فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، والهداية إلى الحقّ ، والصراط المستقيم، والصّلاة والسّلام على أشرف النفوس القدسيّة، وأزكى الذّوات المطهرة الملكيّة، محمّد المصطفى وعترته المرضيّة، هُداة الخلق وأعلام الحقّ .

وبعدُ: فهذا هو الجزء الخامس والثلاثون كتابنا (فقه الصادق)، وقد وفّقنا إلى طبعه، وأرجو من اللّه تعالى التوفيق لنشر بقيّة المجلّدات، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

الفصل الخامس: في الظهار.

وهو حرامٌ .

2 - وصحيح حمران أو حسنه، عن أبي جعفر عليه السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام الوارد في سبب نزول الآية، المتضمّن لأنّ امرأة ظاهرها زوجها فَشَكَتْ إلى النبيّ صلى الله عليه و آله إلى أن قال:

فنزلت الآية الكريمة فأرسل إلى الزوجين وأتى بهما، فقال صلى الله عليه و آله للزوج: قد أنزل اللّه تعالى فيك قرآناً - فقرأ عليه ما أنزل - فَضُمّ امرأتك إليك، فإنّك قد قلت منكراً من القول وزوراً، قد عفا اللّه عنك، وغَفَر لك فلا تعد، فانصرف الرّجل وهو نادمٌ على ما قال لامرأته، وكره اللّه ذلك للمؤمنين بعد، فأنزل اللّه عزّ وجلّ : (وَ اَلَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا) (1) يعني ما قال الرّجل الأوّل لامرأته:

أنتِ عليَّ حرامٌ كظهر اُمّي.

قال: فمن قالها بعدما عفا اللّه، وغَفَر للرّجل الأوّل فإنّ عليه تحرير رقبة.

إلى أن قال: فجعل اللّه عقوبة من ظاهر بعد النهي هذا(2).

وفي «الشرائع»(3): (ولكن قيل لا عقاب فيه لتعقيبه بالعفو، وظاهره كون القائل من الفقهاء).

وعن «المسالك»(4): (إنّ القائل بعض المفسّرين، ولم يثبُت عن الأصحاب).

ثُمّ تنظّر فيه بقوله: (لا يلزم من وصفه تعالى بالعفو والغفران فعليّتهما بهذا النوع من المعصية، وذِكْره بعده لا يدلّ عليه، ولا يلزم منه وقوعه بالفعل، ونظائره في القرآن كثير، مثل قوله تعالى : (وَ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لكِنْ ما9.

ص: 8

تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَ كانَ اَللّهُ غَفُوراً رَحِيماً) (1) مع أنّه لم يقل أحدٌ بوجوب عفوه عن هذا الذنب المذكور قبله.

إلى أن قال: والحقّ أنّه كغيره من الذنوب أمر عقابها راجعٌ إلى مشيّة اللّه تعالى )، انتهى .

وهو حسنٌ ، وأمّا الرواية فهي تدلّ على أنّ العفو إنّما كان لأوّل الفاعلين، وإلّا فهو حرامٌ موجبٌ للكفّارة بالنسبة إلى غيره، وإنْ كان في حرمته بالنسبة إلى الأوّل إشكالٌ ، لأنّه لم يكن الحكم مجعولاً حين ما ارتكبه فكيف يكون حراماً؟

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّه يستكشف من ذلك أنّه كان مجعولاً قبله وأنّ العفو بالنسبة إليه وغفرانه له، كعفو الجاهل بالحكم أو الموضوع، لا أنّه كان معصيةً فعليّة عفا اللّه عنها، فتدبّر.

وكيف كان، فعلى القول بأنّه حرامٌ لا عقاب عليه، هل يضرّ بالعدالة أم لا؟ وجهان:

استدلّ للثاني: بأنّه حينئذٍ يكون معصيةً لا يكون فاعلها مطالباً بها، فلايضرّ بالعدالة.

وفيه: إنّ غاية ما يدلّ عليه ما ذكر، إنّما هو عدم العقاب عليه، وهذا لا يلازم عدم مبغوضيّة الفعل، ولا على عدم كونه موجباً للبُعد عن اللّه تعالى ، ولا على عدم كونه موجباً للانحراف عن جادّة الشرع، وعدم العدالة إنّما يدور مدار ذلك، لا مدار العقاب، فلا يكون من قبيل المُقتضي المقرون بالمانع.

أقول: وربما يستدلّ له بقوله عليه السلام في صحيح ابن أبي يعفور، الوارد في مقام تعريف العدالة:5.

ص: 9

وصورته:

«وتُعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار»(1).

فالمعصية التي لم يوعد اللّه عليها النار، بل وَعَد بعدم العقاب عليها لا تضرّ بها.

وفيه أوّلاً: إنّ ذلك في مقام بيان المعرِّف للعدالة والطريق إليها، وإلّا فقد ورد في صدره قوله عليه السلام: «إنّها تُعرف بالسِّتر والعفاف» الذي مقتضى إطلاقهما ترك جميع العيوب الشرعيّة بعدم فعلها.

وثانياً: أنّه على فرض كونه تتمّة للمعرِّف، فالجمع بين الصدر والذيل يقتضي أن يقال إنّه ذُكر لشدّة الاهتمام بالمعاصي التي أوعد اللّه تعالى عليها النار، أو للتنبيه على التلازم الغالبي بين ترك جميع المعاصي وبين ترك ما أوعد اللّه عليه النار.

ولتمام الكلام محلٌّ آخر، وقد تقدّم في مبحث صلاة الجماعة(2) من هذا الشرح تفصيل القول في ذلك.

وعليه، فالأظهر أنّه حرامٌ وسبيله سبيل غيره من الذّنوب التي يكون أمر عقابها راجعاً إلى مشيئة اللّه تعالى، ويكون مضرّاً بالعدالة.

أن يقول لزوجته: أنتِ عليَّ كظهر أُمّي، أو إحدى المحرّمات.

الفرع الأوّل: ذهب جماعة من القدماء والمتأخّرين إلى أنّه لا فرق بين (أن يقول لزوجته: أنتِ عليَّ كظهَر أُمّي، أو) يُشبهها (ب) ظهر (إحدى المُحرّمات) نَسَباً أو رضاعاً كالاُخت والبنت ومن شاكل.

وفي «الرياض»(1): (أنّه الأشهر، بل ربما أشعر عبارة الطوسي(2) بالإجماع عليه منّا).

وعمّمه جماعةٌ منهم المصنّف في محكيّ «المختلف»(3)، وسيّد «الرياض»، و «المدارك»(4)، والمحدِّث البحراني(5) إلى التشبيه بالمحرّمات الأبديّة بالمصاهرة.

وعن الشيخ في «الخلاف»(6)، والحِلّي في «السرائر»(7): إنّه مختصٌّ بالاُمّ ، فلو شبّهها بغيرها من المحارم لا يقع.

وعن ابن البرّاج(8): (إنّه يعمّ المحرّمات النَسَبيّة المؤبّد تحريمهنّ ، ويقع الظهار بالتشبيه بهن، ولكن لا يقع بالتشبيه بالمحرّمات الرّضاعيّة وبالمصاهرة)، وقوّاه صاحب «الجواهر» رحمه الله(9).1.

ص: 11

أقول: ومنشأ الخلاف اختلاف النصوص، والاختلاف فيما يفهم منها.

واستدلّ للأوّلين: بجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن الظهار؟ فقال عليه السلام: هو من كلّ ذي مَحرمٍ من اُمّ أو اُخت أو عمّة أو خالة، ولا يكون الظهار في يمين»(1).

ومنها: صحيح جميل بن درّاج، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: الرّجل يقول لامرأته أنتِ عَليَّ كظهر عمّتي أو خالتي ؟

قال عليه السلام: هو الظهار»(2).

ومنها: مرسل يونس، عن بعض رجاله، عنه عليه السلام: في حديث الظهار، قال:

«وكذلك إذا هو قال كبعض المحارم، فقد لزمته الكفّارة»(3).

ودلالة هذه النصوص على وقوع الظهار بالمحرّمات النَسَبيّة واضحة، وأمّا دلالتها على الوقوع بالمحرّمات الرّضاعيّة، فقد أنكرها صاحب «الجواهر» رحمه الله(4)بدعوى انسباق النَسَبيّات من المحرّم والمحارم، وسبقه في ذلك القاضي(5).

ويردّه: أنّه إنْ اُريد به الانسباق من هذه الألفاظ أنفسها، فهو ممنوعٌ ، لأنّ صدق ذي مُحرّم على المحرّمات النَسَبيّة والرّضاعيّة إنّما يكون بنحو التواطؤ لا التشكيك، فلا وجه لدعوى الانصراف.

وإنْ اُريد به ذلك في صحيح زرارة بواسطة التمثيل بالاُمّ والاُخت.9.

ص: 12

فيردّه أوّلاً: إنّ ذلك خَرجَ مخرج التمثيل لا الحصر، فلا ينافي العموم، مع أنّ الاُمّ تصدق على الرّضاعيّة، كما تصدق على النَسَبيّة.

وعليه، فالأظهر شمول صحيح زرارة ومرسل يونس لها.

وبما ذكرناه يظهر شمولهما للمحرّمات بالمصاهرة، إذ لا وجه للتقييد بغيرها.

أقول: والظاهر أنّه إلى هذا نظر المصنّف رحمه الله، حيث استدلّ للعموم بالاشتراك في العلّة، لا إلى أنّ العلّة بهذا الحكم تأبيد الحرمة، وهو مشتركٌ بين المنسب والرِّضاع والمصاهرة، كي يورد عليه بأنّ هذه العلّة مستنبطة.

وعليه، فالمستفاد من هذه النصوص هو القول الثاني.

وبإزائها صحيح سيف التمّار، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: الرّجل يقول لامرأته: أنتِ عليَّ كظهر اُختي، أو عمّتي، أو خالتي ؟ قال: فقال عليه السلام: إنّما ذكر اللّه الاُمّهات وإنّ هذا لحرام»(1) فقد استدلّ به للقول الثالث.

وأورد عليه الشهيد الثاني(2) وسبطه(3): بأنّ الخبر يدلّ على نقيض ذلك، فإنّ الظاهر من قوله عليه السلام: «وأنّ هذا لحرام»، أنّ ما ذكر في الخبر ظِهارٌ محرّم، وإنْ لم يكن ذَكره اللّه تعالى في كتابه.

واُجيب عنه: بأنّ الظاهر منه أنّ المشار إليه بهذا، المذكور في كتاب اللّه دون الاُخت وما بعدها، لأنّه أقرب.

أقول: والإنصاف أنّ كلّاً منهما محتملٌ ، وظهوره على التقدير الثاني في الحصر،1.

ص: 13

وأنّ غيره ليس بحرامٍ لا يُنكر، فهو مجملٌ لا يصلح لمعارضة ما سبق، وعلى تقدير تسليم ظهوره في الإشارة إلى المذكور في الكتاب، حيث يكون قابلاً للحمل على إرادة حَصر ما يحرم في الكتاب فيه، غير المنافي لحرمة غيره بالسُّنة، فيحمل عليه جمعاً بينه وبين ما سبق.

وعليه، فالقول الثاني هو المتعيّن.

ثمّ إنّه استدلّ الشيخ في محكيّ «المبسوط»(1) على التعميم للمحرّمات بالرِّضاع، بعموم قوله صلى الله عليه و آله: «يحرمُ من الرّضاع ما يَحرمُ من النَسَب»(2).

أقول: وإشكاله ظاهرٌ، فإنّه يدلّ على التنزيل في خصوص الحرمة، لا ما يشملُ انعقاد صيغة الظهار، للتصريح بما فيه التنزيل، ولو استدلّ له بعموم ما تضمّن تنزيل الاُخت والاُمّ ومن شاكل من الرّضاعة منزلة من شاكلها من النَسَب كان أولى .

الفرع الثاني: لا يعتبر في صيغة الظهار خصوص لفظ (أنتِ )، بل يكفي التلفّظ بكلّ لفظٍ يعيّن المظاهرة، كما لو قال بدل أنتِ : (هذه) أو (زينب)، أو ما شاكلها من الألفاظ بلا خلافٍ ، لإطلاق النصوص ولمعلوميّة إرادة أمثال من ما ورد فيه لفظ:

(أنتِ )، مع أنّه لا مفهوم له.

وأيضاً: في مرسل الصدوق قال:

«روي في رجلٍ قال لامرأته: هي عليه كظهر اُمّه، أنّه ليس عليه شيء، إذا لم يرد به التحريم»(3).4.

ص: 14

نعم، قد يقال باعتبار التلفّظ بما يدلّ عليها، فلو قال: (كظهر اُمّي) مُضمِراً لاسمها لما وقع للأصل وغيره، كما في «الجواهر»(1).

وأيضاً: لا يعتبر خصوص لفظ (عَليَّ ) فلو أتى بغيره من الألفاظ مثل: (منِّي) و (عندي) و (لدَي) و (معي)، وقع الظهار، وكذا في لفظ كذلك لو بدّله بمثل، بلا خلافٍ في شيء من ذلك، لاختلاف ما ورد في النصوص منها، الكاشف عن عدم اعتبار لفظٍ مخصوص.

فلو قال: (أنتِ كظهر اُمّي)، بحذف حرف الصلة، فهل يصحّ كما عن الأكثر، أم لا كما عن المصنّف رحمه الله في «التحرير»(2)؟

وجهان: أظهرهما الأوّل، فإنّها حينئذٍ تصبح طالق.

وما في «المسالك»(3): من الفرق بينهما بأنّه يُحتمل صيغة الظهار مجرّدة عن الصلة كونها محرّمة على غيره حرمة ظهر اُمّه عليه، بخلاف الطلاق، فإنّه لا طلاق وهي في حبسه دون حبس غيره.

يتمُّ لو قلنا بلزوم ذكر جميع المتعلّقات في الإنشائيّات حتّى مع ظهور الكلام فيه، ولا دليل عليه.

وحيث أنّ الظاهر من قوله: (أنتِ كظهر اُمّي) بالنسبة إلى الزوج، فلا حاجة إلى ذكر الصلة، والشهيد رحمه الله قوّى ذلك بنفسه، وإنّما ذكر ما ذكر في وجه ما اختاره المصنّف رحمه الله.4.

ص: 15

سدير، وسهل ضعيفٌ غال، وغياث بُتْريّ ، ومحمّد بن سليمان ضعيف أو مشترك بينه وبين الثقة، وكذلك أبوه، وحال سدير إلى الضعف أقرب منها إلى غيره.

وتبعه سبطه(1).

وفيه: إنّه وإنْ كان ضعيف السند، إلّاأنّه منجبرٌ بعمل مَن عرفت، ويعضده مرسل يونس، عنه عليه السلام:

«عن رجلٍ قال لامرأته: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي أو كَيَدِها أو كبطنها أو كفرجها أو كنفسها أو ككعبها، أيكون ذلك الظهار، وهل يلزمه فيه ما يلزم المُظاهِر؟

قال عليه السلام: المظاهر إذا ظاهر من امرأته، فقال: هي عليه كظهر اُمّه، أو كيدها، أو كرِجْلها، أو كشعرها، أو كشيء منها، ينوي بذلك التحريم، فقد لزمه الكفّارة في كلّ قليلٍ منها أو كثير.

وكذلك إذا قال هو كبعض ذوات المحارم، فقد لزمته الكفّارة»(2).

واستدلّ للثاني:

1 - بأنّ الظهار مشتقٌ من الظَهر، وصِدق المشتقّ يستدعي صدق المشتقّ منه.

2 - وبصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «أنه سأل كيف الظهار فقال: يقول الرّجل لامرأته وهي طاهرٌ من غير جماع: أنتِ عَليَّ حرامٌ مثل ظَهر اُمّي، وهو يريدُ بذلك الظهار»(3).

3 - وصحيح جميل المتقدّم، قال لأبي عبداللّه عليه السلام:9.

ص: 17

«الرّجل يقول لامرأته أنتِ عَليَّ كظهر عمّتي أو خالتي ؟

قال عليه السلام: هو الظهار»(1).

ولكن يرد الأوّل: أنّه لا يصلح لمقاومة النّص، سيّما بعد ملاحظة صوغ الصيغة في سائر العقود من غير مبدأها.

وإنْ شئت قلت: إنّ الظهار من الإيقاعات الشرعيّة، والأصل فيه قول الرّجل لامرأته: (أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي)، فلابدّ فيه من ملاحظة الأدلّة الدالّة على مشروعيّته سِعةً وضيقاً، ولا يلتفت إلى نفس هذه المادّة، فإذا دلّ الدليل على التوسعة يلتزم به.

وأمّا صحيح زرارة: فهو في حَدّ نفسه وإنْ كان ظاهراً بدواً فيما ذُكر، لكنّه بقرينة اشتماله على ما لا يلزم ذكره اتّفاقاً فتوىً ونصّاً وهو حرام، وجواز تبديل (مثل) ب (ك) يحمل على عدم كونه مسوقاً لبيان الحصر، بل لبيان كيفيّة من كيفيّات الظهار، مع أنّه لا يصلح للمقاومة مع النصوص الصريحة في خلاف ذلك.

وأمّا صحيح جميل: فقوله عليه السلام: «هو الظهار» ليس لبيان الحصر قطعاً، ولا شاهد به له.

وعليه، فالأظهر وقوعه بالتشبيه بكلّ جزءٍ من أجزاء الاُمّ حتّى الأجزاء التي لا تحلّها الحياة إذا اُريد به الظهار.

وهل يعمّ الحُكم ما لو شبّهها بغير اُمّه بما عدا لفظ الظهر من اليد والبطن والرأس وغيرهما، أم لا؟

ظاهرهم التسالم على الثاني، وعن «المختلف»(2): أنّ بعض علمائنا قال بوقوعه.5.

ص: 18

واستدلّ للأوّل: بأنّ دليل إلحاق غير الاُمّ بالاُمّ مختصٌّ بالظَهر، ودليل إلحاق غير الظهر بالظهر مختصٌّ بالاُمّ ، فلا دليل على إلحاق التشبيه بغير الظهر من غير الاُمّ ، والأصل يقتضي عدم المشروعيّة، ومرسل يونس وإنْ كان ظاهراً في كون غير الاُمّ كالاُمّ في تحقّق الظهار بالتشبيه بها، سواءٌ كان بالظهر أو غيره، ولكن استناد الأصحاب إليه كي ينجبر ضعفه غير معلوم، بل من إفتائهم في المقام بعدم الوقوع هو معلومُ العدم، ومعلوميّة كون الظهار معنى متّحداً، لا تصلحُ مدركاً للأحكام بعد عدم معلوميّة المناطات.

وعليه، فما أفاده المشهور أظهر.

ولو شبّه امرأته بجملة المشبه بها، كما لو قال: (أنتِ عليَّ كاُمّي) أو (مثل أُمّي)، وقَصَد به الظهار لا التكريم والاحترام وما شابه:

فعن الشيخ رحمه الله اختيار الوقوع(1)، والأكثر على العدم(2).

أقول: إنْ قلنا بعدم اعتبار ذكر الظَهر، فالوقوع ظاهرٌ، وذلك لدلالة ما دلّ على ذلك في غير الظهر عليه بالفحوى ، فإنّه يستفاد منه أنّه ليس لذكر الظَهر خصوصيّة، وأنّ المناط هو تشبيه الزوجة بالاُمّ أو غيرها ممّن يحرم نكاحها مُنشئاً به تحريم الزوجة، فالتشبيه بالجملة أولى قطعاً.

وإنْ قلنا: بالاختصاص بذكر الظَهر، فيمكن أن يقال بالوقوع أيضاً لا للفحوى حتّى يقال - كما في «المسالك»(3) - بأنّ الأسباب الشرعيّة لا يقاس، بل لتضمّن الجملة للظهر.2.

ص: 19

وما في «المسالك»: من أنّه جاز أن يكون لتخصيصه فائدة باعثة على الحكم.

يدفعه أوّلاً: النقض بما لو ذُكر جميع الاجزاء مفصّلاً، كما لو قال: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي وبطنها ورِجْلها ويدها وهكذا.

وثانياً: الحَلّ بأنّ الدليل دلّ على لزوم التشبيه في هذا الجزء الخاص.

وعليه، فعدم الوقوع في المقام لابدّ وأن يكون:

إمّا لمانعيّة ذكر سائر الأعضاء.

أو لاعتبار ذكر الظهر بالمطابقة، ولا يكتفي بالدلالة التضمنيّة.

وشيءٌ منهما لا دليل عليه، ومقتضى إطلاق الأدلّة عدم المانعيّة، وعدم اعتبار الدلالة المطابقيّة.

وعليه، فالأظهر هو الوقوع.

ولو شُبّه جزءٌ من أجزاء الزوجة بجملة الاُمّ أو بظهرها:

فعن الشيخ(1) وتابعيه: الوقوع، والأكثر على العدم.

ومستند الشيخ: ظهور الخبرين - أي خبري سدير ويونس - في الاكتفاء بالكناية في تحقّق الظهار مع القصد وهذا منها.

ولا بأس به، وبه يظهر حكم تشبيه جزء الزوجة بجزء الاُمّ غير الظَهر.

أقول: وممّا ذكرناه يظهر حكم جميع الصور التي ذكروها في المقام، وهي إنّه:

تارةً : تكون المشبّه جملة الزوجة.

واُخرى : ظهرها.9.

ص: 20

وثالثة: سائر أجزائها.

وكذا المشبّهة بها:

تارةً : يكون الاُمّ .

واُخرى : يكون غيرها.

وعلى التقديرين:

تارةً : يكون المشبّه به الظهر.

واُخرى : يكون جزء آخر غيره.

وثالثة: يكون الجملة.

فالصور ثمانية عشر، وإذا انضمّ إلى ذلك الصور السابقة، وهي أنّ غير الاُمّ ، قد تكون محارم النَسَب، وقد تكون محارم الرّضاع، وقد تكون محارم المصاهرة، وأنّ محارم النَسَب قد تكون الجدّات، وقد تكون غيرهنّ ، تكون الصور اثنتين وسبعين، ولا يخفى حكمها إذا لاحظتَ ما قرّرناه في الموضعين.

ولو شبّهها باُخت الزوجة، أو عمّتها، أو خالتها ممّن تحرم في حالٍ لا مطلقاً، لا يقع الظهار، بلا خلافٍ ، لأنّ حكمها حكم الأجنبيّة في جميع الأحكام، لأنّ تحريمها يزول بفراق زوجته، وهي كجميع نساء العالم المحرّمة على المتزوّج أربعاً، ويحلّ له كلّ واحدةٍ ممّن ليست بمحرّمة بغير ذلك على وجه التخيير بفراق واحدة من الأربع.

ولو قال: كظهر أبي وأخي أو عمّي لم يقع.

وفي «المسالك»(1): هذا الحكم محلّ وفاقٍ ، لأنّ الرّجل ليس محلّاً للاستمتاع،5.

ص: 21

ولا في معرض الاستحلال.

وكذا لو قالت هي: أنتَ عَليَّ كظهر أبي أو عمّي أو ما شاكل، فإنّ الظهار من أحكام الرِّجال كالطلاق إجماعاً، وخبر السكوني(1) شاهدٌ به، وكذا مرسل ابن فضّال الآتي.

***2.

ص: 22

وشرطه: سماع شاهدي عدل،

وكمال المظاهر، والاختيار، والقصد،

المسألة الثانية: في ما يعتبر في المظاهِر:

لا خلاف (و) لا إشكال في أنّه يعتبر (كمال المظاهِر) بالبلوغ والعقل (والاختيار، والقصد).

وفي «الجواهر»: (بل الإجماع بقسميه عليه)(1).

ويشهد به: الأدلّة العامّة المتقدّمة في كتاب الطلاق، مضافاً إلى النصوص(2)الخاصّة الواردة في المقام، الدالّة على أنّ الظهار لا يقع بدون القصد إليه، ولعلّ ورود النصوص الكثيرة بذلك مع وضوحه، لما هو ثابتٌ عند العامّة من عدم اعتبار النيّة فيه.

ثمّ إنّ الخلاف المتقدّم في الطلاق في صحّته من المراهق لا يكون مطروحاً في المقام، والظاهر تسالمهم على عدم صحّته منه، ولعلّه من جهة ظهور أدلّته كتاباً وسنّةً في كون المظاهِر مكلّفاً، ولذا وُصِف بالمنكر والزور ووجب عليه الكفّارة.

وهل يصحّ ظهار الخِصيّ والمَجبوب ؟

فيه وجهان، ونخبة القول فيه إنّه:

إنْ بقي لهما ما يمكن به الجماع، المتحقّق بإدخال الحَشَفة أو قدرها من مقطوعها، فلا إشكال في صحّة ظهارهما، لأنّهما في حكم الصحيح.

وإنْ لم يمكنهما الإيلاج:2.

ص: 24

فإنْ اشترطنا الدخول أوّلاً بالمظاهرة، فلا يصحّ منهما.

وإلّا فإنْقلنا إنّه يحرم ما عدا الوطء من الاستمتاعات، مثل الملامسة وغيرها، صحَّ ظهارهما، لعموم أدلّته، الممكن تحقّق فائدته بامتناع غير الوطء من الاستمتاعات، وإلّا فلا يصحّ لعدم فائدته.

أقول: ثم إنّه وقع الخلاف في اعتبار الإسلام في المظاهر وعدمه:

أمّا الشيخ رحمه الله كما عن «المبسوط»(1) و «الخلاف»(2)، وابن الجُنيد(3)، والقاضي(4)من الحكم باعتباره، والالتزام بعدم صحّته من الكافر.

وعن المصنّف رحمه الله(5) والمحقّق(6) وغيرهما عدم اعتباره، وهو المنسوب إلى الأكثر.

وفي الحدائق(7): (والظاهر أنّه المشهور بين المتأخّرين).

ويشهد للثاني: عموم الآية الكريمة والنصوص.

واستدلّ للأوّل: بأنّ من يصحّ ظهاره، تصحّ الكفّارة منه، لقوله عزّ وجلّ :

(وَ اَلَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ) (8) ، والكافر لايصحّ منه الكفّارة، لأنّها عبادة تفتقر إلى النيّة كسائر العبادات، وإذا لم يصحّ منه التكفير الرافع للتحريم، لم يصحّ التحريم في حقّه.3.

ص: 25

وإيقاعه في طُهرٍ لم يُجامعها فيه إذا كان حاضراً ومثلها تحيض.

وفيه أوّلاً: إنّ التلازم قائمٌ بين صحّة الظهار وثبوت الكفّارة، لا بين صحّة الظهار وصحّة وقوع الكفّارة، وحيث إنّ الكفّار مكلّفون بالفروع فتكليف الكفّارة أيضاً متوجّه إليه.

وثانياً: إنّ الكافر يصحّ منه الكفّارة باعتبار تمكّنه من الإسلام.

وثالثاً: إنّ الأظهر صحّة الكفّارة منه لو أتى بها واجدةً لشرائط الصحّة، وتمشّى منه قصد القربة ولو رجاءً .

وعليه، فالأظهر صحّته من الكافر، وعدم اعتبار الإسلام فيه.

المتقدّم، وخبر الفضيل بن يسار: «ولا يكون الظهار إلّاعلى موضع الطلاق»(1).

ومرسل «المسالك»(2).

ومنها: النصوص المصرّحة بذلك:

1 - كصحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: وقد سأله عن كيفيّته ؟ فقال: «يقول الرّجل لامرأته وهي طاهر من غير جماعٍ : أنتِ عليَّ حرام مثل ظَهر اُمّي، وهو يريدُ بذلك الظهار»(3).

2 - وحسن حمران، عنه عليه السلام: «ولا يكون ظهارٌ إلّافي طُهرٍ من غير جماع بشهادة شاهدين مسلمين»(4).

ومن الطائفة الأُولى بضميمة فتوى الأصحاب وإجماعهم، يستفادُ حكم الغائب وغيره على نحو ما سمعته في الطلاق.

الأمر الثاني: يشترط أن تكون منكوحة بالعقد، فلا يقع بالأجنبيّة ولو عَلّقه على النكاح بأن قال: (أنتِ عليَّ مثل ظهر اُمّي إنْ تزوّجتكِ ).

وفي «المسالك»(5): (هذا عندنا موضع وفاق).

ويشهد به: - مضافاً إلى أنّ الموضوع في الآية والنصوص الزّوجة، وإلى ما دلّ على أنّه لا يكون الظهار إلّاعلى موضع الطلاق، وقد مرّ في الطلاق بطلانه وإن عُلّق على النكاح - صحيح عبداللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام:3.

ص: 27

وفي المتمتّع بها، والأمَة.

«عن رجلٍ قال لأُمّه: كلّ امرأةٍ أتزوّجها فهي عليَّ مثلكِ حرام ؟

قال عليه السلام: ليس هذا بشيء»(1).

وهل يُشترط (في) وقوع الظهار دوام العقد، فلايقعُ الظهار ب (المتمتّع بها) أم لا؟

فيه خلافٌ :

المشهور بينهم هو الوقوع.

وعن ظاهر جماعةٍ منهم الصدوق(2)، والإسكافي(3)، والحِلّي(4)، أو صريحهم عدم الوقوع.

يَشهدُ للأوّل: عمومات الكتاب والسُّنة.

وللثاني: ما دلّ على أنّه لا يقع الظهار إلّاعلى مثل موضع الطلاق، وقد مرّ عدم وقوع الطلاق بالمتمتّع بها.

واحتجّ للثاني: في محكيّ «المختلف»(5): بأنّ الظهار حكمٌ شَرعي يقفُ على مورده، ولم يثبت في نكاح المتعة حكمه مع أصالة الإباحة.

ويردّه: ما أفاده من منع عدم الثبوت مع وجود العمومات.9.

ص: 28

وغير المدخول بها.

واحتجّ له في «المسالك»(1): بانتفاء لازم الظهار الذي هو الإلزام بأحد الأمرين:

الفئة، أو الطلاق المعلوم انتفائه فيه، وتنزيل هبة المدّة منزلته قياسٌ ، والمرافعة المترتّبة على الإخلال بالواجب من الوطء.

ويردّه: ما أفاده من أنّ هذه اللّوازم مشروطة بزوجةٍ يمكن في حقّها ذلك، فلا يلزم من انتفائها انتفاء جميع الأحكام التي أهمّها تحريم الاستمتاع من دون مرافعة.

وعليه، فالعمدة فيه هو ما ذكرناه، وبه يقيّد الإطلاقات والعمومات، وقد تقدّم البحث فيه في كتاب النكاح في مبحث المتعة، فراجع(2).

(و) الأمر الثالث: الدخول، فلا يقع الظهار ب (غير المدخول بها) ذهب إليه الشيخ(3)، والصدوق(4)، وأكثر المتأخّرين كما في «المسالك»(5).

وعن المفيد(6)، والمرتضى(7)، والحِلّي(8) وجماعةٍ : عدم اعتباره، فيقع بغير المدخول بها.

ويشهد للأوّل: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمامين الصادقين عليهما السلام، قال: «في0.

ص: 29

المرأة التي لم يدخل بها زوجها، قال: لا يقع عليها إيلاءٌ ولا ظهار»(1).

وصحيح الفُضيل بن يسار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ مملّك ظاهرَ من امرأته ؟

فقال عليه السلام: لى لا يكون ظهارٌ ولا إيلاء حتّى يدخل بها»(2).

ونحوهما غيرهما.

وقد مرّ حديث حمران: «لا يكون ظهارٌ إلّاعلى طُهرٍ بغير جماع»(3).

واستدلّ للثاني: - مضافاً إلى عمومات الكتاب والسُّنة - بالخبر المتقدّم الذي وصفه سيّد «الرياض»(4) بالصحّة: «لا يكونُ الظهار إلّاعلى مثل موضع الطلاق».

وعليه، فكما يقع الطلاق بغير المدخول بها، كذلك يقع بها، ولكن العمومات تختصّ بما تقدّم، والخبر إنّما يدلّ على أنّ الظهار لا يقع إلّاحيثُ يقع الطلاق، لا على أنّه حيث يقع الطلاق يقع الظهار، مع أنّ غايته الإطلاق فيقيّد بما تقدّم.

وبالجملة: فالأظهر اعتبار الدخول بها في صحّة الظهار.

نعم، في الدخول المعتبر لا فرق بين القُبُل والدُّبر، فلو وطأها دُبراً يقع الظهار لإطلاق الأدلّة، ولا يصغى إلى دعوى انسباق الدخول في القُبُل من الأدلّة المزبورة، كما مرّ مراراً في نظائر المقام من الأحكام المترتّبة على الدخول.

كما لا فرق بين الدخول المحرّم كالوطء في حال الحيض، أو في صوم رمضان، أو في حال الصغر، والمحلّل لإطلاق الأدلّة.5.

ص: 30

مع الشرط قولان.

وأيضاً: لا فرق في كفاية الوطء دُبُراً بين كونها ممّن يمكن وطئها قُبُلاً أو لا يمكن كالرتقاء والمريضة التي لا توطأ.

والظاهر أنّه إلى ذلك نظر المصنّف رحمه الله في «القواعد»(1) حيث قال:

(وعلى الاشتراط يقع مع الوطء دُبُراً في حال صغرها وجنونها، ويقع بالرتقاء والمريضة التي لا توطأ، وكذا في «الشرائع»)(2).

والأظهر هو الأوّل، لأنّه قد مرّ في كتاب النكاح والطلاق(1) أنّ مقتضى القواعد صحّة العقود والإيقاعات المعلّقة على الشرط، والمراد به في المقام ما لا يُعلم حصوله، وعلى الصفة والمراد بها ما علم تحقّقه:

والأوّل: كما لوقال في المقام: (أنتِ عليَّ كظهر اُمّي إنْ دخلتِ الدار أو فعلت كذا).

والثاني: كما لو قال: (أنتِ عليَّ كظهر اُمّي إنْ جاء يوم الجمعة، أو انقضى الشهر)، أو نحوهما من التعليق على الوقت وغيره المتيقّن الحصول.

وإنّما نبني على البطلان في صورة التعليق على الشرط في غير المقام للإجماع، وحيث إنّه مفقودٌ في المقام فمقتضى القاعدة هي الصحّة هنا.

وعليه، فلا حاجة لإثبات صحّته في صورة التعليق على الصفة، إلى تجشّم دعوى الأولويّة كما سيأتي.

أقول: ثمّ إنّه قد تقدّم في مبحث الطلاق أنّ الشرط المذكور في العقد أو الإيقاع:

تارةً : يعلّق عليه الإنشاء كالمثال المتقدّم.

واُخرى: لا يعلّق عليه الإنشاء، بل إنّما يذكر في العقد للإلزام والالتزام، نظراً إلى أنّ الشرط الابتدائي لا يجبُ الوفاء به، ودليل المؤمنون عند شروطهم الدالّ على وجوب الوفاء بالشرط، إنّما هو في القسم الثاني، ولا ربط له بالقسم الأوّل.

وعليه، فما في «المسالك»(2) وتبعه صاحب «الجواهر»(3) من الاستدلال لصحّة الظهار المعلّق على الشرط، بعموم قوله صلى الله عليه و آله: «المؤمنون عندشروطهم»(4) في غير محلّه.1.

ص: 32

وأمّا النصوص الخاصّة فهي طوائف:

الطائفة الاُولى: ما يدلّ على صحّة الظهار المعلّق على الشرط:

منها: صحيح عبدالرحمن بن الحجّاج، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«الظهار ضربان: أحدهما فيه الكفّارة قبل المواقعة، والآخر بعده، فالذي يكفّر قبل المواقعة الذي يقول: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي، ولا يقول إنْ فعلتُ بكِ كذا وكذا، والذي يكفّر بعد المواقعة هو الذي يقول: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي إنْ قربتك»(1).

ونحوه مضمره(2).

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام: «الظهار ظهاران: فأحدهما أن يقول: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي ثم يسكت، فذلك الذي يكفّر، فإذا قال: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي إنْ فعلتِ كذا وكذا ففعل وحَنَث، فعليه الكفّارة حين يحنث»(3).

ومنها: خبر ابن الحجّاج، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: إذا قال الرّجل لامرأته: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي، لزمه الظهار، قال لها: دخلتِ أو لم تدخلي، خرجتِ أو لم تخرجي، أو لم يقل لها شيئاً، فقد لزمه الظهار»(4).

وهذه النصوص كما ترى ظاهرة في صحّة الظهار المعلّق على الشرط.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم الصحّة:

منها: خبر القاسم بن محمّد الزيّات، قال: قلت لأبي الحسن عليه السلام:6.

ص: 33

«إنّي ظاهرتُ من امرأتي، فقال عليه السلام: كيف قلت ؟

قال: قلتُ : أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي إنْ فعلتِ كذا وكذا.

فقال عليه السلام لي: لا شيء عليك ولا تعد»(1).

ومنها: موثّق ابن بُكير، عن رجلٍ ، قال: «قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: إنّي قلتُ لامرأتي: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي إنْ خرجت من باب الحجرة فخرجت ؟

فقال عليه السلام: ليس عليك شيء.

فقلت: إنّي أقوى على أن اُكفّر، فقال عليه السلام: ليس عليك شيء.

فقلت: إنّي أقوى على أن اُكفّر رقبة ورقبتين ؟ فقال: ليس عليك شيء، قويتَ أو لم تقو»(2).

والأوّل منهما وإنْ كان ضعيف السند لقاسم بن محمّد الذي هو مهمل، إلّاأنّ الثاني معتبرٌ لكون المرسل من أصحاب الإجماع، فإيراد المصنّف(3)، والشهيد الثاني(4)، وسبطه(5)، وصاحب «الجواهر»(6) على الطائفة الثانية بضعف السند في غير محلّه.

وأمّا ما في «الجواهر»: من أنّ الأوّل محتملٌ لإرادة عدم شيء عليه قبل حضور الشرط، أو عدم الشاهدين أو نحو ذلك، واليمين كالثاني.9.

ص: 34

فيردّه: أنّه خلاف الظاهر.

فالحقّ أن يقال: إنّ الأوّل من خبري الطائفة الثانية ضعيفُ السند، والثاني قابلٌ للحمل على إرادة اليمين، جمعاً بينه وبين الطائفة الأُولى ، فيتعيّن ذلك.

وإن أبيت عن كونه جمعاً عرفيّاً، فاللّازم طرحه وتقديم الأُولى لجملةٍ من المرجّحات.

وربما يستدلّ للقول الثاني: بمرسل ابن فضّال المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام:

«لا يكون الظهار إلّاعلى موضع الطلاق»، إذ الطلاق لا يقعُ معلّقا على الشرط، فكذا الظهار.

وفيه أوّلاً: إنّ الظاهر منه إرادة الشرائط المعتبرة فيه من الشاهدين، وطهارتها من الحيض، وما شاكل.

وثانياً: إنّه لا يقاوم ما تقدّم.

وعليه، فالقول بالصِّحة هو الأظهر.

2 - ما عن ابن الجُنيد(1): من الصحّة مطلقاً، وإليه مالَ المصنّف رحمه الله في «المختلف»(2) على ما حُكي، واستجوده في «المسالك»(3).

3 - التفصيل بين ما لو زادت المدّة عن مدّة التربّص على تقدير المرافعة وقع، وإلّا فلا، وإليه مال الشهيدالثاني في «المسالك»(4)، وقوّاه المصنّف في «المختلف»(3)على ما نُقل.

واستدلّ للأوّل: بصحيح سعيد الأعرج، عن موسى بن جعفر عليهما السلام: «في رجلٍ ظاهر من امرأته فوفى ؟ قال: ليس عليه شيء»(4).

أقول: لكن روى صاحب «الوافي»(5) الخبر وضبطه فيه: «ظاهرَ من امرأته فوفى ».

ثمّ قال: بيانٌ : أي لم يقاربها.

ثمّ قال: (وفي بعض النسخ يوماً مكان فوفى، وإنّما لم يجب عليه شيء لأنّ الظهار بمجرّده لا يوجبُ شيئاً، ثمّ إنّ فاء كفّر أو طلق خلص، وإنْ صبر يوماً على النسخة الثانية فلا شيء عليه)، انتهى .

ورواه في «الوسائل» أيضاً هكذا، واختلاف النسخ مانعٌ عن الاستدلال به، سيّما وأنّ ظاهر المحدِّث الكاشاني والمحدِّث الحُرّ العاملي الاعتماد على نسخة:

«فوفى»، مع أنّه لو كانت النسخة «يوماً» لما كان لازمه عدم الصحّة مطلقاً، بل عدم4.

ص: 36

الصحّة فيما إذا نقصت المدّة عن مدّة التربّص، مع أنّه لا يجبُ شيئاً بالظهار مطلقاً، بل تجبُ الكفّارة بالعود قبل انقضاء المدّة.

وبالجملة: فالخبر لا يدلّ على عدم الصحّة.

وأمّا الاستدلال له: بأنّه لم يؤبّد التحريم، بل شابه ما إذا شبّهها بامرأةٍ لا تحرُم عليه على التأييد.

فيردّه: إنّه وجهٌ اعتباري لا يصلح منشأً للحكم.

واستدلّ للثاني في «المسالك»:

1 - بأنّه منكرٌ من القول وزور.

2 - وبعموم الآية.

3 - وبالمرويّ عن سَلَمة بن صخر الصحابي أنّه كان قد ظاهر من امرأته حتّى ينسلخ رمضان، ثمّ وطئها في المدّة، فأمره النبيّ صلى الله عليه و آله بتحرير رقبة(1).

ولكن يرد على الأخير: إنّ الخبر عاميٌ غير مرويّ من طرقنا، ومن الغريب أنّ الشهيد الثاني رحمه الله لا يعمل بجميع الأخبار المعتبرة المرويّة من طرق الخاصّة، ومع ذلك استدلّ بهذا الخبر في المقام!

ويردّ الأوّل: إنّه لا تدلّ الآية على أنّ كلّ ما هو منكر وزورٌ يقع به الظهار، بل تدلّ على أنّ الظهار من مصاديق المنكر والزور، والفرق بين التعبيرين واضح.

وأمّا عموم الآية: فهو وإنْ كان سالماً عمّا أورده عليه في الحدائق(2) بانصرافه إلى6.

ص: 37

الأفراد الشائعة، ولا يشمل الفرض النادر، فإنّه قد مرّ منّا مراراً أنّ الانصراف الناشئ عن شيوع فردٍ وندرة آخر لا يصلحُ مقيّداً للإطلاق.

وكذا عمّا أورده في «الجواهر»(1): بأنّ الظهار في الجاهليّة كان للحرمة أبداً، ولم يشرّعه الشارع، بل جعله من المحرّمات، وأنّه لا يفيد حرمةً ، ولكنّه يوجبُ الكفّارة، فالإطلاق حينئذٍ ليس إلّاللظهار المزبور.

فإنّه يرده أوّلاً: إنّ كيفيّة الظهار في الجاهليّة غير معلومة لنا.

وثانياً: إنّه ليس لسان الآية الكريمة أنّ الظهار الذي كان في الجاهليّة محرّمٌ وموجبٌ للكفّارة، بل هما رتّبا فيها على مطلق الظهار، ومجرّد ثبوت حكمٍ آخر لفردٍ من الظهار في الجاهليّة، لا يوجبُ اختصاص الحكم بذلك الفرد.

ولكن يردّه: أنّ الظاهر من نسبة الظهار إلى الزوجة بقولٍ مطلق، كما يكون هو الظهار في كلّ مكان، فلو ظاهرها في مكانٍ خاص لا يكون مشمولاً للآية، كذلك يكون ظاهره هو الظهار في جميع الأزمنة، ويظهر ذلك بملاحظة نظائر المقام، مثلاً جعل عدم وجدان الماء في وقت الصلاة موضوعاً لمشروعيّة التيمّم، يكون ظاهر الدليل عدم وجدان الماء في جميع الأزمنة المضروبة لتلك الصلاة، فلا يشمل الدليل ما لو كان غير واجدٍ في الساعة الأُولى من الوقت.

وبالجملة: ظهور الآية في كون الموضوع هو الظهار في تمام المدّة لا في مدّة معيّنة، لا ينبغي إنكاره، وعليه فالقول الأوّل أظهر.

واستدلّ للثالث: - بعد تسليم عموم الآية - بأنّ الظهار يلزمه التربّص مدّة1.

ص: 38

ولا يقعُ في إضرار،

ثلاثة أشهر من حين الترافع، وعدم الطلاق، وهو يدلّ بالاقتضاء على أنّ مدّته تزيد عن ذلك، وإلّا لانتفى اللّازم الدالّ على انتفاء الملزوم.

وفيه: - مضافاً إلى ما مرّ - إنّ المرافعة حكمٌ من أحكام الظهار، وهي غير لازمة، فجاز أن لا ترافعه، فيحتاج إلى معرفة حكمه على هذا التقدير، وجاز أن لا يعلمها بإيقاعه، ويريد معرفة حكمه مع اللّه تعالى ، والحكم بتربّصها تلك المدّة على تقدير المرافعة، محمولٌ على ما إذا كان مؤبّداً أو موقّتاً بزيادةٍ عنها، فإذا قصرت كان حكمه تحريم العود إلى أن يكفر من غير أن يتوقّف على المرافعة، أو أن يفيدها فائدة، كذا في «المسالك»(1).

قال المصنّف رحمه الله: (ولا يقع) الظهار (في إضرارٍ) كما ورد التصريح بذلك في «النهاية»(2)، و «الوسيلة»(3) وغيرهما، بل الظاهر تسالمهم عليه.

وعن فخر المحقّقين(4) حكاية قولٍ بالوقوع.

وفي «الجواهر»(5): (بل لعلّ ظاهر الأكثر الوقوع، لعدم ذكر ذلك في شرائطه).

واستشكل في «الشرائع»(6) فيه.5.

ص: 39

ولا يمين.

ويشهد للأوّل: حسن حمران، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«لا يكون ظهار في يمينٍ ولا في إضرار... الحديث»(1).

وبه يقيّد العموم والإطلاق كتاباً وسُنّةً .

(و) منه يظهر أنّه (لا) يقع في (يمينٍ ) أيضاً، والمراد بجعله يميناً، جَعْله جزاءً على فعلٍ أو تركٍ لقصد البعث على الفعل أو الزَّجر عن الترك، كقوله: (إن كلّمتِ فلاناً، أو تركتِ الصلاة، فأنتِ عليَّ كظهر اُمّي)، وهو مشاركٌ للشرط في الصورة، والفارق بينهما القصد.

***8.

ص: 40

لا يكون عوداً فيه، ولا يتحقّق التراخي على هذا الوجه، وعليه فالمراد به: إمّا إرادة الوطء، أو نفسه، لكن الثاني غير مرادٍ هنا، لأنّه جَعل الكفّارة مترتّبةً على العود، وجعلها قبل أن يتماسّا، فيدلّ على أنّ العود يتحقّق قبل الوطء.

وبالجملة: فالآية ظاهرة في أنّ المراد به إرادة الوطء، ويكون القول كنايةً عن الوطء، والإرادة مضمرة فيه.

وأمّا النصوص: فهي طائفتان:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على أنّ المراد به إرادة الوطء:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ يظاهر من امرأته ثمّ يريد أن يتمّ على طلاقها؟ قال عليه السلام: ليس عليه كفّارة.

قلت: إنْ أراد أن يمسّها؟ قال عليه السلام: لا يمسّها حتّى يكفّر»(1).

ومنها: صحيح جميل، عنه عليه السلام: «عن الظهار متى يقع على صاحبه الكفّارة ؟

قال عليه السلام: إذا أراد أن يواقع امرأته.

قلت: فإنْ طلّقها قبل أن يواقعها، أعليه كفّارة ؟ قال عليه السلام: لا، سقطت عنه الكفّارة»(2).

ومنها: خبر أبي بصير، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: متى تجبُ الكفّارة على المظاهر؟ قال عليه السلام: إذا أراد أن يواقع.

قال: قلت: فإنْ واقع قبل أن يكفّر؟ قال: فقال عليه السلام: عليه كفّارة اُخرى »(3).

ونحوها غيرها من الأخبار.1.

ص: 42

ومع إرادة الوطء تجبُ الكفّارة،

الطائفة الثانية: ما ظاهره أنّ الموضوع هو الوطء نفسه لا إرادته:

منها: صحيح زرارة، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «قلت له: رجلٌ ظاهر ثمّ واقع قبل أن يكفر؟

فقال لي: أوَليسَ هكذا يفعل الفقيه»(1).

ونحوه خبره الآخر عن أبي جعفر عليه السلام(2).

أقول: الطائفة الثانية لا تصلح للمقاومة مع الأُولى، لأنّها معمولٌ بها بين الأصحاب، ولأصحيّة إسنادها، ومخالفتها للعامّة، وقابليّة حمل هذه الطائفة على الظهار المعلّق على المواقعة، فلتُحمل على هذه الصورة أو تُطرح.

وأمّا ما عن المرتضى وابن الجُنيد: فقد استدلّ له كما في «المسالك»(3): بأنّ العود للقول عبارة عن مخالفته، يقال: (قال فلانٌ قولاً ثمّ عاد فيه) وعاد له أي خالفه ونقضه، وهو قريبٌ من قولهم: (عاد في هبته)، ومقصود الظهار، ومعناه وصف المرأة بالتحريم، فكان بالإمساك عائداً.

ويردّه: - مضافاً إلى النصوص - ما ذكرناه في تقريب الاستدلال بالآية الكريمة، فراجع(4).

وعليه، فما أفاده المشهور (و) في المتن من أنّه (مع إرادة الوطء تجبُ الكفّارة) أظهر.د.

ص: 43

بمعنى تحريم الوطء حتّى يُكفّر.

وقد وقع الكلام في أنّه بعد ثبوت وجوب الكفّارة بإرادة الوطء، هل يستقرّ ذلك بها، وإنْ عَزَم بعد ذلك على ترك وطئها، أو على طلاقها قبل المسيس ؟

أم يكون استقراره مشروطا بالوطء بالفعل، فلا استقرار لها بدونه، (بمعنى تحريم الوطء حتّى يُكفّر)؟

أقول: المشهور بين الأصحاب هو الثاني، وعن المصنّف رحمه الله في «التحرير»(1)اختيار الأوّل.

يشهد للثاني: ظاهر الآية الكريمة، لتعليق وجوب الكفّارة على العود مقيّداً بكونها قبل التماس، والقبليّة من الاُمور الإضافيّة، لا تتحقّق بدون المتضائفين، فما لم يحصل التماس لا يثبتُ الوجوب، وللنصوص المتقدّم بعضها كصحيح الحلبي المصرّح بعدم وجوب الكفّارة بدون التماس.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّ وجوب الكفّارة عُلّق على إرادة الوطء، ومقتضى إطلاقه ثبوت الوجوب، وإنْ رجع عنها.

2 - وبأنّها وجبت عند الإرادة، فيستصحب.

3 - وبأنّها إنْ لم تستقرّ بذلك لم تكن واجبة حقيقةً ، لأنّ الواجب هو الذي لايجوزُ تركه لا إلى بدلٍ ، وهذه الكفّارة قبل المسيس يجوز تركها مطلقاً.6.

ص: 44

أمّا الأولان: فقد ظهر ضعفهما ممّا قدّمناه.

وأمّا الأخير: فقد أجاب عنه في «المسالك»(1) وتبعه غيره بتسليمه، وأنّ إطلاق الوجوب عليه مجازيٌ ، والمراد به كونه شرطاً في جواز الوطء، وإطلاق الواجب على الشرط من حيث إنّه لابدّ منه في صحّة المشروط مستعملٌ كثيراً، ومنه وجوب الوضوء للصلاة المندوبة.

أقول: لا إشكال في حرمة الوطء قبل التماس للنصوص، فقد ورد في ذيل صحيح الحلبي المتقدّم، قال:

«قلت: فإن فعل فعليه شيء؟ قال عليه السلام: أي واللّه إنّه لآثمٌ ظالمٌ » ونحوه غيره.

لكن الآية الكريمة لا تدلّ على ذلك، بل تدلّ على وجوب الكفّارة وجوباً نفسيّاً مشروطاً بالتماس، ولا مانع من كونها واجبة بالوجوب النفسي، وشرطاً لجواز الوطء، ولا يكون إطلاق الواجب عليه مجازيّاً.

وأمّا الاستدلال المزبور: فيرده أنّ وجوبها مشروطٌ بالتماس، والواجبُ لايجوز تركه مع تحقّق شرائطه، وأمّا تركه بعدم إيجاد شرطه، فلا ينافي الوجوب، بل جميع الواجبات المشروطة بالشرط الاختياري هكذا.

وعليه، فالأظهر أنّها تجبُ بإرادة الوطء، وشرط وجوبها نفس الوطء، بنحو الشرط المتأخّر لا المقارن.

وبذلك يندفع إشكالٌ آخر على المشهور: وهو أنّ الوجوب الشرطي لا يكفي في ملاحظة الامتثال المتوقّف عليه صحّة العبادة التي لا تقع من دون أمرٍ شرعي،3.

ص: 45

فإنّ وجوبها على ما حقّقناه نفسيٌ لا شرطيّ .

وأمّا ما في «المسالك»(1): من الجواب عنه بأنّ نيّة وجوب الكفّارة تكون بهذا المعنى، أي بالمعنى الشرطي، لأنّ نيّة كلّ شيء بحسبه، ولو لم نعتبر نيّة الوجه تخلّصنا عن الإشكال.

فغريبٌ : إذ العباديّة متوقّفة على الأمر أو المحبوبيّة، ولو كان الأمر مقدّميّاً أو المحبوبيّة كذلك، وهذا يتمُّ فيما إذا كان شيءٌ شرطاً لأمر واجب أو مستحبّ ، وأمّا ما هو شرطٌ لأمرٍ مباح فما المصحّح لعباديّته، وبأيّ عنوانٍ يأتي به ليصير بذلك عبادة ؟! وهذا لا ربط له بنيّة الوجه، بل أساس الإشكال إنّما هو في منشأ عباديّة الشرط.

وبالجملة: قد انقدح بما ذكرناه أنّ الأظهر هو قولٌ ثالثٌ في المقام، وهو وجوب الكفّارة نفساً وشرطاً لجواز الوطء.

***3.

ص: 46

فإنْ طلّق وراجع في العِدّة، لم تَحلّ عليه حتّى يُكفّر،

ولو خرجتْ ، أو كان بائناً فاستأنف في العِدّة، أو مات أحدهما أو ارتدّ، فلا كفّارة.

(ولو خرجت) من العِدّة (أو كان) الطلاق (بائناً، فاستأنف في العِدّة أو مات أحدهما، أو ارتدّ، فلا كفّارة) كما هو المشهور بين الأصحاب.

وعن سلّار(1)، وأبي الصَّلاح(2): ثبوت حكم الظهار ولو بالتزويج بعد عِدّة البائنة.

أقول: ويشهد لسقوط الكفّارة في الموردين الأوّلين:

1 - أنّها تصير بالطلاق أو بانقضاء العِدّة أجنبيّة، والظهار كما لا يقع ابتداءً بالأجنبيّة لا يقع بها استدامة، فلا محالة ينهدم الظهار.

2 - أنّ الظهار أوجبَ حرمة الوطء بدون الكفّارة، المباح بالعقد الأوّل الذي لحقه التحريم بالظهار، ولا يؤثّر في استباحة الوطء بالعقد الثاني.

3 - النصوص المطلقة الدالّة على إسقاط الطلاق الكفّارة:

منها: صحيح جميل، عن مولانا الصادق عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«قلت: فإن طلّقها قبل أن يواقعها، أعليه كفّارة ؟

قال عليه السلام: لا، سقطت عنه الكفّارة»(3).

ومنها: صحيح الفضلاء، عنه عليه السلام: «المظاهر إذا طلّق سَقَطت عنه الكفّارة»(4).1.

ص: 48

ومنها: صحيح بريد بن معاوية، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن رجلٍ ظاهر من امرأته ثمّ طلّقها تطليقة ؟

فقال عليه السلام: إذا طلّقها تطليقة فقد بطل الظهار، وهدم الطلاق الظهار.

قلت: فله أن يراجعها؟

قال عليه السلام: نعم، هي امرأته، فإن راجعها وجبَ عليه ما يجبُ على المظاهر من قبل أن يتماسّا.

قلت: فإنْ تركها حتّى يخلو أجلها، وتملك نفسها، ثمّ تزوّجها بعد، هل يلزمه الظهار قبل أن يمسّها؟

قال عليه السلام: لا، قد بانت منه، وملكت نفسها... الحديث»(1).

ونحوه خبر الكناسي(2).

ونحوها غيرها.

أقول: وبإزائهما حسن عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن رجلٍ ظاهر من امرأته ثمّ طلّقها بعد ذلك بشهر أو شهرين، فتزوّجت ثمّ طلّقها الذي تزوّجها، فراجعها الأوّل، هل عليه الكفّارة للظهار الأوّل ؟

قال: نعم، عتق رقبة أو صيام أو صدقة»(3).

وبه استدلّ للقول الآخر.

وأجاب عنه الشيخ رحمه الله(4): بحمله على التقيّة.7.

ص: 49

وأورد عليه في «المسالك»: (بأنّ العامّة مختلفون في ذلك كالخاصّة، فلا وجه للحمل على التقيّة)(1).

ولكن يمكن أن يقال: إنّه من الجائز شيوع هذا القول بين العامّة في ذلك الوقت، فأفتي بما يوافق قولهم في ذلك الوقت.

وأجاب عنه المصنّف رحمه الله: بأنّه محمولٌ على فساد النكاح، لأنّه عقب تزويجها بعد طلاقها بشهرٍ أو شهرين، فيكون قد وقع في العِدّة فيكون باطلاً.

واستحسنه بعضهم(2)، وأيّده بأمرين:

أحدهما: تعقيب التزويج بالفاء المقتضية للفوريّة.

ثانيهما: قوله فراجعها الأوّل.

ويردّه: أنّ إطلاق التزويج محمولٌ على الصحيح، والشهر والشهران متخلّلان بين الظهار والطلاق، لا بين الطلاق والتزويج، والفاء لا تكون مقتضية للفوريّة، وعلى فرض الاقتضاء يراد بها الفوريّة الممكنة، نظير تزوَّجَ فلانٌ فولد له، والرجوع اُريد به معناه اللّغوي لا الرجعة الشرعيّة.

وكيف كان، فالخبرُ لا يصلح للمقاومة مع ما مرّ من الوجوه، فيُطرح أو يُحمل على التقيّة، أو على الاستحباب كما عن جماعةٍ .

وأمّا سقوط الظهار مع موتها أو مع موت أحدهما فواضحٌ .

وأمّا مع الارتداد: فإنْ كان لم يدخل بها، أو كان هو المرتدّ عن فطرةٍ ، سقطت الكفّارة، لأنّه حينئذٍ بحكم الطلاق البائن حتّى لو قلنا بقبول توبته على وجهٍ يصحّ 8.

ص: 50

له تزويجه بامرأته.

ولو كان عن ملّةٍ ، أو كانت المرتدّة المرأة، فهو بحكم الطلاق الرِّجعي، ضرورة الرجوع إلى الزوجة بالإسلام في العِدّة، كما هو واضح، فلا وجه لسقوط الكفّارة.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ المطلّقة الرجعيّة زوجة نصّاً، وأمّا المرتدّة أو زوجة المرتدّ، فكونها بمنزلتها حتّى في بقاء الزوجيّة محلّ نظر.

وعليه، فمقتضى الأدلّة انقطاع الزوجيّة بالارتداد، وإنْ جاز الرجوع، فينقطع حكم الظهار، لما عرفت من أنّه كما لا يقع بغير الزوجة ابتداءً ، لا يقع به استدامة، والأظهر هو ذلك.

***

ص: 51

ولو وطأ قبل التكفير عامداً لزمته كفّارتان.

ومنها: حسن الصيقل، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ ظاهر من امرأته فلم يفِ؟

قال عليه السلام: عليه الكفّارة من قبل أن يتماسّا.

قلت: فإنّه أتاها قبل أن يكفّر؟ قال عليه السلام: بئسما صنع.

قلتُ : عليه شيءٌ؟ قال عليه السلام: أساء وظلم.

قلت: فيلزمه شيء؟ قال عليه السلام: رقبة أيضاً»(1).

القسم الثاني: ما يدلّ على عدم وجوبها به:

منها: صحيح زرارة وخبره المتقدّمين الدالّين على عدم وجوب الكفّارة إلّا بالوطء.

ومنها: حسن الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ ظاهر من امرأته ثلاث مرّات ؟

قال عليه السلام: يكفّر ثلاث مرّات.

قلتُ : فإنْ واقع قبل أن يكفّر؟ قال عليه السلام: يستغفر اللّه ويُمسك حتّى يكفّر»(2).

ومنها: خبر زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إنّ الرّجل إذا ظاهر من امرأته ثمّ غشيها قبل أن يكفّر، فإنّما عليه كفّارة واحدة، ويكفّ عنها حتّى يكفّر»(3).

ونحوها النبويّ الخاصّي(4)، والعامّي(5).3.

ص: 53

وقد جَمَع بينهما في «المسالك»(1) بحمل الأوّل على الاستحباب، قال: (مع أنّ في تينك الروايتين رائحة الاستحباب، لأنّه عليه السلام لم يصرّح بأنّ عليه كفّارة اُخرى إلّا بعد مراجعات وعدول عن الجواب).

أقول: أمّا الخبرين الأولين من القسم الثاني فقد مرّ ما فيهما في مسألة أنّ الموجب للكفّارة هل إرادة الوطء أو نفسه.

وأمّا حَسَن الحلبي فإنّه لا يدلّ على أنّ ما يكفّر بعد المواقعة كفّارة واحدة أو كفّارتان، غايته الإطلاق، فيقيّد بما سبق.

وأمّا النبويّان فضعيفان سنداً كما مرّ.

فيبقى خبر زرارة، والجمع بينه وبين القسم الأوّل بحمله على الاستحباب ليس عرفيّاً، إذ أهل العرف يرون التهافت بين قوله عليه السلام في الخبر: «عليه كفّارة واحدة»، وقوله عليه السلام في تلك النصوص: «عليه كفّارة اُخرى »، وما شاكله، وعليه فالجمع بذلك ليس عرفيّاً.

وقد جمع الشيخ رحمه الله(2) بينهما بحمل القسم الثاني على من فعل ذلك جاهلاً، بقرينة صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام:

«الظهار لا يقع إلّاعلى الحنث، فإذا حَنَث فليس له أن يواقعها حتّى يكفّر، فإن جهل وفعل فإنّما عليه كفّارة واحدة»(3).

ولا بأس به، فإنّه بمنطوقه يقيّد إطلاق القسم الأوّل، وبمفهومه إطلاق القسم الثاني.3.

ص: 54

ويتكرّر بكلّ وطءٍ كفّارة.

وبه يظهر وجه تخصيص المصنّف وغيره لزوم الكفّارتين للعامد.

ثمّ إنّ الصحيح وإنْ اختصَّ بالجاهل، إلّاأنّه يثبت في الناسي بعدم القول بالفصل، ويؤيّده حديث رفع النسيان(1)، بناءً على ما هو الصحيح من شموله للأحكام الوضعيّة.

2 - وبصحيح أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا واقع المرّة الثانية قبل أن يكفّر، فعليه كفّارة اُخرى ليس في هذا اختلاف»(1).

وفي الحدائق(2): (الظاهر أنّ قوله: «ليس في هذا اختلاف» من كلام أحد الرواة، بمعنى أنّه يتكرّر الوطء بتكرّر الكفّارة، ممّا يعني أنّ لكلّ وطءٍ كفّارة مستقلّة.

ولكن يرد الأوّل: ما حُقّق في محلّه(3) من أصالة التداخل في المسبّبات، ومقتضاها ما أفاده ابن حمزة كما لا يخفى .

وأمّا الصحيح: فالمستفاد منه وإنْ كان وجوب كفّارةٍ اُخرى بالوطء الثاني مطلقاً، كفّر عن الأوّل أم لا، لكنّه مختصٌّ بالمرّة الثانية، ولا يشمل سائر المرّات، إلّا أن يتمّ فيها بعدم القول بالفصل، وهو محلّ تأمّل، لأنّ عدم القول بالفصل لا يفيد، بل المفيد القول بعدم الفصل، وهو في المقام يمكن أن يكون لأصالة عدم التداخل التي عرفت ما فيها، فثبوتها في الوطء الثالث فما فوق إنْ لم يكفّر عن الأوّل والثاني مشكلٌ .

أقول: وأمّا ما ذكره المصنّف رحمه الله وتبعه كاشف اللّثام، فيشهد به - مضافاً إلى أنّه لو كفّر عن السبب يحلّ الوطء بلا كفّارةٍ - مفهوم صحيح أبي بصير.

***2.

ص: 56

ولو عجز.

أجزأه الإستغفار.

5 - وفي المتن، و «النافع»(1)، وعن الحِلّي(2)، و «المختلف»(3): إنّه لو عجز عن خصال الكفّارة، أو مايقوم مقامهاإنْ قلنا به (أجزأه الإستغفار) ويكفي في حِلّ الوطء.

6 - وللشيخ(4) قولٌ ثالث: وهو ذلك لكن تجبُ الكفّارة بعد القدرة.

أقول: الكلام في ثبوت كفّارةٍ غير الاستغفار مقام الخصال، سيأتي إنْ شاء اللّه تعالى في كتاب الكفّارات(5)، وستعرف أنّه لا دليل على شيء منها، إلّاأنّ بما أفاده الشيخ رحمه الله رواية ضعيفة.

وأمّا الاستغفار: فقد استدلّ المصنّف رحمه الله - في محكي «المختلف»(6)، وتبعه غيره - على الاجتزاء بعد العجز عن الخصال الثلاث به:

1 - بأصالة براءة الذمّة، واباحة الوطء.

2 - وبأنّ إيجاب الكفّارة مع العجز تكليفٌ بغير مقدور.

3 - وبموثّق إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ الظهار إذا عجز صاحبه عن الكفّارة، فليستغفر ربّه، وينوي ألا يعود قبل أن يواقع، ثمّ ليواقع، وقد أجزأ ذلك عنه من الكفّارة، فإذا وجد السبيل إلى ما يكفّر به يوماً من الأيّام فليكفِّر،5.

ص: 58

وإنْ تصدّق وأطعمَ نفسه وعياله فإنّه يُجزيه إذا كان محتاجاً، وإلّا يجِدُ ذلك فليستغفر ربّه وينوي أن لا يعود، فحسبه بذلك - واللّه - كفّارة»(1).

أمّا الأولين: فقد انقطعا بالظهار، لأنّه أوجب حُرمة الوطء، وعدم حليّته بدون الكفّارة، فالعود يحتاجُ إلى دليل.

وأمّا الثالث فيردّه أوّلاً: إنّه لا تكليف بالكفّارة إلّامشروطاً بالوقاع غير الواجب، ومع عدم إرادته لا تكليف بها أصلاً، فلا يلزم التكليف بما لا يُطاق.

وثانياً: إنّه إذا أتى زمانٌ يجب فيه المواقعة في نفسها لولا المانع، حيثُ إنّ الوقاع بدون الكفّارة محرّم، ومعها ممتنعٌ لعدم القدرة، فيسقط وجوب الوقاع.

وثالثاً: إنّه مع الإغماض عن ذلك، يقع التعارض بين التكليفين، أي حرمة الوطء بدون الكفّارة ووجوبه، وترجيح أحدهما يحتاجُ إلى دليلٍ مفقود.

مع أنّه يمكن أن يقال: بعدم التعارض، فإنّه إنْ طلّق لم يُخالف شيئاً من التكليفين فيتعيّن ذلك.

وأمّا الخبر: فهو وإنْ كان موثّقاً، والموثّق حجّة في نفسه، وما فيه من التشويش والاضطراب لا يضرّ بالاستدلال بما هو محلّ الاستشهاد الذي لا اضطراب فيه، لكنّه يعارضه:

1 - صحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «كلّ من عَجَز عن الكفّارة التي تجبُ عليه من صومٍ أو عتقٍ أو صدقةٍ في يمين أو نذر أو قتل، أو غير ذلك ممّا يجبُ على صاحبه فيه الكفّارة، فالاستغفار له كفّارةٌ ما خلا يمين الظهار، فإنّه إذا لم2.

ص: 59

يجد ما يكفّر به حَرُمت عليه أن يجامعها، وفرّق بينهما، إلّاأن ترضى المرأة أن يكون معها ولا يجامعها»(1).

2 - وخبر أبي الجارود، قال: «سأل أبو الورد أبا جعفر عليه السلام - وأنا عنده - عن رجلٍ قال لإمرأته: أنتِ عَليَّ كظهر اُمّي مائة مرّة ؟

فقال أبو جعفر عليه السلام: يطيقُ لكلّ مرّةٍ عتقُ نَسَمة ؟ قال: لا.

قال: يطيقُ إطعام ستّين مسكيناً مائة مرّة ؟ قال: لا.

قال: فيطيقُ صيام شهرين متتابعين مائة مرّة ؟ قال: لا.

قال عليه السلام: يفرّق بينهما»(2).

وحيث إنّ الصحيح أصحُّ سنداً منه، وفتوى الأكثر التي هي أوّل المرجّحات على مضمونه كما في «الرياض»(3)، ومع ذلك فهو موافقٌ للكتاب الدالّ على لزوم الكفّارة قبل الوطء إن أراده، فيتعيّن تقديمه.

وعليه، فالأظهر عدم الاجتزاء بالاستغفار.

***3.

ص: 60

وإذا رافعته أنظره الحاكم ثلاثة أشهر من حين المرافعة، فيضيّق عليه بعدها حتّى يكفّر أو يُطلِّق.

«سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام: عن رجلٍ ظاهر من امرأته ؟

قال: إنْ أتاها فعليه عتق رقبة، أو صيام شهرين متتابعين، أو إطعام ستّين مسكيناً، وإلّا تُرك ثلاثة أشهر، فإنْ فاء وإلّا اُوقف حتّى يسأل: لكَ في امرأتك حاجة أو تطلّقها؟ فإنْ فاءَ فليس عليه شيءٌ ، وهي امرأته، وإنْ طلّق واحدة فهو أملك برجعتها»(1).

وفي «المسالك»(2): (وفي طريق الرواية ضعفٌ ، وفي الحكم على إطلاقه إشكالٌ لشموله ما إذا رافعته عقيب الظهار بغير فصلٍ ، بحيث لا يفوت لها من الوطء بعد مضيّ المدّة المضروبة، فإنّ الواجب وطئها في أربعة أشهر مرّة، وغيره من الحقوق لا يفوت بالظهار.

إلى أن قال: وفي الرواية أُمورٌ اُخر منافية للقواعد)، انتهى .

وتبعه في ذلك صاحب «الرياض»(3).

أقول: ويرد على قولهما:

أمّا من حيث السَّند: فهو من قسم الموثّق لا إشكال فيه، مضافاً إلى عمل الأصحاب به.

وأمّا من حيث الدلالة: فلا وجه للإشكال فيه بعد دلالة الرواية عليه، وعمل الأصحاب بها في مورد الإشكال.

مع أنّه يمكن أن يكون المراد بقوله عليه السلام: «فإنْ فاء» الندم، والتزام الكفّارة ثمّ 3.

ص: 62

الوطء، لا الوطء ليستشكل بأنّه ليس لها المطالبة به إلّافي كلّ أربعة أشهر مرّة كما عن «كشف اللّثام»(1).

نعم، ليس في الخبر الحبس والتضييق عليه في المَطعم والمَشرب.

وفي «الرياض»(2): (ولعلّ مستندهم في ذلك الخبران المتضمّنان لذلك في المولى كما يأتي مع عدم تعقّل الفرق بينه وبين المظاهر، مضافاً إلى شهادة الاعتبار).

وأمّا إطلاق الحكم بالإيقاف من دون تقييدٍ بمرافعتها، فيقيّد بالإجماع.

وأمّا صحيح يزيد(3) المتضمّن لإجباره على التكفير، فمورده الإمساك وعدم الطلاق، وإطلاقه يقيّد بخبر أبي بصير.

كما أنّ ما في الخبرين السابقين من الإجبار بالطلاق، إنّما هو في غير القادر على التكفير، فيقيّد إطلاق خبر أبي بصير إنْ لم يكن بنفسه ظاهراً في القادر بهما.

ثمّ إنّ صحيح يزيد - كما أشرنا إليه - ظاهرٌ في الإجبار على التكفير في صورة القدرة، ولكن عن «النهاية»(4)، و «الغنية»(5)، و «الوسيلة»(6): إنّه لا يُجبر على الطلاق بعينه إلّاإذا قدر على التكفير.

***5.

ص: 63

واللّفظ مُبرِزٌ له وكاشفٌ عنه، فإذا تعلّق بأكثر من واحدة، يكون الظهار متعدداً، ويلحق كلّ واحدٍ منه حكمه، وعليه فلو عاد إلى بعضهنّ ثبت الكفّارة قطعاً.

وبه يظهر فساد قياس المقام بما لو حَلَف أن لا يكلِّم جماعةً ، فإنّه لا يثبتُ الكفّارة إلّابتكلّم الجميع، فضلاً عن أنّ بينهما فرقاً آخر، وهو أنّ الحلف تعلّق بترك تكلّم الجميع، والحنث يحصل بنقيضه، وهو تكلّم الجميع دون تكلّم البعض، والكفّارة في الظهار تعلّقت بالعود، وهو يحصل بالعود إلى واحدة، هكذا أفاد بعض الأساطين(1).

وفيه نظر: فإنّه مع قطع النظر عمّا ذكرناه، وتسليم أنّ الظهار المتعلّق بأكثر من واحدة واحد، تكون الكفّارة مترتّبة على العود إلى الجميع، وعليه فالعمدة ماذكرناه.

ثمّ إنّه مع تعدّد الظِهار، لا محالة تتعدّد الكفّارة، لإطلاق الأدلّة، فحينئذ إنْ عاد إلى بعضهنّ فكفّر، ثمّ عاد إلى الاُخرى ، ثبت كفّارة اُخرى ، وإلّا فالأظهر الاكتفاء بكفّارة واحدة، بناءً على أصالة تداخل المسبّبات، كما بنينا عليها.

هذا ما يقتضيه القاعدة.

وأمّا النصوص: فهي طائفتان واردتان في الصورة الثانية:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على تعدّد الكفّارة:

منها: صحيح حفص بن البُختري، عن أبي عبداللّه، أو أبي الحسن عليهما السلام:

«في رجلٍ كان له عشر جوارٍ، فظاهر منهنّ جميعاً كلهنّ بكلام واحدٍ؟

فقال عليه السلام: عليه عشر كفّارات»(2).9.

ص: 65

ومنها: صحيح صفوان، قال: «سأل الحسين بن مهران أبا الحسن الرّضا عليه السلام:

عن رجلٍ ظاهر من أربع نسوة ؟

قال: عليه السلام: يكفّر لكلّ واحدةٍ كفّارة.

وسأله عن رجلٍ ظاهر من امرأته وجاريته، ما عليه ؟

قال: عليه لكلّ واحدةٍ منهما كفّارة عتق رقبة، أو صيام شهرين متتابعين، أو إطعام ستّين مسكيناً»(1).

وهذان الخبران يدلّان على تعدّد الكفّارة وعدم التداخل.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على ثبوت كفّارة واحدة:

منها: موثّق غياث بن إبراهيم، عن الإمام الصادق، عن أبيه، عن أميرالمؤمنين عليهم السلام:

«في رجلٍ ظاهر من أربع نسوة ؟ قال: عليه كفّارة واحدة»(2).

أقول: وقد يُجمع بينهما بحمل الثانية على إرادة التداخل، والأُولى على إرادة التعدّد، مع تخلّل التكفير بين العود إلى كلّ واحدةٍ ، والعود إلى الاُخرى ، فتنطبقان على مقتضى القاعدة.

ولكنّه جمعٌ غير عرفي لا اعتماد عليه.

وجمع الشيخ رحمه الله(3) بينهما بحمل الموثّق على إرادة الجنس من كفّارة واحدة، وهو كما ترى .

أقول: الحقّ إنّهما متعارضتان، والترجيح مع الأُولى، لمطابقتها لفتوى جُلّ 3.

ص: 66

الأصحاب، وأصحيّة إسنادها فتقدّم، وعليه فالأظهر تعدّد الكفّارة.

فرع: ولو ظاهر من امرأةٍ واحدةٍ مراراً، ففيه أقوال:

1 - وجبَ عليه بكلّ مرّةٍ كفّارة، وهو مختار الأكثر، من غير فرقٍ بين تراخي أحدهما عن الآخر، أو تواليهما بقصد التأكيد أم لا، تعدّد المشبّه بها كالاُمّ والأُخت أم لا، تخلّل التكفير بينهما أم لا، اختلف المجلس أم تعدّد.

2 - ما عن الشيخ(1)، وابن حمزة(2): من وجوب كفّارة واحدة عليه في المتواليين، مع قصد التأكيد.

وعن ظاهر الفخر في «الإيضاح»(3): أنّ محلّ الخلاف غير صورة التأكيد.

وعن الشيخ في «المبسوط»: نفي الخلاف عن الواحدة إذا نوى التأكيد.

3 - ما عن الإسكافي(4): من التفصيل بين تعدّد المشبّه بها فتتعدّد الكفّارة، واتّحادها فتتّحد وإنْ فرق، إلّاأن يتخلّل التكفير فتتعدّد.

أقول: مقتضى القاعدة هو وحدة الكفّارة في جميع الفروض، لأصالة تداخل المسبّبات، ولكن دلّت النصوص الصحيحة على التعدّد:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن مولانا الباقر عليه السلام: «عن رجلٍ ظاهر من امرأته خمس مرّات أو أكثر ما عليه ؟

قال عليه السلام: عليه مكان كلّ مرّةٍ كفّارة»(5).0.

ص: 67

ومنها: صحيحه الآخر، عن أحدهما عليهما السلام: «عن رجلٍ ظاهر من امرأته خمس مرّات أو أكثر؟

فقال: قال عليّ عليه السلام: مكان كلّ مرّة كفّارة»(1).

ومنها: صحيح الحلبي، عن سيّدنا الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ ظاهر من امرأته ثلاث مرّات ؟

قال عليه السلام: يكفّر ثلاث مرّات»(2).

ومنها: صحيح جميل، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ ظاهر من امرأته خمس عشرة مرّة ؟

قال عليه السلام: عليه خمس عَشَرة كفّارة»(3).

ونحوها غيرها.

ومقتضى إطلاقها تعدّد الكفّارة في جميع الصور.

أقول: وبإزائها خبر عبد الرحمن بن الحجّاج، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في رجلٍ ظاهر من امرأته أربع مرّات، في كلّ مجلسٍ واحدة ؟

قال: عليه كفّارة واحدة»(4).

ولكنّه لا يصلحُ لمعارضة ما سبق، فالمتعيّن طرحه.

وربما يقال: إنّه مع نيّة التأكيد يصدق اتّحاد الظهار لا تعدّده، فلا تشمل النصوص هذه الصورة، ولا بأس به.2.

ص: 68

وما في «الجواهر»(1): من أنّ المؤكِّد غير المؤكَّد، وإطلاق أدلّة الظهار يقتضي ترتّب الكفّارة على مسمّاه مع العود، وهو متحقّقٌ في المقصود به التأكيد.

يردّه: إنّ الظهار من مقولة المعنى ، كما مرّ، واعترف قدس سره به، والتأكيد إنّما هو في الإظهار والإبراز، والأدلّة إنّما تدلّ على ترتّب الكفّارة على مسمّى الظهار، لا على مسمّى مُبرِزه، والفرقُ واضحٌ .

وعليه، فما أفاده الشيخ والفخر وغيرهما من عدم تعدّد الكفّارة مع نيّة التأكيد هو الأظهر.

***5.

ص: 69

أقول: الظاهر كما عرفت أنّ الآية الشريفة لا تدلّ إلّاعلى وجوب الكفّارة عند العود، المُفسَّر في النصوص بإرادة الوطء، وأنّ شرط الوجوب بنحو الشرط المتأخّر هو المماسّة، ولا تدلّ الآية الشريفة على حرمة الوطء، بل دليلها النصوص الخاصّة، وهي مختصّة بالوطء.

مع أنّه على فرض دلالة الآية على الحرمة، الظاهر من المماسّة بقرينة لفظ (العود) المفسّر بإرادة الوطء، هو الوطء خاصّة، أضف إليه أنّه قد فُسِّرت المماسّة في صحيح حمران(1) بالمُجامعة.

وعليه، فالأظهر جواز ما دون الوطء.

***5.

ص: 71

ولا ريب في صِدقه في الفرض، لكون الكفّارة إسماً للمجموع، فيلزمه حينئذٍ كفّارتان تامّتان، والأصل عدم وجوب إتمام ما تخلّله مع ذلك، بل ولا قال به أحدٌ.

3 - وبقاعدة الشغل، للقطع بعدم سقوط التكليف عنه، ولكن لم يَعلم المكلّف به هل هو الإتمام أو الاستئناف، فيجبُ الأخير مقدّمةً للبراءة اليقينيّة، بعد القطع بعدم وجوبهما معاً عليه.

ويمكن أن يُردّ الأوّل: بأنّ الأصحاب ذكروا أنّ قوله تعالى : (مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسّا) (1) من شرائط وجوب الكفّارة، لا من قيود المأمور به، ولذلك بنوا على أنّ من أراد الوطء، ثمّ عزم على الترك لا تجبُ عليه الكفّارة، أو أنّه يدلّ على حرمة المماسّة قبل التكفير، وعلى التقديرين لا تدلّ الآية وما شابهها من النصوص على اعتبار وقوع الكفّارة قبل المسيس، بحيث لو وقع بعده، أو وقع بعضه قبله وبعضه بعده، لم يقع المأمور به على وجهه، وتعضده النصوص المتقدّمة الدالّة على أنّه لو وطء قبل التكفير تجبُ عليه كفّارتان.

وعلى هذا، فيسقط ما ذكره صاحب «الجواهر»(2) في المقام - على طوله - من أنّ : (القبليّة المزبورة واجبة تعبّداً لا شرطاً، وأخبار الوطء قبل الكفّارة مختصّة بما إذا وقع قبل جميعها، ولا تشمل ما لو وقع قبل بعضها...) إلى آخر ما أفاده في المقام.

ويردّ الثاني: أنّ النصوص إنّما تدلّ على وجوب كفّارةٍ اُخرى غير كفّارة الظهار بالوطء قبل التكفير، ولا تدلّ على وجوب الكفّارة أيضاً بحيث تكون مشرّعة لها أيضاً.7.

ص: 73

ويردّ الثالث أوّلاً: ما تقدّم من دلالة الأدلّة على كفاية الإتمام، ومعه لا تصل النوبة إلى أصالة الاشتغال.

وثانياً: إنّه من موارد دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر، ووجوب الأقلّ معلوم، والشكّ إنّما هو في وجوب الأكثر، فتجري البراءة عنه.

وعليه، فالمورد موردٌ لجريان أصالة البراءة دون قاعدة الاشتغال.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا إشكال في حرمة الوطء ما لم يتمّ الصيام، لأنّه وطء قبل الكفّارة الّتي هي عبارة عن المجموع:

ولو وقع ذلك قبل أن يصوم من الثاني شيئاً في النهار، وجبَ الاستئناف، لإنتفاء التتابع المعتبر.

وإن وقع في اللّيل، أو في النهار بعد أن صام من الثاني شيئاً، لا يجبُ الاستئناف، بل له أن يُكمل ما شَرَع فيه، ويجتزى به.

وهل يكفي الإكمال عن كفّارة الوطء قبل التكفير، وبعبارة اُخرى هل تجبُ كفّارةٌ للوطء أيضاً أم لا؟

وجهان، أظهرها الثاني، لإختصاص ما دلّ على وجوب الكفّارة بالوطء بمن وطأ قبل أن يَشرع في التكفير.

***

ص: 74

الفصل السادس: في الإيلاء،

ولا ينعقدُ بغير اسم اللّه تعالى .

والمناقشة فيه: بأنّه قَصَد به الإيلاء، والفرضُ عدم انعقاده، فما قُصِد لم يقع وما وَقَع لم يُقصَد.

مندفعة: بأنّ الإيلاء واليمين لا فرق بينهما بحسب الحقيقة، وإنّما الإيلاء فردٌ من أفراد اليمين، له أحكامٌ خاصّة، وموردٌ مخصوص، فقصد الإيلاء قصدٌ لليمين.

أقول: (و) كيف كان، فتمام الكلام فيه يقتضي البحث في مقامات:

المقام الأوّل: في الصيغة:

لا إشكال في أنّه (لا ينعقدُ بغير اسم اللّه تعالى ) المختصّ به، أو الغالب فيه، بلا خلافٍ ، وتشهدُ به طائفتان من النصوص:

الطائفة الأُولى : ما دلّ على اعتبار ذلك في اليمين مطلقاً:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «لا أرى للرّجل أن يَحلِف إلّا باللّه تعالى »(1).

ومنها: صحيح عليّ بن مهزيار، عن أبي جعفر الثاني عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«وليس لخلقه أن يقسموا إلّابه عزّ وجلّ »(2).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال: «وليس لخلقه أن يقسموا إلّابه»(3).

ونحوها غيرها.6.

ص: 76

الطائفة الثانية: ما دلّ على اعتبار ذلك في خصوص المقام:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«والإيلاءُ أن يقول واللّه لا اُجامعكِ كذا وكذا، واللّه لأغيضنّكِ ثمّ يغاضبها»(1).

ونحوه غيره.

فلا تكفي النيّة، ولا التلفّظ بما يُشعر بالقَسَم، كما لو قال: (لأتركنَّ وطأك) بل لابدّ من التلفّظ بالجملة المتضمّنة للقَسَم.

وهل يُكتفى بكلّ ما يدلّ على الحَلف بمُسمّى الاسم من موصولٍ وصلة ونحو ذلك ممّا يصدق معه أنّه حَلَف باللّه تعالى أم لا يكفي ؟

وجهان، سيأتي الكلام فيه في كتاب الأيمان.

نعم، يكفي التلفّظ بكلّ لسانٍ ، لصدق الإيلاء والحَلف معه، كما ولا يعتبر فيه العربيّة، لعدم الدليل على اعتبارها.

أقول: ثمّ إنّ متعلّق الإيلاء:

إنْ كان صريحاً في المراد منه لغةً وعرفاً، كإيلاج الفرج في الفرج، أو عرفاً كاللّفظة المشهورة في ذلك، فلا شُبهة في وقوعه، والجماع والوطء من القسم الثاني.

وإنْ لم يكن صريحاً فيه، لا لغةً ولا عرفاً، كما لو قال: لا جَمَع رأسي ورأسكِ بيتٌ أو مِخدَّة(2)، أو قال: (لا ساقَفتُكِ ) أي لا اجتمعتُ أنا وأنتِ تحت سقفٍ ، ففي وقوع الإيلاء به مع قصده قولان:م.

ص: 77

1 - ما عن الشيخ في «الخلاف»(1)، والحِلّي(2)، والمصنّف: من عدم الوقوع.

2 - ما عن الشيخ في «المبسوط»(3)، والمصنّف في «التحرير»(4)، و «التلخيص»(5)، و «المختلف»(6): من الوقوع، واستحسنه المحقّق في «الشرائع»(7).

أقول: والأظهر هو الثاني، لصدق الإيلاءعليه، فيشمله إطلاق الأدلّة، وقد مرّ في كتاب النكاح أنّ مقتضى القاعدة هو الاكتفاء بالكنايات فى العقود والإيقاعات مطلقاً.

ويشهد به: - مضافاً إلى ذلك - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي المتقدّم.

ومنها: حسن بريد بن معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا آلى الرَّجل أن لا يقرب امرأته، ولا يمسّها، ولا يجمع رأسه ورأسها، فهو في سعةٍ ما لم تمض الأربعة أشهر... الحديث»(8).

ومنها: حسن الكناني، عنه عليه السلام في حديثٍ : «الإيلاء أنْ يقول الرّجل لإمرأته:

واللّه لأغيضنّكِ ولأسوأنك، ثمّ يهجرها ولا يُجامعها حتّى تمضي أربعة أشهر، فقد وقع الإيلاء»(9).

ونحوها غيرها.5.

ص: 78

ولا لغير إضرار.

(و) هل يعتبر فيه قصد الإضرار بالزُّوجة بالامتناع عن وطئها، بحيثُ (لا) يقع (لغير إضرار) كما هو المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة، وفي «المسالك»(1)لا يظهر فيه مخالفٌ يعتدّ به، وعن «كشف اللّثام»(2) الاتّفاق عليه ؟

أم لا يعتبر ذلك، فلو قَصَد بذلك مصلحتها بأن كانت مريضة أو مرضعة لصلاحها أو صلاح ولدها يقع ؟ وجهان:

يشهد للأوّل: خبر السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أتى رجلٌ أمير المؤمنين عليه السلام، فقال: يا أمير المؤمنين إنّ امرأتي أرضعت غلاماً، وإنّي قلتُ : واللّه لا أقربكِ حتّى تفطميه ؟ قال عليه السلام: ليس في الإصلاح إيلاء»(3).

وصحيح حفص بن البُختري، عنه عليه السلام في حديثٍ : «فإن تركها من غير مغاضبةٍ أو يمين فليس بمؤل»(4).

فمن الغريب وسوسة الشهيد الثاني(5) في الحكم.

وعليه، فلو حَلَف أن لا يُجامعها دُبُراً، أو في حيضٍ أو نفاسٍ ، لم يكن مؤلياً، لأنّه محسنٌ غير مضارّ.

وهل يعتبر تجريده عن الشرط أم لا يعتبر ذلك ؟ قولان:2.

ص: 79

أوّلهما: للشيخ في «الخلاف»(1) وأتباعه، والحِلّي(2)، والمصنّف في أحد قوليه(3)، والمحقّق في «الشرائع»(4).

ثانيهما: للشيخ في «المبسوط»(5)، والمصنّف في «المختلف»(6)، والشهيد الثاني في «المسالك»(7) وغيرهم.

أقول: أظهرهما الثاني لإطلاق الأدلّة.

والإجماع المحكيّ ليس بحجّة، خصوصاً في مثل المقام الذي يكون مدرك المُجمعين معلوماً، وهو أحد الوجوه التي ذكرناها في كتاب النكاح وغيره التي بيّنا فسادها، والاقتصار على المتيقّن - وهو المجرّد عن الشرط - لا وجه له بعد إطلاق الدليل.

والنصوص المتضمنّة لتفسيره منجزاً، سيقت لبيان صيغته بالنسبة إلى المحلوف به والمحلوف عليه لا لغير ذلك ممّا يشمل المفروض، وعليه فلا إشكال في الوقوع.

***0.

ص: 80

من كاملٍ مختارٍ قاصد. وإنْ كان عبداً أو خصيّاً أو مجبوباً،

ولابدّ أن تكون المرأة منكوحة بالدائم؛

وهو ظاهر المتن ؟

أم لا، كما عن جماعةٍ ، وفي «المسالك»(1) وهو الأصحّ؟ وجهان: من عموم الأدلّة.

ومن أنّ متعلّق الإيلاء وطء الزوجة، وهو ممتنعٌ في الفرض، فيكون الحَلف حَلْفاً على الممتنع، وقد مرَّ اعتبار الإضرار، وهو لا يتحقّق في الفرض، مع أنّه يعتبر في الإيلاء كون المؤلى منها مدخولاً بها، كما سيأتي، وهو مفروض العدم.

أقول: الثاني أظهر كما لا يخفى على مَن تدبّر فيما ذكرناه.

(و) أمّا ما يعتبر في المؤلى منها، ف (لا بدَّ أن تكون المرأة منكوحة) ليشملها قوله تعالى : (لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ) (2). وهل يعتبر أن تكون منكوحةً (بالدائم)، فلا يقعُ الإيلاء بالمتمتّع بها، كما في المتن، وهو المشهور بين الأصحاب ؟

أم لا يعتبر فيقعُ بها، كما عن المرتضى(3)، والقاضي(4)؟ وجهان:

استدلّ للأوّل:

1 - بتبادر الدائمة من النساء والزوجة.

2 - وبتخصيصها في قوله تعالى : (وَ إِنْ عَزَمُوا اَلطَّلاقَ ) (5) بعد قوله: (لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ) (6)، الدالّ على قبول المؤلى منها له، وهو منتفٍ عن المتمتّع بها.6.

ص: 82

مدخولاً بها.

3 - وبأنّ لازم صحّته، جواز مطالبتها بالوطء، وهو غير مستحقّ للتمتّع بها.

4 - وبأصالة بقاء الحِلّ في موضع النزاع.

أمّا الأوّل: فممنوع.

وأمّا الثاني: يدفعه ما حُقّق في محلّه من أنّ رجوع الضمير إلى بعض المذكور سابقاً، لا يقتضي تخصيصه.

والثالث: يُردّ بأنّه ليس لازم صحّته جواز المطالبة به مطلقاً، بل جوازه إنْ كان بالدوام.

أقول: والحقّ أن يستدلّ له بصحيح ابن أبي يعفور، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «لا إيلاء على الرّجل من المرأة التي يتمتّع بها»(1)، وبه يقيّد إطلاق الكتاب والسُّنة، وقد مرّ البحث في ذلك في كتاب النكاح في مبحث المتعة(2).

ويعتبر فيها أن تكون (مدخولاً بها) بلا خلافٍ :

1 - لصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمامين الصادقين عليهما السلام: «في المرأة التى لم يدخل بها زوجها؟ قال: لا يقع عليها إيلاءٌ ولا ظِهار»(3).

2 - وحسن أبي الصباح الكناني، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«لا يقعُ الإيلاء إلّاعلى امرأةٍ قد دخل بها زوجها»(4). ونحوهما غيرهما.

***2.

ص: 83

يؤلى مطلقاً أو أزيد من أربعة أشهر.

أربعة أشهر، وبعد ذلك يفنى صبرها أو يشقّ عليها الصبر)، انتهى .

أقول: ويكفي في الزيادة عن الأربعة ولو لحظة، ولا يعتبر كون الزيادة بحيث تتأتّى المطالبة في مثلها، لكن إذا قصرت عن ذلك لم تتأتّ المطالبة، لأنّها إذا مضت ينحلّ اليمين، ولا مطالبة بعد انحلاله.

ولو علّقه بأمرٍ مستقبلٍ :

فإنْ علم بعدم تحقّقه إلّابعد مضيّ أربعة أشهرٍ، صَحّ الإيلاء، وترتّب أحكامه.

وإنْ علم بتحقّقه قبل ذلك، لم ينعقد الإيلاء.

ولو شكّ في ذلك، ولم يعلم شيءٌ منهما:

ففي «الشرائع»(1)، و «المسالك»(2) وغيرهما: إنّه لا يقعُ ، ولا يحكم بكونه مؤلياً، وإنْ اتّفق مضيّ أربعة أشهر، ولم يوجد المعلّق به.

واستدلّ له: في «المسالك»: بأنّه لا يتحقّق قصد المضارّة في الابتداء، وأحكام الإيلاء منوطة به، لا بمجرّد اتّفاق الضّرر بالامتناع من الوطء.

وفيه أوّلاً: إنّ قصد الاضرار المعتبر ليس هو ترك الوطء أربعة أشهرٍ، بل المراد به ما لو كان الحلف عليترك الوطء لا بقصد الصَّلاح والإصلاح للزّوجة أو ولدها، فقَصَد المضارّة، كما يتحقّق في الحَلف على تركه الوطء أربعة أشهر فما فوق، ويتحقّق في الحَلف على تركه في أقلّ منها.

وثانياً: إنّه بناءً على ما هو الحقّ من جريان الاستصحاب في الأُمور الاستقباليّة، يجري أصالة عدم تحقّق ذلك الأمر قبل انقضاء هذه المدّة، فهو من حين9.

ص: 85

الحَلف محرِزٌ بالاستصحاب كون المدّة أزيد من الأربعة أشهر، فلا إشكال في وقوع الإيلاء في صورة الشكّ ، واتّفاق مضيّ أربعة أشهر ولم يوجد المعلّق عليه.

نعم، لو اتّفق وجوده قبل مضيّها، انكشف عدم وقوع الإيلاء.

أقول: وبذلك يظهر أنّه لو آلى أن لا يَطَئها قبل تحقّق ما علم بوجوده قبل مضيّ الأربعة، فاتّفق تأخّره عنها، وقع إيلاءً لأنّ الموضوع هو الواقع، ولا دخل للإحراز فيه، فتدبّر فإنّه حقيقٌ به.

وسُنّة رسوله»(1).

ونحوه غيره.

بل الظاهر من النصوص والفتاوى أنّ المدّة المزبورة حقٌّ للزوج ليس لها مرافعته، وإنْ كان قد تَرَك وطئها قبل الإيلاء بأربعة أشهر أو أقلّ من ذلك.

وفي «المسالك»(2): (ولو فرض كونه تاركاً وطئها مدّةً قبل الإيلاء، يفعلُ حراماً بالنسبة إلى ما زاد عن أربعة أشهر من حين الوطء، لأنّه لا يجوزُ ترك وطء الزوجة أكثر من ذلك، ولا ينحلّ بذلك اليمين، لأنّ الإيلاء لا ينحلّ بذلك)، انتهى .

وفيه: إنّ صريح الصحيح وظاهر غيره عدم الإثم عليه في ترك الوطء مدّة التربّص مطلقاً، بل الغالب عدم اتّصال الوطء بالإيلاء، فمِنْ جَعْل المدّة أربعة أشهر من حين الإيلاء، يُستكشف عدم الإثم عليه في ترك الوطء في مدّةٍ أكثر من أربعة أشهر، ولا مانع من كون ذلك من أحكام الإيلاء المختصّة به.

ولو مضت المدّة ثمّ وطأها، انحلّ الإيلاء، وثبتَ عليه الكفّارة، كما هو الأشهر، بل عن «الخلاف»(3) الإجماع عليه.

ويشهد به: خبر منصور، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن رجلٍ آلى من امرأته، فمرّت أربعة أشهر؟

قال عليه السلام: يوقَف فإنْ عَزَم الطلاق بانَت منه، وعليها عِدّة المطلّقة، وإلّا كَفّر عن يمينه وأمسكها»(4).1.

ص: 87

وإذا رافعته أنظره الحاكم أربعة أشهر، فإنْ رجع وكفَّر، وإلّا ألزمه الطلاق أو الفئة والتكفير.

وقصور سنده لو كان بالشهرة منجبرٌ، مع أنّه ممنوعٌ ، إذ ليس توهم الضعف إلّا من ناحية قاسم بن عروة، وقد مرّ أنّ بعض الأجلّة حَسّنه، بل ربما قيل بوثاقته، فما عن الشيخ من عدم الكفّارة عليه، غير تامّ .

ولو مضت المدّة فطلّقها بانَت منه، وكانت التطليقة رِجعيّة، ولا شيء عليه.

نعم، بانقضاء المدّة لا تُطلّق، لاتّفاق الكتاب والسُّنة والإجماع عليه.

وما ورد في خبر أبي بصير(1) عن ذلك محمولٌ على ما لو طلّق بعد المدّة، وإلّا فيتعيّن طرحه.

(و) لو لم يطئها ولم يُطلّقها، ولم تصبر هي، فلها المرافعة، ف (إذا رافعته أنظره الحاكم أربعة أشهرٍ) من حين الإيلاء، (فإنْ رَجَع وكفّر) فلا كلام، (وإلّا) فإنْ أصرّ على الامتناع ثمّ رافعته بعد المدّة (ألزمه) الحاكم (الطلاق، أو الفئة والتكفير) بلا خلافٍ في شيء من تلكم، والنصوصُ شاهدة بها:

منها: الصحيح المرويّ عن الإمامين الصادقين عليهما السلام إنّهما قالا:

«إذا آلى الرّجل أن لا يقرب امرأته، فليس لها قولٌ ولا حقّ في الأربعة أشهر، ولا إثم عليه في كفّه عنها في الأربعة أشهر، فإنْ مضت الأربعة أشهر قبل أن يمسّها فسكتت ورضيت، فهو في حِلٍّ وسعة، فإنْ رفعتْ أمرها، قيل له: إمّا أن تفيء0.

ص: 88

ويضيّق عليه في المَطْعَم والمَشرب حتّى يفعل أحدهما.

فتمسّها وإمّا أن تُطلّق»(1).

ومنها: حسن الكناني أبي الصباح، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«الإيلاء أن يقول الرّجل لامرأته: واللّه لأغيضنّك ولأسوأنّكِ ، ثمّ يهجرها ولا يُجامعها حتّى تمضي أربعة أشهر، فقد وقع الإيلاء، وينبغي للإمام أن يُجبره على أنْ يفيء أو يُطلِّق... الحديث»(2).

ونحوهما غيرهما.

ولو امتنع عن أحدِ الأمرين، فهل يُجبر على الآخر تعييناً كما في «الرياض»(3)، أم لا كما هو ظاهر جماعة وصريح آخرين ؟ وجهان:

من ظاهر الكتاب والسُّنة.

ومن خصوص صحيح الحلبي، عن مولانا الصادق عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«فإنّه يتربّص بها أربعة أشهر، ثمّ يؤخذ بعد الأربعة أشهر فيوقف، فإذا فاء وهو أن يصالح أهله، فإنّ اللّه غفورٌ رحيم، وإنْ لم يفِ اُجبر على الطلاق، وإنْ امتنع على الأمرين يُحبس»(4).

(ويُضيَّق عليه في المطعم والمشرب حتّى يفعل أحدهما)، بلا خلافٍ .9.

ص: 89

وفي رواية حمّاد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «المؤلي إذا أبى أن يُطلّق ؟ قال: كان أمير المؤمنين عليه السلام يجعل له حظيرة من قصب ويحبِسُه فيها، ويمنعه من الطعام والشراب حتّى يُطلّق»(1).

بل في جملةٍ من النصوص أنّه إنْ امتنع: «يُضرب عنقه»(2).

***6.

ص: 90

أشهر لتكرّره في كلّ شهرٍ غالباً.

ويرد عليه أوّلاً: إنّ مقتضى إطلاق الأدلّة أنّ مدّة التربّص أربعة أشهر مطلقاً، فكما أنّه في غير صورة الإيلاء لو ترك وَطأها أربعة أشهر، يجبُ عليه ذلك، وإنْ كان هناك عذرٌ في أثناء المدّة من جهتها، فكذلك في المقام.

وثانياً: ما تقدّم من قيام فئة العاجز مقام الوطء من القادر، وهو في حكم العاجز.

وعليه، فما عن الأكثر من عدم قطع الاستدامة هو الأظهر.

الأمر الثاني: قال في محكيّ «المبسوط»(1): إنّ مدّة التربّص تُحتسب من حين المرافعة، لا من حين الإيلاء، وذهب إلى ذلك الشيخان(2)، والأتباع(3)، والحِلّي(4)، والمصنّف رحمه الله(5) في غير «المختلف»، والشهيد(6) وغيرهم(7).

وعن ابن أبي عقيل(8) وابن الجُنيد(9) والمصنّف رحمه الله في «المختلف»(10)، وولده في

الشرح(8)، والشهيد الثاني في «المسالك»(9) وغيرهم: أنّها من حين الإيلاء.6.

ص: 92

وتردّد المحقّق في «الشرائع»(1) في ذلك.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّ ضرب المدّة حكمٌ شرعيّ ، باقٍ على العدم الأصلي، فيتوقّف ثبوته على حكم الحاكم.

2 - وبأصالة عدم التسلّط على الزوج بحبسٍ أو غيره، لأجل الفئة أو الطلاق، إلاَّ مع تحقّق سببه.

3 - وبجملةٍ من النصوص:

منها: خبر العبّاس بن هلال، عن الإمام الرّضا عليه السلام، قال:

«ذكر لنا أنّ أجل الإيلاء أربعة أشهر بعد ما يأتيان السلطان»(2).

ومنها: حسن أبي بصير، عن مولانا الصادق عليه السلام: «وإنْ رفعته إلى الإمام أنظَره أربعة أشهر، ثمّ يقول له بعد ذلك: إمّا ترجع إلى المناكحة، وإمّا أن تُطلّق، فإنْ أبى حَبَسهُ أبداً»(3).

ومنها: خبر البزنطي، عن الإمام الرّضا عليه السلام: «أنّه سأله صفوان وأنا حاضر عنده عن الإيلاء؟

فقال عليه السلام: إنّما يوقف إذا قدّمه إلى السلطان فيوقف السلطان أربعة أشهر، ثمّ يقول له: إمّا أن تُطلّق وإمّا أن تُمسك»(4).

ومنها: خبر أبي مريم، عن الإمام الصادق عليه السلام:0.

ص: 93

«عن رجلٍ آلى من امرأته ؟ قال عليه السلام: يوقف قبل الأربعة أشهر وبعدها»(1).

ولكن يُردّ الأوّل: إنّ التربّص في المدّة حكمٌ شرعي مجعولٌ بالكتاب والسُّنة، ولا يتوقّف على ضرب الحاكم.

ويُردّ الثاني: ما دلّ على التسلّط على ذلك مضيّ أربعة أشهر.

وأمّا الأخبار: فالأوّل منها ضعيفُ السَّند، والثاني غير متعرّضٍ لمبدأ المدّة، والثالث يدلّ على أنّ الإيقاف يكون في أربعة أشهر، مع أنّ صريح النصوص الصحيحة وفتاوى الأصحاب أنّه يكون بعد مضيّ الأربعة، والرابع ضعيفُ السَّند لمحسن بن أحمد وغيره.

فإذاً لا دليل على كون المبدأ من حين المرافعة.

وظاهر الآية الكريمة، من جهة ترتّب التربّص على الإيلاء، كون المبدأ من حين الإيلاء، وكذا ظاهر النصوص الصحيحة، فقد ورد في حسن بريد بن معاوية المتقدّم قوله عليه السلام: «لا يكون إيلاء إلّاإذا آلى الرّجل أنْ لا يَقرُب امرأته، ولا يمسّها، ولا يجتمع رأسه رأسها، فهو في سعةٍ ما لم تمض الأربعة أشهر، فإذا مَضَت أربعة أشهر وقف، فإمّا أن يفيء، وإمّا أن يعزم على الطلاق».

ونحوه حسن الحلبي، وأبي بصير عنه المتقدّمان.

وعليه، فالأظهر أنّ المبدأ من حين الإيلاء.

نعم، الإيقاف والإجبار وظيفة الحاكم كما دلّت النصوص عليه.

الأمر الثالث: إذا وطأ المؤلي ساهياً أو مجنوناً، أو اشتبهت بغيرها من حلائله، أو8.

ص: 94

ما شاكل، فلا إشكال في عدم وجوب الكفّارة، لعدم الحَنث، إذ الفرض عدم عَمده، مضافاً إلى عموم أدلّة الرفع.

أقول: إنّما الكلام في انحلال اليمين، وبطلان حكم الإيلاء:

فعن الشيخ(1) ذلك، وتبعه على ذلك جماعة منهم المصنّف رحمه الله(2)، جازماً به من غير نقل خلافٍ .

وظاهر «الشرائع»(3)، و «المسالك»(4): التأمّل في الحكم.

واستدلّ له: بأنّه قد وجد المحلوف عليه في الحقيقة، وتحقّقت الإصابة.

وأُورد عليه: بأنّ المحلوف عليه هو الترك في حال التذكّر، لأنّ الغرض من التعب والزَّجر في اليمين إنّما يكون عند ذكرها، وذكر المحلوف عليه، حتّى يكون تركه لأجل اليمين.

ويمكن أن يدفع: بأنّ المحلوف عليه عدم وجود الحقيقة أصلاً، فتأمّل.

وعلى تقدير عدم انحلال الإيلاء، الأظهر عدم حصول الفئة به وبقاء المطالبة، وإن سقطت منها في تلك الأربعة، ولكن يبقى لها حكم المطالبة في أربعةٍ اُخرى ، لبقاء حكم الإيلاء.

وبما ذكرناه يظهر ما في «المسالك».

***4.

ص: 95

ويقع الطلاقُ رجعيّاً.

ومنها: ما ورد في صحيح جميل بن درّاج، عن منصور: «أنّه يطلّق تطليقة يملك الرجعة»(1).

ونحوها غيرها.

أقول: ولكن بإزائها أخبار اُخرى :

منها: صحيح منصور بن حازم، عن مولانا الصادق عليه السلام، قال: «المؤلي إذا وقف فلم يفيء طلّق تطليقة بائنة»(2).

ومنها: مقطوعه الآخر: «إنّ المؤلي يُجبر على أن يطلّق تطليقة بائنة»(3).

رواه عنه جميل بن درّاج في الصحيح.

ومنها: خبره الثالث، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «فإن عَزَم الطلاق بانت منه»(4).

وفي «المسالك»(5): (ربما يقع بوقوع الطلقة بائنة).

والظاهر أنّ مستند هذا القائل غير المعلوم هذه النصوص.

وكيف كان، فحيثُ إنّ هذه النصوص لا تصلح للمقاومة مع النصوص الأول، لجهاتٍ غير خفيّة، فعليه:

إمّا أن تُطرح.

أو تُحمل على من يَرى الإمام اجباره على البائنة بفدية.

أو على من كانت عند الرّجل على تطليقة واحدة.2.

ص: 97

أو على مجرّد الفُرقة، وإن لم تكن قاطعة لعلاقة الزوجيّة.

ذكر الأخير بعض الأجلّة، والثاني الشيخ قدس سره.

ويشهد للأوّل: أنّ في ذيل مقطوع منصور، رواية جميل عنه:

«إنّه يطلّق تطليقة يَملك فيها الرجعة، فقال له بعض أصحابه: إنّ هذا يُنتقض، فقال: لا، التي تشكو فتقول يُجبرني ويَضرّني ويَمنعني من الزوج، يُجبر على أن يطلّقها تطليقة بائنة، والتي تسكُت ولا تشكو شيئاً يطلّقها تطليقة يملك فيها الرجعة».

وعليه، فالأظهر كونه رجعيّاً.

ثمّ إنّه إن استمرّ عليه فذلك، وإلّا عاد حكم الإيلاء بلا خلافٍ .

أقول: إنّما الكلام في أنّه هل يُحتسب العِدّة من المُدّة، فيطالب بعد رجوعه وانقضائها بأحد الأمرين: الفئة أو الطلاق، إذ الزوجيّة وإن اختلّت بالطلاق، إلّاأنّه متمكّنٌ من الوطء بالرَّجعة، فلا يكون الطلاق عُذراً كما في «الشرائع»(1)، و «المسالك»(2)، و «الجواهر»(3)؟

أم لا تُحتسب منها، لأنّ الطلاق رَفَع النكاح، وأجراها إلى البينونة، بمعنى أنّها في العِدّة في زمان يقتضي مضيّه البينونة، فلا يجوز احتساب هذه المدّة من مدّةٍ يقتضي مضيّها المطالبة بالوطء، وهو زمان التربّص لتضادّ الأثرين المقتضي لتضادّ المؤثّرين، كما عن الشيخ رحمه الله(4)، ووافقه المصنّف رحمه الله في محكيّ «التحرير»(5)، وزاد:0.

ص: 98

ولو آلى مدّةً فدافع حتّى خرجتْ ، فلا كفّارة، وعليه الكفّارة لو وطأ قبله.

أنّه إن راجع ضُربتْ له مُدّة اُخرى ، ووقف عند انقضائها، فإن فاء أو طلّق وفي، فإنْ راجع ضُربَت له اُخرى ، ووقف بعد انقضائها، وهكذا؟

وجهان، بل وجوه، والأظهر هو الأوّل، لأنّ المطلّقة الرجعيّة زوجة، أو بحكم الزوجة، ومجرّد أنّه ليس لها المرافعة، لأنّها لا تستحقّ عليه الاستمتاع، لا يمنع من احتساب المدّة بعدما عرفت من أنّ المُدّة تُضرب من حين الإيلاء، وإنْ لم ترافعه الزوجة.

أقول: وبما ذكرناه يظهر:

أنّه إذا آلى من المطلّقة الرجعيّة صَحّ ، ويُحتسب زمان العِدّة من المدّة.

كما ظهر أنّه لو آلى وارتدّ بالرِّدة من غير فطرةٍ ، يُحتسب عليه مُدّة الرِّدة، لأنّه وإنْ كان المنع من الوطء بسبب الارتداد، إلّاأنّه متمكّنٌ من الوطء بالقدرة على سببه وهو الإسلام.

فما عن الشيخ رحمه الله من عدم احتساب مُدّة الرِّدة، ضعيفٌ .

المسألة الرابعة: (ولو آلى مدّةً فدافع حتّى خَرَجت) سَقَط حكم الإيلاء.

ولو وطأها (فلا كفّارة) عليه، لأنّها تجبُ مع الحَنث في اليمين، ولا تتحقّق إلّامع الوطء في المُدّة المعيّنة، فإذا انقضت سَقَط حكم اليمين، سواء رافعته وألزمه الحاكم بأحد الأمرين أم لا، وإنْ أثِم بالمدافعة على تقدير المرافعة، (و) ثبت (عليه الكفّارة لو وطأ قبله) أي قبل انقضاء المُدّة كما مرّ.

ص: 99

ولو ادّعى الإصابة، فالقول قوله مع يمينه، وفئة القادر هو الوطء قُبُلاً، وفئة العاجز إظهارُ العَزم على الوطء مع القدرة.

المسألة الخامسة: (ولو ادّعى) المؤلي الفئة و (الإصابة)، وأنكرت هي: (فالقولُ قوله مع يمينه) بلا خلافٍ أجده، كما في «الرياض»(1).

أقول: ولعلّ الوجه فيه - مع كونه مخالفاً للقاعدة المقرّرة، لموافقة قولها للأصل - موثّق إسحاق بن عمّار، عن جعفرٍ، عن أبيه، عن الإمام علي عليهم السلام:

«عن المرأة تزعم أنّ زوجها لا يمسّها، ويَزعم أنّه يمسّها؟

قال عليه السلام: يحلف ثمّ يترك»(2).

ويؤيده: أنّه من موارد تعذّر البيّنة.

أقول: ظاهر الآية الكريمة - لولا الإجماع - هو تحقّق الفئة بإظهار العزم على الطلاق مطلقاً، فإنّ الفيء بمعنى الرجوع، ورجوع المؤلي عمّا حَلَف عليه عبارةٌ عن مخالفته، يقال: (قال فلانٌ قولاً ثمّ رجع فيه) أي خالفه ونقضه، والمقصد من الإيلاء ومعناه وصف المرأة بكونها مُحرّمة الوطء، وكونها محلوفاً على ترك وطئها، فيعدّ بعد البناء على الوطء والعزم عليه راجعاً.

وغاية ما عليه الإجماع، هو اعتبار الوطء قُبُلاً بغيبوبة الحشفة في القُبُل في فئة القادر، فيقيّد به إطلاق الآية، فيبقى غيره تحت الإطلاق، من غير فرقٍ بين كون المانع من جهته أو جهتها.

وأمّا النصوص: فقد فَسَّرت (الفئة) في جملةٍ منها: بأنْ يُصالح أهله، لاحظ صحيح أبي بصير(1)، وخبره(2)، وموثّق سماعة(3)، وغيرها.

وفي جملةٍ اُخرى منها: التعبير بالإمساك مكان الفئة، كصحيح البزنطي(4) وغيره.

أقول: وهذه النصوص لا تدلّ على أزيد من إظهار العزم على الوطء، غاية الأمر في صورة القدرة على الوطء يجبُ عليه الوطء، لوجوبه بعد مضيّ أربعة أشهر، وللإجماع على اعتباره مع القدرة.

نعم، في بعض النصوص اعتبار أن يمسّها، كما في حسن بريد بن معاوية المتقدّم(5)، ولكن الجمع بينه وبين سائر النصوص يقتضي البناء على كفاية كلٍّ منهما،7.

ص: 101

ولا تتكرّر الكفّارة بتكرّر اليمين.

وأنّ ما تضمّن عنوان (المسّ ) إنّما هو تفسيرٌ للفيء ببعض مصاديقة.

وبعبارة اُخرى : ظاهر جملةٍ من النصوص أنّ (الفئة) عبارةٌ عن الإصلاح، الجامع بين أن يطئها، أو يظهر العزم عليه، وظاهر بعضها أنّ (الفئة) هو المسّ ، وحيث إنّه لا مفهوم للثاني، ومنطوقه لا ينافي الأُولى ، فالبناء على العمل بهما متعيّنٌ .

فتحصّل: إنّه لا دليل على اعتبار الجماع في الفئة سوى الإجماع، والمتيقّن منه هو غير العاجز عن الوطء، لامتناعه من ناحيته أو من جهتها عقلاً أو شرعاً.

يقصده، لأنّه كتكرار الاختيار بالجملة الواحدة.

ويردّه: ما تقدّم منّا، واعترف هو قدس سره به في كتاب الظهار بأنّ اليمين على خلاف العقود والإيقاعات ليست من مقولة المعنى ، بل هي عبارة عن اللّفظ المعيّن المقصود به المعنى ، وعليه فلا وجه لما أفاده.

والأولى أن يُورَد على الشهيد رحمه الله: بأنّ المُحقَّق في محلّه(1) أنّ الأصل هو التداخل.

الصورة الثانية: ما إذا اختلف زمان اليمينين، كما لو قال: (واللّهِ لا وطأتُكِ خمسة أشهر، فإذا انقضَتْ فواللّهِ لا وطأتكِ سنةً )، فقد أتى بيمينين كلّ واحدةٍ منهما تشتملُ على مُدّة الإيلاء لكن الأولى منجّزة والثانية معلّقة على صفةٍ :

فإنْ بنينا على بطلان الإيلاء المعلّق فلا كلام.

وإنْ بنينا على صحّته، فلها المطالبة بعد مضيّ أربعة أشهر بموجب اليمين الأولى، وإنْ لم تطالبه حتّى مضى الشهر الخامس سَقَطت المطالبة، لانحلال تلك اليمين، وإنْ طلّقها سقط الإيلاء الثاني، لأنّه يعتبر فيه كون متعلّقه زوجة، والفرض خروجها عن الزوجيّة إلّاإذا رجع.

وإنْ وطأها قبل مضيّ الشهر الخامس، ثبتت الكفّارة عليه، ثمّ من ابتداء الشهر السادس يكون مبدأ مُدّة الإيلاء الثاني، فلو وطئها بعدما دَخَل في مُدّة الإيلاء الثاني، تثبت الكفّارة عليه بمقتضى الإيلاء الثاني.

وأمّا الإيلاء الأوّل فقد انحلّ ، فلا معنى للتداخل في هذا الفرض، ففرض التداخل في هذه الصورة إنّما هو بأن يطؤها بعد مضيّ أربعة أشهر، ثمّ يطؤها في مُدّة الإيلاء الثاني، فيجيء البحث المتقدّم من أصالة التداخل وعدمها، فعلى الأوّل7.

ص: 103

لا تتكرّر الكفّارة وعلى الثاني تتكرّر.

الصورة الثالثة: لو عقد اليمينين على مَدّتين، تدخُلُ إحداهما في الاُخرى ، كما إذا قال: (واللّهِ لا اُجامعكِ خمسة أشهر) ثمّ قال: (واللّهِ لا اُجامعكِ سنةً ):

فإذا مضت أربعة أشهر فلها مطالبته، فإنْ فاء انحلّت اليمينان، وتجبُ عليه كفّارة واحدة، بناءً على أصالة التداخل.

وإنْ لم تُطالبه حتّى مضيّ خمسة أشهر، لها مطالبته بمقتضى الإيلاء الثاني، وعدم مطالبتها بعد مضيّ أربعة أشهر، لا يوجبُ سقوط حقّها بالنسبة إلى الإيلاء الثاني.

ولو وطأ الثلاث يَحرُم عليه وطء الرابعة، لأنّه به يحصل الحَنث.

أقول: وهل ينكشف بذلك حُرمة وطء من سبق منهنّ ، نظراً إلى أنّ وطء كلّ واحدةٍ منهنّ جزءٌ من مصداق وطئهنّ أجمع، الذي حَرّمه على نفسه باليمين، وعدم الحكم عليه قبل وطء الرابعة، باعتبار عدم العلم بانضمام ما يتحقّق به مخالفة الحنث ؟

أم لا من جهة أنّه إنّما وجب ترك وطء الجميع بواسطة الحلف، ونقيض الواجب لا يكونُ حراماً، وإنّما يُحكم بحرمة وطء الرابعة مسامحةً ، والمراد أنّه به يُترك الواجب، والواجب من المقدّمة هو الجزء الأخير منه، فالموجب للعصيان والمخالفة هو وطء الرابعة خاصّة، حيث تجبُ الكفّارة به ؟

وجهان: أظهرهما الثاني.

وهل يصير مؤلياً بالنسبة إلى الرابعة لو وطء الثلاث، كما في «الشرائع»(1)، وتبعه غيره أم لا؟

وجهان: أظهرهما الثاني، لأنّ الإيلاء هو الحلف على ترك وطء البقيّة، فلا وجه للبناء على ترتّب أحكام الإيلاء.

بل يمكن أن يقال: إنّ الأدلّة لا تشمل الحلف على ترك وطء المجموع رأساً، لعدم كون المجموع من حيث هي زوجة، وليست من النساء، وهما ونحوهما موضوع حكم الإيلاء.

وأيضاً: لو حلف على ترك وطء كلّ واحدةٍ منهنّ ، مريداً به العموم الشمولي7.

ص: 105

الملحوظ فيه كلّ واحدةٍ واحدة بطريق العموم، كان مؤلياً من كلّ واحدةٍ منهنّ ، لتعلّق المحذور وهو الحنث بكلّ واحدةٍ منهنّ ، ولزوم الكفّارة، وكلّ من طلّقها فقد وفاها حقّها، ولم ينحلّ اليمين في البواقي.

وكذا لو وطأها قبل الطلاق، لزمته الكفّارة، وكان الإيلاء بالنسبة إلى البواقي باقياً.

وأيضاً: لو حلف على ترك وطء واحدةٍ منهنّ :

فإن أراد واحدةً بعينها، كان مؤلياً بالنسبة إليها خاصّة.

وإن أراد واحدةً غير معيّنة على نحوٍ من العموم البدلي، وقع الإيلاء، وكان اختيار التعيين بيده، نظير ما ذكرناه في طلاق واحدةٍ غير معيّنة، فراجع ما ذكرناه هناك(1)، فإنّه يجري في المقام.

وعليه، فاختيار التعيين بيده، وما لم يعيّن واحدةً لا يُحتسب تلك المدّة من مُدّة التربّص، كما في الطلاق.

أقول: وفي المقام صورٌ اُخرى يظهر حكمها ممّا قدّمناه.

***5.

ص: 106

الفصل السابع: في اللِّعان.

وسَببه: قذفُ الزَّوجة بالزِّنا.

لَمِنَ اَلْكاذِبِينَ * وَ اَلْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اَللّهِ عَلَيْها إِنْ كانَ مِنَ اَلصّادِقِينَ ) (1) .

وأمّا السُّنة: فنصوصٌ مستفيضة، ستأتي إليها الإشارة.

أقول: ونخبة القول فيه يتحقّق في طيّ موارد:

واستدلّ له:

1 - بخبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام قال:

«لا يكون اللِّعان إلّابنفي الولد، وقال: إذا قَذَف الرّجل امرأته لاعنها»(1).

2 - وخبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«لايقعُ اللِّعان حتّى يدخل الرّجل بامرأته، ولا يكون اللِّعان إلّابنفي الولد»(2).

وقد حملها الشيخ رحمه الله على أنّه لا لعان بدون دعوى المشاهدة إلّابالنفي.

وأيضاً يشهد به:

1 - صحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أنّه قال في الرّجل يقذف امرأته: يُجلد، ثمّ يُخلّى بينهما، ولا يُلاعنها حتّى يقول إنّه قد رأى بين رِجْليها من يَفجُر بها»(3).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، قال: «سألته عن الرّجل يفتري على امرأته ؟

قال عليه السلام: يُجلد ثُمّ يُخلّى بينهما ولا يلاعنها حتّى يقول: أشهدُ إنّي رأيتُكِ تفعلين كذا وكذا»(4).

ونحوهما غيرهما ممّا يدلّ على نفي اللِّعان بمجرّد القذف، وأنّه يعتبر ادّعاء المشاهدة.

وعن «الوافي» للفيض الكاشاني(5) في خبر أبي بصير: (لعلّ المراد أنّه إذا كانت3.

ص: 109

مع ادّعاء المُشاهدة وعدم البيّنة.

المرأة حاملاً فأقرَّ الزوج بأنّ الولد منه، ومع هذا قَذَفها، فلا لعان، وأمّا إذا لم يكن حَملٌ وإنّما قذفها بالزِّنا مع الدخول والمعاينة، فيثبت اللِّعان، كما دلّت عليه الأخبار، ويدلّ على هذا صريحاً حديث محمّد عن أحدهما، فإنّه قد أثبت اللِّعان بالأمرين).

ويَردُ عليه: أنّه كغيره من الكتاب والسُّنة يدلّ على إثباته بالقذف مطلقاً، من دون دلالةٍ على التفصيل الذي على خلافه الإجماع.

وكيف كان، فلا يترتّب اللِّعان بالقذف إلّا (مع ادّعاء المشاهدة، وعدم البيّنة) على الأظهر الأشهر بين الطائفة، بل في «الانتصار»(1) على الأوّل الإجماع، وفي «الغنية»(2) على الثاني، كما قاله صاحب «الرياض»(3).

ويشهد للأوّل: جملةٌ من النصوص:

منها: الصحيحين المتقدّمين.

ومنها: صحيح الحلبي، عن مولانا الصادق عليه السلام قال: «إذا قذف الرّجل امرأته، فإنّه لا يلاعنها حتّى يقول رأيتُ بين رِجْليها رجلاً يزني بها»(4).

ونحوها غيرها.

وهل المعتبر مشاهدة أنّها تزني كما لعلّه المشهور بين الأصحاب، بل عن5.

ص: 110

«كشف اللّثام»(1) أنّه لا خلاف فيه، ليترتّب عليه سقوط اللِّعان بقذف الأعمى ؟

أم الميزان هو العلم، وإن لم يدّع المشاهدة، كما نفى البُعد عنه في «المسالك»(2)، بل قوّاه ؟ وجهان:

لا ريب في أنّ الجمود على ظواهر النصوص، يقتضي البناء على الأوّل، وحملها على خصوص من يُمكن في حقّه، يحتاجُ إلى قرينة.

أقول: ولكن لا يبعد كون تلك كنايةً عن العلم، والشاهد به - مضافاً إلى أنّ العناوين التي لها طريقيّة إذا اُخذت في الموضوع، تكون ظاهرة في أنّه لا خصوصيّة لها، بل إنّما اُخذت فيه بما أنّها طريق الإثبات، نظير العلم والتبيّن وما شاكل، وعلى هذا بنينا على قيام الأمارات مقام العلم المأخوذ في الموضوع - إنّ هذا التعبير موجودٌ في أخبار الشهادة، وأنّه لا يجوزُ الشهادة إلّامع الرؤية والمشاهدة، ويُستكشف من ذلك أنّ المناط هو ما يوجبُ صحّة الشهادة وهو العلم.

ويؤيّده: ما في خبر محمّد بن سليمان، عن أبي جعفر الثاني عليه السلام، فإنّه بعد أن اعتبر فيه الرؤية، قال:

«إنّ اللّه تعالى جَعَل للزوج مدخلاً لا يدخله غيره.

إلى أن قال: فجاز له أن يقول رأيتُ ، ولو قال غيره رأيتُ ، قيل له وما أدخَلَك المدخل الذي تَرى هذا فيه وَحدك، أنتَ متّهمٌ ، فلابدّ من أن يُقام عليك الحَدّ الذي أوجبه اللّه عليك»(3).6.

ص: 111

ومع ذلك كلّه الاقتصار فيما خالف الأصل على المتيقّن متعيّنٌ .

أقول: وأمّا اعتبار عدم البيّنة، فاستدلّ له:

1 - بالآية الكريمة، فإنّها بمفهومها تدلّ على أنّه مع الشهود لا لعان.

2 - وبحديث هلال، حيث قال له النبيّ صلى الله عليه و آله: «البيّنة وإلّا حَدٌّ في ظهرك»، ثمّ نزلت الآية فلاعن بينهما(1).

3 - وبأنّه إذا نَكَل عن اللِّعان يُحدّ، فيلزم حينئذٍ حَدّه مع وجود البيّنة.

4 - وبأنّ اللِّعان حجّة ضعيفة، لأنّه إمّا شهادة لنفسه أو يمين، فلا يُعمل به مع الحُجّة القويّة وهي البيّنة، ولكن الكُلّ مخدوشة:

أمّا الآية: فلأنّه لا مفهوم لها، لعدم كونها بنحو القضيّة الشرطيّة.

وأمّا حديث هلال: فطلبه صلى الله عليه و آله منه البيّنة، وإلّا ثبت له الحَدّ كان قبل نزول آية اللِّعان(2) ومشروعيّته، والكلام بعده.

وأمّا الثالث: فلأنّه إنّما يُحدّ إذا نَكَل عن اللِّعان، ولم يمكنه دفعه بالبيِّنة، كما لو أقامها ابتداءً من بعد القذف.

وأمّا الرابع: فلأنّا لا نُسلّم كون اللِّعان حجّة ضعيفة بعد دلالة الكتاب والسُّنة على حجيّته.

وعن «الخلاف»(3)، و «المختلف»(4)، و «التحرير»(5): عدم اشتراطه.5.

ص: 112

وقوّاه في «المسالك»(1).

وهو الأظهر لإطلاق النصوص.

ودعوى: ورودها في مقام بيان أحكامٍ اُخر لا إطلاق لها، كما في «الرياض»(2).

تندفع: بأنّ جملة منها مطلقة، لاحظ صحيح الحلبي، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يقذف امرأته ؟ قال عليه السلام: يلاعنها ثُمّ يفرّق بينهما، فلا تَحلّ له أبداً»(2).

ونحوه غيره.

وعليه، فإنكار الإطلاق مكابرة.

ودعوى: أنّ إطلاقها واردٌ مورد الغالب، وهو عدم البيّنة.

مندفعة: بما مرّ مراراً من أنّ غلبة فردٍ وندرة آخر لا تصلحُ مقيّدة للإطلاق.

وما في «الرياض»(4): من الإيراد على المصنّف رحمه الله حيث استدلّ بإطلاق النصوص، وردّ الاستدلال على اعتبار عدم البيّنة بمفهوم الآية الكريمة بأنّه لا مفهوم لها، بل يُحمل القيد على الغالب، بقوله:

(هذه الدعوى لا تُجامع الاستدلال للعموم بالإطلاقات، ومن هنا انقدح وجه التعجّب عن العلّامة حيث استند للعموم بإطلاق النصوص، وأجابَ عن المفهوم بعدم العموم للغلبة، وليتَ شِعري كيف غَفَل عن أنّ قدح الغلبة في المفهوم الذي هو لغةً للعموم ملازمٌ للقَدح في الإطلاق الذي ليس له فيها بطريق أولى )، انتهى .

من غرائب الكلام: وذلك لأنّ عدم حمل الإطلاق والعموم على الغالب إنّما هو لما ذكرناه.0.

ص: 113

أقول: وأمّا حمل الآية على الغالب، فإنّما هو من جهة ما حُقّق في محلّه من أنّ الوصف لا مفهوم له، فيبقى أنّه ما الموجب لذكر الوصف إنْ لم يكن له مفهوم ؟

فيُجاب: بأنّه لعلّه ذُكر لأنّه الفرد الغالب، أو لغير ذلك، وأيّ علاقةٍ لذلك بالعموم، فكأنّه قدس سره فَرَض دلالة الوصف على المفهوم، وأنّها تكون بالعموم لا بالإطلاق، وتوهّم أنّ المانع من الالتزام به في المقام كون القيد غالبيّاً، فأورد على المصنّف ما أورد، واللّه تعالى هو المقيل للعثرات.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ القول بعدم الاشتراط أظهر.

نعم، لا فرق في ثبوت الحَدّ بين الوطء قُبُلاً أو دُبُراً.

وهل اللِّعان يثبتُ بقذفها بالوطء دُبُراً أم لا يثبت ؟

صريح «الشرائع»(1)، و «الرياض»(2)، و «الجواهر»(3): هو الأوّل.

وفي «الجواهر»: (عندنا بل عن «الخلاف» الإجماع عليه).

ومقتضى إطلاق قوله عليه السلام في صحيح أبي بصير: «حتّى يقول إنّه قد رأى بين رِجْليها من يَفجُر بها»، ونحوه غيره، ذلك.

وأمّا ما في صحيح الحلبي من قوله عليه السلام: «فإنّه لا يُلاعنها حتّى يقول رأيتُ بين رِجْليها رَجُلاً يزني بها»، فإنّه لا ينافيها لأنّ الزِّنا هو وطء الإناث، أعمّ من القُبُل والدُّبُر.

وعليه، فالأظهر ثبوت اللِّعان به.

ولو قذف زوجته بالزِّنا:

1 - فإمّا أن يضفيه إلى زمان الزوجيّة.

2 - أو يُطلق.

3 - أو يضيفه إلى ما سبق.

لا إشكال في ثبوت اللِّعان في الأولين، وأمّا الأخير ففيه قولان:

1 - مختار الشيخ في محكيّ «المبسوط»(4)، والمحقّق في «الشرائع»(5)، والشهيد0.

ص: 115

الثاني في «المسالك»(1)، وصاحب «الجواهر» رحمه الله(2): هو الثبوت، لعموم قوله تعالى:

(اَلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ ) (3) وما شابهه من النصوص.

2 - وعن الشيخ في «الخلاف»(4): عدم الثبوت، لأنّه لا يقال إنّه قَذَف زوجته كما لو قذف مسلماً بالزِّنا حال الكفر لا يقال إنّه قد قذف مسلماً، ولخصوص الواقعة التي هي سبب نزول الآية.

والأوّل أظهر.

ويردُ الوجه الأوّل للثاني باعتبار أنّ المسبّب للّعان كون الرّمي حين الزوجيّة، ولا دليل على اعتبار كون الرّمي بما وقع حين الزوجيّة، وعليه فيصحّ أن يقال في المثال إنّه قَذَف مُسلماً.

وأمّا الوجه الثاني: فضعفه واضحٌ ، لأنّ خصوص المورد لا يُخصّص العام.

ولو قَذَف زوجته بالزِّنا مستكرهةً عليه، أو مشتبهةً ، أو نائمة، أو في حال الجنون، فلا يوجبُ كلّ ذلك الحَدّ، ولا يثبُت اللِّعان، لأنّه إنّما نَسَبها إلى أمر لا لوم عليه، ولا إثم، بل ليس زناً في عرف الشرع، فلا حَدّ عليه، ولا يثبت اللِّعان، بل عن الشيخ(5) التردّد في التعزير أيضاً، لكنّه في غير محلّه لثبوته للعار والإيذاء.

ولو قَذَفها في حال جنونها بالزِّنا في حال الإفاقة، ثبتَ الحَدُّ، لإطلاق الأدلّة، ولكن قالوا إنّه لا يُقام عليه لا بعد المطالبة منها في حال صحّتها، فإن أفاقت وطالبت6.

ص: 116

وإنكار ولدٍ يَلحقُ به ظاهراً.

به صَحّ اللِّعان منه، لإسقاطه، وليس لوليّها المطالبة بالحَدّ ما دامت حَيّة، لأنّ طريق إسقاطه من جانب الزوج بالملاعنة التي لا تصحّ من الولي.

ولكن يمكن أن يقال: إنّه يثبت له اللِّعان لعدم دخل لعان المرأة في نفي حَدّ القذف بلعان الرّجل، بل هو موجبٌ لسقوط العذاب عنها، وعليه فيتّجه اللِّعان منه لإسقاط الحَدّ عنه، إلّاأن يكون هناك إجماعٌ على ما ذكروه.

وفي صحيح أبي بصير، عن مولانا الصادق عليه السلام: «كُفرٌ باللّه من تبرّأ من نَسَب وإنْ دَقّ »(1).

أقول: ومع علمه بانتفائه عنه، يجبُ عليه النفي ولو باللِّعان، إذا كان الظاهر لحوقه به، بلا خلافٍ فيه، حذراً من لحوق من ليس منه بسكوته.

ولو كان الزّوجُ حاضراً وقت الولادة:

1 - فإنْ نفاه، فلا كلام.

2 - وإنْ أقرَّ بالولد لزمه، وليس له أن ينفيه بعده، ولا ينتفي بانتفائه بلا خلافٍ .

بل عن «القواعد»(2): الإجماع عليه، لا لخصوص قاعدة إقرار العقلاء حتّى يقال إنّه لو علم أنّ منشأ إقراره الأخذ بظاهر قاعدة الفراش، لا وجه لعدم نفيه باللّعان لولا الإجماع، لأنّه لا يزيد حينئذٍ حكم قاعدة الإقرار على قاعدة الفراش التي ثبتَ اللِّعان لنفي مقتضاها، كما في «الجواهر»(3)، بل لقويّ السكوني، عن جعفرٍ، عن أبيه، عن أمير المؤمنين عليهم السلام، قال:

«إذا أقرَّ الرّجل بالولد ساعة لم ينف عنه أبداً»(4).

فإنّ مقتضى إطلاقه أنّه ليس له أن ينفيه بعدما أقرَّ به، من غير فرقٍ بين مناشئ الإقرار.

3 - وإنْ سكت ولم يُنكر الولد، مع ارتفاع الأعذار:9.

ص: 118

فعن المشهور كما في «المسالك»(1): أنّه ليس له إنكاره بعد ذلك، إلّاأن يؤخّر بما جرت العادة به، كالسّعي إلى الحاكم، لأنّ حقّ النفي على الفور.

وعن المصنّف رحمه الله(2)، وفي «الشرائع»(3)، و «المسالك»(4): أنّ له إنكاره، وأنْ حقّ النفي على التراخي.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّه خيارٌ يثبت لدفع ضررٍ متحقّق، فيكون على الفور كالرّد بالعيب.

2 - وبأنّ الولد إذا كان منافياً عنه وجبَ إظهار نفيه، حذراً من استلحاق من ليس منه، وقد تعرّض بالتأخير عوارض مانعة منه كالفوت فجأةً فيفوت التدارك، وتختلط الأنساب، وذلك ضررٌ يجب التحرّز منه على الفور.

3 - وبأنّه لولا اعتبار الفور، أدّى إلى عدم استقرار الأنساب.

ولكن يَردُ على الأوّل: إنّ منشأ ثبوت هذا الحقّ إنْ كان هو قاعدة لاضرر، تمّ ما اُفيد، نظراً إلى أنّه يندفع الضرر بخصوص ثبوته في الآن الأوّل عرفاً، ولا يتمّ إذا كان منشأه إطلاق ما دلّ على ثبوت حقّ النفي له، لا لاستصحاب ذلك مع التراخي، كما في «الجواهر»(5)، بل لإطلاق الأدلّة.

والقول بذلك في الرّد بالعيب لو سُلّم، فإنّما هو لعموم أدلّة لزوم العقد، الشامل لما بعد زمان الفور، وهذا لا ربط له بالمقام.7.

ص: 119

وأمّا الوجهان الآخران: فغاية ما يدلّان عليه، لزوم النفي فوراً، لا سقوطه بعد مضيّ زمانه كما لا يخفى .

فإذاً القول الثاني أظهر.

***

ص: 120

ويُشترط في الملاعن والملاعنة: التكليف.

وثانياً: في الملاعنة.

أمّا الأوّل: فيشهد لعدم اعتبار الإسلام فيه، إطلاق أدلّة اللِّعان الشامل للكافر، واستدلّ لاعتباره:

بأنّ اللِّعان شهادةٌ بقرينة قوله تعالى : (فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ ...) إلخ، خصوصاً بعد قوله تعالى : (وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَداءُ ) ، وهي لا تُقبل من الكافر.

ويَردُّه: إنّ صريح الآية إرادة اليمين من الشهادة، لقوله تعالى : (أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللّهِ ) (1)، واليمين يستوي فيها المسلم والكافر.

ويعضده: صحّة لعان الفاسق، مع أنّه لا تُقبل شهادته.

وأيضاً يعضده: ما ورد في الخبر من قوله عليه السلام(2): «مكان كلّ شاهدٍ يمين».

وما في «الرياض»(3): من أنّ ذلك ملازمٌ لكون الاستثناء في الآية منقطعاً، إذ ليس المراد بالشهداء المستثنى منهم الحلفاء، بل الشهود بالمعنى المتعارف.

غريبٌ : فإنّ مفاد الآية الكريمة - على ما ذكرناه - أنّه إنْ رَمى زوجته بالزِّنا، ولم يكن له بيّنة، فالمُثبِت له اليمين الخاصّة.

وإنْ شئت قلت: إنّ المستثنى هو شهادة أحدهم، وهو متّصلٌ ، ولكن بيّن في ذيل الآية أنّ شهادة أحدهم هي اليمين أربعاً.

ويمكن أن يُستدلّ له: بالنصوص الآتية في المُلاعنة، بضميمة عدم القول بالفصل.

ثمّ إنّه يتصوّر لعان الكافر فيما إذا كان الزوجان ذميّين، فترافعا إلينا، ويمكن فرض الزوجة مسلمة والزوج كافراً، فيما إذا أسلَمَتْ وأتت بولدٍ يلحق به شرعاً فأنكره.1.

ص: 122

وأمّا الملاعنة: ففيها طائفتان من الأخبار:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على وقوع اللِّعان مع كونها كافرة:

منها: حسن جميل، عن مولانا الصادق عليه السلام قال: «سألته عن الحُرّ بينه وبين المملوكة لعان ؟

فقال عليه السلام: نعم، وبين المملوك والحُرّة، وبين العبد والأمَة، وبين المسلم واليهوديّة والنصرانيّة»(1).

ومنها: خبر حريز، عنه عليه السلام: «بين الحُرّة والأمَة والمسلم والذّمية لعان»(2).

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على اعتبار الإسلام فيها:

منها: خبر ابن سنان، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «لا يلاعن الحُرّ الأمَة، ولا الذميّة ولا التي يتمتّع بها»(3).

ومنها: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن رجلٍ مسلم تحته يهوديّة أو نصرانيّة أو أمَة، ينفي ولدها، وقَذَفها، هل عليه لعان ؟

قال عليه السلام: لا»(4).

ونحوهما غيرهما.

وحيث أنّ الأُولى أصَحّ سنداً وموافقةً لفتوى الأكثر، الّتي هي اُولى المرجّحات فتقدّم.8.

ص: 123

وسلامة المرأة من الصَّمم، والخَرَس، ودوام النكاح.

وأمّا الاستدلال لاعتبار الإسلام فيها بالآية، فتقريبه والجواب عنه ما مرّ ذكره في الملاعن.

وعليه، فالأظهر عدم اعتبار الإسلام فيهما.

المسألة الثانية: (و) يعتبر في اللِّعان (سلامة المرأة من الصَّمم والخَرَس) وقد مرّ الكلام في ذلك في كتاب النكاح(1) في أسباب التحريم في السبب الثالث عند تعرض المصنّف رحمه الله له.

وفي اشتراط الدخول قولان.

وصحيح ابن سنان، عنه عليه السلام، قال: «لا يُلاعن الحُرُّ الأمَة، ولا الذميّة، ولا التي يتمتّع بها»(1). ونحوهما غيرهما.

واستدلّ للقول الآخر: بعموم الآية الكريمة، ولا ينافي ذلك ورودها في الدائم، لأنّ خصوص السبب لا يُخصّص العام، وإطلاقها وإنْ كان يشمل اللّعان لنفي الولد، ولكن للاتّفاق على أنّ ولد المتمتّع بها ينتفي بغير لعانٍ ، لا معنى للّعان فيه.

ويردّه: إنّ عموم الكتاب يُخصّص بالنصوص الصحيحة المعمول بها، كما حُقّق في محلّه، وقد تقدّم البحث في هذه المسألة في كتاب النكاح في مبحث المتعة(2).

أقول: ثمّ إنّه لابدّ وأن يُعلم أنّ ولد المتمتّع بها وإنْ كان يُنتفي بمجرّد النفي من غير لعانٍ ، ولكن لا يجوزُ نفيه إلّامع العلم بالانتفاء، وإن عَزَل، أو اتّهمها، أو ظنّ الانتفاء، لأنّ المني سباقٌ ، و «الولدُ للفراش»(3)، وللنصوص الخاصّة(4).

الأمر الثاني: الدخول:

اعتبره جماعةٌ ، وأنكره آخرون، وفصّل ثالثٌ بثبوته بالقذف دون نفي الولد، (و) ظاهر المصنّف رحمه الله حيث قال: (في اشتراط الدخول قولان) التوقّف في المسألة.

وفي «المسالك»(5): جَعل محلّ الخلاف لعانها بالقَذف، وادّعى الإجماع على 2.

ص: 125

عدم لعانها بالولد، مع أنّ المحكي عن المفيد(1)، والصيمري(2)، والمصنّف رحمه الله في «القواعد»(3) ثبوت اللِّعان لنفي الولد أيضاً.

أقول: وكيف كان، فيشهد للأوّل الذي هو المشهور بين الأصحاب جملةٌ من النصوص:

منها: موثّق أبي بصير، عن مولانا الصادق عليه السلام: «لا يقعُ اللِّعان حتّى يدخل الرّجل بأهله»(4).

ومنها: خبر محمّد بن مضارب، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: ما تقولُ في رجلٍ لاعنَ امرأته قبل أن يدخل بها؟

قال عليه السلام: لا يكون ملاعناً إلّابعد أن يدخل بها، يُضرب بها حَدّاً وهي امرأته ويكون قاذفاً»(5).

وفي سنده أبان وجعفر بن بشير الملحقان للسَّند بالصحيح، أو ما يقرب منه، فإنّ الأوّل من أصحاب الإجماع، وقيل في الثاني: (إنّه يروي عن الثقات ويروون عنه).

ونحوهماغيرهما من النصوص المنجبر ضعفها بحسب السند لو كان، وقدعرفت عدم الضعف بفتوى الأكثر، بل عليه الإجماع كما عن «الخلاف»(6) و «الغنية»(7).8.

ص: 126

واستدلّ للثاني: بعموم الآية والسُّنة.

ويَردّه: إنّه لابدّ وأن يُخصّص العموم بالنصوص المتقدّمة، مضافاً إلى الإجماع على انتفاء الولد مع عدم الدخول، ولا يحتاج في نفيه إلى اللِّعان، لأنّ قبل الدخول القول قولُ الزوج مع يمينه.

واستدلّ للثالث: بوجوه:

الوجه الأوّل: ما عن الحِلّي(1): من أنّه به يُجمع بين الأدلّة، بمعنى حمل ما دلّ على اشتراط الدخول على ما إذا كان لنفي الولد، والآخر على القذف.

ويردّه: - مضافاً إلى أنّه إن أراد بما يدلّ على عدم اعتبار الدخول عموم الآية والسُّنة، فالنسبة بينهما وبين النصوص المتقدّمة عمومٌ مطلق، وإطلاق المقيّد مقدّمٌ على إطلاق المطلق.

وإن أراد به ما يدلّ على ذلك صريحاً، فلم نظفر به.

وإلى أنّ الجمع المذكور تبرّعيّ لا شاهد به - أنّ جملة من النصوص الدالّة على اشتراط الدخول، إنّما هي في القذف:

منها: مرسل ابن أبي عمير، عن بعض أصحابه، قال:

«قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: الرّجل يقذف امرأته قبل أن يدخل بها؟

قال عليه السلام: يُضرب الحَدّ»(2).

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ تزوّج امرأةً غائبة لم يرها فقذفها؟ فقال عليه السلام: يُجلد»(3).7.

ص: 127

ونحوهما غيرهما.

الوجه الثاني: إنّ نصوص الاشتراط ضعيفة، وعموم الآية والسُّنة لا يشمل اللِّعان قبل الدخول لنفي الولد، لعدم توقّف نفيه على اللِّعان إجماعاً، لعدم وجود شرائط الإلحاق، ذكره في «المسالك»(1).

وفيه: ما عرفت من اعتبار النصوص سنداً.

الوجه الثالث: تنزيل الأخبار على اعتبار الدخول بالنسبة إلى نفي الولد، الذي لا يتوقّف نفيه قبل الدخول على اللِّعان.

وفيه: إنّه لا وجه لذلك، مضافاً إلى أنّ جملة من النصوص المُشتَرِطة للدخول في اللِّعان بالقذف.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر اشتراط الدخول مطلقاً.

الأمر الثالث: أن لا تكون المرأة مشهورة بالزِّنا، كما عن المحقّق رحمه الله في «الشرائع»(2).

وعن «كشف اللّثام»(3): لم أرَ من اشترطه من الأصحاب غير المصنّف رحمه الله.

والمحقّق، ظاهره التأمّل فيه، والظاهر أنّ وجهه إطلاق الأدلّة.

واستدلّ للاشتراط:

1 - بأنّ اللِّعان شُرِّع صوناً لعِرْضها من الانتهاك، وعِرْضُ المشهورة بالزِّنا منتهكٌ .8.

ص: 128

2 - وبما سيأتي في محلّه من اعتبار الإحصان، بمعنى العِفّة في حَدّ القذف الذي شُرِّع لسقوطه اللِّعان في الزوجين.

أقول: وهما كما ترى مختصّان باللّعان بالقذف، ففي اللِّعان لنفي الولد لا شبهة في عدم اعتباره.

***

ص: 129

وصورته أنْ يقول الرّجلُ : «أشهدُ باللّه إنّي لمن الصّادقين فيما قُلتُه عن هذه المرأة» أربع مرّات.

ولكن زاد في الأوّل منهما: (أنّه يجوز عندنا) مُشعراً بالاتّفاق على جوازه، فتوهّم أنّ مرادهم جواز اللِّعان في زمان الغيبة عند غير الحاكم الشرعي.

إلّا أنّه في «المسالك»(1) قال: (والمراد بالرَّجل العامّي الذي يتراضى به الزوجان، الفقيه المجتهد حال حضور الإمام، لكنّه غير منصوبٍ من قبله، وسمّاه عاميّاً بالإضافة إلى المنصوب، فإنّه خاصٌّ بالنسبة إليه).

وعليه، فلا يهمّنا البحث فيه، وأنّه هل يعتبر تراضيهما بعد الحكم أم لا، فإنْ ساعدنا التوفيق، وأدركنا زمان حضوره عليه السلام نسألُ منه ونستريح من هذا النزاع.

وفي «المسالك»(2) بعد ذكر القولين، والاستدلال لهما، قال:

(أمّا في حال الغيبة، فينفذ فيه حكم الفقيه الجامع لشرائط الفتوى، لأنّه منصوبٌ من قِبل الإمام على العموم، كما يتولّى غيره من الأحكام، ولا يتوقّف على تراضيهما بعده، لأنّ ذلك مختصٌّ بقضاء التحكيم).

(وصورته أن يقول الرّجل) أوّلاً: (أشهدُ باللّه إنّي لمن الصادقين فيما قُلتُه عن هذه المرأة) من الزِّنا، أو أنّ الولد ليس من مائي (أربع مرّات).

لكن ذَكَر غير واحدٍ، أنّه إذا أراد نفي الولد، قال: إنّ هذا الولد من زنا وليس منّي.9.

ص: 131

ثُمّ يَعِظه الحاكم، فإنْ رَجَع حَدَّه، وإلّا قال: إنّ لعنة اللّه عليه إنْ كان من الكاذبين.

وعن «التحرير»(1): لو اقتصر على أحدهما لم يَجُز.

وفيه: إنّه تختصّ الأدلّة في اللِّعان لنفي الولد، بما إذا ثبت كونه من زنا، ودعوى الزوج ذلك، بل يعمُّ ما لو احتمل الشُّبهة، بل ولو علم به، بل مقتضى إطلاق أدلّته صحّة اللِّعان لنفي الولد خاصّة من غير قذفٍ بالزِّنا، واختصاص الآية الكريمة بالقذف لا يوجبُ تخصيص النصوص المطلقة لعدم المفهوم لها.

وعليه، فالأظهر الاكتفاء بما ذكرناه.

(ثُمّ يَعِظه الحاكمُ ) بأن يذكر له أنّ عذاب الآخرة أشدّ من عذاب الدُّنيا، ويقرأ عليه قوله تعالى : (إِنَّ اَلَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اَللّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً) (2).

أو يقول له: (اتّق اللّه فإنّ لعنة اللّه شديدة) كما في الخبر(3).

وفي خبر عبدالرحمن: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال للرجل بعد الشهادات الأربع:

إتَّق اللّه، فإنّ لعنة اللّه شديدة، ثمّ قال: اشهد الخامسة»(4).

(فإنْ رَجَع) الزوج عن دعواه (حَدّه) الحاكم بلا خلافٍ ، والنصوص الآتية تشهد به كما ستعرف.

(وإلّا قال: إنّ لعنة اللّه عليه إنْ كان من الكاذبين).2.

ص: 132

ثمّ تقولُ المرأة أربع مرّات: «أشهدُ باللّه إنّه لمن الكاذبين»، ثُمّ يعِظُها الحاكم، فإنْ اعترفت رَجَمها، وإلّا قالت: «إنّ غضب اللّه عليها إنْ كان من الصادقين»، فتحرُمُ أبداً.

(ثُمّ تقول المرأة أربع مرّات: أشهدُ باللّه إنّه لمن الكاذبين، ثمّ يَعِظُها الحاكم، فإنْ اعترفت رَجَمها، وإلّا قالت: إنّ غَضَب اللّه عليها إنْ كان من الصادقين) فيما رماها به من الزِّنا.

(ف) إذا تمَّ ذلك (تَحرُم) المرأة الملاعَنة على الملاعن (أبداً)، وقد تقدّم الكلام في ذلك في كتاب النكاح(1) مفصّلاً، ولا نعيدُ ما ذكرناه.

***0.

ص: 133

ويجبُ التلفّظ بالشهادة. وقيامهما عند التلفّظ.

والمفيد(1)، وأتباعهما، وأكثر المتأخّرين ؟

أم يكون الواجب هو قيام كلٍّ منهما عند لفظه، كما عن الصدوق(2)، والشيخ في «المبسوط»(3)، والحِلّي في «السرائر»(4)، وفي «الشرائع»(5)؟

أقول: ومنشأه اختلاف الأخبار.

ويشهد للأوّل منهما: صحيح عبدالرحمن بن الحجّاج:

«إنّ عبّاد البصري سأل أبا عبداللّه عليه السلام وأنا حاضر: كيف يُلاعن الرّجل المرأة ؟

فقال أبو عبداللّه عليه السلام - وحكى قصّة الرّجل الذي جاء إلى النبيّ صلى الله عليه و آله وأخبره عن أهله، إلى أن قال -:

فأوقفها رسول اللّه صلى الله عليه و آله، ثمّ قال للرجل: إشهد أربع شهادات... الحديث»(6).

وحسن محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«عن المُلاعِن والملاعنة كيف يصنعان ؟

قال عليه السلام: يجلس الإمام مستدبر القبلة، يقيمها بين يديه مستقبل القبلة بحذائه، ويبدأ بالرّجل ثمّ بالمرأة»(7).

ونحوهما غيرهما.5.

ص: 135

واستدلّ للثاني:

1 - بما رواه عن الصدوق، عن البزنطي، عن الإمام الرّضا عليه السلام، قال: «قلتُ له:

أصلحك اللّه كيف الملاعنة ؟(1)

إلى أن قال: وفي خبرٍ آخر: ثمّ يقوم الرّجل فيحلف أربع مرّات - إلى أن قال - ثمّ تقوم المرأة فتحلف أربع مرّات»(2).

2 - وبما في «الجواهر»(3) بالمحكيّ عن فعل النبيّ صلى الله عليه و آله من أنّه أمرَ عويمراً بالقيام، فلمّا تمّت شهادته أمرَ امرأته بالقيام(4).

ولكن الأوّل منهما: مرسلٌ لا يصلح للمقاومة مع ما تقدّم.

والثاني: لم أظفر به، فإنّه في «الوسائل» روى رواية متضمّنة لقضيّة عويمر، وليس فيها ذلك، بل فيها: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال لهما: تقدّما المنبر فلاعنا، فتقدّم عويمر إلى المنبر»(5) والتقديم غير القيام.

وعليه، فالأظهر هو القول الأوّل، ولا ينافي وجوب ذلك ما في المرسل عن الإمام الصادق عليه السلام: «السُّنة أن يُجلِس الإمام للمتلاعنين ويقيمهما بين يديه كلّ واحدٍ منهما مستقبل القبلة»(6)، لأنّ المراد بالسُّنة يمكن أن يكون ما ثبت وجوبه بغير الكتاب لا الندب.

فما عن ابن سعيد(7) من استحبابه ضعيفٌ .1.

ص: 136

وبدأة الرّجل وتعيين المرأة،

(و) الأمر الثالث: (بدأة الرّجل) بالتلفّظ على الترتيب المذكور، فلو بدأتِ المرأة باللِّعان لغي بلا خلافٍ :

1 - لأنّ لعانها لإسقاط الحَدّ عنها، كما هو مقتضى قوله تعالي : (وَ يَدْرَؤُا عَنْهَا اَلْعَذابَ ) (1) وهو إنّما يجبُ بلعان الزوج.

2 - وللنصوص الواردة في المقام:

منها: حسن محمّد بن مسلم المتقدّم حيث قال عليه السلام: «ويبدأ بالرجل ثمّ بالمرأة».

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«عن الملاعِن والملاعنة كيف يصنعان ؟

قال عليه السلام: يجلس الإمام مستدبر القبلة، يقيمهما بين يديه مستقبل القبلة بحذائه، ويبدأ بالرجل ثمّ بالمرأة»(2).

3 - ولأنّه المحكيّ عن فعل النبيّ صلى الله عليه و آله في صحيح ابن الحجّاج، وقصّة عويمر المتقدّمين.

(و) الأمر الرابع: (تعيين المرأة) بما يُزيل الاحتمال، كذكر اسمها واسم أبيها، أو صفاتها المميّزة لها عن غيرها، لأنّه الثابت، فلو كانت حاضرة تخيّر بين ذلك وبين الإشارة، ويكفي التعيين الإجمالي، كما لو كانت له زوجة واحدة، فقال: زوجتي.5.

ص: 137

والنطق بالعربيّة مع القدرة، ويجوز غيرها مع العُذر. والبدأة بالشهادات، ثمّ باللّعن في الرَّجل، والمرأة تبدأ بالشهادات، ثمّ بالغَضَب.

(و) الأمر الخامس: (النطق بالعربيّة مع القدرة) على المشهور.

أقول: ولا دليل لهم سوى ما استدلّ به لاعتبار العربيّة في العقود والإيقاعات، وقد مرّ في كتاب النكاح(1) عدم تماميّة شيء منها، فإنْ كان هناك إجماعٌ فهو الحجّة، وإلّا فمقتضى إطلاق الآية والنصوص اللَّتين قد مرّ ظهورهما في إرادة إبراز تلك المعاني بالألفاظ، عدم اعتبار العربيّة.

وعلى أيّ حال، لا إشكال (و) لا خلاف في أنّه (يجوزُ غيرها مع العُذر).

وإشكال سيّد «الرياض»(2) عليه - لولا التسالم - في غير محلّه.

(و) الأمر السادس: (البدأة بالشهادات، ثُمّ باللَّعن في الرّجل، والمرأة تبدأ بالشهادات ثُمّ بالغَضَب) بلا خلافٍ فيه، ويظهر وجه ممّا أسلفناه.

ثمّ إنّ المحكيّ عن «القواعد»(3) زيادة الموالاة بين الكلمات، أي الشهادات في الواجب، وكذا إتيان كلّ واحدٍ منهما باللَّعن بعد إلقاء الحاكم عليه، فلو بادر قبل أن يلقيه الإمام لم يصحّ .

أقول: يشهد للثاني الأخبار المبيّنة لكيفيّة اللِّعان لتضمّنها ذلك، مع أنّ الحَدّ لا يقيمه إلّاالحاكم، فكذا ما يدرؤه، أضف إليه أنّه كاليمين في الدعاوى التي لو حلف قبل الإحلاف لم يصحّ .9.

ص: 138

ويستحبُّ جلوس الحاكم مستدبر القبلة، ووقوف الرّجل عن يمينه، والمرأة عن يساره،

وأمّا الأوّل: فاستدلّ له في محكيّ «كشف اللّثام»(1):

1 - بأنّها من الزوج بمنزلة الشهادات، ويجبُ اجتماع الشهود على الزِّنا.

2 - وبوجوب مبادرة كلّ منهما إلى دفع الحَدّ عن نفسه، ونفي الولد إنْ كان منتفياً.

3 - ولعلّهما بضميمة الاقتصار فيما خالف الأصل على الواقع بحضرته صلى الله عليه و آله، ممّا لم يتخلّل بينهما فصلٌ طويل، تكفي في اعتبارها، فتأمّل.

وفيه: إنّ الجميع كما ترى لا تصلحُ لتقييد إطلاق الأدلّة، ولذا لم يتعرّض غيره من الأصحاب لذلك.

وعليه، فالأظهر عدم اعتبارها، وإنْ كان الأحوط رعايته.

(ويستحبّ جلوس الحاكم مُستَدبِر القبلة، ووقوف الرَّجل عن يمينه، والمرأة عن يساره).

أقول: وقد دلّ على هذين الأمرين خبر البزنطي، عن الإمام الرّضا عليه السلام:

«قال له: أصلحك اللّه كيف الملاعنة ؟

قال عليه السلام: يقعد الإمام، ويجعل ظاهره إلى القبلة، ويجعل الرَّجل عن يمينه، والمرأة والصَّبي عن يساره»(2).3.

ص: 139

وحضور من يسمع اللِّعان. والوعظ قبل اللَّعن والغَضَب.

وعلى خصوص الأوّل، واستحباب استقبال الزوجين، صحيح محمّد بن مسلم(1) المتقدّم.

(و) يستحبّ أيضاً (حضور من يسمع اللِّعان) من أعيان البلد وصُلَحائه، فإنّ ذلك أعظم للأمر والإتّباع، فقد حضر اللِّعان على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله جماعةٌ من الصحابة، منهم ابن عبّاس، وابن عُمر، وسهل بن سعد، وهم من أحداث الصحابة، وفي ما تضمّن(2) قصّة عويمر شهادةٌ به.

(و) أمّا (الوعظ قبل اللَّعن والغَضَب) فقد تقدّم ما يدلّ على استحبابه.

***0.

ص: 140

ولو أكذب نفسه

بعد اللِّعان حُدَّ للقذف.

1 - لأنّ القذف موجبٌ للحَدّ، والفراش للحوق النسب، ولا ينتفيان إلّا باللّعان، وقد أبى عنه.

2 - ولصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«إنّه سُئل عن الرّجل يقذف امرأته ؟

قال عليه السلام: يلاعِنها ثمّ يفرّق بينهما، فلا تحلّ له أبداً، فإنْ أقرَّ على نفسه قبل الملاعنة جُلد حَدّاً وهي امرأته»(1).

3 - وصحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن رجلٍ لاعنَ امرأته فَحَلف أربع شهادات باللّه ثُمّ نَكَل في الخامسة ؟

فقال عليه السلام: إنْ نَكَل عن الخامسة، فهي امرأته وجُلِد، وإنْ نكَلت المرأة عن ذلك إذا كانت اليمين عليها، فعليها مثل ذلك»(2).

ونحوهما غيرهما.

ومقتضى إطلاق الثاني - وكذا الصحيح الآخر - وإنْ كان ثبوت الحَدّ لو اعترف بالولد في أثناء اللِّعان، أو نكل عن الخامسة مع كون اللِّعان لنفي الولد خاصّاً مجرّداً عن القذف بتجويزه الشبهة، إلّاأنّه لا خلاف ولا شُبهة في عدم ثبوت الحَدّ في هذه الصورة، ولا موجب له، فيُحمل إطلاق الخبرين على غير ذلك.

ولو كَذّب نفسه (بعد اللِّعان، حُدَّ للقذف) إنْ كان اللِّعان له كما في المتن، وعن1.

ص: 142

الشيخ في «المبسوط»(1)، والمفيد(2)، والعُمّاني(3)، والمصنّف في «القواعد»(4)، وولده في شرحه(5)، والاصبهاني في شرحه(6)، وقوّاه في «المسالك»(7):

1 - لرواية محمّد بن الفضيل، عن الإمام الكاظم عليه السلام: «أنّه سُئل عن رجلٍ لاعن امرأته، وانتفى من ولده، ثمّ أكذب نفسه، هل يردّ عليه ولده ؟

فقال عليه السلام: إذا كَذّب نفسه جُلد الحَدّ، وردّ عليه ابنه، ولاترجع إليه امرأته أبداً»(8).

2 - ولأنّه آكد باللّعان القذف لتكراره إيّاه فيه، والسقوط إنّما يكون مع علم صدقه أو اشتباه الحال.

أمّا مع اعترافه بكونه كاذباً، فهو قذفٌ محضٌ ، فلا يكون زيادته مسقطة للحَدّ.

2 - ولأنّه ثبت عليه الحَدّ بالقذف، فيستصحب إلى أن يعلم المزيل، ولا يُعلم زواله بلعانٍ ظَهر كذبه.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ محمّد بن الفضيل مشتركٌ بين الثقة والضعيف.

ويَردُ على الثاني: أنّ الذي أكّد القذف هو اللِّعان المُسقِط للحَدّ في نفسه، وإكذاب نفسه الذي هو الموجب لإعادة الحَدّ تنزيهٌ لها لا زيادة هتك.

ويرد الثالث: - مضافاً إلى أنّه باللّعان سقط الحَدّ، فلو استصحب لابدّ من استصحاب عدم الثبوت لا الثبوت - أنّه لا يصلحُ للمقاومة مع العمومات الدالّة8.

ص: 143

على مسقطيّة اللِّعان للحَدّ مطلقاً.

ودعوى: اختصاصها بصورة العلم بالصدق، أو اشتباه الحال، ولا تشمل صورة اعترافه بالكذب، كما ترى بلا شاهد.

ويشهد لسقوط الحَدّ: - مضافاً إلى ذلك - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ لاعن امرأته وهي حُبلى ، قد استبان حملها، وأنكر ما في بطنها، فلمّا وضعت ادّعاه وأقرَّ به، وزعم أنّه منه ؟

فقال عليه السلام: يُردّ إليه ولده ويرثه، ولا يُجلد، لأنّ اللِّعان قد مَضى »(1).

ونحوه صحيحه الآخر، عنه عليه السلام إلّاأنّ فيه: «لأنّ اللِّعان بينهما قد مضى »(2).

وكذا خبره الثالث، إلّاأنّ فيه: «لأنّه قد مضى التلاعن»(3).

ودعوى: أنّها مختصّة بإكذاب نفسه في نفي الولد دون القذف والحَدّ، إنّما يجبُ إذا أكذب نفسه فيما رماها به من الزِّنا، كما عن الشيخ في «المبسوط»(4)، وإليه يشير في «المسالك»(5) بقوله: (والأُخرى - أي نصوص السقوط - لا تنافيه).

مندفعة: بأنّ ما فيها من التعليل كالصريح في أنّ اللِّعان كان بالقذف ونفي الولد، وإنْ كان المذكور فيها الأخير.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ ما أفاده الشيخ في «النهاية»(6) و «التهذيب»(7)، وسيّد0.

ص: 144

ولم يزل التحريم، ويرثه الولد، ولا يرثه الأب، ولا من يتقرّب به.

«الرياض»(1)، وصاحب «الجواهر» رحمه الله(2) وغيرهم من سقوط الحَدّ هو الأظهر.

(و) مع إكذاب نفسه بعد اللِّعان، لا تعودُ الحِليّة بل (لم يزل التحريم) بلا خلافٍ نصّاً وفتوى، بل ولا إشكال.

وإطلاق ما دلّ على الحرمة الأبديّة باللّعان شاملٌ لها، والنصوص الخاصّة الآتي بعضها أيضاً تشهد به.

نعم، بإكذاب نفسه يلحق به الولد، بلا خلافٍ فيه نصّاً وفتوى، لكن فيما عليه لا فيما له، لإقراره أوّلاً بالانتفاء منه، (و) لذا (يرثه الولد) مع اعترافه بعد اللِّعان، (ولا يرثه الأب ولا من يتقرّب به)، ويشهد به:

صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«سألته عن الملاعنة التي يقذفها زوجها، وينتفي من ولدها فيلاعنها ويفارقها، ثمّ يقول بعد ذلك: الولدُ وَلَدي، ويُكذّب نفسه ؟

فقال عليه السلام: أمّا المرأة فلا ترجع إليه، وأمّا الولد فإنّي أردّه عليه إذا ادّعاه، ولا أدعُ ولده بلا ميراثٍ ، وليس له ميراث، ويرثُ الابن الأب، ولا يرثُ الأب الابنَ ، يكونُ ميراثه لأخواله... الحديث»(3).

ونحوه غيره.3.

ص: 145

ولو اعترفت المرأة بعد اللِّعان أربعاً، قيل: تُحدّ.

وما في خبر الكناني من أنّه لا يُردَّ عليه ولده(1)، محمولٌ على عدم اللّحوق به بنحوٍ يترتّب عليه جميع الآثار ومنها أنّه يرث ويرثه أبوه، وتمام الكلام عن ذلك في كتاب الميراث(2).

المسألة الثانية: (ولو اعترفت المرأة بعد اللِّعان) بأنْ أكذبت نفسها، لم يعد شيءٌ من أحكام اللِّعان التي ثبتت به، ولم يجبُ الحَدّ عليها بذلك إجماعاً، لما سيأتي من أنّ حَدّ الزِّنا لا يثبتُ على المُقرّ إلّا أن يُقرّ به أربع مرّات، وقد صرّح بذلك الشهيد الثاني رحمه الله(3).

أقول: وهذا على ما سَلَكناه في إكذاب الرّجل نفسه يَتُمّ .

وأمّا بناءً على مسلكه من أنّ الإكذاب يوجبُ إلغاء تأثير اللِّعان، نظراً إلى اختصاص أدلّته بصورة العلم أو اشتباه الحال، ولا تشمل صورة اعترافه، فلا يتمّ ، فإنّ الموجب لحَدّها هو لعان الرّجل، وإنّما يُسقِط الحَدّ لعانها، والمفروض سقوطه عن التأثير، فيبقى لعان الرّجل على كونه موجباً لحَدّها من دون مُسقطٍ.

وكيف كان، فعلى المختار المُجمع عليه، وهو عدم الحَدّ لو أقرّت بالزِّنا الذي قَذَفها به (أربعاً) بعد اللِّعان، (قيل: تُحدّ) والقائل عليمافي «المسالك»(4)، هو الشيخ في «النهاية»(3) وأتباعه(4)، وابن إدريس(5)، والمصنّف(6)، بل نسبه إلى الأشهر.2.

ص: 146

ولو ادّعت المرأة المطلّقة الحَمل منه

واستدلّ له: بعموم ما دلّ على وجوب الحَدّ على من أقرَّ أربعاً مكلّفاً حُرّاً مختاراً(1)، واختاره هو أيضاً، ولا بأس به، لأنّ لعانها إنّما أسقط وجوب الحَدّ الثابت بلعان الرّجل، ولا يوجبُ سقوط الحَدّ الثابت بإقرارها أربعاً.

أقول: وبه يظهر اندفاع ما استدلّ به للقول بالسقوط، كما في «الجواهر»(2):

1 - باندفاعه باللِّعان.

2 - وبفحوى ما سمعت في إكذاب نفسه.

3 - وبالتعليل في النصوص السابقة بأنّ : «اللِّعان قد مَضى ».

أمّا الأوّل: فلأنّ المندفع باللِّعان الحَدّ الثابت بلعان الرّجل، لا مطلقه.

وأمّا الثاني: فبمنع الأولويّة بعد كون إقرارها أربعاً بنفسه من مُثبتات الحَدّ.

وأمّا الثالث: فلأنّ اللِّعان الماضي لا نقولُ بعدم تأثيره حتّى يستدلّ به في المقام، كما في الصورة السابقة، بل نقول إنّه أوجب سقوط الحَدّ الثابت بلعان الرّجل دون الثابت بغيره.

وعليه، فالأظهر حينئذٍ ثبوت الحَدّ.

فأنكر الدخول، فأقامتِ بيّنة بإرخاء السِّتر، فالأقربُ سقوط اللِّعان، ما لم يثبت الدخول.

وإنْ كان بعد الاتّفاق على عدم الدخول، انتفى بغير لعانٍ .

وإنْ كان بعد الاختلاف (ف) ادّعته الزوجة، و (أنكر) الزوج (الدخول، فأقامت بيّنة بإرخاء السِّتر، فالأقرب) عند المصنّف رحمه الله، والمحقّق(1)، والحِلّي(2)(سقوط اللِّعان ما لم يَثبُتِ الدّخول) بالبيّنة أو الإقرار.

ووجهه: أنّ فائدة اللِّعان من الزوج:

إمّا نفي ولدٍ يُحكم بلحوقه شرعاً، وهو موقوفٌ على ثبوت الوطء، ليصير فراشاً ولم يحصل.

وإمّا لنفي حَدّ القذف عنه، ولم يَقذف.

وإمّا لإثبات حَدّ على المرأة، وهو هنا منتفٍ بالشبهة.

هكذا استدلّ لهذا القول في «المسالك»(3).

ولكن يرد عليه: إنّه قد تقدّم في مبحث المهور(4) أنّ الشارع الأقدس جعل الخلوة أمارةً للدخول، ولذا قد عرفت في ذلك المبحث أنّه لو ادّعى عدم الدخول، وادّعته أنّه يُحكم في الظاهر بأنّ لها تمام المَهر.ر.

ص: 148

ومقتضى إطلاق تلك النصوص ترتّب جميع أحكام الدخول، منها ثبوت اللِّعان.

أضف إلى ذلك الخبر الصحيح الذي رواه عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام:

«عن رجلٍ طلّق امرأته قبل أن يدخل بها، فادّعت أنّها حامل ؟

فقال عليه السلام: إن أقامت البيّنة على أنّه أرخى عليها سِتراً، ثمّ أنكر الولد لاعنها، ثمّ بانَت منه، وعليه المَهر كملاً»(1).

فإنّ المستفاد من هذه الرواية أنّه على تقدير إقامتها البيّنة بإرخاء السّتر، يلزمه ثلاثة أشياء: اللِّعان، والتحريم، ووجوب المَهر، فيوافق مضمونه مع تلك النصوص الدالّة على العمل بظاهر حال الصحيح عند الخلوة بالحليلة، وعدم المانع من الوطء، فيثبت المَهر واللِّعان، ويترتّب عليه التحريم، كما أفاده الشيخ رحمه الله في «النهاية»(2) على ما حُكي.

وأمّا مع عدم إقامة البيّنة عليه:

فعن الشيخ(3) إثبات أحكامٍ ثلاثة، وهي: وجوب نصف المَهر، ونفي اللِّعان، ووجوب الحَدّ عليها مائة سوط.

والأولان: يثبتان، لأنّهما لازمان لعدم الدخول.

وأمّا الثالث: فلا وجه له، ولم نظفر بمستنده، فإنّ انتفاء الولد عنه بدون اللِّعان لا يُلازم ثبوت الزِّنا، وإنْ اعترفَتْ بالحَمل منه والوطء، اللَّذين كان القول قوله في نفيهما للأصل، إذ لا يلزم من انتفاء السبب الخاص المُحلّل، انتفاء غيره من الأسباب وإنْ لم تدّعيه.3.

ص: 149

ولا ميراث لكِ »(1).

وأورد عليهم في «الرياض»(2): (بمخالفتهما للأصل من حيث أنّ اللِّعان شُرّع بين الزوجين، فلا يتعدّى إلى غيرهما وأنّ لعان الوارث متعذّرٌ، لأنّه إذ اُريد مجرّد حضور، فليس بلعانٍ حقيقي، وإنْ اُريد إيقاع الصيغ المعهودة من الزوجة، فبعيدٌ، لتعذّر القطع من الوارث على نفي فعل غيره غالباً، وإيقاعه على نفي العلم تغييرٌ للصورة المنقولة شرعاً، ولأنّ الإرث قد استقرّ بالموت، فلا وجه لإسقاط اللِّعان المتجدّد له)، انتهى .

وفيه: إنّ مخالفة الأصل لا تمنعُ من العمل بالخبر، وكم خبرٍ يُخالف الأُصول والقواعد العامّة ويُعمل به، بل لو كانت هي مانعة عن العمل بالخبر لزم تأسيس فقهٍ جديد.

وأمّا قوله: (إنّ الوارث متعذّرٌ عليه القطع بفعل المورث):

فيردّه: إنّه يمكن ذلك إذا كان الفعل محصوراً، بأنْ يدّعي أنّها زنت في ساعة كذا، وقد كان الوارثُ ملازماً لها في تلك الساعة، أو للمنسوبِ إليه الزِّنا في تلك الساعة، على وجهٍ يُعلم بانتفاء الفعل، كما في نظائره من الشهادات على نفي المحصور.

وأمّا قوله: (إنّ الميراث قد استقرّ بالموت، فلا وجه لإسقاط اللِّعان المتجدّد):

فيردّه: أنّ الوجه له النّص، فكما أنّه يُسقِط اللِّعان الحَدَّ الثابت بالقذف، فليكن مُسقِطاً للميراث الثابت بالموت.

وبالجملة: فالعمدة في الإيراد على الشيخ وتابعيه، ضعف سند الخبرين، أوّلهما8.

ص: 151

بالإرسال، والثاني برواية عمرو، وعدم عمل المشهور بهما، فلا وجه لقيام غيرها مقامها، وعليه فميراثه ثابتٌ ، ولكن بما أنّ بعض أحكام اللِّعان مترتّبٌ على لعانه خاصّة، من غير أن يتوقّف على لعانها، وهو سقوط الحَدّ عنه، وثبوته عليها، وليسا هما من قبيل الفُرقة المؤبّدة الموجبة لنفي التوارث، وانتفاء نَسَب الولد عن الأب، المتوقّفة على لعانهما معاً، فاذا ماتت كان له اللِّعان لنفي الحَدّ كما عن الأكثر.

ودعوى جماعةٍ : من المنع عنه، لأنّه وظيفة شرعيّة موقوفة على النقل، ولم يثبت صحّته عن الزوج بعد موت الزوجة.

يردّها: أنّه إمّا أيمانٌ أو شهادة، وكلاهما لا يتوقّفان على حياة المشهود عليه والمحلوف لأجله، وعموم الآية الكريمة وما شابهها من النصوص.

وعليه، فالأظهر سقوط الحَدّ عنه باللِّعان.

وقدذكر الفقهاءفي المقام مسائل اُخر، سيأتي بعضها في كتاب الحدود(1)، وبعضها في كتاب الشهادات(2)، ويظهر حال بعضها ممّا أسلفناه فلا نُطيل الكلام بذكرها.

***

تمّ كتاب الفُرقة في ليلة الأربعاء من شهر ذي القعدة الحرام، سنة 1388 هجريّة، ويتلوه في المتن كتاب العتق، وحيث إنّه لا موضوع له في هذا الزمان، أعرضتُ عن التعرّض له، فها أنا أشرع في كتاب الأيمان بحول اللّه وقوّته وبه أستعين، والحمدُ للّه أوّلاً وآخراً.

***ق.

ص: 152

كتاب الأيمان.

«بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

الحمد للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، وصلّى اللّه على سيّد المرسلين

محمّد وعترته الطاهرين.

«لا واللّه بلى واللّه وكلّا واللّه، لا يَعقدُ عليها أو لا يعقد على شيء»(1).

ونحوها غيرها.

ويظهر من بعض النصوص أنّ لها مصداقاً آخر، لاحظ ما ورد في مرسل ابن أبي عُمير، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«في قوله تعالى : (لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اَللّهُ لَكُمْ ...) إلخ(2)، نزلتْ في جماعةٍ حَلف بعضهم أن لا ينام في اللّيل أبداً، وحَلف آخر على أن لا يفطر في اليوم أبداً، وثالث أن لا ينكح أبداً.

إلى أن قال: فصَعَدَ رسول اللّه صلى الله عليه و آله المنبر وحَمد اللّه وأثنى عليه، ثمّ قال: ما بال أقوامٍ يُحرِّمون على أنفسهم الطيّبات، ألا إنّي أنامُ باللّيل، وأنكح، وأفطر في النهار، فمن رَغِب عن سُنّتي فليس منّي.

فقام هؤلاء، فقالوا: يا رسول اللّه قد حلفنا على ذلك ؟

فأنزل اللّه عزّ وجلّ : (لا يُؤاخِذُكُمُ اَللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَ اَللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ ) »(3).

أقول: وهي بجميع معانيها ليست محرّمة، ولا يؤاخذ بها، لقوله تعالى : (لا يُؤاخِذُكُمُ اَللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ ) (4).

وأمّا الثانية: وهي يمين الغَموس، وهي على ما هو المعهود بين الفقهاء وأهل اللّغة، كما في «المسالك»(3): الحَلفُ على الماضي كاذباً متعمِّداً، بأنْ يحلف أنّه ما فَعَل وقد كان فعل، أو بالعكس.2.

ص: 154

وفسّرها صاحب «التنقيح»(1): بأنّها الحَلفُ على الماضى والحال مع تعمّد الكَذب.

وفي «الرياض»(2): (وهي على ما ذَكره الأكثر: الحَلفُ على أحد الأمرين (أي الماضي والمستقبل) مع تعمّد الكذب، وهي محرّمة بلا خلافٍ ، والنصوص بها مستفيضة.

وفي المستفيض منها - وفيه الصحيح - وغيره، أنّها: «تَذَرُ الدِّيار بلاقع من أهلها»(3).

وفي بعضها: «اليمين الغَمُوس تنتظرُ بها أربعين ليلة»(4).

وفي خبر آخر: «إنّها تثقل الرّحم»(5)، أي تقطع النسل.

وفي ثالث: عدّها «ممّا يُبارَز به اللّه تعالى »(6).

وفي رابع: «أنّها من الكبائر»(7).

ولا كفّارة فيها سوى الاستغفار كما سيأتي.

ولكن المحقّق في «الشرائع»(8) بعدما حكم بكراهة الأيمان الصادقة، قال:

(ويتأكّد الكراهية في الغَموس على اليسير من المال).

وحمله في «المسالك»(9) و «الجواهر»(10) على اليمين الصادقة على الماضي، وهو1.

ص: 155

لا تحلفوا باللّه كاذبين ولا صادقين»(1).

ومنها: خبر أبي سلّام المتعبّد، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول لسُدير: يا سُدير من حَلَف باللّه كاذباً كفر، ومن حَلَف باللّه صادقاً أثم، إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول:

(وَ لا تَجْعَلُوا اَللّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ ) »(2).

ونحوها غيرها.

قال صاحب «المسالك»(3): - بعد الاستدلال لكراهة اليمين الصادقة -

(وليس على إطلاقه، لما ثَبَت أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله حَلَف كثيراً:

كقوله صلى الله عليه و آله لما حَكى عن سليمان أنّه قال: «لأطوفنّ اللّيلة على سبعين امرأة كلّها تأتي بفارس يقاتل في سبيل اللّه» الحديث، «وأيمُ اللّه، والذي نفسُ محمّدٍ بيده، لو قالوا إنْ شاء اللّه لجاهدوا في سبيل اللّه فُرساناً أجمعون».

وقوله صلى الله عليه و آله في زيد بن حارثة: «وأيمُ واللّه إنْ كان خليقاً بالإمارة».

وغير ذلك من الأيمان المرويّة عنه صلى الله عليه و آله).

ثمّ إنّه في ذيل كلامه اختار أنّها مكروهة إذا كثرت، قال: (وعليه تُحمل الآية، وفي العرضة تنبيه عليه، وكالحلف على القليل من المال، ولا كراهة في غير ذلك).

وفيه: إنّ محلّ الكلام هو بيان حكم اليمين الصادقة من حيث هي، مع قطع النظر عن العوارض الخارجيّة، وما ورد عن المعصومين عليهم السلام من الأيمان، لعلّها كانت مقترنة بما يزيل مرجوحيّتها الّتي لا تصدرُ عنهم، كما يشير إليه خبر عليّ بن مهزيار،1.

ص: 156

قال: «كتب رجلٌ إلى أبي جعفر عليه السلام يحكي له شيئاً.

فكتب عليه السلام إليه: واللّه ما كان ذلك، وإنّي لأكره أن أقول واللّه في حالٍ من الأحوال، ولكن غمّني أن يقال ما لم يكن»(1).

وعليه، فالأظهر هي الكراهة مطلقاً.

أقول: وتتأكّد الكراهة إذا كانت على اليسير من المال:

1 - لمرسل عليّ بن الحكم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنْ اُدّعي عليك مالٌ ولم يكن له عليك، فأراد أن يَحلفك، فإنْ بلغ مقدار ثلاثين درهماً فاعطه ولا تَحلف، وإنْ كان أكثر من ذلك فاحلف ولا تُعطه»(2).

المحمول ما في ذيله من الأمر بالحَلف على المال الكثير، على عدم شدّة الكراهة، بقرينة النبويّ الخاصّ : «من أجلّ اللّهَ أنْ يَحلِف به، أعطاهُ اللّه خيراً ممّا ذهب منه»(3).

2 - وما تضمّن دفع زين العابدين عليه السلام إلى امرأته التي ادّعت عليه صِداقها أربعمائة دينار، وقال: «أجللتُ اللّه عزّ وجلّ أنْ أحلف به يمين صبر»(4).

وظاهر الخبر الأوّل تحديد اليسير بمقدار ثلاثين درهماً، ولكن المصنّف قال:

إنّه يختلف باختلاف الشخص والحال، وهو ظاهرُ «الشرائع» حيث أطلق اليسير من المال، ولا بأس به بضميمة مناسبة الحكم والموضوع.

أقول: وتتأكّد الكراهة أيضاً مع إكثارها، للكتاب والسُّنة:4.

ص: 157

قال اللّه تعالى : (وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلاّفٍ مَهِينٍ ) (1).

وفي «المسالك»(2): واستثنى بعضهم (أي من الكراهة) ما وقع منها في حاجةٍ لتوكيد كلامٍ أو تعظيم أمرٍ:

فالأوّل: كقوله عليه السلام: «فواللّه لا يملّ حتّى يملّوا».

والثاني: كقوله عليه السلام: «واللّه لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلاً ولبكيتم كثيراً».

وباقي ما ورد عنه صلى الله عليه و آله من الأيمان، راجعٌ إلى هذين.

وفي «الرياض»(3): بعد اختياره ذلك، (لكن عن الأكثر عدم الاستثناء).

وينقسم الأيمان باعتبار العوارض الخارجيّة إلى الأحكام الخمسة، كما قسّمها الأكثر:

فقد يَحرُم كما إذا أوجبَ إضراراً بمؤمنٍ ، أو ما شاكل.

وقد يَجبُ ، كما في استنقاذ نفسٍ محترمةٍ من القتل.

وقد يُستحبُّ ، كما إذا توقّف دفع ظالمٍ عن ماله المُجحف به.

وقد يُباح.

وقد يُكره زيادةً على كراهته كما إذا كَثُر.

وقد تَجبُ اليمين الكاذبة التي تكون محرّمة كما مرَّ، كما إذا توقّف عليها حفظ نفسه، أو نفسٍ محترمة، أو حفظ ماله أو مال غيره، وقد ورد بذلك أخبار عديدة:

منها: صحيح الأشعري، عن أبي الحسن الرّضا عليه السلام، في حديثٍ قال: «سألته عن9.

ص: 158

قال عليه السلام: تتّقي مال أخيك»(1).

إلى غير تلكم من النصوص الكثيرة.

وفي «الشرائع»(2)، وعن «القواعد»(3) وغيرها: أنّه إنْ كان ممّن يَحسن التورية وَرّى وجوباً، وإنْ لم يُحسنها جاز الحلف كاذباً.

وأُورد عليهم: بأنّ مقتضى إطلاق النصوص المتقدّمة جواز الحَلف كاذباً لنجاة نفسه، أو نفسٍ محترمة، أو مالٍ محترم له أو لغيره، من دون إشارة إلى التورية.

وأجاب عنه المحقّق النائيني رحمه الله: بأنّ التورية أيضاً من الكذب المحرّم، ولأجله لم ينبّه عليها.

وفيه: إنّ التورية عبارة عن إلقاء المتكلّم كلاماً له ظهورٌ في معنى، وهو يريد منه غير ذلك المعنى، ويكون المعنى المراد مطابقاً للواقع دون المعنى الظاهر، كما إذا استأذن رجلٌ بالباب وقال له الخادم: ما هو هاهنا، مشيراً إلى موضعٍ خالٍ في البيت.

أقول: ويعتبر في صدق التورية أمران:

أحدهما: أن يكون اللّفظ بحسب المتفاهم العرفي ظاهراً في غير ما أفاده المتكلّم، فلو كان ظاهراً فيه، ولكن المخاطب لقصور فهمه لم يتنبّه له، لم يكن ذلك من التورية.

ثانيهما: أن يكون إرادة ذلك المعنى من ذلك اللّفظ صحيحة، بأن تكون بينهما علاقة، فلو كان استعماله فيه غير صحيح، لما كان من التورية، مثلاً لو قال: (أعطيتُ 0.

ص: 159

زيداً خمسين درهماً)، وأراد به درهماً واحداً، وقد أعطاه في الواقع درهماً، لم يكن ذلك من التورية، وعلى هذا فالتوريةُ خارجةٌ عن الكذب الذي هو عبارة عن عدم مطابقة المعنى المراد للواقع موضوعاً.

فالحقُّ في الجواب عن الإيراد أن يقال:

إنّ عدم الإشارة إلى التورية في الأخبار إنّما هو لأجل أنّ طبع المتكلّم في بيان مراداته بالألفاظ، إنّما هو بإلقاء الألفاظ الظاهرة فيها، ولا يمكن له التورية إلّا بالتروّي، وهو في مقام الخوف والإكراه عَسِرٌ جدّاً، وحَرجٌ شديد، ولذلك لم ينبّه عليها في النصوص.

وعليه، فالأظهر أنّه إنْ كان يحسن التورية من دون أن يكون فيها حَرجٌ وعسرٌ لا يجوز الحلف كاذباً، وإلّا جاز، بل كان راجحاً في بعض الموارد، وواجباً في موارد أُخرى .

أقول: ثمّ إنّه لا يستفاد من النصوص الوجوب لورود الأمر بها فيها موقع توهّم الحظر، فلا يستفاد منها أزيد من الجواز.

نعم، من قول الإمام الباقر عليه السلام لزرارة: «فاحلف لهم، فهو أحلى من الَّتمر والزّبد»(1) يُستفاد الرّجحان.

وعليه، فالحكم بالوجوب متوقّفٌ على توقّف واجبٍ عليها كحفظ نفسٍ محترمة، فلو توقّف عليها حفظ مال الغير، لا تكون واجبة، لما صرّحوا به من عدم وجوب الدفاع عن المال مطلقاً.0.

ص: 160

لا ينعقدُ اليمين بغير أسماء اللّه تعالى ،

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، قال: «قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: قول اللّه عزّ وجلّ :

(وَ اَللَّيْلِ ...) الخ ؟

قال: فقال عليه السلام: إنّ للّه عزّ وجلّ أن يقسم من خلقه بما شاء، وليس لخلقه أن يقسموا إلّابه»(1).

ومنها: خبرسماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا أرى للرَّجل أن يَحلف إلّاباللّه»(2).

ونحوها غيرها.

أقول: وبإزاء هذه النصوص، نصوصٌ متضمّنة لحلفهم عليهم السلام، أو حلف غيرهم، بغير اللّه تعالى وعدم منعهم عنه:

منها: خبر أبي جرير القُمّي، قال: «قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: جُعِلتُ فداك، قد عرفتَ انقطاعي إلى أبيك ثم إليك، ثمّ حلفتُ له: وحقّ رسولِ اللّه وحقّ فلانٍ وفلان حتّى انتهيتُ إليه أنّه لا يخرجُ ما تخبرني به إلى أحدٍ من الناس، وسألته عن أبيه أحيٌّ هو أم ميّت ؟ قال: واللّه قد مات...

إلى أن قال: قلت: فأنتَ الإمام ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

ومنها: خبر عبد العزيز بن مسلم، عن الإمام الرّضا عليه السلام في حديثٍ طويل في صفة الإمام، والرّد على من يجوز اختياره، حيث قال: «تعدّوا وبيت اللّه الحقّ ، ونَبَذوا كتاب اللّه وراء ظهورهم»(4).6.

ص: 162

ومنها: خبر عليّ بن مهزيار، قال: «قرأتُ في كتابٍ لأبي جعفر عليه السلام إلى داود بن القاسم: إنّي قد جئتُ وحياتك»(1).

ونحوها غيرها.

والجمع بين النصوص إنّما يكون بحمل الأُولى على الحكم الوضعي، لو لم تكن بأنفسها ظاهرة فيه، وهو عدم انعقاد اليمين بغير اللّه تعالى ، ويشهد به:

مضافاً إلى ظهوره، ما دلّ على أنّ اليمين بغير اللّه لا تُكفّر:

منها: خبر ابن أبي يعفور، عن أبي عبداللّه عليه السلام: اليمين التي تُكفّر: أن يقول الرّجل:

لا واللّه ونحو ذلك»(2).

ومنها: خبر ميسرة، عن أمير المؤمنين عليه السلام بعدما سأله من كان حَلَف بغير اللّه:

«أنا أكفّر عن يميني يا أمير المؤمنين ؟ قال عليه السلام: لا، لأنّك حلفت بغير اللّه تعالى »(3).

وعن ابن الجُنيد(4): انعقاد اليمين بما عظّم اللّه من الحقوق كقوله: (وحقّ رسول اللّه، وحقّ القرآن).

ويندفع بالنصوص المتقدّمة - مضافاً إلى ما قيل - من أنّ القَسَم بشيء يستلزم تعظيماً له، ولما لم يكن مستحقّاً للتعظيم المُطلق وبالذّات سوى اللّه تعالى ، لم يَجُز القَسَم إلّا به، ووجهه احتمالاً في «الجواهر»(5) بأنّ مراده جواز الحَلف بغير اللّه تعالى ، وأنّه9.

ص: 163

لا ينبغي ترك الوفاء مع منافاته لتعظيم ما اُريد تعظيمه شرعاً، بل لابدّ منه مع فرض الإهانة في بعض الأحوال.

أقول: المشهور بين الأصحاب انعقاد الأقسام الثلاثة الأُول، وعدم انعقاد الرابع.

وعن سيّد «المدارك» في «نهاية المرام»(1): احتمال اختصاص الحلف بلفظ الجلالة.

وعن الإسكافي(2): انعقاده بالسميع والبصير.

وفي «الجواهر»(3): قوّى انعقاد القسم الرابع منها، مع قصد الحالف به الذّات المقدّسة، وخصوصاً مع القرينة الحاليّة أو المقاليّة الدالّة على ذلك.

ويشهدُ على ذلك في الاقسام الثلاثة الأُول: إطلاق النصوص والأدلّة المتقدّمة جملة منها، لصدق الحلف باللّه على الجميع.

وما عن سيّد «المدارك»(4): من تبادر الحلف بلفظ الجلالة من النصوص الآمرة بالحلف باللّه تعالى .

يندفع أوّلاً: بأنّه في جملةٍ من النصوص وَقَع التعبير، ب (إلّا به، لا بإلّا باللّه)، لاحظ صحيح عليّبن مهزيار ومحمّدبن مسلم، وعليه فيندفع خصوصيّة اللّفظ جدّاً.

وثانياً: إنّ الاسم بما أنّه مُعرِبٌ عن المُسمّى ، وكاشفٌ عنه، ويكون فانياً فيه، فكلّ ما عُلّق حكمٌ على الاسم، يكون ظاهراً في تعليقه على المسمّى، أو على كلّ ما هو مُعرِبٌ عنه، وعليه فما في النصوص من عدم الحلف إلّاباللّه ظاهرٌ في إرادة الذّات المقدّسة، لا خصوص هذه اللّفظة.

وثالثاً: إنّ التعليل في الصحيح الآتي لانعقاد اليمين ب (عمر اللّه) بأنّ ذلك باللّه عزّ وجلّ كالصريح في عدم الخصوصيّة للَّفظ، فلا إشكال في الحكم.8.

ص: 165

وأمّا القسم الرابع: فقد استدلّ لعدم انعقاده في «المسالك»(1) وإنْ نوى به الحلف: (بأنّه بسبب اشتراكه بين الخالق والمخلوق إطلاقاً واحداً، ليس له حرمة ولا عظم، فلا ينعقد به اليمين).

وفيه: إنّه مع قصد الحالف بتلك اليمين الذّات المقدّسة، وخصوصاً مع ذكر القرينة، يصدق عليها اليمين باللّه تعالى ، فتشملها النصوص، والوجه الاعتباري المزبور لا يقيّد الإطلاق، مع أنّ خبر السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام قال:

«قال أمير المؤمنين عليه السلام: مَن حَلَف فقال: لا وربّ المُصحف فحَنَث فعليه كفّارة واحدة»(2).

يدلّ على الانعقاد، لاشتراك (ربّ المُصحف) بين اللّه تعالى وصاحبه الذي هو ماله.

ومع ذلك كلّه، فلا يُصغى إلى ما قيل من إنّها كالعقود اللّازمة، لا يجوزُ عقدها إلّا باللّفظ الصريح، خصوصاً بعدما عرفت في كتاب النكاح ما في المقيس عليه.

وعليه، فالأظهر الانعقاد، ويُحمل كلمات المُجمعين على إرادتهم الحلف بها على الإطلاق، لا مع خصوص قصد الذّات بها، فضلاً عن ذكر ما يدلّ على إرادة ذلك منها.

وكأنّ الحالف يقول: حَلِفتُ أو أقسمتُ باللّه، ثمّ لمّا كَثُر الاستعمال وفُهِم المقصود حُذف الفعل.

وتلي الباء الواو.

وفي «المسالك»(1): (وآية قصورها من الباء أنّ الباء تدخلُ على المُضمر كما تدخلُ على المظهر، تقول: (بكَ وبه لأفعلنّ كذا)، وبخلاف الواو).

وتلي الواو التاء، وقد يُقام التاء مقام الواو، كما في (تُخَمة) و (تُراث) وهي من الوخامة، ومن قولهم وَرِث، وآية قصورها أنّها لا تدخل من الأسماء إلّاعلى اللّه تعالى .

الفرع الثاني: ولو حذف حروف القَسَم، وقال اللّهِ بالجَرّ لأفعلنّ ، ونوى اليمين:

ففي «الشرائع»(1)، و «المسالك»(3): انعقاد اليمين، لوروده في اللّغة والحديث، ومنه قول النبيّ صلى الله عليه و آله لِرُكَانَة: «اللّهِ تعالى ما أردتُ إلّاواحدة»، ولأنّ الجرّ مشعرٌ بالصلة الخافضة.

وأشكل في «الرياض» (2) في ذلك: (بعدم استمرار العادة بالحَلف كذلك، وعدم المعرفة به إلّامن خواصّ الناس، مضافاً إلى الأصل السليم للمعارضة، سوى ما مرّ من الورود في الحديث واللّغة، وفي الاستناد إليهما مناقشة سيّما مع عدم معلوميّة سند الرواية).

وفيه: إنّ عدم استمرار العادة لا يصلحُ لتقييد إطلاق الأدلّة بعد صدق القَسَم2.

ص: 167

باللّه عليه، كما أنّ عدم معرفة الناس بذلك غيرُ مانعٍ ، والأصل لا يصلُح لمعارضة الإطلاق، وعليه فالأظهر هو الانعقاد.

الفرع الثالث: ولو قال: (اقسِمُ باللّه) أو (أحلِفُ باللّه) منشئاً بذلك الحَلف، كان يميناً بلا كلامٍ ، وكذا لو قال: (أقسمتُ باللّه) أو (أحلفتُ باللّه) بقصد إنشائه بذلك الحلف.

الفرع الرابع: ولو قال: (أشهدُ باللّه):

فعن «الخلاف»(1): أنّه ليس بيمينٍ ، لأنّ لفظ الشهادة لا يُسمّى يميناً، ولم يطَّرد به عرف اللّغة ولا الشرع.

وعن «المبسوط»(2): إنْ أراد به اليمين كان يميناً.

وفي «المسالك»(3): إنّه أشهر، قال: (لورود الشرع باليمين باللّفظ المزبور، قال اللّه تعالى : (قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اَللّهِ ) (4)، والمراد نحلف، ولذلك قال اللّه تعالى على أثر ذلك: (اِتَّخَذُوا أَيْمانَهُمْ جُنَّةً ) (5).

وفيه: إنّه لا وجه لجعل ذلك منهم يميناً، مع عدم ذكر لفظ الجلالة، بل هو محمولٌ على ظاهره، وهو الشهادة بالرسالة، وما في أثر ذلك وإنْ كان دالّاً على صدور اليمين منهم، لكن يتعيّن حمله على إرادة صدورها بغير هذا اللّفظ.

وعليه، فالأولى الاستدلال له: بأنّه قد تعارف اليمين به في العُرف، واستعمل2.

ص: 168

في أيمان اللِّعان، فيصدق عليه الحَلف باللّه، فيشمله العمومات، ولا فرق في ذلك بين ما لو أطلق، أو ذكر قرينةً ، أو كانت قرينة حاليّة دالّة على نيّة الحلف فيما بينه وبين ربّه.

وأمّا حمل كلامه عليه في الظاهر مع الإطلاق، فبعيدٌ بعد اشتراكه بين اليمين وغيره باعتبار احتمال أن يريد: أشهدُ بوحدانيّة اللّه تعالى ، ثُمّ يبتدئ: لأفعلنَّ كذا، وهذا بخلاف لفظ القَسَم والحلف وما شاكل، فإنّها كالصريحة في اليمين.

الفرع الخامس: ولو قال: (أعزمُ باللّه) أو (عزمتُ باللّه):

ففي «الشرائع»(1): (أنّه ليس من ألفاظ القَسَم)، واستدلّ له:

1 - بأنّ العُرف لم يُطَّرد بجعله يميناً، ولا ورد الشرع به، كما في «المسالك»(2).

2 - وبأنّه لم يرد قَسَماً إلّاللطلب: (عزمتُ عليكَ لما فعلتُ كذا)، كما عن «كشف اللّثام»(3)، فلا تنعقد به اليمين حينئذٍ، وإنْ قصدها، فضلاً عن الإطلاق المحتمل لذلك، وللإخبار عن عزمه أو الوعد بذلك.

الفرع السادس: لا ينعقدُ الحلف بالطلاق والظِهار وما شاكل بلا خلافٍ ، والنصوصُ المستفيضة(4) شاهدة به.

وفي «الجواهر»(5): (بل لعلّه من ضروريّ مذهب الشيعة في الطلاق والعتاق ونحوهما).0.

ص: 169

ولا بالبراءة منه، أو من أحدِ الأنبياء أو الأئمّة عليهم السلام.

الفرع السابع: ولو قال: (أقسمُ ) أو (أحلفُ )، ولم ينطق بلفظ الجلالة، لم ينعقد يمينه قطعاً، وإن نواها، لعدم صدق الحَلف باللّه، ففي خبر السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام، عن أبيه، عن عليٍّ عليه السلام، قال:

«إذا قال الرّجل أقسمتُ أو حلفتُ فليس بشيء حتّى يقول أقسمتُ باللّه، أو حلفت باللّه»(1).

وكذا لو قال (أشهدُ) مجرّداً عن لفظ الجلالة.

(و) قد ظهر ممّا قدّمناه أنّه (لا) تنعقد اليمين (بالبراءة منه) سبحانه (أو من أحد الأنبياء أو الأئمّة عليهم السلام).

وهل تجبُ لها الكفّارة أم لا؟

فيه كلامٌ سيأتي في كتاب الكفّارات(2) مفصّلاً إنْ شاء اللّه تعالى .

***د.

ص: 170

ويُشترط في الحالف: التكليف، والقصد، والاختيار.

3 - أنْ يكون المعنى مقصوداً له بالإرادة الاستعماليّة، دون الإرادة الجديّة، كما إذا أنشأ الحَلف، بمعنى استعمل الصيغة في معناه من دون أن يكون هناك اعتبارٌ نفساني، والتزام كذلك، ونظيره في الأخبار ما إذا أخبر عن شيء وحكى عنه بداعي الهَزل لا الجِدّ.

4 - أنْ يكون المعنى مقصوداً بالإرادة الجديّة، ولكنّه لم يكن عن طيب نفسٍ بذلك، بل صَدَر عنه في حال الغضب ونحوه.

أقول: إنّ اعتبار القصد بالمعنى الأوّل من القضايا التي قياساتها معها، وبالمعنى الثاني تشهد به الآية والنصوص المتقدّمة في يمين اللَّغو، بل هي تدلّ على اعتبار القصد بالمعنى الثالث أيضاً، لاحظ قوله في موثّق مسعدة:

«اللَّغو قولُ الرّجل لا واللّه وبلى واللّه، ولا يعقدُ على شيء».

وفي خبر أبي الصباح: «لا يعقدُ عليها أو لا يعقد على شيء».

وأيضاً: يمكن أن يُستدلّ لاعتباره بصحيح الأشعري، عن الإمام الرّضا عليه السلام:

«عن رجلٍ حلف وضميره على غير ما حلف ؟

قال عليه السلام: اليمين على الضمير»(1).

ونحوه صحيح صفوان بن يحيى (2).

بل وبالآية الكريمة: (وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ) (3)، وبقوله تعالى :

(وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمانَ ) (4) .9.

ص: 172

وأمّا القصد بالمعنى الرابع: فيدلّ على اعتباره خبر عبداللّه بن سنان، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: لا يمين في غضب، ولا في قطيعة رحم، ولا في جبرٍ، ولا في إكراه.

قال: قلتُ : أصلحك اللّه، فما فرق بين الجبر والإكراه ؟

فقال عليه السلام: الجبر من السلطان، ويكون الإكراه من الزّوجة، والاُمّ والأب، وليس ذلك بشيء»(1).

أقول: وتقريب الاستدلال به من وجهين:

أحدهما: أنّه فسّر فيه الإكراه المانع عن الانعقاد، بما يكون من الزوجة، مع أنّه ليس هو الإكراه المصطلح، لعدم خوف ترتّب الضرر على مخالفتها، مع أنّه معتبرٌ في صدق الإكراه.

ثانيهما: قوله عليه السلام: «لا يمين في غَضَبٍ » فإنّه كالصريح في اعتبار القصد بالمعنى الرابع.

وبالجملة: بما ذكرناه تظهر أُمور:

الأمر الأوّل: إنّ ما عن «الإرشاد»(2) وغيره من الجمع بين اعتبار النيّة والقصد، متينٌ ، فإنّ مرادهم بالنيّة القصد بالمعنى الثالث، وبالقصد المعنى الرابع، ولذلك ذكر في «الشرائع»(3) النيّة من الاُمور المعتبرة الصيغة، والقصد، ممّا يعتبر في الحالف.

الأمر الثاني: تماميّة ما ذكره جماعة(4) من أنّه لو ادّعى عدم القصد منه، يُسمعا.

ص: 173

ويصحُّ من الكافر.

منه، وإنْ كان اللّفظ صريحاً، مع أنّه لا يُسمع دعوى عدم النيّة في سائر العقود والإيقاعات إذا كان الإنشاء بالصريح.

الأمر الثالث: صحّة ما عن «الكفاية»(1) من أنّه: (يدخل في يمين اللَّغو، كلّ يمينٍ لفظاً لم يقرن بها نيّتها، كسبق اللّسان بعادةٍ أو غير عادة، أو جاهلاً بالمعنى، أو للغضب المُسقِط للقصد، أو لمجرّد الإثبات والنفي) انتهى .

وأمّا الاختيار: فيشهد لاعتباره عموم ما دلّ على رفع ما استكرهوا عليه(2)، وخبر عبداللّه بن سنان المتقدّم.

(و) هل يعتبر في الحالف الإسلام، بحيث لا (يصحّ من الكافر) كما عن الشيخ في «الخلاف»(3)، والحِلّي(4)؟

أم لا يعتبر، فيصحّ منه كما عن الشيخ في «المبسوط»(5) وأتباعه(6)، وأكثر المتأخّرين(7)، وفي «المسالك»(8) أنّه الأشهر؟

أم يفصّل بين ما كان كفره باعتبار جهله باللّه تعالى ، وعدم علمه به، فلاينعقد3.

ص: 174

يمينه، وبين من كان كفره باعتبار جَحده بالنبوّة، أو فريضة، فينعقد كما عن «المختلف»(1)، وفي «الرياض»(2): تقويته واختياره، ونسبته إلى «التنقيح»(3)، وسيّد «المدارك»(2)، واختاره في «المسالك» أيضاً(3)؟

وجوهٌ :

استدلّ للأوّل: بأنّ شرط صحّة الحلف، الحَلفُ باللّه، والكافر لايعرف اللّه تعالى .

وفيه: - مضافاً إلى أنّه أخصّ من المدّعى، فإنّ الكافر المعتقد باللّه الجاحد للنبوّة يَعرف اللّه تعالى - إنّ الأمرين اللّذين ركّب منهما دليله لا ينطبقان على موردٍ، فإنّ شرط الصحّة الحلف باللّه بلا كلامٍ ، كما مرّ، وهذا لا يتوقّف على الاعتراف باللّه ومعرفته، بل يمكن أن يحلف به مع عدم المعرفة، فتأمّل.

واستدلّ للثاني:

1 - بإطلاق الأدلّة وعمومها كتاباً وسُنّةً ، اللّذين لا ينافيهما كفره، بعد كون الكفّار مخاطبين بالفروع.

2 - وبالنصوص(4) الدالّة على أنّ : «البيِّنة على المدّعي واليمين على من أنكر».

بتقريب: إنّ لازم ذلك توجّه اليمين على الكافر، وإنْ كان جاحداً، ولا قائل بالفصل، بل يدلّ انعقادها في مثل ذلك في الفروج والدّماء والأموال على انعقادها في غيرها بطريق أولى .ى.

ص: 175

3 - وبالنصوص الدالّة على إحلاف الكافر باللّه:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن أهل المِلل يستحلفون.

فقال عليه السلام: لا تحلّفوهم إلّاباللّه عزّ وجلّ »(1).

ومنها: خبر جرّاح المدائني، عنه عليه السلام: «لا يُحلَف بغير اللّه، وقال: اليهودي والنصراني والمجوسي لا تحلّفوهم إلّاباللّه عزّ وجلّ »(2).

ومنها: موثّق سماعة، عنه عليه السلام، قال: «سألته هل يصلح لأحدٍ أن يُحلِّف أحداً من اليهود والنصارى والمجوس بآلهتهم ؟

قال عليه السلام: لا يصلح لأحدٍ أن يُحلّف أحداً إلّاباللّه عزّ وجلّ »(3).

ونحوها غيرها.

والإيراد على الأوّل: باختصاص خطابات الكتاب بالمشافهين، وورود النصوص لبيان أحكامٍ اُخر، فلا إطلاق لهما، كما في «الرياض»(4).

يندفع: بما حُقّق في محلّه من أنّ خطابات القرآن من قبيل القضايا الحقيقيّة المجعولة لعامّة المكلّفين إلى يوم القيامة، وإنكار إطلاق بعض النصوص مكابرة.

كما أنّ إيراده على الوجه الثالث: (باختصاص النصوص بالمعترفين باللّه تعالى ، ولا تشمل غيرهم)(5).

يدفعه: إطلاق قوله عليه السلام في ذيل الموثّق: «لا يَصلُحُ لأحدٍ أن يُحلّف أحداً إلّاباللّه».1.

ص: 176

ولكن مع ذلك كلّه دعوى اختصاص جميع تلك الأدلّة بالكافر المعتقد باللّه تعالى قريبة، إذ مَنْ لا يعتقدُ به، لا يكون حلفه به حلفاً باللّه تعالى ، إذ المراد بالحلف باللّه ليس هو الحلف بالاسم خاصّة، بل بما أنّه يكون مُعرِباً عن ذاته المقدّسة، فالمُنكِر لا يحلف باللّه بهذا المعنى.

وعليه، فالقول الثالث أظهر.

أقول: وتظهر فائدة الصحّة في بقاء اليمين لو أسلم في المطلّقة، أو قبل خروج وقت المؤقّتة، وفي العقاب على متعلّقها لو مات على كفره لما يفعله، لا في تدارك الكفّارة، ولو سبق الحَنث الإسلام، لأنّها تسقط عنه به، كما قاله صاحب «المسالك»(1)، وهو متينٌ .

فرع: هل يصحّ التكفير منه في حال الكفر لو قلنا بصحّة يمين الكافر وحَنَث في يمينه، ووجبتْ عليه الكفّارة أم لا؟

وجهان: مبنيّان على صحّة العبادة من الكافر، لتمكّنه من قصد القُربة، وإنْ لم يحصل له القرب إلى اللّه تعالى ، وعدمها، وقد تقدّم تحقيق ذلك في غير موردٍ ممّا تقدّم كالحجّ والصوم وغيرهما.

وأمّا احتمال عدم كون بعض أفراد الكفّارة كالإطعام عبادة، فسيجيء الكلام فيه في باب الكفّارات.

***4.

ص: 177

وإنّما ينعقدُ على فعل الواجب أو المندوب أو المباح مع الأولويّة، أو ترك الحرام، أو ترك المكروه، أو ترك المباح مع الأولويّة، ولو تساوى متعلّق اليمين وعدمه في الدِّين والدُّنيا، وَجَب العمل بمقتضى اليمين.

المكروه أو المرجوح في الدِّين والدُّنيا من المباح، فإنْ خالف أثِمَ وكفّر.

ولو حلف على فعل حرامٍ أو مكروهٍ أو المرجوح من المباح، أو على ترك واجبٍ أو مندوبٍ لم تنعقد اليمين، ولا كفّارة بالترك، بل قد يجبُ الترك كما في فعل الحرام وترك الواجب، وينبغي كغيرها مثل أن يحلف على أنْ لا يتزوّج على امرأة لا يتسرّى.. الخ).

أقول: وربما أشكل في موارد:

أحدها: ما لو كان مباحاً يتساوى طرفاه بحسب الدُّنيا، فإنّه استشكل في الحكم بانعقاد اليمين فيه في محكيّ «الكفاية»(1)، مع الاعتراف باتّفاق الأصحاب على الانعقاد.

ثانيها: ما إذا كان مرجوحاً دِيناً وراجحاً دُنياً، أو بالعكس، فقد استشكل في الحكم بالانعقاد في «الكفاية»(2) أيضاً على ما حُكي.

ثالثها: ما إذا كان المباح مرجوحاً دُنياً، فقد استشكل في «الجواهر»(1) في عدم انعقاد اليمين.

وأمّا النصوص: فهي طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على انعقاد اليمين المتعلّقة بالراجح دُنياً أو دِيناً، أو متساوي الطرفين:

منها: صحيح عبدالرحمن بن الحجّاج، قال:

«سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: ليس كلّ يمينٍ فيها كفّارة، أمّا ما كان فيها ممّا7.

ص: 179

«إنّ أبي عليه السلام كان حلف على بعض اُمّهات أولاده أن لا يسافر بها، فإنْ سافر بها فعليه أن يعتق نسمةً تبلغ مائة دينار، فأخرجها معه، وأمرني فاشتريتُ نسمةً بمائة دينار فأعتقها»(1).

ومعلومٌ أنّه لو لم يكن ينعقد، لما حَلِف.

ومنها: صحيح سعيد الأعرج، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «عن الرّجل يحلف على اليمين، فيرى أنّ تركها أفضل، وإن لم يتركها خَشى أن يأثم، أيتركها؟

قال: أما سمعتَ قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله: إذا رأيتَ خيراً من يمينك فدعها»(2).

فإنّه بالمفهوم يدلّ على الانعقاد في المباح.

ومنها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «كلّ يمينٍ حَلف عليه أن لا يفعلها ممّا له فيه منفعة في الدُّنيا والآخرة، فلا كفّارة عليه، وإنّما الكفّارة في أن يحلف الرّجل:

واللّهِ لا أزني، واللّهِ لا أشرب الخمر، واللّهِ لا أسرق، واللّهِ لا أخون، وأشباه هذا، ولا أعصي، ثمّ فَعَل، فعليه الكفّارة»(3).

إلى غير تلكم من النصوص البالغة حَدّ الاستفاضة بل التواتر.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم الانعقاد إذا تعلّق بمباحٍ متساوي الطرفين:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «كلّ يمين لا يُراد بها وجه اللّه عزّ وجلّ ، فليس بشيء، في طلاقٍ أو عتقٍ أو غيره»(4).8.

ص: 180

أقول: والنصوص كما تراها متطابقة على انعقاد اليمين إذا كان متعلقها راجحاً دِيناً أو دُنياً، وعدم انعقادها إذا كان مرجوحاً دُنياً، إنّما الخلاف في الموردين:

المورد الأوّل: فى المباح المتساوى الطرفين، غير الرّاجح شيءٌ منهما دُنياً أو دِيناً:

فالأصحاب اتّفقوا على انعقادها، واستشكل فيه في «الكفاية»(1) تبعاً للروضة، نظراً إلى الطائفة الثانية من الأخبار.

أقول: ولكن صحيح الحلبي إنّما يدلّ على اشتراط القُربة في اليمين نفسها، لا في متعلّقها، أو على أنّه لابدّ وأن يكون اليمين باللّه تعالى ، وعلى التقديرين أجنبيٌّ عن المقام.

وأمّا خبرا عبداللّه بن سنان وأبي الرّبيع: فهما يدلّان على عدم انعقاد اليمين في تحريم حلالٍ ، ومن حَلِف على أن يفعل المباح أو يتركه لم يحلف على تحريم حلالٍ ، فإنّ الحَلف على الفعل أو الترك في المباح غير الحلف على حرمةً ما هو حلالٌ ، كما لا يخفى .

وأمّا خبر حمران، وصحيح زرارة: فالإنصاف أنّهما يدلّان على عدم الانعقاد، وما عن «كشف اللّثام»(2):

(من أنّه يمكن أن يقال فيهما إنّه إذا انعقدت اليمين على شيء، كان فيه البِرّ والطاعة للّه، فمعنى هذه الأخبار أنّه لا يتحقّق يمينٌ على شيء لا يكون فيه بِرٌّ ولا طاعة ولا معصية، فإنّه متساوٍ، أو يرجّح الفعل أو الترك دُنياً أو دِيناً، فإذا حَلِف عليه انعقدت اليمين، ووجب الوفاء، فكان فيه البِرُّ والطاعة) انتهى .2.

ص: 181

خلاف الظاهر جدّاً.

لكنّهما يعارضان مع صحيحي الأعرج وعبدالرحمن وما شابههما، والترجيح مع تلك النصوص، لموافقتها لفتوى الأصحاب الّتي هي أوّل المرجّحات.

المورد الثاني: فيما إذا كان المباح مرجوحاً دُنياً:

فقد استشكل في «الجواهر»(1) في عدم انعقاد اليمين المتعلّقة به، نظراً إلى المرسل المتقدّم.

لكنّه مرسلٌ ومتضمّنٌ لنقل قضيّة في واقعة، لا تصلحُ المقاومة مع ما تقدّم.

وعليه، فما أفاده المشهور أظهر.

ولو كان متعلّق اليمين راجحاً دِيناً، ومرجوحاً دُنياً أو بالعكس:

فعن «المفاتيح»(2): الإشكال في انعقاد اليمين، قال - على ما في «الرياض»(3) -:

(لتعارض الأخبار، وظاهر الأصحاب الانعقاد نظراً إلى قول أبي عبداللّه عليه السلام في صحيح زرارة: «كلّما كان لك فيه منفعة في أمر دينٍ أو دُنياً فلا حنث عليك» ونحوه موثّقه.

وأُورد عليه: - في «الرياض»(4) و «الجواهر»(3) - بأنّ ظاهر الخبرين المتبادر منهما عند الإطلاق، هو المرجوحيّة من جهةٍ لا يعارضها رجحانٌ من اُخرى ، ولا يشملان لمحلّ الفرض من تعارض الرجحان من جهةٍ والمرجوحيّة من اُخرى .

والجواب: إنّ هذا الإيراد غريبٌ ؛ فإنّه لم يدّعِ دلالة الخبرين على حكم7.

ص: 182

الفرض، بل يدّعي أنّهما يدلّان على كفاية الرجحان من إحدى الجهتين في الانعقاد، فيعارضان حينئذٍ مع ما دلّ من النصوص المتقدّمة الدالّة على أنّ المرجوح ديناً أو دنياً لا ينعقد اليمين المتعلّقة به، فيتعارضان، وهو متينٌ جدّاً.

أقول: والحقّ في الجواب عنه، هو: أنّ الرجحان الدنيوي لا يصلحُ للمعارضة مع الرجحان الديني، فإنّ الآخرة خيرٌ وأبقى .

وعليه، فما أفاده الأصحاب أظهر.

ولو كان المتعلّق حين اليمين راجحاً، ثمّ صار مرجوحاً ديناً، أو كان مرجوحاً حين اليمين، فصار راجحاً بعده، فهل ينحلّ اليمين في الأوّل ويعود في الثاني أم لا، أم يفصّل بين الموردين ؟ وجوهٌ :

الحقّ أن يقال: إنّ المعتبر هو الرجحان حين العمل لا حين اليمين، فإنْ كان حين اليمين راجحاً، ولكن في ظرف العمل صار مرجوحاً، لا ينعقد هذا اليمين، بل لعلّ ظاهر قول النبيّ صلى الله عليه و آله في صحيح الأعرج: «إذا رأيتَ خيراً من يمينك فدعها»(1) هو هذه الصورة، ولا أقلّ من الإطلاق.

كما أنّ مرسل ابن فضّال، عن الإمام الصادق عليه السلام: «مَن حَلِفَ على يمينٍ فرأى ما هو خيرٌ منها، فليأتِ الذي هو خيرٌ منها، وله حسنة»(2) ظاهرٌ من ذلك كما لا يخفى .

كما أنّه إذا كان حين اليمين مرجوحاً، ولكن صار راجحاً حين العمل، يكشف ذلك عن انعقاد يمينه، وإنْ كان هو لا يعلم بذلك.8.

ص: 183

ثمّ إنّ المعتبر هو عدم المرجوحيّة في المتعلّق من حيث هو لا بالقياس إلى أمرٍ آخر، فلو حلف أن يعطي زيداً ديناراً، وكان إعطاء عمروٍ إيّاه أرجح من إعطائه لزيد، ينعقد اليمين، كما لا يخفى .

***

ص: 184

ولا يتعلّق بفعل الغير.

ولا بالماضي.

على أخيه فلم يبرّ قسمه، فعلى المُقسِم كفّارة يمين»(1).

فلإرساله، وعدم عمل الأصحاب به، واحتمال إرادة القَسَم عنه، لا يُعتمد عليه.

وعلى فرض الإغماض عن ذلك كلّه، لا يصلحُ للمقاومة مع ما تقدّم.

ويستحبُّ للمُقسِم عليه إبرار القَسَم، للنبويّ الآمر بسبعٍ عَدّ ذلك منها، المحمول على الاستحباب، لضعف السند، واتّفاق الأصحاب عليه.

(ولا) تنعقدُ اليمين المتعلّقة (بالماضي) نافيةً كانت أو مثبتة، فلا يجبُ بالحَنث فيها الكفّارة، وإنْ تعمّد الكذب، بلا خلافٍ .

وفي «الجواهر»(2): (بل الإجماع بقسميه عليه) وهي المسمّاة بيمين الغموس، إذا تعمّد الكذب بل مطلقاً كما مرّ.

أقول: ويشهد لعدم انعقادها:

1 - النصوص المتقدّمة، الحاصرة لليمين التي فيها الكفّارة فيما إذا تعلّقت بواجبٍ أو مندوبٍ أو ترك حرامٍ أو مكروه، أو مباحٍ ليفعله أو يتركه.

2 - وخبر عليّ بن حديد، عن بعض أصحابنا عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «الأيمان ثلاث: يمينٌ ليس فيها كفّارة...

إلى أن قال: فاليمين التي ليس فيها كفّارة، الرَّجل يحلف على باب بِرٍّ أن لا يفعله،4.

ص: 186

ولا بالمستحيل.

فكفّارته أن يفعله، واليمين التي تجبُ فيها الكفّارة، الرَّجل يحلفُ على باب معصيةٍ أنْ لا يفعله فيفعله، فيجب عليه الكفّارة، واليمين الغَموس الّتى توجب النار... الحديث»(1).

3 - وقوّى السَّكوني، عنه، عن أمير المؤمنين عليهما السلام: «في رجلٍ قيل له فعلت كذا وكذا، فقال: لا واللّه ما فعلته، وقد فعله ؟

فقال عليه السلام: كِذْبةٌ كَذِبها يستغفر اللّه منها»(2).

4 - ومرسل الصدوق، عن الإمام الصادق عليه السلام: «اليمين على وجهين...

إلى أن قال: وأمّا التي عقوبتها دخول النار، فهو أن يحلف الرّجل على مال إمرئ مسلمٍ ، أو على حقّه ظُلماً، فهذه يمين غَموس، توجبُ النّار، ولا كفّارة عليه في الدُّنيا»(3).

وأمّا حكمها التكليفي: فقد مرّ في أوّل الكتاب.

(و) كذا (لا) تنعقدُ اليمين (بالمُستَحيل) عقلاً أو عادةً أو شرعاً أو شخصاً، بلا خلافٍ في شيء من تلكم، لأنّ الحلف عبارة عن الالتزام بفعلٍ أو ترك مقروناً بالقسم باللّه تعالى ، مع أنّ الكفّارة إنّما رُتّبت على الحنث والمخالفة غير الصادقين في الفرض، أضف إلى ذلك كلّه، النصوص المتقدّمة.

ثمّ إنّ الميزان كما عرفت هو القدرة حال العمل كما في سائر التكاليف.0.

ص: 187

لو تجدّد العجزُ عن الممكن انحلّت اليمين.

ويجوزُ أن يحلف على خلاف الواقع، مع تضمّن المصلحة والتورية إنْ عرفها.

وعليه ف (لو تجدّد العَجز عن الممكن، انحلّت اليمين) كما أنّه لو تجدّدت القدرة في ظرف العمل وجبَ .

المسألة الثالثة: (ويجوزُ أن يحلف على خلاف الواقع، مع تضمّن المصلحة، والتورية إنْ عرفها) كما تقدّم في ضمن بيان حكم يمين الغَموس التكليفي.

***

ص: 188

ولو استثنى بالمشيئة انحلّت اليمين.

المنجبران بالعمل.

ولعلّه المراد من الخبر الذي رواه عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن الرّجل يحلف على اليمين ويستثنى، ما حاله ؟

قال عليه السلام: هو على ما استثنى»(1).

أقول: ومقتضى إطلاق النصوص هو الإيقاف مطلقاً، كما هو المشهور، وعلّل المصنّف رحمه الله ما اختاره، بأنّ الواجب والمندوب ممّا يشاء قطعاً، وقد نزل إطلاق الأصحاب والأخبار على ذلك.

وأورد عليه سيّد «الرياض»(2): (بأنّ ذلك كالاجتهاد في مقابلة النّص، مع أنّه يمكن منع العلم بتعلّق المشيئة بها على الإطلاق، فقد لا يشاؤها في حقّ هذا الحالف، لعارضٍ لا يعلم به).

والحقّ أن يورد على المصنّف رحمه الله وتابعيه: بأنّ المراد بالمشيئة:

إنْ كانت هي المشيئة التشريعيّة، لزم عدم صحّة الاستثناء في المباح، لأنّ اللّه لم يشأه قطعاً.

وإنْ كان المراد المشيئة التكوينيّة، كما هو الظاهر بالمعنى المعقول منه غير المستلزم للجبر، فهي بالنسبة إلى الواجب والمندوب والمباح على حَدٍّ سواء.

وعليه، فالأظهر هو الإطلاق.

أقول: ويشترط في الاستثناء المانع عن الانعقاد أُمور:

الأمر الأوّل: أن يتلفّظ بكلمة الاستثناء، فلو نواها بقلبه لم يندفع الحَنث والكفّارة5.

ص: 190

بها، لإطلاق الأدلّة المقتصر في تقييده على موضع النّص، وهو ما لو تلفّظ بها.

وعن المصنّف رحمه الله في «المختلف»(1)، وتبعه الشهيد في «الدروس»(2) على ما حُكي الاكتفاء بالنيّة، واستدلّ له:

تارةً : باعتبار النيّة في انعقاد اليمين، فإذا لم ينو فعل المَقسم عليه إلّامعلّقاً على المشيئة، فلم ينو الحلف عليه مطلقاً، فلم ينعقد إلّامعلّقاً به.

واُخرى : بصحيح عبداللّه بن ميمون، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: للعبد أن يستثني ما بينه وبين أربعين يوماً إذا نسي»(3).

ولكن الأوّل يندفع: بأنّ مشيئة اللّه تعالى ليست عبارة عن إرادته التي تكون إذا أراد شيئاً يقول له كُن فيكون، بل عبارة عن إعطاء الحياة والقدرة وما شاكل، ومع بقاء ذلك يظهر مشيئته تعالى ، والتعليق على مثل ذلك لا يضرّ، وإنّما بُني على الإيقاف مع التلفّظ للتعبّد المحض غير الثابت بدونه.

وأمّا الصحيح فيردّه: إنّه لا يدلّ على الاكتفاء بالنيّة، بل على اعتبار التلفّظ، غاية الأمر يدلّ على أنّ الفصل بينهما غير مضرٍّ، وسيأتي الكلام فيه.

الأمر الثاني: أن يكون قاصداً إلى التلفّظ بها كاليمين، فلو سبق لسانه إليها من غير قصدٍ، لم يعتدّ بها.

أقول: هذا لعلّه من القضايا التي قياساتها معها، كاعتبار القصد بهذا المعنى في جميع العقود والإيقاعات.7.

ص: 191

الأمر الثالث: أن تكون كلمة الاستثناء متّصلة باليمين، لا يتخلّلها كلامٌ ولا سكوتٌ ، إلّاأن يكون بما جرت العادة به في الكلام الواحد، كالتنفّس والتثوّب والسّعال ونحوها ممّا لا يخلّ بالمتابعة العرفيّة، بلا خلافٍ في ذلك فتوىً ، لإطلاق أدلّة حكم اليمين، والخارج عنها خصوص ما إذا استثنى متّصلاً بها، فإنّه المتيقّن من دليل الاستثناء لو لم يكن ظاهره، بل عن «كشف اللّثام»(1):

(لو أثّر مطلقاً لم يتحقّق حنثٌ إلّافي واجبٍ أو مندوبٍ أو غفلة عنه رأساً، لجواز أن يستثنى إذا شاء أن يحنث).

واستثنائه الواجب والمندوب إنّما هو لما ذهب إليه تبعاً للمصنّف من اختصاص الاستثناء بالمباح.

وعليه، فيلزم عدم الحنث مطلقاً، إلّامع الغفلة.

وأمّا صحيح ابن ميمون المتقدّم، ونحوه خبر حُسين القلانسي، أو بعض أصحابه(2) الدالّان على الاكتفاء بها لو نسى التلفّظ بها إلى أربعين يوماً، فهما غير صريحين في التأثير مع التأخير، وإنّما يدلّان على بقاء رجحان الاستثناء في اليمين في صورة النسيان إلى أربعين يوماً.

وعلى فرض دلالتهما عليه، يتعيّن طرحهما، أو حملهما على خلاف ظاهرهما، لعدم عمل أحدٍ من أصحابنا بهما، بل ولا من العامّة.

ومثلهما النصوص(3) المتضمنّة لورود قوله تعالى : (وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيتَ ) (4)4.

ص: 192

في اليمين، وأنّ من حلف ونَسي أن يستثني فليستثنِ إذا ذكر من دون التحديد بمدّة.

الأمر الرابع: قال سيّد «المدارك»(1): (يعتبر في الحكم بالإيقاف بها قصد التعليق، فلو قصد بالمشيئة الترك، لم يحكم به، اقتصاراً فيما خالف الأصل على المتيقّن، وفي غيره يرجع إلى قواعد اللّغة).

وفيه: إنّ مقتضى إطلاق النصوص - القويّ بعضها والمنجبر غيره بالعمل - عدم الفرق بينهما، كما صرّح به جدّه رحمه الله وغيره.

الأمر الخامس: ربما يقال باعتبار أن يكون عازماً عليه من ابتداء اليمين، فلو عزم عليه في الأثناء أو بعدها بلا فصلٍ ، لم يحكم بالإيقاف، اقتصاراً على المتيقّن.

ويردّه: إطلاق النصوص.

كما أنّ مقتضى إطلاقها عدم اعتبار تأخيره عنها، بل لا فرق بينه وبين تقديمه وتوسّطه.

***1.

ص: 193

وللوالد، والزّوج، والمولى حَلّ يمين الولد والزوجة والعبد في غير الواجب.

الأوّل يحنُث، وليس كذلك على الثاني.

واستدلّ للأوّل(1): بعمومات الآيات الدالّة على وجوب الوفاء باليمين، كقوله تعالى : (وَ لا تَنْقُضُوا اَلْأَيْمانَ ) (2) وقوله عزّ وجلّ : (وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمانَ ... ذلِكَ كَفّارَةُ أَيْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ اِحْفَظُوا أَيْمانَكُمْ ) (3) وما شابهها من النصوص، فإنّها تعمّ صورة النزاع، خَرج منه ما إذا حَلّ الأب والزوج، فيبقى الباقي.

وأجاب عنه: - في «المسالك»(4) وتبعه في «الرياض»(5) - بأنّ الأمر بامتثال مقتضى اليمين وحفظها موقوفٌ على وقوعها صحيحة إجماعاً، وكون اليمين في المسألة منها أوّل الكلام، ودعواه مصادرة.

وفيه: إنّ الصحّة أمرٌ انتزاعي تنتزع من مطابقة ما وجد في الخارج لما هو طرفُ اعتبار الشارع، فتكون متأخّره عن الجعل والتشريع، فلا يعقل أخذها قيداً في المرتبة السابقة وفي المتعلّق، بل مقتضى هذه العمومات كالعمومات في سائر المقامات، عدم دخل كلّ ما يُحتمل دخله في الحكم إلّاما دلّ الدليل عليه.

وعليه، فإنكار دلالة العمومات على ما ذكر، غريبٌ ، فلا إشكال في تماميّة هذا الوجه، لكنّها متوقّفة على عدم دلالة النّص الخاص على اعتبار الإذن، وسيجيء الكلام فيه.

واستدلّ للقول الثاني: بجملةٍ من النصوص:2.

ص: 195

منها: صحيح منصور بن حازم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا يمين للولد مع والده، ولا للمملوك مع مولاه، ولا للمرأة مع زوجها، ولا نذر في معصيةٍ ، ولا يمين في قطيعة»(1).

ومنها: خبر أبي القدّاح، عنه عليه السلام، قال: «لا يمين لولدٍ مع والده، ولا للمرأة مع زوجها، ولا للمملوك مع سيّده»(2).

ونحوهما غيرهما.

وتقريب الاستدلال: - كما في «المسالك»(3)، و «الرياض»(4) - أنّها محمولة على نفي الصحّة، لأنّه أقرب المجازات إلى نفي الحقيقة، لأنّ نفيها غير مراد.

وزاد في «الرياض»: (شهادة السياق في الصحيح، حيث زيد فيه: «ولا نذر في معصيةٍ ، ولا يمين في قطيعة» فإنّ النفي فيهما راجع إلى الصحّة إجماعاً، فليكن النفي المتقدّم عليهما كذلك.

وفيه أوّلاً: إنّه يمكن تقريب الاستدلال بها بوجهٍ أحسن من ذلك، وهو أنّ النفي نفيٌ تشريعي لا تكويني، فتدلّ النصوص على خروج يمين هؤلاء عن عالم التشريع، فيكون النفيّ لحقيقةٍ كما هو ظاهره، وتدلّ على عدم الصحّة.

ويرد عليهما وثانياً: أنّ المراد بقوله عليه السلام: «مع والده» وكذا «مع زوجها» ليس هو وجودهما، وإلّا لزم عدم الصحّة حتّى مع إذنهما التي لا خلاف في الصحّة حينئذٍ بين الأصحاب، بل الإجماع ظاهراً عليها، وليس في النصوص ما يدلّ على ذلك،3.

ص: 196

فلابدّ من تقديرٍ، وعليه فكما يمكن أن يقدّر ما يشهد بعدم الصحّة معه، كذلك يمكن أن يقدّر معارضته.

وبالجملة: تدلّ النصوص على أنّ يمين الولد والزوجة تخرجُ عن عالم التشريع، وتصير فاسدة مع معارضة الوالد والزوج، وأمّا بدونها وإنْ لم يأذنا، فهذه النصوص ساكتة عن حكمها، فيرجع فيه إلى العمومات المتقدّمة.

بل يمكن أن يقال: إنّ الأولى تقدير ذلك للشهرة والعمومات، وإنّ منشأ ذلك تقديم طاعة الوالد والزوج.

بل يمكن أن يقال: إنّه يتعيّن التقدير حتّى لو اُريد وجود الزوج والوالد، وعلى ذلك:

فإمّا أن لا تكون النصوص ظاهرة في عدم الصحّة مع النهي.

أو تكون مجملة، والمتيقّن منها ذلك، فيرجع فى غيره إلى العمومات المقتضية للصحّة.

أقول: وقد استدلّ لهذا القول أيضاً في «المسالك»(1): بأنّ اليمين إيقاعٌ ، وهو لا يقع موقوفاً.

ويردّه: - مضافاً إلى أنّها لا تقع موقوفة، بل تصحّ - أنّ غاية الأمر فيها كونها صحيحة لكن صحّة متزلزلة وأنّ للوالد والزوج حَلّها.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر هو القول الأوّل المشهور بين الأصحاب.

أقول: استثنى المصنّف وكذا غيره من هذا الحكم: اليمين على فعل الواجب.

وفي «الشرائع»(2): إضافة ترك القبيح، وكذا في «النافع»(3).6.

ص: 197

وإنّما تجبُ الكفّارة بترك ما يجبُ فعله، أو فعل ما يجبُ تركه باليمين لا بالغموس.

وأُورد عليهم: في «الرياض»(1) بأنّ النّص مطلقٌ ، ولا دليل على إخراج هذا الفرد، وتعيّن الفعل عليه وجوداً وعدماً لا يقتضي ترتّب آثار انعقاد الحلف عليه في ترتّب الكفّارة على الحنث. وسبقه في ذلك سيّد «المدارك»(2)، والمحقّق السبزواري(3).

وعلى ضوئهما عرفت من أنّ غاية ما يُستفاد من الأخبار أنّ للزوج والوالد حَلّ اليمين، وإنّما يكون ذلك فيما لهما من الأمر به، ليكون طاعتهما مقدّمةً على وجوب العمل باليمين.

وأمّا في موردٍ ليس لهما ذلك، ولا يجبُ إطاعتهما على الولد والزوجة، فلايكون مورداً للأخبار، والأمر بترك الواجب وفعل الحرام من هذا القبيل، إذ «لا طاعة لمخلوقٍ في معصية الخالق».

وبالجملة: النصوص مختصّة بموردٍ لهما المعارضة، وفي الأمر بترك الواجب أو فعل الحرام ليس لهما المعارضة، فلا تشملها النصوص، ويكون من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع، فتدبّر فإنّه دقيق.

وعليه، فالأظهر صحّة الاستثناء.

المسألة السادسة: (وإنّما تجبُ الكفّارة بترك ما يجبُ فعله، أو فعل ما يجبُ تركه باليمين لا بالغَموس) كما مرّ الكلام فيه مستوفى في المسألة الثانية.5.

ص: 198

ولا يجوزُ أن يحلف إلّامع العلم.

المسألة السابعة: (ولا يجوزُ أن يحلف إلّامع العلم)، وقد ذكر نظير ذلك في «النافع»(1).

وعن الفاضل المقداد(2)، والسيّد(3) في شرحهما عليه، وفي «الرياض»(4): أنّ المراد به العلم بما يحلف عليه من صومٍ أو صلاةٍ أو صدقةٍ أو نحو ذلك.

قال السيّد(5): (ولا يمكن أن يكون المراد به العلم بوقوع ما يحلف عليه، لأنّ المستقبل لا يُعلم وقوعه).

ولم يذكر باقي الفقهاء هذا الشرط، وإنّما ذكروه في اليمين المتوجّهة إلى المنكر، أو المدّعي مع الشاهد، وعليه تُحمل النصوص التي ذكرها المحدِّث الحُرّ العاملي في المقام كصحيح هشام بن سالم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«لا يحلف الرّجل إلّاعلى علمه»(2) ونحوه غيره.

أو تحمل على أنّ جواز اليمين على الماضي مشروطٌ بالعلم به، فلا يجوزُ الحلف عليه مع عدمه لكونه كذباً حينئذٍ.

أقول: ولو كان مراد المصنّف رحمه الله ما أفاده الأعلام، فيردّه أنّه لا دليل عليه، فلو حلف على أن يفعل ما يقترحه صديقه مع العلم بالقدرة عليه، وواجديّته لسائر1.

ص: 199

وينعقدُ لو قال: واللّهِ لأفعلنَّ ، أو باللّهِ ، أو بربّ الكعبة، أو تاللّهِ ، أو أيمُ اللّه.

الشرائط، صَحّ وانعقد، وإنْ لم يعلم نوعه، وأنّه هل هو الصدقة أو الصوم أو غيرهما، لإطلاق الأدلّة، ولا قرينة لحمل النصوص المشار إليها على ذلك.

ويمكن أن يكون مراده الجزم بالعمل بمقتضى اليمين.

وعليه، فهو متينٌ ، وتشهد به:

1 - قوله تعالى : (وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمانَ ) (1).

2 - وقوله تعالى : (وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ) (2).

والعقد وكسب القلب عبارتان عن القصد الجزمي، ولا يبعدُ حمل النصوص على ذلك.

أمّا الأوّل: ففي «الشرائع»(1): (وفي أيمنُ اللّه تردّدٌ من حيث هو جمعُ يمين، ولعلّ الانعقاد أشبه لأنّه موضوع للقسم بالعرف).

وفي «المسالك»(2): (وهو اسمٌ لا حرف، خلافاً للزّجاج والرُّماني، واختلفوا في أنّه مفردٌ مشتقٌّ من اليمين، أو جمعُ يمين:

فالبصريّون على الأوّل، والكوفيّون على الثاني، وهمزته همزة وصلٍ على الأوّل، وقطعٍ على الثاني، واعتُرِض على القائل بجمعه بجواز كسر همزته وفتح ميمه، ولا يجوز مثل ذلك في الجمع من نحو: أفلس وأكلب.

والمصنّف رحمه الله تردّد في انعقاد اليمين به، من حيث إنّه جمعُ يمينٍ على قولٍ ، فالقسم به لا باللّه.

وعلى القول الآخر، فالقسمُ بوصفٍ من أوصاف اللّه، وهو يمينه وبركته لا باسمه.

ومن أنّه موضوعٌ للقَسَم عرفاً، والقسم بالوصف الذاتي للّه كالقسم به لكبرياء اللّه وعظمته وهذا أقوى ) انتهى .

أقول: لا إشكال ولا خلاف في جواز القَسَم به بعد تعارفه، وبعد دلالة النّص الصحيح على جواز القَسَم بأيمُ اللّه، الذي هو مقتضبٌ من أيمن تخفيفاً بحذف بعض حروفه وإبداله لكثرة الاستعمال.

بل عن الفاضل اللّغوي ابن آوى في استدراك «الصحاح»(3):

(في هذه الكلمات إحدى وعشرين لغة:3.

ص: 201

أو لعَمر اللّه، أو أُقسمُ باللّه، أو أحلِفُ بربّ المُصحف،

أربع في (أيمن) بفتح الهمزة وكسرها، مع ضَمّ النون وفتحها.

وأربع في (اليمين) باللّام المكسورة والمفتوحة، والنون المفتوحة.

ولغتان في (يمين) بفتح النون وضمّها.

وثلاث لغات في (ايم) بفتح الهمزة وكسرها، مع ضمّ الميم، وبفتح الهمزة مع فَتح الميم.

ولغتان في (إم) بكسر الميم وضمّها، مع كسر الهمزة فيها.

وثلاث فى (من) بضمّ الميم والنون وفتحها وكسرها، (وم اللّه) بالحركات الثلاث.

وكلّ ذلك يُقسَم به).

أقول: وكيف كان، ففي صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«لا أرى لرجلٍ أن يحلف إلّاباللّه، فأمّا قول الرّجل: لا بل شانيك، فإنّه قولُ أهل الجاهليّة، ولو حلف الناس بهذا أو أشباهه لترك الحلف باللّه، وأمّا قول الرّجل:

يا هنا ويا هناه، فإنّما ذلك لطلب الاسم، ولا أرى به بأساً، وأمّا قوله: لعمر اللّه وقوله:

لا هاهُ ، فإنّما ذلك باللّه»(1).

وبما ذكرناه ظهر أنّه ينعقد لو قال: أيمُ اللّه، (أو لعَمر اللّه، أو أقسم باللّه، أو أحلف بربّ المُصحف).

وقد تقدّم ورود الخبر في خصوص الأخير.2.

ص: 202

دون وحقّ اللّه.

وفي وقوع القَسَم، بحقّ اللّه تعالى خلافٌ :

صريحُ المتن حيث قال: (دون وحقّ اللّه)، وكذا المحقّق في «النافع»(1)، وسبقهما الشيخ في «الخلاف»(2) على ما حُكي عدم الوقوع.

وعن «المبسوط»(3)، و «المختلف»(4)، و «الدروس»(5) وغيرها الوقوع.

واستدلّ للأوّل:

بأنّ الحقّ مشتركٌ بين أُمور كثيرة، لا ينعقد بها اليمين، كالعبادات التي أمر بها لإطلاقه عليها في الخبر الذي سُئل فيه عنه عليه السلام، قال:

«ما حقّ اللّه على عباده ؟ قال: أن لا يشركوا به شيئاً، ويعبدوه، ويقيموا الصلاة...».

وكالقرآن: قال تعالى : (وَ إِنَّهُ لَحَقُّ اَلْيَقِينِ ) (6).

ولكن حيث عرفت وقوع القَسَم بالألفاظ المشتركة بين اللّه تعالى وغيره إذا قصد بها اللّه تعالى ، سيّما مع إقامة القرينة عليه، فالأظهر هو الوقوع، لأنّ الحقّ إذا اُضيف إلى اللّه تعالى كان وصفاً كسائر صفات ذاته، من العظمة والعِزّة ونحوهما إذا1.

ص: 203

قصد به للّه الحقّ والمستحقّ للإلهيّة دون ما إذا قصد به المعاني الاُولى .

وأخيراً: قد ظهر ممّا ذكرناه أنّه لا يعتبر العربيّة في القَسَم، وأنّه يتحقّق بجميع اللّغات.

***

ص: 204

الفصل الثاني: في النذر والعهود.

ويُشترط في الناذر: التكليف، والاختيار، والقصد،

والكلُّ ترجعُ إلى معنى واحد.

والأصل في شرعيّته - بعد الإجماع، والنصوص المتواترة الّتي ستمرّ عليك جملة منها - قوله تعالى : (وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ ) (1)، وقوله تعالى : (يُوفُونَ بِالنَّذْرِ) (2).

أقول: والكلام فيه يقع في مقامات:

الأوّل: في الناذر.

الثاني: في الصيغة.

الثالث: في متعلّق النذر.

الرابع: في اللّواحق.

وأمّا الاختيار:

فإنْ اُريد به مايُقابل الإكراه، فيدلّ على اعتباره مادلّ عليرفع مااستكره عليه(1).

وإنْ اُريد به ما يقابل النسيان، فيدلّ على اعتباره ما دلّ على رفع النسيان(2).

وإنْ اُريد به ما يقابل الإلجاء والضرورة:

فإنْ كان ذلك لمصلحته ونفعه، فلا دليل على اعتباره، لأنّ حديث الرفع الدالّ على رفع عدّة اُمور، منها ما اضطرّوا إليه، إنّما يكون في مقام الامتنان، ولا منّة في رفع الحكم في الفرض.

وإنْ كان لا لذلك، فيدلّ عليه ما دلّ على رفع ما اضطرّوا إليه.

وأمّا القصد: فيدلّ على اعتباره ما مرّ في اليمين الدالّ على اعتباره فيها، حتّى القصد بالمعنى الرابع الذي اعتبرناه في اليمين، وعليه بنينا على عدم انعقاد اليمين من الغضبان وما شاكل.

ويدلّ عليه في المقام الخبر الذي رواه محمّد بن بشير، عن العبد الصالح عليه السلام، قال:

«قلت له: جُعلت فداك، إنّي جَعلتُ للّه عليَّ أن لا أقبل من بني عمّي صِلة، ولا أخرج متاعي في سوق مِنى تلك الأيّام ؟

فقال عليه السلام: إنْ كنتَ جعلت ذلك شكراً ففِ به، وإنْ كنت إنّما قلت ذلك من غَضَبٍ فلا شيء عليك»(3).

ورتّب المحقّق في «الشرائع»(4) على اعتبار القصد، عدم صحّة النذر من4.

ص: 207

والإسلام،

المُكرَه، وهذا يدلّ على ارادته من القصد ما يعمّ المعنى الرابع، فلا وجه للإيراد عليه بأنّ المكرَه لا طيب نفس له بمضمون الصيغة، لا أنّه غير قاصدٍ لمدلولها، وتمام الكلام في محلّه(1).

(و) هل يعتبر (الإسلام) في الناذر، فلا يصحّ نذر الكافر، كما هو المشهور بين المتأخّرين من الأصحاب شهرة عظيمة ؟

أم لا يعتبر، فيصحّ نذره كما عن سيّد «المدارك»(2)، وتبعه في محكيّ «الكفاية»(3)، وفي «الرياض»(4): (لا يخلو من قوّةٍ إنْ لم يكن الإجماع على خلافه كما هو الظاهر)؟

قيل: وجهان مبنيّان على أنّ عبادات الكافر صحيحة أم لا؟

فعلى الأوّل يصحّ ، وعلى الثاني لا يصحّ ، وقد مرّ الكلام في المبنى في كتاب الحجّ (5)، ولكن الأظهر هي الصحّة مطلقاً، لعدم كون النذر بنفسه من العبادات، ومراد القوم من اعتبار القُربة فيه كون الدّاعي إليه التسبّب به إلى إتيان متعلّقه قُربةً إلى اللّه تعالى ، لما ستعرف من أنّه مكروه عند المشهور. وعليه، فلا مانع من صحّة نذر الكافر كيمينه، وما في «الرياض» من التردّد فيه من جهة الإجماع في غير محلّه، إذ لم نظفر بمن تعرّض لحكم نذرِ الكافر نفياً أو إثباتاً قبل المصنّف والمحقّق.

وما ذكرناه من التفصيل في اليمين بين كون الكافر معتقداً بالصانع وعدمه،9.

ص: 208

وإذن الزّوج والمولى في الزّوجة والعبد، في غير الواجب.

جارٍ هنا أيضاً لعين ما ذكرناه هناك.

ولو نذر في حال الكفر وخالف، ثمّ أسلَم، سَقَطتِ الكفّارة عنه، لأنّ الإسلام يَجبُّ ما قبله.

ولو أسلم ووقتُ العمل باقٍ ، فهل يَسقط وجوب الوفاء به، ولا تجبُ الكفّارة بالمخالفة، لعموم حديث الجُبّ (1)، أم لا يسقط لانصرافه عن المقام ؟

وجهان: أظهرهما الثاني، وقد مرّ الكلام فيه مفصّلاً في كتاب الحَجّ (2)، وعلى ذلك فما في «المسالك»(3) من أنّه رُوي أنّ عمر قال لرسول اللّه صلى الله عليه و آله: (كنتُ نذرتُ اعتكاف ليلة في الجاهليّة، فقال له النبيّ صلى الله عليه و آله: اوفِ بنذرك)، محمولٌ على ظاهره من الوجوب، ولا وجه لحمله على الاستحباب، كما فيها وفي «الجواهر»(4).

وألحق بذلك المصنّف في بعض كتبه(1)، والشهيد في «الدروس»(2) - على ما حُكي - الولَد، فأوقفا نذره على إذن الأب كاليمين.

وقد استدلّ لإلحاق النذر باليمين في هذا الحكم ليشمل الولد أيضاً، فمن يرى اعتبار إذن الزوج والوالد في صحّة اليمين وانعقادها يقول بذلك في المقام، ومن يرى عدم الاشتراط وإنّما لهما حَلّ اليمين، يلتزم في المقام بذلك أيضاً، بأنّ المراد باليمين في الأخبار ما يشمل النذر لإطلاقها عليه في جملةٍ من الأخبار:

منها: خبران أُطلق فيهما في كلام الإمام عليه السلام اليمين على النذر:

1 - موثّق سماعة: «عن رجلٍ جعل عليه أيماناً أن يمشي إلى الكعبة، أو صدقةً أو نذراً أو هدياً إنْ هو كلّم أباه...

إلى أن قال: فقال عليه السلام: لا يمين في معصية اللّه، إنّما اليمين الواجبة التي ينبغي لصاحبها أن يفي بها، ما جعل اللّه عليه في الشكر إنْ هو عافاه من مرضه...

إلى أن قال: فقال: للّه عليَّ كذا شكراً، فهذا الواجب على صاحبه الذي ينبغي لصاحبه أن يفي به»(3).

2 - خبر السندي بن محمّد، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قلت له: جَعلتُ على نفسي مشياً إلى بيت اللّه ؟

قال عليه السلام: كفّر عن يمينك فانما جَعلت على نفسك يميناً وما جعلته للّه ففِ به»(4).6.

ص: 210

ومنها: أخبار أُطلق فيها اليمين على النذر فى كلام الراوي، وقرّره المعصوم عليه السلام عليه:

1 - موثّق مسعدة بن صدقة، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يحلف بالنذر ونيّته في يمينه التي حلف عليها درهم أو أقلّ؟

قال عليه السلام: إذا لم يجعل للّه فليس بشيء»(1).

2 - وخبر الحسن بن عليّ ، عن أبي الحسن عليه السلام، قال:

«قلتُ له: إنّ لي جاريةً ليس لها منّي مكان ولا ناحية، وهي تحتمل الثمن، إلّا إنّي كنتُ حَلفت فيها بيمينٍ ، فقلتُ : للّه عليَّ أن لا أبيعها أبداً، ولي إلى ثمنها حاجة مع تخفيف المؤونة ؟

فقال عليه السلام: فِ للّه بقولك له»(2).

3 - وخبر علي السائي، قال: «قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: إنّي كنت أتزوّج المتعة، فكرهتها وتشاءمتُ بها، فأعطيت اللّه عهداً بين الركن والمقام وجَعلتُ عليَّ في ذلك نذراً أو صياماً أن لا أتزوّجها، ثمّ إنّ ذلك شقَّ عليَّ ، وندمتُ على يميني، ولم يكن بيدي من القوّة ما أتزوّج به في العلانية ؟

فقال عليه السلام لي: عاهدتَ اللّه أن لا تطيعه... الحديث»(3).

إلى غير تلكم من النصوص.

قال في «الرياض»(4) في تقريب هذا الوجه: (وحيثُ ثبت إطلاق اليمين على0.

ص: 211

النذر، فإمّا أن يكون على سبيل الحقيقة أو المجاز والاستعارة، وعلى كلا التقديرين، فدلالة المعتبرين على المقصود واضحة، لكون النذر على الأوّل من جملة أفراد الحقيقة المتعيّنة، وعلى الثاني مشاركاً لها في الأحكام الشرعيّة، ومنها انتفائها عند عدم إذن الثلاثة) انتهى .

وبالاستقراء: قال في «الرياض»(1): (مضافاً إلى التأييد بالاستقراء والتتبّع التام الكاشف عن اشتراك النذر واليمين في كثيرٍ من الأحكام) انتهى .

وتنقيح المناط: فإنّ المنشأ فيهما واحدٌ، وهو وجوب طاعة الزّوج، وكونه قيّماً على المرأة.

أمّا الوجه الأوّل فيردّه: أنّ الإطلاق إذا لم يكن على وجه الحقيقة، لا وجه لاستفادة الحكم حينئذٍ، لعدم دلالة الإطلاق عليه والاستعمال فيه على كونه بلحاظ الحكم، كي يُدّعى أنّ مقتضى الإطلاق ثبوت جميع أحكامها له.

وبعبارة اُخرى : إنّ الدليل إنْ كان متضمّناً لتنزيل شيء منزلة آخر، نظير:

«الطواف في البيت صلاة»، و «الفقاع خمر»، وما شاكل، كان مقتضى الإطلاق ثبوت جميع أحكام المنزّل عليه للمنزّل، وإنْ كان على وجه استعمال اللّفظ الموضوع لمعنى في معنى آخر مجازاً، ليترتّب عليه حكمٌ ، لا يكون هناك تنزيلٌ وتشبيه حتّى يستدلّ بعموم المنزلة، وهذا واضحٌ جدّاً.

وأمّا الوجه الثاني فيردّه: أنّ التتبّع يشهد باختلافهما في كثيرٍ من الأحكام، كرجحان المتعلّق، ونيّة القُربة - فتأمّل - وغيرهما.0.

ص: 212

وعلى كلّ حالٍ ، لا يدلّ الاشتراك في جملةٍ من الأحكام على الاشتراك في جميع الأحكام.

وأمّا الوجه الثالث فيدفعه: منع ذلك، لعدم كون العلّة منصوصة، بل هي مستنبطة.

ولكن مع ذلك كلّه دعوى الإلحاق بواسطة النصوص المتضمنّة للإطلاق عليه قريبة، فإنّ إطلاق اليمين على النذر في النصوص المُشار إليها وهي كثيرة من دون قرينةٍ دالّة عليه، كاشفٌ عن كون الموضوع له لها هو المعنى الأعمّ .

وبعبارة اُخرى : إنّه يكشف عن كون المراد بها عند الإطلاق هو المعنى الأعمّ ، فتأمّل فإنّ في النفس مع ذلك شيئاً.

أقول: ويشهد لاعتبار إذن الزوج في صحّة نذر الزوجة، الخبر الصحيح الذي رواه ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«ليس للمرأة مع زوجها أمرٌ في عتقٍ ولا صدقةٍ ولا تدبيرٍ ولا هبةٍ ولا نذرٍ في مالها إلّابإذن زوجها، إلّافي حجّ أو زكاةٍ أو بِرّ والديها أو صلة رحمها»(1).

وأُورد عليه: باشتماله على ما لا نقول به من الاُمور المزبورة، والاستثناء الذي قد يقال بمنافاتها أيضاً.

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر كون الاستثناء من التصرّف في مالها، ولا ريب في جواز ذلك لها، بل وجوبه في الحجّ الواجب، والزّكاة الواجبة، وصلة الرّحم كذلك.

وثانياً: إنّ عدم العمل ببعض الخبر لمعارضته فيه بما هو أقوى سنداً أو دلالةً ، لا يكون مانعاً عن العمل ببعضها الآخر الذي لا معارض له فيه.

أقول: وينبغي التنبيه على أُمور:7.

ص: 213

لا يشمل الفرض.

وأمّا نصوص نفي اليمين لها مع الزوج، بناءً على ما بيّناه من أنّها تدلّ على أنّ للزوج أن يحلّ اليمين بعد انعقادها، وبناءً على شمول اليمين للنذر، فالظاهر شمولها للمقام، كما لا يخفى ، فله حَلّ نذرها.

وإنْ لم يحلّه، أو قلنا بأنّه ليس له ذلك:

فقد يقال: إنّه يعتبر في متعلّق النذر الرّجحان حين العمل، وهذا النذر لا رجحان لمتعلّقه في ظرف العمل، بل هو مرجوحٌ ، لكونه منافياً لحقّ الزوج، فلا يجب عليها العمل به.

ويردّه: أنّ النذر حين ما انعقد لم يكن هناك مانعٌ ، وصار سبباً لوجوب العمل في ظرفه، وفي ظرف العمل ليس للزوج المنع عنه، إذ «لا طاعة لمخلوقٍ في معصية الخالق»، فلا يصير المتعلّق مرجوحاً.

وعليه، فالأظهر وجوب العمل به.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ الرجحان إنّما هو رجحان العمل في نفسه، لا الرجحان حتّى بلحاظ الملازمات والمقارنات، والعملُ في الفرض راجحٌ في نفسه.

وعلى أيّ تقدير، فالنذر منعقدٌ، ويجبُ العمل به، وليس للزّوج على هذا المبنى المنع عنه.

أقول: وتمام الكلام في ذلك، وفي جملةٍ من الفروع المناسبة قد تقدّم في كتاب الحجّ في مبحث نذر الحجّ ، فراجع(1).

***6.

ص: 214

وهو:

إمّا بِرٌّ، كقوله: إنْ رُزقتُ ولداً فللّه عَليَّ كذا.

أو شُكرٌ، كقوله: إنْ بَرئ المريض فللّه عَليَّ كذا.

أو زَجْرٌ، كقوله: إنْ فَعَلتُ محرّماً فللّه عَليَّ كذا، وإنْ لم أفعل الطاعة فللَّه عَليَّ كذا.

أو تبرّعٌ ، كقوله: للّه عَليَّ كذا.

وكلّ واحدٍ من المزجور عنه والمُجازى عليه:

إمّا أن يكون طاعة، أو معصية، أو مباحاً.

ثمّ إمّا أن يكون مَنْ فَعَله أو فَعَل غيره أو خارجاً عنهما، لكونه من فِعل اللّه تعالى كشفاء المريض، ومتعلّقه إمّا فعلٌ أو ترك، فهذه صور المسألة.

والجزاء على الطاعة: كقوله: (إنْ صَلّيتُ فللّه عَليَّ صوم يوم مثلاً)، أي إذا وفّقني اللّه للصلاة صمتُ شُكراً، والزّجر عنها كذلك، إلّاأنّه قصد الزَّجر عنها.

وعلى المعصية: كقوله: (إنْ شَربتُ الخَمر فللّه عليَّ كذا) زجراً لنفسه عنه، أو شكراً عليها.

والمايز القصد كذلك، فالأوّل منهما منعقدٌ دون الثاني.

وفي جانب النفي: كقوله: (إنْ لم اُصلِّ فللّه عليَّ كذا) و (إنْ لم أشرب الخمر فللّه عليَّ كذا)، فإنّ قَصَد في الأوّل الزّجر، وفي الثاني الشُّكر على توفيقه له، انعقد دون العكس.

وفي المباح: يتصوّر الأمر إنْ نفياً وإثباتاً، كقوله: (إنْ أكلتُ أو لم آكل فللّه عليَّ كذا) شكراً على حصوله، أو على كسر الشهوة، أو زجراً.

ويتصوّر الأقسام كلّها في فعل الغير، كقوله: (إنْ صَلّى فلانٌ ) أو (قَدِم من سفره) أو (أعطاني) إلى غير ذلك من أقسامه.

وضابط المنعقد من ذلك كلّه: ما كان طاعةً وقَصَد بالجزاء الشكر، أو تركها وقَصَد الزَّجر، وبالعكس في المعصية وفيما خرج عن فعله يتصوّر الشكر دون الزَّجر، وفي المباح الرّاجح دِيناً يتصوّر الشكر، وفي المرجوح الزَّجر وعكسه

ص: 216

كالطاعة، وفي المتساوي الطرفين يتصوّر الأمران، ومثله: (إنْ رأيتُ فلاناً فللّه عليَّ كذا)، فإنْ أراد إنْ رَزَقني اللّه رؤيته فهو نذرُ بِرّ، وإنْ أراد كراهة رؤيته فهو نذر لجاج) انتهى .

أقول: ما أفاده رحمه الله وإنْ كان مفيداً من حيث تشقيق صور المسألة، إلّاأنّه لم يبيّن الضابط الصحيح لما ينعقد، ولما لا ينعقد، ولم يذكر وجه الانعقاد وعدمه.

والصحيح أن يقال: إنّ شرط النذر إنْ كان واجباً أو مندوباً أو مباحاً، له فيه نفعٌ دنيوي، أو فعلُ الغير، أو الموجودات الخارجيّة الاُخر كذلك، أو كان ترك الحرام أو المكروه أو المباح أو فعل الغير أو الموجود الخارجي الذي له نفعٌ فيه، وجَعَل المنذور شكراً له انعقد، وإنْ جَعَله زجراً عنه، لم ينعقد، والفارق بين الشكر والزَّجر هو القصد.

ويشهد به: - مضافاً إلى عدم الخلاف فيه - موثّق سماعة، قال:

«سألته عن رجلٍ جعل عليه أيماناً أن يمشي إلى الكعبة، أو صدقة، أو نذراً، أو هدياً إنْ هو كلّم أباه أو اُمّه أو أخاه أو ذا رحمٍ ، أو قطع قرابة، أو مأثماً يقيم عليه، أو أمراً لا يصلح له فَعَله ؟

فقال عليه السلام: لا يمين في معصية اللّه، إنّما اليمين في الواجبة التي ينبغي لصاحبها أن يفي بها، ما جَعَل للّه عليه في الشكر إنْ هو عافاه اللّه من مرضه، أو عافاه من أمرٍ يخافه، أو رَدّ عليه ماله، أو رَدّه من سفرٍ، أو رَزَقه رزقاً، فقال: للّه عليَّ كذا وكذا شُكراً، فهذا الواجب على صاحبه الذي ينبغي لصاحبه أنْ يفي به»(1).

وهذا كما ترى صريحٌ في اعتبار أن يكون ما يَجعل عليه للّه شُكراً، ونحوه غيره.3.

ص: 217

وإنْ كان فِعْلُ محرّمٍ أو مكروهٍ ، أو تركُ واجبٍ أو مندوبٍ ، وجَعَل المنذور للّه عليه زجراً صحّ ، وإنْ جَعَله شُكراً لا يصحّ .

أمّا عدم صحّته شكراً، فلأنّه لا يقبل أن يجعل في مقابله شكراً، إذ الشكر إنّما يكون على النعمة أعمّ من الدنيويّة والاُخرويّة.

مضافاً إلى جملةٍ من النصوص:

منها: موثّق سماعة، قال: «سألته عن امرأةٍ تصدّقت بما لها على المساكين إنْ خرجت مع زوجها، ثمّ خرجت معه ؟

فقال: ليس عليها شيء»(1).

ومنها: ما ورد في خبر عليّ بن أبي حمزة، قال: «سألتُ أباعبداللّه عليه السلام عن رجلٍ جعل عليه مشياً إلى بيت اللّه الحرام، وكلّ مملوكٍ له حُرّ إنْ خرج مع عمّته إلى مكّة، ولا تَكارى لها ولا صَحِبها؟

فقال عليه السلام: ليس بشيء ليكاري لها وليخرج معها»(2).

ونحوهما غيرهما.

وأمّا صحّته زجراً: فالظاهر الإجماع عليها، والوجه فيها أنّ الزَّجر عن المعصية والمخالفة طاعة، فيشمله ما دلّ على انعقاد النذر إذا كان طاعة.

وإنْ كان الشرط تركُ مباحٍ ، أو أمرٍ له فيه منفعة، فعدم صحّته شُكراً واضحٌ ، لأنّه لا يكون قابلاً للشكر، ولا يتصوّر فيه الزَّجر، فلا ينعقد النذر.

وإنْ كان الشرط أمراً مباحاً متساوي الطرفين، ولا يعود نفعه إليه، وحاله6.

ص: 218

بالنسبة إليه سواءٌ من تلك الجهة، أو كان أمراً خارجيّاً كذلك، ولم يكن فيه نفعٌ عائدٌ إلى المجتمع، فالظاهر عدم صحّة النذر، لعدم قابليّة ذلك للشكر، هذا كلّه في نذر الشرط.

قال: لا ولا اعلمه إلاّ قال: فليعتق رقبة، أو لِيَصُم شهرين متتابعين، أو ليطعم ستّين مسكيناً»(1).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «إنْ قلت للّه عليَّ فكفّارة يمين»(2).

ومنها: خبر محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن الأيمان والنذور واليمين التي هي للّه طاعة ؟ فقال: ما جُعل للّه عليه في طاعةٍ فليقضه، فإنْ جَعَل للّه شيئاً من ذلك ثمّ لم يفعل فليكفّر عن يمينه»(3).

ومنها: خبر صفوان الجمّال، عن أبي عبداللّه عليه السلام، في حديثٍ :

«وما جعلته للّه ففِ به»(4).

ومنها: خبر عمرو بن خالد، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «النذر نذران، فما كان للّه ففِ به»(5).

ومنها: خبر أبي الصباح الكناني، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«ليس شيءٌ هو للّه طاعة يجعله الرّجل عليه، إلّاينبغي له أن يفي به»(6).

إلى غير تلكم من النصوص الكثيرة المرتّبة للحكم على الصيغة المزبورة بدون الشرط.

وأُورد عليه: بأنّه لا إطلاق للنصوص، لعدم ورودها في مقام البيان من هذه5.

ص: 220

على وجوب الوفاء بكلا القسمين، وأنّ النذر الشرعي أعمٌّ من النذر اللّغوي، وحَصر الملزم في اليمين والعهد والنذر وإنْ كان تامّاً، إلّاأن المحصور فيه النذر الشرعي لا النذر اللّغوي، فتدبّر فإنّه دقيق.

وعليه، فالأظهر تماميّة دلالة النصوص على ذلك.

استدلّ للقول الآخر: (بأنّ النذر لغةً هو الوعد بشرط كما عن تغلب، والشرع نَزَل بلسانهم، والأصل عدم النقل)(1).

وفيه أوّلاً: ما في «الرياض»(2): من أنّه وعدٌ بغير شرط، ولو سُلّم فقد المعارض من اللّغة، واتّفاق أهلها على ما ذكره، يعارض بالعرف المتقدّم عليها.

أقول: ومناقشة صاحب «الجواهر» رحمه الله(3) فيه، بمنع معلوميّة كونه كذلك في زمن صدور الإطلاقات كتاباً وسنّةً ، في غير محلّها لأنّه إذا كان لفظٌ بحسب المتفاهم العرفي ظاهراً في معنى فعلاً، يبنى على كونه كذلك في زمان الشارع للاستصحاب القهقري، المبنيّ عليه السيرة القطعيّة، وإلّا لزم التوقّف في العمل بالظهورات في كثيرٍ من المقامات، ولزم منه تأسيس فقهٍ جديد.

وثانياً: ما تقدّم من أنّ بعض النصوص مطلق ليس فيه كلمة النذر.

وأضعفُ من هذا الوجه، دعوى الإجماع، كما لا يخفى .

وأيضاً: قد يستدلّ له:

1 - بصحيح منصور بن حازم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا قال الرّجل: عليَّ 7.

ص: 221

المشي إلى بيت اللّه، وهو مُحْرِمٌ بحجّةٍ ، أو عليَّ هَديُ كذا وكذا، فليس بشيء حتّى يقول: للّه عليَّ المشي إلى بيته، أو يقول: للّه عليَّ أن أحرم بحجّةٍ ، أو يقول: للّه عَليَّ هَديٌ كذا وكذا إن لم أفعل كذا وكذا»(1).

2 - وبموثّق سماعة، قال: «سألته عن رجلٍ جَعَل عليه أيماناً أن يمشي إلى الكعبة، أو صدقة أو نذراً، أو هدياً إنْ هو كلّم أباه أو اُمّه أو أخاه أو ذا رحمٍ ، أو قطع قرابةً ، أو مأثماً يقيم عليه، أو أمراً لا يصلح له فعله ؟

فقال عليه السلام: لا يمين في معصية اللّه، إنّما اليمين الواجبة التي ينبغي لصاحبها أن يفي بها، ما جَعَل للّه عليه في الشكر إنْ هو عافاه اللّه من مرضه، أو عافاه من أمرٍ يخافه، أو رَدّ عليه ماله، أو رَدّه في سفر، أو رَزَقه رزقاً، فقال: للّه عليَّ كذا وكذا الشكر، فهذا الواجب على صاحبه الذي ينبغي لصاحبه أن يفي به»(2).

بتقريب أنّ الأوّل بمفهوم الشرط، والثاني بمفهوم الحَصر يدلّان على عدم صحّة النذر غير المعلّق على شرط، وبهما يقيّد إطلاق النصوص المتقدّمة.

ودعوى : - سيّد «الرياض»(3) - أنّ المقصود منهما بيان لزوم ذكر اللّه تعالى في النذر، وعدم تعلّقه بالمحرّم، لا لزوم التعليق، فلا عِبرة بمفهومهما، مع احتمال ورود التعليق فيهما مورد الغالب، فإنّ الغالب في النذر ذلك لا المطلق.

مندفعة: بأنّ حمل القيد على الغالب لا لبيان خصوصيّة في الحكم خلاف الظاهر، لا يُصار إليه إلّامع القرينة، ولو كان المقصود منهما خصوص ما أشار إليه لما5.

ص: 222

كان وجهٌ لذكر القيد.

أقول: فالحقّ في الإيراد على الاستدلال بهما أن يقال:

إنّ القيد في الصحيح يحتمل أن يكون راجعاً إلى الجملة الثانية، بل قد يقال إنّ الظاهر منه ذلك، وعليه فهو يدلّ على القول الأوّل لا على هذا القول.

وأمّا الموثّق: فهو بقرينة السؤال واردٌ في مقام بيان أنّ النذر لشُكرٍ إنّما هو فيما كان قابلاً لأن يُشكر عليه، فمفهومه عدم صحّة النذر لشكر إذا كان الشرط غير قابلٍ لذلك، فهو أجنبيٌّ عن لزوم التعليق، بل لعلّ نذر الشكر أعمٌّ من المعلّق، كما لو أنعم اللّه تعالى على إنسانٍ نعمة، ويريد شكرها بنذرِ بعض العبادات، ففي خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لو أنّ عبداً أنعم اللّه عليه نعمةً إمّا أن يكون مريضاً أو ابتلاه ببليّةٍ فعافاه من تلك البليّة، فَجَعَل على نفسه أن يُحرِم بخراسان كان عليه أن يُتمّ »(1).

بل هذا الخبر كالصريح في صحّة النذر غير المعلّق، لفرض كون الشرط فيه متحقّقاً قبل النذر، فلا ينبغي التوقّف في صحّة نذر التبرّع.

***0.

ص: 223

ولو قال: عَليَّ كذا، ولم يَقُل للّه لم يَجِب.

ومنها: صحيح أبي الصباح الكناني، قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن رجلٍ قال:

عليَّ نذر؟

قال عليه السلام: ليس النذر بشيء حتّى يُسمّي شيئاً للّه صياماً أو صدقةً أو هَدْياً أو حَجّاً»(1).

ومنها: موثّق إسحاق بن عمّار، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: إنّي جعلتُ على نفسي شكراً للّه ركعتين اُصلّيهما في السفر والحضر، فأُصلّيهما في السفر بالنهار؟ قال عليه السلام: نعم. ثمّ قال: إنّي لأكره الإيجاب أن يوجب الرّجل على نفسه.

فقلت: إنّي لم أجعلهما للّه عليَّ إنّما جَعلتُ ذلك على نفسي اُصلّيهما شكراً للّه، ولم أوجبهما على نفسي، أفأدعهما إذا شئتُ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

ومنها: مرسل الصدوق، عنه عليه السلام: «إذا لم يقل للّه عليَّ فليس بشيء»(3).

ونحوها غيرها.

فما عن «المختلف»(4): من أنّه تواتر من أنّ مناط الوجوب تعليق النذر بقول للّه، متينٌ .

وهل يعتبر خصوص لفظ الجلالة، كما عن الأكثر، أم يكتفي بأحد أسمائه الخاصّة، كما في اليمين، كما عن «الدروس»(5)، وقواه سيّد «الرياض»(6)؟

وجهان: أقواهما الثاني، لما عرفت في اليمين من أنّ الاسم بما أنّه مُعرِبٌ عن6.

ص: 225

المسمّى ، فكلّ اسمٍ اُخذ في الموضوع ظاهرٌ في نفسه في كون المراد المسمّى، بلا خصوصيّة لهذا الاسم، فقوله: «حتّى يُسمّى شيئاً للّه، ظاهرٌ في إرادة أنّ النذر حقيقته تمليك العمل لذاته المقدّسة، سواءٌ ذكر ذلك بلفظ الجلالة أو بغيره من أسمائه تعالى .

وعليه، فينعقد النذر وإن أبدل لفظ الجلالة بمرادفه من الألفاظ غير العربيّة، كما في «الرياض»(1).

المسألة الثانية: لو اعتقد وبنى في نفسه أنّه إنْ كان كذا فللّه تعالى كذا، ولم يتلفّظ باسمه تعالى ، بل نواه في ضميره خاصّة، ففيه قولان:

أشهرهما بين المتأخّرين، وفاقاً للإسكافي(2) والحِلّي(3): أنّه لا ينعقد.

وعن الشيخين(4)، والقاضي(5)، وابن حمزة(6): أنّه ينعقد، ووجبَ الوفاء به.

واستدلّ للأوّل:

1 - بالأصل.

2 - وبأنّه في الأصل وَعْدٌ بشرطٍ أو بدونه، والوعد لفظي، والأصل عدم النقل.

3 - وبأنّه المتبادر من النذر في العرف.

4 - وبالشكّ في كون المجرّد عن اللّفظ نذراً حقيقيّاً أُمرنا بالوفاء به شرعاً، ومعه لايمكن الخروج من الأصل القطعى السليم بحسب الظاهر عمّا يصلح للمعارضة.0.

ص: 226

5 - وبظواهر النصوص المتقدّمة، الدالّة على اعتبار لفظ الجلالة.

أقول: وفي الكلّ مناقشة:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا يرجع إليه مع إطلاق الدليل.

وأمّا الثاني: فلأنّ النذر كسائر عناوين العقود والإيقاعات من مقولة المعنى، ومن الاعتبارات النفسانيّة، وكذلك الوعد، غاية الأمر أنّ الوعد إنْ كان مع غير اللّه، لابدّ وأن يُظهر ليعرف ذلك الشخص، وإنْ كان مع اللّه العالم بالضمائر، فلا يعتبر ذلك فيه، مع أنّ دليل مشروعيّة النذر لايختصّ بما تضمّن هذا اللّفظ، بل هو مشروعٌ بعنوان جعل شيء للّه تعالى ، وكون الجعل من مقولة المعنى أوضح من أن يُبيّن.

وأمّا الثالث: فلمنع التبادر بعد كون اللّفظ كاشفاً عن النذر.

وأمّا الرابع: فلأنّ إطلاق الأدلّة يرفع الشكّ .

وأمّا الخامس: فلأنّها في مقام بيان اعتبار الجعل للّه تعالى ، وأنّه لا يكفي الجعل المطلق، وإنّما ذُكر التسمية والتلفّظ تبعاً للنذور الغالبة حيث إنّها ملفوظة لا منويّة.

وبالجملة: ظهر ممّا ذكرناه قوّة القول الآخر.

والإجماع والتسالم على اعتبار المُظهِر في العقود والإيقاعات وإنْ كان لا كلام فيه، ولذلك بنينا على اعتباره فيها، إلّاأنّه إنّما يعتبر ليكون دالّاً على الإعلام عمّا في الضمير، والعقد هنا مع اللّه تعالى العالم بالسَّرائر، فلا يعتبر فيه.

هل هو صدور النذر عن قصد القُربة، بجعلها غايةً للفعل، بأن يقول بعد الصيغة: (للّه) أو (قربةً إلى اللّه تعالى )، ونحو ذلك كسائر العبادات ؟

أم يكون المراد بها جعل العمل المنذور للّه تعالى؟

ففي «المسالك»(1): (والمراد بنيّة القُربة أن يقصد بقوله: للّه عليَّ كذا معناه، بمعنى أنّه لا يكفي قوله: (للّه) من دون أن يقصد به معناه، وإلّا فالقُربة حاصلة من جعله للّه، ولا يشترط معه أمرٌ آخر كما قرّرناه)، انتهى .

وفي «الروضة»(2): - على ما حُكي - ويستفاد من الصيغة أنّ القُربة المعتبرة في النذر إجماعاً، لا يشترط كونها غايةً للفعل كغيره من العبادات، بل يكفي تضمّن الصيغة لها، وهو هنا موجودٌ بقول: للّه عليَّ ، وإنْ لم يتبعها بعد ذلك بقوله: قربةً إلى اللّه أو للّه، ونحوه.

وبهذا صرّح الشهيد في «الدروس»(3) على ما حُكي، وجعله أقرب، وفي «الجواهر»(4): وهو الأقرب.

وعن «كشف اللّثام»(5): في شرح قول المصنّف رحمه الله في «القواعد»: (ويشترط في الصيغة نيّة القربة) قال:

(بالمنذور وإنْ كان النذر مجّاناً اتّفاقاً، للأصل والنصوص، ويعطيها قوله: للّه، ولا حاجة إلى زيادة: (قُربةً إلى اللّه)، انتهى ، وفي «الرياض»(6).6.

ص: 228

ثمّ إنّ المستفاد من النصوص، أنّه يكفي في القُربة ذكر لفظ الجلالة مع النيّة، من غير اشتراط جعل القُربة غايةً بعد الصيغة، فلا يحتاج بعدها إلى قوله: (قربةً إلى اللّه)، ونحوه وبه صرّح الشهيدان(1) وغيرهما خلافاً لنادر(2) فاشتراطه ووجهه مع ندرته غير واضح.

إلى غير تلكم من كلماتهم المتّفقة على عدم اعتبار قصد الامتثال في إجراء الصيغة، وأنّ المعتبر جعل العمل للّه، وتمليكه إيّاه، وليس في كلماتهم تشويشٌ ، ومرجع الجميع إلى شيء واحد.

وكيف كان، فقد استدلّ لاعتبارها بالمعنى الأوّل في النذر، وبعبارة اُخرى كون النذر من العبادات، بوجوهٍ :

الوجه الأوّل: الإجماع، وقد مرّ ما فيه.

الوجه الثاني: أنّ صيغة النذر وهي قول الناذر: (للّه عليَّ كذا) تقتضي ذلك، فإنّ مفاده الالتزام بالترك أو الفعل للّه تعالى ، وليست القربة إلّاذلك.

وفيه: إنّه فرق بين كون فعلٍ للّه تعالى بمعنى قصد امتثال الأمر به والتقرّب به إليه تعالى ، وبين كونه له بحيثُ يصير اللّه تعالى مالكاً لذلك الفعل بالمعنى المناسب له.

والذي يدلّ عليه صيغة النذر، هو الثاني، وقصد القُربة الموجب لكون العمل عبادةً هو الأوّل، وبينهما بونٌ بعيد.

الوجه الثالث: دلالة جملةٍ من النصوص عليه:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، في حديثٍ قال: «كلّ يمينٍ لا يُراد7.

ص: 229

بها وجه اللّه عزّ وجلّ فليس بشي»(1).

ومنها: صحيح منصور، عنه عليه السلام: «إذا قال الرّجل عليَّ المشي إلى بيت اللّه وهو مُحْرِمٌ بحجّة، أو عليَّ هديُ كذا وكذا، فليس بشيء حتّى يقول: للّه عليَّ المشي إلى بيته، أو يقول: للّه عليَّ أن أحرم بحجّة، أو يقول: للّه عليَّ هدي كذا وكذا إن لم أفعل كذا وكذا»(2).

ومنها: موثّق إسحاق، عنه عليه السلام، قال: «قلتُ له: إنّي جَعلتُ على نفسي شكراً للّه تعالى ركعتين اُصلّيهما في السَّفر والحَضر، أفأُصلّيهما في السَّفر بالنهار؟ فقال عليه السلام: نعم»(3).

ونحوها غيرها.

وفيه: إنّ جملة من الأخبار المذكورة كصحيح منصور تدلّ على عدم انعقاد النذر إلّاأن يقول كلمة: (للّه)، وجملةٌ منها كموثّق إسحاق تدلّ على انعقاد النذر إذا كان متعلّقه الطاعة، وجملة منها كصحيح الحلبي تدلّ على اعتبار أن يكون النذر له تعالى لا لغيره بالمعنى الثاني.

فإذاً لا دليل على اعتبار نيّة القُربة في النذر.

أقول: بل يمكن أن يستدلّ على عدم اعتبارها بوجوه:

أحدها: الأصل، فإنّه يشكّ في اعتبارها وعدمه، والأصل يقتضي عدمه.

ثانيها: إطلاق أدلّة النذر، بناءً على ما هو الحقّ من إمكان أخذ قصد القربة في متعلّق الأمر.3.

ص: 230

(إنّ المشهور هو القول الأوّل).

3 - ما حكاه جماعة(1) وهو كالثالث، إلّاأنّه أطلق فيه جواز نذر المباح في الشقّ الثاني، وقال بصحّته مطلقاً، ولو كان متساوي الطرفين، ولم يظفر الفقهاء بقائله بشخصه.

أقول: ويشهد للأوّل:

1 - جميع النصوص الدالّة على لزوم جعل المنذور للّه تعالى ، إذ لا معنى لجعل العمل المباح، فضلاً عن المكروه والحرام له تعالى .

وإنْ شئت قلت: إنّ جعل إتيان عملٍ شكراً على نعمةٍ مثلاً، إنّما يصحّ إذا كان في نفسه مطلوباً له تعالى ، كي يكون قابلاً لأن يشكر به، والمباح غير قابلٍ لذلك.

2 - وبعض الأخبار الخاصّة:

منها: صحيح الكناني، عن مولانا الصادق عليه السلام، قال: «ليس شيء هو للّه طاعة يجعله الرّجل عليه، إلّاينبغي له أن يفي به، وليس من رجلٍ جعل للّه عليه مشياً في معصية اللّه، إلّاأنّه ينبغي له أن يتركه إلى طاعة اللّه»(2).

بناءً على أنّ المراد ممّا في صدره التحديد عليوجهٍ يكون جميع قيوده معتبرة فيه.

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «ليس النذر بشيء حتّى يُسمّي شيئاً للّه صياماً أو صدقةً أو هَدْياً أو حجّاً»(3).

ومنها: صحيح منصور، وموثّق سماعة المتقدّمين.1.

ص: 231

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «عن الرّجل يقول: عليَّ نذرٌ؟

قال عليه السلام: ليس بشيء حتّى يسمّي شيئاً ويقول عليَّ صومٌ للّه، أو يتصدّق أو يعتق أو يَهدي هدياً، فإنْ قال الرّجل: أنا أهدي هذا الطعام، فليس هذا بشيء، إنّما تهدى البدن»(1).

وذيل هذا الخبر كالصريح في أنّ النذر ليس بنفسه من الموجبات لتعلّق الأمر بشيء، وإنّما هو ملزمٌ لما أمر به في نفسه.

وأيضاً: استدلّ لصحة نذر المباح:

1 - بعمومات الوفاء بالنذر.

2 - وبطائفة من الأخبار الخاصّة:

منها: خبر الحسن بن عليّ ، عن أبي الحسن عليه السلام: «في جاريةٍ حَلَف منها بيمين فقال: للّه عليَّ أن لا أبيعها؟ قال عليه السلام: فِ للّه بقولك»(2).

والبيع مباح إذا لم يقترن بعوارض مرجّحة، وإطلاقه أعمّ من وجودها.

ونحوه آخر(3).

ومنها: خبر يحيى بن أبي العلاء، عن مولانا الصادق، عن أبيه عليهما السلام:

«إنّ امرأة نذرت أن تُقاد مزمومة بزمام في أنفها، فوقع بعيرٌ فخرم أنفها فأتت عليّاً عليه السلام تخاصم فأبطله، فقال: إنّما نذرتِ للّه»(4).7.

ص: 232

أقول: ثمّ إنّ المباح المقترن بما يقتضي رجحانه في الدين، كالأكل للتقوّي للعبادة، هل حكمه حكم الراجح لنفسه ليجوز نذره، أم يكون حكمه حكم المباح المتساوي الطرفين فلا يجوز؟

قال في «الجواهر»(1): (بل إنْ لم يكن إجماعٌ - كما عساه يظهر من نفي الإشكال عنه في «كشف اللّثام»(2) - أمكن الإشكال في انعقاد النذر على المباح المقترن بما يقتضي رجحانه في الدين كالأكل للتقوّي للعبادة مثلاً، لظهور النصوص والفتاوى في العبادات الأصليّة)، انتهى .

والسيّد في «الرياض»(3) يدّعي الشهرة على عدم انعقاد النذر المتعلّق بالمباح، ولو كان راجحاً ديناً.

أقول: وكيف كان، فالحقّ أن يقال:

إنّ المباح المقترن بما يقتضي رجحانه، إنْ كان من قبيل ما لو كان العنوان الراجح منطبقاً على نفس ذلك المباح، ولم يكن له وجودٌ خارجيٌ سوى وجود ذلك المباح، انعقد النذر قطعاً، فيما إذا قَصَد ذلك العنوان، فإنّ المتعلّق حينئذٍ هو الأمر الراجح الديني لا المباح، لعدم الفرق في ذلك بين كون الفعل راجحاً بالعنوان الأوّلي، أم كان من العناوين الثانويّة، وإنْ كان له وجودٌ خارجي ممتازٌ عن وجود المباح، لم يصحّ نذر المباح، بل يصحّ نذر نفس ذلك العنوان، ولا يخفى أنّ غاية ما يستفاد من النصوص اعتبار كون المنذور راجحاً في نفسه.0.

ص: 233

وأمّا كونه أرجح من غيره، أو عدم كونه مرجوحاً بالنسبة إلى آخر، أو كون أوصافه ومشخّصاته راجحة، فلا دليل على شيء من ذلك، فلو نَذَر الصلاة في مكانٍ معيّن، بحيث كان النذر متعلّقاً بالصلاة في ذلك المكان، لا بخصوصيّةٍ إيقاعها فيه، أو الصلاة في زمانٍ خاصٍ كذلك، أو نَذَر الصّدقة بمالٍ مخصوص، أو نَذَر إيقاع صلاته في مسجد المحلّة مع إمكان إيقاعها في المسجد الجامع وما شاكل، صَحّ النذر وانعقد، ويجب الخصوصيّات أيضاً.

أقول: ولا سبيل إلى دعوى أنّ المستحبّ هو الصلاة المطلقة، أو الصدقة كذلك، أو إيقاع الصلاة في المسجد.

أمّا خصوصيّة المال والمكان فمباحة، فكما لا ينعقد ولو خلصت الإباحة، فكذا إذا تضمّنها النذر فإنّها تندفع بأنّ المنذور هو الفعل المقيّد على نحو دخول التقيد وخروج القيد.

وبعبارة اُخرى : الحصّة التوأمة من الطبيعة لتلك الخصوصيّات، والحصّة التوأمة متمحّضة في الرجحان، وإنْ كانت حصّة اُخرى أرجح منها، وعليه فيتعيّن عليه الإتيان بذلك المقيّد، فلو أتى بغير تلك الحصّة لم يمتثل أمر النذر.

وعلى هذا، فلو نَذَر إيقاع صلاة الظهر في محلّ خاص، سواءٌ نذر الإتيان بها فيه، أو بخصوصيّة المحلّ ، فصلّى في غيره، فإنّه لا إشكال في كونه حانثاً للنذر، فهل يصحّ صلاته ويسقط الأمر بالظهر؟

الظاهر ذلك، فإنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه، فالفرد الآخر من صلاة الظهر - الذي هو أيضاً من مصاديق الطبيعة المأمور بها - غير ما أتى به، وإنْ كان له أمرٌ آخر، ولكنّه لا يقتضي النهي عمّا أتى به، فيصحّ لو قصد به الأمر بالطبيعة

ص: 234

مقدوراً للناذر.

وأمّا محذور اللّغوية: فهو يندفع بأنّه يمكن أن يكون الشخص بحيث لا ينبعث من أمرٍ واحد، وينبعثُ لو تأكّد ذلك، بل فحين ينبعث من أمرٍ واحد لا إشكال في أنّ باعثيّة الأمرين أشدّ.

وعليه، فلا محذور من هذه الناحية أيضاً، فيصحّ نذر الواجب أو المستحبّ بلا إشكال.

وسيأتي تمام الكلام في ذلك عند تعرّض المصنّف رحمه الله له.

فرع: لو نذر صوم ألف سنةٍ ، أو حَجّ ألف عامٍ :

فعن «القواعد»(1): احتمال البطلان لتعذّره عادةً ، والصحّة لإمكان بقائه بالنظر إلى قدرة اللّه تعالى ، ووجوب المنذور مدّة عمره.

وجه الأوّل: ما ذكره من عدم القدرة على متعلّق النذر عادة.

ووجه الثاني: احتمال البقاء فيستصحب، فيجبُ عليه العمل بمقتضاه، غاية الأمر إنْ مات وكان قد خالف النذر، لا كفّارة عليه، لانكشاف عدم القدرة.

ووجه الثالث: أحد الأمرين:

إمّا كون ذكر الألف للمبالغة، والمراد به مدّة عمره، كما إذا نذر صوم الدّهر، فإنّه يجبُ عليه صوم ما قدر عليه.

وأمّا كون المنذور عبادات متعدّدة، فيجبُ الممكنة منها دون غيرها.

وظاهر «كشف اللّثام»(2) تقوية الأخير، حيث قال: (مبنى البطلان على كون المنذور عبادة واحدة، وهو ممنوعٌ ).

أقول: والأوّلُ أظهر لأنّ احتمال كون المنذور متعدّداً، يدفعه ظاهر الدليل، فإنّ النذر واحدٌ، والمنذر هو المجموع، وكونه في نفسه مركّباً من عبادات متعدّدة، كلّ واحدة منها متعلّقة لأمرٍ واحد غير مربوط بما يكون متعلّقاً بالأفراد الاُخر، لاينافي تعلّق أمرٍ واحدٍ آخر بالمجموع، بحيث يكون كلّ واحد منهما جزءاً من هذا المأمور به لا مستقلّاً.0.

ص: 236

واحتمال كون ذكر الألف للمبالغة، خلاف ظاهر العبارة، وإنّما نلتزم بنذر صوم مدّة العمر لو نذر صوم الدهر، لانصرافه إلى دهر الناذر.

واحتمال البقاء إلى ألف سنة بقدرة اللّه تعالى ، لا ينافي العلم العادي المانع عن جريان الاستصحاب.

وعليه، فالاحتمال الأوّل هو الأقوى .

إلى غير ذلك من عباراتهم الموهمة لذلك، لكنّهم في مسائل العتق في مسألة ما لو نَذَر أن لا يبيع مملوكاً، صرّحوا بانعقاد النذر إنْ كان عدم البيع راجحاً، فيُستكشف من ذلك أنّ مرادهم بالطّاعة في المقام، هو موافقة الوظيفة المجعولة تركاً أو فعلاً.

أقول: وكيف كان، فيشهد لصحّة النذر - مضافاً إلى العمومات، وإلى ما دلّ على أنّ الضابط كونه طاعة، الشاملة لترك المحرّم أو المكروه كما مرّ، ويشعر به جَعْلُ ذلك في مقابل المعصية - طائفة من الأخبار:

منها: ما ورد في صحيح الكناني المتقدّم عن الإمام الصادق عليه السلام:

«ليس شيءٌ هو للّه تعالى طاعة يجعله الرّجل عليه، إلّاينبغي له أن يفي به، وليس من رجلٍ جَعَل للّه عليه شيئاً في معصية اللّه تعالى، إلّاأنّه ينبغي له أن يتركه إلى طاعة اللّه»(1).

ونحوه غيره.

ومنها: الخبرين(2) الواردين فيمن نَذَر ترك بيع الجارية.

ومنها: صحيح عبدالملك بن عمرو، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «من جَعَل للّه عليه أن لا يركب محرّماً سمّاه فركبه ؟

قال: لا، ولا أعلمه إلّاقال: فليعتق رقبة، أو ليصم شهرين متتابعين، أو ليطعم ستّين مسكيناً»(3).3.

ص: 238

ومنها: خبر محمّد بن بشير، عن العبد الصالح عليه السلام، قال:

«قلتُ له: جُعلت فداك إنّي جَعلتُ للّه عليَّ أن لا أقبل من بني عمّي صلةً ولا أخرجُ متاعي في سوق مِنى تلك الأيّام ؟

فقال عليه السلام: إنْ كنتَ جعلت ذلك شكراً ففِ به، وإنْ كنت إنّما قلت ذلك من غضبٍ فلا شيء عليك»(1).

ونحوهما غيرهما.

وعليه، فلا إشكال في صحّة نذر ترك المكروه أو الحرام.

والكلامُ في نذر ترك المباح هو الكلام في نذر فعله، والأظهر عدم انعقاده.

***8.

ص: 239

ولو نَذَر فِعْلُ طاعةٍ ولم يعيّن، تصدّق بشيء، أو صَلّى ركعتين، أو صام يوماً.

من دون التقييد بشيء، فالخبر أجنبيٌ عن المقام.

وعليه، فالعمدة هو إطلاق الأدلّة، ولا ينافيه النصوص المتضمنّة أنّه إنْ نذر ولم يُسمّ شيئاً لم ينعقد، لأنّ المفروض في المسألة التسمية إجمالاً، فكما لو نذر وسمّى نوعاً له أفراد كثيرة يجزي، كذلك لو نَذَر وسمّى عنواناً أعمّ منه، وهذا ممّا لا إشكال فيه ولا خلاف، إنّما الخلاف في موارد:

المورد الأوّل: إذا أتى بركعة الوتر، هل يجزي في امتثال النذر أم لا؟

وفي «الرياض»(1): (وفي الاجتزاء بمفردة الوتر قولان: أجودهما ذلك، وفاقاً للحِلّي(2) وجماعة، لأنّها من حيث انفرادها عن ركعتي الشفع بتكبيرة وتسليمة عندنا صلاة مستقلّة، فيشملها عموم قوله صلى الله عليه و آله: «الصلاة خير موضوع»(3)، خلافاً للشيخين(4)، وابن بابويه(5)، والشهيد في «الدروس»(6)، للنهي في النبويّ (7) عن البتراء، المفسّر في «النهاية الأثيريّة»(8) بأنّ الوِتر ركعة واحدة، وللخبر)، ثمّ ذكر خبر مسمع المتقدّم.

ومحصّل الكلام: أنّه استدلّ لعدم الاجتزاء بها بوجوه:

الوجه الأوّل: النبويّ .3.

ص: 241

وفيه أوّلاً: إنّه ضعيفُ السند.

وثانياً: إنّه يقيّد إطلاقه بما دلّ على مشروعيّة الوتر.

ودعوى: أنّه مختصٌّ بغير صورة النذر، فتلك الصورة داخلة تحت الإطلاق، مجازفة لا تستحقّ الجواب.

وثالثاً: إنّه مجملٌ فالمحكي عن بعض في تفسير البتراء أنّه هو الذي شُرّع في ركعتين، فأتمّ الأُولى وقَطَع الثانية.

الوجه الثاني: خبر مسمع، بدعوى التصريح فيه بركعتين، فهو يدلّ على عدم الاجتزاء بالركعة.

وفيه أوّلاً: ما مرّ من أنّ مورده غير مفروض المسألة، فهو أجنبيٌ عن المقام.

وثانياً: إنّ اقتصاره عليه السلام على الركعتين، لا يدلّ على عدم الاجتزاء بالركعة، كما أنّ اقتصاره على التصدّق برغيفٍ ، لا يدلّ على عدم الاجتزاء بما دونه، والاقتصار على الثلاثة لا يدلّ على عدم الاجتزاء بغيرها من العبادات، فالمراد منه بيان أمثلة لما يُمتثل به النذر.

الوجه الثالث: إنّ الوتر اسمٌ للرّكعات الثلاث، لا لخصوص المفردة، ومشروعيّة فعلها على الانفراد غير ثابتة، وقد مرّ الكلام حول هذا المبنى سابقاً في بدايات هذا الشرح، والكلام في المقام مبنيٌ على جواز الإتيان به منفردة عن ركعتي الشفع، وعليه فالأظهر هو الاجتزاء بها.

المورد الثاني: إذا أتى بركعةٍ من الصلاة غير ركعة الوتر، هل يجتزيء بها، أم لا؟ فيه قولان:

ص: 242

القول الأوّل: للحِلّي(1)، والمحقّق(2)، وتبعهما جماعة فيما لو نذر صلاة ولم يعيّن، الذي يكون المدرك فيه مع المدرك في المقام واحداً، ولذا قال في «الجواهر»(3) في هذا المسألة في شرح قول المحقّق: (وقيل تُجزيه من الصلاة ركعة، وفيه البحث السابق).

وقال في «المسالك»(4)، في ذيل هذه المسألة: (والكلامُ في الصلاة المجزية هنا ما يعتبر في المنذورة بخصوصها من كونها ركعتين، والاجتزاء بركعة).

القول الثاني: للشيخ في «المبسوط» و «الخلاف»(5) على ما حكي.

أقول: بناءً على ما حُقّق في محلّه من أنّ النافلة لا تكون مشروعة إلّاركعتين، ولا يجوز النقيصة إلّافي صلاة الوتر، ولا الزيادة إلّافي صلاة الأعرابيّ ، لا ينبغي التوقّف في عدم الاجتزاء بها، لعدم كونها طاعة.

ودعوى: أنّها تصير طاعة بالنذر.

مندفعة: بأنّ شمول النذر لها متوقّفٌ على كونها طاعة، ولو توقّفت الطاعة عليه لزم الدور.

وبعبارة اُخرى : النذر ملزِمٌ لا مشرّع، ومشروعيّة الوِتر في مقام خاصّ لاتستلزمُ مشروعيّتها على الإطلاق، وما دلّ (6) على صحّة النذر في نذر الإحرامم.

ص: 243

قبل الميقات، والصوم في السّفر، إنّما يدلّ عليذلك في خصوص الموردين، ويُستشكف من دليلهما كون العَمَلين راجحين بشرط النذر، فلا وجه للتعدّي إلى سائر الموارد، وعليه فالإتيان بها لا تجزي.

أقول: وبذلك يظهر عدم صحّة النذر لو نذر الإتيان بركعة خاصّة، فما عن «الدروس»(1) من أنّه لو قيّده بركعة واحدة، فالأقرب الانعقاد، ضعيفٌ .

كما أنّه ظهر ممّا ذكرناه: أنّه لو صَلّى في فرض المسألة ثلاث ركعات أو أزيد في غير الفريضة، لا تجزي بها لعدم المشروعيّة.

فما عن «الدروس»(2) من انعقاد نذر الخَمس فصاعداً بتسليمةٍ ، غير تامّ ، ومن الغريب أنّه جزم قبل ذلك بأنّه لو نَذَر هيئة غير مشروعة لم ينعقد.

المورد الثالث: في «المسالك»(1): ولو فصّل بين الأزيد من الركعتين بالتسليم، ففي شرعيّة ما بعد الركعتين بنيّة النذر وجهان، ثمّ اختار الأوّل إذا قصد الزائد ابتداءً ، نظراً إلى كون الواجب أمراً كليّاً، ودخول بعض أفراده في بعضٍ لا يُخرج الزائد عن أن يكون فرداً للكلّي، ومثّل لذلك بالركعتين والأربع في مواضع التخيير.

وفيه: إنّه بعد ما أتى بالركعتين وسَلّم، انطبق عليهما المنذور، وسقط التكليف، لأنّ إجزاء المأتي به عن أمره قهري غير قابل للعدم، فلا أمر بالزائد، إلّاعلى القول بجواز تبديل الامتثال، فيأتي به ويرفع اليد عمّا أتى به، وهو خلاف القاعدة.

وعلى ذلك بنينا على عدم جواز التخيير بين الأقلّ والأكثر، وما ذكره من المثال ليس من هذا القبيل، فإنّ الركعتين اللّتين هما طرف التخيير، مقيّدتان بوقوع3.

ص: 244

السلام بعد التشهّد الأوّل، والأربع مقيّدة بعدم وقوعه بعده، فهما من قبيل التخيير بين المتباينين لا الأقلّ والأكثر.

فرع: وهل يجوز إتيان الصلاة جالساً بدون السورة، وماشياً وراكباً وما شاكل من الخصوصيّات الجائزة في النافلة دون الفريضة ؟ قولان:

ففي «الجواهر»(1) تقوية الثاني، نظراً إلى أنّ المنذور طبيعة الصلاة، لا النافلة منها خاصّة، ضرورة كون النفل والفرض من عوارض الصلاة لا من مقوّماتها، فيجبُ فيها المتيقّن على تقديري النفل والفرض، فلا يجوز تلك الخصوصيّات الجائزة في النفل خاصّة، مع أنّها بالنذر تخرج عن كونها نافلة، فلايجوز تلك الاُمور.

وفيه: إنّ المنذور إذا كان هي طبيعة الصلاة بنحوٍ كان عنوان النافلة خارجاً عن المنذور، ولو بنحو البدليّة، بطل النذر، لعدم كونها مشروعة في نفسها، فإنّ المشروع هي النافلة والفريضة والطبيعة الجامعة المعرّاة عن كلتا الخصوصيّتين غير مشروعة، فلا يصحّ النذر.

وعليه، فالصحيح كون النفل والفرض لا بهذين العنوانين، بل بما هما معرّفان لما هو المأمور به بالأمر الندبي أو الوجوبي داخلين في المنذور، فالمتّجه الاكتفاء بما يجوزُ في النافلة خاصّة.

ودعوى: أنّها بالنذر تخرجُ عن كونها نافلة.

تندفع: بأنّ ما دلّ على جواز تلكم الاُمور في النافلة، ظاهرٌ في جوازها في النافلة بما أنّها صلاة، وإنْ صارت فريضةً بالعنوان الثانوي كالنذر واليمين وإطاعة الوالد والإجارة وما شاكل.4.

ص: 245

ولو نَذَر صوم حينٍ ، كان عليه ستّة أشهر، ولو قال زماناً، فخمسة أشهر.

وعليه، فالأظهر جواز تلكم الاُمور، وحصول الامتثال بالصّلاة مع تلك الخصوصيّات.

ولو نَذَر الصَّدقة بمالٍ كثير، فثمانون درهماً.

أقول: والإيراد عليهما بضعف السند كما في «المسالك»(1)، وتبعه سبطه(1) بأنّ حال السكوني معلومٌ ، وفي طريق الثاني جهالة، في غير محلّه، لأنّ السكوني يعتمد على روايته، وادّعى الشيخ الإجماع على قبول روايته(2)، وأبو الربيع وكذا الرّاوي عنه وهو خالد بن حريز، وإنْ كانا مجهولين، إلّاأنّ الراوي عنهما من أصحاب الإجماع، مع أنّه لو كان ضعفٌ في السند، فهو منجبرٌ بالعمل كما اعترف به في «المسالك»(4)، وعليه فلا إشكال في الحكم.

هذا إذا لم ينو شيئاً غير هذا، وإلّا فالمعتبر ما نواه، كما لا يخفى .

المسألة الثالثة: (ولو نَذَر الصَّدقة بمالٍ كثير، ف) يجبُ عليه (ثمانون درهماً) بلا خلافٍ ، ويَشهدُ به:

1 - حسن أبي بكر الحضرمي، قال: «كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام فسأله رجلٌ عن رجلٍ مرض فنذر للّه شكراً إنْ عافاه اللّه أن يتصدّق من ماله بشيء كثير، ولم يُسمّ شيئاً فما تقول ؟

قال عليه السلام: يتصدّق بثمانين درهماً، فإنّه يُجزيه، وذلك بيّنٌ في كتاب اللّه، إذ يقول لنبيّه صلى الله عليه و آله: (لَقَدْ نَصَرَكُمُ اَللّهُ فِي مَواطِنَ كَثِيرَةٍ ) (3)، والكثيرة في كتاب اللّه ثمانون»(4).7.

ص: 247

2 - ومرسل ابن أبي عُمير، عن مولانا الصادق عليه السلام: «أنّه قال: في رجلٍ نذر أن يتصدّق بمالٍ كثير؟

فقال عليه السلام: الكثير ثمانون فما زاد، لقول اللّه تبارك وتعالى : (لَقَدْ نَصَرَكُمُ اَللّهُ فِي مَواطِنَ كَثِيرَةٍ ) ، وكانت ثمانين موطناً»(1).

3 - ومرسل القمّي: «إنّ المتوكّل سُمَّ فنذرَ إنْ عُوفي أن يتصدّق بمالٍ كثير، فأرسل إلى الهادي عليه السلام فسأله عن حَدّ المال الكثير، فقال له: الكثير ثمانون»(2).

ورواه أبو عبداللّه الزيادي.

4 - وقريبٌ منه خبر يوسف بن السخت، الحاكي لقضيّة المتوكّل، وفيه:

«فكتبَ أبو الحسن عليه السلام: تصدّق بثمانين درهماً»(3).

وعليه فلا إشكال في أصل الحكم، إنّما الكلام في أنّه:

هل يتعيّن ثمانون درهماً مطلقاً، كما في المتن وعن الشيخين(4)، وسلّار(5)، والقاضي(6)، وابن سعيد(7)، وفي «الشرائع»(8)، و «النافع»(9)، و «الرياض»(10)؟8.

ص: 248