فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، والهداية إلى الحقّ ، والصراط المستقيم، والصّلاة والسّلام على أشرف النفوس القدسيّة، وأزكى الذّوات المطهّرة الملكيّة، محمّد المصطفى وعترته المرضيّة، هُداة الخلق وأعلام الحقّ .

وبعدُ: فهذا هو الجزء السادس والثلاثون كتابنا (فقه الصادق)، وقد وفّقنا إلى طبعه، وأرجو من اللّه تعالى التوفيق لنشر بقيّة المجلّدات، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

كتاب الصّيد وتوابعه.

الحمد للّه ربّ العالمين والصّلاة والسّلام على سيّد المرسلين محمّد وعترته الطاهرين.

وفيه فصول:

الفصل الأوّل: فما يؤكل صيده: وهو أمران: الكلب والسَّهم.

أمّا الكلب: فإذا قتل صيداً وهو ممتنعٌ ، حَلَّ أكله.

أقول: والكلام في هذا الكتاب إنّما هو في المعنى الثاني من الاعتبار الثاني، وأمّا الصيد بالمعنى الأوّل منه، فهو جائزٌ إجماعاً بكلّ آلةٍ يتوسّل إليه بها من كلبٍ أو سبع أو جارحٍ وغيرها.

(وفيه فصول:

مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّا عَلَّمَكُمُ اَللّهُ فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اُذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (1) .

وقوله سبحانه: (أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ اَلْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ اَلْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً) (2).

وأمّا السُّنة: فهي متواترة:

منها: صحيح أبي عُبيدة الحذّاء، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن رجلٍ يُسرّح كلبه المعلّم، ويُسمّي إذا سَرّحه ؟ قال عليه السلام: يأكل ممّا أمسك عليه، فإذا أدركه قبل قتله ذكّاه، وإن وَجَد معه كلباً غير معلَّم فلا يأكل منه»(3).

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ في كتاب أمير المؤمنين عليه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ : (وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ ) (4)، قال عليه السلام:

هي الكلاب»(5).

وغيرهما من الأخبار الآتية في ضمن المباحث القادمة، وإنّما الكلام في موارد:

المورد الأوّل: مقتضى إطلاق الأدلّة عدم الفرق بين الكلب السَّلوقي وغيره، وعليه الإجماع، ولا بين الأسود وغيره، كما هو المشهور شهرة عظيمة.

وعن ابن الجُنيد(6): التخصيص بما عدا الأسود.

ويشهد له: قويّ السكوني، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:1.

ص: 9

«قال أميرالمؤمنين عليه السلام: الكلب الأسود البهيم لا تأكل صيده، لأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أمر بقتله»(1).

وأجاب عنه المصنّف رحمه الله: - في محكيّ «المختلف»(2) - بأنّه لم يثبت عندنا.

ويَردّه: إنّه مرويٌّ عن طرقنا، فقد رواه الكليني، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني.

وربما يجاب عنه: بضعف السَّند، لأنّ راويه من قُضاة العامّة، لكن قد مرَّ مراراً أنّ الأظهر قبول رواياته، وعن الشيخ(3) دعوى الإجماع على ذلك.

والحقّ أن يقال: إنّه لإعراض الأصحاب عنه، ساقطٌ عن الحجيّة، وعليه فالمعتمد هو إطلاق الأدلّة.

ثمّ إنّه على القول به يختصّ الحكم بالأسود الذي ليس فيه من الألوان الاُخر شيءٌ ، لتوصيفه بالبهيم أي على لونٍ واحد.

الأمر الثاني: المشهور بين الأصحاب(4) أنّه لا يؤكل ما قَتَله الفهد ونحوه من جوارح البهائم، وعن العُمّاني(5) حليّة صيد ما أشبه الكلب من الفهد وغيره.

يشهد للأوّل: - مضافاً إلى أصالة الحرمة، بعد اختصاص أدلّة الإباحة من الكتاب والسُّنة بالكلاب، خاصّة - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح أبي عبيدة، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ ، قال:5.

ص: 10

«قلت: فالفهد؟ قال عليه السلام: إن أدركت ذكاته فكُل.

قلت: أليس الفهد بمنزلة الكلب ؟

قال عليه السلام: لا، ليس شيء يؤكل منه مكلب إلّاالكلب»(1).

ومنها: موثّق سماعة، قال: «سألته عن صيد الفهد، وهو معلَّمٌ للصيد؟

فقال عليه السلام: إنْ أدركته حَيّاً فذكّه وكُله، وإنْ كان قد قتله فلا تأكل منه»(2).

ومنها: حسن أبي بكر الحضرمي، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«عن صيد البزاة والصقورة والكلب والفهد؟

فقال عليه السلام: لا تأكل صيد شيء من هذه إلّاما ذكيتموه، إلّاالكلب»(3).

ونحوها غيرها.

واستدلّ للقول الثاني:

1 - بعموم الآية، بدعوى شمول الكلب للفهد وشبهه، لما عن «القاموس»(4)من أنّه كل سبعٍ عقور.

2 - وبجملةٍ من الصحاح:

منها: صحيح البزنطي، قال: «سأل زكريا بن آدم أبا الحسن عليه السلام وصفوان حاضرٌ: عمّا قتل الكلب والفهد؟

فقال: قال جعفر بن محمّد عليهما السلام: الفهد والكلب سواءٌ قدرا»(5).4.

ص: 11

ومنها: صحيح زكريّا، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن الكلب والفهد يُرسَلان فيقتل ؟

قال: فقال عليه السلام: هما ممّا قال اللّه (مُكَلِّبِينَ ) فلا بأس بأكله»(1).

ونحوهما غيرهما.

أقول: قد اختلفت كلمات الشيخ(2) في هذه النصوص:

فتارةً : خصّها بموردها، وجوّز صيد الفهد كالكلب، محتجّاً بأنّ الفهد يُسمّى كلباً لغةً .

وأُخرى : حملها على حال الضرورة.

وثالثة: على التقيّة.

أمّا عموم قوله تعالى فيرد على الاستدلال به:

أوّلاً: إنّ كلام «القاموس» يعارضه كلام غيره مثل الجوهري(3) فقد عرّف الكلب بأنّه: (معروفٌ وهو النابح).

وثانياً: إنّه صرّح في «القاموس»(4) - على ما حُكي - بأنّه غلب على هذا النابح، وهو يدلّ على كونه منقولاً لغويّاً، وقريب منه ما في «المنجد».

وثالثاً: إنّه لو سُلّم كونه حقيقة فيه لغةً ، لا ريب في أنّ الكلب بحسب المتفاهم العرفي حقيقة في النابح خاصّة، لوجود أماراتها فيه، وهو مقدّم على اللّغة.5.

ص: 12

ورابعاً: إنّه لو سُلّم العموم، لابدّ من تخصيصه بالنصوص المتقدّمة.

وأمّا الأخبار: فالجمع بينها وبين الطائفة الأُولى ، بحمل هذه على الضرورة، جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، وحيث إنّه لا يمكن الجمع العرفي بنحوٍ آخر بينهما، فيتعيّن الرجوع إلى المرجّحات، وهي تقتضي تقديم الأُولى، لموافقتها لفتوى المشهور التي هي أوّل المرجّحات، ومخالفة للعامّة، وهذه موافقة لهم، فالمتعيّن طرح هذه أو حملها على التقيّة.

المورد الثالث: فيما قتله الصقورة والبُزاة والعُقاب وغيرها من جوارح الطير، طوائف من النصوص:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على عدم حليّته:

منها: حسن الحَضرمي المتقدّم.

ومنها: صحيح الحذاء، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما تقولُ في البازي والصقر والعقاب ؟

فقال عليه السلام: إذا أدركتَ ذكاته فكُلْ منه، وإنْ لم تُدرك ذكاته فلا تأكل»(1).

ومنها: حسن الحلبي، عنه عليه السلام: «عن صيد البازي والكلب إذا صاده وقد قتل صيده وأكل منه، آكل فضلهما أم لا؟

فقال عليه السلام: أمّا ما قتله الطير فلا تأكل منه إلّاأن تذكّيه، وأمّا ما قتله الكلب وقد ذَكرتَ اسم اللّه عليه فكُل منه وإنْ أكل منه»(2).

ونحوها غيرها.4.

ص: 13

الطائفة الثانية: ما يدلّ على الحليّة:

منها: صحيح عليّ بن مهزيار، قال: «كتب إلى أبي جعفر عليه السلام عبداللّه بن خالد بن نصر المدائني: جُعِلتُ فداك، البازي إذا أمسك صيده وقد سُمّي عليه فَقَتل الصيد، هل يحلّ أكله ؟

فكتب عليه السلام بخطّه وخاتمه: إذا سمّيته أكلته.

وقال عليّ بن مهزيار: قرأته»(1).

ومنها: صحيح أبي مريم الأنصاري، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن الصقورة والبزاة من الجوارح هي ؟

قال عليه السلام: نعم، هي بمنزلة الكلاب»(2). ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثالثة: ما تدلّ على أنّ الطائفة الأُولى صدرت لبيان حكم اللّه الواقعي، والثانية لبيان التقيّة.

منها: صحيح الحلبي، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: كان أبي عليه السلام يفتي وكان يتقي ونحن نخاف في صيد البزاة والصقورة، وأمّا الآن فإنّا لا نخاف ولا يحلّ صيدها إلّاأن تدرك ذكاته، فإنّه في كتاب عليّ عليه السلام: إنّ اللّه عزّ وجلّ قال: (وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ ) (3)، من الكلاب»(4).

ومنها: خبر أبان بن تغلب، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: كان أبي يفتي في5.

ص: 14

زمن بني اُميّة: إنّ ما قتل البازي والصقر فهو حلال وكان يتّقيهم، وأنا لا أتّقيهم، وهو حرام ما قتل»(1).

وهذه قرينة على حمل الثانية على التقيّة.

فإنْ قيل: إنّ الظاهر كون المراد بأبي جعفر في خبر عليّ بن مهزيار، هو أبو جعفر الثاني لا الباقر عليه السلام، فهذه الطائفة لا تكون ناظرة إليه.

قلنا أوّلاً: إنّه لولا هذه الطائفة لكنّا حاملين الثانية على التقيّة أو كنّا نطرحها، للتعارض بين النصوص، والترجيح مع الأُولى .

وثانياً: إذا صرّح الإمام الصادق بأنّ ما أفتى به الإمام الباقر عليه السلام من الحليّة كان على وفق التقيّة، يكون ذلك قرينةً على أنّ إفتاء أبي جعفر الثاني عليه السلام بها أيضاً يكون كذلك، إذ لا يحتمل التقيّة في الأوّل دون الثاني، بعد أنّ الجميع تحكي الأحكام المجعولة على عامّة المكلّفين، وهو واضحٌ لا سترة عليه.

***4.

ص: 15

بشروطٍ ستّة:

أن يكون الكلب معلَّماً،

يسترسل إذا أرسله، وينزجر إذا زَجَره.

ومنها: ما رواه صاحب «المسالك»(1): «وعن عَدّي بن حاتم (رضي اللّه عنه) قال:

«قلت: يا رسول اللّه إنّي أرسلُ الكلاب المعلّمة فيمسكن عليّ ، وأذكر اسم اللّه تعالى؟

فقال صلى الله عليه و آله: إذا أرسلتَ كلبك المعلَّم، وذكرت اسم اللّه تعالى عليه فكُل ما أمسك عليك»(1).

واعتبر الأصحاب في صيرورة الكلب معلَّماً أمرين:

أحدهما: أن (يسترسل) وينطلق (إذا أرسله) وأغراه، ومعناه إذا أغري بالصيد هاجَ .

(و) الثاني: أن (ينزجر إذا زَجَره)، هكذا أطلق أكثرهم.

وعن «الدروس»(2): التقييد بما إذا لم يكن بعد إرساله إلى الصيد، لأنّه لم يكاد يكف حينئذٍ.

وفي «المسالك»(4): وهو حسن.

وقد تبعا في ذلك المصنّف رحمه الله في «التحرير»(3)، وتبعهم غيرهم، وليس ببعيدٍ، لدلالة العرف عليه، وهو الأصل في إثبات الشرطين لعدم دليل سواه بعد الإجماع.

***).

ص: 17

وأن لا يعتاد أكل ما يَصيده ولا اعتبار بالنّادر

(و) الشرط الثاني (أن لا يعتاد) الكلب (أكل ما يَصيده).

وقد ذكره في «الشرائع»(1)، و «النافع»(2)، و «المسالك»(3) وغيرها من الأُمور المعتبرة في صيرورة الكلب معلَّماً.

أقول: وظاهر المتن كونه شرطاً مستقلّاً، والأمر سهلٌ بعد ورود الرواية به.

وفي «المسالك»(4): (وفي هذا اعتبار وصفين:

أحدهما: أن يحفظه ولا يخليه.

والثاني: أن لا يأكل منه).

وكيف كان، فعلى اعتبار ذلك أكثر الأصحاب.

وفي «الرياض»(3): (بل لعلّه عليه عامّة من تأخّر).

وفي «الانتصار»(4)، و «الخلاف»(5)، وظاهر «المختلف»(6)، و «كنز العرفان»(7):

الإجماع عليه.

(و) على أنّه (لا اعتبار بالنادر).9.

ص: 18

وعن الصدوقين(1) وجماعة(2): أنّ عدم الأكل ليس بشرطٍ، وظاهر «المسالك»(3) اختياره.

وعن الإسكافي(4): الفرق بين أكله منه قبل موت الصيد وبعده، وجعل الأوّل قادحاً دون الثاني.

أقول: واستدلّ للأوّل السيّد المرتضى(5): بأنّ أكل الكلب من الصيد إذا تردّد وتكرّر، دلّ على أنّه غير معلَّم، والتعلّم شرطٌ في إباحة صيد الكلب، وبأنّه إذا توالى أكله منه، لا يكون مُمسكاً على صاحبه بل يكون ممسكاً على نفسه.

وقول المخالف لنا أنّ الكلب متى أكل يخرجُ عن أن يكون معلَّماً ليس بشيء، لأنّ الأكل إذا شذّ به وندر لم يخرج به أن يكون معلَّماً، ألا ترى أنّ العاقل منا قد يقع منه الغلط فيما هو عالمٌ به، ومحسنٌ له على سبيل الشذوذ، ولا يخرج عن كونه عالماً، فالبهيمة مع فقد العقل بذلك أحقّ .

وأيضاً: استدلّ لما ذهب إليه الصدوقان ومن تبعهما بنصوصٍ مستفيضة:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، وغير واحدٍ منهما عليهما السلام جميعاً:

«أنّهما قالا في الكلب يرسله الرّجل ويُسمّي، قالا: إن أخذه فأدركت ذكاته فذكّه، وإن أدركته وقد قتله وأكل منه فكُل ما بقى، ولا ترون ما يرون في الكلب»(6).2.

ص: 19

ومنها: صحيح جميل، عن حكم بن حكيم الصيرفي، قال:

«قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: ما تقول في الكلب يصيد الصيد فيقتله ؟

قال عليه السلام: لا بأس بأكله.

قلت: إنّهم يقولون: إنّه إذا قَتَله وأكل منه فإنّما أمسك على نفسه، فلا تأكله.

فقال عليه السلام: كُل، أوليس قد جامعوكم على أن قتله ذكاته ؟ قال: قلت: بلى.

قال: فما يقولون في شاة ذبحها رَجلٌ ، أذكّاها؟ قال: قلت: نعم.

قال: فإنّ السَّبع جاء بعد ما ذكّاها فأكل بعضها أتؤكل البقيّة ؟ قلت: نعم.

قال عليه السلام: فإذا أجابوك إلى هذا، فقل لهم: كيف تقولون إذا ذكّى ذلك وأكل منه لم تأكلوا، وإذا ذكّى هذا وأكل أكلتم ؟»(1).

ومنها: خبر زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال في صيد الكلب:

«إن أرسله الرّجل وسَمّى، فليأكل ممّا أمسك عليه وإن قتل، وإن أكل فكُل ما بقى»(2).

ومنها: خبر يونس بن يعقوب، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ أرسل كلبه فأدركه وقد قتل ؟ قال عليه السلام: كل وإن أكل»(3).

إلى غير تلكم من النصوص الكثيرة.

أقول: ولكن يرد عليهم أنّه بإزاء هذه النصوص نصوصٌ كثيرة اُخرى دالّة على النهي عنه:4.

ص: 20

منها: موثّق سماعة من مهران، قال: «سألته عمّا أمسك عليه الكلب المعلّم للصيد، وهو قول اللّه تعالى: (وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ اَلْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّا عَلَّمَكُمُ اَللّهُ فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اُذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (1)؟

قال عليه السلام: لا بأس أن تأكلوا ممّا أمسك الكلب ممّا لم يأكل الكلب منه، فإذا أكل الكلب منه قبل أن تدركه فلا تأكل منه... الحديث»(2).

ومنها: صحيح رفاعة، قال: «سألتُ أباعبداللّه عليه السلام عن الكلب يقتل ؟ فقال عليه السلام: كُل.

قلت: إن أكل منه ؟ قال عليه السلام: إذا أكل منه فلم يمسك عليك إنّما أمسك على نفسه»(3).

ونحوهما غيرهما، حيث ادّعى سيّد «الرياض»(4) استفاضة هذه النصوص.

أقول: قد جمع الشيخ رحمه الله(4) بين الطائفتين بوجهين:

الوجه الأوّل: حمل الطائفة الاُولى على الأكل نادراً، والأخيرة على المعتاد للأكل، واستحسنه سيّد «الرياض»(6)، قال: (وربما أشعرت باختصاصها بهذه الصورة، لما فيها من التعليل بعدم الإمساك على المُرسِل بل على نفسه).

ويرد عليه: أنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد به، والتعليل لو دلّ على شيء لدلّ على ما يقول العامّة من أنّ الأكل نادراً أيضاً قادح، فإنّه في ذلك الفرض أمسكه على نفسه.

الوجه الثاني: حمل الثانية على التقيّة، وتبعه في ذلك الشهيد الثاني رحمه الله(5) بقوله:6.

ص: 21

(كما يشعر به هذا الحديث الصحيح) مشيراً إلى صحيح جميل.

أقول: ولا يرد عليه ما في «الرياض»(1) من أنّ موثّق سماعة يأبى عن ذلك؛ لأنّ في ذيله:

«سألته عن صيد الفهد، وهو معلّم للصيد؟

فقال: إن أدركته حَيّاً فذكه وكُله، وإنْ كان قد قتله فلا تأكل منه»(2).

بدعوى أنّه منافٍ للحمل المزبور، لتحليلهم ما فيه منعٌ عنه، فإنّ الذيل لم يثبت كونه مسؤولاً عنه في ذلك المجلس الذي سأله عمّا في صدره، وعلى فرضه لم يثبت كونه سأله بلا فصل، ولعلّه في أوّل المجلس كان من يَتّقي منه حاضرٌ أو لم يكن في آخره.

ولكن يرد عليه: إنّ صحيح جميل يدلّ على بطلان تعليل العامّة لعدم جواز الأكل ولو نادراً بالعلّة المشار إليها، كما يظهر من تعليمه عليه السلام طريقة المناظرة معهم، ويدلّ أيضاً على أنّ الأكل مطلقاً لا يكون قادحاً فهو يكون في مدلوله الثاني معارضاً مع الطائفة الثانية، ومجرّد المطابقة لفتوى العامّة لا يوجبُ طرح الخبر، لأنّ المرجّحات الاُخر وهي الشهرة وصفات الراوي تكون في رتبة متأخّرة، والشهرة مع الطائفة الثانية.

أقول: والحقّ أنّ النصوص الاُولى التي استدلّ بها للصدوقين ومن تبعهما تدلّ على أنّ أكل الكلب من حيث إنّه أكل، ومن حيث إنّه يكشفُ عن إمساكه الصيد لنفسه لا للمُرسِل لا يمنع عن الحليّة، وهذا لا ينافي عدم الحليّة مع كون الأكل في2.

ص: 22

موردٍ موجباً لفقد شرط آخر للحليّة.

وعليه، فحيث أنّ تكرّر إقدام الكلب على الأكل من الصيد يدلّ على أنّه كلبٌ غير معلَّم، والتعلّم شرطٌ في إباحة صيد الكلب كتاباً وسُنّةً وإجماعاً كما مرّ، فيصبح معتاد الأكل خارجاً منها، وتكون الأخبار مختصّة بالأكل نادراً، وعلى ذلك فلا تصلح الطائفة الثانية لمعارضتها، لأنّها المشهورة بين الأصحاب، ومع ذلك موافقة للكتاب ومخالفة للعامّة، فتقدّم عليها من جهات.

فتحصّل: أنّ ما أفاده المشهور أظهر.

وأمّا ما عن ابن الجُنيد(1)، فلا دليل عليه إلّاتوهّم الجمع بين الطائفتين بذلك، وهو تبرّعيٌ محض.

قال صاحب «المسالك»(2): (وفي حكم أكله منه ما إذا أراد الصائد أخذ الصيد منه، فامتنع وصار مقابل دونه، ذكر ذلك ابن الجُنيد وغيره، لأنّه في معنى الأكل من حيث إنّه غرضه ذلك فلم يتمرّن على التعلّم من هذه الجهة)، انتهى .

أقول: وهو حسنٌ ، ولكن كما أنّ الأكل نادراً لا ينافي كونه معلَّماً، كذلك الامتناع نادراً.

ثمّ إنّه لا يعتبر صيرورة الكلب معلَّماً قبل الإرسال، بل لو انطبق عليه هذا العنوان حين الإرسال كفى، كما صرّح بذلك في خبر زرارة المتقدّم.

ثمّ إنّ ما ذكر في صيرورة الكلب معلَّماً من القيود، لابدّ وأن يتكرّر حتّى يصدق عليه هذا العنوان في العُرف، أو يَخبر أهل الخبرة بذلك، ولا تُقدّر المرّات بعددٍ كما عن6.

ص: 23

جماعة(1) لعدم الدليل على شيء ممّا أفادوه، وحيث يقدح الأكل، فالمعتبر منه أكل اللّحم، فلا يضرّ شربه الدّم، بل ولا أكل حشوته، لعدم كونهما مقصودين للصائد.

***5.

ص: 24

وأن يكون المُرسِلْ مسلماً أو في حُكمه،

7 - وبقويّ السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«كلبُ المجوسي لا تأكل صيده، إلّاأن يأخذه المسلم، فيعلّمه ويُرسِله وكذلك البازي...» الحديث(1).

بدعوى أنّه بمفهوم الاستثناء يدلّ على اعتبار أن يُرسِله المسلم، وهو وإن كان في كلب المجوسي، لكن الظاهر عدم الفصل.

أقول: وفي هذه الوجوه كلامٌ :

أمّا الآية الأُولى : فيرد على الاستدلال بها أنّها تدلّ على اشتراط التسمية، ومقتضاها - سيّما مع قوله تعالى قبل ذلك: (فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (2) - أنّ ما يُسمّى عليه مباحٌ أكله، سواءٌ كان المتصدّي له مسلماً أم كان كافراً، فهي على خلاف المطلوب أدلّ .

ودعوى: أنّ الكافر لا يَعرف اللّه، ثابتة في غير المعتقد، والكلام في الكافر المعتقد، وهو الذي يعدّ من أهل الكتاب.

ودعوى: أنّه لا يرى التسمية فرضاً ولا سُنّة، لم تثبت، وعلى فرضه فالكلام إنّما هو في صورة التسمية.

أضف إلى ذلك كلّه ما سيجيء إنْ شاء اللّه في اعتبار التسمية، أنّ الآية لا تدلّ عليه أيضاً.

وأمّا الوجه الثاني:

فيرد عليه أوّلاً: النقض بالظالم من المسلمين، إذ لا إشكال في حليّة ذبيحته.8.

ص: 26

وثانياً: أنّ أكل صيد كلب الكافر والظالم كأكل ما اشترى منه من المأكولات، ليس ركوناً إليه، كما أنّ استخدامه لا يعدّ ركوناً إليه، وبه يظهر ما في الوجه الثالث.

وأمّا النصوص الآتية: فمع قطع النظر عمّا سنذكره عند التعرّض لتلك المسألة، أنّها واردة في ذبيحة الكفّار، ومن المعلوم أنّ إرسال الكلب لا يكون ذبحاً.

وبعبارة أُخرى : ليس في شيء من تلكم النصوص النهي عن أكل ما ذكّاه الكافر، حتّى يقال إنّ إرسال الكلب نوعٌ من التذكية، بل تلك الأخبار تنهى عن أكل ذبيحة الكافر، ومعلومٌ أنّه لا يصدق على مُرسِل الكلب أنّه ذابح للحيوان، بل نُسب القتل الذي هو مساوقٌ للذبح إلى الكلب في النصوص.

نعم، في خصوص صحيحي ابن مسلم والحلبي الآتيين، النهي عن ذبيحة نصارى العرب وصيدهم، وستعرف أنّه من جهة أنّهم لا يعدّون من أهل الكتاب.

وأمّا الوجه الخامس: وهو أصالة الحرمة، فلا بأس بتفصيل القول فيها، لأنّها تفيدنا في كثير من المباحث الآتية.

بغير الحديد، وما شاكل، أم لا؟

فإنّه في هذه الحالة يجب الرجوع إلى أصالة عدم التذكية، ويترتّب عليه عدم الحليّة.

ولكن يتوجّه عليه: أنّ التذكية وإنْ وقع الخلاف في أنّها:

هل هي أمرٌ بسيط معنوي حاصل من فري الأوداج الأربعة بشرائطه، أو إرسال الكلب مع الشرائط، أو استعمال آلة الاصطياد كالسّهم كذلك، أم هي عبارة عن نفس الفعل الخارجي مع الشرائط الخاصّة الوارد على المحلّ القابل ؟

إلّا أنّ الظاهر هو الثاني، لا لما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله(1) من استناد التذكية إلى المكلّف في الآية الكريمة: (إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ ) (2)، لأنّه يرد عليه أنّه لا شبهة في أنّها فعل المكلّف، سواء كانت عبارة عن المسبّب أو نفس الأفعال الخارجيّة، غاية الأمر على الأوّل تكون فعله التسبيبي، وعلى الثاني تكون من أفعاله المباشريّة.

بل لأنّه في جملةٍ من النصوص رتّبت الحليّة على نفس الأفعال:

منها: خبر زيد الشحّام، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا قطع الحلقوم وخرج الدّم فلا بأس به»(3).

ومنها: نصوص الباب المتقدّمة:

1 - ففي النبويّ : «إذا أرسلتَ كلبك المعلَّم، وذكرت اسم اللّه تعالى عليه، فكُل ما أمسك عليك»(4).8.

ص: 28

2 - وفي صحيح ابن قيس: «ما قتلت من الجوارح مكلّبين، وذُكر اسم اللّه عليه فكلوا منه»(1).

إلى غير تلكم من النصوص.

أضف إلى ذلك كلّه: أنّه قد ورد في جملةٍ من النصوص «أنّ ذكاة الجنين ذكاة اُمّه»(2)، ولو كانت التذكية اسماً للمسبّب، لما صَحّ هذا الإطلاق، إذ الحاصل من ذلك الأمر المعنوي على فرض ثبوته لكلّ فردٍ، غير ما هو حاصلٌ للآخر قطعاً، بخلاف ما إذا كانت اسماً للأفعال الخارجيّة.

مع أنّه ذكر في حسن الحضرمي: «إذا أرسلتَ الكلب المعلَّم، فاذكر اسم اللّه عليه، فهو ذكاته»(3).

وعلى هذا، فإذا أتى بجميع ما ثبت اعتباره من القيود، دون ما شكّ فيه، لا محالة يشكّ في تحقّق التذكية، وفي حليّة أكل لحم ذلك الحيوان، فهل هناك أصل يمكن الرجوع إليه أم لا؟

أقول: الأُصول المتوهّم جريانها أربعة:

1 - أصالة عدم التذكية، ونتيجتها عدم الحليّة.

2 - استصحاب الحرمة الثابتة في حال الحياة، ونتيجته عدم الحليّة أيضاً.

3 - أصالة البراءة عن اعتبار ما شكّ في اعتباره، ونتيجتها الحليّة.

4 - أصالة الحِلّ .2.

ص: 29

ولكن الأظهر عدم جريان الأُولى ؛ لأنّ موضوع الحكم - أي ما رتّبت الحليّة والطهارة عليه - ليس هو مجموع القيود والأجزاء بما هي كذلك، ولذلك لا يصحّ أن يقال إنّ المجموع لم تكن متحقّقة، والآن يشكّ في تحقّقها فيستصحب العدم.

وبعبارة أُخرى : وصف الاجتماع غير دخيلٍ في الحكم، فلا يجري فيه الاستصحاب، كما أنّ الدخيل في الموضوع ليس عنوان السببيّة، إذ مضافاً إلى أنّه عبارة عن الحكم، لا مثبت لاعتباره، فلا تجري أصالة عدم تحقّق السبب.

بل الموضوع ذوات الأجزاء المجتمعة، وتحقّق ما علم اعتباره معلومٌ ، وما شكّ في اعتباره مفروض العدم، فلا شيء يجري فيه أصل العدم.

وأيضاً: الأظهر عدم جريان استصحاب الحرمة أيضاً:

لأنّ الأظهر عندنا عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة، فضلاً عن أنّ الموضوع متبدّل.

أضف إليهما عدم ثبوت حرمة الأكل في حال الحياة إذا لم يعرضه الموت قبل البلع، كما لو بلع سَمَكاً صغيراً.

وأيضاً: لا يجري الأصل الثالث، إذ سببية المجموع من المعدوم والمشكوك في اعتباره، وترتّب الحليّة والطهارة عليه معلومة، لا معنى لأن تُرفع بأدلّة البراءة، وشرطيّة ما شكّ في اعتباره أو جزئيّته منتزعة من حكم الشارع بسببيّة الذَّبح أو الإرسال المشتمل عليه، ومن المعلوم أنّه غير مرتفع في الفرض، وإثبات حكم الشارع بسببيّة الفاقد ليس شأن أدلّة البراءة، فإنّها رافعة للحكم لا مثبتة.

وعليه، فيتعيّن الرجوع إلى الأصل الرابع، وهو أصالة الحِلّ ، فإنّه بعد إزهاق

ص: 30

روح الحيوان بدون ذلك القيد يُشكّ في حليّة أكل اللّحم وعدمها، فيرجع إلى أصالة الحِلّ ، فلو شكّ في اعتبار شيء في التذكية في الصيد أو الذبيحة، ولم يدلّ دليلٌ عليه، يُبنى على عدم اعتباره.

أقول: قد استدلّ سيّد «الرياض»(1) على أصالة الحرمة بنصوصٍ كلّها واردة في الشبهة الموضوعيّة.

وأمّا الوجه السادس: فيرده أنّ ذيل الخبر: «وكلاب أهل الذّمة وبزاتهم حلالٌ للمسلمين أن يأكلوا صيدها» مانعٌ عن عدم الفصل، بل شاهدٌ بالفصل، مع أنّه لا يعتبر أن يعلّمه المسلم قطعاً، كما ورد التصريح بذلك في صحيح سليمان بن خالد(2).

فالنهي عن أكل الصيد في المستثنى منه محمولٌ على الكراهة، فلا يدلّ الاستثناء على اعتبار إسلام المرسِل، مع أنّه مشتملٌ على البازي، فهو محمولٌ على التقيّة كما مرّ، لا لبيان حكم اللّه الواقعي.

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا استدلّ به لاعتبار الإسلام في المرسِل لا يدلّ عليه، بل الأصل يقتضي عدم اعتباره، وكذا إطلاق الآية الكريمة والنصوص، فلو لم يكن إجماعٌ تعبّدي على اعتباره، كان المتعيّن البناء على عدم الاعتبار، والظاهر عدم وجوده، فلو كان المرسِل كتابيّاً حلّ أكل صيده.

نعم، لا يحلّ إن كان كافراً غير كتابي، للإجماع، ولصحيحي محمّد بن مسلم والحلبي الآتيين، اللّذين ستعرف في الذبيحة اختصاصهما بغير الكتابي.8.

ص: 31

ثمّ إنّه صرّح غير واحدٍ(1) بأنّه على فرض اعتبار الإسلام في المرسِل، لا فرق بين البالغ وغير البالغ، بناءً على ما هو الحقّ من قبول إسلام غير البالغ، بل على القول الآخر، لإجراء أحكام المسلم عليه، وسيجيء في الذبيحة عدم اعتبار البلوغ نفسه ومن حيث هو.

***3.

ص: 32

قاصداً لإرسال الكلب

واستوجه سيّد «الرياض»(1) الثاني، وقد تمسّك لاعتبار ذلك بأصالة الحرمة.

وفيه: أمّا ضعف السند: فهو منجبرٌ بالعمل.

وأمّا ضعف الدلالة: فيدفعه أنّ احتمال ورود الشرط مورد الغالب، لا يمنعُ من التمسّك بالمفهوم، كما حُقّق في محلّه.

وأمّا أصالة الحرمة فقد عرفت حالها.

أقول: وفي المقام رواية استدلّ بها بعضهم لهذا الحكم، كما في «الوسائل»، واستدلّ بها آخرون على عدم اعتبار ذلك، وعورض بها النبويّ كما عن المحقّق السبزواري(2)، وهي الرواية التي رواها القاسم بن سليمان عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«إذا صاد الكلب وقد سمّى فليأكل، وإذا صاد ولم يُسمّ فلا أكل»(3).

وقد استدلّ بصدرها لاعتبار الإرسال.

وأُورد عليه: بأنّه يحتمل أن يكون النهي عن الأكل لأجل عدم التسمية، لا لأجل استرساله، فلا دلالة فيه على اعتبار الإرسال، بل ذيله يدلّ على أنّ المانع هو خصوص عدم التسمية، فيعارض النبويّ حينئذٍ.

وفيه: أنّ الظاهر بقرينة تكرار لفظ قال، عدم كون الذيل تتمّة لما في الصدر، وكونه رواية أُخرى .

وأمّا احتمال: كون المنع في الصدر لأجل عدم التسمية.

فيدفعه: أنّه خلاف الظاهر، سيّما مع عدم التلازم بين الاسترسال وعدم التسمية.8.

ص: 34

وعليه، فالأظهر أنّه يدلّ على اعتبار الإرسال.

ولو أنّ صاحب الكلب زَجَره لما استرسل الحيوان نحو الصيد فانزجر، ثمّ أغراه فاسترسل وقَتَل الصيد حَلّ ، لانقطاع حكم الاسترسال السابق بوقوفه، فكان الإرسال ثانياً كالمبتدأ الواقع بعد إرسالٍ سابقٍ انقضى.

ولو زجره ولم ينزجر، لم يحِلّ زاد في عَدْوه أم لم يزد.

ولو أغراه بعدما استرسل، فلم يزد في عدوه، قالوا لا إشكال في عدم الحِلّ ، وإن زاد فيه ففيه وجهان:

من ظهور أثر الإغراء فينقطع الاسترسال.

ومن اجتماع الإرسال المحرّم والإغراء المبيح، فقتله بالسببين، فيغلب التحريم، وهذا هو الأظهر، فإنّ المعتبر كون الاسترسال بالإرسال والإغراء، لا مجرّد ظهور الأثر للإغراء.

وأولى من ذلك في عدم الحليّة، ما لو زَجَره ولم ينزجر، ثمّ أغراه فزاد في عدائه، لظهور تأنّيه وترك مبالاته بإشارة الصائد.

الاحتمال الثاني: اعتبار أن يكون الإرسال بقصد الصيد، فلو أرسله حيث لا صيد فاعترض صيداً فقتله لم يحلّ ، فإنّ ذلك في قوّة استرساله من قبل نفسه.

وإنْ شئت قلت: إنّ ظاهر الخبرين المتقدّمين اعتبار أنْ يُرسله للصيد لا الإرسال المطلق.

الاحتمال الثالث: اعتبار أن يكون قصده المُحلّل، فلو أرسله بقصد صيدٍ ظنّ أنّه خنزيرٌ فبان أنّه مُحلّل، أو أرسله بقصد خنزيرٍ فلم يُصبه، وأصاب محلّلاً، قالوا:

ص: 35

لا يحلّ ، وصريح «الرياض»(1) عدم الخلاف فيه، ووجهه غير ظاهر، سيّما وأنّ ظاهرهم عدم اعتبار قصد المعين، وأنّه لو أرسله على صيدٍ فقتل غيره حَلّ ، اللّهُمَّ إلّا أن يقوم إجماعٌ على ذلك.

***4.

ص: 36

وأن يُسمّي عند إرساله،

2 - وخصوص قوله تعالى في الكلب: (فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اُذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (1) ودلالته واضحة، فإنّ الظاهر من الأمر بشيء في المركّب من أُمور كونه إرشاداً إلى الجزئيّة أو الشرطيّة، فيدلّ على شرطيّة التسمية في حليّة الأكل.

3 - وجملة من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من أرسل كلبه ولم يُسمّ فلا يأكله»(2).

ومنها: خبر القاسم بن سليمان، عنه عليه السلام: «إذا صاد الكلب وقد سَمّى فليأكل، وإنْ صاد ولم يُسمّ فلا يأكل»(3).

ومنها: صحيح عبدالرحمن، عنه عليه السلام: «كُل ما أكله الكلب إذا سمّيت»(4).

ونحوها غيرها.

أقول: لا خلاف في إجزاء التسمية عند الإرسال، لانطباق جميع الأدلّة عليها، ولقوله في صحيح الحذّاء، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يُسرّح كلبه المعلَّم ويُسمّي إذا سرّحه ؟

قال: يأكل ممّا أمسك عليه... الحديث»(5) ونحوه غيره.

إنّما الخلاف بينهم وقع في إجزائها إذا وقعت في الوقت الذي بين الإرسال وعقر الكلب:8.

ص: 38

ظاهر المتن و «الشرائع»(1)، و «النافع»(2)، وكثيرٌ وصريح آخرين(3):

عدم الإجزاء.

وصريح الشهيدين(4)، وسيّد «الرياض»(5) وغيرهم(6): الإجزاء.

يشهد للثاني: إطلاق الآية الكريمة، فإنّ الضمير في قوله: (وَ اُذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (7) يرجعُ إلى الصيد المُضمَر في قوله: (مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ ) (8) وهو

يصدق بذكر اسم اللّه عليه في جميع الوقت المذكور.

وفي «المسالك»(7): (ينبغي أن يكون ما قَرُب من وقت القتل أولى بالإجزاء، لقربه من وقت التذكية حينئذٍ).

وكذا تشمله أكثر نصوص الباب.

واستدلّ للأوّل: وهو القول بعدم الإجزاء:

1 - بأنّ التسمية في وقت الإرسال تُجزي كما مرّ يقيناً، ويشكّ في إجزائها في الوقت المزبور، فيرجع إلى أصالة الحرمة.

2 - وبأنّ الإرسال منزّل منزلة الذَّكاة، لأنّها تُجزي عنده إجماعاً، فلا تجزي بعده، كما لا تجزي بعد الذَّكاة.2.

ص: 39

3 - وبقوله في صحيح الحذّاء المتقدّم: «ويُسمّي إذا سرَّحه».

4 - وبقوله عليه السلام في حسن الحضرمي المتقدّم: «إذا أرسلتَ الكلب المعلَّم فاذكر اسم اللّه عليه فهو ذكاته»(1).

ولكن يَردُ على الأوّل: أنّ الأصل في المقام هو الحِلّ دون الحرمة كما مرّ، مع أنّ الرجوع إلى الأصل إنّما هو بعد عدم وجود الدليل، ومع دلالة الآية والنصوص بإطلاقها على الإجزاء، لا مجال للرجوع إلى الأصل.

ويَردُ على الثاني: أنّ قتل الكلب المسبوق بالإرسال منزّلٌ منزلة الذَّكاة.

وبعبارة أُخرى : الإرسال مع قتل الكلب منزّلٌ منزلة الذَّكاة، ففي كلّ آنٍ من الوقت المزبور - أي ما بين القيدين - وقعت، وقعت حين التذكية، مع أنّ الدليل دلّ على اعتبار التسمية حين الذَّبح، لا حين التذكية، كي يُتمسّك بعموم التنزيل.

ويمكن أن يكون جواز تقديم التسمية، والاكتفاء بها حين الإرسال، تخفيفاً ورخصة، أو لكونه السبب الأعظم في التذكية، وعسر مراعاة حال العقر، فلم يكن التسمية متعيّنة حال الإرسال، كي يستدلّ بذلك على تنزيل الإرسال منزلة الذَّكاة.

ويَردُ على الثالث: أنّ التخصيص إنّما هو في كلام السائل، لا في كلام المعصوم عليه السلام.

ويَردُ على الرابع: أنّ ظاهره لو دلّ على شيء، لدلّ على التسمية بعد الإرسال لا حينه، مع أنّه لا يدلّ على تعيّن التسمية في وقتٍ ، لا منطوقاً ولا مفهوماً، إذا المأخوذ شرطا في الخبر إرسال الكلب، والجزاء وجوب ذكر اسم اللّه، فمفهوم ذلك عدم لزوم التسمية عند عدم الإرسال، فلا يكون الخبر منطوقاً ولا مفهوماً متعرّضاً لوقت2.

ص: 40

التسمية، كما لا يخفى .

وعلى ذلك فالأظهر هو الإجزاء لو وقعت في الوقت الذي بين الإرسال والعقر المُزهِق، كما تُجزي لو وقعت حين الإرسال.

***

ص: 41

وأنْ لا يغيبَ عن العين حيَّاً

ولو نسي التسمية، وكان يعتقد وجوبها، حلَّ الأكل

لأنّ قصد الشيخ رحمه الله ما ذكره في «الخلاف»(1) لظهوره، والوجه في استثناء المورد الأوّل واضحٌ ، وفي المورد الثاني النصوص الدالّة على ذلك في السَّهم الآتية، مع أنّ الغيبة بعدما صار مذكّى، وحُكم بحليّته، لا تكون مانعة قطعاً، ولا يظنّ بالشيخ البناء على الحرمة في هذه الصورة).

2 - وخبر عبدالرحمن بن عبداللّه، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ ، قال: «كُل ما أكله الكلب إذا سمّيت، فإن كنتَ ناسياً فكُل منه أيضاً وكُل من فضله»(1).

وبهما المؤيّدين بالشهرة، يقيّد إطلاق ما دلّ على اعتبار التسمية مطلقاً.

وهل يختصّ ذلك بما إذا اعتقد وجوبها، كما صرّح به الشيخ رحمه الله في «النهاية»(2)، والحِلّي في «السرائر»(3)، والقاضي(4) على ما حُكي، والمحقّق في «النافع»(5)، والمصنّف في المتن.

أم لا يختصّ بذلك، فغير المعتقد لوجوبها إذا نسيها يحلّ أكل صيده، كما هو ظاهر من أطلق، ولم يقيّده بهذا القيد، وإن قيل - كما في «الرياض»(6) - بأنّ تركه حوالة إلى الظهور من الخارج ؟ وجهان.

واستدلّ للاختصاص: بأنّه المتبادر من أدلّة الإباحة مع نسيان التسمية.

ويمكن توجيهه: بأنّ الظاهر من النصوص أنّ الحليّة إنّما تكون فيما إذا كان منشأ الترك هو النسيان خاصّة، وهذا إنّما هو في المعتقد لوجوبها، وأمّا من لا يعتقده، فسبب الترك لا ينحصرُ في النسيان، بل الترك يستندُ إلى عدم اعتقاد الوجوب.

نعم، لو فرض بنائه على التسمية وإن اعتقد عدم وجوبها فنسيها، يُشكل البناء على عدم حليّة صيده، ولا مقيّد لإطلاق أدلّة الإباحة، ولا وجه للتبادر9.

ص: 44

المشار إليه في هذه الصورة، فلو قيّد بأنّه كان بانياً على التسمية ولو من جهة أن بناءه كان على ذلك في جميع الموارد، كان أولى.

ولو نَسي التسمية حين الإرسال وتذكّر قبل الإصابة، فتركها متعمّداً، فهل هو كالناسي لها رأساً، أو كالمتعمّد تركها؟

ظاهر «المسالك»(1) الإجماع على الثاني، وهو الأظهر، لأنّ اختصاص خبر عبدالرحمن بالناسي غير المتذكّر قبل العقر واضحٌ ، بناءً على ما اخترناه من أنّ وقت التسمية من حين الإرسال إلى حين العقر، لظهوره في الناسي لها في وقتها المضروب لها، بل وكذا حسن زرارة فإنّ ذكر النسيان بعد قوله: «إذا أرسل الكلب»، لا يصلحُ قرينةً على إرادة خصوص حال الإرسال، كما لا يخفى .

وعليه، فالأظهر هو الاختصاص.

ولو تركها جهلاً بوجوبها، فهل يلحق بالناسي كما في «المسالك»(2)، واحتمل بعد حُكمه بالإلحاق، إلحاقه بالعامد، أم يلحق بالعامد؟ وجهان:

أظهرهما الثاني، لاختصاص المُخرِج عن إطلاق الأدلّة بالناسي، وقياس الجاهل عليه باطلٌ ، سيّما وهو مع الفارق، لافتراق حكمهما في مواضع متعدّدة، بل قد عرفت أنّ الجاهل بالوجوب إذا نسي ولم يُسمّ أفتى الأكثر بعدم حليّة صيده.

وأصالة البراءة عن شرطيّة التسمية - مضافاً إلى ما مرَّ في تأسيس الأصل من عدم جريانها، ومضافاً إلى اختصاصها على فرض الجريان بالجاهل غير المقصّر ولو بسبب الاعتقاد - تفيد أنّ المرفوع حينئذٍ هو الحكم الظاهري لا الواقعي، فلا تنفع لمن يعتقد الوجوب، ولا لنفسه إذا صار معتقداً به.3.

ص: 45

ولو سمَّى غير المُرسِل لم يَحِلّ ،

وكذا لا يحِلُّ لو شاركه كلبُ الكافر، ومن لم يُسمَّ ، أو من لم يَقصد

أن يُسمّي إلّاالذي أرسل الكلب»(1).

أقول: ويمكن أن يُستشهد له بخبر الحلبي المتقدّم: «من أرسل كلبه ولم يُسمّ فلا يأكله»، فإنّ إطلاقه يشمل ما لو سَمّى غير المرسِل.

وعليه، فلا إشكال في الحكم.

المسألة الثالثة: قالوا(2) ويُشترط أيضاً العلم - قيل أو الظنّ الغالب - باستناد موته إلى السبب المحلّل، فلو شكّ في ذلك لا يُحكم بالحليّة، للشكّ في تحقّق الموجب، والأصل يقتضي عدمه، ومعه لا تصل النوبة إلى أصالة الحِلّ التي أسّسناها في صورة الشكّ في شرطيّة شيء في التذكية، فإنّ الشبهة في المقام موضوعيّة، وهذا واضحٌ جدّاً.

(وكذا لا يحلّ لو شاركه كلبُ الكافر) إن قلنا باشتراط كون المرسِل مسلماً.

(و) كذا لا يحلّ (من لم يُسمَّ أو من لم يقصد) في قتل الصيد، لأنّ ظاهر الأدلّة اعتبار استناد القتل إلى السبب المُحلّل.

ويشهد به: مضافاً إلى ذلك:

1 - صحيح الحذّاء، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديث صيد الكلب:

«وإنْ وجدت معه كلباً غير معلَّمٍ فلا تأكل منه»(3).7.

ص: 47

وأمّا السَّهم فيدخلُ فيه السيف والرمح،

2 - وخبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «عن قومٍ أرسلوا كلابهم وهي معلَّمة كلّها، وقد سَمّوا عليها، فلمّا أن مضت الكلاب دخل فيها كلبٌ غريبٌ لا يعرفون له صاحباً، فاشتركت جميعاً في الصيد؟

فقال عليه السلام: لا يؤكل منه لأنّك لا تدري أخذه معلَّم أم لا؟»(1).

ومن التعليل وإطلاق مفهوم الصحيح، يستفاد حليّة الصيد بتعدّد السبب المُحلّل، فلو اشترك في قتله كلبان معلّمان سَمّى عند إرسالهما حَلّ .

قال السيّد في «الرياض»(2): (ويعضده الإطلاقات) ثمّ أمر بالتأمّل.

ولعلّ وجهه: أنّ الإطلاقات ظاهرة في الحليّة عند سببيّة كلّ فرد مستقلّاً، فلو استند القتل إلى مجموع السببين، كان كلّ منهما جزء السبب، فالإطلاقات لا تدلّ عليها.

وكيف كان، فالخبران يكفيان في المقام، وبهما يقيّد إطلاق مرسل الصدوق، قال:

«قال أبو عبداللّه عليه السلام: إذا أرسلت كلبك على صيدٍ وشاركه كلباً آخر، فلا تأكل منه، إلّاأن تُدرك ذكاته»(3).

هذا كلّه في صيد الكلب.

فلا إشكال ولا خلاف في أنّه إذا قَتل به الممتنع مع الشرائط الآتية، حَلّ أكله، ونُسب إلى الديلمي(1) عدم الحليّة، لكن أنكر سيّد «الرياض»(2) صحّة هذه النسبة.

أقول: وكيف كان، فيشهد للمشهور نصوص كثيرة:

منها: صحيح محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام: «من جرح صيداً بسلاحٍ ، وذكر اسم اللّه عليه، ثمّ بقي ليلة أو ليليتين لم يأكل منه سَبعٌ ، ومنه علم أنّ سلاحه هو الذي قتله، فليأكل منه إنْ شاء»(3).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «كُل من الصيد ما قَتل السيف والرمح والسَّهم»(4).

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن الصيد يضربه الرّجل بالسيف، أو يطعنه بالرمح، أو يرميه بسهمٍ فيقتله، وقد سمّى حين فعل ؟

فقال عليه السلام: كُلْ لا بأس به»(5).

إلى غير تلكم من النصوص الآتية جملة منها.

ومقتضى إطلاق النصوص حليّة أكل المقتول بالآلة، وإن لم تجرحه، كما صرّح به جماعة(6)، بل في «المسالك»(7) دعوى الإجماع عليه.

ودعوى: انصراف الإطلاق إلى صورة الجَرح.1.

ص: 49

والمعراض إذا خَرق

مندفعة: بأنّه لا منشأ له سوى الغَلبة، وهي لا تصلح منشئاً للانصراف المقيّد للإطلاق.

(و) لو كانت الآلة غير مشتملة على النصل، ولكنّها محدّدة يصلح للخرق، ك (المِعراض)، فالمشهور بين الأصحاب أنّ المقتول به يحِلُّ أكله (إذا خَرَق) ولو يسيراً فمات به، دون ما إذا لم يخرق، ويشهد به:

1 - صحيح أبي عبيدة، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا رميتَ بالمعراض(1) فخَرَق فكل، وإن لم يخرق واعترض فلا تأكل»(2).

2 - والنبويّ : «في المعراض إن قتل بقتله فلا تأكل».

وبهما يقيّد إطلاق ما دلّ على عدم حليّة المقتول بالمعراض مطلقاً، كخبر مسعدة بن زياد، عن جعفر بن محمّد عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«والذي ترميه بالسّيف والحَجَر والنشاب والمعراض لاتأكل منه إلّاما ذكي»(3).

أقول: وفي المقام طائفة من النصوص تدلّ على حليّة أكل المقتول بالمعراض مطلقاً، خَرَق أو لم يخرق، إن لم يكن له نبلٌ غيره، أو كان ذلك مرماته، أو صنعه لذلك:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن ما صَرَع المعراض من الصيد؟9.

ص: 50

فقال عليه السلام: إن لم يكن له نبلٌ غير المعراض، وذكر اسم اللّه عليه فليأكل ما قَتَل، وإن كان له نبلٌ غيره فلا»(1).

ومنها: خبر زرارة والجُعفي، عن أبي جعفر عليه السلام: «عمّا قَتَل المعراض ؟

قال عليه السلام: لا بأس إذا كان هو مرماتك، أو صنعته لذلك»(2).

ومنها: صحيح زرارة، عنه عليه السلام: «فيما قتل المعراض: لا بأس به إذا كان إنّما يصنع لذلك»(3).

قال: «وكان أمير المؤمنين عليه السلام يقول: إذا كان ذلك سلاحه الذي يرمي به فلا بأس»(4).

ونحوها غيرها.

والجمع بينها وبين النصوص المتقدّمة إنّما يكون بأحد نحوين:

إمّا بتقييد إطلاق كلّ منهما المقابل للعطف ب (أو)، فتكون النتيجة الاجتزاء بأحد أمرين إمّا الخرق أو أن لا يكون له نبلٌ غيره.

وإمّا بتقييد إطلاق كلّ منهما المقابل للعطف ب (واو)، فتكون النتيجة أنّه يعتبر في الحليّة اجتماع الأمرين معاً.

ولعلّ الأوّل أظهر، لأنّ به يرتفع التعارض، فلا وجه لرفع اليد عن الإطلاق بأزيد من ذلك، فإنّ الضرورات تتقدّر بقدرها.6.

ص: 51

ف

ولو كانت الآلة من غير الجنسين المتقدّمين، وكانت مثقلةً تقتل بثقلها كالحَجَر والبندق والخَشَبة غير المحدّدة، فالظاهر عدم حليّة ما قتل بها مطلقاً، سواءٌ خدشت أم لم تخدش، وسواءٌ قطعت البندقة رأسه أم عضواً آخر، منه وأعضاء الذَّبح أم لا.

ويشهد به جملة من النصوص:

منها: صحيح سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عمّا قتل الحجر والبندق أيؤكل ؟ قال عليه السلام: لا»(1).

ومثله حسن حريز(2)، وموثّق عبداللّه بن سنان(3)، ومحمّد بن مسلم(4)، وصحيح الحلبي(5)، وغيرها.

(ف) المتحصّل: أنّ الآلة إنْكانت مشتملة على نَصلٍ كالسيف والرمح والسَّهم، أو كانت خالية عنه، ولكنّها كانت محدّدةً تصلح للخرق وخرقت، حلّ الصيد.

***7.

ص: 52

يؤكل ما يقتله أحدها إذا سمَّى المُرسِل

وكان مُسْلِماً أو بحكمه.

3 - وصحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إن علم أنّ رميته هي التي قتلته فليأكل، وذلك إذا كان قد سمّى»(1).

ونحوها غيرها.

ويعضدها النصوص المتضمّنة لذكر التسمية في الأسئلة، فإنّها كاشفة عن أنّ وجوب التسمية كان أمراً مفروغاً عنه عندهم.

ولا يعارضها خبر عيسى بن عبداللّه القُمّي، قال:

«قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: أرمي بسهمي فلا أدري سمّيت أم لم اُسمّ؟

فقال عليه السلام: كُل لا بأس»(2).

فإنّ الحليّة في مورد الخبر تقتضيها قاعدة التجاوز، حتّى بناءً على وجوب التسمية.

وعليه، فلو نسى التسمية يحِلّ ، لما مرّ في صيد الكلب لوحدة المدرك.

(و) الشرط الثاني: إسلام الصائد فيحلّ لو (كان مسلماً أو بحكمه) على المشهور، ولا دليل عليه بالخصوص سوى ما مرّ في الصيد بالكلب، وقد عرفت ما فيه، وسوى ما سيأتي في الذبيحة، فالأولى إيكال البحث فيه إلى هناك.

الشرط الثالث: أن يكون قاصداً للصيد برميه، فلو رمى سهماً إلى هدفٍ 3.

ص: 54

فصادف صيداً فقتله لم يحلّ ، كما هو المشهور بين الأصحاب.

وفي «الرياض»(1): (بلا خلافٍ ظاهرٍ وهو المدرك، وإلّا فلا دليل عليه).

ويمكن أن يكون مدركه أنّه إذا لم يقصد الصيد ورَمى، لا محالة لا يُسمّي، ولهذه الجهة لا يحلّ .

وكيف كان، فعلى فرض اعتباره، إنّما يعتبر القصد إلى الجنس، فلو قصد صيداً معيّناً ورمى فأخطأ، وأصاب صيداً آخر حَلّ ، لخبر عباد بن صهيب المنجبر قصور سنده بابن محبوب، الراوي عن موجبه، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن رجلٍ سمّى ورمى صيداً فأخطأه، وأصاب آخر؟

قال عليه السلام: يأكل منه»(2).

وهو يؤيّد ما ذكرناه في وجه اعتبار القصد.

فإن قيل: إنّه مرويٌ في نسخةٍ من «التهذيب»، وفيه: «لا يأكل منه»، فيدلّ الخبر على عدم الحليّة.

قلنا: الأصَحّ من النقلين هو الأوّل، لكونه مرويّاً في «الكافي»(3)، وفي نسخةٍ أُخرى من «التهذيب»(4)، ولا مورد هاهنا للتمسّك بأصالة عدم الزيادة، فإنّه لم يثبت نقل الشيخ الخبر مع الزيادة، لفرض كون النسخة الأُخرى من «التهذيب» بدون الزيادة.0.

ص: 55

ويتفرّع على ما ذكرناه: أنّه إن قصد صيداً ورماه وأصابه، ثمّ أصابَ صيداً آخر، حَلّ الجميع، ولا يضرّ كون التسمية واحدة، لأنّ المعتبر هو كون الصائد مسمّياً، ومقتضى إطلاق دليله كفاية تسمية واحدة للمتعدّد أيضاً.

ولا يعتبر أن يكون قاصداً المحلّل، فلو قصد رمي الخنزير فأصاب محلّلاً حَلَّ لحمه، لإطلاق الدليل، سيّما وقد عرفت أنّ دليل اعتبار القصد لا يدلّ على اعتبار أزيد من ما هو موجودٌ في الفرض، وإن وصلت النوبة إلى الأصل كان مقتضاه الحليّة أيضاً كما مرّ.

وعليه، فما في «الرياض»(1) من الحكم بعدم الحليّة إلّامع قصد المحلّل، لا دليل عليه سوى أصالة الحرمة التي عرفت ما فيها.

الشرط الرابع: أن لا يغيب عن المرسِل حَيّاً، فلو غاب عنه وحياته مستقرّة، ثمّ وُجِد مقتولاً أو ميّتاً لم يؤكل بلا خلافٍ .

ويشهد به نصوص كثيرة:

منها: صحيح سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرمية يجدها صاحبها أيأكلها؟

قال عليه السلام: إنْ كان يعلم أنّ رميته هي التي قتلته فليأكل»(2).

ونحوه صحيح حريز(3)، وموثّق سماعة(4) مع زيادة التصريح بالمفهوم، وغيرهما.1.

ص: 56

أقول: ويستفاد من الجميع اختصاص الحرمة بما إذا لم يعلم أنّ رميته قتلته، وإلّا لو علم بذلك حَلّ الأكل، ففي الخبر المنجبر قصور سنده بصفوان، المُجمع على تصحيح رواياته، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«إذا رميت فوجدته وليس به أثرٌ غير السَّهم، وترى أنّه لم يقتله غير سهمك فكُل، تغيب عنك أو لم يغب عنك»(1).

والظاهر عدم الخلاف فيه.

وفي صورة الشكّ في استناد القتل إلى رميته، يكون مقتضى القاعدة - مع قطع النظر عن هذه النصوص - أيضاً عدم الحليّة للشكّ في تحقّق السبب المُحلّل، والأصل يقتضي عدمه.

وعليه، فليس هذا شرطاً زائداً معتبراً في حليّة الصيد، ولعلّه لذلك لم يذكره المصنّف رحمه الله.

أقول: إنّ ما ذكرناه من القيدين في المسألة الثانية من لواحق صيد الكلب، يعتبران في المقام أيضاً:

أمّا اعتبار كون الرامي مسمّياً، فلو رمى وسَمّى غيره لا يَحلّ ، فلظهور النص في كون التسمية صادرة من الرامي.

وأمّا اعتبار أن لا يشاركه رَميٌ آخر غير واجدٍ لشرائط الحجيّة، فلعدم استناد القتل حينئذٍ إلى السبب المحلّل.

نعم، لو رماه اثنان برميتين واجدتين للشرائط حَلّ ، ويشهد به:3.

ص: 57

1 - خبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن ظبي أو حمار وحش أو طير صَرَعه رجلٌ ، ثمّ رماه غيره بعدما صرعه ؟

فقال عليه السلام: كل ما لم يتغيّب إذا سَمّى ورماه»(1)، فتدبّر.

2 - والنصوص الآتية الواردة في الإنسيّ الذي توحّش، الدالّة على حليّته لو بادر الناس إليه بأسيافهم فضربوه.

أقول: وتمام الكلام في هذا الفصل يتحقّق بالبحث في مسائل:

***7.

ص: 58

«فإن خشيت أن يسبقك فضربته بسيف أو طعنته بحربةٍ (أو برمح) بعد أن تُسمّي فكل، إلّاأن تدركه ولم يمت بعد فذكّه»(1).

ونحوها غيرها.

أقول: وهذه النصوص كما تراها ليس في شيء منها استقرار الحياة، حتّى يبحث عن ما يتحقّق به، بل هي متضمّنة لأنّه إذ أدرك ذكاته ذكّاه، أو إذا أدركه حَيّاً ذكّاه، ومرجعهما إلى شيء واحدٍ، فالمستفاد منها أنّه:

1 - إن أدرك الصيد ولم يمض وقت التذكية وأدركها (وسيأتي في الذّبائح تعيين ما يُدرَك به التذكية) لا يحِلّ بدون التذكية.

2 - وإن أدركه وهو مقتولٌ أو حيٌّ ولكن لم يدرك ذكاته، حَلّ بدونها، والظاهر أنّ مراد القوم من دركه وفيه حَيّاًة مستقرّة ذلك أيضاً كما سيأتي.

وعليه، فلا إيراد عليهم كما في «المسالك»(2) بأنّه لا وجه لهذا القيد، ويعضده تفصيلهم في المقام بين ما إذا وسع الزمان للتذكية وعدمه، ولو كان المراد باستقرار الحياة ما فسّره بعضهم(3) وهو: ما يمكن أن يعيش صاحبها اليوم واليومين، لم يكن وجهٌ لهذا التفصيل لعدم تصوّر استقرار الحياة بهذا المعنى مع عدم سعة الزمان للتذكية.

وكيف كان، فتمام الكلام في هذه المسألة ببيان أُمور:

الأمر الأوّل: إذا أدركه حَيّاً ولم يسع الزمان للتذكية، حَلّ بدونها، كما عن الأكثر5.

ص: 60

على ما في «المسالك»(1)، بل المشهور كما عن «الروضة»(2)، لخبر أبي بصير المتقدّم المصرّح بذلك، ولأنّ الخارج عن تحت إطلاق صدر النصوص الاُخر، المتضمّنة لحليّة الصيد، خصوص ما إذا أدرك ذكاته للتصريح به، أو للأمر بالتذكية مع إدراكه حَيّاً، المختصّ بإدراك التذكية، فإنّه في هذا المورد الخاص دلّت النصوص على عدم الحليّة بدون الذَّكاة، فالفرض باقٍ تحت إطلاق الأدلّة.

وعن «الخلاف»(3)، والحِلّي(4)، و «المختلف»(5): إنّه لا يحلّ نظراً إلى أنّه أدركه حَيّاً فنيط إباحته بتذكيته.

وبما ذكرناه ظهر ضعف ذلك.

الإيراد الثاني: إذا اتّسع الزمان للتذكية، لكنّه يتمكّن من تذكيته لأُمورٍ اُخر، وهي على قسمين:

القسم الأوّل: ما يوجب التعذّر من غير تقصيرٍ من الصائد، كما لو اشتغل بأخذ الآلة وسَلّ السكين، أو امتنع بما فيه من بقيّة قوّة، وما شاكل.

القسم الثاني: ما يكون ذلك عن تقصير الصائد، كما لو اشتغل بتحديد المدية حتّى مات الصيد، وما شاكل ذلك.

فإنْ كان من قبيل القسم الأوّل، فالظاهر الحليّة، لإطلاق الأدلّة المتقدّمة.

وإنْ كان من القسم الثاني لم يَحِلّ ، فإنّه في حكم ما لو تمكّن من الذَّبح وتركه5.

ص: 61

عمداً، في كونه مشمولاً لما ورد في ذيل النصوص من اعتبار التذكية في حِلّ الصيد الذي أدرك ذكاته.

الإيراد الثالث: إذا اتّسع الزمان للتذكية، ولم يكن له آلة فيذكّيه، فالمشهور بين الأصحاب الحرمة كما مرّ.

وعن الشيخ في «النهاية»(1)، والصدوق(2)، وابن الجُنيد(3)، والمصنّف في «المختلف»(4)، وصاحبي «المفاتيح»(5) و «الكفاية»(6) وجماعة آخرين(7): إنّه يترك الكلب حتّى يقتله، ثمّ ليأكل إن شاء، واستدلّ له:

1 - بعموم قوله تعالى : (فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ ) (8) وما شابهها من النصوص.

2 - وبخصوص صحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يرسل الكلب على الصيد، فيأخذه ولا يكون معه سكين فيذكّيه بها، أفيدعه حتّى يقتله ويأكل منه ؟

قال عليه السلام: لابأس به، قال اللّه عزّوجلّ : (فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ ) ... الحديث»(9).

وصحيحه الآخر، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: أرسل الكلب واُسمّي عليه،0.

ص: 62

فيصيد وليس معي ما أذكّيه به ؟

قال عليه السلام: دَعه حتّى يقتله وكُل منه»(1).

ومرسل الصدوق، قال: قال أبو عبداللّه عليه السلام: «إذا أرسلت كلبك على صيدٍ فأدركته ولم يكن معك حديدة تذبحه بها، فدع الكلب يقتله ثُمّ كُل منه»(2).

وأورد على الاستدلال بالآية: بأنّها لا تدلّ على العموم، وإلّا جاز مع وجود آلة الذَّبح.

وأجاب عنه: الشهيد الثاني في «المسالك»(3):

(بأنّ تخصيص الآية بعدم الجواز، مع وجود آلة الذَّبح بالإجماع والأدلّة، لايدلّ على تخصيصها في محلّ النزاع، لأنّ العام حجّة فيما عدا مورد التخصيص).

وفيه: إنّ الدليل الدالّ على خروج صورة إدراكه حَيّاً مع وجود آلة الذَّبح عن تحت العام، يدلّ على خروجها عنه مع عدم وجود الآلة، كما قدّمناه واعترف هو قدس سره بذلك قبل أسطر، بل صرّح في أوّل عنوان هذا الفرع بأنّ النصوص تدلّ على الحرمة، وقد ثبت في محلّه أنّ إطلاق المقيّد مقدّمٌ على إطلاق المطلق.

أمّا النصوص: فقد ذكر جماعة(4) الصحيح الأوّل، وأوردوا عليه بأنّه لا يدلّ على المطلوب، لأنّ الضمير المستتر في قوله: «فيأخذه» راجعٌ إلى الكلب لا إلى الصائد، والبارز راجعٌ إلى الصيد، والتقدير: فيأخذ الكلب الصيد، وهذا لا يدلّ على3.

ص: 63

إبطال امتناعه، بل جاز أن يبقي على امتناعه والكلب المُمسِك له، فإذا قتله حينئذٍ فقد قتل ما هو ممتنعٌ فيحلّ بالقتل.

أقول: وأجاب عنه الشهيد رحمه الله في «المسالك»(1): بأنّه ظاهرٌ في صيرورة الصيد غير ممتنعٍ ، لجهات:

أحداها: قوله: «ولا يكون معه سكين»، فإنّ مقتضاه أنّ المانع له من تذكيته عدم السكين، لا عدم القدرة عليه لكونه ممتنعاً.

والثانية: قوله: «فيذكّيه بها».

والثالثة: قوله: «أَفَيدعه حتّى يقتله»، فإنّه ظاهرٌ في أنّ له أنْ لا يدعه حتّى يقتله.

وأورد عليه سيّد «الرياض»(2) بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ ما ذكره من القرائن لا يوجبُ الصراحة، بل غايتها إفادة الظهور، وهو لا ينافي الحمل على ما ذكره المجيب جمعاً بين الأدلّة.

وفيه: إنّ رفع اليد عن ظهور الدليل لابدّ وأن يكون لقرينةٍ ، ومجرّد الجمع ما لم يكن عرفيّاً لا يصلح لذلك، بل ظهور المقيّد مقدّمٌ على ظهور المطلق.

الوجه الثاني: إنّه على تقدير الصراحة، فإنّ النصوص الدالّة على الحرمة بدون التذكية، لاعتضادها بالشهرة العظيمة التي هي من أقوى المرجّحات الشرعيّة، تقدّم على هذا الخبر، وهو لا يكون لها مكأفاة وإنْ كان صحيحاً وعمل به.

وفيه: إنّ ذلك أغرب من الوجه الأوّل، فإنّ الرجوع إلى المرجّحات إنّما هو في المتعارضين، ولا وجه له في المطلق والمقيّد، والنصوص الدالّة على الحرمة مطلقة،9.

ص: 64

وهذا الخبر مختصٌّ بصورة عدم وجود الآلة، والمقيّد يقدّم على المطلق.

فتحصّل: أنّ دلالة النصوص الخاصّة تامّة، وأسنادها معتبرة، وقد عمل بها جماعة، فالبناء على ما يستفاد منها متعيّن.

وعليه، فالأظهر هو الحليّة في هذه الصورة.

الإيراد الرابع: المشهور بين الأصحاب إيجاب المسارعة إلى الصيد بعد إرسال الآلة والإصابة شرعاً أو شرطاً، ولم يقيّد النصوص المفصّلة بين إدراكه حَيّاً وعدمه، والحكم بالحليّة في الثاني دون الأوّل، إلّامع التذكية بذلك، ولم يرد بذلك رواية، ولذا قد يقال: بأنّ الأظهر عدم لزومها.

واستدلّ له سيّد «الرياض»:(1)

1 - بأصالة الحرمة.

2 - وبأن المتبادر من الإطلاقات ما تحقّقت فيه، وإلّا لحَلّ الصيد مع عدمها، ولو بقى غير ممتنعٍ سنةً ثمّ مات بجرح الآلة، ولعلّه مخالفٌ للإجماع بل الضرورة.

3 - وبالاستقراء والتتبّع للنصوص والفتاوى، على دوران حِلّ الصيد بالاصطياد وحرمته مدار حصول موته حال الامتناع به وعدمه، مع القدرة عليه.

4 - وبأنّ المستفاد من النصوص والفتاوى عدم حِلّ الحيوان مطلقاً إلّا بالذبح ونحوه، وأنّ الاكتفاء بغيرهما في الحليّة إنّما هو حيث حصلت ضرورةً كالاستعصاء ونحوه.

5 - وبأنّ النصوص محمولة على صورة المسارعة، لورودها لبيان حكمٍ آخر غير المسارعة.9.

ص: 65

أقول: والكلُّ كما ترى :

فإن الأصل هو الحليّة كما مرّ، مع أنّه لا مجال له مع إطلاق الدليل.

وكون المتبادر من النصوص ما تحقّقت المسارعة فيه ممنوعٌ ، ولا يلزم منه أنّه لو بقى غير ممتنع سنةً ثمّ مات يحِلّ ، فإنّ النصوص آمرة بأنّه مع إدراك الذَّكاة لابدّ وأن يُذكّى، والكلام إنّما هو في أنّه هل تجبُ المسارعة في المشي إليه أم لا.

والاستقراء المشار إليه ناقصٌ ليس بتامّ ، والمستفاد من النصوص أنّ الحيوان المقدور عليه يحلّ بالذبح، والممتنع بإرسال الكلب أو السَّهم، والمفروض أنّ هذا الحيوان حين ما أصابه آلة الاصطياد كان ممتنعاً ومستعصياً، فالنصوص تدلّ على حليّته إنْ مات بالاصابة.

وكون نصوص الباب لبيان حكمٍ آخر، لا يوجبُ حملها على صورة المسارعة، مع اقتضاء أصالة البراءة عدم وجوبها.

وأيضاً: يمكن أن يستدلّ له بأنّه في النصوص علّق وجوب التذكية على إدراكه حَيّاً وإدراكه ذكاته.

وعليه، فلو فرضنا أنّه بعد إرسال السَّهم والإصابة بالصيد، لو أسرع إليه بالمعتاد لوجده حَيّاً، وكان الزمان متّسعاً لتذكيته ولو لم يسارع إليه كذلك، بل تأنّى في مشيه ثمّ وجده حين ما وصل إليه ميّتاً، لا يبعد القول بأنّه يصدق أنّه يدركه حَيّاً ويدرك ذكاته، فلا يحِلّ الصيد في فرض ترك المسارعة، وعدم التذكية، وليس معنى الوجوب الشرطي للمسارعة إلّاذلك، فما أفاده المشهور متين جدّاً.

***

ص: 66

الطير ولا يأكل الفراخ، وذلك أنّ الفراخ ليس بصيدٍ ما لم يطر، وإنّما يؤخذ باليد، وإنّما يكون صيداً إذا طار»(1).

فإنّ الخبر كما ترى بعموم العلّة يدلّ على عدم حليّة غير الوحشي بالصيد، وإن كان وحشيّاً بالأصالة.

أضف إلى ذلك كلّه: عدم صدق صيد الكلب وما شابهه من العناوين عليه، لعدم احتياج أخذه إلى حيلة.

أقول: ويشهد لحليّة القسم الثاني به النصوص الخاصّة:

منها: صحيح الحلبي، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: في ثور تعاصى فابتدره قومٌ بأسيافهم وسمّوا، فأتوا عليّاً عليه السلام فقال: هذه ذكاة وحيّة، ولحمه حلال»(2).

ومنها: حسن الحلبي، عنه عليه السلام: «في رجل ضرب بسيفه جزوراً أو شاةً في غير مذبحها، وقد سمّى حين ضرب ؟ قال عليه السلام: لا يصلح أكل ذبيحة لا تذبح من مذبحها، يعني إذا تعمّد ذلك ولم تكن حالة حال اضطرار، فأمّا إذا اضطر إليه واستصعب عليه ما يريد أن يذبح فلا بأس بذلك»(3).

ومنها: خبر أبي البُختري، عن جعفر، عن أبيه:

«أنّ عليّاً عليه السلام قال: إذا استصعبت عليكم الذبيحة فعرقبوها، وإن لم تقدروا على أن تعرقبوها، فإنّه يحلّها ما يحلّ الوحش»(4).

ونحوها غيرها.

***8.

ص: 68

ولو قتل ما فيه حديدة معترضاً حَلّ .

ولو قتل الكَلبُ أو السَّهمُ فرخاً لم يحِلّ ، ولو رماه بسهمٍ فتردّى من جبلٍ ، أو وقع في الماء فمات لم يحِلّ ،

غير المورد، كما عن «المختلف»(1)، أو لرجوعه وإفتائه بما هو المشهور في «المبسوط»(2) - أنّه يحِلّ في هذه الصورة، وإن أفاد الماء والتردّي تعجيلاً.

ويمكن أن يُستشهد له: - مضافاً إلى الإجماع، وإلى مناسبة الحكم والموضوع - بأنّه في صدر صحيح الحلبي: «لو رمى صيداً وهو على جبلٍ أو حائطٍ فخرق فيه السَّهم فمات حَلّ »، ومن المستبعد جدّاً أن يخرق فيه السَّهم فيموت، ولا يتردّى من الحائط، وإنّما حكم بالحليّة حينئذٍ من جهة أنّ ظاهره إرادة صورة استناد الموت إلى الرَّمي، فذيله يختصّ بما إذا احتمل استناد الموت إلى الماء أو إليه والرَّمي جميعاً، واحتمال الفرق بين الماء والتردّي كما ترى .

وأيضاً يمكن أن يُستدلّ له: بمرسل الصدوق، قال عليه السلام:

«إنْ رميتَ الصيد وهو على جبل فسقط فلا تأكله، وإنْ رميتَ فأصابه سهمك ووقع في الماء فكله، إذا كان رأسه في الماء فلا تأكله»(3).

وهو من جهة استناد الصدوق ما تضمّنه إلى المعصوم عليه السلام جزماً من المرسَل الذي يكون حجّة، وأفتى بما تضمّنه الصدوقان(4)، وصوّبهما المصنّف رحمه الله والشهيد الثاني(5) وغيرهما(6).

وتقريب الاستدلال به: أنّه إذا كان رأسه خارج الماء، فهو أمارة استناد الموت..

ص: 72

إلى الرَّمي لا إلى الماء، وإلّا فكلٍّ من الأمرين محتملٌ .

وعليه، فالأظهر الحليّة مع العلم باستناد الموت إلى الرمية.

***

ص: 73

ولو قدّه السيفُ بنصفين حَلّا، إنْ تحرّكا أو لم يتحرّكا، ولو تحرّك أحدهما حركة ما حياته مستقرّة، حَلّ بعد التذكية خاصّة

أمّا عدم حليّة الآخر: فلأنّه جزءٌ مبانٌ من الحَيّ فهو ميتة.

وأمّا اعتبار التذكية فيما فيه الحياة: فللنصوص المتقدّمة، الدالّة على اعتبارها إنْ أدرك حياته.

وعن ظاهر «الخلاف»(1)، و «المبسوط»(2)، و «السرائر»(3): عدم اعتبار التذكية خلافاً للمشهور، بل اعتبر الأولان خروج الدّم خاصّة، بل وصرّح ثانيهما بالتحريم من دونه.

أقول: الظاهر أنّ مدرك عدم اعتبارهم التذكية، إطلاق الموثّق المتقدّم.

ويردّه: أنّه لو سُلّم إطلاقه، يقيّد بالخبر:

«في الظبي وحمار الوحش يعترضان بالسيف فيقدّان ؟

قال عليه السلام: لا بأس بكليهما ما لم يتحرّك أحد النصفين، فإذا تحرّك أحدهما لم يؤكل الآخر، لأنّه ميتة»(4).

فإنّ ظاهرالتعليل أنّ الحياة المثبتة والمنفيّة، هي الحياة المستقرّة بالمعنى المتقدّم، أي ما أدرك ذكاته لا مطلقاً، فبه يقيّد إطلاق الموثّق.

مع أنّه لو أغمض عنه حيث تكون النسبة بين الموثّق والنصوص المتقدّمة الدالّة على أنّه إنْ أدرك حياته أو أدرك ذكاته لم يحلّ بدون التذكية، عمومٌ من وجه، والترجيح معها من وجوهٍ غير خفيّة، فتُقدّم، وأمّا اعتبار خروج الدّم، فلا وجه له أصلاً، إلّاالقياس على الذبيحة، وهو كما ترى .2.

ص: 75

وإلّا حَلّا معاً.

(وإلّا) أي وإنْ لم يكن حياة المتحرّك مستقرّةً (حَلّا معاً) مطلقاً، كان ما فيه الرأس أكبر أم لا، لإطلاق الأدلّة، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الصيد يضربه الرّجل بالسّيف، أو يطعنه برمحٍ ، أو يرميه بسهم فيقتله، وقد سمّى حين فعل ؟

قال عليه السلام: كلّ لا بأس به»(1).

ونحوه غيره، وكذا إطلاق موثّق غياث المتقدّم.

وعن الشيخ في «النهاية»(2): (إنّه مع تحرّك أحد النصفين دون الآخر، فالحلال هو المتحرّك خاصّة، وأن حلّهما معاً مشروط بحركتهما معاً أو عدم حركتهما).

ونسب في «الرياض»(3) هذا القول إلى «الخلاف»(4) و «المبسوط»(5)و «السرائر»(6) أيضاً، ولعلّ مدركهم الخبر الثاني المتقدّم، أو ما دلّ على أنّ الجزء المبان من الحَيّ ميتة.

ويرد الأوّل: - مضافاً إلى ضعف سنده من وجوهٍ عديدة - ما تقدّم من ظهوره لأجل ما فيه من التعليل في ما إذا كان حركة المتحرّك حركة ما حياته مستقرّة بالمعنى المتقدّم.5.

ص: 76

ويَردُ الثاني أوّلاً: أنّ المتبادر من ذلك ما يحتاج لحياته إلى التذكية.

وثانياً: أنّ النسبة بين ما دلّ على أنّ ما قتل بالسّيف أو الرمح أو السَّهم حلالٌ ، وبين الدليل المشار إليه عمومٌ من وجه، إنْ أغمضنا عن التبادر المذكور، والترجيح مع الأوّل، وهو فتوى المشهور الّتي هي أوّل المرجّحات.

وعن الشيخ في «الخلاف»(1) و «المبسوط»(2)، وابن حمزة(3): أنّ حِلّهما مشروطٌ بتساويهما، ومع تفاوتهما يؤكل ما فيه الرأس إذا كان أكبر، وصرّحا في غيره بالحرمة، واستدلّ له:

تارةً : بالإجماع كما عن «المبسوط»(4).

وأُخرى : بأنّ أكل ما مع الرأس مُجمعٌ على إباحته، وما قالوه ليس عليه دليل.

وثالثة: بموثّق إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في رجل ضرب غزالاً بسيفه حتّى أبانه، أيأكله ؟

قال عليه السلام: نعم يأكل ممّا يلي الرأس ويَدَع الذنب»(5).

بدعوى أنّه وإن كان مطلقاً شاملاً للأكبر والأدون والمساوي، إلّاأنّ الجمع بينه وبين قوله في المُرسَل عنه عليه السلام:

«قلت له: ربما رميتُ بالمعراض فأقتل ؟

فقال عليه السلام: إذا قطعه جدلين فارم بأصغرهما وكُل الأكبر، وإنْ اعتدلا فكلهما»(6).3.

ص: 77

ولو قطعت الحبالة بعضه فهو ميتة، ولو رمى صيداً فأصاب غيره حَلّ ، ولو رماه لا للصيد فأصاب لم يحِلّ ،

يقتضي ذلك بحمل الأوّل على ما إذا كان ما يلي الرأس أكبر كما في الثاني، وحمل الثاني على ما إذا كان الأكبر ممّا يلي الرأس كما في الأوّل.

ولكن يَردُ على الأوّل: منع الإجماع إذ لم يفتِ به غيره(1) وابن حمزة(2).

وعلى الثاني: ما مرّ من الدليل على حليّة الجميع.

وعلى الثالث: أنّ الجمع المذكور تبرّعي أوّلاً، والخبر الثاني ضعيفٌ ثانياً، والموثّق بإطلاقه لم يعمل به أحد.

أضف إلى ذلك كلّه أنّه لا يصلُح للمقاومة مع ما تقدّم.

(ولو قطعت الحبالة بعضه فهو ميتة) مطلقاً، كان في إحدى القطعتين حياةٌ مستقرّة أم لا، إجماعاً كما في «الرياض»(3)، والنصوص الدالّة على ذلك كثيرة، ستأتي الإشارة إليها، ولا اختصاص للحكم بالحبالة، بل يشمل كلّ آلةٍ من الآلات غير المعتبرة، وهذا واضحٌ ممّا أسلفناه.

المسألة السابعة: (ولو رمى صيداً فأصاب غيره حَلّ ، ولو رماه لا للصيد فأصاب لم يحِلّ ) وقد مرّ الكلام فيهما في الشرائط.

***2.

ص: 78

وباقي آلات الصيد كالفهود والحبالة وغيرهما، لا يحِلّ ، ما لم يَدرك ذكاته، وهو المستقرّ حياته ويذكّيه.

«الكفاية»(1)، وحرّمه سيّد «الرياض»(2).

واستدلّ للأوّل: بصحيح محمّد بن قيس، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«مَنْ جَرَح صيداً بسلاحٍ ، وذكر اسم اللّه عليه، ثمّ بقى ليلةً أو ليلتين لم يأكل منه سَبُعٌ ، وقد علم أنّ سلاحه هو الذي قتله، فليأكل منه إنْ شاء»(2).

وأورد عليه السيّد في «الرياض» (4) :

1 - بأنّه لابدّ من تخصيصه بأصالة الحرمة المتقدّمة، المدلول عليها بالنصوص المتقدّمة.

2 - وبأنّه تعارضه عمومات تحريم الميتة الصادقة في اللّغة على الميّت حَتف أنفه، والمذبوح بكلّ آلةٍ ، خرج منها الآلة المعتبرة، وبقي ما عداها منها، ومفروض المسألة تحتها مندرجة.

3 - وبمنع عموم السلاح، فإنّه نكرة مثبتة لا عموم فيها لغةً .

4 - وبانصرافه عن بنادق الصيد الحديثة إذ الغالب غيرها، مع أنّها من الآلات المستحدثة في هذه الأزمنة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا أصالة الحرمة: فمضافاً إلى ما مرّ من منعها، والنصوص التي ادّعي دلالتها عليها في الشبهة الموضوعيّة، أنّه لا يرجع إليها مع وجود الدليل، من غير فرقٍ بين النّاص منه والظاهر، فكيف بأن يُخصّص العموم بها؟!0.

ص: 80

وأمّا عمومات تحريم الميتة: فيجبُ تخصيصها بالصحيح.

ودعوى: أنّ مفروض المسألة باقٍ تحت العموم.

مندفعة: بأنّه مع وجود الدليل الخاص، كيف يكون باقياً تحته ؟!

وأمّا منع عموم السلاح: فهو وإنْ تمّ ، ولكن لا ينافي إطلاقه، والإطلاق حجّة كالعموم.

وأمّا الانصراف بواسطة غلبة غيرها: فقد مرّ مراراً أنّه لا يصلح لتقييد الإطلاق، مع أنّ الغالب في هذه الأزمنة الصيد بها.

وبواسطة عدم كونه في زمان صدور الروايات: فيندفع بأنّ القضايا الشرعيّة من قبيل القضايا الحقيقيّة لا الخارجيّة، وهي متضمّنة لجعل الأحكام على الموضوعات المقدّر وجودها.

أقول: وربما يستدلّ للحرمة - مضافاً إلى ما مرّ - بوجهين آخرين:

أحدهما: ما تضمّن حرمة ما يُقتل بالثقل.

الثاني: اندراج ذلك تحت البندقيّة والحَجَر.

ويرد على الأوّل: أنّه ليس في شيء من النصوص ما يدلّ على ذلك إلّافي خبرٍ عامّي في المعراض، دالّ على أنّه إنْ قتله بثقله لا يحلّ ، وأين ذلك من الإطلاق ؟!

مع أنّ هذه الآلة لا تقتل بثقله، وإنّما تقتل بالخرق والنفوذ، وهو أنفذ من السَّهم والخرق بالسّيف.

ويرد الثاني: منع شمول البندقيّة لذلك، وعن «الكفاية»(1): (في الحديث أنّها لا6.

ص: 81

يصيدُ صيداً، ولا يتكأ عدوّاً، ولكنّها تكسر السِّن، وتقفأ العين)، وهذه الآلة تقيد الصيد وتتلف العدوّ الكبير وتقتل.

أقول: ويمكن أن يستدلّ لحِلّ ما صيد بها بوجوه:

الوجه الأوّل: ما تقدّم من صحيح محمّد بن قيس، ونحوه مرسل «الفقيه».

الوجه الثاني: أصالة الحِلّ التي أسّسناها، والمستفادة من الكتاب والسُّنة الدالّين على حليّة ما ذُكر اسم اللّه عليه.

الوجه الثالث: النصوص الدالّة على حليّة ما قتله رميّة الرّامي:

منها: صحيح سليمان بن خالد، قال:

«سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن الرمية يجدها صاحبها أياكلها؟

قال عليه السلام: إن كان يعلم أنّ الرمية هي التي قتلته فليأكل»(1).

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام: «عن الرمية يجدها صاحبها من الغد أيأكل منه ؟

قال عليه السلام: إن علم أنّ رميته هي التي قتلته فليأكل، وذلك إذا كان قد سمّى»(2).

ونحوهما غيرهما.

ومنها: موثّق سماعة: «سألته عن جلود السباع ينتفع بها؟

قال عليه السلام: إذا رميّت وسميت فانتفع بجلده»(3).

ومنها: موثّق محمّد الحلبي، قال: «سألته عن الرّجل يرمي الصيد فيصرعه فيبتدره القوم فيقطعونه ؟ فقال عليه السلام: كله»(4).7.

ص: 82

ومنها: خبر عبّاد بن صهيب، الصحيح عمّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن رجلٍ سمّى ورَمى صيداً، فأخطأه وأصاب آخر؟ قال عليه السلام: يأكل منه»(1).

إلى غير ذلك من النصوص الواردة في الأبواب المختلفة، الدالّة على أنّ المُحلّل هو الرَّمي، وإطلاقها يشمل الرَّمي بالبندقيّة.

الوجه الرابع: النصوص المتقدّمة في المعراض، المتضمّنة لحليّة مقتول كلّ ما قرّره الصائد سلاحاً ومرماة وآلة لرميه، وصنعه لذلك.

وعليه، فالأظهر هو حليّة ما قُتل بمختلف البنادق الحديثة.

وهل يعتبر أن يكون ما يرمى محدّداً أم لا؟

وجهان: أظهرهما الثاني، فلو لم يكن محدّداً وخَرَق حَلّ أكله.

***7.

ص: 83

الفصل الثاني: في الذباحة.

ويشترط في الذّابح: الإسلام أو حكمه

1 - صحيح محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا تأكلوا ذبيحة نصارى العرب، فإنّهم ليسوا أهل الكتاب»(1).

2 - وخبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن ذبائح نصارى العرب ؟

قال عليه السلام: ليس هم أهلُ الكتاب، ولا تحلّ ذبائحهم»(2).

3 - وخبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا تأكل ذبيحة نصارى تغلب، فإنّهم مشركوا العرب»(3).

ونحوها غيرها.

وهي بواسطة ما فيها من العلل تدلّ على تلك الكبرى الكليّة، وعليه فلا إشكال في الحكم.

حكم ذبيحة أهل الكتاب: فقد وقع الكلام في ذبيحة أهل الكتاب، حيث اختلف الأصحاب فيها على أقوال ثلاثة:

1 - ما عن الأكثر، ومنهم الشيخان(4)، والمرتضى(5)، والأتباع، والحِلّي(6)، وجملة المتأخّرين - كما في «المسالك»(7) - وهو الحرمة، بل في «المسالك» أنّ عليه1.

ص: 86

معظم الأصحاب، بل كاد أن يعدّ من المذهب.

وعن «الخلاف»(1)، و «الانتصار»(2): جعلها من متفرّدات الإماميّة مدّعيين الإجماع عليها.

2 - ما عن القديمين(3) وهو الحِلّ .

3 - البناء على الحِلّ مع سماع التسمية عليها، ذهب إليه الصدوق(4).

أقول: والعمدة في المقام الروايات، وأمّا الآيات فقد مرّ في مبحث اشتراط(5)كون المرسِل للكلب مسلماً، تقريب الاستدلال بها على الحرمة والجواب عنه.

نعم، تبقى الآية التي استدلّ بها للحِلّ ، وسنتعرّض لها بعد الروايات، وأمّا الإجماع فلعدم كونه تعبّديّاً، سيّما مع ذهاب جمعٍ (6) إلى عدم الحرمة، لا يكون حجّة.

وأمّا النصوص: فطوائف:

عليه إلّامسلمٌ .

فقال له الرّجل: قال اللّه تعالى : (اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ اَلطَّيِّباتُ وَ طَعامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ ) (1)؟

فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام: كان أبي يقول إنّما هو الحبوب وأشباهها»(2).

بدعوى ظهور النهي في الحرمة، ويؤيّده السياق من حيث فهم الراوي إيّاه، ولذا عارضه بالآية المتضمّنة للحليّة غير المنافية للكراهة، مع تقرير المعصوم له على فهمه، وجوابه له بما أجابه.

وأورد عليه في «المسالك»(3): بأنّه يدلّ على الحِلّ ، لأنّ قوله: «لا تُدخل ثمنها مالك» يدلّ على جواز بيعها، وإلّا لما صدق الثمن في مقابلتها، ولو كانت ميتة لما جاز بيعها، ولا قبض ثمنها، وعدم إدخال ثمنها في ماله يكفي فيه كونها مكروهة، والنهي عن أكلها يكون حاله كذلك حذراً من التناقض.

وفيه أوّلاً: إنّ إطلاق الثمن عليه لا يدلّ على صحّة البيع، وقد اُطلق الثمن في كثيرٍ من الأخبار مع فساد البيع، كقوله: «ثمن العَذَرة سحتٌ » وما شاكل.

وثانياً: إنّ صحّة البيع لا تُنافي حرمة الذبيحة، وقد دلّ بعض النصوص على جواز بيع الميتة، وبعضها على جواز بيعها منضمّةً إلى المذكّى، فلعلّ هذه الرواية من تلك الروايات، فلا يصلحُ ذلك قرينةً لرفع اليد عن ظهور النهي في الحرمة.

ولكن يَردُ على هذا الخبر: إنّه يدلّ بواسطة ما فيه من التعليل على الحِلّ ، وعدم المنع من أكل ذبيحة الكتابي، فإنّه عُلّل حكمه بعدم الأكل لعدم الاطمئنان بأنّه6.

ص: 88

سَمّى حين الذبح، فلو حصل الاطمئنان بالتسمية كان مفاد الخبر حليّتها.

ومنها: خبر حسين بن المنذر، عن الإمام الصادق عليه السلام، في حديث:

«فقلت: أيُّ شيء قولك في ذبائح اليهود والنصارى ؟

فقال عليه السلام: يا حسين، الذبيحة بالإسم، ولا يؤمن عليها إلّاأهل التوحيد»(1).

أقول: والجواب عنه هو الجواب عن سابقه، ويؤيّده خبر حنّان، قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ الحسين بن المنذر روى لنا عنك أنّك قلت: إنّ الذبيحة اسمٌ ولا يؤمَن عليها إلّاأهلها؟

فقال عليه السلام: إنّهم أحدثوا فيها شيئاً لا أشتهيه.

قال حنّان: فسألتُ نصرانيّاً، فقلت له: أي شيء تقولون إذا ذبحتم ؟ قال نقول:

باسم المسيح»(2).

وبذلك يظهر الجواب عن جملة من الأخبار التي استدلّوا بها لهذا القول، كأخبار الحسين بن المختار(3)، والحسين بن عبد اللّه(4)، وقتيبة الأعشى(5)، والحسين ابن المنذر(6)، والحسين الأحمسيّ (7).

ومنها: النصوص المتضمّنة للنهي عن أكل ذبيحة نصارى العرب، كأخبار محمّد5.

ص: 89

ابن قيس، وأبي بصير، وعليّ بن جعفر المتقدّمة، وصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام:

«عن نصارى العرب أتؤكَل ذبائحهم ؟

فقال عليه السلام: كان عليٌّ عليه السلام ينهي عن ذبائحهم، وعن صيدهم ومناكحتهم».

وصحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن ذبائح نصارى العرب، هل تؤكل ؟

فقال: كان عليٌّ عليه السلام ينهاهم عن أكل ذبائحهم وصيدهم.

وقال: لا يَذبحُ لك يهوديٌ ولا نصرانيٌ اُضحيتك»(1) ونحوها غيرها.

وأجاب عنها الشهيد الثاني(2): بأنّها تدلّ على الحِلّ ، فإنّ نهيه عن خصوص ذبائح نصارى العرب لا مطلق النصارى ، ولو كان التحريم عامّاً لما كان للتخصيص فائدة، ووجه تخصيصه نصارى العرب أنّ تنصّرهم وقع في الإسلام، فلا يُقبل منهم.

وفيه: إنّه يتوقّف على القول بمفهوم الوصف واللّقب، ولا نقول به.

فالحقّ في الجواب عنها: أنّها بواسطة ما في جملةٍ منها من التعليل بعدم كونهم من أهل الكتاب، لا تدلّ على الحرمة في مفروض المسألة، مع أنّه يحتمل اختصاص الحرمة بهم لما أفاده في «المسالك»(3)، غاية الأمر لا تدلّ على الحليّة في غيرهم، بل هي ساكتة عن بيان حكم غيرهم.

ومنها: النصوص الناهية عن ذبح غير المُسلم الأضحية:

1 - ما ورد في ذيل صحيح الحلبي المتقدّم.

2 - وخبر سلمة، المنجبر ضعفه بكون الراوي عنه من أصحاب الإجماع، عن6.

ص: 90

أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: لا يذبح ضحاياك اليهود ولا النصارى ولا يذبحها إلّامسلم»(1).

3 - وموثّق إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه: «أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول:

لا يذبح نُسْكُكُم إلّاأهل ملّتكم، ولا تصدّقوا بشيء من نُسْككم إلّاعلى المسلمين، وتصدقوا بما سواه غير الزكاة على أهل الذّمة»(2).

4 - وصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا يَذبحُ لك اليهودي ولا النصراني اُضحيتك»(3).

5 - وصحيح أبي بصير، عنه عليه السلام: «لا يذبح اُضحيتك يهودي ولا نصراني ولا مجوسي، وإنْ كانت امراةً فلتذبح لنفسها»(4).

ونحوها غيرها.

والجواب عن هذه النصوص: إنّ المنهيّ عنه فيها ذبح الاُضحية ولها خصوصيّة، ولذا أمر في صحيح أبي بصير بأن يذبحها مالكها، وقد ثبت في محلّه استحباب ذلك، بل حتّى لو لم يحسن الذباحة استحبّ جَعَل يده في يد الذابح، فلا ربط لهذه النصوص بحرمة الذبيحة، واعتبار كون الذابح مسلماً، بل في «المسالك»(5): إنّ هذه تدلّ على الحِلّ ، إذ مفهومها أنّ غيرها ليس كذلك، والمفهوم وإنْ لم يكن حجّة، إلّا أنّ التخصيص بالاُضحية لا نكتة فيه لو كانت ذباحتهم محرّمة مطلقاً.7.

ص: 91

أقول: وهذا وإنْ كان لا يخلو عن الإشكال، ولكن عدم دلالتها على حرمة الذبيحة خالٍ عن الإشكال.

ومنها: خبر زيد الشَّحام، قال: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن ذبيحة الذمّي ؟ فقال عليه السلام: لا تأكله إنْ سَمّى وإنْ لم يُسمّ »(1).

وهذا الخبر من حيث الدلالة على الحرمة لا كلام فيه، ولكن سنده ضعيفٌ بمفضّل بن صالح الذي ضَعّفه جمعٌ كثير.

وما في «الرياض»(2): من أنّه ينجبر ضعفه بالأصل، وبعمل الأكثر.

يندفع: بأنّ الأصل كما عرفت لا أصل له، مع أنّه لايوجبُ جبر ضعف السند، وأمّا عمل الأكثر فالجابر هو عملهم بالخبر، واستنادهم إليه، لا مجرّد مطابقة فتواهم مع مضمونه، وفي المقام لم يُحرز ذلك إذ لعلّ الأصحاب في إفتائهم بالحرمة استندوا إلى غيره، فعمل الأكثر أيضاً لا يوجب الجبر.

أقول: وبما ذكرناه يظهر الجواب عن جملةٍ من النصوص المستدلّ بها في المقام، فإنّها ضعيفة الإسناد، غير منجبرة بالاستناد، كخبر محمّد بن يحيى الخثعمي(3)، فإنّ في سنده القاسم، وهو: إمّا ضعيفٌ أو مجهول، وخبر الحسين بن علوان(4) وغيرهما.

ومنها: صحيح شُعيب العقرقوفي، قال: «كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام ومعنا أبو بصير واُناسٌ من أهل الجبل، يسألونه عن ذبائح أهل الكتاب ؟8.

ص: 92

فقال لهم أبو عبد اللّه عليه السلام: قد سمعتم ما قال اللّه عزّ وجلّ في كتابه ؟

فقالوا له: نحبُّ أن تخبرنا. فقال عليه السلام لهم: لا تأكلوها.

فلمّا خرجنا قال أبو بصير: كُلها في عنقي ما فيها، فقد سمعته وسمعتُ أباه جميعاً يأمران بأكلها.

فرجعنا إليه، فقال لي أبو بصير: سَله ؟

فقلت له: جُعِلت فداك، ما تقولُ في ذبائح أهل الكتاب ؟

فقال عليه السلام: أليسَ قد شهدتَنا بالغداة وسمعت ؟

قلت: بلى ، فقال: لا تأكلها»(1).

وفيه: أنّ الظاهر من قوله عليه السلام: «قد سمعتم ما قال اللّه عزّ وجلّ » أنّ الوجه في منعه عليه السلام الأكل من ذبائحهم، عدم ذكر اسم اللّه عليها، إذ لا يكون في الكتاب ما يكون مربوطاً بالمقام إلّاهذه الآية، وبه يندفع تعارض صدر الخبر وذيله مع ما ينقله أبو بصير عن أبيه عليه السلام، كما لا يخفى .

ومنها: صحيح الحسين الأحمسيّ ، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قال له رجلٌ : أصلحك اللّه إنّ لنا جاراً قصّاباً، فيجيء يهودي فيذبح له حتّى يشتري منه اليهود؟

فقال: عليه السلام: لا تأكل من ذبيحته، ولا تشتر منه»(2).

وفيه: إنّ هذا الخبر مرويٌّ بعين هذا السند، ومذيّلٌ بقوله، وقال عليه السلام: «هو الاسم، ولا يؤمَن عليه إلّامسلم» فهو يدلّ على أنّ المانع عدم إحراز التسمية،7.

ص: 93

لا كون الذابح يهوديّاً.

ومنها: خبر ابن أبي عُمير وقد جاء فيه: «أنّ ابن أبي يعفور ومعلّى بن خُنيس كانا بالنيل على عهد أبي عبد اللّه عليه السلام، فاختلفا في ذبائح اليهود، فأكل المعلّى، ولم يأكل ابن أبي يعفور، فلمّا صارا إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أخبراه، فرضى بفعل ابن أبي يعفور، وخطّأ المعلّى في أكله إيّاه»(1).

وفيه: إنّه متضمّنٌ لقضيّة شخصيّة، ولعلّ وجه التخطئة كون اليهود في ذلك الزمان غير مسمّين، فلا يصحّ الاستدلال به.

ومنها: موثّق حُميد بن المثنّى ، عن العبد الصالح عليه السلام:

«عن ذبيحة اليهودي والنصراني ؟ فقال عليه السلام: لا تقربوها»(2).

ومثله خبره(3) الآخر عن سماعة عنه عليه السلام، وبمعناهما بعض أخبار أُخر.

أقول: لكنّها مطلقة ولم يبيّن فيها وجه المنع، فيقيّد إطلاقها بما مرّ في النصوص المتقدّمة من عدم الائتمان على التسمية، بل النهي عن قربها قد عُلّل به في صحيح حنّان أو موثّقه، قال:

«دخلنا على أبي عبد اللّه عليه السلام أنا وأبي فقلنا له: جُعلنا فداك إنّ لنا خلطاء من النصارى وإنّا نأتيهم فيذبحون لنا الدجاج والفراخ والجداء أفنأكلها؟

قال عليه السلام: لا تأكلوها، ولا تقربوها، فإنّهم يقولون على ذبائحهم ما لا أحبُّ لكم أكلها.6.

ص: 94

إلى أنْ قال: فقالوا: صدق إنّا نقول باسم المسيح»(1).

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ شيئاً من النصوص الكثيرة المستدلّ بها على حرمة ذبيحة أهل الكتاب لا يدلّ عليها، بل إنّما هي تدلّ على أنّ الحرمة إنّما هي من جهة عدم الاطمئنان بالتسمية، فلو سمّى الكتابي وذبح، فإنّ نفس هذه النصوص بمفهوم العلّة تدلّ على حليّة الذبيحة.

«أنّهما قالا في ذبائح أهل الكتاب: فإذا شهدتموهم وقد سمّوا اسم اللّه فكلوا ذبائحهم، وإنْ لم تشهدوهم فلا تأكلوا، وإنْ أتاك رجلٌ مسلم فأخبرك أنّهم سمّوا فكُل»(1).

ومنها: خبر يونس بن بهمن المنجبر برواية البزنطي عنه، قال:

«قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: أهدى إليّ قرابة لي نصراني دجاجاً وفراخاً قد شواها وعمل لي فالوذجة، فآكله ؟ فقال عليه السلام: لا بأس به»(2).

ومنها: خبر الورد بن زيد، قال: «قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: حَدثني حديثاً وأمله عليَّ حتّى أكتبه. فقال عليه السلام: أين حفظكم يا أهل الكوفة ؟

قال: قلت: حتّى لا يردّه عليَّ أحدٍ: ما تقول في مجوسيّ قال: بسم اللّه ثمّ ذبح ؟ فقال عليه السلام: كُل. قلت: مسلمٌ ذبح ولم يُسمّ؟

قال عليه السلام: لا تأكله، إنّ اللّه يقول: (فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (3)(وَ لا تَأْكُلُوا مِمّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (4)»(5).

إلى غير تلكم من النصوص الدالّة على ذلك.

البناء على الحرمة ما لم يُحرز التسمية، والحليّة مع إحرازها ولو بإخبار رجل مسلم، وأنّ الفرق بين المسلم وأهل الكتاب إجراء أصالة الصحة في عمل المسلم دون عمل أهل الكتاب، وقد عُلّل ذلك في بعض النصوص المتقدّمة بأنّهم لا يُسمّون اللّه.

ولا يتوهّم: أنّه لابدّ من سماع التسمية، فلا يكفي إحرازها بطريقٍ آخر، جموداً على ظاهر بعض الأخبار.

فإنّه مضافاً إلى أنّ ظاهر أخذ السماع موضوعاً، كونه بعنوان الطريقيّة، سيّما مع استدلال الإمام عليه السلام فيها بالآية الكريمة، والتعليل في النصوص المتقدّمة بأنّه لا يؤمَن عليه إلّامسلمٌ وغير ذلك من القرائن، قد صرّح بالاكتفاء بإخبار مسلم في صحيحي حريز وزرارة المتقدّمين.

وأُورد على نصوص الحليّة(1) بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّها تُحمل بأجمعها على الضرورة، جمعاً بينها وبين نصوص الحرمة، ويشهد بهذا الجمع خبر زكريّا بن آدم، قال:

«قال أبو الحسن عليه السلام: إنّي أنهاك عن ذبيحة كلّ من كان على خلاف الذي أنتَ عليه وأصحابك، إلّافي وقت الضرورة إليه»(2).

وفيه: إنّ مقتضى الجمع العرفي بين النصوص ما تقدّم، والجمع بحمل نصوص الحِلّ على الضرورة تبرّعيٌ لا شاهد به، بل كثيرٌ من تلكم النصوص تأباه، فإنّها صريحة في أنّها تحلّ مع التسمية، ولا تحلّ بدونها، وهذا التفصيل يختصّ بحالة الاختيار، وفي حالة الضرورة تحلّ الميتة أيضاً، فلو كان المراد بالحِلّ في تلك4.

ص: 97

النصوص الحِلّ في حال الاضطرار لما صحّ النهي عن أكلها بدون التسمية.

وأمّا الخبر: - فمع الإغماض عمّا في سنده، إذ لم يثبت عندنا أنّ أحمد بن حمزة القمّي الراوي عن زكريّا، كونه ابن اليسع الثقة - هو يتضمّن النهي عن أكل ذبيحة غير الإمامي، ولا ريب في حليّة ذبيحة المخالف، فالنهي فيه محمولٌ على الكراهة قطعاً، مع أنّ غاية ما هناك كونه من قبيل أحد النصوص المطلقة، فيقيّد بما دلّ على الحليّة مع إحراز التسمية.

الإيراد الثاني: أنّها تُحمل على التقيّة، لأنّ من خالفنا يجيز أكل ذبيحة من خالف الإسلام من أهل الذّمة(1)، ويشهد به خبر بشير بن أبي غيلان الشيباني، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن ذبائح اليهود والنصارى والنصّاب ؟

قال: فلوى شدقه، وقال: كلها إلى يوم ما»(2).

ويرد عليه: أنّ الحمل على التقيّة إنّما يجوز عند تعارض الخبرين، وفقد جملةٍ من المرجّحات، وإلّا فمجرّد موافقة الخبر للعامّة لا يصلح لذلك.

وأمّا الخبر فضعيفُ السند لبشر والحسن بن أيّوب وغيرهما، مع أنّه لا يدلّ على ذلك.

الإيراد الثالث: إنّ الأصحاب أعرضوا عن هذه النصوص، ولم يعملوا بها، وهو يوجبُ ضعف السند.

وفيه أوّلاً: إنّ عدم العمل بها يحتمل أن يكون من جهة ما رواه من المعارضة بينها وبين نصوص الحرمة، وعليه فلا يكون ذلك إعراضاً موهناً.4.

ص: 98

وثانياً: إنّه قد عرفت أنّ نصوص الحرمة لا تدلّ على أزيد من الحرمة بدون إحراز التسمية، وأنّه مع إحرازها تحلّ الذبيحة.

الإيراد الرابع: ما في «الوسائل»(1) قال: (وبعضها يحتمل الحَمل على الإنكار دون الإخبار، وكلّها يحتمل الاختصاص بالغافل منهم ومن لم تبلغه الدعوة والأبله وغير ذلك).

وفيه: إنّ مجرّد الاحتمال لا يعتنى به في مقابل الظهور، ومن الغريب أنّ الشهيد الثاني في «المسالك»(2) بعد نقل روايات الحرمة والإشكال عليها، ثمّ نقل نصوص الحِلّ والدفاع عنها، يقول:

(وعلى كلّ حال، فلا خروج لما عليه معظم الأصحاب، بل كاد أن يعدّ هو المذهب، مضافاً إلى ما ينبغي رعايته من الاحتياط) انتهى .

أقول: وهو كما ترى، إذ مخالفة الأصحاب بعد وجود الروايات، بل والآيات، وقصور دلالة ما استدلّوا به على ما ذهبوا إليه، لا محذور فيها.

ثمّ إنّ في المقام روايتين:

إحداهما: تدلّ على الاكتفاء عن ذكر اسم اللّه، بما لو قال: باسم المسيح، وهي رواية أبي بصير، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن ذبيحة اليهودي ؟ فقال: حلال.

قلت: وإن سَمّى المسيح ؟ قال: وإنْ سَمّى المسيح فإنّه إنّما يريد اللّه»(3).2.

ص: 99

ومثلها رواية عبد الملك بن عمرو(1).

ولكنّهما ضعيفا السند لقاسم بن محمّد، ومعارضان بالنصوص المتقدّمة، سيّما ما تضمّن نهيه عليه السلام عن أكل الذبيحة وقُربها، معلّلاً: «بأنّهم يقولون على ذبائحهم ما لا أحبُّ لكم أكلها» ثمّ لمّا سُئلوا عن ذلك قالوا: «صدق إنّا نقول باسم المسيح».

الرواية الثانية: ما يدلّ على حليّة أكل الذبيحة، مع عدم إحراز عدم التسمية وإلّا فيحلّ ، وهي صحيحة جميل ومحمّد بن حمران:

«أنّهما سألا أبا عبد اللّه عليه السلام عن ذبائح اليهود والنصارى والمجوس ؟

فقال عليه السلام: كل.

فقال بعضهم: إنّهم لا يُسمّون فقال عليه السلام: فإنْ حضرتموهم فلم يُسمّوا فلا تأكلوا.

وقال عليه السلام: إذا غاب فكل»(2).

ولكنّها مطلقة يقيّد إطلاقها بالنصوص الدالّة على عدم كفاية الغيبوبة، ما لم يُحرز التسمية، فالمسألة بحمد اللّه واضحة لا إشكال فيها بحسب النصوص.

حَرَّمَ عَلَيْكُمْ ) (1) .

ويستدلّ بإطلاقهما على حليّة ذبيحة أهل الكتاب مع التسمية.

وبعبارة أُخرى : هما بالإطلاق يدلّان على عدم الفرق بين كون الذابح مسلماً أو كتابيّاً.

3 - وربما يستدلّ أيضاً بقوله تعالى : (وَ طَعامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ ) (2).

وجه الدلالة: أنّ الطعام:

إمّا أن يراد به ما يُطعم مطلقاً، فيشمل محلّ النزاع، لأنّ اللّحم من جملة ما يراد به.

وإمّا أن يُراد به الذبائح - كما قاله بعض المفسّرين(3) - فيكون نصّاً.

واُجيب عنه(4): بأنّه يحمل الطعام على الحبوب، لأنّها المتعارفة، ولدلالة الحديث عليه(5)، وبأنّه ليس للعموم، ونحن نقول بموجبه، فيصدق عليه مع ذبح المسلم أنّه طعام الذين اُوتوا الكتاب، وبأنّ الحكم معلّق على الطعام وليس الذَّبح الذي يعدّ جزءٌ من مسمّاه.

ويرد الأخير: أنّه لو فرض ذبح الكتابي وصيّره طعاماً تناوله العموم.

ويرد ما قبله أوّلاً: أنّهم صرّحوا في الأُصول بان المفرد المضاف يفيد العموم، والأمر هنا كذلك، واستدلّوا له بصحّة الاستثناء الذي هو معيار العموم.6.

ص: 101

ولو ذبح الذِّمي أو الناصب لم يحِلّ الأكل،

وثانياً: إنّه إنْ لم يفد العموم، فلا إشكال في الإطلاق، وكفى به حجّة.

وعليه، فحيثُ أنّه كما يصدق عليه مع ذبح المسلم أنّه (طَعامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ ) (1) كذلك يصدق عليه ذلك مع ذبح الكتابي، فمقتضى الإطلاق حليّة كليهما.

ويرد ما قبله: أنّ كون المتعارف من الطعام هو الحبوب ممنوعٌ ، وعلى فرضه لا يصلح للتقييد، نعم الحديث كما مرّ صحيحٌ ودلالته على اختصاص الطعام بالحبوب وأشباهها واضحة، وليس من قبيل بيان بعض مصاديق الكلّي، فلاحظه، فهذه الآية الكريمة لا تدلّ على حليّة ذبيحة أهل الكتاب ولا على عدمها.

أقول: تحصّل من مجموع ما ذكرناه عن بقاء الشكّ (و) الترديد في أنّه (لو ذبح الذِّمي) تحلّ الذبيحة مع إحراز التسمية.

«سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: ذبيحة الناصب لا تحِلّ »(1).

ومنها: موثّق أبي بصير، عن أبي جعفر عليه السلام، أنّه قال: «لا تحلّ ذبائح الحروريّة»(2).

ومنها: خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يشتري اللّحم من السوق، وعنده من يذبح ويبيع من اخوانه، فيتعمّد الشراء من النصّاب ؟

فقال عليه السلام: أيّ شيء تسألني أن أقول ما يأكل إلّامثل الميتة والدّم ولحم الخنزير.

قلت: سبحان اللّه! مثل الدَّم والميتة ولحم الخنزير؟!

فقال عليه السلام: نعم وأعظم عند اللّه من ذلك» الحديث(3).

أقول: ولا وجه للمناقشة في إسنادها، بعد كونها موثّقات، سيّما وأنّ في طرق الثاني حمّاد بن عيسى الذي هو من أصحاب الإجماع، وعمل الأصحاب برواياته، ولكن بإزائها خبران:

أحدهما: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن ذبيحة المُرجئ والحروريّ؟

فقال عليه السلام: كُلْ وقرّ واستقر حتّى يكون ما يكون»(4).

ثانيهما: حسن حمران، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «سمعته يقول: لا تأكل ذبيحة الناصب إلّاأنْ تسمعه يُسمّي»(5).9.

ص: 103

ولولا إفتاء الأصحاب بالحرمة مطلقاً، كان المتعيّن العمل بالحسن المؤيّد بظاهر الكتاب، الذي هو أخصّ من النصوص المتقدّمة، لكن الظاهر تسالمهم على الحرمة، وقد احتمل في «الرياض»(1) حَمل الحَسَن على التقيّة بقرينة صحيح الحلبي.

***3.

ص: 104

ويحلُّ لو ذبح المخالف

التمسية وعدمه، والنصوص المتقدّمة الدالّة على أنّ المنع عن ذبيحة أهل الكتاب إنّما هو من جهة لزوم التسمية، ولا يؤمن عليها إلّاالمسلم الشاملة للمخالف.

2 - وصحيح محمّد بن قيس، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«قال أمير المؤمنين عليه السلام: ذبيحة من دان بكلمة الإسلام، وصام وصلّى لكم حلال إذا ذكر اسم اللّه تعالى عليه»(1).

3 - والنصوص(2) الدالّة على حليّة ما يُشترى من اللَّحم والجلد من أسواق المسلمين، وهي أيضاً عامّة لغير المؤمن، بل ظاهرة فيه، لأنّه الأغلب في زمان صدور هذه الروايات.

واستدلّ للقول الأخير: بخبر زكريّا بن آدم، قال:

«قال أبو الحسن عليه السلام: إنّي أنهاك عن ذبيحة كلّ من كان على خلاف الذي أنتَ عليه وأصحابك، إلّافي وقت الضرورة إليه»(3).

وفيه أوّلاً: ما مرّ من الغمز في سنده، وإنْ عبّر عنه سيّد «الرياض»(4) بالصحيح.

وثانياً: إنّه لمعارضته مع ما تقدّم الذي لا يصحّ حمله على المؤمن، لابدَّ من حمله على الكراهة.

وثالثاً: إنّ الأصحاب لم يعملوا بظاهره.

ورابعاً: إنّه متضمّنٌ لقوله: «إنّي أنهاكَ » فلا يكون متضمّناً لبيان الحكم الكلّي.0.

ص: 106

واستدلّ لما قبله: بأنّ مقتضى النصوص المتقدّمة، المعلّلة للنهي عن ذبائح أهل الذّمة، بأنّها اسمٌ ، ولا يؤمن عليها إلّامسلمٌ ، اعتبار حصول الأمن منه بتحقّق التسمية في حِلّ الذبيحة، وهو لا يحصل في ذبيحة مَنْ لا يعتقد وجوبها، حيث لا يحصل العلم بتسميته عليها، لاحتمال تركه لها بمقتضى مذهبه، ولا بأس به، ولكن لازمه تقييد كلام المصنّف بما إذا لم يُحرز التسمية، ولا ينافيه حينئذٍ شيءٌ من الأدلّة المتقدّمة، وهو واضح في غير الأخيرة.

وأمّا هي، فلأنّ أكثر المسلمين معتقدون لوجوبها، فالسوق جُعل أمارة لأجل ذلك.

وأمّا أصالة الصحّة: فلعلّها لا تجري مع اعتقاد عدم الوجوب.

أقول: ولكن الذي يُسهّل الخطب، ندرة وجود من يعتقد عدم وجوب التسمية من المسلمين، ولا يلزم إحراز كونه معتقداً للوجوب بعد جعل الشارع الأقدس سوق المسلمين أمارة.

وأمّا بقيّة الأقوال: فلم أظفر بما يمكن أنْ يستدلّ به لشيء منها، إلّادعوى كفر غير المستضعف أو الجاحد للنص، وهي ثابتُ البطلان في محلّه، مع أنّه قد عرفت حليّة ذبيحة الكافر إذا اُحرز التسمية.

***

ص: 107

الغلام قويّاً على الذَّبح، وذكر اسم اللّه حَلّت ذبيحته»(1).

ومنها: صحيح إبراهيم بن أبي البلاد، عنه عليه السلام: «عن ذبيحة الخصيّ؟ فقال عليه السلام:

لا بأس»(2).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «عن ذبيحة الصبي إذا تحرّك، وكان له خمسة أشبار، وأطاق الشفرة، وعن ذبيحة المرأة ؟

فقال عليه السلام: إذا كان نساء ليس معهنّ رجال، فلتذبح أعقلهنّ ، ولتذكر اسم اللّه عليه»(3).

واشتراط بلوغ الصبيّ خمسة أشبار اشارة إلى اعتبار التمييز المتحقّق بذلك غالباً، لا أنّه شرطٌ آخر، كما أنّ اعتبار فقد الرجال في المورد الثاني، بعد كون ذلك أعمّ من الضرورة، وعدم إفتاء أحدٍ باعتبار ذلك، يُحمل علي الغالب عدم ذبح المرأة مع الرّجل.

وصحيح عبد الرحمن، عنه عليه السلام: «إذا بلغ الصبي خمسة أشبار أُكلت ذبيحته»(4).

ونحوها غيرها.

أقول: وبإزاء هذه النصوص بعض الأخبار الظاهرة في اختصاص جواز ذبح المرأة والصبي بصورة الضرورة:

منها: صحيح سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن ذبيحة الغلام والمرأة هل تؤكُل ؟9.

ص: 109

فقال عليه السلام: إذا كانت المرأة مسلمة، فذكرت اسم اللّه عليذبيحتها، حلّت ذبيحتها، وكذلك الغلام إذا قوي على الذبيحة فذكر اسم اللّه، وذلك إذا خيف فوت الذبيحة، ولم يوجد من يذبح غيرهما»(1).

ومنها: النبويّ : «يا عليّ ليس على النساء جمعة - إلى أنْ قال -: ولا تذبح، إلّا عند الضرورة»(2).

ومنها: المرسل عن الرّضا عليه السلام: «عن ذبيحة الصبي قبل أن يبلغ، وذبيحة المرأة ؟

قال عليه السلام: لا بأس بذبيحة الصبي والخصيّ والمرأة إذا اضطرّوا إليه»(3).

ولكن لعدم إفتاء المشهور بالاختصاص، ولنصوص الجارية التي هي كالصريحة في الذَّبح في حال الاختيار، تُحمل هذه النصوص على الكراهة.

أقول: ثمّ إنّه في صحيح سليمان ما يؤيّد ما اخترناه، من أنّ المنع عن ذبيحة الكتابي إنّما هو من جهة التسمية، وإلّا فلا منع عنها، فإنّه لم يعطف فيه ذكر اسم اللّه على كونها مسلمة، كي يكون هناك شرطان، بل رتّبه عليه مع إتيان أداة - فاء - الظاهرة في التفريع، كما لا يخفى

ولا يعتبر الطهارة في الذابح، فيصحّ من الجُنُب والحائض بلا خلاف، وإطلاق الكتاب والنصوص شاهد به، مضافاً إلى نصوص خاصّة في الجُنُب، صريحة في جواز أن يذبح، راجع الوسائل باب 17 من أبواب الذبائح(4).

***ه.

ص: 110

وإنّما يكون بالحديد مع القدرة

ويجوز مع الضرورة بما يفرى الأوداج

ومنها: حسن أبي بكر الحضرمي، عنه عليه السلام: «لا يؤكل ما لم يذبح بحديدة»(1).

ومنها: موثّق سماعة، قال: «سألته عن الذَّكاة ؟ فقال عليه السلام: لا تُذكَّ إلّابحديدةٍ ، نهى عن ذلك أمير المؤمنين عليه السلام»(2).

(ويجوز) التذكية بغيره (مع الضرورة) بالاضطرار إلى الأكل، أو الخوف من فوت الذبيحة (بما يفرى الأوداج) ويقطعها، ولو كانت الآلة مروة (وهي حجرٌ يقدح بها النار) أو ليطةً - بفتح اللّام - (وهي القشر الأعلى للقصب المتّصل به) أو زجاجة أو غير ذلك عدا السِّن والظفر.

وفي «المسالك» دعوى الإجماع عليه(3)، ويشهد به:

1 - صحيح ابن الحجّاج، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن المروة والقصبة والعود يذبح بهنّ الإنسان إذا لم يجد سكيناً؟

فقال عليه السلام: إذا فَرى الأوداج فلا بأس بذلك»(4).

2 - وصحيح زيد الشحّام، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجل لم يكن بحضرته سكين أيذبح بقصبةٍ؟

فقال عليه السلام: اذبح بالحَجَر وبالعظم وبالقصبة والعود، إذا لم تصب الحديدة، إذا0.

ص: 112

قطع الحلقوم وخرج الدّم فلا بأس به»(1).

3 - وصحيح عبد اللّه بن سنان، عنه عليه السلام: «لا بأس أن تأكل ما ذبح بحجرٍ إذا لم تجد حديدة»(2).

4 - وخبر محمّد بن مسلم، قال: «قال أبو جعفر عليه السلام في الذبيحة بغير حديدة، إذا اضطررت إليها، فإنْ لم تجد حديدة فاذبحها بحجر»(3).

ونحوها غيرها.

وأمّا السِّن والظُفر: ففي جواز التذكية بهما عند الضرورة قولان لأصحابنا:

1 - العدم، نُسب إلى الشيخ في «المبسوط»(4)، و «الخلاف»(5)، والإسكافي(6)، والشهيد في بعض كتبه(7).

2 - ما عليه كافّة المتأخّرين وهو الجواز(8).

يشهد للثاني: إطلاق النصوص المتقدّمة.

واستدلّ للأوّل تارةً : بالإجماع الذي ادّعاه الشيخ في «الخلاف»(9).

وأُخرى : بالرواية العاميّة: «ما أنهر الدّم وذكر اسم اللّه تعالى عليه فكلوا، إلّاما3.

ص: 113

كان من سنٍّ أو ظُفر، وسأحدّثكم عن ذلك: أمّا السِّن فعظم، وأمّا الظفر فمدي الحبشة»(1).

وثالثة: بخبر الحسين بن علوان، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن عليّ عليهم السلام، أنّه كان يقول:

«لا بأس بذبيحة المروة والعود وأشباههما ما خلا السِّن والعظم»(2).

ورابعة: بأنّ الذَّبح بالظُفر والسِّن أشبه بالأكل والتقطيع، والمقتضي للتذكية هو الذَّبح.

أقول: وفي كلٍّ نظرٌ:

أمّا الأوّل: فلعدم ثبوته، بل ثبوت عدمه، إذ ليس هنا قائلٌ به إلّاناقله والإسكافي(3)، ولم يقل به قائله في كتبه الاُخر غير «الخلاف»(4) و «المبسوط»(5)، ولذلك قد نزّله المصنّف في محكيّ «المختلف»(6) على المنع في حال الاختيار، وادّعى ظهور التنزيل بأنّ الناقل جوَّز مثل ذلك في «التهذيب»(7) عند الضرورة، وتبعه الشهيد(8) في ذلك.

وأمّا الرواية العاميّة: فلضعف سندها لا يُعتمد عليها، مع أنّها متضمّنة لأنّ 2.

ص: 114

الظفر مدي الحبشة وهو غريبٌ .

أضف إلى ذلك: أنّها عللت المنع عن التذكية بالسِّن بأنّه عظمٌ ، وقد صرّح في صحيح زيد بجواز التذكية بالعظم، فيتعارض مع الصحيح، فيقدّم الصحيح لجهاتٍ لا تخفى .

وأمّا الخبر: فلأنّه ضعيف السند، لأنّ ابن علوان عامّي لم يوثّق، مع أنّه في صورة الاختيار، والكلام في حالة الضرورة.

وأمّا الرابع: فلأنّ مجرّد الشباهة لا تمنع من العمل بإطلاق الدليل.

فإذاً الأظهر جواز التذكية بهما في حالة الاضطرار.

ثمّ إنّ المراد بالاضطرار كما مرّ عدم وجود الحديدة مع الخوف من فوت الذبيحة، أو الاضطرار إلى الأكل كما هو الظاهر من النصوص.

***

ص: 115

ويجبُ قطع المريء والودجين، والحلقوم.

وعن المصنّف في «المختلف»(1): الميل إلى الاكتفاء بقطع الحلقوم والودجين.

وفي «الرياض»(2): بعد نقل ذلك عن المصنّف رحمه الله، قال: (ولعلّه لولا الإجماع المحكي لا يخلو عن قوّة).

واستدلّ للأوّل:

1 - بالإجماع(3).

2 - وبصحيح عبد الرحمان المتقدّم: «إذا فرى الأوداج فلا بأس بذلك»(4).

3 - وبأصالة الحرمة بعد انصراف الاطلاقات - بحكم التبادر والغلبة - عن ما لم يقطع أوداجه الأربعة، مع أنّها واردة لبيان حكمٍ آخر غير الكيفيّة.

أمّا الإجماع: فلا يكون تعبّديّاً.

وأمّا أصالة الحرمة: فلا مورد لها مع الدليل، مع أنّه قد عرفت أنّ الأصل هو الحليّة.

وأمّا الصحيح: فربما يورد عليه بأنّ فري الأوداج لا يقتضي قطعها رأساً، لأنّ الفري الشقّ ، وإنْ لم ينقطع.

ولكنّه يندفع: بأنّه في كلمات جماعةٍ من اللّغويين(5) أنّه عبارة عن القطع، مع أنّه المتبادر إلى الذهن منه، عند إطلاقه وهو علامة الحقيقة.

وربما يُورد عليه: بأنّ المراد بالأوداج:3.

ص: 117

أمّا المعنى الحقيقي، والجمع جمعٌ مجازي منطقي، فهي لاتشمل الحلقوم والمري.

وأجاب عنه الشهيد في «المسالك»(1): بأنّ الأوداج بصيغة الجمع يُطلق على الأربعة.

وفيه: إنّ ذلك في كلمات الفقهاء، مع أنّ إطلاقها على الأربعة لا يوجب حصرها فيها، كي لا يصحّ إطلاقها على الثلاثة، وحيثُ صَحّ إطلاقان، كان مقتضى الإطلاق الاكتفاء بالثاني أيضاً.

وقد يقال: إنّ المراد بها إمّا الأربعة أو الثلاثة:

فعلى الأوّل: الأمر واضحٌ .

وعلى الثاني: كما يحتمل إرادة الحلقوم مع الودجين، يحتمل إرادة المِريء معهما، فمقتضى العلم الإجمالي رعاية كليهما.

ولكن يرد عليه أوّلاً: أنّ الأوداج كما يحتمل إرادة الأربعة أو الثلاثة منها، يحتمل إرادة الودجين منها، فلا يدلّ الخبر على أزيد من اعتبار قطع الودجين، وإنّما يعتبر قطع الحلقوم للصحيح الآتي، فلا دليل على لزوم قطع المريء.

وثانياً: إنّه لو دار الأمر بين إرادة المريء معهما، أو الحلقوم معهما، الصحيح الآتي يعيّن الثاني.

والمتحصّل: أنّه لا دليل على اعتبار قطع المريء.

واستدلّ للقول الثاني: بصحيح زيد الشحّام المتقدّم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا قطع الحلقوم وخَرَج الدّم، فلا بأس به»(2).).

ص: 118

وهو في نفسه تامٌّ ، إذ المراد من (بأس) المفهوم منه على تقدير عدم فريه هو الحرمة، لأنّها الظاهرة من البأس، خصوصاً في المقام حيث يكون السؤال عن الحليّة والحرمة، فلا يُصغى إلى ما قيل من أعميّة البأس من الحرمة.

ومفهومه مفهوم الشرط الذي يكون حجّةً كما حُقّق في محلّه، فلا يصغى إلى ما في «المسالك»(1) من عدم حجيّة مفهومه.

أقول: لكنّه يعارضه الصحيح المتقدّم، الدالّ على اعتبار فَري الأوداج، وما ذكرناه كبرى كليّة في محلّها، من أنّه إذا تعارضت قضيّتان شرطيّتان، وكانت النسبة بينهما عموماً من وجه، يقيّد إطلاق مفهوم كلٍّ منها بمنطوق الأُخرى إطلاقه المقابل للتقييد ب أو، لا التقييد بواو، فتكون النتيجة كون الشرط أحد الأمرين، لاتجري في المقام، لدوران الشرط في إحداهما بين الأقلّ والأكثر، وعلى تقدير الأكثر يكون شاملاً للشرط الذى يكون في الخبر الآخر، ففي مثل المقام يتعيّن الأخذ بالمتيقّن من القضيّة المجملة، وما تضمّنه الخبر الآخر، فتكون النتيجة اعتبار قطع الودجين مع الحلقوم، وبالنسبة إلى قطع المريء المرجع إلى أصالة الحِلّ التي أسّسناها.

فتحصّل ممّا ذكرناه قوّةً : ما مالَ إليه المصنّف رحمه الله، وسيّد «الرياض»(2)، واختاره السيّد ابن زُهرة(3) بحسب النصوص، ولكن لأجل عدم إفتاء المشهور بذلك، واعتبارهم قطع المري أيضاً، رعاية الاحتياط بقطعه أيضاً لا يترك.7.

ص: 119

ويكفي في المنحور طعنه في وهدة اللَّبة،

أقول: والذي يُسهّل الخَطب، ما ذكره المقداد(1) من أنّ الأوداج الأربعة متّصلة بعضها ببعض، فإذا قطع الحلقوم، فلابدّ وأن ينقطع الباقي معه.

ثمّ إنّ هاهنا فروعاً:

الفرع الأوّل: تجبُ المتابعة في الذَّبح حتّى يستوفى الأعضاء الأربعة قبل خروج الحياة، فلو قَطَع بعضها وأرسله، وانتهى إلى الموت، ثمّ قطع الباقي حَرُم، ووجهه واضحٌ ممّا أسلفناه.

الفرع الثاني: لو قطع الأوداج أو واحداً منها محرّفاً:

فإنْ كان بحيث لم يحصل القطع الطولي، بل كان بالعَرَض فقط، لم يحلّ صدق القطع، وإلّا حَلّ لعدم دليل على اشتراط الاستقامة.

الفرع الثالث: قالوا(2) إنّ الأعضاء الأربعة متعلّقة بالنخرة التي تكون في عنق الحيوان، المسمّاة بالجوزة، على وجهٍ إذا لم يبقها الذابح في الرأس لم يقطعها أجمع، أو لم يعلم بذلك وإنْ قطع نصف الجوزة.

وكيف كان، فلابدّ من إحراز قطع الأعضاء.

المسألة الثانية: (ويكفي في المنحور طعنه في وهدة اللَّبة) بمعنى أنّه يكفي إدخال السكين ونحوها في الوهدة، من غير أنْ يقطع الحلقوم وغيره - واللّبة بفتح اللّام وتشديد الباء - أسفل العنق بين أصله وصدره، ووهدتها الموضع المنخفض9.

ص: 120

منها، ولا خلاف في أصل الحكم، بل ظاهر «المسالك»(1) الإجماع عليه، ويشهد به صحيح معاوية بن عمّار أو حسنه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «النحر في اللّبة والذَّبح في الحلقوم»(2).

أقول: واستدلّ للمنع عن الإبانة بجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح محمّدبن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن الرّجل يذبح ولا يُسمّي ؟

قال عليه السلام: إنْ كان ناسياً فلا بأس، إذا كان مسلماً، وكان يحسن أن يذبح، ولا ينخع ولا يقطع الرقبة بعدما يَذبح»(1).

ونحوه صحيح الحلبي(2).

بتقريب: أنّ كلمة لا إمّا أن تكون ناهية أو نافية:

فعلى الأوّل: ظهور الخبرين في المنع لا ينكر.

وعلى الثاني: يدلّان على ثبوت البأس مع قطع الرقبة، فإنّها مع مدخولها حينئذٍ تكون معطوفة على يحسن وتقدير الكلام حينئذٍ: لا بأس إذا كان لا يقطع الرقبة، وثبوت البأس ظاهر في المنع.

ومنها: موثّق مسعدة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يذبح فتسرع السكين فتبين الرأس ؟

فقال عليه السلام: الذّكاة الوحية لا بأس بأكله ما لم يتعمّد ذلك»(3).

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ ذبح طيراً فقطع رأسه أيؤكل منه ؟

قال عليه السلام: نعم، ولكن لا يتعمّد قَطَع رأسه»(4).4.

ص: 122

ونحوه خبر عليّ بن جعفر(1).

أقول: ظاهر الأولين هو اعتبار عدم قطع الرأس في حليّة الذبيحة، لأنّ - مضافاً إلى ظهور النهي في أمثال المقام في المانعيّة - الخبران واردان سؤالاً وجواباً في بيان حليّة الذبيحة وحرمتها.

أضف إلى ذلك: احتمال كون لا نافية لا ناهية، وعليه فيُحمل النهي فيهما على الحكم التنزيهي، للتصريح في صحيح الحلبي الذي سأل فيه عن الذبيحة التي قطعت رأسها من غير استفصالٍ بين العمد وغيره ؟

وأجاب عليه السلام: «بعدم الحرمة وأنّها تؤكل».

وأمّا الموثّق: فهو يدلّ على حليّة الذبيحة التي قطع رأسها، عن غير تعمّد، ولا مفهوم له كي يدلّ على المنع في غيره.

وأمّا الأخيران: فهما صريحان في عدم حرمة الذبيحة.

وعليه، فالقول بمحرميّة الإبانة في غاية الضعف.

وأمّا حرمتها: فقد يتوهّم أنّ النهي عن القطع في ذيل الخبرين ظاهرٌ فيها.

ولكن يرده أوّلاً: أنّ الشهرة تصلحُ مانعةً عن الظهور، وقرينةً لحمل النهي على الكراهة.

وثانياً: إنّ النهي في أمثال المقام ممّا تعلّق بشيء في المركّب الاعتباري المجعول موضوعاً للحكم الشرعي، ظاهرٌ في نفسه في كونه إرشاداً إلى المانعيّة، لا إلى الحرمة النفسيّة، وحيث أنّه في الخبرين - بقرينة تصريح الإمام أوّلاً بعدم محرميّة القطع2.

ص: 123

للذبيحة - لا يبقي على ظاهره، فيدور الأمر بين حمله على الحرمة النفسيّة أو الكراهة، وليس أحدهما أولى من الآخر، فلا دليل على الحرمة أيضاً.

فإنْ قيل: إنّ ذيل الخبرين يكون قرينةً على اختصاص الصدر بغير صورة العمد.

قلنا: إنّ الصدر يمنع عن انعقاد الظهور له في الإرشاد إلى المانعيّة كي يصير موجباً لتقييد الصدر، فتدبّر فإنّه دقيق.

فتحصّل: أنّ الأظهر مرجوحيّة الإبانة لا الحرمة ولا المحرميّة.

أقول: وأمّا الاستدلال للمحرميّة بأنّ الذَّبح المشروع هو المشتمل على قطع الأربعة خاصّة، فالزائد عليها يخرج عن كونه ذبحاً شرعيّاً، فلا يكون مبيحاً، ولا يُصغى إليه في مقابل ما تقدّم من الأدلّة، مع أنّ لازمه محرميّة الزيادة وإنْ لم تكن إبانة وهو كما ترى .

أقول: ثمّ إنّه لا كلام في أنّ القول بالمنع أو الكراهة إنّما هو مع تعمّد الإبانة، وأمّا مع عدمه، كما لو سبقت السكين فأبانته، لم تحرم الذبيحة، ولا تكره قولاً واحداً.

ويشهد به مضافاً إلى ما مرّ، صحيح الفضل بن يسار، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن رجلٍ ذبح فتسبقه السكين فتقطع الرأس ؟

فقال عليه السلام: ذكاة وحية(1) لا بأس بأكله»(2).

ونحوه غيره.

ثمّ إنّ هذه النصوص أيضاً تصلح لتأييد القول بعدم المحرميّة، بل وعدم الحرمة في صورة التعمّد، إذ يرجع حاصل الجواب إلى أنّ قطع الرأس ذكاة سريعة فيكون0.

ص: 124

أولى، وواضح أنّ هذا لا يختصّ بصورة سبق السكين، بل هذا التعليل يجري في صورة التعمّد أيضاً.

قبل أن يفرى الأوداج، ومات بعد تماميّة الفري.

الأمر الثالث: أنْ لا تنخنع الذبيحة قبل الموت، والمراد بنخع الذبيحة إبلاغ السكين النخاع مثلّث النون، وهو الخيط الأبيض وسط القفاء بالفتح ممتدّاً من الرقبة إلى عَجز الذَنَب، للنهي عنه في جملةٍ من النصوص:

منها: صحيحي محمّد بن مسلم والحلبي المتقدّمين في مسألة إبانة الرأس.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن الذبيحة ؟

فقال: استقبل بذبيحتك القبلة، ولا تنخعها حتّى تموت، ولا تأكل من ذبيحةٍ لم تُذبح من مَذبحها»(1).

ومنها: صحيح ابن مسكان، عن محمّد الحلبي، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام:

لا تنخع الذبيحة حتّى تموت، فإذا ماتت فانخعها»(2).

وظهور الأخيرين سيّما الأوّل منهما في اعتبار عدم النخع في الحليّة لا يُنكر، وعليه فيتعيّن حملها على إرادة المرجوحيّة لا المنع، لما تقدّم في مسألة إبانة الرأس المستلزمة للنخع.

وأيضاً: وبه يظهر أنّ حكمه حكمها، والمدرك واحد، فلابدَّ وأن تكون الفتوى فيهما واحدة، فما في «النافع»(3) من الفتوى في هذه المسألة بالكراهة، مع ميله إلى حرمة الإبانة قبل ذلك، غير واضح الوجه.

الأمر الرابع: أنْ لا يسلخ الذبيحة، ولا يقطع شيء منها قبل بَردها، فقد ذهب0.

ص: 126

إلى اعتباره في الحليّة السيّد ابن زُهرة(1) مدّعياً عليه الإجماع.

وعن «النهاية»(2)، والقاضي(3)، وابن حمزة(4): القول بالحرمة دون المحرميّة.

وعن الحِلّي(5)، وعامّة من تأخّر(6): القول بالكراهة.

واستدلّ للقول بالمنع: بمرفوع محمّد بن يحيى ، قال: «قال أبو الحسن الرّضا عليه السلام:

إذا ذبحت الشاة وسَلَخت أو سلخ شيء منها قبل أن تموت لم يحلّ أكلها»(7).

وهو إنْ دلّ على شيء، فهو حرمة الذبيحة لا حرمة السَّلخ، وعليه فالقول الثاني لا وجه له أصلاً.

وأمّا القول الأوّل: فيرده:

أوّلاً: ضعف الخبر للرفع.

وثانياً: عدم عمل الأصحاب به، وإنْ ادُّعي الإجماع عليه، لكن لم نعثر بقائلٍ له سواه.

وثالثاً: إنّه يدلّ على عدم السلخ قبل الموت، لا قبل برد الذبيحة، اللّهُمَّ إلّاأنْ يكون تلازمٌ بين الموت والبرودة.

وبما ذكرناه يظهر أنّه لا مدرك للحكم بالكراهة، ودليل التسامح مختصٌّ 9.

ص: 127

بالسُّنن، ولا يشمل المكروهات.

وعليه، فالأظهر عدم الكراهة أيضاً.

الأمر الخامس: أنْ لا يُقلّب السكين، والمراد بقلب السكين أن يدخلها تحت الحلقوم ويقطعه مع باقي الأعضاء إلى الخارج.

اعتبره ابن زُهرة(1) في حليّة الذبيحة.

وعن الشيخ رحمه الله في «النهاية»(2)، والقاضي(3): حرمته.

وعن الحِلّي(4) وعامّة المتأخّرين(5): الكراهة.

واستدلّ للأوّل: بخبر حمران، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا تقلب السكين لتدخلها تحت الحلقوم وتقطعه إلى فوق»(6).

بدعوى أنّه ظاهرٌ في الإرشاد إلى المانعيّة، وحَمله الشيخ رحمه الله(7) على إرادة الحرمة.

أقول: والحقّ عدم تماميّة شيء منهما:

أمّا الثاني: فواضحٌ ممّا مرّ.

وأمّا الأوّل: فلأنّ الخبر ضعيف السند، لأنّ في طريقه القاسم بن إسحاق والد أبي هاشم الثقة الجليل، وهو مجهولٌ فلا يعتمد عليه.4.

ص: 128

وبه يظهر أنّه لا وجه للقول بالكراهة أيضاً، إلّاأنْ ينجبر ضعف السند بفتوى المشهور بالكراهة، فتدبّر.

الأمر السادس: أنْ لا يذبح حيوانٌ وحيوانٌ آخر ينظر إليه، وعن الشيخ رحمه الله في «النهاية»(1) القول بحرمته.

واستدلّ له: بخبر غياث بن إبراهيم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«إنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال: لا تذبح الشاة عند الشاة، ولا الجزور عند الجزور، وهو ينظر إليه»(2).

وأورد عليه في «المسالك»(3): بأنّ الخبر ضعيفٌ بغياث.

ويردّه: أنّ الأظهر كونه إماميّاً لا زيديّاً كما قيل، وعدلاً ضابطاً، فالخبر صحيح السند.

وعليه، فالأولى أن يورد عليه: بأنّ الشيخ رواه(4) بإسناده عن أحمد بن محمّد عن غياث، إلّاأنّه قال(5): (ومن المعلوم أنّ عدم فعل أمير المؤمنين عليه السلام أعمٌّ من كونه على وجه الوجوب أو الاستحباب).

نعم روى(6) الشيخ رحمه الله مثل الأوّل بطريقٍ آخر، وهو ضعيفٌ بطلحة بن زيد.

وعليه، فالأظهر هو البناء على أولويّة ذلك.8.

ص: 129

أقول: بقي للذبح وظائف منصوصة غير لازمة، وهي:

تحديد الشَّفرة، وسُرعة القطع.

وأنْ لا يُري الشَّفرة للحيوان.

ولا يُحرّكه، ولا يجرّه من مكانٍ إلى آخر، بل يتركه إلى أن تفارقه الروح.

وأن يُساق إلى الذَّبح برفق، ويفجع برفقٍ .

ويَعرض عليه الماء قبل الذَّبح.

ويمرّ السكين بقوّة.

ولا يذبح ما ربّاه بيده.

ولا يذبح ليلاً وفي نهار الجمعة قبل الصلاة.

كلّ هذه الاُمور والتوصيات مذكورة في النصوص الظاهرة في الأولويّة، وعدم كون الحكم لزوميّاً.

***

ص: 130

ويشترط في الذبيحة استقبال القبلة،

ونحوها غيرها.

وعليه، فلا إشكال في أصل الحكم، إنّما الكلام في أُمورٍ:

الأمر الأوّل: هل يعتبر استقبال جميع مقاديم بدن الحيوان، أم خصوص المذبح والمنحر؟

صرّح جماعة بالأوّل(1)، وعن جماعة اختيار الثاني(2).

وفي «المسالك»(3): (وربما قيل بأنّ الواجب هنا الاستقبال بالمذبح والمنحر خاصّة، وليس ببعيد).

أقول: والأظهر هو الأوّل، لا للأصل، وعدم انصراف الإطلاقات بحكم التبادر والغلبة إلّاإلى الذبيحة المستقبلة بجميع مقاديمها القلبة كما في «الرياض»(4)، لما عرفت ما في الدليلين غير مرّة، بل لظاهر الأخبار، فإنّ الذبيحة عبارة عن الحيوان وقد أُمر في الأخبار بأن يُستقبل بها.

فالحمل على إرادة الاستقبال بخصوص مذبحها أو منحرها خلاف الظاهر، يحتاج إلى القرينة.

الأمر الثاني: هل يعتبر استقبال الذابح أيضاً، نظراً إلى أنّ ظاهر الاستقبال بها أن يستقبله هو معها أيضاً على حَدّ قولك: (ذهبتُ بزيدٍ وانطلقتُ به) بمعنى ذهابهما وانطلاقهما معاً؟2.

ص: 132

أم لا يعتبر ذلك نظراً إلى أنّ التعدية بالباء تفيد معنى التعدية بالهمزة، كما في قوله تعالى : (ذَهَبَ اَللّهُ بِنُورِهِمْ ) أي أذهب نورهم ؟

وجهان: أظهرهما الثاني، لما ورد في الخبر الحسن الذي رواه محمّدبن مسلم، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن ذبيحةٍ ذُبحت لغير القبلة، فقال: كُل ولا بأس بذلك ما لم يتعمّده»(1).

فإنّه يُرشد إلى الاكتفاء بتوجّهها إلى القبلة خاصّة.

ثمّ على فرض التنزّل وتسليم إجمال النصوص، فالمتيقّن الثابت هو استقبال الذبيحة، وبها يقيّد إطلاق الكتاب والسُّنة الدالّين على حليّة ما ذُكر اسم اللّه عليه، ويخرج بها عن أصالة الحِلّ .

وأمّا اعتبار استقبال الذابح، فلا يستفاد من هذه النصوص، ولا دليل غيرها عليه، ومقتضى الإطلاق والأصل عدم اعتباره.

الأمر الثالث: هل يعتبر أن يكون نحرها وبطنها مستقبل القبلة، كما صرّح به بعضهم ؟

أم يكفي صدق ذلك، ولو كان الحيوان واقفاً، ويكون رأسه ومقاديم بدنه إلى القبلة ؟

مقتضى إطلاق النصوص هو الثاني، لأنّه لو أوقف الحيوان إلى القبلة بأنْ كان رأسه إليها، يصدق أنّه مستقبل القبلة، كما في الإنسان في حالة الركوع والسجود، والإبل في حال النحر إذا كانت قائمة.).

ص: 133

ودعوى: أنّ النصوص منصرفة إلى ذبح الحيوان بالطريق المتعارف، وهو الذَّبح مضطجعاً فلا تشمل النصوص ذبحه قائماً.

مندفعة: بأنّه لا وجه للانصراف المُدّعى في المقام، سوى الغلبة والتعارف، وقد مرّ مراراً أنّهما لا يصلحان منشأً للانصراف المقيّد للإطلاق، مع أنّ الغلبة ممنوعة في هذه الأزمنة التي تعارف فيها ذبح الحيوان بالأجهزة المستحدثة، وقد بيّنت حكم الذَّبح بمثل هذه الطرق في كتابنا «المسائل المستحدثة» وهو مطبوع فراجعه.

***

ص: 134

والتسمية

من صدق ذكر اسم اللّه عليه.

ومن دعوى أنّ فهم العرف يقتضى كون المراد ذكر اللّه بصفة كمالٍ وثناء، كإحدى التسبيحات الأربع، ويؤيّده الصحيح، حيث أطلق فيه الأسماء على التسبيح والتكبير والتهليل والتحميد.

أقول: الأظهر هو الأوّل؛ لأنّ المنساق إلى الذهن من ذكر اسم اللّه، كذكر اسم غيره، مطلق التلفّظ باسمه، كان ذلك منضمّاً بذكر صفةِ كمالٍ أو ثناءٍ أو لم يكن، والصحيح إنّما يدلّ على صدق اسم اللّه على ما لو اقترن ذكر اسمه تعالى بذكر صفةِ كمالٍ وثناءٍ ، ولا يدلّ على عدم صدقه عليه بدون الضميمة. وعليه، فالأظهر هو الاجتزاء.

وهل يعتبر ذكر اسم اللّه تعالى خاصّة، فلو ذَكر اسم غيره معه، كما لو قال:

(بسم اللّه ومحمّدٍ) بالجرّ لم يجزء به، كما أرسله في «المسالك»(1) إرسال المسلّمات، أم لا يعتبر ذلك ؟

مقتضى الأدلّة هو الثاني، لأنّه تصدق التسمية بذكر اسمه، وأمّا ضمّ اسم غيره لا يضرّ بصدق ذلك، فلو كان عنه مانع لابدَّ وأن يقام عليه الدليل، وإلّا فمقتضى الأصل والإطلاق عدم المانعيّة.

وعليه، فالأظهر عدم الاعتبار، إلّاأنْ يكون هناك إجماعٌ كما يظهر من «المسالك»(2).

وهل يشترط التلفّظ بلفظ الجلالة لذكره في القرآن والسُّنة، أم يكفي كلّ اسمٍ 8.

ص: 136

من أسمائه تعالى؟

وجهان: أظهرهما الثاني، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه قد ورد الأمر في القرآن والسُّنة بذكر اسم اللّه تعالى ، والمراد به الذّات المقدّسة قطعاً، لا لفظ الجلالة، لإضافة الاسم إليه، ولا اسم للفظ الجلالة بل الاسم لذاته المقدّسة، وهو واضحٌ جدّاً.

الوجه الثاني: أنّه لو لم يكن لفظ الاسم لكان الظاهر أيضاً الذّات، لما مرّ في النذر من كون الاسم من جهة إنبائه عن المُسمّى لو أُخذ في الموضوع، يكون ظاهراً في إرادته من حيث إنّه مُنبئٌ عن المُسمّى ، وكاشف عنه، فكلّ ما يُنبئ عن المُسمّى يكون مجزياً.

الوجه الثالث: أنّه لو اُغمض عن الأمرين، فحيث أنّ الآيات القرآنيّة لا مفهوم لشيء منها كي تدلّ على عدم الاجتزاء بغير لفظ الجلالة، لأنّ قوله تعالى :

(وَ لا تَأْكُلُوا مِمّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (1) قد مرّ في مبحث صيد الكافر(2)، عدم دلالته على لزوم التسمية. وأيضاً لا مفهوم لقوله تعالى : (فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (3)، وكذلك عدمه في قوله عزّ وجلّ : (وَ ما لَكُمْ أَلاّ تَأْكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اِسْمُ اَللّهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ ) (4) واضح.

وأمّا السُّنة: فما فيه منها لفظ الجلالة لا مفهوم له، فتأمّل، وجملة منها مطلقة، لاحظ النصوص الواردة في ذبح الكافر.9.

ص: 137

ولو أخلّ باحدهما عمداً لم يحلّ ، ولو كان ناسياً جاز

وعليه، فالأظهر كفاية كلّ اسمٍ من أسمائه تعالى .

وبذلك يظهر عدم اشتراط العربيّة فيها، وأنّ التسمية بأيّة لغةٍ كانت تجزي.

يذبح فينسى أن يُسمّي أتؤكل ذبيحته ؟

فقال عليه السلام: نعم، إذا كان لا يُتّهم، وكان يحسن الذَّبح قبل ذلك، الحديث»(1).

ونحوهما غيرهما.

أقول: ثمّ إنّ ظاهر صحيح محمّد الثالث عنه عليه السلام: «عن رجلٍ ذبح ولم يُسمّ؟

فقال عليه السلام: إنْ كان ناسياً فليسمَّ حين يذكر، ويقول بسم اللّه على أوّله وآخره»(2).

هو الوجوب عند الذكر، وحيث لا قائل به، فليُحمل على الاستحباب، وهو نظير ما ورد في نسيانها على الأكل.

وبهذه النصوص يقيّد إطلاق ما دلّ على عدم الحِلّ عند ترك التسمية أو الاستقبال، ويحمل على صورة التعمّد.

ولو ترك الاستقبال جاهلاً بوجوبه، حَلّ الذبيحة أيضاً، كما عن «القواعد»(3)، وفي «المسالك»(4)، و «الرياض»(5) وغيرها(6)، لصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن رجلٍ ذبح ذبيحة فجهل أن يوجّهها إلى القبلة ؟

قال عليه السلام: كُل منها» الحديث(7).

لا يخفى أنّ من لا يعتقد وجوب الاستقبال يعدّ من مصاديق الجاهل.9.

ص: 139

ولو ترك التسمية جاهلاً، فهل تحلّ الذبيحة كما عن المحقّق الأردبيلي(1)، أم لا تحلّ كما في «الرياض»(2)؟

وجهان: مقتضى إطلاق الأدلّة، عدم الحليّة، إذ الخارج خصوص الترك ناسياً.

واستدلّ للأوّل: بكون الجهل كالنسيان في المعنى المسوّغ للأكل، ولذا تساويا حكماً في ترك الاستقبال، وهو كما ترى .

ولو اعتقد عدم وجوب التسمية وسمّى، فالأظهر حليّة الذبيحة، لإطلاق النصوص، ولما دلّ على حليّة ذبيحة المخالف وإنْ لم يعتقد وجوبها، بل يحِلّ شراء ما في أسواق المسلمين من اللّحوم والجلود من غير سؤالٍ كما يأتي.

وعليه، فما عن المصنّف رحمه الله في «المختلف»(3) من عدم الاكتفاء بتلك التسمية، ضعيفٌ .

***0.

ص: 140

ويشترط في الإبل النحر، وفي غيرها الذَّبح

قال عليه السلام: يدخل الحربة فيطعنه بها، ويُسمّي ويأكل»(1).

أقول: ويشهد لكون الذَّبح في غيرها، إطلاق النصوص الواردة في كيفيّة التذكية، مضافاً إلى النصوص الخاصّة الواردة في البقر والثور وما شاكل، هذا كلّه مضافاً إلى استقرار التعارف بين المسلمين على ذلك، وعدم الخلاف بينهم في شرعيّة النحر في الإبل والذبح في غيرها.

وأمّا الخبر الدالّ على أمر رسول اللّه صلى الله عليه و آله بنحر الفَرَس، فمع ضعف سنده، وإعراض الأصحاب عنه، ومعارضته لغيره، يُطرح أو يُحمل على التقيّة.

وعليه، فما عن المقدّس الأردبيلي(2)، والمحقّق السبزواري(3)، تبعاً للشهيد الثاني(4) من عدم قيام دليلٍ صالحٍ على التفضيل بين الإبل فنحرها، وغيرها فذبحه، غيرُ تامٍّ .

وأمّا المسألة الثانية: فيشهد لعدم حليّة ما لو نحر المذبوح وذبح المنحور، جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح صفوان، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن ذبح البقر من المنحر؟

فقال عليه السلام: للبقر الذَّبح وما نُحر فليس بذكيّ »(5).

وجوابه عليه السلام مركّبٌ من صغرى وكبرى ، فالأولى قوله: «للبقر الذَّبح»، والثانية2.

ص: 142

قوله: «وما نُحر - أي ما يذبح - فليس بذكيّ ».

ومنها: صحيح يونس بن يعقوب، قال: «قلتُ لأبي الحسن الأوّل عليه السلام: إنّ أهل مكّة لا يذبحون البقر، إنّما ينحرون في لبة البقرة، فما ترى في أكل لحمها؟

فقال: (فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ ) (1) لا تأكل إلّاما ذُبح»(2).

ومنها: مرسل الصدوق، قال: «قال الصادق عليه السلام: كلّ منحورٍ مذبوحٌ حرام، وكلّ مذبوحٍ منحورٌ حرام»(3).

ونحوها غيرها.

ثمّ إنّه يسقط اعتبارهما مع التعذّر كاستعصائه كما سيأتي.

ثمّ إنْ أدرك ما يعتبر من الذَّبح أو النحر بعدما فَعَل الآخر به حَلّ ، بناءً على ما سيأتي من عدم اعتبار استقرار الحياة.

***4.

ص: 143

وأنْ يتحرّك بعد التذكية حركة الأحياء، وأقلّه حركة الذنب، أو تطرف العين، أو يخرج الدَّم المسفوح، ولو فقدا لم تحِلّ ،

السبب الموجب لعدم استقرارها، بل السابق أولى ، وصار كأنَّ هلاكه بذلك السبب، فيكون ميتة.

واعتضده سيّد «الرياض»(1) بالأصل، مع اختصاص الكتاب والسُّنة بحكم التبادر والغلبة بما ذُكّي وحياته مستقرّة.

ولكن اعترف بعده بكونه مخالفاً لظواهر الكتاب والسُّنة.

أقول: والحقّ عدم اعتبار استقرار الحياة:

1 - لإستثناء (ما ذَكَّيْتُمْ ) :

من (اَلنَّطِيحَةُ ) ، وهي التي تنطحها بهيمةٌ فتموت، و (اَلْمُتَرَدِّيَةُ ) وهي التي تتردّى من سطحٍ ، أو تسقط في بئرٍ أو هوّةٍ فتموت، ومن (ما أَكَلَ اَلسَّبُعُ ) في الآية(2) الكريمة المفسَّرة في صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«كلّ شيء من الحيوان غير الخنزير والنطيحة والمتردية وما أكل السبع، وهو قول اللّه عزّ وجلّ : (إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ ) فإنْ أدركتَ شيئاً منها وعينه تطرف، أو قائمة تركض، أو ذَنَبٌ يمصع(3) فقد أدركت ذكاته فكُله، الحديث»(4).

2 - ولجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الذبيحة ؟ فقال عليه السلام: إذا تحرّك الذنب أو الطرف أو الاُذن فهو ذكي»(5).8.

ص: 145

ومنها: خبر عبد الرحمن، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في كتاب عليٍّ عليه السلام: إذا طرفت العين، أو ركضت الرِّجل، أو تحرّك الذنب، فكُل منه فقد أدركت ذكاته»(1).

ومثله خبر عبد اللّه بن سليمان، عنه عليه السلام(2).

ومنها: خبر أبان بن تغلب، عنه عليه السلام: «إذا شككت في حياة شاةٍ ورأيتها تطرف عينها، أو تتحرّك اُذنيها، أو تمصع بذنبها، فاذبحها فإنّها لك حلال»(3).

إلى غير تلكم من النصوص.

ومن المعلوم أنّ الذبيحة في هذه الموارد ما كانت حياتها غير مستقرّة.

قال المحقّق القمّي رحمه الله(4) في «جامع الشتات»: كيف يمكن إحراز عدم استقرار الحياة، مع ما نرى بالوجدان أنّه كم موردٍ اطمأنّ الناس بأنّ إنساناً في حال النزع وسيموت قريباً، ثمّ شافاه اللّه تعالى وعاش مدّة مديدة بعد ذلك، فلا يستفاد من الآية والنصوص عدم اعتبار استقرار الحياة.

يرد عليه أوّلاً: أنّ الآية والنصوص من جهة عدم الاستفصال بين صورة الاطمئنان بعدم استقرار الحياة وعدمه تدلّان على عدم اعتبار ذلك، لأنّه لا يعتبر في الدليل الصراحة، ويكفي الإطلاق والظهور.

وثانياً: إنّ تخلّف الاطمئنان في بعض الموارد، من جهة عدم الاطّلاع على السبب، لا ينافي حصول الاطمئنان مع وجود سبب الموت ورؤية نزع الحيوان.ء.

ص: 146

وثالثاً: أنّه لو شكّ في ذلك، يكفينا استصحاب الحياة المستقرّة، ويُحكم لأجله بوجود الشرط.

قال الشهيد الثاني(1) رحمه الله: إنّه يعارضه استصحاب الحرمة الثابتة حال الحياة، فيتعارض الأصلان.

ويرد عليه أوّلاً: ما تقدّم من عدم جريان استصحاب الحرمة، لعدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة، ولتبدّل الموضوع، ولعدم ثبوت حرمة الأكل في حال الحياة إذا لم يعرضه الموت قبل البلع، كما لو بلع سمكاً صغيراً.

وثانياً: أنّ استصحاب بقاء الشرط حاكمٌ على استصحاب الحرمة، لأنّ الشكّ في بقاء الحرمة مسبّبٌ عن الشكّ في بقاء الشرط، والأصل في السبب حاكمٌ على الأصل في المسبّب.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم اعتبار استقرار الحياة، وعلى فرضه يكفي الشكّ فيه في الحليّة.

نعم، أصل الحياة حين الذَّبح معتبرٌ.

المورد الثاني: هل يصحّ لو شكّ في حياة حيوانٍ حين الذَّبح أن يستصحب حياته ليحكم بالحليّة من دون أن يرجع إلى العلامة المقرّرة في النصوص أم لا؟

وجهان: الظاهر هو الثاني، لأنّ :

1 - المستفاد من النصوص هو أنّ الشارع الأقدس في حال الشكّ في الحياة، لم يكتفِ بالاستصحاب، بل جعل أمارةً لها يرجع إليها الشاكّ لاستكشاف الحياة،4.

ص: 147

فكأنّه يعتبر في الحليّة إحراز الحياة، لاحظ النصوص المتقدّمة، سيّما خبر أبان الوارد فيه قوله عليه السلام: «إذا شككتَ في حياة شاةٍ ورأيتها.. الخ»، فإنّ مفهومه أنّه لو شكّ ولم يرها تتحرّك، ليس بحلالٍ .

2 - ومن أخذ الرؤية في الموضوع التي هي كناية عن العلم، يستفاد أيضاً أنّه لا يكفي إجراء الاستصحاب في نفس الحركة.

وعليه، فما في «المسالك»(1) من جريان هذا الأصل، غاية الأمر أنّه يسقط بالتعارض مع استصحاب التحريم، في غير محلّه.

ولا يتوهّم: التهافت بين ما ذكرناه في الشكّ في استقرار الحياة، وما بيّناه في الشكّ في أصل الحياة من جريان الاستصحاب في الأوّل دون الثاني.

فإنّ المانع عنه في الثاني هو النصوص المختصّة به.

المورد الثالث: هل زمان الحركة ومحلّها قبل الذَّبح أو بعده ؟

نسب في «الرياض»(2) الثاني إلى الأصحاب كافّة، وعن «الغُنية»(3) أنّ عليه إجماع الإماميّة.

والأخبار مختلفة: فيظهر من بعضها أنّ محلّها قبل الذَّبح كخبر أبان المتقدّم.

وظاهر بعضها الآخر كونه بعده كأكثر الأخبار المتقدّمة، بقرينة قوله: «فهو ذكّي» أو «فكُلْه» وما شاكل، متفرّعاً على الحركة، فيعلم من ذلك أنّ المراد بعد الذَّبح، إذ لو كان قبله كان ذلك معلّقاً على التذكية.7.

ص: 148

بل ذلك صريح بعضٍ آخر كصحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الشاة تُذبح فلا تتحرّك، ويُهراق منها دمٌ كثيرٌ عبيط؟

فقال عليه السلام: لا تأكل، إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: إذا رَكَضَتِ الرِّجل، أو طَرَفت العين فكُلْ »(1).

فإنّه صريحٌ في ذلك، من جهة وقوع السؤال فيه عن الحِلّ ، مع عدم الحركة بعد التذكية لا قبلها، بمقتضى الفاء المفيدة للترتيب، بلا شبهة، مع وقوع الجواب عنه بالنهي عن الأكل مطلقاً، ولو حصلت له حركة سابقة من حيث فقد الحركة المتأخّرة، واستشهاده لذلك بقول عليّ عليه السلام كاشفٌ عن أنّ المراد بهذه الجملة في سائر النصوص أيضاً ذلك، فلابدَّ من تأويل خبر أبان بما لا ينافي ذلك.

وعليه، فالأظهر أنّ الميزان هو الحركة بعد الذَّبح.

ابن زُهرة(1): أنّه يعتبر في حِلّها الأمران معاً، فلو حصل أحدهما لم يكن فيه كفاية، بل عن الأخير منهم أنّ عليه الإجماع.

وعن الأكثر، ومنهم الشيخ(2)، والحِلّي(3)، والمصنّف رحمه الله، والمحقّق(4) وأكثر المتأخّرين الاكتفاء بأحد الأمرين.

وعن الصدوق(5)، والمصنّف في «المختلف»(6): كفاية الحركة دون خروج الدّم، وقوّاه سيّد «الرياض»(7) والشهيد الثاني(8).

أقول: ومنشأ اختلاف الأقوال، اختلاف النصوص، فإنّها على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على اعتبار الحركة والاكتفاء بها، النصوص المتقدّمة.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على اعتبار خروج الدّم والاكتفاء به:

منها: صحيح زيد الشحّام، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ لم يكن بحضرته سكين، أيذبح بقصبة ؟

فقال عليه السلام: اذبح بالحَجَر والعظم وبالقصبة والعود، إذا لم تصب الحديدة، إذا قطع الحلقوم، وخرج الدّم فلا بأس»(9).2.

ص: 150

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن مسلمٍ ذبح فسمّى فسبقه السكين بحدّتها فأبان الرأس ؟

فقال عليه السلام: إنْ خرج الدّم فكُلْ »(1).

ووروده في موردٍ خاصّ لا يضرّ، لعدم الفرق بين الموارد قطعاً.

ونحوه صحيح عُمر بن أُذينة(2).

ومنها: خبر الحسين بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ ضَرب بقرة بفأسٍ فسقطت ؟

قال عليه السلام: فإنْ كان الرّجل الذي ذَبَح البقرة حين ذبح خَرَج الدّم معتدلاً فكُلوا وأطعموا، وإنْ كان خَرَج خروجاً متثاقلاً فلا تقربوه»(3).

وأورد عليه الشهيد الثاني(4): بضعف السّند، لأنّ الحسين بن مسلم مجهولٌ ، وتبعه في التضعيف سيّد «الرياض»(5).

وفيه أوّلاً: إنّ الخبر مرويٌّ بطريق آخر قوي، رواه(6) الحميري في «قرب الإسناد» عن بكر بن محمّد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، مع إبدال قوله: (فسقطت) بقوله (فوقذها).

وثانياً: الظاهر اعتماد الأصحاب عليه، لأنّهم لم يكتفوا بخروج الدّم، بل قيّدوه1.

ص: 151

بخروجه معتدلاً، ولا مدرك لهم في هذا القيد سوى هذا الخبر، فإنّ النصوص الاُخر مطلقة، وبذلك يظهر أنّه لابدَّ من تقييد إطلاق تلك النصوص بهذا الخبر.

الطائفة الثالثة: ما دلّ على عدم الاكتفاء بخروج الدّم، وأنّه لابدَّ من الحركة كصحيح أبي بصير، عن الإمام صادق عليه السلام:

«عن الشاة تُذبح فلا تتحرّك، ويُهراق منها دمٌ كثيرٌ عبيط؟

فقال عليه السلام: لا تأكل، إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: إذا رَكَضَتِ الرِّجل، أو طَرفتِ العين فكُلْ »(1).

أقول: والحقّ في الجمع بين النصوص أنْ يقال:

إنّه يقيّد إطلاق الخبر الأخير الدالّ على عدم الاكتفاء بخروج الدّم، بخبري الحسين بن مسلم، وبكر بن محمّد الدالّين على الاكتفاء بخروج الدّم إذا خرج معتدلاً، وعدم الاكتفاء به إذا خرج متثاقلاً، فتبقى الطائفتان الأوليتان، ولكلّ منهما منطوق ومفهوم:

منطوق الأُولى : حليّة الذبيحة بالحركة، ومفهومها عدمها بعدم الحركة.

منطوق الثانية: حليّة الذبيحة بخروج الدّم معتدلاً، ومفهومها عدم الحليّة بعدم خروجه معتدلاً.

ولا تعارض بين المنطوقين، ولا بين المفهومين، بل التعارض بين مفهوم كلّ منهما مع منطوق الأُخرى ، ولكن حيث لا يمكن التصرّف في المفهوم الذى هو دلالة تبعيّة بدون التصرّف في المنطوق، فلابدَّ من رفع اليد عن أحد إطلاقي المنطوق في3.

ص: 152

كلٍّ منهما، وهما الإطلاق المقابل للتقييد بالواو، وعليه:

فتكون النتيجة على الأوّل: أنّه إنْ تحرّك الحيوان أو خَرَج حَلّ .

والنتيجة على الثاني: أنّه إنْ تحرّك وخَرَج الدّم حَلّ .

فعلى الأوّل يثبت القول الأوّل، وعلى الثاني القول الثاني.

وأمّا القول الثالث فقد ظهر ضعفه ممّا قدّمناه.

وحيث أنّ الضرورات تتقّدر بقدرها، ولا يصحّ رفع اليد عن الإطلاق إلّا بالمقدار الثابت، ولذا لو دلّ الدليل على وجوب إكرام العلماء، وعلمنا من الخارج، أنّ زيداً وبكراً لا يجبُ إكرامهما معاً، دار الأمر بين تقييد إطلاق الدليل الأوّل بإخراجهما معاً، فلا يجب إكرام أحدهما، وبين تقييده بإخراج كلّ منهما عند إكرام الآخر ليكون المتعيّن هو الثاني.

ففي المقام بما أنّ التعارض يرتفع بتقييد الإطلاق المقابل للتقييد ب (أو) ولازمه الاقتصار على الأقلّ من التقييد الممكن، فلا وجه لتقييد الإطلاق المقابل للتقييد بالواو المستلزم للتقييد الأزيد، فيتعيّن ذلك، وتكون النتيجة هو الاكتفاء بخروج الدّم معتدلاً، أو الحركة المزبورة، ولا يعتبر اجتماعهما معاً، واللّه العالم.

***

ص: 153

ويستحبُّ في الغنم ربط قوائمها عدا إحدى رجليه، وفي البقر ربط قوائمها وإطلاق ذَنَبها، وربط خِفاف الإبل إلى الإبط، وإرسال الطير،

خفي يديه معاً إلى آباطه، لأنّه لا يستطيع القيام حينئذٍ، والمستحبّ في الإبل أن تكون قائمة، والمراد بالغنم بقوله: «ولا تُمسك يداً ولا رِجلاً» أنّه يربط يديه وإحدى رجليه من غير أن يمسكها بيده)، انتهى .

وأورد عليه جماعة(1): بأنّ استفادة هذه الإرادة من الخبر محلّ مناقشة.

إلّا أنّ الذي يسهّل الخطب كون الحكم استحبابيّاً.

ولعلّ ما أفاده الشهيد رحمه الله بضميمة فتوى الأصحاب يكون كافياً فيه، للتسامح في أدلّة السنن، فتأمّل، فإنّ دليل التسامح مختصٌّ بما إذا كان هناك رواية ضعيفة ظاهرة الدلالة على حكمٍ فيتسامح فيه، ويُبنى على ثبوته لأخبار من بلغ، ولا تتناول أمثال المقام.

***2.

ص: 155

وما يُباع في سوق المسلمين فهو ذكيٌّ حلالٌ ، إذ لم يعلم حاله.

ولو تعذّر الذَّبح أو النحر كالمتردّي والمُستعصي، يجوز أخذه بالسيف وغيره ممّا يَجرح إذا خشي التلف.

ونحوها غيرها.

أقول: وللمسألة فروعٌ من حيث إنّه هل يختصّ ذلك بكون المسلم ممّن لا يستحلّ ذبائح أهل الكتاب، أم لا؟

وأنّه هل السوق بنفسه أمارة التذكية، أم هو أمارة كون البائع مسلماً؟

وحكم ما يوجد في دار الإسلام، وغير تلكم من الفروع، وقد استوفينا البحث في هذه الفروع في الأجزاء السابقة من هذا الشرح في مبحث التجارة(1)، وفي كتابنا «القواعد الثلاث» المطبوع(2)، وفي الجزء الأوّل من كتابنا «منهاج الفقاهة» المطبوع(3) أيضاً، فلا حاجة إلى التكرار.

المسألة الثالثة: (ولو تعذّر الذَّبح أو النحر، كالمتردي والمُستَعصي، يجوز أخذه بالسيف وغيره ممّا يجرح إذا خشي التلف) وقد تقدّم الكلام في هذه المسألة في مبحث الصيد في مسألة ما يحلّ بالصيد(4).

***د.

ص: 157

ذكاة السَّمك إخراجه من الماء حيّاً،

أقول: إنّما يقع الكلام في أُمور:

الأمر الأوّل: هل المعتبر خروجه من الماء حَيّاً، سواءً كان أخرجه مُخرِجٌ أم لا، كما لو وثَبتْ سمكةٌ من الماء على الجد(1) أو السفينة ونحوهما ومات كما عن «النهاية»(2)، والمحقّق في بعض كتبه(3)؟

أم العبرة بالأخذ، فلا يحلّ لو لم يؤخذ كما هو المشهور بين الأصحاب(4)؟

يشهد للثاني: - مضافاً إلى النصوص الحاصرة في أنّ صيد الحيتان أخذها المتقدّم بعضها - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن سمكةٍ وثبت من نهرٍ فوقعت على الجدّ من النهر فماتت، هل يصلح أكلها؟

قال عليه السلام: إنْ أخذتها قبل أن تموت، ثمّ ماتت فكُلها، وإنْ ماتت قبل أن تأخذها فلا تأكلها»(5).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «لا يؤكل ما نبذه الماء من الحيتان من الماء، وما نضب الماء عنه»(6).

ونحوهما غيرهما.

واستدلّ للأوّل:5.

ص: 159

1 - بموثّق زرارة الذي هو في حكم الصحيح، قال: «قلت له: سمكة ارتفعت فوقعتْ على الجد فاضطربت حتّى ماتت آكلها؟ فقال: نعم»(1).

وأورد عليه سيّد «الرياض»(2): بضعف السند للإرسال.

أقول: لم يظهر لي وجه دعواه الإرسال، فإنّ الخبر مرويّ بإسناد الصدوق إلى أبان بن تغلب، وليس فيه إرسال، نعم في سنده إليه صاحب الكلل وفيه جهالة، ولعلّه لذا ضعّفه الشهيدالثاني رحمه الله(3) إلّاأنّه بحكم الصحيح لرواية صفوان بن يحيى عنه.

2 - وخبر سلمة بن أبي حفص، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: إذا أدركتها وهي تضطرب وتضرب بيديها وتحرّك ذنبها وتطرف بعينها فهي ذكاتها»(4).

لكن سنده غير نقي لعبد اللّه بن محمّد.

3 - وموثّق مسعدة بن صدقة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديثٍ :

«إنّ عليّاً عليه السلام قال: إنّ الجراد والسَّمك إذا خرج من الماء فهو ذكيّ ، والأرضُ للجراد مصيدة، وللسمك قد تكون أيضاً»(5).

4 - وخبر زرارة، قال: «قلت: السَّمك يثبُ من الماء فيقعُ على الشط فيضطرب حتّى يموت ؟ فقال عليه السلام: كُلْها»(6) وفيه إرسالٌ .6.

ص: 160

وقيل: إنّه يعضد هذه النصوص ما يأتي من النصوص الدالّة على أنّ صيد المجوس مع مشاهدة المسلم له قد اُخرج حَيّاً وماتَ خارج الماء موجبٌ لحِلّه، وصيد المجوس لا عبرة به، فيكون العبرة بنظر المسلم له.

بل ربما استدلّ بذلك بعضهم، ولكنّه كما ترى ، إذ لا يلزم من حِلّ صيد الكافر له مع مشاهدة المسلم، حِلّ ما لم يدخل تحت اليد مطلقاً.

وعليه، فالعمدة هي النصوص المتقدّمة المعتبرة من حيث السند، وظاهرة الدلالة على هذا القول.

والجواب عنها: أنّه إنْ كان حَمل هذه بقرينة ما تقدّمها على ما لو أخذه بعدما أدركه حَيّاً، جمعاً عرفيّاً، نظراً إلى أنّها مطلقة من هذه الجهة، وما تقدّم صريحٌ في الفرق بين الأخذ وعدمه، فيتقيّد إطلاقها به، فلا كلام، وإلّا فتقدُّم تلك النصوص لموافقتها لفتوى الأكثر الّتي هي أوّل المرجّحات.

وعليه، فالأظهر اعتبار الأخذ.

نعم، لا يعتبر الأخذ من الماء، بل يكفي أخذه من الأرض أيضاً كما صرّح به في النصوص المتقدّمة.

الأمر الثاني: هل يحلّ أكل السَّمك حَيّاً كما في «الشرائع»(1)، و «المسالك»(2)وغيرهما(3)، بل نُسب ذلك في «المسالك»(4) وفي «الرياض»(5) إلى الأكثر؟0.

ص: 161

أم لا يحلّ ، كما عن الشيخ في «المبسوط»(1)؟ وجهان:

واستدلّ للثاني: بأنّ ذكاته إخراجه من الماء حَيّاً، وموته خارج الماء، فقبل موته لم تحصل الذَّكاة، ولهذا لو عاد إلى الماء ومات فيه حرم، ولو كان قد تمّت ذكاته لما حَرُم بعدها.

وفيه أوّلاً: إنّه لا دليل على حرمة أكل الحيوان الحَيّ ، وإنْ لم يُذكّ ، فإنّ الدليل هو المنع عن أكل الميّت إلّاما ذُكّي لا الحَيّ ، ففي الحَيّ غير المذكّى يشكّ في حرمة الأكل، ومقتضى أصالة الحِلّ جوازه.

وثانياً: إنّ مقتضى إطلاق النصوص المتقدّمة الحاصرة لذكاته بالأخذ، أنّه يصير مذكّى به، غاية الأمر بواسطة النصوص الآتية يقيّد ذلك بأن لا يعود إلى الماء فيموت فيه، ولم يدلّ دليلٌ على أنّ موته خارج الماء ذكاته أو جزءٌ من ذكاته.

أضف إلى ذلك: ما دلّ على أنّ الحيتان ذكيٌّ كصحيح سليمان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: الحيتان والجراد ذكي»(2).

وعليه، فلا ينبغي التوقّف في جواز أكله حَيّاً.

نعم، في خبر ابن أبي يعفور، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إنّ اللّه تعالى أحلّه، وجعل ذكاته موته، كماأحلّ الحيتان وجَعل ذكاتهاموتها»(3).

وعليه، فالعمدة هو الوجه الأوّل.

الأمر الثالث: لو أخذ السَّمك واُعيد إلى الماء فمات فيه لم يحِلّ ، بلا خلافٍ أجده0.

ص: 162

إذا لم يكن موته في الحالة الاُولى ، ويشهد به:

1 - صحيح أبي أيّوب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ اصطاد سمكة فربطها بخيطٍ وأرسلها في الماء فماتت أتؤكل ؟ فقال عليه السلام: لا»(1).

2 - وخبر عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن السَّمك يُصاد ولم يوثّق فيردُّ إلى الماء حتّى يجيء من يشتريه، فيموت بعضه أيحلّ أكله ؟

قال عليه السلام: لا، لأنّه مات في الذى فيه حياته»(2).

ونحوهما غيرهما.

بحث: هل هناك فرقٌ بين أن يموت في الآلة المعمولة لصيده ليكون حلالاً، وبين أن يموت في غيرها فلا يحِلّ كما عن العُمّاني(3)، أم لا فرق بين الموردين كما عن أكثر متأخّري الأصحاب(4)، والشيخ(5)، وابن حمزة(6)، والحِلّي(7) من القدماء؟ وجهان:

استدلّ للأوّل:

1 - بصحيح الحلبي، قال: «سألته عن الحظيرة من القصب تُجعل في الماء للحيتان، فيدخل فيها الحيتان، فيموت بعضها فيها؟

فقال عليه السلام: لا بأس به، إنّ تلك الحظيرة إنّما جُعلت ليُصاد بها»(8).1.

ص: 163

2 - وصحيح عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الحظيرة من قصبٍ تُجعل للحيتان في الماء، فتدخلها الحيتان، فتموت بعضها فيها؟ قال عليه السلام:

لا بأس»(1).

3 - والخبر المنجبر بكون ابن أبي عمير في طريقه، عنه عليه السلام، قال:

«سمعتُ أبي عليه السلام يقول: إذا ضربَ صاحب الشبكة بالشبكة فما أصاب فيها من حَيّ أو ميّت فهو حلالٌ ما خلا ما ليس له قشرٌ، ولا يؤكل الطافي من السَّمك»(2).

ومثله صحيح(3) محمّد بن مسلم.

أقول: وليس بإزاء هذه النصوص ما يشهد للمشهور:

1 - إلّانصوص مطلقة دالّة على أنّه لو مات في الماء قبل أن يصيد أو بعده لم يَحِلّ أكله، قد تقدّم بعضها.

2 - وصحيح عبد المؤمن الأنصاري: «أمرتُ رجلاً أن يسأل لى أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ صاد سمكاً وهنّ أحياء، ثمّ أخرجهنّ بعدما مات بعضهن ؟

فقال عليه السلام: ما مات فلا تأكله، فإنّه مات فيما كان فيه حياته»(4).

الظاهر في الموت في آلة الصيد، كما هو واضح.

وأجابوا عن النصوص الاُولى: بعدم دلالتها على الموت في الماء صريحاً، فلعلّه ماتَ خارج الماء، أو على الشكّ في الموت في الماء، فإنّ الأصل بقاء الحياة إلى أن فارقته، والأصل الإباحة.9.

ص: 164

وفيه: أمّا النصوص المطلقة، فالجمع بينها وبين هذه النصوص يقتضي تقييدها بها، وأمّا الخبر فهو ضعيفٌ من جهة جهالة الرّجل الذي كان واسطة بين عبد المؤمن والإمام عليه السلام.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ الظاهر من الخبر سماع عبد المؤمن الأنصاري جواب الإمام عليه السلام أو لا أقلّ من حصول العلم له بقوله، فعلى التقديرين يكون حجّة، فيعارض مع تلك النصوص، وهو مقدّمٌ لموافقته لفتوى الأكثر التي هي أوّل المرجّحات.

فعلى هذا، لا بأس بجوابهم عن هذه النصوص، وإنْ كان الحمل المذكور بعيداً، إلّا أنّه أولى من الطرح.

أقول: ثمّ على المختار من الحرمة مطلقاً، لو ماتَ بعض ما في الشبكة، واشتبه الحَيّ بالميّت:

فهل يُحكم بحرمة الجميع، كما عن الأكثر، منهم الحِلّي(1) والمصنّف رحمه الله ؟

أم يبنى على حليّة الجميع، كما عن الشيخ في «النهاية»(2)، والقاضي(3)، واستحسنه المحقّق في «الشرائع»(4)؟ وجهان:

مدرك الأوّل: إنْ ما ماتَ فيها حرامٌ ، كما مرَّ، وقد اشتبه بغيره، فمقتضى العلم الإجمالي بحرمة بعضها، لزوم الاجتناب عن الجميع، بل أصالة عدم التذكية الجارية2.

ص: 165

وكذا الجراد ذكاته أخذه حيّاً، ولا يشترط فيهما الإسلام ولا التسمية.

في كلّ واحدٍ منها بالخصوص، غير المعارضة بالجارية في غيره، لعدم لزوم المخالفة العلميّة من الإجراء في الجميع، تقتضي حرمة أكل كلّ واحدٍ منها.

واستدلّ للثاني: بالنصوص المتقدّمة.

وأجاب الأولون عنها تارةً : بما تقدّم من عدم دلالتها عليموته في الماء صريحاً.

وأُخرى : بأنّها تدلّ على حليّة المتميّز، ولا يقول بها هؤلاء.

يرد على الوجه الأوّل: أنّها ظاهرة في ذلك، ولا يعتبر في الدليل كونه صريحاً.

وأمّا الثاني: فهو تامٌّ ولذلك بنيناعلي معارضتهامع صحيح عبدالمؤمن الأنصاري لورودها في مقام بيان حكم الميّت في الآلة نفسها، ولا نظر لها إلى صورة الاختلاط، والعلم الإجمالي بحرمة بعضٍ وحليّة آخر، وحملها على ذلك خلاف ظاهرها.

وعليه، فالأظهر البناء على حرمة الجميع.

هذا كلّه في السَّمك.

وقال ابن زُهرة(1): الاحتياط تحريمُ ما أخرجه الكافر.

ويشهد للأوّل: - مضافاً إلى إطلاق الكتاب والسُّنة -:

1 - موثّق أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن صيد المجوس للسَّمك حين يضربون بالشّبك ولا يسمّون أو يهودي ؟

قال عليه السلام: لا بأس، إنّما صيد الحيتان أخذها»(2).

2 - وصحيح سليمان بن خالد، عنه عليه السلام: «عن الحيتان التي تصيدها المجوس ؟

فقال عليه السلام: إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: الحيتان والجراد ذكى»(3).

ومثله موثّق أبي مريم(4).

3 - وصحيح ابن سنان، عنه عليه السلام: «لا بأس بكواميخ المجوس، ولا بأس بصيدهم السَّمك»(5).

ونحوها غيرها.

واستدلّ للثاني:

1 - بخبر عيسى بن عبد اللّه، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن صيد المجوس ؟

فقال عليه السلام: لا بأس إذا أعطوكه احياء والسَّمك أيضاً، وإلّا فلا تجوز شهادتهم إلّا أنْ تشهده»(6).

2 - وبالنصوص المتقدّمة في شرائط الصائد، من اعتبار كونه مسلماً.8.

ص: 167

3 - وبأصالة الحرمة.

4 - وبأنّ صيد السَّمك من التذكية المعتبر فيها الإسلام.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه قد صرّح بالمفهوم في الخبر، وهو عدم جواز شهادتهم بأخذه حَيّاً، بل قوله عليه السلام: «إلّا أنْ تشهده» يدلّ على عدم اعتبار الإسلام في الآخذ، فما يدلّ عليه الخبر هو اعتبار العلم بأخذ الكافر إيّاه حَيّاً، وأنّه لا يجري في حقّه أصالة الصحّة، نظير ما ورد في تسميته على الذبيحة.

أقول: ويدلّ على ذلك أيضاً:

1 - صحيح الحلبي، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«عن صيد الحيتان وإنْ لم يُسمّ؟ فقال عليه السلام: لا بأس.

وعن صيد المجوس للسَّمك ؟ فقال عليه السلام: ما كنتُ لآكله حتّى أنظر إليه»(1).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «عن مجوسي يصيد السَّمك أيؤكل منه ؟

فقال عليه السلام: وما كنتُ لآكله حتّى أنظر إليه»(2).

فإنّهما يدلّان على اعتبار العلم بأخذه حَيّاً.

وأمّا الثاني فيرد عليه أوّلاً: أنّ تلكم النصوص مختصّة بغير الكتابي.

وثانياً: أنّها مطلقة يقيّد إطلاقها بما دلّ على أنّ تذكية السَّمك أخذه، وأنّه لا يعتبر الإسلام في آخذه.

وأمّا الثالث فيردّه: ما مرَّ من عدم الأصل لهذا الأصل، مع أنّه لا مورد للأصل مع الدليل.7.

ص: 168

وأمّا الرابع فيردُ عليه: - مضافاً إلى ما مرّ من عدم اعتبار الإسلام في التذكية - أنّ ما استدلّ به لذلك يختصّ بالذبيحة غير الشاملة للمقام كما لا يخفى .

وعليه، فالأظهر عدم اعتبار الإسلام في الآخذ.

الفرع الثاني: لايشترط الإسلام في آخذ الجراد، كما هو المشهور شهرةً عظيمة، بل لم يُنقل الخلاف هنا عن أحدٍ حتّى من المفيد، نعم احتاط فيه ابن زُهرة(1) خاصّة.

ويشهد به: إطلاق ما دلّ على أنّ الجراد والحيتان ذكيٌّ كصحيح سليمان بن خالد، وموثّق أبي مريم المتقدّمين وغيرهما.

ومقتضى هذه النصوص وإنْ كان حليّته لو مات بنفسه بدون الأخذ، إلّاأنّه يقيّد إطلاقها بما دلّ على عدم الحليّة في هذه الصورة:

منها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن الجراد نصيبه ميّتاً في الماء أو في الصحراء أيؤكل ؟ قال عليه السلام: لا تأكله»(2).

ومنها: خبر الثقفي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قال أميرالمؤمنين عليه السلام: الجراد ذكي فكُلْه، وأمّا ما مات في البحر فلا تأكله»(3).

ثمّ إنّه من هذه النصوص وممّا دلّ على حليّة ما يصيده المجوس، كصحيح عليّبن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عمّا أصاب المجوس من الجِراد والسَّمك أيحلّ أكله ؟

قال عليه السلام: صيده ذكاته لا بأس»(4).8.

ص: 169

والدَّبا حرامٌ

يظهر الكبرى الكليّة المتقدّمة، وهي اتّحاد حكمه مع السَّمك، فما في «الرياض»(1) من أنّ استفادة ذلك من الأخبار مشكلة، في غير محلّه.

الفرع الثالث: لا يعتبر التسمية في حليّة السَّمك بلا خلافٍ ، ويشهد به جملة من النصوص:

منها: صحيحا الحلبي ومحمّد المتقدّمان آنفاً، وبها يقيّد إطلاق قوله تعالى :

(وَ لا تَأْكُلُوا مِمّا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللّهِ عَلَيْهِ ) (2) مضافاً إلى ما مرّ من عدم دلالتها على لزوم التسمية في الحليّة.

وأمّا ما في ذيل صحيح محمّد المتقدّم من تفسير حمّاد قول الإمام عليه السلام: «لا آكله حتّى أنظر إليه» بقوله: (يعني أسمعه يُسمّي).

فيردّه: أنّه تفسيرٌ غير حجّة علينا.

الفرع الرابع: لا تعتبر التسمية في حليّة الجراد إجماعاً، لإطلاق الأدلّة المتقدّمة.

الفرع الخامس: ولا يعتبر في حليّتهما الاستقبال بلا خلافٍ ، للأصل، وإطلاق الأدلّة.

الفرع السادس: (والدَّبا) - بفتح الدالّ المهملة - على وزن العَصا، وهو الجراد إذا تحرّك قبل أن تنبت أجنحته (حرامٌ ) إجماعاً، كما عن «كشف اللّثام»(3)، وفي3.

ص: 170

«المستند»(1) و «الرياض»(2).

ويشهد به: صحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام في حديثٍ :

«عن الدَّبا من الجراد أيؤكل ؟ قال عليه السلام: لا، حتّى يستقلّ بالطيران»(3).

ومنه يظهر الحرمة حتّى بعدما نبتت أجنحته مادام لم يطر، ولا يهمّنا البحث حينئذٍ في أنّه بعد نبت الجناح هل يصدق عليه الدَّبا أم لا؟

الفرع السابع: لا يعتبر في حليّة السَّمك والجراد كون الآخذ بالغاً مكلّفاً، فلو كان صبيّاً أو مجنوناً حلّا، لإطلاق الأدلّة، إلّاأنّ الظاهر اعتبار إحراز كون الصيد على الوجه الشرعي، لعدم جريان أصالة الصحّة في فعليهما.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّه يُستصحب الحياة إلى ما بعد الأخذ، وبضمّه إلى الوجدان وهو الأخذ يتمّ موضوع الحليّة.

وإيراد صاحب «الجواهر»(4) رحمه الله عليه: بأنّ مثل ذلك لا يُثبت التذكية التي يقتضي الأصل عدمها.

مندفعٌ : بما مرّ من أنّ التذكية ليست أمراً بسيطاً مسبّباً عن الأسباب، بل هي عبارة عن نفس تلك الأسباب الخارجيّة على اختلافها.

ولكن يعارض هذا الأصل أصالة عدم الأخذ إلى ما بعد الموت.

وعليه، فالأظهر اعتبار الإحراز، ويعضده ما دلّ على عدم حليّة ما أخذه المجوسي حتّى يثبت كونه على الوجه الشرعي.4.

ص: 171

ولو احترق في أجمةٍ قبل أخذه فحرامٌ .

الفرع الثامن: (ولو احترق في أجمةٍ قبل أخذه فحرامٌ ) لموثّق عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن الجراد إذا كان في قراحٍ ، فيحرق ذلك القراح، فيحرق ذلك الجراد، وينضج بتلك النّار هل يؤكل ؟ قال عليه السلام: لا»(1).

وأمّا موثّقه الآخر عنه عليه السلام: «عن الجراد يُشوى وهو حَيّ؟ قال عليه السلام: نعم لا بأس به»(2).

فلا ينافي ذلك، فإنّه في الشوي بعد الأخذ، والظاهر أنّ السؤال من جهة ما فيه من تعذيب الحَيّ ، وقد ورد نظيره في السَّمك، ففي الموثّق عنه عليه السلام: «عن السَّمك يُشوى وهو حَيّ؟ قال عليه السلام: نعم، لا بأس به»(3).

***1.

ص: 172

تارةً : بالأصل.

وأُخرى : بأنّ حليّة أكل اللّحم عُلقت على التذكية، المفروض عدمها في مفروض المسألة.

وثالثةً : بالنصوص المتضمّنة أنّه لا ينتفع من الميتة بشيء، والحاصرة(1) لما يحلّ من الميتة بأشياء مخصوصة ليس ذلك منها.

ورابعة: بمفهوم العلّة في خبر الثمالي الطويل المُعلّل لحليّة أنفحة الميتة، بأنّها ليس فيها عظمٌ ولا دَمٌ ولا عِرق(2).

أقول: وفي كلٍّ نظرٌ:

أمّا الأصل: فإنْ اُريد به أصالة الحرمة الثابتة حال كونه نطفة أو علقة.

فيرد عليه: أنّه لتبدّل الموضوع لا يجري، مع أنّ المختار عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة.

وإنْ أُريد به غيره، فلم يظهر لي بعد كون الأصل في الأشياء الحليّة.

وأمّا الثاني: فلأنّ ما عُلّق حليّته على التذكية، إنّما هو الحيوان الذي وَلَج فيه الروح وزهق، لا ما لم يَلِج فيه الروح.

وأمّا الثالث: - فمضافا إلى اختصاصه بالخارج من بطن الميتة، ولا يتناول الخارج من بطن الحَيّ - أنّ الظاهر من تلك النصوص إرادة الانتفاع بما يعدّ من أجزاء الميتة، ولا يشمل مثل الجنين الذي هو ملحوظٌ مستقلّاً.6.

ص: 174

وذكاة الجنين ذكاة أُمّه،

وبذلك يظهر ما في الرابع.

وعليه، فالأولى أنْ يقال: إنّ الجنين إنْ لم يتمّ خلقته، فما دلّ على حرمته إذا خرج من بطن المذكي، يدلّ على حرمته النصوص الآتية الدالّة على أنّ (ذكاة الجنين ذكاة اُمّه) فإنّها تدلّ على توقّف حليّته على الذَّكاة، فبدون الذَّكاة لا يحلّ وإنْ خرج من بطن المذكّى، وكان تامّ الخلقة وأشعر وأوبر، ولم يلجه الروح، فلا خلافَ بينهم (و) لا إشكال في أنّ ذكاته ذكاة أُمّه، وأنّه يحلّ ، لما رُوي عن النبيّ صلى الله عليه و آله وعن عترته عليهم السلام مستفيضاً (ذكاة الجنين ذكاة اُمّه)، وسيمرّ عليك طُرفٌ من تلك الأخبار.

أقول: ولا يهمّنا البحث في أنّ كلمة (ذكاة) فيهما مرفوعٌ بجعل الأوّل مبتدأً والثاني خبراً ليكون التقدير: ذكاة الجنين منحصرة أو حاصلة في ذكاة أُمّه، ولا يفتقر إلى تذكيةٍ تخصّه.

أو تكون الثانية منصوبة بنزع الخافض، ليكون التقدير ذكاة الجنين داخلةٌ في ذكاة اُمّه ليدلّ على المطلوب أيضاً.

أو أنّ ذكاته كذكاة أُمّه ليجب تذكيته.

وإنْ كان الظاهر هو الأوّل، لأنّه قد وردت النصوص عن الأئمّة الطاهرين عليهم السلام بما يبيّن المراد من النبويّ ، فلا حاجة إلى تطويل الكلام، لاحظ:

1 - صحيح يعقوب بن شعيب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الحوار تذكّي اُمّه أيؤكل بذكاتها؟ فقال عليه السلام: إذا كان تماماً ونبت عليه الشعر فكُلْ »(1).

2 - وموثّق سماعة، قال: «سألته عن الشاة يذبحها وفي بطنها ولدٌ وقد أشعر؟3.

ص: 175

قال عليه السلام: ذكاته ذكاة اُمّه»(1).

3 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام:

«عن قول اللّه عزّ وجلّ : (أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ اَلْأَنْعامِ ) (2)؟ قال عليه السلام: الجنين في بطن أُمّه إذا أشعر وأوبر فذكاته ذكاة أُمّه، فذلك الذي عَنى اللّه عزّ وجلّ »(3).

4 - وصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا ذبحت الذبيحة فوجدتَ في بطنها ولداً تامّاً فكُلْ ، وإنْ لم يكن تامّاً فلا تأكل»(4).

5 - وموثّق مسعدة بن صدقة، عنه عليه السلام: «في الجنين إذا أشعر فكُلْ ، وإلّا فلا تأكل، يعني إذا لم يشعر»(5).

6 - وصحيح ابن مسكان، عن الإمام باقر عليه السلام أنّه قال: «في الذبيحة تُذبح وفي بطنها ولدٌ؟

قال: إنْ كان تامّاً فكُله، فإنّ ذكاته ذكاة أُمّه، وإنْ لم يكن تامّاً فلا تأكله»(6).

7 - وموثّق عمّار بن موسى ، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«عن الشاة تُذبح فيموت ولدها في بطنها؟

قال عليه السلام: كُلْه فإنّه حلال لأنّ ذكاته ذكاة أُمّه، فإنْ هو خرج وهو حَيّ فاذبحه وكُلْ ، فإنْ ماتَ قبل أن تذبحه فلا تأكله، وكذلك البقر والإبل»(7). ونحوها غيرها.0.

ص: 176

مع تمام الخلقة،

وإنّما يجوز أكله بذكاتها (مع تمام الخلقة) خاصّة، كما في المتن، وعن صريح «الانتصار»(1)، و «الخلاف»(2)، والإسكافي(3)، وجماعة من المتأخّرين(4).

وظاهر «النهاية»(5)، وابن حمزة(6): اعتبار أن يُشعر ويُوبر.

وعن المفيد(7)، والديلمي(8): اعتبار الإشعار كموثّقي سماعة ومسعدة.

وفي بعضها: الإشعار والايبار كصحيح محمّد.

وفي بعضها: أنّ العبرة بتمام الخِلقة كصحيحي الحلبي وابن مسكان.

وفي بعضها: اعتبار الأمرين كونه تامّاً وأشعر.

والظاهر كما قيل تلازم ذلك كلّه.

وعليه، فلا خلاف في المسألة، وإنْ لم يكن التلازم ثابتاً.

أقول: فالأظهر اعتبار الأمرين معاً، لصحيح شعيب المتضمّن لاعتبارهما معاً.

والإيراد عليه: بأنّه يمكن أنْ يكون مفهومه نفي الإباحة بالمعنى الأخصّ ، فلا يدلّ على اعتبار الأمرين كما في «المستند»(9).7.

ص: 177

غريبٌ : فإنّ السؤال إنّما هو عن الحليّة بالمعنى الأعمّ ، وقوله عليه السلام: «فكُلْ » في المنطوق ظاهرٌ في ذلك، فكذلك المفهوم، وعليه فلا إشكال في الحكم.

وأمّا حكم ما لو فقد أحد القيدين، فحكم ما لو فقدا معاً، وسيجيء في الصورة الثانية. وإنْ خَرَج من المذكّي ولم يتمّ خلقته، ولا أشعر ولا أوبر، فلا خلاف بينهم في الحرمة، كما عن الأردبيلي(1).

وعن «الانتصار»(2)، وغيره(3): دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: مفهوم النصوص المتقدّمة، المصرّح به في جملةٍ منها.

وأورد عليه في «المستند»(4): (بأنّ تلك النصوص غير صحيح يعقوب متضمّنٌ للجملة الخبريّة أو ما يحتملها، والصحيح لا يفيد مفهومه، لجواز أن يكون الحكم في المفهوم نفي الإباحة بالمعنى الخاص.

ثمّ قال: ولذا قال المحقّق الأردبيلي(5) مشيراً إلى هذا القسم:

(وأمّا الأوّل: فإنْ كان إجماعيّاً، وإلّا ففيه تأمّل للأصل والعمومات، مع عدم ما يدلّ على التحريم).

وهو جيّد والاجتناب أحوط)، انتهى .

أقول: وفي كلامه مواقع للنظر:

1 - إنّ الجملة الخبريّة وما بمعناها أصرح في إفادة اللّزوم من الأمر والنهي.1.

ص: 178

2 - إنّه لو سُلّم عدم ظهورها في اللّزوم، فإنّما هو فيما إذا تضمّنت لحكمٍ نفسي تكليفي، لا في مثل المقام ممّا يكون إرشاداً إلى الحليّة وعدمها.

3 - ما تقدّم في الصورة السابقة من أنّه لا وجه لإنكار كون مفهوم صحيح ابن شعيب عدم الحليّة.

4 - إنّه قدس سره صرّح في ما لو خَرَج الجنين من بطن الميّت، بأنّ جملةً من النصوص الواردة في عدم الانتفاع من الميتة بشيء، تدلّ على حرمته، وتلك النصوص إنْ تمّت دلالتها على حرمة الجنين فليستدلّ بها في المقام أيضاً، بعد فرض عدم شمول نصوص الباب له، فلِمَ لا يفتي بالحرمة ويحتاط؟

وعليه، فالأظهر تماميّة ما افادة الأصحاب من الحرمة في هذه الصورة.

وإنْ أُخرج وقد تمّت خلقته، ولكن كان ولج فيه الروح، ولم يخرج حياً بل مات في بطنه ؟

فالمحكيّ عن الصدوق(1)، والعُمّاني(2)، والسيّد(3)، وكافّة المتأخّرين(4): الحليّة.

وعن الشيخ(5) وأتباعه(6) والحِلّي(7): عدم الحليّة، وأنّه يُشترط مع تمام الخلقة أنْ لا تلجه الروح، وإلّا لم يحلّ بذكاة اُمّه.0.

ص: 179

ولو أخرج حَيّاً لم يَحِلّ بدون التذكية.

ويشهد للأوّل:

1 - إطلاق النصوص المتقدّمة، الشامل لصورة ولوج الروح، بل عن جماعةٍ منهم المصنّف رحمه الله(1) والشهيد الثاني(2) أنّها الظاهرة منها خاصّة، لأنّ الروح لا ينفكّ عن تمام الخلقة عادةً .

2 - وخصوص موثّق عمّار المتقدّم.

واستدلّ للقول الثاني: بالنصوص الدالّة على اعتبار تذكية الحَيّ ، وأنّه لا يحلّ من دون ذكر اسم اللّه عليه.

بتقريب: أنّ النسبة بينها وبين نصوص الباب وإنْ كانت عموماً من وجه، إلّا أنّهما إمّا أن تتساقطان فيرجع إلى أصالة الحرمة، أو يرجع إلى المرجّحات، وتقدّم هذه لأنّها أكثر، وموافقة للكتاب والسُّنة، حيث لم يذكر اسم اللّه عليه.

وفيه أوّلاً: إنّ موثّق عمّار أخصّ من جميع تلك النصوص، فيقدّم عليها.

وثانياً: أنّه في العامّين من وجه لا وجه للحكم بالتساقط والرجوع إلى الأصل، بل لابدَّ من الرجوع إلى المرجّحات، وحيث أنّ أوّل المرجّحات الشهرة وفتوى الأكثر وهي مع نصوص الباب، فلابدّ من تقديمها، وعليه فالأظهر هو الحليّة.

(ولو اُخرج حَيّاً):

فإنْ كان الزمان يتّسع للتذكية، (لم يَحِلّ بدون التذكية) إجماعاً.4.

ص: 180

ويشهد به: موثّق عمّار المتقدّم، مضافاً إلى نصوص اعتبار التذكية في الحيوان الذي منه مفروض المسألة.

ولو لم يتّسع الزمان للتذكية:

فهل يحِلّ كما ذهب إليه الشهيد الثاني رحمه الله(1)، قال: (عملاً بالعموم) والظاهر أنّ نظره إلى إطلاق نصوص الباب.

أم لا يحِلّ لإطلاق موثّق عمّار؟

وجهان، أظهرهما الثاني، لأنّ إطلاق المقيّد يقدّم على إطلاق المطلق.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّه بقرينة الأمر بالذبح يختصّ بما يمكن فيه ذلك، فلايشمل الفرض.

ولكن يردّه: أنّ هذا الأمر حيث يكون إرشاديّاً إلى عدم الحليّة بدون التذكية، والحليّة معها، فلا يختصّ بصورة الإمكان.

وعليه، فالأظهر عدم الحِلّ .

***1.

ص: 181

هو غير المأكول الذي لا يكون نجس العين، وله نفسٌ ، وهو المَقسم للأقسام الأربعة الأخيرة.

الأمر الثالث: إنّ محلّ الكلام هو التذكية بالذَّبح أو الرَّمي، وأمّا التذكية بإرسال الكلب والأخذ، فالظاهر خروجها عن محلّ النزاع، فإنّ دليل الأوّل مختصٌّ بالمأكول، والثاني بمورده وهو الحيتان والجراد.

الأمر الرابع: في تأسيس الأصل، وأنّه هل يقتضي البناء على الطهارة بالتذكية إلّا ما خَرج بالدليل، أو البناء على عدمها إلّاما دلّ عليه الدليل ؟

فأقول: إنّه يمكن البناء على الأوّل لوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ النجاسة في الأدلّة إنّما رتّبت على الميتة، وهي ما زُهق روحه مستنداً إلى السبب غير الشرعي، في مقابل المذكّى وهو ما خَرَج روحه مستنداً إلى السبب الشرعي، لا ما زُهق روحه من دون أن يُستند إلى الوجه الشرعي.

وعلى ذلك، فحيثُ أنّ هذا العنوان مشكوكُ التحقّق لو ذبح فردٌ من الحيوان الذي هو محلّ النزاع، لاحتمال قبوله التذكية، فالزهوق مستندٌ إلى الوجه الشرعي وعدمه، فهو مستندٌ إلى السبب غير الشرعي، ومع الشكّ في الصدق، يشكّ في الطهارة والنجاسة، والأصل هو الطهارة.

الوجه الثاني: النصوص الدالّة على الانتفاع بجلود ما ذُكّي:

منها: موثّق سماعة، قال: «سألته عن جلود السباع ينتفع بها؟ فقال عليه السلام: إذا رميتَ وسمّيت فانتفع بها، وأمّا الميتة فلا»(1).2.

ص: 183

وهذا كالصريح في أنّها تُذكّى بالتذكية.

ومنها: صحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن لباس الفِراء والسَّمور والفَنَك والثعالب وجميع الجلود؟

قال عليه السلام: لا بأس بذلك»(1).

بناءً على عدم جواز لبس غير المذكّى.

ونحوهما غيرهما.

الوجه الثالث: موثّق ابن بكير، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«وإنْ كان غير ذلك ممّا قد نُهيت عن أكله وحَرُم عليك أكله، فالصلاة في كلّ شيء منه فاسدٌ ذكّاه الذّابح أو لم يُذكّه»(2).

فإنّه ظاهرٌ في أنّ الذَّبح تذكيةٌ لكلّ حيوانٍ ، وإنْ غير المأكول اللّحم مطلقاً قابلٌ للتذكية، إذ لو لم يكن قابلاً لها لما كان وجهٌ لقوله عليه السلام: «فالصلاة في كلّ شيء منه فاسد وإنْ ذكاه الذابح».

أقول: وقد استدلّ بأنّ الأصل هو البناء على النجاسة، وعدم قبول التذكية، بوجوه:

الوجه الأوّل: أصالة عدم التذكية، لأنّها أمرٌ حادثٌ مسبوقٌ بالعدم، فمع الشكّ في القابليّة يُستصحب عدمها، وهي حاكمة على أصالة الطهارة.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من أنّ النجاسة في الأدلّة رُتّبت على الميتة، فاستصحابُ عدم التذكية لا يصلحُ لإثبات النجاسة إلّاعلى القول بحجيّة المثبت.4.

ص: 184

وثانياً: إنّه لا مجرى لها مع دلالة النصوص على قبول كلّ حيوان للتذكية.

وثالثاً: إنّ التذكية على ما تقدّم ليست عبارة عن الأمر البسيط الحاصل من الذَّبح على الوجه الشرعي، بل هي عبارة عن الذَّبح مع قابليّة المحلّ ، وحيث أنّ أصل الذَّبح محرزٌ، والقابليّة ليست لها حالة سابقة وجوداً أو عدماً، فلا يجري فيها الأصل.

فإنْ قيل: إنّه بناءً على جريان الأصل في العدم الأزلي، ما المانع من جريان استصحاب عدم القابليّة الثابت أزلاً قبل وجود الحيوان ؟

قلنا: المانع عنه أنّه لم يثبت لنا اعتبار خصوصيّة وجوديّة في الحيوان، دخيلة في التذكية، ونحتمل أن يكون فيما لايقبل التذكية خصوصيّة مانعة عن قبول التذكية.

وعليه، فلا مجال لجريان هذا الأصل.

الوجه الثاني: خبر علي بن أبي حمزة، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه وأبا الحسن عليهما السلام عن لباس الفِراء والصّلاة فيها؟

فقال عليه السلام: لا تُصلِّ فيها إلّاما كان منه ذكيّاً.

قلت: أوليسَ الذكي ما ذُكّي بالحديد؟ قال عليه السلام: بلى إذا كان ممّا يؤكل لحمه.

قلت: وما لا يؤكل لحمه من غير الغنم ؟

قال عليه السلام: لا بأس بالسَّنجاب، فإنّه دابّة لا تأكل اللَّحم، الحديث»(1).

وعن «كشف اللّثام»(2) الاستدلال به لذلك.

وفيه: الظاهر منه إرادة الذكّي بالنسبة إلى الصلاة فيه لا مطلقاً، مع أنّه لو سُلّم2.

ص: 185

كونه مطلقاً، الجمع بينه وبين ما تقدّم يقتضي البناء على ذلك.

الوجه الثالث: قيام الإجماع على أنّ التذكية الموجبة لبقاء الطهارة أو المانعة عن حصول النجاسة، موقوفة على اعتبار الشارع إيّاها آثاراً أو أجزاءً وشروطاً أو مورداً ومحلّاً، خصوصاً أو عموماً أو إطلاقاً، وما لم يتحقّق فيه اعتباره وملاحظة وجوده كعدمه، ومع عدمه يكون المورد ميتةً ، ومعها يكون نجساً، كما ذكره في «المستند»(1).

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من دلالة الدليل بالإطلاق على ذلك.

وثانياً: الكلام إنّما هو على فرض عدم القطع بعدم اعتبار الشارع التذكية في غير المأكول، وإلّا فمع القطع بذلك لا مجال لهذا النزاع.

فإذا كان الاعتبار محتملاً، فلابدّ لإثبات النجاسة من التمسّك بالأصل المتقدّم الذي قد عرفت ما فيه.

وبالجملة: الأظهر قبول كلّ حيوانٍ - غير مأكول اللّحم، وغير نجس العين - للتذكية، وأثرها طهارته.

أقول: إذا عرفت هذه الأُمور، يقع الكلام في الأقسام الأربعة التي يراد معرفة حكمها، وهي: السِّباع، والمسوخ، والحشرات، وغيرها.

وعليه، يقع الكلام في عدّة فروع:

الفرع الأوّل: في السِّباع من الوحوش والطيور، وهي:

ما يفترس الحيوان بأنيابه أو مخلبه للأكل.0.

ص: 186

أو كلّ ما كان ذا مخلبٍ أو نابٍ يفترس من الحيوان.

أو ما يتغذّى باللّحم كالأسد والنمر والفهد والثعلب ونحوها.

فالمشهور بين الأصحاب وقوع التذكية عليها، كما في «المسالك»(1).

وعن الشهيد(2): إنّه لا يُعلم فيه مخالفٌ .

وعن «المفاتيح»(3): إنّه مذهب الكُلّ .

وعن المفيد(4) وسلّار(5) وابن حمزة(6): عدم الوقوع.

ذكروه في الجنايات، وظاهر الشهيد الثاني في «المسالك»(7) تقويته، لولا الإجماع على الوقوع.

أقول: والأوّل أظهر، لا لأنّ السبب في وقوعها على المأكول إنّما هو للانتفاع بلحمه وجلوده، وهو متحقّقٌ فيما نحن فيه بالنظر إلى جلده، فإنّ ذلك علّة مستنبطة لا تصلحُ مدركاً للحكم، بل:

1 - للأصل المتقدّم.

2 - ولقيام السيرة القطعيّة من الصدر الأوّل إلى زماننا هذا على استعمال المسلمين جلودها من غير نكيرٍ، بحيث يمكن فهم انعقاد الإجماع عليه.9.

ص: 187

3 - ولخبر أبي مخلد، قال: «كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام إذ دخل عليه معتب فقال: بالباب رجلان، فقال عليه السلام: ادخلهما، فدخلا فقال أحدهما: إنّي رجلٌ سرّاج أبيع جلود النمر؟

فقال عليه السلام: مدبوغة هي ؟ قال: نعم.

قال عليه السلام: ليس به بأس»(1).

4 - ولما دلّ على الانتفاع بجلد السَّبع، كموثّق سماعة، قال:

«سألته عن لحوم السِّباع وجلودها؟

فقال: أمّا لحوم السِّباع، فمن الطير والدّواب فإنّا نكرهه، وأمّا الجلود فاركبوا عليها، ولا تلبسوا شيئاً تصلّون فيه»(2).

إذ لولا وقوع التذكية عليه، لم يجز الانتفاع بجلودها، ضرورة كونها ميتة.

وعليه، فتردّد الشهيد الثاني رحمه الله(3) في الحكم في غير محلّه.

الفرع الثاني: في المسوخ غير السباع.

أقول: وفي قبولها التذكية قولان:

1 - عن الشيخ(3)، والديلمي(4)، وابن حمزة(5)، والمحقّق(6)، والشهيدالثاني(8)،5.

ص: 188

وغيرهم(1): عدم القبول، بل نُسب(2) ذلك إلى المشهور.

2 - وعن السيّد(3)، والشهيد(4)، وجماعة(5): وقوع التذكية عليها.

وعن «غاية المراد»(6): نسبته إلى ظاهر الأكثر.

وعن «كشف اللّثام»(7): نسبته إلى المشهور، وهذا هو الأقوى ، بناءً على ما تقدّم في كتاب الطهارة(8) من طهارة غير الأرنب والثعلب منها:

1 - للأصل المتقدّم، المؤيّد بما ورد(9) في حِلّ الأرنب وهي من المسوخ، إذ ليس ذلك في لحمها عندنا، فيكون في جلدها.

2 - وما دلّ على حِلّ بيع عظام الفيل وشرائها، واتّخاذ الأمشاط منها، بل اتّخاذ الإمام عنها المشط أو الأمشاط(10).

وأمّا عددها فسيأتي في الأطعمة والأشربة.

الفرع الثالث: في الحشرات - واحدها الحَشَرة بالتحريك -: وهي ما يَسكنُ باطن الأرض كاليربوع والفأرة والضُّب والحيّة وما شاكل...

ص: 189

والأكثر هنا على عدم وقوع التذكية عليها، والمدرك للقولين هو الأصل.

وحيث عرفت أنّ الأصل وقوع التذكية، فالأظهر البناء عليه فيها.

الفرع الرابع: غير الثلاثة من الحيوانات، وهي على قسمين:

أحدهما: ما حَرُم أكل لحمه لعارضٍ كالموطوء والجلّال.

ثانيهما: ما يكون حرمته ذاتيّة، كبعض انواع الغراب على القول بحرمته.

أمّا القسم الثاني: فالكلام فيه ما في الفرع السابق.

وأمّا القسم الأوّل: فيشهد لوقوع التذكية عليه - مضافاً إلى ما مرّ - استصحاب بقاء القابليّة، فلا إشكال فيه.

***

ص: 190

وذلك لأنّ الملكيّة الاعتباريّة التي يعتبرها العقلاء أو الشارع لشخصٍ خاص، من جهة المصلحة الداعية إليه، قوامها بالاعتبار، وموجودة به، وهو من الأفعال، وكلّ فعلٍ ترتّب عليه أثرٌ يصدر من العاقل والحكيم، وإلّا فهو لغوٌ لا يصدر منه، فإذا فرضنا أنّ اعتبار ملكيّة حيوانٍ لشخصٍ خاص لا يترتّب عليه أثرٌ، لا يعتبر العقلاء ولا الشارع هذه الملكيّة، وهو واضحٌ جدّاً.

وأمّا المورد الثاني: فلا إشكال ولا خلاف في أنّه يتحقّق الصيد المُملّك بالأخذ باليد، كأن يأخذ رجله أو قَرنه أو جناحه أو الحَبل المشدود عليه بنفسه أو بوكيله، وبالاستيلاء عليه بكلّ آلةٍ معتادة لذلك، يتوصّل بها إليه كالكلب والبازي والشاهين وسائر الجوارح، والشبكة والحبالة ونحوها، مع قصد الأخذ بها عند استعمالها، بمعنى تسلّط الآلة عليه، أو وقوعه في الآلة.

وفي «الجواهر»: بل الإجماع بقسميه عليه.

والنصوص الدالّة على ذلك - مضافاً إلى صدق الحيازة المملّكة على ذلك - كثيرة:

منها: نصوص حليّة صيد الصقور والبزاة والفهد والحبالة بعد التذكية، وقد تقدّمت.

ومنها: قويّ السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال في رجلٍ أبصر طيراً فتبعه حتّى وقع على شجرةٍ فجاء رجلٌ فأخذه ؟

فقال أمير المومنين عليه السلام: للعين ما رأت، ولليد ما أخذت»(1).4.

ص: 192

ومنها: قويّه الآخر، عنه عليه السلام، قال: «قال أمير المؤمنين عليه السلام: إنّ الطائر إذا ملك جناحيه فهو صيدٌ، وهو حلالٌ لمن أخذه»(1).

ومثله خبر زرارة(2)، وصحيحه(3)، وموثّق إسحاق(4).

ومنها: صحيح البزنطي، عن الإمام الرّضا عليه السلام في حديثٍ :

«فإن صاد ما هو مالكٌ لجناحيه لا يعرف له طالباً؟ قال عليه السلام: هو له»(5).

ومثله خبر محمّد بن الفضيل، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن صيد الحمامة - إلى أنْ قال: - قال: وإنْ لم تعرف صاحبه، وكان مستوي الجناحين يطير بهما فهو لك»(6).

ومنها: صحيحا الحظيرة ونصب الشَبَكة المتقدّمان في ذكاة السَّمك:

قال في الأوّل منهما: جواباً عن السؤال عن السَّمك الذي يدخل فيها: «لا بأس به إنّ تلك الحظيرة إنّما جُعلت ليصطاد بها».

وفي الثاني: «ما عملتْ يده فلا بأس بأكل ما وقع فيه».

ومنها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من أصاب مالاً أو بعيراً في فلاةٍ من الأرض قد كلّت وقامت وسيبها صاحبها ممّا لم يتبعه، فأخذها غيره، فأقام عليها، وأنفق نفقته حتّى أحياها من الكلال ومن الموت، فهي له، ولا سبيل له عليها، وإنّما هي مثل الشيء المباح»(7).8.

ص: 193

الدالّ على تملّك المباح بأخذه.

ومنها: غير تلكم من النصوص الكثيرة الدالّة على مملكيّة الأخذ والصيد، ومن الواضح صدق الصيد عرفاً بإثبات واحدٍ من الآلات المذكورة باستعماله بقصد الصيد، بل وكذا الأخذ، فإنّه كناية عن جعل الشيء تحت استيلائه، لا خصوص الأخذ بالجارحة المخصوصة.

أقول: وبذلك يظهر عدم اختصاص ذلك بالآلات المشار إليها، بل هو يتحقّق بكل آلةٍ استعملها لذلك، كما لو أجرى الماء في أرضٍ ليتوحّل فيها الصيد، أو بنى داراً للتعشش، أو حفر حفيرة ليقع فيها الصيد، وما شاكل، ولكن يشترط في ذلك أن يزول امتناع الصيد بذلك، وإلّا فلا يصدق الصيد، كما لا يخفى .

وهل يتحقّق السبب المملّك بما لو أتبع صيداً وزال امتناعه للخوف أو غيره، ولم يأخذه، فلو أخذه غيره لم يملّكه، أم لا يتحقّق به ؟

وجهان: نُسب إلى المشهور الأوّل، قال المحقّق الأردبيلي(1): (ولا دليل عليه إلّا رفع الامتناع، ولا نعلم كونه دليلاً).

ثمّ قال: (ولعلّ دليله الإجماع).

أقول: الظاهر أنّ قوي السكوني المتقدّم بإطلاقه يدلّ على عدم حصول الملكيّة به، مضافاً إلى عدم صدق الأخذ والصيد عليه، والأصل يقتضي عدم الملكيّة، فلو كان إجماعٌ وإلّا فالأظهر عدم حصول الملك بذلك.

ويشترط في حصول الملك بالأخذ أو الصيد عدم معرفة مالكه، وإلّا فيجب الرّد إليه بلا خلافٍ .6.

ص: 194

ويشهد به: صدر صحيح البزنطي المتقدّم: «عن رجلٍ يصيدُ الطير يساوي دراهم كثيرة، وهو مستوي الجناحين، ويعرف صاحبه ويجيئه فيطلبه من لا يتّهمه ؟

قال عليه السلام: لا يحلّ له إمساكه، ويردّه عليه».

ونحوه خبر الفضيل وغيره.

أقول: قد استدلّ لكون الإعراض مخرجاً(1):

1 - بأنّ سبب المِلك فيه اليد، فإذا زالت زال.

2 - وبأنّ الصيد يصدق على الصيد الممتنع، وإنْ سبقت يدٌ عليه.

3 - وبما دلّ في خصوص الطير على أنّه إنْ ملك جناحه فهو صيدٌ.

وهذه الوجوه مختصّة بالمقام.

4 - وبعموم النبويّ المعروف: «النّاس مسلّطون على أموالهم»(1) بدعوى أنّه يدلّ على سلطنة الناس على التصرّف في أموالهم بأنحاء التصرّفات، حتّى المُخرجة كالبيع ومنها الإعراض.

5 - وبصحيح عبد اللّه بن سنان المتقدّم الذي استدلّ به صاحب «الجواهر»(3)بقوله: (نعم، قد يقال إنّ صحيح ابن سنان دالٌّ على كون الشيء بعد الإعراض عنه كالمباح الأصلي، وأظهر وجه المشبه فيه خروجه عن ملكه، وتملّكه لمن يأخذه على وجهٍ لا سبيل له عليه، بناءً على أنّ المراد منه صيرورة البعير كالمباح، باعتبار إعراض صاحبها منها، فيكون حينئذٍ مثالاً لكلّ ما كان كذلك، بل لعلّ قوله: «إنْ أصاب مالاً» منزّلٌ على ذلك على معنى إنْ أصاب مالاً غير البعير، ولكن هو كالبعير في الإعراض) انتهى .

6 - وبالخبر الدالّ على أنّه لو انكسرت سفينة في البحر، فما أخرجه البحر فهو لأهله، وما أُخرج بالغوص فهو لمُخرجه، وهو الخبر الذي رواه الشعيري عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن سفينةٍ انكسرت في البحر فاُخرج بعضها بالغوص،ة.

ص: 196

وأخرج البحر بعض ما غرق فيها؟

فقال عليه السلام: أمّا ما أخرجه البحر فهو لأهله، اللّه تعالى أخرجه، وأمّا ما اُخرج بالغوص فهو لهم وهم أحقّ به»(1).

تقريب الاستدلال به: إنّه يدلّ على أنّ ما أخرجه البحر فهو لأصحابه، وما تركه أصحابه آيسين منه، مُعْرِضين عنه فهو لمن وجده وغاص عليه، لأنّه صار بمنزلة المباح، ذكره في محكيّ «السرائر»(2).

أمّا المحقّق(3) رحمه الله فقد ضعّف الخبر في كتاب القضاء، والظاهر أنّ نظره إلى أنّ المراد بالشعيري هو السكوني، وهو عامّيٌ ، وإنْ في طريقه اُميّة وهو واقفي.

ولا يتمّ شيء منهما، لأنّ السكوني قد عرفت غير مرّة أنّه يُعمل برواياته، وادّعى الشيخ رحمه الله(4) الإجماع عليه، وكون اُميّة واقفيّاً لا يمنعُ عن العمل بخبره.

مع أنّ الخبر مرويٌ عن السكوني بطريقٍ آخر، عن الإمام الصادق عليه السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام في حديث، قال:

«وإذا غرقت السفينة وما فيها فأصابه الناس، فما قذف به البحر على ساحله فهو لأهله، وهم أحقّ به، وما غاص عليه الناس، وتركه صاحبه، فهو لهم»(5).

7 - وبأنّه قد زال ملكه باختياره عمّا مَلكه فيزول، لأنّ القدرة على الشيء قدرةٌ على ضدّه.2.

ص: 197

8 - وبالسيرة في حَطَب المسافر ونحوه.

أقول: وفي كلٍّ نظرٌ:

أمّا الأوّل: فلأنّ اليد سببٌ لحدوث الملكيّة لا لبقائها، وسبب الملك متى تحقّق تحقّق مسبّبه، وإن زال هو بعد ذلك كغيره من أسباب الملك.

وأمّا الثاني: فلما عرفت من دلالة النصوص على عدم تملّك الصيد إذا كان مِلْكاً للغير.

وبه يظهر ما في الثالث.

وأمّا الرابع: فلأنّ النبويّ يدلّ على أنّ كلّ أحدٍ مسلّط على التصرّف في أمواله، فمدلوله ثبوت السلطنة في موضوع المال، ولو كان ذلك التصرّف موجباً لخروج المال عن ملكه كالبيع، فإنّ البائع يتصرّف في ماله بإعطائه لغيره، ولازمه رفع السلطنة عن نفسه، ولا يدلّ على السلطنة على إذهاب الموضوع وإزالة السلطان.

وبعبارة أوضح: إنّه يدلّ على ثبوت السلطنة في ظرف ثبوت الموضوع، ولا يكون متعرّضاً لحكم السلطنة على اعدام الموضوع، فلا يدلّ على أنّ الإعراض موجبٌ لا نسلاخ الملكيّة، حتّى لو صرّح بذلك، فضلاً عمّا لو لم يصرّح به.

وأمّا الخامس فيرد عليه أوّلاً: إنّه لم يُفرض في الخبر إعراض صاحب البعير عن ملكه، بل من الممكن أنّه تركها فراراً عن الإنفاق عليها، فالخبر نظير النصوص الدالّة على أنّ من ترك أرضه ثلاث سنين فأحياها غيره، فهو للمُحيي، ولا ربط لذلك بالإعراض.

والحاصل: أنّه يدلّ على أنّ الإحياء من الكلال ومن الموت مملّك له، والتشبيه

ص: 198

بالمباح إنّما هو في صيرورتها مثله في الملكيّة، وأنّه لا سبيل للغير عليها، بل في قوله عليه السلام: «إنّما هي مثل المباح» دلالة على عدم كون الإعراض مخرجاً لها عن ملكه، وإلّا كانت هي مباحة.

وثانياً: إنّ تعليق الملكيّة على الأخذ، والإقامة عليها، وإنفاق نفقتها، وإحيائها من الكلال ومن الموت، لأقوى شاهدٍ على عدم كون الإعراض مُخرِجاً لها عن ملكه، وإلّا كانت البعير من المباحات ويملكها الآخذ.

وعليه، فالصحيح على خلاف المطلوب أدلّ .

وأمّا السادس: فلأنّه لا ربط له بالإعراض، بل مورده من قبيل المال الذي امتنع على صاحبه تحصيله، ولعلّ الخروج عن الملكيّة يكون على وفق القاعدة، من جهة أنّ الملكيّة من الأُمور الاعتباريّة، والاعتبار بدون الأثر لغو لا يصدر من الحكيم، والشاهد على عدم كون مورده من قبيل الإعراض، تفصيله عليه السلام بين ما أخرجه البحر وما اُخرج بالغوص، ولو كان إعراضٌ ، وكان الإعراض مخرجاً له عن مِلْكه، لما كان بين الموردين فرقٌ ، ومن الممكن أنّ المال الممتنع على صاحبه وإنْ لم يخرج عن ملكه، يملكه من أجهد في تحصيله بالغوص ونحوه.

وعلى كلّ حال، لا ربط للخبرين بالإعراض.

مع أنّه قال في «الجواهر»(1) في كتاب القضاء: (إنّه محتملٌ لإرادة كون الجميع لأهله، والتفصيل إنّما هو بإخراج اللّه وإخراج الغير كما عن بعضهم الجزم به).

وأمّا السابع: فلأنّ القدرة على التملّك، وإنْ كانت قدرةٌ على ضدّه، ولكن ضدّه0.

ص: 199

عدم التملّك لا الإخراج عن الملك، ولعلّ ضدّ الإخراج عن الملك هو الإدخال فيه، فكما أنّه لا يدخل الشيء في مِلْك الإنسان بمجرّد القصد والعزم، بل يتوقّف على سبب مملّكٍ ، كذلك لايخرجُ عن ملكه بمجرّد الإعراض، بل يكون ذلك متوقّفاً على سببٍ مزيل للملكيّة.

وأمّا الثامن: فلما سيأتي من أنّ التصرّف في أمثال ذلك من باب الإباحة لا الإعراض.

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّ الأظهر أنّ الإعراض لا يوجبُ خروج المال عن مِلْك مالكه.

نعم يجوز التصرّف في الأموال التي أعرض أصحابها عنها، من جهة الإباحة الضمنيّة للتصرّفات، أو الإباحة التقديريّة المستكشفة بشاهد الحال، فإنّ من رَفَع اليد عن مِلْكه، يرضى لا محالة بتصرّف الغير فيه، وهذه الإباحة التقديريّة والرّضا المستكشف بشاهد الحال، تكفي في جواز التصرّف في مال الغير، ولا يلزم في جواز التصرّف إنشاء الإباحة من المالك كما في «الجواهر»(1).

بل بناءً على ما حقّقناه في كتاب البيع في باب الفضولي(2) من صحّة المعاملة على مال الغير مع رضاه بذلك، وأنّه يخرجُ بذلك عن الفضوليّة، وللملتقط أن يملكه من طرف صاحبه بنفسه، ويكون ذلك هبة من المالك، وتصحّ ، وله أن يشتري به شيئاً لنفسه، من دون أن يهبه من قِبل مالكه، بناءً على ما هو الحقّ من عدم لزوم خروج الثمن عن ملك من خرج المثمن عن ملكه، وأنّه يصحّ كون الثمن من شخصٍ ).

ص: 200

والمبيع يدخلُ في ملك غيره، كما حقّقناه في كتاب البيع(1)، ورضا المالك التقديري يكفي في هذا المقام.

فالمتحصّل: أنّه يجوز في موارد الإعراض جميع التصرّفات، حتّى الناقلة، والفرق بين هذا المبنى والقول بكون الإعراض مزيلاً للملك، أنّه على هذا يجوز للمالك الرجوع فيه مادامت عينه موجودة، كما صرّح الشهيد رحمه الله بذلك في «المسالك»(2).

***5.

ص: 201

الفصل الثالث: في الأطعمة والأشربة.

وفيه مباحث:

أنفسهم أشياء: (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً) (1).

وقد أبطل تشريعهم بعدم وجدانه ما حرّموه فيما أوحى اللّه تعالى ، فلو لم يكن كافياً لما صَحّ الاستدلال.

وأمّا الاستدلال له بقوله تعالى : (يا أَيُّهَا اَلنّاسُ كُلُوا مِمّا فِي اَلْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً) (2)، وقوله عزّ وجلّ : (هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً) (3)، فغير تامّ :

أمّا الأوّل: فلأنّ ظاهر الآية الكريمة أنّ الأرض وما فيها نِعمٌ مِن اللّه تعالى مخلوقة للبشر:

إمّا دينيّةً ، فيستدلّون بها على معرفته، ففي الخبر عن عليٍّ عليه السلام في تفسير الآية:

«خَلَق لكم ما في الأرض فتعتبروا به».

أو دنيويّة: فينتفعون بها بضروب النفع.

وذلك لا يلازمُ إباحة أكل كلّ شيء، إذ لا شيء من الأشياء إلّاوفيه منافع.

وأمّا الثاني: فلأنّ ظاهر تلك الآية الأمر بأكل ما في الأرض حلالاً طيّباً، لا حراماً خبيثاً، وليست في مقام بيان أنّ أي شيء حلالٌ .

ويؤيّد ذلك: ورود الآية في طائفةٍ من الأصحاب الّذين حرّموا على أنفسهم الطيّبات من الحرث والأنعام وما شاكل.

وأمّا إذا شكّ في كون شيء حلالاً أو حراماً لفقد الدليل، كشُرب التتن، أو9.

ص: 203

لإجمال النصّ ، أو لغير ذلك، فللآيات والروايات الدالّة على إباحة ما شُكّ في حرمته، وقد استوفينا الكلام في ذلك في الأُصول في مبحث البراءة(1).

وعليه، فالأصل الأوّلي هو الحليّة، فكلّ ما لم يثبت حرمته يُبنى على أنّه حلال.

«ما طاب بكسب الحلال وما خَبُث بكسب الرِّبا»(1).

ومنها: الجيّد، قال اللّه تعالى: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ وَ لا تَيَمَّمُوا اَلْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ ) (2).

ومنها: الطاهر، قال اللّه تعالى: (فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً) (3).

ومنها: ما لا أذى فيه، قال عزّ مِنْ قائل: (بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ) (4)، وقال: (فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً ) (5).

ومنها: ما فيه الخير والبركة، قال سبحانه: (كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ - إلى أنْ قال -: وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ ) (6).

ومنها: ماتستطيبه النفس ولاتتنفّرمنه، قال عزّوجلّ : (قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ اَلطَّيِّباتُ ) (7).

وقال: (أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فِي حَياتِكُمُ اَلدُّنْيا) (8).

ومنها: غير ذلك.

والاستدلال بآية تحريم الخبائث(9) في المقام، يتوقّف على إرادة المعنى الأخير7.

ص: 205

من الطيّب في الآية، كي يراد من الخبيث ماذُكر، وهو غير ظاهر.

أضف إلى ذلك: أنّه لو سُلّم كون المراد من الخبيث ما ذُكر، فلا يُعلم أنّ المراد منه ما يستخبثه عامّة الناس أو المكلّف نفسه أو أهل منطقة معيّنة.

قال المحقّق الأردبيلي رحمه الله(1): (معنى الخبيث غير ظاهر، إذ الشرع ما بيّنه، واللّغة غير مرادٍ، والعرف غير منضبط.

فيمكن أنْ يقال: إنّ المراد عرف أوساط الناس، وأكثرهم حال الاختيار من أهل المدن والدور، لا أهل البادية لأنّه لا خبيث عندهم، بل يطيّبون جميع ما يمكن أكله فلا اعتداد بهم) انتهى .

وفيه أوّلاً: إنّ طباع أكثر أهل المدن مختلفة جدّاً في التنفّر وعدمه، مثلاً الجراد تنفر منه طباع العجم دون العرب، وجملة من ما كان يأكله العرب قبل الإسلام تتنفّر عنه الطباع الآن.

وبالجملة: من اطّلع على أحوال سكّان بلاد الهند والإفرنج والعَجَم والعرب والترك في مطاعمهم ومشاربهم يراهم مختلفين كثيراً.

وثانياً: إنّ التخصيص بأهل المدن بلا وجه، كتخصيص بعضهم بعُرف بلادالعرب.

وثالثاً: إنّ كثيراً من العقاقير والأدوية كالإهليلجات يتنفّر عن أكلها أغلب الطباع، بل عامّتها، ومع ذلك ليست خبيثة.

وقد يقال: إنّ المتيقّن من ذلك كون الشيء ممّا يتنفّر الطباع عنه مطلقاً أكلاً ولمساً ورؤيةً كرجيع الإنسان، والكلب، وغيره ممّا يؤكل لحمه، والقيء من الغير6.

ص: 206

وقملته وبلغمه، والقيح، والصديد، والضفادع ونحوها.

ولكنّه أيضاً لا يخلو عن مناقشة، فإنّ الطباع تنفر عن ممضوغ الغير وما خرج من بين أسنانه مع أنّ حرمتها غير معلومة.

وبالجملة: كون المراد من الخبيث ما يتنفّر منه الطباع، وبيان ضابط ذلك محلّ نظرٍ وإشكال، فلا يستفاد من هذا الوجه أصلٌ ثانوي يُعتمد عليه في الموارد المشكوك فيها.

وفيه: إنّ العقل لا يأبى من تحمّل الضرر إذا ترتّب عليه غرضٌ عقلائي، كما في سفر التجارة أو الزيارة وما شاكل.

الوجه الثاني: أدلّة نفي الضرر(1)؛ إمّا بدعوى إرادة النهي من النفي، أو بدعوى أنّ جوازه ضرريٌ منفيّ في الشريعة.

وفيه: إنّ تلك الأدلّة إنّما تنفي الأحكام الضرريّة، ولا يكون المراد من النفي النهي كما حُقّق ذلك في محلّه.

وجواز الإضرار بالنفس غير مشمولٍ لها، لما حُقّق في محلّه من أنّه لا يشمل حديث لا ضرر الأحكام غير اللّزوميّة المتعلّقة بالشخص نفسه، مع أنّ منع جواز الإضرار بالنفس إذا ترتّب عليه غرضٌ عقلائي مخالفٌ للامتنان، فلايشمله الحديث.

أضف إلى ذلك: أنّ الضرر الذي يترتّب عليه غرض عقلائي لا يعدّ ضرراً عرفاً.

الوجه الثالث: خبر مفضّل بن عمر، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخبرنى جُعْلتُ فِداكَ لِمَ حرّم اللّه الخمر والميتة والدّم ولحم الخنزير؟

قال: إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يُحرّم ذلك على عباده وأحلّ لهم ما سواه من رغبةٍ منه فيما حرم عليهم، ولا زهد فيما أحلّ لهم، ولكنّه خلق الخلق فعلم ما تقوم به أبدانهم وما يصلحهم فأحلّه لهم وأباحه، تفضّلاً عليهم لمصلحتهم، وعلم مايضرّهم فنهاهم عنه، وحرّمه عليهم.

إلى أنْ قال: أمّا الميتة فلأنّه لا يُدمنها أحدٌ إلّاضَعُف بدنه، ونَحل جسمه،3.

ص: 208

وذهبت قوّته وانقطع نسله.. الخ»(1).

فهذا الخبر يدلّ بعموم العلّة على حرمة الإضرار بالنفس.

وفيه: المستفاد منه أنّ الحِكمة في حرمة عِدّة من الأطعمة المحرّمة هي الضرر، ولا يتعدّى عن حِكمة التشريع، والوجه في ذلك أنّ السوال إنّما يكون عن وجه تحريم اللّه تعالى تلك الأُمور، فالسؤال إنّما يكون عن حكمة التشريع ولا يكون سؤالاً عن انطباق عنوانٍ عامٍ محرّم عليها وعدمه، كما هو واضح، فالجواب أيضاً يكون ناظراً إلى ذلك، ولعلّ ما ذكرناه لا سترة عليه.

أضف إلى ذلك: أنّه لو كان ذلك علّة يدور الحكم مدارها، لزم منه عدم حرمة المذكورات، إذا لم يترتّب على استعمالها الضرر، كما في الاستعمال القليل منها، أو جواز استعمال ما يقطع من الميتة بعدم الضّرر فيها، كما لو ذبح إلى غير القبلة، ولا يلتزم بذلك فقيهٌ .

مع أنّ ما ذُكر في وجه حرمة الميتة، رُتّب على إدمانها، فلو كان ذلك علّة لزم منه عدم حرمة أكل الميتة مع عدم الإدمان.

الوجه الرابع: حديث الأربعمائة، عن أمير المؤمنين عليه السلام، قال:

«ولا تأكلوا الطَّحال فإنّه يُنبت الدّم الفاسد»(2).

وقد ظهر ما فيه ممّا قدّمناه في سابقه.

الوجه الخامس: خبر محمّد بن سنان، عن الإمام الرّضا عليه السلام:

«وحرّم الميتة لما فيها من فساد الأبدان والآفة - إلى أنْ قال: - وحرّم اللّه الدّم4.

ص: 209

كتحريم الميتة لما فيه من فساد الأبدان»(1).

والجواب عنه ما في سابقيه.

الوجه السادس: خبر الحسن بن علي بن شُعبة، في كتاب «تحف العقول» عن الإمام الصادق عليه السلام: «وأمّا ما يحلّ للإنسان أكله - إلى أنْ قال: - وكلّ شيء يكون فيه المضرّة على الإنسان في بدنه وقوته، محرّمٌ أكله، الحديث»(2).

ونحوه خبر «دعائم الإسلام» عنه عليه السلام(3).

أقول: ويرد على الاستدلال بهما:

أوّلاً: إنّهما ضعيفان سنداً.

أمّا الأوّل: فللإرسال.

وأمّا الثاني: فله، ولعدم ثبوت وثاقة مؤلّفه.

وثانياً: إنّهما يدلّان على حرمة الأطعمة المضرّة كالسموم وما شاكل، لا حرمة الإضرار بالنفس مطلقاً، ولو كان باستعمال الأطعمة غير المضرّة في أنفسها.

الوجه السابع: ما عن «فقه الرِّضا»: (اعلم يرحمك اللّه، إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يُبح أكلاً ولا شُرباً إلّالما فيه المنفعة والصلاح، ولم يحرّم إلّاما فيه الضرر والتلف والفساد، فكلّ نافعٍ للجسم فيه قوّة للبدن فحلالٌ ، فكلّ مضرٍّ يُذهب بالقوّة أو قاتلٍ فحرامٌ ، مثل السموم والدّم ولحم الخنزير)(4).4.

ص: 210

والجواب عنه: ما في سابقه، مضافاً إلى عدم ثبوت كونه كتابُ رواية.

الوجه الثامن: خبر طلحة بن زيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «الجار كالنفس غير مضارٍّ ولا آثم»(1).

وفيه: إنّه يدلّ على أنّ الجار بمنزلة النفس، فكما أنّ الإنسان بطبعه لا يُقدم على الضرر، ولا يظهر عيوب نفسه، فليكن كذلك بالنسبة إلى الجار، ولا يدلّ على الحرمة الشرعيّة.

وهناك روايات اُخر استدلّ بها لذلك، يظهر الجواب عنها ممّا تقدّم.

وبالجملة: لا دليل على الحرمة، ومقتضى الأصل هو الجواز، ويشهد به توافق النص والفتوى والعمل على جواز عدّة أُمورٍ مع كونها مضرّة؛ كإدمان أكل السَّمك، وشرب الماء بعد الطعام، وأكل التفاح الحامض، وشرب التتن والتنباك، والجماع على الإمتلاء من الطعام، ودخول الحمام مع الجوع وعلى البطنة، والإضرار بالنفس بسفر التجارة وما شاكل ذلك، فيجوز الاضرار بالنفس في غير ما استثني بلا كلام.

***0.

ص: 211

الأوّل: في حيوان البحر، ولا يؤكل منه إلّاسمكٌ

وغيرها(1): دعوى الإجماع عليها.

ويظهر من جماعةٍ من المتأخّرين منهم المحقّق الأردبيلي(2)، وصاحبا «الكفاية»(3) و «المفاتيح»(4)، والمحقّق النراقي(5): التأمّل فيها.

بل عن بعضهم الميل إلى نفي الحرمة، والظاهر أنّه مذهب الصدوق في «الفقيه»(6).

واستدلّ للأوّل: بوجوه:

الوجه الأوّل: أصالة عدم التذكية الشرعيّة المسوّغة للأكل، فإنّها تقضي حرمة كلّ حيوانٍ شكّ فيه أنّه محلّل أو محرّم، استدلّ بها صاحب «الجواهر»(7).

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من أنّ الأصل قبول كلّ حيوانٍ لايكون نجس العين للتذكية.

وثانياً: إنّه لو سُلّم عدم قبول غير مأكول اللّحم لها، إنّه حيث يكون الشكّ في التذكية وعدمها مسبّباً عن الشكّ في حليّة أكل لحمه وحرمته، ومقتضي أصالة الإباحة والحليّة في الأشياء المتقدّمة حليّته، ومعه يرتفع الشكّ في قبوله للتذكية.

وبعبارة أُخرى : إنّ أصالة الحِلّ الجارية في الموضوع تقدّم على أصالة عدم التذكية، لكونها من قبيل الأصل السببي، وأصالة عدم التذكية من قبيل الأصل2.

ص: 213

المسبّبي، والأصل السببي وإنْ كان أصلاً غير تنزيلي مقدّمٌ على الأصل المسبّبي وإنْ كان من الأُصول التنزيليّة كما حُقّق في محلّه.

الوجه الثاني: عموم ما دلّ على حرمة الميتة(1)، استدلّ به غير واحدٍ.

وفيه أوّلاً: الموضوع هو الميتة غير المذكّي، فمع وقوع التذكية عليه، لا يصدق عليه الميتة، فلا يتناوله ما دلّ على حرمتها.

وثانياً: أنّه لو سُلّم شمول عنوان الميتة للمذكّي، لكن لا ريب أنّه خرج المذكّي عن تحت دليل حرمتها بالكتاب والسُّنة(2)، فمع تحقّق التذكية لا سبيل إلى التمسّك بعموم الدليل.

وثالثاً: أنّه لو سُلّم شموله، لابدَّ من تخصيصه بما دلّ (3) من الكتاب والسُّنة على جواز الأكل ممّا ذُكر اسم اللّه عليه.

ورابعاً: أنّه يتعيّن تقييد إطلاق دليل الحرمة - لو سُلّم شمول الميتة للمذكي واُغمض عن ماذكرناه ثانياً وثالثاً - بما دلّ (4) على حليّة صيد البحر من الكتاب الشامل لما عدا السَّمك.

وما في «الرياض»(5): من تبادر السَّمك منه خاصّة، مع استلزام العموم حِلّ كثيرٍ من حيواناته المحرّمة بالإجماع والكتاب والسُّنة، لاشتمالها إمّا على ضررٍ أو خباثةٍ أو نحوهما من موجبات الحرمة، فلا يمكن أنْ يبقى على عمومه، الظاهر من2.

ص: 214

اللّفظة - على تقدير تسليمه - لخروج أكثر أفراده، الموجب على الأصَحّ لخروجه عن حجيّته، فليُحمل على المعهودالمتعارف من صيده، وليس إلّاالسَّمك بخصوصه.

يدفعه أوّلاً: ما تقدّم من حال المأكول المشتمل على الضرر والخباثة.

وثانياً: أنّه كيف أحاط بحيوانات البحر جميعاً، فحكم باشتمال أكثرها على موجب الحرمة.

وأمّا دعوى التبادر فهي أضعف.

الوجه الثالث: موثّق الساباطي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الربيثا؟ فقال: لا تأكلها فإنّا لا نعرفها في السَّمك يا عمّار، الحديث»(1).

بدعوى أنّه يدلّ بالعلّة المنصوصة على حرمة كلّ ما لا يُعرف أنّه من السَّمك.

وفيه: إنّه معارضٌ بما يدلّ على حِلّ أكلها، ولأجله إمّا أن يُطرح هذا الخبر، أو يُحمل على الكراهة، وعلى التقديرين لا وجه للاستدلال به على حرمة أكل غير السَّمك من الحيوانات.

ويشهد للحليّة: مضافاً إلى ما مرّ جملةٌ من النصوص:

منها: خبر ابن أبي يعفور، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن أكل لحم الخزّ؟ قال عليه السلام: كلبُ الماء إنْ كان له نابٌ فلا تقربه وإلّا فاقربه»(2).

ومنها: مرسل الصدوق، قال: «قال الصادق عليه السلام: كلّ ما كان في البحر ممّا يؤكل في البرّ مثله، فجائزٌ أكله، وكلّ ما كان في البحر ممّا لا يجوز أكله في البرّ لم يجز أكله»(3).6.

ص: 215

فالمتحصّل: أنّه إنْ لم يكن إجماعٌ على حرمة حيوان البحر غير السَّمك والطير، كان المتعيّن البناء على الحليّة، ولكن مخالفة الإجماع مشكلة، سيّما مثل هذا الإجماع الذي في مقابله النصوص والأدلّة، ولا شيء يصلح للمدركيّة لما أجمعوا عليه، ومخالفة الأدلّة أيضاً مشكلة، فالاحتياط طريق النجاة.

ثمّ إنّ هذا هو الأصل، وإلّا فمن الحيوان البحري ما يكون حراماً بلا كلام كما يأتي.

***

ص: 216

له فَلس

أقول: ومنشأ الخلاف اختلاف النصوص.

منها: ما يدلّ على الحرمة:

1 - كصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، في حديثٍ ، قال:

«قلت له: رحمك اللّه إنّا نؤتى بسمكٍ ليس له قشر؟

فقال عليه السلام: كُل ما له قشرٌ من السَّمك، وما ليس له قشر فلا تأكله»(1).

2 - ومرسل حريز، عنهما عليهما السلام: «إنّ أمير المؤمنين عليه السلام كان يكره الجرّيث، ويقولُ : لا تأكل من السَّمك إلّاشيئاً عليه فلوس، وكَره المارماهي»(2).

3 - وصحيح عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «كان عليٌّ عليه السلام بالكوفة يركب بغلة رسول اللّه صلى الله عليه و آله ثمّ يمرّ بسوق الحيتان، فيقول: لا تأكلوا ولا تبيعوا ما لم يكن له قشر من السَّمك»(3).

4 - ونحوه موثّق مسعدة(4)، وحسن حنّان بن سُدير عنه عليه السلام في حديثٍ : «ما لم يكن له قشرٌ من السَّمك فلا تقربه»(5).

5 - ومرسل الصدوق، قال: «قال الصادق عليه السلام: كُلْ من السَّمك ما كان له فلوس، ولا تأكل منه ما ليس له فلس»(6).

6 - وخبر الفضل بن شاذان، عن الإمام الرّضا عليه السلام في كتابه إلى المأمون، قال:2.

ص: 218

«محض الإسلام شهادة أنْ لا إله اللّه - إلى أنْ قال - وتحريم الجِرّي من السَّمك، والسَّمك الطافي، والمارماهي، والزمير، وكلّ سمكٍ لا يكون له فلس»(1).

ونحوها غيرها.

ومنها: ما ظاهره الحليّة:

1 - كصحيح زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الجريث ؟ فقال: وما الجريث ؟ فنعته له. فقال عليه السلام: (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ ) (2)إلى آخر الآية، ثمّ قال: لم يحرّم اللّه شيئاً من الحيوان في القرآن إلّاالخنزير بعينه، ويكره كلّ شيء من البحر ليس له قشر، مثل الورق، وليس بحرامٍ إنّما هو مكروه»(3).

2 - وصحيح ابن مسكان، عن محمّد الحلبي، قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: لا يكره شيء من الحيتان إلّاالجِرّي»(4).

ونحوه خبر الحكم(5).

3 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الجِرّي والمارماهي والزمير، وما ليس له قشرٌ من السَّمك أحرامٌ هو؟

فقال عليه السلام: يا محمّد إقرأ هذه الآية التي في الأنعام: (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً) (6)، قال: فقرأتها حتّى فرغتُ منها.5.

ص: 219

فقال: إنّما الحرام ما حَرّم اللّه ورسوله في كتابه، ولكنّهم قد كانوا يعافون أشياء فنحن نعافها»(1).

وقد جمع جماعة من الأصحاب - منهم سيّد «الرياض»(2)، وصاحب «الجواهر»(3) بينها - بحمل الطائفة الثانية على التقيّة، قال في «الرياض»(4) في الجواب عن من حمل الأُولى على الكراهة:

(فالمناقشة فيه واضحة من وجوه عديدة، سيّما مع إمكان الجمع بينها وبين المبيحة، بحملها على التقيّة، لوضوح المأخذ في هذا الحمل من الاعتبار والسُّنة المستفيضة، بخلاف الحمل على الكراهة)، انتهى .

قال في «الجواهر»(5): (على أنّ الجمع بذلك فرع التكافؤ المفقود هنا من وجوه، منها موافقة رواية الحِلّ للعامّة التي جَعل الرّشد في خلافها).

وفيه: أنّ الحمل على التقيّة إنّما هو في صورة تعارض الخبرين الذين لايمكن الجمع العرفي بينهما بوجهٍ أعمّ ، من الجمع الموضوعي أو الحكمي، بعد فقد جملة من المرجّحات فكيف يكون الموافقة لهم المواجبة لذلك مانعاً عن الجمع العرفي، ومقدّماً عليه، وهو غريبٌ .

أقول: وقد جمع في «المستند»(6) بين الطائفتين:

بحمل الثانية على الأُولى ، بدعوى أنّها أعمّ من الأُولى، لأنّ صحيح زرارة6.

ص: 220

شاملٌ للحيتان وغيرها، وما بعده من الخبرين شاملان لما له قشر وما ليس له قشر، وصحيح محمّد متضمّنٌ : «أنّ كلّ ما لم يحرّم اللّه في كتابه ليس بحرام» وعموم ذلك ظاهرٌ، فيجب تخصيص هذه النصوص بالطائفة الأُولى .

وفيه: إنّ صحيح زرارة بقرينة كون الجواب عن السؤال عن حكم الجريث، صريحٌ في إرادة السَّمك من الجواب، فلا يصحّ حمله على غير السَّمك، وإلّا لزم خروج المورد. وأمّا المطلق الذى يكون نصّاً في الشمول لفرد حكمه حُكم الخاص.

وبذلك ظهر الجواب عن ما أفاده في صحيح محمّد، فإنّ السؤال إنّما هو عن السَّمك الذي لا فَلس له، فجوابه بأنّه لا يكون شيء لم يحرّم اللّه ورسوله في كتابه حراماً كالنص في عدم حرمة ما لا فلس له من السَّمك، فلا يصحّ تقييده بغيره.

وأمّا صحيح ابن مسكان، وخبر الحَكَم: فحيثُ إنّه من تخصيص الحيتان بما له فلسٌ ، يلزم كون الاستثناء منقطعاً، وهو خلاف الظاهر، فهما أيضاً كالصريح في الشمول لما لا فلس له.

أقول: والحقّ ما أفاده جماعة(1) من أنّ الجمع بين الطائفتين مقتض لحمل الأُولى على الكراهة، ولكن المانع عن الالتزام بذلك الشهرة العظيمة على الحرمة، بل القائل بالكراهة شاذٌ نادرٌ، إذ ليس من القدماء إلّاالقاضي(2)، وأمّا الشيخ رحمه الله فإنّه وإنْ حُكي عنه ذلك في موضعٍ من «النهاية»(3)، إلّاأنّه رجع عنه في موضعينر.

ص: 221

منها، وباقي كتبه، حتّى إنّه حَكم في باب الديات بكفر مستحلّه، ولذا فنحن أيضاً من المتوقّفين في المسألة، والاحتياط طريقُ النجاة.

***

ص: 222

ويَحرُمُ الطافي، والجلَّال منه، حتّى

يُطعِم علفاً طاهراً يوماً وليلة

القاسم بن محمّد الجوهري: «السَّمك الجلّال يربط يوماً إلى اللّيل في الماء»(1).

ولكن الترجيح في جانب الأوّل للشهرة، مع أنّه يمكن إرجاع الثاني إليه، بجعل الغاية داخلة في المغّي.

وكيف كان، فهما خاليان عمّا ذكره المصنّف(2) رحمه الله، والمحقّق(3) وغيرهما(4) من أنّه (يُطعم علفاً طاهراً يوماً وليلة)، ولذا احتمل المقدّس الأردبيلي(5) رحمه الله الاكتفاء في الاستبراء بإمساكه عن الجَلل.

أقول: ويمكن أنْ يستدلّ له بوجهين:

أحدهما: أنّ المنساق إلى الذهن من الأمر بالربط والانتظار، هو أن يُطعم بشيء غير ما حصل له الجَلَل، فكان الأمر بهما متوجّهٌ إليه، ويؤيّده ذكر غير السَّمك في الخبرين، والأمر بربطه أيضاً، المعلوم إرادة الغذاء والتربية في مدّة الحبس والربط، ولو للنصوص الاُخر، فيعلم أنّ المراد من الجميع الحبس مع الغذاء والتربية.

ثانيها: استصحاب بقاء الجَلَل ما لم يُطعم علفاً، فتأمّل.

وعليه، فالعمدة هو الأوّل.

واستشكل المصنّف رحمه الله في محكيّ «القواعد»(6) في اعتبار طهارة العلف،).

ص: 224

والجِرّي،

واستدلّ لاعتبار طهارته:

1 - بالانسباق، وإلّا كان زيادةً في جَلَله.

2 - وبالاستصحاب.

3 - وبأنّ إطلاق الطاهر يقتضي كونه غير متنجّس أيضاً.

4 - وبأصالة الاحتياط.

أقول: وكلٍّ كما ترى ، إذ الجَلَل كما يأتي لا يحصلُ بغير العذرة، والاستصحاب لايرجُع إليه مع إطلاق الدليل، وليس في النصوص لفظ الطاهر كي يتمسّك بإطلاقه.

وعليه، فالأظهر عدم اعتبارها، إلّاأنّ ظاهر الأصحاب التسالم عليه، فالاحتياط كون رعايتها لا يترك، بل عن «التحرير»(1) اعتبار كون الماء الذي يحبس فيه السَّمك طاهراً، ولا ريب في أنّه أحوط وأولى .

الفرع الثالث: (و) يحرم أيضاً (الجِرّي) ويقال له الجريث، والظاهر من الأخبار أنّه غير المارماهي.

وعن «حياة الحيون»: أنّ الجِرّي يسمّى بالفارسيّة مارماهي.

وكذا ظاهر الأخبار: اتّحاد الجِرّي والجريث.

وعن «حياة الحيوان»(2): (إنّ الجريث سَمكٌ يشبه الثعبان).

وكيف كان، فيشهد لحرمة أكله - مضافاً إلى ما مرّ - جملةٍ من النصوص:8.

ص: 225

والسُّلحفاة،

منها: صحيح محمّدبن مسلم، قال: «أقرأني أبوجعفر عليه السلام شيئاً من كتاب عليّ عليه السلام، فإذا فيه: أنهاكم عن الجِرّي، والزمير، والمارماهي، والطافي، والطّحال، الحديث»(1).

ومنها: موثّق سماعة، عن الكلبي النسّابة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن الجِرّي ؟ فقال: إنّ اللّه مَسَخ طائفة من بني إسرائيل، فما أخذ منهم بحراً فهو الجِرّي والزمير والمار ماهي، وما سوى ذلك»(2).

وسيجيءُ ما يدلّ على حرمة المسوخ.

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا تأكل الجِرّي ولا الطحال، فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كرهه.

وقال: إنّ في كتاب عليّ عليه السلام ينهى عن الجِرّي وعن جماع من السَّمك»(3).

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «لا يكره شيءٌ من الحيتان إلّاالجِرّي»(4).

إلى غير تلكم من النصوص، فلا ينبغي التوقّف في الحكم كما عن شاذٍ من الأصحاب(5) لبعض ما ذُكر في المسألة السابقة، الظاهر جوابه.

وبما ذكرناه يظهر حرمة أكل المارماهي والزمير.

الفرع الرابع: (و) من المحرّم أكله: (السُّلحفاة) بضمّ السِّين المهملة، وفتح اللّام،9.

ص: 226

والضفادع، والسَّرطان،

فالحاء المهملة الساكنة، فالفاء المفتوحة والهاء بعد الألف.

(والضفادع) جمع ضفدع - بكسر أوّله وفتحه وضمّه مع كسر ثالثه، وفتحه في الأوّل، وكسره في الثاني، وفتحه في الثالث.

(والسَّرطان) بفتح الثلاثة الأُولى ، ويُسمى عقرب البحر.

بلا خلافٍ في شيء منها يُعرف لما مّر.

ولصحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «لا يحلّ أكل الجِرّي ولا السُّلحفاة ولا السَّرطان.

قال: وسألته عن اللّحم الذي يكون في أصداف البحر والفرات أيؤكل ؟

قال عليه السلام: ذلك لحم الضفادع لا يَحلّ أكله»(1).

***2.

ص: 227

ولا بأس بالكنعت، والربيثا، والطمر، والطيراني، والإبلامي،

والإربيان

ينهون عن أكله ؟

قال: فكتب عليه السلام: كُلْه لابأس به، وكتبتُ بخطّي»(1).

6 - (والاريبان) بكسر الهمزة والباء.

ففي صحيح يونس بن عبدالرحمن، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن أكل الاريبان ؟ فقال عليه السلام لي: لا بأس»(2).

والاريبان ضربٌ من السَّمك.

***5.

ص: 229

ويؤكل ما يوجد في جوف السَّمك، إذا كانت مباحة، لا ما تقذفه الحيَّة، إلّاأنْ يضطرب ولم ينسلخ،

وعن الحِلّي(1)، والمصنّف رحمه الله في «التحرير»(2)، وولده فخر الدين(3)، والمقداد في «التنقيح الرائع»(4): إنّها لا تحلُّ إلّاأنْ تؤخذ حَيّاً.

وظاهر «الجواهر»(5): تقويته.

أقول: والأوّل أظهر، لاستصحاب بقاء الحياة إلى حين الأخذ، إذ لا شكّ في حلول الحياة في السَّمك وقتاً مّا، فيُستصحب إلى أنْ يُعلم المزيل.

وأورد عليه صاحب «الجواهر»(6):

تارةً : بكونه من الأُصول المثبتة.

وأُخرى : بمعارضته باستصحاب التحريم.

وثالثة: بمعارضته باستصحاب عدم التذكية، المتوقّفة عليشرط لاينقّحه الأصل.

ويرد على ما أفاده أوّلاً: أنّه يُستصحب الحياة التي هي أحد جزأي الموضوع، ويضمّ إليه الجزء الآخر، وبهما يتمّ الموضوع، ويترتّب عليه حكمه، وهو الحليّة، ولا ربط لذلك بالمثبت الذي هو عبارة عن إجراء الأصل فيما ليس موضوعاً ولا جزء موضوعٍ ، بل هو ملازمٌ أو ملزومٌ أو لازمٌ عقلي أو عرفي لموضوع الحكم.

ويرد على ما أفاده ثانياً: أنّه إنْ أُريد استصحاب الحرمة الثابتة في حال الحياة.

فيردّه: ما تقدّم من عدم حرمته كي يُستصحب، أضف إليه عدم جريانه، لتبدّل الموضوع، ولعدم جريانه في الأحكام الكليّة.6.

ص: 231

وإن أراد غيره، فعليه البيان.

ويرد على ما أفاده ثالثاً:

1 - أنّ التذكية كما مرّ عبارةٌ عن نفس الأعمال الخارجيّة الواردة على المحلّ القابل، ولا تكون أمراً حاصلاً منها، وعليه فمع ثبوت ما يُعتبر فيها بعضها بالوجدان وبعضها بالأصل، لا مجال لاستصحاب عدمها.

مع أنّه لو سُلّم كونها أمراً حاصلاً منها، فإنّ الاستصحاب الجاري في الحياة من قبيل الأصل الجاري في السبب، لا يبقى مجالاً لجريان الأصل في المسبّب.

2 - ولخبر السكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّ عليّاً عليه السلام سُئل عن سمكةٍ شُقّ بطنها فوجد فيها سمكة ؟ فقال عليه السلام: كُلهما جميعاً»(1).

3 - ومرسل أبان، عن بعض أصحابه، عنه عليه السلام، قال:

«قلت: رجلٌ أصاب سمكةً وفي جوفها سمكة ؟ قال: يؤكلان جميعاً»(2).

أقول: وأُورد عليها بضعف السند.

ويردّه: ما تقدّم من أنّ روايات السكوني يُعمل بها، والمرسل في حكم الصحيح، لأنّ مرسِله من أصحاب الإجماع.

وعليه، فلا إشكال في الحكم وأنّه يحلّ أكلها.

الفرع الثاني: لو وُجِدت سمكةً في جوف حيّةٍ أُخذت، هل يحلّ أكلها إنْ لم تكن تسلّخت، وكان لها فلسٌ مطلقاً؟5.

ص: 232

أم لا يحلّ كما عن «النهاية»(1)، والمصنّف في «المختلف»(2) إذ أدركها حيّة تضطرب ؟ والمدرك خبر أيّوب بن أعين، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قلتُ له: جُعلت فداك، ما تقول في حيّة ابتلعت سمكةً ثمّ طرحتها، وهي حيّة تضطرب أفآكلها؟

فقال عليه السلام: إنْ كانت فلوسها قد تسلّخت فلا تأكلها، وإنْ لم تكن تسلّخت فكُلها»(3).

والسؤال فيه وإنْ كان عن صورة حياة السمكة، ولكن الجواب عامٌ يدلّ على الحليّة ما لم تنسلخ، إذ لا معنى للتفصيل مع فرض الحياة، وعليه فهو يدلّ على مذهب الشيخ رحمه الله(4).

أقول: ولا يرد عليه ما قاله صاحب «المسالك»(5) من أنّ الرواية لا تدلّ على مذهبه.

ولكن الرواية مجهولة من وجوهٍ عديدة، فلا يُعتمد عليها، فإنْ لم يأخذها في حال الحياة لا تكون حلالاً، كما هو مقتضى القاعدة في السَّمك.

***8.

ص: 233

والبيض تابعٌ

لضربٍ من المجاز، باعتبار كونه مبدأ تكوّن السَّمك كالبيض في غيره.

نعم، يصحّ الاستدلال بعموم قوله عليه السلام في الثاني: «فجميع ما كان منه... الخ» فإنّه يدلّ على حليّة كلّ ما هو من توابع مأكول اللّحم.

ويمكن أنْ يستدلّ له: - مضافاً إلى ذلك -:

1 - بالسيرة القطعيّة على استعمال الصحناة، التي هي طنج السَّمكة جميعها.

2 - وبأنّه مالم ينفصل من السَّمك، يعدّ من أجزائه، فيشمله دليل الحِلّ ، ويبقى بعد الانفصال، بل لا يبعد دعوى صدق كونه من أجزائه حتّى بعد الانفصال.

3 - وبأصالة الحِلّ .

وعليه، فلا إشكال في الحكم.

واستدلّ للثاني: بمفهوم الخبرين.

ويردّه: ما تقدّم من عدم صدق البيض عليه.

وما في «الرياض»(1): من أنّه من مفهوم القيد لا من مفهوم الوصف، لم يظهر لي وجهه.

وعلى هذا، فمقتضى أصالة الحِلّ حليّته، إلّاأنْ يتمسّك بعموم ما دلَّ على حرمة ذلك السَّمك، فإنّه كما عرفت يشمل مثل ثروبه أيضاً من جهة كونه من أجزائه.

وعليه، فما عن الحِلّي(2)، والمصنّف في «المختلف»(3): من حليّته نظراً إلى الأصل والعمومات، وما دلَّ على حليّة صيد البحر:2.

ص: 235

ومع الاشتباه يؤكل الخشن لا الأملس.

ضعيفٌ ، لأنّ الأصل يخرج عنه بما تقدّم، والعمومات تخصّص بها، وكذلك ما دلّ على حليّة صيد البحر، مع أنّ المنساق منه نفس الحيوان دون بيضه.

قالوا(1): (ومع الاشتباه يؤكل الخَشن لا الأملس)، وظاهرهم الاتّفاق عليه، فهو الحجّة فيه، وإلّا فلا دليل عليه، ومقتضى الأصل الحليَّة عند الاشتباه مطلقاً.

***7.

ص: 236

الثاني: البهائم: ويؤكل النِعَم الأهليّة، وبقر الوحش، وكبش الجبل،

والحُمُر، والغِزلان، واليحامير،

(والحُمُر، والغزلان) جمع الغَزال، وهو الظبي.

(واليحامير) جمع يحمور.

وعن «عجائب المخلوقات»(1): (إنّه دابّة وحشيّة نافرة، لها قرنان طويلان كأنّهما منشاران ينشر بهما الشجر يلقيهما بكلّ سنة).

وفي «المنجد» نقل عن الصِّحاح(2): إنّه حمار الوحش.

وقيل: إنّه شبيهٌ بالإبل بلا خلافٍ في حليّة الخمسة بين المسلمين كما في «المسالك»(3).

ويشهد بها في الخمسة: الأصل، والعمومات من الكتاب والسُّنة.

وفي الثلاثة الأول: ما دلّ على حليّة الأزواج الثمانية، فعن «تفسير القمّي»(4) في تفسير الآية الكريمة: «فهذه التي أحلّها اللّه في كتابه... إلى أنْ قال: فقال صلى الله عليه و آله: (مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَيْنِ ) عنى الأهلي والجبلي، (وَ مِنَ اَلْمَعْزِ اِثْنَيْنِ ) عنى الأهلي والوحشي الجبلي، (وَ مِنَ اَلْبَقَرِ اِثْنَيْنِ ) عنى الأهلي والوحشي الجبلي، (وَ مِنَ اَلْإِبِلِ اِثْنَيْنِ ) عنى النجاتي والعراب، فهذه أحلّها اللّه».9.

ص: 238

وفي الأوّل والثاني: مرسل(1) الصدوق: إنّ أمير المومنين عليه السلام قال في أُيّلٍ اصطاده رجلٌ فقطعه النّاس، والذي اصطاده يمنعه ففيه نهي ؟ فقال عليه السلام: ليس فيه نهيٌ وليس به بأس».

والإبل بكسر الهمزة وضمّها بقر الجبل، قيل هو بالكسر فالفتح ذكر الأوعال، قيل: وهو الذي يُسمّى بالفارسيّة: گوزن.

وفي الثالث والرابع:

1 - موثّق سماعة، قال: «سألته عن رجلٍ رمى حمار وحشٍ أو ظبياً فأصابه، ثمّ كان في طلبه، فوجده من الغد وسهمه فيه ؟

فقال عليه السلام: إنْ علم أنّه أصابه وأنّ سهمه هو الذى قَتَله، فليأكل منه، وإلّا فلا يأكل منه»(2).

2 - وخبر نضر بن محمّد، قال: «كتبتُ إلى أبي الحسن عليه السلام أسأله عن لحوم الحُمُر الوحشيّة ؟

فكتب عليه السلام: يجوز أكلها وحشيّة، وترْكه عندي أفضل»(3).

3 - وخبر عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن ظبي أو حمار وحشٍ أو طيرٍ صرعه رجلٌ ، ثمّ رماه بعدما غيره صرعه ؟

قال عليه السلام: كُلْه ما لم يتغيّر إذا سَمّى ورَمى، الحديث»(4).7.

ص: 239

وفي الخامس: خبر سعد بن سعد، قال: «سألتُ الرّضا عليه السلام عن اللّامص ؟ فقال:

وما هو؟ فذهبت أصفه.

فقال: أليس اليحامير؟ قلتُ : بلى .

قال عليه السلام: أليس تأكلونه بالخَلّ والخَردل والأبزار؟

قلت: بلى .

قال عليه السلام: لا بأس به»(1).

أقول: ثمّ إنّ المحكي عن الحِلّي(2)، والمصنّف في «التحرير»(3) والشهيد في «الدروس»(4): كراهة أكل لحم الحمار.

والظاهر أنّه لا وجه له، سوى ما في خبر نضر بن محمّد من قوله عليه السلام: «وتركه أفضل» ولكنّه لا يدلّ على الكراهة.

ثمّ إنّ ظاهر جماعة منهم المصنّف في المتن، و «القواعد»(5)، و «التحرير»(6):

حصر المحلّل من الوحش فيها، وهو المحكيّ عن صريح «الغنية»(7)، إلّاأنّه زاد الأوعال سادساً.

ولكن يشكل ذلك في الخيل والإبل والبغال لو كانت وحشيّة، لإطلاق ما دلّ 1.

ص: 240

على حليّتها، الشامل للإنسيّة منها والوحشيّة.

ودعوى: الانصراف إلى الأُولى ممنوعة، سيّما بملاحظة ما عن «تفسير القمّي»(1).

بل قد يشكل بالنعامّة، بناءً على أنّها من غير الطير وحلالٌ .

***9.

ص: 241

ويكره الخيل والبغال والحمير

فقال عليه السلام: نَهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن أكلها يوم خيبر، وإنّما نهى عن أكلها في ذلك الوقت، لأنّها كانت حمولة الناس، وإنّما الحرام ما حَرّم اللّه في القرآن»(1).

ومنها: صحيح محمّد، عنه عليه السلام: «نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن أكل لحوم الحمير، وإنّما نهى عنها من أجل ظهورها مخافة أن يفنوها، وليست الحمير بحرامٍ ، ثمّ قرأ هذه الآية: (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ ) (2) إلى آخر الآية»(3).

ومنها: خبره الآخر، عنه عليه السلام: «عن لحوم الخيل والبِغال والحَمير؟ فقال عليه السلام:

حلالٌ ، ولكن الناس يعافونها»(4).

ومنها: صحيحه أيضاً، عنه عليه السلام: «عن سباع الطير والوحش حتّى ذكر له القنافذ والوطواط والحمير والبغال والخيل ؟

فقال عليه السلام: ليس الحرام إلّاما حَرّم اللّه في كتابه، وقد نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوم خيبر عنها، وإنّما نهاهم من أجل ظهورهم أن يفنوه وليست الحُمُر بحرام، الحديث»(5).

ومنها: خبر زرارة، عن أحدهما عليهما السلام: «عن أبوال الخيل والبغال والحمير؟ قال: فكرهها. قلت: أليس لحمها حلالاً - إلى أنْ قال - وجعل للركوب الخيل والبغال والحمير، وليس لحومها بحرام، ولكن الناس عافوها»(6).

ومنها: خبر عمرو بن خالد، عن زيد بن عليّ ، عن آبائه، عن عليّ عليهم السلام: «أتيت5.

ص: 243

أنا ورسول اللّه صلى الله عليه و آله رجلاً من الأنصار، فإذا فرس يكبد بنفسه، فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: انحره...

إلى أنْ قال صلى الله عليه و آله: كُلْ وأطعمني، قال عليه السلام: فأهدى للنبيّ صلى الله عليه و آله فخذاً منه، فأكل منه وأطعمني»(1).

إلى غير تلكم من النصوص.

أقول: وبإزائها نصوصٌ متضمّنة للنهي عنها أو عن بعضها:

منها: صحيح ابن مسكان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن أكل الخيل والبغال ؟ فقال عليه السلام: نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عنها، ولا تأكلها إلّاأنْ تضطرّ إليها»(2).

ومنها: صحيح سعد بن سعد، عن الإمام الرّضا عليه السلام: «عن لحوم البراذين والخيل والبغال ؟ فقال عليه السلام: لا تأكلها»(3).

ومنها: خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«كان يكره أن يؤكل لحم الضبّ والأرنب والخيل والبغال، وليس بحرامٍ كتحريم الميتة والدّم ولحم الخنزير، وقد نَهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن لحوم الحُمُر الأهليّة، وليس بالوحشيّة بأس»(4).

ومنها: مرسل أبان، عنه عليه السلام: «عن لحوم الخيل ؟ قال عليه السلام: لا تأكل إلّاأنْ يصيبك ضرورة»(5).2.

ص: 244

ونحوها غيرها.

أقول: والجمع العرفي بين النصوص يقتضي حمل الثانية على الكراهة.

فإنْ قيل: إنّ صحيح ابن مسكان ومرسل أبان أخصّان من الطائفة الأُولى، بل وكذا من الثانية، فيقيّدان إطلاقهما، لأنّ الجمع الموضوعي مقدّمٌ على الجمع الحكمي.

قلنا: إنّه لايصحّ حمل الطائفة الأُولى على صورة الاضطرار، لصراحة جملةٍ منها لصورة الاختيار، كخبر عمرو بن خالد المتضمّن لأكلهما من لحم الفَرَس، والنصوص المعلّلة لعدم الحرمة بأنّه لم يحرم في كتاب اللّه تعالى ، والمتضمّنة أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله إنّما نهى عن الحمير في يوم خيبر، وإلّا فليس بحرام، إذ من المعلوم أنّ النهي عنه كان مختصّاً بحال الاختيار، بل في الطائفة الثانية أيضاً ما لا يمكن حمله على حال الاختيار كخبر أبي بصير المفصِّل بين الخيل والبغال والحُمُر الأهليّة، باختصاص الحرمة بالحُمُر، مع أنّ ذلك إنّما هو على فرض ثبوته يختصّ بحال الاختيار.