فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، والهداية إلى الحقّ ، والصراط المستقيم، والصّلاة والسّلام على أشرف النفوس القدسيّة، وأزكى الذّوات المطهرة الملكيّة، محمّد المصطفى وعترته المرضيّة، هُداة الخلق وأعلام الحقّ .

وبعدُ: فهذا هو الجزء الثاني والثلاثون كتابنا (فقه الصادق)، وقد وفّقنا إلى طبعه، وأرجو من اللّه تعالى التوفيق لنشر بقيّة المجلّدات، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

ويحرُم على الحُرّ في الدائم ما زاد على أربع حَرائر

وفيه: أنّ هذا هو الذي ذُكر وجهاً لدلالة الوصف والعدد على المفهوم، فهو تمسّكٌ بمفهوم العدد، وقد حُقّق في محلّه(1) أنّه لا مفهوم له.

أقول: وربما يورد على الاستدلال بها:

1 - بأنّ ما فيها من الألفاظ ألفاظ معدولة عن أعداد مكرّرة هي اثنتين اثنتين، ثلاثة ثلاثة، أربعة أربعة، يقال: (ائتوا أرباع) أي أربعة أربعة، فالآية بظاهرها تدلّ على جواز الأربع والستّ والثمان.

2 - وبأنّ العطف بالواو يقتضي الجمع، فمعنى الآية لو اُبقيت على ظاهرها، جواز نكاح الثمانية عشر، كما أفاده المحقّق والشهيد الثانيان(2).

ولكن يمكن دفع الأوّل: بأنّها بمنزلة أعداد مكرّرة ذِكْراً، وهو أعمّ من كونه كذلك علي وجه التغاير، ألا تري أنّه يقال: (جاءني القوم أربعاًأربعاً، وخمساً وخمساً) وهكذا، يُراد به أنّ القوم انقسموا إلى جماعات؛ كلّ واحدة منها مركّبة من أربع أو خمس، وهذا استعمالٌ شائعٌ ، مع أنّ عن بعض أهل اللّغة(3) أنّها معدولة عن تلك الأعداد المكرّرة لفظاً عن صيغها، ومعنى عن تكرّرها، فمعنى (مثنى) اثنين وهكذا.

ويمكن دفع الثاني: بأنّ مقتضى العطف بالواو جمع المتعاطفة في الجواز، لا جواز الجمع بينها، نظير: (أكرم زيداً وعمرواً)، فإنّ نصب الأعداد إمّا أنه يكون على البدليّة من المفعول على الحال من فاعل طاب، ومعنى الحاليّة فيها مثلها في قولك:

(جئتُ فارساً وراجلاً)، فإنّ المراد به المجيء في كلّ حال من الحالين، لا المجيء في6.

ص: 8

حال ثبوتهما جميعاً، وكذا الحال في الآية، فإنّ المراد جواز النكاح في كلّ حال من الأحوال الثلاث دون مجموعها.

بل ربما يقال: إنّ المراد من الآية، الإذن لكلّ ناكحٍ يريدُ الجمع أن ينكح ما شاء من العدد المذكور، متّفقين فيه ومختلفين، ولو ذكرت ب (أو) لذهب تجويز الاختلاف في العدد.

وإنْ كان ذلك لا يخلو عن النظر، لأنّ الآية تجوّز الأعداد لكلّ واحدٍ من المكلّفين، لا للمجموع من حيث المجموع، فلو اختلفوا لم يفعلوا إلّاما هو الجائز كما لو اتّفقوا.

نعم، يمكن أنْ يُقال: إنّه لو كان العطف ب (أو) لزم منه عدم جواز الأربع لواجد الثلاث، وكذا العكس، لاستيفاء العدد، وهذا بخلاف العطف بواو، فإنّه تدلّ الآية حينئذٍ على جواز الثلاث حتّى لواجد الأربع بالنقص، وكذا لواجد الثلاث الأربع بالتكميل.

أقول: ويمكن الاستدلال لأصل الحكم بطوائف من النصوص:

منها: ما ورد فيمن تزوّج خمساً بعقدٍ واحد، فإنّه يدلّ على أنّه لابدّ وأن يُخلّي سبيل واحدةٍ ويُمسك الأربع(1).

ومنها: ما ورد فيمن كان عنده ثلاث نسوة فتزوّج عليهنّ اثنتين في عقدٍ واحد(2).3.

ص: 9

ومنها: ما ورد في الكافر إذا أسلم، وعنده أكثر من أربع(1)، الدالّ على أنّه يجبُ عليه أن يفارق ما زاد على الأربع.

ومنها: ما ورد فيمن كان عنده أربع نسوة، فطلّق واحدة ثم نكح أُخرى ، كصحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا جمع الرّجل أربعاً وطلّق إحداهنّ ، فلا يتزوّج الخامسة حتّى تنقضي عِدّة المرأة التي طلّق.

وقال: لا يجمع ماءه في خَمس»(2) ونحوه غيره من النصوص الكثيرة(3).

وعليه، فلا إشكال في الحكم.

منها: صحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«إذا جمع الرّجل أربعاً فطلّق إحداهنّ ، فلا يتزوّج الخامسة حتّى تنقضي عِدّة المرأة التي طلّقت.

وقال: لا يجمع ماءه في خَمس»(1).

ومنها: موثّق علي بن أبي حمزة، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الرّجل يكون له أربع نسوة، فيطلّق إحداهنّ ، أيتزوّج مكانها أُخرى؟

قال عليه السلام: لا، حتّى تنقضي عِدّتها»(2).

ومنها: خبر محمّد بن قيس، قال: «سمعتُ أبا جعفر عليه السلام يقول في رجلٍ كانت تحته أربع نسوة فطلّق واحدةً ثمّ نكح أُخرى قبل أنْ تستكمل المطلّقة العِدّة ؟

قال عليه السلام: فليُلحقها بأهلها حتّى تستكمل المطلّقة أجلها، الحديث»(3).

ونحوها غيرها.

2 - وإنْ كان الطلاق بائناً، ففي الجواز قبل الخروج عن العِدّة قولان:

المشهور(4) على الجواز.

وعن ظاهر «التهذيب»(5) الحرمة قبل الانقضاء، ومالَ إليه كاشف اللّثام(6).

أقول: مقتضى إطلاق النصوص المانعة هو الثاني، وقد قيل في وجه عدم شمول).

ص: 11

إطلاقها للمورد، أو تعيّن حملها بالنسبة إليه على الكراهة اُمور:

الأمر الأوّل: ما في «الجواهر»(1)، من أنّه لابدّ وأن يُرفع اليد عن إطلاقها، لما في النصوص الواردة في الاُخت المفصّلة بين الرِّجعي والبائن من التعليل، لاحظ:

حسن الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ طلّق امرأته، أو اختلعت منه، أو بانت، ألهُ أن يتزوّج باُختها؟

فقال عليه السلام: إذا برئت عِصمتها، فلم يكن له عليها رجعة، فله أن يخطب اُختها»(2).

ونحوه صحيح أبي بصير(3)، وخبر الكناني، فإنّه عُلّل عدم الجواز وانقطاعها، وعدم مِلْكه(4) فيتعدّى عن مورده إلى المقام.

وفيه: أنّه لم يذكر ذلك علّةً للحكم حتّى يصحّ التعدّي عن موردها، بل بيّن الحكم في ذلك المورد بهذه الجملة، ولعلّ لخصوصيّة المورد دخلاً في الحكم، فلا وجه للتعدّي.

الأمر الثاني: ما في «الجواهر» أيضاً، من أنّه في النصوص ما يتضمّن أنّه لا يجوز له تزويج الخامسة حتّى يعتدّ هو مثل عِدّة المطلّقة(5)، وما يتضمّن من أنّه إذا ماتت إحدى الأربع لم يجز له أن يتزوّج حتّى يعتدّ أربعة أشهرٍ وعشراً، بل فيه أنّه7.

ص: 12

يعتدّ وإنْ كان متعة(1)، وهذا يُشعر بكون الحكم على ضربٍ من الكراهة والندب(2).

أقول: ويرد عليه أنّه:

إنْ أراد بذلك ما أفاده المحقّق اليزدي من أنّه يمكن أنْ يكون المراد من العِدّة التي حكم في الأخبار بعدم جواز الخامسة فيها على نحو الإطلاق، هي عِدّة الرّجل لا المطلّقة، فلابدّ حينئذٍ من حملها على الكراهة.

فيدفعه: أنّ هذا خلافُ صريح النصوص، لاحظ قوله في صحيح زرارة: «حتّى تنقضي عِدّة المرأة»، وكذا في غيره.

وإنْ أراد أنّه كما يكون الاعتداد في هذه النصوص على وجه الاستحباب، فليكن في نصوص المقام أيضاً كذلك.

فيرد عليه: أنّ ثبوت الاعتداد على وجه الاستحباب في بعض الموارد، لايقتضي مقايسة غيره عليه.

الأمر الثالث: ما أفاده المحقّق اليزدي رحمه الله، من أنّ الظاهر من التعبير بالطلاق على نحو الإطلاق هو الرِّجعي، كما يدلّ عليه جعل الطلاق في مقابل الخُلع والمباراة في حَسن الحلبي المتقدّم، ولا أقلّ من إجماله، وعدم ظهوره في الأعمّ ، فالمتيقّن من النصوص عِدّة الطلاق الرجعي، وفي عِدّة البائن يرجع إلى عموم دليل الحِلّ بعد عدم كون نكاح الخامسة حينئذٍ جمعاً بين الخمس.

وفيه: أنّ الطلاق ظاهرٌ في العموم، وجعله في مقابل الخُلع والمباراة إنّما هو من جهة أنّ الطلاق ربما يكون مجرّداً، وربما يكون مع بذل المَهر وما شاكل، لا أنّ المرادر.

ص: 13

به الرِّجعي خاصّة.

الأمر الرابع: أنّه في موثّق عمّار الآتي نَهى عليه السلام عن تزويج الخامسة في عِدّة طلاق الرابعة، وفي عِدّة موتها، وحيث أنّه في المورد الثاني يكون الحكم ندبيّاً، فكذا في المورد الأوّل، لوحدة السياق.

وفيه: أنّ الوجوب والاستحباب خارجان عن حريم الموضوع له والمستعمل فيه، كما حُقّق في محلّه(1)، فليس المقام من موارد وحدة السياق كما لا يخفى .

الأمر الخامس: أنّ المنع عن تزويج الخامسة بعد طلاق الرابعة، إنّما هو من باب حرمة الجمع بين الخمس، فإذا كان الطلاق بائناً لا جمع.

وفيه: أنّه يمكن أنْ يكون الوجه فيه بقاء بعض العلائق أو غير ذلك.

فتحصّل: أنّه في مقابل إطلاق النصوص، ليس شيءٌ يتمسّك به لهذا التفصيل سوى تسالم الأصحاب عليه، وكفى به مقيّداً لإطلاق النصوص.

فرع: وإنْ ماتت الرابعة، فهل يجوز تزويج الخامسة من ساعته، أم يجبُ الصبر إلى أربعة أشهرٍ وعشراً؟ وجهان:

يشهد للأوّل: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن رجلٍ كانت له أربع نسوة، فماتت إحداهنّ ، هل يصلح له أن يتزوّج في عِدّتها أُخرى قبل أنْ تنقضي عِدّة المتوفّاة ؟

قال عليه السلام: إذا ماتت فليتزوّج متى أحبّ »(2).

ويشهد للثاني: موثّق عمّار، قال: «سُئل أبو عبداللّه عليه السلام عن رجلٍ يكون له أربع0.

ص: 14

نسوة، فتموت إحداهنّ ، فهل يحلّ له أن يتزوّج أُخرى مكانها؟

قال عليه السلام: لا، حتّى تأتي عليها عِدّة المطلّقة»(1).

والجمع بينهما يقتضي حمل الموثّق على الكراهة.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: أنّه ليس جمعاً عرفيّاً، إذ لو جمعنا بين قوله عليه السلام في خبر علي:

«فليتزوّج متى أحبّ »، وبين قوله في الموثّق: «لا، حتّى تأتي عليها... الخ»، يراهما أهل العرف متهافتين، ويكو نا من قبيل افعل ولا تفعل، لا من قبيل افعل ولا بأس بتركه، وعليه فيتعيّن الأخذ بالخبر، وطرح الموثّق لكونه أشهر.

ولو كان العِدّة لغير الطلاق والموت، كالفسخ بعيبٍ أو نحوه، فلا إشكال في الجواز - أي جواز تزويج الخامسة في عِدّة الرابعة - لأنّ الفسخ يوجبُ انتفاء الزوجيّة، فلا يكون جمعٌ بين خمس نساء، ونصوص الصبر في العِدّة إنّما هي في الطلاق أو فيه وفي الموت.

وأولى من ذلك في الجواز ما لو كان الطلاق أو الفراق بالفسخ قبل الدخول، فإنّه لا عِدّة هناك، أضف إليه الخبر الذي رواه سنان بن طريف، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سُئل عن رجلٍ كان له ثلاث نسوة، ثم تزوّج امرأة أُخرى ، فلم يدخل بها، ثمّ أراد أن يعتق أمَةً ويتزوّجها؟

فقال عليه السلام: إنْ هو طلّق التي لم يدخل بها، فلا بأس أن يتزوّج أُخرى من يوم ذلك»(2).

***9.

ص: 15

ويَحرُمُ العقدُ على ذاتِ البعل،

وأُخرى : لا يدخل بها.

1 - أمّا صورة عدم الدخول مع الجهل - أي جهل الزّوج -:

فعن «المسالك»(1): لا إشكال في الحِلّ .

وفي «الرياض»(2): دعوى الإجماع عليه من غير فرقٍ في ذلك بين علمها وجهلها.

2 - أمّا صورة العلم والدخول: فالظاهر أنّه لا كلام بينهم في التحريم، وفي «الرياض»: (فلا خلاف في التحريم)(2).

3 - وأمّا في صورة العلم وعدم الدخول، والجهل مع عدم الدخول: فخلافٌ ، نُسب الحكم بالحِلّ إلى الأكثر في «الرياض»(4).

وأمّا النصوص: فهي طوائف:

الطائفة الاُولى: مايدلّ على الحرمة مطلقاً، مع العلم والجهل، مع الدخول وعدمه:

منها: موثّق أديم بن الحُرّ، قال: قال أبو عبداللّه عليه السلام: «التي تتزوّج ولها زوج يفرّق بينهما ثمّ لا يتعاودان أبداً»(3).

ونحوه موثّقه الآخر(4).

الطائفة الثانية: ما دلّ على الحرمة مع الجهل والدخول:

منها: موثّق زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «إذا نعى الرّجل إلى أهله أو أخبروها7.

ص: 17

إنّه قد طلّقها فاعتدّت ثمّ تزوّجت، فجاء زوجها الأوّل، فإنّ الأوّل أحقّ بها من هذا الأخير، دخل بها الأوّل أم لم يدخل بها، وليس للآخر أنْ يتزوّجها أبداً، ولها المَهر بما استحلّ من فرجها»(1).

ومنها: موثّقه الآخر، عنه عليه السلام: «في امرأة فقد زوجها أو نُعي إليها فتزوّجت، ثمّ قدم زوجها بعد ذلك فطلّقها؟

قال عليه السلام: تعتدّ منهما جميعاً ثلاثة أشهر عِدّة واحدة، وليس للآخر أن يتزوّجها أبداً»(2).

وهما صريحان في صورة الجهل، وظاهران في صورة الدخول، بقرينة الإعتداد من الأخير في أحدهما، واستحقاق المَهر في الثاني.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على الحرمة مع العلم دون الجهل، كمرفوع أحمد بن محمّد: «إنّ الرّجل إذا تزوّج امرأةً وعلم أنّ لها زوجاً، فرّق بينهما، ولم تحلّ له أبداً»(3).

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على عدم التحريم في صورة الجهل، كصحيح عبدالرحمن بن الحجّاج، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن رجلٍ تزوّج امرأةً ولها زوجٌ وهو لا يعلم، فطلّقها الأوّل أو مات عنها، ثمّ علم الأخير أيراجعها؟

قال عليه السلام: لا، حتّى تنقضي عِدّتها»(4).

وهذا يختصّ بصورة الجهل، وأعمٌّ من الدخول وعدمه.7.

ص: 18

الطائفة الخامسة: ما يدلّ على عدم التحريم في صورة الجهل والدخول، كصحيح عبدالرحمن، عن الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ تزوّج امرأةً ثمّ استبان له بعد ما دخل بها أنّ لها زوجاً غائباً فتركها، ثمّ إنّ الزّوج قدم فطلّقها أو مات عنها، أيتزوّجها بعد هذا الذي كان تزوّجها، ولم يعلم أنّ لها زوجاً؟

قال عليه السلام: ما أحبُّ له أن يتزوّجها حتّى تنكح زوجاً غيره»(1).

هذا جميعُ ما وصل إلينا من الأخبار.

وأمّا الجمع بينها: فالطائفة الثانية معارضة مع الخامسة، فإنّ الأُولى تدلّ على الحرمة في صورة الجهل والدخول، والثانية تدلّ على عدم الحرمة في تلك الصورة، والجمع العرفي بينهما يقتضي حمل الأُولى على الكراهة، ويقيّد إطلاق الطائفة الأُولى بهما، وهما لا تعارضان الطائفة الرابعة والثالثة، الدالّتين على عدم الحرمة في صورة الجهل مطلقاً، لتوافق مفاد الجميع، وهما أيضاً أخصّان من الأُولى ، فيقيّد إطلاقها بهما، فتختصّ الأُولى بصورة العلم.

فالمتحصّل من النصوص: هو الحرمة في صورة العلم، دخل بها أم لم يدخل.

ومن الغريب ما عن «القواعد»، قال: (ولو تزوّج بذات البعل، ففي إلحاقه بالمعتدّة إشكالٌ ينشأ من عدم التنصيص، ومن أولويّة التحريم)(2)، ونحوه ما عن «الروضة»(3) و «الإيضاح»(4).9.

ص: 19

وعن «كشف اللّثام»: (إنّ مقتضى إطلاق الأخبار عموم التحريم)(1).

وربما يقال: بأنّه لابدّ من البناء على الحرمة في صورة الدخول والجهل، إلحاقاً لذات البعل بذات العِدّة، الثابت فيها هذا الحكم، كما سيأتي، بدعوى أنّ الحكمة في ذلك:

1 - هي احترام الزّوج، ومعلومٌ تحقّق هذه الحكمة في ذات البعل بنحوٍ آكد وأشدّ، فيكون هذا الحكم ثابتاً فيها بالأولويّة القطعيّة.

2 - أو بدعوى شمول إطلاق نصوص ذات العِدّة لذات العِدّة الرجعيّة، بل قد صرّح بها في بعض تلك النصوص، وقد اتّفق النّص والفتوى على أنّ ذات العِدّة الرجعيّة بحكم الزّوجة، فيعلم منه أنّ حكم الزّوجة مثل حكمها.

ولكن يرد على الدعوى الأُولى: أنّه لم يعلم كون العلّة في ثبوته هو احترام الزّوج، ولعلّه من الأحكام التعبّديّة للعِدّة، وإنْ كان للعُلقة الزوجيّة دخلٌ فيه في الجملة، لكن لا بنحو الاستقلال.

ويرد على الثانية: أنّ الدليل دلّ على أنّ ذات العِدّة الرجعيّة بحكم الزّوجة، لا على أنّ الزّوجة بحكمها، ولازم ذلك ثبوت أحكام الزّوجة لها لا ثبوت أحكامها للزوجة.

***).

ص: 20

والمُعتدّة ما دامت كذلك،

ولو تزوّجها في عِدّتها جاهلاً، بطل العقد، فإنْ دخل حَرُمت أبداً

وعليه، فهذه الآية الشريفة تدلّ على حرمة العقد على المُعتدّة، ولكن موردها عِدّة الوفاة، فيُتعدّى عنه بالإجماع وعدم القول بالفصل.

(ولو تزوّجها في عِدّتها):

فإنْ كان كلٍّ من الزّوج والزّوجة (جاهلاً) بالعِدّة أو التحريم، أو بهما معاً (بطل العقد) بالضرورة، وهو ما صرّح به في بعض النصوص الآتية، لكن لا تحرم عليه ما لم يدخل بها (فإنْ دخل حَرُمت أبداً) إجماعاً فيهما، كما في «الرياض»(1).

وفي «الجواهر»: (بلاخلافٍ أجده في شيءٍ من ذلك، بل الإجماع بقسميه عليه)(2).

وإنْ كان عالماً: حَرُمت عليه أبداً بمجرّد العقد إجماعاً(3).

وأمّا النصوص: فهي على طوائف:

الطائفة الاُولى: ما تدلّ على كون العقد موجباً للحرمة الأبديّة مطلقاً، كخبر محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يتزوّج المرأة في عِدّتها؟

قال عليه السلام: يفرّق بينهما، ولا تحلّ له أبداً»(4).

الطائفة الثانية: ما تدلّ على أنّه لا يوجب الحرمة الأبديّة مطلقاً، كالخبر الذي رواه عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال: «سألته عن امرأةٍ تزوّجت قبل أنْ تنقضي عِدّتها؟6.

ص: 22

قال عليه السلام: يفرّق بينها وبينه، ويكون خاطباً من الخُطّاب»(1).

الطائفة الثالثة: ما يفصّل بين العلم والجهل، ويدلّ على ثبوت الحرمة الأبديّة مع العلم دون الجهل:

منها: مصحّح إسحاق بن عمّار، قال: «قلت لأبي إبراهيم عليه السلام: بلغنا عن أبيك أنّ الرّجل إذا تزوّج المرأة في عِدّتها لم تحلّ له أبداً؟

فقال عليه السلام: هذا إذا كان عالماً، فإذا كان جاهلاً فارقها ويعتدّ ثمّ يتزوّجها نكاحاً جديداً»(2).

ومنها: صحيح عبدالرحمن بن الحجّاج، عنه عليه السلام، قال:

«سألته عن الرّجل يتزوّج المرأة في عِدّتها بجهالة، أهي ممّن لا تحلّ له أبداً؟

فقال عليه السلام: لا، أمّا إذا كان بجهالة فليتزوّجها بعدما تنقضي عِدّتها، وقد يُعذر النّاس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك.

قلت: بأيّ الجهالتين يُعذر؛ بجهالته أنّ ذلك محرّم عليه، أم بجهالته أنّها في عِدّة ؟

فقال عليه السلام: إحدى الجهالتين أهون من الاُخرى ، الجهالة بأنّ اللّه تعالى حَرّم ذلك عليه، وذلك بأنّه لا يقدر على الاحتياط معها.

فقلت: فهو في الاُخرى معذورٌ؟

قال عليه السلام: نعم، إذا انقضت عِدّتها، فهو معذورٌ في أن يتزوّجها.

فقلت: فإنْ كان أحدهما متعمّداً والآخر يجهل ؟4.

ص: 23

فقال عليه السلام: الذ ي تَعمّد لا يحلّ له أن يرجع إلى صاحبه أبداً»(1).

الطائفة الرابعة: ما يفصّل بين الدخول وعدمه، ويدلّ على ثبوت الحرمة به وعدم الحرمة بدونه، كمصحّح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن المرأة الحُبلى يموت زوجها، فتضع وتُزوّج قبل أنْ يمضي لها أربعة أشهر وعشراً؟

فقال عليه السلام: إنْ كان دخل بها فُرّق بينهما، ولم تحلّ له أبداً، واعتدّت ما بقي عليها من الأوّل، واستقبلت عِدّة أُخرى من الآخر ثلاثة قروء، وإنْ لم يكن دخل بها فُرِّق بينهما، واعتدّت بما بقي عليها من الأوّل، وهو خاطبٌ من الخطّاب»(2).

ونحوه أو قريبٌ منه موثّق محمّد بن مسلم(3)، ومصحّح سليمان(4)، وموثّق أبي بصير(5).

الطائفة الخامسة: ما يدلّ على ثبوت الحرمة مع العلم أو الدخول، وعدمها مع عدمهما، كمصحّح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا تزوّج الرّجل المرأة في عِدّتها، ودخل بها، لم تحِلّ له أبداً، عالماً كان أو جاهلاً، وإنْ لم يدخل بها حَلّت للجاهل ولم تحلّ للآخر»(6).

أقول: ومقتضى الجمع العرفي بين النصوص، حمل الطوائف الأربع الاُول على الأخيرة، حملاً للمطلق على المقيّد، مع أنّ الجمع العرفي بين الطوائف الأربع - مع7.

ص: 24

قطع النظر عن الأخيرة - يقتضي البناء على ما تضمّنه الأخيرة، وهو كفاية الدخول أو العلم في الحرمة، فإنّ الأوليتين مطلقتان، والأخيرتين مقيّدتان، فيُحمل المطلق على المقيّد.

وأمّا الطائفتان الأخيرتان فكلٌّ منهما متضمّنة لقضيّتين:

1 - الحرمة مع الدخول، وعدم الحرمة بدونه.

2 - الحرمة مع العلم، وعدم الحرمة مع الجهل.

ومورد التعارض هو القضيّة الأُولى من كلّ منهما مع القضيّة الثانية من الاُخرى ، إذ لا تعارض بين الأولتين منهما، وكذا بين الأخيرتين كما لا يخفى ، والنسبة بين المتعارضتين عمومٌ من وجه، فإنّ الأُولى من الثالثة تدلّ على الحرمة مع العلم دخل بها أم لا، والثانية من الرابعة تدلّ على عدم الحرمة مع عدم الدخول؛ كان جاهلاً أو عالماً، وكذا بالنسبة إلى الأُولى من الرابعة مع الثانية من الثالثة، وحيث أنّ المختار في تعارض العامين من وجه، هو الرجوع إلى المرجّحات فيرجع إليها، ويقدّم الأُولى من كلّ منهما على الثانية من الاُخرى للشهرة، فتكون النتيجة حرمتها مع الدخول أو العلم.

ويمكن أنْ يُقال: إنّ الأُولى من كلّ منهما متضمّنة لحكمٍ اقتضائي، وهو اقتضاء الدخول أو العلم للحرمة، والثانية من كلّ منهما متضمّنة لحكم لا اقتضائي، وهو عدم الحرمة لعدم المقتضي، وعند التعارض يقدّم ما له الاقتضاء على ما لا اقتضاء فيه، فتأمّل فإنّ ذلك ليس من مرجّحات باب التعارض، وإنّما هو في باب التزاحم.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه إن عقد على المُعتدّة، فمع العلم تحرم عليه، وكذلك مع الدخول، ولو لم يكن علمٌ ولا دخولٌ لا تحرم عليه.

ص: 25

بالنسبة إلى الزّوج، وبترتيب آثار الفساد بالنسبة إلى المرأة.

أقول: ثمّ إنّ المستفاد من الصحيح، تعميم الجهل المانع عن الحرمة الأبديّة إلى الجهل بالموضوع والحكم.

نعم، يبقى حينئذٍ إشكالٌ على الصحيح، وهو:

أنّ المراد بالجهالة إنْ كان خصوص الغفلة والجهل المركّب، لما استقام ما فيه من التعليل بأنّه مع الجهل بالحكم لا يقدر على الاحتياط، إذ حينئذٍ لا يقدر على الاحتياط مع الجهل بالموضوع أيضاً.

وإنْ كان المراد بها الجهل البسيط والشكّ ، فهو يقدرُ على الاحتياط مع الجهل بالحكم.

والتفكيك بين الجهالتين، بأنْ يَجعل الجهل بالحكم بمعنى الغفلة، والجهل المركّب والجهل بالموضوع بمعنى الشكّ ، خلاف الظاهر جدّاً، وإرادة الأعمّ منهما في الموضعين لا تُصحّح التعليل، كما لا يخفى .

والجواب عن ذلك: ما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله: (من أنّ المتعيّن استعماله في كلا الموضعين في المعنى العام الشامل للغفلة والشكّ ، لكن لمّا كان الغالب في الجهل بالحكم هو الغفلة، إذ قلّما يتّفق مع الالتفات إليه الشكّ فيه، بخلاف الجهل بكونها في العِدّة، فإنّه يتحقّق غالباً مع الالتفات بكثرة أسبابه، إذ المتعارف بحيث قَلّ أن تخلّف التفتيش من حال المرأة التي يريد أن يتزوّجها، ومعه من المستحيل عادةً أن لا يصادف بما يورث التفاته إلى أنّها في العِدّة أم لا، كما لا يخفى ، خَصّ الإمام عليه السلام الجاهل بالتحريم بالأعذريّة، معلّلاً بكونه غير قادرٍ على الاحتياط، نظراً إلى أنّ

ص: 27

الغالب فيه الغفلة، بخلاف الجاهل بالعِدّة من دون التفات منه ممّا يتّفق نادراً في الموضعين، فإذاً لا تفكيك بحسب المعنى بين الموضعين)(1)، انتهى .

والإيراد عليه: بأنّ غلبة التفتيش عن حال المرأة توجبُ عدم بقاء الشكّ بحاله غالباً، فالتعرّض لحكم الشكّ في العِدّة تعرّضٌ للفرد النادر، كما عن بعض الأعاظم(2).

يندفع: بأنّ المستهجن حمل المطلق على الفرد النادر، وأمّا التعرّض لحكم الفرد النادر فلا قُبح فيه.

أمّا صورة العلم بالزوجيّة: فقد استدلّ صاحب «الجواهر» رحمه الله(3) لها بصحيح عليّ بن رئاب،، عن حمران، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن امرأةٍ تزوّجت في عِدّتها بجهالة منها بذلك ؟

فقال عليه السلام: لا أرى عليها شيئاً، ويفرّق بينها وبين الذي تزوّج بها، ولا تحلّ له أبداً.

قلت: فإنْ كانت قد عرفت أنّ ذلك محرّم عليها، ثمّ تقدّمت على ذلك ؟

فقال عليه السلام: إنْ كانت تزوّجته في عِدّةٍ لزوجها الذي طلّقها عليها الرجعة، فإنّي أرى أنّ عليها الرّجم، فإنْ كانت تزوّجته في عِدّةٍ ليس لزوجها الذي طلّقها عليها فيها الرجعة، فإنّي أرى أنّ عليها حَدّ الزاني، ويفرّق بينها وبين الذي تزوّجها، ولا تحلّ له أبداً»(4).1.

ص: 28

ولكن يرد عليه: أنّه وان حكم فيه بالحرمة مع علم الزّوجة، إلّاأنّ المفروض فيه الدخول بها بقرينة التعرّض للرّجم والحَدّ، ولذا حكم بها مع جهلها أيضاً.

واُخرى : في الوسط مثل: (إذا جاءك زيدٌ في يوم الجمعة، وأكرمك).

وثالثة: في الآخر مثل: (إذا جاءك زيدٌ وأكرمك يوم الجمعة).

يكون القيد في جميع هذه الصور مانعاً عن ظهور شيء من هذه الجمل في الإطلاق.

وفي المقام ذُكر جملتان: وهما التزويج، والدخول، وذُكر بينهما قيدٌ وهو في العِدّة صالحٌ لرجوعه إلى كلتيهما، فيكون مانعاً عن انعقاد الإطلاق، وحينئذٍ فيتعيّن الرجوع إلى عمومات الحِلّ .

وبهذه الوجوه يجابُ عن استدلال سيّد «الرياض» لما اختاره من إطلاق النصوص والفتاوى.

لكن يرد على الوجه الأوّل: منع الانصراف إلى الدخول في العِدّة.

وعلى الثاني: أنّ تلك النصوص غير صالحة للتقييد، لعدم التنافي في الحكم بينها وبين المطلقات.

وعلى الثالث: إنّ الكبرى الكليّة المذكورة لو تمّت - مع أنّ للمنع عنها مجالاً واسعاً سيّما في صورة ذكر القيد في الأثناء - لا تنطبق على المقام، لأنّ القيد في المقام مذكور في كلام السائل، والجملة الثانية مذكورة في كلام الإمام عليه السلام، فتدبّر.

وعليه، فالأظهر هو ما أفاده سيّد «الرياض» لإطلاق النصوص.

«العِدّة والحيض للنساء، إذا ادَّعتْ صُدِّقت»(1).

مضافاً إلى ما دلّ على حجيّة قول ذي اليد على ما في يده، فضلاً عن نفسه، كما عليه سيرة العقلاء والمتشرّعة.

2 - وإنْ لم تخبر بشيء:

فإنْ عُلم كونها في العِدّة سابقاً، وشكّ في بقائها، لم يجز تزويجها، للاستصحاب، ولو تزوّجها مع ذلك حرمت عليه أبداً، لما حُقّق في محلّه(2) من قيام الاستصحاب مقام العلم المأخوذ في الموضوع على وجه الطريقيّة.

وإنْ لم يعلم ذلك، فإنّ مقتضى الأصل جواز التزويج، وعدم الحرمة الأبديّة لو تزوّجها.

وإنْ علم إجمالاً بكون إحدى الإمرأتين المعيّنتين في العِدّة، ولم يعلمها بعينها، ولا أخبرت إحداهما بشيء، ولم يكن مورداً للاستصحاب، وَجب عليه ترك تزويجهما، للعلم الإجمالي الموجب لتنجّز المعلوم، فيجب فيه الاحتياط.

ولو تزوّج إحداهما بَطَل، للعلم ببطلان تزويج إحداهما فضلاً عن عدم جريان الاُصول المحرزة للصحّة، فيرجع إلى أصالة الفساد أي أصالة عدم تحقّق الزوجيّة.

وهل يوجب الحرمة الأبديّة، أم لا؟ وجهان:

أظهرهما الثاني، لعدم إحراز العقد في العِدّة.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّه يحصل علمٌ إجمالي آخر، وهو أنّه إمّا أن يحرم تزويج هذه، أو لا يجوز تزويج الاُخرى ، وهذا العلم موجبٌ للاحتياط.3.

ص: 31

ولكنّه يندفع: بأنّ أحد طرفي هذا العلم - وهو حرمة تزويج الاُخرى - لايجري فيه الأصل، للعلم الإجمالي السابق، فيجري في طرفه الآخر بلا معارض.

نعم، إذا تزوّج الاُخرى أيضاً، حصل له علمٌ إجمالي بحرمة إحدى الإمرأتين، فيجبُ عليه الاحتياط.

ولو علم بأنّ هذه الإمرأة المعيّنة في العِدّة، لكن لا يدري أنّها في عِدّة نفسه، ليجوز تزويجها، لأنّها إنّما شُرِّعت للمنع عن التزويج بغير ذي العِدّة احتراماً لذي العِدّة، فلا تمنع من تزويجه، أو في عِدّةٍ لغيره، جاز له تزويجها، لأصالة عدم كونها في عِدّة الغير.

ولا يعارضها أصالة عدم كونها في عِدّة نفسه؛ لعدم الأثر له.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّه في كثير من الموارد يترتّب الأثر اللّزومي على كونها في عِدّة نفسه، كوجوب النفقة والمسكن، بل وجواز الرجوع في عِدّة الطلاق الرِّجعي وما شاكل، وعليه، فيعلم إجمالاً بأنّه:

إمّا توجّه إليه تلك الخطابات، أو ثبت في حقّه حرمة تزويجها.

وكما أنّه يترتّب على أصالة عدم كونها في عِدّة الغير جواز التزويج، كذلك يترتّب على أصالة عدم كونها في عِدّة نفسه عدم تلك الأحكام، فيتعارض الأصلان، فلا يجوز تزويجها.

وأمّا لو تزوّجها في العِدّة بالعقد الفاسد:

1 - فإنْ كان الفساد لعدم تماميّة أركانه عند العرف، فكذلك لا يوجبُ التحريم، لأنّ الموضوع هو تزويج من في العِدّة، ولا يصدق على مثل هذا عنوان التزويج عند العرف، فلا يشمله النصوص.

2 - وإنْ كان الفساد لفقد قيدٍ من القيود الشرعيّة، كالعربيّة وما شاكل، ففيه أقوال:

القول الأوّل: ما اختاره المصنّف في «التحرير» على ما حُكي، من أنّ الموجب للحرمة هو العقد الصحيح الذي لولا المانع، ترتّب عليه أثره(1)، فلا يكون الفاسد موجباً للحرمة.

القول الثاني: ما ذهب إليه قدس سره أخيراً في ذلك الكتاب إلى التفصيل بين علم العاقد بالفساد وعدمه، فعلى الأوّل لا يحرم، وعلى الثاني يوجبُ الحرمة.

القول الثالث: ما اختاره صاحب «الجواهر»(2)، وذكره في مبحث عقد المُحْرِم، وهو أنّ الفساد إنْ كان من جهة المَهر كنكاح الشِّغار، أو من جهة اللّفظ كالصيغة الفاقدة لما يعتبر فيها، فلا يوجب الحرمة.

وإنْ كان من جهة المحلّ ، كما في العقد عليها وهي مُحْرِمة مثلاً، فيوجبُ الحرمة.

القول الرابع: عدم كونه موجباً لها مطلقاً.

القول الخامس: كونه موجباً للحرمة كذلك.1.

ص: 33

أقول: ولا يبعد دعوى أظهريّة القول الرابع، لأنّ الظاهر من الأخبار - بقرينة كون الموضوع مذكوراً في الأسئلة، ومن المعلوم أنّهم كانوا يسألون عن حكم التزويج الصحيح، لولا وقوعه في العِدّة، والجواب لا يكون مطلقاً كي يقال إنّه لا عبرة بخصوص المورد، بل هو جوابٌ عمّا سُئل، ومن جهة أنّ التزويج الواقع في كلام الشارع محمولٌ على ما يراه تزويجاً - هو التزويج الصحيح، مع قطع النظر عن وقوعه في العِدّة.

وفيه: ما تقدّم من عدم دليلٍ على كون التحريم مع التزويج في العِدّة من جهة عُلقة الزوجيّة، واحترام الزّوج، لأنّه من الممكن - بل هو ظاهر الدليل - أنّ للعِدّة خصوصيّة مقتضية لذلك.

والاستدلال له: بأنّ المستفاد من الأدلّة أنّها في المدّة المتخلّلة بين الوفاة، وعلمها بها تكون بحكم الزّوجة المُعتدّة.

يندفع: بأنّ المراد من الأدلّة:

إنْ كان هو الأخبار، فاستفادة ذلك منها مشكلة، إلّاأن يرجع إلى ما سنذكره عند بيان المختار.

وإنْ كان المراد الأصل العملي، وهو الاستصحاب، فهو إنّما يفيد الحكم الظاهري، وقد انكشف خلافه، وأنّ العقد لم يكن على ذات البعل واقعاً، وعليه فلا وجه لتحريمها.

واستدلّ للثاني: بأنّها ليست زوجة، ولا معتدّة، لعدم الاعتداد عليها قبل العلم بالوفاة، فيرجع فيها إلى أصالة الحِلّ .

أقول: ويمكن أنْ يُستدلّ للأوّل بوجهين:

أحدهما: أنّ نصوص ذات البعل وإنْ لم تشملها، لعدم كونها ذات البعل، ولكن بعض نصوص ذات العِدّة الآتية تشملها، وهو ما تضمّن المنع عن تزويج امرأةٍ قبل أنْ تنقضي عِدّتها، فإنّ مقتضى إطلاقه شمول المنع للتزويج بعد خروجها عن كونها ذات بعل، وصيرورتها معتدّة.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: - مضافاً إلى منع الإطلاق، لعدم كونه في مقام البيان من هذه

ص: 35

الجهة - أنّ التعبير بقبل انقضاء العِدّة في مورد عدم الشروع فيها غير متعارف، فهو ظاهرٌ في التزويج في العِدّة.

ثانيهما: أنّ نصوص المنع عن التزويج في العِدّة، وأنّه يوجب الحرمة الأبديّة، إنّما تدلّ على أنّ إيجاد العُلقة الزوجيّة فيها وجعل المرأة زوجة موجبٌ لذلك.

وعليه، فهذه المرأة بعدما علمت بالوفاة، يكون بقاء زوجيّتها بإيجادها قبل ذلك، فتصبح حينئذٍ امرأةٌ ذاتُ عِدّة قد تزوّجت، فتشملها النصوص، لعدم الفرق بين الحدوث والبقاء.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ النصوص ظاهرة في الإحداث وإيجاد الزوجيّة.

وعليه، فالأظهر عدم التحريم الأبدي.

وهل يكون العقد عليها باطلاً من الأوّل، أو يبطل من حين علمها بالوفاة، أم يصحّ؟ وجوه ثلاثة:

قد استدلّ للأوّل:

1 - بأنّ المفهوم من الأدلّة الواردة أنّ ذات العِدّة لا يصحّ تزويجها إلّابعد انقضاء العِدّة، فما دامت العِدّة غير منتهية، فعلاقة الزوجيّة للأوّل باقية، وهي تنافي التزويج للآخر، ذكره بعض الأعاظم من المعاصرين(1).

2 - وبمنافاة صحّته لما عليها من استحقاق الزّوج عليها العِدّة والحِداد الذي هو ترك الزينة في نفس الأمر، لأنّ وجوب العِدّة والحِداد عليها من حين بلوغ خبر الوفاة، إنّما هو لاحترام الزّوج، ومن المعلوم منافاة صحّة العقد عليها مع وجوب4.

ص: 36

العِدّة والحِداد عليها، لاحترام الزّوج المتوفّى.

3 - وبعدم تمشّي القصد الجدّي منهما إلى الإنشاء الذي لابدّ منه في صحّة كلّ عقدٍ، مع إحراز كونها ذات بعل ولو بالأصل.

وهذان الوجهان منسوبان إلى المحقّق اليزدي.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه لو منعنا كون علّة حرمة التزويج في العِدّة، ومحرّميّته، هي احترام الزّوج - كما منعه، ولذلك اختار عدم كونه محرّماًأبديّاً - لما كان وجهٌ لذلك إذ أهل العرف لا يفهمون ملاك هذا الحكم ومناطه حينئذٍ، بل هو حكمٌ تعبّدي.

ودعوى: أنّهم يفهمون أنّ المناط هو التمانع عندهم بين الزوجتين(1).

مندفعة: بأنّه مع قطع علاقة الزوجيّة للأوّل لا مجال لفرض قيام التمانع بينهما.

ويرد على الثاني: أنّ غاية ما يلزم من ما اُفيد، هو قيام التزاحم بين وجوب العِدّة والحِداد، وبين ما يستحقّ عليها الزّوج الثاني، لا فساد العقد.

ويرد على الثالث: أنّ المعتبر هو القصد الجِدّي إلى إيجاد الزوجيّة في اعتبارهما، لا إلى تحقّقها عند العقلاء والشارع الأقدس، ومن المعلوم أنّ ذلك ممكنٌ .

وبالجملة: لا أرى مانعاً من صحّة العقد، وكونها زوجة للثاني، ومع ذلك يجب عليها الاعتداد، فتكون من قبيل الزّوجة المفقود زوجها إذا اطمئنت بموته، ثمّ تزوّجت، ودخل بها الثاني، فإنّه إذا جاء الأوّل تكون هي زوجته، ومع ذلك يجب عليها الإعتداد من الثاني.

ولكن ظاهر الأساطين كون بطلان العقد في المقام من المسلّمات وكفى به مدركاً، وطريق الاحتياط معلومٌ .4.

ص: 37

3 - وإنْ مضى من وطء الأوّل أقصى المدّة، ومن وطء الثاني أقلّ من ستّة أشهر، فلا يلحق بواحدٍ منهما، للعلم بانتفائه عنهما.

4 - وإنْ مضى من وطء الأوّل ستّة أشهر فما فوق إلى أقصى المدّة، وكذا من وطء الثاني:

فعن «القواعد»(1)، و «الشرائع»(2) في بعض فروع السبب، أنّه ملحقٌ بالأوّل.

وعن «المسالك»(3) وغيرها(4) أنّه ملحقٌ بالثاني، ونَسَبه الشهيد الثاني رحمه الله إلى الأكثر.

واستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: ما عن «المسالك»، من أنّ كلّاً منهما وإنْ كان فراشاً، وتتعارض قاعدة الفراش فيهما، إلّاأنّ الترجيح مع تطبيقها على الثاني، لأنّ الثابت أولى من الزائل.

وفيه: إنّ بقاء الفراش لا دخل له في الحكم، وإنّما الميزان هو الفراش حال الانعقاد، ونسبته اليهما على حَدٍّ سواء.

الوجه الثاني: ما في «الرياض»(5) من الاستدلال بمرسل جميل المتقدّم.

وأُورد عليه: بضعف السند.).

ص: 39

وفيه: إنّه مرويٌّ في «الفقيه» - على ما في «الوسائل» - عن جميل بن درّاج، وظاهرٌ أنّه لا إرسال فيه، فضلاً عن أنّه من أصحاب الإجماع، فلا يضرّ إرساله لو ثبت.

الوجه الثالث: أنّ جملةً من النصوص تدلّ على ذلك في غير المقام من موارد الوطء بالشبهة، وبعدم الفصل بين الموارد يُحكم به في المقام:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «إذا كان للرّجل منكم الجارية يطأها فيعتقها فاعتدّت ونكحت، فإن وضع لخمسة أشهر فإنّه لمولاها الذي أعتقها، وإنْ وضعت بعدما تزوّجت لستّة أشهر، فإنّه لزوجها الأخير»(1).

ومنها: صحيح البزنطي، عمّن رواه عن زرارة، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن الرّجل إذا طلّق امرأته ثمّنكحت، وقداعتدّت ووضعت لخمسة أشهر فهو للأخير»(2).

ونحوهما غيرهما.

وعن «المبسوط»(3)، وفخر الإسلام(4) أنّه يُقرع بينهما، لأنّ كلّاً منهما فراشٌ فتتعارض قاعدة الفراش فيهما، ولا ترجيح لأحدهما على الآخر، فيكون المقام من المشكل، فيرجع فيه إلى القرعة لأنّها لكلّ أمرٍ مُشكل(5).

ويرد عليه: ما تقدّم.ء.

ص: 40

والولَدُ له والمَهرُ للمرأة

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ ما ذكره المصنّف رحمه الله بقوله (والَولدُ له) هو الصحيح.

يدفعه أنّ كون العقد سبباً للشبهة، لا يوجبُ ضمان المسمّى، والرّضا به إنّما كان مبنيّاً على العقد، فيفسد بفساده.

وبالجملة: استحقاق المسمّى إنّما يكون بالعقد، والمفروض فساده -.

بل لجملةٍ من النصوص:

منها: موثّق سليمان بن خالد، قال: «سألته عن رجلٍ تزوّج امرأةً في عِدّتها؟

قال: فقال عليه السلام: يفرّق بينهما، وإنْ كان دخل بها فلها المَهر بما استحلّ من فرجها، ويفرّق بينهما، فلا تحلّ له أبداً، وإنْ لم يكن دخل بها، فلا شيء لها من مَهرها»(1).

ومنها: موثّق أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ :

«فإنْ كان دخل بها فلها المَهر بما استحلّ من فرجها، ويفرّق بينهما، وإنْ لم يكن دخل بها فلا شيء لها»(2).

ودعوى: أنّه لا يبعد أنْ يكون المراد منه جنس المَهر.

مندفعة: بأنّه ليس المراد جنس المَهر قطعاً، وإلّا لزم الاكتفاء بأقلّ ما يمكن أنْ يكون مهراً للإطلاق، بل المراد به إمّا المُسمّى أو مَهر المِثل، وظهورها في الأوّل من جهة ذكر التزويج غير قابلٍ للإنكار.

وأمّا ما فيها من التعليل، فلا ينافي ذلك، لأنّه يدلّ على أنّ الموجب لضمان المَهر هو الدخول، ومع عدمه لا شيء عليه، وهذا كما يلائم مع ضمان مهر المثل، يلائم مع ضمان المُسمّى.

هذا كلّه إذا لم تكن المرأة عالمة، وإلّا فلا تستحقّ شيئاً إذ لا مَهر لبغيّ .1.

ص: 42

وتُتمّ عِدّة الأوّل وتستأنف للثاني.

قال عليه السلام: يفرّق بينهما، وتعتدّ عِدّة واحدة منهما جميعاً»(1).

ونحوه موثّق أبي العبّاس(2)، ومرسل جميل(3) المتقدّمان.

2 - موثّق زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «سألته عن امرأةٍ نُعي إليها زوجها، فاعتدّت وتزوّجت، فجاء زوجها الأوّل، ففارقها وفارقها الآخر، كم تعتدّ للثاني ؟

قال عليه السلام: ثلاثة قروء، وإنّما يستبرئ رحمها بثلاثة قروء، وتحلّ للنّاس كلّهم.

قال زرارة: وذلك أنّ اُناساً قالوا تعتدّ عدّتين من كلّ واحد عِدّة، فأبى أبو جعفر عليه السلام: وقال: تعتدّ ثلاثة قروء، وتحلّ للرّجل»(4).

ونحوه مرسل يونس(5).

لكن الأخيرين في ذات البعل، ودلالتهما على المقام مبنيّة على كون المسألتين من باب واحد.

ومنها: ما يدلّ على التعدّد:

1 - موثّق محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن الرّجل يتزوّج المرأة في عِدّتها؟

قال: إنْكان دخل بها فرّق بينهما، ولم تحلّ له أبداً، وأتمّت عِدّتها من الأوّل، وعِدّة أُخرى من الآخر»(6).3.

ص: 44

ونحوه صحيح عليّ بن رئاب، عن عليّ بن بشير النبّال(1).

2 - صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «في من مات عنها زوجها، فوضعت وتزوّجت قبل تمام الأربعة أشهر وعشرة أيّام ؟

قال عليه السلام: إنْ كان الذي تزوّجها دخل بها، فرّق بينهما، ولم تحلّ له أبداً، واعتدّت بما بقي عليها من عِدّة الأوّل، واستقبلت عِدّة أُخرى من الآخر ثلاثة قروء»(2).

ونحوه مصحّح الحلبي(3)، وخبر عليّ بن جعفر عليه السلام(4).

وقد قيل في الجمع بين الطائفتين وجوه:

الوجه الأوّل: ما عن الشيخ رحمه الله(5)، من حمل نصوص التداخل على عدم دخول الثاني، لعدم صراحتها في الدخول، وصراحة نصوص التعدّد فيه.

فيه: أنّه مع عدم الدخول لا معنى للاعتداد من الثاني، فالحكم بالاعتداد منه قرينةٌ على أنّ مورد تلك النصوص أيضاً الدخول.

الوجه الثاني: حمل نصوص التداخل على التقيّة، ذكره جماعة(6).

وفيه: أنّ موثّق زرارة ومرسل يونس دالّان على أنّتلك النصوص مخالفة للعامّة.

الوجه الثالث: حمل نصوص التعدّد على التقيّة، بقرينة موثّق زرارة ومرسل).

ص: 45

ولو عقدَ عالماً حَرُمت أبداً بالعقد.

يونس، استظهره صاحب «الحدائق» رحمه الله(1)، ومالَ إليه سيّد «العروة»(2).

وفيه: إنّه يتمّ ذلك إذا لم يمكن الجمع العرفي، ولم تكن مرجّحاتٌ اُخر لأحد الطرفين التي هي مقدّمة على هذا المرجّح.

الوجه الرابع: تقديم نصوص التعدّد، لموافقتها لأصالة عدم التداخل.

وفيه أوّلاً: إنّ الأصل هو التداخل على ما حقّقناه في محلّه(3).

وثانياً: أنّ موافقة الأصل ليست من المرجّحات.

الوجه الخامس: حمل نصوص التعدّد على الاستحباب، لأنّه أبرأ للرّحم، وأحفظ للحقوق.

وفيه: إنّ الأصحاب أعرضوا عن نصوص التداخل، ولم يفتوا به، وهذا يوجبُ سقوطها عن الحجيّة.

والحاصل: أنّه إمّا أن يمكن الجمع العرفي بين الطائفتين، فنصوص التداخل ساقطة عن الحجيّة بالإعراض، وإمّا لا يمكن، ويقع التعارض بينهما، فتقدّم نصوص التعدّد للشهرة كما أفاده المحقّق رحمه الله(4).

وعليه، فالأظهر هو وجوب التعدّد.

(و) أخيراً ظهر ممّا ذكرناه أنّه (لو عقد) على ذات العِدّة (عالماً، حَرُمَت) عليه (أبداً بالعقد).).

ص: 46

مسائل:

الأُولى : من لاط بغلامٍ فأوقبه، حَرُمت عليه أُمّ الغلام واُخته وبنته أبداً،

ومنها: موثّق إبراهيم بن عمر، عنه عليه السلام: «في رجلٍ لعب بغلامٍ ، هل تحلّ له اُمّه ؟ قال عليه السلام: إنْ كان ثَقُب فلا»(1).

ونحوهما غيرهما.

وعليه، فأصل الحكم في الجملة ممّا لا إشكال فيه، إنّما الكلام في اُمور:

الأمر الأوّل: هل الحرمة شاملة لبنات الأولاد وإنْ نزلن، وللجدّات وإنْ عَلون، أم لا بل تختصّ بالبنت بلا واسطة وكذا الاُمّ؟ وجهان:

صرّح بالأوّل المصنّف رحمه الله في بعض كتبه(2)، والحِلّي(3)، وعن جماعةٍ (4) دعوى الاتّفاق عليه، وتنظّر فيه كاشف اللّثام(5).

وقوّى بعضهم الثاني.

أقول: الأظهر هو الأوّل، لصدق الاُمّ على الجَدّة، والبنت على بنتِ البنت وبنتِ الإبن، كما صرّح به بعض اللّغويين(6)، هذا فضلاً عن أنّ نفس فتوى الفقهاء الذين هم أهل اللّسان بذلك، من دون أنْ يكون هناك نصٌّ خاصّ ، من أقوى الشواهد على أنّهما للأعمّ .

الأمر الثاني: إذا وطأ الغلام شُبهةً :

فهل يشمل هذا الحكم له، نظراً إلى صدق الإيقاب والثقب معه ؟ا.

ص: 48

أم لا، من جهة أنّ الظاهر أنّ الموضوع هو اللّواط، وهو عبارة عن العمل القبيح المحرّم كالزِّنا، ولا حرمة مع الشبهة.

أو أنّ وطء الغلام بشبهةٍ نادرٌ جدّاً، فيكون الإطلاق منصرفاً عنه ؟

وجهان، أظهرهما الأوّل، لأنّه لم يؤخذ اللّواط موضوعاً في النصوص، وانصراف المطلق عن الفرد النادر ممنوعٌ .

الأمر الثالث: هل يشمل الحكم ما لو كان الموطوء رجلاً، أم يختصّ بالغلام ؟

ذهب إلى الأوّل المصنّف رحمه الله(1)، والمحقّق الثاني(2) وغيرهما(2).

وعن «جامع المقاصد»(4): دعوى إطباق الأصحاب عليه.

وعن «الروضة»(3) الإجماع عليه.

واستشكل فيه: جماعةٌ منهم صاحب «الجواهر» رحمه الله(4)، ومنشأ الإشكال أنّ المأخوذ في النصوص موضوعاً لهذا الحكم، هو الغلام، وهو لا يشمل الشيخ، فثبوت الحكم للرّجل يتوقّف على فهم المثاليّة من الغلام، وأنّ المراد به مطلق الذَكَر، أو القطع بالمساواة، أو الإجماع على عدم الفصل، وشيءٌ من هذه الاُمور لم يثبت:

أمّا الأولان: فواضحٌ .

وأمّا الأخير: فلأنّه يحتمل رجوع الإجماع في «الروضة» إلى النَسَب مقابل الرّضاع، ورجوع الإطباق في «جامع المقاصد» إلى أصل الحكم.7.

ص: 49

الأمر الرابع: لو كان الواطيءُ صغيراً، فهل تحرم عليه أُمّ الموطوء واُخته وبنته كما عن المحقّق والشهيد الثانيّين(1)، أم لا كما في «الجواهر»(2) وعن «القواعد»(3) وغيرها(4).

وجه الثاني: أنّ النصوص مختصّة بالرّجل، وهو لا يشمل الصغير.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّه لا فرق في أحكام المصاهرة بين البالغ وغيره.

2 - وبأنّه بعد البلوغ يصدق عليه أنّه رجلٌ أوقب، وإنْ كان إيقابه سابقاً.

3 - وبأنّ التحريم في النّص خارجٌ مخرج الغالب.

4 - وبأنّ المأخوذ موضوعاً في مرسل ابن سعدان(5) الآتي الشاب، وهو يصدق على الصغير القريبُ من البلوغ.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ ثبوت الحكم في المصاهرة، لا يستلزم ثبوته له في اللّواط.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من العنوانين المأخوذين في الموضوع، هو اعتبار التقارن بينهما، مثلاً لو قال: (قلّد الأعلم العادل) فإنّه يَفهم العرف اعتبار تقارن الوصفين في التقليد، فلا يجوز تقليد شخصٍ كان عادلاً سابقاً وهو في الحال أعلمٌ غير عادل.0.

ص: 50

وعليه، فظاهر قولنا: (رجلٌ أوقب) أنّه أوقب حال كونه رجلاً.

وأمّا الثالث: فلأنّ حمل القيد على الغالب، سيّما فيما اُخذ القيد عنواناً وموضوعاً بلا ذكر المقيّد، خلاف الظاهر جدّاً.

وأمّا الرابع: فلأنّه مرسلٌ لم يعمل به في مورده كما ستعرف.

وعليه، فالأظهر هو عدم الشمول.

الأمر الخامس: المشهور بين الأصحاب أنّه لا تحرم على الموطوء أُمّ الواطيء وبنته واُخته، وعن صريح «التذكرة»(1) وظاهر «الروضة»(2) دعوى الإجماع عليه، ويشهد به عمومات الحِلّ .

وحُكي عن بعضٍ (3) التحريم عليه.

واستدلّ له: بأنّ الضمير في قوله عليه السلام في النصوص: (حَرُمت عليه) يحتمل رجوعه إلى كلٍّ من الفاعل والمفعول، فتكون الأخبار من هذه الجهة مجملة، مردّدة بين المتباينين، وإجمال المخصّص المردّد بين المتباينين يَسري إلى العام، فلا يصحّ الاستدلال بعمومات الحِلّ .

وأمّا استصحاب الحِلّ ، فلتعارضه في طرف الفاعل والمفعول لا يجري، وكذا أصالة الحِلّ والبراءة.

وفيه أوّلاً: أنّ المسؤول عن حكمه هو الواطئ، فإنّه المذكور في السؤال ركناً).

ص: 51

للجملة، وأمّا الموطوء فهو مذكورٌ في المتعلّقات، فالحكم وهو التحريم يكون منصوباً عليه، وضمير المخاطب بالحكم راجعٌ إليه.

وبالجملة: لا مجال لإنكار ظهور الأخبار في رجوع الضمير إلى الفاعل.

نعم، الضمير الآخر راجعٌ إلى الموطوء.

وثانياً: أنّ ما ذُكر من تعارض الاُصول لا وجه له، فإنّه إنّما تتعارض الاُصول وتتساقط في التكليفين المتوجّهين إلى شخصٍ واحد، وأمّا التكليف الواحد المردّد بين شخصين - كوجوب الاغتسال على واحدٍ من واجدي المني في الثوب المشترك - فلا تتعارض ولا تتساقط، بل تجري الجميع، والمقام من قبيل الثاني كما لا يخفى .

فالمتحصّل: أنّ الأظهر هو عدم الحرمة.

الأمر السادس: أنّ اللّعِب بالغلام، والاستمتاع به بما دون الإيقاب، لا يوجبان الحرمة، للأصل، وتعليق الحرمة على خصوص الإيقاب.

وهل إدخال بعض الحَشَفة يوجبُ الحرمة، كما عن «القواعد»(1)، و «المسالك»(2)، و «جامع المقاصد»(3)، و «الروضة»(4)، وفي «الرياض»: (بل فيه الاتّفاق في الظاهر عليه)(5)؟

أم لا يوجب الحُرمة، ما لم يدخل تمام الحَشَفة ؟

توقّف صاحب «الجواهر» رحمه الله(6) في الحكم، بعد الاعتراف بأنّ مقتضى إطلاق9.

ص: 52

ولو سبقَ عقدهنّ لم يَحْرِمنَ .

النصوص في بادي النظر هو الأوّل، لأنّ الإيقاب لغةً إدخال القضيب فيصدق بمسمّاه.

ومنشأ توقّفه رحمه الله انسباق ما يحصل به المصاهرة في غير المقام، ممّا عُلّق على الدخول والوطء ونحوهما من الإيقاب، وهو كما ترى ، لعدم المنشأ له.

وادّعاء الاستقراء يندفع بأنّه لا يوجب إلّاالظنّ وهو غير مغنٍ عن الحقّ ، وبالتالي فالأوّل أظهر.

«في رجلٍ يأتي أخا امرأته ؟ فقال عليه السلام: إذا وقبه فقد حَرُمت عليه المرأة»(1).

وحمله على إرادة كونها امرأته في الحال دون زمان الإتيان، بعيدٌ مخالفٌ للظاهر.

ولكن إعراض المشهور عن المرسل يُسقطه عن الحجيّة.

وأمّا إطلاق النصوص: فيعارضه ما دلّ من النصوص على «إنّ الحرام لا يُحرّم الحلال»(2)، وحيث أنّ النسبة عمومٌ من وجه، بناء على أنّ المراد من الحلال الحلال الفعلي، والمختار في تعارض العامين من وجه الرجوع إلى المرجّحات السنديّة، فتقدّم نصوص عدم التحريم لكونها المشهورة بين الأصحاب.

ولكن قد تقدّم أنّ المراد به أعمٌّ من الفعلي والتقديري، فنصوص التحريم أخصٌّ منها فتُقدّم.

وعليه، فليس في مقابل إطلاق النصوص سوى تسالم الأصحاب على عدم الحرمة، وعليه فالمتعيّن هو الاحتياط، إذ كما أنّ مخالفة القوم مشكلة كذلك مخالفة الأدلّة مشكلة.

الأمر الثامن: لو كان الإيقاب بعد التزويج، بأن طلّق امرأته، ثمّ أراد معاودة التزويج معها، فعلى القول بعدم محرّميّة الإيقاب المتأخّر، هل يجوز التزويج الثاني أم لا؟

ذهب صاحب «الجواهر» رحمه الله(3) إلى الجواز، لو كان الطلاق بعد الإيقاب.

واختار سيّد «الرياض»(4) التحريم.).

ص: 54

وفي رسالة الشيخ الأعظم قدس سره(1): البناء على التحريم، إذا كان الإيقاب بعد الطلاق.

وقد استدلّ للجواز: في مقابل إطلاق النصوص الموجب للحرمة بالاستصحاب.

وإشكاله ظاهرٌ، إذ استصحاب الحِلّ الفعلي لا يجري للحرمة بالطلاق، واستصحاب التعليقي لا يكون جارياً كما حُقّق في محلّه(2).

نعم، في صورة كون الإيقاب بعد الطلاق، فإنّه لا مانع من استصحاب جواز التزويج تكليفاً ووضعاً، إلّاأنّه لا مورد له مع إطلاق الأدلّة. ونصوص عدم محرّميّة الحرام للحلال، على فرض كون المراد به الحلال الفعلي، لا تشمل بعد الطلاق، والإجماع على عدم الحرمة غير ثابت.

وعليه، فالأظهر هو البناء على التحريم في الفرضين.

الأمر التاسع: إذا كان الوطء عن غير اختيارٍ، أو كان مُكرَهاً عليه، فهل يوجبُ الحرمة أم لا؟ وجهان:

من إطلاق النصوص، ومن أنّ المنساق إلى الذهن من النصوص أنّ الموضوع هو اللّواط، وهو عبارة عن العمل القبيح المحرَّم كالزِّنا، فلا تشمل النصوص الإيقاب غير المحرّم، لعدم الاختيار أو الإكراه، وعموم حديث: «رُفع ما استكرهوا عليه»(3).

أقول: ولكن الأظهر هو الأوّل، لمنع الانسباق، إذ لا منشأ له سوى ندرة وجود الإيقاب غير المحرّم، وهي لا تصلح للانصراف المقيّد للإطلاق، وعموم حديثس.

ص: 55

الرفع لا يشمل الأحكام المترتّبة على الموضوعات الخارجيّة، فكما أنّه لا يرفع وجوب الغُسل عليه، كذلك لا يصلح لرفع هذا الحكم، وتمام الكلام في محلّه(1).

الأمر العاشر: لا يحرم من جهة هذا العمل الشنيع غير الثلاثة المذكورة بلا خلافٍ ، فلا بأس بنكاح ولد الواطئ ابنة الموطوء أو اُخته أو اُمّه.

نعم، في خصوص ابنته دلّ خبرٌ ضعيف على الحرمة، وهو مرسل موسى بن سعدان، عن بعض رجاله، قال:

«كنتُ عند أبي عبداللّه عليه السلام فقال له رجلٌ : ما ترى في شابّين كانا مصطحبين، فولد لهذا غلامٌ وللآخر جارية، أيتزوّج ابن هذا ابنة هذا؟

فقال عليه السلام: نعم، سبحان اللّه لِمَ لا يَحلّ؟!

فقال: إنّه كان صديقاً له. قال: وإنْ كان فلا بأس.

قال: فإنّه كان يفعل به.

قال: فأعرض بوجهه، ثمّ أجابه وهو مستترٌ بذراعه فقال: إنْ كان الذي كان منه دون الإيقاب، فلا بأس أن يتزوّج، وإنْ كان قد أوقب فلا يحلّ له أن يتزوّج»(2).

ولكن لإرساله وعدم العمل به لا يُعتمد عليه.

***0.

ص: 56

الثانية: لو دخل بصبيّةٍ لم تبلغ تسعاً فأفضاها، حَرُمت عليه أبداً

موجبٌ للحرمة الأبديّة، وإنْ لم يُفضها.

ونقله بعضهم(1) عن المفيد أيضاً.

وعن «الكفاية»(2): نسبته إلى جماعةٍ .

وعن ظاهر «المفاتيح»(3) وشرحه نوعُ ميلٍ إليه، واختاره في «المستند»(4).

وعن ابن سعيد في «النزهة»(5)، والفاضل الهندي في «كشف اللّثام»(6): أنّه لا يوجب الحرمة حتّى مع الإفضاء.

وفي «الجواهر»: (ربما لاح من المفيد(7)، وابن الجُنيد(8)، والصدوق(9) ذلك)(10).

وفيها أيضاً: (الإنصاف مع ذلك كلّه عدم خلوّه عن القوّة)(11).

واختاره سيّد «العروة»(10) وجمعٌ من محشّيها.).

ص: 58

واستدلّ للقول بالحرمة: بمرسل يعقوب بن يزيد، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «إذا خطب الرّجل المرأة فدَخَل بها قبل أنْ تبلغ تسع سنين، فُرّق بينهما، ولم تحلّ له أبداً»(1).

أقول: ولكن يرد عليه:

أوّلاً: ضعف السند للإرسال، ولوجود سَهل في الطريق.

وثانياً: أنّه يدلّ على الحرمة بالدخول وإنْ لم يفض، والمشهور لم يفتوا بذلك.

وثالثاً: أنّه يدلّ على انتفاءالزوجيّة بمجرّدالوطء، وتدلّ النصوص الصحيحة على بقاء الزوجيّة حتّى في صورة الإفضاء، فضلاً عن عدمه، وستجيء هذه النصوص.

ودعوى: أنّ ضعفه ينجبرُ بالعمل، وإطلاقه الشامل لفرض عدم الإفضاء يقيّد بالإجماع على اعتباره، والنصوص الدالّة على بقاء الزوجيّة مع الإفضاء لا يعمل بها، كما سيجيء.

مندفعة: بأنّ ظاهر المرسل كون الدخول محرّماً، وظاهر فتوى المشهور كون الإفضاء محرّماً، فالفتوى أجنبيّة عن المرسل، فلا انجبار، لا أقلّ من عدم إحراز استناد الأصحاب إليه، فلا يكون الانجبار ثابتاً.

وعليه، فالقول بعدم التحريم لا يخلو من قوّة، ولكن من جهة إفتاء الأصحاب به لا ينبغي ترك الاحتياط، بل لا يُترك، فتأمّل.

بحث: ولو دخل بها ولم يفضها، لا تحرم وإنْ كان أحوط.

أقول: وتمام الكلام في المقام يتحقّق بالبحث في فروع:1.

ص: 59

ولم تَخرُج من حبالته

الفرع الأوّل: أنّ الصبيّة المدخول بها المُفضاة (و) غيرها (لم تخرج من حبالته) وإنْ قلنا بالحرمة، كما في المتن، و «الشرائع»(1)، و «النافع»(2)، و «الرياض»(3)، و «الجواهر»(4)، وعن «السرائر»(5)، و «الروضة»(6)، و «جامع المقاصد»(7) وغيرها(8)، للأصل والنصوص:

منها: صحيح حمران، عن الصادق عليه السلام، قال:

«سُئل عن رجلٍ تزوّج جاريةً بِكْراً لم تُدرك، فلمّا دخل بها افتضّها فأفضاها؟

فقال عليه السلام: إنْ كان دخل بها ولها تسعُ سنين، فلا شيء عليه، وإنْ كانت لم تبلغ تسع سنين، أو كان لها أقلّ من ذلك بقليل حين افتضّها، فإنّه قد أفسدها وعطّلها على الأزواج، فعلى الإمام أن يغرمه ديتها، وإنْ أمسكها ولم يُطلّقها حتّى تموت فلا شيء عليه»(9).

ومنها: خبر بُريد بن معاوية، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في رجلٍ افتضّ جاريةً 2.

ص: 60

- يعني امرأته - فأفضاها؟

قال عليه السلام: عليه الدّية إنْ كان دخل بها قبل أنْ تبلغ تسع سنين.

قال: وإنْ أمسكها ولم يطلّقها، فلاشيء عليه، إنْ شاء أمسك، وإنْ شاء طلّق»(1).

: عن ابن حمزة: (أنّها تبين منه بغير طلاق)(2)، وأيّده الشهيد الثاني رحمه الله بأنّ التحريم المؤبّد ينافي النكاح، إذ ثمرته حَلّ الاستمتاع، ولأنّه يمنع النكاح سابقاً، فيقطعه لاحقاً، كالرِّضاع واللِّعان والقذف للزوجة الصمَّاء والخَرساء(3).

ولكن يمكن أنْ يُقال: إنّ ثمرة النكاح لا تنحصر في حَلّ الاستمتاع، بل له آثار اُخر كحليّة النظر إليها، وإلى اُمّها وبنتها، وحُرمة تزويج اُختها وما شاكل، وعلى فرضه فإنّما يوجب عدم جواز النكاح ابتداءً على من يحرم الاستمتاع منه لا بقائه، وأمّا حرمة النكاح بالرِّضاع السابق الموجبُ لانفساخ اللّاحق، فلوجود الدليل عليه.

وعليه، فالأظهر أنّها لا تخرج عن حبالته.

الفرع الثاني: يجبُ على الواطئ دية الإفضاء إجماعاً، وهي دية النفس على ما ذكروه في كتاب الديات، إنّما الكلام في أنّه:

هل يجبُ عليه الدّية مطلقاً وإنْ أمسكها ولم يُطلّقها كما هو المشهور بين الأصحاب ؟

أم تسقط الدّية عنه لو أمسكها ولم يطلّقها كما عن ابن الجُنيد(4)؟ وجهان:4.

ص: 61

من إطلاق النصوص الدالّة على :

1 - ثبوت الدّية مع الإفضاء، مثل ما رواه الصدوق بإسناده إلى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام:

«أنّه قضى في امرأةٍ اُفضيت بالدّية»(1) ونحوه غيره.

2 - وأيضاً المتضمّنة للضمان مع العيب:

منها: خبر غياث، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليهم السلام «لا توطأ جارية لأقلّ من عشر سنين، فإنْ فعل فعيبتْ فقد ضَمِن»(2).

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من وطأ امرأته قبل أنْ تبلغ تسع سنين، فأصابها عيبٌ فهو ضامن»(3) ونحوها غيرها.

وفي هذه النصوص وإنْ لم يصرّح بالدية، لكنّها تدلّ عليها كما لا يخفى .

ومن أنّ مقتضى صحيح حمران وخبر بريد سقوطها مع الإمساك.

أقول: مقتضى القاعدة هو البناء على الثاني، حملاً للمطلق على المقيّد.

قال صاحب «الجواهر»: (أنّه يجبُ حملهما على سقوطها صلحاً بأنْ تختار المُقام معه بدلاً عن الدّية، فإنّ الدّية قد لزمته بالإفضاء، بدلالة النَّص والفتوى، فلا تسقط مجّاناً من غير عوضٍ ، لأنّه لو لم يُحمل على الصلح؛ فإمّا أنْ يكون المراد سقوط الدّية بالعزم على الإمساك، أو بنفس الإمساك المستمرّ إلى الموت، بأنْ تسقط الدّية به، أو يبقى الحكم بالسقوط مراعى بالموت، فإنْ أمسكها حتّى مات، تبيّن السقوط6.

ص: 62

من حين الإمساك، أو عدم ثبوت الدّية بالإفضاء، واللّوازم خصوصاً بعضها في غاية البُعد)(1)، انتهى .

والجواب: إنّ مقتضى حمل المطلق على المقيّد، هو عدم ثبوت الدّية بالإفضاء مع الإمساك، لا أنّها تثبت به وتسقط، والنَّص دلّ على أنّه إن أمسكها ولم يُطلّقها حتّى تموت لا دية عليه، ولازم ذلك بقاء الحكم بالسقوط مراعى بالموت، ولا محذور في الالتزام بذلك، وعليه فما أفاده رحمه الله ليس إلّااجتهاداً في مقابل النّص.

ولو مات الزّوج الواطي قبل موتها:

فقد يقال: بثبوت الدّية، نظراً إلى أنّ المقتضي لثبوتها هو الإفضاء، وإنّما منع عن تأثيره الإمساك المستمرّ إلى الموت، والمفروض عدم تحقّقه في الفرض، فيؤثّر المقتضي أثره كما عن المحقّق اليزدي رحمه الله.

ولكن يرد عليه: أنّه لا مجال لتشخيص المقتضي ومعرفته في باب الشرعيّات، لعدم ورود الأدلّة لبيانه، وإنّما هي في مقام بيان الحكم، فلابدّ من ملاحظة المخصّص، وهو إنّما تضمّن أنّه إنْ لم يُطلّقها أو لم يُطلّقها حتّى تموت تسقط الدّية، وهذان العنوانان صادقان في الفرض.

وعليه، فالأظهر عدم ثبوتها في الفرض، ومع ذلك كلّه، الإفتاء بسقوط الدّية مع الإمساك مشكلٌ ، لكون أخبار السقوط مهجورة عند الأصحاب، وطريق الاحتياط معلوم.

الفرع الثالث: المشهور بين الأصحاب أنّه يجب عليه نفقتها ما دامت حيّة وإنْ 3.

ص: 63

طلّقها، بل وإنْ تزوّجت بعد الطلاق.

وعن الإسكافي(1): سقوطها بالطلاق.

وعن ابن فهد(2)، والصِّيمري(3)، وابن قطّان(4)، و «الإيضاح»(5)، و «الروضة»(6):

تقييد الحكم بما إذا لم تتزوّج بغيره، واختاره الشيخ الأعظم(7)، وعن «القواعد» على إشكالٍ (8).

ويشهد للأوّل: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«سألته عن رجلٍ تزوّج جاريةً ، فوقع بها فأفضاها؟

قال عليه السلام: عليه الاجراء عليها ما دامت حيّة»(9).

وعن الشيخ في «الاستبصار»(10) حمله على الكبيرة، جمعاً بينه وبين خبري حمران وبُريد، المتضمّنين أنّه مع الإمساك لا شيء عليه، بدعوى أنّ عموم الشيء المنفي يشمل النفقة.

ولكن يرد عليه أوّلاً: أنّهما مختصّان بصورة الإمساك، وفي تلك الصورة لاريب في وجوب النفقة لأنّها زوجته.2.

ص: 64

وثانياً: إنّ تعرّضه عليه السلام في صدرهما لخصوص الدّية، قرينة على أنّ المراد بالشيء هو الدّية، فليكن ما ذكرناه أوّلاً قرينة عليه أيضاً.

وعليه، فالمتعيّن حملهما على ذلك، فلا موجب لحمل الصحيح على خصوص الكبيرة، وعدم التعرّض للدية لا يصلحُ قرينةً على ذلك، لعدم كونه في مقام بيان جميع أحكام المُفضاة.

واستدلّ للثاني: بزوال الزوجيّة التي هي علّة الوجوب.

وفيه: أنّ ظاهر الصحيح كون العلّة لوجوبها هي الإفضاء لا الزوجيّة.

واستدلّ للثالث: الشيخ الأعظم رحمه الله:

1 - بانصراف الصحيح إلى صورة عدم التزويج، حيث أنّ الغالب عدم رغبة الأزواج فيها بعد الإفضاء، كما تدلّ عليه الرواية القائلة بأنّه قد أفسدها وعطّلها على الأزواج، ولعلّ هذا هو مراد من علّل التقييد بزوال التعطيل على الأزواج.

2 - وبأنّه يجبُ على الزّوج الثاني نفقتها عيناً، لإطلاق الأدلّة، فيتعارضان، إذ لا تجبُ الإنفاق على واحدة على شخصين، وتترجّح تلك الأدلّة باعتبار نفقتها للقواعد الشرعيّة من كون النفقة في مقابل التمكين(1)، وإلى ذلك نظر من استدلّ له بأنّها تجب على الثاني، فلا تجب على الأوّل.

ولكن يرد على الأوّل: منع الانصراف، وما في الخبر من التعليل بالتعطيل إنّما هو لوجوب الدّية، لا وجوب النفقة، ودليل وجوبها خالٍ عن هذا التعليل.

ويرد على الثاني: أنّ وجوب النفقة على الأوّل إنّما هو للإفضاء، وعلى الثاني9.

ص: 65

للزوجيّة، فلا مانع من وجوبها على كلّ منهما، فلا تعارض بين الأدلّة.

نعم، لو كان وجوب نفقة الزّوجة بمعنى أنّها تستحقّ على الزّوج أن يُشبعها، وقع التعارض بينهما، ولكنّه خلاف التحقيق، بل هي تستحقّ عين النفقة كما سيأتي، مع أنّه إذا دلّ دليلان على وجوب شيءٍ واحد على شخصين، يجمع بينهما بالبناء على كون الوجوب كفائيّاً، أضف إلى ذلك أنّه لو سُلّم التعارض، وعدم إمكان الجمع بينهما، لزم تقديم دليل الوجوب على الأوّل لكونه أشهر.

ولو مات الزّوج قبل أنْ تموت المُفضاة، فهل تسقط النفقة كما قال صاحب «الجواهر»، بأنّ : (الظاهر سقوطها بموته كما هو واضح)(1)؟، وفي «العروة»(2) نسبته إلى المشهور؟

أم لا تسقط، بل تستحقّ من تركته كسائر ديونه، كما اختاره المحقّق اليزدي رحمه الله ؟

وجهان، مبنيّان على أنّه بالإفضاء هل تشتغل ذمّة الزّوج بتمام النفقة مدّة العمر، لتكون كسائر الديون متعلّقة بتركته ؟ أم يكون اشتغال الذّمة بها تدريجيّاً، كما في النفقة الواجبة بالزوجيّة، فيختصّ بحال الحياة ؟

والظاهر هو الثاني، فإنّ التعبير في الصحيح بالإجراء ظاهرٌ في ذلك.

وإنْ شئت قلت: أنّ الظاهر أنّ الواجب هو ما وجب بالزوجيّة، غاية الأمر بواسطة الإفضاء يستمرّ ذلك وإنْ طلّقها فيلحقه أحكامها، ولذلك ترى أنّ أحداً لم يتوهّم ثبوت أمرين عليه: نفقة الزوجيّة تدريجاً، ونفقة الإفضاء دفعةً .

كما أنّه لا شكّ في أنّه ليس لها مطالبة النفقة ما دام العمر دفعةً ، ولا فرق في7.

ص: 66

ذلك بين كون وجوب ذلك بمعنى استحقاقها عين النفقة، أو أنّها تستحقّ عليه أن يشبعها كما لا يخفى .

وعليه، فالأظهر هو السقوط.

وهل تجب نفقتها لو صارت ناشزة أم لا؟ وجهان:

الظاهر من النَّص وجوبها عليه وإنْ صارت ناشزة، وكونها من قبيل الزوجيّة لا يمنع من ذلك، إذ لا مانع من كون الإفضاء موجباً لاستمرارها حتّى في حال النشوز، فالمتعيّن هو العمل بإطلاق النَّص.

ولو كانت المُفضاة كبيرة، لم تحرم، ولم تثبت الدّية، كما مرّ.

وهل يجب الإنفاق عليها مادامت حيّة أم لا؟

في «الجواهر»: (المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً، على اختصاص الصغيرة بذلك)(1).

لكنّه غير ظاهر الوجه، لإطلاق صحيح الحلبي، وعدم المقيّد له، ونفي الشيء عليه في صحيح حمران، قد مرّ أنّه مختصٌ بالدية.

وعليه، فالأظهر هو الأوّل.

الفرع الرابع: أنّ الأحكام المذكورة لإفضاء الصغيرة المعقود عليها بالدخول غير الدّية، حيث تكون على خلاف القاعدة، فلا تثبت في غير ذلك، فلو زنى بالصغيرة فأفضاها، أو أفضاها بالإصبع، أو وطئها شُبهةً ، أو كانت المُفضاة كبيرة، لا تثبت شيءٌ منها.6.

ص: 67

وأمّا الدّية: ففي الكبيرة المعقود عليها المُفضاة بالدخول، لا تثبت، لصحيح حمران، وخبر بُريد المتقدّمين، وفي غيرها تثبت لإطلاق نصوصها.

الفرع الخامس: أنّه قد اختلفت كلمات القوم في تفسير الإفضاء على أقوال:

الأوّل: ما هو المشهور بينهم، وهو جعل مسلكي البول والحيض واحداً، بل يظهر من محكيّ «الخلاف»(1) الإجماع عليه.

الثاني: ما عن ابن سعيد، وهو رفع الحاجز ما بين مدخل الذكر والغائط(2)، ولعلّه ظاهر «القواعد»(3)، وعن بعضهم أنّه أشهر القولين(4).

الثالث: أنّه جَعْلُ مسلك البول والغائط واحداً، وهو المحكيّ عن «كشف الرموز»(5)، «ومجمع البحرين»(6)، وعن الآبي تفسير ما في «النافع»، حيث قال:

(هو أن يصير المسلكين واحداً بذلك)(7).

الرابع: جَعْلُ مسلكي الحيض والغائط واحداً.

إلى غير تلكم من الأقوال.

والحقّ أنْ يُقال: إنّ مقتضى إطلاق النصوص ثبوت الأحكام في جميع هذه الموارد.1.

ص: 68

قال صاحب «الجواهر»: (إنّ كلام الفقهاء وأهل اللّغة متّفقٌ على أنّ إفضاء المرأة شيءٌ خاصّ ، لا أنّ المراد به مطلق الوصل أو التوسعة أو الشقّ أو الخَلط، كي تترتّب أحكامه على كلّ فردٍ من أفراد ذلك، كما هو مبنى كلام العلّامة ومن تابعه)(1).

والجواب: أنّه لا ريب في أنّ الإفضاء ليس له حقيقة شرعيّة، ومعناه اللّغوي في إفضاء المرأة وغيرها شيءٌ واحد، وما في كلمات اللّغويّين إنّما هو مصاديق ذلك المفهوم العام كما هو ديدنهم.

وعلى ذلك، فمقتضى الإطلاق ما أفاده المصنّف رحمه الله، إلّاأنّ الظاهر أنّ من البعيد جدّاً أو الممتنع رفع الحاجز بين مسلك البول والغائط بالوطء، فإنّ مسلك الحيض متوسّطٌ بين المسلكين، فلا يتّحدان إلّاباتّحاد الجميع، أضف إليه أنّ ما بينهما حاجزٌ قويّ عريض لا يرفع بالوطء.

وعليه، فينحصر الموضوع بجعل مسلكي البول والحيض واحداً، أو جعل مسلكي الحيض والغائط كذلك، ويترتّب على كلّ منهما الأحكام المذكورة كما عن «القواعد»(2)، و «المسالك»(3)، و «الروضة»(4)، وغيرها(5)، والظاهر أنّ الشائع هو الأوّل، ولذا خصّه الفقهاء بالذِّكر، واللّه العالم.

***).

ص: 69

الثالثة: لو زنى بامرأةٍ لم يحرم نكاحها،

وعن الشيخين(1) وجماعة(2): عدم الجواز، إلّامع التوبة، واستدلّوا له بأخبار كثيرة:

منها: موثّق عمّار بن موسى ، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن الرّجل يحلّ له أن يتزوّج امرأةً كان يفجر بها؟

قال عليه السلام: إنْ آنس منها رشداً فنعم، وإلّا فليراودها على الحرام، فإنْ تابعته فهي عليه حرام، وإنْ أبت فليتزوّجها»(3).

ومنها: موثّق إسحاق بن جرير، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«قلت له: الرّجل يفجر بالمرأة، ثمّ يبدو له في تزويجها، هل يَحلّ له ذلك ؟

قال عليه السلام: نعم، إذا هو اجتنبها حتّى تنقضي عِدّتها باستبراءِ رحمها من ماء الفجور، فله أن يتزوّجها، وإنّما يجوز له أن يتزوّجها بعد أن يقف على توبتها»(4).

ونحوهما غيرهما من النصوص.

وهذه أخصّ من الأُولى فتقيّد إطلاقها.

وبعبارة أُخرى : الجمع بين الطائفتين يقتضي تقييد الأُولى بالثانية.

ولكن أورد على ذلك في «الجواهر»(5): بأنّ الطائفة الثانية قاصرة عن ذلك بالشهرة على خلافها، وبموافقتها لابن حنبل وقتادة(6).1.

ص: 71

وفيه: عدم ثبوت الشهرة المُسقِطة للحجيّة على خلافها، بعد إفتاء الشيخين وجماعة بما تضمّنته، ومجرّد الموافقة لمن ذُكر لا تُسقط الخبر عن الحجيّة، فإنّ مخالفة العامّة من مرجّحات إحدى الحجّتين على الاُخرى بعد فقد جملةٍ من المرجّحات، لا من مميّزات الحجّة عن اللّاحجّة، مع أنّ نصوص اشتراط التوبة مرويّة عن الصادقين عليهما السلام وزمانهما متقدّمٌ على زمان ابن حنبل.

وربما يقال: - كما عن المحقّق اليزدي رحمه الله - بأنّ الطائفة الأُولى من جهة تضمّنها لحكمٍ غير إلزامي تكون نصّاً في الإطلاق، إذ بيان الحكم غير الإلزامي في موردٍ بنحو الإطلاق، مع كون بعض الأفراد خارجاً واقعاً عن حكم المطلق، وكونه محكوماً بحكم إلزامي، يلزم منع تفويت المصلحة، أو الالقاء في المفسدة الملزمتين، وهما قبيحان، وصدورهما من الحكيم محالٌ ، فلا محالة تكون صريحة في الإطلاق، فيقع التعارض بينهما وبين النصوص المقيّدة، وحيث أنّه لا يمكن الجمع العرفي بينهما، فالمرجع إلى المرجّحات، والترجيح مع النصوص المطلّقة.

وفيه: إنّ ذلك يتمّ إذا لم يكن هناك مصلحةٌ في تأخير البيان، أو لم تكن مفسدة في التقديم، وحيث أنّ الأحكام الشرعيّة صدرت تدريجاً لمصلحةٍ اقتضت ذلك، أو لمانعٍ في البيان دفعة، فلا مانع من التقييد من الناحية المذكورة، ولا يكون المطلق صريحاً في الإطلاق.

أقول: وأمّا ما ذكره بعضٌ في وجه حمل المقيّدة على الحكم غير اللّزومي، بأنّ ذلك ممّا تقتضيه مناسبة الحكم والموضوع، وما في صحيح الحلبي المتقدّم من التمثيل، وما ورد من جواز تزويج الزانية كما سيأتي، فتُحمل المقيّدة على التنزيه مخافة

ص: 72

اختلاط المياه، واشتباه الإنسان(1).

فهو كما ترى ، لا يصلح أن يُعتمد عليه في طرح النصوص، وحملها على خلاف ظاهرها.

والحقّ أنْ يُقال: إنّ عدم إفتاء المشهور باشتراط التوبة، مع أنّ نصوصها بمرأىً منهم ومَسمع، وحمل المطلق على المقيّد من الواضحات، يوجبُ الوهن في نصوص التوبة، فالمتعيّن العمل بالمطلقات، برغم أنّ الأحوط مراعاة التوبة.

أقول: قد نقل الشهيد الثاني رحمه الله في محكيّ «المسالك»(2) عن «التحرير»(3) لزوم العِدّة على الزانية، مع عدم الحمل، ونفى هو البأس عنه، ونَسب اختيار ذلك إلى صاحبي «الوسائل»(4) و «الحدائق»(5).

ويشهد له: موثّق إسحاق المتقدّم، وما رواه في «تحف العقول» عن جواد الأئمّة عليه السلام: «عن رجلٍ نكح امرأة على زنا، أيحلّ له أن يتزوّجها؟

فقال عليه السلام: يدَعها حتّى يستبرئها من نطفته ونطفة غيره، إذ لا يؤمَن منها أن تكون قد أحدثت مع غيره حَدَثاً كما احدثت معه، ثم يتزوّج بها إنْ أراد، الحديث»(6).

ولم يستبعد صاحب «الجواهر» رحمه الله(7) حمل الخبرين على ضربٍ من الندب،5.

ص: 73

ولعلّه من جهة مخالفتهما للمشهور، وما في الثاني من التعليل المناسب للحكم التنزيهي، وارسال الثاني، وهذا ممّا لا بأس به.

الزانية لغير الزاني والمشرك، وحرمة التزويج من الزاني لغير الزانية والمشركة.

وفيه أوّلاً: أنّه لو تمّ الاستدلال لاختصّ بالزانية المشهورة بالزّنا، لما سيأتي من النصوص الدالّة على أنّ المراد منها تلك.

وثانياً: أنّه لو حُملت الآية على كونها في مقام تشريع التحليل والتحريم - كما هو الظاهر منها في نفسها - لزم البناء على أنّه يباح للمسلم الزاني نكاح المشركة، وللمسلمة الزانية نكاح المشرك، وهو معلومُ البطلان، لعدم جوازه إجماعاً.

وأيضاً: لزم منه عدم جواز مناكحة الزاني، إلّاإذا كانت الزّوجة زانية، والمعروف من مذهب الأصحاب(1) جوازها على كراهية.

وعليه، فلا مناص عن حملها على كونها في مقام الإخبار، ويكون المراد من النكاح الوطء، وعليه فتكون هذه الآية الشريفة نظير قوله تعالى: (اَلْخَبِيثاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ اَلْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثاتِ ) (2) حيث اُريد بها أنّ الزاني - أي الفاسق الخبيث الذي من شأنه الزِّنا - لا يرغبُ في نكاح الصالحات من النساء اللّاتي على خلاف صفته، وإنّما يميل إلى خبيثة مِنْ شكله أو مشركة تقرب منه في الخباثة، وكذلك الزانية.

وإذا كان المراد بها في صدرها ذلك، لزم أنْ يكون المراد من التحريم في آخرها أنّ المؤمنين يمتنعون عمّا يرتكبه غيرهم من المشركين والفسّاق من الميل إلى الزناة، وعدم المبالاة من نكاحهنّ ، لعدم المناسبة بين نهي المؤمنين وعدم امتناع الفسّاق عنه حتّى يجمع بينهما بالوصف.6.

ص: 75

وإنْ شئت قلت: إنّ المراد بالنكاح في الآية هو الوطء، بقرينة ما تقدّم، فالمعنى هو أنّ الزاني لا يزني إلّابالزانية أو بالمشركة، وكذلك العكس، وأمّا المؤمن فهو ممتنعٌ عن ذلك، لأنّ الزِّنا محرّمٌ ، وهو لا يرتكب ما حَرُم عليه.

وعن سعيد بن المسيّب(1): أنّ الآية منسوخة بقوله تعالى : (وَ أَنْكِحُوا اَلْأَيامى مِنْكُمْ ... الخ)(2).

ولكنّه يتوقّف على أنّه إذا ورد خاصٌ مقدّم على العام، ودار الأمر بين تخصيص العام ونسخ الخاص، يُبنى على النسخ، وهو خلاف التحقيق، بل التخصيص أولى من النسخ.

وعن سعيد بن جبير(3)، والضّحاك بن مزاحم(4): أنّ المراد بالنكاح الوطء، وأنّ المراد بالآية ما رُوي عن ابن عبّاس من أنّه: «إنْ جامعها مستحلّاً فهو مشرك، وإلّا فهو زانٍ ، وكذا الزاني»(5).

وسيّد «الرياض» سلّم كونها في مقام التشريع، وأجاب بأنّها تُحمل على الكراهة بقرينة وحدة السياق، للإجماع على عدم حرمة تزويج الزاني.

وفيه: ما تكرّر منّا من أنّه لا وجه لحمل النهي على الكراهة بلا قرينة، ووحدة السياق لا تصلح لذلك، لعدم كون الحرمة والكراهة داخلتين في الموضوع له والمستعمل فيه.).

ص: 76

نعم، لو سُلّم ظهور الآية في الحرمة، لابدّ وأنْ تُحمل على الكراهة، للنصوص الدالّة على الجواز التي ستمرّ عليك.

وأمّا النصوص: فهي طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على الجواز مطلقاً:

منها: صحيح عليّ بن رئاب، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن المرأة الفاجرة يتزوّجها الرّجل المُسلم ؟

قال عليه السلام: نعم، وما يمنعه، ولكن إذا فعل فليحصّن بابه مخافة الولد»(1).

ومنها: خبر زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «سُئل عن رجلٍ أعجبته امرأةً فسأل عنها، فإذا الثناء عليها في شيء من الفجور؟

فقال عليه السلام: لا بأس بأنْ يتزوّجها ويحصّنها»(2).

ومنها: خبر عليّ بن يقطين، قال: «قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: نساء أهل المدينة، قال عليه السلام: فواسق.

قلت: فأتزوّج منهنّ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

ونحوها غيرها في التزويج مطلقاً أو في المتعة.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على حرمة تزويج المُعلِنة بالزّنا، والتَّمتّع بها:

منها: صحيح الحلبي، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: لا تتزوّج المرأة المُعلِنة بالزّنا، ولا يتزوّج الرّجل المُعلن بالزّنا، إلّابعد أن تعرف منهما التوبة»(4).4.

ص: 77

ومنها: صحيح زرارة، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ :

(اَلزّانِي لا يَنْكِحُ إِلاّ زانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ اَلزّانِيَةُ لا يَنْكِحُها إِلاّ زانٍ أَوْ مُشْرِكٌ ) (1) ؟

قال: هنّ نساء مشهورات بالزّنا، ورجالٌ مشهورون بالزّنا، قد شهروا بالزّنا وعرفوا به، والنّاس اليوم بذلك المنزل، فمن اُقيم عليه حَدّ الزِّنا، أو شَهر منهم بالزّنا، لم ينبغِ لأحدٍ أن يُناكحه حتّى يعرف منه توبة»(2).

ونحوه خبر محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام(3)، وخبر حكم بن حكيم، عن أبي عبداللّه عليه السلام(4)، وما عن «تفسير النعماني» عن أمير المؤمنين عليه السلام(5).

ومنها: صحيح الفضيل، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن المرأة الحسناء الفاجرة، هل تُحبُّ للرجل أن يتمتّع منها يوماً أو أكثر؟

فقال عليه السلام: إذا كانت مشهورة بالزّنا فلا يتمتّع منها ولا ينكحها»(6).

ومنها: خبر محمّد بن الفيض، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن المتعة ؟

قال: نعم، إذا كانت عارفة، إلى أنْ قال: وإيّاكم والكواشف والدّواعي والبغايا وذوات الأزواج.6.

ص: 78

قلت: ما الكواشف ؟ قال: اللّواتي يكاشفن، وبيوتهنّ معلومة ويؤتين.

إلى أنْ قال: قلت: فالبغايا؟ قال: المعروفات بالزّنا»(1).

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على جواز التمتّع بالمشهورة بالزّنا:

منها: موثّق إسحاق بن جرير، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: إنّ عندنا بالكوفة امرأة معروفة بالفجور، أيحلّ أن أتزوّجها متعةً؟

قال: فقال: رَفَعَتْ رايةً؟ قلت: لا، لو رَفعتْ رايةً أخذها السلطان.

قال عليه السلام: نعم تزوّجها متعة.

قال: ثمّ أصغى إلى بعض مواليه، فأسرَّ إليه شيئاً، فلقيتُ مولاه، فقلت له: ما قال لك ؟ فقال: إنّما قال لي: ولو رفَعت راية ما كان عليه في تزويجها شيء إنّما يخرجها من حرامٍ إلى حلال»(2).

ومنها: خبر الحسن بن ظريف، المتضمّن لتوقيع أبي محمّد عليه السلام:

«إنّما تُحيي سُنّة وتُميت بدعة، فلا بأس، وإيّاك وجارتك المعروفة بالعُهر، وإنْ حَدّثتك نفسك، أنّ آبائي قالوا: تمتّع بالفاجرة، فإنّك تُخرجُها من حرامٍ إلى حلال، فإنّ هذه امرأةٌ معروفة بالهتك، وهي جارة، وأخاف عليك استفاضة الخبر منها»(3) الحديث.0.

ص: 79

والجمع بين النصوص في بادئ الأمر يقتضي أن يُبنى على جواز نكاح الزانية غير المشهورة بالزّنا، وأمّا المشهورة فالتمتّع بها جائزٌ، ونكاحها بالنكاح الدائم لايجوز قبل التوبة، حملاً لمطلق النصوص على مقيّدها، وظاهرها على نصّها، لأنّ الطائفة الثالثة نصٌّ في الجواز في خصوص المتعة في المشهورة بالزّنا، فنصوص المنع عنها محمولة على الكراهة، ونصوص المنع عن تزويجها مطلقاً، يقيّد إطلاقها بها، والطائفة الثانية تُقيّد الأُولى ، ولكن لأجل:

1 - عدم القول بالفصل بين المتعة والدوام.

2 - وأنّ المشهور بين الأصحاب جواز نكاح المشهورة مطلقاً.

3 - وأنّ نصوص المنع عنها أكثرها ظاهرة في الحكم التنزيهي، للتعبير ب «لم ينبغ».

4 - وما في الطائفة الثالثة من عموم التعليل.

وغير تلكم من القرائن، يتعيّن حمل الطائفة الثانية على الكراهة.

مع أنّ هناك رواية تدلّ على جواز نكاح المعروفة بالزّنا، لم ننقلها عند ذكر نصوص الباب، وهي ما رواه أحمد بن محمّد بن عيسى في نوادره، عن ابن أبي عُمير، عن حمّاد، عن الحلبي، قال:

«أخبرني من سمع أبا جعفر عليه السلام قال: في المرأة الفاجرة التي قد عُرف فجورها، أيتزوّجها الرّجل ؟ قال: وما يمنعه، ولكن إذا فعل فليحصّن بابه»(1).

والجمع بينها وبين نصوص المنع عن تزويج المشهورة، يقتضي البناء على2.

ص: 80

الكراهة، فلا إشكال في الجواز مطلقاً.

نعم، يكره تزويج المشهورة بالزّنا إلّابعد التوبة.

ثمّ إنّ الكلام في أنّه هل يجب عليها أن تعتدّ أم لا، هو الكلام في الفرع السابق.

فلم يدخل بها فزنت ؟

قال عليه السلام: يفرّق بينهما، وتُحدّ الحَدّ، ولا صداق لها»(1).

ومنها: خبر إسماعيل بن أبي زياد، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه عليهما السلام، قال: «قال عليّ عليه السلام في المرأة إذا زنت قبل أنْ يدخل بها زوجها: يفرّق بينهما، ولا صداق لها، لأنّ الحَدَث كان من قبلها»(2).

ونحوهما غيرهما.

لكنّها مختصّة بالزّنا قبل الدخول، وحيثُ لم يعمل بها أحدٌ، لأنّ المفيد(3)والديلمي(4) وإنْ أفتيا بالحرمة، إلّاأنّهما لم يفرّقا بين ما قبل الدخول وما بعده، فلابدّ من طرحها، أو تأويلها بحملها على استحباب الطلاق، أو على مدّة النفي كما في «الوسائل»(5).

وقد يستدلّ للحرمة: - مضافاً إلى ذلك - بالآية الشريفة(6) وبفوات فائدة التناسل معه لاختلاط النسب.

ولكن الآية قد مرَّ عدم دلالتها على الحرمة، واختلاط النَسَب يُرد بأنّ النسب لاحقٌ بالفراش، والزّاني لا نَسَب له ولا حُرمة لمائه.

أقول: ثمّ إنّه نظير ما ورد في زنا الزّوجة موجودٌ في زنا الزّوج:3.

ص: 82

ولو زنى بذاتِ بعلٍ ، أو في عِدّة رجعيّة، حَرُمتْ أبداً.

منها: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن رجلٍ تزوّج بامرأة فلم يدخل بها فزنا، ما عليه ؟

قال عليه السلام: يُجلَد الحَدّ، ويُحلق رأسه، ويفرّق بينه وبين أهله، ويُنفى سنة»(1).

ومنها: خبر طلحة بن زيد، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام، قال:

«قرأتُ في كتاب عليّ عليه السلام: أنّ الرّجل إذا تزوّج المرأة فزنا قبل أنْ يدخل بها، لم تحلّ له لأنّه زانٍ ، ويفرّق بينهما، ويعطها نصف المَهر»(2).

ونحوهما غيرهما.

ولكنّها محمولة على الاستحباب، بقرينة ما هو صريحٌ في عدم المنع، كخبر رفاعة بن موسى ، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن الرّجل يزني قبل أنْ يدخل بأهله، ولو زنى بذات بعلٍ أو في عِدّة رجعيّة حَرُمت أبداً، أيُرجم ؟ قال عليه السلام: لا.

قلت: هل يفرّق بينهما إذا زنا قبل أنْ يدخل بها؟ قال عليه السلام: لا»(3).

وإنْ أبيتَ عن كون هذا الجمع عرفيّاً، فالمتعيّن طرح الأُولى لمخالفتها للمشهور.

في «الشرائع»(1).

وفي «الجواهر»: (بل لا أجد فيه خلافاً كما عن جماعةٍ الاعتراف به، بل في «كشف اللّثام»(2) نسبته إلى قطع الأصحاب عدا المحقّق في «الشرائع». وعن «الانتصار»(3) الإجماع عليه في ذات العِدّة، وعن «الغنية»(4)، والحِلّي(5)، وفخر

المحقّقين(4) الإجماع عليه مطلقاً)(5).

وفي رسالة الشيخ الأعظم: (بلا خلافٍ فيه ظاهراً)(6).

وحكي في «الرياض»(7) الإجماع عليه عن جماعةٍ .

وفي «الحدائق»: دعوى الإجماع عن غير واحدٍ(8).

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ له:

1 - بأنّه إذا كان العقد عالماً بدون الدخول محرّماً، وكذا الدخول مع الجهل، فالزنا أولى ، ذكره الشهيد الثاني رحمه الله(9) وتبعه غيره(10).

2 - وبما في «فقه الرّضا»: (ومن زَنا بذات بعلٍ ، مُحصناً كان أو غير مُحصَن، ثمّ ).

ص: 84

طلّقها زوجها أو مات عنها، وأراد الذي زنا بها أن يتزوّج بها، لم تحلّ له أبداً)(1).

وهذان الوجهان يدلّان على حكم المُعتدّة بالعِدّة الرجعيّة، بانضمام ما دلّ على أنّها بمنزلة الزّوجة(2).

3 - وبما عن بعض المتأخّرين: من أنّه قال: (ورُوي أنّ من زنا بامرأةٍ لها بعلٌ أو في عِدّة رجعيّة، حَرُمت عليه، ولم تحلّ له أبداً)(3).

وفيه: الأولويّة ممنوعة لعدم إحراز المناط، والرضوي لم يثبت كونه كتابُ روايةٍ ، والأخير يحتمل أنْ يكون ناظراً إلى الرضوي.

وعليه، فالعمدة هو الإجماع، وكفى به مدركاً في مثل هذا الحكم الذي يكون على خلاف القاعدة.

أقول: ولا فرق في هذا الحكم:

بين كونه عالماً حين الزِّنا بأنّها ذاتُ بعلٍ ، أو في عِدّة رجعيّة أم لا.

ولا بين كونها مدخولاً بها من زوجها أو لا.

ولا بين إجراء العقد عليها وعدمه، بعد فرض العلم بعدم صحّة العقد.

ولا بين أن تكون الزّوجة مشتبهةً ، أو زانيةً أو مُكرَهة.

كلّ ذلك لإطلاق معقد الإجماع.

نعم، لا تحرم لو كان الوطء مشتبهاً وهي زانية، لاختصاص كلامهم بالزّنا.

وما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله: من أنّه يمكن استفادة الحرمة من حكم العقدب.

ص: 85

على ذات البعل، بناءً على الأولويّة المزبورة، وأنّ حكمها الحرمة أبداً مع علمها دونه بمجرّد العقد(1).

يندفع: بعدم كون الأولويّة قطعيّة كما مرَّ.

ثمّ إنّه لا يكون الزِّنا بذات العِدّة البائنة، وفي عِدّة الوفاة، وعِدّة المتعة، والوطء بالشُّبهة والفسخ موجباً للحرمة الأبديّة، للأصل بعد خروجها عن معقد الإجماع.

وقد تنظّر صاحب «الرياض» في بعض ذلك، بقوله: (لجريان بعض ما تقدّم هنا كالأولويّة الواضحة الدلالة في ذات العِدّة المزبورة، بناءً على ما يأتي من حصول التحريم بالعقد عليها فيها)(2)، انتهى .

ولكن قد مرّ ما في الأولويّة.

***).

ص: 86

الرابعة: لو عَقَد المحرم عالماً بالتحريم، حَرُمت أبداً، ولو كان جاهلاً بطل العقد ولم تحرم.

الخامسة: لا تنحصر المتعة وملك اليمين في عددٍ.

وعن «المسالك»: ميله إلى ذلك، مناقشاً في أسانيد بعض أخبار الجواز، حاكياً عن «المختلف»(1) أنّه اقتصر في الحكم على مجرّد الشهرة، ولم يصرّح بمختاره، ثمّ قال: (وعذره واضحٌ ، ودعوى الإجماع في ذلك غير سديد)(2).

وفي «الجواهر»: - بعد نقل ذلك عن «المسالك» - (قلتُ : لا بأس بدعوى ضرورة المذهب على ذلك، فضلاً عن الإجماع)(3).

أقول: الظاهر أنّ المصنّف في «المختلف» لم يقتصر على مجرّد الشهرة، بل ذكر بعد ذلك دليل المشهور، بقوله: (لنا الأصل، وما رواه زرارة في الصحيح)، ثمّ ذكر باقي النصوص، ثمّ ذكر مدرك ابن البرّاج وجواب الشيخ رحمه الله عنه.

وكيف كان، فإنّ لنا مجموعة من الأخبار، هي:

1 - ما رواه عمّار الساباطي في الموثّق، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المتعة ؟ فقال عليه السلام: هي إحدى الأربع»(4).

2 - ومثله صحيح البزنطي، عن الإمام الرّضا عليه السلام، قال:

«سألته عن المتعة، إلى أنْ قال: وسألته عن الأربع هي ؟

قال عليه السلام: اجعلوها من الأربع على الاحتياط.

قال: وقلت: إنّ زرارة حكى عن أبي جعفر عليه السلام إنّما هي مثل الإماء يتزوّج منهنّ ما شاء؟5.

ص: 89

فقال عليه السلام: هي من الأربع»(1).

3 - وصحيحه الآخر، عنه عليه السلام، قال: «قال أبو جعفر: اجعلوها من الأربع.

فقال له صفوان بن يحيى : على الاحتياط؟ فقال عليه السلام: نعم»(2).

والمراد بالاحتياط في هذه النصوص، هو الاحتياط من المخالفين لا الاحتياط في الحُكم، إذ لا يتصوّر من الإمام الأمر به بالنسبة إلى الحكم.

وعليه، فهذه الصحاح تدلّ بأنفسها على أنّ الأمر بجعلها من الأربع إنّما هو لأجل التقيّة والاحتياط من المخالفين، نظراً إلى أنّه لو اطّلع المخالفون عليها، واعترضوا بأنّ هذا إنْ كان نكاحاً فلِمَ جعلتموه زائداً على الأربع، مع دلالة الآيات القرآنيّة على عدم جواز الزائد على الأربع، وإنْ كان من السّفاح فلِمَ ارتكبتموه ؟!

فإنّه لا تفيد إجابتهم بأنّ أئمّتنا عليهم السلام قالوا بجواز الزائد على الأربع، ونقيّد به إطلاق الكتاب، وتكون هي حاكمة على الموثّق، وعلى ذلك فالنصوص محمولة على التقيّة، فلا تعارض لما تقدّم.

ومع الإغماض عن ذلك، حيث إنّه لا يمكن الجمع العرفي بين الطائفتين، لعدم كون حمل هذه على الاستحباب منه، يتعيّن الرجوع إلى المرجّحات، وهي تقتضي تقديم الأُولى ، لأنّها أشهر، وأصحّ سنداً، وأكثر عدداً ومخالفة للعامّة.

***4.

ص: 90

السادسة: لو طُلِّقَتِ الحُرّة ثلاثاً، حَرُمت حتّى تنكح زوجاً غيره

ثمّ إنّ الظاهر أنّ المراد بالطلاق في قوله: (اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ ) (1) هو الرِّجعي، بمعنى أنّ الطلاق الرِّجعي الذي يجوز للزوج الرجوع فيه مرّتان - أي تطليقتان - فالثالث بائنٌ لا رجعي.

ومعنى قوله تعالى : (فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ ) (2)، هو أنّ الزّوج بعد التطليقتين مخيّرٌ:

بين أن يمسك المرأة بالرجوع في العِدّة أو بعقدٍ جديد، وحُسْن المعاشرة معها.

وبين أن يسرّحها بإحسان بأنْ يُطلّقها التطليقة الثالثة.

ومعنى قوله: (فَإِنْ طَلَّقَها...(1) الخ) هو أنّه لو اختار بعد التطليقتين التسريح بالطلاق، فلا تحلّ له، وقد ورد التصريح في كثيرٍ من النصوص بأنّ المراد بالتسريح بإحسان هو التطليقة الثالثة(2).

ومقتضى إطلاق الآية حرمة التزويج بعد الطلاق الثالث دواماً أو متعة.

وأمّا السُنّة: فهي متواترة دالّة على جميع ما ذكرناه(3)، كما أنّها تدلّ على أنّ المُحلّل يهدم الطلقة والثنتين، كما يهدم الثلاث(4).

وأيضاً: تدلّ النصوص على اعتبار كون نكاح المُحلّل دواماً، ولا يكفي المتعة(5)، وتدلّ أيضاً على عدم الفرق بين كون الطلقات طلاق عِدّة أو سُنّة، وما في بعض النصوص من اعتبار كونه للعِدّة شاذٌّ مخالفٌ للنصوص والفتاوى، وتمامق.

ص: 92

و إن كانت تحت عبدٍ.

ولو طُلّقت الأمَة طلقتين حرُمت حتّى تنكح زوجاً غيره، وإن كانت تحت حُرٍّ.

الكلام في ذلك وفي شرائط المحلِّل سيأتي إنْ شاء اللّه تعالى في كتاب الطلاق(1).

أقول: ثمّ إنّ هذا الحكم إنّما هو في الحُرّة (وإنْ كانت تحت عبدٍ) إجماعاً(2).

والنصوص(3) المتواترة تدلّ على أنّ العبرة بعدد الطلقات الرِّجال دون النساء، (و) أنّه (لو طَلّقتْ حُرٌّ) الأمَة طلقتين (حرمت حتّى تنكح زوجاً غيره وإنْ كان تحت حُرّ)، خلافاً للمحكي عن العامّة، فعكسوا القضيّة فجعلوا الاعتبار في عددها بالزوج.

***ق.

ص: 93

السابعة: المطلّقة تسعاً للعِدّة، ينكحها بينها رجلان، تحرمُ على المطلق أبداً

لأنّ طلاق العِدّة ليس إلّاستّة منها - ضرورة أنّ الثالثة من كلّ ثلاثةٍ ليست للعِدّة بل للسُنّة.

وكيف كان، فالنصوص الدالّة على هذا الحكم مستفيضة أو متواترة ستمرّ عليك جملة منها.

أقول: إنّما الخلاف والكلام في اُمور:

الأمر الأوّل: أنّه هل يعتبر أنْ يكون الطلقات التسع للعِدّة بالمعنى المتقدّم كما نُسب إلى المشهور؟ أم يكفي في التحريم المؤبّد كونها للسُّنة ؟ أو المركّب من العِدّة والسُنّة ؟

ومنشأ الخلاف اختلاف الأخبار، وهي أقسام:

منها: ما يدلّ على الاكتفاء بالسُّني، وعدم اعتبار العِدّي، كموثّق زرارة وداود ابن سرحان، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ :

«والذي يطلّق الطلاق الذي لا تَحلّ له حتّى تنكح زوجاً غيره ثلاث مرّات، وتزوّج ثلاث مرّات لا تَحلّ له أبداً»(1).

فإنّه يدلّ على أنّ الموضوع للحرمة ما لم تنكح زوجاً آخر، والموضوع للحرمة أبداً واحداً، غاية الأمر الأُولى الطلقات الثلاث، والثانية الطلقات التسع، وقد مرّ أنّ الموضوع للحرمة قبل النكاح مطلق الطلقات الثلاث عدّية كانت أم غيرها، ولازم ذلك الاكتفاء بالسُّني في المقام.

ومنها: ما يدلّ على انحصار الطلقات التسع الموجبة للحرمة الأبديّة بما إذا2.

ص: 95

كانت الثلاث الأخيرة للسُنّة، كخبر أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«سألته عن الذي يُطلّق ثمّ يُراجع ثمّ يُطلّق ثمّ يُراجع ثمّ يُطلِّق ؟

قال عليه السلام: لا تحلّ له حتّى تنكح زوجاً غيره، فيزوّجها رجلٌ آخر فيطلّقها على السُنّة، ثمّ ترجع إلى زوجها الأوّل فيطلّقها ثلاث مرّات تنكح زوجاً غيره، فيطلّقها ثلاث مرّات على السُّنة ثمّ تنكح، فتلك التي لا تحلّ له أبداً»(1).

ومنها: ما يدلّ على اعتبار كون الطلقات للعِدّة، مثل الخبر الذي رواه إبراهيم عن عبدالرحمن، عن موسى بن جعفر، عن أبيه جعفر بن محمّد عليهم السلام «سُئل أبي عليه السلام عمّا حَرّم اللّه عزّ وجلّ من الفروج في القرآن، وعمّا حَرّم رسول اللّه صلى الله عليه و آله في سُنّته ؟

قال: الذي حَرّم اللّه عزّ وجلّ ، إلى أنْ قال: وأمّا التي في السُّنة فالمواقعة في شهر رمضان، إلى أنْ قال: وتزويج الرّجل امرأة قد طلّقها للعِدّة تسع تطليقات(2) الحديث».

وقد عمل به الأصحاب، ويؤيّده ما عن «الفقه الرضوي»(3) وفتوى عليّ بن إبراهيم الكاشفة عن وجود النّص.

بل الظاهر أنّ من هذه الطائفة معتبر المُعلّى بن خُنَيس، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في رجل طلّق امرأته ثمّ لم يراجعها حتّى حاضت ثلاث حيض، ثمّ تزوّجها ثمّ طلّقها، فتركها حتّى حاضت ثلاث حيض، ثمّ تزوّجها ثمّ طلّقها من غير أن يراجع، ثمّ تركها حتّى حاضت ثلاث حيض ؟7.

ص: 96

قال: له أن يتزوّجها أبداً ما لم يراجع ويمسّ »(1).

فإنّ لفظ التأبيد صريحٌ في العموم كما لو طلّقت كذلك ولو تجاوزت التسع، وأنّها لا تحرُم بذلك إلى حصول الأمرين من الرجوع والوقاع، وإطلاقه وإنْ شمل الطلقات الثلاث الاُول الموجبة للحرمة حتّى تنكح زوجاً غيره، ويدلّ على اعتبار كونها للعِدّة، إلّاأنّه يقيّد بما لو حصل المحلّل بعد كلّ ثلاث لما تقدّم، ومقتضاه حينئذٍ حَلّ التزويج له أبداً بعد حصول المحلّل بعد كلّ ثلاثٍ لا مطلقاً.

ومنها: ما يكون مطلقاً، كصحيح جميل بن درّاج، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا طلّق الرّجل المرأة فتزوّجت، ثمّ طلّقها فتزوّجها الأوّل، ثمّ طلّقها فتزوّجت رجلاً، ثمّ طلّقها، فإذا طلّقها على هذا ثلاثاً لم تحلّ أبداً»(2).

ونحوه صحيح إبراهيم بن عبدالحميد، عن أبي عبداللّه عليه السلام، وأبي الحسن عليه السلام(3)المحمولين على ما لو كان تزويج الغير ليكون محلّلاً، فالمراد بهما الطلقات التسع، وعليه فالظاهر رجوع هذه الطائفة إلى الطائفة الأُولى .

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي أنْ يُقال:

إنّ الطائفة الثالثة أخصّ مطلق من الطائفة الأُولى والرابعة، فيقيّد إطلاقهما بها.

والطائفة الثانية غير صريحة في اعتبار كون الطلقات الثلاث الأخيرة للسُّنة بالمعنى الأخصّ ، بل هي قابلة للحمل على إرادة السُّنة بالمعنى الأعمّ المقابل للبدعة، فلا تصلح لمعارضة الطائفة الثالثة، بل يُحمل ظاهرها على نصّ هذه.8.

ص: 97

وعليه، فالمتحصّل من النصوص اعتبار كون الطلقات التسع للعِدّة كما هو المشهور.

قال المحقّق اليزدي: في مقام الجمع بينها كما نُسب إليه:

أنّ الطائفة الأُولى ، بضميمة القطع بأنّ الطلاق الذي لا تحلّ له معه حتّى تنكح، هو مطلق الطلقات الثلاث عدّية كانت أم غيرها، كالصريحة في الإطلاق، فلا تصلح الطائفة الثانية لمعارضتها، لقابليّتها للحمل على السُّنة بالمعنى الأعمّ ، والنسبة بينها وبين الثالثة وإنْ كانت عموماً مطلقاً، إلّاأنّه يلزم من حمل مطلقهما على المقيّد، حمل المطلق على الفرد النادر.

ولا يصحّ الرجوع إلى المرجّحات السنديّة، لأنّ الرجوع إليها إنّما هو إذا كان المتعارضان متنافيين بتمام مدلوليهما، فلابدّ من الأخذ بالمتيقّن منهما، وهو كون التسع للعِدّة موجبة للحرمة الأبديّة، والرجوع في غيره إلى مقتضى عموم قوله تعالى:

(وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ ) (1) .

وفيه أوّلاً: أنّه كما يمكن حمل السُنّة في الثانية على إرادة السُّنة بالمعنى الأعمّ ، يمكن حمل إطلاق الأُولى على المقيّد، فلا أولويّة للأوّل.

وثانياً: أنّ حمل الأُولى على إرادة الطلقات للعِدّة بقرينة الثالثة، لا يكون مستلزماً لحمل المطلق على الفرد النادر، مع أنّ ورود المطلق لبيان حكم الفرد النادر في أمثال المقام لا محذور فيه، فإنّ الفرد الآخر منه أيضاً نادرٌ.

وثالثاً: أنّه على فرض تسليم التعارض، عدم الرجوع إلى المرجّحات4.

ص: 98

السنديّة لا وجه له، لعدم الدليل على اعتبار كون التنافي بين الدليلين في تمام مدلوليهما، ولذا بنينا على الرجوع إليها في تعارض العامّين من وجه أيضاً.

وربما يقال في الجمع بينها: إنّ الطائفتين الأخيرتين تتعارضان وتتساقطان، فالمرجع إلى الطائفة الأُولى .

وفيه أوّلاً: إنّهما من قبيل النّص والظاهر، فلا تتساقطان.

وثانياً: أنّه لو سُلّم عدم إمكان الجمع بينهما لا تتساقطان، بل المرجع إلى المرجّحات، وأيّتهما قدّمت يقيّد بها إطلاق الطائفة الأولى.

وعليه، فالحقّ ما ذكرناه.

أقول: ثمّ إنّ المستفاد من النصوص اعتبار امرين آخرين:

أحدهما: وقوع نكاح رجلين خاصّة بينهما.

الثاني: توالي الطلقات التسع العدديّة.

أمّا الأوّل: فواضح.

وأمّا الثاني: فلوجهين:

الوجه الأوّل: أنّه لو طلّقها تسعاً للعِدّة مع التفرّق، كما في الصورة القادمة، لزم عدم الحكم بالحُرمة بعد الطلاق التاسع، وهو خلاف صريح النصوص أو ظاهرها.

الوجه الثاني: إنّ النصوص بعد حمل مطلقها على مقيّدها، وظاهرها على نصّها، واردة في موردٍ خاصّ ، وهو توالي الطلقات التسع العَدَديّة، والتعدّي يحتاج إلى دليلٍ خاصّ وهو مفقود، وعلى هذا فلو طلّقها خمسة وعشرين مرّة، وكان في كلّ ثلاثة منها واحدة عديّة من أوّل الدور، لايوجب تحريمهاعليه مؤبّداً لانتفاءالشرطين.

ص: 99

أمّا الأوّل: فلأنّه حينئذٍ لابدّ أن يقع بعد كلّ ثلاثة منها نكاح رجل، فيقع بينها نكاح ثمانية رجال.

وأمّا الثاني: فواضح.

وعليه، فما عن الشهيد الثاني رحمه الله(1) من الحكم بالتحريم المؤبّد في هذه الصورة، تمسّكاً بإطلاق ما دلّ على التحريم كذلك بالتسع للعِدّة، الظاهر في كون جميعها للعِدّة حقيقة، خرج منه ما إذا كان الثالثة من كلّ ثلاثة منها سُنيّة بالنّص وبقى الباقي، لا وجه له.

***5.

ص: 100

الثامنة: لو طلّقت إحدى الأربع رجعيّاً، لم يَجُز أن ينكح بدلها حتّى تخرج من العِدّة، ويجوز في البائن، ولو عَقَد ذو الثلاث على اثنتين دفعة بَطَلا.

ولكن يمكن البناء على صحّة أحد العقدين إنْ كان التزويج بعقدين دفعةً ، كما لو عقد على إحداهما وعَقَد وكيله على الاُخرى ، وصحّة العقد على إحداهما إنْ عَقَد عليهما بعقدٍ واحد ثبوتاً وإثباتاً.

أمّا في مقام الثبوت: فلأنّ الزوجيّة ليست من قبيل الأعراض الخارجيّة كي تحتاج في تشخيصها إلى موضوعٍ شخصي خارجي، بل هي من الاُمور الاعتباريّة كالملكيّة، فكما يصحّ اعتبار ملكيّة أحد الشيئين أو الأشياء كما في الوصيّة، واعتبار ملكيّة الكلّي في الذّمة أو في المعيّن كما في الخُمس والزكاة، كذلك يصحّ اعتبار زوجيّة إحدى الإمرأتين لا بعينها، كيف وقد وقع نظيره في الشرع، كما في مَن تزوّج الاُختين بعقدٍ واحد، وكما في من أسلم عن خَمس زوجات وغيرهما، وأدلّ الدليل على إمكان الشيء وقوعه.

وأمّا في مقام الإثبات: فلأنّ مقتضى الأدلّة، صحّة كلّ واحدٍ من العقدين، وصحّة العقد على كلّ منهما، غاية الأمر دلّ الدليل على عدم جواز تزويج أكثر من أربع، ولذا لا يمكن الحكم بصحتهما معاً، وحيث أنّ الضرورات تتقدّر بقدرها، وأنّ هذا المحذور يرتفع بالبناء على بطلان أحد العقدين، أو العقد على إحداهما، فلا وجه للبناء على بطلانهما، وإلّا لزم التخصيص بلا وجه، وحيث أنّ نسبة الدليل المخصّص إليهما على حَدٍّ سَواء، فلا وجه للبناء على بطلان أحدهما تعييناً، فيتعيّن البناء على بطلان أحدهما بنحو التخيير، وصحّة أحدهما كذلك.

أقول: ولعلّه إلى ذلك نظر المصنّف رحمه الله في محكيّ «المختلف»، حيث احتجّ لصحّة أحدهما بنحو التخيير: (بوجود المقتضي وانتفاء المانع، إذ ليس إلّاانضمام العقد على الاُخرى ، وهو لا يقتضي تحريم المباح، كما لو جمع بين محرّمة عيناً ومحلّلة عيناً في

ص: 102

عقد، وكما لو جمع بين المحلّل والمحرّم في البيع، ولا أثر للإطلاق والتعيين، إذ في التعيين تحرم واحدة معيّنة فيبطل العقد عليها، وتحلّ أُخرى معيّنة، وفي الإطلاق تحلّ واحدة مطلقة وتَحرُم أُخرى ، وقد علمهما معاً، فيدخلان في العقد، إذ لا وجود للكلي إلّا في جزئيّاته)(1)، انتهى .

والإيراد عليه: - كما عن الشهيد الثاني رحمه الله بأنّ : (كلّ واحدة صالحة للصحّة منفردة، ومنهيّ عنها مع الانضمام، ولا أولويّة، وتعلّق العقد بغير معيّنة غير كافٍ في الصحّة، بل لابدّ من تعيينها قبل العقد)(2).

في غير محلّه: إذ الفرض تعيين كلّ منهما، ولا دليل على اعتبار أزيد من ذلك.

وعليه، فالأظهر هو البناء على صحّة عقد إحداهما، وكونه مخيّراً في اختيار أيّتهما شاء.

وأمّا النّص: فيمكن أنْ يكون نظر المحقّق رحمه الله إلى الخبرين:

أحدهما: خبر عنبسة بن مصعب، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن رجل كان له ثلاث نسوة، فتزوّج عليهنّ امرأتين في عقدة، فدخل على واحدة منهما ثمّ مات ؟

قال عليه السلام: إنْ كان دخل بالمرأة التي بدأ باسمها، وذكرها عند عقدة النكاح، فإنّ نكاحها جائزٌ، ولها الميراث، وعليها العِدّة، وإنْ كان دخل بالمرأة التي سمّيت وذكرت بعد ذكر المرأة الأُولى ، فإنّ نكاحها باطلٌ ، ولا ميراث لها، وعليها العِدّة»(3).

ثانيهما: خبر جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ تزوّج خمساً في عقدة واحدة ؟3.

ص: 103

ولو ترتّب بَطَل الثاني، وكذا الحكم في الاُختين.

قال عليه السلام: يُخلّي سبيل أيّتهنّ شاء»(1).

فإنْ كان نظره إلى الأوّل، فهو لا يدلّ على التخيير، وخارجٌ عمّا هو محلّ الكلام، وإنْ كان نظره إلى الثاني، أصبح قوله: (وفي الرواية ضعفٌ ) في غير محلّه، لأنّ الخبر صحيح، وهو وإنْ كان في تزويج الخمس في عقدة واحدة، إلّاأنّه يمكن استفادة الحكم منه في المقام بإلغاء الخصوصيّة، وقد تقدّم أنّ الخبر في مورده معمولٌ به، حيث عَمل به جماعة - كالشيخ(2) وأتباعه(3)، والمصنّف في «المختلف»(4)وغيرهم(5) - وحمله على إرادة الإمساك بعقدٍ جديد، خلاف الظاهر، لا وجه للمصير إليه.

فإذاً الأظهر هو الصحّة، والتخيير في اختيار أيّتهما شاء.

(ولو ترتّب) العقدان (بَطَل الثاني) بلا خلافٍ ولا إشكال، (وكذا الحكم في الاُختين) وقد تقدّم في مسألة الجمع بين الاُختين تفصيل القول في شقوق المسألة، فراجع(6).

***1.

ص: 104

الثاني: الرِّضاع، ويحرمُ منه ما يَحرمُ بالنَسَب.

القول في المقام إنّما يكون ببيان اُمور:

الأمر الأوّل: فيما يستفاد من النبويّ الذي رواه الفريقان وما بمضمونه:

أقول: لا إشكال ولا خلاف بين علماء الإسلام في حصول نظائر القرابات الحاصلة بالنسبة والقرابة بالرِّضاع أيضاً، ونصّ عليه في الجملة في الكتاب العزيز، قال اللّه تعالى : (وَ أُمَّهاتُكُمُ اَللاّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ اَلرَّضاعَةِ ) (1)، وتظافرت النصوص على إثبات النظائر النَسَبيّة بالرّضاع من الاُمّ والبنت والاُخت والعمّة والخالة وما شاكل، كما لا يخفى على المتتبّع، وعلى ذلك فلا إشكال في حصول القرابات السبع النَسَبيّة الإناثيّة - أي الاُمّهات، والبنات، والأخوات، وبناتِ الأخ، وبناتِ الاُخت، والعمّات، والخالات - بسبب الرّضاع.

القرابة الأُولى: وهي الاُمّ من الرّضاعة، وهي امرأة أرضعتك، أو ولّدت من أرضعتك، أو أرضعت من ولّدتك، أو أرضعت من ولّدك، فلها سبعُ شُعب:

الأُولى : من أرضعتك.

الثانية: الاُمّ النسبيّة للاُمّ الرّضاعيّة.

الثالثة: الاُمّ الرّضاعيّة للاُمّ الرّضاعيّة بلا واسطة، أو بواسطة إحدى من اُمّهاتها النسبيّة أو الرّضاعيّة.

الرابعة: الاُمّ النسبيّة للأب الرّضاعي.

الخامسة: الاُمّ الرّضاعيّة للأب الرّضاعي بلا واسطة، أو بواسطة إحدى من اُمّهاته النسبيّة أو الرّضاعيّة.3.

ص: 106

السادسة: الاُمّ الرّضاعيّة للاُمّ النسبيّة بلا واسطة، أو بواسطة إحدى من اُمّهاتها النسبيّة أو الرّضاعيّة.

السابعة: الاُمّ الرّضاعيّة، للأب النسبي كذلك.

القرابة الثانية: هي البنات الرّضاعيّة، وهي كلّ امرأةٍ ارتضعت من لبنك، ولو كان المرتضع رجلاً فهو ابنه الرّضاعي، وبنات الأولاد وهنّ بنات بناته، أو بنات أبنائه بلا واسطة، أو مع واسطة أو وسائط.

وحيث أنّ لكلّ من الابن والبنت قسمين نَسَبيّاً ورضاعيّاً، والبنتيّة لكلّ من الاربعة أيضاً على قسمين النسبيّة والرّضاعيّة، فيحصل لبنات الأولاد أيضاً الشعب الثمان، ولما كان صدق الرّضاعيّة موقوفاً على توسّط الرّضاع، يخرج شعبتان منها، وهما شُعبة البنت النسبيّة للبنت النسبيّة، وشُعبة البنت النسبيّة للأب النسبي، ويبقى السِّت الباقية، نظير ما مرّ في الجَدّات، فبضميمة البنت الرّضاعيّة بلا واسطة تكون مجموعها سبع شعب.

القرابة الثالثة: هي الأخوات الرّضاعيّة، وهنّ بنات أبويه أو إحداهما، ولها شعبٌ ثلاث:

1 - البنات الرّضاعيّة للأبوين النسبيّين.

2 - والبنات النسبيّة للأبوين الرّضاعيين.

3 - والبنات الرّضاعيّة للأبوين الرّضاعيين.

ولو كان المرتضع رجلاً فهو أخوه الرّضاعي.

القرابة الرابعة: بنات الأخ، وهنّ بنات اُخته من النَسَب أو الرّضاع بلا واسطة

ص: 107

أو بواسطة أو وسائط.

وحيث أنّ الأخ قسمان، والبنت أيضاً قسمان، فيحصل لبنات الأخ أربعُ شُعب، يخرج منها شعبة واحدة هي البنت النسبيّة للأخ النَسبي، ويبقى ثلاث شعب.

القرابة الخامسة: بنات الاُخت، يعلم شُعبها بالقياس إلى بنات الأخ.

القرابة السادسة: العمّات، وهنّ أخوات أبيه.

وحيث عرفت أنّ الأب على قسمين، والأخوات أيضاً كذلك، فيحصل للعمّات أربع شُعب، شعبة واحدة نَسَبيّة، والثلاث الباقية رضاعيّة، ويدخل في هذه القرابة أخوات أبي أبيه.

القرابة السابعة: الخالات، وهي أخوات اُمّه، ويَعلم أقسامها وشعبها بالقياس إلى العمّات.

فهؤلاء هنّ القرابات الرّضاعيّة من الإناث، ويُعلم بالقياس إليهنّ القرابات الذكوريّة للرجال وللنساء أيضاً.

المتأخّرين كالمحقّق الداماد وغيره(1)؟

وبعبارة أُخرى : هل مقتضى عموم الموصول في قوله صلى الله عليه و آله: «يحرمُ من الرّضاع ما يحرمُ من النسب».

هو عموم المنزلة، وأنّه يحرم من جهة الرّضاع كلّ عنوانٍ يحرُم من جهة النسب، سواءٌ كان اتّصاف ذلك العنوان بالحرمة لذاته أو لملازمته لعنوانٍ محرّم ؟

أم مقتضاه اعتبار اتّحاد العنوان الحاصل بالرّضاع مع أحد العناوين النَسَبيّة المُحرِّمة لذاته، مثلاً الاُمّ محرمة من جهة النَسب، فإذا حصل بالرِّضاع نفس هذا العنوان ثبت التحريم، ولو حصل بالرّضاع ما يلازمه مثل اُمومة أخيه لم تحرم ؟

وجهان، وحيثُ لا إشكال في أنّ المراد من الموصول ليس هو نفس ما يحرم بالنسب، كما هو واضحٌ ، فيدور الأمر بين أن يراد به خصوص العناوين النَسَبيّة المحرِّمة شرعاً، أو الأعمّ منها ومن العناوين الملازمة لأحد تلكم العناوين، والقول بعمومُ المنزلة يتوقّف على إثبات الثاني، وغاية ما قيل في وجهه اُمور:

أحدها: أنّ مقتضى عموم الموصول، أنّ كلّ عنوانٍ محرّم في الأنساب إذا حصل نظيره بسبب الرّضاع، يكون حكمه حكمه، فكما أنّ اُخت الأخ النسبي حرامٌ على الإنسان، كذلك اُخت الأخ الرّضاعي، والتخصيص بخصوص العناوين المحرّمة لذاتها بلا وجه.

وفيه أوّلاً: إنّ العناوين الملازمة للعناوين المحرّمة بذاتها كاُخت الأخ ليست محرّمة بالنسب، بل هي ملازمة لعنوان محرم.ن.

ص: 109

فإنْ قيل: إنّها محرّمة بالعَرَض لا بالذّات.

قلنا: إنّ ظاهر النسبة هو كون الوصف بحال نفسه، فقوله صلى الله عليه و آله: (ما يحرم) أي العنوان المتّصف بالحرمة، وتكون الحرمة وصفاً له وعارضة عليه نفسه، فلا يشمل المحرّم بالعَرَض.

وثانياً: إنّ العناوين الملازمة في النسب إنّما تحرُم لأجل ملازمتها للعناوين المحرّمة، وبقيد اتّصافها بها، مثلاً اُخت الأخ إنّما تحرمُ من جهة النسب بعنوان كونها اُختاً له، واُمّ ولد بنت الشخص تحرمُ عليه بعنوان كونها بنتاً له، لا بعنوان كونهما اُخت الأخ، واُمّ ولد بنته، لأنّه لا نَسَب بينهما وبين الشخص من حيث هذين العنوانين، بل النَسَب بينهما وبين أخيه وولد بنته، فالمحرِّم في النسب أُمّ ولد البنت المقيّدة بكونها بنتاً، واُخت الأخ المقيّدة بكونها اُختاً، ومن المعلوم أنّ هذه العناوين المقيّدة لا تحصلُ بسبب الرّضاع حتّى تحرُم من جهته كما تحرم بالنسب، وإنّما الحاصل به نفس العناوين غير المقيّدة، ضرورة أنّ اُخت الأخ الرّضاعيّة لا تصير اُختاً له، ومرضعة ولد بنتِ الشخص لا تُتّصف بالبنتيّة وإنْ اتّصفت باُمّ ولد البنت.

ثانيها: أنّ المراد بالموصول ليس العناوين، بل الأشخاص الخارجيّة المعنونة بالعناوين المحرّمة، وكما أنّ الشخص الخارجي المعنون بالعنوان المحرّم بالذات إنّما يحرم بذاته، كذلك الشخص الخارجي المعنون بالعنوان الملازم للعنوان المحرّم، مثلاً في النسب تحرُم المرأة الخارجيّة المعنونة بكونها أُمّ ولد بنت الشخص، فإذا حصل نظيرها في الرّضاع كان حكمها حكمها.

أقول: وهذا الوجه وإنْ سَلم عن الإيراد الأوّل الوارد على الوجه الأوّل، لكنّه

ص: 110

يرد عليه الإيراد الثاني بنحو واضح، فإنّ الشخص الخارجي لا يحرمُ بواسطة تعنونه بعنوانٍ ملازم لعنوان محرّم، بل لتعنونه بعنوان محرّم بذاته، أضف إليه أنّ القضايا الشرعيّة ظاهرة في كونها بنحو القضايا الحقيقيّة لا الخارجيّة.

ثالثها: ترتيب قياسين تكون النتيجة في إحداهما صغرى للآخر، بأن يقال:

لا شكّ في أنّ أُمّ ولد البنت بنتٌ ، وكلّ بنتٍ حرامٌ ، فينتج أنّ أُمّ ولد البنت محرّمة من جهة النسب.

وتُجعل هذه النتيجة صغرى لكبرى أُخرى ، وهي:

كلّ ما يحرمُ من النَسَب يحرمُ من الرّضاع، فيستنتج أنّ أُمّ ولد البنت تحرمُ من جهة الرّضاع.

وفيه: ما عرفت من منع الكبرى في القياس الثاني:

1 - لأنّ ما يحرمُ من النسب لا بذاته بل لملازمته لعنوانٍ محرّم، لا يحرمُ إذا حصل نظيره في الرّضاع.

2 - ولأنّ العناوين الملازمة للعناوين المحرّمة، إنّما تحرمُ بقيد اتصافها بالعناوين المحرّمة كما مرَّ.

رابعها: صحيح أيّوب بن نوح، قال: «كتبَ عليّ بن شُعيب إلى أبي الحسن عليه السلام:

امرأة أرضعت بعض وَلدي، هل يجوزُ لي أن أتزوّج بعض ولدها؟ فكتب عليه السلام: لا يجوز ذلك، لأنّ ولدها صارت بمنزلة ولدك»(1).

ونحوه صحيح عليّ بن مهزيار(2).8.

ص: 111

أقول: وتقريب الاستدلال به من وجوه:

الوجه الأوّل: أنّه يدلّ على حرمة اُخت ولد الشخص عليه، وهي ليست من العناوين المحرّمة بذاتها، وإنّما تحرم هي في النسب لكونها بنتاً له أو ربيبة، فيعلم من ذلك حرمة العنوان الملازم لعنوان محرّم.

مع أنّه إذا انضمّ إلى ذلك قوله صلى الله عليه و آله: «يحرمُ من الرّضاع ما يحرمُ من النسب»، تكون النتيجة أنّه كما تحرمُ إذا تحقّق أحد العناوين المحرّمة بالرّضاع، كذلك تحصلُ الحرمة إذا تحقّق أحد العناوين الملازمة لتلك العناوين.

الوجه الثاني: أنّه علّل الحرمة بالمنزلة، فيدلّ على أنّها علّة للحرمة.

الوجه الثالث: أنّه نزّل ولد المُرضعة منزلة ولد الشخص، ومقتضى عموم التنزيل، ترتّب جميع آثار الولد لمن هو بمنزلته، فيحرمُ كلّ من كان حراماً عليه أو على أولاده وإخوانه وأخواته لو كان أولاد المرضعة أولاداً له حقيقةً ، لأنّه كما تحرمُ عليه بناتها لأنّهنّ صِرن بناتاً له، كذلك يحرمن على جميع أولاده، لأنّهنّ أصبحن أخوات لهم، ويَحرُمنَ على إخوانه لأنّهم صاروا أعماماً لهنّ ، هكذا.

ولكن يرد على ما اُفيد أوّلاً في التقريب الأوّل: أنّه قياسٌ لا نقول به.

وعلى ما اُفيد ثانياً: إنّ قوله صلى الله عليه و آله: «يحرمُ من الرّضاع... الخ»، لا مفهوم له كي يدلّ على عدم حرمة غير ذلك بالرِّضاع، مع أنّه لو كان دالّاً على ذلك غايته الإطلاق فيقيّد إطلاقه بالخبر.

ويرد على الثاني: أنّ تعليل المنزلة لا يثبتُ به علّية مطلق المنزلة، حتّى منزلة غير الولد أيضاً إلّاباستنباط العلّة، وليس هو إلّاالقياس.

ص: 112

ويرد على الثالث: أنّ مقتضى عموم التنزيل ترتيب جميع آثار الولد عليه، وأمّا حرمتها على إخوانه مثلاً فهي ليست من آثار كونها ولداً له، بل من آثار كونها بنتُ أخٍ لهم، وهكذا.

مع أنّ التنزيل في الخبرين ظاهرٌ في كونه بلحاظ التزويج عليه خاصّة، ولا أقلّ من الإجمال فهو المتيقّن.

أقول: وبما ذكرناه ظهر كيفيّة الاستدلال لعموم المنزلة بما دلّ على حرمة نكاح أبي المرتضع في أولاد صاحب اللّبن ولادةً ورضاعاً، وفي أولاد المُرضعة ولادةً ، والجواب عنه، وسيأتي لهذا زيادة توضيح إنْ شاء اللّه تعالى .

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ المستفاد من النبويّ المشهور بين الفريقين وما شابهه من النصوص، أنّ كلّ عنوانٍ محرِّم بذاته في النَسَب إذا حصل نظيره بالرِّضاع يوجبُ الحرمة، وفي غير ذلك لا دليل على الحرمة، والأصل يقتضي الجواز إلّاما خرج بدليل خاصّ ، وستأتي موارده.

وبعبارة أُخرى : كلّ عنوانٍ له اسمٌ في الأنساب، وحكمٌ في السُّنة والكتاب بحرمته، إذا حصل بالرّضاع يحكم بحرمته وإلّا فلا، إلّاالموارد الخارجة بالدليل من الطرفين.

القسم الثاني: ما يكون تحريمه مستنداً إلى العنوان المتحصّل من النسب وغيره كالمصاهرة، فيكون النسب كجزء العلّة للتحريم، مثل أُمّ الزّوجة، فإنّ حرمتها مستندة إلى عنوان المصاهرة المتحصّلة من ثبوت الزوجيّة بين الرّجل والمرأة، وثبوت النسب بين المرأة وامرأة أُخرى .

أقول: لا إشكال في ثبوت الحرمة بالرِّضاع إنْ كان العنوان الحاصل من قبيل القسم الأوّل، وإنّما الكلام فيما إذا كان من قبيل القسم الثاني، كما في الاُمّ الرّضاعيّة للزوجة الحقيقية واُختها الرّضاعيّة، ولا يخفى أنّه في خصوص أُمّ الزّوجة وردت نصوصٌ وفيها كلامٌ سيأتي(1) عند تعرض المصنّف رحمه الله له، والمشهور بين الأصحاب سببيّة الرّضاع لنشر الحُرمة في هذا القسم أيضاً.

قال المحقّق الأردبيلي: (الحكم بتحريم هذا الصنف مصرّحٌ به في كلمات الأصحاب، بل ظاهر «الكفاية»(2) اتّفاق الأصحاب عليه، بل صرّح بعضهم(3)باتّفاق الطائفة عليه، وصرّح آخر(4) بنفي الخلاف، وفي «شرح المفاتيح»(5) الإجماع عليه)(6)، انتهى .

ومع ذلك كلّه فقد اختار هو قدس سره تبعاً للكفاية عدم النشر لولا الإجماع.

يشهد للأوّل: إطلاق قوله صلى الله عليه و آله: «ما يَحرُم من النَسَب...» فإنّه يصحّ استناد0.

ص: 114

حرمة أُمّ الزّوجة واُختها على الزّوج إلى النَسَب، فيقال: تحرمُ أُمّ الزّوجة واُختها على الزّوج، لأجل النَسَب الذي بينهما وبين زوجته.

ويؤيّده: الإجماع والنصوص الآتية(1)، الواردة في خصوص أُمّ الزّوجة، بضميمة الإجماع المركّب.

وقد استدلّ للقول الآخر: بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه قد اشتهر بينهم على وجهٍ لم يَشكّ أحدٌ فيه، أنّ المحرِّم من جهة المصاهرة لا يحرمُ من جهة الرّضاع، فلو أرضعت امرأةٌ ولد رجلٍ لا تحرمُ أُمّ المرضعة على الرّجل من حيث أنّها جَدّة ولده لاُمّه الرّضاعيّة، وليس ذلك إلّامن جهة عدم قيام الرّضاع مقام المصاهرة، فلا تصير المرضعة بمنزلة الزّوجة حتّى تصير اُمّها أُمّ الزّوجة، وعليه ففي المقام حيث أنّ تحريم الزّوجة على الزّوج من جهة المصاهرة، فلا تحرم من جهة الرّضاع.

وفيه: إنّ الذي يحصل في المقام بالرّضاع، هو العنوان النَسَبي، وهي الاُمومة، وأمّا عنوان المصاهرة وهي الزوجيّة، فهي وجدانيّة حقيقيّة، فدليل التنزيل ينزل الاُمّ الرّضاعيّة منزلة الاُمّ النسبيّة، وهذا بخلاف المثال المذكور، فإنّ العنوان النسبي حقيقي، وعنوان المصاهرة تنزيلي، متوقّف على تنزيل مُرضِعة الولد منزلة الزّوجة، وأدلّة التنزيل لا تصلح لذلك.

وعلى الجملة: بدليل التنزيل ينزّل الاُمّ الرّضاعيّة منزلة الاُمّ النَسبيّة، لقيام الرّضاع مقام النسب في إناطة التحريم به، فتحرم لذلك.ء.

ص: 115

الوجه الثاني: أنّ الظاهر من دليل التنزيل، ترتيب آثار العنوان النسبي على العنوان الرّضاعي، فإذا كان الأثر للعنوان النسبي مع المصاهرة، فلايشمله أدلّة التنزيل.

وفيه: إنّه حيث لا مانع من تنزيل جزء الموضوع إذا كان الجزء الآخر محرزاً بالوجدان أو بتنزيلٍ آخر - والمفروض في المقام إحراز عنوان المصاهرة وجداناً فلا مانع من تنزيل الرّضاع منزلة النسب الذي هو جزء الموضوع، ومقتضى إطلاق الدليل ذلك.

الوجه الثالث: أنّ المراد بلفظ (النسب) في النبويّ ، هو النسب الحاصل بين المُحرِّم والمحرَّم عليه على حَدّ قولهم: (سبب التحريم:

إمّا نسبٌ ، أو رضاعٌ ، أو مصاهرة)، والنسب في المقام بين شخصين آخرين.

وفيه: إنّه تقييدٌ للمطلق من غير تقييد، بل المراد به هو مطلق النسب الموجب للتحريم، سواءٌ كان بين نفس المحرِّم والمحرَّم عليه، أم بين أحدهما وزوج الآخر أو غيره - مثل الغلام الموطوء - ولهذا يصحّ التمسّك بالنبويّ في تحريم مرضعة الغلام الموقب واُخته وبنته الرّضاعيتين على الموقب.

الوجه الرابع: إنّ التحريم في غير المحرّمات النسبيّة السَّبع، ليس من جهة النسب، بل هو مستندٌ إلى المصاهرة، حيث أنّ الشيء يستندُ عرفاً إلى الجزء الأخير من العلّة التامّة، ففي المقام تكون الحرمة مستندة إلى الزوجيّة، فلا يعمّها دليل تنزيل الرّضاع منزلة النسب.

وفيه: إنّ التحريم في الكتاب والسُّنة لم يتعلّق بعلاقة المصاهرة التي بينها وبين الزّوج، وإنّما عُلّق على الرابطة النسبيّة التي بينها وبين زوجة الزّوج، وهي الاُمومة

ص: 116

وما شاكل، فحرمة أُمّ الزّوجة على الزّوج إنّما هي من جهة النسب الحاصل بين المحرم وزوجة المحرِّم عليه، فإذا ورد الدليل على حرمة أُمّ الزّوجة، نقول إنّ التحريم تعلّق بالمرأة المتّصفة بالاُمومة للزوجة، وهي رابطة نسبيّة عُلّق عليها التحريم، فإذا حصل نظيرها بالرّضاع تحصل الحرمة للنبوي.

وبالجملة: فكما يصدق على أُمّ الرّجل أنّها محرّمة عليه من جهة النَسَب، فكذلك يصدق على اُمّ زوجته أنّها محرّمة عليه من جهة النَسَب، لأنّها حرمت عليه من جهة كونها اُمّاً لزوجته.

وعليه، فالموضوع في كلّ منهما هي الاُمّ ، إلّاأنّه في الأوّل أُمّ المحرَّم عليه، وفي الثاني أُمّ زوجته.

فتحصّل ممّا ذكرناه: ضعف استشكال صاحب «الكفاية»(1)، والمحقّق النراقي(2)في نشر الحرمة في هذا القسم من العناوين المحرمة.

والحقّ أنْ يُقال: إنّ مقتضى إطلاق قوله صلى الله عليه و آله: «يحرمُ من الرّضاع ما يحرمُ من النسب»، هو عدم دخل شيء من القيود، فكلّ ما دلّ الدليل على اعتباره يقيّد به إطلاق النبويّ ، وما لم يدلّ عليه دليل يدفع احتمال دخله بالإطلاق.

ودعوى : أنّه إنّمايكون مسوقاًلبيان أنّ الرّضاع كالنَسب في السببيّة لنشر الحرمة، وأمّا أنّ السبب منه، فليس بصدد بيانه كي يُؤخذ بإطلاقه كما عن المحقّق اليزدي.

مندفعة: بأنّه في مقام بيان السبب منه، وأنّ الرّضاع بما هو رضاعٌ سببٌ ، فكلّ ما دلّ على دخله فيه يقيّد إطلاقه به ويبقى الباقي.

والشاهد عليذلك: - مضافاًإليظهوره، ولا أقلّمن الشكّ ، ومقتضى القاعدة هو البناء على كونه في مقام البيان - النصوص الواردة في تفسيره وتطبيقه على موارده:

منها: صحيح العِجلي، في حديثٍ قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يَحرُم من الرّضاع ما يَحرُم من النسب، فسِّر لي ذلك ؟

فقال عليه السلام: كلّ امرأةٍ أرضعت من لبن فحلها ولدُ امرأةٍ أُخرى من جاريةٍ أو غلام، فذلك الذي قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله الحديث»(1).

ويمكن الاستدلال له: بإطلاق هذا الصحيح وما شاكله أيضاً.

وعلى هذا فمقتضى الأصل اللّفظي، عدم دخل قيدٍ شُكّ في دخله مع عدم الدليل عليه.

نعم، لو لم يكن الإطلاق، كان مقتضى الأصل العملي عدم وجود سبب التحريم المانع عن تأثير عقد النكاح حدوثاً وبقاءً بدون ذلك القيد.

***2.

ص: 118

إذا كان عن نكاحٍ

وكذا لا ينشر لو دَرّ من المرأة من دون نكاحٍ ، فضلاً عن غيرها من الذكر والبهيمة، بلا خلافٍ أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، كما في «الجواهر»(1).

وفي نكاح الشبهة تردّد كما عن «السرائر»(2)، وإنْ كان المشهور(3) بين الأصحاب شهرة عظيمة، تنزيله على الوطء بالعقد الصحيح.

وعليه، فالكلام يقع في موارد:

المورد الأوّل: ما لو كان اللّبن منتجاً عن وطء الزنا.

استدلّ الشيخ الأعظم قدس سره(4) لعدم النشر:

1 - بانصراف إطلاقات التحريم بالرّضاع إلى غير ذلك.

2 - وبصحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن لبن الفحل ؟

قال: هو ما أرضعتْ امرأتك من لبنك ولبن وَلَدك ولدُ امرأةٍ أُخرى لا من حرام»(5).

ونحوه حَسَنه بإبراهيم بن هاشم(6).

وفيه: الانصراف ممنوع، والاستدلال بالصحيح:

إنْ كان بما نقله في ذيله بقوله عليه السلام: (لا من حرام).

فيرد عليه: أنّ الموجود في كتب الحديث: (فهو حرامٌ ) بدل ذلك.5.

ص: 120

وإنْ كان بقوله عليه السلام: (ما أرضعتْ امرأتك... الخ) كما استدلّ به غيره(1).

فيرد عليه: أنّه في مقام تفسير لبن الفحل الموجب للحرمة عليه، ولا يدلّ على حصر الرّضاع الموجب لنشر الحرمة بذلك، بل قوله عليه السلام في خبر محمّد بن عُبيدة الهَمْداني، عن الإمام الرّضا عليه السلام:

«فما بال الرّضاع يُحرّمُ من قِبل الفحل، ولا يُحرّم من قبل الاُمّهات، وإنّما الرّضاع من قبل الاُمّهات، وإنْ كان لبن الفحل أيضاً يُحرّم»(2)، ومثله العلويّ (3)يؤكّد عدم المفهوم له من هذه الجهة.

وأمّا الإيراد عليه: بأنّه لا يعتبر كون المرضعة زوجة لصاحب اللّبن، بل يكفي كونها مملوكة أو متعة مع عدم تبادرهما من لفظ (امرأتك).

فيمكن الجواب عنه: بأنّه يلتزم فيهما بالتخصيص للدليل.

وربما يستدلّ له: بصحيح بُريد العِجلي، عن الإمام الباقر عليه السلام الوارد في تفسير النبويّ : «كلّ امرأةٍ أرضعت من لبن فحلها ولدُ امرأةٍ أُخرى من جارية أو غلام، فذلك الذي قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: وكلّ امرأة أرضعتْ من لبن فحلين، كانا له واحداً بعد واحد، من جاريةٍ أو غلام، فإنّ ذلك رضاعٌ ليس بالرّضاع الذي قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يَحرّم من الرّضاع ما يُحرّم من النسب، وإنّما هو من نسب ناحية الصهر رضاعٌ ، ولا يُحرّم شيئاً، وليس هو سببُ رضاعٍ من ناحية لبن الفحولة فيحرم»(4).2.

ص: 121

وفيه: إنّه يدلّ على أنّ الرّضاع الواحد من لبن فحلين لا يُحرّم، وعلى أنّ العبرة في الاُخوّة بالرّضاع بالاُخوّة من قِبل الأب الرّضاعي، وهو الفحل، ولا عبرة بالاُمّ الرّضاعي، وسيأتي تحقيق الكلام في الفرعين.

أقول: الأولى الاستدلال له - كما في «الجواهر»(1) -:

1 - بالخبر الذي رواه «دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمّد عليهما السلام، أنّه قال:

«لبن الحرام لا يُحرّم الحلال، ومثل ذلك امرأة أرضعت بلبن زوجها، ثمّ أرضعت بلبن فجور.

قال: ومن أرضع من فجور بلبن صبيّة لم يُحرّم من نكاحها، لأنّ اللّبن الحرام لا يُحرّم الحلال»(2) وهذا الخبر برغم ضعفه، لكنّه منجبرٌ بالعمل، ومعتضدٌ بالإجماع، ومؤيّدٌ بما تقدّم.

2 - وبعدم تحقّق النَسَب بالزّنا.

المورد الثاني: في ما لو دَرّ اللّبن من المرأة من دون نكاح.

يشهد لعدم نشر الحرمة به:

1 - موثّق يونس بن يعقوب، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سألته عن امرأةٍ دَرّ لبنها من غير ولادة، فأرضعت جاريةً وغلاماً من ذلك اللّبن، هل يحرّم بذلك اللّبن ما يحرم من الرّضاع ؟ قال عليه السلام: لا»(3).

2 - خبر يعقوب بن شعيب، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: امرأةٌ دَرَّ لبنها من غير ولادةٍ ، فأرضعت ذكراناً وإناثاً، أيحرّم من ذلك ما يُحرّم من الرّضاع ؟8.

ص: 122

فقال لي: لا»(1).

المورد الثالث: ما لو كان اللّبن عن وطء الشُّبهة.

أقول: سبق أنّ المشهور بين الأصحاب الحاقه في النشر بالنكاح وأخويه، لكن جزم الحِلّي(2) الجزم بعدم النشر، وتردّد سيّد «المدارك»(3) فيه، واستحسنه الشيخ الأعظم قدس سره(4)، إلّاأنّه قوّى أخيراً ما هو المشهور.

ولا يخفى أنّه على ما ذكرناه في المورد الأوّل، يكون إلحاقه بالنكاح واضحٌ ، لإطلاق دليل محرّميّة الرّضاع، وما دلّ على خروج المورد الأوّل والثاني مختصٌّ بهما لا يشمل المقام، أضف إلى ذلك كون وطء الشبهة ملحقاً بالنكاح في النسب فإنّه يؤيّد ذلك.

وأمّا على ما سلكه الشيخ الأعظم فقد اُشكل عليه الأمر، لأنّ مقتضى صحيح ابن سنان وحَسَنه - على فرض الدلالة على عدم النشر بالزّنا كما استدلّ بهما له - عدم النشر في وطء الشبهة أيضاً.

ولذلك ادّعى رحمه الله أنّ دلالة المطلقات على الإطلاق أقوى من دلالة المقيّد على الاختصاص، وأنّه لابدّ من حمل ما فيهما من تخصيص اللّبن بالمرأة على التمثيل بالفرد الغالب، للاتّفاق على النشر بالارتضاع من المملوكة والمحلّلة، فلا مقيّد لإطلاق الأدلّة.3.

ص: 123

ولكن يرد على ما أفاده أوّلاً: أنّ دلالة المطلق على حكم فردٍ إنْ كانت بنحو النصوصيّة، يصلح المطلق لمعارضة المقيّد الدالّ على حكم ذلك الفرد، وإلّا فيقدّم المقيّد على المطلق مطلقاً، وضروري أنّ نصوص محرّميّة الرّضاع ليست نصّاً في حصول الحرمة بوطء الشبهة.

ويرد على ما أفاده ثانياً: أنّ الاتّفاق على النشر بالارتضاع من المملوكة والمحلّلة، بضميمة ما فيهما من النّص، يقيّد الخبرين على فرض ظهورهما في اعتبار كون المرضعة امرأته، ولا يصلح قرينةً لحمل القيد على الغالب، مع أنّه على هذا لايبقى له دليلٌ على عدم النشر بالزّنا سوى الإجماع المعلوم مدركه.

وعليه، فالصحيح ما ذكرناه.

أم لا تنتشر كما هو ظاهر الأصحاب، حيث اعتبروا الوطء في ترتّب حكم الرّضاع، وصريح المحكي عن ثاني الشهيدين(1) حيث اعتبر الدخول ؟

وجهان، أظهرهما الأوّل، فالمدار على تكون الولد من مائه على وجهٍ يُنسب إليه الولد الذي يتبعه اللّبن، ولا يبعد أنْ يكون تعبير الأصحاب بالوطء باعتبار الغلبة، لا أنّ المراد اشتراط ذلك على وجهٍ يَخرج به الفرض.

الأمر الثاني: أنّه هل يعتبر انفصال الولد، كما في «الجواهر»(2)، وعن «الخلاف»(3)، و «الغنية»(4)، و «السرائر»(5)، و «التذكرة»(6)، و «التحرير»(7)، و «النهاية»(8) وشرح «القواعد» للمحقّق الثاني(9)، و «شرح النافع» للسيّد(10)، بل قيل إنّه الأشهر، بل عن الثلاثة الاُول الإجماع عليه ؟

أم يكفي الحمل، كماعن موضعٍمن «المبسوط»(11)، والمحقّق(12)، و «القواعد»(13)،1.

ص: 125

و «المسالك»(1)، و «الرّوضة»(2)، واختاره الشيخ الأعظم(3)؟ وجهان:

مقتضى إطلاق النصوص الدالّة على إناطة الحرمة بلبن الفحل - صحيح بُريد المتقدّم(4) وصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يرضع من امرأةٍ وهو غلام، أيحلّ له أن يتزوّج اُختها لاُمّها من الرّضاعة ؟

فقال عليه السلام: إنْكانت المرأتان رضعتامن امرأةٍواحدةٍ ، من لبن فحل واحد، فلايحلّ (5)، ونحوهما غيرهما - هو الثاني، وكذا مقتضى إطلاق أدلّة محرّميّة الرّضاع.

وقد استدلّ للأوّل:

1 - بقوله عليه السلام في صحيح ابن سنان المتقدّم: «ما أرضعت امرأتك من لبنك ولبن ولدك»، بدعوى عدم صدق (الولد) مضافاً إلى (الأب) على الحمل.

2 - وبموثّق يونس، وخبر يعقوب المتقدّمين، الدالّين على أنّ دَرّ اللّبن من غير ولادةٍ لا يوجب النشر، وهما أخصّان من المطلقات، فتقيّد بهما.

وما عن المحقّق اليزدي: من الجواب عنهما بأنّهما يعارضان مع المطلقات المتقدّمة، حيث أنّها لورودها في مقام التخيير، وبيان الحَدّ، تكون كالنص الصريح في الإطلاق، بل يوجبُ انعقاد الإطلاق.

ولكن يرد على الوجه الأوّل: أنّ الولد يصدق على الحمل، مع أنّ وجود الولد بالفعل لا يعتبر في إضافة اللّبن إليه، ولذا لو مات الولد فأرضعت اُمّه يوجب ذلك نشر الحرمة.4.

ص: 126

ويرد على الثاني: أنّه ليس فيهما أنّ دَرّ اللّبن قبل الولادة لا يوجبُ النشر، بل دَرّ اللّبن من غير ولادة، الظاهر إرادة الدَرّ من غير ولادةٍ رأساً حتّى في المستقبل، بحيث يكون الدّر لا عن حمل، فلا ينهضان لتقييد المطلقات.

وعليه، فالأظهر هو الاكتفاء بالحمل.

الأمر الثالث: لو دَرّ اللّبن قبل الحَمل، واستمرّ ذلك إلى ما بعد الحمل:

فهل يكفي ذلك في نشر الحرمة، نظراً إلى صدق كون اللّبن عن الحمل، وأنّ المسبّب يضافُ إلى أقوى السببين ؟

أم لا من جهة أنّه إنّما يصدق كون اللّبن دارّاً بنفسه وعن الحمل، ويكون منتسباً إليهما، ويكون كلّ منهما جزءُ العلّة، لو لم نقل بأنّ الأصل عدم حدوث اللّبن عن الحمل، وأنّه استمرارٌ لما كان قبله، وبه يظهر ما في الوجه الثاني ؟

وجهان، أقواهما الثاني.

الأمر الرابع: أنّ اللّبن الموجود بعد السِّقط، هل حُكمه حُكم اللّبن بعدالولادة أم لا؟

الظاهر هو الفرق بين كون الساقط تامُّ الخلقة، وقد ولج فيه الرُّوح، وبين عدم كونه كذلك:

فإنْ كان من قبيل الأوّل، حيث إنّه يصدق عليه الولد، وعلى وضعه الولادة، فحكمه حكم اللّبن بعد الولادة.

وإنْ كان من قبيل الثاني، فلا يترتّب عليه حكمه.

نعم، فيما إذا تمّت خلقته، ولم يولجه الروح، إشكالٌ .

الأمر الخامس: لا يعتبر بقاء المرأة على الحبالة، فلو طلّقها أو مات عنها وهي

ص: 127

حاملٌ منه، فأرضعت من لبنه ولداً تنتشر الحرمة، سواء في العِدّة أم بعدها، طال الزمان أم قصُر، تزوّجت بغيره أم لا.

فرع: لو استمرّ اللّبن من الأوّل إلى بعد التزويج من الثاني والحَمل منه، فهل اللّبن للثاني أو الأوّل، أولهما؟

وجوهٌ ، لا يبعد أظهرية الثاني، للاستصحاب.

وربما يقدّر بمضيّ أربعين يوماً من الحمل، فيكون اللّبن حينئذٍ للثاني، فينتشر الحرمة له.

ولو استمرّ إلى زمان الوضع، فما قبل الوضع للأوّل، وما بعده للثاني، لإجماع(1)أهل العلم كما قيل، وكفى به مستنداً.

***).

ص: 128

ومنها: خبر زيد بن عليّ ، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليهم السلام: «الرضعة الواحدة كالمائة رضعة لا تَحلّ له أبداً»(1).

أقول: ولكن يرد عليها:

أوّلاً: أنّ غير الأوّل منها ضعيفُ السَّند(2)، والأوّل مجملٌ إذ المسؤول عنه فيه غير معلوم، ولعلّه تحريم أصل الارتفاع كما بعد الفِطام.

وثانياً: أنّ الأصحاب أعرضوا عنها.

وثالثاً: أنّها معارضة مع ما هو أكثرُ عدداً، وأصحّ سنداً، وأشهر عملاً وفتوىً ورواية، فلا ينبغي التوقّف في عدم كفاية المُسمّى .

ثمّ إنّ أصحابنا قدّروا المقدار الخاصّ الذي اعتبروه بثلاثة تقديرات: الأثر، والعدد، والزمان، خلافاً:

1 - للمحكيّ عن المفيد(3)، وسلّار(4)، فخصّا الحكمَ بالعدد.

2 - وللصدوق حيث قصره فيما حكى من هدايته(5) على الزمان، و «المقنع»(6)على الأثر.

3 - وللمحكيّ عن ابن سعيد(7) من تخصيص التأثير بما عدا الأثر.5.

ص: 130

يوماً وليلة،

وهو رضاع ثلاثة أيّام متوالياتٍ وعشرة رضعات... الخ)(1).

لأنّه لم يُعرف ولا حُكي عن أحدٍ من عصابة الحقّ العمل بذلك، بل لا يوجد رواية ولو شاذّة توافقه مع كثرة أخبار الباب.

ولِنعْم ما أفاده فقيه الأُمَّة صاحب «الجواهر» رحمه الله: (إنّ هذا أحد المقامات التي تشهد بعدم صحّة نسبة هذا الكتاب، مضافاً إلى ما اشتمل عليه ممّا لا يليق بمنصب الإمامة، وممّا هو مخالفٌ للمتواتر عن الأئمّة، أو ما ثبت بطلانه بإجماع الإماميّة بل الأُمَّة)(2) انتهى .

وأمّا نصوص الباب: فهي مختلفة:

فمنها: ما يدلّ على المشهور، وهو موثّق زياد بن سوقة، قال:

«قلت لأبي جعفر عليه السلام: هل للرِّضاع حَدٌّ يُؤخذ به ؟

فقال عليه السلام: لا، يُحرّم الرّضاع أقلّ من يوم وليلة، أو خمس عشرة رضعة متواليات من امرأة واحدة من لبن فحلٍ واحد، لم يفصل بينهما رضعة امرأةٍ غيرها.

فلو أنّ امرأةً أرضعت غلاماً أو جاريةً عشر رضعات من لبن فحلٍ واحد، وأرضعتهما امرأةٌ أُخرى من فحلٍ آخر عشر رضعات، لم يحرم نكاحهما»(3).

أقول: والإيراد عليه:

تارةً : بضعف السند.

وأُخرى : بما في «المستند» من أنّ دلالته بمفهوم الوصف الذي في اعتباره نظر(4).2.

ص: 132

وثالثةً : بمعارضته بما دلّ على حصر الرّضاع المحرّم فيما أنبت اللّحم وشدّ العظم الآتي.

في غير محلّه: إذ ليس في سنده من يتوقّف فيه سوى عمّار الذي نقل الشيخ رحمه الله(1)عمل الأصحاب برواياته، ووثّقه الرجاليّون(2)، مع أنّ في السند ابن محبوب وهو من أصحاب الإجماع، أضف إلى ذلك عمل الأصحاب به، ودلالته على الاكتفاء برضاع يوم وليلة ليست بمفهوم الوصف، لوردوه في مقام التحديد، فلا إشكال في ثبوت المفهوم له.

ومعارضته بما دلّ على الحصر غير ظاهرة، لفقد العلم بعدم كونه منه، وأمّا لو فرض صورة علمه بذلك فستعرف حكمها لاحقاً.

ومنها: مايدلّ على أنّ المدار على الرّضاع خمسة عشر يوماً ولياليهنّ ، وهو:

1 - مرسل الصدوق الذي رواه في «الهداية»، قال:

«قال النبيّ صلى الله عليه و آله: يحرم من الرّضاع ما يحرم من النسب، ولا يحرّم من الرّضاع خمسة عشر يوماً ولياليهنّ ليس بينهنّ رضاع»(3).

وفي «المستدرك»: (الأقوى ما دلّ عليه خبر «الهداية» وعليه المُعظم)(4).

أقول: ويمكن أن يكون ذلك كلام صاحب «غوالي اللئالي»(5).

2 - ومرسل «المقنع»: (وروي لا يحرم من الرّضاع إلّارضاع خمسة عشر يوماً).

ص: 133

ولياليهنّ ، ليس بينهنّ رضاعٌ ، وبه كان يفتي شيخنا محمّد بن الحسن)(1).

لكن صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) لم يجده في «المقنع»، بل وجد فيه:

«وسُئل الإمام الصادق عليه السلام هل لذلك حَدّ؟

فقال عليه السلام: لا يحرم من الرّضاع إلّارضاع يومٍ وليلة، أو خمس عشرة رضعة متواليات لا يفصل بينهن»(3).

ومنها: ما يدلّ على التقدير بسنة:

1 - صحيح العلاء بن رزين، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سألته عن الرّضاع ؟

فقال عليه السلام: لا يحرم من الرّضاع إلّاما ارتضع من ثدي واحدٍ سنة»(4).

2 - ومرسل «المقنع»: (وروي لا يحرمُ من الرّضاع إلّاما ارتضع من ثدي واحدٍ سنة)(5).

ومنها: ما يدلّ على اعتبار الحولين، كخبر الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «لا يحرمُ من الرّضاع إلّاما كان حولين كاملين»(6).

ونحوه خبر زرارة وعبيد بن زرارة(7).

أقول: وأمّا ما رواه الصدوق قدس سره من الطائفة الثانية، فهو وإنْ كان واجداً لشرائط7.

ص: 134

الحجيّة لنسبته ذلك إلى النبيّ صلى الله عليه و آله جزماً، إلّاأنّه من المحتمل انقطاع الحديث على كلمة (النسب)، ويكون الباقي فتوى الصدوق رحمه الله.

ويؤيّده: أنّ المرويّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله متواتراً الجملة الأُولى خاصّة.

وأمّا مرسل «المقنع» منها فضعيفٌ للإرسال، وقد مرّ إنكار صاحب «الجواهر» رحمه الله وجوده.

وأمّا الطائفة الثالثة: فلم يوجد عاملٌ بها، ويتعيّن طرحها لذلك، وقد صحّف بعض متأخِّري المتأخّرين(1) ما فيها من كلمة (سُنّة) بالضَّم والتشديد، أو بالكسر، مع الإضافة إلى ضمير الارتضاع على أنّ المراد الرّضاع في الحولين اللّذين هما سِنّ الرّضاع والسُّنة فيه.

وأمّا الطائفة الرابعة: فإنّه وإنْ مال بعض متأخِّري المتأخّرين إلى مضمونها، لتعدّد رواياتها، واعتضادها بالأصل، والمخالفة لمذهب الجمهور، فقابلة للحمل على إرادة الظرفيّة من الحولين، ولا ينافيه وصف الكاملين، بل يتعيّن ذلك بعد فرض مخالفتها لإجماع المسلمين.

وفي «الجواهر»: (بل يمكن أنْ يكون مخالفاً للضرورة من الدِّين، وبُعده عن التقديرين الآخرين)(2).

أضف إلى جميع ذلك: أنّ هذه الطوائف معارضة مع الطائفة الأُولى المعمول بها بين الأصحاب، فهي تقدّم عند التعارض، لو لم تكن هذه ساقطة عن الحجيّة بأنفسها بالإعراض.7.

ص: 135

فالمتحصّل: أنّ الميزان في حصول الحرمة هو رضاع يومٍ وليلة.

أقول: وينبغي التنبيه على اُمور:

الأمر الأوّل: أنّ المشهور بين الأصحاب في هذا التقدير أنّه ينشر الحرمة مطلقاً.

وعن «المبسوط»(1)، و «النهاية»(2)، و «التذكرة»(3): أنّه يشترط عدم انضباط العدد، ويُعلم من ذلك أنّ الشيخ والمصنّف يعتبرون أنّ هذا التحديد لوحظ فيه الوسط، فإنّه - كما اعترف به الشهيد الثاني(4) - يأتي على العدد تقريباً، فيكون تحقيقاً في تقريبٍ ، كما هو عادة الشارع في ضبط قوانين الشرع في مقامات عديدة، وتظهر الثمرة لو نقص العدد في اليوم واللّيلة، بأن رضع فيهما الرضيع سبعة أو ثمانية مرّات، فينشر على المشهور، ولا ينشر على ما ذهبا إليه.

أقول: ولكن الأوّل أظهر، لإطلاق الموثّق والفتوى، سيّما مع معلوميّة اختلاف الأطفال في ذلك اختلافاً بيّناً.

الأمر الثاني: أنّه هل يعتبر ابتداء الرّضاع في ابتداء اليوم، وانتهائه في آخر اللّيلة أو العكس ؟

أم يكفي الملفّق لو ابتدأ في أثناء أحدهما؟ قولان:

فعن «الروضة»(5): اعتبار وقوع أوّل الرّضاع في أوّل اليوم.7.

ص: 136

واستظهر سيّد «الرياض»(1) عدم الاكتفاء بالملفّق، وقوّاه في «المستند»(2)، واحتمله في «الجواهر»(3).

والأقوى هو الثاني، لأنّ الظاهر من التحديد باليوم واللّيلة، إرادة مقدارهما، ألا ترى أنّه يقال لمن سار مقدار اليوم واللّيلة بحسب الزمان، أنّه سار يوماً وليلة، ولذا يُحمل على ذلك في الأزمنة المأخوذة موضوعات للأحكام الشرعيّة - كإقامة عشر أيّام، ومسير يومٍ وأكثر أيّام الحيض وأقلّها وما شاكل - وإلى هذا نظر الشيخ الأعظم رحمه الله حيث قال: (لصدق رضاع يومٍ وليلة عرفاً على رضاع الملفّق)(4).

واستدلّ للقول الآخر: بمنع صدق القيد المأخوذ في الرواية على صورة التلفيق، ويكون غيرها هو المتيقّن منه، فيجبُ الاقتصار عليه في مخالفة الأصل.

ولكن يندفع الأوّل: بما مرّ.

ويندفع الثاني: بأنّه لا وجه للاقتصار على المتيقّن مع وجود الإطلاق.

الأمر الثالث: أنّه هل يعتبر في رضاع هذا الزمان حال متعارف أوساط الأطفال، أو حال شخص ذلك الرضيع ؟ وجهان:

وتظهر الثمرة فيما إذا كان الطفل عُرضة ما يحتاج معه إلى الأقلّ ممّا يحتاج إليه الصحيح، أو كان مريضاً يحتاج إلى أزيد ممّا يحتاج إليه الصحيح كغلبة القيء عليه لعارضٍ .5.

ص: 137

أقول: أقواهما الثاني، لإطلاق الرواية وظاهرها.

وعلى القول بأنّ هذا التقدير من قبيل التحقيق في التقريب الأوّل، يكون أظهر.

ولكن عرفت فساده، ومخالفته لظاهر دليل التحديد.

الأمر الرابع: أنّ مقتضى الطلاق الموثّق، هو الاكتفاء بما هو المتعارف من الرّضاع في اليوم واللّيلة، فلا يعتبر إكمال الرَّضعة في كلّ مرّة، بل يكفي الإكمال بمرّة أُخرى ، وعليه فلو ارتضع الصَّبي بعض الرضعة، واشتغل بلعبٍ ونحوه حتّى تحقّق الفصل الطويل، ثمّ ارتضع رضعةً كاملة، لم يقدح وكان كافياً.

وعن «كشف اللّثام»(1)، وفي «المستند»(2): اعتبار الإكمال في كلّ رضعة، بدعوى أنّه المتبادر من رضاع يومٍ وليلة، بل هو معناه.

ولكنّه غير تامّ في جميع الأفراد، كما في المثال المذكور، وما شابهه.

الأمر الخامس: إذا تخلّل بين رضعاته يسيرٌ من الطعام، بحيث لا تُغنيه عن شُرب ما اعتاده من اللّبن، هل تكفي تلك الرضعات في نشر الحرمة، كما صرّح به بعض المحقّقين(3) أم لا؟ وجهان.

وفي «رسالة الشيخ الأعظم قدس سره»: (ويُشكل فيما اعتاده من يسيرٍ من طعام بحيثُ لا يُغنيه عمّا اعتاد شريه من اللّبن)(4)، انتهى .

ومنشأ الإشكال: إمّا عدم صدق رضاع يومٍ وليلة، بدعوى أنّ الظاهر منه هو4.

ص: 138

كون تغذية الطفل في تمام هذه المدّة باللّبن.

أو قوله عليه السلام في الموثّق: «متواليات» بدعوى رجوعه إلى الجملتين.

ويندفع الأوّل: بأنّ الظاهر منه هو الرّضاع في تلك المدّة بما هو المتعارف في رضاع الطفل، فلا يقدح اليسير من الطعام.

ويندفع الثاني: بأنّ الظاهر من القيد بقرينة الجمع، هو الرجوع إلى الجملة الثانية كما لا يخفى .

وعليه، فالأظهر: هو الاكتفاء بها، وأولى من ذلك ما لو شَرب الماء للعطش، وكذا لو أكل أو شرب الدّواء للعلاج.

***

ص: 139

أو ما أنبتَ اللّحم، وشَدّ العَظم،

«قلتُ : ما يحرمُ من الرّضاع ؟ قال: ما أنبتَ اللّحم وشَدّ العظم.

قلت: فيحرمُ عَشر رضعات ؟ قال عليه السلام: لا، لأنّه لا تُنبِتُ اللّحم، ولا تَشدّ العَظم عشر رضعات»(1).

ونحوها غيرها.

أقول: وتمام الكلام يتحقّق بالتعرّض لاُمور:

الأمر الأوّل: قد وقع التحديد في غير واحدٍ من النصوص بإنبات اللّحم والدّم:

منها: مصحّح حمّاد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا يحرمُ من الرّضاع إلّاما أنبتَ اللَّحم والدَّم»(2).

ومنها: صحيح عبيد بن زرارة، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن الرّضاع، ما أدنى ما يحرم منه ؟ قال: ما أنبتَ اللّحم والدّم»(3).

وفي «كشف اللّثام»: (إنّ المراد بالدّم فيهما الغريزي، وهو الذي ينسبُ إليه الإنبات، لا الذي يستحيل إليه الغذاء في الكبد قبل الانتشار منه إلى الأعضاء)(4)، انتهى .

وعلى ذلك فلا يبعد تلازم التقديرين، ويؤيّده عدم تعرّض الأصحاب لتحقّق الحكم به نفياً وإثباتاً، وعليه، فإنْ علم بنبات اللّحم والدّم، ولم يعلم باشتداد العظم، يُحكم بالنشر، لإطلاق النّص.).

ص: 141

أقول: ونُسب إلى المحقّق اليزدي رحمه الله أنّه قال: يمكن إحراز الاشتداد بذلك الإطلاق، لئلّا يلزم التقييد، إذ مع حفظ الإطلاق، واعتبار الاشتداد في الانتشار، يُستكشف الملازمة بين التقديرين، وإلّا لزم رفع اليد عن الإطلاق.

وفيه: أنّ أصالة الإطلاق كأصالة الحقيقة وما شاكل، إنّما يُرجع إليها عند الشكّ في المراد مع إحراز الموضوع لإثبات الحكم، وأمّا مع معلوميّة الحكم، فلا وجه للرجوع إليها لإحراز الموضوع المشكوك فيه، ولو أُحرز عدم الملازمة، فيقيّد إطلاق مفهوم كلّ منهما بمنطوق الآخر، وتكون النتيجة الاكتفاء بكلّ واحدٍ من التقديرين.

الأمر الثاني: أنّ مقتضى الأخبار اعتبار الأثرين معاً، كما عن الأكثر، فلا يكفي حينئذٍ أحدهما.

وعن الشهيد في «اللُّمعة»(1): الاكتفاء به، بل حكاه السيّد في محكيّ «نهاية المرام»(2) عن جماعةٍ ، وقوّاه وعلّله بالتلازم، واحتمل التعليل به في «الروضة»(3)ولكن رَجّح اعتبار الجمع، وقَطَع به في «المسالك»(4) على ما حَكى، ورَدّ القول بالاكتفاء به بالشّذوذ ومخالفة النصوص والفتوى.

أقول: ويظهر من هذه الكلمات أنّه لا خلاف في أصل الحكم، وهو اعتبار الأثرين معاً، وإنّما الاختلاف في التلازم بين الأثرين، فلو اُحرز أحدهما يُحرز الآخر قهراً، فيثبت الحكم على القول به، وعلى فرض البناء على عدم التلازم3.

ص: 142

لا ينشر الحرمة.

وفي «المستند»(1) الاستدلال للاكتفاء بأحدهما بالنصوص الدالّة على أنّه:

(يحرم بالرّضاع ما أنبتَ اللّحم والدّم).

وفيه: أنّها لا تدلّ على الاكتفاء بأحدهما، وإنّما تدلّ على الاكتفاء بإنبات الدّم مع انبات اللّحم عن شَدّ العظم.

الأمر الثالث: أنّ المشهور بين الأصحاب أنّ هذه العلّامة علامة مستقلّة مقابلة للزمان والعَدد.

وفي «الجواهر»: (وبه قال الشيخ في «النهاية»(2) و «الخلاف»(3)، والقاضي(4)والحلبيّون الثلاثة(5)، والشهيدان(6)، والمحقّق والكركي(7)، وعامّة المتأخّرين(8)، وهو الأصحّ )(9)، انتهى .

وعن الحلبيّين(10)، والطبرسي(11)، وظاهر كتابي الشيخ في الأخبار(12)،3.

ص: 143

ومحتمل المفيد(1)، وسلّار(2)، وابن سعيد(3): سقوط الفائدة في هذه العلّامة، والاستغناء عنها بالزمان والعدد، وقوّاه الشيخ الأعظم رحمه الله(4).

أقول: الظاهر من النصوص الدالّة على الحرمة معها، سواءٌ وافق أحدهما أو خالف هو الأوّل، ولكن من جهة أنّ الإطلاع عليه بنحوٍ يظهر للحسّ عند الحاجة إليه لا يمكن إلّالبعض أهل الخبرة، ومع ذلك حَصَر في النصوص الكثيرة الرّضاع المحرّم بما: (أنبت اللّحم وشَدّ العظم)(5)، واُشير في بعضها إلى أنّ العدد إنّما يحرّم لكونه محصّلاً له(6) يتعيّن البناء على الثاني، ويشير إليه صحيح عليّ بن رئاب، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قلت: ما يحرم من الرّضاع ؟ قال عليه السلام: ما أنبتَ اللّحم وشَدّ العظم.

قلت: فيحرم عشر رضعات ؟

قال عليه السلام: لا، لأنّه لا تنبت اللّحم، ولا تشدّ العظم عشر رضعات»(5).

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ هذا في خصوص العدد دون الزمان، مع أنّ لازم ذلك ليس حصر علامته فيهما، بحيث لو تحقّق عند أهل الخبرة بل وعند غيرهم بدونهما لا يُحكم بالحرمة، بل لازمه كونهما علامتين له، فيبنى عليه مع وجود أحدهما، وإنْ شكّ فيه، ولم يظهر لاهل الخبرة، وعليه فلا يسقط هذه العلّامة.1.

ص: 144

أضف إليه أنّ الجمع بين ما في صحيح ابن رئاب - الذي اُشير إليه في بعض النصوص الاُخر - وإطلاق ما دلّ على أنّ العدد بنفسه يوجب التحريم، يمكن بالبناء على أنّ ذلك هي الحكمة لمحرّميّة العدد لا العلّة، بل يتعيّن ذلك بملاحظة ما في صحيح محمّد بن مسلم - من جعل العدد مقابل الأثر - فقد روى عن أبي جعفر وأبي عبداللّه عليهما السلام أنّهما قالا:

«إذا رضع الغلام من نساء شتّى ، وكان ذلك عدّة، أو نبت لحمه ودمه عليه يحرم عليه بناتهنّ كلهنّ »(1).

وعليه، فالأظهر أنّ كلّاً من التقديرات الثلاثة مستقلٌّ في التأثير في الحرمة، سيأتي إنْ شاء اللّه تعالى ما يقتضيه الجمع بين أدلّتها في موارد الاختلاف.

الأمر الرابع: هل يعتبر في التحريم بالأثر استقلال الرّضاع في حصوله على وجهٍ ينسب إليه، فلو فرض تركّب غذاء الصّبي منه ومن غيره، وكان الإنبات والإشتداد منسوبين إليهما لا يكفي، أم لا يعتبر ذلك ؟

وجهان، أظهرهما الأوّل، لأنّ ذلك هو الظاهر من ما دلّ على أنّ المُحرِّم هو ما أنبتَ اللّحم وشَدّ العظم، فإنّه في صورة التركّب لا يكون ذلك منتسباً إلى الرّضاع، ويشير إليه:

1 - الخبر المرسل الذي رواه ابن أبي عمير، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«الرّضاع الذي ينبت اللّحم والدّم، هو الذي يرضع حتّى يتضلّع ويتملّى7.

ص: 145

وينتهي نفسه)(1).

2 - وخبر ابن أبي يعفور، قال: «سألته عمّا يحرم من الرّضاع ؟

قال عليه السلام: إذا رضع حتّى يمتلي بطنه، فإنّ ذلك يُنبت اللّحم والدّم»(2).

فإنّهما يدلّان على أنّ الإنبات المجعول موضوعاً للحرمة، هو ما انتسب إلى الرّضاع خاصّة.

3 - وخبر مسعدة بن زياد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا يحرمُ من الرّضاع إلّا ما شَدّ العظم، وأنبت اللّحم، فأمّا الرضعة والثنتان والثلاث - حتّى بلغ العشر - إذا كُنّ متفرّقات فلا بأس»(3).

فإنّه يشعر بأنّه في صورة التفرّق لا يكفي، لعدم انتساب شَدّ العظم وإنبات اللّحم إليها.

وعليه، فلا يُصغى إلى ما قيل من إنّ اللّبن والغذاء وإنْ امتزجا في المعدة، إلّاأنّ لكلّ منهما أثراً مستقلّاً، فيصدق على كلّ منهما أنّه أنبتَ لحماً وشَدّ عَظْماً، مع إنّه فاسدٌ في نفسه، لأنّ المعلول إنّما يُنسب إلى مجموع العلّتين لو اشتركا لا إلى كلّ منهما.

الأمر الخامس: أنّ المعتبر في الأثرين هو حصولهما بنحوٍ يظهر لدى حِسّ أهل الخبرة، فلا يتحقّقان بالمُسمّى ، كما يشير إليه النصوص الدالّة على أنّهما لا يحصلان بالرّضعة والثنتين والثلاث، وقد تقدّم بعضها، ولو كان مطلق التأثير كافياً، كان ذلك حاصلاً بالرّضعة الواحدة، مع أنّه لزم منه فساد التحديد، لأنّه8.

ص: 146

لا يزيد على اعتبار أصل الرّضاع.

فما عن ظاهر ابن الجُنيد(1) - ومن قال بالمُسمّى من أصحابنا(2) - من الاكتفاء بما يحصل من الرّضعة الواحدة، غيرُ تامٍّ .

الأمر السادس: أنّ المرجع في حصول الأثرين فيما لا يكون بيّناً، هو قول أهل الخبرة، كما نصّ عليه جماعة(3).

وفي «الجواهر»: (نعم يعتبر فيه شروط الشهادة من الإيمان والعدالة والعدد، فلا حكم للواحد)(4).

وقريب منه في «المستند»(5).

أقول: ولكن الأظهر هو ما عن السيّد الدّاماد(6) من الاكتفاء بخبر الواحد، وذلك لما حقّقناه في محلّه(7) من حجيّة خبر الواحد في الموضوعات.

الأمر السابع: ولا يعتبر الإيمان والعدالة، بل يُكتفى بخبر الثقة، لما حُقّق في محلّه(8) من حجيّة الخبر الموثّق في الموضوعات.

***8.

ص: 147

أو كان خمس عشرة رضعة،

2 - (أو كان خمسة عَشَر رضعة) كما عن الشيخ في «النهاية»(1)، و «المبسوط»(2)، وكتابي الأخبار(3)، والحِلّي في أوّل الرّضاع(4)، والمحقّق(5)، والمصنّف في غير «المختلف»(6)، والمحقّق الثاني في شرح «القواعد»(7)، والشهيد الثاني(8)، ولعلّه المشهور بين المتأخّرين، بل نُسب ذلك إلى المشهور(9) بقول مطلق ؟

واستدلّ للأوّل:

1 - بالإطلاقات من الكتاب والسُّنة، ولكنّها لا تصلح للمقاومة مع النصوص الآتية، بل يقيّد الإطلاقات بها.

2 - وبخبر الفُضيل، عن أبي جعفر عليه السلام: «لا يحرم من الرّضاع إلّاالمخبورة أو خادم أو ظِئرٌ ثمّ يرضع عشر رضعات يروى الصّبي وينام»(10).

وأُورد عليه تارةً : بضعف السند، لأنّ في طريقه محمّد بن سنان، وقد ضعّفه0.

ص: 149

المشايخ(1) عدا المفيد رحمه الله.

وأُخرى : باضطراب المتن، لخلوّ «الفقيه»(2) من زيادةٍ رواها الشيخ في ذيله - أعني قوله عليه السلام: «ثمّ يرضع عَشر رضعات» - مع سبق الصدوق عن الشيخ زماناً، وضبط الأخبار كتابة، فكيف يتصوّر في حقّه أو في الكتب التي أخذ الحديث منها إهمال شطرٍ من كلام المعصوم عليه السلام مرتبطٍ بما قبله غاية الارتباط، ويحتاج إليه نهاية الاحتياج.

وثالثة: بالمخالفة للإجماع، من جهة حصرها الرّضاع المحرّم في المخبورة.

ولكن يمكن دفع الأوّل: بأنّ الأظهر وثاقته، فقد وثّقه المفيد رحمه الله في «الإرشاد»(3)في باب النّص على مولانا الرّضا عليه السلام، والفاضل المجلسي في «الوجيزة»(4)، والشيخ الحُرّالعاملي(5)، والحسن بن أبي شُعبة في «تحف العقول»(6)، والسيّد ابن طاووس في كتاب «التتّمات والمهمّات»(7)، والمصنّف رحمه الله في رضاع «المختلف»(8)، ومسألة التكبير للركوع من «المنتهى »(9) على ما حُكي، وقد تبعه في وصف حديثه هذا بالصحّة9.

ص: 150

ولده الفخر(1)، والمحقّق الكركي(2)، وحُكي القول بوثاقته عن السيّد الدّاماد(3)، والميرزا في «الوسيط»(4)، والعلّامة الطباطبائي(5).

أضف إلى ذلك ورود جملةٍ من النصوص في مدحه، ورواية كثيرٍ من الأجلّاء عنه، ولهذا لا يُعتنى بتضعيف جماعةٍ إيّاه، سيّما وأنّ منشأ تضعيف جمعٍ منهم رميه بالغلوّ، وهو غير ظاهر، واصطلاح جمعٍ آخر منهم في الضعف غير ما يضرّ بحجيّة الخبر، مع أنّ اعتماد القدماء من الأصحاب عليه، وإفتائهم بما تضمّنه يوجبُ جبر الضعف لو كان.

وأمّا الثاني فيدفعه: أنّ الظاهر كون ما رواه الشيخ رحمه الله غير ما رُوي في «الفقيه»، لأنّ أحدهما مرويٌّ عن الإمام الصادق عليه السلام والآخر عن الإمام الباقر عليه السلام، وليس في طريق رواية «الفقيه» محمّد بن سنان، ومتن الخبرين أيضاً مختلف، فلا شكّ في التعدّد، ومجرّد كون الراوي فيهما الفُضيل لا يوجب كونهما خبراً واحداً.

مع أنّه لو سُلّم وحدتهما، فإنّ مقتضى أصالة عدم الزيادة عند دوران الأمر بينها وبين النقيصة، هو البناء على الثاني على ما حُقّق في محلّه(4)(6).

وأمّا الثالث فيندفع: بأنّ الحصر في الخبر يمكن أنْ يكون لاشتراط التوالي، الذي لا يتحقّق غالباً إلّافي تلكم النسوة، ويؤيّده ما ورد في الخبر الآخر من7.

ص: 151

قوله عليه السلام: «أو ظئر تستأجر، أو خادم تُشترى، أو ماكان مثل ذلك موقوفاً عليه»(1).

مع أنّ الحكم المخالف للإجماع لو كان، فإنّما هو في الجملة الأُولى بالنسبة إلى منطوقها، لا المفهوم الذي هو المقيّد لإطلاق الأدلّة.

فتحصّل: أنّه لا إشكال في الخبر سنداً ولا دلالةً .

كما أنّ موثّق عمر بن يزيد، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن الغلام يرضع الرّضعة والثنتين ؟

فقال عليه السلام: لا يحرّم، فعدّدتُ عليه حتّى أكملتُ عَشر رضعات، فقال عليه السلام: إذا كانت متفرّقة فلا»(2).

واستدلّ له أيضاً: بحصول الأثرين - أي النبات والاشتداد - بها، كما يدلّ عليه صحيح عُبيد، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الرّضاع، ما أدنى ما يحرّم منه ؟

قال عليه السلام: ما يُنبت اللّحم والدّم، ثمّ قال: أترى واحدة تنبته ؟

فقلت: اثنتان أصلحك اللّه ؟ فقال عليه السلام: لا، فلم أزَل أعدّ عليه حتّى بلغت عَشر رضعات»(3).

وبخبر مسعدة، عنه عليه السلام: «لا يحرّم من الرّضاع إلّاما شَدّ العظم وأنبت اللّحم، فأمّا الرضعة والرضعتان والثلاث - حتّى بلغ عشراً - إذا كن متفرّقات فلا بأس»(4).8.

ص: 152

أقول: ولكن بإزاء هذه النصوص ما يدلّ على القول الثاني:

منها: موثّق زياد بن سوقة، قال: «قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: هل للرِّضاع حَدٌّ يؤخذ به ؟

فقال عليه السلام: لا يحرّم الرّضاع أقلّ من يومٍ وليلة، أو خمس عشرة رضعة متواليات، من امرأةٍ واحدة، من لبن فحلٍ واحد، لم يفصل بينهما رضعة امرأة أُخرى ، فلو أنّ امرأةً أرضعت غلاماً أو جارية عشر رضعات من لبن فحلٍ واحد، وأرضعتهما امرأةٌ أُخرى من فحلٍ آخر عشر رضعات، لم يحرم نكاحهما»(1).

ونحوه مرسل «المقنع»(2).

وأيضاً: ما دلّ على أنّ عشر رضعات لا يحرّمن شيئاً:

منها: صحيح عليّ بن رئاب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلتُ له: ما يحرّم من الرّضاع ؟

قال: ما أنبتَ اللّحم، وشَدّ العظم.

قلت: فيحرّم عشر رضعات ؟ قال عليه السلام: لا، لأنّه لا تنبت اللّحم، ولا تشدّ العظم عشر رضعات»(3).

ومنها: موثّق عبيدبن زرارة، قال: «سمعته يقول: عشررضعات لاتحرّمن شيئاً»(4).

ومثله خبر ابن بكير(5).ى.

ص: 153

أقول: وقد قيل في مقام الجمع بين الطائفتين وجوه:

الوجه الأوّل: ما في «المستند»، من أنّ الطائفة الثانية أعمٌّ من الأُولى ، فإنّها تدلّ على عدم حصول الرّضاع المحرّم بالعَشر أعمٌّ من المتواليات والمتفرّقات، والأُولى تدلّ على حصوله بها إذا كانت متواليات، فيقيّد إطلاقها بها(1).

وفيه: إنّ قوله عليه السلام في موثّق زياد: «عشر رضعات» بقرينة تفريعه على اعتبار «خَمس عشرة رضعة متواليات» ظاهرٌ في العشر المتواليات دون الأعمّ منها ومن المتفرّقات.

الوجه الثاني: أنّ الطائفة الأُولى دلالتها على الاكتفاء بالعشر إنّما هي بالمفهوم، ودلالة الثانية على عدم الاكتفاء بها بالمنطوق، فهذه أصرح دلالة، مع احتمال مفهومها الحَمل على ما إذا وقعت العَشر المتواليات في يومٍ وليلة، فإنّ مفهومها بهذا الاعتبار أعمّ من منطوق الطائفة الثانية.

وفيه: إنّ مجرّد الأصرحيّة لا يصلحُ قرينةً على التقديم، بعد فرض دلالة كلٍّ منهما على خلاف ما يدلّ عليه الآخر، إلّاإذا كانا من قبيل النّص والظاهر أو ما شاكل، وأمّا أعميّة مفهوم الأُولى بالاعتبار المذكور، فقد اعترف قائلها في ذيل كلامه بأنّ التخصيص بها بعيدٌ، ومع ذلك فهي غيرُ تامّة، إذ لم يتعرّض في تلك النصوص للزّمان الذي يقع فيه العدد، بل هي متعرّضة لحكم العدد من حيث هو.

الوجه الثالث: تقديم الأُولى ، لموافقتها للكتاب.

وأجاب عنه الشيخ الأعظم رحمه الله: بأنّ الترجيح بموافقة الكتاب يتوقّف على عدم1.

ص: 154

جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد، وإلّا فموافقة الكتاب لتلك الروايات بعد تخصيصه بالطائفة الثانية غير حاصلة، إلّابعد ترجيح تلك الروايات، وهو أوّل الكلام، ويلزم الدور أيضاً كما لا يخفى (1).

ويرد عليه: إنّ موافقة الكتاب من المرجّحات بنصّ الأخبار، فلا سبيل إلى ما اُفيد، ولكن الترجيح بها يتوقّف على عدم إمكان الجمع العرفي بينهما، وفَقْدِ جملةٍ من المرجّحات.

والحقّ أنْ يُقال: إنّ الطائفتين متعارضتان، لا يمكن الجمع بينهما، فلابدّ من الرجوع إلى نصوص الترجيح، وهي تقتضي تقديم نصوص حصول الرّضاع المحرّم بالعَشر، فإنّ أوّل المرجّحات هو الشهرة، وهي غير ثابتة في شيءٍ منهما، والثاني صفات الراوي، ولا شبهة في أنّها أصحّ سنداً فتُقدَّم، وإذا ثبت عدم النشر بالعَشر، تعين القولُ بالنَشر بالخَمس عشرة، لعدم القائل باعتبار أزيدٍ منها من حيث العَدد، ولمفهوم صدر موثّق سوقة الوارد في مقام التحديد.

وأمّا خبر عمر بن يزيد، قال: «سمعتُ أباعبداللّه عليه السلام يقول: خمس عشرة رَضعةً لا تُحرّم»(2) فمحمولٌ على صورة عدم التوالي، للإجماع ظاهراً على النشر بهذا العدد مع التوالي.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو كون الرِّضاع المحرم خمس عشرة رضعة، ولا يُحرّم الأقلّ منها.5.

ص: 155

كاملة

وأيضاً: لا خلاف في أنّه يعتبر في الرَّضعات المحرّمة أنْ تكون كلّ رضعةٍ (كاملة)، فالرضعة الناقصة لا تعدّ من العدد، ما لم تُكمل على وجهٍ لا يقدح في الاتّحاد:

1 - لأنّ المتبادر من إضافة (الرضعة) إلى (العدد) ذلك، ولا يقالُ عشر رضعاتٍ إلّامع كون كلّ واحدةٍ كاملة، ولو نقص بعضها يصحّ السلب.

2 - وللتقييد في خبر الفُضيل المتقدّم بالّلتي: «ترويّ الصَّبي» أي كلّ واحدةٍ منها، ولا ينافيه اشتماله على كلمة (النوم) أيضاً، لأنّ ارضاع الطفل بمثل ذلك يكون منوّماً عادةً ، أو المعنى أنّه يكون من شأنه ذلك.

3 - ولخبر ابن أبي يعفور: «سألته عمّا يحرمُ من الرِّضاع ؟ قال عليه السلام: إذا رضع حتّى يمتلي بطنه»(1) الحديث، فتأمّل.

والمرجع في الكمال هو العرف.

وعن بعضٍ تحديده: (بأنْ يَروى الصّبي ويصدر من قِبل نفسه)(2).

وفي مرسل ابن أبي عمير، عن بعض أصحابه، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«الرّضاع الذي ينبت اللّحم والدّم، هو الذي يرضع حتّى يتضلّع ويمتلي وينتهي من نفسه»(3).

والظاهر من نظر العرف أيضاً ذلك.8.

ص: 156

كما أنّ المرجع في معنى الاتّحاد هو العرف، فلو لفَظ الصّبي الثدي للنفس أو السّعال، أو الانتقال من ثَدي إلى ثدي أُخرى ، أو الالتفات إلى مُلاعبٍ ونحوه، ثمّ عاد في الحال، فالمجموع يعدّ رضعة واحدة.

نعم، لو لم يعد إلّابعد مدّة، فالظاهر عدم احتساب مجموعها من العدد.

***

ص: 157

من الثدي

جُبُنَّاً، وبذلك صرّح اللّغويون أيضاً.

وإنْ شئت فقل: من الواضح أنّ الرّضاع من الموضوعات، ولا يعتبر في صدقه عند العرف بعض ما اعتبره الشارع الأقدس، ومع ذلك نرى أنّه لا يصدق ذلك عندهم لو شَرب الطفل لبن الحيوان بخلاف ما إذا مَصَّ من ثديه.

وبالجملة: لا ينبغي التوقّف في التبادر، وصحّة السَّلب المذكورين، ولا أقلّ من الشكّ ، فحيث أنّه حينئذٍ من قبيل الشكّ في صدق الموضوع، فلا مورد للتمسّك بالإطلاق الذي قدّمنا أنّه لو شكّ في دخل قيدٍ في الرّضاع المحرّم يبني على عدم الدخل، فإنّ ذلك بعد فرض صدق الموضوع عرفاً، وفي المقام يكون ذلك مشكوكاً فيه، ويؤيّده ما ورد في الصحيحين:

في أحدهما: «لا يحرمُ من الرّضاع إلّاما ارتضع من ثَدي واحد سنة»(1).

وفي آخر: «لايَحرمُ من الرّضاع إلّاما ارتضعا من ثدي واحدٍحولين كاملين»(2).

بناءً على ما تقدّم في توجيه الخبرين بما لا ينافي المُجمَع عليه، بجعل:

«حولين كاملين» في الثاني ظرفاً، وقراءة: «سُنّة» في الأوّل بتشديد النون، والإضافة إلى ضميرٍ راجع إلى الإرضاع.

أقول: وإنّما جعلناهما مؤيّدين نظراً إلى إمكان أنْ يُقال إنّ قوله عليه السلام: «من ثدي» لا يكون ظاهراً في الامتصاص، لصدقه مع كون اللّبن منه كيفما شُرب، سيّما إذا كان بنحو الوجور، وإنْ كان بعيداً جدّاً.7.

ص: 159

وأيضاً: أنّ الظاهر من الثاني اعتبار اتّحاد المرضعة في نشر الحرمة بين المرتضعين، وعدم كفاية اتّحاد الفحل في ذلك، وهو مخالفٌ للإجماع(1) - على ما قيل(2) - ولما دلّ على كفاية اتّحاد الفحل، وإنْ كان يمكن أنْ يُقال إنّه عامٌ يدلّ على عدم الاكتفاء باتّحاد الفحل بالعموم، فيقيّد إطلاقه بما دلّ على كفايته وبالإجماع.

مع أنّه من المحتمل بعيداً كون لفظ: «واحد» صفة للرجل المحذوف اُقيمت مقامه لا للثدي، فيكون المعنى حينئذٍ: (إلّا ما ارتضعا من ثَدي يكون مختصّاً برجلٍ واحد).

ويمكن أنْ يكون المراد دفع احتمال الاكتفاء بالارتضاع من امرأتين، بأن يرتضع بعض الرّضاع المُحرِّم من إحداهما والباقي من الاُخرى .

أقول: وأيضاً يؤيّد أصل الحكم الصحيحان:

أحدهما: ما روي عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه: «جاء رجلٌ إلى أميرالمؤمنين عليه السلام فقال: يا أمير المؤمنين، إنّ امرأتي حلبت من لبنها في مكوك(3) فاسقته جاريتي ؟

فقال: اوجع امرأتك، وعليك بجاريتك»(4).

وفي الثاني: «عن امرأةٍ حَلبت من لبنها، فأسقت زوجها لتحرُم عليه ؟

قال عليه السلام: أمسكها وأوجع ظهرها»(5).

فإنّهما بترك الاستفصال عامّان للرّجل والجارية الصغيرين دون الحولين.2.

ص: 160

ولو نَشر الوجور الحرمة لخُصّ بقاء الزوجيّة فيهما بما إذا وقع الوجور بعدهما.

ويؤيّد إطلاقهما أنّ ظاهر السؤال هو السؤال عن أنّ هذا القسم من شُرب اللّبن، هل يحرّم أم لا، ولا نظر له إلى سائر الجهات.

واستدلّ للقول الثاني:

1 - بصدق الرّضاع على الوجور.

2 - وبتنقيح المناط، فإنّ العلّة الموجبة للتحريم هي إنبات اللّحم وشَدّ العظم، كما يظهر من غير واحدٍ من الأخبار، وهما يتحقّقان بغير الامتصاص أيضاً.

3 - وبمرسل الصدوق، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «وجور الصَّبي بمنزلة الرّضاع»(1).

4 - وبخبر «الجعفريّات» عن أمير المؤمنين عليه السلام: «إذا أوجر الصّبي أو أسعط باللبن فهو رضاع»(2).

ونحوه خبر «دعائم الإسلام» عنه(3).

أمّا الأوّل: فيندفع بما مرّ.

وأمّا الثاني: فيردّه منع كون العلّة التامّة هو الإنبات، فكما أنّ للولادة والحمل وما شاكلّ مدخليّة في الحكم، يمكن أنْ يكون للامتصاص من الثدي أيضاً دخلٌ فيه، وعلّية الإنبات ليست منصوصة، وتعليل عدم التحريم في بعض النصوص بعدم الإنبات، لا يدلّ على تعليل التحريم بالإنبات.

وأمّا الثالث: فاورد عليه بضعف السند، ومعارضته مع النصوص المتقدّمة.

ويمكن الجواب عن الأوّل: بأنّ الصدوق يَنسب هذا الخبر إلى المعصوم عليه السلام7.

ص: 161

جزماً، وقد مرّ غير مرّة أنّ هذا النحو من المرسل إنْ كان مُرِسله ثقة حجّة.

والجواب عن الثاني: بحكومة المرسل عليها، ولكنّه غير ظاهرٍ في عموم المنزلة، بل من الممكن أنْ يكون التنزيل بلحاظ الحرمة بعد الفطام، فلا حكومة له على ما أُخذ في الموضوع من الارتضاع من ثدي واحد، كما فيما تقدّم من النصوص فتأمّل.

أضف إليه إعراض المشهور عنه.

وأمّا الرابع فيردّه: أنّ الخبرين ضعيفان سنداً، والأصحاب أعرضوا عنهما، ومشتملان على ما يخالف الإجماع، وهو إلحاق الشُرب من الانف بالرّضاع.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه يعتبر في الرّضاع المحرّم الامتصاص من الثدي، ومع ذلك الاحتياط في خصوص الوجور لا ينبغي تركه.

***

ص: 162

لا يفصلُ بينها رضاعٌ أُخرى

أكملته بعد ذلك، وكذا لو تناوب عليه عِدّة نساء لم تنشر الحرمة، وإنْ كُنَّ لرجلٍ واحد، ما لم يكمل من واحدةٍ منهنّ بالخصوص خمس عشرة رضعة ولاءً .

وهل القادح في التوالي هو مسمّى رضاع امرأةٍ أُخرى ، كما هو صريح «القواعد»(1)، وظاهر المتن، و «الشرائع»(2)، والمحكيّ من عبارة «المبسوط»(3)، بل عن «كشف اللّثام» نسبته إلى إطلاق الأصحاب(4)، وعن «المسالك»: (ينبغي أنْ يكون العمل عليه)(5)؟

أو الرضعة الكاملة، فلا يقدح فيه حينئذٍ الناقصة، كما هو صريح «التذكرة»(6)، و «الجواهر»(7)، و «الرياض»(8)، وقوّاه الشيخ الأعظم قدس سره(9)؟ وجهان.

يشهد للثاني: ظهور لفظ (رضعة) في موثّق زياد، الذي هو الأصل في هذا الحكم في ذلك، خصوصاً بعد ملاحظة إرادة الكاملة منها في ضمن الخمس عشرة، لظهور اتّحاد المراد منها فيهما.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّه لا يصدق التوالي التي قيّدت الرّضعات به في الموثّق عرفاً إلّامع عدم فصل مسمّى الرّضاع.6.

ص: 164

2 - وبصدق التفرّق الذي جُعل قادحاً ومانعاً في الخبرين الآخرين، مع تخلّل الرّضعة الناقصة.

ولكن يرد الأوّل: أنّ التوالي قد فُسّر في الموثّق بأنْ لا يفصل بين الرضعات رضعة امرأةٍ أُخرى الظاهرة في الكاملة، ومن الواضح أنّ ظهور الشرح مقدّمٌ على ظهور المشروح، لكونه قرينة عليه، ومنع كونه تفسيراً له - كما في «المستند»(1) - خلاف الظاهر.

ويرد الثاني: أنّ الخبرين يدلّان على أنّ عشر رضعات إذا كانت متفرّقة لا تُحرّم، ومفهومهما أنّها إذا لم تكن متفرّقة تُحرّم.

أمّا المفهوم فقد مرّ عدم العمل به، وأنّ نصوص التحريم بالعشر لابدّ وأن تُطرح، والمنطوق لا يدلّ على أنّ الخمس عشرة إذا كانت متفرّقة كذلك، فتدبّر فإنّه دقيق.

وعليه، فالأظهر أنّ فصل الرضعة الناقصة لا يقدح.

وأمّا تخلّل غير الرّضاع: من المأكول والمشروب، فلا يقدح، ولا يكون مانعاً عن نشر الحرمة، كما عن «المقنعة»(2)، و «السرائر»(3)، و «القواعد»(4)، و «شرح النافع» لسيّد «المدارك»(5) وغيرها(6)، بل عن «السرائر»، و «الحدائق»(7) دعوى الإجماع عليه.7.

ص: 165

وفي «رسالة الشيخ الأعظم قدس سره»: (ينبغي القطع بعدم قطع تخلّل غير الرّضاع في التوالي)(1)، لأنّ التوالي المعتبر قد فُسِّر في الموثّق بأنْ لا يفصل بين الرضعات رضاعُ امرأةٍ أُخرى ، فلا دليل على قدحه.

أقول: واستدلّ للقدح به:

تارةً : بأنّ العدد كاشفٌ عن الإنبات، فلو تخلّل الأكل على وجهٍ يعلم عدم الإنبات بالخمسة عشر المتخلّلة - كما لو اتّفق الفصل بين كلّ رضعتين مثلاً - لا يكون كاشفاً، فلا يحرم.

وأُخرى : بأنّ التخلّل به ينافي التوالي المعتبر في الرضعات.

وثالثة: بصدق التفرّق معه، وقد جُعل مانعاً عن النشر في الخبرين المتقدّمين.

والجواب: أنّ في الكلّ مناقشة:

أمّا الأوّل: فلأنّ ظاهر الدليل كما تقدّم كون العدد سبباً مستقلّاً لا كاشفاً، مع أنّ العدد المزبور كاشفٌ شرعاً، ويمكن أنْ يكون الشارع قد لاحظ الكشف في أغلب أفراده وجعله علامةً دائماً محافظةً على ضبط الشرع، كما في «الجواهر»(2).

وأمّا الثاني: فلما مرّ من تفسير التوالي بعدم تخلّل رضاعٍ آخر.

وأمّا الثالث: فلما تقدّم من أنّ مفهوم الخبرين ساقطٌ، ومنطوقهما لا يدلّ على المقام، مع أنّ التفرّق إنّما يصدق إذا تخلّل بينها من جنسها، وإلّا فيتوقّف حصول التعدّد على تخلّل شيء ظاهر.

وعليه، فالأظهر عدم قدح تخلّله.3.

ص: 166

المورد الثاني: في التقدير الزماني.

وقد تقدّم أنّ الظاهر من دليل اعتباره - وهو موثّق زياد المتقدّم - هو كون تغلبة الطفل في المدّة المذكورة بلبن امرأة معيّنة، غاية الأمر بما يتعارف في رضاع الطفل، فلا يقدح اليسير من الطعام.

وعلى هذا، فلو تخلّل رضعةٌ أُخرى ، أو أكل أو شرب غير الماء، يكون مانعاً عن تحقّق ما هو الموضوع للحرمة.

فالمتحصّل: أنّه يعتبر في نشر الحرمة في التقدير الزماني التوالي وعدم التخلّل.

المورد الثالث: في التقدير بالأثر.

وقد مرّ عند بيان أصل التقدير اعتبار عدم التخلّل فيه أيضاً، فراجع.

***

ص: 167

وأنْ يكون في الحولين بالنسبة إلى المُرتَضع،

أقول: واستدلّ له:

1 - بالنبويّ المرويّ مستفيضاً: «لا رضاع بعد فطام»، لاحظ صحيح منصور ابن حازم(1).

2 - وخبر انس بن محمّد، عن أبيه(2)، ومرسل المفيد(3) وغيرها، وعين هذه الجملة مرويّة عن الإمام الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي(4)، وخبر حمّاد بن عثمان(5)، ومعنى هذه - على ما عن «الفقيه» - أنّه إذا رضع حولين كاملين ثُمّ شَرب من امرأةٍ أُخرى ما شرب، لم يحرم الرّضاع، لأنّه رضاعٌ بعد فطام، أي بعد بلوغ سِنّ الفطام(6).

قال حمّاد بن عثمان: سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: «لا رضاع بعد فطام، قلت: وما الفطام ؟ قال عليه السلام: الحولين الذين قال اللّه عزّ وجلّ »(7).

وفيه: أُوردعلى الاستدلال بذلك في «المستند»: بأنّهذه الجملة مجملة من وجهين:

أحدهما: باعتبار الحولين، حيث إنّه يحتمل أنْ يكون بالنسبة إلى المرتضع، ويحتمل أنْ يكون بالنسبة إلى ولد المرضعة، ولا يفيدُ تفسيره بالأوّل في «الكافي» و «الفقيه»، لعدم حجيّة قولهما مع احتمال غيره بحسب اللّغة، سيّما مع معارضته4.

ص: 169

بتفسيره بالثاني في كلام ابن بُكير، كما نقله في التهذيبين(1) بسندٍ معتبر، ويظهر منهما ارتضائه أيضاً لذلك التفسير، وحمل جمعٍ من الأصحاب على ذلك بعض الأخبار المشترط لعدم الفطام أيضاً.

ثانيهما: باعتبار الرّضاع المنفيّ بعدهما، أو المثبت قبلهما، إذ بعد أن ليس المراد بالنفيّ نفيه حقيقةً ولا حقيقة شرعيّة، فمن الممكن أنْ يكون المراد نفي الرّضاع المجوّز، أو الوارد في الكتاب، أو غير ذلك من المجازات، وكذلك في الإثبات(2).

ويرد على ما أفاده أوّلاً: أنّ ظاهر قوله عليه السلام: «لا رضاع بعد فطام» هو كونهما وصفين لواحدٍ، أي لا رضاع بالنسبة إلى صبيّ بعد فطامه، لا بعد فطام صبيٍّ آخر، وكلام ابن بُكير ككلام الكليني والصّدوق لا يكون حجّة في تعيين المفاهيم العرفيّة.

ويرد على ما أفاده ثانياً: أنّ قوله: «لا رضاع» من قبيل نفي الحُكم بلسان نفي الموضوع.

وبعبارة أُخرى : نفيٌللرِّضاع حقيقةً عن عالم التشريع، ولا مجاز ولا خلاف الواقع.

وحينئذٍ مقتضى إطلاقه أو ظهوره نفي محرّميّة الرّضاع.

وعليه، فالمتحصّل من النبويّ وما شاكله، هو أنّ الرّضاع الواقع بعد زمان الفطام - أعني الحولين - لا يُحرّم، وما يقع قبله يُحرّم، فلا عبرة بنفس الفطام، حتّى أنّه لو لم يفطم الصّبي إلى أن تجاوز الحولين، ثمّ ارتضع بعدها قبل الفطام لم يثبت التحريم، كما أنّه لو فطم قبل الحولين ثمّ ارتضع قبلهما ثبت التحريم.

وعن ابن الجُنيد: أنّه لو رضع بعد الحولين قبل أنْ يفطم، يثبت التحريم(3)، فهو2.

ص: 170

مخالفٌ في الحكم الأوّل، ويشهد له خبر داود بن الحُصين، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«الرّضاع بعد الحولين قبل أنْ يفطم محرّم»(1).

ولكن رماه الشيخ في «التهذيب» بالشذوذ، وحَمَله فيه وفي «الاستبصار» على التقيّة على ما حُكي، وعن الشهيد رحمه الله أنّ هذه الفتوى مسبوقة بالإجماع وملحوقة به(2).

وعلى الجملة: الخبر عليفرض تسليم صحّة سنده، لإعراض الأصحاب عنه، ومعارضته بالنصوص الاُخر لا يُعتمد عليه.

وعن الحسن بن أبي عقيل: البناء على عدم التحريم، إذا ارتضع قبل الحولين وبعد الفطام.

وفي صحّة النسبة تأمّلٌ ، إذ لم يفتِ إلّابمضمون النبويّ ، حيث قال: (الرّضاع الذي يُحرّم قبل الفطام)، وقريبٌ منه عبارة «الكافي».

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ له المصنّف رحمه الله في محكيّ «المختلف» بصحيح البقباق، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «الرّضاع قبل الحولين قبل أنْ يفطم»(3).

وأجاب عنه: بأنّ المراد قبل أنْيستحقّ الفَطم(4)، واستحسنه الشيخ الأعظم رحمه الله(5).

لكنّه خلافُ الظاهر، إذ ظاهر أخذ كلّ عنوانٍ في الموضوع، دخله فيه في نفسه.

وأجاب عنه المحقّق اليزدي: بأنّه يقع التعارض بين ظهور خبر حمّاد في أنّ 8.

ص: 171

المراد بالفطام هو الحولين، وظهور خبر البقباق في أنّ المراد نفسه في مقابل الحولين، فيجبُ الرجوع حينئذٍ إلى إطلاق صحيح بُريد، القاضي بنفي اعتبار الفطام بنفسه في نشر الحُرمة.

وفيه: أنّه لا تعارض بينهما، فإنّ خبر حمّاد يُفسّر الفطام بالحولين، وهذا الخبر متضمّنٌ لاعتبار أنْ يكون الرّضاع قبل أنْ يفطم زائداً على اعتبار كونه في الحولين.

وعليه، فما في «الجواهر» من أنّ الإنصاف عدم خلوّ اعتبار ذلك عن قوّة، إنْ لم يقم إجماع، ضرورة كونه هو مقتضى قواعد الجمع بين الإطلاق والتقييد، وأصالة التأسيس، وظهور الفِطام في الفعليّ منه لا سِنّه)(1) هو الصحيح.

وفي ولد المُرضِعة قولان

والشهيدين(1)، وفخر الإسلام(2) وغيرهم(3): عدم اعتبار ذلك، بل ربما نُسب(4) إلى الأكثر.

وظاهر المصنّف رحمه الله هنا، حيث قال: (وفي ولد المُرضعة قولان) التردّد في الحكم.

وكيف كان، فمستند القول الثاني إطلاق الأدلّة والأصل.

واستدلّ للأوّل:

1 - بإطلاق قوله صلى الله عليه و آله: «لا رضاع بعد فطام»، وأخبار الحولين.

2 - وبقول ابن بُكير في تفسير النبويّ أنّه: «إذا تمَّ للغلام سنتان أو الجارية، فقد خرج من حَدّ اللّبن، ولا يفسد بينه وبين من شَرب من لبنه، قال: وأصحابنا يقولون إنّها لا تُفسد إلّاأنْ يكون الصّبي والصبيّة يشربان شَربةً شربة».

3 - وبما عن «الغنية»(5) من الإجماع عليه.

أمّا الأوّل: فمردود بما مرّ من أنّ الظاهر من النبويّ أنّ المراد من (الفطام) فيه هو فطام من لا رضاع له وهو المرتضع، وأمّا إرادة فطام غيره خاصّة، أو بالإطلاق، فهي خلاف الظاهر.

ولوفرض الشكّفيماذكرناه، فغايته الإجمال، والمتيقّن هوفطام خصوص المرتضع.

ص: 173

أقول: وبه يظهر ما في أخبار الحولين، أضف إليه أنّه قد وقع الحولان في الأخبار تفسيراً للفطام، الذي عرفت ظهوره في فطام المرتضع، فالمراد منه لا محالة حولاً رضاع المرتضع.

ومع الشكّ في ذلك، حيث أنّ إرادة حولي المرتضع متيقّنة للإجماع وغيره، وإرادة حولي ولد المرضعة مشكوك فيها، فلابدّ من الرجوع بالنسبة إليه إلى أدلّة اُخر.

وأمّا الثالث فيردّه: عدم حجيّة فهم ابن بُكير علينا، ومعارضته بفهم الشيخ الكليني والصدوق كما مرَّ.

وأمّا الرابع: فالمنقول منه غير حجّة، لا سيّما مع ذهاب جمعٍ كثير من الأساطين إلى خلافه، بل نُسب إلى الأكثر، أضف إليه معلوميّة مدرك المُجمعين، ولا أقلّ من احتماله.

وعليه، فالأظهر عدم اعتبار كون الرّضاع في حولي ولد المرضعة، فلو مضى لولدها أكثر من حولين، ثمّ أرضعت من له دون الحولين، نَشر الحرمة.

ولو رضع العدد إلّارضعة، فتمّ الحولان للمرتضع، ثمّ أكمله بعدهما، لم يَنشر الحرمة، لتحقّق الفطام، وكذا لو كمل الحولان ولم يرو من الأخيرة، لعدم صدق تمام العدد في الحولين.

بحث: لو تمّت الرضعة مع تمام الحولين للمرتضع:

فهل يحرّم لأنّ المنفيّ في النصوص الرّضاع بعد الفطام ؟

أم لا يحرّم، لأنّ في صحيح البقباق المتقدّم الرِّضاع قبل الحولين ؟

ص: 174

وجهان أظهرهما الأوّل، لأنّه يمكن أنْ يكون المراد من الصحيح قبل تجاوز الحولين، لا قبل تمامهما، فلا صارف عن ظهور الآخر.

ولو شكّ في كونه في الحولين

فعن «القواعد»(1)، و «جامع المقاصد»(2): الحكم بالحِلّ ، لأنّ الشكّ في الشرط شكٌّ في المشروط، فيبقى أصل الإباحة بحاله.

وفيه: أنّ مقتضى استصحاب بقاء كونه في الحولين، وعدم تجاوزهما، البناء على تحقّق الشرط.

ودعوى : أنّه يعارضه استصحاب عدم الرّضاع في الحولين.

مندفعة: بأنّه إنْ اُريد به عدم تحقّق موضوع الحرمة، فهو محكومٌ بالتحقّق بضمّ الوجدان إلى الأصل، إذ الرّضاع وجدانيٌّ ، وعدم تماميّة حولي المرتضع محرزٌ بالأصل.

وإنْ اُريد به عدم اقتران الرّضاع بالحولين.

فيردّه: أنّه ليس الاقتران والاجتماع موضوع الحكم، بل تمام الموضوع هو ذوات القيدين، أي الرّضاع وكون المرتضع في حولي رضاعه.

وعليه، فالأظهر هو الحكم بالحرمة.

أقول: ثمّ إنّ المراد بالحول هو القمري لا الشمسي، لأنّه المتداول عند العرب في عصرهم عليهم السلام ومستمرٌّ إلى يومنا هذا، فالمعتبر في الحولين الأهلّة.5.

ص: 175

ولو انكسر الشهر الأوّل، بأن كان الشروع في الارتضاع من يوم العاشر من الشهر مثلاً، اعتبر ثلاثة وعشرون شهراً بعد المنكسر بالأهلّة، وإكمال المنكسر من الشهر الخامس والعشرين كغيره من الآجال على ما تقدّم في التقدير الزماني للرِّضاع.

***

ص: 176

وأنْ يكون اللّبن لفحلٍ واحدٍ، فلو أرضعت امرأتان صبيّين بلبنِ فحلٍ واحد، نَشَر الحرمة بينهما، ولو أرضعت امرأة صبيّين بلبنِ فحلين، لم يَنشُر الحرمة.

فها هنا مطلبان:

المطلب الأوّل: في اعتبار اتّحادالفحل، وأنّه لاتكفي الاُخوّة الرّضاعيّة من جهة الاُمّ ، وقد عرفت أنّ المشهور بين الأصحاب اعتباره، ويشهد له جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن الرّجل يرضع من امرأةٍ وهو غلام، أيحلّ له أن يتزوّج اُختها لاُمّها من الرّضاعة ؟

فقال عليه السلام: إنْ كانت المرأتان رضعتا من امرأةٍ واحدة، من لبن فحلٍ واحد فلا يحلّ ، وإنْ كانت المرأتان رضعتا من امرأةٍ واحدةٍ من لبن فحلين فلا بأس بذلك»(1).

ومنها: موثّق الساباطي، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن غلامٍ رضع من امرأةٍ ، أيحلّ له أن يتزوّج اُختها لأبيها من الرّضاعة ؟

فقال عليه السلام: لا، فقد رضعا جميعاً من لبن فحلٍ واحد، من امرأةٍ واحدة.

قال: فيتزوّج اُختها لاُمّها من الرّضاعة ؟

قال: فقال عليه السلام: لا بأس، إنّ اُختها التي لم ترضعه كان فحلها غير فحل التي أرضعت الغلام، فاختلف الفحلان فلا بأس»(2).

ولا يضرّ ظهورهما في اعتبار اتّحاد المرضعة الذي ليس معتبراً بالإجماع، لما يأتي.

أقول: وقد يستدلّ له بصحيح العِجلي، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يُحرمُ من الرّضاع ما يحرمُ من النسب، فسِّر لي ذلك ؟3.

ص: 178

فقال عليه السلام: كلّ امرأةٍ أرضعت من لبن فحلها ولدُ امرأةٍ أُخرى من جاريةٍ أو غلام، فذلك الذي قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله. وكلّ امرأةٍ أرضعت من لبن فحلين، كانا لها واحداً بعد واحد، من جاريةٍ أو غلام، فإنّ ذلك رضاعٌ ليس بالرّضاع الذي قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يحرم من الرّضاع ما يحرم من النسب، وإنّما هو نُسب من ناحية الصِّهر رضاع، ولا يحرّم شيئاً، وليس هو سببُ رضاعٍ من ناحية لبن الفحولة فيحرم»(1).

بدعوى أنّ قوله عليه السلام: «واحداً بعد واحد» ليس حالاً للفحلين، بل هو مفعولٌ ل «أرضعت»، و «من جاريةٍ أو غلام» بيانٌ له.

ولكنّه غير ظاهر، لاحتمال كونه حالاً من فحلين، والمفعول مقدّراً يدلّ عليه ذكره سابقاً، وقوله: «من جاريةٍ أو غلام» بياناً له، فيكون مفاده حينئذٍ أنّه يعتبر أنْ يكون القدر المحرّم من اللّبن لفحلٍ واحد، فلو أرضعت المرأة من لبن فحلٍ نصف المقدار المحرّم، وأرضعت من لبن فحلٍ آخر نصفه الآخر لم يحرم، وهو غير مربوط بما نحن فيه.

ويؤيّد هذا الاحتمال قوله عليه السلام: «ولا يحرّم شيئاً، وليس هو سببُ رضاعٍ من ناحية الفحولة»، إذ على الاحتمال المذكور في وجه الاستدلال لا يصحّ النفي بقول مطلق كما لا يخفى .

وأيضاً: قد يستدلّ له بصحيح مالك بن عطيّة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الرّجل يتزوّج المرأة فتلد منه، ثمّ ترضع من لبنه جاريةً ، يصلح لولده من غيرها أن يتزوّج تلك الجارية التي أرضعتها؟2.

ص: 179

قال عليه السلام: لا، هي بمنزلة الاُخت من الرِّضاعة، لأنّ اللّبن لفحلٍ واحد»(1).

وما في معناه من الأخبار.

ولكن فيه نظر، لأنّها تدلّ على أنّ الاشتراك في لبن الفحل الواحد يوجبُ التحريم، وهو المطلب الثاني، ولا تدلّ على انحصار جهة التحريم فيه، وأنّه لا يكفي الاُخوّة من ناحية الاُمّ .

واستدلّ للقول الآخر:

1 - بعموم قوله تعالى: (وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ اَلرَّضاعَةِ ) (2).

2 - وبالنبويّ : «يحرمُ من الرّضاع ما يحرمُ من النسب»(3)، ولا ريب في كفاية الاُخوّة من أحد الأبوين في الحرمة من ناحية النسب، فكذلك من ناحية الرّضاع.

3 - وبخبر محمّد بن عبيدة الهمداني، قال: «قال الرّضا عليه السلام: ما يقول أصحابك في الرّضاع ؟

قال: قلت: كانوا يقولون اللّبن للفحل حتّى جاءتهم الرواية عنك أنّك تُحرّم من الرّضاع ما يحرم من النسب فرجعوا إلى قولك.

قال: فقال عليه السلام: وذلك أنّ أمير المؤمنين سألني عنها البارحة، فقال لي: اشرح لي اللّبن للفحل، وأنا أكره الكلام، فقال: كما أنتَ حتّى أسألك عنها، ما قلتَ في رجلٍ كانت له اُمّهات أولاد شتّى ، فأرضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غريباً، أليس كلّ شيء من ولد ذلك الرّجل من اُمّهات الأولاد الشتّى محرماً على ذلك الغلام ؟ قال:ع.

ص: 180

قلت: بلى .

قال: فقال أبو الحسن عليه السلام: فما بال الرّضاع يُحرّم من قِبل الفحل ولا يُحرّم من قِبل الاُمّهات، وإنّما الرّضاع من قِبل الاُمّهات وإنْ كان لبن الفحل أيضاً يحرّم»(1).

ولكن الأولين مطلقان يقيّد إطلاقهما بما تقدّم.

وأمّا الخبر فضعيفُ السّند، لأنّ محمّد بن عُبيد ليس له ذكرٌ في الرِّجال فهو مجهولٌ ، مع أنّه أيضاً أعمّ من النصوص المتقدّمة، من جهة شموله لأولاد المرضعة نسباً، ولا خلاف في تحريمهم على المرتضع، وإنْ تعدّد الفحل كما سيجيء، فيقيّد إطلاقه بها.

أضف إلى ذلك أنّه لو سُلّم معارضته مع ما تقدّم، لا مجال لما توهّمه المحدِّث الكاشاني(2) من تقديمه عليها بمخالفتها للكتاب، واحتمال حملها على التقيّة، إذ الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامّة إنّما يكون بعد فقد جملةٍ من المرجّحات من الشهرة وصفات الراوي، وهي تقتضي تقديم تلك النصوص كما لا يخفى .

المطلب الثاني: في الاكتفاء في نشر الحرمة باتّحاد الفحل، ولا يعتبر وحدة المرضعة، فتكفي الأخوّة من جانبِ الأب خاصّة في ثبوت التحريم، وقد عرفت أنّه إجماعي، واستدلّ له:

1 - بصحيح مالك المتقدّم.

2 - وصحيح البزنطي، عن الإمام الرّضا عليه السلام: «عن امرأةٍ أرضعت جاريةً ولزوجها ابنٌ من غيرها، أيحلّ للغلام ابن زوجها أن يتزوّج الجارية التي أرضعت ؟9.

ص: 181

فقال عليه السلام: اللّبن للفحل»(1).

3 - وموثّق سماعة، قال: «سألته عن رجلٍ كان له امرأتان، فولدت كلّ واحدة منهما غلاماً، فانطلقت إحدى امرأتيه فأرضعت جاريةً من عرض النّاس، أينبغي لابنه أن يتزوّج بهذه الجارية ؟

فقال عليه السلام: لا، لأنّها أرضعت بلبن الشيخ»(2).

إلى غير تلكم من النصوص.

أقول: ولولا كون الحكم مُجمعاً عليه، لأمكن الخدشة في هذه النصوص، لأنّها بأجمعها واردة فيما كان أحدهما ولداً نَسَبيّاً، وتدلّ على عدم اعتبار وحدة المرضعة واُمّ الولد الآخر في اُخوّة ولده الرّضاعي لولده النَسَبي، ومحلّ الكلام هو الاُخوّة بين المرتضعين الذين يكونان كلاهما ولدين رضاعيّين للفحل.

ولو سُلّم إطلاقها ولو بواسطة ما فيها من عموم العلّة، يقيّد بموثّق الساباطي المتقدّم في المطلب الأوّل، إلّاأنّ الظاهر منهم كون الحكم بنحو لا يمكن الخدشة فيه بوجهٍ ، واللّه تعالى أعلم.

وأمّا خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل تزوّج امرأةً فولدت منه جارية، ثمّ ماتت المرأة، فتزوّج أُخرى فولدت منه ولداً، ثمّ إنّها أرضعت من لبنها غلاماً، أيحلّ لذلك الغلام الذي أرضعته أن يتزوّج ابنة المرأة التي كانت تحت الرّجل قبل المرأة الأخيرة ؟7.

ص: 182

فقال عليه السلام: ماأحبُّ أن يتزوّج ابنة فحلٍ قد رضع من لبنه»(1) فلاينافي النصوص المتقدّمة، لعدم ظهور نفي المحبّة في عدم الحرمة، فيمكن أن يراد منه ما لا ينافيها.

2 - ولموثّق جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا رَضَع الرّجل من لبن امرأةٍ حَرُم عليه كلّشيء من ولدها، وإنْكان الولد من غير الرّجل الذي كانت أرضعته بلبنه»(1).

وصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر أو أبي عبداللّه عليهما السلام:

«إذا رضع الغلام من نساءٍ شتّى ، فكان ذلك عدّة أو نبت لحمهُ ودمُه حرم عليه بناتهنّ كلّهن»(2).

أقول: ظاهر كلام الشيخ الأعظم قدس سره التوقّف في المسألة، فإنّه قال:

(لكن يظهر من بعض الأخبار اتّحاد الفحل هنا أيضاً، مثل صحيحة صفوان، عن أبي الحسن عليه السلام، وفيها:

«قلت له: فأرضعتْ اُمّي جاريةً بلبني ؟ فقال عليه السلام: هي اُختك من الرّضاعة.

قلت: فتحلّ لاخٍ لي من اُمّي لم ترضعها اُمّي بلبنه ؟

قال عليه السلام: والفحل واحد؟ قلت: نعم، هو أخي لأبي واُمّي.

قال عليه السلام: اللّبن للفحل، صار أبوك أبوها واُمّك اُمّها»(3).

فإنّ استفصال الإمام عليه السلام عن اتّحاد الفحل، مع تصريح السائل بكون الأخ ولد المرضعة نسباً، يدلّ على تغاير حكمه مع حكم صورة تعدّد الفحل)(4)، انتهى .

وفيه: إنّه لم يصرّح بكون الأخ ولداً نَسَبيّاً، فإنّ قوله: «لأخٍ لي من اُمّي»، بقرينة: «لم تُرضعها اُمّي بلبنه» ظاهرٌ في الأخ الرّضاعي، ولا أقلّ من المحتمل، إذ لو5.

ص: 184

كان المراد الأخ النَسَبي لكان القيد لغواً مستغنى عنه، لعدم اعتبار الرّضاع في تحقّقه.

ويؤيّد ما ذكرناه قوله عليه السلام في الخبر على اتّحاد الفحل في هذه الصورة، مع أنّه لو سلّم دلالته على ذلك، لإعراض الأصحاب عنه ساقطٌ عن الحجيّة، أضف إليه معارضته لما هو أشهر منه.

هذا كلّه مضافاً إلى اضطراب المتن، فإنّ الوارد في بعض النسخ بدل قوله: «هو أخي لأبي واُمّي»، قوله: «هي اُختي» ويناسبه جواب الإمام عليه السلام، وإلّا فعلى ما ذكره الشيخ لا يكون الجواب مرتبطاً بالسؤال الثاني، بل هو جوابٌ عن السؤال الأوّل، كما لا يخفى على المتدبّر.

إنّ الإجماع قائمٌ على اعتبار اتّحاد الفحل في محرّميّة الرّضاع، فلو كان لمن أرضعت صبيّاً أُمٌّ من الرّضاع، لم تحرم تلك الاُمّ ، لأنّ نسبتها إليه بالجدودة إنّما تتحصّل من رضاعه من مرضعته ورضاع مُرضعته منها، ومعلومٌ أنّ اللّبن في الرّضاعين ليس لفحل واحد، فلا تثبت الجدودة بين المرتضع والاُمّ المذكورة، لانتفاء الشرط، فينتفي التحريم.

فإنْ قيل: إنّه يدلّ على التحريم عموم ما يدلّ على أنّه يحرم من الرّضاع ما يَحرُم من النسب.

قلنا: الدليل الدالّ على اعتبار اتّحاد الفحل خاصٌّ ، فلا حجّة في العام حينئذٍ.

وفيه أوّلاً: إنّ دليل اعتبار اتّحاد الفحل المخصّص لعموم الكتاب والسُّنة، مختصٌّ بالرّضاع الموجب لاُخوّة المرتضعين، ولا إطلاق له يشمل المقام.

وثانياً: أنّه ورد التصريح في صحيح الحلبي وموثّق عمّار المتقدّمين اللّذين هما دليل اعتبار اتّحاد الفحل كما مرّ، بحرمة اُخت المرضعة من الرّضاع على المرتضع، مع أنّه من المعلوم مغايرة فحل المرتضع لفحل اُخت المرضعة، وهو أحد الموارد التي حكم في الكتابين بعدم التحريم تفريعاً على تعدّد الفحل.

وثالثاً: أنّه علّل حرمة اُخت المرضعة على المرتضع في الموثّق بأنّ الاُختين ارضعتا بلبن فحلٍ واحد، فمفاد التعليل أنّه إذا تحقّقت الاُخوّة بينهما باتّحاد الفحل، كفى ذلك في حرمة كلّ منهما على فروع الآخر ولو من الرّضاع.

***

ص: 186

الاختيار والقصد في الانتشار، ولذا لو سعى إليها الولد وهي نائمة، أو التقم ثديها وهي غافلة يتحقّق النشر، فيُستكشف من ذلك عدم دخل الاختيار في الحكم.

ودعوى : أنّ الأدلّة الدالّة على أنّ الموضوع هو الإرضاع، تدلّ بالدلالة المطابقيّة على اعتبار الاختيار، وبالدلالة الالتزاميّة على اعتبار الحياة، والإجماع على عدم اعتبار الاختيار، حيث يكون من قبيل القرينة المنفصلة، فهو يمنعُ عن حجيّة ظهورها في اعتبار الاختيار لا عن أصل ظهورها في اعتباره، وحيث أنّ الدلالة الالتزاميّة تابعة للمطابقيّة في الدلالة والظهور لا في الحجيّة، فتبقى حجيّة الأدلّة في اعتبار الحياة بحالها.

مندفعة أوّلاً: بمنع ظهور الأدلّة في اعتبار الاختيار، لعدم دخله في مادّة الأفعال ولا في هيئاتها، ولذا جرى بنائهم على التمسّك بعموم: «مَن أتلف» في موارد الإتلاف غير الاختياري.

وثانياً: بأنّ غاية ما يدلّ عليه الأدلّة - على فرض التسليم - اعتبار الاختيار، ولا دلالة له بوجهٍ على اعتبار الحياة، والإجماع دالٌّ على عدم اعتباره.

وثالثاً: بما حُقّق في محلّه(1) من تبعيّة الدلالة الالتزاميّة للمطابقيّة حجيّةً كتبعيّتها لها دلالةً .

الوجه الرابع: ما في «رسالة» الشيخ الأعظم رحمه الله، قال:

(إنّ بعض فروض الارتضاع من الميّتة خارجٌ عن إطلاق مثل قوله تعالى :

(وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ اَلرَّضاعَةِ ) (2) لانصراف المطلق إلى غيره، فيدخل تحت قوله3.

ص: 188

تعالى : (وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ ) (1) فيثبتُ عدم النشر في هذا الفرد بالآية، ويجبُ إلحاق غيره من الفروض الداخلة تحت إطلاق آية التحريم به، لعدم القول بالفصل.

وقلبُ هذا الدليل، بأنْ يثبت التحريم في الفروض الداخلة تحت آية التحريم بها، وإلحاق الفرض الخارج منها بعدم القول بالفصل، وإنْ كان ممكناً، إلّاأنّ غاية الأمر حينئذٍ وقوع التعارض حينئذٍ بواسطة عدم القول بالفصل بين آيتي التحريم والتحليل، فيجبُ الرجوع إلى أدلّة الإباحة من العمومات والاُصول المعتضدة بفتوى معظم الفحول)(2).

وفيه أوّلاً: منع انصراف آية التحريم(3) عمّا لو كانت جميع الرّضعات في حال الموت، إذ لا منشأ له سوى نُدرة الوجود، وقد حُقّق في محلّه أنّها لا تصحّ منشأً للانصراف المقيِّد للإطلاق.

وثانياً: ما نبّه عليه المحقّق الخراساني رحمه الله(3) من أنّ آية التحليل ناظرة إلى آية التحريم(5)، لأنّها تدلّ على حليّة ما عدا ما حُرّم في آية التحريم، فعلى فرض استفادة التحريم بالارتضاع من الميّتة مطلقاً من آية التحريم، ولو بضميمة عدم القول بالفصل، كيف يمكن أنْ يُستفاد التحليل من آيته بضميمة ما عرفت ؟!

أقول: ولكن يمكن دفع الثاني بأنّ آية التحليل تدلّ على حليّة غير ما حَرُم بآية التحريم، ولا نظر لها إلى ما ثبت حرمته بدليل آخر.

وعليه، فآية التحريم تدلّ على نشر الحرمة في بعض الفروض، وآية التحليل8.

ص: 189

تدلّ على حليّة غير ذلك الفرض، وعدم القول بالفصل وإنْ كان صالحاً لتسرية الحكم إلى الفروض الاُخر، لكنّه لا يصلح للحكومة على آية التحليل، فهو أيضاً صالحٌ لتسرية الحليّة إلى سائر الفروض، فيقع التعارض بين الآيتين. وعليه فالعمدة هو الأوّل.

فتحصّل: أنّه لا دليل على اعتبارها سوى الإجماع إنْ ثبت، وكان تعبّديّاً.

***

ص: 190

ومع الشرائط تصير المرضعة اُمّاً، وذو اللَّبن أباً، وإخوتهما أخوالاً وأعماماً وأولادهما إخوة،

قال اللّه تعالى : (وَ أُمَّهاتُكُمُ اَللاّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ اَلرَّضاعَةِ ) (1)والاُمّهات شاملة للجدّات أيضاً.

ومثل الآية الكريمة نصوصٌ مستفيضة:

1 - ففي صحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا يصلحُ للمرأة أن ينكحها عمّها ولا خالها من الرّضاعة»(2).

2 - وفي صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «عن لبن الفحل ؟

قال عليه السلام: هو ما أرضعت امرأتك من لبنك، ولبن ولدك، ولدُ امرأةٍ أُخرى ، فهو حرام»(3).

3 - وفي خبر مسعدة بن زياد، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: يحرمُ من الإماء عشر: لا تجمعُ بين الاُمّ والإبنة، إلى أنْ قال: ولا أمَتك وهي عمّتك من الرّضاعة، ولا أمَتك وهي خالتك من الرّضاعة، ولا أمَتك وهي اُختك من الرّضاعة، ولا أمَتك وهي إبنة أخيك من الرّضاعة»(4) إلى غير تلكم من النصوص. وعليه، فلا إشكال في حرمة العناوين المحرّمة النسبيّة، إذا تحقّق نظائرها بالرّضاع.

وينبغي التنبيه على اُمور:7.

ص: 192

الأمر الأوّل: إنّ الركن في التحريم بهذه القرابات، هو المرتضع والمرضعة والفحل، فيحرُم على الأوّل المرضعة ومن يحرم بسببها من الاُمّهات والأخوات والعمّات والخالات، ومن يَحرُم بسبب الفحل ممّن ذُكر، وأولاد المرضعة والفحل، ويحرمُ على الفحل والمرضعة المرتضع والمرتضعة وأولادهما، فالموارد التي يكون الحكم بالحرمة على طبق هذا الضابط كثيرة لا يهمّنا التعرّض لها تفصيلاً.

الأمر الثاني: أنّه لا يُستثنى من الكبرى الكليّة شيء، وما عن المصنّف رحمه الله في «التذكرة» من أنّه: (يحرمُ في النَسَب أربع نسوة قد لا يَحرُمن في الرّضاع:

الأُولى: أُمّ الأخ في النسب حرامٌ ، لأنّها إمّا اُمٌّ أو زوجة أبٍ ، وفي الرّضاع قد لا تحرُم، كما لو أرضعت أجنبيّة أخاك أو اُختك.

الثانية: أُمّ ولد الولد حرامٌ ، لأنّها أُمّ بنته أو زوجة ابنه، وفي الرّضاع قد لاتكون إحداهما، مثل أن ترضع الأجنبيّة ابن الابن، فإنّها اُمّ ولد الولد وليست حراماً.

الثالثة: جدّة الولد في النسب حرام، لأنّها إمّا بنتٌ أو ربيبةٌ ، وفي الرّضاع قد لاتكون كذلك، كما إذا أرضعت الأجنبيّة ولدك، فإنّ اُمّها جدّته وليست باُمّك ولا اُمّ زوجتك.

الرابعة: اُخت ولدك في النسب حرامٌ عليك، لأنّها إمّا بنتك أو ربيبتك، فإذا أرضعت أجنبيّة ولدك، فبنتها اُختُ وَلدك، وليست ببنت ولا ربيبة)(1).

لا يعدّ استثناءً عن الضابط، ضرورة أنّ شيئاً من العناوين الحاصلة من الرّضاع في هذه الصور لا يكون موضوعاً للحرمة في النسب، بل الموضوع اُمورٌ اُخر مفقودة فيها، فهي خارجة عن القاعدة.4.

ص: 193

ويحرمُ أولاد صاحب اللّبن ولادةً ورضاعاً على المرتضع، وأولاد المرضعة ولادةً لا رضاعاً، ولا ينكحُ أبو المرتضع في أولاد صاحب اللّبن ولادةً ،

وفي الصورة الأخيرة بالخصوص كلامٌ من ناحية أُخرى سيأتي(1).

الأمر الثالث: أنّه قد عرفت في الأمر الثاني من المطلب الأوّل أنّ القرابة المنضمّة إلى المصاهرة، إذا كانت القرابة رضاعيّة والمصاهرة حقيقيّة توجبُ نشر الحرمة.

أقول: وفي خصوص أُمّ الزّوجة نصوصٌ ستأتي(2) عند تعرّض المصنّف رحمه الله لها.

ورضاعاً.

الفرع الأوّل: (و) هو إنّه كما يحرم على أبي المرتضع أولاد الفحل ولادةً ، هل تحرم عليه أولاده (رضاعاً) كما هو المشهور، وعن «التذكرة»(1) الإجماع عليه، أم لا، وعن ظاهر «الكفاية»(2) نوعُ تردّدٍ، وكذا ظاهر «المستند»(3) حيث تأمّل في شمول الصحيحة للأولاد الرّضاعيّة ؟

استدلّ صاحب «المستند»: لعدم شمول الصحيح لهنّ ، بعدم صدق الإبنة حقيقةً إلّا على الابنة النَسَبيّة، والشيخ الأعظم رحمه الله يُسلّم ذلك حيث قال: (وظاهر الرواية كما ترى مختصٌّ بفروع الفحل نَسَباً)(4).

ولكنّه استدلّ لإلحاق الأولاد الرّضاعيّة بهنّ بوجهين:

أحدهما: قاعدة: (يحرمُ من الرِّضاع ما يحرمُ من النَسَب)، فإذا حَرُم ولد الفحل نسباً على اُصول المرتضع، حَرُم ولده رضاعاً.

وأورد عليه المحقّق اليزدي رحمه الله: بأنّ المراد بالموصول هي العناوين النَسَبيّة التي نشأت حرمتها من النَسَب، فلا يعمّ لعنوان نسبي نشأت حرمته من الرّضاع كولد الفحل نسباً، حيث أنّ حرمته على اُصول المرتضع إنّما هي من قِبل الرّضاع لا النسب.

وفيه: أنّ التحريم في السُّنة لم يتعلّق بالعُلقة الحاصلة بالرّضاع، وإنّما علّق على1.

ص: 196

الرابطة النسبيّة التي بين الأولاد وبين صاحب لبن المرتضع، فلا مانع من شمول النبويّ له.

ثانيهما: إنّ منشأ صيرورتهنّ أولاد الاُصول المرتضع إخوته لولدهم، ولا فرق بين الأخوّة النَسَبيّة والرّضاعيّة.

وفيه: إنّ صيرورتهن أولاداً تنزيليّاً لهم، لم يُعلم كونها بواسطة كونهنّ اُخوةً للمرتضع، بل هو تنزيلٌ مستقلٌّ ، ولا مانع من التفكيك بين المتلازمين في التنزيل.

أضف إليه أنّ المنزّل إنّما هو الولد النَسَبي على الفرض، وهذا لا يلازم تنزيل الولد الرّضاعي أيضاً.

وعليه، فالعمدة هو الوجه الأوّل.

مضافاً إلى إمكان منع الاختصاص، فإنّ مقتضى إطلاق الصحيح حرمة أولاد صاحب اللّبن مطلقاً - رضاعيّةً كنّ أم نسبيّة - على أبي المرتضع، ومنع صدق الابنة على الرّضاعيّة مكابرة واضحة.

وعليه، فالأظهر ما هو المشهور.

الفرع الثاني: أنّه يختصّ هذا الحكم بأولاد الفحل، فلا يتعدّى إلى أُمّ الفحل، ولا إلى أخواته، فلا تحرمن على أبي المرتضع.

ودعوى : أنّ تنزيل أولاد الفحل منزلة أولاد أبي المرتضع، يستلزم كون أُمّ الفحل جدّة للمرتضع واُخته عمّةً له، وهما - أي الجدّة والعمّة - من العناوين المحرّمة في النَسَب، فكذلك في الرّضاع.

مندفعة: بأنّ جِدّة الولد ليست بنفسها من العناوين المحرّمة في النَسب، بل إمّا لكونها اُمّاً لأبي الولد، أو لكونها اُمّاً لزوجته - وكذا عمّة الولد فإنّها لا تحرم

ص: 197

بعنوانها، وحرمتها ليست لأنّها عمّة لولده، بل تحرم من جهة أنّها اُخته، والامران مفقودان في المقام.

وتنزيل أولاد الفحل منزلة أولاده، لا يستلزمُ التنزيل المذكور، إذ لا مانع من التفكيك بين المتلازمين.

الفرع الثالث: أنّه هل تحرم أُمّ المرتضع على أولاد صاحب اللّبن، لأنّهم إذا صاروا أولاداً لأب المرتضع صاروا أولاداً لاُمّه أيضاً، والاُمّ تحرم على أولاده، أم لا؟ قولان:

ظاهر «الجواهر»(1) اختيار الثاني.

وصرّح الشيخ الأعظم رحمه الله(2) بالأوّل، واستدلّ له:

1 - باستلزام كون أولاد الفحل بمنزلة أولاد أبي المرتضع كونهم أولاداً لاُمّه.

2 - وبالإجماع المركّب.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه بعد فرض عدم كونهم أولاداً للأب لا نسباً ولا رضاعاً، وأنّهم نُزِّلوا منزلة أولاده تعبّداً، والتفكيك بين المتلازمين في التنزيل التعبّدي ممكنٌ وواقعٌ ، يكون الاستلزام المذكور ممنوعاً.

ويرد على الثاني: عدم ثبوته، وعليه فما في «الجواهر» أظهر.

والقاضي(1)، والمصنّف(2)، والمحقّق(3)، وفخر المحقّقين(4)، والشهيدين(5) وصاحب «الجواهر»(6)، والمحقّق النراقي(7)، بل نُسب إلى الأكثر(8)، لأنّهم لم يزيدوا على أن صاروا بالرّضاع إخوة لأخي اُولئك، واُخوّة الأخ ليست موجبة للتحريم، إذ قد يتزوّج أخو الرّجل لأبيه اُخته لاُمّه، ولو قيّد الأخ من الأبوين فلايوجب التحريم، لأنّ اُخت الأخ للأبوين تَحرم من جهة كونها اُختاً له، ولم يحصل بالرّضاع هذا العنوان، فما حصل بالرّضاع غير موجبٍ للحرمة، وما هو موجبٌللحرمة لم يحصل بالرّضاع.

وأمّا موثّق إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في رجلٍ تزوّج اُخت أخيه من الرّضاعة ؟

فقال: ما أحبّ أن أتزوّج اُخت أخي من الرّضاعة»(9).

فلو لم يكن دالّاً على الحِلّ ، لا ريب في إشعاره به كما لا يخفى .

وخلافاً للشيخ في محكيّ «الخلاف»(10) و «المبسوط»(11) و «النهاية»(12)، وابن2.

ص: 199

حمزة(1)، وقوّاه في محكيّ «الكفاية»(2) فقالوا بالتحريم، واستدلّوا له:

1 - بأنّ أولادالفحل إخوة المرتضع، فيحرمن على أخوان المرتضع، وكذا العكس.

2 - وبأنّهم أولادٌ لأبي المرتضع، لصحيح عليّ بن مهزيار المتقدّم، وهو يقتضي كونهم بمنزلة الاُخوة لإخوة المرتضع، فيحرم بعضهم على بعض.

3 - وبأنّ اُخت الأخ من النَسَب محرّمة، فكذا من الرّضاع، للعموم المتقدّم.

4 - وبأنّ كونهم بمنزلة الولد، يقتضي أن يثبت لهم جميع الأحكام الثابتة للولد من حيث الولديّة، ومن جملة أحكامه تحريم أولاد الأب عليه.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما مرَّ.

وأمّا الثاني: فلمنع اقتضاء كونهم بمنزلة الاُخوة لأولاده، إذ لا مستند له سوى تلازم عنواني البنوّة للأبوين مع الاُخوّة لأولادهما، وهو مسلّمٌ إذا كانت البنوّة نَسَبيّة أو رضاعيّة، لا في مثل المقام ممّا تكون البنوّة تعبّديّة شرعيّة تنزيليّة.

وأمّا الثالث: فلأنّ اُخت الأخ من النَسَب ليست محرّمة بهذا العنوان، وإنّما هو عنوانٌ ملازم لعنوان محرّمٍ وهو الاُخت.

وأمّا الرابع: فلأنّ تحريم أولاد الأب على الولد ليس من حيث الولديّة للأب، بل من حيث أخوّته للأولاد.

وقد قوّى الشيخ الأعظم هذا الوجه، وذكر في وجه صحّته أنّ الأخوّة التي اُنيطت بها الحرمة في آية التحريم، ليس مفهومها العرفي بل الحقيقي، إلّاكون الشخصين ولدين لواحدٍ، فكونهم أولاداً لأبيه أو لاُمّه عين كونهم إخوةً له، لا أنّه1.

ص: 200

عنوانٌ آخر ملازمٌ له.

ثمّ قال: (فالقول بالتحريم في المسألة لا يخلو عن قوّة)(1).

وفيه: إنّ الأخوّة إضافة بين الولدين، والولديّة إضافةٌ بين الأب والابن، فالاُخوّة قرابة خاصّة مغايرة للولديّة ناشئة عنها لا أنّها عينها، مع أنّه لو سُلّم كونها عينها، نقول إنّ الظاهر من الصحيح كون التنزيل بلحاظ حرمة تزويج أبي المرتضع في أولاد صاحب اللّبن، لابلحاظ جميع الآثار التي منهاحرمة بعضهم عليبعض.

وبالجملة: فالأظهر عدم الحرمة.

والشهيد في «غاية المراد»(1)، وصاحب «التنقيح»(2)، والسيّد الداماد.

أم لا تحرم كما عن الشيخ في «المبسوط»(3)، والمحقّق الكركي(4)، وصاحب «الجواهر»(5)، والشيخ الأعظم(6)، والمحقّق النراقي(7)، بل الظاهر أنّه المشهور بين الأصحاب ؟ وجهان.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّها بمنزلة جَدّة الولد النَسَبي فتكون محرّمة.

2 - وبأنّ الإمام عليه السلام حكم في صحيح ابن مهزيار المتقدّم بتحريم اُخت الابن من الرّضاع، وجعلها بمنزلة البنت، ولا ريب أنّ اُخت الابن إنّما تحرُم بالنَسَب لو كانت بنتاً، والسبب لو كانت ربيبة، فالتحريم هنا باعتبار المصاهرة، وجَعْل الرّضاع كالنَسَب، فيكون في أُمّ الاُمّ كذلك.

وقال الشهيد رحمه الله في تأييد الوجه الثاني الذي ذكره المصنّف رحمه الله: (بأنّ هذا ليس قياساً، بل هو تنبيه لجزئي من كلّي على حكم الكلّي)(8).

ولكن يرد على الوجه الأوّل: أنّ جَدّة الولد النَسَبي ليست بنفسها من العناوين المحرّمة، بل هي ملازمة للاُمّ أو أُمّ الزّوجة، وقد مرّ عدم محرّميّة الرّضاع في أمثال ذلك إلّاعلى القول بعموم المنزلة.2.

ص: 202

ويرد على الوجه الثاني: أنّ تنزيل أولاد اللّبن في الصحيح منزلة أولاد أبي المرتضع، لا يستلزم تنزيلهم منزلة أولاد اُمّه وجَدّته، لأنّه تنزيلٌ تعبّدي يقتصر فيه على مقدار الدليل، والتعدّي لا يكون إلّاقياساً منهيّاً عنه.

وعليه، فالأظهر عدم الحرمة.

المورد الثاني: في أنّه هل تحرم اُخوّة المرتضع على الفحل كما عن الشيخ في «الخلاف»(1)، و «النهاية»(2)، والحِلّي(3)، والمحقّق(4) في «الرسالة»؟ أم لا كما لعلّه المشهور بين الأصحاب ؟

استدلّ للأوّل:

1 - بأنّهن أخوات ولده فيحرمن عليه.

2 - وباستلزام تنزيل أولاد الفحل منزلة أولاد أبي المرتضع، لتنزيل أولاد أبي المرتضع منزلة أولاد الفحل.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ اُخت الولد إنّما تحرم إذا كانت بنتاً أو ربيبةً دخل باُمّها، والرّضاع لا يوجبُ حصول أحد هذين العنوانين، واُخت الولد بنفسها ليست من العناوين المحرّمة، نعم يتمّ ذلك على القول بعموم المنزلة، وقد عرفت أنّا لا نقول به.

ويرد على الثاني: منع التلازم كما مرّ.

وبالجملة: فالأظهر عدم الحرمة.2.

ص: 203

ولا في أولاد زوجته المُرضعة ولادةً لا رضاعاً،

لا تحلّ له»(1).

وعليه، فلا إشكال في أصل الحكم، إنّما الكلام في فروع.

الفرع الأوّل: قالوا باختصاص هذا الحكم بأولادها نَسَباً، ولا تحرم أولادها الرّضاعيّة، للأصل بعد اختصاص النصوص بالأوّل.

وأُورد عليه: - مضافاً إلى إطلاق الصحيحين - أنّه إذا ثبت التحريم في الولد النَسَبيّ للمرضعة، ثبت في الولد الرّضاعي لها، لأنّه يحرم من الرّضاع ما يحرمُ من النَسَب، والجواب عن ذلك باختصاصه بالنسب الذي لم ينشأ من الرّضاع، قد عرفت في المسألة السابقة ردّه.

وأجاب الشيخ الأعظم رحمه الله: عن ذلك بوجهين:

أحدهما: أنّ الإمام عليه السلام حكم بتحريم ولد المرضعة على أبي المرتضع، لا من حيث هو وَلدها حتّى يحرم ولدها الرّضاعي، بل لأجل كونه بمنزلة ولد أبي المرتضع، وهذا المعنى غير معلومٍ في ولدها الرّضاعي(2).

وفيه: إنّ التنزيل المذكور لم يُذكر في أحد الصحيحين، وذكر في الآخر تعليلاً للحكم بحرمة ولد المرضعة، فالمُحرّم بحسب الخبرين هو ولدها من حيث هو، لا من حيث أنّه ولدٌ تنزيلي لأبي المرتضع، فيشمله: (يحرمُ من الرّضاع ما يحرمُ من النَسَب).

مع أنّه لو سُلّم دلالتهما على أنّها تحرم لأجل كونها ولداً تنزيليّاً لأبي0.

ص: 205

المرتضع، لكنّها لا تخرجُ عن كونها شيئاً حَرم من النَسَب، فيشمله دليل حرمة الرّضاعي منه أيضاً.

ثانيهما: أنّ هذا الكلام لا يصحّ في ولدها الرّضاعي الذي ارتضع بلبن فحلٍ غير فحل المرتضع الذي يكون الكلام في اُصوله، لعدم الاُخوّة بين ذلك الولد وبين المرتضع، ومن الظاهر بل المقطوع به أنّ كون ولد المرضعة بمنزلة ولد أبي المرتضع فرعُ الاُخوّة الرّضاعيّة للمرتضع، المفقودة مع تعدّد الفحل، وإنّما يصحّ هذا الكلام لو صَحّ في صورة اتّحاد الفحل، وحدوث الاُخوّة بين ذلك الولد وبين المرتضع، وحينئذٍ فيكون هذا الولد من أولاد صاحب الفحل رضاعاً(1).

وفيه: إنّه لم يظهر أنْ يكون ولد المرضعة بمنزلة ولد أبي المرتضع بواسطة الاُخوّة الرّضاعيّة للمرتضع المفقودة، فإنّ التنزيل المذكور تنزيلٌ تعبّدي، وإلّا فليس ولدها ولداً له نَسباً ولا رضاعاً، والتفكيك في التنزيل بين الملازمين لا مانع منه أصلاً.

وبالجملة: فالأظهر هو شمول الحكم لأولادها الرّضاعيّة أيضاً لولا الإجماع على عدم الحرمة فيهم.

وقد نفى صاحب «الجواهر»(1) البُعد عن عدم الحرمة، بل ظاهر ذيل كلامه الإفتاء بعدم الحرمة.

واستدلّ الشيخ الأعظم رحمه الله(2) للأوّل: بأنّ كونهم بمنزلة ولد أبيه، يستلزم كونهم بمنزلة ولد اُمّه.

وفيه: منع الملازمة العرفيّة بين التنزيلين كما مرّ، بل التفكيك واقعٌ في نظائر المقام، لاحظ الاُخوّة فإنّها ثابتة مع اتّحاد الفحل، وغير ثابتة مع تعدّده، فلتكن البنوّة في المقام كذلك.

أقول: وربما يستدلّ له بأنّ مقتضى عموم تنزيل أولاد المرضعة منزلة أولاد أبي المرتضع، ترتّب جميع أحكام أولاده، ومن الأحكام حرمة أُمّ أخيهم عليهم.

وفيه: أنّ التنزيل إنّما هو في خصوص الأحكام المترتّبة على كونهم أولاداً لأبيهم، وهذه ليست منها، وأُمّ الأخ ليست من العناوين المحرّمة بنفسها، وزوجة الأب وإنْ تحرم إلّاأنّ المحرّم هو زوجة الأب الحقيقي لا الأب التنزيلي بلحاظ هذا الأثر أيضاً غير ظاهر، فإنّ الظاهر من الدليل كونه بلحاظ خصوص التحريم على أبي المرتضع.

وأمّا الإجماع الذي اُدّعي قيامه في المقام، فعلى فرض ثبوته، لكن لا يصلح مدركاً باعتبار أنّ الحكم في كلماتهم عُلّل بما ذكر.

وعليه، فتحصّل أنّ الأظهر عدم الحرمة.

الفرع الثالث: إنّه يتفرّع على القول بعدم جواز نكاح أبي المرتضع في أولاد0.

ص: 207

المرضعة، أنّه لو أرضعت ولد إنسان جدّته لاُمّه بلبن جَدّه أو غيره، حَرُمت أُمّ المرتضع على أبيه، لأنّ اُمّه من أولاد المرضعة، فتحرم على أبي المرتضع.

كما أنّه يتفرّع على المسألة السابقة: أنّه لو أرضعت ولداً إحدى نسوة جَدّه بلبن جَدّه الرّضاع المعتبر حَرُمت على أبيه، لأنّ اُمّه حينئذٍ من أولاد صاحب اللّبن، فتحرُم على أبي المرتضع.

الفرع الرابع: لا إشكال في أنّه تحرم المرضعة على المرتضع لو كان ذكراً لأنّها اُمّه، وكذا لا إشكال في حرمتها على أولاده لأنّهم أحفادها.

وهل تحرم على أخ المرتضع نظراً إلى أنّها بالرّضاع تصير أُمّ الأخ وهي حرام في النَسَب، أم لا؟ وجهان:

أظهرهما الثاني لأنّ أُمّ الأخ ليست بنفسها من العناوين المحرّمة في النسب، وإنّما تحرم من جهة كونها اُمّاً أو زوجة للأب، ولا يحصل شيءٌ منهما بالرّضاع.

وحكم فروع حواشي المرتضع حكم نفس الحواشي في عدم التحريم على المرضعة، كما لا يخفى .

الفرع الخامس: لا تحرمُ على أبي المرتضع: المُرضعة، ولا اُمّها، ولا اُختها:

أمّا المُرضعة: فلأنّها لا تصير بالرّضاع أزيد من كونها أُمّ ولده، واُمّ الولد أولى بالتحليل من كلّ أحد.

وأمّا أُمّها: فلأنّها بالرّضاع تصير جَدّة لولده، وجَدّة الولد لا تكون من العناوين المحرّمة، وإنّما تحرم إذا كانت اُمّاً لزوجته، وبالرّضاع لا يحصل ذلك، وحكي عن الحِلّي(1) القول بحرمتها، ويظهر ضعفه ممّا ذكرناه.3.

ص: 208

ولأولاده الذين لم يرتضعوا من هذا اللَّبن النكاح في أولاد المرضعة والفَحل.

الفرع السادس: (و) البحث فيه عن أنّه:

هل يجوز (لأولاده الذين لم يرتضعوا من هذا اللّبن) وهم اُخوة المرتضع (النكاح في أولاد المُرضعة) كما عن الحِلّي(1)، والقاضي(2)، والمصنّف(3) في أكثر كتبه، وفخر المحقّقين(4)، والمحقّق(5)، والشهيدين(6) وغيرهم، بل حُكي عن الأكثر؟

أم لا يجوز، كما عن جماعة منهم الشيخ في «الخلاف»(7) و «النهاية»(8)، بل عن الأوّل منهما الإجماع عليه ؟

أقول: (و) الكلام في هذه المسألة هو الكلام في حرمة أولاد (الفَحل) على اُخوة المرتضع وعدمها - المتقدّم في الفرع الرابع من المسألة الثالثة - قولاً ومدركاً ومختاراً، وقد عرفت أنّ الأظهر هو عدم الحرمة فلا نعيد.

ولو أرضعت كبيرة الزوجتين صغيرتهما، حَرُمتا إنْ كان دخل بالمرضعة، وإلّا فالمُرضعة.

النكاح، كذلك يبطله لاحقاً، وعن غير واحدٍ(1) دعوى الإجماع عليه، وفي «الجواهر»(2): (للقطع بعدم الفرق بين الابتداء والاستدامة في ذلك).

ويشهد به: - مضافاً إلى عموم دليل محرّميّة الرّضاع، كقوله صلى الله عليه و آله: «يحرمُ من الرِّضاع ما يحرمُ من النسب»(3) - خصوص النصوص الواردة في تحريم الزوجتين المرتضعة إحداهما من الاُخرى :

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «لو أنّ رجلاً تزوّج جاريةً رضيعةً فأرضعتها امرأته، فَسَد النكاح»(4).

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ تزوّج جاريةً صغيرة فأرضعتها امرأته وأُمّ ولده ؟ قال عليه السلام: تحرم عليه»(5).

ونحوهما غيرهما، فإنّها بضميمة عدم القول بالفصل، تدلّ على هذه الكليّة، ويترتّب عليها فروع كثيرة، منها ما ذكره المصنّف رحمه الله بقوله:

وتفصيل القول فيه: أنّه إذا تزوّج رضيعة فأرضعتها امرأته:

فتارةً : يكون بلبنه.

وأُخرى : يكون بلبن غيره كانت في حبالته، كما إذا استمرّ لبن الأوّل إلى أن تزوّجت به ؟

فهل يصحّ نكاحه أم لا؟

وعلى التقديرين: قد يُفرض الدخول بالمرضعة، وقد يُفرض عدم الدخول.

أقول: يقع الكلام:

أولاً: فيما يستفاد من القاعدة.

وثانياً: فيما تدلّ عليه النصوص الخاصّة.

أمّا المقام الأوّل: فقد يقال إنّ مقتضى القاعدة بطلان نكاح الزوجتين بالرّضاع، فإنّه بمجرّد تحقّق الرّضاع تتحقّق الاُمّية والبنتيّة بينهما، فتبطل زوجيّتهما معاً، لعدم إمكان الجمع بين الاُمّ والبنت في الزوجيّة في زمانٍ واحد ولو بقاءً ، فلا محالة ترتفعان معاً لعدم المرجح في البين.

أقول: وهذا الوجه وإنْ كان لا يرد عليه ما ذكره صاحب «الكفاية»(1) من احتمال الرجوع إلى القرعة، فإنّه يرجع إليها فيما إذا كان هناك واقعٌ معيّن عند اللّه مشتبهاً عندنا، لا في مثل المقام.

ولكن يمكن أنْ يورد عليه بأنّه في صورة الدخول بالكبيرة، يبطل نكاح الرضعيّة، لأنّ بنت الزّوجة المدخول بها محرّمة أبداً حتّى البنت التي توجد بعد2.

ص: 211

خروجها عن حبالته.

ودعوى : أنّه لا دليل على حرمة بنت الزّوجة الرّضاعيّة.

مندفعة: بورود النّص(1) بها، مضافاً إلى ما تقدّم في الأمر الثاني من المطلب الأوّل من أنّ العنوان المتولّد من النَسَب والمصاهرة يوجبُ التحريم إذا كان الحاصل بالرّضاع العنوان النَسَبي، كما في المقام، مع أنّه في صورة كون اللّبن له تكون الرضيعة بنتاً رضاعيّة له فتحرم.

وأمّا الكبيرة فلا أرى وجهاً لبطلان نكاحها، فإنّه عند تحقّق الرّضاع تخرجُ الصغيرة عن حبالته، وفي ذلك الآن تتحقّق الاُمومة، فليس هناك زمانٌ خارجي تتّصف فيه الكبيرة بأنّها أُمّ الزّوجة.

وغاية ما قيل في وجه خروجها:

1 - أنّ أُمّ الزّوجة كبنت الزّوجة، كما أنّ الثانية تحرمُ وإنْ وجدت بعد خروج الاُمّ عن الزوجيّة، كذلك الأُولى ، فالكبيرة أُمُّ من كانت زوجته.

2 - أو أنّ المشتقّ أعمٌّ من المتلبس ومن انقضى عنه المبدأ، فيصدق عليها اُمّ الزّوجة بهذا الاعتبار.

3 - أو أنّه لمكان اتّصال آخر زمان زوجيّة الصغيرة بأوّل زمان اُمومة الكبيرة، تكون كالمجتمع معها زماناً، فيصدق على الكبيرة بعد هذه المسامحة العرفيّة أنّها صارت أُمّ الزّوجة حقيقة.

4 - أو أنّ بطلان الزوجيّة في طول حصول الاُمومة والبنتيّة، ففي تلك المرتبةع.

ص: 212

يصدق عليها أُمّ الزّوجة فتحرم.

أقول: والجميع باطلٌ :

أمّا الأوّل: فلأنّ ظاهر الآية الكريمة والنصوص أنّ المحرّم هي أُمّ الزّوجة، وفي النسب لا يتصوّر تحقّق الاُمومة بعد الخروج عن الزوجيّة، بخلاف بنت الزّوجة، فدليل محرّميّة الرّضاع لا يصلحُ لإثبات حرمة من اتّصفت بالاُمومة بعد خروج البنت عن الزوجيّة.

وأمّا الثاني: فلما حُقّق في محلّه(1) من كون المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس.

وأمّا الثالث: فلأنّ المسامحات العرفيّة في تطبيق المفاهيم على المصاديق تُضرب على الجدار.

وأمّا الرابع: فلأنّ الأحكام الشرعيّة مترتّبة على الموجودات الزمانيّة دون الرُتبيّة.

وبالجملة: فالأظهر أنّها لا تخرج عن الزوجيّة، ولا يبطل نكاحها، ولا يلزم منه الترجيح بلا مرجّح.

هذا كلّه في صورة الدخول بالكبيرة.

وأمّا مع عدم الدخول بها، وكون اللّبن لغيره، فما ذُكر في وجه بقائهما على الزوجيّة متينٌ ، ولكن ليس لازم ذلك بطلان نكاحهما بل هو التخيير، فإنّ الضرورات تتقدّر بقدرها، فبالرّضاع لا يمكن بقاء زوجيّتهما، ولا مانع من بقاء زوجيّة إحداهما بنحو التخيير، لإمكان ذلك ثبوتاً، كما تقدّم في مسألة الجمع بين4.

ص: 213

الاُختين وأنّه المتعيّن في مقام الإثبات، فراجع ما حقّقناه هناك.

هذا كلّه في بطلان الزوجيّة.

وبه يظهر الحال في الحرمة الأبديّة، فإنّ الصغيرة تحرمُ أبداً مع الدخول بالكبيرة، والكبيرة لا تحرمُ مطلقاً، وقد استدلّ فخر المحقّقين(1) لحرمتها بوجهين:

أحدهما: ما تقدّم من أنّ أُمّ الزّوجة كبنت الزّوجة تحرُم، وإنْ اتّصفت بالاُمومة بعد خروج البنت عن الزوجيّة، وظاهر المحقّق النائيني ارتضائه، وقد عرفت ما فيه.

ثانيهما: أنّه يكفي في الحرمة صدق المشتقّ ، وتحقّق الزوجيّة في زمانٍ ما، فتدخل في عموم قوله تعالى : (وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ ) (2).

وفيه: أنّه إنْ اُريد به كون المشتقّ حقيقة في الأعمّ .

فيرد عليه: ما تقدّمت الإشارة إليه.

وإنْ اُريد به أنّ صدق الزّوجة على البنت في زمانٍ مّا كافٍ في حرمة اُمّها أبداً، إذ لم تقيّد حرمة أُمّ الزّوجة في الآية بكونها أُمّ الزّوجة الفعليّة، فيكفي في الحرمة كونها أُمّ الزّوجة السابقة.

فيرد عليه: أنّ ذلك خلاف ظاهر الدليل، فإنّ ظاهر كلّ عنوان مأخوذٍ في الموضوع، دخله في فعليّة الحكم، ودوران الحكم بقاءً وارتفاعاً مدار بقائه وارتفاعه.

وعليه، فالأظهر عدم الحرمة الأبديّة.

كما أنّ الصغيرة مع عدم الدخول بالمرضعة لا تحرمُ أبداً، إلّاإذا كان لبن المرضعة من الزّوج، ولم يدخل بها، كما لو فرض حملها منه مع سبق المنيّ إلى فرجها3.

ص: 214

بدون الدخول، فإنّها حينئذٍ بنته.

هذا ما تقتضيه القاعدة.

وأمّا المقام الثاني: وهو ما يستفاد من النصوص الخاصّة، فقد ورد في أحد النصوص المتقدّمة قوله عليه السلام: «فَسَد النكاح»، وهو مجملٌ قابلٌ للحمل على إرادة فساد نكاح كلٍّ منهما.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ المراد به نكاحه لكلّ منهما، ولكن الوارد في بعض النسخ:

«فَسَد نكاحها»، وفي الآخر: «تحرمُ عليه» وهو أيضاً مجملٌ .

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ ظاهر السؤال كون السؤال عن حكم تزويج الصغيرة، فالضمير في الجواب يرجع إليها، وحرمتها حينئذٍ تكون على وفق القاعدة، لأنّ المفروض في السؤال إرضاع امرأته واُمّ ولده إيّاها، والغالب كونها مدخولة، وكان اللّبن منه.

وعلى هذا، فلا يستفاد من تلك النصوص حكمٌ مخالفٌ للقاعدة.

نعم، الخبر الذي رواه عليّ بن مهزيار، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«قيل له: إنّ رجلاً تزوّج بجاريةٍ صغيرة، فأرضعتها امرأته، ثمّ أرضعتها امرأة له أُخرى ، فقال ابن شِبْرمة: حَرُمت عليه الجارية وامرأتاه.

فقال أبو جعفر عليه السلام: أخطأ ابن شِبْرمة، تَحرمُ عليه الجارية وامرأته التي أرضعتها أوّلاً، فأمّا الأخيرة فلم تحرُم عليه كأنّها أرضعت ابنته»(1).

يدلّ على حرمتهما معاً.8.

ص: 215

والإيراد عليه: بضعف السند لصالح بن أبي حمّاد(1).

يدفعه: ما قاله صاحب «الرياض»(2) من أنّه: (وإنْ ضُعّف في المشهور، إلّاأنّ القرائن على مدحه كثيرة، فهو حسن).

وتوهم: الإرسال فيه، من جهة أنّ المراد بابي جعفر هو الباقر عليه السلام، لأنّه المراد عند إطلاقه، سيّما بقرينة أنّ ابن شِبرمة كان في زمانه عليه السلام، وابن مهزيار لم يُدرك الإمام الباقر عليه السلام، بل لو كان المراد به هو الجواد عليه السلام كان الخبر مرسلاً، إذ ليس فيه أنّه سمع ذلك بلا واسطة، فالإرسال متحقّقٌ على التقديرين.

يندفع: بأنّ الظاهر منه سماعه عن أبي جعفر عليه السلام، فلو اُريد به الجواد عليه السلام لا يكون هناك إرسالٌ ، وكثرة إطلاقه على الباقر عليه السلام لا يُنافي حمله على الجواد عليه السلام خصوصاً بالقرينة.

وعليه، فلا إشكال في الخبر سنداً ودلالةً ، غاية الأمر هو مختصٌّ بصورة الدخول، إذ كون الامرأتين له كلتاهما غير مدخولٍ بهما وكونهما ذات لبن بعيدٌ غايته، مع أنّ قوله عليه السلام في ذيله: «كأنّها أرضعت ابنته» صريحٌ في كون لبن المرضعة الأُولى منه.

فالمتحصّل: هو أنّه إنْ كان دَخل بالكبيرة، أو كان اللّبن له، حَرُمتا - أي الكبيرة والصغيرة عليه - وفَسَد نكاحهما، وإلّا لم تحرما عليه:

أمّا الصغيرة: فلأنّها بنت الزّوجة غير المدخول بها.

وأمّا الكبيرة: فلعدم انطباق عنوان أُمّ الزّوجة عليها في زمانٍ ، وتسالمهم على4.

ص: 216

حرمتها - لو ثبت - لا يضرّ بعد معلوميّة مدركهم.

وأمّا بطلان نكاحهما: فالأظهر فيه أيضاً التخيير مع عدم الدخول، وعدم كون اللّبن من الزّوج، وبطلان نكاح خصوص الصغيرة لو كان اللّبن من الزّوج، وبطلانهما معاً مع الدخول.

وعن جماعةٍ : حرمتها أيضاً نسبها الشهيد الثاني رحمه الله إلى الحِلّي(1)، والمحقّق في «النافع»(2)، وأكثر المتأخّرين(3).

والحقّ أنْ يُقال: إنْ كان دخل بالمرضعة الأُولى ، فلا تحرم الثانية قاعدةً ونصّاً، لأنّ المرضعة الأُولى والصغيرة خرجتا عن حبالته بالرّضاع الأوّل وحَرُمتا عليه، فالثانية أرضعت بنته أو ربيبته لا زوجته كما صرّح بذلك في النّص.

واستدلّ الشهيد الثاني(4) وغيره(3) لحرمتها أيضاً:

1 - بصدق أُمّ الزّوجة عليها، لعدم اشتراط بقاء المعنى في صدق المشتقّ .

2 - وبمساواة الرّضاع للنَسَب، وهو يُحرّم سابقاً ولاحقاً.

ويندفع الأوّل: بما حُقّق في محلّه(4) من كون المشتقّ حقيقةً في خصوص المتلبس.

والثاني: بأنّ ظاهر قوله تعالى : (وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ ) (5) كون الموضوع هو أُمّ الزّوجة ولا تشمل اُمّ من كانت زوجته، وأيضاً لا نظير لها في النسب، كي يحرم مثلها في الرّضاع، واُمّ الزّوجة المطلقة إنّما تحرم لصدق اُمّ الزّوجة الفعليّة قبل الطلاق عليها، فتحرم أبداً.

وبالجملة: فالأظهر عدم حرمتها.

وأمّا في صورة عدم الدخول بالمرضعة الأُولى : ففي فرض خروج الصغيرة عن الزوجيّة لا تحرم أيضاً لما مرّ، ومع بقائها على زوجيّتها تكون حكم المرضعة الثانية3.

ص: 218

حينئذٍ حكم المرضعة الأُولى المتقدّم في المسألة السابقة.

الثانية: لو أرضعت الكبيرة له زوجتين صغيرتين:

فإنّه مع فرض الدخول بالكبيرة، أو كون الإرضاع بلبنه، حَرُمت الصغيرتان من غير فرقٍ بين التعاقب والدفعة، إمّا لكونهما ربيبتين دخل باُمّهما، أو لكونهما بنتيه، وحَرُمت الكبيرة لخبر ابن مهزيار.

ومع عدم الدخول بها لا تحرم واحدةً منهنّ ، كما يظهر ممّا ذكرناه.

(بأنّ استدامة استحقاق المَهر باعتبار استدامة العقد، فإذا بَطَل العقد سقط المَهر، كما في كلّ عقدٍ يتعقّبه الفسخ أو الانفساخ من طرفٍ أو طرفين يبطل تسبيبه، ومنه الإقالة والخيار المقتضيان رَدّ الثمن إلى المشتري، والمبيع إلى البائع، بل ذلك روح البطلان.

والإيراد عليه: بأنّ لازمه سقوط المَهر في صورة الموت أو الطلاق قبل الدخول.

مندفع: بأنّه يلتزم هناك بعدم السقوط للنَّص الخاص»(1).

وفيه: أنّه في باب النكاح زوجيّة الزّوجة إنّما هي مقابل زوجيّة الزّوج، والمَهر ليس مقابل الزوجيّة، ولا يكون عوضاً عن شيء، وإنّما هو منحة من الزّوج بالنسبة إلى الزّوجة، ولذا يصحّ مع خلوّه عنه، وأُطلق عليه عنوان النِحلة في قوله تعالى :

(وَ آتُوا اَلنِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً ) (2) فيكون من قبيل الشرط في ضمن العقد، وعليه:

فإنْ كان بطلان العقد بما يوجب حَلّه من أصله، سقط المَهر أيضاً، لبطلان الشرط ببطلان العقد.

وإنْ كان بما يوجبُ رَفع استمراره كما في المقام، فإنّ عقد النكاح لا يبطل من أصله، بل يبطل من حين تحقّق الرّضاع، فلا وجه لسقوط المَهر أصلاً.

والظاهر أنّه إلى هذا نظر الشهيدالثاني رحمه الله حيث وجّه ما استظهره من «التذكرة» من احتمال عدم السقوط، بأنّ المَهر وجب بالعقد والأصل يقتضي استمراره.

أقول: وربما يستدلّ للسقوط بأنّ الصغيرة بفعلها فوّتت البُضع الذي هو4.

ص: 220

عِوض المَهر.

وأجاب عنه الشيخ الأعظم: بأنّه لا دليل على سقوطه بفعل الصغيرة الذي حصل منها من غير قصدٍ وتمييز(1)، وتبع في ذلك الشهيد الثاني رحمه الله حيث قال:

(والرضيعة لا قصد لها، فكان فعلها بمنزلة عدمه)(2).

ولكن يرد عليهما: أنّه في باب الضمان لا يعتبر القصد والتمييز، فلو أتلف مال الغير وهو نائمٌ يكون ضامناً.

ويرد على الاستدلال: أنّ المَهر عِوضٌ عن استحقاق الانتفاع بالبُضع، وسائر الاستمتاعات ولو آناً مّا، ضرورة عدم مدّة معلومةٍ له كي يوزّع المَهر عليها.

والحقّ أنْ يُقال: إنّه بناءً على ضمان المنافع غير المستوفاة، حيث أنّ الصغيرة فوّتت بُضعها على الزّوج، فتكون ضامنةً لما بإزائها وهو مهر المثل، فالمسمّى لا يسقط، وتشتغل ذمّة الرضيعة بمهر المثل، فتأمّل.

2 - وإنْ كان الرّضاع بسببٍ مختصّ بالكبيرة، بأن تولّت إرضاعها:

فعن الشيخ في «المبسوط»(3) وجماعةٍ (4): أنّ للصغيرة نصف المَهر المُسمّى .

وعن جماعةٍ (5): وجوب الجميع عليه.

واختار صاحب «الجواهر» رحمه الله(6) سقوط الجميع.6.

ص: 221

واستدلّ للأخير: بما تقدّم مع جوابه.

وللأوّل: بأنّه فسخٌ حصل قبل الدخول ولم يسقط المَهر، لأنّه ليس من قِبل الزّوجة، فأشبه الطلاق حينئذٍ، وهو ليس إلّاقياساً ممنوعاً عنه شرعاً.

وعليه، فالأظهر استحقاقها للجميع، فحينئذ:

إنْ كان الإرضاع بأمرٍ من الزّوج، لا شيء على المرضعة، وإلّا فهي ضامنة لمَهر المثل للزوج، لأنّها فوّتت عليه منفعة البُضع، وقد حُقّق في محلّه(1) ضمان المنافع غير المستوفاة.

وفي «رسالة» الشيخ الأعظم: (ولا يبعدُ عدم الرجوع فيها إذا كان الإرضاع واجباً عليها، لفقد من يرضعها بما يسدّ رمقها، لأنّه حينئذٍ مأمورٌ به، فلا يتعقّبه ضررُ الضمان)(2).

وفيه أوّلاً: النقض بما إذا وجب أكلّ مال الغير حفظاً للنفس، أو وجبَ عليه إطعام من في معرض التلف، فإنّه لا شُبهة في ضمانه في الصورتين، وكذلك في المقام.

وثانياً: بالحَلّ ، وهو أنّ الوجوب التكليفي لا ينافي الضمان.

وإنْ شئت قلت: إنّه مأمورٌ بالإتلاف بعوض.

وقد عرفت أنّ مدرك ضمانها لمَهر المثل ليس قاعدة الضرر، حتّى يقال - كما عن المحقّق اليزدي رحمه الله - بأنّ ضمانها مع وجوب الإرضاع عليها كذلك خلاف الامتنان، فلا يمكن اثباته بقاعدة نفي الضرر التي تكون في مقام الامتنان.1.

ص: 222

ولو أرضعتِ الأُمّ من الرِّضاعة الزّوجةَ حَرُمت، ولا تحرمُ أُمّ أُمّ الولد من الرّضاع، وإنْ حرمت من النَسَب. ويستحبُّ اختيار المُسلمة الوضيئة العفيفة العاقلة للرِّضاع،

قال المصنّف رحمه الله: (و) ممّا يتفرّع على الكبرى الكليّة أنّه (لو) تزّوج مثلاً رضيعةً ، ف (أرضعت) مَن يفسد نكاح الصغيرة برضاعها ك (الاُمّ ) من النَسَب، أو (من الرّضاعة الزّوجة، حَرُمت)، لأنّها تصير حينئذٍ اُخته.

(و) لو تزوّج كبيرة، فأرضعت بنتها ولده من غيرها، لم تَحرُم عليه، لأنّه (لا تحرمُ أُمّ اُمّ الولد من الرّضاع، وإنْ حَرُمت من النَسَب)، لأنّ جدّة الولد إذا كانت نَسَبيّة إمّا اُمّ أو اُمّ زوجة، ولا يحصل شيءٌ من العنوانين بالرّضاع، وجدّة الولد من حيث هي ليست عنواناً مستقلّاً للتحريم.

كما أنّه لو أرضعت زوجته ولد ولده، لا تَحرُم عليه، لأنّ أُمّ ولد الولد في النَسَب تحرمُ لكونها بنتاً أو زوجة الابن، وشيءٌ من العنوانين لا يحصل بالرّضاع.

أقول: ولا يخفى أنّ المسائل المتصوّرة في هذا الباب كثيرة لا تنحصر، ولكن مع الضوابطالتي ذكرناها يظهر الحكم في الجميع بعد التأمّل، فلاحاجة إلى ذكرالممكن منها.

يُعدي، وإنّ الغلام ينزع إلى اللّبن - يعني إلى الظِئر - في الرعونة والحَمق»(1).

2 - وخبر مسعد بن صدقة، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا تسترضعوا الحَمقاء، فإنّ اللّبن يغلب الطباع.

قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا تسترضعوا الحَمقاء، فإنّ اللّبن يشبّ عليه»(2).

3 - وخبر غياث بن إبراهيم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قال أمير المؤمنين عليه السلام: انظروا من ترضع أولادكم، فإنّ الولد يشبّ عليه»(3).

4 - وما رواه الصدوق بإسناده عن الإمام الرّضا عليه السلام، عن آبائه عليهم السلام، قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا تسترضعوا الحَمقاء، ولا العَمْشاء، فإنّ اللّبن يعدي»(4).

5 - وخبر الحسين بن علوان، عن جعفر، عن أبيه: «أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول تخيّروا للرّضاع كما تخيّرون للنكاح، فإنّ الرّضاع يغيّر الطّباع»(5).

وقد تقدّم استحباب اختيار العفيفة للنكاح.

6 - وخبر زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «عليكم بالوضاء من الظؤرة، فإنّ اللّبن يُعدي»(6).3.

ص: 224

7 - وخبر محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «لبن اليهوديّة والنصرانيّة والمجوسيّة أحبّ إليّ من لبن وَلد الزِّنا»(1) وهو بالفحوى يدلّ على أنّ الأولى عدم اختيار اليهوديّة واُختيها.

إلى غير تلكم من النصوص المستفاد منها رجحان اختيار المتّصفة بالزائد من الأوصاف الحسنة المذكورة، ومرجوحيّة اختيار المتّصفة بأضدادها في الخَلق والخُلُق.

ولو اضطرّ إلى اختيار غير المسلمة، استرضعت الذّميّة، وانتفت حينئذٍ الكراهة، كما ورد التنويه لذلك في حسن عبداللّه بن هلال، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن مظائرة المجوسيّة ؟ قال عليه السلام: لا، ولكن أهل الكتاب»(2) ونحوه غيره.

ويمنعها من شُرب الخمر ولحم الخنزير لو استرضعها، لصحيح الحلبي، قال:

«سألته عن رجلٍ دفع ولده إلى ظئرٍ يهوديّة أو نصرانيّة أو مجوسيّة ترضعه في بيتها أو ترضعه في بيته ؟

قال عليه السلام: ترضعه لك اليهوديّة والنصرانيّة في بيتك، وتمنعها من شُرب الخمر وما لا يحلّ مثل لحم الخنزير، ولا يذهبنّ بولدك إلى بيوتهنّ .

الزانية لا ترضع ولدك فإنّه لا يحلّ لك، والمجوسيّة لا ترضع لك ولدك، إلّاأن تضطرّ إليها»(3) ونحوه غيره.0.

ص: 225

وبه يظهر كراهة تمكينها من حَمل الولد إلى منزلها، وأشديّة كراهة استرضاع المجوسيّة وولد الزِّنا.

ومنها: صحيح الحلبي، عن مولانا الصادق عليه السلام، قال:

«سألته عن امرأةٍ تزعم أنّها أرضعت المرأة والغلام، ثمّ تَنكر بعد ذلك ؟

فقال عليه السلام: تصدّق إذا أنكرت ذلك.

قلت: فإنّها قالت وادّعت بعدُ بأنّي قد أرضعتها؟

قال عليه السلام: لا تصدّق ولا تنعم»(1).

أقول: إنّما الكلام في أنّه هل تقبل شهادة غيرها من النساء، كما عن المفيد(2)، والعُمّاني(3)، والإسكافي(4)، والديلمي(3) وابن حمزة(4)، والشيخ في موضع من

«المبسوط»(5)، والمصنّف رحمه الله(6)، والمحقّق(7)، والشهيدين(8)، وفخر الإسلام(9)، والصيمري(10) وغيرهم من سائر المتأخّرين(11) بل عليه عامّتهم ؟

أم لاتقبل كما عن الشيخ في «الخلاف»(12) وموضع آخر من «المبسوط»(13)1.

ص: 227

والحِلّي(1)، وابن سعيد(2)، والمصنّف في «التحرير»(3)، وعن الشهيد الثاني(4) نسبته إلى الأكثر، وعن «كشف الرموز»(5) نسبته إلى الشيخ وأكثر أتباعه ؟

وجهان، أظهرهما الأوّل:

1 - لكثيرٍ من النصوص الدالّة على قبول شهادة النساء فيما لا يجوز للرِّجال النظر إليه(6).

2 - ولمفهوم مرسل ابن بُكير، فإنّ مقتضى إطلاقه الشمول لما إذا كان الغير اُنثى ، لو لم يكن ظاهراً في إرادة الاُنثى ، نظراً إلى أنّ الرّجل إنْ لم ينظر إليها وإلى ثَديها لا يقدر أن يشهد بالرّضاع، وإنْ نظر إليها لا تُقبل شهادته للفِسق، فتأمّل.

واستدلّ للقول الآخر:

1 - بالإجماع المحكيّ عن «الخلاف»، وظاهر «المبسوط».

2 - وبما في الثاني من نسبته إلى رواياتِ الأصحاب، وإرسالها بالنسبة إلينا ينجبرُ بالشهرة المنقولة.

3 - وبالنصوص المتقدّمة الدالّة على عدم قبول شهادة المُرضعة بإلغاءالخصوصيّة.

ولكن الأوّل: موهونٌ بذهاب المعظم إلى خلافه، حتّى مدّعيه في كتابه الآخر.ت.

ص: 228

وأمّا الثاني: فمن المحتمل أنْ يكون نظره الشريف إلى النصوص المتقدّمة، وستعرف ما في الاستدلال بها، إذ من المستبعد جدّاً عثوره على روايات لم يعثر عليها أحدٌ قبله ولا بعده ولا نُقلت في كتابٍ .

وأمّا الثالث: فلا وجه لإلغاء الخصوصيّة بعد احتمال خصوصيّة المورد، وعدم العلم بالمناط، سيّما مع قوله في المرسل: «إنْ لم يكن غيرها».

وعليه، فالمتحصّل أنّ الأظهر هو القبول.

***

ص: 229

الثالث: اللِّعان، ويثبتُ به التحريم المؤبّد،

وكذا قذفُ الزّوج امرأته الصَّماء أو الخَرساء،

والظاهر أنّه لا خلاف في ذلك ولا إشكال، بل عليه الإجماع في كلمات جماعة(1)، ويشهد به نصوصٌ :

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «أنّه سُئل عن الرّجل يقذف امرأته ؟ قال عليه السلام: يلاعنها، ثمّ يفرّق بينهما فلا تحلّ له أبداً»(2).

ونحوه غيره.

(وكذا) يثبتُ التحريم المؤبّد ب (قذف الزّوج امرأته الصَّماء أو الخَرساء) بأن يرميها بالزّنا بلا خلافٍ .

وفي «الجواهر»(3): (بل الإجماع بقسميه عليه).

ويشهد به طائفةٌ من الأخبار:

منها: صحيح أبي بصير - أو موثّقه - عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن رجلٍ قَذف امرأته بالزّنا وهي خَرساء صمّاء لا تسمعُ ما قال ؟

قال عليه السلام: إنْ كان لها بيّنة تشهد له عند الإمام جُلد الحَدّ، وفُرِّق بينها وبينه، ثمّ لا تحلّ له أبداً، وإنْ لم يكن لها بيّنة فهي حرامٌ عليه ما أقام معها، ولا إثم عليها منه»(4).8.

ص: 231

ومنها: صحيح الحلبي ومحمّد بن مسلم - أو حسنهما - عنه عليه السلام:

«في رجلٍ قذف امرأته وهي خَرساء؟ قال عليه السلام: يفرّق بينهما»(1).

ومنها: خبر محمّد بن مروان، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«في المرأة الخَرساء، كيف يلاعنهازوجها؟ قال عليه السلام: يفرّق بينهماولاتحلّله أبداً»(2).

إنّما الكلام في اُمور:

الأمر الأوّل: أنّ ظاهر المتن ومثله كلامُ الأكثر من جهة التعبير ب (أو)، الاكتفاء بأحد الوصفين في ثبوت الحكم، بل هوفي معقدإجماعي محكيّ «الغنية»(3) و «السرائر»(4).

وعن المصنّف رحمه الله في «التحرير»(5) الإشكال في الصَّماء.

أقول: لا إشكال في الاكتفاء بالخَرس وحده لإطلاق الخبرين الأخيرين:

أمّا الأوّل: فمضافاً إلى أنّه مرويٌّ تارةً مع كلمة (أو) وأُخرى بدونها، لا ينافي الإطلاق، لعدم حمل المطلق على المقيّد في غير المتنافيّين.

وأمّا الصَّمم: فلا دليل على الاكتفاء به وحده، إلّاعلى تقدير أرجحيّة ثبوت كلمة (أو) في خبر أبي بصير على تركها، والظاهر أنّه كذلك، فإنّه إذا دار الأمر بين الزيادة والنقيصة يُبنى على الثانية، وفي المقام يدور الأمر بين زيادة كلمة (أو) ونقصها فيُبنى على وجودها.

ويمكن أنْ يُقال: إنّ مقتضى إطلاق الأخيرين سببيّة الخَرس وحده لثبوت5.

ص: 232

الحكم، وعليه فذكر الصَّمم في خبر أبي بصير لابدّ وأن يكون إمّا لكونه أيضاً سبباً له أو لغواً، ولا ثالث، إذ احتمال الإطلاق في سببيّة الخَرس، وتقييد سببيّة الصَّمم به لايرجع إلى محصّل، والثاني خلافُ ظاهر السؤال، سيّما مع قوله: «لا تَسمُع ما قال»، فإنّه ظاهر في مدخليّته في الحكم، فيتعيّن الأوّل.

وعليه، فالأظهر الاكتفاء بكلّ واحدٍ من الوصفين.

وممّا ذكرناه ظهر وجه إشكال المصنّف رحمه الله في «التحرير» في الصَّماء وضعفه، كما ظهر أنّ وجهه ليس ما عن «المسالك» من اعتبار الأمرين.

الأمر الثاني: مقتضى إطلاق النصوص، عدم اختصاص الحكم بالخَرس والصَّمم الخَلقيين، وثبوته الحكم في العارضيّ منهما، وغاية ما قيل في وجه الاختصاص إنّ ظاهر خبر أبي بصير اعتبار الأمرين، وظاهر الأخيرين سببيّة الخرس وحده، والجمع بينهما إنّما يكون باختصاصه بالخَلقيين، للتلازم بين الخَرس الخَلقي والصَّمم، وقد عرفت ما فيه.

وبه يظهر ما في «الجواهر» حيث استجود القول بالاختصاص، إنْ لم يكن إجماعٌ على خلافه(1).

الأمر الثالث: صرّح غير واحدٍ(2) بأنّ القذف الموجب للحرمة الأبديّة هو ما يوجب اللِّعان لولا الآفة، بأنْ يرميها بالزِّنا مع دعوى المشاهدة وعدم البينة، فلا حُرمة مع عدمهما.7.

ص: 233

وفي «الرياض»(1): (لولا الإجماع المحكيّ على القيد، لكان إطلاق التحريم متّجهاً، تبعاً لإطلاق النصوص).

أقول: وقد سُئل صاحب «الجواهر» على الاختصاص بهذا الإجماع المدّعى، وبإشعار الخبر الثالث، بأنّ التفرقة المزبورة هي اللِّعان بينهما، بل لعلّ السؤال في الخبرين الأوّلين مبنيٌ على ذلك، بمعنى أنّ الخَرساء والصّماء التي لا لعان معها باعتبار الخرس والصَّمم إذا قذفها زوجها كيف الحكم فأجاب بما عرفتَ ، ثمّ قال:

(وهذاهوالمناسب لقاعدة الاقتصارعلى المتيقّن فيماخالف الأصل والعمومات)(2).

وفيه: أنّ الإجماع المنقول ليس بحجّة، أضف إليه معارضته بخلوّ معقد إجماع «الغنية» عن ذلك، وذِكْره متّصلاً بحكم الملاعنة لا يدلّ على اعتبار ما يعتبر فيها فيه.

وإشعار الخبر الثالث لو سُلّم، لا يكون حجّة موجباً لتقييد الإطلاق، مع أنّ للمنع عنه مجالاً، لأنّ جملة: «كيف يُلاعنها زوجها» واردٌ في كلام السائل لا المعصوم عليه السلام، أضف إليه أنّه مرويٌّ بطريقٍ آخر هكذا:

«في المرأة الخرساء يقذفها زوجها».

وقاعدة الاقتصار على المتيقّن إنّما هي في صورة عدم وجود الإطلاق.

وعليه، فما أفاده سيّد «الرياض» أشبه.

أقول: ويترتّب على ما ذكرناه، أنّه يختصّ الحكم بالقذف، فلا يَلحق به نفي الولد.ف.

ص: 234

واستدلّ في «الجواهر» للإلحاق: (بأنّ قوله في الخبر الثالث: «كيف يُلاعنها» يدلّ عليه، لأنّ معناه أنّه إذا حصل سبب اللِّعان في غيرها معها كيف يلاعنها).

وفيه أوّلاً: أنّ الخبر ضعيفٌ لمحمّد بن مروان.

وثانياً: أنّه مرويٌّ بنحوٍ آخر تقدّم، والظاهر أنّه الصحيح، فإنّه على هذا النحو المذكور لا يرتبط الجواب بالسؤال.

الأمر الرابع: نُسب إلى الصدوق رحمه الله القول بثبوت هذا الحكم لو قَذفت الزّوجة الزّوج الأخرس أو الأصمّ .

واستدلّ له: بالمرسل - كالصحيح لكون المرسل ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه - عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في امرأةٍ قذفتْ زوجَها وهو أصمّ؟ قال عليه السلام: يفرّق بينها وبينه ولا تحِلّ له أبداً»(1).

وأورد عليه صاحب «الجواهر»(2): بأنّ هذا الحكم من أحكام اللِّعان بين الزّوجة والزّوج، وإنّما هو في قذف الزّوج للزوجة لا العكس.

ولكنّه كما ترى اجتهادٌ في مقابل النّص، مع أنّه قد عرفت عدم كونه منها، والخبر وإنْ اختصَّ بالأصمّ ، إلّاأنّه يلحق به الأخرس بعدم القول بالفصل.

أقول: والصحيح أن يورد على هذا الدليل: بإعراض المشهور عنه، ولنِعمَ ما أفاده سيّد «الرياض»(3) بقوله:3.

ص: 235

(إنّ الأصل المعتضد بالشهرة العظيمة بين الأصحاب، التي كادت تكون إجماعاً، أوجب المصير إلى طرحه، مضافاً إلى أنّ الموجب لاعتبار السند هو إجماع العصابة المحكيّ ، وفيه وهنٌ بالنظر إلى المقام، لمصير المعظم إلى الخلاف، إلّاأنّ العمل به أحوط)، انتهى .

***

ص: 236

الرابع: الكفر، ولا يجوزُ للمسلم أن ينكح غير الكتابيّة إجماعاً، وفيها

قولان.

4 - عدم جواز العقد بحال، وجواز مِلك اليمين، نُقل عن الشيخ في أحد قوليه(1)، ونسب إلى المفيد رحمه الله(2).

5 - جواز المتعة ومِلْك اليمين وتحريم الدوام، وهو المشهور بين المتأخّرين، واختاره أبو الصَّلاح(3)، وهو ظاهر كلام الشيخ في «المبسوط»(4).

6 - تحريم نكاحها مطلقاً اختياراً، أو تجويزه مطلقاً اضطراراً، وتجويز الوطء بملك اليمين، نَسبه المصنّف رحمه الله في محكيّ «المختلف» إلى ابن الجُنيد(5).

أقول: والمشهور بين الأصحاب من هذه الأقوال (قولان) وهما القول الأوّل والخامس، وتنقيح القول في المقام يتحقّق بالبحث في موارد:

المورد الأوّل: فيما يستفاد من الكتاب نفسه مع قطع النظر عن النصوص، وقد استدلّ للمنع تارةً وللجواز أُخرى بآيات:

الآية الأُولى : قوله تعالى : (وَ لا تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكاتِ ) (6).

وتقريب الاستدلال بهذه الآية على المنع:

إمّا أنّها تدلّ على عدم جواز نكاح المشركة مطلقاً، والكتابيّة مشركة، وقد1.

ص: 238

قال اللّه تعالى حكاية: (وَ قالَتِ اَلْيَهُودُ عُزَيْرٌ اِبْنُ اَللّهِ وَ قالَتِ اَلنَّصارى اَلْمَسِيحُ اِبْنُ اَللّهِ ) (1).

وقال: (اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اَللّهِ وَ اَلْمَسِيحَ اِبْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ ) (2).

أو أنّ تعليق المنع على الغاية التي هي الإيمان، يدلّ على اشتراطه في النكاح.

أو أنّ تعقيب النهي بقوله تعالى : (أُولئِكَ يَدْعُونَ إِلَى اَلنّارِ وَ اَللّهُ يَدْعُوا إِلَى اَلْجَنَّةِ ) (1) يقتضي كونه علّة للمنع، لأنّ الزوجين ربما أخذ أحدهما من دين صاحبه، فيدعو ذلك إلى دخول النار، وهذا المعنى مطّردٌ في جميع أقسام الكفر، ولا اختصاص له بالشرك.

وفيه: أنّ المتبادر من الشرك في إطلاق الشرع غير أهل الكتاب، كما يؤيّده عطف المشركين على أهل الكتاب وبالعكس في كثيرٍ من الآيات:

قال اللّه تعالى: (لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ قالُوا إِنّا نَصارى ) (2).

وقال سبحانه: (ما يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتابِ وَ لاَ اَلْمُشْرِكِينَ ) (3).

وهذا لا ينافي اعتقادهم ما يوجبُ الشِّرك، كما لا ينافي عدم كون المؤمن الموحّد العامل لغير اللّه مشركاً، ما دلّ على أنّ من أشرك مع اللّه غيره في عملٍ لم يقبله(4)، وكذا كون غير المؤمن من أصناف المسلمين غير مشركٍ ما تضمّن أنّ :0.

ص: 239

«من نَصَب ديناً غير دين المؤمنين فهو مشركٌ »(1).

وبالجملة: المتبادر من لفظ (المشرك) غير الكتابي، و (الإيمان) الذي جُعل غايةً ، لم يثبت كون المراد به الإسلام، بل الظاهر منه إرادة الإيمان باللّه تعالى ، وكون قوله: (أُولئِكَ يَدْعُونَ ...) (2) علّةً للمنع غير ظاهر.

وعليه، فالآية الشريفة الاُولى لا تدلّ على المنع من نكاح الكتابيّة.

الآية الثانية: قوله تعالى : (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ) (3).

قد استدلّ به للمنع عن نكاحها، بتقريب:

أنّ (العِصَم) جمع (عِصمة) وهي ما يعتصم به من عقدٍ أو ملك، فإنّ المرأة بالنكاح تُعصم من غير زوجها، و (الكوافر) جمع (كافرة).

فالمراد نهي المؤمنين على المقام على نكاح الكافرات، ومتى ثبت انقطاعُ العصمة السابقة بالنكاح السابق، لزم منه عدم تأثير اللّاحق بل لعلّه أولى ، والكافرة تشمل الكتابيّة.

وفيه: أنّه بالإجماع(4) يبقى النكاح إذا أسلم زوج الذّميّة دونها، وإنْ اختلفوا في جواز نكاحها ابتداءً ، ومع انتفاء حكم الأصل، وتعيّن حمل الآية على الحكم التنزيهي في مورده، لا تُجدي أولويّة المنع عن الابتداء.

الآية الثالثة: قوله عزّ وجلّ : (اَلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ ) (5) إلى أن يقول:

(وَ اَلْمُحْصَناتُ مِنَ اَلْمُؤْمِناتِ وَ اَلْمُحْصَناتُ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ 5.

ص: 240

أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسافِحِينَ ) (1) .

وهذه الآية الكريمة تدلّ على جواز نكاح الكتابيّة مطلقاً.

فإنْ قيل: لفظ (أُجُورَهُنَّ ) (2) ظاهرٌ في العوض للمؤجّل، فإنّه يُسمّى في النكاح الدائم صداقاً ونِحلةً وفَرضاً، فتختصّ الآية الكريمة بالمؤجّل.

قلنا: لا ظهور له في ذلك، وقد أُطلق (أُجُورَهُنَّ ) عليه في مطلق النكاح:

قال اللّه تعالى : (وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (1).

وقال: (فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (2).

أقول: وقد استدلّ في المقام بآياتٍ اُخر، لأجل عدم ظهورها في الجواز ولا في المنع، أغمضنا عن ذكرها.

ثمّ إنّه لو أغمضنا عمّا ذكرناه - من عدم دلالة الآيتين الأولتين على المنع، وسلّمنا دلالتهما عليه، حيث إنّهما شاملتان للكتابيّة وغيرها، والآية الأخيرة مختصّة بالكتابيّة - فإنّ مقتضى قاعدة حَمل المطلق على المقيّد، تقييد إطلاقهما بها لا نسخها بهما، فإنّه في صورة تقدّم الخاص على العام بنينا على الالتزام بالتخصيص لا النسخ، فضلاً عن صورة التأخّر كما في المقام، فإنّ الآية الأخيرة في سورة المائدة وهي آخر سورة نَزلت على رسول اللّه صلى الله عليه و آله:

ففي النبويّ : «إنّسورة المائدة آخرالقرآن نزولاً، فأحلّوا حلالهاو حَرِّموا حرامها»(3).4.

ص: 241

وفي العلوي: «وكان من آخر ما نزل عليه سورة المائدة التي نَسخت ما قبلها ولم يَنسخها شيءٌ »(1).

وبالجملة: فالمتحصّل من الآيات بأنفسها جواز نكاح الكتابيّة مطلقاً.

المورد الثاني: في النصوص الواردة في تفسير الآيات:

فقد يقال: إنّهاتقتضي المنع، لدلالة جملةٍمن النصوص علينَسخ آية الحِلّبالأولتين:

منها: موثّق ابن الجَهم، قال: «قال لي أبو الحسن الرّضا عليه السلام: يا أبا محمّد، ما تقول في رجلٍ تزوّج نصرانيّة على مسلمة ؟

قال: قلت: جُعِلت فداك، وماقولي بين يديك! قال: لتقولنّ ، فإنّذلك يعلم به قولي.

قلت: لا يجوزُ تزويج النصرانيّة على مسلمة ولا غير مسلمة.

قال عليه السلام: ولِمَ؟

قلت: لقول اللّه عزّ وجلّ : (وَ لا تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكاتِ حَتّى يُؤْمِنَّ ) (2).

قال: فما تقول في هذه الآية: (وَ اَلْمُحْصَناتُ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ ) (3)؟

قلت: فقوله: (وَ لا تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكاتِ ) نَسخت هذه الآية ؟ فتبسّم ثمّسكت»(4).

ومنها: صحيح زرارة، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن قوله عزّ وجلّ :

(وَ اَلْمُحْصَناتُ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ ) ؟6.

ص: 242

فقال عليه السلام: هي منسوخة بقوله تعالى: (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ(1)) »(2).

ومنها: خبره الآخر، عنه عليه السلام، قال: «لا ينبغي نكاح أهل الكتاب.

قلتُ : جُعِلت فداك، وأين تحريمه ؟

قال: قوله: (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ) »(3).

ومنها: المرويّ عن «تفسير العيّاشي» عن مسعدة بن صدقة، قال:

«سُئل أبو جعفر عليه السلام عن قول اللّه: (وَ اَلْمُحْصَناتُ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ (4)) ؟

قال عليه السلام: نَسَختها (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ) »(5).

ومنها: ما رواه الطبرسي في «مجمع البيان» عند قوله: (وَ اَلْمُحْصَناتُ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ ) ، قال:

روى أبو الجارود، عن أبي جعفر عليه السلام: «أنّه منسوخٌ بقوله تعالى : (وَ لا تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكاتِ حَتّى يُؤْمِنَّ ) (6) وبقوله: (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ) »(7).

ومنها: خبر أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«في قوله تعالى: (وَ اَلْمُحْصَناتُ ) الخ ؟

قال: هي منسوخة، نسختها قوله تعالى : (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ) »(8).2.

ص: 243

ومنها: خبر «دعائم الإسلام» عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: «إنّما أحلَّ اللّه نساء أهل الكتاب للمسلمين إذا كان في نساء المسلمين قلّة، فلمّا كَثُرت المسلمات، قال اللّه عزّ وجلّ : (وَ لا تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكاتِ حَتّى يُؤْمِنَّ ) (1)، وقال: (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ اَلْكَوافِرِ(2)) »(3).

أقول: ولكن هذه النصوص ضعيفة، سوى الأولين منها:

أمّا خبر زرارة: فلضعف درست الواسطي(4).

وأمّا ما عن «تفسير العيّاشي»: فللإرسال، وكذا خبر الطبرسي، مضافاً إلى ضعف أبي الجارود.

وأمّا خبر أبي بصير: فلضعف أحمد بن محمّد السياري(5) الذي ضعّفه الأكثر.

وأمّا خبر «الدعائم»: فللإرسال.

أمّا الأولان: فهما متعارضان، من جهة أنّ الأوّل يدلّ على أنّ الناسخ (وَ لا تَنْكِحُوا اَلْمُشْرِكاتِ ) ، والثاني يدلّ على أنّ الناسخ آية النهي عن الإمساك، وضروري أنّ النسخ بإحداهما لا يجتمعُ مع النسخ بالاُخرى ، لاستحالة نسخ الشيء ورفعه بعد زواله وارتفاعه.

مع أنّه يمكن أنْ يُقال: إنّه ليس في خبر ابن الجَهم سوى تبسّمه عليه السلام، ويمكن أنْ يكون ذلك على اشتباهه، خصوصاً وأنّه عليه السلام سأله عن تزويج النصرانيّة على المسلمة، الظاهر في أنّ جواز تزويجها لا على المسلمة مفروغٌ عنه.).

ص: 244

أقول: وأمّا صحيح زرارة:

فيعارضه أولاً: جملة من النصوص الدالّة على أنّ سورة المائدة محكمة، لم ينسخ شيءٌ منها، كصحيحه عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«سمعته يقول: جَمَع عمر بن الخطّاب أصحاب رسول اللّه وفيهم عليّ عليه السلام، فقال:

ما تقولون في المَسح على الخُفّين...

إلى أنْ قال: فقال عليّ عليه السلام: سبق الكتاب الخُفّين، إنّما اُنزلت المائدة قبل أنْ يقبض - أي رسول اللّه صلى الله عليه و آله - بشهرين أو ثلاثة»(1).

والنبويّ والعلوي المتقدّمان الصريحان في ذلك، والترجيح مع هذه النصوص لموافقتها لظاهر الكتاب، فإنّ في صدر آية المائدة: (اَلْيَوْمَ أُحِلَّ ...) الخ الظاهر في تجدّد الحال ورفع الحرمة السابقة، فهي ظاهرة في كون هذه الآية ناسخة لا منسوخة.

مع أنّه لو سُلّم التعارض والتساقط، المرجع إلى القاعدة التي تقدّمت، وهي تقدّم التخصيص على النسخ.

وثانياً: أنّ آية النهي عن الإمساك قد مرّ أنّ الإجماع والنصوص على خلاف ظاهرها، فهي محمولة على إرادة الحكم التنزيهي، فهي إمّا لا تصلح لأن تَنسخ آية الحِلّ ، وإمّا توجبُ البناء على المرجوحيّة.

فتحصّل: أنّه ليس في النصوص المفسّرة ما ينافي ظاهر الآيات.

المورد الثالث: فيما يستفاد من النصوص الخاصّة.1.

ص: 245

أقول: وملخَّص الكلام أنّها على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على المنع مطلقاً، أو قيل بدلالته عليه:

منها: حسن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«سألته عن نصارى العرب، أتُؤكل ذبائحهم ؟ فقال: كان عليّ عليه السلام ينهى عن ذبائحهم، وعن صيدهم، وعن مناكحتهم»(1).

ومنها: موثّق ابن الجهم المتقدّم، وفيه قولُ ابن الجهم: «لايجوز تزويج النصرانيّة على مسلمة وعلى غير مسلمة» بحضورٍ من الإمام الرّضا عليه السلام وتقريره إيّاه.

ومنها: صحيح عبداللّه بن سنان، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ ، قال: «وما أحبّ للرّجل المسلم أن يتزوّج اليهوديّة ولا النصرانيّة، مخافة أن يتهوّد ولده أو يتنصّر»(2).

ومنها: خبر زرارة، عنه عليه السلام: «لا ينبغي نكاح أهل الكتاب»(3).

ومنها: خبر أبي بصير، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن تزويج اليهوديّة والنصرانيّة ؟ قال عليه السلام: لا، الحديث»(4).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على الجواز مطلقاً:2.

ص: 246

منها: موثّق سماعة بن مهران، قال:

«سألته عن اليهوديّة والنصرانيّة، أيتزوّجها الرّجل على المسلمة ؟

قال عليه السلام لا، ويتزوّج المسلمة على اليهوديّة والنصرانيّة»(1). فتدبّر.

ومنها: صحيح هشام بن سالم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في رجلٍ تزوّج ذمّية على مسلمة ؟

قال عليه السلام: يفرّق بينهما، ويضرب ثُمن حَدّ الزاني إثنا عشر سوطاً ونصفاً، فإنْ رضيتِ المُسلمة ضُرب ثُمن الحَدّ ولم يفرّق بينهما، الحديث»(2).

ونحوه خبر منصور بن حازم.

ودلالتهما على جواز تزويجها على المُسلمة في صورة رضاها واضحة، ولولا جوازه لا على المسلمة لما كان جائزاً عليها مع رضاها.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«سألته عن نكاح اليهوديّة والنصرانيّة ؟

فقال عليه السلام: لا بأس، أما علمت أنّه كانت تحت طلحة بن عبداللّه يهوديّة على عهد النبيّ صلى الله عليه و آله»(3).

ومنها: صحيح أبي بصير، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:5.

ص: 247

«سألته عن رجلٍ له امرأة نصرانيّة، ألَهُ أن يتزوّج عليها يهوديّة ؟

فقال عليه السلام: إنّ أهل الكتاب مماليك للإمام عليه السلام، وذلك موسَّعٌ منّا عليكم خاصّة، فلا بأس أن يتزوّج.

قلت: فإنّه تزوّج عليهما أمَة ؟

قال عليه السلام: لا يصلح أن يتزوّج ثلاث إماء، الحديث»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن وهب، وغيره جميعاً عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«في الرّجل المؤمن يتزوّج اليهوديّة والنصرانيّة ؟

فقال عليه السلام: إذا أصاب المسلمة فما يصنع باليهوديّة والنصرانيّة!

فقلت له: يكون له فيها الهوى.

قال عليه السلام: إن فعل فليمنعها من شُرب الخمر، وأكل لحم الخنزير، واعلم إنّ عليه في دينه غضاضة»(2).

وما في «الوسائل» من أنّه مخصوصٌبالهَوى الغالب، غير ظاهرٍو مخالفٌلإطلاقه.

ومنها: خبر الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن ذبيحة أهل الكتاب ونسائهم ؟ فقال عليه السلام: لا بأس به»(3).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على جواز التزويج في حال الضرورة:5.

ص: 248

منها: خبر حفص بن غياث، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن الأسير، هل يتزوّج في دار الحرب ؟

فقال عليه السلام: أكره ذلك، فإنْ فعل في بلاد الروم، فليس هو بحرام هو نكاحٌ ، وأمّا في الترك والديلم والخَزَر فلا يحلّ له ذلك»(1).

ومنها: خبر محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«لا ينبغي للمسلم أن يتزوّج يهوديّة ولا نصرانيّة، وهو يجدُ مسلمةً حُرّة أو أمَة»(2).

ونحوه خبر يونس عنهم عليهم السلام(3).

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على جواز المتعة:

منها: موثّق الأشعري، قال: «سألته عن الرّجل يتمتّع من اليهوديّة والنصرانيّة ؟

قال عليه السلام: لا أرى بذلك بأساً»(4).

ومنها: مرسل الحسن بن عليّ بن فضّال - الذي هو كالموثّق - عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا بأس أن يتمتّع الرّجل باليهوديّة والنصرانيّة وعنده حُرّة»(5).8.