فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، والهداية إلى الحقّ ، والصراط المستقيم، والصّلاة والسّلام على أشرف النفوس القدسيّة، وأزكى الذّوات المطهرة الملكيّة، محمّد المصطفى وعترته المرضيّة، هُداة الخلق وأعلام الحقّ .

وبعدُ: فهذا هو الجزء الثاني والعشرون من كتابنا (فقه الصادق)، وقد وفّقنا إلى طبعه، وأرجو من اللّه تعالى التوفيق لنشر بقيّة المجلّدات، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

السادس: ما يجبُ فِعله يَحرُم التكسّب به، كأُجرة تَغسيل الموتى وتكفينهم ودفنهم.

القول الخامس: ما عن «الرياض»(1) من الجواز في الواجبات الكفائيّة التي تكون واجبة كفايةً لانتظام المعاش، وعدم الجواز في غيرها.

القول السادس: ما عن «مفتاح الكرامة»(2) من التفصيل بين ما كان الغرض الأهمّ منه الدُّنيا فيجوز، وبين ما كان الغرض الأهمّ منه الآخرة فلا يجوز.

القول السابع: ما عن «المصابيح»(3) من الجواز في الواجب التوصّلي الكفائي والعيني الذي كان وجوبه للضرورة، وعدم الجواز في غيرهما.

القول الثامن: ما يظهر من الشيخ رحمه الله(2) من التفصيل بين العيني التعييني والكفائي التعبّدي فلا يجوز، والكفائي التوصّلي والتخيّيري التوصّلي فيجوز، والتخييري التعبّدي فالتردّد.

القول التاسع: ما اختاره جمعٌ من المحقّقين(3) وهو الجواز مطلقاً.

أقول: وليعلم أنّه لا سبيل في هذه المسألة إلى دعوى الإجماع، والاستدلال به، - إذ مضافاً إلى معلوميّة مدرك المُجمِعين أنّه لا مجال لدعوى الإجماع في المقام مع هذا الاختلاف الكبير بين الفقهاء.

بيان موضوع هذه المسألة:

أقول: وقبل الدخول في البحث، وبيان المختار، لا بدَّ من بيان محلّ الكلام، إذ لا بدَّ في كلّ مسألةٍ من تحديد موضوعها والبحث في خصوص الحيثيّة التي يبحث0.

ص: 8

عنها في تلك المسألة، وجعل الجهات الاُخر مفروغةً عنها كي لا تختلط تلك الجهة بغيرها، وعليه فإنّ موضوع البحث في المقام يدور في ثلاث جهات:

الأُولى : منافاة عباديّة العمل لأخذ الأُجرة.

الثانية: منافاة الوجوب بما هو له.

الثالثة: منافاة الوجوب التعبّدي النيابي لأخذ الأُجرة، نظراً إلى عدم وقوعه قريباً عن المنوب عنه، بعد الفراغ عن سائر الجهات المعتبرة في صحّة عقد الإجارة، كأن لا يكون العمل الذي وقعت الإجارة عليه ممّا اعتبر الشارع فيه المجانيّة، حيث تكون الإجارة حينئذٍ باطلة لذلك، وإنْ كان ذلك العمل مستحبّاً كالأذان، أو مباحاً أو مكروهاً.

ولمّا كان اتّجاه بحث الشيخ رحمه الله في «المكاسب» إلى خصوص الجهة الثانية، ذكر مبنيّاً على ذلك أمرين:

الأمر الأول(1): إنّ موضوع هذه المسألة ما إذا كان الواجبُ على العامل منفعةً تعود إلى من يبذل بإزائه المال، كما لو كان كفائيّاً وأراد سقوطه عن ذمّته، فمثل فعل الشخص صلاة الظهر عن نفسه لا يجوز أخذ الأُجرة عليه، لا لوجوبها، بل لعدم وصول عوض المال إلى باذله.

أقول: لا بأس بالإشارة الإجماليّة إلى هذه الكبرى الكليّة مقدّمةً للبحث، حيث استدلّ لاعتبار هذا الشرط بوجهين:

الوجه الأوّل: إنّ الإجارة بدونه سفهيّة وأكلٌ للمال بالباطل.6.

ص: 9

الوجه الثاني: إن المبادلة في الإجارة إنّما تكون بين منفعة معيّنة والعوض المعلوم، فلابدّ من عود المنفعة إلى باذل العوض، وإلّا انتفت المبادلة والإجارة، إذ قوامها بدخول كلٍّ من العوضين في المكان الذي خرج منه الآخر.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا دليل على بطلان كلّ معاملةٍ سفهيّة كما سيأتي تنقيح القول في ذلك في الجزء السادس عشر من هذا الشرح، مع أنّ المؤجّر ربما ينتفع بمنفعةٍ عائدة إلى غيره، كما إذا انتفع من تعلّم أحكام الصلاة مثلاً من فعل المستأجر صلاة الظهر عن نفسه.

بل يمكن أن يقال إنّ التسبيب إلى تحقّق الخير، والإعانة على البِرّ والتقوى ، ممّا يترتّب عليه الثواب - أي الفائدة الأخرويّة - فالإستئجار المزبور لترتّب هذه الفائدة عليه لا يكون سفهيّاً.

اللّهم إلّاأن يقال: إنّ هذه فائدة فعل المؤجّر نفسه، وأمّا الذي يعتبر في خروج الإجارة عن السفهيّة، وكونها أكلاً للمال بالباطل، كون العمل المستأجر عليه ممّا له فائدة عائدة إلى المؤجّر، إذ هو المقابَل بالمال، مضافاً إلى أنّ كون اللّه مطاعاً لو كان هو المقصود من الإجارة، لما كانت الإجارة سفهيّة كما لا يخفى .

وأمّا الثاني: فلأنّ حقيقة الإجارة لا تقتضي أزيد من قابليّة العمل لصيرورته مملوكاً للمستأجر، وأمّا كون المنفعة راجعة إليه، فهو ممّا لم يدلّ عليه دليل.

الأمر الثاني(1): إنّ الاستدلال على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب،7.

ص: 10

بمنافاة ذلك للاخلاص في العمل، غير تامّ ، لأنّ العجز عن العمل لأجل عدم تمشّي القُربة موجودٌ في العبادات غير الواجبة، والقدرة عليه لأجل عدم اعتبار القُربة في التوصّلي من الواجب ثابتة، فهذا الوجه غير مربوط بمورد النقض والإبرام، ولا ملازم له كي يصحّ الاستدلال المزبور.

وعليه، فلا يرد عليه ما أورده السيّد الفقيه(1)، بقوله: (الانتقاض الطردي لا يضرّ بالاستدلال، إذ لا مانع من كون الدليل أعمّ من المُدّعى في الجملة، وأمّا الانتقاض العكسي فهو مضرٌّ إنْ كان الغرض إثبات تمام المدّعي كما هو الظاهر في المقام).

أقول: لكن لايخفى أنّ هذا الوجه لم يظهر ممّا ذكره في قوله: (واعلم... إلى آخره).

الإخلاص في العبادة المستأجر عليها إلى داعي أخذ الأُجرة، فيكون عقد الإجارة رافعاً للتمكّن من العمل المستأجر عليه، ويوجبُ ذلك بطلان الإجارة لا محالة، إذ التمكّن منه شرط في صحّة الإجارة، وما يلزم من صحّته فساده باطل.

أقول: بعد إصلاح ذلك بأنّ المراد من شريك العلّة وما اُدّعي كونه في عرض قصد القُربة، ليس هو قصد تملّك الأُجرة، لأنّه إنّما يكون بنفس الإيجار لا بالعمل الخارجي، ولا تُسلّم الأُجرة خارجاً، لأنّه يمكن للأجير تسلّمها قبل العمل أو بعد العمل الخالي عن قصد القُربة، أو إخباره كذباً بالعمل، بل المراد استحقاق مطالبة الأُجرة.

يرد عليه: - مضافاً إلى منع اقتضاء عقد الإجارة انقلاب الدّاعي دائماً، إذ يمكن أن يلاحظ العامل في إتيان العمل استحقاق ذلك، ويأتي به خالصاً لوجه اللّه تعالى، وإنْ علم بترتّب ذلك عليه، فيكون ذلك عنده من المقارنات - أنّ العامل لمّا علم أنّه لا يستحقّ مطالبة الأُجرة شرعاً إلّابإتيان العمل المستأجر عليه، المتوقّف على قصد القُربة، لا محالة يقصد ذلك، ويكون استحقاق المطالبة من قبيل الدّاعي إلى الدّاعي لا شريك الدّاعي.

فإنْ قلت: إنّه إذا فرضا عدم كون الامتثال بذاته داعياً، بل من حيث كونه مقتضياً لاستحقاق الأُجرة، فلا محالة يكون الامتثال علّة ناقصة ومتمّمها حيثيّة استحقاق الأُجرة، فلا تكون العلّة التامّة هي قصد القُربة.

قلت: إنّ استحقاق الأُجرة بما أنّه غاية للفعل المغيّى بالامتثال، لكون ذلك هو مورد الإجارة، لا للفعل وحده، ولا لغايته كذلك، فهو إنّما يكون علّة لعلّة الفعل، لا

ص: 12

علّة له ولا شريكاً لعلّته، ويكون الفعل منبعثاً عن قصد الامتثال، وقصد الامتثال منبعثاً عن استحقاق الأُجرة، والانبعاث الثاني لا يضرّ بالانبعاث الأوّل، ولا يوجبُ نقصاً فيه.

فإنْ قلت: إنّ تحقّق عنوان المستأجر عليه - أعني العبادة - يتوقّف على أمرين:

أحدهما: ذات العبادة، وهو فعل الصلاة مثلاً.

الثاني: عنوان الامتثال.

فالقاصد للعبادة يقصد تحقّق العنوان المستأجر عليه بكلّ من جزئيه، فيكون الدّاعي بالإضافة إلى نفس الفعل أمرين:

الأول: تحقّق هذا الجزء من المستأجر عليه.

الثاني: قصد الامتثال.

فيكون من قبيل التشريك في الدّاعي، لا من قبيل الدّاعي للدّاعي، وإنّما يكون من هذا القبيل ما إذا كان المستأجر عليه نفس الامتثال، ومن البديهي أنّ المستأجر عليه هو العمل العبادي لا التعبّد بالعمل، وإلى هذا الوجه استند المحقّق التقي رحمه الله(1)لإثبات أنّ قصد استحقاق الأُجرة في عرض قصد الامتثال لا في طوله.

قلت: إنّ مورد الإجارة إنّما هو المقيّد بما هو مقيّد، أي العبادة المقيّدة بهذا القيد، لا ذات المقيّد والقيد بما هما ملحوظان بنحو المعنى الإسمي، فيكون قصد تحقّق العنوان المستأجر عليه كقصد استحقاق الأُجرة في طول قصد الامتثال لا في عرضه، مع أنّ قصد تحقّق العنوان المستأجر عليه غير معتبرٍ في سقوط الأمر3.

ص: 13

بالإجارة كما ستعرف.

الوجه الثاني: ما استند إليه جماعة منهم المحقّق النائيني رحمه الله(1) من أنّه يعتبر في تحقّق العبادة الإخلاص طولاً كما يعتبر عرضاً، وإلّا لما وقعت العبادة ممحّضة على وجه الإخلاص، لأنّ النتيجة تابعة لأخسّ المقدّمات، فإذا لم تنته سلسلة العلل والدّواعي بجميع حلقاتها إلى اللّه تعالى ، فهي غير خالصة لوجه اللّه تعالى، فيعود المحذور المتقدّم، وهو أنّ عقد الإجارة يوجبُ رفع التمكّن من العمل المستأجر عليه.

أقول: وأُجيب عنه:

تارةً : بالنقض بعبادة أكثر النّاس، حيث أنّها تكون لأجل الخوف من عذابه أو الطمع في ثوابه، ولا كلام لأحدٍ في صحّة هذه العبادات، وقد دلّت عليها النصوص، مثل حسن هارون، عن الإمام الصادق عليه السلام: «العباد ثلاثة: قوم عبدوا اللّه عزّ وجلّ خوفاً فتلك عبادة العبيد، وقومٌ عبدوا اللّه تبارك وتعالى طلباً للثواب فتلك عبادة الأُجراء، وقومٌ عبدوا اللّه عزّ وجلّ حُبّاً له فتلك عبادة الأحرار، وهي أفضل العبادة»(2).

وما عن جماعة(3) من بطلان العبادة إذا قصد بفعلها الثواب أو الخلاص من العقاب، بل عن بعضهم دعوى الإجماع عليه(4)، يكون المراد به ما كان هذا القصد هو الدّاعي إلى العمل، لا من قبيل الدّاعي إلى الدّاعي.ة.

ص: 14

نعم، الدرجة العالية من العبادة، هي ما كانت الغاية القصوى منها لأجل حُبّه تعالى دون ما سواه، ويكون الخلوص طولاً أيضاً، وهي مختصّة بالمعصومين عليهم السلام، وإليه أشار أمير المؤمنين عليه السلام بقوله:

«ما عبدتك خوفاً من نارك، ولا طمعاً في جنّتك، لكن وجدتُك أهلاً للعبادة فعبدتك»(1).

وأُخرى : بالنقض بالصلاة لسِعة الرزق، ولأداء الدَّين، ولقضاء الحاجة.

وأورد عليه الشيخ رحمه الله:(2) - وتبعه المحقّق النائيني رحمه الله(3) - وهو إيراد على الأوّل أيضاً، بأنّه فرق بين الغرض الدنيوي المطلوب من الخالق الذي يتقرّب إليه بالعمل، وبين الغرض الحاصل من غيره، وهو استحقاق الأُجرة، فإنّ طلب الحاجة من اللّه تعالى ولو كانت دنيويّة محبوبٌ عند اللّه، فلا يقدح في العبادة، بل ربما يؤكّدها.

وفيه: إنّ كون سبب وصول النفع هو اللّه سبحانه وتعالى لا يوجب اتّصاف الفعل بعنوان حسن مضافٍ إلى المولى، لأنّ كلّ نفع وضرر منه تعالى، ولذا قطع الأصحاب ببطلان العبادة إذا أتى بها بداعي الثواب، أو دفع العقاب، كما صرّح به الشهيد رحمه الله(4)، ومعه لا يعقل تأكّد الإخلاص والعباديّة بذلك.

أقول: ويمكن الجواب عن هذا الوجه - مضافاً إلى ما مرّ - بجوابٍ حَلّي أفاده7.

ص: 15

بعض المحقّقين(1) وهو أنّ الفعل المنبعث عن دعوة الأمر يعدّ عِدلاً في العبوديّة، وإحساناً إلى المولى، وهو من العناوين الممدوح فاعلها بالذّات، ولا يعقل تخلّف هذا العنوان الحَسَن بالذّات عن الفعل المأتي به بداعي الأمر، كما لا يُعقل تخلّف كونه ممدوحاً على فاعله عن هذا العنوان الحسن بالذّات، ومن الواضح أنّ ترتّب فائدة دنيويّة على هذا الفعل الممدوح فاعله لا يَخرجه عن كونه ممدوحاً فاعله على فعله، فلا يعقل مانعيّته عن وقوعه ممدوحاً فاعله على فعله مع فرض ترتّبه عليه، فإنّ ما يتفرّع على الشيء لا يعقل أن يكون مانعاً عنه، مع أنّه قد عرفت أنّ تملّك الأُجرة إنّما يكون من خلال الإجارة، وتسلّمها لا يتوقّف على إتيان العبادة مع قصد القُربة، فالدّاعي إلى الإتيان بالعمل المستأجر عليه صحيحاً وعن قصد القُربة الذي لا يطّلع عليه إلّاعلّام الغيوب ليس إلّاالاستحقاق شرعاً.

وبعبارة أُخرى: أمر المولى بالإتيان بما اشتغلت ذمّته به من العبادة، وقيامه بأدائه خوفاً من اللّه تعالى أيضاً غرضٌ مطلوب من الخالق. فتدبّر فإنّه دقيق.

الوجه الثالث: إنّ دليل صحّة الإجارة إنّما هو عموم قوله تعالى : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (2) وهو لا يعقل أن يشمل المقام، إذ اللّازم من شموله أخذ داعي الأمر الذي هو قيدٌ في متعلّق الإجارة، قيداً في متعلّق الأمر بالوفاء، وهو باطلٌ لما حُقّق في محلّه من عدم معقوليّة أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر، فإذا ذهب الأمر بالوفاء لم يبق ما يكون دليلاً على صحّة الإجارة، والأصل في المعاملات هو الفساد.

وفيه أوّلاً: إنّه قد حُقّق في محلّه إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر الأوّل،1.

ص: 16

وعلى فرض عدم إمكانه يمكن أخذه في متعلّق الأمر الثاني.

وثانياً: إنّ دليل صحّة الإجارة لا ينحصر بالأمر بالوفاء بالعقود، بل في قوله تعالى : (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) (1) غنى وكفاية.

الوجه الرابع: إنّ دليل صحّة الإجارة عموم قوله تعالى : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (2) وهو لا يمكن فرض شموله للمقام، إذ الوفاء عبارة عن إتيان العمل المستأجَر عليه أداءاً لحقّ المستأجر، وهذا لا يجتمع مع الإتيان به أداءاً لحقّ اللّه سبحانه، وامتثالاً لأمره، وعليه:

فإنْ قَصَد الوفاء فقد ذهب الخلوص، وفسدت العبادة، وهو مع ذلك لا يكون وفاءاً.

وإنْ قَصَد الإخلاص، فلم يقصد الوفاء بعقد الإجارة، فلابدّ وأن ترفع اليد عن الأمر بالوفاء لعدم التمكّن من امتثاله على كلّ تقدير، فإذا ذهب الأمر بالوفاء لم يبق ما يكون دليلاً على صحّة الإجارة.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من عدم انحصار دليل صحّة الإجارة بعموم آية الوفاء بالعقود(3).

وثانياً: إنّ الوفاء بالعقد الذي أمر به ليس عبارة عن إتيان العمل المستأجر عليه بقصد أنّه مخصوصٌ بالمستأجر ومملوكٌ له، بل هو عبارة عن إتيان ما يكون وفاءاً بالحمل الشائع، أي مصداق هذا العنوان غير المتوقّف تحقّقه على قصد كونه للمستأجر، فلا يعتبر في امتثال الأمر بالوفاء بالعقد قصد هذا العنوان كي يكون ذلك منافياً لقصد الخلوص.1.

ص: 17

الوجه الخامس: إنّ الأمر العبادي المتعلّق بالعبادة تعبّدي، والأمر الإجاري المتعلّق بالعمل المستأجر عليه توصّلي، فيلزم من صحّة الإجارة المتعلّقة بها اجتماع أمرين متخالفين في شيء واحد، وهو محال.

وفيه: الفرق بين التوصّلي والتعبّدي إنّما هو من ناحية المتعلّق، بناءً على ما حقّقناه في محلّه من أنّ قصد الأمر مأخوذٌ في متعلّق الأمر، إذ ربما يعتبر فيه قصد القُربة لعدم حصول الغرض إلّابه فيصبح الواجب تعبّديّاً، وربما لا يعتبر فيه ذلك فيصبح الواجب توصّليّاً، والأمر في الموردين واحدٌ ولا تعدّد فيه.

وعليه، فالأمر الإجاري المتعلّق بالعبادة، إنّما يكون مثل الأمر المتعلّق بها نفسها، بلا تفاوت بينهما، والمتعلّق لكلّ منهما إنّما هو ذات العمل مع قصد القُربة، فيندكّ أحدهما في الآخر ويكون أمراً مؤكّداً كما في غير المقام.

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا استدلّ به على منافاة صفة العباديّة للإجارة لا يتمّ ، ومقتضى القاعدة جواز أخذ الأُجرة على العبادات، وكذلك الأخذ بعنوان الجُعالة إذا تمّت سائر الشروط المعتبرة لعمومات صحّة المعاملات، وتؤيّدها النصوص المتضمّنة للترغيب على العبادات، بذكر فوائدها من سِعة الرزق، وأداء الدَّين وغيرهما، والمثوبة على فعلها والترهيب على تركها بذكر ما يستتبعها من الهَلَكة والعقوبة، إذ هذه النصوص تدلّ على أنّه لا تنافي بين العبادة والإتيان بها لجلب المنافع ودفع المضرّات. فتدبّر.

أقول: وللقوم مسالك طرق أُخر في تصحيح العبادة التي تعلّقت الإجارة بها، وعدم منافاة صفة العباديّة للإجارة:

ص: 18

الطريق الأوّل(1): إنّ الوفاء بالعقد أمرٌ محبوب عقلاً وشرعاً، وهو من صفات المؤمنين، فغاية العمل العبادي أيضاً محبوبة، فلا تنتهي سلسلة العلل إلى غير اللّه تعالى.

وفيه: إنّ هذا في نفسه وإنْ كان تامّاً، إلّاأنّ محلّ الكلام هو الأعمال الذي يقوم بها المستأجر في الخارج، والتي يؤتى بها بداعي استحقاق الأُجرة، لا من حيث أنّ الوفاء بالعقد محبوب شرعي.

الطريق الثاني: ما أفاده المحقّقان كاشف الغطاء(2) وصاحب «الجواهر»(3) من أنّ المصحّح لعباديّة العمل هو الأمر المتعلّق بالعبادة، والأمر الإجاري المتعلّق بها لا ينافيها بل يؤكّد الإخلاص.

أقول: ولا يبعد أن يكون مرادهما ما ذكرناه آنفاً من بقاء الإخلاص طولاً، إذ الدّاعي الأوّل هو امتثال الأمر المتعلّق بالعبادة، والدّاعي إلى هذا الدّاعي هو امتثال الأمر الإجاري، أي استحقاق الأُجرة شرعاً الذي مرّ أنّه عبارة أُخرى عن كون الدّاعي إليه الأمر الإلهي، والخوف منه سبحانه، وبالتالي فسلسلة العلل تكون منتهية إليه تعالى بالضرورة، وعليه فهو متين غايته.

وبالجملة: لا يرد عليه شيءٌ ممّا أورده الشيخ رحمه الله(4) من الإيرادات الثلاثة:

الإيراد الأوّل: إنّ مقتضى ذلك الفرق بين الإجارة والجعالة، حيث أنّ الجعالة7.

ص: 19

لا توجب العمل على العامل.

وفيه: إنّ صاحب «الجواهر»(1) ادّعى أنّ الإجارة من جهة تسبيبها الوجوب، يؤكّد الإخلاص أيضاً ولم يدع أنّه المصحّح للعباديّة حتّى يرد عليه ما ذكر، فلازم ما ذكره عدم تأكّد الخلوص في الجعالة لا عدم تحقّق الإخلاص.

الإيراد الثاني: أنّه إنْ أُريد أنّ تضاعف الوجوب يؤكّد اشتراط الإخلاص، فلا ريب أنّ الوجوب الحاصل بالإجارة توصّلي.

وإنْ أُريد أنّه يؤكّد الإخلاص من العامل، فهو مخالفٌ للواقع قطعاً، لأنّ ما لا يترتّب عليه أجرٌ دنيوي أخلص ممّا يترتّب عليه ذلك وجداناً.

وفيه: ما عرفت من أنّ الدّاعي إلى إتيان العبادة بقصد الأمر ليس إلّا الاستحقاق شرعاً للاُجرة، والوفاء بالأمر الإجاري بالإتيان بما اشتغلت ذمّته به من العمل، لا تملّك الأُجرة ولا تسلّمها.

الإيراد الثالث: إنّ تأكّد الإخلاص إنّما يكون بالتعبّد بالأمرين، والتعبّد بالأمر الإجاري لا يتحقّق إلّاأن يؤتى بمتعلّقه بقصد حصول الوفاء وإتيان الفعل من حيث استحقاق المستأجر له، وهذا المعنى ينافي وجوب إتيان الفعل لأجل استحقاقه تعالى إيّاه.

وفيه: ما تقدّم من أنّ المأمور به بالأمر الإجاري، ليس مجرّد إتيان العمل المستأجر عليه بقصد أنّه وفاء، بل المأمور به ذات ما هو وفاء، أي ما يصدق عليه الوفاء بالحمل الشائع، فلا يعتبر في امتثاله الإتيان بالعمل من حيث استحقاق7.

ص: 20

المستأجر له كي ينافي ذلك الإخلاص. فراجع وتدبّر(1).

الطريق الثالث: ما أفاده السيّد الفقيه في حاشيته(2) وغيره(3) أنّ إلغاء الأمر بالصّلاة عن الوساطة، وتصحيح العبادة بنفس امتثال الأمر الإجاري، ولهم في ذلك تقريبان:

التقريب الأوّل: أنّ الأمر الإجاري وإنْ كان توصّليّاً، إلّاأنّ التوصّلي يعني ما لا يعتبر في سقوطه قصد الأمر، لا أنّه لا يمكن التقرّب به، وعليه فلو أتى بالعبادة المستأجر عليها بداعي امتثال الأمر الإجاري، صحّت ووقعت عبادة.

وفيه: إنّ مورد الإجارة لا يخلو:

إمّا ذات تلك العبادة من غير قصد القُربة، فلازم صحّة الإجارة سقوط أمرها بإتيانها، وإنْ لم يقصد القُربة، لكون هذا الأمر توصّليّاً وهو خلفٌ .

وإنْ كان هو العمل المقيّد بقصد الأمر المتعلّق به نفسه، فالمفروض في هذا الوجه عدم كفايته في الخلوص.

وإنْ كان هو العمل المقيّد بداعي امتثال الأمر الإجاري، فهو يرجع إلى التقريب الثاني، وستعرف ما فيه.

التقريب الثاني: إنّ الأمر الإجاري ليس توصّليّاً مطلقاً، بل هو تابعٌ للغرض المترتّب على متعلّقه:

فإنْ كان مترتّباً على العمل مع عدم قصد القُربة، فالأمر حينئذٍ توصّلي.

وإنْ كان مترتّباً عليه معه، فهو تعبّدي:3.

ص: 21

فإنْ كان مورده مثل الصلاة والصيام، كان مرجع الأمر الإجاري إلى إيجاب الصلاة والصوم وهما تعبّديّان.

وإنْ كان مورده مثل الكتابة والخياطة كان مرجعه إلى الأمر بالخياطة والكتابة، وهما توصليّتان.

والدليل على كون الأمر الإجاري في المورد الأوّل تعبّديّاً، هو الدليل على كون الأمر بالصلاة والصيام تعبّديّاً، إذ لا فرق في الصوم الذي سنخه سنخ التعبّدي بين أنحاء الأمر به.

وفيه: إنّ المحذور لم يكن عدم قابليّة الأمر المتعلّق بتلك العبادة المستأجر عليها، لأن يكون قصده موجباً للعباديّة، كي يدفع المحذور بذلك، بل المحذور هو أنّ الإتيان بداعي استحقاق الأُجرة ينافي الخلوص، وفي هذا المحذور لا فرق بين قصد الأمر المتعلّق بتلك العبادة وبين قصد الأمر الإجاري.

وبالجملة: فالصحيح ما ذكرناه من أنّ قصد استحقاق الأُجرة إنّما يكون في طول قصد الأمر، فلا يضرّ بالعبادة، مع أنّه لو سُلّم كونه في عرضه، أو اعتبرنا الإخلاص طولاً أيضاً، فقصد استحقاق الأُجرة لا ينافيها، بل هو قصد عبادي أيضاً.

ولو تنزّلنا عن جميع ما ذكرناه، وسلّمنا أنّ قصده غير قُربي، ويكون في عرض قصد القُربة، يدخل المقام في الكبرى الكليّة - المذكورة في كتاب الصلاة في مبحث النيّة(1) - من أنّ الضمائم غير المحرّمة هل تضرّ بصحّة العبادة أم لا؟ وقد ذكروا أنّ هناك صوراً(2):0.

ص: 22

الصورة الأُولى: أن يكون كلّ من الداعين ضعيفاً، بحيث لو كان وحده لما أثّر في صدور الفعل.

الصورة الثانية: أن يكون الدّاعي القُربي مستقلّاً في الداعوية، وغيره تبعيّاً.

الصورة الثالثة: عكس ذلك.

الصورة الرابعة: أن يكون كلّ منهما مستقلّاً في الداعويّة، إلّاأنّه إنّما يستند الفعل إليهما من باب عدم معقوليّة اجتماع علّتين تامّتين على معلول واحد.

أقول: لا كلام في الصحّة في الصورة الثانية، والفساد في الصورة الأولى والثالثة، وقد وقع الخلاف في الصورة الرابعة، واختار جمعٌ من الأساطين الصحّة فيها(1)، فعلى هذا لا وجه للحكم بالبطلان مطلقاً في المقام، وتمام الكلام في هذه الكبرى الكليّة موكولٌ إلى محلّه، وقد أشبعنا الكلام فيها في الجزء الرابع من هذا الشرح.

***1.

ص: 23

مع أنّه لو فرض عدم ماليّته، فإنّه لا وجه للحكم بأنّه يقابل بالمال لاحترامه، إذ الدليل إنّما دلَّ على ثبوت الحرمة لمال المسلم، فإنْ كان للعمل حرمة فهي لكونه مالاً، ومع فرض عدمه فلا حرمة له.

الوجه الثاني: ما استند إليه الشيخ رحمه الله(1) من أنّ عمل الحُرّ وإنْ كان مالاً في نفسه، لكنّه إذا وجب سقط احترامه، لأنّ الوجوب الثابت عليه رافعٌ لاختياره وتسلّطه على الترك، فهو مقهورٌ على إيجاده، ويستوفى العمل منه من دون دخل لرضاه وإذنه المقوّمين لإحترام المال في ذلك.

واستشهد لذلك: بأنّه لو فرض أنّ المولى أمر بعض عبيده بعملٍ ، وكان يرجع نفعه إلى غيره، فأخذَ العبد العِوض من ذلك الغير على ذلك العمل، عُدَّ أخذه أكلاً للمال مجّاناً وبلا عوض.

أقول: والجواب عنه:

1 - إنْ كان المُدّعى أنّ الوجوب الشرعي يوجب سلب الماليّة عن العمل.

فيرد عليه: أنّ الوجوب يوجبُ سلب الاحترام بالخصوص، بمعنى أنّه لا يجوز التصرّف فيه لأحدٍ إلّامع إذنه ورضاه، وله السلطان عليه، وليس لأحدٍ مزاحمته في ما ينتفع منه، ولا يوجب سلب الاحترام من حيث ماليّته المقتضية أن لا يذهب هدراً وبلا تدارك، ونظير المقام ترخيص الشارع المارّة في الأكل من الثمرة، وترخيص الأكل من بيوت الأقارب، فإنّ هذا الترخيص يوجب سلب الاحترام بالمعنى الأوّل، ولا يوجب سلب الماليّة كي لا يصحّ أخذ العِوض عليه في5.

ص: 25

هذين الموردين.

2 - وإنْ كان المدّعى أنّ العمل الواجب على المكلّف لا يعقل أن يصبح واجباً ثانياً بالوجوب الإجاري.

فيرد عليه: أنّه يلتزم بالتأكّد، فيكون لازمه الامتثال من جهتين.

3 - وإنْ كان المُدّعى أنّه يعتبر في صحّة الإجارة أن يكون للمستأجر إجبارُ الأجير على ذلك العمل، فإذا كان الفعل واجباً عليه، فهذا الحقّ ثابتٌ له قبل الإجارة من باب الأمر بالمعروف، فلا تترتّب عليها ثمرة، فلا تصحّ .

فيرد عليه: أنّه بالإجارة يثبت هذا الحقّ ، فيكون ثابتاً من ناحيتين، وتظهر الثمرة في موضعين:

الموضع الأوّل: ما إذا لم يمكن إجباره على الفعل من باب الأمر بالمعروف، وأمكن إجباره من باب كونه مملوكاً له، ولو بالرجوع إلى المحاكم العرفيّة.

الموضع الثاني: ما إذا كان من وجب عليه جاهلاً بالوجوب.

وبالجملة: مجرّد الوجوب الشرعي لا يوجبُ سلب الماليّة عن الشيء، ومعه لا وجه لمنافاته مع صحّة الإجارة.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله(1) من أنّه يعتبر في صحّة المعاملة - مضافاً إلى كون كلّ من المتعاملين مالكاً لما يبذله أو بحكمه، وإيجادها بسببٍ خاص وآلة مخصوصة - أن لا يكون محجوراً عن التصرّف فيه، من جهة تعلّق حقّ الغير به، أو غير ذلك من أسباب الحَجر، لتكون له السلطنة الفعليّة على التصرّف فيه،5.

ص: 26

والإيجاب يوجبُ سقوط ملك التصرّف، وسلب الاختيار، ودفع السلطنة، فلا محالة تفسد المعاملة.

وفيه: إنّ توقّف نفوذ المعاملة على السلطنة الوضعيّة المستتبعة، لكون مورد المعاملة مِلْكاً طلقاً، ولم يتعلّق به حقّ الغير، والمتعاملين بالغين عاقلين مختارين غير محجورين بأحد أسباب الحَجر بديهيٌ ، وأمّا كون الإيجاب موجباً لسلب هذه السلطنة، فهو أوّل الكلام.

نعم، الإيجاب يوجبُ رفع السلطنة التكليفيّة المنتزعة من جواز الفعل والترك، ونفوذ المعاملة غير متوقّف عليها.

فإنْ قلت: إنّه يعتبر في صحّة المعاملة القدرة على التسليم، ومع الوجوب لا قدرة له على الفعل والترك، إذ القدرة متقوّمة بالطرفين من الفعل والترك.

قلت: إنّه لم ترد آيةٌ ولا رواية دالّة على اعتبار القدرة على التسليم، وإنّما نقول به لأنّه:

إمّا مقتضى وجوب الوفاء بالعقد.

أو لانعقاد الإجماع عليه.

أو للنبوي المشهور(1) من أنّه صلى الله عليه و آله نهى عن بيع الغَرر.

ووجوب العمل لا ينافي مع ما تقتضيه هذه الأدلّة:

أمّا الأوّل: فلأنّه يتأكّد وجوب العمل بوجوب التسليم.

وأمّا الثاني: فلأنّ المتيقّن منه إمكان وصول العمل إلى المستأجر، والمفروض في المقام تحقّقه.4.

ص: 27

وأمّا الثالث: فلأنّه لا غرر مع إمكان الوصول كما لا يخفى .

الوجه الرابع: ما نُسب إلى الشيخ الكبير كاشف الغطاء قدس سره(1) من أنّ إيجاب العمل يوجبُ صيرورته مملوكاً للّه تعالى ومستحقّاً له، وفيما كان راجعاً إلى حقوق الغير يوجبُ صيرورة الغير مستحقّاً لذلك العمل من هذا العامل، ومن المعلوم أنّه لا يجوزُ تمليك المملوك ثانياً.

وفيه: أنّه لو كان المدّعى أنّ الإيجاب يقتضي كون العمل مملوكاً للّه بالملكيّة الاعتباريّة، نظير ملكيّة العمل لأحد المخلوقين.

فيرد عليه: أنّ الإيجاب ليس إلّاإبراز شوق المولى بالفعل، وهذا غير الملكيّة.

وإنْ كان المدّعى أنّه يوجبُ خروج العمل عن تحت سلطنة العبد، ودخوله في سلطان المولى ، وما هو داخلٌ في سلطان الغير لا يجوز تمليكه.

فيرد عليه: أنّ جميع أفعال العباد تحت سلطان المولى تشريعاً لا تكويناً، من غير فرق بين ما إذا أوجبها وما إذا لم يوجبها، فإنّ السلطنة التشريعيّة عبارة أُخرى عن أنّ زمام هذا العمل بيد الشارع، وله جَعلٌ أي حكم وضعه المولى له، وهذا المعنى ثابتٌ قبل الإيجاب، فالإيجاب لا يوجب حدوث سلطنة أُخرى مانعة عن التمليك.

نعم، هو يوجب سلب سلطنة المكلّف تشريعاً عن هذا العمل، وهو لا ينافي التمليك كما تقدّم.

وبالجملة: المراد من الملكيّة للّه تعالى :

إنْ كان هي الملكيّة الاعتباريّة، فالإيجاب لا يقتضي تلك.0.

ص: 28

وإنْ كان ثبوت سلطنة تكوينيّة، وسلب سلطنة العبد تكويناً، فهو خلاف الواقع وجداناً.

وإنْ كان بمعنى السلطنة التشريعيّة، فهي ثابتة قبل الإيجاب، وكونه موجباً لسلب سلطنة العبد تشريعاً لا ينافي التمليك.

هذا فيما إذا لم يكن الإيجاب للغير.

وأمّا في ما كان العمل واجباً له، فهذا لا يوجبُ مالكيّة ذلك الغير له، ولذا يجوز استيجار الأجير لخياطة ثوب الغير، حيث يصبح العمل مملوكاً للمستأجر لا لذلك الغير، فتدبّر حتّى لا يشتبه عليك جعل العمل للغير بإيجابه له.

أقول: هذا هو الحقّ في الجواب، لا الجوابين التاليين:

1 - ما ذكره الأستاذ الأعظم(1) - وفاقاً لغيره من الأساطين - من أنّ ملكيّة المستأجر إنّما هي في طول ملكيّته تعالى ، واجتماع الملكيّتين الطوليّتين أمرٌ ممكن لا محذور فيه.

2 - ما ذكره بعضٌ آخر(2) من أنّ ملكيّته تعالى ليست من سنخ ملك العباد، فإنّها بمعنى الإحاطة الوجوديّة بالأملاك وملّاكها.

إذ يرد على الأوّل: أنّه لم يظهر لنا الفرق بين الملكيّتين العرضيّتين والطوليّتين، بل الظاهر استحالة اجتماعهما مطلقاً.

ويرد على الثاني: أنّ المُدّعي يدّعي أنّ الإيجاب ثبوت ملكيّة اعتباريّة له تعالى غير تلك الملكيّة.5.

ص: 29

الوجه الخامس: ما نُسب إلى الشيخ الكبير أيضاً(1) من أنّ الإجارة لو صحّت كان لازمها مالكيّة المستأجر لذلك العمل، ومن لوازم الملكيّة التي لا تنفكّ عنها جواز الإبراء والإقالة والتأجيل، وحيث أنّ هذه الآثار لا تثبت للواجب المستأجر عليه، فيكشف ذلك عن عدم الملك، وهو يكشف عن بطلان الإجارة.

وفيه: إنّ هذه الآثار إنّما تثبت للمستأجر عليه من حيث الأمر الإجاري، وعدم ثبوتها له من حيث وجوبه من قبل اللّه تعالى ، لا ينافي صحّة الإجارة، وعليه فالإبراء في المورد يوجب عدم استحقاق المستأجر للعمل، والتأجيل يوجبُ عدم لزوم التعجيل من حيث استحقاقه، والإقالة توجب انتفاء الوجوب الإجاري.

الوجه السادس: ما نُسب إلى المحقّق النائيني رحمه الله(2) من أنّه يعتبر في صحّة الإجارة كون الأجير مالكاً لعمله، كي يملكه المستأجر بالإجارة، والوجوب يوجبُ نفي ملكيّته له.

وبعبارة أُخرى : يعتبر أن يكون العمل ممكن الحصول للمستأجر، فلو لم يكن كذلك كما إذا تعلّق تكليف عليه مباشرة، لم تصحّ الإجارة.

وفيه: إنّ الوجوب الذي حقيقته إبراز المولى لا يوجبُ سلب المالكيّة عن العمل كما تقدّم، واعتبار كونه ممكن الحصول، إنّما هو يرجع إلى اعتبار القدرة على التسليم الذي عرفت أنّه لا ينافي مع الوجوب.

الوجه السابع: ما نُسب احتماله إلى المحقّق الخراساني رحمه الله(3) من أنّ بذل العوض على ما يتعيّن على الأجير لغو.7.

ص: 30

وفيه: أنّ لا لغويّة فيه مع عدم العلم بصدوره منه، أو لأن يكون له إجباره على الفعل، مع أنّ الموجب لفساد الإجارة مع لغويّة بذل العوض ليس إلّاكون المعاملة سفهيّة، وهو لا يوجبُ البطلان كما تقدّمت الإشارة إليه.

الوجه الثامن(1): أنّ الإيجاب إنّما يكون ناشئاً عن مصلحة موجودة في الفعل عائدة إلى من يجب عليه، فأخذ العوض على ما تعود فائدته إليه أكلٌ للمال بالباطل.

وفيه: إنّ الموجب لكون أخذ العوض أكلاً للمال بالباطل، إنّما هو عدم كونه ذا فائدة عائدة إلى المستأجر، وعدم ترتّب غرض عقلائي له عليه، ولو لأجل كون اللّه تعالى مطاعاً لا كونه ذا فائدة عائدة إلى الأجير.

الوجه التاسع: ما نُسب إلى المحقّقين النراقيّين والمحقّق القمّي(2) رحمه الله من أنّه لا يجوز توقيف الواجب على شرط، وصحّة الإجارة تستلزم ذلك، لأنّها توجب توقيف الواجب على أخذ الأُجرة.

وفيه: إنّه لا يعتبر في صحّة الإجارة كون الشخص غير بانٍ على الفعل، فلا مانع من استئجاره على عمل لو لم يستأجره أيضاً كأن يأتي به، فتصحّ الإجارة الواقعة، ولا يلزم منه توقيف الواجب على شرط.

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا استُدلّ به على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب لا يدلّ عليه، فالأظهر جوازه، فعلى هذا لا يبقى مورد للبحث في المورد الثلاثة الاُخر، فإنّ الجواز في تلك الموارد أولى من الجواز في هذا المورد، ولكن لا بأس بالبحث فيها بناءً على عدم الجواز هنا.

***0.

ص: 31

وبالجملة: فالأظهر أنّه تجري عمدة الوجوه المتقدّمة في الواجب الكفائي أيضاً، لا سيّما إذا تعيّن على الأجير، لعدم إقدام أحد على العمل، أو لامتناع الكلّ عن العمل مجّاناً كما لا يخفى .

أقول: ثمّ إنّه قد استدلّ سيّدنا الاُستاذ على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب الكفائي بكلام الشيخ رحمه الله(1) حيث قال: (إنّ الفعل متعيّنٌ له، فلا يدخل في مِلكٍ آخر، وبعدم نفع المستأجر فيما يملكه... إلى آخره).

توضيح هذا الوجه: إنّ الواجب الكفائي إنّما يعود نفعه من المصلحة المقتضية لإيجابه والثواب المترتّب عليه إلى الأجير نفسه، ممّا يقتضي أن يتعيّن به ويختصّ له، لاختصاص فوائده به، وما يكون كذلك لا يمكن أن يدخل في ملكٍ آخر، إذ دخول العمل في مِلك الغير إنّما هو فيما يعود نفعه إليه، وبهذا ظهر أمران:

الأمر الأوّل: إنّ قوله: (وبعدم نفع المستأجر... إلى آخره) تفسيرٌ لقوله: (بأنّ الفعل متعيّن له) لا دليل آخر، ويشهد لذلك - مضافاً إلى ما تقدّم - اقتصار الشيخ على جواب واحد.

الأمر الثاني: إنّ ما ذكره السيّد الفقيه(2) في تعليقته من أنّ هذا الوجه يرجع إلى الوجه السابق، وهو التنافي بين الوجوب والتملّك غير تامّ ، والظاهر أنّ هذا الإيراد نشأ من الخلط بين كلمتي (متعيّنٌ له) و (متعيّن عليه) فتدبّر حتّى لا يشتبه عليك الأمر.7.

ص: 33

والجواب عن ذلك: هو ما أشار إليه الشيخ رحمه الله(1) في صدر المبحث من أنّ في جميع الواجبات الكفائيّة هناك فائدة تعود إلى المستأجر، وهو سقوط التكليف عن المستأجر بمباشرة الأجير.

وأمّا ما ذكره في المقام بما حاصله(2): إنّ الثواب المترتّب على الواجب الكفائي يرجع إلى المستأجر.

فيرد عليه: أنّ ثواب الفعل لو قصد الأجير به القُربة لا يعود إلى المستأجر، وإنّما الذي يحصله المستأجر هو ثواب التسبيب إلى فعل الخير الذي هو مترتّبٌ على فعل نفسه.

***1.

ص: 34

المكلّف عليه، فجاز أخذ الأُجرة بإزائه، نعم لو كان مراده الفرض الأوّل - كما لعلّه الظاهر من عبارة «المكاسب» - تمّ ما ذكره.

وقد يقال: إنّه يستفاد من أدلّة وجوب بعض الأشياء كونه حقّاً لمخلوقٍ يستحقّه على المكلّفين، فكلّ من أقدم عليه فقد أدّى حقّ ذلك المخلوق، فلا يجوز أخذ الأُجرة عليه.

أقول: بناءً على عدم مانعيّة الوجوب عن صحّة الإجارة - كما هو المختار - أو عدم مانعيّة الوجوب الكفائي عن صحّة الإجارة - كما اختاره الشيخ رحمه الله - فإنّ مجرّد كونه حقّاً لا يكفي في عدم جواز الأخذ ما لم يثبت كونه حقّاً مجانيّاً، ومع ثبوته لا فرق بين كونه حقّاً للمخلوق، وما لم يكن كذلك.

وبالجملة: المدار على المجانيّة لا على حقيّته للمخلوق.

أمّا عدم جواز أخذ الأُجرة في الفرض الأوّل، فواضح.

وأمّا جوازه فيما كان حقّاً للمخلوق، فلما تقدّم في المورد الأوّل في جواب الوجه الرابع من أنّ إيجاب العمل للغير غير جعل العمل له، وهو لا يوجبُ مالكيّة ذلك الغير، فلا يمنع عن أخذ الأُجرة. فراجع ما ذكرناه(1).

لا يقال: إنّ مرجع هذا الجواب إلى منع ثبوت حقٍّ للمخلوق في العمل، وأنّ الثابت إنّما هو حكم ينتفع به ذلك الغير.

فإنّه يقال: إنّ ذلك تامّ ، ولكن ندّعي أنّه في الموارد التي ادّعوا(2) ثبوت حقّ للمخلوق - كتجهيز الميّت، وتعليم الجاهل - فإنّه لا يستفاد من الأدلّة أزيد من ما3.

ص: 36

ذكرناه، ولا يمكن استفادة كون العمل مملوكاً ومستحقّاً له، ولذا أحالوا استفادة ذلك فيها إلى لطف القريحة.

نعم، لو ثبت في موردٍ أنّ الشارع الأقدس جعل الاستحقاق معتبراً، فإنّه لا يبعد دعوى ظهوره في كونه بنحو المجانيّة.

وعليه، فما ذكره بعض المحقّقين(1) من أنّه إذا كان اعتبار الاستحقاق تارةً بنحو المجانيّة وأُخرى بنحو العوضيّة، فمجرّد دلالة الدليل على الاستحقاق للعمل لا يُجدي في سقوط الاحترام، ما لم يدلّ على أنّ استحقاق العمل بنحو المجانيّة، وحيث أنّه عملٌ محترم لا دليل على إسقاط احترامه، فللعامل مطالبة أُجرة مثل عمله، خلاف الظهور، ولكن منه يظهر وجه آخر لعدم مانعيّة ثبوت الحقّ عن أخذ العوض، وهو حَسَنٌ فتدبّر.

***8.

ص: 37

وفيه: أنّه إنْ أُريد بذلك وجود من يقوم به، فمرجع ذلك إلى جواز أخذ الأُجرة على الواجب الكفائي مطلقاً، وقد أنكر ذلك المحقّق(1).

وإنْ كان المراد قيام الغير به.

فيرد عليه: أنّه لا خلاف بينهم في جواز أخذ أوّل من يقوم بالفعل الأُجرة على عمله.

الأمر الثالث: ما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله(2) من أنّ الواجب على الأجير هو بذل عمله، أي تعلّق التكليف أو الوضع بالمعنى المصدري، لا بنتيجة عمله التي هي المعنى لاسم المصدر، فإنّ الطبيب وإنْ وجب عليه الطبابة عيناً إلّاأنّه مالكٌ لعمله، والأُجرة تقع بإزاء العمل الذي هو مناط ماليّة المال، لا بإزاء قوله من حيث الإصدار.

وبالجملة: متعلّق الوجوب في الواجبات النظاميّة، هو العمل بالمعنى المصدري، وعليه فلا مانع من أخذ الأُجرة على نتيجة العمل.

وفيه: إنّ الفعل من حيث المعنى المصدري عين الفعل من حيث اسم المصدر، والفرق بينهما اعتباريٌ كما حُقّق في محلّه، وعليه فالواجب بعينه هو العمل المستأجر عليه ونتيجته.

الأمر الرابع: ما عن «مفتاح الكرامة»(3) و «الرياض»(4) من أنّ المنع مختصٌّ بالواجبات النفسيّة التي وجبت لذاتها، كدفن الميّت، دون الواجبات الغيريّة3.

ص: 39

كالصناعات التي هي مقدّمة لحفظ النظام الواجب.

وفيه أوّلاً: إنّ المانع المتوهّم إنّما هو الوجوب من حيث هو وجوب، ولا فرق في ذلك بين النفسي والغيري.

وثانياً: إنّه قد حُقّق في محلّه أنّ السبب التوليدي واجبٌ بعين الوجوب المتعلّق بالمسبّب لا بوجوبٍ آخر، وفعل الصنائع والحِرَف بالنسبة إلى ما يترتّب عليها من حفظ النظام من هذا القبيل، إذ لا واسطة بين هذه الأفعال وحفظ النظام، إذ بها يحفظ النظام.

الأمر الخامس(1): إنّ حفظ النظام إنّما يتوقّف على تلك الصناعات والحِرَف، وهي وإنْ لم تتوقّف على أخذ الأُجرة وتجويزه، ولكن بما أنّ أكثر النّاس إنّما يتصدّون للصناعات الشاقّة طمعاً في الأُجرة أو زيادتها، فإذا حكم بعدم جواز دفع الاُجرة إليهم تركوها أو توجّهوا إلى الأعمال السهلة دون الشاقّة، فلا ينحفظ النظام لأجل العصيان، وعليه فقاعدة اللّطف تقتضي تسويغ أخذ الأُجرة تقريباً للعباد إلى امتثال التكاليف النظاميّة.

وبهذا ظهر مقابلة هذا الوجه للوجه السابع المذكور في «المكاسب»(2)، وعليه فما أفاده المحقّق الايرواني رحمه الله(2) من أنّ مآل هذا الوجه إلى الوجه السابع، غير تامّ ، وأمّا الشيخ رحمه الله(4) فقد دفعه بأنّ المشاهد بالوجدان أنّ اختيار النّاس للصنائع الشاقّة ليس ناشئاً عن زيادة الأُجرة بل عن دواعٍ أُخر، وظاهره تسليم هذا الوجه على هذا التقدير.).

ص: 40

أقول: إنّ ما اقتضته قاعدة اللّطف في جميع التكاليف مِنْ جعل الثواب على الموافقة، والعقاب على المخالفة، كافٍ في التقريب إلى الامتثال هنا، ولا حاجة إلى شيء آخر.

الأمر السادس(1): إنّ هذه الصناعات إنّما تجبُ لحفظ النظام، وهو إنّما يتوقّف على التكسّب بها، فإيجابها تبرّعاً نقض للغرض.

وفيه: إنّ من المشاهد بالوجدان استقامة النظام لو أتى بها تبرّعاً، فالصغرى ممنوعة.

الأمر السابع: ما عن كاشف الغطاء قدس سره(2) من أنّ وجوب تلك الصناعات ليس مطلقاً، بل هو مشروط بالعوض، فلا يُعقل أن يكون أخذ العوض منافياً له.

وفيه: إنّه إنْ أُريد بذلك كون أخذ العوض شرطاً للوجوب، بمعنى أنّه لا وجوب لها قبل الإيجار.

فيرد عليه: أنّ لازمه عدم الوجوب قبل الإيجار، وقبل أن يبذل الباذل العوض، ولازم ذلك عدم حفظ النظام.

وإنْ أُريد به كونه شرطا لواجب، كما يظهر من تمثيله ببذل الطعام والشراب للمضطرّ.

فيرد عليه أوّلاً: أنّه لا ريب في عدم وجوب أخذ العوض، إذ لا كلام في أنّه يجوز العمل مجّاناً.

وثانياً: يصبح العمل حينئذٍ واجباً، غاية الأمر بالوجوب الضمني، ولم يفرّق المشهور بين الواجب الضمني والاستقلالي في عدم جواز أخذ الأُجرة عليه.7.

ص: 41

الأمر الثامن(1): إنّ وجوب تلك الصناعات ليس لأجل ذاتها، بل لأجل إقامة النظام، وهي لا تتوقّف على العمل تبرّعاً، بل تحصل به وبالعمل بالاُجرة، فالواجب هو العمل لا بشرط من المجانيّة وأخذ العوض.

وفيه: إنّ مقتضى هذا الوجه جواز أخذ الأُجرة على جميع الواجبات سوى ما وجب مجّاناً.

وبعبارة أُخرى: إنّ المانع المتوهّم لم يكن ظهور الأدلّة في المجانيّة، بل هو في التنافي بين صفة الوجوب وأخذ العوض، فلا يعقل على هذا جعل الوجوب على شيء مشروطاً بالعوض، ولا مطلقاً بالنسبة إليه.

أقول: ولمّا كانت هذه الوجوه غير تامّة عند الشيخ الأعظم(2)، فقد قيّد عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب النظامي بما إذا كان وجوبه عينيّاً تعينيّاً، لكنّه حيث لاحظ أنّ الأصحاب ملتزمون بجواز أخذها حتّى في هذه الصورة - كما إذا تعيّنت الطبابة على طبيب - حاول الجواب عنه(3) بأنّ أخذ العوض إنّما يكون لمقدّمة هذا الواجب التي هي واجبة بالوجوب الكفائي، إذ الطبابة مثلاً إنّما تتوقّف على الجمع بين الطبيب والمريض، وهو كما يكون بحضور الطبيب عند المريض، كذلك يكون بإحضار الأولياء المريضَ عند الطبيب.

ويرد عليه: أنّ الطبابة بمعنى تجويز استعمال دواء معيّن واجبة على الطبيب، ومقدّمة هذا الواجب التي يعقل أن تصير واجبة بالوجوب المقدّمي إنّما هي ما2.

ص: 42

يكون فعل الطبيب نفسه، ولا يُعقل أن يجب الإحضار بالوجوب المقدّمي المترشّح من وجوب الطبابة المتوجّه إلى الطبيب، كما لا يخفى ، فالحضور أيضاً واجبٌ عيني، لا يجوز أخذ العوض عليه، مع أنّ لازم هذا الوجه هو عدم جواز أخذ العوض في صورة الإحضار، وبناء المشهور على الجواز في هذه الصورة أيضاً.

أقول: ثمّ إنّ الشيخ رحمه الله(1) بعد بنائه على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب العيني التعييني، أورد على نفسه بنقوض ثلاثة:

النقض الأوّل: جواز أخذ الوصي الأُجرة على عمله، حتّى مع وجوب العمل عليه عيناً.

وأجاب عنه بوجهين:

أحدهما: ما أفاده سابقاً، من أنّ هذا حكمٌ شرعي، لا من باب المعارضة.

ثانيهما: ما أفاده في المقام، من أنّه من جهة الإجماع والنصوص المستفيضة الدالّة على أنّ للوصي أن يأخذ شيئاً، المحمول على أُجرة المثل فتوىً ونصّاً، بملاحظة احترام عمله.

أقول: وفي كلا الوجهين نظر:

أمّا الأوّل: - فمضافاً إلى مناقضته للوجه الثاني، إذ لو لم يكن عوضاً بل كان حكماً تعبّديّاً، لما كان العمل محترماً في نظر الشارع، كي يُحمل ذلك على أُجرة المثل - أنّه يُنافي مع ما ورد في صحيح هشام بن الحكم، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عمّن تولّى مال اليتيم ماله أن يأكل منه ؟2.

ص: 43

فقال عليه السلام: ينظر إلى ما كان غيره يقوم به من الأجر لهم، فليأكل بقدر ذلك»(1).

فإنّ ظاهره أنّ ما يأخذه الوصي يعدّ عوضاً عن عمله.

وأمّا الثاني: فلأنّه إذا كان أخذ العوض على الواجب مناقضاً لوجوبه عقلاً، ولا يجتمعان، فلابدَّ من توجيه تلك النصوص والفتاوى.

فالصحيح أنْ يقال: إنّه بناءً على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب - كما هو المفروض في هذه النقوض - تُحمل النصوص على أنّ الشارع الأقدس من باب ولايته المطلقة اعتبر كون الصغير مستحقّاً لعمل الوصي بعوض، فكأنّه عامل الطرفان على ذلك، فلا يكون من قبيل أخذ العوض على الواجب، بل إيجاب العمل نشأ من استحقاق الصغير له، فهو من قبيل وجوب اداء ما يستحقّه الغير.

النقض الثاني: أنّه يجبُ بذل المال للمضطرّ، مع أنّه لا كلام في لزوم العوض عليه.

وأجاب عنه(2): بأنّ العوض إنّما هو للمبذول، والواجبُ هو البذل، فما هو الواجب غير ما جُعل العوض له.

وأورد عليه السيّد الفقيه(3): بأنّه في المقام أيضاً يرجع بعوض المبذول الذي هو العمل، والواجبُ إنّما هو بذل العمل، فما هو الواجب شيءٌ ، وما يؤخذ عوضه شيء آخر.

أقول: يرد على السيّد قدس سره: أنّ بذل العمل ليس إلّاإيجاده، وقد حُقّق في محلّه أنّ 8.

ص: 44

الإيجاد والوجود متّحدان ذاتاً ومتغايران بالاعتبار، فالعمل عينُ بذله وإيجاده لا شيءٌ في مقابله، وهذا بخلاف بذل الأعيان فإنّه غير المبذول.

ويرد على الشيخ رحمه الله: أنّ ملاك عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب عند الشيخ رحمه الله هو سقوط احترامه(1)، وأنّ استيفائه منه لا يتوقّف على طيب نفسه، وهذا الملاك بعينه موجودٌ في المبذول أيضاً، إذ الواجب وإنْ كان بذله، إلّاأنّ لازمه عدم دخل طيب نفسه في التصرّف في المبذول، وإتلافه الذي هو الملاك في سلب الاحترام عنده، والمفروض أنّ المال الذي لا احترام له، لا يجوز أخذ العوض عليه، فلا مناص عن الالتزام بعدم جواز أخذ العوض، إذا وجَبَ البذل عيناً على هذا المسلك، لكنّك عرفت فساد المبنى.

والنقض الثالث (2) : أنّه يجبُ على الاُمّ المرضعة إرضاع اللَّبن، بناءً على توقّف حياة الطفل عليه، مع أنّه يجوز أخذ العوض عليه.

أقول: أجاب عنه بجوابين:

أحدهما: ما ذكره في الجواب عن النقض الأوّل.

الثاني: ما أجاب به عن النقض الثاني، وقد عرفت ما في كليهما.

***2.

ص: 45

الأوّل: فعلٌ جانحي قلبي، وهو جعلُ نفسه بدلاً عن المنوب عنه في الإتيان بتكاليفه، وتنزيل نفسه منزلته، وهذه هي حقيقة النيابة والأمر المتعلّق بها أمرٌ غير عبادي، والأُجرة إنّما تعيّن في مقابل هذا الفعل.

الثاني: ما هو فعلٌ جارحي، وهو ذات العمل كالصلاة والحج، والأمر المتعلّق به أمرٌ تعبّدي، ولم تجعل الأُجرة بإزائه، ولكلّ من الفعلين غاية مترتّبة عليه، فلا تنافي بين كون النيابة بقصد أخذ الأُجرة وذات العبادة بداعي الإخلاص، وهذا الوجه هو الذي ذكره الشيخ رحمه الله في «كتاب القضاء»(1).

وفيه: أنّه إذا كانت الأُجرة بإزاء النيابة نفسها، لزم استحقاقها بمجرّد ذلك التنزيل القلبي، وإنْ لم يأتِ بالمنوب فيه، وهو بديهي البطلان، وإنْ كانت بإزاء نفس العمل عاد المحذور.

ثانيها: ما هو المستفاد من عبارة «المكاسب»(2) في المقام، وعبارة «الفرائد»(3)في مبحث أصالة الصحّة، وحاصله:

أنّ العبادة النيابيّة كالصلاة إذا تحقّقت في الخارج، كان لها اعتباران، فباعتبار هي فعل النائب، ولذا يجبُ عليه مراعاة الأجزاء والشرائط، فباعتبار هي فعل المنوب عنه، ولذا يُراعى فيها القصر والإتمام، وهي بالاعتبار الأوّل لا يجبُ التقرّب فيها كي يمنع عن أخذ الأُجرة، وبالاعتبار الثاني عبادة لا يؤخذ عليها الأُجرة، فلا مانع من وقوعها قُربيّاً محضاً عن المنوب عنه.9.

ص: 48

وبالجملة: العبادة النيابيّة فعلٌ لشخصين اعتباراً، وهي بأحد الاعتبارين قُربيّة، وبالاعتبار الآخر غير قُربيّة، والأُجرة إنّما تكون بإزائها بالاعتبار الثاني.

وفيه: إنّه بما أنّ الفعل الخارجي واحدٌ حقيقة، هو منسوبٌ إلى النائب بالذّات، والى المنوب عنه بالعَرَض، والمحرّك والدّاعي نحو هذا الفعل أمران على الفرض:

امتثال الأمر المتعلّق به، واستحقاق الأُجرة، فعلى فرض كون ذلك مانعاً عن الخلوص لم يتمحّض الفعل في الإخلاص.

وبعبارة أُخرى : ما هو منسوبٌ إلى النائب بالذّات، هو بعينه منسوب إلى المنوب عنه بالعَرَض، فلا يُعقل أن يكون الدّاعي لكلّ منهما غير الدّاعي إلى الآخر.

وبالجملة: الموجود الخارجي واحد، والدّاعي إنّما يدعو إلى ذلك، فإذا كان الدّاعي متعدّداً لزم عدم تمحّضه في الإخلاص.

ثالثها: ما حكاه الشيخ رحمه الله(1) في «كتاب القضاء» عن غيره، وحاصله: أنّ النيّة مشتملة على قيدين:

القيد الأوّل: كون الفعل خالصاً للّه.

القيد الثاني: كونه عن الغير بأُجرة أو بغيرها.

وما يؤخذ عليه الأجر إنّما هو القيد الثاني، أعني النيابة عن المنوب عنه، بمعنى أنّه مستأجرٌ على النيابة، وقيد القُربة على حاله لا تعلّق للإجارة به إلّامن حيث كونه قيداً للعمل المستأجر عليه.

وبالجملة: ما يؤخذ عليه الأجر إنّما هو القيد الثاني دون المقيّد بقصد القُربة أو نفس امتثال الأمر.6.

ص: 49

وفيه: إنّ هذا الوجه مع دقّته يوجبُ رفع الإشكال من حيث التشريك في الدّاعي خاصّة، وأمّا محذور عدم تمحّض الخلوص طولاً فهو يبقى على حاله، إذ الصلاة عن قصد القُربة إنّما يؤتى بها لأجل الأُجرة، فلا إخلاص طولاً، والمفروض في هذا المقام لزومه.

رابعها(1): إنّ عنوان النيابة يلحق الفعل المنوب فيه، وبه يصير متعلّقاً للإجارة، وهو كون العمل عن فلان، فالعمل من حيث ذاته عبادة، ومن حيث وصفه - أي تقيّده بكونه عن الغير - معاملة محضة، يصحّ أخذ الأُجرة عليه.

وفيه: إنّه من حيث كون الفعل واحداً حقيقةً وخارجاً، فالداعيان المفروضان:

إمّا أن يكونا محرّكين نحوه في عَرض واحد، فيلزم عدم الخلوص عرضاً.

أو يكون أخذ الأُجرة فى طول الدّاعى القُربي، فيلزم عدم تمحّض الخلوص طولاً.

فتحصّل: أنّه على فرض منافاة أخذ الأُجرة للعباديّة، لا يمكن تصحيح العبادات النيابيّة بوجه.

وأمّا الإيراد الثاني: فقد أجاب عنه المحقّق اليزدي في كتابه «درر الأُصول»(2)بما حاصله إنّ مباشرة الفاعل:

تارةً : تكون دخيلة في حصول الغرض المترتّب على الفعل، فلا يسقط الأمر بفعل الغير، وإنْ لم يكن العمل عباديّاً.

وأُخرى: لا تكون دخيلة فيه، فلا مانع من صيرورة الأمر المتعلّق به محرّكاً5.

ص: 50

للغير لإيجاد ذلك الفعل مراعاة لصديقه، واستخلاصه من المحذورات المترتّبة على ذلك الأمر، من العقاب والبُعد عن ساحة المولى .

والظاهر أنّ إلى هذا نظر المحقّق النائيني قدس سره(1)، حيث قال: إنّ الأمر الإجاري تعلّق بإتيان العبادة بداعي الأمر المتوجّه إلى المنوب عنه.

أقول: ويرد عليه:

إنّه إذا كان الغرض مترتّباً على فعل كلّ واحدٍ منهما بما هو، لزم كون الأمر متوجّهاً إليهما، غاية الأمر بما أنّ الغرض واحد، ويحصل بفعل كلّ منهما، يكون الوجوب كفائيّاً، فيخرج عمّا هو محلّ الكلام.

وإنْ كان مترتّباً على فعل المنوب عنه خاصّة، غاية الأمر أعمّ من المباشري والتسبيبي، وما بالذّات وما بالعرض، فمثله لا يصلح إلّالتوجّه الأمر إلى المنوب عنه المحرّك نحو الفعل، أعمّ من المباشرة والتسبيب، ولكن هذا الأمر لا يُعقل أن يكون محرِّكاً للنائب نحو الفعل، إذ لا يُعقل أن يتحرّك بتكليفٍ غير متوجّه إليه.

نعم، إذا كان الغرض يحصل بفعله، وكان الواجب توصّليّاً، لزم سقوط التكليف بفعله، لكن من جهة حصول الغرض دون الامتثال.

وبالجملة: الأمر المتعلّق به لايعقل محركيّته نحو عمل غيره الصادر باختياره وإرادته.

أقول: وربما يجابُ عنه - كما عن بعض المحقّقين رحمه الله(2) - بأنّ النيابة من الاعتبارات العقلائيّة، ولها آثار عند العقلاء، فإذا أمضاها الشارع الأقدس لزم ترتّب تلك الآثار عليها، فإذا كان المنوب فيه من العبادات، كان مقتضى إمضاء9.

ص: 51

النيابة توجّه التكليف المتوجّه إلى المنوب عنه إلى النائب أيضاً.

وفيه: أنّه إنْ أُريد بذلك توجّه ذلك التكليف إليه، فهو غير معقول، إذ الفرد المشخص كيف يمكن توسعته ؟

وإنْ أُريد انتسابه إليه بالعَرَض، فيرد عليه أنّ البعث العَرَضي لا يُجدي في الانبعاث الحقيقي.

وإنْ أُريد توجّه تكليف آخر إلى النائب، فهو يحتاج إلى دليل.

والصحيح في الجواب عن هذا الإيراد أنْ يقال:

إنّه دلّت النصوص المستفيضة على توجّه أمر استحبابي إلى جميع النّاس في النيابة عن الميّت والحيّ في بعض الموارد، وهو أمرٌ عبادي نظير الأمر المتوجّه إلى المنوب عنه، وهو متعلّقٌ بالفعل المعنون بعنوان النيابة عن الغير، وعليه فالنائب إنّما يأتي بالعبادة بداعي الأمر المتوجّه إلى نفسه، لا بالأمر العبادي المتوجّه إلى المنوب عنه.

وأمّا الإيراد الثالث: وحاصله(1) أنّ التقرّب المعنوي كالتقرّب الحسي لا يقبل النيابة، إذ لا يعقل تقرّب النائب وحصول القرب للمنوب عنه، وما لم ينتسب إلى المنوب عنه عملٌ قربي، لم تفرغ ذمّته عن العمل القُربي المكلّف به، ولهذا الإيراد التزم بعضٌ بأنّ باب النيابة باب إهداء الثواب.

أقول: والتزم المحقّق الخراساني رحمه الله(2) - على ما نُسب إليه - بعدم لزوم قصد التقرّب على النائب، وأنّ رضا المنوب عنه بما نُسب إليه كافٍ في مقربيّة العمل له.3.

ص: 52

وفيه: بما أنّ باب النيابة ممتازٌ عن باب إهداء الثواب، وحديث كفاية رضا المنوب عنه في مقربية العمل له لا يجدي بالنسبة إلى الميّت، فلا بدَّ من جواب آخر.

والحقّ في هذا المقام أنْ يقال: إنّ سقوط التكليف عن المنوب عنه إنّما هو لحصول الغرض من إتيان النائب بذلك العمل نيابةً عنه، الذي عرفت أنّه مأمورٌ به بالأمر الاستحبابي، وقصد النائب التقرّب إنّما يكون لأجل الأمر المتوجّه إلى النائب نفسه، وحصول القُرب المعنوي - بالمعنى الملازم لفراغ الذمّة عن التكاليف - إنّما يكون لأجل فراغ ذمّة المنوب عنه عنها، وبالمعنى الآخر لا نتعقّله، وإعطاء الثواب إنّما هو باختيار اللّه تعالى ، حيث وعد على إعطائه المنوب عنه لو أتى النائب بالعمل نيابةً عنه.

قال الشيخ رحمه الله(1): (ثمّ اعلم أنّه كما لا يستحقّ الغير بالإجارة ما وجب على وجه العبادة، كذلك لا يؤتى على وجه العبادة لنفسه ما استحقّه الغير منه).

أقول: الظاهر تماميّة ما أفاده رحمه الله، بناءً على منافاة أخذ الأُجرة للعباديّة، إذ كما أنّ لازم تلك عدم صحّة الإجارة على العبادة كما تقدّم، كذلك لازمها عدم وقوع ما يؤتى به لاستحقاق الغير بالإجارة على وجه العبادة لنفسه، لفرض عدم اجتماع الخلوص مع الإتيان بداعي الاستحقاق الغير بالإجارة، وعليه فلا يرد عليه ما أورده السيّد الفقيه رحمه الله(2) من أنّ عمدة المنع في المسألة السابقة إنّما هي عدم إمكان الخلوص في التعبّديّات، ولزوم كون الأكل بالباطل واللّغوية والسفهيّة في غيرها، وفي المقام لا يجري شيءٌ من الوجهين.9.

ص: 53

وأضعف من ذلك استدلال المحقّق التقي(1) لما أفاده الشيخ رحمه الله بأنّ أكل المال بإزاء هذا الفرد الواجب أكلٌ له بالباطل، إذ المدّعى ليس عدم استحقاق الأُجرة، بل عدم وقوعه عبادة عن نفسه.

يقال بأنّ الحامل طائفٌ من جهة أنّ تلك الحركة توجد بفعله، ويعتبرُ في صحّته ما يعتبر في طواف نفسه، وعليه فحيثُ أنّه في الإطافة تكون حركتان قائمتان بالحامل والمحمول، فلا محالة يكون لهما إيجادان، لإتّحاد الإيجاد والوجود ذاتاً، فلا مانع من كون أحدهما مورد الإجارة، والآخر مأموراً به بالأمر العبادي الإيجابي، ولا يلزم اتّحاد مورد الإجارة مع مورد ذلك الأمر كي يلزم المحذور المتقدّم.

نفسه فيما إذا استؤجر للإطافة بغيره، أو لحمله في الطواف، ولو كان الحمل في طواف نفسه، وبه يفترق عمّا في «المسالك».

القول الرابع: ما عن «المختلف»(1) من أنّه يجوز الاحتساب عن نفسه لو استؤجر للحمل في الطواف، ولا يجوز ذلك لو استؤجر للطواف.

أقول: أمّا ما عن «الدروس»(2) من أنّه يُحتسب لهما، إلّاأن يستأجره على حمله لا في طوافه:

فإنْ اُريد به استثناء الاستئجار لا في طوافه، أي المقيّد بعدم حمله في طواف نفسه، فهو يرجع إلى القول بالجواز مطلقاً، لأنّ القائل بالجواز كذلك لا يقول به في هذه الصورة.

وإنْ أُريد به استثناء الاستئجار على الحمل مطلقاً الا على الحمل في طواف نفسه من جواز الاحتساب، فهو يرجع إلى ما عن «المسالك» ولا يصبح قولاً خامساً على كلّ تقدير.

والتحقيق: هو القول الأوّل، إذ ما يستحقّه المستأجر إنّما هو الحمل فقط، فلا ينافي مع طواف نفسه.

ودعوى: أنّه إذا آجره على الحمل في الطواف تكون حركته حول البيت مملوكة للمستأجر، فكيف يَسُوغ له أن يحسبها من طواف نفسه، كما عن المحقّق الايراوني(3).

مندفعة: بما تقدّم من أنّ المملوك هي حركة المحمول لا الحامل، وإنْ كانتا متلازمتين، مع أنّه قد مرّ في مبحث أخذ الأُجرة على الواجب(4)، عدم التنافي بيند.

ص: 56

المملوكية والوجوب.

نعم، لو كان نائباً عن الغير في الطواف لم يصحّ أن يحتسب به عن نفسه، إذ الفعل الواحد لايُعقل وقوعه عن شخصين، وامتثالاً للأمرين المتوجّهين إلى النائب، المقتضي كلّ منهما للإتيان بفردٍ غير ما يقتضيه الآخر، فهو نظير ما لو كان عليه قضاء صلاة ظهرٍ وكان في وقت ظهر اليوم، فكما أنّه لا يجوزُ أن يأتي بصلاةٍ واحدة امتثالاً للأمرين القضائي والأدائي، فكذلك في المقام بلا تفاوت أصلاً.

أقول: وممّا يدلّ على ما اخترناه من الجواز في صورة الحمل والإطافة:

1 - الخبر الحسن الذي رواه حفص ابن البُختري، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في المرأة تطوف بالصبي وتَسعى به، هل يجزي ذلك عنها وعن الصبي ؟ فقال عليه السلام: نعم»(1).

2 - وحسن الهيثم التميمي، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ كانت معه صاحبة لا تستطيع القيام على رجلها، فحملها زوجها في مَحملٍ فطاف بها طواف الفريضة بالبيت، وبالصّفا والمروة، أيُجزيه ذلك الطواف عن نفسه طوافه بها؟ فقال: إيهاً اللّه إذاً»(2).

فإنّهما يدلّان على أنّ حمل الغير في الطواف وإطافة الصبي، لا يتنافيان مع قصد الحامل والمطوف الطواف عن نفسه، لكون كلّ منهما ممّا لا مساس له بالآخر، فكذلك إذا وقع الحمل أو الإطافة مصبّ الإجارة، مع أنّ مقتضى إطلاقهما الجواز في فرض الإجارة، وقد عرفت أنّ هذا هو مقتضى القاعدة أيضاً، واللّه العالم.

***و.

ص: 57

والأُجرة على الحكم، والرِّشا فيه، ويجوز أخذ الرِّزق من بيت المال، وكذا الأذان.

فإنّه يدلّ على أنّ الآخذ يصبح بأخذه فاسقاً، فلا يجوز الصلاة خلفه، ولا تُقبل شهادته.

ومنها: حسن حمران، عن الإمام الصادق عليه السلام الوارد في فساد الدُّنيا واضمحلال الدِّين: «ورأيتَ الأذان بالأجر والصلاة بالأجر»(1).

ويؤيّده خبر زيد بن علي، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «أنّه أتاه رجلٌ فقال له: واللّه إنّي أحبّك.

فقال له: ولكنّي أبغَضُك للّه! قال: لِمَ؟ قال: لأنّك تبغي في الأذان أجراً، وتأخذ على تعليم القرآن أجراً»(2).

وهو ضعيف السند لحسين بن علوان وغيره.

ومنها: خبر السكوني، قال: قال النبي صلى الله عليه و آله لعليّ عليه السلام: «ولا تتّخذن مؤذناً يأخذ على أذانه أجراً»(3).

أقول: ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النصوص، عدم الفرق بين الأذان للصّلاة، والأذان الإعلامي - إن ثبت مشروعيّته، أي كونه غير أذان الصلاة - ومن غير فرقٍ بين اعتبار قصد القُربة في الأذان الإعلامي وعدمه، ومن غير فرق بين كون الأذان ممّا ينتفع به وإنْ لم يتقرّب به وعدمه.

وبذلك يظهر ما في ترديد الشيخ رحمه الله(4) في الحكم بعدم الجواز في الأذان1.

ص: 59

الإعلامي، وأضعف منه إفتاء جمعٍ بالكراهة(1).

وكذا ظاهر كلام الشيخ في «المكاسب»(2) حيث قال: (ولو اتَّضحت دلالة الروايات)، بل الصحيح عدم وضوح دلالتها.

أمّا عدم ظهور الأُولى: فلعدم الملازمة بين المبغوضيّة وكونه فاعلاً للمحرّم، لإمكان كون بعض مراتب المبغوضيّة على ارتكاب المكروه، ويؤيّده اقترانه بأخذ الأُجرة على تعليم القرآن الذي دلّت النصوص على جوازه.

وأمّا عدم ظهور الثانية: فلأنّه لا ريب في أنّ المراد باضمحلال الدين تعطيل أحكامه، وعليه فيمكن أن يكون المراد به في الخبر شيوع ارتكاب المكروه، وهو أخذ الأجر للأذان، لا ارتكاب المحرّم.

ولكن الإنصاف أنّ هذا خلاف ظاهر الخبر الحسن، مضافاً إلى ما تقدّم من أنّ الصحيح كالنص في عدم الجواز، فإذا لا ترديد في الحكم.

قصد القُربة، ولذا لو صَلّى واقتدى به جماعة من غير أن يلتفت إلى اقتداءهم به صحّت الجماعة، وعليه فلو أخذ الأُجرة على الخصوصيّة لا على أصل الصلاة، صحّت الصلاة، وتحقّقت الإمامة، فأخذ الأُجرة على الإمامة لا مانع منه حتّى على هذا المسلك.

نعم، يدلّ على عدم جوازه صحيح محمّد بن مسلم المتقدّم، بل وكذلك حسن حمران، بناءً على دلالته على عدم الجواز، وإرادة الصلاة بالناس من قوله:

«والصلاة بالأجر».

أمّا المبنى الأوّل: فقد مرّ ما فيه.

وأمّا الثاني: فالإنصاف عدم ظهوره في ذلك، وبالتالي فالعمدة هو الصحيح.

***

ص: 61

وأمّا المكروه: فالصَّرف، وبيع الأكفان، والطَّعام، والرَّقيق، والذِّباحة والصياغة.

قال عليه السلام: ألا سمّيته محمّدا؟ قلت: قد فعلت.

قال: فلا تضرب محمّداً ولا تشتمه، جعله اللّه قُرّة عين لك في حياتك، وخَلَف صدقٍ بعدك.

قلت: جُعِلت فداك، في أيّ الأعمال أضعه ؟

قال عليه السلام: إذا عزلته عن خمسة أشياء، فضعه حيثُ شئت: لا تُسلّمه صيرفيّاً فإنّ الصيرفي لا يَسْلَم من الرِّبا، ولا تُسلّمه بيّاع أكفانٍ فإنّ صاحب الأكفان يَسُرّه الوباء إذا كان، ولا تُسلّمه بيّاع طعام، فإنّه لا يَسلم من الإحتكار، ولا تُسلّمه جزّاراً فإنّ الجزّار تُسلب منه الرحمة، ولا تُسلّمه نخّاساً فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: شَرّ النّاس من باع النّاس»(1).

ومنها: خبر إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام، قال:

«جاء رجلٌ إلى النبي صلى الله عليه و آله، قال: يا رسول اللّه قد علّمتُ ابني هذا الكتابة ففي أيّ أسلمه ؟

فقال: أسلمه للّه أبوك، ولا تُسلّمه في خمس: لا تُسلّمه سباء(2)، ولا صائغاً، ولا قصّاباً، ولا حنّاطاً ولا نخّاساً.

إلى أنْ قال: وأمّا الصائغ فإنّه يعالج زين أمتي» الحديث(3).

وقوله عليه السلام: (يعالج زين أمتي) إمّا بالزاء المعجمة، وهو ما يتزيّنون به ممّا يُلههم عن الآخرة، أو بالراء المهملة، أي ما يختم به على قلوبهم. ونحوهما غيرهما.2.

ص: 63

والحِجامة مع الشرط. والحياكة، وأُجرة الضراب،

(و) أمّا (الحجامة) فقيّدها المصنّف رحمه الله وجماعة(1) بما إذا كان (مع الشرط):

فعن «المنتهى»(2): (كسب الحَجّام إذا لم يشترط حلالٌ طلق، وأمّا إذا شَرَط فإنّه يكون مكروهاً، وليس بمحظورٍ عملاً بالأصل).

أقول: ولعلّه مقتضى الجمع بين:

صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ رجلاً سأل رسول اللّه عن كسب الحَجّام، فقال: لك ناضحٌ؟ فقال: نعم. فقال: اعلفه إيّاه ولا تأكله»(3). ونحوه غيره.

وبين خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «عن كسب الحَجّام ؟ فقال: لا بأس به إذا لم يشارط»(4).

وخبر سماعة، عنه عليه السلام: «السُّحت أنواعٌكثيرة، منهاكسب الحَجّام إذا شارط»(5).

وموثّق زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن كسب الحَجّام ؟ فقال: مكروه له أن يشارط، ولا بأس عليك أن تشارطه وتماسكه، وإنّما يكره له ولا بأس عليك»(6).

(و) المكروه الثاني: ما يُكره لصنعته ك (الحياكة)، للنصوص المشتملة على ذَمّ هذه الصنعة، والنهي عنها، المحمولة على الكراهة لفتوى الأصحاب(7).

(و) أمّا (أُجرة الضّراب) أي التكسّب بضراب الفحل، بأن يأجره لذلك مع3.

ص: 64

وأُجرة تعليم القرآن ونسخه، وكسب القابلة مع الشرط.

ضبطه بالمرّة والمرّات المعيّنة، أو بالمدّة أو بغير الإجارة، فلا خلاف في كراهة كسبه بين من تعرّض له، وقد مَرّ الكلام فيه في مبحث بيع المني(1).

(و) أمّا (أُجرة تعليم القرآن) فلا إشكال فيها، لأنّه عملٌ محترم لا مانع من أخذ الأجر عليه.

(و) أمّا (نسخه) فستعرف الكلام فيه في مبحث بيع المصحف(2).

(و) أمّا (كسب القابلة) فتمام الكلام فيه في كتاب النكاح(3)، وستعرف أنّه على الكراهة ولكن (مع الشرط).

***ن.

ص: 65

ما تقدّم من أنّها ربما تكون من قبيل «الجواهر»، وعليه فما أورده الأستاذ الأعظم(1) على الشيخ بأنّ الخط بما هو خطٌ غير قابل للبيع، غير وارد إذا عرفت هذين الأمرين.

أقول: النصوص الواردة في المقام على طائفتين:

الطائفة الأُولى : ما دلَّ على المنع، وهي قسمان:

القسم الأوّل: ما يكون ظاهراً في المنع عن بيع الأوراق المشتملة على الخطوط المقيّدة بها، والّتي عليها يُحمل عنوان المصحف على إطلاقه:

منها: خبر سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا تبيعوا المصاحف، فإنّبيعهاحرام.

قلت: فما تقول في شرائها؟

قال: اشتر منه الدفتين والحديد والغلاف، وإيّاك أن تشتري منه الورق وفيه القرآن مكتوب، فيكون عليك حراماً، وعلى من باعه حراماً»(2).

والظاهر من قوله عليه السلام: «وإيّاك أن تشتري منه الورق وفيه القرآن مكتوبٌ » بيع الورق المقيّد بالخطوط المنقوشة، فينطبق على ما في صدره من النهي عن بيع المصاحف.

ولكن الخبر ضعيف السند، لأنّ في طريقه الحسن بن علي بن أبي حمزة الذي هو ضعيف، والغريب تعبير الشيخ رحمه الله(3) عن هذا الخبر بالموثّق.

ومنها: ما رواه صاحب «الوسائل» عن عبد الرحمن بن سليمان، عن عبدالرحمن5.

ص: 67

ابن سيابة - وتبعه الشيخ - عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّ المصاحف لن تُشترى فإذا اشتريت فقل إنّما أشتري منك الورق، وما فيه من الأديم وحُليته وما فيه من عمل يدك بكذا وكذا»(1).

أقول: هذا الخبر مجهولٌ لعبد الرحمن.

ومنها: خبر جرّاح المدائني، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في بيع المصاحف ؟ قال:

لا تبع الكتاب ولا تشتره، وبع الأديم والورق والحديد»(2).

وهذا الخبر أيضاً ضعيف لقاسم بن سليمان وجرّاح.

القسم الثاني: ما يكون ظاهراً في المنع عن بيع الخطوط المنقوشة: كموثّق سماعة، عنه عليه السلام: «عن بيع المصاحف وشرائها؟ فقال: لا تشتر كتاب اللّه عزّ وجلّ ، ولكن اشتر الحديد والورق والدفتين، وقل أشتري منك هذا بكذا وكذا»(3).

وظاهره حرمة جعل الخطوط مبيعاً، سواءٌ جعلت كذلك مستقلّة أو في ضمن بيع المجموع.

ورواه الشيخ(4) في «التهذيب» وفيه: «لا تشتر كلام اللّه...» إلى آخره.

أقول: ثمّ إنّه قد يتوهم التنافي بين الأخبار الثلاثة الأخيرة، والخبر الأوّل، بدعوى أنّها تدلّ على جواز بيع الورق، والخبر الأوّل يدلّ على عدم جوازه، وقد دفع التنافي صاحب «الجواهر» رحمه الله(5) بحمل الأخبار المجوّزة على إرادة شراء الورق6.

ص: 68

قبل أن يُكتب بها على أن يكتبها، فيكون العقد في الحقيقة متضمّناً لمورد البيع ومورد الإجارة، بقرينة قوله عليه السلام: «وما عَمِلته يدك بكذا» ضرورة عدم صلاحيّة العمل لكونه مورداً للبيع، فلابدّ من تنزيله على الإجارة.

وفيه: ظاهر قوله عليه السلام: «وما عملته... إلى آخره» أنّ المراد به هو مثل التصحيف، وخياطة الكراريس دون الكتابة.

وأيضاً: الظاهر أنّ المراد به هو الأثر الحاصل من هذه الأعمال، لا نفس الفعل، وإلّا فلا وجه لجعل العمل بعد وقوعه مورداً للإجارة.

وعليه، فالمتعيّن في دفع المنافات أنْ يقال إنّ المراد من الخبر الأوّل الورق المشتمل على الخطوط، كما تقدّم، ومن الأخبار المجوّزة الورق المجرّد.

الطائفة الثانية: ما دلَّ على الجواز:

منها: صحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن بيع المصاحف وشرائها؟ فقال عليه السلام: إنّما كان يوضع عند القامة والمنبر - إلى أنْ قال - أشتريه أحبّ إليّ من أن أبيعه»(1).

ونحوه خبر روح بن عبد الرحيم(2).

ومنها: خبر عنبسة الورّاق - المهمل المجهول - عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«فقلت له: أنا رجلٌ أبيع المصاحف، فإن نهيتني لم أبعها.

فقال: ألستَ تشترى ورقاً وتكتب فيه ؟ قلت: بلي وأعالجها، قال: لابأس به»(3).4.

ص: 69

وقد جمع الشيخ رحمه الله(1) بين الطائفتين بحمل الأخبار المانعة على المنع عن بيع الخط، والأخبار المجوّزة على جواز بيع ما عدا الخط، لعدم التعرّض فيها للكيفيّة، بدعوى أنّ نصوص الجواز واردة في مقام بيان أنّ النّاس قَصُرت هممهم عن تحصيل المصاحف إلّابالمال، وأمّا أنّ كيفيّة شرائها وأنّه هل كانت المعاملة على ما عدا الكتابة أو معها، فهي غير متعرّضة لذلك، ففي ذلك المرجع هي النصوص المانعة.

وفيه: إنّ مورد نصوص الجواز بيع المصاحف والمصحف:

إنْ كان عبارة عن خصوص الخط - كما عليه بنائه(2) قدس سره تبعاً للدروس(3) - فهي صريحة في جواز بيع ما تضمّنت نصوص المنع، المنع عن بيعه.

وإنْ كان عبارة عن الأوراق المشتملة على الخطوط، فحيثُ أنّ الكتابة مقوّمة لمصحفيّة المصحف، لعدم صدق المصحف على ما عدا الكتابة بالبداهة، تصبح كالصريحة في جواز إيقاع المعاملة على ما يشمل الكتابة.

فعلى كلّ تقدير هذا حملٌ تبرّعي لا شاهد له.

وأيضاً: أضعف منه ما ذكره بعض مشايخنا المحقّقين من حمل المانعة على المنع عن إيقاع المعاملة على القرآن وكلام اللّه، أي جعل هذا عنواناً للمبيع، وحمل نصوص الجواز على إرادة بيع ما ينطبق عليه القرآن، من دون أن يقصد في البيع هذا العنوان المنطبق عليه، فيكون محصّل الكلام أنّه إذا أردت البيع فعبّر بالجلد والحديد وأثر عمل اللّه، ولا تُعبّر بالقرآن والمصحف.5.

ص: 70

وبالجملة: فالصحيح في مقام الجمع، هو حمل نصوص المنع على الكراهة لصراحة قوله عليه السلام في صحيح أبي بصير: «أشتريه أحبّ إليّ من أن أبيعه» في الجواز، وعلى فرض إبقاء ظهور الأخبار المانعة على حاله، فإنّه لا يستفاد منها إلّاالحرمة التكليفيّة، وهي لا تلازم الفساد، كما تقدّم في أوّل الكتاب مفصّلاً.

أقول: ثمّ إنّ متعلّق الحكم سواءٌ كان كراهة أو حرمة تكليفيّة أم وضعيّة فإنّه خصوص البيع، واستفادة ثبوت هذا الحكم لجميع أنحاء النقل والانتقال، متوقّفة على فهم المناط، أو ثبوت أنّ الخطوط لا تكون كسائر الأموال، ولا تكون مملوكة لأحد، وهما كما ترى ، لا سيّما الأخير، كيف وقد دلّت الروايات على أنّ المصحف من أفراد الحبوة، ويكون مختصّاً بالولد الأكبر، ومع عدمه ينتقل إلى سائر الورثة.

وعليه، فما أفاده المحقّق الايرواني رحمه الله(1) من أنّه يمكن عدّ الأخبار المانعة إشارةً إلى عدم قبول المصحف للنقل ولو بالأسباب غير الاختياريّة كالإرث، ضعيفٌ .

والظاهر أنّ النصوص المانعة لا تشمل مبادلة المصحف بالمصحف، إذ الظاهر منها أنّ النهي عن بيعه إنّما هو لأجل تعظيم القرآن، وأنّه أجلّ من أن يُجعل بإزائه ثمن بخس، وهذا المحذور لا يترتّب على المبادلة المزبورة، ومقتضى القاعدة جواز أخذ الأُجرة على كتابة القرآن لكونها عملاً محترماً، ولم يثبت التلازم في الحكم بين أخذ الأُجرة على الكتابة والبيع، مع أنّه تدلّ على جوازه جملة من النصوص، كصحيح علي بن جعفر عليه السلام، قال: «وسألته عن الرجل هل يصلح له أن يكتب المصحف بالأجر؟ قال: لا بأس»(2). ونحوه غيره(3).6.

ص: 71

التأمّل في ما الالتزام به وبين الالتزام بالاحتمال الثالث، ففي الحقيقة يدور الأمر لمن أراد الفرار من إيقاع المعاملة المرجوحة بين احتمالين:

الاحتمال الأوّل: أن يكون المبيع هو الجلد والورق والغلاف والحديد، مشروطاً بأن يملك البائع الخطوط والنقوش مجّاناً، ولا يعتبر التصريح بذلك، لقيام القرينة القطعيّة على أنّ عليه بناء المتعاملين في العقد، إذ من المعلوم أنّ غرض المشتري هو تملّك المصحف.

الاحتمال الثاني: أن يكون المبيع بالأصالة هو ما عدا الخط، وإنّما تنتقل الخطوط إلى المشتري تبعاً وقهراً بحكم من الشارع الأقدس.

فإنْ قلت: لازم كلّ من الاحتمالين عدم ثبوت الخيار لو ظهر عيب في الخطوط، والظاهر أنّه خلاف الاتّفاق.

قلت: إنّه يمكن أن يكون وجه ثبوت الخيار حينئذٍ هو تخلّف الشرط المبنيّ عليه العقد، وهي صحّة الخطوط، فيكون الثابت حينئذٍ خيار تخلّف الشرط.

عدم تملّك الكافر للمصحف، وبعضها يدلّ على عدم جواز تمليكه إيّاه، فها هنا قسمان من الوجوه:

القسم الأوّل: ما استدلّ به على عدم تملّك الكافر للمصحف، وهو دليلان:

الدليل الأوّل: النبويّ المعروف «الإسلام يَعلُو ولا يُعلى عليه»(1).

بدعوى أنّ ملك الكافر للمصحف، المتضمّن لجميع المعارف الإسلاميّة، علوّ للكافر على الإسلام.

وفيه أوّلاً: إنّ النبوي ضعيفُ السند، وغير منجبر بشيء.

وثانياً: إنّ المصحف لا يكون متضمّناً للمعارف الإسلاميّة، بل هو متضمّن لنقوش وخطوط كاشفة عن تلك المعارف، والاستعلاء على الخطوط ليس استعلاءاً على الإسلام ومعارفه بالضرورة.

وثالثاً: ما ذكره السيّد الفقيه(2) بقوله: (إنّ هذا الخبر يحتمل معانٍ خمسة:

أحدها: بيان كون الإسلام أشرف المذاهب، وهو خلاف الظاهر جدّاً.

الثاني: بيان أنّه يعلو من حيث الحُجّة والبرهان.

الثالث: أنّه يعلُو بمعنى يغلب على سائر الأديان.

الرابع: أنّه لا يُنسخ.

الخامس: ما أراده الفقهاء من إرادة بيان الحكم الشرعي الجعلي بعدم علوّ غيره عليه.

وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال).1.

ص: 74

أقول: بل الظاهر منه عدا الأخير، إذ إرادة الإنشاء من مثل هذه الجملة الخبريّة خلاف الظاهر.

الدليل الثاني: فحوى ما دلَّ على عدم تملّك الكافر للمسلم(1)، إذ العبد إنْ لم يتملّكه الكافر بمجرّد اتّصافه بالإيمان، فالقرآن الذي هو حقيقة الأحكام الشرعيّة والمعارف الإلهيّة أولى بعدم التملّك.

وفيه أوّلاً: إنّه لا دليل على عدم تملّكه إيّاه، بل بالعكس من ذلك فإنّ مقتضى ما دلَّ على أنّه يُجبر على البيع، وأنّه يجب عليه ذلك، هو تملّكه له.

وثانياً: إنّ في تملّك الكافر للمسلم، وتسلّطه عليه ذلّاً عليه وإهانة، بخلاف تملّك المصحف فإنّه ليس في ذلك ذلّ .

وثالثاً: إنّ الأولويّة ممنوعة، لما تقدّم آنفاً من أنّ المصحف إنّما هو خطوط ونقوش كاشفة عن تلك الأحكام والمعارف، وأفضليّتها من المؤمن ممنوعة، ألا ترى أنّه لو دار الأمر بين إتلافه وقتل النفس المحترمة، فإنّه لا ريب في تقديمه عليه.

وأمّا القسم الثاني: فهو أمران:

الأمر الأوّل: أنّ تمليك المصحف للكافر هتكٌ له، وهو حرام.

وفيه: إنّ مجرّد تمليكه إيّاه لا يكون هتكاً مطلقاً، نعم ربما يوجبُ التسليط له هتكاً كما أنّه ربما يلازم تسليط المسلم عليه هتكاً.

وبعبارة أُخرى: النسبة بين تسليطه الكافر على المصحف، وبين هتكه عمومٌ من وجه، مع أنّ ذلك من صغريات الإعانة على الإثم، إذ إعطاء المصحف له لاه.

ص: 75

يكون هتكاً، بل هو إعانة عليه كما لا يخفى ، وقد تقدّم في مسألة بيع العنب ممّن يجعله خمراً أنّه لا دليل على حرمة الإعانة على الإثم، مع أنّ هذا الوجه لو تمّ على الحرمة، وهي لا تستلزم الفساد.

الأمر الثاني: أنّ تمليكه للكافر يستلزمُ تنجيسه، للعلم العادي بأنّ الكافر يمسّه مع الرطوبة.

وفيه أوّلاً: إنّه لا علم بالملازمة، بل الظاهر أنّ النسبة بين العنوانين عموم من وجه.

وثانياً: أنّه لو سُلّمت الملازمة، فإنّما هي بين الإعطاء الخارجي والتنجيس، لا بين التمليك والتنجيس.

وثالثاً: إنّ هذا أيضاً من صغريات الإعانة على الإثم.

ورابعاً: إنّ الحرمة لا تستلزم الفساد.

فتحصّل: أنّ الأقوى إمكان تملّك الكافر للمصحف وجواز بيعه له، على القول بجواز بيعه من المسلم.

***

ص: 76

وما يأخذه السّلطان باسم المقاسمة أو الزّكاة حلال.

والظاهر أنّ الخراج هو الأعمّ ممّا يؤخذ من حاصل الأرض، وممّا يؤخذ ضريبة عليها والمعروفة في إيران ب (الماليّات) كما صرّح به المحقّق النائيني رحمه الله(1).

ومنها(2): ما يُجعل على أرض الجزية، وهي الأرض التي صولح عليها على أن تكون الأرض لأصحابها وعليهم كذا وكذا من المال أو الثُّلث أو الربع أو نحوهما من حاصل الأرض، من غير فرقٍ بين جعل الجزية على الرؤوس، أو أن تكون الجزية من باب حقّ في الأرض.

ومنها: ما إذا كانت الأرض أسلم أهلها طوعاً إذا تركوا عمارتها، فإنّ للإمام تقبيلها ممّن يُعمّرها، ويؤدّي طِسْقها على ما ذكره المشهور(3)، ولا بأس بتعميم الخراج بنحوٍ يشمل هذين الحقّين الأخيرين، وعلى ذلك فالحقوق ثلاثة.

أقول: إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الكلام يقع في جهات:

الجهة الأُولى: إذا أخذ السلطان الجائر الحقوق المذكورة من المسلمين، فهل تبرأ ذممهم عنها، كما هو المشهور(4)، بل في «الجواهر»(5) نفي الخلاف عن ذلك ؟

أم لا كما هو الظاهر من الشيخ رحمه الله(6) حيث قال: (وكيف كان فما يأخذه الجائر باقٍ على ملك المأخوذ منه).

أقول: مقتضى القاعدة وإنْ كان هو الثاني، لفرض عدم صرف المال في محلّه،1.

ص: 78

وعدم إعطائه لأهله، ولكن يدلّ على الأوّل: - مضافاً إلى إمكان استفادة براءة الذمّة من النصوص الآتية، الدالّة على جواز أخذ تلك الأموال من الجائر، إذ لو لم تكن ذمّة المعطي بريئة، وكان المال باقياً على ملكه وجب الرّد إليه، ولم يجز أخذه والتصرّف فيه - جملة من النصوص:

منها: صحيح يعقوب بن شعيب، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن العشور التي تؤخذ من الرجل أيحتسب بها من زكاته ؟ قال عليه السلام: نعم إنْ شاء»(1).

ومنها: صحيح عيص بن القاسم، عنه عليه السلام في الزكاة: «ما أخذ منكم بنو اُميّة فاحتسبوا به، ولا تعطوهم شيئاً ما استطعتم، فإنّ المال لا يبقى على هذا أن يزكّيه مرّتين»(2).

ونحوهما غيرهما ممّا ورد في الزكاة والخمس.

بل الظاهر من بعض النصوص جواز احتساب ما يأخذه الجائر بعنوان الخراج زكاة كصحيح رفاعة، قال:

«سألت الإمام الصادق عليه السلام عن الرجل له الضيعة، فيؤدّي خراجها، هل عليه فيها عشرٌ؟ قال عليه السلام: لا»(3).

وقريب منه غيره، ولكن لم يعمل بها أحدٌ كما في «الجواهر»(4).

وأمّا ما ظاهره عدم جواز الاحتساب كصحيح أبي أُسامة، قال:7.

ص: 79

«قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: جُعِلت فداك إنّ هؤلاء المصدّقين يأتونا ويأخذون منّا الصدقة فنعطيهم إيّاها، أتُجزي عنّا؟

قال عليه السلام: لا، إنّما هؤلاء قومٌ غصبوكم، أو قال: ظلموكم أموالكم، وإنّما الصدقة لأهلها»(1).

فمحمولٌ على صورة التمكّن من عدم الدفع، أو على استحباب الإعادة كما عن الشيخ في «التهذيب»(2).

لا في اعتبار الشارع، وهذا نظير من تملّك مال الغير غصباً، فإنّ أحكام الملكيّة لا تترتّب عليه، ولم يتوهم أحدٌ القول بأنّ ما دلَّ على عدم جواز التصرّف إلّابإذن المالك يشمل الغاصب أيضاً، فإذاً لا دليل على هذا المُدّعى، فلا ينبغي التوقّف في عدم الجواز.

فرع: لو عصى وأخذ، هل تبرأ ذمّته إذا صرف تلك الأموال في مصالح المسلمين أم لا؟

صريح الشيخ رحمه الله الضمان(1)، وذهب السيّد الفقيه(2) إلى براءة ذمّته منها، واستدلّ له:

بأنّ الأئمّة عليهم السلام أذنوا لشيعتهم شراء الصدقة والخراج من الجائر وقبولهما منه مجّاناً، وهم الولاة الشرعيّون، فيكون تصرّف الجائر كتصرّف الغاصب إذا انضمّ إليه إذن المالك، ومعه لا يمكن بقاء ضمانه، إذ لا يعقل تصحيح المعاملة من أحد الطرفين دون الآخر، فلا يمكن التفكيك بين البيع والشراء بحسب الواقع، كما هو واضح.

وأورد عليه الأستاذ الأعظم(3): بأنّ إذن الشارع للمؤمنين بأخذ تلك الحقوق من الجائر إنّما هو لتسهيل الأمر عليهم لئلّا يقعوا في المضيقة والشدّة، فلا إشعار فيه ببراءة ذمّة الجائر، فضلاً عن الدلالة عليها، فمقتضى قاعدة اليد هو الضمان.

وفيه: إنّ ما ذكره إنّما هو حكمة الإذن، والسيّد قدس سره يدّعي أنّه بعد الإذن في0.

ص: 81

الشراء، لا يُعقل بقاء ضمان الجائر بالنسبة إلى عين الصدقة، إذ لا يخلو الأمر من صحّة بيع الجائر، وفساده:

وعلى الأوّل لا معنى لضمانه.

وعلى الثاني لزم فساد الشراء، والمفروض الحكم بصحّته.

وبعين هذا البرهان يُبنى على عدم الضمان في الهبة أيضاً في موارد إذنهم في قبولها.

واحتمال كون الهبة حينئذٍ نظير الإتلاف موجبة لانتقال البدل إلى ذمّة الجائر، وإنْ كان ممكناً في مقام الثبوت، إلّاأنّه خلاف ظاهر الأدلّة بحسب المتفاهم العرفي.

وبالجملة: فالأظهر أنّه اذا صرف الجائر تلك الحقوق في المصارف المأذون فيها برئت ذمّته منها.

أقول: الأظهر هو الأوّل، وتشهد له طوائف من النصوص:

منها: ما دلَّ على إباحة جوائز السلطان، سيأتى في البحث عن جوائز السلطان فراجع(1).

ومنها: النصوص الواردة في خصوص المقام، وهي متعدّدة:

1 - صحيح الحذّاء، عن الإمام الباقر عليه السلام: «قال: سألته عن الرّجل منّا يشتري من عمّال السلطان من إبل الصّدقة وغَنَم الصّدقة، وهو يعلم أنّهم يأخذون منهم أكثر من الحَقّ الذي يجبُ عليهم ؟

قال: فقال: ما الإبل إلّامثل الحنطة والشعير وغير ذلك، لا بأس به حتّى تعرف الحرام بعينه.

قيل له: فما تقول في مصدّقٍ يجيئنا فيأخذ منّا صدقات أغنامنا، فنقول بعناها فيبيعناها فما تقول في شرائها منه ؟

فقال: إنْ كان قد أخذها وعَزَلها فلا بأس.

قيل له: فما ترى في الحنطة والشعير يجيئنا القاسم فيقسم لنا حظّنا، ويأخذ حظّه فيعزله بكيل، فما ترى في شراء ذلك الطعام منه ؟

فقال: إنْ كان قبضه بكيل وأنتم حضور ذلك، فلا بأس بشرائه منه من غير كيل»(2).

أقول: مورد الاستدلال به جملات ثلاث:

الجملة الأُولى : قوله عليه السلام: «لا بأس حتّى تعرف...» فإنّ المراد منه أنّ السائل من0.

ص: 83

جهة عدوله عن السؤال عن أصل الجواز إلى السؤال عن الشبهة الناشئة من أخذهم أزيد من المجعول غصباً، جعل جواز أخذ الصدقات من الجائر مفروغاً عنه، والإمام عليه السلام أجابه بذلك وقرّره عليه، وهو كالصريح في مفروغيّة جواز ما يأخذونه من الحقّ ، وأنّ الحرام هو خصوص الزائد منه.

وأورد عليه بإيرادات:

الإيراد الأوّل(1): أنّ من الجائز كون المراد من (السلطان) هو الحاكم العادل، فتكون الرواية أجنبيّة عن المقام.

وفيه: - مضافاً إلى بُعد أخذ عمّال سلطان العادل أكثر من الحقّ الذي يجب عليهم، ففرض ذلك يوجبُ ظهورها في إرادة الجائر - أنّ السائل إنّما يسأل عن الواقعة التي كانت محلّاً للابتلاء، ومعلوم أنّ في ذلك الزمان لم يكن سلطانٌ عادل مبسوط اليد كى يصحّ حمل الرواية عليه، مع أنّه يكفى ترك الاستفصال فى الحكم بالعموم.

الإيراد الثاني (2) : أنّ المراد من الشراء في الخبر الإستنقاذ.

وفيه: - مضافاً إلى بعده في نفسه - إنّ هذا لو تمّ فإنّما هو فيما لو كان المشتري هو المأخوذ منه، وظاهر هذه الجملة بقرينة قوله: «وهو يعلم أنّهم يأخذون منهم» كون المشتري غير المأخوذ منه.

الإيراد الثالث: ما ذكره المقدّس الأردبيلي(1) في محكي كلامه بقوله: (إنّ قوله عليه السلام: «لا بأس به حتّى يعرف الحرام منه» لا يدلّ إلّاعلى جواز شراء ما كان حلالاً بل مشتبهاً، وعدم جواز ما كان معروفاً أنّه حرام بعينه، ولا يدلّ على جواز2.

ص: 84

شراء الزكاة بعينها صريحاً، نعم ظاهرها ذلك لكن لا ينبغي الحمل عليه، لمنافاته العقل والنقل، ويمكن أن يكون سبب الإجمال فيه التقيّة).

ويرد عليه أوّلاً: أنّ الرواية إذا كانت مخالفة للنقل والعقل، فإنْ كانت بنحوٍ لا يمكن الأخذ بها، والجمع بين الدليلين، وتعيّن طرح تلك الرواية، لما كان هناك فرق بين كونها ظاهرة أو صريحة.

وثانياً: أنّها صريحة في المطلوب، إذ الضمير في قوله عليه السلام: «لا بأس به» يرجع إلى شراء إبل الصدقة وغنمها.

وثالثاً: إنّه رحمه الله اعترف أوّلاً بالظهور، ثمّ عاد إلى دعوى الإجمال.

ورابعاً: إنّ ما دلَّ من النقل والعقل على عدم جواز التصرّف في ملك الغير من دون رضا صاحبه، قابلٌ للتخصيص، وقد خُصّص في بعض الموارد كالتصرّف في الأراضي الشاسعة والأنهار الكبيرة وغيرها.

وخامساً: إنّ عدم جواز التصرّف في المال المأخوذ من الجائر - بعدما عرفت من خروجه عن ملك المأخوذ منه وتعيّنه في العنوان الذي أُخذ بذلك العنوان من الخراج أو غيره - إنّما يكون لأجل اعتبار إذن الولي الشرعي، وهذه النصوص إنّما تتضمّن إذن الولاة الشرعيّين.

وبالجملة: فلا يلزم من الحكم بالجواز مخالفة لأيّ دليل من الأدلّة المفروضة، فتدبّر.

الجملة الثانية: قوله عليه السلام: «إنْ كان قد أخذها وعَزَلها فلا بأس» الوارد في جواب السؤال عن شراء الإنسان صدقات نفسه من الجائر.

ص: 85

وأورد عليه بعض مشايخنا المحقّقين(1): بأنّه لا ظهور في كون المصدِّق من قِبل السلطان وعمّاله، فلعلّه من قِبل الإمام أو من قِبل الفقراء.

وفيه: إنّ الإمام عليه السلام في زمان هذا السؤال لم يكن مبسوط اليد، ولم يكن عليه السلام يرسل عمّاله لجباية الصّدقات، وكان المتعارف أخذ عمّال السلطان للصدقات لا الفقراء بأنفسهم.

وبالجملة: الظاهر من كلمة (المصدّق)، هو من كانت حرفته وشغله جباية الصدقات، وحيث لم يكن السلطان العادل حين السؤال مبسوط اليد، ولا يكون السؤال إلّاعن حكم الواقعة المُبتلى بها لا قضيّة فرضيّة، فلا مناص من البناء على كون المصدق هو عامل الجائر.

الجملة الثالثة: ما تضمّن حكمه عليه السلام بكفاية الكيل السابق في الشراء، وهذه الفقرة ظاهرة في جواز شراء المقاسمات.

أقول: وأُورد عليه:

تارةً : بما عن «المستند»(2) من منع إرادة المقاسمة المصطلحة من هذه الجملة، لأنّ لفظ (القاسم) يُستعمل في صدقات الغلّات أيضاً.

وأُخرى : بما ذكره بعض مشايخنا المحقّقين(3) تبعاً للفاضل القطيفي(4) والمقدّس الأردبيلي(5) من أنّه لعلّ المراد هو مالك الأرض أو وكيله.ش.

ص: 86

أمّا الإيراد الأوّل: فالجواب عنه أنّه إذا ثبت الحكم في الزكاة ثبت في المقاسمة بضميمة عدم القول بالفصل، مع أنّ مقابلة القاسم بالمصدّق في الخبر ظاهرة في إرادة كلّ من المقاسمة المصطلحة والصدقة.

وأمّا الإيراد الثاني: فيمكن الجواب عنه بأنّه لا يصحّ إطلاق لفظ (القاسم) من دون تقييد على غير مَنْ حرفته القسمة، لأنّه بنفسه ظاهرٌ في إرادة العامل الموظف لذلك، مع أنّ اتّحاد السياق يقتضي أن يراد من القاسم هو العامل.

وقد أُورد على الاستدلال بالخبر(1): بأنّه مختصٌّ بالشراء، فلابدّ من الاقتصار في مخالفة القواعد عليه.

أقول: والجواب عن ذلك بما في «المكاسب»(2) من أنّ العدول من التعبير بالجواز إلى التعبير بالحلال مشعرٌ بمناط جواز الشراء، وهو كون المال حلالاً بالنسبة إلى الآخذ، ومقتضى ذلك حليّة كلّ تصرّف له بإذن السلطان.

قابلٌ للمناقشة كما لا يخفى ، ولكن الذي يُسهّل الخَطب، دلالة جملةٍ من الروايات الاُخر على حليّة سائر التصرّفات:

منها: موثّق إسحاق بن عمّار، قال: «سألته عن الرّجل يشتري من العامل وهو يظلم ؟ قال عليه السلام: يشتري منه ما لم يعلم أنّه ظلم فيه أحداً»(2).

وقد استدلّ به الشيخ رحمه الله(4) بتقريب أنّ الظاهر من الشراء من العامل، شراء ما هو عاملٌ فيه، وهو الذي يأخذ من الحقوق من قِبل السلطان، وعلّق عليه السيّد3.

ص: 87

الفقيه(1) بقوله: (مع أنّ ترك الاستفصال يكفي في العموم).

أقول: إنّ كلمة (العامل) الواردة في هذه الرواية وسائر ما ورد بمضمونها التي ذكرها السيّد في «الحاشية»، يمكن أن يكون المراد بها مطلق من يعمل للسلطان، ولو بأن يكون عاملاً في تولّي الحكومات، ولا يكون صريحاً ولا ظاهراً في إرادة العامل في جباية الصدقات، وعلى ذلك فغاية ما تدلّ عليه هذه النصوص، جواز الاشتراء من العامل ما لم يعلم بأنّ المبيع حرامٌ ، ولا تكون في مقام بيان تعيّين الحلال وتمييزه عن الحرام، وبالتالي فلا تدلّ على حليّة ما يأخذه من الحقوق للمشتري.

وبهذا البيان يظهر أنّه إذا لم يكن الشراء من العامل ظاهراً في شراء ما هو عاملٌ فيه، لا يجدي ترك الاستفصال في الحكم بالجواز في المقام.

نعم، لو كان المراد من (العامل) العامل على جباية الصدقات، ومن (الشراء منه) شراء ما هو عاملٌ فيه، تم الاستدلال به، ولكن في كلا الأمرين نظراً، وقد تقدّم.

ومنها: خبر أبي بكر الحضرمي، قال: «دخلتُ على أبي عبد اللّه عليه السلام وعنده ابنه إسماعيل، فقال: «ما يمنع ابن أبي سمّاك أن يخرج شباب الشيعة فيكفونه ما يكفي النّاس، ويعطيهم ما يُعطي النّاس.

قال: ثمّ قال لي: لِمَ تركت عطاءك ؟ قلت: مخافة على ديني.

قال: ما منع ابن أبي سمّاك أن يبعثَ إليك بعطائك، أما علم أنّ لك في بيت المال نصيباً؟»(2).

فإنّ ظاهر صدره حليّة ما يُعطى من بيت المال أُجرةً للعمل فيما يتعلّق به،4.

ص: 88

وظاهر ذيله حليّة ما يُعطي عطاء، ولذا قال المحقّق الكركي(1): (إنّ هذا الخبر نصٌّ في الباب).

ويرد عليه: - مضافاً إلى ما في سند الخبر من الجهالة لعبد اللّه بن محمّد الحضرمي - أنّ صدر الخبر لمعارضته مع ما دلَّ على عدم جواز كون الإنسان عوناً للظالم - المتقدّم في مبحث معونة الظالم(2) - لابدَّ من طرحه، وأمّا ذيله، فهو إنّما يدلّ على أنّ ما يأخذه السلطان بعنوان الزكاة أو غيرها، يخرج عن ملك المأخوذ منه، ويتعيّن لذلك، وأنّه إذا كان للشخص حقٌّ في بيت المال، جاز له الأخذ من تلك الحقوق، ولا يدلّ على جواز المعاملة مع السلطان، وأخذ المال منه، ما لم يكن مصرفاً له. فتأمّل.

وأمّا ما أورده المحقّق الأردبيلي رحمه الله(3) عليه: بأنّ غاية ما يدلّ عليه الخبر أنّه ربما يكون في بيت المال ما يجوزُ أخذه وإعطائه للمستحقّين، بأن يكون منذوراً أو وصيّة لهم، بأن يعطيهم ابن أبي سمّاك وغير ذلك.

فيرد عليه: أنّه خلاف الظاهر جدّاً، كما لا يخفى .

ومنها: الأخبار الواردة في تقبّل الأرض، وتقبّل خراجها، وخراج الرِّجال والرؤوس من السلطان الجائر، وهي كثيرة مذكورة في كتاب الجهاد من «الوسائل»(4) وقد نقل الشيخ رحمه الله جملة منها في المتن.

وفي تعليقة السيّد الفقيه(5): (الإنصاف أنّ هذه الأخبار كالنصّ في هذا المضمار،5.

ص: 89

وأظهر ما في هذا الباب).

أقول: ولكن الإنصاف إمكان منع دلالتها على حكم المقام، وذلك لأنّ هذه النصوص طائفتان:

إحداها: واردة في الأرض وإعطاء الخراج.

ثانيتها: واردة في تقبّل الخراج والجزية.

أمّا الطائفة الأُولى : فهي إنّما تدلّ على جواز تقبل الأرض وإعطاء خراجها، فليس هناك معاملة على الخراج التي هي محلّ الكلام.

وأمّا الطائفة الثانية: فهي إنّما تكون واردة في مقام بيان أُمور أُخر من غير تعرّض لجواز أصل التقبّل، بل هو مفروغ عنه فيها.

وعليه، فحيثُ يحتمل اختصاص الجواز برخصة الإمام وإذنه - كما يظهر من بعض الروايات الدالّة على أنّ عادة أصحابهم عليهم السلام كانت جارية على الاستئذان منهم في المعاملة مع السلطان، لاحظ صحيحي جميل وصفوان المذكورين في المتن، وليس هناك إطلاقٌ يتمسّك به على الفرض - فلا يمكن الاستدلال بها على المقام، فتدبّر.

وأمّا ما أفاده المحقّق الايرواني رحمه الله(1): - في وجه أجنبيّة هذه النصوص عن المقام، بعد كون أصل جواز التقبّل فيها مفروغاً عنه - من أنّه لعلّ يكون جوازه لأجل أنّ السلطان يأخذ ما يأخذه البتّة، وبعد ذلك كلّ مستعملي الأرض يرضون أن يتقدّم واحدٌ ويضمن للسلطان ما هو آخذ منهم، ثمّ هم يدفعون ما هو عليهم لهذا المتقبّل بطيب النفس، لدفعه الظلامة والأذى عنهم.).

ص: 90

فهو في نفسه لا بأس به، وبه يمكن الحكم بجواز تقبّل سائر الظلامات من الضرائب التي تؤخذ الكمارك ونحوها، ثمّ أخذها ممّن عليهم ذلك إذا كان ذلك بطيب أنفسهم، وإنْ كان منشأ طيب النفس علمهم بمقهوريّتهم في الأخذ منهم، إلّا أنّ ظاهر نصوص الباب يأبى عن الحمل على ذلك، فإنّها تدلّ على جواز تقبل الخراج وإعطاء ما في ذمم الأشخاص للسلطان، وبراءة ذممهم من الخراج ونحوه، ولازم ما أفاده رحمه الله اشتغال ذممهم بتلك الحقوق، وعليه فالصحيح ما ذكرناه، واللّه العالم.

***

ص: 91

(إنّ خراج السلطان على مالك الأشجار، إلّاأن يشترط خلافه).

وفيه: أنّ هذا الاستظهار مبنيٌّ على كون الخراج في ذينك البابين على المستعمل، فإنّه حينئذٍ يكون حكم الأصحاب بكفاية دفع المالك - بمعنى مَنْ هي بيده - للخراج عن الزّارع والساقي، مبتنياً على جواز المعاملة عليه قبل أخذ السلطان له، إذ المالك حينئذٍ يعامل عليه، ويدفعه إلى السلطان قبل أخذ السلطان إيّاه، وحيث أنّ للمنع عن ذلك مجالاً واسعاً، فإنّ الخراج من الأوّل يكون على المالك، إلّامع الشرط، كما تدلّ عليه جملة من النصوص، وقد ذكرها السيّد في «الحاشية»(1)، فلا يصحّ استظهار أنّ بناء الأصحاب على جواز المعاملة قبل الأخذ من هذه الفتوى.

غصبه الخلافة.

وعن «الكفاية»(1): أنّه نَقل بعضهم الاتّفاق عليه، وبعض هؤلاء صرّح بأنّه مع عدم إمكان الرجوع إلى الجائر، فالأمر إلى الحاكم الشرعي(2)، والباقون ساكتون عن ذلك.

القول الثاني: ما عن «المسالك»(3)، من أنّ الأمر أوّلاً إلى الحاكم الشرعي، ومع عدمه أو عدم إمكان تصرّفه فإلى الجائر، ولا يجوزُ التصرّف إلّابأحد الوجهين على الترتيب المذكور.

القول الثالث(4): أنّ الأمر إلى الحاكم الشرعي، إلّاأنّه إذا تصرّف الجائر يكون تصرّفه فيها وفي خراجها نافذاً، من غير حاجةٍ إلى الاستئذان من الحاكم الشرعي، وإن أمكن.

وهذا هو الظاهر من كثيرٍ من متأخّري المتأخّرين، وظاهرهم أنّه لابدَّ من أحد الأمرين.

القول الرابع(5): أنّ الأمر إلى الحاكم الشرعي، ومع عدمه أو عدم إمكان الاستيذان منه، يجوز لآحاد الشيعة التصرّف فيها، ولكن مع مبادرة الجائر إلى التصرّف يكون تصرّفه نافذاً، ولا يجب الاستيذان من الفقيه.7.

ص: 94

القول الخامس: ما عن «المبسوط»(1) و «المستند»(2) من أنّه يجوز لآحاد الشيعة التصرّف فيها، من غير توقّفٍ على الاستئذان من أحدٍ لا من الحاكم الشرعي ولا من الجائر.

القول السادس(3): أنّه يجوزُ الرجوع إلى كلّ منهما في حال الاختيار، ويتعيّن أحدهما مع عدم إمكان الآخر.

القول السابع(4): أنّه يجبُ الاستئذان من الحاكم الشرعي إذا أمكن، حتّى في صورة تصرّف الجائر، وعدم جواز الاكتفاء به.

أقول: الأقوى بحسب الأدلّة هو القول الرابع، لأنّه مقتضى الجمع:

بين ما دلَّ على أنّ أمر التصرّف في الأراضي الخراجيّة إلى وليّ أمر المسلمين والسلطان العادل.

وما دلَّ على أنّ الأُمور التي لابدَّ من تحقّقها في الخارج، واحتمل كونها مشروطة في وجودها بالاستئذان من شخصٍ خاص، يعتبر فيها إذن الفقيه ومن له الولاية عليها.

وبين ما دلَّ على نفوذ تصرّفات الجائر، وإنْ أمكن الاستئذان من الفقيه كما لا يخفى .

ثمّ إنّ مقتضى القاعدة هو الاقتصار على المتيقّن من موارد تصرّف الجائر،2.

ص: 95

وهي صورة عدم التمكّن من الامتناع على التسليم إليه، فلو دفع إليه اختياراً لما كان تصرّفه نافذاً.

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك -: قوله عليه السلام في صحيح العيص المتقدّم: «ولا تعطوهم شيئاً ما استطعتم، فإنّ المال لا ينبغي أن يُزكّى مرّتين».

فإنّه وإنْ ورد في خصوص الزكاة، إلّاأنّه يثبت في الخراج والمقاسمات بعدم القول بالفصل.

وأمّا ما استدلّ به الشيخ رحمه الله(1) علي هذا، فستعرف ما فيه عند شرح عبارة الكتاب.

وقد استدلّ للقول الأوّل: - وهو القول المنسوب إلى المشهور -:

بأنّ الجائر إنّما غصب الخلافة والولاية، وهو في ذلك آثمٌ ومعاند للّه ورسوله، إلّا أنّ أمر التصرّف في الأراضي الخراجيّة جعل للوالي، وإنْ كان مستولياً بغير استحقاق، وعليه فهو الولي في هذا الأمر، ونظير ذلك ما لو أوقف أحدٌ أرضاً وجعل توليتها لسلطان الوقت.

وبأنّ المستفاد من نصوص المقام، أنّ المجعول أوّلاً وإنْ هو ولاية التصرّف للعادل، إلّاأنّ الولاة الشرعيّين بأنفسهم جعلوا ولاية هذا الأمر للجائر، فهذا المال من الأموال التي لها متول مخصوص.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما تقدّم في أوّل هذا المبحث. فراجع.

وأمّا الثاني: فلأنّه لا يستفاد من تلك النصوص سوى نفوذ تصرّفاته، ولا7.

ص: 96

يستفاد منها جعل الولاية الخاصّة.

وبذلك ظهر ما في القول السادس، إذ لا مدرك له سوى توهم أنّه مقتضى الجمع بين جعل الولاية لكلٍّ من الحاكم الشرعي والجائر.

وأمّا القول الثاني: فيرد عليه أنّه لا دليل على جعل الولاية للجائر، حتّى مع عدم وجود الحاكم الشرعي، وعليه فعند فقد الولاية إنّما تكون لعدول المؤمنين.

وأمّا القول الثالث: فيمكن إرجاعه إلى الرابع الذي اخترناه.

وأمّا القول الخامس: فقد استدلّ له بطائفتين من النصوص:

الطائفة الأُولى: النصوص(1) الدالّة عليتحليل مالهم لشيعتهم، وحينئذٍ يعدّ الأخذ من السلطان أخذاًمنه من باب الاستنقاذ، وهذا ما استدلّ به صاحب «المستند»(2).

الطائفة الثانية: الأخبار(3) الدالّة على تحليل الأراضي، بناءً على إطلاقها للأراضي الخراجيّة، وعدم اختصاصها بالأنفال، وهي التي استدلّ بها بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأُولى : فلأنّه لو ثبت العموم لتلك الأخبار، لما كانت شاملة للمقام، إذ الأراضي الخراجيّة إنّما تكون للمسلمين لا للإمام عليه السلام، وإنْ كانت الدُّنيا وما فيها له عليه السلام.

وأمّا الثانية: فلأنّ تلك النصوص مختصّة بالأنفال، كما حُقّق في محلّه.س.

ص: 97

وأمّا القول السابع: فيرده إطلاق نصوص الباب، بل الظاهر منها أنّها متضمّنة للإذن العام في جميع الموارد، فلا حاجة إلى الاستئذان من الفقيه.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الرابع، وهو أنّ الولاية إنّما تكون للحاكم الشرعي، ومع عدم وجوده فلعدول المؤمنين، إلّاأنّه إذا تصرّف الجائر يكون تصرّفه نافذاً، ولا حاجة إلى الاستئذان من الفقيه وإنْ أمكن.

مذهبهم أيضاً، فلا يجري مناط الحكم فيه الذي هو التقيّة، بل يمكن أنْ يقال إنّ موثّق إسحاق(1) الذي استدلّ به في المسألة يدلّ على عدم ثبوت الحكم في هذا القسم، لقوله عليه السلام: «يشتري منه ما لم يعلم أنّه ظلم فيه أحداً»، بل لا يبعد دعوى دلالة صحيح الحذّاء الآتي عليه، لاشتماله على قوله عليه السلام: «لا بأس به حتّى يعرف الحرام بعينه»، وسيأتي لذلك زيادة توضيح. فانتظر.

وأمّا القسم الثالث: فهو الذي وقع الكلام فيه، وهذا التنبيه انعقد لبيان حكمه، وقد استظهر الشيخ رحمه الله(2) - خلافاً لما استظهره المحقّق الكركي(3) من كلمات الأصحاب - جريان الحكم فيه، وقد استدلّ له:

بأنّه الذي يقتضيه نفي الحرج.

وبإطلاق الأخبار.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه - مضافاً إلى ما تقدّم من عدم كونه مدركاً لهذا الحكم - أنّه:

1 - إنْ أُريد لزوم الحرج على الآخذين للأموال المذكورة عن الظلمة، فهو باطل، إذ لا حرج في ترك الشراء من الغاصب، ولو تمّ ذلك لزم جواز شراء كلّ ما في أيدي الغاصبين، مع أنّه بناءً على ما ستعرف في مبحث جوائز السلطان(4) من أنّ المال المأخوذ من الجائر ما لم يعلم أنّه حرامٌ بعينه، يَحلُّ التصرّف فيه.

2 - وإنْ علم اشتمال أمواله على الحرام، جاز له التصرّف فيما يؤخذ منهم، ما لمد.

ص: 99

يعلم أنّه من تلك الأموال.

وإنْ أُريد به لزوم الحرج على الذين يؤخذ منهم هذا الحقّ ، فهو أيضاً باطل، إذ لا يلتزم ببقاء شيء في عهدتهم، حتّى يلزم منه الحرج عليهم.

وأمّا الثاني: فلأنّه لا إطلاق لها، لورودها في مقام بيان الحِليّة من ناحية تصرّف الجائر خاصّة، لا من الجهات الاُخر، ولذلك فهي لا تسوّغ سوى أمراً واحداً، ولا نظر لها إلى الجهات الاُخر، فيجب التحفّظ عليها.

فإذا كانت الأرض من الأنفال التي أُبيحت للشيعة، فأخذ الحقّ منها ظلمٌ في نفسه، مع قطع النظر عن تصدّي الجائر لذلك.

بل يمكن أنْ يقال: إنّ ظاهر صحيح(1) الحذّاء، وموثّق إسحاق المتقدّم عدم إجراء الحكم فيه.

أمّا الأوّل: فلقوله عليه السلام فيه في جواب السؤال عمّا يشترى من عُمّال السلطان، مع العلم بأنّهم يأخذون أكثر من الحقّ الذي يجب عليهم:

«لا بأس به حتّى تعرف الحرام بعينه»، فإنّه يدلّ على أنّ ما يؤخذ غير الحقّ الواجب حرام.

وأمّا الثاني: فلما تقدّم.

وبالتالي، فالأظهر عدم جريان الحكم في هذا القسم.

نعم، ما يؤخذ من غيرنا ممّن يعتقد بكون هذا القسم من الأراضي الخراجيّة، يمكن تحليله وإجراء الحكم المذكور فيه، لقاعدة الإلزام بالتقريب المتقدّم في أوّل هذا المبحث.2.

ص: 100

2 - وبأنّ وجه الإذن منهم عليهم السلام هو وصول المؤمنين إلى حقوقهم الثابتة في بيت مال المسلمين، كما يُشعر به قوله عليه السلام في الخبر الحسن: «أما علم أنّ لك في بيت المال نصيباً»(1).

ويرد على الوجه الأوّل: ما تقدّم غير مرّة من عدم صلاحيّة تلك القاعدة لإثبات الحكم، مضافاً إلى أنّه:

إنْ أُريد به لزوم الحَرَج على الآخذين من أُولئك الحكّام الظلمة.

فيرد عليه: ما ذكرناه في التنبيه المتقدّم.

وإنْ أُريد به لزوم الحَرَج على الذين تؤخذ منهم هذه الحقوق، لبقائها في عهدتهم.

فيرد عليه: أنّ لازم ذلك إنّه كلّما أجبرهم ظالمٌ أو غاصب على إعطاء تلك الحقوق تبرأ ذممهم منها.

وإنْشئت قلت: إنّ الحرج لو لزم، فإنّما هو من أخذ الظالمين، لا من بقاءالحقوق.

ويرد على الوجه الثاني: أنّ النصوص التي يصحّ الاستدلال بها على أصل هذا الحكم، لا إطلاق لها من هذه الجهة، وإنّما هي واردة في أشخاصٍ مخصوصين، وإنّما يُتعدّى عنهم إلى من يماثلهم، وليسوا هم إلّاالذين يرون أنفسهم خليفةً بالفعل وإنْ لم يعتقدوا بذلك.

وبالجملة: ليست النصوص متضمّنة لبيان قضيّة حقيقيّة كي يستدلّ بإطلاقها.

ويرد على الوجه الثالث: إنّ صحيح الحذّاء ظاهرٌ في غير من له في بيت المال1.

ص: 102

نصيب، ثمّ إنّه على تقدير القول بإطلاق النصوص، ربما يقال بعدم شمولها للكافر، لانصراف النصوص إلى غيره، ولما دلَّ على نفي السبيل للكافر على المؤمن(1).

ولكن يرد على الأوّل: أنّه لا منشأ لهذا الانصراف.

وعلى الثاني: أنّ نفوذ تصرّفاته من باب إجازة المالك ما صدر من الفضولي، وليس سبيلاً له على المؤمن، وإنّما السبيل يكون لو قيل بولاية السلطان، وقد عرفت أنّ القول بها بمراحل عن الواقع.

أقول: الحقّ أنّ المستفاد من النصوص:

هو ثبوت الحكم في كلّ سلطانٍ مستول على البلاد، الذي تكون قوام سلطنته ومملكته على أخذ الخراج بعنوانه الشرعي، من غير فرقٍ بين كون المستولي موافقاً، أم مخالفاً، أم كافراً.

وعدم ثبوته فيمن لا سلطنة له على البلاد، ومن ليس قوام سلطنته على ذلك، من غير فرق بين الأقسام الثلاثة.

المخالفين، لأنّ مدرك هذا الحكم ليس هو قاعدة الإلزام وحدها، بل جملةٌ من النصوص - تدلّ عليه كما تقدّم - واردة في خصوص المؤمن كصحيح الحذّاء.

وأمّا دعوى اختصاص الحكم بمَن يعتقد ولاية الجائر للتصرّف في الأراضي الخراجيّة، وإنْ كان مؤمناً، فيدفعها إطلاق النصوص، كما أنّ الجواب عنها باختصاص صحيح الحذّاء بغير المعتقد، لا يصحّ كما لا يخفى .

لأنّه لابدَّ له في الإجارة من مراعاة مصلحة المولّى عليه، فلو خَفّف المؤجّر في هذا القسم لا لمصلحةٍ راجعةٍ إلى المولّى عليه، بل لدواعي نفسانيّة، لم تصحّ الإجارة، وفي المقام الجائر وإنْ لم يكن وليّاً إلّاأنّه فضولٍ أجاز الولي معاملته.

واستدلّ للثاني(1): بالخبر في المرسل الطويل الذي رواه حمّاد عن أبي الحسن عليه السلام، أنّه قال: «والأرضون التي أُخذت عنوةً بخيلٍ أو ركاب فهي موقوفة متروكة في يدي من يعمرها ويُحييها، ويقوم عليها على صلح ما صالحهم الوالي على قدر طاقتهم من الحَقّ ، النصف أو الثلث أو الثلثين، على قدر ما يكون لهم صلاحاً ولا يضرّهم»(2).

وفيه: إنّ المرسل واردٌ في الوالي وهو السلطان العادل، ومتضمّنٌ لبيان سيرته، ومعلومٌ أنّه لا يُجحف في المعاملة، ولا تَعرّض له لكيفيّة معاملة الجائر.

ويشهد للقول الثالث: بالإضافة إلى طرف النقيصة ما تقدّم، وبالنسبة إلى طرف الزيادة عدم الدليل على نفوذ تصرّفات الجائر في هذا الفرض، إذ لا إطلاق لأدلّة جواز المعاملة معه كي يُتمسّك به لنفوذ تصرّفاته في هذا الفرض، فلابدَّ من الأخذ بالمتيقّن، وهو ما إذا لم يزد على المقدار المتعارف، ولم يُجحف في المعاملة.

هذا فيما إذا لم يُجبر الزارع ولم يُكرهه على المعاملة.

وأمّا في صورة الإكراه والإلجاء، فعدم نفوذ المعاملة أوضح لعموم حديث رفع الإكراه(3).س.

ص: 105

أقول: ثمّ إنّه في موارد عدم نفوذ معاملته من جهة الزيادة، لا سبيل إلى دعوى وقوع الإجارة على ما عدا الزيادة، وإنّما يحرم أخذ المقدار الزائد، إذ المعاملة واحدة، فمع عدم نفوذها على النحو الذي وقعت، لا مناص عن البناء على بطلانها، وعليه فلو زَرَع الزارع فيها مع ذلك، تثبت في ذمّته أُجرة المثل كما لو استعملها قبل تعيين الأُجرة.

***

ص: 106

وإنْ لم يكن مستحقّاً له.

وفيه: إنّ بعض تلك النصوص مطلق، كخبر زرارة(1) ومحمّد بن مسلم عن الباقر عليه السلام: «جوائز العمّال ليس بها بأس». ونحوه غيره(2).

فالأولى أن يورد عليه: بأنّ تلك النصوص كما بيّناه في تلك المسألة واردة في مقام بيان الحليّة الظاهريّة لا الواقعيّة، فراجع(3)، وعليه فحليّة الخراج والزّكاة مع عدم كون الشخص مصرفاً لهما لابدَّ لها من التماس دليل آخر مفقود، وعليه فالأظهر هو عدم الجواز كما هو واضح.

وقد استدلّ لهذا القول:(4)

1 - بما ورد في خبر الحضرمي المتقدّم من قوله عليه السلام: «أما علم أنّ لك في بيت المال نصيباً».

2 - وبتعليل العلّامة رحمه الله(5) أصل الحكم بأنّ الخراج حقّ اللّه أخذه غير مستحقّه، فبرئت ذمّته، وجاز شراؤه.

ويرد على الأوّل: أنّه لا يدلّ على جواز أخذ من لا نصيب له في بيت المال، وإنّما هو متضمّنٌ للتعريض على ابن أبي سمّاك في عدم إعطائه من له نصيبٌ فيها.

ويرد على الثاني: - مضافاً إلى عدم تماميّة هذا التعليل في نفسه، كما لا يخفى - أنّه لا ينافي حكم الشارع بجواز أخذه من الجائر، مع عدم كونه مصرفاً له.

وبعبارة أُخرى: لا إشعار فيه في اعتبار الاستحقاق في المصرف.3.

ص: 108

الحقّ أيحلّ للقاضي أن يقضي بقول البيّنة من غير مسألة إذا لم يعرفهم ؟

فقال عليه السلام: خمسة أشياء يجبُ على النّاس الأخذ فيها بظاهرالحكم: الولايات، والمناكح، والذبائح، والشهادات، والمواريث، فإذا كان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته، ولا يُسأل عن باطنه»(1).

بتقريب: أنّ المراد بالحكم هى النسبة الخبريّة، وظهور هذه النسبة عبارة أُخري عن الشيوع، فيدلّ المرسل على أنّه يجوز الأخذ بالشيوع في هذه الأُمور الخمسة.

وفيه: الظاهر إرادة النسبة من الحكم دون الخبر عنها، وظهور النسبة غير ظهور الخبر عنها وشيوعه، ألا ترى أنّه ربما يكون ولدية زيدٍ لعمرو ظاهرة، ولكن الخبر عنها ليس شائعاً، والشاهد على إرادة ذلك من الحكم - مضافاً إلى ظهوره في ذلك - قوله عليه السلام في ذيل المرسل: «فإذا كان ظاهره... إلى آخره»، فإنّه صريح في أنّ الظاهر مقابل الباطن، وعن بعض نسخ «التهذيب»(2) (ظاهر الحال)، بدل (ظاهر الحكم)، وعليه يكون الأمر أوضح.

وعليه، فيكون المتحصّل من الخبر أنّه في هذه الموارد الخمسة يجوز الأخذ بظاهر الحال، ففي مورد الشهادات إذا كان الشاهد ظاهر الصلاح عند النّاس تُقبل شهادته.

الوجه الثاني: صحيح حريز المتضمّن لقصّة إسماعيل، وفيه:

«فقال إسماعيل: يا أبه إنّي لم أره يشرب الخمر، إنّما سمعتُ النّاس يقولون.

فقال عليه السلام: يا بُني إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول في كتابه (يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ )5.

ص: 110

يقول: يصدق اللّه ويصدق للمؤمنين، فإذا شَهِد عندك المؤمنون فصدّقهم ولا تأتمن شارب الخمر»(1).

بتقريب: أنّه عليه السلام أمر بترتيب آثار الواقع على مجرّد قول النّاس الذي هو عبارة عن الشياع، واعتبر عليه السلام من يقول النّاس أنّه يشرب الخمر، شارب الخمر.

وفيه: إنّ المأمور به ليس ترتيب جميع آثار الواقع، بل هو خصوص ما ينفع المُخبَر إليه من دون أن يضرّ المخبرَ عنه.

وبعبارة أُخرى: لا ملازمة بين تصديق المُخبِر المأمور به في الخبر، وبين العمل على طبق قوله، ويشهد لما ذكرناه قوله عليه السلام في خبرٍ آخر:

«كذّب سَمعَكَ وَبَصرك عن أخيك، فإنْ شَهِد عندك خمسون قسامة أنّه قال قولاً وقال لم أقله، فصدّقه وكذّبهم»(2).

فإنّه عليه السلام أمر بتكذيب خمسين قسامة، وتصديق الواحد، وليس ذلك إلّا لما ذكرناه.

الوجه الثالث: إنّ الظنّ الحاصل من الشياع أقوى من الظنّ الحاصل من البيّنة العادلة.

وفيه: إنّه لم يثبت كون ملاك حجيّة البيّنة إفادتها الظنّ ، بل الثابت خلافه.

الوجه الرابع: إجراء دليل الانسداد في كلّ ما يَعسر إقامة البيّنة عليه كالنَسَب والوقف.5.

ص: 111

بتقريب: أنّ تحصيل العلم فيه عَسِرٌ، وكذلك البيّنة العادلة، ويلزم من إجراء الأصل - كأصالة عدم ثبوت النسب - الوقوع في خلاف الواقع كثيراً، والاحتياط متعذّرٌ أو متعسّر، فلا مناص عن التنزّل إلى الظنّ .

وفيه: إنّ المقدّمة الثانية لا تفيدُ ما لم ينضمّ إليها أمراً آخر وهو أنّ الوقوع في خلاف الواقع منافٍ لغرض الشارع، إذ لو لم يُحرز ذلك - كما في باب الطهارة - لما كان محذور في إجراء الأصل، وحيث أنّ هذا غير ثابت فلا يتمّ هذا الوجه.

فتحصّل: أنّه لا دليل على حجيّة الشياع الظنّي مطلقاً، ولا في كلّ ما يعسر إقامة البيّنة عليه.

ومنها(1): استمرار السيرة على أخذ الخراج من الأراضي في البلاد الإسلاميّة.

وفيه: أنّه إنْ أُريد استمرار سيرة سلاطين الجور.

فيرد عليه: أنّ الجائرين المرتكبين للفجائع، غير التابعين للمعصومين عليهم السلام كيف تكشف سيرتهم عن رضا المعصوم عليه السلام.

مع أنّه لو كانت سيرتهم كاشفة عن رأيه عليه السلام، لكان مختصّاً بما إذا كان اعتقادهم استحقاق الخراج من خصوص الأراضي الخراجيّة، ولما تمّ فيما لو اعتقدوا استحقاقهم الخراج من الأنفال أيضاً، وحيث أنّ المفروض هو الثاني لأخذهم الخراج من القسم الثاني أيضاً فلا يتمّ ذلك.

وإنْ أُريد به استمرار سيرة المؤمنين الآخذين من السلطان الجائر خراج الأراضي المشتبهة.1.

ص: 112

فيرد عليه أوّلاً: أنّ هذا ممنوع صغرويّاً.

وثانياً: أنّه يتمّ إذا لم يعتقدوا جواز أخذ خراج أراضي الأنفال من يد السلطان.

وثالثاً: أنّه يتمّ إذا علمنا بأنّهم أخذوه منه، مع علمهم بكون المأخوذ من خراج تلك الأرض، وهو كما ترى .

ومنها(1): حمل فعل المسلم على الصحّة.

وفيه: أنّه إنْ أُريد به حمل فعل الجائر على الصحّة.

فيرد عليه: أنّ أخذ الجائر للخراج حرامٌ على أيّ تقدير، ومعه لا مورد لحمل فعله على الصحّة.

ودعوى: (2) أنّ أخذه الخراج من غير الأراضى الخراجيّة أكثر فساداً من أخذ الخراج من الأراضي الخراجيّة، فلابدّ من حمل فعله على الأقلّ فساداً عن الاشتباه.

مندفعة: بأنّه لا دليل على حمل فعل المسلم على الأقلّ فساداً.

مع أنّه لو تمّ ذلك لما تمّ في المقام، إذ معلومٌ أنّ الجائرين يأخذون الخراج مع عدم إحراز كون الأرض خراجيّة.

وإنْ أُريد به حمل فعل المؤمن المتلقّي لذلك الخراج من السلطان على الصحّة.

فهو متينٌ لو ثبت ذلك، ولكن مع ذلك لا يثبُت به كون الأرض خراجيّة، لعدم حجيّة أصالة الصحّة في مثبتاتها، وإنْ فرضناها من الأمارات كما حقّقناه في «رسالة القواعد الثلاث».

وأيضاً: في موارد عدم ثبوت كون الأرض خراجيّة، والشكّ في ذلك:2.

ص: 113

تارةً : يعلم بكونها مِلْكاً للغير ويشكّ في انتقالها منه إلى المسلمين أو إلى الإمام.

وأُخرى : يعلم بانتقالها منه، ويشكّ في الانتقال إلى المسلمين أو إلى الإمام.

أمّا في الصورة الأُولى : فمقتضى استصحاب بقاء المالك إذا احتمل بقاءه، واستصحاب بقاء العمودين لو لم يعلم بموتهما عادةً مع العلم بموت المالك نفسه، هو عدم الانتقال إلى الإمام ولا إلى المسلمين.

وفي هذين الموردين: إنْ عرف المالك فهو، وإلّا فيعامل معه معاملة مجهول المالك.

وإنْ علم بموته، وعدم بقاء العمودين، يبنى على كون الأرض للإمام، لاستصحاب عدم وجود وارثٍ آخر، وأنّه عليه السلام وارث من لا وارث له.

وأمّا في الصورة الثانية: فأصالة عدم دخولها في ملك المسلمين، معارضة بأصالة عدم دخولها في ملك الإمام، مع العلم بدخولها في مِلك أحدهما، ولا تدخل بذلك في الأنفال من جهة أنّ الأصل عدم وجود ربٍ لها، فتدخل في هذا الموضوع من الأنفال للعلم بدخولها في ملك أحدهما، ولا يُعامل معها معاملة مجهول المالك لأنّ ذلك مختصٌّ بما إذا اشتبه المالك بين غير محصورين، وفي المقام المالك إمّا هو الإمام أو المسلمون، فالمالك مردّدٌ بين محصورين، فلابدَّ من إجراء ذلك الحكم من التنصيف أو القرعة أو غيرهما كلّ على مسلكه.

المقام الأوّل: في اعتبار هذا الشرط وعدمه.

المقام الثاني: في الشبهة الموضوعيّة.

أمّا المقام الأوّل: فالمشهور بين الأصحاب(1) اعتباره، وعن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه.

وعن «المنتهى»(2) و «المدارك»(3) و «المستند»(4) وغيرها: عدم اعتباره.

وعن «النافع»: التوقّف فيه(5).

واستدلّ للمشهور: بخبر الورّاق، عن رجلٍ سمّاه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «إذا غزا قوم بغير إذن الإمام فغنموا، كانت الغنيمة كلّها للإمام، وإذا غزوا بأمر الإمام فغنموا كان للإمام الخمس»(6).

وأُورد عليه تارةً : بضعف السند للجهالة.

وأُخرى : بمعارضته مع حسن الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في الرجل من أصحابنا يكون في لوائهم، فيكون معهم، فيصيب غنيمة ؟ قال عليه السلام: يؤدّي خمساً ويطيب له»(7).

أقول: وفيهما نظر:4.

ص: 115

أمّا الأوّل: فلأنّ ضعفه منجبرٌ بعمل الأصحاب.

وأمّا الثاني: فلأنّه متضمّنٌ لقضيّة شخصيّة، فلعلّه كان ذلك القتال بأمر الإمام عليه السلام أو برضائه، أو أنّ الإمام عليه السلام حَلّ له البقيّة.

والصحيح أن يورد على الاستدلال به: بأنّ هذا الخبر معارضٌ مع النصوص(1)الدالّة على أنّ الأراضي التي فُتحت بالسّيف للمسلمين، والنسبة عموم من وجه، إذ المرسل أعمّ لشموله للمنقولات، وتلك النصوص أعمّ لشمولها لما إذا كان القتال بغير إذن الإمام، والمجمع الذي هو مورد المعارضة هي الأراضي التي أُخذت بغير إذن الإمام، فهي بمقتضى المرسل مِلْكٌ للإمام، وبمقتضى تلك النصوص مِلْكٌ للمسلمين، والمرجع حينئذٍ إلى الأخبار العلاجيّة، وهي تقتضي تقديم تلك النصوص كما لا يخفى .

وما أفاده السيّد الفقيه:(2) من حكومة المرسل على النصوص، لكونه بصدد بيان اشتراط الإذن في كون الغنيمة للمسلمين، وهذه في مقام بيان حكم الأرض المأخوذة بالسيف، فكأنّه قال: (كلّ ما أُخذ عنوةً فهو للمسلمين، ويشترط في الآخذ أن يكون بإذن الإمام).

يرد عليه: أنّ المرسل ليس لسانه اشتراط الإذن في كون الغنيمة للمسلمين، بل لسانه أنّ الغنائم المأخوذة بإذن الإمام للمسلمين، وما أُخذ بغير إذنه عليه السلام فهو للإمام عليه السلام، وعليه فلا وجه لدعوى الحكومة.1.

ص: 116

أقول: وأضعف من هذه الدعوى ، دعواه(1) أنّ هذه الأخبار ليست بذلك الظهور في كونها وكون حاصلها للمسلمين، حتّى في صورة عدم إذن الإمام عليه السلام، بخلاف المرسل، إذ لا وجه للفرق بين الظهورين بعد كون كلّ منهما بالإطلاق.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم اعتبار هذا الشرط، ثمّ على القول باعتباره يقع الكلام في المقام الثاني.

وأمّا المقام الثاني: فمقتضى أصالة عدم كون الفتح بإذنه، عدم كونها مِلْكاً للمسلمين، ولا يكون هذا الأصل مثبتاً، إذ موضوع كون الأرض للمسلمين هو الفتح عنوةً بإذن الإمام، فإذا كان أحد جزئي الموضوع مُحرزاً بالوجدان، والآخر بالأصل، يترتّب عليه حكمه.

وإنْ أبيتَ إلّاعن كون الموضوع هو الفتح المستند إلى إذن الإمام عليه السلام، ممّا يقتضي عدم جريان هذا الأصل، لكن هناك أصلٌ آخر وهو عدم الاستناد بناءً على جريان الأصل في العدم الأزلي كما هو الحقّ .

وقد ذكروا في الخروج عن هذا الأصل وجوهاً(2):

منها: الخبر الذي رواه جابر الجُعفي، عن أبي جعفر عليه السلام، أنّه أتى يهودي أمير المؤمنين عليه السلام في منصرفه عن وقعة النهروان، فسأله عن مواطن الامتحان، فقال له عليه السلام:

«... وأمّا الرابعة يا أخا اليهود فإنّ القائم بعد صاحبه كان يشاورني في موارد الأُمور، فيصدرها عن أمري، ويناظرني في غوامضها، فيمضيها عن رأي، لا أعلمه أحداً ولا يعلمه أصحابي ولا يناظرني غيره»(3).ن.

ص: 117

وفيه أوّلاً: أنّ الخبر ضعيف السند.

وثانياً: أنّه مختصّ بالفتوحات في فترة خلافة الثاني ولا يشمل غيرها.

وثالثاً: أنّه لم يكن يشاور أمير المؤمنين عليه السلام في الأُمور المهمّة الراجعة إلى الدِّين قطعاً.

ومنها(1): حضور أبي محمّد الحسن عليه السلام في بعض الغزوات، ودخول بعض خواص أمير المؤمنين من الصحابة كعمّار في أمرهم.

وفيه: إنّه لا يكون كاشفاً عن كون الغزو مع العسكر بالإذن، والفتح لا يستند إليهم خاصّة، كما لا يخفى ، مع أنّه أخصّ من المُدّعى.

ومنها(2): صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«سألته عن سيرة الإمام عليه السلام في الأرض التي فتحت بعد رسول اللّه صلى الله عليه و آله ؟

فقال: إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام قد سار فى أهل العراق بسيرةٍ فهى إمامٌ لسائر الأرضين»(3).

وحيثُ لا ريب في أنّ أرض العراق خراجيّة، فلا محالة كان أمير المؤمنين يأخذ منها الخراج، فإذا كانت أرض العراق إماماً لسائر الأراضي المفتوحة عنوة، ثبت استحقاق الخراج من سائر الأرضين.

وفيه: إنّه من المحتمل كون السؤال والجواب ناظرين إلى مقدار الخراج لا أصله، وعليه فهو أجنبيٌّ عن المقام.1.

ص: 118

ومنها(1): أنّه يُكتفى من إذن الإمام بالعلم بشاهد الحال برضا المعصومين عليهم السلام بالفتوحات الإسلاميّة الموجبة لتأييد هذا الدين.

وفيه: إنّا نعلم أنّهم راضون بالنتيجة، ولم يُحرز رضاهم بإجراء الفتوحات بأيدي المتصدّين للأمر.

وإنْ شئت قلت: إنّه لو بنينا على كفاية شاهد الحال، حتّى مثل ذلك، لم يبق لمرسلة الورّاق موضوع، فإنّ الغزو المشتمل على الغنيمة يكون الإمام عليه السلام راضياً به قطعاً، فلا يبقى للغنيمة الحاصلة بغير الإذن موردٌ.

وبالجملة: ظاهر كون الغزو عن إذن الإمام لا يشمل رضاه به، كما لا يخفى .

ومنها (2) : حمل الصادر من الغزاة من فتح البلاد على وجه الصحيح، وهو كونه بأمر الإمام عليه السلام.

وفيه: إنّ كون الفتح بغير إذن الإمام، ليس من الفاسد، بل تكون الغنيمة حينئذٍ للإمام لا للمسلمين، بخلاف ما إذا كان بإذنه، ومورد الحمل على الصحّة إنّما هو ما إذا كان الفعل ذا وجهين من الصحّة والفساد، كما هو واضح.

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا ذكر للخروج عن الأصل المتقدّم، لا يصلح لذلك.

الموضع الأوّل: في ثبوت الخمس في الأراضي المفتوحة عنوة بإذن الإمام، على القول باعتبار الحياة حال الفتح، والمشهور بين الأصحاب ذلك(1)، وعن بعض دعوى الإجماع عليه(2).

ويشهد له: عموم قوله تعالى: (وَ اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي اَلْقُرْبى ) (3)، ومثله أخبار الغنيمة.

أقول: وأورد على هذا الوجه(4):

تارةً : بانصراف هذه الأدلّة إلى غير الأرض.

وأُخرى : بأنّ خطاب الخمس فيها متوجّهٌ إلى الأشخاص، وظاهرها مِلْك الأشخاص للغنيمة مِلْكاً شخصيّاً، والأراضي ليست كذلك، وإنّما هي ملك النوع.

وثالثة: بأنّها تخصّص بما ورد من الأخبار من قصر الخمس على ما ينقل، كصحيح ربعي(5) وغيره ممّا اشتمل على قسمة الغنيمة أخماساً وأسداساً عليهم وعلى الغانمين، ولا يتصوّر ذلك في الأراضي لعدم استحقاق الغانمين لذلك.

ورابعةً : بخلو الأخبار الواردة في بيان حكم الأرض المفتوحة عنوة عن ذلك، فإنّ مقتضى ذلك ظهورها في كون الأرض جميعها للمسلمين.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلمنع الانصراف الموجب لتقييد الإطلاقات.1.

ص: 120

وأمّا الثاني: فلأنّ خطاب الخمس متوجّهٌ إلى المالك، سواءٌ أكان هو الشخص أو النوع، غاية الأمر إذا كان الشيء مِلْكاً للنوع، كما أنّ أمر التصرّف فيه بالإيجار وصرف مال الإجارة في مصالح المسلمين بيد الولي، كذلك يكون أمر إخراج الخمس بيده أيضاً.

وأمّا الثالث: فلأنّ نصوص تقسيم الغنيمة أخماساً وأسداساً لا مفهوم لها كي تدلّ على عدم ثبوت الخمس فيما عدا المنقولات، فلا تصلح لتخصيص الآية.

وأمّا الرابع: فلأنّ عدم التعرّض لشيء لا يعارض المتعرّض لثبوته.

ويشهد لثبوته: مضافاً إلى عموم الآية الشريفة، وأخبار الغنيمة، جملةٌ من النصوص:

منها: خبر أبي بصير، عن الإمام الباقر عليه السلام: «كلّ شيء قوتل عليه على شهادة أن لا إله إلّااللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه صلى الله عليه و آله فإنّ لنا خُمسه، ولا يحِلّ لأحدٍ أن يشتري من الخمس شيئاً حتّى يصل إلينا حقّنا»(1).

ومنها: خبر أبي حمزة، عنه عليه السلام: «إنّ اللّه جَعَل لنا أهل البيت سهاماً ثلاثة في جميع الفيء - إلى أنْ قال: - وقد حرّمناه على جميع النّاس ما خلا شيعتنا، واللّه يا أبا حمزة مامن أرضٍتُفتح ولا خُمس يخمَّس فيضرب عليشيء منه إلّاكان حراماً على من يصيبه، فَرْجاً كان أو مالاً»(2). ونحوهما غيرهما، وعليه فالأظهر ثبوت الخمس.

الموضع الثاني: في اعتبار كون الأرض مُحياة حين الفتح.1.

ص: 121

أقول: المشهور بين الأصحاب ذلك(1)، واستدلّ له السيّد رحمه الله(2) بأنّ أخبار الأرض المفتوحة عنوةً منصرفة إلى المحياة منها، وإلّا فدعوى أنّ الموات كانت مِلْكاً للإمام قبل الفتح، وكانت مغصوبة في أيديهم كما ترى .

وفيه: إنّه يمكن دفع هذا المحذور بالالتزام بأنّ من أحيى أرضاً فهي له ولو كان المُحيي كافراً، مع أنّ الالتزام بذلك لا أرى له محذوراً لو وافقه الدليل، كما هو المفروض، واستدلّ له الشيخ رحمه الله(3) بإطلاق ما دلَّ على أنّ الموات من الأراضى للإمام عليه السلام.

ولكن يمكن أنْ يقال: إنّ تلك الأخبار موردها ذلك، لا أنّها بالإطلاق تدلّ عليه، إذ الأراضي كلّها كانت للكفّار، فلو لم تكن الموات منها للإمام، لم يبق لما دلَّ على أنّها من الأنفال مورد، إذ الأرض التي سَلّمها أهلها طوعاً للمسلمين، والأرض التي انجلى عنها أهلها إنّما تكون للإمام محياة كانت أم مواتاً.

الموضع الثالث: إذا كانت الأرض محياة حال الفتح ثمّ ماتت:

فهل هي باقية في مِلك المسلمين كما اختاره الشيخ الأعظم رحمه الله(4) وتبعه جمعٌ؟

أم تدخل في مِلك الإمام، كما ذهب إليه جمع آخرون(3)؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل: باختصاص أدلّة الموات بما إذا لم يجر عليه ملك مسلم، دون ما عرف صاحبه، فإنّ تلك الأرض حينئذٍ باقية في ملك مالكها، سواءٌ أكان هو الشخص كما لو أحيى أحدٌ أرضاً، أم كان هو النوع كما في المقام.4.

ص: 122

وفيه: أنّ إطلاق ما دلَّ على أنّ الأرض المحياة حال الفتح للمسلمين(1)، وما دلَّ على أنّ من أحيى أرضاً فهي له(2) لا يشمل أرضاً ماتت بعد ذلك، إذ الحكم حدوثاً وبقاءاً تابعٌ لفعليّة الموضوع، والمفروض انعدامه.

واستصحاب بقاء الملكيّة - مضافاً إلى عدم جريانه في الشبهات الحكميّة - لا يُجدي في المقام، لمحكوميّته لما دلَّ على أنّ موتان الأرض له عليه السلام وتشير إلى ما ذكرناه النصوص الدالّة على تملّك المُحيي، وإنْ كانت مسبوقة بملك الغير، كصحيح الكابلي:

«فإنْ تركها وأخربها فأخذها رجلٌ من المسلمين من بعده فعمّرها وأحياها فهو أحقّ بها من الذي تركها»(3). ونحوه غيره.

وعليه، فالأظهر أنّها بعد الموت تكون للإمام عليه السلام.

الموضع الرابع: كلّ ما يثبت به الفتح عنوةً ، يثبت به كون الأرض محياة حال الفتح، ولو شكّ في ذلك:

فإنْ كانت الأرض تحت يد من يدّعي ملكيّتها، يحكم بأنّها له.

وإنْ كانت تحت يد السلطان - أي يده الثابتة على عامة الأراضي الخراجيّة - لا يُحكم بأنّها منها، لأنّ يدها عادية، فيتعيّن الرجوع إلى الأصل، وهو يقتضي عدم كونها للمسلمين، لأنّه يستصحب عدم فتح الأرض على صفة الحياة، فإنّ هذا له حالة سابقة كذلك، كما لا يخفى .5.

ص: 123

بل يمكن أنْ يقال: إنّه يستصحب عدم الحياة إلى حين الفتح.

ودعوى: إنّه مثبتٌ إذ لا يثبتُ به وقوع الفتح على الموات.

مندفعة: بأنّ المترتّب على هذا الأصل، هو عدم كونها مِلْكاً للمسلمين، وهذا يكفي للحكم بأنّها للإمام، إذ كما أنّ الموات حين الفتح له عليه السلام، كذلك الأرض التي لا ربّ لها له.

ثمّ الكلام عن كون أي أرضٍ ثبت كونها محياة حين الفتح، أو أي أرض فتحت عنوة، وأيّ أرضٍ لم تكن كذلك، موكولٌ إلى محلٍّ آخر.

***

ص: 124

وجوائز الظالم حرامٌ إنْ عُلمت بعينها، وإلّا حَلّت.

الصورة الأُولى: أن يأخذ المال من الجائر، مع عدم علمه بوجود حرامٍ في أمواله يصلح أن يكون المأخوذ من ذلك.

أقول: لا إشكال في جواز الأخذ في هذه الصورة، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: عموم قاعدة اليد، التي هي من القواعد التي عليها بناء العقلاء وعمل المتديّنين، وتدلّ عليها جملة من النصوص، وهي أمارة لملكيّة ما تحت يد كلّ شخصٍ له، كما أشبعنا الكلام في ذلك في «رسالة القواعد الثلاث».

الوجه الثاني: أصالة الصحّة الجارية في ما يعطيه الجائر مجّاناً أو مع العوض.

وأُورد عليها بإيرادين:

أحدهما: ما أفاده الأستاذالأعظم(1)، من أنّ مدرك هذا الأصل إنّما هو السيرة، وهي من الأدلّة اللّبية، فلابدّ من الأخذ بالمتيقّن، وهو نفس العقود والإيقاعات مع إحراز أهليّة المتصرّف للتصرّف، فلا يكون المقام مجرى لها، إذ الشكّ في المقام في أهليّة الجائر للإعطاء.

وفيه: ما حقّقناه في الرسالة المشار إليها آنفاً، من أنّ أصالة الصحّة كما تجري في موارد الشكّ من ناحية شرائط العوضين والمتعاقدين، كذلك تجري في موارد الشكّ في صحّة العقد من جهة الشكّ في شرائط العقد، لقيام السيرة على ذلك.

ثانيهما: ما أفاده بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله من أنّ أصالة الصحّة لا تنفع في جواز القبض فيما كان القبض جزء الناقل كالهبة، فإنّ جوازه فيها ليس مترتّباً على صحّة العقد، مع أنّ صحّة العقد تتوقّف على جوازه.6.

ص: 126

وفيه: إنّ الشكّ في جواز القبض لا يُعتنى به لجريان أصالة الصحّة في نفس الإعطاء الخارجي، ولا يدفع هذا الاحتمال بإجراء أصالة الصحّة في العقد كي يرد المحذور المذكور.

الوجه الثالث: الروايات الخاصّة الواردة في المقام:

منها: صحيح أبي ولّاد، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما ترى في رجلٍ يلي أعمال السلطان، ليس له مكسبٌ إلّامن أعمالهم، وأنا أمرّ به فأنزل عليه فيضيفني ويُحسن إليّ ، وربما أمر لي بالدراهم والكسوة، وقد ضاق صدري من ذلك ؟

فقال لي: كُُل وخُذ منه، فَلَك المُهنّا وعليه الوِزر»(1).

ومنها: صحيح أبي المعزا، قال: «سأل رجلٌ أبا عبد اللّه عليه السلام وأنا عنده، فقال:

أصلحك اللّه أمرّ بالعامل فيجيزني بالدراهم آخذها؟ قال عليه السلام: نعم.

قلت: وأحجُّ بها؟ قال عليه السلام: نعم»(2). ونحوهما غيرهما.

وهذه النصوص إمّا مختصّة بهذه الصورة، أو تدلّ على حكمها بالإطلاق أو بالأولويّة كما سيأتي.

وقد استدلّ الشيخ(3) لجواز الأخذ في هذه الصورة بوجهين آخرين:

أحدهما: الإجماع.

وفيه: إنّ مدرك المُجمِعين معلومٌ ، فليس هو إجماعاً تعبّديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم.5.

ص: 127

ثانيهما: الأصل.

أقول: إنْ أُريد به قاعدة اليد، أو أصالة الصحّة، فالاستدلال به متين.

وإنْ أُريد به أصالة الإباحة.

فيرد عليه: أنّ هذا الأصل محكومٌ لأصالة عدم انتقال ذلك المال الخاص إلى الجائر من مالكه السابق، وعدم صيرورة الجائر مالكاً له.

أقول: احتمل الشيخ رحمه الله(1) أنّه لا يجوز الأخذ من الجائر إلّامع العلم باشتمال أمواله على مالٍ حلال، واستدلّ له بخبر الحميري، عن صاحب الزمان عليه السلام:

«عن الرجل يكون من وكلاء الوقف مستحلّاً لما في يده، ولا يتورّع عن أخذ ماله، ربما نزلت في قريته وهو فيها، أو أدخل منزله وقد حضر طعامه، فيدعوني إليه، فإنْ لم آكل طعامه عاداني عليه، فهل يجوز لي أن آكل من طعامه وأتصدّق بصدقة، وكم مقدار الصدقة ؟

إلى أنْ قال: الجواب: إنْ كان لهذا الرجل مالٌ أو معاشٌ غير ما في يده فكُل طعامه وأقبل بِرّه وإلّا فلا»(2).

وأورد عليه السيّد الفقيه:(3) - وتبعه الأستاذ الأعظم(4) - بأنّ مورد كلامنا هي الصورة الأُولى ، وهي ما إذا لم يعلم باشتمال أموال الجائر على مال محرّم، ومفروض الرواية عكس ذلك، وهو ثبوت مال محرم فيها، لأنّ مال الوقف الذي في يده مالٌ 7.

ص: 128

محرّم، ويحتمل أن يكون ما أخذه السائل منه.

ولكن يمكن أنْ يقال: إنّ نظر الشيخ رحمه الله إلى أنّ الرواية شاملة للمورد من جهة أنّه يمكن في مورد الرواية أن يكون مال الوقف معيّناً، وعلم السائل بصرفه في غير محلّه، ولا يحتمل أن يكون ما أعطاه منه، ولكن احتمل أن يكون المدفوع إليه من حرمٍ آخر لعدم تورّعه عن التصرّف في الحرام، فمن عدم الإستفصال يُستكشف ثبوت الحكم في هذه الصورة أيضاً.

هذا غاية ما يمكن أنْ يقال في توجيه كلامه، إلّاأنّ في النفس من ذلك شيئاً.

وبالتالي فالصحيح أن يورد عليه بضعف سند الرواية لإرسالها.

الصورة الثانية: هي ما لو علم باشتمال أموال الجائر على الحرام، ويحتمل كون المأخوذ من ذلك الحرام.

قال الشيخ(1) رحمه الله: إنّ لهذه الصورة موردين:

المورد الأوّل: كون الشبهة فيها غير محصورة، أو كون أحد الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء.

الموردالثاني: كون الشبهة محصورة، وكون جميع الأطراف داخلة في محلّ الابتلاء.

وقال: إنّه في المورد الأوّل يكون حكم هذه الصورة حكم الصورة الأُولى ، إذ العلم الإجمالي إنّما يوجبُ التنجّز إذا كان التكليف المعلوم فعليّاً على كلّ تقدير، وإلّا فوجود هذا العلم كعدمه، فلو كان بعض الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء، حيث أنّ التكليف لو كان في ذلك الطرف لا يكون فعليّاً منجّزاً، بل يكون الحكم معلّقاً5.

ص: 129

على التمكّن، فلا يكون هذا العلم الإجمالي منجّزاً.

وفيه: إنّه قد حقّقنا في حاشيتنا على «الكفاية»(1) أنّ الدخول في محلّ الابتلاء لا يكون من شرائط صحّة التكليف.

وبعبارة أُخرى: إذا فرضنا الشيء مقدوراً عقلاً، صحّ توجيه التكليف إليه حتّى لو كان خارجاً عن محلّ الابتلاء، فالعلم الإجمالي بوجود التكليف في أحد الأطراف التي يكون بعضها خارجاً عن محلّ الابتلاء يكون منجّزاً، كما أنّه حقّقنا أنّ كون الشبهة غير محصورة، لا يوجب عدم تنجيز العلم الإجمالي.

نعم، إذا كان بعض الأطراف غير مقدور بالقدرة العقليّة، لا يكون العلم الإجمالي منجّزاً، وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّه.

أقول: ولكن لا بأس بالتنبيه على أمر، وهو أنّ الشيخ الأعظم قدس سره في فرائده(2)بعدما اختار عدم تنجيز العلم الإجمالي إذا كان بعض الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء، عنون مسألة أُخرى وهي أنّه إذا شكّ في كون أحد الأطراف داخلاً في محلّ الابتلاء أو خارجاً عنه، هل يكون العلم الإجمالي منجّزاً أم لا؟

واختار فيها التنجيز، واستدلّ له بأنّ مقتضى الإطلاقات، هو ثبوت التكليف لو كان في ذلك الطرف، ولا يعتني باحتمال خروجه عن محلّ الابتلاء، وعليه فالعلم الإجمالي المزبور يكون منجّزاً.

وأورد عليه السيّد الفقيه في حاشيته(3) في المقام: بأنّ الابتلاء لو كان شرطاً،1.

ص: 130

فإنّما يكون بالنسبة إلى التنجّز لا إلى أصل التكليف، فهو شرط عقلي في مرتبة متأخّرة عن مرتبة المطلق، فلا يكون الإطلاق وافياً بدفع الشكّ الراجع إلى حكم العقل، فهو نظير الشكّ في شرائط طريق الامتثال.

وفيه: إنّ ما أفاده الشيخ رحمه الله وإنْ لم يكن تامّاً، لكونه تمسّكاً بالعام في الشبهة المصداقيّة، وهو ممنوعٌ ، إلّاأنّ هذا الإيراد لا يرد عليه، إذ لا يعقل كونه شرطاً لتنجّز التكليف، وذلك لأنّ المراد من عدم تنجّز التكليف:

1 - إنْ كان انه في صورة الترك وعدم الفعل في الشبهات التحريميّة لا يُعاقب عليه، فهو في جميع المحرّمات الداخلة في محلّ الابتلاء كذلك.

2 - وإنْ كان المراد أنّ التكليف يكون بنحوٍ لو خولف لا يُعاقب عليه، فهذا ممّا لا يمكن الالتزام به، إذ فرض ذلك فرض الابتلاء، فتدبّر فإنّه دقيق.

فعلى فرض كونه شرطاً، فإنّما هو شرط لفعليّة التكليف، وعليه فيصحّ التمسّك بالإطلاق مع قطع النظر عمّا ذكرناه.

وكيف كان، فتحصّل أنّ حكم هذا المورد حكم المورد الثاني، وسيجيء تنقيح القول في ذلك فانتظر.

الوجه الأوّل: ما عن «المنتهى»(1) من احتمال أن يكون المأخوذ حراماً واقعيّاً، وإن جاز الأخذ والتصرّف فيه ظاهراً.

وفيه: إنّ هذا الاحتمال موجودٌ حتّى فيما يؤخذ من عدول المؤمنين، ولا اختصاص له بما يؤخذ من الجائر، مع أنّ هذا لا يصلح مدركاً للكراهة الشرعيّة، غاية الأمر كونه منشئاً لرجحان التجنّب تحفّظاً عن الوقوع في الحرام الواقعي، ولا يترتّب على هذا الرجحان سوى الفرار من الوقوع في المحرّم الواقعي.

الوجه الثاني: النصوص الدالّة على حُسن الاحتياط:

منها: قوله عليه السلام: «دع ما يُريبك إلى ما لا يريبك»(2).

ومنها: قوله عليه السلام: «الوقوف عند الشبهات خيرٌ من الاقتحام في الهلكة»(3)، ونحوهما غيرهما.

أقول: ويرد على هذا الوجه:

إنّه تارةً : نقول إنّ هذه الأخبار مختصّة بما إذا اشتبه الحكم الظاهري أيضاً، بمعنى أنّ الواقعة غير معلومة الحكم حتّى ظاهراً، فهي أجنبيّة عن المقام لكون الحكم الظاهري وهو الجواز معلومٌ لقاعدة اليد.

وأُخري : نقول بشمولها لما إذا اشتبه حكمها الواقعي، وإنْ كان الحكم الظاهرى معلوماً.

فيرد على الاستدلال بها: أنّه على هذا لا يختصّ هذا الحكم بما يؤخذ من يد الجائر، لوجود احتمال الحرمة الواقعيّة في نوع الأموال حتّى المأخوذة من9.

ص: 132

عدول المؤمنين.

مع أنّ مفاد هذه الأخبار ليس هو الكراهة الشرعيّة، بل تدلّ على الرجحان العقلي الذي لا يترتّب عليه سوى عدم الوقوع في المحتمل.

الوجه الثالث(1): إنّ أخذ المال منهم يغرس محبّتهم في قلوب المؤمنين لأنّ القلوب مجبولة على حُبّ من أحسن إليها، ويترتّب عليه من المفاسد ما لا يخفى .

وفيه: إنّ المنهيّ عنه هو محبّتهم، وعليه فالموضوع ليس هو أخذ المال المشتبه، بل من هذه الجهة لا فرق بين المشتبه ومعلوم الحليّة.

الوجه الرابع: ما في الصحيح: «إنّ أحدكم لا يصيبُ من دنياهم شيئاً إلّاأصابوا من دينه مثله»(2).

وفيه: إنّ الإمام عليه السلام ليس في مقام إنشاء الحكم، بل الظاهر منه كونه إرشاداً إلى أنّ ذلك يستلزم محبّة بقائهم، وهي مرجوحة، ولا أقلّ من احتمال ذلك، مع أنّ هذا لا يختصّ بالمال المشتبه.

الوجه الخامس: قول الإمام الكاظم عليه السلام في الخبر الذي رواه عنه الفضل:

«واللّه لولا أنّي أرى من أُزوّجه بها من عُزّاب بني أبي طالب لئلّا ينقطع نسله ما قبلتها أبدً»(3).

فإنّه يدلّ على أنّ قبول الهدية في نفسه مرجوحٌ ، وإنّما قبلها الإمام لمصلحةٍ 5.

ص: 133

أهمّ ، وهي بقاء نسل أبي طالب عليهم السلام.

وفيه: إنّ الظاهر ولا أقلّ من المحتمل كون منشأ مرجوحيّة قبولها له عليه السلام إنّما هو كراهة قبول المنّة منهم، لا كراهة قبول الهدية شرعاً، ويشهد لذلك أنّ ما أخذه عليه السلام من الرشيد إنْ كان من أمواله الشخصيّة، أو من بيت المال، أو من مجهول المالك جاز له أخذه من غير كراهة، أمّا على الأوّل فواضح، وأمّا على الأخيرين فلأنّ بيت المال ومجهول المالك للإمام عليه السلام، وإنْ كان من معروفٍ لم يجز أخذه مطلقاً حتّى لا ستيفاء مثل هذه المصلحة المهمّة.

فتحصّل: أنّه لا دليل على الكراهة شرعاً.

ثبوتها حتّى مع الإخبار لو تمّت دلالته عليه.

ودعوى الشيخ رحمه الله(1): من أنّ الموجب له كون الظالم مظنّة الظلم والغصب، لا مجرّد احتمال ذلك، فإذا أخبر المُجيز بحليّة الجائزة، وكان مأموناً في خبره، لا محالة لا يكون مظنّة ذلك، بل يكون احتمالاً مجرّداً وهو لا يوجب الكراهة.

ممنوعة: أنّ مقتضى الأدلّة المتقدّمة، كون الموجب مجرّد الاحتمال الموجود مع الإخبار أيضاً.

الأمر الثالث: ممّا ذُكر كونه رافعاً للكراهة إخراج الخمس، وقد استدلّ لكونه رافعاً للكراهة بوجهين:

الوجه الأوّل: ما عن المصنّف رحمه الله(1) من أنّ الخمس يطهر المال المختلط بالحرام يقيناً، فمحتمل الحرمة أولى بالتطهّر منه، فإنّ المستفاد من النصوص الواردة في المقيس عليه، صيرورة المال حلالاً واقعيّاً بعد إخراج الخمس، ومقتضى جريانه بالأولويّة في المقام الحليّة الواقعيّة، فلا يبقى اشتباهٌ حتّى تبقى الكراهة.

وأورد عليه الشيخ رحمه الله (3) : بأنّ الحلال المختلط بالحرام، المعلوم وجوده والمجهول قدره، إنّما يكون طاهراً ذاتاً، وإنّما صار قذراً عَرَضاً بواسطة الإختلاط بالحرام، فيمكن تطهيره بإخراج الخمس، فكأنّ الشارع جعل ذلك مصالحة، والخمس بدلاً عمّا فيه من الحرام، وهذا لا يجري في موردٍ يُحتمل كون المال بتمامه حراماً وقذراً ذاتاً، فإنّه لا معنى لتطهيره بإخراج خمسه.

أقول: ولكن يمكن الجواب عن هذا الإيراد بأنّ في المقيس عليه إنّما يُحكم5.

ص: 135

بطهارة المال، إنْ كان في الواقع مقدار الحرام أزيد من الخمس، فإذا فرضنا صيرورة الحرام الواقعي طاهراً وحلالاً واقعاً بإخراج الخمس، لكون ذلك مصالحة في نظر الشارع، فليكن في المحتمل كذلك، ومجرّد احتمال القذارة الذاتيّة في مجموع المال، لا يمنع من ذلك، فيكون المقام نظير ما لو كان مالٌ مردّداً بين شخصين، وتصالحا على النصف مثلاً. فتدبّر.

مع أنّه يمكن فرض صورةٍ يكون المقام مثل المقيس عليه، وهي ما لو علم بحلية بعض الجائزة، واحتمل حرمة الباقي مع الجهل بقدره، فإذا ثَبَت استحباب الخُمس في هذه الصورة، وارتفعت الكراهة بذلك، ثبت الاستحباب وارتفعت الكراهة في غير هذه الصورة أيضاً بعدم القول بالفصل.

وبالجملة: فالأولى في مقام الإيراد على أصل الاستدلال أنْ يقال:

إنّ الأولويّة ظنيّة لا اعتبار بها، إذ لعلّ التخميس حكم العلم بالحرام لا واقع الحرام، مع أنّ مقتضى هذا الوجه هو الحكم بوجوب التخميس لا استحبابه، لأنّ ذلك لازم اتّحاد الملاك في الموردين.

الوجه الثاني(1): إنّ النصوص الدالّة على حليّة المال المختلط بإخراج خمسه مطلقة، شاملة لما إذا احتمل كون جميع المال حراماً، لو لم يكن ذلك هو الغالب من موردها، ومع ذلك فإذا أثّر التخميس في حليّة البقيّة، كان معناه أنّ التخميس يرفع كلّ منقصةٍ في المال.

وبعبارة أُخرى : كان معناه رفع أثر العلم الإجمالي والشكّ البدوي، فإذا كان6.

ص: 136

رافعاً لأثر الاحتمال هناك، كان رافعاً لأثر الاحتمال في المقام لعدم القول بالفصل، وللعلم بعدم دخل اقتران العلم في رفع أثر الاحتمال.

وفيه: إنّه لا دليل على رفع أثر الاحتمال والشكّ البدوي، لأنّ غاية ما يستفاد من تلك النصوص، ارتفاع أثر العلم الإجمالي، فإذا فرضنا احتمال الحرمة في جميع المال، وكون أثر ذلك كراهة الأخذ، فلا تدلّ النصوص على رفع هذه الكراهة.

تذييل:

الأمر الرابع: استدلّ لاستحباب إخراج الخمس في المقام، وإنْ لم يكن رافعاً لأثر الكراهة، بوجوه:

الوجه الأوّل: فتوى «النهاية»(1) التي هي كالرواية باستحباب التخميس في جوائز السلطان، فان ذلك بضميمة أخبار من بلغ يوجبُ ثبوت الاستحباب.

وفيه: إنّ أخبار من بلغ لا تشمل فتوى الفقيه، وفتوى «النهاية» غايتها أنّها كالرواية وليست برواية.

الوجه الثاني: موثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّه سُئل عن عمل السلطان يخرج فيه الرجل ؟

قال: لا إلّاأن لا يقدر على شيء، ولا يأكل ولا يشرب ولا يقدر على حيلةٍ ، فإن فعل فصار في يده شيءٌ فليبعث بخمسه إلى أهل البيت»(2).

وفيه: إنّ ظهور الأمر في الوجوب بضميمة ما ارتكز في الأذهان من وجوب6.

ص: 137

الخمس في أرباح المكاسب، يوجبُ ظهور الخبر في إرادة ثبوت الخمس بعنوان ربح المكسب، لا بعنوان المال المشتبه، ولا أقلّ من إجماله واحتمال إرادة ذلك.

الوجه الثالث(1): مادلَّ عليوجوب الخُمس في الجائزة مطلقاً، وحيث أنّ المشهور غير قائلين بوجوب الخمس في الجائزة، فتُحمل تلك الأخبار على الاستحباب.

وفيه: إنّ تلك النصوص إنْ حُملت على الاستحباب، أو اُبقيت على ظاهرها من الوجوب، تكون دالّة على ثبوت الخمس في الجائزة بعنوان ربح المكسب، لا بعنوانٍ آخر، فتعتبر زيادتها عن مؤونة السنة، ومضيّ الحول عليها، وهذا غير ما هو محلّ الكلام.

فتحصّل: أنّه كما لا دليل على ارتفاع الكراهة بإخراج الخمس، لا دليل على استحبابه فيها بعنوان المال المشتبه.

الأمر الخامس: ممّا ذُكر كونه رافعاً للكراهة، هو وجود مصلحة في الجائزة تكون أهمّ في نظر الشارع من الاجتناب عن الشبهة، واستدلّ لذلك الشيخ(2) رحمه الله:

باعتذار الكاظم عليه السلام عن قبول الجائزة بتزويج عُزّاب الطالبيين لئلّا ينقطع نسلهم.

وفيه: ما عرفت من أنّ الوجه في امتناعه عن قبولها إنّما هو لزوم قبوله عليه السلام المنّة والمهانة لا الكراهة، مع أنّ هذه الكبرى الكليّة لو تمّت لم تفد شيئاً، إذ الشأن إنّما هو في تشخيص الصغرى ، وهو مشكل.

***3.

ص: 138

نعم، إذا فرضنا أنّ المكلّف مخاطبٌ بخطابٍ بالنسبة إليها، كما إذا جَعل الجائر بقيّة أمواله في معرض البيع، وتمكّن المكلّف من شرائها، تسقط قاعدة اليد بالمعارضة، لكن ذلك فرضٌ نادر الوقوع في أموال الأشخاص الذين يكون الشخص عالماً بوجود الحرام في أموالهم من الجائر وعمّاله، والآكلين للربا، والغاصبين لأموال النّاس، والسارقين وغيرهم.

ولعلّه إلى ما ذكرناه نظر الشيخ رحمه الله(1) حيث قال إنّ القاعدة لا تقتضي لزوم الاجتناب في هذا المورد، معلّلاً بقوله: (لأنّ تردّد الحرام بين ما ملكه الجائر وبين غيره من قبيل التردّد بين ما ابتلى به المكلّف وما لم يبتل به، فلا يحرم قبول ما مَلِكه، لدوران الحرام بينه وبين ما لم يعرضه لتمليكه، فالتكليف بالاجتناب عن الحرام الواقعي غير منجز عليه). انتهى .

وإنْ كان ذلك غير ظاهرٍ منه، ولكن لا مناص من حمله عليه كما لا يخفى .

وتدلّ على جواز التصرّف في الجائزة في هذا المورد - بعد انحلال العلم الإجمالي - أصالة الصحّة بالتقريب المتقدّم في الصورة الأُولى ، وعليه فالإيراد على الشيخ رحمه الله(2) - حيث علّل الجواز بقوله حملاً لتصرّفه على الصحيح - بأنّه:

إنْ أُريد بأصالة الصحّة حمل فعل المسلم على الصحيح، فيما إذا كان ذا وجهين، فهي لا توجبُ ترتّب آثار الصحيح عليه.

وإنْ أُريد بها أصالة الصحّة في العقود والإيقاعات، فلا ريب أنّها لا تثبت كون العوضين مِلْكاً للمتبايعين، كما عن الأستاذ الأعظم(1).0.

ص: 140

غيرصحيحٍ ، إذ الظاهر أنّ مراده هو الثاني، وقد عرفت دفع هذا الإيراد فراجع(1).

أقول: قد استدلّ للجواز في هذا المورد بوجوه أُخر:

منها(2): أنّ الشبهة من قبيل غير المحصور، من جهة أنّ مجموع الأشخاص الذين يكون العلم حاصلاً بوجود الحرام في أموالهم من السلطان وعمّاله والآكلين للربا والسارقين وغيرهم، بمنزلة شخص واحد بالنسبة إلى هذا المكلّف، ومن المعلوم أنّ أموالهم من حيث المجموع من غير المحصور.

وفيه: - مضافاً إلى ما تقدّمت الإشارة إليه من عدم الفرق في تنجيز العلم الإجمالي بين كون الشبهة محصورة أو غير محصورة - أنّ الشبهة على هذا التقدير من باب الكثير في الكثير.

ومنها (3) : لزوم العُسر والحرج من التجنّب عن أموالهم لسَدّ باب تحصيل الرزق والمعاش.

وفيه: إنّ هذا لو تمّ لاقتضى عدم التجنّب في كلّ مورد لزم منه ذلك، فلو فرضنا عدم لزومه في موردٍ أو بالنسبة إلى شخصٍ خاص، لما اقتضى هذا الوجه جواز تصرّفه، لما حُقّق في محلّه من أنّ المنفي في أدلّة نفي العُسر والحَرَج هو الشخصي منهما لا النوعي.

ومنها: أنّ الجائر بإعطاء الجائزة يدّعي ملكيّتها ضمناً، وحيث أنّه لا معارض له في هذه الدعوى ، فلابدّ من سماعها.

وفيه: أنّه وإن دلَّ خبر منصور بن حازم(2) على أنّ من ادّعى كون شيء ملكاً1.

ص: 141

له ولا معارض له يحكم بأنّه له، إلّاأنّه غير مربوط بالمقام الذي يُعلم فيه بوجود الحرام في الأموال التي تحت يد الجائر، الذي يكون تسلّطه عليها متضمّناً لدعوى ملكيّة الجميع كما لا يخفى .

ومنها(1): أصالة الحِلّ .

وفيه: إنّ الاستدلال بها يتمّ فيما كان المأخوذ من المباحات الأصليّة، وشكّ في حرمته من جهة احتمال أن يكون غير المجيز قد حازه، واستولى عليه الجائر ظلماً، وأمّا في الأموال التي تكون مسبوقة بيد أُخرى يقيناً، فهذا الأصل محكومٌ لأصالة عدم الانتقال.

وأمّا المورد الثاني: كما إذا كان للجائر مائة دينار وأجاز لأحدٍ أن يتصرّف فيها أو يمتلكها، وعلم ذلك الشخص بأنّ مقداراً منها مال الغير وقد أخذه ظلماً، فلا ريب في عدم جواز التصرّف حينئذٍ، لقيام العلم الإجمالي غير المنحلّ في هذا المورد، الموجب لعدم جريان شيء من القواعد والأُصول الدالّة على جواز التصرّف في المال المشتبه المأخوذ من الغير.

وأمّا المورد الثالث: فالقول بجواز التصرّف فيه وعدمه مبنيّان على انحلال العلم الإجمالي وعدمه، إذ على الأوّل يجوز لما ذكرناه في المورد الأوّل، وعلى الثاني لا يجوز لما تقدّم في المورد الثاني، وقد اختار الشيخ الأعظم رحمه الله(2) عدم الانحلال، وتبعه الأستاذ الأعظم(3)، وهذا بخلاف ما ذهب المحقّق النائيني(4) حيث التزم1.

ص: 142

بالانحلال وتبعه على ذلك المحقّق الايرواني(1).

أقول: الحقّ هو الثاني، وذلك بناءً على ما حقّقناه في مباحث الأُصول(2) من شمول أدلّة الأُصول لأطراف العلم الإجمالي بنحو التخيّير، وعدم لزوم محذور في ذلك، غاية الأمر التزمنا بلزوم الاجتناب عن جميع الأطراف للنصوص الخاصّة الواردة في الموارد المخصوصة، حيث أنّ المستفاد منها كبرى كليّة واضح، فإنّ مورد تلك النصوص هو ما إذا تمكّن المكلّف من ارتكاب جميع الأطراف، ففيما لا يمكن ذلك يكون المرجع هي أدلّة الأُصول.

وأمّا على القول بعدم شمولها لها، ولو بنحو التخيير، فلأنّ عدم جريان الأُصول في طرفي العلم الإجمالي إنّما يكون لأجل التعارض، وهو إنّما يكون من جهة أنّ من جريانهما معاً يلزم الترخيص في المعصية، فإذا فرضنا أنّه لا يلزم من جريانهما معاً الترخيص في المعصية لعدم القدرة على الجمع بين الأطراف تكويناً أو تشريعاً، فإنّه لا مانع حينئذٍ من جريانهما معاً. وتمام الكلام عن ذلك موكول إلى محلّه(3).

أقول: ولكن الإنصاف عدم جواز التصرّف في هذا المورد، حتّى مع انحلال الإجمالي، إذ قد عرفت أنّ دليل مبيح التصرّف في مورد الشكّ إنّما هو قاعدة اليد وأصالة الصحّة، وجريان كلّ منهما في موردٍ يتوقّف على احتمال صحّة التصرّف، حتّى في ظاهر الشرع، وعليه فلو أُحرز أنّه لا يجوز له ذلك ولو في ظاهر الشرع، لما كان المورد مورداً لجريان أيّ منهما كما لا يخفى ، وعليه فإذا أجاز الظالم - مع المجاز له بحرمة بعض ما تحت يده - بالتصرّف في الجميع بنحو العموم البدلي، فهو يكون قد أجاز له التصرّف في المحرّم المعلوم تفصيلاً أو إجمالاً.0.

ص: 143

وعلى كلّ تقدير، ليس له ذلك، فإذا لم تجر قاعدة اليد وأصالة الصحّة - وحيث يحتمل حرمة التصرّف فيما يختاره، ومقتضى الأُصول الموضوعة المشار إليها سابقاً عدم جواز التصرّف - فلا يجوز له ذلك.

وبالجملة: وبما ذكرناه ظهر أنّه في المورد الأوّل إذا لم يحتمل صحّة تصرّفه في ظاهر الشرع - كما إذا أحرز أنّه أجازه في المال المختلط الحرام في اعتقاده - لا يجوز التصرّف فيه.

فتحصّل: أنّ مقتضى القواعد عدم جواز التصرّف في الجائزة في الموردين الأخيرين، وفي المورد الأوّل إذا علم أنّ المجيز أقدم على التصرّف في الشبهة المحصورة الواقعة تحت يده.

فإنْ قيل: إنّ أدلّة البراءة تدلّ على الجواز.

أجبنا عنه: بما ذكره الشيخ الأعظم(1) من حكومة قاعدة الاحتياط على ذلك.

وإيراد الأستاذ الأعظم(2) عليه: بأنّ العجب منه حيث أنّه في الأُصول شيّد أساس تقديم أدلّة البراءة على أدلّة الاحتياط، فكيف التزم في المقام بحكومة قاعدة الاحتياط على البراءة.

مندفعٌ : بأنّ ما أفاده في الأُصول إنّما هو في الاحتياط الشرعي، وكلامه في المقام في الاحتياط العقلي الذي هو مقتضى العلم الإجمالي، وقد شيّد في الأُصول أساس تقديمه على ما كان من قبيل قولهم عليهم السلام: «كلّ شيء لك حلال»(3)، أو «كلّ ما كان فيه2.

ص: 144

حلالٌ وحرامٌ فهو لك حلال»(1)، راجع «الفرائد»(2).

أمّا المقام الثاني: فقد استدلّ لجواز التصرّف في المأخوذ من الجائر في هذه الصورة بطوائف من النصوص:

الطائفة الأُولى: النصوص الدالّة على حِلّ الأشياء ما لم تثبت حرمتها، كقوله عليه السلام: «كلّ شيءٍ فيه الحلال والحرام فهو لك حلالٌ حتّى تعرف الحرام فتدعه بعينه»(3)، ونحوه غيره.

وفيه: إنّ هذه النصوص لا تختصّ بما يؤخذ من يد الجائر، وقد تقرّر في الأُصول(4) عدم شمولها لأطراف العلم الإجمالي، إمّا لامتناعه أو لأجل النصوص الواردة في خصوص العلم الإجمالي كما هو الحقّ .

الطائفة الثانية: النصوص الواردة في باب الرِّبا، الدالّة على أنّ ما أُخذ زائداً عن رأس المال إذا لم يعلم صاحبه فهو حلال:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام حيث قال عن المال الذي ورثه ممّن كان يربا: «إن كنتَ تعلم بأنّ فيه مالاً معروفاً رباً وتعرف أهله، فخذ رأس مالك، وردّ ما سوى ذلك، وإنْ كان مختلطاً فكُلْه هنيئاً فإنّ المال مالك»(5).

ونحوه غيره.0.

ص: 145

وقد ذكرها السيّد في «الحاشية»(1) واستدلّ بها لهذا القول.

وفيه: أنّها واردة في الرِّبا، ودالّة على أنّ المال المأخوذ بهذا العنوان يصبح حلالاً بالتوبة إذا اختلط، ويكون هذا المورد كجملةٍ من الموارد التي أذن الشارع الأقدس بالتصرّف في مال الغير من غير رضاه، وكونه حلالاً واقعاً كأكل المارّة، وأكل اللّقطة، والتصرّف في الأراضي الشاسعة وغيرها، فلا يكون هناك حرامٌ ، بل جميع المال قابلٌ للتصرّف فيه، وعليه فهي أجنبيّة عن المقام.

وأيضاً: استدلّ قدس سره(2) في ضمن الاستدلال بهذه الطائفة بخبرين آخرين:

أحدهما: موثّق سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنْ كان خَلَط الحرام حلالاً فاختلطا جميعاً، فلا يعرف الحلال من الحرام، فلا بأس»(1).

وفيه: أنّه وارد في مقام بيان حكم ما تحت يده من مال مخلوط، ويدلّ على حليّته مطلقاً، ولكن لابدّ في مقام الجمع بينه وبين نصوص التخميس التي هي أخصّ منه، من حمله على إرادة الحليّة بعد التخميس، ثمّ الجمع بينه وبين سائر النصوص، فتكون النتيجة جواز التصرّف في صورة الجهل بقدر الحرام وصاحبه، كما أشبعنا الكلام في ذلك في كتاب الخمس، فراجع(2).

ثانيهما: خبر محمّد بن أبي حمزة، عن رجل، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام:

أشتري الطعام فيجيء من يتظلّم ويقول ظَلَمني ؟ فقال عليه السلام: اشتره»(3).

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سنده للإرسال - أنّه غير ظاهر في صورة العلم8.

ص: 146

الإجمالي بوجود الحرام في مال ذلك العامل، ومجرّد دعوى الظلم غير مفيد لإثباته.

الطائفة الثالثة: النصوص الدالّة على جواز أخذ الأُجرة الجائزة من الجائر، سواءٌ أكان الآخذ أخذه مع العوض أو بدونه:

منها: صحيح أبي ولّاد، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما ترى في رجلٍ يلي أعمال السلطان، ليس له مكسبٌ إلّامن أعمالهم، وأنا أمرُّ به فأنزل عليه، فيضيّفني ويُحسن إليّ ، وربما أمر لي بالدرهم والكسوة، وقد ضاق صدري من ذلك ؟

فقال لي: كُلْ وخُذ منها، فلَكَ المُهنّا وعليه الوِزر»(1).

وأورد عليه الشيخ رحمه الله(2):

1 - بأنّ الاستشهاد به إنْ كان من حيث حُكمه عليه السلام بحِلّ مال العامل المجيز للسائل.

فيرد عليه: أنّ الحكم بالحِلّ حينئذٍ إنّما يكون من حيث احتمال كون ما يعطى من غير أعيان ما يأخذه من السلطان، بل ممّا اقترضه أو اشتراه في الذمّة، لظهوره بقرينة قوله عليه السلام: «وعليه الوزر» الظاهر في إرادة وزر ما يأخذه من الأُجرة في حرمة ما يأخذه عمّال السلطان بإزاء عملهم له، وأنّ العمل للسلطان من المكاسب المحرّمة، وعليه فمفاده أجنبيٌّ عن المقام، لاختصاصه بما إذا علم بحرمة بقيّة أمواله تفصيلاً، وشكّ في حرمة خصوص الجائزة، ولا إشكال في الجواز في هذا الفرص بحسب القواعد أيضاً لجريان قاعدة اليد فيها بلا معارض، وأينَ ذلك ممّا هو مفروض الكلام - وهو العلم الإجمالي بوجود الحرام في أمواله - مع كون الشبهة محصورة، وكون جميع أطرافه محلّ الابتلاء، المقتضي للّزوم الاحتياط.8.

ص: 147

2 - وإنْ كان من حيث حُكمه عليه السلام بأنّ ما يقع من مال العامل بيد السائل لكونه من مال السلطان، حلالٌ لمن وجده.

فيرد عليه: أنّ الحُكم بالحِلّ على هذا التقدير غير وجيه، إلّاعلى تقدير كون المال المذكور من الخراج والمقاسمة المباحين للشيعة، إذ لو كان من صلب مال السلطان أو غيره لم يتّجه حِلّه لغير مالكه بغير رضاه، إذ المفروض حرمته على العامل لعدم احترام عمله.

وفيه: أنّ الظاهر دلالة الخبر عليجواز التصرّف فيما يؤخذ من عمّال السلطان، حتّى في مورد اقتضاء القواعد عدم الجواز على كلّ من التقديرين:

أمّا على التقديرالأوّل: فلعدم اختصاصه بالصورة المفروضة، بل مقتضى إطلاقه هو الجواز حتّى فيما لم يعلم تفصيلاً بحرمة بقيّة أمواله، بل علم إجمالاً بوجود المال الحرام في أمواله، المحتمل أن يكون المأخوذ منه، وقول السائل: (ليس له مكسب غيره) لا يقتضي الاختصاص بها، بل غايته معرضيّة ما عنده لأن يكون من الأموال المأخوذة من السلطان.

وأمّا على التقدير الثاني: فلأنّ مقتضى إطلاق الرواية، جواز الأخذ مع احتمال كون المأخوذ من الخراج والمقاسمة، وحملها على صورة العلم بكونه من أحدهما، مضافاً إلى منافاته للإطلاق، حَمْلٌ على الفرد النادر، فتدلّ على حليّة المأخوذ بمجرّد احتمال كونه من الأموال المباحة للسائل، حتّى مع العلم الإجمالي بوجود الحرام في أمواله، لو لم ندّع اختصاصها بهذا المورد.

وبالجملة: وبما ذكرناه ظهرت دلالة سائر النصوص على الجواز والحليّة،

ص: 148

كصحيح أبي المَعزا المتقدّم، وحسن زرارة ومحمّد بن مسلم - أو صحيحيهما - قالا:

«سمعناه يقول: جوائز العمّال ليس بها بأس»(1)، وغير ذلك من الروايات المطلقة الذي حملها الشيخ رحمه الله(2) بأجمعها على الشبهة غير المحصورة، أو المحصورة التي يكون بعض أطرافها خارجاً عن محلّ الابتلاء، ثمّ قال:

(لوفرض نصٌ مطلق في حِلّ هذه الشبهة مع قطع النظر عن التصرّف وعدم الابتلاء بكلا المشتبهين، لم ينهض للحكومة على قاعدة الاحتياط في الشبهة المحصورة).

ويرد على ما أفاده أوّلاً: أنّه خلاف إطلاق النصوص، فإنّها مطلقة شاملة للشبهة المحصورة وغيرها، فتخصيصها بموردٍ خاص يحتاج إلي دليلٍ مخصّص مفقود.

ويرد على ما أفاده ثانياً: أنّ المحقّق في الأُصول عنده قدس سره وقد تبعناه أنّ العلم الإجمالي بالنسبة إلى الموافقة القطعيّة إنّما يكون بنحو الاقتضاء دون العلّية، أي تجب الموافقة القطعيّة ما لم يرد ترخيصٌ في المخالفة الاحتماليّة وإلّا فلا تجب، وعلى ذلك، فالعلم الإجمالي المقتضي للاحتياط لا يصلح لردّ هذه النصوص، مع أنّه قد عرفت انحلال العلم الإجمالي في الموردين من الموارد الثلاثة المتقدّمة اللّذين هما محلّ الكلام. فراجع(3).

أقول: وبما ذكرناه ظهر اندفاع ما أورده الأستاذ الأعظم(4) على الاستدلال بهذه النصوص على الجواز، بأنّ المُدّعي:

1 - إن ادّعى أنّها تدلّ على الحليّة الواقعيّة.3.

ص: 149

فيرد عليه: أنّ العمل بإطلاقها يقتضي إباحة أخذ الجائزة من الجائر، حتّى مع العلم التفصيلي باشتمالها على الحرام، وهذا لم يتفوّه به أحدٌ.

2 - وإن ادّعى ظهورها في الحليّة الظاهريّة.

فيرد عليه: أنّ تلك الأخبار لا يمكن شمولها لجميع الأطراف، لأنّها ترخيصٌ في المعصية، ولبعضها دون بعض ترجيحٌ بلا مرجّح، وإذاً فتخرج موارد العلم الإجمالي الذي يوجب التنجّز عن حدود تلك الأخبار تخصّصاً.

وفيه: إنّ العلم الإجمالي لا يكون منجّزاً كما عرفت في المورد الأوّل والثالث اللّذين هما محلّ الكلام.

وإنْ شئت قلت: أنّ تلك الأخبار إنّما تدلّ على حليّة ما يؤخذ من الجائر مجّاناً أو مع العوض الذي هو أحد أطراف العلم الإجمالي، ولا تدلّ على حليّة جميع أمواله حتّى الباقية تحت يده، وعليه فلا يلزم من القول بشمولها لبعض الأطراف ترجيحٌ بلا مرجّح، وعليه فلا مانع من شمولها له.

إيرادٌ آخر: قد أورد(1) على الاستدلال بهذه النصوص بإيرادٍ آخر وهو:

أنّ الظاهر من موثّق إسحاق بن عمّار الوارد فيه أنّه قال:

«سألته عن الرجل يشتري من العامل وهو يظلم ؟ قال: يشتري منه ما لم يعلم أنّه ظلم فيه أحداً»(2)، تقييد الحكم بصورة الشكّ فقط.

وفيه: أنّ السائل فرض ظلم العامل، ومع ذلك سأل عن حكم الاشتراء منه،4.

ص: 150

فمورده لا محالة يكون هو العلم الإجمالي بوجود الحرام، وجوابه عليه السلام ظاهرٌ في إرادة أنّه إنْ لم يعلم بالظلم في خصوص ما يؤخذ منه تفصيلاً أو إجمالاً فلا بأس بالاشتراء، وبه يقيّد إطلاق سائر النصوص.

فتحصّل: أنّ الظاهر من الروايات جواز التصرّف في جوائز الظلمة سواءٌ أُخذت منهم مجّاناً أو مع العوض، وإنْ علم إجمالاً بوجود الحرام في أموالهم ما لم يعلم بوجوده في خصوص الجائزة، واللّه هو العالم بالأحكام.

مقام بيان جعل الحليّة الظاهريّة، وهي إنّما تكون مجعولة في صورة الشكّ والاحتمال، فمع القطع بالحرمة لا معنى لجعلها كما لا يخفى .

وثانياً: أنّه لو سُلّم شمولها لهذه الصورة، وجب تقييد إطلاقها بمفهوم موثّق إسحاق المتقدّم كما عرفت.

وبالجملة: فالأظهر عدم جواز التصرّف فيه، ثمّ إنّ هذا هو مراد الشيخ رحمه الله من قوله(1): (لا إشكال في حرمته على الآخذ) لما سيفتي بجواز الأخذ بنيّة الرّد(2).

وأمّا الجهة الثانية: فقد ذكر في المقام أُمور:

الأمر الأوّل: أنّه هل يجوز الأخذ من الجائر أم لا؟

ثمّ ماذا حكم المأخوذ من حيث الضمان ؟

أقول: والكلام في هذا الأمر يقع في موردين:

المورد الأوّل: أن يعلم بحرمة الجائزة قبل استقرارها في يده.

المورد الثاني: ما لو علم بذلك بعده.

أمّا المورد الأوّل: فقد فصَّل الشيخ رحمه الله(3) بين أن يكون الأخذ بغير نيّة الرّد إلى صاحبه، وما إذا كان بتلك النيّة، واختار عدم الجواز والضمان لو أخذ بغير نيّة الرّد، والجواز وعدم الضمان لو تلف في ما إذا قبضها بنيّة الرّد.

واستدلّ له (4) : بأنّه إن أخذ بغير تلك النيّة، كان غاصباً ومتصرّفاً في مال الغير عدواناً وبغير رضا صاحبه، فتترتب عليه أحكام الغاصب، وإنْ أخذ بنيّة الرّد كان محسناً، وقد دلَّ الدليل على أنّ المحسن - مضافاً إلى أنّ فعله حَسَنٌ وعدل ومحبوب -3.

ص: 152

ليس عليه من سبيل، ويكون المال في يده أمانة، فلا يضمن لو تلف.

أقول: إنّ الأخذ بنيّة الرّد إلى المالك:

إمّا أن يكون مع علم الآخذ برضا صاحبه كما هو الغالب.

أو يكون مع علمه بعدم رضاه.

أو يكون مع الشكّ في رضا المالك.

ظاهر الشيخ رحمه الله هو الجواز في جميع هذه الصور الثلاث.

رأينا: أنّ الأظهر عدم الجواز، إلّافي الصورة الأُولى ، فلنا دعويان:

الأُولى: الجواز في الصورة الأُولى ، ودليله واضحٌ ، لأنّه يجوز التصرّف في أموال كلّ أحدٍ مع رضاه بالتصرّف، إنْ لم يكن محجوراً.

الثانية: عدم الجواز في الصورتين الأخيرتين، وتشهد له الأدلّة الدالّة على عدم جواز التصرّف في مال الغير مع عدم رضا صاحبه، المحرز في الصورة الثانية بالوجدان، وفي الصورة الثالثة بالاستصحاب، كقوله عليه السلام في خبر الاحتجاج: «فلا يحلّ لأحدٍ أن يتصرّف في مال غيره بغير إذنه»(1)، ونحوه موثّق سماعة(2) وغيره.

أقول: قد استدلّ للجواز في الصورتين أو في الصورة الأخيرة بوجهين:

الوجه الأوّل: ما دلَّ من الآيات والروايات على جواز الإحسان ومحبوبيّته، بدعوى أنّ الأخذ لحفظ المال وردّه إلى مالكه مصداقٌ للعدل والإحسان.

وفيه: إنّ أخذ مال الغير مع عدم إحراز رضاه لا يعدّ إحساناً، ولذا ترى أنّه لم يتفوّه فقيه بجواز المعاملة مع أموال الغير بغير رضاه للاسترباح مستنداً إلى أنّه9.

ص: 153

إحسان، بل يعدّ مثل هذا التصرّف إساءةً وظلماً حقيقة، إذ التصرّف في مال الغير مع عدم إحراز رضا صاحبه ظلمٌ وعدوانٌ لا عَدلٌ وإحسان.

الوجه الثاني: ما استند إليه الأستاذ الأعظم(1) من عدم صدق التصرّف على مجرّد الأخذ بنيّة الرّد إلى المالك، إذ التصرّف عبارة عن التقليب والتقلّب، ولا نُسلّم صدقه على ذلك، ثمّ قال: (وإذا سَلّمنا صدقه لغةً فإنّه منصرفٌ عنه عرفاً).

وفيه: إنّ الإمساك والتحفّظ تصرّفٌ في الشيء حقيقةً ، ولذا ترى أنّه التزم بالحرمة في صورة إحراز عدم رضا المالك بذلك، ولولا صدق التصرّف على الأخذ لما كان وجه لعدم الجواز.

وبالجملة: لا سبيل إلى المناقشة في صدق التصرّف على أخذ مال الغير وحفظه للرّد إليه، وما يُرى من أنّ العرف والعقلاء المتديّنين يأخذون مال الغير ليس ذلك من جهة أنّهم لا يرون الأخذ تصرّفاً، بل من جهة إحرازهم رضا صاحبه بذلك كما تقدّم، وعليه فالأظهر أنّه مع عدم إحراز رضا صاحبه لا يجوز الأخذ حتّى مع نيّة الرّد، كما أنّه يجوز الأخذ مع إحراز الرضا وإنْ كان لا بنيّة الرّد، فالضابط هو إحراز الرضا وعدمه.

وأمّا الضمان:

1 - لو تلف المال تحت يده، فلا ريب في ثبوته في صورة الأخذ مع عدم رضا صاحبه، إنْ لم يصدق على أخذه الإحسان، كما هو الصحيح، لقاعدة ضمان اليد.

2 - وأمّا لو أخذه مع إحراز رضاه، فهو غير مضمون، إذ المأخوذ حينئذٍ يكون9.

ص: 154

أمانةً مالكيّة نظير الوديعة المالكيّة.

3 - وأمّا لو أخذه مع عدم إحراز الرضا، وبنينا على جوازه لكونه إحساناً، فهو يكون عنده أمانة شرعيّة، فلا ضمان.

وأمّا المورد الثاني: وهو ما لو علم بكون الجائزة مغصوبة بعد استقرارها في يده، فظاهر «المكاسب»(1) وصريح السيّد الفقيه(2) أنّ هنا مسألتين:

الأُولى: أنّه هل يكون الأخذ بنيّة التملّك مع الجهل بكونه للغير، موجباً للضمان أم لا؟.

الثانيه: أنّه إذا حكمنا بالضمان، هل يبقى حكمه حتّى لو نوى الحفظ بعد العلم بكونه للغير وردّه إلى صاحبه ؟ أم يتغيّر الحكم بتغيّر العنوان ؟

أمّا المسألة الأُولى : ففيها قولاه:

1 - المشهور بين الأصحاب(3) على ما يظهر منهم في نظائر المقام - كإعارة الغاصب أو بيعه أو رهنه لمال الغير وغير ذلك - هو القول بالضمان.

2 - وعن «المسالك»(4) و «المفاتيح»(5) في المقام: عدم الضمان، وكذلك عن المحقّق(6) والعلّامة(7) في مسألة الاستعارة من الغاصب.7.

ص: 155

أقول: استدلّ لعدم الضمان في المقام بوجوهٍ :

الوجه الأوّل: أنّه لا موجب لتوهم الضمان سوى قاعدة اليد، وهي لا تشمل المقام، إذ المأخوذ في مفهوم الأخذ هو التعدّي والعدوان، ومع الجهل بكونه للغير لا يصدق هذا العنوان.

وفيه: إنّ هذا الوجه وان اختاره المحقّق النائيني رحمه الله(1) لكنّه غير تامّ ، إذ مفهوم الأخذ أوسع من ذلك، ولذا ترى أنّه لا يتوهّم أحدٌ اختصاص هذا المبحث بما إذا كان الأخذ من السلطان وعمّاله بقصد التعدّي، لجهة تعبيرهم عن الموضوع ب (الجوائز المأخوذة من السلطان وعمّاله).

الوجه الثاني: ما ذكره المحقّق التقي رحمه الله(2) من الاستدلال بقوله عليه السلام: «فلَكَ المُهنّا وعليه الوزر»(3)، بدعوى أنّ الضمان وزر، وظاهرُ الرواية اختصاص الوزر بالعامل، فلا وِزر على الآخذ.

وفيه: ما تقدّم آنفاً من اختصاص تلك النصوص بالصورتين الأولتين من الصور الأربع لموثّق إسحاق، فراجع(4).

الوجه الثالث(5): إنّ مقتضى قاعدة (ما لا يُضمن بصحيحه لا يُضمن بفاسده) عدم ضمان الآخذ، لأنّ إعطاء الجائزة يعدّ من باب الهبة المجانيّة، وهي ليس في صحيحها ضمان فكذا في فاسدها، وكذا الوديعة والعارية ونحو ذلك.4.

ص: 156

وفيه: إنّ الضمان المُدّعى إنّما هو للمالك لا للمُعطي، وهو لم يهب ماله ولم يُسقط احترامه، ومن أسقط احترامه لم يكن له ذلك.

الوجه الرابع(1): إنّ تصرّف الغاصب أشدّ من تصرّف الآخذ لأنّه مغرور من قبله، فيستند الإتلاف إليه دونه، وكذا في صورة التلف السماوي.

وفيه: إنّ الأقوائيّة لا توجبُ سقوط ضمان الأضعف، وقاعدة الغرور إنّما تقتضي جواز رجوع المغرور إلى من غَرّه لا سقوط حقّ المالك في الرجوع إليه.

الوجه الخامس: إنّ الشارع قد رَخَّص في أخذ الجائزة عند الجهل بكونها مغصوبة، فهي أمانة شرعيّة في حال الجهل، وبعد العلم يشكّ في الضمان فيستصحب يد أمانيّة اليد الغاصبة.

وفيه: إنّ الترخيص في حال الجهل ترخيصٌ ظاهري لا ترخيص واقعي، فلا ينافي حكم الشارع بالضمان الواقعي.

وإنْ شئت قلت: إنّ إذن الشارع في وضع اليد على مال الغير:

إنْ كان لمصلحة المالك من حفظه له وإيصاله إليه، كان ذلك موجباً لرفع الضمان.

وإنْ كان لغير ذلك - كما في المقام حيث أنّه إذن في التملّك ظاهراً - فهو لا يوجب رفعه، مع أنّه للعلم بكونه للغير يرتفع الإذن الذي هو المناط في عدم الضمان على الفرض.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو الضمان لعموم قاعدة (على اليد...)(2).7.

ص: 157

وأمّا المسألة الثانية: وهي أنّه على القول بالضمان، هل يرتفع هذا الحكم بنيّة الرّد إلى المالك، بعد العلم بالحال، كما اختاره السيّد الفقيه رحمه الله(1)، أم لا يرتفع كما احتمله الشيخ رحمه الله(2) قويّاً، واختاره صاحب «الجواهر» رحمه الله(3)؟ وجهان:

استدلّ للأوّل في «الحاشية»(4): بأنّ اليد إذا انقلبت من العدوان والخيانة إلى الإحسان والأمانة، انقلب الحكم بتبعه أيضاً، إذ مقتضى عموم قوله تعالى : (ما عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ) (5) ونحوه من أدلّة الأمانات المخصّصة لعموم قاعدة (على اليد) كون الضمان ثابتٌ ما دامت اليد عدوانيّة، فلا يُصغى إلى ما قيل من أنّ علّة الضمان هي الأخذ العدواني من الأوّل، فلا يفيد الانقلاب.

وفيه: - مضافاً إلى ما عرفت من أنّه لا يصحّ الحكم بعدم الضمان، للأدلّة المشار إليها، وليست هي مخصّصة لعموم على اليد - أنّه لو سُلّم صحّة الحكم بالعدم مستنداً إليها، لا تصلح هي للدلالة على عدم الضمان في المقام، وذلك لأنّ غاية ما تدلّ عليه هذه الأدلّة هي أنّ يد الأمين لا تقتضي الضمان، لا أنّها تقتضي عدم الضمان، وعليه فحيث أنّ مقتضى عموم قاعدة (على اليد) أنّ وضع اليد على مال الغير علّةٌ للضمان الباقي ما لم يؤد، فلا تصلح اليد الفعليّة الحادثة التي هي يد أمانيّة لمزاحمة اليد السابقة، إذ ما لا اقتضاء له لا يزاحم ما له الاقتضاء.

أقول: وممّا ذكر ظهر أنّ ما أفاده الشيخ رحمه الله في وجه الحكم ببقاء الضمان وإنْ 1.

ص: 158

تبدّلت اليد إلى اليد الأمانيّة، من عموم على اليد هو الصحيح.

نعم، إذا علم الآخذ برضا المالك بحفظ ماله بقصد الإيصال إليه، وكانت الأمانة مالكيّة، ارتفع عنه الضمان، لأنّ ذلك في قوّة القبض والاستيداع.

وبالجملة: ظهر بما ذكرناه أنّ الصحيح هو ما ذهب إليه المشهور في نظائر المقام من أنّ اليد غير الأمانيّة إذا عادت إليها يبقى الضمان، إلّاإذا أذن المالك في استدامة القبض.

المأخوذ إلى صاحبه إذا كان معلوماً.

إنّما الكلام في موردين:

المورد الأوّل: في معنى الأداء، وأنّه:

هل هو مجرّد إعلام المالك بذلك والتخلية بينه وبين ماله ؟

أم هو حمله إليه وإقباضه منه ؟

أم كلٍّ من الأمرين مصداقٌ للأداء والرّد؟

أم يختلف باختلاف الموارد؟

أقول: الظاهر أنّ حقيقة الرّد والأداء هي إيصال الشيء إلى محلّه، وحينئذٍ:

1 - فإذا كان المال أمانةً عند شخص فردّه لا يتحقّق إلّابالتخلية بينه وبين مالكه، لأنّ بها يخلع الأمين نفسه عن السلطنة عليه، ويدخله تحت سلطنة المالك، ويوصل الشيء إلى محلّه، وأمّا محلّ المال خارجاً فهو كلّ مكان رضي به المالك أو الشارع الأقدس بثبوت المال فيه، وحيث أنّ وجود المال عند الأمين خارجاً إنّما يكون برضا المالك أو بإذن من وليّ أمره - أي الشارع الأقدس - فلا يكون في غير محلّه، كي يكون مكلّفاً بالرّد الخارجي.

2 - وأمّا إذا كان المال مغصوباً، فأدائه ورَدّه إنّما يكون بالتخلية والإقباض منه، إذ كما أنّ كونه تحت سلطنة الغاصب في غير محلّه فلابدّ من إيصاله إليمحلّه، كذلك كونه عنده خارجاً يكون في غير محلّه، فلابدّ من إيصاله إليه بالإقباض منه.

ومن ما ذكرناه عُلم أنّه لو نَقل الأمين الوديعة من بلد الإيداع إلى بلدٍ آخر بغير داعي الحفظ، وبدون إذن المالك أو الشارع، وجب عليه ردّها إلى بلد الإيداع.

ص: 160

فتحصّل: أنّه يعتبر في غير الأمانة الإقباض من المالك، وفيها يكفي التخلية، ولعلّ هذا هو المشهور بين الأصحاب.

إشكال: ثمّ إنّ الشيخ رحمه الله(1) استشكل في حمل الأمانة للإقباض في مورد كفاية التخلية، من جهة أنّه تصرّفٌ لم يؤذن فيه، إلّاإذا كان الحمل مساوياً لمكانه الموجود فيه أو أحفظ.

والجواب: الأظهر جواز الحمل إذا كان المال في حفظه، حتّى لو كان الإبقاء في المحلّ أحفظ، إذ لا يجب تحرّي الأحفظ في الأمانة، بل يكفي كونها في حفظه وحراسته في أي مكان وضعت، ما لم ينه المالك عن وضعها في مكان خاص.

المورد الثاني: في كون وجوب الرّد فوريّاً.

والظاهر أنّ وجهه فيما إذا كانت اليد غير أمانيّة، هو ما دلَّ على حرمة التصرّف في مال الغير وإمساكه، إذ لا فرق بين التصرّف القليل والكثير، وفيما إذا كانت اليد أمانيّة، أنّه بالتأخير تثبت اليد على مال الغير زائداً على المقدار المأذون فيه بإذن المالك أو الشارع، وهو ظلمٌ وعدوان، ويشمله حينئذٍ ما دلَّ على حرمة التصرّف في مال الغير وامساكه.

***5.

ص: 161

على امتثال التكليف، إنْ لم تكن شرطاً شرعيّاً كما في المقام، إمّا لكونها شرطاً لتنجّز التكليف لا لأصله، أو لبناء العقلاء على ذلك أو غير ذلك.

وأمّا الثاني: فلأنّ النسبة بين ما دلَّ على وجوب الأداء، والنصوص المشار إليها عمومٌ من وجه:

إذ الطائفة الأولى أعمّ من حيث شمولها لما إذا كان المالك معلوماً، وأخصّ من حيث اختصاصها بصورة التمكّن العقلي من الأداء والفحص.

والطائفة الثانية أخصّ من الجهة الأُولى، لاختصاصها بمجهول المالك، وأعمّ من الجهة الثانية كما لا يخفى .

وحيث أنّ دلالة كلّ منهما على المجمع إنّما تكون بالإطلاق، فتتساقطان معاً، ويكون المرجع حينئذٍ إلى ما دلَّ على عدم جواز التصرّف في مال الغير من غير رضا صاحبه، فتأمّل فإنّ المختار أخيراً تعيّن الرجوع إلى الأخبار العلاجيّة في هذا الفرض أيضاً.

الوجه الثاني: هو دلالة طوائف من النصوص عليه:

منها: ما تضمّن الأمر به في الدين مجهول المالك، كصحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في رجلٍ كان له على رجل حقٌّ ففقده، ولا يدري أحيٌّ هو أم ميّت، ولا يعرف له وارثٌ ولا نسبٌ ولا بلد؟

قال: اطلبه، قال: إنّ ذلك قد طال فأتصدّق به ؟ قال: اطلبه»(1).1.

ص: 163

وعن «الفقيه»: وروي في هذا خبرٌ آخر: «إنْ لم تجد له وارثاً، وعلم اللّه منك الجَهد فتصدّق به»(1).

وفيه: إنّ مورده العلم بالمالك مع الجهل بموضعه، ومحلّ الكلام إنّما هو مجهول المالك، إلّاأنّ يُدّعى العلم بعدم الفرق بين الجهل بالمالك والجهل بموضعه، كما ادُّعي عدم الفرق بين الدين والعين.

ومنها: ما دلَّ على وجوب تعريف اللُّقطة(2).

وفيه: إنّ تلك النصوص المتضمّنة للتعريف سنة، ثُمّ التصدّق بها بعدها مختصّة باللُّقطة، والتعدّي يحتاج إلى دليل مفقود.

ومنها: ما دلَّ على وجوب الفحص عن الأجير الذي تبقى اُجرته، كموثّق هشام بن سالم، قال: «سأل حفص الأعور أبا عبد اللّه عليه السلام وأنا عنده جالس، قال: إنّه كان لأبي أجيرٌ كان يقوم في رحاه، وله عندنا دراهم، وليس له وارث ؟

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: تدفع إلى المساكين، ثمّ قال: رأيك، ثمّ أعاد المسألة، فقال مثل ذلك، فأعاد عليه المسألة ثالثة، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: تطلب وارثاً فإنْ وجدتَ وارثاً، وإلّا فهو كسبيل مالك»(3).

ونحوه غيره، وقد استدلّ بها السيّد الفقيه(4).

ويرد عليها: ما أوردناه على الطائفة الأُولى .7.

ص: 164

ومنها: ما استدلّ به المحقّق الايرواني رحمه الله(1) من الاستناد إلى ما ورد في إيداع اللّص دراهم أو متاعاً عند مسلمٍ ، واللّص مسلمٌ ، فإنّه دلَّ على أنّ الوديعة بمنزلة اللُّقطة فيعرّفها حولاً، فإن أصاب صاحبها رَدّها إليه وإلّا تصدّق بها عنه(2).

وأورد عليه الأستاذ الأعظم(3): بأنّه ضعيفُ السَّند، لأنّ في طريقه قاسم بن محمّد، وحفص بن غياث، وبوروده في قضيّة خاصّة، فلا وجه للتعدّي منها إلى غيرها.

أقول: ولكن يمكن الجواب عن الأوّل بما عن صاحب «الجواهر»(4) من أنّ ضعف السند منجبرٌ بعمل المشهور.

فتحصّل ممّا ذكرناه: وجوب الفحص لوجهين، فلاحظ.

استدلّ للأوّل(1):

1 - بخبر منصور الوارد في الكيس الواقع بين الجماعة، الدالّ على أنّه لمن يدّعيه(2). بدعوى أنّ المستفاد منه قاعدة كليّة، وهي سماع دعوى كلّ من لا معارض له.

2 - وبالإجماع، والسيرة على القاعدة المشار إليها.

3 - وبقوله عليه السلام في صحيح البزنطي، الوارد في اللُّقطة: «وإن جاءك طالبٌ لا تتّهمه ردّه عليه»(3).

4 - وبالنصوص الاُخر الواردة في اللُّقطة الدالّة على جواز التملّك أو التصدّق، إلّا أنّ يجيء لها طالبٌ كقوله عليه السلام: «فإن جاء لها طالبٌ وإلّا فهي كسبيل ماله»(4)، ونحوه غيره.

5 - وبأدلّة حمل فعل المسلم وقوله على الصحّة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلاختصاصه بما إذا لم يكن المال في يد واحد مأمورٌ بإيصاله إلى مالكه، مع أنّ في كون المقام من قبيل دعوى من لا معارض له نظراً بل منعاً، فإنّه مأمورٌ بحفظ المال عن غير مالكه، وعليه فهو يمنعه عن التصرّف فيه.

وبذلك ظهر ما في الوجه الثاني، مضافاً إلى أنّ المتيقّن منهما غير المقام.3.

ص: 166

وأمّا صحيح البزنطي: فلم يُعمل به في مورده.

وأمّا سائر النصوص: فالظاهر منها بعد التدبّر هو العلم بكونه مالكاً.

ولو أبيتَ إلّاعن ظهورها في جواز الدفع بمجرّد الطلب.

فيرد عليها: أنّه لم يُعمل بها في موردها، فكيف في غير موردها.

وأمّا الخامس: وهو حمل فعل المسلم وقوله على الصحّة، فلأنّها تدلّ على عدم التعامل معه معاملة الفاسق والكاذب، لا أنّه يترتّب عليهما آثار الواقع.

وأمّا الوجه الثاني: فقد استدلّ له بالنصوص الواردة في اللُّقطة الدالّة على أنّه تُعطى اللُّقطة لمن يدّعيها مع التوصيف(1)، بدعوى أنّه لا خصوصيّة للقطة.

وفيه: إنّ هذا الحكم غيرُ ثابتٍ في الأصل، فضلاً عن الفرع، مع أنّه لو تمّ في اللّقطة لا وجه للتعدّي بعد احتمال الاختصاص.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو الوجه الثالث، إذ لا تحصل البراءة لمن وضع يده على مال غيره إلّابالأداء إلى مالكه.

أقول: بقي شيء وهو أنّه لو دفعه إلى من يدّعيه، مع ثبوت كونه مالكاً، ثمّ تبيّن كون المالك غيره:

1 - فهل يضمن الدافع مطلقاً؟

2 - أم لا يضمن كذلك ؟

3 - أم يفصّل بين صورة العلم وغيره من الطرق فيضمن في الأُولى؟

4 - أم يفصّل بين قيام البيّنة وغيرها، فلا يكون ضامناً في الصورة الأُولى؟ة.

ص: 167

5 - أم يُحكم بالضمان إلّافي صورة إلزام الحاكم بالدفع ؟

6 - أم يفصّل بين دفع العين والقيمة، فيكون ضامناً في الثاني ؟

وجوه لو لم تكن أقوالاً، أقواها الأوّل، لأنّ مقتضى أدلّة الضمانات والأمانات، بقاء المال في عهدة من تحت يده مال غيره إلّاأن يؤديه إليه.

وعليه، فغاية الضمان هو الأداء إلى المالك، وحديثُ لا ضرر لا يصلح لرفع الضمان، إذ الحكم بعدمه ضررٌ على المالك، فيتعارض الضرران.

وأمّا ما دلَّ على نفي السبيل عن المحسنين فهو أجنبيّ عن المقام، لأنّ من أعطى مال شخصٍ إلى غيره لا يكون محسناً بالنسبة إلى مالكه.

وفيه: إنّ المقدّمة وإنْ كانت هي الطبيعي، إلّاأنّ الواجب منها هو ما يكون فعل الآخذ نفسه، ولا يعقل أن يجب بذل المال على المالك بالوجوب المقدّمي المترشّح من وجوب الفحص المتوجّه إلى الآخذ.

فإنْ قيل: إنّ المُدّعى أنّ طرف التخيير إعطاء الآخذ من مال المالك، فلا يلزم المحذور المذكور.

قلت: إنّه على هذا لا يكاد يجبُ هذا الفرد بالوجوب المقدّمي، لحرمته الموجبة لاختصاص الوجوب بغيره.

فالأولى في الجواب عن أصل الدليل: أنّ الفحص بما أنّه لا يتوقّف على بذل المال دائماً، ففي مورد توقّفه عليه لا مانع من الرجوع إلى دليل نفي الضرر، إذا لم يكن ارتفاع الحكم الضروري على خلاف الامتنان.

توضيح ذلك: إنّ من وضع يده على مال غيره:

1 - ربما يكون على وجه شرعي كاللّقطة، وأخذ المال من السارق مع العلم برضا صاحبه ونحو ذلك.

2 - وربما يكون على غير وجهٍ شرعي كالغصب والسّرقة ونحوهما.

فإنْ كان من قبيل الأوّل: كانت أُجرة الفحص على المالك، بمعنى أنّ الآخذ يصرفها من كيسه، فإن وجده أخذها منه، وإلّا فمن المال الذي في يده، ويتولّى ذلك الحاكم حِسْبةً ، لما دلَّ على نفي السبيل على المحسنين، ولحديث نفي الضرر المتقدّمين. فتأمّل.

وإنْ كان من قبيل الثاني: كانت الأُجرة على الآخذ، والوجه في ذلك - مضافاً إلى

ص: 169

عدم شمول أدلّة نفي الضرر والسبيل على المحسنين، أمّا الثاني فواضح، وأمّا الأوّل فلكونه خلاف الامتنان - وما دلَّ على أنّ الغاصب يجب عليه رَدّ المغصوب وإنْ تضرّر بكثير، كما إذا توقّف الرّد على هدم البناء ونحوه، فعن علي عليه السلام في «نهج البلاغة»: «الحَجَر الغصب في الدار رهنٌ على خرابها»(1).

أنّه قال لصديقٍ له من كُتّاب بني اُميّة: «فاخرج من جميع ما اكتسبت في ديوانهم فمن عرفت منهم رَدَدتَ عليه ماله، ومن لم تعرف تصدّقت به... إلى آخره»)(1).

أقول: وجه الاستدلال به مع أنّه مطلقٌ غير آمر بالفحص، أنّه مطلق، وغاية ما ثبت تقييده هو لزوم الفحص إلى حَدّ اليأس، ففي الزائد عن هذا الحَدّ المرجع هو إطلاق الخبر ويحكم بعدم وجوبه.

ويمكن أنْ يقال في توجيهه: إنّ المراد من عدم المعرفة، هو عدم التمكّن من المعرفة، لا عدم المعرفة الفعليّة، وذلك للعلم بعدم الاكتفاء بمجرّد عدم المعرفة الفعليّة، إذ لا ريب في وجوب الفحص لو علم بأنّه لو تفحّص لظفر بالمالك، وهذا العنوان لا يحصل بعد اليأس.

ويرد على التوجيه الأوّل: أنّه يتمّ إذا كان حصول اليأس قبل تمام السنة، وهو فاسدٌ، إذ النسبة بين العنوانين عموم من وجه، فقد يتقدّم اليأس وقد يتقدّم مضيّ السنة.

نعم، التوجيه الثاني لا بأس به.

واستدلّ للقول الثاني:

1 - بخبر حفص بن غياث، الوارد في إيداع اللّص دراهم أو متاعاً عند مسلمٍ ، الدالّ على أنّ الوديعة بمنزلة اللّقطة، فيعرّفها الوَدَعي حَولاً(2)، بدعوى أنّ ظاهره أنّ مناط الفحص إلى سنة، وملاكه في اللّقطة هو كونها مالاً مجهول المالك وقع في يده، فيتعدّى منه إلى كلّ ما كان كذلك.1.

ص: 171

وفيه: إنّ الخبر مختصٌّ بإيداع، ولا يبعد دعوى التعدّي إلى غيره من أفراد الغاصب، وإلى كلّ موردٍ كان المال مأخوذاً بعنوان الأمانة والحفظ، وأمّا التعدّي إلى كلّ مالٍ مجهول المالك، وإنْ أُخذ لمصلحة الآخذ فالظاهر أنّه قياس محض، بل دعوى اختصاصه بمورده، وعدم التعدّي حتّى من الجهتين الأولتين قريبة.

2 - وبالنصوص(1) الواردة في اللُّقطة المحدّدة للفحص فيها بالسنة.

وفيه: أنّها مختصّة باللّقطة، والتعدّي إلى كلّ مالٍ مجهول المالك يحتاج إلى دليل.

واستدلّ للقول الأخير: بأنّه يكتفى في امتثال الأمر بصرف الوجود من الطبيعة.

وفيه: ما تقدّم من أنّ مدرك وجوب الفحص إنّما هو حكم العقل لا التعبّد.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو القول الأوّل.

***ة.

ص: 172

أقواها الأخير، ثمّ الثاني، وذلك لأنّ المال الذي يكون الشخص مأيوساً عن الظفر بمالكه، لا يعتبرونه العقلاء مِلْكاً لمالكه، إذ اعتبار الملكيّة العقلائي الذي هو الموضوع لاعتبار الشارع، لابدَّ وأن يكون بلحاظ ثمرة عمليّة، وأثر مترتّب على الملكيّة، فالملكيّة التي لا يترتّب عليها أثرٌ لا معنى لاعتبارها، وعليه فهو يخرج عن ملك مالكه بعد اليأس عن الظفر به، فيكون من المباحات فيجوز تملّكه.

أقول: وبهذا البيان يمكن الإفتاء بجواز المشي في الشوارع التي استحدثوها، التي كانت أملاكاً للناس، وأُخذت من مالكيها ظلماً وعدواناً.

ولو تنزّلنا عن ذلك، فالمتعيّن هو الوجه الثاني، لعدم جواز تملّك مال الغير والتصدّق به.

وما استدلّ به على وجوب التصدّق من أنّه إحسانٌ في حقّ المالك، وأنّه أقربُ طرق الإيصال إلى المالك، وأنّ الإبقاء معرّضٌ للتلف، كلّها كما ترى ، إذ لا دليل على جواز الإحسان بمال الغير.

وإنْ شئت قلت: إنّه ليس إحساناً، بل التصرّف في مال الغير بغير إذنه ظلمٌ وإساءة حقيقة لا عدل وإحسان، والدليل إنّما دلَّ على لزوم إيصال المال إلى مالكه، لا على لزوم أقرب طرق الإيصال إليه أو جوازه، وكون الإبقاء معرّضاً للتلف لا يوجبُ جواز إتلافه.

لا يقال: إنّه بعد العلم الإجمالي بتخصيص ما دلَّ على عدم جواز التصرّف في مال الغير، ما لم يُحرز رضاه به بواحدٍ من التصدّق والإمساك، للأبديّة أحدهما، وكلٌّ منهما في نفسه تصرّفٌ لم يؤذن فيه، فإنّه لا مانع من التمسّك بأدلّة التصدّق، إذ المانع

ص: 174

ليس إلّاعدم جواز التصرّف في مال الغير الساقط في المقام.

فإنّه يقال: إنّ التصدّق إتلافٌ لمال الغير، وهو محرّم، وإن لم يكن دليل على حرمة التصرّف في مال الغير.

وبعبارة أُخرى: التصدّق تصرّفٌ وإتلافٌ ، فعدم الدليل على حرمته من الجهة الأُولى، لسقوط ما دلَّ على حرمة التصرّف، لا يستلزمُ سقوط ما دلَّ على حرمته من الجهة الثانية.

وإنْ شئت قلت: إنّه إنّما يُحكم بعدم شمول أدلّة حرمة التصرّف للتصدّق والإمساك، للعلم بعدم شمولها لهما معاً، وعليه فإنْ كان شمولها لأحدهما دون الآخر ترجيحاً بلا مرجّح، لا تشمل شيئاً منهما، وإلّا فتشمل خصوص ما فيه الترجيح، وحيث أنّ التصدّق يعدّ إتلافاً أيضاً، فتشمله تلك الأدلّة بالخصوص.

مع أنّه لو سُلّم شمول أدلّة التصدّق له من طرف المتصدّق، لكنّها معارضه مع أدلّة عدم جواز التصرّف فيه من ناحية المتصدّق عليه، فتتساقطان والمرجع إلى أصالة الفساد.

المورد الثاني: البحث عمّن له الولاية بحسب القواعد:

أقول: الظاهر أنّه لو بنينا على جواز التملّك، فلا مورد لهذا البحث، وأمّا لو بنينا على تعيّن الإمساك والحفظ، أو التصدّق أو التخيير بينهما، فإن ثبت أنّ الحاكم وليّ الغائب نفسه، وأنّ له الولاية العامّة، فيتعيّن الدفع إليه، ليكون هو المتولّي لذلك، وإلّا فيتولّاه الآخذ بنفسه، ولا يخفى وجهه.

المورد الثالث: في تعيين المصرف بحسب النصوص الخاصّة:

ص: 175

أقول: الوجوه المحتملة بل الأقوال المنقولة كثيرة.

الوجه الأوّل: أنّ ذلك يكون للإمام عليه السلام، وقد استدلّ له الشيخ رحمه الله(1): بخبر داود بن أبي يزيد، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قال له رجلٌ : إنّي قد أصبتُ مالاً وإنّي قد خِفتُ فيه على نفسي، فلو أصبتُ صاحبه دفعته إليه وتخلّصت منه ؟

قال: فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام: لو أصبته كنتَ تدفعه إليه ؟

فقال: إي واللّه، قال: فأنا واللّه ما له صاحبٌ غيري.

قال: فاستحلفه أن يدفعه إلى من يأمره، قال: فحلف، قال: فاذهب وقسّمه بين إخوانك ولك الأمن... إلى آخره»(2).

وفيه أوّلاً: إنّ الخبر مجهول لحجال.

وثانياً: إنّه يحتمل فيه وجوه ذكرت جملة منها في «مرآة العقول»(3):

الأوّل: ما فهمه الشيخ رحمه الله وهو كون ما أصابه لقطةٌ من غيره، لكنّه يكون له.

الثاني: أن يكون ما أصابه لقطة من ماله عليه السلام، فأمر بالصَّدقة على الاخوان تطوّعاً.

الثالث: أن يكون ما أصابه لقطة من غيره، ولكنّه عَلم بموت صاحبه حين السؤال، وإنْ لم يترك وارثاً غير الإمام عليه السلام.

الرابع: أن يكون ما أصابه من عمّال السلطان، وكان ذلك ممّا يختصّ به، أو من الأموال التي له التصرّف فيها، وقد استظهر المجلسي رحمه الله هذا الوجه.2.

ص: 176

وكيف كان، فمع هذه الاحتمالات، لايبقي مورد للاستدلال بهذا الخبر على المقصود.

ودعوى السيّد الفقيه(1): بأنّه يمكن منع الدلالة، لأنّ المراد من (الصاحب) هو الولي وصاحب الاختيار.

فغير سديدة: إذ المراد من (الصاحب) في الجواب هو المراد به في السؤال، ومعلوم أنّ المراد به فيه المالك.

الوجه الثاني: أن يكون مجهول المال لمن وضع يده عليه.

واستدلّ له المحقّق الايرواني رحمه الله(2): - تبعاً للمحقّق الهمداني قدس سره(3) - بالخبر الصحيح المرويّ عن علي بن مهزيار قال: «كتبَ إليه أبو جعفر عليه السلام كتاباً فيه: فالغنائم والفوائد - يرحمك اللّه - فهي الغنيمةَ يغنمها المرء، والفائدة يفيدها، والجائزة من الإنسان للإنسان التي لها خَطر، والميراث الذي لا يُحتسب من غير أبٍ ولا ابن، ومثل عدوّ يصطلم فيؤخذ ماله، ومثل مال يؤخذ ولا يُعرف له صاحب»(4).

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر من قوله عليه السلام: «مالٌ يؤخذ» هو إرادة اللُّقطة لا مطلق مجهول المالك، وقد دلّت النصوص الكثيرة على أنّ لواجدهاتملّكهابعد تعريفها حولاً.

وثانياً: أنّ الخبر واردٌ في مقام بيان وجوب الخمس في كلّ غنيمة، ومنها مال يوجد ولا يُعرف صاحبه، فغاية ما يستفاد منه أنّ مجهول المالك يجوز تملّكه في الجملة، وأمّا أنّ حكمه كذلك مطلقاً أم يختصّ ذلك ببعض أقسامه كاللّقطة، فلا2.

ص: 177

يكون الخبر في مقام بيانه كي يتمسّك بإطلاقه، فيتعيّن الأخذ بالمتيقّن.

وأمّا ما ذكره الأستاذ الأعظم:(1) من أنّ الخبر ليس صريحاً في جواز التملّك بعد إخراج خمسه، وإنّما هو مطلقٌ بالنسبة إليه، فيقيّد بالروايات الدالّة على لزوم التصدّق بمجهول المالك.

فيرد عليه: أنّ الظاهر منه - بقرينة عدّه من مصاديق الغنيمة والفائدة - هو كونه مِلْكاً لمن وضع يده عليه، وإلّا فلو تعيّن التصدّق، لما صحّ عَدّه من أفراد الغنيمة والفائدة.

الوجه الثالث: أنّه يجوز لمن وضع يده عليه أن يعمل فيه ويُخرجه صدقةً قليلاً قليلاً حتّى ينتهي، واستدلّ له بخبر نصر بن حبيب صاحب الخان، قال: «كتبتُ إلى العبد الصالح عليه السلام: لقد وقعتْ عندي مائتا درهم وأربعة دراهم، وأنا صاحب فندق ومات صاحبها ولم أعرف له ورثة، فرأيك في إعلامي حالها، وما أصنع بها، فقد ضِقت بها ذرعاً؟

فكتب عليه السلام: اعمل فيها، واخرجها صدقةً قليلاً قليلاً حتّى تخرج»(1).

وفيه أوّلاً: أنّ الخبر مجهول لنصر.

وثانياً: إنّه لم يفتِ أحدٌ بظاهره، لا سيّما إذا كان المراد بقوله عليه السلام: «اعمل فيها» التجارة بها، وإخراج الصدقة من ربحها.

وأمّا ما أورده عليه الأستاذ الأعظم (3) : بأنّ من المحتمل أنّ صاحب المال قد مات، ولم يترك وارثاً غير الإمام، وأنّه عليه السلام بما هو وارثه أجاز لصاحب الخان أن6.

ص: 178

يتصرّف في ذلك المال، ويتصدّق به قليلاً قليلاً، واحتمال وجود وارثٍ غير الأب والاُمّ مدفوع بالأصل، واحتمال وجودهما لعلّه كان مقطوع العدم.

فيرد عليه: أنّ مجرّد احتمال كون وجود الأب والاُمّ مقطوع العدم، لا يكفي في الإيراد على الاستدلال مع عدم الاستفصال.

الوجه الرابع: أنّه يتعيّن الحفظ والإيصاء به عند الوفاة.

واستدلّ له:

1 - بخبر هيثم ابن أبي روح صاحب الخان، قال:

«كتبتُ إلى العبد الصالح عليه السلام: إنّي أتقبّل الفنادق، فينزل عندي الرجل، فيموت فجأة لا أعرفه ولا أعرف بلاده، ولا ورثته، فيبقى المال عندي، كيف أصنع به، ولمن ذلك المال ؟ فكتب عليه السلام: اتركه على حاله»(1).

2 - وبعدّة روايات رواها هشام:

منها: موثّقه المتقدّم في الموضع الأوّل.

ومنها: خبره الآخر المرويّ في «الفقيه»، قال: «سأل حفص الأعور أبا عبداللّه عليه السلام وأنا حاضر، فقال: كان لأبي أجيرٌ وكان له عنده شيء، فهلك الأجير، ولم يدّع وارثاً ولا قرابةً ، وقد ضِقت بذلك، فكيف أصنع به ؟

فقال عليه السلام: رأيك المساكين، رأيك المساكين.

فقلت: إنّي ضقتُ بذلك ذرعاً فكيف أصنع ؟

قال عليه السلام: هو كسبيل مالك، فإنْ جاء طالب أعطيته»(2).8.

ص: 179

ومنها: صحيحةٌ اُخرى له، قال: «سأل خطّاب الأعور أبا إبراهيم عليه السلام وأنا جالس، فقال: إنّه كان عند أبي أجيرٌ يعمل عنده بالاُجرة، ففقدناه، وبقي له من أجره شيءٌ ، ولا يعرف له وارث ؟

قال: فاطلبوه، قال: قد طلبناه فلم نجده.

فقال: مساكين، وحرّك يديه، قال: فأعاد عليه، قال: اطلُب واجهد، فإنْ قدرت عليه وإلّا فهو كسبيل مالك، حتّى يجيء له طالب، فإن حَدَث بك حدث فأوصِ به إن جاء له طالبٌ أن يُدفع إليه»(1).

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه ضعيف السند، لأنّ الهيثم مهمل مجهول، مع أنّ الظاهر منه إرادة ما قبل الفحص واليأس عن الظفر بالمالك.

وأمّا أخبار هشام فيرد عليها:

أوّلاً: أنّه لا يبعد اتّحاد الأولين، وعليه فهي رواية مضطربة المتن، إذ في الأوّل أمر عليه السلام أوّلاً بالدفع إلى المساكين، ثمّ قال عليه السلام: «وإلّا فهو كسبيل مالك».

وثانياً: إنّ قوله عليه السلام: «كسبيل مالك» مجملٌ يحتمل:

أن يراد به لزوم الإمساك والحفظ، أي تتحفّظ عليه في ضمن أموالك.

ويحتمل أن يراد به التملّك بالملكيّة المتزلزلة، غير المنافية لوجوب الدفع إنْ جاء له طالب.3.

ص: 180

وثالثاً: أنّها ظاهرة في موت الأجير، وعدم وجود وارثٍ له، فيكون المال له عليه السلام، ويمكن أن يكون المراد به: اطلب مالكه الذي هو عليه السلام، ولا يبين له للتقيّة.

ورابعاً: أنّ موردها الدَّين، وهو ليس في معرض التلف، ومحلّ الكلام العين الخارجيّة.

وخامساً: أنّ موردها معلوم المالك الذي لا يمكن الوصول إليه، فلا مساس لها بمجهول المالك.

الوجه الخامس: لزوم التصدّق به، وتدلّ عليه جملة من النصوص:

منها: خبر علي ابن أبي حمزة، الوارد في عامل بني اُميّة، وفيه: «فاخرج من جميع ما اكتسبتَ من ديوانهم، فمن عرفتَ منهم رددت عليه ماله، ومن لم تعرف تصدّقت له، وأنا أضمن لك على اللّه عزّ وجلّ الجنّة»(1).

ومنها: خبر علي بن ميمون الصائغ، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عمّا يكنس من التراب فابيعه فما أصنع به ؟ قال عليه السلام: تصدّق به، فأمّا لك وأمّا لأهله»(2).

ونحوه خبره الآخر(3).

ومنها: خبر أبي علي بن راشد، عن أبي الحسن عليه السلام، قلت:

«جُعِلت فداك! اشتريت أرضاً إلى جنب ضيعتي بألفي درهم، فلمّا وفيتُ المال خُبّرت أنّ الأرض وقف ؟

فقال عليه السلام: لا يجوز شراء الوقف، ولا تدخل الغِلّة في مالك، وادفعها إلى من وقفت عليه.2.

ص: 181

قلت: لا أعرف لها ربّاً، قال: تصدّق بغلّتها»(1).

ومنها: حسن محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ ترك غلاماً له في كَرْم له يبيعه عنباً أو عصيراً، فانطلق الغلام فعصر خمراً ثمّ باعه ؟

قال: لا يصلح ثمنه - إلى أنْ قال - إنّ أفضل خصال هذه التي باعها الغلام أن يتصدّق بثمنها»(2).

ومنها: مصحّح يونس الوارد في من بقى بعض متاع رفيقه، ولا يعرف صاحبه، فقال له عليه السلام: «بعه واعط ثمنه أصحابك، قلتُ : جُعِلت فداك أهل الولاية ؟ قال: نعم»(3).

إلى غير ذلك من النصوص الورادة في الموارد الخاصّة.

ودعوى السيّد في الحاشية:(4) من أنّ صحيح معاوية، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«في رجلٍ كان له على رجلٍ حقٌّ ففقده، ولا يدري أين يطلبه، ولا يدري أحيٌّ هو أم ميّت، ولا يعرف له وارثاً ولا نسباً ولا ولداً؟

قال عليه السلام: اطلب، قال: فإنّ ذلك قد طال فأتصدّق به ؟ قال عليه السلام: اطلبه»(5). يدلّ على عدم جواز التصدّق، فيعارض النصوص المتقدّمة.

صحيحة: إذ الخبر إنّما يدلّ على أنّه لا يتصدّق ما دام يكون مأموراً بالفحص والطلب، أي ما دام لم ييأس من الظفر بمالكه، وقد عرفت أنّه يدلّ على ذلك غير5.

ص: 182

هذا الصحيح أيضاً، وبها يقيّد إطلاق هذه النصوص، وتختصّ هذه بما إذا يئس عن الظفر بمالكه، بل يستفاد منه أنّ وجوب التصدّق به كان مغروساً في ذهن السائل، وإنّما سأل عن أنّ تأثير طول المدّة في سقوط الطلب وعدمه ؟ فأجابه عليه السلام بعدم موجبيّته له.

أقول: وبما ذكرناه ظهر مدرك القول بالتخيير بين التصدّق والإمساك الذي اختاره السيّد رحمه الله(1)، والقول بالتخيير بينهما وبين التملّك والجواب عنهما، إذ لا منشأ لهما سوى أنّ ذلك مقتضى الجمع بين النصوص، وحيث عرفت عدم دلالة ما استدلّ به على التملّك والإمساك عليهما، يصبح المتعيّن هو التصدّق خاصّة.

المورد الرابع: فى بيان تعيين من له ولاية الصرف بعد ملاحظة النصوص الخاصّة.

أقول: والأقوال في ذلك أربعة:

الأوّل: أنّها للحاكم مطلقاً.

الثاني: أنّها لمن وضع يده على المال.

الثالث: ثبوت الولاية لكلٍّ منهما.

الرابع: التفصيل بين الدين والعين، فتكون الولاية للحاكم في الأوّل وللأخذ في الثاني.

استدلّ للأوّل:

1 - بأنّ النصوص الآمرة بالتصدّق واردة في بيان المصرف، ولا تكون متعرّضة لحكم مباشرة التصدّق، فيتولّاه الحاكم ولاية.8.

ص: 183

2 - وبأنّها وإن تضمّنت الإذن في مباشرة الآخذ للتصدّق، إلّاأنّ الظاهر منها - ولا أقلّ من المحتمل - أنّه إذنٌ منه عليه السلام للسائل بمباشره التصدّق بالولايه الشرعيّة، لا أنّه بيانٌ للحكم الشرعي من هذه الجهة، فيتولّاه الحاكم حِسبة.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ النصوص كالصريحة في الأمر بمباشرة التصدّق.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من كلمات الشارع الأقدس وخلفائه المعصومين عليهم السلام الواردة فى مقام الجواب عن السؤال عن الوظائف الشرعيّة، هو ورودها لبيان الحكم الشرعي، فظاهر النصوص هو بيان الحكم الشرعى حتّي من حيث مباشرة التصدّق.

وبذلك ظهر مدرك القول الثاني.

واستدلّ للقول الثالث بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ ذلك مقتضى الجمع بين هذه النصوص، وبين ما دلَّ على ولاية الحاكم الشرعي على الغائب.

الوجه الثاني: أنّ للحاكم ولاية على مستحقّي الصدقة، فكما يجوز الدفع إليهم أنفسهم، كذلك يجوز الدفع إلى وليّهم.

الوجه الثالث: أنّ الحاكم أعرف بمواقعها ممّن وضع يده عليها.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ ولاية الحاكم إنّما تكون من باب الحِسبة، ولم تثبت ولايته على الغائب من غير هذه الجهة، وعليه فلابدَّ من الاقتصار على المتيقّن، وهو ما إذا لم يكن له وليٌّ آخر، وحيث أنّ مقتضى النصوص المتقدّمة ثبوت الولاية للآخذ، فلا

ص: 184

يبقى مورد لولاية الحاكم.

وأمّا الثاني: - مضافاً إلى عدم ولايته على المستحقّين بعد كونهم ممّن يمكن الوصول إليه - إنّ مقتضى إطلاق نصوص الباب، عدم ثبوت الولاية له.

وأمّا الثالث: فلأنّ مقتضاه أنّ تعيين مصرف مجهول المالك ليس من وظيفة الجاهل، بل هو وظيفة العالم، وهذا أمرٌ لا يُنكر، وأمّا بعد الرجوع إليه وتعيينه المصرف، فهل يجب أو يجوز الدفع إليه أم لا؟ فهذا الوجه لا يدلّ على شيء منها.

واستدلّ للقول الرابع: بأنّ الكلّي لا يتشخَّص للغريم إلّابقبض الحاكم الذي هو وليّه، وهذا بخلاف العين الخارجيّة فإنّها متعيّنة في نفسها.

وفيه: إنّ مقتضى النصوص المتقدّمة ثبوت الولاية للآخذ مطلقاً.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم اعتبار إجازة الحاكم في صرف مجهول المالك، وأنّه لا يجب بل لا يجوز الدفع إليه إلّابعنوان توكيله في إيصاله إلى موارده، نعم الأحوط اختيار أحد الأمرين للقول بوجوبه.

أقول: صرّح جماعة(1) منهم المحقّق(2) بأنّ حكم تعذّر الإيصال إلى المالك المعلوم تفصيلاً حكم جهالة المالك، وتردّده بين غير محصورين.

ويشهد به: أنّ المستفاد من النصوص المتقدّمة الآمرة بالتصدّق بمجهول المالك، هو أنّ الموجب لذلك ومناطه هو تعذّر الإيصال إلى المالك، وعليه فلا فرق بين أن يكون المالك مجهولاً بقول مطلق، وبين كونه مردّداً بين أشخاص غير محصورين، وبين كونه معلوماً يتعذّر الوصول إليه.6.

ص: 185

تنبيهات:

التنبيه الأوّل: إنّ هذا الحكم - أي التصدّق - إنّما يتعيّن ما لم يُحرز رضا صاحب المال بصرفه في جهة خاصّة، وإلّا فلا ريب في عدم وصول الدور إلى التصدّق، بل يُصرف فيما أحرز رضا صاحبه بصرفه فيه، وعليه فيخرج سهم الإمام عليه السلام عن موضوع هذا المبحث للعلم برضاه عليه السلام بصرف سهمه في تشييد أركان الدِّين وإعلاء كلمة الإسلام، ومن ذلك إعطائه لطلّاب العلم.

التنبيه الثاني: الظاهر من بعض المحقّقين رحمه الله(1) أنّه ينوي الصدقة عن المالك، ولكن مقتضى إطلاق الأخبار عدم تعيّن نيّة ذلك، وعلى فرض اعتبارها لا يلزم أن ينوي كونها عنه لو أجاز بعد تبيّنه، وعن نفسه إن ردّها، بل ينوي عن المالك، والنص دلَّ على أنّها تُحسب له إنْ ردّها.

التنبيه الثالث: ظاهر خبري ابن ميمون جواز أن يبيع المال ويتصدّق بثمنه، ولكن الأحوط لزوماً إعطاء نفس العين، لضعف الخبرين سنداً، فالبيع تصرّف لم يؤذن فيه.

التنبيه الرابع: إذا مات المالك:

1 - فإنْ عَلم بوجود الوارث له يتصدّق عنه.

2 - وإنْ علم بعدم وجوده، يكون المال للإمام، لأنّه وارثُ من لا وارث له.

3 - وإنْ شكّ في وجود الوارث حتّى الأب والاُمّ ، فيلحقه حكم مجهول المالك لإطلاق الأخبار.9.

ص: 186

4 - وإنْ شكّ في وجوده مع العلم بموت أبيه واُمّه:

فهل يلحقه حكم مجهول المالك لإطلاق الأخبار؟

أم حكم ميراث من لا وارث له، لأصالة عدم وارث آخر، والمفروض أنّ الحكم معلّق على عدم الوارث ؟ وجهان: أقواهما الثاني.

أقول: ثمّ إنّ مستحق هذه الصدقة هو الفقير، ويشهد له - مضافاً إلى ما أفاده الشيخ رحمه الله(1) من أنّ المتبادر من إطلاق الأمر بالتصدّق هو الدفع إلى الفقير - قوله تعالى : (إِنَّمَا اَلصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ اَلْمَساكِينِ ) (2)، وجملةٌ من النصوص.

أمّا الأغنياء: فقد ذهب صاحب «الجواهر»(3) إلى أنّه يجوز إعطاء هذه الصدقة للأغنياء أيضاً، عملاً بإطلاق النصوص، لكن ثبت ضعفه ممّا ذكر.

وأضعف منه ما ابتنى عليه من جواز إعطاء مال الإمام عليه السلام للأغنياء، بدعوى أنّ المالك وإنْ كان معلوماً، إلّاأنّه لتعذّر الوصول إليه يتصدّق عنه، لما عرفت من أنّ سهم الإمام خارجٌ عن هذا المبحث موضوعاً.

أمّا الهاشمي: ففي جواز إعطائها للهاشمي قولان.

وقد استدلّ على عدم الجواز في مقابل المطلقات المقتضية للجواز: بأنّها صدقة واجبة، فإذا كانت من غير هاشمي حرمت على الهاشمي، لما دلَّ على أنّ الصدقة الواجبة محرّمة على الهاشمي إذا كانت عن غير الهاشمي، كخبر جعفر بن إبراهيم الهاشمي، عن مولانا الصادق عليه السلام، قلت له: «أتحلّ الصدقة لبني هاشم ؟2.

ص: 187

فقال عليه السلام: إنّما الصدقة الواجبة على النّاس لا تحلّ لنا، فأمّا غير ذلك فليس به بأس... إلى آخره»(1).

وفيه أوّلاً: أنّ الأظهر تبعاً لجمع من الأساطين - كالسيّد(2) والشيخ(3)والعلّامة(4) والمحقّق(5) وغيرهم(6) - حليّة الصدقات الواجبة(7) غير الزّكاة على الهاشمي.

وتشهد له: جملة من النصوص المفسّرة للصدقة الواجبة المحرّمة على بني هاشم: كخبر إسماعيل بن الفضل، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الصدقة التي حُرّمت على بني هاشم ما هي ؟ فقال عليه السلام: هي الزكاة»(8).

ونحوه خبر زيد الشحّام(9).

وثانياً: أنّه لو سُلّم حرمة الصدقات الواجبة على الهاشمي مطلقاً، لا يجري هذا الحكم في المقام، إذ الصدقة لا تكون واجبة بعنوانها في المقام، بل تكون واجبة من3.

ص: 188

جهة انطباق عنوان عَرَضي عليها، نظير ما لو نذر أن يتصدّق يوم الجمعة بدرهم.

وإنْ شئت قلت: إنّها صدقة مندوبة عن المالك، وإنْ وجبت على من تحت يده، فهو نظير ما لو آجر زيدٌ شخصاً ووكله في أن يتصدّق عنه.

وعليه، فالأظهر جواز إعطائها للهاشمي.

هذا إذا كانت الصدقة لغير الهاشمي، وإلّا فلا كلام في الجواز.

***

ص: 189

لا بدعوى أنّ الإذن في التصدّق بما هو مسقطٌ له، إلّاأن يعلم أنّه على وجه الضمان، كي يرد عليه بأنّ مطلق الإذن لا حُكم له، بل الضمان معلّقٌ على كون الآذن ضمانيّاً، وعدمه على كونه مجانيّاً.

وبعبارة أُخرى: الرافع للضمان هو إسقاط الاحترام الذي لا يصدق إلّامع الإذن المجّاني.

ولا بدعوى أنّ المستفاد من النصوص بدليّة يد الفقير من يد المالك، ليكون الواقع في يد الفقير كالواقع في يد المالك.

بل لأنّ الظاهر ورودها في مقام بيان كلّ حكمٍ متعلّق بالمال المجهول مالكه، إذ السائل إنّما كان يسأل عمّا هو وظيفته الشرعيّة بالنسبة إلى ذلك المال، فجوابه عليه السلام بالأمر بالتصدّق والسكوت عن الضمان يكون دالّاً على عدمه.

أقول: وقد استدلّ للضمان في مقابل ذلك بوجوه:

منها: أنّ المرسلة التي تقدّم ذكرها وهي ما عن «السرائر»(1) روي: «أنّه بمنزلة اللّقطة» تدلّ عليه.

ومنها: استفادة ذلك من خبر إيداع اللّص المال المسروق المتقدّم.

ومنها: استفادته من النصوص الواردة في اللُّقطة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه - مضافاً إلى إرسالها - لم يثبت كونها غير خبر إيداع اللّص، كما اعترف بذلك الشيخ رحمه الله(2) فيما تقدّم.8.

ص: 191

وأمّا الثاني: فلما تقدّم من عدم إمكان التعدّي عن مورده، وما ذكره الشيخ رحمه الله(1)في المقام في وجه التعدّي من أنّه يستفاد منه أنّ التصدّق على هذا الوجه حكم اليأس عن المالك، قد مرّ الجواب عنه. فراجع(2).

وأمّا الثالث: فلأنّ التعدّي عن نصوص اللُّقطة، يتوقّف على إحراز عدم الخصوصيّة، وهو كما ترى ، كيف ويجوز تملك اللُّقطة ولا يجوز ذلك في المقام.

فتحصّل: أنّه بحسب النصوص الخاصّة الأظهر هو عدم الضمان مطلقاً، وعلى ذلك فلا يبقى مجالٌ للبحث في المقامين الآخرين، وإنّما يقع البحث عنهما على فرض التنزّل وعدم استفادة ذلك من النصوص.

وأمّا المقام الثاني: فملخّص القول فيه:

إنّ دليل الضمان أحد أُمور ثلاثة: قاعدة اليد، وقاعدة الإتلاف، والدليل الخاص.

أمّا الأخير: فمفروض العدم في المقام.

وأمّا قاعدة الإتلاف: فحيثُ لا كلام في أنّ التصدّق حين وقوعه لا يقع عن المتصدّق، لعدم نفوذ الصدقة بمال الغير، إذ لا صدقة إلّافي ملك، وكذلك لا كلام في أنّ التصدّق لا يكون مراعى كالفضولي، إذ لم يقل أحدٌ برجوع المالك على الفقير، وعدم جواز تصرف الفقير فيه، فلا محالة يقع التصدّق عن المالك، ويعود نفعه إليه.

وبالجملة: يمكن دعوى عدم شمول القاعدة للمقام بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّه لو كانت القاعدة شاملة له، لزم القول بثبوت بدله في ذمّة المتصدّق، وحيث أنّه أيضاً مجهول المالك لزم التصدّق به، وهكذا فيلزم التسلسل،د.

ص: 192

فيستكشف من ذلك عدم الضمان بالصدقة.

الوجه الثاني: إنّ مقتضى قوله تعالى : (ما عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ) (1) التي حكّموها على قاعدة اليد هو عدم الضمان، تكون متقدّمة على قاعدة الإتلاف.

أمّا الشيخ رحمه الله:(2) فقد ذكر في وجه عدم شمولها للمقام أمرين:

الأمر الأوّل: الظاهر من دليل الإتلاف هو الإتلاف على المالك، لا الإتلاف له والإحسان إليه، واستجوده السيّد رحمه الله في «الحاشية»(3) وتبعهما الأستاذ الأعظم(4).

وفيه: أنّه لا وجه لهذا الاستظهار، بعد عموم الدليل، سويدعوى الانصراف، وهو لو سُلّم بدوي يزول ولا يمكن الاعتماد عليه، ألا ترى إفتاء الفقهاء بضمان من قدّم طعام المالك إلى نفسه فأكله من غير اطلاع منه بأنّه طعامه.

الأمر الثاني: الظاهر من دليل الإتلاف كونه علّة تامّة للضمان، وليس كذلك فيما نحن فيه، لما تسالم الفقهاء عليه من أنّه لو رضي المالك بالتصدّق، فإنّه لا ضمان عليه، فلا محالة على فرض الضمان، يكون الإتلاف جزء العلّة، وجزئها الآخر رَدّ المالك أو عدم إجازته، فهو لا يشمل المقام.

وفيه: إنّه مع قطع النظر عمّا ذكرناه، إذ احتملنا ثبوت الضمان من حين التصدّق على تقدير الرّد أو عدم الإجازة، يكون العموم المذكور دليلاً عليه، ويثبت به الضمان على هذا التقدير من حين التصدّق، لا من حين الرّد، كي يرد المحذور المتقدّم،4.

ص: 193

مع أنّ مقتضى العموم المزبور ثبوت الضمان من حين الإتلاف، وفي المقام إذا ثبت عدم الضمان إلى حين الرّد، يكون ذلك مخصّصاً له بالنسبة إلى هذه القطعة من الزمان، وأمّا بعدها فلا مانع من التمسّك به.

أقول: أفاد بعض مشايخنا المحقّقين رحمه الله في وجه عدم شمول القاعدة للمقام، بأنّ الإتلاف ظاهرٌ في إتلاف الذّات، والتصدّق بالمال إتلافٌ لوصف ماليّته، ولا ينصرف إليه إطلاق الإتلاف، بل خلاف ظاهره.

وفيه: أنّ الإتلاف ليس إلّاإخلاء كيس المالك منه، الصادق في المقام.

وعليه، فالصحيح هو ماذكرناه.

وأمّا قاعدة اليد: ففيما إذا كانت يد المتصدّق يد أمانة مالكيّة أو شرعيّة لا مورد لها أصلاً، كما لا يخفى ، وأمّا إذا كانت مسبوقة بالضمان، فإنّه يشهد لعدم شمولها للمقام الوجه الأوّل الذي ذكرناه في قاعدة الإتلاف.

ودعوى بعض المحقّقين رحمه الله(1): من أنّه يدلّ على عدم الضمان عموم (ما عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ) (2) بدعوى أنّ المتصدّق في تصدّقه محسنٌ إلى المالك، لأنّ نفعه راجع إليه.

فقد تقدّم الجواب عنها مفصّلاً، وعرفت أنّ الآية إنّما تدلّ على أنّه لا مقتضى لضمان المحسن، وقاعدة اليد تدلّ على ثبوت المقتضى له ما لم يتحقّق الأداء إلى المالك، ومن البديهي أنّ ما لا اقتضاء له لا يزاحم ما له الاقتضاء.

فتحصّل: أنّه بحسب القواعد لا يمكن إثبات الضمان في المقام، مع أنّه لو سُلّم1.

ص: 194

إثباته بها يتعيّن الخروج عنها بالأدلّة الخاصّة الواردة في المقام، الدالّة على عدم الضمان كما عرفت.

وأمّا المقام الثالث: فإنْ كانت اليد الموضوعة على مجهول المالك ابتداءا يد أمانيّة، جرى استصحاب عدم الضمان، لأنّه يشكّ في حدوث الضمان به، فيجري استصحاب عدمه، وإنْ كانت يده مسبوقة بالضمان.

فإنْ قلنا: إنّ حقيقة الضمان هي اشتغال الذمّة بالبدل بعد التلف، وأمّا حال قيام العين فلا تكليف إلّابأداء نفس العين، فمقتضى الاستصحاب أيضاً عدم الضمان، لأنّه يشكّ في اشتغال الذمّة بالبدل بالتصدّق، فيستصحب عدمه، وكون اليد يد ضمان قبل التصدّق، بمعنى اشتغال الذمّة بالبدل على تقدير التلف بغير الصدقة، لا يكفي في استصحاب الضمان، وإثبات اشتغال الذمّة بالبدل على تقدير التلف بالصدقة، لأنّه من قبيل إسراء الحكم من موضوعٍ إلى آخر، وليس هذا شأن الاستصحاب.

وأمّا إنْ قلنا: بأنّ حقيقة الضمان هي كون العين في العهدة إلى حين ردها أو بدلها، كما هو الصحيح، فيجري في هذه الصورة استصحاب الضمان، لأنّ الشكّ حينئذٍ يكون في سقوطه بالتصدّق. وعلى ذلك فإنْ ثبتَ عدم الفصل بين الصورتين، تعارض الاستصحابان، والمرجع حينئذٍ إلى البراءة.

وبما ذكرناه ظهر ما في كلمات الشيخ رحمه الله(1) في هذا المقام.

أقول: ثمّ على القول بأنّه يوجبُ الضمان:5.

ص: 195

هل يثبت الضمان بمجرّد التصدّق وتكون إجازته رافعة ؟

أو يثبت بالرّد من حينه، أو من حين التصدّق ؟

وقبل الدخول في البحث لابدَّ وأن يُعلم أنّه بناءً على ما لعلّه الحقّ من أنّ العين بنفسها تستقرّ في الذمّة والعهدة إلى حين الأداء، وإنْ تلفت قبله، لا مجال لهذا البحث، لعدم ترتّب ثمرة عليه، إذ على جميع الوجوه يجب أداء قيمة يوم الأداء، لا قيمة يوم الأخذ، ولا قيمة يوم التصدّق، ولا قيمة يوم الرّد، ولا غير ذلك من المحتملات، فالثمرة لهذا البحث تظهر بناءً على أنّه بتلف العين ينتقل بدلها من المثل أو القيمة إلى الذمّة.

فإنّه على القول بالضمان من حين التصدّق، يجب اداء قيمة ذلك اليوم، وعلى القول بالضمان يجب من حين الرّد أداء قيمة يوم التغريم.

أمّا الشيخ رحمه الله(1): فقد ذكر وجوهاً ثلاثة في المسألة:

1 - الضمان بالتصدّق.

2 - والضمان بالرّد من حينه.

3 - والضمان بالرّد من حين التصدّق.

واستدلّ للأوّل: بدليل الإتلاف والاستصحاب، والظاهر أنّ مراده بالاستصحاب استصحاب بقاء ضمان اليد فيما إذا كانت يد ضمان الذي استدلّ به سابقاً، فإنّ مقتضى استمرار الضمان - مع فرض خروج العين بالتصدّق عن كيس المالك وتلفها عليه - اشتغال الذمّة بالبدل من حينه.6.

ص: 196

ويرد على الأوّل: ما عرفت من أنّه على فرض شمول دليل الإتلاف للمقام، يمكن الالتزام بكونه سبباً للضمان من حين الرّد، لاحظ ما أوردناه على الوجه الثاني من الوجهين الذين ذكرهما لعدم شموله للمقام.

ويرد على الثاني: ما ستعرف عند بيان ما هو الحقّ عندنا.

واستدلّ للثاني(1): بأصالة عدم الضمان قبل الرّد، والظاهر أنّ مراده بها أصالة البراءة عن الضمان التي أشار إليها آنفاً.

واستدلّ للقول الثالث (2) : بظاهر خبر الوَدَعي.

تقريب الاستدلال به: أنّه لا ريب في ظهوره في أنّ الأجر على تقدير اختياره إنّما يثبت من حين التصدّق، فبقرينة المقابلة يُستكشف منه ثبوت الغُرم أيضاً كذلك.

وفيه: ما ستعرف من ثبوت الأجر له على كلّ تقدير، من حين التصدّق إلى حين الرّد. فانتظر.

والحقّ في المقام أنْ يقال: إنّه بناءً على القول بالضمان لا ريب في أنّ الصدقة حين وقوعها تقع عن المالك كما تقدّم، ويقع الأجر له، وليس ذلك مراعى بالإجازة وعدم الرّد، وإلّا لزم عدم ثبوت الأجر له إذا لم يظهر المالك، وهو خلاف النص والفتوى، ومع ثبوت الأجر له لا معنى للضمان، ولذا لو ردّ وبنينا على الضمان، يكون الأجر للمتصدّق، مع أنّ ثبوت الضمان من حين التصدّق، وكون الإجازة وعدم الرّد رافعة له، مضافاً إلى ورود المحذور العقلي المتقدّم عليه، من لزوم التسلسل، الذي لازمه اشتغال ذمّة المتصدّق واقعاً لو لم يظهر المالك، ويترتّب عليه ما يترتّب على6.

ص: 197

سائر ديونه، وهو مقطوع العدم.

وعليه، فالأظهر على القول بالضمان ثبوته من حين الرّد.

بقي في المقام فروع:

الفرع الأوّل: في أنّه لو مات المالك، فهل يقوم وارثه مقامه أم لا؟

أقول: تحقيق القول في المقام أنّه:

تارةً : يكون موت المالك قبل التصدّق.

وأُخرى : يكون بعده.

فإنْ كان قبله لا ينبغي التأمّل في قيام وارثه مقامه، لأنّه حين التصدّق كان مالكاً لا مورّثه.

وإنْ كان بعده:

فإنْ قلنا بثبوت الضمان في الفرع السابق من حين التصدّق والإجازة رافعة له، فإنّه لا محالة يقوم الوارث مقامه، لأنّه حينئذٍ من قبيل سائر الديون.

وأمّا إنْ قلنا بعدم ثبوت الضمان الا بالرد، فالظاهر أنّه لا يقوم مقامه، إذ الوارث لا يكون مالكاً حتّى يثبت له هذا الحقّ .

ودعوى: أنّ هذا الحقّ الثابت للمورث بنفسه ينتقل إلى الوارث(1).

مندفعة: بأنّ من الحقوق ما يكون قائماً بالشخص، ولا يقبل الانتقال، وهو لا يكون متروكاً بعد الموت، بل به ينعدم، فلا شيء حتّى يكون لوارثه، وإنْ شئتَ فعبّر عنه بالحكم، وحيث أنّه من المحتمل كون هذا الحقّ من قبيل ذلك، فلا دليل على6.

ص: 198

ثبوته للوارث.

أقول: وبما ذكرناه ظهر ما في كلمات الشيخ رحمه الله(1).

الفرع الثاني: لو مات المتصدّق وردّ المالك، فهل تخرج الغرامة من ماله أم لا؟

أقول: خروج الغرامة من ماله يبتني على القول بضمانه من حين التصدّق، حيث يصبح مديوناً، فيخرج دينه من ماله، وأمّا على القول بضمانه من حين الرّد، فحيث أنّه يحتمل كون ذلك من قبيل الأحكام دون الحقوق القابلة للانتقال، فلا وجه للتعدّي عن المتصدّق إلى ورثته، كما لا يتعدّى من المالك إلى ورثته كما عرفت.

وبذلك ظهر أنّه لا وجه لاستظهار الشيخ رحمه الله(2) إخراج الغرامة من تركته، مع تردّده في المسألة السابقة.

الفرع الثالث: في حكم ما لو دفعه إلى الحاكم، فتصدّق به بعد اليأس، فهل هو ضامنٌ أم لا؟.

أقول: الظاهر أنّه إنْ بنينا على ثبوت الولاية للحاكم على الغائب، ومن بحكمه من الحاضر غير المعروف بعينه، فإنّه لو دفع من وضع يده على مجهول المالك إلى الحاكم، لا يكون ضامناً، وإنْ لم يقصد الدفع إليه بعنوان أنّه وليّ ، إذ دفع مال المولّى عليه إلى وليّه يوجبُ سقوط الضمان بالضرورة وإنْ لم يقصد ذلك.

وإنْ بنينا على عدم ثبوت الولاية له، كما هو الأظهر، لعدم الدليل عليه، فالدفع إليه لا يوجب رفع الضمان، كما تقدّم.

هذا بالنسبة إلى الدافع.6.

ص: 199

وأمّا الحاكم: فإنْ تصدّق بالمال، ثمّ ظهر المالك، ولم يرض به، وبنينا على ثبوت الضمان إذا باشر الدافع إليه التصدّق، يكون هو أيضاً ضامناً إنْ كان مكلّفاً بالتصدّق نفسه، وإنْ كان وكيلاً في الدفع إلى الفقراء، يكون الضامن هو الموكل كما لا يخفى .

وأيضاً: إن صار الحاكم ضامناً، هل يدفع البدل من بيت المال، كما عن الأستاذ الأعظم(1)، لما دلَّ على أنّ ما أخطأت القضاة فهو من بيت المال، أم يدفعه الحاكم من مال نفسه ؟

وجهان، أقواهما الثاني، لأنّ دليل ما أخطأت القضاة لا يشمل مثل المقام ممّا يكون التصدّق لا بما هو حاكمٌ بل من جهة أنّ في يده مجهول المالك.

***0.

ص: 200

هذا إذا لم يكن على وجه الاستهلاك.

وإنْ كان على ذلك الوجه:

1 - فإنْ لم تكن الماليّة باقية أيضاً، لا يكون عليه ضمانٌ إنْ لم يكن بفعله.

2 - وإنْ كان بفعله ضَمن قيمة التالف.

وأيضاً: إنْ كانت الماليّة باقية:

1 - فهل يكون ذلك موجباً للشركة في العين ؟

2 - أم يجب دفع قيمة ماله الذي يعتبر موجوداً بماليّته، وإنْ لم يكن موجوداً بعينه ؟ وجهان:

وعلى الثاني: - وهو ما إذا كان المالك والمقدار مجهولين - فالمشهور بين الأصحاب(1) إخراج الخمس.

وعن العُمّاني(2)، والإسكافي، والمفيد(3)، وسلّار(4)، وسيّد «المدارك»(5)وغيرهم(6): عدم الوجوب، وعدم حليّته بالتخميس.

والمحقّق الهمداني رحمه الله(7) قوّى التخيير بين التخميس، وبين التصدّق بجميع ما فيه7.

ص: 202

من الحرام بأيّ وجهٍ أمكن.

وعن بعض المحقّقين(1): حليّته بدون التخميس والتصدّق.

أقول: الأقوي هو الأوّل، وقد أشبعنا الكلام فيه فى مبحث الخمس من هذا الشرح.

وعلى الثالث: - وهو ما إذا كان المقدار معلوماً والمالك مجهولاً - يجب التصدّق كسائر أفراد مجهول المالك، كما هو المشهور(2).

وعن ظاهر «النهاية»(3)، و «الغُنية»(4)، و «الوسيلة»(5)، و «النافع»(6)، و «الشرائع»(7)، و «التبصرة»(8)، و «اللّمعة»(9)، وجوب الخمس في هذا الفرض أيضاً، ولم يَستبعد السيّد في «الحاشية»(10) قوّته، واختاره صاحب «الحدائق»(11)، وقوّى الشيخ الأعظم في «كتاب الخمس»(12) لزوم دفع ذلك المقدار خُمساً لا صدقة قلَّ أو كثر.6.

ص: 203

أقول: والأوّل أقوى ، وقد حقّقناه في مبحث الخمس(1) من هذا الشرح، ولعلّه يظهر ممّا قدّمناه في الصورة السابقة.

وعلى الرابع: - وهو ما إذا كان المالك معلوماً والمقدار مجهولاً -.

ففي «المكاسب»(2): (وجب التخلّص بالمصلحة). وعن العلّامة رحمه الله في «التذكرة»(3): (تعيّن تخميسه وحليّة المال به إنْ لم يرض بالصلح).

وعن جماعةٍ (4): دفع الأقلّ المعلوم إلى المالك، والرجوع في الزائد المشكوك فيه إلى القرعة، وقوّاه الشيخ الأعظم رحمه الله(5) في بعض الصور.

وعن «كشف الغطاء»(6): (وجوب صلح الإجبار).

واستقرب المحقّق الهمداني رحمه الله(7) وجوب إعطاء الأكثر.

أقول: الأظهر - وفاقاً لجماعة(8) - وجوب دفع الأقلّ والاكتفاء به إذا كان المال في يده، لأنّ في المقدار الزائد المشكوك فيه يرجع إلى قاعدة اليد الحاكمة بالملكيّة، بناءً على ما هو الحقّ من أنّها أمارة للملكيّة بالنسبة إلى الشخص نفسه.

وأمّا في المورد الثاني: فالشيخ رحمه الله(9) قال بتعيّن القرعة أو البيع والاشتراك في الثمن، ولكن الأظهر جريان الأقسام الأربعة المذكورة في المورد الأوّل في هذا8.

ص: 204

المورد، وذكرنا تفصيل ذلك في مبحث الخُمس(1).

أقول: بقي في المقام أمران لابدَّ من التعرّض لهما:

الأمر الأوّل: قال الشيخ(2): (واعلم أنّ أخذ ما في يد الظالم ينقسم باعتبار نفس الأخذ إلى الأحكام الخمسة، وباعتبار نفس المال إلى المحرّم والمكروه والواجب).

أمّا ما أفاده رحمه الله بالاعتبار الأوّل: فالظاهر أنّ مراده به أنّ الأخذ باعتبار العناوين الثانويّة المنطبقة عليه، ينقسم إلى أحكام خمسة:

فأخذ مال الغير من دون رضاه حرامٌ .

وأخذ حقّ النّاس من الجائر قد يكون واجباً.

وأخذ المال منه مع عدم العلم بالحرمة لمصلحةٍ كتزويج عُزّاب آل أبي طالب عليه السلام مستحبّ .

وأخذ المشتبه منه مكروهٌ على المعروف.

وأخذ المال منه لغير ما ذُكر مباح.

وعليه، فلا يرد عليه ما أورده المحقّق الايرواني رحمه الله(3) من أنّ الأخذ لا حكم له بنفسه سوى الإباحة.

وأمّا ما أفاده بالاعتبار الثاني: فتوضيحه أنّ المحرّم ما عُلم كونه مال الغير مع عدم رضاه بالأخذ، والمكروه ما ذكره رحمه الله وهو المال المشتبه، وقد تقدّم الكلام فيه مفصّلاً، وعرفت في أوّل هذا المبحث أنّه لا دليل على كراهته، والواجبُ قد مَثّل له الشيخ رحمه الله بما يجبُ استنقاذه من يده من حقوق النّاس.8.

ص: 205

وفيه: أنّه لا دليل على وجوب استنقاذ حقوق النّاس من أيدي الناس حتّى ولو أمكن. نعم، لو كان مال الغير تحت يده، وغَصبه الجائر، وجب عليه استنقاذه منه إنْ تيسّر له ذلك لوجوب ردّه إلى مالكه، ويكون هذا مقدّمةً له.

والأولى إضافة المباح إليها، لأنّ أخذ مال الغير منه مع إحراز رضا صاحبه مباحٌ .

هذا تمام الكلام في حكم أخذ المال من الجائر.

الأمر الثاني: ويقع الكلام فيه عن حكم الجائر نفسه، فنقول:

1 - إنْ كان ما أخذه ظلماً باقياً، وجب ردّه إلى صاحبه.

2 - وإنْ كان تالفاً، وجب رَدّ بدله، لقاعدة ضمان اليد والإتلاف.

هذا إذ كان حيّاً.

فإنْ كان مال الغير باقياً، لا كلام في وجوب ردّه إلى مالكه، وإنْ كان تالفاً كان بدله من جملة ديونه، فيخرج من أصل التركة.

وخالف كاشف الغطاء(1) في ذلك، ومنع كونه من الديون، فلا يلحقه حكمها من التقديم على الوصايا والمواريث، واستدلّ له بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ ما دلَّ على أنّ الدين يخرجُ من أصل التركة، منصرفٌ عن مثل هذا الدين.

الوجه الثاني: أنّ السيرة القطعيّة قائمة على أنّ الضمانات الثابتة في أمثال المقام لا تخرجُ من أصل التركة.

ويرد عليهما: ما ذكره الشيخ رحمه الله(2).9.

ص: 206

أمّا الأوّل: فلمنع الانصراف، إذ لا فرق في وجداننا بين إتلاف الظالم، وبين إتلاف غيره، وأيضاً لا فرق بين إتلافه نسياناً، أم عدواناً، مع أنّه لا إشكال في إجراء أحكام الدين عليه في حال حياته، فأيّ فرقٍ في أحكام الدين بين حال حياته وممّاته ؟!

وأمّا الثاني: فلأنّ هذه السيره لو تمّت، فهي ناشئة عن قلّة المبالات بالدين، ولذلك لا يعتمد عليها في رفع اليد عن الأدلّة الصريحة في الضمان، واللّه العالم.

***

ص: 207

ومَنْ أمر بصرف مالٍ إلى قبيلٍ وعيّن له لم يجز التعدّي، وإلّا جاز أن يتناول منه مثل غيره إذا كان منهم على قولٍ .

الفرض الثاني: أن يظهر قرينة على جواز أخذه منه، فإنّه لا إشكال في جواز الأخذ حينئذٍ، إنّما الإشكال فيما إذا اختلف مقدار المدفوع إلى الأصناف المختلفة، كأن عيّن للمجتهدين مقداراً ولغيرهم مقداراً أقلّ منه، واعتقد الآخذ أنّه من صنف المجتهدين، والدافع يعتقد عدم كونه منهم، فالمعروف أنّه إنْ كان عنوان الصنف على وجه الموضوعيّة، يراعى معتقد المدفوع إليه(1)، وإنْ كان ذلك العنوان داعياً إلى تعيين ذلك المقدار كان المتّبع اعتقاد الدافع.

وفيه: إنّ العنوان في الأفعال الخارجيّة المرتبط بالأشخاص كالاقتداء والبيع والرضا ونحو تلكم يعدّ داعياً، ولا معنى لكونه موضوعاً، والرضا برغم أنّه يتعلّق بالعنوان الكلّي، إلّاأنّه من حيث كونه مرآةً وطريقاً إلى الأفراد، وعليه فلا محالة يكون المناط اعتقاد الدافع، فإنّه إذا عيّن مقداراً للمجتهدين، وكان يعتقد عدم كون المدفوع إليه مجتهداً، لا يكون راضياً بأخذه ذلك المقدار.

الفرض الثالث: أن لا تقوم قرينة على أحد الأمرين، وقد اختلفت فيه كلماتهم، فالمهم صرف عنان الكلام إلى بيان المدرك، والكلام فيه يقع في موردين:

المورد الأوّل: فيما تقتضيه القواعد، والأظهر أنّه الجواز مطلقاً، فإنّ ظاهر تعليق كلّ حكم على موضوع، هو ثبوته لجميع أفراده، فلو عَلّق رضاه على المجتهد، كان مقتضاه جواز تصرّف كلّ مجتهد بما هو مجتهد، لا سيّما مع إحراز عدم خصوصيّة فرد في نظره، فإذا كان المدفوع إليه يرى نفسه مجتهداً جاز له التصرّف، وأمّا ظهور الدفع في مغايرة الدفع والمدفوع إليه، والواضع والموضوع فيه - فلو سُلّم وأغمض8.

ص: 209

عن اختصاصه ببعض الموارد - فهو لا يقاوم الظهور المشار إليه، وعلى ذلك فيجوز له التصرّف فيه.

المورد الثاني: فيما تقتضيه النصوص الخاصّة. وهي طائفتان:

الطائفة الأُولى : ما تدلّ على عدم الجواز:

منها: مصحّح ابن الحجّاج، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل أعطاه رجلٌ مالاً ليقسّمه في محاويج أو في مساكين وهو محتاج، أيأخذ منه لنفسه ولا يُعْلِمه ؟

قال عليه السلام: لا يأخذ منه شيئاً حتّى يأذن له صاحبه»(1).

الطائفة الثانية: ما تدلّ على الجواز:

منها: صحيح سعيد بن يسار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرجل يُعطى الزكاة فيقسّمها في أصحابه أيأخذ منها شيئاً؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

ومنها: حسن الحسين بن عثمان، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «في رجل أعطي مالاً يفرّقه فيمن يحلّ له، ألهُ أن يأخذ منه شيئاً لنفسه وإنْ لم يُسمّ له ؟

قال عليه السلام: يأخذ منه لنفسه مثل ما يعطي غيره»(3).

ومنها: صحيح ابن الحجّاج، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن الرجل يعطي الرجل الدراهم يقسّمها ويضعها في مواضعها، وهو ممّن تحلّ له الصدقة ؟

قال: لا بأس أن يأخذ لنفسه، كما يعطي غيره.

قال: ولا يجوز له أن يأخذ إذا أمره أن يضعها في مواضع مسمّاة إلّابإذنه»(4).3.

ص: 210

أقول: والجمع بينهما إنّما يكون بأحد أشكال:

الشكل الأوّل: اختصاص النصوص المجوّزة بالمال الذى يكون من الحقوق الشرعيّة.

أمّا اختصاص الأوّل فواضحٌ .

وأمّا الثاني: فلقوله: «يفرّقه فيمن يحلّ له».

وأمّا الثالث: فلقوله: «وهو ممّن تحلّ له الصدقة»، وخبر المنع مختصٌّ بمالٍ يكون للدافع.

الشكل الثاني: إنّ خبر المنع من جهة التعبير بالنكرة ظاهرٌ في إرادة أشخاص معينين، فلا يعارض الأخبار المجوّزة.

الشكل الثالث: الجمع بحمل خبر المنع على الكراهة.

أقول: لا يخفى أنّ الشكل الأخير يتوقّف على عدم تماميّة الأولين، وعدم إمكان الجمع بنحوٍ آخر، لكن الأظهر هو الثاني، وبذلك يثبت أنّ الأخبار لا تدلّ على ما ينافي القواعد، فالأقوى هو الجواز مطلقاً.

***

ص: 211

الفصل الثاني: في آداب التجارة:

يستحبّ ..

التفقّه فيها ليعرف صحيح البيع وفاسده، وَيَسْلَم من الرِّبا.

الخبر الثالث: مرسل ابن فضّال، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ليكن طلبك للمعيشة فوق كسب المضيّع، ودون طلب الحريص الراضي بدنياه، المطمئن إليها، ولكن أنزل نفسك من ذلك بمنزلة المنصف المتعفّف، ترفع نفسك عن منزلة الواهن الضعيف، وتكسب ما لابدَّ للمؤمن منه، إنّ الذين أعطوا المال ثمّ لم يشكروا لا مال لهم»(1).

ومنها: (التفقّه فيها ليعرف صحيح البيع وفاسده، ويَسْلَم من الرِّبا). ففي خبر الأصبغ بن نُباتة، قال: «سمعتُ أمير المؤمنين عليه السلام يقول على المنبر: يا معشر التجّار الفقه ثمّ المتجر، ثمّ المتجر، الفقه ثمّ المتجر، واللّه للرّبا في هذه الاُمّة أخفى من دبيب النمل على الصفا، شوبوا إيمانكم بالصّدق، التاجرُ فاجرٌ، والفاجرُ في النّار، إلّامن أخذ الحقّ وأعطى الحقّ »(2).

ونحوه غيره.

نعم، يكفيه التفقّه ولو بالتقليد، وهذا ممّا لا كلام فيه، كما لا كلام في أنّ أدلّة وجوب التفقّه والتعلّم، من آية النفر(3)، والروايات(4) بأجمعها ظاهرة في إرادة الوجوب الإرشادي أو الطريقي، ولا تدلّ على الوجوب النفسي، وهي توجبُ تنجّز الواقع والعقاب على مخالفته، وإنْ كان حين العمل غافلاً، كما يستقلّ العقل بذلك، وقد أشبعنا الكلام في ذلك في حاشيتنا على «الكفاية».ة.

ص: 213

وأنْ يَسوّي بين المتبائعين.

أقول: إنّما الكلام في المقام في موردين:

المورد الأوّل: في ما أفاده الشيخ رحمه الله(1) من أنّ وجوب التعلّم في المعاملات شرعيٌ ، لنهي الشارع عن التصرّف مع الجهل بصحّة المعاملة لأصالة عدم الانتقال.

وفيه أوّلاً: إنّ الأصل في العبادات أيضاً هو الاحتياط، لاختصاص أدلّة البراءة بالشبهات بعد الفحص.

وإنْ قيل: إنّ أصالة الاحتياط لا تجري مع الغفلة.

قلنا: إنّ أصالة عدم الانتقال أيضاً كذلك، كما لا يخفى .

وثانياً: أنّ أصالة عدم الانتقال أيضاً توجب تنجّز الواقع، وعدم جواز التصرّف في الأموال المكتسبة، ولا تدلّ على وجوب معرفة أحكام المعاملات.

المورد الثاني: في أنّه إذا لم يمكن الجمع بين تعلّم المسائل الواجب، وكسب المعيشة إذا كان واجباً، فأيّهما يقدّم ؟

أقول: أطال الشيخ رحمه الله تبعاً للحدائق الكلام في المقام(2)، والحقّ أنّهما من قبيل الواجبين المتزاحمين، فلابدّ من ملاحظة الخصوصيّات والموارد والفوائد المترتّبة على كلّ منهما، وترجيح الأهمّ من كلّ منهما على الآخر، وليس ذلك تحت ضابطٍ واحد، فالمتعيّن ملاحظة كلّ مورد ثمّ الحكم بالتقديم.

(و) منها: (أن يُسوّي) البائع (بين المتبائعين) في الاتّصاف بالنسبة إلى الثمن،9.

ص: 214

ويقيل المستقيل، ويشهد الشهادتين عند العقد، ويكبّر اللّه تعالى .

وحُسن المبيع وغيرهما، لاحظ خبر عامر بن جذاعة، عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال: «في رجل عنده بيعٌ فسَعّره سعراً معلوماً، فمن سكت عنه ممّن يشتري منه باعه بذلك السعر، ومَنْ ماكسه وأبى أن يبتاع منه زاده ؟

قال: لو كان يزيد الرجلين الثلاثة لم يكن بذلك بأس، فأمّا أن يفعله بمن أبى عليه وكايسه، ويمنعه من لم يفعل، فلا يعجبني إلّاأن يبيعه بيعاً واحداً»(1).

وعن «المنتهى»(2): إلحاق البائعين بالمتبائعين، بمعنى استحباب التسوية بينهما في السعر، كما أنّه قيل إنّ مراده استحبابه في خصوص أيّام الغلاء(3).

(و) منها: أن (يقيل المستقيل) للأخبار الكثيرة الدالّة عليه(4).

(و) منها: أن (يشهد الشهادتين عند العقد)، والأولى أن يقول ما في خبر سُدير، عن الإمام الباقر عليه السلام: «أشهدُ أن لا إله إلّااللّه وحده لا شريك له، وأشهدُ أنّ محمّداً عبده ورسوله، اللّهم إنّي أسألك من فضلك حلالاً طيّباً، وأعوذ بك من أن أظلم أو أُظلم، وأعوذ بك من صفقةٍ خاسرة ويمين كاذبة»(5).

أو غيره من النصوص الواردة في هذا المضمار.

(و) منها: أن (يكبّر اللّه تعالى ) إذا اشترى:4.

ص: 215

ويأخذ الناقص، ويُعطى الرّاجح،

1 - فقد روى حَريز في الحسن عن الإمام الصادق عليه السلام، أنّه قال: «إذا اشتريت شيئاً من متاع أو غيره فكبّر الحديث»(1).

2 - وفي خبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «إذا اشتريت متاعاً فكبّر اللّه ثلاثاً... الحديث»(2).

ونحوهما غيرهما.

(و) منها: أن (يأخذ الناقص ويُعطى الرّاجح) للاحتياط في التجنّب عن البخس، ويُفهم من قوله تعالى : (وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ اَلَّذِينَ ) إلى آخره(3) من حُسن خلافه، هو المستفاد من الأخبار(4) أيضاً.

هذا كلّه في المندوبات.

***ة.

ص: 216

ويكره مدح البائع وذمّ المشتري، وكتمان العيب، والحَلف على البيع، والبيع في المظلم، والرّبح على المؤمن.

وعلى الموعود بالإحسان، والسَّوم بين طلوع الفجر وطلوع الشمس، وأن يدخل السوق قبل غيره، ومعاملة الأدنين،

سائر المعاملين له المؤمنين في ذلك اليوم، إلّامع الشراء بأكثر من مائة درهم، أو الشراء للتجارة، ففي خبر سليمان بن صالح، وأبي شبل، جميعاً عن الإمام الصادق عليه السلام:

«ربح المؤمن على المؤمن ربا، إلّاأن يشتري بأكثر من مائة درهم، فاربح عليه قوتَ يومك، أو يشتريه للتجارة، فاربحوا عليهم وارفقوا بهم»(1).

ونحوه غيره المحمول على الكراهة، لما هو نص في الجواز، كخبر سالم عنه عليه السلام - في حديثٍ -: «فأمّا اليوم فلا بأس أن تبيع من الأخ المؤمن وتربح عليه»(2).

(و) منها: الربح أيضاً (على الموعود بالإحسان) لمرسل علي بن عبد الرحيم، عنه عليه السلام: «إذا قال الرجل للرجل هَلُّم أحسن بيعك يحرم عليه الربح»(3).

(و) منها: (السَّوم ما بين طلوع الفجر وطلوع الشمس) لمرفوع ابن أسباط:

«نهى النبي صلى الله عليه و آله عن السّوم ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس»(4).

(و) منها: (أن يدخل السُّوق قبل غيره) للخبر الدالّ على أنّه ينبغي أن يكون آخر داخلٍ وأوّل خارجٍ عكس المسجد(5).

(و) منها: (معاملة الأدنِين) الذين لا يُبالون بما قالوا وما قيل لهم، ولا يسرّهم1.

ص: 218

وذوي العاهات والأكراد، والإستحطاط بعد الصفقة.

الإحسان ولا تسؤوهم الإساءة، والذين يُحاسبون على الشيء الدني - كما في «الجواهر»(1).

(و) أيضاً تُكره معاملة (ذوي العاهات) والنقص في أبدانهم، (والأكراد) ومن لم ينشأ في الخير كمستحدثي النعمة.

وقد دلّت على ذلك كله النصوص(2).

أقول: يقع الكلام في المراد من (الأكراد).

الظاهر أنّ المراد بهم ليس هو القوم الذي يتكلّم بلغة الأكراد، بل الظاهر أنّ المراد بهم - كما هو كذلك في صفة الخوزي(3) -: هو الجيل المعهود منهم في صدر الإسلام.

إنْ شئت قلت: إنّ المراد بالأكراد القوم المطاردون الراحلون من مكان إلى مكان، وعلّة الكراهة حينئذٍ لعلّها التعرّب، والبُعد عن الفقه، والمسائل والأحكام.

(و) منها: (الاستحطاط بعد الصفقة) أي طلب الحَطّ والتنقيص من الثمن بعد انتهاء المعاملة، ففي خبر إبراهيم بن زياد، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «اشتريتُ له جاريةً فلمّا ذهبت أزن الدراهم قلتُ استحطتهم ؟ قال عليه السلام: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله نهى عن الاستحطاط بعد الصفقة»(4). ونحوه غيره.1.

ص: 219

والزيادة وقت النداء، والتعرّض للكيل والوزن مع عدم المعرفة.

والنهي فيها محمولٌ على الكراهة للنصوص النافية من البأس عن ذلك(1).

(و) منها: (الزيادة) في السَّلعة (وقت النداء)، لخبر الشعيري عن الإمام الصادق عليه السلام: «كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول: إذا نادى المنادي فليس لك أن تزيد، وإنّما يحرّم الزيادة النداء ويحلّها السكوت»(2).

المحمول على شدّة الكراهة قطعاً كما في «الجواهر»(3).

(و) منها: (التعرّض للكيل و الوزن) بل والعَدّ (مع عدم المعرفة) حذراً من الزيادة والنقصان المؤدّيين إلى المحرّم، ففي مرسل المثنّى الحنّاط، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قلت: له رجلٌ من نيّته الوفاء، وهو إذا كال لم يحسن أن يكيل ؟

قال: فما يقول الذين حوله ؟ قلت: يقولون لا يوفي.

قال: هذا لا ينبغي له أن يكيل»(4).

وعن «المسالك»(5): عن بعض تحريمه، وهو كذلك مع تحقيق التأدية المزبورة لا مع عدمها.6.

ص: 220

والدّخول على سَوم أخيه، وأنْ يتوكّل حاضرٌ لبادٍ، وتلقّي الركبان.

(و) منها: (الدخول على سوم أخيه) بائعاً كان أو مشترياً، لخبر الحسين ابن زيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ونهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن يدخل الرجل في سوم أخيه المسلم»(1).

المحمولُ على ذلك لقصوره عن تخصيص الأصل والعمومات من وجوه كذا في «الجواهر»(2).

(و) منها: (أن يتوكّل حاضرٍ لبادٍ) غريب قروي أو بدوي، لخبر عروة بن عبداللّه، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: ولا يبيع حاضرٍ لباد، دعوا النّاس يرزق اللّه بعضهم من بعض»(3).

وسيأتي زيادة توضيح لذلك في المسألة الآتية.

الأوّل: في أصل الحكم.

الثاني: في الخصوصيّات المعتبرة فيه.

أمّا المقام الأوّل: ففيه قولان بعد الاتّفاق ظاهراً على المرجوحيّة:

فعن التقي(1) والفاضلين(2) والحِلّي(3) والمصنّف رحمه الله في غير المتن(4): الحرمة.

وعن الأكثر(5) منهم المصنّف في المتن: الكراهة(6).

أقول: ومستند الحكم جملةٌ من النصوص الظاهرة في الحرمة(7)، ولكن قد أُورد على الاستدلال بها لها بوجوه:

الوجه الأوّل: ضعف السند، بدعوى أنّ مجموع النصوص الواردة حول هذه القضيّة هي سبعة، خمسة منهاينتهي إسنادها إلى منهال القصّاب، وهو مجهول، وواحد منها يرويها عمر بن شمر الضعيف عن عروة بن عبداللّه المجهول، وأمّا السابع فمرسلة.

وفيه: إنّ في طريقين من روايات منهال من هو من أصحاب الإجماع، فإنّ في طريق أحدهما ابن أبي عمير، وفي طريق الآخر ابن محبوب، فلا مورد للمناقشة3.

ص: 222

فيها من حيث السند.

الوجه الثاني: إعراض المشهور عنها.

وفيه أوّلاً: أنّ جماعة أفتوا بالحرمة.

وثانياً: أنّ الإعراض الموهن هو الإعراض عن الخبر سنداً لا دلالة، والأصحاب عملوا بهذه النصوص، حيث حكموا بالمرجوحيّة، وإفتائهم بالكراهة لا يكون حجّة علينا.

الوجه الثالث: موافقة القول بالكراهة للأصل ومخالفة القول بالحرمة له.

وفيه: أنّ الأصل لا يقاوم الدليل، ومع وجوده يرتفع موضوع الأصل بالورود أو بالحكومة، مع أنّ القول بالكراهة أيضاً مخالفٌ للأصل، وعدم الحرمة وإنْ كان موافقاً له إلّاأنّه لا تثبت به الكراهة.

الوجه الرابع: كون الروايات موافقة للعامّة.

وفيه: أنّ مخالفة العامّة من مرجّحات إحدى الحُجّتين على الاُخرى - بعد فقد جملة من المرجّحات - لا من مميّزات الحجّة عن اللّاحجّة.

وبالجملة: موافقة العامّة من حيث هي ليست من الموهنات.

الوجه الخامس: أنّ النهي وإنْ كان ظاهراً في نفسه في الحرمة، إلّاأنّ النهي عن التلقّي لابدّ من حمله على الكراهة، من جهة وقوعه في سياق النهي عن أكل المتلقّي بقوله: «لا تأكل منه» وقوله: «لا تأكل من لحم ما تلتقي» الذي لم يُقصد منه الحرمة يقيناً لعدم فساد المعاملة.

وأُجيب عنه(1): بأنّ الحرمة كما يمكن أن تكون منبعثة عن فساد المعاملة2.

ص: 223

وحَدّه أربعة فراسخ فما دون.

باعتبار أنّ أكل مال الغير بلا سببٍ شرعي حرام، كذلك يمكن أن تكون منبعثة عن مصلحةٍ في نفس ترك الأكل، وحسم مادّة التلقّي المحرّم، والظاهر أنّ الأكل حرامٌ من حيث أنّه أكلٌ لما تلقي لا من حيث أنّه مال الغير.

وفيه: الظاهر منه كون النهي عنه من جهة كونه مال الغير، فمع صرفه عن ظاهره، لا وجه لحمله على ما ذكر. فتأمّل.

والأولى في الجواب أنْ يقال: إنّ النواهي المتعدّدة الواقعة في سياق واحد، لو حُمل أحدها على الكراهة للدليل على عدم حرمة متعلّقه، فإنّه لا وجه لحمل غيره عليها، بناءً على ما حقّقناه في محلّه من أنّ الحرمة والكراهة خارجتان عن حريم الموضوع له والمستعمل فيه، وإنّما تنتزعان من الترخيص في فعل ما تعلّق النهي به وعدمه.

فتحصّل أنّ الأظهر هو القول بالحرمة.

(و) أمّا المقام الثاني: فالكلام فيه يقع في جهات:

الجهة الأُولى : في حَدّ التلقّي.

أقول: لا كلام في أنّ (حَدّه أربعة فراسخ فما دون) إنّما الكلام في دخول الحَدّ في المحدود، وخروجه عنه:

قال الشيخ قدس سره(1): (والظاهر أنّ مرادهم خروج الحَدّ عن المحدود... الخ).2.

ص: 224

ومقتضى خبر ابن أبي عمير، قلت: «وما حَدّ التلقّي ؟ قال: ما دون غدوة أو روحة. قلت: وكم الغدوة والروحة ؟ قال أربعة فراسخ»(1) هو الثاني.

وأمّا مقتضى خبر ابن محبوب، قال: «قلت له: ما حَدُّ التلقّي ؟ قال: روحة»(2)، في بادي النظر هو الأوّل.

ولكن بما أنّ للحَدّ معنيين:

أحدهما: ما ينتهي به الشيء.

والآخر: ما ينتهي عنده الشيء.

فالحَدّ في الخبر الأوّل يُحمل على المعنى الأوّل، فإنّ الحَدّ بذلك المعنى داخلٌ في المحدود، ويحمل في الخبر الثاني على المعنى الثاني، فإنّه بذلك المعنى خارجٌ عنه، فالجمع بين الخبرين يقتضي البناء على الخروج.

لكن الذى يسهّل الخَطب أنّ الوصول إلى الأربعة بلا زيادة ولا نقيصة نادرٌ جدّاً.

الجهة الثانية: في اعتبار القصد وعدمه.

استدلّ الشيخ رحمه الله(3): لاعتباره بعدم صدق عنوان التلقّي بدونه.

وأورد عليه المحقّق الايرواني رحمه الله(4): بأنّ عنوان التلقّي ليس منهيّاً عنه بالنهي النفسي، لأنّه ليس بمرجوح قطعاً، بل المرجوح السَّبق إلى الاشتراء ممّن قصد البلد بمتاعه، وعليه فنفس هذه المعاملة مرجوحة ولو لم يتلّق أصلاً.ف.

ص: 225

وفيه: أنّ التلقّي للاشتراء بنفسه منهيٌّ عنه، والظاهر مرجوحيّته أيضاً، كيف وقد جمع في النصوص بين النهي عنه والنهي عن الاشتراء.

والحقّ أنْ يقال: إنّ المنهيّ عنه هو التلقّي للاشتراء، فإذا لم يكن مَنْ قصده التلقّي أصلاً، أو كان ولم يكن للاشتراء، لا يكون ذلك مرجوحاً، وأمّا الاشتراء فحيثُ أنّ الظاهر من الخبر مرجوحيّته إذا كان مع التلقّي المرجوح لا مطلقاً، فلا يكون مرجوحاً إذا لم يكن التلقّي عن قصد، وبالتالي فالأظهر اعتباره.

الجهة الثالثة: في اعتبار جَهل الرّكب بسعر البلد.

قيل(1): ظاهر التعليل في رواية عروة المتقدّمة اعتبار جهل الركب.

أقول: هذا التعليل وقَعَ في خبرين:

أحدهما: الخبر الذي رواه عروة، عن الإمام الباقر عليه السلام، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّه قال:

«لا يتلقّى أحدكم تجارة خارجاً عن المَصر، ولا يبيع حاضرٌ لبادٍ، والمسلمون يرزقُ اللّهَ بعضهم من بعض»(2).

ثانيهما: ما عن الشيخ بسنده عن جابر، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّه قال:

«لا يبيع حاضرٌ لبادٍ، دَعوا النّاس يرزق اللّه بعضهم من بعض»(3).

وقد استدلّ العلّامة رحمه الله(4) به واستنده إلى غير واحدٍ على اعتبار الجهل.5.

ص: 226

ويرد عليه: أنّ الظاهر - ولا أقلّ من المحتمل - كونه علّة لحكم بيع الحضري للبدوي، والمناسب أيضاً ذلك، فإنّه إذا لم يصبح الحاضرُ وكيلاً للبادي في البيع، اشتراه المشتري بأقلّ فيرتزق منه، فتدبّر.

هذا فضلاً عن أنّ كونه من قبيل العلّة المعمّمة والمخصّصة غير ثابت، فالأظهر هو التعميم، لإطلاق الروايات، وعدم معلوميّة علّة الحكم، ولعلّها شيءٌ موجود في فرض العلم.

الجهة الرابعة: في أنّه هل يختصّ الحكم بالتلقّي للاشتراء، أم يعمّ التلقّي للبيع منهم، أو لمعاملاتٍ أُخرى غير شراء متاعهم ؟

قد يقال: إنّ ظاهر الروايات عدم مرجوحيّة معاملات أُخرى غير شرائهم.

وجه الظهور: مع إطلاق قوله عليه السلام في خبر منهال القصّاب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«لا تلق فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله نهى عن التلقّي»(1)، هو ورود الإطلاق مورد الغالب المتعارف، وهو التلقّي للإشتراء، كما هو مفاد سائر النصوص.

أقول: وبه يظهر حال قوله صلى الله عليه و آله: «لا يتلقّى أحدكم تجارةً خارجاً عن المصر»(2)، برغم أنّ هناك اختلافاً في نقله فقد رواه الصدوق(3) هكذا: «ولا يتلقّى أحدكم طعاماً» وهو ظاهرٌ في التلقّي لإشتراء الطعام.8.

ص: 227

و يثبت الخيار مع الغبن الفاحش والنجش، وهو الزيادة لزيادة من واطاه البائع،

(و) الجهة الخامسة: إذا فُرض جَهل الرَّكب بالسِّعر (يثبت لهم الخيار مع الغَبن الفاحش).

وعن الحِلّي(1): ثبوت الخيار وإنْ لم يكن غَبنٌ .

قيل: لإطلاق النبويّ المتقدّم، ولكنّه محمولٌ على صورة تبيّن الغَبن بدخول السوق والاطلاع على القيمة، وتمام الكلام فيه في خيار الغبن.

***

(و) منها: (النَجش) وقد تقدّم الكلام فيه حُكماً وموضوعاً في آخر أبحاث المكاسب المحرّمة، (و) عرفت أنّ ما في المتن في بيان موضوعه بقوله: (هو زيادة لزيادة من واطاه البائع) فيه كلامٌ من جهات، وأشبعنا الكلام فيها، فلاحاجة للإعادة.

***4.

ص: 228

والإحتكار.

أقول: الظاهر أنّ مورد كلام الفقهاء هو عدم وجود باذل الكفاية، فلا قائل بالمرجوحيّة معه، سوى الشيخ الأعظم رحمه الله.

دليل التحريم: وكيف كان، فقد استدلّ للحرمة - مضافاً إلى وجوه اعتباريّة - بكثير من النصوص(1)، وهي وإنْ كان بعضها ضعيف السند، وبعضها قاصر الدلالة من جهة تضمّنه اللّعن على المحتكر، الذي هو بمعنى البُعد الملائم مع الكراهة، أو وروده في مقام بيان موضوع الاحتكار المحكوم بالحرمة أو الكراهة، إلّاأنّ جملةً منها صحيحة السند، ظاهرة الدلالة عليها:

1 - صحيح الحنّاط، عن مولانا الصادق عليه السلام، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «يا حكيم بن حزام إيّاك أن تحتكر»(2).

2 - ما في «نهج البلاغة»(3) في كتابه عليه السلام إلى مالك الأشتر: «فامنع من الاحتكار، فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله منع منه»(4).

ونحوهما غيرهما، وتؤيّدها النصوص الاُخر.

ولا يعارضها صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنْ كان الطعام كثيراً يسع النّاس، فلا بأس به، وإنْ كان الطعام قليلاً لا يسع النّاس، فإنّه يكره أن يحتكر الطعام»(5).

لأنّ الكراهة في اصطلاحهم عليهم السلام أعمّ من الكراهة المصطلحة.5.

ص: 230

وعليه، فهو أيضاً بمفهوم الشرط يدلّ على التحريم، حيث يدلّ على ثبوت البأس مع عدم كثرة الطعام، وهو ظاهرٌ في التحريم.

أقول: وبما ذكرناه ظهر مدرك القول بالكراهة وضعفه.

استدلّ الشيخ رحمه الله(1) لما اختاره: بأنّ جملة من النصوص متضمّنة للنهي عن الاحتكار، وظاهر ذلك مرجوحيّته مطلقاً، وظاهر صحيح الحنّاط وصحيح الحلبي حرمته في صورة باذل الكفاية.

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر منه أنّ علّة عدم البأس وجود الباذل، فلولاه حرم.

وأمّا الثاني: فلأنّه قيّد الحكم فيه بصورة عدم باذل غيره، وهذا بواسطة ما دلَّ على كراهة الاحتكار مطلقاً قرينة على إرادة التحريم.

وفيه: إنّ الخبرين يقيّدان جميع نصوص الاحتكار المتضمّنة للنهي عنه، سواءٌ حمل النهي فيها على الكراهة أو الحرمة، فمورد الحكم صورة عدم وجود باذل غيره، وإلّا فلا يكون الاحتكار مكروهاً.

أقول: وبذلك يظهر ما في قوله(2): (وإنْ شئتَ قلت: إنّ المراد بالبأس في الشرطيّة الأُولى التحريم، لأنّ الكراهة ثابتة في هذه الصورة، فالشرطيّة الثانية كالمفهوم لها). انتهى .

قال الشيخ رحمه الله: (1) ويمكن تأييد التحريم بالخبر الذي رواه أبي مريم الأنصاري، عن الإمام الباقر عليه السلام، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنّه قال: «أيّمارجلٍ اشترى طعاماً فحبسه أربعين صباحاً يريد به الغلاء للمسلمين، ثمّ باعه وتصدّق بثمنه، لم يكن كفّارةً لما صنع»(2).5.

ص: 231

وهو حَبسُ الحِنطة والشّعير والتَمر والزَّبيب والسَّمن

ثمّ قال(1): (وفي السند بعض بني فضّال، والظاهر أنّ الرواية مأخوذة من كتبهم التي قال العسكري عند السؤال عنها: «خذوا ما رووا وذَروا ما رأوا»، ففيه دليلٌ على اعتبار ما في كتبهم، فيستغنى بذلك عن ملاحظة من قبلهم في السند).

ويرد عليه: أنّ ذلك النص(2) سؤالا وجواباً مسوقٌ لبيان أنّ فساد عقائد وآراء بني فضّال لا يمنع عن الأخذ برواياتهم، فغاية ما يدلّ عليه حجيّة قولهم ورواياتهم، وأنّها كالروايات المرويّة عنهم في حال استقامتهم، بلا نظرٍ فيه إلى حجيّة الروايات من غير تلك الجهة، وأمّا أصحاب الإجماع فقد دلَّ الدليل على الاستغناء بروايتهم عن ملاحظة من قَبلهم في السند.

ثمّ إنّه لابدّ من التنبيه على أُمورٍ:

التنبيه الأوّل: في مورد الاحتكار.

أقول: الظاهر أنّه لا خلاف في ثبوته في الغلّات الأربع والسَّمن، بل عن جماعةٍ (3) الإجماع عليه، والنصوص تشهد به(4)، وعليه فما في المتن: (وهو حَبسُ الحِنطة والشَّعير والَتمر والزَّبيب والسَّمن) لا إشكال فيه، إنّما الكلام فيما ذكره المصنّف9.

ص: 232

والملح، للزيادة في الثمن مع عدم غيره،

(و) غيره(1) من إضافة (الملح) الذي ألحقه بها الشيخ رحمه الله في «المبسوط»(2)، حيث قال: (يثبت الاحتكار في الملح، ولم نقف على حديثٍ دالّ عليه، ولعلّه نظر في ذلك إلى دعوى الحاجة إليه، وأساس الضرورة إلى تناوله فصار كالطعام) انتهى .

أقول: مقتضى الحصر في خبر(3) غياث، عدم ثبوت هذا الحكم في الملح، والعلّة المستنبطة المشار إليها، لا تصلح لإثبات الحكم الشرعي بها، لعدم كونها منصوصة بعنوان العلّة للحكم كي تُعمّم، ولذا لم يفتِ أحدٌ بثبوته في غير ذلك من ما يحتاج إليه النّاس، وعليه فالأظهر عدم الإلحاق.

التنبيه الثاني: روى السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال:

«إنّ الحكرة في الخصب أربعون يوماً، وفي الغلاء والشدّة ثلاثة أيّام، فما زاد على الأربعين في الخصب فصاحبه ملعون، وما زاد في العسرة على ثلاثة أيّام فملعون»(4).

وظاهر الخبر تحديد الحكرة في الرخص بأربعين يوماً، وفي أيّام الغلاء بثلاثة أيّام، وعمل به الشيخ(5) والقاضي(6) وصاحب «الوسيلة»(7).0.

ص: 233

ويُجبر على البيع ولا يُسعّر عليه.

والإيراد عليه: تارةً بضعف السند، وأُخرى بأنّه محمولٌ على بيان مظنّة الحاجة كما عن «الدروس»(1)، واستحسنه الشيخ رحمه الله(2)، في غير محلّه.

أمّا الأوّل: فلما تقدّم في هذا الشرح مراراً من اعتبار خبر السكوني.

وأمّا الثاني: فلأنّ ذلك خلاف الظاهر، لا شاهد له، وعليه فالأظهر تماميّة هذا التحديد.

التنبيه الثالث: يتّصف الاحتكار بالأحكام الخمسة:

فالاحتكار المحرّم: هو الاحتكار مع حاجة النّاس.

والمباح: هو الاحتكار لا مع حاجتهم.

والواجب: هو الاحتكار لإعانة المضطرّين في أيّام الغلاء.

والمستحبّ : هو الاحتكار لإعانة الزوّار.

وأمّا المكروه: فلم نجد له مثالاً.

أقول: ثمّ إنّ الاحتكار بما هو احتكارٌ لا يكون واجباً ولا مستحبّاً، واتّصافه بهما إنّما يكون من جهة انطباق عناوين أُخرى عليه.

التنبيه الرابع: لا خلاف (و) لا نقاش في أنّه (يُجبر) المحتكر (على البيع) حتّى على القول بالكراهة، بل عن «المهذّب البارع» الإجماع عليه(3).

(ولا يسعّر عليه) إجماعاً إلّاإذا أجحف بالثمن، حيث قالوا(4) إنّه يُسعَّر عليه0.

ص: 234

حينئذٍ، لأنّه لولاه لانتفت فائدة الجبر، إذ بدونه يمتنع المالك من البيع إلّابأضعاف ثمنه، فلو سوّغناه انتفت في الزامه بالبيع وهو جيّد، إلّاأنّه لا يدلّ على التسعير، لملائمته مع ما عن «الميسي»(1)، والشهيد الثاني(2) من أنّه يؤمر بالنزول من دون تسعير.

***9.

ص: 235

الفصل الثالث: في عقد البيع.

الحمد للّه ربّ العالمين، والصَّلاة والسَّلام على أشرف بريّته محمّدٍ وآله الطيّبين الطاهرين.

وما اشتهر من أنّ حقيقة الإنشاء عبارة عن إيجاد معنى كالملكيّة وغيرها باللّفظ لا واقع له، إذ الوجود الحقيقي للمعنى لا يمكن إيجاده إلّابأسبابه الخارجيّة، واللّفظ وما ضاهاه ليسا منها بالضرورة، والوجود الاعتباري - أي اعتبار المعتبر - قائمٌ بنفسه، ولا دخل للّفظ وغيره في تحقّقه.

نعم، تسمية الإنشاء إيجاداً بمعنى أنّه بضميمة الاعتبار النفساني موضوعٌ لاعتبار الشارع والعقلاء، حيث أنّ بناء العقلاء على عدم اعتبار الملكيّة في البيع مثلاً إلّامع اعتبار المتبايعين بقيد الإعلام به لا بأس بها، وعلى هذا، فلا سببيّة في باب العقود والإيقاعات أصلاً.

أقول: إذا عرفت هذا، فاعلم أنّه قد عُرّف البيع بتعاريف عديدة:

التعريف الأوّل: ما عن جماعةٍ كالشيخ في محكي «المبسوط»(1)، والعلّامة في «التذكرة»(2)، وغيرهما في غيرهما(3) من أنّه انتقالُ عينٍ من شخصٍ إلى غيره بعوض مقدَّر على وجه التراضي.

وأورد عليه: جماعةٌ منهم السيّد الفقيه في «الحاشية»(4):

1 - بأنّ الانتقال أثرٌ للبيع.

2 - وأيضاً أنّه فعل والانتقال انفعال.

3 - وأيضاً هو منافٍ لسائر تصاريفه.8.

ص: 237

وهو الإيجاب كقوله بعتك، والقبول وهو اشتريتُ .

وفيه: أنّ ملكيّة المشتري في اعتبار العقلاء والشارع أثرٌ للبيع، بمعنى أنّه موضوع لها، وأمّا الملكيّة في اعتبار المتبايعين، فهي عين النقل والتمليك لا أنّها أثره، فإنّ إيجاد الملكيّة اعتباراً، ووجودها كذلك متّحدان بالذّات ومختلفان بالاعتبار، وعليه:

فإنْ اُريد من الانتقال في التعريف الملكيّة في نظر المتبايعين، لا يرد عليه شيءٌ من هذه الإيرادات.

وإنْ أُريد به الملكيّة في اعتبار العقلاء أو الشارع، فيرد عليه الإيراد الأوّل والثالث دون الثاني، كما لا يخفى .

فالأولى أن يورد على هذا التعريف: بأنّ البيع بما له من المعنى المرتكز في الأذهان، قائمٌ بالبائع لا بالعوضين، والانتقال قائمٌ بهما، مع أنّه لا يعتبر الرضا في مفهوم البيع، وإلّا لم يكن بيع المكرَه وكذلك بيع غير القادر على تسليمه بيعاً.

التعريف الثاني: ما ذكره المصنّف في المتن بقوله: (وهو الإيجاب كقوله بعتك، والقبول وهو اشتريتُ ) وإليه يرجعُ ما عن المشهور(1) من تعريفه بالعقد المركّب من الإيجاب والقبول الدالّين على الانتقال.

وعن المصنّف: دعوى الإجماع عليه(2).5.

ص: 238

وأورد عليه صاحب «الجواهر» رحمه الله(1): بأنّ اللّفظ من مقولة الكيف، والبيع فعلٌ والمقولات العشر متباينات، لا يصدق بعضها على بعض.

وفيه: إنّ البيع فعلٌ عرفي لا مقولي كالتكلّم الذي هو من مقولة الكيف.

وأورد عليه في «المكاسب»:(2) بأنّ البيع من مقولة المعنى دون اللّفظ، وإلّا لم يُعقل إنشائه باللّفظ.

ومراده بذلك: أنّ البيع - بحسب المرتكز العرفي - هو النقل والتمليك الخارجي، لا الوجود اللّفظي للإنشاء، وإلّا لما كان معنى لإنشائه، بل كان إظهاره إخباراً لا إنشاءاً، وظاهر التعريف المذكور بقرينة توصيف الإيجاب والقبول بالدلالة، هو إرادة الوجود اللّفظي منهما.

أقول: وبهذا البيان ظهر اندفاع ما أُورد على الشيخ رحمه الله(3) بأنّ البيع ليس من مقولة المعنى، وإلّا لزم كونه كلاماً نفسيّاً، إذ لا يعقل من مقولة المعنى إلّاجعله من باب النقل القلبي، وهو راجعٌ إلى الكلام النفسي، وقد بيّن في محلّه بطلان الكلام النفسي.

ويرد على هذا التعريف: - مضافاً إلى ذلك - أنّ البيع على ما يظهر من مشتقّاته قائمٌ بالبائع لا به وبالمشتري معاً.

التعريف الثالث: ما في «جامع المقاصد»(4) من تعريفه البيع أنّه نقل الملك من مالك إلى آخر بصيغةٍ مخصوصة.5.

ص: 239

وأورد عليه الشيخ بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ النقل ليس مرادفاً للبيع(1).

وأجاب عنه المحقّق الايرواني رحمه الله(2): بأنّه بعد تقييد النقل في التعريف بأن يكون بالصيغة المخصوصة لا وجه لهذا الإيراد.

أقول: الظاهر أنّه تخيّل أنّ مراد الشيخ رحمه الله من الإيراد أعميّة النقل عن البيع، فأجاب عنه بذلك، في حين أنّه يقصد بكلامه تغاير البيع والنقل مفهوماً، فإنّ البيع إذا كان بمعنى التمليك، يكون عبارة عن التسليط، ولازم ذلك إذا كان الشيء مملوكاً له هو النقل، نظير أنّ المشي مغايرٌ للنقل والانتقال في المكان، لكنّه لازمٌ لهما، مع أنّه ليس لازمه دائماً، فإنّ تمليك عمل الحُرّ يكون بيعاً ولا نقل، لعدم كونه مالكاً له قبله، وبيع الكلّي في الذمّة يصحّ ، ولا نقل هناك، فهذا الإيراد تامّ .

نعم، إذا كان المقصود الإشارة إلى المعاملة المتداولة كي يكون التعريف لفظيّاً صَحّ ذلك، فإنّه يكفي فيه الملازمة الغالبيّة.

الإيراد الثاني: أنّ المعاطات عنده بيعٌ مع خلوّها عن الصيغة(3).

ويمكن الجواب عنه: بأنّ مراد المحقّق رحمه الله ليس دخل هذا القيد في حقيقة البيع، بل الإشارة به إلى سنخ النقل، وعليه فلا تضرّ أخصيّته.

الإيراد الثالث: أنّه إنْ أُريد دخل هذا القيد في ماهيّة البيع(4).

يرد عليه: أنّ النقل بالصيغة لا يُعقل إنشائه بالصيغة.1.

ص: 240

وإنْ أُريد به الإشارة إلى النقل الخاص.

يرد عليه: أنّه إنْ أُريد بالصيغة خصوص (بعتُ ) لزم الدور، وإنْ أُريد بها غير بعت من سائر الصيغ، لزم الاقتصار على سائر الصيغ غير بعت.

وفيه: الظاهر أنّ مراده هو الشِقّ الثاني، وعليه فيمكن إرادة الجامع بين صيغة بعت وغيرها من الصيغ من الصيغة، ولا يلزم محذور الدور - لأنّه مع سعة دائرة الكاشف لا يلزم دورٌ - ولا محذور لزوم الاقتصار.

وعليه، فالعمدة هي الإشكال الأوّل.

التعريف الرابع: ما في «المكاسب»(1) من تعريفه: (بأنّه إنشاء تمليك عينٍ بمال).

وترد عليه أُمور:

الأمر الأوّل: ما عن المحقّق الخراساني رحمه الله(2) من أنّ التمليك الإنشائي إذا كان مادّة (بعتُ ) فلا يعقل إنشائه بالصيغة، إذ القابل للوجود الإنشائي نفس المعنى لا الموجود الإنشائي.

الأمر الثاني:(3) إنّ هذا التعريف يصدق على الشراء أيضاً، لشموله للإنشاء الصريح والضمني، مع أنّ مقصوده الصريح خاصّة.

الأمر الثالث: ما أفاده بعض المحقّقين رحمه الله(4) من أنّ ظاهر هذا التعريف تعلّق الجار بالتمليك، فيكون هو تعريفاً للهبة المعوضة، فإنّ العوض فيها عوض للفعل وهو التمليك لا للعين، وفي البيع يكون العوض عوضاً لما تعلّق به التمليك.6.

ص: 241

الأمر الرابع:(1) أنّه لا يمكن الالتزام بالتمليك في جملةٍ من الموارد:

منها: اشتراء آلات المسجد من غِلّة العين الموقوفة عليه، فإنّه لا يملكها أحدٌ، كما لا يملك الغلّة.

ومنها: بيع العبد ممّن ينعتق عليه، فإنّه ليس هناك تمليكٌ وتملّك، وذلك لوجهين:

الوجه الأوّل: أنّه إذا امتنع المِلْك الحقيقي شرعاً أو عقلاً، لما كان فرقٌ بين طول الزمان وقصره، فلا يمكن الالتزام بحصول المِلْك آناً مّا ثمّ الانعتاق.

ودعوى: أنّه يمكن الالتزام بالمِلك الحُكمي.

مندفعة: بأنّ مرجع ذلك إلى القول بترتّب آثار البيع من دون حصول الملكيّة، فإنْ التزم بكونه بيعاً حقيقة، لزم بطلان التعريف المذكور، وإلّا لزم بقاء العوضين على ملك مالكهما، لعدم المعاوضة الحقيقيّة.

الوجه الثاني: أنّ ظاهر الأدلّة ترتّب الانعتاق على نفس الشراء، ممّا يقتضي الالتزام بالملكيّة ولو آناً مّا منافٍ لذلك.

ودعوى صاحب «الجواهر»:(2) من أنّ الجمع بين هذه الأدلّة، وبين ما دلَّ على أنّه «لا عتق إلّافي مِلك» يقتضي الالتزام بتقدّم المِلْك على الانعتاق تقدّماً ذاتيّاً.

ممنوعة: لأنّ الملكيّة من الأُمور الاعتباريّة، ولا يعقل تحقّق الاعتبار إلّافي الزمان، فالملكيّة في غير الزمان أمرٌ لا نتعقّله.

ومنها(3): بيع الدين على من هو عليه، فإنّ الإنسان لا يملك مالاً على نفسه،5.

ص: 242

لعدم ترتّب الأثر على هذه الملكيّة، فيلغو اعتبارها.

وجواب الشيخ رحمه الله(1): عنه من تعقّل تملّك ما في الذمّة ورجوعه إلى سقوطه عنه.

مدفوع: لأنّ السقوط إنْ كان لأجل ما أشرنا إليه من لغويّة اعتبار الملكيّة، فهو مانعٌ عن الحدوث كالبقاء، وإنْ كان لكونه أثر تلك الملكيّة، فيرد عليه أنّ ثبوت الشيء لا يكون علّة لسقوطه.

التعريف الخامس: ما عن «المصباح»(2) من تعريفه (بأنّه مبادلة مالٍ بمال).

أقول: هذا التعريف أيضاً غير تامّ ، لأنّه يرد عليه أُمور:

الأمر الأوّل: أنّ المبادلة قائمةٌ بالطرفين، كما هو الشأن في باب المفاعلة، ولا يصحّ التعبير بها عمّا يقوم بطرفٍ واحد، مع أنّ البيع عندهم ليس هو ذلك، بل عبارة عن التبديل.

وما أفاده المحقّق الاصفهاني رحمه الله(3): من إنكار تقوم المفاعلة بطرفين، مستشهداً بقوله تعالى : (يُخادِعُونَ اَللّهَ ) (4)، وبقوله عزّ وجلّ : (وَ مَنْ يُهاجِرْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ ) (5)، وكذلك كلمتي (نافقوا)، و (شاقّوا)، وغير ذلك من الاستعمالات، مدّعياً أنّ هذه الهيئة إنّما وضعت لتعدية المادّة وإنهائها إلى الغير، مثلاً الكتابة لا تقتضي إلّاتعدية المادّة إلى المكتوب، فيقال: (كتب الحديث) من دون تعديتها إلى المكتوب إليه، بخلاف قولهم:

(كاتبه) فإنّه يدلّ على تعديتها إلى الغير، بحيث لو اُريد إفادة هذا0.

ص: 243

المعنى بالمجرّد لقيل: (كتب إليه).

ثمّ قال: (إنّ الهيئة المجرّدة وإنْ أفادت هذه الخصوصيّة في بعض الموارد (كضرب زيدٌ عمرواً) إلّاأنّها غير ملحوظة في الهيئة، وتكون من لوازم النسبة، بخلاف (ضارب زيدٌ عمرواً) فان هذه الخصوصيّة ملحوظة فيه.

وإنْ كان لطيفاً، إلّاأنّه يرد عليه: أنّ هذه الأُمور ليست أُموراً برهانيّة بل سماعيّة، لابدَّ فيها من الرجوع إلى أهله، وهم قد صرّحوا بذلك وجعلوا له موارد استثنائيّة منها الآيات المشار إليها.

الأمر الثاني: أنّ لازم هذا التعريف، عدم كون بيع الكلّي بيعاً، لأنّه ليس مالاً قبل البيع، فليس مبادلة مال، وعدم صحّة جعل عمل الحُرّ عوضاً على القول بعدم كونه مالاً قبله.

الأمر الثالث: أنّ مطلق المبادلة ليس بيعاً قطعاً، بل تكون المبادلة بيعاً فيما لو تحقّقت المبادلة في الملكيّة.

الأمر الرابع: إنّ التبديل والمبادلة لازمٌ غالبي للبيع، لا أنّه مفهومه، لما أوردناه على تعريف «جامع المقاصد»(1).

الأمر الخامس: أنّ مقتضى هذا التعريف، لزوم دخول العوض في كيس من خرج المعوّض عن كيسه، مع أنّه لا يعتبر ذلك، ألا ترى أنّ الإنسان يعطي الدرهم إلى الخبّاز، ويقول: (اعط الخبز للفقير)، فإنّ هذا بيعٌ مع أنّه لا مبادلة فيه، والالتزام بأنّه يملّك الفقير الدرهم أوّلاً ثمّ يعطي الخبّاز، أو أنّه يوكله في تمليكه الخبز إيّاه ثمّ ).

ص: 244

إعطائه للفقير، خلاف الواقع الذي عليه بناء العرف والعقلاء في أمثال هذه المعاملة.

أقول: وبما ذكرناه يظهر ما في تعريفه بأنّه: (تبديل عينٍ بمال)، أو (تمليكها به)، أو نحو ذلك من التعاريف.

مختار المحقّق النائيني رحمه الله(1): فهو بعد اعترافه بأنّ هذه التعاريف تقريبيّة اختار في تعريفه أنّه: تبديلُ مال بمال، وأنّ في البيوع المتعارفة بين النّاس إنّما يكون التبديل في الأموال لا في الملكيّة.

وقال في توضيح ذلك: إنّ الملكيّة عبارة عن إضافة حاصلة بين المالك والمملوك، وهي تكون متحقّقة في عالم الاعتبار، وتكون منشئاً للآثار، ولا تكون قابلة للتبديل ابتداءً ، لأنّه ليس للمالك ملكيّة على الملكيّة، بل في باب المعاوضات يتبدّل المالان، بخلاف باب الإرث حيث يتبدّل فيه المالكان، فالبائع إنّما يُحلّ الإضافة القائمة بالطعام، ويجعلها قائمة بالدراهم، ولا يكون هناك تبديلٌ في الملكيّة، فيكون البيع هو تبديل مال بمال.

ويرد عليه أوّلاً: أنّ بيع الكلّي بيعٌ مع أنّه لم يقع قبل البيع طرف الإضافة كي يكون هناك تبديل.

وثانياً: أنّ لازم ذلك عدم كون بيع آلات المسجد بالغِلّة الموقوفة عليه بيعاً، فإنّها لا تصيرُ مِلْكاً لأحدٍ كي ينطبق عليه هذا التعريف.

وثالثاً: إنّ الملكيّة لا حقيقة لها سوى الاعتبار، وهو بسيطٌ قائمٌ بالمالك والمملوك، فلا يعقل تبدّل أحد طرفيها مع بقائهما، فلا محالة لابدّ من تبدّلها.4.

ص: 245

وبعبارة أُخرى : المشتري لا يملك المبيع إلّاباعتبار كونه مِلْكاً له، وخلع البائع الملكيّة عن نفسه، ولبسها به، والذي به تتبدّل الملكيّة لا محالة، فلا يتصوّر بقاء ملك الإضافة وتبديل طرفها. فتدبّر.

التعريف المختار: فالحقّ في تعريف البيع بنحوٍ يكون جامعاً ومانعاً أنْ يقال:

إنّه إعطاء شيء بإزاء شيء، وهذا بحسب الموارد مختلف أثره:

1 - فقد يكون أثره ملكيّة العوضين، كما في غالب موارده.

2 - وقد يكون أثره الانعتاق، كما في بيع العبد ممّن ينعتق عليه، فإنّ أثر إعطاء البائع إيّاه بإزاء شيءٍ انقطاع إضافته، وحيث لا يُعقل دخوله في ملك المشتري ينعتق عليه قهراً.

3 - وقد يكون أثره السقوط، كما في بيع الدين ممّن هو عليه.

4 - وقد يكون أثره قيام المبيع مقام عوضه، فيما له من التعلّق والإضافة بجهةٍ كالآلات المشتراة من غلّة العين الموقوفة للمسجد مثلاً.

أقول: بقي في المقام بيان الفرق بين البيع، وبين الشراء والإجارة والصلح والهبة المعوضة والقرض.

أمّا الشراء: فليس هو إعطاء شيءٍ بإزاء شيء، بل هو مطاوعة لذلك، والذي يوجب ملكيّة المعوّض للمشتري والعوض للبائع إنّما هو فعل البائع الذي تعلّق به القبول.

وبذلك ظهر ما في كلام الشيخ رحمه الله(1) من أنّ القبول تمليكٌ ضمني، وبذلك فرقٌ 3.

ص: 246

بين البيع والشراء، فإنّه ليس تمليكاً ولو ضمناً.

وأمّا الإجارة: فقد فرّق الشيخ رحمه الله(1) بينها وبين البيع بأنّ البيع تمليك العين بعوض، والإجارة تمليك المنفعة به، ولكن على القول بصحّة جعل المعوض في البيع منفعة، لابدّ من بيان فرق آخر بينهما.

وقد يقال: إنّ الفرق بينهما إنّما يكون في أنّ البيع يتعلّق بكلّ من العين والمنفعة، وإذا تعلّق بالعين يكون أثره ملكيّتها فيما يكون قابلاً لذلك، وهذا بخلاف الإجارة، فإنّها تتعلّق بالعين خاصّة، وأثرها نقل المنافع.

توضيحه: إنّ من ملك شيئاً ملك منافعه بالتبع، ويكون له حقّ قبض العين وإمساكه واستيفاء منافعها، فالبيع إنّما هو إعطاء العين أو المنفعة بإزاء العوض، وأمّا الإجارة فإنّما هي لنقل ذلك الحقّ ، بمعنى أنّها تتعلّق بالعين لنقل ذلك الحقّ . وتمام الكلام موكول إلى محلّه.

وأمّا الصّلح: فالفرق بينه وبين البيع، هو ما ذكره الشيخ رحمه الله(2) من أنّ حقيقة الصلح هو التسالم، ويكون متعلّقه في بعض الموارد ملكيّة العين أو المنفعة، وفي بعض الموارد غير ذلك.

أقول: ولا إيراد عليه سوى ما ذكره من أنّه إذا تعلّق الصلح بالعين يكون متضمّناً للتمليك.

فإنّه يرد عليه: أنّه لا يتعلّق بالعين، بل هو نظير الالتزأم لا يعقل تعلّقه إلّا بفعل أو نتيجة كالملكيّة، ولذا لا يصحّ جعل مفعوله الثاني العين كما لا يخفى .3.

ص: 247

وأمّا الهبة المعوضة: فتتصوّر على وجوه:

الوجه الأوّل: أن يهب المال ويشترط على المتّهب هبة شيء.

الوجه الثاني: أن يهبه المال ويكون داعيه هبة المتّهب شيئاً.

الوجه الثالث: أن يهب المال ويشترط النتيجة، أي كون ذلك المال مِلْكاً له.

الوجه الرابع: أن يهبه بإزاء ذلك الشيء.

الوجه الخامس: ما أضافه السيّد الفقيه(1) من أنْ يهبه في مقابل هبته، بحيث تكون المقابلة بين الهبتين، ومقتضى المقابلة بطلان أحد المتقابلين بفقد الآخر.

أمّا في الوجه الأوّل والثاني: فيكون إعطاء المال إعطاءً لا بإزاء شيء بل مجّاناً، والفرق بينها وبين البيع حينئذٍ واضحٌ ، غاية الأمر في الصورة الأُولى إذا لم يهب المتّهب ذلك الشيء يكون للواهب الخيار، ولا يكون ذلك في الصورة الثانية.

وأمّا في الوجه الثالث: فإنْ قلنا بعدم صحّة شرط النتيجة، فلا كلام، وإنْ قلنا بصحّته، فذلك الشيء وإنْ كان يصبح مِلْكاً له، إلّاأنّه للشرط لا لعقد الهبة، والمال الموهوب إنّما يعطى مجّاناً لا بإزاء شيء، وهذا بخلاف البيع.

وأمّا في الوجه الرابع: فهو بيعٌ حقيقة بلسان الهبة، وسيأتي الكلام في أنّه هل يصحّ البيع بلسان الهبة أم لا.

وأمّا في الوجه الخامس: فقد أفاد السيّد رحمه الله(2) في الفرق بينها وبين البيع: أنّ في البيع تكون المقابلة بين المالين، وفي هذه الهبة تكون بين الفعلين.

أقول: وما ذكره من الفرق على تقدير صحّة هذه الهبة متينٌ ، إلّاأنّ الكلام في1.

ص: 248

صحّتها، وذلك لأنّه:

إنْ أُريد بها تعليق هبةٍ على هبة الآخر، بحيث لو لم يهب الطرف لا يكون هبة من هذا الطرف أيضاً لتقيّدها بهبة الآخر.

فهذا هو التعليق المجمع على بطلانه.

وإنْ أُريد بها أنّه يملّك هبته في مقابل تملّك هبة الآخر.

فيرد عليه: أنّ في الهبة التمليك إنّما يتعلّق بالمال، وليس هناك تمليكٌ متعلّق بهذا العمل من الحُرّ.

نعم، يصحّ ذلك فيما إذا وقع عقدٌ آخر على هذا العمل، بحيث أصبح مملوكاً بواسطة عقد آخر، ولكنّه خارجٌ عن فرض المقام.

وأمّا القرض: فقد فرّق الشيخ رحمه الله(1) بينه وبين البيع بأنّ القرض حقيقته ليست هي المعاوضة، بل هي تمليكٌ على وجه ضمان المثل أو القيمة.

ويرد عليه: أنّ التمليك المزبور لا يخلو عن أحد وجهين:

1 - إمّا أن يكون تمليكاً بإزاء بدله في الذمّة، فهو معاوضة حقيقة.

2 - وإمّا أن يكون تمليكاً مجانيّاً، واشترط في ضمنه أن تكون الذّمة مشغولة بالمثل أو القيمة، فهذا غير معقول، إذ مرجعه إلى اشتراط ضمان الإنسان لمال نفسه.

فالحقّ أنْ يقال: إنّ حقيقة القرض هي تمليك العين - أي لخصوصيّتها - مجّاناً وجعلٌ لماليّتها في الذمّة، ففي الحقيقة هو ينحلّ إلى إنشائين: تمليكٌ مجّاني بالنسبة إلى العين، وتضمينٌ لماليّة العين، واستئمان لها في ذمّة المقترض إلى أجلٍ معيّن، وعليه5.

ص: 249

يصبح الفرق بينه وبين البيع في غاية الوضوح.

أقول: وأمّا ما استشهد به الشيخ رحمه الله(1) لعدم كون القرض من المعاوضات فهى أُمور:

منها: (أنّه لا يجري فيه ربا المعاوضة).

وذكر السيّد قدس سره(2) في بيان مراد الشيخ رحمه الله: أنّه لا يشترط في تحقّق الرِّبا فيه ما يعتبر في تحقّقه في سائر المعاوضات، من اشتراط كون العوضين من المكيل والموزون، وكونهما من جنسٍ واحد، بل يجري فيه مطلقاً.

وأُورد عليه(3): بأنّ سعة دائرة الرِّبا فيه لدليلٍ خاص، لا تنافي كونه من المعاوضات.

أقول: لكن الظاهر أنّ مراده عدم جريان الرِّبا الذي يجرى في البيع في القرض، وذلك في مثل الريال الذي يساوي أربعة دراهم مثلاً، ويكون بحسب الوزن أكثر منها بها، فإنّ ذلك ربا محرّم، وهذا لا يجري في القرض، لأنّ من اقترض الريال له أن يؤدّي أربعة دراهم، وللمقرض اشتراط ذلك، وليس ذلك غير جائز، والسرّ فيه ما ذكرناه من أنّ حقيقة القرض تمليك العين مجّاناً واستئمانٌ للماليّة في ذمّة المقترض، فما في ذمّته ماليّة الريال لا عينه، وهي عين ماليّة أربعة دراهم، فيجوز تطبيقها عليها.

ومنها(4): عدم لزوم ذكر العوض فيه، فلو كان من المعاوضات، لكان اللّازم ملاحظة الطرفين في مقام إنشاء المعاوضة.6.

ص: 250

ومنها(1): عدم لزوم العلم بالعوض، مع أنّه في المعاوضات لابدّ من العلم به.

وأورد عليهما: بأنّ العين المقترضة إمّا أن تكون من المثليّات أو تكون من القيميّات، وعلى كلّ حالٍ العوض معلومٌ ولا يحتاج إلى الذكر.

وفيه أوّلاً: أنّ بعض الأشياء ربما لا يَعلم الإنسان حين القرض أنّه مثلي أو قيمي، فيقترض المال، ثمّ يستعلم الحال قبل الأداء.

وثانياً: أنّه ربما يَعلم أنّه قيمي حين العقد ولكن لا يعلم مقدار القيمة.

ومنها: عدم جريان الغرر المنفيّ فيه.

وفيه: صرّح جماعة من الأصحاب(2) بلزوم العلم بمقدار العين المقترضة، وأنّه لا يجوز بالمكيال المجهول، وجماعة أُخرى وإنْ كان ظاهرهم - على ما عن «الجواهر»(3) - عدم اعتبار ذلك، إلّاأنّ جريان الغرر في مطلق المعاوضات ليس متّفقاً عليه، فهذا لا يكون شاهداً على عدم كونه من المعاوضات عندهم.

***6.

ص: 251

الملك، وحيث أنّه لا محذور في نقل الملك في ظرف وجوده - وإنْ كان متأخّراً فعلاً لعدم كون النقل من الأعراض - فلا إشكال في صحّة البيع.

وقال(1): (والحاصل: أنّ البيع نقلُ الملك إلى الغير بالفعل، سواءٌ كان الملك أيضاً فعليّاً أو قوليّاً مترقّب الحصول).

وفيه أوّلاً: إنّ لازم ذلك بطلان البيع إذا تعذّر تسليم الكلّي، أو لم يحصل للبائع، لأنّه يكشف أنّه باع ما ليس له، مع أنّه لا يكون باطلاً بالاتّفاق.

وثانياً(2): أنّ النقل مطلقاً لابدّ وأن يكون بملاحظة مكان أو إضافة، وليس له استقلال في التحصّل، فلو كان حقيقة البيع هو النقل كان بمعنى نقل الملك، فكما أنّ الملكيّة غير معقولة كما هو المفروض، كذلك النقل لا يكون فعليّاً، فلا نقل بالفعل وإنّما هو معلّقٌ على أمر متأخّر، والتعليق في البيع باطلٌ بالإجماع.

وأجاب عنه السيّد الفقيه(3): بأنّ الملكيّة وإنْ هي معدودة من الأعراض الخارجيّة، إلّا أنّ حقيقتها ليست إلّااعتباراًعقلائيّاً، فيمكن أن يكون محلّها موجوداً اعتباريّاً فنقول العقلاء يعتبرون الكلّي الذّمي شيئاً موجوداً تتعلّق به الملكيّة.

وفيه أوّلاً: أنّه لا يصحّ الجمع بين العرض الذي هو أمرٌ واقعي مقولي، وبين الاعتبار الذي لا ثبوت له إلّافي اُفق الاعتبار.

وثانياً: انه من المعلوم أنّ العقلاء في باب اعتبار ملكيّة الكلّي الذّمي ليس لهم اعتباران: أحدهما متعلّق بوجوده، وثانيهما متعلّق بملكيّته.4.

ص: 253

فالحقّ في الجواب أنْ يقال: إنّ الملكيّة إنّما هي من الاعتباريّات، والاعتبار لا يحتاج إلّاإلى طرف في اُفق الاعتبار، وهو كما يكون عيناً خارجيّة، يمكن أن يكون كليّاً في الذمّة، والظاهر أنّ المستشكل خَلَط بين الملكيّة الّتي هي من الإعراض الخارجيّة - وهي الهيئة الحاصلة للجسم من إحاطة شيء به، كالهيئة الحاصلة للرأس من إحاطة العمامة به - وبين الملكيّة التي هي من الاعتباريّات التي تعتبر لفائدة مترتّبة على اعتبارها.

والذي لا يمكن أن يتحقّق بلا محلّ موجود، إنّما هي الملكيّة بالمعنى الأوّل، وأمّا الملكيّة الاعتباريّة، فهي لا تتوقّف إلّاعلى محلّ موجود في اُفق الاعتبار بنفس الاعتبار.

وعليه، فكما يمكن أن يكون ذلك عيناً موجودة في الخارج، كذلك يمكن أن يكون كليّاً في الذمّة، بل ربما يكون المالك أيضاً كليّاً ككلّي الفقير والسيّد في باب الزكاة والخمس.

أقول: وبهذا البيان يظهر أنّه يمكن أن يكون المالك أمراً اعتباريّاً كالحكومة التي هي من الأُمور الاعتباريّة العقلائيّة، ويعتبرونها لشخص أو لعدّة أشخاص، ولذا ترى أنّ العقلاء يعتبرون لهم الملكيّة بما أنّهم هيئة حاكمة، والفرق بين ملكيّتهم بما هم كذلك، وبين ملكيّتهم بما هم أشخاص أنّه لو مات أحدهم أو جميعهم في الأوّل لا ينتقل المال إلى الورثة، ولو سقطت الحكومة خرج المال عن تحت سلطانهم بخلافه في الثاني. وتمام الكلام في ذلك موكول إلى محلّ آخر.

الإشكال الثاني(1): أنّه يعتبر في البيع كون المبيع مالاً قبل البيع، والكلّي في8.

ص: 254

الذمّة ليس كذلك.

ويرد عليه: أنّه لم يدلّ دليلٌ من عرف أو شرع على اعتبار أن يكون المبيع قبل البيع مالاً، وتعريف «المصباح»(1) لا حجيّة له، بل يعتبر شرعاً وعرفاً كون المبيع قابلاً لأن يعوّض عنه، وكونه قابلاً لتعلّق الأغراض به، ومعلومٌ أنّ الكلّي كذلك.

وأمّا المقام الثاني: فالأرجح في النظر اعتبار كون المبيع من الأعيان، وذلك لأنّ البيع من المفاهيم العرفيّة، والإمضاء الشرعي متعلّق به، ولعلّ اختصاص البيع بنقل الأعيان وتمليكها، وعدم شمولها لنقل المنافع من الأُمور الواضحة عندهم بحسب المتفاهم العرفي.

أقول: والظاهر أنّه إلى هذا نظر الفقهاء(2) حيث استدلّوا للاختصاص:

تارةً : بالتبادر.

وأُخرى : بصحّة سلب البيع عن تمليك المنفعة بعوض.

وثالثة: بانصراف الأدلّة إلى ما هو المعهود خارجاً من جعل المعوّض في البيع عيناً.

لا يقال: إنّ البيع بحسب متفاهم أهل هذا الزمان، وإن اختصّ بنقل الأعيان، إلّا أنّ المعيار هو عرف زمان الشارع الأقدس.

فإنّه يقال أوّلاً: إنّه إن ثبت ذلك في هذا الزمان، يبنى على كونه كذلك في زمانه صلى الله عليه و آله، لأصالة عدم النقل، المعبّر عنها بالاستصحاب المتقهقر أو القهقرائي، الذي على جريانه بناء العقلاء، وسيرة العلماء، ولولاه لانسدّ عليهم باب الاجتهاد،3.

ص: 255

لعدم جواز كون الروايات ظاهرة في المعاني التي تكون الآن ظاهرة فيها في زمانه صلى الله عليه و آله إلّابذلك.

وثانياً: إنّ الشكّ في شمول البيع لنقل المنافع مانعٌ عن التمسّك بعمومات الصحّة، ويتعيّن معه البناء على الاختصاص لأصالة الفساد.

أقول: ويؤيّد ما اخترناه من الاختصاص:

1 - استقرار اصطلاح الفقهاء عليه في تعيين الثمن والمثمن، يعني أنّهم إذا أرادوا تمييز البائع عن المشتري، والمثمن عن الثمن جَعلوا مالك العين بائعاً، ومالك المنفعة مشترياً.

2 - قيام الإجماع على أنّه لا فرق بين الإجارة والبيع إلّافي أنّ البيع لنقل الأعيان، والإجارة لنقل المنافع، بناءً على ما حقّقناه في كتاب الإجارة من أنّ حقيقتها تمليك المنفعة بعوض.

واستدلّ للتعميم بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ ما عن «المصباح» من تعريف البيع بأنّه (مبادلة مالٍ بمال) كما يشمل نقل الأعيان يشمل نقل المنافع أيضاً.

الوجه الثاني: إطلاق (البيع) على نقل المنافع في جملةٍ من النصوص:

منها: النصوص الدالّة على بيع سكنى الدار، كموثّق إسحاق بن عمّار(1).

ومنها: ما دلَّ على بيع خدمة العبد المدبر، كخبر السكوني(2).8.

ص: 256

ومنها: ما ورد في بيع الأراضي الخراجيّة(1).

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما تقدّم من عدم تماميّة تعريف «المصباح»، وعدم حجيّته.

وأمّا الثاني: فلأنّ الاستعمال أعمٌّ من الحقيقة، وأصالة الحقيقة إنّما يرجع إليها لتشخيص المراد، لا لتعيين الموضوع له بعد معلوميّة المراد.

وبالجملة: الأظهر اختصاص البيع بنقل الأعيان.

هذا كلّه في المعوض.

***ت.

ص: 257

وأمّا المورد الثاني: فقد استدلّ لعدم جواز جعلها عوضاً بوجوه(1):

الوجه الأوّل: ما اشتهر في كلامهم من أنّ البيع نقل الأعيان.

الوجه الثاني: أنّ المنفعة غير موجودة فغير قابلة للمملوكيّة، ولذلك لا يصحّ جعلها عوضاً. وهو المحكيّ عن الشهيد رحمه الله.

الوجه الثالث: أنّه لعدم تعارف جَعل المنفعة عوضاً، تكون أدلّة نفوذ البيع منصرفة إلى نقل غيرها.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ البيع - كما عرفت - إنّما هو عمل البائع، فهم في مقام بيان ما ينتقل من البائع، وهذا منهم نظير ما ذكروه من أنّ الإجارة لنقل المنافع، مع أنّه لا كلام بينهم في صحّة جعل العوض فيها عيناً.

وأمّا الثاني: فلما عرفت من أنّ الملكيّة أمر اعتباري، فيصحّ اعتبارها بالإضافة إلى المنفعة التي هي مقدرة الوجود بتبع وجود العين، القابلة لاستيفاء المنافع عنها.

وأمّاالثالث: فلأنّ الانصراف الناشيء عن قلّة وجود فردٍ لايصلح لتقييد المطلقات.

وعليه فالأظهر جواز جعلها عوضاً.

فلا إشكال... الخ).

محصّل كلامه: أنّه لا إشكال في جواز جعل عمل الحُرّ عوضاً إذا كان ذلك بعد وقوع المعاوضة عليه، كما إذا كان أجيراً لغيره فإنّه يجوز لذلك الغير جعله عوضاً، ويكون حينئذٍ كعمل العبد الذي لا كلام في أنّه مالٌ ، ويصحّ جعله عوضاً.

وأمّا إذا كان ذلك قبل وقوع المعاوضة عليه، فجواز جعله عوضاً مبنيٌّ على كونه من الأموال، وإنْ لم يعدّ منها لا يجوز ذلك.

أقول: يقع الكلام في هذا المورد في جهتين:

الأُولى : في أنّه مالٌ قبل وقوع المعاوضة عليه أم لا؟

الثانية: في أنّه على كلّ من التقديرين، هل يصحّ جعله عوضاً أم لا؟

أمّا الجهة الأُولى : فالحقّ أنّه مالٌ ، لأنّ الماليّة من الاعتبارات العقلائيّة، وإنّما تعتبر للشيء من جهة كونه ممّا يرغب إليه، ويميل إليه نوع الإنسان، أو يتوقّف عليه نظام الاجتماع، كما في اعتبار الماليّة للذهب والفضّة، وهذا الذي يُسمّى بالمال:

تارةً : يعتبرونه مِلْكاً لشخص.

وأُخرى: لا يعتبر ذلك كما في المباحات الأصليّة.

وعلى هذا، فمن الواضح أنّ عمل الحُرّ وإنْ لم يكن مِلْكاً لفاعله - لأنّ ملكيّة العمل إنّما تكون عن سببٍ وهو مفقود - إلّاأنّه مالٌ ، ولا فرق بينه وبين عمل العبد، ولا بين قبل وقوع المعاوضه عليه وبين بعده.

واستدلّ لعدم كونه مالاً بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ الماليّة صفةٌ وجوديّة، ولابدّ لها من محلّ ، والعمل المعدوم لا

ص: 260

يكون محلّاً لها.

الوجه الثاني: أنّه لو كان عمل الحُرّ مالاً، وكان صاحبه ذا مال، لتعلّق به الاستطاعة إذا كان قادراً على عمل، يكون عوضه ممّا تحقّق به الاستطاعة، وخرج عن كونه فقيراً.

الوجه الثالث: أنّه لو كان مالاً لكان حابسه ضامناً.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما مرّ من أنّ الأُمور الاعتباريّة تقوم بمحلٍّ يكون موجوداً تقديراً، والمقام كذلك، فإنّ عمل الحُرّ يقدّر وجوده بتبع وجود العامل وقدرته عليه.

وأمّا الثاني: فلأنّ الاستطاعة تتوقّف على الملكيّة، وكون الشخص ذا مال، وعمل الحُرّ وإنْ كان مالاً، إلّاأنّه ليس مِلْكاً لعامله، فلا تتحقّق به الاستطاعة، نعم لمجرّد سلطنته على تمليكه للغير يخرج عن كونه فقيراً، ولا يصدق عليه هذا العنوان.

وأمّا الثالث: فلأنّ الضمان لابدّ له من سبب، وهو: إمّا الإتلاف، أو اليد، أو الاستيفاء، وشيءٌ منها لا يكون في المقام.

أمّا الأوّل: فلأنّه ليس مال العامل حتّى يشمله قاعدة: (من أتلف مال الغير فهو له ضامن).

وأمّا الثاني: فلأنّ عمل الحُرّ لا يكون تحت اليد، والاستيلاء لا بنفسه ولا بتبع الاستيلاء على الحُرّ.

وبعبارة أُخرى : قاعدة اليد إنّما تجري في صورة الاستيلاء، والحُرّ لا يدخل تحت استيلاء غيره.

ص: 261

وأمّا الثالث: فواضح.

فتحصّل: أنّ الأظهر أنّه مالٌ قبل وقوع المعاوضة عليه.

وأمّا الجهة الثانية: فبناءاً على كونه مالاً، فإنّ جميع ما ذكر وجها لعدم جواز جعل المنفعة عوضاً جار هنا، والجواب ما ذكرناه.

وعلى فرض عدم كونه مالاً، فقد استدلّ على عدم الجواز - مضافاً إلى ذلك - بأنّه يعتبر في المبيع والثمن أن يكونا من الأموال قبل البيع.

وفيه: إنّه لم يدلّ دليلٌ على اعتبار ذلك لا من العرف ولا من الشرع، وتعريف «المصباح» لا حجيّة له كما سبق القول بذلك، بل يعتبر عرفاً وشرعاً كون المبيع قابلاً لأن يعوّض عنه، وضابط ذلك كونه متعلّقاً للأغراض، ومعلومٌ أنّ عمل الحُرّ كذلك.

وبالجملة: فالأظهر أنّه يصحّ جعل عَمل الحُرّ عوضاً.

***

ص: 262

تارةً : يكون العين بما لها من الشؤون.

وأُخرى : جهة خاصّة منها.

وثالثة: عمل من أعمال الحُرّ.

وفي الجميع الملكيّة واحدة، وإنّما المملوك مختلف.

وبه يندفع: ما أُورد على هذا(1): بأنّ الملك ملزومٌ للسلطنة المطلقة، مع أنّ الحقّ سلطنة خاصّة على تصرّف خاص.

ولكن يرد على هذا: أنّه ربما يُضاف الحقّ إلى ما لا يكون له اعتبار الملكيّة شرعاً، كحقّ الاختصاص بالخمر التي سبقها الخلّية، أو كحقّ الأولويّة في الأرض المحجّرة التي لا تُملك إلّابالإحياء.

وقد يقال: إنّه مرتبة ضعيفة من الملك.

وفيه: إنّ الملكيّة التي هي أمرٌ اعتباري بسيطة، لا يكون لها مراتب، واختلاف المملوك سعةً وضيقاً أجنبيّ عن اختلاف مراتب الملكيّة.

فالحقّ أنْ يقال: إنّه عبارة عن اعتبار السلطنة على شيء، أو شخص في جهة خاصّة، مثلاً حقّ الشفعة عبارة عن السلطنة على ضمّ حصّة الشريك إلى حصّته بتملّكه عليه قهراً، وحقّ الخيار عبارة عن السلطنة على الفسخ والإمضاء، وهكذا سائر الحقوق.

أقول: ثمّ لا يخفى إنّ هذا ليس حقيقة شرعيّة له، إذ - مضافاً إلى عدم الدليل عليه - أنّ الحقّ يُستعمل كثيراً في الأخبار وكلمات علمائنا الأبرار في الحكم، وعليه2.

ص: 264

فتشخيص كون مورد خاص من قبيل الحكم أو الحقّ بالمعنى الذي ذكرناه، يتوقّف على ملاحظة الخصوصيّات والقرائن، ولا يستفاد ذلك من مجرّد إطلاق الحقّ عليه.

الجهة الثانية: في بيان أقسام الحقوق.

أقول: جعل الشيخ رحمه الله للحقّ أقساماً:

القسم الأوّل(1): ما لا يقبل المعاوضة بالمال كحقّ الحضانة والولاية.

أقول: والمراد به بحسب الظاهر - لا سيّما مع ملاحظة التمثيل - هو ما لا يقبل النقل ولا الإسقاط، ويحتمل بعيداً أن يكون المراد به ما كان له إسقاطه ونقله، لكن مجّاناً لا بالعوض كحقّ القسم، فقد ذكر العلّامة رحمه الله(2): أنّ لكلّ من الأزواج نقله إلى ضرّتها وإسقاطه، إلّاأنّه ليس لها أخذ المال بإزاء ذلك.

القسم الثاني(3): ما يقبل الإسقاط ولا يقبل النقل كحقّ الشفعة والخيار.

القسم الثالث(4) : ما يكون قابلاً للنقل والانتقال والإسقاط كحقّ التحجير.

وأُورد المحقّق النائيني رحمه الله (5) على هذا التقسيم: بالنحو الذي استظهرناه، بأنّه لا يعقل فرض شيء حقّاً وغير قابل للإسقاط، فإنّه لو لم يقبل الإسقاط فكيف تكون له السلطنة، وكيف يكون زمام أمره بيده، بل الضابط للحقّ والفرق بينه وبين الحكم كونه قابلاً للإسقاط، وتبع في هذا الضابط شيخنا السعيد الشهيد رحمه الله(6).

وفيه: إنّ مقتضى سلطنة الإنسان على شيء، هو كون أمره بيده لا أمر السلطنة3.

ص: 265

بيده، والإنسان مسلّط على العين - أو العمل - لا أنّه مسلّطٌ على سلطانه ومالكٌ له، وبهذا البيان التزمنا بأنّ (النّاس مسلّطون على أموالهم)(1)، لا يدلّ علي صحّة الإعراض.

وبالجملة: كما أنّ أمر الحكم بيد الحاكم، كذلك الحقّ أمره بيد المعتبر ومن بيده الاعتبار، فإذا لم يَجعل المُعتبر أمر رفع هذا الاعتبار ونقله إلى الغير بيد من اعتبر له، لم يكن له ذلك.

وعليه، فالحقّ أنّ من أقسام الحقّ ما لا يقبل الإسقاط.

ثمّ إنّ معرفة أنّ الحقّ الفلاني هل هو قابلٌ للإسقاط والنقل أم لا؟ لابدّ وأن تكون من الدليل، وليس لذلك ضابط كلّي يمتاز به الحقوق كلّ منها عن غيره، وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّ آخر.

الجهة الثالثة: كلّ حقّ قابلٌ للنقل، هل يجوز نقله إلى من عليه الحقّ أم لا؟

صريح «المكاسب»(2) والمحقّق النائيني رحمه الله(3) عدم الجواز، مستدلّين عليه بأنّ الحقّ لمّا كان نحواً من السلطنة على من عليه الحقّ ، فلا يُعقل نقله إليه، لأنّ الإنسان لا يمكن أن يتسلّط على نفسه بالنحو الذي كان لطرفه.

وبالجملة: لا يُعقل قيام طرفي السلطنة بشخصٍ واحد.

أقول: وشيّد بعضهم(4) هذا الوجه بأنّ المسلّط والمسلّط عليه متضائفان، والتضائف من أقسام التقابل، فكيف يُعقل اجتماعهما في واحد؟!4.

ص: 266

ويرد عليه أوّلاً: أنّ المسلّط عليه إنّما هو بمعنيين:

الأوّل: طرف السلطنة.

الثاني: من بضرره السلطنة.

مثلاً في حقّ الخيار وحقّ الشفعة الذين هما مورد كلام الشيخ رحمه الله، يكون حَلّ العقد في الأوّل وتملّك الشريك ما اشتراه المشتري ببذل الثمن في الثاني مسلّط عليهما بالمعنى الأوّل، ومن عليه الحقّ في الموردين هو المسلّط عليه بالمعنى الثاني، وفي جميع الحقوق التي فيها من عليه الحقّ ، يكون الأمر على هذا المنوال، وعليه فنقل الحقّ إلى من عليه الحقّ ، لا يلزم منه اتّحاد المسلّط والمسلّط عليه، بمعنى قيام طرفي السلطنة بشخصٍ واحد، كي يكون أمراً غير معقول.

وثانياً: أنّه لو سُلّم كون المسلّط عليه هو من عليه الحقّ ، فلا أرى محذوراً في اجتماعهما في شخص واحد، وليس كلّ ما هو من أقسام التضائف من أنحاء التقابل، بل ما كان بينهما تغايرٌ في الوجود كالعلّية والمعلوليّة منها، وإلّا فالعالميّة والمعلوميّة، أو المحبّية والمحبوبيّة من أقسام التضائف، وليستا من أنحاء التقابل، وتجتمعان في شخص واحد، حيث يحبّ الإنسان نفسه ويعلم بنفسه.

والسلطنة من هذا القبيل، فإنّ معناها كون الشخص قاهراً على شخص، وكون الغير تحت إرادته واختياره، وهذا المعنى يمكن اجتماعه في شخص واحد، بل سلطنة الإنسان على نفسه من أعلى مراتب السلطنة، كيف وقد ورد قوله صلى الله عليه و آله:

«النّاس مسلّطون على أنفسهم» ولم يستشكل أحدٌ فى معقوليّة ذلك. فتدبّر فإنّه دقيق.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز نقله إلى من عليه الحقّ .

ص: 267

الجهة الرابعة: في حكم جَعل الحقوق عوضاً.

أقول: بعدما لا كلام ولا إشكال في عدم صحّة جعل ما هو من قبيل القسم الأوّل - أي ما لا يقبل الانتقال والإسقاط عوضاً - وقع الخلاف في القسمين الأخيرين، وها هنا أقوال:

القول الأوّل: عدم صحّة جعل شيء منهماعوضاً، وهذا مختار المحقّق النائيني رحمه الله(1).

القول الثاني: جواز جعل ما يقبل الانتقال خاصّة عوضاً.

القول الثالث: جواز جعل كلّ منهما عوضاً، غاية الأمر في ما لا يقبل الانتقال يصحّ جعل إسقاطه عوضاً.

أمّا المحقّق النائيني رحمه الله: فقد استدلّ علي عدم جواز جعل نفس الحقّ عوضاً(2):

بأنّ حقيقة البيع تبديل طرف الإضافة بمثله، ولازم ذلك دخول كلّ من الثمن والمثمن في ملك مالك الآخر، ومعلومٌ أنّ الحقّ ليس كذلك، فإنّه مباينٌ مع الملك سنخاً، فلا يصلح للحلول محلّ المثمن في المِلْكيّة كي يصدق البيع.

وأيضاً: استدلّ رحمه الله على عدم جواز جعل الإسقاط عوضاً(3)، بأنّ نفس الإسقاط بما أنّه فعلٌ من الأفعال، وأثره وهو السقوط بما أنّه اسم المصدر ليس من الأفعال التي تقبل المملوكيّة نظير الخياطة، فإنّ هذا المعنى معنى حرفي غير قابل لأن يتموّل إلّاباعتبار نفس الحقّ ، وقد عرفت ما فيه.

أقول: وأمّا ما أفاده في نفس الحقّ ، فيرد عليه:

أنّ تعريف البيع بما ذُكر - مضافاً إلى ما مرّ ما فيه من المحاذير - ليس مورد آية1.

ص: 268

أو رواية حتّى يجعل صدقه أو عدم صدقه مبنى للأحكام الشرعيّة، وقد مرّ أنّ حقيقة البيع ليست إلّاجعل شيءٍ بإزاء شيء، فإذا جُعل المبيع بإزاء حَقّ التحجير، بأن يصبح هذا الحقّ لمالك المبيع في مقابل خروجه عن ملكه، فقد جُعل شيءٌ بإزاء شيء، وهو بيعٌ حقيقة.

وأمّا ما ذكر في الإسقاط، فيرد عليه: - مضافاً إلى ذلك - أنّ نفس الإسقاط وإنْ كان معنى حرفيّاً لا يتموّل، والحقّ في نفسه غير المالك، إلّاأنّه لا مانع من صيرورة الحقّ سبباً وواسطة في قابليّة إسقاطه للملكيّة، ونظير ذلك أنّ العلم بنفسه لا يُملك، لكنّه يصير سبباً لزيادة ماليّة العبد المتّصف به.

وبالجملة: عدم قابليّة الحقّ للمملوكيّة، لا ينافي صيرورته واسطة في كون إسقاطه قابلاً للتموّل والمملوكيّة. فتدبّر فإنّه دقيق.

أقول: ثمّ إنّه استدلّ الشيخ رحمه الله(1) وفاقاً لغيره من الأعلام لعدم جواز جعل ما لا يقبل النقل عوضاً: بأنّ البيع تمليك الغير.

مراده: أنّ حقيقة البيع هو التمليك من الطرفين، فما لا يقبل النقل لا يقبل التمليك، فلا يصحّ جعله عوضاً.

ولمّا كان صاحب «الجواهر»(2) بعدما نقل هذا من اُستاذه، وذكر في وجهه: أنّ البيع من النواقل لا من المسقطات، فلا يصحّ جعله عوضاً على معنى سقوطه، أُشكل عليه بأنّ من البيع بيع الدين على من هو عليه، مع أنّه لا يفيد إلّاالإسقاط،9.

ص: 269

فيصحّ أن نلتزم في الحقّ أيضاً بذلك.

وتصدّى الشيخ رحمه الله لجواب هذا الإشكال(1): بأنّه فرقٌ بين الموردين، فإنّه في بيع الدين على من هو عليه تحدثُ الملكيّة آناً مّا وتسقط، ولا مورد لتقرير ذلك في الحقّ بأن تعود حقيقة الإسقاط المجعول عوضاً إلى نقل الحقّ إلى من هو عليه، ليكون ذلك مؤثّراً في سقوطه، ويدّعي أنّ ما دلَّ على أنّه لا يقبل النقل يكون المراد به النقل على وجه الاستقرار، لا على هذا الوجه، فإنّ نقل الحقّ إلى من عليه ولو آناً مّا محالٌ ، لاستلزام ذلك اتّحاد المسلّط والمسلّط عليه، وقد تقدّم تنقيح ذلك.

أقول: وبهذا البيان الذي بيّنا من خلاله مراد الشيخ رحمه الله، يندفع جملةٌ ممّا أورده المحشّون عليه(2).

واستدلّ لعدم جواز جعل ما يَقبل النقل عوضاً: بعدم صدق المال على الحقّ ، ولو بعد البيع، وقد أُخذ المال في عوضي المبايعة لغةً وعرفاً.

ويرد على الدليل الأوّل: أنّ البيع ليس هو التمليك من الطرفين، بل هو إعطاء شيء بإزاء شيء، ولو كان الشيء الثاني سقوط الحقّ ، فلا مانع من جعل سقوط الحقّ عوضاً، وإنْ لم يقبل النقل، وقد تقدّم تماميّة ما أورده صاحب «الجواهر» من النقض، وعدم صحّة جواب الشيخ رحمه الله عنه.

ويرد على الثاني: أنّ المال إنْ كان هو ما يُبذل بإزاء الشيء، لكونه مورداً لرغبة العقلاء وميلهم من جهة ما فيه من الأغراض العقلائيّة، فالحقّ مال.3.

ص: 270

وإنْ كان المال بحسب المفهوم العرفي أخصّ من ذلك، كما ادُّعي، فالحقّ وإنْ لم يكن مالاً، إلّاأنّه لا دليل على اعتبار المال في عوضي المبايعة، ومجرّد تعريف «المصباح» أو ما شابهه لا يصلح لذلك كما تقدّم، فإنّ حقيقة البيع إعطاء شيء بإزاء شيء، ولا يعتبر في صدقة سوى كون العوض أو المعوّض ممّا يُبذل بإزائه الشيء، والحقّ كذلك.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز جعل كلٍّ من القسمين عوضاً، غاية الأمر في القسم الأوّل يُجعل سقوط الحقّ عوضاً، وفي القسم الثاني يجوز جعل سقوطه عوضاً، كما يجوز جَعل نقله عوضاً.

***

ص: 271

قال (بعتُ ) أظهر بذلك ما اعتبره في نفسه، والمشتري إنّما يقبل ذلك لا أنّ فعله دخيلٌ في ما ينشأه البائع، هذا مضافاً إلى ملاحظة سائر مشتقّاته كالبائع وغيره، مع أنّه لو نذر أن يبيع داره صَحّ هذا النذر، ولو كان البيع فعل المجموع، أو فعل البائع بشرط التعقّب بالقبول لما صحّ ، لكون جزء المنذور أو شرطه خارجاً عن تحت القدرة، ويؤيّده قوله صلى الله عليه و آله: «البيّعان بالخيار»(1)، إذ لو كان (البيع) اسماً لفعل المجموع لما كانا بيّعين، بل كان كلّ واحدٍ منهما بائعاً.

وقد استدلّ للثاني(2):

1 - بالتبادر.

2 - وبصحّة السلب عن المجرّد، ولهذا لا يقال: (باع فلان ماله) إلّابعدما اشتراه غيره.

3 - وبأنّ البيع من العقود، ولو تحقّق البيع بمجرّد إنشاء البائع، لزم كونه إيقاعاً.

4 - وباستعماله في المتعقّب بالقبول في النصوص والفتاوى، من قولهم: (لزم البيع) أو (وجب) أو (لا بيع بينهما) أو (إقالة البيع) أو نحو ذلك.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّلان: فلأنّ التبادر وصحّة السلب إنّما يتّمان في مثل (بعتُ داري) في مقام الإخبار، الذي قامت القرينة على كونه لبيان البيع المثمر، ولا يتّمان في غير هذا المورد.2.

ص: 273

وأمّا الثالث: فلأنّ العقد والإيقاع مصطلحان، والمراد بالأوّل ما يعتبر فيه القبول، وبالثاني ما لا يعتبر، ولا كلام في اعتباره في صحّة البيع وترتّب الأثر عليه.

وأمّا الرابع: فلأنّ الاستعمال أعمٌّ من الحقيقة، لا سيّما مع قيام القرينة على إرادة موضوع الأثر.

وقد استدلّ للثالث: بأنّ البيع اسمٌ للصحيح العرفي، والصحيح العرفي في أجزاء السبب ما كان قابلاً لأن يلتئم منه المجموع، فيكون معنى البيع إنشاء التمليك القابل لأن يلحق به القبول.

وفيه: ما سيأتي من فساد المبنى، وأنّ البيع ليس موضوعاً للصحيح العرفي.

وبالجملة: فالحقّ عدم اعتبار تعقّبه القبول في مفهوم البيع، لا بنحو الجزئيّة ولا بنحو الشرطيّة، نعم هو معتبرٌ في صحّة البيع عرفاً وشرعاً.

***

ص: 274

وأجاب الشيخ رحمه الله عن الأوّل(1): بأنّ كلمة (البيع) أو شبهه إذا استعمل عند العرف في الحاصل من المصدر - أي المسبّب والمُنشَأ - لا يُستعمل إلّافيما هو مؤثّرٌ وصحيح، ولو في نظرهم، ثمّ إذا كان مؤثّراً عند الشارع كان بيعاً عنده أيضاً، وإلّا كان صورة بيع، فالموضوع له إنّما هو الصحيح المفيد للأثر، ولا اختلاف في هذا المفهوم بين العرف والشرع، وإنّما الاختلاف في المصداق، فإنّ أهل العرف يرون بعض البيوع مفيداً مؤثّراً والشارع لا يراه كذلك.

لا يقال: إنّ تخطأة الشارع العرف إنّما تتصوّر فيما له واقعٌ في عالم العين والوجود، ولا تتصوّر فيما لا واقع له، وكان في ذاته مختلفاً باختلاف الأنظار كالبيع، فإنّه إنْ كان موضوعاً لاعتبار الملكيّة في نظر العرف، وإنْ لم يعتبرها الشارع، كان موضوعاً للأعمّ ، وإنْ كان موضوعاً لاعتبارها في نظر الشارع عاد المحذور، وعلى أيّ تقديرٍ لا معنى للتخطأة المذكورة.

فإنّه يقال: إنّ اعتبار الملكيّة، سواءٌ كان المُعتَبِر هم العقلاء أو الشارع، إنّما يكون عن مصلحة داعية إليه، وأهل العرف ربما يعتقدون وجودها فيعتبرون الملكيّة، والشارع المقدس يُخطّأهم في ذلك لكونه محيطاً بالواقعيّات، ويرى أنّه ليس في هذا الاعتبار مصلحة غير مزاحمة بالمفسدة، كما في البيع الربوي، فالتخطأة إنّما تكون في المُنشَأ للاعتبار.

أقول: وأجاب رحمه الله عن الإيراد الثاني بوجهين(2):

الوجه الأوّل: أنّ البيع وإنْ كان موضوعاً للصحيح المؤثّر، إلّاأنّ العرف بما أنّه0.

ص: 276

مخاطب بالخطابات الشرعيّة، فيحمل دليل إمضاء البيع على إمضاء ما هو الصحيح المؤثّر عندهم، ولو كان مراده خلاف ما عليه العرف، لزم عليه نصب القرينة، فمع عدمه يكون الموضوع هو البيع الصحيح عند العرف.

وهذا التقريب لا دخل له بتخطأة الشارع نظر العرف أو تصويبه، إذ صريح عبارته أنّ الموضوع هو الصحيح المؤثّر عند العرف. فلاحظ.

الوجه الثاني: حَمل لفظ (البيع) وشبهه الواقع في أدلّة الإمضاء على المصدر الذي يُراد من لفظ (بعتُ ) أي إنشاء تمليك عينٍ بعوض، الذي هو فعل الموجب، واختاره في تعريف البيع، فإذا حكم الشارع عليه بالحِلّ أو بوجوب الوفاء، استكشف منه كونه خصوص المؤثّر في نظر الشارع، وإلّا لما كان له حليّة ولا وجوب الوفاء، ومقتضى إطلاقه كون إنشاء النقل يوجب النقل شرعاً.

هذا محصّل كلامه بتوضيح منا.

أورد المحقّق النائيني رحمه الله: على ما ذكره ثانياً في وجه التمسّك بالإطلاق(1)، بأنّ المطلقات الواردة في الكتاب والسُنّة كلّها واردة في مقام إمضاء المسبّبات، دون الأسباب، لأنّها أسام للمسبّبات.

وأورد على ما ذكره أوّلاً: بأنّه إذا كان الدليل وارداً في مقام إمضاء المسبّبات - أي المعاملات الرائجة عند العرف كالزوجيّة والمبادلة، مع قطع النظر عن الأسباب التي يتوسّل بها إليها - فلا يدلّ على إمضاء الأسباب.

وبعبارة أُخرى: المسبّب له وجودٌ غير وجود السبب، فإمضائه لا يكون2.

ص: 277

إمضاءاً للسبب.

نعم، إذا لم يكن له سببٌ متيقّن أصلاً فإنّه لا محالة يكون امضائه إمضاءاً له، وإلّا لزم اللّغوية، وفي المقام السبب المتيقّن موجودٌ كما هو واضح.

ودعوى: أنّ أهل العرف حيث يرون حصول المسبّب بسبب معيّن عندهم، فإمضاء المسبّب يستلزم إمضاء السبب.

مندفعة: بأنّ المتّبع هو أنظار أهل العرف في تعيين المفاهيم لا في التطبيق، فهم وإن رأوا حصول المسبّب عند وجود أمر خاص، إلّاأنّ إمضاء المسبّب لا يعني بالضرورة إمضاءاً لنظرهم في التطبيق أيضاً.

ولكن يمكن دفع الثاني: بأنّ مقتضى إطلاق دليل المسبّب الإفرادي، إمضاء كلّ فردٍ فردٍ من أفراد المسبّب عند العرف، ولازم ذلك إمضاء كلّ سببٍ يتسبّب به إليه، وإلّا كان إطلاق دليل المسبّب مقيّداً بغير ما حصل من ذلك السبب الذي يشكّ في إمضائه.

ولعلّه إلى هذا يرجع ما نقله رحمه الله عن التقريرات وذكرناه بقولنا: (ودعوى) وعليه فهو حقّ .

ولكن الذي يرد عليه: ما تقدّم في أوّل الكتاب من أنّ ما هو المعروف من كون الإنشاء عبارة عن إيجاد أمر باللّفظ أو شبهه ممّا لا أساس له.

أقول: وأجاب المحقّق النائيني رحمه الله، عن الإشكال بوجهٍ آخر وهو(1):

إنّ نسبة صيغ العقود إلى المعاملات، ليست نسبة الأسباب إلى المسبّبات، بل3.

ص: 278

نسبتها إليها نسبة الآلة إلى ذي الآلة، والإرادة متعلّقة بنفس المعاملة ابتداءً ، بداهة أنّ الموجد للملكيّة ليس قول (بعتُ ) نظير الإلقاء الموجد للإحراق، بل الموجد لها إرادة البائع، فإذا لم يكن من قبيل الأسباب والمسبّبات، فليس هناك موجودان خارجيّان، حتّى لا يكون إمضاء أحدهما إمضاءً للآخر، بل الموجود واحد، غاية الأمر أنّه باختلاف الآلة ينقسم إلى أقسام عديدة، فإذا كان المتكلّم في مقام البيان، ولم يقيّده بنوع خاص، يُستكشف منه عمومه لجميع الأنواع.

وفيه: - مضافاً إلى ضعف المبنى لما أشرنا إليه في أوّل الكتاب - إنّ وجود ذي الآلة مغايرٌ مع وجود الآلة بالوجدان، والإرادة وإنْ تعلّقت حين البيع بذي الآلة ابتداءً وبالآلة تتعلّق تبعاً، إلّاأنّه في مقام الجعل لابدّ من لحاظ الآلة مستقلّاً كي يُرى صلاحيّة كلّ آلة عرفيّة لذلك، أو آلة خاصّة، وعليه فإذا كان الإطلاق مسوقاً لبيان إمضاء ذي الآلة، لا يصحّ التمسّك بالإطلاق، لصلاحيّة كلّ آلةٍ لذلك، إلّا بالتقريب الذي ذكرناه.

والتالي، فلا فرق بين كونها من قبل الأسباب والمسبّبات أو الآلة وذي الآلة.

وأمّا المقام الثاني: فالكلام فيه يقع في موضعين:

الأوّل: في أنّ ألفاظ المعاملات أسامٍ للصحيحة أو الأعمّ .

الثاني: في التمسّك بإطلاقات أدلّة الإمضاء.

أمّا الموضع الأوّل: فقد يقال - كما عن جماعة من المحقّقين منهم المحقّق الخراساني رحمه الله(1) والمحقّق النائيني(2) -: أنّها إنْ كانت موضوعة للمسبّبات لا مجال8.

ص: 279

للنزاع المذكور، إذ لو كانت أسامي للمسبّبات لا تتّصف إلّابالوجود والعدم، دون الصحّة والفساد.

أقول: ولكن الحقّ في المقام أنّ الصحّة والفساد لا يُتّصف بهما إلّاالموجود الخارجي، واتّصافه بهما إنّما يكون بلحاظ انطباقه على ما أُخذ طرفاً للحكم أو الاعتبار الشرعي وعدمه، وعليه فالمسبّبات أيضاً تتّصف بهما، وذلك لأنّ في باب المعاملات كالبيع أُموراً أربعة:

أحدها: اعتبار المتعاملين الملكيّة.

ثانيها: اعتبار العقلاء وإمضائهم لذلك.

ثالثها: اعتبار الشارع إيّاها.

رابعها: إظهار ذلك الأمر النفساني بمُظهِرٍ خارجي.

ولا ريب في أنّها إنْ كانت أسامي للمسبّبات، تكون أسامي للاعتبارات الصادرة من المتعاملين، لا الصادرة من العقلاء والشارع، مثلاً (البيع) اسمٌ لفعل البائع، ولا يُطلق على الشارع والعقلاء البائع، وحيث أنّ الشارع المقدّس لم يعتبر الملكيّة في كلّ مورد اعتبرها المتعاملان، بل في بعض مواردها - كما إذا كان مُظْهِراً بلفظٍ أو غيره من المظهرات الخارجيّة، وكان المعتبر غير محجور عليه، وغير ذلك من الخصوصيّات - فكلّ اعتبارٍ خارجي شخصي إنْ كان منطبقاً على ما هو موضوع للاعتبار الشرعي، وطرف له فهو صحيح، وإلّا فهو فاسد، فالمعاملات وإنْ كانت أسامي للمسبّبات، لكنّها برغم ذلك تتّصف بالصحّة والفساد أيضاً، وقد مرّ أنّ (البيع) اسمٌ للمسبّب، أي الاعتبار الصادر من البائع.

ص: 280

ثمّ الظاهر كونه اسماً للأعمّ لا لخصوص الصحيح بالمعنى المتقدّم، فإنّ الصحّة إنّما تنتزع عن مطابقة المأتي به لما هو طرف الاعتبار، فهي متأخّرة عن الإمضاء، فكيف يمكن أخذها في المرتبة السابقة عليه - فتدبّر - فإنّه يمكن أنْ يقال بوضعها للحصص الخاصّة للامضاء الشرعي، مع أنّ المعاملات أُمور عرفيّة أمضاها الشارع الأقدس، وضروري أنّه لم يتصرّف في وضعها، ولم يستعملها في غير ما وضعت تلك الألفاظ له في العرف، بل استعملها في معانيها، غاية الأمر اعتبر تحقّق قيود في إمضائها.

ولو تنزّلنا عن ذلك، وسَلّمنا دخل شيءٍ آخر غير الاعتبار القائم بالمتعاملين في المعاملات، وأنّه لا تصدق أساميها بمجرّد تلك الاعتبارات، فلا يخلو ذلك من أُمور:

أحدها: اعتبار إمضاء العرف والعقلاء، بمعنى أنّ كلّ معاملةٍ واقعة بين المتعاقدين، ممضاةٌ عند العرف، فهي بيع أو غيره وإلّا فلا.

ثانيها: اعتبار إمضاء الشارع فيها.

ثالثها: اعتبار وجود المصلحة والمناسبة الواقعيّة، بمعنى أنّ كلّ معاملة واقعة عن المصلحة والمناسبة الواقعيّة فهي بيع أو غيره.

رابعها: أنْ يكون البيع مثلاً موضوعاً لأمر واقعي، ويكون نظر العرف والشرع طريقاً إليه، وعليه يكون النهي تخطأة للعرف في المصداق.

وبالجملة: فلو كان المعتبر هو الأمر الأوّل، وشُكّ في دخالة شيء في إمضاء العرف والعقلاء وعدمه، لما صحّ التمسّك بالإطلاق، لنفي اعتباره، للشكّ في صدق الموضوع.

وأمّا لو أُحرز ذلك، وشُكّ في دخالته في الإمضاء الشرعي وعدمه فإنّ المرجع لنفيه هو التمسّك بالإطلاق.

ولو كان المعتبر هو الثاني، لا يصحّ التمسّك بالإطلاق لنفي اعتبار ما شُكّ في اعتباره، لا بالإطلاق اللّفظي، ولا بالإطلاق المقامي:

أمّا الأوّل: فللشكّ في صدق الموضوع.

وأمّا الثاني: فلوجود القدر المتيقّن في المعاملات الرائجة عند العرف الذي يمكن

ص: 282

أن يكون اعتماد الشارع الأقدس عليه.

ولو كان المعتبر هو أحد الأخيرين، جاز التمسّك بالإطلاق لنفي ما شُكّ في اعتباره شرعاً، مع إحراز عدم دخالته عرفاً، بتقريب أنّ للشارع جهتين:

إحداهما: كونه مشرّعاً وجاعلاً للأحكام.

ثانيتهما: كونه من العرف والعقلاء، بل هو رئيسهم، فإذا قال: (أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَيْعَ ) (1) ولم يعيّن البيع الشرعي، فإنّه لا محالة يُحمل على إرادة إمضاء البيع العرفي، كما هو الشأن في جميع المفاهيم الواقعة في الأدلّة الشرعيّة، وعليه فيتمسّك بالإطلاق لنفي اعتباره شرعاً.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه يصحّ التمسّك بالإطلاق على جميع الوجوه والأقوال، إلّا بناءً على كون البيع وكذا غيره من المعاملات موضوعاً للصحيح عند الشارع.

قال الشهيد رحمه الله في «القواعد»:(2)(الماهيّات الجعليّة كالصوم والصلاة وسائر العقود لا يطلق على الفاسد، إلّاالحَجّ لوجوب المُضيّ فيه).

واستظهر الشيخ رحمه الله(3) من ذلك كونه في مقام بيان مفاهيمها، وأنّها موضوعة للصحيحة، ولذلك أخذ في الإيراد عليه.

أقول: ولكن يمكن توجيه كلامه قدس سره بقرينة ما قاله في ذيله(4) (فلو حلف على ترك الصلاة والصوم، اكتفى بمسمّى الصحّة، وهو الدخول فيها، فلو أفسدها بعد ذلك لم يزل الحنث، ويحتمل عدمه، لأنّها لا تُسمّى صلاةٌ شرعاً ولا صوماً مع9.

ص: 283

الفساد، وأمّا لو تحرّم في الصلاة أو دخل في الصوم مع مانعٍ من الدخول، لم يحنث قطعاً)، بأنّه قدس سره ليس في مقام بيان المفاهيم، وأنّها موضوعة للصحيحة حتّى يرد عليه ما تقدّم، بل في مقام بيان أنّ ما يتعلّق به النذر إنّما هو الصحيح، وأنّه لا ينذر إلّا أن لا يصلّي صلاة صحيحة، وأنْ لا يبيع بالبيع إلّاالصحيح الشرعي، وأنّه بعد الفراغ عن ذلك يفصّل بين ما هو الفاسد من الأوّل، وبين ما لو انعقد صحيحاً ثمّ فسد في الأثناء.

***

ص: 284