فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه الذي أوجب الحَجّ تشيّيداً للدِّين، وجَعَله من القواعد التي عليها بناء الإسلام، والصّلاة على محمّدٍ المبعوث إلى كافّة الأنام، وعلى آله هُداة الخلق، وأعلام الحَقّ ، واللّعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدِّين.

وبعدُ، فهذا هو الجزء السادس عشر من كتابنا «فقه الصادق»، وقد وفّقني اللّه سبحانه لطبعه، راجياً منه تعالى التوفيق لنشر بقيّة الأجزاء، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

الطائفة الاُولى :

منها: صحيح معاوية بن عمّار، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المُحرِم كيف يحكّ رأسه ؟، قال عليه السلام: بأظافيره ما لم يدم أو يقطع الشعر»(1).

فإنّه بمفهوم الغاية يدلّ على حرمة قطع الشعر.

لا يقال: إنّه مختصٌّ بالنتف، فلا يدلّ على غيره.

فإنّه يقال: إنّ الغاية لجواز الحَكّ هو قطع الشعر بما هو قطع، فالمفهوم حرمة قطع الشعر من حيث هو، سواءٌ أكان بالنتف أو غيره، إلّاأنّه مختصّ بالرأس.

ومنها: خبر عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «لا بأس بحكّ الرأس واللّحية ما لم يلق الشعر»(2). وهذا أيضاً كسابقه، إلّاأنّه مختصٌّ بالرأس واللّحية.

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «عن المُحرِم يحتجم ؟ قال: لا، إلّاأن لا يجد بُدّاً فليحتجم ولا يحلق مكان المحاجم»(3).

وهذا الخبر مختصٌّ بحلق البدن.

ومنها: خبر الحسن الصيقل، عنه عليه السلام في حديثٍ : «ويحتجم ولا يحلق الشعر»(4).

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام: «لا بأس أنْ يحتجم المُحرِم ما لم يَحلق أو يقطع الشعر»(5).

وهذا أعمٌّ من الحلق، لكنّه مختصٌّ بشعر البدن.4.

ص: 8

أقول: هذه النصوص تدلّ على الحرمة، بعضها في الرأس، وبعضها فيه وفي اللّحية، وبعضها في البدن، وبعضها وإنْ اختصّ بالحَلق إلّاأنّ في البقيّة كفاية.

الطائفة الثانية:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إن نتف المُحرِم من شعر لحيته وغيرها شيئاً، فعليه أن يُطعم مسكيناً في يده»(1).

ومنها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «مَنْ حَلَق رأسه، أو نتف إبطه ناسياً أو جاهلاً فلا شيء عليه، ومن فعله متعمّداً فعليه دم»(2).

ومنها: صحيح هشام بن سالم، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا وضع أحدكم يده على رأسه أو لحيته وهو مُحرِم، فسقط شيءٌ من الشعر، فليتصدّق بكفٍّ من طعام، أو كفٍّ من سويق»(3) ونحوها غيرها(4).

أقول: ودلالة هذا القسم على الحرمة تتوقّف على ثبوت الملازمة بين الكفّارة والحرمة، وقد ظهر ممّا ذكرناه دلالة النصوص على حرمة القطع بأيّ نحوٍ كان، بالنتف أو الحلق، أو غيرهما، فدعوى اختصاص النصوص بالنتف لم يظهر وجهه.

كما أنّه ظهر عدم الاختصاص بشعر الرأس، بل بعض النصوص واردٌ في شعر البدن، وبعضها في شعر الرأس واللّحية، فدعوى الاختصاص للإنصراف غير ظاهر الوجه أيضاً.

أقول: وتمام الكلام يتحقّق في طيّ فروع.خ.

ص: 9

قال: وقال أبو عبد اللّه عليه السلام: وكلّ شيء في القرآن، أو فصاحبه بالخيار يختار ما شاء، وكلّ شيء في القرآن فمن لم يجد فعليه كذا، فالأوّل بالخيار»(1).

قوله عليه السلام: (فالأوّل بالخيار)، يعني فالأوّل هو المختار، وما بعده إنّما هو عوض عنه مع عدم إمكانه.

ومنها: خبر عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «قال اللّه في كتابه: (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ ...) الخ، إلى أن قال: فمن عَرَض له أذى أو وجع، فتعاطى ما لا ينبغي للمُحرِم إذا كان صحيحاً، فصيام ثلاثة أيّام، والصدقة على عشرة مساكين يشبعهم من الطعام، والنسك شاة يذبحها فيأكل ويطعم، وإنّما عليه واحد من ذلك»(2). ونحوهما غيرهما.

ثمّ إنّ الكلام في أنّه هل يختصّ وجوب الكفّارة عليه بصورة خاصّة أم لا؟ سيأتي التعرّض له في مبحث الكفّارات(1).

الفرع الثاني: لو قطع عضواً مثلاً كان عليه شعر لم يكن عليه إثم، لعدم صدق إزالة الشعر عليه، مع أنّ الموضوع في النصوص قطع الشعر أو حلقه أو نتفه، وشيء من هذه العناوين لا يصدق على المورد قطعاً، فلا وجه للحكم بجريان حكمه عليه، وما في القصاص من صدق قطع الإصبع بقطع الكفّ إنّما هو لدليلٍ خاص، فما عن الشهيد(2) من التردّد فيه في غير محلّه.

الفرع الثالث: لا خلاف في أنّه يحرم على المُحرِم أخذ شعر مُحرمٍ آخر، بل في «المستند» و «الجواهر»(3)، وعن «المدارك»(4) وغيرها، دعوى الإجماع عليه، لا لما في «الجواهر» من أنّه يُفهم من الأدلّة عدم جواز وقوع ذلك من أيّ مباشرٍ كان، بل).

ص: 11

لصحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«لا يأخذ المُحرِم من شعر الحلال»(1)، فإنّه يدلّ بالأولويّة على حُرمة أخذ شعر الحرام، مع أنّ بعض المنع لعلّه مختصٌّ بإزالة الغير، لاحظ نصوص الحجامة(2).

وبما ذكرناه ظهر حرمة أخذ شعر الحلال أيضاً للصحيح المتقدّم.

ودعوى : عدم ظهوره في الحرمة، لكونة بالجملة الخبريّة كما ترى .

فما عن الشيخ(3)، وتبعه الفاضل النرافي(4) من الكراهة، في غير محلّه.

الفرع الرابع: الظاهر شمول النصوص للحَكّ الذي يُعلم بترتّب القطع عليه، فإنّ الموضوع في النصوص ليس خصوص الحلق والنتف وما شاكل - كي يُدّعي كما في «الجواهر» بعدم شمولها للإزالة بالحكّ (5) - بل الموضوع هو القطع الشامل لها أيضاً.

وصحيح ابن عمّار(6) - الوارد في كيفيّة حَكّ الرأس - شاهد بذلك، فإنّه بمفهوم الغاية يدلّ على حرمة الحَكّ ، الموجب لقطع الشعر، ومن الغريب استدلال بعضهم به لعدم حرمة القطع.

نعم، إذا لم يعلم أنّه هل يقطع الشعر بالحَكّ أم لا جاز له ذلك لأصالة البراءة، حتّى ولو ظهر بعد ذلك القطع.

وفي وجوب الكفّارة فيه وعدمه كلام سيأتي في مبحث الكفّارات(7).

أقول: بما ذكرنا ظهر حكم تسريح اللّحية.د.

ص: 12

وإستعمال الدّهن، وتغطية الرأس للرجال،

حَرّ الشمس وهو مُحرِم وهو يتأذّى به، فقال: ترى أن أستتر بطرف ثوبي ؟ قال عليه السلام:

لا بأس بذلك ما لم يُصبك رأسك»(1).

حيث دلّ بمفهوم الغاية على ثبوت البأس الذي هو العقاب من إصابة الرأس.

ومنها: صحيح عبد اللّه بن ميمون، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «المُحرِمة لا تتنقّب، لأنّ إحرام المرأة في وجهها، وإحرام الرّجل في رأسه»(2).

ومنها: صحيح حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المُحرِم غطّى رأسه ناسياً، قال عليه السلام: يلقي القناع عن رأسه ويُلبّي ولا شيء عليه»(3).

ومنها: صحيح زرارة: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: الرّجل المُحرِم يريد أن ينام، يغطّي وجهه من الذباب ؟ قال عليه السلام: نعم، ولا يخمّر رأسه»(4) أي لا يُغطّي رأسه.

ومنها: صحيح عبد الرحمن، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن المُحرِم يجد البرد في اُذنيه، يغطيهما؟ قال عليه السلام: لا»(5).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة.

أقول: وتفصيل القول في المقام بالبحث في جهات:

الجهة الاُولى: أنّ مقتضى إطلاق الأخبار، بل وصراحة بعضها - كصحيح زرارة - أنّ تغطية الرأس في حال النوم حرامٌ .

وأمّا خبر زرارة عن أحدهما عليهما السلام: «في المُحرِم ؟ قال عليه السلام: له أن يغطّي رأسه5.

ص: 14

ووجهه إذا أراد أن ينام»(1).

فهو لإعراض الأصحاب عنه لا يُعتمد عليه، فلا يصلح لمعارضة ما تقدّم.

الجهة الثانية: أنّه بعدما لا خلاف بينهم في حرمة سَتر الاُذنين لصحيح عبدالرحمن المتقدّم، وجواز سَتر الوجه لصحيح زرارة المتقدّم وغيره وسيأتي الكلام فيه، اختلفوا في أنّ المراد بالرأس ما يقابل البدن، ليحرم سَتر غير الاُذن والوجه ممّا هو داخلٌ في الرأس مقابل البدن، أم خصوص منابت الشعر حقيقةً أو حكماً، فلا يحرم تغطيته ؟

صرّح الشهيد الثاني رحمه الله بالثاني(2)، وعن جماعةٍ اختياره(3)، وعن «التحرير»(4)الأوّل، وظاهر «المنتهى»(5) التردّد فيه.

وقد استدلّ للأوّل:

1 - بصحيح ابن الحجّاج المتقدّم، الدالّ على حرمة تغطية الاُذنين.

2 - وبأنّ الرأس اسمٌ للعضو المخصوص كاليد، وإنْ اختصّ بعض أجزائه باسمٍ آخر.

3 - و بخبر سماعة الدالّ (6) بالمفهوم على حُرمة تغطية الاُذن في صورة عدم الاضطرار.9.

ص: 15

4 - وبالنبوي المرويّ في «المنتهى»(1)، قال صلى الله عليه و آله: «الاُذن من الرأس».

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ الصحيح الذي يدلّ على حرمة التغطية، أعمّ من كون الاُذن من الرأس، إذ لا مانع من عدم كونه جزءً للرأس ومع ذلك يحرم تغطيته، وإلّا لعارضه صحيح زرارة(1) الدالّ على عدم لزوم تغطية الوجه، وبه يظهر ما في الاستدلال بخبر سماعة.

وأمّا النبوي: فهو ضعيفٌ غير مروي من طرقنا، وكون الرأس اسماً للأعمّ أوّل الكلام، ولم يثبت.

وعلى هذا فموضوع الحكم مجملٌ مردّدٌ بين الأقل والأكثر، فبالنسبة إلى المتيقّن يثبت الحكم، وفي الزائد عليه يشكّ في الحكم، والمرجع حينئذٍ إلى أصالة البراءة عن حرمة تغطيته.

الجهة الثالثة: قال المصنّف في «المنتهى»: (يحرم تغطية بعض الرأس، كما يحرم تغطيته، لأنّ النهي عن إدخال الشيء في الوجود، يستلزم النهي عن إدخال أبعاضه، ولهذا لما حَرّم اللّه تعالى حلق الرأس، تناول التحريم حلق بعضه)، انتهى (3).

وفيه: أنّ الأمر بإدخال الشيء في الوجود، يستلزم الأمر بإدخال أبعاضه، إذ لا يدخل الشيء في الوجود إلّابدخول أبعاضه، وهذا لا يتمّ في طرف النهي، فإنّ عدم إدخال الشيء في الوجود، كما يكون بعدم إدخال جميع أبعاضه، كذلك قد يكون بعدم إدخال جزء من أبعاضه، إذ الكلّ ينتفي بانتفاء الجزء.4.

ص: 16

وعليه، فالأولى أن يستدلّ له بصحيح ابن سنان(1) المتقدّم: «في من يتأذّى من حَرّ الشمس، فيستتر بطرف ثوبه ؟ قال عليه السلام: لا بأس بذلك، ما لم يصبك رأسك»، فإنّ إطلاق إصابة الرأس المُحرّمة، يشمل إصابة بعض الرأس.

المُحرِم ذراعه علي وجهه من حَرّ الشمس، ولا بأس أن يستربعض جسده ببعض»(1).

ولا خبر المُعلّى بن خُنيس، عنه عليه السلام: «لا يستترُ المُحرِم من حَرّ الشمس بثوبٍ ، ولا بأس أن يستر بعض جسده ببعض»(2)، ونحوهما صحيح ابن وهب(3)وخبر جعفر بن المثنّى(4)، التي استدلّ بها جمعٌ من المحقّقين(3)، لأنّه يعارضها:

أوّلاً: موثّق سعيد الأعرج: أنّه «سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن المُحرِم يستتر من الشمس بعودٍ وبيده ؟ قال عليه السلام: لا، الا من علّة»(4)، وهو أخصّ ويقدّم عليها.

وثانياً: أنّ الجميع في التظليل دون التغطية، ومن الغريب أنّ الفاضل النراقي رحمه الله رَدّ موثّق الأعرج بأنّه في التظليل، وأنّه لا ربط له بالمقام(5)، واستدلّ بتلك النصوص مع أنّها أيضاً في التظليل!

بل لأنّ العناوين المأخوذة في النصوص من تخمير الرأس والسَّتر بالثوب وما شاكل لا تشمل السّتر باليد، ولما دلّ من النصوص إلى جواز حَكّ الرأس ما لم يَخرج الدّم، ولم يقطع الشعر، المتقدّم في مسألة إزالة الشعر، فإنّ حَكّ الرأس مستلزمٌ لستر بعضه باليد.

أقول: وهل يجوز السَّتر بغير المعتاد للسَّتر، كالطين والحَنّاء والزنبيل والقرطاس وما شاكل، كما عن «المدارك»(6) و «الذخيرة»(7).3.

ص: 18

أم لا يجوز كما هو المنسوب إلى الأصحاب(1)، وفي «الجواهر»: (بل لا أجد فيه خلافاً)(2)، وفي «التذكرة»: (عند علمائنا)(3)؟

استدلّ للثاني:

1 - بإطلاق أدلّة حرمة تغطية الرأس.

2 - وبما دلّ على منع المُحرمة تغطية وجهها بالمروحة، بناءً على أنّها من غير المتعارف، وعلى تساويهما في ذلك وإنْ اختلفا في محلّ إحرامهما.

3 - وبما دلّ على المنع من الارتماس في الماء، بناءً على أنّه من التغطية أو بمعناها.

ولذا لا يختصّ ذلك بالماء.

4 - وبما دلّ على استثناء عصام القربة وغير ذلك، إذ لو كانت التغطية بغير المتعارف جائزة، لم يكن وجهٌ للإستثناء.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ المنهيّ عنه في النصوص، السَّتر بالثوب وتخمير الرأس ووضع القناع عليه وما شاكل من العناوين غير الشاملة لما ذكر.

وأمّا حديث الانصراف إلى المعتاد الذي أفاده سيّد «المدارك»(4)، فيرد عليه أنّه على فرضه بدوى يزول بالتأمّل.

ويرد على الثاني: أنّ الدليل مختصٌّ بمورده، والتعدّي إلى المقام يحتاج إلى دليل.

ويرد على الثالث: أنّ الدليل دلّ على حرمة الارتماس، ولا نعلم وجه ذلك، بل3.

ص: 19

فتوى الأصحاب(1) بجواز أن يغسل رأسه ويفيض عليه الماء، كاشفٌ عن كونه محرّماً مستقلّاً.

وعلى الرابع: أنّ دليل الاستثناء إنّما يكون بلسان بيان الجواز، لا بعنوان الاستثناء كي يستدلّ به.

وبالجملة: فلا دليل على حرمته، إلّاأنّ الأحوط البتّة الترك.

ويؤيّد الجواز: ما ذكره غير واحدٍ، من أنّه لا بأس بالتوسّد(2) بالوسادة أو العمامة المكورة، مع أنّه يلزم منه ستر بعض الرأس.

وأيضاً: يؤيّد الجواز ما عن «المقنع»(3)، و «التحرير»(4) و «المنتهى»(5)و «الدروس»(6) وغيرها، من جواز التلبيد للمُحرِم، بأنْ يَطلي رأسه بَعَسل أو صمغ، ليجتمع الشعر ويتلبّد، فلا يتخلّله الغبار، ولا يصيبه الشعث، ولا يقع فيه الدبيب.

أقول: ويشهد بأنّ ذلك كان معروفاً سابقاً ما رواه زرارة في الصحيح: «أنّه سأل الإمام الصادق عليه السلام عن المُحرِم يَحكّ رأسه ؟ قال عليه السلام: يَحكّ رأسه ما لم يتعمّد قتل دابّة، ولا بأس أن يغتسل بالماء، ويصبّ على رأسه ما لم يكن ملبّداً، فإنْ كان9.

ص: 20

ملبّداً، فلا يفيض على رأسه الماء إلّامن الاحتلام»(1).

وهذا الخبر شاهد على دعوانا، وإنْ كان في دلالته على جوازه مطلقاً حتّى في حال الاختيار نظرٌ ظاهر.

الجهة الخامسة: لو وضع على رأسه شيئاً غير ملاصق به، بأن رفعه عنه بآلةٍ ونحوها، فهل يجوز ذلك - كما عن «المسالك»(2) - أم لا؟

أقول: الحقّ جواز ذلك من حيث حرمة التغطية، وإنْ لم يجز من حيث التظليل.

من الصُّداع»(1).

ونحوه حسن يعقوب بن شعيب فيمن به قُرحة(2).

وعن «كشف اللِّثام»: (عمل بهما - أي صحيحي العصابتين - الأصحاب)(3).

أقول: وهل يجوز التعصيب مطلقاً، كما عن ابن حمزة(4)؟

أم يجوز التعصيب لحاجةٍ ، كما عن «التهذيب»(5)، و «النهاية»(6)، و «المبسوط»(7)، و «السرائر»(8)، و «التذكرة»(9) و «التحرير»(10) و «المنتهى»؟(11)

أم يجوز إذا وصل إلى حَدّ الضرورة، كما في «الجواهر»؟(12)

وجوهٌ ، إلّاأنّ الظاهر إرجاع القول الثاني إلى الثالث، وأنّ مرادهم بالحاجة الضرورة، لأنّ المصنّف رحمه الله استدلّ في «المنتهى» لما اختاره بما دلّ على نفي الحرج، وعليه فالوجه فيه واضح. وأمّا ما عن ابن حمزة(13) فلم يظهر وجهه.

المورد الثالث: التغطية في حال الإضطرار، والظاهر أنّه لا خلاف ولا إشكال3.

ص: 22

في جوازها، لعموم ما دلّ على إباحة المحظورات في حال الضرورة، وقاعدة نفي الحَرَج والضرر.

ومنها: صحيح منصور بن حازم، قال: «رأيتُ أبا عبد اللّه عليه السلام وقد توضّأ وهو مُحرِم، ثمّ أخذ منديلاً فمسح به وجهه»(1).

ومنها: خبر عبد الملك القُمّي: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرّجل يتوضّأ ثمّ يُجلّل وجهه بالمنديل يخمّره كلّه ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(2).

ومنها: خبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «سألته عن المُحرِم، هل يصلح له أن يطرح الثوب على وجهه من الذباب وينام ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(3) ونحوها غيرها.

أقول: وبإزاء هذه النصوص طائفتان من النصوص:

الطائفة الاُولى : وهي تتضمّن خبرين صحيحين:

الأوّل: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«يكره للمُحرِم أن يجوز بثوبه فوق أنفه، ولا بأس أن يمدّ المُحرِم ثوبه حتّى يبلغ أنفه»(4).

الثاني: صحيح ابن البُختري وهشام بن الحكم، جميعاً عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّما يكره للمُحرِم أن يجوز ثوبه أنفه من أسفل، وقال عليه السلام: اضحَ لمن أحرمت له»(5).

الطائفة الثانية: ما يتضمّن أنّ فيه الكفّارة، وهو صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «المُحرِم إذا غَطّى وجهه فليطعم مسكيناً في يده»(6).8.

ص: 24

أقول: وكلّ من الطائفتين يحتمل أن تكون مدرك ابن أبي عقيل:

ولكن الأولى غير ظاهرة في الحرمة، فإنّ الكراهة وإنْ لم تكن ظاهرة في المصطلحة، إلّاأنّها ليست ظاهرة في إرادة الحرمة، وعلى فرض ظهورها فيها تُحمل على المصطلحة، للنصوص المتقدّمة الصريحة في الجواز.

والثانية وإنْ كانت ظاهرة في الحرمة، من جهة الملازمة بين الكفّارة والحرمة، إلّا أنّ الملازمة إنّما تكون ثابتة مع عدم الدليل على الجواز، وقد مرّ وجوده.

وبالجملة: فمع قطع النظر عمّا سيأتي في مبحث الكفّارات من أنّ الصحيح محمولٌ على الاستحباب، فإنّ الجمع بين الطائفتين يقتضي البناء على ما ذهب إليه الشيخ(1) رحمه الله - وتبعه صاحب «الحدائق» رحمه الله(2) - من الجواز مع ثبوت الكفّارة، ولكن سيأتي الكلام في وجوب الكفّارة أو استحبابها في مبحث الكفّارات(3).

منها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «ولا ترتمس في ماءٍ تُدخل فيه رأسك»(1).

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام: «ولا يرتمس المُحرِم في الماء»(2).

ومنها: صحيح يعقوب بن شعيب، عنه عليه السلام: «لا يرتمس المُحرِم في الماء ولا الصائم»(3) ونحوها غيرها.

أقول: وهذه النصوص مختصّة بالماء، فإسراء الحكم إلى غيره من المايعات متوقّفٌ على ما ادّعاه صاحب «الجواهر» رحمه الله(4) من أنّ حرمة الارتماس من جهة التغطية، وهذه العلّة جارية في غيره، أو على تنقيح المناط، أو شمول دليل حرمة التغطية للارتماس في المايعات الاُخر، وشيءٌ من ذلك لا يمكن إثباته:

أمّا الأوّل: فلأنّ الدليل ظاهر في موضوعيّة الارتماس نفسه للحكم، وحمله على أنّه من باب التغطية خلاف الظاهر.

وأمّا الثاني: فلعدم العلم بالمناط حتّى يُحرز وجوده في المايعات الاُخر.

وأمّا الثالث: فلما عرفت من أنّ دليل حرمة التغطية مختصٌّ بالسَّتر بالمعتاد.

ويترتّب على ما ذكرناه عدم حرمة ارتماس بعض الرأس، إذ لو كان للإرتماس موضوعيّة، لا أنّه من مصاديق التغطية، والفرض ظهور النصوص في ارتماس تمام الرأس كما في باب الصوم، يصبح ارتماس بعض الرأس خالياً عن الإشكال.

فرع: وهل يجوز غَسل الرأس بإفاضة الماء عليه أم لا؟6.

ص: 26

الظاهر أنّه لا خلاف في جوازه، بل في «المنتهى»(1) و «التذكرة»(2)و «الرياض»(3) وغيرها دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: - مضافاً إلى الأصل، بعد عدم شمول دليل عدم جواز الارتماس، وعدم جواز التغطية له - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا اغتسل المُحرِم من الجنابة، صَبّ على رأسه الماء، يميّز الشعر بأنامله بعضه من بعض»(4).

ومنها: صحيح يعقوب بن شعيب، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المُحرِم يغتسل ؟ فقال عليه السلام: نعم، يفيض الماء على رأسه ولا يدلكه»(5).

ومنها: صحيح زرارة، عنه عليه السلام: «عن المُحرِم، هل يَحكّ رأسه أو يغتسل بالماء؟ فقال عليه السلام: يَحكّ رأسه ما لم يتعمّد قتل دابّةٍ ، ولا بأس بأن يغتسل بالماء، ويصبّ على رأسه(6)، الحديث».

ومقتضى إطلاق النصوص، عدم الفرق بين الغُسل الواجب والمستحبّ ، كما أنّ مقتضى الدليل الأوّل جواز الغسل - بالفتح -.

الجهة التاسعة: لو غَطّى رأسه ناسياً، ألقى الغطاء واجباً بلا خلاف، فإنّ التغطية محرّمة ابتداءً واستدامةً .

ويشهد به: - مضافاً إلى ذلك - صحيح حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:7.

ص: 27

والتظليل سائراً

«عن مُحرمٍ غَطّى رأسه ناسياً؟ قال عليه السلام: يلقي القناع عن رأسه ويُلبّي، ولا شيء عليه»(1) ونحوه غيره.

أقول: ومقتضى الصحيح وجوب التلبية، كما أنّه مقتضى صحيح الحلبي الذي رواه عن الصادق عليه السلام: «عن المُحرِم يغطّي رأسه ناسياً أو نائماً؟ فقال عليه السلام: يُلبّي إذا ذكر»(2).

إلّا أنّ تسالم الأصحاب على الاستحباب يوجبُ رفع اليد عن ظهورهما في الوجوب، ويُحملان على الندب.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ ظاهر الشيخ وابني حمزة وسعيد وعن بعضٍ آخر وجوب التلبية، وبعض من قال بعدم الوجوب استند إلى عدم ظهور الجملة الخبريّة في الوجوب، وعليه فلا وجه لرفع اليد عن ظاهر الخبرين، والاحتياط سبيل النجاة.

الجهة العاشرة: حرمة التغطية مختصّة بالرجل بلا خلافٍ ، بل إجماعاً محقّقاً ومحكيّاً، والنصوص شاهدة به، مضافاً إلى اختصاص نصوص المنع بالرجل، ولكن المعروف بين الأصحاب أنّ عليها أن تُسفر عن وجهها، وسيأتي التعرّض لهذه المسألة عند تعرّض المصنّف رحمه الله لها في المكروهات، فانتظر.

- كالطيّارة وما شاكل - كما هو المشهور بين الأصحاب.

وفي «المنتهى»: (ذهب إليه علمائنا)(1).

وفي «التذكرة»(2): (عند علمائنا أجمع).

وعن ابن الجُنيد عدم حرمته(3).

وأمّا النصوص: فهي تبلغ ثلاثين حديثاً وألسنتها مختلفة، ولذلك وقع الخلاف في الخصوصيّات والقيود، فلابدّ أوّلاً من استعراض النصوص، ثمّ بيان ما يستفاد منها، وهي طوائف:

الطائفة الأُولى: ما استدلّ به على جواز التظليل على المُحرِم:

منها: صحيح الحلبي: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المُحرِم يركب في القُبّة ؟ قال عليه السلام: ما يُعجبني إلّاأنْ يكون مريضاً، قلت: فالنساء؟ قال عليه السلام: نعم»(4).

ومنها: صحيح جميل بن دراج، عنه عليه السلام: «لا بأس بالظلال للنساء، وقد رُخّص فيه للرِّجال»(5).

ومنها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «قال: سألته اُظلّل وأنا مُحرِم ؟

فقال: نعم، وعليك الكفّارة، قال: فرأيتُ عليّاً إذا قَدِم مكّة ينحرُ بدنة لكفّارة الظِلّ »(6).1.

ص: 29

والظاهر أنّ قائل: (فرأيتُ ... الخ) هو موسى بن القاسم، والمراد من علي القادم إلى مكّة هو علي بن جعفر عليه السلام، ولكن صاحب «الوافي»(1) رحمه الله يقول: (إنّ المراد به علي ابن موسى الرضا) عليه السلام، ولعلّه من جهة أنّ النسخة التي كانت عنده ذكر فيها عليه السلام فحَمَله على الإمام عليه السلام.

الطائفة الثانية: ما دلّ على حرمة التظليل بركوب القُبّة أو الَمحْمِل أو الكنيسة(2)، ولا يدلّ على حرمة التظليل مطلقاً:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام: «عن المُحرِم يركب القُبّة ؟ فقال: لا.

قلت: فالمرأة المُحرِمة ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

ومنها: صحيح هشام بن سالم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المُحرِم يركب في الكنيسة، قال عليه السلام: لا، وهو في النساء جائز»(4).

ومنها: الخبر المروي في الاحتجاج، قال: «سأل محمّد بن الحسن أبا الحسن موسى بن جعفر عليه السلام بمحضرٍ من الرشيد وهم بمكّة، فقال له: أيجوز للمُحرِم أن يُظلّل عليه محمله ؟ فقال له موسى عليه السلام: لا يجوز له ذلك مع الاختيار.

فقال له محمّد بن الحسن: أفيجوز أن يمشي تحت الظلال مختاراً؟

فقال عليه السلام له: نعم، فتضاحك محمّد بن الحسن من ذلك، فقال أبو الحسن:6.

ص: 30

أتعجبُ من سُنّة النبيّ صلى الله عليه و آله وتستهزئ بها؟! إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كشف ظلاله في إحرامه، ومشى تحت الظلال وهو مُحرِم، إنّ أحكام اللّه يا محمّد لا تُقاس، فمن قاس بعضها على بعض فقد ضَلّ سواء السبيل.

فسكت محمّد بن الحسن لا يرجعُ جواباً»(1) ونحوها غيرها.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على حرمة التظليل الّذي هو أعمٌّ من القُبّة ونحوها، كما لا يخفى :

منها: صحيح عبد اللّه بن المغيرة: «قلتُ لأبي الحسن الأوّل عليه السلام: اُظلّل وأنا مُحرِم ؟ قال: لا. قلت: أفاُظلّل وأكفّر؟ قال: لا. قلت: فإن مرضتُ؟ قال عليه السلام:

ضلّل وكفّر.

ثمّ قال: أما علمت أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: ما من حاجّ يُضحى مُلبيّاً حتّى تغيب الشمس إلّاغابت ذنوبه معها»(2).

ومنها: موثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام، قال:

«سألته عن المُحرِم يُظلّل عليه وهو مُحرِم ؟ قال عليه السلام: لا، إلّامريضٍ ، أو من به علّة، والذي لا يطيق الشمس»(3).

ومنها: خبر محمّد بن منصور، عنه عليه السلام: «عن الظلال للمُحرِم ؟ فقال عليه السلام: لا يظلّل إلّامن علّة أو مرض»(4).

ومنها: خبر محمّد بن الفضيل، قال: «كنّا في دهليز يحيى بن خالد بمكّة، وكان0.

ص: 31

هناك أبو الحسن موسى عليه السلام وأبو يوسف، فقام إليه أبو يوسف وتربّع بين يديه، فقال:

يا أبا الحسن - جُعلت فداك - المُحرِم يظلّل ؟ قال عليه السلام: لا.

قال: فيستظلّ بالجدار والمَحمل، ويدخل البيت والخِباء؟

قال عليه السلام: نعم.... إلى أنْ قال: حَجّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله فأحرم ولم يظلّل، ودخل البيت والخِباء واستظلّ بالمَحمل والجدار، ففعلنا كما فَعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فسكت»(1)ونحوها وغيرها.

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على حرمة الاستظلال:

منها: خبر جعفر بن المثنّى الخطيب، قال لي محمّد: ألا أسرّك يا ابن مثنى؟ فقلت: بلى ... إلى أنْ قال، فقال: يا أبا الحسن، ما تقولُ في المُحرِم يستظلّ على المحمل ؟

فقال له: لا، قال: فيستظلّ في الخباء؟ فقال عليه السلام: نعم.

إلى أنْ قال: كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يركب راحلته، فلا يستظلّ عليها، وتؤذيه الشمس فيستر بعض جسده ببعض، وربما يسترُ وجهه بيده، وإذا نزل استظلّ بالخباء وفي البيت وبالجدار»(2).

ومنها: صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي الحسن عليه السلام، في حديثٍ : «إذا علم أنّه لا يستطيع أن تصيبه الشمس، فليستظلّ منها»(3) ونحوه غيره.

الطائفة الخامسة: ما تضمّن النهي عن الإستتار عن الشمس:8.

ص: 32

منها: صحيح إسماعيل بن عبد الخالق، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام هل يستتر المُحرِم من الشمس ؟ فقال عليه السلام: لا، إلّاأنْ يكون شيخاً كبيراً، أو قال: ذا علّة»(1).

ومنها: خبر المعلّى بن خُنيس، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا يستتر المُحرِم من الشمس بثوبٍ ، ولا بأس أن يستتر بعضه ببعض»(2).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «لا بأس أن يضع المُحرِم ذراعه على وجهه من حَرّ الشمس، ولا بأس أن يستر بعض جسده ببعض»(3).

فإنّه بمفهومه يدلّ على المُدّعي.

ومنها: خبر سعيد الأعرج، عنه عليه السلام: «عن المُحرِم يستتر من الشمس بعودٍ وبيده ؟ قال عليه السلام: لا، إلّامن علّة»(4) ونحوها غيرها.

الطائفة السادسة: ما دلّ على المنع عن الظلّ لفوات الضُّحى:

منها: صحيح حفص بن البُختري، وهشام بن الحكم، جميعاً عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّه يكره للمُحرِم أن يجوز ثوبه أنفه من أسفل، وقال: اُضح لمن أحرمت له»(5).

ومنها: خبر عبداللّه بن المغيرة، عن أبي الحسن عليه السلام: «أما علمت أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: «ما من حاجٍّ يُضحى ملبّياً حتّى تغيب الشمس إلّاغابت ذنوبه معها»(6).

ومنها: خبره الآخر، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن الظلال للمُحرِم ؟ فقال: اُضح5.

ص: 33

لمن أحرمت له، قلت: إنّي محرورٌ وأنّ الحَرّ يشتدّ عَليّ؟ فقال: أما علمت أنّ الشمس تغربُ بذنوب المجرمين»(1).

ومنها: خبر الكلابي، عن أبي الحسن عليه السلام: «إنْ كان كما زعم فليظلّل، وأمّا أنتَ فاضحُ لمن أحرمت له»(2).

ونحوها غيرها.

أقول: وتنقيح الكلام فيما يستفاد من هذه النصوص يتحقّق بالبحث في جهات:

الجهة الاُولى: أنّ الطوائف الخمس الأخيرة تدلّ على حرمة التظليل في الجملة.

وأمّا الطائفة الأُولى فشيءٌ من نصوصها لا يدلّ على الجواز.

أمّا صحيح الحلبي، فلأنّ قوله عليه السلام فيه: (ما يُعجبني) ليس صريحاً ولا ظاهراً في الجواز، غايته عدم الظهور في الحرمة، فبقرينة سائر النصوص يُحمل على الحرمة.

وأمّا قوله عليه السلام في صحيح جميل(3): (وقد رُخّص فيه للرّجال)، فلأنّ الترخيص إنّما يُطلق على ما منع منه أوّلاً ثمّ اُذن فيه لضرورة.

وإنْ شئت قلت: إنّ غايته الإطلاق، فبواسطة النصوص المتقدّمة المفصّلة جملةً منها بين حال الضرورة وغيرها، يُخصّص بحال الضرورة.

وأمّا صحيح علي بن جعفر، فلأنّه قضيّةٌ في واقعة لا إطلاق له، وعلى فرض الإطلاق يخصّص بحال الضرورة.

فالمتحصّل: أنّه على فرض تماميّة دلالتها، فالجمعُ العرفي بين النصوصء.

ص: 34

يقتضي حملها على حال الضرورة، لا حمل نصوص المنع على الكراهة كما عن ابن الجُنيد(1)، لأنّ الجمع الموضوعي مقدّمٌ على الجمع الحكمي، فالقول بالجواز ضعيفٌ .

ومنها: خبر البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام: «قال أبو حنيفة: ايش فرق ما بين ظِلال المُحرِم والخِباء؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: إنّ السُنّة لا تقاس»(1).

ومنها: خبر عثمان بن عيسى المتضمّن لمحاجة أبي الحسن عليه السلام مع أبي يوسف السائل عن الفرق بين ظِلّ المحمل وظلّ الخباء منه - وجوابه عليه السلام بالنقض بقضاء الحائض الصيام دون الصلاة - الاختصاص بحال النزول(2).

2 - ومن أنّ الظاهر - ولو بضميمة فهم الفقهاء - أنّ المناط هو السير والوقوف، ولذا لو جَعل مركبه محلّ إقامته حال نزوله، لا احتمال أن يشكّ أحدٌ في عدم حرمة التظليل، وعليه ففي حال التوقّف أيضاً يجوز التظليل.

والثاني وإنْ كان لا يخلو عن قوّة إلّاأنّ الاحتياط لا يترك.

وأمّا الوقفات اليسيرة للمركب، فلا شكّ في عدم جواز التظليل فيها، وعن «كشف اللِّثام»(3) بعد الجزم بجواز التظليل جالساً في المنزل، قال: (وهل الجلوس في الطريق لقضاء حاجةٍ ، أو إصلاح شيء، أو انتظار رفيق أو نحوها كذلك ؟ احتمال).

وفي «الجواهر»: (ومقتضاه احتمال عدم الجواز فيه، وإنْ كان التحقيق خلافه إلّا أنّه الأحوط)(4).

عن الشهيد الثاني في «المسالك»(1)، وتبعه سيّد «المدارك»(2)، والفاضل(3) النراقي ؟

أم لا كما في «الجواهر»(4)، واستظهر من عبارة «المنتهى» أنّه إجماعي ؟ وجهان:

استدلّ للأوّل: بصحيح ابن بزيع، قال: «كتبتُ إلى الرضا عليه السلام: هل يجوز للمُحرِم أنْ يمشي تحت ظِلّ المحمل ؟ فكتب عليه السلام: نعم»(5).

وبما في خبر الاحتجاج المتقدّم: «أفيجوز أن يمشي تحت الظلال مختاراً؟ فقال عليه السلام: نعم»(6).

وبهما يقيّد إطلاق الأخبار الدالّة على حرمة التظليل.

وأورد عليه صاحب «الجواهر» رحمه الله بقوله: (إلّا أنّه يمكن دعوى انسباقه إلى إرادة المشي في ظلّه، لا الكون تحت المحمل، وحينئذٍ فلا يختصّ بالماشي، بل يجوز للراكب ذلك أيضاً، على أنّه لو سُلّم كان ينبغي الاقتصار عليه، لا تخصيص الحرمة بحال الركوب على وجهٍ يجوز له المشي مع التظليل بشمسيّةٍ ونحوها، ممّا يكون فوق رأسه، بل لعلّ ما سمعته من إجماع «المنتهى» دالٌّ عليه، فإنّ السائر أعمّ من كونه راكباً)، انتهى (7).

يرد على ما أفاده أوّلاً: أنّه فرقٌ بين التعبير بالمشي في ظِلّ المحمل، والمشي تحت ظِلّ المحمل، وما ذكره يتمّ في الأوّل، والنصوص متضمّنة للثاني، وهو ظاهر في3.

ص: 37

الكون تحت المحمل.

وأمّا ما ذكره من إجماع «المنتهى»، فلا يبعد اختصاصه بالسير في حال الركوب، لأنّه يقول قبل ذلك: (يجوز للمُحرِم أن يمشي تحت الظلال)، وهو يصلح قرينةً على أنّ ما يدّعيه بعد ذلك من الإجماع إنّما هو في السائر الراكب.

نعم، ما ذكره ثانياً يتمّ إنْ احتمل خصوصيّة في المحمل ولا تُحتمل.

فما أفاده الشهيد الثاني(1) رحمه الله وتبعه جمعٌ من المحقّقين(2) هو الأظهر.

وعن الشهيد في «الدروس» التردّد في الحكم، قال:

(فرع: هل التحريم في الظِلّ لفوات الضحى أو لمكان الستر؟ فيه نظرٌ، لقوله عليه السلام: «اُضحُ لمن أحرمتَ له»، والفائدة فيمن جلس بالمحمل بارزاً للشمس، وفيمن تظلل به وليس فيه)(1).

وعن «كشف اللِّثام»: (يعني يجوز الأوّل على الثاني دون الأوّل، والثاني بالعكس)(2).

وذهب صاحب «الحدائق»(3) رحمه الله والفاضل النراقي إلى المنع(4).

واستدلّ للأوّل:

1 - بالإجماع.

2 - وباختصاص أكثر الأخبار بالجلوس في القُبّة والكنيسة والمحمل.

3 - وبصحيح ابن سنان: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول لأبي وشكى إليه حَرّ الشمس، وهو مُحرِم، وهو يتأذّى، فقال: أترى أن أستتر بطرف ثوبي ؟ قال عليه السلام:

لا بأس بذلك ما لم يُصبك رأسك»(5).

أقول: ولكن الأوّل على فرض ثبوته غير حجّة، لعدم كونه تعبديّاً، والثاني مقطوعٌ بالمطلقات، والثالث لا يعارضها.

وأمّا الصحيح فاُجيب عنه في «المستند»(6): (بأنّه مخصوصٌ بحال الأذيّة،2.

ص: 39

وهي من الضرورة، ولا نزاع في الجواز معها).

ولكن يمكن أنْ يقال: إنّه لو كان في حال الضرورة لم يكن وجهٌ للنهي عن إصابة الرأس، فإنّه يظهر منه الفرق في عدم الجواز بين ما فوق الرأس وغيره، وهو إنّما يكون في غير حال الضرورة.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ قوله عليه السلام: (ما لم يُصبك رأسك)، لم يرد به ما لم يكن فوق رأسك، بل المراد أنّه لو اضطرّ إلى التظليل يجوز ذلك، ولكن لابدَّ وأن يحافظ على أن لا يرتكب مُحرّماً آخر، وهو تغطية الرأس.

وعليه فما أفاده الفاضل النراقي(1) رحمه الله تامّ ، ومقتضي المطلقات هو عدم الجواز.

أقول: ويمكن أن يستدلّ له بوجهين آخرين:

الوجه الأوّل: إنّ خبر المُعلّى(2) وصحيح عبد الخالق(3) وغيرهما ممّا تقدّم ممّا تضمّن النهي عن التستّر عن الشمس بالثوب - لاحظ الطائفة الخامسة من الأخبار - تدلّ بإطلاقها على حرمة التستّر عنها، وإنْ كانت على جانب يمينه أو يساره.

وأُورد عليه في «الجواهر»:(4) بأنّ المتّجه حملها على الكراهة:

1 - للإجماع.

2 - ولخبر قاسم الصيقل، قال: «ما رأيتُ أحداً كان أشدّ تشديداً في الظلّ من أبي جعفر عليه السلام، كان يأمر بقلع القُبة والحاجبين إذا أحرم»(5).4.

ص: 40

فإنّ التشديد ظاهرٌ في الزيادة على الواجب، وهذا القول وإنْ كان من الراوي، إلّا أنّه ظاهر من معلوميّة الحكم عندهم سابقاً.

2 - ولخبر الأعرج: «أنّه سأل الإمام الصادق عليه السلام عن المُحرِم يستتر من الشمس بعودٍ وبيده ؟ قال عليه السلام: لا، إلّامن علّة»(1).

فإنّه يجوز الإستتار باليد الذي فعله رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فلابدّ من حمله على ضربٍ من الكراهة.

أقول: ولكن الإجماع قد عرفت حاله، والواجبُ أولى بالتشديد من غيره، فلو لم يكن التشديد ظاهراً في اللّزوم، لا يكون ظاهراً في عدمه.

وأمّا خبر الأعرج، فغايته أن يُحمل بالنسبة إلى السَّتر باليد على الكراهة، وأمّا بالنسبة إلى السّتر بالعود فيبقى على ظاهره.

وعليه، فالأظهر تماميّة هذا الوجه.

الوجه الثاني: أنّ الطائفة السادسة آمرة بالإضحاء - والمراد به كما عن «المنتهى»(2) البروز للشمس، وعن الأثيريّة(3): (ضحا ظِلّه أي مات، يقال: ضحى الظِلّ أي صار شمساً، فإذا صار شمساً فقد بَطَل... إلى أنْ قال: ضحيتُ للشمس، وضحيت اُضحي، إذا أبرزت لها وظهرت، قوله: اُضح لمن أحرمتَ له، أي ابرز للشمس لأجل اللّه تعالى الذي أحرمتَ له، فهذه الطائفة تدلّ على عدم جواز التظليل بما لا يكون فوق الرأس، لأنّه ينافي الإضحاء المأمور به)(4).2.

ص: 41

وفي «الجواهر»(1): (ولكن فيه أنّ الأمر بالإضحاء قد جاء في صحيح حفص وهشام عن الإمام الصادق عليه السلام على نحو التعليل للمكروة، قال: «يكره للمُحرِم أن يجوز ثوبه أنفه من أسفل»، وقال عليه السلام: «اُضحُ لمن أحرمتَ له»، فلا يبعد القول بالكراهة فيما نافى الإضحاء من التستّر بما لا يكون فوق الرأس، والحرمة بما كان فوقه)، انتهى (2).

وفيه أوّلاً: أنّه لم يذكر تعليلاً للحكم الأوّل، بل هما حكمان ذكرهما الإمام عليه السلام في مجلسٍ واحد، والشاهد لذلك تكرار الراوي لفظ قال.

وثانياً: أنّه لا يجري في بقيّة النصوص المشتملة لهذه الجملة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر عدم جواز التظليل بما لا يكون فوق الرأس أيضاً.

أقول: وكيف كان، يمكن أن يُستشهد له بوجوه:

الوجه الأوّل: النصوص المتضمّنة للنهي عن التظليل عن المطر والبرد، وأنّه إذا فعله الُمحرِم وجب عليه الكفّارة:

منها: خبر عثمان بن عيسى الكلابي المتقدّم، وقد جاء فيه: «قلت لأبي الحسن الأوّل عليه السلام: إنّ علي بن شهاب يشكو رأسه والبرد شديد، ويريد أن يُحرم ؟ فقال عليه السلام:

إنْ كان كما زعم فليظلّل»(1).

ومنها: خبر «الاحتجاج» عن صاحب الأمر أرواحنا فداه:

«أنّه سأل عن المُحرِم يستظلّ من المطر بنطع أو غيره حذراً على ثيابه، وما في محمله أن يبتلّ؟ فكتب في الجواب: إذا فعل ذلك في المحمل في طريقه فعليه دم»(2).

ومنها: صحيح ابن بزيع، عن الإمام الرضا عليه السلام: «سأله رجلٌ عن الظلال للمُحرِم من أذى مطر أو شمس وأنا أسمع، فأمره أن يفدي شاة ويذبحهابمنى»(3).

الوجه الثاني: النصوص الناهية عن الركوب في القُبة والكنيسة والمحمل ونحوها(4)، فإنّها بإطلاقها تدلّ على المنع عن ذلك حتّى في اللّيل وما شاكل.

الوجه الثالث: الأخبار الناهية عن ضرب الظلال له:

منها: خبر محمّد بن منصور المتقدّم: «سألته عن الظلال للمُحرِم ؟ فقال: لا يظلّل إلّامن علّة أو مرض»(5).6.

ص: 43

ومعلوم أنّ الظلال لا يعتبر في صدقة حصول الظلّ الفعلي به، بل يكفي الشأنيّة في صدقه.

وأمّا النصوص الناهية عن التستّر من الشمس، أو الآمرة بالإضحاء وهو البروز لها، فلا تصلح لتقيّيد إطلاق هذه النصوص، لعدم التنافي بينهما.

أقول: ويشهد لما اخترناه نصوصُ الإضحاء إنْ فسّرناه بالبروز للسّماء لا البروز للشمس، كما أنّه يشهد له نصوص التظليل إنْ فسّرناه بإرادة الإبراز للسماء، فتدبّر.

وعلى أيّ حال ففي ما ذكرناه كفاية.

الجهة السادسة: نُسب إلى الأصحاب جواز أن يستتر المُحرِم بيده وما شابه، ويشهد به جملة من النصوص:

منها: خبر محمّد بن الفضيل: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يركب راحلته فلا يستظلّ عليها، وتؤذيه الشمس فيستر بعض جسده ببعض، وربما يستر وجهه بيده»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار: «لا بأس أن يضع المُحرِم ذراعه على وجهه من حَرّ الشمس، ولا بأس أن يستر بعض جسده ببعض»(2).

ومثله خبر المُعلّى بن خُنيس(3).

وقد تقدّما في الطائفة الخامسة، ونحوها غيرها.

وأمّا خبر سعيد الأعرج المتقدّم: «عن المُحرِم يستتر من الشمس بعود6.

ص: 44

وبيده ؟ قال عليه السلام: لا، إلّامن علّة»(1) فمحمولٌ على الكراهة، لما تقدّم من النصوص الصريحة في الجواز.

الجهة السابعة: إذا رفع الغطاء عن المركب بحيث لم يبق سوى الخشب فيه فإنّه لا يضرّ، لما رواه في محكي «الاحتجاج» في التوقيعات الخارجة إلى الحميري:

«أنّه كتب إلى صاحب الأمر صلوات اللّه عليه يسأله عن المُحرِم يرفع الظلال، هل يرفع خشب العمارية أو الكنيسة ويرفع الجناحين أم لا؟

فكتب عليه السلام في الجواب: لا شيء عليه في تركه رفع الخشب»(2).

ونحوهما - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح جميل المتقدّم: «لا بأس بالظلال للنساء»(1).

ومنها: صحيح حريز: «لا بأس بالقُبّة على النساء والصبيان وهم مُحرِمون»(2).

وقريبٌ منه خبر أبي بصير(3).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم المتقدّم: «عن المُحرِم يركب القُبّة ؟ قال عليه السلام: لا، قلت: فالمرأة المحرّمة ؟ قال عليه السلام: نعم»(4).

ونحوه صحيح هشام(5)، وغيره من النصوص.

وعليه، فلا يحرم لها ولا يكره.

نعم، عن نهاية الشيخ(6) أنّ اجتنابه أفضل، وعن «المبسوط»(7) أنّه يحتمله، وفي «الجواهر»(8): (قيل وكأنّه لإطلاق أدلّة المُحرِم والحاجّ في كثيرٍ من الأخبار، وبعض الفتاوي كفتوى «المقنعة» و «جُمل العلم والعمل»، بل والشيخ في جملةٍ من كتبه، وسلّار والقاضي والحلبيّين، وإنْ كان فيه أنّ الظاهر إرادة الرّجل المُحرِم منه فيهما).

وبالجملة: وبما ذكرناه ظهر وجه جواز التظليل للصبيان أيضاً، وفي «الجواهر»:5.

ص: 46

(لا أجد فيه خلافاً بينهم)، وفي «المستند»: (وعليه الإجماع في كلام جماعةٍ وصحيح حريز يشهد به)(1).

فإنّ ظاهر طائفةٍ منها - المتقدّمة في الطائفة الثانية - هو الأوّل، وكذا يقتضيه صحيح ابن بزيع المتقدّم آنفاً، وخبر إبراهيم بن أبي محمود المجوّز للتظليل إذا أضرّ به الشمس والمطر(1)، وخبر علي بن محمّد: «في من أذته الشمس أو المطر أو كان مريضاً؟ فكتب عليه السلام: يظلّل على نفسه»(2) ونحوها غيرها.

وظاهر طائفة أُخرى منها الثاني:

منها: موثّق ابن عمّار المتقدّم، فقد ورد فيه: «سألته عن المُحرِم هل يُظلّل عليه وهو مُحرِم ؟ قال عليه السلام: لا إلّامريضٍ ، أو من به علّة، والذي لايُطيق حَرّالشمس».

ومنها: صحيح ابن الحجّاج المتقدّم أيضاً: «هو أعلم بنفسه، إذا علم أنّه لا يستطيع أن تصيبه الشمس، فليستظلّ منها» ونحوهما غيرهما.

لا يقال: إنّ الأولى أخصّ مطلق من الثانية، فإنّها بالإطلاق تدلّ على المنع من الاستظلال في من يستطيع، والطائفة الأُولى تدلّ على الجواز في بعض موارد الاستطاعة فتخصّص بها.

فإنّه يقال: إنّ صحيح عبد الرحمن في خصوص من إذا أصابته الشمس وشَقّ عليه وصدع، ويسأل عن جواز الستر وعدمه، فجوابه عليه السلام منطوقاً يدلّ على الجواز مع عدم الاستطاعة، ومفهوماً على المنع مع الاستطاعة وإنْ كان شاقّاً عليه.

وعليه، فالحقّ تخصيص الأُولى بالثانية، والالتزام بعدم الجواز إلّامع التضرّر وعدم استطاعة التحمّل عرفاً.

وللفاضل النراقي في المقام كلامٌ ، وحاصله معارضة هذه النصوص مع هذا2.

ص: 48

التقريب، مع أدلّة نفي العُسر والحرج بالعموم من وجه، فتقدّم تلك لإستفادة القاعدة من الكتاب العزيز، ثمّ قال:

(فالأقوى هو الأوّل، ولكن يجب تقيّيده بما إذا كانت مشقّة شديدة زائدة عمّا يقتضيه مطلق مقابلة الشمس أو البرد أو المطر، ليصدق الأذيّة والعُسر ويحصل العموم من وجه)، انتهى (1).

أقول: لا إشكال في أنّ مرتبة من المشقّة والحرج ملازمة لترك التظليل في تلك المدّة المعيّنة في الحجاز، سيّما في أيّام الشتاء، فلا يمكن أن يلتزم برفع الحرمة بمجرّد تحقّق تلك المرتبة، لأنّ أدلّة المنع أخصّ من أدلّة القاعدة حينئذٍ.

وأمّا الزائد عليها، فإنْ كان موجباً للتضرّر، يرفع حرمته بأدلّة نفي الضرر الحاكمة على جميع الأدلّة، مع أنّ خبر إبراهيم المتقدّم يدلّ عليه، وكذا إذا وصل إلى حَدّ الملازمة للتضرّر، وإنْ لم يلزم ذلك بل كان شاقّاً فله مرتبتان:

المرتبة الأُولى: ما يتحمّل عادةً ، وهي لا تصلح لرفع الحكم، لصحيح عبد الرحمن المتقدّم، ولحسن ابن المُغيرة، عن أبي الحسن عليه السلام:

«أضح لمن أحرمت له، قلتُ : إنّي محرورٌ وإنّ الحَرّ يشتدّ عَليَّ؟ فقال عليه السلام: أما علمت أنّ الشمس تغرب بذنوب المجرمين»(2).

والظاهر عدم شمول قاعدة نفي العُسر والحرج لها، فإنّ العُسر والحرج الرافعين ليسا عبارة عن مطلق المشقّة، بل التي لا تُتحمّل عادةً .

المرتبة الثانية: ما لا يتحمّل عادةً - أي يصعب تحمّلها - وهي وإنْ كانت مشمولة لقاعدة نفي العُسر والحرج، إلّاأنّه يشملها أيضاً منطوق صحيح ابن3.

ص: 49

الحجّاج، فإنّ المراد من عدم الاستطاعة هو العرفي منه، فيلازم مع العُسر والحرج.

وبالجملة: كلّ ما هو حرجي لا يعدّ مستطاعاً عرفاً.

مع أنّه لو سُلّم أعميّة الحرج منه، فإنّ تقدّم أدلّة نفي العُسر والحَرج على تلك الأدلّة إنّما هو بالحكومة، كتقدّمها عليسائر الأدلّة، ولا وجه للرجوع إلى المرجّحات.

ومع الإغماض عنها والرجوع إلى المرجّحات، لا بدَّ أوّلاً من ملاحظة المرجّحات التي قبل الموافقة للكتاب، فتأمّل.

فتحصّل: أنّ الضرورة الرافعة للتكليف، هي ما أوجبت التضرّر والأذيّة، أو المشقّة الشديدة التي لا تتحمّل عادةً .

نذر الإحرام من حين ركوب الطيارة، بناءً على صحّة نذر الإحرام قبل الميقات كما مرّ، وبه يندفع الإشكال عن نذره، فيما لو نذر أن يحرم مع التظليل وهو مرجوحٌ ، ممّا يقتضي بطلان النذر، فإنّه يندفع بما عرفت من عدم الحرمة.

الوجه الثاني: أنّ الإحرام - كما مرّ عند بيان حقيقته - ليس عبارة عن النيّة المجرّدة، بل عبارة عن البناء والالتزام بترك المحرّمات، وهذا البناء والالتزام لا يتنافي مع ارتكاب محُرّمٍ ، والعلم به أعمّ من أنْ يكون من الابتداء أو في الأثناء، نظير من يُملّك ماله للغير ويكون عالماً بأنّه لا يُسلّمه إليه، وعليه يصبح إحرامه صحيحاً كما أنّ نذره أيضاً لا إشكال فيه.

ولا فرق فيما ذكرناه بين التظليل من أوّل الإحرام، أو العلم بأنّه سيضطرّ إلى التظليل، فالناذر للإحرام من بلده الرّاكب في الطائرة المسقّفة، لا فرق بين أن ينذر الإحرام من حين ركوب الطائرة أو قبل أن يركبها من منزله مثلاً.

***

ص: 51

وقصّ الأظفار،

سواءٌ أكان القطع بالمقراض أو بغيره.

وفي «الجواهر»: (المستفاد منها الأعمّ من القصّ المعبّر به في الفتاوي، بناءً على إرادة خصوص القطع بالمقصّ - أي المقراض - فيكون المدار على مطلق الإزالة)، انتهى (1).

وهو متينٌ ، إلّاأنّ القصّ في اللّغة وفي متفاهم العرف، مطلق القطع(2)، لا خصوص ما ذُكر، والأمر سهلٌ بعد معلوميّة الحكم.

ويجوز قطعها مع الاضطرار، بأن تتكسّر ويتضرّر ببقائها، بلا خلافٍ كما عن «المنتهى»(3) و «التذكرة»(4)، ويشهد به، قوله عليه السلام في صحيح معاوية المتقدّم: (فإنْ كانت تؤذيه فليقصّها)، والمراد من الأذيّة المجوّزة ما هو المنساق منها، وهي الواصلة إلى حَدّ الضرورة، ويشهد بارادتها منها - مضافاً إلى ذلك - قوله في صدر الخبر: (لا يقصّ شيئاً منها إنْ استطاع).

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ المراد بالاستطاعة بقرينة الذيل، ما يقابل الأذية.

وعليه، فالعمدة ما ذكر أوّلاً.

ثمّ إنّ مقتضي النصوص المتقدّمة، عدم الفرق بين البعض والكُلّ ، كما صرّح به غير واحدٍ(5)، للنهي عن قصّ شيء منها والأمر بأن يدعها.

***).

ص: 53

وقطع الشَّجر والحشيش النابت في غير مِلْكه، إلّاالفواكه والإذخر والنخل.

«قلت: المُحرِم ينزع الحشيش من غير الحرم ؟ قال عليه السلام: نعم، قلت: فمن الحرم ؟ قال عليه السلام: لا»(1).

ومنها: خبر جميل بن دراج، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«رآني عليّ بن الحسين وأنا أقلع الحشيش من حول الفساطيط بمنى، فقال عليه السلام:

يا بُني إنّ هذا لا يُقلع»(2).

ومنها: خبر عبد اللّه بن سنان: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: المُحرِم ينحر بعيره أو يذبح شاته ؟ قال عليه السلام: نعم. قلت له: أن يحتشّ لدابّته وبعيره ؟ قال: نعم، ويقطع ما شاء من الشجر حتّى يدخل الحرم، فإذا دخل الحرم فلا»(3).

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة البالغة حَدّ التواتر.

أقول: هاهنا اُمور ينبغي التعرّض لها:

الأمر الأوّل: أنّ هذا الحكم لا يختصّ بالمُحرِم، بل يكون ثابتاً للمحلّ أيضاً، فهو من خصائص الحرم، وعدّه من تروك الإحرام إنّما هو من جهة أنّ جملة من نصوصه في المُحرِم - كصحيح محمّد وغيره - ولذا جعله الشهيد قدس سره في محكي «الدروس»(4) مسألة برأسها.

الأمر الثاني: إنّ مقتضى النصوص حرمة إزالة الشجر والحشيش عن محلّهما، سواءٌ أكان بالقطع أو القلع أو النزع أو غير ذلك، فإنّ النصوص تضمّنت جميعها).

ص: 55

ولا تعارض بينها، لعدم المانع من الأخذ بالجميع، فلا فرق بينها، كما لا فرق بين كون المقطوع الثمر والأغصان والورق.

وهل هناك فرق بين اليابس والرطب ؟

ففي «المنتهى»(1): (لا بأس بقلع اليابس من الشجر والحشيش، لأنّه ميّت فلم تبق له حرمة)، انتهى .

وفي «التذكرة»(2) أيضاً حكم بجواز قطع اليابس وإنْ كان متّصلاً بالأخضر، وهو المحكيّ عن الشهيدين رحمه الله في «الدروس»(3) و «المسالك»(4).

واستدلّ له:

1 - في مقابل إطلاق نصوص المقتضي للحرمة وإنْ كان يابساً، بما اُفيد في «المنتهى»(5).

2 - وبصحيح زرارة، قال: «سمعتُ أبا جعفر عليه السلام يقول:

«حرم اللّه حرمه بريداً في بريدان، يختلى خلاه أو يعضد شجره إلّاالأذخر، أو يصاد طيره، وحرم رسول اللّه صلى الله عليه و آله المدينة ما بين لابتيها، صيدها وحرم ما حولها بريداً في بريد، أن يختلا خلاها، أو يعضد شجرها إلّاعودي الناضح»(6).0.

ص: 56

بناءً على ما عن القاموس(1) و «النهاية»(2) من أنّ الخلا هو الرطب من النبات، واختلاه أي قطعه.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه في مقابل النص المشتمل على أنّ (كلّ شيء ينبت في الحرم لا يجوز قطعه)، لا يُعتنى بمثل هذه الوجوه، كما أفاده صاحب «الجواهر»(3).

ويرد على الثاني أوّلاً: - أنّ الجوهري قال: الخلا - بالقصر - الحشيش اليابس(4).

وثانياً: أنّه لا ينافي إطلاق النصوص، ولا يوجبُ تقيّيده، لعدم حمل المطلق على المقيّد في المتوافقين.

الأمر الثالث: قال المصنّف في «المنتهى»: (لو انكسر غُصن شجرةٍ أو سقطورقها:

فإنْ كان ذلك بغير فعل الآدمي جاز الانتفاع به إجماعاً، لأنّ النهي يتناول القطع، وهذا لم يقطع.

وإنْ كان بفعل الآدمي، فالأقربُ جوازه أيضاً، لأنّه بعد القطع يكون كاليابس)(5)، انتهى .

أقول: أكثر نصوص الباب وإنْ اختصّت بالقطع والقلع وما شاكل، ولا تشمل سائر الانتفاعات بعد القطع، ولكن خصوص صحيح حريز المتقدّم: (كلّ شيء ينبتُ في الحرم فهو حرامٌ على الناس أجمعين) عامٌ شامل لجميع الانتفاعات، فإنّ حذف المتعلّق يفيد العموم.).

ص: 57

واُجيب عنه تارةً : بأنّه في مقام التشريع، فلا إطلاق له، والمتيقّن هو القطع وما شاكل.

وأُخرى : بأنّه حيث كانت حرمة القطع والقلع بدلالة الأخبار الكثيرة الصادرة عنهم عليهم السلام مغروسة في الأذهان، فكانت كالقرينة المتّصلة بالكلام، وموجبة لانصراف الإطلاق إليها.

وثالثةً : أنّ نصوص القلع والقطع تقيّد إطلاقه.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر منه كونه في مقام البيان لا أصل التشريع.

وأمّا الثاني: فلمنع الإنصراف، حتّى وإنْ كانت حرمة ذلك مسلّمة عندهم حين صدور هذا الخبر، لعدم التنافي بينها وبين الإطلاق.

وأمّا الثالث: فلما تقدّم من عدم حمل المطلق على المقيّد في المتوافقين.

فالحق أنْ يقال: إنّ الموضوع في الصحيح هو النبات، فإنّ قوله عليه السلام: (كلّ شيء ينبت) ظاهرٌ في دخل الوصف، وإلّا اقتضى بأن يقول: (كلّ شيء نبت)، ومعلومٌ أنّه لا يصدق النبات بعد القطع والقلع كي يحكم بحرمة التصرّف فيه.

وقياسه على الصيد المذبوح في الحرم، مع الفارق، والفرق وجود النص في الصيد دون المقام.

وعليه، فالأظهر ما اُفيد من جواز التصرّف فيه بعد القطع والقلع.

أقول: وبناءً على ما اخترناه، لو سقط نباتٌ من نباتات الحرم، أو قطعه عصياناً، جاز تملّكه بالحيازة ثمّ بيعه وما شاكل.

وأمّا على القول الآخر، فقد يقال بعدم جواز ذلك، لعموم دليل المنع من

ص: 58

التصرّف الشامل للاعتباري منه.

وفيه أوّلاً: إنّ التصرّف الاعتباري مثل البيع لا يكون تصرّفاً في العين الخارجيّة، بل هو تصرّفٌ في لسان العاقد ونفسه.

ثانياً: لو كان حراماً لا وجه لبطلانه، لعدم تلازم حرمة المعاملة مع فسادها.

الأمر الرابع: إذا كان أصل الشجرة في الحرم وفرعها في الحِلّ ، أو كان بالعكس، لم يجز قطعها ولا قطع غُصنها، كما صرّح به غير واحدٍ(1)، وظاهر «التذكرة»(2) عدم الخلاف فيه، ويشهد به:

صحيح معاوية بن عمّار، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن شجرةٍ أصلها في الحرم وفرعها في الحِلّ؟ فقال عليه السلام: حَرُم فرعها لمكان أصلها.

قال: قلت: فإنّ أصلها في الحِلّ وفرعها في الحرم ؟ فقال عليه السلام: حَرُم أصلها لمكان فرعها»(3).

ولا ينافيه ما دلّ على جواز قطع الأوراق والأغصان الواردة عليك في منزلك، كخبر إسحاق بن يزيد: «أنّه سأل أبا جعفر عليه السلام عن الرّجل يدخل مكّة فيقطع من شجرها؟ قال عليه السلام: اقطَعْ ما كان داخلاً عليك، ولا تقطع ما لم يدخل منزلك عليك»(4)لأنّه يخصّص الأوّل بالثاني.

الأمر الخامس: قال في «المنتهى»: (يجوز أخذ الكمأة من الحرم إذا انقطع، لأنّه2.

ص: 59

لا أصل له)(1)، انتهى .

و عن «المدارك» جوازه للمُحرِم من الحرم(2) مطلقاً، واستدلّ له بأنّه ليس بحشيش.

وفيه: إنّ الموضوع ليس مختصّاً بالحشيش، بل كلّ نباتٍ ، ولا ريب في صدقه عليه.

نعم، إذا انقطع جرى فيه ما ذكرناه في النبات الساقط، فإذاً ما أفاده في «المنتهى» هو الأصحّ .

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ قوله: (وهو يطلب) اُريد به أنّه كان يطلب مَنْ نتفها ليعيدها إلى مكانها.

والحقّ أنّ هذا الخبر مشكلٌ ، وردّ علمه إلى أهله أولى .

وثانياً: أنّه لو تمّت دلالته لا يكون منافياً، لما قدّمناه من جواز التصرّف في الأغصان والنباتات بعد القطع والقلع، فإنّه يختصّ بموردٍ خاص، وهو صورة القلع، مع إمكان إعادته إلى محلّه وهي حيّة خضراء.

الوجه الثاني: التزم الشيخ(1) رحمه الله إلى ضمان الشجرة إذا قلعها، لأنّه ممنوع من إتلافها، لحُرمة الحَرم فتصبح مضمونة، ولخبر موسى بن القاسم، قال: روى أصحابنا، عن أحدهما عليهما السلام أنّه قال:

«إذا كان في دار الرّجل شجرة من شجر الحرم لم تُنزع، فإنْ أراد نزعها كفَّر بذبح بقرة يتصدّق بلحمها على المساكين»(2).

فإذا كان ضامناً لزم إعادتها إنْ أمكن، كما هو الشأن في الضمان في غير الباب.

وفيه أوّلاً: الأظهر عدم الضمان، والخبر ضعيفٌ للإرسال، وحرمة الإتلاف أعمّ من الضمان.

وثانياً: الضمان الثابت بالخبر غير الضمان المصطلح المستلزم لما اُفيد.

والحقّ أن يستدلّ له: بأنّ المستفاد من النصوص مطلوبيّة بقاء الشجرة في الحرم، فإنْ قطعها فقد فات ذلك في زمانٍ وعصى ، ولكن إنْ أمكن إعادتها فإبقائها ممكنٌ ، فيجب بنفس تلك الأدلّة.9.

ص: 61

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ غاية ما تدلّ عليه النصوص حرمة القطع لا وجوب الإبقاء، والاحتياط سبيل النجاة.

***

وعليه، فالأظهر هو الاختصاص بمواردها، كما عن «الذخيرة»(1) وفى «المستند»(2).

أقول: وأمّا الإشكال في أصل الحكم، بدعوى ضعف سند النصوص.

فيرده أوّلاً: أنّها غير ضعيفة بأجمعها.

وثانياً: أنّ ضعفها لو كان ينجبر بعمل الأصحاب، فلا ينبغي التوقّف في أصل الاستثناء.

إنّما الكلام في الخصوصيّات والقيود، وتفصيل القول فيها بالبحث في جهات:

الجهة الاُولى: هل يعتبر أنْ يكون المنزل أو المضرب مِلْكاً له أم لا؟

قد يقال بالأوّل بدعوى أنّ قوله عليه السلام في خبر عثمان: (وهو له) ظاهرٌ في الملكيّة.

وفيه أوّلاً: أنّه غير ظاهر فيها، بل المراد أنّه إنْ نبت بعد كون المنزل تحت سلطنته، في مقابل ما لو تسلّط عليه والشجرة موجودة فيه.

وثانياً: أنّه لو سُلّم ظهوره فيها، فهو من جهة أنّ المفروض في السؤال هو ذلك.

وثالثاً: أنّه لو سُلّم ظهوره في تلك، فغايته أنّه بالمفهوم يدلّ على أنّه إنْ لم ينبت في ما هو مِلْكه، وإن نبت فيما هو تحت سلطانه، فليس له أن يقلعها، فيقع التعارض بين هذا المفهوم ومنطوق خبره الآخر، وهو: (وإنْ كانت طريّة عليه فله قلعها)، والنسبة عموم من وجه، ويقدّم المنطوق للشهرة.

ورابعاً: إنّ مكّة مفتوحة عَنوة، وكانت محياة في حال الفتح، فهي ملك للمسلمين لا يملكها أحد.

وبالجملة: فالحقّ عدم اعتبار الملكيّة، بل تكفي السلطنة عليه بأيّ نحوٍ كانت.

الجهة الثانية: هل يعتبر كون الشجرة مِلْكاً له أم لا؟1.

ص: 63

قد يقال بالأوّل، بدعوى أنّ خبر عثمان المتقدّم مرويّ بضبطين:

الأوّل: قوله عليه السلام: (وهو له).

ثانيهما: (وهي له).

وبناءً على النسخة الثانية يصبح المراد كون الشجرة مِلْكاً له، وعليه فإمّا أنْ يكون الصحيح هي النسخة الثانية، فيدلّ على اعتبار كونها مملوكة له، أو تكون النسخة الصحيحة مردّدة بينهما، فمقتضى العلم الإجمالي هو أنّه إذا لم يكن المنزل مِلْكاً له - أو لم تكن الشجرة له - أن يجتنب عن القطع، كما لا يخفى .

ولكن يرد عليه: ما تقدّم من عدم دلالة هذه العبارة على اعتبار الملكيّة، وعلى فرضه لا يصلح لتقيّيد غيره من الأخبار.

الجهة الثالثة: هل الحكم المذكور مقصور على الشجرة أم يثبت الحكم فى كلّ نبات ؟

الظاهر هو الأوّل، لاختصاص النصوص بها، والتعدّي عنها يتوقّف على العلم بالمناط، أو وجود دليلٍ خاصٍ دالّ على التعدّي، وشيءٌ منهما لا يكون ثابتاً، وعليه فالأظهر هو الاختصاص.

ونسبه في «المدارك»(1) و «الذخيرة»(2) إلى قطع الأصحاب به، كما صرّح به صاحب «المستند»(3)، ويشهد به:

1 - موثّق سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «لا ينزع من شجر مكّة شيءٌ إلّاالنخل وشجر الفاكهة»(4).

2 - مرسل عبد الكريم، عمّن ذكره، عنه عليه السلام: «لا ينزع من شجر مكّة إلّا النخل وشجر الفاكهة»(5).

والموثّق معتبر في نفسه، وقد عمل الأصحاب بهما، فلو كان فيه ضعفٌ ينجبر بذلك، ومقتضى إطلاقهما جواز القطع والقلع.

المورد الثالث من المستثنيات: الإذخر، بكسر الهمزة والخاء المعجمة، وهو نبتٌ يحرقه الحدّاد بدل الحطب والفحم.

أقول: لا خلاف في جواز قطعه، بل عليه الإجماع كما في «المنتهى»(6)، ويشهد به:

1 - موثّق زرارة المتقدّم المتضمّن لإستثنائه.

2 - وكذا خبره الآخر، عن الإمام الباقر عليه السلام: «رخّص رسول اللّه صلى الله عليه و آله قطع عودي المحالة - وهي البكرة التي يستقى بها من شجر الحرام - والإذخر»(7).

المورد الرابع من المستثنيات: عودي المحالة، استثناه في محكي «التهذيب»(8)ي.

ص: 65

و «الجامع»(1) وتبعهما غير واحدٍ من المتأخّرين(2)، واستدلّ لاستثنائه بخبر زرارة المتقدّم، ولكن فيه جهلاً وإرسالاً، والعمل به بمقدار جبران ضعفه غير ثابت، وعلى فرض الجبر لابدّ من الاقتصار على خصوص البكرة العظيمة التي يُستقى بها المسمّاة بالمحالة، والمراد بعوديها العودان اللّذان تُجعل عليهما المحالة، ثمّ يستقي بها.

وقد يستدلّ للحكم بصحيح زرارة المتقدّم المتضمّن لعودي الناضح، بدعوى أنّه المحالة أيضاً، والصحيح وإنْ ورد حول نبات حرم المدينة، إلّاأنّه يتمّ الاستدلال به، بناءً على عدم القول بالفصل بين حرم المدينة وحرم مكّة بالنسبة إلى ذلك، ولا بأس به لو ثبت عدم الفصل، وسيأتي الكلام في المبنى إنْ شاء اللّه تعالى.

المورد الخامس من المستثنيات: ما يدخل على الإنسان من الأوراق والأغصان، ويشهد به خبر إسحاق بن يزيد: «أنّه سأل أبا جعفر عليه السلام عن الرّجل يدخل مكّة فيقطع من شجرها؟ قال عليه السلام: اقطع ما كان داخلاً عليك، ولا تقطع ما لم يدخل منزلك عليك»(3).

المورد السادس: عصى الراعي، استثناه بعضٌ ، ولا مدرك له سوى العَلويّين المرويّين عن «دعائم الإسلام»(4) و «الجعفريّات»، وهما ضعيفان للإرسال والجهالة، وغير منجبر ضعفهما بالعمل.

***».

ص: 66

أنّه صحيح واحد يرويه جميل وعبد الرحمن بن أبي نجران عن محمّد بن حمران.

أقول: وكيف كان، فقد أُورد عليه بأنّه يعارضه صحيح عبد اللّه بن سنان، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: المُحرِم ينحر بعيره أو يذبح شاته ؟ قال عليه السلام: نعم. قلت له:

أن يحتش لدابّته وبعيره ؟ قال عليه السلام: نعم، ويقطع ما شاء من الشجر حتّى يدخل الحرم، فإذا دخل الحرم فلا»(1).

ولقد أفاد بعض الأعاظم(2) انه يتعارض الصحيحان ويتساقطان، والمرجع حينئذٍ إلى العمومات والإطلاقات الدالّة على الحرمة، لخروجهماعن حريم التعارض.

وفيه أوّلاً: لا يبعد أنْ يكون قوله: (حتّى يدخل الحرم، فإذا دخل الحرم فلا)، مختصّاً بالجملة الأخيرة فيه - وهي: (ويقطع ما شاء من الشجر) وغير مرتبط بما قبله.

وثانياً: إنّ صحيح ابن سنان ظاهرٌ في المنع، وصحيح ابن حمران صريح في الجواز، فالجمع العرفي بينهما يقتضي البناء على الكراهة، وبعد الجمع يخصَّص العمومات بهما.

وثالثاً: إنّ ما أفاده من أنّ المقيّدين يتعارضان ويتساقطان، والمرجع إلى العمومات، غريبٌ ، فإنّهما خبران تعارضا لو سُلّم التعارض، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، فإنْ كان هناك مرجّحٌ لأحدهما فهو المقدّم، فإنْ كان ذلك خبر الجواز يقيّد الإطلاقات به، وإنْ كان هو دليل المنع فالإطلاقات تبقى على حالها، وإنْ لم يكن هناك مرجّحٌ ، يتخيّر في الأخذ بأيّهما شاء، وحينئذٍ له أن يختار دليل الجواز».

ص: 68

ويقيّد الإطلاقات به، وعلى فرض التعارض يقدّم دليل المنع للشهرة، ولذلك نجد تصريح المصنّف في «المنتهى»(1) بأنّه: (ذهب إليه علمائنا).

فتحصّل: أنّ ما أفاده السيّد من الجواز أظهر.

نعم، الدليل مختصّ بالبعير، والتعدّي متوقّفٌ على إلغاء الخصوصيّة، إمّا لوحدة المناط، أو لعدم القول بالفصل، فتدبّر.

أقول: واستدلّ لأصل الجواز بصحيح حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«كلّ شيء ينبتُ في الحرم فهو حرامٌ على النّاس أجمعين، إلّاما أنبته أنت وغرسته»(1).

وأُورد عليه: إيرادان.

الإيراد الأوّل: ما أفاده بعض الأعاظم من المعاصرين(2)، قال:

(ورد عين هذا الحديث غير مذيّل بهذا الذيل، وحيثُ أنّ السائل واحد وكذا المسؤول عنه، فالحديث كما يحتمل أنْ يكون متعدّداً حيث سمع حريز من الأمام عليه السلام مرّتين، كذلك يحتمل أنْ يكون واحداً، لا يعلم أنّه زيد في أحد النقلين أو حصل النقص في الآخر، فلا علم بثبوت الزيادة).

ثمّ أورد على نفسه: بأنّه أليس بناء العلماء المتّخذ من بناء العقلاء على تقديم احتمال النقيصة على احتمال الزيادة.

وأجاب عنه: بأنّ تلك القاعدة تامّة فيما إذا كان الحديث واحداً، وأمّا مع احتمال التعدّد، فلا مجال للتقديم المزبور، كما لا مجال للاعتماد عليه، إلّامع الوثوق بالتعدّد، وهو غير موجودٍ، فلا شيء يقيّد إطلاقات المنع.

ونورد عليه أوّلاً: إنّ الحديث متعدّد، لتغاير بعض رجال السند فيهما، والاختلاف في المتن، فلا صارف عمّا هو ظاهرٌ من التعدّد، ومجرّد كون السائل واحداً وكذا المسؤول عنه، لا يصلحُ لذلك، ولذا ذكرهما صاحب الوسائل رحمه الله في بابين.

وثانياً: أنّه لو لم يكن هناك مثبتٌ للتعدّد، فإنّ ما أفاده من أنّه لا تكون قاعدة5.

ص: 70

تقديم احتمال النقيصة جارية في المقام، وحيث لا وثوق بالتعدّد فالمرجع هو الإطلاقات، غريبٌ ، فإنّه نعلم إجمالاً بالوحدة أو التعدّد، فإنْ كان في الواقع متعدّداً فالحديث المشتمل على الزيادة حجّة، وإنْ كان واحداً فالقاعدة تقتضي ثبوت الزيادة، وعلى كلا التقديرين تكون الزيادة ثابتة.

الإيراد الثاني: ما في «الجواهر»، قال: (وفي «التهذيب» بعد أن روى صحيح حريز الذي ذكرناه في أوّل المسألة، قال متّصلاً بقوله: (إلّا ما أنبته أو غرسته): (وكلّ ما دخل على الإنسان فلابأس بقلعه)، فإنْ بنى هو في موضع يكون فيه نبتٌ لا يجوز له قلعه، فيحتمل أنْ يكون ذلك من تتمّة الصحيح، وإلّا كانت فتوى منه مستظهراً لها من الخبرين الأولين اللّذين وإنْ كانا مشتملين على خصوص الشجرة، إلّاأنّه لا قائل بالفرق بينه وبين غيره)(1)، انتهى .

وفيه: الظاهر كونه من تتمّة الصحيح، لفهم الأصحاب وأرباب الحديث ذلك، ولذا استدلّوا به مع هذه الزيادة في هذه المسألة، ونقلوه معها في كتب الحديث، سيّما وأنّ بناء الشيخ في نقل الأخبار ليس على ذلك، بحيث ينقل الحديث ويعقّبه بفتواه بنحوٍ يُوهم كونها من تتمّة الحديث، كما عليه بناء الصدوق رحمه الله.

مع أنّ ما اُفيد من أنّه يمكن أن يستفاد من الخبرين - ومراده الخبران الواردان فيما نبت في منزله أو مضربه - غريبٌ ، فإنّ ما فيهما عن نبت النبات في منزله أو في مضربه، ومحلّ الكلام وما في ذيل الصحيح هو الإنبات والغرس، سواءٌ في منزله أو غيره، وعليه فلا يحتمل أن تكون الزيادة فتوى من الشيخ رحمه الله ألصقها بالصحيح، فلا ينبغي التوقّف في الحكم.7.

ص: 71

أقول: وأغرب من ذلك أنّه في «الجواهر»(1) بعد ذلك بأسطر يفتي بجواز قطع ما أنبته وأغرسه في غير ملكه، ويستدلّ له بصحيح زرارة، وليس لزرارة رواية تدلّ على ذلك، وإنْ كان مراده صحيح حريز، وأثبت زرارة اشتباهاً، فهو مخالفٌ لما أفاده قبل ذلك بأسطر من احتمال عدم كون الزيادة تتمّة الصحيح، واللّه تعالى مُقيل العثرات.

ومقتضى إطلاق الصحيح عدم الفرق بين كون الغرس في مِلْكه أو في غير مِلْكه.

***8.

ص: 72

وبالجملة: لا تعارض بين أدلّة المستثنيات أصلاً، حتّى نحتاج إلى هذه التكلفات.

ثمّ إنّ جملة من الاُمور التي ذكروها في عداد المحرّمات على المُحرِم كانت بنظر المصنّف رحمه الله مكروهة، ولذا ذكرها في المكروهات، ونحن تبعاً له نتعرّض لتلك الاُمور عندما يتعرّض لها.

***

ص: 74

ويُكره الإكتحال بالسّواد،

أقول: ومنشأ الاختلاف في الحكم هو اختلاف النصوص.

الطائفة الاُولى: ظاهرة في المنع مطلقاً:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا يكتحل الرّجل والمرأة المُحرِمان بالكحل الأسود إلّامن علّة»(1).

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام: «لا تكتحل المرأة المُحرِمة بالسّواد، إنّ السواد زينة»(2).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «عن الكُحل للمُحرِم ؟ فقال: أمّا بالسواد فلا، ولكن بالصبر والحضض»(3) ونحوها غيرها(4).

الطائفة الثانية: ظاهرة في الجواز إلّاللزِّينة:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا بأس أن يكتحل وهو مُحرِم بما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه، وأمّا للزِّينة فلا»(5).

ومنها: صحيح زرارة، عنه عليه السلام: «تكتحل المرأة بالكُحل كلّه، إلّاالكُحل الأسود للزِّينة»(6) ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثالثة: ادُّعي ظهورها في الجواز مطلقاً:

منها: صحيح حمّاد عن الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة تكتحل9.

ص: 76

وهي مُحرِمة ؟ قال: لا تكتحل. قلت: بسوادٍ ليس فيه طيب. قال: فكرهه من أجل أنّه زينة»(1).

ومنها: صحيح عبد اللّه بن سنان، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: يَكتحل المُحرِم إنْ هو رمد بكُحلٍ ليس فيه زعفران»(2).

ومنها: صحيح محمّد، عن الباقر عليه السلام: «يكتحل المُحرِم عينيه إنْ شاء بصبر ليس فيه زعفران ولا وَرَس»(3) ونحوها غيرها.

وقد يقال: إنّ الجمع بين النصوص يقتضي تقيّيد الطائفتين الأُولى والثالثة بالطائفة الثانية المفصّلة بين كونه للزّينه فلا يجوز، وما لم يكن لها فيجوز.

ولكن يرد عليه: أنّ تقيّيد الطائفة الأُولى:

إنْ كان بما في صدر الطائفة الثانية، فيردّه أنّ ما في صدر تلك النصوص أعمّ من الطائفة الأُولى، فإنّه يدلّ على جواز الإكتحال مطلقاً، والطائفة الأُولى تدلّ على المنع عن الإكتحال بالكحل الأسود.

وإنْ كان بما في ذيلها من قوله عليه السلام: (فأمّا للزّينة فلا)، فيردّه أنّه لا مانع من حرمة الإكتحال للزِّينة مطلقاً، والإكتحال بالسّواد، لأنّه بنفسه زينة وإنْ لم يقصدها، فلا يصلح للتقيّيد، مع احتمال إرادة ما يسبب للزِّينة وإنْ لم يقصدها، فتوافق تلك الطائفة.

وربما يقال: إنّ النواهي الظاهرة في المنع تُحمل على إرادة الكراهة للطائفة الثالثة، الصريحة في الجواز، فتكون نتيجة الجمع كراهة الإكتحال بالسواد.8.

ص: 77

وفيه: إنّ غير صحيح حمّاد من نصوص تلك الطائفة تكون أعمّ من نصوص المنع عن الإكتحال بالأسود، فيقيّد إطلاقها بها، فتختصّ بالكُحل غير الأسود، وقد مرّ مراراً أنّ الجمع الموضوعي مقدّم على الجمع الحكمي.

وأمّا صحيح حمّاد، فهو غير صريحٍ ولا ظاهرٍ في الجواز، لأنّ الكراهة في الأخبار كثيراً ما يُراد بها الحرمة، ولا أقلّ من الاحتمال المؤدّي إلى الإجمال.

فتحصّل: أنّ الجمع بين الأخبار يقتضي البناء على حُرمة الإكتحال بالأسود مطلقاً لأنّه زينة، والإكتحال بغير الأسود إذا قصد به الزينة، وأمّا الإكتحال بما فيه طيب، فقد تقدّم حكمه في مسألة حرمة الطيب على المُحرِم.

ويستفاد من التعليل الوارد في صحيح حريز: (إنّ السّواد زينة) حُرمة كلّ تزيين للمُحرِمة، وإنْ لم تقصد به الزينة، قضيّة لعموم العلّة.

***

ص: 78

والنظر في المرآة

الحُرمة، بل نُسب إلى الأكثر، بل المشهور(1).

وعن «الذخيرة»(2) الحكم بالحُرمة إذا كان النظر للزِّينة.

واستدلّ للحُرمة: بجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح حمّاد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا تنظر في المرآة وأنتَ محرم، لأنّه من الزينة»(3).

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام: «لا تنظر في المرآة وأنتَ مُحرم، لأنّه من الزِّينة»(4) ونحوهما غيرهما.

وقد حملها الفاضل النراقي(5) على الكراهة، لأنّه متضمّنة للجملة المحتملة للخبريّة.

وجوابه: ما تقدّم مراراً من ظهور الجملة الخبريّة في اللّزوم.

وقد يقال: إنّه لابدّ من تقيّيد إطلاق تلك النصوص بما في جملةٍ أُخرى منها دالّة على القيد:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «لا ينظر المُحرِم في المرآة لزينة، فإنْ نظر فليلبّ »(6).

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «لا تنظر المرأة المُحرِمة في المرآة للزِّينة»(7)فيثبت ما اختاره في «الذخيرة»(8).

وفيه: أنّه لا يُحمل المطلق على المقيّد في المتوافقين، وعليه فمقتضى الطائفة3.

ص: 80

الثانية حرمة النظر في المرآة بقصد الزينة، ومقتضى الأُولى حُرمة النظر إلى المرآة مطلقاً، سواءٌ أكان من قصده الزينة أم لم يكن، وسواءٌ أكانت المرآة معدّة للزِّينة أم لا، لأنّ النظر فيها بنفسه زينة كما يقتضية ما فيها من العلّة - إمّا حقيقةً أو تعبّداً - ولا تنافي بينهما، فيعمل بهما معاً.

وعليه، فالأظهر هو الحرمة مطلقاً.

أقول: ويختصّ هذا الحكم بالنظر في المرآة، وأمّا النظر في غيرها ممّا يحكي الوجه - كالماء وما شاكل - فلا دليل على المنع عنه، والتعدّي عن المرآة إليه بتفتيح المناط كما ترى ، فالمتعيّن هو الرجوع إلى الأصل، وهو يقتضي الجواز.

وهل يختصّ الحكم بالمعتاد فعله للزِّينة كما في «الجواهر»(1) أم لا؟ وجهان:

إطلاق النصوص يقتضي الثاني، والانصراف إلى المعتاد فعله للزِّينة، لو سُلّم بدوي زائلٌ بالتأمّل.

وعليه، فالأظهر هو عدم الاختصاص.

ولا فرق في هذا الحكم بين المرأة والرّجل، لأنّ بعض النصوص واردٌ في حقّ المرأة وبعضها الآخر في حقّ الرّجل، مضافاً إلى إطلاق: (لا تنظر في المرآة وأنت مُحرِم).

فرع: هل تجب إعادة التلبية لو نظر فيها بعد الإحرام أم لا؟

ظاهر صحيح معاوية المتقدّم هو الأوّل، ولكن تسالم الأصحاب على عدم الوجوب، يوجبُ حمله على الاستحباب، ومقتضى إطلاق الصحيح عدم الفرق بين العالم والجاهل والناسي، بل بين الرّجل والمرأة، فيستحبّ إعادة التلبية للجميع.

***9.

ص: 81

ولبس الخاتم للزِّينة،

يمكن أنْ يكون مذكوراً في مقام التعليل، فيدلّ الخبر على حرمة لبسه مطلقاً لكونه زينة.

ويمكن أنْ يكون قيداً اللّبس، أي لا يقصد بلبسه الزينة وإلّا حرم اللّبس.

أقول: وبإزائه ما يدلّ على جواز اللّبس مطلقاً:

منها: صحيح ابن بزيع: «رأيتُ العبد الصالح عليه السلام وهو مُحرِمٌ وعليه خاتم وهو يطوف طواف الفريضة»(1).

ومنها: خبر نجيح، عن أبي الحسن عليه السلام: «لا بأس بلبس الخاتم للمُحرِم»(2).

ونحوهما غيرهما.

فعلى الاحتمال الأوّل الذي ذكرناه في خبر مسمع، يكون المتعيّن الجمع بين النصوص بحمل خبر مسمع على الكراهة.

وعلى الاحتمال الثاني يكون هو أخصّ من نصوص الجواز، ويقيّد إطلاقها به.

وحيثُ إنّه مرجّحٌ للثاني، فلا دليل على المنع، والأصل يقتضي الجواز.

وأمّا الإجماع المُدّعى على الحرمة، فلا يضرّ مخالفته بعد معلوميّة المدرك.

ويؤيّد ما ذكرناه: أنّ بناء الأصحاب على عدم الفرق في هذا الحكم بين الرّجل والمرأة، وقد ورد في المرأة خبر(3) مصدّق بن صدقة، عن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «تلبس المرأة المُحرِمة الخاتم من ذهب»(4).

ومعلوم أنّ لبسه ليس للسُنّة بل للزِّينة، وبنصوص الباب يرفع اليد عن عموم8.

ص: 83

العلّة المشار إليها كما لا يخفى ، وعليه فالأظهر هو الكراهة.

هذا إذا لبس الخاتم للزِّينة.

وأمّا إذا لبسه للسُنّة فلا خلاف في جوازة، بل عليه الإجماع كما ادّعاه غير واحد(1)، ويشهد له - مضافاً إلى اختصاص خبر مسمع على الاحتمال الثاني باللّبس للزِّينة - صحيح ابن بزيع، وخبر نجيح المتقدّمان.

والمرجع - كما أفاده صاحب «الذخيرة»(2) - في التفرقة بين ما كان للسُنّة أو الزينة إلى القصد، وعلّله بأنّه ليس هاهنا هيئة تختصّ بإحداهما دون الاُخرى ، وفي «الجواهر» ونحوه في «المسالك» وحاشية الكركي: (ولا بأس به)(3).

أقول: وإنْ لم يكن هيئة لبس الخاتم للزِّينة مغايرة لهيئة لبسه للسُنّة، إلّاأنّ أقسام الخاتم مختلفة؛ بعضها للزِّينة وبعضها لا زينة فيه أصلاً، مع أنّ هيئة اللّبس أيضاً تختلف بالوجدان، فمن لبسه في رأس إبهامه لا يكون ذلك زينة أصلاً.

والحقّ أنْ يقال: إنّ قوله (للزِّينة) إنْ أخذناه قيداً للبس كان ظاهراً في قصد الزينة، وإنْ جعلناه علّة، كان دالّاً على أنّ كلّ لبسٍ صدق عليه أنّه زينة مرجوح، سواءٌ قصد به الزينة أو السُنّة وإلّا فلا، فتدبّر.

***1.

ص: 84

تارةً : تلبس للزِّينة.

وأُخرى: لا للزِّينة.

وعلى التقادير: قد تُظهرها للرِّجال - سيّما زوجها - وقد لا تظهرها.

وأمّا النصوص: فهي مختلفة.

فمنها: ما يدلّ على جواز لبس الحُليّ لها مطلقاً إلّاحُليّاً مشهوراً للزِّينة:

1 - صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «المُحرِمة تلبس الحُليّ كلّه، إلّا حُلياً مشهوراً للزِّينة»(1).

2 - حسن الكاهلي، عنه عليه السلام: «تلبس المرأة الحُليّ كلّه، إلّاالقرط المشهور والقلادة المشهورة»(2).

فهذه النصوص تدلّ على حرمة لبس الحُليّ المشهور للزِّينة.

ومنها: ما دلّ على جواز لبس الحُليّ المعتاد لها، مشهوراً أم لا، كصحيح حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا كان للمرأة حُليٌّ لم تحدثه للإحرام لم تنزع حُليّها»(3).

والنسبة بينه وبين ما تقدّم عمومٌ من وجه، فيقدّم ما تقدّم للشهرة.

ومنها: ما دلّ على جواز لبس الحُليّ المشهور في صورة الاعتياد، كصحيح ابن الحجّاج، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن المرأة يكون عليها الحُليّ والخلخال والمسكة والقرطان من الذهب والورق، تحرم فيه وهو عليها، وقد كانت تلبسه في بيتها قبل حَجّها، اتنزعه إذا أحرمت أو تتركه، على حاله ؟ قال: تَحرِم فيه، وتلبسه من غير أن4.

ص: 86

تُظهره للرّجال في مركبها ومسيرها»(1).

والنسبة بينه وبين ما تقدّم عموم مطلق، فيقيّد إطلاق ما دلّ على المنع من لبس الحُليّ المشهور بما ذا لم يكن معتاداً لها.

ومنها: ما دلّ على جواز لبس الحُليّ المشهور مطلقاً:

1 - صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا بأس أن تحرم المرأة في الذهب والخزّ»(2).

2 - خبر مصدّق، عنه عليه السلام: «تلبس المرأة المُحرِمة الخاتم من ذهب، فإنّ الخاتم من ذهب، بل الحُليّ من الذهب مطلقاً من الحُليّ المشهور»(3).

والجمع بين هذه الأخبار، وبين نصوص المنع، يقتضي حملها على الكراهة.

ومنها: ما دلّ على حرمة لبس الحُليّ إذا أظهرتها لزوجها، كخبر النضر بن سويد، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن المرأة المُحرِمة، أيّ شيء تلبس من الثياب ؟ قال عليه السلام: تلبس الثياب كلّها الا المصبوغة بالزعفران والوَرَس، ولا تلبس القفّازين ولا حُلياً تتزيّن به لزوجها، ولا تكتحل إلّامن علّة، ولا تمسّ طيباً، ولا تلبس حُليّاً ولا فرنداً(4)، ولا بأس بالعلم في الثوب»(5).

ولا معارض له، فإنّ النصوص السابقة تدلّ على جواز لبس الحُليّ من حيث هو، وهذا يدلّ على المنع من التزيّن للزوج فيؤخذ بظاهره.8.

ص: 87

كما أنّ ذيل صحيح ابن الحجّاج(1) يدلّ على المنع من إظهار الزينة للرجال.

فالمتحصّل من النصوص: أنّ الممنوع من الحُليّ للنساء، هو أن تلبس الحُليّ وتتزيّن به للزوج وغيره من الرّجال، وإلّا فلا يكون حراماً.

نعم، يُكره لها لبس الحُليّ للزِّينة، وتشتدّ الكراهة إذا لم يكن معتاداً، أو لم تكن لابسة إيّاه قبل الإحرام، أو إذا كان مشهوراً.

***6.

ص: 88

والحِجامة،

و «المهذّب»(1)، و «الجامع»(2) حرمتها.

أقول: الأخبار على طوائف:

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على الجواز في صورة الاختيار، كصحيح حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا بأس أن يحتجم المُحرِم ما لم يحلق أو يقطع الشعر»(3).

فإنّه في حال الضرورة يجوز وإنْ حلق أو قطع الشعر، فمن هذا القيد يُستكشف أنّ مورده صورة الاختيار.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على الجواز مطلقاً:

منها: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام: «عن المُحرِم، هل يصلح له أن يحتجم ؟ قال: نعم، ولكن لا يحلق مكان المحاجم، ولا يجزّه»(4).

ومنها: موثّق يونس بن يعقوب: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المُحرِم يحتجم ؟ قال عليه السلام: لا أُحبّه»(5) فتأمّل.

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على المنع إلّاعند الضرورة:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المُحرِم يحتجم ؟ قال عليه السلام: لا، إلّا أن لا يجد بُدّاً فليحتجم، ولا يحلق مكان المحاجم»(6).0.

ص: 90

ومنها: خبر زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «لا يحتجم المُحرِم، إلّاأن يخاف على نفسه أن لا يستطيع الصلاة»(1).

ومنها: خبر الحسن الصيقل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المُحرِم يحتجم ؟ قال عليه السلام: لا، إلّاأن يخاف التلف، ولا يستطيع الصلاة.

وقال: إذا آذاه الدّم فلا بأس به، ويحتجم ولا يحلق الشعر»(2) ونحوها غيرها.

الطائفة الرابعة: ما تضمّن احتجام رسول اللّه صلى الله عليه و آله، وأبي الحسن والحسين عليهم السلام(3).

وقد حمل القائلون بالكراهة نصوص المنع على الكراهة، واستشهد سيّد «المدارك» رحمه الله له بخبر يونس المتقدّم، لقوله عليه السلام فيه: (لا أُحبّه)(4).

وأُورد على هذا الجمع: بأنّ الجمع الموضوعي بحمل نصوص المنع على صورة الاختيار، ونصوص الجواز على صورة الاضطرار - كما صرّح بذلك في نصوص المنع، فإنّها مفصّلة بين الصورتين - ممكن، ومعه لا يصل الدور إلى الجمع الحُكمي، و (لا أُحبّه) في الموثّق قابلٌ للحمل على إرادة الحرمة.

وفيه: إنّ الجمع الموضوعي لا يتمّ بالنسبة إلى صحيح حريز، فإنّه يدلّ على الجواز في خصوص حال الاختيار، وإلّا لم يكن للتقييد وجه، فإنّه مع الضرورة يجوز مع القيد أيضاً، وعليه فيتعيّن الرجوع إلى الجمع الحكمي، وهو يقتضي الكراهة.

فالمتحصّل من النصوص: أنّه لا مرجوحيّة للاحتجام مع الضرورة، وأمّا8.

ص: 91

بدونها فهي مكروهة.

لا يقال: إنّ الطائفة الرابعة المتضمّنة لاحتجام المعصومين عليهم السلام تدلّ على عدم الكراهة أيضاً.

فإنّه يقال: إنّها متضمّنة لأفعالٍ تكون مجملة لنا، غايته أنّهم احتجموا، لكن لا نعلم في أيّ حالٍ وقعت الحجامة، ولعلّها كانت في حال الضرورة.

والمأخوذ في الأدلّة رافعاً لمرجوحيّة الاحتجام، عناوين الاحتياج إلى الحجامة، والأذيّة، وعدم الاستطاعة من الصلاة، وخوف التلف، ولا يخفى أنّ للاحتياج مراتب، وأمّا الأذيّة وخوف التلف، فالنسبة بينهما عموم من وجه، والجمع بينهما يقتضي البناء على رافعيّة كلّ منهما للمرجوحيّة، وكذا عدم الاستطاعة للصلاة، وأمّا الاحتياج فيقيّد إطلاقه بالعناوين الاُخر، أو يحمل على إرادة مراتب الكراهة.

وأمّا الفَصد: فسيأتي حكمه في المسألة اللّاحقة.

لم يلق الشعر، ويَحكّ الجَسد ما لم يُدمه»(1).

2 - وصحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «عن المُحرِم، كيف يَحكّ رأسه ؟ قال:

بأظافيره ما لم يُدم أو يقطع الشعر»(2).

واُجيب عنه: بأنّه لابدّ من حملها عن الكراهة، لما هو صريح في الجواز، وهو موثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المُحرِم يكون به الجَرَب فيؤذية ؟ قال:

يحكّه، فإن سال الدّم فلا بأس»(3).

وردّه صاحب «الجواهر»:(4) بأنّ الموثّق ظاهرٌ في الضرورة، بناءً على انسباقها من الأذيّة فيه، فيبقى ما دلّ على حُرمة الحَكّ مع الإدماء بلا معارض.

وفيه: أنّه لو سُلّم مساوقة الأذيّة للضرورة، أنّه لم يُفرض في الموثّق أن ترك الحكّ يؤذيه، بل المفروض مجرّد إيذاء الجَرَب.

وعليه، فالحَكّ قد رُخّص فيه مطلقاً سواءٌ أكان مضطرّاً إليه أم لا.

أقول: ثمّ إنّ حَكّ الجَرَب له فردان:

1 - ما يوجب سيلان الدّم.

2 - وما لا يوجب ذلك.

ولم ينبّه الإمام عليه السلام على أنّه يجب التحفّظ على عدم خروج الدّم إنْ أمكن.

وبالجملة: فالحقّ أنّ الموثّق مطلق، ويوجب رفع اليد عن ظهور الخبرين في الحرمة، ويُحملان على الكراهة، فتكون النتيجة أنّ الأظهر هو الكراهة.9.

ص: 93

ودَلْك الجسد،

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ النهي عنه إنّما هو بعنوان الإدماء الذي عرفت أنّه مكروه، سواءٌ كان بالحجامة أو الدلك أو السواك، وعليه فنفس تلك الأدلّة تصلح قرينةً لحمل النهي في المقام علي الكراهة، مضافاً إلى أنّ إنكار ظهور: (لا ينبغي)، في الكراهة مكابرة.

وعليه، فالأظهر هو الكراهة.

وبذلك يظهر حكم الفصد أيضاً وأنّه مكروه.

أمّا الدّمل: أي إخراج دم الدُّمل بعصره، فالظاهر جوازه بلا كراهية، لصحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المُحرِم يعصر الدُّمل ويربط عليه الخرقة ؟ قال: لا بأس»(1).

وأمّا قلع الضرس: فقد ورد فيه مرسلٌ (2) دالٌّ على ثبوت الفدية فيه، وسيأتي الكلام فيه في محلّه، ورواية دالّة عليجوازه في حال الضرورة، وهي رواية الصيقل، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن المُحرِم يؤذيه ضرسه، أيقلعه ؟ فقال عليه السلام: نعم، لا بأس به»(3).

ففي غير حال الضرورة لم يرد نصٌّ بجوازه ولا بحرمته أو كراهته، ومقتضى الأصل هو الجواز، كما أنّ مقتضى القاعدة المتقدّمة كراهته، واللّه العالم.

(و) ممّا اتّفقت كلمات الأصحاب على كراهته، (دَلْك الجَسَد) غير المُفضيّ إلى الإدماء، إمّا في خصوص الحمّام أو مطلقاً.4.

ص: 95

أقول: وظاهر الأخبار حرمته:

منها: صحيح يعقوب بن شعيب، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المُحرِم يغتسل ؟ فقال عليه السلام: نعم، يفيض الماء على رأسه ولا يدلكه»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «لا بأس أن يدخل المُحرِم الحمّام، ولكن لا يتدلّك»(2).

إلّا أنّ الظاهر - كما أفاده صاحب «الجواهر»(3) رحمه الله - تسالم الأصحاب على عدم حرمته، ولأجله يحمل النهي على الكراهة.

***1.

ص: 96

ولبس السّلاح اختياراً،

ومنها: خبر زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «لا بأس بأن يحرم الرّجل وعليه سلاحه إذا خاف العدو»(1).

واستدلّ للكراهة، وعدم الحرمة بوجوه:

الوجه الأوّل: ما في «المنتهى»(2)، قال: (احتجاجهم مأخوذ من دليل الخطاب، وهو ضعيفٌ عندنا)، انتهى .

وفيه: أنّه من مفهوم الشرط، وهو حجّة عنده وعند أكثر المحقّقين.

الوجه الثاني: ما أفاده سيّد «المدارك» رحمه الله، من أنّ الشرط وإنْ كان له المفهوم، إلّا أنّه فيما إذا لم يظهر للتعليق وجه سوى نفي الحكم عمّا عدا محلّ الشرط، وهنا ليس كذلك، إذ لا يبعد أنْ يكون التعليق باعتبار عدم الاحتياج إلى لبس السّلاح عند انتفاء الخوف(3).

وفيه: أنّ الثابت في محلّه أنّ الشرط إنْ كان محقّقاً للموضوع الذي لا مفهوم له، أفاد المفهوم، سواءٌ أكان للتعليق فائدة أُخرى أم لم تكن، وفي المقام حيث لا تكون الشرطية مسوقة لبيان تحقّق الموضوع، كما هو واضح، فلها المفهوم، ولا يرفع اليد عن الظهور بمجرّد الاحتمال.

الوجه الثالث: أنّ صحيح الحلبي يدلّ بالمفهوم على ثبوت الكفّارة في لبس السّلاح مع عدم الخوف، وحيث أنّه لا كفّارة في لبس السّلاح إجماعاً، فيستكشف من ذلك أنّ الموضوع في هذه النصوص ما يغطّي الرأس كالمِغفر أو يحيط بالبدن3.

ص: 98

كالدِّرع، وحينئذٍ حرمة لبسه ليست لأجل حمل السّلاح، بل من جهة تغطية الرأس، ولبس ما لا يجوز لبسه(1).

وفيه: إنّ غاية ما يلزم ممّا اُفيد إلغاء صحيح الحلبي، وأمّا الأخيران فلا يجري فيهما ما ذُكر، بل الموضوع في أحدهما: (وعليه سلاحه)، وفي سؤال الآخر: (أيحمل السّلاح)، وهما كما ترى ظاهران في العموم، ويشملان حتّى مثل حمل الرمح.

فالمتحصّل: أنّه لا صارف عن ظهور النصوص، فالأظهر هو الحرمة.

وقد نُسب إلى الحلبيّين(2) تحريم اشتهار السّلاح أيضاً، وإنْ لم يكن معه لَبسٌ ولا حَمْلٌ يصدق أنّه متسلّح، بل كان معلّقاً على دابّةٍ ونحوها، واستدلّ له:

1 - بخبر الأربعمائة المرويّ في «الخصال»: «لا تخرجوا بالسّيوف إلى الحرم»(3).

2 - وصحيح حريز أو حسنه: «لا ينبغي أن يدخل الحرم بسلاحٍ ، إلّاأن يدخله في جوالق أو يغيّبه»(4).

3 - وخبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «لا بأس أن يَخرج بالسّلاح من بلده، ولكن إذا دخل مكّة لم يُظهره»(5).

ولكن لعدم القائل بالحرمة، وللفظ: (لا ينبغي) في خبر حريز، تُحمل النصوص على الكراهة، كما في «الجواهر»(6).3.

ص: 99

على أحد القولين في ذلك كلّه،

أقول: والمصنّف رحمه الله بعدما ذكر عدّة أُمور في المكروهات، وقد عرفت أنّ بعضها محرّمة وليست بمكروهة، قال: (على أحد القولين في ذلك كلّه)، ونظره إلى أنّ هناك قولاً بالحرمة، لا إلى القول بعدم الكراهة، وقد عرفت تفصيل القول في كلّ واحدٍ منها.

***

ص: 100

والنقاب للمرأة،

على رأسها إلى طرف أنفها، أو إلى ذقنها أو نحرها، وبرغم ذلك نجد تصريح صاحب «المستند» بأنّ المسألة تعدّ من المشكلات(1)، وعليه فالأولى صرف عنان الكلام إلى بيان ما يستفاد من النصوص، ونخبة القول في ذلك إنّ النصوص طوائف:

الطائفة الأُولى: ما تضمّن أنّ إحرام المرأة في وجهها، وإحرام الرّجل في رأسه، كصحيح عبد اللّه بن ميمون، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام:

«المُحرِمة لا تتنقّب، لأنّ إحرام المرأة في وجهها، وإحرام الرّجل في رأسه»(2).

والمستفاد من هذا التعليل مع قطع النظر عن قوله: (لا تتنقّب)، ليس لزوم كشف وجهها، لعدم كون ذلك معنى الإحرام، بل غاية ما يدلّ عليه أنّ محلّ الإحرام هو الوجه، وأمّا كيفيّة الإحرام فلابدّ من الرجوع إلى سائر الأدلّة.

الطائفة الثانية: ما تضمّن النهي عن النقاب:

منها: ما ذُكر.

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «مرّ أبو جعفر عليه السلام بامرأةٍ متنقّبة وهي مُحرِمة، فقال: أحرِمي واسفري، وأرخي ثوبك من فوق رأسك، فإنّك إنْ تنقّبت لم يتغيّر لونك. فقال له رجلٌ : إلى أين تُرخيه ؟ قال: تُغطّي عينها، قال قلت: تبلغ فمها؟ قال: نعم»(3).

ولا يستفاد من هذا الخبر سوى عدم جواز النقاب، وأمّا حرمة تغطية وجهها، ووجوب الإسفار، فلا يستفادان منه، بل يدلّ على جواز تغطية معظم الوجه، وهو من أعلاه إلى الفم.8.

ص: 102

ومنها: خبر البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «مَرّ أبو جعفر عليه السلام بامرأةٍ مُحرِمة قد استترت بمروحة، فأماط بنفسه عن وجهها»(1).

قد استدلّ بهذا الخبر على حرمة التغطية، ووجوب الإسفار، ولكنّه بيان فعل مجمل غير معلوم الوجه، ولعلّ في المروحة - وهي على ما في «مجمع البحرين»(2):

والمِروحة بالكسر آلة يتروّح بها، يقال: تروحتُ بالمروحة، كأنّه من الطيب، لأنّ الريح تلين به وتطيب بعد أن لم تكن كذلك - خصوصيّة.

ومنها: خبر أبي عيينة، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام ما يحلّ للمرأة أن تلبس وهي محرمة ؟ فقال: الثياب كلّها ما خلا القفّازين والبُرقُع والحرير... الخ»(3).

الطائفة الثالثة: ما توهم دلالته على كراهة النقاب:

منها: صحيح عيص بن القاسم: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام في حديثٍ : كره النقاب، يعني للمرأة المُحرِمة... الخ»(4).

ومنها: خبر ابن أبي العلاء، عنه عليه السلام: «إنّه كره للمُحرِمة البرقع والقفّازين»(5).

بناءً على إرادته من البرقع.

ولكن الكراهة في الأخبار أعمّ من الكراهة المصطلحة، وقابلة لإرادة الحرمة منها، فإذا انضمّت هذه النصوص إلى ما تقدّم، يكون المستفاد من المجموع حرمة النقاب للمرأة.0.

ص: 103

الطائفة الرابعة: ما توهم دلالته على حرمة التغطية، كصحيح زرارة: «المرأة المُحرِمة لا بأس بأن تُغطّي وجهها كلّه عند النوم»(1).

ولكن دلالته على ذلك تتوقّف على ثبوت المفهوم لغير الشرط، ولا نقول به.

فتحصّل: أنّه لا دليل على حرمة أن تُغطّي المُحرِمة وجهها، ولا على وجوب كشفه، وإنّما الدليل تضمّن النهي عن النقاب، كما أفاده سيّد «المدارك» رحمه الله(2).

فإنْ قيل: من الضروري عدم الخصوصيّة للنقاب، بل المراد أن لا تغطّي الوجه.

قلنا: إنّه من الممكن أنْ يكون وجه المرأة كبدن الرّجل كلّه، فكما أنّ الشارع الأقدس نهى عن لبس ثياب مخصوصة، وأمر بلبس ثوبي الإحرام، ولا سبيل هناك إلى أنْ يقال إنّ المستفاد من ما دلّ على حرمة لبس القميص وما شاكل، لزوم كونه عرياناً، فيعارض تلك النصوص مع ما دلّ على لزوم لبس الثوبين، كذلك لا سبيل في المقام إلى دعوى أنّ المستفاد من حرمة النقاب أو المروحة، لزوم كون وجهها مكشوفاً، أو أنّه يحرم تغطية الوجه عليها، كي تعارض هذه النصوص مع ما سيجيء من النصوص.

وبالجملة: المستفاد من هذه النصوص هو حرمة النقاب والبرقع.

أقول: وفي المقام طوائف أُخرى من الأخبار:

طائفة: تدلّ على لزوم أن تتستّر من الأجنبي، كموثّق سماعة، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «أنّه سألة عن المُحرِمة ؟ فقال: إنْ مرَّ بها رجلٌ استترت منه بثوبها، ولا تستتر بيدها من الشمس»(3).1.

ص: 104

ولعلّه من هذه الطائفة صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام، أنّه:

«قال: تسدل المرأة الثوب على وجهها من أعلاها إلى النحر إذا كانت راكبة»(1).

وطائفة: ما دلّ على أنّها تسدل ثوبها إلى طرف الأنف الأعلى ، أو إلى الفم أو الذقن أو النحر:

منها: صحيح عيص، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «كره النقاب، يعني للمرأة المُحرِمة.

وقال: تسدل الثوب على وجهها.

قلت: حَدّ ذلك إلى أين ؟ قال: إلى طرف الأنف قدر ما تُبصِر»(2).

ومنها: صحيح الحلبي المتقدّم، فقد حكم فيه عليه السلام بأنّها تسدل ثوبها إلى عينها، وكأنّ الراوي فهم منه عدم جواز الأزيد، وسأل: (تبلغ فمها)، قال عليه السلام: (نعم)، وهو قرينة على أنّ الحَدّ المذكور ليس لزوميّاً بالنسبة إلى الأزيد.

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام: «المُحرِمة تسدل الثوب على وجهها إلى الذقن»(3).

ومنها: صحيح زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّ المُحرِمة تسدل ثوبها إلى نحرها»(4) ونحوها غيرها.

وهذه النصوص قد عمل بها الأصحاب، وعن «التذكرة»: (أنّ الإسدال جائز عند علمائنا أجمع، وهو قول عامّة أهل العلم)(5).).

ص: 105

وعن «كشف اللِّثام» - بعد أنْ أوجبه للستر قال: (أمّا جواز الإسدال بل وجوبه فمع الإجماع، لأنّها عورة يلزمها الستر من الرجال الأجانب)(1).

وبالجملة: ظاهر النصوص هو لزوم الإسدال، ولا ينافي ذلك ما ورد في كتاب نكاح «الخلاف»(2) من وجوب أن تستر المرأة وجهها، فإنّه يمكن أنْ يكون ذلك من أحكام الإحرام، فلا وجه لرفع اليد عن ظهور الروايات في الوجوب.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ الأمر بالإسدال لوروده مورد توهم الحظر لا يستفاد منها أزيد من الجواز.

فالمتحصّل من جميع النصوص: بعدَ رَدّ بعضها إلى بعض، أنّه يحرم على المرأة في حال الإحرام أن تضع النقاب والبرقع وما شاكل، ولكن عليها أن تسدل ثوبها الذي على رأسها إلى طرف الأنف الأعلى، ولها أن تسدله إلى الفم، وإلى الذقن، بل إلى النحر، من دون تعارض بين النصوص أصلاً، وعليه يسقط البحث المعنون في المقام، وهو:

أنّ النصوص الأُولى تدلّ على حرمة التغطية، والأخيرة على جواز الإسدال، فكيف التوفيق بين الطائفتين، فهل تُحمل الأُولى على صورة عدم وجود الناظر، والأخيرة على صورة وجوده، أم تقيّد الثانية بالاُولى ، ويُقال إنّه يجوز الإسدال إلّا إذا استلزم التغطية، أم يقال إنّه للتغطية مراتب ويكون المُحرّم منها ما إذا كان الثوب متّصلاً بوجهها، فيكون المراد منه جواز الإسدال لها بأن تُبعد الثوب عن وجهها بيدها أو بشيء آخر بمقدار يخرج عن حَدّ التغطية، ويدخل في التظليل، أو8.

ص: 106

غير ذلك من وجوه الجمع ؟.

فإنّ شيئاً من ذلك لا يتمّ ، وكلّ في غير محلّه، لعدم التنافي بين النصوص أصلاً، والشاهد على ذلك - مضافاً إلى وضوحه - جمعه عليه السلام في صحيح الحلبي بين النهي عن النقاب والأمر بالإسدال.

وأيضاً: قد ظهر ممّا ذكرناه أنّ ما عن «المبسوط»(1) و «الجامع»(2) من عدم جواز كون الثوب الذي يسدل مماسّاً للوجه، بل لابدّ أن تمنعه بيدها أو خشبةٍ من أن يباشر وجهها، واختاره في محكي «القواعد»(3)، وعن «الدروس»(4) أنّه المشهور، بل عن الشيخ(5) وجوب إراقة الدّم مع تعمّد المباشرة، غير تامّ ، فإنّه لا وجه له ولا دليل عليه سوى دعوى الجمع بين الصحاح الدالّة على الإسدال والنصوص المانعة عن التغطية، بحمل الأُولى على غير المصيبة للبَشَرة بخلاف الثانية، بل لعلّ المرتفعة ليس من التغطية، وقد عرفت أنّه لا دليل على حرمة التغطية، فلا موضوع لهذا الكلام أصلاً.

ولكن لو كان دليلٌ على حرمتها لم يكن هذا الجمع صحيحاً، فإنّ الإسدال بمعنيّيه تغطيةٌ عرفاً، مع أنّ الجمع بإخراج الإسدال بقسميه عن ذلك أولى منه من وجوه، كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(6).3.

ص: 107

والحاصل: أنّ ما عن «المدارك»(1) و «الذخيرة»(2) وغيرهما من اختصاص الحرمة بالنقاب والبرقع، وأنّه لا يستفاد من النصوص الأُولى أزيد من ذلك، هو الصحيح، وإيراد صاحب «الجواهر» عليهم بتعدّد أفراد التغطية بغير السدل - كالشّد ونحوه - خصوصاً مع ملاحظة اللطوخ ونحوه، لا وقع له، سيّما مع اعترافه قبل ذلك بأسطر بأنّ الدليل خالٍ عن ذكر التغطية(3).

أقول: ومن غرائب الكلام ما عنونوه في المقام من أنّه يجبُ على المُحرِمة أن تكشف بعض رأسها، مقدّمةً لكشف تمام الوجه، فعند الصلاة يجتمع فيها فعلان واجبان متنافيان في الحدود، وهما في الوجه، فإنّه يجبُ عليها كشفه كما يجبُ عليها ستره، فمقدّمة الواجب متعارضة فيهما، فهل يقدّم جانب الرأس، أو جانب الوجه ؟

فجماعة قدّموا ستر الرأس(4)، وأشكل عليهم الآخرون(5)، بأنّه إذا جاز لها الإسدال - كما أفتى هؤلاء الأعاظم به - فأين التعارض ؟!

وهذه اُمورٌ لا طائل تحتها وقع الأعاظم فيها، واللّه تعالى مُقيل العثرات، فالمسألة بحمد اللّه تعالى خالية عن الإشكال.

***2.

ص: 108

والإحرام في الثياب الوسخة والمَعلمة، والحَناء للزِّينة،

فعن «المقنعة»(1)، و «الاقتصاد»(2)، و «المنتهى»(3)، و «المختلف»(4)، و «المسالك»(5)حرمته، وعن الأكثر أنّه مكروه(6).

واستدلّ للحرمة: بتعليل المنع عن النظر والمرآة والإكتحال بالسّواد بأنّهما زينة، بل مقتضاه الحرمة وإنْ لم يقصد به الزينة، لعدم توقّف صدقها على القصد، ولكن صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن الحناء؟ فقال: إنّ المُحرِم ليمسّه ويداوي به بعيره (بغيره خ) وما هو بطيب وما به بأس»(7) يدلّ على الجواز.

ودعوى: أنّه مخصوصٌ بالتداوي، فلا يعمّ ما كان للزِّينة.

مندفعة: بأنّ كلمة (يداوي) في الخبر معطوفٌ على قوله: (ليمسّه) من باب عطف الخاص على العام، والمسّ أعمّ ، وقوله: (وما هو بطيب وما به بأس)، كالصريح في عدم الإختصاص بصورة التداوي، وأنّه يجوز في حال الإختيار ولغير التداوي.

فإنْ قيل: إنّ النسبة بينه وبين التعليل عموم من وجه.6.

ص: 110

قلنا أوّلاً: إنّ النسبة عموم مطلق، لأنّ الحناء زينة مطلقاً، والتعليل قد عرفت عدم اختصاصه بصورة قصد الزينة، فيقيّد إطلاق العلّة به.

وثانياً: أنّه لو سُلّم كون النسبة عموماً من وجه، يقدّم الصحيح للشهرة، وعليه فلا توقّف في الجواز.

أقول: يبقى الكلام حينئذٍ في الدليل على الكراهة، فقد استدلّ لها بخبرالكناني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من امرأةٍ خافت الشقاق، فأرادت أن تُحرِم، هل تخضب يدها بالحناء قبل ذلك ؟ قال عليه السلام: ما يعجبني أن تفعل»(1).

ولكن الخبر مختصٌّ بالتزيّين للزوج، ولا محذور في كراهة ذلك بالخصوص، وقد تقدّم في مسألة لَبس المرأة الحُليّ أنّ خبر نضر بن سويد يتضمّن النهي عن الحُليّ تتزيّن به المرأة لزوجها، وأنّ ذلك حرام، ومثل الحُليّ الحنّاء، والخبر يدلّ على جواز ذلك عند خوف الشقاق، وعليه فلا دليل على كراهة الحناء للزِّينة للنساء مطلقاً، فالأظهر عدم الكراهة.

وعليه فلا مورد للبحث في أنّه هل يكون مكروهاً على الرجال أيضاً لقاعدة الاشتراك، كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(2)، أو لإلغاء خصوصيّة المرأة وإن ذكرها من باب المثال كما عن غيره ؟

كما لا مورد للكلام في أنّه هل يعمّ الكراهة ما لو استعملت الحناء قبل الإحرام مع بقاء أثره إلى حين الإحرام أم لا؟0.

ص: 111

ودخول الحمّام، وتلبية المنادي،

(و) من ما يُكره (دخول الحمّام وتلبية المنادي) بلا خلافٍ في الأوّل، كما في «الجواهر»، ويشهد به فيه خبر عقبة بن خالد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن المُحرِم يدخل الحمّام ؟ قال: عليه السلام لا يدخل»(1)، المحمول على الكراهة، لصحيح معاوية المتقدّم: «لا بأس أن يدخل المُحرِم الحمّام ولكن لا يتدلّك».

وأمّا تلبية المنادي: فظاهر بعض النصوص حرمتها:

منها: خبر حمّاد بن عيسى ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «ليس للمحرم أن يُلبّي مَنْ دعاه حتّى يقضي إحرامه، قلت: كيف يقول ؟ قال عليه السلام: يقول: يا سعد»(2).

ومثله المرسل(3).

ومنها: مرسل أبي إسحاق، عن علي بن الحسين عليه السلام: «إذا أحرم الرّجل فناداه الرّجل فلا يُجيبه بالتلبية، لأنّه قد أجاب اللّه بالتلبية في الإحرام»(4).

وأفتى بها الشيخ في محكي «التهذيب»(5).

ومنها: مرسل الصدوق، قال الصادق عليه السلام: «يُكره للرّجل أن يُجيب بالتلبية إذا نُودي وهو محرم»(6).ة.

ص: 112

واستعمال الرياحين، ويجوزُ حَكّ الجَسَد والسّواك ما لم يُدمِ .

لكنّه لا يصلح لأن يكون قرينةً صارفة لظهور النهي في الحرمة، لما عرفت مراراً أنّ الكراهة في الأخبار أعمّ من الكراهة المصطلحة.

وأمّا ما ذكره صاحب «الجواهر»(1): (وفي آخر عن أبي جعفر عليه السلام: لا بأس أن يُلبّي المُحرِم»(2) المنجبر بما عرفت) فلم أقف عليه في كتب الأحاديث. وعلى فرض ثبوته وانجبار ضعفه كما أفاده رحمه الله، فغير ظاهر الدلالة على المقام، لأنّه غير ظاهر في التلبية إذا دعاه داعٍ .

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ التلبية إمّا تكون تلبيةً للّه تعالى المأمور بها، أو إذا دعاه داعٍ ، والمراد من الخبر ليس هو الأولى قطعاً، فلا محالة يراد منه الثانية، ولعلّ ذلك - بضميمة تسالم الأصحاب على عدم الحرمة إذا لم ينقل القول بها إلّاعن ظاهر «التهذيب» - يكون كافياً في الحكم بالجواز والكراهة.

(و) أمّا (استعمال الرياحين) فقد تقدّم الكلام فيه في مسألة استعمال الطيب(3)، وعرفت أنّ الأظهر حرمته، (و) قد مرّ هناك بيان الريحان موضوعاً، كما أنّه قد تقدّم في مبحث المكروهات(4) أنّه (يجوز حَكّ الجَسَد والسّواك ما لم يُدم) ومع الإدماء يكرهان.

***د.

ص: 113

الباب الخامس: في كفّارات الإحرام: وفيه فصلان:

الأوّل: في كفّارات الصيد، وهو الحيوان المحلّل الممتنع في البرّ، ويجوز صيد البحر، وهو ما يبيض ويفرخ فيه، والدجاج الحبشي.

ففي النعامة بدنة.

ويشهد به: نصوص كثيرة:

منها: صحيح معاوية: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الدجاج الحبشي ؟ فقال عليه السلام:

ليس من الصيد، إنّما الصيد ما طار بين السماء والأرض وصَفّ »(1).

ونحوه غيره من الأخبار، وقد مرّ الكلام في ذلك.

إنّما الكلام في المقام في خصوص مايترتّب على الصيد من الكفّارة، وفيه قسمان:

القسم الأوّل: ما لكفّارته بدلٌ بالخصوص، وفيه مباحث: أمّا الأوّل:

ومنها: صحيح سليمان بن خالد، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «في الظبي شاة، وفي البقرة بقرة، وفي الحمار بدنة، وفي النعامة بدنة، وفيما سوى ذلك قيمته»(1).

ومنها: صحيح يعقوب بن شعيب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قلتُ له: المُحرِم يقتل نعامة ؟ قال: عليه بدنة من الإبل. قلت: يقتل حمار وحش ؟ قال: عليه بدنة.

قلت: فالبقرة ؟ قال: بقرة»(2).

ومنها: صحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «في مُحرم قتل نعامة ؟ قال:

عليه بدنة، فإنْ لم يجد فإطعام ستّين مسكيناً، فإنْ كانت قيمة البدنة أكثر من إطعام ستّين مسكيناً، لم يزد على إطعام ستّين مسكيناً، وإنْ كانت قيمة البدنة أقلّ من إطعام ستّين مسكيناً، لم يكن عليه إلّاقيمة البدنة»(3).

ونحوها غيرها.

أقول: قد وقع الخلاف في البدنة، من جهتين:

الجهة الأُولى : في أنّها مختصّة بالاُنثى أم تعمّ الذّكر؟

فعن «العين»(4)، و «النهاية الأثيريّة»(5)، و «تهذيب الأسماء»(6)، و «التحرير»(7)،6.

ص: 116

و «المُغْرِب»(1) الثاني.

وعن «الصحاح»(2) و «المحيط» الأوّل(3).

الجهة الثانية: في أنّها هل تشمل البقرة أم تختصّ بالإبل ؟

فعن «القاموس»(4) و «شمس العلوم»(5) و عن غيرهما الأوّل(6)، و عن بعضٍ الثاني(7).

ولكن النزاع في الثاني لا يترتّب عليه أثر، للتصريح في صحيح يعقوب بن شعيب بالبدنة من الإبل.

وأمّا الاستدلال للإختصاص بالمقابلة بين البدنة والبقرة في النصوص فعجيبٌ ، فإنّ النصوص في مقام بيان جنس الكفّارة، وتدلّ على أنّ كفّارة النعامة بدنة وكفّارة البقرة بقرة، وهذا لا ينافي كون البدنة أعمّ من الإبل والبقر.

نعم، لا بأس بالاستدلال بالمقابلة بينهما في نصوص الهَدْي، لاحظ خبر معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام:5.

ص: 117

«اشتر هَدْيك إنْ كان من البدن أو من البقر... الخ»(1) ونحوه غيره.

وأمّا الجهة الأُولى فقد يقال: إنّ مقتضي الاحتياط، هو الاقتصار على الاُنثى ، لأنّ الاُنثى مُجزية قطعاً، وغيرها يشكّ في إجزائة، والإشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينيّة.

وفيه أوّلاً: أنّ المقام من قبيل دوران الأمر بين التعيّين والتخيّير، ومقتضى أصالة البراءة عن تعيّن الخصوصيّة الزائدة هو التخيّير.

وبعبارة اُخرى يقال: إنّ الإبل الجامع بين الجنسين واجب قطعاً، ويشكّ في اعتبار الاُنوثيّة، والأصل يقتضي عدمه.

وثانياً: أنّه يمكن أن يُستدلّ لإجزاء الذكورة بالنصوص الواردة في الهَدْي، كصحيح معاوية بن عمّار، قال أبو عبد اللّه عليه السلام:

«أفضل البدن ذوات الأرحام من الإبل والبقر، وقد تجزى الذكورة من البدن»(2).

ونحوه غيره(3).

وتقريب الاستدلال بها: أنّها تدلّ على أنّ البدن أعمّ من ذوات الأرحام وغيرها، وعليه فمقتضى إطلاق نصوص الباب، الاكتفاء بغير ذوات الأرحام.

وأيضاً يمكن أن يستدلّ بها بإطلاقها الشامل للمقام، إذ لا اختصاص للنص بالبدن الّتي يُضحّى بها، فمقتضى إطلاقها إجزاء الذكورة أيضاً.

أقول: وبإزاء ما تقدّم من نصوص البدنة، خبر أبي الصباح، عن الإمامح.

ص: 118

الصادق عليه السلام: «في قوله تعالى : (وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ ) (1)؟ قال: في الظبي شاة، وفي حمار وحش بقرة، وفي النعامة جزور»(2).

وأفتى بما تضمّنه في محكيّ «النهاية»(3) و «المبسوط»(4) و «السرائر»(5).

ووجود محمّد بن أبي الفضيل في السند لا يضرّ، لأنّه حسن على أقلّ التقادير، ولكن لم يثبت مخالفته لما سبق.

قال المصنّف في «المنتهى»: (وقد ثبت أنّ جماعة من الصحابة حكموا في النعامة ببدنة، وهو قول علمائنا أجمع، فمن قتل نعامةً وهو مُحرِم، وجبَ عليه جزور) انتهى (6)، وظاهر ذلك اتّحادهما.

وعن «كشف اللِّثام»: (لا مخالفة بينه وبين النصوص السابقة، ولا بين القولين كما يظهر من «المختلف»، إذ لا فرق بين الجزور والبدنة، إلّا أنّ البدنة ما يُحرز للهدي، والجزور أعمّ من ذلك)، انتهى (7).

فإنْ ثبت ذلك فلا كلام، وإنْ كان مجملاً يحمل على المبيّن، وهو ما في النصوص السابقة، وإنْ ثبت أنّه أعمّ من البدنة، يقيّد إطلاقه بما تقدّم، وإنْ كان مغايراً معها وقع التعارض بين النصوص. ولا يصحّ الجمع بينها بالتخيّير، لأنّ كلّاً من الطائفتين تدلّ على تعيّن ما تضمنته، فالجمع بالتخيّير ليس عرفيّاً، فلابدّ من الرجوع إلى).

ص: 119

المرجّحات، وهي تقتضي تقديم نصوص البدنة للشهرة، وأصحيّة السند.

فالمتحصّل من ما ذكرناه: تعيّن البدنة، والمراد بها الإبل، والأظهر كفاية غير ذوات الأرحام، وإنْ كانت هي أفضل وأحوط.

«المختلف»، وقبله ذكره ابن الجُنيد حيث قال: (الاحتياط أنْ يكون جزاء الذَّكر من الصيد ذكراً من النعم، وجزاء الاُنثى اُنثى ، والمسنّ مسناً، والصغير صغيراً من الجنس الذي هو مثله في الجزاء، فإنْ تطوّع بالأعلى منه سنّاً كان تعظيماً لشعائر اللّه)(1)، واختاره ابن إدريس(2) أيضاً، وقوّاه المصنّف في «المختلف»(3).

وفي «كنز العرفان»: (هل المماثلة شخصيّة، فيفدي الصغير بالصغير، والكبير بالكبير، والذّكر بالذَّكر، والاُنثى بالاُنثى؟ أو نوعيّة فيجزي الصغير عن الكبير، والذَّكر عن الاُنثى؟ احتمالان، والثاني أظهر في الفتوى، لكن الأفضل الأوّل لتيقّن حصول البراءة)(4) انتهى .

وكيف كان، فقد استدلّ للأوّل بقوله تعالى : (فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ ) (5)، بتقريب أنّ مقتضى إطلاق المماثلة هي المماثلة من جميع الجهات.

ويرد عليه: أنّه لو لم تكن الآية الشريفة مفسّرة، كان ما اُفيد تامّاً من هذه الجهة، ولكن قد فُسّرت في النصوص بأنّ المراد بالمماثلة هي النوعيّة منها، ومعه لا وجه لذلك.

***5.

ص: 121

ومع العجز يفض ثمن البدنة على البِرّ، ويُطعم ستّين مسكيناً، لكلّ مسكينٍ مُدّان، وما زاد عن ستّين له، ولا يجب عليه ما نقص عنه،

واختاره في «المستند»(1).

وعن «التذكرة»(2) و «المنتهى»(3) الطعام المخرج الحنطة والشعير والتمر والزبيب.

ومنها أيضاً: لكلّ مسكين مُدّان، فإنّه وإنْ كان أشهر(4)، إلّاأنّ الصدوق والعُمّاني(5) وغيرهما(6) اختاروا أنّ لكلّ مسكين مُدّاً، وقوّاه الفاضل النراقي(7).

وأمّا الأحكام المتّفق عليها، فالنصوص أيضاً متّفقة عليها، كما ستمرّ عليك.

وأمّا المختلف فيها: فمنها فضّ الثمن على البرّ، فأكثر النصوص خالية عن البرّ، بل متضمّنة لفضّ الثمن على الطعام، لاحظ:

1 - صحيح أبي عبيدة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا أصاب المُحرِم الصيد، ولم يجد ما يكفّر من موضعه الذي أصاب فيه الصيد، قوّم جزاؤه من النعم دراهم، ثمّ قوّمت الدراهم طعاماً، ثمّ جُعل لكلّ مسكينٍ نصف صاع، فإنْ لم يقدر على الطعام صام لكلّ نصفٍ صاع يوماً»(8).

2 - صحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في مُحرِم قتل نعامة ؟ قال عليه السلام: عليه بدنه، فإنْ لم يجد فإطعام ستّين مسكيناً، فإنْ كانت قيمة البدنة أكثر من إطعام ستّين مسكيناً، لم يزد على طعام ستّين مسكيناً، وإنْ كانت قيمة البدنة3.

ص: 123

أقلّ من إطعام ستّين مسكيناً، لم يكن عليه إلّاقيمة البدنة»(1).

3 - ومثله مرسل جميل عنه عليه السلام بلا تفاوتٍ (2)، ونحوها غيرها(3).

أقول: وهناك رواية واحدة متضمّنة لفضّه على البرّ، وهي رواية الزُّهري، عن علي بن الحسين عليه السلام - في حديثٍ -: «أوَتدري كيف يكون (عَدْلُ ذلِكَ صِياماً) يا زُهري ؟ قال: قلت: لا أدري!

قال عليه السلام: يقوّم الصيد قيمة، ثمّ يفضّ تلك القيمة على البرّ، ثمّ يُكال ذلك البرّ أصواعاً، فيصوم لكلّ نصف صاعٍ يوماً»(4).

ومثله ما عن «الفقه الرضوي»(5).

ولو كانت الرواية معتبرة لزم تقيّيد الآية الكريمة، والنصوص المطلقة بها، إلّا أنّها ضعيفة.

وأمّا «الفقه الرضوي» فلما مرَّ مراراً من أنّه لم يثبت كونه كتاب رواية، فضلاً عن اعتباره.

وأمّا خبر الزُهري فقد رواه الصدوق بإسناده عن الزُهري وفيه غمزٌ، ورواه الكليني بسندٍ فيه ضعفاء كسفيان بن عُييّنة وغيره، ورواه الشيخ بإسناده عن الكليني، فالخبر ضعيفُ السند لا يُعتمد عليه، وعليه فالأظهر أنّه يفض على الطعام.م.

ص: 124

ودعوى: انصرافه إلى البُرّ كما ترى ، وعليه فالحقّ إجزاء كلّ طعام عن الكفّارة.

وأمّا الاجتزاء بالمُدّ، أو لزوم مُدّين، فالنصوص الواردة مختلفة بالنسبة إلى ذلك:

ففي بعضها: التصريح بمُدّين كصحيح أبي عُبيدة المتقدّم.

وفي بعضها: التصريح بكفاية المُدّ:

منها: صحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن محرمٍ أصاب نعامة وحمار وحش ؟ قال عليه السلام: عليه بدنة، قال قلت: فإنْ لم يقدر على بدنة ؟ قال: فليطعم ستّين مسكيناً. قلت: فإنْ لم يقدر على أن يتصدّق ؟ قال: فليصم ثمانية عشر يوماً، والصّدقة مُدٌّ على كلّ مسكين، الحديث»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «من أصاب شيئاً فدائه بدنة من الإبل، فإنْ لم يجد ما يشتري بدنة، فأراد أن يتصدّق، فعليه أن يُطعم ستّين مسكيناً، كلّ مسكينٍ مُدّاً، الحديث»(2).

ونحوهما غيرهما.

وبعضها: مطلق، كصحيح زرارة ومحمّد بن مسلم المتقدّم.

وعن «كشف اللِّثام»: أنّه يحتمل الجمع بين النصوص باختلاف القيمة، فإنْ وفت بمُدّين تصدّق بهما، وإلّا فمُدّ على الكلّ أو على البعض(3).

واعترف هو بعدم القائل به، ولكنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له.).

ص: 125

وفي «الجواهر»: (يمكن ترجيح نصوص المُدّين، من جهة تعارض حقّ الفقراء هنا، إذ هو تفريق للموجود) انتهى (1).

وفيه: أنّه إذا كان الواجب صرف جميع القيمة على كلّ تقدير تمّ ما اُفيد، وحيثُ إنّه لا يجبُ ذلك، بل الواجب هو إطعام ستّين مسكيناً من قيمة الفداء والزائد له، فلا يتمّ ذلك.

وفي «الرياض»(2): (الجمع بحمل الظاهر على النص فيكتفى بالمُدّ، والمُدّان أفضل).

والحقّ أنْ يقال: إنّ النصوص المطلقة تُحمل على المقيّدة، وهو واضح، وأمّا صحيح المُدّين فهو مطلق بالنسبة إلى النعامة، فيقيّد إطلاقه بنصوص المُدّ، وعليه فالأظهر هو الاجتزاء بالمُدّ.

أقول: قد ظهر ممّا قدّمناه أنّه لو زاد قيمتها عن ستّين مُدّاً يكون الزائد له، وأمّا لو نقصت، فالظاهر كما مرّ عدم الخلاف في أنّه لا يلزمه أيضاً الإتمام من غير من أطلق الإطعام.

وعن «الخلاف»(3) الإجماع على عدم وجوب الزائد، ويشهد به صحيح زرارة ومحمّد ومرسل جميل(4)، وبهما يقيّد إطلاق ما دلّ على إطعام ستّين مسكيناً.

وأمّا صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: عن قوله: (أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً) (5)؟ قال عليه السلام: عدل الهدي ما بلغ يتصدّق به»(6).2.

ص: 126

الظاهر في عدم كون الزائد له، فيحمل على إرادة الصدقة على الوجه المذكور في الصحاح الاُخر.

المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة أنّها على الترتيب.

واستدلّ للأوّل: في «التذكرة»(1) بقوله تعالى : (فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ اَلْكَعْبَةِ أَوْ كَفّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً) (2)بتقريب أنّ (أو) للتخيّير.

أضف إليه: صحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام: «وكلّ شيء في القرآن (أو) فصاحبه بالخيار يختار ما يشاء، وكلّ شيء في القرآن (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ) فعليه كذا، فالأوّل بالخيار»(3).

وقد يستدلّ له: بخبر عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن قول اللّه تعالى في من قتل صيداً متعمّداً وهو مُحرِم (فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ ) إلى آخر الآية، إلى أنْ قال: فأمّا أن يهديه، أمّا أن يقوم فيشتري به طعاماً فيطعمه المساكين، يطعم كلّ مسكين مُدّاً، وأمّا ينظر كم يبلغ عدد كلّ ذلك من المساكين، فيصوم مكان كلّ مسكين يوماً»(4).

وفيه: أمّا الآية الشريفة - ومثلها خبر ابن سنان - فغايتها الظهور في التخيّير، ولكنّها تُحمل على إرادة الترتيب، للنصوص المتقدّمة المعلّقة للإطعام على عدم وجدان البدنة، وهو واضح.

وأمّا خبر حريز، فيقيّد إطلاقه بما ورد في المقام، فالأظهر هو تذييل الترتيب.

الأمر الرابع: لو فقد الطعام الذي يجب أن يتصدّق به دون قيمته، فلا ينتقل6.

ص: 128

الفرض إلى الصيام، لعدم صدق العجز مع القدرة على القيمة، وكذا لو فقد المسكين.

وعليه، فهل يشتري غيره من الطعام، أو يضع القيمة العادلة عند ثقةٍ ليشتريه إذا وجده إذا أراد الرجوع، وإلّا أبقاها عنده مترقّباً لوجوده ؟ وجهان:

اختار المصنّف رحمه الله في بعض كتبه الثاني(1)، أمّا الأوّل فليس له وجهٌ وجيه، فالمتعيّن هو الثاني إنْ لم نقل بوجوب فوريّة الإخراج، وإلّا فيصدق العجز، وينتقل الفرض إلى الصيام.

وعلى الأوّل، لو تلف ما وضعه ؟ فعن المصنّف أنّه يلحق بالزكاة(2) المعزولة في عدم الضمان بغير تفريط، لإتيانه بالواجب، وأصالة البراءة من الإخراج ثانياً، ونفي الحرج.

وفيه: أنّ الإلحاق بالزكاة - مع فرض الفرق بينهما من جهة تعلّق الزكاة بالعين، والفداء بالذمّة - غير صحيح، وإتيانه بالواجب ممنوعٌ ، وأصالة البراءة لا مورد لها مع استصحاب البقاء في الذمّة، ونفي الحرج لم أفهم وجه تطبيقه على المقام، وعليه فالأظهر عدم الإلحاق.

الأمر الخامس: قال في «كنز العرفان»: (يجب أن يُحكم في ذلك الجزاءبالمماثلة، والتقويم (ذَوا عَدْلٍ ) أي رجلان صالحان فقيهان عارفان بالصيد ومثله وقيمة مثله، ولو كان أحدهما القاتل جاز إنْ كان القتل خطأ، ولا كذا لو كان عمداً، لأنّه فاسق)، انتهى (1).5.

ص: 129

ومثله عن «جامع الجوامع» للطبرسي(1)، و «الوجيزة»(2)، وحكاه في محكي «مجمع البحرين»(3) عن ابن عبّاس.

وعن المحقّق الأردبيلي رحمه الله: (أنّ اعتبار التعدّد ينافي اعتبار الحكم، إذ ليس بعد شهادة العدلين شيءٌ إلّاما جاء من الحلف في دعوى الدين على الميّت، فلا يبعد إرادة الشهادة من الحكم)(4)، انتهى .

ويرد عليه: (أنّه لا أثر في كتب الفروع لاعتبار شهادة العدلين في المثليّة أيضاً، إلّا ما تسمعه في آخر الكفّارات، ضرورة أنّ المنصوص حكمه ما جاء في النص، وغير المنصوص حكمه ضمان القيمة)، كذا في «الجواهر»(5)، وهو حسنٌ .

فالحقّ أنْ يقال: الظاهر أنّ المراد بالآية الشريفة أنّ كون الصيد إذا كان مثليّاً يجب أن يُهدى ما يكون مثله، وما لا يكون مثليّاً يجبُ ما عيّن جزاءً له، وإلّا فيجب فيه القيمة، لابدّ فيه من حكم المعصوم عليه السلام، وقد بيّنت جميع ذلك في نصوصنا، والوجه في استظهار ذلك أنّ جملةً من النصوص تدلّ على أنّ القراءة (ذَوا عَدْلٍ ) ، وفي جملةٍ من الأخبارالمعتبرة أنّ المراد به رسول اللّه صلى الله عليه و آله والإمام من بعده، لاحظ:

موثّق زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: عن قول اللّه عزّ وجلّ : (يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ ) (6)؟ قال عليه السلام: «فالعدل رسول اللّه صلى الله عليه و آله والإمام من بعده يحكم به».5.

ص: 130

ثمّ قال: هذا ممّا أخطأت به الكتاب»(1).

يعني أنّ رسم الألف في (ذَوا عَدْلٍ ) من تصرّف النسّاخ.

ومثله حسن إبراهيم بن عمر اليماني، عن أبي عبداللّه عليه السلام(2)، ونحوهماغيرهما(3).

فالمراد من يحكم أي يبيّن حكم اللّه تعالى في المثل للمقتول من الصيد، فتدلّ الآية الكريمة على اعتبار النص الشرعي في المثليّة، بل لو كانت القراءة الصحيحة (ذَوَا عَدْلٍ ) يجري فيها ذلك، فيكون المراد من (ذَوَا عَدْلٍ ) رسول اللّه صلى الله عليه و آله والإمام عليه السلام من بعده، على معنى الإجتزاء بحكم أحدهما.

***م.

ص: 131

ولو عجز صام عن كلّ مُدّين يوماً،

طعاماً، ثمّ يصوم لكلّ مُدٍّ يوماً، فإذا زادت الأمداد على شهرين، فليس عليه أكثر منه»(1).

ومنها: ما دلّ على أنّه يصوم بدل كلّ مُدّين يوماً، كصحيح أبي عُبيدة المتقدّم:

«فإنْ لم يقدر على الطعام، صام لكلّ نصف صاع يوماً».

ونحوه صحيح ابن مسلم.

ومنها: ما دلّ على أنّه يصوم بدل طعام كلّ مسكين يوماً، كصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام:

«عن قوله تعالى: (أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً) (2)؟ قال: عِدْل الهَدي ما بلغ يتصدّق به، فإنْ لم يكن عنده، فليصم بقدر ما بلغ لكلّ طعامٍ مسكين يوماً»(3).

أقول: إنّ الطوائف الثلاث الأخيرة لا تعارض بينها، والمقصود من الجميع هو أنّ عليه أن يصوم بدل إطعام كلّ مسكين يوماً، إذ صحيح أبي عبيدة المصرّح بأنّه يصوم بدل نصف صاع يوماً، إنّما يحكم بذلك بعدما جعل عليه السلام لكلّ مسكين نصف صاع، مع أنّ الطائفة الأخيرة شاهدة لهذا الجمع، ونسبتها مع الطائفة الأُولى عموم مطلق، فيقيّد إطلاقها بها.

أقول: فلو زادت على الستّين - كما لو كانت أربعين صاعاً، فإنّها زائدة على كلّ حال - لم يجب غير الستّين، بلا خلاف، بل عن «الغُنية»(4) دعوى الإجماع عليه، ويشهد به مرسل ابن بكير المتقدّم.3.

ص: 133

وأمّا لو كانت أقلّ ، كما لو كانت اثنى عشر صاعاً:

فعن «القواعد»(1): (الأقرب الصوم ستّين)، بل هو مقتضى إطلاق محكي «المقنعة»(2) و «المراسم»(3) و «جُمل العلم والعمل»(4).

وعن جماعةٍ منهم المصنّف في «التذكرة»(5) و «المنتهى»(6): أنّه ينقص من الصوم بنسبة نقص الطعام، ففي المثال - بناءً على المختار من أنّه لكلّ مُدّ صوم يوم - يصوم ثمانية وأربعين يوماً.

يشهد للثاني: النصوص المتقدّمة المصرّحة بذلك، لاحظ ما ورد في صحيح محمّد بن مسلم من قوله عليه السلام: «فإنْ لم يكن عنده، فليصم بقدر ما بلغ، لكلّ طعامٍ مسكين يوماً».

واستدلّ للأوّل: بالاحتياط، لاحتمال عِدْل الصيد أو الجزاء لا الطعام، ولا يعلم أنّ عدلهما يتناول ما دون الستّين.

وفيه: أنّه مع التصريح بما عرفت في النصوص، وأيضاً التصريح بأنّ المراد من العِدْل عِدل الطعام - لاحظ مرسل ابن بكير المتقدّم - يعدّ ما اُفيد شبه الاجتهاد في مقابل النص.

ولو انكسر نصف الصاع أو المُدّ على القولين:).

ص: 134

فإن عجز، صام ثمانية عشر يوماً،

ففي «المنتهى»(1): (كان عليه صيام يوم كامل، إلى أنْ قال: ولا نعلم فيه خلافاً).

ومثله في «التذكرة»(2)، واستدلّ له بأنّ صيام اليوم لا يتبعّض، والسقوط غير ممكن، لشغل ذمّته، فيجب إكمال اليوم.

وفيه: المستفاد من النصوص أنّ صيام يومٍ بدلٌ عن نصف الصاع أو المُدّ، وهو غير متحقّق هنا، فالمتّجه السقوط.

ودعوى: أنّه غير ممكن لشغل ذمّته غير واضحة، إذ الكلام في شغل الذمّة، فكيف يفرض ذلك!

وعليه فإنْ تمّ الإجماع فهو، والا فالأظهر السقوط.

وفي «الجواهر»: (ولعلّه للأصل، وإطلاق النصوص والفتاوي، ومن الاحتياط، وأنّ الميسور لا يسقط بالمعسور)(1)، انتهى .

ويردّه: أنّ قاعدة الميسور قد أشرنا في هذا الشرح مراراً إلى أنّها غير تامّة في إجزاء المأمور به، مع أنّ إطلاق النصوص بل صراحتها - إذ قلَّ ما يمكن أن يتّفق القدرة على صوم الثمانية عشر يوماً والعجز عمّا زاد عليها ولو بيوم واحد - مقدّم على القاعدة، وكذا أصالة الاحتياط، فإنّ الأصل عند الشكّ في التكليف البراءة، مع أنّه لا مورد للأصل مع إطلاق الدليل.

وأيضاً: لو صام شهراً فعجز عن صوم الشهر الثاني، فهذا الشخص يعدّ عاجزاً من الأوّل عن صوم الستّين، ووظيفته صوم ثمانية عشر يوماً، فلا يجب عليه شيء بعد ذلك وإنْ أصبح قادراً.

ودعوى: أنّ الموضوع علم المكلّف بالعجز، وهو مفقودٌ، فلم تكن وظيفته في الواقع ما ذكر.

مندفعة: بأنّه لا دخل للعلم فيه، بل الموضوع هو العجز الواقعي.

فإنْ قيل: إنّ ما يعجز عنه شهرٌ وبدله تسعة، فيجب صوم تسعة أيّام.

قلنا: إنّ الثمانية عشر بدلُ الشهرين، لا أنّ التسعة بدل الشهر، فما عن «القواعد» من (أنّ أقوى الاحتمالات وجوب تسعة ثمّ ما قُدّر، ثمّ السقوط)(2) في غير محلّه.

***8.

ص: 136

توجّه عليه: أنّ من الجائز استناد المفتين به إلى ما مرّ من اعتبار جماعةٍ المماثلة الشخصيّة، استناداً إلى الآية الكريمة، لا إلى الخبر، فلا جابر لضعفه.

وأمّا اعتبار المماثلة الشخصيّة، فقد مرّ فيه، وعرفت عدم اعتبارها، بل تقدّم أنّ قوله تعالى: (يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ ) (1) يدلّ بضميمة الأخبار على أنّ المثليّة منوطة ببيان المعصوم عليه السلام.

أقول: بقي في المقام شيء، وهو أنّ المحكيّ عن المفيد(2) والمرتضى(3) وسلّار(4)أنّه يجب التتابع في الصوم من هذه الكفّارة، واستدلّوا له بظهور الكتاب والسُنّة والفتاوي في أنّه كفّارة، والأصل فيها اعتبار التتابع.

وفيه: أنّ الأصل - أي أصالة البراءة عن وجوب التتابع - يقتضي عدمة، بعدما لم يدلّ على اعتبار التتابع في كلّ كفّارةٍ إلّاما خرج، بل دلّ الدليل على عدم اعتباره في غير كفّارة الظهار وكفّارة الدّم وكفّارة اليمين، كخبر سليمان بن جعفر الجعفري، عن أبي الحسن عليه السلام، في حديث: «إنّما الصيام الذي لا يفرق: كفّارة الظهار، وكفّارة الدّم، وكفّارة اليمين»(5)، فإنّه بمفهوم الحصر يدلّ على عدم وجوب التتابع في غير تلك الموارد ومنها المقام. وعليه فالأظهر عدم اعتباره.

***1.

ص: 138

وفي بقرة الوحش وحماره بقرة،

2 - وجملة أُخرى منها تدلّ على أنّ فيه بدنة، كصحاح يعقوب بن شعيب، وسليمان بن خالد، وأبي بصير المتقدّمة.

أقول: وقد يُجمع بين الطائفتين، بحمل الثانية على الفضل.

وفيه: أنّه إذا كان المأمور به البقرة، فغيرها لا يكون مُجزياً، فكيف تُحمل على الفضل ؟!

وأيضاً: قد يُجمع بالحمل على التخيّير.

وفيه: أنّه إنْ كان المراد التخيّير في المسألة الفرعيّة، فهو ليس جمعاً عرفيّاً، وإنْ كان المراد التخيّير في المسألة الاُصوليّة - أي التخيّير في الأخذ بإحدى الطائفتين - فهو فرع التكافؤ، وعدم الترجيح.

فالحقّ أنْ يقال: إنّ البدنة إنْ كانت أعمّ من الإبل والبقرة - كما صرّح به غير واحدٍ من اللّغويين(1) - فإطلاق الطائفة الثانية يقيّد بالأولى ، وإنْ كانت مختصّة بالإبل، فيقع التعارض بين الطائفتين، والترجيح مع الأُولى للشهرة.

وأمّا ما ذكر في وجه أرجحيّة الأُولى تارةً بالأكثريّة، وأُخرى بموافقة الكتاب - حيث أنّ البقرة أقرب إلى الحمار من البدنة - فغير تامّ .

أمّا الأوّل: فلأنّ الأكثريّة ليست من مرجّحات الرواية.

وأمّا الثاني: - فمضافاً إلى ما تقدّم من أنّ المماثلة في الآية الكريمة قيّدت بما يَحكم به المعصوم عليه السلام - أنّ الأقربيّة لا تفهم من المماثلة.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر أنّ في قتل حمار الوحش بقرة أهليّة.6.

ص: 140

فإنْ لم يجد، فضّ ثمنها على البِرّ، وأطعم ثلاثين مسكيناً لكلّ واحد مُدّان،

ولا يجبُ عليه التتميم الفاضل له.

وإنْ عجز صام عن كلّ مُدّين يوماً، فإنْ عجز صام تسعة أيّام،

ففي صحيح أبي بصير المتقدّم في النعامة وحمار وحش: «والصدقة مُدّ على كلّ مسكين»، وفي صحيح أبي عُبيدة لزوم مُدّين، وعليه فما ذكرناه في النعامة جارٍ هنا، فالأظهر الاجتزاء بمُدّ.

أقول: وربما يستدلّ للإجتزاء بمُدّ بوجهٍ آخر، وهو أنّ الجمع بين مرسل ابن بكير:

«في قول اللّه تعالى (أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً) (1)؟ قال: بثمن قيمة الهَدي طعاماً، ثمّ يصوم لكلّ مُدٍّ يوماً».

وصحيح محمّد في الآية الكريمة: «قال: عِدْل الهَدي ما بلغ يتصدّق به، فإنْ لم يكن عنده فليصم بقدر ما بلغ لكلّ طعام مسكينٍ يوماً».

يقتضي الإجتزاء بمُدّ، ولا بأس به(2).

(ولا يجب عليه التتميم، والفاضلُ له) كما مرّ في النعامة.

(وإنْ عجز صام عن كلّ مُدّين)، بناءً على لزوم المُدّين في الإطعام، وعن كلّ مُدٍّ بناءً على المختار (يوماً).

(فإنْ عجز صام تسعة أيّام) للمعتبرة(3) المستفيضة، والأمر فيها به وإنْ كان بعد الأمر بالصدقة، إلّاأنّه يُحمل على ما ذكر، كما سمعته في البدنة.

***3.

ص: 142

وفي الظبي والثعلب والأرنب شاة،

فإنْ عجز فضَّ ثمنها على البِرّ وأطعم عشرة مساكين، لكلّ مسكينٍ مُدّان، والفاضل له، ولا يجبُ عليه التتميم،

فقال: في الأرنب دم شاة»(1).

وأمّا الثعلب: فيشهد له فيه خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن رجلٍ قتل ثعلباً؟ قال: عليه دم. قلت: فأرنباً؟ قال: مثل ما في الثعلب»(2).

وضعف سنده لو كان فإنّه منجبرٌ بالعمل، ودلالته واضحة، فإنّه يدلّ على تساوي الأرنب والثعلب في الجزاء، وعليه (ف) ما دلّ على أنّ في الأرنب شاة يدلّ حينئذٍ على أنّ في الثعلب أيضاً شاة، وتخصيص الأرنب بالشاة في الصحيح الثاني لا ينافي ذلك، إذ لعلّه اكتفى به لمعلوميّة التساوي بينهما.

أقول: ولا خلاف يعتدّ به في الظبي أنّه (إنْ عجز فضَّ ثمنها) أي ثمن الشاة (على البِرّ)، أو غيره على حسب ما عرفت، (وأطعم عشرة مساكين)، لخبر أبي بصير وصحيح أبي عبيدة المتقدّمين وغيرهما، (لكلّ مسكينٍ مُدّان) أو مُدّ على البحث السابق، (والفاضل له) بلا خلافٍ بل إجماعاً،

ويشهد به: خلوّ النصوص التي منها خبر أبي بصير، ومنها صحيح معاوية - المتقدّم -: «ومَنْ كانت عليه شاة، فلم يجد فليطعم على عشرة مساكين، فمن لم يجد صام ثلاثة أيّام».

(ولا يجب عليه التتميم) بلا خلافٍ ، لخبر أبي عبيدة(3) وابن مسلم المصرّح فيهما بالقيمة لا غيرها.3.

ص: 144

فإنْ عجز صام عن كلّ مُدّين يوماً، فإن عجز صام ثلاثة أيّام،

(فإنْ عجز صام عن كلّ مُدّين) أو مُدّ على البحث السابق (يوماً)، ولا يزيد على العشرة، لما تقدّم من أنّ الصوم بدلُ الإطعام الذي قد سمعت عدم زيادته على العشرة.

(فإنْ عجز صام ثلاثة أيّام) للنصوص المتقدّمة.

أقول: وهل تجري الأحكام المذكورة بعد العجز عن الشاة في الثعلب والأرنب على الترتيب كما عن المشهور(1)؟

أو على نحو التخيّير كما عن جماعة.

أم لا بدل لفدائهما، كما عن ظاهر الصدوقين(2)، وابني الجُنيد، وأبي عقيل(3)و «الشرائع»(4)؟ وجوهٌ أظهرها الأوّل.

أمّا ثبوت الأبدال المتقدّمة: فلصحاح الحَذّاء وابن عمّار ومحمّد ومرسل ابن بكير المتقدّمة.

وأمّا كونه على الترتيب: فلظاهر النصوص - كما تقدّم - المنزّل عليها ما في الآية والرواية الظاهرتين في التخيّير.

***6.

ص: 145

وفي كسر بيض النعام إذا تحرّك الفرخ، لكلّ بيضةٍ بكرة من الأبل، وإن لم يتحرّك أرسل فحولة الإبل في إناث بعددها، فالناتج هَديٌ لبيت اللّه،

وعن «المقنع»: أنّه أوجب الشاة في إصابة البيضة(1)، و الإرسال في الوطأ والفدغ(2).

وعن بعض المحدّثين المتأخّرين: التفصيل بين الإصابة باليد والكسر والأكل، ففيها البعير، وبين الوطأ فالكسر فالإرسال، وهو قريبٌ ممّا في «المقنع»(3) وإنْ افترقا في الشاة والبعير(4).

وأمّا النصوص: فهي مختلفة، وعلى طوائف:

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على أنّ فيه البكرة مطلقاً، كصحيح سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «قال: في كتاب عليّ عليه السلام: في بيض القطاة بكارة من الغنم إذ أصابه المُحرِم، مثل ما في بيض النعام بكارة من الإبل»(5).

الطائفة الثانية: ما دلّ على أنّ فيه الإرسال كذلك:

منها: صحيح آخر لسليمان، قال: «سألته عن مُحرمٍ وطأ بيض قطاة فشدخه ؟ قال عليه السلام: يرسل الفحل في عدد البيض من الغنم، كما يُرسل الفحل في عدد البيض من الإبل، ومن أصاب بيضة فعليه من الغنم»(6).

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من أصاب بيض نعام وهو مُحرِم، فعليه أن يرسل الفحل في مثل عدد البيض من الإبل، فإنّه ربما فسد كلّه، وربما خلق6.

ص: 147

كلّه، وربما صلح بعضه وفسد بعضه، فما نتجت الإبل فهدياً بالغ الكعبة»(1).

ومثلهما صحيحا الكناني(2) وخبر علي بن أبي حمزة(3) ومرسل «التهذيب»(4).

أقول: قد جمع المشهور بين الطائفتين بما أفتوا به، بشهادة صحيح علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن رجلٍ كسر بيض نعام وفي البيض فراخ قد تحرّك ؟ قال:

عليه لكلّ فرخٍ قد تحرّك بعير ينحره في المنحر»(5).

وأصحاب القول الثاني قدّموا الطائفة الثانية، لأكثريّة أخبارها.

الطائفة الثالثة: ما دلّ على أنّ في بيضة النعامة شاة:

منها: صحيح أبي عبيدة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن رجل مُحلّ اشترى لرجلٍ مُحرِمٍ بيض نعامة فأكله المُحرِم ؟ قال عليه السلام: على الذي اشتراه للمُحرم فداء، وعلى المُحرِم فداء. قلت: وما عليهما؟ قال: على المُحلّ جزاء قيمة البيض لكلّ بيضة درهم، وعلى المُحرِم لكلّ بيضة شاة»(6).

ومنها: خبر أبي بصير، الإمام الصادق عليه السلام: «قال: في بيضة النعام شاة، فإنْ لم يجد فصيام ثلاثة أيّام، فمن لم يستطع فكفّارته إطعام عشرة مساكين إذا أصابه وهو مُحرِم»(7).6.

ص: 148

والصدوقان(1) جمعاً بين هذه الطائفة وبين نصوص الإرسال بما أفتيا به(2)، بشهادة خبر محمّد بن الفضل، المتضمّن لقوله عليه السلام: «إذا أصاب المُحرِم بيض نعام ذبح عن كلّ بيضةٍ شاة... وإذا وطأ بعض نعام فقدغها(3) وهو مُحرِم وفيها أفراخ تتحرّك، فعليه أن يرسل»(4).

ونحوه الرضوي(5).

الطائفة الرابعة: ما دلّ على أنّه إذا أصابها باليد وكسر وأكل فعليه بدنة، كصحيح أبان بن تغلب:

«في قومٍ حاجّ مُحرِمين أصابوا أفراخ أنعام وأكلوا جميعاً؟ قال عليه السلام: عليهم مكان كلّ فرخٍ أصابوه وأكلوه بدنة يشتركون فيهن، فيشترون على عدد الفراخ وعدد الرجال»(6).

وقد استند إليه صاحب القول الأخير(7).

أقول: الطائفتان الأخيرتان لشذوذ القائل بهما تُطرحان، فيبقى الكلام فيما يستفاد من الأولتين، والظاهر أنّ ما أفاده المشهور لا بأس به، فإنّه لو سُلّم التعارض بين الطائفتين الاولتين، وتقديم الثانية، لكن بما أنّ صحيح علي بن جعفر أخصّ منها فيقدّم، فالنتيجة تكون مطابقة لما عليه المشهور.ً.

ص: 149

فإنْ عجز فعن كلّ بيضةٍ شاة، فإنْ عجز أطعم عشرة مساكين، فإنْ عجز صام ثلاثة أيّام،

(فإنْ عجز فعن كلّ بيضةٍ شاة، فإنْ عجز أطعم عشرة مساكين، فإنْ عجز صام ثلاثة أيّام) على المشهور بين الأصحاب.

وعن «المدارك»:(1) الاتّفاق عليه، ويشهد به خبر علي بن أبي حمزة، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ أصاب بيض نعامٍ وهو مُحرِم ؟ قال: يرسل الفحل في الإبل، إلى أنْ قال: فمن لم يجد إبلاً فعليه لكلّ بيضةٍ شاة، فإنْ لم يجد تصدّق على عشرة مساكين لكلّ مسكينٍ مُدّ، فإنْ لم يقدر فصيام ثلاثة أيّام»(2).

وضعف سنده لو كان، منجبرٌ بالعمل.

وعن الصدوق:(3) تقديم صيام ثلاثة أيّام على إطعام العشرة، لخبري أبي بصير وابن الفضيل المتقدّمين. ولكن لعدم العمل بهما لا يُعتمد عليهما.

وعن ابن زُهرة:(4) عدم ذكر الإطعام أصلاً، وهو ظاهر في عدم وجوبه، لكنّه محجوج بما عرفت.

وعن القاضي: إنّ من وجب عليه شاة، فلم يقدر عليها، أطعم عشرة مساكين، لكلّ مسكين نصف صاع(5)، ولا دليل عليه، بل الدليل - وهو خبر علي بن أبي حمزة - مصرّح بكفاية المُدّ.

***8.

ص: 150

وفي بيض القطاة والقَبج إذا تحرّك الفرخ، لكلّ بيضةٍ من صغار الغنم،

وهناك أقوالٌ اُخر(1).

أقول: والأولى ملاحظة النصوص:

منها: صحيح سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في كتاب عليّ عليه السلام: في بيض القطاة كفّارة، مثل ما في بيض النعام»(2).

والظاهر منه إرادة المماثلة في الكيفيّة لا في جنس الكفّارة، كما يشهد به نصوصه الاُخر.

ومنها: صحيحة أيضاً عنه عليه السلام: «قال: سألته عن مُحرِمٍ وطيء بيض القطاة فشدخه ؟ قال عليه السلام: يُرسل الفحل في عدد البيض من الغنم، كما يُرسل الفحل في عدد البيض من الإبل، ومن أصاب بيضة فعليه مخاض من الغنم»(3).

ومنها: خبر محمّد بن الفضيل المتقدّم وفي ذيله:

«فإنْ وطأ بيض قطاة فشدخه، فعليه أن يُرسل فحولة من الغنم على عددها من الإناث بقدر عدد البيض، فما سَلُم فهو هَدي لبيت اللّه الحرام»(4).

ومنها: مرسل ابن رباط، عن بعض أصحابه، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن بيض القطاة ؟ قال: يصنع فيه الغنم كما يصنع في بيض النعام في الإبل»(5).8.

ص: 152

وإن لم يتحرّك، أرسل فحولة الغنم في إناثٍ بعددها،

ونحوها غيرها.

والمستفاد من هذه النصوص - عدا المرسل - أنّه مع الوطأ يرسل فحولة من الغنم، ومع غيره من وجوه الإصابة، فيه مخاضٌ من الغنم.

وأمّا المرسل: فهو بضميمة ما تقدّم في بيض النعامة، يدلّ على أنّ لكلّ بيضةٍ بكرة من الغنم، فبالنسبة إلى خصوص الوطأ يقيّد إطلاقه بالنصوص الاُخر، وبالنسبة إلى غيره من وجوه الإصابة يجمع بالبناء على التخيّير، فيكون الحكم مع الوطأ هو الإرسال مطلقاً، وبغيره من وجوه الإصابة التخيّير بين البكرة والمخاض من الغنم.

بل يمكن التخصيص بخصوص البكرة في غير صورة الوطأ، لخصوصيّة خبرها ببيض القطاة، وعموم رواية المخاض، وإنْ كان صدرها مخصوصاً بالقطاة.

وبما ذكرناه يظهر ما في كلمات القوم، سيّما صاحب «الجواهر» رحمه الله(1).

ثمّ إنّ هذه النصوص في بيض القطاة.

وأمّا بيض القَبْج والدجاج: فلم نعثر على رواية فيهما، ولكن ظاهر الأصحاب إلحاقهما ببيض القطاة.

هذا كلّه في البيض ذي الفرخ المتحرّك.

(و) أمّا (إنْ لم يتحرّك) ف (أرسل فحولة الغنم في إناث بعددها) بلا خلافٍ ، لمرسل ابن رباط المتقدّم، بضميمة ما مرّ في بيض النعامة، بل وسائر النصوص9.

ص: 153

والناتج هديٌ للبيت، ولو عجز كان كبيض النعام،

المتقدّمة، كما أنّ خبر محمّد بن الفضيل دالٌّ على ما هو المشهور، (و) هو أنّ (الناتج هديٌ للبيت)، فما عن «كشف اللِّثام»(1): (من خلوّ النصوص عن ذكر كونه هدياً لبيت اللّه تعالى ) غير صحيح.

(ولو عجز كان كبيض النعام) كما هنا، وفي «الشرائع»(2).

وعن «النهاية»(3) و «المبسوط»(4)، وظاهر العبارة ما صرّح به الحِلّي حيث قال: (ومعناه أنّ النعام إذا كسر بيضه، فتعذّر الإرسال، وجبَ في كلّ بيضةٍ شاة، والقطا إذا كسر بيضة فتعذّر إرسال الغنم، وجبَ في كلّ بيضة شاة)(5).

وعن المفيد: (فإنْ لم يجد أطعم عن كلّ بيضةٍ عشرة مساكين، فإنْ عجز صام عن كلّ بيضةٍ ثلاثة أيّام)(6).

ويشهد به: صحيح سليمان بن خالد المتقدّم: «في كتاب عليّ عليه السلام: في بيض القطاة كفّارة مثل ما في بيض النعام».

أقول: وأورد عليه المحقّق في محكي «النكت»(7)، والمصنّف في محكي «المختلف»(8) بما حاصله: منع شمول التشبيه لمثل ذلك، بل غايته أنّ في بيض القطاة7.

ص: 154

كفّارة، كما تجب في بيض النعامة، وذلك لا يقتضي المساواة في القدر.

وفيه أوّلاً: النقض بأنّهما ومن تبعهما أفتوا بالانتقال مع العجز إلى الإطعام ثمّ إلى الصيام، إذ لا وجه له سوى استفادة ذلك من المماثلة في الصحيح، فإنّ الروايات الاُخر ظاهرة في المساواة لبيض النعام بالنسبة إلى خصوص البدل من الانعام، ففي المتحرّك البكارة، وفي غير المتحرّك الإرسال، فلا محالة كان بنائهم على شمول المساواة في الصحيح للابدال ومنها الشاة.

وثانياً: ما أورده المصنّف في «المنتهى» بنحوٍ آخر، حيث قال: (وعندي في ذلك تردّد، فإنّ الشاة تجبُ مع تحرّك الفرخ لا غير، بل ولا تجبُ شاة كاملة بل صغيرة على ما بيّنا، فكيف تجبُ الشاة الكاملة مع عدم التحرّك، وإمكان فساده، وعدم خروج الفرخ منه ؟!) انتهى (1).

وحاصله: استبعاد إيجاب الأقوى مع العجز، بل عن «المختلف» أنّ ذلك غير معقول(2).

وفيه أوّلاً: إنّ الاستبعاد لا يصلح مانعاً عن العمل بالظهور، وعدم المعقوليّة لا أفهمه.

وثانياً: يمكن منع الاستبعاد، فإنّ الشاة وإنْ كانت أقوى بالنسبة ولكن الإرسال أشقّ منها على الحاجّ ، لأنّه يتوقّف على الانتظار حتّى تلد ثمّ يهديها إلى البيت الحرام، بخلاف ذبح الشاة وتفريق لحمها على فقراء الحرم، فإنّه سهل غالباً.

وعليه، فما أفاده الشيخان هو الصحيح.

***7.

ص: 155

وفي الحمامة

شاة.

ويؤيّده ما عن «القواعد»: (الحمام كلّ مطوّقٍ ، أو ما يهدر أي يرجع صوته، أو يعبّ أي يشرب كرعاً)(1).

أقول: والظاهر أنّ هذا النزاع لا يترتّب عليه أثر، لشمول النصوص للحمامة بكلا معنييها كما ستقف عليه، فلا حاجة إلى البحث في ذلك.

وكيف كان، فلو قتلها يجبُ دفع (شاة) على المُحرِم في الحِلّ على المشهور بين الأصحاب(2)، وعن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه(3)، ويشهد به طائفتان من النصوص:

الطائفة الاُولى: ما ورد في خصوص الحمامة:

منها: حسن حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «المُحرِم إذا أصاب حمامة ففيها شاة، وإنْ قتل فراخه ففيه حمل، وإنْ وطأ البيض فعليه درهم»(4).

ومنها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عنه عليه السلام، قال: «سمعته يقول في حمام مكّة الطير الأهلي من غير حمام الحرم: من ذبح طيراً منه وهو غير مُحرِم، فعليه أن يتصدّق بصدقة أفضل من ثمنه، فإنْ كان مُحرِماً فشاة عن كلّ طير»(5).9.

ص: 157

وفي فرخها حَملٌ ،

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثانية: ما دلّ على لزوم شاةٍ في كلّ طير:

منها: موثّق الكناني، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الحمام وأشباهها إنْ قتله المُحرِم شاةٌ ، وإنْ كان فراخاً فعِدلها من الحملان»(1).

ومنها: صحيح سليمان بن خالد وإبراهيم بن عُمر، قالا:

«قلنا لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ أغلق بابه على طائر؟ فقال: إنْ كان أغلق الباب بعدما أحرم فعليه شاة، وأنّ عليه لكلّ طائر شاة، ولكلّ فرخ حملاً، وإنْ لم يكن تحرّك فدرهم، وللبيض نصف درهم»(2).

ونحوهما غيرهما.

أقول: ولا تعارض بين الطائفتين، لكونهما متوافقتين، وما في «الجواهر»: (من أنّه لا يبعد أن يراد من الطير خصوص الحمام، لأنّه المعنون في كلمات الفقهاء)(3)من الغرائب، وعليه فالأظهر هو التعميم.

(و) من النصوص المتقدّمة يظهر أنّ (في) قتل (فرخها حَملٌ ) بالتحريك، كما هو المشهور بين الأصحاب(4).8.

ص: 158

وفي بيضها درهم

وعن جماعةٍ منهم المصنّف رحمه الله في «المنتهى» توصيفه بأن يكون فطم ورعى الشجر(1)، ولعلّه من جهة أنّ الحَمَل لا يكون إلّاكذلك، وقد نقل عن غير واحدٍ من أهل اللّغة وكتب الفقه أنّ حدّه أن يكمل له أربعة أشهر(2).

وأمّا صحيح ابن سنان: «فإنْ كان فرخاً فجديٌ أو حَمَلٌ صغير من الضأن»(3)فلعدم عمل الأصحاب به لبنائهم على تعيّن الحَمل - إلّاصاحب «المدارك» فإنّه اجتزي بالجَدْي(4) - لا يعمل به.

وأمّا غير ذلك من الأقوال(5) المنقولة في المقام، فإنْ رَجَعتْ إلى ما هو المشهور(6) فلا كلام، وإلّا فهي محجوجة بالنصوص.

(و) يجب (في بيضها) إذا تحرّك الفرخ الحَمل، وإنْ لم يتحرّك (درهم) على المشهور بين الأصحاب.7.

ص: 159

وأمّا النصوص: فطوائف:

الطائفة الاُولى : ما دلّ على أنّ في بيضها مطلقاً درهم، كحسن حريز المتقدّم، وكذا صحيحه الآخر في مطلق البيض، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«إنْ وطأ المُحرِم بيضةًوكسرها فعليه درهم، كلّهذا يتصدّق به بمكّة ومنى»(1).

الطائفة الثانية: ما دلّ على أنّ في بيضها نصف درهم، كخبر يونس بن يعقوب، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن رجلٍ أغلق بابه على حمامٍ من حمام الحرم وفراخ وبيض ؟ فقال: إنْ كان أغلق عليها قبل أن يحرم، فإنّ عليه لكلّ طيرٍ درهم، ولكلّ فرخٍ نصف درهم، ولكلّ بيضةٍ ربع درهم، وإنْ كان أغلق عليها بعد أن يحرم، فإنّ عليه لكلّ طائر شاة، ولكلّ فرخٍ حَمَلاً، وإنْ لم يكن تحرّك فدرهم، وللبيض نصف درهم»(2).

الطائفة الثالثة: ما دلّ على أنّ فيه ربع درهم، كخبر محمّد بن الفضيل المتقدّم.

الطائفة الرابعة: ما دلّ على أنّه إن تحرّك فعليه شاة، كصحيح علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن كلّ فرخٍ قد تحرّك بشاة، ويتصدّق بلحومها إنْ كان مُحرِماً، وإنْ كان الفرخ لم يتحرّك تصدّق بقيمته وَرِقاً يشتري به علفاً يطرحه لحمام الحرم»(3).

وما فيه من الشاة محمولٌ على إرادة الحَمَل بقرينه ما تقدّم.

أقول: والجمع بين النصوص - غير خبر رُبع الدرهم - يقتضي أنْ يقال:2.

ص: 160

وعلى المُحِلّ في الحَرم عن الحمامة درهم، وعن الفرخ نصف، وعن البيضة ربع،

إنّ البيض إنْ كان فيه فرخ تحرّك، ففيه حَمَل.

وإنْ كان فيه فرخٌ لم يتحرّك ففيه الدرهم.

وإنْ لم يكن فيه فرخ، ففيه نصف درهم.

وأمّا خبر ربع الدرهم فهو إمّا مختصٌّ بالمُحِلّ في الحرم، أو عامٌ له فيقيّد به لنصوص الباب.

(وعلى المُحلّ في الحرم عن الحمامة درهم، وعن الفرخ نصف، وعن البيضة ربع) على المشهور بين الأصحاب(1).

ويشهد بذلك كلّه جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح حفص بن البختري، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«في الحمام درهم، وفي الفرخ نصف درهم، وفي البيضة ربع درهم»(2).

ومثله صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج(3).

ومنها: صحيح صفوان، عن الإمام الرضا عليه السلام: «من أصاب طيراً في الحرم وهو مُحِلّ فعليه القيمة، والقيمة درهم يشتري علفاً لحمام الحرم»(4).8.

ص: 161

ومنها: خبر ابن فضيل، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ قتل حمامة من حمام الحرم وهو غير مُحرِم ؟ قال: عليه قيمتها وهو درهم يتصدّق به، أو يشتري طعاماً لحمام الحرم»(1).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة.

أقول: ولا كلام فيه، إلّافي أنّه هل يجبُ الدرهم في قتل الحمامة وإنْ كانت قيمته أزيد، أم تجب القيمة وإنْ زادت على الدرهم، أم أقلّهما أم أكثرهما؟

المشهور بين الأصحاب(2) هو الأوّل، وعن «المدارك» اختيار الثاني(3)، وعن بعضٍ اختيار الأخير(4)، ولم أظفر بقائل الثالث.

والحقّ أنْ يقال: إنّ النصوص في المقام:

ما بين ناصٍّ على الدرهم، ومصرّح بالقيمة مفسّراً لها به وغير مفسّر.

وناصٍّ على الدرهم وشبهه، وعلى مثل الثمن، وعلى أفضل من الثمن.

وحيث إنّ من المعلوم أنّ الأخبار المفسّرة ليست في مقام بيان القيمة السوقيّة - لعدم كون ذلك شأن الإمام، وأيضاً من المستبعد جدّاً تقويم الحمامة بجميع أنواعها وأصنافها وألوانها به عند جميع المقوّمين لها، ولو بمكّة خاصّة، سيّما في جميع أعصار الأئمّة الصادرة منهم هذه النصوص - فلا محالة تكون النصوص في مقام بيان تقويم شرعي ليضبط، وعليه فيتعيّن الدرهم مطلقاً، كما أفتى به المشهور.م.

ص: 162

ويجتمعان على المُحرِم في الحرم،

(ويجتمعان على المُحرِم في الحرم) على المشهور شهرةً عظيمة(1)، بل عن القاضي(2) الإجماع عليه، ويشهد به نصوص كثيرة:

منها: حسن الحلبي - أو صحيحه: - «إنْ قتل المُحرِم حمامةً في الحرم، فعليه شاة، وثمن الحمامة درهم أو شبهه يتصدّق به، أو يطعمه حمامة مكّة»(3).

ونحوه غيره، وسيأتي الكلام في هذه المسألة مفصّلاً، فانتظر.

***8.

ص: 163

وفي الضّب والقُنفذ واليَربوع جَدْي،

وفي القَطاة، والدُّراج وشبهه حَمَلٌ فاطم،

وابن حمزة(1) وابن سعيد(2)، والمحقّق الثاني(3)، والفاضل النراقي(4) وغيرهم، ألحقوا أشباهها بها، واستدلّ له بالتعليل في الخبر: (وإنّما جُعل هذا... الخ).

ولكن إثبات حكم تعبّدي شرعي بمثل ذلك في غاية الإشكال، وعليه فالأظهر عدم الالحاق.

والجَدْي: هو الذَّكر من أوّلاًد المَعْز في السَّنة الأُولى ، كما عن «المُغرب المعجم».

أو (من حين ما تضعه اُمّه إلى أن يرعى ويقوى) كما عن «أدب الكاتب»(5).

وفي «الجواهر»: (العرف يساعده)(6).

أو (أنّه من أربعة أشهر إلى أن يرعى) كما عن السامي(7).

أو (أنّه ابن ستّة أشهر أو سبعة) كما عن بعضٍ (8).

أقول: الأظهر هو الثاني.

(وفي) كلّ واحدٍ من (القطاة)(9) والقَبْج وهو الحَجَل(10)(والدُّراج(11) وشبهه4.

ص: 165

حَمَلٌ فاطم، وفي العصفور والقنبرة

حَمْلٌ فاطم) بلا خلافٍ أجده فيه(1)، كما اعترف به غير واحدٍ(2)، كذا في «الجواهر»(3).

ويشهد به: صحيح سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «وجدنا في كتاب عليّ عليه السلام: في القطاة إذا أصابها المُحرِم حَمَلٌ قد فُطم من اللّبن، وأكل من الشجر»(4).

ونحوه خبر ابن صالح(5).

وهما وإنْ كانا في القطاة، إلّاأنّه يثبت الحكم في القَبَج والدجاج وشبهه:

1 - لعدم القول بالفصل.

2 - ولقيام الدليل على اتّحاد حكمها، وهو خبر سليمان بن خالد، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في كتاب عليّ عليه السلام: من أصاب قطاة أو حَجَلة أو دراجة أو نظيرهنّ ، فعليه دم»(6).

المحمول ما فيه من الدّم على إرادة الحَمَل، حملاً للمطلق على المقيّد.

يقول رحمه الله: (وفي) كلّ واحدٍ من (العصفور والقُنبرة) بضمّ القاف وتشديد الباء6.

ص: 166

والصَّعوة مُدّ،

(والصّعوة) وهي على ما قيل عصفور صغير له ذَنَبٌ طويلٌ يرمح به، ويقال له بالفارسيّة: (برف چين) (مُدّ) من الطعام على المشهور(1).

وعن الصدوقين:(2) وجوب شاة لكلّ طائرٍ عدا النعامة.

وعن الإسكافي: أنّه يجب فيه القيمة.

مدرك الأوّل: مرسل صفوان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«في القنبرة والعصفور والصّعوة يقتلهم المُحرِم ؟ قال عليه السلام: عليه مُدّ من طعام لكلّ واحد»(3).

وهو مضافاً إلى أنّ مرسله من أصحاب الإجماع، عمل الأصحاب به، فلا إشكال في سنده، ودلالته واضحة، فلا توقّف في الحكم.

ومدرك الثاني: صحيح ابن سنان، عنه عليه السلام: «في محرمٍ ذبح طيراً، أنّ عليه دم شاة يهريقه، فإنْ كان فرخاً فَجْدي أو حَمَلٌ صغير من الضأن»(4).

ولكن يجب تقيّيد إطلاقه بالمرسل المتقدّم.

ومدرك الثالث: خبر سليمان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عمّا في القمري والدبسي0.

ص: 167

والسمان والعصفور والبلبل ؟ قال عليه السلام: قيمته، فإنْ أصابه المُحرِم فعليه قيمتان ليس عليه دم»(1).

ولكنّه قاصر سنداً لا يُعتمد عليه، فلا يصلح للمعارضة، فما هو المشهور أظهر.

***3.

ص: 168

وفي الجرادة والقُمّلة يُلقيها عن جَسده كفٌّ من طعام

2 - وعن «التهذيب»(1) و «المبسوط»(2) و «التحرير»(3)، وفي «المنتهى»(4)و «التذكرة»(5) و «المستند»(6)، وعن الشهيدين(7) وغيرهما، أنّ فيه الفداء كفّاً من طعام، أو تمرة مخيّراً بينهما.

وأمّا الأخبار:

1 - فجملةٌ منها تدلّ على الثاني:

منها: صحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام: «قلت: ما تقول في رجل قتل جرادة وهو مُحرِم ؟ قال عليه السلام: تمرة خيرٌ من جرادة»(8).

ومنها: صحيح زرارة، عنه عليه السلام: «في مُحرمٍ قتل جرادة ؟ قال: يُطعم تمرةً ، وتمرة خيرٌ من جرادة»(9) ونحوهما غيرهما.

2 - وجملة أُخرى تدلّ على الأوّل:

ومنها: خبر محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن مُحرمٍ قتل جرادة ؟ قال:

كفّ من طعام، وإنْ كان كثيراً فعليه دم شاة»(10).4.

ص: 170

وفي «الجواهر»: (لكن هو خبرٌ ضعيف)، كما اعترف به في «كشف اللِّثام»(1).

وفيه أوّلاً: إنّه لم يظهر وجه تضعيفه سوى وجود سهل بن زياد في السند، وإلّا فبقيّة رجاله ثقات، وهو حسن.

وثانياً: أنّ جمعاً كثيراً من الأصحاب عملوا به، فلو كان فيه ضعفٌ انجبر به، وعليه فلا إشكال فيه سنداً.

والجمع بين الطائفتين بالبناء على التخيّير متعيّنٌ ، فالأظهر ذلك.

أقول: في المقام خبر وهو ما رواه عروة الحنّاط، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ أصاب جرادة فأكلها؟ قال: عليه دم»(2)، وقد عمل به جمعٌ ، ولكن لضعف سنده، وعدم ثبوت عملٍ جابرٍ له، لا يستند إليه في الحكم الشرعي.

المورد الثاني: في إلقاء القُمّلة.

ويشهد لما ذُكر عدد من الأخبار:

منها: صحيح حمّاد بن عيسى ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المُحرِم يبين القُمّلة عن جسده فيلقيها؟ قال عليه السلام: يطعم مكانها طعاماً»(3).

ونحوه صحيح محمّد بن مسلم(4)، بناءً على إرادة الكفّ من إطعام الطعام مكانها، إذ هو أقلّ مقداراً منه.

ومنها: خبر الحلبي، قال: «حككتُ رأسي وأنا مُحرِم فوقع منه قُمّلات، فأردت ردّهن فنهاني، وقال: تصدّق بكفٍّ من طعام»(5).2.

ص: 171

وفي الجراد الكثيرة شاة.

ولا يعارضها صحيح معاوية بن عمّار، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: المُحرِم يَحكّ رأسه فتسقط منه القُمّلة والثنتان ؟ قال عليه السلام: لا شيء عليه ولا يعود»(1)، فإنّه مطلق يُحمل على غير كف من طعام.

وعليه، فالأظهر ما هو المشهور.

أقول: وفي قتلها روايتان:

إحداهما: صحيحة معاوية المتضمّنة لقوله: «لا شيء عليه في القُمّلة، ولا ينبغي أن يتعمّد قتلها»(2).

ثانيتها: صحيحة ابن أبي العلاء، المتضمّنة لقوله عليه السلام: «وإنْ قتل شيئاً من ذلك خطأً، فليُطعم مكانها طعاماً قبضة بيده»(3).

والجمع بينهما كما تقدّم.

(وفي الجراد الكثيرة شاة)، أي في قتلها، كما صرّح به غير واحدٍ(4)، بل لا أجد فيه خلافاً، بل عن «الخلاف» الإجماع عليه(5).

ويشهد به حسن محمّد المتقدّم، وصحيحه عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن مُحرم قتل جراداً كثيراً؟ قال عليه السلام: كفّ من طعام، وإنْ كان أكثر فعليه شاة»(6).1.

ص: 172

ولو لم يتمكّن من التحرّز،

أقول: فبالنسبة إلى الأكثر هما متّفقان على لزوم الشاة، وأمّا بالنسبة إلى الكثير، فالأوّل يدلّ على الشاة، والثاني على أنّ فيه كفّاً من طعام، وبمقتضى التفصيل القاطع للشركة، يدلّ على عدم لزوم الشاة، لكن من جهة الشهرة يقدّم الأوّل.

وهل يصدق الكثير على الاثنين، أم لا؟ الظاهر ذلك، سيّما بقرينة المقابلة بين الواحدة والكثيرة في الحسن، فيجبُ في الاثنتين أيضاً الشاة.

وأمّا ما في «الجواهر»: نقلاً عن ثاني المحقّقين والشهيدين، بعد القول بعدم شمول الكثير للاثنين: (وكيف كان، فيجبُ لما دونه في كلّ واحدةٍ تمرة أو كفّ من طعام)، ثم قال: (وهو حسن)(1).

فيرد عليه: أنّ النصوص بناءً على هذا المسلك متضمّنة لبيان حكم قتل الجرادة والجراد الكثير، وليست متعرّضة لحكم قتل أكثر من واحدة مع عدم صدق الكثير. وعليه فمقتضى الأصل عدم وجوب أزيد من كف من طعام أو تمرة للجميع.

كما أنّ ما في «المستند» من أنّه (بعد تعارض خبري محمّد يرجع إلى أصالة نفي الدّم)(2)، غير تامّ ، فإنّ في الخبرين المتعارضين لابدّ من الرجوع إلى المرجّحات لا إلى الأصل.

أقول: هذا كلّه مع إمكان التحرّز.

(ولو لم يتمكّن من التحرّز) من قتلها، بأنْ كانت في طريقه على وجهٍ يتعذّر أو7.

ص: 173

لم يكن عليه شيء.

يتعسّر عدم قتلها، (لم يكن عليه شيء) من الإثم والكفّارة بغير خلاف ظاهر، للصحّاح الثلاث لابن عمّار(1) وزرارة(2) وحريز(3)، وموثّق أبي بصير(4) الصريحة كلّها في ذلك.

***7.

ص: 174

ولو أكل ما قَتَله، كان عليه فدائان، ولو أكل ما ذبحه غيره ففداءٌ واحد.

فطائفة منها: ظاهرة في الأوّل:

منها: النصوص الواردة في مسألة اضطرار المُحرِم إلى أكل الميتة أو الصيد، والمتضمّنة أنّه يأكل الصيد ويفديه وستأتي.

ومنها: النصوص الواردة في مسألة ما لو اشترى مُحِلٌ لمحرمٍ بيض نعام فأكله المُحرِم، المتضمّنة أنّه على المُحرِم فداء، وهي لكلّ بيضة شاة.

ومنها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن قومٍ اشتروا ظبياً فأكلوا منه جميعاً وهم حُرُم، ما عليهم ؟

قال عليه السلام: على كلّ من أكل منهم فداءُ صيد، كلّ إنسان منهم على حدته فداء صيد كاملاً»(1).

ومنها: صحيح أبان بن تغلب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن قوم حجّاج مُحرمين أصابوا أفراخ نعام فذبحوها وأكلوها؟ فقال عليه السلام: عليهم مكان كلّ فرخٍ أصابوه وأكلوه بدنة، يشتركون فيهن، فيشترون على عدد الفراخ وعدد الرجال.

قلت: فإنّ منهم من لا يقدر على شيءٍ؟ قال: يقوّم بحساب ما يصيبه من البدن، ويصوم لكلّ بدنة ثمانية عشر يوماً»(2).

فإنّ ظاهره بقرينة قوله: (على عدد الفراخ وعدد الرجال) أنّ عليهم مكان كلّ فرخ أصابوا منه وأكلوا منه بدنة، وفي خبره الآخر، قال عليه السلام: (عليهم مكان كلّ فرخ أكلوه بدنة)(3)، وهو أصرح في لزوم الفداء على الأكل.

ومنها: خبر يوسف الطاطري: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: صيدٌ أكله قوم1.

ص: 176

مُحرِمون ؟ قال عليه السلام: عليهم شاة، وليس على الذي ذبحه إلّاشاة»(1).

ومنها: خبر الحارث بن المغيرة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ أكل بيض حمام الحَرم وهو مُحرِم ؟ قال عليه السلام: عليه لكلّ بيضةٍ دم، إلى أنْ قال: إنّ الدّماء لزمته لأكله وهو مُحرِم، الحديث»(2).

ومنها: مرسل ابن أبي عُمير - الذي هو كالصحيح - عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المُحرِم يصيب الصيد فيفديه، أيطعمه أو يطرحه ؟

قال عليه السلام: إذاً يكون عليه فداء آخر. قلت: فما يصنع به ؟ قال: يدفنه»(3).

ومنها: صحيح زرارة المتقدّم، عن الباقر عليه السلام: «من أكل طعاماً لا ينبغي له أكله وهو مُحرِم متعمّداً، فعليه دم شاة»(4).

إلى غير ذلك من النصوص.

وطائفةٌ اُخرى من النصوص: استدلّ بها للثاني:

منها: موثّق معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديث:

«وأيّ قوم اجتمعوا على صيدٍ فأكلوا منه، فإنّ على كلّ إنسان منهم قيمته، فإنْ اجتمعوا في صيد فعليهم مثل ذلك»(5).

ومنها: صحيحة الآخر، عنه عليه السلام: «إذا اجتمع قومٌ على صيدٍ وهم مُحرِمون في صيده، أو أكلوا منه، فعلى كلّ واحدٍ منهم قيمته»(6).6.

ص: 177

ومنها: صحيح منصور - أو حسنه - عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قلت له: اُهدي لنا طائر مذبوح بمكّة فأكله أهلنا؟ فقال: لا يرى به أهل مكّة بأساً.

قلت: فأيّ شيء تقول أنتَ؟ قال عليه السلام عليهم ثمنه»(1).

أقول: ولكن الحقّ كما أفاده جمع من المحقّقين، أنّ شيئاً من الطائفتين لا يدلّ على ما استدلّ به له، ولا على القول الآخر(2).

أمّا الطائفة الثانية: فلأنّ صحيح منصور - أو حسنه - خارجٌ عن ما نحن فيه، أو قابل لذلك، لعدم التصريح فيه بكون الآكلين مُحرِمين، بل ليس فيه أنّه اُهدي إليهم وهم بمكّة أو في محلٍّ آخر.

وأمّا صحيح معاوية: فبقرينة عطف الأكل على الصيد، والحكم بأنّه على كلّ منهما قيمته، يكون المراد بالقيمة فيه الفداء، إذ لا شكّ في إرادة الفداء منها بالنسبة إلى القتل، فكذا بالنسبة إلى الأكل.

لا أقول إنّه لا يمكن أنْ يكون المراد هو الجامع بين الفداء والقيمة السوقيّة فإنّ ذلك ممكن، بل أقول إنّه لا ظهور له في إرادة السوقيّة.

وبذلك يظهر أنّ ما ذكره بعض المحقّقين:(3) من أنّ الصحيح يدلّ على القول الأوّل أيضاً لا يتمّ .

وأمّا موثّقه: فلأنّ قوله عليه السلام فيه: (فإنْ اجتمعوا على صيد فعليهم مثل ذلك)، يمكن أنْ يكون إشارة إلى ما في الأكل، فيجري فيه ما في سابقه.

مع أنّه يرد على الاستدلال بهما: أنّ المراد بالقيمة يمكن أنْ يكون هو الفداء، كما استعملت فيه في بعض النصوص.4.

ص: 178

وأمّا الطائفة الأُولى : فلأنّ جملة منها متضمّنة للفظ (الفداء)، وهو يُطلق على كلّ ما هو جزاء للشيء، قيمةً كانت أو غيرها، من جنسه أو من غير جنسه، فلا تدلّ تلك النصوص على ما هو المطلوب لهم، وهو ما ثبت في قتله، وجملة منها متضمّنة للشاة، وقد أمر في صحيح الحذّاء بالشاة في كلّ بيض النعامة، وبها في أكل مطلق ما لا ينبغي أكله في صحيح زرارة، وفي أكل مطلق الصيد في خبر يوسف.

وأمّا صحيح أبان: فيحتمل أنْ يكون البدنة لتضاعف الجزاء كما عن «كشف اللِّثام»(1).

وبالجملة: ظهر بما ذكرناه أنّ ما اختاره جمعٌ من الأساطين(2) من أنّ الفداء هو الشاة مطلقاً هو الأصحّ .

الحكم الثاني: أنّه إنْ أكل ما قتله عليه فدائان: فداءٌ للقتل، وفداءٌ للأكل، وهو متين، وسيأتي الكلام فيه تحت عنوان عام، فانتظر.

***8.

ص: 179

ولو اشتركَ جماعةٌ في قتله، فعلى كلّ واحدٍ فداءٌ ،

وإنْ كان أحدهما مُحِلّاً كان عليه القيمة، وعلى المُحرِم هما معاً.

وإنْ كانا مُحلّين، كان على كلّ منهما تمام القيمة.

وإنْ كان الصيد في الحِلّ لم يكن على المُحِلّ شيءٌ ، وعلى المُحرِم الفداء.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ المنساق إلى الذهن من إطلاق ما دلّ على كلّ منهما، استقلال كلّ منهما بالقتل، وأمّا صورة استناده إليهما على وجه الشركة فخارجة عنه.

ويرد على الثاني: أنّ النصوص إنّما هي في المُحرِمين، لا من جهة ما فيها من الفداء كي يقال إنّ الأمر دائرٌ بين أنْ يكون المراد بالفداء ما يعمّ القيمة، فتشمل ما لو كان أحدهما مُحِلّاً، وبين أن يخصّص الموضوع بالمُحرِمين، والتخصيص أولى من المجاز، إذ قد تقدّم أنّ استعمال الفداء في الجامع ليس مجازاً ولا محذور فيه، مع أنّ في صحيح ابن الحجّاج: (على كلّ واحدٍ منهما جزاء)، ولا ريب في أنّ الجزاء يشملها، بل من جهة التصريح فيها بالمُحرِمين، فالتعدّي إلى ما لو كان أحدهما مُحِلّاً يتوقّف على العلم بالمناط، أو دليل خاص، أو ظهور النصوص في كونها بياناً، لأنّ الاشتراك في القتل مطلقاً حكمه حكم الاستقلال، وشيء منهما لم يثبت، وعليه فالأظهر عدم التعدّي.

وأمّا خبر إسماعيل، عن الإمام الصادق، عن أبيه عليهما السلام: «كان عليّ عليه السلام يقول في مُحرِمٍ ومُحِلّ قتلا صيداً؟ فقال: على المُحرِم الفداء كاملاً، وعلى المُحِلّ نصف الفداء»(1) فلعدم عمل غير الشيخ(2) به لا يعتمد عليه، ولكن الأحوط ذلك، وأحوط منه تمام القيمة.

الفرع الثاني: لو اشترك المُحرِم والمُحِلّ في صيدٍ غير حرمي، لا إشكال في2.

ص: 182

عدم ثبوت شيء على المُحِلّ ، وأمّا المُحرِم فالظاهر أنّ عليه الفداء، فإنّ نصوص الباب تدلّ على أنّ المُحرِم كما يثبت له الفداء لو استقلّ بالصيد، كذلك يثبت له في صورة الاشتراك.

أقول: والنصوص برغم أنّها واردة في مورد اشتراك المُحرِمين، إلّاأنّه من الضروري عدم دخل كون الشريك مُحرِماً أو مُحِلّاً في ذلك.

الفرع الثالث: لو اشترك المُحرِمان في أكل الصيد، كان على كلّ واحدٍ منهما فداءٌ ، لما مرّ من أنّ أكل الصيد كلّاً أو بعضاً موجبٌ لثبوت الفداء، ويشهد به - مضافاً إلى ذلك - خبر يوسف الطاطري المتقدّم، والظاهر أنّه لم يخالف فيه أحد(1).

الفرع الرابع: لو رمى اثنان صيداً فقتله أحدهما وأخطأ الآخر، كان على كلّ واحدٍ منهما فداءٌ كامل، بلا خلافٍ إلّامن الحِلّي فنفاه عن الُمخطئ»(2).

ويشهد للمشهور:

1 - صحيح ضريس بن أعين، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن رجلين مُحرِمين رميا صيداً فأصابه أحدهما، لزم كلّ واحدٍ منهما الفداء»(3).

2 - وخبر إدريس بن عبداللّه، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن مُحرِمين يرميان صيداً، فأصابه أحدهما، الجزاء بينهما أو على كلّ واحد منهما؟

قال عليه السلام: عليهما جميعاً، يفدي كلّ منهما على حِدة»(4).

وأمّا ابن إدريس الحِلّي فحيث إنّه يرى عدم حجيّة خبر الواحد، فقد أفتى بما ذكر، ولا بأس به على مسلكه.6.

ص: 183

أقول: وهل يتعدّى إلى الأكثر من اثنين، سواءٌ تعدّد المصيب أو المُخطيء، أم لا، أم يتعدّى بالنسبة إلى المُصيب دون المخطئ فقط؟

وجوهٌ أظهرها الأخير، فإنّ ثبوت الحكم للمخطيء على خلاف الأصل، فيتعيّن الاقتصار على المتيقّن، والرجوع في غيره إلى الأصل، وأمّا بالنسبة إلى المصيب، فمقتضى ما تقدّم من النصوص في أصل المسألة هو ثبوته.

الفرع الخامس: لو رمى مُحرمٌ صيداً فأصابه وجرحه، ثمّ رماه مُحلّ فقتله، لا شيء على المُحلّ إنْ كان في غير الحرم، وأمّا المُحرِم فعليه الفداء كاملاً إنْ كان جرحه سبباً بنحو الإعداد لقتله، لما تقدّم من أنّ في الإعانة على الصيد أيضاً الفداء، وإنْ لم يكن دخيلاً فيه أصلاً، فمقتضى القاعدة عدم وجوب شيء عليه، إنْ لم يكن الصيد ملكاً لشخص.

ولكن ادّعى المصنّف في محكي «المنتهى» الإجماع على الضمان في أجزاء الصيد(1)، وكلمات غيره أيضاً صريحة في لزوم شيء عليه، وحينئذٍ قد يقال:

إنّ فيه ربع قيمة الفداء، للنصوص الواردة في كسر يد الصيد أو رجله، كصحيح علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام:

«عن رجلٍ رمى صيداً وهو مُحرِم فكسر يده أو رجله، فمضى الصيد على وجهه، فلم يدر الرّجل ما صنع الصيد؟

قال: عليه الفداء كاملاً إذا لم يدر ما صنع الصيد، فإنْ رآه بعد أن انكسر يده أو رجله وقد رعى وانصلح فعليه ربع قيمته»(2).

والضمير في (قيمته) يرجع إلى الفداء لا إلى الصيد، لقُربه وبُعد الصيد، ونحوه5.

ص: 184

خبره الآخر(1)، ومثلهما خبر أبي بصير(2).

أقول: لكن النصوص في الكسر، وإسراء الحكم إلى الجرح، يتوقّف عليدليل، وعليه فالأظهر أنّه يتصدّق بشيء يحتمل انطباقه على الأرش.

نعم، لو رماه وكسر رجله أو غيره من أجزائه، عليه ربع قيمة الفداء، للنصوص المتقدّمة.

وأيضاً: لو لم يعلم أنّه هل كان رميه دخيلاً في الصيد أو في قتله أم لا؟ فالظاهر أنّ عليه الفداء كاملاً، وعن بعض(3) دعوى الإجماع عليه، ويشهد به جملة من النصوص:

منها: خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في مُحرِمٍ رمى ظبياً فأصابه في يده، فعرج منها؟ قال عليه السلام: إنْ كان الظبي مشي عليها ورعى، فعليه ربع قيمته، وإنْ كان ذهب على وجهه فلم يدر ما صنع فعليه الفداء، لأنّه لا يدري لعلّه قد هلك»(4)ونحوه غيره.

أقول: وهي أيضاً كالنصوص السابقة في الكسر والعرج، ولكن يتعدّى في هذا الحكم إلى الجرح، لما فيها من التعليل الشامل للمقام، بل الخبر الذي رواه السكوني، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه عليهم السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «في المُحرِم يصيب الصيد فيدميه ثمّ يرسله ؟ قال: عليه جزائه»(5)، يدلّ بالمنطوق على الحكم في المقام،9.

ص: 185

بناءً على أنّ المراد بالجزاء هو الفداء، لأنّه الفرد الكامل من الجزاء.

الفرع السادس: لو رمى صيداً فلم يُصبه، أو شكّ في الإصابة وعدمها، أو أصابه ولم يؤثّر فيه، أو شكّ في التأثير، فلا شيء عليه، بلا خلافٍ في الثلاثة الأول إلّاما عن القاضي(1) في الثاني، وعلى الأظهر في الرابع، وفاقاً لسيّد «المدارك»(2) والفاضل النراقي(3). لكن ظاهر «النافع»(4) و «التحرير»(5) التوقّف فيه، لعدم الدليل.

والأصل يقتضي العدم، مضافاً إلى خبر أبي بصير المتقدّم في الثالث، ولكن لما تكرّر دعوى الإجماع(6) في كلماتهم على لزوم الفداء في الصورة الرابعة، فالاحتياط لا يترك.

الفرع السابع: لو كان مُحرِماً في الحرم، فضرب بطيرٍ على الأرض فقتله بعد أن اصطاده، كان عليه الجزاء وقيمتان، كما صرّح به غير واحدٍ، وإنْ اختلفت تعابيرهم:

فمنها: ما عرفت، وهو المحكيّ عن «الوسيلة»(7) و «المهذّب»(8).

ومنها: التعبير بأنّ عليه دماً وقيمتين، كما في «الشرائع»(9) و «القواعد»(10) وغيرهما(11).1.

ص: 186

ومنها: ما عن «النافع» أنّ عليه ثلاث قيمات(1).

أقول: والأصل فيه خبر معاوية بن عمّار، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول في مُحرِمٍ اصطاد طيراً في الحرم، فضرب به الأرض فقتله. قال عليه السلام: عليه ثلاث قيمات:

قيمة لإحرامه، وقيمة للحرم، وقيمة لاستصغاره إيّاه»(2).

وضعفه منجبرٌ بالعمل.

ولا كلام بالنسبة إلى قيمتين منها: إحداهما للحرم، والاُخرى للاستصغار، إنّما الكلام في ما يجب بالنسبة إلى الإحرام، والنّص ناص على القيمة، ولكن لما كانت القيمة قابلة لأن يراد بها الفداء والدم، فبقرينة قوله: (لإحرامه) تُحمل تلك على إرادة الدّم بالنسبة إلى ما فيه ذلك من الطيور.

وهل يتعدّى من الطير إلى الجراد، أو إلى غيره من الحيوانات ؟

الظاهر ذلك، لعموم التعليل.

وما في «الجواهر» من أنّه لا جابر للخبر بالنسبة إلى ذلك(3)، غريبٌ ، فإنّ الخبر انجبر ضعفه بالعمل، ففي الأخذ بدلالته من عموم أو إطلاق لا نحتاج إلى العمل فإنّه لا ضعف فيها.

***1.

ص: 187

وكلّ من كان معه صيد يزول ملكه عنه بالأحرام، ويجبُ عليه إرساله، فإنْ أمسكه ضمنه،

استدلّ للأوّل: بوجوه:

الوجه الأوّل: عموم الآية الكريمة (وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ اَلْبَرِّ) (1) بناءً على أنّ كلمة (الصيد) الواردة فيها ليس مصدراً.

وفيه أوّلاً: أنّ كون الصيد في الآية إسماً غير ثابت.

وثانياً: قد تقدّم أنّ حذف المتعلّق وإنْ أفاد العموم، إلّاأنّ الظاهر إرادة التصرّفات الخارجيّة منها دون الاعتباريّة، لعدم كونها تصرّفاً في الصيد، كما مرّ مفصّلاً في مبحث حرمة الطيب على المُحرِم(2).

وثالثاً: أنّ غايته الحرمة، وهي لا تقتضي زوال الملكيّة، كما أنّها لا تقتضي فساد المعاملة.

الوجه الثاني: أنّه لا يملكه ابتداءً ، فكذا استدامة.

وفيه أوّلاً: نمنع الأصل وإنْ اشتهر، وببالي أنّه قد تقدّم في بعض الفروع السابقة تحقيقة.

وثانياً: أنّه لا دليل على الفرع على فرض ثبوت الأصل إلّاالقياس.

الوجه الثالث: أنّه يجب إرساله - كما يأتي - ولو كان باقياً كان له التصرّف فيه تصرّف الملّاك في أموالهم.

وفيه: على فرض تسليم الملزوم، نمنع الملازمة، لعدم الدليل عليها.

وبعبارة أُخرى: جواز الإمساك من آثار الملكيّة، وقابلٌ للانفكاك عنها كسائر الآثار، مع أنّه لو ثبت لزوم الإرسال بعنوان آخر سوى الملك - كما هو لسان الروايات - كان ذلك بنفسه دالّاً على عدم زوال الملكيّة، وإلّا كان الأمر بالإخراج لغواً ومحالاً.9.

ص: 189

الوجه الرابع: الإجماع، وقد مرّ عدم حجيّة غير التعبّدي منه.

وعليه، فالأظهر عدم زوال الملكيّة، للأصل والاستصحاب.

الفرع الثاني: يجب عليه إرساله، والظاهر عدم الخلاف فيه، ويشهد له خبر أبي سعيد المكاري، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«لا يحرم أحدٌ ومعه شيءٌ من الصيد حتّى يخرجه عن ملكه»(1).

الفرع الثالث: لو لم يرسله فمات، فضلاً عمّا لو أتلفه، لزم ضمانة كما صرّح به غير واحدٍ(2)، وفي «المنتهى»(3) دعوى الإجماع عليه، لحسن بكر بن أعين، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن رجلٍ أصاب ظبياً فأدخله الحرم، فمات الظبي في الحرم ؟ فقال:

إنْ كان حين أدخله خَلّى سبيله، فلا شيء عليه، وإنْ كان أمسكه حتّى مات فعليه الفداء»(4).

وهو وإنْ اختصّ بالحرم، لكن بضميمة الإجماع يثبت في غيره، كما لو مات بعد الإحرام قبل دخول الحرم.

ولو لم يمكن الإرسال ليس عليه ضمان، لاختصاص الخبر بصورة الإمكان، ولو لم يرسله حتّى صار مُحِلّاً، ولم يكن قد أدخله الحرم، فلا شيء عليه سوى الإثم.

وأيضاً: هل يجب عليه إرساله بعد الإحلال مطلقاً، أم لا يجب ذلك، أم يفصّل بين ما إذا وجب عليه حال الإحرام بأنْ كان متذكّراً فأهمل، وبين ما إذا لم يكن واجباً عليه، فيجب في الأوّل دون الثاني ؟ وجوه:8.

ص: 190

مدرك الأوّل: الاستصحاب، وبه يظهر وجه الثالث، فإنّه مع عدم وجوبه عليه في حال الإحرام، لا يقين سابق، فلا يجري الاستصحاب، وحيث أنّ المختار عندنا عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعيّة الكليّة، يكون الأظهر هو الثاني، كما جزم به المصنّف(1) في محكي «القواعد».

وعلى القول بعدم الوجوب، جاز له ذبحه، لعدم المانع عنه، ولو ذبحه ليس عليه ضمان، لعدم الدليل.

وعليه، فما أفاده المصنّف رحمه الله(2) في محكي «المنتهى» من أنّ الوجه الضمان، ضعيف.

الفرع الرابع: ولو كان له صيد ولم يكن معه، بل كان نائياً عنه، لم يزل ملكه عنه، كما عن غير واحدٍ من الأساطين(3)، بل تكرّر منهم دعوى نفي الخلاف فيه(4).

ويشهد به: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح جميل، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الصيد يكون عند الرّجل من الوحش في أهله، ومن الطير، يحرم وهو في منزله ؟ قال: وما به بأس، لا يضرّه»(5).

ومنها: صحيح ابن مسلم، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن الرّجل يحرم وعنده في أهله صيد إمّا وحش وإمّا طير؟ قال عليه السلام: لا بأس»(6).

وأيضاً: كما لا يزول مِلكه عنه، فهل يجوز إدخاله في مِلْكه ابتداءً ببيعٍ أو هبة أو4.

ص: 191

إرث وما شاكل، أم لا؟

فعن الأكثر(1) أنّه لا يدخل في مِلكه، ومدركه:

إطلاق الآية الكريمة، وقد عرفت أنّها لا تشمل التصرّفات الاعتباريّة، وإنْ كان المراد بالصيد فيها الاسم.

أو خبر أبي بصير، عن الصادق عليه السلام: «عن قوم مُحرِمين اشتروا صيداً فاشتركوا فيه، فقالت رفيقة لهم: اجعلوا لي فيه بدرهم، فجعلوا لها؟ قال عليه السلام: على كلّ إنسان منهم شاة»(2).

بدعوى التلازم بين ثبوت الفداء والحرمة، ودلالة النهي عن المعاملة على الفساد.

أقول: حتّى ولو سُلّم الأوّل يكون الثاني غير تامّ قطعاً، مع أنّ الخبر في الصيد معه لا ما إذا كان نائياً عنه.

وعليه، فالأظهر أنّه يدخل في مِلْكه، وكذلك في الصيد معه، وغايته أنّه يكون حراماً، وعليه الفداء.

***0.

ص: 192

مسائل: الأُولى: المُحرِم في الحِلّ يجبُ عليه الفداء، والمُحِلّ في الحرم القيمة، ويجتمعان على المُحرِم في الحرم ما لم يبلغ بدنة، فلا يتضاعف.

واحدة، وإنْ أصبته وأنتَ حرام في الحِلّ فإنّما عليك فداء واحد»(1).

ونحوه غيره.

ولا يتوهّم: أنّ الصحيح يدلّ على تضاعف الفداء، لا على ما ذكر تبعاً للقوم بأنّه يجبُ في صيد المُحرِم في الحرم الفداء والقيمة، فيثبت ما عن الإسكافي(2)والسيّد(3) في أحد قوليه.

فإنّه قد تقدّم في بعض المباحث أنّ الفداء في اللّغة وعرف الأخبار والفقهاء، يستعمل في القدر الشرعي والقيمة، مع أنّ أخبار الحمامة صريحة في أنّ عليه الفداء المصطلح والقيمة.

واستدلّ للأوّل: بخبر الحسن بن علي بن فضّال، عن رجل سمّاه، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في الصيد يضاعفه ما بينه وبين البدنة، فإذا بلغ البدنة فليس عليه التضعيف»(4).

ومرسله الآخر، عنه عليه السلام: «إنّما يكون الجزاء مضاعفاً فيما دون البدنة حتّى يبلغ البدنة، فإذا بلغ البدنة فلا تضاعف، لأنّه أعظم ما يكون، قال اللّه تعالى : (وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اَللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى اَلْقُلُوبِ (5)) »(6).

وحيث أنّهما مرسلان، فما أفاده الحِلّي أحوط.

أقول: هنا فرعٌ يتناسب مع ما مرّ ذكره وهو ما لو اجتمع جماعة من المُحلّين علي 6.

ص: 194

قتل صيد، فهل علي كلّ واحدٍ منهم الفداء كما عن «القواعد»(1) و «الخلاف»(2) وغيرهما؟

أم على الجميع فداء واحد؟

ولكن نحن قدّمناه، وذكرناه في مسألة ما لو اشترك جماعة في قتل صيد، فمن أراد فليراجعها.

***0.

ص: 195

الثانية: القاتلُ يَضمن الصيد بالقتل عمداً وسهواً وجهلاً،

ولو تكرّر خطأ تكرّرت الكفّارة،

قلت: فإنّه أخذ طائراً متعمّداً فذبحه وهو مُحرِم ؟ قال: عليه الكفّارة.

قلت: جُعلت فداك، ألستَ قلت إنّ الخطأ والجهالة والعمد ليسوا بسواء، فبأيّ شيء يفضل المتعمّد الجاهل والخاطئ ؟ قال عليه السلام: إنّه أثم ولعب بدينه»(1).

ونحوهما غيرهما.

وصريح صحيح البزنطي تساوي العمد مع الخطأ والجهل، إلّافي الإثم، فما عن المرتضى قدس سره في «الناصريّات»(2) و «الانتصار»(3) - من البناء على التضاعف، إمّا مطلقاً كما عن الأخير، أو مع قصد نقض الإحرام كما عن الأوّل، للاحتياط، ولأنّ عليه مع عدم النسيان جزاءٌ والعمد أغلظ، فيجب عليه المضاعفة - اجتهاد في مقابل النص، وأوهن من ذلك دعوى الإجماع عليه.

(ولو تكرّر خطأ) أي تكرّر من المُحرِم الجناية عن غير عمدٍ، أعمّ من الخطأ والنسيان (تكرّرت الكفّارة) بلا خلافٍ فيه(4)، بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكيّ منه مستفيض أو متواتر، كذا في «الجواهر»(5)، بل وإنْ كان عن جهل بالحكم الشرعي، ويشهد له نصوصٌ كثيرة سيمرّ عليك بعضها.2.

ص: 197

وكذا العمد،

بل (وكذا العمد) كما في المتن، وعن ابن الجُنيد(1) والشيخ في «المبسوط»(2)و «الخلاف»(3) والسيّد(4) والحلبي(5) والحِلّي(6)، وعن الصدوق في «الفقيه»(7)و «المقنع»(8)، والشيخ في «النهاية»(9) والتهذيبين(10)، والقاضي(11) و «النكت» و «المسالك»(12)، بل أكثر المتأخّرين(13)، أنّه لا يتكرّر في العمد، وهو ممّن ينتقم اللّه منه، بل عن الكنز(14) نسبته إلى أكثر الأصحاب، وعن «التبيان»(15) أنّه ظاهر مذهب الأصحاب.

أقول: ونصوص المقام طوائف:7.

ص: 198

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على تكرّر الكفّارة بتكرار الصيد مطلقاً:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في المُحرِم يصيب الصيد؟ قال عليه السلام: الكفّارة في كلّ ما أصاب»(1).

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «في مُحرمٍ أصاب صيداً؟ قال عليه السلام: عليه الكفّارة: قلت: فإنْ هو عاد؟ قال عليه السلام: عليه كلّ ما عاد كفّارة»(2).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على تساوي العالم العامد مع غيره في الجزاء، إلّافي الإثم، كصحيح البزنطي المتقدّم، وهذا أيضاً يدلّ على تكرّر الكفّارة لو تكرّر الصيد عمداً، إذ لو فضل العامد بغير ذلك لبيّنه عليه السلام، لأنّه وقت الحاجة.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على عدم تكرّر الكفّارة مطلقاً:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «المُحرِم إذا قتل الصيد فعليه جزائه، ويتصدّق بالصيد على مسكين، فإنْ عاد فقتل صيداً آخر لم يكن عليه جزائه وينتقم اللّه تعالى منه»(3).

ومنها: خبر حفص الأعور، عنه عليه السلام: «إذا أصاب المُحرِم الصيد، فقولوا له:

هل أصبت صيداً قبل هذا وأنتَ محرم ؟ فإنْ قال: نعم، فقولوا له: إنّ اللّه تعالى منتقمٌ منك فاحذر النقمة، فإنْ قال: لا، فاحكموا عليه جزاء ذلك الصيد»(4).

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على تكرّرها في غير العمد، وعدم التكرّر في العمد، كمرسل ابن أبي عمير - الذي هو كالصحيح - عن الإمام الصادق عليه السلام:3.

ص: 199

«إذا أصاب المُحرِم الصيد خطأً فعليه كفّارة، فإنْ أصابه ثانيةً خطأً فعليه الكفّارة أبداً إذا كان خطأ، فإنْ أصابه متعمّداً كان عليه الكفّارة، فإنْ أصابه ثانيةً متعمّداً فهو ممّن ينتقم اللّه منه، والنقمة في الآخرة، ولم يكن عليه الكفّارة»(1).

ونحوه غيره.

أقول: ولا يبعد دعوى اختصاص أكثر الطائفة الثالثة بالعامد، لظهور قوله عليه السلام:

(فينتقم اللّه منه) لحال العمد.

وكيف كان، فقد يقال: إنّه يُجمع بين النصوص بحمل الطائفة الرابعة على إرادة أنّه ليس عليه الجزاء وحده، بل ويعاقب، وكذا أخبار الطائفة الثالثة، فتكون النتيجة ثبوت الكفّارة في كلّ صيد.

وفيه: أنّ شيئاً من النصوص المتقدّمة لا يصلح لذلك، سيّما مرسل ابن أبي عمير، مع أنّه جمعٌ لا شاهد له.

والأولى أنْ يقال: إنّه بالطائفة الرابعة نقيّد إطلاق الطائفة الأُولى وتُحمل على غير العامد، وكذا الطائفة الثالثة إنْ قلنا بشمولها لغير العامد أيضاً فتختصّ بالعامد.

وأمّا الطائفة الثانية فهي في بيان حكم العامد في المرّة الأُولى ، ومع الإغماض عن ذلك، فغايته الإطلاق، فتقيّد بالطائفة الرابعة.

وإنْ أبيتَ إلّاعن التعارض بين النصوص، وأنّه لا يمكن الجمع بينها بوجه، فتتعارض والمرجع إلى المرجّحات، والترجيح مع نصوص نفي الكفّارة عن العامد، لكونها موافقة للكتاب - لأنّ اللّه تعالى حكم أوّلاً بالجزاء وبالانتقام لمن عاد، فيفهم منه أنّ الأوّل ليس لمن عاد، بل هو حكم البادي، وحيث أنّ التفصيل قاطعٌ 2.

ص: 200

للشركة، فتدلّ الآية على انتفاء غير الانتقام - ومخالفة لأكثر العامّة(1).

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر عدم تكرّر الكفّارة في العمد، كما ظهر بطلان الاستدلال للقول الآخر بالنصوص، وكذا بطلان الاستدلال له بالآية، وأيضاً ثبت أنّه لا يصحّ الاستدلال له بما دلّ على عدم الفرق بين العمد والخطاء.

وقد استدلّ له: - مضافاً إلى الوجوه الثلاثة التي عرفت ما فيها:

1 - بأصالة الاحتياط.

2 - وبإطلاقات الكفّارة.

3 - وبأنّه حينئذٍ يلزم من القول بعدم التكرّر أنْ يكون من قَتَل جرادة ثمّ نعامة عليه كفّارة الجرادة دون النعامة، وهو لا يناسب الحِكمة.

4 - وبأنّه يلزم أنْ يكون ذنب من يقتل جرادة أو زنبوراً عقيب نعامة أعظم من قتله النعامة(2)، وليس كذلك، إذ هو كما ترى لا يوافق أُصول الإماميّة.

ولكن الأوّل يخرج عنه بالنصوص، وإطلاقات الكفّارة تقيّد بها، وأمّا باقي الوجوه فهي اجتهادات في مقابل النص، وعليه فالأظهر عدم التكرّر.

أقول: وينبغي التنبيه على أُمور:

الأمر الأوّل: أنّ هذا الحكم مختصٌّ بالمُحرم، ولا يشمل المُحلّ في الحرم، كما صرّح به الشهيد الثاني(3) وغيره(4)، ففيه المرجع إلى ما يقتضيه إطلاقات الكفّارة4.

ص: 201

والأصل من التكرّر.

ودعوى: أنّ المراد من المُحرِم في الأخبار، يشمل من في الحرم، لا وجه لها.

الأمر الثاني: أنّ الأخبار مختصّة بالإحرام الواحد، ولا تشمل الإحرامين، من غير فرقٍ بين ارتباط أحدهما بالآخر - كإحرام عمرة التمتّع وحجّه - وبين عدم الارتباط، وسواءٌ تقارب زمان التكرار بينهما أم تباعد، أو تخلّل التكفير بينهما أم لم يتخلّل، ففي غير المتيقّن يكون المرجع إلى ما يقتضية القواعد.

ودعوى: أنّ المرتبطين بمنزلة إحرام واحد، مع أنّه لا دليل على اعتبار وحدة الإحرام إلّاالإجماع، والمتيقّن منه غير الفرض.

مندفعة: بأنّه إنْ دلّ دليل تعبّدي على أنّهما بمنزلة إحرام واحد، لقلنا بأنّ مقتضى إطلاق دليل التنزيل ترتّب أحكام إحرام واحد عليهما، ومنها هذا الحكم، ولكنّه ليس كذلك، بل إنّما هو تنزيلٌ عرفي مسامحي لا عبرة به في الأحكام، ودليل الاعتبار ليس هو الإجماع، بل ظهور النصوص.

الأمر الثالث: نسب صاحب «كنز العرفان» إلى الشيخ في «النهاية» وابن البرّاج، أنّه كما لا كفّارة في العمد عقيب العمد، كذلك لا كفّارة في العمد عقيب الخطأ، وفي نسبة ذلك إلى الشيخ نظر(1).

وكيف كان، فلا وجه له، فإنّ مرسل ابن أبي عُمير الذي هو العمدة في هذا القول مصرّحٌ بالعمد عقيب العمد، فتبقي بقيّة الصور تحت ما دلّ على لزوم التكرير مطلقاً.

***ج.

ص: 202

الثالثة: لو إضطر إلى أكل الصيد والميتة، أكلَ الصيد وفداه مع المكنة، وإلّا أكل الميتة،

المسألة (الثالثة: لو اضطرّ إلى أكل الصيد والميتة) ففيه أقوال:

القول الأوّل: الأكل من الصيد والفداء، وإنْ لم يتمكّن من الفداء يرجع إلى القواعد المقرّرة والأبدال المعيّنة إنْ كان لها أبدال، وهو المنسوب إلى المفيد(1)وسلّار(2) والصدوق(3) في «المقنع».

القول الثاني: ما هو مختار المصنّف في المتن، بقوله: (أكل الصيد وفداه مع المُكنة، وإلّا أكل الميتة) وهو المحكيّ عن «القواعد»(4) و «النهاية»(5) و «المهذّب»(6)، إلّاأنّ فيها: (جاز له أكل الميتة).

كما أنّ في بعضها: (إنْ تمكّن الفداء حال الأكل).

وفي آخر: (أو ولو مع الرجوع إلى ماله).

القول الثالث: التخيّير بينهما، وهو المنقول عن الصدوق في «الفقيه»(7)، قال بعد الحكم بالتخيّير: (إلّا أنّ أبا الحسن الثاني عليه السلام قال: «يَذبحُ الصيد ويأكله أحبّ إليّ من الميتة»، وعن ابن سعيد(8) موافقته).7.

ص: 203

القول الرابع: ما عن أطعمة «الخلاف»(1) و «المبسوط»(2) و «السرائر»(3)، من التفصيل:

بين ما إذا وجد صيداً مذبوحاً ذبحه المُحِلّ في حِلّ فيأكله ويفديه.

وبين أن يفتقر إلى ذبحه وهو مُحرِم، أو يجد مذبوحاً ذبحه مُحرِمٌ أو ذبح في الحرم فيأكل الميتة.

القول الخامس: ترجيح الميتة مطلقاً، وهو الذي حكاه ابن إدريس(4).

أقول: قد تقدّم في مسألة حرمة الصيد على المُحرِم نقل الروايات، وما في وجه الجمع بينها، والمختار عندنا، فراجعها(3).

***د.

ص: 204

الرابعة: فداء الصيد المملوك لصاحبه

المسألة ضمان ما هو أزيد من ذلك، كما إذا زاد الجزاء عن القيمة، أو اجتمع عليه الأمران، وقد يقتضي ضمان ما هو أقلّ ، بل ما لا ينتفع به المالك، فلا يكون الإحرام موجباً للتغليظ زيادة عن الإحلال.

فيتحصّل في هذه المسألة مخالفة في أُمور:

منها: لزوم البدنة عوضاً عن النعامة، مع أنّها قيمتها، والواجبُ على غاصبها المتلف ضمان قيمتها، وهي قد تكون أزيد من البدنة، وقد تكون أقلّ .

ومنها: فضّ ثمنها على البِرّ وإعطائه للمالك، على الوجه الذي سمعته في فضّه على المساكين.

ومنها: أنّ الصيام مع العجز عنه يقتضي ضياع حقّ المالك المالي، مع أنّ الصوم من جملة الفداء الشرعي، وإيجابه للّه تعالى، وبقاء ضمان الصيد للمالك خروجٌ عن القاعدة المذكورة.

ومنها: لو كان المُتلف بيضاً موجباً للإرسال، فأرسل الجاني ولم ينتج شيئاً يلزم ضياع حقّ المالك، وإنْ أوجبنا القيمة هنا ونفينا الإرسال، لزم الخروج عن النص المعلوم، ولو عجز عن الإرسال فالكلام في الصوم بدله كما مرّ.

ومنها: لو كان المُحرِم مثلاً دالّاً، ضمن أيضاً مع المباشر.

ومنها: اجتماع الفداء من المباشر المتعدّد والسبب حينئذٍ كذلك، وإعطاؤه للمالك، وربما يزيد على ماله أضعافاً مضاعفة.

ومنها: الضمان لو كان المملوك حماماً في الحَرَم كالقُماري، فنفره ثمّ عاد إلى المالك.

إلى غير ذلك من المخالفات للأصل المتّفق عليه، من غير موجبٍ يقتضي المصير إليه.

ص: 206

وقد ذهب جمع من المحقّقين - منهم العلّامة في «التذكرة»(1) و «التحرير»(2)، والشهيد في «الدروس»(3)، والمحقّق الشيخ علي(4) إلى أنّ فداء المملوك للّه تعالى، وعليه القيمة لمالكه، وهذا هو القوى، لأنّه قد اجتمع في الصيد المملوك حقّان للّه تعالى باعتبار الإحرام والحرم، وللآدمي باعتبار الملك، والأصل عدم التداخل، فحينئذٍ يُنزّل الجاني منزلة الغاصب والقابض بالسّوم، ففي كلّ موضعٍ يلزمه الضمان يلزمه هنا كيفيّةً وكميّةً ، فيضمن القيمي بقيمته والمثلي بمثله، ومثله الأرش في موضعٍ يوجبه للممالك، ويجبُ عليه ما نصّ الشارع عليه هنا للّه تعالى، ولو كان دالّاً ضمن الفداء للّه تعالى خاصّة)(5)، انتهى ملخّصاً.

وتبعه على ذلك كلّه غير واحدٍ ممّن تأخّر عنه(6).

بل ذهب إلى ما اختاره جمعٌ ممّن تقدّم عليه غير من ذُكر، كالشيخ في محكي «الخلاف»(7) و «المبسوط»(8) والمصنّف في «المنتهى»، بل ظاهر «المنتهى» دعوى الاتّفاق عليه(9).

أقول: وهو الحقّ ، إذ في المقام طائفتان من الأدلّة:).

ص: 207

وغير المملوك يتصدّق به،

الطائفة الاُولى: دالّة على أنّ المُحرِم إذا جنى يجبُ عليه الفداء، وفي جملةٍ من النصوص التصريح بأنّه يتصدّق به على المساكين:

صحيح الحلبي في فداء الصيد.

وصحيح علي في من أخرج طيراً من مكّة.

وصحيح الحذّاء في من لم يجد الجزاء الآتية وغيرها.

أمّا الأبدال فأكثر نصوصها كذلك.

الطائفة الثانية: ما دلّ على ضمان المتلف ما أتلفه فالمثل أو القيمة.

ولا تعارض بينهما، فيجبُ العمل بهما جميعاً.

ودعوى: (أنّ نصوص الفداء بالإطلاق تدلّ على عدم لزوم شيء آخر غيره، وإنْ كان الصيد مملوكاً، ودليل ضمان المال لصاحبه بالإطلاق يدلّ على أنّ عليه المثل أو القيمة خاصّة، وإنْ كان المتلف مُحرِماً أو في الحرم فيتعارضان، والنسبة عموم من وجه) كما عن بعض المحقّقين.

غريبة: فإنّه لا مفهوم لشيء من الأدلّة كي يدلّ به على عدم وجوب شيء آخر، والمنطوق من كلّ منهما لا يعارض الآخر.

وعليه، فالأظهر هو القول بأنّه إذا كان الصيد مملوكاً، وجب عليه أمران:

الفداء يصرفه فيما عُيِّن له، والعِوض للمالك المثل أو القيمة.

أقول: هذا كلّه في الصيد المملوك.

(و) أمّا فداءالصيد (غير المملوك) ف (يتصدّق به) بلاخلافٍ ولاكلام، ويشهدبه

ص: 208

وحمام الحرم يشتري بقيمته علف لحمامه.

جملة من النصوص:

منها: صحيح زرارة المتقدّم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«إذا أصاب المُحرِم حمامة من حمام الحرم... - إلى أن يبلغ الظبي، فيقول -:

فعليه دمٌ يهريقه، ويتصدّق بمثل ثمنه، وإنْ أصاب منه وهو حلال، فعليه أن يتصدّق بمثل ثمنه»(1).

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن فداء الصيد يأكل صاحبه من لحمه ؟ قال عليه السلام: يأكل من اُضحيته ويتصدّق بالفداء»(2).

ومنها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «فيمن أخرج طيراً من مكّة فمات، فعليه ثمنها يتصدّق به»(3) ونحوها غيرها.

نعم، تضمّن بعض النصوص ما ورد في المتن من قوله رحمه الله: (وحمام الحَرم يُشترى بقيمته علف لحمامه)، كخبر صفوان بن يحيى ، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام:

«من أصاب طيراً في الحرم وهو مُحِلّ ، فعليه القيمة، والقيمة درهم يَشتري به علفاً لحمام الحرم»(4) ونحوه غيره.

وفي بعضها: «أنّه يتصدّق بها» كصحيح علي المتقدّم.1.

ص: 209

والجمع يقتضي البناء على التخيّير، كما صرّح به في صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنْ قتل المُحرِم حماماً في الحرم، فعليه شاة، وقيمة الحمامة درهم أو شبهه يتصدّق به، أو يُطعمه حمام مكّة»(1) الحديث.

***2.

ص: 210

الخامسة: ما يلزمه في إحرام الحَجّ ، ينحره أو يذبحه بمنى،

و «النافع»(1)، و «القواعد»(2)، و «الإرشاد»(3) على ما حكي عن جملة منها، بل بلا خلافٍ كما عن غير واحدٍ(4)، وعن «المدارك»: (أنّ هذا مذهب الأصحاب لا أعلم فيه مخالفاً)(5).

ويشهد به: جملةٌ من النصوص، وهي ما بين مطلق ومختصّ بالصيد.

فمن الأوّل:

1 - الخبر المرويّ في إرشاد المفيد، عن الريان بن شبيب، عن مولاناالجواد عليه السلام:

«إذا أصاب المُحرِم ما يجبُ عليه الهدي فيه، وكان إحرامه بالحجّ نحره بمنى، وإنْ كان إحرامه بالعُمرة نحره بمكّة»(6).

2 - وخبر محمّد بن عون الضّبي، عن أبي جعفر عليه السلام - المروي مسنداً في محكي «تفسير القمّي»(7)، ومرسلاً عن «تحف العقول»(8) -:

«المُحرِم بالحجّ ينحر الفداء بمنى، والمُحرِم بالعمرة ينحر الفداء بمكّة»(9).

ومن الثاني:

1 - صحيح عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام:8.

ص: 212

«من وجب عليه فداء صيدٍ أصابه وهو مُحرِم، فإنْ كان حاجّاً نحر هديه الذي يجبُ عليه بمنى، وإنْ كان معتمراً نحره بمكّة قبالة الكعبة»(1).

2 - وموثّق زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «المُحرِم إذا أصاب صيداً فوجب عليه الفداء، فعليه أن ينحره إنْ كان في الحَجّ بمنى، فإنْ كان في عُمرة نَحره بمكّة، وإنْ شاء تركه إلى أن يقدم ويشتريه فإنّه يُجزي عنه»(2). ونحوهما غيرهما.

والمراد بالإجزاء عدم وجوب شراء الفداء من حيث صاده، الذي ورد النص بالأمر به.

وذهب الحلبيّان إلى وجوبه.

وعن المحقّق الأردبيلي قدس سره: جواز أن يفدي فداء الصيد في موضع الإصابة، وإنْ كان الأفضل التأخير(3)، واستدلّ له:

1 - بمرسل المفيد، قال عليه السلام: «المُحرِم يفدي(4) فداء الصيد من حيث صاده»(5).

2 - وصحيح معاوية بن عمّار، قال: «يُفدي المُحرِم فداء الصيد من حيث أصابه»(6).

3 - وصحيح أبي عُبيدة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا أصاب المُحرِم الصيد، ولم يجد ما يُكفِّر من موضعه الذي أصاب فيه الصيد، قوّم جزاءه من النعم4.

ص: 213

دراهم، الحديث»(1).

أقول: لكن هذه النصوص لا تصلح للمقاومة في مقابل النصوص المتقدّمة المعمول بها، فالمتعيّن حملها على غير ظاهرها، بإرادة الشراء من قوله عليه السلام: (حيث أصابه) في المرسل وصحيح معاوية، وتقويم الجزاء بعد صدق عدم الوجدان لا ذبح الهدي في ذلك المكان.

ثمّ إنّه حيث تكون أكثر النصوص في الصيد، وما هو عامٌ لغيره غير نقي السند، فقد يقال بعدم وجوب أنْ يكون ذبح فداء غير الصيد بمنى، بل المرسل الذي رواه أحمد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من وجب عليه هَديٌ في إحرامه، فله أن ينحره حيث شاء، إلّافداء الصيد، الحديث»(2).

يدلّ على عدم لزوم كونه بمنى.

وأُورد عليه: بأنّ النصوص المتقدّمة ضعفها منجبرٌ بالعمل، والمرسل ضعيف لإرساله، مع أنّه قد ورد في التظليل صحيحٌ دالّ على أنّه يجب عليه ذبح كفّارته بمنى - وسيأتي - وبضميمة عدم القول بالفصل يتمّ في غيره أيضاً.

ويرده: أنّ استناد الأصحاب إلى النصوص المتقدّمة بنحوٍ ينجبر ضعف اسنادها غير ثابت، فالمتعيّن هو الرجوع إلى إطلاق أدلّة الكفّارات لو كان، وإلّا فإلى أصالة البراءة، ومقتضى كلّ منهما هو التخيّير في الذبح في أيّ مكان أراد، وما ورد في التظليل بضميمة عدم القول بالفصل بينه وبين غيره يُحمل على الاستحباب.

وعليه، فالأظهر أنّ المكلّف مخيّرٌ في الذبح بين الأمكنة، فله أن يؤخّره إلى أن8.

ص: 214

وإنْ كان معتمراً فبمكّة،

يرجع إلى بلده، ولكن الاحتياط بعدم التأخير في التظليل لا يُترك.

أقول: هذا كلّه في الحاجّ .

(و) أمّا (إنْ كان) الصائد (مُعتمراً فبمكّة)، كما عن «النافع»(1)، و «القواعد»(2)، و «الخلاف»(3)، و «المراسم»(4)، و «الإشارة»(5)، و «الفقيه»(6)، و «المقنع»(7)، و «الغُنية»(8) وغيرها.

وعن «النهاية»(9)، و «المبسوط»(10)، و «الوسيلة»(11)، و «الجامع»(12)، و «روض الجنان»(13) التصريح بأنّه يجوز للمعتمر أن يذبح غير كفّارة الصيد بمنى.

وعن «السرائر»(14) و «الوسيلة»(15) و «فقه القرآن» للراوندي:(16) أنّه يجب9.

ص: 215

ذبحه في العُمرة المتمتّع بها بمنى.

وعن والد الصدوق:(1) تجويز ذبح فداء الصّيد في عُمرة التمتّع بمنى.

واستدلّ للأوّل: بالنصوص المتقدّمة.

وفيه: أنّه يتمّ في فداء الصيد، ولا يتمّ في غيره، لضعف سند ما في غيره كما مرّ.

واستدلّ للثاني:

1 - بمرسل أحمد المتقدّم.

2 - وبصحيح منصور، عن مولانا الصادق عليه السلام: «عن كفّارة العُمرة المفردة، أين تكون ؟ فقال عليه السلام: بمكّة، إلّاأن يشاء صاحبها أن يؤخّرها إلى منى، ويجعلها بمكّة أحبّ إليّ وأفضل»(2).

3 - وبصحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن كفّارة المعتمر، أين تكون ؟ قال عليه السلام: بمكّة، إلّاأن يؤخّرها إلى الحَجّ فتكون بمنى، وتعجيلها أفضل وأحبّ إليّ »(3).

وفيه: إنّ المرسل ضعيف، وصحيح منصور مختصٌّ بالعمرة المفردة، فهو أخصّ من ما دلّ على أنّ كفّارة الصيد في العُمرة مطلقاً بمكّة، وأعمّ منه من جهة شموله للصيد وغيره، فيقع التعارض بينهما في خصوص كفّارة الصيد في العُمرة المفردة، ولكن حيث أنّه يمكن الجمع العرفي بينهما، لظهور نصوص الصيد في لزوم كونه بمكّة، وصراحة الصحيح في جواز التأخير إلى منى، فتكون النتيجة جواز التأخير9.

ص: 216

إلى منى مطلقاً، ففي العُمرة المفردة لابدّ وأنْ يكون ذبح الكفّارة إمّا بمكّة أو بمنى، والأوّل أفضل.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّه ليس جمعاً عرفيّاً، فيتعيّن تقديم نصوص الصيد للشهرة، وعليه فالأحوط لزوماً الذبح بمكّة.

وأمّا صحيح معاوية المختصّ بعمرة التمتّع، فبقرينة قوله عليه السلام: (أن يؤخّرها إلى الحَجّ ) فنسبته مع نصوص فداء الصيد أيضاً هي العموم من وجه، والجمع العرفي بينهما يقتضي البناء على جواز التأخير فيها إلى منى، فتأمّل.

وفي غير فداء الصيد لا معارض له، ولكن من جهة عدم إفتاء الأكثر بتعيّن كون الذبح فيه بمكّة أو بمنى على نحو التخيّير بينهما، يتوقّف في الإفتاء، والأحوط لزوماً ذلك.

فالمتحصّل من الجمع بين النصوص: أنّ الأحوط لزوماً في كفّارة الصيد هو الذبح بمكّة، وأمّا في غيره:

ففى العُمرة المفردة هو بالخيار بين أن يذبحه أو ينحره بمكّة أو بمني ، والأوّل أفضل.

وفي عمرة التمتّع، الأحوط عدم التأخير عن منى، والذبح بمكّة أفضل.

وأمّا القول الثالث: فلا يحضرني الآن ما يمكن أن يستدلّ به له، سوى ما دلّ بالعموم على أنّه (لا ذبح إلّابمنى):

منها: خبر عبد الأعلى ، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «لا هدي إلّامن الإبل، ولا ذبح إلّا بمنى»(1).1.

ص: 217

ومنها: خبر الكرخي، عنه عليه السلام: «إنْ كان هدياً واجباً فلا ينحره إلّابمنى»(1).

ونحوهما غيرهما.

ولكنّه يجب تخصيصها بما تقدّم.

أقول: وبما ذكرناه ظهر مدرك القول الرابع.

ومقتضي إطلاق صحيحي منصور ومعاوية أنّ صدقات الكفّارة الواجبة محلّها مكّة أو منى، وجعلها بمكّة أفضل إنْ كانت الجناية في العُمرة، وأمّا إنْ كانت في الحَجّ فعن الشهيد رحمه الله أنّ محلّها مكّة(2)، ومقتضى صحيح حريز، عن مولانا الصادق عليه السلام: «فإنْ وطيء المُحرِم بيضةً وكسرها فعليه درهم، كلّ هذا يتصدّق به بمكّة ومنى»(3) هو التخيّير بين مكّة ومنى، وعمومه شاملٌ لغير مورده.

وأمّا ما عن «المنتهى»: (من أنّ الصدقة مصرفها مساكين الحرم)(4):

فإنْ أراد به الحاضرين فيه، فيرجع إلى ما اخترناه.

وإنْ أراد المتوطّنين، فلا دليل عليه.

وهل يعتبر الإيمان فيهم كما عن المصنّف(5)، أم لا كما عن سيّد «المدارك»(6)؟ الظاهر هو العدم، لإطلاق النصوص.

وأمّا الجنايات الحرميّة: فلم يرد فيها نصٌ يدلّ على تعيين مكان لصرف4.

ص: 218

في الموضع المعروف بالحَزْوَرة،

كفّاراتها، فالجاني مخيّرٌ في صرفها في أيّ محلٍّ شاء، إلّاأنّ الأحوط اختيار مساكين الحرم، سواءٌ المواطنين فيه وغيرهم.

وأمّا الصوم في الجنايات، فلم يدلّ دليل على اختصاصه بمكان، وقد قيل: (لا خلاف نعلمه في أنّه لا يختصّ بمكان دون غيره)(1).

أقول: بقي في المقام شيء، وهو أنّ ظاهر الأخبار المتقدّمة أنّ مكّة كلّها منحر، ولكن ظاهر الكتاب تعيّن أنْ يكون الذبح (في الموضع المعروف بالحَزْورة) - بالحاء المهملة التي هي علي وزن قَسورة - وفي الصحيح: «من ساق هَدياً وهو معتمرٌ، نحرَ هديه في المنحر، وهو بين الصفا والمروة، وهي بالحزورة»(2).

إلّا أنّ ظاهر الأصحاب عدم لزوم ذلك، وأنّه يجوز في كلّ مكانٍ من مكّة، ويشهد به - مضافاً إلى إطلاق أخبار الباب - خبر عُبّاد البصري، جاء إلى أبي عبداللّه عليه السلام وقد دخل مكّة بعمرة مبتولة، وأهدى هدياً، فأمر به فنحر في منزله بمكّة.

«فقال له عبّاد: نَحَرت الهَدي في منزلك، وتركت أن تنحره بفناء الكعبة، وأنتَ رجلٌ يؤخذ منك ؟

فقال له: ألم تعلم أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله نَحر هديه بمنى في المنحر، وأمر الناس فنحروا في منازلهم، وكان ذلك موسّعاً عليهم، فكذلك هو موسّع على من ينحر9.

ص: 219

الهدي بمكّة في منزله إذا كان معتمراً»(1) والذي يمكن أنْ يكون مدركاً لفتوى المصنّف رحمه الله.

أمّا الصحيح المتقدّم بضميمة قوله عليه السلام: (إنّ الفداء بحكمه) كما مرّ، مضافاً إلى ما في مرسل أحمد المتقدّم: «مَنْ وجب عليه هَديٌ في إحرامه فله أن ينحره حيث شاء إلّا فداء الصيد، فإنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (هَدْياً بالِغَ اَلْكَعْبَةِ (2)) »(3)، أو النصوص الآمرة بنحره بمكّة قبالة الكعبة، كصحيح ابن سنان(4)، فإنّ شيئاً من ذلك لا يصلح للتعيّين بعد صراحة خبر البصري، وعليه فالأولى حملها على الفضل.

***6.

ص: 220

السادسة: حَدّ الحرم: بريدٌ في بريد، من أصاب فيه صيداً ضمنه،

أنّه ذهب جماعة منهم الشيخان(1) وابن حمزة(2) إلى وجوب القيمة لو اصطاد بين البريد والحرم، أي مِنْ أوّل الحرم إلى منتهى البريد، وهو أربعة فراسخ خارج الحرم، ويُسمّى حرم الحرم، واستدلّوا له:

بصحيح الحلبي، عن مولانا الصادق عليه السلام: «إذا كنتَ مُحِلّاً في الحِلّ ، فقتلت صيداً فيما بينك وبين البريد إلى الحرم، فإنّ عليك جزائه، فإنْ فقأت عينيه أو كسرت قرنه تصدّقت بصدقة»(3).

أقول: ولكن يتعيّن حمله على الندب، بقرينة صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ رمى صيداً في الحِلّ وهو يؤمّ الحرم فيما بين البريد والمسجد، فأصابه في الحِلّ ، فمضى برميه حتّى دخل الحرم فمات من رميته، هل عليه جزاء؟

فقال عليه السلام: ليس عليه جزاء، إنّما مَثَلُ ذلك مثل من نَصب شِركاً في الحِلّ إلى جانب الحرم، فوقع فيه صيد، فاضطرب حتّى دخل الحرم فمات، فليس عليه جزائه، لأنّه نصب حين نصب وهو له حلال، ورَمى حيثُ رمى وهو له حلال، فليس عليه فيما كان له بعد ذلك شيء، الحديث»(4).

***9.

ص: 222

الفصل الثاني: في بقيّة المحظورات، وفيه مسائل:

الأُولى: من جامع إمرأته قبل أحد الموقفين، قُبلاً أو دُبراً، عامداً عالماً بالتحريم، بَطل حجّه، وعليه إتمامه، والقضاء من قابل وبدنة، سواءٌ كان الحَجّ فرضاً أو نفلاً، وعليها مثل ذلك إنْ طاوعته، وعليهما الإفتراق، وهو أن لا ينفردا بالاجتماع إنْ حجّا في القابل من موضع المعصية إلى أن يفرغا من المناسك، ولو أكرهها صَحّ حجّها، ويتحمّل عنها الكفّارة.

يسوق بدنة، ويفرّق بينهما حتّى يقضيا المناسك ويرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا، وعليه الحَجّ من قابل»(1).

ومنها: صحيح زرارة، قال: «سألته عن مُحرم غَشي امرأته وهي مُحرمة، قال:

جاهلين أو عالمين ؟ قلت: أجبني في الوجهين جميعاً.

قال: عليه السلام إنْ كانا جاهلين استغفرا ربّهما، ومضيا على حجّهما، وليس عليهما شيء، وإنْ كانا عالمين، فرّق بينهما من المكان الذي أحدثا فيه، وعليهما بدنة، وعليهما الحَجّ من قابل، فإذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرّق بينهما حتّى يقضيا نسكهما، ويرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا.

قلت: فأيّ الحجّتين لهما؟ قال عليه السلام: الأُولى التي أحدثا فيها ما أحدثا، والاُخرى عليهما عقوبة»(2).

ومنها: صحيح معاوية، عن مولانا الصادق عليه السلام: «عن رجل وقع على امرأته وهو مُحرم ؟ قال: إنْ كان جاهلاً فليس عليه شيء، وإنْ لم يكن جاهلاً فعليه سوق بدنة، وعليه الحَجّ من قابل، فإذا انتهى إلى المكان الذي وقع بها، فرّق محملاهما، فلم يجتمعا في خِباء واحدٍ إلّاأنْ يكون معهما غيرهما حتّى يبلغ الهدي محلّه»(3).

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن مُحرِم وقع على أهله ؟ قال عليه السلام: قد أتي عظيماً.

قلت: أفتني ؟ فقال: استكرهها أو لم يستكرهها؟ قلت: أفتني فيهما جميعاً.0.

ص: 224

قال عليه السلام: إنْ كان استكرهها فعليه بدنتان، وإنْ لم يكن استكرهها فعليه بدنة وعليها بدنة، ويفترقان من المكان الذي كان فيه ما كان حتّى ينتهيا إلى مكّة، وعليهما الحَجّ من قابل لابدّ منه.

قلت: فإذا انتهيا إلى مكّة، فهي امرأته كما كانت ؟ فقال عليه السلام: نعم، هي امرأته كما هي، فإذا انتهيا إلى المكان الذي كان منهما ما كان افترقا حتّى يحلّا، فإذا أحلّا فقد انقضي عنهما، فإنّ أبي كان يقول ذلك...»(1).

ومنها: صحيح جميل، عنه عليه السلام: «عن مُحرمٍ وقع على أهله ؟ قال: عليه بدنة، إلى أنْ قال: قلت: عليه شيء غير هذا؟ قال عليه السلام: عليه الحَجّ من قابل»(2).

ومنها: صحيح سليمان بن خالد، عنه عليه السلام: «عن رجل باشر امرأته وهما محرمان، ما عليهما؟

فقال: إنْ كانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرّجل، فعليهما الهدي جميعاً، ويفرّق بينهما حتّى يفرغا من المناسك، وحتّى يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا، وإنْ كانت المرأة لم تعن بشهوة، واستكرهها صاحبها فليس عليها شيء»(3).

ومنها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام في حديثٍ : «فمن رَفَث فعليه بدنة ينحرها، وإنْ لم يجد فشاة»(4).

إلى غير ذلك من النصوص.2.

ص: 225

أقول: وتنقيح البحث إنّما هو بالبحث في جهات:

الجهة الأُولى: إنّ وجوب البدنة والحَجّ من قابل متّفقٌ عليهما، وعن غير واحدٍ(1) دعوى الإجماع عليهما، والنصوص المتقدّمة دالّة عليهما.

وأمّا وجوب إتمام الحَجّ ، فشيءٌ من النصوص المتقدّمة وغيرها لا يدلّ عليه، إلّا أنّ الظاهر الإجماع عليه(2).

ويمكن أن يستدلّ له: - بناءً على ما سيأتي من عدم فساد الحَجّ - بما دلّ على وجوب إتمام الحَجّ بعد الشروع فيه، وبما دلّ على فوريّة وجوب الحَجّ إنْ كان حَجّة الإسلام، بل وكذا وسائر ما وجب فوراً كالإستيجار والنذر المعيّن وما شاكل.

وأمّا فساد الحَجّ فقد ذكره جماعة، منهم الشيخ في محكي «الخلاف»(3)، والمصنّف في كثير من كتبه(4)، وعن الحِلّي في «السرائر»(5)، بل عن الفاضل المقداد أنّه إجماعي(6)، ولكن عن الشيخ(7) وجماعة(8) أنّ الحجّة الأُولى فرضه، والثانية عقوبة، فإذا انضمّ إلى ذلك تلازم الفساد وعدم الإجزاء، إذ كما أنّ إجزاء المأتي به عن أمره عقليٌ ، كذلك عدم الإجزاء بالنسبة إلى الفساد، مضافاً إلى دعوى الإجماع4.

ص: 226

عليه، يستنتج أنّهم قائلون بعدم الفساد، كما أفاده الشهيد قدس سره في محكي «الدروس»(1)، ونقل مع ذلك منع الفساد صريحاً عن بعض الفضلاء أيضاً(2)، ونقله سيّد «المدارك» وظاهره(3) اختياره.

وعلى ذلك، فإنْ قلنا بأنّ الثانية حجّته الإسلاميّة كان فاسداً، وإنْ قلنا بأنّ الأُولى فرضه والثانية عقوبة لم يكن فاسداً.

ويشهد للثاني: صحيح زرارة المتقدّم.

واستدلّ للأوّل:

1 - بالإجماع المنقول عليه.

2 - وبصحيح سليمان بن خالد، عن مولانا الصادق عليه السلام: «في الجدال شاة، وفي السّباب والفسوق بقرة، والرفث فساد الحَجّ »(4).

3 - وبخبر عبيد بن زرارة، عنه عليه السلام: «فإنْ كان طاف بالبيت طواف الفريضة، فطاف أربعة أشواط ثمّ غمزه بطنه، فخرج فقضى حاجته فغشي أهله ؟ فقال: أفسد حجّه، وعليه بدنة»(5).

4 - وبالرضوي: «والذي يفسد الحَجّ ، ويوجب الحَجّ من قابل الجماع»(6).

ولكن يرد على الأوّل أوّلاً: أنّه لعدم كونه تعبّديّاً على فرض ثبوته2.

ص: 227

لا يكون حجّة.

وثانياً: قد عرفت إفتاء جماعةٍ بعدم الفساد(1).

وثالثاً: أنّ من المحتمل إرادة جمعٍ ممّن قال بالفساد أنّه في حكم الفاسد في وجوب الإعادة.

ويتوجّه على الثاني: أنّه بقرينة صحيح زرارة المصرّح بالصحّة، وأنّ الأولى فرضه، يحمل على إرادة كونه في حكم الفساد من جهة وجوب الإعادة.

ويرد على الثالث: أنّه غير معمول به ظاهراً، فإنّ الحَجّ لا يفسد بالجماع بعد الوقوف بالمشعر إجماعاً نصّاً وفتوى، كما سيمرّ عليك.

ويتوجّه على الرابع: أنّه لم يثبت لنا انتسابه إليه عليه السلام.

وعليه فالأظهر عدم الفساد، وأنّ الأُولى فرضه، والثانية عقوبة.

«المبسوط»(1) و «النهاية»(2) و «السرائر»(3) و «المهذّب»(4) الإستحباب، ويحتمله «الخلاف»(5) أيضاً.

وعن ظاهر «المختلف»(6) التردّد في الوجوب والاستحباب.

ظاهر الأخبار المتقدّمة وغيرها الوجوب.

وأُورد عليه: بأنّها متضمّنة للجملة الخبريّة، فلا يستفاد منها أزيد من الرجحان.

وفيه: أنّ الجملة الخبريّة أظهر في الوجوب من الأمر كما حقّق في محلّه.

وعليه، فالأظهر هو الوجوب.

وأيضاً: هل هذا التفريق هو في كلتا الحجّتين كما عن الصدوقين(7)والإسكافي(8) وابن زُهرة، بل عن الأخير دعوى الإجماع عليه(9)؟

أم في الثانية خاصّة كما في «الشرائع»(10) حيث قال: (وعليهما أن يفترقا - في حَجّ القضاء - إذا بلغا ذلك المكان)، وعن «النافع»(11) و «القواعد»(12)؟ وجهان.9.

ص: 229

الظاهر من خبر ابن أبي حمزة، وصحيح زرارة المتقدّمين وغيرهما وجوبه في الأُولى، وظاهر صحيح معاوية المتقدّم وجوبه في الثانية، وحيث لا تنافي بينهما فيعمل بهما معاً.

وعليه، فالأظهر هو القول الأوّل.

وأيضاً: هل يعتبر في لزوم التفريق في القضاء أن يسلكا ذلك الطريق، وإلّا فلا يجب كما عن الصدوق(1) والشهيد(2) أم لا؟.

الظاهر ذلك، لصحيح عبيد اللّه بن عليّ الحلبي - أو حسنه - عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «قلت: أرأيت من ابتلى بالجماع ما عليه ؟

قال عليه السلام: عليه بدنة، إلى أنْ قال: ويفرّق بينهما حتّى ينفر الناس، ويرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا.

قلت: أرأيت إنْ أخذا في غير ذلك الطريق إلى أرضٍ أُخرى يجتمعان ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

والمراد بالتفريق أنْ لا يخلوا إلّاومعهما ثالث؛ كما عن «النهاية»(4)و «المبسوط»(5) و «السرائر»(6) و «المهذّب»(7) و «القواعد»(8) وغيرها(9)، فيكون).

ص: 230

التفريق كناية عن حصول المانع عن المواقعة، ولو بحضور ثالثٍ يمتنع معه حصولها.

وعليه، فلا عبرة بحضور الزوجة وغير المميّز، ويشهد له جملة من النصوص:

منها: صحيح معاوية المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: «فلم يجتمعا في خِباء واحدٍ، إلّا أنْ يكون معهما غيرهما».

ومنها: غير ذلك.

أقول: ثمّ إنّ في غاية الافتراق خلافاً بين الأصحاب، منشأه اختلاف النصوص:

ففي بعضها: إلى بلوغ الهَدي محلّه، كخبر معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يفرّق بينهما ولا يجتمعان في خِباء إلّاأنْ يكون معهما غيرهما حتّى يبلغ الهَدي محلّه»(1).

وفي بعض آخر: حتّى يحلّا، كخبر علي بن أبي حمزة المتقدّم.

وفي ثالث: حتّى ينتهيا إلى مكّة، كما في صدر خبر علي بن أبي حمزة، في الحجّة الأُولى.

وفي رابع: حتّى يقضيا المناسك، كخبر محمّد بن مسلم، عن مولانا الباقر عليه السلام في حديث: «فليجتمعا إذا قضيا المناسك»(2).

وفي خامس: حتّى يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا، كصحيح زرارة وغيره من النصوص المتقدّم بعضها.

قال صاحب «الرياض»: (الذي يقتضيه النظر في الجمع بين هذه الأخبار، حمل تعدّد هذه الغايات على تفاوت مراتب الفضل والاستحباب، فأعلاها الرجوع إلى موضع الخطيئة، وإنْ أحلّا وقضيا المناسك قبله، ثمّ قضاء المناسك، ثمّ بلوغ الهَدي3.

ص: 231

محلّه كما في الصحيحين، وهو كناية عن الإحلال بذبح الهَدي كما وقع التصريح به في بعض الأخبار المتقدّمة، ولكن الاحتياط يقتضي المصير إلى المرتبة الأعلى ، ثمّ الوسطى ، سيّما في الحجّة الأُولى)(1)، انتهى .

وفيه: إنّ التعارض بين النصوص ليس في المنطوق، بل إنّما هو بين منطوق ما تضمّن المرتبة العالية، ومفهوم ما تضمّن المرتبة التي دونها، ومعلوم أنّ النسبة حينئذٍ عموم مطلق، فيقيّد إطلاق المفهوم بالمنطوق، وتكون النتيجة أنّ الغاية هي أعلاها، وهو الرجوع إلى موضع الخطيئة مطلقاً، أعمّ من الأداء والقضاء، ويؤيّد ذلك الجمع بين غايتين من الغايات في جملة من النصوص لاحظها.

إلّا أنّه ربما يُدّعى(2) الإجماع على أنّ الغاية في الحجّة القضائيّة قضاء المناسك لا أزيد، وبه يقيّد النصوص، فيفرّق بين الأداء والقضاء، كما أفتى به أبو عليّ فيما حكي عنه(3)، وكذا ابن زُهرة(4). وأيضاً ادّعى الإجماع على عدم الفرق بين الأداء والقضاء، فلو تمّ الإجماعان صحّ ما أفاده عليّ بن بابويه من وجوب الافتراق في الأداء والقضاء إلى قضاء المناسك(5)، ونفى عنه البُعد في محكي «التذكرة»(6) و «المنتهى»(7).