فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه الذي أوجب الحَجّ تشيّيداً للدِّين، وجَعَله من القواعد التي عليها بناء الإسلام، والصّلاة على محمّدٍ المبعوث إلى كافّة الأنام، وعلى آله هُداة الخلق، وأعلام الحَقّ ، واللّعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدِّين.

وبعدُ، فهذا هو الجزء الثامن عشر من كتابنا «فقه الصادق»، وقد وفّقني اللّه سبحانه لطبعه، راجياً منه تعالى التوفيق لنشر بقيّة الأجزاء، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

الفصل الثالث: في الوقوف بالمشعر.

إذا غربت الشمس من يوم عرفة، أفاض إلى المشعر، ويستحبُّ أن يقتصد في المسير، ويدعو عند الكُثيب الأحمر

ويؤخّر العشاءين حتّى يُصلّيهما فيه ولو صار رُبع اللّيل.

انتهيت إلى الكُثيّب الأحمر عن يمين الطريق، فقُل: اللّهُمَّ ارحم موقفي، وزد في عملي، وسَلّم لي ديني، وتقبّل مناسكي. وإيّاك والوجيف الذي يصنعه كثيرٌ من النّاس، فإنّه بلَغَنا أنّ الحَجّ ليس بوجفِ الخيل ولا إيضاع الإبل، ولكن اتّقوا اللّه وسيروا سيراًجميلاً، ولاتوطئواضعيفاً ولاتوطئوا مُسلماً، اقتصدوافي السَّير، فإنّرسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يقف بناقته حتّى كان يصيب رأسها مقدّم الرّحل، ويقول: أيّها النّاس عليكم بالدَّعة، فسنّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله تُتبّع».

قال معاوية بن عمّار: «وسمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: اللّهُمَّ أعتقني من النار، يكرّرها حتّى أفاض النّاس.

قلت: ألا تفيض قد أفاض النّاس ؟

قال: إنّي أخافُ الزّحام وأخاف أن أشرك في عنت إنسان»(1).

الوجيف والإيضاع كلاهما بمعنى: الإسراع، والكُثيّب الأحمر هو التلّ من الرّمل عن يمين الطريق.

(و) الأمر الثالث: أن (يؤخّر العشاءين حتّى يصلّيهما فيه ولو صار ربع اللّيل) بلا خلافٍ ، بل ثُلثه، بل عن «المنتهى » دعوى الإجماع عليه، ويشهد به:

1 - صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«لا تصلِّ المغرب حتّى تأتي جمعاً، فصلِّ بها المغرب والعشاء الآخرة8.

ص: 8

بإذان وإقامتين»(1).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام، قال: «لا تصلِّ المغرب حتّى تأتي جمعاً وإن ذهب ثُلث اللّيل»(2).

3 - وصحيح منصور بن حازم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «صلاة المغرب والعشاء بجُمَع بأذانٍ واحدٍ وإقامتين، ولا تصلِّ بينهما شيئاً»(3)، ونحوها غيرها.

أقول: وظاهرها وإنْ كان وجوب التأخير إلى المشعر، كما عن ظاهر الشيخ في «الخلاف» و «النهاية»، والعُمّاني وابن زُهرة، إلّاأنّه يتعيّن حملها على الاستحباب بقرينة جملةٍ اُخرى من النصوص صريحة في ذلك:

منها: صحيح هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «لا بأس أن يُصلّي الرجل المغرب إذا أمسى بعرفة»(4).

ومنها: صحيح محمّد، عنه عليه السلام، قال: «عَثر محمل أبي بين عرفة والمزدلفة، فنزل فصلّى المغرب، وصلّى العشاء بالمزدلفة»(5).

وربما يجمع بين الطائفتين بحمل الثانية على صورة الاضطرار، وهو لا وجه له، بخلاف ما ذكرناه من الجمع.

ثمّ إنّي لم أعثر على رواية متعرّضة لخصوص الرّبع، بل في بعض النصوص التحديد بالثُّلث، وبعضها مطلق، مصرّح بأنّه (وإن مضى من اللّيل ما مضى ).5.

ص: 9

ويجمع بينهما بأذان وإقامتين

وعن «كشف اللِّثام»: (ولعلّ من اقتصر على الرّبع، نظر إلى أخبار توقيت المغرب بالرّبع، وحَمل الثُّلث على أن يكون بعد الفراغ من العشاء عنده).

وفيه: أنّ المصنّف ممّن لا يرى ذلك، وقد صرّح ببقاء وقت العشاءين إلى انتصاف اللّيل.

(و) يستحبُّ أيضاً أن (يجمع بينهما بأذانٍ وإقامتين) من غير نوافل بينهما، كما يشهد به النصوص كصحيح منصور المتقدّم ونحوه غيره.

وأمّا ما في صحيح أبان: «صلّيتُ خَلف أبي عبد اللّه عليه السلام المغرب بالمزدلفة، فقام فصلّى المغرب ثمّ صلّى العشاء الآخرة، ولم يركع فيما بينهما، ثمّ صلّيت خلفه بعد ذلك بسنة، فلمّا صلّى المغرب قام فتنفّل بأربع ركعات»(1)، فمحمولٌ على إرادة بيان الجواز.

***2.

ص: 10

وتجبُ فيه النيّة، والكون فيه من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس

شاة فقط، وبحكمهم بصحّة الحَجّ لو أفاض قبله.

ولكن حيث أنّ الجبر بالدّم قرينةٌ على عدم الجواز، ولا أقلّ من عدم الدلالة عليه، وصحّة الحَجّ لو أفاض قبله دليلٌ عدم كونه بالخصوص ركناً لا عدم وجوبه، مع أنّ في الصحّة كلاماً سيأتي، فالظاهر عدم قولهم بما ذُكر. ولنِعْمَ ما أفاده بعض المحقّقين، قال:

(ويشبه أن يكون النزاع لفظيّاً، فيكون مراد مَن جَعَل ما بين الطلوعين خاصّة الوقت الاختياري، ما يحرم ترك الوقوف فيه، ومن ضَمّ معه قبل الفجر أراد ما يوجب تركه عمداً بطلان الحَجّ ) انتهى .

أقول: وكيف كان، فيشهد للأوّل:

1 - صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «أصبح على طهر بعدما تصلّي الفجر، فقف إنْ شئتَ قريباً من الجبل، وإنْ شئتَ حيثُ شئتَ ، فإذا وقفتَ فأحمِد اللّه عزّ وجلّ ، وأثنِ عليه، واذكر من آلائه وبلائه ما قدرت عليه...

إلى أن قال: ثمّ أفض حيث يشرق لك ثبير، وترى الإبل مواضع أخفافها»(1).

2 - ومرسل جميل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليهما السلام، قال: «لا بأس أن يفيض الرّجل بليلٍ إذا كان خائفاً»(2).

فإنّ مفهومه ثبوت البأس إذا لم يكن خائفاً، وهو دليل الحرمة، لكن غاية ما يدلّ عليه لزوم الوقوف بعد طلوع الفجر، ولا يدلّ على أنّ منتهاه طلوع الشمس.

واستدلّ في «الحدائق» على امتداده إلى طلوع الشمس: بالأخبار الدالّة على4.

ص: 12

أنّ من أدرك المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحَجّ ، ومن لم يدركه في ذلك الوقت فقد فاته الحَجّ (1).

وقد استدلّ للقول الآخر:

1 - بصحيح هشام بن سالم وغيره، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، أنّه قال: «في التقدّم من منى إلى عرفات قبل طلوع الشمس، لا بأس به.

والتقدّم من مزدلفة إلى منى يرمون الجمار، ويصلّون الفجر في منازلهم، بمنى لا بأس به»(2).

2 - وبحسن مسمع، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «في رجلٍ وقف مع النّاس بجُمع ثمّ أفاض قبل أن يفيض النّاس ؟

قال عليه السلام: إنْ كان جاهلاً فلا شيء عليه، وإنْ كان أفاض قبل طلوع الفجر فعليه دم شاة»(3).

إذ لو وجب الوقوف بعد الفجر لما سكت عن أمره بالرجوع.

3 - وبالأخبار الآتية الدالّة على أنّ من أدرك المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحَجّ .

4 - وبخبر عليّ بن عطيّة، قال: «أفضنا من المزدلفة بليل أنا وهشام بن عبد الملك الكوفي، فكان هشام خائفاً، فانتهينا إلى جَمرة العَقبة طلوع الفجر، فقال لي هشام: أيّ شيء أحدثنا في حَجّنا؟! فنحن كذلك إذ لقينا أبو الحسن موسى عليه السلام قد3.

ص: 13

ولو فاته لضرورةٍ فإلى الزّوال

رَمى الجمار وانصرف، فطابت نفس هشام»(1).

ولكن يرد على الأوّل: أنّه مطلقٌ قابلٌ للحمل على ذي العذر، فالجمع بينه وبين ما تقدّم يقتضي ذلك.

ويرد على الثاني: أنّ السكوت ليس دليل عدم الوجوب، ولذا سكت في نصوص الإفاضة من عرفات قبل غروب الشمس عن الأمر بالعود.

ويرد على الثالث: أنّ تلك الأخبار لا تنافي وجوب غير ذلك معه.

وأمّا الرابع: فهو قضيّة في واقعة، ولعلّه عليه السلام كان معذوراً. هذا كلّه للرّجل المتمكّن المختار.

ومنها: موثّق يونس، عنه عليه السلام: «في رجلٍ أفاض من عرفات فمرَّ بالمشعر فلم يقف حتّى انتهى إلى منى، فرمى الجمرة ولم يعلم حتّى ارتفع النهار؟

قال عليه السلام: يرجع إلى المشعر فيقف به ثمّيرجع ويرمي الجمرة»(1). ونحوهما غيرهما.

وهي وإن لم يُحدّد المنتهى فيها بزوال الشمس، إلّاأنّه يشهد لذلك النصوص الدالّة على أنّ من أدرك المشعر قبل زوال الشمس فقد أدرك الحَجّ :

منها: صحيح جميل، عن مولانا الصادق عليه السلام: «من أدرك المشعر يوم النحر قبل زوال الشمس فقد أدرك الحَجّ »(2). الحديث.

ومنها: موثّق إسحاق، عن أبي الحسن عليه السلام في مَن أدرك الموقفين، قال: «إذا أدرك مزدلفة فوقف بها قبل أن تزول الشمس يوم النحر، فقد أدرك الحَجّ »(3). الحديث.

ونحوهما غيرهما.

وعن السيّد رحمه الله: (امتداد هذا الوقت الاضطراري إلى غروب الشمس) وإنْ كان المصنّف رحمه الله ينكره، واستدلّ له بإطلاق ما دلّ على أنّ : «من أدرك المشعر فقد أدرك الحَجّ ».

ولكن يرد عليه: أنّ المراد به من أدركه في الوقت المحدّد له لا مطلقاً كما هو واضح، والكلام الآن فيه.

ثمّ إنّ للوقوف بالمشعر وقتاً اضطراريّاً آخر مشوباً بالاختياري، وهو ليلة النحر إلى طلوع الشمس، وهي وقت للمرأة ولذي العُذر، بلا خلافٍ .3.

ص: 15

وفي «المنتهى »: (وهو قولُ كلّ من يُحفظ عنه العلم). انتهى .

أقول: ويشهد به:

1 - مرسل جميل المتقدّم: «لا بأس أن يفيض الرجل بليل إذا كان خائفاً».

2 - وصحيح سعيد الأعرج، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: جُعِلتُ فداك! معنا نساء فاُفيض بهُنَّ بليل ؟ فقال عليه السلام: نعم، تريد أن تصنع كما صنع رسول اللّه صلى الله عليه و آله ؟ قلت: نعم. قال: أفض بهنّ بليل ولا تفض بهنّ حتّى تقف بهنّ بجمع، ثمّ أفض بهنّ حتّى تأتي الجمرة العظمى فيرمين الجمرة»(1). الحديث.

3 - وصحيح أبي بصير، عنه عليه السلام، قال: «رخّص رسول اللّه صلى الله عليه و آله للنساء والصبيان أن يفيضوا من جُمَع بليل، وأن يرموا الجار بليل، وأن يصلّوا الغداة في منازلهم، فإنْ خفن الحيض مضين إلى مكّة، ووكلن من يضحّي عنهنّ »(2).

4 - وخبر عليّ بن أبي حمزة، عن أحدهما عليهما السلام، قال: «أيّ امرأةٍ أو رجلٍ خائفٍ أفاض من المشعر ليلاً فلا بأس فليرم الجمرة»(3). الحديث.

5 - وصحيح هشام المتقدّم: «والتقدّم من مزدلفة إليمني يرمون الجمار ويصلّون الفجر في منازلهم بمنى لا بأس؛ فإنّ المتيقّن منه المحمول عليه النساء وذو العذر...».

إلى غير ذلك من الأخبار، وقد صرّح في هذه النصوص بالنساء والضعفاء والصبيان والرجل الخائف، وعليه فاستفادة حكم كلّ ذي عُذرٍ واضحة؛ لصدق الضعيف عليه، مضافاً إلى أنّه من التصريح بهؤلاء، بضميمة إرسال رسول اللّه صلى الله عليه و آله7.

ص: 16

اُسامة مع النساء - كما في ذيل صحيح أبي بصير - يستفاد كبرى كليّة، أضف إلى ذلك كلّه إطلاق صحيح هشام؛ فإنّ المتيقّن خروج الرجل غير ذي العُذر منه، فيبقى الباقي، فلا إشكال في الحكم.

***

ص: 17

ولو أفاض قبل الفجر عالماً عامداً، كفّر بشاةٍ ، وصحَّ حجّه إنْ كان وقف بعرفات ويجوز للمرأة والخائف الإفاضة قبله.

والواجب من كلِّ منها المسمّى، ولا يجب الاستيعاب.

أمّا في الأوّل: فهو المشهور بين الأصحاب، وعن «التذكرة» دعوى الإجماع عليه، وعن الصدوقين والمفيد والسيّد وغيرهم وجوب الوقوف إلى طلوع الشمس.

وعن بعضهم وجوبه من طلوع الفجر.

يشهد للأوّل:

1 - إطلاق الأمر بالوقوف في صحيح ابن عمّار المتقدّم، المتحقّق بالمسمّى .

2 - وصحيح هشام بن الحكم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «من أدرك المِشعر الحرام وعليه خمسة من النّاس فقد أدرك الحَجّ »(1).

فإنّه كناية عن بقاء قليل من الوقت، ونحوه غيره.

3 - ومرسل جميل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «ينبغي للإمام أن يقف بجُمع حتّى تطلع الشمس، وسائر النّاس إنْ شاؤوا عجّلوا، وإنْ شاؤوا أخّروا»(2).

4 - والنصوص الدالّة على أنّ من صلّى بالمشعر أجزأه.

واستدلّ للقول الثاني: بالأمر بالإفاضة حين يشرق لك ثبير في صحيح ابن عمّار المتقدّم.

وبصحيح هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «لا تجاوز وادي محسَّر حتّى تطلع الشمس»(3).

ولكن يرد على الأوّل: أنّه قد وردت نصوص كثيرة دالّة على أنّ الإفاضة قبل9.

ص: 19

طلوع الشمس بقليل أحبّ كموثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام، قال:

«سألته أيّ ساعة أحبّ إليك أن اُفيض من جمع ؟

قال عليه السلام: قبل أن تطلع الشمس بقليل فهو أحبّ الساعات إليَّ .

قلت: فإن مكثنا حتّى تطلع الشمس ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(1). ونحوه غيره.

وعليه، فيحمل الصحيح على إرادة الإسفار من الإشراق، لو لم يكن بنفسه ظاهراً فيه، بقرينة قوله: «حين ترى الإبل أخفافها».

ويرد الثاني: أنّ وادي محسَّر من حدود المشعر لا منه، وعدم التجاوز عنه أعمّ من عدم الإفاضة من المشعر، مع أنّه لا يمنع عن عدم الإفاضة من المشعر بنحوٍ لا يستلزم التجاوز عن ذلك الوادي.

وعن جماعةٍوجوب الوقوف إليه على الإمام خاصّة أي أمير الحاجّ ، واستدلّوا له بما تقدّم، وبخبر جميل المتقدّم: «ينبغي للإمام أن يقف بجمع حتّى تطلع الشمس».

أقول: وما تقدّم قد مرّ ما فيه، وخبر جميل لا ظهور له في الوجوب كما لا يخفى ، لو لم يكن ظاهراً في الفضل.

وأمّا القول الثالث: فلم يذكر له وجهٌ ، بل الأمر بالوقوف في صحيح ابن عمّار بعد صلاة الفجر يشهد بخلافه، كما أنّ الأصل ينفيه.

وأمّا الوقت الثالث: فكفاية مسمّى الوقوف فيه إجماعيّة، وقوله عليه السلام في صحيح أبي بصير: «فيفيض عند المشعر الحرام ساعة». وتصريح جميع نصوصه بالإفاضة ليلاً ورمي الجمار فيه شاهدان به.8.

ص: 20

أمّا الأوّل: فواضح.

وأمّا الثاني: فلأنّه يعمّ أيّ وقتٍ من اللّيل أراد، وما في بعضها من التأخّر عن زوال اللّيل؛ لعدم القائل بوجوبه، يُحمل على الندب.

وأمّا الثاني، فالظاهر أنّه لا خلاف في كفاية مسمّى الوقوف فيه أيضاً، ويشهد به قوله عليه السلام في صحيح العطّار: «فليقف قليلاً بالمِشعر الحرام»(1).

وحَدّ المِشعر ما بين المأزمين إلى الحياض إلى وادي محسَّر

4 - وبمفهوم مرسل جميل المتقدّم: «لابأس أن يفيض الرّجل بليلٍ إذا كان فائضاً».

5 - وبما دلّ على ثبوت الدّم على من أفاض قبل الفجر.

6 - وبالتأسّي(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ عدم التجاوز عن الحياض أعمٌّ من المبيت في المزدلفة؛ لإمكان التقدّم عليها، مع أنّ الصحيح مصدَّرٌ بقوله عليه السلام: «ويستحبّ للصرورة أن يقف على المشعر، ويطأه برجله، ولا يجاوز... إلى آخره»، فيمكن أن يكون قوله: (ولا يجاوز) عطفاً على قوله: (يقف)، فيكون مستحبّاً.

وأمّا الثاني: فلأنّه يلائم مع رجحان المبيت أيضاً، وبه يظهر ما في الثالث.

وأمّا الرابع: فلأنّ عدم الإفاضة أعمٌّ من المبيت فيه، فيقدّم فيه لدرك الوقت الاختياري.

وأمّا الخامس: فلأنّ الظاهر كون الدّم لترك الوقوف الاختياري.

وأمّا السادس: فلأنّه لا يمكن إثبات أكثر من الاستحباب به، وعليه فالأظهر هو عدم الوقوف؛ للأصل.

الفرع الرابع: (وَحدّ المِشعر ما بين المأزمين إلى الحياض إلى وادي محسّر) بلا خلافٍ ، والنصوص شاهدة به، وقد عقد في «الوسائل» باباً لذلك، وذكر فيه جملة من النصوص(2).8.

ص: 22

وهذا الوقوف ركنٌ مَن تركه ليلاً ونهاراً عمداً بطل حجّه، ولو كان ناسياً وأدرك عرفات صحَّ حجّه.

الفرع الخامس: قد مرّ أنّ (هذا الوقوف ركنٌ ، فمَن تركه ليلاً ونهاراً عمداً بطلَ حجّه، ولو كان ناسياً وأدرك عرفات صحَّ حجّه) وسيأتي تمام الكلام في ذلك وحكم جميع الصُّور.

***

ص: 23

مسائل:

الاُولى: وقت الوقوف الاختياري بعرفة من زوال الشمس يوم عرفة إلى غروبها، والاضطراري إلى الفجر، ووقت الوقوف الاختياري بالمِشعر من طلوع الفجر يوم النحر إلى طلوع الشمس، والاضطراري إلى الزّوال.

ولو أدرك شيئاً من الوقوفين ففيه صُور خمس:

منها: مفردة، وهي اختياري عرفة واضطراريها، واختياري المشعر المحض، واختياريّة المشوب بالاضطراري، والاضطراري المحض.

ومنها: ستّ اُخري مركّبة من هذه الأقسام الخمسة: الاختياريّان، والاضطراريّان، واختياري كلّ منهما مع اضطراري الآخر، واختياري عرفة مع اختياري المشوب للمشعر، واضطراريها معه.

ونذكر بعون اللّه تعاليحكم كلّ من الصُّور مستقلّاًمن حيث صحّة الحَجّ وعدمها.

2 - وبحسن ابن اُذينة، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «سألته عن قول اللّه عزّوجلّ :

«اَلْحَجِّ اَلْأَكْبَرِ» (1) ؟ فقال عليه السلام: الحَجّ الأكبر الموقف بعرفة ورمي الجمار...

الحديث»(2).

3 - وبصحيح ابن أبي عُمير، عن محمّد بن يحيى الخثعمي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«أنّه قال في رجلٍ لم يقف بالمزدلفة ولم يبت بها حتّى أتى منى؟

قال عليه السلام: ألم يرَ النّاس ؟ ألم يذكر منى حين دخلها؟

قلت: فإنّه جهل ذلك. قال عليه السلام: يرجع. قلت: إنّ ذلك قد فاته. قال عليه السلام: لا بأس به»(3). ونحوه خبره الآخر.

4 - وبصحيح علي بن رئاب، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «من أفاض مع النّاس من عرفات، فلم يلبث معهم بجمع ومضى إلى منى متعمّداً أو مستخفّاً فعليه بدنة»(4). ونحوه صحيح حريز(5).

أقول: إنّ بعض هذه الوجوه غير تامّ ؛ إذ يرد على الأوّل: أنّه غير مرويّ من طُرقنا، مع أنّه في مقام بيان أهميّة الحَجّ وإلّا فيبطل الحَجّ بترك جملة اُخرى من الأجزاء قطعاً، وبه يظهر ما في الثاني.

وأمّا الأخيران: فغاية ما يدلّان عليه ثبوت البدنة على من تركه، وهذا لا يستلزم صحّة الحَجّ ، وقد مرَّ في مبحث الكفّارات(4) أنّ بعض محرّمات الإحرام يوجب الكفّارة وبطلان الحَجّ .3.

ص: 26

نعم، دلالة خبري الخثعمي تامّة، والمناقشة في سنديهما من جهة كونه عاميّاً بعد كون الراوي عنه ابن أبي عمير، وتوثيق النجاشي الخثعمي، في غير محلّها، وإن اختصّا بالجاهل إلّاأنّه يلحق به النّاسي والمضطرّ؛ لعدم القول بالفصل بينهما وبينه.

وقد استدلّ للقول الآخر:

1 - بالنصوص الدالّة على أنّ من أدرك جمعاً إمّا مطلقاً أو قبل زوال الشمس فقد أدرك الحَجّ (1).

2 - وبما دلّ من الأخبار على أنّ من أدرك جمعاً بعد طلوع الشمس، فقد فاته الحَجّ ، كخبري محمّد بن فضيل ومحمّد بن سنان(2).

3 - وبخبر الحلبيّين، عن أبي عبد اللّه الصادق عليه السلام، قال: «إذا فاتتك المزدلفة فقد فاتك الحَجّ »(3).

أقول: ولكن الجميع، أعمّ من خبري الخثعمي المتقدّمين؛ لعمومها بالنسبة إلى الجاهل باختياري المشعر وغيره، واختصاصهما بالجاهل به، فيقيّد إطلاقها بهما.

وعليه، فالأظهر صحّة الحَجّ ، إلّافي صورة العلم والعمد، وفي تلك الصورة تجب البدنة والحَجّ من قابل.

الصورة الثانية: أن يُدرِك اضطراري عرفة:

فعن الشهيد رحمه الله في «الدروس»: أنّه غير مجزٍ قولاً واحداً، ونُقل الإجماع عليه عن غير واحدٍ.

وفيه: إنّ مقتضى خبري الخثعمي وإنْ كان الصحّة، إلّاأنّ تسالم الأصحاب9.

ص: 27

على البطلان يوجبُ البناء عليه، وترك العمل بالخبرين في المورد.

نصوص الصحّة لموافقة أخبار البطلان للعامّة.

قال العلّامة في «التذكرة»: (وأمّا العامّة فقالوا: لو فاته الوقوف بعرفات فقد فاته الحَجّ مطلقاً سواء وقف بالمشعر أو لا) انتهى .

ولكن قد مرّ أنّه وقت للمرأة وذي العُذر، فالرّجل غير المعذور لا يكون ذلك وقتاً له، فلا يشمله إطلاق دليل الصحّة.

أقول: ويدلّ على البطلان - مضافاً إلى ذلك - صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «عن الرجل يأتي بعدما يفيض النّاس من عرفات ؟

فقال: إنّ كان في مهل حتّى يأتي عرفات في ليلته، فيقف بها ثمّ يفيض فيدرك النّاس بالمشعر، قبل أن يفيضوا، فلا يتمّ حجّه حتّى يأتي عرفات من ليلته ليقف بها»(1)؛ فإنّه إذا كان ترك اضطراري عرفة عمداً موجباً للبطلان، فترك اختياريها أولى بذلك.

المورد الثاني: ما لو تركها عن غير عمد، وقد استدلّ لصحّة حجّه بصحيح الحلبي المتقدّم وغيره من النصوص الدالّة على أنّ من فاتته عرفة ووقف بالمشعر أو أقام به أو أدرك النّاس به تمّ حجّه(2). فإنّها بإطلاقها تشمل المقام، وهي أخصّ مطلق ممّا دلّ على نفي الحَجّ عن أصحاب الأراك، فتقيّده، والتخصيص بما بين الطلوعين لا وجه له.

ويرده أوّلاً: إنّ شمول تلك النصوص المتضمّنة إدراك المِشعر قبل طلوع الشمس، المنصرف عن الإدراك في اللّيل، ممنوعٌ .

وثانياً: أنّه لابدّ من التقيّيد بالمرأة وذي العُذر؛ لما عرفت من أنّه ليس وقتاً للرّجل غير ذي العُذر.ر.

ص: 29

وعليه، فالأظهر هو البطلان مطلقاً.

منها: صحيح عبد اللّه بن المغيرة، قال: «جاءنا رجلٌ بمنى فقال: إنّي لم أدرك النّاس بالموقفين جميعاً - إلى أن قال: - فدخل إسحاق بن عمّار على أبي الحسن عليه السلام فسأله عن ذلك ؟

فقال عليه السلام: إذا أدرك مزدلفة فوقف بها قبل أن تزول الشمس يوم النحر فقد أدرك الحَجّ »(1).

ومنها: صحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «من أدرك المشعر الحرام يوم النحر قبل زوال الشمس فقد أدرك الحَجّ »(2).

ومنها: صحيح ابن أبي عُمير، عن بعض أصحابه، عنه عليه السلام، قال: «قال: تدري لِمَ جعل ثلاث هنا؟ قلت: لا، قال عليه السلام: فمن أدرك شيئاً منها فقد أدرك الحَجّ »(3).

ونحوها غيرها.

وبعض هذه النصوص وإنْ كان قابلاً للمناقشة، إلّاأنّ أكثرها تامّة الدلالة على ذلك.

وقد يُقال: إنّ الطائفة الثانية أعمّ من الاُولى من جهتين:

إحداهما: عموم الثانية لمن أدرك عرفة ولو اضطراريّها وعدمه، والاُولى مختصّة بمَن لم يدركها.

ثانيتهما: عمومها لما قبل طلوع الشمس أيضاً، فيقيّد إطلاقها بالاُولى ، فإنْ تمّ ذلك فهو، وإلّا فإنْ صحّت دعوى إعراض الأصحاب عن الثانية، فالمتّبع هو الاُولى ، وإن لم تتمّ ووقعت المعارضة بينهما، يقدّم الاُولى؛ للشهرة.9.

ص: 31

وبالتالي، فالأظهر هو البطلان في هذه الصورة.

وثالثة: أنّه لا ينطبق على فتوى الأصحاب، فإنّهم قيّدوه بدرك عرفة، والخبر مطلق من هذه الجهة.

ولكن يردّ الأوّل: أنّه حسنٌ ومنجبرٌ بالعمل، كما اعترف به المستشكل في غير المقام.

ويردّ الثاني: أنّ الجاهل لا شيء عليه لو أفاض قبل الفجر، مع أنّه لا داعي ولا وجه لتقيّيد إطلاقه به.

ويردّ الثالث: أنّه غير متعرّض لحكم صورتي درك عرفة وعدمه، فيبقى ما يقتضي الفساد، ممّا دلّ على وجوب وقوف عرفة، وأنّه لا حجّ لمن تركه.

الصورة الثامنة: أن يدرك اختياري عرفة مع اضطراري المشعر في النهار:

فإنْ كان تَرَك اختياري المشعر اضطراريّاً، صحَّ حجّه إجماعاً، والأدلّة متطابقة عليه؛ فإنّه جعل وقتاً لذلك.

وإنْ كان تركه عمديّاً، فعن غير واحدٍ دعوى الإجماع على بطلان الحَجّ ؛ لتركه اختياري المشعر عمداً.

ويشهد به النصوص(1) الكثيرة - المتقدّم طرفٌ منها - المتضمّنة أنّه إنْ لم يأت جمعاً حتّى تطلع الشمس، فهي عُمرة مفردة ولا حجّ له، أو ما يقرُب ذلك.

أقول: ولا يعارضها ما دلّ (2) على أنّ «من أدرك المشعر قبل زوال الشمس فقد أدرك الحَجّ »؛ لاختصاصه بغير العامد التارك للاختياري منه.

الصورة التاسعة: أن يُدرِك اضطراري عرفة مع لَيلَيّ المشعر:

فإنْ كان تَرَك اختياري عرفة عمديّاً بطل حجّه؛ لما مرّ في مبحث الوقوفر.

ص: 33

بعرفة من أنّ ترك اختياريها عمداً موجبٌ للبطلان.

وإنْ كان غير عمدي، فإنْ كان تَرَك اختياري المشعر عن عذرٍ، أو كان امرأة صحَّ حجّه؛ لما مرّ من صحّة الحَجّ مع إدراك اللّيلي وحده في الفرض، فمع اضطراري عرفة بطريقٍ أولى .

وإنْ كان تَرَكه إيّاه عن غير عذرٍ، صحَّ حجّه؛ لإطلاق حسن مسمع المتقدّم، فإنّه يقيّد إطلاقه بمَن لم يدرك عرفة أصلاً، ويبقى من أدرك اضطراريها تحت الإطلاق.

وبالجملة: فالأظهر هي الصحّة مطلقاً.

الصورة العاشرة: أن يُدرِك اضطراري عرفة مع اختياري المشعر، فإنْ كان تَركه اختياري عرفة عمديّاً بطل حجّه، وإلّا صحّ إجماعاً، ويظهر وجهه ممّا مرّ.

الحادية عشرة: أن يُدرِك اضطراري عرفة مع اضطراري المشعر النهاري:

فإنْ أدرك أحد الموقفين اختياراً، وفاته ا لآخر لضرورة، صحَّ حجّه، وإن أدرك الاضطراريّين معاً فاته الحَجّ على قول، أمّا لو أدرك أحدهما فإنّه يبطل حجّه إجماعاً، كان تركه اختياري عرفة عمديّاً بطل؛ لما مرّ.

وإنْ كان عن عُذر:

فإنْ كان ترك اختياري المشعر عمديّاً بطل أيضاً؛ لما مرّ.

وإنْ كان غير عمدي، ففيه قولان:

أحدهما: ما عن الشيخ، والصدوق، والسيّد، والإسكافي، والحلبيّين، والمحقّق،

ص: 34

والمصنّف في أكثر كتبه، وأكثر المتأخّرين رحمهم الله وهي صحّة الحَجّ .

الثاني: ما عن جمعٍ آخرين وهو البطلان.

وظاهر المصنّف رحمه الله في هذا الكتاب التردّد فيه.

أقول: والأظهر هو الأوّل؛ لصحيح الحسن العطّار، عن الصادق عليه السلام، قال:

«إذا أدرك الحاجّ عرفات قبل طلوع الفجر، فأقبل من عرفات ولم يُدرك النّاس بجمع، ووجدهم قد أفاضوا، فليقف قليلاً بالمشعر الحرام، وليلحق النّاس بمنى، ولا شيء عليه»(1).

وأمّا العمومات المتضمّنة أنّ : (من لم يدرك المزدلفة قبل طلوع الشمس، فلا حجّ له)، فهي أعمٌّ من الصحيحة، فيقيّد إطلاقها بها، ومعارضته مع ما دلّ على أنّ من أدركها قبل زوال الشمس فقد أدرك الحَجّ ، والنسبة عمومٌ من وجه، والترجيح مع نصوص الدرك.

***9.

ص: 35

الثانية: من فاته الحَجّ سقطت عنه أفعاله، ويحلّ بعمرة مفردة، ويقضي الحَجّ في القابل مع الوجوب.

قال عليه السلام: إنْ شاء أقام بمكّة، وإنْ شاء رجع إلى النّاس بمنى ، وليس منهم في شيء، وإنْ شاء رجع إلى أهله وعليه الحَجّ من قابل»(1).

2 - وصحيح حريز الآتي(2).

3 - وموثّق الفضل بن يونس، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «سألته عن رجلٍ عرض له سلطانٌ فأخذه ظالماً له يوم عرفة قبل أن يعرف، فبعث به إلى مكّة فحبسه، فلمّا كان يوم النحر خلّى سبيله، كيف يصنع ؟

إلى أن قال: فإنْ كان مفرداً للحجّ فليس عليه ذبحٌ ولا شيء عليه»(3).

أقول: ويشهد للحكمين الأخيرين: - مضافاً إلى ما مرّ - كثيرٌ من النصوص:

منها: صحيح ضريس، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن رجلٍ خرجَ متمتّعاً بالعُمرة إلى الحَجّ فلم يبلغ مكّة إلّايوم النحر؟ فقال عليه السلام: يُقيم على إحرامه... إلى أن قال: فإنْ لم يكن، اشترط فإنّ عليه الحَجّ من قابل»(4).

ومنها: صحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن مفرِد الحَجّ فاته الموقفان جميعاً؟ فقال عليه السلام: له إلى طلوع الشمس من يوم النحر، فإنْ طلعت الشمس يوم النحر فليس له حجّ ، ويجعلها عُمرة، وعليه الحَجّ من قابل.

قال: قلتُ : كيف يصنع ؟

قال عليه السلام: يطوف بالبيت وبالصّفا والمروة، فإنْ شاء أقام بمكّة وإنْ شاء أقام بمنى 9.

ص: 37

مع النّاس، وإنْ شاء ذهب حيث شاء، ليس هو من النّاس في شيء»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن مولانا الصادق عليه السلام، قال: «وقال أبو عبداللّه عليه السلام: أيّما حاجّ سائق للهَدْي، أو مفرِد للحجّ ، أو متمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، قدِمَ وقد فاته الحَجّ ، فليجعلها عُمرة وعليه الحَجّ من قابل»(2).

ونحوها غيرها.

الفرع الثاني: بناءً على ما اخترناه من الانقلاب عُمرةً ، لو بقي على إحرامه إلى السّنة الآتية، يجب عليه إتمام أعمالها، ثمّ الإتيان بما عليه من مناسك الحَجّ من حجّ التمتّع أو غيره، ولا يكفي إتمام هذه العُمرة عن عُمرة التمتّع؛ لاعتبار كون عُمرة التمتّع وحجّه في سنة واحدة، كما لا يكفي لو كان ما عليه حجّ الإفراد أو القِران وهو واضح، بل ظاهر النصوص وجوب إتمامها في تلك السنة للأمر به.

الفرع الثالث: المشهور بين الأصحاب شهرةً عظيمة، أنّه لا يجب عليه الهَدْي، وأكثر نصوص الباب من جهة خلوّها عنه شاهدة به، مضافاً إلى الأصل.

ونُسِب إلى الصّدوق رحمه الله وبعض الأصحاب وجوبه، واستدلّ له:

1 - بما تضمّن الأمر به على الحضور.

2 - وبصحيح ضُريس المتقدّم، بناءً على نقل الصدوق رحمه الله إيّاه، مع إضافة قوله:

«ويَذبح شاته».

3 - وبخبر الرّقي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «كنتُ معه إذ دخل عليه رجلٌ فقال: قدِم اليوم قومٌ قد فاتهم الحَجّ؟ فقال عليه السلام: نسأل اللّه العافية.

قال: أرى عليهم أن يهريق كلّ واحدٍ منهم دم شاة، ويحلّون، وعليهم الحَجّ من قابل إنْ انصرفوا إلى بلادهم»(1) الحديث.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه قياسٌ مع الفارق.

وعلى الثاني: أنّه في من اشترط على ربّه عند إحرامه، وقد مرّ الكلام فيه في مبحث الإحرام(2).6.

ص: 39

ويتوجّه على الثالث: - مضافاً إلى ما قيل في سنده - أنّه من جهة عدم إفتاء الأصحاب بالوجوب يُحمل على الندب، أو على محامل اُخر، ككون القوم مصدودين أو محصورين، فإنّ عليهم حينئذٍ هَدي التحلّل كما عن «كشف اللِّثام»، أو أنّهم قد أحرموا بعُمرةٍ لا حجّ ، لما علموا أنّهم لا يُدركون الموقف، فكان يستحبّ لهم ذبح الشاة والحلق تشبّهاً بالحاجّ ، أو حمله على خصوص من اشترط كما عن الشيخ، أو يُحمل على التقيّة، وعلى أيّ تقدير لا يعمل بظاهره.

***

ص: 40

الثالثة: يستحبّ الوقوف بعد الصلاة والدّعاء

ووطء المشعر بالرِّجل للصرورة،

«فإذا وقفت فاحمِد اللّه عزّ وجلّ ، وأثنِ عليه، واذكر من آلائه وبلائه ماقدرت عليه، وصلّي على النبيّ صلى الله عليه و آله ثمّ ليكن من قولك: اللّهُمَّ ربّ المشعر الحرام فُكَّ رقبتي من النّار، وأوسع عليَّ من رزقك الحلال، وادرأ عنّي شرّ فسَقَة الجنّ والإنس، اللّهُمَّ أنت خير مطلوبٍ إليه، وخير مدعوٍّ، وخير مسؤولٍ ، ولكلّ وافدٍ جائزة، فاجعل جائزتي في موطني هذا أن تقيلني عثرتي، وتقبَل معذرتي، وأن تجاوز عن خطيئتي، ثمّ اجعل التقوى من الدُّنيا زادي».

وفي غيره غير ذلك.

أقول: ولكن الدليلين لو تمّت دلالتهما، كان مفادهما وجوب مطلق الذِّكر والدُّعاء، لا صرف زمانه فيهما، والأظهر حملهما على الاستحباب؛ لتسالم الأصحاب عليه.

(و) أيضاً يستحبُّ (وطء المشعر بالرّجل للصّرورة) لصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «ويستحبّ للصرورة أن يقف على المشعر الحرام ويطأه برجله»(1).

قال الشيخ: (المِشعر الحرام جبلٌ هناك يُسمّى قُزَح).

ونحوه مرسل أبان(2).

وفي «الرياض»: (الظاهر أنّ المراد بالمِشعر هنا ما هو أخصّ من المزدلفة، وفُسّر بجبل قزح في «المبسوط» و «الوسيلة» و «الكشّاف» و «المُغرِب» وغيرها على ما حكاه عنهم بعض الأجلّة) انتهى .6.

ص: 42

والصعود على قُزَح وذكر اللّه عليه.

الرابعة: يستحبّ التقاط حَصى الرّمي فيه، ويجوز من أيّ جهات الحرم كان؛ عدا المساجد.

أقول: ويعضده قوله: (أن يقف على المشعر)، فإنّ الوقوف عليه غير الوقوف به، والأمر سهلٌ بعد كون الحكم استحبابيّاً.

(و) قال جماعة منهم المصنّف رحمه الله: إنّه يستحبُّ (الصعودُ على قُزَح، وذكر اللّه عليه) ومدركه النبويّان، ولضعفهما لم يلتزم به جمعٌ ، ولكن يكفي في الحكم به أخبار مَنْ بَلَغ(1)، وظاهر المصنّف رحمه الله مغايرة الصعود على قزح لوطء المشعر، وعن ظاهر الحلبي اتّحاد المسألتين.

المسألة (الرابعة: يستحبّ التقاط حصى الرّمي منه) أي من المشعر بلا خلافٍ ، وفي «المستند»: إجماعاً محقّقاً ومحكيّاً مستفيضاً له.

ويشهد به: صحيح ابن عمّار: «خُذ حَصى الجِمار من جُمع، وإن أخذته من رحلك بمنى أجزأك»(2).

(ويجوز) أخذها (من أيّ جهات الحَرَم كان عدا المساجد).

أقول: ويشهد به:

1 - صحيح زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «حَصى الجمار إن أخذته من الحرم أجزأك، وإن أخذته من غير الحَرم لم يُجزئك»(3).4.

ص: 43

2 - وموثّق حنّان، عنه عليه السلام: «يجوز أخذ حصى الجمار من جميع الحَرم إلّامن المسجد الحرام ومسجد الخيف»(1). ونحوهما غيرهما.

ثمّ إنّ الأكثر اقتصروا على استثناء المسجدين تبعاً للنص، بل عن الصدوق والشيخ والحلبي والحلّي وابن حمزة رحمهم الله التصريح بالجواز من الأخذ من غيرهما، وظاهر «التذكرة» الإجماع عليه، ومع ذلك كلّه تعدّى جمعٌ منهم إلى سائر المساجد؛ إمّا لإلغاء الخصوصيّة وتنقيح المناط، أو للنهي عن إخراج حصى المساجد.

أقول: أمّا الأوّل فلا وجه له، لعدم إحراز المناط. وأمّا الثاني فقد مرّ في محلّه عدم حرمة إخراج الحصى منها، وعلى فرض الحرمة لا يُستفاد منه فساد العمل.

ودعوى : أنّه يجب الإعادة فوراً، ومقتضاه النهي عن أضداده ومنها الرّمي، والنهي موجبٌ للفساد.

مندفعة: بعدم اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضدّه.

وأخيراً: هل يفسد العمل بالرّمي بالحصى المأخوذة من المسجدين، أم لا؟

الظاهر ذلك؛ لأنّ النهي عن أخذها منهما يستفاد منه المنع، لا خصوص الحرمة التكليفيّة، وعليه فالفرق بينه وبين أخذ الحصى من سائر المساجد واضح.

***5.

ص: 44

الفصل الرابع: في نزول منى.

ويجبُ يوم النحر بمنى ثلاثة: أحدها: رمي جَمرة العقبة.

القول بالندب.

ولكن الحِلّي في محكي «السرائر» ينكر أشدّ الإنكار وجود قائلٍ بالاستحباب.

قال: (لا خلاف بين أصحابنا في كونه واجباً، ولا أظنّ أحداً من المسلمين يخالف فيه)(1).

أقول: بعض كلماتهم قابلٌ للحمل على إرادة ما ثبت وجوبه بالسُنّة كما أفاده، ولكن كلمات كثيرٍ منهم ظاهرة بل صريحة في إرادة الاستحباب.

وكيف كان، فيشهد للوجوب جملة من النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «خُذ حَصى الجمار ثمّ ائت الجمرة القصوى التي عند العقبة، فارمها من قِبل وَجهها، ولا ترمها من أعلاها، وتقول والحصى في يدك...»(2) الحديث.

ومنها: صحيح سعيد الأعرج: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: معنا نساء؟ قال عليه السلام:

أفض بهنّ - إلى أنْ قال - ثمّ أفض بهنّ حتّى تأتي الجمرة العظمى فيرمين الجمرة»(3)الحديث.

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أحدهما عليهما السلام: «أيّ امرأةٍ أو رجلٍ خائف أفاض من المشعر الحرام بليل فلا بأس، فليرم الجمرة ثمّ ليمض»(4).

إلى غير ذلك من النصوص المتقدّمة جملة منها في المسائل المتقدّمة، المعتضدة بالتأسّي وفتاوى الفقهاء، فلا ينبغي التوقّف في وجوبه.

أقول: ثمّ للرمي واجبات، ومستحبّات.7.

ص: 46

بسبع حصيّات.

بصريحه على وجوب كونه فيه)(1)، انتهى .

نعم، يجوز للمرأة وذي العذر تقديمه إلى اللّيل كالوقوف بالمشعر، وقد تقدّم(2)جملة من النصوص المصرّحة بذلك المقيّدة لإطلاق هذه النصوص.

الأمر الثاني: أن يرمي (بسبع حصيّات) بإجماع علماء الإسلام، كما في كلام جماعةٍ ، كذا في «المستند»(3).

وفي «المنتهى »: (ولا نعلم فيه خلافاً، والأصل فيه فعل النبيّ صلى الله عليه و آله، رماها بسبع حصيّات يُكبِّر في كلّ حصاة، وهو قول علماء الإسلام)(4) انتهى .

ويشهد به: مجموعة من نصوص:

منها: خبر أبي بصير، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ذهبتُ أرمي فإذا في يدي ست حصيّات ؟ فقال عليه السلام: خُذ واحدة من تحت رجليك»(5).

قال(6): وفي خبر آخر: «ولا تأخذ من حصى الجمار الذي قد رمى»(7).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل أخذ إحدى وعشرين حصاة فرمى بها فزاد واحدة فلم يدر أيهنّ نقص ؟ قال عليه السلام: فليرجع6.

ص: 48

ملتقطة من الحرم أبكاراً.

وليرم كلّ واحدة بحصاة»(1).

ومنها: خبر عبد الأعلى ، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ رمى الجمرة بست حصيّات فوقعت واحدة في الحصى ؟ قال عليه السلام: يعيدها إن شاء من ساعته، وإن شاء من الغد إذا أراد الرَّمي ولا يأخذ من حصيّات الجمار»(2).

ونحوها غيرها.

الأمر الثالث: أن تكون الحصيّات (ملتقطة من الحرم) بلا خلافٍ ، ويشهد به صحيح زرارة المتقدّم(3)، وقد مرَّ الكلام فيه في مستحبّات المشعر(4).

الأمر الرابع: أن يكون الحصيّات (أبكاراً)، أي غير مرميّ بها رمياً صحيحاً إجماعاً محقّقاً ومحكيّاً عن «الخلاف»(5) و «الغُنية»(6) و «الجواهر»(7)، وفي «المدارك»(8) و «المفاتيح»(9) وشرحه(10)، وفي «الذخيرة»: (لا أعلم فيه خلافاً بين5.

ص: 49

مع النيّة، وإصابة الجمرة

الأصحاب)(1)، كذا في «المستند»(2).

ويشهد به:

1 - خبر عبد الأعلى المتقدّم(3): «ولا يأخذ من حصى الجمار».

2 - ومرسل حريز المتقدّم: «لا تأخذ من موضعين من خارج الحرم ومن حصى الجمار»(4).

ونحوه مرسل الفقيه(5)، المنجبر ضعف الجميع بالعمل المتعضد بالتأسّي والسيرة.

الأمر الخامس: أن يكون ذلك (مع النيّة)؛ لأنّه من العبادات، وقد مرّ حكمها والدليل على اعتبارها مراراً.

(و) الأمر السادس: (إصابة الجمرة) فلو لم يُصبها لم يجزئ، وفي «المنتهى »: (ولا نعلم فيه خلافاً)(6).

ويشهد به: - مضافاً إلى عدم صدق رمي الجمرة مع عدم الإصابة - صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«فإن رميت بحصاةٍ فوقعت في محمل فأعد مكانها، وإنْ أصابت إنساناً أو1.

ص: 50

بفعله بما يُسمّى رمياً.

جملاً ثمّ وقعت على الجمار أجزأك»(1)، ونحوه غيره.

الأمر السابع: أن يكون إصابة الجمرة والرَّمي (بفعله)، بالإجماع كما عن «المفاتيح»(2)، و في «المنتهى »: (ولا نعلم فيه خلافاً)(3)؛ لأنّ الأمر بالشيء يقتضي المباشرة.

وعليه، فلو كانت الحصاة في يده فصدمه إنسان آخر وأصابت الجمرة لم تكن هذه الإصابة كافية، ولو ألقاها وأصابت إنساناً أو حيواناً ثمّ حصلت الإصابة:

فتارةً : يعلم أنّ حركة الحيوان أو الإنسان كانت دخيلة في الإصابة بحيث لو لم تكن لم تصب.

واُخرى : يعلم بعدم دخلها فيها.

وثالثة: يشكّ في ذلك.

أمّا الأوّل: فمقتضى القاعدة عدم الإجزاء.

وأمّا الثاني: فالقاعدة وصحيح ابن عمّار المتقدّم، تقتضيان الإجزاء.

وأمّا الثالث: فمقتضى القاعدة إحراز الامتثال، وهو في الفرض مشكوك فيه، فيبنى على عدم الإجزاء.

الأمر الثامن: أن يلقي (بما يسمّى رمياً) بلا خلافٍ ، وفي «المنتهى »: (وهو قول1.

ص: 51

العلماء)(1)، فلو وضعها بكفّه في المرمى لم يجزئه، لأنّ الأمر متعلّق بالرمي فيجبُ تحقّقه.

وفي «المنتهى »: (ولو طرحها قال بعض الجمهور: لا يجزيه؛ لأنّه لا يسمّى رمياً، وقال أصحاب الرأي: يجزيه لأنّه يسمّى رمياً، والحاصل أنّ الاختلاف وقع باعتبار الخلاف في صدق الاسم، فإنْ سُمّي رمياً أجزأ بلا خلافٍ ، وإلّا لم يجزئ إجماعاً)(2) انتهى .

الأمر التاسع: أن يرميها بيده، فلو رماها برجله أو بفمه لم يجزئه؛ للانصراف، ولقوله عليه السلام في خبرأبي بصير: «خُذحصى الجمار بيدك اليسرى وارم باليمنى »(1)، فتأمّل.

الأمر العاشر: أن تتلاحق الحصيّات، فلو رمى بها دفعةً واحدة لم يحسب إلّا واحدة.

وفي «الجواهر»: (ويجب التفريق في الرَّمي بلا خلافٍ أجده فيه، بل عن «الخلاف» و «الجواهر» الإجماع عليه، ولعلّه كذلك، وهو الحجّة بعد الانسباق، خصوصاً مع ملاحظة الأمر بالتكبير مع كلّ حصاة، والتأسّي والسيرة)(4) انتهى .

وهل الواجب تلاحق الرَّمي، فلو أصابت المتلاحقة رمياً دفعةً واحدة أجزأت، كما جزم به صاحب «الجواهر» رحمه الله(5)؟

أم تلاحق الإصابة، ففي الفرض لا يجزي، ولكن لو رمى دفعة وتلاحقا في الإصابة أجزأت، كما نسبه في «المستند»(2) إلى الأصحاب ؟.6.

ص: 52

وجهان، والأحوط رعاية الأمرين.

الوجه الحادي عشر: أن يكون ما يرمى به حجراً.

وفي «المنتهى »: (ولا يجوز الرَّمي بغير الحجارة قاله علماؤنا)(1)، انتهى .

أقول: والوجه في ذلك هو الأمر برمي الحصى في صحيح زرارة المتقدّم(2): «لا ترم الجمار إلّابالحصى»، وهي كما عن «القاموس»: (صغار الحجارة، الواحدة حصاة، والجمع حصيّات)(3)، فلا يُجزي الرَّمي بغير الحجر، كما لا يجوز الرَّمي بالحَجَر الكبير، وكذا الصغير جدّاً بحيث لا يقع عليه اسم الحصاة.

فعن «المسالك»: (احترز باشتراط تسميتها حجراً عن نحو الجواهر، والكُحل، والزرنيخ، والعقيق، فإنّها لا تُجزي خلافاً للخلاف، ويدخل فيه الحَجَر الكبير الذي لا يُسمّى حصاة عُرفاً، وممّن اختار جواز الرَّمي به الشهيد في «الدروس»)(4) انتهى .

والمراد ب (الجمرة) البناء المخصوص أو موضعه إن لم يكن، كما عن «كشف اللّثام»(5).

وعن «الدروس»: (أنّها اسمٌ لموضع الرَّمي، وهو البناء أو موضعه ممّا يجتمع من الحصى ، وصرّح علي بن بابويه بأنّه الأرض)(6).8.

ص: 53

وعن «المدارك»: (وينبغي القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده؛ لأنّه المعروف الآن من لفظ الجمرة، ولعدم تيقّن الخروج من العهدة بدونه، أمّا مع زواله فالظاهر الاكتفاء بإصابة موضعه)(1) انتهى .

***9.

ص: 54

ويستحبّ أن تكون رخوة بُرْشاً، قدر الأنملة ملتقطة لا مكسَّرة،

ولا تكون صلبة، والدّعاء عند كلّ حصاة، والطهارة.

ولا تأخذها سوداء ولا بيضاء ولا حمراء، خُذها كحليّة منقطة»(1).

2 - و خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «التقط الحصى ولا تكسرنّ منهنّ شيئاً»(2).

(و) قد مرَّ أنّه يستحبّ أن (لا) تكون (صلبة).

(و) يستحبّ (الدّعاء عند كلّ حصاة)، ففي صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «خُذ حصى الجمار، ثمّ ائتِ الجمرة القصوى التي عند العقبة فارمها من قِبل وجهها، ولا ترمها من أعلاها، وتقول والحصى في يدك: اللّهُمَّ هؤلاء حصيّاتي فاحصهنّ لي، وارفعهن في عملي، ثمّ ترمي فتقول مع كلّ حصاة: اللّه أكبر، اللّهُمَّ ادحر عنّي الشيطان، اللّهُمَّ تصديقاً بكتابك، وعلى سُنّة نبيّك، اللّهُمَّ اجعله حجّاً مبروراً، وعملاً مقبولاً، وسعياً مشكوراً، وذنباً مغفوراً»(3).

(و) ممّا يستحبّ فيه أيضاً: (الطهارة) من الأحداث، على المشهور بين الأصحاب، وعن المفيد(4) والسيّد(5) والإسكافي(6) وجوبها فيه.

والنصوص الدالّة على مطلوبيّتها ورجحانها مستفيضة:1.

ص: 56

والتباعد بمقدار عشرة أذرع إلى خمسة عشر ذراعاً.

منها: صحيح ابن عمّار، عنه عليه السلام: «ويستحبّ أن ترمي الجمار على طُهر»(1).

ومنها: خبر أبي غسّان، حميد بن مسعود، عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن رمي الجمار على غير طهور: «الجمار عندنا مثل الصفا والمروة، حيطان إن طفت بينهما على غير طهر لم يضرّك، والطهر أحبّ إليّ ، فلا تدعه وأنت قادرٌ عليه»(2).

ومنها: خبر الواسطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «لا ترم الجمار إلّاوأنتَ طاهر»(3).

ومنها: خبر محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «لا ترم الجمار إلّاوأنتَ على طهر»(4).

أقول: وظاهر أكثر النصوص الوجوب، وجملة منها وإنْ كانت ظاهرة في الندب، إلّاأنّ كونه بنحوٍ يصلح لرفع اليد عمّا هو ظاهر في الوجوب محلّ تردّد، ولكن بعضها صريح في عدم الوجوب، كخبر أبي غسّان المنجبر ضعفه بالشهرة، فإذاً لا إشكال في الاستحباب.

(و) أيضاً من المستحبّات فيه: (التباعد) عنها (بمقدار عشرة أذرع إلى خمسة عشر ذراعاً)، لما في صحيح معاوية المتقدّم:

«وليكن فيما بينك وبين الجمرة قدر عشره أذرع أو خمسة عشر ذراعاً».

فإنّ المفهوم من هذه العبارة في أمثال المقام ذلك، لا التخيّير بين الأقلّ والأكثر،3.

ص: 57

والرَّمي خذفاً.

كي يناقش فيه بعدم المعقوليّة.

وعن علي بن بابويه(1) تقديرهما بالخُطى، وهما متقاربان.

(و) يستحبّ أيضاً: (الرَّمي خذفاً) بإعجام الحروف، على المشهور شهرة عظيمة، ولم يحك الخلاف إلّاعن السيّد(2) والحِلّي(3)، وعن «المختلف»(4): (أنّه من متفرّدات السيّد).

والشاهد بالحكم خبر البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام في حديثٍ :

«تخذفهنّ خذفاً، وتضعها على الإبهام وتدفعها بظفر السبّابة»(5)، المحمول على الاستحباب؛ لتسالم الأصحاب عليه.

وأمّامافي «الجواهر»(6): من الاستدلال لعدم الوجوب بإطلاقات الأدلّة والأصل.

فيرد عليه: أنّهما لا يقاومان النص الخاص.

أقول: إنّ الخذف هو الرَّمي بأطراف الأصابع كما عن «الخلاص»(7)، ونسبه في محكي «السرائر»(8) إلى أهل اللّسان.0.

ص: 58

أو الرَّمي بالأصابع كما عن «الصحاح»(1) و «الديوان»(2) وغيرهما(3).

أو الرَّمي من بين إصبعين، كما عن «المجمل» و «المفصل»(4).

والظاهر اتّحاد هذه الثلاثة، لأنّ الرَّمي بالأصابع يكون غالباً بأطرافها كما يكون في الغالب بإصبعين.

ثمّ إنّ المستحبّ هو أن يرمي من طرفي السبّابة والإبهام، كما في الخبر، فيكون هذا الفرد منه مستحبّاً.

ثمّ المحكي عن «السرائر»(5)، و «المقنعة»(6)، و «المبسوط»(7)، و «النهاية»(8)، و «المصباح»(9) ومختصره(10)، و «المراسم»(11)، و «الكافي»(12)، و «المهذّب»(13)، و «الجامع»(14)، و «التذكرة»(15)، و «المنتهى »(16)، و «التحرير»(17) تخصيصه بباطن8.

ص: 59

وأن يستقبل هذه الجمرة ويستدبر القبلة.

الإبهام، بل عن «المختلف»(1) نسبته إلى المشهور.

والوجه في ذلك: - فضلاً عن إطلاق الخبر - أنّ المأمور به فيه هو الدفع بظُفر السبّابة، وهو لا يتيسّر إلّابوضعها على بطن الإبهام.

وأمّا ما عن «الانتصار»(2) من الدفع بظُفر الوسطى عن بطن الإبهام، فلا دليل عليه، والنص يخالفه.

(و) يستحبّ أيضاً: (أن يستقبل هذه الجمرة)، بأن يكون مقابلاً لها، وهو نحو رميها من قبل وجهها، (و) حينئذٍ فيلزمه أن (يستدبر القبلة) كما صرّح به غير واحدٍ(3).

وعن «المنتهى »(4) نسبته إلى أكثر أهل العلم.

وفي «الجواهر»(5): (بل لعلّه لا خلاف فيه).

وكيف كان، فيشهد له صحيح ابن عمّار المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: «فارمها من قِبل وجهها ولا ترمها من أعلاها).

وما عن الشيخ(6) من أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله رماها مستقبلاً لها مستدبر الكعبة، بل عن9.

ص: 60

وفي غيرها يستقبلها، ويجوز الرَّمي عن العليل.

بعضٍ (1) أنّه ورد الخبر باستدبار القبلة في الرَّمي يوم النحر واستقبالها في غيره، وهو دالّ على الأمرين.

وبذلك يظهر وجه ما ذكره المصنّف رحمه الله بقوله: (وفي غيرها يستقبلها).

(ويجوز الرَّمي عن العليل) والمبطون، والمُغمى عليه، ومن أشبههم من أصحاب الأعذار، للضرورة، وظاهر «المنتهى »(2) الاتّفاق عليه.

ويشهد به: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح ابن عمّار وعبد الرحمن بن الحجّاج، جميعاً عن الإمام الصادق عليه السلام: «الكسير والمبطون يُرمى عنهما، قال: والصبيان يُرمى عنهم»(3).

ومنها: صحيح إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن المريض تُرمى عنه الجمار؟ قال عليه السلام: نُعم يحمل إلى الجمرة ويرمى عنه، قلت: لا يطيق ذلك ؟ قال عليه السلام:

يُترك في منزله ويُرمى عنه»(4).

ومنها: صحيح رفاعة بن موسى ، عن مولانا الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ أُغمي8.

ص: 61

عليه ؟ فقال عليه السلام: يرمى عنه الجمار»(1).

ومنها: خبر يحيى بن سعيد، عنه عليه السلام: «عن امرأةٍ سقطت عن المحمل فانكسرت ولم تقدر على رمي الجمار؟ فقال عليه السلام: يُرمى عنها»(2).

إلى غير ذلك من النصوص.

***3.

ص: 62

والثاني: الذبح، ويجب بعد الرَّمي الذبح مرتّباً.

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أحدهما عليه السلام: «فليرمِ الجمرة ثمّ ليمضِ وليأمر من يذبح عنه»(1).

ومنها: صحيح معاوية، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا رميت الجمرة فاشتر هديك»(2).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على جواز التقديم:

منها: صحيح البزنطي، عن أبي جعفر الثاني عليه السلام: «قلتُ له: جعلتُ فداك إنّ رجلاً من أصحابنا رمى الجمرة وحَلَق قبل أن يذبح ؟ فقال: إنّ رسول اللّه عليهما السلام لمّا كان يوم النحر أتاه طوائف من المسلمين، فقالوا: يا رسول اللّه ذبحنا من قبل أن نرمي، وحلقنا من قبل أن نذبح، فلم يبق شيءٌ ممّا ينبغي أن يقدّموه إلّاأخّروه، ولا شيء ممّا ينبغي أن يؤخّروه إلّاقدّموه ؟!

فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا حرج ولا حرج»(3)، ونحوه غيره.

أقول: وقيل في الجمع بين الطائفتين وجوه:

أحدها: حمل الثانية على صورة الجهل والنسيان.

ثانيها: حمل الأُولى على الندب.

ثالثها: حمل الثانية على إرادة عدم بطلان الحَجّ ، وعدم الكفّارة، والأولى على الحكم التكليفي.

ولكن يدفع الأوّل: أنّه لا موجب لتخصيص الثانية بالجاهل والناسي.

وإنْ قيل: إنّه يجمع بين الطائفتين بذلك.9.

ص: 64

وهو الهَدْي على المتمتّع خاصّة في الفرض والنفل.

قلنا: إنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له.

ويرد على الثالث: أنّه صلى الله عليه و آله لم يقل: (لا شيء عليكم)، بل قال: «لا حَرَج»، وهو ظاهرٌ في نفي اللّزوم التكليفي.

وعليه، فالأظهر هو الجمع بالحمل على الاستحباب.

وأيضاً: النصوص الكثيرة تدلّ عليه:

منها: خبر سعيد الأعرج، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام: من تمتّع في أشهر الحَجّ ثمّ أقام بمكّة حتّى يحضر الحَجّ من قابل فعليه شاة»(1). الحديث.

ومنها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام في المتمتّع، قال: «وعليه الهَدْي، قلت: وما الهَدْي ؟ فقال عليه السلام: أفضله بدنة وأوسطه بقرة وآخره شاة»(2).

ومنها: صحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يُجزي في المتعة شاة»(3).

ونحوهما غيرهما من النصوص المتواترة الواردة عنهم عليهم السلام بألسنة مختلفة.

وأمّا الحكم الثاني: فيشهد له إطلاق الأخبار والآية؛ لعدم اختصاصها بمن أتاها فرضاً.

وأمّا الثالث: فقد طفحت كلماتهم بأنّه لا يجبُ الهَدْي على غير المتمتّع، مُعتمراً كان أو حاجّاً، مفترضاً أو متنفّلاً، مفرداً أو قارناً إلّاما يسوقه القارن عند الإحرام، وتكرّر في كلماتهم دعوى الإجماع عليه(4).

ويشهد له:

1 - خبر الأعرج، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ومن تمتّع في غير أشهر الحَجّ ثمّ جاور بمكّة حتّى يحضر الحَجّ ، فليس عليه دم، إنّما هي حجّة مفردة»(5).9.

ص: 66

وللمولى الزام المملوك بالصوم أو أن يهدي عنه فان عتق قبل أحد الموقفين لزمه الهَدْي مع القدرة وإلّا صام.

2 - صحيح ابن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن المفرد، قال عليه السلام: «ليس عليه هدي، ولا أضحية»(1).

إلى غير ذلك من النصوص.

وعليه، فما في بعض الأخبار(2) من وجوب الهَدْي على غير المتمتّع محمولٌ على الاستحباب.

(وللمولى إلزام المملوك بالصوم، أو أن يهدي عنه، فإن أعتق قبل أحد الموقفين لزمه الهَدْي مع القدرة وإلّا صام) بلا خلافٍ في شيء من ذلك، والنصوص دالّة عليه(3)، ولا يهمّنا تفصيل القول فيه.

***ب.

ص: 67

وتجبُ فيه النيّة، وذبحه بمنى

3 - صحيح منصور بن حازم، عنه عليه السلام: «في رجلٍ يضلّ هديه فوجده رجل، آخر فينحره ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان نحره بمنى فقد أجزأ عن صاحبه الذي ضلّ عنه، وإنْ كان نحره في غير منى لم يُجزئ عن صاحبه»(1).

ونحوها غيرها.

أقول: وبإزائها خبران:

1 - ما تضمّن ذبح الإمام عليه السلام بمكّة، وهو صحيح معاوية، «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: إنّ أهل مكّة أنكروا عليك أنّك ذبحت هَديك في منزلك بمكّة ؟ فقال عليه السلام:

إنّ مكّة كلّها منحر»(2).

ولكن فعل الإمام عليه السلام قضيّةٌ في واقعة، ولعلّه كان الهَدْي مندوباً، وقوله عليه السلام يدلّ على أنّ مكّة منحر بالنسبة إلى ذلك الهَدْي وشبهه.

2 - صحيح ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ نسي أن يذبح بمنى حتّى زار البيت، فاشترى بمكّة ثمّ ذبح ؟ قال عليه السلام: لا بأس قد أجزأ عنه»(3).

ولكن ذلك ليس ظاهراً في الذبح بمكّة.

أقول: إلّاأنّ الإنصاف أنّ منع دلالتهما على جواز الذبح بمكّة مكابرة، سيّما الأوّل، فإنّه وإنْ كان في موردٍ خاص إلّاأنّ عموم التعليل يشهد بذلك.

فالأظهر بحسب النصوص جواز الذبح بمكّة، ولكن لعدم إفتاء الأصحاب به ينبغي رعاية الاحتياط بالذبح بمنى.4.

ص: 69

يوم النحر.

فمنها: ما يدلّ على تعيّن يوم النحر، وهو النبوي: «خذوا عنّي مناسككم»(1)بعد الاتّفاق على أنّه صلى الله عليه و آله ذبحه يوم النحر، والنصوص التي مرّت في الرخصة للنساء والخائف ونحوه المشتملة على الأمر لهنّ بالتوكيل في الذبح إن خفن الحيض.

ومنها: ما يدلّ على جواز التأخير إلى آخر ذي الحجّة، وهي مطلقات الكتاب والسُنّة.

ومنها: مايدلّ عليجواز التأخير إلى آخر ذي الحجّة، وعدم جواز التأخير عنه:

1 - صحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في متمتّعٍ يجد الثمن ولا يجد الغَنَم ؟ قال: يخلف الثمن عند أهل مكّة، ويأمر من يشتري له ويذبح عنه، وهو يجزي عنه، فإنْ مضى ذو الحجّة أخّر ذلك إلى قابل من ذي الحجّة»(2).

2 - وخبر النضر بن قرواش، عنه عليه السلام: «في الفرض لا يذبح عنه إلّافي ذي الحجّة»(3).

ونحوهما غيرهما.

ومنها: ما يدلّ على أنّ وقته أربعة أيّام، كصحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن الأضحى كم هو بمنى ؟ فقال: أربعة أيّام»(4).

ونحوه موثّق الساباطي عن الإمام الصادق عليه السلام(5).6.

ص: 71

ومنها: ما يدلّ على أنّه ثلاثة أيّام، كخبر منصور بن حازم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «سمعته يقول: النحر بمنى ثلاثة أيّام، فمن أراد الصوم لم يصم حتّى تمضي الثلاثة الأيّام»(1).

ونحوه خبر الأسدي(2)، وهذه جميع نصوص الباب.

أمّا الطائفة الأُولى : فلا تدلّ على ما استدلّ بها له؛ فإنّه يرد على التأسّي: أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله وإن نحر يوم النحر، إلّاأنّه لا يعلم كون ذبحه في ذلك اليوم نُسُكاً، ضرورة احتياج الذبح إلى وقت.

وأمّا نصوص توكيل النساء في الذبح فلا تدلّ على عدم جواز التأخير؛ إذ يمكن أن يكون جائزاً ويجوز التوكيل أيضاً.

وأمّا الطائفة الثانية: فيقيّد إطلاقها بغيرها من النصوص.

وأمّا الطائفة الثالثة: فهي في المعذور.

وأمّا الطائفة الخامسة: فالجمع بينها وبين الطائفة الرابعة يقتضي حملها على إرادة أيّام النحر التي يصام بعدها، كما صرّح به في خبر منصور.

فالمتحصّل: أنّ أيّام النحر بمنى أربعة أيّام، وللمعذور إلى آخر ذي الحجّة، والمختار إن أخّر عن الأربعة أثم، ولكن يُجزي عنه إلى آخر ذي الحجّة.

فرع: قال المصنّف رحمه الله في «المنتهى »: (اللّيالي المتخلّلة لأيّام النحر قال أكثر فقهاء الجمهور إنّه يجزي فيها ذبح الهَدْي؛ لأنّ هاتين اللّيلتين داخلتان في مدّة الذبح، فجاز الذبح فيها كالأيّام. احتجّوا بقوله تعالى: «وَ يَذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ فِي أَيّامٍ 0.

ص: 72

وعدم المشاركة في الواجب.

مَعْلُوماتٍ » (1) ، واللّيالي تدخل في اسم الأيّام).

ثمّ أجاب قدس سره بالمنع من ذلك(2).

وعن الشهيد في «الدروس» الجواز، قال: (لو ذبح ليالي التشريق فالأشبه الجواز، وإن منعناه فهو مقيّدبالاختيار، فيجوز مع الاضطرار، نعم يكره اختياراً»(3).

أقول: ما أفاده المصنّف رحمه الله من منع شمول الأيّام لليالي لا إشكال فيه، ولكن لا يبعد دعوى ظهور جعل مدّة من الزمان ظرفاً للشيء كونها ظرفاً له بنحو الاستمرار، فيدخل اللّيالي المتوسّطة، ولكن الاحتياط لا يُترك، نعم لا ريب في جوازه للخائف للنصوص الدالّة عليه(4).

وعن «المبسوط»(1)، و «النهاية»(2)، و «الاقتصاد»(3)، و «الجمل والعقود»(4)وغيرها: أنّه يجوز في الهَدْي الواجب عند الضرورة الواحد عن خمسة، وعن سبعة، وعن سبعين، ويجزي عنهم كانوا متّفقين في النُسُك أو مختلفين.

وعن «المختلف»: (الأقرب الإجزاء عندالضرورة عن الكثير دون الاختيار)(5).

أقول: وهناك أقوالٌ أُخر مختلفة كاختلاف النصوص(6):

منها: ما يدلّ على عدم إجزاء الواحد إلّاعن واحدٍ:

1 - خبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «لا يجوز البدنة والبقرة إلّاعن واحدٍ بمنى»(7).

2 - صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «تجزي البقرة أو البدنة في الأمصار عن سبعة، ولا تجزي بمنى إلّاعن واحد»(8).

ونحوهما غيرهما.

ومنها: ما يدلّ على الإجزاء عن المتعدّد مطلقاً:

1 - خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «البدنة والبقرة يُضحّى بها تجزي عن سبعة إذا اجتمعوا من أهل بيتٍ واحد ومن غيرهم»(9).9.

ص: 74

2 - وخبر إسماعيل بن أبي زياد، عنه عليه السلام، عن أبيه، عن علي عليه السلام: «البقرة الجذعة تجزي عن ثلاثة من أهل بيتٍ واحد، والمسنّة تجزي عن سبعة متفرّقين، والجزور يجزي عن عشرة متفرّقين»(1).

إلى غير ذلك من النصوص.

ومنها: ما يدلّ على التفصيل بين الواجب وغيره، كصحيح الحلبي عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن النفر تُجزيهم البقرة ؟ قال: أمّا في الهَدْي فلا، وأمّا في الأضحى فنعم»(2).

ومنها: ما يدلّ على الجواز عن المتعدّد في صورةٍ الضرورة، كصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي إبراهيم عليه السلام:

«عن قومٍ غَلَت عليهم الأضاحي وهم متمتّعون، وهم مترافقون، وليسوا بأهل بيتٍ واحد، وقد اجتمعوا في مسيرهم، ومضربهم واحد، ألَهُم أنْ يذبحوا بقرة ؟ قال عليه السلام: لا أحبّ ذلك إلّامن ضرورة»(3).

أقول: وللأصحاب في الجمع بين النصوص مسلكان:

أحدهما: حمل نصوص الجواز على ما لا يكون واجباً، ونصوص المنع على الواجب، ويشهد بهذا الجمع الطائفة الثالثة.

ثانيهما: حمل نصوص الجواز على حال الضرورة، ونصوص المنع على حال الاختيار، قالوا: ويشهد به الطائفة الرابعة.3.

ص: 75

وأن يكون من النِعم.

ورجّح في محكي «الذخيرة» الجمع الثاني، قائلاً على أوّلهما أنّه: (لا يجزي في صحيحة عبد الرحمن)(1)، ولعلّ منشأه التصريح فيها بأنّهم متمتّعون.

وفيه: إنّ كونهم متمتّعين لا ينافي السؤال عن حكم غير الواجب، وعليه فلا معارض لظهور الأضاحي في غير الهَدْي، ويؤيّده قوله عليه السلام: «لا أحبّ ذلك إلّامن ضرورة»، المُشعِر بجواز الشركة في حال الاختيار، وعليه فالجمع الأوّل هو المتعيّن.

فالمتحصّل: أنّ الهَدْي الواجب لا يجوزُ الشركة فيه، فلو تعذّر ينتقل الفرض الى البدل بنص الآية الكريمة، وأمّا غير الواجب فيجوز فيه الشركة.

ثنيّاً قد دخل في السادسة إنْ كان من البدن، وفي الثانية إنْ كان من البقر والغنم، ويجزي من الضأن الجذع لسنةٍ .

2 - خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنْ استمتعت بالعُمرة إلى الحَجّ ، فإنّ عليك الهَدْي، فما استيسر من الهَدْي إمّا جزور وإمّا بقرة وإمّا شاة، وإنْ لم تقدر فعليك الصيام»(1).

ونحوهما غيرهما.

ويؤيّده ما عن المفسّرين، في تفسير قوله تعالى: «لِيَذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ اَلْأَنْعامِ » (2) من أنّها الثلاثة المزبورة(3).

وكونه المعهود والمأثور من فعل النبيّ صلى الله عليه و آله والأئمّة عليهم السلام والصحابة والتابعين.

وأقلّه واحد ممّا ذكر، ولا حَدّ لأكثره، فقد نحر النبيّ صلى الله عليه و آله ستّاً وستّين بدنة(4).

أقول: ويشهد للحكمين - أي اعتبار كونه ثنيّاً في غير الضأن، وفيه يكفي الجذع - جملة من النصوص:

منها: صحيح العيص، عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن الإمام علي عليه السلام، أنّه كان يقول:

«الثنية من الإبل والثنية من البقر والثنية من المعز والجذعة من الضأن»(1).

ومنها: صحيح ابن سنان، عنه عليه السلام: «يجزي من الضأن الجذع، ولا يجزي من المعز إلّاالثنيّ »(2).

ونحوهما غيرهما.

وأمّا ما ورد في حسن الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام في أسنان الأضاحي من قوله عليه السلام: «أمّا البقر فلا يضرّك بأيّ أسنانها ضحيت، وأمّا الإبل فلا يصلح إلّاالثنيّ فما فوق»(3)، فهو في غير الهَدْي، فلا إشكال في الحكم.

وأمّا التفسير الذي أفاده المصنّف من أنّ الثنيّ من الإبل ما كَمُل له خمس سنين ودخل في السادسة، والثنيّ من البقر والغنم ما دخل في الثانية، والجذع من الضأن ما كَمُل له سنة تامّة:

فالأوّل منه لا خلاف فيه، بل عن «المفاتيح»(4) دعوى الإجماع عليه.

والثاني مشهورٌ بين الأصحاب، وعن جماعة(5) أنّه ما دخل في الثالثة، وعن «الوافي»(6): أنّه الأشهر.2.

ص: 78

تامّاً.

والثالث مشهورٌ بين الأصحاب، وهناك أقوالٌ أُخر، فإنْ لم يثبت شيءٌ من الأقوال فاللّازم الاقتصار على الأعلى سناً؛ لقاعدة الاشتغال.

به عيبٌ عوراً وغيره ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان نقد ثمنه فقد أجزأ عنه، وإنْ لم يكن نَقَد ثمنه ردّه واشتري غيره»(1).

ولا يخفى أنّ المعيب هو الناقص، فإنّ العيب هو النقص عن الخلقة الأصليّة، وعليه فليس لنا كبريان إحداهما عدم إجزاء الناقص، والاُخرى عدم إجزاء المعيب، كي نحتاج إلى الاستدلال للثانية كما في «المستند»(2).

وأمّا المورد الثاني: فقد ورد النص بأنواع العيوب في جملةٍ من الموارد، وهي:

العوراء، والعرجاء، والمريضة البيّن مرضها، والكبيرة التي لا تنقى(3)، وفسرها في «المنتهى »: بالمهزولة التي لا مخ لها(4)، والمكسور قرنها الداخل، ومقطوعة الإذن، والخصي، والمهزولة.

أمّا الأربع الأُولى ففي «المنتهى »(5) دعوى اتّفاق العلماء على عدم إجزاء شيء منها، واستدلّ له بما رواه البراء بن عازب، قال:0.

ص: 80

«قام فينا رسول اللّه صلى الله عليه و آله خطيباً، فقال: أربعٌ لا تجوز في الأضحى: العوراء البيّن عورها، والمريضة البيّن مرضها، والعرجاء البيّن عرجها، والكسيرة التي لا تنقى»(1)، وضعفه منجبرٌ بالعمل.

ويشهد له في الأولتين: خبر السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام، قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا يضحّى بالعرجاء بيّن عرجها، ولا بالعوراء بيّن عورها، ولا بالعجفاء، ولا بالخرقاء، ولا بالجذعاء، ولا بالعضباء»(2).

أقول: العجفاء: المهزولة، والخرقاء: المخروقة الأذُن أو التي في أذنها ثقب مستدير، والجذعاء: المقطوعة، والمراد بها هنا المقطوعة الأذُن، والعضباء: المكسور القرن الداخل أو مشقوقة الأذُن.

قال سيّد «المدارك»: (كلام الأصحاب يقتضي عدم الفرق في العور بين كونه بيّناً كانخساف العين وغيره كحصول البياض عليها، وبهذا التعميم صرّح في «المنتهى »، وأمّا العرج فاعتبر الأصحاب فيه كونه بيِّناً كما ورد في رواية السكوني، وفسّروا البيّن بأنّه الفاحش الذي يمنعها السير مع الغنم، ومشاركتهن في العلف والمرعى فتهزل، ومقتضى صحيحة عليّ بن جعفر عليه السلام عدم إجزاء الناقص من الهَدْي مطلقاً)(3) انتهى .

وأورد عليه صاحب «الحدائق» رحمه الله(4): بأنّ خبر السكوني أخصّ من الصحيح، فيقيّد إطلاقه به كما هي القاعدة المطردة.3.

ص: 81

أقول: ولكن يرد على صاحب «الحدائق»: بأنّ حمل المطلق على المقيّد إنّما هو في المتخالفين، وأمّا المتوافقان كما في المقام فلا يحمل المطلق على المقيّد فيهما.

ويرد على السيّد: أنّ صدق الناقص على مطلق العرج عرفاً محلّ تأمّل.

ويرد على الأصحاب: أنّه ما الفرق بين العور والعرج بعد وحدة الدليل، حتّى من حيث القيد حتّى يصحّ أن يقيّد العرج بالبين دون العور؟! وكما وقع الاتّفاق على الصفات الأربع المتقدّمة، كذلك وقع على ما فيه نقص أكثر من هذه العيوب كالعمى ويشهد به أيضاً: إطلاق صحيح علي بن جعفر المتقدّم.

وأمّا الخامسة: - أي التي انكسر قرنها الداخل، وهو الأبيض الذي في وسط الخارج - فيشهد لعدم إجزائها في الهَدي، وإجزاء ما كسر قرنها الخارج، وإنْ صدق عليه الناقص: صحيح جميل، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«في الأضحية يكسر قرنها؟ قال عليه السلام: إنْ كان القرن الداخل صحيحاً فهو يجزي»(1).

والظاهر جريان الحكمين في المقطوع القرن؛ لصحيحٍ آخر لجميل، عنه عليه السلام، أنّه قال في المقطوع القرن أو المكسور القرن: «إذا كان القرن الداخل صحيحاً فلا بأس، وإنْ كان الظاهر الخارج مقطوعاً»(2).

قال الصدوق: (سمعت شيخنا محمّدبن الحسن - رضي اللّه عنه - يقول: سمعتُ محمّد بن الحسن الصفّار - رضي اللّه عنه - يقول: إذا ذهب من القرن الداخل ثُلثاه وبقي ثُلثه فلا بأس بأن يضحّي به)(3).2.

ص: 82

وردّه جماعة من متأخّري الأصحاب(1) بمخالفته لمقتضى الخبرين.

وأمّا المقطوعة الأذُن: ففيها روايات:

منها: صحيح البزنطي بإسناد له عن أحدهما عليهما السلام: «عن الأضاحي إذا كانت الأذُن مشقوقة أو مشقوقة أو مثقوبة بسمة ؟ فقال عليه السلام: ما لم يكن منها مقطوعاً فلا بأس»(2).

ومنها: صحيح الحلبي أو حسنه، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الضحيّة تكون الأذُن مشقوقة ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان شقّها وسماً فلا بأس، وإنْ كان شقّاً فلا يصلح»(3).

ومنها: خبر سلمة أبي حفص، عنه عليه السلام، عن أبيه عليه السلام: «كان علي عليه السلام يكره التشريم في الآذان والخرم، ولا يرى بأساً إنْ كان ثقب في موضع المواسم»(4).

ومنها: خبر السكوني المتقدّم.

أقول: المستفاد من المجموع أنّ المانع هو خصوص القطع، وأمّا مجرّد الشقّ أو الثقب فليس بمانع، وبها يقيّد إطلاق صحيح علي بن جعفر عليه السلام إن صدق النقص على الشق أو الثقب.

والأصحاب قطعوا بأنّ الصمعاء - وهي الفاقدة الأذُن خِلْقةً - تُجزي، كما أنّ الجماء - وهي التي لم يخلق لها قرن - تجزي أيضاً.

أقول: إنْ لم يصدق الناقص عليهما يشهد لأجزائهما: الأصل، وإطلاق الأدلّة بعد عدم شمول نصوص المنع لهما، وإنْ صدق يقيّد إطلاق الصحيح بالإجماع.0.

ص: 83

و استقرب المصنّف رحمه الله في محكي «المنتهى »(1) إجزاء البتراء، وهي التي قطعت ذنبها.

ونفى سيّد «المدارك» رحمه الله(2) البأس عنه، وهو كذلك؛ لعدم صدق الناقص عليه عرفا، والأصل والإطلاق يقتضيان الإجزاء، ولا يهمّنا النزاع في أنّ الصمّاء خصوص الفاقدة صغرى الأذُن، أم تعمّ فاقدة الأذُن بعد أنّ المجمعين صرّحوا بأنّ مرادهم الأعمّ .

وأمّا الخصيّ من الفحولة: فالمشهور بين الأصحاب عدم إجزائه، بل عن ظاهر «التذكرة»(3) و «المنتهى »(4) الإجماع عليه.

ويشهد به: جملة من النصوص كصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الرجل يشتري الهَدْي، فلمّا ذبحه إذا هو خصيّ مجبوب، ولم يكن يعلم أنّ الخصي لا يُجزي في الهَدْي، هل يجزيه أم يعيده ؟

قال عليه السلام: لا يُجزيه إلّاأن يكون لا قوّة به عليه»(5).

ونحوه غيره.

أقول: الظاهر اختصاص المنع بمسلول الخصية، وأمّا المرضوض عروق الخصيتين حتّى تفسد - وهو الموجوء - فلا بأس به، ويشهد به:

1 - حسن معاوية بن عمّار، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «اشتر فحلاً سميناً للمتعة، فإن0.

ص: 84

لم تجد فموجوءاً، فإنْ لم تجد فمن فحولة المعز، فإنْ لم تجد فنعجة، وإنْ لم تجد فما استيسر من الهَدي»(1).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام: «والفحل من الضأن خيرٌ من الموجوء، والموجوءُ خيرٌ من النعجة، والنعجة خيرٌ من المعز»(2).

3 - وصحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «المرضوض أحبّ إليَّ من النعجة وإنْ كان خصياً فالنعجة أحبّ »(3).

ونحوها غيرها.

وعليه، فيجزي المرضوض وإنْ صدق عليه الناقص والخصيّ ، وقد دلّ الدليل على عدم إجزائهما، لأنّه يقيّد إطلاقهما حينئذٍ بالأخبار الخاصّة.

المحكي عن «النهاية»(4) و «المهذّب»(5) و «المبسوط»(6) و «الوسيلة»(7)و «المدارك»(8) إجزاء الخصي إذا تعذّر غيره، واستدلّ لهم بصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج المتقدّم.

4 - وبخبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الخصي يضحى به ؟ قال عليه السلام: لا، إلّا أن لا يكون غيره»(9).5.

ص: 85

غير مهزول.

أقول: ولكن خبر أبي بصير في الأضحية، والصحيح يقيّد الجواز بعدم قدرة المكلّف على غيره لا على تعذّر غيره، وسيأتي الكلام في التنبيهات.

بحيث لا يكون على كليتيها شَحمٌ .

أحدهما: الشراء بما أنّه مهزول أو وهو يعلم أنّه مهزول.

ثانيهما: كونه مهزولاً وأنّه مع فقد أحدهما يجزي، فلو اشترى وهو يعلم أنّه مهزول فتبيّن كونه سميناً أو اشتراه وهو يعلم أنّه سمين، فانكشف كونه مهزولاً أجزأ، من غير فرقٍ بين ما لو كان الانكشاف بعد الذبح أو قبله في الصورتين.

وقد فُسّر المهزولة بكونها (بحيث لا يكون على كليتيها شحم) كما في الكتاب و «الشرائع»(1)، وعن «المبسوط»(2) و «المهذّب»(3) و «الوسيلة»(4) و «السرائر»(5)و «الجامع»(6) و «القواعد»(7) و «النافع»(8).

ويشهد به:

1 - خبر الفضل، قال: «حججتُ بأهلي سنةً فعزّت الأضاحي، فانطلقتُ فاشتريت شاتين بغلاء، فلمّا ألقيتُ إهابيهما ندمتُ ندامة شديدة لما رأيت بهما من الهزال، فأتيته فأخبرته بذلك.

فقال: إنّ كان على كليتيهما شيءٌ من الشحم أجزأت»(9).4.

ص: 87

وهو وإنْ كان غير نقيّ السند ومضمراً، إلّاأنّ عمل من عرفت لعلّه يكفي في الجبر.

ودعوى(1): أنّه ليس تفسيراًللهزال، أو أنّه لعلّيكون الإجزاءلظنّه السمن أوّلاً.

مندفعة: بأنّه سواءٌ أكان تفسيراً له أو لم يكن، يدلّ على المطلوب؛ أمّا على الأوّل فواضح، وأمّا على الثاني، فلأنّه حينئذٍ يدلّ على اعتبار قيدٍ في مانعيّة الهزال.

وكون الإجزاء لظنّه السمن يدفعه أنّه حينئذٍ لا وجه لما فيه من التقيّيد.

2 - ومرسل الشيخ(2) قال: «وفي روايةٍ أُخرى: أنّ حَدّ الهزال: إذا لم يكن على كليتيه شيءٌ من الشحم».

وعليه، فالأظهر تماميّة هذا التفسير.

قيل: وبه يقيّد إطلاق صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن الرجل يشتري الأضحية عوراء، فلا يعلم إلّابعد شرائها، هل تجزي عنه ؟ قال عليه السلام: نعم، إلّاأن يكون هَدْياً واجباً فإنّه لا يجوز أن يكون ناقصاً»(1)، فيختصّ بما إذا لم ينقد الثمن.

وفي «المستند»: (إنّ النسبة بين الفريقين عمومٌ من وجه، فمن استثنى عمل بالإطلاق، ومن لم يستثن عمل بأصل الاشتغال بعد رفع اليد عن الإطلاق؛ لتخصيصه بالمجمل الموجب لعدم الحجيّة في موضع الإجمال، وهو الأقوى لذلك»(2)، انتهى .

وفيه: إنّ صحيح علي بن جعفر عليه السلام وإنْ كان في خصوص العوراء، إلّاأنّ ما ورد في ذيله: (فإنّه لايجوز أن يكون ناقصاً)، عام، والعبرة بعموم الوارد لاخصوص المورد، وقد مرّ أنّ العيب هو النقص، وعلى ذلك فالنسبة عموم مطلق، فيقيّد إطلاق الصحيح به، إلّاأنّ الذي يوجب التوقّف في الفتوى، عدم إفتاء أحد غير الشيخ بذلك، بل تردّد هو بنفسه في محكي «الاستبصار»(3) المتأخّر تأليفه عن «التهذيب» أيضاً.

التنبيه الثاني: إذا لم يجد إلّافاقد القيود غير الثابت استثناؤه بخصوصه، فهل يجزي أو ينتقل الفرض إلى الصوم ؟

وجهان، أصحّهما الأوّل، لقوله عليه السلام في صحيح ابن عمّار المتقدّم: «فإنْ لم تجد فما تيسّر(4) لك»(5)، وفي الآخر: «فما استيسر من الهَدي».7.

ص: 89

التنبيه الثالث: قد استثنى عن عدم إجزاء الناقص الخصي إذا لم يجد غيره جماعة، منهم الشهيد قدس سره(1) وسيّد «المدارك»(2)، واستدلّ لذلك بصحيح البجلي، وخبر أبي بصير المتقدّمين في الخصي، وبما في ذيل صحيح ابن عمّار: «فإن لم تجد فما تيسّر لك»(3).

أقول: لكن قد مرّ أنّ صحيح البجلي يدلّ على الاستثناء فيما إذا لم يقدر المكلّف على غيره، وخبر أبي بصير في الأضحية، والنسبة بين ما في صحيح ابن عمّار ونصوص المنع عن الخصي عموم من وجه، ولعلّ الترجيح مع نصوص المنع للشهرة، وأصحيّة السند.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ الشهرة غير ثابتة، وفي صحّة السند هما متساويان، وصحيح ابن عمّار موافق للكتاب فيقدّم، مع أنّه يمكن التعدّي عن مورد خبر أبي بصير بعدم القول بالفصل بين الهَدْي والأضحية في هذه الخصوصيّات، فالاستثناء في محلّه.

***7.

ص: 90

ويستحبّ أن تكون سمينة، قد عرف بها.

إناثاً من الإبل والبقر، وذكراناً من الضأن والمعز،

و «الذخيرة»(1)، و «المفاتيح»(2).

أو مطلقاً كما عن «السرائر»(3) وغيره؛ لصحيح البزنطي: «لا يضحّى إلّابما قد عرف به»(4)، ونحوه غيره، المحمولة على الاستحباب؛ لخبر سعيدبن يسار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عمّن اشترى شاة لم يعرف بها؟ قال: لابأس بها عرف أم لم يعرف»(5).

وبذلك يظهر ضعف ما عن ظاهر التهذيبين(6) و «النهاية»(7) و «المبسوط»(8)و «الإصباح»(9) و «المهذّب»(10) و «الغُنية»(11) من الوجوب.

ويكفي إخبار البائع بالتعريف؛ لصحيح سعيد: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّا نشتري الغنم بمنى ولسنا ندري عرف بها أم لا؟ فقال عليه السلام: إنّهم لا يكذبون، لا عليك ضح بها»(12).

الأمر الثالث: أن يكون (إناثاً من الإبل والبقر وذكراناً من الضأن والمعز)2.

ص: 92

والدُّعاء عند الذبح.

والنصوص شاهدة بذلك، لاحظ:

1 - صحيح ابن عمّار، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «أفضل البدن ذوات الأرحام من الإبل والبقر، وقد تجزي الذكورة من البدن والضحايا من الغنم الفحولة»(1).

2 - وخبر أبي بصير، عن الأضاحي، فقال: «أفضل الأضاحي في الحَجّ : الإبل والبقر، وقال: ذو الأرحام، ولا يضحّي بثور ولا جمل»(2).

ونحوهما غيرهما.

ومقتضاها جواز العكس، فما عن ظاهر بعضهم من وجوب ذلك يردّه النص.

الأمر الرابع: (والدُّعاء عند الذبح) ففي صحيح صفوان، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إذا اشتريت هديك فاستقبل به القبلة وانحره أو اذبحه، وقُل: «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ » ، «إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلّهِ رَبِّ اَلْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ اَلْمُسْلِمِينَ » ، اللّهُمَّ منك ولك بسم اللّه وباللّه واللّه أكبر، اللّهُمَّ تقبَّل منّي، ثمّ أمرَّ السكّين ولا تنخعها حتّى تموت»(3).

وفي نصوص اُخر غير هذا الدُّعاء(4)، والكلّ حسن.

***0.

ص: 93

1 - بالأمر به في قوله تعالى : «وَ اَلْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اَللّهِ لَكُمْ فِيها خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ عَلَيْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا اَلْقانِعَ وَ اَلْمُعْتَرَّ كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » (1).

2 - وبالنصوص الآمرة به، كصحيح معاوية بن عمّار عن الصادق عليه السلام: «إذا ذبحت أو نحرت فكُل وأطعم، كما قال اللّه تعالى: «فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا اَلْقانِعَ وَ اَلْمُعْتَرَّ» ، فقال: القانع الذي يقنع بما أعطيته، والمعتر الذي يعتريك، والسائل الذي يسألك في يديه، والبائس الفقير»(2).

3 - وبالنصوص المتضمّنة أنّ «رسول اللّه صلى الله عليه و آله أمر أن يؤخذ من كلّ بدنة بضعة، فأمر بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله فطبخت فأكل هو وعليّ وحسوا من المرق، وقد كان النبيّ صلى الله عليه و آله أشركه في هديه»(3).

أقول: أمّا الآية الشريفة - فمضافاً إلى اختصاصها بالبُدن وهي جمع بدنة، وهي من الإبل خاصّة، وعدم اختصاصها بهدي التمتّع - أنّ الأمر بالأكل فيها لوروده مورد توهم الحظر، خصوصاً بعدما في «كنز العرفان»: (كانت الأُمم من قبل شرعنا يمتنعون من أكل نسائكهم، فرفع اللّه تعالى الحرج من أكلها في هذه الملّة)(4)، لا يستفاد منه الوجوب.

وبذلك يظهر ما في الاستدلال بالآية الاُخرى ، وهي: «وَ أَذِّنْ فِي اَلنّاسِ بِالْحَجِّ » (5) - إلى قوله عزّ وجلّ - «وَ يَذْكُرُوا اِسْمَ اَللّهِ فِي أَيّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلى ما7.

ص: 95

رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ اَلْأَنْعامِ فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا اَلْبائِسَ اَلْفَقِيرَ» (1) .

وأمّا النصوص الآمرة به، فهي أيضاً - من جهة عدم جواز الأكلّ من الكفّارات، ولأجل ما ذكر في الآية، وللأمر بإطعام الأهل ثلثاً وإطعام القانع والمعترّ ثلثاً وإطعام المساكين ثلثاً في نصوص اُخر(2) - لا تكون ظاهرة في وجوب الأكل.

أقول: والذي يظهر لي من الجمع بين النصوص أنّ المراد أنّه بعد الذبح يكون اختيار قسم من الذبيحة بيد المالك يفعل به ما يشاء، لاحظ:

1 - خبر جابر بن عبد اللّه الأنصاري، قال: «أمرنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن لا نأكل لحوم الأضاحي بعد ثلاثة أيّام، ثمّ أذن لنا أن نأكل ونقدد ونهدي إلى أهالينا»(3).

2 - وخبر علي بن أسباط، عن مولى لأبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «رأيتُ أبا الحسن الأوّل عليه السلام دعا ببدنة فنحرها فلمّا ضرب الجزّارون عراقيبها فوقعت إلى الأرض وكشفوا شيئاً من سنامها، فقال عليه السلام: اقطعوا وكُلوا منها وأطعموا، فإنّ اللّه تعالى يقول: «فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا(4)» »(5).

فالمراد بالأكل في هذه النصوص والآيتين هو المراد به في الآية الشريفة: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ » (6).

وبما ذكرناه ظهر ما في نصوص أكله عليه السلام مع أنّه أعمّ من الوجوب، فالأظهر عدم وجوب الأكل.9.

ص: 96

وفي صحيح ابن عمّار، وخبر علي بن أسباط المتقدّمين أمر بالإطعام مطلقاً.

وفي صحيح يوسف التمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أطعم أهلك ثلثاً، وأطعم القانع والمعترّ ثلثاً، وأطعم المساكين ثلثاً»(1).

وفي موثّق العقرقوفي عنه عليه السلام: «كُل ثُلثاً، واهدِ ثلثاً، وتصدّق بثُلث»(2)، وفي غيرها غير ذلك.

وعليه، فلأجل قرائن ثلاث يتعيّن حمل جميع الأدلّة على إرادة بيان كيفيّة الصرف إذا أراد أن يصرف، كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(3)، وإليك تلك القرائن:

1 - إنّ إطعام الأهل خصوصاً بالثلث ليس بواجب قطعاً؛ لأنّا نقطع أنّ النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله لم يُطعم ثُلث ست وستّين بدنة التي ساقها في حجّه الأخير أهله، وكذلك الوصيّ عليه السلام لم يُطعم أهله ثُلث أربع وثلاثين بدنة التي ساق النبيّ صلى الله عليه و آله له في تلك السنة.

2 - أنّ القانع والمعترّ بل والفقير لم تكن في تلك الأيّام الخاصّة في منى، ولا تكون أبداً بحيث يعطيهم كلّ من يذبح الهَدْي.

3 - ما في الأخبار من الاختلاف.

وعليه، فالأظهر عدم وجوب ذلك أيضاً.

الفرع الثالث: بناءً على وجوب الأكل والإطعام، فالظاهر تحقّق الامتثال بمسمّى الأكل وإطعام الفقير والقانع والمعتر، ولا دليل على وجوب التثليث، وفي0.

ص: 98

وأن يأكل ثلثه، ويهدي ثلثه، ويُطعم القانع والمعترّ ثلثه.

«الجواهر»: (لم أعرف قائلاً به)(1).

وأمّا ما في هَدي السياق من الأمر بإطعام الأهل ثلثاً وإطعام القانع والمعترّ ثلثاً، وإطعام المساكين ثلثاً، كصحيح التمار المتقدّم.

فأوّلاً: التعدّي منه إلى المقام يحتاج إلى دليل.

وثانياً: اتّفقت كلماتهم على عدم لزوم إعطاء الأهل، ولا أكل المالك الثلث حتّى في هَدي السياق، بل الظاهر عدم إمكانه غالباً، فيحمل على إرادة الاستحباب مع الإغماض عمّا ذكرناه.

وبه يظهر حال موثّق العقرقوفي المتقدّم المتضمّن الأمر بأكل الثلث وإهداء الثلث والتصدّق بثلث.

(و) به يظهر مدرك ما أفاده المصنّف رحمه الله من استحباب (أن يأكل ثلثه، ويهدي ثلثه، ويُطعم القانع والمعترّ ثلثه).

مذهب الأصحاب)(1)، ونَسب في محكي شرح «المفاتيح»(2) الكراهة إلى المشهور.

أقول: والحقّ أنّه لا يكون حراماً ولا مكروهاً؛ فإنّ طائفة من النصوص وإن تضمّن النهي عن إخراج اللّحم من منى كحسن معاوية، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «لا تُخرجن شيئاً من لحم الهَدي»(3)، ونحوه غيره.

إلّا أنّ طائفة أُخرى من النصوص تدلّ على أنّ المنع كان لأجل احتياج مَن في منى، وإلّا فلا بأس بإخراجه، حتّى للمالك، بل له أن يتزوّد منها، لاحظ صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن إخراج لحوم الأضاحي من منى ؟ فقال عليه السلام: كنّا نقول لا يخرج منها بشيء لحاجة النّاس إليه، فأمّا اليوم فقد كثر النّاس فلا بأس بإخراجه»(4).

ونحوه مرسل الصدوق(5).

وخبر جابر: «أمرنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن لا نأكل لحوم الأضاحي بعد ثلاثة أيّام، ثمّ أذن لنا أن نأكل ونقدد، ونهدي إلى أهالينا»(6)، ونحوها غيرها.

كما أنّ جملة اُخرى من النصوص مصرّحة بأنّ نهي رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن الادّخار بعد ثلاثة أيّام كان لأجل حاجة النّاس، وأمّا اليوم فلا بأس، فللحاجّ وغيره أن يدّخر هَديه إنْ أمكن(7).6.

ص: 100

ولو فقد الهَدْي.

وعلى هذا، فلا يكون الإخراج ولا الادّخار حراماً ولا مكروهاً، بل لعلّه يكون ذلك واجباً لولا المشقّة والحرج في هذه الأيّام خوفاً من إتلاف المال، فإنّ ما تداول من دفن الهَدْي في هذه الأزمنة إتلاف له.

هذا في اللّحم.

وأمّا الجلد وما شاكل: فلا إشكال في جواز إخراجها، وقد صرّح به النصوص(1).

وبما ذكرناه تنحلّ العويصة، وغصّة عارضة على جمعٍ من أفاضل العصر، بأنّه كيف يمكن أن يأمر الشارع الأقدس بذبح الهَدْي مع ما نرى بالوجدان أنّه يدّخر الجميع في محلّ وتعدم!؟، وهل نتيجة هذا الحكم سوى إتلاف المال ؟، تعالى الشارع الأقدس من الأمر بذلك.

إذ على ما ذكرناه - إذا وضع برّاد في منى لتحفظ فيه جميع لحوم الأضاحي التي تذبح في الموسم، ثمّ توزّع على فقراء المسلمين خلال العام إلى العام القابل، وكذلك إذا بيعت جلود الحيوانات المذبوحة وأصوافها وما إلى ذلك، واُنفقت أثمانها في مصالح المسلمين - لا يكون في ذبح تلك الحيوانات إذاً إتلاف للمال بدون فائدة، بل هو حينئذٍ مشروعٌ اقتصادي مهمّ ، يفيد المسلمين والبلاد الإسلاميّة منه، وبناءً على ذلك فالإشكال متوجّه على المسلمين، حيث لا يعملون بأوامر الإسلام، ومنها تحقيق هذا المشروع، وليس متوجّهاً على نفس الحكم القاضي بتضحية تلك الذبائح في الموسم.

ووجد ثمنه خلّفه عند من يشتريه، ويذبحه طول ذي الحجّة.

واُخرى : فاقدٌ له أيضاً.

وعلى الثاني:

تارةً : يتمكّن من الاستقراض وأدائه، أو يكون له متاعٌ أو جنس يتيسّر له دفعه بإزاء الهَدْي أو بيعه وصرف ثمنه فيه.

واُخرى: لا يتمكّن من ذلك أيضاً، أو يتعسّر عليه ذلك.

وعلى الأوّل:

فتارةً : يكون الهَدْي موجوداً يمكنه تحصيله.

وأُخرى: لا يمكن إلّابأن يخلف ثمنه عند من يشتريه.

وثالثة: لا يتمكّن من ذلك أيضاً.

فالكلام في صور:

الصورة الأُولى: لا إشكال ولا كلام في أنّه إذا كان ثمنه موجوداً عنده، ويتمكّن من تحصيله بالاشتراء، وجب عليه ذلك؛ لصدق وجدان الهَدْي، وللأمر بالاشتراء في كثير من النصوص المتقدّم طرف منها.

(و) الثانية: لو كان واجداً للثمن، ولم يتمكّن من اشترائه لعدم وجود الهَدْي، ففيه أقوال:

القول الأوّل: ما عن الصدوقين(1) والشيخين(2) والمصنّف والمحقّق(3) في غير «الشرائع»، بل الأكثر، بل عامّة من تأخّر: أنّه إنْ (وجد ثمنه خلفه عند من يشتريه ويذبحه طول ذي الحجّة)، فإنْ مضى ذو الحجّة أخّر ذلك إلى قابل من ذي الحجّة.0.

ص: 102

القول الثاني: ما عن «الفقية»(1) و «الشرائع»(2) و «السرائر»(3) وهو الانتقال إلى الصوم، ونُسب ذلك إلى العُمّاني(4)، - وتنظّر فيه بعضهم(5)، - وإلى «الجمل والعقود»(6)، وتنظّر فيه آخر(7).

القول الثالث: ما عن الإسكافي(8) وهو التخيّير بين العدلين وبين التصدّق بالوسطى من قيمة الهَدْي.

أقول: وأمّا النصوص فهي طوائف:

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على القول الأوّل، كصحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في متمتّعٍ يجد الثمن ولا يجد الغنم ؟ قال عليه السلام: يخلّف الثمن عند بعض أهل مكّة ويأمر من يشتري له ويذبح عنه وهو يجزي عنه، فإنْ مضى ذو الحجّة أخّر ذلك إلى قابل من ذي الحجّة»(9).

وبمضمونه خبر النضر بن قرواش(10)، إلّاأنّ السائل فرض فيه الضعف عن الصيام.4.

ص: 103

الصورة الثانية: ما استدلّ به للقول الثاني، وهي رواية أبي بصير، عن أحدهما عليهما السلام:

«عن رجلٍ تمتّع فلم يجد ما يهدي حتّى إذا كان يوم النفر وجد ثمن شاةٍ ، أيذبح أو يصوم ؟، قال عليه السلام: بل يصوم فإنّ أيّام الذبح قد مضت»(1).

الصورة الثالثة: ما يدلّ على التصدّق بالوسطى ، و هي رواية عبد اللّه بن عمر، قال:

«كنّا بمكّة فأصابنا غلاء في الأضاحي، فاشترينا بدينار ثمّ بدينارين ثمّ بلغت سبعة ثمّ لم توجد بقليلٍ ولا كثير، فرقع هشام المكاري رقعة إلى أبي الحسن عليه السلام فأخبره بما اشترينا ثمّ لم نجد بقليلٍ ولا كثير، فوقّع عليه السلام: انظروا إلى الثمن الأوّل والثاني والثالث ثمّ تصدّقوا بمثل ثُلثه»(2).

أقول: أمّا خبر عبداللّه فهو ضعيف؛ لجهالة عبداللّه، ولإعراض الأصحاب عنه، وأمّا خبر أبي بصير فهو فيمن قدر على الذبح بنفسه، في منى بعد مُضيّ أيّام التشريق، ولم يقدر على ثمنه أيضاً قبله، فهو غير ما نحن فيه، فالمعتمد هي الطائفة الأُولى.

ودعوى: أنّها مخالفة للكتاب، فإنّ قوله تعالى: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيّامٍ » (3) إلى آخره، يدلّ على تعيّن الصوم عليه.

فإنْ قيل: إنّ تيسر الهَدْي ووجدانه يعمّان العين والثمن.

قلنا: إنّ وجدان الهَدْي إنّما يصدق على وجدان ثمنه إذا كان موجوداً وأمكن6.

ص: 104

شراؤه، لا ما إذا لم يكن موجوداً، كما في وجدان الماء المأخوذ موضوعاً لوجوب الوضوء والغُسل.

مندفعة: بأنّ النصوص أخصّ مطلق من الآية الشريفة، وقد حُقّق في محلّه أنّه يقيّد إطلاق الكتاب بالخبر.

الصورة الثالثة: إذا لم يجد الثمن، ولكن تمكّن من الاستقراض والأداء، أو كان له متاعٌ تيسّر له دفعه أو دفع ثمنه بإزاء الهَدْي، فالظاهر وجوبه وعدم الانتقال إلى الصوم؛ لما تقدّم من صدق الوجدان والتيسّر عليه.

نعم، لا يجب بيع ما يحتاج إليه؛ لأدلّة نفي العُسر والضرر، ويمكن استفادته من صحيح البزنطي الآتي. كما وقد استثني من ذلك لباس التجمّل، بل الفضل من الكسوة مطلقاً، والظاهر أنّه لا خلاف فيه:

1 - لصحيح البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن المتمتّع يكون له فضول من الكسوة بعد الذي يحتاج إليه، فتسوى بذلك الفضول مائة درهم، يكون ممّن يجب عليه ؟ فقال: لابدّ من كسرٍ أو نفقة ؟

قلت: له كسر أو ما يحتاج إليه بعد هذا الفضل من الكسوة ؟ فقال عليه السلام: وأيّ شيء كسوة بمائة درهم ؟، هذا ممّن قال اللّه تعالى: «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ» (1)، إلى آخره».

2 - ومرسل علي بن أسباط، عن بعض أصحابنا، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام:

«قلت له: رجلٌ تمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ وفي عيبته ثياب له، أيبيع من ثيابه شيئاً ويشتري هديه ؟ قال عليه السلام: لا، هذا يتزيّن به المؤمن، يصوم ولايأخذ من ثيابه شيئاً»(2).

ولوباع شيئاًمن المستثنى، واشترى هَدْياًوجب ذبحه، لصدق الوجدان والإستيسار.2.

ص: 105

ولو فقده صام ثلاثة أيّام متتابعة في الحَجّ ، وسبعة إذا رجع.

حتّى يهلّ عليه الهلال ؟ قال عليه السلام: عليه دم؛ لأنّ اللّه تعالى يقول: «فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيّامٍ فِي اَلْحَجِّ » (1) في ذي الحجّة»(2)، ونحوها غيرها.

وبما ذكرناه يظهر دلالة الآية الشريفة عليه.

الفرع الثاني: يعتبر التوالي في الثلاثة بلا خلافٍ ، بل عن «المنتهى »(3) وغيره الإجماع عليه كما في «الجواهر»(4).

وفي «المستند»: (بإجماعنا المصرّح به في كلام جماعةٍ )(5).

ويشهد به النصوص:

منها: موثّق إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا تصوم(6) الثلاثة الأيّام متفرّقة»(7).

ومثله الصحيح المروي عن «قرب الإسناد»(8).

ومنها: خبر البَجَلي الآتي، عن أبي الحسن عليه السلام في حديثٍ : «ولكن يصوم ثلاثة أيّام متتابعات بعد أيّام التشريق»(9)، ونحوها غيرها.

أقول: استثنى الأصحاب من وجوب التتابع فيها، ما لو صام يومي التروية وعرفة، فيأتي بالثالث بعد أيّام التشريق، وعن الحِلّي(10) الإجماع عليه.3.

ص: 107

ويشهد به موثّق يحيى الأزرق، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ قَدِم يوم التروية متمتّعاً وليس له هدي، فصام يوم التروية ويوم عرفة ؟ قال عليه السلام: يصوم يوماً آخر بعد أيّام التشريق»(1).

وبإزاء ذلك روايات:

منها: خبر عبدالرحمن بن الحجّاج، عن أبي الحسن عليه السلام في حديث: «لا يصوم يوم التروية ولا يوم عرفة، ولكن يصوم ثلاثة أيّام متتابعات بعد أيّام التشريق»(2).

ومنها: خبر علي بن الفضل الواسطي: «إذا صام المتمتّع يومين لا يتابع الصوم اليوم الثالث، فقد فاته صيام ثلاثة أيّام في الحَجّ »(3).

ومنها: صحيح العيص عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن متمتّعٍ يدخل يوم التروية وليس معه هدي ؟ قال: فلا يصوم ذلك اليوم ولا يوم عرفة، ويتسحّر ليلة الحصبة، فيصبح صائماً وهو يوم النفر، ويصوم يومين بعده»(4).

وفي «المستند»(5): (أنّ خبر الواسطي أعمّ من الطائفة الأُولى ، فيقيّد إطلاقه بها، وبقيّة النصوص ليست ظاهرة في عدم الجواز، لكونها بالجملة الخبريّة التي لا تفيد إلّاالمرجوحيّة).

ولكن قد مرّ غير مرّة أنّ الجملة الخبريّة ظاهرة في اللّزوم.

والحقّ أنْ يقال: إنّ موثّق الأزرق صريحٌ في الجواز، ونصوص المنع ظاهرة في5.

ص: 108

عدم الجواز، فتحمل على المرجوحيّة حملاً للنص على الظاهر، كما أفاده الأصحاب.

الفرع الثالث: هل يجب مع التمكّن أن يكون الثلاثة الأيّام، الأيّام التي تكون قبل يوم النحر، كما عن الحِلّي(1) مدّعياً أنّ عليه الإجماع ؟

أم يستحبّ ذلك كما صرّح به جماعة(2) وقد ادّعي الإجماع(3) عليه أيضاً؟.

وجهان: من الأمر به في كثير من النصوص - كصحيح رفاعة المتقدّم وغيره من الأخبار - ومن التصريح بجواز التقديم اختياراً في صحيح زرارة عن أحدهما عليهما السلام: «من لم يجد هَدْياً وأحبّ أن يقدّم الثلاثة الأيّام في أوّل العشر فلا بأس»(4).

وأقواهما الثاني، فتُحمل النصوص الآمرة به على الاستحباب، وعليه فيجوز التأخير أيضاً.

أقول: وهل تجبُ المبادرة إليه بعد أيّام التشريق كما نُسب إلى الأكثر(5)؛ للأمر به في النصوص، ففي خبر الأزرق: «يصوم ثلاثة أيّام بعد أيّام التشريق»(6)، وفي خبر البجلي المتقدّم: «ولكن يصوم ثلاثة أيّام متتابعات بعد أيّام التشريق»، ونحوهما غيرهما؟

أم لا تجب لعدم ظهور لفظة (بعدُ) في الاتّصال، خصوصاً وأنّها جُعلت في4.

ص: 109

النصوص في مقابل الصوم أيّام التشريق ؟

وجهان، أظهرهما الثاني.

***

التروية بيوم ويوم التروية ويوم عرفة، فليصم أيّام التشريق فقد اُذن له»(1).

ووجه الثاني:

1 - صحيح عيص بن القاسم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن متمتّعٍ يدخل يوم التروية وليس معه هدي ؟ قال عليه السلام: فلا يصوم ذلك اليوم ولا يوم عرفة، ويتسحّر ليلة الحصبة فيصبح صائماً، وهو يوم النفر، ويصوم يومين بعده»(2).

2 - وصحيح رفاعة، عنه عليه السلام في حديثٍ : «قلت: فإنّه قدِمَيوم التروية ؟ قال عليه السلام:

يصوم ثلاثة أيّام بعد التشريق، قلت: لم يقم عليه جماله ؟ قال عليه السلام: يصوم يوم الحصبة وبعده يومين، قلت: وما الحصبة ؟، قال عليه السلام: يوم نفره»(3).

ونحوهما صحيح حمّاد(4) وصحيح معاوية(5) وغيرهما من الأخبار.

ولا وجه للكلام في أنّ يوم الحصبة يوم الثالث من أيّام التشريق، أو اليوم الرابع من يوم النحر بعد تفسير الروايات بالأوّل.

ووجه الثالث:

1 - صحيح ابن مسكان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ تمتّع ولم يجد هَدْياً؟ قال عليه السلام: يصوم ثلاثة أيّام، قلت: أفيها أيّام التشريق ؟ قال عليه السلام: لا»(6).

2 - وصحيح عبد اللّه بن سنان، عنه عليه السلام: «في رجلٍ تمتّع ولم يجد هَدْياً، فليصم9.

ص: 111

ثلاثة أيّام ليس فيها أيّام التشريق»(1) الحديث.

3 - وصحيح البجلي، عن أبي الحسن عليه السلام في حديثٍ : «ولكن يصوم ثلاثة أيّام متتابعات بعد أيّام التشريق»(2).

أقول: لكن الخبرين الذين هما مدرك القول الأوّل لعدم عمل الأصحاب بهما، وموافقتهما للعامّة، وضعفهما في أنفسهما، لا يعتمد عليهما، ويحملان على التقيّة، ويُشعر به نقل الإمام عليه السلام ذلك من أمير المؤمنين عليه السلام، وفي بعض الأخبار شهادة به.

وأمّا مدرك القولين الأخيرين فنصوص الثاني منهما أخصّ مطلقاً من أخبار أوّلهما؛ فإنّها في جميع أيّام التشريق وهذه في خصوص الأخير، فمقتضى حمل المطلق على المقيّد، تقيّيد إطلاق الأُولى بالثانية، والبناء على القول الوسط.

ويشهد به: - مضافاً إلى كونه جمعاً عرفيّاً - صحيح صفوان عن عبد الرحمن بن الحجّاج، قال: «كنت قائماً أُصلّي وأبو الحسن عليه السلام قاعد قدّامي وأنا لا أعلم، فجاءه عُبّاد البصري فسلَّم ثمّ جلس، فقال له: يا أبا الحسن ما تقول في رجلٍ تمتّع ولم يكن له هدي ؟ قال عليه السلام: يصوم الأيّام التي قال اللّه...

إلى أنْ قال: فإنْ فاته ذلك ؟ قال: يصوم صبيحة الحصبة، ويومين بعد ذلك، قال: فلا تقول كما قال عبد اللّه بن الحسن، قال: فأيّ شيءٍ قال ؟ قال: يصوم أيّام التشريق، قال: إنّ جعفراً كان يقول: إنّ رسول اللّه أمر بُديلاً يُنادي أنّ هذه أيّام أكلٍ وشُربٍ فلا يصومنّ أحد»(3) الحديث.1.

ص: 112

ويجوز تقديم الثلاثة من أوّل ذي الحجّة، ولا يجوز تقديمها عليه.

الفرع الخامس: قد عرفت أنّه يجوز تأخير الصوم عن الثلاثة الأيّام المتّصلة بيوم النحر، (ويجوز) أيضاً (تقديم الثلاثة من أوّل ذي الحجّة).

ويشهد بالأخير: صحيح زرارة المتقدّم.

أقول: (و) ظهر أنّه (لا يجوز تقديمها عليه)، أي على ذي الحجّة، لكن السؤال أنّه هل يشترط أن يكون الشروع في الصوم بعد التلبّس بالمتعة - كما هو المتّفق عليه بين الأصحاب - أم لا؟.

الظاهر ذلك؛ لظاهر الآية والأخبار، فإنّ الهَدْي والصوم الذي بدله أمر بهما متعلّقاً بالمتمتّع، وهو لا يصدق على من لم يتلبّس بالمتعة.

نعم، لا يعتبر التلبّس بالحَجّ ، فما عن بعضٍ (1) من اعتباره خال عن الدليل، يدفعه الإطلاق والأصل، مع أنّه يعتبر أو يستحبّ الصوم من يوم قبل التروية والحَجّ من يوم التروية.

الفرع السادس: لا إشكال في جواز أن يصوم هذه الثلاثة في الطريق، بل وفي منزله إذا كان له عُذر في البقاء بمكّة، من نسيان، أو عدم موافقة الرفقاء، كما يشهد بذلك النصوص(2)، لكن هل يجوز ذلك اختياراً وبلا عذر، أم يتعيّن عليه حينئذٍ أن يصوم بمكّة ؟

ظاهر خبر علي بن الفضل الواسطي: «سمعته يقول: إذا صام المتمتّع يومينح.

ص: 113

فإنْ خرج ولم يَصُمها تعيّن الهَدْي في القابل بمنى.

لا يتابع الصوم اليوم الثالث، فقد فاته صيام ثلاثة أيّام في الحَجّ ، فليصم بمكّة ثلاثة أيّام متتابعات، فإنْ لم يقدر ولم يقم عليه الجمّال، فليصمها في الطريق، أو إذا قدِمَ على أهله صام عشرة أيّام متتابعات»(1) هو الثاني، ولا معارض له، والأصحاب أفتوا بمضمونه.

أقول: ومنشأ الاختلاف اختلاف النصوص:

منها: ما يدلّ على ما هو المشهور، كصحيح منصور بن حازم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «من لم يصم في ذي الحجّة حتّى يهلّ هلال المحرّم، فعليه دم شاة، وليس له صوم ويذبحه بمنى»(1)، وصريحه سقوط الصوم عنه، وظاهره ثبوت الهَدْي.

وعن «كشف اللّثام» أنّه: (كما يحتمل إرادة الهَدْي، يحتمل إرادة الكفّارة، بل هي أظهر)(2).

وأورد عليه في «الرياض»(3) و «الجواهر»(4): بأنّه لا وجه للتقيّيد بل إطلاقه شاملٌ لهما.

وفيه: أنّه يلزم حينئذٍ استعمال اللّفظ في أكثر من معنى، إذ معنى قوله عليه السلام:

(فعليه دم شاة) على هذا، أنّ عليه شاتين: إحداهما للهَدي، والاُخرى للكفّارة، اللّهُمَّ إلّاأن يلتزم حينئذٍ بالتداخل، ويدلّ عليه الصحيح.

ومثله في الدلالة على سقوط الصوم وثبوت الهَدْي، صحيح عمران الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ نسي أن يصوم الثلاثة الأيّام التي على المتمتّع إذا لم يجد الهَدْي حتّى يقدِم أهله ؟

قال عليه السلام: يبعث بدم»(5).

وهذا كالصريح في الهَدْي وسقوط الصوم.1.

ص: 115

ومنها: ما يدلّ على أنّه يصوم في الطريق أو في منزله، وهي كثيرة - تقدّم طرف منها - متضمّنة أنّ من فاته صومها بمكّة لعدم القدرة أو عدم إقامة الجمّال وماشاكل، فليصمها في الطريق إنْ شاء، وإنْ شاء إذا رجع إلى أهله من غير تقيّيد ببقاء ذي الحجّة وعدم خروجه.

وقد ذكروا في الجمع بين الطائفتين وجوهاً:

الوجه الأوّل: ما عن «الذخيرة»(1) من تقيّيد صحيح منصور - بشهادة صحيح الحلبي - بالناسي، ثمّ الجمع بينهما وبين ما يعارضهما بالبناء على الترخيص، فيتمّ ما نسب إلى الشيخ رحمه الله.

وفيه أوّلاً: أنّ تقيّيد خبر منصور بخبر الحلبي لا وجه له بعد كونهما متوافقين.

وثانياً: أنّه لو سُلّم ذلك، كان الخبران أخصّ من المستفيضة، لإختصاصهما بالناسي وعمومها لجميع ذوي الأعذار، فالقاعدة تقتضي تقيّيد إطلاقها بهما.

الوجه الثاني: ما عن الشيخ(2) من حمل الثانية على من استمرّ به العجز عن امتلاك الهَدْي حتّى وصل إلى بلده، والأولى على من تمكّن من الهَدْي قبل الصوم.

وفيه: أنّه جمعٌ لا شاهد له.

والحقّ في مقام الجمع أنْ يقال: إنّ التارك للصوم عمداً وعن غير عذر مشمولٌ لصحيح منصور، والطائفة الثانية لا تشمله، فلا إشكال في تعيّن الهَدْي عليه، وأمّا الناسي فصحيح الحلبي صريحٌ فيه، وهو أخصّ من المستفيضة، فيقيّد إطلاقها1.

ص: 116

ويخصصها بغيره من ذوي الأعذار، فلا ينبغي التردّد في سقوط الصوم ووجوب الهَدْي عليه.

وأمّا ذو العذر فالطائفتان فيه متعارضتان، والنسبة عموم من وجه؛ فإنّ صحيح منصور أعمّ من المستفيضة بلحاظ شموله للعامد ولذي العذر، وأخصّ منها من جهة اختصاصه بما إذا خرج ذو الحجّة، والمستفيضة أعمّ منه من الجهة الثانية، وأخصّ منه من الأولى، فلابدَّ على المختار من الرجوع إلى المرجّحات، والترجيح لصحيح منصور، لكونه مشهوراً بين الأصحاب.

فتحصّل: أنّ الأظهر سقوط الصوم وتعيّن الهَدْي عليه.

أقول: ثمّ إنّه إنْ نوقش في دلالة الصحيحين على كون الدّم الثابت هَدْياً، واحتمال كونه كفّارة، ولم يُسلّم الإجماع على الأوّل أيضاً، فطريق الاحتياط أن يذبح بنيّة ما في الذمّة.

ثمّ إنّه ليس في الصحيحين التصريح بأنّه يذبحه في القابل، ولكن يمكن الاستدلال له بعموم ما دلّ على أنّ وقت الذبح شهر ذي الحجّة، أو خصوص أيّام النحر، أو يوم النحر، ومقتضاه حينئذٍ التأخير إلى العام القابل.

وأيضاً: هل يجبُ مع هذا الهَدْي دم كفّارة - كما عن جماعةٍ (1)؛ لإطلاق صحيح منصور، وللنبوي: «من ترك نُسُكاً فعليه دم»(2) - أم لا؟ - كما عن الأكثر.

الظاهر هو الثاني؛ لأنّ إطلاق صحيح منصور قد تقدّم ما فيه، والنبوي ضعيف السند، والأصل يقتضي العدم. فالأظهر عدم ثبوت كفّارة عليه.9.

ص: 117

مضت»(1)، وهذا الخبر برغم إطلاقه من حيث الصوم وعدمه، إلّاأنّه للإجماع يقيّد إطلاقه بما إذا صام.

فإنْ قيل: إنّ خبر حمّاد ضعيف بعبد اللّه بن بحر كما في «الكافي»، أو بعبد اللّه بن يحيى كما في «التهذيب»، لاشتراكه، مع أنّ الظاهر كونه تصحيفاً، وخبر أبي بصير أيضاً ضعيف وإن روي بعدّة طرق.

قلنا أوّلاً: خبر أبي بصير موثّق؛ إذ الكليني يرويه بإسناده عن البزنطي عن عبد الكريم - الظاهر كونه الخثعمي - عن أبي بصير.

وثانياً: أنّ الرواي لخبر أبي بصير هو البزنطي، الذي هو من أصحاب الإجماع.

وثالثاً: أنّ الأصحاب عملوا بالخبرين، فلوكان فيهماضعف لامحالة ينجبر بالعمل.

ثمّ إنّ المتيقّن من الإجماع المقيّد لإطلاق خبر أبي بصير، هو ما إذا لم يتلبّس بالصوم أصلاً، وأمّا لو تلبّس به فلا إجماع على لزوم الهَدْي، فيبقيمشمولاًللإطلاق.

وبالجملة: فما أفاده جمعٌ من المحقّقين منهم المصنّف رحمه الله من كفاية التلبّس بالصوم في سقوط الهَدْي هو الأظهر.

وعن القاضي(2) وجوب الهَدْي، واستدلّ له:

1 - بصدق الوجدان.

2 - وبخبر عُقبة بن خالد، عن الصادق عليه السلام «عن رجلٍ تمتّع وليس معه ما يشترى به هَدْياً، فلمّا أن صام ثلاثة أيّام في الحَجّ أيسر، أيشتري هَدْياً فينحره، أو يدَع ذلك ويصوم سبعة أيّام إذا رجع إلى أهله ؟، قال عليه السلام: يشتري هَدْياً فينحره،9.

ص: 119

ويكون صيامه الذي صامه نافلة له»(1).

أقول: ولكن الأوّل لا سبيل له بعد النص على الإجزاء، والخبر يُحمل على إرادة الندب؛ جمعاً بينه وبين ما تقدّم، وللإجماع على عدم الوجوب.

ثمّ إنّ الخبر مختصّ بما قبل السبعة، فلو أيسر بعد أن تلبّس بها، فإنّه لا دليل على جواز الرجوع إلى الهَدْي، فما عن «القواعد»(2) من تقيّد الجواز بما قبل السبعة هو الأظهر.

ومنها: صحيح سليمان بن خالد، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ تمتّع ولم يجد هَدْياً؟ قال عليه السلام: يصوم ثلاثة أيّام بمكّة وسبعة إذا رجع إلى أهله»(1).

ونحوهما كثير من الأخبار.

وأيضاً: هل يشترط فيها الموالاة كما عن العُمّاني(2) والحلبي(3) والمفيد(4) وابن زُهرة(5)، أم لا تشترط كما هو المشهور بين الأصحاب، بل عن «المنتهى »(6)و «التذكرة»(7): (لا نعرف فيه خلافاً)؟ وجهان.

يشهد للأوّل: - مضافاً إلى الأصل - خبر إسحاق بن عمّار، قال: «قلت لأبي الحسن موسى بن جعفر عليهما السلام: إنّي قدمتُ الكوفة ولم أصم السبعة الأيّام حتّى فزعت في حاجة إلى بغداد، قال عليه السلام: صُمها ببغداد، قلت: أفرّقها؟، قال عليه السلام: نعم»(8).

وهو وإنْ كان ضعيفاً بمحمّد بن أسلم، إلّاأنّه ينجبر ضعفه بعمل الأصحاب واعتمادهم عليه.

ويعضده حسن عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «كلّ صومٍ يفرّق إلّا ثلاثة أيّام في كفّارة اليمين»(9).5.

ص: 121

واستدلّ للقول الآخر:

1 - بخبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام «عن صوم ثلاثة أيّام في الحَجّ وسبعة أيصومها متوالية أو يفرّق بينها؟ قال عليه السلام: يصوم الثلاثة الأيّام لا يفرّق بينها، والسبعة لا يفرّق بينها، ولا يجمع بين السبعة والثلاثة جميعاً»(1).

2 - وبحسن الحسين بن زيد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «السبعة الأيّام والثلاثة الأيّام في الحَجّ لا تُفرّق إنّما هي بمنزلة الثلاثة الأيّام في اليمين»(2).

أقول: ولكن الأوّل ضعيف بمحمّد بن أحمد العلوي، والجمع بينهما وبين ما تقدّم يقتضي حملهما على ضربٍ من الكراهة.

وإن أبيتَ عن كون ذلك جمعاً عرفيّاً حتّى مع ملاحظة فتوى المشهور بعدم المنع، يتعيّن طرحهما عند التعارض؛ لأشهريّة المعارض لهما.

وعليه، فالأظهر عدم اعتبار الموالاة فيها، نعم الأحوط رعاية ذلك.

ثمّ إنّ الظاهر اعتبار التفريق بين الثلاثة والسبعة كما هو المشهور بين الأصحاب، بل عن «المنتهى »(3) نسبته إلى علمائنا، ويشهد به ظاهر الآية الشريفة(4)، وخبر علي بن جعفر عليه السلام المتقدّم آنفاً.

نعم، إذا لم يصم الثلاثة حتّى قدم ووصل إلى أهله، له أن يجمع بين الثلاثة والسبعة، لخبر الواسطي المتقدّم.6.

ص: 122

عن السبعة الأيّام إذا أراد المقام، فقال عليه السلام: «يصومها إذا مضت أيّام التشريق»، إنْ كان قابلاً للتقيّد وإلّا فهو مُعرَضٌ عنه عند الأصحاب.

وأيضاً: الظاهر كفاية الظنّ بوصول أهله؛ للتصريح به في صحيح البزنطي وغيره.

وهل يختصّ انتظار الشهر بالمجاور بمكّة، أم يعمّ من صُدّ عن وطنه كما عن الحلبيين(1)، أو مقيم حرم رسول اللّه صلى الله عليه و آله كما عن بعض(2)، أو مقيم الطريق أيضاً كما عن «التحرير»(3)؟ وجوه:

الأظهر هو الأوّل؛ لاختصاص النصوص به، ففي غيره يرجع إلى ما تقتضيه القاعدة، وهو ترك الصوم بمقدار وصول أهله إلى بلده، فإنّه زمان هذا الصوم كما نصَّ عليه في الآية الكريمة.

وهل مبدأ الشهر انقضاء أيّام التشريق كما عن غير واحدٍ(4)؟

أم يوم يدخل مكّة ؟

أو يوم يعزم على الإقامة ؟

كلٌّ محتمل، ولا دليل على تعيّن شيء منهما، والاحتياط طريق النجاة.

الفرع الحادي عشر: من مات ولم يكن له هديٌ ووجب عليه الصيام، فإنْ لم يتمكّن من صوم شيء من العشرة لا يجب على وليّه القضاء عنه؛ للإجماع على ما قيل(5)، ومرسل الصدوق شاهدٌ به، وإن تمكن من فعل الجميع فإنْ مات بعد6.

ص: 124

صوم الثلاثة الأيّام لم يجب على وليّه القضاء، وإنْ مات قبله وجب عليه القضاء؛ فإنّه مقتضى الجمع بين:

صحيح الحلبي عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ تمتّع بالعُمرة، ولم يكن له هَدي، فصام ثلاثة أيّام في ذي الحجّة، ثمّ مات بعدما رجع إلى أهله قبل أن يصوم السبعة الأيّام، أعلى وليّه أن يقضي عنه ؟ قال عليه السلام: ما أرى عليه قضاء»(1).

وبين ما دلّ على وجوب القضاء على وليّه مطلقاً، كصحيح معاوية عنه عليه السلام:

«من مات ولم يكن هدي لمتعته فليصم عنه وليّه»(2)، ونحوه غيره.

***7.

ص: 125

وأمّا هَدي القِران.

حكم ما وجب بغير النذر، وسيأتي.

والثاني: أن يعيّنه فيقول: (للّه عليَّ أن أهدي هذه البدنة أو هذه الشاة)، فإذا قال زال ملكه عنهما، وانقطع تصرّفه في حقّ نفسه فيها، وهي أمانة للمساكين في يده، وعليه أن يسوقها إلى المنحر، ويتعلّق الوجوب هنا بعينه دون ذمّة صاحبه، بل يجب عليه حفظه وإيصاله إلى محلّه، فإذا تلف بغير تفريطٍ أو سرق أو ضلّ كذلك لم يلزمه شيء؛ لأنّه لم يجب في الذمّة، وإنّما تعلّق الوجوب بعينه فليسقط بتلفها كالوديعة.

وأمّا الواجب المطلق كدم التمتّع وجزاء الصيد والنذر غير المعيّن وما شابه ذلك، فعلى ضربين:

أحدهما: أن يسوقه ينوي به الواجب من غير أن يعيّنه بالقول، فهذا لا يزول ملكه إلّابذبحه ودفعه إلى أهله، وله التصرّف فيه بما شاء من أنواع التصرّف كالبيع والهبة والأكل وغير ذلك، لأنّه لم يتعلّق حقّ الغير به، فإنْ عطب تلف من ماله، وإن عاب لم يَجُز ذبحه، وعليه الهَدْي الذي كان واجباً عليه، لأنّ وجوبه تعلّق بالذمّة فلا تبرأ منه إلّابإيصاله إلى مستحقّه، وجرى ذلك مجرى من عليه دينٌ لآخر فَحَمله إليه فتلف قبل وصوله إليه.

الثاني: أن يعيّن الواجب فيه فيقول: (هذا الواجب عليَّ )، فيتعيّن الواجب فيه من غير أن تبرأ الذمّة منه لو أوجب هَدْياً، ولا هدي عليه لتعيّن، فكذا إذا كان واجباً فعيّنه، ويكون مضموناً عليه، فإنْ عطب أو سُرق أو ضَلّ لم يُجزئه، وعاد الوجوب الى ذمّته كما لو كان عليه دَينٌ فاشترى صاحبه منه متاعاً به فتلف المتاع قبل القبض، فإنّ الدَّين يعود إلى الذمّة، ولأنّ التعيّين ليس سبباً في إبراء ذمّته، وإنّما تعلّق الوجوب بمحلّ آخر فصار كالدين إذا رهن عليه رهناً، فإنّ الحقّ يتعلّق بالذمّة

ص: 127

والرهن، فمتى تلف الرهن استوفى من الدَّين، فإذا ثبت أنّه يتعيّن، فإنّه يزول ملكه عنه، وينقطع تصرّفه فيه، وعليه أن يسوقه إلى المنحر، فإنْ وصل نحره وأجزأه وإلّا سقط التعيّين، ووجب عليه إخراج الذي في ذمّته على ما قلنا، وهذا كلّه لا نعلم فيه خلافاً)(1)، انتهى .

قال الشيخ في «المبسوط»: (الهَدْي على ثلاثة أضرب: تطوّعٌ ، ونذر شيء بعينه ابتداء، وتعيّن هَدي واجب في ذمّته.

فإنْ كان تطوّعاً مثل أن خرج حاجّاً أو مُعتمراً...)، ثمّ ذكر حكمه كما تقدّم في كلام المصنّف.

ثمّ قال: (الثاني: هدي أوجبه النذر ابتداء بعينه)، ثمّ ذكر الحكم فيه كما تقدّم أيضاً.

ثمّ قال: (الثالث: ما وجبَ في ذمّته عن نذرٍ أو ارتكاب محظور كاللّباس والطيب والثوب والصيد، أو مثل دم المتعة، فمتى ما عيّنه في هدي بعينه تعيّن فيه، فإذا عيّنه زال ملكه عنه، وانقطع تصرّفه فيه، وعليه أن يسوقه إلى المنحر، فإنْ وصل نَحَره وأجزأه، وإنْ عَطَب في الطريق أو هَلَك سقط التعيّن، وكان عليه إخراج الذي في ذمّته، فإذا نتجت فحكم ولدها حكمها)(2)، انتهى .

أقول: إذا عرفت هذا، فتمام الكلام يتحقّق بالبحث في جملةٍ من الأحكام التي ذكرها المصنّف رحمه الله في المقام.6.

ص: 128

فيجب ذبحه أو نحره بمنى إن قرنه بالحَجّ ، وبمكّة إنْ قرنه بالعُمرة.

ويجوز ركوب الهَدْي، وشرب لبنه ما لم يضرّ به وبولده.

أقول: ويشهد لأصل الحكم: صحيح معاوية بن عمّار، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام:

ومن ساق هَدْياً وهو معتمرٌ، نحر هديه في المنحر، وهو ما بين الصفا والمروة وهي بالحزورة»(1) الحديث.

وظاهره وإنْ كان هو الوجوب، والموثّق لا يصلح شاهداً لحمله على إرادة الندب؛ لأنّ الجمع الموضوعي - أي حمل المطلق على المقيّد، وتقيّيد إطلاق الموثّق به - مقدّمٌ على الجمع الحكمي، إلّاأنّه يحمل على الندب؛ لأنّ بناء الأصحاب عليه كما أفاده سيّد «المدارك» رحمه الله(2).

شيء منه ولا الانتفاع به مطلقاً، فإنْ فعل غرم قيمته أو مثله للمستحقّ أصله، وهو مساكين الحرم)(1).

أمّا صاحب «الحدائق»(2) فقد فصّل بما سمعته عن المصنّف.

وعن «المنتهى »(3): الإجماع على الاستثناء.

أقول: وكيف كان، فيشهد للحكمين جملةٌ من النصوص:

1 - صحيح سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنْ نتجت بدنتك فاحلبها ما لم يضرّ بولدها، ثمّ انحرهما جميعاً.

قلت: أشربُ من لبنها وأسقي ؟ قال: نعم.

وقال: إنّ عليّاً عليه السلام كان إذا رأى اُناساً يمشون قد جهدهم المشي حملهم على بدنة، وقال: إن ضلّت راحلة الرجل أو هلكت ومعه هَدي، فليركب على هديه»(4).

2 - وصحيح حريز، عنه عليه السلام: «كان علي عليه السلام إذا ساق البدنة ومرَّ على المُشاة حملهم عليبدنته، وإن ضلّت راحلة رجل ومعه بدنة ركبها غير مُضرّ ولا مثقلٍ »(5).

3 - وصحيح يعقوب بن شعيب، عنه عليه السلام «عن الرجل يركب هديه إن احتاج إليه ؟ فقال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يركبها غير مجهدٍ ولا متعب»(6).

ونحوها غيرها.2.

ص: 131

وأمّا خبر السكوني، عن جعفر بن محمّد عليهما السلام أنّه: «سُئل ما بال البدنة تقلّد النعل وتُشعر؟ فقال عليه السلام: أمّا النعل فيعرف أنّها بدنة، ويعرّفها صاحبها بنعله، وأمّا الإشعار فإنّه يحرم ظهرها على صاحبها من حيث أشعرها، فلا يستطيع الشيطان أن يتسنّمها»(1).

فلقصوره عن معارضة ما تقدّم يُحمل على الكراهة، أو على صورة الإضرار.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النصوص، عدم الفرق بين كونه مضموناً أو غير مضمون، فإنْ تمّ ما عن «المنتهى » من الإجماع على استثناء المضمون فهو المقيّد للإطلاق، وإلّا فالإطلاق يتبع.

ثمّ إنّه لا إشكال ولا خلاف في أنّه لا يخرج الهَدْي عن ملك سائقه بشرائه وإعداده وسوقه لأجل ذلك قبل عقد الإحرام، بل عن «المسالك»(2) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد به خبر الحلبي أو صحيحه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرجل يشتري البدنة ثمّ تضلّ قبل أن يشعرها أو يقلّدها، فلا يجدها حتّى يأتي منى فينحر ويجد هديه ؟ قال عليه السلام: إنْ لم يكن أشعرها فهي من ماله، إن شاء نحرها وإن شاء باعها، وإنْ كان أشعرها نحرها»(3)، ونحوه غيره، وعليه فله التصرّف فيه بالتلف وغيره، وإن أشعره أو قلّده بدون عقد الإحرام به ولا تأكيده به.

نعم، إن ساقه، بمعنى أنّه أشعره أو قلّده عاقداً به الإحرام، أو مؤكّداً به التلبية6.

ص: 132

وإذا هلك هَدي القِران لم يلزمه بدله، إلّاأن يكون مضموناً.

العاقدة، فلابدّ من نحره أو ذبحه، ولا يجوز له إبداله، ولا التصرّف فيه بما يمنع من نحره؛ لتعيّنه حينئذٍ لذلك، كما صرّح به غير واحد(1).

ويشهد به الآية الكريمة: «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اَللّهِ وَ لاَ اَلشَّهْرَ اَلْحَرامَ وَ لاَ اَلْهَدْيَ وَ لاَ اَلْقَلائِدَ» (2)، فإنّ إحلال القلائد، عدم صرفها في جهاتها أو منع أهلها من ذلك، ونصوص كثيرة منها خبر الحلبي المتقدّم.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق الآية والخبر أنّ الموجب لتعيّنه للذبح أو النحر هو الإشعار، وإنْ لم يعقد الإحرام به ولا أكّده به، إلّاأنّ تسالم الأصحاب على عدم التعيّن بالإشعار خاصّة يقيّد إطلاقهما.

ويمكن أنْ يقال: إنّ المراد ب (هدي القِران) هو ما يقترن به نيّة الإحرام، سواءٌ عقده به أو بالتلبية وأكّده به، ولكن مع ذلك فهو باقٍ على ملكه يجوز التصرّف فيه كما مرّ.

والنصوص تشهد بهما، لاحظ:

1 - صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام: «عن الهَدْي الذي يقلّد أو يُشعر ثمّ يعطب ؟ قال عليه السلام: إنْ كان تطوّعاً فليس عليه غيره، وإنْ كان جزءاً أو نذراً فعليه بدله»(1).

2 - وصحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ أهدى هَدْياً فانكسرت ؟ فقال عليه السلام: إنْكانت مضمونة فعليه مكانها، والمضمون ماكان نذراًأو جزاءاً أو يميناً، وله أن يأكل منها فإنْلم يكن مضموناًفليس عليه شيء»(2)، ونحوهماغيرهما.

وأمّا مرسل حريز عنه عليه السلام: «وكلّ شيء إذا دخل الحرم فعطب فلا بدل على صاحبه، تطوّعاً أو غيره»(3)، فهو وإنْ كان خاصّاً، ويصلح لتقيّيد ما تقدّم، سيّما وفي صدره ما يوافق مضمون سائر النصوص، إلّاأنّه لإرساله وإعراض الأصحاب عنه لا يُعتمد عليه.

أقول: ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النصوص كالكتاب عدم الفرق في المضمون بين كونه كليّاً في الذمّة، أو معيّناً، ولكن تسالم الأصحاب بضميمة ما قيل من انسباق الكلّي من النصوص يوجب اختصاص الحكم بالكلّي، واللّه العالم.

(و) منها: أنّه (لا يتعيّن) هدي السياق في حَجّ أو عُمرة (للصدقة، إلّابالنذر وشبهه) أي بكونه منذور التصدّق، فإنّه حينئذٍ لا يجوز أكله وإهداؤه، بخلاف ما ساقه تبرّعاً، فإنّ حكمه حكم الهَدْي المتقدّم.

ويدلّ على الحكمين: جملةٌ من النصوص:9.

ص: 134

منها: خبر أبي بصير: «عن رجلٍ أهدى هَدْياً فانكسر؟ قال عليه السلام: إنْ كان مضموناً، والمضمون ما كان في يمين يعني نذراً أو جزاءً فعليه فداؤه.

قلت: أيأكل منه ؟ قال عليه السلام: لا، إنّما هو للمساكين، فإن لم يكن مضموناً فليس عليه شيء.

قلت: أيأكل منه ؟ قال: يأكل منه»(1)، ونحوه غيره.

مع أنّه في غير النذر ما ذكرناه في هَدي التمتّع، يجري في هدي السياق كما مرّ، بل عرفت أنّ نصوص التثليث في هَدي القِران.

أقول: وبإزائها روايات تدلّ على أنّه يؤكلّ من الهَدْي مضموناً كان أو غير مضمون:

منها: خبر جعفر بن بشير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن البُدن التي تكون جزاء الأيمان والنساء ولغيره، يؤكل منها؟ قال عليه السلام: نعم، يؤكلّ من كلّ البدن»(2).

ومنها: خبر عبد الملك القمّي، عنه عليه السلام: «يؤكلّ من كلّ هدي نذراً كان أو جزاءاً»(3).

ونحوهما غيرهما.

وحملها الشيخ قدس سره(4) على حال الضرورة، ولكن الجمع العرفي يقتضي البناء على الكراهة، إلّاأنّه من جهة عدم إفتاء الأصحاب بها، يتعيّن طرح الثانية أو حملها على ما أفاده الشيخ رحمه الله.3.

ص: 135

ولا يعطي الجزّار الجلود من الهَدْي الواجب.

تعالى قال: «فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا» ، والجلد لا يُؤكل ولا يُطعم»(1).

وخبر الأزرق، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الرجل يعطي الأضحية من يسلخها بجلدها؟ قال: لا بأس به، إنّما قال اللّه عزّ وجلّ «فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا» (2)، والجلد لا يُؤكل ولا يُطعم»(3).

قال قدس سره: «وهما وإن وردا في الأُضحية، لكن ذِكْر الآية العامّة للهَدي أو الخاصّة به ظاهرٌ بل صريحٌ في العموم»(4).

ويرده: إنّ مرسل «الفقيه» مذيّلٌ بقوله عليه السلام: «ولا يجوز ذلك في الهَدي»، وهو يوجب صراحته في الاختصاص بالأضحية، وعلى فرض العموم يُخصّص عمومه بما تقدّم.

وعليه، فالأظهر هو عدم الجواز.

أقول: ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النصوص المنع من الإعطاء مطلقاً، ولكن قيّده جماعة(5) بما إذا كان الإعطاء أُجرة.

وفي «الجواهر»: (أمّا إذا كان على وجه الصدقة مع كونه من أهلها فلا بأس، كما صرّح به في «المدارك»، ومحكي «الغُنية» و «الإصباح»، وإنْ لم يذكر الجلال في الأخير، والقلائد أيضاً في سابقه، وعن «المقنع» و «الهداية» في هدي المتعة: ولا تعط الجزّار جلودها ولا قلا ئدها ولا جلالها، ولكن تصدّق بها ولا تعط السلّاخ منها)(6)، انتهى ، وطريق الاحتياط واضح.5.

ص: 137

وأمّا الأُضحية فمستحبّة.

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «الأضحية واجبة على من وجد من صغيرٍ أو كبير وهي سُنّة»(1).

ومنها: صحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الأضحى أواجبٌ هو على من وجد لنفسه وعياله ؟ فقال عليه السلام: أمّا لنفسه فلا يدَعه، وأمّا لعياله إن شاء تركه»(2).

ومنها: خبر العلاء بن الفضيل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّ رجلاً سأله عن الأضحى، فقال: هو واجبٌ على كلّ مسلم إلّاعلى مَن لم يجد.

فقال له السائل: فما ترى في العيال ؟ فقال: إنّ شئتَ فعلت وإنْ شئتَ لم تفعل، فأمّا أنتَ فلا تدَعه»(3).

إلى غير ذلك من النصوص المتضمّنة جملة منها لبيان ما يترتّب على الأضحى من الثواب، وجملة أُخرى لبيان فوائد أُخر مترتّبة عليه، وكيف كان فظاهر كثير من هذه النصوص هو الوجوب كما عن الإسكافي(4) الإفتاء به.

واُجيب عنه تارةً : بأنّ بعض النصوص تضمّن وجوبه على الكبير والصغير، وحيث إنّه لا يجب على الصغير قطعاً، فلابدّ وأن يراد به وجوبه على وليّه، وهذا مضافاً إلى استلزامة التقدير - وليس هو أولى من حمل الوجوب على إرادة الثبوت الملائم مع الاستحباب - يعارضه حينئذٍ بعضها الآخر، المصرّح بعدم وجوبه عن1.

ص: 139

العيال، فيتعيّن حمل الوجوب بالنسبة إلى الصغير على الندب، فإنْ اُبقي على ظهوره بالنسبة إلى الكبير لزم استعمال اللّفظ في أكثر من معنى ، فيتعيّن الحمل على إرادة الندب بالنسبة إليه أيضاً.

واُخرى : بأنّ بعض تلك النصوص محتملٌ للخبريّة، وبعضها مصرّح بوجوبه على الصغير، وحيث لا يجب عليه قطعاً، فيدور الأمر بين تقدير الوليّ أو حمله على إرادة الندب، والثاني أولى بملاحظة ما فيه من قوله عليه السلام: «وهي سُنّة»، وبعضها متضمّنٌ للأمر بالاستقراض والإضحاء، ولا يجبُ الاستقراض قطعاً، وبعضها متضمّنٌ للأمر بذبح الكبش الموصوف بصفات خاصّة الذي لا يجب قطعاً، فلا دليل على الوجوب.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه لا مانع من وجوبه بالخصوص على الصغير، ويكون الولي مخاطباً به، ويخصّص به ما دلّ على عدم وجوبه عن العيال.

كما أنّ دعوى: أنّه ليس التقدير أولى من حمل الوجوب على الاستحباب.

مندفعة: بأنّ التقدير لازمٌ على كلّ حال، إذ بعض أفراد الصغير لا يقبل توجّه الخطاب إليه ولو ندبيّاً، فالموجّه إليه الخطاب هو الوليّ .

ويرد على الثاني: أنّ الجملة الخبريّة ظاهرة في الوجوب، وما اُفيد من أنّ التقدير ليس أولى من الحمل على الندب، قد عرفت ما فيه، والمراد بالسُنّة يمكن أن يكون ما ثبت وجوبه بغير الكتاب، وعدم وجوب الاستقراض لا يصلح قرينة لحمل الأمر بها على الندب.

فالحقّ أنْ يقال: إنّ تسالم الأصحاب على عدم الوجوب في مثل هذه المسألة

ص: 140

- المبتلى بها مع هذه النصوص الكثيرة الظاهرة في الوجوب من دون معارض - يكون دليلاً قطعيّاً على عدم الوجوب، ويوجبُ صرف ظهور الأخبار.

وإنْ شئت قلت: إنّ النبوي: «كُتبَ عليَّ النحر ولم يُكتب عليكم»(1) - المنجبر ضعفه بالعمل - موجبٌ لصرف ظهور الأخبار، فلاينبغي التأمّل في استحباب ذلك، غاية الأمر استحباباًمؤكّداً، كما يظهر من ملاحظة النصوص وما فيها من التأكيدات.

***4.

ص: 141

يوم النحر وثلاثة بعده بمنى، ويومان في غيرها.

الثالث الذي قدم فيه»(1).

ونحوهما غيرهما.

وبها يقيّد إطلاق ما دلّ على أنّ الأضحى ثلاثة أيّام كخبر غياث(2).

وقد يقال(3): إنّه يُحمل على التقيّة، لكونه موافقاً لمذهب أبي حنيفة ومالك والثوري، فتأمّل.

وأمّا صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «الأضحى يومان بعد يوم النحر، ويومٌ واحد بالأمصار»(4).

وخبر الأسدي عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن النحر؟ فقال: أمّا بمنى فثلاثة أيّام، وأمّا في البلدان فيومٌ واحد»(5).

فقد حملهما الشيخ(6) والصدوق(7) على إرادة أيّام النحر والأضحى التي لايجوز الصوم فيها، وهي ما ذكر، ويعضد ذلك صحيح منصور عنه عليه السلام:

«النحر بمنى ثلاثة أيّام، فمن أراد الصوم لم يصم حتّى تمضي الثلاثة الأيّام، والنحر بالأمصار يومٌ فمن أراد أن يصوم صام من الغد»(8).

لا يُقال: إنّه لا يجوز صوم يوم الثالث من أيّام التشريق بمنى.9.

ص: 143

فإنّه يدفعه: أنّه يجوز بعض أفراده وهو صوم بدل الهَدْي في اليوم الثاني عشر.

وأيضاً: لو انقضت هذه الأيّام ولم يُضحّ ، لم يكن عليه قضاؤها، لعدم الدليل عليه.

قال المصنّف في «المنتهى »: (لو فاتت هذه الأيّام، فإن كانت الأضحية واجبة بالنذر وشبهه لم يسقط وجوب قضائها؛ لأنّ لحمها مستحقٌّ للمساكين، فلا يخرجون عن الاستحقاق بفوات الوقت، وإنْ كانت غير واجبة فقد فات ذبحها؛ فإنْ ذبحها لم يكن أضحية، فإن فَرّق لحمها على المساكين استحقّ الثواب على التفرقة دون الذبح»(1)، انتهى .

أقول: إنْ كان النذر متعلّقاً بالأضحية - كما هو المفروض - فقد فات وقتها وخرجت عن كونها اُضحية، فكيف يجب قضاؤها؟!

وعليه، فالحقّ عدم وجوب القضاء، نعم عليه كفّارة حنث النذر.

وأمّا وقتها: فقد بحث الأصحاب عن الساعة من اليوم الذي تُذبح فيه.

فعن جماعة منهم الشيخ في «المبسوط»(2)، والمصنّف في «المنتهى »(3)، والشهيد في «الدروس»(3) وغيرهم(4) في غيرها، من أنّه إذا طلعت الشمس، ومضى مقدار ما يمكن صلاة العيد والخطبتان بعدها المخفّفتان.

واستدلّ له في «المنتهى »(6) بأنّها عبادة متلو آخر وقتها بالوقت، فتعليق أوّله بالوقت كالصوم والصلاة.5.

ص: 144

واستدلّ له في «الحدائق»(1) بموثّق سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قلت له: متى نذبح ؟ قال عليه السلام: إذا انصرف الإمام، قلت: فإذا كنتُ في أرضٍ ليس فيها إمام فاُصلّي بهم جماعة ؟ فقال: إذا استعلت الشمس»(2).

ولكن يرد على الأوّل: أنّه بعد دلالة النصوص بإطلاقها على أنّ وقتها من أوّل طلوع الشمس لا يعتنى به.

ويرد على الثاني: أنّ السؤال يمكن أن يكون عن وقت الفضيلة، فلا مقيّد لإطلاق النصوص.

وعليه، فالأظهر أنّ وقتها من أوّل طلوع الشمس إلى الغروب، وقد مرّ في مبحث الهَدْي الجواز باللّيل، فراجع، كما مرّ(3) حكم ادّخار لحمها وتقسيمه وإخراجه من منى.

***ء.

ص: 145

ويجزي هَدي التمتّع عنها.

ولو فقدها تصدّق بثمنها. ويُكره التضحية بما يُربيه،

الحكم الثاني: (ولو فقدها تصدّق بثمنها)، وإنْ اختلفت أثمانها جُمع الأعلى والوسط والأدنى ، وتصدّق بثُلث الجميع، بلا خلافٍ في شيء من ذلك، ومدرك الحكم ما رواه عبد اللّه بن عمر، قال: «كنّا بمكّة فأصابنا غلاء في الأضاحي، فاشترينا بدينار، ثمّ بدينارين، ثمّ بلغت سبعة، ثمّ لم توجد بقليلٍ ولا كثير، فرقع هشام المكاري رقعةً إلى أبي الحسن عليه السلام فأخبره بما اشترينا ثمّ لم نجد بقليل ولا كثير، فوقّع عليه السلام: انظروا إلى الثمن الأوّل والثاني والثالث، ثمّ تصدّقوا بمثل ثُلثه»(1).

وفي «الجواهر»: (والظاهر كما صرّح به غير واحدٍ أنّ المراد التصدّق بقيمة منسوبة إلى ما كان من القيم، فمن الاثنين النصف، ومن الثلاث الثلث، ومن الأربع الرّبع، وهكذا، وأنّ اقتصار الأصحاب على الثُّلث تبعاً للرواية التي يمكن أن تكون هي المستند للأصحاب فيما ذكروه في اختلاف قيم المعيب والصحيح)(2) انتهى .

الحكم الثالث: (ويكره التضحية بما يُربيه)؛ ويدلّ عليها:

1 - خبر محمّد بن الفضيل، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «قلت: جُعلت فداك كان عندي كبشٌ سمين لأضحّي به، فلمّا أخذته وأضجعته نظر إليَّ فرحمته ورققت عليه، ثمّ إنّي ذبحته ؟ فقال لي: ما كنتُ أحبّ لك أن تفعل، لا تربين شيئاً من هذا ثمّ تذبحه»(3).8.

ص: 147

وإعطاء الجزّار الجلود.

2 - ومرسل «الفقيه»، قال أبو الحسن موسى بن جعفر عليه السلام: «لا يُضحّى بشيء من الدواجن»(1)، وهي على ما قاله أهل اللّغة: (الشاة التي تعلفها النّاس في منازلهم، كذلك الناقة والحمام البيوتي)، كذا في «المجمع»(2).

الحكم الرابع: (و) في (إعطاء الجزّار الجلود) كلامٌ قد تقدّم في هَدي القارِن، وعرفت اختصاص دليل المنع بالهَدْي، وصراحة خبرين في الجوازفي الأضحية، فراجع(3).

أقول: وربما يستدلّ للكراهة:

1 - بخبر معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ذَبح رسول اللّه صلى الله عليه و آله - إلى أنْ قال - ولم يعط الجزّارين من جِلالها ولا من قلائدها ولا من جلودها، ولكن تصدّق به»(4).

2 - وخبره الآخر عنه عليه السلام: «ينتفع بجلد الأُضحية ويشتري به المتاع، وإنْ تصدّق به فهو أفضل، وقال: نحر رسول اللّه صلى الله عليه و آله بدنة ولم يعط الجزّارين من جلودها ولا قلائدها ولا جلالها، ولكن تصدّق به، ولا تعط السلّاخ منها شيئاً، ولكن أعطه من غير ذلك»(5).

وظاهر الثاني الاختصاص بالأضحية، إنْ لم يكن روايتين، وليس ببعيد، ويُشعر به قوله رحمه الله: (وقال).6.

ص: 148

وعلى الاختصاص يُحمل على الكراهة؛ بقرينة ما تقدّم من نصوص الجواز.

وأمّا على التعميم وكذا في سابقه، فالخبران أخصّ مطلق منهما، فيقيّد إطلاقهما بغير الأضحية، وعليه فلا دليل على الكراهة.

ثمّ إنّ صريح الثاني جواز أن ينتفع به المالك، وأن يبيعه ويشتري بثمنه متاع البيت، إلّاأنّ التصدّق أفضل.

وقد تقدّم في مبحث الهَدْي أنّه لا يجب التصدّق بها، ولا إهداء الإخوان وأنّ له أن يأكل جميعها.

وعليه، فهل يجوز بيع لحومها، أم لا كما هو المنسوب إلى بعضهم(1)؟

الظاهر هو الأوّل؛ لأنّ المأمور به هو الذبح خاصّة، ولكن ادّعى بعض المحقّقين(2) أنّ التتبّع في الأخبار وسيرة المسلمين في الأعصار، يوجب القطع بأنّ الدخيل في المأمور به شيء آخر زائداً على الذبح، ولو بإهداء جزءٍ منها للإخوان أو التصدّق ببعضها أو إطعام أهله منها، وليس ببعيد.

وعليه، فله أن يتصدّق ببعض لحمها ويفعل في غيره ما شاء.

***0.

ص: 149

الثالث: الحلق، ويجبُ يوم النحر بعد الذّبح الحلق أو التقصير بمنى، والحلق أفضل، ويتأكّد للصَّرورة والملبّد.

ومنها: ما دلّ على ثبوت الكفّارة لو زار البيت قبله(1)، وسيأتي(2).

ومنها: ما دلّ على توقّف الإحلال عليه(3).

وهذا كلّه، مضافاً إلى التأسّي، فلا ينبغي التوقّف في الوجوب.

المسألة الثانية: وجوب القيام بذلك في منى .

وفي «الحدائق»: (هو مقطوع به في كلامهم، بل ظاهر «التذكرة» و «المنتهى » أنّه موضع وفاق)(4) انتهى .

واستدلّ له الشيخ(5):

1 - بصحيح الحلبي المتقدّم، قال عليه السلام في النّاسي: (يرجع إلى منى).

2 - وخبر أبي بصير: «عن رجلٍ جهل أن يقصّر من رأسه أو يحلق حتّى ارتحل من منى ؟ قال عليه السلام: فليرجع إلى منى حتّى يحلق شعره أو يقصّر، وعلى الصرورة أن يحلق»(6).

وأمّا حسن مسمع، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ نسي أن يحلق رأسه أو يقصّر حتّى نفر؟ قال عليه السلام: يحلق في الطريق أو أين كان»(7).

وخبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ زار البيت ولم يحلق رأسه ؟ قال عليه السلام: يحلق بمكّة ويحمل شعره إلى منى، وليس عليه شيء»(8).5.

ص: 151

فمحمولان على صورة تعذّر العود إلى منى ، كما عن الشيخ(1) وغيره(2).

أقول: ولعلّ وجهه أنّ روايات العود مختصّة بصورة التمكّن، فهي حينئذٍ بمنزلة الخاص، فيقيّد بها إطلاق الخبرين، ولولاه لزم طرحهما؛ لمخالفتهما لعمل الأصحاب.

وقد طعن صاحب «المدارك»(3) في حسن مسمع، إذ لم يوثّقه أحد.

وفيه أوّلاً: أنّه قدس سره تارةً يُعدّ خبره صحيحاً، وأُخرى حسناً، وثالثة يطرحه كما هنا، على ما في «الحدائق»(4).

وثانياً: أنّه ممدوحٌ ، وحديثه معدودٌ من الحسن.

المسألة الثالثة: قيل يجب أن يكون ذلك يوم النحر، واستدلّ له بفعل النبيّ صلى الله عليه و آله والأئمّة المعصومين عليهم السلام فيجب:

1 - للتأسّي.

2 - ولقوله صلى الله عليه و آله: «خذوا عنّي مناسككم»(5).

3 - وبخبر عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوم النحر يحلق رأسه ويقلّم أظفاره»(6) الحديث.

وأورد على الاستدلال بهما: أنّه لم يثبت كون ذلك منسكاً، إذ الفعل لابدّ وأن يقع في زمان، وفعله صلى الله عليه و آله في ذلك اليوم لعلّه لكونه أحد الأفراد.

ولكن لو تمّ ذلك بالنسبة إلى ما عُلم من الخارج أنّه صلى الله عليه و آله كان يحلق في ذلك6.

ص: 152

اليوم، لا يتمّ في الخبر؛ إذ ظاهر نقل المعصوم عليه السلام إيّاه كونه منسكاً، فيشمله النبوي، إلّا أنّ الكلام في انجبار ضعف النبوي، وفي أنّه إنّما يدلّ على أخذ المناسك منه، وأنّ ما يفعله بما أنّه واجبٌ يكون واجباً على الاُمّة، وما يفعله بما أنّه مستحبٌّ يكون كذلك، ومجرّد الفعل ونقل المعصوم إيّاه لا يثبت كونه واجباً.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّه إذا ثبت مطلوبيّته، وحيث لم يرخّص في تركه، فيحكم العقل بلزوم الإتيان به، فلو لم يكن ذلك أظهر، لا ريب في كونه أحوط.

فما عن الحلبي(1) و «المنتهى »(2) و «التذكرة»(3) وغيرهما(4) من جواز تأخيره إلى آخر أيّام التشريق، ضعيفٌ .

نعم، لو عصى وأخّره يجزي لو قدّمه على الطواف، وسيأتي الكلام فيه في آخر وقت الطواف(5).

المتأخّرين منهم المصنّف رحمه الله في أكثر كتبه(1)، والمحقّق في «الشرائع»(2).

وبالثاني قال الشيخ في محكي «الخلاف»(3) وابن أبي عقيل(4) وأبو الصلاح(5) والحِلّي(6)، والمصنّف في محكي «المختلف»(7)، ومالَ إليه سيّد «الرياض»(8).

استدلّ للأوّل:

1 - بالآية الكريمة: «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّى يَبْلُغَ اَلْهَدْيُ مَحِلَّهُ » (9)، ففي موثّق الساباطي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ حلق قبل أن يذبح ؟ قال:

يذبح ويعيد الموسى؛ لأنّ اللّه تعالى يقول: «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّى يَبْلُغَ اَلْهَدْيُ مَحِلَّهُ » »(10).

2 - وبنصوص كثيرة:

منها: خبر عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا ذبحتَ أُضحيتك فاحلق رأسك واغتسل وقلّم أظفارك، وخُذ من شاربك»(11).

ومنها: خبر جميل بن درّاج، عنه عليه السلام: «تبدأ بمنى بالذبح قبل الحلق»(12) الحديث.6.

ص: 154

ومنها: خبر موسى بن القاسم، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «لا يحلق رأسه ولا يزور حتّى يُضحّي فيحلق رأسه ويزور متى شاء»(1).

ومنها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ حلق رأسه قبل أن يُضحّي ؟ قال عليه السلام: لا بأس وليس عليه شيء ولا يعودنّ »(2)، بناءً على إرادة الحرمة من النهي عن العود، وإرادة عدم الإعادة من نفي البأس.

ومنها: موثّق عمّار، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ حلق قبل أن يذبح ؟ قال عليه السلام: يذبح ويعيد الموسى؛ لأنّ اللّه تعالى يقول: «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّى يَبْلُغَ اَلْهَدْيُ مَحِلَّهُ » »(3).

إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في الموارد الخاصّة.

ولكن يرد على الاستدلال بالآية الشريفة: أنّ ظاهر بلوغ الهَدْي محلّه ليس هو الذبح، وموثّق الساباطي - المفسّر إيّاها المتضمّن لكون بلوغ الهَدْي محلّه هو الذبح - معارضٌ بجملةٍ اُخرى من الأخبار في ذلك:

منها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أبي الحسن عليه السلام: «إذا اشتريت أُضحيتك ووزنت ثمنها، وصارت في رحلك فقد بلغ الهَدْي مَحِلّه، فإنْ أحببتَ أن تحلق فاحلق»(4).

ومنها: خبره الآخر، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا اشترى الرجل هديه وقمطه في0.

ص: 155

بيته فقد بلغ مَحِلّه، فإنْ شاء فليحلق»(1).

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «إذا اشتريت أُضحيتك وقمطتها في جانب رحلك، فقد بلغ الهَدْي مَحِلّه، فإنْ أحببتَ أن تحلق فاحلق»(2).

وعن «المبسوط»(3) و «النهاية»(4) و «التهذيب»(5) والحِلّي(6) الإفتاء بمضمونها، وأنّه يجوزُ الحلق إذا حصل الهَدْي في الرّحل وإنْ لم يذبحه.

وأمّا النصوص: فإنكار ظهورها في الوجوب مكابرة، إلّاأنّ بإزائها روايات اُخرى تدلّ على عدم الوجوب:

منها: صحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرجل يزور البيت قبل أن يحلق ؟ قال عليه السلام: لا ينبغي إلّاأنْ يكون ناسياً.

ثمّ قال: إنّ ر سول اللّه صلى الله عليه و آله أتاه اُناس يوم النحر، فقال بعضهم: يا رسول اللّه إنّي حلقتُ قبل أن أذبح، وقال بعضهم: حلقتُ قبل أن أرمي، فلم يتركوا شيئاً كان ينبغي أن يؤخّروه إلّاقدّموه ؟! فقال صلى الله عليه و آله: لا حَرَج»(7).

وقريب منه صحيح البزنطي(8) وغيره، بل صحيح ابن سنان المتقدّم دالّ عليه؛ لأنّ حمل نفي البأس على نفي الإعادة خلاف ظاهره، سيّما مع تعقّبه بقوله عليه السلام: (وليس9.

ص: 156

عليه شيء)، بل هو قرينة على حمل النهي عن العود على المرجوحيّة، لا المنع.

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي حمل الأُولى على الاستحباب، وأمّا حمل الثانية على صورة الجهل والنسيان فهو بلا شاهد، كما أنّ حملها على إرادة الإجزاء والأولى على الحكم التكليفي خلاف ظاهر قوله صلى الله عليه و آله: (لا حرج)، وقوله عليه السلام: (لابأس).

نعم، مقتضى الآية - بضميمة ما ورد في تفسيرها - عدم جواز الحلق قبل حصول الهَدْي في رحله، والأحوط تأخيره عن الذبح أيضاً.

وعلى القول بوجوب التأخير فظاهرهم الاتّفاق على أنّه لو خالف وقدّم الحَلق ولو عامداً لا إعادة عليه، ويشهد به صحيح عبد اللّه بن سنان المتقدّم.

وأمّا خبر عمّار الآمر بإمرار الموسى على رأسه بعد الذبح، فمحمولٌ على الفضيلة؛ جمعاً بينه وبين الصحيح، فلا إشكال فيه، وحمل الصحيح على غير صورة العمد - كما في «الحدائق»(1) - بلا حامل.

عليه الحلق وليس له التقصير»(1).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «من لبّد شعره أو عَقَصه، فليس له أن يقصّر وعليه الحلق، ومن لم يلبده تخيّر، إنْ شاء قصّر وإنْ شاء حلق، والحلق أفضل»(2).

ونحوهما غيرهما.

أقول: إنّما الكلام في الثلاثة:

أمّا الصَّرورة: فعن المفيد(3)، ونهاية الشيخ(4) ومبسوطه(5)، و «الوسيلة»(6)، و «المقنع»(7)، و «التهذيب»(8) و «الاقتصاد»(9) و «المصباح»(10) ومختصره، وفي «الحدائق»(11) و «المستند»(12): تعيّن الحلق عليه.

وفي الكتاب و «المنتهى »(13)، و «التذكرة»(14)، و «الشرائع»(15) و «الجواهر»(16)،3.

ص: 158

وعن «الجمل والعقود»(1) و «السرائر»(2) و «الغُنية»(3): أنّه لا يتعيّن، بل هو أيضاً مخيّر بين الحلق والتقصير.

وفي «المنتهى » و «التذكرة»: نسبته إلى أكثر علمائنا.

وفي «كنز العرفان»(4): نسبته إلى الأكثر.

وفي «الجواهر»(5): نسبته إلى المشهور.

والكلام تارةً : فيما يستفاد من الآية الكريمة.

واُخرى : فيما يستفاد من النصوص.

أمّا الآية: فهي قوله تعالى: «لَتَدْخُلُنَّ اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرامَ إِنْ شاءَ اَللّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ » (6)، وقد استدلّ به المصنّف رحمه الله وتبعه غيره على التخيّير، بتقريب أنّه ليس المراد الجمع بينهما اتّفاقاً، بل المراد إمّا التخيّير أو التفصيل، والثاني بعيدٌ؛ وإلّا لزم الإجمال، فيتعيّن الأوّل.

وأورد عليه: بأنّه لو أراد التخيّير لأتى ب (أو) فيكون الواو للجمع، فيكون المراد التفصيل، أي محلّقين على تقدير التلبيد والصرورة، ومقصرين على تقدير غيرهما، ومعنى الجمع حاصلٌ بالنسبة إلى النصف، وإن لم يحصل بالنسبة إلى كلّ شخص، ولزوم الإجمال ليس محذوراً بعد البيان.7.

ص: 159

أقول: إنّ إرادة التفصيل مستلزمة للتقدير، إذ المجموع من حيث المجموع ليسوا متّصفين بالوصفين، وكذا كلّ فردٍ فرد، فلا محالة يكون التقدير محلّقين جمع منكم ومقصّرين جمع آخرون، وهو خلاف الظاهر، وإرادة التخيّير من (و) شائعة، لاحظ الآية الشريفة «مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ » (1).

وأمّا ما ذكر: من أنّ الإجمال ليس محذوراً بعد البيان.

فيردّه: أنّه ليس في الآية بيان، فالظاهر تماميّة الاستدلال المزبور، فلو لم يظهر أحد القولين من النصوص، كما أنّ الأصل يقتضي التخيّير كذلك الآية الكريمة.

وأمّا النصوص: فهي طوائف:

الطائفة الأُولى: ما ظاهره المنع عن التقصير وتعيّن الحلق:

منها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «على الصّرورة أن يحلق رأسه ولا يقصّر، إنّما التقصير لمن قد حَجّ حجّة الإسلام»(2).

ومنها: خبر بكر بن خالد، عنه عليه السلام: «ليس للصرورة أن يقصّر، وعليه أن يحلق»(3).

ومنها: خبر الساباطي، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ برأسه قروح لا يقدر على الحلق ؟ قال عليه السلام: إنْ كان قد حَجّ قبلها فليجزّ شعره، وإنْ كان لم يحجّ فلابدّ له من الحلق»(4).

ومنها: خبر أبي سعيد، عنه عليه السلام: «يجب الحلق على ثلاثة نفر: رجل لبّد، ورجل حَجّ بدواً لم يحجّ قبلها، ورجل عَقَص رأسه»(5).9.

ص: 160

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أحدهما عليهما السلام في حديث: «وتقصّر المرأة ويحلق الرجل، وإنْ شاء قصّر إنْ كان قد حَجّ قبل ذلك»(1).

ومنها: خبر سليمان بن مهران، في حديثٍ : «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: كيف صار الحلق على الصرورة واجباً دون من قد حَجّ؟ قال عليه السلام: ليصير بذلك موسماً بسِمَة الآمنين، ألا تسمع قول اللّه عزّ وجلّ : «لَتَدْخُلُنَّ » ...»(2).

ومنها: خبر أبي بصير: «عن رجلٍ جهل أن يقصّر من رأسه أو يحلق حتّى ارتحلّ من منى ؟ قال عليه السلام: فليرجع إلى منى حتّى يحلق شعره أو يقصّر، وعلى الصرورة أن يحلق»(3).

ورواه الصدوق بإسناده عن علي بن أبي حمزة عنه وذكر مثله، إلّاأنّه قال:

«حتّى يلقى شعره بها حلقاً كان أو تقصيراً، وعلى الصرورة الحلق»(4).

الطائفة الثانية: ما يكون قابلاً لإرادة الوجوب أو الاستحباب منه، ويكون من هذه الجهة مجملاً، ولذلك استدلّ به كلّ من الطرفين، وهو صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ينبغي للصرورة أن يحلق، وإنْ كان قد حَجّ ، فإنْ شاء قصّر وإن شاء حلق، فإذا لبّد شعره أو عَقَصه فإنّ عليه الحلق وليس له التقصير»(5).

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على تخيّير الصرورة بين الأمرين:

منها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: «ومن لم يلبّده تخيّر إنْ 7.

ص: 161

شاء قصّر وإنْ شاء حلق، والحلق أفضل»، فإنّ غير الملبد أعمّ من الصرورة وغيره.

ومنها: صحيح هشام بن سالم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا عَقَص الرجل رأسه أو لبّده في الحَجّ أو العُمرة، فقد وجب عليه الحلق»(1)، فإنّ مفهومه عدم وجوبه على غيرهما وإنْ كان صرورة.

هذه جميع النصوص المربوطة بالمقام.

أمّا الطائفة الأُولى : فأكثرها ضعيفة السند:

أمّا الأوّل: فلأنّ في طريقه علي بن أبي حمزة، وسهل بن زياد، وهما ضعيفان.

وأمّا الثاني: فلأنّ بكر بن خالد مجهول الحال، ومن الغريب أنّ المصنّف في «المنتهى »(2) ضعف الخبر بأنّ في طريقه أبان بن عثمان ولم يتعرّض لبكر، مع كون أبان ثقة على الأظهر، وكونه واقفيّاً غير معلوم، وعلى فرضة لا يضرّ بقبول روايته، وقد صرّح هو قدس سره في محكي «الخلاصة»(3) بأنّ «الأقرب عندي قبول روايته وإنْ كان فاسد المذهب».

وأمّا الرابع: فلأنّ في طريقه سويد القلّا، ولم يثبت وثاقته وحاله مجهول.

وأمّا الخامس: فلعليّ بن أبي حمزة.

وأمّا السادس: فلتميم بن بهلول وأبيه وغيرهما ممّن في الطريق.

وأمّا السابع: فلعليّ بن أبي حمزة كما مرّ.

فلم يبق إلّاموثّق الساباطي وهو غير ظاهر الدلالة؛ فإنّ الراوي يفرض عدم4.

ص: 162

قدرته على الحلق، ومع ذلك يأمره به، ومن المتّفق عليه أنّه لا يجبُ الحلق مع عدم القدرة، مع أنّه لو سُلّم تماميّة سند تلك النصوص ودلالتها، تكون النسبة بينها وبين الطائفة الثالثة عموماً من وجه؛ لأعمّيتها من حيث الشمول للملبد والمعقوص وغيرهما، واختصاص الثالثة بغير الملبد والمعقوص، وأعميّة الثالثة من حيث الشمول للصرورة وغيره، فتعارضان في الصرورة الذي لا يكون ملبداً ولا مَعقوصاً، وحيث أنّ المختار عندنا هو الرجوع في تعارض العامين من وجه إلى أخبار الترجيح، فيرجع إليها، وهي تقتضي تقديم الثالثة؛ لكونها أشهر، ولأصحيّة سند رواياتها، ولموافقتها للكتاب كما مرّ.

وأمّا الطائفة الثانية: فلو سُلّم كونها مجملة، تُحمل على المفصّل من النصوص، مع أنّ دعوى ظهور (ينبغي) في الاستحباب - سيّما بقرينة مقابلته بما ذكر في الملبّد والمعقوص من أنّ عليهما الحلق وليس لهما التقصير - غير بعيدة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر كون الصرورة مخيّراً بين الحلق والتقصير، والحلق أفضل له، بل استحبابه مؤكّد.

وأمّا الملبّد والمعقوص: فجملةٌ من النصوص المتقدّمة تدلّ على لزوم الحلق عليهما، وهي نصوص الطائفتين الأخيرتين، ولا معارض لها سوى الآية الكريمة المقيّد إطلاقها بها، فيجبُ عليها ذلك.

وعليه، فما أفاده ابن أبي عقيل(1) ومالَ إليه سيّد «المدارك»(2) من تعيّن الحلق عليهما دون الصرورة هو الأظهر.

***1.

ص: 163

ويتعيّن في المرأة التقصير.

أمّا النصوص الأول فهي دالّة على عدم كون الحلق نُسُكاً لها، ولا تدلّ على حرمته عليها زائداً على ذلك.

والمرتضوي - وإنْ كان ضعيف السند - إلّاأنّه ينجبر ضعفه بالعمل، ومقتضاه حرمة الحلق عليها مطلقاً، كحرمة حلق اللّحية على الرجال، ولا بأس بالالتزام بها، واللّه العالم.

أقول: وقد وقع الخلاف في إجزاء الحلق للمرأة لو فعلته عن التقصير:

اختار كاشف اللّثام(1) الإجزاء.

وذهب صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) إلى عدمه.

وعن المصنّف رحمه الله في «القواعد»(3) التنظّر في الإجزاء.

واستدلّ للأوّل: بأنّ أوّل جزء من الحلق بل كلّه تقصير.

وفيه: أنّ التقصير مفهوم مغايرٌ لمفهوم الحلق، لأنّه عبارة عن جعل الشعر أو غيره قصيراً، وأمّا الحلق فهو أمرٌ آخر، وحيث أنّ المأمور به هو التقصير، فلا يجزي الحلق مطلقاً لا بعضاً ولا كلّاً، مع أنّه قد عرفت حرمة الحلق عليها، فلا محالة لا يكون مجزئاً عن الواجب حتّى وإنْ شمل التقصير الحلق؛ لإمتناع اجتماع الأمر والنهي، فلا محالة يقيّد دليل الأمر بغير هذا الفرد، فلا يجزي ذلك.

والظاهر كفاية المسمّى في تقصيرها؛ لإطلاق الأدلّة، ولحسن الحلبي عن الإمام الصادق عليه السلام، قال له: «إنّي لمّا قضيتُ نُسُكي للعمرة أتيت أهلي ولم اُقصّر؟4.

ص: 165

قال عليه السلام: عليك بدنة، قال: قلتُ إنّي لمّا أردتُ ذلك منها ولم تكن قصّرت امتنعتُ ، فلمّا غلبتها قرضت بعض شعرها بأسنانها، فقال عليه السلام: رحمها اللّه كانت أفقه منك، عليك بدنة وليس عليها شيء»(1).

وأمّا مرسل ابن أبي عُمير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «تقصّر المرأة من شعرها لعُمرتها مقدار الأنملة»(2)، فمحمولٌ على إرادة بيان أقلّ المسمّى.

وأيضاً: هل يجب عليها الجمع بينه وبين التقصير من الأظفار أم لا؟

وجهان، وقد تقدّم الكلام في ذلك، وفي التقصير للرجل وفروعه في التقصير للعمرة، فراجع(3).

إنّما الكلام في المقام في أنّه إذا اختار الرجل الحلق، فهل يجب عليه حلق جميع الرأس أم يكفي المسمّى ؟

صرّح الفاضل النراقي(4) بالثاني، وقال صاحب «كنز العرفان»: (يجب في الحلق أن يحلق جميع الرأس، ولا يُجزي بعضه»(5)، انتهى .

استدلّ للأوّل: بإطلاق النصوص، ولكن بما أنّ المأمور به في الآية والنصوص هو حلق الرأس لا الحلق من الرأس، وظاهر حلق الرأس حلقه بتمامه، كما يستفاد ذلك من صحيح زرارة عن الإمام الباقر عليه السلام في المسح في الوضوء، فإنّ الإمام يستدلّ على وجوب غَسل تمام الوجه بقوله تعالى : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ » (6)، ثمّ 6.

ص: 166

ولو رحل قبل الحلق أو التقصير، رجع وفعل أحدهما، فإنْ تعذَّر حلق أو قصّر أين كان وجوباً، وبعث شعره إلى منى ليدفن بها استحباباً.

يقول: «فعرفنا حين قال: «بِرُؤُسِكُمْ » ، أنّ المسح ببعض الرأس لمكان الباء»(1)الحديث، وعلى الجملة فظهور النصوص في حلق الجميع لا يقبل الإنكار، فلا يجزي حلق بعض الرأس.

أو على وجه الوجوب مطلقاً، كما هو ظاهر «الشرائع»(1) وعن نهاية الشيخ(2).

أو مع العمد في الخروج من منى كما عن «المختلف»(3).

أقول: ومحلّ الكلام ما لو تعذّر أن يرجع، وأنّه في هذا الفرض هل يجبُ أن يبعث بشعره إلى منى أم لا يجب ؟.

وعليه، فنصوص النهي عن إخراج الشعر من منى، وأنّه لو أخرجه ردّه، والأخبار الآمرة بالرجوع وإلقاء الشعر بمنى(4) أجنبيّة عن محلّ البحث.

وكيف كان، فيشهد للوجوب بعض الأخبار:

منها: حسن حفص بن البختري، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الرجل يحلق رأسه بمكّة ؟ قال عليه السلام: يردّ الشعر إلى منى »(5).

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «في الرجل زار البيت ولم يحلق رأسه ؟ قال:

يحلق بمكّة ويُحمل شعره إلى منى وليس عليه شيء»(6).

ودعوى : عدم ظهور الجملة الخبريّة في الوجوب، قد عرفت دفعها مراراً.

ومثلها في الضعف دعوى اختصاص الخبرين بالعامد، فإنّها بلا وجه.

وعليه، فالأظهر هو الوجوب.

وأيضاً: هل يترجّح دفنه بمنى لخصوص من بَعَث شعره إليها أو مطلقاً أم لا؟5.

ص: 168

الظاهر هو الأوّل، لصحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «كان عليّ بن الحسين عليهما السلام يدفن شعره في فسطاطه بمنى، ويقول: كانوا يستحبّون ذلك»(1).

وخبر أبي شبل، عنه عليه السلام: «إنّ المؤمن إذا حلق رأسه بمنى ثمّ دفنه جاء يوم القيامة وكلّ شعرة لها لسان طلق تُلبّي باسم صاحبها»(2).

وظهور هذه النصوص في الاستحباب غير قابل للإنكار، فما عن الحلبي(3) من وجوب ذلك ضعيف.

***2.

ص: 169

ومن ليس على رأسه شعرٌ يمرّ الموسى عليه.

ولا يزور البيت قبل التقصير.

كذلك، أو الوجوب عليخصوص من حلق رأسه في العُمرة، والاستحباب للأقرع ؟

الثاني: في أنّه على القولين هل يُجزي عن التقصير ولا يجب ضمّه أم لا يجزي ؟.

أمّا المورد الأوّل: فالظاهر هو الاستحباب مطلقاً؛ لأنّ قوله عليه السلام في خبر أبي بصير: «حين يريد أن يحلق»، مانعٌ عن ظهور الأمر في الوجوب، وموثّق الساباطي في مقام بيان وجوب تقديم الذبح على الحلق، كما يشهد به السؤال والاستدلال بالآية في الجواب، وخبر زرارة لاشتماله على أنّ «ذلك يُجزئ عنه» يكون ظاهراً في كونه في مقام بيان أنّ الأقرع حكمه حكم غيره في ذلك.

وأمّا المورد الثاني: فظاهر النصوص هو الاجزاء، وعدم لزوم ضمّ التقصير، وأنّ به يتأدّى الوظيفة المجعولة كما لا يخفى .

منها: ما دلّ على أنّ من أخّر الذبح عن الطواف عالماً، عليه دم شاة(1)، وسيأتي، إذ ثبوت الكفّارة مستلزمٌ لعدم الجواز، كما مرّ في مبحث الكفّارات(2).

ومنها: صحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن المرأة رمت وذبحت ولم تقصّر حتّى زارت البيت، فطافتْ وسَعَت من اللّيل، ما حالها وما حال الرجل إذا فعل ذلك ؟، قال عليه السلام: لا بأس به، يقصّر ويطوف بالحَجّ ، ثمّ يطوف للزيارة، ثمّ قد أحلّ من كلّ شيء»(3).

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أحدهما عليهما السلام في حديثٍ : «وتقصّر المرأة ويحلق الرجل ثمّ ليطف بالبيت»(4).

ونحوه أخبارٌ أُخر.

ومنها: خبر عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «ثمّ احلق رأسك واغتسل وقلّم أظفارك وخُذ من شاربك وزر البيت وطف أسبوعاً»(5) الحديث.

أضف إلى ذلك كلّه فعل النبيّ صلى الله عليه و آله وقد قال: «خذوا عنّي مناسككم»(6).

وأُورد على الاستدلال بالأخبار: بأنّه يتعيّن حملها على إرادة الندب؛ بقرينة طائفة اُخرى من النصوص ظاهرة في عدم الوجوب:

منها: خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ زار البيت ولم يحلقه.

ص: 172

فإنْ طاف قبله عمداً كفَّر بشاة.

رأسه ؟ قال عليه السلام: يحلق بمكّة ويحمل شعره إلى منى وليس عليه شيء»(1).

ومنها: صحيح جميل، عنه عليه السلام: «عن الرجل يزور البيت قبل أن يحلق ؟ قال عليه السلام:

لا ينبغي إلّاأن يكون ناسياً، ثمّ قال: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أتاه اُناسٌ يوم النحر فقال بعضهم: يا رسول اللّه إنّي حلقتُ قبل أن أذبح، وقال بعضهم: حلقتُ قبل أن أرمي، فلم يتركوا شيئاً كان ينبغي أن يؤخّروه إلّاقدّموه! فقال عليه السلام: لا حَرَج»(2).

ومثله صحيح البزنطي(3).

وأمّا فعله صلى الله عليه و آله، فقد مرَّ مراراً أنّه أعمّ من الوجوب.

أقول: أمّا الصحيحان فليس فيما نقل عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله فيهما تصريح، بتقديم زيارة البيت على التقصير، وأمّا صدرهما فلو لم يكن ظاهراً في عدم جواز تقديم الزيارة، لا يكون ظاهراً في عدم وجوب التأخير.

وأمّا خبر أبي بصير، فهو أعمّ من جملةٍ من نصوص المنع.

وعليه، فالأظهر وجوب تقديمه على زيارة البيت.

(فإنْ طاف قبله عمداً كفّر بشاة) بلا خلافٍ .

ويشهد به: صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «في رجلٍ زار البيت قبل أن يحلق ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان زار البيت قبل أن يحلق وهو عالم أنّ ذلك لا ينبغي له،9.

ص: 173

فإنّ عليه دم شاة»(1).

وهل يجب عليه إعادة الطواف أم لا؟

عن الشهيد في «الدروس»(2) نسبة الثاني إلى ظاهر الأصحاب، وعن الصيمري(3) التصريح به، وعن ثاني الشهيدين(4) دعوى الإجماع على الأوّل.

أقول: ويقع الكلام:

تارةً : فيما تقتضيه «القواعد».

واُخرى : فيما تقتضية النصوص الخاصّة.

أمّا الأوّل: ففي «المستند»: (والصواب البناء في ذلك على وجوب التقديم وعدمه، فإنْ وجب وجبتِ الإعادة؛ لكون ما أتى به منهيّاً عنه، لكونه ضدّ الواجب - الذي هو تأخير الطواف - والنهي موجبٌ للفساد وإلّا لم يجب)(5) انتهى .

ونحوه في «الرياض»(6).

وفيه: ما حقّقناه في محلّه(7) من أنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه.

والحقّ أن يُقال: إنّه بناءً على وجوب التقديم - كما بنينا عليه، حيث يكون الأمر به ظاهراً في الشرطيّة - فتجبُ الإعادة؛ لبطلان الطواف المأمور به، لكونه فاقداً للشرط، فالأظهر وجوب الإعادة بمقتضى القواعد.ه.

ص: 174

وأمّا الثاني: فمقتضى إطلاق صحيح علي بن يقطين وجوبها أيضاً.

وأورد عليه: بأنّ قوله عليه السلام في خبر أبي بصير: «وليس عليه شيء»، ظاهرٌ في نفي الوجوب، كما أنّ صحيح محمّد المتضمّن لثبوت الدّم من جهة السكوت في مقام البيان يدلّ على عدم الوجوب.

وأُجيب عنه في «الرياض»(1): بأنّ تخصيص صحيح عليّ بغير العامد، وإبقاء صحيح محمّد على ظاهره (من عدم وجوب الإعادة ليس بأولى من العكس، وإبقاء هذا على عمومه وحمل الأوّل على خلاف ظاهره.

وبالجملة: التعارض بينهما كتعارض العموم والخصوص من وجه يمكن صرف كلّ منهما إلى الآخر، وحيث لا مرجّح ينبغي الرجوع إلى مقتضى الأصل، وهو وجوب الإعادة).

ولكن يرد على الإيراد: أنّ عدم ذكر الإعادة في صحيح محمّد لا يدلّ على عدم وجوبه، وكونه مقام الحاجة ممنوعٌ ؛ لجواز كون ذلك معلوماً للسائل بوجه آخر.

وأمّا خبر أبي بصير، فظاهرهُ - ولا أقلّ من المحتمل - كون المراد به نفي الشيء عليه من ناحية عدم الحلق بمنى، الذي هو محطّ السؤال والجواب.

ويرد على الجواب: أنّه لو سُلّم ظهور صحيح محمّد في نفي الوجوب، حيث أنّه أخصّ مطلقاً من صحيح علي بن يقطين، وظهور المقيّد مقدّمٌ على ظهور المطلق فيوجبُ تقيّيده واختصاصه بغير العامد، ولا يصلح ظهور المطلق قرينة لرفع اليد عن ظهور المقيّد.

فتحصّل: أنّ الأظهر وجوب الإعادة، هذا كلّه إذا طاف قبله وكان عامداً.8.

ص: 175

ولا شيء على الناسي ويعيد طوافه.

فإذا حَلَق أو قصَّر، أحلّ من ما عدا الطيب والنساء.

حلق رأسه ؟ قال: كلّ شيء إلّاالنساء والطيب، قلت: فالمُفرِد؟، قال عليه السلام: كلّ شيء إلّا النساء»(1).

أقول: ويدلّ على حليّة جملةٍ من المحرّمات، وعدم حليّة الطيب به، صحيح العلاء: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي حلقتُ رأسي وذبحتُ وأنا متمتّع ؟ أطلي رأسي بالحنّاء؟ قال عليه السلام: نعم من غير أن تمسّ شيئاً من الطيب.

قلت: وألبس القميص وأتقنّع ؟ قال عليه السلام: نعم، قلت: قبل أن أطوف بالبيت ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

وقريب منه صحيحه الآخر(3)، ونحوهما غيرهما.

أقول: وبإزاء هذه الأخبار طوائف من النصوص:

الطائفة الأُولى: ما دلّ على عدم جواز لبس المخيط وتغطية الرأس:

منها: صحيح الأعرج، عن الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ رمى الجمار وذبح وحلق رأسه أيلبس قميصاً وقلنسوة قبل أن يزور البيت ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان متمتّعاً فلا، وإنْ كان مفرداً للحَجّ فنعم»(4).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ تمتّع بالعُمرة فوقف بعرفة ووقف بالمشعر ورمى الجمرة وذبح وحلق، أيغطّي رأسه ؟

فقال عليه السلام: لا، حتّى يطوف بالبيت وبالصفا والمروة»(5).

ونحوهما غيرهما.3.

ص: 178

وفيه: - مضافاً إلى أنّ جملةٍ من الصحاح المتقدّمة صريحة في الجواز قبل الطواف، فالجمع بين الطائفتين يقتضي حمل الثانية على الكراهة - بعض أخبار هذه الطائفة صريحٌ في الكراهة، لاحظ ما ورد في صحيح منصور عنه عليه السلام بعد النهي عن التغطية ونقله عن أبيه أيضاً: «فقلنا: فإنْ كان فَعَل ؟ قال عليه السلام: ما أرى عليه شيئاً وإنْ لم يفعل كان أحبّ إليّ »(1).

الطائفة الثانية: ما دلّ على حليّة الطيب أيضاً له:

منها: صحيح سعيد بن يسار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المتمتّع ؟ قال: إذا حلق رأسه قبل أن يزور البيت يطليه بالحنّاء، قال: نعم الحناء والثياب والطيب وكلّ شيء إلّاالنساء، ردّدها عليَّ مرّتين أو ثلاثاً.

قال: وسألتُ أبا الحسن عليه السلام عنها، قال: نعم الحنّاء والثياب والطيب وكلّ شيء إلّا النساء»(2).

ومنها: صحيح البجلي - الطويل - عن أبي الحسن عليه السلام وفي آخره: «فقال: يا أبه إنّ موسى أكل خبيصاً فيه زعفران ولم يزر بعدُ؟ فقال أبي: هو أفقه منك، أليس قد حلقتم رؤسكم ؟»(3).

ومنها: خبر الخزّاز، قال: «رأيتُ أبا الحسن عليه السلام بعدما ذبح حلق ثمّ ضمّد رأسه بمسك وزار البيت وعليه قميص وكان متمتّعاً»(4)، والسُّك بالضمّ والتشديد طيب مركّب مع غيره.8.

ص: 179

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سُئل ابن عبّاس هل كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يتطيّب قبل أن يزور البيت ؟ قال: رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يضمد رأسه بالمسك قبل أن يزور»(1).

ومنها: موثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن المتمتّع إذا حلق رأسه ما يحلّ له ؟ فقال عليه السلام: كلّ شيء إلّاالنساء»(2).

أقول: أمّا موثّق إسحاق فدلالته بالإطلاق، فيقيّد بما مرّ.

وأمّا صحيحا ابن عمّار والبجلي، فهما من قبيل القضيّة في واقعة، فلعلّ حجّهما كان في غير التمتّع، بل وكذلك خبر الخزّاز، بناءً على ما في بعض النسخ «مقنّعاً» بدل (متمتّعاً)(3)، فيبقى صحيح سعيد.

والجواب عنه: بأنّه لم ترد في نقل الشيخ(3) جملة (قبل أن يزور البيت) وعليه فيحمل بقرينة ما تقدّم على بعد زيارة البيت وطوافه.

غير تامّ : فإنّه - مضافاً إلى الأصل الذي أسّسوه عند دوران الأمر بين الزيادة والنقيصة من أنّه يُبنى على وجود الزيادة - ينافيه ما ذكره صاحب «الجواهر» رحمه الله(5) من وجوده في النسخة الصحيحة من «الكافي»، فيتعيّن الجواب عنه بما أفاده الشهيد رحمه الله(4) بأنّه متروك، إذ لم يُعلم من الأصحاب من عمل به، فهو شاذٌ موافق للعامّة، فيُطرح أو يُحمل على التقيّة.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على أنّه يحلّ كل شيء إلّاالنساء برمي جَمرة العقبة،5.

ص: 180

كخبر الحسين بن علوان، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليهم السلام أنّه كان يقول: «إذا رميتَ جَمرة العقبة فقد حلَّ لك كلّ شيء حَرُم عليك إلّاالنساء»(1).

و نحوه المحكيّ عن الفقه المنسوب إلى مولانا الرّضا عليه السلام(2)، و أفتى بمضمونها الصدوقان(3).

ولكن الأوّل ضعيفٌ ؛ لأنّ الحسين بن عُلوان عامّي لم يوثّق، والثاني لم يثبت كونه كتاب رواية فضلاً عن اعتباره.

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على بقاء حرمة الصيد، وهو صحيح ابن عمّار المتقدّم، إذ تقيّيد الصيد بالحَرَمي يلزمُ منه كون الاستثناء منقطعاً.

قالوا: والآية الكريمة: «لا تَقْتُلُوا اَلصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ » (4) أيضاً تدلّ عليه؛ لصدق ذلك بحرمة الطيب والنساء، وكذلك الاستصحاب، وقد أفتى جمعٌ من الأصحاب به(5)، والفرق بين حرمته من جهة الإحرام أو الحرم يظهر في أكل لحمه.

أقول: أمّا الاستصحاب - فمضافاً إلى عدم جريانه في الأحكام - يخرج عنه بما تقدّم.

وأمّا الآية: الكريمة فظاهرة في حرمته مادام كونه مُحرِماً، وهو لا يشمل من حرم عليه شيء خاص كما لا يخفى .

وأمّا الصحيح: فهو يدلّ عليبقاء حرمة الصيد، وظاهره - ولا أقلّ من المحتمل - هو حرمة الاصطياد بأنْ يكون المراد به المعنى المصدري، ولا دلالة فيه على كون5.

ص: 181

حرمته حرمة إحراميّة، بل يلائم مع كونها حَرَميّة، ولا نُسلّم كون الاستثناء منقطعاً حينئذٍ، إذ المستثنى منه حرمة المحرّمات، أمّا كون جهة الحرمة هو الإحرام فغير دخيلٍ فيه، فالاستثناء متّصلٌ على التقديرين، وعليه فما تقدّم من النصوص يصلح بياناً لهذا المجمل.

فالأظهر هو حليّة ما عدا الطيب والنساء بالحلق أو التقصير.

فرع: اختلفوا في أنّه هل يحصل التحلّل عن غير الأمرين بخصوص الحلق أو التقصير، وإنْ ترك النُسُكين الآخرين لمنى، كما عن «المبسوط»(1) و «النهاية»(2)و «السرائر»(3) و «الوسيلة»(4) و «الجامع»(5) وظاهر «التهذيب»(6) و «الاستبصار»(7).

أو يحصل به وبالرّمي، كما عن العُمّاني(8) و «المقنع»(9) و «التحرير»(10)و «المنتهى »(11) و «التذكرة»(12) و «الإرشاد»(13) و «الشرائع»(14).).

ص: 182

أم يتوقّف على حصول مناسك منى كلّها كما عن جماعةٍ (1)؟ وجوه:

وجه الأوّل: أكثر النصوص المتقدّمة، فإنّها متضمّنة لتعليق التحلّل على الحلق خاصّة.

ووجه الثاني: صحيح منصور المتقدّم.

ووجه الثالث: الأخبار المتقدّمة، بدعوى أنّها محمولة على الغالب من كون الحلق بعد النسكين.

ولكن يرد على الأخير: أنّ الحمل على الغالب يحتاج إلى القرينة، والإنصراف إليه لو كان فهو بدوي لا يصلح للتقيّيد.

ويرد على ما قبله: أن التقيّيد بالرّمي مذكور في كلام السائل دون الإمام.

وأُورد على الأوّل في «المستند»: (بأنّ الحكم وإن علّق في أكثر الأخبار بما بعد الحلق، إلّاأنّا قد أثبتنا في الاُصول أنّ حمل اللّفظ على مقتضى أصل الحقيقة إنّما هو إذا لم يكن هناك ما يصلح لأنْ يكون قرينة على التجوّز، وأمّا معه، فلا يجري على أصل الحقيقة، بل إن علم كون ذلك الأمر قرينة يُحمل على التجوّز، وإن صلح يتوقّف ويعمل بالأصل، والأصل هنا مع عدم التحلّل إلّابعد الثلاثة)(2)، انتهى .

والقرينة التي ذكرها هي التعارف والغلبة.

ويردّه أوّلاً: أنّ حمل الأخبار على الغالب لا يلزم منه التجوّز، بل يلزم تقيّيد الإطلاق، وقد حُقّق في محلّه أنّه لا يكون مجازاً.

وثانياً: أنّ التعارف والغلبة لا يصلحان للقرينيّة، إذ لا منشأ لتوهّم القرينيّة6.

ص: 183

سوى الانصراف، وقد عرفت ما فيه، فلا إيراد على الأوّل.

نعم، يمكن أنْ يقال إنّ صحيح ابن عمّار عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا ذبح الرجل وحلق فقد أحلّ من كلّ شيء»، بالمفهوم يدلّ على عدم التحلّل بدون الذبح، ويدلّ على دخالة الذبح فيه، وبه يقيّد إطلاق بقيّة النصوص، ثمّ يتعدّى إلى الرَّمي ويحكم بدخالته أيضاً للإجماع المركّب، ولما يأتي من المروي عن «بصائر الدرجات»، وعليه، فالأظهر توقّفه على المناسك الثلاثة.

أقول: ثمّ إنّه بما ذكرناه يظهر أنّ غير المتمتّع يحلّ له الطيب أيضاً بالحلق أو التقصير، وقد صرّح به مضافاً إلى ما ذكر بعض النصوص(1)، وأفتى به الأصحاب(2)، من غير فرق بين تقديم طوافه وعدمه للإطلاق.

***6.

ص: 184

فإذا طاف طواف الزيادة حَلّ الطيب.

بل عن «كشف اللّثام»(1) عدم توقّفه عليصلاة الطواف؛ لإطلاق النص والفتوى.

ويشهد للثاني:

1 - صحيح معاوية المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: «فإذا زار البيت وطاف وسعى بين الصفا والمروة فقد أحلّ من كلّ شيء أحرم منه إلّاالنساء».

2 - وصحيح منصور، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ رمى وحلق أيأكل شيئاً فيه صفرة ؟ قال عليه السلام: لا، حتّى يطوف بالبيت وبين الصفا والمروة، ثمّ قد حَلّ له كلّ شيء إلّاالنساء حتّى يطوف بالبيت طوافاً آخر، ثمّ قد حَلّ له النساء»(2).

3 - وصحيح آخر لمعاوية عنه عليه السلام - الطويل - في زيارة البيت يوم النحر، وجاء في آخره: «ثمّ أخرج إلى الصفا فاصعد عليه، واصنع كما صنعتَ يوم دخلت مكّة، ثمّ ائتِ المروة فاصعد عليها وطف بينهما سبعة أشواط، تبدأ بالصفا وتختم بالمروة، فإذا فعلتَ ذلك فقد أحللت من كلّ شيء أحرمت منه إلّاالنساء»(3) الحديث.

ونحوها غيرها.

أقول: ومفهوم هذه النصوص: أنّه إن لم يطف بالبيت، أو طاف ولم يسع بين الصفا والمروة، لم يحلّ له الطيب، والنسبة حينئذٍ بينه وبين مفهوم غاية الخبر الأوّل ومنطوق الثاني هي العموم من وجه، فيرجع إلى أخبار الترجيح، والترجيح مع الطائفة الثانية؛ لأصحيّة أسنادها، ولكونها مشهورة بين الأصحاب.

وأيضاً: هل يتوقّف التحلّل على صلاة الطواف، أم لا كما هو المنسوب إلى7.

ص: 186

ظاهر الأصحاب(1)؟

الظاهر هو التوقّف عليها، للتصريح به في صحيح ابن عمّار المتقدّم آنفاً، فقد ورد فيما قبل ما نقلناه منه قوله عليه السلام: «ثمّ صلِّ عند مقام إبراهيم ركعتين - إلى أنْ قال - فإذا فعلت ذلك فقد أحللت» إلى آخره.

ولأنّ الظاهر ممّا دلّ على اعتبار السعي فيه، أنّ المُحلّل هو المركّب من الطواف والسعي وما بينهما من الأعمال.

أقول: ولو قدّم الطواف على مناسك منى - كما في المُفِرد والقارن والمتمتّع عند الضرورة أو بدونها إنْ جوّزناه - فهل يتحلّل من الطيب أم لا؟

نسب سيّد «المدارك»(2) الأوّل إلى بعض الأصحاب، واستوجهه الشهيد الثاني رحمه الله(3)، واختار هو الثاني.

ويشهد به: خبر بصائر الدرجات المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: «ثمّ أحرمت بين الركن والمقام بالحَجّ فلا تزال مُحرِماً حتّى تقف المواقف، ثمّ ترمي وتذبح وتغتسل ثمّ تزور البيت - إلى أنْ قال - فإذا فعلت ذلك فقد أحللت».

***4.

ص: 187

ويحلّ النساء بطوافهنّ

المورد الثاني: كما يحرم النساء على الرجال قبل طوافهنّ ، كذلك يحرم الرجال على النساء قبل ذلك الطواف، كما صرّح به جماعة(1).

وقد استدلّ له في «الجواهر»(2) بوجوه:

الوجه الأوّل: الأصل، ومراده الاستصحاب، فإنّه بالإحرام حرم عليهن الرجال، فما لم يطفن طواف النساء، لا يعلم بتحقّق الحليّة، فيستصحب الحرمة.

وفيه: ما ذكرناه غير مرّة في هذا الشرح من عدم إمكان جريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة؛ لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل.

الوجه الثاني: الآية الشريفة: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي اَلْحَجِّ » (3).

بتقريب: أنّ الرفث هو الجماع بالنص الصحيح كما مرّ(4).

وفيه: ما سيأتي في طواف النساء(5) من كونه خارجاً عن الحَجّ .

الوجه الثالث: الإجماع والأخبار على حرمة الرِّجال عليهنّ بالإحرام.

وفيه: أنّ محلّ الكلام هو الحرمة عليهن بعد خروجهن عن الإحرام، فإنْ كان مفاد الدليل حرمتهم عليهنّ ما دام الإحرام، فلا ربط له بالمقام حيث خرجن عن الإحرام.ء.

ص: 189

الوجه الرابع: قاعدة الاشتراك.

وفيه: أنّ قاعدة الاشتراك إنّما هي في الحكم مع وحدة المتعلّق، ومتعلّق الحكم هنا بالنسبة إلى الرجال هي النساء، وما يريد إثباته لهنّ هو حرمة الرجال، فلا مورد لها، مع أنّ العمومات تدلّ على حليّة كل شيء سوى الطيب والنساء بالحلق، وهي متناولة للمرأة، ومن جملة ذلك الرجال، وهذا إيرادٌ آخر على الاستصحاب.

وعليه، فالصحيح أن يستدلّ له بالنصوص:

منها: صحيح العلاء والبجلي وعلي بن رئاب وعبد اللّه بن صالح، فإنّهم جميعاً رووا عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «المرأة المتمتعة إذا قَدِمَت مكّة ثمّ حاضت تقيم ما بينها وبين التروية، فإنْ طهرت طافت بالبيت، وسعت بين الصفا والمروة، وإنْ لم تطهر إلى يوم التروية اغتسلت واحتشت ثمّ سعت بين الصفا والمروة، ثمّ خرجت إلى منى، فإذا قضت المناسك وزارت البيت، طافت بالبيت طوافاً لعمرتها، ثمّ طافت طوافاً للحَجّ ثمّ خرجت فسعت، فإذا فعلت ذلك فقد أحلّت من كلّ شيء يحلّ منه المُحرِم إلّافراش زوجها، فإذا طافت طوافاً آخر حَلّ لها فراش زوجها»(1).

ومنها: خبر عجلان، عنه عليه السلام في حديث: «فإذا قَدِمتْ مكّة طافت بالبيت طوافين، ثمّ سعت بين الصفا والمروة، فإذا فعلت ذلك فقد حَلَّ لها كل شيء، ما خلا فراش زوجها»(2).

فما عن مختلف المصنّف(3) ومسالك الشهيد(4) من عدم الظفر بدليلة، في غير5.

ص: 190

محلّه، لدلالة النصوص عليه.

المورد الثالث: صرّح بعضهم(1) بأنّ الصبي المميّز إذا حَجّ يحرم عليه النساء بعد البلوغ لو ترك طواف النساء، بل ظاهر «الحدائق» أنّه تحرم عليه النساء وإنْ طاف طواف النساء في حال الصغر، قال:

(وأمّا الصبي فالظاهر أنّه في حكمه كما صرّحوا به، وإنْ لم يتعلّق به تحريمٌ ، حيث أنّه غير مخاطبٍ شرعاً، إلّاأنّ الإحرام في حقّه كالحدث في حال الصغر، فإنّه موجب للطهارة وإنْ تخلّف أثره، لفقد شرطه كالبلوغ، أو وجود مانع كالحيض، فمتى وجد شرطه وزال مانعه عمل عمله، فكما أنّه تحرم الصلاة على الصبي بعد البلوغ بالحَدَث السابق حتّى يتطهّر، كذلك تحرم عليه النساء بعد البلوغ بالإحرام السابق حتّى يأتي بطواف النساء»(2)، انتهى .

وفيه: أنّ الحدث إنّما يؤثّر من دون أن يتوقّف على تكليف شرعي به.

وإنْ شئت قلت: إنّ الطهارة شرط وهي تتوقّف على سبب، وليس الإحرام وحرمة النساء كذلك، بل المُحرِّم هو الإحرام الشرعي، وعليه:

فإنْ كانت عبادات الصبي شرعيّة، فكما يصحّ إحرامه وينعقد ويترتّب عليه آثاره، كذلك يصحّ طوافه ويترتّب عليه أثره، وهو حليّة النساء.

وإنْ كانت غير شرعيّة، فالإحرام لا يؤثّر في الحرمة، فلا إشكال فيما إذا طاف طواف النساء.4.

ص: 191

وإنْ تركه فعلى القول بشرعيّة إحرامه يحرم عليه النساء بعد البلوغ، إلّاإذا طاف طواف النساء، فإنّه بعد البلوغ يصدق عليه أنّه حَجّ ولم يطف، فتشمله الأدلّة.

وأمّا غير المميّز فقطع الشهيد(1) بكونه كالمميّز إنْ أحرم به الولي، وقد تقدّم في أوائل كتاب الحَجّ (2) تفصيل القول في مشروعيّة إحرامه وعدمها، والحكم هنا يبتني على تلك المسألة كما لا يخفى.

***ة.

ص: 192

الفصل الخامس: في بقيّة المناسك.

فإذا تحلّل بمنى مضى ليومه أو غده إنْ كان متمتّعاً، ويجوز للقارن والمُفرِد طول ذي الحجّة إلى مكّة لطواف الحَجّ ، ويُصلّي ركعتيه، ثمّ يسعى للحَجّ ، ثمّ يطوف للنساء كلّ ذلك سبعاً، ثمّ يُصلّي ركعتيه، وصفة ذلك كما قلنا في أفعال العُمرة، وطواف النساء واجبٌ على كلّ حاجّ .

جملةٍ من كتبه(1) وغيرهم إلى الأوّل، بل في «التذكرة»: (آخر وقت هذا الطواف اليوم الثاني من أيّام النحر للمتمتّع عند علمائنا)(2)، انتهى .

كذلك وعن «السرائر»(3) و «المختلف»(4) و «الدروس»(5) نسبته إلى سائر المتأخّرين.

وعن «الغُنية»(6) و «الكافي»(7) و «الذخيرة»(8) جواز التأخير إلى آخر أيّام التشريق، ولا يجوز التأخير عنه.

وأمّا النصوص: فهي طوائف:

الطائفة الأُولى: ما ظاهره عدم جواز التأخير عن يوم النحر:

منها: صحيح ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في زيارة البيت يوم النحر؟ قال عليه السلام: زره فإن شغلت فلا يضرّك أن تزور البيت من الغد، ولا تؤخّر أن تزور من يومك، فإنّه يكره للمتمتّع أن يؤخّر، وموسّع للمُفرِد أن يؤخّره»(9).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن المتمتّع متى يزور البيت ؟ قال عليه السلام: يوم النحر»(10).3.

ص: 194

ومنها: صحيح منصور، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا يبيت المتمتّع يوم النحر بمنى حتّى يزور البيت»(1).

ونحوها غيرها.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم جواز التأخير عن ليلته كصحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «ينبغي للمتمتّع أن يزور البيت يوم النحر أو من ليلته، ولا يؤخّر ذلك»(2).

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على جواز التأخير إلى الغد، ولا يجوز التأخير عنه كصحيح آخر لمعاوية عنه عليه السلام: «عن المتمتّع متى يزور البيت ؟ قال عليه السلام: يوم النحر أو من الغد ولا يؤخّر، والمفرد والقارن ليسا بسواء موسّع عليهما»(3).

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على جواز التأخير إلى آخر أيّام التشريق، وقيل وعلى عدم جواز التأخير:

منها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا بأس أن تؤخّر زيارة البيت إلى يوم النفر، إنّما يستحبّ تعجيل ذلك مخافة الإحداث والمعاريض»(4).

ومنها: موثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام «عن زيارة البيت تؤخّر إلى اليوم الثالث ؟ قال عليه السلام: تعجيلها أحبّ إليَّ ، وليس به بأس إنْ أخّره»(5).

ومنها: صحيح البزنطي، عن الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ أخّر الزيارة إلى يوم النفر؟ قال عليه السلام: لا بأس، ولا يحلّ له النساء حتّى يزور البيت،8.

ص: 195

ويطوف طواف النساء»(1).

الطائفة الخامسة: ما يدلّ على جواز التأخير إلى آخر ذي الحجّة:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ نسي أن يزور البيت حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: لا بأس، أنا ربما أخّرته حتّى تذهب أيّام التشريق، ولكن لا تقرب النساء والطيب»(2).

ومنها: صحيح هشام، عنه عليه السلام: «لا بأس إنْ أخّرت زيارة البيت إلى أن يذهب أيّام التشريق؛ إلّاأنّك لا تقرب النساء ولا الطيب»(3).

وهما وإنْ لم يصرّحا بجواز التأخير إلى آخر ذي الحجّة إلّاأنّهما بالإطلاق يدلان عليه.

هذه جميع نصوص الباب.

أقول: والحقّ في الجمع بين النصوص أنْ يقال:

إنّ الطائفتين الأخيرتين صريحتان في جواز التأخير عن يوم النحر وغده، ولأجلهما تُحمل الطوائف الثلاثة الاُولى على الاستحباب.

فإنْ قيل: متى أمكن الجمع الموضوعي لا يصل الدور إلى الجمع الحكمي، وفي المقام يمكن الأوّل بحمل الأخيرتين على القارِن والمُفرِد، لصراحة نصوص الطوائف الأولى في المتمتّع.

قلنا: إنّ نصوص الطائفة الأخيرة ظاهرة في المتمتّع للنهي عن الطيب، لما1.

ص: 196

عرفت من أنّ المُفرِد والقارن يحلّ لهما الطيب بعد الحلق أو التقصير، فيتعيّن الجمع بما ذكرناه، وأمّا الطائفتان الأخيرتان، فالأولى منهما لا تدلّ على عدم جواز التأخير عن أيّام التشريق إلّاعلى القول بمفهوم الوصف.

ولا يتوهّم دلالة الموثّق عليه بمفهوم الشرط، فإنّ الشرط فيه سيق لبيان تحقّق الموضوع، وعليه فلا معارض للطائفة الأخيرة، وعلى فرض دلالتها على عدم جواز التأخير عنها، الجمع بينهما يقتضي البناء على استحباب التقديم.

ودعوى: أنّه يمكن الجمع بحمل الأخيرة على غير العامد.

ممنوعة: لأنّه لا وجه له، ولا يمكن في صحيح الحلبي، لقوله عليه السلام: «أنا ربّما أخّرته».

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز تأخيره إلى آخر ذي الحجّة.

نعم، لا يجوز التأخير عنه، لخروج أشهر الحَجّ حينئذٍ التي يجب إيجاد أفعال الحَجّ فيها.

أقول: ثمّ إنّ أكثر من أفتى بعدم جواز التأخير، التزم بأنّه لو أخّر أثم ويجزيه طوافه وسعيه إذا أوقعهما في ذي الحجّة.

ولكن عن «الغُنية»(1) و «الوسيلة»(2) عدم الإجزاء.

واستدلّ للإجزاء في «الحدائق»: (بأنّ غاية ثمرة النهي التأثيم، والنهي إنّما توجّه إلى أمرٍ خارج عن العبادة وهو التأخير، فلا يوجب بطلانها)(3).

وفيه: إنّ الأمر والنهي في العبادات المركّبة ظاهران في الشرطيّة أو الجزئيّة8.

ص: 197

والمانعيّة أو القاطعيّة، فالأصحّ أن يستدلّ له بأنّ نصوص التأخير - إنْ لم تصلح لصرف ما ظاهره حرمة التأخير - لا ريب في صلاحيّتها للدلالة على الإجزاء الذي هو صريحها.

هذا كلّه في المتمتّع.

وأمّا القارن والمُفرِد فيجوز لهما التأخير، إذ - مضافاً إلى اختصاص دليل المنع عن التأخير بالمتَمتّع - فإنّ بعض تلك النصوص مصرّح، بالتوسعة عليهما.

هذا فضلاً عن أنّ مقتضى إطلاقه، والأصل، والإجماع المركّب، وما دلّ على أنّ وقت أفعال الحَجّ إلى آخر ذي الحجّة، جواز التأخير إليه كما هو المشهور بين الأصحاب. أضف إليه أولويّة ذلك من تأخير المتمتّع الذي عرفت جوازه.

وعليه، فما عن صريح «الكافي»(1) وظاهر «الغُنية»(2) و «الإصباح»(3) أنّه لا يجوز لهما التأخير عن أيّام التشريق، غير تامّ ، ولعلّ وجهه إطلاق نصوص الطائفة الرابعة، ولكن قد مرّ عدم دلالتها على عدم جواز التأخير عنها، فراجع(4).

المسألة الثانية: ومناسكه حينئذٍ بمكّة هو طواف البيت للحَجّ وركعتاه والسعي، وقد مرّ كيفيّة الثلاثة وواجباتها ومستحبّاتها وأحكامها في العُمرة، والجمع في الموردين على السواء فلا نعيد.

كما أنّه قد تقدّم وجوب تأخير هذا الطواف والسعي عن الحلق أو التقصير في المسألة الرابعة من مسائل الحلق، فراجع(5).

***د.

ص: 198

بالبيت، ويُصلّي لكلّ طواف ركعتين وسعيان بين الصفا والمروة»(1).

ومنها: صحيح معاوية، عنه عليه السلام: «المُفرِد للحَجّ عليه طواف بالبيت وركعتان عند مقام إبراهيم، وسعيٌ بين الصفاوالمروة، وطواف الزيارة وهو طواف النساء»(2).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «إنّما نُسُك الذي يقرن بين الصفا والمروة مثل نُسُك المُفرِد، ليس بأفضل منه إلّابسياق الهَدْي، وعليه طواف بالبيت وصلاة ركعتين خلف المقام، وسعيٌ واحدٌ بين الصفا والمروة وطواف بالبيت بعد الحَجّ »(3).

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة، وتمام الكلام في هذه المسألة في طيّ فروع.

ويشهد به:

1 - صحيح محمّد بن عيسى ، قال: «كتب أبو القاسم مخلّد بن موسى الرازي إلى الرجل يسألة عن العُمرة المبتولة هل على صاحبها طواف النساء والعُمرة التي يتمتّع بها إلى الحَجّ؟

فكتب عليه السلام: أمّا العُمرة المبتولة فعلى صاحبها طواف النساء، وأمّا التي يتمتّع بها إلى الحَجّ فليس على صاحبها طواف النساء»(1).

2 - وخبر إسماعيل بن رياح: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن مفرِد العُمرة عليه طواف النساء؟، قال عليه السلام: نعم»(2).

ونحوهما غيرهما من النصوص الصحيحة وغير الصحيحة المنجبرة بالعمل.

أقول: واستدلّ للجُعفي بجملةٍ من النصوص:

منها: خبر علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن مفرد العُمرة عليه طواف النساء؟، قال عليه السلام: ليس عليه طواف النساء»(3). ونحوه غيره من النصوص الصريحة أو الظاهرة في عدم الوجوب، لكن لإعراض الأصحاب عنها، ومعارضتها مع النصوص المتقدّمة على وجهٍ لا يمكن الجمع بينهما - كما يظهر لمن جمع قوله عليه السلام في تلك النصوص: «في مفرد العُمرة على صاحبها طواف النساء»، مع قوله عليه السلام في هذه النصوص: «ليس على صاحبها طواف النساء»، فإنّه يراهما العرف متعارضين، والترجيح معها، للشهرة وموافقة هذه للعامّة - لابدّ من طرحها.

المورد الثاني: في العُمرة المتمتّع بها، فالمشهور بين الأصحاب عدم وجوبه فيها.8.

ص: 201

ويشهد به:

1 - صحيح محمّد بن عيسى المتقدّم في المورد الأوّل، وصحيحا معاوية ومنصور المتقدّمان في أوّل البحث.

2 - وصحيح صفوان: «سأله أبو حارث عن رجلٍ تمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، فطاف وسعى وقصّر، هل عليه طواف النساء؟، قال عليه السلام: لا، إنّما طواف النساء بعد الرجوع من منى »(1).

والأخبار الكثيرة الدالّة على حليّة كلّ شيء بالتقصير بعد السعي، كصحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا فرغت من سعيك وأنتَ متمتّعٌ فقصّر من شعرك من جوانبه ولحيتك، وخُذ من شاربك وقلّم أظفارك وابق منها لحجّك، فإذا فعلت ذلك فقد أحللت من كلّ شيء يحلّ منه المُحرِم وأحرمت منه»(2).

ونحوه غيره.

والنصوص الواردة في مجامعة النساء قبل التقصير الدالّة على الاكتفاء في تلك الحالة، بقطع شيء من الشعر، كحسن الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال له:

«جُعلت فداك إنّي لمّا قضيتُ نُسُكي للعُمرة أتيتُ أهلي ولم أقصّر؟ قال:

عليك بدنة.

قلت: إنّي لمّا أردتُ ذلك منها ولم تكن قصّرت امتنعت، فلمّا غلبتها قرضت بعض شعرها بأسنانها؟

قال: رحمهااللّه كانت أفقه منك! عليك بدنة وليس عليها شيء»(3)، ونحوه غيره.3.

ص: 202

أقول: وليس بإزاء جميع هذه النصوص المعمول بها سوى خبر المروزي عن الفقيه عليه السلام: «إذا حَجّ الرجل فدخل مكّة متمتّعاً فطاف بالبيت وصلّى ركعتين خلف مقام إبراهيم عليه السلام وسعى بين الصفا والمروة وقصّر، فقد حَلّ له كلّ شيء ما خلا النساء؛ لأنّ عليه لتحلّه النساء طوافان وصلاة»(1).

وأُورد عليه تارةً : بأنّه ضعيف سنداً كما في «الجواهر»(2)، ولعلّ نظره الشريف إلى الراوي عن المروزي، وهو محمّد بن عيسى، الظاهر بقرينة الراوي والمروي عنه في البغدادي اليونسي، وقد ضعّفه جمع، منهم: الشيخ(3) وابن طاووس(4) والشهيد الثاني(5) والمحقّق(6) وكاشف الرّموز(7) والمصنّف(8) وسيّد «المدارك»(9) وغيرهم(10).

واُخرى : بأنّه قاصرٌ دلالة، لاحتمال أنْ يكون المراد بالطواف والسعي الذين ليس له الوطء بعدهما إلّابعد طواف النساء ما يكون للحَجّ ، على ما أفاده الشيخ رحمه الله.

ولكن يدفع الأوّل: أنّ جماعة آخرين وثّقوه(11)، وقد اختار المصنّف رحمه الله أخيراً6.

ص: 203

قبول روايته(1)، وهوالحقّ ؛ لأنّ الذين ضعّفوه تبعوا الشيخ رحمه الله، وهو قدس سره يبتني تضعيفه على تضعيف الصدوق التابع لابن الوليد، وكلام ابن وليد ليس دالّاً على الجرح في الرجل، بل على عدم الاعتماد على خصوص ما رواه عن يونس، ولتفصيل القول في ذلك محلّ آخر.

ويدفع الثاني: أنّ ظاهر قوله: «دخل مكّة متمتّعاً فطاف»، هو الدخول الأوّل للعمرة، فالطواف ظاهرٌ في طوافه.

فالحقّ أنّه لا قصور فيه سنداً ودلالة.

نعم، حيث لا يمكن الجمع بينه وبين ما تقدّم، والأصحاب أعرضوا عنه، ومعارضه مشهور بين الأصحاب وسنده أصحّ ، فيقدّم عليه.

الفرع الثاني: لا يختصّ وجوب طواف النساء بالرجال، بل يجب على النساء والخناثى والخصيان بلا خلافٍ ، وعن غير واحدٍ(2) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد به: صحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام «عن الخصيان والمرأة الكبيرة أعليهم طواف النساء؟ قال عليه السلام: نعم عليهم الطواف كلّهم»(3).

وقد تقدّم في الموطن الثالث ثبوته على الصبيان أيضاً، كما تقدّم تنقيح القول في توقّف حليّة الرِّجال للنساء عليه.

الفرع الثالث: طواف النساء كطواف العُمرة والحَجّ ، كيفيّةً وشرطاً وصلاةً وأحكاماً، إلّاما يأتي؛ لوحدة الأدلّة في الجميع.

***0.

ص: 204

أقول: ولا يعارضها موثّق سماعة، عن أبي الحسن الماضي عليه السلام: «عن رجلٍ طاف طواف الحَجّ وطواف النساء قبل أن يسعي بين الصفا والمروة ؟ قال عليه السلام: لا يضرّه، يطوف بين الصفا والمروة وقد فرغ من حجّه»(1)، لا من جهة حمله على الناسي كما أفاده الشيخ رحمه الله(2)، وتبعه صاحب «الحدائق» رحمه الله(3)؛ فإنّه لا وجه له، ولا من جهة حمله على إرادة الإجزاء، وحمل ما تقدّمه على الحكم التكليفي؛ فإنّ نصوص عدم الجواز أيضاً ظاهرة في الحكم الوضعي، ولازمه عدم الإجزاء لو قدّم، بل من جهة كونه شاذّاً ومخالفاً لإجماع الاُمّة.

وأمّا الحكمان الآخران: فقد استدلّ لهما بوجوه:

الوجه الأوّل: أدلّة نفي الحرج.

وفيه: أنّها لا تصلح لإلغاء شرطيّة الشرط وجزئيّة الجزء، بل هي إنْ شملت مورداً يلزم منها نفي الحكم، والأمر بالمركّب كما حُقّق في محلّه.

الوجه الثاني: ما في «الحدائق»(4)، وهو أنّ المستفاد من العمومات أنّ الضرورات مبيحة للمحظورات.

وفيه: أنّها مبيحة بلا كلام، وهذا لا ربط له بما هو محلّ الكلام من سقوط اعتبار تقديم السعي، بل سبيلها سبيل أدلّة نفي الحرج.

الوجه الثالث: ما في «المستند»(3)، وهو إطلاق خبر الحسن بن علي، عن أبيه، عن أبي الحسن الأوّل عليه السلام: «لا بأس بتعجيل طواف الحَجّ وطواف النساء قبل الحَجّ 1.

ص: 206

يوم التروية قبل خروجه إلى منى، وكذلك من خاف أمراً لا يتهيّأ له الانصراف إلى مكّة أن يطوف ويودّع البيت ثمّ يمرّ كما هو من منى إذا كان خائفاً»(1).

وفيه: أنّه في تقديم الطوافين معاً على الوقوفين، ولا يدلّ على تقديم طواف النساء على السعي الذي بعد طواف الحَجّ ، فتدبّر.

الوجه الرابع: ما في «الجواهر»(2)، وهو موثّق سماعة المتقدّم، بدعوى أنّ الجمع بينه وبين غيره يقتضي الحمل على صورة الضرورة، وقد عرفت ما فيه.

وعليه، فلا دليل عليه سوى تسالم الأصحاب.

أقول: وأيّده بعضهم(3) بصحيح أبي أيّوب الخزّاز، قال: «كنتُ عند أبي عبداللّه عليه السلام فدخل عليه رجلٌ ليلاً فقال له: أصلحك اللّه امرأة معنا حاضت ولم تطف طواف النساء؟ فقال: لقد سألتْ عن هذه المسألة اليوم، فقال: أصلحك اللّه أنا زوجها وقد أحببتُ أن أسمع ذلك منك، فأطرق كأنّه يناجي نفسه وهو يقول: لا يقيم عليها جمالها ولا تستطيع أن تتخلّف عن أصحابها، تمضي وقد تمّ حجّها»(4)، إذ لو جاز ترك الطواف من أصله للضرورة، جاز تقديمه بطريقٍ أولى ، وسيأتي الكلام في الصحيح.

الفرع الخامس: لو قدّم الطواف على السعي نسياناً أجزأه على المشهور بين الأصحاب، ومدركه موثّق سماعة المتقدّم، وحديث رفع القلم عن الناسي(5).9.

ص: 207

أقول: أمّا الأوّل فقد مرّ ما فيه، والثاني لا يدلّ على سقوط الشرطيّة، سيّما مع التذكّر والوقت باق.

وبذلك يظهر حال الجاهل، إذ مدرك الإجزاءبالنسبة إليه الموثّق، وحديث الرفع.

وقد يستدلّ له فيه: بعموم ما دلّ على معذوريّة الجاهل في أفعال الحَجّ (1)، ومالَ إليه في «الجواهر»(2).

وفيه: إنّا لم نعثر على عمومٍ يدلّ على ذلك، وإنّما دلّ الدليل على عدم الكفّارة عليه، لا على سقوط الجزئيّة أو الشرطيّة، وطريق الاحتياط معلوم.

الفرع السادس: لو ترك طواف النساء:

فتارةً : يكون ذلك عن علم وعمد.

واُخرى : يكون عن نسيان.

وثالثة: يكون عن جهلٍ .

وقد تقدّم الكلام في جميع الفروض في أحكام الطواف، وقد بيّنا هناك أنّ ترك طواف النساء عمداً لا يوجب بطلان الحَجّ ، لكونه واجباً خارجاً عن الحَجّ ، فراجع(3).

***7.

ص: 208

فإذا فرغ من هذه المناسك: رجع إلى منى وبات بها ليلتي الحادي عشر والثاني عشر من ذي الحجّة واجباً.

الحَجّ في غيره، أو أنّه إذا طاف النساء تمت مناسكه أو حجّه، أو نحو ذلك، فليس خلافاً في المسألة، لجواز أنْ يكون المراد بالسنة ما ثبت وجوبه بغير الكتاب، وحصر واجبات الحَجّ في غيره لا ينافي وجوبه كما في طواف النساء على المختار، ومثله تماميّة مناسك الحَجّ والحَجّ نفسه.

وكيف كان، فينبغي أوّلاً نقل النصوص الواردة في المقام، ثمّ بيان مايستفاد منها.

أمّا النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا فرغت من طوافك للحَجّ وطواف النساء فلا تبيت إلّابمنى، إلّاأن يكون شغلك في نُسُكك، وإنْ خرجت بعد نصف اللّيل، فلا يضرّك أن تبيت في غير منى»(1).

ومنها: صحيح آخر له، عنه عليه السلام: «لا تبت ليالي التشريق إلّافي منى، فإنْ بت في غيرها فعليك دم، فإنْ خرجت أوّل اللّيل فلا ينتصف اللّيل إلّاوأنت بمنى ، إلّاأن يكون شُغلك نُسكك أو قد خرجت من مكّة، وإنْ خرجت بعدما انتصف اللّيل فلا يضرّك أن تصبح في غيرها»(2).

ومنها: صحيح صفوان: «قال أبو الحسن: سألني بعضهم عن رجلٍ بات ليلة من ليالي منى بمكّة ؟ فقلت: لا أدري، فقلت له: جُعلت فداك ما تقول فيها؟ فقال عليه السلام:

عليه دم شاة إذا بات، فقلت: إنْ كان إنّما حبسه شأنه الذي كان فيه من طوافه وسعيه لم يكن لنوم ولا لذّة أعليه مثل ما على هذه ؟ قال عليه السلام: ما هذا بمنزلة هذا، وما أحبّ أن ينشقّ له الفجر إلّاوهو بمنى »(3).2.

ص: 210

ومنها: خبر جعفر بن ناجية، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عمّن باتَ ليالي منى بمكّة ؟ فقال عليه السلام: عليه ثلاثة من الغنم يذبحهن»(1).

ومنها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه الإمام موسى عليه السلام: «عنٍ رجل باتَ بمكّة في ليالي منى حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: إنْ كان أتاها نهاراً فبات حتّى أصبح فعليه دم شاة يهريقه»(2).

ومنها: صحيح العيص بن القاسم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن الزيارة من منى ؟ قال عليه السلام: إن زار بالنهار أو عشاء فلا ينفجر الصبح إلّاوهو بمنى، وإنْ زار بعد أن انتصف اللّيل أو السحر، فلا بأس عليه أن ينفجر الصبح وهو بمكّة»(3).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام أنّه قال في الزيارة: «إذا خرجتَ من منى قبل غروب الشمس فلا تصبح إلّابمنى»(4).

ومنها: صحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من زار فنام في الطريق فإنْ باتَ بمكّة فعليه دم، وإنْكان قد خرج منها فليس عليه شيء، وإنْ أصبح دون منى»(5).

ومنها: صحيح محمّد بن إسماعيل، عن أبي الحسن عليه السلام: «في الرجل يزور فينام دون منى؟ فقال عليه السلام: إذا جاز عقبة المدنيّين فلا بأس أن ينام»(6).

ومنها: صحيح هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا زار الحاجّ من منى2.

ص: 211

فخرج من مكّة فجاوز بيوت مكّة فنام ثمّ أصبح قبل أن يأتي منى فلاشيء عليه»(1).

ومنها: خبر أبي الصباح الكناني، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الدلجة إلى مكّة أيّام منى وأنا أريد أن أزور البيت ؟ فقال عليه السلام: لا، حتّى ينشق الفجر، كراهية أن يبيت الرجل بغير منى»(2).

ومنها: صحيح العيص: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل فاتته ليلة من ليالي منى؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيء وقد أساء»(3).

ومنها: صحيح سعيد بن يسار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: فاتتني ليلة المبيت بمنى من شغل ؟ فقال عليه السلام: لا بأس»(4).

ومنها: خبر علي - والظاهر أنّه ابن أبي حمزة - عن أبي أبراهيم عليه السلام: «عن رجلٍ زار البيت فطاف بالبيت وبالصفا والمروة ثمّ رجع فغلبته عينه في الطريق، فنام حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: عليه شاة»(5).

ومنها: خبر ليث المرادي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرجل يأتي مكّة أيّام منى بعد فراغه من زيارة البيت، فيطوف بالبيت تطوّعاً؟ فقال عليه السلام: المقام بمنى أحبّ إليَّ »(6).

ومنها: صحيح جميل، عنه عليه السلام: «لا بأس أن يأتي الرجل مكّة فيطوف بها في5.

ص: 212

أيّام منى ولا يبيت بها»(1).

ومنها: صحيح رفاعة، عنه عليه السلام: «عن الرجل يزور البيت في أيّام التشريق، فقال عليه السلام: نعم إن شاء»(2).

ومنها: موثّق إسحاق بن عمّار: «قلت لأبي إبراهيم عليه السلام: رجلٌ زار فقضى طواف حجّه كلّه، أيطوف بالبيت أحبّ إليك أم يمضي على وجهه إلى منى ؟ قال عليه السلام:

أيّ ذلك شاء فعل ما لم يبت»(3).

ومنها: خبر أبي البُختري، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليهم السلام: «في الرجل أفاض إلى البيت فغلبت عيناه حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: لا بأس عليه، ويستغفر اللّه ولا يعود»(4).

ومنها: صحيح عيص، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الزيارة بعد زيارة الحَجّ في أيّام التشريق ؟ فقال عليه السلام: لا»(5).

ومنها: صحيح يعقوب بن شعيب، عنه عليه السلام: «عن زيارة البيت أيّام التشريق ؟ فقال عليه السلام: حسن»(6).

ومنها: خبر مالك بن أعين، عن أبي جعفر عليه السلام: «أنّ العبّاس استأذن رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن يبيت بمكّة ليالي منى، فأذن له رسول اللّه صلى الله عليه و آله من أجل سقاية الحاجّ »(7).8.

ص: 213

أقول: وتمام الكلام فيما يستفاد من هذه النصوص في ضمن فروع:

الفرع الأوّل: يجب البيتوتة بمنى، ويستفاد ذلك من أكثر النصوص المتقدّمة، فإنّ جملة منها ناهية عن المبيت إلّابمنى، وهي ظاهرة في الوجوب، وجملة منها بمفهومها تدلّ على ثبوت الضرر أو البأس مع الترك، وهو ملازمٌ للوجوب، وبعضها متضمّن للترخيص في عدم المبيت لأجل السقاية، وطائفة منها متضمّنة لثبوت الدّم على من لم يبت بها، وقد مرّ غير مرّة الملازمة بينه وبين الوجوب، وما يظهر من بعضها من جواز الترك فهو في خصوص الصور التي ستمرّ عليك(1) التي يجوز ترك المبيت فيها أو محمول عليها بقرينة غيره، فالوجوب خالٍ عن الإشكال.

الفرع الثاني: يجب أن تكون البيتوتة المذكورة في ليلتي الحادي عشر والثاني عشرمن ذي الحجّة مطلقاً، والثالث عشرفي بعض الصورالذي سيمرّعليك، بلاخلافٍ .

ويشهد به: صحيح ابن عمّار الثاني، وما تضمّن حَجّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله المتضمّن أنّه بات بها ليالي التشريق(2)، فقد أمر صلى الله عليه و آله بأخذ المناسك منه(3).

الفرع الثالث: لا إشكال في اعتبار النيّة - بمعنى قصد الفعل المقوّم لاختياريّته - لأنّ المأمور به هو الفعل الاختياري، فما صدر بغير اختيارٍ خارجٌ عن المأمور به، ولا ينطبق عليه.

وأمّا النيّة بمعنى القُربة، فظاهر «الدروس»(4) و «الجواهر»(5) و «المستند»(6)2.

ص: 214

المفروغيّة عن اعتبارها، فإنْ كان هناك إجماعٌ ، وإلّا فمقتضى الأصل - أي أصالة التوصليّة في كلّ واجب إلّاما خرج، على ما حُقّق في محلّه - عدم اعتبارها.

ويظهر من «الجواهر»(1) - حيث نقل عن «اللّمعة» الحلبيّة أنّها لا تجب، واستدلّ له بأصالة التعبّديّة - عدم كون المسألة إجماعيّة.

وعليه، فالأظهر عدم اعتبارها، فلو باتَ بغير قصد القربة لا إثم عليه ولا كفّارة.

لكن لو بات بغير اختيارٍ، فهل عليه الفدية نظراً إلى عدم تحقّق البيتوتة المأمور بها، أم لا تثبت عليه من جهة انصراف الدليل إلى ترك البيتوتة الحقيقي لا الحكمي ؟ وجهان، وطريق الاحتياط واضح.

ويمكن أنْ يقال: إنّ النُسُك يعمّ كلّ طاعة، وعليه فالنصوص أكثرها تشمل كلّ عبادة.

فهل يعتبر استيعاب اللّيل إلّاما يضطرّ إليه من غذاء أو شرب أو نوم يغلب عليه - كما نص عليه الشهيدان(1) - أم لا؟

الظاهر ذلك، لأنّه المتيقّن من مورد النصوص، فيقتصر في الخروج عن إطلاق ما دلّ على وجوب البيتوتة بمنى على المتيقّن، وعليه فقد يشكل استثناء المذكورات سيّما الأخير منها، لعدم الدليل عليه.

وفي «الجواهر»: (ولعلّ وجه استثناء الأولين حملاً لإطلاق النص على الغالب، بل لعلّ الثالث أيضاً كذلك)(2)، انتهى .

ويرد عليه: منع الغلبة، ومنع منشئيّته للإنصراف الموجب للتضيّيق، خصوصاً في الأخير منها.

نعم، يمكن أنْ يقال في الأولين بعدم منافاة هذا القدر من الاشتغال للاستيعاب العرفي، ولو نوى بالأكل والشرب والتقوي على العبادة يرتفع الإشكال رأساً.

واحتمل الشهيد رحمه الله(3) كون القدر الواجب ما كان يجبُ عليه بمنى، وهو أن يتجاوز نصف اللّيل.

وفيه: أنّه لا دليل عليه، والتزامٌ بما يخالف الأصل بلا وجه.

نعم، صرّح غير واحدٍ(4) بأنّه إن مضى إلى منى بعد الفراغ من العبادة - وإن2.

ص: 216

علم أنّه لا يدركها قبل انتصاف اللّيل - سقط عنه الدّم الملازم؛ لعدم البأس عليه، واستدلّ له بصحاح جميل وهشام وعيص المتقدّمة.

وأورد عليه الفاضل النراقي:(1) بأنّه يعارضها رواية عليّ المتقدّمة، فيرجع إلى عمومات وجوب الدّم.

أقول: أمّا صحيح جميل فهو يدلّ على أنّ الدّم على من بات بمكّة، ولو خرج عنها ليس عليه دم، وهو فرعٌ آخر سيأتي الكلام فيه، وكذا صحيح هشام.

وأمّا صحيح العيص، فهو مطلق يقيّد إطلاقه بما دلّ على مقدار المبيت بمنى.

وبعبارة أُخرى : يدلّ على أنّ من لم يكن أوّل اللّيل بمنى، وجب أن يكون آخره بها، ولا يدلّ على عدم اعتبار شيء آخر.

وأمّا خبر عليّ فلم أفهم وجه معارضته معها، فإنّه يدلّ على أنّ من نام في الطريق قهراً وبغير اختيار وبات فيه يجب عليه الدّم.

الفرع الخامس: ربما يقال إنّ صحيح سعيد بن يسار المتقدّم يدلّ على أنّ الاشتغال بشغل آخر غير الطاعة في مكّة أو غيرها أيضاً مسقط لوجوب البيتوتة بمنى، فما المانع من الالتزام به ؟

ولكن يرد عليه: أنّ ظاهر الصحيح عدم وجوب البيتوتة بمنى فيتعيّن طرحه، لمخالفته للنصوص المتواترة، وفتوى الأصحاب، وعلى أيّ تقدير لم يفتِ أحدٌ بمضمونه، فيطرح أو يُحمل على صورة النسيان والاضطرار.

الفرع السادس: يظهر من الصحاح الثلاثة لجميل وهشام ومحمّد بن إسماعيل أنّ البيتوتة في طريق منى بعدما خرج عن مكّة وحدودها - ومن حدودها عقبة0.

ص: 217

المدنيّين - بمنزلة البيتوتة بمنى، فالواجب هو البيتوتة فيها أو في طريقها من ناحية مكّة، بعد الخروج عن حدودها، وبها يُحمل خبر عليّ المتقدّم - الدالّ على ثبوت الدّم لو نام في الطريق - على ما إذا لم يخرج من حدود مكّة، ولا بأس بالالتزام به وإنْ لم يصرح به إلّابعض متأخّري المتأخّرين(1).

ويؤيّده ما عن «الدروس»، قال: (وروى الحسن فيمن زار وقضى نُسُكه ثمّ رجع إلى منى فنام في الطريق حتّى يصبح: إنْ كان قد خرج من مكّة، وجاز عقبة المدنيّين فلا شيء عليه، وإنْ لم يجز العقبة فعليه دم»(2)، انتهى .

وإنْ لم نقف على هذا الخبر فيما ما بأيدينا من الكتب.

ثانيهما: في أنّه إذا خرج بعد انتصاف اللّيل من منى، فهل له أن يدخل مكّة قبل الفجر كما هو المشهور؟

أم لا يجوز له ذلك كما عن «النهاية»(1) و «المبسوط»(2) و «الوسيلة»(3)و «السرائر»(4) و «الجامع»(5)؟.

أمّا المورد الأوّل: فالصحاح الثلاثة لابن عمّار والعيص وخبر جعفر المتقدّمة تدلّ على الاكتفاء بالنصف الأوّل، وأنّه لا مانع من الخروج بعد انتصاف اللّيل.

وأمّا صحيح ابن عمّار الثاني، وصحيح العيص الأوّل، فيدلّان على كفاية النصف الثاني، ولا تعارض بين الطائفتين، فالعمل بهما معاً متعيّن.

نعم، الأفضل الكون بها إلى الفجر كما صرّح به غير واحد(6)، لصحيح الكناني المتقدّم.

ولا ينافيه خبر عبد الغفار الجازي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «فإنْ خرج من منى بعد نصف اللّيل لم يضرّه شيء»(7)، كما عن «المختلف»(8)، فإنّ الجمع بينه وبين صحيح الكناني يقتضي الحمل على إرادة عدم المنع من الخروج، وعدم ثبوت الفدية عليه.9.

ص: 219

وأمّا المورد الثاني: فمقتضى إطلاق ما تقدّم من النصوص - وصريح صحيح العيص المتقدّم، وخبر علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن رجل بات بمكّة حتّى أصبح في ليالي منى ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان أتاها نهاراً فبات حتّى أصبح فعليه دم شاة يهريقه، وإنْ كان خرج من منى بعد نصف اللّيل، فأصبح بمكّة فليس عليه شيء»(1) - جواز الخروج بعد انتصاف اللّيل ولو دخل مكّة.

وأمّا القول الآخر: فقد اعترف غير واحدٍ(2)، منهم الشهيد(3) بعدم العثور على مأخذه.

وقد استدلّ بعضهم(4) له: بأنّ مقتضى إطلاق بعض النصوص وجوب المبيت بمنى تمام اللّيل، وقد دلّ الدليل على جواز الخروج منها بعد انتصاف اللّيل، والمتيقّن منه ما لو خرج عنها ولم يتجاوز حدود منى، ولم يدخل في حدود مكّة التي هي بحكم منى بمقتضى بعض النصوص.

وفيه: أنّه اجتهادٌ في مقابل النصوص المطلقة والصريحة، فالإعتراف بعدم العثور على مأخذهم أليق بشأنهم من هذا الوجه السخيف.

ويشهد به: صحيح ابن عمّار الثاني، وصحيح صفوان، وخبر علي، ورواية جعفر بن ناجية، وصحيح جميل المتقدّمة.

أقول: وما يظهر من صحيح العيص الثاني من عدم وجوبها، لمعارضته مع النصوص المتقدّمة، وعدم فتوى الأصحاب به، يُطرح أو يُحمل على بعض الصور.

وأيضاً: ثمّ إنّ أكثر النصوص المتقدّمة وإن تضمّنت ثبوت الدّم ولا تصريح فيها بالشاة، إلّاأنّه في خبري عليّ وجعفر صرّح بالشاة والغنم، وبهما يقيّد إطلاق سائر النصوص، فالواجب خصوص الشاة كما عليه الأصحاب.

وأيضاً: مقتضى إطلاق النصوص ثبوت الدّم على الجاهل والناسي والمضطرّ.

وعن الشهيد(1) استثناء الجاهل، وفي «المستند»: (وجهه غير معلوم)(2).

ولكن الظاهر أنّ وجهه ما دلّ على عدم وجوب الفدية على الجاهل في باب الحَجّ ، كحسن ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «وليس عليك فداء ما أتيته بجهالة إلّا الصيد»(3)، وإنْ كان يرد عليه أنّه في الكفّارة المترتّبة على إتيان شيء من المحرّمات، ولا يشمل الفداء المترتّب على ترك الواجب.

اللّهُمَّ إلّاأن يستدلّ بعدم القول بالفصل، أو تنقيح المناط، أو يقال إنّ النصوص تدلّ على ترتّب الدّم على المبيت بغير منى، فيشمله النص ولا بأس به.

وأمّا المضطرّ والناسي: فيمكن أن يستدلّ لعدم وجوب الفدية عليهما بوجهين:

أحدهما: أنّ الفدية كفّارة، ولا كفّارة على من لم يخالف الحكم اللّزومي، فتأمّل.1.

ص: 221

ثانيهما: حديث رفع القلم عن الناسي والمضطرّ(1)، بناءً على ما هو المختار من عمومه لكلّ حكمٍ تكليفي أو وضعي.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّه يختصّ بما في رفعه منَّة على الأُمّة، ورفع الفدية ليس فيه منَّة على الاُمّة، وإنْ كان فيه منَّة على الشخص.

وحمل بعض الفقهاء(2) صحيحي عيص وسعيد المتقدّمين المتضمّنين أنّه (لا شيء على من فاته المبيت بمنى) على هذه الصور، ولعلّ ذلك كلّه - بضميمة عدم الفصل بينهما وبين الجاهل - يكفي في الحكم بعدم وجوبها عليهما.

أقول: ثمّ إنّه لم أقف على مَن تعرّض لمحلّ هذا الفداء، وأنّه هل يجب أن يكون الذبح بمنى أو مكّة، أو يجوز في كلّ مكان ؟

مقتضى إطلاق النصوص أنّه مخيّر في ذبحه في أيّ مكانٍ شاء، وما تقدّم من الكبرى الكليّة من أنّ الموجب للفداء إن تحقّق في العُمرة فمحلّ الذبح هو مكّة، وإنْ كان الموجب له متحقّقاً في الحَجّ فمحلّ الذبح منى، إنّما يختصّ بالمحرّمات حال الإحرام ولا يشمل المقام.

ويدلّ عليه أيضاً: خبر إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرجل يخرج من حجّته شيئاً يلزمه منه دم، يُجزيه أن يذبحه إذا رجع إلى أهله ؟ فقال عليه السلام:

نعم، وقال فيما أعلم يتصدّق به»(3).

وقريب منه خبره الآخر(4).2.

ص: 222

والاجتراح بمعنى الإفساد، أي ينقص من حجّته شيئاً، وعليه فلا يبعد اختصاصهما بغير ما يلزم من تروك الإحرام، فتدبّر.

ولا يتوهّم أنّ المبيت خارجٌ عن الحَجّ ، فإنّه إنْ لم يكن من أجزائه، لا ريب في كونه من توابعه المحقّق، لصدق هذا العنوان.

واحدة، وهما ليستا متعرّضتين لحكم المبيت ليلتين، لكن يمكن استفادة حكمه أيضاً من صحيح جميل، فنتيجة هذه النصوص هي ثبوت دم واحد، سواءٌ بات ليلة أو ليلتين أو ثلاثاً، ولكن خبر جعفر عليه السلام يدلّ على ثبوت ثلاث شياة في مبيت ليال ثلاث، وبه يقيّد إطلاق النصوص المتقدّمة، ويُحمل قوله عليه السلام: «عليه دم» أو «عليه شاة» على إرادة الجنس الملائم مع المتعدّد من الأفراد.

وعلى هذا، فقد يتوهّم أنّ الجمع بين جميع النصوص يقتضي البناء على وجوب الثلاث في المبيت جميع اللّيالي، وشاة واحدة في غير الثلاث، كما هو أحد محتملات قول الإسكافي(1) والحِلّي(2) ومن قال بمقالتهما واختاره في «المستند»(3).

أقول: إنّ قوله عليه السلام: «بات ليلةً من ليالي منى بمكّة»، إنْ قلنا إنّه ظاهر في بيتوتة ليلة واحدة بقيد الوحدة، كان ما اُفيد تامّاً، وأمّا إنْ قلنا إنّ المراد به أنّ كلّ ليلة من ليالي منى حكمها ذلك، فيلزم القول بثبوت دمين في المبيت ليلتين، فتأمّل، فإنّه قابلٌ للمناقشة من وجوه.

وبالجملة: فالإنصاف عدم خلوّه عن قوّة بحسب الدليل، لو لم يكن خلاف الإجماع.

وأمّا الحكم الثاني: فقد يقال إنّ أكثر نصوص الدّم في المبيت في جميع اللّيالي، يبقى صحيح جميل، وخبر عليّ ، وصحيح صفوان.

أمّا الأخير: فهو مرويّ في «الوسائل» هكذا: «سألني بعضهم عن رجلٍ بات6.

ص: 224

ليالي منى»(1)، وعليه فهو أيضاً في المبيت في جميع اللّيالي، وخبر علي ضعيف السند.

وأمّا صحيح جميل: فهو في مقام بيان الفرق بين المبيت بمكّة والمبيت خارج مكّة الذي هو بحكم منى كما مرّ، فلا إطلاق له من هذه الجهة، فإذاً لا دليل على وجوب الدّم في المبيت ليلة أو ليلتين، بل صحيح العيص الثاني يدلّ على عدم وجوبه في المبيت ليلة واحدة، بل وكذلك صحيح سعيد.

ويتوجّه عليه أوّلاً: أنّ إنكار إطلاق صحيح جميل من هذه الجهة في غير محلّه؛ فإنّ مورد هذا الإطلاق قوله: «من زار فنام في الطريق»، والدالّ على الحكم الذي اُفيد هي الجملة الثانية.

وثانياً: أنّ صحيح صفوان مرويّ في «المنتهى »(2)، و «الحدائق»(3)، و «الرياض»(4)، و «الجواهر»(5)، و «المستند»(6)، وغيرها(6)، ممّا رأيناه من الكتب بالنحو الذي ذكرناه، فهو صريحٌ في المبيت ليلة واحدة.

والجمع بينه وبين صحيح العيص لا يصحّ بما قيل من حمل صحيح صفوان على الاستحباب كما في «المستند»(8)؛ فإنّ أهل العرف يرونهما متعارضين، إذ قوله عليه السلام: «عليه دم شاة»، متقابل لقوله عليه السلام: «ليس عليه شيء»، والترجيح مع صحيح صفوان.

فالمتحصّل: أنّه يجبُ الدّم في ليلة، ودمان في ليلتين، وثلاث في جميع اللّيالي.9.

ص: 225

الكليّة، وقد تقدّم حكم فدائهما.

الصنف الثالث: الرعاة، وفي «المنتهى »: (لا نعلم خلافاً في الترخّص)(1)، واستدلّ له في «المنتهى »: «بأنّ المبيت بمنى لمثلهم يشقّ عليهم، فيكون منفيّاً» بدليل نفي الحرج، وعليه فالحكم يدور مدار اضطرار الراعي وعدمه، ولا يصحّ الحكم بهذه الكليّة، اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال إنّ ما أفاده من قبيل حكمة التشريع، وإلّا فدليل الحكم اتّفاق الأصحاب، وعليه فيبتني الحكم على وجوده.

أقول: وفصّل بعضهم كالمصنف في «المنتهى »(1) والشهيد(2) بين ما إذا غَربتِ الشمس عليه بمنى، فيجب عليه المبيت بها، وغيره فلا يجب، واستحسنه في محكي «كشف اللّثام»(3).

وفي «الجواهر»: (قلت: المدار على ارتفاع العُذر وعدمه، وإلّا فلو فرض احتياج الرّعاة إلى الرعي ليلاً، كان لهم ذلك، وإنْ غربت الشمس لهم بمنى»(4)، وهو حسنٌ إنْ كان مدرك الحكم أدلّة نفي الحرج، وإنْ كان المدرك الإجماع فالمتيقّن منه ما لو لم تغرب الشمس عليهم بمنى.

القسم الثاني: أهل سقاية الحاجّ ، وخَصّ في «المنتهى »(6)، وعن غيره(5) استثناء أهل السقاية بأولاد العبّاس بن عبد المطّلب.

ومدرك الحكم: خبر مالك بن أعين المتقدّم، وهو مختصّ بالعبّاس نفسه، فإن0.

ص: 227

ويرمي في اليومين الجمار الثلاث، كلّ جَمرةٍ في كلّ يوم بسبع حصيّاتٍ .

بُني على التعدّي لابدّ من التعدّي إلى كلّ ساقٍ ، وإنْ لم يكن من أولاده، ووجه التعدّي: حمل قوله عليه السلام في الخبر: «من أجل سقاية الحاجّ » على التعليل، فيتعدّى عنه.

وإنْبني على عدم التعدّي، فلا وجه لثبوت الحكم لأولاده، مع أنّ الخبرضعيف.

وتقف وتدعو اللّه كما دعوت، ثمّ تمضي إلى الثالثة، وعليك السكينة والوقار، فارم ولا تقف عندها»(1).

ومنها: حسن ابن أُذينة، عنه عليه السلام: «عن قول اللّه تعالى: «اَلْحَجِّ اَلْأَكْبَرِ» ؟(2)قال عليه السلام: الحَجّ الأكبر الوقوف بعرفة ورمي الجمار»(3). ونحوهما غيرهما ممّا سيمرّ عليك.

أقول: إنّما الخلاف في أنّ ذلك واجب كما هو المشهور بين الأصحاب والمعروف بينهم كما عن «المدارك»(4) و «الذخيرة»(5)، و (لا نعلم فيه خلافاً) كما في «المنتهى »(6)، بل بالإجماع كما عن «المفاتيح»(6)؟

أم يكون مستحبّاً كما عن «التبيان»(7) و «الجُمل والعقود»(8) والتهذيبين(9)والإسكافي(10) وابن البرّاج(12) حيث عدوّه من السُنّة، وإنْ كان المصنّف رحمه الله في «المنتهى »(11) حمل كلام الشيخ على إرادة ما ثبت وجوبه بغير الكتاب، وَحَمَله بعضهم»(12) رمي جمرة العقبة، واستظهره الفاضل النراقي(13) من «الجُمل8.

ص: 229

والعقود»، وقد مرّ أنّ المنسوب إلى الطبرسي استحباب مناسك منى كلّها، وعن المفيد(1) أنّ (فرض الحَجّ الإحرام والتلبية والطواف والسعي والموقفان، وما بعد ذلك سننٌ بعضها أوكد من بعض)؟

يشهد للأوّل:

1 - صحيح ابن عمّارالمتقدّم، بل وحسن ابن أُذينة، وصحيحٌ آخر لابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل أخذ إحديوعشرين حصاة فرميبها وزادت واحدة، فلم يدر أيّهنّ نقص ؟ قال عليه السلام: فليرجع وليرم كلّ واحدة بحصاة»(2)، الحديث.

2 - وصحيحه الثالث، عنه عليه السلام: «في امرأةٍ جهلت أن ترمي الجمار حتّى نفرت إلى مكّة ؟ قال عليه السلام: فلترجع فلترم الجمار كما كانت ترمي والرجل كذلك»(3).

3 - وقويّ عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «من أغفل رمي الجمار أو بعضها حتّى تمضي أيّام التشريق، فعليه أن يرميها من قابل، فإنْ لم يحجّ رَمى عنه وليّه، فإنْ لم يكن له وليّ استعان برجلٍ من المسلمين يرمي عنه، فإنّه لا يكون رمي الجمار إلّا أيّام التشريق»(4).

إلى غير ذلك من النصوص الواردة المذكورة في الأبواب المختلفة من الوسائل وغيرهامن كتب الحديث(5)، وليس بإزائها مايصلح أن يوجب صرفها عن ظاهرها.

وبالجملة: فوجوبه خالٍ عن الإشكال.4.

ص: 230

ويبدأ بالجمرة الأُولى ويرميها.

المورد الثاني: يجب أن يرمي كلّ جَمرة في كلّ يوم بسبع حصيّاتٍ بالإجماع.

ويشهد به: صحيح ابن عمّار المتقدّم، وصحيحة اُخرى أيضاً عن أبي عبداللّه عليه السلام، في حديث: «في رجلٍ رمي الجمار فرمى الأُولى بأربع والأخيرتين بسبع سبع ؟ قال عليه السلام: يعود فيرمي الأُولى بثلاث وقد فرغ، وإنْ كان رمى الأُولى بثلاث ورمى الأخيرتين بسبع سبع، فليعد وليرمهنّ جميعاً بسبع سبع، وإنْ كان رمى الوسطى بثلاث ثمّ رمى الاُخرى فليرم الوسطى بسبع، وإنْ كان رمى الوسطى بأربع رجع فرمى بثلاث»(1).

ونحوهما غيرهما ممّا مرّ ويأتي.

المورد الثالث: أنّ القيود المعتبرة في رمي جَمرة العقبة المتقدّمة معتبرة في المقام أيضاً بلا خلافٍ ، والنصوص شاهدة به.

عن يسارها مكبّراً داعياً، ثمّ الثانية ثمّ الثالثة كذلك.

مستفيض)(1)، انتهى .

ويشهد به: نصوص كثيرة كصحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديثٍ : «وابدأ بالجمرة الأُولى فارمها عن يسارها من بطن المسيل، وقُل كما قلت يوم النحر، ثمّ قم عن يسار الطريق فاستقبل القبله وأحمد اللّه وأثن عليه صلى الله عليه و آله، ثمّ تقدّم قليلاً فتدعو وتسأله أن يتقبّل منك، ثمّ تقدّم أيضاً، ثمّ افعل ذلك عند الثانية واصنع كما صنعت بالاُولى ، وتقف وتدعو اللّه كما دعوت، ثمّ تمضي إلى الثالثة وعليك السكينة والوقار، فارم ولا تقف عندها»(2).

ونحوه غيره الآتي طرفٌ من تلك الأخبار.

أقول: المعروف بين الأصحاب استحباب أن يرمي جَمرة العقبة (عن يسارها مكبّراً داعياً ثمّ الثانية ثمّ الثالثة كذلك) وصحيح ابن عمّار شاهد على ذلك كلّه.

وعن «القواعد»: (يستحبّ رمي الأُولى عن يساره)(3)، ونحوه عن بعض نسخ «الشرائع»(4).

ويردّه: ظاهر الصحيح، فإنّ المراد من يسارها في الحديث جانبها اليسار بالنسبة إلى المتوجّه إلى القبلة، فيجعلها حينئذٍ عن يمينه، فيكون ببطن المسيل، لأنّه عن يسارها كما صرّح به المحقّق في محكي «النافع»(5).7.

ص: 232

ولو نكس أعاد على ما يحصل معه الترتيب.

وقد تقدّم في رمي جَمرة العقبة يوم النحر أنّه يستحبّ أن يستقبل جَمرة العقبة ويستدبر القبلة، وفي الأولتين يستقبل الجمرة، فراجع ما ذكرناه(1).

المورد الرابع: (ولو نكس أعاد على ما يحصل معه الترتيب) عمديّاً كان النكس أو غير عمدي بلا خلافٍ .

وفي «التذكرة»: (عند علمائنا)(2).

وفي «الجواهر»: (بل الإجماع بقسميه عليه)(3).

ويشهد به: نصوصٌ عديدة:

منها: صحيح ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «في رجل رمى الجمار فرمى الأُولى بأربع، والأخيرتين بسبع سبع ؟ قال عليه السلام: يعود فيرمي الأُولى بثلاث وقد فرغ»(4)، الحديث.

ومنها: صحيح آخر لابن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قال: قلتُ له: الرجل يرمي الجمار منكوسة، قال عليه السلام: يعيدها على الوسطى وجَمرة العقبة»(5).

ومنها: حسن مسمع، عنه عليه السلام: «في رجل نسي رمي الجمار يوم الثاني فبدأ بجمرة العقبة ثمّ الوسطى ثمّ الأُولى، ويؤخّر ما رمى بما رمى فيرمي الوسطى ثمّ جَمرة العقبة»(6).9.

ص: 233

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «في رجل رمى الجمار منكوسة ؟ قال عليه السلام: يعيد على الوسطى وجَمرة العقبة»(1).

أقول: ومقتضى إطلاق النصوص عدم الفرق بين العامد والناسي والجاهل، ومقتضى القاعدة أيضاً ذلك.

هذا إذا قدّم المتأخّرة على جميع رميات المتقدّمة، ولو قدّمها على بعضها:

فإنْ كان ما قدّمه أربعاً فما فوق، أتمّ الباقية من المتقدّمة من غير إعادة المتأخّرة.

وإنْ كان أقلّ منها أعاد المتقدّمة بجميع رمياتها، ثمّ أتى بالمتأخّرة، بلا خلافٍ في ذلك إلّاعن عليّ بن بابويه(2).

ويشهد به:

1 - خبر علي بن أسباط، قال: «قال أبو الحسن عليه السلام: إذا رمى الرجل الجمار أقلّ من أربع لم يجزئة، أعاد عليها وعلى ما بعدها، وإنْ كان قد أتمّ ما بعدها، وإذا رمى شيئاً منها أربعاً بنى عليها ولم يعد على ما بعدها إنْ كان قد أتمّ رميه»(3).

2 - وصحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجل رمى الجمرة الأُولى بثلاث، والثانية بسبع والثالثة بسبع ؟ قال عليه السلام: يعيد يرميهن جميعاً بسبع سبع.

قلت: فإنْ رمى الأُولى بأربع والثانية بثلاث والثالثة بسبع ؟

قال عليه السلام: يرمي الجمرة الأُولى بثلاث والثانية بسبع ويرمي جَمرة العقبة بسبع.

قلت: فإنّه رمى الجمرة الأُولى بأربع والثانية بأربع والثالثة بسبع ؟4.

ص: 234

قال عليه السلام: يعيد فيرمي الأُولى بثلاث والثانية بثلاث، ولا يعيد على الثالثة»(1).

ونحوهما غيرهما.

أقول: وحاصل هذه النصوص أنّه يحصل الترتيب المأمور به برمي المتأخّرة بعدما رمى أربع حصيّات على المتقدّمة.

ومقتضى إطلاقها: أنّ الناسي والجاهل والعامد متساوون في البناء على الأربع، كما أفتى به في محكي «المبسوط»(2) و «الخلاف»(3) و «الجامع»(4)و «التحرير»(5) و «التلخيص»(6) و «اللّمعة»(7).

وعن المصنّف في جملة من كتبه(8)، والشهيدين(9) التخصيص بالناسي.

وعن سيّد «المدارك»(10) نسبة التخصيص به وبالجاهل إلى أكثر الأصحاب، بل إلى المشهور.

وقد استدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: ما عن المصنّف(11) من أنّ الأكثر إنّما يقوم مقام الكلّ مع النسيان.2.

ص: 235

وأورد(1) عليه: بأنّه إعادة للمدّعى، ووجّهه صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) بأنّ المراد أنّ الأصل عدم قيام غير ذلك مقامه بالنسبة إلى الترتيب.

وفيه: أنّ هذا يتمّ مع عدم الإطلاق للنصوص المتقدّمة، فإنّ مقتضى إطلاق أدلّة الترتيب لزوم إيقاع رميات المتأخّرة بعد تمام رميات المتقدّمة.

ولكن عرفت دلالة الدليل على ذلك، وبه يخرج عن الأصل المشار إليه.

الوجه الثاني: ما عن «الروضة»(2) بأنّه منهيٌّ عن رمي اللّاحقة قبل إكمال السابقة، والنهي يوجب الفساد.

وفيه: أنّه على فرض الإطلاق لتلك النصوص، لا تكون اللّاحقة بعد إكمال الأربع منهيّاً عنها، مع أنّه اجتهاد في مقابل النص.

الوجه الثالث: ما قاله صاحب «الجواهر»، من: (ضرورة عدم شموله - أي النص - للعامد، لندرته، فلا ينصرف إليه السؤال المعلّق عليه الجواب)(4).

وفيه: أنّ ندرة فرد وغلبة آخر لا تصلح منشئاً للانصراف المقيّد للإطلاق.

الوجه الرابع: ما في «الجواهر» أيضاً حيث قال: (مضافاً إلى حمل فعل المسلم على الصحّة)(5).

والظاهر أنّ مراده انصراف النص عن العامد لأجل ذلك، وهو أيضاً كما ترى غير صالح لأنْ يكون منشئاً للانصراف.

الوجه الخامس: ما في «الجواهر» أيضاً، وهو: (إطلاق ما دلّ على وجوب0.

ص: 236

ص: 237

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

ص: 242

ص: 243

ص: 244

ص: 245

الصيد ومن النساء في جواز النفر الأوّل.

وأورد عليها تارةً : بضعف الإسناد.

واُخرى : بأنّ الآية الكريمة فُسّرت في النصوص الاُخر بغير ذلك كما يظهر لمن راجع الروايات.

وثالثة: بأنّ مفهوم خبر ابن المستنير يعارض منطوق ما قبله، وكذا العكس.

ولكن يرد الأوّل: - مضافاً إلى عدم تماميّته في جميع النصوص، وإلى ما سيأتي من نصوص أُخر دالّة عليه - أنّ استناد الأصحاب يوجب جبره لو كان هناك ضعف.

ويرد الثاني: أنّه يمكن أن يكون المراد بالآية الكريمة المعنى الجامع، والنصوص المختلفة مبيّنة لمصاديق ذلك المعنى ، فلا تعارض بينها.

ويرد الثالث: أنّ منطوق كلّ من الطائفتين أخصّ من مفهوم الاُخرى ، فيقيّد إطلاقه به.

المسألة الثالثة: المنسوب إلى الطبرسي(1) من أنّ من اتّقى الصيد والنساء في إحرامه، لا يجوز له النفر الأوّل إلّاإذ اتّقى الصيد إلى انقضاء النفر الأخير.

وعن الحِلّي(2): لا يجوز النفر الأوّل إلّالمن اتّقى عمّا يوجب الكفّارة مطلقاً.

وعن ابن سعيد: أنّه لا يجوز إلّالمن اتّقى كلّ ما حرم عليه بإحرامه.

أقول: واستدلّ للأوّل:

1 - بخبر معاوية بن عمّار، عن مولانا الصادق عليه السلام: «من نفر في النفر الأوّل متى يحلّ له الصيد؟ قال عليه السلام: إذا زالت الشمس من اليوم الثالث»(3).8.

ص: 246

2 - وخبر حمّاد عنه عليه السلام: «إذا أصاب المُحرِم الصيد، فليس له أن ينفر في النفر الأوّل، ومن نفر في النفر الأوّل فليس له أن يصيب الصيد حتّى ينفر النّاس، وهو قول اللّه عزّ وجلّ : «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اِتَّقى » (1)، فقال: اتّقى الصيد»(2).