین الدینیه نزلت فی المدینه دفعه واحده بل تدریجا و نجوما.

و یکفیک التدبر فی أنموذج منها قد تقدمت الإشاره إلیها و هی آیات حرمه الخمر فقد قال تعالی: وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً :«النحل:67»،و الآیه مکیه ذکر فیها أمر الخمر و سکت عنه إلا ما فی قوله: وَ رِزْقاً حَسَناً من الإیماء إلی أن السکر لیس من الرزق الحسن ثم قال: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ :«الأعراف:33»و الآیه أیضا مکیه تحرم الإثم صریحا لکن لم تبین أن شرب الخمر إثم إرفاقا فی الدعوه إلی ترک عاده سیئه اجتذبتهم إلیها شهواتهم و نبتت علیها لحومهم و شدت عظامهم،ثم قال: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» :البقره-219،و الآیه مدنیه تبین أن شرب الخمر من الإثم الذی حرمته آیه الأعراف،و لسان الآیه-کما تری-لسان رفق و نصح،ثم قال تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ :«المائده:91»،و الآیه مدنیه ختم بها أمر التحریم.

ص :158

و نظیرها الإرث فقد آخی النبی ص أولا بین أصحابه و ورث أحد الأخوین الآخر فی أول الأمر إعدادا لهم لما سیشرعه الله فی أمر الوراثه،ثم نزل قوله تعالی:

وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ :«الأحزاب:6» و علی هذا النحو غالب الأحکام المنسوخه و الناسخه.

ففی جمیع هذه الموارد و أشباهها تدرجت الدعوه فی إظهار الأحکام و إجرائها أخذا بالإرفاق لحکمه الحفظ لسهوله التحمیل و حسن التلقی بالقبول،قال تعالی: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً :«الإسراء:106»و لو کان القرآن نزل علیه(ص)دفعه واحده ثم بین الرسول تفاصیل شرائعه علی ما یوظفه علیه قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ :«النحل:44»،فأتی ببیان جمیع معارفه الاعتقادیه و الأخلاقیه و کلیات الأحکام العبادیه و القوانین الجاریه فی المعاملات و السیاسات و هکذا لم تستطع الأفهام عندئذ تصورها و حملها فضلا عن قبول الناس لها و عملهم بها و حکومتها علی قلوبهم فی إرادتها،و علی جوارحهم و أبدانهم فی فعلها فتنزیله علی مکث هو الذی هیأ للدین إمکان القبول و الوقوع فی القلوب و قال تعالی: وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً :«الفرقان:32»و فی الآیه دلاله علی أنه سبحانه کان یرفق برسوله(ص)فی إنزال القرآن نجوما کما أرفق بأمته فتدبر فی ذلک و تأمله و فی ذیل الآیه قوله:و رتلناه ترتیلا.

و من الواجب أن یتذکر أن السلوک من الإجمال إلی التفصیل و التدرج فی إلقاء الأحکام إلی الناس من باب الإرفاق و حسن التربیه و رعایه المصلحه غیر المداهنه و المساهله و هو ظاهر.

الثانیه:السلوک التدریجی من حیث انتخاب المدعوین و أخذ الترتیب فیهم فمن المعلوم أن النبی ص کان مبعوثا إلی کافه البشر من غیر اختصاص دعوته بقوم دون قوم، و لا بمکان دون مکان،و لا بزمان دون زمان(و مرجع الأخیرین إلی الأول فی الحقیقه) البته قال تعالی: قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ :«الأعراف:158»و قال تعالی: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ :«الأنعام:19»و قال تعالی: وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِینَ :«الأنبیاء:107».

ص :159

علی أن التاریخ یحکی دعوته(ص)الیهود و هم من بنی إسرائیل،و الروم و العجم و الحبشه و مصر و لیسوا من العرب،و قد آمن به من المشاهیر سلمان و هو من العجم و مؤذنه بلال و هو من الحبشه و صهیب و هو من الروم،فعموم نبوته(ص)فی زمانه لا ریب فیه،و الآیات السابقه تشمل بعمومها الأزمان و الأمکنه أیضا.

علی أن قوله تعالی: وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ :«حم السجده:42»و قوله تعالی: وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ :«الأحزاب:40»تدلان علی عموم النبوه و شمولها للأمکنه و الأزمنه أیضا، و البحث التفصیلی عن هذه الآیات یطلب من تفسیرها فی مواردها.

و کیف کان فالنبوه عامه،و المتأمل فی سعه المعارف و القوانین الإسلامیه و ما کان علیه الدنیا یوم ظهر الإسلام من ظلمه الجهل و قذاره الفساد و البغی لا یرتاب فی عدم إمکان مواجهه الدنیا و مکافحه الشرک و الفساد حینئذ دفعه.

بل کان من الواجب فی الحکمه أن تبدأ الدعوه بالبعض و أن یکون ذلک البعض هو قوم رسول الله ص ثم یظهر برکوز الدین فیهم علی غیرهم و هکذا کان،قال تعالی:

وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ :«إبراهیم:4»و قال: وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ :«الشعراء:199»و الآیات التی تدل علی ارتباط الدعوه و الإنذار بالعرب لا تدل علی أزید من کونهم بعض من تعلقت بهم الدعوه و الإنذار،و کذا الآیات النازله فی التحدی بالقرآن لو کان فیها ما ینحصر تحدیه بالبلاغه فحسب إنما هی لکون البلاغه إحدی جهات التحدی بالإعجاز،و لا دلیل فی ذلک علی کون الأمه العربیه هی المقصوده بالدعوه فقط نعم اللسان مقصود بالاستقلال للبیان کما مر من قوله: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ الآیه،و قوله:

نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا الْقُرْآنَ :«یوسف:3»و قوله: وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعٰالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ :«الشعراء:195»فاللسان العربی هو المظهر للمعانی و المقاصد الذهنیه أتم إظهار، و لذلک اختاره الله سبحانه لکتابه العزیز من بین الألسن و قال: إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ :«الزخرف:3».

و بالجمله أمره الله تعالی بعد القیام بأصل الدعوه أن یبدأ بعشیرته فقال: وَ أَنْذِرْ

ص :160

عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ :«الشعراء:214»فامتثل أمره و جمع عشیرته و دعاهم إلی ما بعث له و وعدهم أن أول من لباه فهو خلیفته من بعده فأجابه إلی ذلک علی(ع)فشکر له ذلک و استهزأ به الباقون علی ما فی صحاح الروایات (1)و کتب التاریخ و السیر،ثم لحق به أناس من أهله کخدیجه زوجته و عمه حمزه بن عبد المطلب و عبید و عمه أبی طالب علی ما روته الشیعه و فی أشعاره تصریحات و تلویحات بذلک (2)(و إنما لم یتظاهر بالإیمان لیتمکن من حمایته(ص)).

ثم أمره الله سبحانه أن یوسع الدعوه لقومه علی ما یظهر من قوله: وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا :«الشوری:7»و قوله: لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أَتٰاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ :«الم السجده:3»و قوله: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ ،و هذه الآیه من الشواهد علی أن الدعوه غیر مقصوره علیهم،و إنما بدأ بهم حکمه و مصلحه.

ثم أمره الله سبحانه بتوسعه الدعوه للدنیا من جمیع الملیین و غیرهم کما یدل علیه الآیات السابقه کقوله تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» و قوله:

«وَ لٰکِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِیِّینَ» و غیرهما مما تقدم.

الثالثه:الأخذ بالمراتب من حیث الدعوه و الإرشاد و الإجراء،و هی الدعوه بالقول و الدعوه السلبیه و الجهاد.

أما الدعوه بالقول فهی مما یستفاد من جمیع القرآن بالبداهه،و قد أمره الله سبحانه برعایه الکرامات الإنسانیه و الأخلاق الحسنه فی ذلک قال تعالی: قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ :«الکهف:110»و قال: وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ :«الحجر:88» و قال: وَ لاٰ تَسْتَوِی الْحَسَنَهُ وَ لاَ السَّیِّئَهُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَدٰاوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ :«حم السجده:34»و قال: وَ لاٰ تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ :«المدثر:6» إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

ص :161

و أمره(ص)أن یستعمل جمیع فنون البیان علی حسب اختلاف الأفهام و استعدادات الأشخاص،قال تعالی: اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ :«النحل:125».

و أما الدعوه السلبیه فهو اعتزال المؤمنین الکافرین فی دینهم و أعمالهم و تکوین مجتمع إسلامی لا یمازجه دین غیرهم ممن لا یوحد الله سبحانه و لا أعمال غیر المسلمین من المعاصی و سائر الرذائل الأخلاقیه إلا ما أوجبته ضروره الحیاه من المخالطه،قال تعالی: لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ :«الکافرون:6»و قال: فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ :«هود:113»و قال: فَلِذٰلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنْ کِتٰابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللّٰهُ رَبُّنٰا وَ رَبُّکُمْ لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ لاٰ حُجَّهَ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ اللّٰهُ یَجْمَعُ بَیْنَنٰا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ :«الشوری:15» و قال تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ X«إلی أن قال»X: لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ إِنَّمٰا یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ قٰاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلیٰ إِخْرٰاجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ :«الممتحنه:9»و الآیات فی معنی التبری و الاعتزال عن أعداء الدین کثیره،و هی-کما تری-تشرح معنی هذا التبری و کیفیته و خصوصیته.

و أما الجهاد فقد تقدم الکلام فیه فی ذیل آیات الجهاد من سوره البقره و هذه المراتب الثلاث من مزایا الدین الإسلامی و مفاخره و المرتبه الأولی لازمه فی الأخیرتین و کذا الثانیه فی الثالثه،فقد کانت من سیرته(ص)الدعوه و الموعظه فی غزواته قبل الشروع فیها علی ما أمره به ربه سبحانه فقال: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ» .

و من أخنی القول ما نبذوا به الإسلام:أنه دین السیف دون الدعوه مع أن الکتاب و السیره و التاریخ تشهد به و تنوره و لکن من لم یجعل الله له نورا فما له من نور.

و هؤلاء المنتقدون بعضهم من أهل الکنیسه التی کانت عقدت منذ قرون فیها محکمه دینیه تقضی علی المنحرفین عن الدین بالنار تشبها بالمحکمه الإلهیه یوم القیامه

ص :162

فکان عمالها یجولون فی البلاد فیجلبون إلیها من الناس من اتهموه بالرده و لو بالأقوال الحدیثه فی الطبیعیات و الریاضیات مما لم یقل به الفلسفه الإسکولاستیکیه التی کانت الکنیسه تروجها.

فلیت شعری هل بسط التوحید و قطع منابت الوثنیه و تطهیر الدنیا من قذاره الفساد أهم عند العقل السلیم أو تخنیق من قال بمثل حرکه الأرض أو نفی الفلک البطلمیوسی و رد أنفاسه إلی صدره،و الکنیسه هی التی أثارت العالم المسیحی علی المسلمین باسم الجهاد مع الوثنیه فأقامت الحروب الصلیبیه علی ساقها مائتی سنه تقریبا و خربت البلاد و أفنت الملایین من النفوس و أباحت الأعراض.

و بعضهم من غیر أهل الکنیسه من المدعین للتمدن و الحریه!!و هؤلاء هم الذین یوقدون نار الحروب العالمیه و یقلبون الدنیا ظهر البطن کلما هتفت بهم مزاعمهم توجه خطر یسیر علی بعض منافعهم المادیه فهل استقرار الشرک فی الدنیا و انحطاط الأخلاق و موت الفضائل و إحاطه الشؤم و الفساد علی الأرض و من فیها أضر أم زوال السلطه علی أشبار من الأرض أو الخساره فی دریهمات یسیره؟!نعم إن الإنسان لربه لکنود.

و یعجبنی نقل ما ذکره بعض المحققین الأعاظم (1)فی هذا الباب فی بعض رسائله قال رحمه الله:الوسائل المتبعه للإصلاح الاجتماعی و تحقیق العدل و تمزیق الظلم و مقاومه الشر و الفساد تکاد تنحصر فی ثلاثه أنواع:

1-وسائل الدعوه و الإرشاد بالخطب و المقالات و المؤلفات و النشرات،و هذه هی الخطه الشریفه التی أشار إلیها الحق جل شأنه بقوله: اُدْعُ إِلیٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ،و قوله: اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَدٰاوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ و هذه هی الطریقه التی استعملها الإسلام فی أول البعثه،إلی أن قال:

2-وسائل المقاومه السلمیه و السلبیه کالمظاهرات و الإضرابات و المقاطعه الاقتصادیه و عدم التعاون مع الظالمین،و عدم الاشتراک فی أعمالهم و حکومتهم،

ص :163

و أصحاب هذه الطریقه لا یبیحون اتخاذ طریق الحرب و القتل و العنف،و هی المشار إلیها بقوله تعالی: وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ ،و لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ و فی القرآن الکریم کثیر من الآیات التی تشیر إلی هذه الطریقه،و أشهر من دعا إلی هذه الطریقه و أکد علیها النبی الهندی بوذا،و المسیح(ع)،و الأدیب الروسی«تولستوی»و الزعیم الهندی الروحی«غاندی».

3-الحرب و الثوره و القتال.

و الإسلام یتدرج فی هذه الأسالیب الثلاثه:«الأولی»الموعظه الحسنه و الدعوه السلیمه فإن لم ینجح فی دفع الظالمین و درء فسادهم و استبدادهم «فالثانیه»المقاطعه السلمیه أو السلبیه و عدم التعاون و المشارکه معهم فإن لم تجد و تنفع«فالثالثه»الثوره المسلحه فإن الله لا یرضی بالظلم أبدا بل و الراضی الساکت شریک الظالم.

الإسلام عقیده،و قد غلط و رکب الشطط من قال:إن الإسلام نشر دعوته بالسیف و القتال فإن الإسلام إیمان و عقیده،و العقیده لا تحصل بالجبر و الإکراه و إنما تخضع للحجه و البرهان،و القرآن المجید ینادی بذلک فی عده آیات منها «لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» .

و الإسلام إنما استعمل السیف و شهر السلاح علی الظالمین الذین لم یقتنعوا بالآیات و البراهین استعمل القوه فی سبیل من وقف حجر عثره فی سبیل الدعوه إلی الحق، أجهز السلاح لدفع شر المعاندین لا إلی إدخالهم فی حظیره الإسلام یقول جل شأنه:

قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَهٌ فالقتال إنما هو لدفع الفتنه لا لاعتناق الدین و العقیده.

فالإسلام لا یقاتل عبطه و اختیارا و إنما یحرجه الأعداء فیلتجئ إلیه اضطرارا و لا یأخذ منه إلا بالوسائل الشریفه فیحرم فی الحرب و السلم التخریب و الإحراق و السم و قطع الماء عن الأعداء کما یحرم قتل النساء و الأطفال و قتل الأسری و یوصی بالرفق بهم و الإحسان إلیهم مهما کانوا من العداء و البغضاء للمسلمین و یحرم الاغتیال فی الحرب و السلم و یحرم قتل الشیوخ و العجزه و من لم یبدأ بالحرب و یحرم الهجوم علی العدو لیلا«فانبذ إلیهم علی سواء»و یحرم القتل علی الظنه و التهمه و العقاب قبل ارتکاب الجریمه إلی أمثال ذلک من الأعمال التی یأباها الشرف و المروءه و التی تنبعث من الخسه و القسوه و الدناءه و الوحشیه.

ص :164

کل تلک الأعمال التی أبی شرف الإسلام ارتکاب شیء منها مع الأعداء فی کل ما کان له من المعارک و الحروب قد ارتکبتها بأفظع صورها و أهول أنواعها الدول المتمدنه فی هذا العصر الذی یسمونه عصر النور نعم أباح عصر النور قتل النساء و الأطفال و الشیوخ و المرضی و التبییت لیلا و الهجوم لیلا بالسلاح و القنابل علی العزل و المدنیین الآمنین،و أباح القتل بالجمله.

أ لم یرسل الألمان فی الحرب العالمیه الثانیه القنابل الصاروخیه إلی لندن فهدمت المبانی و قتلت النساء و الأطفال و السکان الآمنین؟!أ لم یقتل الألمان ألوف الأسری؟! أ لم یرسل الحلفاء فی الحرب الماضیه ألوف الطائرات إلی ألمانیا لتخریب مدنها؟!أ لم یرم الأمریکان القنابل الذریه علی المدن الیابانیه؟!.

و بعد اختراع وسائل الدمار الحدیثه کالصواریخ و القنابل الذریه و الهیدروجینیه لا یعلم إلا الله ما ذا یحل بالأرض من عذاب و خراب و مآسی و آلام إذا حدثت حرب عالمیه ثالثه و لجأت الدول المتحاربه إلی استعمال تلک الوسائل،أرشد الله الإنسان إلی طریق الصواب و هداه الصراط المستقیم،انتهی.

الحوب الإثم مصدر و اسم مصدر.

قوله تعالی: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ» قد مرت الإشاره فیما مر إلی أن أهل الجاهلیه من العرب-و کانوا لا یخلون فی غالب الأوقات عن الحروب و المقاتل و الغیله و الغاره و کان یکثر فیهم حوادث القتل- کان یکثر فیهم الأیتام،و کانت الصنادید و الأقویاء منهم یأخذون إلیهم یتامی النساء و أموالهن فیتزوجون بهن و یأکلون أموالهن إلی أموالهم ثم لا یقسطون فیهن و ربما أخرجوهن بعد أکل مالهن فیصرن عاطلات ذوات مسکنه لا مال لهن یرتزقن به و لا راغب فیهن فیتزوج بهن و ینفق علیهن،و قد شدد القرآن الکریم النکیر علی هذا الدأب الخبیث و الظلم الفاحش،و أکد النهی عن ظلم الیتامی و أکل أموالهم کقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً :«النساء:10»،و قوله تعالی: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ إِنَّهُ کٰانَ حُوباً کَبِیراً XالآیهX،:«النساء:2» فأعقب ذلک أن المسلمین أشفقوا علی أنفسهم-کما قیل-و خافوا خوفا شدیدا حتی أخرجوا الیتامی من دیارهم خوفا من الابتلاء بأموالهم و التفریط فی حقهم،و من أمسک یتیما عنده أفرز حظه من الطعام و الشراب و کان إذا فضل من غذائهم شیء لم یدنوا منه حتی یبقی و یفسد فأصبحوا متحرجین من ذلک و سألوا رسول الله ص عن ذلک و شکوا إلیه فنزل: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ :«البقره:220»،فأجاز لهم أن یأووهم و یمسکوهم إصلاحا لشأنهم و أن یخالطوهم فإنهم إخوانهم فجلی عنهم و فرج همهم.

إذا تأملت فی ذلک ثم رجعت إلی قوله تعالی: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا «إلخ»و هو واقع عقیب قوله: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ الآیه اتضح لک أن الآیه واقعه موقع الترقی بالنسبه إلی النهی الواقع فی الآیه السابقه و المعنی-و الله أعلم-:اتقوا أمر الیتامی،و لا تتبدلوا خبیث أموالکم من طیب أموالهم،و لا تأکلوا أموالهم إلی أموالکم حتی إنکم إن خفتم ألا تقسطوا فی الیتیمات منهم و لم تطب نفوسکم أن تنکحوهن و تتزوجوا بهن فدعوهن و انکحوا نساء غیرهن ما

ص :166

طاب لکم مثنی و ثلاث و رباع.

فالشرطیه أعنی قوله: إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ،فی معنی قولنا إن لم تطب لکم الیتامی للخوف من عدم القسط فلا تنکحوهن و انکحوا نساء غیرهن فقوله:فانکحوا ساد مسد الجزاء الحقیقی،و قوله:

مٰا طٰابَ لَکُمْ

،یغنی عن ذکر وصف النساء أعنی لفظ غیرهن،و قد قیل: مٰا طٰابَ لَکُمْ و لم یقل:من طاب لکم إشاره إلی العدد الذی سیفصله بقوله: مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ إلخ و وضع قوله: إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا موضع عدم طیب النفس من وضع السبب موضع المسبب مع الإشعار بالمسبب فی الجزاء بقوله: مٰا طٰابَ لَکُمْ ،هذا.

و قد قیل فی معنی الآیه أمور أخر غیر ما مر علی ما ذکر فی مطولات التفاسیر و هی کثیره،منها:أنه کان الرجل منهم یتزوج بالأربع و الخمس و أکثر و یقول:ما یمنعنی أن أتزوج کما تزوج فلان،فإذا فنی ماله مال إلی مال الیتیم الذی فی حجره فنهاهم الله عن أن یتجاوزوا الأربع لئلا یحتاجوا إلی أخذ مال الیتیم ظلما.

و منها:أنهم کانوا یشددون فی أمر الیتامی و لا یشددون فی أمر النساء فیتزوجون منهن عددا کثیرا و لا یعدلون بینهن،فقال تعالی:إن کنتم تخافون أمر الیتامی فخافوا فی النساء فانکحوا منهن واحده إلی أربع.

و منها:أنهم کانوا یتحرجون من ولایه الیتامی و أکل أموالهم فقال سبحانه:

إن کنتم تحرجتم من ذلک فکذلک تحرجوا من الزنا فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ .

و منها:أن المعنی إن خفتم ألا تقسطوا فی الیتیمه المرباه فی حجورکم فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مما أحل لکم من یتامی قرباتکم مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ .

و منها:أن المعنی إن کنتم تتحرجون عن مؤاکله الیتامی فتحرجوا من الجمع بین النساء و أن لا تعدلوا بینهن و لا تتزوجوا منهن إلا من تأمنون معه الجور،فهذه وجوه ذکروها لکنک بصیر بأن شیئا منها لا ینطبق علی لفظ الآیه ذاک الانطباق فالمصیر إلی ما قدمناه.

قوله تعالی: «مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ» بناء مفعل و فعال فی الأعداد تدلان علی تکرار الماده فمعنی مثنی و ثلاث و رباع اثنتین اثنتین و ثلاثا ثلاثا و أربعا أربعا،و لما

ص :167

کان الخطاب متوجها إلی أفراد الناس و قد جیء بواو التفصیل بین مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ الدال علی التخییر أفاد الکلام أن لکل واحد من المؤمنین أن یتخذ لنفسه زوجتین أو ثلاثا أو أربعا فیصرن بالإضافه إلی الجمیع مثنی و ثلاث و رباع.

و بذلک و بقرینه قوله بعده: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ و کذا آیه المحصنات بجمیع ذلک یدفع أن یکون المراد بالآیه أن تنکح الاثنتان بعقد واحد أو الثلاث بعقد واحد مثلا،أو یکون المراد أن تنکح الاثنتان معا ثم الاثنتان معا و هکذا،و کذا فی الثلاث و الأربع،أو یکون المراد اشتراک أزید من رجل واحد فی الزوجه الواحده مثلا فهذه محتملات لا تحتملها الآیه.

علی أن الضروره قاضیه أن الإسلام لا ینفذ الجمع بین أزید من أربع نسوه أو اشتراک أزید من رجل فی زوجه واحده.

و کذا یدفع بذلک احتمال أن یکون الواو للجمع فیکون فی الکلام تجویز الجمع بین تسع نسوه لأن مجموع الاثنتین و الثلاث و الأربع تسع،و قد ذکر فی المجمع:أن الجمع بهذا المعنی غیر محتمل البته فإن من قال:دخل القوم البلد مثنی و ثلاث و رباع لم یلزم منه اجتماع الأعداد فیکون دخولهم تسعه تسعه،و لأن لهذا العدد لفظا موضوعا و هو تسع فالعدول عنه إلی مثنی و ثلاث و رباع نوع من العی-جل کلامه عن ذلک و تقدس-.

قوله تعالی: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً» أی فانکحوا واحده لا أزید، و قد علقه تعالی علی الخوف من ذلک دون العلم لأن العلم فی هذه الأمور-و لتسویل النفس فیها أثر بین-لا یحصل غالبا فتفوت المصلحه.

قوله تعالی: «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» و هی الإماء فمن خاف ألا یقسط فیهن فعلیه أن ینکح واحده،و إن أحب أن یزید فی العدد فعلیه بالإماء إذ لم یشرع القسم فی الإماء.

و من هنا یظهر أن لیس المراد التحضیض علی الإماء بتجویز الظلم و التعدی علیهن فإن الله لا یحب الظالمین و لیس بظلام للعبید بل لما لم یشرع القسم فیهن فأمر العدل فیهن أسهل،و لهذه النکته بعینها کان المراد بذکر ملک الیمین الاکتفاء باتخاذهن و إتیانهن بملک الیمین دون نکاحهن بما یبلغ العدد أو یکثر علیه فإن مسأله نکاحهن

ص :168

سیتعرض لها فی ما سیجیء من قوله: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ مِنْ فَتَیٰاتِکُمُ الْمُؤْمِنٰاتِ XالآیهX:«النساء:25».

قوله تعالی: «ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَعُولُوا» العول هو المیل أی هذه الطریقه علی ما شرعت أقرب من ألا تمیلوا عن العدل و لا تتعدوا علیهن فی حقوقهن،و ربما قیل:

إن العول بمعنی الثقل و هو بعید لفظا و معنی.

و فی ذکر هذه الجمله التی تتضمن حکمه التشریع دلاله علی أن أساس التشریع فی أحکام النکاح علی القسط و نفی العول و الإجحاف فی الحقوق.

قوله تعالی: «وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَهً» الصدقه بضم الدال و فتحها و الصداق هو المهر،و النحله هی العطیه من غیر مثامنه.

و فی إضافه الصدقات إلی ضمیر هن دلاله علی أن الحکم بوجوب الإیتاء مبنی علی المتداول بین الناس فی سنن الازدواج من تخصیص شیء من المال أو أی شیء له قیمه مهرا لهن کأنه یقابل به البضع مقابله الثمن المبیع فإن المتداول بین الناس أن یکون الطالب الداعی للازدواج هو الرجل علی ما سیأتی فی البحث العلمی التالی،و هو الخطبه کما أن المشتری یذهب بالثمن إلی البائع لیأخذ سلعته،و کیف کان ففی الآیه إمضاء هذه العاده الجاریه عند الناس.

و لعل إمکان توهم عدم جواز تصرف الزوج فی المهر أصلا حتی برضا من الزوجه هو الموجب للإتیان بالشرط فی قوله: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً مع ما فی اشتراط الأکل بطیب النفس من تأکید الجمله السابقه المشتمله علی الحکم، و الدلاله علی أن الحکم وضعی لا تکلیفی.

و الهناء سهوله الهضم و قبول الطبع و یستعمل فی الطعام،و المری من الری و هو فی الشراب کالهنیء فی الطعام غیر أن الهناء یستعمل فی الطعام و الشراب معا،فإذا قیل:هنیئا مریئا اختص الهناء بالطعام و الری بالشراب.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً» السفه خفه العقل،و کان الأصل فی معناه مطلق الخفه فیما من شأنه أن لا یخف و منه الزمام السفیه أی کثیر الاضطراب و ثوب سفیه أی ردیء النسج ثم غلب فی خفه النفس و اختلف

ص :169

باختلاف الأغراض و المقاصد فقیل سفیه لخفیف الرأی فی الأمور الدنیویه و سفیه للفاسق غیر المبالی فی أمر دینه و هکذا.

و ظاهر ما یتراءی من الآیه أنه نهی عن الإکثار فی الإنفاق علی السفهاء و إعطائهم من المال أزید من حاجاتهم الضروریه فی الارتزاق،غیر أن وقوع الآیه فی سیاق الکلام فی أموال الیتامی التی یتولی أمر إدارتها و إنمائها الأولیاء قرینه معینه علی کون المراد بالسفهاء هم السفهاء من الیتامی،و أن المراد بقوله: أَمْوٰالَکُمُ ،فی الحقیقه أموالهم أضیف إلی الأولیاء بنوع من العنایه کما یشهد به أیضا قوله بعد: وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ ،و إن کان و لا بد من دلاله الآیه علی أمر سائر السفهاء غیر الیتامی،فالمراد بالسفهاء ما یعم الیتیم و غیر الیتیم لکن الأول أرجح.

و کیف کان فلو کان المراد بالسفهاء سفهاء الیتامی،فالمراد بقوله: أَمْوٰالَکُمُ ، أموال الیتامی و إنما أضیفت إلی الأولیاء المخاطبین بعنایه أن مجموع المال و الثروه الموجوده فی الدنیا لمجموع أهلها و إنما اختص بعض أفراد المجتمع ببعض منه و آخر بآخر للصلاح العام الذی یبتنی علیه أصل الملک و الاختصاص فیجب أن یتحقق الناس بهذه الحقیقه و یعلموا أنهم مجتمع واحد و المال کله لمجتمعهم،و علی کل واحد منهم أن یکلأه و یتحفظ به و لا یدعه یضیع بتبذیر نفوس سفیهه،و تدبیر کل من لا یحسن التدبیر کالصغیر و المجنون،و هذا من حیث الإضافه کقوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ مِنْ فَتَیٰاتِکُمُ :«النساء:25»، و من المعلوم أن المراد بالفتیات لیس الإماء اللاتی یملکها من یرید النکاح.

ففی الآیه دلاله علی حکم عام موجه إلی المجتمع و هو أن المجتمع ذو شخصیه واحده له کل المال الذی أقام الله به صلبه و جعله له معاشا فیلزم علی المجتمع أن یدبره و یصلحه و یعرضه معرض النماء و یرتزق به ارتزاقا معتدلا مقتصدا و یحفظه عن الضیعه و الفساد،و من فروع هذا الأصل أنه یجب علی الأولیاء أن یتولوا أمر السفهاء فلا یؤتوهم أموالهم فیضیعوها بوضعها فی غیر ما ینبغی أن توضع فیه بل علیهم أن یحبسوها عنهم و یصلحوا شأنها،و ینموها بالکسب و الاتجار و الاسترباح و یرزقوا أولئک السفهاء من فوائدها و نمائها دون أصلها حتی لا ینفد رویدا رویدا و ینتهی إلی مسکنه صاحب المال و شقوته.

ص :170

و من هنا یظهر أن المراد بقوله: وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ ،أن یرتزق السفیه فی المال بأن یعیش من نمائه و نتاجه و أرباحه لا من المال بأن یشرع فی الأکل من أصله علی رکود منه من غیر جریان و دوران فینفد عن آخره،و هذه هی النکته فی قوله:

«فِیهٰا»

دون أن یقول:«منها»کما ذکره الزمخشری.

و لا یبعد أن یستفاد من الآیه عموم ولایه المحجور علیهم بمعنی أن الله لا یرضی بإهمال أمر هؤلاء بل علی المجتمع الإسلامی تولی أمرهم فإن کان هناک واحد من الأولیاء الأقربین کالأب و الجد فعلیه التولی و المباشره،و إلا فعلی الحکومه الشرعیه أو علی المؤمنین أن یقوموا بالأمر علی التفصیل المذکور فی الفقه.

«البقره:233»فالمراد بالرزق هو الغذاء الذی یغتذی به الإنسان و الکسوه ما یلبسه مما یقیه الحر و البرد(غیر أن لفظ الرزق و الکسوه فی عرف القرآن کالکسوه و النفقه فی لساننا)کالکنایه یکنی بها عن مجموع ما ترتفع به حوائج الإنسان المادیه الحیویه فیدخل فیه سائر ما یحتاج إلیه الإنسان کالمسکن و نحوه کما أن الأکل ذو معنی خاص بحسب أصله ثم یکنی به عن مطلق التصرفات کقوله: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً الآیه.

و أما قوله: «وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» فإنما هو کلمه أخلاقیه یصلح بها أمر الولایه فإن هؤلاء و إن کانوا سفهاء محجورین عن التصرف فی أموالهم غیر أنهم لیسوا حیوانا أعجم و لا من الأنعام السائمه بل بشر یجب أن یعامل معهم معامله الإنسان فیکلموا بما یکلم به الإنسان لا بالمنکر من القول و یعاشروا بما یعاشر به الإنسان.

و من هنا یظهر أن من الممکن أن یکون قوله: وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً .کنایه عن المعامله الحسنه و المعاشره الممدوحه غیر المذمومه کما فی قوله تعالی: «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» :«البقره:83».

قوله تعالی: «وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ» إلی قوله: «أَمْوٰالَهُمْ» الابتلاء الامتحان و المراد من بلوغ النکاح بلوغ أوانه ففیه مجاز عقلی و الإیناس المشاهده و فیه شوب من معنی الألفه فإن مادته الأنس،و الرشد خلاف الغی و هو الاهتداء إلی مقاصد الحیاه،و دفع مال الیتیم إلیه کنایه عن إعطائه إیاه و إقباضه له کأن الولی یدفعه إلیه و یبعده من نفسه فهو علی ابتذاله کنایه لطیفه.

و قوله: حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ ،متعلق بقوله: وَ ابْتَلُوا ،ففیه دلاله ما علی الاستمرار بأن یشرع الولی فی ابتلائه من أول ما یأخذ فی التمییز و یصلح للابتلاء حتی ینتهی إلی أوان النکاح و یبلغ مبلغ الرجال،و من طبع هذا الحکم ذلک فإن إیناس الرشد لا یحصل بابتلاء الصبی فی واقعه أو واقعتین بل یجب تکراره إلی أن یحصل الإیناس و یتمشی بالطبع فی مده مدیده حتی یبلغ الرهاق ثم النکاح.

و قوله: فَإِنْ آنَسْتُمْ إلخ تفریع علی قوله: وَ ابْتَلُوا و المعنی:و امتحنوهم فإن آنستم منهم الرشد فادفعوا إلیهم أموالهم و الکلام یؤذن بأن بلوغ النکاح بمنزله المقتضی لدفع

ص :172

المال إلی الیتیم و استقلاله بالتصرف فی مال نفسه و الرشد شرط لنفوذ التصرف،و قد فصل الإسلام النظر فی أمر البلوغ من الإنسان فاکتفی فی أمر العبادات و أمثال الحدود و الدیات بمجرد السن الشرعی الذی هو سن النکاح و اشترط فی نفوذ التصرفات المالیه و الأقاریر و نحوها مما تفصیل بیانه فی الفقه مع بلوغ النکاح الرشد،و ذلک من لطائف سلوکه فی مرحله التشریع فإن إهمال أمر الرشد و إلغاءه فی التصرفات المالیه و نحوها مما یختل به نظام الحیاه الاجتماعیه فی قبیل الأیتام و یکون نفوذ تصرفاتهم و أقاریرهم مفضیا إلی غرور الأفراد الفاسده إیاهم و إخراج جمیع وسائل الحیاه من أیدیهم بأدنی وسیله بالکلمات المزیفه و المواعید الکاذبه و المعاملات الغرریه إلی ذلک فالرشد لا محیص من اشتراطه فی هذا النوع من الأمور،و أما أمثال العبادات فعدم الحاجه فیها إلی الاشتراط ظاهر،و کذا أمثال الحدود و الدیات فإن إدراک قبح هذه الجنایات و المعاصی و فهم وجوب الکف عنها لا یحتاج فیه إلی الرشد بل الإنسان یقوی علی تفهم ذلک قبله و لا یختلف حاله فی ذلک قبل الرشد و بعده.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَأْکُلُوهٰا إِسْرٰافاً وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا» اه الإسراف هو التعدی عن الاعتدال فی العمل،و البدار هو المبادره إلی الشیء و قوله وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا فی معنی حذر أن یکبروا فلا یدعوکم أن تأکلوا،و حذف النفی أو ما فی معناه قبل أن و أن قیاسی علی ما ذکره النحاه قال تعالی: یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا :«النساء:176» أی لئلا تضلوا أو حذر أن تضلوا.

و التقابل الواقع بین الأکل إسرافا و الأکل بدارا أن یکبروا یعطی أن الأکل إسرافا هو التعدی إلی أموالهم من غیر حاجه و لا شائبه استحقاق بل إجحافا من غیر مبالاه و الأکل بدارا أن یأکل الولی منها مثل ما یعد أجره لعمله فیها عاده غیر أن الیتیم لو کبر أمکن أن یمنعه عن مثل هذا الأکل فالجمیع ممنوع إلا أن یکون الولی فقیرا لا محیص له من أن یشتغل بالاکتساب لسد جوعه أو یعمل للیتیم و یسد حاجته الضروریه من ماله و هذا بالحقیقه یرجع إلی ما یأخذ العامل للتجاره و البنایه و نحوهما و هو الذی ذکره بقوله: مَنْ کٰانَ غَنِیًّا أی لا یحتاج فی معاشه إلی الأخذ من مال الیتیم فَلْیَسْتَعْفِفْ أی لیطلب طریق العفه و لیلزمه فلا یأخذ من أموالهم وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ منها بِالْمَعْرُوفِ ،و ذکر بعض المفسرین أن المعنی: فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ من مال نفسه لا من

ص :173

أموالهم و هو لا یلائم التفصیل بین الغنی و الفقیر.

و أما قوله تعالی: «فَإِذٰا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ» فتشریع للاستشهاد عند الدفع تحکیما للأمر و رفعا لغائله الخلاف و النزاع فمن الممکن أن یدعی الیتیم بعد الرشد و أخذ المال من الولی علیه،ثم ذیل الجمیع بقوله تعالی: وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً ربطا للحکم بمنشئه الأصلی الأولی أعنی محتد کل حکم من أسمائه و صفاته تعالی فإنه تعالی لما کان حسیبا لم یکن لیخلی أحکام عباده من غیر حساب دقیق و هو تشریعه المحکم، و تتمیما للتربیه الدینیه الإسلامیه فإن الإسلام یأخذ فی تربیه الناس علی أساس التوحید إذ الإشهاد و إن کان رافعا غالبا للخلاف و النزاع لکن ربما تخلف عنه لانحراف من الشهود فی عدالتهم أو غیر ذلک من متفرقات العوامل لکن السبب المعنوی العالی القوی هو تقوی الله الذی کفی به حسیبا فلو جعل الولی و الشهود و الیتیم الذی دفع إلیه المال هذا المعنی نصب أعینهم لم یقع هناک اختلاف و لا نزاع البته.

فانظر إلی الآیتین کیف أبدعتا فی البیان فقد بینتا أولا رءوس مسائل الولایه علی أموال الیتامی و المحجور علیهم و مهماتها:من کیفیه الأخذ و الحفظ و الإنماء و التصرف و الرد و وقت الأخذ و الدفع و تحکیم مبناه ببیان وجه المصلحه العامه فی ذلک کله و هو أن المال لله جعله قیاما للإنسان علی ما تقدم بیانه.

و ثانیا الأصل الأخلاقی الذی یربی الإنسان علی وفق هذه الشرائع و هو الذی ذکره تعالی بقوله: وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً .

و ثالثا ببناء الجمیع علی أصل التوحید الحاکم بوحدته فی جمیع الأحکام العملیه و الأخلاقیه و الباقی علی حسن تأثیره فی جمیع الموارد لو فرض ضعف الأحکام العملیه و الدستورات الأخلاقیه من حیث الأثر،و هو الذی ذکره بقوله: وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً .

أَمْوٰالَهُمْ

، الحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: لا یحل لماء الرجل أن یجری فی أکثر من أربعه أرحام من الحرائر.

و فی الکافی،عنه(ع)*: إذا جمع الرجل أربعا فطلق إحداهن فلا یتزوج الخامسه- حتی تنقضی عده المرأه التی طلق.

أقول:و الروایات فی الباب کثیره.

و فی العلل،بإسناده عن محمد بن سنان*: أن الرضا(ع)کتب إلیه فیما کتب- من جواب مسائله عله تزویج الرجل أربع نسوه-و تحریم أن تتزوج المرأه أکثر من واحد- لأن الرجل إذا تزوج أربع نسوه کان الولد منسوبا إلیه،و المرأه لو کان لها زوجان أو أکثر من ذلک لم یعرف الولد لمن هو؟إذ هم مشترکون فی نکاحها-و فی ذلک فساد الأنساب و المواریث و المعارف،قال محمد بن سنان:و من علل النساء الحرائر- (1)و تحلیل أربع نسوه لرجل واحد أنهن أکثر من الرجال-فلما نظر-و الله أعلم-یقول الله عز و جل: فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ ،فذلک تقدیر قدره الله تعالی لیتسع فیه الغنی و الفقیر-فیتزوج الرجل علی قدر طاقته،الحدیث.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)*: فی حدیث قال:و الغیره للرجال،و لذلک حرم علی المرأه إلا زوجها-و أحل للرجل أربعا-فإن الله أکرم من أن یبتلیهن بالغیره-و یحل للرجل معها ثلاثا.

أقول:و یوضح ذلک أن الغیره هی إحدی الأخلاق الحمیده و الملکات الفاضله و هی تغیر الإنسان عن حاله المعتاد،و نزوعه إلی الدفاع و الانتقام عند تعدی الغیر إلی بعض ما یحترمه لنفسه من دین أو عرض أو جاه و یعتقد کرامته علیه،و هذه الصفه الغریزیه لا یخلو عنها فی الجمله إنسان أی إنسان فرض فهی من فطریات الإنسان، و الإسلام دین مبنی علی الفطره تؤخذ فیه الأمور التی تقضی بها فطره الإنسان فتعدل بقصرها فیما هو صلاح الإنسان فی حیاته،و یحذف عنها ما لا حاجه إلیه فیها من وجوه الخلل و الفساد کما فی اقتناء المال و المأکل و المشرب و الملبس و المنکح و غیر ذلک.

ص :175

فإذا فرض أن الله سبحانه أحل للرجل مع المرأه الواحده ثلاثا أخر-و الدین مبنی علی رعایه حکم الفطره-کان لازم ذلک أن یکون ما یتراءی من حال النساء و تغیرهن علی الرجال فی أمر الضرائر حسدا منهن لا غیره و سیتضح مزید اتضاح فی البحث الآتی عن تعدد الزوجات أن هذا الحال حال عرضی طار علیهن لا غریزی فطری.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره عن الصادق(ع)قال*: لا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته،و لا المرأه فیما تهب لزوجها جیزت أو لم تجز-أ لیس الله تبارک و تعالی یقول: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً ؟و قال: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً ؟و هذا یدخل فی الصداق و الهبه.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن القداح عن أبی عبد الله عن أبیه(ع) قال*: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین(ع)-فقال:یا أمیر المؤمنین بی وجع فی بطنی-فقال له أمیر المؤمنین(ع)أ لک زوجه؟قال:نعم-قال استوهب منها شیئا طیبه به نفسها من مالها-ثم اشتر به عسلا ثم اسکب علیه من ماء السماء-ثم اشربه فإنی سمعت الله یقول فی کتابه: وَ نَزَّلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً مُبٰارَکاً ،و قال: یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهٰا شَرٰابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ فِیهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ ،و قال: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً ،شفیت إن شاء الله تعالی،قال:ففعل ذلک فشفی:

أقول:و رواه أیضا فی الدر المنثور عن عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عنه(ع) و هو نوع من الاستفاده لطیف،و بناؤه علی التوسعه فی المعنی و یوجد له نظائر فی الأخبار المأثوره عن أئمه أهل البیت(ع)سنورد بعضها فی الموارد المناسبه له.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)*: إذا حدثتکم بشیء فاسألونی من کتاب الله،ثم قال فی بعض حدیثه:إن رسول الله ص نهی عن القیل و القال،و فساد المال، و کثیره السؤال،فقیل له:یا بن رسول الله أین هذا من کتاب الله؟قال:إن الله عز و جل یقول: لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ-إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَیْنَ النّٰاسِ ، و قال: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً ،و قال: لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ .

ص :176

و فی تفسیر العیاشی،عن یونس بن یعقوب قال *:سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ ،قال:من لا تثق به.

و فیه،عن إبراهیم بن عبد الحمید قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن هذه الآیه- وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ قال:کل من یشرب الخمر فهو سفیه.

و فیه،عن علی بن أبی حمزه عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ قال:هم الیتامی لا تعطوهم أموالهم حتی تعرفوا منهم الرشد- فقلت:فکیف یکون أموالهم أموالنا؟قال:إذا کنت أنت الوارث لهم.

و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع)*: فی الآیه:فالسفهاء النساء-و الولد إذا علم الرجل أن امرأته سفیهه مفسده-و ولده سفیه مفسد-لم ینبغ له أن یسلط واحدا منهما- علی ماله الذی جعل الله له قیاما یقول:معاشا الحدیث.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره،و هی تؤید ما قدمناه أن للسفه معنی وسیع ذو مراتب کالسفیه المحجور علیه و الصبی قبل أن یرشد و المرأه المتلهیه المتهوسه و شارب الخمر و مطلق من لا تثق به،و بحسب اختلاف هذه المصادیق یختلف معنی إیتاء المال،و کذا معنی إضافه«أموالکم»و علیک بالتطبیق و الاعتبار.

و قوله فی روایه ابن أبی حمزه:إذا کنت أنت الوارث لهم إشاره إلی ما قدمناه أن المال کله للمجتمع بحسب الأصل ثم لکل من الأشخاص ثانیا و للمصالح الخاصه فإن اشتراک المجتمع فی المال أولا هو الموجب لانتقاله من واحد إلی آخر.

و فی الفقیه،عن الصادق(ع)*: انقطاع یتم الیتیم الاحتلام و هو أشده،و إن احتلم و لم یؤنس منه رشد و کان سفیها أو ضعیفا-فلیمسک عنه ولیه ماله.

و فیه،عنه(ع)*: فی قوله تعالی: وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ الآیه-قال:إیناس الرشد حفظ المال.

أقول:و قد تقدم وجه دلاله الآیه علیه.

و فی التهذیب،عنه(ع)*: فی قول الله: وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ قال:

فذاک رجل یحبس نفسه عن المعیشه-فلا بأس أن یأکل بالمعروف إذا کان یصلح لهم-فإن کان المال قلیلا فلا یأکل منه شیئا.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود و النسائی و ابن ماجه و ابن أبی حاتم

ص :177

و النحاس فی ناسخه عن ابن عمر*: أن رجلا سأل رسول الله ص فقال:لیس لی مال و لی یتیم فقال:کل من مال یتیمک غیر مسرف و لا مبذر و لا متأثل مالا-و من غیر أن تقی مالک بماله.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره من طرق أهل البیت (ع) و غیرهم،و هناک مباحث فقهیه و أخبار ناظره إلیها من أرادها فعلیه بجوامع الحدیث و کتب الفقه.

و فی تفسیر العیاشی،عن رفاعه عنه(ع)*: فی قوله تعالی: فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ ،قال (ع):کان أبی یقول:إنها منسوخه.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و النحاس کلاهما فی الناسخ و ابن المنذر من طریق عطاء عن ابن عباس"*:

وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ

قال:نسختها: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً الآیه.

أقول:و کون الآیه منسوخه لا یلائم میزان النسخ إذ لیس بین الآیات الکریمه ما نسبتها إلی هذه الآیه نسبه الناسخه إلی المنسوخه،و أما قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً الآیه فهو لا ینافی بمضمونه مضمون هذه الآیه فإن الأکل فی هذه الآیه المجوزه مقید بالمعروف،و فی تلک الآیه المحرمه بالظلم و لا تنافی بین تجویز الأکل بالمعروف و تحریم الأکل ظلما،فالحق أن الآیه غیر منسوخه،و الروایتان لا توافقان الکتاب علی ما فیهما من الضعف.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن المغیره عن جعفر بن محمد(ع)*: فی قول الله:

فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ

-قال:فقال:إذا رأیتموهم یحبون آل محمد فارفعوهم درجه.

أقول:و هو من الجری من باطن التنزیل فإن أئمه الدین آباء المؤمنین و المؤمنون أیتام المعارف عند انقطاعهم عنهم فإذا صح انتسابهم إلیهم بالحب فلیرفعوا درجه بتعلیم المعارف الحقه التی هی میراث آبائهم.

الطبیعه الإنسانیه بل الحیوانیه بأبلغ بیانها،و الإسلام دین الفطره فهو مجوزه لا محاله.

و أمر الإیلاد و الإفراخ الذی هو بغیه الطبیعه و غرض الخلقه فی هذا الاجتماع هو السبب الوحید و العامل الأصلی فی تقلیب هذا العمل فی قالب الازدواج و إخراجه من مطلق الاختلاط للسفاد و المقاربه إلی شکل النکاح و الملازمه و لهذا تری أن الحیوان الذی یشترک فی تربیته الوالدان معا کالطیور فی حضانه بیضها و تغذیه أفراخها و تربیتها و کالحیوان الذی یحتاج فی الولاده و التربیه إلی وکر تحتاج الإناث منه فی بنائه و حفظه إلی معاونه الذکور یختار لهذا الشأن الازدواج و هو نوع من الملازمه و الاختصاص بین الزوجین الذکور و الإناث منه فیتواصلان عندئذ و یتشارکان فی حفظ بیض الإناث و تدبیرها و إخراج الأفراخ منها و هکذا إلی آخر مده تربیه الأولاد ثم ینفصلان إن انفصلا ثم یتجدد الازدواج و هکذا فعامل النکاح و الازدواج هو الإیلاد و تربیه الأولاد و أما إطفاء نائره الشهوه أو الاشتراک فی الأعمال الحیویه کالکسب و جمع المال و تدبیر الأکل و الشرب و الأثاث و إداره البیت فأمور خارجه عن مستوی غرض الطبیعه و الخلقه و إنما هی أمور مقدمیه أو فوائد مترتبه.

و من هنا یظهر أن الحریه و الاسترسال من الزوجین بأن یتواصل کل من الزوجین مع غیر زوجه أینما أراد و مهما أراد من غیر امتناع کالحیوان العجم الذی ینزو الذکور منه علی الإناث أینما وجدها علی ما یکاد یکون هو السنه الجاریه بین الملل المتمدنه الیوم و کذا الزنا و خاصه زنا المحصنه منه.

و کذا تثبیت الازدواج الواقع و تحریم الطلاق و الانفصال بین الزوجین،و ترک الزوج و اتخاذ زوج آخر ما دامت الحیاه تجمع بینهما.

و کذا إلغاء التوالد و تربیه الأولاد و بناء الازدواج علی أساس الاشتراک فی الحیاه المنزلیه علی ما هو المتداول الیوم بین الملل الراقیه و نظیره إرسال الموالید إلی المعاهد العامه المعده للرضاع و التربیه کل ذلک علی خلاف سنه الطبیعه و قد جهز الإنسان بما ینافی هذه السنن الحدیثه علی ما مرت الإشاره إلیه.

نعم الحیوان الذی لا حاجه فی ولادته و تربیته إلی أزید من حمل الأم إیاه و إرضاعها له و تربیته بمصاحبتها فلا حاجه طبیعیه فیه إلی الازدواج و المصاحبه

ص :179

و الاختصاص فهذا النوع من الحیوان له حریه السفاد بمقدار ما لا یضر بغرض الطبیعه من جهه حفظ النسل.

و إیاک أن تتوهم أن الخروج عن سنه الخلقه و ما تستدعیه الطبیعه لا بأس به بعد تدارک النواقص الطارئه بالفکر و الرویه مع ما فیه من لذائذ الحیاه و التنعم،فإن ذلک من أعظم الخبط فإن هذه البنیات الطبیعیه التی منها البنیه الإنسانیه مرکبات مؤلفه من أجزاء کثیره تستوجب بوقوع کل فی موقعه الخاص علی شرائطه المخصوصه به وضعا هو الملائم لغرض الطبیعه و الخلقه و هو المناسب لکمال النوع کالمعاجین و المرکبات من الأدویه التی تحتاج إلی أجزاء بأوصاف و مقادیر و أوزان و شرائط خاصه لو خرج واحد منها عن هیئته الخاصه أدنی خروج و انحراف سقط الأثر.

فالإنسان مثلا موجود طبیعی تکوینی ذو أجزاء مرکبه ترکیبا خاصا یستتبع أوصافا داخلیه و خواص روحیه تستعقب أفعالا و أعمالا فإذا حول بعض أفعاله و أعماله من مکانته الطبیعیه إلی غیرها یستتبع ذلک انحرافا و تغیرا فی صفاته و خواصه الروحیه و انحرف بذلک جمیع الخواص و الصفات عن مستوی الطبیعه و صراط الخلقه و بطل بذلک ارتباطه بکماله الطبیعی و الغایه التی یبتغیها بحسب الخلقه.

و إذا بحثنا فی المصائب العامه التی تستوعب الیوم الإنسانیه و تحبط أعمال الناس و مساعیهم لنیل الراحه و الحیاه السعیده و تهدد الإنسانیه بالسقوط و الانهدام وجدنا أن أقوی العوامل فیها بطلان فضیله التقوی و تمکن الخرق و القسوه و الشده و الشره من نفوس الجوامع البشریه و أعظم أسبابه و علله الحریه و الاسترسال و الإهمال فی نوامیس الطبیعه فی أمر الزوجیه و تربیه الأولاد فإن سنه الاجتماع المنزلی و تربیه الأولاد الیوم تمیت قرائح الرأفه و الرحمه و العفه و الحیاه و التواضع من الإنسان من أول حین یأخذ فی التمییز إلی آخر ما یعیش.

و أما تدارک هذه النواقص بالفکر و الرویه فهیهات ذلک فإنما الفکر کسائر لوازم الحیاه وسیله تکوینیه اتخذتها الطبیعه وسیله لرد ما خرج و انحرف عن صراط الطبیعه و التکوین إلیه لا لإبطال سعی الطبیعه و الخلقه و قتلها بنفس السیف الذی أعطته للإنسان لدفع الشر عنها،و لو استعمل الفکر الذی هو أحد وسائل الطبیعه فی تأیید ما أفسد من شئون الطبیعه عادت هذه الوسیله أیضا فاسده منحرفه کسائر

ص :180

الوسائل،و لذلک تری أن الإنسان الیوم کلما أصلح بقوه فکره واحده من المفاسد العامه التی تهدد اجتماعه أنتج ذلک ما هو أمر و أدهی و زاد البلاء و المصیبه شیوعا و شمولا.

نعم ربما قال القائل من هؤلاء:إن الصفات الروحیه التی تسمی فضائل نفسانیه هی بقایا من عهد الأساطیر و التوحش لا تلائم حیاه الإنسان الراقی الیوم کالعفه و السخاء و الحیاء و الرأفه و الصدق فإن العفه تقیید لطبیعه النفس فیما تشتهیه من غیر وجه،و السخاء إبطال لسعی الإنسان فی جمعه المال و ما قاساه من المحن فی طریق اکتسابه علی أنه تعوید للمسکین بالبطاله فی الاکتساب و بسط یده لذل السؤال،و الحیاء لجام یلجم الإنسان عن مطالبه حقوقه و إظهار ما فی ضمیره،و الرأفه تضعف القلب،و الصدق لا یلائم الحیاه الیومیه،و هذا الکلام بعینه من مصادیق الانحراف الذی ذکرناه.

و لم یدر هذا القائل إن هذه الفضائل فی المجتمع الإنسانی من الواجبات الضروریه التی لو ارتفعت من أصلها لم یعش المجتمع بعدها فی حال الاجتماع و لا ساعه.

فلو ارتفعت هذه الخصال و تعدی کل فرد إلی ما لکل فرد من مختصات الحقوق و الأموال و الأعراض،و لم یسخ أحد ببذل ما مست إلیه حاجه المجتمع،و لم ینفعل أحد من مخالفه ما یجب علیه رعایته من القوانین و لم یرأف أحد بالعجزه الذین لا ذنب لهم فی عجزهم کالأطفال و من فی تلوهم،و کذب کل أحد لکل أحد فی جمیع ما یخبر به و یعده و هکذا تلاشی المجتمع الإنسانی من حینه.

فینبغی لهذا القائل إن یعلم أن هذه الخصال لا ترتحل و لن ترتحل عن الدنیا، و أن الطبیعه الإنسانیه مستمسکه بها حافظه لحیاتها ما دامت داعیه للإنسان إلی الاجتماع،و إنما الشأن کل الشأن فی تنظیم هذه الصفات و تعدیلها بحیث توافق غرض الطبیعه و الخلقه فی دعوتها الإنسان إلی سعاده الحیاه ،و لو کانت الخصال الدائره فی المجتمع المترقی الیوم فضائل للإنسانیه معدله بما هو الحری من التعدیل لما أوردت المجتمع مورد الفساد و الهلکه و لأقر الناس فی مستقر أمن و راحه و سعاده.

و لنعد إلی ما کنا فیه من البحث فنقول:الإسلام وضع أمر الازدواج فیما ذکرناه موضعه الطبیعی فأحل النکاح و حرم الزنا و السفاح،و وضع علقه الزوجیه علی أساس جواز المفارقه و هو الطلاق،و وضع هذه العلقه علی أساس الاختصاص فی الجمله علی ما

ص :181

سنشرحه،و وضع عقد هذا الاجتماع علی أساس التوالد و التربیه،و من الأحادیث النبویه المشهوره

قوله(ص): تناکحوا تناسلوا تکثروا الحدیث.

أمر الدیک و الدجاج و الحمام و نحوها.

و أما الإنسان فاتخاذ الزوجات المتعدده کانت سنه جاریه فی غالب الأمم القدیمه کمصر و الهند و الصین و الفرس بل و الروم و الیونان فإنهم کانوا ربما یضیفون إلی الزوجه الواحده فی البیت خدنا یصاحبونها بل و کان ذلک عند بعض الأمم لا ینتهی إلی عدد یقف علیه کالیهود و العرب فکان الرجل منهم ربما تزوج العشره و العشرین و أزید و قد ذکروا أن سلیمان الملک تزوج مئات من النساء.

و أغلب ما کان یقع تعدد الزوجات إنما هو فی القبائل و من یحذو حذوهم من سکان القری و الجبال فإن لرب البیت منهم حاجه شدیده إلی الجمع و کثره الأعضاء فکانوا یقصدون بذلک التکاثر فی البنین بکثره الاستیلاد لیهون لهم أمر الدفاع الذی هو من لوازم عیشتهم و لیکون ذلک وسیله یتوسلون بها إلی الترؤس و السؤدد فی قومهم علی ما فی کثره الازدواج من تکثر الأقرباء بالمصاهره.

و ما ذکره بعض العلماء أن العامل فی تعدد الزوجات فی القبائل و أهل القری إنما هو کثره المشاغل و الأعمال فیهم کأعمال الحمل و النقل و الرعی و الزراعه و السقایه و الصید و الطبخ و النسج و غیر ذلک فهو و إن کان حقا فی الجمله إلا أن التأمل فی صفاتهم الروحیه یعطی أن هذه الأعمال فی الدرجه الثانیه من الأهمیه عندهم،و ما ذکرناه هو الذی یتعلق به قصد الإنسان البدوی أولا و بالذات کما أن شیوع الادعاء و التبنی أیضا بینهم سابقا کان من فروع هذا الغرض.

علی أنه کان فی هذه الأمم عامل أساسی آخر لتداول تعدد الزوجات بینهم و هو زیاده عده النساء علی الرجال بما لا یتسامح فیه فإن هذه الأمم السائره بسیره القبائل کانت تدوم فیهم الحروب و الغزوات و قتل الفتک و الغیله فکان القتل یفنی الرجال،و یزید عدد النساء علی الرجال زیاده لا ترتفع حاجه الطبیعه معها إلا بتعدد الزوجات-هذا.

و الإسلام شرع الازدواج بواحده،و أنفذ التکثیر إلی أربع بشرط التمکن من القسط بینهن مع إصلاح جمیع المحاذیر المتوجهه إلی التعدد علی ما سنشیر إلیها قال الله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ :«البقره:228».

ص :183

و قد استشکلوا علی حکم تعدد الزوجات:

أولا:أنه یضع آثارا سیئه فی المجتمع فإنه یقرع قلوب النساء فی عواطفهن و یخیب آمالهن و یسکن فوره الحب فی قلوبهن فینعکس حس الحب إلی حس الانتقام فیهملن أمر البیت و یتثاقلن فی تربیه الأولاد و یقابلن الرجال بمثل ما أساءوا إلیهن فیشیع الزنا و السفاح و الخیانه فی المال و العرض فلا یلبث المجتمع دون أن ینحط فی أقرب وقت.

و ثانیا:أن التعدد فی الزوجات یخالف ما هو المشهود المتراءی من عمل الطبیعه فإن الإحصاء فی الأمم و الأجیال یفید أن قبیلی الذکوره و الإناث متساویان عددا تقریبا فالذی هیأته الطبیعه هو واحده لواحد،و خلاف ذلک خلاف غرض الطبیعه.

و ثالثا:أن فی تشریع تعدد الزوجات ترغیبا للرجال إلی الشره و الشهوه، و تقویه لهذه القوه فی المجتمع.

و رابعا:أن فی ذلک حطا لوزن النساء فی المجتمع بمعادله الأربع منهن بواحد من الرجال و هو تقویم جائر حتی بالنظر إلی مذاق الإسلام الذی سوی فیه بین مرأتین و رجل کما فی الإرث و الشهاده و غیرهما،و لازمه تجویز التزوج باثنتین منهن لا أزید ففی تجویز الأربع عدول عن العدل علی أی حال من غیر وجه و هذه الإشکالات مما اعترض بها النصاری علی الإسلام أو من یوافقهم من المدنیین المنتصرین لمسأله تساوی حقوق الرجال و النساء فی المجتمع.

و الجواب عن الأول ما تقدم غیر مره فی المباحث المتقدمه أن الإسلام وضع بنیه المجتمع الإنسانی علی أساس الحیاه التعقلیه دون الحیاه الإحساسیه فالمتبع عنده هو الصلاح العقلی فی السنن الاجتماعیه دون ما تهواه الإحساسات و تنجذب إلیه العواطف و لیس فی ذلک إماته العواطف و الإحساسات الرقیقه و إبطال حکم المواهب الإلهیه و الغرائز الطبیعیه فإن من المسلم فی الأبحاث النفسیه أن الصفات الروحیه و العواطف و الإحساسات الباطنه تختلف کما و کیفا باختلاف التربیه و العاده،کما أن کثیرا من الآداب و الرسوم الممدوحه عند الشرقیین مثلا مذمومه عند الغربیین و بالعکس، و کل أمه تختلف مع غیرها فی بعضها.

ص :184

و التربیه الدینیه فی الإسلام تقیم المرأه الإسلامیه مقاما لا تتألم بأمثال ذلک عواطفها.نعم المرأه الغربیه حیث اعتادت منذ قرون بالوحده و لقنت بذلک جیلا بعد جیل استحکم فی روحها عاطفه نفسانیه تضاد التعدد.و من الدلیل علی ذلک الاسترسال الفظیع الذی شاعت بین الرجال و النساء فی الأمم المتمدنه!الیوم.

أ لیس رجالهم یقضون أوطار الشهوه من کل من هووها و هوتهم من نسائهم من محارم و غیرها و من بکر أو ثیب و من ذات بعل أو غیرها،حتی أن الإنسان لا یقدر أن یقف فی کل ألف منهم بواحد قد سلم من الزنا سواء فی ذلک الرجال و النساء و لم یقنعوا بذلک حتی وقعوا فی الرجال وقوعا قل ما یسلم منه فرد حتی بلغ الأمر مبلغا رفعوا قبیل سنه إلی برلمان بریطانیا العظمی أن یبیح لهم اللواط سنه قانونیه و ذلک بعد شیوعه بینهم من غیر رسمیه،و أما النساء و خاصه الأبکار و غیر ذوات البعل من الفتیات فالأمر فیهن أغرب و أفظع.

فلیت شعری کیف لا تأسف النساء هناک و لا یتحرجن و لا تنکسر قلوبهن و لا تتألم عواطفهن حین یشاهدن کل هذه الفضائح من رجالهن؟و کیف لا تتألم عواطف الرجل و إحساساته حین یبنی بفتاه ثم یجدها ثیبا فقدت بکارتها و افترشت لا للواحد و الاثنین من الرجال ثم لا یلبث حتی یباهی بین الأقران أن السیده ممن توفرت علیها رغبات الرجال و تنافس فی القضاء منها العشرات و المئات!!و هل هذا إلا أن هذه السیئات تکررت بینهم و نزعه الحریه تمکنت من أنفسهم حتی صارت عاده عریقه مألوفه لا تمتنع منها العواطف و الإحساسات و لا تستنکرها النفوس؟فلیس إلا أن السنن الجاریه تمیل العواطف و الإحساسات إلی ما یوافقها و لا یخالفها.

و أما ما ذکروه من استلزام ذلک إهمالهن فی تدبیر البیت و تثاقلهن فی تربیه الأولاد و شیوع الزنا و الخیانه فالذی أفادته التجربه خلاف ذلک فإن هذا الحکم جری فی صدر الإسلام و لیس فی وسع أحد من أهل الخبره بالتاریخ أن یدعی حصول وقفه فی أمر المجتمع من جهته بل کان الأمر بالعکس.

علی أن هذه النساء اللاتی یتزوج بهن علی الزوجه الأولی فی المجتمع الإسلامی و سائر المجتمعات التی تری ذلک أعنی الزوجه الثانیه و الثالثه و الرابعه إنما یتزوج بهن عن رضاء و رغبه منهن و هن من نساء هذه المجتمعات،و لم یسترققهن الرجال من مجتمعات

ص :185

أخری،و لا جلبوهن للنکاح من غیر هذه الدنیا و إنما رغبن فی مثل هذا الازدواج لعلل اجتماعیه،فطباع جنس المرأه لا یمتنع عن مسأله تعدد الزوجات،و لا قلوبهن تتألم منها بل لو کان شیء من ذلک فهو من لوازم أو عوارض الزوجیه الأولی أعنی أن المرأه إذا توحدت للرجل لا تحب أن ترد علیها و علی بیتها أخری لخوفها أن تمیل عنها بعلها أو تترأس علیها غیرها أو یختلف الأولاد و نحو ذلک فعدم الرضاء و التألم فیما کان إنما منشؤه حاله عرضیه(التوحد بالبعل)لا غریزه طبیعیه.

و الجواب عن الثانی أن الاستدلال بتسویه الطبیعه بین الرجال و النساء فی العدد مختل من وجوه.

منها أن أمر الازدواج لا یتکی علی هذا الذی ذکروه فحسب بل هناک عوامل و شرائط أخری لهذا الأمر فأولا الرشد الفکری و التهیؤ لأمر النکاح أسرع إلی النساء منها إلی الرجال فالنساء و خاصه فی المناطق الحاره إذا جزن التسع صلحن للنکاح، و الرجال لا یتهیئون لذلک غالبا قبل الست عشره من السنین(و هو الذی اعتبره الإسلام للنکاح).

و من الدلیل علی ذلک السنه الجاریه فی فتیات الأمم المتمدنه فمن الشاذ النادر أن تبقی فتاه علی بکارتها إلی سن البلوغ القانونی فلیس إلا أن الطبیعه هیأتها للنکاح قبل تهیئتها الرجال لذلک.

و لازم هذه الخاصه أن لو اعتبرنا موالید ست عشره سنه من قوم(و الفرض تساوی عدد الذکور و الإناث فیهم)کان الصالح للنکاح فی السنه السادسه عشر من الرجال و هی سنه أول الصلوح موالید سنه واحده و هم موالید السنه الأولی المفروضه، و الصالحه للنکاح من النساء موالید سبع سنین و هی موالید السنه الأولی إلی السابعه، و لو اعتبرنا موالید خمسه و عشرین سنه و هی سن بلوغ الأشد من الرجال حصل فی السنه الخامسه و العشرین علی الصلوح من الرجال موالید عشره سنین و من النساء موالید خمس عشره سنه،و إذا أخذنا بالنسبه الوسطی حصل لکل واحد من الرجال اثنتان من النساء بعمل الطبیعه.

و ثانیا أن الإحصاء کما ذکروه یبین أن النساء أطول عمرا من الرجال و لازمه أن

ص :186

تهیئ سنه الوفاه و الموت عددا من النساء لیس بحذائهن رجال (1).

و ثالثا:أن خاصه النسل و التولید تدوم فی الرجال أکثر من النساء فالأغلب علی النساء أن یئسن من الحمل فی سن الخمسین و یمکث ذلک فی الرجال سنین عدیده بعد ذلک،و ربما بقی قابلیه التولید فی الرجال إلی تمام العمر الطبیعی و هی مائه سنه فیکون عمر صلاحیه الرجال للتولید و هو ثمانون سنه تقریبا ضعفه فی المرأه و هو أربعون تقریبا،و إذا ضم هذا الوجه إلی الوجه السابق أنتج أن الطبیعه و الخلقه أباح للرجال التعدی من الزوجه الواحده إلی غیرها فلا معنی لتهیئه قوه التولید و المنع عن الاستیلاد من محل شأنه ذلک فإن ذلک مما تأباه سنه العلل و الأسباب الجاریه.

و رابعا:أن الحوادث المبیده لأفراد المجتمع من الحروب و المقاتل و غیرهما تحل بالرجال و تفنیهم أکثر منها بالنساء بما لا یقاس کما تقدم أنه کان أقوی العوامل لشیوع تعدد الزوجات فی القبائل فهذه الأرامل و النساء العزل لا محیص لهن عن قبول التعدد أو الزنا أو خیبه القوه المودعه فی طبائعهن و بطلانها.

و مما یتأید به هذه الحقیقه ما وقع فی الألمان الغربی قبل عده شهور من کتابه هذه الأوراق:أظهرت جمعیه النساء العزل تحرجها من فقدان البعوله و سألت الحکومه أن یسمح لهن بسنه تعدد الزوجات الإسلامیه حتی یتزوج من شاء من الرجال بأزید من واحده و یرتفع بذلک غائله الحرمان ،غیر أن الحکومه لم تجبهن فی ذلک و امتنعت الکنیسه من قبوله و رضیت بفشو الزنا و شیوعه و فساد النسل به.

و منها أن الاستدلال بتسویه الطبیعه النوعیه بین الرجال و النساء فی العدد مع

ص :187

الغض عما تقدم إنما یستقیم فیما لو فرض أن یتزوج کل رجل فی المجتمع بأکثر من الواحده إلی أربع من النساء لکن الطبیعه لا تسمح بإعداد جمیع الرجال لذلک و لا یسع ذلک بالطبع إلا لبعضهم دون جمیعهم و الإسلام لم یشرع تعدد الزوجات بنحو الفرض و الوجوب علی الرجال بل إنما أباح ذلک لمن استطاع أن یقیم القسط منهم،و من أوضح الدلیل علی عدم استلزام هذا التشریع حرجا و لا فسادا أن سیر هذه السنه بین المسلمین و کذا بین سائر الأمم الذین یرون ذلک لم یستلزم حرجا من قحط النساء و إعوازهن علی الرجال.بل بالعکس من ذلک أعد تحریم التعدد فی البلاد التی فیها ذلک ألوفا من النساء حرمن الأزواج و الاجتماع المنزلی و اکتفین بالزنا.

و منها أن الاستدلال المذکور مع الإغماض عن ما سبق إنما یستقیم لو لم یصلح هذا الحکم و لم یعدل بتقییده بقیود ترتفع بها المحاذیر المتوهمه فقد شرط الإسلام علی من یرید من الرجال التعدد أن یقیم العدل فی معاشرتهن بالمعروف و فی القسم و الفراش و فرض علیهم نفقتهن ثم نفقه أولادهن و لا یتیسر الإنفاق علی أربع نسوه مثلا و من یلدنه من الأولاد مع شریطه العدل فی المعاشره و غیر ذلک إلا لبعض أولی الطول و السعه من الناس لا لجمیعهم.

علی أن هناک طرقا دینیه شرعیه یمکن أن تستریح إلیها المرأه فتلزم الزوج علی الاقتصار علیها و الإغماض عن التکثیر.

و الجواب عن الثالث: أنه مبنی علی عدم التدبر فی نحو التربیه الإسلامیه و مقاصد هذه الشریعه فإن التربیه الدینیه للنساء فی المجتمع الإسلامی الذی یرتضیه الدین بالستر و العفاف و الحیاء و عدم الخرق تنمی المرأه و شهوه النکاح فیها أقل منها فی الرجل(علی الرغم مما شاع أن شهوه النکاح فیها أزید و أکثر و استدل علیه بتولعها المفرط بالزینه و الجمال طبعا)و هذا أمر لا یکاد یشک فیه رجال المسلمین ممن تزوج بالنساء الناشئات علی التربیه الدینیه فشهوه النکاح فی المتوسط من الرجال تعادل ما فی أکثر من امرأه واحده بل و المرأتین و الثلاث.

و من جهه أخری من عنایه هذا الدین أن یرتفع الحرمان فی الواجب من مقتضیات الطبع و مشتهیات النفس فاعتبر أن لا تختزن الشهوه فی الرجل و لا یحرم منها فیدعوه ذلک إلی التعدی إلی الفجور و الفحشاء و المرأه الواحده ربما اعتذرت فیما یقرب من ثلث

ص :188

أوقات المعاشره و المصاحبه کأیام العاده و بعض أیام الحمل و الوضع و الرضاع و نحو ذلک و الإسراع فی رفع هذه الحاجه الغریزیه هو لازم ما تکرر منا فی المباحث السابقه من هذا الکتاب أن الإسلام یبنی المجتمع علی أساس الحیاه التعقلیه دون الحیاه الإحساسیه فبقاء الإنسان علی حاله الإحساس الداعیه إلی الاسترسال فی الأهواء و الخواطر السوء کحال التعزب و نحوه من أعظم المخاطر فی نظر الإسلام.

و من جهه أخری من أهم المقاصد عند شارع الإسلام تکثر نسل المسلمین و عماره الأرض بید مجتمع مسلم عماره صالحه ترفع الشرک و الفساد.

فهذه الجهات و أمثالها هی التی اهتم بها الإسلام فی تشریع تعدد الزوجات دون ترویج أمر الشهوه و ترغیب الناس إلی الانکباب علیها و لو أنصف هؤلاء المستشکلون کان هذه السنن الاجتماعیه المعروفه بین هؤلاء البانین للاجتماع علی أساس التمتع المادی أولی بالرمی بترویج الفحشاء و الترغیب إلی الشره من الإسلام البانی للاجتماع علی أساس السعاده الدینیه.

علی أن فی تجویز تعدد الزوجات تسکینا لثوره الحرص التی هی من لوازم الحرمان فکل محروم حریص،و لا هم للممنوع المحبوس إلا أن یهتک حجاب المنع و الحبس،فالمسلم و إن کان ذا زوجه واحده فإنه علی سکن و طیب نفس من أنه لیس بممنوع عن التوسع فی قضاء شهوته لو تحرجت نفسه یوما إلیه،و هذا نوع تسکین لطیش النفس،و إحصان لها عن المیل إلی الفحشاء و هتک الأعراض المحرمه.

و قد أنصف بعض الباحثین من الغربیین حیث قال:لم یعمل فی إشاعه الزنا و الفحشاء بین الملل المسیحیه عامل أقوی من تحریم الکنیسه تعدد الزوجات (1).

و الجواب عن الرابع أنه ممنوع فقد بینا فی بعض المباحث السابقه عند الکلام فی حقوق (2).المرأه فی الإسلام:أنه لم یحترم النساء و لم یراع حقوقهن کل المراعاه أی

ص :189

سنه من السنن الدینیه أو الدنیویه من قدیمها و حدیثها بمثل ما احترمهن الإسلام و سنزید فی ذلک وضوحا.

و أما تجویز تعدد الزوجات للرجل فلیس بمبنی علی ما ذکر من إبطال الوزن الاجتماعی و إماته حقوقهن و الاستخفاف بموقفهن فی الحیاه و إنما هو مبنی علی جهات من المصالح تقدم بیان بعضها.

و قد اعترف بحسن هذا التشریع الإسلامی و ما فی منعه من المفاسد الاجتماعیه و المحاذیر الحیویه جمع من باحثی الغرب من الرجال و النساء من أراده فلیراجع إلی مظانه.

و أقوی ما تشبث به مخالفوا سنه التعدد من علماء الغرب و زوقوه فی أعین الناظرین ما هو مشهود فی بیوت المسلمین تلک البیوت المشتمله علی زوجات عدیده:

ضرتان أو ضرائر فإن هذه البیوت لا تحتوی علی حیاه صالحه و لا عیشه هنیئه،لا تلبث الضرتان من أول یوم حلتا البیت دون أن تأخذا فی التحاسد حتی أنهم سموا الحسد بداء الضرائر،و عندئذ تنقلب جمیع العواطف و الإحساسات الرقیقه التی جبلت علیها النساء من الحب و لین الجانب و الرقه و الرأفه و الشفقه و النصح و حفظ الغیب و الوفاء و الموده و الرحمه و الإخلاص بالنسبه إلی الزوج و أولاده من غیر الزوجه و بیته و جمیع ما یتعلق به إلی أضدادها،فینقلب البیت الذی هو سکن للإنسان یستریح فیه من تعب الحیاه الیومی و تألم الروح و الجسم من مشاق الأعمال و الجهد فی المکسب معرکه قتال یستباح فیها النفس و العرض و المال و الجاه،لا یؤمن فیه من شیء لشیء،و یتکدر فیه صفو العیش و ترتحل لذه الحیاه،و یحل محلها الضرب و الشتم و السب و اللعن و السعایه و النمیمه و الرقابه و المکر و المکیده،و اختلاف الأولاد و تشاجرهم،و ربما انجر الأمر إلی هم الزوجه بإهلاک الزوج،و قتل بعض الأولاد بعضا أو أباهم،و تتبدل القرابه بینهم إلی الأوتار التی تسحب فی الأعقاب سفک الدماء و هلاک النسل و فساد البیت، أضف إلی ذلک ما یسری من ذلک إلی المجتمع من الشقاء و فساد الأخلاق و القسوه و الظلم و البغی و الفحشاء و انسلاب الأمن و الوثوق و خاصه إذا أضیف إلی ذلک جواز الطلاق فإباحه تعدد الزوجات و الطلاق ینشئان فی المجتمع رجالا ذواقین مترفین لا هم لهم إلا اتباع الشهوات و الحرص و التولع علی أخذ هذه و ترک تلک،و رفع واحده و وضع أخری،و لیس فیه إلا تضییع نصف المجتمع و إشقاؤه و هو قبیل النساء،و بذلک

ص :190

یفسد النصف الآخر.

هذا محصل ما ذکروه،و هو حق غیر أنه إنما یرد علی المسلمین لا علی الإسلام و تعالیمه،و متی عمل المسلمون بحقیقه ما ألقته إلیهم تعالیم الإسلام حتی یؤخذ الإسلام بالمفاسد التی أعقبته أعمالهم؟و قد فقدوا منذ قرون الحکومه الصالحه التی تربی الناس بالتعالیم الدینیه الشریفه بل کان أسبق الناس إلی هتک الأستار التی أسدلها الدین و نقض قوانینه و إبطال حدوده هی طبقه الحکام و الولاه علی المسلمین،و الناس علی دین ملوکهم،و لو اشتغلنا بقص بعض السیر الجاریه فی بیوت الملوک و الفضائح التی کان یأتی بها ملوک الإسلام و ولاته منذ أن تبدلت الحکومه الدینیه بالملک و السلطنه المستبده لجاء بحیاله تألیفا مستقلا ،و بالجمله لو ورد الإشکال فهو وارد علی المسلمین فی اختیارهم لبیوتهم نوع اجتماع لا یتضمن سعاده عیشتهم و نحو سیاسه لا یقدرون علی إنفاذها بحیث لا تنحرف عن مستقیم الصراط،و الذنب فی ذلک عائد إلی الرجال دون النساء و الأولاد و إن کان علی کل نفس ما اکتسبت من إثم،و ذلک أن سیره هؤلاء الرجال و تفدیتهم سعاده أنفسهم و أهلیهم و أولادهم و صفاء جو مجتمعهم فی سبیل شرهم و جهالتهم هو الأصل لجمیع هذه المفاسد و المنبت لکل هذه الشقوه المبیده.

و أما الإسلام فلم یشرع تعدد الزوجات علی نحو الإیجاب و الفرض علی کل رجل، و إنما نظر فی طبیعه الأفراد و ما ربما یعرضهم من العوارض الحادثه،و اعتبر الصلاح القاطع فی ذلک(کما مر تفصیله)ثم استقصی مفاسد التکثیر و محاذیره و أحصاها فأباح عند ذلک التعدد حفظا لمصلحه المجتمع الإنسانی،و قیده بما یرتفع معه جمیع هذه المفاسد الشنیعه و هو وثوق الرجل بأنه سیقسط بینهن و یعدل فمن وثق من نفسه بذلک و وفق له فهو الذی أباح له الدین تعدد الزوجات،و أما هؤلاء الذین لا عنایه لهم بسعاده أنفسهم و أهلیهم و أولادهم و لا کرامه عندهم إلا ترضیه بطونهم و فروجهم،و لا مفهوم للمرأه عندهم إلا أنها مخلوقه فی سبیل شهوه الرجل و لذته فلا شأن للإسلام فیهم،و لا یجوز لهم إلا الازدواج بواحده لو جاز لهم ذلک و الحال هذه.

علی أن فی أصل الإشکال خلطا بین جهتین مفرقتین فی الإسلام،و هما جهتا التشریع و الولایه.

توضیح ذلک أن المدار فی القضاء بالصلاح و الفساد فی القوانین الموضوعه و السنن

ص :191

الجاریه عند الباحثین الیوم هو الآثار و النتائج المرضیه أو غیر المرضیه الحاصله من جریانها فی الجوامع و قبول الجوامع لها بفعلیتها الموجوده و عدم قبولها،و ما أظن أنهم علی غفله من أن المجتمع ربما اشتمل علی بعض سنن و عادات و عوارض لا تلائم الحکم المبحوث عنه و أنه یجب تجهیز المجتمع بما لا ینافی الحکم أو السنه المذکوره حتی یری إلی ما یصیر أمره؟و ما ذا یبقی من الأثر خیرا أو شرا أو نفعا أو ضرا؟إلا أنهم یعتبرون فی القوانین الموضوعه ما یریده و یستدعیه المجتمع بحاضر إرادته و ظاهر فکرته کیفما کان،فما وافق إرادتهم و مستدعیاتهم فهو القانون الصالح و ما خالف ذلک فهو القانون غیر الصالح.

و لذلک لما رأوا المسلمین تائهین فی أودیه الغی فاسدین فی معاشهم و معادهم نسبوا ما یشاهدونه منهم من الکذب و الخیانه و الخنا و هضم الحقوق و فشو البغی و فساد البیوت و اختلال الاجتماع إلی القوانین الدینیه الدائره بینهم زعما منهم أن السنه الإسلامیه فی جریانها بین الناس و تأثیرها أثرها کسائر السنن الاجتماعیه التی تحمل علی الناس عن إحساسات متراکمه بینهم،و یستنتجون من ذلک أن الإسلام هو المولد لهذه المفاسد الاجتماعیه و منه ینشأ هذا البغی و الفساد(و فیهم أبغی البغی و أخنی الخنا، و کل الصید فی جوف الفراء)و لو کان دینا واقعیا و کانت القوانین الموضوعه فیه جیده متضمنه لصلاح الناس و سعادتهم لأثرت فیهم الآثار المسعده الجمیله،و لم ینقلب وبالا علیهم!.

و لکنهم خلطوا بین طبیعه الحکم الصالحه المصلحه،و بین طبیعه الناس الفاسده المفسده،و الإسلام مجموع معارف أصلیه و أخلاقیه و قوانین عملیه متناسبه الأطراف مرتبطه الأجزاء إذا أفسد بعض أجزائها أوجب ذلک فساد الجمیع و انحرافها فی التأثیر کالأدویه و المعاجین المرکبه التی تحتاج فی تأثیرها الصحی إلی سلامه أجزائها و إلی محل معد مهیأ لورودها و عملها،و لو أفسد بعض أجزائها أو لم یعتبر فی الإنسان المستعمل لها شرائط الاستعمال بطل عنها وصف التأثیر،و ربما أثرت ما یضاد أثرها المترقب منها.

هب أن السنه الإسلامیه لم تقو علی إصلاح الناس و محق الذمائم و الرذائل العامه لضعف مبانیها التقنینیه فما بال السنه الدیمقراطیه لا تنجع فی بلادنا الشرقیه أثرها فی

ص :192

البلاد الأوربیه؟و ما بالنا کلما أمعنا فی السیر و الکدح بالغنا فی الرجوع علی أعقابنا القهقری و لا یشک شاک أن الذمائم و الرذائل الیوم أشد تصلبا و تعرقا فینا و نحن مدنیون متنورون منها قبل نصف قرن و نحن همجیون،و لیس لنا حظ من العدل الاجتماعی و حیاه الحقوق البشریه و المعارف العامه العالیه و کل سعاده اجتماعیه إلا أسماء نسمیها و ألفاظا نسمعها.

فهل یمکن لمعتذر عن ذلک إلا بأن هذه السنن المرضیه إنما لم تؤثر أثرها لأنکم لا تعملون بها،و لا تهتمون بإجرائها فما بال هذا العذر یجری فیها و ینجع و لا یجری فی الإسلام و لا ینجع؟.

و هب أن الإسلام لوهن أساسها(و العیاذ بالله)عجز عن التمکن فی قلوب الناس و النفوذ الکامل فی أعماق المجتمع فلم تدم حکومته و لم یقدر علی حفظ حیاته فی المجتمع الإسلامی فلم یلبث دون أن عاد مهجورا فما بال السنه الدیمقراطیه و کانت سنه مرضیه عالمیه ارتحلت بعد الحرب العالمیه الکبری الأولی عن روسیا و انمحت آثارها و خلفتها السنه الشیوعیه؟و ما بالها انقلبت إلی السنه الشیوعیه بعد الحرب العالمیه الکبری الثانیه فی ممالک الصین و لتونی و إستونی و لیتوانی و رومانیا و المجر و یوغوسلاوی و غیرها،و هی تهدد سائر الممالک و قد نفذت فیها نفوذا؟.

و ما بال السنه الشیوعیه بعد ما عمرت ما یقرب من أربعین سنه،و انبسطت و حکمت فیما یقرب من نصف المجتمع الإنسانی و لم یزل دعاتها و أولیاؤها یتباهون فی فضیلتها أنها المشرعه الصافیه الوحیده التی لا یشوبها تحکم الاستبداد و لا استثمار الدیمقراطیه و أن البلاد التی تعرقت فیها هی الجنه الموعوده ثم لم یلبث هؤلاء الدعاه و الأولیاء أنفسهم دون أن انتهضوا قبل سنتین علی تقبیح حکومه قائدها الوحید (ستالین)الذی کان یتولی إمامتها و قیادتها منذ ثلاثین سنه،و أوضحوا أن حکومته کانت حکومه تحکم و استبداد و استعباد فی صوره الشیوعیه،و لا محاله کان له التأثیر العظیم فی وضع القوانین الدائره و إجرائها و سائر ما یتعلق بذلک فلم ینتش شیء من ذلک إلا عن إراده مستبده مستعبده و حکومه فردیه تحیی ألوفا و تمیت ألوفا و تسعد أقواما و تشقی

ص :193

آخرین.و الله یعلم من الذی یأتی بعد هؤلاء و یقضی علیهم بمثل ما قضوا به علی من کان قبلهم.

و السنن و الآداب و الرسوم الدائره فی المجتمعات(أعم من الصحیحه و الفاسده) ثم المرتحله عنها لعوامل متفرقه أقواها خیانه أولیاؤها و ضعف إراده الأفراد المستنین بها کثیره یعثر علیها من راجع کتب التواریخ.

فلیت شعری ما الفارق بین الإسلام من حیث إنها سنه اجتماعیه و بین هذه السنن المتقلبه المتبدله حیث یقبل العذر فیها و لا یقبل فی الإسلام؟نعم کلمه الحق الیوم واقعه بین قدره هائله غربیه و جهاله تقلید شرقیه فلا سماء تظلها و لا أرض تقلها و علی أی حال یجب أن یتنبه مما فصلناه أن تأثیر سنه من السنن أثرها فی الناس و عدمه و کذا بقاؤها بین الناس و ارتحالها لا یرتبط کل الارتباط بصحتها و فسادها حتی یستدل علیه بذلک بل لسائر العلل و الأسباب تأثیر فی ذلک فما من سنه من السنن الدائره بین الناس فی جمیع الأطوار و العهود إلا و هی تنتج یوما و تعقم آخر و تقیم بین الناس برهه من الزمان و ترتحل عنهم فی أخری لعوامل مختلفه تعمل فیها،و تلک الأیام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء.

و بالجمله القوانین الإسلامیه و الأحکام التی فیها،تخالف بحسب المبنی و المشرب سائر القوانین الاجتماعیه الدائره بین الناس فإن القوانین الاجتماعیه التی لهم تختلف باختلاف الأعصار و تتبدل بتبدل المصالح لکن القوانین الإسلامیه لا تحتمل الاختلاف و التبدل من واجب أو حرام أو مستحب أو مکروه أو مباح غیر أن الأفعال التی للفرد من المجتمع أن یفعلها أو یترکها و کل تصرف له أن یتصرف به أو یدعه فلوالی الأمر أن یأمر الناس بها أو ینهاهم عنها و یتصرف فی ذلک کأن المجتمع فرد و الوالی نفسه المتفکره المریده.

فلو کان للإسلام وال أمکنه أن یمنع الناس عن هذه المظالم التی یرتکبونها باسم تعدد الزوجات و غیر ذلک من غیر أن یتغیر الحکم الإلهی بإباحته،و إنما هو عزیمه إجرائیه عامه لمصلحه نظیر عزم الفرد الواحد علی ترک تعدد الزوجات لمصلحه یراها لا لتغییر فی الحکم بل لأنه حکم إباحی له أن یعزم علی ترکه.

ص :194

و قد خیر(ص)نساءه بین التمتیع و السراح الجمیل و هو الطلاق إن کن یردن الدنیا و زینتها و بین الزهد فی الدنیا و ترک التزیین و التجمل إن کن یردن الله و رسوله و الدار الآخره علی ما یشهد به قوله تعالی فی القصه:

یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا فَتَعٰالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَرٰاحاً جَمِیلاً وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدّٰارَ الْآخِرَهَ فَإِنَّ اللّٰهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنٰاتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً :-الأحزاب 29،و هذا المعنی أیضا-کما تری-لا ینطبق علی حال رجل مغرم بجمال النساء صاب إلی وصالهن.

فلا یبقی حینئذ للباحث المتعمق إذا أنصف إلا أن یوجه کثره ازدواجه(ص) فیما بین أول أمره و آخر أمره بعوامل أخر غیر عامل الشره و الشبق و التلهی.

فقد تزوج(ص)ببعض هؤلاء الأزواج اکتسابا للقوه و ازدیادا للعضد و العشیره، و ببعض هؤلاء استماله للقلوب و توقیا من بعض الشرور،و ببعض هؤلاء لیقوم علی أمرها بالإنفاق و إداره المعاش و لیکون سنه جاریه بین المؤمنین فی حفظ الأرامل و العجائز من المسکنه و الضیعه،و ببعضها لتثبیت حکم مشروع و إجرائه عملا لکسر السنن المنحطه و البدع الباطله الجاریه بین الناس کما فی تزوجه بزینب بنت جحش و قد کانت زوجه لزید بن حارثه ثم طلقها زید،و قد کان زید هذا یدعی ابن رسول الله علی نحو التبنی و کانت زوجه المدعو ابنا عندهم کزوجه الابن الصلبی لا یتزوج بها الأب فتزوج بها النبی ص و نزل فیها الآیات.

و کان(ص)تزوج لأول مره بعد وفاه خدیجه بسوده بنت زمعه و قد توفی عنها زوجها بعد الرجوع من هجره الحبشه الثانیه،و کانت سوده هذه مؤمنه مهاجره و لو رجعت إلی أهلها و هم یومئذ کفار لفتنوها کما فتنوا غیرها من المؤمنین و المؤمنات بالزجر و القتل و الإکراه علی الکفر.

و تزوج بزینب بنت خزیمه بعد قتل زوجها عبد الله بن جحش فی أحد و کانت من السیدات الفضلیات فی الجاهلیه تدعی أم المساکین لکثره برها للفقراء و المساکین و عطوفتها بهم فصان بازدواجها ماء وجهها.

و تزوج بأم سلمه و اسمها هند و کانت من قبل زوجه عبد الله أبی سلمه ابن عمه

ص :196

النبی و أخیه من الرضاعه أول من هاجر إلی الحبشه و کانت زاهده فاضله ذات دین و رأی فلما توفی عنها زوجها کانت مسنه ذات أیتام فتزوج بها النبی ص.

و تزوج بصفیه بنت حیی بن أخطب سید بنی النضیر قتل زوجها یوم خیبر و قتل أبوها مع بنی قریظه،و کانت فی سبی خیبر فاصطفاها و أعتقها و تزوج بها فوقاها بذلک من الذل و وصل سببه ببنی إسرائیل.

و تزوج بجویریه و اسمها بره بنت الحارث سید بنی المصطلق بعد وقعه بنی المصطلق و قد کان المسلمون أسروا منهم مائتی بیت بالنساء و الذراری،فتزوج(ص)بها فقال المسلمون هؤلاء أصهار رسول الله لا ینبغی أسرهم و أعتقوهم جمیعا فأسلم بنو المصطلق بذلک،و لحقوا عن آخرهم بالمسلمین و کانوا جما غفیرا و أثر ذلک أثرا حسنا فی سائر العرب.

و تزوج بمیمونه و اسمها بره بنت الحارث الهلالیه و هی التی وهبت نفسها للنبی ص بعد وفاه زوجها الثانی أبی رهم بن عبد العزی فاستنکحها النبی ص و تزوج بها و قد نزل فیها القرآن.

و تزوج بأم حبیبه و اسمها رمله بنت أبی سفیان و کانت زوجه عبید الله بن جحش و هاجر معها إلی الحبشه الهجره الثانیه فتنصر عبید الله هناک و ثبتت هی علی الإسلام و أبوها أبو سفیان یجمع الجموع علی الإسلام یومئذ فتزوج بها النبی ص و أحصنها.

و تزوج بحفصه بنت عمر و قد قتل زوجها خنیس بن حذاقه ببدر و بقیت أرمله و تزوج بعائشه بنت أبی بکر و هی بکر.

فالتأمل فی هذه الخصوصیات مع ما تقدم فی صدر الکلام من جمل سیرته فی أول أمره و آخره و ما سار به من الزهد و ترک الزینه و ندبه نساءه إلی ذلک لا یبقی للمتأمل موضع شک فی أن ازدواجه(ص)بمن تزوج بها من النساء لم یکن علی حد غیره من عامه الناس،أضف إلی ذلک جمل صنائعه(ص)فی النساء،و إحیاء ما کانت قرون الجاهلیه و أعصار الهمجیه أماتت من حقوقهن فی الحیاه،و أخسرته من وزنهن فی المجتمع الإنسانی حتی روی أن آخر ما تکلم به(ص)هو توصیتهن لجامعه الرجال

قال(ص): «الصلاه الصلاه،و ما ملکت أیمانکم لا تکلفوهم ما لا یطیقون،الله الله

ص :197

فی النساء فإنهن عوان فی أیدیکم»الحدیث.

و کانت سیرته(ص)فی العدل بین نسائه و حسن معاشرتهن و رعایه جانبهن مما یختص به(ص)(علی ما سیأتی شذره منه فی الکلام علی سیرته فی مستقبل المباحث إن شاء الله)و کان حکم الزیاده علی الأربع کصوم الوصال من مختصاته التی منعت عنها الأمه،و هذه الخصال و ظهورها علی الناس هی التی منعت أعداءه من الاعتراض علیه بذلک مع تربصهم الدوائر به.

أولی القربی و الیتامی و المساکین إذا حضروا قسمه الترکه و لم یکونوا ممن یرث تطفلا.

قوله تعالی: «لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» الآیه، النصیب هو الحظ و السهم،و أصله من النصب بمعنی الإقامه لأن کل سهم عند القسمه ینصب علی حدته حتی لا یختلط بغیره،و الترکه ما بقی من مال المیت بعده کأنه یترکه و یرتحل فاستعماله الأصلی استعمال استعاری ثم ابتذل،و الأقربون هم القرابه الأدنون،و اختیار هذا اللفظ علی مثل الأقرباء و أولی القربی و نحوهما لا یخلو من دلاله علی أن الملاک فی الإرث أقربیه المیت من الوارث علی ما سیجیء البحث عنه فی قوله تعالی: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً :«النساء:11»،و الفرض قطع الشیء الصلب و إفراز بعضه من بعض،و لذا یستعمل فی معنی الوجوب لکون إتیانه و امتثال الأمر به مقطوعا معینا من غیر تردد،و النصیب المفروض هو المقطوع المعین.

و فی الآیه إعطاء للحکم الکلی و تشریع لسنه حدیثه غیر مألوفه فی أذهان المکلفین،فإن حکم الوراثه علی النحو المشروع فی الإسلام لم یکن قبل ذلک مسبوقا بالمثل و قد کانت العادات و الرسوم علی تحریم عده من الوراث عادت بین الناس کالطبیعه الثانیه تثیر النفوس و تحرک العواطف الکاذبه لو قرع بخلافها أسماعهم.

و قد مهد له فی الإسلام أولا بتحکیم الحب فی الله و الإیثار الدینی بین المؤمنین فعقد الإخوه بین المؤمنین ثم جعل التوارث بین الأخوین،و انتسخ بذلک الرسم السابق فی التوارث،و انقلع المؤمنون من الأنفه و العصبیه القدیمه ثم لما اشتد عظم الدین،و قام صلبه شرع التوارث بین أولی الأرحام فی حین کان هناک عده کافیه من المؤمنین یلبون لهذا التشریع أحسن التلبیه.

و بهذه المقدمه یظهر أن المقام مقام التصریح و رفع کل لبس متوهم بضرب القاعده الکلیه بقوله: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ،فالحکم مطلق غیر مقید بحال أو وصف أو غیر ذلک أصلا،کما أن موضوعه أعنی الرجال عام غیر مخصص بشیء متصل فالصغار ذوو نصیب کالکبار.

ثم قال: وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ و هو کسابقه عام من غیر شائبه تخصیص فیعم جمیع النساء من غیر تخصیص أو تقیید،و قد أظهر فی قوله مِمّٰا تَرَکَ

ص :199

الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ

مع أن المقام مقام الإضمار إیفاء لحق التصریح و التنصیص،ثم قال:

مِمّٰا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ

زیاده فی التوضیح و أن لا مجال للمسامحه فی شیء منه لقله و حقاره،ثم قال: نَصِیباً «إلخ»،و هو حال من النصیب لما فیه من المعنی المصدری،و هو بحسب المعنی تأکید علی تأکید و زیاده فی التنصیص علی أن السهام مقطوعه معینه لا تقبل الاختلاط و الإبهام.

و قد استدل بالآیه علی عموم حکم الإرث لترکه النبی ص و غیره،و علی بطلان التعصیب فی الفرائض.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُوا الْقُرْبیٰ» «إلخ»ظاهر الآیه أن المراد من حضورهم القسمه أن یشهدوا قسمه الترکه حینما یأخذ الورثه فی اقتسامها لا ما ذکره بعضهم أن المراد حضورهم عند المیت حینما یوصی و نحو ذلک،و هو ظاهر.

و علی هذا فالمراد من أولی القربی الفقراء منهم،و یشهد بذلک أیضا ذکرهم مع الیتامی و المساکین،و لحن قوله: فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً ،الظاهر فی الاسترحام و الاسترفاق،و یکون الخطاب حینئذ لأولیاء المیت و الورثه.

و قد اختلف فی أن الرزق المذکور فی الآیه علی نحو الوجوب أو الندب،و هو بحث فقهی خارج عن وضع هذا الکتاب،کما اختلف فی أن الآیه هل هی محکمه أو منسوخه بآیه المواریث؟مع أن النسبه بین الآیتین لیست نسبه التناقض لأن آیه المواریث تعین فرائض الورثه،و هذه الآیه تدل علی غیرهم وجوبا أو ندبا فی الجمله من غیر تعیین سهم فلا موجب للنسخ و خاصه بناء علی کون الرزق مندوبا کما أن الآیه لا تخلو من ظهور فیه.

قوله تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ الآیه» الخشیه التأثر القلبی مما یخاف نزوله مع شائبه تعظیم و إکبار،و سداد القول و سدده کونه صوابا مستقیما.

و لا یبعد أن تکون الآیه متعلقه نحو تعلق بقوله: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ الآیه لاشتماله علی إرث الأیتام الصغار بعمومه فتکون مسوقه سوق التهدید لمن یسلک مسلک تحریم صغار الورثه من الإرث،و یکون حینئذ قوله: وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً کنایه عن اتخاذ

ص :200

طریقه التحریم و العمل بها و هضم حقوق الأیتام الصغار،و الکنایه بالقول عن الفعل للملازمه بینهما غالبا شائع فی اللسان کقوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً XالآیهX:-البقره 83،و یؤیده توصیف القول بالسدید دون المعروف و اللین و نحوهما فإن ظاهر السداد فی القول کونه قابلا للاعتقاد و العمل به لا قابلا لأن یحفظ به کرامه الناس و حرمتهم.

و کیف کان فظاهر قوله: اَلَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ إنه تمثیل للرحمه و الرأفه علی الذریه الضعاف الذین لا ولی لهم یتکفل أمرهم و یذود عنهم الذل و الهوان،و لیس التخویف و التهدید المستفاد من الآیه مخصوصا بمن له ذریه ضعفاء بالفعل لمکان لو فی قوله :لَوْ تَرَکُوا ،و لم یقل:لو ترکوا ذریتهم الضعاف بل هو تمثیل یقصد به بیان الحال،و المراد الذین من صفتهم أنهم کذا أی أن فی قلوبهم رحمه إنسانیه و رأفه و شفقه علی ضعفاء الذریه الذین مات عنهم آباؤهم و هم الأیتام و الذین من صفتهم کذا هم الناس و خاصه المسلمون المتأدبون بأدب الله المتخلقون بأخلاقه فیعود المعنی إلی مثل قولنا:و لیخش الناس و لیتقوا الله فی أمر الیتامی فإنهم کأیتام أنفسهم فی أنهم ذریه ضعاف یجب أن یخاف علیهم و یعتنی بشأنهم و لا یضطهدوا و لا یهضم حقوقهم فالکلام فی مساق قولنا:من خاف الذل و الامتهان فلیشتغل بالکسب و کل یخاف ذلک.

و لم یؤمر الناس فی الآیه بالترحم و الترؤف و نحو ذلک بل بالخشیه و اتقاء الله و لیس إلا أنه تهدید بحلول ما أحلوا بأیتام الناس من إبطال حقوقهم و أکل مالهم ظلما بأیتام أنفسهم بعدهم،و ارتداد المصائب التی أوردوها علیهم إلی ذریتهم بعدهم.

و أما قوله: فَلْیَتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً فقد تقدم أن الظاهر أن المراد بالقول هو الجری العملی و من الممکن أن یراد به الرأی.

أحکام الأعمال فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

الناس یتسلمون فی الجمله أن الإنسان إنما یجنی ثمر عمله و أن المحسن الخیر من الناس یسعد فی حیاته،و الظلوم الشریر لا یلبث دون أن یذوق وبال عمله،و فی القرآن الکریم آیات تدل علی ذلک بإطلاقها کقوله تعالی: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَیْهٰا :-حم السجده 46،و قوله: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ :-الزلزال:8 ،و کذا قوله تعالی: قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ :-یوسف:90،و قوله: لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ :-الحج:9،و قوله وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ XالآیهX:-الشوری:30،إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی أن الخیر و الشر من العمل له نوع انعکاس و ارتداد إلی عامله فی الدنیا.

و السابق إلی أذهاننا-المأنوسه بالأفکار التجربیه الدائره فی المجتمع-من هذه الآیات أن هذا الانعکاس إنما هو من عمل الإنسان إلی نفسه إلا أن هناک آیات داله علی أن الأمر أوسع من ذلک،و أن عمل الإنسان خیرا أو شرا ربما عاد إلیه فی ذریته و أعقابه قال تعالی: وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ :-الکهف:82،فظاهر الآیه أن لصلاح أبیهما دخلا فیما أراده الله رحمه بهما،و قال تعالی وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ الآیه.

و علی هذا فأمر انعکاس العمل أوسع و أعم،و النعمه أو المصیبه ربما تحلان بالإنسان بما کسبت یدا شخصه أو أیدی آبائه.

و التدبر فی کلامه تعالی یهدی إلی حقیقه السبب فی ذلک فقد تقدم فی الکلام علی الدعاء فی الجزء الثانی من هذا الکتاب فی قوله تعالی: وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی :-البقره:186،دلاله کلامه تعالی علی أن جمیع ما یحل الإنسان من جانبه تعالی إنما هو لمسأله سألها ربه،و أن ما مهده من مقدمه و داخله من الأسباب سؤال منه لما ینتهی إلیه من الحوادث و المسببات قال تعالی: یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ :-الرحمن:29،و قال تعالی: وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ

ص :202

اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا :-إبراهیم:34،و لم یقل:و إن تعدوه لا تحصوه لأن فیما سألوه ما لیس بنعمه،و المقام مقام الامتنان بالنعم و اللوم علی کفرها و لذا ذکر بعض ما سألوه و هو النعمه.

ثم إن ما یفعله الإنسان لنفسه و یوقعه علی غیره من خیر أو شر یرتضیه لمن أوقع علیه و هو إنسان مثله فلیس إلا أنه یرتضیه لنفسه و یسأله لشخصه فلیس هناک إلا الإنسانیه و من هاهنا یتضح للإنسان أنه إن أحسن لأحد فإنما سأل الله ذلک الإحسان لنفسه دعاء مستجابا و سؤالا غیر مردود،و إن أساء علی أحد أو ظلمه فإنما طلب ذلک لنفسه و ارتضاه لها و ما یرتضیه لأولاد الناس و یتاماهم یرتضیه لأولاد نفسه و یسأله لهم من خیر أو شر،قال تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ :-البقره:148، فإن معناه أن استبقوا الخیرات لتکون وجهتکم خیرا.

و الاشتراک فی الدم و وحده الرحم یجعل عمود النسب و هو العتره شیئا واحدا فأی حال عرضت لجانب من جوانب هذا الواحد،و أی نازله نزلت فی طرف من أطرافها فإنما عرضت و نزلت علی متنه و هو فی حساب جمیع الأطراف،و قد مر شطر من الکلام فی الرحم فی أول هذه السوره.

فقد ظهر بهذا البیان أن ما یعامل به الإنسان غیره أو ذریه غیره فلا محیص من أن ینعکس إلی نفسه أو ینقلب إلی ذریته إلا أن یشاء الله،و إنما استثنینا لأن فی الوجود عوامل و جهات غیر محصوره لا یحیط بجمیعها إحصاء الإنسان،و من الممکن أن تجری هناک عوامل و أسباب لم نتنبه لها أو لم نطلع علیها توجب خلاف ذلک کما یشیر إلیه بعض الإشاره قوله تعالی: وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ :«الشوری:30».

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً» الآیه یقال:أکله و أکله فی بطنه و هما بمعنی واحد غیر أن التعبیر الثانی أصرح و الآیه کسابقتها متعلقه للمضمون بقوله :لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ الآیه و هی تخویف و ردع للناس عن هضم حقوق الیتامی فی الإرث.

و الآیه مما یدل علی تجسم الأعمال علی ما مر فی الجزء الأول من هذا الکتاب فی

ص :203

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا :«البقره:26»و لعل هذا مراد من قال من المفسرین إن قوله :إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً ،کلام علی الحقیقه دون المجاز و علی هذا لا یرد علیه ما أورده بعض المفسرین:أن قوله: یَأْکُلُونَ أرید به الحال دون الاستقبال بقرینه عطف قوله: وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً علیه و هو فعل دخل علیه حرف الاستقبال فلو کان المراد به حقیقه الأکل-و وقته یوم القیامه-لکان من اللازم أن یقال:سیأکلون فی بطونهم نارا و یصلون سعیرا فالحق أن المراد به المعنی المجازی، و أنهم فی أکل مال الیتیم کمن یأکل فی بطنه نارا انتهی ملخصا و هو غفله عن معنی تجسم الأعمال.

و أما قوله: وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً فهو إشاره إلی العذاب الأخروی،و السعیر من أسماء نار الآخره یقال صلی النار یصلاها صلی و صلیا أی احترق بها و قاسی عذابها.

فأبیا فرفعت الأمر إلی رسول الله ص فنزلت آیات المواریث.الروایه.و لا بأس بتعدد هذه الأسباب کما مر مرارا.

و فی المجمع،*: فی قوله تعالی: وَ إِذٰا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُوا الْقُرْبیٰ الآیه:اختلف الناس فی هذه الآیه علی قولین:أحدهما أنها محکمه غیر منسوخه قال:و هو المروی عن الباقر(ع):

و فی نهج البیان،للشیبانی:أنه مروی عن الباقر و الصادق(ع) .

أقول:و فی بعض الروایات أنها منسوخه بآیه المواریث،و قد تقدم فی البیان المتقدم أنها غیر صالحه للنسخ.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عبد الله و أبی الحسن(ع)*: أن الله أوعد فی مال الیتیم عقوبتین اثنتین:أما إحداهما فعقوبه الآخره النار،و أما الأخری فعقوبه الدنیا- قوله: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً-خٰافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً ،قال:یعنی بذلک لیخش أن أخلفه فی ذریته کما صنع بهؤلاء الیتامی:

أقول:و روی مثله فی الکافی عن الصادق(ع)،و فی المعانی عن الباقر(ع).

و فیه،عن عبد الأعلی مولی آل سام قال أبو عبد الله(ع)مبتدئا*: من ظلم سلط الله علیه من یظلمه أو علی عقبه أو علی عقب عقبه،قال:فذکرت فی نفسی فقلت:

یظلم هو فیسلط علی عقبه و عقب عقبه؟فقال لی قبل أن أتکلم:إن الله یقول: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعٰافاً-خٰافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن قتاده قال*: ذکر لنا أن نبی الله ص قال:اتقوا الله فی الضعیفین:الیتیم و المرأه ایتمه ثم أوصی به،و ابتلاه و ابتلی به.

أقول:و الأخبار فی أکل مال الیتیم و أنها کبیره موبقه من طرق الفریقین کثیره مستفیضه

ص :205

و علی أی حال إذا ترکبت الورثه من الذکور و الإناث کان لکل ذکر سهمان و لکل أنثی سهم إلی أی مبلغ بلغ عددهم.

قوله تعالی: «فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَکَ» ظاهر وقوع هذا الکلام بعد قوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» إنه علی تقدیر معطوف علیه محذوف کأنه قیل:هذا إذا کانوا نساء و رجالا فإن کن نساء«إلخ»و هو شائع فی الاستعمال و منه قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ :«البقره:

196»و قوله: أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ :

«البقره:184».

و الضمیر فی کن راجع إلی الأولاد فی قوله: فِی أَوْلاٰدِکُمْ و تأنیث الضمیر لتأنیث الخبر،و الضمیر فی قوله: تَرَکَ راجع إلی المیت المعلوم من سیاق الکلام.

قوله تعالی: «وَ إِنْ کٰانَتْ وٰاحِدَهً فَلَهَا النِّصْفُ» الضمیر إلی الولد المفهوم من السیاق و تأنیثه باعتبار الخبر و المراد بالنصف نصف ما ترک فاللام عوض عن المضاف إلیه.

و لم یذکر سهم الأنثیین فإنه مفهوم من قوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فإن ذکرا و أنثی إذا اجتمعا کان سهم الأنثی الثلث للآیه و سهم الذکر الثلثین و هو حظ الأنثیین فحظ الأنثیین الثلثان فهذا المقدار مفهوم من الکلام إجمالا و لیس فی نفسه متعینا للفهم إذ لا ینافی ما لو کان قیل بعده:و إن کانتا اثنتین فلهما النصف أو الجمیع مثلا لکن یعینه السکوت عن ذکر هذا السهم و التصریح الذی فی قوله:فإن کن نساء فوق اثنتین،فإنه یشعر بالتعمد فی ترک ذکر حظ الأنثیین.

علی أن کون حظهما الثلثین هو الذی عمل به النبی ص و جری العمل علیه منذ عهده(ص)إلی عهدنا بین علماء الأمه سوی ما نقل من الخلاف عن ابن عباس.

و هذا أحسن الوجوه فی توجیه ترک التصریح بسهم الأنثیین،قال الکلینی رحمه الله فی الکافی:إن الله جعل حظ الأنثیین الثلثین بقوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ،و ذلک أنه إذا ترک الرجل بنتا و ابنا فللذکر مثل حظ الأنثیین و هو الثلثان فحظ الأنثیین الثلثان،و اکتفی بهذا البیان أن یکون ذکر الأنثیین بالثلثین،انتهی،و نقل مثله عن

ص :208

أبی مسلم المفسر:أنه یستفاد من قوله تعالی: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ و ذلک أن الذکر مع الأنثی الواحده یرث الثلثین فیکون الثلثان هما حظ الأنثیین،انتهی و إن کان ما نقل عنهما لا یخلو من قصور یحتاج فی التتمیم إلی ما أوضحناه آنفا فلیتأمل فیه.

و هناک وجوه أخر سخیفه ذکروها فی توجیه الآیه کقول بعضهم:إن المراد بقوله تعالی: فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ ،الاثنتان و ما فوقهما فهذه الجمله تتضمن بیان حظ الأنثیین،و النساء فوق اثنتین جمیعا.و مثل قول بعضهم:إن حکم البنتین هاهنا معلوم بالقیاس إلی حکم الأختین فی آخر آیه من السوره حیث ذکرت لهما الثلثین إلی غیر ذلک مما یجعل عن أمثالها کلامه تعالی.

قوله تعالی: «وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ» إلی قوله: «فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» فی عطف الأبوین فی الحکم علی الأولاد دلاله علی أن الأبوین یشارکان الأولاد فی طبقتهم، و قوله:و ورثه أبواه،أی انحصر الوارث فیهما،و فی قوله: فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَهٌ «إلخ»بعد قوله: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ ،دلاله علی أن الإخوه واقعه فی طبقه ثانیه لاحقه لطبقه الأبناء و البنات لا ترث مع وجودهم غیر أن الإخوه تحجب الأم عن الثلث.

قوله تعالی: «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ» أما الوصیه فهی التی تندب إلیها قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ XالآیهX:«البقره:

180»و لا ینافی تقدمها فی الآیه علی الدین ما ورد فی السنه أن الدین مقدم علی الوصیه لأن الکلام ربما یقدم فیه غیر الأهم علی الأهم لأن الأهم لمکانته و قوه ثبوته ربما لا یحتاج إلی ما یحتاج إلیه غیره من التأکید و التشدید،و منه التقدیم،و علی هذا فقوله: أَوْ دَیْنٍ فی مقام الإضراب و الترقی طبعا.

و بذلک یظهر وجه توصیف الوصیه بقوله:یوصی بها ففیه دلاله علی التأکید، و لا یخلو مع ذلک من الإشعار بلزوم إکرام المیت و مراعاه حرمته فیما وصی به کما قال تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ XالآیهX:«البقره:181».

قوله تعالی: «آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً» الخطاب للورثه أعنی لعامه المکلفین من حیث إنهم یرثون أمواتهم،و هو کلام ملقی للإیماء

ص :209

إلی سر اختلاف السهام فی وراثه الآباء و الأبناء و نوع تعلیم لهم خوطبوا به بلسان «لا تدرون»و أمثال هذه التعبیرات شائعه فی اللسان.

علی أنه لو کان الخطاب لغیر الورثه أعنی للناس من جهه أنهم سیموتون و یورثون آباءهم و أبناءهم لم یکن وجه لقوله: أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فإن الظاهر أن المراد بالانتفاع هو الانتفاع بالمال الموروث و هو إنما یعود إلی الورثه دون المیت.

و تقدیم الآباء علی الأبناء یشعر بکون الآباء أقرب نفعا من الأبناء،کما فی قوله تعالی: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ :«البقره:158»و قد مرت الروایه

عن النبی ص أنه قال: أبدأ بما بدأ الله الحدیث.

و الأمر علی ذلک بالنظر إلی آثار الرحم و اعتبار العواطف الإنسانیه فإن الإنسان أرأف بولده منه بوالدیه و هو یری بقاء ولده بقاء لنفسه دون بقاء والدیه فآباء الإنسان أقوی ارتباطا و أمس وجودا به من أبنائه،و إذا بنی الانتفاع الإرثی علی هذا الأصل کان لازمه أن یذهب الإنسان إذا ورث أباه مثلا بسهم أزید منه إذا ورث ابنه مثلا و إن کان ربما یسبق إلی الذهن البدوی أن یکون الأمر بالعکس.

و هذه الآیه أعنی قوله: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ،نَفْعاً من الشواهد علی أنه تعالی بنی حکم الإرث علی أساس تکوینی خارجی کسائر الأحکام الفطریه الإسلامیه.

علی أن الآیات المطلقه القرآنیه الناظره إلی أصل التشریع أیضا کقوله: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ :«الروم:30»تدل علی ذلک،و کیف یتصور مع وجود أمثال هذه الآیات أن یرد فی الشریعه أحکام إلزامیه و فرائض غیر متغیره و لیس لها أصل فی التکوین فی الجمله.

و ربما یمکن أن یستشم من الآیه أعنی قوله: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ إلخ،تقدم أولاد الأولاد علی الأجداد و الجدات فإن الأجداد و الجدات لا یرثون مع وجود الأولاد و أولاد الأولاد.

قوله تعالی: «فَرِیضَهً مِنَ اللّٰهِ» إلخ الظاهر أنه منصوب بفعل مقدر و التقدیر خذوا أو الزموا و نحو ذلک و تأکید بالغ أن هذه السهام المذکوره قدمت إلیکم و هی مفرزه

ص :210

معینه لا تتغیر عما وضعت علیه.

و هذه الآیه متکفله لبیان سهام الطبقه الأولی و هی الأولاد و الأب و الأم علی جمیع تقادیرها إما تصریحا کسهم الأب و الأم و هو السدس لکل واحد منهما مع وجود الأولاد،و الثلث أو السدس للأم مع عدمهم علی ما ذکر فی الآیه و کسهم البنت الواحده و هو النصف،و سهم البنات إذا تفردن و هو الثلثان، و سهم البنین و البنات إذا اجتمعوا و هو للذکر مثل حظ الأنثیین،و یحلق بها سهم البنتین و هو الثلثان کما تقدم.

و إما تلویحا کسهم الابن الواحد فإنه یرث جمیع المال لقوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ و قوله فی البنت: وَ إِنْ کٰانَتْ وٰاحِدَهً فَلَهَا النِّصْفُ ،و کذا الأبناء إذا تفردوا لما یفهم من قوله: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ،أن الأبناء متساوون فی السهام،و أمر الآیه فی إیجازها عجیب.

و اعلم أیضا أن مقتضی إطلاق الآیه عدم الفرق فی إیراث المال و و إمتاع الورثه بین النبی ص و بین سائر الناس و قد تقدم نظیر هذا الإطلاق أو العموم فی قوله تعالی:

لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ .الآیه،و ما ربما قیل:إن خطابات القرآن العامه لا تشمل النبی ص لجریانها علی لسانه فهو مما لا ینبغی أن یصغی إلیه.

نعم هاهنا نزاع بین أهل السنه و الشیعه فی أن النبی هل یورث أو أن ما ترکه صدقه و منشؤه الروایه التی رواها أبو بکر فی قصه فدک و البحث فیه خارج عن وضع هذا الکتاب و لذلک نری التعرض له هاهنا فضلا فلیراجع محله المناسب له.

قوله تعالی: «وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ أَزْوٰاجُکُمْ» إلی قوله: «تُوصُونَ بِهٰا أَوْ دَیْنٍ» المعنی ظاهر ،و قد استعمل النصف بالإضافه فقیل:نصف ما ترک،و الربع بالقطع فقیل:و لهن الربع مما ترکتم فإن القطع عن الإضافه یستلزم التتمیم بمن ظاهره أو مقدره،و من هذه تفید معنی الأخذ و الشروع من الشیء و هذا المعنی یناسب کون مدخول من کالجزء التابع من الشیء المبتدأ منه و کالمستهلک فیه،و هذا إنما یناسب ما إذا کان المدخول قلیلا أو ما هو کالقلیل بالنسبه إلی المبتدأ منه کالسدس و الربع

ص :211

و الثلث من المجموع دون مثل النصف و الثلثین،و لذا قال تعالی: اَلسُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ ،و قال:

فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ

،و قال: فَلَکُمُ الرُّبُعُ بالقطع عن الإضافه فی جمیع ذلک،و قال: وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ ،و قال: فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَکَ بالإضافه،و قال: فَلَهَا النِّصْفُ أی نصف ما ترک فاللام عوض عن المضاف إلیه.

قوله تعالی: «وَ إِنْ کٰانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلاٰلَهً أَوِ امْرَأَهٌ» إلی آخر الآیه أصل الکلاله مصدر بمعنی الإحاطه،و منه الإکلیل لإحاطته بالرأس و منه الکل-بضم الکاف- لإحاطته بالأجزاء،و منه الکل-بفتح الکاف-لنوع إحاطه منه ثقیله علی من هو کل علیه،قال الراغب: الکلاله اسم لما عدا الولد و الوالد من الورثه،

قال:و روی: أن النبی ص سئل عن الکلاله-فقال:من مات و لیس له ولد و لا والد فجعله اسما للمیت ، و کلا القولین صحیح فإن الکلاله مصدر یجمع الوارث و الموروث جمیعا،انتهی.

أقول:و علی هذا فلا مانع من کون کان ناقصه و رجل اسمها و یورث وصفا للرجل و کلاله خبرها و المعنی:و إن کان المیت کلاله للوارث لیس أبا له و لا ابنا.و یمکن أن یکون کان تامه و رجل یورث فاعله و کلاله مصدرا وضع موضع الحال،و یئول المعنی أیضا إلی کون المیت کلاله للورثه،و قال الزجاج علی ما نقل عنه:من قرأ یورث -بکسر الراء-فکلاله مفعول،و من قرأ یورث-بفتح الراء-فکلاله منصوب علی الحال.

و قوله:غیر مضار منصوب علی الحال،و المضاره هو الإضرار و ظاهره أن المراد به الإضرار بالدین من قبل المیت کان یعتمل بالدین للإضرار بالورثه و تحریمهم الإرث، أو المراد المضاره بالدین کما ذکروا بالوصیه بما یزید علی ثلث المال.

قوله تعالی: «تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ» إلی آخر الآیتین الحد هو الحاجز بین الشیئین الذی یمنع اختلاط أحدهما بالآخر و ارتفاع التمایز بینهما کحد الدار و البستان،و المراد بها أحکام الإرث و الفرائض المبینه،و قد عظم الله أمرها بما ذکر فی الآیتین من الثواب علی إطاعته و إطاعه رسوله فیها و العذاب الخالد المهین علی المعصیه.

التی فی آخر السوره: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَهِ إلی آخر الآیه،مع قوله تعالی:

لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ الآیه،و مع قوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ :«الأحزاب:6،الأنفال:7»،خمس آیات أو ست هی الأصل القرآنی للإرث فی الإسلام و السنه تفسرها أوضح تفسیر و تفصیل.

و الکلیات المنتزعه المستفاده منها التی هی الأصل فی تفاصیل الأحکام أمور:

منها:ما تقدم فی قوله: آبٰاؤُکُمْ وَ أَبْنٰاؤُکُمْ لاٰ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً ،و یظهر منها أن للقرب و البعد من المیت تأثیرا فی باب الإرث،و إذا ضمت الجمله إلی بقیه الآیه أفادت أن ذلک مؤثر فی زیاده السهم و قلته و عظمه و صغره،و إذا ضمت إلی قوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ أفادت أن الأقرب نسبا فی باب الإرث یمنع الأبعد.

فأقرب الأقارب إلی المیت الأب و الأم و الابن و البنت إذ لا واسطه بینهم و بین المیت،و الابن و البنت یمنعان أولاد أنفسهما لأنهم یتصلون به بواسطتهم فإذا فقدت واسطتهم فهم یقومون مقامها.

و تتلوها المرتبه الثانیه و هم إخوه المیت و أخواته و جده و جدته فإنهم یتصلون بالمیت بواسطه واحده و هی الأب أو الأم،و أولاد الأخ و الأخت یقومون مقام أبیهم و أمهم،و کل بطن یمنع من بعده من البطون کما مر.

و تتلو هذه المرتبه مرتبه أعمام المیت و أخواله و عماته و خالاته فإن بینهم و بین المیت واسطتین و هما الجد أو الجده و الأب أو الأم، و الأمر علی قیام ما مر.

و یظهر من مسأله القرب و البعد المذکوره أن ذا السببین مقدم علی ذی السبب الواحد،و من ذلک تقدم کلاله الأبوین علی کلاله الأب فلا ترث معها،و أما کلاله الأم فلا تزاحمها کلاله الأبوین.

و منها:أنه قد اعتبر فی الوراث تقدم و تأخر من جهه أخری فإن السهام ربما اجتمعت فتزاحمت بالزیاده علی أصل الترکه فمنهم من عین له عند الزحام سهم آخر کالزوج یذهب بالنصف فإذا زاحمه الولد عاد إلی الربع بعینه و مثله الزوجه فی ربعها و ثمنها

ص :213

و کالأم تذهب بالثلث فإذا زاحمها ولد أو إخوه عادت إلی السدس و الأب لا یزول عن سدسه مع وجود الولد و عدمه; و منهم من عین له سهم ثم إذا زاحمه آخر سکت عنه و لم یذکر له سهم بعینه کالبنت و البنات و الأخت و الأخوات یذهبن بالنصف و الثلثین و قد سکت عن سهامهم عند الزحام،و یستفاد منه أن أولئک المقدمین لا یزاحمون و لا یرد علیهم نقص فی صوره زیاده السهام علی الأصل و إنما یرد ما یرد من النقص علی الآخرین المسکوت عن سهامهم عند الزحام.

و منها:أن السهام قد تزید علی المال کما إذا فرض زوج و أخوات من کلاله الأبوین فهناک نصف و ثلثان و هو زائد علی مخرج المال،و کذا لو فرض أبوان و بنتان و زوج فتزید السهام علی أصل الترکه فإنها سدسان و ثلثان و ربع.

و کذلک قد تزید الترکه علی الفریضه کما إذا کانت هناک بنت واحده أو بنتان فقط و هکذا،و السنه المأثوره التی لها شأن تفسیر الکتاب علی ما ورد من طرق أئمه أهل البیت(ع)أنه فی صوره زیاده السهام علی أصل المال یدخل النقص علی هؤلاء الذین لم یعین لهم إلا سهم واحد و هم البنات و الأخوات دون غیرهم و هو الأم و الزوج الذین عین الله فرائضهما بحسب تغیر الفروض و کذا فی صوره زیاده أصل الترکه علی السهام یرد الزائد علی من یدخل علیه النقص فی الصوره السابقه کما فی بنت و أب فللأب السدس و للبنت نصف المال بالفریضه و الباقی بالرد.

و قد سن عمر بن الخطاب أیام خلافته فی صوره زیاده السهام العول و عمل الناس فی الصدر الأول فی صوره زیاده الترکه بالتعصیب و سیجیء الکلام فیهما فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و منها:أن التأمل فی سهام الرجال و النساء فی الإرث یفید أن سهم المرأه ینقص عن سهم الرجل فی الجمله إلا فی الأبوین فإن سهم الأم قد یربو علی سهم الأب بحسب الفریضه و لعل تغلیب جانب الأم علی جانب الأب أو تسویتهما لکونها فی الإسلام أمس رحما بولدها و مقاساتها کل شدیده فی حمله و وضعه و حضانته و تربیته،قال تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ إِحْسٰاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً :«الأحقاف:15»و خروج سهمها عن نصف ما للرجل إلی حد المساواه أو الزیاده تغلیب لجانبها قطعا.

ص :214

و أما کون سهم الرجل فی الجمله ضعف سهم المرأه فقد اعتبر فیه فضل الرجل علی المرأه بحسب تدبیر الحیاه عقلا و کون الإنفاق اللازم علی عهدته،قال تعالی: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ :«النساء:34» و القوام من القیام و هو إداره المعاش،و المراد بالفضل هو الزیاده فی التعقل فإن حیاته حیاه تعقلیه و حیاه المرأه إحساسیه عاطفیه،و إعطاء زمام المال یدا عاقله مدبره أقرب إلی الصلاح من إعطائه یدا ذات إحساس عاطفی و هذا الإعطاء.و التخصیص إذا قیس إلی الثروه الموجوده فی الدنیا المنتقله من الجیل الحاضر إلی الجیل التالی یکون تدبیر ثلثی الثروه الموجوده إلی الرجال و تدبیر ثلثها إلی النساء فیغلب تدبیر التعقل علی تدبیر الإحساس و العواطف فیصلح أمر المجتمع و تسعد الحیاه.

و قد تدورک هذا الکسر الوارد علی النساء بما أمر الله سبحانه الرجل بالعدل فی أمرها الموجب لاشتراکها مع الرجل فیما بیده من الثلثین فتذهب المرأه بنصف هذین الثلثین من حیث المصرف،و عندها الثلث الذی تتملکه و بیدها أمر ملکه و مصرفه.

و حاصل هذا الوضع و التشریع العجیب أن الرجل و المرأه متعاکسان فی الملک و المصرف فللرجل ملک ثلثی ثروه الدنیا و له مصرف ثلثها،و للمرأه ملک ثلث الثروه و لها مصرف ثلثیها،و قد لوحظ فی ذلک غلبه روح التعقل علی روح الإحساس و العواطف فی الرجل،و التدبیر المالی بالحفظ و التبدیل و الإنتاج و الاسترباح أنسب و أمس بروح التعقل،و غلبه العواطف الرقیقه و الإحساسات اللطیفه علی روح التعقل فی المرأه، و ذلک بالمصرف أمس و ألصق فهذا هو السر فی الفرق الذی اعتبره الإسلام فی باب الإرث و النفقات بین الرجال و النساء.

و ینبغی أن یکون زیاده روح التعقل بحسب الطبع فی الرجل و مزیته علی المرأه فی هذا الشأن هو المراد بالفضل الذی ذکره الله سبحانه فی قوله عز من قائل: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ الآیه،دون الزیاده فی البأس و الشده و الصلابه فإن الغلظه و الخشونه فی قبیل الرجال و إن کانت مزیه وجودیه یمتاز بها الرجل من المرأه و تترتب علیها فی المجتمع الإنسانی آثار عظیمه فی أبواب الدفاع و الحفظ و الأعمال الشاقه و تحمل الشدائد و المحن و الثبات و السکینه فی الهزاهز و الأهوال،و هذه شئون ضروریه فی الحیاه لا یقوم لها قبیل النساء بالطبع.

ص :215

لکن النساء أیضا مجهزات بما یقابلها من الإحساسات اللطیفه و العواطف الرقیقه التی لا غنی للمجتمع عنها فی حیاته،و لها آثار هامه فی أبواب الأنس و المحبه و السکن و الرحمه و الرأفه و تحمل أثقال التناسل و الحمل و الوضع و الحضانه و التربیه و التمریض و خدمه البیوت،و لا یصلح شأن الإنسان بالخشونه و الغلظه لو لا اللینه و الرقه،و لا بالغضب لو لا الشهوه،و لا أمر الدنیا بالدفع لو لا الجذب.

و بالجمله هذان تجهیزان متعادلان فی الرجل و المرأه یتعادل بهما کفتا الحیاه فی المجتمع المختلط المرکب من القبیلین،و حاشاه سبحانه أن یحیف فی کلامه أو یظلم فی حکمه أم یخافون أن یحیف الله علیهم (1)،و لا یظلم ربک أحدا (2)و هو القائل:

بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :«آل عمران:195»و قد أشار إلی هذا الالتیام و البعضیه بقوله فی الآیه: بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ .

و قال أیضا: وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ إِذٰا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ :«الروم:21»فانظر إلی عجیب بیان الآیتین حیث وصف الإنسان(و هو الرجل بقرینه المقابله)بالانتشار و هو السعی فی طلب المعاش،و إلیه یعود جمیع أعمال اقتناء لوازم الحیاه بالتوسل إلی القوه و الشده حتی ما فی المغالبات و الغزوات و الغارات و لو کان للإنسان هذا الانتشار فحسب لانقسم أفراده إلی واحد یکر و آخر یفر.

لکن الله سبحانه خلق النساء و جهزهن بما یوجب أن یسکن إلیهن الرجال و جعل بینهم موده و رحمه فاجتذبن الرجال بالجمال و الدلال و الموده و الرحمه،فالنساء هن الرکن الأول و العامل الجوهری للاجتماع الإنسانی.

و من هنا ما جعل الإسلام الاجتماع المنزلی و هو الازدواج هو الأصل فی هذا الباب قال تعالی: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،فبدأ بأمر ازدواج الذکر و الأنثی

ص :216

و ظهور التناسل بذلک ثم بنی علیه الاجتماع الکبیر المتکون من الشعوب و القبائل.

و من ذیل الآیه یظهر أن التفضیل المذکور فی قوله: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ الآیه،إنما هو تفضیل فی التجهیز بما ینتظم به أمر الحیاه الدنیویه أعنی المعاش أحسن تنظیم،و یصلح به حال المجتمع إصلاحا جیدا،و لیس المراد به الکرامه التی هی الفضیله الحقیقیه فی الإسلام و هی القربی و الزلفی من الله سبحانه فإن الإسلام لا یعبأ بشیء من الزیادات الجسمانیه التی لا یستفاد منها إلا للحیاه المادیه و إنما هی وسائل یتوسل بها لما عند الله.

فقد تحصل من جمیع ما قدمنا أن الرجال فضلوا علی النساء بروح التعقل الذی أوجب تفاوتا فی أمر الإرث و ما یشبهه لکنها فضیله بمعنی الزیاده و أما الفضیله بمعنی الکرامه التی یعتنی بشأنها الإسلام فهی التقوی أینما کانت.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن السدی قال"*: کان أهل الجاهلیه لا یورثون الجواری،و لا الضعفاء من الغلمان،لا یرث الرجل من والده إلا من أطاق القتال-فمات عبد الرحمن أخو حسان الشاعر،و ترک امرأه له یقال لها:أم کحه-و ترک خمس جوار فجاءت الورثه فأخذوا ماله-فشکت أم کحه ذلک إلی النبی ص-فأنزل الله هذه الآیه: فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَکَ-وَ إِنْ کٰانَتْ وٰاحِدَهً فَلَهَا النِّصْفُ ثم قال فی أم کحه: وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ-فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ .

و فیه،أیضا عنهما عن ابن عباس قال"*: لما نزلت آیه الفرائض-التی فرض الله فیها ما فرض للولد الذکر و الأنثی و الأبوین-کرهها الناس أو بعضهم و قالوا:تعطی المرأه الربع أو الثمن،و تعطی الابنه النصف،و یعطی الغلام الصغیر،و لیس من هؤلاء أحد یقاتل القوم،و لا یحوز الغنیمه،و کانوا یفعلون ذلک فی الجاهلیه-لا یعطون المیراث إلا لمن قاتل القوم و یعطونه الأکبر فالأکبر.

أقول:و کان منه التعصیب و هو إعطاء المیراث عصبه الأب إذا لم یترک المیت ابنا کبیرا یطیق القتال،و قد عمل به أهل السنه فی الزائد علی الفریضه فیما إذا لم یستوعب السهام الترکه،و ربما وجد شیء من ذلک فی روایاتهم لکن وردت الروایات من طرق أهل البیت(ع)بنفی التعصیب،و أن الزائد علی الفرائض یرد علی من ورد علیه النقص و هم الأولاد و الإخوه من الأبوین أو الأب،و إلی الأب فی بعض الصور، و الذی یستفاد من الآیات یوافق ذلک علی ما مر.

و فیه،أخرج الحاکم و البیهقی عن ابن عباس قال"*: أول من أعال الفرائض عمر تدافعت علیه و رکب بعضها بعضا-قال:و الله ما أدری کیف أصنع بکم؟و الله ما أدری أیکم قدم الله و أیکم أخر؟و ما أجد فی هذا المال شیئا أحسن من أن أقسمه علیکم بالحصص!ثم قال ابن عباس:و أیم الله-لو قدم من قدم الله و أخر من أخر الله ما عالت فریضه،فقیل له:و أیها قدم الله؟قال:کل فریضه لم یهبطها الله من فریضه إلا إلی فریضه-فهذا ما قدم الله،و کل فریضه إذا زالت عن فرضها لم یکن لها إلا ما بقی-فتلک التی أخر الله فالذی قدم کالزوجین و الأم،و الذی أخر کالأخوات و البنات- فإذا اجتمع من قدم الله و أخر بدئ بمن قدم فأعطی حقه کاملا-فإن بقی شیء کان

ص :218

لهن،و إن لم یبق شیء فلا شیء لهن.

و فیه،أیضا أخرج سعید بن منصور عن ابن عباس قال"*: أ ترون الذی أحصی رمل عالج عددا-جعل فی المال نصفا و ثلثا و ربعا؟إنما هو نصفان و ثلاثه أثلاث و أربعه أرباع.

و فیه،أیضا عنه عن عطاء قال"*: قلت لابن عباس:إن الناس لا یأخذون بقولی و لا بقولک-و لو مت أنا و أنت ما اقتسموا میراثا علی ما تقول-قال:فلیجتمعوا فلنضع أیدینا علی الرکن-ثم نبتهل فنجعل لعنه الله علی الکاذبین ما حکم الله بما قالوا.

أقول:و هذا المعنی منقول عن ابن عباس من طرق الشیعه أیضا کما یأتی.

فی الکافی،عن الزهری عن عبید الله بن عبد الله بن عتبه قال*: جالست ابن عباس فعرض ذکر الفرائض من المواریث-فقال ابن عباس:سبحان الله العظیم-أ ترون الذی أحصی رمل عالج عددا جعل فی مال نصفا و نصفا و ثلثا؟!فهذان النصفان قد ذهبا بالمال فأین موضع الثلث؟فقال له زفر بن أوس البصری:یا أبا العباس فمن أول من أعال هذه الفرائض؟فقال:عمر بن الخطاب لما التفت عنده الفرائض-و دفع بعضها بعضا قال:و الله ما أدری أیکم قدم الله و أیکم أخر؟و ما أجد شیئا أوسع من أن أقسم علیکم هذا المال بالحصص-و أدخل علی کل ذی حق حقه فأدخل علیه من عول الفرائض- و أیم الله لو قدم من قدم الله و أخر من أخر الله ما عالت الفریضه،فقال له زفر بن أوس:و أیها قدم و أیها أخر؟فقال:کل فریضه لم یهبطها الله عن فریضه إلا إلی فریضه-فهذا ما قدم الله ،و أما ما أخر الله-فکل فریضه إذا زالت عن فرضها-لم یکن لها إلا ما بقی فتلک التی أخر،فأما التی قدم فالزوج له النصف-فإذا دخل علیه ما یزیله عنه رجع إلی الربع لا یزیله عنه شیء،و الزوجه لها الربع فإذا زالت إلی الثمن لا یزیلها عنه شیء،و الأم لها الثلث-فإذا زالت عنه صارت إلی السدس و لا یزیلها عنه شیء-فهذه الفرائض التی قدم الله عز و جل،و أما التی أخر ففریضه البنات و الأخوات لها النصف و الثلثان-فإذا أزالتهن الفرائض عن ذلک لم یکن لها إلا ما بقی،فتلک التی أخر الله،فإذا اجتمع ما قدم الله و ما أخر بدئ بما قدم الله-فأعطی حقه کاملا-فإن بقی شیء کان لمن أخر و إن لم یبق شیء فلا شیء له،فقال له زفر:فما منعک أن تشیر بهذا الرأی علی عمر؟فقال:هیبته.

ص :219

أقول:و هذا القول من ابن عباس مسبوق بقول علی(ع)بنفی العول،و هو مذهب أئمه أهل البیت(ع)کما یأتی.

فی الکافی،عن الباقر(ع)فی حدیث قال*: کان أمیر المؤمنین(ع)یقول:إن الذی أحصی رمل عالج-لیعلم أن السهام لا تعول علی سته لو تبصرون وجهها لم تجز سته.

أقول:فی الصحاح:أن عالج موضع بالبادیه به رمل،و قوله(ع):إن السهام لا تعول علی سته أی لا تمیل علی السته حتی تغیرها إلی غیرها،و السته هی السهام المصرح بها فی الکتاب و هی:النصف و الثلث و الثلثان و الربع و السدس و الثمن.

و فیه،عن الصادق(ع)قال*:قال أمیر المؤمنین(ع): الحمد لله الذی لا مقدم لما أخر،و لا مؤخر لما قدم،ثم ضرب بإحدی یدیه علی الأخری،ثم قال:یا أیتها الأمه المتحیره بعد نبیها-لو کنتم قدمتم من قدم الله و أخرتم من أخر الله،و جعلتم الولایه و الوراثه حیث جعلها الله ما عال ولی الله،و لا عال سهم من فرائض الله،و لا اختلف اثنان فی حکم الله، و لا تنازعت الأمه فی شیء من أمر الله-إلا و عند علی علمه من کتاب الله،فذوقوا وبال أمرکم و ما فرطتم فیما قدمت أیدیکم،و ما الله بظلام للعبید،و سیعلم الذی ظلموا أی منقلب ینقلبون.

أقول:و توضیح ورود النقص علی حظوظ الورثه زیاده علی ما مر أن الفرائض المذکوره فی کلامه تعالی ست:النصف،و الثلثان،و الثلث،و السدس،و الربع، و الثمن،و هذه السهام قد یجتمع بعضها مع بعض بحیث یحصل التزاحم کما أنه قد یجتمع النصف و السدسان و الربع فی الطبقه الأولی کبنت و أب و أم و زوج فتزید السهام علی الأصل،و کذا الثلثان و السدسان و الربع کبنتین و أبوین و زوج فتتزاحم، و کذلک یجتمع النصف و الثلث و الربع و السدس فی الطبقه الثانیه کأخت و جدین للأب و الأم و زوجه،و کذا الثلثان و الثلث و الربع و السدس کأختین و جدین و زوج.

فإن أوردنا النقص علی جمیع السهام کان العول،و إن حفظنا فریضه الأبوین و الزوجین و کلاله الأم و هی الثلث و السدس و النصف و الربع و الثمن عن ورود النقص علیها-لأن الله عین هذه السهام و لم یبهمها فی حال بخلاف سهام البنت الواحده فما زادت و الأخت الواحده لأبوین أو لأب فما زادت و بخلاف سهام الذکر و الأنثی عند

ص :220

الوحده و الکثره-ورد النقص دائما علی الأولاد و الإخوه و الأخوات لما مر.

و أما کیفیه الرد فلیراجع فیها إلی جوامع الحدیث و کتب الفقه.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و البیهقی فی سننه عن زید بن ثابت"*: أنه کان یحجب الأم بالأخوین فقالوا له:یا أبا سعید إن الله یقول: فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَهٌ -و أنت تحجبها بأخوین؟فقال:إن العرب تسمی الأخوین إخوه.

أقول:و هو المروی عن أئمه أهل البیت(ع)و إن کان المعروف أن الإخوه جمع الأخ و لا یطلق الجمع علی ما دون الثلاثه.

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال*: لا یحجب الأم عن الثلث-إلا أخوان أو أربع أخوات لأب و أم أو لأب أقول:و الأخبار فی ذلک کثیره و أما الإخوه لأم فإنهم یتقربون بالأم و هی بوجودها تمنعهم،و فی أخبار الفریقین أن الإخوه یحجبون الأم و لا یرثون لوجود من یتقدم علیهم فی المیراث و هو الأبوان فحجب الإخوه الأم مع عدم إرثهم إنما هو نوع مراعاه لحال الأب من حیث رد الزائد علی الفریضه إلیه،و منه یعلم وجه عدم حجب الإخوه للأم فإنهم لیسوا عاله للأب.

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ ،عن أمیر المؤمنین(ع):

أنکم تقرءون فی هذه الآیه الوصیه قبل الدین،و أن رسول الله ص قضی بالدین قبل الوصیه:

أقول:و رواه السیوطی فی الدر المنثور عن عده من أرباب الجوامع و التفاسیر.

و فی الکافی، *فی معنی الکلاله عن الصادق(ع): من لیس بوالد و لا ولد.

و فیه،عنه(ع) *فی قوله تعالی: وَ إِنْ کٰانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلاٰلَهً الآیه،إنما عنی بذلک الإخوه و الأخوات من الأم خاصه.

أقول:و الأخبار فی ذلک کثیره و قد رواها أهل السنه،و قد استفاضت الروایات بذلک و أن حکم کلاله الأب و الأبوین هو المذکور فی الآیه الخاتمه للسوره: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاٰلَهِ الآیه.

ص :221

و من الشواهد علی ذلک أن الفرائض المذکوره للکلاله فی آخر السوره تربو علی ما ذکر لهم فی هذه الآیه زیاده ضعف أو أزید،و من المستفاد من سیاق الآیات و ذکر الفرائض أنه تعالی یرجح سهم الرجال علی النساء فی الجمله ترجیح المثلین علی المثل أو ما یقرب من ذلک مهما أمکن،و الکلاله إنما یتقرب إلی المیت من جهه الأم و الأب أو أحدهما فالتفاوت المراعی فی جانب الأب و الأم یسری إلیهم فیترجح لا محاله فرائض کلاله الأبوین أو الأب علی کلاله الأم و یکشف بذلک أن القلیل لکلاله الأم و الکثیر لغیره.

و فی المعانی،بإسناده إلی محمد بن سنان*: أن أبا الحسن الرضا(ع)کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله-عله إعطاء النساء نصف ما یعطی الرجال من المیراث:لأن المرأه إذا تزوجت أخذت و الرجل یعطی-فلذلک وفر علی الرجال-و عله أخری فی إعطاء الذکر مثلی ما تعطی الأنثی-لأن الأنثی من عیال الذکر إن احتاجت،و علیه أن یعولها و علیه نفقتها ،و لیس علی المرأه أن تعول الرجل-و لا تؤخذ بنفقته إن احتاج فوفر علی الرجال لذلک،و ذلک قول الله عز و جل: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ-بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ .

و فی الکافی،بإسناده عن الأحول قال*: قال ابن أبی العوجاء:ما بال المرأه المسکینه الضعیفه تأخذ سهما واحدا و یأخذ الرجال سهمین؟فذکر ذلک بعض أصحابنا لأبی عبد الله(ع)-فقال:إن المرأه لیس علیها جهاد،و لا نفقه،و لا معقله،فإنما ذلک علی الرجال-فلذلک جعل للمرأه سهما واحدا،و للرجل سهمین.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره و قد مر دلاله الکتاب أیضا علی ذلک.

إلیه الإنسان و یتوق إلیه نفسه لصرفه فی حوائجه،و حیازته و خاصه فیما لا مانع عنه من دءوبه الأولیه القدیمه، و الإنسان فی ما کونه من مجتمعه همجیا أو مدنیا لا یستغنی عن اعتبار القرب و الولایه(المنتجین للأقربیه و الأولویه)بین أفراد المجتمع الاعتبار الذی علیه المدار فی تشکل البیت و البطن و العشیره و القبیله و نحو ذلک،فلا مناص فی المجتمع من کون بعض الأفراد أولی ببعض کالولد بوالدیه و الرحم برحمه،و الصدیق بصدیقه،و المولی بعبده،و أحد الزوجین بالآخر،و الرئیس بمرءوسه حتی القوی بالضعیف،و إن اختلفت المجتمعات فی تشخیص ذلک اختلافا شدیدا یکاد لا تناله ید الضبط.

و لازم هذین الأمرین کون الإرث دائرا بینهم من أقدم العهود الاجتماعیه.

و هذا ملک صحیح الاعتبار غیر أنهم ما کانوا یحسنون تعدیل أمره و الاستدرار منه،و قد احترمه الإسلام کما ذکرناه فیما تقدم،قال تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً :«البقره:29»فالمجتمع الإنسانی و هو المجتمع الإسلامی و من هو تحت ذمته هو المالک لثروه الأرض بهذا المعنی ثم المجتمع الإسلامی هو المالک لما فی یده من الثروه و لذلک لا یری الإسلام إرث الکافر من المسلم.

و لهذا النظر آثار و نماذج فی بعض الملل الحاضره حیث لا یرون جواز تملک الأجانب شیئا من الأراضی و الأموال غیر المنقوله من أوطانهم و نحو ذلک.

و لما کان البیت فی الروم القدیم ذا استقلال و تمام فی نفسه کان قد استقر فیه هذه العاده القدیمه المستقره فی الطوائف و الممالک المستقله.

و کان قد أنتج استقرار هذه العاده أو السنه فی بیوت الروم مع سنتهم فی التزویج من منع الازدواج بالمحارم أن القرابه انقسمت عندهم قسمین:أحدهما القرابه الطبیعیه و هی الاشتراک فی الدم،و کان لازمها منع الازدواج فی المحارم و جوازه فی غیرهم،و الثانی القرابه الرسمیه و هی القانونیه و لازمها الإرث و عدمه و النفقه و الولایه و غیر ذلک فکان الأبناء أقرباء ذوی قرابه طبیعیه و رسمیه معا بالنسبه إلی رب البیت و رئیسه و فی ما بینهم،أنفسهم و کانت النساء جمیعا ذوات قرابه طبیعیه لا رسمیه فکانت المرأه لا ترث والدها و لا ولدها و لا أخاها و لا بعلها و لا غیرهم.هذه سنه الروم القدیم.

و أما الیونان فکان وضعهم القدیم فی تشکل البیوت قریبا من وضع الروم القدیم،و کان المیراث فیهم یرثه أرشد الأولاد الذکور،و یحرم النساء جمیعا من زوجه و بنت و أخت،و یحرم صغار الأولاد و غیرهم غیر أنهم کالرومیین ربما کانوا یحتالون لإیراث الصغار من أبنائهم و من أحبوها و أشفقوا علیها من زوجاتهم و بناتهم و أخواتهم بحبل متفرقه تسهل الطریق لامتاعهن بشیء من المیراث قلیل أو کثیر بوصیه أو نحوها و سیجیء الکلام فی أمر الوصیه.

و أما الهند و مصر و الصین فکان أمر المیراث فی حرمان النساء منه مطلقا

ص :225

و حرمان ضعفاء الأولاد أو بقاؤهم تحت الولایه و القیمومه قریبا مما تقدم من سنه الروم و الیونان.

و أما الفرس فإنهم کانوا یرون نکاح المحارم و تعدد الزوجات کما تقدم و یرون التبنی،و کانت أحب النساء إلی الزوج ربما قامت مقام الابن بالادعاء و ترث کما یرث الابن و الدعی بالسویه و کانت تحرم بقیه الزوجات،و البنت المزوجه لا ترث حذرا من انتقال المال إلی خارج البیت،و التی لم تزوج بعد ترث نصف سهم الابن،فکانت الزوجات غیر الکبیره و البنت المزوجه محرومات،و کانت الزوجه الکبیره و الابن و الدعی و البنت غیر المزوجه بعد مرزوقین.

و أما العرب فقد کانوا یحرمون النساء مطلقا و الصغار من البنین و یمتعون أرشد الأولاد ممن یرکب الفرس و یدفع عن الحرمه،فإن لم یکن فالعصبه.

هذا حال الدنیا یوم نزلت آیات الإرث،ذکرها و تعرض لها کثیر من تواریخ آداب الملل و رسومهم و الرحلات و کتب الحقوق و أمثالها من أراد الاطلاع علی تفاصیل القول أمکنه أن یراجعها.

و قد تلخص من جمیع ما مر أن السنه کانت قد استقرت فی الدنیا یومئذ علی حرمان النساء بعنوان أنهن زوجه أو أم أو بنت أو أخت إلا بعناوین أخری مختلفه، و علی حرمان الصغار و الأیتام إلا فی بعض الموارد تحت عنوان الولایه و القیمومه الدائمه غیر المنقطعه.

فإن لکل من الوصیه و الإرث ملاکا آخر و أصلا فطریا مستقلا،فملاک الإرث هو الرحم و لا نفوذ لإراده المتوفی فیها أصلا،و ملاک الوصیه نفوذ إراده المتوفی بعد وفاته(و إن شئت قل:حین ما یوصی)فی ما یملکه فی حیاته و احترام مشیته،فلو أدخلت الوصیه فی الإرث لم یکن ذلک إلا مجرد تسمیه.

و أما ما کان یسمیها الناس کالروم القدیم مثلا إرثا فلم یکن لاعتبارهم فی سنه الإرث أحد الأمرین ،إما الرحم و إما احترام إراده المیت بل حقیقه الأمر أنهم کانوا یبنون الإرث علی احترام الإراده و هی إراده المیت بقاء المال الموروث فی البیت الذی کان فیه تحت ید رئیس البیت و ربه أو إرادته انتقاله بعد الموت إلی من یحبه المیت و یشفق علیه فکان الإرث علی أی حال یبتنی علی احترام الإراده و لو کان مبتنیا علی أصل الرحم و اشتراک الدم لرزق من المال کثیر من المحرومین منه،و حرم کثیر من المرزوقین.

ثم إنه بعد ذلک عمد إلی الإرث و عنده فی ذلک أصلان جوهریان:

أصل الرحم و هو العنصر المشترک بین الإنسان و أقربائه لا یختلف فیه الذکور و الإناث و الکبار و الصغار حتی الأجنه فی بطون أمهاتهم و إن کان مختلف الأثر فی التقدم و التأخر،و منع البعض للبعض من جهه قوته و ضعفه بالقرب من الإنسان و البعد منه، و انتفاء الوسائط و تحققها قلیلا أو کثیرا کالولد و الأخ و العم،و هذا الأصل یقضی باستحقاق أصل الإرث مع حفظ الطبقات المتقدمه و المتأخره.

و أصل اختلاف الذکر و الأنثی فی نحو وجود القرائح الناشئه عن الاختلاف فی تجهیزهما بالتعقل و الإحساسات،فالرجل بحسب طبعه إنسان التعقل کما أن المرأه مظهر العواطف و الإحساسات اللطیفه الرقیقه،و هذا الفرق مؤثر فی حیاتیهما التأثیر البارز فی تدبیر المال المملوک،و صرفه فی الحوائج،و هذا الأصل هو الموجب للاختلاف فی السهام فی الرجل و المرأه و إن وقعا فی طبقه واحده کالابن و البنت،و الأخ و الأخت فی الجمله علی ما سنبینه.

و استنتج من الأصل الأول ترتب الطبقات بحسب القرب و البعد من المیت لفقدان الوسائط و قلتها و کثرتها فالطبقه الأولی هی التی تتقرب من المیت بلا واسطه و هی الابن و البنت و الأب و الأم،و الثانیه الأخ و الأخت و الجد و الجده و هی تتقرب من

ص :227

المیت بواسطه واحده و هی الأب أو الأم أو هما معا،و الثالثه العم و العمه و الخال و الخاله،و هی تتقرب إلی المیت بواسطتین.

و هما أب المیت أو أمه و جده أو جدته،و علی هذا القیاس،و الأولاد فی کل طبقه یقومون مقام آبائهم و یمنعون الطبقه اللاحقه و روعی حال الزوجین لاختلاط دمائهما بالزواج مع جمیع الطبقات فلا یمنعهما طبقه و لا یمنعان طبقه.

ثم استنتج من الأصل الثانی اختلاف الذکر و الأنثی فی غیر الأم و الکلاله المتقربه بالأم بأن للذکر مثل حظ الأنثیین.

و السهام السته المفروضه فی الإسلام(النصف و الثلثان و الثلث و الربع و السدس و الثمن)و إن اختلفت،و کذا المال الذی ینتهی إلی أحد الوراث و إن تخلف عن فریضته غالبا بالرد أو النقص الوارد و کذا الأب و الأم و کلاله الأم و إن تخلفت فرائضهم عن قاعده«للذکر مثل حظ الأنثیین»و لذلک یعسر البحث الکلی الجامع فی باب الإرث إلا أن الجمیع بحسب اعتبار النوع فی تخلیف السابق للاحق یرجع إلی استخلاف أحد الزوجین للآخر و استخلاف الطبقه المولده و هم الآباء و الأمهات للطبقه المتولده و هم الأولاد،و الفریضه الإسلامیه فی کل من القبیلین أعنی الأزواج و الأولاد للذکر مثل حظ الأنثیین.

و ینتج هذا النظر الکلی أن الإسلام یری اقتسام الثروه الموجوده فی الدنیا بالثلث و الثلثین فللأنثی ثلث و للذکر ثلثان هذا من حیث التملک لکنه لا یری نظیر هذا الرأی فی الصرف للحاجه فإنه یری نفقه الزوجه علی الزوج و یأمر بالعدل المقتضی للتساوی فی المصرف و یعطی للمرأه استقلال الإراده و العمل فیما تملکه من المال لا مداخله للرجل فیه،و هذه الجهات الثلاث تنتج أن للمرأه أن تتصرف فی ثلثی ثروه الدنیا(الثلث الذی تملکها و نصف الثلثین الذین یملکهما الرجل)و لیس فی قبال تصرف الرجل إلا الثلث.

و أما النساء فإنهن بحسب النظر العام یملکن ثلث ثروه الدنیا و یتصرفن فی ثلثیها بما تقدم من البیان،و هن حرات مستقلات فیما یملکن لا یدخلن تحت قیمومه دائمه و لا موقته و لا جناح علی الرجال فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف.

فالمرأه فی الإسلام ذات شخصیه تساوی شخصیه الرجل فی حریه الإراده و العمل من جمیع الجهات،و لا تفارق حالها حال الرجل إلا فی ما تقتضیه صفتها الروحیه الخاصه المخالفه لصفه الرجل الروحیه و هی أن لها حیاه إحساسیه و حیاه الرجل تعقلیه فاعتبر للرجل زیاده فی الملک العام لیفوق تدبیر التعقل فی الدنیا علی تدبیر الإحساس و العاطفه،و تدورک ما ورد علیها من النقص باعتبار غلبتها فی التصرف،و شرعت علیها وجوب إطاعه الزوج فی أمر المباشره و تدورک ذلک بالصداق،و حرمت القضاء و الحکومه و المباشره للقتال لکونها أمورا یجب بناؤها علی التعقل دون الإحساس، و تدورک ذلک بوجوب حفظ حماهن و الدفاع عن حریمهن علی الرجال،و وضع علی عاتقهم أثقال طلب الرزق و الإنفاق علیها و علی الأولاد و علی الوالدین و لها حق حضانه الأولاد من غیر إیجاب،و قد عدل جمیع هذه الأحکام بأمور أخری دعین إلیها کالتحجب و قله مخالطه الرجال و تدبیر المنزل و تربیه الأولاد.

و قد أوضح معنی امتناع الإسلام عن إعطاء التدابیر العامه الاجتماعیه کتدبیر الدفاع و القضاء و الحکومه للعاطفه و الإحساس و وضع زمامها فی یدها،النتائج المره التی یذوقها المجتمع البشری إثر غلبه الإحساس علی التعقل فی عصرنا الحاضر،و أنت بالتأمل فی الحروب العالمیه الکبری التی هی من هدایا المدنیه الحاضره،و فی الأوضاع العامه الحاکمه علی الدنیا،و عرض هذه الحوادث علی العقل و الإحساس العاطفی تقف علی تشخیص ما منه الإغراء و ما إلیه النصح و الله الهادی.

علی أن الملل المتمدنه من الغربیین لم یألوا جهدا و لم یقصروا حرصا منذ مئات السنین فی تربیه البنات مع الأبناء فی صف واحد،و إخراج ما فیهن من استعداد الکمال من القوه إلی الفعل،و أنت مع ذلک إذا نظرت فی فهرس نوابغ السیاسه و رجال القضاء و التقنین و زعماء الحروب و قوادها (و هی الخلال الثلاث المذکوره:الحکومه،القضاء القتال)لم تجد فیه شیئا یعتد به من أسماء النساء و لا عددا یقبل المقایسه إلی المئات و الألوف من الرجال،و هذا فی نفسه أصدق شاهد علی أن طباع النساء لا تقبل الرشد

ص :229

و النماء فی هذه الخلال التی لا حکومه فیها بحسب الطبع إلا للتعقل و کلما زاد فیها دبیب العواطف زادت خیبه و خسرانا.

و هذا و أمثاله من أقطع الأجوبه للنظریه المشهوره القائله إن السبب الوحید فی تأخر النساء عن الرجال فی المجتمع الإنسانی هو ضعف التربیه الصالحه فیهن منذ أقدم عهود الإنسانیه،و لو دامت علیهن التربیه الصالحه الجیده مع ما فیهن من الإحساسات و العواطف الرقیقه لحقن الرجال أو تقدمن علیهم فی جهات الکمال.

و هذا الاستدلال أشبه بالاستدلال بما ینتج نقیض المطلوب فإن اختصاصهن بالعواطف الرقیقه أو زیادتها فیهن هو الموجب لتأخرهن فیما یحتاج من الأمور إلی قوه التعقل و تسلطه علی العواطف الروحیه الرقیقه کالحکومه و القضاء،و تقدم من یزید علیهن فی ذلک و هم الرجال فإن التجارب القطعیه تفید أن من اختص بقوه صفه من الصفات الروحیه فإنما تنجح تربیته فیما یناسبها من المقاصد و المآرب،و لازمه أن تنجح تربیه الرجال فی أمثال الحکومه و القضاء و یمتازوا عنهن فی نیل الکمال فیها،و أن تنجح تربیتهن فیما یناسب العواطف الرقیقه و یرتبط بها من الأمور کبعض شعب صناعه الطب و التصویر و الموسیقی و النسج و الطبخ و تربیه الأطفال و تمریض المرضی و أبواب الزینه و نحو ذلک،و یتساوی القبیلان فیما سوی ذلک.

علی أن تأخرهن فیما ذکر من الأمور لو کان مستندا إلی الاتفاق و الصدفه کما ذکر لانتقض فی بعض هذه الأزمنه الطویله التی عاش فیها المجتمع الإنسانی و قد خمنوها بملایین من السنین کما أن تأخر الرجال فیما یختص من الأمور المختصه بالنساء کذلک و لو صح لنا أن نعد الأمور اللازمه للنوع غیر المنفکه عن مجتمعهم و خاصه إذا ناسبت أمورا داخلیه فی البنیه الإنسانیه من الاتفاقیات لم یسع لنا أن نحصل علی خله طبیعیه فطریه من خلال الإنسانیه العامه کمیل طباعه إلی المدنیه و الحضاره،و حبه للعلم،و بحثه عن أسرار الحوادث و نحو ذلک فإن هذه صفات لازمه لهذا النوع و فی بنیه أفراده ما یناسبها من القرائح نعدها لذلک صفات فطریه نظیر ما نعد تقدم النساء فی الأمور الکمالیه المستظرفه و تأخرهن فی الأمور التعقلیه و الأمور الهائله و الصعبه الشدیده من مقتضی قرائحهن، و کذلک تقدم الرجال و تأخرهم فی عکس ذلک.

فلا یبقی بعد ذلک کله إلا انقباضهن من نسبه کمال التعقل إلی الرجال و کمال

ص :230

الإحساس و التعطف إلیهن،و لیس فی محله فإن التعقل و الإحساس فی نظر الإسلام موهبتان إلهیتان مودعتان فی بنیه الإنسان لمآرب إلهیه حقه فی حیاته لا مزیه لإحداهما علی الأخری و لا کرامه إلا للتقوی،و أما الکمالات الأخر کائنه ما کانت فإنما تنمو و تربو إذا وقعت فی صراطه و إلا لم تعد إلا أوزارا سیئه.

و بالجمله فالقوانین الحدیثه الدائره بین الملل الغربیه و إن اختلفت فی بعض الخصوصیات غیر أنها کالمطبقه علی تساوی الرجال و النساء فی سهم الإرث فالبنات و البنون سواء،و الأمهات و الآباء سواء فی السهام و هکذا.

و قد رتبت الطبقات فی قانون فرنسا علی هذا النحو:(1)البنون و البنات (2)الآباء و الأمهات و الإخوه و الأخوات(3)الأجداد و الجدات(4)الأعمام و العمات و الأخوال و الخالات،و قد أخرجوا علقه الزوجیه من هذه الطبقات و بنوها علی أساس المحبه و العلقه القلبیه و لا یهمنا التعرض لتفاصیل ذلک و تفاصیل الحال فی سائر الطبقات من أرادها فلیرجع إلی محلها.

و الذی یهمنا هو التأمل فی نتیجه هذه السنه الجاریه و هی اشتراک المرأه مع الرجل فی ثروه الدنیا الموجوده بحسب النظر العام الذی تقدم غیر أنهم جعلوا الزوجه تحت قیمومه الزوج لا حق لها فی تصرف مالی فی شیء من أموالها الموروثه إلا بإذن زوجها،و عاد بذلک المال منصفا بین الرجل و المرأه ملکا،و تحت ولایه الرجل تدبیرا و إداره!و هناک جمعیات منتهضه یبذلون مساعیهم لإعطاء النساء الاستقلال و إخراجهن من تحت قیمومه الرجال فی أموالهن و لو وفقوا لما یریدون کانت الرجال و النساء متساویین من حیث الملک و من حیث ولایه التدبیر و التصرف.

أی فعله،و الفاحشه من الفحش و هو الشناعه فهی الطریقه الشنیعه،و قد شاع استعمالها فی الزنا،و قد أطلقت فی القرآن علی اللواط أو علیه و علی السحق معا فی قوله تعالی: إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ :«العنکبوت:28».

و الظاهر أن المراد بها هاهنا الزنا علی ما ذکره جمهور المفسرین،و

رووا: أن النبی ص ذکر عند نزول آیه الجلد-أن الجلد هو السبیل الذی جعله الله لهن إذا زنین ،و یشهد بذلک ظهور الآیه فی أن هذا الحکم سینسخ حیث یقول تعالی: أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً ، و لم ینقل إن السحق نسخ حده بشیء آخر،و لا أن هذا الحد أجری علی أحد من اللاتی یأتینه و قوله: أَرْبَعَهً مِنْکُمْ ،یشهد بأن العدد من الرجال.

قوله تعالی: «فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ» إلی آخر الآیه رتب الإمساک و هو الحبس المخلد علی الشهاده لا علی أصل تحقق الفاحشه و إن علم به إذا لم یشهد علیه الشهود و هو من منن الله سبحانه علی الأمه من حیث السماحه و الإغماض.

و الحکم هو الحبس الدائم بقرینه الغایه المذکوره فی الکلام أعنی قوله: حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ ،غیر أنه لم یعبر عنه بالحبس و السجن بل بالإمساک لهن فی البیوت،و هذا أیضا من واضح التسهیل و السماحه بالإغماض،و قوله: حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً ،أی طریقا إلی التخلص من الإمساک الدائم و النجاه منه.

و فی التردید إشعار بأن من المرجو أن ینسخ هذا الحکم،و هکذا کان فإن حکم الجلد نسخه فإن من الضروری أن الحکم الجاری علی الزانیات فی أواخر عهد النبی ص و المعمول به بعده بین المسلمین هو الجلد دون الإمساک فی البیوت فالآیه علی تقدیر دلالتها علی حکم الزانیات منسوخه بآیه الجلد و السبیل المذکور فیها هو الجلد بلا ریب.

قوله تعالی: «وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا» ،الآیتان متناسبتان مضمونا و الضمیر فی قوله: یَأْتِیٰانِهٰا ،راجع إلی الفاحشه قطعا،و هذا یؤید کون الآیتین جمیعا مسوقتین لبیان حکم الزنا،و علی ذلک فالآیه الثانیه متممه الحکم فی الأولی فإن الأولی لم تتعرض إلا لما للنساء من الحکم،و الثانیه تبین الحکم فیهما معا و هو الإیذاء فیتحصل من مجموع الآیتین حکم الزانی و الزانیه معا و هو إیذاؤهما و إمساک النساء فی البیوت.

ص :234

لکن لا یلائم ذلک قوله تعالی بعد: فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا ،فإنه لا یلائم الحبس المخلد فلا بد أن یقال:إن المراد بالإعراض الإعراض عن الإیذاء دون الحبس فهو بحاله.

و لهذا ربما قیل تبعا لما ورد فی بعض الروایات(و سننقلها)إن الآیه الأولی لبیان حکم الزنا فی الثیب،و الثانیه مسوقه لحکم الأبکار و أن المراد بالإیذاء هو الحبس فی الأبکار ثم تخلیه سبیلهن مع التوبه و الإصلاح،لکن یبقی أولا الوجه فی تخصیص الأولی بالثیبات و الثانیه بالأبکار من غیر دلیل یدل علیه من جهه اللفظ، و ثانیا وجه تخصیص الزانیه بالذکر فی الآیه الأولی،و ذکرهما معا فی الآیه الثانیه:

«وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ»

.

و قد عزی إلی أبی مسلم المفسر أن الآیه الأولی لبیان حکم السحق بین النساء، و الآیه الثانیه تبین حکم اللواط بین الرجال،و الآیتان غیر منسوختین.

و فساده ظاهر:أما فی الآیه الأولی فلما ذکرناه فی الکلام علی قوله: وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَهَ مِنْ نِسٰائِکُمْ ،و أما فی الآیه الثانیه فلما ثبت فی السنه من أن الحد فی اللواط القتل،

و قد صح عن النبی ص أنه قال: من عمل منکم عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل و المفعول ،و هذا إما حکم ابتدائی غیر منسوخ،و إما حکم ناسخ لحکم الآیه،و علی أی حال یبطل قوله.

و من الممکن:أن یقال فی معنی الآیتین نظرا إلی الظاهر السابق إلی الذهن من الآیتین،و القرائن المحفوف بها الکلام،و ما تقدم من الإشکال فیما ذکروه من المعنی -و الله أعلم-:إن الآیه متضمنه لبیان حکم زنا المحصنات ذوات الأزواج،و یدل علیه تخصیص الآیه النساء بالذکر دون الرجال،و إطلاق النساء علی الأزواج شائع فی اللسان و خاصه إذا أضیفت إلی الرجال کما فی قوله:نسائکم،قال تعالی: وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَهً :«النساء:4»و قال تعالی: مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ :«النساء:23».

و علی هذا فقد کان الحکم الأولی المؤجل لهن الإمساک فی البیوت ثم شرع لهن الرجم،و لیس نسخا للکتاب بالسنه علی ما استدل به الجبائی فإن السنخ إنما هو رفع الحکم الظاهر بحسب الدلیل فی التأبید،و هذا حکم مقرون بما یشعر بأنه مؤجل

ص :235

سینقطع بانقطاعه و هو قوله: أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً لظهوره فی أن هناک حکما سیطلع علیهن،و لو سمی هذا نسخا لم یکن به بأس فإنه غیر متضمن لما یلزم نسخ الکتاب بالسنه من الفساد فإن القرآن نفسه مشعر بأن الحکم سیرتفع بانقطاع أمده،و النبی ص مبین لمرادات القرآن الکریم.

و الآیه الثانیه متضمنه لحکم الزنا من غیر إحصان و هو الإیذاء سواء کان المراد به الحبس أو الضرب بالنعال أو التعییر بالقول أو غیر ذلک،و الآیه علی هذا منسوخه بآیه الجلد من سوره النور،و أما ما ورد من الروایه فی کون الآیه متضمنه لحکم الأبکار فمن الآحاد و هی مع ذلک مرسله ضعیفه بالإرسال،و الله أعلم هذا و لا یخلو مع ذلک من وهن (1).

قوله تعالی: «فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا» «إلخ»تقیید التوبه بالإصلاح لتحقیق حقیقه التوبه،و تبیین أنها لیست مجرد لفظ أو حاله مندفعه.

و هذان الرجوعان من الله سبحانه هما التوبتان الحافتان لتوبه العبد و رجوعه قال تعالی: ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا :«التوبه:118»و هذه هی التوبه الأولی،و قال تعالی: فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ :«البقره:160»و هذه هی التوبه الثانیه،و بین التوبتین منه تعالی توبه العبد کما سمعت.

و أما قوله: عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ ،لفظه علی و اللام تفیدان معنی النفع و الضرر کما فی قولنا:دارت الدائره لزید علی عمرو،و کان السباق لفلان علی فلان،و وجه إفاده علی و اللام معنی الضرر و النفع أن علی تفید معنی الاستعلاء،و اللام معنی الملک و الاستحقاق، و لازم ذلک أن المعانی المتعلقه بطرفین ینتفع بها أحدهما و یتضرر بها الآخر کالحرب و القتال و النزاع و نحوها فیکون أحدهما الغالب و الآخر المغلوب ینطبق علی الغالب منهما معنی الملک و علی المغلوب معنی الاستعلاء،و کذا ما أشبه ذلک کمعنی التأثیر بین المتأثر و المؤثر،و معنی العهد و الوعد بین المتعهد و المتعهد له،و الواعد و الموعود له و هکذا،فظهر أن کون علی و اللام لمعنی الضرر و النفع إنما هو أمر طار من ناحیه مورد الاستعمال لا من ناحیه معنی اللفظ.

و لما کان نجاح التوبه إنما هو لوعد وعده الله عباده فأوجبها بحسبه علی نفسه لهم قال هاهنا: إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ فیجب علیه تعالی قبول التوبه لعباده لکن لا علی أن لغیره أن یوجب علیه شیئا أو یکلفه بتکلیف سواء سمی ذلک الغیر بالعقل أو نفس الأمر أو الواقع أو الحق أو شیئا آخر،تعالی عن ذلک و تقدس بل علی أنه تعالی وعد عباده أن یقبل توبه التائب منهم و هو لا یخلف المیعاد،فهذا معنی وجوب قبول التوبه علی الله فیما یجب،و هو أیضا معنی وجوب کل ما یجب علی الله من الفعل.

و ظاهر الآیه أولا أنها لبیان أمر التوبه التی لله أعنی رجوعه تعالی بالرحمه إلی عبده دون توبه العبد و إن تبین بذلک أمر توبه العبد بطریق اللزوم فإن توبه الله سبحانه إذا تمت شرائطها لم ینفک ذلک من تمام شرائط توبه العبد،و هذا أعنی کون الآیه فی مقام بیان توبه الله سبحانه لا یحتاج إلی مزید توضیح.

و ثانیا:أنها تبین أمر التوبه أعم مما إذا تاب العبد من الشرک و الکفر بالإیمان أو تاب من المعصیه إلی الطاعه بعد الإیمان فإن القرآن یسمی الأمرین جمیعا بالتوبه قال

ص :238

تعالی: اَلَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ :«المؤمن:7»یرید: لِلَّذِینَ آمَنُوا بقرینه أول الکلام فسمی الإیمان توبه،و قال تعالی:

ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ :«التوبه:118».

و الدلیل علی أن المراد هی التوبه أعم من أن تکون من الشرک أو المعصیه التعمیم الموجود فی الآیه التالیه:و لیست التوبه«إلخ»فإنها تتعرض لحال الکافر و المؤمن معا، و علی هذا فالمراد بقوله: یَعْمَلُونَ السُّوءَ ما یعم حال المؤمن و الکافر معا فالکافر کالمؤمن الفاسق ممن یعمل السوء بجهاله إما لأن الکفر من عمل القلب،و العمل أعم من عمل القلب و الجوارح،أو لأن الکفر لا یخلو من أعمال سیئه من الجوارح فالمراد من الذین یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ الکافر و الفاسق إذا لم یکونا معاندین فی الکفر و المعصیه.

و أما قوله تعالی: بِجَهٰالَهٍ فالجهل یقابل العلم بحسب الذات غیر أن الناس لما شاهدوا من أنفسهم أنهم یعملون کلا من أعمالهم الجاریه عن علم و إراده،و أن الإراده إنما تکون عن حب ما و شوق ما سواء کان الفعل مما ینبغی أن یفعل بحسب نظر العقلاء فی المجتمع أو مما لا ینبغی أن یفعل لکن من له عقل ممیز فی المجتمع عندهم لا یقدم علی السیئه المذمومه عند العقلاء فأذعنوا بأن من اقترف هذه السیئات المذمومه لهوی نفسانی و داعیه شهویه أو غضبیه خفی علیه وجه العلم،و غاب عنه عقله الممیز الحاکم فی الحسن و القبیح و الممدوح و المذموم،و ظهر علیه الهوی و عندئذ یسمی حاله فی علمه و إرادته«جهاله»فی عرفهم و إن کان بالنظر الدقیق نوعا من العلم لکن لما لم یؤثر ما عنده من العلم بوجه قبح الفعل و ذمه فی ردعه عن الوقوع فی القبح و الشناعه ألحق بالعدم فکان هو جاهلا عندهم حتی إنهم یسمون الإنسان الشاب الحدث السن قلیل التجربه جاهلا لغلبه الهوی و ظهور العواطف و الإحساسات النیئه علی نفسه،و لذلک أیضا تراهم لا یسمون حال مقترف السیئات إذا لم ینفعل فی اقتراف السیئه عن الهوی و العاطفه جهاله بل یسمونها عنادا و عمدا و غیر ذلک.

فتبین بذلک أن الجهاله فی باب الأعمال إتیان العمل عن الهوی و ظهور الشهوه و الغضب من غیر عناد مع الحق،و من خواص هذا الفعل الصادر عن جهاله أن إذا سکنت ثوره القوی و خمد لهیب الشهوه أو الغضب باقتراف للسیئه أو بحلول مانع أو

ص :239

بمرور زمان أو ضعف القوی بشیب أو مزاج عاد الإنسان إلی العلم و زالت الجهاله، و بانت الندامه بخلاف الفعل الصادر عن عناد و تعمد و نحو ذلک فإن سبب صدوره لما لم یکن طغیان شیء من القوی و العواطف و الأمیال النفسانیه بل أمرا یسمی عندهم بخبث الذات و رداءه الفطره لا یزول بزوال طغیان القوی و الأمیال سریعا أو بطیئا بل دام نوعا بدوام الحیاه من غیر أن یلحقه ندامه من قریب إلا أن یشاء الله.

نعم ربما یتفق أن یرجع المعاند اللجوج عن عناده و لجاجه و استعلائه علی الحق فیتواضع للحق و یدخل فی ذل العبودیه فیکشف ذلک عندهم عن أن عناده کان عن جهاله،و فی الحقیقه کل معصیه جهاله من الإنسان،و علی هذا لا یبقی للمعاند مصداق إلا من لا یرجع عن سوء عمله إلی آخر عهده بالحیاه و العافیه.

و من هنا یظهر معنی قوله تعالی: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ أی إن عامل السوء بجهاله لا یقیم عاکفا علی طریقته ملازما لها مدی حیاته من غیر رجاء فی عدوله إلی التقوی و العمل الصالح کما یدوم علیه المعاند اللجوج بل یرجع عن عمله من قریب فالمراد بالقریب العهد القریب أو الزمان القریب و هو قبل ظهور آیات الآخره و قدوم الموت.

و کل معاند لجوج فی عمله إذا شاهد ما یسوؤه من جزاء عمله و وبال فعله ألزمته نفسه علی الندامه و التبری من فعله لکنه بحسب الحقیقه لیس بنادم عن طبعه و هدایه فطرته بل إنما هی حیله یحتالها نفسه الشریره للتخلص من وبال الفعل،و الدلیل علیه أنه إذا اتفق تخلصه من الوبال المخصوص عاد ثانیا إلی ما کان علیه من سیئات الأعمال قال تعالی: وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ :«الأنعام:28».

و الدلیل علی أن المراد بالقریب فی الآیه هو ما قبل ظهور آیه الموت قوله تعالی فی الآیه التالیه: وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ إلی قوله: قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ .

و علی هذا یکون قوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ کنایه عن المساهله المفضیه إلی فوت الفرصه.

و یتبین مما مر أن القیدین جمیعا أعنی قوله: بِجَهٰالَهٍ ،و قوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ احترازیان یراد بالأول منهما أن لا یعمل السوء عن عناد و استعلاء علی الله،و بالثانی منهما

ص :240

أن لا یؤخر الإنسان التوبه إلی حضور موته کسلا و توانیا و مماطله إذ التوبه هی رجوع العبد إلی الله سبحانه بالعبودیه فیکون توبته تعالی أیضا قبول هذا الرجوع،و لا معنی للعبودیه إلا مع الحیاه الدنیویه التی هی ظرف الاختیار و موطن الطاعه و المعصیه،و مع طلوع آیه الموت لا اختیار تتمشی معه طاعه أو معصیه،قال تعالی: یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً «الأنعام 158»و قال تعالی: فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْکٰافِرُونَ :«المؤمن:85»إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجمله یعود المعنی إلی أن الله سبحانه إنما یقبل توبه المذنب العاصی إذا لم یقترف المعصیه استکبارا علی الله بحیث یبطل منه روح الرجوع و التذلل لله،و لم یتساهل و یتسامح فی أمر التوبه تساهلا یؤدی إلی فوت الفرصه بحضور الموت.

و یمکن أن یکون قوله: بِجَهٰالَهٍ قیدا توضیحیا،و یکون المعنی: لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ و لا یکون ذلک إلا عن جهل منهم فإنه مخاطره بالنفس و تعرض لعذاب ألیم، أو لا یکون ذلک إلا عن جهل منهم بکنه المعصیه و ما یترتب علیها من المحذور، و لازمه کون قوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ إشاره إلی ما قبل الموت لا کنایه عن المساهله فی أمر التوبه فإن من یأتی بالمعصیه استکبارا و لا یخضع لسلطان الربوبیه یخرج علی هذا الفرض بقوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ لا بقوله: بِجَهٰالَهٍ و علی هذا لا یمکن الکنایه بقوله:

ثُمَّ یَتُوبُونَ

عن التساهل و التوانی فافهم ذلک،و لعل الوجه الأول أوفق لظاهر الآیه.

و قد ذکر بعضهم:أن المراد بقوله: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ أن تتحقق التوبه فی زمان قریب من وقت وقوع المعصیه عرفا کزمان الفراغ من إتیان المعصیه أو ما یعد عرفا متصلا به لا أن یمتد إلی حین حضور الموت کما ذکر.

و هو فاسد لإفساده معنی الآیه التالیه فإن الآیتین فی مقام بیان ضابط کلی لتوبه الله سبحانه أی لقبول توبه العبد علی ما یدل علیه الحصر الوارد فی قوله: إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ إلخ و الآیه الثانیه تبین الموارد التی لا تقبل فیها التوبه،و لم یذکر فی

ص :241

الآیه إلا موردان هما التوبه للمسیء المتسامح فی التوبه إلی حین حضور الموت،و التوبه للکافر بعد الموت،و لو کان المقبول من التوبه هو ما یعد عرفا قریبا متصلا بزمان المعصیه لکان للتوبه غیر المقبوله مصادیق أخر لم تذکر فی الآیه.

قوله تعالی: «فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً» الآیتان باسم الإشاره الموضوع للبعید لا یخلو من إشاره إلی ترفیع قدرهم و تعظیم أمرهم کما یدل قوله:

یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ

علی المساهله فی إحصاء معاصیهم علی خلاف ما فی الآیه الثانیه:

وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ

إلخ.

و قد اختیر لختم الکلام قوله: وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً دون أن یقال:و کان الله غفورا رحیما للدلاله علی أن فتح باب التوبه إنما هو لعلمه تعالی بحال العباد و ما یؤدیهم إلیه ضعفهم و جهالتهم،و لحکمته المقتضیه لوضع ما یحتاج إلیه إتقان النظام و إصلاح الأمور و هو تعالی لعلمه و حکمته لا یغره ظواهر الأحوال بل یختبر القلوب،و لا یستزله مکر و لا خدیعه فعلی التائب من العباد أن یتوب حق التوبه حتی یجیبه الله حق الإجابه.

قوله تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ» إلخ فی عدم إعاده قوله:

عَلَی اللّٰهِ

مع کونه مقصودا ما لا یخفی من التلویح إلی انقطاع الرحمه الخاصه و العنایه الإلهیه عنهم کما أن إیراد السیئات بلفظ الجمع یدل علی العنایه بإحصاء سیئاتهم و حفظها علیهم کما تقدمت الإشاره إلیه.

و تقیید قوله: یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ بقوله: حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ المفید لاستمرار الفعل إما لأن المساهله فی المبادره إلی التوبه و تسویفها فی نفسه معصیه مستمره متکرره،أو لأنه بمنزله المداومه علی الفعل،أو لأن المساهله فی أمر التوبه لا تخلو غالبا عن تکرر معاص مجانسه للمعصیه الصادره أو مشابهه لها.

و فی قوله: حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ دون أن یقال:حتی إذا جاءهم الموت دلاله علی الاستهانه بالأمر و الاستحقار له أی حتی یکون أمر التوبه هینا هذا الهوان سهلا هذه السهوله حتی یعمل الناس ما یهوونه و یختاروا ما یشاءونه و لا یبالون و کلما عرض لأحدهم عارض الموت قال:إنی تبت الآن فتندفع مخاطر الذنوب و مهلکه

ص :242

مخالفه الأمر الإلهی بمجرد لفظ یردده ألسنتهم أو خطور یخطر ببالهم فی آخر الأمر.

و من هنا یظهر معنی تقیید قوله: قٰالَ إِنِّی تُبْتُ بقوله: اَلْآنَ فإنه یفید أن حضور الموت و مشاهده هذا القائل سلطان الآخره هما الموجبان له أن یقول تبت سواء ذکره أو لم یذکره فالمعنی:إنی تائب لما شاهدت الموت الحق و الجزاء الحق، و قد قال تعالی فی نظیره حاکیا عن المجرمین یوم القیامه: وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ :«السجده:12».

فهذه توبه لا تقبل من صاحبها لأن الیأس من الحیاه الدنیا و هول المطلع هما اللذان أجبراه علی أن یندم علی فعله و یعزم علی الرجوع إلی ربه و لات حین رجوع حیث لا حیاه دنیویه و لا خیره عملیه.

قوله تعالی: «وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ» هذا مصداق آخر لعدم قبول التوبه و هو الإنسان یتمادی فی الکفر ثم یموت و هو کافر فإن الله لا یتوب علیه فإن إیمانه و هو توبته لا ینفعه یومئذ،و قد تکرر فی القرآن الکریم أن الکفر لا نجاه معه بعد الموت، و أنهم لا یجابون و إن سألوا،قال تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولٰئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ البقره:

162،و قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدیٰ بِهِ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ :-آل عمران:

91،و نفی الناصرین نفی للشفاعه فی حقهم کما تقدم فی الکلام علی الآیه فی الجزء الثالث من الکتاب.

و تقیید الجمله بقوله: وَ هُمْ کُفّٰارٌ یدل علی التوبه للعاصی المؤمن إذا مات علی المعصیه من غیر استکبار و لا تساهل فإن التوبه من العبد بمعنی رجوعه إلی عبودیه اختیاریه و إن ارتفع موضوعها بالموت کما تقدم لکن التوبه منه تعالی بمعنی الرجوع بالمغفره و الرحمه یمکن أن یتحقق بعد الموت لشفاعه الشافعین،و هذا فی نفسه من الشواهد علی أن المراد بالآیتین بیان حال توبه الله سبحانه لعباده لا بیان حال توبه العبد إلی الله إلا بالتبع.

ص :243

قوله تعالی: «أُولٰئِکَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» اسم الإشاره یدل علی بعدهم من ساحه القرب و التشریف،و الاعتاد :و الإعداد أو الوعد.

و هو توبته إلیه فی أصل السعاده و هو الإیمان،و فی کل سعاده فرعیه و هی کل عمل صالح أعنی التوبه و الرجوع عن أصل الشقاء و هو الشرک بالله سبحانه،و عن فروعات الشقاء و هی سیئات الأعمال بعد الشرک،فالتوبه بمعنی الرجوع إلی الله و الانخلاع عن ألواث البعد و الشقاء یتوقف علیها الاستقرار فی دار الکرامه بالإیمان،و التنعم بأقسام نعم الطاعات و القربات،و بعباره أخری یتوقف القرب من الله و دار کرامته علی التوبه من الشرک و من کل معصیه،قال تعالی: وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ :-النور:31،فالتوبه بمعنی الرجوع إلی الله تعم التوبتین جمیعا بل تعمهما و غیرهما علی ما سیجیء إن شاء الله.

ثم إن الإنسان لما کان فقیرا فی نفسه لا یملک لنفسه خیرا و لا سعاده قط إلا بربه کان محتاجا فی هذا الرجوع أیضا إلی عنایه من ربه بأمره،و إعانه منه له فی شأنه فیحتاج رجوعه إلی ربه بالعبودیه و المسکنه إلی رجوع من ربه إلیه بالتوفیق و الإعانه، و هو توبه الله سبحانه لعبده المتقدمه علی توبه العبد إلی ربه کما قال تعالی: ثُمَّ تٰابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا :-التوبه:118،و کذلک الرجوع إلی الله سبحانه یحتاج إلی قبوله بمغفره الذنوب و تطهیره من القذارات و ألواث البعد،و هذه هی التوبه الثانیه من الله سبحانه المتأخره عن توبه العبد إلی ربه کما قال تعالی: فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ الآیه.

و إذا تأملت حق التأمل وجدت أن التعدد فی توبه الله سبحانه إنما عرض لها من حیث قیاسها إلی توبه العبد،و إلا فهی توبه واحده هی رجوع الله سبحانه إلی عبده بالرحمه،و یکون ذلک عند توبه العبد رجوعا إلیه قبلها و بعدها،و ربما کان مع عدم توبه من العبد کما تقدم استفاده ذلک من قوله: وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ ،و أن قبول الشفاعه فی حق العبد المذنب یوم القیامه من مصادیق التوبه و من هذا الباب قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَوٰاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً» (1).

و کذلک القرب و البعد لما کانا نسبیین أمکن أن یتحقق البعد فی مقام القرب بنسبه بعض مواقفه و مراحله إلی بعض،و یصدق حینئذ معنی التوبه علی رجوع بعض المقربین من عباد الله الصالحین من موقفه الذی هو فیه إلی موقف أرفع منه و أقرب إلی ربه،کما یشهد به ما یحکیه تعالی من توبه الأنبیاء و هم معصومون بنص کلامه کقوله تعالی: فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ :-البقره:37،و قوله تعالی:

ص :245

وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ -Xإلی قولهX-: وَ تُبْ عَلَیْنٰا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ :-البقره:128،و قوله تعالی:حکایه عن موسی(ع): سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ :-الأعراف:143،و قوله تعالی خطابا لنبیه(ص): فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکٰارِ المؤمن:55، و قوله تعالی: لَقَدْ تٰابَ اللّٰهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ فِی سٰاعَهِ الْعُسْرَهِ :-التوبه:117.

و هذه التوبه العامه من الله سبحانه هی التی یدل علیها إطلاق آیات کثیره من کلامه تعالی کقوله تعالی: غٰافِرِ الذَّنْبِ وَ قٰابِلِ التَّوْبِ :-المؤمن:3،و قوله تعالی: یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبٰادِهِ :-الشوری:25،إلی غیر ذلک.

فتلخص مما مر أولا أن نشر الرحمه من الله سبحانه علی عبده لمغفره ذنوبه، و إزاله ظلمه المعاصی عن قلبه-سواء فی ذلک الشرک و ما دونه-توبه منه تعالی لعبده و أن رجوع العبد إلی ربه لمغفره ذنوبه و إزاله معاصیه-سواء فی ذلک الشرک و غیره- توبه منه إلی ربه.

و یتبین به أن من الواجب فی الدعوه الحقه أن تعتنی بأمر المعاصی کما تعتنی بأصل الشرک،و تندب إلی مطلق التوبه الشامل للتوبه عن الشرک و التوبه عن المعاصی.

و ثانیا:أن التوبه من الله سبحانه لعبده أعم من المبتدئه و اللاحقه فضل منه کسائر النعم التی یتنعم بها خلقه من غیر إلزام و إیجاب یرد علیه تعالی من غیره،و لیس معنی وجوب قبول التوبه علیه تعالی عقلا إلا ما یدل علیه أمثال قوله تعالی: وَ قٰابِلِ التَّوْبِ «غافر:3»و قوله: وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ :«النور:31»و قوله: إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ XالآیهX:«البقره:222» و قوله: «فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ» الآیه من الآیات المتضمنه لتوصیفه تعالی بقبول التوبه،و النادبه إلی التوبه،الداعیه إلی الاستغفار و الإنابه و غیرها المشتمله علی وعد القبول بالمطابقه أو الالتزام،و الله سبحانه لا یخلف المیعاد.

و من هنا یظهر أن الله سبحانه غیر مجبور فی قبول التوبه بل له الملک من غیر استثناء یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید فله أن یقبل ما یقبل من التوبه علی ما وعد و یرد ما یرد منها کما هو ظاهر قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ

ص :246

:«آل عمران:90»و یمکن أن یکون من هذا الباب قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً :«النساء:137».

و من عجیب ما قیل فی هذا الباب قول بعضهم فی قوله تعالی فی قصه غرق فرعون و توبته ،حَتّٰی إِذٰا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ :«یونس:91».

قال ما محصله:أن الآیه لا تدل علی رد توبته،و لیس فی القرآن أیضا ما یدل علی هلاکه الأبدی،و أنه من المستبعد عند من یتأمل سعه رحمه الله و سبقتها غضبه أن یجوز علیه تعالی أنه یرد من التجأ إلی باب رحمته و کرامته متذللا مستکینا بالخیبه و الیأس،و الواحد منا إذا أخذ بالأخلاق الإنسانیه الفطریه من الکرم و الجود و الرحمه لیرحم أمثال هذا الإنسان النادم حقیقه علی ما قدم من سوء الفعال فکیف بمن هو أرحم الراحمین و أکرم الأکرمین و غیاث المستغیثین.

و هو مدفوع بقوله تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» الآیه،و قد تقدم أن الندامه حینئذ ندم کاذب یسوق الإنسان إلی إظهاره مشاهدته وبال الذنب و نزول البلاء.

و لو کان کل ندم توبه و کل توبه مقبوله لدفع ذلک قوله تعالی حکایه لحال المجرمین یوم القیامه: وَ أَسَرُّوا النَّدٰامَهَ لَمّٰا رَأَوُا الْعَذٰابَ :«سبأ:33»إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره الحاکیه لندمهم علی ما فعلوا و سؤالهم الرجوع إلی الدنیا لیعملوا صالحا،و الرد علیهم بأنهم لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و إنهم لکاذبون.

و إیاک أن تتوهم أن الذی سلکه القرآن الکریم من تحلیل التوبه علی ما تقدم توضیحه تحلیل ذهنی لا عبره به فی سوق الحقائق،و ذلک أن البحث فی باب السعاده و الشقاء و الصلاح و الطلاح الإنسانیین لا ینتج غیر ذلک فإنا إذا اعتبرنا حال الإنسان العادی فی المجتمع علی ما نراه من تأثیر التعلیم و التربیه فی الإنسان وجدناه خالیا فی نفسه عن الصلاح و الطلاح الاجتماعیین قابلا للأمرین جمیعا ثم إذا أراد أن یتحلی بحلیه الصلاح، و یتلبس بلباس التقوی الاجتماعی لم یمکن له ذلک إلا بتوافق الأسباب علی خروجه من

ص :247

الحال الذی فیه،و ذلک یحاذی التوبه الأولی من الله سبحانه فی باب السعاده المعنویه ثم انتزاعه و انصراف نفسه عما هو فیه من رثاث الحال و قید التثبط و الإهمال و هو توبه بمنزله التوبه من العبد فیما نحن فیه ثم زوال هیئه الفساد و وصف الرذاله المستولیه علی قلبه حتی یستقر فیه وصف الکمال و نور الصلاح فإن القلب لا یسع الصلاح و الطلاح معا،و هذا یحاذی قبول التوبه و المغفره فیما نحن فیه و کذلک یجری فی مرحله الصلاح الاجتماعی الذی یسیر فیه الإنسان بفطرته جمیع ما اعتبره الدین فی باب التوبه من الأحکام و الآثار جریا علی الفطره التی فطر الله الناس علیها.

و ثالثا:أن التوبه کما یستفاد من مجموع ما تقدم من الآیات المنقوله و غیرها إنما هی حقیقه ذات تأثیر فی النفس الإنسانیه من حیث إصلاحها و إعدادها للصلاح الإنسانی الذی فیه سعاده دنیاه و آخرته و بعباره أخری التوبه إنما تنفع-إذا نفعت-فی إزاله السیئات النفسانیه التی تجر إلی الإنسان کل شقاء فی حیاته الأولی و الأخری و تمنعه من الاستقرار علی أریکه السعاده،و أما الأحکام الشرعیه و القوانین الدینیه فهی بحالها لا ترتفع عنه بتوبه کما لا ترتفع عنه بمعصیه.

نعم ربما ارتبط بعض الأحکام بها فارتفعت بالتوبه بحسب مصالح الجعل،و هذا غیر کون التوبه رافعه لحکم من الأحکام قال تعالی: وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً :«النساء:16»، و قال تعالی:

إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ،فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ :«المائده:34»إلی غیر ذلک.

و رابعا:أن الملاک الذی شرعت لأجله التوبه علی ما تبین مما تقدم هو التخلص من هلاک الذنب و بوار المعصیه لکونها وسیله الفلاح و مقدمه الفوز بالسعاده کما یشیر إلیه قوله تعالی: وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ :«النور:31»،و من فوائدها مضافه إلی ذلک أن فیها حفظا لروح الرجاء من الانخماد و الرکود فإن الإنسان لا یستقیم سیره الحیوی إلا بالخوف و الرجاء المتعادلین حتی یندفع عما یضره و ینجذب إلی ما ینفعه،و لو لا ذلک لهلک،قال تعالی: قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ

ص :248

لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ :«الزمر:54»،و لا یزال الإنسان علی ما نعرف من غریزته علی نشاط من الروح الفعاله و جد فی العزیمه و السعی ما لم تخسر صفقته فی متجر الحیاه،و إذا بدا له ما یخسر عمله و یخیب سعیه و یبطل أمنیته استولی علیه الیأس و انسلت به أرکان عمله و ربما انصرف بوجهه عن مسیره آیسا من النجاح خائبا من الفوز و الفلاح،و التوبه هی الدواء الوحید الذی یعالج داءه،و یحیی به قلبه و قد أشرف علی الهلکه و الردی.

و من هنا یظهر سقوط ما ربما یتوهم أن فی تشریع التوبه و الدعوه إلیها إغراء بالمعصیه،و تحریصا علی ترک الطاعه،فإن الإنسان إذا أیقن أن الله یقبل توبته إذا اقترف أی معصیه من المعاصی لم یخلف ذلک فی نفسه أثرا،دون أن تزید جرأته علی هتک حرمات الله و الانغمار فی لجج المعاصی و الذنوب،فیدق باب کل معصیه قاصدا أن یذنب ثم یتوب.

وجه سقوطه:أن التوبه إنما شرعت مضافا إلی توقف التحلی بالکرامات علی غفران الذنوب:للتحفظ علی صفه الرجاء و تأثیره حسن أثره،و أما ما ذکر من استلزامه أن یقصد الإنسان کل معصیه بنیه أن یعصی ثم یتوب،فقد فاته أن التوبه بهذا النعت لا یتحقق معها حقیقه التوبه فإنها انقلاع عن المعصیه،و لا انقلاع فی هذا الذی یأتی به،و الدلیل علیه أنه کان عازما علی ذلک قبل المعصیه و مع المعصیه و بعد المعصیه،و لا معنی للندامه(أعنی التوبه)قبل تحقق الفعل بل مجموع الفعل و التوبه فی أمثال هذه المعاصی مأخوذ فعلا واحدا مقصودا بقصد واحد مکرا و خدیعه یخدع بها رب العالمین ،و لا یحیق المکر السیئ إلا بأهله.

و خامسا:أن المعصیه و هی الموقف السوء من الإنسان ذو أثر سیئ فی حیاته لا یتاب منها و لا یرجع عنها إلا مع العلم و الإیقان بمساءتها،و لا ینفک ذلک عن الندم علی وقوعها أولا،و الندم تأثر خاص باطنی من فعل السیئ.و یتوقف علی استقرار هذا، الرجوع ببعض الأفعال الصالحه المنافیه لتلک السیئه الداله علی الرجوع و التوبه ثانیا.

و إلی هذا یرجع جمیع ما اعتبر شرعا من آداب التوبه کالندم و الاستغفار و التلبس بالعمل الصالح،و الانقلاع عن المعصیه إلی غیر ذلک مما وردت به الأخبار، و تعرض له کتب الأخلاق.

ص :249

و سادسا:أن التوبه و هی الرجوع الاختیاری عن السیئه إلی الطاعه و العبودیه إنما تتحقق فی ظرف الاختیار و هو الحیاه الدنیا التی هی مستوی الاختیار،و أما فیما لا اختیار للعبد هناک فی انتخاب کل من طریقی الصلاح و الطلاح و السعاده و الشقاوه فلا مسرح للتوبه فیه،و قد تقدم ما یتضح به ذلک.

و من هذا الباب التوبه فیما یتعلق بحقوق الناس فإنها إنما تصلح ما یتعلق بحقوق الله سبحانه،و أما ما یتعلق من السیئه بحقوق الناس مما یحتاج فی زواله إلی رضاهم فلا یتدارک بها البته لأن الله سبحانه احترم الناس بحقوق جعلها لهم فی أموالهم و أعراضهم و نفوسهم،و عد التعدی إلی أحدهم فی شیء من ذلک ظلما و عدوانا ،و حاشاه أن یسلبهم شیئا مما جعله لهم من غیر جرم صدر منهم،فیأتی هو نفسه بما ینهی عنه و یظلمهم بذلک،و قد قال عز من قائل: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً :«یونس:44».

إلا أن الإسلام و هو التوبه من الشرک یمحو کل سیئه سابقه و تبعه ماضیه متعلقه بالفروع کما یدل علیه

قوله(ع): الإسلام یجب ما قبله ،و به تفسر الآیات المطلقه الداله علی غفران السیئات جمیعا کقوله تعالی: قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ :-الزمر:54.

و من هذا الباب أیضا توبه من سن سنه سیئه أو أضل الناس عن سبیل الحق و قد وردت أخبار أن علیه مثل أوزار من عمل بها أو ضل عن الحق فإن حقیقه الرجوع لا تتحقق فی أمثال هذه الموارد لأن العاصی أحدث فیها حدثا له آثار یبقی ببقائها،و لا یتمکن من إزالتها کما فی الموارد التی لا تتجاوز المعصیه ما بینه و بین ربه عز اسمه.

و سابعا:أن التوبه و إن کانت تمحو ما تمحوه من السیئات کما یدل علیه قوله تعالی: فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ :-البقره:275 علی ما تقدم من البیان فی الجزء الثانی من هذا الکتاب،بل ظاهر قوله تعالی: إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً وَ مَنْ تٰابَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَإِنَّهُ یَتُوبُ إِلَی اللّٰهِ مَتٰاباً :الفرقان:71،و خاصه بملاحظه الآیه الثانیه أن التوبه بنفسها أو بضمیمه الإیمان و العمل الصالح توجب تبدل السیئات

ص :250

حسنات إلا أن اتقاء السیئه أفضل من اقترافها ثم إمحائها بالتوبه فإن الله سبحانه أوضح فی کتابه أن المعاصی کیفما کانت إنما تنتهی إلی وساوس شیطانیه نوع انتهاء ثم عبر عن المخلصین المعصومین عن زله المعاصی و عثره السیئات بما لا یعادله کل مدح ورد فی غیرهم قال تعالی: قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ XالآیاتX:

-الحجر:42،و قال تعالی حکایه عن إبلیس أیضا فی القصه: وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ :الأعراف:17.

فهؤلاء من الناس مختصون بمقام العبودیه التشریفیه اختصاصا لا یشارکهم فیه غیرهم من الصالحین التائبین.

-و أهوی بیده إلی حنجرته-لم یکن للعالم توبه،و کانت للجاهل توبه.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری فی التاریخ و الحاکم و ابن مردویه عن أبی ذر*: أن رسول الله ص قال:إن الله یقبل توبه عبده أو یغفر لعبده ما لم یقع الحجاب، قیل و ما وقوع الحجاب؟قال:تخرج النفس و هی مشرکه.

و فیه،أخرج ابن جریر عن الحسن قال*: بلغنی أن رسول الله ص قال:إن إبلیس لما رأی آدم أجوف قال:و عزتک لا أخرج من جوفه ما دام فیه الروح-فقال الله تبارک و تعالی:و عزتی لا أحول بینه و بین التوبه ما دام الروح فیه.

و فی الکافی،عن علی الأحمسی عن أبی جعفر(ع)قال*: و الله ما ینجو من الذنوب إلا من أقر بها،قال:و قال أبو جعفر(ع):کفی بالندم توبه.

و فیه،بطریقین عن ابن وهب قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إذا تاب العبد توبه نصوحا أحبه الله تعالی فستر علیه-فقلت:و کیف یستر علیه؟قال،ینسی ملکیه ما کانا یکتبان علیه-ثم یوحی الله إلی جوارحه و إلی بقاع الأرض:أن اکتمی علیه ذنوبه فیلقی الله حین یلقاه-و لیس شیء یشهد علیه بشیء من الذنوب.

و فیه،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*: یا محمد بن مسلم ذنوب المؤمن إذا تاب عنها مغفوره له-فلیعمل المؤمن لما یستأنف بعد التوبه و المغفره-أما و الله إنها لیست إلا لأهل الإیمان.قلت:فإن عاد بعد التوبه و الاستغفار فی الذنوب و عاد فی التوبه؟فقال یا محمد بن مسلم أ تری العبد المؤمن یندم علی ذنبه-فیستغفر الله منه و یتوب ثم لا یقبل الله توبته؟قلت:فإن فعل ذلک مرارا یذنب ثم یتوب و یستغفر؟ فقال:کلما عاد المؤمن بالاستغفار و التوبه عاد الله تعالی علیه بالمغفره،و إن الله غفور رحیم یقبل التوبه،و یعفو عن السیئات فإیاک أن تقنط المؤمنین من رحمه الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)*: فی قوله تعالی:

وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ قال:لهذه الآیه تفسیر یدل علی ذلک التفسیر-أن الله لا یقبل من عبد عملا إلا لمن لقیه بالوفاء منه بذلک التفسیر،و ما اشترط فیه علی المؤمنین-و قال: إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ -یعنی کل ذنب عمله العبد-و إن کان به عالما فهو جاهل حین خاطر بنفسه فی معصیه ربه،و قد قال فی ذلک

ص :252

یحکی قول یوسف لإخوته «هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ» فنسبهم إلی الجهل لمخاطرتهم بأنفسهم فی معصیه الله.

أقول:و الروایه لا تخلو عن اضطراب فی المتن و الظاهر أن المراد بالصدر أن العمل إنما یقبل إذا وفی به العبد و لم ینقضه فالتوبه إنما تقبل إذا کانت زاجره ناهیه علی الذنب و لو حینا.و قوله:و قال: إِنَّمَا التَّوْبَهُ «إلخ»کلام مستأنف أراد به بیان أن قوله: «بِجَهٰالَهٍ» قید توضیحی،و أن فی مطلق المعصیه جهاله علی أحد التفسیرین السابقین فی ما تقدم،و قد روی هذا الذیل فی المجمع أیضا عنه(ع)

فِیهِ خَیْراً کَثِیراً

فإنه أصل قرآنی لحیاه المرأه الاجتماعیه.

قوله تعالی «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ» إلی قوله: «کَرْهاً» کان أهل الجاهلیه-علی ما فی التاریخ و الروایه-یعدون نساء الموتی من الترکه-إذا لم تکن المرأه أما للوارث-فیرثونهن مع الترکه فکان أحد الوراث یلقی ثوبا علی زوجه المیت و یرثها فإن شاء تزوج بها من غیر مهر بل بالوراثه و إن کره نکاحها حبسها عنده فإن شاء زوجها من غیره فانتفع بمهرها،و إن شاء عضلها و منعها النکاح و حبسها حتی تموت فیرثها إن کان لها مال.

و الآیه و إن کان ظاهرها أنها تنهی عن سنه دائره بینهم،و هی التی ذکرناها من إرث النساء فتکون مسوقه للردع عن هذه السنه السیئه علی ما ذکره بعض المفسرین إلا أن قوله فی ذیل الجمله: «کَرْهاً» لا یلائم ذلک سواء أخذ قیدا توضیحیا أو احترازیا.

فإنه لو کان قیدا توضیحیا أفاد أن هذه الوراثه تقع دائما علی کره من النساء و لیس کذلک،و هو ظاهر،و لو کان قیدا احترازیا أفاد أن النهی إنما هو إذا کانت الوراثه علی کره من النساء دون ما إذا کان علی رضی منهن،و لیس کذلک.

نعم الکره أمر متحقق فی العضل عن الازدواج طمعا فی میراثهن دائما أو غالبا بعد القبض علیهن بالإرث فالظاهر أن الآیه فی مقام الردع عن هذا الإرث علی کره و أما نکاحهن بالإرث فالمتعرض للنهی عنه قوله تعالی فیما سیأتی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ الآیه و أما تزویجهن من الغیر و الذهاب بمهرهن فینهی عنه مثل قوله تعالی: وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ :«النساء:32»و یدل علی الجمیع قوله تعالی:

فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ :«البقره:234».

و أما قوله بعد: وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا «إلخ»فهو غیر هذا العضل عن الازدواج للذهاب بالمال إرثا لما فی تذییله بقوله: لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَیْتُمُوهُنَّ من الدلاله علی أن المراد به الذهاب ببعض المهر الذی آتاه الزوج العاضل دون المال الذی امتلکته من غیر طریق هذا المهر.و بالجمله الآیه تنهی عن وراثه أموال النساء کرها منهن دون وراثه أنفسهن فإضافه الإرث إلی النساء إنما هی بتقدیر الأموال أو یکون مجازا عقلیا.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا» إلی قوله: «مُبَیِّنَهٍ» إما معطوف علی

ص :254

قوله: تَرِثُوا و التقدیر:و لا أن تعضلوهن و إما نهی معطوف علی قوله: لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ لکونه فی معنی النهی .و العضل هو المنع و التضییق و التشدید.و الفاحشه الطریقه الشنیعه کثر استعمالها فی الزنا.و المبینه المتبینه،و قد نقل عن سیبویه أن أبان و استبان و بین و تبین بمعنی واحد،تتعدی و لا تتعدی یقال:أبان الشیء و استبان و بین و تبین و یقال:أبنت الشیء و استبنته و بینته و تبینته.

و الآیه تنهی عن التضییق علیهن بشیء من وجوه التضییق لیضطررن إلی بذل شیء من الصداق لفک عقده النکاح و التخلص من ضیق العیشه فالتضییق بهذا القصد محرم علی الزوج إلا أن یأتی الزوجه بفاحشه مبینه فله حینئذ أن یعضلها و یضیق علیها لتفارقه بالبذل،و الآیه لا تنافی الآیه الأخری فی باب البذل: وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ :«البقره:229»و إنما هو التخصیص.تخصص هذه الآیه آیه البقره بصوره إتیان الفاحشه،و أما البذل الذی فی آیه البقره فإنما هو واقع علی تراض منهما فلا تخصص بها هذه الآیه.

قوله تعالی: «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» إلی آخر الآیه المعروف هو الأمر الذی یعرفه الناس فی مجتمعهم من غیر أن ینکروه و یجهلوه،و حیث قید به الأمر بالمعاشره کان المعنی الأمر بمعاشرتهن المعاشره المعروفه بین هؤلاء المأمورین.

و المعاشره التی یعرفها الرجال و یتعارفونها بینهم أن الواحد منهم جزء مقوم للمجتمع یساوی سائر الأجزاء فی تکوینه المجتمع الإنسانی لغرض التعاون و التعاضد العمومی النوعی فیتوجه علی کل منهم من التکلیف أن یسعی بما فی وسعه من السعی فیما یحتاج إلیه المجتمع فیقتنی ما ینتفع به فیعطی ما یستغنی عنه و یأخذ ما یحتاج إلیه فلو عومل واحد من أجزاء المجتمع غیر هذه المعامله و لیس إلا أن یضطهد بإبطال استقلاله فی الجزئیه فیؤخذ تابعا ینتفع به و لا ینتفع هو بشیء یحاذیه،و هذا هو الاستثناء.

و قد بین الله تعالی فی کتابه إن الناس جمیعا-رجالا و نساء-فروع أصل واحد إنسانی،و أجزاء و أبعاض لطبیعه واحده بشریه،و المجتمع فی تکونه محتاج

ص :255

إلی هؤلاء کما هو محتاج إلی أولئک علی حد سواء کما قال تعالی: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ :النساء:25».

و لا ینافی ذلک اختصاص کل من الطائفتین بخصله تختص به کاختصاص الرجال بالشده و القوه نوعا،و اختصاص النساء بالرقه و العاطفه طبعا فإن الطبیعه الإنسانیه فی حیاتها التکوینیه و الاجتماعیه جمیعا تحتاج إلی بروز الشده و ظهور القوه کما تحتاج إلی سریان الموده و الرحمه،و الخصلتان جمیعا مظهرا الجذب و الدفع العامین فی المجتمع الإنسانی.

فالطائفتان متعادلتان وزنا و أثرا کما أن أفراد طائفه الرجال متساویه فی الوزن و التأثیر فی هذه البنیه المکونه مع اختلافهم فی شئونهم الطبیعیه و الاجتماعیه من قوه و ضعف،و علم و جهل،و کیاسه و بلاده،و صغر و کبر،و رئاسه و مرءوسیه، و مخدومیه و خادمیه،و شرف و خسه و غیر ذلک.

فهذا هو الحکم الذی ینبعث من ذوق المجتمع المتوسط الجاری علی سنه الفطره من غیر انحراف،و قد قوم الإسلام أود الاجتماع الإنسانی و أقام عوجه فلا مناص من أن یجری فیه حکم التسویه فی المعاشره و هو الذی نعبر عنه بالحریه الاجتماعیه،و حریه النساء کالرجال،و حقیقتها أن الإنسان بما هو إنسان ذو فکر و إراده له أن یختار ما ینفعه علی ما یضره مستقلا فی اختیاره ثم إذا ورد المجتمع کان له أن یختار ما یختار-ما لم یزاحم سعاده المجتمع الإنسانی-مستقلا فی ذلک من غیر أن یمنع عنه أو یتبع غیره من غیر اختیار.

و هذا کما عرفت لا ینافی اختصاص بعض الطبقات أو بعض الأفراد من طبقه واحده بمزایا أو محرومیته عن مزایا کاختصاص الرجال فی الإسلام بالقضاء و الحکومه و الجهاد و وجوب نفقتهن علی الرجال و غیر ذلک،و کحرمان الصبیان غیر البالغین عن نفوذ الإقرار و المعاملات و عدم توجه التکالیف إلیهم و نحو ذلک فجمیع ذلک خصوصیات أحکام تعرض الطبقات و أشخاص المجتمع من حیث اختلاف أوزانهم فی المجتمع بعد اشتراکهم جمیعا فی أصل الوزن الإنسانی الاجتماعی الذی ملاکه أن الجمیع إنسان ذو فکر و إراده.

و لا تختص هذه المختصات بشریعه الإسلام المقدسه بل توجد فی جمیع القوانین

ص :256

المدنیه بل فی جمیع السنن الإنسانیه حتی الهمجیه قلیلا أو کثیرا علی اختلافها،و الکلمه الجامعه لجمیع هذه المعانی هی قوله تعالی: وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ علی ما تبین.

و أما قوله تعالی: «فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً» فهو من قبیل إظهار الأمر المعلوم فی صوره المشکوک المحتمل اتقاء من تیقظ غریزه التعصب فی المخاطب نظیر قوله تعالی: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّٰهُ وَ إِنّٰا أَوْ إِیّٰاکُمْ لَعَلیٰ هُدیً أَوْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ قُلْ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا أَجْرَمْنٰا وَ لاٰ نُسْئَلُ عَمّٰا تَعْمَلُونَ :«سبأ:25».

فقد کان المجتمع الإنسانی یومئذ(عصر نزول القرآن)لا یوقف النساء فی موقفها الإنسانی الواقعی،و یکره ورودها فی المجتمع ورود البعض المقوم بل المجتمعات القائمه علی ساقها یومئذ بین ما یعدهن طفیلیات خارجه لاحقه ینتفع بوجودها،و ما یعدهن إنسانا ناقصا فی الإنسانیه کالصبیان و المجانین إلا أنهن لا یبلغن الإنسانیه أبدا فیجب أن یعشن تحت الإتباع و الاستیلاء دائما،و لعل قوله تعالی: فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ ،حیث نسب الکراهه إلی أنفسهن دون نکاحهن إشاره إلی ذلک.

قوله تعالی: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَکٰانَ زَوْجٍ» إلی آخر الآیه، الاستبدال استفعال بمعنی طلب البدل،و کأنه بمعنی إقامه زوج مقام زوج أو هو من قبیل التضمین بمعنی إقامه امرأه مقام أخری بالاستبدال،و لذلک جمع بین قوله ،أَرَدْتُمُ و بین قوله:

اِسْتِبْدٰالَ

إلخ مع کون الاستبدال مشتملا علی معنی الإراده و الطلب،و علی هذا فالمعنی:

وَ إِنْ أَرَدْتُمُ

أن تقیموا زوجا مقام أخری بالاستبدال.

و البهتان ما بهت الإنسان أی جعله متحیرا،و یغلب استعماله فی الکذب من القول و هو فی الأصل مصدر،و قد استعمل فی الآیه فی الفعل الذی هو الأخذ من المهر، و هو فی الآیه حال من الأخذ و کذا قوله: إِثْماً ،و الاستفهام إنکاری.

و المعنی:إن أردتم أن تطلقوا بعض أزواجکم و تتزوجوا بأخری مکانها فلا تأخذوا من الصداق الذی آتیتموها شیئا و إن کان ما آتیتموها مالا کثیرا،و ما تأخذونه قلیلا جدا.

ص :257

قوله تعالی: «وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضیٰ بَعْضُکُمْ إِلیٰ بَعْضٍ» إلی آخر الآیه،الاستفهام للتعجیب،و الإفضاء هو الاتصال بالمماسه،و أصله الفضاء بمعنی السعه.

و لما کان هذا الأخذ إنما هو بالبغی و الظلم،و مورده مورد الاتصال و الاتحاد أوجب ذلک صحه التعجب حیث إن الزوجین یصیران بسبب ما أوجبه الازدواج من الإفضاء و الاقتراب کشخص واحد،و من العجیب أن یظلم شخص واحد نفسه و یؤذیها أو یؤذی بعض أجزائه بعضا.

و أما قوله: «وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً» فالظاهر أن المراد بالمیثاق الغلیظ هو العلقه التی أبرمها الرجل بالعقد و نحوه،و من لوازمها الصداق الذی یسمی عند النکاح و تستحقه المرأه من الرجل.

و ربما قیل:إن المراد بالمیثاق الغلیظ العهد المأخوذ من الرجل للمرأه من إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان علی ما ذکره الله تعالی،و ربما قیل:إن المراد به حکم الحلیه المجعول شرعا فی النکاح،و لا یخفی بعد الوجهین جمیعا بالنسبه إلی لفظ الآیه.

إلی بیتک-فإن یحدث الله فی شأنک شیئا أعلمتک فنزل: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ-إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً وَ مَقْتاً وَ سٰاءَ سَبِیلاً ،فلحقت بأهلها،و کانت نساء فی المدینه قد ورث نکاحهن-کما ورث نکاح کبیشه غیر أنه ورثهن من الأبناء- فأنزل الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً .

أقول:آخر الروایه لا یخلو عن اضطراب فی المعنی و قد وردت هذه القصه و نزول الآیات فیها فی عده من روایات أهل السنه أیضا،غیر أن الروایات أو معظمها تذکر نزول قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا الآیه فی القصه،و قد عرفت فی البیان السابق عدم مساعده السیاق علی ذلک.

و مع ذلک فتحقق القصه و ارتباط الآیات بوجه بها و بالعاده الجاریه فیما بینهم عند النزول فی الجمله لا ریب فیه،فالمعول فی ذلک ما قدمناه فی البیان السابق.

و فی المجمع،*: فی قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَهٍ مُبَیِّنَهٍ الآیه-قال:الأولی حمل الآیه علی کل معصیه،قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

و فی تفسیر البرهان،عن الشیبانی*: الفاحشه یعنی الزنا،و ذلک إذا اطلع الرجل منها علی فاحشه فله أخذ الفدیه-و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن جابر أن رسول الله ص قال*: اتقوا الله فی النساء فإنکم أخذتموهن بأمانه الله،و استحللتم فروجهن بکلمه الله،و إن لکم علیهن أن لا یوطئن فرشکم أحدا تکرهونه،فإن فعلن ذلک فاضربوهن ضربا غیر مبرح،و لهن علیکم رزقهن و کسوتهن بالمعروف.

و فیه،أخرج ابن جریر عن ابن عمر أن رسول الله ص قال*: یا أیها الناس إن النساء عندکم عوان أخذتموهن بأمانه الله،و استحللتم فروجهن بکلمه الله،و لکم علیهن حق،و من حقکم علیهن أن لا یوطئن فرشکم أحدا،و لا یعصینکم فی معروف-و إذا فعلن ذلک فلهن رزقهن و کسوتهن بالمعروف.

أقول:و قد تقدم ما یتبین به معنی هذه الروایات.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله تعالی: وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً قال:المیثاق الکلمه التی عقد بها النکاح الروایه.

و فی المجمع،قال*: المیثاق الغلیظ هو العقد المأخوذ علی الزوج حاله العقد-من إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

ص :259

أقول:و هذا المعنی منقول عن عده من مفسری السلف کابن عباس و قتاده و أبی ملیکه،و الآیه لا تأباه بالنظر إلی أن ذلک حکم یصدق علیه أنه میثاق مأخوذ علی الرجال للنساء،و إن کان الأظهر أن یکون المراد هو العقد المجری حین الازدواج.

و فی الدر المنثور،أخرج الزبیر بن بکار فی الموفقیات عن عبد الله بن مصعب قال*:

قال عمر":لا تزیدوا فی مهور النساء علی أربعین أوقیه،فمن زاد ألقیت الزیاده فی بیت المال،فقالت امرأه:ما ذاک لک قال:و لم؟قالت:لأن الله یقول: وَ آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً الآیه ،فقال عمر:امرأه أصابت و رجل أخطأ":

أقول:و رواه أیضا عن عبد الرزاق و ابن المنذر عن عبد الرحمن السلمی،و أیضا عن سعید بن منصور و أبی یعلی بسند جید عن مسروق ،و فیه أربعمائه درهم مکان أربعین أوقیه،و أیضا عن سعید بن منصور و عبد بن حمید عن بکر بن عبد الله المزنی، و الروایات متقاربه المعنی.

و فیه،أخرج ابن جریر عن عکرمه"*: فی قوله: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ،قال:نزلت فی أبی قیس بن الأسلت-خلف علی أم عبید بنت ضمره کانت تحت الأسلت أبیه،و فی الأسود بن خلف و کان خلف علی بنت أبی طلحه-بن عبد العزی بن عثمان بن عبد الدار-و کانت عند أبیه خلف،و فی فاخته ابنه الأسود بن المطلب بن أسد -کانت عند أمیه بن خلف فخلف علیها صفوان بن أمیه،و فی منظور بن رباب و کان خلف علی ملیکه ابنه خارجه-و کانت عند أبیه رباب بن سیار.

و فیه،أخرج ابن سعد عن محمد بن کعب القرظی قال*: کان الرجل إذا توفی عن امرأه-کان ابنه أحق بها أن ینکحها إن شاء-إن لم تکن أمه أو ینکحها من شاء،فلما مات أبو قیس بن الأسلت قام ابنه محصن-فورث نکاح امرأته و لم ینفق علیها و لم یورثها من المال شیئا-فأتت النبی ص فذکرت ذلک له،فقال:ارجعی لعل الله ینزل فیک شیئا فنزلت: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ الآیه،و نزلت: لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً .

أقول:و قد تقدم ما یدل علی ذلک من روایات الشیعه.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن عباس قال"*: کان أهل الجاهلیه یحرمون ما حرم الله إلا امرأه الأب-و الجمع بین الأختین-فأنزل الله: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ

ص :260

مِنَ النِّسٰاءِ

و أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ :

أقول:و فی معناه أخبار أخر.

الأب و کذا أخت الجد من جهه الأب أو الأم،و الخاله أخت الأم،و کذا أخت الجده من جهه الأب أو الأم.

و المراد بتحریم الأمهات و ما یتلوها من الأصناف حرمه نکاحهن علی ما یفیده الإطلاق من مناسبه الحکم و الموضوع،کما فی قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ :«المائده:3»أی أکلهما،و قوله تعالی: فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَیْهِمْ :«المائده:26»أی سکنی الأرض،و هذا مجاز عقلی شائع،هذا.

و لکنه لا یلائم ما سیأتی من قوله تعالی: «إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» فإنه استثناء من الوطء دون علقه النکاح علی ما سیجیء،و کذا قوله تعالی: أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ علی ما سیجیء،فالحق أن المقدر هو ما یفید معنی الوطء دون علقه النکاح،و إنما لم یصرح تأدبا و صونا للسان علی ما هو دأب کلامه تعالی.

و اختصاص الخطاب بالرجال دون أن یقال:حرم علیهن أبناؤهن«إلخ»،أو یقال مثلا:لا نکاح بین المرأه و ولدها«إلخ»،لما أن الطلب و الخطبه بحسب الطبع إنما یقع من جانب الرجال فحسب.

و توجیه الخطاب إلی الجمع مع تعلیق الحرمه بالجمع کالأمهات و البنات«إلخ»، تفید الاستغراق فی التوزیع،أی حرمت علی کل رجل منکم أمه و بنته،إذ لا معنی لتحریم المجموع علی المجموع،و لا لتحریم کل أم و بنت لکل رجل مثلا علی کل رجل لأوله إلی تحریم أصل النکاح ،فمآل الآیه إلی أن کل رجل یحرم علیه نکاح أمه و بنته و أخته«إلخ».

قوله تعالی: «وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللاّٰتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَهِ» شروع فی بیان المحرمات بالسبب،و هی سبع ست منها ما فی هذه الآیه،و سابعتها ما یتضمنه قوله: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ الآیه.

و الآیه بسیاقها تدل علی جعل الأمومه و البنوه بین المرأه و من أرضعته و کذا الإخوه بین الرجل و أخته من الرضاعه حیث أرسل الکلام فیها إرسال المسلم فالرضاعه تکون الروابط النسبیه بحسب التشریع،و هذا مما یختص بالشریعه الإسلامیه علی ما ستجیء الإشاره إلیه.

ص :263

و قد صح عن النبی ص فیما رواه الفریقان أنه قال: إن الله حرم من الرضاعه ما حرم من النسب و لازمه أن تنتشر الحرمه بالرضاع فیما یحاذی محرمات النسب من الأصناف،و هی الأم و البنت و الأخت و العمه و الخاله و بنت الأخ و بنت الأخت،سبعه أصناف.

و أما ما به یتحقق الرضاع و ما له فی نشره الحرمه من الشرائط من حیث الکم و الکیف و المده و ما یلحق بها من الأحکام فهو مما یتبین فی الفقه،و البحث فیه خارج عن وضع هذا الکتاب،و أما قوله: وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَهِ فالمراد به الأخوات الملحقه بالرجل من جهه إرضاع أمه إیاها بلبن أبیه و هکذا.

قوله تعالی: «وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ» سواء کانت النساء أی الأزواج مدخولا بهن أو غیر مدخول بهن فإن النساء إذا أضیفت إلی الرجال دلت علی مطلق الأزواج، و الدلیل علی ذلک التقیید الآتی فی قوله تعالی: مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ الآیه.

قوله تعالی: «وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ» إلی قوله: «فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ» الربائب جمع الربیبه و هی بنت زوجه الرجل من غیره لأن تدبیر أمر من مع المرأه من الولد إلی زوجها فهو الذی یربها و یربیها فی العاده الغالبه و إن لم یکن کذلک دائما.

و کذلک کون الربیبه فی حجر الزوج أمر مبنی علی الغالب و إن لم یجر الأمر علیه دائما،و لذلک قیل:إن قوله: اَللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ قید مبنی علی الغالب فالربیبه محرمه سواء کانت فی حجر زوج أمها أو لم یکن،فالقید توضیحی لا احترازی.

و من الممکن أن یقال:إن قوله: اَللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ ،إشاره إلی ما یستفاد من حکمه تشریع الحرمه فی محرمات النسب و السبب علی ما سیجیء البحث عنه،و هو الاختلاط الواقع المستقر بین الرجل و بین هؤلاء الأصناف من النساء و المصاحبه الغالبه بین هؤلاء فی المنازل و البیوت فلو لا حکم الحرمه المؤبده لم یمکن الاحتراز من وقوع الفحشاء بمجرد تحریم الزنا(علی ما سیجیء بیانه).

فیکون قوله: «اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ» مشیرا إلی أن الربائب لکونهن غالبا فی حجورکم و فی صحابتکم تشارک سائر الأصناف فی الاشتمال علی ملاک التحریم و حکمته.

ص :264

و کیفما کان لیس قوله: اَللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ قیدا احترازیا یتقید به التحریم حتی تحل الربیبه لرابها إذا لم تکن فی حجره کالبنت الکبیره یتزوج الرجل بأمها،و الدلیل علی ذلک المفهوم المصرح به فی قوله تعالی: «فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ» حیث ذکر فیه ارتفاع قید الدخول لکون الدخول دخیلا فی التحریم،و لو کان الکون فی الحجور مثله لکان من اللازم ذکره،و هو ظاهر.

و قوله: فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ أی فی أن تنکحوهن حذف إیثارا للاختصار لدلاله السیاق علیه.

قوله تعالی: «وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ» الحلائل جمع حلیله قال فی المجمع:و الحلائل جمع الحلیله،و هی بمعنی محلله مشتقه من الحلال و الذکر حلیل،و جمعه أحله کعزیز و أعزه سمیا بذلک لأن کل واحده منهما یحل له مباشره صاحبه،و قیل هو من الحلول لأن کل واحد منهما یحال صاحبه أی یحل معه فی الفراش،انتهی.

و المراد بالأبناء من اتصل بالإنسان بولاده سواء کان ذلک بلا واسطه أو بواسطه ابن أو بنت،و تقییده بقوله: «الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ» احتراز عن حلیله من یدعی ابنا بالتبنی دون الولاده.

قوله تعالی: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» المراد به بیان تحریم نکاح أخت الزوجه ما دامت الزوجه حیه باقیه تحت حباله الزوجیه فهو أوجز عباره و أحسنها فی تأدیه المراد،و إطلاق الکلام ینصرف إلی الجمع بینهما فی النکاح فی زمان واحد،فلا مانع من أن ینکح الرجل إحدی الأختین ثم یتزوج بالأخری بعد طلاق الأولی أو موتها و من الدلیل علیه السیره القطعیه بین المسلمین المتصله بزمان النبی ص.

و أما قوله: «إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» فهو کنظیره المتقدم فی قوله: «وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» ناظر إلی ما کان معمولا به بین عرب الجاهلیه من الجمع بین الأختین،و المراد به بیان العفو عما سلف من عملهم بالجمع بین الأختین قبل نزول هذه الآیه دون ما لو کان شیء من ذلک فی زمان النزول بنکاح سابق فإن الآیه تدل علی منعه لأنه جمع بین الأختین بالفعل کما یدل علیه أیضا ما تقدم نقله من أسباب نزول قوله: «وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ» الآیه حیث فرق النبی ص بعد نزول

ص :265

الآیه بین الأبناء و بین نساء آبائهم مع کون النکاح قبل نزول الآیه.

و رفع التحریم-و هو الجواز-عن نکاح سالف لا یبتلی به بالفعل،و العفو عنه من حیث نفس العمل المنقضی و إن کان لغوا لا أثر له لکنه لا یخلو عن الفائده من حیث آثار العمل الباقیه بعده کطهاره المولد و اعتبار القرابه مع الاستیلاد و نحو ذلک.

و بعباره أخری لا معنی لتوجیه الحرمه أو الإباحه إلی نکاح سابق قد جمع بین الأختین إذا ماتتا مثلا أو ماتت إحداهما أو حل الطلاق بهما أو بإحداهما لکن یصح رفع الإلغاء و التحریم عن مثل هذا النکاح باعتبار ما استتبعه من الأولاد من حیث الحکم بطهاره مولدهم،و وجود القرابه بینهم و بین آبائهم المولدین لهم و سائر قرابات الآباء،المؤثر ذلک فی الإرث و النکاح و غیر ذلک.

و علی هذا فقوله: «إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ» استثناء من الحکم باعتبار آثاره الشرعیه لا باعتبار أصل تعلقه بعمل قد انقضی قبل التشریع و من هنا یظهر أن الاستثناء متصل لا منقطع کما ذکره المفسرون.

و یمکن أن یرجع الاستثناء إلی جمیع الفقرات المذکوره فی الآیه من غیر أن یختص بقوله: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ» فإن العرب و إن کانت لا ترتکب من هذه المحرمات إلا الجمع بین الأختین،و لم تکن تقترف نکاح الأمهات و البنات و سائر ما ذکرت فی الآیه إلا أن هناک أمما کانت تنکح أقسام المحارم کالفرس و الروم و سائر الأمم المتمدنه و غیر المتمدنه یوم نزول الآیات علی اختلافهم فیه،و الإسلام یعتبر صحه نکاح الأمم غیر المسلمه الدائر بینهم علی مذاهبهم فیحکم بطهاره مولدهم،و یعتبر صحه قرابتهم بعد الدخول فی دین الحق،هذا،لکن الوجه الأول أظهر.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً» تعلیل راجع إلی الاستثناء،و هو من الموارد التی تعلقت فیها المغفره بآثار الأعمال فی الخارج دون الذنوب و المعاصی.

قوله تعالی: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» المحصنات بفتح الصاد اسم مفعول من الإحصان و هو المنع،و منه الحصن الحصین أی المنیع یقال:

أحصنت المرأه إذا عفت فحفظت نفسها و امتنعت عن الفجور،قال تعالی: اَلَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا :«التحریم:12»أی عفت و یقال:أحصنت المرأه-بالبناء للفاعل و المفعول-

ص :266

إذا تزوجت فأحصن زوجها أو التزوج إیاها من غیر زوجها،و یقال:أحصنت المرأه إذا کانت حره فمنعها ذلک من أن یمتلک الغیر بضعها أو منعها ذلک من الزنا لأن ذلک کان فاشیا فی الإماء.

و الظاهر أن المراد بالمحصنات فی الآیه هو المعنی الثانی أی المتزوجات دون الأول و الثالث لأن الممنوع المحرم فی غیر الأصناف الأربعه عشر المعدوده فی الآیتین هو نکاح المزوجات فحسب فلا منع من غیرها من النساء سواء کانت عفیفه أو غیرها،و سواء کانت حره أو مملوکه فلا وجه لأن یراد بالمحصنات فی الآیه العفائف مع عدم اختصاص حکم المنع بالعفائف ثم یرتکب تقیید الآیه بالتزویج،أو حمل اللفظ علی إراده الحرائر مع کون الحکم فی الإماء أیضا مثلهن ثم ارتکاب التقیید بالتزویج فإن ذلک أمر لا یرتضیه الطبع السلیم.

فالمراد بالمحصنات من النساء المزوجات و هی التی تحت حباله التزویج،و هو عطف علی موضع أمهاتکم،و المعنی:و حرمت علیکم کل مزوجه من النساء ما دامت مزوجه ذات بعل.

و علی هذا یکون قوله: «إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» رفعا لحکم المنع عن محصنات الإماء علی ما ورد فی السنه أن لمولی الأمه المزوجه أن یحول بین مملوکته و زوجها ثم ینالها عن استبراء ثم یردها إلی زوجها.

و أما ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بقوله: «إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» إلا ما ملکت أیمانکم بالنکاح أو بملک الرقبه من العفائف فالمراد بالملک ملک الاستمتاع و التسلط علی المباشره ففیه أولا أنه یتوقف علی أن یراد بالمحصنات العفائف دون المزوجات و قد عرفت ما فیه،و ثانیا أن المعهود من القرآن إطلاق هذه العباره علی غیر هذا المعنی،و هو ملک الرقبه دون التسلط علی الانتفاع و نحوه.

و کذا ما ذکره بعض آخر أن المراد بما ملکته الأیمان الجواری المسبیات إذا کن ذوات أزواج من الکفار،و أید ذلک

بما روی عن أبی سعید الخدری*: أن الآیه نزلت فی سبی أوطاس-حیث أصاب المسلمون نساء المشرکین،و کانت لهن أزواج فی دار الحرب-فلما نزلت نادی منادی رسول الله ص:ألا لا توطأ الحبالی حتی یضعن و لا غیر الحبالی حتی یستبرأن.

ص :267

و فیه مضافا إلی ضعف الروایه أن ذلک تخصیص للآیه من غیر مخصص،فالمصیر إلی ما ذکرناه.

قوله تعالی: «کِتٰابَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» أی الزموا حکم الله المکتوب المقضی علیکم و قد ذکر المفسرون أن قوله: «کِتٰابَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ» منصوب مفعولا مطلقا لفعل مقدر،و التقدیر:کتب الله کتابا علیکم ثم حذف الفعل و أضیف المصدر إلی فاعله و أقیم مقامه،و لم یأخذوا لفظ علیکم اسم فعل لما ذکره النحویون أنه ضعیف العمل لا یتقدم معموله علیه،هذا.

قوله تعالی: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» ظاهر التعبیر بما الظاهره فی غیر أولی العقل ،و کذا الإشاره بذلکم الدال علی المفرد المذکر،و کذا قوله بعده: أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ ،أن یکون المراد بالموصول و اسم الإشاره هو المقدر فی قوله:حرمت علیکم أمهاتکم،المتعلق به التحریم من الوطء و النیل أو ما هو من هذا القبیل، و المعنی:و أحل لکم من نیلهن ما هو غیر ما ذکر لکم،و هو النیل بالنکاح فی غیر من عد من الأصناف الخمسه عشر أو بملک الیمین،و حینئذ یستقیم بدلیه قوله: أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ ،من قوله: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ کل الاستقامه.

و قد ورد عن المفسرین فی هذه الجمله من الآیه تفاسیر عجیبه کقول بعضهم:

إن معنی قوله: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» :أحل لکم ما وراء ذات المحارم من أقاربکم،و قول بعض آخر:إن المراد:أحل لکم ما دون الخمس و هی الأربع فما دونها أن تبتغوا بأموالکم علی وجه النکاح،و قول بعض آخر:إن المعنی أحل لکم ما وراء ذلکم مما ملکت أیمانکم،و قول بعض آخر:معناها أحل لکم ما وراء ذات المحارم و الزیاده علی الأربع أن تبتغوا بأموالکم نکاحا أو ملک یمین.

و هذه وجوه سخیفه لا دلیل علی شیء منها من قبل اللفظ فی الآیه،علی أنها تشترک فی حمل لفظه ما فی الآیه علی أولی العقل،و لا موجب له کما عرفت آنفا،علی أن الآیه فی مقام بیان المحرم من نیل النساء من حیث أصناف النساء لا من حیث عدد الأزواج فلا وجه لتحمیل إراده العدد علی الآیه،فالحق أن الجمله فی مقام بیان جواز نیل النساء فیما سوی الأصناف المعدوده منهن فی الآیتین السابقتین بالنکاح أو بملک الیمین.

قوله تعالی: «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» بدل أو عطف بیان

ص :268

من قوله: «مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» یتبین به الطریق المشروع فی نیل النساء و مباشرتهن، و ذلک أن الذی یشمله قوله: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» من المصداق ثلاثه:النکاح و ملک الیمین و السفاح و هو الزنا فبین بقوله: «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ» إلخ،المنع عن السفاح و قصر الحل فی النکاح و ملک الیمین ثم اعتبر الابتغاء بالأموال و هو فی النکاح المهر و الأجره-رکن من أرکانه-و فی ملک الیمین الثمن-و هو الطریق الغالب فی تملک الإماء-فیئول معنی الآیه إلی مثل قولنا:أحل لکم فیما سوی الأصناف المعدوده أن تطلبوا مباشره النساء و نیلهن بإنفاق أموالکم فی أجره المنکوحات من النساء نکاحا من غیر سفاح أو إنفاقها فی ثمن الجواری و الإماء.

و من هنا یظهر أن المراد بالإحصان فی قوله: «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» إحصان العفه دون إحصان التزوج و إحصان الحریه فإن المراد بابتغاء الأموال فی الآیه أعم مما یتعلق بالنکاح أو بملک الیمین و لا دلیل علی قصرها فی النکاح حتی یحمل الإحصان علی إحصان التزوج،و لیس المراد بإحصان العفه الاحتراز عن مباشره النساء حتی ینافی المورد بل ما یقابل السفاح أعنی التعدی إلی الفحشاء بأی وجه کان بقصر النفس فی ما أحل الله،و کفها عما حرم الله من الطرق العادیه فی التمتع المباشری الذی أودع النزوع إلیه فی جبله الإنسان و فطرته.

و بما قدمناه یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن قوله «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ» ، بتقدیر لام الغایه أو ما یؤدی معناها،و التقدیر لتبتغوا،أو إراده أن تبتغوا.

و ذلک أن مضمون قوله: أَنْ تَبْتَغُوا ،بوجه عین ما أرید بقوله: «مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» لا أنه أمر مترتب علیه مقصود لأجله،و هو ظاهر.

و کذا ما یظهر من کلام بعضهم:أن المراد بالمسافحه مطلق سفح الماء و صبه من غیر أن یقصد به الغایه التی وضع الله سبحانه هذه الداعیه الشهویه الفطریه فی الإنسان لأجلها،و هی غرض تکوین البیت و إیجاد النسل و الولد،و بالمقابله یکون الإحصان هو الازدواج الدائم الذی یکون الغرض منه التوالد و التناسل،هذا.

و إنی لست أری هذا القائل إلا أنه اختلط علیه طریق البحث فخلط البحث فی ملاک الحکم المسمی بحکمه التشریع بالبحث عن نفس الحکم فلزمه ما لا یسعه الالتزام به من اللوازم.

ص :269

و أحد الباحثین و هو البحث عن الملاک عقلی،و الآخر و هو البحث عن الحکم الشرعی و ما له من الموضوع و المتعلق و الشرائط و الموانع لفظی یتبع فی السعه و الضیق البیان اللفظی من الشارع،و إنا لا نشک أن جمیع الأحکام المشرعه تتبع مصالح و ملاکات حقیقیه،و حکم النکاح الذی هو أیضا أحدها یتبع فی تشریعه مصلحه واقعیه و ملاکا حقیقیا،و هو التوالد و التناسل،و نعلم أن نظام الصنع و الإیجاد أراد من النوع الإنسانی البقاء النوعی ببقاء الأفراد ما شاء الله، ثم احتیل إلی هذا الغرض بتجهیز البنیه الإنسانیه بجهاز التناسل الذی یفصل أجزاء منه فیربیه و یکونه إنسانا جدیدا یخلف الإنسان القدیم فتمتد به سلسله النوع من غیر انقطاع،و احتیل إلی تسخیر هذا الجهاز للعمل و الإنتاج بإیداع القوه الشهوانیه التی یحن بها أحد القبیلین -الذکر و الأنثی-من الأفراد إلی الآخر،و ینجذب بها کل إلی صاحبه بالوقوع علیه و النیل،ثم کمل ذلک بالعقل الذی یمنع من إفساد هذا السبیل الذی یندب إلیه نظام الخلقه.

و فی عین أن نظام الخلقه بالغ أمره و واجد غرضه الذی هو بقاء النوع لسنا نجد أفراد هذه الاتصالات المباشریه بین الذکر و الأنثی و لا أصنافها موصله إلی غرض الخلقه دائما بل إنما هی مقدمه غالبیه،فلیس کل ازدواج مؤدیا إلی ظهور الولد،و لا کل عمل تناسلی کذلک،و لا کل میل إلی هذا العمل یؤثر هذا الأثر،و لا کل رجل أو کل امرأه،و لا کل ازدواج یهدی هدایه اضطراریه إلی الذواق فالاستیلاد، فالجمیع أمور غالبیه.

فالتجهز التکوینی یدعو الإنسان إلی الازدواج طلبا للنسل من طریق الشهوه، و العقل المودوع فیه یضیف إلی ذلک التحرز و حفظ النفس عن الفحشاء المفسد لسعاده العیش،الهادم لأساس البیوت،القاطع للنسل.

و هذه المصلحه المرکبه أعنی مصلحه الاستیلاد و الأمن من دبیب الفحشاء هی الملاک الغالبی الذی بنی علیه تشریع النکاح فی الإسلام غیر أن الأغلبیه من أحکام الملاک،و أما الأحکام المشرعه لموضوعاتها فهی لا تقبل إلا الدوام.

فلیس من الجائز أن یقال:إن النکاح أو المباشره یتبعان فی جوازهما الغرض و الملاک المذکور وجودا و عدما فلا یجوز نکاح إلا بنیه التوالد،و لا یجوز نکاح العقیم

ص :270

و لا نکاح العجوز التی لا تری الحمره،و لا یجوز نکاح الصغیره،و لا یجوز نکاح الزانی و لا یجوز مباشره الحامل،و لا مباشره من غیر إنزال،و لا نکاح من غیر تأسیس بیت،و لا یجوز...و لا یجوز....

بل النکاح سنه مشروعه بین قبیلی الذکر و الأنثی لها أحکام دائمیه،و قد أرید بهذه السنه المشروعه حفظ مصلحه عامه غالبیه کما عرفت فلا معنی لجعل سنه مشروعه تابعه لتحقق الملاک وجودا و عدما،و المنع عما لا یتحقق به الملاک من أفراده أو أحکامه.

قوله تعالی: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً» کان الضمیر فی قوله: «بِهِ» راجع إلی ما یدل علیه قوله: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ «و هو النیل أو ما یؤدی معناه،فیکون «مٰا» للتوقیت،و قوله «مِنْهُنَّ» متعلقا بقوله: «اسْتَمْتَعْتُمْ» و المعنی:مهما استمتعتم بالنیل منهن فآتوهن أجورهن فریضه.

و یمکن أن یکون ما موصوله،و استمتعتم صله لها،و ضمیر به راجعا إلی الموصول و قوله «مِنْهُنَّ» بیانا للموصول،و المعنی:و من استمتعتم به من النساء«إلخ».

و الجمله أعنی قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ «إلخ»تفریع لما تقدمها من الکلام-لمکان الفاء-تفریع البعض علی الکل أو تفریع الجزئی علی الکلی بلا شک فإن ما تقدم من الکلام أعنی قوله «أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» کما تقدم بیانه شامل لما فی النکاح و ملک الیمین،فتفریع قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ علیه یکون من تفریع الجزء علی الکل أو تفریع بعض الأقسام الجزئیه علی المقسم الکلی.

و هذا النوع من التفریع کثیر الورود فی کلامه تعالی کقوله عز من قائل:

أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ XالآیهX:«البقره:184»و قوله:

فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ XالآیهX:«البقره:196»و قوله لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ XالآیهX«البقره:256»إلی غیر ذلک.

و المراد بالاستمتاع المذکور فی الآیه نکاح المتعه بلا شک فإن الآیه مدنیه نازله

ص :271

فی سوره النساء فی النصف الأول من عهد النبی ص بعد الهجره علی ما یشهد به معظم آیاتها،و هذا النکاح أعنی نکاح المتعه کانت دائره بینهم معموله عندهم فی هذه البرهه من الزمان من غیر شک-و قد أطبقت الأخبار علی تسلم ذلک-سواء کان الإسلام هو المشرع لذلک أو لم یکن فأصل وجوده بینهم بمرأی من النبی و مسمع منه لا شک فیه،و کان اسمه هذا الاسم و لا یعبر عنه إلا بهذا اللفظ فلا مناص من کون قوله: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ» محمولا علیه مفهوما منه هذا المعنی کما أن سائر السنن و العادات و الرسوم الدائره بینهم فی عهد النزول بأسمائها المعروفه المعهوده کلما نزلت آیه متعرضه لحکم متعلق بشیء من تلک الأسماء بإمضاء أو رد أو أمر أو نهی لم یکن بد من حمل الأسماء الوارده فیها علی معانیها المسماه بها من غیر أن تحمل علی معانیها اللغویه الأصلیه.

و ذلک کالحج و البیع و الربا و الربح و الغنیمه و سائر ما هو من هذا القبیل فلم یمکن لأحد أن یدعی أن المراد بحج البیت قصده،و هکذا،و کذلک ما أتی به النبی ص من الموضوعات الشرعیه ثم شاع الاستعمال حتی عرفت بأسامیها الشرعیه کالصلاه و الصوم و الزکاه و حج التمتع و غیر ذلک لا مجال بعد تحقق التسمیه لحمل ألفاظها الواقعه فی القرآن الکریم علی معانیها اللغویه الأصلیه بعد تحقق الحقیقه الشرعیه أو المتشرعیه فیها.

فمن المتعین أن یحمل الاستمتاع المذکور فی الآیه علی نکاح المتعه لدورانه بهذا الاسم عندهم یوم نزول الآیه سواء قلنا بنسخ نکاح المتعه بعد ذلک بکتاب أو سنه أو لم نقل فإنما هو أمر آخر.

و جمله الأمر أن المفهوم من الآیه حکم نکاح المتعه،و هو المنقول عن القدماء من مفسری الصحابه و التابعین کابن عباس و ابن مسعود و أبی بن کعب و قتاده و مجاهد و السدی و ابن جبیر و الحسن و غیرهم ،و هو مذهب أئمه أهل البیت(ع).

و منه یظهر فساد ما ذکره بعضهم فی تفسیر الآیه أن المراد بالاستمتاع هو النکاح فإن إیجاد علقه النکاح طلب للتمتع منها هذا،و ربما ذکر بعضهم أن السین و التاء فی استمتعتم للتأکید،و المعنی:تمتعتم.

ص :272

و ذلک لأن تداول نکاح المتعه(بهذا الاسم)و معروفیته بینهم لا یدع مجالا لخطور هذا المعنی اللغوی بذهن المستمعین.

علی أن هذا المعنی علی تقدیر صحته و انطباق معنی الطلب علی المورد أو کون استمتعتم بمعنی تمتعتم،لا یلائم الجزاء المترتب علیه أعنی قوله: «فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ، فإن المهر یجب بمجرد العقد،و لا یتوقف علی نفس التمتع و لا علی طلب التمتع الصادق علی الخطبه و إجراء العقد و الملاعبه و المباشره و غیر ذلک،بل یجب نصفه بالعقد و نصفه الآخر بالدخول.

علی أن الآیات النازله قبل هذه الآیه قد استوفت بیان وجوب إیتاء المهر علی جمیع تقادیره،فلا وجه لتکرار بیان الوجوب،و ذلک کقوله تعالی: وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَهً XالآیهX:«النساء 4»،و قوله تعالی: وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَکٰانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلاٰ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً، XالآیتانX:«النساء:20»، و قوله تعالی لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَهً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ X-إلی أن قال-X: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَهً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ XالآیتانX:«البقره:237».

و ما احتمله بعضهم أن الآیه أعنی قوله: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً» مسوقه للتأکید یرد علیه أن سیاق ما نقل من الآیات و خاصه سیاق ذیل قوله: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ» الآیتین أشد و آکد لحنا من هذه الآیه فلا وجه لکون هذه مؤکده لتلک.

و أما النسخ فقد قیل:إن الآیه منسوخه بآیه المؤمنون: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ، فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ :«المؤمنون:7»،و قیل منسوخه بآیه العده: یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ :«الطلاق:1» وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَهَ قُرُوءٍ XالآیهX:«البقره:228»،حیث إن انفصال الزوجین إنما هو بطلاق و عده و لیسا فی نکاح المتعه،و قیل:منسوخه بآیات المیراث: وَ لَکُمْ نِصْفُ مٰا تَرَکَ أَزْوٰاجُکُمْ

ص :273

XالآیهX:«النساء:12»،حیث لا إرث فی نکاح المتعه،و قیل منسوخه بآیه التحریم:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ»

الآیه،فإنها فی النکاح، و قیل:منسوخه بآیه العدد: فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ XالآیهX:«النساء:3»، و قیل:منسوخه بالسنه نسخها رسول الله ص عام خیبر،و قیل:عام الفتح، و قیل:فی حجه الوداع،و قیل:أبیحت متعه النساء ثم حرمت مرتین أو ثلاثا، و آخر ما وقع و استقر علیه من الحکم الحرمه.

أما النسخ بآیه المؤمنون،ففیه أنها لا تصلح للنسخ،فإنها مکیه و آیه المتعه مدنیه،و لا تصلح المکیه لنسخ المدنیه،علی أن عدم کون المتعه نکاحا و المتمتع بها زوجه ممنوع،و ناهیک فی ذلک ما وقع فی الأخبار النبویه،و فی کلمات السلف من الصحابه و التابعین من تسمیتها نکاحا،و الإشکال علیه بلزوم التوارث و الطلاق و غیر ذلک سیأتی الجواب عنه.

و أما النسخ بسائر الآیات کآیه المیراث و آیه الطلاق و آیه العدد ففیه أن النسبه بینها و بین آیه المتعه لیست نسبه الناسخ و المنسوخ،بل نسبه العام و المخصص أو المطلق و المقید،فإن آیه المیراث مثلا تعم الأزواج جمیعا من کل دائم و منقطع و السنه تخصصها بإخراج بعض أفرادها، و هو المنقطع من تحت عمومها،و کذلک القول فی آیه الطلاق و آیه العدد،و هو ظاهر،و لعل القول بالنسخ ناش من عدم التمییز بین النسبتین.

نعم ذهب بعض الأصولیین فیما إذا ورد خاص ثم عقبه عام یخالفه فی الإثبات و النفی إلی أن العام ناسخ للخاص.لکن هذا مع ضعفه علی ما بین فی محله غیر منطبق علی مورد الکلام،و ذلک لوقوع آیات الطلاق(و هی العام)فی سوره البقره، و هی أول سوره مدنیه نزلت قبل سوره النساء المشتمله علی آیه المتعه،و کذلک آیه العدد واقعه فی سوره النساء متقدمه علی آیه المتعه،و کذلک آیه المیراث واقعه قبل آیه المتعه فی سیاق واحد متصل فی سوره واحده فالخاص أعنی آیه المتعه متأخر عن العام علی أی حال.

و أما النسخ بآیه العده فبطلانه أوضح فإن حکم العده جار فی المنقطعه کالدائمه و إن اختلفتا مده فیئول إلی التخصیص أیضا دون النسخ.

و أما النسخ بآیه التحریم فهو من أعجب ما قیل فی هذا المقام أما أولا فلأن مجموع

ص :274

الکلام الدال علی التحریم و الدال علی حکم نکاح المتعه کلام واحد مسرود متسق الأجزاء متصل الأبعاض فکیف یمکن تصور تقدم ما یدل علی المتعه ثم نسخ ما فی صدر الکلام لذیله؟،و أما ثانیا فلأن الآیه غیر صریحه و لا ظاهره فی النهی عن الزوجیه غیر الدائمه بوجه من الوجوه،و إنما هی فی مقام بیان أصناف النساء المحرمه علی الرجال ثم بیان جواز نیل غیرها بنکاح أو بملک یمین،و نکاح المتعه نکاح علی ما تقدم،فلا نسبه بین الأمرین بالمباینه حتی یئول إلی النسخ.

نعم ربما قیل:إن قوله تعالی: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» حیث قید حلیه النساء بالمهر و بالإحصان من غیر سفاح،و لا إحصان فی النکاح المنقطع-و لذلک لا یرجم الرجل المتمتع إذا زنا لعدم کونه محصنا- یدفع کون المتعه مراده بالآیه.

لکن یرد علیه ما تقدم أن المراد بالإحصان فی قوله «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» هو إحصان العفه دون إحصان التزوج لکون الکلام بعینه شاملا لملک الیمین کشموله النکاح،و لو سلم أن المراد بالإحصان هو إحصان التزوج عاد الأمر إلی تخصیص الرجم فی زنا المحصن بزنا المتمتع المحصن بحسب السنه دون الکتاب فإن حکم الرجم غیر مذکور فی الکتاب من أصله.

و أما النسخ بالسنه ففیه-مضافا إلی بطلان هذا القسم من النسخ من أصله لکونه مخالفا للأخبار المتواتره الآمره بعرض الأخبار علی الکتاب و طرح ما خالفه،و الرجوع إلی الکتاب-ما سیأتی فی البحث الروائی.

قوله تعالی: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ« ، الطول الغنی و الزیاده فی القدره،و کلا المعنیین یلائمان الآیه،و المراد بالمحصنات الحرائر بقرینه مقابلته بالفتیات،و هذا بعینه یشهد علی أن لیس المراد بها العفائف،و إلا لم تقابل بالفتیات بل بها و بغیر العفائف،و لیس المراد بها ذوات الأزواج إذ لا یقع علیها العقد و لا المسلمات و إلا لاستغنی عن التقیید بالمؤمنات.

و المراد بقوله «فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» ما ملکته أیمان المؤمنین غیر من یرید الازدواج و إلا فتزوج الإنسان بملک یمین نفسه باطل غیر مشروع،و قد نسب ملک

ص :275

الیمین إلی المؤمنین و فیهم المرید للتزوج بعد الجمیع واحدا غیر مختلف لاتحادهم فی الدین، و اتحاد مصالحهم و منافعهم کأنهم شخص واحد.

و فی تقیید المحصنات و کذا الفتیات بالمؤمنات إشاره إلی عدم جواز تزوج غیر المؤمنات من کتابیه و مشرکه،و لهذا الکلام تتمه ستمر بک إن شاء الله العزیز فی أوائل سوره المائده.

و محصل معنی الآیه أن من لم یقدر منکم علی أن ینکح الحرائر المؤمنات لعدم قدرته علی تحمل أثقال المهر و النفقه فله أن ینکح من الفتیات المؤمنات من غیر أن یتحرج من فقدان القدره علی الحرائر،و یعرض نفسه علی خطرات الفحشاء و معترض الشقاء.

فالمراد بهذا النکاح هو النکاح الدائم،و الآیه فی سیاق التنزل أی إن لم یمکنکم کذا فیمکنکم کذا ،و إنما قصر الکلام فی صوره التنزل علی بعض أفراد المنزل عنه أعنی علی النکاح الدائم الذی هو بعض أفراد النکاح الجائز لکون النکاح الدائم هو المتعارف المتعین بالطبع فی نظر الإنسان المرید تأسیس البیت و إیجاد النسل و تخلیف الولد،و نکاح المتعه تسهیل دینی خفف الله به عن عباده لمصلحه سد طریق الفحشاء، و قطع منابت الفساد.

و سوق الکلام علی الجهه الغالبه أو المعروفه السابقه إلی الذهن و خاصه فی مقام تشریع الأحکام و القوانین کثیر شائع فی القرآن الکریم کقوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ،وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ :«البقره:185»،مع أن العذر لا ینحصر فی المرض و السفر،و قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً :«النساء:43»،و الأعذار و قیود الکلام کما تری مبنیه علی الغالب المعروف،إلی غیر ذلک من الآیات.

هذا علی ما ذکروه من حمل الآیه علی النکاح الدائم ،و لا یوجب ذلک من حیث اشتماله علی معنی التنزل و التوسعه اختصاص الآیه السابقه بالنکاح الدائم،و کون قوله:

فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ

،غیر مسوق لبیان حکم نکاح المتعه کما توهمه بعضهم،لأن هذا التنزل و التوسعه واقع بطرفیه(المنزل عنه و المنزل إلیه)فی نفس هذه الآیه أعنی قوله:

ص :276

وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً

«إلخ».

علی أن الآیه بلفظها لا تأبی عن الحمل علی مطلق النکاح الشامل للدائم و المنقطع کما سیتضح بالکلام علی بقیه فقراتها.

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِإِیمٰانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» لما کان الإیمان المأخوذ فی متعلق الحکم أمرا قلبیا لا سبیل إلی العلم بحقیقته بحسب الأسباب،و ربما أوهم تعلیقا بالمتعذر أو المتعسر،و أوجب تحرج المکلفین منه،بین تعالی أنه هو العالم بإیمان عباده المؤمنین و هو کنایه عن أنهم إنما کلفوا الجری علی الأسباب الظاهریه الداله علی الإیمان کالشهادتین و الدخول فی جماعه المسلمین و الإتیان بالوظائف العامه الدینیه،فظاهر الإیمان هو الملاک دون باطنه.

و فی هدایه هؤلاء المکلفین غیر المستطیعین إلی الازدواج بالإماء نقص و قصور آخر فی الوقوع موقع التأثیر و القبول،و هو أن عامه الناس یرون لطبقه المملوکین من العبید و الإماء هوانا فی الأمر و خسه فی الشأن و نوع ذله و انکسار فیوجب ذلک انقباضهم و جماح نفوسهم من الاختلاط بهم و المعاشره معهم و خاصه بالازدواج الذی هو اشتراک حیوی و امتزاج باللحم و الدم.

فأشار سبحانه بقوله: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» إلی حقیقه صریحه یندفع بالتأمل فیها هذا التوهم الفاسد فالرقیق إنسان کما أن الحر إنسان لا یتمیزان فی ما به یصیر الإنسان واجدا لشئون الإنسانیه،و إنما یفترقان بسلسله من أحکام موضوعه یستقیم بها المجتمع الإنسانی فی إنتاجه سعاده الناس،و لا عبره بهذه التمیزات عند الله،و الذی به العبره هو التقوی الذی به الکرامه عند الله،فلا ینبغی للمؤمنین أن ینفعلوا عن أمثال هذه الخطرات الوهمیه التی تبعدهم عن حقائق المعارف المتضمنه سعادتهم و فلاحهم، فإن الخروج عن مستوی الطریق المستقیم،و إن کان حقیرا فی بادی أمره لکنه لا یزال یبعد الإنسان من صراط الهدایه حتی یورده أودیه الهلکه.

و من هنا یظهر أن الترتیب الواقع فی صدر الآیه فی صوره الاشتراط و التنزل، أعنی قوله: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ فَمِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» ،إنما هو جری فی الکلام علی مجری الطبع و العاده،و لیس إلزاما للمؤمنین

ص :277

علی الترتیب بمعنی أن یتوقف جواز نکاح الأمه علی فقدان الاستطاعه علی نکاح الحره بل لکون الناس بحسب طباعهم سالکین هذا المسلک خاطبهم أن لو لم یقدروا علی نکاح الحرائر فلهم أن یقدموا علی نکاح الفتیات من غیر انقباض،و نبه مع ذلک علی أن الحر و الرق من نوع واحد بعض أفراده یرجع إلی بعض.

و من هنا یظهر أیضا فساد ما ذکره بعضهم فی قوله تعالی فی ذیل الآیه: «وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ» أن المعنی و صبرکم عن نکاح الإماء مع العفه خیر لکم من نکاحهن لما فیه من الذل و المهانه و الابتذال،هذا،فإن قوله: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» ینافی ذلک قطعا.

قوله تعالی: «فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» إلی قوله: «أَخْدٰانٍ» المراد بالمحصنات العفائف فإن ذوات البعوله لا یقع علیهن نکاح،و المراد بالمسافحات ما یقابل متخذات الأخدان، الأخدان جمع خدن بکسر الخاء و هو الصدیق،یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و الجمع،و إنما أتی به بصیغه الجمع للدلاله علی الکثره نصا،فمن یأخذ صدیقا للفحشاء لا یقنع بالواحد و الاثنین فیه لأن النفس لا تقف علی حد إذا أطیعت فیما تهواه.

و بالنظر إلی هذه المقابله قال من قال:إن المراد بالسفاح الزنا جهرا و باتخاذ الخدن الزنا سرا،و قد کان اتخاذ الخدن متداولا عند العرب حتی عند الأحرار و الحرائر لا یعاب به مع ذمهم زنا العلن لغیر الإماء.

فقوله «فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» إرشاد إلی نکاح الفتیات مشروطا بأن یکون بإذن موالیهن فإن زمام أمرهن إنما هو بید الموالی لا غیر،و إنما عبر عنهم بقوله «أَهْلِهِنَّ» جریا علی ما یقتضیه قوله قبل: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ» فالفتاه واحده من أهل بیت مولاها و مولاها أهلها.

و المراد بإتیانهن أجورهن بالمعروف توفیتهن مهور نکاحهن و إتیان الأجور إیاهن إعطاؤها موالیهن،و قد أرشد إلی الإعطاء بالمعروف عن غیر بخس و مماطله و إیذاء.

قوله تعالی: «فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَهٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ» قرئ أحصن بضم الهمزه بالبناء للمفعول و بفتح الهمزه بالبناء للفاعل، و هو الأرجح.

الإحصان فی الآیه إن کان هو إحصان الازدواج کان أخذه فی الشرط المجرد

ص :278

کون مورد الکلام فی ما تقدم ازدواجهن،و ذلک أن الأمه تعذب نصف عذاب الحره إذا زنت سواء کانت محصنه بالازدواج أو لا من غیر أن یؤثر الإحصان فیها شیئا زائدا.

و أما إذا کان إحصان الإسلام کما قیل-و یؤیده قراءه فتح الهمزه-تم المعنی من غیر مئونه زائده،و کان علیهن إذا زنین نصف عذاب الحرائر سواء کن ذوات بعوله أو لا.

و المراد بالعذاب هو الجلد دون الرجم لأن الرجم لا یقبل الانتصاف و هو الشاهد علی أن المراد بالمحصنات الحرائر غیر ذوات الأزواج المذکوره فی صدر الآیه.و اللام للعهد فمعنی الآیه بالجمله أن الفتیات المؤمنات إذا أتین بفاحشه و هو الزنا فعلیهن نصف حد المحصنات غیر ذوات الأزواج،و هو جلد خمسین سوطا.

و من الممکن أن یکون المراد بالإحصان إحصان العفه،و تقریره أن الجواری یومئذ لم یکن لهن الاشتغال بکل ما تهواه أنفسهن من الأعمال بما لهن من اتباع أوامر موالیهن و خاصه فی الفاحشه و الفجور و کانت الفاحشه فیهن-لو اتفقت-بأمر من موالیهن فی سبیل الاستغلال بهن و الاستدرار من عرضهن کما یشعر به النهی الوارد فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً :«النور:33»فالتماسهن الفجور و اشتغالهن بالفحشاء باتخاذها عاده و مکسبا کان فیما کان بأمر موالیهن من دون أن یسع لهن الاستنکاف و التمرد،و إذا لم یکرههن الموالی علی الفجور فالمؤمنات منهن علی ظاهر تقوی الإسلام،و عفه الإیمان،و حینئذ إن أتین بفاحشه فعلیهن نصف ما علی المحصنات من العذاب،و هو قوله تعالی: فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَهٍ «إلخ».

و من هنا یظهر أن لا مفهوم لهذه الشرطیه علی هذا المعنی و ذلک أنهن إذا لم یحصن و لم یعففن کن مکرهات من قبل موالیهن مؤتمرات لأمرهم کما لا مفهوم لقوله تعالی: وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً :«النور:-33»حیث إنهن إن لم یردن التحصن لم یکن موضوع لإکراههن من قبل الموالی لرضاهن بذلک فافهم.

ص :279

قوله تعالی: «ذٰلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ» العنت الجهد و الشده و الهلاک، و کان المراد به الزنا الذی هو نتیجه وقوع الإنسان فی مشقه الشبق و جهد شهوه النکاح و فیه هلاک الإنسان. و الإشاره علی ما قیل:إلی نکاح الجواری المذکور فی الآیه، و علیه فمعنی قوله «وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ» أن تصبروا عن نکاح الإماء أو عن الزنا خیر لکم.و یمکن أن یکون ذلک إشاره إلی وجوب نکاح الإماء أو وجوب مطلق النکاح لو استفید شیء منهما من سابق سیاق الآیه و الله أعلم.

و کیف کان فکون الصبر خیرا إن کان المراد هو الصبر عن نکاح الإماء إنما هو لما فیه من حقوق موالیهن و فی أولادهن علی ما فصل فی الفقه،و إن کان المراد الصبر عن الزنا إنما هو لما فی الصبر من تهذیب النفس و تهیئه ملکه التقوی فیها بترک اتباع هواها فی الزنا من غیر ازدواج أو معه،و الله غفور رحیم یمحو بمغفرته آثار خطرات السوء عن نفوس المتقین من عباده و یرحمهم برحمته.

قوله تعالی: «یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ» إلی آخر الآیه،بیان و إشاره إلی غایه تشریع ما سبق من الأحکام فی الآیات الثلاث و المصالح التی تترتب علیها إذا عمل بها فقوله:

یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ

أی أحکام دینه مما فیه صلاح دنیاکم و عقباکم،و ما فی ذلک من المعارف و الحکم و علی هذا فمعمول قوله: لِیُبَیِّنَ محذوف للدلاله علی فخامه أمره و عظم شأنه،و یمکن أن یکون قوله: لِیُبَیِّنَ لَکُمْ ،و قوله: وَ یَهْدِیَکُمْ متنازعین فی قوله، سُنَنَ الَّذِینَ .

قوله تعالی: «وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» أی طرق حیاه السابقین من الأنبیاء و الأمم الصالحه،الجارین فی الحیاه الدنیا علی مرضاه الله،الحائزین به سعاده الدنیا و الآخره،و المراد بسننهم علی هذا المعنی سننهم فی الجمله لا سننهم بتفاصیلها و جمیع خصوصیاتها فلا یرد علیه أن من أحکامهم ما تنسخه هذه الآیات بعینها کازدواج الإخوه بالأخوات فی سنه آدم،و الجمع بین الأختین:فی سنه یعقوب(ع)،و قد جمع (ع)بین الأختین لیا أم یهودا و راحیل أم یوسف علی ما فی بعض الأخبار،هذا.

و هنا معنی آخر قیل به،و هو أن المراد الهدایه إلی سنن جمیع السابقین سواء کانوا علی الحق أو علی الباطل،یعنی أنا بینا لکم جمیع السنن السابقه من حق و باطل لتکونوا علی بصیره فتأخذوا بالحق منها و تدعوا الباطل.

ص :280

و هذا معنی لا بأس به غیر أن الهدایه فی القرآن غیر مستعمله فی هذا المعنی، و إنما استعمل فیما استعمل فی الإیصال إلی الحق أو إراده الحق کقوله: إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ :«القصص:56»و قوله: إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً :«الإنسان:3»و الأوفق بمذاق القرآن أن یعبر عن أمثال هذه المعانی بلفظ التبیین و القصص و نحو ذلک.

نعم لو جعل قوله یبین و قوله: وَ یَهْدِیَکُمْ متنازعین فی قوله: «سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» و قوله: وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ أیضا راجعا إلیه،و آل المعنی إلی أن الله یبین لکم سنن الذین من قبلکم،و یهدیکم إلی الحق منها،و یتوب علیکم فیما ابتلیتم به من باطلها کان له وجه فإن الآیات السابقه فیها ذکر من سنن السابقین و الحق و الباطل منها،و التوبه علی ما قد سلف من السنن الباطله.

قوله تعالی: «وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» التوبه المذکوره هو رجوعه إلی عبده بالنعمه و الرحمه،و تشریع الشریعه،و بیان الحقیقه،و الهدایه إلی طریق الاستقامه کل ذلک توبه منه سبحانه کما أن قبول توبه العبد و رفع آثار المعصیه توبه.

و تذییل الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ لیکون راجعا إلی جمیع فقرات الآیه، و لو کان المراد رجوعه إلی آخر الفقرات لکان الأنسب ظاهرا أن یقال: وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ» إلخ،کان تکرار ذکر توبته للمؤمنین للدلاله علی أن قوله: «وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَوٰاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً» إنما یقابل من الفقرات الثلاث فی الآیه السابقه الفقره الأخیره فقط،إذ لو ضم قوله: وَ یُرِیدُ الَّذِینَ «إلخ»إلی الآیه السابقه من غیر تکرار قوله: وَ اللّٰهُ یُرِیدُ «إلخ» أفاد المقابله فی معنی جمیع الفقرات و لغا المعنی قطعا.

و المراد بالمیل العظیم هتک هذه الحدود الإلهیه المذکوره فی الآیات بإتیان المحارم،و إلغاء تأثیر الأنساب و الأسباب،و استباحه الزنا و المنع عن الأخذ بما سنه الله من السنه القویمه.

قوله تعالی: «یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً» کون الإنسان

ص :281

ضعیفا لما رکب الله فیه القوی الشهویه التی لا تزال تنازعه فی ما تتعلق به من المشتهیات، و تبعثه إلی غشیانها فمن الله علیهم بتشریع حلیه ما تنکسر به سوره شهوتهم بتجویز النکاح بما یرتفع به غائله الحرج حیث قال: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» و هو النکاح و ملک الیمین فهداهم بذلک سنن الذین من قبلهم،و زادهم تخفیفا منه لهم لتشریع نکاح المتعه إذ لیس معه کلفه النکاح و ما یستتبعه من أثقال الوظائف من صداق و نفقه و غیر ذلک.

و ربما قیل:إن المراد به إباحه نکاح الإماء عند الضروره تخفیفا.و فیه:

أن نکاح الإماء عند الضروره کان معمولا به بینهم قبل الإسلام علی کراهه و ذم، و الذی ابتدعته هذه الآیات هو التسبب إلی نفی هذه الکراهه و النفره ببیان أن الأمه کالحره إنسان لا تفاوت بینهما،و أن الرقیه لا توجب سقوط صاحبها عن لیاقه المصاحبه و المعاشره.

و ظاهر الآیات-بما لا ینکر-أن الخطاب فیها متوجه إلی المؤمنین من هذه الأمه فالتخفیف المذکور فی الآیه تخفیف علی هذه الأمه،و المراد به ما ذکرناه.

و علی هذا فتعلیل التخفیف بقوله: «وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً» مع کونه وصفا مشترکا بین جمیع الأمم-هذه الأمه و الذین من قبلهم-و کون التخفیف مخصوصا بهذه الأمه إنما هو من قبیل ذکر المقتضی العام و السکوت عما یتم به فی تأثیره فکأنه قیل:إنا خففنا عنکم لکون الضعف العام فی نوع الإنسان سببا مقتضیا للتخفیف لو لا المانع لکن لم تزل الموانع تمنع عن فعلیه التخفیف و انبساط الرحمه فی سائر الأمم حتی وصلت النوبه إلیکم فعمتکم الرحمه،و ظهرت فیکم آثاره فبرز حکم السبب المذکور و شرع فیکم حکم التخفیف و قد حرمت الأمم السابقه من ذلک کما یدل علیه قوله: رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا «البقره:286»، و قوله: هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ :«الحج:78».

و من هنا یظهر أن النکته فی هذا التعلیل العام بیان ظهور تمام النعم الإنسانیه فی هذه الأمه.

ص :282

ثم أتی علیا(ع)فسأله فقال له علی(ع):من أین یأخذها؟ (1)فقال من قول الله عز و جل: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ-فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ ،فقال علی(ع):إن هذه مستثناه و هذه مرسله، فقال أبو عبد الله(ع)للرجل:أما تسمع ما یروی هذا عن علی(ع)؟.

فلما قمت ندمت و قلت:أی شیء صنعت؟یقول:قد فعله رجل منا و لم یر به بأسا،و أقول أنا:قضی علی(ع)فیها!فلقیته بعد ذلک و قلت:جعلت فداک- مسأله الرجل إنما کان الذی قلت کان زله منی فما تقول فیها؟فقال:یا شیخ تخبرنی أن علیا(ع)قضی فیها،و تسألنی ما تقول فیها؟.

أقول:و قصه قضائه(ع)فی فتوی ابن مسعود علی

ما رواه فی الدر المنثور، عن سنن البیهقی و غیره*: أن رجلا من بنی شمخ تزوج امرأه و لم یدخل بها-ثم رأی أمها فأعجبته-فاستفتی ابن مسعود فأمره أن یفارقها-ثم یتزوج أمها ففعل و ولدت له أولادا، ثم أتی ابن مسعود المدینه فقیل له لا تصلح-فلما رجع إلی الکوفه قال للرجل:أنها علیک حرام ففارقها.

لکن لم ینسب القول فیه إلی علی(ع)بل ذکر:أنه سأل عنه أصحاب النبی ص،و فی لفظ:أنه سأل عنه عمر و فی بعض الروایات:فأخبر أنه لیس کما قال، و أن الشرط فی الربائب.

و فی الإستبصار،بإسناده عن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه*:أن علیا(ع) کان یقول: الربائب علیکم حرام مع الأمهات اللاتی دخلتم بهن-فی الحجور و غیر الحجور سواء،و الأمهات مبهمات دخل بالبنات أم لم یدخل،فحرموا و أبهموا ما أبهم الله.

أقول:و قد عزی إلیه(ع)فی بعض الروایات من طرق أهل السنه اشتراط الحجور فی حرمه الربائب لکن الروایات المأثوره عن أئمه أهل البیت(ع) تدفعه،و هو الموافق لما یستفاد من الآیه کما تقدم.

و المبهمات من البهمه و هی کون الشیء ذا لون واحد لا یختلط به لون آخر و

ص :284

لا یختلف فی لونه سمی به من طبقات النساء المحرمه من کانت حرمه نکاحها مرسله غیر مشروطه،و هی الأمهات و البنات و الأخوات و العمات و الخالات و بنات الأخ و بنات الأخت و ما کان من الرضاعه،و أمهات النساء،و حلائل الأبناء.

و فیه،بإسناده عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال*: سألته عن الرجل تکون له الجاریه فیصیب منها،أ له أن ینکح ابنتها؟قال:لا هی کما قال الله تعالی: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عون قال سمعت أبا صالح الحنفی قال*:قال علی(ع) ذات یوم: سلونی،فقال ابن الکوا أخبرنی عن بنت الأخت من الرضاعه،و عن المملوکتین الأختین،فقال:إنک لذاهب فی التیه سل عما یعنیک أو ینفعک،فقال ابن الکوا إنما نسألک عما لا نعلم-و أما ما نعلم فلا نسألک عنه،ثم قال:أما الأختان المملوکتان أحلتهما آیه و حرمتهما آیه،و لا أحله و لا أحرمه،و لا أفعله أنا و لا واحد من أهل بیتی.

و فی التهذیب،بإسناده عن معمر بن یحیی بن سالم قال*: سألنا أبا جعفر(ع)- عما یروی الناس عن أمیر المؤمنین(ع)عن أشیاء-لم یکن یأمر بها و لا ینهی إلا نفسه و ولده-فقلت:کیف یکون ذلک؟قال:قد أحلتها آیه و حرمتها آیه أخری،فقلنا:

الأول أن یکون إحداهما نسخت الأخری-أم هما محکمتان ینبغی أن یعمل بهما؟فقال:

قد بین لهم إذ نهی نفسه و ولده،قلنا:ما منعه أن یبین ذلک للناس؟قال:خشی أن لا یطاع،فلو أن أمیر المؤمنین ثبتت قدماه أقام کتاب الله کله و الحق کله.

أقول:و الروایه المنقوله عنه(ع)هی التی نقلت عنه(ع)من طرق أهل السنه کما رواه فی الدر المنثور،عن البیهقی و غیره عن علی بن أبی طالب قال فی الأختین المملوکتین،أحلتهما آیه،و حرمتهما آیه،و لا آمر و لا أنهی،و لا أحل و لا أحرم، و لا أفعله أنا و لا أهل بیتی.

و روی فیه،أیضا عن قبیصه بن ذؤیب*: أن رجلا سأله(ع)عن ذلک فقال:لو کان إلی من الأمر شیء-ثم وجدت أحدا فعل ذلک لجعلته نکالا.

و فی التهذیب،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

ص :285

إذا کانت عند الإنسان الأختان المملوکتان فنکح إحداهما-ثم بدا له فی الثانیه فلیس ینبغی له أن ینکح الأخری-حتی تخرج الأولی من ملکه یهبها أو یبیعها،فإن وهبها لولده یجزیه.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال*: سألت أبا جعفر(ع)عن قوله عز و جل: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ -قال:هو أن یأمر الرجل عبده و تحته أمته-فیقول له:اعتزل امرأتک و لا تقربها-ثم یحبسها عنه حتی تحیض ثم یمسها- فإذا حاضت بعد مسه إیاها ردها علیه بغیر نکاح.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)*: فی قول الله: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ قال:هن ذوات الأزواج إلا ما ملکت أیمانکم-إن کنت زوجت أمتک غلامک نزعتها منه إذا شئت،فقلت أ رأیت إن زوج غیر غلامه؟قال لیس له أن ینزع حتی تباع،فإن باعها صار بضعها فی ید غیره-فإن شاء المشتری فرق،و إن شاء أقر.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود و الترمذی-و حسنه-و ابن ماجه عن فیروز الدیلمی*: أنه أدرکه الإسلام و تحته أختان،فقال له النبی ص:طلق أیتهما شئت.

و فیه،أخرج ابن عبد البر فی الاستذکار عن إیاس بن عامر قال*: سألت علی بن أبی طالب-فقلت:إن لی أختین مما ملکت یمینی-اتخذت إحداهما سریه و ولدت لی أولادا- ثم رغبت فی الأخری فما أصنع؟قال:تعتق التی کنت تطأ ثم تطأ الأخری.

ثم قال:إنه یحرم علیک مما ملکت یمینک-ما یحرم علیک فی کتاب الله من الحرائر إلا العدد-أو قال:إلا الأربع،و یحرم علیک من الرضاع ما یحرم علیک فی کتاب الله من النسب:

أقول:و رواه بطرق أخر غیر هذا الطریق عنه.

و فی صحیحی البخاری و مسلم،عن أبی هریره قال*:قال رسول الله ص: لا یجمع بین المرأه و عمتها،و لا بین المرأه و خالتها.

ص :286

أقول:و هذا المعنی مروی بغیر الطریقین من طرق أهل السنه،لکن المروی من طرق أئمه أهل البیت خلاف ذلک،و الکتاب یساعده.

و فی الدر المنثور،أخرج الطیالسی و عبد الرزاق و الفریابی و ابن أبی شیبه و أحمد و عبد بن حمید و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و أبو یعلی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطحاوی و ابن حیان و البیهقی فی سننه عن أبی سعید الخدری*: أن رسول الله ص بعث یوم حنین جیشا إلی أوطاس-فلقوا عدوا فقاتلوهم فظهروا علیهم و أصابوا لهم سبایا-فکأن ناسا من أصحاب رسول الله ص-تحرجوا من غشیانهن من أجل أزواجهن من المشرکین-فأنزل الله فی ذلک: «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» یقول:إلا ما أفاء الله علیکم،فاستحللنا بذلک فروجهن:

أقول:و روی ذلک عن الطبرانی عن ابن عباس.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن عکرمه*: أن هذه الآیه التی فی سوره النساء:

«وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ»

-نزلت فی امرأه یقال لها معاذه، و کانت تحت شیخ من بنی سدوس-یقال له:شجاع بن الحارث،و کان معها ضره لها قد ولدت لشجاع أولادا رجالا،و أن شجاعا انطلق یمیر أهله من هجر،فمر بمعاذه ابن عم لها فقالت له:احملنی إلی أهلی فإنه لیس عند هذا الشیخ خیر،فاحتملها فانطلق بها فوافق ذلک جیئه الشیخ،فانطلق إلی رسول الله ص فقال:یا رسول الله و أفضل العرب،إنی خرجت أبغیها الطعام فی رجب،فتولت و ألطت بالذنب، و هی شر غالب لمن غلب،رأت غلاما وارکا علی قتب،لها و له أرب،فقال رسول الله ص:علی علی،فإن کان الرجل کشف بها ثوبا فارجموها،و إلا فردوا إلی الشیخ امرأته،فانطلق مالک بن شجاع و ابن ضرتها فطلبها فجاء بها،و نزلت بیتها.

أقول:و قد مر مرارا أن أمثال هذه الأسباب المرویه للنزول و خاصه فیما کانت متعلقه بأبعاض الآیات و أجزائها تطبیقات من الرواه و لیست بأسباب حقیقیه.

فی الفقیه، *سئل الصادق(ع)عن قول الله عز و جل: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ قال:

هن ذوات الأزواج ،فقیل: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ،قال هن العفائف:

ص :287

أقول:و رواه العیاشی أیضا عنه(ع).

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً -أی من لم یجد منکم غنی قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع):

و فی الکافی،عن الصادق(ع)قال*: لا ینبغی أن یتزوج الحر المملوکه الیوم، إنما کان ذلک حیث قال الله عز و جل: وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً ،و الطول المهر، و مهر الحره الیوم مهر الأمه أو أقل.

أقول:الغنی أحد مصادیق الطول کما تقدم،و الروایه لا تدل علی أزید من الکراهه.

و فی التهذیب،بإسناده عن أبی العباس البقباق قال*: قلت لأبی عبد الله(ع):

یتزوج الرجل الأمه بغیر علم أهلها؟قال:هو زنا،إن الله تعالی یقول:فانکحوهن بإذن أهلهن.

و فیه،بإسناده عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال*: سألت الرضا(ع)یتمتع بالأمه بإذن أهلها؟قال:نعم إن الله عز و جل یقول: فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ .

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال*: سألته عن قول الله فی الإماء «فَإِذٰا أُحْصِنَّ» ما إحصانهن؟قال:یدخل بهن،قلت:فإن لم یدخل بهن ما علیهن حد؟قال:بلی.

و فیه،عن حریز قال*: سألته عن المحصن فقال:الذی عنده ما یغنیه.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن قیس عن أبی جعفر(ع)قال*: قضی أمیر المؤمنین(ع)فی العبید و الإماء-إذا زنا أحدهم أن یجلد خمسین جلده-إن کان مسلما أو کافرا أو نصرانیا،و لا یرجم و لا ینفی.

و فیه،بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(ع) *عن عبد مملوک قذف حرا-قال:یجلد ثمانین،هذا من حقوق الناس،فأما ما کان من حقوق الله عز و جل-فإنه یضرب نصف الحد.

قلت:الذی من حقوق الله عز و جل ما هو؟قال:إذا زنا أو شرب خمرا،

ص :288

فهذا من الحقوق التی یضرب علیها نصف الحد.

و فی التهذیب،بإسناده عن برید العجلی عن أبی جعفر(ع)*: فی الأمه تزنی قال:

تجلد نصف الحد کان لها زوج أو لم یکن.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن عباس قال*: المسافحات المعلنات بالزنا المتخذات أخدان ذات الخلیل الواحد،قال:کان أهل الجاهلیه یحرمون ما ظهر من الزنا-و یستحلون ما خفی،یقولون:أما ما ظهر منه فهو لؤم،و أما ما خفی فلا بأس بذلک،فأنزل الله: وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ .

أقول:و الروایات فیما تقدم من المعانی کثیره اقتصرنا منها علی أنموذج یسیر.

فهلم ألاعنک أن القول ما قال رسول الله ص،و أن الباطل ما قال صاحبک، فأقبل عبد الله بن عمیر فقال:أ یسرک أن نساءک و بناتک و أخواتک و بنات عمک یفعلن؟قال:فأعرض عنه أبو جعفر(ع)حین ذکر نساءه و بنات عمه.

و فیه،بإسناده عن أبی مریم عن أبی عبد الله(ع)قال*: المتعه نزل بها القرآن و جرت بها السنه من رسول الله ص.

و فیه،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال*: سمعت أبا حنیفه یسأل أبا عبد الله(ع)عن المتعه.فقال:أی المتعتین تسأل؟قال:سألتک عن متعه الحج-فأنبئنی عن متعه النساء أ حق هی؟فقال:سبحان الله أ ما قرأت کتاب الله عز و جل: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً -فقال:و الله کأنها آیه لم أقرأها قط.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*:قال جابر بن عبد الله عن رسول الله ص -أنهم غزوا معه فأحل لهم المتعه و لم یحرمها،و کان علی یقول:لو لا ما سبقنی به ابن الخطاب-یعنی عمر-ما زنی إلا شقی (1).و کان ابن عباس یقول:فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی-فآتوهن أجورهن فریضه،و هؤلاء یکفرون بها،و رسول الله ص أحلها و لم یحرمها.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع) *فی المتعه قال:نزلت هذه الآیه: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً-وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَهِ .قال:لا بأس بأن تزیدها و تزیدک إذا انقطع الأجل فیما بینکما،یقول:

استحللتک بأجل آخر برضی منها.و لا تحل لغیرک حتی تنقضی عدتها،و عدتها حیضتان.

و عن الشیبانی ،*فی قوله تعالی: «وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَهِ» :

عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)أنهما قالا*:هو أن یزیدها فی الأجره،و تزیده فی الأجل.

ص :290

أقول:و الروایات فی المعانی السابقه مستفیضه أو متواتره عن أئمه أهل البیت (ع)،و إنما أوردنا طرفا منها،و علی من یرید الاطلاع علیها جمیعا أن یراجع جوامع الحدیث.

(1)

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال": کان متعه النساء فی أول الإسلام،کان الرجل یقدم البلده لیس معه من یصلح له ضیعته،و لا یحفظ متاعه فیتزوج المرأه إلی قدر ما یری-أنه یفرغ من حاجته فتنظر له متاعه،و تصلح له ضیعته، و کان یقرأ:«فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی»نسختها: مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ ، و کان الإحصان بید الرجل یمسک متی شاء،و یطلق متی شاء.

و فی مستدرک الحاکم،بإسناده عن أبی نضره قال": قرأت علی ابن عباس: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً ،قال ابن عباس:فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی،فقلت:ما نقرؤها کذلک فقال ابن عباس:و الله لأنزلها الله کذلک:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عنه و عن عبد بن حمید و ابن جریر و ابن الأنباری فی المصاحف.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن قتاده قال": فی قراءه أبی بن کعب:فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی.

و فی صحیح الترمذی،عن محمد بن کعب عن ابن عباس قال": إنما کانت المتعه فی أول الإسلام-کان الرجل یقدم البلده لیس له بها معرفه-فیتزوج المرأه بقدر ما یری-أنه یقیم فیحفظ له متاعه و یصلح له شیئه-حتی إذا نزلت الآیه: «إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» -قال ابن عباس فکل فرج سوی هذین فهو حرام.

أقول:و لازم الخبر أنها نسخت بمکه لأن الآیه مکیه.

و فی مستدرک الحاکم،عن عبد الله بن أبی ملیکه": سألت عائشه رضی الله عنها عن متعه النساء-فقالت:بینی و بینکم کتاب الله.قال:و قرأت هذه الآیه:

ص :291

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ-أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ ،فمن ابتغی وراء ما زوجه الله أو ملکه فقد عدا.

و فی الدر المنثور ، (1)أخرج أبو داود فی ناسخه و ابن المنذر و النحاس من طریق عطاء عن ابن عباس"*:فی قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً -قال:

نسختها: یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ -و اَلْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَهَ قُرُوءٍ -و اَللاّٰئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسٰائِکُمْ-إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاٰثَهُ أَشْهُرٍ .

و فیه،أخرج أبو داود فی ناسخه و ابن المنذر و النحاس و البیهقی عن سعید بن المسیب قال"*: نسخت آیه المیراث المتعه.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر و البیهقی عن ابن مسعود قال"*: المتعه منسوخه نسخها الطلاق و الصدقه و العده و المیراث.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر عن علی قال*: نسخ رمضان کل صوم، و نسخت الزکاه کل صدقه،و نسخ المتعه الطلاق و العده و المیراث،و نسخت الضحیه کل ذبیحه.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و أحمد و مسلم عن سبره الجهنی (2)قال"*: أذن لنا رسول الله ص عام فتح مکه فی متعه النساء-فخرجت أنا و رجل من قومی،و لی علیه فضل فی الجمال،و هو قریب من الدمامه مع کل واحد منا برد،إما بردی فخلق،و إما برد ابن عمی فبرد جدید غض-حتی إذا کنا بأعلی مکه تلقتنا فتاه مثل البکره العنطنطه- فقلنا:هل لک أن یستمتع منک أحدنا؟قالت:و ما تبذلان؟فنشر کل واحد منا برده فجعلت تنظر إلی الرجلین،فإذا رآها صاحبی قال:إن برد هذا خلق،و بردی جدید غض فتقول:و برد هذا لا بأس به،ثم استمتعت منها،فلم نخرج حتی حرمها رسول الله ص.

و فیه،أخرج مالک و عبد الرزاق و ابن أبی شیبه و البخاری و مسلم و الترمذی

ص :292

و النسائی و ابن ماجه عن علی بن أبی طالب*: أن رسول الله ص نهی عن متعه النساء یوم خیبر،و عن أکل لحوم الحمر الإنسیه.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و مسلم عن سلمه بن الأکوع قال"* رخص لنا رسول الله ص فی متعه النساء عام أوطاس ثلاثه أیام-ثم نهی عنها بعدها.

و فی شرح ابن العربی،لصحیح الترمذی،عن إسماعیل عن أبیه عن الزهری"*: أن سبره روی أن النبی ص نهی عنها فی حجه الوداع ،

أخرجه أبو داود قال:و قد رواه عبد العزیز بن عمر بن عبد العزیز عن الربیع بن سبره عن أبیه"*: فذکر فیه:أنه کان فی حجه الوداع بعد الإحلال،و أنه کان بأجل معلوم،و قد قال الحسن:إنها فی عمره القضاء.

و فیه،عن الزهری"*: أن النبی ص جمع المتعه فی غزوه تبوک.

أقول:و الروایات کما تری تختلف فی تشخیص زمان نهیه(ص)بین قائله أنه کان قبل الهجره،و قائله بأنه بعد الهجره بنزول آیات النکاح و الطلاق و العده و المیراث أو بنهی النبی ص عام خیبر أو زمن عمره القضاء أو عام أوطاس أو عام الفتح أو عام تبوک أو بعد حجه الوداع،و لذا حمل علی تکرر النهی عنها مرات عدیده،و إن کلا من الروایات تحدث عن مره منها لکن جلاله بعض رواتها کعلی و جابر و ابن مسعود مع ملازمتهم للنبی ص و خبرتهم بالخطیر و الیسیر من سیرته تأبی أن یخفی علیهم نواهیه(ص).

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی عن علی قال*: نهی رسول الله ص عن المتعه و إنما کانت لمن لم یجد-فلما نزل النکاح و الطلاق-و العده و المیراث بین الزوج و المرأه نسخت.

و فیه،أخرج النحاس عن علی بن أبی طالب*: أنه قال لابن عباس:إنک رجل تائه إن رسول الله ص نهی عن المتعه.

و فیه،أخرج البیهقی عن أبی ذر قال"*: إنما أحلت لأصحاب رسول الله ص المتعه ثلاثه أیام-ثم نهی عنه رسول الله ص.

و فی صحیح البخاری،عن أبی جمره قال"*: سئل ابن عباس عن متعه النساء فرخص فیها-فقال له مولی له:إنما کان ذلک و فی النساء قله و الحال شدید،فقال ابن عباس نعم.

ص :293

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی عن عمر"*: أنه خطب فقال:ما بال رجال ینکحون هذه المتعه،و قد نهی رسول الله ص عنها لا أوتی بأحد نکحها إلا رجمته.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و مسلم عن سبره قال*: رأیت رسول الله ص قائما بین الرکن و الباب و هو یقول:یا أیها الناس إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع- ألا و إن الله حرمها إلی یوم القیامه-فمن کان عنده منهن شیء فلیخل سبیلها،و لا تأخذوا مما آتیتموهن شیئا.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه عن الحسن قال"*: و الله ما کانت المتعه إلا ثلاثه أیام- أذن لهم رسول الله ص فیها،ما کانت قبل ذلک و لا بعد.

(1)

و فی تفسیر الطبری،عن مجاهد": فما استمتعتم به منهن قال:یعنی نکاح المتعه.

و فیه،عن السدی": فی الآیه قال:هذه المتعه،الرجل ینکح المرأه بشرط إلی أجل مسمی-فإذا انقضت المده فلیس له علیها سبیل،و هی منه بریئه،و علیها أن تستبرئ ما فی رحمها،و لیس بینهما میراث،لیس یرث واحد منهما صاحبه.

و فی صحیحی البخاری و مسلم،و رواه فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و ابن أبی شیبه عن ابن مسعود قال": کنا نغزو مع رسول الله ص و لیس معنا نساؤنا،فقلنا:

أ لا نستخصی؟فنهانا عن ذلک،و رخص لنا أن نتزوج المرأه بالثوب إلی أجل،ثم قرأ عبد الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه عن نافع": أن ابن عمر سئل عن المتعه فقال:

حرام-فقیل له:إن ابن عباس یفتی بها،قال فهلا ترمرم بها فی زمان عمر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و الطبرانی و البیهقی من طریق سعید بن جبیر قال": قلت لابن عباس:ما ذا صنعت؟ذهب الرکاب بفتیاک،و قالت فیه الشعراء، قال:و ما قالوا:قلت:قالوا:

أقول للشیخ لما طال مجلسه

یا صاح هل لک فی فتیا ابن عباس؟

هل لک فی رخصه الأطراف آنسه

تکون مثواک حتی مصدر الناس؟

ص :294

فقال: إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ،لا و الله ما بهذا أفتیت،و لا هذا أردت،و لا أحللتها إلا للمضطر،و لا أحللت منها إلا ما أحل الله من المیته و الدم و لحم الخنزیر.

و فیه،أخرج ابن المنذر من طریق عمار مولی الشرید قال"*: سألت ابن عباس عن المتعه أ سفاح هی أم نکاح؟فقال:لا سفاح و لا نکاح،قلت:فما هی؟قال:هی المتعه کما قال الله،قلت:هل لها من عده؟قال:عدتها حیضه،قلت:هل یتوارثان قال:لا.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن المنذر،من طریق عطاء عن ابن عباس قال"*: یرحم الله عمر ما کانت المتعه إلا رحمه من الله رحم بها أمه محمد،و لو لا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلا شقی،قال:و هی التی فی سوره النساء: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إلی کذا و کذا-من الأجل علی کذا و کذا،قال:و لیس بینهما وراثه،فإن بدا لهما أن یتراضیا بعد الأجل فنعم،و إن تفرقا فنعم و لیس بینهما نکاح،و أخبر:أنه سمع ابن عباس:

أنه یراها الآن حلالا.

و فی تفسیر الطبری،و رواه فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و أبی داود فی ناسخه عن الحکم*: أنه سئل عن هذه الآیه أ منسوخه؟قال:لا،و قال علی:لو لا أن عمر نهی عن المتعه ما زنی إلا شقی.

(1)

و فی صحیح مسلم،عن جابر بن عبد الله قال*: کنا نستمتع بالقبضه من التمر و الدقیق الأیام-علی عهد رسول الله ص و أبی بکر-حتی نهی عنه عمر فی شأن عمرو بن حریث:

أقول:و نقل عن جامع الأصول،لابن الأثیر و زاد المعاد لابن القیم و فتح الباری لابن حجر و کنز العمال،.

و فی الدر المنثور،أخرج مالک و عبد الرزاق عن عروه بن الزبیر أن خوله بنت حکیم دخلت علی عمر بن الخطاب،فقالت"*: إن ربیعه بن أمیه استمتع بامرأه مولده فحملت منه،فخرج عمر بن الخطاب یجر رداءه فزعا،فقال:هذه المتعه،و لو کنت تقدمت فیها لرجمت:

أقول:و نقل عن الشافعی فی کتاب الأم و البیهقی فی السنن الکبری.

ص :295

و عن کنز العمال،عن سلیمان بن یسار عن أم عبد الله ابنه أبی خیثمه"*: أن رجلا قدم من الشام فنزل علیها،فقال:إن العزبه قد اشتدت علی-فابغینی امرأه أتمتع معها، قالت:فدللته علی امرأه-فشارطها و أشهدوا علی ذلک عدولا،فمکث معها ما شاء الله أن یمکث،ثم إنه خرج فأخبر عن ذلک عمر بن الخطاب،فأرسل إلی فسألنی أ حق ما حدثت؟قلت:نعم-قال:فإذا قدم فآذنینی،فلما قدم أخبرته فأرسل إلیه-فقال:

ما حملک علی الذی فعلته؟قال:فعلته مع رسول الله ص-ثم لم ینهنا عنه حتی قبضه الله-ثم مع أبی بکر فلم ینهنا عنه حتی قبضه الله،ثم معک فلم تحدث لنا فیه نهیا، فقال عمر:أما و الذی نفسی بیده-لو کنت تقدمت فی نهی لرجمتک،بینوا حتی یعرف النکاح من السفاح.

و فی صحیح مسلم،و مسند أحمد،عن عطاء"*: قدم جابر بن عبد الله معتمرا فجئناه فی منزله-فسأله القوم عن أشیاء ثم ذکروا المتعه-فقال:استمتعنا علی عهد رسول الله ص و أبی بکر و عمر،و فی لفظ أحمد:حتی إذا کان فی آخر خلافه عمر رضی الله عنه.

و عن سنن البیهقی،عن نافع عن عبد الله بن عمر"*: أنه سئل عن متعه النساء-فقال:

حرام أما إن عمر بن الخطاب رضی الله عنه-لو أخذ فیها أحدا لرجمه بالحجاره.

و عن مرآه الزمان،لابن الجوزی": کان عمر رضی الله عنه یقول:و الله لا أوتی برجل أباح المتعه إلا رجمته.

و فی بدایه المجتهد،لابن رشد عن جابر بن عبد الله"*: تمتعنا علی عهد رسول الله ص و أبی بکر-و نصفا من خلافه عمر ثم نهی عنها عمر الناس.

و فی الإصابه،أخرج ابن الکلبی"*: أن سلمه بن أمیه بن خلف الجمحی-استمتع من سلمی مولاه حکیم بن أمیه بن الأوقص الأسلمی-فولدت له فجحد ولدها،فبلغ ذلک عمر فنهی عن المتعه.

و عن زاد المعاد،عن أیوب"*: قال عروه لابن عباس:أ لا تتقی الله ترخص فی المتعه؟ فقال ابن عباس:سل أمک یا عریه-فقال عروه:أما أبو بکر و عمر فلم یفعلا،فقال ابن عباس:و الله ما أراکم منتهین حتی یعذبکم الله،نحدثکم عن النبی ص، و تحدثونا عن أبی بکر و عمر.

ص :296

أقول:و أم عروه أسماء بنت أبی بکر تمتع منها الزبیر بن العوام فولدت له عبد الله بن الزبیر،و عروه.

و فی المحاضرات،للراغب"*: عیر عبد الله بن الزبیر عبد الله بن عباس بتحلیله المتعه- فقال له:سل أمک کیف سطعت المجامر بینها و بین أبیک؟فسألها فقالت:ما ولدتک إلا فی المتعه.

و فی صحیح مسلم،عن مسلم القری قال"*: سألت ابن عباس عن المتعه فرخص فیها،و کان ابن الزبیر ینهی عنها،فقال:هذه أم ابن الزبیر تحدث أن رسول الله رخص فیها-فادخلوا علیها فاسألوها،قال:فدخلنا علیها فإذا امرأه ضخمه عمیاء- فقالت:قد رخص رسول الله فیها.

أقول:و شاهد الحال المحکی یشهد أن السؤال عنها کان فی متعه النساء و تفسره الروایات الأخر أیضا.

و فی صحیح مسلم،عن أبی نضره قال"*: کنت عند جابر بن عبد الله فأتاه آت-فقال:

ابن عباس و ابن الزبیر اختلفا فی المتعتین،فقال جابر:فعلناهما مع رسول الله ص، ثم نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما:

أقول:و رواه البیهقی فی السنن،علی ما نقل ،

و روی هذا المعنی فی صحیح مسلم، فی مواضع ثلاث بألفاظ مختلفه،و فی بعضها(قال جابر)*: فلما قام عمر قال:إن الله کان یحل لرسوله ما شاء بما شاء،فأتموا الحج و العمره کما أمر الله،و انتهوا عن نکاح هذه النساء،لا أوتی برجل نکح امرأه إلی أجل إلا رجمته.

و روی هذا المعنی البیهقی فی سننه و فی أحکام القرآن،للجصاص و فی کنز العمال، و فی الدر المنثور،و فی تفسیر الرازی،و مسند الطیالسی،

و فی تفسیر القرطبی،عن عمر"*: أنه قال فی خطبه:متعتان کانتا علی عهد رسول الله(ع)،و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما:متعه الحج و متعه النساء.

أقول:و خطبته هذه مما تسالم علیه أهل النقل،و أرسلوه إرسال المسلمات کما عن تفسیر الرازی،و البیان و التبیین،و زاد المعاد،و أحکام القرآن،و الطبری،و ابن عساکر و غیرهم.

ص :297

و عن المستبین،للطبری عن عمر:أنه قال"*: ثلاث کن علی عهد رسول الله ص- أنا محرمهن و معاقب علیهن:متعه الحج،و متعه النساء،و حی علی خیر العمل فی الأذان.

و فی تاریخ الطبری،عن عمران بن سواده قال"*: صلیت الصبح مع عمر فقرأ سبحان و سوره معها،ثم انصرف و قمت معه،فقال:أ حاجه؟قلت:حاجه،قال:فالحق، قال:فلحقت فلما دخل أذن لی-فإذا هو علی سریر لیس فوقه شیء،فقلت:نصیحه، فقال:مرحبا بالناصح غدوا و عشیا،قلت،عابت أمتک أربعا،قال:فوضع رأس درته فی ذقنه،و وضع أسفلها فی فخذه،ثم قال:هات،قلت:ذکروا أنک حرمت العمره فی أشهر الحج-و لم یفعل ذلک رسول الله ص،و لا أبو بکر رضی الله عنه، و هی حلال،قال:هی حلال؟لو أنهم اعتمروا فی أشهر الحج رأوها مجزیه من حجهم- فکانت قائبه قوب عامها فقرع حجهم،و هو بهاء من بهاء الله،و قد أصبت.

قلت:و ذکروا أنک حرمت متعه النساء،و قد کانت رخصه من الله،نستمتع بقبضه و نفارق عن ثلاث،قال:إن رسول الله ص أحلها فی زمان ضروره-ثم رجع الناس إلی السعه،ثم لم أعلم أحدا من المسلمین عمل بها و لا عاد إلیها-فالآن من شاء نکح بقبضه،و فارق عن ثلاث بطلاق.و قد أصبت.

قال:قلت:و أعتقت الأمه-إن وضعت ذا بطنها بغیر عتاقه سیدها،قال:

ألحقت حرمه بحرمه،و ما أردت إلا الخیر،و أستغفر الله،قلت:و تشکو منک نهر الرعیه،و عنف السیاق،قال:فشرع الدره ثم مسحها حتی أتی علی آخرها،ثم قال:

أنا زمیل محمد-و کان زامله فی غزوه قرقره الکدر-فوالله إنی لأرتع فأشبع، و أسقی فأروی،و أنهز اللفوث،و أزجر العروض،و أذب قدری،و أسوق خطوی، و أضم العنود،و ألحق القطوف،و أکثر الزجر،و أقل الضرب،و أشهر العصا، و أدفع بالید لو لا ذلک لأعذرت.

قال:فبلغ ذلک معاویه فقال:کان و الله عالما برعیتهم:

أقول:و نقله ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغه،عن ابن قتیبه.

هذه عده من الروایات الوارده فی أمر متعه النساء،و الناظر المتأمل الباحث یری ما فیها من التباین و التضارب،و لا یتحصل للباحث فی مضامینها غیر أن عمر بن

ص :298

الخطاب أیام خلافته حرمها و نهی عنها لرأی رآه فی قصص عمرو بن حریث،و ربیعه بن أمیه بن خلف الجمحی،و أما حدیث النسخ بالکتاب أو السنه فقد عرفت عدم رجوعه إلی محصل،علی أن بعض الروایات یدفع البعض فی جمیع مضامینها إلا فی أن عمر بن الخطاب هو الناهی عنها المجری للمنع،المقرر حرمه العمل و حد الرجم لمن فعل-هذا أولا-.

و أنها کانت سنه معمولا بها فی زمن النبی فی الجمله بتجویز منه(ص):إما إمضاء و إما تأسیسا،و قد عمل بها من أصحابه من لا یتوهم فی حقه السفاح کجابر بن عبد الله، و عبد الله بن مسعود،و الزبیر بن العوام،و أسماء بنت أبی بکر،و قد ولدت بها عبد الله بن الزبیر-و هذا ثانیا-.

و إن فی الصحابه و التابعین من کان یری إباحتها کابن مسعود و جابر و عمرو بن حریث و غیرهم،و مجاهد و السدی و سعید بن جبیر و غیرهم-و هذا ثالثا-.

و هذا الاختلاف الفاحش بین الروایات هو المفضی للعلماء من الجمهور بعد الخلاف فیها من حیث أصل الجواز و الحرمه أولا،إلی الخلاف فی نحو حرمتها و کیفیه منعها ثانیا و ذهابهم فیها إلی أقوال مختلفه عجیبه ربما أنهی إلی خمسه عشر قولا.

و إن للمسأله جهات من البحث لا یهمنا إلا الورود من بعضها،فهناک بحث کلامی دائر بین الطائفتین:أهل السنه و الشیعه،و بحث آخر فقهی فرعی ینظر فیها إلی حکم المسأله من حیث الجواز و الحرمه،و بحث آخر تفسیری من حیث النظر فی قوله تعالی:

فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً

الآیه:هل مفاده تشریع نکاح المتعه؟ و هل هو بعد الفراغ عن دلالته علی ذلک منسوخ بشیء من الآیات کآیه المؤمنون أو آیات النکاح و التحریم و الطلاق و العده و المیراث؟و هل هو منسوخ بسنه نبویه؟و هل هو علی تقدیر تشریعه یشرع حکما ابتدائیا أو حکما إمضائیا؟إلی غیر ذلک.

و هذا النحو الثالث من البحث هو الذی نعقبه فی هذا الکتاب،و قد تقدم خلاصه القول فی ذلک فیما تقدم من البیان،و نزیده الآن توضیحا بإلفات النظر إلی بعض ما قیل فی المقام علی دلاله الآیه علی نکاح المتعه و تسنینها،ذلک بما ینافی ما مر فی البیان المتقدم.

ص :299

قال بعضهم بعد إصراره علی أن الآیه إنما سیقت لبیان إیفاء المهر فی النکاح الدائم:و ذهبت الشیعه إلی أن المراد بالآیه نکاح المتعه ،و هو نکاح المرأه إلی أجل معین کیوم أو أسبوع أو شهر مثلا،و استدلوا علی ذلک بقراءه شاذه رویت عن أبی و ابن مسعود و ابن عباس رضی الله عنهم،و بالأخبار و الآثار التی رویت فی المتعه.

قال:فأما القراءه فهی شاذه لم تثبت قرآنا،و قد تقدم أن ما صحت فیه الروایه من مثل هذا آحادا فالزیاده فیه من قبیل التفسیر،و هو فهم لصاحبه،و فهم الصحابی لیس حجه فی الدین لا سیما إذا کان النظم و الأسلوب یأباه کما هنا،فإن المتمتع بالنکاح الموقت لا یقصد الإحصان دون المسافحه بل یکون قصده الأول المسافحه،فإن کان هناک نوع ما من إحصان نفسه و منعها من التنقل فی زمن الزنا،فإنه لا یکون فیه شیء ما من إحصان المرأه التی توجر نفسها کل طائفه من الزمن لرجل فتکون کما قیل:

کره حذفت بصوالجه

فتلقاها رجل رجل

أقول:أما قوله:إنهم استدلوا علی ذلک بقراءه ابن مسعود و غیره فکل مراجع یراجع کلامهم یری أنهم لم یستدلوا بها استدلالهم بحجه معتبره قاطعه کیف و هم لا یرون حجیه القراءات الشاذه حتی الشواذ المنقوله عن أئمتهم،فکیف یمکن أن یستدلوا بما لا یرونه حجه علی من لا یراه حجه؟فهل هذا إلا أضحوکه؟!.

بل إنما هو استدلال بقول من قرأ بها من الصحابه بما أنه قول منهم بکون المراد بالآیه ذلک،سواء کان ذلک منهم قراءه مصطلحه،أو تفسیرا دالا علی أنهم فهموا من لفظ الآیه ذلک.

و ذلک ینفعهم من جهتین:إحداهما:أن عده من الصحابه قالوا بما قال به هؤلاء المستدلون،و قد قال به-علی ما نقل-جم غفیر من صحابه النبی ص و التابعین، و یمکن المراجع فی الحصول علی صحه ذلک أن یراجع مظانه.

و الثانیه:أن الآیه داله علی ذلک و یدل علی ذلک قراءه هؤلاء من الصحابه کما یدل ما ورد عنهم فی نسخ الآیه أیضا أنهم تسلموا دلالتها علی نکاح المتعه حتی رأوا نسخها أو رووا نسخها،و هی روایات کثیره تقدمت عده منها،فالشیعه یستفیدون من روایات النسخ کما یستفیدون من القراءه الشاذه المذکوره علی حد سواء من دون أن

ص :300

یقولوا بحجیه القراءه الشاذه کما لا یلزمهم القول بوقوع النسخ،و إنما یستفیدون من الجمیع من جهه الدلاله علی أن هؤلاء القراء و الرواه کانوا یرون دلاله الآیه علی نکاح المتعه.

و أما قوله:لا سیما إذا کان النظم و الأسلوب یأباه کما هنا،فکلامه یعطی أنه جعل المراد من المسافحه مجرد سفح الماء و صبه-أخذا بالأصل اللغوی المشتق منه- ثم جعله أمرا منوطا بالقصد،و لزمه أن الازدواج الموقت بقصد قضاء الشهوه و صب الماء سفاح لا نکاح،و قد غفل عن أن الأصل اللغوی فی النکاح أیضا هو الوقاع،ففی لسان العرب:قال الأزهری:أصل النکاح فی کلام العرب الوطء و لازم ما سلکه أن یکون النکاح أیضا سفاحا،و یختل به المقابله بین النکاح و السفاح.

علی أن لازم القول بأن قصد صب الماء یجعل الازدواج الموقت سفاحا أن یکون النکاح الدائم بقصد قضاء الشهوه و صب الماء سفاحا،و هل یرضی رجل مسلم أن یفتی بذلک؟فإن قال:بین النکاح الدائم و المؤجل فی ذلک فرق،فإن النکاح الدائم موضوع بطبعه علی قصد الإحصان بالازدواج و إیجاد النسل،و تشکیل البیت بخلاف النکاح المؤجل.فهذا منه مکابره،فإن جمیع ما یترتب علی النکاح الدائم من الفوائد کصون النفس عن الزنا،و التوقی عن اختلال الأنساب،و إیجاد النسل و الولد،و تأسیس البیت یمکن أن یترتب علی النکاح المؤجل،و یختص بأن فیه نوع تسهیل و تخفیف علی هذه الأمه،یصون به نفسه من لا یقدر علی النکاح الدائم لفقره أو لعدم قدرته علی نفقه الزوجه، أو لغربه،أو لعوامل مختلفه أخر تمنعه عن النکاح الدائم.

و کذا کل ما یترتب علی النکاح المؤجل-مما عده ملاکا للسفاح-کقصد صب الماء و قضاء الشهوه فإنه جائز الترتب علی النکاح الدائم،و دعوی أن النکاح الدائم بالطبع موضوع للفوائد السابقه،و نکاح المتعه موضوع بالطبع لهذه المضار اللاحقه- علی أن تکون مضارا-دعوی واضحه الفساد.

و إن قال:إن نکاح المتعه لما کان سفاحا کان زنا یقابل النکاح رد علیه:بأن السفاح الذی فسره بصب الماء أعم من الزنا،و ربما شمل النکاح الدائم و لا سیما إذا کان بقصد صب الماء.

و أما قوله:فإن کان هناک نوع ما من إحصان نفسه إلخ،فمن عجیب الکلام،

ص :301

و لیت شعری ما الفرق الفارق بین الرجل و المرأه فی ذلک حتی یکون الرجل المتمتع یمکنه أن یحصن نفسه بنکاح المتعه من الزنا،و تکون المرأه لا یصح منها هذا القصد؟ و هل هذا إلا مجازفه.

و أما ما أنشده من الشعر فی بحث حقیقی یتعرض لکشف حقیقه من الحقائق الدینیه التی تتفرع علیها آثار هامه حیویه دنیویه و أخرویه لا یستهان بها-سواء کان نکاح المتعه محرما أو مباحا-.

فما ذا ینفع الشعر و هو نسیج خیالی،الباطل أعرف عنده من الحق،و الغوایه أمس به من الهدایه.

و هلا أنشده فی ذیل ما مر من الروایات،و لا سیما فی ذیل قول عمر فی روایه الطبری المتقدم:«فالآن من شاء نکح بقبضه و فارق عن ثلاث بطلاق».

و هل لهذا الطعن غرض یتوجه إلیه إلا الله و رسوله فی أصل تشریع هذا النوع من النکاح تأسیسا أو إمضاء و قد کان دائرا بین المسلمین فی أول الإسلام بمرأی من النبی ص و مسمع بلا شک؟.

فإن قال:إنه(ص)إنما أذن فیه لقیام الضروره علیه من شمول الفقر و إکباب الفاقه علی عامه المسلمین،و عروض الغزوات کما یظهر من بعض الروایات المتقدمه.

قلنا:مع فرض تداوله فی أول الإسلام بین الناس و شهرته باسم نکاح المتعه و الاستمتاع لا مناص من الاعتراف بدلاله الآیه علی جوازه مع إطلاقها،و عدم صلاحیه شیء من الآیات و الروایات علی نسخها فالقول بارتفاع إباحته تأول فی دلاله الآیه من غیر دلیل.

سلمنا أن إباحته کانت بإذن من النبی ص لمصلحه الضروره لکنا نسأل أن هذه الضروره هل کانت فی زمن النبی ص أشد و أعظم منها بعده،و لا سیما فی زمن الراشدین،و قد کان یسیر جیوش المسلمین إلی مشارق الأرض و مغاربها بالألوف بعد الألوف من الغزاه؟و أی فرق بین أوائل خلافه عمر و أواخرها من حیث تحول هذه الضروره من فقر و غزوه و اغتراب فی الأرض و غیر ذلک؟و ما هو الفرق بین الضروره و الضروره؟.

و هل الضروره المبیحه الیوم و فی جو الإسلام الحاضر أشد و أعظم أو فی زمن

ص :302

النبی ص و النصف الأول من عهد الراشدین؟و قد أظل الفقر العام علی بلاد المسلمین، و قد مصت حکومات الاستعمار و الدول القاهره المستعلیه و الفراعنه من أولیاء أمور المسلمین کل لبن فی ضرعهم،و حصدوا الرطب من زرعهم و الیابس.

و قد ظهرت الشهوات فی مظاهرها،و ازینت بأحسن زینتها و أجملها،و دعت إلی اقترافها بأبلغ دعوتها و لا یزال الأمر یشتد،و البلیه تعم البلاد و النفوس،و شاعت الفحشاء بین طبقات الشبان من المتعلمین و الجندیین و عمله المعامل،و هم الذین یکونون المعظم من سواد الإنسانیه،و نفوس المعموره.

و لا یشک شاک و لن یشک فی أن الضروره الموقعه لهم فی فحشاء الزنا و اللواط و کل انخلاع شهوانی عمدتها العجز من تهیئه نفقه البیت،و المشاغل الموقته المؤجله المانعه من اتخاذ المنزل و النکاح الدائم بغربه أو خدمه أو دراسه و نحو ذلک.فما بال هذه الضرورات تبیح فی صدر الإسلام-و هی أقل و أهون عند القیاس-نکاح المتعه لکنها لا تقوم للإباحه فی غیر ذلک العهد و قد أحاطت البلیه و عظمت الفتنه؟.

ثم قال:ثم إنه ینافی ما تقرر فی القرآن بمعنی هذا کقوله عز و جل فی صفه المؤمنین: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ :«المؤمنون:7»أی المتجاوزون ما أحل الله لهم إلی ما حرمه علیهم،و هذه الآیات لا تعارض الآیه التی نفسرها یعنی قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ الآیه،بل هی بمعناها فلا نسخ،و المرأه المتمتع بها لیست زوجه فیکون لها علی الرجل مثل الذی علیها بالمعروف،کما قال الله تعالی:و قد نقل عن الشیعه أنفسهم أنهم لا یعطونها أحکام الزوجه و لوازمها،فلا یعدونها من الأربع اللواتی یحل للرجل أن یجمع بینها مع عدم الخوف من الجور بل یجوزون للرجل أن یتمتع بالکثیر من النساء،و لا یقولون برجم الزانی المتمتع إذ لا یعدونه محصنا،و ذلک قطع منهم بأنه لا یصدق علیه قوله تعالی فی المستمتعین: «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» و هذا تناقض صریح منهم.

و نقل عنهم بعض المفسرین:أن المرأه المتمتع بها لیس لها إرث و لا نفقه و لا طلاق و لا عده،و الحاصل أن القرآن بعید من هذا القول،و لا دلیل فی هذه الآیه و لا شبه دلیل علیه البته.

ص :303

أقول:أما قوله:ثم إنه ینافی ما تقرر فی القرآن بمعنی هذا«إلخ»،محصله:أن آیات المؤمنون: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ الآیات تقصر الحل فی الأزواج،و المتمتع بها لیست زوجه،فالآیات مانعه من حلیه المتعه،أولا و مانعه من شمول قوله: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ الآیه لها ثانیا.

فأما أن الآیات تحرم المتعه،فقد أغمض فیه عن کون الآیات مکیه،و المتعه کانت دائره بعد الهجره فی الجمله،فهل کان رسول الله ص یبیح ما حرمه القرآن بإجازته المتعه؟و قوله(ص)حجه بنص القرآن فیعود ذلک إلی التناقض فی نفس القرآن،أو أن إباحته کانت ناسخه لآیات الحرمه: «وَ الَّذِینَ هُمْ» الآیات، ثم منع عنها القرآن أو النبی ص فحییت بذلک الآیات بعد موتها،و استحکمت بعد نسخها؟ و هذا أمر لا یقول به،و لا قال به أحد من المسلمین،و لا یمکن أن یقال به.

و هذا فی نفسه نعم الشاهد علی أن المتمتع بها زوجه،و أن المتعه نکاح،و أن هذه الآیات تدل علی کون التمتع تزوجا،و إلا لزم أن تنتسخ بترخیص النبی ص، فالآیات حجه علی جواز التمتع دون حرمته.

و بتقریر آخر:آیات المؤمنون و المعارج: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ الآیات،أقوی دلاله علی حلیه المتعه من سائر الآیات،فمن المتفق علیه بینهم أن هذه الآیات محکمه غیر منسوخه و هی مکیه،و من الضروری بحسب النقل أن النبی ص رخص فی المتعه،و لو لا کون المتمتع بها زوجه کان الترخیص بالضروره ناسخا للآیات و هی غیر منسوخه،فالتمتع زوجیه مشرعه فإذا تمت دلاله الآیات علی تشریعه فما یدعی من نهی النبی ص عنها فاسد أیضا لمنافاته الآیات،و استلزامه نسخها،و قد عرفت أنها غیر منسوخه بالاتفاق.

و کیف کان فالمتمتع بها علی خلاف ما ذکره زوجه و المتعه نکاح،و ناهیک فی ذلک ما وقع فیما نقلناه من الروایات من تسمیته فی لسان الصحابه و التابعین بنکاح المتعه حتی فی لسان عمر بن الخطاب فی الروایات المشتمله علی نهیه کروایه البیهقی عن عمر فی خطبته،و روایه مسلم عن أبی نضره،حتی ما وقع من لفظه فی روایه کنز العمال عن سلیمان بن یسار:«بینوا حتی یعرف النکاح من السفاح»فإن معناه أن المتعه نکاح

ص :304

لا یتبین من السفاح،و أنه یجب علیکم أن تبینوه منه فأتوا بنکاح یبین و یتمیز منه، و الدلیل علی ذلک قوله:بینوا.

و بالجمله کون المتعه نکاحا و کون المتمتع بها زوجه فی عرف القرآن و لسان السلف من الصحابه و من تلاهم من التابعین مما لا ینبغی الارتیاب فیه،و إنما تعین اللفظان (النکاح و التزویج)فی النکاح الدائم بعد نهی عمر،و انتساخ العمل به بین الناس فلم یبق مورد لصدق اللفظین إلا النکاح الدائم،فصار هو المتبادر من اللفظ إلی الذهن کسائر الحقائق المتشرعه.

و من هنا یظهر سقوط ما ذکره بعد ذلک فإن قوله:و قد نقل عن الشیعه أنفسهم أنهم لا یعطونها أحکام الزوجه و لوازمها«إلخ»،یسأل عنه فیه:ما هو المراد بالزوجه؟ أما الزوجه فی عرف القرآن فإنهم یعطونها أحکامها من غیر استثناء،و أما الزوجه فی عرف المتشرعه-کما ذکر-المعروفه فی الفقه فإنهم لا یعطونها أحکامها و لا محذور.

و أما قوله:و ذلک قطع منهم بأنه لا یصدق علیه أی علی الزانی المتمتع قوله تعالی: «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» و هذا تناقض صریح منهم،ففیه أنا ذکرنا فی ذیل الآیه فیما تقدم أن ظاهرها من جهه شمولها ملک الیمین أن المراد بالإحصان إحصان التعفف دون الازدواج،و لو سلم أن المراد بالإحصان إحصان الازدواج فالآیه شامله لنکاح المتعه،و أما عدم رجم الزانی المتمتع(مع أن الرجم لیس حکما قرآنیا)فإنما هو لبیان أو لتخصیص من السنه کسائر أحکام الزوجیه من المیراث و النفقه و الطلاق و العدد.

و توضیح ذلک أن آیات الأحکام إن کانت مسوقه علی الإهمال لکونها وارده مورد أصل التشریع فما یطرأ علیها من القیود بیانات من غیر تخصیص و لا تقیید،و إن کانت عمومات أو إطلاقات کانت البیانات الوارده فی السنه مخصصات أو مقیدات من غیر محذور التناقض و المرجع فی ذلک علم أصول الفقه.

و هذه الآیات أعنی آیات الإرث و الطلاق و النفقه کسائر الآیات لا تخلو من التخصیص و التقیید کالإرث و الطلاق فی المرتده و الطلاق عند ظهور العیوب المجوزه

ص :305

لفسخ العقد و النفقه عند النشوز فلتخصص بالمتعه،فالبیانات المخرجه للمتعه عن حکم المیراث و الطلاق و النفقه مخصصات أو مقیدات،و تعین ألفاظ التزویج و النکاح و الإحصان و نحو ذلک فی الدوام من جهه الحقیقه المتشرعه دون الحقیقه الشرعیه فلا محذور أصلا کما توهمه فإذا قال الفقیه مثلا:الزانی المحصن یجب رجمه،و لا رجم فی الزانی المتمتع لعدم إحصانه فإنما ذلک لکونه یصطلح بالإحصان علی دوام النکاح ذی الآثار الکذائیه،و لا ینافی ذلک کون الإحصان فی عرف القرآن موجودا فی الدائمه و المنقطعه معا،و له فی کل منهما آثار خاصه.

و أما نقله عن بعضهم أن الشیعه لا تقول فی المتعه بالعده ففریه بینه فهذه جوامع الشیعه،و هذه کتبهم الفقهیه مملوءه بأن عده المتمتع بها حیضتان،و قد تقدم بعض الروایات فی ذلک بطرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع).

ثم قال:و أما الأحادیث و الآثار المرویه فی ذلک فمجموعها یدل علی أن النبی ص کان یرخص لأصحابه فیها فی بعض الغزوات ثم نهاهم عنها ثم رخص فیها مره أو مرتین ثم نهاهم عنها نهیا مؤبدا.

و أن الرخصه کانت للعلم بمشقه اجتناب الزنا مع البعد من نسائهم فکانت من قبیل ارتکاب أخف الضررین فإن الرجل إذا عقد علی امرأه خلیه نکاحا موقتا،و أقام معها ذلک الزمن الذی عینه فذلک أهون من تصدیه للزنا بأیه امرأه یمکنه أن یستمیلها.

أقول:ما ذکره أن مجموع الروایات تدل علی الترخیص فی بعض الغزوات ثم النهی ثم الترخیص فیها مره أو مرتین ثم النهی المؤبد لا ینطبق علی ما تقدم من الروایات علی ما فیها من التدافع و التطارد فعلیک بالرجوع إلیها(و قد تقدم أکثرها)حتی تری أن مجموعها یکذب ما ذکره من وجه الجمع حرفا حرفا.

ثم قال:و یری أهل السنه أن الرخصه فی المتعه مره أو مرتین یقرب من التدریج فی منع الزنا منعا باتا کما وقع التدریج فی تحریم الخمر،و کلتا الفاحشتین کانتا فاشیتین فی الجاهلیه،و لکن فشو الزنا کان فی الإماء دون الحرائر.

أقول:أما قوله:إن الرخصه فی المتعه نوع من التدرج فی منع الزنا فمحصله أن المتعه کانت عندهم من أنواع الزنا،و قد کانت کسائر الزنا فاشیه فی الجاهلیه فتدرج

ص :306

النبی ص فی المنع عن الزنا بالرفق لیقع موقع القبول من الناس فمنع عن غیر المتعه من أقسامه،و أبقی زنا المتعه فرخص فیه ثم منع ثم رخص حتی تمکن من المنع البات فمنعه منعا مؤبدا.

و لعمری أنه من فضیح اللعب بالتشریعات الدینیه الطاهره التی لم یرد الله بها إلا تطهیر هذه الأمه،و إتمام النعمه علیهم.

ففیه أولا:ما تقدم أن نسبه المنع ثم الترخیص ثم المنع ثم الترخیص فی المتعه إلی النبی ص مع فرض دلاله آیات سورتی المعارج و المؤمنون: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ» الآیات-و هی مکیه-علی حرمه المتعه علی ما أصر علیه هذا القائل لیس إلا نسبه نسخ الآیات إلی النبی ص بالترخیص ثم نسخ هذا النسخ و أحکام الآیات ثم نسخ الآیات ثم إحکامها و هکذا،و هل هذا إلا نسبه اللعب بکتاب الله إلیه(ص).

و ثانیا:أن الآیات الناهیه عن الزنا فی کتاب الله تعالی هی قوله فی سوره الإسراء: وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِیلاً :«الإسراء:32»و أی لسان أصرح من هذا اللسان،و الآیه مکیه واقعه بین آیات المناهی،و کذا قوله: قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ -Xإلی أن قالX: وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ :«الأنعام:151»،کلمه الفواحش جمع محلی باللام واقعه فی سیاق النهی مفیده لاستغراق النهی کل فاحشه و زنا،و الآیه مکیه،و کذا قوله: قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ :-الأعراف:33»،و الآیه أیضا مکیه،و کذا قوله:

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ :-المؤمنون:7،المعارج:31،و السورتان مکیتان،و الآیات تحرم المتعه علی قول هذا القائل کما تحرم سائر أقسام الزنا.

فهذه جل الآیات الناهیه عن الزنا المحرمه للفاحشه،و جمیعها مکیه صریحه فی التحریم فأین ما ذکره من التدرج فی التحریم و المنع؟أو أنه یقول-کما هو اللازم الصریح لقوله بدلاله آیات المؤمنون علی الحرمه-:إن الله سبحانه حرمها تحریما باتا، ثم النبی ص تدرج فی المنع عملا بالرخصه بعد الرخصه مداهنه لمصلحه الإیقاع موقع القبول،و قد شدد الله تعالی علی نبیه ص فی هذه الخله بعینها،قال تعالی: وَ إِنْ کٰادُوا

ص :307

لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنٰا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلِیلاً وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً :«الإسراء:75».

و ثالثا:أن هذا الترخیص المنسوب إلی النبی ص مره بعد مره إن کان ترخیصا من غیر تشریع للحل،و الفرض کون المتعه زنا و فاحشه کان ذلک مخالفه صریحه منه(ص)لربه لو کان من عند نفسه،و هو معصوم بعصمه الله تعالی،و لو کان من عند ربه کان ذلک أمرا منه تعالی بالفحشاء، و قد رده تعالی بصریح قوله خطابا لنبیه: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ XالآیهX:«الأعراف:28».

و إن کان ترخیصا مع تشریع للحل لم تکن زنا و فاحشه فإنها سنه مشروعه محدوده بحدود محکمه لا تجامع الطبقات المحرمه کالنکاح الدائم و معها فریضه المهر کالنکاح الدائم،و العده المانعه عن اختلاط المیاه و اختلال الأنساب،و معها ضروره حاجه الناس إلیها فما معنی کونها فاحشه و لیست الفاحشه إلا العمل المنکر الذی یستقبحه المجتمع لخلاعته من الحدود و إخلاله بالمصلحه العامه و منعه عن القیام بحاجه المجتمع الضروریه فی حیاتهم.

و رابعا:أن القول بکون التمتع من أنواع الزنا الدائره فی الجاهلیه اختلاق فی التاریخ،و اصطناع لا یرجع إلی مدرک تاریخی،إذ لا عین منه فی کتب التاریخ و لا أثر بل هو سنه مبتکره إسلامیه و تسهیل من الله تعالی علی هذه الأمه لإقامه أودهم، و وقایتهم من انتشار الزنا و سائر الفواحش بینهم لو أنهم کانوا وفقوا لإقامه هذه السنه و إذا لم تکن الحکومات الإسلامیه تغمض فی أمر الزنا و سائر الفواحش هذا الإغماض الذی ألحقها تدریجا بالسنن القانونیه،و امتلأت بها الدنیا فسادا و وبالا.

و أما قوله:«و کلتا الفاحشتین کانتا فاشیتین فی الجاهلیه،و لکن فشو الزنا کان فی الإماء دون الحرائر»ظاهره أن مراده بالفاحشتین الزنا و شرب الخمر،و هو کذلک إلا أن کون الزنا فاشیا فی الإماء دون الحرائر مما لا أصل له یرکن إلیه فإن الشواهد التاریخیه المختلفه المتفرقه تؤید خلاف ذلک کالأشعار التی قیلت فی ذلک،و قد تقدم فی روایه ابن عباس أن أهل الجاهلیه لم تکن تری بالزنا بأسا إذا لم یکن علینا.

ص :308

و یدل علیه أیضا مسأله الادعاء و التبنی الدائر فی الجاهلیه فإن الادعاء لم یکن بینهم مجرد تسمیه و نسبه بل کان ذلک أمرا دائرا بینهم یبتغی به أقویاؤهم تکثیر العده و القوه بالإلحاق،و یستندون فیه إلی زنا ارتکبوه مع الحرائر حتی ذوات الأزواج منهن،و أما الإماء فهم و لا سیما أقویاؤهم یعیبون الاختلاط بهن،و المعاشقه و المغازله معهن،و إنما کانت شأن الإماء فی ذلک أن موالیهن یقیمونهن ذلک المقام اکتسابا و استرباحا.

و من الدلیل علی ما ذکرناه ما ورد من قصص الإلحاق فی السیر و الآثار کقصه إلحاق معاویه بن أبی سفیان زیاد بن أبیه لأبیه أبی سفیان،و ما شهد به شاهد الأمر عند ذلک،و غیرها من القصص المنقوله.

نعم ربما یستشهد علی عدم فشو الزنا بین الحرائر فی الجاهلیه بقول هند للنبی ص عند البیعه:و هل الحره تزنی؟لکن الرجوع إلی دیوان حسان،و التأمل فیما هجا به هندا بعد وقعتی بدر و أحد یرفع اللبس و یکشف ما هو حقیقه الأمر.

ثم قال بعد کلام له فی تنقیح معنی الأحادیث،و رفعه التدافع الواقع بینها علی زعمه:و العمده عند أهل السنه فی تحریمها وجوه:أولها:ما علمت من منافاتها لظاهر القرآن فی أحکام النکاح و الطلاق و العده إن لم نقل لنصوصه،و ثانیها:الأحادیث المصرحه بتحریمها تحریما مؤبدا إلی یوم القیامه-إلی أن قال-:و ثالثها:نهی عمر عنها و إشارته بتحریمها علی المنبر،و إقرار الصحابه له علی ذلک و قد علم أنهم ما کانوا یقرون علی منکر،و أنهم کانوا یرجعونه إذا أخطأ.

ثم اختار أن تحریمه لها لم یکن عن اجتهاد منه،و إنما کان استنادا إلی التحریم الثابت بنهی النبی ص،و إنما یسند إلیه التحریم من جهه أنه مبین للحرمه أو منفذ لها کما یقال:حرم الشافعی النبیذ و أحله أبو حنیفه.

أقول:أما الوجه الأول و الثانی فقد عرفت آنفا و فی البیان المتقدم حقیقه القول فیهما بما لا مزید علیه،و أما الوجه الثالث فتحریم عمر لها سواء کان ذلک باجتهاد منه أو باستناده إلی تحریم النبی ص کما یدعیه هذا القائل،و سواء کان سکوت الصحابه عنه هیبه له و خوفا من تهدیده،أو إقرارا له فی تحریمه کما ذکره،أو لعدم

ص :309

وقوعه موقع قبول الناس منهم کما یدل علیه الروایات عن علی و جابر و ابن مسعود و ابن عباس فتحریمه و حلفه علی رجم مستحلها و فاعلها لا یؤثر فی دلاله الآیه علیها،و عدم انثلام هذه الحلیه بکتاب أو سنه فدلاله الآیات و أحکامها مما لا غبار علیه.

و قد أغرب بعض الکتاب حیث ذکر أن المتعه سنه جاهلیه لم تدخل فی الإسلام قط حتی یحتاج إلی إخراجها منه و فی نسخها إلی کتاب أو سنه و ما کان یعرفها المسلمون و لا وقعت إلا فی کتب الشیعه.

أقول:و هذا الکلام المبنی علی الصفح عما یدل علیه الکتاب و الحدیث و الإجماع و التاریخ یتم به تحول الأقوال فی هذه المسأله تحولها العجیب فقد کانت سنه قائمه فی عهد النبی ص ثم نهی عنها فی عهد عمر و نفذ النهی عند عامه الناس،و وجه النهی بانتساخ آیه الاستمتاع بآیات أخری أو بنهی النبی عنها و خالف فی ذلک عده من الأصحاب (1)و جم غفیر ممن تبعهم من فقهاء الحجاز و الیمن و غیرهم حتی مثل ابن جریح من أئمه الحدیث«و کان یبالغ فی التمتع حتی تمتع بسبعین امرأه (2)»و مثل مالک أحد أئمه الفقه الأربعه (3)،هذا،ثم أعرض المتأخرون من أهل التفسیر عن دلاله آیه الاستمتاع علی المتعه،و راموا تفسیرها بالنکاح الدائم،و ذکروا أن المتعه کانت سنه من النبی ص ثم نسخت بالحدیث،ثم راموا فی هذه الأواخر أنها کانت من أنواع الزنا فی الجاهلیه رخص فیها النبی ص رخصه بعد رخصه ثم نهی عنها نهیا مؤبدا إلی یوم القیامه،ثم ذکر هذا القائل الأخیر:أنها زنا جاهلی محض لا خبر عنها فی الإسلام قط إلا ما وقع فی کتب الشیعه،و الله أعلم بما یصیر إلیه حال المسأله فی مستقبل الزمان.

ص :310

لا یعدهم العرب أبناء للإنسان،و أما

قول رسول الله ص للحسنین: ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا و غیر ذلک فهذا الإطلاق إطلاق تشریفی،و أنشد فی ذلک قول القائل:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

و نظیره قول الآخر:

و إنما أمهات الناس أوعیه

مستودعات و للأنساب آباء

أقول:و قد اختلط علیه طریق البحث فحسبه بحثا لغویا زعم فیه أن العرب لو وضعت لفظ الابن لما یشمل ابن البنت تغیرت بذلک نتیجه البحث،و هو غفله عن أن الآثار و الأحکام المترتبه فی المجتمعات المختلفه البشریه علی الأبوه و البنوه و نحوهما لا تتبع اللغات،و إنما تتبع نوع بنیه المجتمع و السنن الدائره فیها،و ربما تغیرت هذه الأحکام و الآثار بتغییر السنه الاجتماعیه فی المجتمع مع بقاء اللغه علی حالها،و هذا یکشف عن کون البحث اجتماعیا أو عائدا إلیه لا لفظیا لغویا.

و أما ما أنشد من الشعر فلیس یسوی الشعر فی سوق الحقائق شیئا -و لیس إلا زخرفه خیالیه و تزویقا وهمیا-حتی یستدل بکل ما تقوله شاعر لاغ و لا سیما فیما یداخله القرآن الذی هو قول فصل و لیس بالهزل.

و أما مسأله لحوق الأبناء بآبائهم دون الأجداد من جانب الأمهات فهی علی أنها لیست مسأله لفظیه لغویه لیست من فروع النسب حتی یستلزم لحوق الابن و البنت بالأب انقطاع نسبهما من جهه الأم،بل من فروع قیمومه الرجل علی البیت من حیث الإنفاق،و تربیه الأولاد و نحوها.

و بالجمله فالأم تنقل رابطه النسب إلی أولادها من ذکور أو إناث کما ینقلها الأب، و من آثاره البارزه فی الإسلام المیراث و حرمه النکاح،نعم هناک أحکام و مسائل أخر لها ملاکات خاصه کلحوق الولد و النفقه و مسأله سهم أولی القربی من السادات و کل تتبع ملاکها الخاص بها.

أی مجتمع کان علی ما بیدنا من تاریخ هذا النوع إلی هذا الیوم،و هو فی نفسه دلیل علی کونه سنه فطریه.

علی أن من أقوی الدلیل علی ذلک کون الذکر و الأنثی مجهزین بحسب البنیه الجسمانیه بوسائل التناسل و التوالد کما ذکرناه مرارا،و الطائفتان(الذکر و الأنثی) فی ابتغاء ذلک شرع سواء و إن زیدت الأنثی بجهاز الإرضاع و العواطف الفطریه الملائمه لتربیه الأولاد.

ثم إن هناک غرائز إنسانیه تنعطف إلی محبه الأولاد،و تقبل قضاء الطبیعه بکون الإنسان باقیا ببقاء نسله،و تذعن بکون المرأه سکنا للرجل و بالعکس، و تحترم أصل الوراثه بعد احترامها لأصل الملک و الاختصاص،و تحترم لزوم تأسیس البیت.

و المجتمعات التی تحترم هذه الأصول و الأحکام الفطریه فی الجمله لا مناص لها من الإذعان بسنه النکاح علی نحو الاختصاص بوجه بمعنی أن لا یختلط الرجال و النساء علی نحو یبطل الأنساب و إن فرض التحفظ عن فساد الصحه العامه و قوه التوالد الذی یوجبه شیوع الزنا و الفحشاء.

هذه أصول معتبره عند جمیع الأمم الجاریه علی سنه النکاح فی الجمله سواء خصوا الواحد بالواحد،أو جوزوا الکثیر من النساء للواحد من الرجال أو بالعکس أو الکثیر منهم للکثیر منهن علی اختلاف هذه السنن بین الأمم فإنهم مع ذلک یعتبرون النکاح بخاصته التی هی نوع ملازمه و مصاحبه بین الزوجین.

فالفحشاء و السفاح الذی یقطع النسل و یفسد الأنساب أول ما تبغضه الفطره الإنسانیه القاضیه بالنکاح،و لا تزال تری لهذه المباغضه آثارا بین الأمم المختلفه و المجتمعات المتنوعه حتی الأمم التی تعیش علی الحریه التامه فی الرجال و النساء فی المواصلات و المخالطات الشهویه فإنهم متوحشون من هذه الخلاعات المسترسله،و تراهم یعیشون بقوانین تحفظ لهم أحکام الأنساب بوجه.

و الإنسان مع إذعانه بسنه النکاح لا یتقید فیه بحسب الطبع،و لا یحرم علی نفسه ذا قرابه أو أجنبیا،و لا یجتنب الذکر من الإنسان أما و لا أختا و لا بنتا و لا

ص :313

غیرهن،و لا الأنثی منه أبا و لا أخا و لا ابنا بحسب الداعیه الشهویه فالتاریخ و النقل یثبت نکاح الأمهات و الأخوات و البنات و غیرهن فی الأمم العظیمه الراقیه و المنحطه، و الأخبار تحقق الزنا الفاشی فی الملل المتمدنه الیوم بین الإخوه و الأخوات،و الآباء و البنات و غیرهن فطاغیه الشهوه لا یقوم لها شیء،و ما کان بین هذه الأمم من اجتناب نکاح الأمهات و الأخوات و البنات و ما یلحق بهن فإنما هو سنه موروثه ربما انتهت إلی بعض الآداب و الرسوم القومیه.

و إنک إذا قایست القوانین المشرعه فی الإسلام لتنظیم أمر الازدواج بسائر القوانین و السنن الدائره فی الدنیا و تأملت فیها منصفا وجدتها أدق و أضمن لجمیع شئون الاحتیاط فی حفظ الأنساب و سائر المصالح الإنسانیه الفطریه،و جمیع ما شرعه من الأحکام فی أمر النکاح و ما یلحق به یرجع إلی حفظ الأنساب و سد سبیل الزنا.

فالذی روعی فیه مصلحه حفظ الأنساب من غیر واسطه هو تحریم نکاح المحصنات من النساء،و بذلک یتم إلغاء ازدواج المرأه بأکثر من زوج واحد فی زمان واحد فإن فیه فساد الأنساب کما أنه هو الملاک فی وضع عده الطلاق بتربص المرأه بنفسها ثلاثه قروء تحرزا من اختلاط المیاه.

و أما سائر أصناف النساء المحرم نکاحها و هی أربعه عشر صنفا المعدوده فی آیات التحریم فإن الملاک فی تحریم نکاحهن سد باب الزنا فإن الإنسان-و هو فی المجتمع المنزلی- أکثر ما یعاشر و یختلط و یسترسل و یدیم فی المصاحبه إنما هو مع هذه الأصناف الأربعه عشر،و دوام المصاحبه و مساس الاسترسال یوجب کمال توجه النفس و رکوز الفکر فیهن بما یهدی إلی تنبه المیول و العواطف الحیوانیه و هیجان دواعی الشهوه، و بعثها الإنسان إلی ما یستلذه طبعه،و تتوق له نفسه،و من یحم حول الحمی أوشک أن یقع فیه.

فکان من الواجب أن لا یقتصر علی مجرد تحریم الزنا فی هذه الموارد فإن دوام المصاحبه،و تکرر هجوم الوساوس النفسانیه و ورود الهم بعد الهم لا یدع للإنسان مجال التحفظ علی نهی واحد من الزنا.

بل کان یجب أن تحرم هؤلاء تحریما مؤبدا،و تقع علیه التربیه الدینیه حتی

ص :314

یستقر فی القلوب الیأس التام من بلوغهن و النیل منهن،و یمیت ذلک تعلق الشهوه بهن و یقطع منبتها و یقلعها من أصلها،و هذا هو الذی نری من کثیر من المسلمین حتی فی المتوغلین فی الفحشاء المسترسلین فی المنکرات منهم أنهم لا یخطر ببالهم الفحشاء بالمحارم،و هتک ستر الأمهات و البنات،و لو لا ذلک لم یکد یخلو بیت من البیوت من فاحشه الزنا و نحوه.

و هذا کما أن الإسلام سد باب الزنا فی غیر المحارم بإیجاب الحجاب،و المنع عن اختلاط الرجال بالنساء و النساء بالرجال،و لو لا ذلک لم ینجح النهی عن الزنا فی الحجز بین الإنسان و بین هذا الفعال الشنیع فهناک أحد أمرین:إما أن یمنع الاختلاط کما فی طائفه، و إما أن یستقر الیأس من النیل بالمره بحرمه مؤبده یتربی علیها الإنسان حتی یستوی علی هذه العقیده،لا یبصر مثاله فیما یبصر،و لا یسمعه فیما یسمع فلا یخطر بباله أبدا.

و تصدیق ذلک ما نجده من حال الأمم الغربیه فإن هؤلاء معاشر النصاری کانت تری حرمه الزنا،و تعد تعدد الزوجات فی تلو الزنا أباحت اختلاط النساء بالرجال فلم تلبث حتی فشا الفحشاء فیها فشوا لا یکاد یوجد فی الألف منهم واحد یسلم من هذا الداء،و لا فی ألف من رجالهم واحد یستیقن بکون من ینتسب إلیه من أولاده من صلبه،ثم لم یمکث هذا الداء حتی سری إلی الرجال مع محارمهم من الأخوات و البنات و الأمهات،ثم إلی ما بین الرجال و الغلمان ثم الشبان أنفسهم ثم...و ثم...آل الأمر إلی أن صارت هذه الطائفه التی ما خلقها الله سبحانه إلا سکنا للبشر،و نعمه یقیم بها صلب الإنسانیه،و یطیب بها عیشه النوع مصیده یصطاد بها فی کل شأن سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و وسیله للنیل إلی کل غرض یفسد حیاه المجتمع و الفرد،و عادت الحیاه الإنسانیه أمنیه تخیلیه،و لعبا و لهوا بتمام معنی الکلمه،و قد اتسع الخرق علی الراتق.

هذا هو الذی بنی علیه الإسلام مسأله تحریم المحرمات من المبهمات و غیرها فی باب النکاح إلا المحصنات من النساء علی ما عرفت.

و تأثیر هذا الحکم فی المنع عن فشو الزنا و تسربه فی المجتمع المنزلی کتأثیر حکم الحجاب فی المنع عن ظهور الزنا و سریان الفساد فی المجتمع المدنی علی ما عرفت.

و قد تقدم أن قوله تعالی: وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ الآیه،لا تخلو عن إشاره إلی هذه الحکمه،و یمکن أن تکون الإشاره إلیه بقوله تعالی فی آخر آیات التحریم:

ص :315

یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً

:«النساء:28»فإن تحریم هذه الأصناف الأربعه عشر من الله سبحانه تحریما باتا یرفع عن کاهل الإنسان ثقل الصبر علی هواهن و المیل إلیهن و النیل منهن علی إمکان من الأمر،و قد خلق الإنسان ضعیفا فی قبال المیول النفسانیه،و الدواعی الشهوانیه،و قد قال تعالی: إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ :«یوسف:

28»فإن من أمر الصبر أن یعیش الإنسان مع واحده أو أکثر من النساء الأجنبیات، و یصاحبهن فی الخلوه و الجلوه،و یتصل بهن لیلا و نهارا و یمتلئ سمعه و بصره من لطیف إشاراتهن و حلو حرکاتهن حینا بعد حین ثم یصبر علی ما یوسوسه نفسه فی أمرهن و لا یجیبها فی ما تتوق إلیه،و الحاجه إحدی الحاجتین الغذاء و النکاح،و ما سواهما فضل یعود إلیهما،و کأنه هو الذی

أشار إلیه(ص)بقوله: «من تزوج أحرز نصف دینه- فلیتق الله فی النصف الآخر»

(1)

.

الأکل معروف و هو إنفاد ما یمکن أن یتغذی به بالتقامه و بلعه مثلا،و لما فیه من معنی التسلط و الإنفاد یقال:أکلت النار الحطب شبه فیه إعدام النار الحطب بإحراقه بإنفاد الأکل الغذاء بالتناول و البلع،و یقال أیضا:أکل فلان المال أی تصرف فیه بالتسلط علیه،و ذلک بعنایه أن العمده فی تصرف الإنسان فی الأشیاء هو التغذی بها لأنه أشد ما یحتاج إلیه الإنسان فی بقائه و أمسه منه،و لذلک سمی التصرف أکلا لکن لا کل تصرف بل التصرف عن تسلط یقطع تسلط الغیر علی المال بالتملک و نحوه کأنه ینفده ببسط سلطته علیه و التصرف فیه کما ینفد الأکل الغذاء بالأکل.

و الباطل من الأفعال ما لا یشتمل علی غرض صحیح عقلائی،و التجاره هی التصرف فی رأس المال طلبا للربح علی ما ذکره الراغب فی مفرداته قال:و لیس فی کلامهم تاء بعدها جیم غیر هذا اللفظ انتهی،فتنطبق علی المعامله بالبیع و الشری.

و فی تقیید قوله: «لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ» بقوله: «بَیْنَکُمْ» الدال علی نوع تجمع منهم علی المال و وقوعه فی وسطهم إشعار أو دلاله بکون الأکل المنهی عنه بنحو إدارته فیما بینهم و نقله من واحد إلی آخر بالتعاور و التداول،فتفید الجمله أعنی قوله: لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ ،بعد تقییدها بقوله: بِالْبٰاطِلِ النهی عن المعاملات الناقله التی لا تسوق المجتمع إلی سعادته و نجاحه بل تضرها و تجرها إلی الفساد و الهلاک،و هی المعاملات الباطله فی نظر الدین کالربا و القمار و البیوع الغرریه کالبیع بالحصاه و النواه و ما أشبه ذلک.

و علی هذا فالاستثناء الواقع فی قوله: إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ ،استثناء منقطع جیء به لدفع الدخل فإنه لما نهی عن أکل المال بالباطل-و نوع المعاملات الدائره فی المجتمع الفاسد التی یتحقق بها النقل و الانتقال المالی کالربویات و الغرریات و القمار و أضرابها باطله بنظر الشرع-کان من الجائز أن یتوهم أن ذلک یوجب انهدام أرکان المجتمع و تلاشی أجزائها و فیه هلاک الناس فأجیب عن ذلک بذکر نوع معامله فی وسعها أن تنظم شتات المجتمع،و تقیم صلبه،و تحفظه علی استقامته،و هی التجاره عن تراض و معامله صحیحه رافعه لحاجه المجتمع،و ذلک نظیر قوله تعالی: یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ :«الشعراء:89»فإنه لما نفی النفع عن المال و البنین یوم القیامه أمکن أن یتوهم أن لا نجاح یومئذ و لا فلاح فإن معظم ما ینتفع به الإنسان إنما هو المال و البنون فإذا سقطا عن التأثیر لم یبق إلا الیأس و الخیبه فأجیب أن هناک

ص :317

أمرا آخر نافعا کل النفع و إن لم یکن من جنس المال و البنین و هو القلب السلیم.

و هذا الذی ذکرناه من انقطاع الاستثناء هو الأوفق بسیاق الآیه و کون قوله:

بِالْبٰاطِلِ

قیدا أصلیا فی الکلام نظیر قوله تعالی: وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوٰالِ النّٰاسِ XالآیهX:«البقره:188»و علی هذا لا تخصص الآیه بسائر المعاملات الصحیحه و الأمور المشروعه غیر التجاره مما یوجب التملک و یبیح التصرف فی المال کالهبه و الصلح و الجعاله و کالأمهار و الإرث و نحوها.

و ربما یقال:إن الاستثناء متصل و قوله: بِالْبٰاطِلِ قید توضیحی جیء به لبیان حال المستثنی منه بعد خروج المستثنی و تعلق النهی،و التقدیر:لا تأکلوا أموالکم بینکم إلا أن تکون تجاره عن تراض منکم فإنکم إن أکلتموها من غیر طریق التجاره کان أکلا بالباطل منهیا عنه کقولک:لا تضرب الیتیم ظلما إلا تأدیبا،و هذا النحو من الاستعمال و إن کان جائزا معروفا عند أهل اللسان إلا أنک قد عرفت أن الأوفق لسیاق الآیه هو انقطاع الاستثناء.

و ربما قیل:إن المراد بالنهی المنع عن صرف المال فیما لا یرضاه الله،و بالتجاره صرفه فیما یرضاه.و ربما قیل:إن الآیه کانت تنهی عن مطلق أکل مال الغیر بغیر عوض،و أنه کان الرجل منهم یتحرج عن أن یأکل عند أحد من الناس بعد ما نزلت هذه الآیه حتی نسخ ذلک بقوله فی سوره النور: وَ لاٰ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ -Xإلی قولهX- أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتٰاتاً :«النور:61»و قد عرفت أن الآیه بمعزل عن الدلاله علی أمثال هذه المعانی.

و من غریب التفسیر ما رام به بعضهم توجیه اتصال الاستثناء مع أخذ قوله: بِالْبٰاطِلِ قیدا احترازیا فقال ما حاصله:أن المراد بالباطل أکل المال بغیر عوض یعادله فالجمله المستثنی منها تدل علی تحریم أخذ المال من الغیر بالباطل و من غیر عوض ثم استثنی من ذلک التجاره مع کون غالب مصادیقها غیر خالیه عن الباطل فإن تقدیر العوض بالقسطاس المستقیم بحیث یعادل المعوض عنه فی القیمه حقیقه متعسر جدا لو لم یکن متعذرا.

فالمراد بالاستثناء التسامح بما یکون فیه أحد العوضین أکبر من الآخر،و ما یکون سبب التعاوض فیه براعه التاجر فی تزیین سلعته و ترویجها بزخرف القول من غیر

ص :318

غش و لا خداع و لا تغریر کما یقع ذلک کثیرا إلی غیر ذلک من الأسباب.

و کل ذلک من باطل التجاره أباحته الشریعه مسامحه و تسهیلا لأهلها،و لو لم یجز ذلک فی الدین بالاستثناء لما رغب أحد من أهله فی التجاره و اختل نظام المجتمع الدینی.

انتهی ملخصا.

و فساده ظاهر مما قدمناه فإن الباطل علی ما یعرفه أهل اللغه ما لا یترتب علیه أثره المطلوب منه،و أثر البیع و التجاره تبدل المالین و تغیر محل الملکین لرفع حاجه کل واحد من البیعین إلی مال الآخر بأن یحصل کل منهما علی ما یرغب فیه و ینال إربه بالمعادله،و ذلک کما یحصل بالتعادل فی القیمتین کذلک یحصل بمقابله القلیل الکثیر إذا انضم إلی القلیل شیء من رغبه الطالب أو رهبته أو مصلحه أخری یعادل بانضمامها الکثیر،و الکاشف عن جمیع ذلک وقوع الرضا من الطرفین،و مع وقوع التراضی لا تعد المبادله باطله البته.

علی أن المستأنس بأسلوب القرآن الکریم فی بیاناته لا یرتاب فی أن من المحال أن یعد القرآن أمرا من الأمور باطلا ثم یأمر به و یهدی إلیه و قد قال تعالی فی وصفه:

یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلیٰ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ :-الأحقاف:30،و کیف یهدی إلی الحق ما یهدی إلی الباطل؟.

علی أن لازم هذا التوجیه أن یهتدی الإنسان اهتداء حقا فطریا إلی حاجته إلی المبادله فی الأموال ثم یهتدی اهتداء حقا فطریا إلی المبادله بالموازنه ثم لا یکون ما یهتدی إلیه وافیا لرفع حاجته حقا حتی ینضم إلیه شیء من الباطل و کیف یمکن أن تهتدی الفطره إلی أمر لا یکفی فی رفع حاجتها،و لا یفی إلا ببعض شأنها؟و کیف یمکن أن تهتدی الفطره إلی باطل و هل الفارق بین الحق و الباطل فی الأعمال إلا اهتداء الفطره و عدم اهتدائها؟فلا مفر لمن یجعل الاستثناء متصلا من أن یجعل قوله: بِالْبٰاطِلِ قیدا توضیحیا.

و أعجب من هذا التوجیه ما نقل عن بعضهم أن النکته فی هذا الاستثناء المنقطع هی الإشاره إلی أن جمیع ما فی الدنیا من التجاره و ما فی معناها من قبیل الباطل لأنه لا ثبات له و لا بقاء فینبغی أن لا یشتغل به العاقل عن الاستعداد للدار الآخره التی هی خیر و أبقی انتهی.

ص :319

و هو خطأ فإنه علی تقدیر صحته نکته للاستثناء المتصل لا الاستثناء المنقطع، علی أن هذه المعنویات من الحقائق إنما یصح أن یذکر لمثل قوله تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ :-العنکبوت:64»و قوله تعالی: مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ :-النحل:96،و قوله تعالی: قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَهِ :-الجمعه:11،و أما ما نحن فیه فجریان هذه النکته توجب تشریع الباطل،و یجل القرآن عن الترخیص فی الباطل بأی وجه کان.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» ظاهر الجمله أنها نهی عن قتل الإنسان نفسه لکن مقارنتها قوله: لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ ،حیث إن ظاهره أخذ مجموع المؤمنین کنفس واحده لها مال یجب أن تأکلها من غیر طریق الباطل ربما أشعرت أو دلت علی أن المراد بالأنفس جمیع نفوس المجتمع الدینی المأخوذه کنفس واحده نفس کل بعض هی نفس الآخر فیکون فی مثل هذا المجتمع نفس الإنسان نفسه و نفس غیره أیضا نفسه فلو قتل نفسه أو غیره فقد قتل نفسه،و بهذه العنایه تکون الجمله أعنی قوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ مطلقه تشمل الانتحار-الذی هو قتل الإنسان نفسه- و قتل الإنسان غیره من المؤمنین.

و ربما أمکن أن یستفاد من ذیل الآیه أعنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً أن المراد من قتل النفس المنهی عنه ما یشمل إلقاء الإنسان نفسه فی مخاطره القتل و التسبیب إلی هلاک نفسه المؤدی إلی قتله،و ذلک أن تعلیل النهی عن قتل النفس بالرحمه لهذا المعنی أوفق و أنسب کما لا یخفی،و یزید علی هذا معنی الآیه عموما و اتساعا،و هذه الملاءمه بعینها تؤید کون قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً تعلیلا لقوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ فقط.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً» الآیه العدوان مطلق التجاوز سواء کان جائزا ممدوحا أو محظورا مذموما قال تعالی: فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ :-البقره:193،و قال تعالی: «وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ :-المائده:2،فهو أعم موردا من الظلم،و معناه فی الآیه تعدی الحدود التی حدها الله تعالی،و الإصلاء بالنار الإحراق بها.

و فی الآیه من حیث اشتمالها علی قوله: «ذٰلِکَ» التفات عن خطاب المؤمنین إلی

ص :320

خطاب رسول الله ص تلویحا إلی أن من فعل ذلک منهم-و هم نفس واحده و النفس الواحده لا ینبغی لها أن ترید هلاک نفسها-فلیس من المؤمنین،فلا یخاطب فی مجازاته المؤمنون،و إنما یخاطب فیها الرسول المخاطب فی شأن المؤمنین و غیرهم، و لذلک بنی الکلام علی العموم فقیل:و من یفعل ذلک عدوانا و ظلما فسوف نصلیه، و لم یقل:و من یفعل ذلک منکم.

و ذیل الآیه أعنی قوله. وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً یؤید أن یکون المشار إلیه بقوله:ذلک هو النهی عن قتل الأنفس بناء علی کون قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً ناظرا إلی تعلیل النهی عن القتل فقط لما من المناسبه التامه بین الذیلین،فإن الظاهر أن المعنی هو أن الله تعالی إنما ینهاکم عن قتل أنفسکم رحمه بکم و رأفه،و إلا فمجازاته لمن قتل النفس بإصلائه النار علیه یسیر غیر عسیر،و مع ذلک فعود التعلیل و کذا التهدید إلی مجموع الفقرتین فی الآیه الأولی أعنی النهی عن أکل المال بالباطل و النهی عن قتل النفس لا ضیر فیه.

و أما قول بعضهم:إن التعلیل و التهدید أو التهدید فقط راجع إلی جمیع ما ذکر من المناهی من أول السوره إلی هذه الآیه،و کذا قول آخرین:إن ذلک إشاره إلی جمیع ما ذکر من المناهی من قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ کَرْهاً XالآیهX(مریم 19)إلی هنا لعدم ذکر جزاء للمناهی الواقعه فی هذه الآیات فمما لا دلیل علی اعتباره.

و تغییر السیاق فی قوله:فسوف نصلیه نارا بالخصوص عن سیاق الغیبه الواقع فی قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً إلی سیاق التکلم تابع للالتفات الواقع فی قوله: «ذٰلِکَ» عن خطاب المؤمنین إلی خطاب الرسول،ثم الرجوع إلی الغیبه فی قوله: وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً إشعار بالتعلیل،أی و ذلک علیه یسیر لأنه هو الله عز اسمه.

و فی نهج البیان،عن الباقر و الصادق(ع)*: أنه القمار و السحت و الربا و الأیمان.

و فی تفسیر العیاشی،عن أسباط بن سالم قال*: کنت عند أبی عبد الله(ع)فجاءه رجل-فقال له:أخبرنی عن قول الله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ ،قال:عنی بذلک القمار،و أما قوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ -عنی بذلک الرجل من المسلمین یشد علی المشرکین وحده-یجیء فی منازلهم فیقتل فنهاهم الله عن ذلک أقول:الآیه عامه فی الأکل بالباطل،و ذکر القمار و ما أشبهه من قبیل عد المصادیق و کذا تفسیر قتل النفس بما ذکر فی الروایه تعمیم للآیه لا تخصیص بما ذکر.

و فیه،عن إسحاق بن عبد الله بن محمد بن علی بن الحسین قال*:حدثنی الحسن بن زید عن أبیه عن علی بن أبی طالب(ع)قال: سألت رسول الله ص عن الجبائر تکون علی الکسیر-کیف یتوضأ صاحبها؟و کیف یغتسل إذا أجنب؟قال:یجزیه المسح بالماء علیها فی الجنابه و الوضوء،قلت:فإن کان فی برد یخاف علی نفسه-إذا أفرغ الماء علی جسده؟فقرأ رسول الله ص: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً .

و فی الفقیه،قال الصادق(ع)*: من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها،قال الله تعالی: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً- وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً-فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نٰاراً وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً .

أقول:و الروایات کما تری تعمم معنی قوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ الآیه کما استفدناه فیما تقدم،و فی معنی ما تقدم روایات أخر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن ماجه و ابن المنذر عن ابن سعید قال*:قال رسول الله ص: إنما البیع عن تراض.

و فیه،أخرج ابن جریر عن ابن عباس*: أن النبی ص باع رجلا ثم قال له:اختر فقال:قد اخترت فقال:هکذا البیع.

و فیه،أخرج البخاری و الترمذی و النسائی عن ابن عمر قال*:قال رسول الله ص:

البیعان بالخیار ما لم یفترقا أو یقول أحدهما للآخر:اختر.

أقول:قوله:البیعان بالخیار ما لم یتفرقا مروی من طرق الشیعه أیضا،و قوله:

أو یقول أحدهما للآخر:اختر لتحقیق معنی التراضی

ص :322

قوله تعالی: «وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» المدخل بضم المیم و فتح الخاء اسم مکان و المراد منه الجنه أو مقام القرب من الله سبحانه و إن کان مرجعهما واحدا.

إلهیه أنهم إن اجتنبوا البعض من المعاصی کفر عنهم البعض الآخر،فلیس إغراء علی ارتکاب المعاصی الصغار،فإن ذلک لا معنی له لأن الآیه تدعو إلی ترک الکبائر بلا شک، و ارتکاب الصغیره من جهه أنها صغیره لا یعبأ بها و یتهاون فی أمرها یعود مصداقا من مصادیق الطغیان و الاستهانه بأمر الله سبحانه،و هذا من أکبر الکبائر بل الآیه تعد تکفیر السیئات من جهه أنها سیئات لا یخلو الإنسان المخلوق علی الضعف المبنی علی الجهاله من ارتکابها بغلبه الجهل و الهوی علیه،فمساق هذه الآیه مساق الآیه الداعیه إلی التوبه التی تعد غفران الذنوب کقوله تعالی: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ XالآیهX:«الزمر:54»فکما لا یصح أن یقال هناک:أن الآیه تغری إلی المعصیه بفتح باب التوبه و تطییب النفوس بذلک فکذا هاهنا بل أمثال هذه الخطابات إحیاء للقلوب الآیسه بالرجاء.

و من هنا یعلم أن الآیه لا تمنع عن معرفه الکبائر بمعنی أن یکون المراد بها اتقاء جمیع المعاصی مخافه الوقوع فی الکبائر و الابتلاء بارتکابها فإن ذلک معنی بعید عن مساق الآیه بل المستفاد من الآیه أن المخاطبین هم یعرفون الکبائر و یمیزون هؤلاء الموبقات من النهی المتعلق بها،و لا أقل من أن یقال:إن الآیه تدعو إلی معرفه الکبائر حتی یهتم المکلفون فی الاتقاء منها کل الاهتمام من غیر تهاون فی جنب غیرها فإن ذلک التهاون کما عرفت إحدی الکبائر الموبقه.

و ذلک أن الإنسان إذا عرف الکبائر و میزها و شخصها عرف أنها حرمات لا یغمض من هتکها بالتکفیر إلا عن ندامه قاطعه و توبه نصوح و نفس هذا العلم مما یوجب تنبه الإنسان و انصرافه عن ارتکابها.

و أما الشفاعه فإنها و إن کانت حقه إلا أنک قد عرفت فیما تقدم من مباحثها أنها لا تنفع من استهان بأمر الله سبحانه و استهزأ بالتوبه و الندامه.و اقتراف المعصیه بالاعتماد علی الشفاعه تساهل و تهاون فی أمر الله سبحانه و هو من الکبائر الموبقه القاطعه لسبیل الشفاعه قطعا.

و من هنا یتضح معنی ما تقدم أن کبر المعصیه إنما یعلم من شده النهی الواقع عنها بإصرار أو تهدید بالعذاب کما تقدم.

ص :325

و مما تقدم من الکلام یظهر حال سائر ما قیل فی معنی الکبائر،و هی کثیره:

منها ما قیل:إن الکبیره کل ما أوعد الله علیه فی الآخره عقابا و وضع له فی الدنیا حدا.و فیه أن الإصرار علی الصغیره کبیره

لقول النبی ص: لا کبیره مع الاستغفار، و لا صغیره مع الإصرار. رواه الفریقان مع عدم وضع حد فیه شرعا،و کذا ولایه الکفار و أکل الربا مع أنهما من کبائر ما نهی عنه فی القرآن.

و منها قول بعضهم:إن الکبیره کل ما أوعد الله علیه بالنار فی القرآن،و ربما أضاف إلیه بعضهم السنه.و فیه أنه لا دلیل علی انعکاسه کلیا.

و منها قول بعضهم:إنها کل ما یشعر بالاستهانه بالدین و عدم الاکتراث به قال به إمام الحرمین و استحسنه الرازی.و فیه أنه عنوان الطغیان و الاعتداء و هی إحدی الکبائر و هناک ذنوب کبیره موبقه و إن لم تقترف بهذا العنوان کأکل مال الیتیم و زنا المحارم و قتل النفس المؤمنه من غیر حق.

و منها قول بعضهم:إن الکبیره ما حرمت لنفسها لا لعارض،و هذا کالمقابل للقول السابق.و فیه أن الطغیان و الاستهانه و نحو ذلک من أکبر الکبائر و هی عناوین طاریه،و بطروها علی معصیه و عروضها لها تصیر من الکبائر الموبقه.

و منها قول بعضهم:إن الکبائر ما اشتملت علیه آیات سوره النساء من أول السوره إلی تمام ثلاثین آیه،و کان المراد أن قوله: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ الآیه إشاره إلی المعاصی المبینه فی الآیات السابقه علیه کقطیعه الرحم و أکل مال الیتیم و الزنا و نحو ذلک.و فیه أنه ینافی إطلاق الآیه.

و منها قول بعضهم(و ینسب إلی ابن عباس):کل ما نهی الله عنه فهو کبیره، و لعله لکون مخالفته تعالی أمرا عظیما،و فیه أنک قد عرفت أن انقسام المعصیه إلی الکبیره و الصغیره إنما هو بقیاس بعضها إلی بعض،و هذا الذی ذکره مبنی علی قیاس حال الإنسان فی مخالفته-و هو عبد-إلی الله سبحانه-و هو رب کل شیء-و من الممکن أن یمیل إلی هذا القول بعضهم بتوهم کون الإضافه فی قوله تعالی: کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ ،بیانیه لکنه فاسد لرجوع معنی الآیه حینئذ إلی قولنا:إن تجتنبوا المعاصی جمیعا نکفر عنکم سیئاتکم و لا سیئه مع اجتناب المعاصی،و إن أرید تکفیر

ص :326

سیئات المؤمنین قبل نزول الآیه اختصت الآیه بأشخاص من حضر عند النزول،و هو خلاف ظاهر الآیه من العموم،و لو عمت الآیه عاد المعنی إلی أنکم إن عزمتم علی اجتناب جمیع المعاصی و اجتنبتموها کفرنا عنکم سیئاتکم السابقه علیه،و هذا أمر نادر شاذ المصداق أو عدیمه لا یحمل علیه عموم الآیه لأن نوع الإنسان لا یخلو عن السیئه و اللمم إلا من عصمه الله بعصمته فافهم ذلک.

و منها:أن الصغیره ما نقص عقابه عن ثواب صاحبه،و الکبیره ما یکبر عقابه عن ثوابه،نسب إلی المعتزله و فیه أن ذلک أمر لا یدل علیه هذه الآیه و لا غیرها من آیات القرآن،نعم من الثابت بالقرآن وجود الحبط فی بعض المعاصی فی الجمله لا فی جمیعها سواء کان علی وفق ما ذکروه أو لا علی وفقه،و قد مر البحث عن معنی الحبط مستوفی فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و قالوا أیضا:یجب تکفیر السیئات و الصغائر عند اجتناب الکبائر و لا تحسن المؤاخذه علیها،و هذا أیضا أمر لا تدل الآیه علیه البته.

و منها:أن الکبر و الصغر اعتباران یعرضان لکل معصیه،فالمعصیه التی یقترفها الإنسان استهانه بأمر الربوبیه و استهزاء أو عدم مبالاه به کبیره،و هی بعینها لو اقترفت من جهه استشاطه غضب أو غلبه جبن أو ثوره شهوه کانت صغیره مغفوره بشرط اجتناب الکبائر.

و لما کان هذه العناوین الطاریه المذکوره یجمعها العناد و الاعتداء علی الله أمکن أن یلخص الکلام بأن کل واحده من المعاصی المنهی عنها فی الدین إن أتی بها عنادا و اعتداء فهی کبیره و إلا فهی صغیره مغفوره بشرط اجتناب العناد و الاعتداء.

قال بعضهم:إن فی کل سیئه و فی کل نهی خاطب الله به کبیره أو کبائر و صغیره أو صغائر،و أکبر الکبائر فی کل ذنب عدم المبالاه بالنهی و الأمر و احترام التکلیف، و منه الإصرار فإن المصر علی الذنب لا یکون محترما و لا مبالیا بالأمر و النهی فالله تعالی یقول: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ أی الکبائر التی یتضمنها کل شیء تنهون عنه نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ أی نکفر عنکم صغیره فلا نؤاخذکم علیه.

و فیه:أن استلزام اقتران کل معصیه مقترفه بما یوجب کونها طغیانا و استعلاء

ص :327

علی الله سبحانه صیرورتها معصیه کبیره لا یوجب کون الکبر دائرا مدار هذا الاعتبار حتی لا یکون بعض المعاصی کبیره فی نفسها مع عدم عروض شیء من هذه العناوین علیه،فإن زنا المحارم بالنسبه إلی النظر إلی الأجنبیه و قتل النفس المحرمه ظلما بالنسبه إلی الضرب کبیرتان عرض لهما عارض من العناوین أم لم یعرض،نعم کلما عرض شیء من هذه العناوین المهلکه اشتد النهی بحسبه و کبرت المعصیه و عظم الذنب فما الزنا عن هوی النفس و غلبه الشهوه و الجهاله کالزنا بالاستباحه.

علی أن هذا المعنی(أن تجتنبوا فی کل معصیه کبائرها نکفر عنکم صغائرها) معنی ردیء لا یحتمله قوله تعالی: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ الآیه بحسب ما لها من السیاق علی ما لا یخفی لکل من استأنس قلیل استیناس بأسالیب الکلام.

و منها:ما یتراءی من ظاهر کلام الغزالی علی ما نقل عنه (1)من الجمع بین الأقوال و هو أن بین المعاصی بقیاس بعضها إلی بعض کبیره و صغیره کزنا المحصنه من المحارم بالنسبه إلی النظر إلی الأجنبیه و إن کانت بعض المعاصی یکبر بانطباق بعض العناوین المهلکه الموبقه علیه کالإصرار علی الصغائر،فبذلک تصیر المعصیه کبیره بعد ما لم تکن.

فبهذا یظهر أن المعاصی تنقسم إلی صغیره و کبیره بحسب قیاس البعض إلی البعض بالنظر إلی نفس العمل و جرم الفعل،ثم هی مع ذلک تنقسم إلی القسمین بالنظر إلی أثر الذنب و وباله فی إحباطه للثواب بغلبته علیه أو نقصه منه إذا لم یغلبه فیزول الذنب بزوال مقدار یعادله من الثواب فإن لکل طاعه تأثیرا حسنا فی النفس یوجب رفعه مقامها و تخلصها من قذاره البعد و ظلمه الجهل کما أن لکل معصیه تأثیرا سیئا فیها یوجب خلاف ذلک من انحطاط محلها و سقوطها فی هاویه البعد و ظلمه الجهل.

فإذا اقترف الإنسان شیئا من المعاصی و قد هیأ لنفسه شیئا من النور و الصفاء بالطاعه فلا بد من أن یتصادم ظلمه المعصیه و نور الطاعه فإن غلبت ظلمه المعصیه و وبال الذنب نور الطاعه و ظهرت علیه أحبطته،و هذه هی المعصیه الکبیره،و إن غلبت الطاعه بما لها من النور و الصفاء أزالت ظلمه الجهل و قذاره الذنب ببطلان مقدار

ص :328

یعادل ظلمه الذنب من نور الطاعه،و یبقی الباقی من نورها و صفائها تتنور و تصفو به النفس،و هذا معنی التحابط،و هو بعینه معنی غفران الذنوب الصغیره و تکفیر السیئات،و هذا النوع من المعاصی هی المعاصی الصغیره.

و أما تکافؤ السیئه و الحسنه بما لهما من العقاب و الثواب فهو و إن کان مما یحتمله العقل فی بادی النظر،و لازمه صحه فرض إنسان أعزل لا طاعه له و لا معصیه، و لا نور لنفسه و لا ظلمه لکن یبطله قوله تعالی: «فَرِیقٌ فِی الْجَنَّهِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ» .

انتهی ملخصا.

و قد رده الرازی بأنه یبتنی علی أصول المعتزله الباطله عندنا،و شدد النکیر علی الرازی فی المنار قائلا:

و إذا کان هذا(یعنی انقسام المعصیه إلی الصغیره و الکبیره فی نفسها)صریحا فی القرآن فهل یعقل أن یصح عن ابن عباس إنکاره؟لا بل روی عبد الرزاق عنه أنه قیل له:هل الکبائر سبع؟فقال:هی إلی السبعین أقرب،و روی ابن جبیر:

أنه قال:هی إلی السبعمائه أقرب،و إنما عزی القول بإنکار تقسیم الذنوب إلی صغائر و کبائر إلی الأشعریه.

و کأن القائلین بذلک منهم أرادوا أن یخالفوا به المعتزله و لو بالتأویل کما یعلم من کلام ابن فورک فإنه صحح کلام الأشعریه و قال:معاصی الله کلها کبائر،و إنما یقال لبعضها: صغیره و کبیره بإضافه (1)،و قالت المعتزله:الذنوب علی ضربین:

صغائر و کبائر،و هذا لیس بصحیح انتهی،و أول الآیه تأویلا بعیدا.

و هل یئول الآیات و الأحادیث لأجل أن یخالف المعتزله و لو فیما أصابوا فیه؟ لا یبعد ذلک فإن التعصب للمذاهب هو الذی صرف کثیرا من العلماء الأزکیاء عن إفاده أنفسهم و أمتهم بفطنتهم،و جعل کتبهم فتنه للمسلمین اشتغلوا بالجدل فیها عن حقیقه الدین،و ستری ما ینقله الرازی عن الغزالی،و یرده لأجل ذلک،و أین الرازی من الغزالی،و أین معاویه من علی.انتهی.و یشیر فی آخر کلامه إلی ما نقلناه عن الغزالی و الرازی.

ص :329

و کیف کان فما ذکره الغزالی و إن کان وجیها فی الجمله لکنه لا یخلو عن خلل من جهات.

الأولی:أن ما ذکره من انقسام المعاصی إلی الصغائر و الکبائر بحسب تحابط الثواب و العقاب لا ینطبق دائما علی ما ذکره من الانقسام بحسب نفس المعاصی و متون الذنوب فی أول کلامه فإن غالب المعاصی الکبیره المسلمه فی نفسها یمکن أن یصادف فی فاعله ثوابا کبیرا یغلب علیها و کذا یمکن أن تفرض معصیه صغیره تصادف من الثواب الباقی فی النفس ما هو أصغر منها و أنقص،و بذلک یختلف الصغیره و الکبیره بحسب التقسیمین فمن المعاصی ما هی صغیره علی التقسیم الأول کبیره بحسب التقسیم الثانی،و منها ما هی بالعکس فلا تطابق کلیا بین التقسیمین.

و الثانیه:أن التصادم بین آثار المعاصی و الطاعات و إن کان ثابتا فی الجمله لکنه مما لم یثبت کلیا من طریق الظواهر الدینیه من الکتاب و السنه أبدا.و أی دلیل من طریق الکتاب و السنه یدل علی تحقق التزایل و التحابط بنحو الکلیه بین عقاب المعاصی و ثواب الطاعات؟.

و الذی أجری تفصیل البحث فیه من الحالات الشریفه النوریه النفسانیه و الحالات الأخری الخسیسه الظلمانیه کذلک أیضا،فإنها و إن کانت تتصادم بحسب الغالب و تتزایل و تتفانی لکن ذلک لیس علی وجه کلی دائمی بل ربما یثبت کل من الفضیله و الرذیله فی مقامها و تتصالح علی البقاء،و تقتسم النفس کأن شیئا منها للفضیله خاصه، و شیئا منها للرذیله خاصه،فتری الرجل المسلم مثلا یأکل الربا و لا یلوی عن ابتلاع أموال الناس،و لا یصغی إلی استغاثه المطلوب المستأصل المظلوم،و یجتهد فی الصلوات المفروضه،و یبالغ فی خضوعه و خشوعه،أو أنه لا یبالی فی إهراق الدماء و هتک الأعراض و الإفساد فی الأرض و یخلص لله أی إخلاص فی أمور من الطاعات و القربات، و هذا هو الذی یسمیه علماء النفس الیوم بازدواج الشخصیه بعد تعددها و تنازعها، و هو أن تتنازع المیول المختلفه النفسانیه و تثور بعضها علی بعض بالتزاحم و التعارض، و لا یزال الإنسان فی تعب داخلی من ذلک حتی تستقر الملکتان فتزدوجان و تتصالحان و یغیب کل عند ظهور الأخری و انتهاضها و إمساکها علی فریستها کما عرفت من المثال المذکور آنفا.

ص :330

و الثالثه:أن لازم ما ذکره أن یلغو اعتبار الاجتناب فی تکفیر السیئات فإن من لا یأتی بالکبائر لا لأنه یکف نفسه عنها مع القدره و التمایل النفسانی علیها بل لعدم قدرته علیها و عدم استطاعته منها فإن سیئاته تنحبط بالطاعات لغلبه ثوابه علی الفرض علی ما له من العقاب و هو تکفیر السیئات فلا یبقی لاعتبار اجتناب الکبائر وجه مرضی.

قال الغزالی فی الإحیاء:اجتناب الکبیره إنما یکفر الصغیره إذا اجتنبها مع القدره و الإراده کمن یتمکن من امرأه و من مواقعتها فیکف نفسه عن الوقاع فیقتصر علی نظر أو لمس فإن مجاهده نفسه بالکف عن الوقاع أشد تأثیرا فی تنویر قلبه من إقدامه علی النظر فی إظلامه فهذا معنی تکفیره،فإن کان عنینا أو لم یکن امتناعه إلا بالضروره للعجز أو کان قادرا و لکن امتنع لخوف أمر الآخره فهذا لا یصلح للتکفیر أصلا،و کل من لا یشتهی الخمر بطبعه و لو أبیح له لما شربه فاجتنابه لا یکفر عنه الصغائر التی هی من مقدماته کسماع الملاهی و الأوتار نعم من یشتهی الخمر و سماع الأوتار فیمسک نفسه بالمجاهده عن الخمر و یطلقها فی السماع فمجاهدته النفس بالکف ربما یمحو عن قلبه الظلمه التی ارتفعت إلیه من معصیه السماع فکل هذه أحکام أخرویه،انتهی.

و قال أیضا فی محل آخر:کل ظلمه ارتفعت إلی القلب لا یمحوها إلا نور یرتفع إلیها بحسنه تضادها،و المتضادات هی المتناسبات فلذلک ینبغی أن تمحی کل سیئه بحسنه من جنسها لکی تضادها فإن البیاض یزال بالسواد لا بالحراره و البروده و هذا التدریج و التحقیق من التلطف فی طریقه المحو،فالرجاء فیه أصدق و الثقه به أکثر من أن یواظب علی نوع واحد من العبادات و إن کان ذلک أیضا مؤثرا فی المحو،انتهی کلامه.

و کلامه کما تری یدل علی أن المحبط للسیئات هو الاجتناب الذی هو الکف مع أنه غیر لازم علی هذا القول.

و الکلام الجامع الذی یمکن أن یقال فی المقام مستظهرا بالآیات الکریمه هو أن الحسنات و السیئات متحابطه فی الجمله غیر أن تأثیر کل سیئه فی کل حسنه و بالعکس بنحو النقص منه أو إفنائه مما لا دلیل علیه،و یدل علیه اعتبار حال الأخلاق و الحالات النفسانیه التی هی نعم العون فی فهم هذه الحقائق القرآنیه فی باب الثواب و العقاب.

و أما الکبائر و الصغائر من المعاصی فظاهر الآیه کما عرفت هو أن المعاصی بقیاس

ص :331

بعضها إلی بعض کقتل النفس المحترمه ظلما بالقیاس إلی النظر إلی الأجنبیه و شرب الخمر بالاستحلال بالقیاس إلی شربها بهوی النفس بعضها کبیره و بعضها صغیره من غیر ظهور ارتباط ذلک بمسأله الإحباط و التکفیر بالکلیه.

ثم إن الآیه ظاهره فی أن الله سبحانه یعد لمن اجتنب الکبائر أن یکفر عنه سیئاته جمیعا ما تقدم منها و ما تأخر علی ما هو ظاهر إطلاق الآیه،و من المعلوم أن الظاهر من هذا الاجتناب أن یأتی کل مؤمن بما یمکنه من اجتناب الکبائر و ما یصدق فی مورده الاجتناب من الکبائر لا أن یجتنب کل کبیره بالکف عنها فإن الملتفت أدنی التفات إلی سلسله الکبائر لا یرتاب فی أنه لا یتحقق فی الوجود من یمیل إلی جمیعها و یقدر علیها عامه أو یندر ندره ملحقه بالعدم،و تنزیل الآیه هذه المنزله لا یرتضیها الطبع المستقیم.

فالمراد أن من اجتنب ما یقدر علیه من الکبائر و تتوق نفسه إلیه منها و هی الکبائر التی یمکنه أن یجتنبها کفر الله سیئاته سواء جانسها أو لم یجانسها.

و أما إن هذا التکفیر للاجتناب بأن یکون الاجتناب فی نفسه طاعه مکفره للسیئات کما أن التوبه کذلک أو أن الإنسان إذا لم یقترف الکبائر خلی ما بینه و بین الصغائر و الطاعات الحسنه فالحسنات یکفرن سیئاته،و قد قال الله تعالی: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ :«هود:114»،ظاهر الآیه (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ الآیه)أن للاجتناب دخلا فی التکفیر،و إلا کان الأنسب بیان أن الطاعات یکفرن السیئات کما فی قوله: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ الآیه،أو إن الله سبحانه یغفر الصغائر مهما کانت من غیر حاجه إلی سرد الکلام جمله شرطیه.

و الدلیل علی کبر المعصیه هو شده النهی الوارد عنها أو الإیعاد علیها بالنار أو ما یقرب من ذلک سواء کان ذلک فی کتاب أو سنه من غیر دلیل علی الحصر.

و فی ثواب الأعمال،عن الصادق(ع)*: من اجتنب ما أوعد الله علیه النار-إذا کان مؤمنا کفر الله عنه سیئاته و یدخله مدخلا کریما،و الکبائر السبع الموجبات:

قتل النفس الحرام،و عقوق الوالدین،و أکل الربا،و التعرب بعد الهجره،و قذف المحصنه،و أکل مال الیتیم،و الفرار من الزحف.

أقول:و الروایات من طرق الشیعه و أهل السنه فی عد الکبائر کثیره سیمر بک بعضها و قد عد الشرک بالله فیما نذکر منها إحدی الکبائر السبع إلا فی هذه الروایه و لعله(ع)أخرجه من بینها لکونه أکبر الکبائر و یشیر إلیه قوله:إذا کان مؤمنا.

و فی المجمع،:روی عبد العظیم بن عبد الله الحسنی عن أبی جعفر محمد بن علی عن أبیه علی بن موسی الرضا عن موسی بن جعفر(ع)قال*: دخل عمرو بن عبید البصری-علی أبی عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)،فلما سلم و جلس تلا هذه الآیه:

اَلَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ ثم أمسک،فقال أبو عبد الله:ما أسکتک؟قال:

أحب أن أعرف الکبائر من کتاب الله،قال:نعم یا عمرو أکبر الکبائر الشرک بالله- لقول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ ،و قال: مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ ،و بعده الیأس من روح الله لأن الله یقول: لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ ،ثم الأمن من مکر الله لأن الله یقول: فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ ،و منها عقوق الوالدین لأن الله تعالی جعل العاق جبارا شقیا-فی قوله:

وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا ،و منها قتل النفس التی حرم الله إلا بالحق لأنه یقول:

وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا الآیه،و قذف المحصنات لأن الله یقول:

إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ الْغٰافِلاٰتِ الْمُؤْمِنٰاتِ-لُعِنُوا فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ ، و أکل مال الیتیم لقوله: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً الآیه،و الفرار من الزحف لأن الله یقول: وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَهٍ-فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ ،و أکل الربا لأن الله یقول: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ-إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ ،و یقول: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ،و السحر لأن الله یقول: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ ،و الزنا لأن الله یقول: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً یُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ- وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهٰاناً ،و الیمین الغموس لأن الله یقول: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ

ص :333

ثَمَناً قَلِیلاً-أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ الآیه،و الغلول قال الله: وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمٰا غَلَّ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ ،و منع الزکاه المفروضه لأن الله یقول: یَوْمَ یُحْمیٰ عَلَیْهٰا فِی نٰارِ جَهَنَّمَ-فَتُکْویٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ الآیه،و شهاده الزور و کتمان الشهاده لأن الله یقول:

وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ ،و شرب الخمر لأن الله عدل بها عباده الأوثان،و ترک الصلاه متعمدا و شیئا مما فرض الله تعالی-لأن رسول الله ص یقول:من ترک الصلاه متعمدا فقد بریء من ذمه الله و ذمه رسوله،و نقض العهد و قطیعه الرحم لأن الله یقول: أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ .

قال:فخرج عمرو بن عبید له صراخ من بکائه و هو یقول:هلک من قال برأیه، و نازعکم فی الفضل و العلم.

أقول:و قد روی من طرق أهل السنه ما یقرب منه عن ابن عباس،و یتبین بالروایه أمران.

الأول:أن الکبیره من المعاصی ما اشتد النهی عنها إما بالإصرار و البلوغ فی النهی أو بالإیعاد بالنار،من الکتاب أو السنه کما یظهر من موارد استدلاله(ع)، و منه یظهر معنی ما مر فی(حدیث الکافی،:أن الکبیره ما أوجب الله علیها النار)،و ما مر فی(حدیث الفقیه،و تفسیر العیاشی،:أن الکبیره ما أوعد الله علیها النار)،فالمراد بإیجابها و إیعادها أعم من التصریح و التلویح فی کلام الله أو حدیث النبی ص.

و أظن أن ما نقل فی ذلک عن ابن عباس أیضا کذلک فمراده بالإیعاد بالنار أعم من التصریح و التلویح فی قرآن أو حدیث،و یشهد بذلک ما فی(تفسیر الطبری،عن ابن عباس قال*:الکبائر کل ذنب ختمه الله بنار أو غضب أو لعنه أو عذاب)،و یتبین بذلک أن ما نقل عنه أیضا فی(تفسیر الطبری،و غیره:کل ما نهی الله عنه فهو کبیره)لیس خلافا فی معنی الکبیره و إنما هو تکبیر للمعاصی جمیعا بقیاس حقاره الإنسان إلی عظمه ربه کما مر.

و الثانی:أن حصر المعاصی الکبیره فی بعض ما تقدم و ما یأتی من الروایات، أو فی ثمانیه،أو فی تسع کما فی بعض الروایات النبویه المرویه من طرق السنه،أو فی عشرین کما فی هذه الروایه أو فی سبعین کما فی روایات أخری کل ذلک باعتبار اختلاف

ص :334

مراتب الکبر فی المعصیه کما یدل علیه ما فی الروایه من قوله عند تعداد الکبائر:

و أکبر الکبائر الشرک بالله.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و مسلم و أبو داود و النسائی و ابن أبی حاتم عن أبی هریره قال*:قال رسول الله ص: اجتنبوا السبع الموبقات-قالوا:و ما هن یا رسول الله؟قال:الشرک بالله،و قتل النفس التی حرم الله إلا بالحق،و السحر،و أکل الربا، و أکل مال الیتیم،و التولی یوم الزحف،و قذف المحصنات الغافلات المؤمنات.

و فیه،أخرج ابن حیان و ابن مردویه عن أبی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم عن أبیه عن جده قال*: کتب رسول الله ص إلی أهل الیمن کتابا-فیه الفرائض و السنن و الدیات،و بعث به مع عمرو بن حزم.

قال:و کان فی الکتاب-أن أکبر الکبائر عند الله یوم القیامه إشراک بالله-و قتل النفس المؤمنه بغیر حق،و الفرار یوم الزحف،و عقوق الوالدین،و رمی المحصنه، و تعلم السحر،و أکل الربا،و أکل مال الیتیم.

و فیه،أخرج عبد الله بن أحمد فی زوائد الزهد،عن أنس*:سمعت النبی ص یقول:

ألا إن شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی،ثم تلا هذه الآیه: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ الآیه.

من حبها و السعی لها لعماره هذه الدار،فیظهر الأمر أولا فی صوره التمنی فإذا تکرر تبدل حسدا مستبطنا فإذا أدیم علیه فاستقر فی القلب سری إلی مقام العمل و الفعل الخارجی ثم إذا انضمت بعض هذه النفوس إلی بعض کان ذلک بلوی یفسد الأرض، و یهلک الحرث و النسل.

و من هنا یظهر أن النهی عن التمنی نهی إرشادی یعود مصلحته إلی مصلحه حفظ الأحکام المشرعه المذکوره،و لیس بنهی مولوی.

و فی نسبه الفضل إلی فعل الله سبحانه،و التعبیر بقوله: بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ إیقاظ لصفه الخضوع لأمر الله بإیمانهم به،و غریزه الحب المثاره بالتنبه حتی یتنبه المفضل علیه أن المفضل بعض منه غیر مبان.

قوله تعالی: «لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» ذکر الراغب:أن الاکتساب إنما یستعمل فیما استفاده الإنسان لنفسه،و الکسب أعم مما کان لنفسه أو لغیره،و البیان المتقدم ینتج أن یکون هذه الجمله مبینه للنهی السابق عن التمنی و بمنزله التعلیل له أی لا تتمنوا ذلک فإن هذه المزیه إنما وجدت عند من یختص بها لأنه اکتسبها بالنفسیه التی له أو بعمل بدنه فإن الرجال إنما اختصوا بجواز اتخاذ أربع نسوه مثلا و حرم ذلک علی النساء لأن موقعهم فی المجتمع الإنسانی موقع یستدعی ذلک دون موقع النساء،و خصوا فی المیراث بمثل حظ الأنثیین لذلک أیضا، و کذلک النساء خصصن بنصف سهم الرجال و جعل نفقتهن علی الرجال و خصصن بالمهر لاستدعاء موقعهن ذلک،و کذلک ما اکتسبته إحدی الطائفتین من المال بتجاره أو طریق آخر هو الموجب للاختصاص،و ما الله یرید ظلما للعباد.

و من هنا یظهر أن المراد بالاکتساب هو نوع من الحیازه و الاختصاص أعم من أن یکون بعمل اختیاری کالاکتساب بصنعه أو حرفه أو لا یکون بذلک لکنه ینتهی إلی تلبس صاحب الفضل بصفه توجب له ذلک کتلبس الإنسان بذکوریه أو أنوثیه توجب له سهما و نصیبا کذا.

و أئمه اللغه و إن ذکروا فی الکسب و الاکتساب أنهما یختصان بما یحوزه الإنسان

ص :337

بعمل اختیاری کالطلب و نحوه لکنهم ذکروا أن الأصل فی معنی الکسب هو الجمع، و ربما جاز أن یقال:اکتسب فلان بجماله الشهره و نحو ذلک،و فسر الاکتساب فی الآیه بذلک بعض المفسرین،و لیس من البعید أن یکون الاکتساب فی الآیه مستعملا فیما ذکر من المعنی علی سبیل التشبیه و الاستعاره.

و أما کون المراد من الاکتساب فی الآیه ما یتحراه الإنسان بعمله،و یکون المعنی:للرجال نصیب مما استفادوه لأنفسهم من المال بعملهم و کذا النساء و یکون النهی عن التمنی نهیا عن تمنی ما بید الناس من المال الذی استفادوه بصنعه أو حرفه فهو و إن کان معنی صحیحا فی نفسه لکنه یوجب تضییق دائره معنی الآیه،و انقطاع رابطتها مع ما تقدم من آیات الإرث و النکاح.

و کیف کان فمعنی الآیه علی ما تقدم من المعنی:و لا تتمنوا الفضل و المزیه المالی و غیر المالی الذی خص الله تعالی به أحد القبیلین من الرجال و النساء ففضل به بعضکم علی بعض فإن ذلک الفضل أمر خص به من خص به لأنه أحرزه بنفسیته فی المجتمع الإنسانی أو بعمل یده بتجاره و نحوها،و له منه نصیب،و إنما ینال کل نصیبه مما اکتسبه.

قوله تعالی: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» ،الإنعام علی الغیر بشیء مما عند المنعم لما کان غالبا بما هو زائد لا حاجه للمنعم إلیه سمی فضلا،و لما صرف الله تعالی وجوه الناس عن العنایه بما أوتی أرباب الفضل من الفضل و الرغبه فیه،و کان حب المزایا الحیویه بل التفرد بها و التقدم فیها و الاستعلاء من فطریات الإنسان لا یسلب عنه حینا صرفهم تعالی إلی نفسه،و وجه وجوههم نحو فضله،و أمرهم أن یعرضوا عما فی أیدی الناس،و یقبلوا إلی جنابه،و یسألوا من فضله فإن الفضل بید الله،و هو الذی أعطی کل ذی فضل فضله فله أن یعطیکم ما تزیدون به و تفضلون بذلک علی غیرکم ممن ترغبون فیما عنده،و تتمنون ما أعطیه.

و قد أبهم هذا الفضل الذی یجب أن یسأل منه بدخول لفظه «مِنْ» علیه،و فیه من الفائده أولا التعلیم بأدب الدعاء و المسأله من جنابه تعالی فإن الألیق بالإنسان المبنی علی الجهل بما ینفعه و یضره بحسب الواقع إذا سأل ربه العالم بحقیقه ما ینفع خلقه و ما یضرهم،القادر علی کل شیء أن یسأله الخیر فیما تتوق نفسه إلیه،و لا یطنب فی تشخیص ما یسأله منه و تعیین الطریق إلی وصوله،فکثیرا ما رأینا من کانت تتوق نفسه إلی حاجه من الحوائج الخاصه کمال أو ولد أو جاه و منزله أو صحه و عافیه و کان

ص :338

یلح فی الدعاء و المسأله لأجلها لا یرید سواها ثم لما استجیب دعاؤه،و أعطی مسألته کان فی ذلک هلاکه و خیبه سعیه فی الحیاه.

و ثانیا:الإشاره إلی أن یکون المسئول ما لا یبطل به الحکمه الإلهیه فی هذا الفضل الذی قرره الله تعالی بتشریع أو تکوین،فمن الواجب أن یسألوا شیئا من فضل الله الذی اختص به غیرهم فلو سأل الرجال ما للنساء من الفضل أو بالعکس ثم أعطاهم الله ذلک بطلت الحکمه و فسدت الأحکام و القوانین المشرعه فافهم.

فینبغی للإنسان إذا دعا الله سبحانه عند ما ضاقت نفسه لحاجه أن لا یسأله ما فی أیدی الناس مما یرفع حاجته بل یسأله مما عنده و إذا سأله مما عنده أن لا یعلم لربه الخبیر بحاله طریق الوصول إلی حاجته بل یسأله أن یرفع حاجته بما یعلمه خیرا من عنده.

و أما قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً» فتعلیل للنهی فی صدر الآیه أی لا تتمنوا ما أعطاه الله من فضله من أعطاه الله إن الله بکل شیء علیم لا یجهل طریق المصلحه و لا یخطئ فی حکمه.

اختلاف طبقات الناس و انقسامهم إلی مالک حاکم مطلق العنان و مملوک محکوم مأخوذ بزمامه غیر أن شجره الفساد أخذت فی النمو فی أرض غیر الأرض،و منظر غیر منظره السابق،و الثمره هی الثمره،و هو تمایز الصفات باختلاف الثروه بتراکم المال عند بعض، و صفاره الکف عند آخر،و بعد ما بین القبیلین بعدا لا یتمالک به المثری الواجد من نفسه إلا أن ینفذ بثروته فی جمیع شئون حیاه المجتمع،و لا المسکین المعدم إلا أن ینهض للبراز و یقاوم الاضطهاد.

فاستتبع ذلک سنه الشیوعیه القائله بالاشتراک فی مواد الحیاه و إلغاء المالکیه، و إبطال رءوس الأموال،و أن لکل فرد من المجتمع أن یتمتع بما عملته یداه و هیأه کماله النفسانی الذی اکتسبه فانقطع بذلک أصل الاختلاف بالثروه و الجده غیر أنه أورث من وجود الفساد ما لا یکاد تصیبه رمیه السنه السابقه و هو بطلان حریه إراده الفرد، و انسلاب اختیاره،و الطبیعه تدفع ذلک،و الخلقه لا توافقه،و هیهات أن یعیش ما یرغم الطبیعه و یضطهد الخلقه.

علی أن أصل الفساد مع ذلک مستقر علی قراره فإن الطبیعه الإنسانیه لا تنشط إلا لعمل فیه إمکان التمیز و السبق،و رجاء التقدم و الفخر و مع إلغاء التمایزات تبطل الأعمال،و فیه هلاک الإنسانیه،و قد احتالوا لذلک بصرف هذه التمیزات إلی الغایات و المقاصد الافتخاریه التشریفیه غیر المادیه،و عاد بذلک المحذور جذعا فإن الإنسان إن لم یذعن بحقیقتها لم یخضع لها،و إن أذعن بها کان حال التمایز بها حال التمایز المادی.

و قد احتالت الدیمقراطیه لدفع ما تسرب إلیها من الفساد بإیضاح مفاسد هذه السنه بتوسعه التبلیغ و بضرب الضرائب الثقیله التی تذهب بجانب عظیم من أرباح المکاسب و المتاجر،و لما ینفعهم ذلک فظهور دبیب الفساد فی سنه مخالفیهم لا یسد طریق هجوم الشر علی سنتهم أنفسهم و لا ذهاب جل الربح إلی بیت المال یمنع المترفین عن إترافهم و مظالمهم،و هم یحیلون مساعیهم لمقاصدهم من تملک المال إلی التسلط و تداول المال فی أیدیهم فالمال یستفاد من التسلط و وضع الید علیه و إدارته ما یستفاد من ملکه.

فلا هؤلاء عالجوا الداء و لا أولئک،و لا دواء بعد الکی،و لیس إلا لأن الذی جعله البشر غایه و بغیه لمجتمعه،و هو التمتع بالحیاه المادیه بوصله تهدی إلی قطب الفساد، و لن تنقلب عن شأنها أینما حولت،و مهما نصبت.

ص :340

و الذی یراه الإسلام لقطع منابت هذا الفساد أن حرر الناس فی جمیع ما یهدیهم إلیه الفطره الإنسانیه،ثم قرب ما بین الطبقتین برفع مستوی حیاه الفقراء بما وضع من الضرائب المالیه و نحوها،و خفض مستوی حیاه الأغنیاء بالمنع عن الإسراف و التبذیر و التظاهر بما یبعدهم من حاق الوسط،و تعدیل ذلک بالتوحید و الأخلاق،و صرف الوجوه عن المزایا المادیه إلی کرامه التقوی و ابتغاء ما عند الله من الفضل.

و هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ الآیه،و قوله: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ :«الحجرات:13»،و قوله: فَفِرُّوا إِلَی اللّٰهِ :«الذاریات:50»،و قد بینا فیما تقدم أن صرف وجوه الناس إلی الله سبحانه یستتبع اعتناءهم بأمر الأسباب الحقیقیه الواقعیه فی تحری مقاصدهم الحیویه من غیر أن یستتبع البطاله فی اکتساب معیشه أو الکسل فی ابتغاء سعاده فلیس قول القائل:إن الإسلام دین البطاله و الخمود عن ابتغاء المقاصد الحیویه الإنسانیه إلا رمیه من غیر مرمی جهلا،هذا ملخص القول فی هذا المقصد، و قد تکرر الکلام فی أطرافه تفصیلا فیما تقدم من مختلف المباحث من هذا الکتاب.

و لازم ذلک أن ینطبق من أجمل ذکره من الوراث و المورثین علی من ذکر منهم تفصیلا فی آیات الإرث،فالمراد بالموالی جمیع من ذکر وارثا فیها من الأولاد و الأبوین و الإخوه و الأخوات و غیرهم.

و المراد بالأصناف الثلاث المذکورین فی الآیه بقوله: اَلْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ الأصناف المذکوره فی آیات الإرث،و هم ثلاثه:الوالدان و الأقربون و الزوجان فینطبق قوله: اَلَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ علی الزوج و الزوجه.

فقوله: «وَ لِکُلٍّ» أی و لکل واحد منکم ذکرا أو أنثی،جعلنا موالی أی أولیاء فی الوراثه یرثون ما ترکتم من المال،و قوله مِمّٰا تَرَکَ ،من فیه للابتداء متعلق بالموالی کأن الولایه نشأت من المال،أو متعلق بمحذوف أی یرثون أو یؤتون مما ترک،و ما ترک هو المال الذی ترکه المیت المورث الذی هو الوالدان و الأقربون نسبا و الزوج و الزوجه.

و إطلاق «الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ» علی الزوج و الزوجه إطلاق کنائی فقد کان دأبهم فی المعاقدات و المعاهدات أن یصافحوا فکأن أیمانهم التی یصافحون بها هی التی عقدت العقود،و أبرمت العهود فالمراد:الذین أوجدتم بالعقد سببیه الازدواج بینکم و بینهم.

و قوله: «فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ» الضمیر للموالی،و المراد بالنصیب ما بین فی آیات الإرث،و الفاء للتفریع،و الجمله متفرعه علی قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِیَ ،ثم أکد حکمه بإیتاء نصیبهم بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً .

و هذا الذی ذکرناه من معنی الآیه أقرب المعانی التی ذکروها فی تفسیرها، و ربما ذکروا أن المراد بالموالی العصبه دون الورثه الذین هم أولی بالمیراث،و لا دلیل علیه من جهه اللفظ بخلاف الورثه.

و ربما قیل:إن«من»فی قوله مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ،بیانیه و المراد بما الورثه الأولیاء،و المعنی:و لکل منکم جعلنا أولیاء،یرثونه و هم الذین ترکهم و خلفهم الوالدان و الأقربون.

و ربما قیل:إن المراد ب اَلَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمٰانُکُمْ الحلفاء،فقد کان الرجل فی الجاهلیه یعاقد الرجل فیقول:دمی دمک،و حربی حربک،و سلمی سلمک،و ترثنی و أرثک، و تعقل عنی و أعقل عنک،فیکون للحلیف السدس من مال الحلیف.

ص :342

و علی هذا فالجمله مقطوعه عما قبلها،و المعنی:و الحلفاء آتوهم سدسهم،ثم نسخ ذلک بقوله: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ .و قیل:إن المراد:آتوهم نصیبهم من النصر و العقل و الرفد،و لا میراث،و علی هذه فلا نسخ فی الآیه.

و ربما قیل:إن المراد بهم الذین آخی بینهم رسول الله ص فی المدینه،و کانوا یتوارثون بذلک بینهم ثم نسخ ذلک بآیه المیراث.

و ربما قیل:أرید بهم الأدعیاء الذین کانوا یتبنونهم فی الجاهلیه فأمروا فی الإسلام أن یوصوا لهم بوصیه،و ذلک قوله تعالی: فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ .

و هذه معان لا یساعدها سیاق الآیه و لا لفظها علی ما لا یخفی للباحث المتأمل، و لذلک أضربنا عن الإطناب فی البحث عما یرد علیها.

قوله تعالی: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ» القیم هو الذی یقوم بأمر غیره،و القوام و القیام مبالغه منه.

و المراد بما فضل الله بعضهم علی بعض هو ما یفضل و یزید فیه الرجال بحسب الطبع علی النساء،و هو زیاده قوه التعقل فیهم،و ما یتفرع علیه من شده البأس و القوه و الطاقه علی الشدائد من الأعمال و نحوها فإن حیاه النساء حیاه إحساسیه عاطفیه مبنیه علی الرقه و اللطافه،و المراد بما أنفقوا من أموالهم ما أنفقوه فی مهورهن و نفقاتهن.

و عموم هذه العله یعطی أن الحکم المبنی علیها أعنی قوله: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ» غیر مقصور علی الأزواج بأن یختص القوامیه بالرجل علی زوجته بل الحکم مجعول لقبیل الرجال علی قبیل النساء فی الجهات العامه التی ترتبط بها حیاه القبیلین جمیعا فالجهات العامه الاجتماعیه التی ترتبط بفضل الرجال کجهتی الحکومه و القضاء مثلا اللتین یتوقف علیهما حیاه المجتمع،إنما یقومان بالتعقل الذی هو فی الرجال بالطبع أزید منه فی النساء،و کذا الدفاع الحربی الذی یرتبط بالشده و قوه التعقل کل ذلک مما یقوم به الرجال علی النساء.

و علی هذا فقوله: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ ذو إطلاق تام،و أما قوله بعد:

فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ

«إلخ»الظاهر فی الاختصاص بما بین الرجل و زوجته علی ما سیأتی فهو

ص :343

فرع من فروع هذا الحکم المطلق و جزئی من جزئیاته مستخرج منه من غیر أن یتقید به إطلاقه.

قوله تعالی: «فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ لِلْغَیْبِ بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ» المراد بالصلاح معناه اللغوی،و هو ما یعبر عنه بلیاقه النفس.و القنوت هو دوام الطاعه و الخضوع.

و مقابلتها لقوله: وَ اللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ إلخ،تفید أن المراد بالصالحات الزوجات الصالحات،و أن هذا الحکم مضروب علی النساء فی حال الازدواج لا مطلقا،و أن قوله: قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ -الذی هو إعطاء للأمر فی صوره التوصیف أی لیقنتن و لیحفظن-حکم مربوط بشئون الزوجیه و المعاشره المنزلیه،و هذا مع ذلک حکم یتبع فی سعته و ضیقه علته أعنی قیمومه الرجل علی المرأه قیمومه زوجیه فعلیها أن تقنت له و تحفظه فیما یرجع إلی ما بینهما من شئون الزوجیه.

و بعباره أخری کما أن قیمومه قبیل الرجال علی قبیل النساء فی المجتمع إنما تتعلق بالجهات العامه المشترکه بینهما المرتبطه بزیاده تعقل الرجل و شدته فی البأس و هی جهات الحکومه و القضاء و الحرب من غیر أن یبطل بذلک ما للمرأه من الاستقلال فی الإراده الفردیه و عمل نفسها بأن ترید ما أحبت و تفعل ما شاءت من غیر أن یحق للرجل أن یعارضها فی شیء من ذلک فی غیر المنکر فلا جناح علیهم فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف کذلک قیمومه الرجل لزوجته لیست بأن لا تنفذ للمرأه فی ما تملکه إراده و لا تصرف،و لا أن لا تستقل المرأه فی حفظ حقوقها الفردیه و الاجتماعیه،و الدفاع عنها،و التوسل إلیها بالمقدمات الموصله إلیها بل معناها أن الرجل إذ کان ینفق ما ینفق من ماله بإزاء الاستمتاع فعلیها أن تطاوعه و تطیعه فی کل ما یرتبط بالاستمتاع و المباشره عند الحضور،و أن تحفظه فی الغیب فلا تخونه عند غیبته بأن توطئ فراشه غیره،و أن تمتع لغیره من نفسها ما لیس لغیر الزوج التمتع منها بذلک،و لا تخونه فیما وضعه تحت یدها من المال،و سلطها علیه فی ظرف الازدواج و الاشتراک فی الحیاه المنزلیه.

فقوله: فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ أی ینبغی أن یتخذن لأنفسهن وصف الصلاح، و إذا کن صالحات فهن لا محاله قانتات،أی یجب أن یقنتن و یطعن أزواجهن إطاعه دائمه فیما أرادوا منهن مما له مساس بالتمتع،و یجب علیهن أن یحفظن جانبهم فی جمیع ما لهم من الحقوق إذا غابوا.

ص :344

و أما قوله: «بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ» فالظاهر أن ما مصدریه،و الباء للآله و المعنی:

أنهن قانتات لأزواجهن حافظات للغیب بما حفظ الله لهم من الحقوق حیث شرع لهم القیمومه،و أوجب علیهن الإطاعه و حفظ الغیب لهم.

و یمکن أن یکون الباء للمقابله،و المعنی حینئذ:أنه یجب علیهن القنوت و حفظ الغیب فی مقابله ما حفظ الله من حقوقهن حیث أحیا أمرهن فی المجتمع البشری، و أوجب علی الرجال لهن المهر و النفقه،و المعنی الأول أظهر.

و هناک معان ذکروها فی تفسیر الآیه أضربنا عن ذکرها لکون السیاق لا یساعد علی شیء منها.

قوله تعالی: «وَ اللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ» ، النشوز العصیان و الاستکبار عن الطاعه،و المراد بخوف النشوز ظهور آیاته و علائمه،و لعل التفریع علی خوف النشوز دون نفسه لمراعاه حال العظه من بین العلاجات الثلاث المذکوره فإن الوعظ کما أن له محلا مع تحقق العصیان کذلک له محل مع بدو آثار العصیان و علائمه.

و الأمور الثلاثه أعنی ما یدل علیه قوله: «فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» و إن ذکرت معا و عطف بعضها علی بعض بالواو فهی أمور مترتبه تدریجیه:فالموعظه،فإن لم تنجح فالهجره،فإن لم تنفع فالضرب،و یدل علی کون المراد بها التدرج فیها أنها بحسب الطبع وسائل للزجر مختلفه آخذه من الضعف إلی الشده بحسب الترتیب المأخوذ فی الکلام،فالترتیب مفهوم من السیاق دون الواو.

و ظاهر قوله: وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ أن تکون الهجره مع حفظ المضاجعه کالاستدبار و ترک الملاعبه و نحوها،و إن أمکن أن یراد من مثل الکلام ترک المضاجعه لکنه بعید،و ربما تأید المعنی الأول بإتیان المضاجع بلفظ الجمع فإن المعنی الثانی لا حاجه فیه إلی إفاده کثره المضجع ظاهرا.

قوله تعالی: «فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً» «إلخ»أی لا تتخذوا علیهن عله تعتلون بها فی إیذائهن مع إطاعتهن لکم،ثم علل هذا النهی بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیًّا کَبِیراً ،و هو إیذان لهم أن مقام ربهم علی کبیر فلا یغرنهم ما یجدونه من القوه و الشده فی أنفسهم فیظلموهن بالاستعلاء و الاستکبار علیهن.

ص :345

قوله تعالی: «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقٰاقَ بَیْنِهِمٰا فَابْعَثُوا» ، الشقاق البینونه و العداوه، و قد قرر الله سبحانه بعث الحکمین لیکون أبعد من الجور و التحکم،و قوله: «إِنْ یُرِیدٰا إِصْلاٰحاً یُوَفِّقِ اللّٰهُ بَیْنَهُمٰا» أی إن یرد الزوجان نوعا من الإصلاح من غیر عناد و لجاج فی الاختلاف،فإن سلب الاختیار من أنفسهما و إلقاء زمام الأمر إلی الحکمین المرضیین یوجب وفاق البین.

و أسند التوفیق إلی الله مع وجود السبب العادی الذی هو إرادتهما الإصلاح، و المطاوعه لما حکم به الحکمان لأنه تعالی هو السبب الحقیقی الذی یربط الأسباب بالمسببات و هو المعطی لکل ذی حق حقه،ثم تمم الکلام بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً خَبِیراً ،و مناسبته ظاهره.

و الباحث المتأمل یحدس من هذا المقدار أن من الواجب أن یفوض زمام الأمور الکلیه و الجهات العامه الاجتماعیه-التی ینبغی أن تدبرها قوه التعقل و یجتنب فیها من حکومه العواطف و المیول النفسانیه کجهات الحکومه و القضاء و الحرب-إلی من یمتاز بمزید العقل و یضعف فیه حکم العواطف،و هو قبیل الرجال دون النساء.

و هو کذلک،قال الله تعالی: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ» و السنه النبویه التی هی ترجمان البیانات القرآنیه بینت ذلک کذلک،و سیرته(ص)جرت علی ذلک أیام حیاته فلم یول امرأه علی قوم و لا أعطی امرأه منصب القضاء و لا دعاهن إلی غزاه بمعنی دعوتهن إلی أن یقاتلن.

و أما غیرها من الجهات کجهات التعلیم و التعلم و المکاسب و التمریض و العلاج و غیرها مما لا ینافی نجاح العمل فیها مداخله العواطف فلم تمنعهن السنه ذلک،و السیره النبویه تمضی کثیرا منها،و الکتاب أیضا لا یخلو من دلاله علی إجازه ذلک فی حقهن فإن ذلک لازم ما أعطین من حریه الإراده و العمل فی کثیر من شئون الحیاه إذ لا معنی لإخراجهن من تحت ولایه الرجال،و جعل الملک لهن بحیالهن ثم النهی عن قیامهن بإصلاح ما ملکته أیدیهن بأی نحو من الإصلاح،و کذا لا معنی لجعل حق الدعوی أو الشهاده لهن ثم المنع عن حضورهن عند الوالی أو القاضی و هکذا.

اللهم إلا فیما یزاحم حق الزوج فإن له علیها قیمومه الطاعه فی الحضور،و الحفظ فی الغیبه،و لا یمضی لها من شئونها الجائزه ما یزاحم ذلک.

بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ

-أنهما نزلتا فی علی(ع).

أقول:و الروایه من باب الجری و التطبیق.

و فی الکافی،و تفسیر القمی،عن إبراهیم بن أبی البلاد عن أبیه عن أبی جعفر(ع) قال*: لیس من نفس إلا و قد فرض الله لها رزقها-حلالا یأتیها فی عافیه،و عرض لها بالحرام من وجه آخر،فإن هی تناولت شیئا من الحرام-قاصها به من الحلال الذی فرض لها-و عند الله سواهما فضل کثیر،و هو قول الله عز و جل: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ .:

أقول:و رواه العیاشی عن إسماعیل بن کثیر رفعه إلی النبی ص ،و روی هذا المعنی أیضا عن أبی الهذیل عن الصادق(ع)،و روی قریبا منه أیضا القمی فی تفسیره عن الحسین بن مسلم عن الباقر(ع).

و قد تقدم کلام فی حقیقه الرزق و فرضه و انقسامه إلی الرزق الحلال و الحرام فی ذیل قوله: وَ اللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ :«البقره:212»،فی الجزء الثانی فراجعه.

و فی صحیح الترمذی،عن ابن مسعود قال*:قال رسول الله ص: سلوا الله من فضله فإن الله یحب أن یسأل.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر من طریق حکیم بن جبیر عن رجل لم یسمه قال*:قال رسول الله ص: سلوا الله من فضله فإن الله یحب أن یسأل،و إن من أفضل العباده انتظار الفرج.

و فی التهذیب،بإسناده عن زراره قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

«وَ لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِیَ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ»

،قال:عنی بذلک أولی الأرحام فی المواریث، و لم یعن أولیاء النعمه-فأولاهم بالمیت أقربهم إلیه من الرحم التی تجره إلیها.

و فیه،أیضا بإسناده عن إبراهیم بن محرز قال*: سأل أبا جعفر(ع)رجل و أنا عنده قال:فقال رجل لامرأته:أمرک بیدک،قال:أنی یکون هذا و الله یقول:

اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ

؟لیس هذا بشیء.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم من طریق أشعث بن عبد الملک عن الحسن قال*:

جاءت امرأه إلی النبی ص تستعدی علی زوجها أنه لطمها،فقال رسول الله ص:

ص :348

القصاص،فأنزل الله: اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ الآیه-فرجعت بغیر قصاص:

أقول:و رواه بطرق أخری عنه(ص) ،

و فی بعضها:قال رسول الله ص:

أردت أمرا و أراد الله غیره ،و لعل المورد کان من موارد النشوز،و إلا فذیل الآیه:

«فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً»

ینفی ذلک.

و فی ظاهر الروایات إشکال آخر من حیث إن ظاهرها أن قوله(ص):القصاص بیان للحکم عن استفتاء من السائل لا قضاء فیما لم یحضر طرفا الدعوی،و لازمه أن یکون نزول الآیه تخطئه للنبی ص فی حکمه و تشریعه و هو ینافی عصمته،و لیس بنسخ فإنه رفع حکم قبل العمل به،و الله سبحانه و إن تصرف فی بعض أحکام النبی ص وضعا أو رفعا لکن ذلک إنما هو فی حکمه و رأیه فی موارد ولایته لا فی حکمه فیما شرعه لأمته فإن ذلک تخطئه باطله.

و فی تفسیر القمی،*:فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله: قٰانِتٰاتٌ یقول:مطیعات.

و فی المجمع، *فی قوله تعالی: فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ الآیه،:

عن أبی جعفر(ع)قال: یحول ظهره إلیها ،

و فی معنی الضرب عن أبی جعفر(ع):

أنه الضرب بالسواک.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله: «فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِهٰا» قال:الحکمان یشترطان إن شاءا فرقا،و إن شاءا جمعا فإن فرقا فجائز،و إن جمعا فجائز.

أقول:و روی هذا المعنی و ما یقرب منه بعده طرق أخر فیه و فی تفسیر العیاشی،.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال*: قضی أمیر المؤمنین (ع)فی امرأه تزوجها رجل،و شرط علیها و علی أهلها إن تزوج علیها امرأه-و هجرها أو أتی علیها سریه فإنها طالق،فقال:شرط الله قبل شرطکم إن شاء وفی بشرطه،و إن شاء أمسک امرأته و نکح علیها-و تسری علیها و هجرها إن أتت سبیل ذلک،قال الله فی کتابه: «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ» و قال:«أحل لکم مما ملکت أیمانکم»و قال: «وَ اللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ-وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ

ص :349

وَ اضْرِبُوهُنَّ-فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیًّا کَبِیراً»

.

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی عن أسماء بنت یزید الأنصاریه *أنها أتت النبی ص و هو بین أصحابه-فقالت:بأبی أنت و أمی إنی وافده النساء إلیک،و أعلم نفسی لک الفداء- أنه ما من امرأه کائنه فی شرق و لا غرب-سمعت بمخرجی هذا إلا و هی علی مثل رأیی.

إن الله بعثک بالحق إلی الرجال و النساء-فآمنا بک و بإلهک الذی أرسلک،و إنا معشر النساء محصورات مقسورات،قواعد بیوتکم،و مقضی شهواتکم،و حاملات أولادکم،و إنکم معاشر الرجال فضلتم علینا بالجمعه و الجماعات،و عیاده المرضی، و شهود الجنائز،و الحج بعد الحج،و أفضل من ذلک الجهاد فی سبیل الله،و إن الرجل منکم إذا خرج حاجا أو معتمرا-أو مرابطا حفظنا لکم أموالکم،و غزلنا لکم أثوابکم،و ربینا لکم أموالکم (1)،فما نشارککم فی الأجر یا رسول الله؟فالتفت النبی ص إلی أصحابه بوجهه کله،ثم قال:هل سمعتم مقاله امرأه قط-أحسن من مساءلتها فی أمر دینها من هذه؟فقالوا:یا رسول الله ما ظننا أن امرأه تهتدی إلی مثل هذا، فالتفت النبی ص إلیها-ثم قال لها:انصرفی أیتها المرأه-و أعلمی من خلفک من النساء:أن حسن تبعل إحداکن لزوجها،و طلبها مرضاته،و اتباعها موافقته یعدل ذلک کله، فأدبرت المرأه و هی تهلل و تکبر استبشارا.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره مرویه فی جوامع الحدیث من طرق الشیعه و أهل السنه،

و من أجمل ما روی فیه ما رواه فی الکافی،عن أبی إبراهیم موسی بن جعفر (ع): «جهاد المرأه حسن التبعل» ،و من أجمع الکلمات لهذا المعنی مع اشتماله علی أس ما بنی علیه التشریع ما فی نهج البلاغه،

و رواه أیضا فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن کثیر عن الصادق(ع)عن علی علیه أفضل السلام،و بإسناده أیضا عن الأصبغ بن نباته عنه(ع) فی رسالته إلی ابنه: إن المرأه ریحانه،و لیست بقهرمانه.

و ما روی فی ذلک عن النبی ص*: «إنما المرأه لعبه من اتخذها فلا یضیعها» و قد کان یتعجب رسول الله ص:کیف تعانق المرأه بید ضربت بها ،

ففی الکافی،أیضا بإسناده عن أبی مریم عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص: «أ یضرب

ص :350

أحدکم المرأه ثم یظل معانقها؟!» و أمثال هذه البیانات کثیره فی الأحادیث،و من التأمل فیها یظهر رأی الإسلام فیها.

و لنرجع إلی ما کنا فیه من حدیث أسماء بنت یزید الأنصاریه فنقول:یظهر من التأمل فیه و فی نظائره الحاکیه عن دخول النساء علی النبی ص،و تکلیمهن إیاه فیما یرجع إلی شرائع الدین،و مختلف ما قرره الإسلام فی حقهن أنهن علی احتجابهن و اختصاصهن بالأمور المنزلیه من شئون الحیاه غالبا لم یکن ممنوعات من المراوده إلی ولی الأمر،و السعی فی حل ما ربما کان یشکل علیهن،و هذه حریه الاعتقاد التی باحثنا فیها فی ضمن الکلام فی المرابطه الإسلامیه فی آخر سوره آل عمران.

و یستفاد منه و من نظائره أیضا أولا أن الطریقه المرضیه فی حیاه المرأه فی الإسلام أن تشتغل بتدبیر أمور المنزل الداخلیه و تربیه الأولاد،و هذه و إن کانت سنه مسنونه غیر مفروضه لکن الترغیب و التحریض الندبی-و الظرف ظرف الدین،و الجو جو التقوی و ابتغاء مرضاه الله،و إیثار مثوبه الآخره علی عرض الدنیا و التربیه علی الأخلاق الصالحه للنساء کالعفه و الحیاء و محبه الأولاد و التعلق بالحیاه المنزلیه-کانت تحفظ هذه السنه.

و کان الاشتغال بهذه الشئون و الاعتکاف علی إحیاء العواطف الطاهره المودعه فی وجودهن یشغلهن عن الورود فی مجامع الرجال،و اختلاطهن بهم فی حدود ما أباح الله لهن،و یشهد بذلک بقاء هذه السنه بین المسلمین علی ساقها قرونا کثیره بعد ذلک حتی نفذ فیهن الاسترسال الغربی المسمی بحریه النساء فی المجتمع فجرت إلیهن و إلیهم هلاک الأخلاق،و فساد الحیاه و هم لا یشعرون،و سوف یعلمون،و لو أن أهل القری آمنوا و اتقوا لفتح الله علیهم برکات من السماء،و أکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم و لکن کذبوا فأخذوا.

و ثانیا:أن من السنه المفروضه فی الإسلام منع النساء من القیام بأمر الجهاد کالقضاء و الولایه.

و ثالثا:أن الإسلام لم یهمل أمر هذه الحرمانات کحرمان المرأه من فضیله الجهاد فی سبیل الله دون أن تدارکها،و جبر کسرها بما یعادلها عنده بمزایا و فضائل فیها مفاخر حقیقیه کما أنه جعل حسن التبعل مثلا جهادا للمرأه،و هذه الصنائع و المکارم أوشک أن لا یکون لها عندنا-و ظرفنا هذا الظرف الحیوی الفاسد-قدر لکن الظرف

ص :351

الإسلامی الذی یقوم الأمور بقیمها الحقیقیه،و یتنافس فیه فی الفضائل الإنسانیه المرضیه عند الله سبحانه،و هو یقدرها حق قدرها یقدر لسلوک کل إنسان مسلکه الذی ندب إلیه،و للزومه الطریق الذی خط له،من القیمه ما یتعادل فیه أنواع الخدمات الإنسانیه و تتوازن أعمالها فلا فضل فی الإسلام للشهاده فی معرکه القتال و السماحه بدماء المهج-علی ما فیه من الفضل-علی لزوم المرأه وظیفتها فی الزوجیه، و کذا لا فخار لوال یدیر رحی المجتمع الحیوی ،و لا لقاض یتکی علی مسند القضاء، و هما منصبان لیس للمتقلد بهما فی الدنیا لو عمل فیما عمل بالحق و جری فیما جری علی الحق إلا تحمل أثقال الولایه و القضاء،و التعرض لمهالک و مخاطر تهددهما حینا بعد حین فی حقوق من لا حامی له إلا رب العالمین و إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ -فأی فخر لهؤلاء علی من منعه الدین الورود موردهما،و خط له خطا و أشار إلیه بلزومه و سلوکه.

فهذه المفاخر إنما یحییها و یقیم صلبها بإیثار الناس لها نوع المجتمع الذی یربی أجزاءه علی ما یندب إلیه من غیر تناقض،و اختلاف الشئون الاجتماعیه و الأعمال الإنسانیه بحسب اختلاف المجتمعات فی أجوائها مما لا یسع أحدا إنکاره.

هو ذا الجندی الذی یلقی بنفسه فی أخطر المهالک،و هو الموت فی منفجر القنابل المبیده ابتغاء ما یراه کرامه و مزیدا،و هو زعمه أن سیذکر اسمه فی فهرس من فدی بنفسه وطنه و یفتخر بذلک علی کل ذی فخر فی عین ما یعتقد بأن الموت فوت و بطلان، و لیس إلا بغیه وهمیه،و کرامه خرافیه،و کذلک ما تؤثره هذه الکواکب الظاهره فی سماء السینماءات و یعظم قدرهن بذلک الناس تعظیما لا یکاد یناله رؤساء الحکومات السامیه و قد کان ما یعتورنه من الشغل و ما یعطین من أنفسهن للملإ دهرا طویلا فی المجتمعات الإنسانیه أعظم ما یسقط به قدر النساء،و أشنع ما یعیرن به،فلیس ذلک کله إلا أن الظرف من ظروف الحیاه یعین ما یعینه علی أن یقع من سواد الناس موقع القبول و یعظم الحقیر،و یهون الخطیر فلیس من المستبعد أن یعظم الإسلام أمورا نستحقرها و نحن فی هذه الظروف المضطربه،أو یحقر أمورا نستعظمها و نتنافس فیها فلم یکن الظرف فی صدر الإسلام إلا ظرف التقوی و إیثار الآخره علی الأولی

بِهِ شَیْئاً

،و علله بقوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً ،و ذکر أنه البخیل بماله و المنفق لرئاء الناس،فهم الذین یشرکون بالله و لا یعبدونه وحده،ثم قال: وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَنْفَقُوا ،و ظهر بذلک أن شرکهم عدم إیمانهم بالیوم الآخر، و قال تعالی: وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ :«-ص:26»فبین أن الضلال باتباع الهوی-و کل شرک ضلال-إنما هو بنسیان یوم الحساب،ثم قال: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ :«الجاثیه:23»فبین أن اتباع الهوی عباده له و شرک به.

فتبین بذلک کله أن التوحید العملی أن یعمل الإنسان ابتغاء مثوبه الله و هو علی ذکر من یوم الحساب الذی فیه ظهور المثوبات و العقوبات،و أن الشرک فی العمل أن ینسی الیوم الآخر-و لو آمن به لم ینسه-و أن یعمل عمله لا لطلب مثوبه بل لما یزینه له هواه من التعلق بالمال أو حمد الناس و نحو ذلک،فقد أشخص هذا الإنسان هواه تجاه ربه،و أشرک به.

فالمراد بعباده الله و الإخلاص له فیها أن یکون طلبا لمرضاته،و ابتغاء لمثوبته لا لاتباع الهوی.

قوله تعالی: «وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» إلی قوله: «أَیْمٰانُکُمْ» الظاهر أن قوله:

إِحْسٰاناً

مفعول مطلق لفعل مقدر،تقدیره:و أحسنوا بالوالدین إحسانا،و الإحسان یتعدی بالباء و إلی معا یقال:أحسنت به و أحسنت إلیه،و قوله: وَ بِذِی الْقُرْبیٰ ،هو و ما بعده معطوف علی الوالدین،و ذو القربی القرابه،و قوله: وَ الْجٰارِ ذِی الْقُرْبیٰ وَ الْجٰارِ الْجُنُبِ قرینه المقابله فی الوصف تعطی أن یکون المراد بالجار ذی القربی الجار القریب دارا،و بالجار الجنب-و هو الأجنبی-الجار البعید دارا،

و قد روی عن النبی ص: تحدید الجوار بأربعین ذراعا،:و فی روایه:أربعون دارا ،و لعل الروایتین ناظرتان إلی الجار ذی القربی و الجار الجنب.

و قوله:و الصاحب بالجنب هو الذی یصاحبک ملازما لجنبک،و هو بمفهومه یعم مصاحب السفر من رفقه الطریق و مصاحب الحضر و المنزل و غیرهم،و قوله:و ابن السبیل هو الذی لا یعرف من حاله إلا أنه سألک سبیل کأنه لیس له من ینتسب إلیه إلا السبیل فهو ابنه،و أما کونه فقیرا ذا مسکنه عادما لزاد أو راحله فکأنه خارج

ص :354

من مفهوم اللفظ،و قوله:و ما ملکت أیمانکم المراد به العبید و الإماء بقرینه عده فی عداد من یحسن إلیهم،و قد کثر التعبیر عنهم بما ملکته الأیمان دون من ملکته.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً» المختال التائه المتبختر المسخر لخیاله،و منه الخیل للفرس لأنه یتبختر فی مشیته،و الفخور کثیر الفخر، و الوصفان أعنی الاختیال و کثره الفخر من لوازم التعلق بالمال و الجاه،و الإفراط فی حبهما،و لذلک لم یکن الله لیحب المختال الفخور لتعلق قلبه بغیره تعالی،و ما ذکره تعالی فی تفسیره بقوله: اَلَّذِینَ یَبْخَلُونَ إلخ و قوله: وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ النّٰاسِ إلخ یبین کون الطائفتین معروضتین للخیلاء و الفخر:فالطائفه الأولی متعلقه القلب بالمال، و الثانیه بالجاه و إن کان بین الجاه و المال تلازم فی الجمله.

و کان من طبع الکلام أن یشتغل بذکر أعمالهما من البخل و الکتمان و غیرهما لکن بدأ بالوصفین لیدل علی السبب فی عدم الحب کما لا یخفی.

قوله تعالی: «الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَ یَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبُخْلِ» الآیه أمرهم الناس بالبخل إنما هو بسیرتهم الفاسده و عملهم به سواء أمروا به لفظا أو سکتوا فإن هذه الطائفه لکونهم أولی ثروه و مال یتقرب إلیهم الناس و یخضعون لهم لما فی طباع الناس من الطمع ففعلهم آمر و زاجر کقولهم،و أما کتمانهم ما آتاهم الله من فضله فهو تظاهرهم بظاهر الفاقد المعدم للمال لتأذیهم من سؤال الناس ما فی أیدیهم،و خوفهم علی أنفسهم لو منعوا و خشیتهم من توجه النفوس إلی أموالهم ،و المراد بالکافرین الساترون لنعمه الله التی أنعم بها،و منه الکافر المعروف لستره علی الحق بإنکاره.

قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ النّٰاسِ» ،إلخ أی لمراءاتهم،و فی الآیه دلاله علی أن الرئاء فی الإنفاق-أو هو مطلقا-شرک بالله کاشف عن عدم الإیمان به لاعتماد المرائی علی نفوس الناس و استحسانهم فعله،و شرک من جهه العمل لأن المرائی لا یرید بعمله ثواب الآخره،و إنما یرید ما یرجوه من نتائج إنفاقه فی الدنیا،و علی أن المرائی قرین الشیطان و ساء قرینا.

قوله تعالی: «وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا» الآیه،استفهام للتأسف أو التعجب، و فی الآیه دلاله علی أن الاستنکاف عن الإنفاق فی سبیل الله ناش من فقدان التلبس بالإیمان بالله و بالیوم الآخر حقیقه و إن تلبس به ظاهرا.

ص :355

و قوله: «وَ کٰانَ اللّٰهُ بِهِمْ عَلِیماً» تمهید لما فی الآیه التالیه من البیان،و الأمس لهذه الجمله بحسب المعنی أن تکون حالا.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ» الآیه. المثقال هو الزنه،و الذره هو الصغیر من النمل الأحمر،أو هو الواحد من الهباء المبثوث فی الهواء الذی لا یکاد یری صغرا.و قوله: مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ نائب مناب المفعول المطلق أی لا یظلم ظلما یعدل مثقال ذره وزنا.

و قوله: وَ إِنْ تَکُ حَسَنَهً ،قرئ برفع حسنه و بنصبها فعلی تقدیر الرفع کان تامه، و علی تقدیر النصب تقدیره:و إن تکن المثقال المذکور حسنه یضاعفها،و تأنیث الضمیر فی قوله: إِنْ تَکُ إما من جهه تأنیث الخبر أو لکسب المثقال التأنیث بالإضافه إلی ذره.

و السیاق یفید أن تکون الآیه بمنزله التعلیل للاستفهام السابق،و التقدیر:و من الأسف علیهم أن لم یؤمنوا و لم ینفقوا فإنهم لو آمنوا و أنفقوا و الله علیم بهم لم یکن الله لیظلمهم فی مثقال ذره أنفقوها بالإهمال و ترک الجزاء،و إن تک حسنه یضاعفها.و الله أعلم.

قوله تعالی: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ» الآیه.قد تقدم بعض الکلام فی معنی الشهاده علی الأعمال فی تفسیر قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ :«البقره:143»من الجزء الأول من هذا الکتاب،و سیجیء بعض آخر فی محله المناسب له.

قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ» الآیه.نسبه المعصیه إلی الرسول یشهد أن المراد بها معصیه أوامره(ص)الصادره عن مقام ولایته لا معصیه الله تعالی فی أحکام الشریعه،و قوله: لَوْ تُسَوّٰی بِهِمُ الْأَرْضُ کنایه عن الموت بمعنی بطلان الوجود نظیر قوله تعالی: وَ یَقُولُ الْکٰافِرُ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ تُرٰاباً :«النبأ:40».

و قوله: «وَ لاٰ یَکْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِیثاً» ظاهر السیاق أنه معطوف علی موضع قوله: یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا و فائدته الدلاله بوجه علی ما یعلل به تمنیهم الموت ،و هو أنهم بارزون یومئذ لله لا یخفی علیه منهم شیء لظهور حالهم علیه تعالی بحضور أعمالهم، و شهاده أعضائهم و شهاده الأنبیاء و الملائکه و غیرهم علیهم،و الله من ورائهم محیط

ص :356

فیودون عند ذلک أن لو لم یکونوا و لیس لهم أن یکتموه تعالی حدیثا مع ما یشاهدون من ظهور مساوی أعمالهم و قبائح أفعالهم.

و أما قوله تعالی: یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ :«المجادله:18» فسیجیء إن شاء الله تعالی أن ذلک إنما هو لإیجاب ملکه الکذب التی حصلوها فی الدنیا لا للإخفاء و کتمان الحدیث یوم لا یخفی علی الله منهم شیء.

أقول:قوله:الذی لیس بینک،تفسیر الجار ذی القربی و الجنب معا و إن أمکن رجوعه إلی الجار الجنب فقط،و قوله:الصاحب فی السفر لعله من قبیل ذکر بعض المصادیق.

و فیه،عن مسعده بن صدقه عن جعفر بن محمد عن جده قال*:قال أمیر المؤمنین (ع): فی خطبه یصف هول یوم القیامه: ختم علی الأفواه فلا تکلم،و تکلمت الأیدی، و شهدت الأرجل،و أنطقت الجلود بما عملوا فلا یکتمون الله حدیثا.

و اعلم،أن الأخبار کثیره من طرق أهل السنه فی أن الآیات نازله فی حق الیهود، و هی و إن کان یؤیدها ما ینتهی إلیه ذیل الآیات من التعرض لحال أهل الکتاب من الیهود فی بخلهم و ولعهم بجمع المال و ادخاره و کذا وسوستهم للمؤمنین و ترغیبهم علی الکف عن الإنفاق فی سبیل الله و تفتینهم إیاهم و إخزائهم لهم،و إفساد الأمر علی رسول الله ص لکن الأخبار المذکوره مع ذلک أشبه بالتطبیق النظری منها بنقل السبب فی النزول کما هو الغالب فی الأخبار الناقله لأسباب النزول،و لذلک ترکنا نقلها علی کثرتها.

و اعلم أیضا أن الأخبار الوارده عن النبی و آله(ص)فی إحسان الوالدین و ذی القربی و الیتامی و غیرهم من الطوائف المذکوره فی الآیه فوق حد الإحصاء علی معروفیتها و شهرتها،و هو الموجب للإغماض عن إیرادها هاهنا علی أن لکل منها وحده مواقع خاصه فی القرآن،ذکر ما یخصها من الأخبار هناک أنسب.

بَلِ الْإِنْسٰانُ عَلیٰ نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ وَ لَوْ أَلْقیٰ مَعٰاذِیرَهُ لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا بَیٰانَهُ کَلاّٰ بَلْ تُحِبُّونَ الْعٰاجِلَهَ: XالآیاتX «القیامه:20»،انظر إلی موضع قوله: لاٰ تُحَرِّکْ إلی قوله: «بَیٰانَهُ» .

و علی هذا فلا حاجه إلی التکلف فی بیان وجه ارتباط الآیه بما قبلها،و ارتباط ما بعدها بها،علی أن القرآن إنما نزل نجوما ،و لا موجب لهذا الارتباط إلا فی السور النازله دفعه أو الآیات الواضحه الاتصال الکاشف ذلک عن الارتباط بینها.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» إلی قوله: «مٰا تَقُولُونَ» المراد بالصلاه المسجد،و الدلیل علیه قوله: وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ ،و المقتضی لهذا التجوز قوله حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ إذ لو قیل:لا تقربوا المسجد و أنتم سکاری لم یستقم تعلیله بقوله:

«حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ»

أو أفاد التعلیل معنی آخر غیر مقصود مع أن المقصود إفاده أنکم فی حال الصلاه تواجهون مقام العظمه و الکبریاء و تخاطبون رب العالمین فلا یصلح لکم أن تسکروا و تبطلوا عقولکم برجس الخمر فلا تعلموا ما تقولون،و هذا المعنی کما تری-یناسب النهی عن اقتراب الصلاه لکن الصلاه لما کانت أکثر ما تقع تقع فی المسجد جماعه-علی السنه-و کان من القصد أن تذکر أحکام الجنب فی دخوله المسجد أوجز فی المقال و سبک الکلام علی ما تری.

و علی هذا فقوله: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ فی مقام التعلیل للنهی عن شرب الخمر بحیث یبقی سکرها إلی حال دخول الصلاه أی نهیناکم عنه لغایه أن تعلموا ما تقولون و لیس غایه للحکم بمعنی أن لا تقربوا إلی أن تعلموا ما تقولون فإذا علمتم ما تقولون فلا بأس.

قوله تعالی: «وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ» إلی آخر الآیه سیأتی الکلام فی الآیه فی تفسیر قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ :«المائده:6».

فهی مخالفه للکتاب فإن آیه الأعراف تحرم الخمر بعنوان أنه إثم صریحا،و آیه البقره تصرح بأن فی الخمر إثما کبیرا فقد حرمت الخمر فی مکه قبل الهجره لکون سوره الأعراف مکیه و لم یختلف أحد فی أن هذه الآیه(آیه النساء)مدنیه،و مثل هذه الروایه عده روایات من طرق أهل السنه تصرح بکون الآیه نازله قبل تحریم الخمر، و یمکن أن تکون الروایه ناظره إلی کون المراد بالآیه عن الصلاه کسلان.

و فیه،عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال*: لا تقم إلی الصلاه متکاسلا و لا متناعسا-و لا متثاقلا فإنها من خلل النفاق-فإن الله نهی المؤمنین أن یقوموا إلی الصلاه- و هم سکاری یعنی من النوم.

أقول:قوله:فإنها من خلل النفاق استفاد(ع)ذلک من قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،فالمتمرد عن هذا الخطاب منافق غیر مؤمن،و قوله:یعنی من النوم یحتمل أن یکون من کلام الراوی و یحتمل أن یکون من کلامه(ع)و یکون تفسیرا للآیه من قبیل بطن القرآن،و یمکن أن یکون من الظهر.

و قد وردت روایات أخر فی تفسیره بالنوم رواها العیاشی فی تفسیره عن الحلبی فی روایتین،و الکلینی فی الکافی بإسناده عن زید الشحام عن الصادق(ع)،و بإسناده عن زراره عن الباقر(ع)،و روی هذا المعنی أیضا البخاری فی صحیحه عن أنس عن رسول الله ص.

ص :362

أوتوا نصیبا من الکتاب أی حظا منه لا جمیعه کما یدعون لأنفسهم یشترون الضلاله و یختارونها علی الهدی،و یریدون أن تضلوا السبیل فإنهم و إن لقوکم ببشر الوجه، و ظهروا لکم فی زی الصلاح،و اتصلوا بکم اتصال الأولیاء الناصرین فذکروا لکم ما ربما استحسنته طباعکم،و استصوبته قلوبکم لکنهم ما یریدون إلا ضلالکم عن السبیل کما اختاروا لأنفسهم الضلاله،و الله أعلم منکم بأعدائکم،و هم أعداؤکم فلا یغرنکم ظاهر ما تشاهدون من حالهم فإیاکم أن تطیعوا أمرهم أو تصغوا إلی أقوالهم المزوقه و إلقاءاتهم المزخرفه و أنتم تقدرون أنهم أولیاؤکم و أنصارکم،فأنتم لا تحتاجون إلی ولایتهم الکاذبه،و نصرتهم المرجوه و کفی بالله ولیا،و کفی بالله نصیرا،فأی حاجه مع ولایته و نصرته إلی ولایتهم و نصرتهم.

قوله تعالی: «مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» إلی قوله: «فِی الدِّینِ» «من»فی قوله: مِنَ الَّذِینَ ،بیانیه،و هو بیان لقوله فی الآیه السابقه: اَلَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ ،أو لقوله: بِأَعْدٰائِکُمْ ،و ربما قیل:إن قوله: مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا خبر لمبتدإ محذوف و هو الموصوف المحذوف لقوله یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ ،و التقدیر:من الذین هادوا قوم یحرفون،أو من الذین هادوا من یحرفون،قالوا:و حذف الموصوف شائع کقول ذی الرمه:

فظلوا و منهم دمعه سابق له

و آخر یشنی دمعه العین بالمهل

یرید:و منهم قوم دمعه أو و منهم من دمعه و قد وصف الله تعالی هذه الطائفه بتحریف الکلم عن مواضعه،و ذلک إما بتغییر مواضع الألفاظ بالتقدیم و التأخیر و الإسقاط و الزیاده کما ینسب إلی التوراه الموجوده، و إما بتفسیر ما ورد عن موسی(ع)فی التوراه و عن سائر الأنبیاء بغیر ما قصد منه من المعنی الحق کما أولوا ما ورد فی رسول الله ص من بشارات التوراه،و من قبل أولوا ما ورد فی المسیح(ع)من البشاره،و قالوا:إن الموعود لم یجیء بعد،و هم ینتظرون قدومه إلی الیوم.

و من الممکن أن یکون المراد بتحریف الکلم عن مواضعه ما سیذکره تعالی بقوله:

وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا

،فتکون هذه الجمل معطوفه علی قوله: یُحَرِّفُونَ ،و یکون المراد حینئذ من تحریف الکلم عن مواضعه استعمال القول بوضعه فی غیر المحل الذی ینبغی أن

ص :364

یوضع فیه،فقول القائل:سمعنا من حقه أن یوضع فی موضع الطاعه فیقال: سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا لا أن یقال:سمعنا و عصینا،أو یوضع:سمعنا موضع التهکم و الاستهزاء،و کذا قول القائل:اسمع ینبغی أن یقال فیه:اسمع أسمعک الله لا أن یقال: اِسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ أی لا أسمعک الله و راعنا،و هو یفید فی لغه الیهود معنی اسمع غیر مسمع.

و قوله: «لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ» أصل اللی الفتل أی یمیلون بألسنتهم فیظهرون الباطل من کلامهم فی صوره الحق،و الإزراء و الإهانه فی صور التأدب و الاحترام فإن المؤمنین کانوا یخاطبون رسول الله ص حین ما کانوا یکلمونه بقولهم:

راعنا یا رسول الله،و معناه:أنظرنا و اسمع منا حتی نوفی غرضنا من کلامنا،فاغتنمت الیهود ذلک فکانوا یخاطبون رسول الله ص بقولهم:راعنا و هم یریدون به ما عندهم من المعنی المستهجن غیر الحری بمقامه(ص)فذموا به فی هذه الآیه،و هو قوله تعالی:

«یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ»

ثم فسره بقوله: «وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ» ثم عطف علیه کعطف التفسیر قوله: «وَ رٰاعِنٰا» ثم ذکر أن هذا الفعال المذموم منهم لی بالألسن،و طعن فی الدین فقال: «لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ» و المصدران فی موضع الحال و التقدیر:لاوین بألسنتهم،و طاعنین فی الدین.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ» کون هذا القول منهم و هو مشتمل علی أدب الدین،و الخضوع للحق خیرا و أقوم مما قالوه(مع اشتماله علی اللی و الطعن المذمومین و لا خیر فیه و لا قوام)مبنی علی مقایسه الأثر الحق الذی فی هذا الکلام الحق علی ما یظنونه من الأثر فی کلامهم و إن لم یکن له ذلک بحسب الحقیقه،فالمقایسه بین الأثر الحق و بین الأثر المظنون حقا،و المعنی:أنهم لو قالوا:سمعنا و أطعنا،لکان فیه من الخیر و القوام أکثر مما یقدرون فی أنفسهم لهذا اللی و الطعن فالکلام یجری مجری قوله تعالی: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهٰا وَ تَرَکُوکَ قٰائِماً قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَهِ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ الجمعه:11.

قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً» تأییس للسامعین من أن تقول الیهود سمعنا و أطعنا فإنه کلمه إیمان و هؤلاء ملعونون لا یوفقون للإیمان، و لذلک قیل:لو أنهم قالوا،الدال علی التمنی المشعر بالاستحاله.

و الظاهر أن الباء فی قوله: «بِکُفْرِهِمْ» للسببیه دون الآیه،فإن الکفر یمکن

ص :365

أن یزاح بالإیمان فهو لا یوجب بما هو کفر لعنه تمنع عن الإیمان منعا قاطعا لکنهم لما کفروا(و سیشرح الله تعالی فی آخر السوره حال کفرهم)لعنهم الله بسبب ذلک لعنا ألزم الکفر علیهم إلزاما لا یؤمنون بذلک إلا قلیلا فافهم ذلک.

و أما قوله: فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً فقد قیل:إن «قَلِیلاً» حال،و التقدیر:إلا و هم قلیل أی لا یؤمنون إلا فی حال هم قلیل،و ربما قیل:إن «قَلِیلاً» صفه لموصوف محذوف،و التقدیر:فلا یؤمنون إلا إیمانا قلیلا،و هذا الوجه کسابقه لا بأس به لکن یجب أن یزاد فیه أن اتصاف الإیمان بالقله إنما هو من قبیل الوصف بحال المتعلق أی إیمانا المؤمن به قلیل.

و أما ما ذکره بعض المفسرین أن المراد به قلیل الإیمان فی مقابل کامله،و ذکر أن المعنی:فلا یؤمنون إلا قلیلا من الإیمان لا یعتد به إذ لا یصلح عمل صاحبه،و لا یزکی نفسه،و لا یرقی عقله فقد أخطأ،فإن الإیمان إنما یتصف بالمستقر و المستودع، و الکامل و الناقص فی درجات و مراتب مختلفه،و أما القله و تقابلها الکثره فلا یتصف بهما،و خاصه فی مثل القرآن الذی هو أبلغ الکلام.

علی أن المراد بالإیمان المذکور فی الآیه إما حقیقه الإیمان القلبی فی مقابل النفاق أو صوره الإیمان التی ربما یطلق علیها الإسلام،و اعتباره علی أی معنی من معانیه، و الاعتناء به فی الإسلام مما لا ریب فیه،و الآیات القرآنیه ناصه فیه،قال تعالی:

وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً :«النساء:94»،مع أن الذی یستثنی الله تعالی منه قوله: وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ ،کان یکفی فیه أقل درجات الإیمان أو الإسلام الظاهری بحفظهم الظاهر بقولهم:سمعنا و أطعنا کسائر المسلمین.

و الذی أوقعه فی هذا الخطإ ما توهمه أن لعنه تعالی إیاهم بکفرهم لا یجوز أن یتخلف عن التأثیر بإیمان بعضهم فقدر أن القله وصف الإیمان و هی ما لا یعتد به من الإیمان حتی یستقیم قوله: «لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ» ،و قد غفل عن أن هذه الخطابات و ما تشتمل علیه من صفات الذم و المؤاخذات و التوبیخات کل ذلک متوجهه إلی المجتمعات من حیث الاجتماع،فالذی لحقه اللعن و الغضب و المؤاخذات العامه الأخری إنما هو المجتمع الیهودی من حیث إنه مجتمع مکون فلا یؤمنون و لا یسعدون و لا یفلحون، و هو کذلک إلی هذا الیوم و هم علی ذلک إلی یوم القیامه.

ص :366

و أما الاستثناء فإنما هو بالنسبه إلی الأفراد،و خروج بعض الأفراد من الحکم المحتوم علی المجتمع لیس نقضا لذلک الحکم،و المحوج إلی هذا الاستثناء أن الأفراد بوجه هم المجتمع فقوله: «فَلاٰ یُؤْمِنُونَ» حیث نفی فیه الإیمان عن الأفراد-و إن کان ذلک نفیا عنهم من حیث جهه الاجتماع-و کان یمکن فیه أن یتوهم أن الحکم شامل لکل واحد واحد منهم بحیث لا یتخلص منه أحد استثنی فقیل: إِلاّٰ قَلِیلاً فالآیه تجری مجری قوله تعالی: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیٰارِکُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ :-النساء:66.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا» إلخ الطمس محو أثر الشیء، و الوجه ما یستقبلک من الشیء و یظهر منه،و هو من الإنسان الجانب المقدم الظاهر من الرأس و ما یستقبلک منه،و یستعمل فی الأمور المعنویه کما یستعمل فی الأمور الحسیه، و الأدبار جمع دبر بضمتین و هو القفا،و المراد بأصحاب السبت قوم من الیهود کانوا یعدون فی السبت فلعنهم الله و مسخهم،قال تعالی: وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَهَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ :-الأعراف:163،و قال تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِینَ فَجَعَلْنٰاهٰا نَکٰالاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهٰا وَ مٰا خَلْفَهٰا :-البقره:66.

و قد کانت الآیات السابقه-کما عرفت-متعرضه لحال الیهود أو لحال طائفه من الیهود،و انجر القول إلی أنهم بإزاء ما خانوا الله و رسوله،و أفسدوا صالح دینهم ابتلوا بلعنه من الله لحق جمعهم،و سلبهم التوفیق للإیمان إلا قلیلا فعم الخطاب لجمیع أهل الکتاب-علی ما یفیده قوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ -و دعاهم إلی الإیمان بالکتاب الذی نزله مصدقا لما معهم،و أوعدهم بالسخط الذی یلحقهم لو تمردوا و استکبروا من غیر عذر من طمس أو لعن یتبعانهم اتباعا لا ریب فیه.

و ذلک ما ذکره بقوله: مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهٰا عَلیٰ أَدْبٰارِهٰا ،فطمس الوجوه محو هذه الوجوه التی یتوجه بها البشر نحو مقاصدها الحیویه مما فیه سعاده الإنسان المترقبه و المرجوه لکن لا المحو الذی یوجب فناء الوجوه و زوالها و بطلان آثارها بل محوا یوجب ارتداد تلک الوجوه علی أدبارها فهی تقصد مقاصدها علی الفطره التی فطر علیها لکن لما کانت منصوبه إلی الأقفیه و مردوده علی الأدبار لا تقصد

ص :367

إلا ما خلفته وراءها،و لا تمشی إلیه إلا القهقری.

و هذا الإنسان-و هو بالطبع و الفطره متوجه نحو ما یراه خیرا و سعاده لنفسه- کلما توجه إلی ما یراه خیرا لنفسه،و صلاحا لدینه أو لدنیاه لم ینل إلا شرا و فسادا، و کلما بالغ فی التقدم زاد فی التأخر،و لیس یفلح أبدا.

و أما لعنهم کلعن أصحاب السبت فظاهره المسخ علی ما تقدم من آیات أصحاب السبت التی تخبر عن مسخهم قرده.

و علی هذا فلفظه «أَوْ» فی قوله: أَوْ نَلْعَنَهُمْ ،علی ظاهرها من إفاده التردید، و الفرق بین الوعیدین أن الأول أعنی الطمس یوجب تغییر مقاصد المغضوب علیهم من غیر تغییر الخلقه إلا فی بعض کیفیاتها،و الثانی أعنی اللعن کلعن أصحاب السبت یوجب تغییر المقصد بتغییر الخلقه الإنسانیه إلی خلقه حیوانیه کالقرده.

فهؤلاء إن تمردوا عن الامتثال-و سوف یتمردون علی ما تفیده خاتمه الآیه- کان لهم إحدی سخطتین:إما طمس الوجوه،و أما اللعن کلعن أصحاب السبت لکن الآیه تدل علی أن هذه السخطه لا تعمهم جمیعهم حیث قال. «وُجُوهاً» فأتی بالجمع المنکر،و لو کان المراد هو الجمیع لم ینکر،و لتنکیر الوجوه و عدم تعیینه نکته أخری هی أن المقام لما کان مقام الإیعاد و التهدید،و هو إیعاد للجماعه بشر لا یحلق إلا ببعضهم کان إبهام الأفراد الذین یقع علیهم السخط الإلهی أوقع فی الإنذار و التخویف لأن وصفهم علی إبهامه یقبل الانطباق علی کل واحد واحد من القوم فلا یأمن أحدهم أن یمسه هذا العذاب البئیس،و هذه الصناعه شائعه فی اللسان فی مقام التهدید و التخویف.

و فی قوله تعالی: أَوْ نَلْعَنَهُمْ ،حیث أرجع فیه ضمیر«هم»الموضوع لأولی العقل إلی قوله: «وُجُوهاً» کما هو الظاهر تلویحا أو تصریحا بأن المراد بالوجوه الأشخاص من حیث استقبالهم مقاصدهم،و بذلک یضعف احتمال أن یکون المراد بطمس الوجوه و ردها علی أدبارها تحویل وجوه الأبدان إلی الأقفیه کما قال به بعضهم،و یقوی بذلک احتمال أن المراد من تحویل الوجوه إلی الأدبار تحویل النفوس من حال استقامه الفکر، و إدراک الواقعیات علی واقعیتها إلی حال الاعوجاج و الانحطاط الفکری بحیث لا یشاهد حقا إلا أعرض عنه و اشمأز منه،و لا باطلا إلا مال إلیه و تولع به.

ص :368

و هذا نوع من التصرف الإلهی مقتا و نقمه نظیر ما یدل علیه قوله تعالی: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ :«الأنعام:110».

فتبین مما مر أن المراد بطمس الوجوه فی الآیه نوع تصرف إلهی فی النفوس یوجب تغییر طباعها من مطاوعه الحق و تجنب الباطل إلی اتباع الباطل و الاحتراز عن الحق فی باب الإیمان بالله و آیاته کما یؤیده صدر الآیه: آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ إلخ،و کذا تبین أن المراد باللعن المذکور فیها المسخ.

و ربما قیل:إن المراد بالطمس تحویل وجوه قوم إلی أقفیتهم و یکون ذلک فی آخر الزمان أو یوم القیامه،و فیه:أن قوله: «أَوْ نَلْعَنَهُمْ» ینافی ذلک کما تقدم بیانه.

و ربما قیل:إن المراد بالطمس الخذلان الدنیوی فلا یزالون علی ذله و نکبه لا یقصدون غایه ذات سعاده إلا بدلها الله علیهم سرابا لا خیر فیه،و فیه:أنه و إن کان لا یبعد کل البعد لکن صدر الآیه-کما تقدم-ینافیه.

و ربما قیل:إن المراد به إجلاؤهم و ردهم ثانیا إلی حیث خرجوا منه،و قد أخرجوا من الحجاز إلی أرض الشام و فلسطین،و قد جاءوا منهما،و فیه أن صدر الآیه بسیاقه یؤید غیر ذلک کما عرفته.

نعم من الممکن أن یقال:إن المراد به تقلیب أفئدتهم،و طمس وجوه باطنهم من الحق إلی نحو الباطل فلا یفلحون بالإیمان بالله و آیاته،ثم إن الدین الحق لما کان هو الصراط الذی لا ینجح إنسان فی سعاده حیاته الدنیا إلا برکوبه و الاستواء علیه، و لیس للناکب عنه إلا الوقوع فی کانون الفساد،و السقوط فی مهابط الهلاک،قال تعالی:

ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا :«الروم:

41»،و قال تعالی: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ،وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ :«الأعراف:96»و لازم هذه الحقیقه أن طمس الوجوه عن المعارف الحقه الدینیه طمس لها عن حقائق سعاده الحیاه الدنیا بجمیع أقسامها فالمحروم من سعاده الدین محروم من سعاده الدنیا من استقرار الحال و تمهد الأمن و سؤدد الاستقلال و الملک،و کل ما یطیب به العیش،و یدر به ضرع العمل

ص :369

اللهم إلا علی قدر ما نسرب المواد الدینیه فی مجتمعهم و علی هذا فلا بأس بالجمع بین الوجوه المذکوره جلها أو کلها.

قوله تعالی: «وَ کٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ مَفْعُولاً» إشاره إلی أن الأمر لا محاله واقع،و قد وقع علی ما ذکره الله فی کتابه من لعنهم و إنزال السخط علیهم،و إلقاء العداوه و البغضاء بینهم إلی یوم القیامه،و غیر ذلک فی آیات کثیره.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» ظاهر السیاق أن الآیه فی مقام التعلیل للحکم المذکور فی الآیه السابقه أعنی قوله: آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ إلخ،فیعود المعنی إلی مثل قولنا:فإنکم إن لم تؤمنوا به کنتم بذلک مشرکین،و الله لا یغفر أن یشرک به فیحل علیکم غضبه و عقوبته فیطمس وجوهکم بردها علی أدبارها أو یلعنکم فنتیجه عدم المغفره هذه ترتب آثار الشرک الدنیویه من طمس أو لعن علیه.

و هذا هو الفرق بین مضمون هذه الآیه،و قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً :«النساء:116»، فإن هذه الآیه(آیه 48)،تهدد بآثار الشرک الدنیویه،و تلک(آیه 116)،تهدد بآثاره الأخرویه،و ذلک بحسب الانطباق علی المورد و إن کانتا بحسب الإطلاق کلتاهما شاملتین لجمیع الآثار.

و مغفرته سبحانه و عدم مغفرته لا یقع شیء منهما وقوعا جزافیا بل علی وفق الحکمه،و هو العزیز الحکیم،فأما عدم مغفرته للشرک فإن الخلقه إنما تثبت علی ما فیها من الرحمه علی أساس العبودیه و الربوبیه،قال تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ :«الذاریات:56»،و لا عبودیه مع شرک،و أما مغفرته لسائر المعاصی و الذنوب التی دون الشرک فلشفاعه من جعل له الشفاعه من الأنبیاء و الأولیاء و الملائکه و الأعمال الصالحه علی ما مر تفصیله فی بحث الشفاعه فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و أما التوبه فالآیه غیر متعرضه لشأنها من حیث خصوص مورد الآیه لأن موردها عدم الإیمان و لا توبه معه،علی أن التوبه یغفر معها جمیع الذنوب حتی الشرک،قال تعالی: قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ :«الزمر:54».

ص :370

و المراد بالشرک فی الآیه ما یعم الکفر لا محاله فإن الکافر أیضا لا یغفر له البته و إن لم یصدق علیه المشرک بعنوان التسمیه بناء علی أن أهل الکتاب لا یسمون فی القرآن مشرکین و إن کان کفرهم بالقرآن و بما جاء به النبی شرکا منهم أشرکوا به (راجع تفسیر آیه 221 من البقره)،و إذا لم یؤمن أهل الکتاب بما نزل الله مصدقا لما معهم فقد کفروا به،و أشرکوا ما فی أیدیهم بالله سبحانه فإنه شیء لا یریده الله علی الصفه التی أخذوه بها فالمؤمن بموسی(ع)إذا کفر بالمسیح(ع)فقد کفر بالله و أشرک به موسی،و لعل ما ذکرناه هو النکته لقوله تعالی: أَنْ یُشْرَکَ بِهِ دون أن یقول:المشرک أو المشرکین.

و قوله تعالی: «لِمَنْ یَشٰاءُ» تقیید للکلام لدفع توهم أن لأحد من الناس تأثیرا فیه تعالی یوجب به علیه المغفره فیحکم علیه تعالی حاکم أو یقهره قاهر،و تعلیق الأمور الثابته فی القرآن علی المشیئه کثیر و الوجه فی کلها أو جلها دفع ما ذکرناه من التوهم کقوله تعالی: خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ :«هود:108».

علی أن من الحکمه ألا یغفر لکل مذنب ذنبه و إلا لغا الأمر و النهی،و بطل التشریع،و فسد أمر التربیه الإلهیه،و إلیه الإشاره بقوله: لِمَنْ یَشٰاءُ ،و من هنا یظهر أن کل واحد من المعاصی لا بد أن لا یغفر بعض أفراده و إلا لغا النهی عنه،و هذا لا ینافی عموم لسان آیات أسباب المغفره فإن الکلام فی الوقوع دون الوعد علی وجه الإطلاق،و من المعاصی ما یصدر عمن لا یغفر له بشرک و نحوه.

فمعنی الآیه أنه تعالی لا یغفر الشرک من کافر و لا مشرک،و یغفر سائر الذنوب دون الشرک بشفاعه شافع من عباده أو عمل صالح،و لیس هو تعالی مقهورا أن یغفر کل ذنب من هذه الذنوب لکل مذنب بل له أن یغفر و له أن لا یغفر،کل ذلک لحکمه.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُمْ» قال الراغب:أصل الزکاه النمو الحاصل من برکه الله تعالی-إلی أن قال-:و تزکیه الإنسان نفسه ضربان:أحدهما:

بالفعل و هو محمود،و إلیه قصد بقوله: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی ،و الثانی بالقول کتزکیته لعدل غیره،و ذلک مذموم أن یفعل الإنسان بنفسه،و قد نهی الله تعالی عنه فقال: فَلاٰ تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ ،و نهیه عن ذلک تأدیب لقبح مدح الإنسان نفسه عقلا و شرعا،و لهذا قیل

ص :371

لحکیم:ما الذی لا یحسن و إن کان حقا؟فقال:مدح الرجل نفسه،انتهی کلامه.

و لما کانت الآیه فی ضمن الآیات المسروده للتعرض لحال أهل الکتاب کان الظاهر أن هؤلاء المزکین لأنفسهم هم أهل الکتاب أو بعضهم،و لم یوصفوا بأهل الکتاب لأن العلماء بالله و آیاته لا ینبغی لهم أن یتلبسوا بأمثال هذه الرذائل فالإصرار علیها انسلاخ عن الکتاب و علمه.

و یؤیده ما حکاه الله تعالی عن الیهود من قولهم: نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ :«المائده:18»،و قولهم: لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَهً :«البقره:80»و زعمهم الولایه کما فی قوله تعالی: قُلْ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ هٰادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیٰاءُ لِلّٰهِ مِنْ دُونِ النّٰاسِ :«الجمعه:6»،فالآیه تکنی عن الیهود،و فیها استشهاد لما تقدم ذکره فی الآیات السابقه من استکبارهم عن الخضوع للحق و اتباعه،و الإیمان بآیات الله سبحانه، و استقرار اللعن الإلهی فیهم،و أن ذلک من لوازم إعجابهم بأنفسهم و تزکیتهم لها.

قوله تعالی: «بَلِ اللّٰهُ یُزَکِّی مَنْ یَشٰاءُ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً» إضراب عن تزکیتهم لأنفسهم،و رد لهم فیما زکوه،و بیان أن ذلک من شئون الربوبیه یختص به تعالی فإن الإنسان و إن أمکن أن یتصف بفضائل،و یتلبس بأنواع الشرف و السؤدد المعنوی غیر أن اعتناءه بذلک و اعتماده علیه لا یتم إلا بإعطائه لنفسه استغناء و استقلالا و هو فی معنی دعوی الألوهیه و الشرکه مع رب العالمین،و أین الإنسان الفقیر الذی لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاه و الاستغناء عن الله سبحانه فی خیر أو فضیله؟ و الإنسان فی نفسه و فی جمیع شئون نفسه،و الخیر الذی یزعم أنه یملکه،و جمیع أسباب ذلک الخیر،مملوک لله سبحانه محضا من غیر استثناء،فما ذا یبقی للإنسان؟.

و هذا الغرور و الإعجاب الذی یبعث الإنسان إلی تزکیه نفسه هو العجب الذی هو من أمهات الرذائل،ثم لا یلبث هذا الإنسان المغرور المعتمد علی نفسه دون أن یمس غیره فیتولد من رذیلته هذه رذیله أخری،و هی رذیله التکبر و یتم تکبره فی صوره الاستعلاء علی غیره من عباد الله فیستعبد به عباد الله سبحانه،و یجری به کل ظلم و بغی بغیر حق و هتک محارم الله و بسط السلطه علی دماء الناس و أعراضهم و أموالهم.

و هذا کله إذا کان الوصف وصفا فردیا و أما إذا تعدی الفرد و صار خلقا اجتماعیا

ص :372

و سیره قومیه فهو الخطر الذی فیه هلاک النوع و فساد الأرض،و هو الذی یحکیه تعالی عن الیهود إذ قالوا: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ :«آل عمران:75».

فما کان لبشر أن یذکر لنفسه من الفضیله ما یمدحها به سواء کان صادقا فیما یقول أو کاذبا لأنه لا یملک ذلک لنفسه لکن الله سبحانه لما کان هو المالک لما ملکه،و المعطی الفضل لمن یشاء و کیف یشاء کان له أن یزکی من شاء تزکیه عملیه بإعطاء الفضل و إفاضه النعمه،و أن یزکی من یشاء تزکیه قولیه یذکره بما یمتدح به،و یشرفه بصفات الکمال کقوله فی آدم و نوح: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً :«آل عمران:33»،و قوله فی إبراهیم و إدریس: إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا :«مریم:41،56»،و قوله فی یعقوب:

وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ :«یوسف:68»،و قوله فی یوسف: إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ :«یوسف:

24»،و قوله فی حق موسی: إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا :«مریم:51»،و قوله فی حق عیسی: وَجِیهاً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ :«آل عمران:45»،و قوله فی سلیمان و أیوب: نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ :«-ص:30،44»،و قوله فی محمد ص:

إِنَّ وَلِیِّیَ اللّٰهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتٰابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصّٰالِحِینَ :«الأعراف:196»،و قوله:

وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ :«القلم:4»،و کذا قوله تعالی فی حق عده من الأنبیاء ذکرهم فی سور الأنعام و مریم و الأنبیاء و الصافات و_ص و غیرها.

و بالجمله فالتزکیه لله سبحانه حق لا یشارکه فیه غیره إذ لا یصدر عن غیره إلا من ظلم و إلی ظلم،و لا یصدر عنه تعالی إلا حقا و عدلا یقدر بقدره لا یفرط و لا یفرط،و لذا ذیل قوله:بل الله یزکی من یشاء بقوله-و هو فی معنی التعلیل-: وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً .

و قد تبین مما مر أن تزکیته تعالی و إن کانت مطلقه تشمل التزکیه العملیه و التزکیه القولیه لکنها تنطبق بحسب مورد الکلام علی التزکیه القولیه.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً» الفتیل فعیل بمعنی المفعول من الفتل و هو اللی قیل:المراد به ما یکون فی شق النواه ،و قیل:هو ما فی بطن النواه،

و قد ورد فی روایات عن أئمه أهل البیت(ع): أنه النقطه التی علی النواه،و النقیر ما فی ظهرها،و القطمیر قشرها ،و قیل:هو ما فتلته بین إصبعیک من الوسخ،و کیف کان هو کنایه عن الشیء الحقیر الذی لا یعتد به.

و قد بان بالآیه الشریفه أمران:أحدهما:أن لیس لصاحب الفضل أن یعجبه

ص :373

فضله و یمدح نفسه بل هو مما یختص به تعالی فإن ظاهر الآیه أن الله یختص به أن یزکی کل من جاز أن یتلبس بالتزکیه فلیس لغیر صاحب الفضل أیضا أن یزکیه إلا بما زکاه الله به،و ینتج ذلک أن الفضائل هی التی مدحها الله و زکاها فلا قدر لفضل لا یعرفه الدین و لا یسمیه فضلا،و لا یستلزم ذلک أن تبطل آثار الفضائل عند الناس فلا یعرفوا لصاحب الفضل فضله،و لا یعظموا قدره بل هی شعائر الله و علائمه،و قد قال تعالی:

وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ :«الحج:32»،فعلی الجاهل أن یخضع للعالم و یعرف له قدره فإنه من اتباع الحق و قد قال تعالی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ :«الزمر:9»،و إن لم یکن للعالم أن یتبجح بعلمه و یمدح نفسه، و الأمر فی جمیع الفضائل الحقیقیه الإنسانیه علی هذا الحال.

و ثانیهما:أن ما ذکره بعض باحثینا،و اتبعوا فی ذلک ما ذکره المغاربه أن من الفضائل الإنسانیه الاعتماد بالنفس أمر لا یعرفه الدین،و لا یوافق مذاق القرآن، و الذی یراه القرآن فی ذلک هو الاعتماد بالله و التعزز بالله قال تعالی: اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ :«آل عمران:173»،و قال: أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً :«البقره:165»،و قال: إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً :«یونس:65»،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ» ،إلخ فتزکیتهم أنفسهم ببنوه الله و حبه و ولایته و نحو ذلک افتراء علی الله إذ لم یجعل الله لهم ذلک،علی أن أصل التزکیه افتراء و إن کانت عن صدق فإنه-کما تقدم بیانه-إسناد شریک إلی الله و لیس له فی ملکه شریک قال تعالی: وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ :«الإسراء:111».

و قوله: وَ کَفیٰ بِهِ إِثْماً مُبِیناً أی لو لم یکن فی التزکیه إلا أنه افتراء علی الله لکفی فی کونه إثما مبینا،و التعبیر بالإثم و هو الفعل المذموم الذی یمنع الإنسان من نیل الخیرات و یبطئها-هو المناسب لهذه المعصیه لکونه من إشراک الشرک و فروعه، یمنع نزول الرحمه،و کذا فی شرک الکفر الذی یمنع المغفره کما وقع فی الآیه السابقه:

وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَریٰ إِثْماً عَظِیماً

بعد قوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ .

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطّٰاغُوتِ» ، الجبت و الجبس کل ما لا خیر فیه،و قیل:و کل ما یعبد من دون الله سبحانه،

ص :374

و الطاغوت مصدر فی الأصل کالطغیان یستعمل کثیرا بمعنی الفاعل،و قیل:هو کل معبود من دون الله،و الآیه تکشف عن وقوع واقعه قضی فیها بعض أهل الکتاب للذین کفروا علی الذین آمنوا بأن سبیل المشرکین أهدی من سبیل المؤمنین،و لیس عند المؤمنین إلا دین التوحید المنزل فی القرآن المصدق لما عندهم،و لا عند المشرکین إلا الإیمان بالجبت و الطاغوت فهذا القضاء اعتراف منهم بأن للمشرکین نصیبا من الحق،و هو الإیمان بالجبت و الطاغوت الذی نسبه الله تعالی إلیهم ثم لعنهم الله بقوله: أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ الآیه.

و هذا یؤید ما ورد فی أسباب النزول أن مشرکی مکه طلبوا من أهل الکتاب أن یحکموا بینهم و بین المؤمنین فیما ینتحلونه من الدین فقضوا لهم علی المؤمنین،و سیأتی الروایه فی ذلک فی البحث الروائی الآتی.

و قد ذکر کونهم ذوی نصیب من الکتاب لیکون أوقع فی وقوع الذم و اللوم علیهم فإن إیمان علماء الکتاب بالجبت و الطاغوت و قد بین لهم الکتاب أمرهما أشنع و أفظع.

قوله تعالی: «أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ» إلی قوله: «نَقِیراً» النقیر فعیل بمعنی المفعول و هو المقدار الیسیر الذی یأخذه الطیر من الأرض بنقر منقاره،و قد مر له معنی آخر فی قوله: وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً الآیه.

و قد ذکروا أن «أَمْ» فی قوله: أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ ،منقطعه و المعنی:بل أ لهم نصیب من الملک،و الاستفهام إنکاری أی لیس لهم ذلک.

و قد جوز بعضهم أن تکون«أم»متصله،و قال:إن التقدیر:أ هم أولی بالنبوه أم لهم نصیب من الملک؟و رد بأن حذف الهمزه إنما یجوز فی ضروره الشعر،و لا ضروره فی القرآن،و الظاهر أن أم متصله و أن الشق المحذوف ما یدل علیه الآیه السابقه: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ الآیه،و التقدیر:أ لهم کل ما حکموا به من حکم أم لهم نصیب من الملک أم یحسدون الناس؟و علی هذا تستقیم الشقوق و تترتب،و یتصل الکلام فی سوقه.

و المراد بالملک هو السلطنه علی الأمور المادیه و المعنویه فیشمل ملک النبوه و الولایه و الهدایه و ملک الرقاب و الثروه،و ذلک أنه هو الظاهر من سیاق الجمل السابقه و اللاحقه فإن الآیه السابقه تومئ إلی دعواهم أنهم یملکون القضاء و الحکم علی المؤمنین،و هو

ص :375

مسانخ للملک علی الفضائل المعنویه و ذیل الآیه: «فَإِذاً لاٰ یُؤْتُونَ النّٰاسَ نَقِیراً» یدل علی ملک المادیات أو ما یشمل ذلک فالمراد به الأعم من ملک المادیات و المعنویات.

فیئول معنی الآیه إلی نحو قولنا:أم لهم نصیب من الملک الذی أنعم الله به علی نبیه بالنبوه و الولایه و الهدایه و نحوه،و لو کان لهم ذلک لم یؤتوا الناس أقل القلیل الذی لا یعتد به لبخلهم و سوء سریرتهم،فالآیه قریبه المضمون من قوله تعالی: قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفٰاقِ :-الإسراء:100.

قوله تعالی: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» و هذا آخر الشقوق الثلاثه المذکوره،و وجه الکلام إلی الیهود جوابا عن قضائهم علی المؤمنین بأن دین المشرکین أهدی من دینهم.

و المراد بالناس علی ما یدل علیه هذا السیاق هم الذین آمنوا،و بما آتاهم الله من فضله هو النبوه و الکتاب و المعارف الدینیه،غیر أن ذیل الآیه: فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ»،یدل علی أن هذا الذی أطلق علیه الناس من آل إبراهیم،فالمراد بالناس حینئذ هو النبی ص،و ما انبسط علی غیره من هذا الفضل المذکور فی الآیه فهو من طریقه و ببرکاته العالیه،و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ XالآیهX:-آل عمران:33»،إن آل إبراهیم هو النبی و آله.

و إطلاق الناس علی المفرد لا ضیر فیه فإنه علی نحو الکنایه کقولک لمن یتعرض لک و یؤذیک:لا تتعرض للناس،و ما لک و للناس؟ترید نفسک أی لا تتعرض لی.

قوله تعالی: «فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ» الجمله إیئاس لهم فی حسدهم،و قطع لرجائهم زوال هذه النعمه،و انقطاع هذا الفضل بأن الله قد أعطی آل إبراهیم من فضله ما أعطی،و آتاهم من رحمته ما آتی فلیموتوا بغیظهم فلن ینفعهم الحسد شیئا.

و من هنا یظهر أن المراد بآل إبراهیم إما النبی و آله من أولاد إسماعیل أو مطلق آل إبراهیم من أولاد إسماعیل و إسحاق حتی یشمل النبی ص الذی هو المحسود عند الیهود بالحقیقه،و لیس المراد بآل إبراهیم بنی إسرائیل من نسل إبراهیم فإن الکلام علی هذا التقدیر یعود تقریرا للیهود فی حسدهم النبی أو المؤمنین لمکان النبی ص فیهم

ص :376

فیفسد معنی الجمله کما لا یخفی.

و قد ظهر أیضا کما تقدمت الإشاره إلیه أن هذه الجمله: فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ» تدل علی أن الناس المحسودین هم من آل إبراهیم،فیتأید به أن المراد بالناس النبی ص و أما المؤمنون به فلیسوا جمیعا من ذریه إبراهیم،و لا کرامه لذریته من المؤمنین علی غیرهم حتی یحمل الکلام علیهم،و لا یوجب مجرد الإیمان و اتباع مله إبراهیم تسمیه المتبعین بأنهم آل إبراهیم،و کذا قوله تعالی: «إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا XالآیهX:«آل عمران:68»لا یوجب تسمیه الذین آمنوا بآل إبراهیم لمکان الأولویه فإن فی الآیه ذکرا من الذین اتبعوا إبراهیم،و لیسوا یسمون آل إبراهیم قطعا،فالمراد بآل إبراهیم النبی أو هو و آله(ص)و إسماعیل جده و من فی حذوه.

قوله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» قد تقدم أن مقتضی السیاق أن یکون المراد بالملک ما یعم الملک المعنوی الذی منه النبوه و الولایه الحقیقیه علی هدایه الناس و إرشادهم و یؤیده أن الله سبحانه لا یستعظم الملک الدنیوی لو لم ینته إلی فضیله معنویه و منقبه دینیه،و یؤید ذلک أیضا أن الله سبحانه لم یعد فیما عده من الفضل فی حق آل إبراهیم النبوه و الولایه إذ قال: فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ ،فیقوی أن یکون النبوه و الولایه مندرجتین فی إطلاق قوله:و آتیناهم ملکا عظیما.

قوله تعالی: «فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ» الصد الصرف و قد قوبل الإیمان بالصد لأن الیهود ما کانوا لیقنعوا علی مجرد عدم الإیمان بما أنزل علی النبی ص دون أن یبذلوا مبلغ جهدهم فی صد الناس عن سبیل الله و الإیمان بما نزله من الکتاب، و ربما کان الصد بمعنی الإعراض و حینئذ یتم التقابل من غیر عنایه زائده.

قوله تعالی: «وَ کَفیٰ بِجَهَنَّمَ سَعِیراً» تهدید لهم بسعیر جهنم فی مقابل ما صدوا عن الإیمان بالکتاب و سعروا نار الفتنه علی النبی ص و الذین آمنوا معه.

ثم بین تعالی کفایه جهنم فی أمرهم بقوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا إلی آخر الآیه و هو بیان فی صوره التعلیل،ثم عقبه بقوله: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إلی آخر الآیه لیتبین الفرق بین الطائفتین: مَنْ آمَنَ بِهِ ، و مَنْ صَدَّ عَنْهُ ،و یظهر أنهما فی قطبین

ص :377

متخالفین من سعاده الحیاه الأخری و شقائها:دخول الجنات و ظلها الظلیل،و إحاطه سعیر جهنم و الاصطلاء بالنار-أعاذنا الله-و معنی الآیتین واضح.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ» إلخ الفقره الثانیه من الآیه: «وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» ظاهره الارتباط بالآیات السابقه علیها فإن البیان الإلهی فیها یدور حول حکم الیهود للمشرکین بأنهم أهدی سبیلا من المؤمنین،و قد وصفهم الله تعالی فی أول بیانه بأنهم أوتوا نصیبا من الکتاب و الذی فی الکتاب هو تبیین آیات الله و المعارف الإلهیه،و هی أمانات مأخوذ علیها المیثاق أن تبین للناس،و لا تکتم عن أهله.

و هذا الذی ذکر من القرائن یؤید أن یکون المراد بالأمانات ما یعم الأمانات المالیه و غیرها من المعنویات کالعلوم و المعارف الحقه التی من حقها أن یبلغها حاملوها أهلها من الناس.

و بالجمله لما خانت الیهود الأمانات الإلهیه المودعه عندهم من العلم بمعارف التوحید و آیات نبوه محمد ص فکتموها و لم یظهروها فی واجب وقتها،ثم لم یقنعوا بذلک حتی جاروا فی الحکم بین المؤمنین و المشرکین فحکموا للوثنیه علی التوحید فآل أمرهم فیه إلی اللعن الإلهی و جر ذلک إیاهم إلی عذاب السعیر فلما کان من أمرهم ما کان،غیر سبحانه سیاق الکلام من التکلم إلی الغیبه فأمر الناس بتأدیه الأمانات إلی أهلها، و بالعدل فی الحکم فقال: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ «إلخ».

و الذی وسعنا به معنی تأدیه الأمانات و العدل فی الحکم هو الذی یقضی به السیاق علی ما عرفت،فلا یرد علیه أنه عدول عن ظاهر لفظ الأمانه و الحکم فإن المتبادر فی مرحله التشریع من مضمون الآیه وجوب رد الأمانه المالیه إلی صاحبها،و عدل القاضی و هو الحکم فی مورد القضاء الشرعی،و ذلک أن التشریع المطلق لا یتقید بما یتقید به موضوعات الأحکام الفرعیه فی الفقه بل القرآن مثلا یبین وجوب رد الأمانه علی الإطلاق،و وجوب العدل فی الحکم علی الإطلاق فما کان من ذلک راجعا إلی الفقه من الأمانه المالیه و القضاء فی المرافعات راجعه فیه الفقه،و ما کان غیر ذلک استفاد منه فن أصول المعارف،و هکذا.

ص :378

و فی الفقیه،بإسناده عن ثویر عن أبیه*: أن علیا(ع)قال:ما فی القرآن آیه أحب إلی من قوله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ :

أقول:و رواه فی الدر المنثور عن الفریابی و الترمذی و حسنه عن علی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن ابن عمر قال *لما نزلت: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ الآیه-فقام رجل فقال:و الشرک یا نبی الله؟فکره ذلک النبی ص فقال: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ الآیه.

و فیه،أخرج ابن المنذر عن أبی مجاز قال*: لما نزلت هذه الآیه: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا الآیه-قام النبی ص علی المنبر فتلاها علی الناس-فقام إلیه رجل فقال:و الشرک بالله؟فسکت-مرتین أو ثلاثا-فنزلت هذه الآیه: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ- وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ -فأثبتت هذه فی الزمر،و أثبتت هذه فی النساء.

أقول:و قد عرفت فیما تقدم أن آیه الزمر ظاهره بحسب ما تتعقبه من الآیات فی المغفره بالتوبه،و لا ریب أن التوبه یغفر معها کل ذنب حتی الشرک،و أن آیه النساء موردها غیر مورد التوبه فلا تنافی بین الآیتین مضمونا حتی تکون إحداهما ناسخه أو مخصصه للأخری.

و فی المجمع،عن الکلبی"*: فی الآیه:نزلت فی المشرکین وحشی و أصحابه،و ذلک أنه لما قتل حمزه،و کان قد جعل له علی قتله أن یعتق فلم یوف له بذلک،فلما قدم مکه ندم علی صنیعه هو و أصحابه-فکتبوا إلی رسول الله ص:أنا قد ندمنا علی الذی صنعناه،و لیس یمنعنا عن الإسلام إلا أنا سمعناک تقول و أنت بمکه: وَ الَّذِینَ لاٰ یَدْعُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ-وَ لاٰ یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ-وَ لاٰ یَزْنُونَ الآیتان،و قد دعونا مع الله إلها آخر ،و قتلنا النفس التی حرم الله،و زنینا،فلو لا هذه لاتبعناک- فنزلت الآیه: إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً الآیتین-فبعث بهما رسول الله ص إلی وحشی و أصحابه،فلما قرأهما کتبوا إلیه:أن هذا شرط شدید-نخاف أن لا نعمل عملا صالحا- فلا نکون من أهل هذه الآیه-فنزلت: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ الآیه-فبعث بها إلیهم فقرءوها فبعثوا إلیه:أنا نخاف أن لا نکون من أهل مشیئته-فنزلت: یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ-لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ-إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً -فبعث بها إلیهم فلما قرءوها

ص :380

دخل هو و أصحابه فی الإسلام،و رجعوا إلی رسول الله ص فقبل منهم،ثم قال لوحشی أخبرنی کیف قتلت حمزه؟فلما أخبره قال:ویحک غیب شخصک عنی-فلحق وحشی:بعد ذلک بالشام،و کان بها إلی أن مات:

أقول:و قد ذکر هذه الروایه الرازی فی تفسیره عن ابن عباس و التأمل فی موارد هذه الآیات التی تذکر الروایه أن رسول الله ص کان یراجع بها وحشیا لا یدع للمتأمل شکا فی أن الروایه موضوعه قد أراد واضعها أن یقدر أن وحشیا و أصحابه مغفور لهم و إن ارتکبوا من المعاصی کل کبیره و صغیره فقد التقط آیات کثیره من مواضع مختلفه من القرآن فالاستثناء من موضع،و المستثنی من موضع مع أن کلا منها واقعه فی محل محفوفه بأطراف لها معها ارتباط و اتصال،و للمجموع سیاق لا یحتمل التقطیع و التفصیل فقطعها ثم رتبها و نضدها نضدا یناسب هذه المراجعه العجیبه بین النبی ص و بین وحشی.

و لقد أجاد بعض المفسرین حیث قال بعد الإشاره إلی الروایه:کأنهم یثبتون أن الله سبحانه کان یداعب وحشیا.

فواضع الروایه لم یرد إلا أن یشرف وحشیا بمغفره محتومه مختومه لا یضره معها أی ذنب أذنب و أی فظیعه أتی بها،و عقب ذلک ارتفاع المجازاه علی المعاصی،و لازمه ارتفاع التکالیف عن البشر علی ما یراه النصرانیه بل أشنع فإنهم إنما رفعوا التکالیف بتفدیه مثل عیسی المسیح،و هذا یرفعه اتباعا لهوی وحشی.

و وحشی هذا هو عبد لابن مطعم قتل حمزه بأحد ثم لحق مکه ثم أسلم بعد أخذ الطائف،و قال له النبی ص:غیب شخصک عنی فلحق بالشام و سکن حمصا و اشتغل فی عهد عمر بالکتابه فی الدیوان،ثم أخرج منه لکونه یدمن الخمر،و قد جلد لذلک غیر مره،ثم مات فی خلافه عثمان،قتله الخمر علی ما روی.

روی ابن عبد البر فی الاستیعاب بإسناده عن ابن إسحاق عن عبد الله بن الفضل عن سلیمان بن یسار عن جعفر بن عمرو بن أمیه الضمری قال"*: خرجت أنا و عبد الله بن عدی بن الخیار-فمررنا بحمص و بها وحشی،فقلنا:لو أتیناه و سألناه عن قتله حمزه کیف قتله،فلقینا رجلا و نحن نسأل عنه فقال:إنه رجل قد غلبت علیه الخمر- فإن تجداه صاحیا تجداه رجلا عربیا-یحدثکما ما شئتما من حدیث،و إن تجداه علی

ص :381

غیر ذلک فانصرفا عنه،قال: فأقبلنا حتی انتهینا إلیه،الحدیث ،و فیه ذکر کیفیه قتله حمزه یوم أحد.

و فی المجمع،روی مطرف بن شخیر عن عمر بن الخطاب قال"*: کنا علی عهد رسول الله ص-إذا مات الرجل منا علی کبیره-شهدنا بأنه من أهل النار-حتی نزلت الآیه فأمسکنا عن الشهادات.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر من طریق المعتمر بن سلیمان عن سلیمان بن عتبه البارقی قال*:حدثنا إسماعیل بن ثوبان قال": شهدت فی المسجد قبل الداء الأعظم فسمعتهم یقولون: مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً إلی آخر الآیه-فقال المهاجرون و الأنصار:قد أوجب له النار-فلما نزلت: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ-وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ قالوا:

ما شاء الله،یصنع الله ما یشاء.

أقول:و روی ما یقرب من الروایتین عن ابن عمر بغیر واحد من الطرق،و هذه الروایات لا تخلو من شیء فلا نظن بعامه أصحاب رسول الله ص أن یجهلوا أن هذه الآیه: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ لا تزید فی مضمونها علی آیات الشفاعه شیئا کما تقدم بیانه،أو أن یغفلوا عن أن معظم آیات الشفاعه مکیه کقوله تعالی فی سوره الزخرف:

وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ :«الزخرف:86»، و مثلها آیات الشفاعه الواقعه فی سوره یونس،و الأنبیاء،و طه،و سبأ،و النجم،و المدثر کلها آیات مکیه تثبت الشفاعه علی ما مر بیانه،و هی عامه لجمیع الذنوب و مقیده فی جانب المشفوع له بالدین المرضی و هو التوحید و نفی الشریک و فی جانب الله تعالی بالمشیئه،فمحصل مفادها شمول المغفره لجمیع الذنوب إلا الشرک علی مشیئه من الله،و هذا بعینه مفاد هذه الآیه: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» .

و أما الآیات التی توعد قاتل النفس المحترمه بغیر حق.و آکل الربا،و قاطع الرحم بجزاء النار الخالد کقوله تعالی: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا XالآیهX:«النساء:93»،و قوله فی الربا: وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ :«البقره:275»،و قوله فی قاطع الرحم: أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ :«الرعد:25»،و غیر ذلک من الآیات فهذه الآیات إنما توعد بالشر و تنبئ عن جزاء النار،و أما کونه جزاء محتوما لا یقبل التغییر و الارتفاع فلا صراحه لها فیه.

ص :382

و بالجمله لا یترجح آیه «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ» علی آیات الشفاعه بأمر زائد فی مضمونها یمهد لهم ما ذکروه.

فلیس یسعهم أن یفهموا من آیات الکبائر تحتم النار حتی یجوز لهم الشهاده علی مرتکبها بالنار،و لا یسعهم أن یفهموا من آیه المغفره (إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ إلخ) أمرا لیس یفتهم من آیات الشفاعه حتی یوجب لهم القول بنسخها أو تخصیصها أو تقییدها آیات الکبائر.

و یومئ إلی ذلک ما ورد فی بعض هذه الروایات،و هو

ما رواه فی الدر المنثور، عن ابن الضریس و أبی یعلی و ابن المنذر و ابن عدی بسند صحیح عن ابن عمر قال*: کنا نمسک عن الاستغفار لأهل الکبائر-حتی سمعنا من نبینا(ص): إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ-وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ ،و قال:إنی ادخرت دعوتی شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی،فأمسکنا عن کثیر مما کان فی أنفسنا-ثم نطقنا بعد و رجونا.

فظاهر الروایه أن الذی فهموه من آیه المغفره فهموا مثله من حدیث الشفاعه لکن یبقی علیه سؤال آخر،و هو أنه ما بالهم فهموا جواز مغفره الکبائر من حدیث الشفاعه، و لم یکونوا یفهمونه من آیات الشفاعه المکیه علی کثرتها و دلالتها و طول العهد؟ما أدری!.

و فی الدر المنثور،" *فی قوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ -إلی قوله:

سَبِیلاً

":أخرج البیهقی فی الدلائل و ابن عساکر فی تاریخه عن جابر بن عبد الله قال"*:لما کان من أمر النبی ص-ما کان اعتزل کعب بن الأشرف و لحق بمکه و کان بها،و قال:

لا أعین علیه و لا أقاتله،فقیل له بمکه:یا کعب أ دیننا خیر أم دین محمد و أصحابه؟ قال:دینکم خیر و أقدم،و دین محمد حدیث،فنزلت فیه: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ الآیه.

أقول:و فی سبب نزول الآیه روایات علی وجوه مختلفه أسلمها ما أوردناه غیر أن الجمیع تشترک فی أصل القصه و هو أن بعضا من الیهود حکموا لقریش علی النبی ص بأن دینهم خیر من دینه.

و فی تفسیر البرهان، *فی قوله تعالی: أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ الآیه:عن الشیخ فی أمالیه،بإسناده عن جابر عن أبی جعفر(ع)*: أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ

ص :383

عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ

-قال:نحن الناس.

و فی الکافی،بإسناده عن برید عن الباقر(ع)فی حدیث*:

«أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ»

-نحن الناس المحسودون،الحدیث.

أقول:و هذا المعنی مروی عن أئمه أهل البیت(ع)مستفیضا بطرق کثیره مودعه فی جوامع الشیعه کالکافی،و التهذیب،و المعانی،و البصائر،و تفسیری القمی و العیاشی،و غیرها.

و فی معناها من طرق أهل السنه ما عن ابن المغازلی یرفعه إلی محمد بن علی الباقر (ع)*فی قوله تعالی»:

أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ»

-قال:

نحن الناس و الله.

و ما فی الدر المنثور،عن ابن المنذر و الطبرانی من طریق عطاء عن ابن عباس"*: فی قوله: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ» قال:نحن الناس دون الناس:،و قد روی فیه أیضا تفسیر الناس برسول الله ص عن عکرمه و مجاهد و مقاتل و أبی مالک ،و قد مر فیما قدمناه من البیان:أن الظاهر کون المراد بالناس رسول الله ص و أهل بیته ملحقون به.

و فی تفسیر العیاشی،عن حمران عن الباقر(ع) * «فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ» قال:النبوه، «وَ الْحِکْمَهَ» قال:الفهم و القضاء،«و مُلْکاً عَظِیماً» قال:الطاعه.

أقول:المراد بالطاعه الطاعه المفترضه علی ما ورد فی سائر الأحادیث، و الأخبار فی هذه المعانی أیضا کثیره،و فی بعضها تفسیر الطاعه المفترضه بالإمامه و الخلافه کما فی الکافی بإسناده عن برید عن الباقر(ع).

و فی تفسیر القمی، *فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا الآیه-قال:الآیات أمیر المؤمنین و الأئمه(ع).

أقول:و هو من الجری.

و فی مجالس الشیخ،بإسناده عن حفص بن غیاث القاضی قال*: کنت عند سید الجعافره جعفر بن محمد(ع)-لما قدمه المنصور فأتاه ابن أبی العوجاء و کان ملحدا- فقال:ما تقول فی هذه الآیه: «کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا

ص :384

الْعَذٰابَ»

؟هب هذه الجلود عصت فعذبت فما بال الغیر؟قال أبو عبد الله(ع):ویحک هی هی و هی غیرها،قال:اعقلنی هذا القول،فقال له:أ رأیت لو أن رجلا عمد إلی لبنه فکسرها-ثم صب علیها الماء و جبلها-ثم ردها إلی هیئتها الأولی أ لم تکن هی هی و هی غیرها؟فقال:بلی أمتع الله بک:

أقول:و رواه فی الإحتجاج،أیضا عن حفص بن غیاث عنه(ع)،و القمی فی تفسیره مرسلا :و یعود حقیقه الجواب إلی أن وحده الماده محفوظه بوحده الصوره فبدن الإنسان کأجزاء بدنه باق علی وحدته ما دام الإنسان هو الإنسان و إن تغیر البدن بأی تغیر حدث فیه.

و فی الفقیه،قال*: سئل الصادق(ع)عن قول الله عز و جل- لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَهٌ قال:الأزواج المطهره اللاتی لا یحضن و لا یحدثن.

و فی تفسیر البرهان، *فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ الآیه:عن محمد بن إبراهیم النعمانی بإسناده عن زراره عن أبی جعفر محمد بن علی(ع)قال*:

سألته عن قول الله عز و جل: إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا-وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ فقال:أمر الله الإمام أن یؤدی الأمانه إلی الإمام الذی بعده،لیس له أن یزویها عنه،أ لا تسمع قوله: «وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ-إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا یَعِظُکُمْ بِهِ» هم الحکام یا زراره،أنه خاطب بها الحکام:

أقول:و صدر الحدیث مروی بطرق کثیره عنهم(ع) ،و ذیله یدل علی أنه من باب الجری،و أن الآیه نازله فی مطلق الحکم و إعطاء ذی الحق حقه فینطبق علی مثل ما تقدم سابقا.

و فی معناه ما فی الدر المنثور،عن سعید بن منصور و الفریابی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*: حق علی الإمام أن یحکم بما أنزل الله-و أن یؤدی الأمانه-فإذا فعل ذلک فحق علی الناس أن یسمعوا له-و أن یطیعوا و أن یجیبوا إذا دعوا

ص :386

ثم العود بعد العود إلی هذا المعنی بقوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ إلخ،و قوله: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ إلخ،و قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ إلخ.

و لا ینبغی أن یرتاب فی أن الله سبحانه لا یرید بإطاعته إلا إطاعته فی ما یوحیه إلینا من طریق رسوله من المعارف و الشرائع،و أما رسوله ص فله حیثیتان:

إحداهما:حیثیه التشریع بما یوحیه إلیه ربه من غیر کتاب،و هو ما یبینه للناس من تفاصیل ما یشتمل علی إجماله الکتاب و ما یتعلق و یرتبط بها کما قال تعالی: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ :-النحل 44،و الثانیه:ما یراه من صواب الرأی و هو الذی یرتبط بولایته الحکومه و القضاء قال تعالی: لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ :-النساء 105،و هذا هو الرأی الذی کان یحکم به علی ظواهر قوانین القضاء بین الناس،و هو الذی کان(ص)یحکم به فی عزائم الأمور،و کان الله سبحانه أمره فی اتخاذ الرأی بالمشاوره فقال: «وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ :آل عمران 159 ،فأشرکهم به فی المشاوره و وحده فی العزم.

إذا عرفت هذا علمت أن لإطاعه الرسول معنی و لإطاعه الله سبحانه معنی آخر و إن کان إطاعه الرسول إطاعه لله بالحقیقه لأن الله هو المشرع لوجوب إطاعته کما قال:

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ»

فعلی الناس أن یطیعوا الرسول فیما یبینه بالوحی،و فیما یراه من الرأی.

و هذا المعنی(و الله أعلم)هو الموجب لتکرار الأمر بالطاعه فی قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ،لا ما ذکره المفسرون:أن التکرار للتأکید فإن القصد لو کان متعلقا بالتأکید کان ترک التکرار کما لو قیل:و أطیعوا الله و الرسول أدل علیه و أقرب منه فإنه کان یفید أن إطاعه الرسول عین إطاعه الله سبحانه و أن الإطاعتین واحده، و ما کل تکرار یفید التأکید.

و أما أولوا الأمر فهم-کائنین من کانوا-لا نصیب لهم من الوحی،و إنما شأنهم الرأی الذی یستصوبونه فلهم افتراض الطاعه نظیر ما للرسول فی رأیهم و قولهم،و لذلک لما ذکر وجوب الرد و التسلیم عند المشاجره لم یذکرهم بل خص الله و الرسول فقال:

فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

، و ذلک أن المخاطبین بهذا الرد هم المؤمنون المخاطبون بقوله فی صدر الآیه: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ

ص :388

آمَنُوا

،و التنازع تنازعهم بلا ریب ،و لا یجوز أن یفرض تنازعهم مع أولی الأمر مع افتراض طاعتهم بل هذا التنازع هو ما یقع بین المؤمنین أنفسهم،و لیس فی أمر الرأی بل من حیث حکم الله فی القضیه المتنازع فیها بقرینه الآیات التالیه الذامه لمن یرجع إلی حکم الطاغوت دون حکم الله و رسوله،و هذا الحکم یجب الرجوع فیه إلی أحکام الدین المبینه المقرره فی الکتاب و السنه،و الکتاب و السنه حجتان قاطعتان فی الأمر لمن یسعه فهم الحکم منهما،و قول أولی الأمر فی أن الکتاب و السنه یحکمان بکذا أیضا حجه قاطعه فإن الآیه تقرر افتراض الطاعه من غیر أی قید أو شرط، و الجمیع راجع بالآخره إلی الکتاب و السنه.

و من هنا یظهر أن لیس لأولی الأمر هؤلاء-کائنین من کانوا-أن یضعوا حکما جدیدا،و لا أن ینسخوا حکما ثابتا فی الکتاب و السنه،و إلا لم یکن لوجوب إرجاع موارد التنازع إلی الکتاب و السنه و الرد إلی الله و الرسول معنی علی ما یدل علیه قوله:

وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَهٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِیناً :-الأحزاب 36،فقضاء الله هو التشریع و قضاء رسوله إما ذلک و إما الأعم،و إنما الذی لهم أن یروا رأیهم فی موارد نفوذ الولایه، و أن یکشفوا عن حکم الله و رسوله فی القضایا و الموضوعات العامه.

و بالجمله لما لم یکن لأولی الأمر هؤلاء خیره فی الشرائع ،و لا عندهم إلا ما لله و رسوله من الحکم أعنی الکتاب و السنه لم یذکرهم الله سبحانه ثانیا عند ذکر الرد بقوله: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ ،فلله تعالی إطاعه واحده، و للرسول و أولی الأمر إطاعه واحده،و لذلک قال: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

و لا ینبغی أن یرتاب فی أن هذه الإطاعه المأمور بها فی قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ،إطاعه مطلقه غیر مشروطه بشرط،و لا مقیده بقید و هو الدلیل علی أن الرسول لا یأمر بشیء،و لا ینهی عن شیء یخالف حکم الله فی الواقعه و إلا کان فرض طاعته تناقضا منه تعالی و تقدس و لا یتم ذلک إلا بعصمه فیه(ص).

و هذا الکلام بعینه جار فی أولی الأمر غیر أن وجود قوه العصمه فی الرسول لما قامت علیه الحجج من جهه العقل و النقل فی حد نفسه من غیر جهه هذه الآیه دون أولی

ص :389

الأمر ظاهرا أمکن أن یتوهم متوهم أن أولی الأمر هؤلاء لا یجب فیهم العصمه و لا یتوقف علیها الآیه فی استقامه معناها.

بیان ذلک أن الذی تقرره الآیه حکم مجعول لمصلحه الأمه یحفظ به مجتمع المسلمین من تسرب الخلاف و التشتت فیهم و شق عصاهم فلا یزید علی الولایه المعهوده بین الأمم و المجتمعات،تعطی للواحد من الإنسان افتراض الطاعه و نفوذ الکلمه،و هم یعلمون أنه ربما یعصی و ربما یغلط فی حکمه،لکن إذا علم بمخالفته القانون فی حکمه لا یطاع فیه،و ینبه فیما أخطأ،و فیما یحتمل خطؤه ینفذ حکمه و إن کان مخطئا فی الواقع و لا یبالی بخطئه فإن مصلحه حفظ وحده المجتمع و التحرز من تشتت الکلمه مصلحه یتدارک بها أمثال هذه الأغلاط و الاشتباهات.

و هذا حال أولی الأمر الواقع فی الآیه فی افتراض طاعتهم فرض الله طاعتهم،علی المؤمنین فإن أمروا بما یخالف الکتاب و السنه فلا یجوز ذلک منهم و لا ینفذ حکمهم

لقول رسول الله ص: «لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق» و قد روی هذا المعنی الفریقان و به یقید إطلاق الآیه،و أما الخطأ و الغلط فإن علم به رد إلی الحق و هو حکم الکتاب و السنه،و إن احتمل خطؤه نفذ فیه حکمه کما فیما علم عدم خطإه،و لا بأس بوجوب القبول و افتراض الطاعه فیما یخالف الواقع هذا النوع لأن مصلحه حفظ الوحده فی الأمه و بقاء السؤدد و الأبهه تتدارک بها هذه المخالفه،و یعود إلی مثل ما تقرر فی أصول الفقه من حجیه الطرق الظاهریه مع بقاء الأحکام الواقعیه علی حالها،و عند مخالفه مؤداها للواقع تتدارک المفسده اللازمه بمصلحه الطریق.

و بالجمله طاعه أولی الأمر مفترضه و إن کانوا غیر معصومین یجوز علیهم الفسق و الخطأ فإن فسقوا فلا طاعه لهم،و إن أخطئوا ردوا إلی الکتاب و السنه إن علم منهم ذلک،و نفذ حکمهم فیما لم یعلم ذلک،و لا بأس بإنفاذ ما یخالف حکم الله فی الواقع دون الظاهر رعایه لمصلحه الإسلام و المسلمین،و حفظا لوحده الکلمه.

و أنت بالتأمل فیما قدمناه من البیان تعرف سقوط هذه الشبهه من أصلها،و ذلک أن هذا التقریب من الممکن أن نساعده فی تقیید إطلاق الآیه فی صوره الفسق بما ذکر من قول النبی ص:«لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق»و ما یؤدی هذا المعنی من الآیات القرآنیه کقوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ :«الأعراف:28»،و ما فی هذا

ص :390

المعنی من الآیات.

و کذا من الممکن بل الواقع أن یجعل شرعا نظیر هذه الحجیه الظاهریه المذکوره کفرض طاعه أمراء السرایا الذین کان ینصبهم علیهم رسول الله ص،و کذا الحکام الذین کان یولیهم علی البلاد کمکه و الیمن أو یخلفهم بالمدینه إذا خرج إلی غزاه،و کحجیه قول المجتهد علی مقلده و هکذا لکنه لا یوجب تقید الآیه فکون مسأله من المسائل صحیحه فی نفسه أمر و کونها مدلولا علیها بظاهر آیه قرآنیه أمر آخر.

فالآیه تدل علی افتراض طاعه أولی الأمر هؤلاء،و لم تقیده بقید و لا شرط،و لیس فی الآیات القرآنیه ما یقید الآیه فی مدلولها حتی یعود معنی قوله «وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» إلی مثل قولنا:و أطیعوا أولی الأمر منکم فیما لم یأمروا بمعصیه أو لم تعلموا بخطئهم فإن أمروکم بمعصیه فلا طاعه علیکم،و إن علمتم خطأهم فقوموهم بالرد إلی الکتاب و السنه فما هذا معنی قوله: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

مع أن الله سبحانه أبان ما هو أوضح من هذا القید فیما هو دون هذه الطاعه المفترضه کقوله فی الوالدین: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جٰاهَدٰاکَ لِتُشْرِکَ بِی مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلاٰ تُطِعْهُمٰا XالآیهX:«العنکبوت:8»فما باله لم یظهر شیئا من هذه القیود فی آیه تشتمل علی أس أساس الدین،و إلیها تنتهی عامه أعراق السعاده الإنسانیه.

علی أن الآیه جمع فیها بین الرسول و أولی الأمر،و ذکر لهما معا طاعه واحده فقال: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ،و لا یجوز علی الرسول أن یأمر بمعصیه أو یغلط فی حکم فلو جاز شیء من ذلک علی أولی الأمر لم یسع إلا أن یذکر القید الوارد علیهم فلا مناص من أخذ الآیه مطلقه من غیر أی تقیید،و لازمه اعتبار العصمه فی جانب أولی الأمر کما اعتبر فی جانب رسول الله ص من غیر فرق.

ثم إن المراد بالأمر فی أولی الأمر هو الشأن الراجع إلی دین المؤمنین المخاطبین بهذا الخطاب أو دنیاهم علی ما یؤیده قوله تعالی: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ :«آل عمران:

159»،و قوله فی مدح المتقین: وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ :«الشوری:38»،و إن کان من الجائز بوجه أن یراد بالأمر ما یقابل النهی لکنه بعید.

و قد قید بقوله: «مِنْکُمْ» و ظاهره کونه ظرفا مستقرا أی أولی الأمر کائنین

ص :391

منکم و هو نظیر قوله تعالی: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ :«الجمعه:2»، و قوله فی دعوه إبراهیم: رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ :«البقره:129»،و قوله:

رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی :«الأعراف:35»،و بهذا یندفع ما ذکره بعضهم:

أن تقیید أولی الأمر بقوله: «مِنْکُمْ» یدل علی أن الواحد منهم إنسان عادی مثلنا و هم منا و نحن مؤمنون من غیر مزیه عصمه إلهیه.

ثم إن أولی الأمر لما کان اسم جمع یدل علی کثره جمعیه فی هؤلاء المسمین بأولی الأمر فهذا لا شک فیه لکن یحتمل فی بادئ النظر أن یکونوا آحادا یلی الأمر و یتلبس بافتراض الطاعه واحد منهم بعد الواحد فینسب افتراض الطاعه إلی جمیعهم بحسب اللفظ،و الأخذ بجامع المعنی،کقولنا:صل فرائضک و أطع سادتک و کبراء قومک.

و من عجیب الکلام ما ذکره الرازی: أن هذا المعنی یوجب حمل الجمع علی المفرد، و هو خلاف الظاهر،و قد غفل عن أن هذا استعمال شائع فی اللغه،و القرآن ملیء به کقوله تعالی: فَلاٰ تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ :«القلم:8»،و قوله: فَلاٰ تُطِعِ الْکٰافِرِینَ :«الفرقان:

52»،و قوله: إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ کُبَرٰاءَنٰا :«الأحزاب:67»،و قوله: وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ :«الشعراء:151»،و قوله: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ :«البقره:238»، و قوله: وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ :«الحجر:88»،إلی غیر ذلک من الموارد المختلفه بالإثبات و النفی،و الإخبار و الإنشاء.

و الذی هو خلاف الظاهر من حمل الجمع علی المفرد هو أن یطلق لفظ الجمع و یراد به واحد من آحاده لا أن یوقع حکم علی الجمع بحیث ینحل إلی أحکام متعدده بتعدد الآحاد،کقولنا:أکرم علماء بلدک أی أکرم هذا العالم،و أکرم ذاک العالم،و هکذا.

و یحتمل أیضا أن یکون المراد بأولی الأمر-هؤلاء الذین هم متعلق افتراض الطاعه-الجمع من حیث هو جمع أی الهیئه الحاصله من عده معدوده کل واحد منهم من أولی الأمر،و هو أن یکون صاحب نفوذ فی الناس،و ذا تأثیر فی أمورهم کرؤساء الجنود و السرایا و العلماء و أولیاء الدوله،و سراه القوم،بل کما ذکره فی المنار هم أهل الحل و العقد الذین تثق بهم الأمه من العلماء و الرؤساء فی الجیش و المصالح العامه کالتجاره و الصناعات و الزراعه و کذا رؤساء العمال و الأحزاب،و مدیرو الجرائد المحترمه، و رؤساء تحریرها!فهذا معنی کون أولی الأمر هم أهل الحل و العقد،و هم الهیئه الاجتماعیه

ص :392

من وجوه الأمه لکن الشأن فی تطبیق مضمون تمام الآیه علی هذا الاحتمال.

الآیه داله-کما عرفت-علی عصمه أولی الأمر و قد اضطر إلی قبول ذلک القائلون بهذا المعنی من المفسرین.

فهل المتصف بهذه العصمه أفراد هذه الهیئه فیکون کل واحد واحد منهم معصوما فالجمیع معصوم إذ لیس المجموع إلا الآحاد؟لکن من البدیهی أن لم یمر بهذه الأمه یوم یجتمع فیه جماعه من أهل الحل و العقد کلهم معصومون علی إنفاذ أمر من أمور الأمه و من المحال أن یأمر الله بشیء لا مصداق له فی الخارج،أو أن هذه العصمه-و هی صفه حقیقیه-قائمه بتلک الهیئه قیام الصفه بموصوفها و إن کانت الأجزاء و الأفراد غیر معصومین بل یجوز علیهم من الشرک و المعصیه ما یجوز علی سائر أفراد الناس فالرأی الذی یراه الفرد یجوز فیه الخطأ و أن یکون داعیا إلی الضلال و المعصیه بخلاف ما إذا رأته الهیئه المذکوره لعصمتها؟و هذا أیضا محال و کیف یتصور اتصاف موضوع اعتباری بصفه حقیقیه أعنی اتصاف الهیئه الاجتماعیه بالعصمه.

أو أن عصمه هذه الهیئه لیست وصفا لأفرادها و لا لنفس الهیئه بل حقیقته أن الله یصون هذه الهیئه أن تأمر بمعصیه أو تری رأیا فتخطئ فیه،کما أن الخبر المتواتر مصون عن الکذب،و مع ذلک لیست هذه العصمه بوصف لکل واحد من المخبرین و لا للهیئه الاجتماعیه بل حقیقته أن العاده جاریه علی امتناع الکذب فیه،و بعباره أخری هو تعالی یصون الخبر الذی هذا شأنه عن وقوع الخطإ فیه و تسرب الکذب علیه، فیکون رأی أولی الأمر مما لا یقع فیه الخطأ البته و إن لم یکن آحادهم و لا هیئتهم متصفه بصفه زائده بل هو کالخبر المتواتر مصون عن الکذب و الخطإ و لیکن هذا معنی العصمه فی أولی الأمر،و الآیه لا تدل علی أزید من أن رأیهم غیر خابط بل مصیب یوافق الکتاب و السنه،و هو من عنایه الله علی الأمه،

و قد روی عن النبی ص أنه قال:

لا تجتمع أمتی علی خطإ.

أما الروایه فهی أجنبیه عن المورد فإنها إن صحت فإنما تنفی اجتماع الأمه علی خطإ،و لا تنفی اجتماع أهل الحل و العقد منهم علی خطإ،و للأمه معنی و لأهل الحل و العقد معنی آخر،و لا دلیل علی إراده معنی الثانی من لفظ الأول ،و کذا لا تنفی الخطأ عن اجتماع الأمه بل تنفی الاجتماع علی خطإ،و بینهما فرق.

ص :393

و یعود معنی الروایه إلی أن الخطأ فی مسأله من المسائل لا یستوعب الأمه بل یکون دائما فیهم من هو علی الحق:إما کلهم أو بعضهم و لو معصوم واحد،فیوافق ما دل من الآیات و الروایات علی أن دین الإسلام و مله الحق لا یرتفع من الأرض بل هو باق إلی یوم القیامه،قال تعالی: فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ :«الأنعام:

89»و قوله: وَ جَعَلَهٰا کَلِمَهً بٰاقِیَهً فِی عَقِبِهِ :«الزخرف:28»و قوله: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ :«الحجر:9»و قوله: وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ :«فصلت:42»إلی غیر ذلک من الآیات.

و لیس یختص هذا بأمه محمد بل الصحیح من الروایات تدل علی خلافه،و هی الروایات الوارده من طرق شتی عن النبی ص الداله علی افتراق الیهود علی إحدی و سبعین فرقه و النصاری علی اثنتین و سبعین فرقه،و المسلمین علی ثلاث و سبعین فرقه کلهم هالک إلا واحده،و قد نقلنا الروایه فی المبحث الروائی الموضوع فی ذیل قوله تعالی:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً :«آل عمران:103».

و بالجمله لا کلام علی متن الروایه إن صح سندها فإنها أجنبیه عن مورد الکلام، و إنما الکلام فی معنی عصمه أهل الحل و العقد من الأمه لو کان هو المراد بقوله: وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

ما هو العامل الموجب لعصمه أهل الحل و العقد من المسلمین فیما یرونه من الرأی؟ هذه العصابه التی شأنها الحل و العقد فی الأمور غیر مختصه بالأمه المسلمه بل کل أمه من الأمم العظام بل الأمم الصغیره بل القبائل و العشائر لا تفقد عده من أفرادها لهم مکانه فی مجتمعهم ذات قوه و تأثیر فی الأمور العامه،و أنت إذا فحصت التاریخ فی الحوادث الماضیه و ما فی عصرنا من الأمم و الأجیال وجدت موارد کثیره اجتمعت أهل الحل و العقد منهم فی مهام الأمور و عزائمها علی رأی استصوبوه ثم عقبوه بالعمل،فربما أصابوا و ربما أخطئوا،فالخطأ و إن کان فی الآراء الفردیه أکثر منه فی الآراء الاجتماعیه لکن الآراء الاجتماعیه لیست بحیث لا تقبل الخطأ أصلا فهذا التاریخ و هذه المشاهده یشهدان منه علی مصادیق و موارد کثیره جدا:

فلو کان الرأی الاجتماعی من أهل الحل و العقد فی الإسلام مصونا عن الخطإ فإنما هو بعامل لیس من سنخ العوامل العادیه بل عامل من سنخ العوامل المعجزه الخارقه

ص :394

للعاده،و یکون حینئذ کرامه باهره تختص بها هذه الأمه تقیم صلبهم،و تحفظ حماهم و تقیهم من کل شر یدب فی جماعتهم و وحدتهم و بالآخره سببا معجزا إلهیا یتلو القرآن الکریم،و یعیش ما عاش القرآن،نسبته إلی حیاه الأمه العملیه نسبه القرآن إلی حیاتهم العلمیه فکان من اللازم أن یبین القرآن حدوده و سعه دائرته،و یمتن الله به کما أمتن بالقرآن و بمحمد ص،و یبین لهذه العصابه وظیفتهم الاجتماعیه کما بین لنبیه ذلک،و أن یوصی به النبی ص أمته،و لا سیما أصحابه الکرام و هم الذین صاروا بعده أهلا للحل و العقد، و تقلدوا ولایه أمور الأمه،و أن یبین أن هذه العصابه المسماه بأولی الأمر ما حقیقتها، و ما حدها و ما سعه دائره عملها،و هل یتشکل هیئه حاکمه واحده علی جمیع المسلمین فی الأمور العامه لجمیع الأمه الإسلامیه؟أو تنعقد فی کل جمعیه إسلامیه جمعیه أولی الأمر فیحکم فی نفوسهم و أعراضهم و أموالهم؟.

و لکان من اللازم أن یهتم به المسلمون و لا سیما الصحابه فیسألوا عنه و یبحثوا فیه، و قد سألوا عن أشیاء لا قدر لها بالنسبه إلی هذه المهمه کالأهله،و ما ذا ینفقون،و الأنفال قال تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّهِ» و «یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ» و «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» فما بالهم لم یسألوا؟أو أنهم سألوا ثم لعبت به الأیدی فخفی علینا؟فلیس الأمر مما یخالف هوی أکثریه الأمه الجاریه علی هذه الطریقه حتی یقضوا علیه بالإعراض فالترک حتی ینسی.

و لکان من الواجب أن یحتج به فی الاختلافات و الفتن الواقعه بعد ارتحال النبی ص حینا بعد حین،فما لهذه الحقیقه لا توجد لها عین و لا أثر فی احتجاجاتهم و مناظراتهم،و قد ضبطها النقله بکلماتها و حروفها،و لا توجد فی خطاب و لا کتاب؟و لم تظهر بین قدماء المفسرین من الصحابه و التابعین حتی ذهب إلیه شرذمه من المتأخرین:الرازی و بعض من بعده!.

حتی أن الرازی أورد علی هذا الوجه بعد ذکره:بأنه مخالف للإجماع المرکب فإن الأقوال فی معنی أولی الأمر لا تجاوز أربعه:الخلفاء الراشدون،و أمراء السرایا، و العلماء و الأئمه المعصومون،فالقول الخامس خرق للإجماع،ثم أجاب بأنه فی الحقیقه راجع إلی القول الثالث فأفسد علی نفسه ما کان أصلحه فهذا کله یقضی بأن الأمر لم یکن بهذه المثابه،و لم یفهم منه أنه عطیه شریفه و موهبه عزیزه من معجزات الإسلام و کراماته الخارقه لأهل الحل و العقد من المسلمین.

ص :395

أو یقال:إن هذه العصمه لا تنتهی إلی عامل خارق للعاده بل الإسلام بنی تربیته العامه علی أصول دقیقه تنتج هذه النتیجه: أن أهل الحل و العقد من الأمه لا یغلطون فیما اجتمعوا علیه،و لا یعرضهم الخطأ فیما رأوه.

و هذا الاحتمال مع کونه باطلا من جهه منافاته للناموس العام و هو أن إدراک الکل هو مجموع إدراکات الأبعاض،و إذا جاز الخطأ علی کل واحد واحد جاز علی الکل یرد علیه أن رأی أولی الأمر بهذا المعنی لو اعتمد فی صحته و عصمته علی مثل هذا العامل غیر المغلوب لم یتخلف عن أثره فإلی أین تنتهی هذه الأباطیل و الفسادات التی ملأت العالم الإسلامی؟.

و کم من منتدی إسلامی بعد رحله النبی ص اجتمع فیه أهل الحل و العقد من المسلمین علی ما اجتمعوا علیه ثم سلکوا طریقا یهدیهم إلیه رأیهم فلم یزیدوا إلا ضلالا و لم یزد إسعادهم المسلمین إلا شقاء و لم یمکث الاجتماع الدینی بعد النبی ص دون أن عاد إلی إمبراطوریه ظالمه حاطمه!فلیبحث الباحث الناقد فی الفتن الناشئه منذ قبض رسول الله ص و ما استتبعته من دماء مسفوکه،و أعراض مهتوکه،و أموال منهوبه،و أحکام عطلت و حدود أبطلت!ثم لیبحث فی منشئها و محتدها،و أصولها و أعراقها هل تنتهی الأسباب العامله فیها إلا إلی ما رأته أهل الحل و العقد من الأمه ثم حملوا ما رأوه علی أکتاف الناس؟.

فهذا حال هذا الرکن الرکین الذی یعتمد علیه بنایه الدین أعنی رأی أهل الحل و العقد لو کان هو المراد بأولی الأمر المعصومین فی رأیهم.

فلا مناص علی القول بأن المراد بأولی الأمر أهل الحل و العقد من أن نقول بجواز خطئهم و إنهم علی حد سائر الناس یصیبون و یخطئون غیر أنهم لما کانوا عصابه فاضله خبیره بالأمور مدربین مجربین یقل خطؤهم جدا،و أن الأمر بوجوب طاعتهم مع کونهم ربما یغلطون و یخطئون من باب المسامحه فی موارد الخطإ نظرا إلی المصلحه الغالبه فی مداخلتهم فلو حکموا بما یغایر حکم الکتاب و السنه،و یطابق ما شخصوه من مصلحه الأمه بتفسیر حکم من أحکام الدین بغیر ما کان یفسر سابقا أو تغییر حکم بما یوافق صلاح الوقت أو طبع الأمه أو وضع حاضر الدنیا کان هو المتبع،و هو الذی یرتضیه الدین لأنه لا یرید إلا سعاده المجتمع و رقیه فی اجتماعه کما هو الظاهر المتراءی من سیر الحکومات الإسلامیه فی صدر الإسلام و من دونهم فلم یمنع حکم من الأحکام الدائره فی زمن النبی ص

ص :396

و لم یقض علی سیره من سیره و سننه إلا علل ذلک بأن الحکم السابق یزاحم حقا من حقوق الأمه،و أن صلاح حال الأمه فی إنفاذ حکم جدید یصلح شأنهم،أو سن سنه حدیثه توافق آمالهم فی سعاده الحیاه،و قد صرح بعض الباحثین (1)أن الخلیفه له أن یعمل بما یخالف صریح الدین حفظا لصلاح الأمه.

و علی هذا فیکون حال المله الإسلامیه حال سائر المجتمعات الفاضله المدنیه فی أن فیها جمعیه منتخبه تحکم علی قوانین المجتمع علی حسب ما تراه و تشاهده من مقتضیات الأحوال،و موجبات الأوضاع.

و هذا الوجه أو القول-کما تری-قول من یری أن الدین سنه اجتماعیه سبکت فی قالب الدین،و ظهرت فی صورته فهو محکوم بما یحکم علی متون الاجتماعات البشریه و هیاکلها بالتطور فی أطوار الکمال التدریجی،و مثال عال لا ینطبق إلا علی حیاه الإنسان الذی کان یعیش فی عصر النبوه و ما یقاربه.

فهی حلقه متقضیه من حلق هذه السلسله المسماه بالمجتمع الإنسانی لا ینبغی أن یبحث عنها الیوم إلا کما یبحث علماء طبقات الأرض(الجیولوجیا)عن السلع المستخرجه من تحت أطباق الأرض.

و الذی یذهب إلی مثل هذا القول لا کلام لنا معه فی هذه الآیه: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ الآیه،فإن القول یبتنی علی أصل مؤثر فی جمیع الأصول و السنن المأثوره من الدین من معارف أصلیه و نوامیس أخلاقیه و أحکام فرعیه و لو حمل علی هذا ما وقع من الصحابه فی زمن النبی و فی مرض موته ثم الاختلافات التی صدرت منهم و ما وقع من تصرف الخلفاء فی بعض الأحکام و بعض سیر النبی ص ثم فی زمن معاویه و من تلاه من الأمویین ثم العباسیین ثم الذین یلونهم و الجمیع أمور متشابهه أنتج نتیجه باهته.

و من أعجب الکلام المتعلق بهذه الآیه ما ذکره بعض المؤلفین أن قوله تعالی:

«أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»

لا یدل علی شیء مما ذکره المفسرون علی اختلاف أقوالهم.

ص :397

أما أولا فلأن فرض طاعه أولی الأمر کائنین من کانوا لا یدل علی فضل و مزیه لهم علی غیرهم أصلا کما أن طاعه الجبابره و الظلام واجبه علینا فی حال الاضطرار اتقاء من شرهم،و لن یکونوا بذلک أفضل منا عند الله سبحانه.

و أما ثانیا فلأن الحکم المذکور فی الآیه لا یزید علی سائر الأحکام التی تتوقف فعلیتها علی تحقق موضوعاتها نظیر وجوب الإنفاق علی الفقیر و حرمه إعانه الظالم فلیس یجب علینا أن نوجد فقیرا حتی ننفق علیه أو ظالما حتی لا نعینه.

و الوجهان اللذان ذکرهما ظاهرا الفساد،مضافا إلی أن هذا القائل قدر أن المراد بأولی الأمر فی الآیه الحکام و السلاطین و قد تبین فساد هذا الاحتمال.

أما الوجه الأول فلأنه غفل عن أن القرآن مملوء من النهی عن طاعه الظالمین و المسرفین و الکافرین،و من المحال أن یأمر الله مع ذلک بطاعتهم ثم یزید علی ذلک فیقرن طاعتهم بطاعه نفسه و رسوله،و لو فرض کون هذه الطاعه طاعه تقیه لعبر عنها بإذن و نحو ذلک کما قال تعالی: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً :«آل عمران:28»،لا بالأمر بطاعتهم صریحا حتی یستلزم کل محذور شنیع.

و أما الوجه الثانی فهو مبنی علی الوجه الأول من معنی الآیه أما لو فرض افتراض طاعتهم لکونهم ذا شأن فی الدین کانوا معصومین لما تقدم تفصیلا،و محال أن یأمر الله بطاعه من لا مصداق له،أو له مصداق اتفاقی فی آیه تتضمن أس أساس المصالح الدینیه و حکما لا یستقیم بدونه حال المجتمع الإسلامی أصلا،و قد عرفت أن الحاجه إلی أولی الأمر عین الحاجه إلی الرسول و هی الحاجه إلی ولایه أمر الأمه و قد تکلمنا فیه فی بحث المحکم و المتشابه.

و لنرجع إلی أول الکلام فی الآیه:

ظهر لک من جمیع ما قدمناه أن لا معنی لحمل قوله تعالی: «وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» علی جماعه المجمعین من أهل الحل و العقد،و هی الهیئه الاجتماعیه بأی معنی من المعانی فسرناه فلیس إلا أن المراد بأولی الأمر آحاد من الأمه معصومون فی أقوالهم مفترض طاعتهم فتحتاج معرفتهم إلی تنصیص من جانب الله سبحانه من کلامه أو بلسان نبیه فینطبق علی ما روی من طرق أئمه أهل البیت(ع)أنهم هم.

ص :398

و أما ما قیل:إن أولی الأمر هم الخلفاء الراشدون أو أمراء السرایا أو العلماء المتبعون فی أقوالهم و آرائهم فیدفع ذلک کله أولا:أن الآیه تدل علی عصمتهم و لا عصمه فی هؤلاء الطبقات بلا إشکال إلا ما تعتقده طائفه من المسلمین فی حق علی(ع)، و ثانیا:أن کلا من الأقوال الثلاث قول من غیر دلیل یدل علیه.

و أما ما أورد علی کون المراد به أئمه أهل البیت المعصومین(ع):

أولا:إن ذلک یحتاج إلی تعریف صریح من الله و رسوله،و لو کان ذلک لم یختلف فی أمرهم اثنان بعد رسول الله ص.

و فیه:أن ذلک منصوص علیه فی الکتاب و السنه کآیه الولایه و آیه التطهیر و غیر ذلک،و سیأتی بسط الکلام فیها،و

کحدیث السفینه: «مثل أهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجا،و من تخلف عنها غرق»

و حدیث الثقلین: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی أهل بیتی-ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا» و قد مر فی بحث المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب،و کأحادیث أولی الأمر المرویه من طرق الشیعه و أهل السنه،و سیجیء بعضها فی البحث الروائی التالی.

و ثانیا:أن طاعتهم مشروطه بمعرفتهم فإنها من دون معرفتهم تکلیف بما لا یطاق و إذا کانت مشروطه فالآیه تدفعه لأنها مطلقه.

و فیه:أن الإشکال منقلب علی المستشکل فإن الطاعه مشروطه بالمعرفه مطلقا، و إنما الفرق أن أهل الحل و العقد یعرف مصداقهم علی قوله من عند أنفسنا من غیر حاجه إلی بیان من الله و رسوله،و الإمام المعصوم یحتاج معرفته إلی معرف یعرفه،و لا فرق بین الشرط و الشرط فی منافاته الآیه.

علی أن المعرفه و إن عدت شرطا لکنها لیست من قبیل سائر الشروط فإنها راجعه إلی تحقق بلوغ التکلیف فلا تکلیف من غیر معرفه به و بموضوعه و متعلقه، و لیست راجعه إلی التکلیف و المکلف به،و لو کانت المعرفه فی عداد سائر الشرائط کالاستطاعه فی الحج ،و وجدان الماء فی الوضوء مثلا لم یوجد تکلیف مطلق أبدا إذ لا معنی لتوجه التکلیف إلی مکلف سواء علم به أو لم یعلم.

و ثالثا:أنا فی زماننا هذا عاجزون عن الوصول إلی الإمام المعصوم و تعلم العلم

ص :399

و الدین منه،فلا یکون هو الذی فرض الله طاعته علی الأمه إذ لا سبیل إلیه.

و فیه:أن ذلک مستند إلی نفس الأمه فی سوء فعالها و خیانتها علی نفسها لا إلی الله و رسوله فالتکلیف غیر مرتفع کما لو قتلت الأمه نبیها ثم اعتذرت أنها لا تقدر علی طاعته،علی أن الإشکال مقلوب علیه فإنا لا نقدر الیوم علی أمه واحده فی الإسلام ینفذ فیها ما استصوبته لها أهل الحل و العقد منها.

و رابعا:أن الله تعالی یقول: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ» ، و لو کان المراد من أولی الأمر الإمام المعصوم لوجب أن یقال:فإن تنازعتم فی شیء فردوه إلی الإمام.

و فیه:أن جوابه تقدم فیما مر من البیان،و المراد بالرد الرد إلی الإمام بالتقریب الذی تقدم.

و خامسا:أن القائلین بالإمام المعصوم یقولون:إن فائده اتباعه إنقاذ الأمه من ظلمه الخلاف،و ضرر التنازع و التفرق و ظاهر الآیه یبین حکم التنازع مع وجود أولی الأمر،و طاعه الأمه لهم کأن یختلف أولو الأمر فی حکم بعض النوازل و الوقائع، و الخلاف و التنازع مع وجود الإمام المعصوم غیر جائز عند القائلین به لأنه عندهم مثل الرسول ص فلا یکون لهذا الزیاده فائده علی رأیهم.

و فیه:أن جوابه ظاهر مما تقدم أیضا فإن التنازع المذکور فی الآیه إنما هو تنازع المؤمنین فی أحکام الکتاب و السنه دون أحکام الولایه الصادره عن الإمام فی الوقائع و الحوادث،و قد تقدم أن لا حکم إلا لله و رسوله فإن تمکن المتنازعون من فهم الحکم من الکتاب و السنه کان لهم أن یستنبطوه منهما،أو یسألوا الإمام عنه و هو معصوم فی فهمه،و إن لم یتمکنوا من ذلک کان علیهم أن یسألوا عنه الإمام،و ذلک نظیر ما کان لمن یعاصر رسول الله ص کانوا یتفقهون فیما یتمکنون منه أو یسألون عنه رسول الله ص،و یسألونه فیما لا یتمکنون من فهمه بالاستنباط.

فحکم أولی الأمر فی الطاعه حکم الرسول علی ما یدل علیه الآیه،و حکم التنازع هو الذی ذکره فی الآیه سواء فی ذلک حضور الرسول کما یدل علیه الآیات التالیه، و غیبته کما یدل علیه الأمر فی الآیه بإطلاقه،فالرد إلی الله و الرسول المذکور فی الآیه

ص :400

مختص بصوره تنازع المؤمنین کما یدل علیه قوله: تَنٰازَعْتُمْ ،و لم یقل:فإن تنازع أولو الأمر،و لا قال:فإن تنازعوا،و الرد إلی الله و الرسول عند حضور الرسول هو سؤال الرسول عن حکم المسأله أو استنباطه من الکتاب و السنه للمتمکن منه، و عند غیبته أن یسأل الإمام عنه أو الاستنباط کما تقدم بیانه،فلا یکون قوله: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ «إلخ»زائدا من الکلام مستغنی عنه کما ادعاه المستشکل.

فقد تبین من جمیع ما تقدم:أن المراد بأولی الأمر فی الآیه رجال من الأمه حکم الواحد منهم فی العصمه و افتراض الطاعه حکم الرسول ص،و هذا مع ذلک لا ینافی عموم مفهوم لفظ أولی الأمر بحسب اللغه ،و إرادته من اللفظ فإن قصد مفهوم من المفاهیم من اللفظ شیء و إراده المصداق الذی ینطبق علیه المفهوم شیء آخر،و ذلک کما أن مفهوم الرسول معنی عام کلی و هو المراد من اللفظ فی الآیه لکن المصداق المقصود هو الرسول محمد ص.

قوله تعالی: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ» إلی آخر الآیه تفریع علی الحصر المستفاد من المورد فإن قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ «إلخ»حیث أوجب طاعه الله و رسوله،و هذه الطاعه إنما هی فی المواد الدینیه التی تتکفل رفع کل اختلاف مفروض، و کل حاجه ممکنه لم یبق مورد تمس الحاجه الرجوع إلی غیر الله و رسوله،و کان معنی الکلام:أطیعوا الله،و لا تطیعوا الطاغوت،و هو ما ذکرناه من الحصر.

و توجه الخطاب إلی المؤمنین کاشف عن أن المراد بالتنازع هو تنازعهم بینهم لا تنازع مفروض بینهم و بین أولی الأمر،و لا تنازع مفروض بین أولی الأمر فإن الأول أعنی التنازع بینهم و بین أولی الأمر لا یلائم افتراض طاعه أولی الأمر علیهم،و کذا الثانی أعنی التنازع بین أولی الأمر فإن افتراض الطاعه لا یلائم التنازع الذی أحد طرفیه علی الباطل،علی أنه لا یناسب کون الخطاب متوجها إلی المؤمنین فی قوله: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ .

و لفظ الشیء و إن کان یعم کل حکم و أمر من الله و رسوله و أولی الأمر کائنا ما کان لکن قوله بعد ذلک: فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ یدل علی أن المفروض هو النزاع

ص :401

فی شیء لیس لأولی الأمر الاستقلال و الاستبداد فیه من أوامرهم فی دائره ولایتهم کأمرهم بنفر أو حرب أو صلح أو غیر ذلک،إذ لا معنی لإیجاب الرد إلی الله و الرسول فی هذه الموارد مع فرض طاعتهم فیها.

فالآیه تدل علی وجوب الرد فی نفس الأحکام الدینیه التی لیس لأحد أن یحکم فیها بإنفاذ أو نسخ إلا الله و رسوله،و الآیه کالصریح فی أنه لیس لأحد أن یتصرف فی حکم دینی شرعه الله و رسوله،و أولو الأمر و من دونهم فی ذلک سواء.

و قوله: إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ ،تشدید فی الحکم و إشاره إلی أن مخالفته إنما تنتشئ من فساد فی مرحله الإیمان فالحکم یرتبط به ارتباطا فالمخالفه تکشف عن التظاهر بصفه الإیمان بالله و رسوله،و استبطان للکفر،و هو النفاق کما یدل علیه الآیات التالیه.

و قوله: ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً أی الرد عند التنازع أو إطاعه الله و رسوله و أولی الأمر،و التأویل هو المصلحه الواقعیه التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب علی العمل و قد تقدم البحث عن معناه فی ذیل قوله تعالی: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ XالآیهX:«آل عمران:7»فی الجزء الثالث من الکتاب.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ» إلی آخر الآیه الزعم هو الاعتقاد بکذا سواء طابق الواقع أم لا،بخلاف العلم فإنه الاعتقاد المطابق للواقع،و لکون الزعم یستعمل فی الاعتقاد فی موارد لا یطابق الواقع ربما یظن أن عدم مطابقه الواقع مأخوذ فی مفهومه و لیس کذلک،و الطاغوت مصدر بمعنی الطغیان کالرهبوت و الجبروت و الملکوت غیر أنه ربما یطلق و یراد به اسم الفاعل مبالغه یقال:

طغی الماء إذا تعدی ظرفه لوفوره و کثرته،و کان استعماله فی الإنسان أولا علی نحو الاستعاره ثم ابتذل فلحق بالحقیقه و هو خروج الإنسان عن طوره الذی حده له العقل أو الشرع، فالطاغوت هو الظالم الجبار،و المتمرد عن وظائف عبودیه الله استعلاء علیه تعالی و هکذا،و إلیه یعود ما قیل:إن الطاغوت کل معبود من دون الله.

و قوله: بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ ،بمنزله أن یقال:بما أنزل الله علی رسله، و لم یقل:آمنوا بک و بالذین من قبلک لأن الکلام فی وجوب الرد إلی کتاب الله و حکمه و بذلک یظهر أن المراد بقوله: «وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ» الأمر فی الکتب السماویه

ص :402

و الوحی النازل علی الأنبیاء:محمد و من قبله(ص).

و قوله: أَ لَمْ تَرَ إلخ،الکلام بمنزله دفع الدخل کأنه قیل:ما وجه ذکر قوله: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ «إلخ» فقیل:أ لم تر إلی تخلفهم من الطاعه حیث یریدون التحاکم إلی الطاغوت؟و الاستفهام للتأسف و المعنی:من الأسف ما رأیته أن بعض الناس،و هم معتقدون أنهم مؤمنون بما أنزل إلیک من الکتاب و إلی سائر الأنبیاء و الکتب السماویه إنما أنزلت لتحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه،و قد بینه الله تعالی لهم بقوله: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ :«البقره:213»یتحاکمون عند التنازع إلی الطاغوت و هم أهل الطغیان و المتمردون عن دین الله المتعدون علی الحق،و قد أمروا فی هذه الکتب أن یکفروا بالطاغوت،و کفی فی منع التحاکم إلیهم أنه إلغاء لکتب الله و إبطال لشرائعه.

و فی قوله «وَ یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلاٰلاً بَعِیداً ،دلاله علی أن تحاکمهم إنما هو بإلقاء الشیطان و إغوائه،و الوجهه فیه الضلال البعید.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا» إلی آخر الآیه، تعالوا بحسب الأصل أمر من التعالی و هو الارتفاع،و صد عنه یصد صدودا أی أعرض،و قوله: إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ ،بمنزله أن یقال:إلی حکم الله و من یحکم به،و فی قوله: یَصُدُّونَ عَنْکَ ، إنما خص الرسول بالإعراض مع أن الذی دعوا إلیه هو الکتاب و الرسول معا لا الرسول وحده لأن الأسف إنما هو من فعل الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل الله فهم لیسوا بکافرین حتی یتجاهروا بالإعراض عن کتاب الله بل منافقون بالحقیقه یتظاهرون بالإیمان بما أنزل الله لکنهم یعرضون عن رسوله.

و من هنا یظهر أن الفرق بین الله و رسوله بتسلیم حکم الله و التوقف فی حکم الرسول نفاق البته.

قوله تعالی: «فَکَیْفَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ» إلخ إیذان بأن هذا الإعراض و الانصراف عن حکم الله و رسوله،و الإقبال إلی غیره و هو حکم الطاغوت سیعقب مصیبه تصیبهم لا سبب لها إلا هذا الإعراض عن حکم الله و رسوله،و التحاکم إلی الطاغوت،و قوله: ثُمَّ جٰاؤُکَ یَحْلِفُونَ بِاللّٰهِ ،اه حکایه لمعذرتهم أنهم ما کانوا یریدون برکونهم إلی حکم الطاغوت سوء،و المعنی-و الله أعلم-:فإذا کان حالهم هذا الحال کیف صنیعهم

ص :403

إذا أصابهم بفعالهم هذا وباله السیئ ثم جاءوک یحلفون بالله قائلین ما أردنا بالتحاکم إلی غیر الکتاب و الرسول إلا الإحسان و التوفیق و قطع المشاجره بین الخصوم.

قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللّٰهُ مٰا فِی قُلُوبِهِمْ» إلخ تکذیب لقولهم فیما اعتذروا به،و لم یذکر حال ما فی قلوبهم،و أنه ضمیر فاسد لدلاله قوله: «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ» علی ذلک إذ لو کان ما فی قلوبهم غیر فاسد کان قولهم صدقا و حقا و لا یؤمر بالإعراض عمن یقول الحق و یصدق فی قوله.

و قوله: وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغاً أی قولا یبلغ فی أنفسهم ما ترید أن یقفوا علیه و یفقهوه من مفاسد هذا الصنیع،و أنه نفاق لو ظهر نزل بهم الویل من سخط الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» ،رد مطلق لجمیع ما تقدمت حکایته من هؤلاء المنافقین من التحاکم إلی الطاغوت،و الإعراض عن الرسول، و الحلف و الاعتذار بالإحسان و التوفیق.فکل ذلک مخالفه للرسول بوجه سواء کانت مصاحبه لعذر یعتذر به أم لا،و قد أوجب الله طاعته من غیر قید و شرط فإنه لم یرسله إلا لیطاع بإذن الله،و لیس لأحد أن یتخیل أن المتبع من الطاعه طاعه الله،و إنما الرسول بشر ممن خلق إنما یطاع لحیازه الصلاح فإذا أحرز صلاح من دون طاعته فلا بأس بالاستبداد فی إحرازه،و ترک الرسول فی جانب،و إلا کان إشراکا بالله،و عباده لرسوله معه،و ربما کان یلوح ذلک فی أمور یکلمون فیها رسول الله ص یقول قائلهم له إذا عزم علیهم فی مهمه:أ بأمر من الله أم منک؟.

فذکر الله سبحانه أن وجوب طاعه النبی ص وجوب مطلق،و لیست إلا طاعه الله فإنها بإذنه نظیر ما یفیده قوله تعالی: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ XالآیهX:«النساء:80».

ثم ذکر أنهم لو رجعوا إلی الله و رسوله بالتوبه حین ما خالفوا الرسول بالإعراض لکان خیرا لهم من أن یحلفوا بالله،و یلفقوا أعذارا غیر موجهه لا تنفع و لا ترضی رسول الله ص لأن الله سبحانه یخبره بحقیقه الأمر،و ذلک قوله: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُکَ إلی آخر الآیه.

قوله تعالی: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ إلخ، الشجر -بسکون الجیم- و الشجور :الاختلاط یقال:شجر شجرا و شجورا أی اختلط،و منه التشاجر

ص :404

و المشاجره کأن الدعاوی أو الأقوال اختلط بعضها مع بعض،و منه قیل للشجر:شجر لاختلاط غصونها بعضها مع بعض،و الحرج الضیق.

و ظاهر السیاق فی بدء النظر أنه رد لزعم المنافقین أنهم آمنوا بالنبی ص مع تحاکمهم إلی الطاغوت فالمعنی:فلیس کما یزعمون أنهم یؤمنون مع تحاکمهم إلی الطاغوت بل لا یؤمنون حتی یحکموک«إلخ».

لکن شمول حکم الغایه أعنی قوله: حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ «إلخ»لغیر المنافقین،و کذا قوله بعد ذلک: «وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ» إلی قوله: «مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ» یؤید أن الرد لا یختص بالمنافقین بل یعمهم و غیرهم من جهه أن ظاهر حالهم أنهم یزعمون أن مجرد تصدیق ما أنزل من عند الله بما یتضمنه من المعارف و الأحکام إیمان بالله و رسوله و بما جاء به من عند ربه حقیقه،و لیس کذلک بل الإیمان تسلیم تام باطنا و ظاهرا فکیف یتأتی لمؤمن حقا أن لا یسلم للرسول حکما فی الظاهر بأن یعرض عنه و یخالفه،أو فی باطن نفسه بأن یتحرج عن حکم الرسول إذا خالف هوی نفسه،و قد قال الله تعالی لرسوله: لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ :«النساء:105».

فلو تحرج متحرج بما قضی به النبی ص فمن حکم الله تحرج لأنه الذی شرفه بافتراض الطاعه و نفوذ الحکم.

و إذا کانوا سلموا حکم الرسول،و لم یتحرج قلوبهم منه کانوا مسلمین لحکم الله قطعا سواء فی ذلک حکمه التشریعی و التکوینی،و هذا موقف من مواقف الإیمان یتلبس فیه المؤمن بعده من صفات الفضیله أوضحها:التسلیم لأمر الله،و یسقط فیه التحرج و الاعتراض و الرد من لسان المؤمن و قلبه،و قد أطلق فی الآیه التسلیم إطلاقا.

و من هنا یظهر أن قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ إلی آخر الآیه،و إن کان مقصورا علی التسلیم لحکم النبی ص بحسب اللفظ لأن مورد الآیات هو تحاکمهم إلی غیر رسول الله ص مع وجوب رجوعهم إلیه إلا أن المعنی عام لحکم الله و رسوله جمیعا،و لحکم التشریع و التکوین جمیعا کما عرفت.

بل المعنی یعم الحکم بمعنی قضاء رسول الله ص و کل سیره سار بها أو عمل عمل به لأن الأثر مشترک فکل ما ینسب بوجه إلی الله و رسوله بأی نحو کان لا یتأتی

ص :405

لمؤمن بالله حق إیمانه أن یرده أو یعترض علیه أو یمله أو یسوءه بوجه من وجوه المساءه فکل ذلک شرک علی مراتبه،و قد قال تعالی: وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ :«یوسف:106».

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ» إلی قوله: «مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ» قد تقدم فی قوله: وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً نساء 4 إن هذا الترکیب یدل علی أن الحکم للهیئه الاجتماعیه من الأفراد و هو المجتمع،و أن الاستثناء لدفع توهم استغراق الحکم و استیعابه لجمیع الأفراد،و لذلک کان هذا الاستثناء أشبه بالمنفصل منه بالمتصل أو هو برزخ بین الاستثنائین:المتصل و المنفصل لکونه ذا جنبتین.

علی هذا فقوله «مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِیلٌ مِنْهُمْ» وارد مورد الإخبار عن حال الجمله المجتمعه أنهم لا یمتثلون الأحکام و التکالیف الحرجیه الشاقه التی تماس ما یتعلق به قلوبهم تعلق الحب الشدید کنفوسهم و دیارهم،و استثناء القلیل لدفع التوهم.

فالمعنی:و لو أنا کتبنا أی فرضنا علیهم قتل أنفسهم و الخروج من دیارهم و أوطانهم المألوفه لهم ما فعلوه أی لم یمتثلوا أمرنا،ثم لما استشعر أن قوله:ما فعلوه یوهم أن لیس فیهم من هو مؤمن حقا مسلم لحکم الله حقیقه دفع ذلک باستثناء القلیل منهم،و لم یکن یشمله الحکم حقیقه لأن الإخبار عن حال المجتمع من حیث إنه مجتمع و لم تکن الأفراد داخله فیه إلا بتبع الجمله.

و من هنا یظهر أن المراد قتل الجمله الجمله و خروج الجمله و جلاؤهم من جمله دیارهم کالبلده و القریه دون قتل کل واحد نفسه،و خروجه من داره کما فی قوله تعالی: فَتُوبُوا إِلیٰ بٰارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ :«البقره:54»،فإن المقصود بالخطاب هو الجماعه دون الأفراد.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً» فی تبدیل الکتابه فی قوله: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ ،بالوعظ فی قوله: مٰا یُوعَظُونَ بِهِ إشاره إلی أن هذه الأحکام الظاهره فی صوره الأمر و الفرض لیست إلا إشارات إلی ما فیه صلاحهم و سعادتهم فهی فی الحقیقه مواعظ و نصائح یراد بها خیرهم و صلاحهم.

و قوله: لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ أی فی جمیع ما یتعلق بهم من أولاهم و أخراهم،و ذلک أن خیر الآخره لا ینفک من خیر الدنیا بل یستتبعه،و قوله: «وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً» أی

ص :406

لنفوسهم و قلوبهم بالإیمان لأن الکلام فیه،قال تعالی: یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ XالآیهX:«إبراهیم:27».

قوله تعالی: «وَ إِذاً لَآتَیْنٰاهُمْ مِنْ لَدُنّٰا أَجْراً عَظِیماً» أی حین تثبتوا بالإیمان الثابت، و الکلام فی إبهام قوله: «أَجْراً عَظِیماً» کالکلام فی إطلاق قوله: «لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ» .

قوله تعالی: «وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» قد مضی الکلام فی معنی الصراط المستقیم فی ذیل قوله: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ :«الحمد:6»فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ» إلی قوله: «حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» جمع بین الله و الرسول فی هذا الوعد الحسن مع کون الآیات السابقه متعرضه لإطاعه الرسول و التسلیم لحکمه و قضائه،لتخلل ذکره تعالی بینها فی قوله: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ «إلخ»فالطاعه المفترضه طاعته تعالی و طاعه رسوله،و قد بدأ الکلام علی هذا النحو فی قوله :أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ الآیه.

و قوله: فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ ،یدل علی اللحوق دون الصیروره فهؤلاء ملحقون بجماعه المنعم علیهم،و هم أصحاب الصراط المستقیم الذی لم ینسب فی کلامه تعالی إلی غیره إلا إلی هذه الجماعه فی قوله تعالی: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ :«الحمد:7»،و بالجمله فهم ملحقون بهم غیر صائرین منهم کما لا یخلو قوله: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» من تلویح إلیه،و قد تقدم أن المراد بهذه النعمه هی الولایه.

و أما هؤلاء الطوائف الأربع أعنی النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین فالنبیون هم أصحاب الوحی الذین عندهم نبأ الغیب،و لا خبره لنا من حالهم بأزید من ذلک إلا من حیث الآثار،و قد تقدم أن المراد بالشهداء شهداء الأعمال فیما یطلق من لفظ الشهید فی القرآن دون المستشهدین فی معرکه القتال،و أن المراد بالصالحین هم أهل اللیاقه بنعم الله.

و أما الصدیقون فالذی یدل علیه لفظه هو أنه مبالغه من الصدق،و من الصدق ما هو فی القول،و منه ما هو فی الفعل،و صدق الفعل هو مطابقته للقول لأنه حاک عن الاعتقاد فإذا صدق فی حکایته کان حاکیا لما فی الضمیر من غیر تخلف،و صدق القول مطابقته لما فی الواقع،و حیث کان القول نفسه من الفعل بوجه کان الصادق فی فعله لا یخبر إلا عما یعلم صدقه و أنه حق،ففی قوله الصدق الخبری و المخبری جمیعا.

ص :407

فالصدیق الذی لا یکذب أصلا هو الذی لا یفعل إلا ما یراه حقا من غیر اتباع لهوی النفس،و لا یقول إلا ما یری أنه حق،و لا یری شیئا إلا ما هو حق فهو یشاهد حقائق الأشیاء،و یقول الحق،و یفعل الحق.

و علی ذلک فیترتب المراتب فالنبیون و هم الساده،ثم الصدیقون و هم شهداء الحقائق و الأعمال،و الشهداء و هم شهداء الأعمال،و الصالحون و هم المتهیئون للکرامه الإلهیه.

و قوله تعالی: «وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» أی من حیث الرفاقه فهو تمییز،قیل:

و لذلک لم یجمع،و قیل:المعنی:حسن کل واحد منهم رفیقا،و هو حال نظیر قوله:

ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً :«الحج:5».

قوله تعالی: «ذٰلِکَ الْفَضْلُ مِنَ اللّٰهِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ عَلِیماً» تقدیم «ذٰلِکَ» و إتیانه بصیغه الإشاره الداله علی البعید و دخول اللام فی الخبر یدل علی تفخیم أمر هذا الفضل کأنه کل الفضل،و ختم الآیه بالعلم لکون الکلام فی درجات الإیمان التی لا سبیل إلی تشخیصها إلا العلم الإلهی.

و اعلم أن فی هذه الآیات الشریفه موارد عدیده من الالتفات الکلامی متشابک بعضها مع بعض فقد أخذ المؤمنون فی صدر الآیات مخاطبین ثم فی قوله: «وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ» کما مر غائبین،و کذلک أخذ تعالی نفسه فی مقام الغیبه فی صدر الآیات فی قوله:

أَطِیعُوا اللّٰهَ

الآیه،ثم فی مقام المتکلم مع الغیر فی قوله: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ الآیه،ثم الغیبه فی قوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ الآیه،ثم المتکلم مع الغیر فی قوله: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا الآیه،ثم الغیبه فی قوله: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ الآیه.

و کذلک الرسول أخذ غائبا فی صدر الآیات فی قوله: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ الآیه، ثم مخاطبا فی قوله: ذٰلِکَ خَیْرٌ الآیه،ثم غائبا فی قوله: وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ الآیه،ثم مخاطبا فی قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ الآیه،ثم غائبا فی قوله: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ الآیه،ثم مخاطبا فی قوله: وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ الآیه،فهذه عشر موارد من الالتفات الکلامی و النکات المختصه بکل مورد مورد ظاهره للمتدبر.

الله عز و جل علی نبیه محمد ص: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ- وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ« قلت:یا رسول الله عرفنا الله و رسوله-فمن أولو الأمر الذین قرن الله طاعتهم بطاعتک؟فقال(ص):هم خلفائی یا جابر-و أئمه المسلمین من بعدی:أولهم علی بن أبی طالب،ثم الحسن،ثم الحسین،ثم علی بن الحسین،ثم محمد بن علی المعروف فی التوراه بالباقر-ستدرکه یا جابر فإذا لقیته فأقرئه منی السلام،ثم الصادق جعفر بن محمد ثم موسی بن جعفر،ثم علی بن موسی،ثم محمد بن علی،ثم علی بن محمد،ثم الحسن بن علی،ثم سمیی محمد و کنیی حجه الله فی أرضه-و بقیته فی عباده ابن الحسن بن علی ذاک- الذی یفتح الله تعالی ذکره علی یدیه مشارق الأرض و مغاربها،ذاک الذی یغیب عن شیعته و أولیائه غیبه-لا یثبت فیه علی القول بإمامته-إلا من امتحن الله قلبه للإیمان.

قال جابر:فقلت له یا رسول الله-فهل یقع لشیعته الانتفاع به فی غیبته-فقال(ص) إی و الذی بعثنی بالنبوه-إنهم یستضیئون بنوره،و ینتفعون بولایته فی غیبته کانتفاع الناس بالشمس-و إن تجلاها سحاب،یا جابر هذا من مکنون سر الله-و مخزون علم الله فاکتمه إلا عن أهله.

أقول:و عن النعمانی بإسناده عن سلیم بن قیس الهلالی عن علی(ع)ما فی معنی الروایه السابقه،و رواها علی بن إبراهیم بإسناده عن سلیم عنه(ع)،و هناک روایات أخر من طرق الشیعه و أهل السنه،و فیها ذکر إمامتهم بأسمائهم من أراد الوقوف علیها فعلیه بالرجوع إلی کتاب ینابیع الموده و کتاب غایه المرام للبحرانی و غیرهما.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر الجعفی قال*: سألت أبا جعفر(ع)عن هذه الآیه:

«أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»

قال:الأوصیاء.

أقول:و فی تفسیر العیاشی،عن عمر بن سعید عن أبی الحسن(ع)*مثله و فیه:

علی بن أبی طالب و الأوصیاء من بعده.

و عن ابن شهرآشوب*: سأل الحسن بن صالح عن الصادق(ع)عن ذلک-فقال:

الأئمه من أهل بیت رسول الله ص:

أقول:و روی مثله الصدوق عن أبی بصیر عن الباقر(ع)*و فیه:قال:الأئمه من ولد علی و فاطمه إلی أن تقوم الساعه.

ص :409

و فی الکافی،بإسناده عن أبی مسروق عن أبی عبد الله(ع) قال*: قلت له:إنا نکلم أهل الکلام-فنحتج علیهم بقول الله عز و جل: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» فیقولون:نزلت فی المؤمنین،و نحتج علیهم بقول الله عز و جل:

«قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ» فیقولون:نزلت فی قربی المسلمین قال:فلم أدع شیئا مما حضرنی ذکره من هذا و شبهه إلا ذکرته،فقال لی:إذا کان ذلک فادعهم إلی المباهله،قلت:و کیف أصنع؟فقال:أصلح نفسک ثلاثا و أطبه، قال:و صم و اغتسل و ابرز أنت و هو إلی الجبال-فتشبک أصابعک من یدک الیمنی فی أصابعه-ثم أنصفه،و ابدأ بنفسک،و قل:اللهم رب السموات السبع و رب الأرضین السبع-عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم-إن کان أبو مسروق جحد حقا و ادعی باطلا- فأنزل علیه حسبانا من السماء و عذابا ألیما،ثم رد الدعوه علیه فقل:و إن جحد حقا و ادعی باطلا-فأنزل علیه حسبانا من السماء و عذابا ألیما.

ثم قال لی:فإنک لا تلبث أن تری ذلک فیه،فوالله ما وجدت خلقا یجیبنی إلیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن عجلان عن أبی جعفر(ع) *فی قوله: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» قال:هی فی علی و فی الأئمه-جعلهم الله مواضع الأنبیاء غیر أنهم لا یحلون شیئا و لا یحرمونه.

أقول:و الاستثناء فی الروایه هو الذی قدمنا فی ذیل الکلام علی الآیه أنها تدل علی أن لا حکم تشریعا إلا لله و رسوله.

و فی الکافی،بإسناده عن برید بن معاویه قال*: تلا أبو جعفر(ع):أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم-فإن خفتم تنازعا فی الأمر-فأرجعوه إلی الله و إلی الرسول و إلی أولی الأمر منکم.

قال:کیف یأمر بطاعتهم و یرخص فی منازعتهم-إنما قال ذلک للمارقین الذین قیل لهم: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ .

أقول:الروایه لا تدل علی أزید من کون ما تلاه(ع)تفسیر للآیه و بیانا للمراد منها،و قد تقدم فی البیان السابق توضیح دلالتها علی ذلک،و لیس المراد هو القراءه کما ربما یستشعر من قوله:تلا أبو جعفر(ع).

و یدل علی ذلک اختلاف اللفظ الموجود فی الروایات کما

فی تفسیر القمی،بإسناده

ص :410

عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال*: نزلت:«فإن تنازعتم فی شیء-فأرجعوه إلی الله و إلی الرسول و إلی أولی الأمر منکم».

و ما فی تفسیر العیاشی،عن برید بن معاویه عن أبی جعفر(ع)»و هو روایه الکافی، السابقه)و فی الحدیث*: ثم قال للناس: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» فجمع المؤمنین إلی یوم القیامه «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» إیانا عنی خاصه«فإن خفتم تنازعا فی الأمر-فارجعوا إلی الله و إلی الرسول و أولی الأمر منکم»هکذا نزلت، و کیف یأمرهم بطاعه أولی الأمر-و یرخص لهم فی منازعتهم-إنما قیل ذلک للمأمورین الذین قیل لهم: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

و فی تفسیر العیاشی،:فی روایه أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)قال*: نزلت(یعنی آیه أَطِیعُوا اللّٰهَ) ،فی علی بن أبی طالب(ع)-قلت له:إن الناس یقولون لنا:فما منعه أن یسمی علیا و أهل بیته فی کتابه؟فقال أبو جعفر(ع):قولوا لهم:إن الله أنزل علی رسوله الصلاه و لم یسم ثلاثا و لا أربعا-حتی کان رسول الله ص هو الذی فسر ذلک(لهم)و أنزل الحج و لم ینزل طوفوا أسبوعا-حتی فسر ذلک لهم رسول الله ص، و الله أنزل: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» تنزلت فی علی و الحسن و الحسین(ع)،و قال فی علی من کنت مولاه فعلی مولاه،و قال رسول الله ص:

أوصیکم بکتاب الله و أهل بیتی-إنی سألت الله أن لا یفرق بینهما-حتی یوردهما علی الحوض فأعطانی ذلک،و قال:فلا تعلموهم فإنهم أعلم منکم،إنهم لن یخرجوکم من باب هدی،و لن یدخلوکم فی باب ضلال،و لو سکت رسول الله و لم یبین أهلها-لادعی آل عباس و آل عقیل و آل فلان،و لکن أنزل الله فی کتابه: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ-وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» فکان علی و الحسن و الحسین و فاطمه(ع)تأویل هذه الآیه ،فأخذ رسول الله ص بید علی و فاطمه و الحسن و الحسین(ص)-فأدخلهم تحت الکساء فی بیت أم سلمه-و قال:اللهم إن لکل نبی ثقلا و أهلا فهؤلاء ثقلی و أهلی، و قالت أم سلمه:أ لست من أهلک؟قال:إنک إلی خیر،و لکن هؤلاء ثقلی و أهلی،الحدیث:

أقول:و روی فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عنه(ع)مثله مع اختلاف یسیر فی اللفظ.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن تفسیر مجاهد*: أنها نزلت فی أمیر المؤمنین

ص :411

حین خلفه رسول الله ص بالمدینه-فقال:یا رسول الله أ تخلفنی علی النساء و الصبیان؟ فقال:یا أمیر المؤمنین-أ ما ترضی أن تکون منی بمنزله هارون من موسی؟حین قال له:

«اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ» فقال الله: وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

قال:علی بن أبی طالب ولاه الله أمر الأمه بعد محمد،و حین خلفه رسول الله ص بالمدینه-فأمر الله العباد بطاعته و ترک خلافه.

و فیه،عنه عن أبانه الفلکی"*: أنها نزلت حین شکا أبو بریده من علی(ع)،الخبر.

و فی العبقات،عن کتاب ینابیع الموده،للشیخ سلیمان بن إبراهیم البلخی عن المناقب عن سلیم بن قیس الهلالی عن علی فی حدیث قال*: و أما أدنی ما یکون به العبد ضالا-أن لا یعرف حجه الله تبارک و تعالی و شاهده علی عباده،الذی أمر الله عباده بطاعته،و فرض ولایته.

قال سلیم:قلت:یا أمیر المؤمنین صفهم لی،قال:الذین قرنهم الله بنفسه و نبیه فقال: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا-أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» فقلت له:

جعلنی الله فداک أوضح لی،فقال:الذین قال رسول الله ص فی مواضع-و فی آخر خطبته یوم قبضه الله عز و جل إلیه:إنی ترکت فیکم أمرین لن تضلوا بعدی-إن تمسکتم بهما کتاب الله عز و جل،و عترتی أهل بیتی،فإن اللطیف الخبیر قد عهد إلی أنهما لن یفترقا-حتی یردا علی الحوض کهاتین-و جمع بین مسبحتیه-و لا أقول:کهاتین و جمع مسبحته و الوسطی-فتمسکوا بهما و لا تقدموهم فتضلوا.

أقول:و الروایات عن أئمه أهل البیت(ع)فی المعانی السابقه کثیره جدا و قد اقتصرنا فیما نقلناه علی إیراد نموذج من کل صنف منها،و علی من یطلبها أن یراجع جوامع الحدیث.

و أما الذی روی عن قدماء المفسرین فهی ثلاثه أقوال:الخلفاء الراشدون، و أمراء السرایا و العلماء،و ما نقل عن الضحاک أنهم أصحاب النبی ص فهو یرجع إلی القول الثالث فإن اللفظ المنقول منه:أنهم أصحاب رسول الله ص هم الدعاه الرواه، و ظاهره أنه تعلیل بالعلم فیرجع إلی التفسیر بالعلماء.

و اعلم أیضا أنه قد نقل فی أسباب نزول هذه الآیات أمور کثیره،و قصص مختلفه شتی لکن التأمل فیها لا یدع ریبا فی أنها جمیعا من قبیل التطبیق النظری من رواتها، و لذلک ترکنا إیرادها لعدم الجدوی فی نقلها،و إن شئت تصدیق ذلک فعلیک بالرجوع

ص :412

إلی الدر المنثور،و تفسیر الطبری،و أشباههما.

و فی محاسن البرقی،بإسناده عن أبی الجارود عن أبی جعفر(ع) *فی قول الله تعالی:

فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ

الآیه،قال:التسلیم،الرضا،و القنوع بقضائه.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله الکاهلی قال*:قال أبو عبد الله(ع): لو أن قوما عبدوا الله وحده لا شریک له،و أقاموا الصلاه،و آتوا الزکاه،و حجوا البیت،و صاموا شهر رمضان-ثم قالوا الشیء صنعه الله و صنع رسوله ص:لم صنع هکذا و کذا،و لو صنع خلاف الذی صنع،أو وجدوا ذلک فی قلوبهم لکانوا بذلک مشرکین،ثم تلا هذه الآیه:

«فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ-ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»

ثم قال أبو عبد الله(ع):علیکم بالتسلیم.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن یحیی الکاهلی عن أبی عبد الله(ع)قال*:سمعته یقول: و الله لو أن قوما عبدوا الله وحده لا شریک له و أقاموا الصلاه،و آتوا الزکاه، و حجوا البیت،و صاموا شهر رمضان-ثم قالوا لشیء صنعه رسول الله ص:لم صنع کذا و کذا؟و وجدوا ذلک فی أنفسهم لکانوا بذلک مشرکین،ثم قرأ: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ-ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً -مما قضی محمد و آل محمد وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً .

أقول:و فی معنی الروایتین روایات أخر،و الذی ذکره(ع) تعمیم فی الآیه من جهه الملاک من جهتین:من جهه أن الحکم لا یفرق فیه بین أن یکون حکما تشریعیا أو تکوینیا،و من جهه أن الحاکم بالحکم لا یفرق فیه بین أن یکون هو الله أو رسوله.

و اعلم أن هناک روایات تطبق الآیات أعنی قوله: فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ إلی آخر الآیات علی ولایه علی(ع)أو علی ولایه أئمه أهل البیت(ع)،و هو من مصادیق التطبیق علی المصادیق،فإن الله سبحانه و رسوله ص و الأئمه من أهل البیت(ع) مصادیق الآیات و هی جاریه فیهم.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده إلی علی بن أبی طالب(ع)قال*: جاء رجل من الأنصار إلی النبی ص-فقال:یا رسول الله ما أستطیع فراقک،و إنی لأدخل منزلی فأذکرک- فأترک ضیعتی و أقبل حتی أنظر إلیک حبا لک،فذکرت إذا کان یوم القیامه فأدخلت الجنه-فرفعت فی أعلی علیین فکیف لی بک یا نبی الله؟فنزل: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ-مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ-وَ حَسُنَ

ص :413

أُولٰئِکَ رَفِیقاً»

-فدعا النبی ص الرجل فقرأها علیه و بشره بذلک.

أقول:و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنه أیضا رواه فی الدر المنثور،عن الطبرانی و ابن مردویه و أبی نعیم فی الحلیه و الضیاء المقدسی فی صفه الجنه و حسنه عن عائشه،و عن الطبرانی و ابن مردویه من طریق الشعبی عن ابن عباس،و عن سعید بن منصور و ابن المنذر عن الشعبی،و عن ابن جریر عن سعید بن جبیر.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن أنس بن مالک عمن سمی عن أبی صالح عن ابن عباس" *فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ-فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ» یعنی محمدا-و «الصِّدِّیقِینَ» یعنی علیا و کان أول من صدق-و «الشُّهَدٰاءِ» - یعنی علیا و جعفرا و حمزه و الحسن و الحسین(ع).

أقول:و فی هذا المعنی أخبار أخر.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)قال*: أعینونا بالورع-فإنه من لقی الله بالورع کان له عند الله فرحا-فإن الله عز و جل یقول: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ ،و تلا الآیه-ثم قال:

فمنا النبی و منا الصدیق و منا الشهداء و الصالحون.

و فیه،عن الصادق(ع)*: المؤمن مؤمنان:مؤمن وفی الله بشروطه-التی اشترطها علیه-فذلک مع النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین-و حسن أولئک رفیقا،و ذلک ممن یشفع و لا یشفع له،و ذلک ممن لا یصیبه أهوال الدنیا و و لا أهوال الآخره،و مؤمن زلت به قدم-فذلک کخامه الزرع کیفما کفأته الریح انکفأ،و ذلک ممن یصیبه أهوال الدنیا و أهوال الآخره-و یشفع له،و هو علی خیر.

أقول:فی الصحاح:الخامه:الغضه الرطبه من النبات انتهی ،و یقال:کفأت فلانا فانکفأ أی صرفته فانصرف و رجع،و هو(ع)یشیر فی الحدیث إلی ما تقدم فی تفسیر قوله: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ :«الفاتحه:7»أن المراد بالنعمه الولایه فینطبق علی قوله تعالی: أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ :«یونس:

63»و لا سبیل لأهوال الحوادث إلی أولیاء الله الذین لیس لهم إلا الله سبحانه.

و کانت عرب المدینه تحترمهم،و تعظم أمرهم من قدیم عهدهم فکانوا یلقون إلیهم من باطل القول و مضلات الأحادیث ما یبطل به صادق إرادتهم،و ینتقض به مبرم جدهم،و من جانب آخر کانوا یشجعون المشرکین علیهم،و یطیبون نفوسهم فی مقاومتهم، و البقاء و الثبات علی کفرهم و جحودهم،و تفتین من عندهم من المؤمنین.

فالآیات السابقه کالمسوقه لإبطال کید الیهود للمسلمین،و إمحاء آثار إلقاءاتهم علی المؤمنین،و ما فی هذه الآیات من حدیث المنافقین هو کتتمیم إرشاد المؤمنین،و تکمیل تعریفهم حاضر الحال لیکونوا علی بصیره من أمرهم،و علی حذر من الداء المستکن الذی دب فی داخلهم،و نفذ فی جمعهم،و لیبطل بذلک کید أعدائهم الخارجین المحیطین بهم،و یرتد أنفاسهم إلی صدورهم،و لیتم نور الدین فی سطوعه،و الله متم نوره و لو کره المشرکون و الکافرون.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً» الحذر بالکسر فالسکون ما یحذر به و هو آله الحذر کالسلاح،و ربما قیل:إنه مصدر کالحذر بفتحتین،و النفر هو السیر إلی جهه مقصوده،و أصله الفزع،فالنفر من محل السیر فزع عنه و إلی محل السیر فزع إلیه،و الثبات جمع ثبه،و هی الجماعه علی تفرقه،فالثبات الجماعه بعد الجماعه بحیث تتفصل ثانیه عن أولی،و ثالثه عن ثانیه،و یؤید ذلک مقابله قوله: «فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ» قوله: «أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً» .

و التفریع فی قوله: فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ ،علی قوله: خُذُوا حِذْرَکُمْ ،بظاهره یؤید کون المراد بالحذر ما به الحذر علی أن یکون کنایه عن التهیؤ التام للخروج إلی الجهاد و یکون المعنی:خذوا أسلحتکم أی أعدوا للخروج و اخرجوا إلی عدوکم فرقه فرقه (سرایا)أو اخرجوا إلیهم جمیعا(عسکرا).

و من المعلوم أن التهیؤ و الإعداد یختلف باختلاف عده العدو و قوته فالتردید فی قوله:أو انفروا،لیس تخییرا فی کیفیه الخروج و إنما التردید بحسب تردد العدو من حیث العده و القوه أی إذا کان عددهم قلیلا فثبه،و إن کان کثیرا فجمیعا.

فیئول المعنی-و خاصه بملاحظه الآیه التالیه: وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ ،-إلی نهیهم عن أن یضعوا أسلحتهم،و ینسلخوا عن الجد و بذل الجهد فی أمر الجهاد فیموت عزمهم و یفتقد نشاطهم فی إقامه أعلام الحق،و یتکاسلوا أو یتبطئوا أو یتثبطوا فی قتال أعداء الله،و تطهیر الأرض من قذارتهم.

ص :416

قوله تعالی: «وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ» ،قیل:إن اللام الأولی لام الابتداء لدخولها علی اسم إن،و اللام الثانیه لام القسم لدخولها علی الخبر و هی جمله فعلیه مؤکده بنون التأکید الثقیله،و التبطئه و الإبطاء بمعنی،و هو التأخیر فی العمل.

و قوله: «وَ إِنَّ مِنْکُمْ» ،یدل علی أن هؤلاء من المؤمنین المخاطبین فی صدر الآیه بقوله: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،علی ما هو ظاهر کلمه «مِنْکُمْ» کما یدل علیه ما سیأتی من قوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ ،فإن الظاهر أن هؤلاء أیضا کانوا من المؤمنین،مع قوله تعالی بعد ذلک: فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النّٰاسَ ،و قوله: وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ «إلخ»و کذا قوله: فَلْیُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ ، و قوله: وَ مٰا لَکُمْ لاٰ تُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،و قوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ،کل ذلک تحریض و استنهاض للمؤمنین و فیهم هؤلاء المبطئون علی ما یلوح إلیه اتصال الآیات.

علی أنه لیس فی الآیات ما یدل بظاهره علی أن هؤلاء المبطئین من المنافقین الذین لم یؤمنوا إلا بظاهر من القول،مع أن فی بعض ما حکی الله عنهم دلاله ما علی إیمانهم فی الجمله کقوله تعالی: فَإِنْ أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهٌ قٰالَ قَدْ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیَّ ،و قوله تعالی: رَبَّنٰا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتٰالَ «إلخ».

نعم ذکر المفسرون أن المراد بقوله: وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ ،المنافقون،و أن معنی کونهم منهم دخولهم فی عددهم،أو اشتراکهم فی النسب فهم منهم نسبا أو اشتراکهم مع المؤمنین فی ظاهر حکم الشریعه بحقن الدماء و الإرث و نحو ذلک لتظاهرهم بالشهادتین، و قد عرفت أن ذلک تصرف فی ظاهر القرآن من غیر وجه.

و إنما دعاهم إلی هذا التفسیر حسن الظن بالمسلمین فی صدر الإسلام(کل من لقی النبی ص و آمن به)و البحث التحلیلی فیما ضبطه التاریخ من سیرتهم و حیاتهم مع النبی و بعد یضعف هذا الظن،و الخطابات القرآنیه الحاده فی خصوصهم توهن هذا التقدیر.

و لم تسمح الدنیا حتی الیوم بأمه أو عصابه طاهره تألفت من أفراد طاهره من غیر استثناء مؤمنه واقفه علی قدم صدق من غیر عثره قط(إلا ما نقل فی حدیث الطف) بل مؤمنو صدر الإسلام کسائر الجماعات البشریه فیهم المنافق و المریض قلبه و المتبع هواه و الطاهر سره.

و الذی یمتاز به الصدر الأول من المسلمین هو أن مجتمعهم کان مجتمعا فاضلا یقدمهم رسول الله ص،و یغشاهم نور الإیمان،و یحکم فیهم سیطره الدین،هذا حال مجتمعهم

ص :417

من حیث إنه مجتمع،و إن کان یوجد بینهم من الأفراد الصالح و الطالح جمیعا،و فی صفاتهم الروحیه الفضیله و الرذیله معا و کل لون من ألوان الأخلاق و الملکات.

و هذا هو الذی یذکره القرآن من حالهم،و یبینه من صفاتهم قال تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ -Xإلی أن قالX-: وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً :«الفتح:29»،فقد بدأ تعالی بذکر صفاتهم و فضائلهم الاجتماعیه مطلقه،و ختم بذکر المغفره و الأجر لأفرادهم مشروطه.

قوله تعالی: «فَإِنْ أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهٌ» أی من قتل أو جرح «قٰالَ قَدْ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیَّ إِذْ لَمْ أَکُنْ مَعَهُمْ شَهِیداً» حتی أبتلی بمثل ما ابتلی به المؤمنون.

قوله تعالی: «وَ لَئِنْ أَصٰابَکُمْ فَضْلٌ مِنَ اللّٰهِ» من قبیل غنیمه الحرب و نحوها، و الفضل هو المال و ما یماثله،و قوله: لَیَقُولَنَّ کَأَنْ لَمْ تَکُنْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُ مَوَدَّهٌ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ ،تشبیه و تمثیل لحالهم فإنهم مؤمنون،و المسلمون ید واحده یربط بعضهم ببعض أقوی الروابط،و هو الإیمان بالله و آیاته الذی یحکم علی جمیع الروابط الأخر من نسب أو ولایه أو بیعه أو موده لکنهم لضعف إیمانهم لا یرون لأنفسهم أدنی ربط یربطهم بالمؤمنین فیتمنون الکون معهم و الحضور فی جهادهم کما یتمنی الأجنبی فضلا ناله أجنبی فیقول أحدهم: یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً ،و من علائم ضعف إیمانهم إکبارهم أمر هذه الغنائم،و عدهم حیازه الفضل و المال فوزا عظیما،و کل مصیبه أصابت المؤمنین فی سبیل الله من قتل أو جرح أو تعب نقمه.

قوله تعالی: «فَلْیُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یَشْرُونَ» ،قال فی المجمع:یقال شریت أی بعت،و اشتریت أی ابتعت ،فالمراد بقوله یشرون الحیاه الدنیا بالآخره أی یبیعون حیاتهم الدنیا و یبدلونها بالآخره.

و الآیه تفریع علی ما تقدم من الحث علی الجهاد،و ذم من یبطئ فی الخروج إلیه ففیها تجدید للحث علی القتال فی سبیل الله بتذکیر أن هؤلاء جمیعا مؤمنون،قد شروا بإسلامهم لله تعالی الحیاه الدنیا بالآخره کما قال: إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ :«التوبه:111»،ثم صرح علی فائده القتال الحسنه و أنها الأجر العظیم علی أی حال بقوله: وَ مَنْ یُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ «إلخ».

فبین أن أمر المقاتل فی سبیل الله ینتهی إلی إحدی عاقبتین محمودتین:أن یقتل

ص :418

فی سبیل الله،أو یغلب عدو الله،و له أی حال أجر عظیم،و لم یذکر ثالث الاحتمالین-و هو الانهزام-تلویحا إلی أن المقاتل فی سبیل الله لا ینهزم.

و قدم القتل علی الغلبه لأن ثوابه أجزل و أثبت فإن المقاتل الغالب علی عدو الله و إن کان یکتب له الأجر العظیم إلا أنه علی خطر الحبط باقتراف بعض الأعمال الموجبه لحبط الأعمال الصالحه،و استتباع السیئه بعد الحسنه بخلاف القتل إذ لا حیاه بعده إلا حیاه الآخره فالمقتول فی سبیل الله یستوفی أجره العظیم حتما،و أما الغالب فی سبیل الله فأمره مراعی فی استیفاء أجره.

قوله تعالی: «وَ مٰا لَکُمْ لاٰ تُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ» «إلخ»عطف علی موضع لفظ الجلاله،و الآیه تشتمل علی حث و تحریض آخر علی القتال فی لفظ الاستفهام بتذکیر أن قتالکم قتال فی سبیل الله سبحانه،و هو الذی لا بغیه لکم فی حیاتکم السعیده إلا رضوانه،و لا سعاده أسعد من قربه،و فی سبیل المستضعفین من رجالکم و نسائکم و ولدانکم.

ففی الآیه استنهاض و تهییج لکافه المؤمنین و إغراء لهم:أما المؤمنون خالصو الإیمان و طاهرو القلوب فیکفیهم ذکر الله جل ذکره فی أن یقوموا علی الحق و یلبوا نداء ربهم و یجیبوا داعیه،و أما من دونهم من المؤمنین فإن لم یکفهم ذلک فلیکفهم أن قتالهم هذا علی أنه قتال فی سبیل الله قتال فی سبیل من استضعفه الکفار من رجالهم و نسائهم و ذراریهم فلیغیروا لهم و لیتعصبوا.

و الإسلام و إن أبطل کل نسب و سبب دون الإیمان إلا أنه أمضی بعد التلبس بالإیمان الأنساب و الأسباب القومیه فعلی المسلم أن یفدی عن أخیه المسلم المتصل به بالسبب الذی هو الإیمان،و عن أقربائه من رجاله و نسائه و ذراریه إذا کانوا علی الإسلام فإن ذلک یعود بالآخره إلی سبیل الله دون غیره.

و هؤلاء المستضعفون الذین هم أبعاضهم و أفلاذهم مؤمنون بالله سبحانه بدلیل قوله: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا «إلخ»،و هم مع ذلک مذللون معذبون یستصرخون و یستغیثون بقولهم:ربنا أخرجنا من هذه القریه الظالم أهلها،و قد أطلق الظلم،و لم یقل:الظالم أهلها علی أنفسهم،و فیه إشعار بأنهم کانوا یظلمونهم بأنواع التعذیب و الإیذاء و کذلک کان الأمر.

و قد عبر عن استغاثتهم و استنصارهم بأجمل لفظ و أحسن عباره فلم یحک عنهم أنهم یقولون:یا للرجال،یا للسراه،یا قوماه،یا عشیرتاه بل حکی أنهم یدعون ربهم

ص :419

و یستغیثون بمولاهم الحق فیقولون: رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْیَهِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا ثم یشیرون إلی النبی ص و إلی من معه من المؤمنین المجاهدین بقولهم: وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً ،فهم یتمنون ولیا،و یتمنون نصیرا لکن لا یرضون دون أن یسألوا ربهم الولی و النصیر.

و عباده غیر الله تعالی،و هو الشیطان فهو ولیهم،و هم أولیاؤه.

و إنما استضعف کید الشیطان لأنه سبیل الطاغوت الذی یقابل سبیل الله،و القوه لله جمیعا فلا یبقی لسبیل الطاغوت الذی هو مکیده الشیطان إلا الضعف،و لذلک حرض المؤمنین علیهم ببیان ضعف سبیلهم،و شجعهم علی قتالهم،و لا ینافی ضعف کید الشیطان بالنسبه إلی سبیل الله قوته بالنسبه إلی من اتبع هواه،و هو ظاهر.

ص :422

ص :423

ص :424