فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه الذي أوجب الحَجّ تشيّيداً للدِّين، وجَعَله من القواعد التي عليها بناء الإسلام، والصّلاة على محمّدٍ المبعوث إلى كافّة الأنام، وعلى آله هُداة الخلق، وأعلام الحَقّ ، واللّعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدِّين.

وبعدُ، فهذا هو الجزء السابع عشر من كتابنا «فقه الصادق»، وقد وفّقني اللّه سبحانه لطبعه، راجياً منه تعالى التوفيق لنشر بقيّة الأجزاء، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

الباب السادس: في الطواف:

وهو واجبٌ مرّة في العُمرة المتمتّع بها، ومرّتين في حَجّه، وفي كلّ واحدٍ من عُمرة الباقيين مرّتين، وكذا في حجّهما، ويشترط فيه الطهارة.

الأمر الأوّل: (الطهارة) من الحَدَث الأكبر والأصغر في الطواف الواجب، واشتراطها فيه ممّا لا خلاف فيه بين الأصحاب، كما صرّح به جماعة، بل عليه الإجماع محقّقاً ومحكيّاً(1)، كذا في «المستند»(2).

وفي «الجواهر»(3): (بل الإجماع بقسميه عليه).

وفي «الرياض»: (بإجماعنا الظاهر المصرّح به في كلام جماعةٍ ).

وفي «المنتهى »(4): (ذهب إليه علمائنا أجمع).

وفي «التذكرة»(5): (عند علمائنا).

وإطلاق جملة من العبارات - كالمتن - يشمل الطواف المندوب كماعن الحلبي(6)، وصريح جملةٍ منها الاختصاص بالواجب، بل هو المشهور بين الأصحاب(7).

أمّا النصوص: فهي على طوائف:

الطائفة الاُولى: ما هو ظاهر في اشتراطها فيه مطلقاً:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا بأس أن يقضي المناسك كلّها على غير وضوء إلّاالطواف بالبيت، والوضوء أفضل»(8).

ومنها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ طاف2.

ص: 8

بالبيت وهو جُنُب، فذكر وهو في الطواف ؟ قال عليه السلام: يقطع الطواف ولا يعتدّ بشيء ممّا طاف.

وسألته عن رجلٍ طاف ثمّ ذكر أنّه على غير وضوء؟ قال: يقطع طوافه ولا يعتدّ به»(1).

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثانية: ما هو ظاهر في عدم اشتراطها فيه مطلقاً:

منها: خبر زيد الشحّام، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ طاف بالبيت على غير وضوء؟ قال عليه السلام: لا بأس»(2).

والظاهر أنّ من هذه الطائفة خبر أبي حمزة، عن أبي جعفر عليه السلام:

«أنّه سئل: أينسك المناسك وهو على غير وضوء؟ فقال عليه السلام: نعم، إلّاالطواف بالبيت، فإنّ فيه صلاة»(3).

فإنّ ظاهر التعليل أنّ الطهارة شرط في صلاته دون نفسه.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على اشتراطها في الطواف الواجب دون المندوب:

منها: موثّق عبيد بن زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلت له: رجل طاف على غير وضوء؟ فقال عليه السلام: إنْ كان تطوّعاً فليتوضّأ وليصلِّ »(4).

ومنها: حسنه الآخر، عنه عليه السلام: «لا بأس أن يطوف الرّجل النافلة على غير9.

ص: 9

وضوء ثمّ يتوضّأ ويُصلّي، فإنْ طاف متعمّداً على غير وضوء، فليتوضّأ وليصلِّ ، ومن طاف تطوّعاً وصلّى ركعتين على غير وضوء فليعد الركعتين ولا يعد الطواف»(1).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام: «عن رجل طاف طواف الفريضة، وهو على غير طهور؟ قال عليه السلام: يتوضّأ ويعيد طوافه، وإنْ كان تطوّعاً توضّأ وصلّى ركعتين»(2) ونحوها غيرها.

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي تقيّيد الأولتين بالثالثة، وتكون النتيجة حينئذٍ اشتراطها في الواجب منه دون المندوب، كما هو المشهور.

وبعبارة اُخرى: في موارد اجتماع الأمر والنهي إذا كان المأمور به والمنهيّ عنه عنوانين منطبقين على شيء واحد ووجود فارد، وكان التركيب بينهما اتّحاديّاً، فلا مناص عن القول بامتناع اجتماع الأمر والنهي، كما حقّقناه في الاُصول(1)، فحينئذٍ يقع التعارض بين إطلاقي دليلي الأمر والنهي، ولابدّ من تقديم أحدهما، فلو قُدِّم الإطلاق في طرف النهي، خرج المجمع عن حيّز الأمر واقعاً، ويكون متمحّضاً في الحرمة، فلا يقع صحيحاً، وبما أنّ الإطلاق في جانب النهي شمولي فيقدّم هو دائماً، وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّه.

وعلى هذا، فنقول في المقام: إذا طاف الجُنُب، فبما أنّ الطواف عنوانٌ منطبق على الكون في المسجد، والمرور فيه بنحوٍ خاص، ونفس هذين العنوانين محرّمان على الحائض، فيتّحد المأمور به والمنهيّ عنه وجوداً، فيقدّم النهي، فطواف الجُنُب لا تنطبق عليه الطبيعة المأمور بها فيقع فاسداً.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ الطواف بالبيت حقيقته الحركة القائمة بالطائف، وليس الكون في المسجد عينها ولا جزءً منها، وإنْ كان ملازماً معها، فلا مانع من كونه مأموراً به مع النهي عن الكون في المسجد، وحيث إنّهما متلازمان، فيقع التزاحم بين الأمر والنهي، فيقدّم جانب النهي ويسقط الأمر، ولكن بما أنّ المختار صحّة الترتّب فيمكن القول بالصحّة حينئذٍ للترتّب، وعليه فلو كان جاهلاً بالجنابة فطاف بالبيت ندباً، صحَّ طوافه، ولا شيء عليه حتّى الإثم، لفرض الجهل بالموضوع.

أقول: وبما ذكرناه ظهر تماميّة ما أفاده سيّد مشايخنا رحمه الله(2) من أنّه: (لو طاف8.

ص: 11

ندباً فتبيّن كونه جُنُباً، ففي صحّته وجهان:

1 - من أنّه لكونه عين الدخول في المسجد، يكون منهيّاً عنه فى الواقع فلايصحّ .

2 - ومن أنّ مفهوم الطواف أعمٌّ من الكون في المسجد من وجه، وإنْ كان أخصّ من الصلاة بحسب الخارج، فالنهيّ عنه مع الكون في المسجد، والفرض أنّه لأجل الجهل بالحيض مرتفعٌ فيصحّ ، وهو الأقوى )، انتهى .

وقد ظهر ممّا ذكرناه حكم ما لو نسي الجنابة فطاف، فإنّه لا إشكال في صحّة طوافه كما مرّ.

هذا كلّه في الطواف المندوب.

وأمّا الطواف الواجب: فلا إشكال في فسادة مع العلم والعمد.

وأمّا في صورة الجهل والنيسان فقد يتوهّم البناء على الصحّة، لحديث رفع القلم، ولكن قد حُقّق في محلّه أنّ حديث الرفع رافعٌ للتكليف لا مثبتٌ له، فلا يصلح لإثبات صحّة المأتي به.

وبذلك كلّه ظهر تماميّة ما أفاده الشيخ في محكي «التهذيب»(1) من أنّه: (من طاف على غير وضوء أو طاف جُنُباً، فإنْ كان طوافه طواف الفريضه، فليعد، وإنْ كان طواف السُنّة توضّأ أو اغتسل فصلّى ركعتين، وليس عليه إعادة الطواف) انتهى .

الفرع الثالث: لو كان جُنُباً أو على غير وضوء، ولم يجد الماء في الوقت المضروب للطواف، تيمّم وطاف وصحَّ طوافه، لعموم دليل إباحة الترابيّة ما تبيحه المائيّة.6.

ص: 12

ولكن نُسب إلى فخر المحقّقين(1) ابن المصنّف رحمه الله أنّه منع من استباحة اللّبث في المساجد، ودخول المسجدين بها، وأفاد سيّد «المدارك»(2): (أنّ مقتضاه عدم استباحه الطواف به) وأيّده صاحب «الجواهر»(3) بقوله: (وهو كذلك)، انتهى .

أقول: قد مرّ الكلام فيما أفاده فخر المحقّقين في الأجزاء الاُولى من كتابنا هذا في مبحث التيمّم(4)، وبيّنا هناك أنّه لا وجه للمنع منها، وعلى القول بالمنع، ليس مقتضاه عدم استباحه الطواف به، لما مرّ من أنّ الطواف غير الكون في المسجد، وعليه فيقع التزاحم بين الأمر بالطواف والنهي عن الكون في المسجد، وحيثُ لا يكون أهميّة أحدهما مُحرزة فيحكم بالتخيير، فله أنْ يتيمّم ويطوف ويصحّ طوافه حينئذٍ، واللّه العالم.

***3.

ص: 13

وإزالة النجاسة عن الثوب والبدن

الوجه الثاني: النبوي المشهور: «الطواف في البيت صلاة»(1)، فإنّ مقتضى عموم التنزيل اعتبار الطهارة من الخَبَث فيه كاعتبارها في الصلاة.

وأُورد عليه بإيرادين:

الإيراد الأوّل: ما في «الحدائق»(2)، قال: (إنّا لم نقف عليه في شيء من كتب الأخبار، وإن تناقلوه بهذا اللّفظ في كتب الفروع من غير سند، وما هذا شأنه فلا اعتماد عليه).

وفيه: أنّه لا ريب في ما أفاده، ولكن ضعفه ينجبر بالعمل، سيّما من نحو ابن زُهرة(3) والحِلّي(4) الذين لا يعملان بصحيح أخبار الآحاد فضلاً عن ضعيفها، إلّا بعد احتفافها بالقرائن القطعيّة، مع أنّ المصنّف رحمه الله نسب في «المنتهى »(5)و «التذكرة»(6) هذه الجملة إلى المعصوم عليه السلام بنحو الجزم، ولم ينقلها بلفظة رُوي، وقد مرّ غيره مرّة أنّ نحو هذا الإرسال حجّة في نفسه، لأنّ مثل هذا النقل يكشف عن ثبوت صدوره عن المعصوم عنده، وإلّا عُدَّ ذلك كذباً ينافي مع وثاقته.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ المصنّف رحمه الله أيضاً من جهة استناد الأصحاب إليه اطمئن بصدور ذلك عنه صلى الله عليه و آله.).

ص: 15

وعليه، فالعمدة هو الوجه الأوّل.

الإيراد الثاني: ما في «الحدائق»(1) و «المستند»(2)، من منع اقتضاء التشبيه المساواة من جميع الجهات.

وفيه: إنّ مقتضي عموم التنزيل ذلك إلّاما خرج بالدليل.

والحقّ أن يورد عليه: بأنّ مرسل البزنطي - الذي هو كالصحيح - عن بعض أصحابه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: رجلٌ في ثوبه دم ممّا لا تجوز الصلاة في مثله، فطاف في ثوبه ؟ فقال: اجزأه الطواف، ثمّ ينزعه ويُصلّي في ثوبٍ طاهر»(3)أخصّ منه فيقيّد إطلاقه به.

الوجه الثالث: موثّق يونس بن يعقوب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل يرى في ثوبه الدّم وهو في الطواف ؟ قال: ينظر الموضع الذي رأى فيه الدّم فيعرّفه، ثمّ يخرج ويغسله ثمّ يعود فيتمّ طوافه»(4).

والإيراد عليه: بضعف السند بعد كونه موثّقاً ومعمولاً به بين الأصحاب، لا وجه له، كما أنّ الإيراد عليه بأنّ الجملة الخبريّة غير ظاهرة في الوجوب، يندفع بما مرّ من أنّها أظهر في الوجوب من الأمر، مع أنّه رواه الصدوق بصيغة الأمر، فإنّه رواه بإسناده عن يونس، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: رأيت في ثوبي شيئاً من دم وأناأطوف ؟ قال عليه السلام: فاعرف الموضع ثمّ اخرج فاغسله، ثمّ عُد فابن على طوافك»(5).9.

ص: 16

نعم، يعارضه مرسل البزنطي المتقدّم، وقد يجمع بينهما بحمل الموثّق على الاستحباب، وآخر بحمل المرسل على صورة الجهل.

والحقّ أنْ يقال: إنّ الموثّق مختصٌّ بصورة العلم، بل هو أيضاً يدلّ على أنّه مع الجهل لا يضرّ، والمرسل عامٌّ للصورتين فيخصّص به، فيختصّ المرسل بصورة الجهل، أو بصورتي الجهل والنيسان.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ قوله في ذيله: (ثمّ ينزعه، ويُصلّي في ثوبٍ طاهر) يمنع عن حمله على صورة الجهل والنسيان، فإنّه ظاهرٌ في إرادة صورة العلم والتوجّه بالنجاسة.

وعليه، فيتعيّن الجمع:

1 - إمّا بحمل الموثّق على الاستحباب، ولكن عدم إفتاء الأصحاب بذلك يوقفنا عن الإفتاء بعدم الاشتراط جزماً، إذ لعلّ ذلك إعراضٌ عن المرسل، فالأحوط لزوماً رعايته.

والموثّق وإنْ اختصّ بالدّم، ولكن بالإجماع وعدم القول بالفصل يُتعدّى إلى سائر النجاسات.

2 - أو يقال إنّه إذا سقط المرسل عن الحجيّة بالإعراض، فإطلاق قوله عليه السلام:

(الطواف في البيت صلاة) يقتضي اشتراط الطهارة من الخَبَث مطلقاً.

وهل النجاسة المعفو عنها في الصلاة - كالدّم دون الدرهم - تكون مانعة عن صحّة الطواف كما عن «المنتهى »(1) و «التذكرة»(2) و «التحرير»(3) والحِلّي(4)4.

ص: 17

وفي «الجواهر»(1)؟.

أم لا؟ كما عن الشهيدين(2) وفي «الرياض»(3)؟ وجهان:

من عموم الموثّق، ومن عموم التشبيه في النبوي، فإنّ الأوّل يقتضي المنع، والثاني عدمه.

ويؤيّد الثاني فحوى العفو عنه في الصلاة، ولكن بما أنّ النسبة بين الدليلين عمومٌ من وجه، فيقدّم الموثّق لأصحيّة سنده، فعدم العفو لو لم يكن أظهر لا ريب في أنّه أحوط، وعليه فما أفاده المصنّف رحمه الله من بطلانه في الخاتم النجس، متينٌ .

***4.

ص: 18

سيّد «المدارك»(1).

والجواب: أمّا الخبر الأوّل فمنجبرٌ ضعفه بالعمل والإستناد كما مرّ.

والثاني مروي بعدّة طرق، حتّى قال في محكي «كشف اللِّثام»(2): (إنّ الخبر يقرب من التواتر بطريقنا وطريق العامّة)، لاحظ:

1 - خبر الحكم بن مقسم عن ابن عبّاس - في حديثٍ -: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعثَ عليّاً عليه السلام ينادي: لا يحجّ بعد هذا العام مشرك، ولا يطوف بالبيت عريان»(3).

2 - وخبر محمّد بن الفضيل، عن الإمام الرضا عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام:

«إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أمرني عن اللّه تعالى أن لا يطوف بالبيت عريان...»(4).

3 - وخبر محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعثَ عليّاً بسورة براءة فوافى الموسم.

إلى أنْ قال: ولا يطوفنّ بالبيت عريان»(5).

ونحوها غيرها، وقد ذكر جملة من تلك النصوص في «الوسائل»(6).

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ العراء أعمّ من سَتر العورة، وحيثُ أنّ الإجماع قائمٌ على صحّة طواف الرّجل عارياً مع ستر العورة، فتُحمل النصوص على الندب، ولا2.

ص: 20

يصلح الإجماع المذكور قرينةً على إرادة ستر العورة خاصّة من النصوص، كما لا يخفى ، وعليه فالعمدة هو النبوي.

وجوداً وخارجاً، والفرق بينهما إنّما يكون بالاعتبار، فلا يعقل كون أحدهما مأموراً به والآخر منهيّاً عنه، ولا فرق فيما ذكرناه بين كون الستر شرطاً عباديّاً، وكونه غير عبادي.

وعليه، فما عن بعض المحقّقين(1) من الحكم بالصحّة في المقام، معلّلاً بأنّ الستر لا يكون معتبراً في الطواف عبادةً ، فلا ينافي تحقّقه بالفعل المحرّم، وغايته حصول الإثم.

ضعيفٌ ، وقد تقدّم لزوم أن لا يكون ثوبي الإحرام مغصوبين.

وأيضاً: هل يعتبر أنْ يكون كلّ ما يلبسه غير الثوبين والسّاتر أيضاً غير مغصوب أم لا؟

أقول: الظاهر عدم الاعتبار، إذ لو كان غير السّاتر والثوبين مغصوباً لا يلزم اتّحاد المأمور به والمنهيّ عنه، لأنّ ما تعلّق به النهي إنّما هو لبس الثوب، وعدم كونه معتبراً في الطواف لا يحتاج إلى بيان، فلا يعقل أنْ يكون موجباً لبطلانه، لأنّ متعلّقه مغاير له، فيكون حاله حال النظر إلى الأجنبيّة في أثناء الطواف.

وقد استدلّ للبطلان في هذا الفرض أيضاً:

1 - بأنّ الطواف عبارة عن الدوران حول البيت، وهو بنفسه يعدّ تصرّفاً في المغصوب، فيتّحد المأمور به والمنهيّ عنه، فيبطل الطواف من هذه الناحية.

2 - وبأنّه مأمورٌ بردّ المغصوب إلى مالكه، وهو مضادٌّ للصلاة، والأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه، والنهي موجبٌ للفساد.).

ص: 22

ولكن يرد على الأوّل: أنّ بدن من يطوف غير الثوب الذي لبسه أو المغصوب الذي حمله، والحركة التي يكون قوام الطواف بها هي القائمة بالبدن، والتي تكون غصباً هي القائمة بالمغصوب، فلا يعقل أنْ تكون إحداهما عين الاُخرى .

فإنْ قيل: إنّه ولو سُلّم كون الحركة الطوافيّة غير الحركة الغصبيّة، ولكن لا ريب في أنّ الأُولى علّة للثانية، وحيث أنّ علّة الحرام حرامٌ ، تكون الحركة الطوافيّة حراماً، فيعود المحذور.

قلنا: إنّ مخالفة التكليف الغيري بما أنّها لا توجب البُعد عن اللّه تعالى ، فلا مانع من التقرّب بما هو متعلّقٌ له، إلّابناءً على اعتبار الأمر في صحّة العبادة، فتأمّل، فإنّه إذا سُلّم سقوط الأمر، فحيثُ لا كاشف عن الملاك، فلا طريق إلى إحراز الصحّة.

ويرد الثاني: أنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه.

فالمتحصّل: أنّ اعتبار أن لا يكون لابساً للمغصوب، أو حاملاً له في الطواف لو لم يكن أظهر، لا ريب في كونه أحوط، واللّه العالم.

***

ص: 23

والختان في الرَّجل.

حضر الحَجّ ، أيحجّ أم يختتن ؟ قال عليه السلام: لا يحجّ حتّى يختتن»(1).

ومنها: خبر حنّان بن سدير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن نصراني أسلم وحضر الحَجّ ، ولم يكن اختتن، أيحجّ قبل أن يختتن ؟ قال عليه السلام: لا، ولكن يبدأ بالسُنّة»(2).

والإيراد عليها: بأنّها كلّها بالجملة الخبريّة غير الظاهرة في اللّزوم كما في «المستند»(3) حيث قال: (ولذا تأمّل فيه في «الذخيرة» و «الكفاية» وفاقاً للمحكي عن الحِلّي، وهو في موقعه جدّاً) انتهى .

ممنوعٌ : وفي غير محلّه، لما مرّ أنّ الجملة الخبريّة أظهر في اللّزوم من الأمر والنهي.

وأمّا المرأة: فإنّه لا يعتبر الختان والخفض فيها بلا خلافٍ ، وفي «الجواهر»(4):

(بل يمكن دعوى تحصيل الإجماع عليه) ويشهد به صحيحا حريز ومعاوية.

وأمّا الخُنثى : فإنْ قلنا إنّها غير الذَّكر والاُنثى ، فلا يعتبر في طوافها الختان، لإختصاص نصوص الاعتبار بالرّجل.

وإنْ قلنا بأنّها من أحد الصنفين، ولم يظهر حالها بالأمارات الشرعيّة، فقد يقال إنّ الأصل يقتضي عدم اعتباره فيه.

ولكن يرد عليه: أنّه حيث تعلم إجمالاً بتوجّه تكاليف المرأة إليها كحرمة4.

ص: 25

التنقّب وما شاكل، أو تكاليف الرّجل ومنها الختان، فهذا العلم الإجمالي يمنع من جريان الأصل المذكور.

وعليه، فمقتضى قاعدة الاشتغال اعتبار الختان في طوافها.

وأمّا الصبيّ : فلم يصرّح بحكمة الأكثر، والمصرّحون به بين من حكم بعدم اعتبارة في طوافه(1) - فلو أحرم وطاف وهو أغلف لم تحرم النساء عليه بعد البلوغ - وبين من حَكَم باعتباره(2).

واستدلّ لعدم الاعتبار:

1 - باختصاص النصوص بالرّجل، وهو لا يصدق على غير البالغ.

2 - وبأنّ دليل اعتباره إنّما هو بلسان النهي، وهو غير متوجّه إليه.

ولكن يدفع الأوّل: أنّ المراد به ما يعمّه، فإنّ الرّجل في اللّغة يُطلق على البالغ وغيره:

فعن «المصباح»(3): (هو الذَّكر من النّاس).

وعن «القاموس»(4): (إنّه لمن شَبّ واحتلم، أو هو رجلٌ ساعة يولد).

نعم، في «المجمع»(5): (وفي كتب كثير من المحقّقين تقيّيده بالبالغ، وهو أقرب ويؤيّده العرف)، انتهى .

إلّا أنّ المراد به في هذه النصوص الأعمّ بقرينة مقابلته بالمرأة، مع أنّ الموضوع في صحيح معاوية هو الأغلف لا الرّجل، وهو يصدق على الصبي قطعاً.3.

ص: 26

ويرد على الثاني: أنّ النهي في أمثال المقام إرشادٌ إلى المانعيّة، أو إلى شرطيّة الختان، ويجبُ فيه النيّة، وليس حكماً نفسيّاً استقلاليّاً لكي يقال بعدم توجّهه إلى الصبي، فالأظهر اعتباره في طوافه.

والمحكيّ عن «القواعد»(1) و «المسالك»(2) وغيرهما(3) اعتبار التمكّن، وعليه فلو تعذّر ولو لضيق الوقت سقط.

واستدلّ له: باشتراط التكليف بالتمكّن، مع عموم أدلّة وجوب الحَجّ والعُمرة.

وفيه: أنّه وإنْ كان لأدلّة وجوب الحَجّ والعُمرة إطلاق، إلّاأنّ دليل شرطيّة الختان أيضاً مطلق، وليس معنى إطلاقه لزوم الإتيان به، كي يقال إنّه لا يعقل ذلك مع عدم التمكّن ليقبح تكليف العاجز، بل معناه أنّه يعتبر الختان في صحّة الطواف مطلقاً، حتّى في فرض عدم التمكّن، ولازم ذلك سقوط التكليف بالمشروط مع عدم التمكّن من الشرط.

وأمّا قاعدة الميسور، فهي لا تصلح أنْ تكون مثبته للأمر ببقيّة الأجزاء والشرائط، لعدم تماميّتها كما حُقّق في محلّه، ودليل رفع الاضطرار رافعٌ للحكم لا مثبت له.

وعليه، فيتعيّن البناء على سقوط الأمر بالحَجّ في تلك السنة، ويشير إلى ذلك بل يدلّ عليه خبرا إبراهيم وحنّان، فإنّ إطلاقهما يشمل ما لو ضاق الوقت عن الختان ثمّ الحَجّ في ذلك العام.

***).

ص: 27

ويجبُ فيه النيّة، والطواف سبعة أشواط، والإبتداء بالحَجَر والختم به.

أقول: ولكن المعتمد هو النقل الأوّل الذي رواه الشيخان الكليني(1) والصدوق، وهو واضحٌ ، ومعنى الاختصار فيه عدم إدخاله في الطواف.

ويشهد للحكم الثاني: صحيح ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا كنت في الطواف السابع فائتِ المتعوّذ... إلى أن قال: ثمّ ائت الحَجَر فاختم به»(2).

وأمّا صحيح معاوية، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «كنّا نقولُ لابدّ أن نستفتح بالحَجَر ونختم به، فأمّا اليوم فقد كثر النّاس»(3)، فالمراد به الاستلام في المبدأ والمنتهى.

وعلى هذا، فلو ابتدأ بغيره لم يعتدّ بما فعله حتّى ينتهى إلى الحَجَر، فيكون منه ابتداء طوافه، وهذا لا إشكال فيه.

أقول: إنّما الكلام في أنّه هل يعتبر تجديد النيّة عنده، وأيضاً هل يعتبر أن يقصد البدأة من الحَجَر، فلو أدام بطوافه وأكمل سبعة أشواط لم يصحّ ، أم لا يعتبر شيء منهما فيصحّ؟

الظاهر عدم اعتبار شيء منهما، إذ لم يدلّ دليلٌ على اعتبار قصد البدأة، والأصل عدمه.

وأمّا النيّة: فقد مرّ أنّ المعتبر فيها هو الدّاعي، والفرض أنّه موجود، فالأظهر هو الصحّة.

وممّا ذكرناه ظهر وجه احتمال البطلان في «القواعد»(4) حتّى مع تجديد النيّة.6.

ص: 29

وأيضاً: ذهب المصنّف رحمه الله(1) وجمعٌ ممّن تأخّر عنه إلى أنّه لابدّ من الابتداء بأوّل الحَجَر بحيث يمرّ كلّه على كلّه، قال في محكي «المسالك»(2):

(والبدأة بالحَجَر بأنْ يكون أوّل جزءٍ منه محاذياً لأوّل جزء من مقاديم بدنه، بحيث يمرّ عليه بعد النيّة بجميع بدنه عِلماً أو ظنّاً)، انتهى .

ونحوه عن غيرها، ولم ينقل ذلك مِنْ مَن سبق المصنّف رحمه الله.

ثمّ إنّهم اختلفوا في تعيّين أوّل جزء البدن، هل هو الأنف أو البطن أو ابهام الرِّجلين، وربما اختلف الأشخاص بالنسبة إلى ذلك.

واستدلّ لذلك: - أي للزوم البدأة بأوّل الحَجَر - بأنّ ذلك لازم الجمع بين دليلين:

أحدهما: ما دلّ على وجوب الابتداء بالحَجَر، وقد تقدّم.

ثانيهما: ما دلَّ على أنّه يبطل الطواف بالزيادة على سبعة أشواط والنقصان عنها ولو خطوة أو أقلّ ، فإنّه إنْ ابتدأ بجزءٍ من وسطه لم يأمن من الزيادة والنقصان، وحينئذٍ فلو حاذى آخر الحَجَر ببعض بدنه في ابتداء الطواف لم يصحّ ، لعدم ابتدائه فيه بأوّل الحَجَر، بل بما بعده.

أقول: إنّ في المقام فروعاً قد اختلطت، فيجب فرز بعضها عن بعض:

أحدها: أنّه هل يجب أن يبتدأ بأوّل الحَجَر، بأنْ يكون أوّل جزءٍ من مقاديم بدنه محاذياً لأوّل جزء منه، أم لا؟

ثانيها: أنّه هل يجب أنْ يكون عالماً بالمحاذاة من أوّل تحقّقها، بحيث لو نوى الطواف قبل أن يُحاذي الحَجَر من باب المقدّمة، وطاف من دون أن يحرز أنّ المحاذاة2.

ص: 30

لم يصحّ ، أم لا؟

ثالثها: أنّه هل يعتبر محاذاة الحَجَر في آخر الشوط، كما ابتدأ به أوّلاً، من غير فرقٍ بين الأوّل وغيره، فتضرّ الزيادة ولو كانت قليلة، أم لا؟

رابعها: أنّه لو ابتدأ بآخر الحَجَر، فهل له أن يختم بأوّله مثلاً، أم لا بل يعتبر الوصول إلى محلّ الابتداء؟

أمّا الأوّل: فالظاهر عدم اعتبار البدأة بأوّل الجزء، لصدق الطواف من الحجر بالابتداء من وسطه أو آخر جزءٍ منه، وإنْ شئتَ فاختبر ذلك من حال الموالي والعبيد العُرفيّة، فلو أمر المولى عبده بأنْ يكون ابتداء سفره من دار زيد، فهل يتوهّم أنّه لابدّ وأن يبتدأ من أوّل بناء تلك الدار، والمقام كذلك.

ودعوى: أنّ المراد من الحَجَر، الطواف بالحَجَر الذي هو اسمٌ للمجموع، كما أنّ المراد من الطواف به الطواف بجميع بدنه عليه.

مندفعة: بأنّ ذلك مستلزمٌ للالتزام بخلاف الظاهر في اُمورٍ كما لا يخفى .

وعليه، فالأظهر عدم اعتبارها.

وأمّا الثاني: فالظاهر عدم اعتبار ذلك، بل لو قصد الطواف من أوّل الحَجَر وهو متأخّر عن الحَجَر قليلاً، بحيث يعلم تأخّر جميع أجزاء البدن عن جميع أجزائه قليلاً، وقصد الطواف المأمور به، وجعل الزيادة من باب المقدّمة، يكون قد تحقّق الامتثال.

وإنْ اعتبرنا البدئة بالحَجَر بالمعنى المذكور، وما دلّ على مبطليّة الزيادة لا يشمل مثل ذلك، فإنّ الزيادة في المركّبات الاعتباريّة تتوقّف على قصد كون

ص: 31

المزيد من المزيد فيه كما سيأتي، فلو جعلها من باب المقدّمة، لا يصدق الزيادة في الطواف، فلا إشكال فيه.

وأمّا الثالث: فقد ظهر حكمه ممّا ذكرنا، لأنّه في آخر الشوط الآخر إذا طاف إلى ما بعد الحَجَر قليلاً، قاصداً جعل الزيادة من باب المقدّمة، حصل له العلم بالامتثال من دون أن يلزم الزيادة المانعة.

وأمّا الرابع: فلا يبعد دعوى اعتبار أن يختم بما ابتدأ به، فلو كان الابتداء بآخر الحَجَر يكون اختتامه به لا بأوّله، وذلك:

لتوقّف صدق الطواف بالبيت الذي منه الحَجَر عليه، ضرورة صدق النقصان مثلاً على بعض الأفراد.

ولأنّه الظاهر من قوله عليه السلام: (من الحَجَر الأسود إلى الحَجَر الأسود)، ومعلوم أنّ هذا التعبير غير التعبير ب (إلى الحَجَر الأسود) خاصّة، فإنّ الثاني ظاهرٌ في كفاية الختم بأوّله أو آخره أو وسطه، وأمّا التعبير الأوّل فهو ظاهرٌ في اعتبار أنْ يكون الختم بموضع البدأة.

فما في «الرياض»(1) وعن «المدارك»(2) من عدم اعتبار محلّ الابتداء، فلو ابتدأ مثلاً بآخر الحَجَر كان له الختم بأوّله مثلاً، ضعيفٌ .

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لو ابتدأ من أيّ جزءٍ من أجزاء الحَجَر صحّ ، كما أنّه لو اختتم بذلك الجزء مع زيادةٍ يجعلها من باب المقدّمة، لم يكن فيه إشكال، وعليه فلا وجه لتلك التدقيقات التي هي إلى الوسواس أقرب منه إلى الاحتياط.6.

ص: 32

وجَعلُ البيت على يساره،

ويعضد ما ذكرناه من النصوص المتضمّنة أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله طاف على راحلته واستلم الحَجَر بمحجنة(1).

وفيه أوّلاً: أنّه لم يثبت كون ذلك منسكاً منه، فيحتمل أنْ يكون أحد وجوه الفعل.

وثانياً: أنّه لو ثبت كونه منسكاً، لم يثبت كونه على وجه اللّزوم أو الاستحباب، والحديث يدلّ على أنّ مناسك النّاس يجب أن تكون كمناسك رسول اللّه صلى الله عليه و آله، ولا يدلّ على أنّ كلّ ما فعله رسول اللّه صلى الله عليه و آله ولو كان مستحبّاً وجب على الأُمّة الإتيان به.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ التزامه صلى الله عليه و آله بالطواف كذلك كاشفٌ عن رجحانة وكونه مأموراً به، وكلّ ما أمر به يجبُ الإتيان به بحكم العقل، إلّاإذا ثبت الترخيص في تركه، وحيثُ لم يثبت في المقام فيجب.

الوجه الثاني: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا كنتَ في الطواف السابع فائت المتعوّذ، وهو إذا قمت في دَبر الكعبة حذاء الباب، فقل: اللّهُمَّ ...

إلى أنْ قال: ثمّ استلم الرّكن اليماني، ثمّ ائتِ الحَجَر فاختم به»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا فرغت من طوافك وبلغتَ مؤخّر الكعبة، وهو بحذاء المستجار دون الرّكن اليماني بقليل، فابسط يديك على البيت...

إلى أنْ قال: ثمّ استلم الرّكن اليماني ثمّ ائتِ الحَجَر الأسود»(2).

ومنها: صحيحة الآخر، عنه عليه السلام: «ثمّ تطوف بالبيت سبعة أشواط...2.

ص: 34

إلى أنْ قال: فإذا انتهيتَ إلى مؤخّر الكعبة، وهو المستجار دون الرّكن اليماني بقليل، في الشوط السابع، فابسط يديك على الأرض، والصق خدّك وبطنك بالبيت، ثمّ قل: اللّهُمَّ ...، إلى أنْ قال: ثمّ استقبل الرّكن اليماني والرّكن الذي فيه الحَجَر الأسود واختم به»(1).

بتقريب: استلزام الترتيب المزبور في الشوط السابع، لكون الطواف على اليسار.

فإنْ قيل: إنّ دلالة هذه النصوص على ذلك، إنّما هي بالدلالة الالتزاميّة وهي تابعة للمطابقيّة، وحيثُ أنّ الوقوف في هذه الأماكن الثلاثة في الشوط السابع واستلامها على هذا الترتيب مستحبّان، فكذا ما يلزمهما.

قلنا: إنّ الوجوب والاستحباب خارجان عن المستعمل فيه والموضوع له، وهما أمران انتزاعيّان من الترخيص في ترك ما أمر به وعدمه، حيث أنّه إذا أمر المولى بشيء ولم يرخّص في تركه، حكم العقل بلزوم الإتيان به، فيكون واجباً، وإنْ رخّص فيه حكم بعدم اللّزوم.

وعليه، فما هو مربوطٌ بباب دلالة اللّفظ إنّما هو ثبوت الأمر بذلك، وأمّا تبعيّتها لها في أمرٍ خارجٍ عن باب الدلالة - كالوجوب والاستحباب - فمّما لا وجه له، فإذا ثبت الأمر ولم يرخّص المولى في تركه، حكم العقل باللّزوم، وإنْ كان نفس تلك الأفعال مستحبّة، فتدبّر فإنّه دقيق.

الوجه الثالث: الإجماع وتسالم الأصحاب عليه، ولا يبعد دعوى كونه تعبّديّاً، لعدم استدلال قدماء الأصحاب بشيء ممّا ذكر(2).9.

ص: 35

وإدخال الحِجْر فيه،

فتحصّل: أنّ الأظهر اعتبار ذلك، فلو نكّس في الطواف، بأن جعل البيت على يمينه وطاف عن يساره لم يجزه، ووجبَ عليه الإعادة، سواءٌ أكان عمداً أو جهلاً أو نسياناً على ما صرّح به بعضهم(1).

ولا يقدح في جعل البيت على اليسار الإنحراف اليسير إلى اليمين، لصدق الطواف على اليسار. وإنْ شئت قلت: إنّ دليل اعتبار ذلك لا يدلّ على أزيد من اعتبار كون الطواف على نحوٍ يكون البيت على اليسار، وأمّا زائداً على ذلك بحيث يضرّ الإنحراف إلى جهة اليمين، فلم يدلّ عليه دليل، والأصل عدمه، ولذلك قال صاحب «الجواهر»(2): (لايقدح في جعله على اليسار الانحراف إلى جهة اليمين قطعاً).

منها: صحيح معاوية بن عمّار المتقدّم في الابتداء بالحَجَر: «من اختصر في الحِجْر الطواف، فليعد طوافه من الحَجَر الأسود إلى الحَجَر الأسود»(1).

وقد مرّ أنّ معنى الاختصار عدم إدخاله في الطواف.

ومنها: صحيح الحلبي، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ طاف بالبيت فاختصر شوطاً واحداً في الحِجْر؟ قال عليه السلام: يعيد ذلك الشوط»(2).

ومنها: حسن ابن البُختري، عنه عليه السلام: «في الرّجل يطوف بالبيت فيختصر في الحِجْر؟ قال عليه السلام: يقضي ما اختصر من طوافه»(3).

ومنها: خبر إبراهيم بن سفيان، قال: «كتبتُ إلى أبي الحسن الرضا عليه السلام: امرأةٌ طافت طواف الحَجّ ، فلمّا كانت في الشوط السابع اختصرت وطافت في الحِجْر، وصلّت ركعتي الفريضة، وسَعَت وطافت طواف النساء ثمّ أتت منى ؟ فكتب عليه السلام:

تعيد»(4). ونحوها غيرها.

وليس ذلك من جهة كون الحِجْر من البيت كما قيل(5)، بل نُسب إلى المشهور(6) لرواية عاميّة(7)، فإنّ الأظهر خلافة، وقد دلّت النصوص الكثيرة على عدم كونه منه، كصحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام:7.

ص: 37

«عن الحِجْر أمِنَ البيت هو أو فيه شيءٌ من البيت ؟

فقال عليه السلام: لا، ولا قلامة ظفر... الحديث»(1).

ونحوه غيره، بل للنصوص الخاصّة.

فلو اختصر شوطاً، هل يجبُ عليه إعادة ذلك الشوط خاصّة أم الطواف ؟

قولان، أظهرهما الأوّل، لصحيح الحلبي وحسن ابن البُختري المصرّحين بذلك، ولا ينافيهما صحيح معاوية، لأنّ الظاهر ولا أقلّ من المحتمل الإختصار في جمع الأشواط، مع قابليّته للحمل على إرادة الشوط من الطواف.

وأمّا خبر إبراهيم، فيجوز أن يكون المراد به إعادة الشوط.

أقول: ولابدّ من إعادة الشوط، ولا يكفي الإتمام من موضع سلوك الحِجْر، لصحيح معاوية المصرّح بإعادة الطواف من الحَجَر الأسود إلى الحَجَر الأسود، وإلى ذلك يشير المصنّف رحمه الله في «التذكرة»(2)، بقوله: (ولو دخل إحدى الفتحتين وخرج من الاُخرى ، لم يحتسب له، وبه قال الشافعي في أحد قوليه، ولا طوافه بعده حتّى ينتهي إلى الفتحة التي دخل منها) انتهى .

يعني فإنْ دخلها لم يُحتسب أيضاً، وإنْ تجاوزها وطاف بالحِجْر احتسب مطلقاً أو بعد النصف.

والحِجْر هو الواقع بين الركنين الشاميّين، وهو موضعٌ محاطٌ بجدار قصير، بينه وبين كلّ واحدٍ من الركنين فتحة، والميزاب منصوب عليه، كما في «التذكرة»(3).2.

ص: 38

ويكون بين المقام والبيت.

بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد، لأنّه طاف في غير حَدّ ولا طوافَ له»(1).

الطائفة الثانية: ما استدلّ به كلّ من القائلين بالقولين الأخيرين، وهو موثّق محمّد بن علي الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن الطواف خلف المقام ؟ قال: ما أحبُّ ذلك، وما أرى به بأساً، فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بُدّاً»(2).

أقول: والجمع بين الطائفتين إنّما هو بما عن ظاهر الصدوق، فإنّ الموثّق صريحٌ في الجواز مع الكراهة في حال الاختيار، وبدونها في حال الاضطرار، وبه يرفع اليد عن ظهور خبر محمّد في اللّزوم.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ خبر محمّد المعتضد بالشهرة وعمل الأصحاب كالصريح في المنع، ولا يقبل الحمل على الكراهة كما يظهر لمن لاحظ فقرات الخبر، وعليه فيعارض مع الموثّق، والترجيح معه، لأنّه المشهور بين الأصحاب.

وبالجملة: إعراض الأصحاب عن الموثّق، يسقطه عن الحجيّة، فالمعتمد هو خبر محمّد.

فإنْ قيل: إنّ صدره يَسقط عن الحجيّة للإعراض، أو لأرجحيّة معارضه، وأمّا ذيله فلا وجه لطرحه بعدما لا مانع من التفكيك في الحجيّة بين فقرات حديث واحد، وعليه فيقيّد خبر ابن مسلم بحال الاختيار.

قلنا: إنّ الأصحاب أيضاً لم يعملوا بذيله، ولم يفرّقوا بين الحالتين، فما هو المشهور أظهر.1.

ص: 40

أقول: وتمام الكلام يتحقّق بالبحث في جهات:

الجهة الاُولى: أنّ خبر محمّد وإنْ كان ضعيف السند، إلّاأنّه من جهة الشهرة واستناد الأصحاب إليه يكون ضعفه منجبراً، فلا إشكال فيه سنداً، ودلالته ظاهرة، ومرّ سقوط معارضه عن الحجيّة.

الجهة الثانية: أنّ وحدة الحَدّ قبل اليوم واليوم، مع أنّه قبل اليوم كانوا يطوفون بالبيت والمقام، واليوم يطوفون ما بين المقام والبيت، إنّما تكون من جهة أنّ المقام كان ملصقاً بالبيت خوفاً عليه من السيول، ثمّ نُقل إلى حيث هو اليوم ثابتاً فيه، وقد اختلفت كلمات القوم في من نقله من موضعه، ولا يهمّنا تحقيق القول فيه.

الجهة الثالثة: صرّح جمعٌ من الأصحاب(1) بأنّ المقام حقيقة هو العمود من الصخر، الذي كان إبراهيم عليه السلام يصعد عليه عند بناء البيت وعليه اليوم بناء، ويطلق على جميعه مع ما في داخله المقام عرفاً، وعليه فهل المراد بالمقام هنا هو الصخرة المذكورة، أم المجموع من الحائط وما فيه ؟

الأظهر هو الأوّل، لخبر محمّد المتقدّم، فإنّ العمود قد تغيّر مكانه عمّا كان عليه في زمن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، مع أنّ الثاني هو معناه المجازي العرفي، فالمتبادر منه هو الأوّل.

الجهة الرابعة: الظاهر أنّه لا مدخليّة للمقام نفسه في الطواف، فلو حوّل من مكانه إلى أبعد من موضعه الفعلي، وجب الطواف في المقدار المخصوص، كما دلّ على ذلك خبر محمّد المتقدّم.

الجهة الخامسة: يعتبر ملاحظة المقدار المزبور من جميع الجوانب، كما مرّ3.

ص: 41

تصريح خبر محمّد به، وعن «المدارك»(1) نسبته إلى قطع الأصحاب، وفي «الجواهر»(1): (وهو كما عن «تاريخ الأزرقي» إلى الشاذروان ست وعشرون ذراعاً ونصف).

وهل تُحتسب المسافة من جهة الحِجْر من خارجه، أم يكون الحجر محسوباً من المسافة ؟

ظاهر جمعٍ من الأصحاب وصريح آخرين الأوّل(2)، وعن ثاني الشهيدين(3)احتمال الثاني، وقوّاه صاحب «الحدائق»(4) والفاضل النراقي(5)، ومالَ إليه صاحب «الجواهر»(6).

أقول: إنْ قلنا بأنّ الحجر من البيت، فلا إشكال في أنّه تحتسب المسافة من خارجه.

وإنْ قلنا بعدم كونه من البيت - كما اخترناه - فقد يقال بذلك من جهة وجوب إدخاله في الطواف، كما عن «المدارك»(8) وغيرها.

وفيه: أنّ مجرّد وجوب إدخاله في الطواف، لا يوجبُ رفع اليد عن ظاهر الخبر، بل صريحه، المتضمّن أنّه يحسب ذلك المقدار من جميع نواحي البيت، المستلزم لاحتساب الحِجْر من المسافة، وعليه فالأظهر هو ذلك فضلاً عن أنّه أحوط.8.

ص: 42

وصلاة ركعتيه في مقام إبراهيم عليه السلام.

الجهة السادسة: إذا مشى على أساس البيت، والمسمّى ب «شاذروان» لم يصحّ طوافه، لأنّه من البيت على ما صرّح به المصنّف رحمه الله(1) وغيره، فالماشي عليه طائفٌ في البيت لا بالبيت، ولا يكون طائفاً ما بين البيت والمقام.

الجهة السابعة: قال المصنّف في «التذكرة»: (لو كان يطوف ويمسّ الجدار بيده في موازاة الشاذروان، أو أدخل يده في موازاة ما هو من البيت من الحِجْر، فالأقرب عدم الصحّة، وهو أحد وجهي الشافعيّة، لأنّ بعض بدنه في البيت، ونحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البيت)(2)، انتهى .

ولكن عن «القواعد»(2) الجزم بالصحّة، ولعلّه الأظهر من جهة أنّه يصدق عرفاً الطواف بالبيت، وما بين المقام والبيت، لكن الاحتياط طريق النجاة.

الوجه الأوّل: أنّه صلى الله عليه و آله صلّاهما فتجب، للتأسّي، ولقوله صلى الله عليه و آله: «خذوا عنّي مناسككم»(1).

وفيه: ما مرّ من أنّ فعله أعمٌّ من الوجوب والاستحباب.

الوجه الثاني: الآية الشريفة: «وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى»(2) فإنّ الأمر ظاهرٌ في الوجوب، فبضميمة الإجماع على عدم وجوب غيرهما فيه، يثبت لزومهما.

وفيه: إنّ الآية الكريمة لا تدلّ على مشروعيّة صلاةٍ خاصّة، بل تدلّ على لزوم جعله مُصلّى.

وبعبارة اُخرى : مطلوبيّة إيقاع الصلاة في ذلك المكان مثل ما دلّ على مطلوبيّة الصلاة في المسجد، فهي غير ظاهرة في ما ذكر، هذا مع قطع النظر عن النصوص المفسّرة لها.

الوجه الثالث: الإجماع.

وفيه: أنّه لكونه مدركيّاً لا يُستند إليه.

الوجه الرابع: النصوص الكثيرة:

منها: صحيح معاوية بن عمّار: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا فرغت من طوافك، فائتِ مقام إبراهيم فصلِّ ركعتين واجعله إماماً، واقرأ في الأُولى منهما سورة التوحيد قل هو اللّه أحد، وفي الثانية قُل يا أيّها الكافرون، ثمّ تشهّد وأحمد اللّه واثنِ عليه، وصلِّ على النبيّ صلى الله عليه و آله، واسأله أن يتقبّل منك، وهاتان الركعتان هما الفريضة، ليس يكره أن تصلّيهما في أيّ الساعات شئت عند طلوع الشمس وعند غروبها، لا5.

ص: 44

تؤخّرهما، ساعة تطوف وتفرغ فصلّهما»(1).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن رجل طاف طواف الفريضة، وفرغ من طوافه حين غربت الشمس ؟

قال عليه السلام: وجبت عليه تلك الساعة الركعتان، فليصلّهما قبل المغرب»(2).

ونحوهما غيرهما من النصوص الكثيرة الآتي طرف منها خلال المسائل الآتية، فلزومهما ممّا لا ينبغي التوقّف فيه.

وأمّا قوله صلى الله عليه و آله للأعرابي الذي قال له هل عَليَّ غيرها أي غير الخمس: «لا، إلّا أن تتطوّع»(3)، فغايته كونه مطلقاً يقيّد إطلاقه بما تقدّم.

وكذا قول أبي جعفر عليه السلام لزرارة: «فَرَض اللّه الصلاة وسَنَّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله عشرة أوجه»،(4) ولم يعد منها صلاة الطواف. مع أنّه يحتمل كون المراد ما شرع من الصلاة بنفسها لا تابعة لطواف أو غيره.

أقول: تمام الكلام يتحقّق بالبحث في جهات:

«المبسوط»(1)، و «الوسيلة»(2)، و «المراسم»(3) و «النهاية»(4)، و «التحرير»(5)، و «الإرشاد»(6) وغيرها: أنّه يجب إيقاعها في المقام.

2 - وعن الصدوقين(7) والإسكافي(8) و «المصباح» ومختصره(9)، و «المهذّب» للقاضي(10)، وجماعة من المتأخّرين(11): أنّه يجب إيقاعها خلف مقام إبراهيم عليه السلام.

3 - وعن «الاقتصاد»(12)، و «الجمل والعقود»(13)، و «جمل العلم والعمل»، وشرحه(14) و «الجامع»(15): أنّه يجب إيقاعها عند المقام الشامل للخلف وأحد الجانبين.7.

ص: 46

4 - وعن «الخلاف»(1): أنّه يستحبّ إيقاعها خلف المقام، وإنْ لم يفعل وفعل في غيره أجزأه، وادّعى عليه الإجماع.

5 - وعن الحلبي(2): أنّ محلّها المسجد، وعن الصدوقين(3) اختياره في خصوص طواف النساء.

وأمّا النصوص: فهي طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يكون ظاهراً في القول الأوّل:

منها: خبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «عن رجلٍ طاف طواف الفريضة ولم يصلِّ الركعتين...

إلى أن قال: حتّي ذكر وهو بالأبطح، قال عليه السلام: يرجع إلى المقام فيُصلّى ركعتين(4).

ونحوه خبر أحمد بن عمر الحلال(5).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على القول الثاني:

منها: صحيح ابن عمّار المتقدّم، وجمله من النصوص الآتية في نسيان الركعتين الآمرة بإعادتهما خلف المقام، ونحوها غيرها.

الطائفة الثالثة: ما هو ظاهرٌ في القول الثالث:

منها: موثّق عبيد بن زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ طاف طواف الفريضة ولم يصلِّ الركعتين حتّى ذكر بالأبطح، يُصلّي أربع ركعات ؟ قال عليه السلام: يرجع4.

ص: 47

فيُصلّي عند المقام أربعاً»(1).

إلى غير ذلك من النصوص المستفيضة المشتملة على هذا اللّفظ.

الطائفة الرابعة: ما هو مطلق أو مجمل، أي لم يبيّن فيه مكان الصلاة.

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي أن يقال إنّ الطائفة الأخيرة التي هي مدرك الحلبي المجملة تحكم عليها المفصّلة، والثالثة مطلقة شاملة للخلف والجانبين، يقيّد إطلاقها بالثانية الصريحة في لزوم إيقاعها خلف المقام، وأمّا الأُولى فليس فيها الصلاة في المقام، فهي أيضاً إمّا مجملة أو مطلقة، وعلى الأوّل تحكم عليها المفصّلة، وعلى الثاني يقيّد إطلاقها بما تقدّم.

وعليه، فالجمع بين النصوص يقتضي البناء على تعيّن إيقاعهما خلف المقام.

وأمّا صحيح حسين بن عثمان: «رأيتُ أبا الحسن موسى عليه السلام يُصلّي ركعتي طواف الفريضة بحيال المقام قريباً من ظلال المسجد»(2) فلا ينافي ما تقدّم، لإمكان أن يكون خلف المقام.

أقول: ولثاني الشهيدين رحمه الله(3) كلام في المقام لا بأس بإيراده ملخّصاً:

قال: (الأصل في المقام أنّه العمود من الصخر الذي كان إبراهيم عليه السلام يقف عليه حين بناء البيت، وأثر قدميه فيه إلى الآن، ثمّ بعد ذلك بنوا حوله بناءً ، وأطلقوا اسم المقام على ذلك البناء بسبب المجاورة، حتّى صار إطلاقه على ذلك البناء كأنّه حقيقة عرفيّة، وعليه فالمقام بالمعنى الأوّل لا يصلح ظرفاً مكانيّاً للصلاة، لعدم إمكان الصلاة فيه، وإنّما تصلح خلفه أو إلى أحد جانبيه.7.

ص: 48

وأمّا المقام بالمعنى الثاني فيمكن الصلاة فيه أو في أحد جانبيه وخلفه، فقول المصنّف: (يجبُ أن يُصلّي في المقام):

إنْ أراد به المعنى الأوّل أشكل من جعله ظرفاً مكانيّاً، ومن جهة قوله:

«فإن منعه زحامٌ صَلّى ورائه أو إلى أحد جانبيه»، فإنّ الصلاة في هذين جائزة مع الزحام وغيره.

وإنْ أراد بالمقام المعنى الثاني، صحّ قوله: (أن يُصلّي في المقام)، ولكن يشكل بالأمرين الأخيرين)، انتهى ملخّصاً.

وفيه: يرد على إرادة المعنى الثاني أنّه لا دليل على وجوب إيقاعها فيه بالمعنى الثاني، لعدم حمل المقام في كلامهم عليهم السلام عليه، فإنّه محمولٌ على معناه الحقيقي.

أضف إليه ما تقدّم من عدم الدليل على الصلاة في المقام.

والمستفاد من النصوص اعتبار القُرب إلى المقام، للآية الشريفة، ونصوص الصلاة عنده، ولذا قال الشهيد رحمه الله: (لا خلاف في عدم جواز التقدّم على الصخرة، والمنع عن استدبارها، والتعبير ب (في) للدلالة على وجوب الاتّصال والقُرب منه، بحيث يتجوّز عنه بالصلاة فيه، لظاهر الآية)(1)، انتهى .

و في «الرياض»: (وهو حسن، ومقتضاه وجوب إيقاعهما في البناء الذي فيه الصخرة)(2).

وفيه: أنّه لا ريب في دلالة الآية الكريمة والنصوص على اعتبار القُرب، وأمّا دلالتها على لزوم إيقاعها في البناء فممنوعه، لصدق خلف المقام وعنده على الخارج9.

ص: 49

عن البناء، ودعوى الانصراف إلى الداخل فيه، ممنوعة.

وهل يجب تحرّي الأقرب ما أمكن أم لا؟ الظاهر العدم، لعدم الدليل عليه.

ولو منعه الزحام من الصلاة خلف المقام قريباً منه صلّى بعيداً عنه خلفه، لصحيح حسين المتقدّم.

ودعوى: أنّ مقتضى إطلاقه جواز الصلاة حينئذٍ إلى أحد جانبيه لصدق الحيال عليه.

مندفعة: بأنّه حكاية فعل مجمل، ومن الممكن أنّه كان عليه السلام يُصلّي خلفه، فهو المتيقّن فلا يتعدّى عنه.

وأيضاً: هل يجب حينئذٍ تحرّي القُرب منه ما أمكن ؟

الظاهر العدم، فإنّه مع عدم صدق (عند المقام) عليه، لا دليل على رعاية القُرب حينئذٍ ما أمكن، والأصل عدمه.

والظاهر اشتراط جواز التباعد بضيق الوقت، إذ لا دليل له سوى حكاية فعلٍ مجمل، فينبغي الإقتصار فيه على المتيقّن.

فتحصّل: أنّه لا دليل على جواز إيقاعهما في أحد جانبيه، حتّى في حال الضرورة فلا يجوز، كما لا يجوز التقدّم على الصخرة.

أقول: ثمّ إنّ المقام الذي يجب الصلاة خلفه أو عنده أو فيه، هو حيث الآن، لا ما كان على عهد النبيّ صلى الله عليه و آله وإبراهيم عليه السلام، بلا خلافٍ ، ويشهد به صحيح إبراهيم بن أبي محمود، قال:

«قلت للرضا عليه السلام: اُصلّي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام حيث هو الساعة،

ص: 50

أو حيث كان على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله ؟ قال عليه السلام: حيث هو الساعة»(1).

وما ذكر كلّه إنّما هو في صلاة طواف الفريضة.

وأمّا صلاة طواف النافلة: فلا يتعيّن لها قُرب المقام بلا خلافٍ ، وعن غير واحد دعوى الإجماع عليه(2).

وفي «المستند»(3): بل هو إجماعٌ محقّق.

ويشهد به: - مضافاً إلى الأصل بعد اختصاص الروايات المعيّنة لمحلّها خلف المقام أو عنده بالفريضة - خبر زرارة عن أحدهما عليهم السلام:

«لا ينبغي أن تُصلّي ركعتي طواف الفريضة إلّاعند مقام إبراهيم عليه السلام، وأمّا التطوّع فحيثُ شئتَ من المسجد»(4).

وموثّق إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «كان أبي يقول: من طاف بهذا البيت اسبوعاً، وصلّى ركعتين في أيّ جوانبِ المسجد شاء، كتب اللّه له ستّة آلاف حسنة...»(5) الحديث.

أقول: وظاهر الأصحاب الاتّفاق على تعيّن المسجد، والخبران غير ظاهرين فيه، بل خبر علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام:

«عن الرّجل يطوف بعد الفجر، فيُصلّي الركعتين خارجاً من المسجد؟ قال عليه السلام:

يُصلّي بمكّة لا يخرج منها إلّاأن ينسى ، فيُصلّي إذا رجع في المسجد أيّ ساعةٍ أحبّ 3.

ص: 51

ركعتي ذلك الطواف»(1).

يدلّ على جواز إيقاعهما خارج المسجد.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ خبر علي بن جعفر ضعيف سنداً، ولا يخلو من تشويش، لدلالته على تعيّن المسجد في صورة النسيان، وخبر زرارة لوروده في مقام التحديد - كما يظهر من صدره - يدلّ على التعيّين، هذا كلّه مضافاً إلى تسالم الأصحاب عليه.

وعليه، فالأظهر تعيّن المسجد.

***2.

ص: 52

قال صاحب «الوسائل»: (أقول: إنّ المراد أنّه يُصلّي ركعتين لكلّ طوافٍ لما مضى ويأتي)(1).

ومنها: موثّق عبيد بن زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ طاف طواف الفريضة، ولم يُصلِّ الركعتين حتّى ذكر وهو بالأبطح، يُصلّي أربعاً؟ قال عليه السلام: يرجع فيُصلّي عند المقام أربعاً»(2).

ومنها: صحيح الحلال، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ نسى أن يُصلّي ركعتي طواف الفريضة، فلم يذكر حتّى أتى منى ؟ قال عليه السلام: يرجع إلى مقام إبراهيم عليه السلام فيصلّيهما»(3) ونحوها غيرها(4).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على أنّه يصلّيهما حيث ذكر:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ نسي الركعتين خلف مقام إبراهيم عليه السلام ؟ فقال: فليصلّيهما حيثُ ذكر، وإنْ ذكرهما وهو في البلد فلا يبرح حتّى يقضيهما»(5).

ومنها: صحيح هشام بن المثنّى: «نسيتُ أن اُصلّي الركعتين للطواف خلف المقام، حتّى انتهيت إلى منى، فرجعتُ إلى مكّة فصلّيتهما ثمّ عدتُ إلى منى، فذكرنا ذلك لأبي عبد اللّه عليه السلام ؟ فقال: أفلا صلّاهما حيثُ ما ذكر»(6).1.

ص: 54

ومنها: خبر عمر بن البراء، عن مولانا عليه السلام: «في من نسى ركعتي طواف الفريضة حتّى أتى منى، أنّه رخّص أن يصلّيهما بمنى»(1).

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على جواز الاستنابة في الإيقاع في المقام:

منها: صحيح عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «في من نسى ركعتي الطواف حتّى ارتحلّ من مكّة ؟ قال عليه السلام: إنْ كان قد مضى قليلاً فليرجع فليصلّهما، أو يأمر بعض النّاس فليصلّهما عنه»(2).

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «من نسى أن يُصلّي ركعتي طواف الفريضة حتّى خرج من مكّة، فعليه أن يقضي أو يقضي عنه وليّه أو رجلٌ من المسلمين»(3).

ومنها: خبر ابن مسكان، حدّثني مَن سأله عن الرّجل ينسى ركعتي طواف الفريضة حتّى يخرج ؟ فقال عليه السلام: يوكل»(4) ونحوها غيرها(5).

أقول: وقد قيل(6) في الجمع بين النصوص وجهان:

الوجه الأوّل: ما نُسب إلى المشهور، وهو حمل الطائفة الأُولى على ما إذا لم يشقّ عليه الرجوع، والثانية على ما إذا شقَّ عليه ذلك، بشهادة صحيح أبي بصير:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل نسى أن يُصلّي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام،ا.

ص: 55

وقد قال اللّه تعالى «وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى» (1) حتّى ارتحلّ؟ قال عليه السلام: إنْ كان ارتحلّ فإنّي لا أشقّ عليه ولا آمره أن يرجع، ولكن يُصلّي حيثُ يذكر»(2).

وأمّا الطائفة الثالثة فقد حَمَلوها على صورة تعذّر الرجوع، أو مشقّته، إمّا مقدّماً على أنْ يُصلّي حيثُ ما ذكر، أو بنحو التخيّير بينهما، وحملها بعضهم على صورة الترك عمداً.

أقول: إنّ ما ذكروه من الجمع بين الطائفتين الأولتين تبرّعيٌ لا شاهد له، وصحيح أبي بصير لا يشهد به، فإنّه يدلّ على أنّ مطلق مشقّة الرجوع التي لا ينفكّ عنها مرتحِلٌ ، تمنع عن الأمر بالرجوع، فهو أيضاً يدلّ على جواز أن يُصلّي في كلّ مكان مطلقاً، مع أنّ بعض نصوص الصلاة حيث ما ذكر تأبى عن هذا الحمل، راجع صحيح ابن المثنّى، وأمّا ما ذكروه في الطائفة الثالثة فلا ينطبق على شيء من القواعد.

الوجه الثاني: حمل النصوص الأُول على الاستحباب.

ويرد عليه أوّلاً: إباء صحيح ابن المثنّى عن ذلك، إذ لو كان الرجوع مستحبّاً لما كان وجهٌ لقوله: (أفلا صلّاهما حيث ما ذَكر).

وثانياً: أنّه ليس جمعاً عرفيّاً، إذ قوله: (يرجع ويصلّيهما عند المقام)، إذا جُمع مع قوله عليه السلام: (فليصلّيهما حيثُ ذكر)، لا يرى العرف الثاني قرينةً على حمل الأوّل على الندب.

أقول: والحقّ أنّ الجمع بين النصوص يقتضي البناء على التخيّير بين الثلاثة مطلقاً، وهو مضافاً إلى كونه جمعا عرفيّاً - يشهد للتخيّير بين الرجوع والاستنابة2.

ص: 56

صحيح عمر بن يزيد، وللتخيّير بين الرجوع والصلاة حيثُ ما ذَكر صحيح أبي بصير المتقدّم - فإنّه ظاهرٌ في أنّ الأمر بالصلاة حيثُ ذَكر أمرٌ ترخيصي امتناني.

ولكن الذي يوقفنا عن الإفتاءبذلك عدم إفتاءالأصحاب به، وعليه فالأحوط مع عدم المشقّة الرجوع والصلاة خلف المقام، وإذا تعذّر عليه ذلك، أو كان فيه مشقّة يتخيّر بين أن يُصلّي في محلّه أو يستنيب مَن يُصلّي عنه.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ مذهب أكثر القدماء في هذه المسألة غير معلوم(1).

أقول: وفي المسألة قولٌ آخر، وهو ما عن دروس الشهيد رحمه الله(2)، من أنّه يجبُ الرجوع إلى المقام إلّامع التعذّر خاصّة، ثمّ معه يجب الإيقاع في الحرم إلّامع التعذّر، فحينئذٍ يوقعهما حيثُ أمكن من البقاع.

وقد صرّح غير واحدٍ من المحقّقين(3) بعدم العثور على مستند له في ذلك، بل إطلاق النصوص يدفعه.

نعم، هو أحوط، وأحوط منه إيقاعهما في المسجد إذا تعذّر عليه العود إلى المقام، ولو تعذّر ذلك أيضاً صلّاهما في الحرم.

ثمّ إنّ مورد هذه النصوص بأجمعها المرتحل، وأمّا غيره فيجب عليه العود إلى المقام قطعاً، إذ لا معارض لما دلّ على لزوم إيقاعهما في المقام.

نعم إذا تعذّر عليه ذلك ينفي وجوبه بأدلّة نفي العُسر والحَرَج.

فرع: هل يلحق الجاهل بالنّاسي كما صرّح به جماعةٌ (4) أم لا؟9.

ص: 57

الظاهر ذلك، لصحيح جميل بن درّاج، عن أحدهما عليهما السلام: «إنّ الجاهل في ترك الركعتين عند مقام إبراهيم بمنزلة الناسي»(1).

وأمّا العامد فلا دليل على إلحاقة به، فمقتضى القاعدة وجوب العود إلى مقام إبراهيم مع الإمكان، وإلّا فالبقاء في الذمّة إلى أن يحصل التمكّن للاستصحاب.

وعن الشهيدالثاني رحمه الله(2) جعل العامد كالناسي، وأوردوا عليه بأنّه لا وجه له.

أقول: يمكن أن يكون نظر الشهيد قدس سره إلى أنّ إطلاق قوله في صحيح جميل:

(الجاهل في ترك الركعتين عند مقام إبراهيم كالناسي) يشمل الجاهل المقصّر، وبضميمة ما ادّعوه من الإجماع على أنّه كالعامد يثبت الحكم في العامد أيضاً.

وعليه، فيرد عليه أنّ المُجمع عليه هو أنّ الجاهل المقصّر كالعامد، لا كون العامد كالمقصّر، فتدبّر.

فرعٌ آخر: لو مات ولم يُصلّهما، قضاهما الولي أو رجلٌ من المسلمين عنه، بلا خلافٍ (3)، لصحيح عمر بن يزيد الثاني.

وأورد عليه:

تارةً : بشموله لحال الحياة.

وأُخرى : بأنّه غير دالٍّ على الوجوب، لعدم كونه متضمّناً للأمر ولا لغيره ممّا هو ظاهر فيه.

ولكن يرد الأوّل: أنّه غير شامل لحال الحياة، فإنّ قوله: (يقضي عنه وليّه)،7.

ص: 58

ظاهرٌ في إرادة حال الموت، لعدم الولاية في صورة الحياة، مع أنّه لا يضرّ شموله لها كما مرّ.

ويرد الثاني: أنّه من جهة كونه بالجملة الخبريّة ظاهرٌ في الوجوب، فلا إشكال في الحكم، ويؤيّده ما سيأتي من أنّه لو نسى الطواف حتّى مات قضى عنه وليّه، فإنّه يقضيه مع صلاته.

***

ص: 59

وفيه: إنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه، خصوصاً الضدّ الخاص كما حُقّق في محلّه.

وعليه، فالأظهر عدم بطلان الحَجّ والعُمرة بتركهما عمداً، وإنّما عليه الإثم وقضائهما كما هو المشهور بين الأصحاب، بل ادّعى قيام الإجماع عليه(1).

***

الجهة الرابعة: المشهور بين الأصحاب(2) أنّه يستحبّ أن يَقرأ في الركعة الأولى الحمد والتوحيد، وفي الثانية الحمد والجحد.

وعن الشيخ في «النهاية»(3) أنّه يقرأ الجحد في الأولى، والتوحيد في الثانية.

والنصوص وإنْ كان أكثرها مطلقة، فإنّها تضمّنت أنّه يقرأ فيهما الجحد والتوحيد، إلّاأنّ صحيح معاوية المتقدّم مصرّحٌ بما هو المشهور، وبه يقيّد إطلاق سائر النصوص.

وأمّا ما عن «النهاية» فعن الشهيد(4) أنّ به رواية، لكنّها لم تصل إلينا كما صرّح به في «الحدائق»(5) و «الجواهر»(6) وغيرهما.

وعليه، فما هو المشهور أظهر.

***1.

ص: 61

أو بعد العصر؟ قال عليه السلام: يطوف ويُصلّي الركعتين ما لم يكن عند طلوع الشمس أو عند إحمرارها»(1).

ومنها: صحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن الذي يطوف بعد الغداة وبعد العصر، وهو في وقت الصلاة، أيُصلّي ركعات الطواف نافلةً كانت أو فريضة ؟ قال عليه السلام: لا»(2).

أقول: أمّا لأوّلان فقد حملهما شيخ الطائفة(3) على التقيّة، وتبعه غيره.

وأورد عليه: بأنّ موثّق إسحاق بن عمّار متضمّنٌ أنّ العامّة لا يمنعون من ذلك، وأنّهم لم يأخذوا من الحسنين عليهما السلام إلّاجواز الصلاة في هذين الوقتين، فكيف يُحمل على التقيّة!

والجواب عنه: ما أفاده سيّدنا الرضا عليه السلام في صحيح ابن بزيع، قال: «سألت الرضا عليه السلام عن صلاة طواف التطوّع بعد العصر؟ فقال: لا، فذكرت له قول بعض آبائه أنّ النّاس لم يأخذوا عن الحسن والحسين عليه السلام إلّاالصلاة بعد العصر بمكّة ؟ فقال: نعم، ولكن إذا رأيتَ النّاس يقبلون على شيء فاجتنبه، فقلت: إنّ هؤلاء يفعلون ؟! فقال: لستُم مثلهم»(4).

وحاصله: - كما في الحدائق(5) - أنّ ذلك لا يدفع الضرر عنكم، لأنّهم يعلمون أنّ هذا الحكم - وهو جواز الصلاة في هذه الأوقات المكروهة عندهم - من خصائص مذهب الإماميّة، وهم إنّما أخذوا عن الحسن والحسين عليهما السلام الجواز في2.

ص: 63

صلاة الطواف خاصّة، فهم يؤأخذونكم لأجل ذلك بما لا يؤأخذ به بعضهم بعضاً، وهذا معنى قوله عليه السلام: (لستم مثلهم).

والحقّ أن يقال: إنّ النصوص الأوّل مختصّة بصلاة طواف الفريضة، والأخيرة مطلقة، فيقيّد إطلاقها بها، فلا إشكال في صلاة الفريضة، ثمّ بعد تخصيص الثانية بخصوص النافلة، يكون سبيل هذه النصوص سبيل سائر النصوص المتضمّنة لكراهة الصلاة في الأوقات الخمسة، التي عرفت سابقاً في هذا الشرح(1) تعيّن حملها على التقيَّة لوجوه.

وأمّا صحيح علي بن يقطين المصرّح بعدم الإتيان بصلاة طواف الفريضة في تلك الأوقات، فعن الشيخ رحمه الله(2): (أنّه يدلّ على عدم جواز أن يُصلّي ركعتي الطواف إلّابعد أن يفرغ من الفريضة الحاضرة، وأنّه يجب تقديم الفريضة الحاضرة عليهما ولو مع اتّساع الوقت).

ولا يرد عليه ما في «الجواهر»: من أنّ الأصل يقتضي التخيّير بينهما، كما عن الفاضل التصريح به، لأنّهما واجبان موسّعان، إذ الأصل لا يقاوم النص الخاص(3).

والحقّ أن يقال: إنّ السؤال كما يمكن أن يكون عن جواز الصلاة في ذلك الوقت، يمكن أنْ يكون عن وجوبها، بل الظاهر بقرينة وجوب الفوريّة هو الثاني، فجوابه عليه السلام يدلّ على عدم الوجوب، لا عدم الجواز، فيتّجه التخيّير حينئذٍ كما هو مقتضى الأصل.

***5.

ص: 64

ويستحبّ فيه: الدّعاء عند الدخول إلى مكّة، والمسجد، ومَضْغِ الإذخر،

ودخول مكّة من أعلاها.

(و) الأمر الثالث: (دخول مكّة من أعلاها) كماعن «النهاية»(1)، و «المبسوط»(2)، و «الاقتصاد»(3)، و «الجمل والعقود»(4)، و «المصباح» ومختصره(5)، و «الغُنية»(6)، و «الجامع»(7)، و «القواعد»(8)، و «النافع»(9)، وفي الكتاب(10) و «الشرايع»(11) وغيرهما.

ولكن عن «المقنعة»(12)، و «التهذيب»(13)، و «المراسم»(14)، و «الوسيلة»(15)، و «السرائر»(16) التقيّيد بما إذا أتاها من طريق المدينة.

وفي «المنتهى » و «التذكرة»(17): يستحبّ أن يدخل مكّة من أعلاها إذا كان9.

ص: 66

وحافياً

داخلاً من طريق المدينة، ويخرج من أسفلها.

ويشهد به: موثّق يونس بن يعقوب، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: من أين أدخل مكّة وقد جئتُ من المدينة ؟ قال: ادخل من أعلى مكّة، وإذا خرجت تريدُ المدينة فاخرج من أسفل مكّة»(1).

وهذا الخبر كما ترى مختصٌّ بمن دخل من طريق المدينة.

وقد استدلّ لاستحباب ذلك بقول مطلق، بالتأسّي بفعل النبيّ صلى الله عليه و آله الذي تضمّنه صحيح معاوية، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في صفة حَجّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله: ودخل من أعلى مكّة من عقبة المدنيّين، وخَرج من أسفل مكّة من ذي طوى»(2).

فإنّه يقتضي الأعمّ ، خصوصاً مع كون الأعلى على غير جادّة طريق المدينة، بل قيل إنّ النبيّ صلى الله عليه و آله عدل إليه.

(و) الأمر الرابع: دخول كلٍّ من الحرم ومكّة والمسجد (حافياً).

ويشهد للأوّل: خبر أبان بن تغلب، قال:

«كنتُ مع أبي عبد اللّه عليه السلام مزامله فيما بين مكّة والمدينة، فلما انتهى إلى الحرم نزل واغتسل وأخذ نعليه بيديه، ثمّ دخل الحرم حافياً...

إلى أن قال: من صنع مثل ما رأيتني صنعتُ تواضعاً للّه، مَحى اللّه عنه مائة ألف سيّئة، الحديث»(3).2.

ص: 67

بسكينةٍ ووقار، والغُسل

ويشهد للثاني: خبر عجلان أبي صالح، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا انتهيت إلى بئر ميمون أو بئر عبد الصمد، فاغتسل واخلع نعليك وامش حافياً، وعليك السكينة والوقار»(1).

ويشهد للثالث: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام المتقدّم: «إذا دخلت المسجد الحرام فادخله على السكينة والوقار والخشوع(2)... الحديث».

الأمر الخامس: دخول كلّ من الثلاثة (بسكينةٍ ووقار)، للتصريح به في الروايات المتقدّمة.

3 - أم أغسال ثلاثة بزيادة غُسلٍ آخر لدخول الحرم كما عن المصنّف رحمه الله(1)وجماعةٍ من المتأخّرين(2)؟

4 - أم أغسال أربعة بزيادة غُسلٍ للطواف كما عن جمع(3)؟

أقول: يشهد لاستحباب الغُسل لدخول الحرم خبر أبان بن تغلب المتقدّم.

ولاستحباب دخول مكّة صحيح الحلبي: «أمرنا أبو عبد اللّه عليه السلام أن نغتسل من فَخّ قبل أن ندخل مكّة»(4)، وخبر عجلان المتقدّم.

ولاستحبابه للطواف صحيح علي بن أبي حمزة، عن أبي الحسن عليه السلام، قال لي:

«إن اغتسلت بمكّة ثمّ نمت قبل أن تطوف فأعد غُسلك»(5).

وأمّا استحباب الغُسل لدخول المسجد، فلم نعثر على ما يدلّ عليه، ولا يبعد استفادته من الخبر الصحيح الذي رواه معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا انتهيت إلى الحرم إنْ شاء اللّه تعالى فاغتسل حين تدخله، وإنْ تقدّمت فاغتسل من بئر ميمون، أو من فَخّ ، أو من منزلك بمكّة»(6) بأن يكون الغُسل من منزله بمكّة لدخول المسجد، ولعلّه بضميمة ما عن «الخلاف»(7) و «الغُنية»(8) من الإجماع عليه يكفي في الحكم بالاستحباب.0.

ص: 69

من بئر ميمون أو فَخّ ،

وأمّا صحيح ذُريح المحاربي، قال: «سألته عن الغُسل في الحرم قبل دخوله أو بعد دخوله ؟ قال عليه السلام: لا يضرّك أيّ ذلك فعلت، وإنْ اغتسلت بمكّة فلا بأس، وإنْ اغتسلت في بيتك حين تنزل بمكّة فلا بأس»(1)، فلا يدلّ على أنّ المأمور به غسلٌ واحد، بل يدلّ على جواز تأخير الغُسل للحرم، والرّخصة في التداخل.

أقول: ثمّ إنّ الكلام في أنّ الغُسل لدخول الحرم أو لدخول مكّة أو لدخول المسجد أو للطواف، هل ينتقض بالأصغر قبل أن يدخل أو يطوف أم لا ينتقض ؟

قد تقدّم في مبحث الأغسال(2) تحت عنوان عام، كما أنّ التداخل فيها قد مرّ(3)الكلام فيه، وعليه فالتعدّد إنّما هو إذا لم يكن على غُسله السابق.

فالمتحصّل: أنّه إنْ اغتسل قبل دخول الحرم، فدخله ودخل مكّة والمسجد وطاف، أجزأه غُسله الأوّل، وإنْ انتقض ذلك بعد دخول الحرم قبل دخول مكّة، اغتسل فدخلها ودخل المسجد وطاف، وإنْ انتقض اغتسل لدخول المسجد وللطواف.

أقول: والمعروف بين الأصحاب أنّه يستحبّ أنْ يكون غُسله لدخول مكّة (من بئر ميمون أو فَخّ ) والأوّل بالأبطح من مكّة، والثاني على رأس فرسخٍ منها.

وفي «المنتهى»(4): يستحبّ له أن يغتسل لدخول مكّة إمّا من بئر ميمون أو من فَخّ ، وهو قول العلماء واستدلّوا له بصحيح معاوية المتقدّم وخبر عجلان.

***8.

ص: 70

واستلام الحَجَر وتقبيله أو الإيماء إليه

3 - في أنّ الاستلام هل هو تناوله باليد أو بجميع البدن أو غير ذلك.

أمّا الموضع الأوّل: فالمعروف استحبابه، وعن سلّار في «المراسم»(1) وجوبه، واستدلّ له بالأمر الوارد به الظاهر في الوجوب.

ولكن يرد عليه: أنّه لابدّ من حمله على الندب لو سُلّم ظهوره في الوجوب، مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً، لما في النصوص من القرائن، لجملةٍ من النصوص الصريحة في عدم الوجوب:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام: كنّا نقول لابدّ أن نستفتح بالحَجَر ونختم به، فأمّا اليوم فقد كثر النّاس»(2).

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ حَجّ ولم يستلم الحَجَر؟ فقال عليه السلام:

هو من السُنّة، فإنْ لم يقدر فاللّه أولى بالعذر»(3).

ومنها: صحيح يعقوب بن شعيب، قلت لأبي عبد اللّه: «إنّي لا أخلص إلى الحَجَر الأسود؟ فقال عليه السلام: إذا طفت طواف الفريضة فلا يضرّك»(4).

ومنها: صحيح ابن الحجّاح المتضمّن أنّ الإمام الصادق عليه السلام لم يستلم الحَجَر، وعلّله بكراهة الزحام(5).

إلى غير ذلك من النصوص فيه و في التقبيل، الظاهرة بل الصريحة في عدم الوجوب.5.

ص: 72

في كلّ شوطٍ

وأمّا الموضع الثاني: فعن «الاقتصاد»(1)، و «الجمل والعقود»(2)، و «الوسيلة»(3)، و «المهذّب»(4)، و «الغُنية»(5)، و «الجامع»(6)، وفي الكتاب(7)، و «التذكرة»(8)، و «المنتهى »(9) وغيرها: أنّه يستحبّ الإستلام (في كلّ شوطٍ).

واستدلّ له: في «المنتهى » بما دلّ على أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يستلم الحَجَر في كلّ طواف، وهو متوقّفٌ على إرادة الشوط من الطواف.

ويشهد له أيضاً: صحيح حمّاد بن عيسى ، عمّن أخبره، عن العبد الصالح عليه السلام:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: ما من طائفٍ بهذا البيت حين تزول الشمس، حاسراً عن رأسه حافياً، يقارب بين خطاه، ويغضّ بصره، ويستلم الحَجَر في كلّ طوافٍ ، من غير أن يؤذي أحداً، ولا يقطع ذكر اللّه عن لسانه، إلّاكتبَ اللّه له بكلّ خطوةٍ سبعين ألف حسنة(10)، الحديث».

ويشهد به أيضاً: خبر زيد الشحّام، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «كنتُ أطوف مع أبي،9.

ص: 73

وكان إذا انتهى إلى الحَجَر مسحه بيده وقبّله(1) الحديث».

وعن الصدوق في «الفقيه»(2) و «الهداية»(3): (نعم، إنْ لم يقدر افتتح به واختتم به)، ويشهد به:

1 - صحيح معاوية المتقدّم: «كنّا نقول لابدّ أن نستفتح بالحَجَر ونختم به».

2 - وخبر سعدان بن مسلم، قال: «رأيتُ أبا الحسن موسى عليه السلام استلم الحَجَر، ثمّ طاف حتّى إذا كان اسبوع التزم وسط البيت، وترك الملتزم الذي يلتزم أصحابنا، وبسط يده على الكعبة، ثمّ يمكث ما شاء اللّه تعالى ، ثمّ مضى إلى الحَجَر فاستلمه وصلّى ركعتين(4)، الحديث».

وأمّا الموضع الثالث: فعن جماعةٍ من اللّغويين في عدّة من الكتب - كالعين والأزهري(5) وغيرهما - أنّه لمسه باليد، ولكن عن «المبسوط»(6) و «الخلاف»(7)و «القواعد»(8) أنّه يستحبّ استلامه ببدنه أجمع، والمراد به ما يناسب التعظيم والتبرّك والتحبّب، أو الاعتناق والالتزام.

وفي صحيح يعقوب، عن مولانا الصادق عليه السلام: «عن استلام الرّكن ؟ فقال:8.

ص: 74

وتقبيله

استلامه أن تلصق بطنك به، والمسح أن تمسحه بيدك»(1).

وفي خبر سعيد الأعرج، عنه عليه السلام: «يُجزيك حيث ما نالت يدك»(2) وليس فيه ما يخصّه بحال التعذّر.

ويمكن أن يستدلّ لكفاية الاستلام باليد - مضافاً إلى ذلك - بخبر محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: استلموا الرّكن، فإنّه يمين اللّه في خلقه، يصافح بها خلقه مصافحة العبد أو الرّجل(3)... الحديث»، فإنّ المصافحة إنّما تكون باليد.

وخبر زيد الشحّام المتقدّم وغيرهما، وكلٌ حسن.

نعم، لا إشكال في كفاية الاستلام باليد مع الزحام، كما في جملةٍ من النصوص الصحيحة، كصحيح معاوية المتقدّم: «ثمّ استلم الحَجَر وقبّله، فإنْ لم تستطع أن تُقبّله فاستلمه بيدك»، ونحوه غيره.

(و) الأمر الثاني: (تقبيله) وهو مستحبٌّ بخصوصه، وإنْ دخل في الاستلام، للتصريح به في النصوص المتقدّمة، بل قيل ولم يذكر الحلبي(4) سواه.

وأوجبه بعضهم(5)، لأنّ الأخبار بين آمرٍ به وبالاستلام، ومقيّد لتركه بالعُذر،9.

ص: 75

أو الإيماء إليه

وآمرٍ للمعذور بالاستلام باليد أو بالإشارة أو الإيماء.

أقول: ولكن جملة من النصوص المتقدّمة في الاستلام تدلّ على عدم وجوبه، أضف إليها صحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«قال له أبو بصير: إنّ أهل مكّة أنكروا عليك أنّك لم تُقبِّل الحَجَر، وقد قبّله رسول اللّه صلى الله عليه و آله ؟! فقال عليه السلام: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان إذا انتهى إلى الحَجَر يفرجون له، وأنا لا يفرجون لي»(1)، فلا إشكال في الاستحباب.

وإنْ لم يقدر على التقبيل، استلمه بيده كما مرّ، وإنْ لم يقدر عليه أيضاً أشار بها إليه، وهو المراد من قول المصنّف: (أو الإيماء إليه)، بلا خلافٍ أجده فيه، بل نُسب إلى نصّ الأصحاب(2)، ويشهد به:

1 - صحيح معاوية المتقدّم: «فإنْ لم تستطع أن تستلمه بيدك فأشر إليه».

2 - وخبر محمّد بن عبد اللّه: «سُئل مولانا الرضا عليه السلام عن الحَجَر الأسود، وهل يقاتل عليه النّاس إذا كثروا؟ قال عليه السلام: إذا كان كذلك، فأوم إليه إيماء بيدك»(3).

ونحوهما غيرهما(4).

ولو استلم بيده مع عدم إمكان التقبيل، استحبّ له أن يُقبِّل يده، كما عن4.

ص: 76

الصدوق(1) والمفيد(2) والحلبي(3) ويحيى بن سعيد(4) والمصنّف رحمه الله(5) والشهيد قدس سره(6)، ولا بأس به، لأنّه مناسبٌ للتعظيم والتبرّك والتحبّب، بل رُوي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان يستلم الحَجَر بمحجنه ثمّ يُقبِّل المِحجن(7).

و في صحيح ابن عمّار الوارد في زيارة البيت يوم النحر: «ثمّ يأتي الحَجَر الأسود...

إلى أنْ قال: فاستلم بيدك وقبِّل يدك»(8).

ولو كان أقطع استلم بموضع القطع، للخبر القويّ الذي رواه السكوني عن جعفر عن آبائه عليهم السلام:

«أنّ عليّاً عليه السلام سُئل كيف يستلم الأقطع الحَجَر؟

قال عليه السلام: يستلم الحَجَر من حيث القطع، فإنْ كانت مقطوعة من المِرفق استلم الحَجَر بشماله»(9).

ولو كان فاقد اليد أشار إليه بالوجه أو بغيره، لصحيح معاوية المتقدّم: «فإنْ لم تستطع أن تستلمه بيدك فأشر إليه».6.

ص: 77

والدّعاء عند الإستلام وفي الطواف،

(و) الأمر الثالث: (الدّعاء عند الاستلام)، ففي صحيح معاوية بن عمّار، عن الصادق عليه السلام: «إذا دنوت من الحَجَر الأسود، فارفع يديك وأحمد اللّه واثن عليه، وصلِّ على النبيّ صلى الله عليه و آله، واسأل اللّه أن يتقبّل منك، ثمّ استلم الحَجَر وقبّله، فإنْ لم تستطع أن تُقبّله فاستلمه بيدك، فإنْ لم تستطع أن تستلمه بيدك فأشر إليه، وقل:

اللّهُمَّ أمانتي أدّيتها، وميثاقي تعاهدته، لتشهد لي بالموافاة، اللّهُمَّ تصديقاً بكتابك، وعلى سُنّة نبيّك، أشهد أنْ لا إله إلّااللّه وحده لا شريك له، وأنّ محمّداً عبده ورسوله، آمنتُ باللّه، وكفرتُ بالجِبت والطاغوت وباللّات والعُزّى وعبادة الشيطان، وعبادة كلّ نِدٍّ يُدعى من دون اللّه، فإنْ لم تستطع أن تقول هذا كلّه فبعضه»(1).

وقد تضمّنت النصوص أدعيةٌ اُخرى .

والتزام المُستَجار، ووضع الخَدّ عليه والبطن والدُّعاء

الذي غَفَرت به لمحمّد صلى الله عليه و آله ما تقدّم من ذنبه وما تأخّر، وأتممتَ عليه نعمتك، أن تفعل بي كذا وكذا ما أحببت من الدّعاء.

وكلّما انتهيت إلى باب الكعبة فصلِّ على النبيّ صلى الله عليه و آله، وتقول فيما بين الرّكن اليماني والحَجَر الأسود: ربّنا آتنا في الدُّنيا حَسَنةً ، وفي الآخرة حسنةً ، وقِنا عذاب النار.

وقُل في الطواف: اللّهُمَّ إنّي إليك فقير، وإنّي خائفٌ مستجير، فلا تُغيّر جسمي ولا تُبدّل اسمي»(1).

وفي غيره غير ذلك من الأدعية، وهذا الاختلاف في الأدعية آية عدم تعيّن دعاءٍ خاص.

استلم الرّكن اليماني، ثمّ ائتِ الحَجَر فاختم به»(1).

ومنها: صحيح معاوية، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إذا فرغت من طوافك، وبلغتَ مؤخّر الكعبة وهو بحذاء المُستجار دون الرّكن اليماني بقليل، فابسط يديك على البيت، وألصق بدنك وخدّك بالبيت، وقل: اللّهُمَّ (2)... الخ».

ومنها: صحيحة الآخر: «فإذا انتهيت إلى مؤخّر الكعبة وهو المُستجار دون الرّكن اليماني بقليل في الشوط السابع، فابسط يديك على الأرض، وألصق خَدّك وبطنك بالبيت، ثمّ قُل: اللّهُمَّ ّلبيت بيتك(3).. الخ» ونحوها غيرها(4).

فرع: لو نسي الالتزام وتجاوز المُستجار، ففيه أقوال:

1 - استحباب الرجوع مطلقاً.

2 - عدم استحباب الرجوع كذلك.

3 - استحبابه إذا لم يتجاوز الرّكن.

والأوّل محكيٌ عن «النافع»(5) و «القواعد»(6) وغيرهما(7).

والثاني منسوبٌ إلى جماعة(8).

والثالث إلى الشهيد في «الدروس»(9).2.

ص: 80

واستلام الرّكن اليماني

واستدلّ للأوّل: بإطلاق بعض النصوص السابقة.

وللثاني: بأنّه يلزم من الرجوع الزيادة في الطواف، وهي منهيٌّ عنها.

وللثالث: بصحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام:

«عمّن نسي أن يلتزم في آخر طوافه حتّى جاز الرّكن اليماني، أيصلح أن يلتزم بين الرّكن اليماني وبين الحَجَر، أو يدَع ذلك ؟ قال عليه السلام: يترك اللّزوم ويمضي»(1). الحديث.

بتقريب: أنّه يدلّ على رجحان ترك اللّزوم المنافي لاستحبابه في صورة التجاوز عن الرّكن، وإستلام الرّكن اليماني، وباقي الأركان، فيخصّص به عموم ماله من النصوص عمومٌ أو إطلاق شاملٌ لصورة تركه في محلّه، وهذا هو الأظهر، فإنّه سيأتي أنّ ما دلَّ على عدم جواز الزيادة في الطواف لا يشمل ما يؤتى به لا بقصد الطواف.

أقول: ويشهد لمطلوبيّته جملةٌ من الأخبار:

منها: صحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «كنت أطوفُ بالبيت فإذا رجلٌ يقول: ما بال هذين الرّكنين يُستلَمان ولا يُستلَم هذان ؟

فقلت: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله استلم هذين ولم يعرض لهذين، فلا تعرض لهما إذ لم يعرض لهما رسول اللّه صلى الله عليه و آله.

قال جميل: ورأيتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يستلم الأركان كلّها»(1). ونحوه غيره من الأخبار الكثيرة(2).

واستدلّ في محكي «كشف اللِّثام»(3) لما ذهب إليه الدّيلمي من وجوبه، بالأمر به في النصوص الظاهر في الوجوب.

واُجيب عنه في «الجواهر»(4): بأنّ النصوص غير متضمّنة إلّالأفعالهم عليهم السلام، وهي تلائم مع الاستحباب.

وفيه: الوارد في صحيح ابن سنان المتقدّم من قوله عليه السلام: (ثمّ استلم الرّكن اليماني)، متضمّنٌ للأمر.

أقول: والحقّ في الجواب عن الاستدلال أنّ تسالم الأصحاب على عدم الوجوب، وجمعه مع غيره ممّا هو معلومُ الندب، وغير ذلك من القرائن، توجبُ صَرفه عن ظاهره.0.

ص: 82

وباقي الأركان

(و) الأمر السابع: استلام (باقي الأركان) كما هو المشهور بين الأصحاب.

قال المصنّف في «المنتهى »: (يستحبّ استلام الأركان كلّها، وآكدها الحَجَر واليماني، وهوآخر الأركان الأربعة قبلة أهل اليمن، وهو يلي الرّكن الذي فيه الحَجَر، ويتلوهما في الفضل الركنان الباقيان الشاميّان، ذهب إليه علمائنا)(1)، انتهى .

وخالف القومَ الإسكافي(2)، فلم يستحبّهما بل منعه، وعليه الفقهاء الأربعة، قال في «المنتهى »: (وأنكر الفقهاء الأربعة استلام الشاميّين)(3)، انتهى .

أقول: أمّا النصوص فهي متعارضة في ذلك:

منها: ما يدلّ على استحبابه:

1 - صحيح جميل المتقدّم: «ورأيتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يستلم الأركان كلّها»(4).

2 - وخبر إبراهيم بن أبي محمود، قال: «قلت للرّضا عليه السلام: أستلم اليماني والشامي والعراقي والغربي ؟ قال عليه السلام: نعم»(5).

3 - وحسن الكاهلي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «طاف رسول اللّه صلى الله عليه و آله على ناقته العضباء، وجعل يستلم الأركان بمحجنة ويُقبِّل المِحجن»(6).6.

ص: 83

والطواف ثلثمائة وستّين طوافاً، فإنْ لم يتمكّن فثلاثمائة وستّين شوطاً،

ومنها: ما يدلّ على عدم الاستحباب:

1 - ففي صحيح جميل المتقدّم: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله استلم هذين ولم يعرض لهذين، فلا تعرض لهما».

2 - وفي صحيح معاوية: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يمسح هذين ولم يمسح هذين، فلا تعرض لشيء لم يتعرّض له رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(1).

3 - وخبر غياث بن إبراهيم، عن جعفر عليه السلام، عن أبيه عليه السلام: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله لا يستلم إلّاالرّكن الأسود واليماني، ثمّ يُقبّلهما ويضع خَدّه عليهما»(2) ونحوهاغيرها.

وأُجيب عن الطائفة الثانية: بأنّها حكاية فعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فلعلّه لأقليّة الفضل بالنسبة إلى الرّكنين الأعظمين، ولم يقل إنّ استلامها محظورٌ أو مكروه.

وفيه أوّلاً: إنّ خبر غياث دالٌّ على عدم استلامه صلى الله عليه و آله الركنين أصلاً، وهذا غير ممكن على فرض الاستحباب.

وثانياً: إنّ الصحيحين متضمّنان لقوله: (فلا تعرض لهما)، وهويفيد الحظر أو الكراهة.

وبالجملة: فالحقّ أنّ النصوص متعارضة، والمرجع إلى أخبار الترجيح، وهي تقتضي تقديم الأولى، لكونها ممّا اشتهر بين الأصحاب، ولموافقة الثانية للعامّة.

صحيح معاوية بن عمّار، عن الصادق عليه السلام: «يستحبّ أن تطوف ثلاثمائة وستّين أسبوعاً على عدد أيّام السّنة، فإنْ لم تستطع فثلاثمائة وستّين شوطاً، فإن لم تستطع فما قدرت عليه من الطواف»(1).

الظاهر من الصحيح استحباب ذلك مدّة الإقامة بمكّة لمن دخلها حاجّاً ويسافر عنها، وأمّا للمُقيم بمكّة فلا يبعد دعوى ظهوره في استحباب ذلك في كلّ عام، لقوله: (عدد أيّام السنة).

وفي «الجواهر»: (فلا مانع من إرادة استحباب ذلك في كلّ يوم، لما يظهر من النصوص من استحباب كثرة الطواف، وأنّه كالصلاة من شاء استقلّ ومن شاء استكثر)(2).

وفيه: أنّه لا كلام في استحباب الطواف وأنّه كالصلاة، ومن شاء استقلّ منها ومن شاء استكثر، كما يظهر من النصوص، ولا كلام أيضاً في أنّه ليس للصحيح مفهومٌ يقيّد به إطلاق ما دلّ على مطلوبيّة الطواف، إلّاأنّ العدد الذي ورد النص باستحباب الطواف بذلك العدد بالخصوص هو ما عرفت، كما أنّ الصلاة مطلوبة مطلقاً، ومع ذلك في كلّ يوم ركعاتٍ خاصّة من النّوافل تكون مطلوبيّتها آكد، وهي النوافل المرتبة، فكذلك الطواف.

ولو لم يستطع، فيطوف بهذا العدد أشواطاً كما دلّ عليه الصحيح، فتكون جميع الأشواط إحدى وخمسين طوافاً وثلاثة أشواط، وعليه:

1 - فهل يجعل الثلاثة تتمّة للاسبوع الأخير ليكون الطواف الأخير عشرة كما1.

ص: 85

هو المنسوب إلى المشهور(1).

2 - أم يضمّ إلى الثلاثة الأخيرة أربعة أشواط، ويجعلها طوافاً كما عن ابن زُهرة(2)، وعن «المختلف»(3) نفي البأس عنه.

3 - أم يجعل الثلاثة الأخيرة طوافاً مستقلّاً؟ وجوه:

استدلّ للأوّل: بأنّ الصحيح تضمّن أنّ المستحبّ في فرض عدم الاستطاعة ثلاثمائة وستّين شوطاً، وإذا انضمّ إلى ذلك ما دلّ على أنّ كلّ طوافٍ سبعة أشواط، لزم منه الإلتزام بالتخصيص في خصوص الطواف الأخير.

وفيه أوّلاً: أنّ النص مطلقٌ قابل لذلك ولجعل غيره من الطوافات عشرة أشواط، ولجعل الثلاثة الأخيرة طوافاً مستقلّاً.

وثانياً: إنّ صحيح أبي بصير - وهو ممّن أجمعت العصابة على صحّة ما صحّ عنه - عن الصادق عليه السلام: «يستحبّ أن يطاف بالبيت عدد أيّام السنة كلّ اسبوعٍ لسبعة أيّام، فذلك اثنان وخمسون اُسبوعاً»(4).

يدلّ على ما ذهب إليه ابن زُهرة من ضَمّ أربعة أشواط إلى الثلاثة، وجعل المجموع طوافاً واحداً، وبه يتصرّف في ظاهر خبر معاوية من جهة أنّه لا ينفي الزيادة كي يعارض الخبر.

ولا يرد عليه: التدافع بين صدر الخبر المتضمّن أنّه يطاف عدد أيّام السنة، وذيله المتضمّن أنّ ذلك اثنان وخمسون اسبوعاً، مع أنّه بمقتضى الصدر أحد3.

ص: 86

وخمسون وثلاثة أشواط.

فإنّه يدفعه: ما أفاده الشهيد رحمه الله(1) بأنّ المراد عدد السنة الشمسيّة.

وما في «المستند»(2) من أنّها أيضاً لا تطابق الثلاثمائة والأربعة والستّين في الأكثر، ممنوعٌ لأنّ السنة الشمسيّة دائماً تكون ثلاثمائة وأربعة وستّين يوماً وستّة ساعات، لا تزيد ولا تنقص.

***7.

ص: 87

وفيه: أنّ الكلام عن كراهة الكلام في أثناء الطواف.

3 - النبوي المشهور: «الطواف في البيت صلاة»(1).

وفيه: أنّ التكلّم في أثناء الصلاة ولو كانت نافلة مبطلٌ لها، فهذا قد خُصّص بالكلام في الطواف.

4 - أنّه يحكم بالكراهة، لفتوى الأصحاب بضميمة قاعدة التسامح.

وفيه أوّلاً: أنّ القاعدة مختصّة بالمندوبات.

وثانياً: أنّها إنّما تجري فيما ورد فيه رواية ضعيفة دالّة على الحكم، لا بمجرّد فتوى القوم.

5 - الإجماع، وقد مرَّ ما فيه.

وعليه، فالأظهر أنّه لا دليل على كراهته في أثناء النافلة، بل خبر محمّد يدلّ على عدمها كما لا يخفى .

***3.

ص: 89

والطواف ركن من تركه عمداً بطل حجّه،

الوجه الثاني: عدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، وقاعدة انتفاء المركَّب بانتفاء جزئة.

وفيه: أنّه لا إشكال في لزوم الإتيان به، إنّما الكلام في أنّه بتركه هل يبطل الأفعال السابقة واللّاحقة بحيث يجبُ عليه إعادة الحَجّ من رأس، أو يجبُ عليه إعادة الطواف نفسه نظير ما ذكروه في صلاته ؟

والأوّل يتوقّف على اعتبار كونه شرطاً في صحّة بقيّة الأفعال، وهو أوّل الكلام.

الوجه الثالث: فحوى ما دلّ على لزوم الإعادة في الجاهل:

1 - صحيح علي بن يقطين، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن رجل جهل أن يطوف بالبيت طواف الفريضة ؟ قال عليه السلام: إن كان على وجهٍ جهالة في الحَجّ أعاد وعليه بدنة»(1).

2 - صحيح حمّاد بن عثمان، عن علي بن أبي حمزة، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجل سهى أن يطوف بالبيت حتّى رجع إلى أهله ؟ قال عليه السلام: إذا كان على وجه الجهالة أعاد الحَجّ وعليه بدنة»(2).

وتقريب الاستدلال بهما: أنّه إذا وجب إعادة الحَجّ على الجاهل، فعلى العالم أولى.

أقول: ناقش المحقّق الأردبيلي(3) في هذا الوجه باُمور:

1 - أنّ خبر علي بن أبي حمزة ضعيفٌ لاشتراكه، وعدم التصريح بالمسؤول3.

ص: 91

عنه، كما أنّ صحيح علي بن يقطين ليس ظاهراً في لزوم إعادة الحَجّ ، بل الظاهر أنّ المراد به إعادة الطواف المتروك.

2 - أنّهما في الجاهل، ونمنع الأولويّة.

3 - أنّه ليس فيهما أنّه طواف الحَجّ أو العُمرة للنساء أو الزيارة.

4 - أنّ وجوب البدنة غير مذكور في أكثر كتب الأصحاب، ثمّ قال: (فلا دليل على ركنيّة الطواف إلّاالإجماع إن ثبت).

ولكن يرد الأوّل: أنّ صحيح ابن يقطين ظاهرٌ في إرادة الحَجّ ، فإنّ الطواف لم يؤتِ به على الفرض، فلا يطلق الإعادة على الإتيان به فإنّها الإتيان مرّة ثانية، وإطلاقها على ما لم يؤتِ به في بعض الموارد لا يصلح قرينة لصرف الظهور أو إجمال الخبر.

أمّا المسؤول عنه في خبر علي بن أبي حمزة فقد صرّح به في ما روي بطريق الصدوق، وعلي بن أبي حمزة قويّ على الأظهر يؤخذ بخبره، مع أنّ في الأوّل كفاية.

ويرد الثاني: أنّ لزوم إعادة الحَجّ على الجاهل سيَّما القاصر، يستلزم لزوم إعادتها على العامد بالأولويّة قطعاً.

أضف إليه ما أفاده الشهيد في «الدروس»(1) على ما حُكي أنّه يمكن أن يُدّعى الدلالة على ذلك في العرف، بحيث يصلح لأن تكون حجّة شرعيّة.

ويرد على الثالث: ما سيأتي من أنّ مقتضى إطلاقهما إرادة الأعمّ من طواف الحَجّ والعُمرة.

ويرد على الرابع: أنّ عدم الذكر لا يدلّ على الإعراض، مع أنّ غايته سقوطهما3.

ص: 92

عن الحجيّة في تلك الفقرة خاصّة.

وعليه، فالأظهر أنّ عليه إعادة الحَجّ .

وأمّا الموضع الثاني: فعن الأكثر(1) أنّ عليه إعادة الحَجّ والبدنة، ويشهد بهما الخبران المتقدّمان.

وعن المحقّق الأردبيلي(2) والمُحدِّث البحراني(3) الميل إلى عدم وجوب إعادة الحَجّ والبدنة:

1 - لبعض ما تقدّم.

2 - ولأنّه يعارض الخبرين: الأخبار المستفيضة الدالّة عليمعذوريّة الجاهل، لا سيّما في باب الحَجّ ، والأخبار الصريحة في سقوط الكفّارة، كصحيح معاوية المتقدّم:

(وليس عليك فداءٌ ما أتيته بجهالة إلّاالصيد)، والنصوص المتقدّم بعضها والآتي آخر، المتضمّنة جميعها لصحّة الحَجّ وإنْ أخلّ جهلاً بواجب من واجبات الحَجّ .

ولكن الأوّل يرده: ما تقدّم.

وأمّا الثاني: فنصوص المعذوريّة مطلقة يقيّد إطلاقها بالخبرين.

ودعوى : صراحتها في العموم لم يظهر لي وجهها.

وما دلّ على صحّة الحَجّ مع الإخلال بواجب جهلاً، فإنّما هو في الموراد الخاصّة، ولم يدلّ دليل على كبرى كليّة، وهي أنّ الإخلال باجزاء الحَجّ جهلاً لا يوجب البطلان.1.

ص: 93

وناسياً يأتي به.

و نصوص نفي الكفّارة مختصّة بالكفّارة على الفعل، و لا تشمل الكفّارة على الترك.

وعليه، فالأظهر أنّ عليه الإعادة والبدنة.

والحلبي(1)، أمّا الشيخ فقد رجع عنه فى كتبه المتأخّره مثل «الخلاف»(2) و «المبسوط»(3)و «النهاية»(4)، فلم يبق مخالفٌ إلّاالحلبي. هذا فضلاً عن أنّه يشهد للصحّة:

1 - خبر هشام بن سالم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «فيمن نسى زيارة البيت حتّى رجع إلى أهله ؟ فقال عليه السلام: لا يضرّه إذا كان قد قضى مناسكه»(5).

وعن الشيخ قدس سره(6) حمله على طواف الوداع، واستدلّ له(7) بخبر معاوية بن عمّار، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ نسى طواف النساء حتّى دخل أهله ؟ قال عليه السلام: لا تحلّ له النساء حتّى يزور البيت.

وقال: يأمر من يقضي عنه، فإنْ توفّي قبل أن يُطاف عنه، فليقض عنه وليّه أو غيره»(8).

وفيه: أنّ الصحيح عامٌ شاملٌ له ولطواف الحَجّ والعُمرة، والخبر وإن كان سؤالاً وجواباً يدور حول طواف النساء، إلّاأنّه لا يصلح لتقيّيد الإطلاق، لعدم حمل المطلق على المقيّد في المتوافقين.

2 - وصحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن رجلٍ نسى طواف الفريضة حتّى قدم بلاده وواقع النساء، كيف يصنع ؟1.

ص: 95

قال عليه السلام: يبعث بهَدي، إنْ كان تركه في حَجّ بعث به في حَجّ ، وإنْ كان تركه في عمرة بعث به في عمرة، ووكّل من يطوف عنه ما تركه من طوافه»(1).

وحمله الشيخ(2) قدس سره على طواف النساء، وهو كما ترى بلا وجه، وخبر معاوية لا يصلح لذلك كما مرّ وسيأتي.

أقول: وقد استدلّ الشيخ قدس سره للبطلان بالخبرين المتقدّمين في الجاهل، ثمّ ذكر صحيح علي بن جعفر، وحمله على طواف النساء، من جهة أنّ من ترك طواف النساء ناسياً جاز له أن يستنيب غيره مقامه في طوافه، ولا يجوز ذلك في طواف الحَجّ ، ثمّ استشهد لذلك بخبر معاوية بن عمّار(3)، وظاهره أنّ الجمع بين الخبرين وصحيح علي بن جعفر إنّما يكون بذلك، وخبر ابن عمّار يشهد به.

وفيه أوّلاً: أنّ الخبرين مختصّان بالجاهل، والتعدّي منه إلى الناسي قياسٌ باطل، وما عن «كشف اللِّثام»(2) من شموله للناسي كما ترى .

وثانياً: أنّه لا تنافي بينهما وبين صحيح علي بن جعفر، فإنّ موردهما الجاهل ومورده الناسي، فلا وجه للجمع.

وثالثاً: أنّ خبر معاوية لا يصلح شاهداً لذلك، فإنّ الصحّة مع ترك طواف النساء لا تنافي الصحّة مع ترك طواف الحَجّ ، وأمّا عدم جواز الإستنابة فيه فسيأتي الكلام فيه، فالأظهر الصحّة.

وأمّا الحكم الثاني: فأصل وجوب القضاء إجماعيٌ ، ويشهد به صحيح علي ابن جعفر.6.

ص: 96

والتشكيك في دلالته على وجوب القضاء من جهة كونه بالجملة الخبريّة، قد مرَّ ما فيه.

ومع التعذّر يستنيب

رجل نسى طواف النساء حتّى يرجع إلى أهله ؟ قال عليه السلام: لا تحلّ له النساء حتّى يزور البيت، فإنْ هو مات فليقض عنه وليّه أو غيره، فأمّا ما دام حيّاً فلا يصلح أن يقضى عنه، وإنْ نسى الجمار فليسا بسواء، إنّ الرّمي سُنّة والطواف فريضة»(1).

فإنّه يدلّ على أنّه لا يجوز أن يستنيب في طواف النساء ما دام حيّاً، بل يجب عليه القضاء بنفسه، لأنّه مذكور في القرآن، ويجوز ذلك في الرّمي لعدم ذكره فيه، فبعموم العلّة يدلّ على المقام.

أقول: البحث في المقام عن وجوب المباشرة في صورة عدم تعذّر القضاء بنفسه لا تعسّره، واستدلّ له صاحب «الجواهر»(2):

1 - بفحوى ما دلّ على وجوب تلك في طواف النساء.

2 - وبفحوى ما دلّ على وجوب المباشرة في قضاء ركعتي الطواف، اللّتين هما من توابع الطواف.

وهما كما ترى ، فالحقّ أن يستدلّ له بعموم العلّة في صحيح معاوية.

وأيضاً: استدلّ لجواز الإستنابة مطلقاً بصحيح علي بن جعفر المتقدّم.

ويرد عليه: أنّه إمّا أن يختصّ بصورة التعذّر لو كان الجمع بذلك عرفيّاً، وإلّا فيقدّم صحيح معاوية للشهرة.

وعليه، فالأظهر أنّه تجبُ المباشرة مع التمكّن، (ومع التعذّر يستنيب) وكذا8.

ص: 98

مع التعسّر، ولا يكفي في جواز الاستنابة مطلق العذر الحاصل بسبب العود إلى بلده، كما عن «كشف اللِّثام»(1).

وأمّا ما عن الشهيد رحمه الله(2) من احتمال أن يعتبر في العود استطاعة الحَجّ المعهودة، فهو ضعيف غايته، ولا دليل عليه.

التنبيه الثاني: لو مات ولم يقض، قضى عنه وليّه إمّا بنفسه أو بالاستنابة، ويشهد به صحيح ابن عمّار المتقدّم.

التنبيه الثالث: أنّ المحكيّ عن صريح الشيخ(3) والحِلّي(4) وابن سعيد(5) عدم الفرق في ذلك بين طواف الحَجّ والعُمرة، وهو ظاهر المصنّف رحمه الله في الكتاب(6) وسائر كتبه(7) و «الشرايع»(8)، ويشهد به صحيح علي بن جعفر المتقدّم.

يراد به خروجه عن مكّة بنيّة عدم فعله(1).

2 - وعن «المسالك»: (يقوى توقف البطلان على خروج وقت الحَجّ ، وهو ذو الحجّة، لأنّه وقت لوقوع الأفعال في الجملة، خصوصاً الطواف والسعي، فإنّه لو أخّرهما عمداً طول ذى الحجّة صَحّ ، وغاية ما يقال إنّه يأثم، وفي حكم خروج الحَجّ انتقال الحاجّ إلى محلٍّ يتعذّر عليه العود في الشهر، فإنّه يتحقّق البطلان وإنْ لم يخرج، هذا في الحَجّ .

وأمّا العُمرة:

فإنْ كانت عمرة التمتّع، كان بطلانها بفواته عمداً متحقّق بحضور الموقفين، بحيث يضيق الوقت إلّاعن التلبّس بالحَجّ ، ولما يفعله.

وإنْ كانت مفردة، فبخروج السنة إنْ كانت المجامعة لحجّ القِران أو الإفراد، ولو كانت مجرّدة عنه فإشكال، إذ يحتمل بطلانها بخروجه عن مكّة ولما يفعله، ويحتمل أن يتحقّق في الجميع بتركه بنيّة الإعراض عنه، وأن يرجع فيه إلى ما يعد تركاً عرفاً، والمسألة محلّ إشكال)(2)، انتهى .

أقول: أمّا احتمال البطلان بتركه بنيّة الإعراض عنه في الجميع، فضعيفٌ غايته، لما مرّ من أنّه لم يرد نصّ خاص في العامد العالم، وإنّما ألحقناه بالجاهل للأولويّة، ومعلوم أنّه لا يتصوّر ذلك في الجاهل حتّى يثبت فيه، ثمّ يثبت بالأولويّة في العالم.

فالحقّ أنْ يُقال: إنّه إنّما يتحقّق في الحَجّ بتركه طول ذي الحجّة، لجواز تأخيره وسعيه طول ذي الحجّة، وفي عمرة التمتّع بعدم الإتيان به إلى ضيق وقت الوقوف8.

ص: 100

بعرفة، وفي العُمرة المفردة المجامعة لحجّ الإفراد أو القران بعدم الإتيان به إلى أن تخرج السنة، بناءً على وجوبها في سنتهما، وفي العُمرة المفردة إلى تمام العُمرة، إذ مع بقاء الوقت يمكن الإتيان بالمأمور به على وجهه فينتفي موضوع البطلان.

التنبيه الخامس: لو ترك الطواف عمداً:

فهل يبقى على إحرامه إلى أن يأتي بالفائت ولو في السنة الآتية كما عن «المدارك»(1) وغيرها احتماله ؟

أو يبقى عليه إلى أنْ يأتي بأفعال العُمرة كما جزم به المحقّق الكركي قدس سره(2)؟

أم لا يحتاج إلى المحلّل ؟ وجوه.

قد استدلّ للأوّل: باستصحاب بقاء الإحرام إلى أنْ يحصل المحلّل.

وفيه: أنّ الإحرام يبطل النُسُك الذي هو جزء منه، ومع البطلان لا حاجة إلى المُحلّل.

ودعوى: أنّ بطلان الحَجّ إنّما هو من قبيل الحَجّ الفاسد، بناءً على أنّ الفرض هو الأوّل.

مندفعة: بكونه خلاف الظاهر.

واستدلّ للثاني: بما دلّ على أنّه بأفعال العُمرة يحصل التحلّل من إحرام الحَجّ أيضاً.

وفيه: أنّه مختصّ بصورة فوات الحَجّ بفوات وقته، ولا يشمل ما لو بطل بفوات ركنه.

وفي «الجواهر»: (وإنْ كان ظاهر سيّد «المدارك» المفروغيّة منه، حيث أنّه بعد1.

ص: 101

ما ذكر ما سمعته سابقاً، قال: والمسألة قويّة الإشكال، من حيث استصحاب حكم الإحرام إلى أنْ يعلم حصول المحلّل، وإنّما يعلم بالإتيان بأفعال العُمرة، ومن أصالة عدم توقّفه على ذلك، مع خلوّ الأخبار الواردة في مقام البيان منه)(1)، انتهى .

أمّا الثالث: فقد ظهر وجهه ممّا ذكرناه، ويعضده خلوّ أخبار البيان منه.

نعم، إنْ قلنا بكون الإحرام نُسكاً مستقلّاً، يعتبر وقوع الأفعال معه نحو الطهارة للصلاة، أو أنّ فيه جهتين، اتّجه توقف التحليل على الإتيان بالفائت ولو في السنة الآتية، أو الإتيان بأفعال العُمرة.

وأخيراً: لو تركه نسياناً فهل يتوقّف التحليل على الإتيان به، أو يتحلّل بدونة ؟ مقتضى الاستصحاب بل إطلاق الأخبار هو الأوّل.

فيطوف بينهما»(1).

ومن خبره عنه عليه السلام: «عن رجل بدأ بالسعي بين الصفا والمروة ؟ قال عليه السلام: يرجع فيطوف بالبيت، ثمّ يستأنف السعي.

قلت: إنّ ذلك قد فاته ؟ قال عليه السلام: عليه دم، ألا ترى أنّك إذا غسلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تعيد على شمالك»(2).

حيث اقتصر على وجوب الدّم مع الفوات، فيدلّ على عدم لزوم الإعادة.

وحيثُ أنّ الخبر أخصّ من الصحيح، لاختصاصه بصورة الفوات، فيقيّد إطلاقه به، فالأظهر على هذا عدم الوجوب.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ صدر الخبر بالإطلاق يدلّ على وجوب الإعادة، وكذا ذيله المذكور نظيراً للمقام، وإيجاب الدّم لا ينافي الإطلاق، بل يدلّ على أنّه في خصوص صورة الفوت يجب شيء آخر وهو الدّم، ويؤيّده ذكر النظير بعد ذلك.

وعليه فالأقوى وجوبه.

التنبيه السابع: لو عاد لاستداركه بعد الخروج، على وجهٍ يستدعي وجوب الإحرام لدخول مكّة لو لم يكن عليه، فهل يجب عليه الإحرام، ثمّ يقضي الفائت في محلّه قبل الإتيان بأفعال العُمرة أو بعده، أم لا؟

الظاهر هو الثاني، لصدق الإحرام عليه كما مرّ في من تركه نسياناً، والإحرام لا يقع إلّامن مُحلّ .3.

ص: 103

قبل أن يزور البيت ؟ قال عليه السلام: يهريق دماً»(1).

فإنّ الأوّل بعمومه يشمل الناسي، إذ الظاهر أنّ قوله عليه السلام: (إنْ كان عالماً) قيدٌ لانثلام الحَجّ ، وأنّ الشيء المنفيّ هو الإثم والثلم دون النحر، فإيراد سيّد «المدارك»(2) عليه بأنّه في العالم غير تامّ .

والثاني مطلقٌ شاملٌ لما قبل طواف الفريضة أيضاً، ولا يختصّ بزيارة البيت، فتأمّل.

ووجه الثاني: ما مرّ في محلّه من أنّه لا كفّارة على من أتي أهله ناسياً، وقد تقدّم النصوص الدالّة عليه.

ووجه الثالث: أنّ نصوص نفي الكفّارة مختصّة بمن أتى أهله ناسياً، فلا تشمل الإتيان بعد الذكر، وهو حينئذٍ مشمولٌ لنصوص الكفّارة.

أقول: أمّا الصحيحان فهما مطلقان شاملان للناسي وغيره، فيقيّد إطلاقهما - كسائر نصوص الكفّارة - على من أتى أهله وهو مُحرِم، بما دلّ على عدم الكفّارة على الناسي، فيختصّان بالجماع بعد الذكر.

أقول: وقد قيل في الجمع بين الطائفتين وجوهٌ أُخر:

الوجه الأوّل: أنّ الصحيحين أخصّ مطلقاً من تلك النصوص، فيقيّد إطلاقهما بهما.

وفيه: يتوقّف هذا على اختصاصهما بالناسي، وهما كما ترى غير مختصّين به.

الوجه الثاني: أنّ الصحيحين يُحملان على الاستحباب.3.

ص: 105

وفيه: أنّه لا وجه لذلك مع إمكان الجمع الموضوعي.

الوجه الثالث: أنّ النسبة بين الطائفتين عمومٌ من وجه، فإنّ الأُولى مختصّة بالإتيان قبل الطواف، وأعمّ من الإتيان عالماً وناسياً، والثانية مختصّة بالناسي إلّا أنّها أعمّ من جهة عدم الاختصاص بخصوص ذلك المورد، فتتعارضان في مورد الاجتماع، ويقدّم نصوص نفي الكفّارة للأشهريّة والأصحيّة.

ويرده: أنّه وإنْ كان يوافق ما قلناه، إلّاأنّ الظاهر تقدّم نصوص نفي الكفّارة للحكومة.

ودعوى صاحب «المستند»:(1) من أنّ الروايتين - أي نصوص نفي الكفّارة - لا تشملان موضوع المسألة، فإنّه مَن تَرك الطواف نسياناً، وظاهرهما من نسى كونه مُحرِماً، فغير تامّ .

فممنوعة: لأنّهما مطلقان من جهة حذف متعلّق النسيان، لاحظ:

1 - صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في المُحرِم يأتي أهله ناسياً؟ قال عليه السلام: لا شيء عليه، إنّما هو بمنزلة من أكل في شهر رمضان وهو ناسٍ »(2).

2 - ومرسل «الفقيه»، قال الصادق عليه السلام: «إنْ جامعتَ وأنت مُحرِم...

إلى أنْ قال: وإنْ كنت ناسياً أو ساهياً أو جاهلاً فلا شيء عليك»(3).

وإنْ شئت قلت: إنّ ترك الطواف نسياناً مستلزمٌ لكونه مُحرِم وهو لا يعلم، فيشمله نصوص نفي الكفّارة على الجاهل أيضاً، وعليه فما عن الأكثر هو الأظهر.6.

ص: 106

أهله ؟ قال عليه السلام: يرسل فيطاف عنه، وإنْ مات قبل أن يُطاف عنه طاف عنه وليّه»(1).

ونحوهما غيرهما.

وجملةٌ اُخرى منها تدلّ على لزوم المباشرة مع التمكّن:

منها: صحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل نسى طواف النساء حتّى أتى الكوفة ؟ قال عليه السلام: لا تحلّ له النساء حتّى يطوف بالبيت.

قلت: فإنْ لم يقدر؟ قال عليه السلام: يأمر من يطوف عنه»(2).

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «عن رجل نسى طواف النساء حتّى يرجع إلى أهله ؟ قال عليه السلام: لا تحلّ له النساء حتّى يزور البيت، فإنْ هو مات فليقض عنه وليّه أو غيره، فأمّا ما دام حيّاً فلا يصلح أن يُقضى عنه، وإنْ نسي الجمار فليسا بسواء، إنّ الرّمي سُنّة والطواف فريضة»(3).

أقول: وقد جمع الأوّلون بين النصوص بحمل الثانية على الاستحباب، ومن ذهب إلى اشتراط التعذّر في جوازها، جَمَع بينهما بتقيّيد إطلاق الأُولى بالثانية.

والحقّ أنْ يقال: إنّ القيد في الصحيح الأوّل من المجموعة الثانية في كلام السائل لا الإمام، والثاني منها غير ظاهر في اللّزوم، بقرينة قوله عليه السلام: (لا يصلح)، فيبقى ظهور قوله عليه السلام: (يطوف بالبيت) و (يزور البيت) في المباشرة، ويرفع اليد عنه لنصوصيّة الطائفة الأولى في جواز الاستنابة، سيّما صحيح معاوية من قوله عليه السلام:

(لا تحلّ له النساء حتّى يزور البيت) وقوله عليه السلام: (يأمر أن يقضى عنه إنْ لم يحجّ )، فإنّه كالمفسِّر لذلك.7.

ص: 108

ولو تنزّلنا عمّا ذكرناه، وسَلّمنا ظهور: (لا يصلح) في المنع، يقع التعارض بين ظهوره وظهور نصوص الاستنابة، وهي تقدّم لوجوه.

وعليه، فالأظهر جوازالاستنابة مطلقاً، إلّا أنّ الأحوط المباشرة إلّامع التعذّر.

أقول: وحيثُ أنّ النصوص مختصّة بمن رجع إلى أهله:

فهل يبقى غيره على أصالة المباشرة، فلو لم يستمرّ النسيان إلى أن يرجع إلى أهله لا يجوز له الاستنابة ؟

أم يتعدّى إلى كلّ من بَعُد من مكّة، فيجوز أن يستنيب وإنْ لم تكن المباشرة متعذّرة ومتعسّرة ؟

الأظهر هو الثاني، إذ من المعلوم عدم دخل الرجوع إلى أهله ووطنه في ذلك، كما أنّ الأصحاب لم يفهموا منها الخصوصيّة.

وأيضاً: لو كان الناسي طواف النساء طائفاً بالبيت طواف الوداع، فهل يكون ذلك مُجزياً عن المتروك، أم لا؟

مقتضى القاعدة عدم الاجزاء، سيّما مع كون طواف الوداع مستحبّاً وطوف النساء واجباً، إلّاأنّ هناك جملةٌ من النصوص قد استدلّ بها للإجزاء:

منها: مرسل «الفقيه»: «ورُوي فيمن نسى طواف النساء أنّه إنْ كان طاف طواف الوداع فهو طواف النساء»(1).

ومنها: خبر إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لولا ما مَنَّ اللّه به على النّاس من طواف الوداع، لرجعوا إلى منازلهم، ولا ينبغي لهم أن يمسّوا نسائهم»(2).2.

ص: 109

وعن ابن بابوية(1) الفتوى بذلك.

أقول: لكن الأوّل مرسلٌ لا يستند إليه في الفتوى، والثاني مجملٌ ، فإنّه يحتمل أنْ يكون المراد أنّ اتّفاق الفريقين على مشروعيّة طواف الوداع سببٌ لتمكّن الشيعة من طواف النساء، ولولاه لزمتهم التقيّة بتركه غالباً.

ويحتمل أنْ يكون مختصّاً بالعامّة الذين لا يرون وجوب طواف النساء، ويراد المنّة على المؤمنين بالنسبة إلى نسائهم غير العارفات.

وعليه، فالأظهر عدم الإجزاء، للأصل.

ولو كان الترك عمديّاً، فهل تجوز الإستنابة أم لا؟

الظاهر هو الثاني، لاختصاص النصوص بالناسي، فلابدّ له من الرجوع بنفسه كما صرّح به الشهيد رحمه الله(2).

***4.

ص: 110

ولو شكّ في عدده بعد الإنصراف، لم يلتفت

وفي الأثناء يعيد إنْ كان فيما دون السبعة

قال صاحب «الرياض»: (والتقريب فيها عدم إمكان حملها على الشكّ في الأثناء، لوجوب التدارك فيه، إمّا بالاستيناف، أو إتيان شوط آخر على ما سيأتي من الخلاف، ولا قائل بعدم وجوب شيء عليه ولو مع الفوات.

إلى أنْ قال: فالحكم به صريحاً في الروايات بعد مراعاة الإجماع أوضح دليل على إرادة خصوص الشكّ بعد الانصراف، ولا ينافيها الحكم بالاستيناف، بناءً على عدم ظهور قائل به أيضاً مطلقاً، وذلك لظهورها في استحبابه، ولا يشترط فيه ظهورٌ قائل به)(1)، انتهى .

وتبعه في ذلك صاحب «الجواهر» رحمه الله(2).

أقول: ولكن الظاهر أنّ الذي أوجب وقوعهما في كلفة الاستدلال والتشبّث بما أفاداه، توهم أنّ المراد من قوله: (قد فاته ذلك)، أنّه لم يستقبل الطواف، مع أنّ الظاهر أنّ المراد به أنّه شكّ وقد فاته بمفارقة ذلك المكان، ويشهد به ما في صحيح محمّد: (أنّه قد خرج وفاته ذلك)، وعليه فصدرها مختصٌّ بالشكّ في الأثناء، وذيلها بالشكّ بعد الانصراف والفراغ، وقوله عليه السلام في بعضها: (والإعادة أحبّ وأفضل) إنّما هو في الشكّ بعد الفراغ، فتأمّل.

(و) لو شكّ في عدده (في الأثناء، يعيدُ إنْ كان فيما دون السبعة) كما لو شكّ بين8.

ص: 112

الستّة والسبعة، كما عن الصدوق(1) والشيخ(2) والقاضي(3) والحِلّي(4) وجمع من المتأخّرين(5)، بل هو المشهور كما عن «المدارك»(6) و «الذخيرة»(7) و «المفاتيح» وشرحه(8)، بل عن «الغُنية»(9) الإجماع عليه.

واستدلّ له:

تارةً : بالنصوص المتقدّمة، وتقريب الاستدلال بها إنّما هو بما ذكرناه، وإنْ كان لا يخلو عن تكلّف بل تعسّف.

واُخرى : بصحيح رفاعة، عن الإمام الصادق عليه السلام، أنّه قال:

«في رجلٍ لا يدري ستّة طاف أو سبعة ؟ قال عليه السلام: يبني على يقينه».

قال الصدوق: «وسُئل عن رجلٍ لا يدري ثلاثة طاف أو أربعة ؟ قال: طواف نافلة أو فريضة ؟

قيل: أجبني فيهما جميعاً، قال: إنْ كان طواف نافلةٍ فابن على ما شئت، وإنْ كان طواف فريضة فأعد الطواف»(10).

وأُورد عليه: بأنّ صدره يدلّ على عدم البطلان، وأنّه يبني على الأقلّ ، والذيل9.

ص: 113

رواية اُخرى مرسلة، ولذا جعله في «الوسائل» خبراً آخر(1).

وفيه أوّلاً: أنّ المصنّف رحمه الله جعله من تتمّة الخبر الأوّل، وعليه فيقيّد إطلاق صدره بذيله.

وثانياً: أنّه لو سُلّم كونه خبراً آخر ومرسلاً - ويؤيّده أنّه رواه في «المقنع» أيضاً مرسلاً كما في «الوسائل»(2) - إنّه حيث يكون بلسان استناده إلى المعصوم عليه السلام جزماً فهو حجّة، وبه يقيّد إطلاق الصحيح.

وثالثة: بجملةٍ اُخرى من النصوص:

منها: موثّق حنّان بن سُدير: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما تقول في رجلٍ طاف فأوهم ؟ قال: طفتُ أربعة أو طفت ثلاثة ؟

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: أيّ الطوافين كان، طوافُ نافلةٍ أم طواف فريضة ؟

قال: إنْ كان طواف فريضةٍ فليلق ما في يديه وليستأنف، وإنْكان طواف نافلةٍ فاستيقن ثلاثة وهو في شكّ من الرابع أنّه طاف، فليبن على الثلاثة، فإنّه يجوز له»(3).

ومنها: خبر صفوان - أو حسنه - عن أبي الحسن الثاني عليه السلام:

«عن ثلاثة دخلوا في الطواف، فقال واحدٌ منهم: احفظوا الطواف، فلمّا ظنّوا أنّهم قد فرغوا، قال واحد منهم: معي سبعة أشواط، وقال الآخر: معي ستّة أشواط، وقال الثالث: معي خمسة أشواط؟

قال عليه السلام: إن شكّوا كلّهم فليستأنفوا، وإنْ لم يشكّوا وعَلم كلّ واحد منهم ما في0.

ص: 114

يديه فليبنوا عليه»(1).

وأُورد عليهما: بضعف السند.

ولكن يدفعه: أنّ حنّان بن سُدير وإنْ كان واقفيّاً إلّاأنّه ثقة، وخبر صفوان حسن كالصحيح بإبراهيم بن هاشم.

ورابعة: بجملةٍ من النصوص المتضمّنة للجملة الخبريّة:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل لم يدر ستّة طاف أو سبعة ؟ قال عليه السلام: يستقبل»(2). ونحوه غيره.

وأُورد عليها: بعدم ظهورها في الوجوب، وقد مرّ ما فيه.

أقول: وهناك نصوصٌ اُخر دالّة على المقصود، لكن لضعف إسنادها أغمضنا عن ذكرها، ومع ذلك كلّه:

فعن المفيد(3)، ووالد الصدوق(4)، والإسكافي(5) وجماعة من المتأخّرين - منهم سيّد «المدارك»(6) - أنّه يبني على الأقلّ ، ويستحبّ له الإعادة، واستدلّوا لذلك:

1 - بالصحاح المتقدّمة في الشكّ بعد الفراغ، بدعوى أنّها في الشكّ قبل الفراغ أو شاملة له، وما فيها من نفي الشيء عليه بعد الفوات يدلّ على استحباب الإعادة.

2 - وبصدر صحيح رفاعة المتقدّم من قوله عليه السلام: (يبني على يقينه).9.

ص: 115

3 - وبصحيح آخر لمنصور: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي طفتُ فلم أدر ستّة طفت أم سبعة، فطفت طوافاً آخر؟

فقال: هلّا استأنفت ؟ قلت: طفتُ وذهبت، قال عليه السلام: ليس عليك شيء»(1).

أقول: أمّا الصحاح الأربعة المتقدّمة، فقد عرفت أنّ الظاهر - ولا أقلّ من المحتمل - دلالتها على مبطليّة الشكّ في الأثناء بالتقريب المتقدّم، وقابليّتها للحمل على الشكّ بعد الفراغ على ما أفاده المحقّقان.

وأمّا صحيح رفاعة، فهو على فرض الدلالة مطلقٌ شاملٌ للفريضة والنافلة، بل وللشكّ بعد الفراغ وفي الأثناء، فيقيّد إطلاقه بما دلّ على مبطليّة الشكّ في الفريضة في الأثناء.

وأمّا ما في «الجواهر»(2) من احتمال إرادة البناء على اليقين، بمعنى أنّه حين انصرف كان أقرب إلى اليقين ممّا بعده، فلا يلتفت إلى الشكّ بعده، وإرادة الإعادة بأن يأتي بطوافٍ متيقّن عداه، فخلافُ الظاهر جدّاً.

وأمّا صحيح منصور فهو أيضاً مطلق يقيّد إطلاقه بما مرّ.

وقول صاحب «الجواهر»(3): (احتمال أنْ يكون قوله: (طفت)، أي أعدتُ على معنى ففعلت الأمرين الإكمال والإعادة).

يرد عليه: أنّه يدفع ذلك قوله عليه السلام: (هلّا استأنفت).

هذا كلّه إذا كان في النقصان.2.

ص: 116

وإلّا قَطَع

(وإلّا) أي وإنْ كان الشكّ في الزيادة على السّابع (قَطَع) ولا شيء عليه، بلا خلافٍ محقّق أجده فيه، كما في «الجواهر»(1)، ويشهد به صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة، فلم يدر أسبعة طاف، أم ثمانية ؟

فقال عليه السلام: أمّا السبعة فقد استيقن، وإنّما وقع وهمه على الثامن فليصلِّ ركعتين»(2).

ونحوه خبره الآخر(3) وصحيح جميل(4).

هذا إذا كان على منتهى الشوط.

وأمّا لو كان في أثنائه:

فعن «المسالك»(5)، و «الروضة»(6) وفي «الجواهر»(7) و «الرياض»(8) وغيرهما:

بطل طوافه، لإستلزامه الشكّ في النقصان المقتضي لتردّده بين محذورين:

الإكمال المختمل للزيادة عمداً.

والقطع المحتمل للنقيصة كذلك.1.

ص: 117

ولكن سيّد «المدارك»(1) ذهب إلى أنّه يتمّ ما بيده ويصحّ .

أقول: أمّا النصوص فالظاهر عدم شمولها له، لقوله: (أسبعة طاف)، وقوله عليه السلام:

(أمّا السبعة فقد استيقن)، وللأمر بالقطع، ولكن مقتضى استصحاب عدم الزيادة أنّ له أن يتمّ ما بيده باحتمال الأمر، ولا يضرّ زيادته على فرضها للأصل، ولأنّه يأتي بها باحتمال الأمر، ومثل هذه الزيادة لا تضرّ.

أقول: إلّاأنّ في المقام خبرين يدلّان بعمومهما على مبطليّة الشكّ في الطواف، نظير ما ورد في الصلاة، وهما:

1 - خبر أبي بصير، عن مولانا الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ شكّ في طواف الفريضة ؟ قال عليه السلام: يعيد كلّما شكّ .

قلت: جُعِلتُ فداك، شكّ في طواف نافلة ؟ قال عليه السلام: يبني على الأقلّ »(2).

2 - وخبر المرهبي، عن أبي الحسن الثاني عليه السلام: «قلتُ : رجلٌ شكّ في طوافه، فلم يدر ستّة طاف أم سبعة ؟

قال عليه السلام: إنْ كان في فريضةٍ أعاد كلّما شكّ فيه، وإنْ كان في نافلةٍ بنى على ما هو أقلّ »(3).

والجواب عنهما: باحتمال جعل (ما) موصولة، وكونها في الكتابة عن لفظ كلّ مفصولة، ليصير المعنى إعادة المشكوك فيه.

غير صحيح، لأنّه مستلزمٌ لعدم الفرق بين شقّي الترديد.7.

ص: 118

كما أنّ ما في «المستند»(1) (من أنّهما غير ناهضين لإثبات وجوب الإعادة، ولعلّه لاشتمالهما على الجملة الخبريّة)، قد مرّ ما فيه مراراً.

وعليه، فالأظهر هو البطلان ولزوم الإعادة.

وأخيراً: بقي في المقام أمران:

الأمر الأوّل: أنّ ما ذكرناه إنّما هو في طواف الفريضة، وأمّا في النافلة فلو شكّ في النقصان يبني على الأقلّ ، كما هو المشهور بين الأصحاب(2).

وفي «الجواهر»(3): (بل تحصيل الإجماع عليه، والنصوص المتقدّمة جملة منها شاهدة به).

ولكن عن المصنّف رحمه الله وثاني الشهيدين رحمهما الله(4) جواز البناء على الأكثر، حيث لا يستلزم الزيادة:

1 - لعموم قوله صلى الله عليه و آله: «الطواف في البيت صلاة»(5).

2 - وللمرسل المتقدّم: (إنْ كان طواف نافلة فابنِ على ما شئت)، وقد مرّ أنّ المصنّف رحمه الله يراه من تتمّة صحيح رفاعة.

ولقوله عليه السلام في موثّق حنّان: (فإنّه يجوز له).

أقول: الأوّل والثالث وإنْ كانا قابلين للمناقشة، إلّاأنّ الثاني لا بأس به على 0.

ص: 119

ولو ذكر في طواف الفريضة عدم الطهارة أعاد

ما تقدّم من حجيّته - سواءٌ أكان تتمّة لصحيح رفاعة أم خبراً مستقلّاً - ولصراحته في جواز البناء على الأكثر يُحمل الأمر بالبناء على الأقلّ في النصوص على أفضل الفردين.

الأمر الثاني: أنّه إذا لم يكن الشكّ في النقص خاصّة، ولا في الزيادة كذلك، بل كان الشكّ في الأمرين معاً - كما لو شكّ بين الستّة والسبعة والثمانية، أو الستّة والثمانية، وما شاكل - فالأظهر هو البطلان:

1 - لما تقدّم من الكبرى الكليّة المستفادة من خبري أبي بصير والمرهبي المانعة عن جريان الاستصحاب.

2 - ولموثّق أبي بصير: «قلت له: رجل طاف بالبيت طواف الفريضة، فلم يدر ستّة طاف أم سبعة أم ثمانية ؟ قال عليه السلام: يعيد طوافه حتّى يحفظ»(1).

(و) المسألة الثالثة: (لو ذكر في طواف الفريضة عدم الطهارة أعاد).

أقول: قد تقدّم الكلام في هذه المسألة مفصّلاً في مسألة اشتراط الطهارة في طواف الفريضة، فراجع(2).

***د.

ص: 120

ولو قَرَن في طواف الفريضة بَطَل

ويقرن بين اسبوعين.

إلى أنْ قال: إروِ لي ما أدين اللّه عزّ وجلّ به، فقال عليه السلام: لا تقرن بين اسبوعين، كلّما طفت اسبوعاً فصلِّ ركعتين، وأمّا أنا فربما قرنتُ الثلاثة والأربعة! فنظرتُ إليه، فقال: إنّي مع هؤلاء»(1).

ومنها: خبر صفوان والبزنطي، قالا: «سألناه عن قِران الطواف اسبوعين والثلاثة ؟ قال عليه السلام: لا، إنّما هو اسبوع وركعتان.

وقال: كان أبي يطوف مع محمّد بن إبراهيم فيقرن، وإنّما كان ذلك منه لحال التقيّة»(2).

ونحوها أخبار زرارة(3) وعمر بن يزيد(4) وحريز(5).

أقول: المناقشة في سند هذه النصوص ودلالتها في غير محلّها.

وعليه، فهل تدلّ على البطلان أم مجرّد الحرمة ؟

الحقّ أنّه إن دلّت النصوص على مانعيّة القِران، أو اشتراط الاتّحاد، لزم منه بطلان الطوافين، وإنْ دلّت على الحرمة النفسيّة، لزم منه بطلان الثاني خاصّة، أمّا بطلانه فلتعلّق النهي بنفس العبادة، فإنّ القِران إنّما يكون بالإتيان بالثاني مع عدم فصل الصلاة.0.

ص: 122

وأمّا ما في «الرياض»(1) و «المستند»(2): من الاستدلال له بأنّه مأمورٌ بالصلاة، وذلك يستلزم النهي عن ضدّه وهو الطواف.

فيرد عليه: ما حُقّق في محلّه من عدم اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضدّه، وأمّا عدم بطلان الأوّل فلأنّ المنهيّ عنه القِران، وهو يتحقّق بالفعل الثاني ولا ينطبق على الأوّل.

ولكن الظاهر من النصوص أحد الأولين، إذ الظاهر من الأوامر والنواهي المتعلّقة بكيفيّات المأمور به - كالأمر بقراءة السورة في الصلاة، والنهي عن لبس ما لا يؤكل لحمه - كونها إرشاداً إلى الشرطيّة أو الجزئيّة والمانعيّة، فالنهي عن القِران والأمر بالاسبوع وركعتين ظاهران في مانعيّة القران وشرطيّة الاتّحاد.

وعليه، فما في «الرياض»(3) و «المستند»(4) من عدم دلالة النصوص على بطلان

الأوّل، غير تامّ .

وقد استدلّ للقول الآخر:

1 - بالأصل.

2 - وبالنصوص الكثيرة المتضمّنة أنّهم عليهم السلام قرنوا(1).

3 - وبصحيح زرارة، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إنّما يكره أن يجمع الرّجل بين الاسبوعين والطوافين في الفريضة، وأمّا في النافلة فلا بأس»(2).7.

ص: 123

ويُكره في النافلة

ونحوه غيره، بدعوى ظهور الكراهة في الكراهة المصطلحة.

ولكن يرد الأصل: أنّه لا مورد له مع الدليل.

ويرد على الاستدلال بنصوص الأفعال: أنّ الفعل لعلّه كان في النافلة أو في الفريضة في حال التقيّة، كما نطقت بالأخير جملةٌ من النصوص المتقدّمة.

وأمّا الوجه الأخير، فيردّه: أنّ الكراهة لو لم تكن ظاهرة في الحرمة، لا ريب في عدم ظهورها في المصطلحة، ويؤيّد إرادة الحرمة منها في هذه النصوص المقابلة لها بنفي البأس في النافلة، بناءً على الإجماع على الكراهة فيها.

وعليه، فالأظهر هو المنع.

أقول: (و) المشهور بين الأصحاب(1) أنّه (يُكره) القِران بين الاسبوعين (في النافلة)، للنهي عنه في صحيح حريز عن زرارة عن الإمام الباقر عليه السلام: «لا قِران بين اسبوعين في فريضة ونافلة»(2)، المحمول على الكراهة، للنصوص النافية للبأس عنه فيها المتقدّمة.

ودعوى: أنّ المراد من الصحيح أنّه لا يجوز أن يقرن طواف النافلة بطواف الفريضة، بل يجبُ أن يُصلّي ركعتين للفريضة، ثمّ يطوف للنافلة.

مندفعة: بأنّ حرف (في) تنفي هذا الاحتمال كما لا يخفى .0.

ص: 124

ودعوى صاحب «الرياض»:(1) - بعد الاستدلال للمنع بالمطلقات والصحيح -:

من (أنّ نصوص نفي البأس عنه في النافلة لا تصلح لتقيّيد المطلقات، لقوّة احتمال ورودها للتقيّة، مع أنّ ظاهرها نفي البأس بالكليّة ولا قائل به منّا).

ممنوعة: ويرد عليها بأنّ ظاهر نفي البأس نفي العقاب واللّزوم، ولا يدلّ على نفي الكراهة أيضاً، ومجرّد احتمال ورود الخبر للتقيّة لا يوجبُ رفع اليد عنه، فإنّ مخالفة العامّة من مرجّحات إحدى الحجّتين على الاُخرى بعد فقد جملةٍ من المرجّحات، لا من مميّزات الحجّة عن اللّاحجّة.

وعليه، فنصوص نفي البأس توجبُ تقيّيد المطلقات، وصرف النهي في الصحيح عن ظاهره وحمله على الكراهة.

فرع: هل القِران بين النافلة والفريضة ملحقٌ بالقِران بين الفريضتين، أو بالقِران بين النافلتين ؟

الظاهر هو الثاني، لأنّ المطلقات وإنْ دلّت على المنع، ونصوص نفي البأس في النافلة يُشكّ في شمولها له، فالمرجع هو المطلقات.

أقول: لكن يدلّ على الجواز:

1 - صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام:

«إنّ عليّاً عليه السلام طاف طواف الفريضة ثمانية فترك سبعة وبنى على واحدٍ وأضاف إليه ستّاً، ثمّ صلّى ركعتين خلف المقام...

إلى أنْ قال: فلمّا فرغ من السعي بينهما رجع فصلّى الركعتين، الحديث»(2).3.

ص: 125

2 - والنصوص الآتية في مسألة الزيادة في الطواف المفروض، الآمرة بإتمام الزائد، والموجب لحصول القِران بين المفروض والمندوب.

أقول: ثمّ إنّ في المقام اشكالاً أُورد على القول بالكراهة في هذا المقام بعدم معقوليّة ذلك، إذ القائل بالكراهة يلتزم بوقوع الطواف الثاني عبادةً ، والمفروض أنّ تركه أرجح، إذ لا معنى لكراهته في المقام حيث لا بدل له إلّابذلك، فكيف يجتمع ذلك مع العباديّة المتوقّفة على الرجحان ؟.

والحقّ في الجواب عنه: ما أفاده الشيخ الأعظم رحمه الله من أنّ النهي التنزيهي في أمثال المقام بعد العبادات التي لا بدل لها، إرشادٌ إلى وجود مصلحةٍ في الترك، أرجح من المصلحة الموجودة في الفعل، لأجل كون الترك سبباً لعنوانٍ راجح في نفسه، فكلّ من الفعل والترك مستحبٌّ في نفسه، لكن مصلحة الترك أرجح، فليس النهي لأجل كون الفعل مرجوحاً لمفسدة فيه، فيتنافى مع عباديّته(1).

وأورد عليه المحقّق النائيني رحمه الله بما حاصله: أنّه لو كان كلٌّ من الفعل والترك مشتملاً على المصلحة، فلا يعقل تعلّق الأمر بكليهما، لأنّه من طلب النقيضين، ولا بأحدهما على سبيل التخيّير لأنّه طلب الحاصل، بل يكون من باب تزاحم الملاكين، فإنْ كان أحدهما أقوى يكون الحكم الفعلي على طبقه، وإلّا فلا يؤثّر شيء منهما في جعل الحكم(2).

وفيه: إنّ ذلك يتمّ لو كانت المصلحة مترتّبةٌ على مطلق وجود الفعل، وأمّا إذا كانت مترتّبة على حصّة خاصّة منه، كما في موارد العبادات المكروهة، إذ المصلحة5.

ص: 126

مترتّبة على الفعل العبادي، فلا محالة يكون من باب تزاحم المستحبّين، لأنّ المكلّف قادرٌ على تركهما والإتيان بالفعل بلا قصد القربة.

وعلى هذا، فلو كان في الترك مصلحة أهمّ من ما يكون في الفعل، فللمولى أن ينهى عن الفعل إرشاداً إلى ما في الترك من مصلحة أهمّ ، وحيثُ أنّ هذا النهي لم ينشأ عن المنقصة والحزازة في الفعل، فلا يتنافي مع كون الفعل عباديّاً.

وتمام الكلام موكولٌ إلى محلّه.

***

ص: 127

ولو زاد

الإعادة، وكذلك السعي»(1).

أقول: والمناقشة في سنده من جهة ضعف الرواي لا وجه لها، سيّما بعد كونه ممّن نُقل إجماع العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه، مع أنّ الضعف إنّما هو من جهة الاشتراك بين الثقة وغيره، وقيل إنّه الثقة، ولذا وصفه العلماء بالصحّة، أضف إلى ذلك كلّه استناد الأصحاب إليه.

ودعوى : عدم صدق الزيادة ما لم يقصد الإتيان من الأوّل أو في الأثناء، بل تجدّد له تعمّد الزيادة بعد الإتمام، وإنّما هو من قبيل الإتيان بركعةٍ بعد الفراغ من الصلاة.

مندفعة: بصدق العنوان المأخوذ في الخبر، وهو الزيادة على الطواف عليه، وإن لم يصدق الزيادة فيه.

وبالجملة: فما ذكره الأكثر من التعميم هو الأظهر.

أقول: وربما يستدلّ للحكم بجملة اُخرى من النصوص:

منها: صحيحي ابن عمّار وابن سنان المتقدّمين، المتضمّنين أنّه يجب ختم الطواف بالحَجَر الأسود، إذ لولا مانعيّة الزيادة لما كان وجه لذلك.

وفيه: إنّ الأمر به إرشادٌ إلى ما هو منتهى الطواف المأمور به، ولا شكّ في عدم الأمر بالزيادة، إنّما الكلام في مبطليّتها وحرمتها، وهما لا يدلّان عليهما.

ومنها: خبر أبي كهمس، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل نسي فطاف ثمانية أشواط؟ قال عليه السلام: إنْ ذكر قبل أن يبلغ الرّكن فليقطعه وقد أجزأ عنه، وإنْ لم يذكر حتّى بلغه فليتمّ أربعة عشر شوطاً، وليصلِّ أربع ركعات»(2) إذ وجوب القطع لا0.

ص: 129

يكون إلّامع تحريم الزيادة.

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف السند.

وثانياً: يرد عليه ما أوردناه على سابقه.

وثالثاً: احتمال كونه نهياً عن القِران.

ورابعاً: أنّه لا إشكال في عدم الأمر بالزيادة، وكونها محرّمة بالحرمة التشريعيّة، إنّما الكلام في كونها مبطلة للطواف، وهو لا يدلّ عليه.

وهناك أخبارٌ اُخرى ، لكن لوضوح فسادها أغمضنا عن ذكرها. وعليه فالعمدة ما ذكرناه.

وعن «المدارك»(1) و «الذخيرة»(2) الميل إلى عدم التحريم:

1 - للأصل.

2 - وللأخبار المصرّحة بأنّ من زاد شوطاً يضيف إليه ستّة، ويجعلهما طوافين من غير تفصيل بين العمد والسهو - إمّا مطلقاً كصحيحي محمّد(3) ورفاعة(4)، أو في خصوص الفريضة كصحيحي محمّد(5) والخزّاز(6) - ولو كانت الزيادة محرّمة لما جاز ذلك، لإقتضاء النهي فساد الزائد.

3 - ولما دلّ على زيادة عليّ عليه السلام مع كونه معصوماً عن السهو والنسيان.

أقول: ويرد على الوجوه الثلاثة:9.

ص: 130

سهواً أكمل أسبوعين

أمّا الأصل فلا مجرى له مع الدليل.

وأمّا نصوص: (من زاد شوطاً يضيف إليه ستّة) فهي مختصّة بالنّاسي، وعلى فرض الشمول لصورة العمد يقيّد إطلاقها بما مرّ.

وأمّا زيادة عليّ عليه السلام يمكن أنْ تكون من باب القِران بين نافلتين، أو بين فريضة ونافلة، وهما جائزان كما مرّ، فمن أينَ عُلم أنّه قصد الزيادة في الطواف الأوّل حتّى يكون من مفروض المسألة!

وعليه، فما هو المشهور أظهر، ومقتضى النص كما عرفت هو التعميم.

نعم، يشترط أن ينوي بالزيادة كونها من الطواف، إذ المركّب الاعتباري لا يصدق الزيادة فيه إلّامع إتيان الزائد بقصد أنّه منه، إذ الفرض أنّ وحدته إنّما هي بالاعتبار واللّحاظ، وإلّا فهي وجودات متغايرة، ولو لم يقصد كونه منه لا يصدق الزيادة، ألا ترى أنّه لو رفع يده في الصلاة، فإنْ قَصَد به كونه منها صَدَق به الزيادة وبطلت وإلّا فلا، وكذلك المقام.

هذا كلّه إنْ زاد على الطواف عمداً.

العراقى قطع ولا شيء عليه، بل لا أجد فيه خلافاً إلّا من بعض متأخّرى المتأخّرين)(1).

ويشهد للثاني: خبر أبي كهمس المتقدّم، المنجبر ضعفه بالعمل، ولا يعارضه خبر عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«من طاف بالبيت، فوهم حتّى يدخل في الثامن، فليتم أربعة عشر شوطاً ثمّ ليصلِّ ركعتين»(2).

فإنّه مطلقٌ يقيّد إطلاقه بما مرّ، فإنّ قوله عليه السلام: (حتّى يدخل) قيدٌ للوهم لا للذِكر، فالأظهر ذلك.

وإنْ بلغه، أكمل اسبوعين على المشهور(3).

وعن الصدوق في محكي «المقنع»: قال: (وإنْ طُفتَ بالبيت الطواف المفروض ثمانية أشواط فأعد الطواف)(4).

وأمّا النصوص: فهي على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على ما هو المشهور:

منها: صحيح أبي أيّوب: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ طاف بالبيت ثمانية أشواط طواف الفريضة ؟ قال عليه السلام: فليضمّ إليها ستّاً، ثمّ يُصلّي أربع ركعات»(5).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام:9.

ص: 132

«في كتاب عليّ عليه السلام: إذا طاف الرّجل بالبيت ثمانية أشواط الفريضة، فاستيقن ثمانية أضاف إليها ستّاً، وكذلك إذا استيقن أنّه سعى ثمانية، أضاف إليها ستّاً»(1).

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على بطلان الطواف بالزيادة مطلقاً:

منها: خبر عبد اللّه بن محمّد المتقدّم، فإنّه بإطلاقه يدلّ على مبطليّة الزيادة السهويّة.

الطائفة الثالثة: ما ظاهره البطلان في الزيادة السهويّة:

منها: صحيح رفاعة، قال: «كان عليّ عليه السلام: يقول: إذا طاف ثمانية فليتمّ أربعة عشر. قلت: يُصلّي أربع ركعات ؟ قال عليه السلام: يُصلّي ركعتين»(2).

ونحوه غيره، فإنّ الاكتفاء بركعتين إنّما هو من جهة بطلان أحدهما، وإلّا كان يجب أربع ركعات.

قيل(3): ومن هذه الطائفة صحيح أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط المفروض ؟ قال عليه السلام: يعيد حتّى يثبته»(4).

لكن الصحيح مرويّ عن «التهذيب»، وورد فيه: (حتّى يستتمه)(5)، وعليه فظاهره إرادة إتمام طوافٍ آخر.

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي تقيّيد إطلاق الثانية بالاُولى ، وأمّا الثالثة1.

ص: 133

وصلّى ركعتي الواجب قبل السعي، والمندوب بعده

فهي معارضة في موردها بطائفة اُخرى من النصوص دالّة على الأمر بأربع ركعات، وبعضها صريحٌ في الفريضة، لاحظ صحيح أبي أيّوب المتقدّم وغيره، وهي توجبُ حملها على إرادة الركعتين قبل السعي، كما حملها الشيخ عليها(1)، أو طرحها لكونه أشهر.

وعليه، فالأظهر ما هو المشهور.

أقول: ثمّ إنّ في المقام فروعاً ينبغي التعرّض لها:

طوافه بينهما، رجع يُصلّي ركعتين للاسبوع الآخر»(1).

وبها يقيّد إطلاق ما تضمّن الأمر بأربع ركعات كصحيح أبي أيّوب المتقدّم.

أقول: ثمّ أنّ ظاهر الخبر لزوم ذلك كما عن الأكثر(2).

وعن «المدارك»: أنّ ذلك أفضل، لإطلاق الأمر بالأربع في صحيح أبي أيّوب، ولعدم وجوب المبادرة إلى السعي(3)، واحتمله في «كشف اللِّثام» على ما حكي(4).

ولكن إطلاق الأمر بالأربع يقيّد بما تقدّم، وعدم وجوب المبادرة إلى السعي لا ينافي وجوب تأخير الركعتين عنه.

التنبيه الثاني: المصرّح به في كلام جمع من المحقّقين - منهم المصنّف رحمه الله(5)والشهيدان(6) - أنّ الإكمال المزبور مستحبٌّ لا واجب، فإنّه وإنْ أمر به في النصوص إلّا أنّه لوروده مورد توهم المنع، لا يكون ظاهراً في اللّزوم.

مضافاً إلى التصريح بأنّ أحد الطوافين فريضة، والآخر نافلة، وعدم وجوب طوافين اتّفاقاً، وحينئذٍ لو أكمل:

فهل يكون الأوّل فرض كما عن جماعةٍ منهم المصنّف رحمه الله(7) لأصالة بقاء الأوّل على وجوبه ؟3.

ص: 135

أو الثاني كما عن الصدوق(1) وابني الجُنيد(2) وسعيد(3):

للأمر بالإكمال الظاهر في الوجوب.

ولمرسل «الفقيه» الوارد فيه قوله: (وفي خبرٍ آخر أنّ الفريضة هي الطواف الثاني، إلى أنْ قال: والركعتان الأخيرتان والطواف الأوّل تطوّع)(4)؟

أقول: أظهرهما الأوّل، لأنّ الأمر بالإكمال قد عرفت أنّه محمولٌ على الندب، والمرسل ليس بحجّة.

التنبيه الثالث: ظاهر الأكثر(5) اختصاص الزيادة المبطلة بالطواف الواجب، وهو كذلك، لإختصاص دليل المنع به - راجع خبر عبد اللّه بن محمّد - وعليه فإنْ زاد في المندوب وإنْ حرم للتشريع، إلّاأنّه لا يوجب بطلان الطواف.

وما في «المستند» من أن ذلك ينافي توقيفيّة العبادة(6)، غريبٌ ، فإنّ القول بمبطليّة الزيادة ينافيها.

***6.

ص: 136

ولو نقص مِنْ طوافه وقد تجاوز النصف أتمّ ، ولو رجع إلى أهله استناب، ولو كان أقلّ استأنَف، وكذا مَنْ قطع الطواف لحاجةٍ أو صلاة نافلة.

إمّا أنْ يكون عن عمدٍ، أو عن سهو ونسيان، أو عن علّة وعذرٍ كحيض أو مرض أو حَدَث، أو لدخول وقت فريضة، أو لحدوث خبث في الثوب أو البدن.

وعلى التقادير: إمّا أنْ يكون ذلك قبل مجاوزة النصف أو بعدها، فهذه عشرة أقسام.

وإذا انضمّ إلى ذلك أنّه تارةً يكون الطواف فرضاً، واُخرى نفلاً، تصبح الأقسام عشرين.

لكن الكلام فعلاً في الفرض، وبعد ذلك سنتعرّض لحكم المندوب إنْ شاء اللّه تعالى.

أمّا القسم الأوّل: وهو ما كان عن عمدٍ قبل مجاوزة النصف، فالظاهر أنّه لا خلاف في وجوب استيناف الطواف، وعدم الاعتداد بما أتى به، والنصوص في هذا المورد مختلفة:

منها: ما يدلّ على ذلك وهي كثيرة، جملةٌ منها في الفريضة، وجملة اُخرى مطلقة شاملة للنافلة.

ومن الأُولى : صحيح أبان بن تغلب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ طاف شوطاً او شوطين، ثمّ خرج مع رجلٍ في حاجة ؟ قال عليه السلام: إنْ كان طواف نافلة بنى عليه، وإنْ كان طواف فريضة لم يبن»(1).

ومنها: صحيح عمران الحلبي، عنه عليه السلام: «عن رجل طاف بالبيت ثلاثة أشواط من الفريضة، ثمّ وجد خلوة من البيت فدخله ؟9.

ص: 138

قال عليه السلام: يقضي طوافه وقد خالف السنة، فليُعِد طوافه»(1).

ومنها: خبر ابن مسكان(2)، وهو نحوهما.

ومن الثانية: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «عن رجل طاف بالبيت ثلاثة أشواط، ثمّ وجد من البيت خلوة فدخله، كيف يصنع ؟

قال عليه السلام: يعيد طوافه، وخالف السُنّة»(3).

أقول: وهذه النصوص وإنْ وردت في من أتى بالشوط أو الشوطين أو الثلاثة، إلّا أنّه يتعدّى عن مواردها إلى ما زاد عن ثلاثة أشواط، لعدم القول بالفصل.

ومن النصوص المختلفة ما يدلّ على جواز القطع والبناء مطلقاً في الفريضة، كالخبر القويّ الذي رواه أبان، قال:

«كنتُ مع أبي عبد اللّه عليه السلام في الطواف، فجاء رجلٌ من إخواني فسألني أن أمشي معه في حاجةٍ ، ففطن بي أبو عبد اللّه عليه السلام...

إلى أنْ قال: يا أبان، اقطع طوافك وانطلق معه في حاجته فاقضها له.

فقلت: إنّي لم أتمّ طوافي ؟ قال عليه السلام: إحصِ ما طُفتَ وانطلق معه في حاجته.

فقلت: وإنْ كان طواف فريضة ؟ فقال عليه السلام: نعم، وإنْ كان طواف فريضة»(2)الحديث، ونحوه غيره.

ومن تلك النصوص ما يدلّ على جواز القطع والبناء مطلقاً في الفريضة والنافلة، وإنْ كان أقلّ من النصف:1.

ص: 139

منها: مرسل ابن أبي عُمير، عن أحدهما عليهما السلام: «في الرّجل يطوف ثمّ تعرض له الحاجة ؟

قال عليه السلام: لا بأس أن يذهب في حاجته أو حاجة غيره، ويقطع الطواف، وإنْ أراد أن يستريح ويقعد فلا بأس بذلك، فإذا رجع بنى على طوافه وإنْ كان أقلّ من النصف»(1).

ومنها: صحيح الجمّال، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرّجل يأتي أخاه وهو في الطواف ؟ فقال: يخرج معه في حاجته، ثمّ يرجع ويبني على طوافه»(2).

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي تقيّيد الطائفتين الأخيرتين بالاُولى ، لكونها أخصّ مطلقاً منهما، فتخصّص الثانية بما إذا كان بعد تجاوز النصف، بل هي في مورد خاص، ولعلّه كان بعد الأربعة، ويخصّص الثالثة بالنافلة.

وأمّا القسم الثاني: وهو ما كان عن عمدٍ بعد تجاوز النصف، فالأظهر الأشهر أنّ عليه أن يبني على ما سبق ويتمّ طوافه، لجملةٍ من الأخبار:

منها: خبر سعيد الأعرج، قال: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن امرأةٍ طافت بالبيت أربعة أشواط وهي مُعتمرة ثمّ طمثت ؟

قال عليه السلام: تتمّ طوافها، فليس عليها غيره، ومتعتها تامّة، فلها أن تطوف بين الصفا والمروة، وذلك لأنّها زادت على النصف، وقد مضت متعتها، ولتستأنف بعد الحَجّ »(3).3.

ص: 140

فإنّه صريح في أنّ علّة الحكم بالإتمام في الفرض، إنّما هو التجاوز، وأنّ من تجاوزه فقد تمَّ طوافه.

وقريبٌ منه خبر آخر في المريض.

ومنها: خبر أبي عزّة، قال: «مَرَّ بي أبو عبد اللّه عليه السلام وأنا في الشوط الخامس من الطواف، فقال لي: انطلق حتّى نعود هاهنا رجلاً.

فقلت له: إنّما أنا في خمسة أشواط من اسبوعي، فأتمّ اسبوعي.

قال عليه السلام: اقطعه واحفظه من حيث تقطعه، حتّى تعود إلى الموضع الذي قطعت منه فتبني عليه»(1).

ومنها: صحيح الحسن بن عطية، قال: «سأله سليمان بن خالد وأنا معه عن رجلٍ طاف بالبيت ستّة أشواط...

إلى أنْ قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: يطوف شوطاً، فقال سليمان: فإنّه فاته ذلك حتّى أتى أهله ؟ قال عليه السلام: يأمر من يطوف عنه»(2).

وهو وإنْ كان في نقص شوطٍ واحد، إلّاأنّه يدلّ على الحكم في الجملة، وإطلاقه شامل للعامد.

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «قلت له: رجلٌ طاف بالبيت فاختصر شوطاً واحداً في الحِجْر؟

قال عليه السلام: يعيد ذلك الشوط»(3).

ومنها: صحيح ابن البُختري، عنه عليه السلام: «في الرّجل يطوف بالبيت فيختصر في8.

ص: 141

الحِجْر؟ قال عليه السلام: يقضي ما اختصر من طوافه»(1).

ويؤيّده النصوص الواردة في الحائض الدالّة على ذلك.

أقول: وبما مرّ يقيّد إطلاق ما دلّ على لزوم الاستيناف، كصحيح حفص بن البختري، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «فيمن كان يطوف بالبيت، فيعرض له دخول الكعبة فدخلها؟ قال عليه السلام: يستقبل طوافه»(2).

ويخصّص بما قبل تجاوز النصف.

ومع ذلك كلّه، فعن جماعةٍ (3) لزوم الاستيناف مع العمد، واستدلّوا له:

1 - بأصالة وجوب الموالاة.

2 - وباستصحاب الاشتغال.

3 - وبإطلاق ما دلّ على لزوم الاستيناف.

ولكن لا مورد للأصلين مع الدليل، والإطلاق يقيّد بما تقدّم.

وأمّا القسم الثالث والرابع: وهما ما لو نقص الطواف، وتذكّر قبل تجاوز النصف أو بعده، مع كون الترك عن سهو ونسيان.

فالأظهر أنّه إن تذكّر بعد الدخول في السعي، يبني على ما أتى به في القسمين، وإنْ تذكّر قبله فإنْ كان ذلك قبل تجاوز النصف استأنف، وإنْ كان بعده أتمّ ما أتى به، فها هنا أحكام ثلاثة:

أمّا الأوّل: فيشهد له موثّق إسحاق: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ طافم.

ص: 142

بالكعبة ثمّ خرج فطاف بين الصفا والمروة، فبينما هو يطوف إذ ذكر أنّه كان ترك من طوافه بالبيت ؟ قال عليه السلام: يرجع إلى البيت يتمّ طوافه، ثمّ يرجع إلى الصفاوالمروة فيتمّ ما بقى»(1). الحديث.

وعن «المبسوط»(2) و «القواعد»(3) واللّمعة وشرحها(4) و «الإرشاد»(5): تقيّيده بصورة التجاوز عن النصف، ولا مستند لهم في مقابل دليل المشهور - على ما قيل المنصور - إلّاإطلاق ما يجب تقيّيده به.

وأمّا الحكم الثاني: الذي قيل إنّه إجماعي، فيشهد به إطلاق صحيح حفص، وصحيح أبان المتقدّمين، ولا معارض لهما.

وأمّا الحكم الثالث: فيشهد له:

1 - إطلاق صحيح ابن البُختري المتقدّم، الموارد في إدخال الحِجْر، والعلّة المنصوصة في خبر الأعرج المتقدّم أيضاً.

2 - وصحيحي الحلبي والحسين بن عطيّة المتقدّمين، في خصوص نقص شوطٍ واحد.

ومع ذلك فعن «التهذيب»(6) و «النهاية»(7) و «التحرير»(8) و «التذكرة»(9)4.

ص: 143

و «المدارك»(1) و «الذخيرة»(2) الاقتصار في البناء على ما إذا كان الباقي شوطاً واحداً، وحكموا بالاستيناف في غيره، واستندوا في الأوّل إلى صحيحي الحلبي وابن عطيّة، وفي الحكم الثاني إلى الأصل والإطلاق، الذين يخرج عنهما بما تقدّم.

وأمّا القسم الخامس والسادس: وهما الأوّلان، إلّاأنّه يكون عن عذر كحَدَثٍ أو مرضٍ ، فالمشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة(3) كادت أنْ تكون إجماعاً، أنّ الحكم فيهما كالأولين، بل عن «المنتهى » الإجماع في الحدث(4).

ويدلّ عليه في مطلق العذر خبر الأعرج، وموثّق إسحاق المتقدّمان.

وفي خصوص المُحدِث مرسل ابن أبي عمير المتقدّم.

وفي خصوص الحائض خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا حاضت المرأة وهي في الطواف بالبيت وبين الصفا والمروة، فجاوزت النصف، فعلمت ذلك الموضع، فإذا طَهُرت رجعتْ فأتمّت بقيّة طوافها من الموضع الذي علمته، فإنْ هي قطعت طوافها في أقلّ من النصف، فعليها أن تستأنف الطواف من أوّله»(5).

ونحوه غيره من النصوص الكثيرة.

وعن «المدارك» وجوب الاستيناف مطلقاً(6)، واستدلّ له:5.

ص: 144

بإطلاق صحيح الحلبي المتقدّم، بعد كون نصوص الباب ضعيفة.

وفيه: إنّ ضعفها لو كان ينجبرُ بالشهرة، ويقيّد إطلاق الصحيح بها.

وعن «الفقيه»(1) جواز البناء في القسمين، واستدلّ له بإطلاق ما دلّ على ذلك، الذي يجب تقيّيده بما مرّ.

وأمّا السابع والثامن: وهما الأوّلان إلّاأنّه يكون لدخول وقت الفريضة وإنْ لم يتضيّق:

فعن «الإصباح»(2)، و «النهاية»(3)، و «الجامع»(4)، و «السرائر»(5) و «المهذّب»(6)و «الغُنية»(7)، و «النافع»(8)، و «التحرير»(9)، و «المنتهى » و «التذكرة»(10) وغيرها(11):

أنّه يبني مطلقاً، سواء تجاوز النصف أم لا، وعن الأخيرين دعوى الإجماع عليه(12).

ولكن صاحب «الجواهر»(13) ينكر نسبة ذلك إلى المشهور، ويدّعي أنّ إجماع «التذكرة» و «المنتهى » إنّما هو على عدم لزوم الإستيناف مطلقاً، لا على البناء كذلك،ا.

ص: 145

وأنّ إطلاق كلام من أطلق منزّلٌ على ما ذكروه في غير المقام من التفصيل بين تجاوز النصف وعدمه.

أقول: وكيف كان، فيشهد للأوّل:

صحيح ابن سنان - أو حسنه - عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل كان في طواف النساء فاُقيمت الصلاة ؟ قال: يُصلّي معهم الفريضة، فإذا فرغ بنى من حيث قطع»(1).

بل وكذلك صلاة الوتر إذا خيف طلوع الفجر، لصحيح ابن الحجّاج، عن أبي إبراهيم عليه السلام:

«عن الرّجل يكون في الطواف قد طاف بعضه وبقى عليه بعضه، فطلع الفجر، فيخرج من الطواف إلى الحِجْر أو إلى بعض المسجد، إذا كان لم يوتر فيوتر، ثمّ يرجع فيتمّ طوافه، أفترى أنّ ذلك أفضل، أم يتمّ الطواف ثمّ يُوتر، وإن أسفر بعض الأسفار؟

قال عليه السلام: ابدأ بالوِتر واقطع الطواف إذا خفت ذلك، ثمّ أتمّ الطواف بعدُ»(2).

أقول: ولكن يعارضها مفهوم التعليل في خبر الأعرج المتقدّم، والنسبة عموم من وجه، والمختار فيه الرجوع إلى المرجّحات، فإنْ تمّ ما أفاده سيّد «الرياض»(3)من أنّ المشهور هو البناء مطلقاً، فالشهرة توجب تقديم الصحيحين، وإلّا فالمرجّح هو الثاني - أي صفات الراوي - حيث يوجب تقديمهما، وعليه فالأظهر هو البناء0.

ص: 146

مطلقاً، وإنْ قال صاحب «الجواهر»: (إنّ تقديم إطلاق البناء على قاعدة النصف بعيدٌ عن مقتضى الفقاهة)(1).

وأمّا القسم التاسع والعاشر: وهما الأوّلان، إلّاأنّه يكون لمشاهدة خَبَثٍ في الثوب والبدن.

والكلامُ فيهما كما في سابقيهما، لأنّ مقتضى إطلاق موثّقي يونس المتقدّمين، في مسألة اشتراط الطهارة هو البناء مطلقاً، ومقتضى مفهوم التعليل التفصيل، والنسبة عمومٌ من وجه.

أقول: وتمام البحث في هذه المسألة يتحقّق بالتعرّض لفروع:7.

ص: 147

الفرع الأوّل: قد عرفت أنّ الأقسام العشرة المتقدّمة جارية في النافلة أيضاً، إلّا أنّ الظاهر منهم البناء فيها مطلقاً، ولكن في بعض تلك الأقسام تدلّ جملة من النصوص على البناء في الأقلّ من النصف، لاحظ:

صحيح أبان بن تغلب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ طاف شوطاً أو شوطين، ثمّ خرج مع رجل في حاجة ؟ قال عليه السلام: إنْ كان طواف نافلةٍ بنى عليه، وإنْ كان طواف فريضة لم يبن»(1).

ونحوه مرسل النخعي وجميل(2).

ويثبت في غير ذلك بالإجماع المركّب، هذا مع أنّ مقتضى القاعدة فيها ذلك، لعدم وجوب الموالاة فيها قطعاً، وفي «الجواهر»: (بلا خلافٍ أجده فيه)(3)، ونصوص التفصيل مختصّة بالفريضة.

الفرع الثاني: المصرّح به في جملةٍ من النصوص، وفي جملةٍ من الكلمات(4) أنّ المدار في موارد التفصيل بين البناء والاستيناف على تجاوز النصف، وفي جملةٍ من الكلمات أنّ المدار على أربعة أشواط(5)، وفُسِّر الأوّل بالثاني(6)، وبعض النصوص الوارد في بعض الأقسام متضمّنٌ له، ولكن ليس ذلك بلسان التفسير كي يوجبُ حمل نصوص التجاوز عن النصف عليه، فالمدار على تجاوز النصف، إلّاأن يثبت8.

ص: 148

الإجماع على الثاني، وليس ببعيد.

الفرع الثالث: في موارد البناء، هل يجوز الاستيناف أم لا؟.

وقد استدلّ للثاني بالأمر بالبناء الظاهر في الوجوب، ولكن لا يستفاد منه الوجوب لوروده مورد توهم المنع.

واستدلّ للأوّل: بخبر حبيب بن مظاهر، قال: «ابتدأتُ في طواف الفريضة فطفتُ شوطاً واحداً، فإذا إنسانٌ قد أصاب أنفي فأدماه فخرجتُ فغسلته، ثمّ جئتُ فابتدأت الطواف، فذكرت ذلك لأبي عبد اللّه عليه السلام، فقال عليه السلام: بئس ما صنعت، كان ينبغي لك أن تبني على ما طفت، ثمّ قال: أما إنّه ليس عليك شيء»(1).

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف السند.

وثانياً: أنّه يدلّ على الإجزاء لا الجواز، بل قوله عليه السلام: (بئس ما صنعت)، يدلّ على عدم الجواز.

والحقّ أنْ يُقال: إنّه في مورد جواز البناء لا محالة يكون ما أتى به واقعاً على وفق أمره، فيلزم من الاستيناف الزيادة في الطواف، إلّاإذا قلنا بجواز تبديل الامتثال - وهو ما لا نقول به - فيلحقه حكم الزيادة المتقدّم، فالأظهر عدم الجواز في الفريضة، وجوازه في النافلة.

الفرع الرابع: هل يجب البناء من موضع القطع كما هو مقتضى حسن ابن سنان، وأحمد بن عمر الحلال في الحائض المتقدّمين، وكذا خبر أبي عِزّة الذي تقدّم ؟

أم من الرّكن كما هو مقتضى صحيح معاوية المتقدّم فيمن اختصر شوطاً، من الأمر بالإعادة من الحَجَر إلى الحَجَر؟6.

ص: 149

أم يحكم بالتخيّير جمعاً بين النصوص ؟

وجوه وأقوال، أظهرهما الأوّل، لأنّ صحيح معاوية واردٌ في مورد فساد الشوط بالاختصار المزبور، فمورده غير ما نحن فيه، والقاعدة تقتضية أيضاً.

الفرع الخامس: هل تجبُ الموالاة في طواف الفريضة، كما هو ظاهر الأصحاب(1)؟ أم لا تجب كما عن «الحدائق»(2)؟ وجهان.

قد استدلّ للثاني بالنصوص المتقدّمة، وهي كما ترى أخصّ من المُدّعى، بل جملة من تلك النصوص صريحة في بطلان الطواف بعدمها في الأقلّ من النصف، فالأظهر هو الأوّل.

وعن «الدروس»(3) جعلها الحادي عشر من واجباته، ولا بأس به.

نعم، هي غير واجبة في طواف النافلة كما مرّ.

الفرع السادس: هل يجوز قطع طواف الفريضة عمداً لا لغرضٍ ، أم لا؟

وجهان مبنيّان على الاعتماد على النبوي المتقدّم: «الطواف في البيت صلاة»(4)، وشموله لذلك وعدمه، وعليه فيجوز قطع النافلة بلا إشكال، كما يجوز قطع الفريضة لحاجةٍ في نفسه وغيرها.

ويشهد به في الثاني نصوص كثيرة، وفي الأوّل مرسل النخعي المتقدّم، ولعلّه كذلك في الصلاة أيضاً.

***0.

ص: 150

ولا يجوز تقديمُ طوافِ حَجّ التمتّع وسعيه على الوقوف إلّالخائفة الحيض، ولو حاضت قبله انتظرت الوقوف، فإنْ لم تطهر بطلت متعتها، وصارت حجّتها مفردة، وتقضي العُمرة بعد ذلك. ولو حاضت خلاله فإنْ جاوزت النصف تركت بقيّة الطواف، وفعلت بقيّة المناسك، ثمّ قضت الفائت بعد طهرها، وإلّا فحكمها حكم من لم تطف،

والمستحاضة إذا فعلت ما يجب عليها كانت كالطاهرة.

(و) إنّما الكلام في المقام في حكم (المستحاضة):

فالمشهور بين الأصحاب أنّها(1)(إذا فعلت ما يجبُ عليها كانت كالطاهرة).

وعن «المعتبر»(2) و «المنتهى »(3) و «التذكرة»(4) وغيرها دعوى الإجماع عليه.

أقول: والكلام في مقامين:

الأوّل: في جواز أن تطوف المستحاضة بالبيت.

الثاني: في شرطيّة ما يجبُ عليها من الأغسال وغيرها.

أمّا المقام الأوّل: فيشهد له:

1 - صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «إنّ أسماء بنت عميس نفست بمحمّد بن أبي بكر، فأمرها رسول اللّه صلى الله عليه و آله حين أرادت الإحرام من ذي الحُليفة أن تحتشي بالكُرسف والخرق وتهلّ بالحَجّ ، فلمّا قدِموا وقد نسكوا المناسك، وقد أتى لها ثمانية عشر يوماً، فأمرها رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن تطوف بالبيت، وتُصلّي ولم ينقطع عنها الدّم»(5).

2 - ومرسل يونس، عن الإمام الصادق عليه السلام: «المستحاضة تطوف بالبيت5.

ص: 152

وتُصلّي ولا تدخل الكعبة»(1).

3 - وموثّق عبد الرحمان بن أبي عبد اللّه، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المستحاضة، أيطأها زوجها وهل تطوف بالبيت ؟

إلى أنْ قال: قال: فتُصلّي كلّ صلاتين بغُسلٍ واحد، وكلّ شيء استحلّت به الصلاة فليأتها زوجها ولتطف بالبيت»(2).

وأمّا المقام الثاني: ففيه وجوه وأقوال:

1 - أنّه يجوز لها الطواف وإنْ لم تغتسل.

2 - توقّف جوازه على خصوص الغُسل.

3 - توقّفه على الغسل والوضوء دون سائر أفعالها.

4 - توقّفه على الأفعال مطلقاً، قليلةً كانت أو كثيرة، أغسالاً كانت أو غيرها.

أقول: وقد أشبعنا الكلام في ذلك في الجزء الثالث من هذا الشرح(3).

وملخّص القول: إنّه ربما يستدلّ لاعتبار جميع الأفعال فيه:

1 - بالإجماع المتكرّر(4) في كلماتهم، على أنّها إذا عملت بوظيفتها كانت بحكم الطاهرة، فإنّ مفهومه أنّها إذا لم تفعل فهي بحكم الحائض(5)، سيّما مع تذييله في كلاملت

ص: 153

جماعةٍ (1) بقولهم: (فيجوز لها الدخول في المساجد، وقراءة العزائم والوطء).

2 - وبالإجماع المُدّعى في محكي «المصابيح»(2)، وحواشي «التحرير»(3)وشرح «النجاة»(4).

3 - وبأنّ الأخبار تفيد أنّها بحكم الحائض كما يفيده لفظ الاستحاضة، فإنّه استفعال من الحيض.

4 - وبأنّ ظاهر كلمات الأصحاب أنّ حدث الإستحاضة بعينه حَدثُ الحيض، والأفعال تصيّرها بحكم الطاهرة.

5 - وبأنّها إذا كانت مسبوقة بالحيض، يكون المنع مقتضى الاستصحاب، فيثبت في غير هذه الصورة بعدم القول بالفصل.

6 - وبقوله عليه السلام في الموثّق: «وكلّ شيء استحلّت به الصلاة، فليأتها زوجها، ولتطف بالبيت»، فإنّ ما يحلّ به الصلاة جميع وظائفها.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ مفهوم معقد الإجماع المذكور أنّها إنْ لم تفعل ما وجبَ عليها، فهي ليست بحكم الطاهرة، فلا يجوز لها الإتيان بشيء ممّا يعتبر فيه الطهارة من الاستحاضة، أو يكون حدث الاستحاضة مانعاً عن صحّته، والتذييل المذكور لا يكون دليلاً على إرادتهم من ذلك عدم جواز الاُمور المذكور وغيرها، ممّا يحرم على2.

ص: 154

الحائض إذا لم تفعل ما وجبَ عليها، كما يشهد له ذكر المصنّف رحمه الله(1) والمحقّق(2)الوطء في عِداد تلك الاُمور، مع بنائهما على جوازه بدون الغُسل، مع أنّه لا يعتبر الوضوء في جواز دخول المستحاضة بالإستحاضة القليلة المساجد، بلا خلافٍ ، فالظاهر أنّ مرادهم ما ذكرناه.

وأمّا الثاني: فلأنّه من المحتمل قويّاً كون مأخذ ذلك الإجماع المتقدّم آنفاً بالتقريب المتقدّم.

وأمّا الثالث: فلأنّه بعد ملاحظة أنّ الشارع خَصّ موضوع الأحكام المذكورة للحائض بما إذا لم يتجاوز دمها عن العشرة، ولم يكن أقلّ من ثلاثة، وجَعَل غير هذا الدّم قسيماً له، كما ترى .

وأمّا الرابع: فلأنّ كون ظاهر كلمات الأصحاب ذلك، ليس له مأخذٌ سوى الإجماع مع التذييل المذكور، وقد عرفت ما فيهما.

وأمّا الخامس فيرد عليه: - مضافاً إلى ما تكرّر منّا في هذا الشرح من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام، لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل - أنّها إنْ اغتسلت من الحيض، فلا ريب في ارتفاع المنع بناءً على تداخل الأغسال، وإنْ لم تغتسل يكون المنع باقياً قطعاً.

وأمّا السادس: فلأنّ الظاهر منه ولا أقلّ من المحتمل وروده في مقام بيان عدم الفرق بين أحكام الحائض، وأنّه عند استمرار الدّم لا تحلّ لها الصلاة في أيّام قُرئها، ولا يحلّ لزوجها أن يأتيها، وبعد تلك الأيّام كما تحلّ لها الصلاة يحلّ لزوجها أن يأتيها.ة.

ص: 155

وعليه، فالظاهر منه إرادة الحليّة الذاتيّة من حِلّ الصلاة في مقابل أيّام أقرائها، لا إباحة الدخول في الصلاة في مقابل المُحدِث الذي لا تستبيح الصلاة.

ويؤيّده أنّ السؤال إنّما هو عن أصل جواز الوطء والطواف، لا عن شرطهما، مع أنّه لا يبعد دعوى انصرافه بنفسه عن ما عدا الغسل.

وبالجملة: فالصحيح أن يستدلّ له بالنبوي المشهور: «الطوافُ في البيت صلاة»(1) فإنّه يدلّ على اعتبار جميع ما يعتبر في الصلاة في الطواف.

***0.

ص: 156

الباب السابع: في السعي:

وهو واجبٌ في كلّ إحرامٍ مرّة، وتجبُ فيه النيَّة، والبدأة بالصَّفا والختم بالمروة.

وفي «المستند»: (بالإجماع المحقّق والمحكيّ مستفيضاً)(1)، انتهى .

وفي «المنتهى »: (وهو قول العلماء)(2).

وما عن الحلبي من أنّ السُنّة فيه الابتداء بالصَّفا والختم بالمروة(3)، ليس خلافاً مع إرادته الوجوب من السُنّة.

وعليه، فلو عكس بأنّ بدأ بالمروة أعاد، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه.

أقول: ويشهد لهذا الحكم نصوصٌ كثيرة:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من بدأ بالمروة قبل الصفا، فليطرح ما سعى ويبدأ بالصفا قبل المروة»(4).

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عنه عليه السلام: «عن رجل بدأ بالمروة قبل الصفا؟ قال عليه السلام: يعيد، ألا تري أنّه لو بدأ بشماله قبل يمينه فى الوضوء، أراد أن يعيد الوضوء»(5).

ونحوهما صحيح ابن سنان(6) وخبر علي الصايغ، وقد تضمّنت الأمر بالبدأة بالصفا، وأنّه لو لم يبدأ به بطل(7)، ولا صراحة لها في لزوم الختم بالمروة.

ولكن يمكن أنْ يُقال: إنّها تدلّ عليه أيضاً، لاستلزام البدأة بالصفا على الطريق المذكور فيها الختم بالمروة.

ومنها: صحيح ابن عمّار الوارد في حَجّه صلى الله عليه و آله المتقدّم: «ثمّ أتى الصفا فصعد عليه،4.

ص: 158

إلى أنْ قال: ثمّ انحدر إلى المروة فوقف عليها كما وقف على الصفا حتّى فرغ من سعيه»(1).

ودلالته على البدأة بالصفا ظاهرة، وأمّا دلالته على الختم بالمروة فلقوله: (حتّى فرغ من سعيه).

ومنها: صحيح ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«ثمّ انحدر ماشياً وعليك السكينة والوقار حتّى تأتي المنارة...

إلى أنْ قال: وكان المسعى أوسع ممّا هو اليوم، ولكن النّاس ضيّقوه، ثمّ امش وعليك السكينة والوقار، فاصعد عليها حتّى يبدو لك البيت، فاصنع عليها كما صنعت على الصفا، ثمّ طف بينهما سبعة أشواط، تبدأ بالصفا وتختم بالمروة ثمّ قصِّر»(2).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة، وعليه فلا إشكال في الحكم.

أقول: ثمّ إنّ تمام الكلام في هذه المسألة إنّما هو بالبحث في جهات:

والصفا: أنفٌ من جَبل أبي قُبيس بإزاء الضلع الذي بين الرّكن العراقي واليماني، وعن «تهذيب» النووي أنّ ارتفاعه الآن إحدى عشرة درجة فوقها ازج كايوان، وعرصة فتحة هذا الأزج نحو خمسين قدماً(1).

وعن «كشف اللِّثام»: (والظاهر من ارتفاعه الآن سبع درج، وذلك لجعلهم التراب على أربع منها كما حفروا الأرض فى هذه الأيّام فظهرت الدرجات الأربع)(2).

والمروة: أنف من جبل قيقعان كما عن «تهذيب» النووي، وعن البَكري (أنّها في أصل جبل قيقعان)، وعن النووّي هي درجتان، وعن الفاسي أنّ فيها الآن درجة واحدة، وعن أبي جبيران فيها خمس درج(1).

وقد حُكي عن جماعة من المؤرخين حصول التغيّير في المسعى في أيّام المهدي العبّاسي، وأيّام الجراكسة على وجهٍ يقتضي دخول المسعى في المسجد الحرام، وأنّ هذا الموجود الآن مسعى مستجد(2)، ولذا أشكل الأمر على بعضٍ باعتبار أنّ المسعى الآن غير المسعى الذي سعى فيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله، ولكن عن «الدروس»(3):

(أنّ المسعى كان عريضاً قد أدخلوا بعضه وابقوا بعضاً)، وعليه فلا إشكال على أنّ العمل مستمرٌّ من سائر النّاس في جميع هذه الاعصار.

أضف إلى ذلك أنّ النصوص تدلّ على لزوم السعي بين الصفا والمروة، لا خصوص الموضع الذي سَعى فيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله، بل صحيح معاوية المتقدّم عن).

ص: 160

الصادق عليه السلام متضمّنٌ لأنّ المسعى كان أوسع فضيّقه النّاس، ومع ذلك لم ينبّه عليه السلام على لزوم السعي في محلّ خاصٍ سعى فيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله.

الجهة الثانية: أنّ اللّازم هو السعي بين الجبلين، فالسَّعي على العمارة المبنيّة عليهما في زماننا لا يُجزي، لأنّه سعيٌ بين ما فوق الجبلين لا بينهما، وظاهر النصوص اعتبار الثاني.

الجهة الثالثة: ظاهر جملةٍ من النصوص المتقدّم بعضها، المتضمّنة للأمر بالصعود على الصفا وجوب ذلك، إلّاأنّ ظاهر الأصحاب الاتّفاق على عدم وجوبه(1)، ويشهد به - مضافاً إلى ذلك:

1 - النصوص(2) المتضمّنة لجواز السعي راكباً، وعلى الإبل، وفي المحمل.

2 - وصحيح البجلي، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن النساء يطفن على الإبل والدواب، أيجزيهنّ أن يقفن تحت الصفا والمروة ؟

فقال عليه السلام: نعم، بحيث يرين البيت»(3) بضميمة عدم الفصل بين النساء والرِّجال، والراكب والراجل.

وفي «المنتهى » و «التذكرة»(4): (أنّ في المقام قولاً بوجوب الصعود من باب المقدّمة)، وردّه بأنّه يمكن تحصيل العلم بتحقّق الواجب، بأن يجعل عقبه ملاصقاً للصفا، وهو حسن.6.

ص: 161

الجهة الرابعة: يجبُ السّعي بين الصفا والمروة في المسافة الّتي بينهما، فلا يجوز الإخلال بشيءٍ منها، بل يلصق عقبه بالصفا في الابتداء وأصابع رجليه به في العود، وبالعكس في المروة، كذا في «التذكرة»(1) وغيرها.

وظاهرهم الاتّفاق على ذلك، ولولاه أمكن القول بالاكتفاء بالسعي بينهما، والابتداء بالصفا والختم بالمروة عرفاً الذي هو أوسع من ذلك، سيّما بعد ملاحظة نصوص السعي راكباً الذي لا يقع معه هذه الدقة قطعاً، إلّاأنّه بملاحظته لابدّ من رعاية ذلك، ولا يخفى أنّ ذلك مع عدم صعود الصفا والمروة، وإلّا فلا يجب كما هو واضح.

وهل يكفي إلصاق عَقب إحدى رجليه وأصابعهما، أم يعتبر إلصاق عقبهما معاً؟

وجهان، أظهرهما الأوّل، لصدق الاستيفاء، والبدأة والختم بذلك، وأحوطهما الثاني، لإحتمال شمول معقد الإجماع.

الجهة الخامسة: هل يجبُ أنْ يكون السعي بالخط المستقيم أم لا؟

الظاهر هو الثاني، لصدق السَّعي بينهما بغير ذلك الطريق، وسعيه صلى الله عليه و آله بهذا النحو لا يوجبُ تعيّنه، لأنّه يمكن أنْ يكون من جهة اختيار أحد الأفراد.

نعم، لا يبعدُ دعوى عدم كفاية المشي بغير الطريق المعهود - كما لو دخل المسجد ثمّ خرج من بابٍ آخر، أو سلك سوق اللّيل(2) - لانصراف السعي بين الصفا والمروة عن ذلك، وكذا لو مشى القهقرى وما شاكل.م.

ص: 162

والسَّعي سبعة أشواط، من الصفا إليه شوطان

ويستحبّ فيه الطهارة

واستلام الحَجَر والشُّرب من زمزم، والاغتسال من الدّلو المقابل للحَجَر، والخروج من باب الصّفا والصعود عليه، وإستقبال ركن الحَجَر بالتكبير والتهليل سبعاً، والدّعاء،

على غير وضوء إلّاالطواف، فإنّ فيه صلاة والوضوء أفضل»(1).

2 - وخبر زيد الشحّام، عنه عليه السلام: «عن الرّجل يسعى بين الصفا والمروة على غير وضوء؟ فقال عليه السلام: لا بأس»(2).

ونحوهما غيرهما.

عن بعضٍ استحباب الطهارة من الخَبَث فيه أيضاً، وفي «الجواهر»: (لم يحضرني الآن ما يشهد له، سوى مناسبة التعظيم، وكون الحكم ندبيّاً يكتفي في مثله بنحو ذلك)(3). انتهى .

(و) منها: (استلام الحَجَر) وتقبيله مع الإمكان، والإشارة إليه مع العدم.

ومنها: (والشرب من زمزم، والإغتسال من الدلو المقابل للحَجَر) والمراد بالإغتسال الصَّب على الرأس والجسد.

(و) منها: (الخروج) للسعي (من باب الصّفا، والصعود عليه) بحيث يرى الكعبة من بابه، وقيل يكفي فيه الصعود على الدرجة الرابعة التى كانت تحت التراب، وظهرت الآن حيث أزالوا التراب، والوقوف عليه بقدر قراءة سورة البقرة.

(و) منها: (استقبال ركن الحَجَر) وهو الركن العراقي الذي فيه الحَجَر (بالتكبير والتهليل سبعاً)، والصلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله (والدّعاء) بالمأثور.1.

ص: 165

كلّ ذلك بالإجماع، والصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة، كما صرّح بها في «الرياض»(1)، لاحظ:

1 - صحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام «إذا فرغت من الركعتين، فائتِ الحَجَر الأسود فقبّله واستلمه وأشر إليه، فإنّه لابدّ من ذلك.

وقال: إنْ قدرت أن تشرب من ماء زمزم قبل أن تخرج إلى الصفا فافعل»(2).

2 - وصحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «يستحبّ أن تستقي من ماء زمزم دلواً أو دلوين، فتشربُ منه وتصبّ على رأسك وجَسَدك، وليكن ذلك من الدلو الذي بحذاء الحَجَر»(3).

3 - وصحيح معاوية، عنه عليه السلام، قال: «ثمّ اخرج إلى الصّفا عن الباب الذي خَرَج منه رسول اللّه صلى الله عليه و آله، وهو الباب الذي يقابل الحَجَر الأسود، حتّى تقطع الوادي وعليك السكينة والوقار»(4).

4 - وصحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «فاصعد على الصفا حتّى تنظر إلى البيت، وتستقبل الرّكن الذي فيه الحَجَر الأسود، فاحمد اللّه واثنِ عليه، ثمّ اذكر من آلآئه وبلائه وحُسن ما صنع إليك ما قدرت على ذكره، ثمّ كَبِّر اللّه سبعاً وهلّله سبعاً، وقل:

لا إله إلّااللّه...

إلى أنْ قال: وقال أبو عبد اللّه عليه السلام: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يقف على الصفا بقدر ما يقرأ سورة البقرة مترسلاً»(5).5.

ص: 166

والمشي طرفيه، والهرولة من المنارة إلى زُقاق العطّارين

ونحوها غيرها من النصوص الظاهرة في الاستحباب، أو المحمولة عليه، بقرينة غيرها والإجماع.

أقول: ثمّ إنّ النصوص المتضمّنة للأدعية المأثورة مختلفة، وقد رُوي أنّه ليس فيه شيءٌ موقّت:

قال صاحب «المستند»(1): (قال والدي: إنّ هذا الباب - أي باب الصفا - هو الباب الذي يشتهر اليوم بباب الصفا الذي يستقبل الحَجَر الأسود).

وقيل(2): (هذا الباب داخلٌ الآن في المسجد، إلّاأنّه معلّمٌ باسطوانتين، فليخرج من بينهما).

وفي «الدروس»(3): (الظاهر استحباب الخروج من الباب الموازي لهما)، انتهى (4).

(و) منها: (المشي طرفيه) أي أوّل السعي وآخره، أو طرفي المسعى، أو طرفي المشي من البطؤ والإسراع المعبّر عنه بالاقتصاد.

(و) منها: (الهرولة) أي الرَّمل (من المنارة إلى زقاق العَطّارين) بلا خلافٍ معتدّ به أجده في أصل الحكم، بل الإجماع بقسميه عليه، كذا في «الجواهر»(5).4.

ص: 167

أقول: ويشهد لأصل الحكم جملةٌ من النصوص:

1 - صحيح ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ثمّ انحدر ماشياً وعليك السكينه والوقار حتّى تأتي المنارة، وهي طرف المسعى، فاسع ملء فروجك...

إلى أنْ قال: حتّى تبلغ المنارة الأُخرى »(1).

وحسنه الآخر المتقدّم.

2 - وموثّق سماعة: «سألته عن السعي بين الصفا والمروة ؟

قال عليه السلام: إذا انتهيت إلى الدار التي عن يمينك عند أوّل الوادي، فاسع حتّى تنتهي إلى أوّل زقاق عن يمينك بعد ما تجاوز الوادي إلى المروة، فإذا انتهيتَ إليه فكفّ عن السعي وامش مشياً، وإذا جئتَ من عند المروة فابدأ من عند الزقاق الذي وصفتُ لك، فإذا انتهيتَ إلى الباب الذي قبل الصفا، بعدما تجاوز الوادي، فاكفُف عن السعي وامش مشياً، وإنّما السعي على الرجال وليس على النساء سعي»(2). ونحوها غيرها.

وأمّا عدم وجوبه: فيشهد به صحيح سعيد الأعرج، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجل ترك شيئاً من الرّمل في سعيه بين الصفا والمروة. قال عليه السلام: لا شيء عليه»(3).

أقول: والمذكور في النصوص وكلمات الرواة والفقهاء عناوين: السعي، السعي ملء الفروج، الرَمَل، الهرولة.

أمّا الأوّل: ففي «المجمع»(4): (الأصل فيه المشي السريع).3.

ص: 168

وأمّا الثاني: فهو العَدْو والإسراع، يقال: (الفرسُ مِلء فروجه ومِلء فرجه إذا عدا وأسرع»(1).

وأمّا الثالث والرابع: ففي «المجمع»(2): (الرَّمَل - بالتحريك - هو الهرولة وهو إسراع المشي مع تقارب الخُطا).

وعن «الدروس»(3) و «تحرير» النووي وتهذيبه:(4) (أنّه إسراع المشي، مع تقارب الخُطا دون الوثوب والعَدْو).

وعليه فلا تعارض بين النصوص والكلمات وفتاوى الفقهاء.

أقول: ويختصّ استحباب ذلك بالرِّجال، ولا يستحبُّ للنساء بلا خلافٍ (5)، ويشهد به جملة من النصوص تقدّم بعضها، ومنها:

صحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ليس على النساء سعيٌ بين الصفا والمروة، يعني الهرولة»(6). ونحوه غيره.

وأمّا الراكب فيسرع دابّته بين حَدّي الهرولة إجماعاً، كما عن «التذكرة»(7)، ويشهد به صحيح ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«ليس على الراكب سعيٌ ، ولكن ليسرع شيئاً»(8).0.

ص: 169

محلّ الهرولة: ما في المتن موافقاً للشرائع(1) و «القواعد»(2) و «النافع»(3) وجملة من كتب القدماء(4)، لصحيح ابن عمّار المتقدّم، وربما علّل بأنّه شُعبة من وادي مُحسّر الذي يستحبّ فيه الهرولة.

ولكن عن «الفقيه»(5) و «الهداية»(6) و «المقنع»(7) و «جمل العلم والعمل»(8)و «الغُنية»: (إلى أنْ يجاوز زقاق العَطّارين).

وعن «الغُنية»: (حتّى يبلغ المنارة الاُخرى ، ويتجاوز سوق العَطّارين)(9).

أقول: ولا دليل على شيء منهما، فالمتّجه هو استحباب الهرولة في المسافة بين المنارتين.

وأيضاً: يستحبّ المشي في طرفي المسعى على سكينةٍ ووقار، كما صرّح به غير واحدٍ(10)، للأمر بالمشي كذلك في غير ذلك المكان المخصوص.

فرع: ولو نسى الهرولة، رجع القهقري إلى الخلف من غير التفاتٍ بالوجه، كما عن غير واحدٍ(11).2.

ص: 170

والدّعاء، والسَّعي ماشياً.

وعن «المسالك» نسبته إلى الأصحاب(1).

واستدلّ له: بمرسلين أرسلهما الصدوق والشيخ عن الإمامين الصادق والكاظم عليهما السلام: «من سهى عن السعي حتّى يصير من المسعى على بعضه أو كلّه، ثمّ ذكر، فلا يصرف وجهه منصرفاً، ولكن يرجع القهقري إلى المكان الذي يجب فيه السعي»(2).

وحيثُ أنّ الصدوق ينسب ذلك إليهما على سبيل الجزم، فهو حجّة، كما سبق بيان ذلك.

أقول: إلّاأنّ المتّجه الإقتصار عليها تبعاً للنص والفتوى، فما عن القاضي(3) من إطلاق العود، وعن «المسالك»(4) احتمال إرادة الأصحاب الندب كالأصل، ثمّ قال:

(وعلى كلّ حال لو عاد بوجهه أجزأ) ضعيفٌ .

كما أنّ الأوجه الاقتصار على ما إذا ذكرها في الشوط الذي نسيها فيه، لأنّه المتبادر إلى الذهن من النص، فلا يرجع بعد الانتقال إلى شوطٍ آخر.

(و) منها: (الدّعاء) في موضع الهرولة، بما تضمّنه صحيح معاوية المتقدّم وغيره.

(و) منها: (السَّعي ماشياً)، لصحيح ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يسعى بين الصّفا والمروة راكباً؟ قال عليه السلام: لا بأس، والمشي أفضل»(5) ونحوه غيره.

***4.

ص: 171

وهو ركنٌ يبطل الحَجّ بتركه عمداً

ويعضد ذلك أنّه ممّا تقضية القاعدة، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، بعد ثبوت كونه من الواجبات بالنصوص المستفيضة المصرّحة بذلك.

وأمّا الآية الكريمة: «إِنَّ اَلصَّفا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اَللّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما»(1) فلا يصحّ الاستدلال بها على عدم الوجوب، بدعوى استفادته من نفي الجناح، لما رواه الصير في عن بعض أصحابنا، قال:

«سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن السَّعي بين الصفا والمروة، فريضة أم سُنّة ؟

فقال عليه السلام: فريضة. قلنا: أوليس قد قال اللّه عَزّ وجلّ : «فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما» ؟ قال عليه السلام: كان ذلك في عُمرة القضاء، إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله شرط عليهم أن يرفعوا الأصنام من الصفا والمروة، فتشاغل رجلٌ ترك السعي حتّى انتقضت الأيّام واُعيدت الأصنام، فجاؤوا إليه، فقالوا: يا رسول اللّه، إنّ فلاناً لم يسع بين الصفا والمروة وقد اُعيدت الأصنام، فأنزل اللّه عزّوجلّ : «فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما» أي و عليهما الأصنام»(2).

وفي «كنز العرفان»: (إنّ المسلمين كانوا في بدأ الإسلام يرون أنّ فيه جُناحاً، بسبب ما حكي أنّ أسافاً ونائلة زنيا في الكعبة، فمُسِخا حَجَرين ووضعا على الصفا والمروة للاعتبار، فلمّا طال الزمان توهّم أنّ الطواف كان تعظيماً للصَّنمين، فلمّا جاء الإسلام وكُسرت الأصنام، تحرّج المسلمون من السعي بينهما، فرفع اللّه ذلك الحرج)(3)، انتهى .1.

ص: 173

لا سهواً ويعود لأجله، فإنْ تعذّر إستناب،

أقول: والكلام في وقت الترك والفوات كما تقدّم في الطواف.

و (لا) يبطل الحَجّ بتركه (سهواً)، (و) لكن (يعود لأجله، فإنْ تعذّر استناب) وكذا إنْ شقّ عليه، بلا خلافٍ (1) في شيء من ذلك.

أمّا عدم البطلان: فالنصوص متّفقة عليه، وكذا لزوم القضاء، وأيضاً لا كلام في أنّه في صورة التعذّر والتعسّر يستنيب، إنّما الكلام في أنّه مع عدم التعذّر هل تجبُ المباشرة، أم يجوز الاستنابة ؟

أقول: والنصوص في المقام طائفتان:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على وجوب المباشرة وإنْ رجع إلى أهله:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قلت له: رجلٌ نسي السعي بين الصفا والمروة ؟ قال عليه السلام: يعيد السعي.

قلت: فإنّه خرج ؟ قال عليه السلام: يرجع فيعيد السعي، إنّ هذا ليس كرمي الجمار، إنّ الرّمي سنة، والسعي بين الصفا والمروة فريضة»(2). ونحوه غيره.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على جواز الاستنابة:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام: «عن رجلٍ نسي أن يطوف بين الصفا والمروة ؟ قال عليه السلام: يطاف عنه»(3).7.

ص: 174

ونحوه خبر زيد الشحّام(1).

أقول: وقد قيل في الجمع بين الطائفتين وجهان:

أحدهما: ما هو المشهور، وهو حمل الأولى على صورة عدم التعذّر والتعسّر، والثانية على صورة التعذّر أو المشقّة، واستشهد له في «الجواهر»: (بالفتاوى، والإجماع المحكيّ ، وقاعدة المباشرة في بعض الأفراد، ونفي الحرج، وقبوله للنيابة في آخر بما عرفت)(2)، انتهى .

وهذا كما ترى جمعٌ تبرّعي لا شاهد له في بادي النظر، وما أفاده رحمه الله لا يصلح شاهداً للجمع بين النصوص.

ثانيهما: الجمعُ بينهما بالبناء على التخيّير، وهذا جمعٌ عرفي.

ولكن يمكن أنْ يقال: إنّ الطائفة الثانية مختصّة بصورة التعذّر أو التعسّر، فإنّ المفروض فيها التذكّر بعد الرجوع إلى أهله، وهذا يلازم غالباً التعذّر أو المشقّة، فيقيّد بها إطلاق الطائفة الأولى .

وعليه، فالنتيجة ما أفاده المشهور.

وأمّا عموم العلّة في صحيح معاوية المتقدّم، في نسيان الطواف، المتضمّن أنّه لا يجوز الاستنابة فيه ما دام حيّاً لكونه فريضة، الموجب لعدم جوازها في المقام أيضاً، لأنّ السعي أيضاً فريضة كما نصّ عليه صحيح معاوية المتقدّم آنفاً، فيقيّد إطلاقه بنصوص الاستنابة في صورة التعذّر أو المشقّة، واللّه العالم.0.

ص: 175

فرع: هل الجاهل ملحقٌ بالعامد كما في محكي «المسالك»(1) و «الجواهر»(2)وغيرهما، أم ملحقٌ بالناسي ؟

وجهان؛ أقواهما الأوّل، كما هو مقتضى القاعدة المشار إليها، بل لا يبعدُ دعوى شمول نصوص الترك متعمّداً له، سيّما بملاحظة أنّ العالم لا يتركُ متعمّداً.

***0.

ص: 176

ولو زاد على السَّبع عَمداً بطل

ويشهد لأصل الحكم أيضاً صحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنْ طاف الرّجل بين الصفا والمروة تسعة أشواط، فليسع على واحدٍ وليطرح ثمانية، وإنْ طاف بين الصفا والمروة ثمانية أشواط فليطرحها وليستأنف السعي»(1).

أقول: وقد وقع «الخلاف» في هذا الخبر:

فعن «التهذيب»(2) وغيره(3): أنّه في العامد، ويدلّ على مبطليّة الزيادة، فالشوط الثامن يُبطل الاسبوع الأوّل، وحيثُ أنّ مبدأه المروة يكون باطلاً بنفسه أيضاً، ولذا أمر بطرح الثمانية. وأمّا الشوط التاسع فمبدأه المروة فيصحّ ، ويكون ابتداء السعي والاسبوع الثاني.

وأورد عليه: بأنّ العامد إنْ أتى بهما بقصد الزيادة، فكيف يجعل الشوط التاسع صحيحاً ومبدأ للاسبوع الثاني، مع أنّه تشريع وباطلٌ قطعاً! وإنْ أتى بهما بعنوان السعي الثاني مشروعاً كان أم لا لم يصدق الزيادة ولم يوجب البطلان.

ولذلك أو لغيره حمله جماعة - منهم الصدوق قدس سره - على صورة النسيان، وأورد عليه بأنّه منافٍ للنص والفتوى(4) على عدم مبطليّة الزيادة السهويّة.

وفي «الجواهر»: (فالصحيح المزبور غير ظاهر الوجه، فالمتّجه الإعراض عنه والتعويل على غيره)(5)، انتهى .7.

ص: 178

أقول: ولكن الظاهر من الحديث هو العموم للصورتين، غاية الأمر يُخصّص بالعامد، لما سيأتي من النصوص في الناسي.

ويمكن أنْ يُجاب عن الإشكال المزبور: بأنّ الشوطين الزائدين إذا أتى بهما بما أنّهما من السعي الأوّل يصدق الزيادة، ويوجب بطلان الاسبوع الأوّل، والشوط الأوّل منهما أيضاً باطل للابتداء من المروة، وأمّا الثاني منهما فلا وجه لبطلانه، إذ المفروض أنّ السعي واجب عليه لفرض بطلان الأوّل، وما أتى به واجدٌ لجميع القيود والشرائط.

ولا وجه لبطلانه سوى توهم أنّ الإتيان به من الأوّل تشريعٌ محرّم، أو أنّه بهذا العنوان غير مأمورٍ به قطعاً، فلو وقع جزءٌ من السعي الثاني لزم وقوع ما لم يقصد.

ويندفع الأوّل: بأنّ قصد كونه من الأوّل لم يظهر من دليل كونه من الموانع، فالمأتيّ به ينطبق عليه المأمور به.

ويندفع الثاني: بأنّ قصد كونه من الأوّل أو الثاني ليس من الاُمور الدخيلة في المأمور به، فلا يلزم وقوع ما لم يقصد.

فالمتحصّل: أنّ البطلان مع الزيادة العمديّة خالٍ عن الإشكال، فإشكال سيّد «المدارك»(1) فيه مستنداً إلى أنّه لا مدرك له سوى خبر عبد اللّه بن محمّد وهو ضعيفٌ ، في غير محلّه، لما عرفت من دلالة صحيح معاوية أيضاً عليه، وأنّ خبر عبداللّه بن محمّد صحيحٌ أو بحكمه.

***3.

ص: 179

لا سهواً

فقال: إنْ كان خطأ اطرح واحداً واعتدّ بسبعة»(1).

ومنها: صحيح معاوية: «من طاف بين الصّفا والمروة خمسة عشر شوطاً، طرح ثمانية واعتدّ بسبعة»(2).

ونحوهما غيرهما، وهي مستندة صاحب «الحدائق» رحمه الله(3).

الطائفة الثانية: تدلّ على الإكمال، وهي صحيحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام: «قلت له: رجلٌ طاف بالبيت فاستيقن أنّه طاف ثمانية أشواط؟ قال عليه السلام: يضيف إليها ستّة، وكذلك إذا استيقن أنّه طاف بين الصفا والمروة ثمانية، فليضف إليها ستّة»(4).

أقول: وأورد صاحب «الحدائق» رحمه الله(5) على الطائفة الثانية بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ السعي ليس كالطواف والصلاة يقع واجباً تارةً ومستحبّاً اُخرى، ولم نقف في غير هذا الخبر على ما يدلّ على استحباب السعي.

الوجه الثاني: أنّه يلزم من الطواف ثمانية كون الابتداء في الاسبوع الثاني بالمروة، فكيف يجوزُ أن يعتدّ به ويبني عليه سعياً مستأنفاً، مع اتّفاق الأصحاب على أنّه لا يعتدّ بالسعي الذي بدأ فيه من المروة.

ثمّ بعد ذلك أظهر تعجبه من سيّد «المدارك» أنّه كيف لم يتنبّه لذلك، وجَمَد على موافقة الأصحاب في هذا الباب ؟!2.

ص: 181

أقول: والعجبُ منه قدس سره كيف يطرح الخبر الصحيح المعمول به بين الأصحاب، بمثل هذه الوجوه التي هي اجتهادات في مقابل النص، إذ أي مانعٍ من كون السعي في خصوص المقام مستحبّاً، وفي أنّه يجوز أن يبدأ بالمروة في الاسبوع الثاني، ويخصّص العمومات بالصحيح، فالأظهر هو ما عن المشهور.

وبهذه النصوص يقيّد إطلاق ما دلّ على مبطليّة الزيادة في السعي المتقدّم.

ومورد هذه النصوص الآمرة بالطرح والإكمال، ما إذا أكمل الشوط الثامن، وعليه فالإكمال المتوقّف على ثبوت استحبابه، يتوقّف عليه، فإذا كان في أثناء الشوط الثامن، فإنّه لا دليل على جواز إكماله، والأصل عدمه، كما صرّح به ابن زُهرة(1) والشهيد الثاني(2) وسيّد «الرياض»(3) وغيرهم، ونصوص الإطراح أيضاً مختصّة به، إلّاأنّه إذا لم يبطل بزيادة شوطٍ سهواً، فلئلّا يبطل بزيادة بعض شوطٍ أولى .

وبالجملة: فيتعيّن في الفرض طرح الزائد، والإعتداد بسبعة.

***2.

ص: 182

ويعيده لو لم يَحصل عدد أشواطه

مندفعة: بأنّ احتمال الزيادة يُنفى بالأصل، فيأتي بما يحتمل النقص ولا شيء عليه، مع أنّ الإتيان بالشوط لا بداعي الزيادة في السعي، بل باحتمال كونه من عدد الاسبوع وباحتمال الأمر، لا يشمله دليل مبطليّة الزيادة كما تقدّم، وإنْ مضى محلّه لا يعتني به.

أقول: لكن في المقام روايتين تقتضيان خلاف ما ذكرناه:

إحداهما: صحيحة ابن يسار، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

«رجل متمتّع سعى بين الصفا والمروة ستّة أشواط، ثمّ رجع إلى منزله وهو يرى أنّه قد فرغ منه، وقلّم أظافيره، وأحلّ ، ثمّ ذكر أنّه سعى ستّة أشواط؟

فقال لي: يحفظ أنّه قد سعى ستّة أشواط، فإنْ كان يحفظ أنّه قد سعى ستّة أشواط، فليعد وليتم شوطاً وليرق دماً. فقلت: دمُ ماذا؟ قال عليه السلام: بقرة.

قال: وإنْ لم يكن حفظ أنّه قد سعى ستّة، فليعد فليبتدأ السّعي حتّى يكمل سبعة أشواط ثمّ ليرق دم بقرة»(1).

ومثله صحيح ابن عمّار المتقدّم في بعض المسائل المتقدّمة، والوارد فيه قوله عليه السلام: (وإنْ كان لم يعلم ما نقص فعليه أن يسعى سعياً).

وهما يدلّان على أنّ الشكّ في النقيصة موجبٌ لبطلان السعي، ولو كان بعد الفراغ من العمل، كما هو فتوى الأصحاب، وبهما يرفع اليد عن ما تقتضية القواعد.

***3.

ص: 184

ولو قطع سعيه لقضاء حاجةٍ أو لصلاة فريضةٍ تمَّمه،

البناء على ما أتى به، بل وغير متعرّض لذلك.

ومنها: موثّق علي بن فضال، قال: «سأل محمّد بن علي أبا الحسن عليه السلام، فقال له:

سعيتُ شوطاً واحداً ثمّ طلع الفجر؟ فقال: صلِّ ثمّ عُد فأتمّ سعيك»(1).

ومثله موثّق محمّد بن الفضيل(2)، ودلالتهما على المطلوب واضحة.

ومنها: صحيح صفوان، عن يحيى بن عبد الرحمن الأزرق، قال:

«سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن الرّجل يدخل في السعي بين الصفا والمروة، فيسعى ثلاثة أشواط أو أربعة ثمّ يلقاه الصديق له فيدعوه إلى الحاجة أو إلى الطعام ؟ قال عليه السلام: إنْ أجابه فلا بأس»(3).

وهذا الخبر أيضاً أجنبيٌ عن المدّعى، بل يدلّ على جواز القطع خاصّة، وعلى ذلك فلا دليل على المطلوب في القطع لقضاء حاجة، ولذلك حكي عن المفيد(4)وسلّار(5) أنّهما جعلاه في القطع لحاجة ونحوها - كالطواف في افتراق مجاوزة النصف عن عدمها - واستدلاله بخبرين آتيين لا بقياس السعي على الطواف، كي يرد عليهما ما عن المصنّف(6) بأنّه قياسٌ مع الفارق، لأنّ حرمة الطواف أكثر من حرمة السعي، فالقطع لقضاء الحاجة، حكمه حكم القطع لغيره في ذلك، فالأولى البحث في العنوان العام.6.

ص: 186

أقول: إنّ جواز البناء على ما أتى به ولو كان شوطاً واحداً ممّا يقتضيه القاعدة، فإنّه لا يعتبر الموالاة بين أشواط السعي، كما صرّح به في «المنتهى » و «التذكرة»(1)، وظاهرهما كون الحكم متّفقاً عليه للأصل بعد عدم الدليل على اعتبارها، وعليه فيجوز القطع لغير داعٍ حيث لا يخاف الفوت، فلو أتى بشوط وقطعه ثمّ عاد، له البناء على ما أتى به، ويؤيّده ما ورد في الاستراحة ولقضاء حاجة وللدّعاء إلى الطعام.

واستدلّ سيّد «الرياض»(2) لاعتبار الموالاة بالتأسّي، وبأنّه المتيقّن.

ولكن إتيانهم عليهم السلام بالأشواط متوالية لم يظهر كونه منسكاً كي يكون مورداً للتأسّي، ولعلّه من باب أحد الأفراد، سيّما بعد ورود النصوص بجواز القطع لصلاة الفريضة ولقضاء الحاجة ولتلبية الدعوة إلى الطعام، مع أنّ غاية ما يمكن أن يستفاد من التأسّي عدم جواز القطع لا وجوب الموالاة، كما هو واضح، والثاني يندفع بأنّه لا ملزم للاقتصار على المتيقّن بعد الأصل.

نعم، بناءً على عدم جريان البراءة عند الشكّ في شرطيّة شيء أو جزئيّته للمأمور به، يتمّ ما أفاده، ولكن المبنى فاسدٌ كما حُقّق في الاُصول(3).

أقول: واستدلّ لما ذهب إليه المفيد وسلّار:(4)

1 - بخبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا حاضت المرأة وهي في الطواف بالبيت، وبين الصفا والمروة، فجاوزت النصف، فعلمت ذلك الموضع، فإذا طهرت رجعت فأتمّت بقيّة طوافها من الموضع الذي علمته، فإنْ هي قطعت طوافها في أقلّ 4.

ص: 187

من النصف فعليها أن تستأنف الطواف من أوّله»(1).

2 - ونحوه خبر أحمد بن عمر الحلال، عن أبي الحسن عليه السلام(2)، بدعوى أنّ الطواف عامٌ شاملٌ للسعي بقرينة السؤال.

وفيه أوّلاً: إنّ الخبرين ضعيفان، أمّا الأوّل فلمقام سلمة بن الخطّاب، وأمّا الثاني فللإرسال.

وثانياً: إنّ الأصحاب أعرضوا عنهما.

وثالثاً: إنّ الجواب ظاهرٌ في خصوص الطواف، والسؤال لا يصلح قرينة على إرادة العموم منه، ولعلّه لم يجب عن حدوث الحيض في أثناءالسعي، سيّما وأنّ حدوث الحيض في أثنائه لا يمنعُ من إتمامه كما دلّت عليه النصوص، وهو مورد الاتّفاق.

فالمتحصّل: أنّه لا تجب الموالاة فيه، وأنّه لو قطعه لغرضٍ أو لا لغرضٍ يبني على ما أتى به.

وأيضاً: قد مرَّ في مبحث الطواف، حكم ما لو قطعه لتدارك الطواف أو بعضه أو ركعتيه، فراجع(3).

***د.

ص: 188

ولو ظنَّ الإتمام فأحلّ ، وواقع أهله، وقلّم الأظفار، ثمّ ذكر نسيان شوطٍ، أتمّ ويكفِّر ببقرة،

أشواط وهو يظنّ أنّها سبعة، فذكر بعدما أحلّ وواقع النساء أنّه إنّما طاف ستّة أشواط؟ قال: عليه بقرة يذبحها ويطوف شوطاً»(1).

وضعف سند الثاني منجبرٌ بعمل من سمعت.

والإيراد عليهما: بعدم ظهورهما في الوجوب كما ترى ، فإنّ الجملة الخبريّة ظاهرة في الوجوب.

وأيضاً: أضعف منه الإيراد على الثاني بمخالفته للعمومات الدالّة على وجوب البدنة على من جامع قبل طواف النساء، وعلى الأوّل بأنّه مخالفٌ لما دلّ على وجوب الشاة في تقليم الأظافير(2).

فإنّه يرد عليه أوّلاً: ما تقدّم من أنّه لا كفّارة على الناسي.

وثانياً: أنّه يخصّص العمومات بالخبر، وبه يظهر اندفاع إيراد آخر عليه، وهو أنّه لا كفّارة على الناسي فى غير الصيد، ولأجله حمل بعضهم الخبرين على الاستحباب(3).

أقول: ولا وجه لتخصيص الحكم بالمتمتّع، لإطلاق الخبر، كما لا وجه لتخصيصة بظان الفراغ، فإنّ الصحيح شاملٌ للعالم بل ظاهرٌ فيه، والخبر مطلق لإستعمال كلمة (الظنّ ) في الأخبار في الأعمّ كثيراً.

نعم، الأظهر هو الاقتصار على ستّة أشواط لكونها مورد الخبرين، وصرّح جماعة من الأصحاب بالإختصاص(4).

***4.

ص: 190

وإذا فرغ من سعي العُمرة قصَّر، وأدناه أن يقصّ أظفاره، أو شيئاً من شعره.

ويجزي مُسمّى التقصير:

ففي «المنتهى »: (وأدنى في التقصير أن يقصّر من شعرٍ ولو كان يسيراً، وأقلّه ثلاث شعرات، لأنّ الامتثال يحصل به فيكون مُجزياً، ولما رواه الشيخ قدس سره في الحسن عن معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«سألته عن متمتّعٍ قرض أظفاره، وأخذ من شعره بمشقصٍ؟ قال: لا بأس»(1)، هذا اختيار علمائنا)، انتهى (2).

وأيضاً: يمكن أن يستدلّ له، ولما ذكره بعد ذلك بقوله عليه السلام:

«لو قصّ الشعر بأيّ شيءٍ كان أجزاه»، جملة من النصوص:

منها: صحيح الحلبي - أو حسنه - قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي لما قضيتُ نُسُكي للعمرة أتيتُ أهلي ولم اُقصّر؟ قال: عليك بدنة.

قلت: إنّي لمّا أردتُ ذلك منها ولم تكن قصّرت امتنعت، فلمّا غلبتها قرضت بعض شعرها بأسنانها؟

فقال: رحمها اللّه كانت أفقه منك، عليك بدنة، وليس عليها شيء»(3).

ومنها: مرسل ابن أبي عُمير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «تقصّر المرأة من شعرها لعمرتها مقدار الأنملة»(4).

ومنها: خبر محمّد الحلبي، عنه عليه السلام: «عن امرأةٍ متمتّعةٍ عاجلها زوجها قبل أن تقصّر، فلمّا تخوّفت أن يغلبها أهوت إلى قرونها فقرضت منها بأسنانها وقرضت4.

ص: 192

ولا يحلق رأسه

بأظافيرها، هل عليها شيء؟

قال عليه السلام: لا، ليس كلّ أحدٍ يجد المقاريض»(1). ونحوها غيرها.

وبها يُحمل الأمر في صحيح معاوية وغيره بأخذ الشعر من المواضع الخاصّة، على الفضل والاستحباب، كما صرّح به الأصحاب(2).

الجهة الثانية: المعروف بين الأصحاب لزوم التقصير في العُمرة (و) أنّه (لا يحلق رأسه).

وعن الشيخ في «الخلاف»: (يجوز الحلق، والتقصير أفضل)(3).

وقال المصنّف رحمه الله في محكي «المختلف» بعد نقل قول «الخلاف»: (وكان يذهب إليه والدي)(4).

أقول: والأوّل اصحّ ، للأمر به في النصوص المتقدّمة، ولصحيح ابن عمّار عن مولانا الصادق عليه السلام: «وليس في المتعة إلّاالتقصير»(5).

وأيضاً: يمكن أن يُستشهد له بطوائف اُخر من النصوص:

منها: النصوص المتضمّنة لبطلان العُمرة إذا أهلَّ بالحَجّ قبل التقصير.7.

ص: 193

ومنها: النصوص الواردة في صفة الحَجّ المقتصرة على التقصير في عُمرة التمتّع.

ومنها: النصوص المثبته للدّم على الحالق رأسه.

ومنها: غير ذلك.

وعليه، فما عن «الخلاف» من جواز الحلق فمّما لا وجه له.

قال المصنّف رحمه الله(1) في «المنتهى » - برغم بنائه على حرمة الحلق ووجوب التقصير -: (لو حلق رأسه أجزأه وسقط الدّم).

وعلّق عليه صاحب «الحدائق» بقوله: (كيف يُجزيه ما لم يقم عليه دليل(2)؟!).

أقول: يمكن أنْ يكون الوجه في الإجزاء ما أفاده الشهيد رحمه الله بقوله: (ولو حلق بعض رأسه أجزأ عن التقصير، ولا تحريم فيه، ولو حَلَق الجميع احتمل الإجزاء لحصوله بالشروع، وعند التقصير يحلّ له جميع ما يحلّ للمُحِلّ حتّى الوقاع، للنصّ على جوازه قولاً وفعلاً)، انتهى (3).

ومن الغريب أنّه قدس سره بعد الاعتراض على ما أفاده المصنّف رحمه الله، نقل كلام الشهيد في «الدروس»، ثمّ قال:

(أقول: ما ذكره من الاحتمال المذكور ليس ببعيدٍ، لكن ينبغي تقيّيده بما إذا نوى من أوّل الأمر بالتقصير خاصّة، ثمّ بعد حصول التقصير وحصول الإحلال به حَلق الباقي)، انتهى (4).

أقول: ولكن الأظهر عدم الإجتزاء بحلق البعض أيضاً، فإنّ التقصير مفهومٌ 1.

ص: 194

فإن فعل كان عليه دم،

مغايرٌ لمفهوم الحلق، فإنّه يعني جَعل الشعر أو غيره قصيراً، وأمّا الحلق فهو أمرٌ آخر، فلا يُجزي حلق البعض ولا الكلّ .

الجهة الثالثة: بعدما عرفت من وجوب التقصير:

1 - فهل يجوز معه الحلق مطلقاً كما في «المستند»(1) ومالَ إليه سيّد «المدارك»(2).

2 - أم يحرم كذلك، كما عن القاضي(3)، وابن حمزة(4)، والشهيد(5) وغيرهم، وهو الظاهر من الكتاب حيث قال قدس سره: (فإنْ فعل كان عليه دم)؟

3 - أم يحرم قبل التقصير خاصّة كما عن «النافع»(6)؟.

واستدلّ للقول الأوّل: بالأصل(7).

وللثاني: بالأخبار الدالّة على أنّ المتمتّع إذا حلق رأسه بمكّة كان عليه دم:

منها: صحيح جميل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن متمتّع حَلَق رأسه بمكّة ؟ قال عليه السلام: إنْ كان جاهلاً فليس عليه شيء، وإنْ تعمّد ذلك في أوّل شهور الحَجّ بثلاثين يوماً، فليس عليه شيء، وإن تعمّد بعد الثلاثين يوماً التي يوفّر فيها الشعر للحَجّ ، فإنّ عليه دماً يُهريقه»(8).0.

ص: 195

ومنها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المتمتّع أراد أن يقصّر فَحَلَق رأسه ؟ قال: عليه دمٌ يُهريقه»(1).

واستدلّ للثالث: بالخبرين، بدعوى اختصاصهما بما قبل التقصير، وهو تامّ بالنسبة إلى الثاني، ولكن الخبر الأوّل ليس فيه أنّ الدّم لأجل التقصير، بل التفصيل بين ما بعد الثلاثين وما قبلها، وهو قرينة على عدم كونه له، بل يمكن أنْ يكون من جهة الإخلال بتوفير الشعر المستحبّ عند الأكثر، والواجب عند البعض(2).

ومورد الثاني هو النّاسي، وقد اتّفقت كلماتهم - إلّاعن شاذٍ - على عدم وجوب الدّم عليه(3)، فلابدَّ من طرحه للإعراض، فلا مورد لدعوى الأولويّة في العامد.

وعلى هذا، فلا دليل على حرمة الحلق إلّاالإجماع إنْ ثبت(4)، والمتيقّن منه ما قبل التقصير، فعلى فرض ثبوته، الأظهر هو القول الثالث.

الجهة الرابعة: قد مرّ أنّه يكفي المسمّى في التقصير، وأيضاً يكفي بأيّ آلةٍ أمكن، ولا يلزم المقراض، وعليه:

فهل يلزم كونه في الشعر(5)؟

أم يكفي كونه في الأظافير؟

قولان، الظاهر هو الأوّل، إذ النصوص المتضمّنة لقرض الأظفار ليس في شيء منها هو وحده بل ذُكر مع الأخذ من الشَّعر، وهذا بخلاف العكس، فراجع(6).ا.

ص: 196

وكذا لو نسيه حتّى أحرم بالحَجّ ، ومع التقصير يحلّ من كلّ شيء أحرم منه إلّا الصيد ما دام في الحَرم، ويستحبّ له أن يتشبّه بالمُحرِمين في ترك لبس المخيط.

الجهة الخامسة: لو ترك التقصير عمداً حتّى أحرم بالحَجّ ، فهل تبطل متعته وتصبح حجّة مفردة(1)، أم يبطل إحرامه(2)؟ قولان:

ولو كان ذلك نسياناً، صحّ تمتعه بلا خلافٍ (3)، وحينئذٍ فهل عليه دمٌ كما أفاده المصنّف رحمه الله(4) حيث قال (وكذا لو نسيه حتّى أحرم بالحَجّ ) أم لا(5)؟ قولان أيضاً.

أقول: وقدتقدّم الكلام مفصّلاً في هذه المسألة في بحث أحكام الإحرام، فراجع(6).

الجهة السادسة: (ومع التقصير يحلّ من كلّ شيءٍ أحرم منه إلّاالصيد ما دام في الحَرم) بلا خلافٍ (7)، ويدلّ على المستثنى منه النصوص المتقدّمة، وعلى المستثنى ان حرمة الصيد إنّما هي للحرم لا الإحرام.

الجهة السابعة: (ويستحبّ له أن يتشبّه بالمُحرِمين في ترك لبس المخيط)، لصحيح حفص بن البُختري - أو حسنه - عن غير واحدٍ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«ينبغي للمتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ إذا أحلّ أنْ لا يلبس قميصاً، وليتشبّه بالمُحرِمين»(8). ونحوه غيره.0.

ص: 197

الباب الثامن: في أفعال الحَجّ ، وفيه فصول:

الأوّل: في إحرام الحَجّ :

إذا فرغ من العُمرة، وجب عليه الإحرام بالحَجّ من مكّة، ويستحبّ أنْ يكون يوم التروية عند الزوال من تحت الميزاب. وكيفيّته كما تقدّم إلّاأنّه ينوي إحرام الحَجّ ، ويقطع التلبية يوم عرفة عند الزوال، ولو نسيه حتّى يحصل بعرفات أحرم بها إنْ لم يتمكّن من الرجوع، ولو لم يتذكّر حتّى يقضي مناسكه لم يكن عليه شيء.

الزوال، ولو نسيه حتّى يحصل بعرفات أحرم بها إنْ لم يتمكّن من الرجوع، ولو لم يتذكّر حتّى يقضي مناسكه، لم يكن عليه شيء) قد تقدّم الكلام في جميعها، وعرفت ما هو المختار في كلّ مسألة منها فلا وجه للإعادة.

***

ص: 199

الفصل الثاني: في الوقوف بعرفات:

هو ركنٌ في الحَجّ يبطل بالإخلال به عمداً

هو مراد الفقهاء من الاستدلال له بقاعدة عدم الإتيان بالمأمور به على وجهه.

فالإيراد عليه: بأنّ الأمر به لا يقتضي دخوله في ماهيّة الحَجّ ، فإنّما يصحّ لو علمنا ووقفنا على ماهيّة الحَجّ أو قدراً مشتركاً على أقلّ تقدير، ولكنّهاغير معلومة.

في غير محلّه.

أقول: مع أنّه يرد عليه ما ذكره بعض المحقّقين بقوله: (إنّ ذلك الدخل يجري في كلّ فعلٍ ، وجعل بعض الأفعال جزءاً بالإجماع يجري في ذلك أيضاً)(1)، انتهى .

2 - والنبويّ المنقول في «المنتهى »(2) و «الكنز»(3) وغيرهما(4) بعدّة طرق من أنّه صلى الله عليه و آله قال: «الحَجّ عرفة»، أو: «الحَجّ عرفات»(5).

3 - والنصوص المتضمّنة من أنّ الذين يقفون تحت الأراك لا حَجّ لهم:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: في الموقف ارتفعوا عن بطن عُرنة، وقال: أصحاب الأراك لا حَجّ لهم»(6) ونحوه غيره من الأخبار المتعدّدة، الدالّة على أنّ من لم يقف بعرفة وإنْ وقف بحدودها - كالأراك ونحوه فضلاً عن غيرها - لا حَجّ له.

لا يقال: إنّ تلك النصوص لم يصرّح فيها بمن وقف في الأراك في الوقت الاختياري، فيمكن تنزيلها على الوقتين، فلا يتمّ ما عن «النهاية» و «المبسوط»7.

ص: 201

و «المهذّب» و «السرائر» و «النافع» وفي «الشرائع» و «التبصرة» و «القواعد»(1)وغيرها: من أنّ الرّكن هو الوقوف الاختياري بعرفة، ومقتضاه عدم الإجتزاء بالاضطراري منه لو ترك الاختياري عمداً(2).

فإنّه يقال: - مضافاً إلى إطلاق النصوص -: إنّ صحيح الحلبي صريحٌ في ذلك، فإنّ موقفه صلى الله عليه و آله كان في الوقت الاختياري قطعاً، فالأمر بالارتفاع حينئذٍ ونفي الحَجّ عن أصحاب الأراك فيه، ظاهرٌ فيما قالوه.

أقول: ولا ينافيها مرسل ابن فضّال، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«الوقوف بالمشعر فريضة، والوقوف بعرفة سُنّة»(3)، ونحوه مرسل الصدوق(4)، لإحتمال إرادة ما ثبت وجوبه من السُنّة منها، بخلاف الوقوف بالمشعر المستفاد وجوبه من قوله تعالى: «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْكُرُوا اَللّهَ عِنْدَ اَلْمَشْعَرِ اَلْحَرامِ »(5) ، هذا فضلاً عن أنّه مرسل.

وعليه، فلا إشكال في الحكم.

نعم، أجمعوا على أنّ الرّكن هو المُسمّى منه(6)، وإنْ كان الواجب الوقوف5.

ص: 202

ولو تركه ناسياً حتّى فات وقته، ولم يصل بالمشعر، بطل حَجّه

من الزوال إلى الغروب، ويشهد به - مضافاً إلى ذلك - النصوص المتضمّنة للكفّارة على من أفاض من عرفات قبل الغروب فتأمّل، وسيأتي لذلك زيادة توضيح إنْ شاء اللّه تعالى.

(ولو تركه ناسياً) تداركه ما دام بقاء وقته الإختياري أو الاضطراري.

ولو لم يأت به (حتّى فات وقته) بقسميه، اجتزأ بالوقوف بالمشعر، كما يأتي عند تعرّض المصنّف رحمه الله له.

(و) لو (لم يصل بالمشعر بطل حَجّه) للنصوص الآتية.

***

ص: 203

ويجبُ فيه النيّة، والكون بعرفات

القول الأوّل: اعتبار أنْ يكون ابتداء الوقوف بعرفات أوّل الزوال، بمعنى أنّه لا يجوز التأخير عنه اختياراً، ويجبُ استيعاب جميع الوقت المحدود من حيث المنتهى - بما سيأتي في الموقف - حقيقةً ، فلا يجوز الإخلال بجزءٍ منه كما عن جماعة.

وفي «الجواهر»: (كما صرّح به الشهيدان في «الدروس»(1) و «المسالك»(2)، و «اللّمعة»(3)، والمقداد والكركي(4) وغيرهم، من غير إشارة واحدٍ منهم إلى خلاف في المسألة، بل ظاهر «المدارك»(5) نسبته إلى الأصحاب مُشعراً بالإجماع عليه، بل لم أجد الثاني قولاً محرّراً بين الأصحاب)(6)، انتهى .

ثمّ ذكر قدس سره جملة من كلمات القدماء والمتأخّرين، الظاهرة في خلاف ذلك، ثمّ أتعب نفسه الزكيّة في توجيهها، وحمل كلماتهم على ما ينطبق على هذا القول.

القول الثاني: الإجتزاء بمسمّى الوقوف، كما عن «السرائر»(7)، ونُسب إلى «التذكرة»(8) و «المنتهى »(9)، إلّاأنّ صاحب «الجواهر» أنكر ذلك، وقال: (إنّ التدبّر في عبارة «التذكرة» يقتضي إرادة بيان الرّكن من الوقوف)، ثمّ ذكر قرائن لذلك، إلى أنْ يقول: (وعبارة «المنتهى » يمكن أنْ تكون في الدلالة على خلاف ذلك أظهر منها).

ص: 205

فيه، خصوصاً قوله: (والأمر للوجوب)، ومثله عبارة «التذكرة»)، انتهى .

كما أنّه رحمه الله بهذه الطريقة وجّه كلام الحِلّي في «السرائر»(1).

ومع ذلك ففي «الرياض»: (وإنْ كان القول بكفاية مسمّى الوقوف لا يخلو عن قُربٍ )(2)، انتهى .

القول الثالث: ما هو ظاهر كلمات أكثر القدماء(3)، وصريح جمعٍ من المتأخّرين كصاحب «الحدائق»(4) و «الذخيرة»(5)، وفي «المستند»(6) وغيره، وهو أنّه يجبُ استيعاب ما بين الزوال إلى الغروب عرفاً، الحاصل بالاشتغال بمقدّمات الوقوف المستحبّة في حدود عرفة، ثمّ الوقوف بحيث يكون الوقتُ مستوعباً بهذه الاُمور، وإنْ كان قليلٌ من أوّل الوقت مصروفاً في الحدود بالمقدّمات والصلاة.

أقول: والأصل في هذا الحكم، النصوص المتضمّنة لأفعال المعصومين عليهم السلام وأقوالهم، وإليك تلك النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار المتضمّنة لصفة حَجّ النبيّ صلى الله عليه و آله:

«ثمّ غدا والنّاس معه، إلى أنْ قال: حتّى انتهوا إلى نَمِرة وهي بطن عُرنة بحيال الأراك، فضُربت قبّته، وضَرَب النّاس أخبيتهم عندها، فلمّا زالت الشمس خَرَج رسول اللّه صلى الله عليه و آله ومعه قريش، وقد اغتسل وقطع التلبية، حتّى وقف بالمسجد، فوعظ7.

ص: 206

النّاس وأمرهم ونهاهم، ثمّ صَلّى الظهر والعصر بأذانٍ واحد وإقامتين، ثمّ مضى إلى الموقف فوقف به»(1).

ومنها: صحيح ابن أبي عُمير، عن معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث، قال: «فإذا انتهيتَ إلى عرفات، فاضرب خِباك بنَمِرة، ونمرة هي بطن عُرنة دون الموقف ودون عَرفة، فإذا زالت الشمس يوم عرفة فاغتسل وصَلِّ الظهر والعصر بأذان واحد وإقامتين، فإنّما تُعجّل العصر وتجمع بينهما لتفرغ نفسك للدّعاء، فإنّه يوم دعاءٍ ومسألة»(2).

ومنها: ما عنه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّما تُعجّل الصلاة وتُجمع بينهما لتفرغ نفسك للدّعاء، فإنّه يوم دعاءٍ ومسألة، ثمّ تأتي الموقف...(3) الخ».

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «لا ينبغي الوقوف تحت الأراك، فاما النزول تحته حتّى تزول الشمس وينهض إلى الموقف فلا بأس»(4).

ومنها: ما رواه فضالة بن أيّوب، عن معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّ إبراهيم أتاه جبرئيل عند زوال الشمس من يوم التروية، إلى أنْ قال: حتّى إذا بزغت الشمس، خرج إلى عرفات، فنزل بنمرة وهي بُطن عرنة، فلمّا زالت الشمس خَرَج وقد اغتسل فَصلّى الظهر والعصر بأذانٍ واحد وإقامتين، وصلّى في موضع المسجد الذي بعرفات، إلى أنْ قال: ثمّ مضى به إلى الموقف(5).. الخ».8.

ص: 207

ومنها: صحيح أبي بصير، عن الإمامين الصادقين عليهم السلام: «أنّه لمّا كان يوم التروية، قال جبرئيل لإبراهيم عليه السلام تروّ من الماء، إلى أن قال: ثمّ غدا به إلى عرفات، فضرب خِباه بنمرة دون عُرنة، فبنى مسجداً بأحجار بيض، وكان يُعرف أثر مسجد إبراهيم عليهم السلام حتّى أدخل في هذا المسجد الذي بنمرة حيثُ يُصلّي الإمام يوم عرفة، فصلّى بها الظهر والعصر، ثمّ عمد به إلى عرفات فقال: هذه عرفات فاعرف بها مناسكك، واعترف بذنبك، فسُمّي عرفات(1).. الخ».

إلى غير ذلك من النصوص.

أقول: واستفادة الحكم منها، تتوقّف على البحث في أمرين:

أحدهما: أنّها هل تدلّ على الوجوب أم لا؟

الثاني: فيما تدلّ عليه ؟

أمّا الأمر الأوّل: فيمكن تقريب دلالتها عليه بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ جملة منها متضمّنة لوقوفه صلى الله عليه و آله في ذلك الوقت من أوّل الزوال عرفاً أو حقيقة، وقد أمرنا بأخذ المناسك عنه صلى الله عليه و آله، فقد نُسب إليه أنّه قال صلى الله عليه و آله:

«خُذوا عنّي مناسككم»(2). وهو وإنْ كان ضعيفاً، إلّاأنّه منجبر بالعمل والاستناد.

الوجه الثاني: الأمر بذلك بلسانه أو بالجملة الخبريّة الّتي هي أصرح في الوجوب، فدلالتها على اللّزوم واضحة.

أقول: وبذلك ظهر ما في «الرياض» حيث قال: (ودلالتها على الوجوب غير واضحة، أمّا ما تضمّن منها الأمر بإتيان الموقف بعد الصلاتين، فلا يفيد الفوريّة7.

ص: 208

ومع ذلك منساق في سياق الأوامر المستحبّة، وأمّا ما تضمّن فعله صلى الله عليه و آله فكذلك، بناءً على عدم وجوب التأسّي، وعلى تقدير وجوبه في العبادة فإنّما غايته الوجوب الشرطي لا الشرعي، وكلامنا فيه لا في سابقه، للاتّفاق - كما عرفت - على عدمه)(1)، انتهى .

فإنّه يرد على ما أفاده أوّلاً: أنّ الأمر بالكون بعرفة بعد الصلاة - سيّما في المتضمّن، لأنّه إنّما يعجّل الصلاتين لدرك ذلك - ظاهرٌ في إرادة الفور.

وبعبارة اُخرى: ظاهرٌفي أنّ مبدأ الوقوف الواجب هو مابعد الصلاتين بلا فصل.

ويرد على ما أفاده ثانياً: ما تقدّم منّا مراراً من أنّ كون الأمر في سياق الأوامر المستحبّة، لا يصلح قرينةً لحمله على الندب.

وأمّا ما أفاده ثالثاً فيرده: قوله صلى الله عليه و آله: «خُذُوا عنّي مناسككم»، مع أنّ فعله دالّ على مطلوبيّته، وحيث لم يرد دليلٌ مرخّص في تركه فيبني على اللّزوم.

وأمّا ما ذكره رابعاً فيرده: أنّ محلّ الكلام هو الوجوب الشرطي، أي كونه من واجبات الوقوف بعرفة، وبالتبع من واجبات الحَجّ ، وأمّا كون تركه مبطلاً أم لا، فهو كلامٌ آخر.

فتحصّل: أنّه لا ينبغي التوقّف في دلالة النصوص على الوجوب.

وأمّا الأمر الثاني: فقد صرّح في جملة منها التهيّؤ له عند الزوال، وإتيان مقدّماته والصلاة دون الموقف، كما في بعضها، ودون عرفة كما في آخر، ثمّ الذهاب إلى الموقف وإلى عرفة، وعليه فالنصوص تدلّ على القول الثالث.4.

ص: 209

إلى غروب الشمس من يوم عرفة

وأمّا منتهى الوقوف: فلا خلاف بينهم في أنّه يجب الوقوف فيها (إلى غروب الشمس من يوم عرفة)، وقد ادّعى عليه الإجماع(1).

أقول: ويشهد به نصوص كثيرة:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، قال أبو عبد اللّه عليه السلام:

«إنّ المشركين كانوا يفيضون قبل أن تغيب الشمس، فخالفهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله فأفاض بعد غروب الشمس»(2).

ومنها: موثّق يونس بن يعقوب، عنه عليه السلام، قال: «قلت له: متى تفيض من عرفات ؟ فقال: إذا ذهبتِ الحُمرة من هاهنا، وأشار بيده إلى المشرق وإلى مطلع الشمس»(3)، ونحوه خبره الآخر(4).

ومنها: النصوص الآتية المُثبتة للكفّارة على من أفاض قبله.

وأمّا ما قاله الشيخ رحمه الله: (والأولى أن يقف إلى غروب الشمس ويدفع عن الموقف بعد غروبها)(5)، فمراده ما في محكي «المختلف»(6) من أنّ الأولى انتهاء الوقوف بالغروب، وعدم الوقوف بعده، وأنّ الأولى استمرار الوقوف متّصلاً إلى الغروب، وإنْ أجزأ لو خرج في الأثناء ثمّ عاد قبل الغروب.6.

ص: 210

ولو لم يتمكّن من الوقوف نهاراً وقف ليلاً ولو قبل الفجر

2 - وصحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام، قال: «في رجل أدرك الإمام وهو بِجُمَع ؟ فقال: إنّه يأتي عرفات فيقف بها قليلاً ثمّ يدرك جُمعاً قبل طلوع الشمس فلياتها، وإنْ ظنّ أنّه لا يأتيها حتّى يفيضوا فلا يأتها وليقم بجمع فقد تمّ حجّه»(1).

3 - وصحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله في سفر، فإذا شيخٌ كبير قال: يا رسول اللّه، ما تقول في رجل أدرك الإمام بجُمَع ؟

فقال له: إنْ ظنّ أنّه يأتي عرفات فيقف قليلاً ثمّ يدرك جمعاً قبل طلوع الشمس فليأتها، وإنْ ظنّ أنّه لا يأتيها حتّى يفيض النّاس من جمع، فلا يأتها، وقد تمَّ حَجّه»(2).

4 - وخبر إدريس بن عبداللّه، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل أدرك النّاس بجمع، وخشي إنْ مضي إلى عرفات أن يفيض النّاس من جمع قبل أنْ يدركها؟

فقال عليه السلام: إنْ ظنّ أن يدرك النّاس بجمع قبل طلوع الشمس، فليأت عرفات، فإنْ خشي أنْ لا يدرك جمعاً فليقف بجمع ثمّ ليفض مع النّاس فقد تمّ حَجّه»(3).

ونحوها غيرها من الأخبار.

أقول: ونخبة القول فيما يستفاد من هذه النصوص في ضمن فروع:

الفرع الأوّل: أنّ مورد هذه النصوص وإنْ كان غير المتمكّن من إدراك الاختياري، إلّاأنّ الظاهر ثبوت هذا الحكم في الناسي، كما هو ظاهر الأصحاب، بل صريحهم، لعموم العلّة المصرّح بها في صحيح الحلبي، بل الظاهر ثبوته في حقّ 6.

ص: 213

الجاهل غير المقصّر، كما عن «الدروس»(1) و «الذخيرة»(2) وفي «المستند»(3).

ويؤيّد ثبوت الحكم لهما، الأخبار الآتية الدالّة على أنّ : (من أدرك جمعاً فقد أدرك الحَجّ ).

الفرع الثاني: قد يقال: إنّ مقتضى إطلاق النصوص، أنّ وقت الإضطرار للوقوف بعرفة هو ما لا يفوت معه وقوف المشعر الاختياري، فلو تمكّن منهما معاً قبل طلوع الشمس كفى، ولكن لابدّ من تقيّيد ذلك بما في بعض النصوص من التقيّيد باللّيل، المعتضد بفتوى الأصحاب على وجهٍ قيل لا يعرف فيه الخلاف، ولكن مع ذلك الأحوط لمن يرى أنّ اللّيل إلى طلوع الشمس الجمع بين الوقوفين.

الفرع الثالث: الواجب من الوقوف الاضطراري مسمّى الكون لا استيعاب اللّيل، بلا خلافٍ ، وعليه الإجماع، كما صرّح به غير واحدٍ(4)، لإطلاق الأخبار، ولقوله عليه السلام في صحيح معاوية: (فيقف قليلاً).

الفرع الرابع: وجوب الوقوف الاضطراري إنّما هو مع علمه أو ظنّه بأنّه إذا أتى به يدرك اختياري المشعر، أمّا لو علم بأنّه إن أتى به لا يدركه، أو ظنّ بذلك، بل حتّى لو احتمل ذلك، فلا يجبُ عليه:

أمّا مع العلم أو الظنّ فللتصريح بذلك في النصوص.

وأمّا مع الاحتمال، فلما ورد في خبر إدريس من قوله عليه السلام: (فإن خشى.. الخ)، فإنّه تتحقّق الخشية مع احتمال الفوت.2.

ص: 214

الفرع الخامس: إذا علم بأنّه إنْ أتى به يُدرك اختياري المشعر، ومع ذلك ترك الوقوف بها عالماً عامداً:

فهل يبطل حَجّه من جهة أنّ وقت الاضطراري من الوقوف كوقت الاختياري منه في فوات الحَجّ بفوات المُسمّى ، مع العلم والعمد، كما هو مقتضى كلام الفقهاء من أنّ (الرّكن مسمّاه)، فإنّه شاملٌ للاضطراري أيضاً، كما صرّح به غير واحد من متأخّري المتأخّرين(1)؟

أم لا كما يشعر به كلام المصنّف رحمه الله في محكي «القواعد» حيث قال: (الوقوف الاختياري بعرفة ركنٌ من تركه عامداً بطل حَجّه)(2)؟

وجهان، أظهرهما الأوّل، لصحيح الحلبي المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: «إنْ كان في مهل حتّى يأتي عرفات من ليلته فيقف بها، ثمّ يفيض فيدرك النّاس في المشعر، قبل أنْ يفيضوا، فلا يتمّ حَجّه حتّى يأتي عرفات».

وبه يقيّد إطلاق ما دلّ على أنّ (من أدرك جمعاً أدرك الحَجّ ).

أقول: ووجّه صاحب «الجواهر» رحمه الله كلام المصنّف رحمه الله بقوله:

(ويمكن أنْ يكون الوجه في اقتصاره بيان أنّه لا يجزي الاقتصار على الاضطراري عمداً، بل من ترك الاختياري عمداً بطل حَجّه وإنْ أتى بالاضطراري)(3)، انتهى .

الفرع السادس: قال صاحب «الجواهر»: (فما عن الشيخ في «الخلاف»(4) من6.

ص: 215

ولو لم يتمكّن أو نسى حتّى طلع الفجر، وقف بالمشعر وأجزأه

إطلاق أنّ وقت الوقوف قبل الغروب وجب عليه بدنة، ولو عجز صام ثمانية عشر يوماً إنْ كان عالماً بعرفة من زوال يوم عرفة إلى طلوع الفجر من يوم العيد، منزّلٌ على ما عرفت من التفصيل الذي ذكره في باقي كتبه، فما عن ابن إدريس(1) من أنّ هذا القول مخالفٌ لأقوال علمائنا، وإنّما هو قولٌ لبعض المخالفين أورده الشيخ في كتابه إيراداً لا اعتقاداً، في غير محلّه)(2) انتهى .

الفرع السابع: (ولو لم يتمكّن) من الوقوف الاضطراري أيضاً (أو نسى حتّى طلع الفجر، وقف بالمشعر وأجزأه) بلا خلافٍ (3).

وعن «المدارك»: (أنّه موضع وفاق)(4).

وعن «الانتصار»(5) و «الخلاف»(6) و «الغُنية»(7) و «الجواهر»(8): دعوى الإجماع عليه.

ويشهد به: جميع النصوص المتقدّمة فى الوقوف الاضطرارى المصرّحة بذلك.8.

ص: 216

ولو أفاض منها قبل الغروب، وجب عليه بدنة، ولو عَجَز صام ثمانية عشر يوماً إنْ كان عالماً

في أهله»(1).

2 - وصحيح مسمع، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ أفاض من عرفات قبل غروب الشمس ؟ قال عليه السلام: إنْ كان جاهلاً فلا شيء عليه، وإنْ كان متعمّداً فعليه بدنة»(2).

3 - ومرسل ابن محبوب، عنه عليه السلام: «في رجلٍ أفاض من عرفات قبل أنْ تغرب الشمس ؟ قال: عليه بدنة، فإنْ لم يقدر على بدنة صام ثمانية عشر يوماً»(3).

ونحوها غيرها.

ومقتضى إطلاق النصوص، ثبوت الكفّارة لمن أفاض بعد الزوال بقليلٍ أو كثير، لصدق الإفاضة قبل الغروب.

ودعوى: الانصراف إلى صورة ما إذا أفاض قبيل الغروب.

مندفعة: بمنعه أوّلاً، وكونه بدويّاً ثانياً.

كما أنّ مقتضى صريحها ثبوت البدنة، فما عن الصدوقين غير ظاهر الوجه.

وعن «الجامع»: أنّ به رواية(4)، لكنّها لم تصل إلينا، فلا يُعتمد عليها، مضافاً إلى إعراض الأصحاب عنها على فرض وجودها، كما أنّ ما في النبوي: «مَن تَرك نُسُكاً فعليه دم»(5)، على فرض حجيّته يقيّد إطلاقه بما تقدّم.

وهل الجاهل المقصّر ملحقٌ بالعالم ؟0.

ص: 218

وجهان، أظهرهما الأوّل، لاتّفاقهم على أنّه بحكم العالم، ولكن مقتضى إطلاق صحيح مسمع عدم وجوب الكفّارة عليه.

الفرع التاسع: ولو أفاض قبل الغروب وجب عليه العود، بناءً على وجوب الاستيعاب كما اخترناه ووجهه واضح، وأمّا على القول الآخر ففيه وجهان.

واستدلّ في «الجواهر»(1) على وجوب العود، بأنّه حينئذٍ مقدّمة لامتثال حرمة الإفاضة قبل الغروب.

ولكن يرد عليه: أنّ بقائه خارج الموقف لا يصدق عليه عنوان الإفاضة من عرفات، وعليه فلا دليل على وجوبه على هذا القول.

الفرع العاشر: ولو عاد، فهل يسقط عنه الكفّارة، كما عن الشيخ(2) وابني حمزة(3)وإدريس(4) وفي «الشرائع»(5) وغيرها(6)؟ أم لا كما عن «النزهه» و «كشف اللِّثام»(7)؟ وجهان.

استدلّ للأوّل:

1 - بالأصل.

2 - وبأنّه لو لم يقف إلّاهذا الزمان، لم يكن عليه شيء، فهو حينئذٍ كمن تجاوز الميقات غير مُحرِمٍ ثمّ عاد إليه فأحرم.ً.

ص: 219

ولو كان جاهلاً أو ناسياً فلا شيء عليه.

3 - وبظهور النصوص في غير العائد.

وفيه: إنّ الأصل لا يرجع إليه مع إطلاق الدليل، وعدم الوقوف إلّافي غير هذا الزمان غير الإفاضة التي هي الموجبة للكفّارة، وظهور النصوص في غيرالعائد ممنوعٌ .

هذا كلّه إذا كان عالماً.

(و) أمّا (لو كان جاهلاً أو ناسياً فلا شيء عليه) بلا خلافٍ أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، كما في «الجواهر»(1).

ويشهد به:

1 - صحيح مسمع المتقدّم.

2 - والأصل، بعد اختصاص نصوص الكفّارة بالمتعمّد.

3 - والنص، وإنْ اختصّ صدره بالجاهل، إلّا أنّه يلحق به الناسي بالإجماع(2).

4 - وبمفهوم ذيله: «وإنْ كان متعمّداً فعليه بدنة»، بل يمكن إدخاله في الجاهل المنصوص عليه.

ولو علم أو ذكر قبل الغروب، وجبَ عليه العود مع الإمكان، على القول بوجوب الاستيعاب كما مرّ.

أقول: وهل يجب عليه حينئذٍ الكفّارة لو لم يعد، كما عن ثاني الشهيدين(3)؟4.

ص: 220

الظاهر العدم، لعدم صدق الإفاضة من عرفات عامداً على البقاء في خارجه كما عرفت.

الفرع الحادي عشر: لو كان نائماً في الموقف، فهل يحتزأ بوقوفه كما عن الشيخ قدس سره(1)؟، أم لا إنْ كان مستوعباً كما عن الشهيد في «الدروس»(2)؟

فالحقّ أن يقال: إنّه كما يقال في الصوم لو نوى الإمساك قبل طلوع الفجر، ثمّ نام واستيقظ بعد غروب الشمس، صحّ صومه من جهة أنّه صام عن نيّةٍ ، ولا ينافي النوم الصوم، وإنْ نام من دون أن ينوي بطل، كذلك في المقام فإنّه لو نوى الوقوف بعرفة ثمّ نام يجتزي به، وإلّا فلا، وقد تقدّم الكلام في ذلك في كتاب الصوم في مبحث النيّة مفصّلاً فراجع(3).

وبما ذكرناه صرّح المصنّف رحمه الله في «التذكرة»(4)، وظاهره كونه متّفقاً عليه.

***2.

ص: 221

ونَمرة، وثويّة، وذو المجاز، وعُرنة، والأراك حدودٌ لا يُجزي الوقوف بها.

ومنها: خبر سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «واتّق الأراك ونمرة - وهي بطن عُرنة - وثوية وذي المجاز، فإنّه ليس من عرفة فلا تقف فيه»(1).

ومنها: خبر أبي بصير، ومعاوية جميعاً، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«وحَدّ عرفات من المأزمين إلى الموقف»(2).

ومنها: مرسل الصدوق، قال عليه السلام: «حَدّ عرفة من بطن عرنة وثويّة ونَمرة وذي المجاز، وخلف الجبل موقف إلى وراء الجبل»(3).

وقد تقدّمت النصوص الدالّة على أنّ (أهل الأراك لا حَجّ لهم)، إلى غير ذلك من النصوص.

وفي «الجواهر»: (ولعلّه لا تنافي بين الجميع في كونها حدود عرفة باعتبار الجهات، كما عن «المختلف»)(4).

***9.

ص: 223

ويستحبّ أن يخرج إلى منى يوم التروية بعد الزوال

المكتوبة، ثمّ قُل في دَبر صلاتك كما قلت حين أحرمت من الشجرة، وأحرم بالحَجّ وعليك السكينة والوقار، فإذا انتهيت إلى فضا دون الرّدم فلبّ ، فإنْ انتهيت إلى الرَّدم وأشرفت على الأبطح فارفع صوتك بالتلبية حتّى تأتي منى»(1).

ونحوه خبر عمر بن يزيد(2)، وموثّق أبي بصير(3).

واستدلّ للثاني: أي عدم جواز التقديم على يوم التروية:

1 - بظهور الأمر فيها في الوجوب.

2 - وبموثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن الرّجل يكون شيخاً كبيراً أو مريضاً يخاف ضغاط النّاس وزحامهم، يحرم بالحَجّ ويخرج إلى منى قبل يوم التروية ؟ قال: نعم.

قلت: يخرج الرّجل الصحيح يلتمس مكاناً أو يتروّح بذلك المكان ؟ قال عليه السلام: لا.

قلت: يعجّل بيوم ؟ قال: نعم قلت: بيومين ؟ قال: نعم، قلت: ثلاثة ؟ قال: نعم، قلت: أكثر من ذلك ؟ قال: لا»(4).

واُجيب في «المستند»(5) عن الأوّل: بأنّ النصوص المتقدّمة وإنْ تضمّنت الأمر، إلّا أنّها في الخروج بعد الزوال الذي هو ليس بواجب قطعاً كما يأتي.

وعن الثاني: بأنّه لتضمّنه الجملة الخبريّة لا يدلّ على اللّزوم.

أقول: لكن يندفع الثاني بما تكرّر منّا من أنّ الجملة الخبريّة ظاهرة في اللّزوم،4.

ص: 225

كما ويندفع الأوّل بأنّ الوارد في خبر عمر بن يزيد قوله عليه السلام: «التروية فأهلّ بالحَجّ »، وفي موثّق أبي بصير: «وإنْ قدرت أنْ يكون رواحك إلى منى زوال الشمس، وإلّا فمتى ما تيسّر لك».

وبالجملة: ظاهر النصوص عدم جواز التقديم على يوم التروية، ولكن بما أنّه تكرّر دعوى الإجماع في كلماتهم على جواز التقديم، تُحمل النصوص على الندب والفضل، ومع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط بعدم التقديم.

ويجوز لذوي الأعذار التقديم إلى ثلاثة أيّام بلا إشكال، لدلالة الموثّق عليه، وبالنسبة إلى أزيد منها ينبغي مراعاة الاحتياط، كما في غيرهم بالنسبة إلى يوم التروية.

وأيضاً: استدلّ لعدم جواز التأخير عن يوم التروية بالأمر بالإحرام فيها في النصوص المتقدّمة، ولكن يتعيّن البناء على جواز التأخير لنصوص مصرّحة بذلك:

منها: خبر علي بن يقطين، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الذي يريد أن يتقدّم فيه الذي ليس له وقت أوّل منه ؟ قال عليه السلام: إذا زالت الشمس ؟

وعن الذي يريد أن يتخلّف بمكّة عشيّة التروية إلى أيّة ساعة يسعه أن يتخلّف ؟

قال عليه السلام: ذلك موسع له حتّى يُصبح بمنى»(1).

ومعناه أنّ أوّل وقت الخروج إلى منى، هو زوال الشمس من يوم التروية، وآخره ليلة عرفة، بأن يصبح في منى.

ومنها: خبر البزنطي، عن بعض أصحابه، عن أبي الحسن عليه السلام في حديثٍ :

«وموسّع للرّجل أن يخرج إلى منى من وقت الزوال من يوم التروية إلى أنْ يصبح9.

ص: 226

والإمام يُصلّي بها

حيث يعلم أنّه لا يفوته الموقف»(1).

ونحوهما غيرهما.

وعليه، فلا ينبغي التوقّف في جواز التأخير، وأمّا التقديم فيحتاط بتركه إلّا لذوي الأعذار.

أقول: قد مرّ في آداب الإحرام نقل الأقوال في استحباب الإحرام عقيب الصلاة، وبيّنا هناك أنّ الأظهر في حَجّ التمتّع أنّه إنْ قدر على أن يُصلّي أوّل الوقت بمنى، فيُصلّي الظهر هناك، وإلّا ففي مكّة ثمّ يحرم به.

هذا في غير الإمام، والمراد به أمير الحاجّ كما صرّح به غير واحد من الفقهاء(2)، ويشهد به خبر المؤذن، قال:

«حَجّ إسماعيل بن علي بالنّاس سنة أربعين ومائة، فسقط أبو عبد اللّه عليه السلام عن بغلته، فوقف عليه إسماعيل. فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام: سِر فإنّ الإمام لا يقف»(3).

(و) أمّا (الإمام) فقد صرَّح غير واحدٍ(4) بأنّه (يُصلّي بها) أي بمنى، ويشهد به صحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«على الإمام أن يُصلّي الظهر بمنى، ويبيت بها ويصبح حتّى تطلع الشمس، ثمّ يخرج إلى عرفات»(5).1.

ص: 227

ثمّ يبيتُ بها إلى فَجر عَرفة،

ونحوه غيره من الأخبار.

وظاهرها وإنْ كان لزوم ذلك، إلّاأنّ الظاهر اتّفاق الأصحاب - إلّاالنادر منهم(1) - على استحبابه، فلتُحمل النصوص عليه.

وأمّا المبيت بمنى: فالمشهور بين الأصحاب(2) استحبابه للإمام وغيره.

وعن القاضي(3) والحلبي(4) وجوبه للإمام، وظاهر المصنّف في هذا الكتاب حيث قال: (ثمّ يبيتُ بها إلى فجر عَرفة) اختصاص رجحان ذلك بالإمام.

وملخّص القول فيه: إنّه يشهد لاستحبابه لغير الإمام:

1 - صحيح ابن عمّار، عن مولانا الصادق عليه السلام: «ثمّ تُصلّي بها الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة والفجر»(5).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «سأله هل صَلّي رسول اللّه صلى الله عليه و آله الظهر بمنى يوم التروية ؟

فقال عليه السلام: نعم، والغداة بمنى يوم عرفة»(6).

وظاهرهما وإنْ كان لزوم ذلك، إلّاأنّه يُحملان على الاستحباب، للنصوص9.

ص: 228

المتقدّمة الدالّة على جواز التأخير في الخروج إلى أنْ يعلم أنّه لا يفوته الموقف.

وأمّا الإمام: فالنصوص الآمرة بمبيته بها كثيرة، لاحظ صحيح جميل المتقدّم آنفاً، لكن من جهة الإجماع على الاستحباب تُحمل عليه.

***

ص: 229

ولا يجوزَ وادي محسِّر حتّى تطلع الشمس، وأن يدعو عند نزولها، والخروج منها، وفي الطريق،

وأن يقف مع السّفح

أنبيائك، فإنّما أنا عبدك وفي قبضتك»(1).

ومنها: في صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «فقُل وأنتَ متوجّهٌ إليها: اللّهُمَّ إليك صمدتُ ، وإيّاك اعتمدتُ ، ووجهك أردتُ ، فأسألك أن تبارك لي في رحلتي، وأن تقضي لي حاجتي، وأن تجعلني ممّن تُباهي به اليوم مَنْ هو أفضل منّي، ثمّ تُلبِّي وأنتَ غادٍ إلى عرفات»(2).

ومنها: في حسنه: «إذا توجّهت إلى منى، فقُل: اللّهُمَّ إيّاك أرجو، وإيّاك أدعو، فبلّغني أملي، وأصلح لي عملي»(3).

وأيضاً: (و) يستحبّ (أن يقف مع السّفح) أي أسفل الجبل، وأوجبه الحِلّي(4)ولو قليلاً.

يشهد للأوّل:

1 - موثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام:

«عن الوقوف بعرفات فوق الجبل أحبّ إليك أم على الأرض ؟

قال عليه السلام: على الأرض»(5).

2 - وصحيح مسمع، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عرفات كلّها موقف، وأفضل الموقف سفح الجبل»(6).8.

ص: 231

في ميسرة الجبل داعياً

وقالوا أيضاً: يستحبّ الوقوف (في ميسرة الجبل)، ويشهد به صحيح معاوية ابن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«قف في ميسرة الجبل، فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله وقف بعرفات في ميسرة الجبل، فلمّا وقف صلى الله عليه و آله جعل النّاس يبتدرون أخفاف ناقته فيقفون إلى جانبه، فنحّاها، ففعلوا مثل ذلك...

إلى أنْ قال: وهذا كلّه موقف، وأشار بيده إلى الموقف»(1) الحديث.

الإمام الصادق عليه السلام:

«ثمّ تأتي الموقف وعليك السكينة والوقار، فاحمِد اللّه وهلّله ومجِّده واثنِ عليه، وكبّر مائة مرّة...

إلى أنْ قال: واقرأ قل هو اللّه أحد مائة مرّة، وتخيّر لنفسك من الدّعاء ما أحببتَ واجتهد، فإنّه يوم دعاء ومسألة، وتعوّذ باللّه من الشيطان الرجيم، فإنّ الشيطان لن يذهلك في موطن قطّ أحبّ إليه أن يذهلك في ذلك الموضع، وإيّاك أن تشتغل بالنظر إلى النّاس، وأقبل قِبل نفسك، وليكن فيما تقول: اللّهُمَّ .. الخ»(1).

2 - بخبر أبي يحيى زكريّا الموصلي، عن العبد الصالح عليه السلام:

«عن رجلٍ وقف بالموقف فأتاه نعي أبيه أو نعي بعض ولده قبل أنْ يذكر اللّه تعالى بشيء أو يدعو، فاشتغل بالجَزَع والبكاء عن الدّعاء، ثمّ أفاض النّاس، فقال عليه السلام: لا أرى عليه شيئاً وقد أساء، فليستغفر اللّه»(2).

بناءً على أنّ الإساءة والاستغفار إنّما لترك الدّعاء.

3 - وبما رواه في «المجالس» الوارد في أسئلة اليهودي عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، وقد ورد فيه قول النبيّ صلى الله عليه و آله:

«ففرض اللّه عزّ وجلّ على أُمّتي الوقوف والتضرّع والدّعاء في أحبّ المواضع إليه، وتكفّل لهم بالجنّة»(3).

أقول: ولكن الأظهر هو الاستحباب، وعدم الوجوب:5.

ص: 233

1 - لتسالم الأصحاب عليه.

2 - ولأنّ النصوص المتضمّنة للأمر، آمرة بأدعية مخصوصة ليست بواجبة قطعاً، كما هو صريح صحيح معاوية، وأمّا خبر الموصلي فظاهره كون الإساءة والاستغفار للجَزَع والبكاء، ولذا قال بعد ذلك: (أمّا لو صبر واحتسب لأفاض من الموقف بحسناتِ أهل الموقف.. الخ).

وأمّا خبر المجالس فقابل لإرادة الندب، سيّما بضميمة ترتّب الثواب، خاصّة بعد عدم كونه في مقام التشريع وكونه في مقام الإخبار عمّا شرع كما لا يخفى .

3 - ولخبر الأزدي، عن أبيه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ وقف بالموقف فأصابته دهشة النّاس، فبقي ينظر إلى النّاس ولا يدعو حتّى أفاض النّاس ؟ قال عليه السلام: يجزيه وقوفه»(1).

والمناقشة في دلالته: على عدم الوجوب كما في «الجواهر» في غير محلّه، ولذا رجع هو قدس سره عن ذلك، وقال: (لكن الإنصاف عدم خلوّ الأوّل عن ظهورٍ في الاجتزاء بالوقوف المجرّد، وأنّه لا يجب غيره)(2).

أمّا القول الثاني: فقد استدلّ لما ذهب إليه القاضي بالآية الكريمة.

واُجيب: بعدم كونها للوجوب.

وفيه: أنّه ليس في آية من الآيات امرٌ بالذِّكر والصلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله في عرفات، بل فيها الأمر بالذِّكر عند المشعر الحرام، وعلى بهيمة الأنعام، وفي أيّام معدودات، وقد فُسّرت في الأخبار بالعيد وأيّام التشريق، والذكر فيها بالتكبيرا.

ص: 234

قائماً، وأنْ يجمع بين الظهرين بأذان وإقامتين.

عقيب الصلوات، وبعد قضاء المناسك، فيُحتمل التكبير المذكور وغيره.

فتحصّل: أنّ الأظهر استحبابه(1)، ولكن كما أفاده سيّد «المدارك»(2): (لا ريب في تأكّد استحباب الدّعاء في هذا اليوم فإنّه شريفٌ كثير البركة...

إلى أنْ قال: الدعوات المأثورة فيه عن النبيّ صلى الله عليه و آله وأهل البيت عليهم السلام أكثر من أنْ تُحصى ، وأحسنه الدّعاء المنقول عن سيّدنا ومولانا أبي عبداللّه عليه السلام وولده الإمام زين العابدين عليه السلام.. الخ).

ويستحبّ أيضاً: أن يدعو (قائماً) هكذا قالوا، ولكن صاحب «الجواهر» لم يجد نصاً فيه بالخصوص، ولذا علّله بأنّه أفضل الأفراد، باعتبار كونه (أحمز وإلى الأدب أقرب)(3).

أقول: لكن إنْ كان هذا هو العلّة، فالسجود أفضل للأخبار والاعتبار، والأمر سهلٌ بعد كون الحكم ندبيّاً.

(و) أيضاً يستحبّ (أن يجمع بين الظهرين بأذان وإقامتين) للنصوص المتقدّمة المتضمّنة لذلك:

ففي صحيح معاوية المتقدّم: «وصلِّ الظهر والعصر بأذان واحدٍ وإقامتين، فإنّما تُعجّل العصر وتُجمع بينهما لتفرغ نفسك للدّعاء، فإنّه يوم دعاء ومسألة».

وهل سقوط الأذان عن الثانية على نحو العزيمة أو الرخصة ؟ فيه كلام قد مرّ في كتاب الصلاة من هذا الشرح(4).

***5.

ص: 235

ويكره الوقوف في أعلى الجبل، وقاعداً، وراكباً.

وقد يقال: إنّ الركوب أفضل، لما رُوي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله وقف راكباً.

وفيه: ما عن «المنتهى »(1) من أنّه يمكن أن فعل ذلك كان بياناً للجواز كما طاف راكباً، ومع ذلك كلّه، الإفتاء بكراهة الركوب أو القعود مطلقاً، مع عدم الدليل سوى الاشتهار بين الفقهاء، مشكلٌ جدّاً.

ثمّ إنّه في المقام مستحبّات اُخرى تتضمّن النصوص جملة منها، أوكلنا بيانها إلى الكتب المفصّلة.

***6.

ص: 237

بتقريب: أنّها تدلّ على إذن الشارع الأقدس في الإتيان بالواجبات على وفق مذهب العامّة، وموافقة للتقيّة، فكما أنّ الإذن في عبادة خاصّة كالصّلاة متكتّفاً، والوضوء مع غَسل الرّجلين، وما شاكل - يوجبُ إجزاء المأتي به عن الأمر - لأنّ الأمر بالكلّي كما يسقط بفرده الاختياري كذلك يسقط بفرده الاضطراري، كذلك الإذن بامتثال أوامر العبادات على وجه التقيّة، يستلزم إجزاء ما أتى به على وجه التقيّة عن الأمر، فالأمر المتعلّق بالحَجّ مع الوقوف يوم التاسع بعرفة، يسقط بالحَجّ مع الوقوف يوم الثامن من جهة التقيّة.

أقول: لا إشكال في جواز التقيّة تكليفاً - بل عن جمعٍ من المحقّقين(1) أنّها قد تجب، وآيتان كريمتان من الكتاب المجيد(2) ونصوص مستفيضة شاهدة به - إلّاأنّها ربما تحرم أيضاً في موارد:

منها: الدّماء.

ومنها: فيما إذا لزم من التقيّة محو الدِّين وتضعيفة، كالسكوت بوجه سلاطين الجور، المبتدعين في الدِّين والمعاندين للحقّ واليقين، الذين إذا خلا لهم الجوّ بدّلوا أحكام اللّه تعالى ، وغيّروا سُنّة رسوله صلى الله عليه و آله، بحيث لا يبقى من الإسلام إلّااسمه، ومن القرآن إلّارسمه.

ومنها: فيما إذا وقعت الفتن، بحيث تجلب للمؤمن ذلّة وحقارة وحطّة عن شرافته ومقامه إذا كتمَ الحقّ ، ولم يُظهره، أو كان في حياة غيره كفاية، فإنّه تحرم عليه».

ص: 239

التقيّة حينئذٍ، ويجبُ عليه أن يعرّج على قوله الحقّ حتّى لو استلزم أن يعرِّض نفسه وأمواله للنهب والهلاك، ويستبدل الحياة الفانية الحقيرة في ولاية الظالمين بالحياة الباقية عند اللّه تعالى، فقد صحّ الخبر عن سيّدنا الصادق عليه السلام أنّه قال: «إنّ اللّه فوّض إلى المؤمن اُموره كلّها، ولم يفوّض إليه أنْ يكون ذليلاً، أما تسمع اللّه عزّ وجلّ يقول: «وَ لِلّهِ اَلْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ »(1) فالمؤمن ينبغي أنْ يكون عزيزاً ولا يكون ذليلاً(2)، يعزّه اللّه بالايمان والإسلام».

فهذا سيّد شاب أهل الجنّة، ورأس اُباة الضيم أبو عبد اللّه الحسين بن علي عليهما السلام يقول في خطبته: «ألا ترون إلى الحقّ لا يُعمَل به، وإلى الباطل لا يُتناهى عنه، ليرغب المؤمن في لقاء اللّه، فإنّي لا أرى الموت إلّاسعادة، والحياة مع الظالمين إلّا برماً»(3).

وهوالذي يقول: «لا واللّه، لا أعطيهم بيدي إعطاءالذّليل، ولا أفِرُّفرارالعبيد»(4).

وهو الذي قال في خطبته المعروفة: «ألا وإنّ الدَّعي ابن الدَّعي قد ركز بين اثنتين: بين السَّلة والذِّلّة، وهيهات منّا الذلّة، يأبى اللّه لنا ذلك ورسوله والمؤمنون، وحجورٌ طابت وطهرت، وأنوفٌ حميّة، ونفوسٌ أبية، من أن نؤثر طاعة اللِّئام على مصارع الكرام، ألا وإنّي زاحفٌ بهذه الاُسرة على قلّة العدد وخذلان الناصر»(5).

وأفحش من ذلك السكوت عن بيان الحقّ وكتمانه عند تصويب القوانين0.

ص: 240

المخالفة لقوانين الإسلام، وأحكام القرآن الثابتة بعنوان أنّها من أحكام الإسلام، وأنّه جاء بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله، معتذراً بأنّه يمكن أن تتأذى مصادر الاُمور من ذلك، وتكون النتيجة أن يفعلوا أفعالاً تمسّ بكرامتنا، أو تودي إلى إخراجنا من بلادنا كما فعلوا بأمثالنا.

ففي خبر يونس بن عبد الرحمن، عن الصادقين عليهما السلام، قالا:

«إذا ظهرت البدَع، فعلى العالم أن يُظهر علمه، فإنْلم يفعل سُلِب نور الإيمان»(1).

وفي خبر محمّد بن جمهور، قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «إذا ظهرت البدع في أُمّتي، فليظهر العالم علمه، فمن لم يفعل فعليه لعنة اللّه»(2).

وفي خبر طلحة بن زيد، عن الإمام جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «إنّ العالم الكاتم علمه يُبعَث أنتن أهل القيامة ريحاً، تلعنه كلّ دابّةٍ من دواب الأرض الصغار»(3).

إلى غير ذلك من النصوص المرويّة عنهم عليهم السلام.

أقول: وتفصيل القول في هذه الجهة موكولٌ إلى محلّ آخر، ولعلّ اللّه يوفّقنا بعد الخلاص من أيدي الجبابرة لوضع رسالة في ذلك، نُبيِّن فيها موارد جواز التقيّة تفصيلاً، بحيث لا يشتبه الأمر كما اشتبه في هذه الأيّام على كثيرٍ من الأنام(4).

***ي.

ص: 241

وتقريب الاستدلال: أنّه يدلّ على ثبوت التقيّة ومشروعيّتها في كلّ شيء ممنوعٍ لولا التقيّة، إلّافي الفعلين المذكورين، فإستثناء المسح على الخُفّين مع كون المنع فيه غيريّاً تشريعيّاً، دليلٌ على عموم (الشيء) لكلّ شيء ممّا يشبهه من الممنوعات، لأجل التوصّل بتركها إلى صحّة العمل، ويدلّ على أنّ التقيّة ترفع ذلك المنع الغيري ولازم ذلك الأمر به، وحيث أنّه أمرٌ بعنوان التقيّة والاضطرار منّة على العباد بالحنيفيّة السمحة، فلا محالة يكون بدلاً عن المأمور به الواقعي، فيدلّ على أنّ غَسل الرّجلين الذي يراه العامّة جزء للوضوء، مكان مسحه مأمورٌ به في حال التقيّة، وبدلٌ عن المسح المأمور به الواقعي، فلا محالة يكون مجزياً.

أقول: وفي معنى هذا الخبر أخبارٌ اُخر:

منها: صحيح زرارة، قال: «قلت له: في مسح الخفّين تقيّة ؟