فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه الذي أوجب الحَجّ تشيّيداً للدِّين، وجَعَله من القواعد التي عليها بناء الإسلام، والصّلاة على محمّدٍ المبعوث إلى كافّة الأنام، وعلى آله هُداة الخلق، وأعلام الحَقّ ، واللّعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدِّين.

وبعدُ، فهذا هو الجزء التاسع عشر من كتابنا «فقه الصادق»، وقد وفّقني اللّه سبحانه لطبعه، راجياً منه تعالى التوفيق لنشر بقيّة الأجزاء، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

كتاب الجهاد

أمّا لغةً : فلا يهمّنا البحث في معناه، وأنّه فِعال من الجَهد بفتح الجيم بمعنى المشقّة، أو من الجُهد بضمّ الجيم بمعنى الوسع والطاقة، أو غير ذلك من الأقوال(1).

وأمّا شرعاً: فقد ذكروا فيه وجوهاً:

فعن الشهيد الأوّل: إنّه بذل النفس أو المال في إعلاء كلمة الإسلام وإقامة شعائر الإيمان(2).

وأورد عليه: الشهيد الثاني(3) بأنّه غير مانعٍ ، ثمّ عرّفه بأنّه: (بذل الوسع بالنفس وما يتوقّف عليه من المال في محاربة المشركين أو الباغين على وجه مخصوص).

أقول: ولكن التعريفين غير جامعين لجميع الأقسام، حتّى الأقسام التي ذكرها الشهيد الثاني رحمه الله.

قال في «الروضة» (2) : (وهو أقسامٌ :

جهاد المشركين ابتداءً لدعائهم إلى الإسلام.

وجهاد من يدهم على المسلمين من الكفّار، بحيث يخافون استيلائهم على بلادهم، وأخذ مالهم، وما أشبهه من الحريم والذريّة.

وجهاد من يريد قتل نفسٍ محترمة، أو أخذ مالٍ أو سبي حريم مطلقاً، ومنه الأسير بين المشركين للمسلمين دافعاً عن نفسه.

وربما أطلق على هذا القسم الدفاع لا الجهاد، وهو أولى .

وجهاد البغاة على الإمام) انتهى.9.

ص: 8

أقول: والحقّ أنّه لا حقيقة شرعيّة له ولا متشرعيّة، وإنّما يُستعمل في الشرع بمعناه اللّغوي، وهدف الفقهاء في أمثال هذه التعاريف إلى بيان عنوان للمسائل بنحو الإجمال للتمييز في الجملة، وعلى ذلك فلا وجه للمناقشة فيما ذكروه بعدم كونه جامعاً أو مانعاً، ولعلّه أحسن ما قيل في المقام: أنّه استفراغ الوسع في مدافعة العدو.

***

ص: 9

قال الإمام أمير المؤمنين عليه السلام: «اللّه اللّه في الجهاد بأموالكم وأنفسكم وألسنتكم في سبيل اللّه... لا تتركوا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر»(1).

أقول: والكلام في المقام في القسم الأوّل، ونتعرّض لحكم القسم الثاني استطراداً وبالمناسبة، وأمّا الثالث فالكلام فيه محرّر في كتاب الأمر بالمعروف الآتي، كما أنّ الكلام في جهاد المبدعين في الدين وحكام الجور، والجهاد لحفظ قوانين الإسلام من أيدي الظلمة والمعتدين مذكور في ذلك الكتاب.

فالكلام في المقام في خصوص مدافعة المشركين والكفّار، والباغين بالأسلحة الحربيّة، وفي ذيل تلك المباحث نتعرّض لجملةٍ من أحكام سائر أقسام الجهاد التي لم نتعرّض لها في كتاب الأمر بالمعروف.

فالكلام هنا في مقامين:

الأوّل: في قتال الكفّار.

الثاني: في قتال الباغين.

أقول: وفي كلٌّ منهما قد تكون المحاربة:

تارةً : ابتدائيّة من ناحية المسلمين على الكفّار لدعوتهم إلى الإسلام، أو لغيره.

ص: 11

ذلك، أو على الطغاة الخارجين على الإمام.

واُخرى: قد تكون المحاربة أوّلاً وبالذات من ناحية العدو، ثمّ يقوم المسلمون بالدفاع عن أنفسهم لدفع الضرر والخطر.

وقد خلط المصنّف رحمه الله(1) البحث في هذه المواضع.

والسّعي في نجاة المسلمين من أيدي الكفرة(1).

وقد أفاد الشيخ الأكبر في ذيل ذلك: أنّ هذا القسم أفضل الجهاد، وأعظم الوسائل إلى ربّ العباد، وأفضل من الجهاد لردّ الكفّار إلى الإسلام كما كان في أيّام النبيّ عليه وآله أفضل الصلاة والسلام.

خامسها: جهاد الكفر، والتوجّه إلى محالّهم للرّد إلى الإسلام والإذعان بما أتى به النبيّ صلى الله عليه و آله.

ثمّ قال الشيخ رحمه الله(2) بعد بيان هذه الأقسام:

فكلّ هذه الأقسام مندرجٌ في الجهاد على سبيل الحقيقة، ويجري على قتلاهم في المعركة حكم الشهيد في الدُّنيا والآخرة، فيثبت لهم في الآخرة مع خلوص النيّة ما أعدّه اللّه للشهداء من الدرجات الرفيعة والمراتب الرفيعة والمساكن الطيّبة والحياة الدائمة والرضوان الذي هو أعلى من كلّ مكرمة.

ويسقط في الدُّنيا وجوب تغسيلهم وتحنيطهم وتكفينهم إذا لم يكونوا عُراةً ، فيدفنون في ثيابهم مع الدّماء.

***).

ص: 13

ومع الفرقة الثالثة إيقاع المقدّمات الإقناعيّة في أذهانهم لينقادوا للحقّ ، لقصورهم عن بلوغ رتبة البرهان والجدل.

فالحكمة إشارة إلى البرهان.

والموعظة الحسنة إلى الخطابة.

ومجادلتهم بالّتي هي أحسن إلى علم الجدل، وقد رُوي عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه قال:

«أُمرنا معاشر الأنبياء أن نُكلِّم الناس على قدر عقولهم»(1).

وعلى الجملة لا يُبدأ بالقتال إلّابعد إتمام الحُجّة، ثمّ بعد ذلك إن أسلموا فلا كلام، وإلّا فإن منعوا من الدعوة وهدّدوا الدّاعي أو قتلوه، وجب على المسلمين القتال، لحماية الدعاة ونشر الدعوة، لا للإكراه في الدِّين، والتدبّر في آيات القتال والجهاد يرشدنا إلى ذلك، فهذه آيات القتال في سورة البقرة صريحة في ذلك:

«وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ اَلَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّهَ لا يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ اَلْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ اَلْقَتْلِ وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ حَتّى يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ اَلْكافِرِينَ » (2) .

وآيات سورة آل عمران نزلت في غزوة اُحد، وكان المشركون هم المعتدون، وآيات الأنفال نزلت في غزوة بدر الكبرى ، وكان المشركون هم المعتدون أيضاً، وآيات سورة براءة نزلت في ناكثي العهد من المشركين، ولذلك قال بعد ذكر نكثهم:

«أَ لا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْراجِ اَلرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ 1.

ص: 15

أَ تَخْشَوْنَهُمْ فَاللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (1) .

وعلى الجملة كان المشركون يبدؤون المسلمين بالقتال لأجل إرجاعهم عن دينهم، وأخرجوا الرسول من بلده وآذوا المؤمنين ومنعوا من الدعوة، فقتال النبيّ صلى الله عليه و آله إيّاهم كان دفاعاً عن الحقّ وأهله، وحماية لدعوة الحقّ .

وإنْ لم يمنعوا من الدعوة ولم يهدّدوا الدّاعي ولم يؤذوا المؤمنين، لكن زاحموهم في تشكيل الحكومة الإسلاميّة التي هي القوّة التنفيذيّة للقوانين الإسلاميّة، يصبح القتال واجباً حينئذٍ لأجل ذلك.

وإذا لم يزاحموهم حتّى في ذلك، لا يجب القتال والجهاد.

وعلى أي تقدير ليس القتال للإكراه في الدين.

أقول: وبهذا الذي ذكرناه يظهر الجواب عمّا ربما يورد على الإسلام في تشريعه الجهاد: بأنّ الإسلام قام بالسيف، وأنّه ليس ديناً إلهيّاً، لأنّ الإله الرحيم لا يأمر بسفك الدّماء، وأنّ العقائد الإسلاميّة خطر على المدنيّة، ولذلك ربما سمّاه بعضهم - كالمبلِّغين من النصارى - بدين السّيف والدّم، وآخرون بدين الإجبار والإكراه(2).

أضف إلى ما ذكرناه: أنّ دين التوحيد مبنيٌ على أساس الفطرة، وهو القيّم على إصلاح الإنسانيّة في حياتها، كما قال اللّه تعالى: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللّهِ ذلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ2.

ص: 16

اَلنّاسِ لا يَعْلَمُونَ » (1) .

فالتحفّظ عليه يعدّ من أهمّ حقوق الإنسان التي قضت الفطرة السليمة بأنّها مشروعة وجائزة، وممّا يوجب التحفّظ عليه ويكون دفاعاً عن حقّ الإنسانيّة في حياتها القتال، كان دفاعاً عن المسلمين، أو عن بيضة الإسلام، أو ابتدائيّاً كما قال اللّه تعالى بعد آيات القتال من سورة الأنفال: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ » (2) فجعل القتال إحياء لهم.

فالقتال بهذا المعنى عبارة عن استخدام الإنسان ما يحفظ به حياته الاجتماعية الصالحة، ومن الضروري أنّ الفطرة السليمة قاضية بأن للإنسان التصرّف في كلّ ما ينتفع به في حياته.

وإنْ شئت قلت: إنّه بعدما لا ريب أنَّ للإنسان فطرة، ولفطرته حكم وقضاء، لا شبهة في أنّ فطرته تقضي قطعيّاً بأنّه لابدّ وأن يكون للإسلام حكم دفاعي في تطهير الأرض من دنس الشرك باللّه الذي فيه هلاك الإنسانيّة، وموت الفطرة السليمة، وفي القتال دفاع عن حقّها، فالقتال مع المشركين إنّما تكون لإماتة الشرك وإحياء دين التوحيد، وهذه جهة أُخرى في الردّ على ما ذكروه إيراداً على الإسلام.

***4.

ص: 17

وفيه فصول: الفصل الأوّل:

فيمن يجب عليه: وهو فرض.

ومنها: آيات القتال مع أهل الكتاب، قال اللّه تعالى: «قاتِلُوا اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ اَلْحَقِّ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حَتّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ » (1).

ومنها: ما يأمر بالقتال مع الكفّار مطلقاً، كقول اللّه عزّ وجلّ : «قاتِلُوا اَلَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ اَلْكُفّارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً » (2).

ومنها: ما يأمر بقتال البُغاة، وجَعَل الفاضل المقداد(3) منه قوله تعالى: «يا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ جاهِدِ اَلْكُفّارَ وَ اَلْمُنافِقِينَ وَ اُغْلُظْ عَلَيْهِمْ » (4).

قال: (المنافق من ظاهره الإسلام، والباغي كذلك لإظهاره الإسلام وخروجه عنه ببغيه على إمامه، فهو حقيقٌ باسم النفاق، ولذلك قال النبيّ صلى الله عليه و آله لعلي عليه السلام: (لا يُحبّك إلّامؤمنٌ تقيّ ، ولا يبغضك إلّامنافقٌ شقيّ )(5)، رواه النسائي في صحيحه،».

ص: 19

ورويناه نحن أيضاً في أخبارنا ومن يحاربه لا يحبه قطعاً فيكون منافقاً، ولذلك قال علي عليه السلام يوم الجمل: واللّه ما قوتل أهل هذه الآية إلّااليوم، يريد به قوله تعالى: «وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ اَلْكُفْرِ» (1).

واستدلّ الراوندي(2) على قتال أهل البغي بقوله تعالى: «اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ » (3)، أي انفروا شُبّاناً وشيوخاً، وأغنياء وفقراء، مشاةً وركباناً.

ثمّ قال: ظاهر الآية يقتضي قتال البغاة.

ومنها: ما يأمر بجهاد من دَهَم المسلمين، كقوله تعالى: «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ اَلَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّهَ لا يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ » (4).

وهناك آيات تأمر بالجهاد بقول مطلق، كقوله تعالى: «وَ جاهِدُوا فِي اَللّهِ حَقَّ جِهادِهِ » (5).

وقوله تعالى: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَكُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ اِنْفِرُوا جَمِيعاً» (6).

وقوله تعالى: «فَلْيُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ اَلَّذِينَ يَشْرُونَ اَلْحَياةَ اَلدُّنْيا بِالْآخِرَةِ » (7).4.

ص: 20

وقوله تعالى: «اَلَّذِينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اَللّهِ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اَلطّاغُوتِ » (1).

إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة.

وأمّا النصوص: الدالّة على وجوب الجهاد، فهي متواترة لا يمكن ذكرها في المقام، فإنّما نذكر طُرفاً منها المتضمّنة لما يترتّب عليه من الفوائد، وعلى تركه من المفاسد، وما تضمّن علل الوجوب:

منها: الخطبة التي ألقاها الإمام أمير المؤمنين عليه السلام حين غزا معاوية بجيشه الأنبار، فقال:

«أمّا بعدُ، فإنّ الجهاد بابٌ من أبواب الجنّة فتحه اللّه لخاصّة أوليائه، وهو لباس التقوى ، ودرع اللّه الحصينة، وجُنّته الوثيقة، فمن تركه رغبةً عنه ألبسه اللّه ثوب الذلّ ، وشمله البلاء، وديث بالصغار والقماءة، وضُرب على قلبه بالإسهاب، وأديل الحقّ منه بتضيّيع الجهاد، وسيم الخسف، ومنع النصف»(2).

ومنها: ما روته زينب بنت علي عليهما السلام: «قالت فاطمة عليها السلام في خطبتها: فرض اللّه الإيمان تطهيراً من الشرك، والجهاد عِزّاً للإسلام. الحديث»(3).

ومنها: ما عن أمير المؤمنين عليه السلام في عهده إلى مالك الأشتر حين ولّاه مصر:

«فالجنود بإذن اللّه حصون الرعيّة، وزين الولاة، وعِزّ الدِّين، وسُبل الأمن، وليس تقوم الرعيّة إلّابهم، ثمّ لا قوام للجنود إلّابما يخرج اللّه لهم من الخراج الذي2.

ص: 21

يقوون به على جهاد عدوّهم... إلى آخر ما أوصاه به عليه السلام»(1).

ومنها: خبر معمر، عن الإمام الباقر عليه السلام أنّه قال: «الخير كلّه في السيف، وتحت السيف، وفي ظلّ السيف، إنّ الخير كلّه معقود في نواصي الخيل إلى يوم القيامة»(2).

ومنها: خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من قُتل في سبيل اللّه لم يعرّفه اللّه شيئاً من سيّئاته»(3).

ومنها: العلويّ : «إنّ اللّه فرض الجهاد وعظّمه، وجعله نصره وناصره، واللّه ما صَلُحت دنيا ولا دين إلّابه»(4).

ومنها: النبويّ : «اغزوا تورثوا أبناءكم مجداً»(5).

ومنها: النبويّ : «من خَرَج مجاهداً فله بكلّ خطوةٍ سبعمائة ألف حسنة، ويُمحي عنه تسعمائة ألف سيّئة، ويُرفع له سبعمائة ألف درجة، وكان في ضمان اللّه، بأيّ حتفٍ مات كان شهيداً، وإنْ رجع رجع مغفوراً له مُستجاباً دعائه»(6).

إلى غير ذلك من النصوص التي لا تحصى.

وكون وجوب الجهاد من ضروريّات الدِّين، يُغنينا عن ذكر الدليل الثالث وهو الإجماع على الوجوب تحصيلاً ومنقولاً(7).6.

ص: 22

على الكفاية.

وأمّا العقل: فهو مستقلٌ بوجوبه، فإنّه كما مرّ موجبٌ لتطهير الأرض من لوث الشرك باللّه الذي فيه هلاك الإنسانيّة وموت الفطرة، فإنّ دين التوحيد دين الفطرة كما قال تعالى : «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللّهِ ذلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ اَلنّاسِ لا يَعْلَمُونَ » (1)، والتحفّظ عليه من أوضح حقوق الإنسانيّة، والجهاد الذي يُحفظ به ذلك، يكون واجباً بحكم العقل.

والإيراد على الاستدلال بحكم العقل في الأحكام الشرعيّة، والجواب عنه سيأتي مفصّلاً في أوّل بحث الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في هذا المجلّد.

اَلْقاعِدُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي اَلضَّرَرِ وَ اَلْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اَللّهُ اَلْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى اَلْقاعِدِينَ دَرَجَةً وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللّهُ اَلْحُسْنى » (1) .

بتقريب: أنّه تعالى فاضل بين المجاهدين والقاعدين غير أُولي الضرر، ووعد كلّاً منهم الحسنى، ولولا أنّ وجوبه على الكفاية لما وعد القاعدين عنه الحسنى والمثوبة، ولما كان لهم فضيلة.

وزاد الثاني:(2) (ولانتفاء المسبّب بانتفاء السبب).

ويضاف إلى ما ذكراه: السيرة النبويّة، وقاعدة الحرج.

واستدلّ المقداد للقول الثاني(3)، بالنبوي: «مَنْ مات ولم يغز ولم يحدِّث نفسه بالغزو، مات على شُعبةٍ من النفاق»(4).

كما واستدلّ غيره(5) له بقوله تعالى أوّلاً: «اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ » (6)، و قوله أخيراً: «إِلاّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَلِيماً» (7).9.

ص: 24

أقول: بعد أنّ الحقّ كون الواجب الكفائي واجباً على الجميع، وإنْ كان لو قام به جماعة فيهم الكفاية سقط عن الباقين سقوطاً مراعياً باستمرار القائم به إلى أن يحصل الغرض المطلوب شرعاً، فإنّه لا يترتّب ثمرة مهمّة على كون وجوبه كفائيّاً أو عينيّاً، لأنّه إنْ قام جماعة بالجهاد، وحصل الغرض، سقط الوجوب كفائيّاً كان أم عينيّاً، وإنْ تركت هذه الفريضة عُوقب الجميع كفائيّاً كان أم عينيّاً، وإنْ لم يتمكّن بعض الأفراد أو كان عليهم حرجيّاً زيادة على ما في الجهاد، توجّه التكليف إلى المتمكّنين وسقط عن العاجزين من غير فرق بين القسمين، ولذلك لا يهمّنا البحث في ذلك.

ويشير إلى ما ذكرناه الخبر الذي رواه صاحب «دعائم الإسلام»(1) عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال:

«الجهاد فرضٌ على جميع المسلمين، لقول اللّه عزّ وجلّ : «كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِتالُ » (2) فإنْ قامت بالجهاد طائفة من المسلمين وسع سائرهم التخلّف عنه، ما لم يحتجّ الذين يلون الجهاد إلى المدد، فإنْ احتاجوا لزم الجميع أن يمدّوهم حتّى يكتفوا، قال اللّه عزّ وجلّ : «وَ ما كانَ اَلْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً » (3)، وإنْ دهم أمرٌ يحتاج فيه إلى جماعتهم نفروا كلّهم، قال اللّه عزّ وجلّ : «اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ » (4)».1.

ص: 25

أقول: نعم، قد يجب على بعض الأفراد عيناً وإن قام به من به الكفاية، وهو في موارد:

المورد الأوّل: تعيين الإمام له وإنْ كان غير محتاجٍ إليه للقتال بسبب قيام من فيه الكفاية، فإنّ الإمام قد يرى في نهوضه معهم مصلحةً من جهة أُخرى ، كجودة رأيه وحسن تدبيره وأشباه ذلك.

المورد الثاني: تعيينه الجهاد على نفسه بنذرٍ أو عهدٍ أو يمينٍ أو أجارةٍ أو غير ذلك.

المورد الثالث: إذا التقى الزحفان، وتقابل الفئتان، قال اللّه تعالى: «إِذا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا» (1) و «إِذا لَقِيتُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ اَلْأَدْبارَ» (2).

1 - كون المراد النفر إلى الجهاد بقرينة صدر الآية «وَ ما كانَ اَلْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً » (1) وسياق سائر الآيات التي قبل هذه الآية، ومعلومٌ أنّ النفر إلى الجهاد لا يترتّب عليه التفقّه في الدِّين، نعم يترتّب عليه مشاهدة آيات اللّه من غلبة المسلمين على أعداء اللّه، وظهور علائم عظمة اللّه، وسائر ما يتّفق في الحرب، فيخبروا بذلك المتخلّفين، فاللّام في قوله تعالى : «لِيَتَفَقَّهُوا فِي اَلدِّينِ » للعاقبة لا للغاية، ويكون التفقّه والإنذار من قبيل الفائدة لا للغاية.

2 - كون المراد النفر إلى الجهاد، وإرادة تفقّه المتخلّفين.

3 - كون المراد النفر للتفقّه.

أقول: الظاهر بعد ملاحظة الروايات، أنّ المراد - واللّه العالم - هو الأخير، لا بنحوٍ لا يكون مربوطاً بما قبل هذه الآية من آيات الجهاد، بل بتقريب أنّ صدر الآية ينهي عن نفر المؤمنين كافّة، والمراد منه - واللّه العالم - أنّ قصر إلى طائفة وجماعة ليس مقابل تخلّف الباقين، بل في مقام المنع عن قصر النفر على الجهاد نظراً إلى أنّه كما يكون الجهاد مهمّاً وبه بقاء الدِّين، وعزّ الإسلام، وإعلاء كلمة الحقّ ، كذلك التفقّه للإنذار وبيان المعارف والأحكام والقوانين الإسلاميّة المتضمّنة لسعادة البشر، فليكن نفر جماعة إلى النبيّ صلى الله عليه و آله للتفقّه، ونفر الباقين إلى الجهاد، فصدر الآية ينهي عن نفر الجميع إلى الجهاد، وذيلها يبيّن ذلك بقوله: «فَلَوْ لا نَفَرَ» ...(2) إلى آخر الآية.

فالنافر والمتفقّه والمنذر جماعة خاصّة، لا أنّ النافرين غير المتفقّهين، ولا كون الآية غير مربوطة بآيات الجهاد، كما هو مقتضى الوجه الثاني، ولا أنّ المراد بأفقه2.

ص: 27

غير تعلّم أحكام الدين كما هو مقتضى الوجه الأوّل، وهذا المعنى يساعده الاعتبار أيضاً مع التحفّظ على ظواهر ألفاظ الآية، فإنّ المنافرين إلى الجهاد إذا رجعوا كان ينذرهم النبيّ صلى الله عليه و آله ولم يكن حاجة إلى إنذار المتخلّفين.

ثمّ إنّ ذكر التفقّه والإنذار بعده في ضمن آيات الجهاد، لعلّه يكون للإشارة إلى أنّ التبليغ والإرشاد وإظهار كلمة العدل عند الجبابرة والطغاة والظلمة، وإظهار العلم عند ظهور البدع أيضاً من مصاديق الجهاد، بل كما في النّص: «أفضل الجهاد كلمة العدل عند إمام جائر» كما أنّ فائدة ذلك أعلى بمراتب من القتال.

وسيأتي تمام الكلام في ذلك في كتاب الأمر بالمعروف.

***

ص: 28

بشروط تسعة:

البلوغ، والعقل،

والذكورة.

6 - والنبويّ : «كَتبَ اللّهُ الجهاد على رجال أُمّتي، والغيرة على نساء أُمّتي، فمن صبر منهن واحتسب أعطاها اللّه أجر شهيد»(1).

إلى غير ذلك من النصوص.

أقول: ثمّ إنّ المتيقّن ممّا هو مرفوعٌ عن المرأة هو القسم الأخير من الأقسام الخمسة المتقدّمة، وهو ما كان ابتداءاً من المسلمين للدّعاء إلى الإسلام، وأمّا سائر الأقسام فالمنع غير ثابت، بل الوجوب في بعضها مسلّمٌ ، وفي بعضها مقتضى إطلاق وعموم الأدلّة الوجوب.

قال الشهيد الثاني رحمه الله في «المسالك»: بعد أن شرط الذكورة:

(إعلم أنّ الجهاد على أقسام:

أحدها: أن يكون ابتداءً من المسلمين للدعاء إلى الإسلام، وهذا هو المشروط بالبلوغ والعقل والحريّة والذكوريّة...

الثاني: أن يَدهم المسلمين عدوٌّ من الكفّار يريد الاستيلاء على بلادهم، أو أسرهم، أو أخذ أموالهم وما أشبهه من الحريم والذرّية، وجهاد هذا القسم ودفعه واجبٌ على الحُرّ والعبد، والذَّكر والأُنثى إن احتيج إليها)(2) انتهى.

قال في «الروضة»:(3)(الجهاد على أقسام: جهاد المشركين ابتداءً لدعائهم إلى الإسلام، وجهاد من يدهم على المسلمين من الكفّار...

إلى أنْ قال:(4) والذكوريّة شرطٌ، فلا يجب على المرأة هذا الجهاد بالمعنى الأوّل، أمّا الثاني فيجب الدفع على القادر سواء الذَّكر والأُنثى ). انتهى.د.

ص: 31

وقال في «كشف الغطاء»: بعد تقسيم الجهاد إلى الخمسة التي ذكرناه:

(سادسها: الذكورة فلا يجبُ على من علم خروجه عن حقيقتها أو شكّ فيه كالخُنثى المشكل الممسوح، وهذا مخصوصٌ بالأخير أو القسمين الأولين)(1) انتهى.

ومراده بالأخير هو الدّعاء للإسلام، وبالأولين ما يكون لحفظ بيضة الإسلام، إذا أرادالكفّار الهجوم عليها، ومايكون لدفعهم عن بلدان المسلمين بعدسلطانهم عليها.

أقول: وتمام الكلام يتحقّق بالتنبية على أُمور:

أحدها: أنّ الجهاد المرفوع عن النساء إنّما هو تولّي القتال بمعنى المقارعة، لا مطلق الحضور والإعانة على الأُمور كمعالجة الجرحى مثلاً.

قال الشيخ في محكي «المبسوط»: (وكان النبيّ صلى الله عليه و آله يحمل معه النساء في الغزوات)(2).

وقال المصنّف في محكي «التذكرة»: (ولو أخرج الإمام معه العبيد بإذن ساداتهم، والنساء والصبيان جاز الانتفاع بهم في سقي الماء والطبخ ومداواة الجرحى، وكان النبيّ صلى الله عليه و آله يُخرج معه أُمّ سليم وغيرها من نساء الأنصار)(3) انتهى .

ثانيها: أنّه يجب على النساء تعلّم مداواة الجرحى، وبعض أنحاء العمليّة، بل تعلم سائر الأُمور الفنيّة الضروريّة في الحرب مثل إصلاح الأجهزة الكهربائيّة وآلات الحرب المعطوبة وغيرها، بل تعلّم آداب نفس الحرب والمقاتلة أيضاً فيما لو احتجن إلى الدفاع عن حريمهن وحريم المؤمنين في الأقسام من الجهاد الواجب عليهن على نحو ما يجب على الرجال.5.

ص: 32

والحريّة، وأن لا يكون هِمَّاً، ولا مقعداً، ولا أعمى، ولا مريضاً يعجز عنه.

ثالثها: أنّ سقوط الجهاد عن النساء لا يستلزم سقوط مثوبته عنهن بالكليّة، راجع خبر الأصبغ المتقدّم(1) وغيره.

(و) أمّا (الحُريّة) فعلى اعتبارها الإجماع(2) لا حاجة لنقل الأخبار لانتفاء موضوع العبوديّة في هذه الأزمنة.

غَفُورٌ رَحِيمٌ » (1) .

والمراد من «اَلضُّعَفاءِ » الذين لا قوّة لهم بحسب الطبع للجهاد، كالهِمّ والمقعد، ومن «اَلْمَرْضى » الذين لا قوّة لهم بحسب عارض خارجي، ومن «اَلَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ » (2) الذين لا قوّة لهم من جهة فقد المال ونحوه، فهؤلاء رفع عنهم الحَرَج والمشقّة أي الحكم الوجوبي الذي لو ثبت كان حَرجيّاً، وما يتبعه من العقاب والذمّ على تقدير المخالفة.

ثمّ إنّه قيّد في الآية الكريمة رفع الحرج عن هؤلاء بما إذا نصحوا للّه ورسوله، أي أخلصوا نيّاتهم من الخيانة والغشّ ، ولم يكونوا في صورة القعود كالمنافقين المتخلّفين في إفساد القلوب، وتقليب الأُمور في مجتمع المؤمنين، فمفهومه أنّه مع عدم ذلك يجري عليهم ما يجري على المنافقين من الذمّ والعقاب.

2 - وقوله تعالى: «وَ لا عَلَى اَلَّذِينَ إِذا ما أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ تَوَلَّوْا وَ أَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ اَلدَّمْعِ حَزَناً أَلاّ يَجِدُوا ما يُنْفِقُونَ » (1).

(الحمل) يعني إعطاءالمركوب من فرسٍ أو بعير أو غير ذلك، «وَ لا عَلَى اَلَّذِينَ » موصولٌ صلة تولّوا، وقوله: «إِذا ما أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ » كالشرط والجزاء، والمجموع ظرف لقوله «تَوَلَّوْا» ، و «حَزَناً» مفعولٌ له، و «أَلاّ يَجِدُوا» منصوبٌ بنزع الخافض.

والمعنى: ولا حرج في ترك الجهاد على الفقراء الذين إذا أتوك سألوك أن تعطيهم المركب، وسائر ما يحتاجون إليه، قلتَ لا أجدُ ما أحملكم عليه تولّوا والحال أنّ أعينهم تمتلي وتسكب دموعاً للحزن من عدم وجدان ما ينفقونه في سبيل اللّه للجهاد مع أعدائه.2.

ص: 34

3 - وقوله تعالى: «لَيْسَ عَلَى اَلْأَعْمى حَرَجٌ وَ لا عَلَى اَلْأَعْرَجِ حَرَجٌ » (1)، والآية وإنْ وردت في الأكلّ من بيوت الغير، إلّاأنّه في عطف «وَ لا عَلى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ » (2) عليه دلالة على أنّ عَدّ المذكورين ليس لاختصاص الحقّ ، بل لأنّهم أرباب عاهات يصعب عليهم أن يكتسبوا الرزق، وعليه فلا يختصّ بتكليف خاص.

وغير ذلك من الآيات.

أقول: والمراد من العرج الذي يسقط معه وجوب الجهاد، ليس مطلقه بحيث يعمّ اليسير منه الذي يمكنه الركوب والمشي معه، وإنْ تعذّر عليه شدّة العدو، بل المراد منه كما فهمه الفقهاء المقعد.

كما أنّ المرض اليسير كوجع الضرس والصداع ونحوهما ممّا يتمكّن معه من الجهاد لا يكون مانعاً، بل المانع هو ما لا يقدر معه من الركوب والعَدْو.

وفي «المسالك»: (أي المانع من مجموعهما، فإنّ الراكب قد يحتاج إلى العدو بأن يسير ماشياً لقتل دابّته ونحوه، ومن يقدر على العدو قد يحتاج إلى الركوب)(1).

والدليل على ذلك كلّه مع إطلاق الدليل؛ أنّ مناسبة الحكم والموضوع من القرائن العامّة المحفوفة بالكلام قد توجب التوسعة، وقد توجب التضيّق، كما في المرض الموجب لجواز إفطار الصائم، فإنّ المراد منه مع إطلاق الآية، المرض الذي يضرّ معه الصوم، ففي المقام أيضاً يوجب ذلك تقييد إطلاق الأدلّة، وهذا هو مراد الفقهاء من قولهم، لإنصراف الأدلّة إلى ما ذكر.

***2.

ص: 35

ودعاء الإمام، أو من نَصَبه إليه.

ستمرّ عليك، والبحث في وجوبه في زمان الحضور مع عدم دعائه خارجٌ عن الأدب ولا أثر له.

إنّما الكلام في الاكتفاء بإذن الفقيه الجامع للشرائط في زمان الغيبة في المشروعيّة والوجوب، وقد استدلّ لعدم الاكتفاء به، وسقوط وجوب الجهاد بل مشروعيّته في زمان الغيبة بجملةٍ من النصوص:

منها: خبر بشير الدّهان، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلت له: إنّي رأيتُ في المنام أنّي قلتُ لك: إنّ القتال مع غير الإمام المفروض طاعته حرامٌ مثل الميتة والدّم ولحم الخنزير، فقلت لي هو كذلك ؟

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: هو كذلك»(1).

ومنها: خبر عبد اللّه بن المغيرة، قال: «قال محمّد بن عبد اللّه للرِّضا عليه السلام وأنا أسمع: حدّثني أبي عن أهل بيته عن آبائه عليهم السلام أنّه قال له بعضهم: إنّ في بلادنا موضع رباط يقال له قزوين وعدوّاً يُقال له الديلم، فهل من جهاد أو هل من رباط؟ فقال عليه السلام: عليكم بهذا البيت فحجّوه! فأعاد عليه، الحديث، فقال: عليكم بهذا البيت فحجّوه، أمّا يرضى أحدكم أن يكون في بيته ينفق على عياله من طوله ينتظر أمرنا فإنْ أدركه كان كمن شهد مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله بدراً، وإن مات منتظراً لأمرنا كان كمَن كان مع قائمنا صلوات اللّه عليه هكذا في فسطاطه، وجمع بين السبابتين، ولا أقول هكذا وجمع بين السبّابة والوسطى ، فإنّ هذه أطول من هذه، فقال أبو الحسن عليه السلام: صدق»(2).1.

ص: 37

ومنها: موثّق سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لقي عَبّاد البصري علي بن الحسين عليه السلام في طريق مكّة، فقال له: يا علي بن الحسين تركت الجهاد وصعوبته وأقبلت على الحَجّ ولينته! إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: «إِنَّ اَللّهَ اِشْتَرى مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اَللّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي اَلتَّوْراةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ وَ اَلْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اَللّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ اَلَّذِي بايَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ » (1).

فقال له علي بن الحسين صلوات اللّه عليهما: أتمّ الآية، فقال: «اَلتّائِبُونَ اَلْعابِدُونَ اَلْحامِدُونَ اَلسّائِحُونَ اَلرّاكِعُونَ اَلسّاجِدُونَ اَلْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَلنّاهُونَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْحافِظُونَ لِحُدُودِ اَللّهِ وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِينَ » (2).

فقال له علي بن الحسين صلوات اللّه عليهما: إذا رأينا هؤلاء الذين هذه صفتهم فالجهاد معهم أفضل من الحَجّ »(3).

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام عن آبائه عليهم السلام، قال: «قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا يخرج المسلم في الجهاد مع من لا يؤمن في الحكم، ولا ينفّذ في الفيء أمر اللّه عزّ وجلّ فإنّه إنْمات في ذلك المكان كان مُعيناً لعدوّنا في حبس حقّنا، والإشاطة بدمائنا، وميتته ميتة الجاهليّة»(4).

ومنها: ما عن «تحف العقول» عن الإمام الرضا عليه السلام في كتابه إلى المأمون:1.

ص: 38

«والجهاد واجبٌ مع إمام عادل، ومن قاتل فقُتل دون ماله ورحله ونفسه فهو شهيد، ولا يحلّ قتل أحدٍ من الكفّار في دار التقيّة إلّاقاتلٌ أو باغٍ وذلك إذالم تحذر على نفسك»(1).

ومنها: خبر السمندري: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي أكون بالباب، يعني باب من الأبواب فينادون السلاح فأخرج معهم ؟

فقال: أرأيتك إنْ خرجت فأسرت رجلاً فأعطيته الأمان، وجعلت له من العهد ما جعله رسول اللّه صلى الله عليه و آله للمشركين، أكان يفون لك ؟

قال عليه السلام: لا واللّه جُعلت فداك ما كان يفون لي به.

قال: فلا تخرج.

ثمّ قال لي: أما أنّ هناك السيف»(2).

ومنها: خبر ابن الجريش، عن الإمام الجواد عليه السلام: «ولا أعلم في هذا الزمان جهاداً إلّاالحَجّ والعُمرة والجوار»(3).

ومنها: خبر عبد الملك بن عمر، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يا عبد الملك ما لي لا أراك تخرج إلى هذه المواضع التي يخرج إليها أهل بلادك ؟

قال: قلت: وأين ؟ قال: جِدّة وعبادان والمصيصة وقزوين.

فقلت: انتظاراً لأمركم والاقتداء بكم. فقال: إي واللّه لو كان خيراً ماسبقوناإليه.7.

ص: 39

قال: قلت له: كان يقولون ليس بيننا وبين جعفر خلافٌ إلّاأنّه لايرى الجهاد.

فقال: أنا لا أراه، بلى واللّه إنّي لأراه، ولكنّي أكره أن أدع علمي إلى جهلهم»(1).

وقريبٌ منها رواياتٌ اُخر ضعيفة الإسناد.

أقول: لا مجال لإنكار دلالة هذه الأخبار على عدم مشروعيّة الجهاد مع الجائر، إنّما الكلام في دلالتها على عدم مشروعيّته، أو عدم وجوبه مع إذن المجتهد الذي هو نائبٌ عام عن الحجّة أرواحنا فداه، والإنصاف عدم دلالة شيء منها على ذلك.

أمّا خبر عبد الملك: فغاية ما يدلّ عليه أن في زمان الإمام عليه السلام كان لعدم جهاده عليه السلام وجه لا يعلمه الزيديّة، وليس هو عدم دعاء الإمام قطعاً، والظاهر هو تصدّي الجائر له، وبه يظهر ما في خبر ابن الجريش(2)، مضافاً إلى ضعف سنده لجهالة ابن الجريش.

وأمّا خبر السمندري: فهو قضيّة خارجية موردها الجهاد مع الجائر، فضلاً عن أنّ السمندري مهمل مجهول.

وأمّا خبر أبي بصير: فهو صريحٌ في الجهاد مع الجائر، وبه يظهر ما في خبر عبداللّه بن المغيرة.

وأمّا موثّق سماعة: فمورده عمل الإمام السجاد عليه السلام، ولا يظهر من جوابه عليه السلامف.

ص: 40

سبب تركه الجهاد، والقدر المسلّم أنّه ليس اعتبار دخالة نظر شخص خاص فيه، إذ لو كان نظر شخص خاص معتبراً لا محالة يكون نظره عليه السلام، فليس هو غير كونه جهاداً مع الجائر.

وأمّا خبر بشير: فهو ضعيف، لأنّ بشير الدّهان إماميٌ مجهول(1)، وكذلك الراوي عنه وهو سويد القلا(2)، مع أنّه إنّما نقل رؤياه، والإمام كرّر ما ينقل بشير أنّه قال له في منامه، غير ظاهر في كونه في مقام الجواب وبيان الحكم الشرعي.

وأمّا خبر «تحف العقول»: فمع الإغماض عمّا في سنده للإرسال، أنّه لا مفهوم لقوله: (والجهاد مع إمام عادل)، ليدلّ على عدم مشروعيّته مع غيره.

أضف إليه: أنّ المراد من (إمام عادل) لم يعلم كونه الإمام الأصل، بل توصيفه بعادل إنّما هو للإشارة إلى من يقابل الجائر.

وبالجملة: فالحقّ أنّه ليس في شيء من النصوص ما يدلّ على اشتراط حضور الإمام الأصل ودعائه له، فعدم المشروعيّة مع إذن الفقيه لا دليل عليه.

أقول: ويمكن أن يستدلّ لوجوب الجهاد بالمعنى الأوّل، مع إذن الفقيه الجامع للشرائط بأُمور:

الأمر الأوّل: إطلاق وعموم الآيات والنصوص الدالّة على وجوب الجهاد مع المشركين والكفّار، الشاملان لحال الغيبة، غاية الأمر أنّه إذا كان الأمر موكولاً إلى آحاد المكلّفين لزم اختلال النظام، وأن لا يثبت حَجرٌ على حجر، لا محالة يكونه.

ص: 41

بنظر الحاكم الإسلامي، وهو الفقيه الجامع للشرائط.

الأمر الثاني: أنّه لو سُلّم دلالة الدليل على شرطيّة دعاء الإمام الأصل، فإنّ النصوص الدالّة على أنّ «الفقهاء ورثة الأنبياء»(1) وأنّهم «خلفاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(2)و «حصون الإسلام كحصن سور المدينة لها»(3) و «أنّ مجاري الاُمور على أيدي العلماء باللّه»(4)، و «أنّهم حُجج حجّة اللّه»(5)، و «أنّ الفقيه جُعل حاكماً»(6) وأنّ «الفقهاء أُمناء الرّسل»(7) وأمثال ذلك من التعبيرات، تدلّ لا محالة على أنّ كلّ منصبٍ مجعولٌ للنبيّ صلى الله عليه و آله والإمام الذين هم سلاطين الأنام، وحصون الإسلام، ثابتٌ للفقيه إلّاما أخرجه الدليل، ومن ذلك اشتراط وجوب الجهاد بدعاء الإمام ونظره.

أقول: ولنِعمَ ما أفاده المحقّق النراقي في «العوائد»(8) حيث قال: (أنّه من البديهيّات التي يفهمه كلّ عامّي وعالم ويحكم به، أنّه إذا قال نبيّ لأحدٍ عند مسافرته أو وفاته: فلانٌ وارثي وبمنزلتي وخليفتي وأميني وحجّتي والحاكم من قِبلي عليكم، والمرجع لكم في جميع حوادثكم، وبيده مجاري اُموركم وأحكامكم، وهو9.

ص: 42

ولا يجوز مع الجائر، إلّاأن يدهم المسلمين عدو يُخشى عليه منه، فيدفعه ولا يقصد معونة الجائر.

الكافل لرعيّتي، أنّ له كلّ ما كان لذلك النبيّ صلى الله عليه و آله في اُمور الرعيّة وما يتعلّق باُمّته، بحيث لا يشكّ فيه أحد ويتبادر منه ذلك، كيف لا مع أنّ أكثر النصوص الواردة في حقّ الأوصياء المعصومين عليهم السلام المستدلّ بها في مقام إثبات الولاية والإمامة، المتضمّن لولاية جميع ما للنبي صلى الله عليه و آله فيه الولاية ليس متضمّناً لأكثر من ذلك) انتهى.

الأمر الثالث: أنّ الجهاد إنّما شُرِّع للمصلحة العامّة، ودفعاً للفساد، وتطهير الأرض من دنس الشرك باللّه، والمنع عن انتشار الفجور والطغيان بين الناس، والآيات المتضمّنة لمشروعيّته كثيرة، وهذا كلّه ينافي اختصاصه بزمان دون زمان، وليس لحضور الإمام دخلٌ في ذلك يقيناً.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا ينبغي الشكّ والريب في أنّه في زمان الغيبة إذا رأى الحاكم الشرعى الجهاد، يكون ذلك واجباً، واحتمال دخالة حضور الإمام عليه السلام ضعيف غايته.

نعم، يشترط دعاء الإمام أو نائبه الخاص أو العام (و) يترتّب على هذا الشرط أنّه (لا يجوز) الجهاد مع (الجائر)، كما تدلّ عليه النصوص المتقدّمة، (إلّا أن يدهم المسلمين) من أي (عدوٍّ يُخشى عليه) أي على أصل الإسلام ومجتمعه (منه ف) حينئذٍ على المؤمن أن (يدفعه) بغير إذن الإمام ونائبه، أو يكون بين قوم مشركين ويغشاهم عدو فيجاهد حينئذٍ، ويقصد بجهاده الدفاع عن الإسلام وعن نفسه في الحالين (ولا يقصد معونة الجائر) ولا خلاف في شيء من ذلك.

ص: 43

أمّا الدفاع عن الإسلام والمسلمين فيشهد لوجوبه أكثر الأدلّة الدالّة على وجوب الجهاد، وأمّا ما دلّ على أنّه لا يجوز الجهاد مع الجائر، فهو مختصّ بما إذا كان الجهاد ابتدائيّاً، بل في بعضها التصريح بذلك، بل في «الصحيفة السجاديّة» الدّعاء لأهل الثغور(1) فإنّه يدعو في ذلك الدّعاء لأهل الثغور في أطراف الدولة الإسلاميّة التي كان الحاكم عليها من أعوان بني اُميّة بأبلغ دعاء.

أقول: وبذلك يظهر أن ما قيل لو أراد الكفّار في هذه الأزمنة الاستيلاء على بعض بلدان الإسلام أو جميعها مع إبقاء المسلمين على إقامة شعائر الإسلام، وعدم تعرضهم في أحكامهم بوجه من لوجوه يحرم القتال، ضرورة عدم جواز التغرير بالنفس من دون إذن شرعي، بل الظاهر اندراجه في النواهي عن القتال في زمن الغيبة مع الكفّار في غير ما استثني، إذ هو في الحقيقة إعانة لدولة الباطل على مثلها.

من غرائب الكلام، لا ينطبق على شيء من الموازين الشرعيّة، خصوصاً وأنّ الكفّار المسيطرين من اسرائيل المسلّط على فلسطين أو الكفّار المستولين على مقاليد الاُمور في بلاد إيران(2) محطّ نظرهم الأولى محو الإسلام ودرس شعائره، وإمحاء ذكر محمّد صلى الله عليه و آله وأهل بيته الكرام وشريعته، ولا يظنّ بمتفقّه التفوّه بعدم وجوب الجهاد في هذه الحالة.

وأمّا البحث في حكم الغنيمة حينئذٍ فسيأتي في محلّه، كما أنّ النزاع في ترتّب أحكام الشهيد على من قُتل في مثل هذه المعارك محرّر في محلّه لا يهمّنا البحث عنه هنا.ة.

ص: 44

وأمّا من يكون بين أهل الحرب ويغشاهم عدوٌّ يُخشى منه على نفسه، فالظاهر أنّ على مشروعيّة الدفاع عن نفسه ووجوبه الإجماع، ويشهد لها مضافاً إلى العقل، وعمومات ما دلّ عليه من النقل(1):

1 - خصوص صحيح ابن المغيرة، عن طلحة بن زيد، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ دخل أرض الحرب بأمان فغزا القوم الذين دخل عليهم قوم آخرون ؟ قال عليه السلام: على المسلم أن يمنع عن نفسه ويقاتل على حكم اللّه وحكم رسوله، وأمّا أن يقاتل على حكم الجور وسنّتهم، فلا يحلّ له ذلك»(2).

وظاهر الأكثر كما في «المسالك»(3) عدم اشتراط الجواز أن يكون المقاتلين مع القوم الكفّار، لعموم ما يدلّ على جواز الدفع عن النفس.

وقيل باشتراط كفرهم لعدم جواز قتل المسلم.

قال صاحب «المسالك»:(4)(وهو صريح الشيخ في «النهاية»(3)، ولكن الشيخ في «النهاية» صرّح بما هو مفاد خبر طلحة، ولم يصرّح بالإشتراط، وكيف كان فهو ضعيف غايته).).

ص: 45

قال صاحب «الرياض»(1): (فيأثم ويضمن لو قصد معاونته بلا إشكال، وهل يأثم ويضمن لو جاهد بغير قصد؟ قيل نعم وهو أحوط، إنْ لم نقل بأنّه أظهر) انتهى .

واستدلّ في «المسالك» للضمان في صورة عدم القصد بقوله:

(إنّ الفعل الواحد الواقع على وجوه مختلفة بعضها سائغٌ وبعضها محرّم إنّما يتميّز بالنيّة كمسح رأس اليتيم، فلو ترك القصد كان مأثوماً ضامناً لما يحترم من النفوس والأموال)(2) انتهى.

أقول: أمّا في فرض الدفاع عن بيضة الإسلام ومجتمعه، فالظاهر عدم الضمان وإنْ قصد معاونة الجائر؛ فإنّه وإنْ حرم ذلك إلّاأنّ المحارب والمقاتل حينئذٍ:

إمّا حربي غير محترم المال ومهدور الدّم فلا ضمان قطعاً، والظاهر أنّ سيّد «الرياض» لم يقصد ذلك، ولذا قال في «الجواهر»(3): (ويمكن أن يريد ضمان المحترم نفساً ومالاً، كما سمعته من «المسالك»).

وإمّا محترم النفس والمال، فالظاهر أيضاً عدم الضمان بعد تحقّق اسم الدفاع في الواقع، وإنْ كان آثماً بتبعيّته للجائر، لكن ذلك لا ينافي خطاب الدفاع المستتبع للحكم بعدم الضمان، وأولى من ذلك ما لو لم يقصد وجاهد بغير قصد.

وأمّا في فرض الدفاع عن نفسه، فالظاهر عدم الضمان مطلقاً، لإطلاق نصوصه التي منها: ما ورد في مدافعة اللّص، الصريح في عدم الضمان.

***8.

ص: 46

والعاجز يجبُ أن يستنيبُ مع القدرة.

أقول: واستدلّ للوجوب بوجوه:

الوجه الأوّل: ما في «جامع المقاصد»(1) وهو قوله تعالى: «وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ » (2).

الوجه الثاني: ما نقله في «كنز العرفان» وقوّاه(3)، وهو قوله تعالى: «وَ كَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ » (4).

قال: (ذمّهم على عدم إنفاقهم أموالهم مع القدرة عليها، وليس ذلك مع الجهاد بالنفس، وإلّا لكان إنفاقه على نفسه، فيكون لا معه وهو المطلوب).

الوجه الثالث: عموم الأمر بالمعاونة على البِرّ والتقوى(5)، المندرج فيه المقام.

الوجه الرابع: قاعدة الميسور.

الوجه الخامس: عموم الأوامر الواردة بالجهاد القابل للنيابة، وخصوصاً قوله تعالى : «وَ جاهِدُوا فِي اَللّهِ حَقَّ جِهادِهِ » (6)، فإنّ التأكيد فيها مشعر بالمعذور.

أقول: وأجاب سيد «الرياض»(7) عن آيات الجهاد - أي الدليلين الأولين والأخير - بما حاصله:

أنّه يعارضها قوله تعالى : «لَيْسَ عَلَى اَلضُّعَفاءِ وَ لا عَلَى اَلْمَرْضى وَ لا عَلَى اَلَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ حَرَجٌ » (8)، باعتبار أنّه يدلّ على عدم وجوب شيء1.

ص: 48

على العاجز، فإن قدّم تلك الأدلّة لزم حمل هذه الآية على نفي الحرج عن جهاده بنفسه، وإن قُدّم هذه لابدّ من حمل تلك الأدلّة المستفاد منها وجوب الجهاد بالمال مطلقاً، على ما إذا جاهد بالنفس، وحيث إنّهما قطعيّان، فلا مورد للمرجّح السندي، وحيث إنّه لا يكون شيءٌ منهما لحكم المورد بالنصوصيّة، بل الجميع بالظهور، فلا محالة يقع التعارض بين الظاهرين، فيتعيّن البناء على السقوط، والرجوع إلى الأصل، وهو يقتضي عدم الوجوب.

وفيه: أنّ أدلّة نفي الحرج والضرر كما حُقّق في محلّه حاكمة على الأدلّة المتكفّلة لبيان حكم الأشياء بعناوينها الأوّليّة، ويقدّم الحاكم وإنْ كانت النسبة بين الحاكم والمحكوم عموماً من وجه.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ آية نفي الحرج إنّما تنفي حكم الجهاد الذي هو حرجي، وليس هو الجهاد بالمال، بل خصوص الجهاد بالنفس، وعليه فلو سُلّم دلالة الآيات على وجوب الجهاد بالمال مستقلّاً، فإنّه لا رافع لها بالنسبة إلى الجهاد بالمال، ولا يبعد دعوى ظهور الآيات في كون كلّ من الجهاد بالمال وبالنفس مطلوباً مستقلّاً، وعليه فيجب ذلك، إلّاأنّها لا تدلّ على وجوب الإستنابة، بل يمكن أن يكون المراد معونة المجاهدين بماله في الأسلحة والزاد ونحوهما كما عن الحلبي(1)إيجاب ذلك على المعذور الغني.

أقول: والذي يسهّل الخطب، ما أفاده في محكي «غاية المراد»(2) بعد ذكر الخلاف وأدلّة الطرفين:0.

ص: 49

(ولقائلٍ أن يقول: الخلاف يرتفع، لأنّ الجهاد فرض كفاية إجماعاً من المسلمين إلّا من شذّ، والتكليف به مشروط بعدم ظنّ الاكتفاء به، فإن حصل الشرط وجب قطعاً بالنفس والمال بطريق أولى ، وإن انتفى سقط قطعاً، وإن احتيج إلى غزو واحد، وهناك مؤسرٌ ومعسر وجب على المؤسر أحد الأمرين: إمّا الخروج بنفسه أو تجهيز المعسر، وكذا لو كان أكثر، وفرض كثرة المؤسرين والمعسرين، وقد نبّه في «المختلف»(1) على شيء من ذلك). انتهى.

***خ.

ص: 50

ويجوز لغير العاجز.

الجيش، وهو غير المقام، والثانى يدلّ على أنّ الجهاد عملٌ عبادي يقبل النيابة، وهذا أعمٌّ من جواز الاستنابة للقادر الواجب عليه الجهاد.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ المرتضوي ينجبر ضعف سنده بالعمل، ومقتضى إطلاق متنه أن غزو الرجل عن الرجل حتّى فيما كان واجباً لا على وجه التعيين لا بأس به، فيشمل المقام.

وقال صاحب «الجواهر»(1): (بل ظاهره كظاهر الفتاوى، عدم الفرق في النائب بين كونه قادراً بنفسه على الغزو من دون حاجةٍ إلى الجعل، وغيره ممّن لم يكن قادراً).

واستدلّ له في «المسالك»(2) (بأنّ الغرض من الواجب الكفائي المقتضي لسقوطه عمّن زاد عمّن فيه الكفاية، بحصول من فيه الكفاية تحصيله على المكلّف بالواجب بنفسه أو بغيره) أنتهى.

وفي «الرياض» بعد نقله: لا بأس به.

***6.

ص: 52

ويستحبُّ المرابطة.

واحدة، وعلّلوه بأنّه لم يكن مرابطة حينئذٍ.

إلّا أنّ أغلب المفسّرين فسروها بمعناها المعروف، وعدم وجود المرابطة حينئذٍ لا يضرّ بعد كون القضيّة بنحو القضيّة الحقيقيّة.

ويعضده ما عن أبي جعفر عليه السلام في تفسير الآية بأنّ المراد منها: «اصبروا على المصائب، وصابروا على عدوّكم، ورابطوا عدوّكم»(1).

وجه عدم صحّة الاستدلال: أنّ المرابطة التي هي من أقوى ما يُحفظ به بلاد الإسلام والمجتمع الإسلامي، إنّما يكون وجوبها كفائيّاً، ومع قيام من به الكفاية بها يسقط التكليف، وأيضاً محلّ الخلاف في ظرف كون الجائر حاكماً إسلاميّاً.

أقول: بل الحقّ أن يستدلّ له بالنصوص:

منها: صحيح يونس: «سأل أبا الحسن عليه السلام رجلٌ وأنا حاضر، فقال له: جُعِلت فداك إنّ رجلاً من مواليك بلغه أنّ رجلاً يعطي سيفاً وفرساً في سبيل اللّه، فأتاه فأخذهما منه ثمّ لقيه أصحابه فأخبروه أنّ السبيل مع هؤلاء لايجوز، وأمروه بردّهما؟

قال عليه السلام: فليفعل، قال: قد طلب الرجل فلم يجده، وقيل له قد شخص الرجل ؟ قال عليه السلام: فليرابط ولا يُقاتل.

قلت: مثل قزوين وعسقلان والديلم وما أشبه هذه الثغور؟ قال عليه السلام: نعم.

فإن جاء العدو من الموضع الذي هو فيه مرابط كيف يصنع ؟».

ص: 54

قال عليه السلام: يقاتل عن بيضة الإسلام، قال: يجاهد؟ قال: لا، إلّاأن يخاف على ذراري المسلمين.

قلت: أرايتك لو أنّ الروم دخلوا على المسلمين، لم ينبغ لهم أن يمنعوهم ؟ قال عليه السلام: يرابط ولا يُقاتل.

قال: فإن خاف على بيضة الإسلام والمسلمين قاتل، فيكون قتاله لنفسه لا للسلطان، لأنّ في درس الإسلام درسٌ ذكر محمّد صلى الله عليه و آله»(1).

فإنّ أمره عليه السلام بالمرابطة أقلّه الاستحباب، ومورده فرض عدم دعاء الإمام وكون الحكومة الإسلاميّة بيد الجائر، ولذلك نهي عن القتال ابتداء.

وما في ذيله من الأمر به أمرٌ بالدفاع عن البيضة والمسلمين غير المنافي لنهي عن الجهاد ابتداءً .

ولا ينافي ذلك كلّه الأمر بردّ المال في صدر الخبر، لأنّ الظاهر أنّ الباذل كان من هؤلاء كما صرّح به في خبر آخر.

ومراده من (سبيل اللّه) الجهاد الجائز عندهم مع حكّامهم، فالمال كان مشروطاً به فلم يبح إلّابه، ولمّا لم يجز وجب الردّ، ولمّا فَرض الراوي عدم إمكان الردّ أباحه عليه السلام له بشرط المرابطة بدله، ولعلّه من جهة كونه أقرب إلى مقصود الباذل من صرفه في سائر وجوه البرّ.

ومنها: النبويّات المحكية عن «المنتهى»(2):).

ص: 55

أحدها: عن سلمان، عنه صلى الله عليه و آله: «رباطليلةٍ في سبيل اللّه خيرٌ من صيام شهر وقيامه، فإنْ مات جَرى عليه عمله الذي كان يعمل، وأجري عليه رزقه وأمن الفتان»(1).

والآخر: عن ابن عبّاس، عنه صلى الله عليه و آله: «عينان لا تمسّهما النار: عينٌ بكت من خشية اللّه، وعينٌ باتت تحرس في سبيل اللّه»(2).

والثالث: عن فضالة، عنه صلى الله عليه و آله: «كلّ ميّتٍ يختم عمله إلّاالمرابط في سبيل اللّه، فإنّه ينمو له عمله يوم القيامة، ويؤمن من فتان القبر»(3).

وأمّا خبر عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قلت له: جُعِلت فداك ما تقول في هؤلاء الذين يقتلون في هذه الثغور؟

قال: فقال: الويل يتعجّلون قتلةً في الدُّنيا وقتلةً في الاخرة، واللّه ما الشهيد إلّا شيعتنا ولو ماتوا على فرشهم»(4).

فمضافاً إلى ضعف سنده بعلي بن معبد، الظاهر منه عدم قبول عمل غير الشيعة، فهو في مقام بيان حيثيّة صدور الفعل، ولا نظر له إلى الفعل من حيث هو.

وبعبارة اُخرى: أنّه من قبيل ما دلّ على أنّه «من صام دهره، وصَلّى وأتى بجميع أعمال البرّ وكان ذلك بغير الولاية أكبّه اللّه على منخره في النار».5.

ص: 56

أضف إليه: أنّ مورده القتال في الثغور ابتداءً .

أقول: وبذلك يظهر ما في الخبر الذي رواه محمّد بن عيسى ، عن الإمام الرضا عليه السلام أنّ يونس سأله وهو حاضر: «عن رجلٍ من هؤلاء ماتَ وأوصى أن يدفع من ماله فرس وألف درهم وسيف لمن يرابط ويقاتل في بعض هذه الثغور، فعمد الوصي فدفع ذلك كلّه إلى رجلٍ من أصحابنا، فأخذه منه وهو لا يعلم، ثمّ علم أنّه لم يأن لذلك وقتٌ بعد، فما تقول: يحلّ له أن يرابط عن الرجل في بعض هذه الثغور أم لا؟

فقال: يُردّ إلى الوصي ما أخذ منه، ولا يرابط فإنّه لم يأن لذلك وقت بعد.

فقال: يردّه عليه.

فقال يونس: فإنّه لا يعرف الوصي ؟ قال: يسأل عنه.

فقال له يونس: فقد سأله عنه، فلم يقع عليه، كيف ثلاثة أيّام إلى أربعين يصنع ؟

فقال: إنْ كان هكذا فليرابط ولا يقاتل. الحديث»(1).

فإنّه في مورد الرباط مع القتال.

وعلى الجملة: لا ينبغي الريب في استحباب المرابطة وحفظ الثغور حتّى في حال الغيبة، وكون الحكومة بيد الجائر، ففي دعاء الصحيفة السجاديّة يدعو الإمام السجاد عليه السلام لأهل الثغور(2) مع أنّه كانت الحكومة في عصره عليه السلام بيد بني أُميّة - لعنهم اللّه - الذين هم شرّ الخلائق.).

ص: 57

ثلاثة أيّام إلى أربعين.

أقول: المشهور بين الأصحاب أنّ الرباط من (ثلاثة أيّام إلى أربعين) يعني أقلّه ثلاثة أيّام وأكثره أربعون يوماً، كما صرّح به في محكي «النهاية»(1) و «المنتهى»(2)و «التذكرة»(3) و «الإرشاد»(2) و «القواعد»(3) و «الدروس»(4) و «جامع المقاصد»(5)، بل عن «المنتهى»(8) نسبة الأوّل إلى العلماء، و «التذكرة»(9) إلى الاتّفاق عليه.

ويشهد بهما خبر زرارة ومحمّدبن مسلم، عن الإمامين الصادقين عليهما السلام: «الرباط ثلاثة أيّام وأكثره أربعون يوماً، فإذا جاز ذلك فهو جهاد»(6).

أي ثوابه ثواب الجهاد كما صرّح به غير واحدٍ، وإن بقي على وصف المرابطة كما صرّح به الشهيد رحمه الله.

وأمّا ما رواه الجُعفي، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«كم الرباط عندكم ؟ قلت: أربعون، قال: لكن رباطنا رباط الدهر، ومن ارتبط فينا دابّة كان له بوزنها ووزن وزنها ما كانت عنده، ومن ارتبط فينا سلاحاً كان له وزنه ما كان عنده»(7) الحديث.4.

ص: 58

فمضافاً إلى ضعف سنده، محمولٌ على إرادة ترقّب الفرج ساعة بعد ساعة، كما جاءت به النصوص، لا الرباط المصطلح عليه كما في «الجواهر»(1).

وأمّا النبويّ المتقدّم: «رباط ليلةٍ في سبيل اللّه خيرٌ من صيام شهر وقيامه»، فهو ليس في مقام التشريع كي يتمسّك به لإثبات استحباب المرابطة ولو برباط ليلة، بل في مقام فضيلة الرباط المشروع، وما يترتّب عليه من الثواب.

وعليه، فما عن الإسكافي(2) من أنّ أقلّه يوم، لا وجه له، وعلى فرض تسليم كونه في مقام التشريع نظراً إلى أنّ بيان الحكم قد يكون مطابقيّاً وقد يكون بالالتزام، ببيان ما هو لازم الحكم، والمقام من قبيل الثاني.

وأيضاً: على فرض تسليم ثبوت الاستحباب بالخبر الضعيف للتسامح في أدلّة السنن، لابدّ من تقييد إطلاقه بخبر زرارة ومحمّد الدالّ على أنّ أقلّه ثلاثة أيّام.

فإن قيل: إنّه لا يُحمل المطلق على المقيّد في باب المستحبّات، كما في «الجواهر»(3).

أجبنا عنه: بأنّه إذا كان دليل القيد متضمّناً لحكمٍ إلزامي وضعي، لزم حمل المطلق على المقيّد في ذلك الباب، ألا ترى أنّه لا يشكّ أحد في أنّ ما تضمّن شرطيّة الطهارة للصلاة يوجبُ تقيّيد إطلاق الأمر بالصلاة الاستحبابي.

وعليه، فما أفاده في «الجواهر» من أنّ إطلاق ما دلّ على فضله الذي لا يحكم عليه الخبر المزبور، بناءاً على عدم حمله على المقيّد في المندوبات، يقتضي تماميّة ما أفاده الإسكافي، ضعيفٌ .).

ص: 59

فإنْ زادت كان جهاداً.

وبالجملة: فما في محكي «الروضة»(1) من (أنّ أقلّه ثلاثة، فلا يستحقّ ثوابه ولا يدخل في النذر والوقف والوصيّة للمرابطين بإقامة دون الثلاثة...

إلى أنْ قال: ولو نذره وأطلق وجب ثلاثة بليلتين بينهما كالاعتكاف)، حقٌّ لا ريب فيه.

أقول: وكيف كان (فإن زادت) على الأربعين (كان جهاداً) كما في الخبر، ومرّ أنّ المراد أنّ ثوابه حينئذٍ ثواب المجاهدين، وإنْ بقي على وصف المرابطة، كما صرّح به الشهيد رحمه الله(2).

قال في «التذكرة»(1): (وتستحبّ المرابطة بنفسه وغلامه وفرسه، ولو عجز عن المرابط بنفسه رابط فرسه أو غلامه أو جاريته أو أعان المرابطين) انتهى .

ونحوه عن «الإرشاد»(2) و «الدروس»(3) و «اللّمعة»(4) و «الروضة»(5) وغيرها(6)، والمستند عندهم:

مضافاً إلى أنّ ذلك من الإعانة على البِرّ والتقوى ، وأنّه مجاهدة بالمال، وقد أمر بها في القرآن كما مرّ، إذ الجهاد بالمال عبارة عن صرف المال في دفع العدوّ،م.

ص: 60

ويجب بالنذر وشبهه.

وحفظ بيضة الإسلام والمجتمع الإسلامي، ومن أوضع أفراده ذلك.

أخبار كخبر الجعفري عن أبي الحسن عليه السلام: «من ربط فرساً عتيقاً مُحيت عنه ثلاث سيّئات، وكُتبت له إحدى عشرة حسنة، ومن ارتبط هجيناً مُحيت عنه في كلّ يوم سيّئتان، وكُتبت له سبع حسنات، ومن ارتبط برذوناً يريد به حمالاً، أو قضاء حوائج، أو دفع عدوّ عنه، مُحيت عنه كلّيوم سيّئة واحدة، وكُتبت له ست حسنات»(1).

وعن «الفقيه» روايته بإبدال السبع بالتسع(2).

(ويجب) المرابطة المستحبّة بنفسها (بالنذر وشبهه) من العناوين الثانويّة الموجبة للوجوب كالإجارة، مع وجود الإمام وبسط يده وغيبته، وقصور يده، سواءٌ أكانت الحكومة بيد العادل أو الجائر، كما صرّح به جماعة، وعن «السرائر» عندنا، وهو مؤذنٌ بالإجماع عليه، لأنّه طاعة كما مرّ، وقد نذرها أو آجر نفسه عليها أو ما شابه ذلك، فيجب لعموم الأدلّة بوجوب الوفاء بالنذر وشبهه كتاباً وسنّةً .

أقول: وبذلك يظهر أنّه لو نذر أن يصرف شيئاً في سبيل المرابطين، وجب حتّى في زمان الغيبة وحكومة الجائرين، لما مضى من أنّه طاعة فتجب بالنذر.

وعن الشيخ في «النهاية»(3) والقاضي(4) - بل قيل(5) وجماعة - أنّه يحرم4.

ص: 61

ويصرفه في وجوه البِرّ حينئذٍ، لخبر علي بن مهزيار، قال:

«كتبَ رجلٌ من بني هاشم إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام إنّي كنتُ نذرت نذراً منذ سنين أن أخرج إلى ساحلٍ من سواحل البحر إلى ناحيتنا ممّا يرابط فيه المطوّعة نحو مرابطتهم بجِدّة وغيرها من سواحل البحر، أفترى جُعِلت فداك أنّه يلزمني الوفاء به، أو لا يلزمني ؟ أو أفتدي الخروج إلى ذلك الموضع بشيءٍ من أبواب البِرّ، لأصير إليه إنْ شاء؟

فكتب عليه السلام إليه بخطّه وقرأته: إنْ كان سمع منك نذرك أحدٌ من المخالفين فالوفاء به، إنْ كنت تخاف شنعته، وإلّا فاصرف ما نويت من ذلك في أبواب البِرّ، وفّقنا اللّه وإيّاك لما يحبّ ويرضى »(1).

وأُورد عليه: بضعفه(2)، لكونه مكاتبة، وجهالة السائل، وبمخالفته الاُصول، لأنّ النذر إنْ كان صحيحاً وجب الوفاء به، وإلّا كان باطلاً لا أنّه يُصرف في وجوه البِرّ.

أقول: ولكن كونه مكاتبة لا يوجب ضعفه، غايته أنّ احتمال التقيّة فيها أقوى وكذا احتمال التدليس، وجهالة السائل لا تضرّ بعد أن علي بن مهزيار يقول:

(وقرأته)، كما أنّ مخالفة الاُصول لا توجب طرح الخبر الصحيح، كيف وأنّ عموم القرآن يخصّص بالخبر الواحد كما عليه البناء في الفقه.

ولكن الظاهر من الخبر أنّه كان الرجل قد نذر أن يرابط على نحو مرابطة القوم وهو المرابطة مع القتال، وسئل عنه عليه السلام أنّه إذا اراد أن يفتدي بشيء من5.

ص: 62

أبواب البرّ هل له ذلك أم لا، فأجابه عليه السلام: بأنّ نذره غير منعقد، لعدم كونه طاعةً ، للنهي عن المرابطة مع القتال، فلا يجب الوفاء بالنذر، وأمّا ما نوى من صرف المال في وجوه البِرّ فلا بأس به.

وعليه، فالأظهر فيما هو محلّ الكلام لزوم الوفاء بالنذر.

وعن الشيخ:(1) أنّه لو آجر نفسه للمرابطة، فإنْ وجد الأجير المستأجر أو ورثته ردّها، وإلّا قام بها.

وفي «المسالك»:(2) استناداً إلى الرواية.

والظاهر أنّ نظره إلى صحيح يونس، وخبر محمّد بن عيسى المتقدّمين، وقد مرّ ما فيهما.

وعليه، فالأظهر ما عن المشهور من وجوب القيام بها عليه مطلقاً.

***9.

ص: 63

الفصل الثاني: فيمن يجب جهادهم وهم ثلاثة أصناف: الأوّل اليهود، والنصارى والمجوس.

وهؤلاء يُقتلون، الى أن يسلموا، أو يلتزموا شرائط الذمّة.

ومنها: خبر المفيد، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «أنّه قال في المجوس: إنّما اُلحقوا باليهود والنصارى في الجزية والديات، لأنّه قد كان لهم فيما مضى كتاب»(1).

ونحوها غيرها.

(وهؤلاء يُقتلون) أي يجب جهادهم بعد دعوتهم إلى الإسلام، كما مرّ كتاباً وسنّةً ، وسيمرّان أيضاً لاحقاً (إلى أن يسلموا) وحينئذٍ فلا بحث (أو يلتزموا شرائط الذمّة) بلا خلاف ظاهراً، وصرّح به في «المنتهى»(2) و «المختلف»(3) مؤذناً بكونه مُجمعاً عليه بين العلماء، كما في «الرياض»(4).

ويشهد به: قوله تعالى : «قاتِلُوا اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ اَلْحَقِّ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حَتّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ » (5).

أقول: ملخّص ما يستفاد من الآية الكريمة أنّ أهل الكتاب بما أنّهم غير مؤمنين بأمر التوحيد والمعاد كما هو حقّه - وإن أثبتوا أصل القول بالإلوهيّة وبالمعاد، وغير محرّمين المحرّمات الإلهيّة التي حرّمها اللّه تعالى لإصلاح المجتمع وسوقهم إلى السعادة، وغير متديّنين بدين الحقّ والفطرة - يجب قتالهم وإدامة9.

ص: 65

قتالهم حتّى يذلّوا ويخضعوا للحكومة الإسلاميّة، ويعطوا في ذلك عطية ماليّة مضروبة عليهم تمثّل إذلالهم وخضوعهم للسنّة الإسلاميّة والحكومة العادلة في المجتمع الإسلامي، ليصرف في حفظ ذمّتهم، وحقن دمائهم، وإدارة أُمورهم، وإنّما اقتصر هنا في غاية القتال على أداء الجزية، ولم يذكر الإسلام، مع أنّ غاية القتال أحد الأمرين: إما الإسلام أو شرائط الذمّة التي منها الجزية، لأنّ الإسلام معلوم الإرادة، وبه يتبدّل الموضوع، فنفس تعليق الحكم على الكتابي يستلزم كون الإسلام غاية القتال، وإنّما ذكر من شرائط الذمّة الجزية، لأنّها الركن الأعظم في الشرائط، وإذا أخلّو بها ولم ينقادوا لأحكام الإسلام خرقوا الذمّة.

ويشهد به أيضاً: عددٌ من النصوص:

منها: خبر حفص، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سأل رجلٌ أبي عليه السلام عن حروب أمير المؤمنين عليه السلام، وكان السائل من محبّينا؟ فقال له أبو جعفر عليه السلام: بعثَ اللّه محمّداً صلى الله عليه و آله بخمسة أسياف، ثلاثة منها شاهرة فلا تُغمد حتّى تضع الحرب أوزارها، ولن تضع الحرب أوزارها حتّى تطلع الشمس من مغربها.

والسيف الثاني على أهل الذمّة، قال اللّه تعالى «وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً» (1) نزلت هذه الآية في أهل المدينة، ثمّ نسخها قوله عزّ وجلّ : «قاتِلُوا اَلَّذِينَ » (2) الآية، فمن كان منهم في دار الإسلام فلن يُقبل منهم إلّاالجزية أو القتل، ومالهم فيء، وذراريهم سبي، وإذا قبلوا الجزية على أنفسهم، حَرُم علينا سبيهم، وحرمت أموالهم، وحلّت لنا مناكحتم، ومن كان منهم في دار الحرب حَلَّ لنا سبيهم، ولم تحلّ مناكحتهم،9.

ص: 66

وهي قبول الجزية.

ولم يقبل منهم إلّاالدخول في دار الإسلام أو الجزية أو القتل. الحديث»(1).

ومنها: المرتضوي: «القتال قتالان: قتال أهل الشرك، لا ينفّر عنهم حتّى يُسلّموا، أو يؤتوا الجزية عن يدٍ وهم صاغرون. الحديث»(2).

ونحوهما غيرهما.

أقول: والحقّ أنّ الجزية ليست عقوبة، بل بما أنّ الحكومة الإسلاميّة تحتاج في إدارة اُمور المجتمع إلى المال، وقد وضع على المسلمين الخمس والزكاة والخراج والمقاسمة، والذمّي لا يعطي الخمس والزكاة، فوضع الشارع عليه الجزية لتُصرف في مصارف الحكومة التي ينتفع بها الذمّي، ويحفظ بها ذمّته، ويحقن دمه، ويحسن إدارته كسائر أفراد المملكة الإسلاميّة، ولذلك فهي ليست عقوبة كما هو المشهور.

والدليل على كونه من شرائط الذمّة: الآية الشريفة، والسيرة النبويّة، والنصوص المستفيضة، وقد روت الخاصّة والعامّة أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان يوصي اُمراء السرايا بالدّعاء إلى الإسلام قبل القتال، فإن أبوا فإلى الجزية، فإن أبوا قُوتلوا(1).

وفي مرسل الواسطي المتقدّم: «فكتب إليهم النبيّ صلى الله عليه و آله إنّي لستُ آخذ الجزية إلّا من أهل الكتاب»(2).

وفي «الفقيه»: (المجوس يؤخذ منهم الجزية، لأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال: سنّوا بهم سُنّة أهل الكتاب»(3).

وفي خبر حفص بن غياث: «ولو منع الرجال فأبوا أن يؤدّوا الجزية كانوا ناقضين للعهد، وحلّت دماؤهم وقتلهم»(4).

ونحوها غيرها.3.

ص: 68

وأن لا يؤذوا المسلمين.

(و) الأمر الثاني: (أن لا يؤذوا المسلمين) كالزنا بنسائهم، واللّواط بصبيانهم، والسرقة لأموالهم، وإيواء عين المشركين، والتجسّس لهم، فإن قاموا بفعل شيئاً وكان تركه مشترطاً في الهدنة، عدّ ذلك نقضاً، وإنْ لم يكن مشترطاً كانوا على عهدهم، وفُعل بهم ما يقتضيه جنايتهم من حَدٍّ أو تعزير كما صرّح به غير واحد.

وعن الشهيد قدس سره(1) انتقاض العهد به وإنْ لم يشترط، وهو ظاهر «النافع»(2)، ولكن لم أظفر بروايةٍ دالّة على اعتبار ذلك في عقد الذمّة، بل مقتضى الأدلّة خلافه.

نعم، لو اشترط فيه كان نقضاً إجماعاً، وهو الحجّة فيه، وإلّا فما قيل من كونه مقتضى الشرطيّة التي لم يقع التراضي إلّاعليه، قابلٌ لمناقشة، فإنّ مقتضى الشرطيّة إلزامهم به إنْ لم يفوا به.

نعم، إذا عُلّق عقد الذمّة عليه لا بنحو الشرط في ضمن العقد، بل على نحو التعليق في العقد المبطل له في سائر العقود لاشتراط التنجيز فيها دون المقام، صحّ ما أفادوه من نقض العهد في صورة الاشتراط والتخلّف، والظاهر أنّ مورد كلام الأصحاب ذلك، فيتمّ ما أفادوه.).

ص: 69

وأن لا يتظاهروا بالمحرّمات كشُرب الخمر

(و) الأمر الثالث: (أن لا يتظاهروا بالمحرّمات كشُرب الخَمر)، والزّنا، وأكل لحم الخنزير، ونكاح المحرّمات ونحوها، وإنْ كانت جائزة في شرعهم.

ولو تظاهروا بذلك عُدّ ذلك نقضاً للعهد، وإنْ لم يُذكر اشتراطه في عقد الذمّة، كما عن ظاهر «النافع»(1) و «اللّمعة»(2) و «النهاية»(3) و «السرائر»(4)، بل عن الحِلّي(5) دعوى الإجماع عليه، وكذلك عن السيّد ابن زُهرة(6)، للخبر الصحيح الذي رواه زرارة عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قبل الجزية من أهل الجزية على أن لا يأكلوا الرّبا، ولا يأكلوا لحم الخنزير، ولا ينكحوا الأخوات ولا بنات الأخ، ولا بنات الاُخت، فمن فعل ذلك منهم برئت ذمّة اللّه تعالى ورسوله صلى الله عليه و آله منه، وقال: ليست لهم اليوم ذمّة»(7).

والظاهر أنّه إلى ذلك نظر ابن زُهرة والحِلّي حيث قالا:

(روى أصحابنا أنّهم متى تظاهروا في شرب الخمر وأكل لحم الخنزير ونكاح5.

ص: 70

وأن لا يحدثوا كنيسةً ، ولا يضربوا ناقوساً، وأن يجري عليهم أحكام المسلمين.

المحرّمات في شرعنا والرِّبا، نقضوا بذلك العهد).

أقول: ولكن الرواية واردة في مورد الاشتراط، فإجراء الحكم إلى صورة عدم الاشتراط لا وجه له.

وعليه، فما عن «المنتهى»(1) و «التحرير»(2) و «التذكرة»(3) من التفصيل بين الاشتراط فينتقض، وعدمه فلا ينتقض هو الأظهر.

(و) الأمر الرابع: (أن لا يحدثوا كنيسةً ولا يضربوا ناقوساً) كما عن غير واحدٍ.

وعن «الغُنية» الإجماع على أنّهم لو فعلوا ذلك نقض العقد وإنْ لم يشترط.

أقول: ولكن مقتضى عقد الذمّة، والإطلاق، والأصل، جواز ما كان جائزاً في شرعهم الذي اُمرنا بإقرارهم عليه.

نعم، ما أفاده جماعة(4) من أنّه لو كان تركه مشترطاً في العهد انتقض، تمّ على التقريب المتقدّم.

(و) الأمر الخامس: (أن يجري عليهم أحكام المسلمين) بمعنى وجوب قبولهم لما يحكم به المسلمون عليهم من أداء حقّ ، أو ترك محرّم، بلا خلافٍ أجده كما سمعته من «المنتهى»(5)، ضرورة كونه الصغار أو منه الذي لا إشكال ولا خلاف في اعتباره في).

ص: 71

الذمّة بنص الكتاب، ولذا صرّح غير واحدٍ بالانتقاض بالمخالفة وإنْ لم يشترط، بل لا أجد فيه خلافاً بينهم كما قاله صاحب «الجواهر»(1).

قال الفاضل في «كنز العرفان»(2) في تفسير قوله تعالى: «وَ هُمْ صاغِرُونَ » (3):

(قال فقهاؤنا: إنّه التزامُ أحكام الإسلام، وأن تجري عليهم، وأن لا تقدر الجزية عليهم فيوطنوا أنفسهم على حال) انتهى.

أقول: المستفاد من الآية الكريمة - بعد التدبّر فيها وما في صدرها من الأوصاف المقتضية لقتالهم، ثمّ إعطاؤهم الجزية لحفظ ذمتهم - أنّ المراد بالصغار خضوعهم للحكومة الإسلاميّة وقوانينها المجعولة لنيل المجتمع السعادة، وأن لا يبارزوهم بشخصيّة مستقلّة حُرّة في بثّ ما تهواه أنفسهم، وعليه فما نقله المقداد عن الفقهاء يوافق ذلك، إلّاأنّ لازم ذلك ليس نقض العهد لو خالفوا في ذلك، بل على وليّ أمر المسلمين إلزامهم بذلك.

وأضاف صاحب «الجواهر»(3) أمراً آخر، حيث قال: (بل ينبغي اعتبار كونها عن يدٍ وإنْ لم أجد من صرّح به).

أقول: اختلفوا في معنى قوله تعالى : «عَنْ يَدٍ» (5):

فقد قيل: أنْ يعطوها نقداً لا نسيئةً كما يقال بعثه يداً بيد، أي نقده بيده نقداً.

وقيل: أنْ يعطوها بأيديهم لا بنائب.

وقيل: عن قدرة وقهر.1.

ص: 72

فإنْ التزموا بهذه كُفَّ عنهم.

وعلى أيّة حال لا علاقة له بشرائط الذمّة، فتدبّر.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا دليل على اعتبار شيء في الذمّة غير ما تضمّنته الآية الكريمة، إلّاعلى فرض اشتراط شيء عليهم في العقد.

(و) القدر المسلّم هو الجزية (فإنْ التزموا بهذه كُفَّ عنهم) القتال إجماعاً، وكتاباً وسُنّةً على ما مرّ مفصّلاً.

***

ص: 73

ومنها: النصوص الدالّة على جواز أخذ الجزية التي أخذها الجائر، كخبر الهاشمي عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ اكترى أرضاً من أرض أهل الذمّة من الخراج، وأهلها كارهون، وإنّما يقبلها السلطان بعجز أهلها عنها أو غير عجز؟

فقال عليه السلام: إذا عجز أربابها عنها فلكَ أن تأخذها، إلّاأن يضارّوا، وإن أعطيتهم شيئاً فسخت أنفسهم بها لكم فخذوها»(1).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «عن الشراء من أرض اليهود والنصارى؟ فقال عليه السلام: ليس به بأس، الحديث»(2).

ومنها: صحيح الفاضلين، عنه عليه السلام: «قال: سألته عن ذلك، فقال: لابأس بشرائها، فإنّها إذا كانت بمنزلتها في أيديهم تؤدّي عنها كما يؤدّي عنها»(3).

ومنها: معتبر إبراهيم بن أبي زياد، عنه عليه السلام: «عن الشراء من أرض الجزية ؟ فقال: اشترها فإنّ لك من الحقّ ما هو أكثر من ذلك»(4).

إلى غير ذلك من الأخبار.

أقول: ودلالة هذه النصوص على جواز أخذ الجزية من السلطان الجائر الآخذ للجزية العاقد للذمّة لا تُنكر، ولازمه صحّة عقد ذمّته وأخذه الجزية.

وإنْ شئتَ قلت: المستفاد من مجموع هذه النصوص وتقرير المعصومين عليهم السلام ما كان يفعله سلاطين الجور، بضميمة القطع بعدم سقوط هذا الحكم في زمان عدم0.

ص: 75

بسط يد الإمام، وزمان الغيبة، ما قاله بعضهم بأنّ الولاية وإنْ كانت للسلطان العادل، وتصدّي الجائر وتقمّصه بذلك القميص غصبٌ وحرام وإثم، إلّاأنّه بعد تصدّيه لذلك المقام له أن يعقد الذمّة، ويأخذ الجزية، ويصرفها في مصالح المسلمين، ولا شيء عليه من هذه الناحية، ولو تمكّن نائب الغيبة الذي هو الحاكم على الاُمّة من عقده وتقرير الجزية صَحّ ، وجرى عليه حكم عقد الإمام عليه السلام، وهو أولى من الجائر، فإنّه المنصوب حاكماً في عصر الغيبة، وبيده مجاري الاُمور كما مرّ.

ومن الغريب احتمال المحقّق الأردبيلي رحمه الله(1) سقوط الجزية عنهم في زمان الغيبة.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأمر إلى الحاكم الشرعي، ولكن مع مبادرة الجائر إلى التصرّف يكون تصرّفه نافذاً، ولا يجب الإستئذان من الفقيه، وسيأتي تمام الكلام في ذلك في حكم الأراضي الخراجيّة حال الغيبة في كتاب المتاجر(2).

وعن «النهاية» و «السرائر»(1): لمن قام مقام المجاهدين في الدفع عن الإسلام.

بل زاد في محكي «السرائر»: (ولمن يراه الإمام عليه السلام من الفقراء والمساكين من سائر المسلمين).

أقول: المستفاد من النصوص المتقدّم طرفٌ منها، ومن النصوص الواردة في النزول على أهل الذمّة وأهل الخراج ضيفاً(2)، أنّ مصرف الجزية الآن هو مصرف الخراج، وأنّه يجوز أخذها لنا من يد الجائر على نحو الخراج، كما هو مقتضى السيرة المستمرّة من العوام والعلماء، وقد علّل في بعض تلك النصوص بأنّ قائمنا لو كان قد قام كان نصيبك منها أكثر منها، بل المستفاد من الأخبار جريان حكم الجزية على المأخوذ من يد الجائر بعنوانها، كالمأخوذ بعنوان الخراج والزكاة، فحينئذٍ يكون تقرير الجزية منه كتقرير الإمام عليه السلام بالنسبة إلى ذلك نحو ضرب الخراج الصادر منه، بل قد عرفت قول الإمام الرضا عليه السلام فيما وقع من صلح عُمر لبني تغلب، وأنّه يجري عليه الحكم حتّى يظهر الحقّ .

وعلى الجملة: فإنْ كان جهادٌ أو دفاعٌ أو ما إلى ذلك كان الأولى التصرّف فيها والصرف على الموارد المذكورة، وإلّا فالأولى صرفها في الدفاع عن حريم الإسلام، ولو بالصرف على الحوزات العلميّة، وإلّا ففي سائر مصالح المسلمين.

أقول: وأمّا صحيح ابن أبي يعفور، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّ أرض الجزية لا ترفع عنهم الجزية، وإنّما الجزية عطاء المهاجرين، والصدقة لأهلها الذين سَمّى اللّه في كتابه، فليس لهم من الجزية شيء.).

ص: 77

ثمّ قال: ما أوسع العدل، ثمّ قال: إنّ الناس يستغنون إذا عدل بينهم، وتنزل السماء رزقها، وتخرج الأرض بركاتها بإذن اللّه»(1).

ورواه المفيد في محكي «المقنعة»(2) مرسلاً.

ونحوه صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام(3).

فلا ينافي ذلك، إذ الجمع بينها وبين ما تقدّم يقتضي البناء على أنّ جعلها للمهاجرين باعتبار كونهم ذابّين عن الإسلام، فمع الصرف فيما ذكرناه يحصل المطلوب.

الأمر الثالث: قال الشهيد(4): (وفي زمان الغيبة يجب إقرارهم على ما أقرّهم ذو الشوكة من المسلمين).

والاعتماد في ذلك:

1 - على ما تقدّم عن الإمام الرضا عليه السلام من إمضاء صلح عُمر لبني تغلب إلى أن يظهر الحقّ (5).

2 - وعلى النصوص المتضمّنة لأخذ الجزية من سلاطين الجور وغيرها ممّاتقدّم.

بل المستفاد ممّا تقدّم عن الإمام الرضا عليه السلام أنّه إذا رأى ذو الشوكة من المسلمين الإخلال بالجزية له ذلك، إنْ لم يكن إجماعٌ على أنّ الإخلال بذلك يفسد عقد الذمّة مطلقاً.

***5.

ص: 78

ولا حَدَّ للجزية بل بحسب ما يراه الإمام.

إنّما هم قومٌ فدوا أنفسهم من أن يُستعبَدوا أو يُقتلوا، فالجزية تُؤخذ منهم على قدر ما يطيقون له أن يأخذهم به حتّى يسلموا، فإنّ اللّه عزّ وجلّ قال: «حَتّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ » (1) وكيف يكون صاغراً ولا يكترث بما يُؤخذ منه حتّى يجد ذلّاً لما أُخذ منه، فيألم لذلك فيسلم»(2).

ويؤيّده ما تقدّم عن الإمام الرضا عليه السلام من إمضاء صلح عُمر لبني تغلب حتّى يظهر الحقّ .

وأيضاً يؤيّده: أنّ أمير المؤمنين عليه السلام زاد في الوضع عمّا قدّره النبيّ صلى الله عليه و آله بحسب ما رآه من المصلحة.

وأمّا النبويّ : «قال لمعاذ: خُذ من كلّ حالم ديناراً»(3) فهو قضيّة في واقعة، فلعلّ ذلك كان لإقتضاء المصلحة ذلك - كما أنّ ما أرسله غير واحدٍ منهم المفيد والمصنّف رحمه الله وغيرهما من وضع الإمام أمير المؤمنين عليه السلام ثمانية وأربعين درهماً على الغني، وأربعة وعشرين درهماً على المتوسّط، واثنا عشر درهماً على الفقير(4)محمولٌ على اقتضاء المصلحه في تلك الحال.

ويؤيّده أنّ عليّاً عليه السلام زاد عمّا وضعه النبيّ صلى الله عليه و آله، بل الإمام عليه السلام قدّرها في رساتيق المدائن بغير ذلك كما في خبر مصعب(5).

***3.

ص: 80

ولا تؤخذ من الصبيان، والمجانين، والبُله، والنساء.

فمن أجل ذلك رفعت عنهم الجزية»(1).

ومنها: خبر طلحة، عنه عليه السلام: «جرت السُنّة أن لا تؤخذ الجزية من المعتوه ولا من المغلوب على عقله»(2).

المنجبر ضعفهما بعمل الأصحاب، ويؤيّده رفع القلم عن الصبي والمجنون(3).

أقول: المذكور في خبر حفص سقوط الجزية عن الشيخ الفاني والمقعد والأعمى ، وذهب الإسكافي(4) إلى السقوط عن الجميع، وتبعه المصنّف رحمه الله في «القواعد»(5)، والمحقّق في «النافع»(6)، في خصوص الأوّل دون الأخيرين.

لكن الأظهر عدم السقوط، لضعف الخبر، وعدم الجابر له، فلا مقيّد لإطلاق الأدلّة، وجبر الخبر في الصبيان والنساء لا يوجبُ جبره بالنسبة إلى هذه الجملة، بعد إمكان التفكيك في جملات الخبر، كما هو محرّر في محلّه.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ الخبر رواه الصدوق(7) بسندٍ معتبر، فلا مانع من الاعتماد عليه في الحكم، فالسقوط أظهر.

أقول: وقد يُفصَّل في الشيخ بأنّه إنْ كان ذا رأي وقتالٍ أُخذت منه، وإلّا فلا، والظاهر أنّه من جهة عدم قتله إذا لم يكن كذلك، وقتله إذا كان، وهو المعيار في الجزية على ما يستفاد من عموم العلّة للسقوط عن النساء ولا بأس به.4.

ص: 82

أقول: وتمام الكلام يتحقّق في ضمن فروع:

الفرع الأوّل: هل تجب الجزية على الفقير، كما عن الشيخ في غير «الخلاف»(1)، والمصنّف رحمه الله وغيرهما، بل هو المشهور بين الأصحاب كما عن «المنتهى»(2)؟

أم لا كما عن الإسكافي(3) والمفيد(4) والشيخ في «الخلاف»(5)، بل في الأخير

الإجماع عليه ؟

أم يفصّل بين الفقيرذي العاهة فالأوّل، وغيره فالثاني كماعن أبي الصّلاح(4)؟ وجوه:

مقتضى إطلاق الأدلّة، والمحكيّ عن فعل أمير المؤمنين عليه السلام المتقدّم، هو الأوّل.

واستدلّ للثاني: بالإجماع، وبقوله تعالى : «لا يُكَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» (5)، وبقوله تعالى : «لا يُكَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها» (6) وغيرهما ممّا يدلّ على7.

ص: 83

اعتبار القدرة.

ولكن الإجماع موهونٌ بما عرفت، بل بمصير الشيخ نفسه إلى خلافه في سائر كتبه.

أقول: وأمّا ما دلّ على اعتبار القدرة فأُورد عليه:

بأنّه في الحكم التكليفي دون خطاب الوضع، فلتكن كسائر الدّيون ينتظر بها حتّى يؤسر، أو يجب الأداء ولو بالقرض، أو بيع شيء من المستثنيات.

ولكن فرض كلام القائلين بعدم من الوجوب - على ما يظهر من استدلالهم - هو الفقير الذي لا يقدر على الأداء بوجهٍ من الوجوه، وفي مثله لا بأس بما قالوه، إذ لا فرق في اعتبار القدرة بين الحكم التكليفي والوضعي.

نعم، إذا كان الفقير ممّن يحتمل في حقّه اليسر، أو له شيء من مستثنيات الدين، أو يمكن من تَعلّم الكسب يجب عليه الجزية وتصير ديناً عليه، وفي مثله يجب بيع شيء من المستثنيات، فإنّ دليل الإستثناء يختصّ بغيرها، حيث إنّه اُريد بها الهوان دون سائر الدّيون.

وما يُروى عن علي عليه السلام: «أنّه استعمل رجلاً على عُكبرا، فقال له عليرؤوس الناس: لا تدعن لهم درهماً من الخراج، وشدّد عليه القول.

ثمّ قال له: ألقني عند انتصاف النهار، فأتاه فقال: إنّي كنت قد أمرتك بأمرٍ، وإنّي أتقدّم إليك الآن، فإن عصيتني نزعتك، لا تبعن لهم في خراجهم حماراً ولا بقرةً ولا كسوة شتاء، ولا صيف أرفق بهم»(1).6.

ص: 84

لم يثبت عندنا، مع أنّه في غير الجزية التي اُريد التشديد بها حتّييتحقّق الصغار.

الفرع الثاني: ولو ضرب عليهم جزية وصالحوا فاشترطوها على النساء أو غيرهن ممّن الجزية عنهم ساقطة لم يصحّ العقد، لكونه محلِّلاً للحرام بعد إسقاط الشارع الجزية عنهن، فحينئذٍ:

إنْ كان المراد الصلح على تأدية الجزية منهنّ دون الرِّجال، بطل الصلح من أصله.

وإنْ كان اشتراطها على النساء من قبيل الشرط في ضمن العقد، صحّ الصلح، وبطل الشرط بناءً على ما هو الحقّ من عدم مفسديّة الشرط الفاسد.

وإنْ كان من قبيل الجزء، فسد الصلح بالنسبة إليهنّ ، وبقي صحيحاً بالنسبة إلى الرجال.

الفرع الثالث: ولو حاصر المسلمون حِصْناً من حصون أهل الكتاب فُقتِل الرجال، فإن كان ذلك قبل عقد الجزية فسأل النساء إقرارهنّ ببذل الجزية لا يصحّ كما في «الشرائع»(1)، وصرّح به المصنّف رحمه الله(2) وغيره(3)، لأنّه من المُحلِّل للحرام.

وهل يصحّ عقد الأمان لهنّ كما لو طلبن ذلك في دار الحرب، فلا يجوز سبيهن ولا جزية، أم لا؟

أقول: الظاهر هو الأوّل، لعموم الوفاء بالعقد والعهد(4)، ومشروعيّة الصلح(5).).

ص: 85

وإنْ كان بعد عقد الجزية، فيبقى الأمان للنساء من غير ضرب جزية عليهن حيث إنّه قد ثبت لهن الأمان مع الرجال ضمناً فيجب الوفاء.

الفرع الرابع: بعدما عرفت من عدم ثبوت الجزية على المجنون المطبق، فإن كان يفيق وقتاً ويجنّ اُخرى .

ففي «المبسوط»:(1) حُكم للأغلب سقط الأقلّ .

وفي «القواعد»:(2) قيل يحكم للأغلب، وقيل: يلفق أمام الإفاقة، فإذا بلغت حولاً فالجزية.

وفي «المسالك»:(3) الأقوى أنّ المجنون لا جزية عليه مطلقاً إلى أن يتحقّق له إفاقة سنة متوالية.

أقول: وما أفاده الشهيد الثاني رحمه الله أقوى ، لإطلاق خبر طلحة الدالّ على سقوط الجزية عن المغلوب على عقله، فإذا كان يجنّ وقتاً ويفيقُ آخر، صدق عليه أنّه المغلوب علي عقله، وحيث أنّ الموضوع للجزية كلّ حولٍ ، فإذا أفاق حولاً كاملاً وجبت عليه الجزية وإلّا فلا.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه يفهم عرفاً من ضمّ دليل سقوط الجزية عن المجنون إلى ما دلّ على وجوبها في كلّ حولٍ مرّة، اعتبار كونه عاقلاً في طول الحول.

***0.

ص: 86

ويجوز وضعها على رؤوسهم وأراضيهم.

و «المختلف»(1) عدم الجواز.

أقول: ذكر المصنّف رحمه الله في محكي «المنتهى»(2) أنّ محلّ الكلام جواز توزيع الجزية على الرؤوس وعلى الأرض، وصريحه في محكي «المختلف»(3) أنّه ليس النزاع في تقسيط الجزية على الرأس والأرض، بل في وضع جزيتين عليهما، ولكن بما أنّه لا حَدّ للجزية ولا قدر معيّن لها، لا يجوز تخطيه وأنّ تقديرهما إلى الإمام، وعليه يكون النزاع في كون المجعول عليهما جزية واحدة قسطت عليهما، أو جزيتين، نزاع لفظي كما أفاده ابن فهد في محكي «المهذّب»(4).

وكيف كان، فمقتضى الأصل والعمومات هوالجواز، ويؤيّده خبرمصعب المتقدّم(5).

واستدلّ للقول الآخر:

1 - بصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلت له: أرأيت ما يأخذ هؤلاء من الخمس من أرض الجزية ويأخذون من الدهاقين جزية رؤوسهم، أما عليهم في ذلك شيء موظف ؟

قال: كان عليهم ما أجازوا على أنفسهم، وليس للإمام عليه السلام أكثر من الجزية، إن شاء وضع الإمام على رؤوسهم، وليس على أموالهم شيء، وإن شاء فعلى أموالهم، وليس على رؤوسهم شيء.8.

ص: 88

فقلت: فهذا الخمس ؟ فقال: إنّما كان هذا شيءٌ صالحهم عليه رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(1).

2 - و صحيحة الآخر: «سألته عن أهل الذمّة ماذا عليهم ممّا يحقنون به دماءهم وأموالهم ؟

قال عليه السلام: الخراج، وإنْ أُخذ من رؤوسهم الجزية، فلا سبيل على أرضهم، وإن أُخذ من أرضهم فلا سبيل على رؤوسهم»(2).

أقول: الظاهر من الخبرين أنّه لا يؤخذ من أموالهم شيء من الحقوق المجعولة في الإسلام، سوى الجزية، حتّى أنّه لو أُخذ الجزية من أراضيهم لا يؤخذ من الحقوق المجعولة على أموالهم كالخمس شيءٌ ، كما أنّه لو وضعت الجزية على رؤوسهم، لا يؤخذ من الحقوق المجعولة على الأراضي منهم شيء.

ويؤيّده صحيحة الثالث، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في أهل الجزية يؤخذ من أموالهم ومواشيهم شيءٌ سوى الجزية ؟ قال عليه السلام لا»(3).

وعلى فرض التنزّل وتسليم أنّ المراد من المُثبِت والمنفيّ هو الجزية، فالظاهر منهما أنّه بعد وضع الجزية على إحداهما وتعيينه وتماميّة العقد، لا يجوز أخذ الجزية من الاُخرى ، وهذا هو الذي لا خلاف فيه، ويقتضيه الوفاء بالعقد والشرط.

***7.

ص: 89

ولو أسلموا سقطت.

وقد استدلّ للسقوط في الموردين بالنبوي: «الإسلام يجبُّ ما قبله»(1).

أقول: ولكن الظاهر منه - سيّما بعد ملاحظة ذيله على ما في «مجمع البحرين»(2):

«والتوبة تجبُّ ما قبلها من الكفر والمعاصي والذنوب» - أنّ الإسلام يجبّ الكفر ويقطعه لا أنّه يجبّ ما ثبت في حال الكفر، فالأولى الاستدلال بالمرتضوي: «هَدَم الإسلام ما كان قبله هي عندك على واحدة»(3) الوارد فيمن طلق امرأته في الشرك تطليقة وفي الإسلام تطليقتين على ما في «البحار»، أو تطليقة على ما في «المناقب» لابن شهر آشوب.

والإيراد عليه: بالإرسال في غيرمحلّه بعدكونه مشهوراًبين الأصحاب نقلاًوعملاً.

وأُورد على الاستدلال به في المقام: بأنّ الجزية من حقوق الناس، والحقوق الماليّة للغير قد يتأمّل أو يمنع عن كونها مشمولة للحديث.

والجواب عن ذلك: أنّ الاُمور الصالحة للجُبّ على أنحاء:

أحدها: ما يكون من حقوق اللّه المختصّة به كالعبادات البدنيّة.

ثانيها: ما يكون من الحقوق المختصّة بالعباد كالدِّيون والغرامات وما شابه.

ثالثها: ما يكون مشتركاً كالكفّارات والزكاة والخمس والجزية وأمثالها.

لا ريب في كون القسم الأوّل مشمولاً للحديث، كما لا ينبغي الإشكال في عدم شمول الحديث للقسم الثاني، لأنّ هذه الاُمور ثابتة لا بشرع الإسلام، وثبوتها8.

ص: 91

ولو مات الذمّي بعد الحول

لا دخل له بما يأتي من قبل الإسلام حتّى يوجب جَبّها، بل هي ثابتة على كلّ تقدير، فلا وجه لسقوطها بالإسلام، مضافاً إلى دعوى الإجماع عليه، ويؤيّده أنّ الحديث واردٌ مورد الامتنان، ولا منّة في إسقاط حقّ الغير دون أن يُجبر.

وأمّا القسم الثالث فالظاهر شمول الحديث له، لأنّ ثبوته من جهة الإسلام فيصحّ جبّه، ويؤيّده أنّ وضع الجزية للصَّغار المنزّه عنه المسلم.

وقد استدلّ له: - مضافاً إلى ذلك - بالنبويّ : «ليس على مُسلمٍ جزية»(1)المستغنى بشهرته عملاً ونقلاً عن البحث في سنده.

ولكن الاستدلال به يتمّ بالنسبة إلى الإسلام قبل الحول، وأمّا بالنسبة إلى الإسلام ما بعده فلا يتمّ ، فإن الجزية المفروضة ليست على المسلم بل على الكافر، وإنّما المسلم يؤدّيها بعد ثبوتها، نعم لا بأس بذكره مؤيّداً.

كما يؤيّده النبويّ الآخر: «لا ينبغي لمسلمٍ أن يؤدّي الخراج يعني الجزية»(2).

وما قيل: من إنّ أخذها مشروطٌ بالصغار الممتنع على المسلم، وإن استدلّ به في «المسالك»(3).

أقول: ولا فرق في سقوطها بالإسلام بين أن يكون الدّاعي في إسلامه ذلك أم لا، لإطلاق الدليل، وما عن تهذيب الشيخ من عدم سقوطه في الأوّل، ضعيفٌ ، (و) عليه ف (لو مات الذمّي بعد الحول) والإسلام فلا يؤخذ من تركته، وأمّا لو مات بعد3.

ص: 92

أُخذت من تركته، ويجوز أخذها من ثمن المحرّمات.

الحول وهو ذمّي (أُخذت من تركته) كالدَّين، بلا خلافٍ فيه بيننا كما يظهر من «المنتهى»(1)، بل ولا إشكال، للأصل السليم عن المعارض، كما لا إشكال في أنّه لا يؤخذ من تركته شيء لو مات قبل الحول.

وأمّا لو مات في أثناء الحول:

فعن «المنتهى»(2): أنّه لو مات في أثناء الحول أُخذ القسط من تركته.

وقد يحتمل أخذها جميعاً حينئذٍ.

ومنشأ الاختلاف: أنّ الجزية هل تكون عوضاً على المكث في أرض المسلمين فهي كالإجارة في التقسيط، أم تكون عوضاً عن حقن الدّم ونحوه ممّا يقتضيه الكفر، وإنّما الأجل للأداء؟

ولا يبعد أظهريّة الثاني، فحينئذٍ هل هذا الدَّين كسائر الدّيون المؤجّلة يحلّ أجله بالموت أم لا؟ الظاهر هو الثاني، لانصراف النصوص عنه.

ولو لم يخلّف شيئاً لم يطالب وارثه، كما هو واضح.

***

«المختلف»(1)، كذا في «الرياض»(2).

ويشهد به: - مضافاً إلى ذلك بعد عدم كون مخالفة الإسكافي(3) لا تضرّ، وإلى عموم ما دلّ على أنّ للمسلم قبض دينه من الذمّي من ثمن ما باعه من المحرّمات(4)، ولعلّه المراد ممّا في محكي «المختلف»(5) من الاستدلال له بالعموم - خصوص صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن صدقات أهل الذمّة، وما يؤخذ من جزيتهم من ثمن خمورهم وخنازيرهم وميتتهم ؟

قال عليه السلام: عليهم الجزية في أموالهم تُؤخذ من ثمن لحم الخنزير، أو خمر، فكلّ ما أخذوامنهم من ذلك فوزر ذلك عليهم، وثمنه للمسلمين حلال، يأخذونه في جزيتهم»(6).

ونحوه خبره الآخر(7).

وأيضاً: هل يعتبر أنْ يكون المشتري لها غير مسلم أم لا يعتبر ذلك ؟ مقتضى إطلاق الأخبار هو الثاني، ولا ينافي ذلك بطلان البيع، إذ هو باطلٌ حتّى في البيع من الذمّي، ولذا قال عليه السلام: «فوزر ذلك عليهم».

ثمّ إنّه ليس في النصوص تقيّيد الذمّي بكونه مستتراً، ولعلّ تقييد بعض الفقهاء6.

ص: 94

ومستحّقها المجاهدون.

به من جهة أنّ التستّر من شرائط الذمّة، فبالتظاهر يخرج عن كونه ذميّاً.

ثمّ إنّه في الفرع الثاني من المسألة الأولى ظهر ما في قول المصنّف: (ومستحقها المجاهدون).

***

ص: 95

وليس لهم استئناف بيعةٍ ولا كنيسةٍ في دار الإسلام.

فيه مجامع الكفر(1).

3 - وبضرورة بطلان عباداتهم، فهي بيوت ضلال حينئذٍ، بل لعلّ في الإذن لهم به إعانة على الإثم.

4 - والمرتضوي: «إنّرسول اللّه صلى الله عليه و آله نهى عن إحداث الكنائس في دارالإسلام»(2).

5 - وبما عن ابن عبّاس الذي من عادته الرواية عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «أيّما مصرٍ مصَّرته العرب، فليس لأحدٍ من أهل الذمّة أن يبني فيه بيعة، وما كان قبل ذلك فحقّ على المسلمين أن يقرّ لهم»(3).

وفي آخر: «أيّ مصرٍ مصَّرته العرب، فليس للعجم أن يبنوا فيه بيعةً ، ولا يضربوا فيه ناقوساً»(4).

أقول: وفي الجميع نظر: إلّاأنّه إن جُعل المدرك خبر «الدعائم» وتُمّم في البِيَع بعدم القول بالفصل، وجُبر ضعفه بالعمل، وأيّد بما عن ابن عبّاس وما ذكر من أنّها بيوت ضلال كان حسناً.

وأمّا في الأرض التي فُتِحت صُلحاً، على أن تكون الأرض لهم ويؤدّون الخراج، فالظاهر أنّه يجوز لهم إحداث البيع والكنائس وبيوت النيران ومجتمع).

ص: 97

ويجوز تجديدهما.

عباداتهم، للأصل بعد عدم الدليل على المنع، وعدم الاشتراط في عقد الصلح، والظاهر أنّه لا خلاف فيه أيضاً(1).

كما أنّ الأقوى أنّه لا بأس بما كان قبل الفتح ولم يهدّمه المسلمون، وهو المشهور بين الأصحاب(2)، للأصل بعد عدم الدليل على لزوم الهدم.

ويؤيّده: ما تقدّم عن ابن عبّاس، وما نقله المصنّف رحمه الله عنه:

«أيّما مصر مصّرته العَجَم ففتحه اللّه على العرب فنزلوه، فإنّ للعجم ما في عهدهم»(3)، وأنّ الصحابة فتحوا كثيراً من البلاد عنوة، ولم يهدّموا شيئاً، بل ذكر ذلك دليلاً كما فعله المصنّف رحمه الله حَسنٌ لا من جهة حجيّة فعلهم، بل لأنّ الأئمّة عليهم السلام سيّما أمير المؤمنين عليه السلام لم ينكروا ذلك عليهم، ولم يرد بذلك رواية.

وبه يظهر صحّة الاستدلال له بحصول الإجماع لما نرى أنّها موجودة في بلاد الإسلام من غير نكير.

(و) يظهر ممّا أسلفناه أنّه إذا تصدّعت أو تهدّمت كنيسة أو بيعة ممّا لهم استدامتهما (يجوز تجديدهما).ث.

ص: 98

ولا يجوز أن يعلوا الذمّي على بناء المسلمين،

وأمّا النبويّ : «لا تُبنى الكنيسة في الإسلام»(1)، فغير ثابت(2)، وعلى فرضه شموله للتجديد محلّ إشكال.

هذا كلّه في المعابد.

وأمّا المساكن: فقال المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(3) على ما حُكي: (دور أهل الذمّة على أقسام ثلاثة:

أحدها: دار مُحدَثة.

والثاني: دار مبتاعة.

والثالث: دار مجدّدة.

فالمحدثة هي أن يشتري عرصةً يستأنف فيها بستاناً، فليس له أن يعلو على بناء المسلمين إجماعاً، (و) إلى هذا القسم نظره في المقام، حيث قال: (لا يجوز أن يعلوا الذمّي على بناء المسلمين)، ونحوه ما في «المنتهى» عن «التذكرة»(4).

وفي «المسالك»(5): (المنع من العلوّ موضع وفاقٍ بين المسلمين).9.

ص: 99

أقول: وقد استدلّ له بالنبوي: «الإسلام يعلو ولا يُعلى عليه»(1).

وأُورد عليه: بضعف السند(2)، ولكن الصدوق يروي الخبر وينسبه إلى النبيّ صلى الله عليه و آله جزماً، وقد مرّ أنّ مثل هذا المرسل حجّة، إذ الانتساب جزماً إلى المعصوم يكشف عن ثبوت صدوره عنه عند المُرسِل، وإلّا لزم الكذب، إلّاأنّ في دلالته تأمّلاً، فإنّه يحتمل معانٍ خمسة:

أحدها: بيان كون الإسلام أشرف المذاهب.

الثاني: بيان أنّه يعلو من حيث الحجّة والبرهان.

الثالث: أنّه يعلو بمعنى أنّه يغلب على سائر الأديان.

الرابع: أنّه لا يُنسخ.

الخامس: ما فهمه الفقهاء، وهو إرادة بيان الحكم الشرعي الجعلي بعدم علوّ غيره عليه.

والاستدلال يتوقّف على إرادة المعنى الخامس، وهو لو لم يكن خلاف الظاهر نظراً إلى أنّ إرادة الإنشاء من مثل هذه الجملة الخبريّة خلاف الظاهر، لا أقلّ من مساواته للاحتمالات الاُخر، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

أضف إليه: أنّه لو سلّمنا ظهوره في الأخير، لا يدلّ على المطلوب، فإن ارتفاع بناءدار الذمّي عليدار المسلم ليس استعلاءً على الإسلام، بل ولا على المسلم، وبذلك يظهر عدم صحّة الاستدلال بقوله تعالى: «وَ لِلّهِ اَلْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ » (3)، فإنّ انخفاض بناء المسلم عن بناء الذمّي ليس ذلّاً كي تنفيه الآية الكريمة.8.

ص: 100

ويقرّ ما ابتاعه من مسلمٍ على حاله.

(و) على هذا، فلا إشكال في أنّه (يقرّ ما ابتاعه من مسلم على حاله) من العلوّ كما صرّح به غير واحدٍ منهم المصنّف رحمه الله، لا لما علّله المصنّف رحمه الله(1) بأنّه ملكه كذلك، فلا يندرج في المنع عن العلو على المسلم، ولذا لا يجوز هدمها، فإنّه محلّ نظر، إذ لو سُلّم دلالة الخبر لا ريب في ظهوره في الأعمّ ، بل لأنّ المدرك منحصرٌ في الإجماع والمتيقّن منه غير ذلك.

كما ظهر أنّه لو انهدم البناء العالي من أصله، أو خصوص ما علا به، جاز أن يعلو به على المسلم، وظهر أيضاً أنّه يجوز المساواة.

ولو سُلّم دلالة الخبر على عدم جواز العلوّ، فهل يجوز المساواة أم لا؟

قد يقال: إنّ بداية الحديث يدلّ على منع المساواة، وآخره يدلّ على جوازها.

ولكنّه يرد عليه: ما أفاده المحقّق الثاني بقوله: (أوّله يدلّ مطابقةً ، وآخره يشعر بمفهومه الضعيف، ومثل هذا كيف يعدّ دلالةً ، خصوصاً مع التصريح في أوّله بمنع المساواة)(2).

***3.

ص: 101

ولا يجوز أن يدخلوا المساجد.

ثانيهما: المرتضوي: «لتمنعنّ مساجدكم يهودكم ونصاراكم وصبيانكم ومجانينكم، أو ليمسخنّكم اللّه تعالى قِردةً وخنازير رُكّعاً وسُجّداً»(1).

وقال العلّامة المجلسي: (ويحتمل أن يكون القوم الممسوخة من النصاب والمخالفين، وقد مسخوا بتركهم الولاية، فلم يبق فيهم شيءٌ من الإنسانيّة، وقد مسح الصادق عليه السلام يده على عين بعض شيعته فرآهم في الطواف بصورة القردة والخنازير) انتهى (2).

وضعف سندهما ينجبرُ بالعمل، واشتمالهما على ما لا يكون محرّماً وهو دخول الصبيان والمجانين لدليل خارجي، لا ينافي بقاؤهما على إرادة الحرمة بالنسبة إلى أهل الكتاب، بعد كون الحرمة والكراهة خارجتين عن الموضوع له والمستعمل فيه، وإنّما هما ينتزعان من الترخيص في الفعل وعدمه.

أقول: وقد استدلّ له مضافاً إلى ذلك بقوله تعالى : «إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرامَ » (3).

وتقريب الاستدلال بها: أنّ الآية وإن اختصّت بالمسجد، إلّاأنّه من جهة تفريع عدم القرب على النجاسة يستفاد الاشتراك بينه وبين سائر المساجد، مضافاً إلى عدم الفصل.

وأيضاً: الآية وإنْ اختصّت بالمشرك، إلّاأنّها تشمل أهل الكتاب:

إمّا لأنّهم مشركون على ما يستفاد من الآية الشريفة: «وَ قالَتِ اَلْيَهُودُ» إلى8.

ص: 103

قوله تعالى: «سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ » (1) فتأمّل.

أو لأنّه رتَّب عدم القرب على المشرك لا بما هو مشرك، بل لأنّه نجس فيشمل الحكم أهل الكتاب بناءً على نجاستهم، أو أنّ النَجَس في الآية بالفتح لا بالكسر، وهو لا يرادف النجس بالكسر، بل هو مصدرٌ لا يصحّ حمله على العين، فيتعيّن حمله على المبالغة، ويكون الحمل من قبيل: زيد عدلٌ ، فيكون الموضوع النجس على وجه المبالغة، أو أنّ المراد القذارة والخباثة النفسانيّة، وهي القذارة الحاصلة من الكفر، فيشترك المشرك مع أهل الكتاب، فتأمّل حتّى لاتبادر بالإشكال.

وأيضاً: ربما يستدلّ له بالنبوي: «جنّبوا مساجدكم النجاسة»(2).

ولكن يرد عليه: - مضافاً إلى ضعف سنده، وعدم انجباره بعمل الأصحاب - أنّه يحتمل فيه احتمالات:

إذ كما يحتمل أن يكون المراد بالمساجد الأماكن المقدّسة، يحتمل أن يكون المواضع التي تقع عليها الأعضاء السبعة حال السجود، وأن يكون خصوص موضع الجبهة.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق الأدلّة عدم جواز دخولهم المساجد و لو اجتيازاً، بل عن الشيخ(3) عدم جواز دخولهم الحرم لا اجتيازاً ولا استيطاناً، واختارهج.

ص: 104

المصنّف(1) وغيره(2)، بل في «الجواهر»(3): (بل لا أجد خلافاً فيه بينهم).

واستدلّ له:

1 - بأنّه المراد من المسجد الحرام في الآية بقرينة قوله: «وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً » (4)إلى آخره، وقوله تعالى : «سُبْحانَ اَلَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ » (5) مع أنّه أُسري به من بيت أُمّ هاني.

2 - وبما دلّ على تعظيم الحرم(6) على وجهٍ ينبغي تنزيهه عنهم.

3 - وإلى ما في «الدعائم» عن جعفر بن محمّد عليه السلام: «لا يدخل أهل الذمّة الحرم، ولا دار الهجرة، ويُخرَجون منها»(7) المنجبر ضعفه بالعمل.

أقول: وبعض ما ذكروه وإنْ لم يخلو عن إشكال، إلّاأنّ الحكم مسلّمٌ وفي خبر «الدعائم» كفاية.

***2.

ص: 105

الثاني: من عدا هؤلاء من الكفّار يجب جهاده، ولا يقبل منه إلّاالإسلام.

1 - بالآية الكريمة: «فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (1).

2 - وبقوله تعالى : «فَإِذا لَقِيتُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ اَلرِّقابِ » (2).

3 - وبقوله عزّ وجلّ : «قاتِلُوا اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ اَلْحَقِّ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حَتّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ » (3).

بدعوى أنّه شرط في أخذ الجزية أن يكونوا من أهل الكتاب.

ويشهد به آيات اُخر تقدّمت، ونصوص:

منها: خبر حفص المتقدّم، عن الإمام الصادق، عن الإمام الباقر عليهما السلام، أنّه قال:

«بعث اللّه محمّداً بخمسة أسياف: ثلاثة منها شاهرة فلا تُغمد حتّى تضع الحرب أوزارها، ولن تضع الحرب أوزارها حتّى تطلع الشمس من مغربها...

إلى أنْ قال: فأمّا السيوف الثلاثة المشهورة، فسيفٌ على مشركي العرب، قال اللّه عزّ وجلّ : «فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ اُحْصُرُوهُمْ وَ اُقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ» (4) إلى أنْ قال: فهولاء لا تُقبل منهم إلّاالقتل أو الدخول في الإسلام....

إلى أنْ قال: والسيف الثالث: سيفٌ على مشركي العجم يعني الترك والديلم والخَزَر، قال اللّه عزّ وجلّ في أوّل السورة التي يذكر فيها الذين كفروا قصّ قصّتهم، ثمّ قال: «فَضَرْبَ اَلرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا اَلْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً 5.

ص: 107

حَتّى تَضَعَ اَلْحَرْبُ أَوْزارَها» (1) ، فأمّا قوله: «فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ» يعني السبي منهم «وَ إِمّا فِداءً » يعني المفاداة بينهم وبين أهل الإسلام، فهؤلاء لن يقبل منهم إلّاالقتل أو الدخول في الإسلام، الحديث»(2).

ومنها: خبر وهب، عن الإمام الصادق، عن أبيه عليهما السلام: «القتال قتالان: قتال لأهل الشرك.. حتّى يسلموا، الحديث»(3).

ومنها: مرسل الواسطي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المجوس أكان لهم نبيّ؟ فقال: نعم أما بلغك كتاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله إلى أهل مكّة: أسلموا وإلّا نابذتكم بحربٍ ، فكتبوا إلى النبيّ صلى الله عليه و آله أن خُذ منَّا الجزية، ودعنا على عبادة الأوثان.

فكتب إليهم النبيّ صلى الله عليه و آله: إنّي لستُ آخذ الجزية إلّامن أهل الكتاب، فكتبوا إليه يريدون بذلك تكذيبه: زعمتَ أنّك لا تأخذُ الجزية إلّامن أهل الكتاب، ثمّ أخذت الجزية من مجوس هَجَر!

فكتب إليهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله: أنّ المجوس كان لهم نبيٌ فقتلوه، وكتابٌ أحرقوه، أتاهم نبيّهم بكتابهم في اثني عشر ألف جلد ثور»(4).

ومنها: غير ذلك من النصوص الكثيرة الدالّة عليه منطوقاً أو مفهوماً.

***1.

ص: 108

ويبدأ بقتال الأقرب.

إلّا الأشدّ خطراً،

أنّ المأمور به قتال الأقرب، والوصف لا مفهوم له، والمطلق لا يُحمل على المقيّد في المثبتين، فلا يستفاد من الآية وجوب البدأة بمقاتلتهم، وعليه، فالأظهر كما عن الأكثر عدم الوجوب.

نعم، لا بأس بالالتزام بالتأكّد لتخصيص الأمر بقتالهم زائداً على العمومات كما في كلّ عامٍ أمر ببعض أفراده بالخصوص بعد الأمر بالعموم.

وفي «الجواهر»(1): (ولعلّه لكونه مقتضى السياسة أيضاً).

وبذلك يظهر أنّ ما في «الشرائع» من التعبير الأولى(2)، وفي الكتب المشار إليها ب (ينبغي) أحسن ما يمكن أن يعبّر به ذلك.

وعلى كلّ تقديرٍ (إلّا) إذا كان الأبعد (أشدّ خطراً) وأكثرُ ضرراً بُدأ به، كما صرّح به غير واحد.

قال صاحب «المسالك»: بعد الاستثناء: (فإنّه يسوغ له الانتقال إليه، كما فعل النبيّ صلى الله عليه و آله بالحارث بن أبي ضرار لما بلغه أنّه يجمع له، وكان بينه وبينه عدوٌّ أقرب منه، وبخالد بن سفيان كذلك، ومثله في جواز الانتقال إلى الأبعد ما إذا كان الأقرب مهادناً لا ضرر منه)(3). انتهى.

فالمتحصّل: أنّه ينبغي لولي الأمر مراعاة المصلحة، وهي تختلف باختلاف الأحوال، وبذلك يظهر حال الأقرب فالأقرب، فإنّ ذلك من أحكام السياسة3.

ص: 110

وإنّما يُحاربون بعد الدّعاء من الإمام أو مَن نصبه إلى الإسلام، فإنْ امتنعوا حَلَّقتالهم.

المنوطة إلى رأي الوالي.

المسألة الثالثة: (وإنّما يُحاربون بعد الدّعاء من الإمام، أو من نصبه إلى الإسلام، فإن امتنعوا حلَّ قتالهم) وقد مرّ الكلام في ذلك مستوفىً أوّل الكتاب، فراجع.

***

ص: 111

ويجوز المهادنة.

ويشهد به: قوله تعالى : «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَللّهِ إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ » (1).

الجنوح: الميل(2).

والسّلم: الصلح(3).

والتوكّل: سلب الاعتماد القلبي عن الأسباب الظاهريّة لا إلغاؤها.

فالمعنى أنّه لو مالوا إلى الصلح والمسالمة فمُل إليها، وتوكّل في ذلك على اللّه، ولا تخف من ظهور أسباب غير ظاهرة على غفلةٍ منك.

وفي «كنز العرفان»: (قال ابن عبّاس: هي منسوخة بقوله: «قاتِلُوا اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ» (4) وقال الحسن وقتادة ومجاهد: منسوخة بقوله تعالى: «فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (5).

والحقّ أنّها غير منسوخة لتعلّق الصلح برأي الإمام وبحسب المصالح المتجدّدة، ويدلّ على عدم نسخها أنّ قوله: «فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ » (6) نزلت في سنة سبع، وبعث بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله إلى مكّة ثمّ صالح أهل نجران على ألفي حُلّة، ألفٍ في صفر وألفٍ في رجب)(5) انتهى .

ص: 113

مع المصلحة.

ويشهد به أيضاً: قوله تعالى: «فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى مُدَّتِهِمْ » (1) ووقوع الهدنة من النبيّ صلى الله عليه و آله مع قريش وأهل مكّة وغيرهم ممّا رواه الفريقان، فلا إشكال في الحكم في الجملة.

أقول: وتمام الكلام في طيّ فروع:

الفرع الأوّل: إنّما يجوز المهادنة (مع المصلحة) للمسلمين، إمّا لقلّتهم عن المقاومة، أو لما يحصل به زيادة القوّة، أو لرجاء الدخول في الإسلام مع التربّص أو غير ذلك، ولا تجوز مع عدم المصلحة:

1 - لعموم الأمر بقتلهم مع الإمكان في الكتاب والسُنّة على وجهٍ لا يعارضه إطلاق دليل الصلح المحمول على غير الفرض.

2 - ولقوله تعالى : «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى اَلسَّلْمِ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ وَ اَللّهُ مَعَكُمْ » (2)، و (تدعوا إلى السَّلم) معطوفٌ على (تهنوا) وواقعٌ في حيّز النهي، (وأنتم الأعلون) جملة حاليّة، والمراد بالعلوّ هي الغلبة، وهي استعارة مشهورة.

فالمعنى لا تقدموا على الصلح والحال أنّكم غالبون.

وهل يعتبر الضرورة أم تكفي المصلحة ؟ وجهان:

ربما يقال بالأوّل كما عن المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(3)، لقوله تعالى: «قاتِلُواف.

ص: 114

اَلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ... حَتّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ » (1) ، ولأنّ فيها هواناً وصغاراً، أمّا مع الضرورة فإنّما صرنا إلى الصغار دفعاً لصغار أعظم منه من القتل والسّبي والأسر الذي يفضي إلى كفر الذريّة، بخلاف غير الضرورة.

ولكن آية الصلح أخصّ من آية القتال، فتقدّم عليها، والهدنة مع المصلحة لازمها كون مصلحة ترك القتال أقوى من مصلحة القتال، فلا محالة يكون مقدّماً.

وقد يقال: إنّ مراد المصنّف من الضرورة هو المصلحة، ففي «جامع المقاصد»:(2)

(قد يقال قوله: «فإن لم تكن حاجة» مغنٍ عن قوله: «ولا مضرّة».

الفرع الثاني: هل المهادنة في فرض جوازها جائزة فقط، أم تكون واجبة ؟

ظاهر المتن و «الشرائع»(3)، وصريح «المنتهى »(4) و «التحرير»(5)و «التذكرة»(6) الأوّل.

و في «القواعد»(7): (وهي جائزة مع المصلحة للمسلمين، وواجبة مع حاجتهم إليها).

وقد استدلّ للأوّل(8): بأنّه مقتضى الجمع بين الأمر بها، المؤيّد بالنهي عن الإلقاء باليد في التهلكة(9)، وبين الأمر بالقتال حتّى يلقى اللّه شهيداً، عملاً بقوله5.

ص: 115

تعالي : «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ اَلَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ » (1) بحمل الأوّل على الرّخصة في ذلك.

قال(2): (وكذلك فعل مولانا الحسين عليه السلام، والنفر الذين وجّههم رسول اللّه صلى الله عليه و آله إلى هُذَيل وكانوا عَشَرة فقاتلوا حتّى قُتلوا، ولم يفلت منهم إلّاخُبيب).

والشهيد الثاني رحمه الله في «المسالك» نقل ذلك عن «المنتهى » ولم يردّه، وظاهره تسليمه(3).

أقول: أمّا الجمع بين الآيتين بما ذُكر فغريبٌ بعد كون النسبة هو العموم المطلق، بل يمكن أن يقال إنّ ظهور آية القتال في غير مورد الهدنة.

وأمّا الاستدلال بفعل سيّد الشهداء عليه السلام فأغرب، فإنّه لم يكن في تركه القتال والهدنة مع ابن زياد أو يزيد مصلحة أصلاً، كيف وأنّ في شهادته إحياء الدين قطعاً وإبقاء للشيعة، بل الشريعة بلا كلام، مع أنّه يمكن أنّه عليه السلام كان عالماً بأنّه مقتولٌ شهيد على كلّ تقدير، وأنّهم عازمون على قتله كما هو الظاهر من أفعالهم وأحوالهم وكفرهم وعنادهم، ولعلّ حال العشرة المذكورين أيضاً كذلك.

ومع ذلك كلّه يمكن أن يقال: إنّه لا يستفاد من الأمر بالصلح الوجوب، لوروده مورد توهم المنع، بعد ورود الأمر بالقتال مع التحذير من تركه، فلا يستفاد من الآية الكريمة سوى المشروعيّة، وحينئذٍ فعلى وليّ أمر المسلمين ملاحظة أقوى الملاكين، فإن كان القتال مؤدّياً إلى ذهاب بيضة الإسلام، وكفر الذريّة، وجبت الهدنة، وإلّا فلا، وعليه فما في «القواعد» أظهر.6.

ص: 116

بإذن الإمام.

الفرع الثالث: يعتبر أن يكون عقد الصلح (بإذن الإمام) أو نائبه المنصوب لذلك، كما هو المعروف.

وفي «الرياض»(1): (بلا خلافٍ أجده)، وفي «المنتهى»(2): (لا نعلم فيه خلافاً).

وعلّله المصنّف رحمه الله بأنّ ذلك يتعلّق بنظر الإمام، وما يراه من المصلحة، فلم يكن للرعيّة تولية، وبأنّ تجويزه من غير الإمام يتضمّن إبطال الجهاد بالكليّة أو إلى تلك الناحية، ولو وسّع النائب ليشمل نائب الغيبة كان ما ذُكر تامّاً.

الفرع الرابع: لا فرق في الكافر الذي يكون طرف المهادنة بين أهل الكتاب وغيرهم، لإطلاق الأدلّة.

الفرع الخامس: مع الضعف في المسلمين يجوز المهادنة بحسب مايراه وليّ الأمر، ولو إلى عشر سنين، لإطلاق الأدلّة.

وما عن الشيخ(3) والإسكافي(4) وفي «القواعد»(5) من التحديد بالعشر سنين مستدلّاً بآية القتال، المقتصر في الخروج منه على العشر سنين، لمصالحة النبيّ صلى الله عليه و آله قريشاً قدرها، ضعيفٌ ، إذ أدلّة مشروعيّة المهادنة مطلقة، فيرجع فيه إلى رأي وليّ الأمر، وفعل النبيّ صلى الله عليه و آله لا يوجب التقيّيد بعد احتمال كونه الأصلح في ذلك الوقت.7.

ص: 117

وأمّا مع قوّة المسلمين فعن غير واحدٍ من الأساطين(1) الإجماع على جواز الهدنة إلى أربعة أشهر، وهو الحجّة فيه، وإلّا فما استدلّ به له - من قوله تعالى : «بَراءَةٌ مِنَ اَللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى اَلَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ * فَسِيحُوا فِي اَلْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ» (2) وكان ذلك عند منصرف رسول اللّه صلى الله عليه و آله من تبوك في أقوى ما كان، وصالحهم صفوان بعد الفتح أربعة أشهر - قابلٌ للمناقشة.

فإنّ ذلك إمهال لهم على وجه التهديد والتوعد لخصوص من عاهدوا من المشركين، لأنّه عقد هدنة أربعة أشهر، هكذا قيل، وفي الآية كلامٌ ، وهو أنّ الظاهر منها عدم ارتباطها بهذه المسألة، فإنّ الآية تدلّ على بطلان العهد، ورفع الأمان عن جماعة من المشركين الذين كانوا قد عاهدوا المسلمين، ثمّ نقضه أكثرهم، ولم يبق وثوق بالباقين منهم تطمئن به النفس إلى عهدهم، وتأمن شرّهم، وجعلهم في مأمن في أربعة أشهر حتّى يختاروا ما يرونه أنفع بحالهم من الإسلام والبقاء على الشرك والفناء بالقتال، مع أنّه في أربعة أشهر احتمالات ليس المقام مقام ذكرها.

وعليه، فالعمدة هو الإجماع، فلو ناقش فيه أحدٌ يتعيّن له البناء على عدم الجواز، ولذا لا تجوز أكثر من سنة قطعاً، كما هو المشهور بين الأصحاب، بل عن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه(3).4.

ص: 118

وأيضاً: هل تجوز أكثر من أربعة أشهر ودون السنة ؟

في «الشرائع»(1): (قيل لا، لقوله تعالي : «فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (2).

وقيل نعم، لقوله تعالى : «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها» (3).

ولكن صاحب «الجواهر»(4) لم يعرف القائل به منّا، وعلى أيّ حال قد مرّ أنّ آية الصلح لا ربط لها بما هو محلّ الكلام، فالمتعيّن هو عدم الجواز.

الفرع السادس: لا تصحّ المهادنة مطلقاً لاقتضائها التأبيد، وهو مخالفٌ لجميع آيات القتال، إلّاأن يشترط الولي لنفسه الخيار في النقض متى شاء.

قالوا(5): ولا تصحّ إلى مدّة مجهولة، معلّلاً بمعلوميّة اعتبار المعلوميّة في كلّ أجلٍ اشترط في العقد.

أقول: والحقّ أنّ المراد بالمعلوميّة:

إنْ كان ماله واقعٌ معيّن، فاعتبارها واضح، فإنّ ما يقابلها وهو التردّد لا حقيقة له ولا واقع.

وإنْ كان ما ظاهرها وهو ما يقابل الجهل، فالظاهر أنّه لا دليل عليه، إلّاأن يتمّ ما أفاده في «الجواهر» بإمكان دعوى الإجماع على ذلك، وعليه فلو اشترط ذلك في المدّة المعلومة له مطلقاً صحّ ، كما صرّح به الشيخ رحمه الله، للعمومات وعدم المخصّص، ويؤيّده النبويّ :).

ص: 119

«أنّه لمّا فُتح خيبر عنوةً بقي حصنٌ فصالحوه على أن يقرّهم ما أقرّهم اللّه، فقال لهم: نُقرّكم على ما شئنا»(1).

الفرع السابع: ويجبُ الوفاء لهم بالمدّة ما داموا هم كذلك، بلا خلافٍ ولا إشكال.

ويشهد به: - مضافاً إلى أنّ ذلك من لوازم التقوى الديني - قوله تعالى : «فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى مُدَّتِهِمْ إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلْمُتَّقِينَ » (2)، وقوله عزّ وجلّ : «فَمَا اِسْتَقامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلْمُتَّقِينَ » (3)، وقوله تعالى : «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2).

وفي «القواعد»(3): (ولو استشعر الإمام الخيانة، جاز له أن ينبذ العهد إليهم وينذرهم) انتهى .

ويشهد به: الآية الشريفة: «وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سَواءٍ إِنَّ اَللّهَ لا يُحِبُّ اَلْخائِنِينَ » (4)، فإنّ الظاهر منها أنّه إنْ خفتَ من قومٍ بينك وبينهم عهد أن يخونوك، وينقضوا عهدهم، ولاحت آثارٌ دالّة عليه، فألق إليهم عهدهم، وأعلمهم إلغاء العهد، لتكونوا أنتم وهم سواء في نقض العهد، أو تكون مستوياً على العدل، فإنّ المعاملة بالمثل من العدل.

الفرع الثامن: قد عرفت أنّه يجوز اشتراط العوض في العقد، لعموم الوفاء به، ولا فرق في ذلك بين شرط العوض للكافرين أو المسلمين.

***8.

ص: 120

النبيّ صلى الله عليه و آله: يسعى بذمّتهم أدناهم ؟ قال: لو أنّ جيشاً من المسلمين حاصروا قوماً من المشركين، فأشرف رجلٌ فقال: أعطوني الأمان حتّى ألقى صاحبكم واُناظره فأعطاهم أدناهم الأمان، وجبَ على أفضلهم الوفاء به)(1).

3 - وخبر مسعدة بن صدقة، عنه عليه السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام أجاز أمان عبدٍ مملوك لأهل حصنٍ من الحصون، وقال: هو من المؤمنين»(2).

4 - وخبر عبد اللّه بن سليمان: «سمعتُ أبا جعفر عليه السلام يقول: ما من رجلٍ آمِنَ رجلاً على ذمّة ثمّ قتله إلّاجاء يوم القيامة يحمل لواء الغَدر»(3).

5 - والمرتضوي: «من ائتمنَ رجلاً على دمه ثمّ خاس به، فأنا من القاتل برىء، وإنْ كان المقتول في النار»(4).

6 - والنبويّ المشهور: «المؤمنون بعضهم أكفّاء بعض، تتكافؤ دماؤهم، ويسعى بذمّتهم أدناهم»(5).

7 - وخبر الثمالي، عنه عليه السلام، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله في حديثٍ : «أيّما رجلٍ من أدنى المسلمين أو أفضلهم نظر إلى أحدٍ من المشركين فهو جار حتّى يسمع كلام اللّه، فإن تبعكم فأخوكم في الدِّين، وإنْ أبى فأبلغوه مأمنه، واستعينوا باللّه عليه»(6).5.

ص: 122

ونحوهما خبر محمّدبن حمران وجميل جميعاًعنه عليه السلام(1)، وخبرجميل الآخر(2).

والمراد بنظره إليه جواره له، بل الظاهر لحوق شُبهة الأمان به، لاحظ الخبر الذي رواه محمّد بن الحكم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«لو أنّ قوماً حاصروا مدينة فسألوهم الأمان، فقالوا لا، فظنّوا أنّهم قالوا نعم، فنزلوا إليهم كانوا آمنين»(1). ونحوها غيرها.

وعليه، فلا إشكال في الحكم.

***

ويمضي ذمام آحاد المسلمين، وإنْ كان عبداً لآحاد المشركين.

أضف إليه: ما دلّ على رفع ما استكرهوا عليه(1)، وظهور الأدلّة في المختار.

وأيضاً: يعتبر فيه الإسلام، فلا عبرة بأمان الكافر وإنْ كان يقاتل مع المسلمين.

ويشهد به: خبر «دعائم الإسلام»، عن الإمام الباقر عليه السلام: «وإن آمنهم ذمّيٌ أو مشرك كان مع المسلمين في عسكرهم فلا أمان له»(2) المنجبر ضعفه بالعمل.

أقول: ولا يعتبر في تحقّق الذمام:

1 - الحُريّة، فيمضي ذِمام العبد، وخبر مسعدة المتقدّم شاهد به.

2 - الذكوريّة، ويشهد به - مضافاً إلى إطلاق الأدلّة - ما دلّ على أنّ زينب بنت رسول اللّه صلى الله عليه و آله أجارت زوجها العاص بن الربيع وأمضاه رسول اللّه صلى الله عليه و آله(3).

وما تضمّن قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله لأُمّ هاني: «قد آجرنا من آجَرتِ يا اُمّ هاني، إنّما يجيرُ على المسلمين أدناهم»(4).

(و) على الجملة فلا يعتبر شيء آخر غير ما مرَّ، ف (يمضي ذمام آحاد المسلمين) البالغين العاقلين، (وإنْ كان عبداً) أو امرأة (لآحاد المشركين)، بشرط أن5.

ص: 124

يكون مختاراً.

والمراد بالآحاد العدد اليسير، وهو يُطلق على العشرة فما دون، كما صرّح به غير واحد.

وفي «جامع المقاصد»(1): (المراد بآحاد الكفّار العدد اليسير كالعشرة والقافلة القليلة والحصن الصغير، وقد رُوي عن الصادق عليه السلام أن عليّاً أجاز أمان عبدٍ مملوكٍ لأهل حصن، وقال: إنّه من المؤمنين).

أشار بذلك إلى خبر مسعدة المتقدّم، وليس في الخبر تقييدٌ الحصن بالصغير.

أقول: ومن الغريب ما قاله صاحب «الشرائع»(2) بقوله: (وفعلُ عليّ عليه السلام قضيّة في واقعة فلا يتعدّى)!.

فإنّه يرد عليه أوّلاً: أنّه علّله بتعليل عام.

وثانياً: أنّ الإمام الصادق عليه السلام ينقل فعله عليه السلام لبيان الحكم لا لغير ذلك فالأشبه أنّه لذمّ قرية أو حصن.

نعم، لا يصحّ الذمام عامّاً ولا لأهل إقليم ولا لبلدٍ، إلّامن الإمام أو من نصَّبه خاصّاً أو عامّاً كنائب الغيبة حسب ما يراه من المصلحة.

أمّا عدم صحّته من غيره: فلعموم أدلّة القتال المقتصر في تخصيصها بما هو المنساق من الروايات المتقدّمة، فإنّ أكثرها في الآحاد، وبعضها في القوم والحصن.

وأمّا صحّته من الإمام أو نائبه: فلأنّ ولايته عامّة، والأمر موكولٌ إليه في ذلك ونحوه.

الركن الثاني: العقد: وهو مركّبٌ من إيجابٍ من المسلم وقبولٍ من الكافر،8.

ص: 125

ويكفي فيهما كلّ ما دلّ من لفظٍ صريح أو كنائي أو فعلٍ دال على هذا المعنى، لعموم قوله صلى الله عليه و آله: «يسعى بذمّتهم أدناهم»، بل وإطلاق سائر النصوص، بل الآية الكريمة.

وعن «الدعائم» عن الإمام الصادق عليه السلام: «الأمان جائزٌ بأيّ لسانٍ كان»(1).

وعنه، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «إذا أومأ أحدٌ من المسلمين أو أشار بالأمان إلى أحدٍ من المشركين فنزل على ذلك، فهو في أمان»(2).

ولو ردّ الحربي ثمّ قبل، فان لم يكن المؤمن باقياً على أمانه لم ينعقد، وإلّا فالأظهر انعقاده، لإطلاق الأدلّة، وعليه فما في «القواعد»(3) من عدم الانعقاد غير ظاهر الوجه.

الركن الثالث: في المعقود عليه، وهو كلّ من يجبُ جهاده من مشركٍ أو ذمّيٍ خارق للذمّة، فإنّ الآية وجملةٍ من النصوص وإنْ اختصّت بالمشرك، إلّاأنّ بعض النصوص مطلقة تشمل الذمّي، وفي مثلها لا يُحمل المطلق على المقيّد.

الركن الرابع: في الوقت، فهو قبل الأسر بلا خلافٍ ، فلا يجوز لآحاد المسلمين بعده، وعن «المنتهى»(4) نسبته إلى علمائنا.

وهو الظاهر من الأدلّة، فإنّ المنساق منها أنّ الأمان للمسلمين ما دام الامتناع، حتّى ولو أشرف جيش الإسلام على الغلبة والنصر.

***).

ص: 126

ويُردُّ من دخل بشُبهة الأمان إلى مأمنه، ثمّ يقاتل.

المطلب الثاني: في الأحكام

(ويُردُّ من دَخل بشبهة الأمان إلى مأمنه ثمّ يقاتل) بلا خلافٍ ظاهر ولا منقول، وخبر محمّد بن الحكم(1) المنجبر ضعفه بالعمل شاهدٌ به، وهو وإن ورد في بعض أفراد الشبهة، إلّاأنّه بعدم القول بالفصل يثبت الكليّة المشار إليها، فمناقشة سيّد «الرياض»(2) في الخبر سنداً ودلالةً في غير محلّها.

أقول: ويأتي بقيّة أحكامه عند تعرّض المصنّف رحمه الله لها.

***9.

ص: 127

ولا يجوز الفرار إذا كان العدو على الضعف من المسلمين.

2 - وقوله عزّ وجلّ : «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا» (1).

الثبات: ضدّ الفرار من العدو، فقد أمر في الآية بعدم الفرار من العدو عند اللِّقاء.

وأمّا السُنّة: فهي كثيرة:

منها: المرتضوي: «وليعلم المنهزم بأنّه مسخطٌ ربّه، وموبق نفسه، وأنّ في الفرار موجدة اللّه، والذلّ اللّازم، والعار الباقي، وأنّ الفار لغير مزيدٍ في عمره، ولا محجوزٌ بينه وبين يومه، ولا يُرضي ربّه، ولموت الرجل محقّاً قبل إتيان هذه الخصال خيرٌ من الرضا بالتلبّس بها، والإقرار عليها»(2).

ومنها: خبر محمّد بن سنان: «أنّ أبا الحسن الرضا عليه السلام كتبَ إليه فيما كتبَ من جواب مسائلة: حرّم اللّه الفرار من الزحف، لما فيه من الوهن في الدِّين، والاستخفاف بالرسل والأئمّة العادلة، وترك نصرتهم على الأعداء، والتقوية لهم على ترك ما دعوا إليه من الإقرار بالربوبيّة، وإظهار العدل، وترك الجور، وإقامة الفساد، لما في ذلك من جرأة العدو على المسلمين، وما يكون في ذلك من السبي والقتل، وإبطال دين اللّه عزّ وجلّ وغيره من الفساد»(3).

ومنها: المرتضوي: «إنّ اللّه تعالى لما بعث نبيّه... إلى أنْ قال: فصار فرض المؤمنين في الحرب أن كان عدّة المشركين أكثر من رجلين لرجل لم يكن فارّاً من الزحف»(4).

ومنها: خبر مسعدة، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «إنّ اللّه عزّ وجلّ 8.

ص: 129

فرض على المؤمن في أوّل الأمر أن يقاتل عشرة من المشركين، ليس له أن يولّي وجهه عنهم، ومن ولّاهم يومئذٍ دُبُره فقد تبوأ مقعده من النار، ثمّ حوّلهم عن حالهم رحمةً منه لهم، فصار الرجل منهم عليه أن يقاتل رجلين من المشركين تخفيفاً من اللّه عزّ وجلّ ، فنسخ الرجلان العشرة»(1).

ومنها: خبر الحسن بن صالح، عنه عليه السلام: «مَن فرّ من رجلين في القتال في الزحف فقد فرَّ، ومن فَرّ من ثلاثة في القتال فلم يفر»(2).

إلى غير ذلك من النصوص، وعليه فلا إشكال في الحكم في الجملة.

أقول: وتمام الكلام تيحقّق في طيّ فروع:

الفرع الأوّل: مقتضى إطلاق الآيات والروايات عدم الفرق في ذلك بين كون من يجاهد معه مشركاً أو من أهل الكتاب، وبين كون الجهاد بالمعنى الأوّل أو الثاني، أي الذي يدهم المسلمين فيه عدوّ يخشى منه على شعار الإسلام.

الفرع الثاني: ولو انفرد اثنان بواحدٍ من المسلمين، ففي حرمة الفرار منهما قولان:

1 - فعن «المبسوط»(3) و «المختلف»(4) و «القواعد»(5) و «التحرير»(6) و «التنقيح»(7)4.

ص: 130

و «الشرائع»(1): عدم وجوب الثبات، وجواز الفرار.

وفي «الجواهر»(2): (الظاهر عدم الخلاف في الجواز، وفي «الشرائع»: قيل يجب أي الثبات).

واستدلّ للأوّل: بظهور الأدلّة في وجوب الثبات للضعف مع الكثرة، كما يشعر به قوله تعالى: «فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اَللّهِ وَ اَللّهُ مَعَ اَلصّابِرِينَ » (3).

أقول: لا إشكال في ظهور الآية، وجملةٍ من النصوص في الاختصاص، لكن لا مفهوم في شيء منها كي يعارض مع خبر الحسن بن صالح وغيره الشامل للمورد.

وعليه فالأظهر لو لم يكن على خلافه الإجماع هو الثاني.

الفرع الثالث: إذا كان المسلمون أقلّ من ذلك، لا يجب الثبات كما صرّح به غير واحدٍ(4)، بل عن «التحرير»(5) و «المنتهى»(6) دعوى الإجماع عليه، وهو المستفاد من الأدلّة المتقدّمة. حيث علّق فيها حرمة الفرار على كون المسلمين نصف الكفّار.

نعم، ربما يُشكل ذلك في صورة زيادة الواحد والاثنين مع الضَعف والجُبن في الكفّار، والشجاعة والقوّة في المسلمين، فإنّ المنساق إلى الذهن خصوصاً بضميمة الآية الشريفة، وما في النصوص ممّا يشعر بأنّ تجويز الفرار في الفرض للامتنان8.

ص: 131

والتوسعة، اعتبار كون العدو على الضعف، فأقلّ إلى ما هو الغالب من غير الفرض، ولذا قال المصنّف رحمه الله: (وفي جواز فرار مائة بَطَلٍ من المسلمين من مأتين وواحد من ضعفاء الكفّار إشكالٌ ، من مراعاة العدد، ومن المقاومة لو ثبتوا، والعدد مراعى مع تقارب الأوصاف).

وفي «القواعد»(1): (الأقرب المنع).

وعلى أيّ حال، لا إشكال في استحباب الثبات مطلقاً لو غلب على الظنّ السلامة، فإنّ غاية ما يثبت بالأدلّة المشار إليها عدم حرمة الفرار، وأمّا مطلوبيّة الثبات، خصوصاً بعدما يستفاد من الأدلّة سيّما قوله تعالى: «كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اَللّهِ » (2) من الترغيب فيه وفي إدراك الشهادة، وعدم الاكتراث بزيادة العدد، لأنّ النصر من عند اللّه، فلا مورد للتشكيك فيها.

وبذلك يظهر استحباب الثبات حتّى لو غَلَب العَطَبُ على المسلمين.

أقول: والاستدلال لوجوب الانصراف - بوجوب حفظ النفس وحرمة التغرير بها - غريبٌ في هذا المقام، بعد كثرة ما دلّ على الأمر بالقتال والترغيب في الشهادة، ومن كون النصر من عند اللّه.

وما في «الشرائع»(3) من استحباب الانصراف لا ينافي مطلوبيّة الثبات، فإنّ الظاهر أنّ نظر المحقّق رحمه الله إلى أفضليّة الانصراف، وإلّا فلا معنى لجواز الثبات من دون رجحان.6.

ص: 132

الفرع الرابع: ولو غلب عنده الهلاك مع كون العدو على الضعف أو أقلّ ، فهل يحرم الفرار، كما في «النافع»(1) و «الشرائع»(2) و «المسالك»(1)، وعن

«الإرشاد»(2) و «التحرير»(3) و «التذكرة»(4) و «التنقيح»(5)، بل في «الرياض»(6)نسبته إلى الأكثر؟

أم لا، كماعن «المبسوط»(7) و «القواعد»(8) و «المختلف»(9)؟ وجهان:

ويشهد للأوّل: إطلاق الأدلّة كتاباً وسُنّة.

واستدلّ للثاني:

1 - بقوله تعالى: «وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ » (10).

2 - وبقاعدة الحرج وسقوط أكثر الواجبات بظنّ الهلاك.

أقول: ولكن بعد كون بناء الجهاد على التغرير بالنفس، وأنّ الشهادة في هذا السبيل حياة أبديّة عند اللّه، وأنّ إيجاب الثبات للضعف مظنة العطب، وما وقع من5.

ص: 133

إلّا لمتحرفٍ لقتال، أو متحيّزٍ إلى فئة.

سيّد الشهداء - أرواحنا فداه - في كربلاء من الثبات بنيّفٍ وسبعين رجلاً لثلاثين ألفاً الذي هو أقلّ ما روي في نصوصنا(1) كما في «الجواهر»(2) - لا يبقى مجالٌ لهذه الأدلّة، ولا ريب في تقديم أدلّة الجهاد وعدم بقاء الموضوع لما ذكر من الأدلّة.

الفرع الخامس: لا كلام في أنّ المنهيّ عنه هو الفرار من الحرب، ولذا قال المصنّف كغيره: (إلّا لمتحرف لقتال) تبعاً للآية الكريمة.

والتحرف: الزوال عن جهة الاستواء إلى جهة الحرف، وهو طرف الشيء.

فالمراد: إلّامن ينحرف من جهةٍ إلى اُخرى ليتمكّن من عدوّه، ويلقي الكيد عليه، كطالب السِّعة كما عن «القواعد»(3) و «التذكرة»(4)، ليكون أمكن له في القتال من المكان الذي هو فيه، أو موارد المياه دفعاً لعطشه المانع له عن القتال، أو تسوية لامَته - أي درعه - وما شابه ذلك.

(أو متحيّزاً إلى فئة) والتحيّز إلى فئة هو الانضمام إلى الفئة وهي القطعة من جماعة الناس يستنجد بها في القتال مع صلاحيّتها له، ولا فرق في ذلك بين كون الفئة قريبة أو بعيدة، ولا بين كونها قليلة أو كثيرة، لإطلاق الآية.

نعم، يشترط صدق التحيّز إلى الفئة المقاتلة، ولعلّه لا يصدق مع كون الفئة غير صالحة للإستنجاد ولو بالانضمام، ولا أقلّ من الانصراف، لكن لا يعتبر رجاء حصول الظفر بها، بل يكفي رجاء النفع والدفع وقوّة القلب وكمال القتال، وما شاكل.1.

ص: 134

الفرع السادس: إطلاق النص والفتوى يقتضي عدم الفرق في حرمة الفرار بين صورتي الاختيار والاضطرار، ولكن قيّدها صاحب «المسالك»(1) بحال الاختيار، حيث قال: (وأمّا المضطر كمَن مرض أو فقدَ سلاحه، فإنّه يجوز له الانصراف).

وفي «الرياض»: (ولعلّه لفقد شرط وجوب الجهاد، لما مرّ من اشتراطه بالسلامة من المرض).

ويردّه: أنّ السلامة شرطٌ في ابتداء القتال، وأمّا بعد شروع الجهاد فلا دليل على اعتبارها.

وفي «الجواهر»(2): (وهو كذلك مع الضرورة التي يسقط معها التكليف).

والظاهر أنّ مراده ما لو لم يتمكّن من القتال، وعليه فلا بأس به.

***1.

ص: 135

ويجوز المحاربة بسائر أنواع الحرب.

3 - وبخبر حفص بن غياث، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن مدينةٍ من مدائن أهل الحرب، هل يجوز أن يُرسل عليهم الماء، وتُحرق بالنار، أو تُرمى بالمنجانيق حتّى يقتلوا، وفيهم النساء والصبيان، والشيخ الكبير، والأُسارى والمسلمين والتّجار؟

فقال: يفعل ذلك بهم، ولا يمسك عنهم لهؤلاء، ولا ديَّة عليهم للمسلمين ولا كفّارة»(1).

وضعف(2) سنده منجبرٌ بالعمل.

أقول: لكن استفادة الجواز مطلقاً من بعض ذلك لا يخلو عن نظر، فإنّ عمل النبيّ صلى الله عليه و آله غير ظاهر أنّه كان في حال الاختيار أو الاضطرار، فضلاً عن أنّ في دلالة الآيات تأمّلٌ ، إلّاأنّه في خبر حفص كفاية.

وأورد عليه: بأنّه يعارضه:

1 - موثّق مسعدة بن صدقة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان إذا بعث أميراً له على سريّة أمره بتقوى اللّه عزّ وجلّ في خاصّة نفسه، ثمّ في أصحابه عامّة، ثمّ يقول:

اغزُ بسم اللّه، وفي سبيل اللّه، قاتلوا مَنْ كَفَر باللّه، ولا تغدروا، ولا تَغلُوا، ولا تمثِّلوا، ولا تقتلوا وليداً، ولا متبتّلاً في شاهق، ولا تحرقوا النخل، ولا تغرقوه بالماء،ه.

ص: 137

ولا تقطعوا شجرةً مثمرة، ولا تحرقوا زرعاً، لأنّكم لا تدرون لعلّكم تحتاجون إليه، ولا تعقروا من البهائم ممّا يؤكل لحمه إلّاما لابدّ لكم من أكله»(1).

2 - وصحيح جميل ومحمّد بن حمران، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله إذا بعثَ سريّة دعا بأميرها فأجلسه إلى جنبه، وأجلس أصحابه بين يديه، ثمّ قال: سيروا بسم اللّه وباللّه وفي سبيل اللّه وعلى ملّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله، لا تغدروا، ولا تغلوا، ولا تمثّلوا ولا تقطعوا شجرةً إلّاأن تضطرّوا إليها، ولا تقتلوا شيخاً فانياً، ولا صبياً ولا امرأة»(2).

ونحوه خبر الثمالي عنه عليه السلام(3).

أقول: ولكن الذي يظهر من التأمّل في الأخبار عدم التعارض بينهما.

فإنّ الطائفة الأُولى : تدلّ على جواز تلك الاُمور إذا توقّف الفتح والقتال مع الكفّار عليها.

والثانية: تدلّ على عدم جواز هذه الاُمور في أنفسها، بل فيها ما يشهد بما تتضمّنه الطائفة الأُولى ، وهو قوله عليه السلام في الصحيح: «إلّا أن تضطرّوا إليها»، إذ لا معنى للاضطرار إلى قطع الشجرة إلّاذلك، وعلى ذلك فلا وجه لما في «الشرائع» من قوله: (يكره قطع الأشجار، ورمي النار، وتسليط المياه إلّامع الضرورة).

نعم، في خصوص إلقاء السمّ في بلادهم فقد دلّ معتبر السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليهم السلام: «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله نهى أن يُلقى السُّم في بلاد المشركين»(4)، على9.

ص: 138

إلّا إلقاء السُّم في بلادهم،

المنع عنه، وأفتى بمضمونه جماعة منهم الشيخ في «النهاية»(1)، والسيّد في «الغُنية»(2)، والشهيد في «الدروس»(3)، والمحقّق في «النافع»(4)، والمصنّف في «الإرشاد»(5).

وفي المقام قال: (إلّا إلقاء السم في بلادهم)، مع التقيّيد في كثير منها بما إذا لم يُضطر إليه او يتوقّف الفتح عليه.

وحمله جماعة على الكراهة(6)، ومنهم صاحب «الشرائع»(7) حيث قال: وهو أشبه، وعن «المختلف»(8) نسبة الكراهة إلى أصحابنا، وعلّل ذلك بقصور الخبر سنداً عن إفادة الحرمة(9).

أقول: الظاهر أنّ نظر المعلّل إلى السكوني، مع أنّه مقبول الرواية، وقد ادّعى).

ص: 139

ولو تترّسوا بالصِّغار والنساء أو المسلمين، ولم يمكن الفتح إلّابقتلهم جاز.

شيخ الطائفة الإجماع على العمل برواياته(1)، وعن المحقّق الداماد أنّ التشكيك في قبول روايته من ضعف التمهر في الرجال(2).

ولكن الخبر متعرّض لبيان حكم ذلك من حيث هو، فلو توقّف الفتح عليه لابدّ من رعاية أقوى الملاكين، ولا ريب في أقوائيّة ملاك القتال والفتح، ولعلّه لذلك قال صاحب «الشرائع»(3): (فإنْ لم يمكن الفتح إلّابه جاز).

(و) بما ذكرناه ظهر أنّه (لو تترّسوا بالصِّغار والنساء أو المسلمين، ولم يمكن الفتح إلّابقتلهم جاز).

فإنّ خبر حفص المنجبر بالعمل دالٌ على ذلك، وهو يدلّ على أنّه لا ديَّة عليهم للمسلمين، وبه يُخصّص قوله عليه السلام: «لا يبطل دم امرئٍ مسلم»(4).

وهل تلزم الكفّارة ؟ كما صرّح به المصنّف(5) والشهيدان(6) وغيرهم، بل عن بعضٍ نفي الخلاف فيه ؟ي.

ص: 140

أم لا؟ كما عن الشيخ في «النهاية»(1)، وظاهر المحقّق في «النافع»(2)، وعن المصنّف في «التحرير»(3) التوقّف والتردّد؟

واستدلّ للأوّل: بالآية الشريفة: «فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ » (4).

وأورد عليه تارةً : بأنّ الكفّارة على تقدير الذنب، ولا ذنب هنا مع إباحة القتل.

وأُخرى : بأن إيجاب الكفّارة يقتضي مسامحة المسلمين وتردّدهم في أمر الجهاد باعتبار خوف الرامي، لاحتمال كون المرمي مسلماً.

وثالثة: بأنّه يعارضه خبر حفص المتقدّم، المصرّح بعدم الوجوب.

واُجيب عن الأوّل: بمنع كون الكفّارة للذنب، ولذا وجبت في الخطأ الذي لا ذنب فيه.

وعن الثاني: بأنّ الوجوب على تقديره من بيت المال.

وعن الثالث: بقصوره عن المكافأة للآية من وجوه، مع إمكان حمله على إرادة نفيها عن مال القاتل، بناءً على وجوبها من بيت المال، كما صرّح به في «الروضة» و «المسالك»(5) لأنّه من المصالح بل أهمّها.

ولكن الذي يقتضيه التدبُّر في الآية عدم ارتباطها بما هو محلّ البحث، فإنّها في القتل الخطأ، وصدر الآية متضمّنٌ لبيان أنّ من قَتل مؤمناً خطأً وجب عليه تحرير6.

ص: 141

رقبة مؤمنة، وديّة مسلّمة إلى أهله، وتتضمّن هذه الجملة لبيان حكم ما لو كان المؤمن المقتول خطأ من قومٍ عدوٍّ، أي كفّار محاربون، وتدلّ على أنّه من جهة أنّ الكافر المحارب لا يرث من المؤمن شيئاً، والدية في حكم مال الميت يرثها الوارث، فلا تجب الدية، بل يكتفي بتحرير رقبة مؤمنة.

قال الشيخ في «التبيان» في معنى الآية: (فقال قومٌ : إذا كان القتيل في عداد قوم أعداء، وهو مؤمن بين أظهرهم لم يهاجر، فمن قَتَله فلا ديّة له، وعليه تحرير رقبة مؤمنة، لأنّ الدية ميراثٌ ، وأهله كفّار لا يرثونه. هذا قول إبراهيم، وابن عبّاس، والسُّدي، وقتادة، وابن زيد، وابن عياض.

وقال آخرون: بل عنى به أهل الحرب من يقدم دار الإسلام فيَسْلم، ثمّ يرجع إلى دار الحرب، إذا مرّ بهم جيش من أهل الإسلام فهرب قومه وأقام ذلك المُسلم فيهم، فقتله المسلمون وهم يحسبونه كافراً)(1) انتهى .

وأيضاً: ربما يستدلّ له بعموم ما دلّ على وجوبها.

ويردّه: أنّ الخبر أخصّ مطلقاً منه فيقدّم عليه، فلم يبقى شيء يعارض النص.

وقد يقال: إنّ الخبر ضعيفُ السند، وجبره بالنسبة إلى صدره لا يستلزم جبره بالنسبة إلى هذه الجملة منه، بعد عدم إفتاء القوم بعدم الوجوب.

أقول: برغم أنّ المسألة محلّ إشكال، ولكن قد مرَّ قوّة سند الخبر، فالأظهر عدم الوجوب.

*** .

ص: 142

ولا يُقتل النساء وإن عاونَّ ، إلّامع الضرورة.

ومَنْ أسلم في دار الحرب حُقن دمه وولده الصغار من السبي، وماله من الأخذ ممّا يُنقل ويحوّل، وأمّا الأرضون فمن الغنائم.

وصبيانهم»(1) ونحوها غيرها.

أقول: والمراد بالضرورة أن يتوقّف الفتح أو قتل الكفّار على قتلهن أو نحو ذلك.

وإطلاق الأخبار وإنْ كان يقتضي عدم الفرق في الشيخ الفاني بين كونه ذا الرأي أم لا، إلّاأنّه يقيّد الإطلاق بما عن «المنتهى»(2) و «التذكرة»(3) من الإجماع على جواز القتل إذا كان ذا رأي، وكذا في المُقعَد والأعمى .

***

ولو أسلم العبد قبل مولاه وخَرَج، مَلِك نفسه.

والأرضون فهي فيء ولا يكون له، لأنّ الأرض هي أرض جزية لم يجر فيها حكم الإسلام وليس بمنزلة ماذكرناه، لأنّذلك يمكن احتيازه وإخراجه إليدار الإسلام»(1).

ومنه يعلم تبعيّة الولد للوالد في الإسلام والكفر وإنْ كان حملاً، وعليه فلو سبيت اُمّ الحَمل كانت رقاً دون ولدها منه.

***

الثالث: البُغاة، وهم كلّ من خرج على إمامٍ عادل.

ويجبُ قتاله مع دعاء الإمام أو مَنْ نصبه.

(و) كيف كان، ف (يجب قتاله) أي قتال الباغي (مع دعاء الإمام، أو مَنْ نصبه) خاصّاً أو عامّاً، بلا خلافٍ في الوجوب.

وفي «الجواهر»(1): (بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منهما مستفيضٌ ).

ويشهد به:

1 - من الكتاب: قوله تعالى: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ اِقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى اَلْأُخْرى فَقاتِلُوا اَلَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اَللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلْمُقْسِطِينَ » (2).

ففي خبر حفص بن غياث، عن الإمام الصادق عليه السلام - المرويّ في «الكافي» و «التهذيب» والمعمول به بين الأصحاب، التصريح بأنّه نزلت الآية في البغاة -:

«قال: سأل رجلٌ أبي عليه السلام عن حروب أمير المؤمنين عليه السلام، وكان السائل من محبّينا؟

فقال له أبو جعفر عليه السلام: بعثَ اللّه محمّداً صلى الله عليه و آله بخمسة أسياف، ثلاثة منها شاهرة فلا تُغمد حتّى تضع الحرب أوزارها، ولن تضع الحرب أوزارها حتّى تطلع الشمس من مغربها...

إلى أنْقال: وسيفٌ منها مكفوف - إلى أنْ قال - وأمّا السيف المكفوف فسيفٌ على أهل البغي والتأويل، قال اللّه عزّ وجلّ : «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ » إلى آخره، فلما نزلت هذه الآية قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: إنّ منكم من يقاتل بعدي على9.

ص: 147

التأويل، كما قاتلتُ على التنزيل.

فسُئل النبيّ صلى الله عليه و آله من هو؟ فقال: خاصفُ النعل يعني أمير المؤمنين عليه السلام.

فقال عمّار بن ياسر: قاتلتُ بهذه الراية مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله وهذه الرابعة، واللّه لو ضربونا حتّى يبلغونا المسعفات(1) من هَجَر لعلمنا أنّا على الحقّ وأنّهم على الباطل، وكانت السيرة فيهم من أمير المؤمنين عليه السلام ما كان من رسول اللّه صلى الله عليه و آله في أهل مكّة يوم فتح مكّة، فإنّه لم يَسب لهم ذُريّة، وقال: من أغلق بابه فهو آمن، ومن ألقى سلاحه أو دخل دار أبي سفيان فهو آمن، وكذلك قال أمير المؤمنين يوم البصرة، نادى: لا تَسْبوا لهم ذريّة، ولا تجهزوا على جريحٍ ، ولا تتبعوا مُدبراً، ومن أغلق بابه وألقى سلاحه فهو آمن، الحديث»(2).

فقد قيل: إنّه يستفاد من هذه الآية(3) اُمور خمسة:

الأمر الأوّل: أنّ البغاة مؤمنون، لأنّ اللّه سمّاهم مؤمنين، ولكنّه لا يوافق اُصول مذهبنا، فيحمل على ما ذكره المصنّف(4) أنّه (على ضربٍ من المجاز، بناءً على ما هو الظاهر، أو على ما كانوا عليه، أو على ما يعتقدونه، قال كما في قوله تعالى: «إِنَّ فَرِيقاً مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ لَكارِهُونَ يُجادِلُونَكَ فِي اَلْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَيَّنَ كَأَنَّما يُساقُونَ إِلَى اَلْمَوْتِ وَ هُمْ يَنْظُرُونَ » (5) وهذه صفة المنافقين إجماعاً).

الأمر الثاني: وجوب قتالهم، وهو كذلك عندنا كما ستعرف.

الأمر الثالث: أنّ وجوب القتال إلى غاية، وهو تامٌّ لنص الآية كما ستعرف.6.

ص: 148

الأمر الرابع: عدم الرجوع على أهل البغي بنفسٍ أو مال بعد الصلح، لعدم ذكر شيء منهما بعده، وستعرف ما هو الحقّ .

الأمر الخامس: دلالة الآية على جواز قتال كلّ من منع حقّاً طولب به، فلم يفعل للعلّة التي جوّزت قتال البغاة.

وأورد عليه في «الجواهر»: أنّها مستنبطة وليست حجّة عندنا، خصوصاً بعد معلوميّة تفاوت الحقوق، وأنّ أعظمها مخالفة الإمام عليه السلام على وجه يترتّب عليه الفساد في الدِّين، فلا يقاس عليه غيره.

أقول: ما أورده متينٌ ، إلّاأنّه يستثنى منه خصوص ما لو طولب الحاكم الجائر بأن يجري الأحكام الإلهيّة، ولا يكون بصدد محو الدِّين والإسلام، وقد مرّ في أوّل كتاب الجهاد(1) استدلال المقداد له بقوله تعالى: «يا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ جاهِدِ اَلْكُفّارَ وَ اَلْمُنافِقِينَ وَ اُغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ» (2) وتقريبه، كما أنّه تقدّم استدلال الراوندي(3) بقوله تعالى: «اِنْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالاً وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ » (4).

ويمكن الاستدلال بالآيات الآمرة بالجهاد في سبيل اللّه بقول مطلق، وقد تقدّمت في أوّل الكتاب.

2 - وأمّا السُنّة: فهي كثيرة:

منها: خبر حفص المتقدّم.1.

ص: 149

ومنها: ما سيأتي في ضمن المباحث الآتية.

ومنها: النبويّ ، أنّه صلى الله عليه و آله قال: «يا عليّ إنّ اللّه كتبَ على المؤمنين الجهاد في الفتنة من بعدي، كما كتبَ عليهم الجهاد مع المشركين معي!

فقلت: يا رسول اللّه، وما الفتنة التي كتب علينا فيها الجهاد؟

قال: فتنة قوم يشهدون أن لا إله إلّااللّه، وأنّي رسول اللّه، وهم مخالفون لسنّتي وطاعنون في ديني.

فقلت: فعلامَ نُقاتلهم يا رسول اللّه، وهم يشهدون أن لا إله إلّااللّه، وأنّك رسول اللّه ؟

فقال: على إحداثهم في دينهم، وفراقهم لأمري، واستحلالهم دماءعترتي، الحديث»(1).

وعدم اختصاص هذا الخبر بالباغي على الإمام مباشرةً - وشموله لحكَّام الجور في هذا الزمان الذين يبتدعون في الدِّين، ويخالفون المجتهدين، ويغيّرون أحكام اللّه - واضحٌ لا سُترة عليه.

ومنها: النبويّ الآخر في حديثٍ مخاطباً عليّاً عليه السلام:

«فأعد للخصومة بإنّك تخاصم أُمّتي. قلت: يا رسول اللّه أرشدني الفلح.

قال صلى الله عليه و آله: إذا رأيتَ قومك قد عَدَلوا عن الهدى إلى الضلال فخاصمهم، فإنّ الهدى من اللّه، والضلال من الشيطان، يا عليّ إنّ الهدى هو اتّباع أمر اللّه دون الهوى والرأي، وكأنّك بقومٍ قد تأوّلوا القرآن، وأخذوا بالشبهات، واستحلّوا الخمر والنبيذ والبخس بالزكاة والسحت بالهدية.9.

ص: 150

فقلت: فما هم إذا فعلوا ذلك، أهُم أهلُ فتنةٍ أو أهل رِدّة ؟ فقال: هم أهل فتنة، الحديث»(1).

ومنها: خبر أبي الحجّاج، عن الإمام الصادق عليه السلام: «كان في قتال علي عليه السلام أهل القبلة بركة، ولو لم يقاتلهم علي عليه السلام لم يدر أحدٌ بعده كيف يسير فيهم»(2).

وشمول هذين الخبرين لحكَّام الجور في هذا العصر، وما يفعلون من البدعة في الدِّين، والمقابلة والعناد مع العلماء في غاية الوضوح.

ومنها: خبر أبي البُختري، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام: «القتل قتلان: قتل كفّارة، وقتل درجة، والقتال قتالان: قتال الفئة الباغية حتّى يفيئوا، وقتال الفئة الكافرة حتّى يسلموا»(3).

ومنها: المرتضوي: «أُمرت بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين ففعلت ما أمرت به»(4).

الناكثون: أصحاب الجمل أعوان المرأة المعروفة.

والقاسطون: أهل الشام.

والمارقون: الخوارج الذين هم كلاب أهل النار، وقد مرقوا من الدِّين كما يمرق السهم من الرمية، دون أن يتجاوز الإيمان تراقيهم.

ومنها: ما عن الإمام الباقر عليه السلام، قال: «ذُكرت الحروريّة عند علي عليه السلام، فقال: إن».

ص: 151

خرجوا على إمامٍ عادل أو جماعة فقاتلوهم»(1).

ومنها: غير ذلك من النصوص المتواترة.

أقول: وتمام الكلام في طيّ مسائل:

***5.

ص: 152

على الكفاية، إلى أن يرجعوا.

وقد مرَّ النبويّ المتضمّن لأمره صلى الله عليه و آله بجهاد المسلم الذي يحدث في الدِّين، ويحلّ دماء العترة(1).

وعلى الجملة: المتدبّر في الأخبار يطمئن بأنّ جهاد هذا القسم من حكَّام الجور فرضٌ على كلّ من يمكنه ذلك، وبشتّى الوسائل المتاحة والممكنة.

أقول: ثمّ إنّ قتال أهل البغي بكلا قسميه كقتال المشركين في الوجوب، وكونه (على الكفاية) أو العين، وكون تركه كبيرة، وأنّ الفرار منه كالفرار منه، بلا خلافٍ في شيءٍ من ذلك، كما أفاده المصنّف رحمه الله، والنصوص دالّة على الجميع، مضافاً إلى وحدة الدليل، ومضافاً إلى فعل أمير المؤمنين عليه السلام في قتال الفرق الثلاث، وكذا في سائر الأحكام منها أنّ المقتول - من طرف الفريقين - معه شهيد لا يُغسَّل ولا يكفَّن، وعن «المنتهى»(2) الإجماع عليه أيضاً.

المسألة الثانية: إنّما يجب قتال البغاة والصبر في ذلك السبيل نحو ما مرَّ في قتال المشركين، ما لم يفيئوا إلى الحقّ ، ويرجعوا إلى طاعة الإمام، بلا خلافٍ ، وإليه أشار المصنّف رحمه الله بقوله: (إلى أن يرجعوا) وعن «المنتهى»(3) أنّ عليه إجماع العلماء.).

ص: 154

وهم قسمان: من له فئة، فيُجهَزُ على جريحهم، ويُتْبَعُ مُدبِرهم، ويُقتل أسيرهم.

ويشهد به: مضافاً إلى ذلك، قوله تعالى: «حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اَللّهِ » (1) فإنّه جعل غاية مشروعيّة القتل الرجوع إلى أمر اللّه، فيثبت التحريم بعده.

وقد استدلّ له في «الرياض»(2) بأنّ المقتضي لإباحة القتل هو الخروج عن طاعة الإمام، فاذا عادوا إلى الطاعة، عُدم المقتضي، والروايات أيضاً دالّة عليه.

ومَنْ لا فئة له، فلا يُجهز على جريحهم، ولا يُتبع مدبرهم، ولا يُقتل أسيرهم.

«المنتهى»(1) و «التذكرة»(2) نسبته إلى علمائنا، وعن «الغُنية»(3) الإجماع عليه صريحاً.

(و) ثانيهما: (مَنْ لا فئة له) كالخوارج وأصحاب الجمل، (فلا يُجهز على جريحهم، ولا يُتْبَع مُدْبِرهم، ولا يُقتل أسيرهم) بلا خلافٍ في شيء من ذلك، بل الإجماع على الجميع(4) في غير واحد من الكلمات.

أقول: والشاهد على هذا التفصيل الأخبار:

منها: خبر حفص بن غياث، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الطائفتين من المؤمنين إحداهما باغية والاُخرى عادلة، فهزمت العادلة الباغية ؟

قال عليه السلام: ليس لأهل العدل أن يتبعوا مُدْبِراً، ولا يجهزوا على جريح، ولا يقتلوا أسيراً، وهذا إذا لم يبق من أهل البغي، ولم يكن فئة يرجعون إليها، فإذا كانت لهم فئة يرجعون إليها فإنّ أسيرهم يُقتل، ومدبرهم يتبع، وجريحهم يجاز عليه»(5).

ومنها: خبر شريك، قال: «لمّا هُزم النّاس يوم الجمل، قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا تتبعوا موليّاً، ولا تجيزوا على جريح، ومن أغلق بابه فهو آمن، فلمّا كان يوم صفّين قَتل المُقبل والمُدبر، وأجاز على جريح، فقال أبان بن تغلب لعبد اللّه بن شريك: هذه سيرتان مختلفتان ؟1.

ص: 156

فقال: إنّ أهل الجمل قتل طلحة والزبير، وأنّ معاوية كان قائماً بعينه وكان قائدهم»(1).

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة.

قال صاحب «الجواهر»(2): (ولعلّه لهذه النصوص ونحوها قال الشيخ وابناء إدريس وحمزة فيما حُكي عنهم: إنّه يعتبر في جريان حكم البغاة كونهم في مَنَعة وكثرة، لا يمكن كفهم وتفريق جمعهم إلّابالاتّفاق وتجهيز الجيوش والقتال، فأمّا إنْ كانوا نفراً يسيراً كالواحد والاثنين والعشرة وكيدهم ضعيف، لم يجر عليهم حكم أهل البغي) انتهى .

وفي «الرياض»(3): (إطلاق العبارة يقتضي عدم الفرق في الخارج بين القليل والكثير، حتّى الواحد كابن ملجم لعنه اللّه تعالى، وصرّح في «المنتهى»(4)و «التذكرة»(5) كما في «المسالك»(6) واستحسنه، وصرّح به أيضاً في «الروضة»(7)، وفيه مناقشة لاختصاص الأدلّة كتاباً وسُنّة) انتهى .

أقول: إنّه لا ريب في انسباق جماعة لهم منعة وكثرة لا يمكن دفعهم إلّابتجهيز الجيوش والقتال من الأدلّة كتاباً وسنّة.

وأيضاً يدلّ عليه ما تضمّن أنّ ابن ملجم لعنه اللّه تعالى لما جَرَح عليّاً عليه السلام7.

ص: 157

ولا يحلّ سَبي ذراري الفريقين ولا نسائهم.

وقُبِض عليه، أوصى أمير المؤمنين عليه السلام بالإحسان إليه، وقال: «إن برئت فأنا أولى بأمري، وإن متُّ فلا تمثّلوا به»(1)، والنصوص المتقدّمة أيضاً دالّة عليه.

نعم، يجري عليهم حكم المحارب، لو فرض إشهارهم للسيف أو غيره ممّا يندرج فيه.

وهل يعتبر فيهم الشبهة، وأن يكونوا على المباينة بتأويل يعتقدونه كما عن جماعة، أم لا؟

الظاهر هو الثاني: للقطع بأن أصحاب الجمل وصفين من البغاة، ولم يكن لهم أدنى شُبهة، وبذلك يظهر عدم اعتبار نصب إمام لأنفسهم.

في «الجواهر»(1).

لكن في «المسالك»(2) نسبته إلى المشهور، وظاهره وجود المخالف.

وعن «الدروس»(3): (ونقل الحسن أنّ للإمام عليه السلام ذلك إن شاء، لمفهوم قول علي عليه السلام: «إنّي مننتُ على أهل البصرة كما مَنَّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله على أهل مكّة»، وقد كان لرسول اللّه صلى الله عليه و آله أن يسبي فكذا الإمام عليه السلام، وهو شاذ).

وفي «الرياض»(4): (والمخالف غير معروف ولا منقول إلّافي «المختلف»(5) فنقل فيه عن العُمّاني بعد اختياره المنع، قال: وقال بعض الشيعة إنّ الإمام في أهل البغي بالخيار إن شاء مَنَّ عليهم وإن شاء سباهم، ثمّ نقل فعل الإمام.

ثمّ قال: أقول: وظاهر عبارته المزبورة أنّ القائل غير واحدٍ من الشيعة، وهو أيضاً ظاهر جملةٍ من الأخبار المستفيضة، ثمّ نقل طرفاً منها ستقف عليها، وقال:

لولا إعراض الأصحاب عنها، ونقلهم الإجماع على خلافها، مع ضعف أسانيدها جملة، لكان المصير إليها متّجهاً) أنتهى.

أقول: حكم البغاة لم يعلم إلّامن فعل علي عليه السلام، ولا ريب في أنّه عليه السلام لم يسبِ ذراريهم ولم يملك نساؤهم، ولا أذن لأحدٍ في ذلك، ولمّا كثر الطالب لتقسيم الغنائم في يوم البصرة، فقالوا: يا أمير المؤمنين اقسم بيننا غنائمهم.3.

ص: 159

قال: «أيُّكم يأخذ اُمّ المؤمنين في سهمه ؟»(1) مشعراً بعدم جوازه.

وأيضاً: عدم الإذن في التقسيم كاشفٌ عن عدم استحقاق المقاتلين، وإلّا لما كان يمنع القوم من استيفاء حقوقهم، فلم يبق إلّاالنصوص التي ذكرها سيّد «الرياض»(2)، قال:

منها: «سيرة علي عليه السلام في أهل البصرة كانت خيراً لشيعته ممّا طلعت عليه الشمس إنّه علم أنّ للقوم دولة فلو سباهم لسبيت شيعته.

قلت: فأخبرني عن القائم أيسير بسيرته ؟ قال إنّ عليّاً عليه السلام سار فيهم بالمنِّ لما علم من دولتهم، وأنّ القائم عليه السلام يسير فيهم خلاف تلك السيرة لأنّه لا دولة لهم»(3).

ومنها: «أيسير القائم عليه السلام بخلاف سيرة علي عليه السلام ؟ قال: نعم، وذلك أنّ عليّاً سار فيهم بالمنِّ والكف، لأنّه علم أنّ شيعته سيظهر عليهم، وأنّ القائم عليه السلام إذا قام سار فيهم بالسيف والسبي، وذلك أنّه يعلم أنّ شيعته لم يظهر عليهم من بعده أبداً»(4).

ونحوهما غيرهما.

وفي «الجواهر»(5): (بل يمكن دعوى القطع بمضمونها، إنْ لم يمكن دعوى تواترها بالمعنى المصطلح).

أقول: والذي يظهر من الجمع بين هذه الروايات وما تقدّم، بل من التدبّر فيها أن ليس المراد منها جواز السبي في زمان الهدنة إلى زمان ظهور القائم أرواحنا فداه،6.

ص: 160

ولا أموالهم.

بل مفادها ما دلّ على إجراء جميع أحكام الإسلام على هذه الطائفة المتظاهرة بالإسلام الذين هم كفّار في الواقع إلى أن يظهر القائم عليه السلام فيعامل معهم معاملة الكفَّار الحربيّين.

وحاصله: أنّ الحكم في هذا الزمان عدم جواز السبي، وعلَّة ذلك وحكمته ما في النصوص.

وبعبارة اُخرى: أنّ ملاك جواز السبي موجود، إلّاأنّه لاقترانه بالمانع وانطباق عنوان ثانوي عليه، لابدّ من الحكم بعدم الجواز، فتدبّر في الأخبار يظهر لك ذلك.

أقول: ويعضد ما ذكرناه ما دلَّ على ترتّب أحكام المسلم على البغاة، كخبر مسعدة بن زياد، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام لم يكن ينسب أحداً من أهل البغي إلى الشرك ولا إلى النفاق، ولكن كان يقول: هم اخواننا بغوا علينا»(1).

والمرتضوي: «أنّه سُئل عن الذين قاتلهم من أهل القبلة أكافرون هم ؟ قال عليه السلام:

كفروا بالأحكام وكفروا بالنعم، ليس ككفر المشركين الذين دفعوا النبوّة، ولم يقرّوا بالإسلام، ولو كانوا كذلك ما حلَّت لنا مناكحتهم ولا ذبائحهم ولا مواريثهم»(2).

ونحوها غيرهما من النصوص.

لا - التي لم يحوها العسكر، سواءٌ أكانت ممّا تُنقل كالثياب والآلآت أو لا تُنقل كالعقارات، وفي «المسالك»(1) هو موضع وفاق، وعن «المنتهى»(2) و «الدروس»(3)الإجماع عليه. هذا فضلاً عن أنّ النصوص المتقدّمة دالّة عليه، وعمل الإمام عليه السلام في حرب أهل البصرة والنهروان بعد الاستيلاء عليهم أقوى مستند.

نعم، لابدّ من التقيّيد بعدم كون البغاة من النواصب، وإلّا فلا خلاف ظاهراً في حليَّة مال النواصب.

ويشهد به: نصوص كثيرة:

منها: صحيح ابن أبي عمير، عن حفص بن البختري، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«خُذ مال الناصب حيثما وجدته وادفع إلينا خمسه»(4).

ومنها: خبر إسحاق بن عمّار، عنه عليه السلام: «مال الناصب وكلّ شيء يملكه حلالٌ إلّا امراته فإنّ نكاح أهل الشرك جائز»(5).

ونحوهما غيرهما.

وأمّا ما حواه العسكر ممّا يُنقل ويحوَّل:

فإن كانوا من النواصب فلا كلام في حليّته.

وإنْ لم يكونوا منهم:0.

ص: 162

فعن جماعةٍ منهم العُمّاني(1)، والإسكافي(2)، والشيخ في «الخلاف»(3)و «النهاية»(4)، و «الجُمل»(5)، والقاضي(6)، والحَلبي(7)، وابن حمزة(8) حليّة أموالهم.

وعن المصنّف في «المختلف»(9) نسبتها إلى الأكثر.

وعن «الخلاف»(10) دعوى الإجماع عليها، وجَعَلها في «الشرائع»(11) أظهر.

وعن السيّد المرتضى(12)، وابن إدريس(13)، والمصنّف في جملة من كتبه(14)، والشهيد في «الدروس»(15)، عدم الحليّة.

ص: 163

وعن «الناصريّات»(1) لا أعلم خلافاً من الفقهاء فيه.

وعن «السرائر»(2) إجماعنا بل المسلمين عليه.

وعن «التذكرة»(3) نسبته إلى كافّة العلماء.

واستدلّ للأوّل:

1 - بسيرة علي عليه السلام.

2 - وبإجماع الفرقة وبأخبارهم.

3 - وبما عن «المبسوط»: (روى أصحابنا أنّ ما يحويه العسكر من الأموال فإنّه يقسّم)(4).

أقول: ولكن دعوى سيرة علي عليه السلام معارضة بدعوى الشهيد رحمه الله في محكي «الدروس» وغيره من أنّ سيرة علي عليه السلام على العدم، ولعلّها الأظهر، كما يظهر ممّا تضمّن أنّه عليه السلام أمرَ بردّ أموال البصرة حتّى القدور.

ودعوى: أنّ قسمة أموالهم في أوّل الأمر تدلّ على الحِل، والرَّد أعمّ من الحرمة، لإمكان كونه على نحو المَنّ .

مندفعة: بأنّه لم يثبت من الأدلّة أنّه قسَّم الأموال بين المقاتلين ابتداءً حتّى يستدلّ بفعله، وتصرّفهم فيها أعمٌّ من ذلك.6.

ص: 164

بل ما في «المبسوط»(1) من أنّه روي أنّ عليّاً عليه السلام لمّا هَزَم الناس يوم الجمل، قالوا له: «يا أمير المؤمنين ألا نأخذ أموالهم ؟

قال عليه السلام: لا، لأنّهم تحرّموا بحُرمة الإسلام، فلا تحلّ أموالهم في دار الهجرة».

وقريب منه غيره، بأنّه لم يكن التقسيم بنظره عليه السلام.

وأمّا الإجماع: فهو معارض بدعوى الإجماع على العدم.

وأمّا الأخبار: فغير ثابتة، وما روي عن «المبسوط» معارضٌ بما رواه هو أيضاً الدالّ على العدم.

وبالجملة: فالأظهر عدم الحليَّة، لعموم ما دلَّ على عدم حليّة مال المسلم بلا رضاه(2)، وللنصوص المتقدّمة.

***).

ص: 165

الفصل الثالث: في قسمة الغنائم:

جميع ما يغنم من بلاد الشرك، يخرج منه ما يشرطه الإمام، كالجعائل والرضخ، والأجر، وما يصطفيه،

منها: خبر أبي بصير، عن الإمام الباقر عليه السلام: «كلّ شيء قوتل عليه على شهادة أن لا إله إلّااللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه صلى الله عليه و آله فإنّ لنا خمسه»(1).

ومنها: مرفوع أحمد بن محمّد: «الخمس من خمسة أشياء: وعدَّ منها المَغْنَم الذي يقاتل عليه»(2).

ومثله ما ورد في خبر حكم من أنّها: «للمختلس والسارق».

الفرع الثاني: ما استولى عليه المسلمون بغير قتال، وانجلى عنه الكفّار خارجٌ عن موضوع الحكم في المقام، فإنّه للإمام كما صرّح به غير واحد(3).

ويشهد به:

1 - حسن ابن أبي عمير، عن حفص بن البختري، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«الأنفال ما لم يوجف عليه بخيل ولا ركاب، أو قوم صالحوا أو قوم أعطوا بأيديهم..

فهو لرسول اللّه صلى الله عليه و آله وهو للإمام من بعده يضعه حيث يشاء»(4).

2 - و صحيح معاوية، عنه عليه السلام: «في السَّرية يبعثها الإمام فيصيبون غنائم كيف يقسم ؟

قال: إنّ قاتلوا عليها، وإنْ لم يكونوا قاتلوا عليها المشركين، كان كلّ ما غنموا للإمام يجعله حيث أحبّ »(5).

ونحوهما غيرهما.8.

ص: 167

والرّضخ

الفرع الثالث: ما شرطه الإمام كالجعائل التي يجعلها الإمام عليه السلام أو نائبه للمصالح، كالدليل على عورةٍ أو طريق أو غير ذلك، ومنها السلب، إذا جُعل للسلب - بناءً على ما هو الحقّ من عدم كونه له ما لم يُجعل له - يبدأ بأخذ ذلك من الغنائم ثمّ يُخمّس، ثمّ يقسّم الباقي بين الغانمين، كما صرّح به غير واحد.

وعن «المنتهى »(1) و «الغُنية»(2) الإجماع عليه.

ويشهد به: مرسل حمَّاد عن العبد الصالح عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«وللإمام صفو المال - إلى أنْ قال - وله أن يسدّ بذلك المال جميع ما ينوبه، من مثل إعطاء المؤلّفة قلوبهم، وغير ذلك ممّا ينوبه، فإنْ بقي بعد ذلك شيء أخرج الخمس منه فقسّمه في أهله»(3).

أقول: ولا يضرّ إرساله بعد كون المرسل من أصحاب الإجماع.

الفرع الرابع: (و) ممّا ذكرناه يظهر أنّ (الرّضخ) أي القليل من العطيّة لمن لا قسمة له من الكفّار والعبيد والنساء، حكمه حكم الجعائل، فلا يجب فيه الخمس، كما عن الأكثر(4).7.

ص: 168

وعن الشيخ في «الخلاف»(1)، والشهيدين في «الدروس»(2) و «المسالك»(3)و «الروضة»(4) وجوب الخمس فيه، واستدلّ له بعموم قوله تعالى : «اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ » (5).

وأيده في «الرياض» بأنّ الرّضخ في الحقيقة نوعٌ من قسمة الغنيمة، غايته أنّه ناقص عن السهام، وذلك غير مانع، كما أنّ نقصان سهم الراجل عن سهم الفارس غير مؤثّرٍ في تقدّم الخمس عليه، وإطلاق اسم الغنيمة على المال المدفوع رضخاًواضحٌ .

وفيه: أنّ عموم الآية يُخصَّص بالمرسل، والفرق بين الرضخ وسهم الراجل، هو أنّ الراجل يستحقّ من الغنيمة قبل القسمة، ومَنْ يأخذ الرضخ لا يستحقّ شيئاً، والمرسَل ظاهرٌ في تقديم الجعائل على الخمس، وتقديم الخمس على القسمة بين المستحقّين، فتدبّر.

الفرع الخامس: (و) المعروف بين الأصحاب أنّ (الأجر) من اُجرة حافظٍ أو راعٍ أو نحو ذلك، وبعبارة اُخرى المؤن التي اُنفقت على الغنيمة بعد تحصيلها، يكون مقدّماً على الخمس، بمعنى أنّه يبدأ بأخذ ذلك منها، ثمّ يخمّس، ثمّ يقسَّم الباقي بين الغانمين.1.

ص: 169

وعن الشيخ في «الخلاف»، والشهيدين(1) تقديم الخمس مستدلّاً:

1 - بإطلاق الآية الشريفة(2).

واُجيب عنه: بأنّه لا إطلاق لها من هذه الجهة.

2 - وبلزوم تقيّيده بما دلّ من النصوص على أنّ الخمس بعد المؤونة.

3 - وبموافقة الاخراج للعدل، إذ المفروض كون المؤونة على جميع الغنيمة.

4 - وبعدم صدق الغنيمة على ما هو مأخوذٌ من المال إلّابعد إخراجها.

أقول: ولكن منع الإطلاق لا وجه له، ونصوص استثناء المؤنة إنّما هي في المؤن السابقة على التحصيل التي لا اشكال في عدم استثنائها في المقام، ومجرّد الموافقة للعدل لا يصلح أن يكون مستند الحكم، إلّاأن يرجع إلى ما ذكرناه، والغنيمة حين حصولها كانت تصدق على الجميع، وما يصرف فيها بعد تحصيلها لا يوجب عدم صدقها على ما يقابله.

فالصحيح أن يقال: إنّ المتصدّي لصرف المؤن إنْ كان مأذوناً في ذلك، وكانت المؤن على ما جرت العادة به، لا محالة توزَّع على الجميع فخمسها ينقص من الخمس، فلا يبقى ثمرة في النزاع في أنّ الخمس بعد المؤن أو قبلها، فتدبّر.

الفرع السادس: وأيضاً يبدأ بأخذ (ما يصطفيه) الإمام لنفسه من فرسٍ أو جاريةٍ أو سيفٍ أو غير ذلك ممّا يشاء، ثمّ يُخمّس، ويُقسّم الباقي بلا خلافٍ ، والمرسل المعتبر المتقدّم شاهدٌ به، ونحوه غيره.

الفرع السابع: من الغنائم الفداء الذي يؤخذ من أهل الحرب، كما عن1.

ص: 170

ثمّ يخمّس الباقي.

«الدروس»(1)، و «المسالك»(2)، و «الروضة»(3)، و «كشف الغطاء»(4)، و «الجواهر»(5)وغيرها(6)، لأنّه بدل ما اغتنم، فيصدق عليه عنوان الغنيمة.

ودعوى: اختصاصها على ما لو كان بعد الغلبة ممنوعة.

وبذلك يظهر حكم ما صولح عليه.

(ثمّ ) بعد إخراج ذلك كلّه (يُخمّس الباقي) إنْ كان الحرب بإذن الإمام بلا خلافٍ ، وفي «المدارك»: (هذا الحكم مجمعٌ عليه بين المسلمين)(7).

ويشهد به:

1 - الآية الكريمة: «وَ اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي اَلْقُرْبى وَ اَلْيَتامى وَ اَلْمَساكِينِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ اَلْفُرْقانِ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعانِ وَ اَللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ» (8).

2 - والنصوص الكثيرة.1.

ص: 171

ثمّ إنّ جماعة من الأصحاب ذهبوا إلى أنّه اُبيح هذا الخمس في زمان الغيبة، واستدلّوا له بنصوص إحلال الأئمّة عليهم السلام حقوقهم لشيعتهم(1)، وبقوله عليه السلام في صحيح عمر بن يزيد: «وكلّ ما كان في أيدي شيعتنا من الأرض فهم فيه محلّلون، يحلّ لهم ذلك إلى أن يقوم قائمنا فيجبيهم طِسق ما كان في أيديهم، ويترك الأرض في أيديهم. الحديث»(2).

أقول: إنّ نصوص التحليل مختصّة بأزمنة خاصّة، وموارد معيّنة على ما مرَّ مفصّلاً في كتاب الخمس(3).

وأمّا الصحيح فسيأتي التعرّض له في حكم الأراضي، وستعرف أنّه في الأنفال، وعليه فالأظهر عدم الإباحة.

وأيضاً: لا يخفى أنّ وجوب الخمس في الغنائم المأخوذة إنّما هو فيما إذا كان الحرب بإذن الإمام أو نائبه، وأمّا إذا كان بغير أذنه، فالغنائم كلّها للإمام ولا خمس فيه، ولا للغانمين منها شيء، كما هو المشهور بين الأصحاب، وعن الحِلّي(4) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: صحيح معاوية بن وهب، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«السَّرية يبعثها الإمام فيصيبون غنائم كيف يقسّم ؟

قال عليه السلام: إنْ قاتلوا عليها مع أمير أمّره الإمام، أخرج منها الخمس للّه وللرسول،».

ص: 172

وقسّم بينهم أربعة أخماس، وإنْ لم يكونوا قاتلوا عليها المشركين، كان كلّ ما غنموا للإمام يجعله حيث أحب»(1).

وأورد عليه الشيخ الأعظم رحمه الله(2): بأنّه لا يدلّ على المطلوب إلّاعلى القول بحجيّة مفهوم القيد في قوله عليه السلام: «مع أمير أمّره الإمام».

إذ المفروض أنّ ضمير (قاتلوا) راجع إلى السَّرية التي يبعثها الإمام، فالقيد لا يكون للتخصيص.

وفيه: إنّ دلالته تتوقّف على حجيّة مفهوم الشرط، بناءً على أنّ متلو أداة الشرط إنْ كان مقيّداً بقيد أو اُموراً متعدّدة كان مفهوم القضيّة انتفاء الحكم بانتفاء كلّ من تلك الاُمور، فإنّ قوله عليه السلام: «مع أمير أمّره الإمام» من قيود الشرط، وحيث إنّ مفهوم الشرط حجّة، فلا إشكال في دلالة الصحيح على ذلك.

وأيضاً يشهد به: مرسل العبّاس الورّاق عن رجل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذ غزا قوم بغير إذن الإمام فغنموا كانت الغنيمة كلّها للإمام، وإذا غزوا بأمر الإمام فغنموا كان للإمام الخمس»(3).

وضعف سنده منجبرٌ بالشهرة، وتمام الكلام فيه في كتاب الخمس(4).

***7.

ص: 173

وأربعة الأخماس الباقية إنْ كان ممّا ينقل ويحوَّل.

فللمقاتلة ومَنْ حَضَر القتال وإنْ لم يقاتل، للرجّال سهمٌ ، وللفارس سهمان.

للمقاتل في أرض الحرب بعد الحيازة.

وأمّا أنّ من حضر لا للقتال، فعدم السهم له مقتضى الروايات الحاصرة على أنّ الحكم متّفقٌ عليه.

(ف) المتحصّل: أنّ أربعة الأخماس (للمقاتلة ومن حَضَر القتال وإنْ لم يقاتل) وأولادهم (خاصّة).

أقول: وتمام الكلام في ضمن مسائل:

المسألة الأُولى: (للرّاجل) وهو من ليس معه فرس، سواءٌ أكان راجلاً أو راكباً غير الفرس (سهمٌ ) بلا خلافٍ بين العلماء، كما عن «المنتهى»(1)، (وللفارس سهمان) بلا خلافٍ بيننا إلّاعن الإسكافي(2)، فإنّه قال: للفارس ثلاثة أسهم.

ويشهد للحكمين: مضافاً إلى ما ذُكر، خبر حفص بن غياث المنجبر بما عرفت عن الإمام الصادق عليه السلام عن مسائل من السَّريّة وفيها:

«كيف تُقسّم الغنيمة بينهم ؟ قال: للفارس سهمان، وللرّاجل سهم.

قلت: ولم يركبوا ولم يقاتلوا على أفراسهم ؟!

قال: أرأيتَ لو كانوا في عسكرٍ فتقدّم الرجّالة فقاتلوا فغَنِمُوا كيف اُقسّم بينهم، ألم أجعل للفارس سهمين وللرّاجل سهماً، وهم الذين غنموا دون الفرسان ؟»(3).4.

ص: 175

ولذي الأفراس ثلاثة.

ويؤيّده: خبر مقداد، قال: «أعطاني رسول اللّه صلى الله عليه و آله سهمين؛ سهماً لي، وسهماً لفرسي»(1) وما تضمّن تقسيم رسول اللّه خيبر على أهل الحُديبيّة(2).

وأمّا خبر مسعدة، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يجعل للفارس ثلاثة أسهم وللراجل سهماً»(3).

وخبر إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه عليه السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام كان يجعل للفارس ثلاثة أسهم وللرّاجل سهماً»(4) ونحوه خبر أبى البختري(5).

فلضعف سندها، وقصورها عن معارضة ما تقدّم المشهور بين الأصحاب، وموافقتها للعامّة، لابدّ من طرحها، أو حملها على ما حمله الشيخ(6) عليه من تعدّد الأفراس.

(و) ذلك لأنّ (لذي الأفراس) أي من له فَرَسان فصاعداً (ثلاثة) أسهم بلا خلاف.

وفي «الرياض»(7)، وعن «التذكرة»(8)، و «المنتهى»(9) الإجماع عليه.2.

ص: 176

ومَنْ وُلِد بعد الحيازة قبل القسمة أسهم له.

ويشهد به: المرتضوي: «إذا كان مع الرجل أفراس في الغزو، لم يُسهم له إلّا لفرسين منها»(1).

وما عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «أنّه كان لا يُسهم للرجل فوق فرسين، وإنْ كان له عشر أفراس»(2).

(و) المسألة الثانية: (من وُلِد بعد الحيازة قبل القسمة أُسهم له) والظاهر أنّه لا خلاف فيه.

ويشهد به: خبر مسعدة بن صدقة، عن جعفرٍ، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام قال: إذا ولد المولود في أرض الحرب قُسّم له ممّا أفاء اللّه عليهم»(3).

وخبر أبي البختري، عنه عليه السلام، عن أبيه، عن علي عليه السلام: «إذا ولد المولود في أرض الحرب أُسهم له»(4).

وإطلاق الخبرين يشمل الذكر والاُنثى ، إلّاأنّه يختصّ هنا بالأوّل لما تقدّم من أنّه لا سهم للاُنثى .

وفي «المسالك»(5): (وإطلاق الفتاوى يقتضي عدم الفرق بين كونه من أولاد المقاتلة وغيرهم، وبين حضور أبوية أو أحدهما وعدمه).1.

ص: 177

وكذا من يلحقهم للمعونة،

وفي «الجواهر»(1): (ولعلّه يريد من حضر للقتال من غير المقاتلة لا مطلقاً).

وكيف كان، فالحكم ظاهر، والنص مختصٌّ بما أفاده صاحب «الجواهر»، وإطلاقهما شاملٌ لما لو ولد بعد الحيازة وقبل القسمة.

(و) المسألة الثالثة: أنّه كما يُسهَم للمولود (كذا) يشارك أيضاً (من يلحقهم) أي المقاتلة من المدد الواصل إليهم (للمعونة) ويقاتل معهم، فلم يدرك القتال، والظاهر أنّه أيضاً لا خلاف فيه، وحُكي الإجماع عليه غير واحدٍ.

ويشهد به: خبر حفص بن غياث، عن الإمام الصادق عليه السلام عن مسائل من السَّرية: «قال: فكان فيما سألت: أخبرني عن الجيش إذا غزوا أرض الحرب فغنموا غنيمة، ثمّ لحقهم جيشٌ آخر قبل أن يخرجوا إلى دار الإسلام، ولم يلقوا عدوّاً حتّى يخرجوا إلى دار الإسلام، فهل يشاركونهم فيها؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

وهو وإن يشمل صورة الوصول إليهم بعدالقسمة، إلّاأنّهاخارجة بإجماع العلماء.

وعن «التحرير»(3) و «المنتهى»(4) الإجماع على الاسهام لهم إذا كان الالتحاق بهم قبل انقضاء الحرب، فإنْ ثبت وإلّا فمقتضى الإطلاق الإسهام، حتّى ولو كان الالتحاق بعده قبل القسمة والخروج إلى دار الإسلام.2.

ص: 178

ولا يفضّل أحدٌ على غيره لشرفه أو شدّة بلائه.

فقال أمير المؤمنين عليه السلام: أتأمروني ويحكم أن أطلب النصر بالظلم والجور فيمن ولّيت عليه من أهل الإسلام! لا واللّه لا يكون ذلك ما سمر التسمير وما رؤيت في السماء نجماً، واللّه لو كانت أموالهم مِلْكي لساويت بينهم، فكيف وإنّما هي أموالهم، الحديث»(1).

5 - وخبر ربيعة وعمارة: «أنّ طائفة من أصحاب أمير المؤمنين عليه السلام مشوا إليه عند تفرّق الناس عنه، وفرار كثيرٍ منهم إلى معاوية طالباً لما في يديه من الدُّنيا، فقالوا يا أمير المؤمنين أعط هذه الأموال، وفضّل هؤلاء الأشراف من العرب وقريش على الموالي والعجم، ومن يخاف عليه من الناس فراره إلى معاوية.

فقال لهم أمير المؤمنين عليه السلام: أتأمروني أن أطلب النصر بالجور؟! لا واللّه لا أفعل ما طَلَعت شمسٌ ولاح في السماء نجم، واللّه لو كان مالهم لي لواسيتُ بينهم، وكيف وإنّما هو أموالهم، الحديث»(2).

6 - وخبر محمّد بن جعفر العقبي رفعه، قال:

«خَطَب أمير المؤمنين عليه السلام فحمد اللّه وأثنى عليه، ثمّ قال: أيّها الناس إنّ آدم لم يلد عبداً ولا أمَة، وأنّ الناس كلّهم أحرار، ولكن اللّه خوّل بعضكم بعضاً، فمن كان له بلاءٌ فصبر في الخير، فلا يمنّ به على اللّه عزّ وجلّ ألا وقد حضر شيء ونحن مسوّون فيه بين الأسود والأحمر.

فقال مروان لطلحة والزبير: ما أراد بهذا غيركما.

قال: فأعطى كلّ واحدٍ ثلاثة دنانير، وأعطى رجلاً من الأنصار ثلاثة دنانير،3.

ص: 180

ويقسّم ما يغنم في المراكب هذه القسمة،

وجاء بعده غلامٌ أسود فأعطاه ثلاثة دنانير، فقال الأنصاري: يا أمير المؤمنين هذا غلامٌ أعتقته بالأمس تجعلني وإيّاه سواء؟

فقال عليه السلام: إنّي نظرتُ في كتاب اللّه فلم أجد لولد إسماعيل عليولد إسحاق فضلاً»(1).

ونحوها غيرها(2) من النصوص الدالّة على حكم المقام بالخصوص أو العموم.

المسألة الخامسة: (ويقسّم ما يغنم) من القتال (في المراكب) والسفن وإن استغنوا عن الخيل (هذه القسمة) أي للفارس سهمان وللرّاجل سهم، ولذي الفرسين فصاعداً ثلاثة أسهم بلا خلافٍ فيه ظاهراً، وصرّح به في «المنتهى»(3) مؤذناً بدعوى الإجماع عليه، كما في صريح «الغُنية»(4)، كما صرّح به في «الرياض»(5).

ويشهد به: خبر حفص - المُنجبر بما عرفت - عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن سريةٍ كانوا في سفينة فقاتلوا وغنموا، وفيهم من معه الفرس، وإنّما قاتلوهم في السفينة ولم يركب صاحب الفرس فرسه، كيف تقسم الغنيمة بينهم ؟

قال عليه السلام: للفارس سهمان، وللرّاجل سهم.

فقلت: لم يركبوا ولم يقاتلوا على أفراسهم ؟!

فقال: أرأيتَ لو كانوا في عسكرٍ فتقدّم الرجّالة فقاتلوا فغنموا، كيف9.

ص: 181

ولا يُسهم لغير الخيل.

اُقسّم بينهم، ألم أجعل للفارس سهمان وللراجل سهم، وهم الذين غنموا دون الفرسان ؟» الحديث(1).

(ولا يُسهَم لغير الخيل) من سائر الدواب كالإبل والبقر والحمير والبغال، ويكون راكبها في الغنيمة كالراجل يكون له سهمٌ واحد بلا خلافٍ .

وعن «المنتهى»(2): (قال به علماؤنا أجمع، وهو قول عامّة أهل العلم، ومذهب الفقهاء في القديم والحديث).

وفي «الرياض»(3): (لنا أنّه لم يُنقل عن النبيّ صلى الله عليه و آله إسهامُ غير الخيل من البهائم، وقد كان معه يوم بدر سبعون بعيراً ولم ينفك غزواته من استصحاب النُجُب، بل كانت هي الغالب على دوابّهم، ولو أسهم لها لنُقل، كذلك لم يُنقل عن أحدٍ من الأئمّة بعده سهمٌ للإبل ولا غير الخيل من الدواب.

ولأنّ الفرس ينفر بالكَرّ والفر والطلب والحرب، بخلاف الإبل فإنّها لا تصلح لذلك، فأشبهت البغال والحمير) انتهى ، وهو حسن.

وأمّا الآية الشريفة: «وَ ما أَفاءَ اَللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِنَّ اَللّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى مَنْ يَشاءُ » (4) فلا تدلّ على أنّ للركاب أي الإبل سهماً، فإنّ مفاد الآية أنّ ما أرجعه اللّه إلى رسوله من أموال بني النضير6.

ص: 182

والإعتبار بكونه فارساً عند الحيازة لا بدخول المعركة.

مختصّ به، وملك له خاصّة، ولم تسير عليه فرساً ولا إبلاً بالركوب حتّى يكون لكم فيه حقّ ، بل مشيتم إلى حصونهم القريبة من المدينة، ولكن اللّه سلّط النبيّ صلى الله عليه و آله على بني النضير فله فيئهم يفعل فيه ما يشاء.

وأيضاً: ثمّ إنّ الفارس الذي له سهمان إنّما هو فيما إذا كان فارساً حين الحيازة لا قبلها، وإليه أشار بقوله: (والإعتبار بكونه فارساً عند الحيازة لا بدخول المعركة) فلو دخل المعركة فارساً، ثمّ ذهب فرسه قبل انقضاء الحرب لم يُسهَم لفرسه، ولو دخلها راجلاً فأحرز الغنيمة وهو فارس فله سهمُ فارس، بلا خلافٍ ظاهر بيننا في الأوّل، وعلى المشهور في الثاني.

وعن المحقّق الكركي(1) وفي «المسالك»(2) و «الرياض»(2) اختيار أنّ العبرة بكونه فارساً عند القسمة، وإنْ كان عند الحيازة راجلاً.

أقول: أمّا عدم كون الميزان هو دخول المعركة فهو مسلّم، ولذلك قال صاحب «المسالك»(4): (لا إشكال في عدم اعتباره عند دخول المعركة، وهو المستند وإنْ لم يمكن تطبيق ذلك على ظواهر النصوص)، لأنّ المنساق إلى الذهن من قوله:

للفارس سهمان هو من قاتل معه.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّه بواسطة أخبار المدد، والقتال في السفينة، والمولود يكون المنساق منه هو الفارس عند الحيازة أو القسمة، لا الفارس حين القتال.1.

ص: 183

ولا نصيب للأعراب وإنْ جاهدوا.

وأمّا اعتبار كونه فارساً عند الحيازة أو عند القسمة:

فقد يقال: إنّه مبنيٌّ على أنّ الغنيمة تصير ملكاً عند الحيازة، أو عند القسمة، وهو متين، وعليه فالأوّل أظهر:

1 - لقوله عليه السلام في خبر حفص معلّلاً لعدم النقل بعد انقضاء القتال، بأنّ «الغنيمة قد اُحرزت»(1).

2 - وللمرتضوي: «من مات في دار الحرب من المسلمين قبل أن تُحرز الغنيمة، فلا سهم له فيها، وإنْمات بعد أن اُحرزت فسهمه ميراث لورثته، ولا قوّة إلّاباللّه»(2).

بهم - على ما في «الشرائع»(1) - من أظهر الإسلام ولم يصفه، وصولح على إعفائه عن المهاجرة بترك الصيب.

وفي «الرياض»(2): (لم يُنقل في الحكم خلافٌ إلّاعن الحِلّي في «السرائر»(3)حيث شرّك بينهم وبين المقاتلة، مدّعياً شذوذ الرواية ومخالفتها لاصول المذهب، والإجماع على أنّ من قاتل من المسلمين فهو من جملة المقاتلة، وأنّ الغنيمة للمقاتلة.

وردّه في «التنقيح»(4) بأنّه مع الصلح على ذلك يسقط الاستحقاق) انتهى .

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ له:

1 - بصحيح عبد الكريم بن عتبة، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ طويل:

«أنّه قال لعمرو بن عبيد: أرأيت الأربعة أخماس تقسّمها بين جميع من قاتل عليها؟ قال: نعم.

قال: فقد خالفتَ رسول اللّه صلى الله عليه و آله في سيرته، بيني وبينك فقهاء أهل المدينة ومشيختهم، واسألهم فإنّهم لا يختلفون أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله صالح الأعراب على أن يَدَعهم في ديارهم، ولا يهاجروا على أنّه إنْ دهمهم من عدوّ دهمٌ أن يستنفرهم فيقاتل بهم، وليس لهم في القسمة نصيب، وأنتَ تقول بين جميعهم فقد خالفت رسول اللّه صلى الله عليه و آله في كلّ ما قلت في سيرته في المشركين»(5).

2 - وللمرسل الصحيح عن أبي الحسن عليه السلام في حديثٍ :0.

ص: 185

«وليس للأعراب من الغنيمة شيء وإنْ قاتلوا مع الإمام، لأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله صالح الأعراب أن يدعهم في ديارهم ولا يهاجروا، على أنّه إنْ دَهَم رسول اللّه صلى الله عليه و آله من عدوّه دهم أن يستنفرهم فيقاتل بهم وليس لهم في الغنيمة نصيب، وسنّته جارية فيهم وفي غيرهم»(1).

أقول: قد صار الخبران معركة الآراء، وقد ضعّفهما بعضهم سنداً، والآخر دلالةً ، لاحتمال كون المراد من (الأعراب) الكفّار المؤلّفة قلوبهم، ولتضمّنهما المصالحة على ترك المهاجرة المعلوم وجوبها، فيكون من الصلح الباطل، والثالث بمخالفتهما لاُصول المذهب والإجماع على اشتراك المقاتلة.

وأجاب الآخرون عن جميع ذلك، ولا يهمّنا تفصيل القول في ذلك، وإنّما المهمّ بيان ما هو الحقّ ، وملخصه:

أنّه لو سُلّم كون المراد بالأعراب مطلق من يصدق عليه ذلك، وإن دخل الإيمان في قلبه ولم يكن إسلامه ظاهريّاً، وأيضاً لا يكون المراد خصوص من في عصره صلى الله عليه و آله، لابدّ من تقييد الحكم وتخصيصه بخصوص من في عصره صلى الله عليه و آله، وذلك لأنّه علّل عدم النصيب لهم بمصالحته صلى الله عليه و آله معهم هكذا، ومن المعلوم أنّ الصلح مع تلكم الجماعة لا جميع الأعراب.

وأيضاً: ظاهر الخبرين أنّه لو لا المصالحة كانوا مستحقين للغنيمة، ومن المعلوم أنّه لا معنى لسقوط حقّ الجميع بالمصالحة مع جمع منهم، وحيث أنّ العلّة تعمّم وتخصّص، فيختصّ الحكم بخصوص أعراب عصره الذين صالحهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله، ولعلّه إلى ذلك نظر من قال لتضمنهما قضيّة في واقعة لا عموم لهما.9.

ص: 186

وتصريحهما لفظاً ومعنىً بأنّ ذلك سُنّة جارية لا ينافي ذلك، إذ يمكن أن يقال بدلالتهما على أنّ للوالي والإمام أن يصالح مع بعض من يستحقّ من الغنيمة بشيء معيّن، أو أن يكون حقّه ساقطاً، ويكون ذلك سُنّة جارية لا عدم النصيب للأعراب.

أقول: ويمكن دعم ما ذكرناه بعدم إفتاء أحدٍ من الفقهاء قبل الشيخ بل والشيخ نفسه في سائر كتبه، ولا من بعده من الفقهاء حتّى من هو تابعه في الفتوى إلى زمان المحقّق، وموافقتهما للعامّة على ما يظهر من الصحيح.

فالمتحصّل: أنّه لا دليل على هذا الحكم، ومقتضى العمومات واُصول المذهب عدم المشاركة.

واستدلّ له: بما في مرسل هشام، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في السبي يأخذ العدوّ من المسلمين، ثمّ إنّ المسلمين أخذوهم منهم بعد القتال، وأمّا المماليك فإنّهم يقامون في سهام المسلمين، فيُباعون ويعطى مواليهم قيمة أثمانهم من بيت مال المسلمين»(1).

وأُورد عليه: بأنّه لمعارضته مع جملةٍ من النصوص:

منها: خبره الآخر(2) الدالّة على أنّ المسلم أحقّ بما له أينما وجده، يتعيّن حمله على ما لو لم يصبهم إلّابعد تفرّق الناس، وتقسيم جميع الغنائم، كما يشهد بذلك بعض النصوص.

أقول: ذيل خبر طربال ينافي هذا الحمل، فإنّه صريح في أنّه يأخذها من الذي هي في يده، إذا أقام البيّنة، ويرجع الذي في يده إذا أقام البيّنة على أمير الجيش بالثمن، فالمتعيّن طرحه.

***2.

ص: 188

والأسارى من الإناث والأطفال يُملكون بالسبي.

والأصل عدمه مع عدم الصدق، فلا يكفي مجرّد النظر، ولا وضع اليد، ولا غير ذلك ممّا لا يتحقّق معه صدقهما.

فما اشتهر بين بعض المتفقّهين من حليّة الكافرات في بلادهنّ مع قصد التملّك، وأنهنّ بحكم الإماء ممّا لا أصل به.

ولو اشتبه الطفل بالبالغ، ولم يكن هناك من علامات البلوغ غير الإنبات اعتبر به بلا خلاف.

ويشهد به: خبر أبي البُختري، عن الإمام الصادق، عن أبيه عليهما السلام:

«أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله عرضهم يومئذٍ على العانات، فمن وجده أنبت قبله، ومن لم يجده أنبت ألحقة بالذّراري»(1).

وقريب منه خبر «عوالي اللآلي»(2).

ولو ادّعى استعجال النبات بالدواء، فلاعبرة به، لكن هل تُقبل هذه الدعوى منه ؟

الظاهر ذلك للكبرى الكليّة المسلّمة في باب القضاء، وهي (سماع دعوى ما لا يُعلم إلّامن قِبل المُدّعي)، وقد ذكر الشهيد الثاني رحمه الله(3) من موارد هذه الكبرى الكليّة اثنين وعشرين مورداً، منها هذا المورد، وادّعى أنّ الحكم مسلّم.

وأيضاً: قال الأصحاب: إنّه لو ادّعى الإحتلام، وكان ممكناً في حقّه قُبلت دعواه، واستدلّوا له بعموم ما دلّ على قبوله في غيره، ولم أقف عاجلاً على ذلك سوى القاعدة الكليّة المُشار إليها، وقد ذكره الشهيد الثاني من تلكم الموارد، وعلى الجملة فهي قاعدة متّفق عليها.2.

ص: 190

والذكور البالغون إنْ أُخذوا قبل أن تضع الحرب أوزارها وجب قتلهم،

أقول: وبه يظهر الجواب عمّا استدلّ به لعدم القبول في المقام، بأنّ إطلاق ما دلّ على أنّ الإنبات أمارة البلوغ يقتضي الحكم به في الفرض، لما سيأتي في كتاب الحجر(1) من اختصاص أماريّة الإنبات بما إذا كان لا بعلاج، بل كان من قبل اللّه سبحانه بمقتضى العادة والطبيعة.

وعليه، فمقتضى هذه الكليّة كون الإنبات في الفرض بالدواء، أضف إلى ذلك كلّه الشبهة الدارئة للقتل، وعليه فلا اشكال في الحكم.

(و) أمّا (الذكور البالغون) ف (إنْ أُخذوا قبل أن تضع الحرب أوزارها وجب قتلهم) بلا خلافٍ يعتدّ به فيه.

ويشهد به: خبر طلحة بن زيد المنجبر بالعمل، وبما صرّح به أهله من أنّ كتابه معتمد: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: «كان أبي يقول: إنّ للحرب حكمين: إذا كانت الحرب قائمة ولم تضع أوزارها، ولم يُثخن أهلها، فكلّ أسيرٍ أُخذ في تلك الحال فإنّ الإمام فيه بالخيار، إنْ شاء ضَرَب عنقه، وإن شاء قطع يده ورجله من خلاف بغير حسم، ثمّ يتركه يتشحّط في دمه حتّى يموت. الحديث»(2).

وأمّا الآية الكريمة: «فَإِذا لَقِيتُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ اَلرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا اَلْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً حَتّى تَضَعَ اَلْحَرْبُ أَوْزارَها» (3)فلا تنافي ما ذكرناه كما توهم، فإنّ مفاد الآية أنّه إذا لقيتم الكفّار في القتال، يتحتّم4.

ص: 191

ما لم يسلموا.

عليكم القتل بالسيف وشبهه إلى أن يكثر القتل، وتغلبوا على العدوّ وتقهروهم وحينئذٍ وظيفتكم مع الأسارى أن تمنّوا عليهم بعد الأسر فتطلقوهم أو تسترقّونهم، وإمّا تفدونهم فداءً بالمال، أو يمنّ لكم عندهم من الأسارى حتّى لا يكون حرب مع المشركين بزوال شوكتهم، وقيل حتّى لا يبقى دينٌ غير الإسلام.

ومبنى القولين إرادة الآثام من الأوزار، ومعناها حتّى يضع أهل الحرب شركهم ومعاصيهم ظاهراً، بحيث لم يبق إلّامسلم أو مسالم.

وربما يقال: إنّ أوزار الحرب تعني أثقالها وهي الأسلحة التي يحملها المحاربون، والمراد وضع المقاتلين وأهل الحرب أسلحتهم، كناية عن انقضاء القتال، وعليه فيكون قوله: «حَتّى تَضَعَ اَلْحَرْبُ أَوْزارَها» قيداً لقوله: «فَضَرْبَ اَلرِّقابِ » ، وكأنّه جعل في الآية تقديماً وتأخيراً، وتقديره فضرب الرقاب حتّى تضع الحرب أوزارها، ثمّ قال: «حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا اَلْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً » ولا حرج في ذلك.

وقد يقال: إنّ المراد بالإثخان ليس إكثار القتل وغلبة العدوّ وقهرهم، بل المراد كثرة المسلمين وقوّة الإسلام.

وكيف كان، فالحكم المذكور مقيّدٌ ب (ما لم يسلموا) بلا خلافٍ ، فإن أسلموا سقط قتلهم إجماعاً كما عن «المنتهى»(1)، وللأدلّة التالية:

1 - للنبوي: «اُمرتُ أن اُقاتل الناس حتّى يقولوا: لا إله إلّااللّه، فإذا قالوها8.

ص: 192

عصموا منّي دماؤهم»(1).

2 - وخبر الزُّهري، عن علي بن الحسين عليه السلام: «الأسير إذا أسلم فقد حقن دمه وصار فيئاً»(2).

إنّما الخلاف في حكمهم بعد الإسلام:

فعن الشيخ(3)، وفي «المسالك»(4)، وعن المصنّف في «المنتهى»(5): أنّه يتخيّر الإمام بين استرقاقهم والمنّ عليهم، والفداء.

وقيل: بتعيّن الفداء.

وحُكي في الكتابين تعيّن المَنّ ، واختاره في «الرياض»(5).

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّه مقتضى الجمع بين خبرالزُهري المقتضي لتعيّن الاسترقاق ولاقائل به، وبين المرسل المنقول في «المنتهى» وغيره، وفيه: أنّه صلى الله عليه و آله فادى أسيراًأسلم برجلين»(7).

2 - وبأولويّته من الكافر الذي أُسر بعد تقضّي الحرب وإسلامه، فإذا ثبت التخيّير بين الثلاثة في هذه الحالة ثبت في الحالة القويّة.

ولكن يردّ الأوّل: أن المرسل غير واجدٍ لشرائط الحجيّة، وكذا خبر الزُّهري.

ويرد الثاني: أنّ حكمه في الأخذ بعد انقضاء الحرب، ثبوت حقّ الاسترقاق، والإسلام لا يوجبُ سقوط هذا الحقّ ، وأمّا الأخذ قبل انقضاء الحرب فحكمه القتل،2.

ص: 193

ويتخيّر الإمام بين ضرب أعناقهم، وقطع أيديهم وأرجلهم من خلاف، ويتركهم حتّى ينزفوا ويموتوا.

والإسلام يوجب سقوطه، وأمّا ثبوت حقّ الاسترقاق ابتداءاً فلا دليل عليه.

فالمتحصّل: أنّ حقّ الاسترقاق هناك ثابتٌ قبل الإسلام، وهنا إن ثبت، فهو ثابتٌ بعده فلا أولويّة.

وقد يستدلّ له أيضاً: بأنّ الأسر مقتضٍ للاسترقاق باعتبار كونهم فيئاً للمسلمين وممّاليك لهم، كما في بعض النصوص النافية للرِّبا بينهم وبين المسلم(1)وإن تعيّن قتله شرعاً، فيصحّ حينئذٍ استصحابه بعد سقوط القتل بالإسلام، ويتبعه الفداء والمَنّ .

وعلّق عليه صاحب «الجواهر»(2) بقوله: (ولعلّه لا يخلو من قوّة).

ولكن يردّه: مضافاً إلى أنّه لو كان لتلك النصوص إطلاقٌ شاملٌ لما قبل الإسلام، فهو شاملٌ لما بعده، ولا حاجة إلى الاستصحاب وإنْ لم يكن له إطلاق - كما هو الحقّ - فلا متيقّن في البين كي يستصحب.

فالأظهر: عدم الدليل على الاسترقاق والفداء، ومقتضى الأصل عدمهما، فالمتعيّن هو المَنّ بالخصوص.

(و) حيثُ يجوز القتل، ف (يتخيّر الإمام بين ضرب أعناقهم، وقطع أيديهم وأرجلهم من خلافٍ ، ويتركهم حتّى ينزفوا ويموتوا).5.

ص: 194

في «المسالك»(1): (ويُنزفوا بضمّ الياء وفتح الزاء على البناءللمفعول لأنّ الدّم هو الفاعل للنزف لغةً ، قاله الجوهري(2)، نَزَفه الدّم: إذا خرج منه دمٌكثير حتّى يضعف، فهو نزيف ومنزوف، ونبّه بقوله: حتّى يموتوا، على أنّه لابدّ من موتهم) إنتهى .

وقالوا: إنّ هذا التخيّير شهوة لا تخيير مصلحة بحيث يتعيّن للإمام اختيار ما هو الأصلح.

وأُشكل عليهم: في «المسالك»(3) بأنّه يمكن أن يكون من قبيل التخيّير بين الثلاثة المتقدّمة.

أقول: مجرّد الإمكان لا يكفي في الحكم، بل لابدّ من ملاحظة الدليل، فسيمرّ عليك.

والمراد من قوله: (من خلاف) أخذ القطع كلّاً من اليد والرجل من جانبٍ مخالف لجانب الاُخرى كاليد اليمنى والرِّجل اليسرى ، وهذا قرينة على كون المراد من قطع الأيدي والأرجل قطع بعضها دون الجميع، أي إحدى اليدين وإحدى الرجلين مع مراعاة مخالفة الجانب.

ثمّ إنّ ضرب العنق أسهل أنواع القتل والقطع من خلاف إصعبهما، فلعل مراد القوم وكذا الخبر الآتي من التخيّير بينهما، أنّه يتعيّن قتلهم، والإمام مخيّرٌ بين أنواع القتل، فقول القاضي(4) غير مخالفٍ لقول المشهور، وكذا ما عن الحِلّي(5) من التخيّير بين القتل والصلب.7.

ص: 195

وكيف كان، فالمشهور بين الأصحاب هو التخيّير بين القسمين.

ويشهد به: خبر طلحة بن زيد المتقدّم، عن الإمام الصادق المنجبر بما عرفت، حيث قال: «كان أبي يقول: إنّ للحرب حكمين:

إذا كانت الحرب قائمة ولم يثخن أهلها، فكلّ أسيرٍ أُخذ في تلك الحاله، فإنّ الإمام فيه بالخيار؛ إن شاء ضرب عنقه، وإنْ شاء قطع يده ورجله من خلاف بغير حسم، ثمّ يتركه يتشحّط في دمه حتّى يموت، وهو قول اللّه عزّ وجلّ : «إِنَّما جَزاءُ اَلَّذِينَ يُحارِبُونَ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي اَلْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ اَلْأَرْضِ » (1) الآية، ألا ترى أنّ المخيّر الذي خَيّر اللّه الإمام على شيء واحد وهو الكفر، وليس هو على أشياء مختلفة!

فقلت لأبي عبداللّه عليه السلام: قول اللّه عزّ وجلّ : «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ اَلْأَرْضِ » ؟ قال عليه السلام:

ذلك، الطلب أن تطلبه الخيل حتّى يهرب، فإن أخذته الخيل حُكم عليه ببعض الأحكام التي وصفتُ لك.

والحكم الآخر: إذا وَضَعتِ الحربُ أوزارها، وأثخن أهلها فكلّ أسيرٍ أُخذ على تلك الحال، فكان في أيديهم، فالإمام عليه السلام فيه بالخيار إنْ شاء مَنَّ عليهم فأرسلهم، وإنْ شاء فاداهم أنفسهم، وإنْ شاء استعبدهم فصاروا عبيداً»(2).

والاستشهاد فيه بالآية التي هي في المحارب المُسلم، المشتملة على غير القتل، لا يقدح في دلالته على المطلوب، مع احتمال كون المراد بذكرها التشبيه في الحكم في الجملة، باعتبار كون الفرض من محاربي اللّه ورسوله وسُعاة الفساد في الأرض، أو أنّه بيان باطنٍ من بواطن القرآن.7.

ص: 196

وإنْ أُخذوا بعد انقضاء الحرب، لم يَجُز قتلهم، ويتخيّر الإمام بين المَنّ والفداء والإسترقاق.

(و) من الخبر يظهر أنّ ما هو المشهور بين الأصحاب من أنّهم (إنْ أُخذوا بعد انقضاء الحرب لم يَجُز قتلهم، ويتخير الإمام بين المَنّ والفداء والإسترقاق) هو الأظهر.

وبه يخرج عمّا دلّ بإطلاقه على قتلهم، وبذلك يثبت أنّ ما قاله القاضي(1) من تجويز القتل ضعيفٌ .

وأخيراً: مقتضى إطلاقه عدم الفرق بين الوثني والذمّي، فما عن الشيخ(2) من نفي الإسترقاق عن غير الكتابي، لأنّه لا يقرّ على دينه، وعن «المختلف»(3) اختياره غير تامّ ، لأنّ عدم الإقرار على دينه لا ينافي الاسترقاق، ولذا لا إشكال في استرقاق نسائهم.

أقول: وتمام الكلام يتحقّق في طيّ فروع:

الفرع الأوّل: قال في «المسالك»(4): (ويتعيّن هنا الأصلح من الثلاثة للمسلمين، وهو في قوّة رفع التخيّير، نعم لو تساوت المصالح في الثلاثة، تحقّق التخيّير هنا، كما أنّه لو تساوت في اثنين تخيّر بينهما خاصّة)، انتهى .

ومثله محكيٌ عن جملةٍ من كتب المصنّف رحمه الله(5).8.

ص: 197

أقول: ولكن ظاهر النص والفتوى إطلاق التخيّير، فما ذُكر في وجهه من أنّه الوليّ للمسلمين المكلّف بمراعاة مصالحهم، اجتهادٌ في مقابل النص.

الفرع الثاني: قد طفحت كلماتهم بأنّه مع اختيار الاسترقاق أو المال فداءً يكون من جملة الغنيمة، وتخيير الإمام بينه وبين المَنّ لا ينافي كونه على تقدير عدم المَنّ يتعلّق به حقّ الغانمين الذين آسروه، كما في الدية التي لو اختارها أولياء القصاص يتعلّق بها حقّ الدّيان.

الفرع الثالث: لو أسلموا بعد الأسر لم يسقط عنهم هذا الحكم، أي التخيّير بين الثلاثة بلا خلافٍ ولا إشكال للإطلاق.

***

ص: 198

وأمّا الأرضون فما كان حيّاً فللمسلمين كافّة، لا يختصّ بها الغانمون.

والمراد بأرض السواد هي الأرض المغنومة من الفُرس التي فُتحت أيّام عمر بن الخطّاب، وهي سواد العراق، سُمّيت هذه الأرض بالسواد لأنّ الجيش لمّا خرجوا من البادية رأوا هذه الأرض والتفاف شجرها سمّوها بالسواد لذلك.

وقوله: (فإذا شاء وليّ أمر المسلمين...) ظاهرٌ في أنّه لا تدخل الأرض في ملك المشتري، وأنّ لولي الأمر إبقاء الأرض تحت يده وله أخدها منه.

وأمّا قوله: (فيردّ عليه رأس ماله) فهو:

إمّا أن يكون تفضّلاً من وليّ الأمر، من جهة استنقاذة الأرض من يد الدهاقين.

أو يكون من جهة كونه بإزاء ما كان للدهاقين من الآثار المملوكة، أو بإزاء حقّ الاختصاص.

وقوله: (له ما أكَلَ من غِلّتها) ظاهرٌ في أنّ المنافع كالعين تكون للمسلمين، ولكن حيث إنّه عمل فيها فله ما أكل منها.

ومنها: خبر أبي الربيع الشامي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا تشتر من أرض السواد شيئاً إلّامن كان له ذمّة، فإنّما هي فيءٌ للمسلمين»(1).

وأبوا الربيع والراوي عنه خالد بن جرير وإنْ لم يوثّقا إلّاأنّ الراوي عن خالد هو الحسن بن محبوب الذي يعدّ من أصحاب الإجماع، فالخبر معتبر سنداً.

والاستثناء إنّما يكون من جهة أنّ الأرض المفتوحة عنوة إنْ أبقيت في يد من كانت له ذمّة، تكون مِلْكاً لأربابها، فيجوز بيعها، وهذا يدلّ على أنّ بعض قطعات أرض السواد هكذا.

ومنها: خبر أبي بردة بن رجاء، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: كيف ترى في شراء8.

ص: 200

أرض الخراج ؟

قال عليه السلام: ومن يبيع ذلك ؟! هي أرض المسلمين.

قال: قلت: يبيعها الذي هي في يده، قال عليه السلام: ويصنع بخراج المسلمين ماذا؟

ثمّ قال: لا بأس أن يشتري حقّه منها، ويحوّل حقّ المسلمين عليه، ولعلّه يكون أقوى عليها وأملى بخراجهم منه»(1).

وأبو بردة وإنْ لم يوثّق، إلّاأنّ الراوي عنه هو صفوان بن يحيى الذي يعدّ من أصحاب الإجماع، فلا وجه للمناقشة فيه من حيث السند.

وأمّا فقه الحديث: فالظاهر من قوله: (من يَبيعُ ذلك ؟!) الاستفهام التوبيخي.

وقوله: (هي أرض المسلمين) بمنزلة العلّة للمنع، ولكن الرواي فهم منه الاستفهام الحقيقي، فقال: (يبيعها الذي هي في يده).

وقوله عليه السلام: (يصنع بخراج المسلمين ماذا؟) لومٌ على أنّ المانع من البيع كون الأرض خراجيّة.

وعلى أيّ تقدير، فقد استدرك الإمام عمّا أفاده أوّلاً من عدم جواز البيع، فقال:

«لا بأس أن يشتري حقّه منها» والمراد إرادة بيع الآثار التي أحدثها البائع، لا حقّ الأولويّة، لعدم ثبوته - كما سيأتي - ولقوله: (حقّه منها)، إذ لو كان المراد حقّ الأولويّة، لكان الصحيح أن يقول: (حقّه فيها).

وقوله: (لعلّه يكون أقوى ) يعني أقوى على الأرض وعمارتهاوتوفير حاصلها، وأملى وأقدر على دفع خراج المسلمين.

ومنها: خبر محمّد بن شريح، عنه عليه السلام: «عن شراء الأرض من أرض الخراج7.

ص: 201

فكرهه، وقال عليه السلام: إنّما أرض الخراج للمسلمين.

فقالوا له: فإنّه يشتريها الرجل وعليه خراجها؟ فقال: لا بأس إلّاأن يستحيي من عيب ذلك»(1).

أقول: وهذا الخبر لا يعتمد عليه من جهة أنّ من رجال سنده علي بن الحارث وهو مجهول، وأمّا من حيث الدلالة فصدره وذيله يتعارضان بالنسبة إلى جواز الشراء، وسيأتي الكلام فيه.

ومنها: مرسل حمّاد الطويل - المنجبر بكون حمّاد مُرسله، وتلقّي الأصحاب إيّاه بالقبول - عن أبى الحسن الأوّل عليه السلام: «والأرضون التي أُخذت عنوةً بخيلٍ أو ركاب فهي موقوفة متروكه في يدي من يعمرها ويُحييها ويقوم عليها على صلح ما يصالحهم الإمام عليه السلام، على قدر طاقتهم من الخراج النصف أو الثُّلث أو الثُّلثان على قدر ما يكون لهم صلحاً، ولا يضرّ بهم... الحديث»(2).

ومنها: ما رواه الشيخ الكليني رحمه الله في «الكافي» عن صفوان والبزنطي جميعاً، قالا:

«ذكرنا له الكوفة وما وضع عليها من الخراج، وما سار فيها أهل بيته.

فقال: من أسلم طوعاً - إلى أنْ قال - وما أُخذ بالسيف فذلك إلى الإمام يقبله بالذي يرى ، كما صنع رسول اللّه صلى الله عليه و آله بخيبر، قَبِل سوادها وبياضها يعني أرضها ونخلها، والناس يقولون لا تصلح قبالة الأرض والنخل، وقد قبل رسول اللّه صلى الله عليه و آله خيبر، وقال: وعلى المتقبّلين سوى قبالة الأرض العُشر ونصف العُشر في9.

ص: 202

حصصهم. الحديث»(1).

ومنها: صحيح البزنطي، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام في الخراج وما سار به أهل بيته عليهم السلام في حديث: «وما أُخذ بالسيف فذلك إلى الإمام يقبله بالذي يرى كما صنع رسول اللّه صلى الله عليه و آله بخيبر، قَبل أرضها ونخلها، والنّاس يقولون لا تصلح قبالة الأرض والنخل إذا كان البياض أكثر من السواد، وقد قبل رسول اللّه صلى الله عليه و آله خيبر، وعليهم في حصصهم العُشر ونصف العُشر، الحديث»(2).

ونحوها غيرها(3).

وسيأتي في ضمن المباحث الآتية طرفٌ منها.

أقول: وتمام الكلام فيما يستفاد منها في طيّ فروع:

***5.

ص: 203

الإمام عليه السلام أو برضائه، أو أنّ الإمام عليه السلام حَلّ البقيّة.

والصحيح أن يورد عليه بأنّه يعارض مع النصوص الدالّة على أنّ الأراضي المفتوحة عنوة للمسلمين المتقدّم جملة منها، والنسبة عموم من وجه، إذ المرسل أعمّ لشموله للمنقولات، وتلك النصوص أعمّ لشمولها لما إذا كان القتال بغير إذن الإمام، والمجمع الذي هو مورد المعارضة هي الأراضي التي أُخذت بالسيف بغير إذن الإمام، فهي بمقتضى المرسل ملك للإمام، وبمقتضى تلك النصوص ملك للمسلمين، فالمرجع إلى الأخبار العلاجيّة، وهي تقتضي تقديم تلك النصوص، كما لا يخفى .

ودعوى : حكومة المرسل عليها لكونه بصدد بيان اشتراط الإذن في كون الغنيمة للمسلمين، وهذه في مقام حكم الأرض المأخوذة بالسيف، فكأنّه قال كلّ ما أُخذ عنوةً فهو للمسلمين بشرط كون الأخذ بإذن الإمام.

مندفعة: بأنّ لسان المرسل ليس لسان إشتراط الإذن في كون الغنيمة ملكاً للمسلمين، بل لسانه أنّ الغنائم المأخوذة بإذن الإمام للمسلمين، وما أُخذ بغير إذنه للإمام، فلا وجه لدعوى الحكومة.

وبذلك يظهر الجواب عن الاستدلال له بصحيح معاوية المتقدّم(1).

وقد يقال: إنّ خبري السواد وردا في مورد الفتح بغير إذن الإمام، ولذا أورد على من استدلّ بهما في المقام: بأنّ تلك الأراضي من الأنفال لكون الفتح بغير إذنه عليه السلام لا للمسلمين، فيكون ما فيهما من الحكم بأنّها لهم للتقيّة. هذا ما قاله الشيخ رحمه الله(2)، وعلى ما ذكرناه فدفع الإيراد واضحٌ ، والخبران يعضدان ما اخترناه.4.

ص: 205

وعلى ذلك، فلا حاجة إلى الاستدلال لإثبات كون الفتوحات الإسلاميّة بإذن الإمام عليه السلام من حمل الصادر من الغزاة على الوجه الصحيح، والعلم برضاه بالفتوحات، الموجبة لتأيد هذا الدين، وبحضور الإمام أبي محمّد الحسن عليه السلام في بعض الغزوات، ودخول بعض خواص الإمام من الصحابة كعمّار في أمرهم، وبالخبر المتضمّن أنّ الإمام قال: «إنّ القائم بعد صاحبه كان يشاورني في موارد الاُمور، فيصدرها عن أمري، ويناظرني في غوامضها فيمضيها عن رأي»(1) إلى غير ذلك من الوجوه غير الخالية عن المناقشة والنظر.

***4.

ص: 206

بالإيجار وغيره متوجّهٌ إلى الوليّ ، كذلك أمر إخراج الخُمس أيضاً يكون بيده، وأمّا نصوص تقسيم الغنيمة لا مفهوم لها، كي تدلّ على عدم ثبوت الخُمس في غير ما يُنقل، وعدم التعرّض في ما ورد في بيان حكم الأراضي لا يصلح للمعارضة، مع ما هو متعرّض لثبوته.

ويشهد لثبوت الخُمس: - مضافاً إلى الآية وأخبار الغنيمة - جملةٌ من الأخبار:

منها: خبر أبي بصير، عن الإمام الباقر عليه السلام: «كلّ شيء قوتل عليه على شهادة أن لا إله إلّااللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه صلى الله عليه و آله فإنّ لنا خُمسه، ولا يحلّ لأحدٍ أن يشتري من الخُمس شيئاً حتّى يصل إلينا حقّنا»(1).

ومنها: خبر أبي حمزة، عنه عليه السلام: «إنّ اللّه جعل لنا أهل البيت سهاماً ثلاثة في جميع الفيء - إلى أنْ قال - وقد حرّمناه على جميع الناس ما خلا شيعتنا، واللّه يا أبا حمزة ما من أرضٍ تُفتح، ولا خُمسٍ يُخمّس فيضرب على شيء منه إلّاكان حراماً على من يصيبه فرجاً كان أو مالاً»(2).

ونحوهما غيرهما(3).

وعليه، فالأظهر ثبوت الخمس فيها.

***9.

ص: 208

والنظر فيها إلى الإمام عليه السلام.

فيها وفي خراجها نافذاً، من غير حاجةٍ إلى الاستيذان من الحاكم الشرعي وإنْ أمكن، وهذا هو الظاهر من كثيرٍ من متأخّري المتأخّرين.

رابعها: أنّ الأمر إلى الحاكم الشرعي، ومع عدمه أو عدم إمكان الاستيذان منه، يجوز لآحاد الشيعة التصرّف فيها، ولكن مع مبادرة الجائر إلى التصرّف يكون تصرّفه نافذاً، ولا يجب الإستيذان من الفقيه.

خامسها: ما عن «المبسوط»(1) و «المستند»(2)، من أنّه يجوز لآحاد الشيعة التصرّف فيها من غير توقّفٍ على الاستيذان من أحدٍ، لا من الحاكم الشرعي ولا من الجائر.

سادسها: أنّه يجوز الرجوع إلى كلّ منهما في حال الاختيار، ويتعيّن أحدهما مع عدم إمكان الآخر.

سابعها: وجوب الإستيذان من الحاكم الشرعي إذا أمكن، حتّى في صورة تصرّف الجائر وعدم جواز الاكتفاء به.

أقول: الأظهر بحسب الأدلّة هو القول الرابع، لأنّه مقتضى الجمع بين ما دلّ على أنّ أمر التصرّف في الأراضي الخراجيّة إلى وليّ أمر المسلمين والسلطان العادل(3)، وما دلّ على أنّ الاُمور التي لابدّ من تحقّقها في الخارج، واحتمل كونها مشروطة في وجودها بنظر شخصٍ خاص، يعتبر فيها إذن الفقيه وله الولاية عليها، وسيمرّ عليك في محلّه، بل ونصوص نيابة الفقيه العامّة عن الإمام عليه السلام، المتقدّمة فيّ.

ص: 210

بعض المباحث السابقة(1) وبين ما دلّ على نفوذ تصرّفات الجائر، وإن أمكن الإستيذان من الفقيه(2).

ثمّ إنّ مقتضى القاعدة هو الاقتصار على المتيقّن من موارد نفوذ تصرّف الجائر، وهي صورة عدم التمكّن من الامتناع عن التسليم إليه، فلو دفع إليه اختياراً لما كان تصرّفه نافذاً.

ويشهد به: مضافاً إلى ذلك صحيح العيص، عن الإمام الصادق عليه السلام في الزكاة:

«ما أخذ منكم بنو اُميّة فاحتسبوا به ولا تعطوهم شيئاً ما استطعتم، فإنّ المال لا ينبغي أن يُزكّى مرّتين»(3).

فإنّه وإنْ ورد في الزكاة، إلّاأنّه يثبت الحكم في المقام بعدم القول بالفصل.

وأمّا ما دلّ على تحليل الأراضي(4) بناءً على أنّ إطلاقه يشمل هذه الأراضي، ولا يختصّ بالأنفال، الذي استدلّ به بعض مشايخنا المحقّقين للقول الخامس - فقد مرَّ في كتاب الخمس - في مبحث الأنفال اختصاصه بالأنفال(4).

وأمّا نصوص تحليل أموالهم للشيعة(6)، والتي استدلّ بها المحقّق النراقي له، فهي لو كان لها عموم أو إطلاق شاملٌ للأراضي تختصّ بالأنفال التي هي للإمام، لا هذه الأرض التي هي مِلكٌ للمسلمين.

***1.

ص: 211

فلا ينافي المرسل سائر النصوص الظاهرة من جهة اللّام والإضافة في الاختصاص المطلق المساوق للملك.

والثاني والثالث: يظهر جوابهما من بيان كيفيّة ملكيّة هذه الأرض، وملخّصه أنّه لا إشكال في أنّها ليست مِلْكاً طلقاً لجميع المسلمين، وإلّا لزم الانتقال بالإرث، مع أن القوم غير ملتزمين بذلك، ولزم عدم تسلّط غير الملّاك على التصرّف فيها، كما هو مقتضى النبويّ : «النّاس مسلّطون على أموالهم»(1) مع أنّ أمرها بيد وليّ الأمر.

ولا لنوع المسلمين، فإنّه وإنْ لم يرد عليه المحذوران المتقدّمان، إذ لا تعيّن للميّت حتّى يرثه وارثه، ولا تعيّن للمالك، فلا محالة تكون الولاية لولي الأمر القابض على رقبة هذه الأرض.

إلّا أنّه يرد عليه: أنّ لازمه جواز إعطاء وليّ الأمر عين هذه الأرض لأحدٍ من المسلمين من دون مصلحة.

ولا وقفاً لهم وإلّا لزم عدم جواز بيعها إلّافي موارد مخصوصة منصوصة، لا لما يراه وليّ الأمر من المصلحة، بل هي مِلْكٌ لنوع المسلمين، وجعل أمرها عيناً ومنفعةً إلى وليّ الأمر مع رعاية مصلحة النوع.

أقول: وبذلك يظهر الجواب عن الوجهين:

أمّا الأوّل منهما: فلأنّ الفرد بما هو لا يكون مالكاً، كي لا يجوز الإجارة منه.

وأمّا الثاني منهما: فلأنّ المالك هو النوع لا الشخص، فليس للشخص النقل إلى الغير لعدم كونه مالكاً.

***9.

ص: 213

ولا يصحّ بيعها ولا وقفها ولا هبتها ولا مِلْكها على الخصوص.

أبي الربيع الشامي(1) المتقدّمة.

واستدلّ للجواز: بروايات منها خبر إسماعيل بن الفضل الهاشمي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل اشترى أرضاً من أرض الخراج، فبنى بها أو لم يبن، غير أنّ اُناساً من أهل الذمّة نزلوها له أن يأخذ منهم اُجرة البيوت إذا أدّوا جزية رؤوسهم ؟

قال عليه السلام: يشارطهم، فما أخذ بعد الشرط فهو حلال»(2).

بدعوى: أنّه يدلّنا على ذلك صدره الظاهر في تقريره شراء أرض الخراج، وكذا حكمه عليه السلام بأنّ أُجرة البيوت لهم بعد الشرط، فلو لم تكن الأرض مِلكاً لهم كيف يمكن فرض ملكيّتهم لإجارتها؟

ولكن يرد على الأوّل: أنّ تلك الجملة ليست في مقام البيان من جهة جواز الاشتراء، مقابلة للحمل على الشراء على الوجه السائغ، وهو شراء الآثار والعمارة.

ويرد على الثاني: أنّ السؤال ليس عن كون الأُجرة له أو للمسلمين، بل إنّما هو عن أخذ الأجرة، والظاهر أنّ منشأ السؤال عن أنّ الذمّي إذا أدّى الجزية هل هو كالمسلم يستحقّ النزول على أهل الأراضي الخراجيّة أم لا؟

فأجاب عليه السلام: بأنّ له أخذ اُجرة النزول بعد الشرط والقرار، ومثل هذا الخبر لا يدلّ على الجواز، بل يدلّ على المنع من جهة فرض كون الأرض خراجيّة بعد الشراء، فإنّه يسأل عن استحقاق أهل الذمّة للنزول على أهل الخراج.

ولو سُلّم دلالته على الجواز، فإنّ النسبة بينه وبين أدلّة المنع عموم مطلق، فإنّه أعمّ من المفتوحة عنوة وغيرها من أرض الخراج، فيقيّد إطلاقه بها.3.

ص: 215

أقول: وقد يستدلّ على الجواز بنصوص اُخر(1) أكثرها واردة في أرض الجزية، وأرض من له ذمّة، وهما ملك لأربابهما، ولو فرض كون مورد بعضها الأرض المفتوحة عنوة فهي بالنسبة إلى أراض خاصّة، لا بنحو العموم كي يُحمل على غير تلك الأرض جمعاً كما مرّ.

فالنصوص المتقدّمة تُحمل على إرادة البيع بالنحو المشار إليه، وهو بيع الآثار والعمارة أو تُطرح.

وبالجملة: فالأظهر عدم جواز بيعها لا مستقلّاً ولا بتبع الآثار، وبه يظهر حال الوقف والهبة وغير ذلك من أسباب الملك.

***ع.

ص: 216

بل يصرف الإمام حاصلها في المصالح.

ذهب الشيخ الأعظم(1) إلى عدم البراءة، وكونه ضامناً.

واختار السيّد الفقيه(2) عدم الضمان، واستدلّ له بأن الأئمّة عليهم السلام أذنوا لشيعتهم شراء الصدقة والخراج من الجائر، وقبولهما منه مجّاناً، وهم الولاة الشرعيّون، فيكون تصرّف الجائر كتصرّف الغاصب إذا انضمّ إليه إذن المالك، ومعه لا يمكن بقاء ضمانه، إذ لا يُعقل تصحيح المعاملة من أحد الطرفين دون الآخر، فلا يمكن التفكيك بين البيع والشراء بحسب الواقع كما هو واضح.

وأورد عليه: الاُستاذ الأعظم(3) بأنّ إذن الشارع في أخذ تلك الحقوق من الجائر إنّما هو لتسهيل الأمر على الشيعة، لئلّا يقعوا في المضيقة والشدّة، فلا إشعار فيه ببراءة ذمّة الجائر، فضلاً عن الدلالة عليها، فمقتضى قاعدة اليد هو الضمان.

وفيه: أنّ ما ذكره إنّما هو حكمة الإذن، والسيّد قدس سره يدّعي أنّه بعد الإذن في الشراء لا يُعقل بقاء الضمان بالنسبة إلى عين الخراج، إذ لا يخلو الأمر من صحّة بيع الجائر وفساده، فعلى الأوّل لا معنى لضمانه، وعلى الثاني لزم فساد الشراء، والمفروض الحكم بصحّته.

أقول: وبعين هذا البرهان يُبنى على عدم الضمان في الهبة أيضاً في موارد إذنهم في قبولها، واحتمال كون الهبة حينئذٍ نظير الإتلاف موجبة لانتقال البدل إلى ذمّة الجائر، وإنْ كان ممكناً ثبوتاً، إلّاأنّه خلاف ظاهر الأدلّة بحسب المتفاهم العرفي، وبعدم القول بالفصل يثبت في سائر المصارف.0.

ص: 218

وعليه، فالأظهر أنّه إذا صرف الجائر تلك الحقوق في المصارف المأذون فيها برئت ذمّته منها.

وأيضاً: لا إشكال على ما ذكرناه في براءة ذمّة المسلمين، لو أخذ السلطان الجائر منهم اُجرة الأرض، كما هو المشهور بين الأصحاب، بل في «الجواهر»(1) نفي الخلاف في ذلك.

ويشهد به: - مضافاً إلى استفادتها ممّا دلّ على جواز أخذها من الجائر، إذ لو لم تكن ذمّة المُعطى بريئة، وكان المال باقياً على ملكه، وجب الردّ إليه، ولم يجز أخذه والتصرّف فيه - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح يعقوب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن العشور التي تؤخذ من الرجل أيحتسب بها من زكاته ؟ قال عليه السلام: نعم إنْ شاء»(2).

ومنها: صحيح عيص بن القاسم، عنه عليه السلام في الزكاة: «ما أخذ منكم بنو اُميّة فاحتسبوابه، و لاتعطوهم شيئاً مااستطعتم، فإنّ المال لايبقى عليهذاأن يزكّيه مرّتين»(3).

ونحوهما غيرهما(4) ممّا ورد في الزكاة والخمس.

بل الظاهر من بعضها جواز احتساب ما يأخذه الجائر بعنوان الخراج زكاة، كصحيح رفاعة عنه عليه السلام: «عن الرجل له الضيعة، فيؤدّي خراجها، هل عليه فيها عُشر؟ قال عليه السلام: لا»(5).6.

ص: 219

وقريبٌ منه غيره(1)، ولكن لم يعمل بها أحدٌ كما في «الجواهر»(2).

وأمّا ما ظاهره عدم جواز الاحتساب، كصحيح زيد الشحام، قال للصادق عليه السلام: «جُعلت فداك إنّ هؤلاء المصدقين يأتون ويأخذون منّا الصدقة فنعطيهم إيّاها أتجزي عنّا؟

قال عليه السلام: لا، إنّما هؤلاء قومٌ غصبوكم، أو قال ظلموكم أموالكم، وإنّما الصدقة لأهلها»(3)، فمحمولٌ على صورة التمكّن من عدم الدفع، أو على استحباب الإعادة كما عن الشيخ في «التهذيب»(4).

***3.

ص: 220

1 - فإنْ اُريد به حمل فعل الجائر على الصحّة.

فيرد عليه: أنّ أخذ الجائر للخراج حرامٌ على أيّ تقدير، ومعه لا مورد لحمل فعله على الصحّة.

وإنْ اُريد به حمل فعل المؤمن المتلقّي لذلك الخراج.

فيرد عليه: ما تقدّم في السيرة.

أقول: المنصوص عليه كون أرض العراق، والتي يعبّر عنها بأرض السواد مفتوحة عنوة(1)، ولكن جرت السيرة العمليّة القطعيّة على المعاملة معها معاملة الأملاك الشخصيّة.

ويمكن دفع هذه الشبهة: بأنّه قد ثبت كون كثير من تلك الأراضي لأربابها لا للمسلمين:

منها: الموات حال الفتح، فإنّها ملك للإمام، ويملكها من أحياها كما سيمرّ عليك، والظاهر أنّ المشاهد المشرّفة، وجملة من البلاد المستحدثة من هذا القبيل، وعلى هذا فلا حاجة إلى الاستدلال على جواز بيع ما يُعمل من التربة الحسينيّة بالسيرة، بتوهّم أنّها تقيّد إطلاق نصوص المنع.

ومنها: الخمس من تلك الأراضي، فإنّه يملكها المستحقّ فينتقل إلى غيره بالمعاملة والإرث.

ومنها: الأراضي التي اُبقيت في يد أهل الذمّة، فإنّها ملكٌ لأربابها وعليهم الجزية، وقد مرّ في خبر أبي الربيع وجود هذه الأرض في أرض العراق.

فعلى هذا، إن ثبت كون أرضٍ بالخصوص من المفتوحة عنوة المحياة حالع.

ص: 222

الفتح، لم يجز بيعها، وما لم يثبت فيه ذلك جاز، لانحلال العلم الإجمالي، لعدم كون جميع أطرافه محلّ الابتلاء، لاسيّما وأنّ الأراضي الخراجيّة التي يضرب عليها الخراج من أراضي المزارع كثيرة إلى الآن، وأمرها بيد السلطان.

قال الشيخ في «المبسوط»(1) على المحكي: (ظاهر المذهب أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله فتح مكّة عنوةً بالسيف ثمّ آمنهم بعد ذلك، وإنّما لم يقسّم الدور والأرضين لأنّها لجميع المسلمين).

وعليه، فالمسلّم الثابت من الأراضي المفتوحة عنوة مكّة وأرض العراق، وأمّا غير هذين الموضعين المذكورين فهو محلّ الاشتباه، لعدم النص الوارد في شيء من ذلك، والاعتماد في الأحكام الشرعيّة على كلام المؤرِّخين غير الثابت وثاقتهم محلّ إشكال كما صرّح بذلك صاحب «الحدائق» رحمه الله(2).

***0.

ص: 223

والموات وقت الفتح للإمام.

إلى المُحياة منه، وإلّا فدعوى أنّ الموات كانت مِلْكاً للإمام قبل الفتح، وكانت مغصوبة في أيديهم كما ترى .

وفيه: أنّه يمكن دفع هذا المحذور بالالتزام بأنّ من أحيى أرضاً فهي له، ولو كان المحُيي كافراً، مع أنّ الالتزام بذلك لا أرى له محذورا لو وافقه الدليل، كما هو المفروض.

ويمكن أن يقال: إنّ نصوص كون الموات للإمام تُقدّم على أخبار المفتوحة عنوة لوجهين:

أحدهما: أنّ مورد تلك الأخبار موات الأرض المفتوحة عنوة، لا أنّها بالإطلاق تدلّ عليه، إذ الأراضي كلّها كانت للكفّار، فلو لم تكن الموات من المفتوحة للإمام، لم يبق لما دلّ على أنّها من الأنفال مورد، إذ الأرض التي سلّمها أهلها طوعاً للمسلمين، والأرض التي انجلى عنها أهلها، إنّما تكون للإمام، سواءٌ أكانت محياة أو مواتاً، فهذه أخصّ فتخصّص بها، ولعلّه إلى ذلك نظر الحِلّي رحمه الله.

ثانيهما: أنّ النسبة وإنْ كانت عموماً من وجه، إلّاأنّها في تعارض العامين من وجه لابدّ من الرجوع إلى الأخبار العلاجيّة، وهي تقتضي تقديم أخبار الموات على نصوص المفتوحة للشهرة الّتي هي أوّل المرجّحات، ولعلّه إلى ذلك نظر السيّد في «الرياض»(1)، وصاحب «الجواهر»(2) حيث إنّهما قدّماها للإجماع.

أقول: ثمّ إنّه إذا كانت الأرض محياة حين الفتح، ثمّ ماتت، فهل تبقى على ملك المسلمين كما اختاره الشيخ الأعظم رحمه الله(3)، وتبعه جمعٌ؟8.

ص: 225

أم تدخل في ملك الإمام، كما ذهب إليه جمع آخرون ؟ وجهان.

استدلّ للأوّل: باختصاص أدلّة الموات بما إذا لم يجر عليه ملك مسلم دون ما عرف صاحبه، فإنّ تلك الأرض حينئذٍ باقية في ملك مالكها، سواءٌ أكان هو الشخص كما لو أحيى أحدٌ أرضاً، أم كان هو النوع كما في المقام.

وفيه: أنّ إطلاق ما دلّ على أنّ الأرض المُحياة حال الفتح للمسلمين المتقدّم، وما دلّ على أنّ من أحيى أرضاً ميّتةً فهي له - الآتي - لا يشمل أرضاً ماتت بعد ذلك، إذ الحكم حدوثاً وبقاءً تابعٌ لفعليّة الموضوع، والمفروض انعدامه.

واستصحاب بقاء الملكيّة، مضافاً إلى عدم جريانه في الشبهة الحكميّة، لا يُجدي في المقام، لمحكوميّته لما دلّ على أنّ الموات من الأرض له عليه السلام.

ويشير إلى ما ذكرناه ما دلّ على تملّك المُحيي وإنْ كانت مسبوقة بملك الغير، كصحيح الكابلي، عن الإمام الباقر عليه السلام في حديثٍ :

«فإنْ تركها وأخربها فأخذها رجلٌ من المسلمين من بعد فعمّرها وأحياها، فهو أحقّ بها من الذي تركها»(1) ونحوه غيره(2).

وبالجملة: فالأظهر أنّها بعد الموت تكون للإمام عليه السلام.

أقول: هذه غاية ما يمكن أن يقال في المقام، ولكن الأظهر بقاؤها على ملك مالكها.

نعم، إذا أهمل الأرض، وأحياها أحدٌ ملكها، وسيأتي تمام الكلام في عدم تماميّة الوجهين، وما يقتضيه الجمع بين الروايات في مسألة إحياء الأرض الموات.5.

ص: 226

لا يتصرّف فيها إلّابإذنهُ ، هذا حكمُ الأرض المفتوحة عنوة،

وحيث عرفت أنّ الموات وقت الفتح للإمام عليه السلام ف (لا) يجوزُ لأحدٍ أنْ (يتصرّف فيها إلّابإذنه).

نعم، سيأتي في مسألة الإحياء إذنه عليه السلام في إحياء الشيعة، فانتظر.

(هذا حكم الأرض المفتوحة عنوة).

***

ص: 227

وأمّا أرض الصلح فلأربابها.

فقلت: فهذا الخُمس ؟! فقال: إنّما هذا شي ءكان صالحهم عليه رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(1).

ونحوهما غيرهما(2).

أقول: وتمام الكلام في ضمن فروع:

الفرع الأوّل: يختصّ هذا الحكم بالأرض العامرة، وأمّا الموات منها فهي للإمام، لعموم ما دلّ على أنّ الموات من الأراضي للإمام(3).

ولا يعارضه هذه النصوص، لعدم الإطلاق لها كي تشمل الموات منها، ولما مرّ في المفتوحة عنوة، إلّاإذا دخلت في عقد الصلح صريحاً أو ظاهراً.

الفرع الثاني: الظاهر من المصنّف وغيره عدم الفرق بين أهل الذمّة وغيرهم، ولكن عن موضعٍ من «النهاية»(4) و «الغُنية»(5) و «الروضة»(6) أنّ أرض الصلح هي أرض أهل الذمّة.

وفي «الجواهر»:(7) (لعلّ المراد أنّه الذي وقع من النبيّ صلى الله عليه و آله).

وكيف كان، فمقتضى العمومات عدم الفرق، واختصاص الجزية المصطلحة بأهل الكتاب، لا يستلزم اختصاص الصلح بهم.

وعلى الجملة: ما دلّ على أنّ أرض المفتوحة عنوة للمسلمين، لا تشمل هذه الأرض، فمقتضى القاعدة كونها لهم.2.

ص: 229

ولو باعها المالك انتقل ما عليها من الجزية إلى رقبته.

الفرع الثالث: (ولو باعها المالك انتقل ما عليها من الجزية إلى رقبته) مطلقاً، كما هو فرض المتن و «النافع»(1). أو إذا كان المشتري مسلماً كما هو فرض «المختلف»(2)و «المنتهى»(3) و «التحرير»(4) و «الدروس»(5).

وكيف كان، فالحكم مشهوربين الأصحاب، وعن ظاهر «الغُنية»(6) الإجماع عليه.

وعن الحلبي(7) جعل ما عليها على المشتري.

أقول: وحيث أنّ ما يُجعل على الأرض - من نصف الحاصل أو ثلثه أو غير ذلك - إنّما يكون حقّاً للمسلمين في تلك الأرض، من قبيل حقّ الجناية، والبيع إنّما يوجبُ انتقال الأرض، ولا دليل على مانعيّة هذا الحقّ عنه، وأمّا الحقّ نفسه فهو باق متعلّق بالأرض، وانتقلت الأرض إلى المشتري بهذا النحو، فما أفاده الحلبى هو الذي تقتضيه القاعدة.

ويشهد به أيضاً: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«عن شراء أرض أهل الذمّة ؟ فقال: لا بأس فتكون إذا كان ذلك بمنزلتهم تؤدّى عنها كما يؤدّون»(8).1.

ص: 230

ولو أسلَم سقط ما على أرضه أيضاً، ولو شرطت الأرض للمسلمين، كانت كالمفتوحة عنوة.

ونحوه خبر آخر مضمر ورد فيه قوله عليه السلام: «يؤدّي كما يؤدّون»(1).

وظاهر الخبرين هو إرادة هذه الأرض، بقرينة إضافة الأرض إلى أهل الذمّة، إذ الأرض المفتوحة عنوة للمسلمين لا لأهل الذمّة، فالأظهر ما عن الحلبي.

نعم، إنْ لم يكن المشتري عالماً فله الخيار، كما لا يخفى .

أقول: وعلى المختار من أنّ الجزية على المشتري قد يتوهّم أنّه لابدّ من التخصيص بما إذا كان المشتري غير مسلم، إذ لا جزية على المسلم.

ولكنّه مندفع: بأنّ هذا ليس من قبيل الجزية على المسلم، بل على الكافر، فإنّ أرضها من جهة تعلّق هذا الحقّ بها ينقص قيمتها، فالنقص يكون على عهدة الذمّي.

الفرع الرابع: (ولو أسلَم) الذي صولح على أنّ الأرض له وعليها كذا وكذا، (سقط ما) ضَرَب (على أرضه أيضاً) بلا خلافٍ .

ويشهد به: ما تقدّم من سقوط الجزية مطلقاً بالإسلام.

أقول: هذا كلّه فيما لو صولحوا على أنّ الأرض لهم.

(و) أمّا (لو) صولحوا و (شرطت الأرض للمسلمين) فلا خلاف ظاهراً في أنّه (كانت) الأرض حينئذٍ (كالمفتوحة عنوة) عامرها للمسلمين ومواتها للإمام، وهو مضافاً إلى وضوحه، يشهد به جملة من النصوص(2).

***و.

ص: 231

وأمّا أرض من أسلَم عليها أهلها طوعاً فلأربابها، وليس عليهم سوى الزكاة مع الشرائط.

الإمام فقبله ممّن يعمره، وكان للمسلمين، وعلى المتقبّلين في حصصهم العُشر أو نصف العشر، وليس في أقلّ من خمسة أوسق شيء من الزكاة.. الحديث»(1).

وعليه، فلا إشكال في الحكم في الجملة.

إنّما الخلاف في ما لو تركوا عمارتها، وبقت خراباً:

فالمنقول عن الشيخ(2)، وأبي الصلاح(3) أنّ الإمام يقبلها ممّن يعمرها، ويعطي صاحبها طِسقها، ويعطي المتقبّل حصّة، ومايبقى فهو لمصالح المسلمين يُجعل في بيت مالهم.

وقال ابن حمزة(4): (إذا تركوا عمارتها صارت للمسلمين وأمرها للإمام عليه السلام).

وقال ابن البرّاج(5): (وإذا تركوا عمارتها حتّى صارت خراباً، كانت حينئذٍ لجميع المسلمين، يقبلها الإمام ممّن يقوم بعمارتها بحسب ما يراه من نصفٍ أو ثلثٍ أو ربع).

وقال ابن إدريس(6): (الأولى ترك ما قاله الشيخ، فإنّه مخالفٌ للاُصول والأدلّة العقليّة والسمعيّة).

وقال المصنّف رحمه الله: في محكى «المختلف»(7) بعد نقل ما قدّمناه من الأقوال:

(والأقرب ما اختاره الشيخ، لنا أنّه أنفع للمسلمين وأعود عليهم، وكان سائغاً،6.

ص: 233

فأي عقل يمنع من الانتفاع بأرض يترك أهلها عمارتها، وإيصال أربابها حقّ الأرض، مع أنّ الروايات متظافرة بذلك).

ثمّ ذكر رواية صفوان والبزنطي وصحيحة أحمد بن محمّد بن أبي نصر.

أقول: إنّ ما ورد في خصوص الأرض التي أسلم أهلها طوعاً، هو خصوص الخبرين المشار إليهما، وأمّا الروايات الاُخرى فهي في مطلق الأرض العامرة التي سيأتي الكلام فيها بعد هذه المسألة.

وأمّا الخبران فظاهرهما فاقد التعمير من رأس، فإنّه الظاهر من قوله عليه السلام: «وما لم يعمروه أخذه الإمام» في مقابل قوله: «فيما عمّروه»، وحينئذٍ فيعارضان مع ما دلّ على أنّ الموات من الأراضي من الأنفال وتكون للإمام، وهما أخصّ منه فيقيّد بهما، إلّا أنّ الظاهر عدم إفتاء الأصحاب بما تضمّناه، ولكنّه لا يوجب حملهما على ما هو محلّ البحث.

ويمكن أن يقال: إنّ عدم التعمير يباين مفهوماً ومعناً الموات والخراب، وعليه فالخبران يدلّان على أنّ الأرض العامرة لمن أسلم أهلها طوعاً لهم، والأرض التي لم يعمروها، وإنْ لم تصل إلى حَدّ الموات تكون ملكاً للمسلمين، وإطلاقهما وإن شمل ما وصل إلى ذلك الحَدّ، إلّاأنّه يقيّد بما سيأتي في حكم الموات، والنسبة بينهما حينئذٍ وإنْ كانت عموماً من وجه، إلّاأنّه يقدّم للاتّفاق كما ستعرف.

ويمكن أن يقال: إنّ الخبرين يدلّان على أنّ الأرض العامرة بالعمل لأهلها، والأرض العامرة غير المستند عمارتها إلى أربابها، وهي العامرة بالأصالة التي وقع الخلاف فيها في غير المقام أنّها للإمام، أو من المباحات الأصليّة يقبلها الإمام ممّن يعمرها ويصرف حاصلها في مصالح المسلمين، وإطلاقهما إن شمل الموات يقيّد بما مرّ.

ص: 234

فالمتحصّل: من الروايات بعد ضَمّ بعضها إلى بعض، أنّ الأرض العامرة من معمّر لأهلها، والأرض التي تركوا عمارتها، ولم تصل إلى حَدّ الموات، أو العامرة بالأصالة يقبلها ممّن يعمرها، ويصرف حاصلها في مصالح المسلمين.

ثمّ إنّه ليس في الخبرين ذكر للطسق، بل ظاهرهما - بقرينة أن جُعل للمتقبّلين الزكاة ولم يتعرّض فيهما له، بل صرّح في الأوّل أنّه ليس في أقلّ من خمسة أوساق شيءٌ ، عدم ثبوته.

وقد استدلّ له: بأنّه مقتضي الجمع بين الخبرين، وكونها مِلْكاً لأربابها للدليل أو للاستصحاب.

ويرده: - مضافاً إلى ما تقدّم من ظهور الخبرين في عدم ثبوته - أنّه لا دليل على كونها مِلكاً لهم ولو قبل الإسلام.

***

ص: 235

وكلّ أرضٍ ترك أهلها عمارتها ف

بين ما إذا ملكها الأوّل بالإحياء، فإنّه يزول ملكه بعد زوال آثاره ورجوعها إلى حالها الأوّل.

وبين ما إذا ملكهابغير الإحياءمن شراءٍ أو إرثٍو نحوهما، فلايزول ملكها عنها.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّ الأرض أصلها مباح، فإذا تركها الأوّل حتّى عادت إلى ما كانت عليه، أصبحت مباحة.

2 - وبأنّ السبب في صيرورتها مِلْكاً هو الإحياء، فإذا زال السبب زال المسبّب.

3 - وبإطلاق ما دلّ على أنّ الأرض الميّتة أو الخَربة للإمام.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ كون أصلها مباحاً لا يوجب صيرورتها مباحة بعدما دخلت في ملك المُحيي، وخروجها عن ملكه، مع دلالة الدليل على أنّ خروج الملك لابدّ وأن يكون بسبب.

وأمّا الثاني: فلأنّ المستفاد من الأدلّة كون ذات الأرض مملوكة بسبب الإحياء، وأنّه كسائر الأسباب المملّكة يكون سبباً لحدوث الملكيّة لا أنّ الأرض المعنونة بعنوان المُحياة مملوكة، ولا أنّه سببٌ للملكيّة حدوثاً وبقاءً .

وأمّا الثالث: فلأنّه يتعيّن تقييد إطلاق تلك النصوص بما في النصوص الاخر من التقيّيد بالأرض التي لا ربّ لها.

أقول: ويشهد لبقائها على ملك مالكها - مضافاً إلى أنّ المستفاد من الأدلّة، أنّ زوال الملك لابدّ وأن يكون بناقل - الاستصحاب.

وأورد عليه: بأنّ الشكّفي بقاءالموضوع، لأنّه إنْكان الموضوع ذات الأرض فهي

ص: 237

باقية، وإنْ كان عنوان المُحياة فقد ارتفع، وبأن الشكّ في المقام من قبيل الشكّ في المقتضي، للشكّ في أنّ الإحياء هل هو سبب للملكيّة حتّى بعد عروض الموت أم لا.

ولكن الأوّل يندفع: بأنّ الإحياء بنظر العرف بمنزلة الشرط لا من مقوّمات الموضوع، فالموضوع العرفي باقٍ وهو الملاك.

والثاني: بأنّ الأظهر حجية الاستصحاب مطلقاً، نعم هناك مناقشة في خصوص جريان الاستصحاب في الشبهة الحكميّة، وعليه فالعمدة هو الأوّل.

واستدلّ للثالث: بأنّه مقتضى الجمع بين الروايات الخاصّة، وسيمرّ عليك ما هو الحقّ في الجمع بينها.

وبالجملة: فالأظهر أنّها بالموت لا تخرج عن ملك مالكها مطلقاً.

وإنْ أحياها آخر: فهل يملكها كما عن المصنّف في «التذكرة»(1) والشهيد الثاني في «الروضة»(2)، بل عن «جامع المقاصد»(3) أنّه المشهور بين الأصحاب ؟

أم لا يملكها كما عن جماعةٍ من المتقدّمين والمتأخِّرين ؟

أم يفصّل بين ما إذا كان الخراب مستنداً إلى إهمال المالك، وترك المزاولة لها، وبين ما إذا لم يكن مستنداً إلى ذلك، فيملكها على الأوّل دون الثاني، كما اخترناه في الجزء السابع من هذا الشرح ؟

أم يفصّل بين مالوكان سبب ملك الأوّل الإحياء فيملكها وغيره فلايملكها؟ وجوهٌ .

مقتضى القاعدة هو الثاني، وعموم ما دلّ على أنّ «من أحيى أرضاً ميتة فهي له»(4)2.

ص: 238

إنّما هو في غير المقام، على ما سيأتي.

وأمّا النصوص الخاصّة: فهي طوائف:

الطائفة الأولى: ما ظاهره البقاء على ملك المُحيي الأوّل:

منها: صحيح سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرجل يأتي الأرض الخربة فيستخرجها، ويجري أنهارها ويعمرها ويزرعها، ماذا عليه ؟ قال عليه السلام: الصدقة.

قلت: فإنْ كان يعرف صاحبها؟ قال عليه السلام: فليؤدّ إليه حقّه»(1).

إذ المراد بالحقّ إمّا الأرض أو أجرتها، وعلى التقديرين يدلّ على ذلك، ونحوه صحيح الحلبي(2).

الطائفة الثانية: ما ظاهره صيرورتها مِلْكاً للمُحيي الثاني:

منها: صحيح معاوية بن وهب، عنه عليه السلام: «أيّما رجل أتى خَربةً بائرة، فاستخرجها وكرى أنهارها وعمّرها، فإنّ عليه فيها الصدقة، فإنْ كانت أرضاً لرجل قبله، فغاب عنها وتركها، فأخرجها ثمّ جاء بعد يطلبها، فإنّ الأرض للّه ولمن عمّرها»(3).

فإنّ ظاهره أنّ الأرض لمن يقوم بعمارتها، لا لمن تركها، وحمله على الأراضي الخراجيّة بلا وجه.

الطائفة الثالثة: ما تضمّن أحقيّة الثاني بها، ووجوب الخراج عليه:5.

ص: 239

للإمام أنْ يقبلها ويدفع طسقها من المتقبّل إلى أربابها.

منها: صحيح الكابلي، عن الإمام الباقر عليه السلام فيمن أحيى أرضاً، فصدره يدلّ على أنّها له وعليه الخراج، ثمّ يقول:

«فإن تركها وأخربها، فأخذها رجلٌ من المسلمين من بعد فعمّرها وأحياها، فهو أحقّ بها من الذي تركها، فليؤدِّ خراجها إلى الإمام من أهل بيتي»(1).

أقول: الطائفة الأخيرة يتعيّن طرحها كما مرّ، وأمّا الأولييان فحيث أنّ الثانية مختصّة بصورة الإهمال، فتخصّص الأُولى بها، فتكون النتيجة القول الثالث الذي اخترناه.

ولكن قد عرفت أنّ الخبرين في مورد إسلام أهل الأرض طوعاً.

اللّهُمَّ إلّاأن يثبت في غيره بعدم القول بالفصل، ولا بأس به، لكن عرفت أنّهما ظاهران في عدم ثبوت الطسق.

***

ص: 241

ومنها: ما تضمّن أنّ الأرض الخربة التي بادَ أهلها له أو منها، كخبر أبي بصير(1) وغيره(2).

ومنها: ما تضمّن أنّ الأرض الميتة التي لا ربّ لها أو الأرض التي لا ربّ لها له، كمرسل حمّاد(3) وغيره(4).

ومنها: ما تضمّن أنّ الأرض كلّها له كصحيح الكابلي(5).

ومنها: ما تضمّن أنّ موتان الأرض له كالنبويّين(6).

أقول: وبعض هذه الطوائف وإنْ كان في دلالته تأمّلٌ ، إلّاأنّه كما أفاده الشيخ يمكن دعوى تواترها الإجمالي بالنسبة إلى الحكم في الجملة، أو استفاضتها كذلك.

وإنْ كان لها مالك: فالأظهر أنّها باقية على ملكه كما مرّ.

وما دلّ على أنّ الأرض الميتة أو الخربة للإمام - المتقدّم - يقيّد إطلاقه بما دلّ على أنّ الأرض الميتة التي لا ربّ لها له عليه السلام.

***6.

ص: 243

كلّ من أحيى أرضاً مواتاً بإذن الإمام فهو أحقّ بها.

الجهة الثانية: في الإحياء (و) قد طفحت كلماتهم بأنّ (كلّ من أحيى أرضاً مواتاً بإذن الإمام فهو أحقّ بها) أو «فهي له».

أقول: أصل مملّكية الإحياء في الجملة ممّا لا إشكال فيه.

ويشهد به: جملة من النصوص:

منها: قول الإمام الصادق عليه السلام - في الحسن كالصحيح - قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله:

من أحيى أرضاً مواتاً فهي له»(1).

ومنها: قول الإمام الباقر عليه السلام - في الصحيح - قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله من أحيى مواتاً فهو له»(2).

ومنها: قول الإمام الصادق في معتبر السكوني: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: من غرس شجراً أو حفر وادياً، إلى أنْ قال: أو أحيى أرضاً ميّتة فهي له، قضاءً من اللّه ورسوله»(3).

ونحوها غيرها(4).

وأمّا اعتبار الإذن: فعن الشيخ في «الخلاف»(5) والمحقّق الثاني في «جامع المقاصد»(6) وغيرهما في غيرهما دعوى الإجماع على اعتبار الإذن.0.

ص: 244

وقيل: لا يعتبر.

وقيل: يفصّل بين زمان الحضور فالأوّل، وزمان الغيبة فالثاني.

يشهد لاعتباره: ما دلّ من العقل والنقل على حرمة التصرّف في مال الغير بغير إذنه ورضاه.

واستدلّ لعدم الاعتبار: بأنّه يكفي إذن مالك الملوك في ذلك، وإنْ لم يأذن مالكها، كما في التمليك بالإلتقاط وحقّ المارّة.

وفيه: أنّه لا شيء يتوهّم كاشفيّته عن إذن مالك الملوك، سوى النصوص المتقدّمة الدالّة على سببيّة الإحياء للملك، ولا كاشفية لها، لأنّها كأدلّة سائر الأسباب، فكما أنّها لا تعارض ما دلّ على إناطتها بإذن المالك كذلك هذه.

واستدلّ للثالث: بامتناع الإستيذان منه عليه السلام في زمان الغيبة، ولم يدلّ دليل على نيابة الفقيه عنه في هذه الاُمور، مع مشروعيّة الإحياء مطلقاً.

ويردّه: أنّه يتوقّف على عدم ثبوت صدور الإذن منهم عليهم السلام، وسيأتي الكلام فيه.

أقول: ثمّ إنّ القائلين باعتبار الإذن يدّعون صدوره منه عليه السلام، واستندوا في ذلك إلى وجوه:

الوجه الأوّل: النبويّان المتقدّمان، حيث أنّ المذكور في أحدهما قوله عليه السلام: «ثمَّ هي لكم منّي» وفي الآخر: «ثمّ هي لكم منّي أيّها المسلمون» ومقتضاهما وإنْ كان هو التمليك، ولو مع عدم الإحياء، إلّاأنّه جمعاً بينهما وبين ما دلّ على سببيّة الإحياء، نلتزم بملكيّة المُحيي خاصّة.

ويردّه: أنّهما غير مرويّين من طرقنا، وضعيفا السند.

الوجه الثاني: نفس قولهم عليه السلام: «من أحيى أرضاً مواتاً فهي له» فإنّه وإنْ تضمّن

ص: 245

الإذن التشريعي في الإحياء، إلّاأنّ صدور ذلك من المالك يقتضي كونه إذناً مالكيّاً، نظير من قال: (مَن دَخل داري فله كذا)، فإنّه متضمّن للإذن المالكي، كتضمّنه لسببيّة الدخول للجزاء، كذلك في المقام.

وفيه: أنّ الإذن المالكي لابدّ وأن يصدر من المالك، فهذه النصوص المتضمّنة لهذه الجملة تفيد بالنسبة إلى أزمنة الأئمّة عليهم السلام الذين قبل إمام زماننا عليه السلام، وحيث إنها لم تصدر منه عليه السلام، وهو المالك، فلا يفيد ذلك كما لا يخفى .

الوجه الثالث: أخبار التحليل(1) سيّما مثل خبر مسمع بن عبدالملك، عن الإمام الصادق عليه السلام: «وكلّ ما كان في أيدي شيعتنا من الأرض، فهم فيه محلّلون، ومحلّل ذلك لهم إلى أن يقوم قائمنا.. الحديث»(2)، حيث يستفاد منها حليّة التصرّف، فبضمّها إلى ما تضمّن سببيّة الإحياء للملك، يستنتج إذنهم عليهم السلام في التملّك بالإحياء.

وهذا الوجه يتوقّف على ثبوت تحليل الأراضي التي هي من الأنفال، وقد أثبتنا ذلك في مبحث الأنفال من هذا الشرح(3).

الوجه الرابع: ما أفاده كاشف الغطاء رحمه الله(4) من دلالة شاهد الحال على رضاهم عليهم السلام بالإحياء، وطيب نفسهم بعمارة الأرض.

ولا بأس به أيضاً، وعليه فالأظهر ثبوت رضاهم بالإحياء.

أقول: ثمّ إنّه هل يختصّ مملكيّة الإحياء، بما إذا كان المُحيي مسلماً، كما عن «التذكرة»(5) و «جامع المقاصد»(6)، بل عن الأوّل الإجماع عليه ؟0.

ص: 246

أم لا فرق بين المسلم والكافر، كما عن صريح «المبسوط»(1)، و «الخلاف»(2)، و «السرائر»(3)، و «الجامع»(4)، وظاهر «المهذّب»(5)، و «النافع»(6)، و «اللّمعة»(7)وغيرها؟ وجهان:

يشهد للثاني: - مضافاً إلى إطلاق جملةٍ من الأخبار - صحيح محمّد بن مسلم:

«سألته عن الشراء من أرض اليهود والنصارى؟ فقال: ليس به بأس - إلى أنْ قال - أيّما قومٍ أحيوا شيئاً من الأرض أو عملوه، فهم أحقّ بها، وهي لهم»(8).

ونحوه صحيح الفضلاء(9) وخبر زرارة(10).

واستدلّ للإختصاص: بالنبويّين المتقدّمين، وبصحيح الكابلي المتقدّم: «من أحيى أرضاً من المسلمين، فليعمرها».

ولكن النبويّين ضعيفان، والصحيح لا مفهوم له كي يقيّد إطلاق النصوص، ويعارض مع ما تقدّم.

وبالجملة: فالأظهر عدم الاختصاص، إلّاأنّه حيث عرفت اعتبار الإذن، وأنّه يثبت إذنهم بأخبار التحليل المختصّة بالشيعة، ودلالة شاهد الحال، ففي زمان1.

ص: 247

الغيبة الالتزام بملكيّة الأرض لغير الشيعة يتوقّف على إحراز رضاه بذلك، وإلّا فلا يكون مملّكاً ولا مُحرِز له، بل صحيح عمر بن يزيد عن مسمع بن عبدالملك المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: «... ما كان في أيدي سواهم، فإنّ كسبهم من الأرض حرامٌ عليهم حتّى يقوم قائمنا، فيأخذ الأرض، الحديث» صريحٌ في عدم الإذن لغير الشيعة، وعليه فالأظهر هو الاختصاص بهم.

ثمّ إنّ صريح جماعة وظاهر آخرين أنّ المِلك بلا عوض، وعن «فوائد الشرائع»(1) احتمال العوض.

أقول: ظاهر قولهم عليه السلام: «من أحيى أرضاً مواتاً فهي له» هو حصول الملك مجّاناً، لكن مقتضى صحيح الكابلي وخبر عمر بن يزيد هو إيجاب الخراج المنافي لكونه مِلكاً، ومقتضى نصوص التحليل سقوط الخراج، والجمع بين هذه الطوائف بحمل نصوص الخراج على زمان الحضور، كما هو ظاهر المتن - يأباه صريح نصوص التحليل، كما أنّ حمل نصوص الخراج على بيان الاستحقاق - ينافي ظهورها في الفعليّة.

فالحقّ أن يقال: إنّ نصوص الخراج لابدّ من تأويلها أو رَدّ علمها إلى أهلها، لمعارضتها مع نصوص التملّك بالإحياء، وعدم عمل الأصحاب بها، مضافاً إلى ما ذكرناه في الجزء الرابع عشر من هذا الشرح من عدم كون هذه الأرض منها، فنصوص الإحياء لا معارض لها.

هذا كلّه في الأرض الميّتة التي لا ربّ لها.2.

ص: 248

ولو كان لها مالكٌ ، عليه طِسْقها له، وإلّا فللإمام، ومع غيبته فهو أحقّ به، ومع ظهوره له رفع يده.

(و) أمّا (لو كان لها مالكٌ ) فقد عرفت أنّها بالموت لا تخرج عن ملكه، وللإمام تقبيلها من غيره، وصرف حاصلها في مصالح المسلمين لو ترك مالكها عمارتها، ولم تبلغ حَدّ الموت، وكذا لو وصل إلى حَدّ الموات، ولم يكن ذلك عن إهمال مالكها، وإنْ كان عن إهمال يملكها كلّ من أحياها من دون أن يكون عليه شيء، فما في المتن من أنّه كان (عليه طسقها له) غير تامّ .

(وإلّا) أي وإنْ لم يكن لها مالكٌ (ف) الطسق ثابت (للإمام) لأنّ الأرض الميّتة التي لا ربّ لها قد عرفت أنّها للإمام، فاُجرتها وعوضها له عليه السلام، ولكن قد عرفت أنّه لا عوض لها، بل المُحيي يملكها مجّاناً.

هذا كلّه مع الحضور.

(و) أمّا (مع غيبته ف) في المتن وبعض كتب المصنّف الآخر(1)، وفي «الشرائع»(2)(هو) أي المُحيي (أحقّ به، ومع ظهوره له رفع يده).

لكن صرّح المصنّف رحمه الله في محكي «التذكرة»(3) بأنّ المحيي لا يملكها، بل يثبت له بالإحياء الأحقيّة، وقدعرفت أنّه بالإحياء يُملك حتّى في زمان الغيبة، وأمّا أنّه عليه السلام بعدظهوره كيف يرفع يده عنه، فهو بحثٌ لا علاقة لنا به، وهو عليه السلام أعلم بمايفعله.

***7.

ص: 249

وشرط التمليك بالإحياء:

أن لا يكون في يَد مسلمٍ ،

وفيه: أنّ المعيار في هذا الباب ليس هو دخالة القصد في التملّك، بل المعيار كون الشيء من العناوين القابلة للنيابة والوكالة بنظر العرف، ومن الواضح أنّه بنظر العرف الإحياء كذلك، فلو قصد الإحياء للغير وقع له، وإنْ لم يقصد التملّك له، إنّما الكلام في المقام فيما لو لم يقصد.

الوجه الرابع: الشكّ في السبب، والأصل يقتضي عدمه.

وفيه: أنّ الإحياء ليس من قبيل البيع اسماً للمسبّب، كي يُشكل التمسّك بإطلاق دليل إمضاء المسبّب، لعدم دخل شيء في السبب، وإنْ كان هو أيضاً غير تامّ ، بل هو إسمٌ للسبب، فلا ريب في رفع الشكّ في دخالة شيء فيه بإطلاق الدليل.

أقول: ويمكن أن يستدلّ لعدم اعتباره - مضافاً إلى إطلاق الدليل - بأنّه لاريب في أنّ الوكيل والأجير لو لم يقصدا التملّك، بل كان الإحياء الصادر منهما بلا قصد التملّك، يملك كلّ من الموكل والمستأجر ما قاما بإحياءه، وهذه قرينة قطعيّة لعدم دخل قصد التملّك في تحقّق الملكيّة، ولعلّه لذلك لم يذكره الأصحاب.

الأمر الثانى: (أن لا يكون في يد مسلم) أو مسالمٍ ، ما لم يعلم فسادها، كي تكون محترمة، بلا خلافٍ ولا إشكال، لان ذلك يمنع عن مباشرة الإحياء لغير المتصرّف، كما في «الرياض»(1).

أقول: لكن قد عرفت أنّه لو كانت الميتة مِلْكاً للغير، وأهمل في إصلاحها وعمارتها، جاز للمُحيي الثاني أن يُحييها ويملكها، نعم لو لم يكن مُهمِلاً في ذلك9.

ص: 251

ولا حريماً لعامرٍ.

فإنّه ليس لغيره إحياؤها.

وعن حواشي الشهيد(1): (أنّ المراد باليد، اليد المصاحبة للإحياء أو العمارة، ولو بالتلقّي ممّن فعل ذلك، أو أرض أسلم أهلها طوعاً لا مطلق اليد).

وفيه: أنّ التقيّيد بالمحترمة يُغني عن ذلك، فإنّه في غير المورد المذكور لا تكون اليد علامة الملكيّة، مع أنّ في الأرض التي أسلم أهلها طوعاً كلاماً قد تقدّم.

(و) الأمر الثالث: أن (لا) يكون الموات (حريماً لعامرٍ) من بستانٍ أو دارٍ أو قريةٍ أو بلدٍ أو مزرعةٍ أو غير ذلك ممّا يتوقّف الانتفاع بالعامر عليه، كالطريق المسلوك إليه، وحريم البئر والحائط ونحو ذلك، بلا خلافٍ فيه كما في «المسالك»(2).

وعن «التذكرة»(3): (لا نعلم خلافاً بين علماء الأمصار أنّ كلّ ما يتعلّق بمصالح العامر، كالطريق والشرب ومسيل ماء العامر ومطرح قمامته وملقى ترابه وآلاته، أو لمصالح القرية كقناتها ومرعى ماشيتها ومحطبها ومسيل مياهها، لا يصحّ لأحدٍ احياؤه، ولا يُملك بالإحياء، وكذا حريم الآبار والأنهار والحائط، وكلّ مملوكٍ لا يجوز إحياء ما يتعلّق بمصالحه، لمفهوم المرسل المزبور، ولأنّه لو جاز إحياؤه أبطل الملك في العامر على أهله، وهذا ممّا لا خلاف فيه).

وعن «جامع المقاصد»(4): الإجماع عليه.1.

ص: 252

ويشهد به: - مضافاً إلى الإجماع، وإلى قاعدة نفي الضرر - بناء العقلاء، فإنّه لا ريب في كون بنائهم على عدم جواز تصرّف الغير في حريم العامر بغير إذن أربابه، والنصوص الكثيرة دالّة عليه، وهي مذكورة في كتاب إحياء الموات، كما أنّ حَدّ الحريم مذكور هناك.

بل الظاهر من جملة من تلك النصوص، ملكيّة الحريم لمالك العامر:

منها: خبر محمّد بن عبداللّه - الذي قريبٌ من الصحيح بالبزنطي - عن الإمام الرضا عليه السلام: «عن الرجل تكون له الضيعة، وتكون لها حدود تبلغ حدودها عشرين ميلاً أو أقلّ أو أكثر، يأتيه الرجل فيقول: أعطني من مراعي ضيعتك وأعطيك كذا وكذا درهماً؟

فقال عليه السلام: إذا كانت الضيعة له فلا بأس»(1).

ومنها: حسن إدريس بن زيد، عن أبي الحسن عليه السلام، قال:

«قلت: جُعِلت فداك إنّ لنا ضياعاً ولها حدود، ولنا الدّواب فيها مراعي، وللرجل منّا غنمٌ وإبل، ويحتاج إلى تلك المراعي لإبله وغنمه، أيحلّ له أن يحمي المراعي لحاجته إليها؟

فقال عليه السلام: إذا كانت الأرض أرضه، له أن يَحمي، ويصير ذلك إلى ما يحتاج إليه.

قال: وقلت له: الرجل يبيع المراعي ؟ فقال عليه السلام: إذا كانت الأرض أرضه فلا بأس»(2).

وعليهما يُحمل إطلاق خبر موسى بن إبراهيم، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن4.

ص: 253

ولا مَشْعراً للعبادة،

بيع الكلاء والمرعى ؟ فقال عليه السلام: لا بأس به، وقد حَمى رسول اللّه صلى الله عليه و آله النقيع لخيل المسلمين»(1).

أقول: أضف إلى ذلك ما قاله صاحب «المسالك»(2): (بأنّ الأشهر أنّه يملك كما يملك العامر، لأنّه مكان استحقّ بالإحياء فملك كالمُحيي، ولأنّ معنى الملك موجود فيه، لأنّه يدخل مع المعمور في بيعه، وليس لغيره إحياؤه، ولا التصرّف فيه بغير إذن المحيي، ولأنّ الشفعة تثبت بالشركة في الطريق المشترك، وهو يدلّ على الملك.

وقال بعضهم: إنّه غير مملوك، وإنّما هو حقّ من حقوقه، لأنّ الملك يحصل بالإحياء ولا يوجد فيها إحياء.

واُجيب: بمنع المقدّمتين، بأنّه لا يشترط في تحقّق الإحياء مباشرة كلّ جزءٍ من المحكوم بإحيائه، ألا ترى أنّ عرصة الدار تُملك ببنائه الدار، وإنْ لم يوجد في نفس العرصة إحياء، وإنّما الإحياء تارةً يكون بجعله معموراً وتارةً بجعله تبعاً للمعمور) انتهى ، وهو حسن.

(و) المورد الرابع: أن (لا) يُسمّيه الشارع (مَشْعَرَاً) محلّاً (للعبادة) كعرفة ومنى ومزدلفة وغيرها من الأماكن المشرّفة التي جعلها اللّه مناسكاً للعبادة، فهي في الحقيقة ليس من الموات، بل هي أعظم من الوقف الذي يتعلّق به حقّ الموقوف7.

ص: 254

ولا مُقطعاً،

عليهم، فإنّ الشارع هو المالك الحقيقي وقد عيّنها موطناً للعبادة، فلا تشملها أدلّة إحياء الموات.

وعلى ذلك، فما أفاده غير واحدٍ من أنّه يتملّك لو عَمّر فيها ما لا يضرّ ولا يؤدّي إلى ضيقها عمّا يحتاج إليه المتعبّدون كاليسير:

إنْ اُريد به تملّك اليسير منها، فهو مخالفٌ للضرورة، كما نبّه عليه صاحب «الجواهر» رحمه الله(1).

وإنْ اُريد به التعمير فيها، ليكون له حقّ الأولويّة فلا بأس به.

(و) الأمر الخامس: أن (لا) يكون (مُقطعاً) من إمام الأصل لغيره، ولو كان مواتاً خالياً عن التحجير، بلا خلافٍ ولا إشكال، ضرورة أنّ الموات له، يتصرّف فيها ما يشاء، وباقطاعه يمنع غير المقطع عن إحيائها، ويخصّصها بالمقتطع، فلا يصحّ دفع هذا الاختصاص بالإحياء، هكذا قالوا.

أقول: ولكن قد عرفت أنّ الإحياء قسمان:

أحدهما: الموات التي للإمام.

ثانيهما: إحياء غير المالك للموات التي لها مالك خاص، وما ذكروه يتمّ في الأوّل، ولا يتمّ في الثاني.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ إجماع الأصحاب على أنّه لا يصحّ إحياؤها مطلقاً، بل4.

ص: 255

ولا مَحْجراً.

عن «المبسوط»(1) نفي الخلاف فيه بين المسلمين، وبه يقيّد إطلاق الأدلّة.

إلّا أنّ الذي يسهّل الخَطب، أنْ لا ثمرة مهمّة لذلك في هذا الزمان، ومع ظهوره عليه السلام هو أعلم بما يفعل.

(و) الأمر السادس: أن (لا) يكون (مُحجّراً) أي لم يسبق إليه سابقٌ بالتحجير، فإنّ التحجير - كما سيأتي - لا يفيد الملكيّة، بل يفيد أولويّة واختصاصاً، فإذا ثبت الحقّ للمحجّر، فلو زاحمه أحدٌ وأحياها لم يملك، لأنّه أحيى ما ليس له إحياؤه، مع أنّ الإحياء إذا أفاد الملك وجب أن يفيد الشروع فيه عدم جواز إحياء غيره، ليأمن من يقصد الإحياء بالشروع في العمارة.

ثمّ إنّه حيث لا إطلاق لدليل التحجير - كما ستعرف - فالمتيقّن منه ما لو لم يهمل العمارة، ولكن إيكال ذلك إلى نظر آحاد المكلّفين ينجرّ إلى النزاع والتشاجر، فلا محالة يكون النظر فيه إلى الحاكم، فيُرفع الأمر إليه وهو يجبر المحجّر على أحد الأمرين: أمّا الإحياء أو رفع اليد، ولو امتنع أخرجه الحاكم، وأذن لغيره بإحياءه.

***4.

ص: 256

والإحياء بالعادة.

باختلاف ما يقصده من عمارة الموات وتفصيله بصور:

إحداها: إذا أراد السكنى اعتبر في الملك أمران:

أحدهما: تحويطه إمّا بالآجر أو اللّبن أو الطين أو الخَشَب أو القصب بحسب العادة.

والثاني: تسقيفه ولو بعضه ليتهيّأ للسكنى، وليقع عليه اسم المسكن عرفاً، ولا يشترط نصب الباب عندنا، لأنّ نصب الباب للحفظ والسكنى لا يتوقّف عليه، واعتبره بعض العامّة، لأنّ العادة في المنازل أن يكون لها أبواب، وما لا باب له لا يتّخذ مسكناً، وبعضهم لم يعتبر السقف، لقوله صلى الله عليه و آله: «من أحاط حائطاً على أرضٍ فهي له»(1) ولأنّ الحائط حاجزٌ يمنع فكان إحياء، كما لو جعلها حظيرة للغنم، لأنّ القصد لا اعتبار به، فإنّه لو أرادها حظيرة فبناها بجِصّ وآجر وقسّمها بيوتاً، فإنّه يملكها وإنْ كان هذا العمل لا يعمل للغنم مثله، ولأنّه لو بناها للغنم ملكها بمجرد الحائط، فإذا ملكها جاز له أن يبنيها داراً من غير اشتراط تسقيف، وفي «التذكرة»(2) نفى عن هذا القول البأس، ووجهه واضح.

الثانية: إذا أراد ذريبةً للدّواب، أو حضيرةً يجفّف فيها الثمار، أو يجمع فيها الحطب أو الحشيش اعتبر التحويط، ولا يكفي نصب سقف أو أحجارٍ من غير بناء، لأنّ التملّك لذلك لا يقصر عليه في العادة، وإنّما يفعله المختار المرتفق، ولا يشترط التسقيف هنا إجماعاً قضاءً للعرف، وفي تعليق الباب هنا كما سلف.

الثالثة: أن يتّخذ الموات مزرعةً ، فيعتبر في إحيائه جمع التراب حواليه، ليتفصّل2.

ص: 258

المُحيي عن غيره، ويُسمّى بالمرز بالكسر، أو تمييزه بمُسناة بضمّ الميم، وهو مثل المرز، وربما كان أزيد منه تراباً، ومثله نصب القصب والشوك حولها، وقد يجعل أحد هذه المسناة، ويخصّ التراب بالمرز وجعل الحجر حولها كجعل التراب، واكتفى المصنّف رحمه الله في الإحياء للزرع ذلك، أو سوق الماء إليها بساقية أو ما شابهها إن احتاجت إلى السقي، ولم يكتف بماء السّماء، وإلّا فلا حاجة إليه، وبعضهم اعتبر فيه الأمرين، وهو حسن.

وهذا إذا لم يكن مستأجمة بنحو الشجر، وإلّا اعتبر عضد شجرها كما يعتبر ذلك للغرس.

وبقي في العبارة أنّه اعتبر سوق الماء إليها حيث يفتقر إليه، والحقّ الاكتفاء بترتيب الماء لها، بأن يحفر له المجرى، ويهيّئه للوصول، وإنْ لم يسبقه إليها بالفعل، كما لا يشترط سيقها وزرعها بالفعل، لأنّ الإحياء يتحقّق بالتهيئة لا بالانتفاع بالفعل.

ولا يشترط حراثها ولا زراعها، لأنّ الزراعة استيفاء منفعة الأرض، واستيفاء المنفعة خارج عن حَدّ الإحياء، كما أنّه لا يعتبر في إحياء الدار أن يسكنها واعتبره بعض العامّة، لأنّ الدار والزرية(1) لا تصير محياة إلّاإذا حصل فيها عين الماء فكذا المزرعة، والأصل ممنوع.

الرابعة: أن يتّخذه للغَرس، وقد اختلفت عبارات الفقهاء فيما يتحقّق به الإحياء لهذه المنفعة، والمصنّف رحمه الله اعتبر فيه أحد اُمور:

إمّا غرسها بالفعل مع ثبات الغرس، وسوق الماء إليها.ي.

ص: 259

وإمّا عضد شجرهاو إصلاحها بإزالة الأُصول وتسوية الأرض إنْكانت مستأجمة.

أو بقطع المياه الغالبة عنها وللعمارة.

وظاهره أنّ كلّ واحدٍ من هذه الثلاثة كافٍ في الإحياء محتجّاً بدلالة العُرف عليه، وإنّما اعتبر غرس الأشجار وبناؤها، لأنّ اسم البستان لا يقع على الأرض المهيّأة له قبل الغرس بخلاف المزرعة، فإنّها تقع على الأرض قبل الزراعة، ولأنّ الغرس يدوم، فالحق ببناء الدار والزرع بخلافه.

ويُشكل: بأنّ قصد الغرس أعمّ من جعله بستاناً، ولا يلزم من توقّف اسم البستان على الشجر توقّف غيره.

والأقوى عدم اشتراط الغرس مطلقاً، وعدم الاكتفاء بكلّ واحدٍ من الثلاثة على انفراده، على تقدير الحاجة إليها أجمع، بأنّ كانت الأرض مستأجمة، والماء غالباً عليها، بل لابدّ حينئذٍ من الجمع بين قطع الشجر ودفع الماء.

وإن وجد أحدهما خاصّة اكتفى بزواله، وإن خليت عنهما واحتاجت إلى الماء فلابدّ من تهيئة السقي كما ذكرناه في الزرع، ولو خليت عن الجميع بأن كانت غير محتاجة إلى السقي ولا مستأجمة ولا مشغولة بالماء، اعتبر في إحيائها التحجير عليها بحائطٍ ونحوه، وفي الاكتفاء حينئذٍ بغرسها مع ثبات الغرس وجه، وفي كلام الفقهاء اختلاف كثير في اعتبار ما يعتبر من ذلك، والمحصّل ما ذكرناه) انتهى ، وهو حسن.

وأخيراً: لو شُكّ في صدق الإحياء في موردٍ، لابدّ من الرجوع إلى الأصل، وهو يقتضي العدم كما لا يخفى .

***

ص: 260

والتحجير لا يفيدُ التمليك بل الأولويّة.

وأمّاحكمه: فقدا تّفقوا على أنّه لايفيد المِلْك، و يفيدحقّ الاختصاص والأولويّة.

أمّا عدم إفادته الملك: فللأصل بعد كون السبب هو الإحياء المفروض عدمه.

وأمّا أنّه يفيد حقّ الاختصاص: فيمكن الاستدلال له بوجوه:

أحدها: الإجماع.

ثانيها: بناء العقلاء عليه، فتأمّل.

ثالثها: أنّه إذا كان الإحياء مفيداً للملك، وجب أن يفيد الشروع فيه الأحقيّة نحو البيع والاستام، ليأمن من يقصد الإحياء بالشروع في العمارة.

وأمّا النبويّ : «من سبق إلى ما لم يسبق إليه مسلمٌ فهو أحقّ به»(1) - فمضافاً إلى ضعف سنده - غير شامل للمقام، بل هو في المباحات، كما أنّ النبويّ الآخر: «من أحاط على أرضٍ له فهي له»(2) ضعيفُ السند جدّاً، مع أنّه في الإحياء لا في ما نبحث عنه في المقام.

وفي «الرياض»(3): (ولعلّهم أخذوها من فحوى ما دلّ عليها في السبق إلى مكانٍ من المسجد أو السوق من النص وغيره، ولا بأس به).

وفيه: مع الإغماض عمّا في سنده، أنّه لم يعمل بالنّص في مورده، فإنّه دالّ على الأحقيّة (إلى اللّيل) كما في خبر طلحة(4)، وإلى (يومه وليلته) كما في مرسل محمّد بن إسماعيل(5) ولم يعمل بهذا التحديد أحد، وهما متعارضان فيه، فالعمدة ما ذكرناه.1.

ص: 262

ثمّ إنّ الظاهر أنّه من الحقوق القابلة للنقل والإسقاط، كما صرّح به غير واحدٍ، فلو مات فوارثه أحقّ به.

قالوا: ولو أهمل المُحجّر العمارة مدّة طويلة، أجبره الإمام على أحد الأمرين:

إمّا الإتمام، أو التخلية للغير، حذراً من التعطيل، وقد مرَّ الكلام في ذلك وعرفت أنّه تامّ لا غبار عليه.

***

ص: 263

الحمد للّه على ما أولانا من التفقّه في الدين، والهداية إلى الحقّ المُبين، وأفضل صلواته على رسوله صاحب الشريعة الخالدة إلى يوم الدِّين، وعلى آله الطيّبين الطاهرين العلماء باللّه، والاُمناء على حلاله وحرامه.

أمّا بعد، فقد قالوا: إنّ الإنسان مدنيٌّ واجتماعي بالطبع، وقد قرّر هذا المعنى القرآن الكريم في آيات كثيرة، كقوله تعالى : «يا أَيُّهَا اَلنّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» (1).

وقوله تعالى : «وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ مِنَ اَلْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» (2) ونحوهما غيرهما.

وأوّل ما ظهر من الاجتماع فيه، هو الاجتماع المنزلي وذلك من خلال الزواج، ثمّ استخدام الإنسان لأخيه الإنسان في سبيل رفع حوائجه، واستمرّ هذا وكثر حتّى ظهر على نحو الحكومة والرئاسة، والقرآن الكريم يُشير في بعض آياته إلى أنّ الناس كانوا في بدء خلقتهم أُمّة واحدة، لا اختلاف بين أفرادهم، ثمّ ظهرت الاختلافات، فبعث اللّه الأنبياء، وأنزل معهم الكتاب ليرفع عنهم الاختلاف، ويردّهم إلى وحدتهم الأصليّة، لاحظ قوله عزّ وجلّ : «كانَ اَلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اَللّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ 4.

ص: 265

فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ » (1) ، والإسلام العزيز أوّل داعٍ دعى الناس إلى العناية بأمر مجتمعهم، ودعاهم إلى خلق ما يؤدّي إلى سعادة الحياة والعيش الطيّب في ظل المجتمع؛ قال اللّه تعالى: «وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» (2) إلى أنْ قال:

«وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى اَلْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ » (3) .

وقال عزّ وجلّ : «إِنَّ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْ ءٍ » (4).

وقال عزَّ من قائل: «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ » (5).

وقال سبحانه: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ » (6).

إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة الداعية إلى الاتّحاد والاتّفاق الذي هو من المزايا المعنويّة للمجتمعات الإنسانيّة.

والسرّ في هذا الاهتمام واضح؛ إذ لا ريب أنّ أفعال أفراد الناس واحدة في النوع، وإنْ كانت كثيرة في العدد، ومن الواضح أنّ الأفعال في صورة الاجتماع تقوى خاصّتها وتعظم أثرها، ألا ترى أنّ المياه الكثيرة المتشتّتة في أواني متعدّدة إذا اجتمعت في مكانٍ واحد كانت فائدتها أكبر وأكثر بمراتب ممّا هي عليه وهي متشتّتة، فالاجتماع في الأفعال أيضاً يؤدّي إلى كينونة اُخرى في المجتمع حسب مايمدّها أفرادالناس من وجودهم وقواهم وخواصّهم وآثارهم، فتتكوّن قوى0.

ص: 266

وخواص اجتماعيّة تقهر القوى والخواص الفرديّة عند التعارض والتضادّ، وفي أمثال هذا المجتمع الصالح يكون أفراده - لا محالة - مقهورين ومضطرّين إلى البُعد عن الفساد بالضرورة، والعكس صحيح أيضاً؛ فإنّه إذا كان المجتمع فاسداً لا تنجح تربية الاخلاق والغرائز في الفرد، وهو أساس وجود المجتمع.

ولذلك كلّه نرى أن الإسلام وضع أهمّ أحكامه وشرائعه كالحجّ والجهاد والصلاة والزكاة على أساس الإجتماع، وحافظ على ذلك، وجعل إلى جانب كلّ ذلك فريضة الدعوة إلى الخير، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، كي يجعل هدف المجتمع الإسلامي: السعادة الحقيقيّة، والقُرب والمنزلة عند اللّه تعالى ، ثمّ عهد ضمان تنفيذ قوانينه أيضاً على عُهدة المجتمع، بالإضافة إلى ما تحافظ عليه الحكومة الإسلاميّة الشرعيّة من تنفيذ الحدود، وتطبيق القصاص، والأخذ بالديات، وإعمال السياسات الصحيحة الحكيمة الصادقة المخلصة والنافعة.

والآن اتّضح أنّ العقل أيضاً يُدرك حُسن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، إذ بهما تُقام الفرائض، وتُأمن المذاهب، وتُرد المظالم، وتُعمر الأرض، ويستقيم الأمر، ويؤول أمر المجتمع إلى العزّة والصلاح، ويذوق الناس حلاوة النِعَم، وتلوح عليهم آيات السعادة.

ولذلك فهما واجبان شرعاً بإجماع المسلمين، بل هما من ضروريّات الدين، بل هما من أعظم الفرائض وأهمّ الواجبات، لذلك فهما نهج الصالحين، وسبيل الأنبياء والمرسلين، بل هما من سجايا ربّ العالمين.

ولذلك: ف «لا يزال الناس بخير ما أمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر، فإذا لم يفعلوا نزعت منهم البركات، وسلّط بعضهم على بعض، ولم يكن لهم ناصرٌ في

ص: 267

الأرض ولا في السماء»(1) كما ورد في الخبر، ولا عجب من ذلك؛ إذ هما المهمّ الذي بعثَ اللّه النبيِّين من أجله، ولو أهمل لاضمحلّ الإسلام بين مجتمعه، وتفشّت فيه الجهالة والضلالة والفساد، وهلك الناس من حيث لا يشعرون.

والآن قد وقع الذي كان الرسول صلى الله عليه و آله يخاف منه أن يكون، حيث قال: «كيف بكم إذا فسدت نساؤكم، وفسق شبابكم، ولم تأمروا بالمعروف ولم تنهوا عن المنكر؟

فقيل له: ويكون ذلك يا رسول اللّه ؟! فقال: نعم، وشرٌّ من ذلك! ثمّ قال: كيف بكم إذا أمرتُم بالمنكر ونهيتم عن المعروف ؟! فقيل له: يا رسول اللّه ويكون ذلك ؟! قال: نعم! وشَرٌّ من ذلك: كيف بكم إذا رأيتم المعروف منكراً والمنكر معروفاً؟!»(2).

فإنّا للّه وإنّا إليه راجعون.

ولا كلام في أنّ لوجوبهما شرائط، إلّاأنّه قد اشتُبه الأمر على جماعةٍ حيث عدّوا بعض شروط الواجب من شرائط الوجوب، ثمّ فسّروا الشروط أيضاً كما شاؤوا! وكأنهم غافلون عمّا يترتّب على ترك هذه الفريضة، لا سيّما بالسكوت أمام المبتدعين في الدِّين، المعاندين للحقّ المُبين، الذين إذا خلا لهم الجوّ بدّلوا أحكام اللّه تعالى ، وغيّروا سُنّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله، بحيث لا يبقى من الإسلام إلّااسمه، ومن القرآن إلّا رسمه.