فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه الذي أوجب الحَجّ تشيّيداً للدِّين، وجَعَله من القواعد التي عليها بناء الإسلام، والصّلاة على محمّدٍ المبعوث إلى كافّة الأنام، وعلى آله هُداة الخلق، وأعلام الحَقّ ، واللّعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدِّين.

وبعدُ، فهذا هو الجزء الخامس عشر من كتابنا «فقه الصادق»، وقد وفّقني اللّه سبحانه لطبعه، راجياً منه تعالى التوفيق لنشر بقيّة الأجزاء، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

ولا يجوز الإحرام قبل هذه المواقيت.

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «الإحرام من مواقيت خمسة وقّتها رسول اللّه صلى الله عليه و آله، لا ينبغي لحاجٍّ ولا معتمرٍ أن يحرم قبلها ولا بعدها. وذكر المواقيث، ثمّ قال: ولا ينبغي لأحدٍ أن يرغب عن مواقيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(1).

ومنها: خبر زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام في حديثٍ : «ليس لأحدٍ أن يحرم دون الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فإنّما مثل ذلك من صَلّى في السفر أربعاً وترك الثنتين»(2). ونحوها غيرها.

ودلالتها على بطلان الإحرام قبل الميقات وعدم انعقاده واضحة.

أقول: إنّما الكلام في أنّه هل يكون حراماً ذاتاً أيضاً أم لا؟ وقبل بيان أدلّة الطرفين لابدَّ من بيان موضوع الحرمة.

لا إشكال في أنّ موضوع الحرمة الذاتيّة، ليس نفس العمل الخارجي مع قطع النظر عن قصد التقرّب، أو عنوانٍ آخر، إذ لا خلاف عندهم في عدم حرمته عليه بقصد التعليم، مضافاً إلى عدم دلالة الدليل عليها.

كما أنّه ليس الموضع هو ذلك العمل بقصد التقرّب جزماً أو احتمالاً، إذ مع إمكانهما لا يعقل النهي عنهما، لأنّ حُسن الإطاعة ذاتي لا يعقل النهي عنها، ومع عدم إمكانهما لا يعقل النهي، لأنّه كالأمر لا يتعلّق بغير المقدور.

بل الموضوع إمّا العمل الخاصّ تشريعاً، فيكون التشريع الخاصّ محرّماً من حيث كونه تشريعاً، ومن حيث كونه تشريعاً خاصّاً أو العمل الخاصّ المجعول بعنوان التذلّل وإظهار العبوديّة، الذي لا يتوقّف صدق العبادة عليه إلّاعلى العلم بكونه أدباً يليق الخضوع به، وقد كشف الشارع عن ذلك بالأمر فيما ليس للعرف1.

ص: 8

طريق إلى كشفه.

ولعلّ هذا هو مراد المشهور، حيث نُسب إليهم القول بالعبادة الذاتيّة في قبال ما يكون عبادة بالأمر.

أقول: إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الإحرام قبل الميقات حرامٌ تشريعاً، لعدم الأمر به، إنّما الكلام في حرمته الذاتيّة.

وقد استدلّ لها بالنهي عنه الظاهر في تلك.

وفيه: أنّ النهي ظاهرٌ في الإرشاد إلى الحكم الوضعي، وأنّه لا ينعقد كما صرّح به في جملة من النصوص فتدبّر، ويترتّب على ما ذكرناه أنّه مع اشتباه الميقات يمكن الإحتياط، فتأمّل.

حُكي، وعليه أكثرالمتأخّرين عليما أجده، أو مطلقاً علي مايستفاد من «الذخيرة»(1)وغيرها، وفي «المسالك»(2) وغيره أنّه المشهور بين الأصحاب)، انتهى .

وفي «الجواهر»(3): (بل المشهور نقلاً إن لم يكن تحصيلاً)، انتهى .

وفي «السرائر»(4)، وعن المصنّف في «المختلف»(5)، والمحقّق في «المعتبر»(6)، و «كشف اللّثام»(7): عدم صحّته وانعقاده.

يشهد للأوّل: جملةٌ من النصوص:

منها: ما رواه الشيخ بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن حمّاد، عن الحلبي، قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ جعل للّه عليه شكراً أن يحرم من الكوفة ؟ قال:

فليحرم من الكوفة وليف للّه بما قال»(8).

وأورد على الاستدلال به بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ المعروف في الحلبي مطلقاً أنّه عبيداللّه وأخوه محمّد وحمّاد إنْ كان ابن عيسى فيبعد روايته عن عبيداللّه بلا واسطة، وإنْ كان ابن عثمان فتبعد رواية الحسين بن سعيد عنه بلا واسطة، وتبعد أيضاً إرادة عمران من الحلبي.

وفيه: أنّ استبعاد رواية ابن عيسى عن عبيداللّه:8.

ص: 10

إنْ كان من جهة عدم ملاقاتهما، بمعنى موت المرويّ عنه قبل قابليّة الراوي، فهذا غير ظاهر، فإنّ ابن عيسى لاقى الإمام الصادق عليه السلام وروى عنه، فلعلّه لاقى عبيداللّه أيضاً، لعدم معلوميّة تاريخ موته.

وإنْ كان من جهة الكبرى الكليّة التي ذهب إليها جمعٌ من الرجاليّين، - باعتبار أنّهم إذا رأوا في جملةٍ من الروايات توسّط راويين، ثمّ وجدوا رواية أحد الإثنين من الآخر من دون توسّط الواسطة المذكورة، حكموا بالسهو وسقوط الواسطة - فهو مردودٌ بأنّه لا وجه لذلك سوى الغلبة، وهي ليست بحجّة، خصوصاً بالنسبة إلى ما هو ظاهر نقل الثقه من سماعه منه.

الإيراد الثاني: أنّ المحقّق في «المعتبر»(1) نسب الرواية إلى علي بن أبي حمزة وطعن فيها بأنّه واقفي لا يُعتمد عليه، بل المحكيّ عن نسخ «التهذيب»(2) أنّ الراوي هو علي، وإنّما الحلبي بدله مذكورٌ في نسخ «الاستبصار»(3).

وفيه: أنّ في المقام خبرين أحدهما روايه علي، والآخر روايه الحلبي، ونصّهما واحد، فلو كان الراوي هو عليّ فهذا يعني أنّحمّاد الراوي عنه هو حمّادبن عيسى ، وهو من أصحاب الإجماع، فيصبح الخبر صحيحاً كما وصفه المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(4)و «التذكرة»(5) بالصحّة.

ومن الغريب أنّ المصنّف رحمه الله مع تصريحه في الكتابين بالصحّة، وأنّ الراوي هو6.

ص: 11

الحلبي، نسبه في «المختلف» إلى عليّ ، وطرحه للضعف.

أضف إلى ذلك كلّه، أنّ عمل المشهور عليه، فلو كان ضعيفاً في نفسه، فهو مجبور بالعمل، كما في «الرياض»(1) و «الجواهر»(2).

الإيراد الثالث: أنّ من المحتمل إرادة المسير للإحرام من الكوفة دون الإحرام منها.

وفيه: أنّ هذا خلاف الظاهر، لو لم يكن خلاف ما نصّ عليه الخبر.

الإيراد الرابع: أنّ الإحرام قبل الميقات كما تقدّم مرجوحٌ ، والمعتبر في النذر رجحان المتعلّق.

وقد يُجاب عنه: بكفاية الرجحان حين العمل، ولو للنذر غير الصحيح، لكنّه ممنوعٌ لأنّ انعقاد النذر متوقّفٌ على الرجحان، فالرجحان الآتي من قبل النذر إنْ كان كافياً لزم الدور، وهو باطل.

وعليه، فالحقّ في الجواب أن يقال: إنّ من الممكن ثبوتاً أن يكون نذر الإحرام قبل الميقات ملازماً واقعاً لجهة موجبة للرجحان، أو يكون النذر الجامع لشرائط الصحّة سوى شرط الرجحان موجباً لرجحان المتعلّق في ظرفه، وعليه فلا مانع عن الأخذ بالدليل في مقام الإثبات الدالّ على صحّة نذره، هذا فضلاً عن أنّه يمكن أن يقال بكون الدليل مقيّداً لإطلاق ما دلّ على اعتبار الرجحان في متعلّق النذر، وكم له نظيرٌ في الفقه.

فالمتحصّل: أنّه لا إشكال في الخبر سنداً ودلالةً .

ومنها: ما رواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن2.

ص: 12

إسماعيل، عن صفوان، عن عليّ بن أبي حمزة، قال:

«كتبتُ إلى أبي عبداللّه عليه السلام أسأله عن رجلٍ جعل للّه عليه أن يحرم من الكوفة ؟

قال: يحرم من الكوفة»(1).

ومنها: ما رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسين، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، عن عبد الكريم، عن سماعة، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «سمعته يقول لو أنّ عبداً أنعم اللّه عليه نعمة، أو ابتلاه ببليّة فعافاه من تلك البلية، فجعل على نفسه أن يحرم بخراسان كان عليه أن يُتمّ »(2).

أقول: وفي دلالته تأمّل، وفي الأولين كفاية.

الفرع الثاني: مورد النصوص النذر من المكان المعيّن، فلو نذر مطلقاً، كان مخيّراً بينهما، وأمّا لو نذر مع الترديد بين المكانين، كما لو قال: (للّه عَليَّ أن أحرم إمّا من الكوفة أو البصرة) بطل نذره ولم ينعقد، لأنّه بعدما لا إطلاق للنصوص، والتعدّي عن موردها لا دليل عليه، لا مخرج عمّا يقتضيه القاعدة من البطلان، فالقول بالصحّة فيهما ضعيف.

وأضعف منه ما في «العروة»(1) من التفصيل والحكم بالبطلان في الأوّل، وعدم استبعاد الانعقاد في الثاني، إذ مع فرض عدم الإطلاق للنصوص، لم يظهر وجه صحّته في الثاني، ولو بنى على إلغاء الخصوصيّة لابدّ من البناء على الانعقاد في الصورة الاُولى أيضاً.

الفرع الثالث: لا فرق بين كون الإحرام للحجّ الواجب أو المندوب، وللعمرة المفردة، نعم لو كان للحجّ أو عُمرة التمتّع، فإنّه يشترط أن يكون في أشهر الحَجّ كما صرّح به الأساطين، فإنّ نصوص الباب متعرّضة لإيقاع الإحرام قبل الوقت، ولا تعرّض لها لسائر الشروط، وقد تقدّم أنّه يعتبر أن يكون الإحرام للحجّ والعُمرة في أشهر الحَجّ .

الفرع الرابع: عن الشهيد الثاني في «المسالك»(2) استظهار إلحاق العهد واليمين بالنذر، ولم يستبعده سيّد «العروة»(3)، وظاهر كلّ من اقتصر على النذر، الإختصاص به وعدم إلحاقهما به، ومالَ إليه صاحب «الجواهر» رحمه الله(4).3.

ص: 14

وربما يحتمل التفصيل بين العهد واليمين، وإلحاق الأوّل دون الثاني.

واستدلّ للأوّل: بأنّ النصوص شاملة لهما، فإنّها مفروضة فيمن نذره على نفسه، وبإطلاق قوله في خبر أبي بصير: (فجعل على نفسه أن يحرم) فإنّ الجعل على النفس كما يحصل بسبب النذر، كذلك يحصل بسبب العهد واليمين.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ في العهد واليمين لا يكون تمليك شيء للّه تعالى بخلافه في النذر، وعليه فظاهر قوله: (جعل للّه عليه أن يحرم) هو خصوص النذر.

وأمّا الثاني: فقد مرّ التأمّل في دلالته، فإنّ ظاهره مجرّد جعل الإحرام من المواضع البعيدة على نفسه من باب تحمّل الزحمة، فهو بظاهره غير معمول به.

واستدلّ للثالث: بأنّ المعاهدة مع اللّه سبحانه على فعل شيء، ترجع إلى جعل ذلك له وتمليكه إيّاه تعالى ، فيشمله صحيح الحلبي، وكذا خبر علي بن أبي حمزة.

وفيه: أنّ المعاهدة مع اللّه على فعل شيء كالمعاهدة مع غيره على ذلك، فكما أنّه في المعاهدة مع غيره لا يكون هنا ما يملّكه، كذلك في المعاهدة مع اللّه سبحانه، فالمتعيّن الاقتصار على النذر.

الفرع الخامس: لو نذر ولم يحرم من المكان المعيّن عمداً أو نسياناً، وأحرم من الميقات صحّ إحرامه، لأنّ غاية الأمر كون الإحرام من الميقات ضدّ الإحرام من ذلك المكان، والأمر بالضدّين معاً غير ممكن، لكنّه لا يوجبُ عدم الأمر به بنحو الترتّب، فهو مأمور به فيصحّ .

أقول: وما أفاده بعض الأعاظم(1) من أنّ الإحرام من الميقات حيثُ إنّه يكون3.

ص: 15

في صورة العمد تفويتاً للواجب المملوك، فيكون حراماً، فيبطل إذا كان عبادة.

يرد عليه: أنّه بما أنّ له أن لا يحرم من الميقات، ولا يحرم من ذلك المكان أيضاً، فالإحرام من الميقات لا يعدّ تفويتاً له، بل المفوّت اختيار المكلّف، وعليه فلا يكون الإحرام من الميقات حراماً، فيصحّ كما مرّ.

***

ص: 16

2 - وصحيح معاوية بن عمّار: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: ليس ينبغي أن يحرم دون الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلى الله عليه و آله، إلّاأن يخاف فوت الشهر في العُمرة»(1).

ومقتضى إطلاق الثاني وإنْ كان جواز ذلك لعمرة غير رجب أيضاً، حيث أنّ لكلّ شهرٍ عُمرة، إلّاأنّه لعدم إفتاء أحدٍ من الأصحاب بذلك في غير رجب، وللتعليل في الصحيح الأوّل، فإنّه يختصّ الحكم بعمرة رجب.

فرع: وهل يجب التأخير إلى آخر الوقت اقتصاراً في تخصيص العمومات على موضع الضرورة، أم لايجب ذلك، بل يجوز الإحرام قبل الضيق إذا علم عدم الإدراك إذا أخّر إلى الميقات، لإطلاق النص وإطلاق المقيّد مقدّم على إطلاق المطلق ؟

وجهان: أظهرهما الثاني.

والنص مختصٌّ بعُمرة رجب، الظاهر في العُمرة المندوبة، فإسراء الحكم إلى العُمرة الواجبة بالأصل، يحتاج إلى دليلٍ مفقود.

وأيضاً: لو علم بعدم الإدراك، فأحرم ثمّ انكشف الإدراك، فالظاهر بطلان إحرامه، لأنّ الحكم الظاهري لا يقتضي الإجزاء، وموضوع جواز الإحرام قبل الميقات، هو عدم الإدراك، والمفروض إدراكه.

وحيث قال صاحب «الرياض»(2) وغيره بأنّ كثيراً من الأصحاب لم يتعرّضوا له، ولعلّ ذلك منهم خلاف فيه، فالأولى والأحوط تجديد الإحرام في الميقات.

***0.

ص: 18

وهذه النصوص تدلّ على عدم جواز التجاوز عن الميقات بغير الإحرام لمريد النسك، ولمن يجبُ عليه الإحرام، وقد دلّت النصوص المستفيضة على أنّه لا يجوز دخول مكّة بغير إحرام إلّافي الموردين المتقدّمين، وهما: من يتكرّر دخوله كالحطّاب، ومُريد القتال.

وقد ادّعى سيّد «المدارك»(1) الإجماع من العلماء على عدم وجوب الإحرام عليهما، وعلى من يتجاوز الميقات ولا يريد دخول مكّة.

وهل يجب الإحرام لمن لا يريد أداء المناسك، ولا دخول مكّة، بل كان له عمله خارجها إذا أراد دخول الحرم أم لا؟ وجهان:

يشهد للأوّل: جملة من النصوص:

1 - صحيح عاصم بن حميد، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: يدخل الحرم أحد إلّا محرماً؟ قال عليه السلام: لا، إلّامريض أو مبطون»(2).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام قال: «سألت عنه هل يدخل الرّجل الحرم بغير إحرام ؟ قال عليه السلام: لا، إلّاأن يكون مريضاً أو به بطن»(3).

ولكن المشهور لم يعملوا بها، بل عن سيّد «المدارك»(4): (قد أجمع العلماء على أنّ من مرّ على ميقات وهو لا يريد دخول مكّة، بل يريد حاجةً فيما سواها لا يلزمه الإحرام)، انتهى .

وقد حكى صاحب «المستند»(5) الفتوى بمضمون النصوص عن جمعٍ ، إلّا1.

ص: 20

أنّه لا يخرجها عن الشذوذ، فتُحمل النصوص على الفضل أو على صورة إرادة دخول مكّة.

فرع: وهل يختصّ عدم جواز التجاوز إلّامُحرِماً بالميقات، أم يعمّ محاذاته فلا يجوز اجتياز محاذاة الميقات إلّامُحرِماً، وإنْ كان أمامه ميقاتٌ آخر؟ وجهان.

استدلّ للأوّل: بقوله عليه السلام في أحد صحيحي ابن سنان المتقدّمين: (فليكن إحرامه من مسيرة ستّة أميال).

وبقوله في الصحيح الآخر: (فليحرم منها).

لكنّهما مختصّان بمن يريد الحَجّ ، والأمر بالإحرام منها إنّما يكون إرشاديّاً إلى الشرطيّة، ولا حكماً مولويّاً نفسيّاً.

وعليه، فالأظهر هو الثاني.

و «المنتهى»(1)، والشهيد في «المسالك»(2) من أنّه إذا كان مانع عنه يؤخّر كيفيّة الإحرام الظاهرة، من نزع الثياب، وكشف الرأس، والإرتداء والتوشيح والائتزار، فأمّا النيّة والتلبية مع القدرة عليهما، فلا يجوز له ذلك، إذ لا مانع له يمنع ذلك ولا ضرورة ولا تقية، وإن تركهما فقد ترك الإحرام متعمّداً من موضعه فيؤدّي إلى إبطال حجّه.

ثانيتهما: ما عن المحقّق في «الشرائع»(3)، وهو: أنّ المانع إذا زال يجبُ العود إلى الميقات، فإنْ تعذّر جدّد الإحرام حيث زال، ومثله ما عن المصنّف في «القواعد»(4)، كما قال صاحب «الجواهر» رحمه الله(5): (ذكر ذلك غير واحدمرسلين له إرسال المسلّمات).

أمّا الجهة الاُولى: فمع قطع النظر عن الأخبار الخاصّة، فإنّ ما أفاده الحِلّي ومن تبعه متين بناءً على ما سيأتي من أنّ لبس الثوبين ونزع المخيط ليسا من شرائط الإحرام، بل واجبان حينه، فإنّه حينئذٍ متمكّناً من الإحرام فلا يجوز له التأخير، ولو أحرم كذلك ثمّ زال المانع، لبس الثوبين ونزع المخيط من موضعه، لفرض صحّة إحرامه وكونه معذوراً في تركهما.

ولكن في المقام خبرين:

أحدهما: مرسل أبي شعيب المحاملي، عن بعض أصحابنا، عن احدهما عليهما السلام: «إذا خاف الرّجل على نفسه، أخّر إحرامه إلى الحرم»(6).5.

ص: 22

ثانيهما: صحيح صفوان المتقدّم في سؤاله عن تأخير الإحرام من الميقات، حيث قال عليه السلام: «وفيها رخصة لمن كانت به علّة، فلا تجاوز الميقات من غير علّة».

والأوّل وإنْ كان مرسلاً، إلّاأنّ الثاني صحيح.

وقول سيّد «الرياض»:(1) من أنّه لم يصرّح في الصحيح، بخلاف ما قاله ابن إدريس الموافق للقواعد.

يرد عليه: أنّه وإنْ لم يصرّح بخلافه، إلّاأنّه ظاهر فيه، والظهور حجّة عندنا وعنده.

ودعوى: أنّه يحمل الصحيح على العلّة المانعة من النيّة.

مندفعة: بكون ذلك خلاف الإطلاق، سيّما مع ندرة العلّة الكذائيّة، بل معها خلاف النص.

وأمّا خبر الاحتجاج المتقدّم في الميقات السابع، الذي جَعَله صاحب «الحدائق» مؤيّداً لما أفاده الحِلّي، فهو غير ما نحن فيه، لتضمّنه إيقاع الإحرام بجميع واجباته، حتّى نزع الخيط ولبس الثوبين، فلا يصحّ الاستشهاد به للمقام.

وبالجملة: فما أفاده الشيخ رحمه الله هو الصحيح.

وأمّا الجهة الثانية: فالمنسبق إلى الذهن من الصحيح أنّه يحرم من الموضع الذي زال المانع، إذ الواجب هو قطع المسافة المعيّنة مُحرِماً، وقد رخّص الشارع ترك الإحرام لمن به علّة، فمع ارتفاعها يجب الباقي.

وعليه، فما أفاده الشيخ رحمه الله متين، وإنْ أبيت عن استفادة ذلك من النصّ ، فسيأتي حكم من ترك الإحرام من الميقات لعُذرٍ، فانتظر.

***2.

ص: 23

ولو تجاوزها متعمّداً، رجع وأحرم منها، وإنْ لم يتمكّن بَطَل حجّه.

إن أمكن له خرج من الحرم وأحرم منه، وإلّا أحرم من موضعه، وصحَّ حجّه، وهذا اختياره أخيراً.

ولعلّ اقتصار جماعةٍ من الفقهاء كالمحقّق في «الشرائع»(1) والمصنّف رحمه الله في «القواعد»(2)، وغيرهما في غيرهما على ذكر بطلان الإحرام، من جهة إمكان صحّة الحَجّ بأن يحرم من موضعه.

وكيف كان، فمقتضى القواعد وإنْ كان هو القول الأوّل، لأنّ بانتفاء الجزء والشرط ينتفي الكلّ والمشروط، لكن الوارد في صحيح الحلبي، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن رجل ترك الإحرام حتّى دخل الحرم ؟ فقال: يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه فيحرم، فإنْ خشي أن يفوته الحَجّ ، فليحرم من مكانه، فإنْ استطاع أن يخرج عن الحرم فليخرج»(3)، فهذا الخبر بإطلاقه يشمل التارك عن علمٍ وعمد، ويدلّ على صحّة إحرامه وحجّه إنْ أحرم من موضعه.

وأورد عليه بإيرادين:

الإيراد الأوّل: ما ذكره صاحب «الجواهر»(4) بقوله: (إنّ تقيّيد إطلاق دليل التوقيت، الدالّ على بطلان الحَجّ بدون الإحرام من الميقات بإطلاق الصحيح، ليس بأولى من تنزيل إطلاق صحيح الحلبي على غير الفرض - يعني غير العامد - وهو أولى من وجوه)، انتهى .

وفيه: إنّ الرجوع إلى المرجّحات إنّما هو في غير المطلق والعام والخاصّ ، وأمّا2.

ص: 25

فيهما فيقدّم إطلاق المقيّد والخاصّ على إطلاق المطلق والعام بلا كلام، ونسبة صحيح الحلبي مع أدلّة التوقيت هي نسبة العام والخاصّ والمطلق والمقيّد، فلا وجه لملاحظة المرجّحات، بل يقدّم الصحيح.

الإيراد الثاني: أنّ الحمل على الصحّة يقتضي اختصاص الخبر بغير العامد، فإنّ حمل الترك على الأعمّ من العمد، خلاف حمل فعل المسلم على الصحّة.

وفيه: أنّه إنْ كان محطّ نظر المورد أنّ الحمل على الصحّة يقتضي انصراف الصحيح عن العامد، فيرد عليه أنّه لو سُلّم فهو بدوي لا يعتنى به.

وإنْ كان مراده أنّ ذلك يوجب تقيّيد إطلاقه. فغير ظاهر الوجه.

فالمتحصّل: أنّ البناء على كفاية الخروج من الحرم، والإحرام من خارجه، ومع عدم إمكانه فالإحرام من موضعه هو الأظهر.

ثمّ إنّ صحيح الحلبي مختصٌّ بالعُمرة المتمتّع بها والحَجّ ، ولا يشمل العُمرة المفردة، فالإكتفاء فيها بالإحرام من موضعه يتوقّف على العلم بعدم الخصوصيّة وهو مشكلٌ ، فعلى هذا لو ترك الإحرام من الميقات متعمّداً، وأمكنه الإحرام من أدنى الحِلّ ، فهل يجوز له الإحرام منه كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(1) وسيّد «العروة»(2) وغيرهما، أم لا؟

قال صاحب «الجواهر»: (وظاهر المتن و «القواعد» وغيرهما بطلان الإحرام منه ولو للعمرة المفردة، وحينئذٍ لا يباح له دخول مكّة حتّى يحرم من الميقات، بل عن بعض الأصحاب التصريح بذلك، لكن قد يقال: إنّ المراد بطلانه للإحرام للحجّ 9.

ص: 26

لا للعمرة المفردة التي أدنى الحِلّ ميقاتٌ لها اختياري، وإنْ أثِم بتركه الإحرام عند مروره بالميقات، بل قيل إنّ الأصحاب إنّما صرّحوا بذلك لا بطلانه مطلقاً، ويمكن صرف ظاهر المتن وغيره إليه، ولعلّه الأقوى )(1) انتهى .

أقول: - بعد تصحيحه بأنّ المراد من العُمرة المفردة العُمرة بعد حَجّ القِران والإفراد، لما تقدّم أنّه قدس سره ادّعى الإجماع على أنّ أدنى الحِلّ ميقاتٌ لخصوص تلك العُمرة دون كلّ عُمرةٍ مفردة - إنّه قد مرّ أنّ أدنى الحِلّ إنّما هو ميقاتها إذا كان المُعتمر في مكّة، وإلّا فيتعيّن عليه الإحرام من أحد المواقيت الخمسة، وليس من أدنى الحِلّ الذي يعدّ ميقاتاً له.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ مراده ما لو خرج المُعتمر من مكّة وتجاوز الميقات ثمّ رجع منه.

ولكن يرد عليه: أنّ دليل توقيت أدنى الحِلّ لا يشمل مثل ذلك، وعليه فالمتعيّن هو الرجوع الى إطلاق أدلّة التوقيت الشامل للعمرة المفردة.

فالمتحصّل: عدم الاكتفاء بالإحرام من أدنى الحِلّ في الفرض.

وأيضاً: على القول بأنّ من أخّر الإحرام من الميقات عالماً عامداً ولم يتمكّن من العود إليه بَطَل حجّه وإحرامه، لا إشكال في وجوب قضاء الحَجّ عليه إذا كان مستطيعاً في السنة اللّاحقة.

وأمّا إذا لم يكن مستطيعاً:

فإنْ رجع بعد تجاوز الميقات، دون أن يدخل الحرم، فلا قضاء عليه، بلا خلافٍ نعلمه كما في «التذكرة»(2).9.

ص: 27

وإنْ كان ناسياً أو جاهلاً رجع مع المكنة.

وفي «المنتهى»(1): (اتّفقوا على وجوب الرجوع إلى الميقات للناسي والجاهل)، انتهى . وقريبٌ منه ما في «التذكرة»(2).

أقول: وهو مضافاً إلى كونه على وفق القاعدة، يشهد به جملة من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن رجلٍ ترك الإحرام حتّى دخل الحرم ؟ فقال عليه السلام: يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه فيحرم، فإنْ خشي أن يفوته الحَجّ ، فليحرم من مكانه، فإنْ استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج»(3).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن امرأةٍ كانت مع قوم فطمثت فأرسلت إليهم فسألتهم، فقالوا: ما ندري أعليكِ إحرامٌ أم لا وأنتِ حائض، فتركوها حتّى دخلت الحرم ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان عليها مهلة فترجع إلى الوقت فلتحرم منه، فإنْ لم يكن عليها وقت، فلترجع إلى ما قدرت عليه بعدما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها»(4).

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل نسي أن يحرم حتّى دخل الحرم ؟ قال عليه السلام: قال أبي عليه السلام يخرج إلى ميقات أهل أرضه، فإنْ خشي أن يفوته الحَجّ أحرم من مكانه، فإنْ استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج ثمّ ليحرم»(5).

ونحوها غيرها.

أقول: الخبر الثالث وإنْ كان مختصّاً بالناسي، والثاني مختصّاً بالجاهل بالحكم،1.

ص: 29

إلّا أنّ الأوّل عام شاملٌ لهما وللجاهل بالموضوع.

ومن الغريب أنّ بعض الأعاظم(1) سَلّم شمول ذلك للعالم العامد، وبرغم ذلك ادّعى في المقام أنّه ليس في النصوص تعرّض لحكم الجاهل بالموضوع، ثمّ قال:

(ولكن يمكن استفادته من النصوص الواردة في غيره، لا سيّما وكون الحكم إجماعيّاً).

وبهذه النصوص يقيّد إطلاق ما دلّ على أنّه يخرج من الحرم ويهلّ بالحجّ ، كخبر أبي الصباح الكناني، قال:

«سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن رجلٍ جهل أن يحرم حتّى دخل الحرم كيف يصنع ؟ قال عليه السلام يخرج من الحرم ثمّ يهلّ بالحجّ »(2)، ويُحمل على صورة عدم إمكان الرجوع إلى الميقات.

كما أنّ بها يقيّد إطلاق ما دلّ من النصوص على أنّه يحرم من مكانه، كخبر سورة بن كُليب، قال: «قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: خَرَجَتْ معنا امرأة من أهلنا، فجهلت الإحرام فلم تحرم حتّى دخلنا مكّة، ونسينا أن نأمرها بذلك ؟ قال عليه السلام: فمروها فلتحرم من مكانها من مكّة أو من المسجد»(3)، ويُحمل على صورة تعذّر الرجوع إلى الميقات.

وأمّا خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن رجلٍ ترك الإحرام حتّى انتهى إلى الحرم، فأحرم قبل أن يدخله ؟ قال عليه السلام: إنْ كانْ فعل ذلك جاهلاً فليبنِ مكانه ليقضي، فإنّ ذلك يُجزيه إنْ شاء اللّه تعالى ، وإنْ رجع إلى الميقات الذي يحرم منه أهل5.

ص: 30

بلده فإنّه أفضل»(1).

فهذا الخبر صريح في عدم وجوب الرجوع إلى الميقات مع التمكّن منه، فلضعفه في نفسه، لأنّ عبداللّه بن الحسن لم يوثّق، ولإعراض المشهور عنه، بل لا قائل به كما في «الجواهر»(2) لابدّ من طرحه.

قال صاحب «المستند»(3): (لو تعذّر رجوع الناسي أو الجاهل إلى الميقات، فليرجع إلى قرب الميقات بقدر الإمكان وفاقاً للشهيد(4) وبعض آخر)(5).

وعن الشهيد قدس سره الاستدلال له بقاعدة الميسور.

ولكن يرد عليه أوّلاً: أنّها غير تامّة في أجزاء الواجب.

وثانياً: أنّها لو تمّت، رفعنا اليد عنها بإطلاق النصوص المتضمّنة أنّه يحرم من مكانه أو بعدما يخرج من الحرم.

وقد يستدلّ له بصحيح معاوية المتقدّم: (فلترجع إلى ما قدرت عليه بعدما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها).

قال صاحب «المدارك»:(6) بعد نقل الصحيح: (أنّه يمكن حمله على الاستحباب، لعدم وجوب ذلك على الناسي والجاهل مع الاشتراك في العذر، ولموثّق زرارة في المرأة المذكورة الحاكم بأنّها من مكانها).7.

ص: 31

وفيه: أنّ عدم وجوبه عليها أوّل الكلام، والاشتراك في العُذر قياسٌ مستنبط، والموثّق مطلق يحمل على المقيّد وهو الصحيح.

فالحقّ في الجواب عنه أن يقال: إنّ مقتضى جملةٍ من النصوص كصحيحي الحلبي المتقدّمين، وخبر أبي الصباح المتقدّم، وصحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن رجلٍ مرّ على الوقت الذي يحرم الناس منه فنسي أو جهل، فلم يحرم حتّى أتى مكّة، فخاف إنْ رجع إلى الوقت أن يفوته الحَجّ؟ فقال عليه السلام: يخرج من الحرم ويحرم ويجزيه ذلك»(1)، حيث أنّ هذه الأخبار تدلّ على أنّه إنْ لم يتمكّن من الرجوع إلى الميقات، خرج من الحرم إن قدر ويحرم منه ويجزيه، وبها يقيّد إطلاق صحيح معاوية الدالّ على أنّ المرأة إن تقدر على الرجوع إلى الميقات فلترجع إلى ما قدرت بقدر ما لا يفوتها الحَجّ ، فإنّه مطلق من حيث الرجوع إلى خارج الحرم أو أزيد منه، فيقيّد إطلاقه بالنصوص المتقدّمة.

فإنْ قيل: إنّهما مثبتان، فكيف يُحمل المطلق على المقيّد؟

قلنا: إنّ قوله عليه السلام في صحيح ابن سنان: (يُجزيه ذلك) يدلّ على عدم لزوم الإحرام من ما فوق ذلك وإن قدر عليه، مع أنّ حمل هذه النصوص على ما إذا لم يقدر على الرجوع في الجمله إلى ما فوق الحرم، حملٌ على الفرد النادر جدّاً، وهو بعيدٌ غير صحيح.

أضف إلى ذلك كلّه أنّ الصحيح واردٌ في خصوص الجاهل بالحكم، والتعدّي عنه يحتاج إلى دليل مفقود.2.

ص: 32

فتحصّل: أنّ الجاهل أو الناسي إذا ترك الإحرام من الميقات، يرجع إلى الوقت مع المكنة، وإلّا فإنْ دخل الحرم يخرج منه ويحرم.

وإن لم يتمكّن من الرجوع إلى الوقت، ولم يدخل الحرم، ولكن أمامه ميقاتٌ آخر فهل يحرم من مكانه، أو يؤخّر الإحرام إلى ذلك الميقات ؟

وجهان: أقواهما الثاني، لعموم دليل ذلك الميقات، فإنّه وإن لم يكن ميقاتاً مع عدم العذر، لكن لا كلام في أنّه ميقاتٌ معه، ونصوص الباب الدالّة على أنّه يحرم من موضعه إذا لم يتمكّن من الرجوع إلى الميقات، موردها ما لو علم وتذكّر وهو في الحرم، وهو غير ما نحن فيه.

وعن الشهيد الثاني في «المسالك»(1)، وسبطه السيّد في «المدارك»(2)، وصاحب «الجواهر» في «الجواهر»(3): أنّه مع إمكان العود إلى ميقات أهل بلاده لا يجب العود إنْ كان أمامه ميقاتٌ آخر، واستدلّ له بأنّه أيضاً ميقاتٌ لمن مرَّ به عند وصوله، وبأنّه يجتزي بالإحرام منه مع الاختيار فضلاً عن العذر.

أقول: لكن ظاهر أكثر نصوص الباب، تعيّن العود إلى ميقات أهل بلاده، وبها يقيّد إطلاق صحيح معاوية المتقدّم المتضمّن: (فلترجع إلى الوقت فلتحرم منه)، لو لم يكن المراد منها الميقات الذي عبّروا عليه حين سألتهم المرأة، وكذا يقيّد به إطلاق دليل ذلك الوقت.

***7.

ص: 33

وأحرَمَ من موضعه إنْ لم يتمكّن.

هذا كلّه فيما إذا تمكّن من الرجوع إلى الميقات، أو إلى خارج الحرم، فقد عرفت أنّه يرجع إليه ويخرج من الحرم مع التمكّن.

(و) إنْ لم يتمكّن من ذلك، فقد طفحت كلماتهم بأنّه (أحرم من موضعه إنْ لم يتمكّن).

وفي كثيرٍ من الكلمات دعوى نفي الخلاف فيه، أو الإجماع عليه، والنصوص المتقدّمة شاهدة به.

***

والمراد به أنّه يتولّى رجلٌ آخر إحرامه، ويتولّى النيّة النائب، ويُجنّبه محرّمات الإحرام، لا أنّه ينوب عنه في الإحرام، ولازم ذلك عدم وجوب العود إلى الميقات بعد إفاقته وإنْ كان ممكناً.

أقول: هذا الخبر برغم أنّه مرسلٌ ، إلّاأنّ جمعاً من الأعيان كالشيخ في «النهاية»(1)، و «المبسوط»(2)، و «التهذيب»(3)، والأحمدي(4)، و «المهذّب»(5)، و «الجامع»(6)، والمحقّق في «المعتبر»(7)، والمصنّف في «القواعد»(8)، والشهيد في «الدروس»(9) وغيرهم في غيرها، عملوا به، وعليه فضعفه منجبرٌ بالعمل.

ولكن لو لم يَحرم به أحدٌ، يلحقه حكم غيره من ذوي الأعذار، كما أنّ في غير مريد النسك إذا لم يتمكّن من العود إلى الميقات إشكالاً، فإنّ شمول إطلاق صحيح الحلبي له لا يخلو عن إشكال، فإنّ دعوى انصرافه إلى مَنْ ترك الإحرام وهو يريد النسك، من جهة ظهور قول السائل: (ترك الإحرام) في تركه لما لا ينبغي تركه، فإنّه المحتاج إلى السؤال، قريبة.

وعليه، فالصحيح لا يشمله، ومقتضى القاعدة عدم صحّة حجّه.

***2.

ص: 35

الإحرام بالحجّ حتّى حصل بعرفات، أحرم من موضعه، وصحَّ حجّه، هو الظاهر من الأدلّة.

وأمّا لو لم يتمكّن من العود إلى مكّة، أحرم من موضعه بلا كلام، وعليه اتّفاق النص والفتوى.

وأمّا الصورة الثانية: فعن جماعةٍ منهم الشهيد في «الدروس»(1) أنّه يصحّ حجّه، لكن تردّد سيّد «المدارك»(2) في الحكم.

واستدلّ للأوّل: بحديث رفع النسيان بتقريب أنّ الحديث واردٌ في مقام الامتنان، ومقتضى الامتنان رفع قيدية الإحرام من مكّة في الفرض بالخصوص، فيصحّ حجّه حينئذٍ، لإتيان المأمور به على وجهه.

وفيه: أنّ حديث الرفع إنّما يرفع الحكم ولا يصلح للوضع، وحيث أنّ رفع الجزئيّة والشرطيّة إنّما يكون برفع الأمر بالكلّ ، فهو رافعٌ له، ولا يصلح لإثبات الأمر بالباقي، فما أتى به غير مأمورٍ به، وتمام الكلام في محلّه.

وربما يستدلّ له: بما دلّ على أنّ من نَسي الإحرام حتّى قضى المناسك كلّها صَحَّ حجّه، حيث إنّه يدلّ على حكم نسيان الإحرام في البعض بالأولويّة، وهو حسنٌ سيّما بملاحظة ما ورد في نسيانه ثمّ تذكّر وهو في عرفات، الدالّ على الصحّة، فإنّ أهل العرف يفهمون من ضمّ أحدهمابالآخر أنّ حكم التذكّر في المشعر وبعده أيضاً كذلك.

***3.

ص: 37

ولو نسي الإحرام حتّى أكمل مناسكه، صَحَّ حجّه على روايةٍ .

وأمّا الصورة الثالثة: (و) هي ما (لو نَسي الإحرام حتّى أكمل مناسكه) فالمشهور بين الأصحاب أنّه يُجزيه نيّته إذا كان قد نوى ذلك، و (صحَّ حجّه)، و (على ) ذلك (رواية) وهي مرسل جميل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليهما السلام: «في رجل نسي أن يحرم أو جهل، وقد شهد المناسك كلّها، وطاف وسعى؟ قال عليه السلام: يُجزيه نيّته، إذا كان قد نوى ذلك فقد تمّ حجّه وإن لم يهلّ »(1).

وأُورد عليه بإيرادين:

الإيراد الأوّل: ما عن «المدارك»(2) من أنّه ضعيف للإرسال.

وفيه: إنّه بعد إفتاء المشهور به، بل عن «الدروس»(3) (أنّه فتوى الأصحاب إلّا ابن إدريس) لا محالة ينجبر ضعفه، سيّما وأنّ الرواي عن جميل ابن أبي عمير.

الإيراد الثاني: ما عن «الدروس»(4) من أنّه يدلّ على الصحّة فيما لو كان المنسيّ التلبية لا النيّة.

وفيه: ما عن «المدارك»(3): أنّ ظاهر قوله: (إذا كان قد نوى ذلك) أنّه نوى الحَجّ بجميع أجزائه جملةً ، لا نوى الإحرام، بقرينة ذكر الجاهل مع الناسي والجاهل، لا يتأتّى منه نيّة الإحرام، وهو واضح.7.

ص: 38

أقول: وأمّا الاستدلال له بما يأتي في الجاهل، إمّا بأنّ الناسي أعذر من الجاهل، أو لشمول الجهل للنسيان كما عن «كشف اللّثام»(1)، فغير صحيح، لمنع الثاني، وكون الأوّل قياساً.

وهل نسيان الإحرام من الميقات للعمرة أيضاً كذلك، كما هو المشهور بين الأصحاب، أم لا؟ وجهان:

وجه الأوّل: شمول المرسل لنسيان عُمرة التمتّع، لكونها جزءاً للحجّ ، فيشملها إطلاق المرسل، ويثبت في العُمرة المفردة بعدم الفصل أو بالأولويّة.

وجه الثاني: أنّ المرسل وارد في خصوص نسيان إحرام الحَجّ ، والتعدّي منه إلى العُمرة لا يخرج عن القياس، كما أفاده سيّد «المدارك»(2)، لكن الأوّل أظهر.

هذا كلّه في نسيان المتمتّع الإحرام للحجّ ، ولو جهله، فإنْ كان فعل المناسك كلّها صَحَّ حجّه بلا خلاف، ويشهد به ذيل صحيح عليّ بن جعفر المتقدّم من قوله عليه السلام: (فإن جهل أن يحرم يوم التروية بالحَجّ حتّى رجع إلى بلده إنْ كان قضى مناسكه كلّها فقد تَمّ حجّه وإلّا فحكمه حكم الناسي) لأنّ صدر صحيح علي بن جعفر المتضمّن لحكم التذكّر في عرفات في الناسي، وذيله المتضمّن للتوجّه بعد قضاء المناسك كلّها في الجاهل، وهذا كاشفٌ عن اتّحاد حكمهما كما فهمه الأصحاب.

***8.

ص: 39

و «المبسوط»(1) و «المسالك»(2).

القول الثالث: عبارة عن النيّة والتلبية. حُكي عن ابن إدريس رحمه الله(3).

القول الرابع: أنّه مركّبٌ من النيّة والتلبية ولبس الثوبين. نُسب ذلك إلى المصنّف في «المختلف»(4).

القول الخامس: أنّه عبارة عن توطين النفس على ترك المنهيّات المعهودة إلى أن يأتي بالمُحِلّ . وهو الذي ذهب إليه الشهيد رحمه الله(5).

القول السادس: أنّه الحالة الحاصلة للشخص من التزام ترك المحرّمات أو نيّة ترك المحرّمات.

وهناك وجوهٌ اُخر لم أظفر بقائلها.

ومن يقول بأنّه عبارة عن النيّة، ليس مراده نيّة الإحرام، كي يرد عليه ما أورده بعض الأعاظم(6) بأنّ الإحرام فعلٌ اختياري يقع تارةً عن نيّة، واُخرى لا عنها، ومن المعلوم أنّ النيّة لا تكون موضوعة للنيّة، بل المراد نيّة ترك المحرّمات أو نية الأعمال أو نيّتهما معاً، فإشكال عدم المعقوليّة في غير محلّه.

وأمّا النصوص: فهي مختلفة وعلى طوائف:

الطائفة الاُولى : ما يظهر منها دخل التلبية في الإحرام، أو كونه هو التلبية خاصّة:9.

ص: 41

1 - صحيح معاوية بن وهب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن التهيّؤ للإحرام ؟ فقال: في مسجد الشجرة، فقد صلّى فيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله، وقد ترى اُناساً يحرمون فلا تفعل حتّى تنتهي إلى البيداء، حيث الميل فتحرمون، كما أنتم في محاملكم تقول: لبّيك اللّهُمَّ لبّيك... إلى آخره»(1).

2 - وصحيح الحلبي، عنه عليه السلام في حديثٍ : «وقّت لأهل المدينة ذا الحُليفة وهو مسجد الشجرة، كان يُصلّي فيه، ويفرض الحَجّ ، فإذا خرج من المساجد وسار واستوت به البيداء حين يُحاذي الميل الأوّل أحرم»(2).

فإنّ ما يُفعل في المسجد هو النيّة والعزم على الحَجّ ، وما يُفعل في البيداء هو التلبية، وأطلق عليها اسم الإحرام.

3 - وصحيح البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ متمتّع كيف يصنع ؟ قال عليه السلام: ينوي العُمرة ويحرم بالحجّ »(3).

فإنّ المراد بالإحرام التلبية، كما يشهد به صحيح أحمد: «قلتُ لأبي الحسن علي بن موسى عليه السلام: كيف أصنع إذا أردتُ أن أتمتّع ؟ فقال: لَبِّ بالحجّ وأنو المتعة، الحديث»(4).

وصحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية والإشعار والتقليد، فإذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»(5).8.

ص: 42

أقول: ويمكن أن يُستظهر ذلك من النصوص الآتية في محلّها، المتضمّنة أنّه يجوز كلّ فعلٍ يحرم على المُحرم قبل التلبّي الموافقة لعمل الأصحاب.

ولكن بإزاء تلك جملة من الأخبار، صريحة أو ظاهرة في كون الإحرام غير التلبية:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «صَلِّ المكتوبة ثمّ أحرم بالحجّ أو بالمتعة، واخرج بغير تلبية حتّى تصعد إلى البيداء إلى أوّل ميلٍ من يسارك، فإذا استوت بك الأرض، راكباً كنتَ أو ماشياً، فلبّ »(1). ومثله صحيحاه الآخران.

ومنها: خبر المفيد، قال عليه السلام: «إذا أحرمت من مسجد الشجرة فلا تُلبّ حتّى تنتهي إلى البيداء»(2).

ومنها: صحيح هشام بن الحكم، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «إن أحرمتَ من غمرة ومن بريد البعث صلّيت، وقلت كما يقول المحرم في دَبر صلاتك، وإنْ شئتَ لبّيت من موضعك، والفضل أن تمشي قليلاً ثمّ تُلبّي»(3).

ومنها: خبر إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «قلتُ له: إذا أحرم الرّجل في دَبر المكتوبة، أيلبّي حين ينهض به بعيره أو جالساً في دَبر الصلاة ؟ قال:

أيّ ذلك شاء صنع»(4).

إلى غير ذلك من الأخبار التي تكون بهذا المضمون.

وأيضاً: الأخبار المستفيضة الدالّة على لزوم الإحرام من الميقات، وعدم جواز9.

ص: 43

تأخير الإحرام، المتّفق بين الأصحاب على العمل بها إذا انضمّ إليها نصوص مستفيضة اُخرى دالّة على جواز تأخير التلبية عنه المختلف فيه بينهم، جميعها تكون ظاهرة بل صريحة في عدم كون التلبية من الإحرام، بل هي واجبة فيه.

وكذا لا يُناسب جزئيّة التلبية للإحرام، ولا كونه هي، قولُ كثيرٍ منهم بأنّه لو عقد الإحرام ولم يلبّ لم يلزمه كفّارة بما فَعَله، بل نصوصٌ كثيرة تدلّ على ذلك:

منها: صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في الرّجل يقع على أهله بعدما يعقد الإحرام ولم يلبّ؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيء»(1).

ومنها: صحيحه الآخر: «أنّه صَلّى ركعتين في مسجد الشجرة، وعقدالإحرام، ثم خرج فأتى بخبيصٍ فيه زعفران فأكل منه»(2).

ورواه الصدوق بإسناده عن ابن الحجّاج، إلّاأنّه قال: (فأكل قبل أن يُلبّي منه)(3).

ومنها: صحيح جميل بن دُرّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليه السلام: «أنّه قال في رجلٍ صَلّى في مسجد الشجرة، وعقد الإحرام وأهلَّ بالحجّ ثمّ مَسّ الطيب، وأصاب أو وقع على أهله ؟ قال عليه السلام: ليس بشيء حتّى يُلبّي»(4).

ومنها: خبر حفص بن البُختري، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في من عقد الإحرام في مسجد الشجرة، ثمّ وقع على أهله قبل أن يُلبّي ؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيء»(5).2.

ص: 44

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة، وكذا عَدّهم التلبية أحد واجبات الإحرام، إلى غير ذلك من النصوص والفتاوى غير المنطبقة على كون الإحرام هو التلبية، أو كونها داخلة في حقيقته.

أقول: والجمع بين المتنافيّين إنّما يكون بأحد وجهين:

1 - إمّا بأن يقال إنّ ما يجوز تأخيره هو الإجهار بالتلبية دون نفسها.

2 - أو بحمل ما دلّ على عدم انعقاد الإحرام إلّابالتلبية، وتضمّن إطلاق الإحرام عليها على أنّه ما لم يُلبّ له ارتكاب المحرّمات، ولا كفّارة عليه، وإنْ لم يجز له فسخ النيّة.

وحيث إنّ الجمع الأوّل لا يقبله أكثر أخبار جواز تأخير التلبية إلّابتكليفٍ بعيد، فالمتعيّن هو الثاني، وعلى ذلك فالتلبية غير داخلة في حقيقة الإحرام، وبذلك يسقط القول الأوّل والثالث والرابع.

وأمّا لبس الثوبين: فلم يرد خبرٌ موهم بدخله في حقيقته، بل الأخبار الدالّة على جواز تبديل ثوبي الإحرام وغسلهما وما شاكل كالصريحة في عدم دخله فيه.

وأمّا تروك الإحرام: فهي كذلك، وإنْ كان في بعض الأخبار (إحرام الرّجل في رأسه، وإحرام المرأة في وجهها)(1)، وهو يوهم دخلها فيه، ولكن بعد ملاحظة النصوص، سيّما ما دلّ على عدم بطلان الإحرام بعدم تحقّق تلك التروك، يقطع الفقيه بعدم دخلها فيه، كيف والمُحرم إذا فعل جميع المحرّمات من ابتداء إحرامه إلى أن يَحلّ لا يخرج عن كونه مُحرِماً.

وبذلك يظهر فساد مقايسته بالصوم، فإنّ الصائم إذا استعمل المُفطّر خرج عن6.

ص: 45

كونه صائماً بخلاف المُحرِم، فإنّه لا ينتقض الإحرام بفعلها، بل الإحرام بمجرّد حصوله يبقى للمكلّف إلى أن يَحلّ بالمُحلّ ، فهو باقٍ بنفسه.

وأمّا النيّة: فقد استدلّ على كونها هي الإحرام بجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا يكون الإحرام إلّا في دَبر صلاة مكتوبةٍ أو نافلةٍ ، فإنْ كانت مكتوبة أحرمت في دَبرها بعد التسليم، وإنْ كانت نافلةً صلّيت ركعتين وأحرمت في دَبرهما، فإذا انفتلت من صلاتك، فأحمِدِ اللّه وأثنِ عليه، وصلِّ على النبيّ صلى الله عليه و آله وتقول: اللّهُمَّ إنّي أسألك أن تجعلني ممّن استجاب لك - إلى أن قال فيه - أحرم لكَ شَعري وبَشَري ولحمِي ودَمي وعظامي ومُخّي وعَصَبي من النساء وثياب والطيب»(1).

ومنها: خبر عبداللّه بن سنان، عنه عليه السلام: «إذا أردت الإحرام والتمتّع، فقل: اللّهُمَّ إنّي أردتُ ما أمرتَ به من المتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، فيسّر ذلك لي وتقبّله منّي، وأعنّي عليه، وحلّني حيث حبستني بقَدَرك الذي قَدَرت عَليّ ، أحرم لك شعري وبشري من النساء والطيب والثياب»(2).

ومنها: خبر أبي الصباح مولى بسّام الصيرفي، قال: «أردتُ الإحرام بالمتعة، فقلت لأبي عبداللّه عليه السلام: كيف أقول ؟ قال: تقول: اللّهُمَّ إنّي اُريد التمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ على كتابك وسُنّة نبيّك، وإنْ شئتَ أضمرتَ التي تريد»(3). ونحوها وغيرها.

أقول: إنّ غاية ما يستفاد من هذه النصوص، تحقّق الإحرام في تلك الحال،5.

ص: 46

وأمّا كونه عبارةً عن النيّة، فليس في شيء منها ذلك، بل ظاهر قوله: (أحرَمَ لكَ شعري وبشري... إلى آخره) أنّه عبارة عمّا هو المتفاهم عرفاً من إطلاق لفظ (الإحرام) وهو توطين النفس على ترك المنهيّات، وإنشاء الالتزام بالتروك، فالإحرام عبارة عن الحالة النفسانيّة، وهي الالتزام النفساني الذي هو فعل اختياري، نظير الالتزام بصحّة ما جاء به النبيّ صلى الله عليه و آله الذي هو الإسلام، والالتزام في باب العقود والإيقاعات، وعلى ذلك ينطبق الأخبار، وهو المنسبق إلى الذهن من لفظ الإحرام.

ودعوى : أنّ الإحرام هو الحالة النفسانيّة الحاصلة من هذا الالتزام.

مندفعة: بأنّ تلك الحالة بما أنّها ليست من الموجودات العينيّة، فلا محالة تكون من الاُمور الاعتباريّة، فيسئل عن دليلة وهو مفقود.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الإحرام عبارة عن الالتزام والبناء النفساني على ترك المحرّمات، وقد جعل الشارع الأقدس لذلك قيوداً وحدوداً، وحكم بعدم الخروج عنه بعد تحقّقه إلّابالمُحلّ ، وهذا هو الذي بنى عليه الشهيد قدس سره وصاحب «المدارك»، وأظنّ أنّ القائلين بأنّه عبارة عن النيّة هذا مرادهم دون غيره، واللّه تعالى أعلم.

***

ص: 47

والواجب في الإحرام النيّة.

يقع بنيّته، لفوات الشرط).

وعن «كشف اللّثام»(1) توجيه كلام الشيخ بأنّ نظره إلى أن التروك لا تفتقر إلى النيّة، ولما أجمع على اشتراطه بها كالصوم قلنا بها في الجملة، ولو قبل التحلّل بلحظة، إذ لا دليل على أزيد من ذلك، وإنّما كان الأفضل المقارنة، لأنّ النيّة شرط في ترتّب الثواب على الترك.

أقول: يرد على ما أفاده من جهات:

الجهة الاُولى: ما عرفت من أنّ الإحرام عبارة عن الالتزام والبناء النفساني على ترك المحرّمات، لا أنّه التروك بنفسه، والفرق بينه وبين الصوم هو عبارة عن ترك المفطّرات في غاية الوضوح، ولذا لو أتى بأحد المفطّرات نقض صومه، بخلاف الإحرام الذي لا ينقض لو أتي بجميع المحرّمات.

الجهة الثانية: ما عرفت من أنّه لا يعقل تحقّق الإحرام لا يعقل بلا نيّة، وحيث إنّه من العبادات فيعتبر فيه الخلوص والقربة من أوّل تحقّقه.

الجهة الثالثة: أنّه لو اُغمض عن جميع ما ذكرناه وسُلّم كون التروك هو الإحرام، فلا محالة تكون التلبية ولبس الثوبين أيضاً داخلين فيه، وهما من الأفعال.

الجهة الرابعة: أنّ ما يظهر منه من أنّ التروك لا تحتاج الى النيّة، غير ظاهر الوجه، إذ لو كان الترك واجباً، كيف لا يكون محتاجاً إليها؟ نعم في خصوص باب الصوم دلّ دليلٌ على عدم اعتبار نيّة القربة، فلو لم يشرب لعدم التمكّن منه، لا يكون الصوم باطلاً، بل يصحّ وإن لم يكن تركه الشرب عباديّاً وقُربيّاً حينئذٍ، ولذا قالوا إنّ عباديّة الصوم فاعليّة لا فعليّة.4.

ص: 49

فتحصّل: أنّ الأظهر اعتبار المقارنة للشروع، فلا يكفي حصولها في الأثناء، فلو تركها وجب تجديده.

يقصد أحدها المعيّن، لا يقع امتثالاً لشيء منها، إذ وقوعه امتثالاً للجميع غير ممكن، ولأحدها دون غيره ترجيحٌ بلا مرجّح، فلا محالة لا يقع امتثالاً لشيء منها.

الوجه الثالث: النصوص الكثيرة الدالّة على لزوم قصد المتعة حين الإحرام، المُسرية إلى سائر الأنواع بعدم القول بالفصل:

منها: صحيح البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «سألته عن متمتّع كيف يصنع ؟ قال عليه السلام: ينوي العُمرة ويحرم بالحجّ »(1).

ومنها: خبر أبان بن تغلب: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: بأيّ شيءٍ أهلّ؟ فقال عليه السلام:

لا تُسمّ حَجّاً ولا عُمرة، وأضمر في نفسك المتعة، وإن أدركت كنتَ متمتّعاً وإلّا كنت حاجّاً»(2).

ومنها: صحيح أحمد: «قلت لأبي الحسن علي بن موسى عليه السلام: كيف أصنع إذا أردت أن أتمتّع ؟ فقال عليه السلام: لبّ بالحجّ وأنو المتعة»(3).

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة المعتضدة بأخبار الدّعاء حال الإحرام، المتضمّنة لتعيينه.

واستدلّ للقول الآخر: بوجوه:

الوجه الأوّل: ما عن «كشف اللّثام»(4) من أنّ النسكين في الحقيقة غايتان للإحرام غير داخلين في حقيقته، ولا يختلف حقيقة الإحرام نوعاً ولا صنفاً باختلاف غاياته، فالأصل عدم وجوب التعيّين.6.

ص: 51

وفيه أوّلاً: أنّ الإحرام من أجزاء النسكين.

وثانياً: على فرض كونهما غايتين له، يرد هذا الوجه الوجه الثاني الذي ذكرناه، وليس من قبيل الوضوء بالنسبة إلى الصلاة، فإنّه مشروعٌ لنفسه، فيمكن أن يتعبّد به لنفسه من دون نيّة الغاية، بخلاف الإحرام فإنّه لو سُلّم كون النسكين غايتين له، لا إشكال في أنّه لا يتعبّد به لنفسه، وإنّما يتعبّد به في ضمن غايته.

الوجه الثاني: ما عن المصنّف رحمه الله في «التذكرة»(1)، قال: (إنّ الإحرام بالحجّ يخالف غيره من إحرام سائر العبادات، لأنّه لا يخرج عنه بالفساد، وإذا عقد عن غيره باُجرةٍ أو تطوّعاً وعليه فرضه، وقع عن فرضه، فجاز أن ينعقد مطلقاً، وإذا ثبت أنّه ينعقد مطلقاً، فإن صَرفَه إلى الحَجّ صار حجّاً، وإن صَرَفه إلى العُمرة صار عُمرة)، انتهى .

وفيه: إنّ عدم الخروج عنه بالفساد، لما دلّ على أنّه لا يخرج عنه إلّابالمحلّ ، لا ينافي كونه لازم التعيّين قبل تحقّقه والإتيان به، ووقوع ما أتى به تطوّعاً عن فرضه للدليل من قبيل العدول من صلاةٍ إلى اُخرى ، لا يدلّ على عدم لزوم التعيّين، مع أنّه قد عرفت عدم إجزائه عنه.

الوجه الثالث: ما روي: «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله خَرج من المدينة لا سَمّى حجّاً ولا عُمرةً ينتظر القضاء، فنزل عليه القضاء وهو بين الصفا والمروة»(2).

وفيه أوّلاً: أنّه عامّي لم يثبت، بل النصوص دالّة على أنّه صلى الله عليه و آله وأصحابه قصدوا الحَجّ .6.

ص: 52

وثانياً: أنّه على الفرض أنّه لو كان هناك قصور في التشريع، إلّاأنّهم قصدوا ما هو المشروع بخصوصيّاته.

فتحصّل: أنّ الأظهر اعتبار التعيّين، نعم يكفي التعيّين الإجمالى كما لو نوى ما هو واجب عليه فعلاً، وكان الواجب عليه حَجّ التمتّع، فإنّ الأمر يدعو إلى ما تعلّق به، فقَصْدُ ما يجب عليه، قصدٌ لذلك العنوان المأخوذ في المتعلّق ويعدّ كافياً.

فرع: هل تكون نيّة الإحرام لما سيعيّنه من حَجّ أو عُمرة كافياً كما في «العروة»(1) بدعوى أنّه نوع تعيين، وفرق بينه وبين ما لو نوى مردّداً مع إيكال التعيّين إلى ما بعد، أم لا؟ وجهان:

أظهرهما الثاني؛ لأنّ ذلك لا يُخرجه عن عدم التعيّين.

ودعوى : أنّه إذا نوى الحَجّ بعد ذلك، فقد نوى الحَجّ من الأوّل، وإذا كان ما يعيّنه العُمرة فقد نوى العُمرة من أوّل الأمر.

مندفعة: بأنّه إذا كان ما يشير إليه في النيّة متحقّقاً خارجاً حين النيّة، كما لو نوى ما يجبُ عليه فعلاً تَمّ ذلك.

وأمّا إذا كان غير متحقّق، وتحقّقه إنّما يكون باختياره وتعيينه، وأنّ له أن يعيّن الحَجّ مثلاً أو العُمرة، وله أن لا يعيّن شيئاً، فلا يكون ذلك تعييناً له من الأوّل، بل هو تعيين له من حينه وهو غير كافٍ .

ويدلّ على ذلك: خبر أبان المتقدّم، فقد سأل الإمام عن كيفيّة النيّة فيما لو كان متردّداً في أن يتمتّع أو يحجّ ، وأمره عليه السلام بأن ينوي المتعة، وأنّه إنْ أدرك يكون متمتّعاً وإلّا ينقلب ويصبح حجّاً، ولو كان ذلك كافياً لأشار عليه السلام إليه.7.

ص: 53

واستدامتها حُكماً.

وعليه، فالأظهر عدم كفاية ذلك، مع أنّه لم يظهر فرقٌ بين ما لو نوى مردّداً مع إيكال التعيّين إلى ما بعد، وبين ما لو نوى مطلقاً مع إيكال التعيّين إلى ما بعد.

أقول: في العبادات مطلقاً ومنها الحَجّ ، كما يعتبر النيّة حدوثاً كذلك تعتبر بقاءً واستدامة، غاية الأمر أنّ من فسّر النيّة بالإرادة التفصيليّة يرى أنّه يعتبر استدامة النيّة حُكماً، ومن يفسّرها بالداعي المحرّك نحو الفعل يقول باعتبار استدامتها حقيقةً ، وسِرّه واضح.

وأمّا في المقام فبالنسبة إلى الحَجّ أو العُمرة يعتبر استدامة النيّة، لأنّهما عبادتان، فلابدّ وأن يقع كلّ جزء منه عن النيّة.

وأمّا في الإحرام فقد مرّ أنّه عبارة عن الالتزام بترك المحرّمات، فحين النيّة لابدّ وأن ينوي ترك المحرّمات إلى آخر إحرامه، ويلتزم بذلك، ولكن بعد تحقّقه حيث حكم الشارع ببقائه، وأنّه لا يخرج من الإحرام إلّابالمحلّ ، بل لو فعل جميع المحرّمات لا ينتقض إحرامه، فلا يعتبر فيها استدامة العزم على ترك محرماته، بل لو عزم على الفعل وفَعَل، يبقى على إحرامه، فاستدامة النيّة بهذا المعنى غير معتبرة.

وقال الشيخ في «الخلاف»(1): (يجعله عُمرةً - إلى أن قال - أمّا لو تعيّن أحدهما عليه فالوجه انصرافه إليه) انتهى ، ونحوه ما في «المنتهى»(2).

وبما أفتى به في الكتابين أفتى المحقّق في «الشرائع»(3) والشهيدان(4) وغيرهم.

أقول: ومحصّل ما ذكروه في وجه التخيّير في صورة عدم تعيين أحدهما عليه وجوه:

أحدها: أنّه قبل الإحرام كان له الإحرام بأيّ النسكين شاء، ويستمرّ هذا الجواز عملاً بالاستصحاب.

وفيه: أنّه بالإحرام بكلّ منهما معيّناً يتعيّن ذلك، ويتبدّل الموضوع، وهو مانعٌ عن إجراء الاستصحاب.

ثانيها: أنّه لو أحرم بالحَجّ جاز له فسخه إلى العُمرة.

وفيه: أنّه أخصّ من المدّعى، فإنّه لا يستلزم جواز الصَّرف إلى الحَجّ .

ثالثها: ما عن «كشف اللّثام»(5)، قال: (لعدم الرجحان، وعدم جواز الإحلال بدون النُسك، إلّاإذا صُدّ أو أحصر، ولا جمع بين النسكين في إحرام) انتهى .

وفيه: إنّ عدم الرجحان، وعدم جواز الإحلال بدون النسك، لا يقتضيان تعلّق الخطاب بخصوص ما يختاره وصحّته على ما أختاره.

رابعها: اقتضاء العقل التخيّير، لإجمال المكلّف به، وعدم طريقٍ إلى امتثاله.7.

ص: 56

وفيه أوّلاً: أنّه بعد العلم الإجمالي بوجوب إتمام إحداهما، حيث إنّه يتمكّن من الموافقة القطعيّة بالامتثال الإجمالي، مثلاً لو تردّد المنوي بين العُمرة المفردة والحَجّ الإفرادي، عليه أن يقوم بأعمال الحَجّ أوّلاً ثمّ يأتي مكّة فيأتي بأعمالها بنيّته المردّدة بين الحَجّ والعُمرة، ولو تردّد بين العُمرة المفردة والعُمرة المتمتّع بها ينحلّ العلم الإجمالي إلى علمٍ تفصيلي - بموجب إتيان أعمال العُمرة بقصد ما نوى - وشكّ بدوي في وجوب الحَجّ بعدها، فيأتي بأعمال العُمرة بنيّة مردّدة بينهما، ولا يجبُ بعده الحَجّ .

وبالجملة: فطريق الامتثال الإجمالي موجودٌ، فيجب بحكم العقل. نعم، لايجزي ذلك عقلاً ولا تفرغ به الذمّة.

وعليه، فربما يُدّعى أنّ المُسلّم عندهم أنّه إذا لم يكن العمل ممّا يجتزئ به في مقام الامتثال، جاز رفع اليد عنه وإبطاله، ولذا من شكّ في أنّه نوى الظهر أو العصر إنْ كان يتمكّن من إتمام ما بيده بقصد ما دخل فيه، ولكن من جهة عدم الاجتزاء به في مقام الامتثال بنوا على جواز رفع اليد عنه وإبطاله، فإنْ ثبت ذلك في المقام، يحكم بجواز رفع اليد عنه، وإلّا فلا.

وثانياً: أنّه إذا لم يمكن تحصيل العلم بالامتثال وإحرازه، يسقط الخطاب ولا مجال للحكم بالتخيّير.

ولو قيل: إنّ التحليل متوقّفٌ على اختيار أحدهما ليحصل به الطواف المقتضي للتحليل، وإلّا كان محرماً أبداً، فهو ليس من التخيّير على نحو الابتداء، لعدم خطاب به، بل هو طريق لتحليله وافق أو خالف.

أقول: ذكروا في وجه تعيّن الصرف إلى ما يجب عليه، إذا كان الواجب أحدهما، بأنّه الظاهر من حلّ المكلّف الإتيان بما هو فرضه، خصوصاً مع العزم المتقدّم على

ص: 57

الإتيان بذلك الواجب.

وفيه: لا دليل على حجيّة هذا الظهور وكاشفيّته عن قصد المفروض.

واستدلّ للصرف إلى ما يتعيّن عليه، إنْ كان يصحّ منه أحدهما دون الآخر، بأصالة الصحّة.

ولكن لو سُلّم جريان أصالة الصحّة في فعل الإنسان نفسه، فإنّه يتوقّف جريانها على إحراز العنوان الذي يكون موضوعاً للصحّة والفساد، ولا تجزي مع الشكّ فيه.

أقول: والحقّ في المقام أن يقال:

تارةً : يصحّ أحدهما دون الآخر.

واُخرى : يصحان معاً، ولكن يجب عليه أحدهما دون الآخر.

وثالثة: يصحّان معاً ولا يجب قبل الإحرام شيءٌ منهما.

أمّا في الصورة الاُولى : فيشكّ في أنّ ما أتى به الى الآن هل وقع صحيحاً أم لا؟ فإنّه إنْ كان قَصَد به العنوان الذي يصحّ منه، فقد صحَّ وإلّا بطل، فيجري قاعدة التجاوز، للشكّ في الصحّة والفساد، ويحكم بصحّة ماأتى به، وينوي بعد ذلك مايصحّ منه، وبضمّ الوجدان إلى القاعدة يُحرز الموضوع، وعلى هذا بنينا على أنّ من شكّ في أنّ ما بيده ظهرٌ أو عصر، وكان قد صَلّى الظهر يبني على أنّه عصر ويتمّ ما بيده كذلك.

وأمّا الصورة الثانية: فإنْ قلنا بأنّه مع تعيّن أحدهما عليه لا يصحّ الآخر، فالحكم كما في الصورة الاُولى ، وإنْ قلنا بأنّه يصحّ وإنْ عَصى بترك الواجب، فإنْ كان الواجب ممّا يجوز العدول إليه، كما لو كان هو العُمرة المتمتّع بها، واحتمال الإتيان

ص: 58

بحجّ الإفراد، يعدل بنيّته إلى ما وجب عليه، فإنّه إنْ كان متمتّعاً فقد وافق، وإنْ كان حاجّاً فالعدول منه إلى غيره جائز.

وإنْ كان ممّا لا يجوز العدول إليه، فلا يكون مورداً لقاعدة التجاوز ولا أصالة الصحّة، لأنّهما من القواعد التي نرجع إليها عند الشكّ في الصحّة والفساد، وأمّا إذا كان صحيحاً على التقديرين، فلا تكونان جاريتين، وظهور حال المسلم قد عرفت ما فيه.

وعلى هذا فيمكن أن يقال: إنّه يحصل له علمٌ إجمالي بوجوب الإتيان ببقيّة الأعمال بالعنوان الذي قصده المردّد بين عنوانين، فإنّ المستحبّ أيضاً مع الشروع فيه يجب إتمامه، وحيثُ أنّ أحد طرفي العلم الإجمالي وهو خصوص الواجب عليه بالأصالة كان واجباً من الأوّل، فيجري فيه الاستصحاب، فلا مانع من جريان أصالة البراءة عن وجوب الإتمام بالعنوان الآخر، فيتمّه بقصد ما يجبُ عليه، ولكنّه لايجتزي به، إذ الأعمال السابقة مشكوكٌ عنوانها، ولو أراد الاحتياط بالنحو المتقدّم لا مانع منه.

وبالجملة: بما ذكرناه ظهر حكم ما إذا كانا معاً قبل الشروع مستحبّين، وهي الصورة الثالثة، فإنّه بعد الشروع يجب إتمامه، فإذا تردّد بين عنوانين، فإن كان العدول من أحدهما إلى الآخر جائزاً، كما في الرجوع من حَجّ الإفراد الى العُمرة المتمتّع بها يعدل إليه، ويجعل ما بيده عُمرة يتمتع بها إلى الحَجّ كما مرّ، وإلّا فيحصل له العلم الإجمالي بوجوب أحد العنوانين، وأصالة البراءة عن وجوب كلّ منهما تعارض أصالة البراءة عن وجوب الآخر فتتساقطان، فلابدّ له من الاحتياط بالنحو المتقدّم، حتّى إذا ثبت قاعدة جواز رفع اليد عن العمل الذي لايجتزي به في

ص: 59

مقام الامتثال، فإنّها لا تشمل المقام الذي لو احتاط يكون امتثالاً لأمر ندبي، وإنّما هي في الواجب كما لايخفى .

كما أنّه ظهر حكم ما لو كانا واجبين، كما لو كان عليه حَجّ التمتّع، ونذر الإتيان بحَجّ الإفراد أيضاً، بناءً على ما تقدّم من أنّه لو ترك حَجّة الإسلام وأتى بالمنذور صحّ بالترتيب.

التجديد، وإنْ كان في غيرها صَحَّ عُمرة مفردة.

القول الرابع: أنّه يصحّ فإن كان في أشهر الحَجّ ، كان مخيّراً بين الحَجّ والعُمرة إذا لم يتعيّن أحدهما، وإلّا كان للمتعيّن، وإنْ كان في غير أشهر الحَجّ تعيّن للعمرة المفردة، نُسب ذلك إلى «الخلاف»(1) و «المبسوط»(2) و «كشف اللّثام»(3).

أقول: وجه القول الأوّل ظاهرٌ، فإنّ الإحرام جزءٌ لكلٍّ من النسكين، فإذا أحرم ونوى بإحرامه الحَجّ والعُمرة، بأن يكون إحرامه الشخصي لكلّ منهما، فهو يكون قد نوى لغير المشروع، فلا يصحّ من هذه الجهة.

وإنْ شئت قلت: إنّ المأمور به إذا كان فردين، يكون الإتيان بفردٍ واحد لهما واضح البطلان، نظير ما لو كَبّر لصلاتين.

وأيضاً: استدلّ للصحّة والتخيّير بينهما إذا كان في أشهر الحَجّ ولم يتعيّن أحدهما، والصرف إلى العُمرة المفردة لو كان في غيرها:

بأنّهما إذا لم يدخلان في حقيقة الإحرام، فكأنّه نوى أن يحرم ليوقع بعد ذلك النسكين، وليس فيه شيء، وإن عزم على إيقاعهما في هذا الإحرام، وإنْ لم يكن في أشهر الحَجّ ، هكذا يحكي عن «كشف اللّثام»(4).

وحاصله: أنّ الإحرام حقيقة واحدة، فإذا وقع على وجه العبادة صَحَّ وترتّب عليه أثره.

وفيه أوّلاً: ما عرفت من دخوله في كلّ من النُسكين.

وثانياً: على فرض كون النسكين غايتين له، الذي دلّ الدليل على مشروعيّة

(4)7.

ص: 61

الإحرام لغاية الحَجّ خاصّة، ولغاية العُمرة كذلك، والإحرام لهما معاً لم يدلّ دليلٌ على مشروعيّته، والأصل عدمها.

وإلى هذا يرجع ما عن «المسالك» و «المدارك» من أنّ العبادات توقيفيّة، ولم يثبت عن الشارع مثل ذلك.

وأيضاً: استدلّ للصحّة عُمرةً إذا كان في غير أشهر الحَجّ ، بأنّ الحَجّ لمّا لم يمكن في غيرها، لم يكن التعرّض له إلّالغواً محضاً، بل خطأ.

وفيه: إنّ اللّغوية والخطئيّة لا تنافي البطلان، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه كما مرّ.

وأيضاً: ما عن ابن أبي عقيل وتابعيه، فقد استدلّ له بنصوصٍ :

منها: صحيح يعقوب بن شعيب: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام، فقلت: كيف ترى لي أن أهلّ؟ فقال: إنْ شئت سمّيت وإنْ شئت لم تُسمّ شيئاً.

فقلت له: كيف تصنع أنت ؟ قال: أجمعهما فأقول لبّيك بحَجّة وعُمرة معاً»(1).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام، قال: «إنّ عثمان خرج حاجّاً، فلمّا صار إلى الأبواء أمر مُنادياً ينادي في الناس اجعلوها حَجّة ولا تمتّعوا. فنادى المنادي في النّاس اجعلوها حَجّة ولا تمتّعوا - إلى أن قال - فلمّا انتهى المنادي إلى عليّ عليه السلام وكان عند ركائبه يلقمها خبط ودقيقاً، فلمّا سمع النداء تركها ومضى إلى عثمان، وقال: ما هذا الذي أمرتَ به ؟ فقال: رأيٌ رأيته. فقال: واللّه لقد أمرتَ بخلاف رسول صلى الله عليه و آله، ثمّ أدبر موليّاً رافعاً صوته لبّيك بحَجّة وعُمرة معاً، الحديث»(2).6.

ص: 62

وفيه: إنّ هذه النصوص لا علاقة لها بما هو محلّ الكلام، بل موردها حجّ التمتّع الذي دخل العُمرة فيه الى يوم القيامة، والمقصود الإحرام بعُمرةٍ وقصد إنشاء الحَجّ بعدها فإنّهما عبارة واحدة.

أقول: وفيها طائفتان أُخريان:

الاُولى: فيها نيّة العُمرة خاصّة:

1 - صحيح البزنطي المتقدّم، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجل متمتّعٍ كيف يصنع ؟ قال: ينوي العُمرة ويحرم بالحَجّ »(1).

2 - وخبر إسماعيل الجُعفي، قال: «خرجتُ أنا وميسر واُناسٍ من أصحابنا، فقال لنا زرارة: لبّوا بالحَجّ . فدخلنا على أبي جعفر عليه السلام فقال له: أصلحك اللّه إنّا نُريد الحَجّ ونحن قوم صرورة، أو كلنّا صرورة، فكيف نصنع ؟ فقال: لبّوا بالعُمرة. فلمّا خَرجنا قَدِم عبد الملك بن أعين، فقلت له: ألا تعجبَ من زرارة قال لنا: لبّوا بالحَجّ ، وإنّ أبا جعفر عليه السلام قال لنا: لبّوا بالعُمرة ؟

فدخل عليه عبد الملك بن أعين فقال له: إنّ اُناساً من مواليك أمرهم زرارة أن يلبّوا بالحجّ عنك، وإنّهم دخلوا عليك فأمرتهم أن يلبّوا بالعُمرة ؟

فقال أبو جعفر عليه السلام: يريد كلّ إنسانٍ منهم أن يسمع على حِدة، أعدهم عَليّ ، فدخلنا فقال: لبّوا بالحجّ ، فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله لبّى بالحَجّ »(2) ونحوهما غيرهما.

والاُخرى: وفيها الأمر بنية الحَجّ ، منها ذيل خبر الجعفي، ومنها غير ذلك.

ولذا قال الشهيد في محكي «الدروس»(3): (وروى زرارة: أنّ المتمتّع يهلّ 6.

ص: 63

بالحجّ ، فإذا طاف وسعى وقصّر، أهلَّ بالحجّ ، وفي صحيح الحلبي عن الصادق عليه السلام:

«دَخَلَتِ العُمرة في الحَجّ إلى يوم القيامة». وروى إسحاق بن عمّار بنيّة المتعة. وروى الحلبي أنّ عليّاً عليه السلام قال: «لبّيك بحجّة وعُمرة معاً»، وليس ببعيد إجزاء الجميع، إذ الحَجّ المنويّ هو الذي دخلت فيه العُمرة، فهو دالٌّ عليه بالتضمّن، ونيّتهما معاً باعتبار دخول الحَجّ فيها. والشيخ قدس سره بالغ في الاقتصار على نيّة المتعة، والإهلال بها، وتأويل الأخبار المعارضة لها) انتهى .

وفي «الجواهر»(1): (لا ريب في أنّ المتّجه جواز الجميع عملاً بجميع النصوص، المراد منها جميعاً الإشارة إلى نيّة حَجّ التمتّع، ولكن بعبارات متعدّدة، منها الإهلال بالحَجّ مضمراً التمتّع، ومنها الإهلال بعُمرة التمتّع، ومنها الإهلال بحجّة وعُمرة معاً) انتهى .

فالمتحصّل: أجنبيّة هذه النصوص عمّا هو محلّ الكلام، والأظهر فيما نحن هو البطلان، كما أفتى به الأساطين.

أقول: ومحلّ الكلام ما إذا لم يعلم حين النيّة أنّ فلاناً بماذا أحرم، وإلّا فلا خلاف ولا إشكال في الصحّة.

واستدلّ للصحّة: فيما هو محلّ الكلام بجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي أو حسنه، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في حَجّة الوداع، أنّه صلى الله عليه و آله قال: يا عليّ بأيّ شيء أهللت ؟ فقال: أهللتُ بما أهل به النبيّ صلى الله عليه و آله»(1).

ونحوه صحيح معاوية، إلّاأنّ فيه أنّه قال: «قلت: إهلالاً كإهلال النبيّ صلى الله عليه و آله»(2).

ونحوهما مرسل الفقيه(3).

ولكن يرد على الاستدلال بها من جهات عديدة:

الجهة الاُولى: أنّ التمتّع إنّما شرّع في حَجّة الوداع، وبعد وصول النبيّ صلى الله عليه و آله إلى مكّة، وقبله كان المشروع خصوص حَجّ الإفراد والقِران اللّذين هما حقيقة واحدة، والفرق إنّما هو في سياق الهدي، فلم يكن إجمالٌ في إحرامه، كما أنّ المسلمين بأجمعهم أحرموا كإحرام رسول صلى الله عليه و آله، فالمقصود من قوله (إهلالاً كإهلال) في مقابل إهلال الجاهليّة.

الجهة الثانية: إنّ عليّاً عليه السلام لعلّه كان عالماً بإهلال النبيّ صلى الله عليه و آله، وكان قد ساق الهدي وأهلّ بالقِران، كما يشهد به صحيح معاوية المتضمّن أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله ساق أربعاً وستّين أو ستّاً وستّين بدنة، وأنّ عليّاً عليه السلام جاء بأربع وثلاثين أو ست وثلاثين.

الجهة الثالثة: أنّ المذكور في صحيح الحلبي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله ساق مائة بدنة، وبعد أن جاء عليٌّ من اليمن، وقال: (أهللتُ كإهلال النبيّ صلى الله عليه و آله) أشركه في هديه. وهذا8.

ص: 65

- مضافاً إلى كونه مخالفاً لما تضمّنه حديث معاوية - لا يمكن تصحيحه إلّابالالتزام بأنّ ذلك من مختصّاته، فإنّه مع عدم سياق الهدي كيف يشترك في الهدي، وكيف يصير حَجّه قِراناً!؟

وربما يستدلّ للصحّة: بأنّ ذلك نوع تعيين ولا بأس به، إنْ لم يكن إحرام فلان متأخّراً، بل كان متقدّماً أو مقارناً، فإنّه لما أحرم واقعاً معيناً، وهذا ينوي ذلك المعنون بعنوانٍ خاص، فيكون ذلك تعييناً إجماليّاً، وهذا بخلاف ما إذا لم يحرم فلان، فإنّه حينئذٍ من قبيل ما لو أحرم ونوى ما يعينه فيما بعد، الذي عرفت أنّ الأقوى فيه عدم الكفاية، وأمّا إذا كان إحرامه مقدّماً أو مقارناً، فله واقع محفوظ وهوناً ولذلك العنوان إجمالاً، ولعلّ إحرام أكثر العوام على هذا النحو، فإنّهم يحرمون كما يحرم غيرهم ممّن يعرفونه بالمعرفة.

وعلى هذا، فإنْ علم بعد ذلك بما أحرم به فلانٌ فلا كلام، وإنْ بقي على تردّده فإنْ علم أنّه قد أتى بما هو وظيفته الفعليّة اجتزأ به، وإن لم يحرز ذلك، فالأظهر عدم الاجتزاء به في مقام الامتثال.

له حَجّة، كما صرّح به غير واحدٍ، بل صرّح جماعة بالإجماع أيضاً) انتهى .

أقول: ويشهد للجواز والاستحباب جملةٌ من النصوص:

منها: خبر فضيل بن يسار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «المعتمر عُمرة مفردة يشترط على ربّه أن يحلّه حيث حبسه، ومُفرِد الحَجّ يشترط على ربّه إن لم تكن حَجّة فعُمرة»(1).

ومنها: خبر أبي الصباح الكناني، عنه عليه السلام: «عن الرّجل يشترط في الحَجّ كيف يشترط؟ قال عليه السلام: يقول حين يريد أن يحرم: أن حَلّني حيث حبستني، فإنْ حبستني فهي عُمرة»(2).

وصحيحي ابن سنان ومعاوية المتقدّمين.

واختلفوا في فائدة هذا الشرط - بعد الاتّفاق على أنّه حَلّ إذا حبس، اشترط أو لم يشترط، كما نطقت به جملة من النصوص كصحيح زرارة عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«هو حَلّ إذا حبسه اشترط أو لم يشترط»(3). ونحوه غيره - على أقوال:

القول الأوّل: ما عن المرتضى(4)، والحِلّي(5)، ويحيى بن سعيد(6)، والمصنّف في حصر «التحرير»(7) و «التذكرة»(8) و «المنتهى»(9) و «القواعد»(10)، وغيرهم، من4.

ص: 67

سقوط الْهَدْي، بل عن انتصار الأوّل(1) دعوى الإجماع عليه.

القول الثاني: ما عن «المبسوط»(2) و «الخلاف»(3)، و «المهذّب»(4) في المحصور، و «الوسيلة»(5) في المصدود، واختاره في «الشرائع»(6) و «الجواهر»(7)، من تعجيل التحلّل وعدم انتظار بلوغ الْهَدْي محلّه.

القول الثالث: ما عن الشيخ في «التهذيب»(8)، من سقوط الحَجّ من قابل.

القول الرابع: ما عن الشهيد الثاني(9) في جملةٍ من مصنّفاته، وفي «العروة»(10)، من أنّ فائدته إدراك الثواب.

القول الخامس: ما في «كنز العرفان»(11) من أنّ فائدته لزوم التحلّل، إذ بدونه يعدّ التحلّل رخصة.

وعليه، فالكلام يقع في موضعين:

الموضع الأوّل: هل يسقط الهَدي به أم لا؟ وقد استدلّ للسقوط بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع.8.

ص: 68

وفيه: - مضافاً إلى عدم ثبوته كما عرفت - أنّه على فرض ثبوته لعدم كونه تعبّديّاً لا يُعتنى به.

الوجه الثاني: أنّه لا فائدة له سواه.

وفيه: أنّ العبادة وكذا جزؤها لا يعتبر في الأمر بها ترتّب فائدة دنيويّة عليها.

الوجه الثالث: صحيح ذريح المحاربي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ متمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، وأُحصر بعدما أحرم، كيف يصنع ؟

قال: فقال عليه السلام: أو ما اشترط على رَبّه قبل أن يحلّه من إحرامه عند عارضٍ عرض له من أمر اللّه تعالى؟

فقلت: بلى قد اشترط ذلك. قال عليه السلام: فليرجع إلى أهله حلالاً لا إحرام عليه، إنّ اللّه تعالى أحقّ من وفّى بما اشترط عليه. قلت: أفعليه الحَجّ من قابل ؟ قال عليه السلام: لا»(1).

وصحيح أحمد بن محمّد بن أبي نصر: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن محرمٍ انكسرت ساقه، أيّ شيء تكون حاله، وأيّ شيء عليه ؟ قال عليه السلام: هو حلال من كلّ شيء. فقلت: من النساء والثياب والطيب ؟ فقال عليه السلام: نعم من جميع ما يحرم على المُحرِم، ثمّ قال: أوَ ما بلغك قول أبي عبد اللّه عليه السلام: حَلّني حيث حبستني لقدرك الذي عَليّ؟ قلت: أخبرني عن المحصور والمصدور هما سواء؟ فقال عليه السلام: لا»(2).

بدعوى: أنّ السكوت في الصحيحين عن الهَدي ظاهرٌ في سقوطه.4.

ص: 69

قال صاحب «الجواهر»(1): (بل من الأخير يستفاد الاستدلال بكلّ ما دلّ على مشروعيّة الشرط المزبور، بناءً على إفادته ذلك)، ثمّ أيّد ذلك رحمه الله بأنّ الشرط ظاهر في ذلك، فإنّ مضمونه فسخ الإحرام وجعله كأن لم يكن، فلا يتحقّق اقتضاء للهَدي كي يجب عليه.

لكن أورد صاحب «الجواهر»(2) رحمه الله على هذا الوجه:

1 - بأنّ عدم بيان وجوب الهَدي لعلّه من جهة الاتّكال على الآية وغيرها، وبأنّ الشرط ليس ظاهراً في تحليل خاص لا يحتاج معه إلى هَدي ولا غيره، بل المراد به التحلّل من إحرامه بمحلّله الشرعي.

2 - وبأنّ صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«أنّ الحسين بن عليّ عليهما السلام خرج معتمراً فمرض في الطريق، فبلغ عليّاً عليه السلام وهو بالمدينة، فخرج في طلبه فأدركه في السُقيا وهو مريض، فقال عليه السلام يابُنيّ ما تشتكي ؟ فقال عليه السلام: أشتكي رأسي، فدعا عليّ عليه السلام ببدنةٍ فنحرها، وحَلَق رأسه، وردّه إلى المدينه، فلمّا برأ من وجعه اعتمر، الحديث»(1).

بناءً على أنّه عليه السلام اشترط باعتبار كونه مستحبّاً فلا يتركه الحسين عليه السلام.

وصحيح رفاعة، عنه عليه السلام: «خرج الحسين معتمراً وقد ساق بدنةً حتّى انتهى إلى السُقيا، فبرسم فحلق شعر رأسه ونحرها مكانه، ثمّ أقبل حتّى جاء فضرب الباب. فقال عليّ عليه السلام: ابني ورَبّ الكعبة، افتحوا له الباب وكان قد حموه الماء فأكبّ عليه فشرب ثمّ اعتمر بعد»(2).6.

ص: 70

بتقريب: أنّه لابدّ من حمل قوله: (ساق بدنة) فيه على سوقها لا على كونه حجّ قِران، وإلّا كان الواجب البعث للنحر لا النحر في محلّه، والخبران يدلّان على عدم سقوط الهَدي، فإنّه متى شرع النحر تحليلاً، فقد نافى السقوط إذ احتمال سقوط الواجب خاصّة لم نعرفه قولاً لأحدٍ، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه.

يرد على ما أفاده أوّلاً: أنّ احتمال عدم بيان وجوب الهَدي اتّكالا على الآية بعيدٌ جدّاً، إذ معه لما كان مورداً للسؤال، مع أنّ حكم المحصور المذكور في الآية الكريمة قرينة على أنّ السؤال إنّما هو عن وظيفته، وظاهر الجواب بيان تمام تلك، ويؤكّد ذلك سؤاله في الصحيح الثاني عن ما هو عليه.

وإنْ شئت قلت: إنّ مورد الصحيحين أخصّ من مورد الآية الكريمة، فإنّ الآية تدلّ على أنّ المحصور لا يحلّ ما لم يبلغ الهَدي محلّه، والصحيحان يدلّان على أنّه في مورد الشرط خاصّة يحلّ بدون ذلك.

ويرد على ما أفاده ثانياً: أنّ الظاهر من الشرط فسخ الإحرام، وجعله كأن لم يكن كما مرّ، لا التحليل بالمحلّل الشرعي، فإنّه لا يحتاج إلى الشرط.

أقول: وأمّا الصحيحان المذكوران في كلامه، فيرد على الاستدلال بهما: أنّهما غير ظاهرين في صورة الاشتراط، وتركه عليه السلام للمستحبّ لا مانع عنه، ولا يكون منافياً لمقدمه، مع أنّ ظاهر الثاني منهما كون مورده السائق للهدي، ومحلّ الكلام من لم يسق الهدي.

وأمّا السائق فقد قال عنه فخر المحقّقين رحمه الله(1): (إنّه لا يسقط عنه بإجماع الاُمّة، وعليه فإنْ كان موردهما واقعة واحدة فهما غير ما نحن فيه، وإلّا فخصوص الثاني).7.

ص: 71

وبما ذكرناه ظهر مدرك القول الثاني، فإنّه استدلّ له بالصحيحين، أي صحيح معاوية، وصحيح رفاعة، بدعوى أنّ موردهما الاشتراط وغير سياق الهدي، وقد نحر عليه السلام في ذلك المكان وأحَلّ ، فيدلّان على أنّ فائدة الشرط تعجيل التحلّل، وعدم انتظار بلوغ الهدي محلّه، وقد مَرّ ما فيه.

وأيضاً: استدلّ له مضافاً إلى ذلك، بما عن جامع ابن سعيد(1)، عن كتاب المشيخة لابن محبوب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجلٍ خرج معتمراً فاعتلّ في بعض الطريق وهو مُحرم ؟ قال عليه السلام: ينحر بدنة ويحلق رأسه ويرجع إلى رحله، ولا يقرب النساء. فإنْ لم يقدر صام ثمانية عشر يوماً، فإذا برئ من وجعه اعتمر إنْ كان لم يشترط على رَبّه في إحرامه، وإنْ كان قد اشترط فليس عليه أن يعتمر».

ويرد عليه: أنّ ابن سعيد الذي هو الراوي الوحيد له لم يعمل به، وقد نُسب إليه القول الأوّل، وعليه فهو غير صحيح.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر هو السقوط، لصحيحي البزنطي والمحاربي.

الموضع الثاني: في بيان أنّه هل عليه الحَجّ من قابل أم لا؟ فقد استدلّ للسقوط:

1 - بصحيح ضُريس بن أعين، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن رجل خرج متمتّعاً بالعُمرة إلى الحَجّ ، فلم يبلغ مكّة إلّايوم النحر؟ قال عليه السلام: يُقيم على إحرامه، ويقطع التلبية حين يدخل مكّة، فيطوف ويسعى بين الصفا والمروة، ويحلق رأسه وينصرف إلى أهله إنْ شاء، وقال: هذا لمن اشترط على رَبّه عند إحرامه، فإنْ لم يكن اشترط فإنّ عليه الحَجّ من قابل»(2).9.

ص: 72

2 - وبما في ذيل صحيح ذُريح المحاربي المتقدّم: (قلت: فعليه الحَجّ من قابل ؟ قال عليه السلام: لا).

ولكن يرد على الأوّل: ما في «الجواهر»(1) من أنّ الحَجّ الفائت إنْ كان واجباً لم يسقط فرضه في العام القابل بمجرّد الاشتراط بلا خلافٍ ، وإنْ لم يكن واجباً لم يجب بترك الاشتراط بلا خلافٍ أيضاً، فالصحيح معرض عنه عند الأصحاب، أضف إليه أنّ مورده المتمتّع الذي لم يدرك الوقوفين، فلا وجه للتعدّي منه إلى المقام.

وأمّا الثاني: فيقابله روايات:

منها: خبر رفاعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يشترط وهو ينوي المتعة فيحصر، هل يُجزيه أن لا يحجّ من قابل ؟ قال عليه السلام: يحج من قابل، والحاجُّ مثل ذلك إذا اُحصر»(2).

ومنها: خبر حمزة بن حمران، عنه عليه السلام: «عن الذي يقول حَلّني حيث حبستني ؟ فقال عليه السلام: هو حِلّ حيث حبسه قال أو لم يقل، ولا يسقط الاشتراط عنه الحَجّ من قابل»(3).

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «عن الرّجل يشترط في الحَجّ أن يحلّه حيث حبسه، أعليه الحَجّ من قابل ؟ قال عليه السلام: نعم»(4).

ومنها: خبر أبي الصباح الكناني، عنه عليه السلام بعد بيان كيفيّة الاشتراط: «فقلت له:

فعليه الحَجّ من قابل ؟ قال عليه السلام: نعم»(5).0.

ص: 73

وقال صفوان: (وقد روى هذا الحديث عدّة من أصحابنا، كلّهم يقولون: إنّ عليه الحَجّ من قابل).

أقول: ومقتضى الجمع بين هذه النصوص، وبين صحيح المحاربي، أنّ الاشتراط لا يوجبُ سقوط الحَجّ الواجب، والمحصوريّة المانعة من إتمام الحَجّ بنفسها لا توجب وجوب الحَجّ عليه من قابل، كما على ذلك فتوى الأصحاب.

وأمّا ما عن «كنز العرفان» فيدفعه النصوص الدالّة على عدم الفرق بين الاشتراط وعدمه في الحِلّ ، مثل مصحّح زرارة المتقدّم: (وهو حِلّ إذا حبسه، اشترط أو لم يشترط).

وخبر ابن حمران المتقدّم: (هو حِلٌّ حيث حُبس قال أو لم يقل).

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ فائدة الاشتراط زائداً على الثواب وكونه مستحبّاً بنفسه، وهو سقوط الهدي، وأنّه يتحلّل بلا هدي، إلّاإذا كان سائق الهَدي.

والظاهر عدم كفاية النيّة في حصول الاشتراط، وهو واضح.

نعم، لا يعتبر لفظٌ مخصوص لإطلاق النصوص، لاحظ صحيح المحاربي، وما تضمّن منها لفظ مخصوص وصيغة خاصّة لا مفهوم له، كي يوجب تقيّيد إطلاق المطلق منها.

عبداللّه عليه السلام: كيف أقول ؟ قال عليه السلام تقول: اللّهُمَّ إنّي اُريد التمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ على كتابك وسُنّة نبيّك، وإنْ شئت أضمرت الذي تريد»(1).

ونحوه صحيح حمّاد بن عثمان المتقدّم في مسألة استدامة النيّة.

ومنها: صحيح عبداللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا أردت الإحرام والتمتّع، فقل: اللّهُمَّ إنّي اُريد ما أمرتَ به من التمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، فيسّر ذلك لي وتقبّله منّي وأعنّي عليه، وحِلّني حيث حبستني بقدرك الذي قدرت عَليَّ ، أحرمَ لكَ شَعري وبَشَري من النساء والطيب والثياب»(2). ونحوها غيرها.

وما في هذه النصوص من الأمر بالتلفّظ، يدلّ على الاستحباب، بقرينة ما في ذيل صحيح حمّاد بعد الأمر به: (وإنْ شئت أضمرتَ الذي تريد) كما مرّ، ومثله ما في خبر أبي الصلاح.

قال المصنّف رحمه الله «المنتهى»(3): فرع: (لو اتّقى كان الأفضل الإضمار، روى الشيخ في الصحيح عن أبان بن تغلب، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: بأيّ شيء أهلّ؟ فقال:

لا تُسمّ حَجّاً ولا عُمرة، وأضمر في نفسك المتعة، فإنْ أدركتَ كنت متمتّعاً وإلّا كنت حاجّاً»(4).

وعن منصور بن حازم، قال: أمرنا أبو عبداللّه عليه السلام أن نُلبّي ولا نُسمّي شيئاً، وقال: أصحاب الإضمار أحبّ إلي»(5).8.

ص: 75

وعن إسحاق بن عمّار: قال: «سألت أبا الحسن موسى بن جعفر عليه السلام قال:

أصحاب الإضمار أحبّ إليّ فلبِّ ولا تُسمّ »(1).

وإنّما قلنا إنّ ذلك على سبيل التقيّة جمعاً بين الأخبار) انتهى .

أقول: ولابأس به، والأولى أن يكون بما تضمّنته النصوص كصحيح ابن سنان المتقدّم وغيره.

***9.

ص: 76

والتلبيات الأربع للمتمتّع والمفرِد، وهي والإشعار والتقليد للقارن.

وستعرف في بيان صورة التلبيات تنقيح القول في ذلك، وأنّ الزائد على الأربع مستحبٌّ لا واجب.

المسألة الثانية: قد طفحت كلماتهم بأنّه لا ينعقد الإحرام إلّابالتلبية، وعن «الانتصار»(1) و «الغُنية»(2) و «الخلاف»(3) وغيرها الإجماع على ذلك. ومقتضى ذلك عدم حصول الإحرام بدونها.

ولكن في «الجواهر»(4) وغيرها: أنّ المراد عدم الإثم والكفّارة في ارتكاب المحرّمات عليه قبلها، لا أنّه لا يكون مُحْرِماً إلّابالتلبية.

والوجه في انعقاد الإحرام قبلها، وأنّه يتحقّق بالنيّة، والجواب عمّا استدلّ به على عدم تحقّق الإحرام إلّابها، قد تقدّما في أوّل مبحث الإحرام عند بيان حقيقته، فراجع(5).

كما أنّه قد تقدّم هناك ذكر النصوص الدالّة على عدم حرمة المحرّمات قبلها، وأنّه لا كفّارة على ارتكابها، ومقتضى إطلاق تلك النصوص عدم الفرق بين إحرام العُمرة وإحرام الحَجّ ، وبين عُمرة التمتّع والعُمرة المفردة، وفي الحَجّ بين حجّ التمتّع والقِران والإفراد.

وأمّا ما عن أحمد بن محمّد، قال: «سمعتُ أبي يقول في رجلٍ يلبس ثيابه ويتهيّأ للإحرام ثمّ يواقع أهله قبل أن يهلّ بالإحرام ؟ قال: عليه دم»(6)، فلعدم معلوميّة3.

ص: 78

استناده إلى الإمام عليه السلام، وإعراض الأصحاب عنه، ومعارضته بما هو أشهر وأوضح سنداً وأكثر عدداً يتعيّن طرحه.

أقول: وهل يبطل الإحرام بفعل شيء من المحرّمات، أو لايبطل ؟ وعلى الثاني فهل يجوز أن يبطل إحرامه قبلها بأن يرفع اليد عنه أم لا، بل يكون باقياً؟ وجوه:

نُسب الأوّل إلى المرتضى قدس سره(1)، واستدلّ له بما رواه النضر بن سويد، عن بعض أصحابه، قال: «كتبتُ إلى أبي إبراهيم عليه السلام: رجلٌ دخل مسجد الشجرة فصلّى وأحرم وخرج من المسجد فبدا له قبل أن يُلبّي أن ينقض ذلك بمواقعة النساء، ألَهُ ذلك ؟ فكتب عليه السلام: نعم، أو لا بأس به»(2).

ولكن يرد عليه: أنّه مرسلٌ لا يُعتمد عليه.

وأمّا الإيراد عليه: بأنّ فعل المنافي لا يقتضي النقض، كما لو فعله بعد التلبية، كما عن صاحب «الجواهر» رحمه الله(3).

فيردّه: أنّه لو كان سند الخبر تامّاً، كان هو الدليل عليه، وعلى الفرق بين قبل التلبية وبعدها.

ويرد الثاني: استصحاب بقاء الإحرام وإنْ عدل عنه، وعليه فالمتعيّن هو الثالث.

نعم، يجوز له ارتكاب جميع المحرّمات ما لم يُلبّ ، وأثر بقائه حينئذٍ أنّه لو اتّفق وقوع التلبية منه لزمه الإحرام، ولم يحلّ عنه إلّابالمحلّل.2.

ص: 79

عدمه. والنصوص المتقدّمة تردّه حتّى على مسلكهما من عدم حجيّة خبر الواحد، كما لا يخفى .

وقيل: مخالفة السيّد غير معلومة.

القول الثاني: ما عن الشيخ في «المبسوط»(1) و «الجُمل»(1) وابني حمزة(2)والبرّاج(3) من أنّه يعتبر في انعقاد الإحرام بغير التلبية العَجزُ عنها، واستدلّ له بأنّه مقتضى الجمع بين هذه النصوص ونصوص التلبية.

ويرد عليه: أنّ ذلك جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، بل الجمع العرفي، سيّما بملاحظة الصحيح الأخير يقتضي البناء على ما هو المشهور بين الأصحاب.

ويؤيّده: أنّ حمل النصوص المتقدّمة على العاجز عن التلبية حملٌ على الفرد النادر.

المسألة الرابعة: الظاهر أنّه لاخلاف بينهم في أنّ الإشعار مختصٌّ بالبدن، والتقليد مشتركٌ بينها وبين سائر أنواع الهَدي.

وفي «الحدائق»(4): (الظاهر أنّ الحكم المذكور متّفقٌ عليه بينهم، لا أعلم فيه مخالفاً). انتهى .

وعن غير واحدٍ التصريح بذلك مرسلين له إرسال المسلّمات، راجع «التذكرة»(5) و «المنتهى»(6) و «القواعد»(7) وغيرها من كتب الأساطين(9)، واستدلّ

له بضعف البقر والغنم عن الإشعار، وبأنّ ما ورد في كيفيّة الإشعار لم يُذكر9.

ص: 81

إلّا في البدن، بل أكثر نصوص مشروعيّة الإشعار وانعقاد الإحرام به كذلك.

ولعلّ ذينك بضميمة الإجماع - والشكّ في مشروعيّة إشعار البقر والغنم مع العلم بكفاية تقليدهما - تكفي في البناء على ذلك، واللّه تعالى هو العالم.

أقول: ثمّ إنّ الأولى في البُدن الجمع بين الإشعار والتقليد، لحسن ابن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «البُدن تُشعِر من الجانب الأيمن، ويقوم الرّجل في الجانب الأيسر، ثمّ يقلّدها بنعلٍ خَلِق قد صلّى فيها»(1).

ونحوه غيره، المحمول ما فيها من الأمر على الاستحباب - لصراحة ماتقدّم - في عدم وجوب الجمع.

المسألة الخامسة: قال في «التذكرة»(2): (والإشعارُ أن يشقّ سنام البعير من الجانب الأيمن، ويلطخ صفحته بالدم، ليعلم أنّه صدقة، وهو مختصٌّ بالإبل.

والتقليد أن يجعل في رقبة الهَدْي نعلاً قد صلّى فيه، أو يجعل في رقبة الهَدي خيطاً أو سيراً أو ما أشبههما ليعلم أنّه صدقة) انتهى .

ونحوه ما في «المنتهى»(3)، لكن فيه: (ويلطخ بالدّم)، وليس فيه كلمة (صفحته) وقد وافقه الأصحاب في ذلك.

ولكن في «الحدائق»(4): (أنّ الأخبار لا تساعد على ما ذكروه من اللّطخ).

أقول: وكيف كان، فيشهد لكون الإشعار شَقّ سِنام البعير من الجانب الأيمن، جملةٌ من الأخبار:9.

ص: 82

منها: حسن معاوية المتقدّم: (البُدن تُشعر من الجانب الأيمن، ويقوم الرّجل في الجانب الأيسر).

ومنها: خبر أبي الصباح الكناني، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن البُدن كيف تشعر؟ قال عليه السلام: تشعر وهي باركة، ويشقّ سنامها الأيمن، وتُنحَر وهي قائمة من قِبل الأيمن»(1). ونحوهما غيرهما.

وأمّا اللّطخ: فلم يدلّ عليه دليل ممّا بأيدينا، وما علّله به المصنّف رحمه الله عليل، لأنّه لا يصلح لأنْ يكون مدركاً للاستحباب، مع أنّه يُعلّم بشقّ السِّنام.

وأمّا التقليد: فالذي في الأخبار هو: (أن يُعلّق في رقبة الهَدي نعلاً خَلِقاً قد صَلّى فيه)، وأمّا ما أفاده المصنّف رحمه الله وغيره: (أو يجعل في رقبة الهَدي خيطا أو ما شابه)، فلم يرد به رواية.

نعم، في صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «كان الناس يقلّدون الغنم والبقر، وإنّما تركه الناس حديثاً ويقلّدون بخيط وسير»(2).

لكنّه لا يدلّ على المطلوب، لاحتمال أن يكون المراد بالناس المخالفين، فالأحوط الاقتصار على النعل.

فرع: ولو كانت البُدنة التي ساقها القارن متعدّدة دلّت النصوص على أنّ عليه أن يقف بينها، ويُشعر ما عن يمينه من الجانب الأيمن، وما عن يساره من الجانب الأيسر، كما ذكره الأصحاب.

ففي صحيح جميل: «إذا كانت البُدن كثيرة، قام فيما بين ثنتين ثم أشعر اليمنى ثمّ اليسرى »(3).5.

ص: 83

وفي صحيح حريز: «إذا كانت بدنٌ كثيرة، فأردت أن تُشعرها، دَخَل الرّجل ليلاً بدنتين فيُشعر هذه من الشِقّ الأيمن وهذه من الشِقّ الأيسر»(1).

ونحوهما غيرهما.

3 - وبأنّ الأمر إنّما كان بالتلبية في البيداء، وسيأتي أنّ في كونها مستحبّة أو واجبة إشكالاً.

4 - وبأنّ صحيح معاوية المتقدّم الدالّ على أنّ الإشعار والتقليد بمنزلة التلبية، حاكمٌ على دليل الوجوب لو كان.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ جهة السؤال وإنْ كانت مجهولة، إلّاأنّ مورد الاستدلال هو الأمر بالتلبية لا ما هو المسؤل عنه.

ويرد على الثاني: أنّه بناءً على خروج الوجوب والاستحباب عن حريم الموضوع له والمستعمل فيه، فإنّ العقل حاكم بلزوم الإتيان إذا لم يرخّص المولى في ترك المأمور به، وإلّا فبالاستحباب، وإلّا فالمستعمل فيه فيهما شيء واحد، وعلى هذا فإذا أمر المولى بعدّة اُمور، ورخّص في ترك جميعها إلّافي ترك واحد منها، حكم العقل بوجوبه خاصّة، والمقام من هذا القبيل، فإن بقيّة ما تضمّنه الحديث والذي ورد الترخيص في تركها، فهي آداب، ولم يرد في ترك التلبية فهي واجبة.

ويرد على الثالث: أنّ الإشكال في القيد وإجماله لا يوجب رفع اليد عن ظهور الأمر بالمقيّد في الوجوب.

ويرد على الرابع: أنّ التنزيل إنّما هو في خصوص انعقاد الإحرام، كما يفصح عن ذلك قوله عليه السلام في صحيح حريز: «فإنّه إذا أشعرها وقلّدها، وجب عليه الإحرام، وهو بمنزلة التلبية»(1).

مع أنّ لازم كون التنزيل حتّى بلحاظ الحكم التكليفي، هو وجوب الإشعار والتقليد كالتلبية لا عدم وجوبها، فإذاً الأظهر وجوب التلبية.7.

ص: 85

ثمّ إنّ ظاهر كلمات جمعٍ من الأساطين، استحباب الإشعار أو التقليد لو عقد القارن إحرامه بالتلبية، بل استحباب كلّ منهما لو عقد إحرامه بالآخر.

قال المحقّق في «الشرائع»(1) بعد حكمه بأنّ القارن يكون بالخيار: (إنْ شاء عقد إحرامه بالتلبية، وإنْ شاء عقده بالإشعار أو التقليد، وبأيّهما بدأ كان الآخر مستحبّاً.

وفي «التذكرة»(2): أيها فعل انعقد إحرامه به وكان الباقي مستحبّاً)، انتهى .

وعن ظاهر «المسالك»(3) المفروغيّة عن الاستحباب، ولكن سيّد «المدارك»(4) لم يقف على دليل على ذلك صريحاً، قال: (ولعلّ الأمر بكلّ من الثلاثة كافٍ في ذلك).

أقول: يشهد باستحباب الإشعار بعد التلبية؛ خبر جابر عن أبي عبداللّه عليه السلام(5):

«إنّما استحسنوا إشعار البُدن لأنّ أوّل قطرة تقطر من دمها يغفر اللّه عزّ وجلّ له على ذلك»(6).

فإنّ مقتضى إطلاقه استحبابه في نفسه، وبعدم القول بالفصل يثبت في التقليد.

أقول: ويمكن أن يستدلّ له فيهما بخبر الفضيل بن يسار:

قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: «رجل أحرم من الوقت ومضى ، ثمّ اشترى بدنة بعد ذلك بيوم أو يومين فأشعرها وقلّدها وساقها؟ فقال عليه السلام: إنْ كان ابتاعها قبل أن يدخل الحرم فلا بأس»(7).1.

ص: 86

وأيضاً: يشهد لاستحباب الإشعار بعد التقليد، والتقليد بعد الإشعار:

1 - ما في ذيل خبر الفضيل المتقدّم: (ولكن إذا انتهى إلى الوقت، فليحرم ثمّ يشعرها ويقلّدها).

2 - وما في صحيح معاوية المتقدّم: (ولكن إذا انتهى إلى الوقت، فليحرم ثم يشعرها ويقلّدها).

3 - وما في صحيح معاوية المتقدّم من الأمر بالتقليد بعد الإشعار.

4 - ومافي خبرالسكوني من الأمربالتقليدمع الإشعار، إذ من الواضح أنّه لايجب الجمع بينهما لا على الترتيب ولا مطلقاً، فلا محالة يحمل الأمر على الاستحباب.

و «الدروس»(1) اعتبار المقارنة، لكن أنكر بعض الأعاظم(2) التزامهم بذلك.

وكيف كان، فيشهد للمشهور: - مضافاً إلى الأصل، وإطلاق دليل تشريع الإحرام بناءً على ما عرفت من عدم دخل التلبية في حقيقة الإحرام - جملةٌ من النصوص:

منها: مصحّح إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام: «قلت له: إذا أحرم الرّجل في دَبر المكتوبة أيُلبّي حين ينهض به بعيره أو جالساً في دَبر الصلاة ؟ قال: أيّ ذلك شاء صنع(3). ومثله صحيح ابن سنان»(4).

ومنها: صحيح منصور بن حازم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا صلّيت عند الشجرة، فلا تلبّ حتّى تأتي البيداء، حيث يقول الناس يخسف بالجيش»(5).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، أو حسنه، عنه عليه السلام: «صلِّ المكتوبة ثمّ أحرم بالحجّ أو بالمتعة، وأخرج بغير تلبية حتّى تصعد إلى أوّل البيداء، إلى أوّل ميلٍ عن يسارك، فإذا استوت بك الأرض، راكباً كنت أو ماشياً فلبّ »(6).

ومنها: صحيح البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام: «أعقد الإحرام في دَبر الفريضة، حتّى إذا استوت بك البيداء فلبّ .

قلت: أرأيت إذا كنت مُحرِماً من طريق العراق ؟ قال: لبّ إذا استوى بك بعيرك»(7). ونحوها صحاح كثيرة.7.

ص: 88

واستدلّ للقول الآخر:

1 - بما دلّ على عدم انعقاد الإحرام إلّابالتلبية، وعدم جواز المرور على الميقات إلّامُحرِماً، فإنّه إذا انضمّ أحد الدليلين بالآخر تكون النتيجة لزوم المقارنة.

2 - وبما دلّ على أنّ الإحرام هو التلبية، أو كونها جزءً منه.

3 - وبأصالة عدم ترتّب الأثر بدون المقارنة.

ولكن يرد الأوّل: ما تقدّم من انعقاد الإحرام بدونها، وإنّما لا يحرم المحرّمات بدونها، ولا كفّارة على ارتكابها.

ويرد الثاني: ما مرّ في حقيقة الإحرام من عدم دخولها في حقيقة.

ويرد الثالث: ما تقدّم من إطلاق دليل التشريع والنصوص الخاصّة، وحمل تلك النصوص على إرادة رفع الصوت بالتلبية والإجهار بها، ممّا لا يقبله كثيرٌ منها، مع أنّه لا شاهد له.

فالمتحصّل: أنّه لا دليل على وجوب المقارنة.

وعليه، فالأظهر عدم وجوبها، ولكن ليس لازم ذلك جواز التأخير مطلقاً، فإنّ وقتها معيّن سيمرّ عليك، ولو أخّرت عن وقتها نسياناً وجب العود إليه لتداركه مع المكنة.

ولازم ذلك عدم التأخير عن ميقات الإحرام، ففي خبر سليمان بن جعفر، قال:

«سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن التلبية وعلّتها؟ فقال عليه السلام: إنّ الناس إذا أحرموا ناداهم اللّه تعالى ذكره، فقال: يا عبادي وإمائي لأُحرمنّكم على النار كما أحرمتم لي، فقولهم:

(لبّيك اللّهُمَّ لبّيك) إجابة للّه عزّ وجلّ على ندائه لهم»(1). ونحوه غيره.

أقول: ولكن في المقام روايات اُخر دالّة على جواز التأخير إلى مواضع، بل أفضليّته، وتنقيح القول في ذلك في ضمن مواضع:

الموضع الأوّل: المحكيّ عن ابني حمزة(2) والبرّاج(3) أنّ الأفضل لمن حَجّ على طريق المدينة تأخير التلبية إلى البيداء(4) مطلقاً، ووافقهما الشيخ(5) وابن سعيد(6) في خصوص الراكب، وتبعهم جمعٌ من متأخّري المتأخّرين، بل لم يستبعد بعض الفقهاء وجوب التأخير لو لا ذهاب قدماء الأصحاب إلى التخيّير.

والنصوص الواردة في المقام على طوائف:

الطائفة الاُولى: ما تضمّن الأمر بالتأخير إلى البيداء، وقد تقدّمت تلك النصوص في مسألة مقارنة التلبية للنيّة.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم وجوب الفرق في ذلك بين الراكب والماشي، لاحظ صحيح معاوية أو حسنه المتقدّم في تلك المسألة.3.

ص: 90

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على عدم وجوب التأخير وجواز الإتيان بها بعد الإحرام بلا فصل، كموثّق إسحاق المتقدّم، وخبر عبداللّه بن سنان، قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام: هل يجوز للمتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ أن يظهر التلبية في مسجد الشجرة ؟ فقال عليه السلام: نعم إنّما لَبّى النبيّ صلى الله عليه و آله في البيداء، لأنّ الناس لم يعرفوا التلبية، فأحبّ أن يعلّمهم كيف التلبية»(1).

الطائفة الرابعة: ما دلّ على الفرق بين الماشي والراكب، كصحيح عمر بن يزيد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إنْ كنت ماشياً فاجهر بإهلالك وتلبيتك من المسجد، وإنْ كنت راكباً فإذا عَلَت بك راحلتك البيداء»(2).

الطائفة الخامسة: ما دلّ على عدم جواز التقديم على البيداء، كخبر علي بن جعفر، عن أخيه الإمام موسى عليه السلام: «قال: سألته عن الإحرام عند الشجرة هل يحلّ لمن أحرم عندها أن لا يُلبّي حتّى يعلو البيداء؟

قال عليه السلام: لا يُلبّي حتّى يأتي البيداء عند أوّل ميلٍ ، فأمّا عند الشجرة فلا يجوز التلبية»(3).

أقول: والجمع بين الطوائف الثلاث الاُولى يقتضي البناء على جواز التقديم وأفضليّة التأخير من غير فرقٍ بين الماشي والراكب.

وأمّا الطائفة الرابعة، وهي صحيح عمر، فقد حمله المُحدِّث الكاشاني(4) على).

ص: 91

التقيّة، واستحسنه المُحدِّث البحراني رحمه الله(1).

ويمكن الجمع بينه وبين ما تقدّم بالالتزام بالفرق بينهما في تأكّد الفضيلة لا في أصلها.

ولا يبعد أن يقال: إنّ الصحيح ليس في مقام بيان جواز التأخير أو التقديم، بل إنّما يدلّ على الفرق بينهما - لو اختار التقديم - بأنّ الماشي يجهر بها والراكب لا يجهر.

وأمّا الطائفة الخامسة: - أي خبر عليّ بن جعفر عليه السلام - فلضعفها في نفسها، وعدم عمل الأصحاب بها، ومعارضتها لما تقدّم لابدّ من طرحها.

فتحصّل: أنّه يجوز تأخير التلبية إلى البيداء، بل الأفضل ذلك، من غير فرق بين الراكب والماشى، ويجوز الإتيان بها من حين الإحرام، ولكن لا يجوز تأخيرها عن البيداء.

الموضع الثاني: إذا أحرم من طريقٍ آخر غير المدينة:

فعن «المبسوط»(2)، و «التحرير»(3)، و «المنتهى»(4)، و «المسالك»(5): الأفضل تأخيرها إلى أن يمشي قليلاً.

وفي المقام رواية واحدة مختصّة بمن يحجّ من طريق العراق، وهي صحيحة هشام بن الحكم، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«إن أحرمتَ من غمرة، ومن بريد البعث، صلّيت وقلت كما يقول المُحرِم في6.

ص: 92

دَبر صلاتك، وإنْ شئتَ لبّيت في موضع، والفضل أن تمشي قليلاً ثمّ تُلبّي»(1).

وهي مختصّة بمن يحجّ من طريق العراق، والتعدّي إلى غيره يتوقّف على إحراز كون ذكر بريد البعث وغمرة من باب المثال، أو إحراز المناط، ولم يُحرز شيء منهما، فالمتعيّن هو الاقتصار على مورده.

وفيه إشكالٌ آخر: وهو ما تقدّم من أنّ بريد البعث ليس ميقاتاً، بل الميقات بعده من المسلخ.

الموضع الثالث: لو أحرم من مكّة:

فعن «هداية» الصدوق:(2) يستحبّ تأخير التلبية إلى الرقطاء(3) مطلقاً.

وعن «السرائر»(4)، و «النهاية»(5)، و «الجامع»(6)، و «الوسيلة»(7)، و «المنتهى»(8)، و «التذكرة»(9): استحباب تلبية الُمحرِم من مكّة من موضعه، إنْ كان ماشياً، وإذا نهض به بعيره إنْ كان راكباً.

وعن «القواعد»(10) وغيرها: الأفضل التأخير إلى أن يُشرف على الأبطح.0.

ص: 93

والنصوص الواردة فيه مختلفة من حيث المضمون:

فمنها: ما تضمّن أفضليّة تأخير التلبية إلى الرقطاء، كصحيح الفضلاء: حفص ابن البختري، ومعاوية بن عمّار، وعبد الرحمن بن الحجّاج، كلّهم عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا أهللتَ من المسجد الحرام للحجّ ، فإنْ شئت لبّيتَ خلف المقام، وأفضل ذلك أن تمضي حتّى تأتي الرقطاء وتُلبّي قبل أن تصير إلى الأبطح»(1).

ومنها: ما تضمّن الأمر بالتلبية عند الرقطاء، ورفع الصوت بها عند الإشراف على الأبطح، كحسن معاوية أو صحيحه، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «فإذا انتهيت إلى الرّقطاء دون الرّدم فلبّ ، فإذا انتهيت إلى الرّدم وأشرفتَ على الأبطح، فارفع صوتك بالتلبية حتّى تأتي منى»(2).

ومنها: ما تضمّن أنّ الماشي يُلبّي عند المقام، والراكب يُلبّي إذا نهض به بعيره، لاحظ صحيح عمر بن يزيد، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«إذا كان يوم التروية - إلى أن قال - فإنْ كنتَ ماشياً فلبّ عند المقام، وإنْ كنت راكباً فإذا نهض بك بعيرك»(3).

ومنها: ما تضمّن أنّه يُلبّي من المسجد الحرام مطلقاً، كخبر أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «ثمّ تلبّي من المسجد الحرام كما لبّيتَ حين أحرمت»(4).

أقول: والجمع بين هذه النصوص يقتضي البناء على أنّ وقت التلبية من حين الإحرام إلى أن ينتهي إلى الرقطاء، والأفضل التأخير خصوصاً للراكب، والأفضل2.

ص: 94

أن يكون رفع الصوت بها إذا انتهى إلى الرّدم وأشرفت على الأبطح.

والرقطاء: موضعٌ دون الرّدم يُسمّى مُدعى(1).

والرَّدم: حاجزٌ يمنع السيل عن البّيت(2)، وهما خارجان عن مكّة.

وفي «الجواهر»(1): (قيل: قد فتّشنا تواريخ مكّة فلم نجد الرقطاء اسم موضعٍ فيها).

والأبطح: مسيل وادي مكّة، وهو مسيلٌ واسعٌ فيه دقائق الحصى ، أوّله منقطع الشعب بين وادي منى ، وآخره متّصلٌ بالمقبرة الّتي تُسمّى بالمَعْلى عند أهل مكّة(2).

أفضل - إلى أن قال - وأكثر من ذي المعارج، فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كان يُكثر منها، الحديث»(1).

ونحوه غيره من الروايات الصحيحة.

وعن المقنعة(2)، و «المقنع»(3)، و «المراسم»(4)، و «الفقيه»(5): استحبابها عند صعود الدابّة وعند النزول منها، والشاهد به صحيح عمر بن يزيد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا أحرمتَ من مسجد الشجرة، فإنْ كنتَ ماشياً لبّيتَ من مكانك من المسجد - إلى إن قال - وأجهر بها كلّما ركبت وكلّما نزلت، الحديث»(6).

وكفى به مدركاً للاستحباب بعد قاعدة التسامح.

وفي «العروة»(7) وعن غيرها: استحبابها عند المنام، ولم يدلّ عليه دليل خاص، كما اعترف به سيّد «المدارك»(8) وصاحب «الجواهر»(9)، وعن «كشف اللّثام»(9):

(إنّه لم يتعرّض له قبل الفاضلين أحد).

واستدلّ له صاحب «الجواهر»(11): بأنّه يكون وجهه ما يظهر من النصوص من استحبابها عند كلّ حادثٍ ، والأحوال المذكورة في النصوص من باب المثال.3.

ص: 96

وكيف كان، فاستحباب الإكثار منها خالٍ عن الإشكال، لدلالة النصوص الكثيرة عليه، وفي خبر ابن فضّال، عن رجالٍ شتّى ، عن الإمام الباقر عليه السلام: «قال رسول صلى الله عليه و آله: من لَبّى في إحرامه سبعين مرّة إيماناً واحتساباً، أشهد اللّه له ألف ألف ملك براءة من النار وبراءة من النفاق»(1).

الحكم الأدبي، بقرينة بحّة الصوت الذي حكاه جابر، إذ لا قائل بوجوبه، وبذكره في سياق الاُمور التي لا شبهه في استحبابها.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ بحّة الصوت ليس مأموراً به في الحديث، بل الذي أمر به هو رفع الصوت والإجهار بها، راجع النصوص.

ويرد الثاني: ما تقدّم منّا مراراً من أنّه لو أمر بأُمور، ورخَّص في ترك بعضها دون آخر، يحكم بوجوب خصوص ما لم يُرخّص في تركه، وليس المورد من موارد وحدة السياق، لعدم كون الوجوب والاستحباب داخلين في المستعمل فيه، بل المستعمل فيه واحدٌ اُريد به الاستحباب أو الوجوب، وهما أمران انتزاعيّان من الترخيص في الترك وعدمه.

والحقّ أن يقال: إنّه قد تقدّم دلالة جملةٍ من النصوص على أنّ من يحرم من مسجد الشجرة إذا لَبّى بعد الإحرام، قبل أن يصل البيداء، لا يجهر بها، أي لا يستحبّ الإجهار حينئذٍ، وكذا من أحرم من مكّة يكون رفع صوته بالتلبية إذا أشرف على الأبطح، فإذا انضمّ إلى ذلك أنّه لا يجب التلبية إلّامرّة واحدة، يظهر أن التلبية الواجبة لا يجبُ الجهر بها إذا أتى بها قبل الموضعين، وبعدم القول بالفصل يُحكم بعدم وجوبه في غيرهما، ولعلّ ذلك بضميمة عدم إفتاء الأصحاب بالوجوب - حتّى أنّ الشيخ بنفسه قال في محكي «الخلاف»(1): (إنّ التلبية فريضة، ورفع الصوت بها سُنّة، ولم أجد أحداً ذكر كونها فرضاً) - يكفي في الحكم بعدم الوجوب.

أقول: وكيف كان، فلا جهر على النساءبلا خلافٍ - كماقيل - للنصوص المتعدّدة،1.

ص: 98

ففي مصحّح أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «ليس على النساء جهر بالتلبية»(1).

وفي مرسل فضالة، عمّن حدّثه عنه عليه السلام: «إنّ اللّه وضع عن النساء أربعاً: الجهر بالتلبية(2)، الحديث». ونحوه خبر أبي سعيد المُكاري(3).

***2.

ص: 99

وصورتها: لبّيكَ اللّهُمَّ لبَّيك، إنَّ الحَمدَ والنعمة والمُلك لكَ ، لا شريك لكَ لبّيك.

و «المراسم»(1) من أن يضاف إلى تلك العبارة: (إنَّ الحمدَ والنِعمة لكَ والمُلك، لا شريك لك).

القول الثالث: ما عن جُمل السيّد(2) و «قواعد الأحكام»(3) و «السرائر»(4)و «الكافي»(5) و «الغُنية»(6) و «الوسيلة»(7) من أنّها: (لبّيكَ اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك إنّ الحمدَ والنعمة لكَ والمُلك، لا شريكَ لكَ لبّيك).

القول الرابع: ما في المتن، حيث قال: (وصورتها: لبّيك اللّهُمَّ لبّيك، إنّ الحمدَ والنِعمَةَ والمُلك لكَ ، لا شريكَ لكَ لبّيك) كما في «المبسوط»(8)، وحكي أيضاً عن «الجامع» لابن سعيد(9) و «المعتبر».

القول الخامس: ما عن «النهاية»(10) و «الإصباح»(11) وهو ذكر (لك) في).

ص: 101

الصورة الأخيرة قبل: (الملك) وبعده جميعاً.

القول السادس: ما نُقل في «المستند»(1) وجعله السيّد الطباطبائي في حاشية «التبصرة» أحوط من أن يضاف إلى الجملة الأخيرة قوله: (بحجّة أو عُمرة تمامها عليك لبّيك)، وهو المحكيّ عن «الاقتصاد»(2).

أقول: وأمّا النصوص فهي على طوائف:

الطائفة الاُولى: ما يدلّ على القول الأوّل، واستدلّ به للثاني أيضاً، وهو صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ ، قال:

«التلبية أن تقول: لبّيك اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لكَ لبّيك، إنّ الحمدَ والنعمة لك والملك لا شريك لك لبّيك، لبّيك ذا المعارج لبّيك، لبّيك داعياً إلى دار السلام لبّيك، لبّيك غفّار الذّنوب لبّيك، لبّيك أهل التلبية لبّيك، لبّيك ذا الجلال والإكرام لبّيك، لبّيك تبدأ والمعاد إليك لبّيك، لبّيك تستغني ويفتقر إليك لبّيك، لبّيك مرهوباً مرغوباً إليك لبّيك، لبّيك إله الحقّ لبّيك، لبّيك ذا النعماء والفضل الحسن الجميل لبّيك، لبّيك كشّاف الكُرب العظام لبّيك، لبّيك عبدك وابن عبديك لبّيك، لبّيك يا كريم لبّيك. تقول ذلك في دَبر كلّ صلاةٍ مكتوبة ونافلة».

إلى أن قال: (وإن تركت بعض التلبية فلا يضرّك، غير أنّ تمامها أفضل، واعلم أنّه لابدّ من التلبيات الأربع التي كنّ في أوّل الكلام، وهي الفريضة، وهي التوحيد، وبها لبّى المرسلون)(3). الحديث.9.

ص: 102

تقريب الاستدلال به للقول الأوّل: إنّ قوله: (واعلم أنّه لابدّ من التلبيات الأربع) يدلّ على عدم وجوب ما بعد التلبية الرابعة، فينطبق على القول الأوّل.

ودعوى : أنّ المراد بالتلبيات الأربع ما قبل الخمسة، وتكون جملة: (إنّ الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك) جزء للصيغة الواجبة، وتكون التلبيات الأربع من قبيل العلم لذلك، فيدلّ على القول الثاني.

مندفعة: بأنّ ذلك خلاف الظاهر جداً، فإنّ كون ما ذُكر مسمّى التلبيات الأربع، ليس من باب الحقيقة اللّغوية ولا المتشرّعيّة، وكونه من باب المجاز خلاف الظاهر، مع أنّه على فرض الاحتمال ينفى الزائد بالأصل.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على القول الثاني:

1 - صحيح عاصم بن حميد، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله لمّا انتهى إلى البيداء، حيث الميل، قربت له ناقة فركبها، فلمّا انبعثت به لبّى بالأربع، فقال: لبّيكَ اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك لبّيك، إنّ الحمدَ والنعمةَ والمُلك لكَ لا شريك لك. ثمّ قال: ههنا يخسف بالأخابث. ثمّ قال: إنّ الناس زادوا بعد وهو حسن»(1).

2 - وخبر الأعمش، عن الإمام الصادق عليه السلام: «وفرائض الحَجّ : الإحرام، والتلبيات الأربع، وهي: لبّيكَ اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لكَ لبّيك، إنّ الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لَك»(2).

والأمر دائرٌ بين حمل صحيح معاوية على إرادة ما قبل الخامسة من التلبيات5.

ص: 103

الأربع، وبين حمل ما في الخبرين على الاستحباب، وتكون حكاية الإمام عليه السلام في الصحيح من باب حكاية ما هو أفضل.

والثاني - مضافاً إلى أنّه أرجح، على فرض الإجمال وتساوي الاحتمالين، والأصل ينفي الزائد - يشهد به صحيح عمر بن يزيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا أحرمتَ من مسجد الشجرة، فإنْ كنت ماشياً لبّيت من مكانك من المسجد، تقول:

لبّيك اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك لبّيك، لبّيك ذا المعارج لبّيك، لبّيك بحجّةٍ تمامها عليك» الحديث(1)، فإنّه يدلّ على عدم وجوب تلك الجملة.

أضف إليذلك أنّ صحيح عاصم متضمّنٌ لحكاية تلبية الرسول صلى الله عليه و آله، ولا ظهور له في تعيّينها. وأمّا الخبر فقاصر سنداً.

وأمّا صحيح عبداللّه بن سنان عنه عليه السلام: «لمّا لبّى رسول اللّه صلى الله عليه و آله، قال: لبّيكَ اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك لبّيك، إنّ الحمد والنعمة لك والمُلك لا شريك لك لبّيك، لبّيك ذا المعارج، وكان صلى الله عليه و آله يَكِثرُ من ذي المعارج... الحديث»(2)، فهو غير ظاهر ولا مشعرٍ بتعيّن ما قبل (ذي المعارج)، فإنّه حكاية فعل النبيّ صلى الله عليه و آله، فإذاً الأظهر عدم وجوب ضمّ تلك الزيادة.

الطائفة الثالثة: ما تضمن صوراً اُخر:

1 - خبر يوسف بن محمّد بن زياد، وعلي بن محمّد بن يسار، عن أبويهما، عن الإمام الحسن العسكري، عن آبائه عليهم السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام، قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله في حديث موسى : فنادى ربّنا عزّ وجلّ يا اُمّة محمّد،1.

ص: 104

فأجابوه كلّهم وهم في أصلاب آبائهم، وفي أرحام اُمّهاتهم، لبّيك اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك لبّيك، إنّ الحمدَ والنعمة لك والملك لا شريك لك لبّيك، فجعل اللّه عزّوجلّ تلك الإجابة شعار الحَجّ »(1). ونحوه مرسل الصدوق(2).

2 - وما عن كتاب عاصم بن حميد الحنّاط، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول:

إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله لمّا انتهى إلى البيداء حيث الميلين، اُنيخت له ناقته فركبها، فلمّا انبعثت به لبّى بأربع، فقال: لبّيك اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك لبّيك، إنّ الحمدَ والنعمةَ لك لا شريك لك. ثمّ قال: حيث يخسف بالأخابث»(3).

وهذا الخبر في متنه اختلافٌ مع متن صحيح ابن حميد المتقدّم، ولعلّ ذلك يوجبُ إشكالاً آخر فيه، ولكن هذه النصوص ضعيفة سنداً.

أمّا الأوّل: فلمحمّد بن القاسم الأسترآبادي، فإنّه مهمل.

وأمّا الثاني والثالث: فللإرسال.

مضافاً إلى أنّ الأولين متضمّنان للتلبيات الخمس، وقد دلّ صحيح معاوية على عدم وجوب الزائد عن الأربع.

أقول: وبذلك يظهر حال النصوص الاُخر المتضمّنة لأكثر من الأربع، وعليه فالقول الأوّل أظهر، وتضعيفه بندرة القائل به بين القدماء في غير محلّه، وإنْ كان الأولى والأحوط إضافة الجملة المذكورة.

وأمّا القول الثالث والرابع والخامس، فقد صرّح غير واحدٍ من الأساطين3.

ص: 105

بعدم العثور على ما يدلّ على شيء منها.

قال صاحب «المدارك»(1): (وأمّا القول الثالث، فلم نقف له على مستندٍ مع شهرته بين الأصحاب، وقد ذكره العلّامة في «المنتهى» مجرّداً عن الدليل.

إلى أن قال: ومن العجب قول الشهيد في «الدروس»: (الرابع: التلبيات الأربع وأتمّها: لبّيك اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك إنّ الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك لبّيك).

ويجزي: (لبّيك اللّهُمَّ لبّيك، لبّيك لا شريك لك لبّيك). وإن أضاف إلى ذلك: (إنّ الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك) كان حسناً، فإن جعلها أتمّ الصور يقتضي قوّة مستندها بالنظر إلى مستند القولين الآخرين، والحال أنّ ما وصل إلينا من الا خبار الصحيحة والضعيفة خالٍ من ذلك رأساً، مع صحّة مستند القولين الآخرين، واستفاضت الروايات بذلك، وهم أعلم بما قالوه) انتهى .

ونحوه ما في «الجواهر»(2) وعن «كشف اللّثام»(3).

***

ولو لم يحسن ولو بالتلقين، وجب عليه التعلّم، لأنّ وجوب التلبية يستدعي وجوب التعلّم تحصيلاً للواجب، ولما دلّ من النصوص على وجوب التعلّم، وللإجماع.

هذا إذا تمكن من التعلّم بعد وجوب الحَجّ عليه، وكذلك إذا قدر على التعلّم قبله مع العلم بعدم التمكّن منه بعده، لما حُقّق في الاُصول(1) من وجوب ما يترتّب على تركه فوت الواجب في ظرفه، إذا لم يكن القدرة في ظرفه شرطاً للوجوب.

وإنْ لم يتمكّن من التعلّم:

فعن ابن سعيد(2): (إنْ لم يتأتِ له التلبية، لبّى عنه غيره) انتهى .

وعن الشهيد(3): (ففي ترجمتها نظر، وروي أن غيره يلبّي عنه) انتهى .

وعن «كشف اللّثام»(4): (لا يبعد عندي وجوب الأمرين، فالترجمة لكونها كإشارة الأخرس وأوضح، والنيابة لمثل ما عرفت) انتهى .

وفي «الجواهر»(5): (فلا يبعد القول بما استطاع منها، وإلّا اجتزي بالترجمة التي هي أولى من إشارة الأخرس، ويحتمل الإستنابة عملاً بخبر زرارة) انتهى .

أقول: يقع الكلام في موردين:

الأوّل: في التلبية الملحونة.

الثاني: في ترجمتها.

أمّا المورد الأوّل: فقد استدلّ للزوم الإتيان بها بقاعدة الميسور.

ويرد عليه: ما تقدّم مراراً من عدم حجّيتها(6).5.

ص: 107

والأولى أن يستدلّ له بخبر مسعدة بن صدقة، قال: «سمعتُ جعفر بن محمّد عليه السلام يقول: إنّك ترى من المُحرِم من العجم ما لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح، وكذلك الأخرس، في القراءة والصلاة والتشهد وما أشبه ذلك، فهذا بمنزلة العجم، والمُحرِم لا يُراد منه ما يُراد من العاقل المتكلِّم الفصيح»(1).

فإنّ مقتضى إطلاقه الاجتزاء بالتلبية الملحونة.

فإنْ قيل: مقتضى إطلاقه الإجتزاء بها حتّى مع التمكّن من تعلّم الصحيحة، فلا يجب التعلّم.

قلنا: إنّه من الجائز أن يكون وفاء الناقصة بالمصلحة، وكونها مثل التامّة في صورة عدم إمكان التعلّم.

ولكن مقتضى خبر زرارة: «إنّ رجُلاً قدم حاجّاً لا يُحسن أن يُلبّي، فاستفتى له أبا عبداللّه عليه السلام فأمر له أن يُلبّى عنه»(2). وجوب الاستنابة.

ودعوى : أنّه حكاية حال.

مندفعة: بأنّه حكاية فتوى الإمام عليه السلام في مورد الجواب عن السؤال، لكنّه ضعيف السند، والاعتماد عليه غير ثابت، ولكن يؤيّده، بل يدلّ على هذا الحكم صحيح زرارة، عن أحدهما عليه السلام: «إذا حَجّ الرّجل بابنه وهو صغير، فإنّه يأمره أن يلبّي ويفرض الحَجّ ، فإنْ لم يحسن أن يلبّي لبّوا عنه»(3).

وقريبٌ منه غيره، من جهة أنّ ظاهر ذيله أنّ هذا حكمُ من لا يُحسن أن يُلبّي،1.

ص: 108

ولا اختصاص له بالصبي، ويؤيّده ما في «الجواهر»(1) و «المستند»(2) من قبول أفعال الحَجّ والعُمرة للنيابة.

وعليه، فالأظهر لزوم الاستنابة إنْ أمكن، والأحوط الجمع بينهما وبين الإتيان بالملحونة، بل لا ينبغي تركه.

أقول: وبما ذكرناه ظهر حكم الترجمة، فإنّه لا يجري فيها ما ذكرناه في الملحونة، فالمتعيّن هو الاستنابة.

وأمّا الأخرس: فقد صرّح أكثر الأصحاب بأنّه يشير إليها بإصابعه مع تحريك لسانه، ويشهد بذلك:

خبر السكوني، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إنّ عليّاً عليه السلام قال: تلبية الأخرس وتشهّده وقراءته القرآن في الصلاة، تحريك لسانه وإشارته بإصبعه»(3).

وعن «كشف اللّثام»(4): وجوب الاستنابة أيضاً عملاً بالخبرين: خبر السكوني، وخبر زرارة المتقدّم.

ويرد عليه: أنّ خبر السكوني حاكمٌ على خبر زرارة، لما ورد فيه أنّ تحريك لسانه وإشارته باصبعه تلبية، والموضوع في خبر زرارة لا يشمل الأخرس، لأنّ الأخرس غير قادرٍ لا غير محسن، بل هو عبارة عن الأعجمي.

وقال المحقّق في «الشرائع»(5): (مع عقد قلبه بها)، ومراده أن يقصد بحركة1.

ص: 109

اللّسان كونها حركةً للتلبية، أي الألفاظ المحكيّة بها لا معناها، والوجه في اعتباره عدم تأتّي قصد امتثال الأمر المتوجّه إليه إلّابه، لأنّ الحركة بنفسها تصلح لغير التلبية.

واعتبار تطبيق الحركة على حروف التلبية جزءً فجزءً بحيث يكون صوته بمنزلة كلام غير متمايزة الحروف في حقّ من سمع ألفاظ التلبية وأتقنها بل تكلّم بها مدّة، ممّا لم يدلّ عليه دليل، وكون ذلك تلبية لا يقتضيه كما لا يخفى ، كما أنّ الإشكال في وجوب ما ذكرناه للأخرس الذي لم يَعرف أنّ في الوجود كلاماً ولفظاً، في غير محلّه، إذ دعوى عدم إمكان ذلك فيه، مندفعة بتمكّنه من القصد إلى ما يفعله الناطق إجمالاً.

وعليه، فوجوب عقد قلبه بمعنى التلبية لا وجه له.

***

ص: 110

أن يقال: لبا لك، فالمعنى حينئذٍ إمّا ألبُّ لكَ البابا بعد الباب، أو لباً بعد لب أي إقامة بعد إقامة من لب بالمكان أو ألب أي أنام، والأنسب بهيئة الثلاثي كونه من لب).

أقول: وفي معنى اللّب خلاف:

فقد يحتمل - كما عن ابن الأثير والجوهري والخليل وغيرهم - أن يكون من لب بمعنى واجه، يُقال: داري تلب دارك. أي: تواجهها، فمعناه مواجهتي وقصدي لك.

وقد يحتمل أن يكون من لب الشيء. أي خالصه، فيكون بمعنى إخلاصي لك.

واحتمل في محكى «القاموس»(1): أنّ المعنى محبّتي لك.

والذي صرّح به جماعة من القدماء والمتأخّرين من أهل اللّغة، أنّه بمعنى الإجابة، فمعنى لبّيك إجابتين لك، والنصوص توافق الأخير.

وفي «المجمع»(2): (وفي الحديث: سُمّيت التلبية إجابةً ، لأنّ موسى عليه السلام أجاب ربه، وقال: لبّيك).

أقول: ولِنعمَ ما أفاده بعض الأعاظم(3)، قال بعد نقل كلمات القوم: (وكلّها بعيدة وتخرّص في العربيّة، ولا طريق إلى إثبات بعضها، ولا يخطر منها شيءٌ في بال المتكلّم أصلاً، والأقرب أن تكون كلمةً برأسها تُستعمل في مقام الجواب للمنادي، مثل سائر كلمات الجواب، لا يختلف حالها في الظاهر والضمير).

***

التنبيه الثالث: أنّ المصرّح به في كلمات غير واحدٍ، أنّه يجوز في قوله: (إنّ 5.

ص: 112

الحمد.. الخ) أن يقرأ بكسر الهمزة وفتحها.

وفي «العروة»(1): (والأولى الأوّل)، وعلق عليه جمعٌ من المحشّين بأنّه لا يُترك(2)، وجمعٌ منهم بقولهم: (الظاهر تعيّنه)(3)، أو ولعلّه المتعيّن(4).

والأصل في ذلك ما عن العلّامة في «المنتهى »(1) عن بعض أهل العربيّة أنّه قال:

(من قال (أن) بفتحها فقد خَصّ . ومن قال بالكسر فقد عَمّ ، وهو واضح، لأنّ الكسر يقتضي تعميم التلبية وإنشاء الحمد مطلقاً، والفتح يقتضي تخصيص التلبية، أي لبّيك بسبب أن الحمد لك..) انتهى .

أقول: بعدما لا كلام في أنّ المأمور به هو الكلام الصادر عن المعصوم عليه السلام بما له من المادّة والصورة، فلو فرضنا العلم بأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أتى بها مفتوحة، لا يجوز لنا التبديل بقراءتها مكسورة.

وعليه، فحيث إنّ كيفيّة الصدور من المعصوم غير معلومة، فمقتضى القاعدة هو الاحتياط بالجمع بين الكيفيّتين، وقراءتها تارةً مكسورة واُخرى مفتوحة.

***1.

ص: 113

ولبس ثوبين.

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الصادق عليه السلام: «إذا انتهيت إلى العقيق من قِبل العراق، أو إلى الوقت من هذه المواقيت وأنت تريدُ الإحرام إنْ شاء اللّه تعالى ، فانتف إبطيك، وقلّم أظفارك، وأطّل عانتك وخُذ من شاربك، ولا يضرّك بأيّ ذلك بدأت ثمّ استك، واغتسل وألبس ثوبيك... الحديث»(1).

ومنها: صحيحه الآخر عنه عليه السلام الوارد في إحرام الحَجّ : «إذا كان يوم التروية إنْ شاء اللّه تعالى فاغتسل ثمّ البس... الحديث»(2).

ومنها: صحيح هاشم بن سالم، قال: «أرسلنا إلى أبي عبداللّه عليه السلام ونحن جماعة ونحن بالمدينة: إنّا نريدُ أن نودّعك، فأرسل إلينا أن اغتسلوا بالمدينة، فإنّي أخاف أن يعزّ الماء عليكم بذي الحُليفة، فاغتسلوا بالمدينة وألبسوا ثيابكم التي تُحرمون فيها، ثمّ تعالوا فُرادى أو مثاني»(3).

ومنها: خبر زيد الشحّام، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سُئل عن امرأةٍ حاضت وهي تريد الإحرام، فتطمث ؟ قال عليه السلام: تغتسل وتحتشي بكُرسفٍ وتلبس ثياب الإحرام وتحرم»(4).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة.

ولا يضرّ بذلك ذكر لبس الثوبين في عداد المستحبّات، لما مرّ غير مرّة من أنّه إذا أمر المولى بعدة اُمور، ولو كان ذلك بأمرٍ واحد، فضلاً عن أوامر عديدة، ورخّص في المخالفة بالنسبة إلى بعض تلك الاُمور، حُكم بكون ذلك البعض مستحبّاً، وما لم8.

ص: 115

يرخّص فيه واجباً، وعليه فوجوب لبس الثوبين ممّا لا ينبغي التوقّف فيه.

وعليه، فلا يخفى ضعف ما قاله صاحب «كشف اللّثام»(1): (وأمّا لبس الثوبين فإنْ كان على وجوبه إجماعٌ كان هو الدليل، وإلّا فالاخبار التي ظفرت بها لا تصلح مستندة له، مع أنّ الأصل العدم)، وإن لم يستبعده بعض الأعاظم(2).

بحث: وهل يختصّ وجوب اللّبس بالرجال أم يعمّ المرأة ؟ وجهان:

قوّى صاحب «الجواهر»(3) الاختصاص، بعد أن حكى الثاني عن بعض الأفاضل، واستدلّ لما قوّاه بعدم شمول النصوص السابقة للإناث إلّابقاعدة الاشتراك، التي يخرج عنها هنا لظاهر النص والفتوى.

وفيه: أنّ المخاطب في أكثر النصوص وإنْ كان هو الرّجل، ولكن هذا الخطاب كسائر خطابات الأحكام المتوجّهة إلى الرّجل، الّتي بناء الأصحاب على التعدّي منه إلى المرأة لا لقاعدة الاشتراك، بل لفهم عدم الخصوصيّة، ويؤكّد ذلك ما يظهر من بعض الأخبار ثبوت الحكم لها، كخبر زيد المتقدّم، ومثله موثّق يونس بن يعقوب، قال:

«سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن الحائض تريد الإحرام ؟ قال: تغتسل وتستثفر وتحتشي بالكُرسف، وتلبس ثوباً دون ثياب إحرامها... الحديث»(4).

وعليه، فالأظهر ثبوت الحكم لها أيضاً.

***7.

ص: 116

أقول: وتنقيح القول أن في المقام مسألتين.

إحدهما: اشتراط التجرّد.

والاُخرى : اشتراط لبس الثوبين.

المسألة الاُولى: الظاهر أنّ الإسكافي قائلٌ باشتراط التجرّد، وكيف كان فظاهر كلام الأصحاب الذي نقله الشهيد، عدم اشتراط التجرّد، إذ لو كان ذلك شرطاً كان اللّازم تجديد النيّة والتلبية، وظاهرهم عدم الاحتياج إلى ذلك.

والنصوص أيضاً شاهدة بذلك، لاحظ:

1 - صحيح معاوية بن عمّار، وغير واحدٍ، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في رجل أحرم وعليه قميصه ؟ فقال عليه السلام: ينزعه ولا يشقّه، وإنْ كان لبسه بعدما أحرم شقّه وأخرجه من ما يلي رجليه»(1).

مقتضى إطلاق ذلك عدم الفرق بين العامد والجاهل والناسي.

2 - وصحيح صفوان عن خالد بن محمّد الأصم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «فيمن لبس قميصاً؟ فقال له: كيف صنعتَ؟ قال: أحرمتُ هكذا في قميصي وكسائي. فقال:

أنزعه من رأسك، ليس يُنزع هذا من رجليه، إنّما جهل. فأتاه غير ذلك، فقال: ما تقول في رجلٍ أحرم في قميصه ؟ قال: ينزعه من رأسه»(2). ونحوه خبر عبد الصمد ابن بشير(3).

قد يقال: إنّ الخبرين مختصّان بالجاهل، فيقيّد إطلاق صحيح معاوية بهما كما1.

ص: 118

في «الحدائق»(1).

وفيه أوّلاً: أنّ ذيل الخبر متضمّنٌ لسؤالٍ وجواب آخرين، وهو مطلق.

وثانياً: أنّ قوله: (إنّما جهل) علّةٌ لعدم النزع من الرجلين، وأنّه يجوز أن ينزعه من رأسه، فمفهومه أنّ العالم ينزعه من رجليه، ولازم ذلك صحّة إحرامه، فهما أيضاً يدلّان على انعقاد الإحرام في صورة العلم أيضاً.

أقول: وأضعف من ذلك استدلاله قدس سره لعدم الاشتراط بعد ذلك بما دلّ على أنّ الإحرام هو النيّة والتلبية ونزع الثياب، أمّا لبس الثوبين فغير داخلين في حقيقته، فإنّه إذا كان للخبرين مفهوم، وكان مفهومه ما استظهره من البطلان في صورة العلم، كانا هما الدليل على البطلان، وبهما يخرج عن ما ذكر، وإن لم يكن لهما مفهوم، لما كان وجه لتقيّيد إطلاق صحيح معاوية بهما، لعدم حمل المطلق على المقيّد في المتوافقين.

وأمّا مصحّح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنْ لبستَ ثوباً في إحرامك لايصلح لك لبسه، فلبّ وأعِد غسلك، وإنْ لبستَ قميصاً فشقّه وأخرجه من تحت قدميك»(2).

فالظاهر منه غير ما نحن في، وهو اللّبس بعد الإحرام، وصريحه الفرق بين لبس الثياب ولبس القميص، لكن بما أنّه لم يعمل به أحدٌ فيُطرح.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم اشتراط التجرّد.

وأمّا المسألة الثانية: وهي اشتراط لبس الثوبين فيه، فالأظهر عدمه أيضاً، وذلك لأنّ صحيح معاوية وإن لم يكن مربوطاً بذلك، لوروده في التجرّد، إلّاأنّه3.

ص: 119

يمكن الاستدلال لعدم اعتباره فيه بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ الخبرين الآخرين وإنْ كان موردهما الجهل، إلّاأنّه من جهة أنّ المفروض فيهما عدم لبس الثوبين، حيث حكم عليه السلام بالصحّة ونزع لباسه من رأسه، وعلّله بما مفهومه أنّه لو فعل ذلك عالماً، نزع لباسه من رجليه، يدلّان على الصحّة مع عدم لبسهما عالماً.

الوجه الثاني: أنّه مقتضى إطلاق صحيح معاوية، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية، والإشعار، والتقليد، فإذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»(1).

فإنّ مقتضى إطلاقه عدم اعتبار شيء آخر، فيه ومنه لبس الثوبين، فالأظهر عدم اعتباره فيه أيضاً.

ثمّ إنّه قد يقال: إنّه لو أحرم في قميصه عالماً عامداً، وجب عليه الإعادة لا لشرطيّة لبس الثوبين أو التجرّد عن ثيابه، بل لأنّ الإحرام عبارة عن العزم على ترك المحرّمات التي منها لبس المخيط، فذلك منافٍ للنيّة، فلا ينعقد الإحرام.

ولكن يرد عليه: ماتقدّم من أنّ الإحرام عبارة عن الالتزام والبناء النفساني علي تحريمها على نفسه، وهذا الالتزام لا ينافي وجوده مع فعل المُحرّم فلا يكون باطلاً.

***

الناس بنتف الإبط، وحلق العانة والغُسل والتجرّد في إزار ورداء، وعمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء»(1).

وفي صحيح محمّد وغيره: «ويلبس المُحرِم القباء إذا لم يكن له رداء»(2).

وفي صحيح ابن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «ولا تلبس سراويل إلّاأن لا يكون لك إزار»(3). ونحوها غيرها.

الظاهر في كيفيّة لبسهما: الإتّزار بالارتداء بالرداء والإزار على ما هو المعروف بين الأصحاب ما يستر ما بين السُّرة والركبة، والرداء ما يستر المنكبين، وقد نفى الإشكال سيّد «الرياض»(4) عن ذلك، ولكن صرّح صاحب «الجواهر»(5) بأنّ اللّازم فيهما الرجوع إلى العرف، ولعلّ أهل العرف يرون اعتبار ستر أزيد من ما بين المنكبين بالرداء، وعلى هذا فيغطّي بالإزار ما بين السُّرة والرّكبة، وبالرداء ما يستر المنكبين وأزيد.

وعن الشيخ(6) والحِلّي(7)، و «القواعد»(8) و «المسالك»(9)، وبعض آخر التخيّير في الرداء بين الإرتداء والتوشّح، وهو تغطية أحد المنكبين.8.

ص: 121

وعن الأزهري(1) التوشّح أن يدخل طرفه تحت إبطه الأيمن ويُلقيه على عاتقه الأيسر كالتوشّح بالسيف.

وعن «الوسيلة»(2): التوشّح من غير ذكر للارتداء.

واستدلّ الأولون: بالإطلاق.

وعن «كشف اللّثام»(3): (ولا يتعيّن شيء من الهيئتين، للأصل من غير معارضٍ ، بل يجوز التوشّح بالعكس أيضاً، أي إدخال طرفه تحت الإبط الأيسر وإلقاؤه على الأيمن) انتهى .

وفيه: أنّ الظاهر من لبس الرداء الإرتداء به، كما يظهر لمن راجع نظائره، فهل ترى أنّه لو أمر بلبس العمامة أو المنطقة، فهل يتوقّف أحدٌ في أنّ المراد التعمّم والتمنطق، فكذلك في المقام.

وأمّا الثاني: فلم يُذكر له دليلٌ وضعفه ظاهر، فالأظهر هو الإرتداء به.

وهل يجوز عقد الرداء أم لا كماعن المصنّف والشهيد في «الدروس»(4)؟ وجهان:

أظهرهما المنع، فإنّ المنساق من الأمر بالارتداء المستفاد من لبس الرداء، هو لبسه بطريقه المتعارف، وهو الإلقاء دون العقد والشّد، فإنّه غير الإرتداء.

وربما يستدلّ له بموثّق سعيد الأعرج: «أنّه سأل أبا عبداللّه عليه السلام عن المُحرِم يعقد إزاره في عنقه ؟ قال عليه السلام: لا»(5).6.

ص: 122

وخبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «المُحرِم لا يصلح له أن يعقد إزاره على رقبته، ولكن يثنيه على عنقه ولا يعقده»(1).

بناءً على أنّ المراد بالإزار الرداء بقرينة السؤال، لأنّه هو الذي يعقد في العنق، لكنّه خلاف الظاهر، وسيجيء الكلام فيه في خبر القداح.

وأمّا الإزار: فقد صرّح جماعة بجواز عقده مطلقاً.

فعن «المنتهى»(2): (يجوز للمُحرِم أن يعقد إزاره عليه، لأنّه يحتاج إليه لستر العورة).

وعن بعضٍ : (عدم جواز عقده في العنق، وجواز عقده في الوسط).

وقد يقال بعدم جوازه مطلقاً.

دليل الأوّل: الأصل، وخبر القداح، عن جعفر عليه السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام كان لا يرى بأساً بعقد الثوب إذا قصر، ثمّ يُصلّي فيه وإنْ كان مُحرِماً»(3).

ودليل الثاني: موثّق سعيد، وخبر عليّ بن جعفر عليه السلام المتقدّمان.

ودعوى : أنّه من المحتمل كون السؤال في الموثّق عن وجوب العقد، لمناسبة الستر الذي هو أقرب إلى مقام العبادة، فيكون النفي في الجواب بنفي الوجوب، وخبر عليّ ضعيف السند.

مندفعة: بأنّ الظاهر من السؤال، هو السؤال عن أصل الجواز، فالجواب يكون نفياً إيّاه.7.

ص: 123

ودليل الثالث: مكاتبة محمّد بن عبداللّه بن جعفر إلى صاحب الأمر أرواحنا فداه، المرويّة في «الاحتجاج»: «أنّه كتبَ إليه يسأله عن المُحرِم يجوز أن يشدّ المئزر من خلفه على عنقه.. إلى آخر ما ذكر في السؤال ؟

فأجاب عليه السلام: جائزٌ أن يتّزر الإنسان كيف شاء، إذا لم يحدث في المئزر حدثاً بمقراض ولا إبرة تُخرجه به عن حَدّ المئزر، وغرزه غرزاً، ولم يعقده ولم يشدّ بعضه ببعض، وإذا غطّى سرّته وركبتيه كلاهما فإنّ السنّة الُمجمع عليها بغير خلاف تغطية السرّة والركبتين، والأحبّ إلينا والأفضل لكلّ أحدٍ شدّه على السبيل المألوفة المعروفة للناس جميعاً»(1).

أقول: لكن المكاتبة ضعيفة، إذ لم يذكر صاحب «الاحتجاج» سندها، وكذا خبر عليّ ، وأمّا موثّق سعيد فمختصّ بالعقد في العنق حيث ينهى عنه، وبه يقيّد إطلاق خبر القداح، وعليه فالقول الثاني أظهر.

ومقتضى إطلاق خبر القداح جواز عقده الرداء، ولكن في شموله له تأمّلاً، وطريق الاحتياط معلوم.

والظاهر من النصوص اعتبار تعدّد الثوب، فلا يكفي ثوب طويل يتّزر ببعضه، ويرتدي بالباقي، وعليه فما عن الشهيد في «الدروس»(2) من الاكتفاء به ضعيفٌ .

***4.

ص: 124

ثيابه، غير المنافي لنزعهما في حال النوم وما شاكل، وأمّا مجرّد لبسهما ونزعهما، فالظاهر عدم كونه مطلوباً ومأموراً به بالخصوص.

نعم، يجوز تبديلهما وغسلهما إذا احتاج إلى الغَسل، للأصل، وللنصوص:

ففي صحيح معاوية بن عمّار، قال أبو عبداللّه عليه السلام: «لا بأس بأن يغيّر المُحرِم ثيابه، ولكن إذا دخل مكّة لبس ثوبي إحرامه اللّذين أحرم فيهما، وكره أن يبيعهما»(1).

وفي صحيح الحلبي عنه عليه السلام في حديثٍ : «لا بأس أن يحوّل المُحرِم ثيابه»(2).

ونحوهما غيرهما.

وأمّا خبر زيد - فمضافاً إلى أنّه مختصٌّ بالخلع باللّيل - إنّما هو في مورد الضرورة، وللتحفّظ على الطهارة، بل يمكن أن يقال إنّ قوله: (خلعتها في اللّيل حتّى تطهر)، دليلٌ على أنّ الاستدامة مأمور بها.

فالمتحصّل: أنّه لا إشكال في جواز غَسل ثوبي الإحرام إذا احتاج إليه، كما لا كلام في جواز تبديلهما بثوبين آخرين، ولكن إذا دخل مكّة لبس ثوبي إحرامه اللّذين أحرم فيهما، ويجوز خلعهما في حال النوم والاغتسال، وأمّا جواز خلعهما وستر العورة بشيء آخر، ويُتمّ مناسكه كذلك، ففيه توقّفٌ وإشكالٌ ، وإنْ كان ظاهر الأساطين المفروغيّة عنه، وطريق الاحتياط معلوم.

***8.

ص: 127

ممّا يصحّ فيه الصلاة.

وعن «المفاتيح»(1): أنّه لا خلاف فيه.

وعن «شرح المفاتيح»: أنّه اتّفقت عليه كلمة الأصحاب.

أقول: وقد استدلّوا لذلك بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع.

وفيه أوّلاً: أنّه غير ثابت، إذ المحكيّ عن كثيرٍ من الأصحاب عدم التعرّض لذلك إمّا بالكليّة كالشيخ في «الجُمل»، والحِلّي ويحيى بن سعيد، أو لجميع الأفراد كالسيّد في «الجُمل» وابن حمزة والمفيد(2).

وثانياً: أنّه لعدم كونه تعبّديّاً لا يعتمد عليه.

الوجه الثاني: ما دلّ على رجحان دوام لبسهما والتكفّن بهما، والطواف بهما ونحو ذلك ممّا يدلّ على قابليّتهما للصلاة التي لا ينفكّ المكلّف عنها، فضلاً عن الطواف وصلاته.

وفيه: أنّ ذلك لو كان على وجه اللّزوم، كان الاستدلال متيناً، وحيث إنّه على غير وجه اللّزوم، فغاية ما يدلّ عليه رجحان كونهما ممّا يصحّ الصلاة فيه لا لزومه.

الوجه الثالث: صحيح حريز أو حسنه، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «قال: كلّ ثوبٍ تُصلّي فيه فلا بأس أن تحرم فيه»(3).

وأُورد عليه: بعدم صراحته في الحُرمة، لأنّ البأس أعمٌّ منها ومن الكراهة.

وفيه: إنّ البأس الذي هو بمعنى العذاب أو الشدّة، ظاهرٌ في الحرمة، مع5.

ص: 130

أنّ الحرمة كالوجوب يكفي في الحكم بها إبراز انزجار المولى وعدم الترخيص في الفعل.

ولكن الذي يرد على الخبر: أنّ دلالته على ما ذكر إنّما تكون بمفهوم الوصف، وهو غير حجّة كما حُقّق في محلّه(1).

الوجه الرابع: التأسّي، فإنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أحرم في الثوب الذي كان يُصلّي فيه، كما يفصح عن ذلك خبر معاوية، عن الصادق عليه السلام: «كان ثوبا رسول اللّه صلى الله عليه و آله اللّذين أحرم فيهما يمانيّين عبري وأظفار، وفيهما كُفِّن»(2).

وفيه: إنّ الفعل أعمٌّ من الوجوب، ولذ لم يتوهّم أحدٌ لزوم كون الثوب يمانيّاً، فإذاً لا دليل على هذه الكليّة.

نعم، في بعض ما لا يجوز الصلاة فيه لا يجوز الإحرام، وهو موارد:

وعن «كشف اللّثام»(1): (ولنحو هذين الخبرين نصّ ابن حمزة على عدم جواز الإحرام في الثوب النجس).

وفي «المبسوط»(2): (ولا ينبغي إلّافي ثيابٍ طاهرة نظيفة).

وفي «النهاية»(3): (ولا يحرم إلّافي ثيابٍ طاهرة نظيفة).

ونحوه عن «السرائر»(4) وغيرها.

أقول: ولكن ظاهر الخبرين، عدم جواز لبس النجس حال الإحرام مطلقاً، وقد حملهما سيّد «المدارك»(5) على ابتداء اللّبس، لأنّ من المستبعد وجوب الإزالة عن الثوب دون البدن، إلّاأن يقال بوجوب إزالتها عن البدن أيضاً للإحرام، وإنْ لم أقف على مصرّح به.

وفيه: أنّ ذلك خلاف ظاهرهما، لو لم يكن خلاف نصّ الأوّل منهما.

وفي «الجواهر»(6): (إنّ الخبر ظاهرٌ في اعتبار الطهارة فيهما حال الإحرام ابتداءً واستدامةً ، ولكن يقتصر على الأوّل لاعتضاده بالفتاوي دون غيره الباقي على حكم الأصل).

وفيه: أنّه لا مجال للرجوع إلى الأصل مع إطلاق الدليل، ولم يثبت من الأصحاب اقتصارهم على حال الابتداء.

وبالجملة: الأظهر اعتبار الطهارة فيهما.0.

ص: 132

حريز المتقدّم، بتقريب أنّ الثوب لا يصدق على الجلد.

وفيه: أنّه لو سُلّم عدم صدق الثوب على بعض الجلود، لا نُسلّم عدم صدقه على جميعها، مع أنّ دلالة الصحيح على ذلك متوقّفة على القول بمفهوم اللّقب، ولم يقُل به أحد.

وعليه، فالأولى على فرض تسليم عدم صدق الثوب عليه، أن يستدلّ بالأمر الوارد بلبس الثوبين في الإحرام.

المورد الرابع: الحرير المحض المُحرّم على الرجال لبسه، والظاهر أنّه لا خلاف في اعتبار أن لا يكون ثوب الإحرام حريراً، كما في «الجواهر»(1).

ويشهد له: - مضافاً إلى ما ذكرناه في المغصوب - خبر أبي بصير، قال: «سُئل أبو عبداللّه عليه السلام عن الخميصة سُداها إبريسم، ولُحمتها من غزل ؟ قال عليه السلام: لا بأس بأن يحرم فيها، إنّما يُكره الخالص منه»(2).

ونحوه خبر أبي الحسن النهدي(3).

إذ من المعلوم - سيّما بقرينة نفي البأس أوّلاً، وحرمة لبس الحرير في نفسه - إرادة الحرمة من الكراهة فيهما.

وبما ذكرناه يظهر عدم جواز الإحرام للرجال في المُذّهب.

***3.

ص: 134

الدالّ على أنّه يجوز الإحرام في كلّ ثوبٍ يجوز الصلاة فيه، بناءً على جواز الصلاة للنساء في الحرير المحض، كما هو المشهور.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على الجواز في خصوص الإحرام:

1 - صحيح يعقوب بن شعيب، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: المرأة تلبس القميص تزره عليها وتلبس الحرير والخَزّ والديباج ؟ فقال: نعم لا بأس به، وتلبس الخلخالين والمسك»(1).

المسك: قيل إنّه جلود دابّة بحريّة.

وعن «النهاية»: (المَسَكة بالتحريك: السّوار من الذبل وهي قرون الأوعال)(2).

2 - وخبر النضر بن سويد، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «سألته عن المُحرِمة أيّ شيء تلبس من الثياب ؟ قال عليه السلام تلبس الثياب كلّها إلّاالمصبوغة بالزّعفران والوَرَس، ولا تلبس القفازين»(3).

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على المنع:

1 - صحيح عيص بن القاسم، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: المرأة المُحرِمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير والقفازين»(4).

2 - وخبر أبي عيينة، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سألته ما يحلّ للمرأة أن تلبس وهي مُحرِمة ؟ فقال: الثياب كلّها ما خلا القفازين والبرقع والحرير. قلت: أتلبس الخَزّ؟ قال: نعم. قلت: فإنّ سُداه ابريسم وهو حرير؟ قال عليه السلام: ما لم يكن حريراً3.

ص: 136

خالصاً فلا بأس»(1).

3 - وموثّق أسماعيل بن الفضيل(2)، قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن المرأة هل يصلح لها أن تلبس ثوباً حريراً وهي مُحرِمة ؟ قال عليه السلام: لا، ولها أن تلبسه في غير إحرامها»(3).

4 - موثّق ابن بكير، عن بعض أصحابنا، عنه عليه السلام: «النساء يَلْبَسن الحرير والديباج إلّافي الإحرام»(4).

5 - وموثّق سماعة: «أنّه سأل أبا عبداللّه عليه السلام عن المُحرِمة تلبس الحرير؟ فقال: لا يصلح أن تلبس حريراً محضاً لا خلط فيه»(5). ونحوها غيرها.

الطائفة الرابعة: ما تضمّن لفظ الكراهة:

1 - صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا بأس أن تحرم المرأة في الذهب والخَزّ، وليس يكره إلّاالحرير المحض»(6).

2 - وخبر أبي بصير المرادي: «أنّه سُئل أبا عبداللّه عليه السلام عن القَزّ تلبسه المرأة في الإحرام ؟ قال عليه السلام: لا بأس، إنّما يكره الحرير المبهم»(7).

3 - وصحيح أبي الحسن الأحمسي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن العمامة السابريّة فيها علم حرير تحرم فيها المرأة ؟ قال عليه السلام نعم، إنّما كره ذلك إذا كان سُداه ولُحمته9.

ص: 137

جميعاً حريراً، الحديث»(1). ونحوها غيرها.

أقول: وللأصحاب في مقام الجمع بين النصوص طرق:

الطريق الأوّل: ما عن «الذخيرة»(2) وفي «الجواهر»(3) من حمل نصوص المنع على الكراهة، جمعاً بينها وبين نصوص الجواز.

والشاهد به - مضافاً إلى كونه جمعاً عرفيّاً - الطائفة الأخيرة المتضمّنة للفظ الكراهة الظاهرة في الكراهة المصطلحة.

وفيه: أنّ الكراهة في الأخبار ليست ظاهرة في الكراهة المصطلحة، بل إطلاقها وإرادة الحرمة منها في النصوص شائعة، بل أكثر من أطلاقها على المصطلحة.

وأمّا الحمل لأجل الجمع، فيرده أنّ الجمع العرفي عبارة عن كون أحد الخبرين بنظر العرف قرينةً على الآخر، بحيث لو جمعهما في كلام واحد لا يرى العرف تهافتاً بينهما أصلاً، والمقام ليس كذلك فإنّا إذا جمعنا قوله عليه السلام: (نعم) في جواب: (وتلبس الحرير)، كما في صحيح يعقوب، مع قوله عليه السلام في صحيح العيص: (تلبس ما شاءت غير الحرير) لا محالة يكونان متهافتين، ولا يرى العرف أحدهما قرينةً على الآخر.

ومن الغريب أنّ صاحب «الجواهر» بنفسه ذكر ذلك ضابطاً للجمع العرفي، وبرغم ذلك التزم في المقام بالحمل على الكراهة جمعاً!

الطريق الثاني: ما في «الحدائق»(4) من أنّه تحمل نصوص المنع على الحرير المحض، ونصوص الجواز على الممتزج.7.

ص: 138

وفيه: أنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، حتّى بالنسبة إلى صحيح يعقوب، إذ ليس فيه سوى الجواب ب (نعم) عن السؤال عن لبس الحرير، الظاهر في الخالص.

وأمّا خبر أبي عيينة الذي جَعله صاحبا «المدارك» و «الحدائق» شاهداً لهذا الجمع، لم يظهر لي وجه شهادته، فإنّه بعد أن نهى عن لبس الحرير في حال الإحرام، وسؤال الراوي أنّ سُداه ابريسم وهو حرير، قال عليه السلام: (ما لم يكن حريراً خالصاً لا بأس).

وقد يقال: إنّ نظرهما إلى أنّ روايات الجواز مطلقة من هذه الجهة، أي شاملة للخالص والممزوج، وروايات المنع مختصّة بالخالص، فيقيّد إطلاق الاُولى بالثانية.

ويرده: أنّ قوله: (ما لم يكن حريراً خالصاً) إنّما هو في جواب السؤال عن لباس الخَزّ الذي يكون سُداه من حرير، وإلّا فالحرير ظاهر في الخالص، وعلى أيّ حال لسان الأدلّة المانعة والمجوّزة واحد.

الطريق الثالث: ما في «الحدائق»(1) أيضاً من أنّ روايات المنع أكثر، والأكثريّة تُعدّ من موجبات الترجيح.

وفيه: إنّ الكثرة لم تُجعل في أخبار الترجيح من المرجّحات.

والحقّ أن يقال: إنّ الطائفة الاُولى الدالّة على جواز الإحرام في كلّ ثوبٍ يصحّ فيه الصلاة مطلقة، يقيّد إطلاقها بنصوص المنع عن إحرام النساء في الحرير.

وأمّا ما في «المستند»(2) من (أنّ الخطاب فيه إلى الرّجل حتماً أو احتمالاً).

فيرد عليه: أنّ الظاهر كون قوله: (تُصلّي وتُحرم) بصيغة المجهول، ولا مخاطب9.

ص: 139

في الخبر.

وأمّا نصوص الطائفة الثانية فعمدتها صحيح يعقوب، وهو ليس في الإحرام بل مطلق.

وما في «الجواهر»(1) من أنّه لا ريب في ظهوره في حال الإحرام، كما ترى ، فإنّ وضوح جواز لبس الخلخالين والمِسْك والقميص تزرّه عليها إنّما هو بمثل هذه النصوص، وكيف كان فهو مطلق يقيّد إطلاقه بنصوص المنع، ويختصّ بغير حال الصلاة.

وأمّا خبر النضر فهو مطلق من حيث الشمول لثوب الحرير وغيره، فيقيّد إطلاقه بنصوص المنع.

وهناك رواياتٌ اُخرى ضعيفة السند وقاصرة الدلالة، لا نتعرّض لها.

فالمتحصّل: أنّ الأظهر هو المنع.

وأخيراً: إنّ روايات المنع لا تختصّ بثوبي الإحرام، بل تدلّ على عدم جواز لبس الحرير في حال الإحرام مطلقاً، فهي في حال الإحرام كالرجل في حرمة لبسها الحرير.

***3.

ص: 140

ومنها: صحيح البزنطي، عن جميل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من اضطرّ إلى ثوبٍ وهو مُحرِمٌ وليس له إلّاقباء، فلينكّسه وليجعل أعلاه أسفله وليلبسه»(1).

ومثله خبر عليّ بن أبي حمزة(2). ونحوها غيرها.

كما لا خلاف في جواز أن يلبس القباء إذا لم يكن معه ثوبُ الإحرام في الجملة.

وعن «المدارك»(3): (أنّ هذا الحكم مقطوعٌ به في كلام الأصحاب)، ويشهد به النصوص المتقدّمة.

أقول: إنّما الكلام في موضعين:

الموضع الأوّل: بعدما لا شكّ في أنّ الشرط لجواز لبس القباء أحد الأمرين، وهما: فقد ثوب الإحرام، أو الاضطرار إلى اللّبس لبردٍ وشبهه، فإنّ النصوص متضمّنة لكلّ واحدٍ منهما مستقلّاً لا مجتمعاً، وقع الكلام في أنّ الشرط الأوّل هو فقد الثوبين معاً، كما عن نهاية(4) الشيخ ومبسوطه(5) وسرائر(6) الحِلّي، و «النافع»(7)و «الشرائع»(8)، بل قيل إنّه المشهور بين القدماء؟

أو فقد الرّداء خاصّة كما عن «الدروس»(9)؟4.

ص: 142

أو يكفي فقد أحدهما، ولو كان هو الإزار كما عن الشهيدين في «اللّمعة»(1)و «المسالك»(2)؟

وجوه، أظهرها الثاني، لصحيحي عمر بن يزيد ومحمّد، وبهما يقيّد ما ظاهره الإطلاق أو العموم.

ومقتضى صحيح عمر طرح القباء أو القميص على العنق، ومقتضي صحيح محمّد لبسه، والأظهر هو التخيّير بينهما.

كما أنّه يظهر من صحيح عمر بن يزيد عدم الاختصاص بالقباء، وجريانه في القميص أيضاً.

وهل الحكم على وجه الرخصة أو الوجوب ؟ ظاهر الأمر في بعض النصوص المتقدّمة الوجوب.

إلّا أن يقال: إنّه لوروده مورد توهّم الحظر، لا يستفاد منه أزيد من الرخصة والجواز، ولكنّه يتمّ في لبس القباء في مورد الإضطرار، لا في مورد فقد الرداء.

ولو فقد الإزار لبس السراويل بلا خلافٍ ، ويشهد به صحيح معاوية المتقدّم وغيره من الأخبار.

الموضع الثاني: في كيفيّة لبس القباء:

فعن ابن إدريس(3): (أنّ المراد بقلب القباء، جعل ذيله فوق أكتافه، لئلّا يشبه لبس المخيط).3.

ص: 143

وعن الشيخ(1) وجمعٍ من الأصحاب: أنّ المراد به جعل ظاهره باطنه.

واجتزأ المصنّف في «المنتهى»(2) و «المختلف»(3) بكلٍّ من الأمرين وتبعه جمعٌ .

وقال صاحب «المستند»(4) يجب كلا الأمرين معاً.

واستدلّ للأوّل: بصحيح البزنطي، واستأنس له بأنّ المقصود بذلك أنّه لا يشبه لبس المخيط إذا جُعل ذيله على أكتافه، فأمّا إذا قلبه وجَعل باطنه ظاهراً، فهو يشبه المخيط.

واستدلّ للثاني: بصحيح محمّد، واستأنس له بأنّه لو كان المراد جَعل الأعلى منه أسفل، لما كان مورد للنهي عن أدخال اليد في القباء، لعدم إمكانه.

واستدلّ للثالث: بأنّه مقتضي الجمع بين الطائفتين.

واستدلّ للرابع: بأنّ كلّاً من الطائفتين مطلقة بالنسبة إلى الاُخرى ، فيقيّد إطلاق كلّ منهما بالاُخرى ، فتكون النتيجة لزومهما معاً، وهو حسن.

وإنْ شئت قلت: إنّ ما يأمر بالنكس لا نظر له إلى القلب ولا ينفيه، كما أنّ ما يأمر بالقلب كذلك بالنسبة إلى النكس، فمقتضى القاعدة العمل بكلّ منهما.

وما في «الحدائق»(5): من أنّ النصوص مشتملة على بيان كيفيّة القلب وتبيّنها على هاتين الصورتين، والإنسان مخيّرٌ بينهما، وما ذكروه صورة ثالثة لا مستند لها، فهي الى خلاف الاحتياط أقرب منها إليه.4.

ص: 144

يرد عليه أوّلاً: أنّ كلّاً من الطائفتين متضمّن لصورة معيّنة، فالحكم بالتخيّير حكمٌ بغير ما تضمّنه كلّ منهما.

وثانياً: أنّ الجمع بينهما ليس صورة اُخرى ، بل جمعٌ بين الصورتين، فالأظهر هو الجمع، وهو محتمل عبارة «الشرائع»، راجعها.

ثمّ إنّه لابدّ وأن يعلم أنّه لو لبس القباء كذلك، ليس للبسه حينئذٍ فداء، كما صرّح به جماعة للأصل، إلّاإذا أدخل يده في كُمّه.

***

ص: 145

الصلاة فيه، فالجمع يقتضي البناء على عدم جواز التكفين به.

وثانياً: أنّ حمل أحد النهيّين على الكراهة للدليل، لا يستلزم حمل الآخر الذي لا دليل على جواز فعله عليها كما مرّ مراراً.

الوجه الثالث: ما في «الجواهر»(1)، من أنّ الموثّق لا يصلح لتقيّيد ما دلّ عليه جواز الإحرام في كلّ ما يجوز الصلاة فيه، بضميمة الإجماع بقسميه على جواز الصلاة في الثياب السود، المؤيّد بتظافر النصوص بالنهي عن لبس السواد، المحمول على الكراهة.

وفيه: أنّ الموثّق خاصٌّ ، وذلك الدليل عام، والعام بلغ في القوّة ما بلغ يقدّم الخاصّ عليه، وما دلّ على كراهة لبس السواد مطلقاً، لا يصلح لحمل ما دلّ على النهي عن الإحرام فيه على الكراهة.

الوجه الرابع: إعراض المشهور عن الموثّق، فبذلك يسقط عن الحجيّة.

وفيه: أنّ الإعراض الموهن هو عدم عمل القوم بالخبر رأساً، وأمّا عدم العمل بظاهره وحمله على غير ما هو ظاهر فيه، فلا يسقط الخبر عن الحجيّة.

وبعبارة اُخرى : الموهن هو الإعراض عن السند لا الدلالة، وفي المقام الأصحاب لم يعرضوا عن الخبر رأساً، بل أفتوا بالكراهة، ومدركهم الموثّق، وإنّما حملوه عليها، ولعلّه لبعض ما تقدّم.

فالمتحصّل: أنّ مقتضى الموثّق المنع عن الإحرام بالسّواد، وبما أنّ مخالفة القوم مشكلة، وأشكل منها مخالفة الدليل المعتبر، فلو لم نفتِ بعدم الجواز، لا نتوقّف في الاحتياط اللّزومي.

***4.

ص: 147

والمندوب توفير شعر الرأس للمتمتّع من أوّل ذي القعدة.

ومنها: موثّق محمّد بن مسلم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «خُذ من شعرك إذا أزمعت على الحَجّ شوّال كلّه إلى غُرّة ذي القعدة»(1).

ومنها: مصحّح عبداللّه بن سنان، عنه عليه السلام: «اعف شعرك للحجّ إذا رأيت هلال ذي القعدة، وللعُمرة شهراً»(2).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «فمن أراد الحَجّ وفّر شعره إذا نظر إلى هلال ذي القعدة، ومن أراد العُمرة وفّر شعره شهراً»(3).

ومنها: صحيح ابن أبي العلاء، عنه عليه السلام: «عن الرّجل يريد الحَجّ أيأخذ من رأسه في شوّال كلّه ما لم يرَ الهلال ؟ قال عليه السلام: لا بأس ما لم يرَ الهلال»(4).

ومنها: خبر أبي الصباح الكناني، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن الرّجل يريد الحَجّ ، أيأخذ شعره في أشهر الحَجّ؟ فقال: لا، ولا من لحيته، لكن يأخذ من شاربه ومن أظفاره، وليطل إنْ شاء»(5). ونحوها غيرها.

أقول: توضيح ما هو مفاد هذه النصوص يتحقّق في ضمن فروع:

الفرع الأوّل: إطلاق الأخبار يشمل مطلق الحَجّ ، فالتخصيص بالتمتّع لا وجه له، والاستناد الى خبر جميل الآتي المُثبت للدم على المتمتّع الحالق رأسه، غير تامّ ، أذ لا يدلّ على عدم الحرمة أو الكراهة في غير المتمتّع، كي يقيّد به إطلاق النصوص، وثبوت حكمٍ آخر في خصوص المتمتّع لا يكون قرينةً على تخصيص هذا لحكم به.3.

ص: 149

الفرع الثاني: هل المأمور به هو السعي في توفير الشعر وكثرته، أو عدم الأخذ منه، أو عدم حلقه خاصّة ؟ وجوه.

الأظهر هو الثاني لأنّ جملة من النصوص وإنْ تضمّن الأمر بالتوفير، إلّاأنّ في بعض آخر ذكر عدم الأخذ منه، وهو المراد بالتوفير في النصوص والفتاوي قطعاً، وخبر جميل وإنْ اختصّ بالحلق، لكنّه كما عرفت لا يصلح مقيّداً لإطلاق هذه النصوص.

الفرع الثالث: مقتضى إطلاق جملة من النصوص اختصاص الحكم بالشعر، وصراحة جملة اُخرى منها ثبوت الحكم في اللّحية أيضاً كالرأس، والاستناد إلى خبر جميل المختصّ بحلق الرأس قد مرّ ما فيه، كما أنّ اختصاص صحيح ابن أبي العلاء بالرأس، لا يصلح للتقييد، لعدم حمل المطلق على المقيّد في المتوافقين.

الفرع الرابع: إنّ خبر أبي الصباح وإنْ كان عامّاً لأشهر الحَجّ ، إلّاأنّه يقيّد إطلاقه بما تقدّم من النصوص المصرّحة بالجواز وعدم البأس بالأخذ والحلق في شوّال منطوقاً أو مفهوماً.

الفرع الخامس: ظاهر النصوص المتقدّمة وجوب التوفير، كما عن الشيخين في «المقنعة»(1) و «الاستبصار»(2) و «النهاية»(3)، ولكن المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة الاستحباب.

أقول: واُجيب عن ظهور الأخبار بأجوبة:6.

ص: 150

الجواب الأوّل: ما عن «المختلف»(1) من أنّ المستحبّ أيضاً مأمورٌ به كالواجب، وأنّ أصالة البراءة، وخبر سماعة المروي عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الحجامة وحلق القفافي أشهرالحَجّ؟ فقال عليه السلام: لابأس به والسواك والنورة»(2)، يقتضيان الاستحباب.

ولكن يرد عليه: أنّ المستحبّ وإنْ كان مأموراً به، إلّاأنّ حمل الأمر على الاستحباب يتوقّف على الدليل، لكونه خلاف الظاهر، وأصالة البراءة لا تصلح لذلك، إذ لا مورد لها مع الدليل، وخبر سماعة في غير شعر الرأس واللّحية، مع أنّه مطلق من حيث أشهر الحَجّ .

الجواب الثاني: ما عن «الذخيرة»(3)، من التوقّف في دلالة الأمر في أخبارنا على الوجوب، فيثبت حكم الاستحباب بانضمام الأصل.

وفيه: ما حُقّق في محلّه من ظهور الأمر في الوجوب، وإلّا لزم تأسيس فقه جديد إذ أنّ أكثر الواجبات تثبت بالأمر.

الجواب الثالث: أنّه يشهد لعدم الوجوب طائفة اُخرى من الأخبار:

منها: خبر عليّ بن جعفر - الذي عبّر عن كتابه صاحب «الجواهر»(4)بالصحيح - عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام: «سألته عن الرّجل إذا هَمّ بالحجّ ، يأخذ من شعر رأسه ولحيته وشاربه ما لم يحرم ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(5).

ومنها: صحيح هشام بن الحكم وإسماعيل بن جابر جميعاً، عن الإمام الصادق عليه السلام:6.

ص: 151

«أنّه يجزي الحاجّ أن يوفّر شعره شهراً»(1).

أقول: وأورد على دلالته على عدم الوجوب بعض الأعاظم(2) بأنّ الإجزاء أعمّ من الجواز، ونُسب إلى بعض آخر من الأعاظم أنّ الإجزاء كما ترى مجملٌ ، لأنّه لم يدر أنّه مجزٍ عن الواجب أو عن المستحبّ ، ولكن أظنّ أنّهما لم يتوجّها إلى كيفيّة الاستدلال.

قال في «الجواهر»(3): (إذ هو حينئذٍ أقلّ من التوفير من أوّل ذي القعدة، فيدلّ على عدم الوجوب من أوله قطعاً).

ومنها: خبر محمّد بن خالد الخزّاز، قال: «سمعتُ أبا الحسن عليه السلام يقول: أمّا أنا فآخذ من شعري حين اُريد الخروج إلى مكّة للإحرام»(4).

وأُورد عليه: بأنّه لابدّ من توجيهه حتّى على القول المشهور، لاشتماله على شيء لا يمكن الالتزام بظاهره، وهو مواظبة الإمام عليه السلام على ترك المستحبّ ، مع أنّه ليس كذلك قطعاً.

وفيه: أنّه ليس فيه ما هو ظاهر في مواظبته على ذلك، ولعلّه ينقل البناء على ذلك في سفره القابل خاصّة، وسره حينئذٍ إعلام الجواز، ولا محذور في ذلك.

وعليه، فالإنصاف أنّ صحيح عليّ وهذا الخبر يدلّان على عدم الوجوب، وأمّا صحيح هشام وإنْ كان دالّاً عليه، إلّاأنّه أعمٌّ من الحَجّ والعُمرة، فيمكن أن يقيّد بالعُمرة بالنصوص المتقدّمة.4.

ص: 152

وربما يقال: إنّ الجمع بين الطائفتين يمكن أن يقيّد نصوص الجواز إلى أوّل ذي القعدة، ونصوص المنع من أوّل ذي القعدة إلى أيّام الحَجّ .

وفيه: قوله عليه السلام في خبر عليّ : (ما لم يحرم) يأبى عن ذلك، وكذا قوله عليه السلام في خبر الخزّاز: (حين أريد الخروج إلى مكّة).

وبالجملة: فالحقّ أنّ الجمع بينهما يقتضي البناء على الاستحباب، وهذا مضافاً إلى كونه جمعاً عرفيّاً، يعضده بناء الأصحاب على الاستحباب، إذ مع عموم الابتلاء به، لا يحتمل أن يكون ذلك واجباً قد خُفي عليهم.

وأمّا خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «من أراد الحَجّ فلا يأخذ من شعره إذا مضت عشرة من شوّال»(1)، فيُحمل على مرتبة من الندب، فيتمّ ما أفاده صاحب «الجواهر»(2) رحمه الله من أنّ الجمع بين النصوص يقتضي البناء على تفاوت مراتب الندب، كما فهمه المشهور، المرتبة الاُولى ما إذا مضت عشرة من شوّال، والمرتبة الثانية من أوّل ذي القعدة، والمرتبة الثالثة إذا بقي شهر.

الفرع السادس: نُسب إلى الشيخ المفيد(3) قدس سره وجوب الدم بالحلق في ذي القعدة، واستدلّ له بخبر جميل بن درّاج، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن متمتّعٍ حلق رأسه بمكّة ؟ قال عليه السلام إنْ كان جاهلاً فليس عليه شيء، وإنْ تعمّد ذلك في أوّل الشهور للحجّ بثلاثين يوماً، فليس عليه شيء، وإنْ تعمّد ذلك بعد الثلاثين الّتي يوفّر فيها للحجّ ، فإنّ عليه دماً يهريقه»(4).6.

ص: 153

وأُورد عليه تارةً : بضعف السند، لأنّ في سنده عليّ بن حديد الذي صرّح الشيخ رحمه الله في «التهذيب»(1) بأنّه: (ضعيف جدّاً لا يعوّل على ما انفرد به).

واُخرى : بأنّ السؤال إنّما وقع عن حلق رأسه بمكّة، والجواب مقيّدٌ بذلك السؤال بعود الضمير الواقع فيه إلى المسؤول عنه، فلا يمكن الاستدلال به على لزوم الدم بذلك على وجه العموم.

وثالثة: بأنّه إنْ تضمّن لزوم الدّم بالحلق بعد الثلاثين التي يوفّر فيها الشعر للحجّ ، وهو خلاف المدّعى، ذكر ذلك كلّه سيّد «المدارك»(2).

ويتوجّه على الأوّل: أنّ الخبر مرويٌ في «الفقيه» عن جميل، وطريقه إليه في المشيخة صحيحٌ .

وعلى الثاني: أنّ السؤال وإنْ كان عن موضوع خاص، إلّاأنّ جوابه عليه السلام عام متضمّن لشقوق المسألة، ولا مانع عن ذلك.

وعلى الثالث: أنّه لو سُلّم دلالته على وجوب الدّم في ذي الحجّة، مجرّد كون ذلك خلاف المدّعى لا يوجبُ رفع اليد عنه.

والذي يفهم من الخبر في نفسه مع قطع النظر عن الفتاوى والأقوال: أنّ من تعمّد الحلق في أوّل الشهور بثلاثين يوماً، أي بمضيّ ثلاثين فإنّ الثلاثين عين وجودها ومضيّها، لأنّ المفهوم حاكٍ عن نفس الوجود كما قيل لا دم عليه.

فلو حلق من أوّل ذي القعدة لا دَم عليه، وإنْ تعمّد بعد مُضيّ الثلاثين التي يوفّر فيها الشعر وهي شهر ذي القعدة بتمامها، أي بعد دخول ذي الحجّة وجب عليه الدّم.7.

ص: 154

وإذا انضمّ إلى ذلك رجوع الضمير إلى مورد السؤال، يكون مفاد النص أنّ المتمتّع إذا حَلَق رأسه في ذي الحجّة بمكّة، وجب عليه الدم، وحيث لا قائل بوجوبه كذلك، فيُحمل على الندب.

فيتمّ بذلك ما ذكره بعضهم، من تأكّد استحباب توفيرالشعر من أوّل ذي الحجّة.

وعليك بالتأمّل في ما ذكرناه وما ذكره القوم ممّا هو أجنبي عن ظاهر الخبر، واللّه تعالىُ مُقيل العثرات.

***

ص: 155

وتنظيف الجَسد، وقصّ الأظفار وأخذ الشّارب، وأخذ العانة والإبطين بالنُّورة.

ذكر في الإبط الإطلاء والحلق، إلّاأنّها غير مربوطة بالمقام، فالجمود على ظاهر النصوص يقتضي الاقتصار على ما ذكر فيها، ولكن الظاهر أنّه كما فهمه المشهور المقصود هو إزالة الشعر بأيّ نحوٍ كان.

وليس في النصوص تنظيف الجسد من الأوساخ، ولكن المصنّف رحمه الله ذكره في المقام، وفي محكي «القواعد»(1)، كما ذكره المحقّق في «الشرائع»(2)، وليس له دليل بالخصوص، نعم يمكن استفادته من هذه النصوص من باب تنقيح المناط، ويؤيّده ما دلّ على رجحان ذلك في نفسه.

ومقتضى إطلاق النصوص هو مطلوبيّة الإطلاء للإحرام، ولو كان أطلى قبل ذلك بأيّام قلائل، وأمّا إذا كان أطلى قبل للإحرام فأخّر إحرامه، فإنْ كان ذلك قبل الإحرام بستّة ليال أو أقلّ أو أكثر إلى خمسة عشر يوماً اجتزأ به كما أفتى به الأساطين، للنصوص الواردة:

منها: خبر أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «لا بأس بأن تطلي قبل الإحرام بخمسة عشر يوماً»(3).

ومنها: صحيح معاوية عنه عليه السلام: «عن الرّجل يَطلي قبل أن يأتي الوقت بستّة ليال ؟ قال عليه السلام: لا بأس. وسأله عن الرّجل يَطلي قبل أن يأتي مكّة بسبع أو ثمان ليال ؟ قال عليه السلام لا بأس»(4).

وأمّا خبر عليّ بن حمزة: «سأل أبو بصير أبا عبداللّه عليه السلام وأنا حاضر، فقال: إذا7.

ص: 157

أطليت للإحرام الأوّل كيف أصنع في الطلية الأخيرة، وكم بينهما؟ قال عليه السلام: إذا كان بينهما جمعتان خمسة عشر يوماً فأطل»(1).

فهو غير ما نحن فيه، فإنّ مورده الإطلاء للإحرام الأوّل، فيكون الثاني بعد انتهائه أو في أثنائه.

***5.

ص: 158

والغُسل أمامه.

وفي بعضها: مضامين اُخر يأتي بعضها في هذه المباحث.

ومقتضى ظاهر هذه الأخبار جميعاً الوجوب، كما أفتى به القديمان(1).

أقول: ما قاله صاحب «المدارك»(2) من أنّ مقتضى أصالة البراءة - وذكره في عداد المسنونات - هو الاستحباب وعدم الوجوب.

يرد عليه: أنّ أصالة البراءة لا مجرى لها مع ظاهر الدليل، وذكره في عداد المندوبات لا يصلح لذلك كما تقدّم مراراً.

فالحقّ أن يقال: إنّه يحمل على الاستحباب، لاتّفاق الأصحاب - إلّاالنادر منهم - عليه، مع كون هذه النصوص بمرأى منهم ومنظر، وظهور الأمر في الوجوب من المسلّمات عندهم، ولا معارض لها، فإنّ إفتاءهم بالندب مع ذلك كلّه، سيّما في مثل هذه المسألة العامّة البلوى يوجب القطع بعدم الوجوب، فيحمل النصوص المتقدّمة على الاستحباب، وتمام الكلام في ضمن فروع:

الفرع الأوّل: أنّ ظاهر جملة من النصوص أنّ محلّ الغُسل الميقات، لاحظ قوله عليه السلام صحيح معاوية المتقدّم في المسألة السابقة: (إذا انتهيت إلى بعض المواقيت التي وقّت رسول اللّه صلى الله عليه و آله - إلى أن قال - واغتسل)(3). ونحوه غيره.

ولا خلاف في جواز تقديمه مع خوف إعواز الماء، ويشهد به صحيح هشام، قال: «أرسلنا إلى أبي عبداللّه عليه السلام ونحن جماعة ونحن بالمدينة: إنّا نريدُ أن نودّعك، فأرسل إلينا أن اغتسلوا بالمدينة، فإنّي أخافُ أن يعزّ الماء عليكم بذي الحُليفة،0.

ص: 160

فاغتسلوا بالمدينة، وألبسوا ثيابكم التي تحرمون فيها»(1) الحديث.

وهل يجوز تقديمه مطلقاً كما عن جمعٍ من المحقّقين، أم لا؟ وجهان، ظاهر النصوص الموقّتة والتعليل في صحيح هشام هو الثاني.

ويدلّ على الأوّل:

1 - صحيح معاوية بن وهب، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام ونحن بالمدينة عن التهيّؤ للإحرام ؟ فقال: أطل بالمدينة، وتجهّز كلّ ما تريد واغتسل، وإنْ شئت استمتعت بقميصك حتّى تأتي مسجد الشجرة»(2).

ورواية الشيخ إيّاه خالياً عن ذكر (الغُسل) لا تضرّ، بعد روايته إيّاه بنفسه بطريق آخر مع ذكر الغُسل، وكذلك الصدوق، سيّما بناءً على ما أسّس في محلّه من أنّه عند دوران الأمر بين الزيادة والنقصان يُبنى على الأولى .

2 - وصحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «عن الرّجل يغتسل بالمدينة للإحرام، أيجزيه عن غُسل ذي الحُليفة ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

ومثله خبر أبي بصير(4).

أقول: ولو نوقش في الأخيرين بأنّ المسؤول عنه إجزاء الغُسل الواقع في المدينة - على فرض مشروعيّته - عن غُسل الميقات، فلا إطلاق لهما كي يدلّان على مشروعيّة الغُسل حتّى مع عدم إعواز الماء، ففي الأوّل كفاية، وبه يرفع اليد عن0.

ص: 161

ظهور النصوص الموقّتة في التعيّين.

وأمّا التعليل في صحيح هشام، فهو يصلح أن يكون تعليلا لتعيّن الفرد الأوّل، المستفاد من ظاهر الأمر، وأنّ تعيّنه إنّما يكون لخوف إعواز الماء.

وأمّا ما ذكره بعض الأجلّة:(1) من أنّ ما نقله في «التنقيح» من الإجماع على عدم المشروعيّة في صورة عدم خوف إعواز الماء، يوجبُ تقيّيد إطلاق النصوص الشاملة لصورة عدم الخوف.

فيرد عليه: أنّ في «التنقيح» لم يدّع الإجماع على عدم جواز التقديم اختياراً، بل قال: (إنّه لا يظهر قائل به)، مع أنّ الإجماع المنقول، سيّما في مثل هذه المسألة المعلوم مدركهم فيها، لا يكون حجّة، فلا يصلح للتقييد، فالأظهر جواز التقديم اختياراً.

وأيضاً: لو اغتسل قبل الميقات، هل يستحبّ الإعادة لو وجد الماء في الميقات أم لا؟ فيه قولان:

واستدلّ للأوّل: بذيل صحيح هشام المتقدّم: «لا عليكم أن تغتسلوا إنْ وجدتم ماء إذا بلغتم ذا الحُليفة».

ونوقش فيه: بأنّ نفي البأس غير الاستحباب.

وأجاب عنه في «المستند»:(2) بأنّه إذا لم يكن به بأس كان راجحاًلكونه عبادة.

ولكن ذلك كلّه على فرض تقدير البأس، ولا وجه له، بل الظاهر من الخبر نفي أصل الغُسل كما تنبّه له في «المستند»، وعليه فهو يدلّ على القول الثاني، فهو أظهر.2.

ص: 162

وفي «الجواهر»(1): (أفتى به جماعة من متأخّري المتأخّرين تبعاً للمحكي عن «المقنع»، ونفي عنه البأس في «الرياض») انتهى .

ويشهد به: صحيح جميل، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «غُسل يومك يجزيك لليلتك، وغُسل ليلتك يجزيك ليومك»(2).

أقول: وحمل اللّام على معنى إلى ، بعيدٌ غايته.

وخبر سماعة المتقدّم، إذ حمله على الغُسل بعد طلوع الفجر بإرادة طلوع الفجر من قوله: (قبل طلوع الفجر) خلاف الظاهر، ولا تهافت بينهما وبين النصوص المتقدّمة كصحيح عمر بن يزيد، لعدم التنافي.

وأمّا الصورة الثالثة: فالمشهور بين الأصحاب استحباب الإعادة، ويشهد به صحيح النضر بن سويد، عن أبي الحسن عليه السلام:

«عن الرّجل يغتسل للإحرام ثمّينام قبل أن يحرم ؟ قال عليه السلام: عليه إعادة الغُسل»(3).

ومثله خبر عليّ بن أبي حمزة(4).

أقول: وأورد على ذلك بإيرادين:

الإيراد الأوّل: ما عن الحِلّي(5) حيث قال: (إنّ الأخبار عن الأئمّة الأطهار جاءت في أنّ من اغتسل نهاراً كفاه ذلك الغُسل، وكذا من اغتسل ليلاً).

وفيه: إنّ النظر في تلك الأخبار إلى الزمان نفسه، وفي الخبرين إلى الحَدَث.0.

ص: 164

الإيراد الثاني: إنّ صحيح عيص بن القاسم، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن الرّجل يغتسل للإحرام بالمدينة، ويلبس ثوبين، ثمّ ينام قبل أن يحرم ؟ قال عليه السلام ليس عليه غُسل»(1).

وأُجيب عنه بالحمل على نفي التأكّد جمعاً، كما عن «المدارك»(2) وتبعه غيره، ولكن الإنصاف أنّ ذلك جمعٌ تبرّعي، بل يرى العرف التهافت بين قوله في صحيح النضر: (عليه إعادة الغُسل)، وقوله في صحيح العيص: (ليس عليه غُسلٌ ). وعليه، فيقدّم صحيح النضر للشهرة، فالأظهر استحباباً الإعادة.

وأمّا الصورة الرابعة: فعن «الدروس»(3): (الأقرب أنّ الحَدَث كذلك، ويستحبّ إعادة الغُسل معه).

وعلّله في محكي «المسالك»(4) بأنّ غير النوم أقوى ، وجه القوّة الاتّفاق على نقض الحَدَث غيره مطلقاً، والخلاف فيه على بعض الوجوه.

وعن «كشف اللّثام»(5): وجه القوّة أنّها تلوث البدن دونه، أو لأنّ الظاهر أنّ النوم إنّما صارت حَدَثاً؛ لأنّ معه مظنّة الأحداث فحقائقها أولى .

أقول: ولكن الحقّ أنّ هذه الوجوه كلّها اعتباريّة، لا تصلح مدركاً للحكم الشرعي، وأمّا استفادة عدم الخصوصيّة من النص الوارد في النوم، فغير ظاهرة، وعلى هذا فالأصحّ ما عن «المدارك» من عدم الاستحباب، لعدم الدليل، وأمّا ما0.

ص: 165

ورد في غُسل الزيارة ودخول مكّة والطواف، الدالّ على استحباب الإعادة مع تخلّل الحَدَث، فغير مربوط بالمقام.

وأمّا الصورة الخامسة: فظاهر كلام الأصحاب استحباب إعادة الغُسل فيها، كما أفاده صاحب «الحدائق»(1)، ويشهد به:

1 - صحيح عمر بن يزيد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا اغتسلت للإحرام، فلا تقنّع ولا تطيّب، ولا تأكل طعاماً في طيب فتُعيد الغُسل»(2).

2 - وصحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «إذا لبستَ ثوباً لا ينبغي لك لبسه، أو أكلتَ طعاماً لا ينبغي لك أكله، فأعد الغُسل»(3). ونحوهما غيرهما.

والظاهر من الأمر بالإعادة بقاء التكليف السابق، وحيث أنّ الغُسل بنفسه مستحبٌّ فكذلك الإعادة، وعلى فرض القول بالوجوب لابدّ من البناء على وجوبه في المقام ولا يخفى وجهه.

أقول: النصوص المذكورة مختصّة بأكل ما لا يجوز أكله، ولبس ما لا يجوز لبسه والتطيّب. والتعدّي الى سائر تروك الإحرام يتوقّف على إحراز المناط، أو الدليل الخاصّ ، وكلاهما مفقودان، فالأظهر عدم التعدّي.

ويشهد به: صحيح الحسين بن سعيد، عن أخيه الحسن، قال:

كتبتُ إلى العبد الصالح أبي الحسن عليه السلام: «رجلٌ أحرم بغير الصلاة، أو بغير غُسلٍجاهلاً أو عالماً ماعليه في ذلك، وكيف ينبغي له أن يصنع ؟ فكتب عليه السلام: يعيده»(1).

أقول: الأمر فيه محمولٌ على الاستحباب لوجهين:

الوجه الأوّل: ما تقدّم من أنّ الأمر بإعادة الشيء لا يزيد على الأمر بذلك الشيء، بل الظاهر كونه إرشاداً إلى بقاء ذلك، وإلى ذلك أشار صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) بقوله: (لا أجد له وجهاً، ضرورة عدم تعقّل وجوب الإعادة مع كون المتروك مندوباً) انتهى .

الوجه الثاني: أنّ السؤال حيث يكون مع لفظ (ينبغي) الظاهر في الاستحباب، فيكون المسؤول عنه الوظيفة الاستحبابيّة، فيكون الجواب كذلك، للزوم التطابق بينهما، وإنْ أبيتَ عن ظهور (ينبغي) في الاستحباب، فلا أقلّ من الإجمال، وعدم ظهوره في الوجوب.

وبذلك يظهر تماميّة ما أفاده سيّد «المدارك»، وأنّه لا يرد عليه ما أورد صاحب «الحدائق»، راجعها.

أقول: قد اختلفت كلماتهم بالنسبة إلى الإحرام الثاني على أقوال:

القول الأوّل: ما عن المصنّف رحمه الله في «المختلف»(3)، وفي «الرياض»(4) من أنّ 8.

ص: 167

الإحرام الثاني مشروعٌ ويبطل الأوّل. ولعلّه الظاهر من «التذكرة»(1).

القول الثاني: ما عن «المسالك»(2) و «المدارك»(3) من أنّ المستحبّ صورة الإحرام بلبس الثوبين، والتلبية بلا نيّة إنشائه. واختاره سيّد «العروة»(4) وأكثر محشيها.

القول الثالث: ما في «الجواهر»(5) اختياره في آخر المسألة، وعن «كشف اللّثام»(6) مشروعيّته ثانياً مع البناء على صحّة الإحرام الأوّل، فيكون قد أحرم إحرامين حقيقيّين.

القول الرابع: ما عن ابن إدريس(7) من أنّ عدم مشروعيّة الإعادة إلّافيما لو كان الواقع أوّلاً صورة الإحرام.

أقول: أمّا الأخير فهو خارجٌ عن فرض المسألة، لأنّ محلّ الكلام مشروعيّة الإعادة بعد وقوع الإحرام حقيقة، وهو خلاف ظاهر الرواية.

والذي دعى الحِلّي إلى الالتزام بذلك، توهّم عدم معقوليّة الإعادة مع وقوع الإحرام، فإنّه مع انعقاده ووقوعه، أيّ إعادةٍ تكون عليه.

وأورد عليه المصنّف رحمه الله: بأنّ الإعادة تكون عليه من جهة النص، واستبعاد إعادة الفرض لأجل النفل في غير محلّه، فإنّ الصلاة المكتوبة لو دخل فيها بغير أذان وإقامة، فإنّه يستحبّ له إعادتها، فليكن المقام كذلك.2.

ص: 168

أقول: وأجاب عن ذلك الشهيد الثاني بالفرق بين الصلاة والإحرام، فإنّ الصلاة قابلة للإبطال بفعل المنافي، ولو بنية الإبطال، وليس كذلك الإحرام، فإنّه بعد انعقاده لا يخرج عنه إلّابالاتمام أو ما يقوم مقامه.

ويرد على الشهيد قدس سره: أنّ المصنّف لا يريد الاستدلال لاستحباب الإعادة قياساً بالصلاة، كي يورد عليه بما اُفيد، بل هو استدلّ له في مقام الإثبات بالرواية، وما ذكره إنّما هو من باب إبداء الاحتمال جواباً عن إشكال عدم معقوليّة ذلك ثبوتاً، وعليه فمن المحتمل أن يكون رفع اليد عن الإحرام الأوّل، والبناء على الإتيان بالثاني، قائماً مقام الإتمام.

وأمّا القول الثاني فيرد عليه: إنّه خلاف ظاهر النص، فإنّ الإتيان بصورة الإحرام ليس إعادة للإحرام، فيدور الأمر بين القول الأوّل والثالث.

وقد يقال: إنّه لا يبعد أظهريّة الأوّل، فإنّ الإعادة عبارة عن الإتيان بالمأتي به ثانياً، لعدم وقوعه امتثالاً للأمر، مع أنّ بناء الأصحاب على أنّ الإحرام غير قابل للتكرار والتأكّد.

أضف إليه: أنّ لازم الثاني هو حصول الامتثال بهما معاً، مع أنّ ظاهر النص المعبّر بالإعادة حصوله بالثاني.

أقول: هذا غاية ما يمكن أن يُقال في توجيه الأوّل، ولكن بما أنّ الإحرام الأوّل في الفرض وقع صحيحاً، ومع فرض صحّته، وعدم وقوع المبطل عليه، حكم بالإعادة، ولو كان المراد هو إبطال الأوّل بالنيّة، لكان اللّازم التنبيه عليه، وكون البناء على الإتيان بالإحرام الثاني مبطلاً للأوّل، مع أنّه لا دليل عليه وليس كذلك قطعاً، إذ لو بني عليه ثم انصرف لا إشكال في صحّة إحرامه، فلا محالة تكون

ص: 169

الإعادة من قبيل إعادة صلاة الفرادى جماعة، والإعادة - لو لم تكن ظاهرة في الثاني من جهة أنّها عبارة عن الوجود الثاني - لا تكون ظاهرة فيما اُفيد، والنصّ ليس ظاهراً في حصول الامتثال بالثاني، وبناء الأصحاب على عدم تكرّر الإحرام، ولا تأكّده غير ثابت، فإذاً مقتضى ظاهر النص هو ما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله فابتداء الإحرام من باب الامتثال بعد الامتثال، واستدامته من قبيل الامتثال في ضمن فردين، ولا مانع من ذلك مع مساعدة الدليل، فإذاً ما اختاره في «الجواهر» أظهر.

ويمكن أن يقال: إنّه يعيد ابتداء الإحرام لتدارك المصلحة الفائتة، ولكنّه بقاء فرد واحد لا فردان، وعليه فلا وجه لتوهّم تعدّد الكفّارة ولا تعدّد العقاب لو فعل المُحرِم بعض محرّمات الإحرام كما لا يخفى .

والنصّ مختصٌّ بالجاهل والعالم، والناسي المذكور في كلماتهم غير مذكور فيه، فإلحاقه بهما يتوقّف على القول بكونه من مصاديق العالم، أو يلحق بهما بالفحوى ، كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(1) ولا يبعدان.

وبناءً على ما اخترناه لو أتى بما يوجب الكفّارة بعده، وقبل الإعادة، وجبت عليه الكفّارة، لفرض صحّة إحرامه الأوّل، بل على القول ببطلانه أيضاً لو أتى به قبل تحقّق المبطل.

***9.

ص: 170

والإحرام عقيب الظهر أو فريضةٍ ، أو ستّ ركعات أو ركعتين.

الفريضة، فصلِّ ركعتين ثمّ أحرم في دَبرها»(1).

ومنها: صحيحه الثالث عنه عليه السلام: «لا يكون الإحرام إلّافي دَبر صلاةٍ مكتوبة أو نافلة، فإنْ كانت مكتوبة أحرمتَ في دَبرها بعد التسليم، وإنْ كانت نافلةً ، صلّيت ركعتين وأحرمت في دَبرهما، فإذا انفتلت في صلاتك فأحمد اللّه واثن عليه، وصلِّ على النبيّ صلى الله عليه و آله، الحديث»(2).

ومنها: خبر أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «تُصلّي للإحرام ستّ ركعات تحرم في دَبرها»(3).

ومنها: خبر إدريس بن عبداللّه، قال: «سألتُ أبا عبداللّه عليه السلام عن الرّجل يأتي بعض المواقيت بعد العصر، كيف يصنع ؟ قال عليه السلام: يُقيم إلى المغرب. قلت: فإنّ أبي جمّاله أن يقيم عليه ؟ قال: ليس له أن يخالف السُنّة.

قلت له: أيتطوّع بعد العصر؟ قال عليه السلام: لا بأس به، ولكنّي أكرهه للشهرة، وتأخير ذلك أحبّ إليّ . قلت: كم اُصلّي إذا تطوّعت ؟ قال عليه السلام: أربع ركعات»(4).

ونحوها غيرها.

وظاهر هذه النصوص الوجوب.

أقول: وقد قيل في توجيه حملها على الاستحباب، وجوه:

الوجه الأوّل: أنّها مختلفة، فبعضها أمر بما بعد المكتوبة، وآخر بما بعد ستّ 7.

ص: 172

ركعات، وثالث بالأربع، ورابع باثنتين. ذكره في «المستند»(1)، وتبعه سيّد «العروة»(1).

وفيه: أنّه مع إمكان الجمع بين النصوص بالتخيّير من هذه الجهة، وإنّما الواجب هو وقوعه بعد الصلاة، لا يصلح ذلك لرفع اليد عن ظاهر النصوص.

الوجه الثاني: ما في «المستند»(3) أيضاً، حيث يقول: (مع أنّه صرّح في آخر رواية عمر بن يزيد: «واعلم بأنّه واسعٌ لك أن تحرم في دَبر فريضةٍ أو نافلة أو ليل أو نهار».) انتهى (2).

وفيه: أنّه صرّح بالتوسعة في الخصوصيّات لا في أصل الصلاة.

الوجه الثالث: ما في «العروة»(3)، من اشتمال النصوص على خصوصيّات غير واجبة.

لكن قد تقدّم الجواب عن ذلك، وبيّنا أنّ الخبر إذا اشتمل على اُمور مستحبّة، وكان ظاهراً في وجوب أمر واحد، يؤخذ بظاهره فيه.

الوجه الرابع: ما عن «كشف اللّثام»(6) من أنّ وجوب ذلك يستلزم وجوب نافلة الإحرام، إذا لم يتّفق في وقت فريضة.

وفيه: أنّه لا محذور في الالتزام بذلك، إذا لم يتمكّن من انتظار الفريضة المقبلة.

الوجه الخامس: ما عنه(7)، أيضاً، وهو الأصل، لكن ذكرنا أنّه عاجز عن مقاومة الدليل.

فالأظهر أن يقال: إنّ هذا الحكم يعمّ به البلوى ، والنصوص ظاهرة في وجوبه1.

ص: 173

من دون قرينةٍ صارفة عنه موجودة، ومع ذلك أفتى الأصحاب بعدم الوجوب، وهذا يوجبُ القطع به، كما مرّ في غُسل الإحرام، وعليه فالأظهر هو الاستحباب.

وأمّا المسألة الثانية: فلا كلام في استحباب صلاة الإحرام في الجملة، والنصوص المتقدّمة ناطقة به، ولكن المتيقّن منها ما لو كان في غير وقت الفريضة، ومقتضى صحيحي معاوية أنّها ركعتان، ومقتضى خبر إدريس أنّها أربع ركعات، ومقتضى خبر أبي بصير هي ستّ ركعات، والمتحصّل من النصوص، هو التخيّير بين الستّ والأربع والإثنتين.

وأمّا المسألة الثالثة: فقد اختلفت كلماتهم فيها على أقوال:

القول الأوّل: أنّه يجمع بين الفريضة والنافلة، ويؤخّر الفريضة إنْ كان في وقت الفريضة، حكي ذلك عن الشيخ المفيد في المقنعة(1)، والشيخ في «المبسوط»(2)و «النهاية»(3)، والمصنّف رحمه الله في «القواعد»(4) و «التذكرة»(5) و «المنتهى»(6)، والشهيد الثاني في «المسالك»(7)، بل عن «كشف اللّثام»(8)، أنّه المشهور بين الأصحاب.

القول الثاني: أنّه يجمع بينهما مع تقديم الفريضة على النافلة، اختاره في محكي «كشف اللّثام»(9).

القول الثالث: أنّه لا يجمع بينهما، بل إنْ كان في وقت الفريضة يأتي بالفريضة3.

ص: 174

خاصّة، وإلّا فبالتطوّع، وهو ظاهر «الشرائع»(1) في مبحث مقدّمات الإحرام المستحبّة، و «الإرشاد»(2) و «المدارك»(3).

وظاهر أخبار الباب هو الأخير، لاحظصحاح ابن عمّار، وخبر إدريس المتقدّمة.

واستدلّ للجمع بينهما في «المستند»(4) و «الجواهر»(5) بإطلاق أدلّة مشروعيّة نافلة الإحرام.

وفيه: إنّ أكثر النصوص مفصلة بين الإتيان بالفريضة وعدمه، وبها يقيّد إطلاقها لو كان. ثمّ على فرض الجمع وجوازه، قد يستدلّ لتقديم الفريضة بما دلّ على عدم جواز التطوّع في وقت الفريضة، كما عن «الجمل والعقود»(6)و «المهذّب»(7) و «الوسيلة»(8) و «الغُنية»(9).

وفيه أوّلاً: أنّه يجوز التطوّع في وقت الفريضة، كما تقدّم في الجزء الخامس.

وثانياً: أنّه جعل هذه الصلاة في الصحيح الآتي من الصلوات التي تصلّى في كلّ وقت.

وقد يستدلّ له: بما تضمّن أنّه يحرم في دَبر صلاته، فإنّ المتبادر منه التعقيب بلا فاصلة.

وفيه: أنّه يعارضه ما تضمّن من الصحاح المتقدّمة، أنّه يحرم في دَبر المكتوبة.9.

ص: 175

وهي أكثر عدداً وأصحّ سنداً.

فإمّا إن تقدّم لذلك، أو يحمل الدَبر على المعنى الأعمّ .

واستدلّ صاحب «الجواهر»:(1) لما ذهب إليه:

1 - بصحيح معاوية بن عمّار، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام يقول: خمس صلوات لا تُترك على حال، إذا طفت بالبيت وإذا أردت أن تحرم»(2).

2 - وخبر أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «خمس صلواتٍ تُصلّيها في كلّ وقت منها: صلاة الإحرام»(3).

وأُورد عليه: بأنّه لو تمّت دلالة الروايتين على مشروعيّته صلاة الإحرام في وقت الفريضة، فغايتها مشروعيّة الإحرام في دَبرها حينئذٍ، لا الجمع بينها وبين الفريضة، والإحرام بعد الفريضة.

وفيه: إنّ هذا الإيراد لو تَمّ فإنّما هو في خبر أبي بصير، ولا يتمّ في الصحيح، فإنّ من جملة الحالات الإتيان بصلاة الفريضة.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّه إنّما يدلّ على لزوم كون الإحرام بعد الصلاة، وأمّا أنّها هي الفريضة أو النافلة فلا نظر له إلى ذلك، وعليه فالقول الأخير وهو عدم الجمع هو القول الأظهر، فلو كان في وقت الفريضة يأتي بها، ويحرم دَبرها، وإلّا فيأتي بالنافلة مخيّراً بين السّت والأربع والإثنتين، ويحرم دَبرها.

***6.

ص: 176

ولكن يدفع الأوّل: أنّه عند زوال الشمس لا يصدق على ما بعد صلاة العصر، وأمّا قبل الظهر فإذا انضمّ إلى هذه النصوص صدرُ صحيح معاوية الوارد فيه قوله عليه السلام: (وليكن فراغك من ذلك عند زوال الشمس)، وما دلّ على أنّه لو كان في وقت الفريضة يحرم في دبرها، فلا يبقى لدعوى شمول النصوص له مجالٌ كما لا يخفى .

ويدفع الثاني: أنّ الظاهر كون السؤال الثاني إنّما هو عن اللّزوم، والتعليل إنّما يكون لذلك، ولا أقلّ من احتمال ذلك، فلا يصلح لصرف ظهور غيره، وعليه فالأظهر ما هو المشهور من أولويّة ذلك.

أقول: وأمّا في حَجّ التمتّع ففيه خلافٌ :

فعن المفيد(1) والسيّد(1) وتبعهما جمعٌ : أنّ الأفضل فيه أن يُصلّي الظهر بمنى.

وعن «المواهب»(2) و «الوسيلة»(3)، وفي «التذكرة»(4) و «المنتهى»(5) و «الشرائع»(6)وعن غيرها: أنّ الأفضل أن يحرم بعد صلاة الظهرين في مسجد الحرام.

وعن «الهداية»(7) و «المقنع»(8) و «المقنعة»(10) و «المصباح»(9) ومختصره6.

ص: 178

و «السرائر»(1) و «الجامع»(2) وغيرها: أنّ الأفضل أن يحرم بعد صلاة الظهر.

وعن الشيخ في «التهذيب»(3): التفصيل بين الإمام فيصلّي الظهر بمنى ، وبين غيره فيصلّي في المسجد الحرام.

وأمّا النصوص: فهي على طوائف:

الطائفة الاُولى: ما يدلّ على القول الأوّل:

منها: صحيج عمر بن يزيد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: إذا كان يوم التروية فأهلّ بالحَجّ - إلى أن قال - وصلِّ الظهر إن قدرت بمنى»(4).

ومنها: صحيح معاوية: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: إذا انتهيت إلى منى فقل... إلى أن قال: ثمّ تصلّي بها الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة والفجر، والإمام يُصلّي بها الظهر لا يسعه إلّاذلك، وموسّع لك أن تُصلّي بغيرها إن لم تقدر»(5).

ومنها: موثّق أبي بصير، عنه عليه السلام: «ثمّ تُلبّي من المسجد الحرام، إلى أن قال:

وإن قدرت أن يكون رواحك إلى مِنى زوال الشمس وإلّا متى ما تيسّر لك من يوم التروية»(6).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على أنّه يُصلّي المكتوبة في المسجد:

منها: صحيح معاوية: «إذا كان يوم التروية إنْ شاء اللّه تعالى فاغتسل، ثمّ 1.

ص: 179

البس ثوبيك، وادخل المسجد حافياً، إلى أن قال: ثمّ اقعد حتّى تزول الشمس، فصلِّ المكتوبة، ثمّ قُل في دبر صلاتك كماقلت حين أحرمت من الشجرة، الحديث»(1).

والمراد من (المكتوبة) إنْ كان هو الظهران، فهو دليل القول الثاني، وإنْ كان هو الظهر خاصّة، فهو دليل القول الثالث.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على التفضيل:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «على الإمام أن يُصلّي الظهر يوم التروية بمسجد الخيف، ويُصلّي الظهر يوم النفر في المسجد الحرام»(2).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «لا ينبغي للإمام أن يُصلّي الظهر يوم التروية إلّابمنى ، ويبيت بها إلى طلوع الشمس»(3). ونحوهما غيرهما.

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي البناء على أنّه إنْ قدر على أنْ يُصلّي أوّل الوقت بمنى فيُصلّي الظهر هناك، وإلّا ففي مكّة، فإنّ الطائفة الاُولى تقيّد إطلاق الثانية، وأمّا الإمام عليه السلام فليس علينا بيان وظيفته، وإنْ اُريد به أمير الحاجّ فسيأتي حكمه.

***6.

ص: 180

ورفع الصوت بالتلبية إذا علت راحلته البيداء إن حجّ على طريق المدينة، والدُّعاء، والتلفّظ بالنوع، والإشتراط، وتكرار التلبية.

إلى أن يشاهد بيوت مكّة للمتمتّع، وإلى عند الزوال يوم عرفة للمُفرِد والقارِن، وإذا دخل الحرم للمعتمر.

أقول: يقع فالكلام في مواضع:

الموضع الأوّل: المتمتّع عُمرة التمتّع يقطع التلبية عند مشاهدة بيوت مكّة، كما هو المشهور، وقيل إنّه إجماعي، والشاهد به نصوص:

منها: مصحّح معاوية بن عمّار، قال: «قال أبو عبداللّه عليه السلام: إذا دخلتَ مكّة وأنت متمتّع، فنظرت إلى بيوت مكّة فاقطع التلبية، وحَدّ بيوت مكّة التي كانت قبل اليوم عقبة المدنيّين، فإنّ الناس قد أحدثوا بمكّة ما لم يكن، فاقطع التلبية، وعليك بالتكبير والتحميد والتهليل والثناء على اللّه عزّ وجلّ ما استطعت»(1).

ومنها: مصحّح الحلبي، عنه عليه السلام: «المتمتّع إذا نظر إلى بيوت مكّة قطع التلبية»(2).

ومنها: صحيح البزنطي، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام: «أنّه سُئل عن المتمتّع متى يقطع التلبيه ؟ قال عليه السلام: إذا نظر إلى عراش مكّة عقبة ذي طوى .

قلت: بيوت مكّة ؟ قال عليه السلام: نعم»(3). ونحوها غيرها.

وأمّا موثّق زرارة، عنه عليه السلام: «سألته أين يمسك المتمتّع التلبية ؟ فقال عليه السلام: إذا دخل البيوت، بيوت مكّة لا بيوت الأبطح»(4).

وخبر زيد الشحّام، عنه عليه السلام: «عن تلبية المتعة متى تقطع ؟ قال عليه السلام: حين يدخل الحرم»(5).

فلعدم عمل الأصحاب بهما والإعراض عنهما يُطرحان.9.

ص: 182

أقول: إنّ عقبة المدنيّين إنْ كانت متّحدة مع عقبة ذي طوى ، فلا تعارض بين صحيح البزنطي ومصحّح معاوية، وإلّا فيكون الاختلاف من ناحية اختلاف الجهات، فلا تعارض أيضاً.

وعن «الروضة»(1) و «المسالك»(2): إنّ عقبة المدنيّين من جهة أعلى مكّة، وعقبة ذي طوى من جهة أسفلها.

ثمّ إنّ الموضوع هو بيوت مكّة، وما في مصحّح معاوية إنّما هو تحديد لبيوت مكّة في ذلك الزمان لا لموضوع الحكم، فلا حاجة إلى تحديد ذلك.

الموضع الثاني: الحاجّ بأيّ نوع من الحَجّ يقطعها عند الزوال من يوم عرفة، ويشهد بذلك نصوص كثيرة:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «الحاجّ يقطع التلبية يوم عرفة زوال الشمس»(3).

ومنها: مصحّح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا زالت الشمس يوم عرفة فاقطع التلبية عند زوال الشمس»(4). ونحوهما غيرهما.

الموضع الثالث: المشهور بين الأصحاب أنّ المعتمر عُمرة مفردة يقطعها عند دخول الحرم إذا جاء من خارج الحرم، وعند مشاهدة الكعبة إنْ كان قد خرج من مكّة لإحرامها.

وأمّا النصوص فهي مختلفة:4.

ص: 183

الطائفة الاُولى: ما تدلّ على أنّ وقت القطع النظر إلى الكعبة:

منها: صحيح عمر بن يزيد، عن أبي عبداللّه عليه السلام في حديثٍ : «ومن خرج من مكّة يريد العُمرة، ثمّ دخل معتمراً، لم يقطع التلبية حتّى ينظر إلى الكعبة»(1).

ومنها: مصحّح معاوية، عنه عليه السلام: «من اعتمر من التنعيم، فلا يقطع التلبية حتّى ينظر إلى المسجد»(2).

وهذان الخبران كما ترى مختصّان بالخارج من مكّة.

الطائفة الثانية: ما هو مطلق، ويدلّ على أنّ وقت القطع دخول الحرم:

منها: صحيح عمر بن يزيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من دخل مكّة مفرداً للعمرة، فليقطع التلبية حين تضع الإبل أخفافها في الحرم»(3).

ومنها: خبر معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «وإن كنت معتمراً فاقطع التلبية إذا دخلت الحرم»(4). ونحوهما غيرهما.

والجمع بين الطائفتين من جهة أخصيّة الاُولى ، يقتضي البناء على ماهو المشهور.

الطائفة الثالثة: ما تضمّن أنّه يقطع التلبية إذا نظر إلى بيوت مكّة:

منها: موثّق يونس بن يعقوب، قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام: عن الرّجل يعتمر عُمرة مفرد ة، من أين يقطع التلبية ؟ قال عليه السلام: إذا رأيت بيوت ذي طوى فاقطع التلبية»(5).9.

ص: 184

ومنها: خبر الفضيل بن يسار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «قلت: دخلت بعمرة فأين أقطع التلبية ؟ قال عليه السلام: حيال العقبة عقبة المدنيّين. فقلت: أين عقبة المدنيّين ؟ قال:

بحيال القصّارين»(1).

ومنها: صحيح البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام: «عن الرّجل يعتمر عُمرة المحرم من أين يقطع التلبية ؟ قال: كان أبو الحسن عليه السلام من قوله: يقطع التلبية إذا نظر إلى بيوت مكّة»(2). ونحوها غيرها.

أقول: لا إشكال في أنّ الطائفة الاُولى المختصّة بالخارج من مكّة للإعتمار أخصّ من هذه النصوص، فتخصّصها بالجائي من خارج الحرم، وأمّا الطائفتان الأخيرتان فهما متعارضتان، فإنّ الأُولى منهما تدلّ على القطع عند دخول الحرم، والثانية تدلّ على القطع عند النظر إلى بيوت مكّة.

وقيل في الجمع بينهما وجوه:

الوجه الأوّل: ما عن الصدوق(3) و «النافع»(4) و «كشف اللّثام»(5) من الحمل على التخيّير.

الوجه الثاني: ما عن ظاهر «الاستبصار»(6) و «التهذيب»(7) من حمل الأُولى منهما على من لم يجيء من المدينة والعراق، والثانية على من جاء منهما.3.

ص: 185

والإحرام في قطن محض.

الوجه الثالث: الجمع بينهما بحمل الثانية على تأكّد المنع.

أقول: ولكن هذه الوجوه كلّها ليست من قبيل الجمع العرفي، ولكن الذي يسهّل الخطب أنّه لم يظهر قائلٌ بمضمون الطائفة الأخيرة، فالمعتمد هي الأوليتان، وقد مرّ بيان ما يستفاد منهما.

والظاهر أنّ القطع في الموارد المذكورة على الوجوب، وفاقاً في الأوّل لظاهر الأكثر، بل عن «الخلاف»(1) الإجماع عليه، وفي الثاني لوالد الصدوق(2) والشيخ(3)و «الوسيلة»(4) و «المفاتيح»(5) وشرحه، واستحسنه في «المدارك»(6)، بل هو محتمل الأكثر كما قيل(7)، وفي الثالث لظاهر الأكثر، وصريح بعضهم(8)، كلّ ذلك لظاهر الأوامر الخالية عن المعارض، كذا صرّح به صاحب «المستند»(9).

***

(و) المستحبّ التاسع: (الإحرام في قُطن محض) فيما قطع به الأصحاب على الظاهر المصرّح به في بعض العبائر كما في «الرياض»(10)، وقد رُوي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله4.

ص: 186

لبسه في الإحرام، ففي صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«كان ثوبا رسول اللّه صلى الله عليه و آله، اللّذين أحرم فيهما يمانيّين عبري وأظفار، وفيهما كُفِّن»(1).

كما قد ورد الأمر بلبس القطن مطلقاً، وفي بعض النصوص: (أنّه لباس رسول صلى الله عليه و آله)، وفي آخر: (هو لباسنا ولم يكن يلبس الشعر والصوف إلّامن علّة).

قيل: وأفضله البيض، لتظافر الأخبار بالأمر بلبسه، وكونه خير الثياب وأطيبها وأطهرها، لكن لا بأس بما عداه من الألوان والأجناس، للنصوص:

منها: خبر خالد بن أبي العلاء الخفّاف، قال: «رأيتُ أبا جعفر عليه السلام وعليه برد أخضر وهو مُحرِم»(2).

ومنها: صحيح عبدالرحمن بن الحجّاج: «أنّه سأل أبا الحسن عليه السلام عن المُحرِم يلبس الخَزّ، قال عليه السلام: لا بأس»(3).

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا بأس أن تحرم المرأة في الذهب والخَزّ»(4).

ومنها: التوقيع الشريف: «كتبَ إليه عليه السلام الحميري: هل يجوز للرجل أن يحرم في كساء خَزّ أم لا؟ فكتب عليه السلام إليه في الجواب: لا بأس بذلك وقد فعله قوم صالحون»(5). ونحوها غيرها.

نعم يكره في الأسود وقد تقدّم وعرفت أنّ الأحوط لزوماً أن لا يحرم فيه.3.

ص: 187

وإحرام المرأة كإحرام الرّجل إلّافي تحريم المخيط، ولا يمنعها الحيض منه.

(وإحرام المرأة كاحرام الرّجل إلّافي تحريم المخيط) لقاعدة الاشتراك، وسيأتي الكلام في لبسها المخيط في تروك الإحرام، كما أنّه قد مرّ أنّه لا يستحبّ لها رفع الصوت بالتلبية، وحكم إحرامها في الحرير، وسيأتي حكم التظليل ساتراً وكشف الوجه وستر الرأس.

(ولا يمنعها الحيض منه) أي من الإحرام بلا خلافٍ ، كما في «الجواهر»(1)، ويشهد به:

1 - صحيح معاوية بن عمّار، قال: «سألتُ أباعبداللّه عليه السلام عن الحائض تحرم وهي حائض ؟ قال عليه السلام: نعم تغتسل وتحتشي وتصنع كما تصنع المُحرِمة، ولاتُصلّي»(2).

2 - وصحيح منصور بن حازم: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: المرأة الحائض تحرم وهي لا تُصلّي ؟ قال عليه السلام: نعم إذا بلغت الوقت فلتحرم»(3).

3 - وصحيح العيص بن القاسم، قال: «سألت أبا عبداللّه عليه السلام: أتحرم المرأة وهي طامث ؟ قال عليه السلام نعم تغتسل وتلبّي»(4). ونحوها غيرها.

أقول: وصريح الأوّل والثاني عدم سقوط الغُسل عنها، فما عن بعض من سقوطه ضعيف، وقد مرّ أنّه مستحبٌّ بنفسه لا لحصول الطهارة.

نعم، تسقط الصلاة عنها لصحيح معاوية، ولعموم الأدلّة، وقد تقدّم في مبحث المواقيت حكم إحرامها من مسجد الشجرة، فراجع(5).

***7.

ص: 188

الباب الرابع: في تروك الإحرام.

والواجب منها أربعة عشر تركاً: صيد البرّ وإمساكه، والإشارة إليه والإغلاق عليه وذبحه.

«الجواهر»(1)، وادّعى صاحب «المنتهى»(2) إجماع المسلمين عليه.

وفي «المستند»(3) إجماع المسلمين في الأولين، وإجماعنا المحقَّق والمحكيّ في البواقي:

أقول: تفصيل القول في ذلك يتحقّق في ضمن مسائل:

المسألة الاُولى: أنّه لا إشكال في حرمة تلك ووجوب تركها، ويشهد بها الكتاب والسُنّة.

أمّا الكتاب: فآيات منه:

الآية الاُولى : قوله تعالى: «لَيَبْلُوَنَّكُمُ اَللّهُ بِشَيْ ءٍ مِنَ اَلصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ لِيَعْلَمَ اَللّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اِعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ » (4) دلّت هذه الآية الشريفة على أنّ اللّه تعالى يختبر المؤمنين بالصيد، فإنّه على ما قيل كان قد كثر الصيد عندهم بالحُديبيّة وهم مُحرمون، بحيث يدخل في أمتعتهم حتّى كانوا يتمكّنون من قبضه.

قيل: إنّ المراد بما «تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ » الصغار من الصيد، «وَ رِماحُكُمْ » الكبار منه، كما هو مرويٌّ عن الإمام الصادق عليه السلام وابن عبّاس، «فَمَنِ اِعْتَدى » بعد الاختبار، أي خالف النهي «فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ » .

ومقتضى إطلاق الآية بقرينة حذف المتعلّق، حرمة كلّ ما يتعلّق بالصيد من القتل والإشارة وغيرهما، والآية مختصّة بحال الإحرام أو هي والحرم.4.

ص: 190

الآية الثانية: قوله تعالى: «وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ اَلْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» (1) وهو أيضاً بواسطة حذف متعلّق التحريم يفيد العموم.

الآية الثالثة: قوله تعالى: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا اَلصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ » (2)هذه الآية الشريفة مختصّة بالقتل.

وأمّا السُنّة: فهي كثيرة:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «لا تستحلن شيئاً من الصيد وأنتَ حرام، ولا وأنت حلال في الحرم، ولا تدلنّ عليه مُحلّاً ولا مُحرِماً فيصطاده، ولا تشر إليه فيستحلّ من أجلك فإنّ فيه فداء لمن تعمّده»(3).

ومنها: خبر عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «واجتنب في إحرامك صيد البرّ كلّه، ولا تأكل من ما صاده غيرك، ولا تَشٖر إليه فيصيده»(4).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «لا تأكل من الصيد وأنتَ حرام وإنْ كان أصابه مُحلّ »(5).

ومنها: صحيحه الآخر عنه: «لا تأكل من الصيد وأنت حرام، وإنْ كان أصابه مُحلّ ، وليس عليك فداء ما أتيته بجهالةٍ إلّاالصيد، فإنّ عليك فيه الفداء»(6).

ومنها: صحيح البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام: «عن المُحرِم يصيب الصيد1.

ص: 191

بجهالة ؟ قال عليه السلام: عليه كفّارة. قلت: فإنْ أصابه خطأً؟ وأيّ شيء الخطأ عندك ؟ قال:

ترمي هذه النخلة فتُصيب نخلةً اُخرى . فقال عليه السلام: نعم هذا الخطأ وعليه الكفّارة.

قلت: فإنْ أخذ طائراً متعمّداً فذبحه وهو مُحرِم ؟ قال: عليه الكفّارة. قلت: جُعلت فداك ألستَ قلت إنّ الخطأ والجهالة والعمد ليسوا بسواء، فبأيّ شيء يفضل المتعمّد الجاهل والخاطئ ؟ قال: إنّه أثم ولعب بدينه»(1).

ومنها: صحيح منصور بن حازم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «المُحرِم لا يدلّ على الصيد، فإنْ دلّ عليه فقتل فعليه الفداء»(2).

ومنها: موثّق ابن عمّار، عنه عليه السلام: «لا تأكل شيئاً من الصيد وأنت محرم، وإن صاده حلال»(3).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه أيضاً: «أنّه سُئل عن الصيد يصاد في الحِلّ ثمّ يُجاء به إلى الحرم وهو حَيّ؟ فقال عليه السلام: إذا أدخله الحرم وهو حَيّ فقد حَرُم لحمه وإمساكه. وقال: لا تشتره في الحرم إلّامذبوحاً قد ذُبح في الحِلّ ثمّ أُدخل الحرم»(4).

ومنها: خبر شهاب عنه عليه السلام في حديث: «أما علمت أنّ ما دخلت به الحرم حيّاً فقد حرم عليك ذبحه وإمساكه»(5).

ومنها: خبر إبراهيم بن عمر وسليمان بن خالد، قلنا لأبي عبداللّه عليه السلام: «رجلٌ أغلق بابه عليطائر؟ فقال: إنْ كان أغلق الباب بعدما أحرم فعليه شاة. الحديث»(6).5.

ص: 192

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة، ودلالتها على حرمة صيد البرّ أكلاً واصطياداً ودلالةً وإشارةً وإمساكاً وإغلاقاً واضحة.

أقول: والمنساق إلى الذهن من النصوص والفتاوى، بل المصرّح به فيها، أنّ الإشارة أو الدلالة المسبّبة للصيد حرام، فلا يحرم دلالة من يرى الصيد ولا يريده أو لا يقدر عليه أو لا يفيده الدلالة والإشارة لأجل علمه به، فإنّ ظاهر قوله في صحيح منصور: (المُحرِم لا يدلّ على الصيد، فإنْ دلّ عليه فقتل فعليه الفداء)، وقوله عليه السلام في خبر عمر بن يزيد: (ولا تشر إليه فيصيده) ونحوهما غيرهما، أنّ المُحرّم هو الإشارة والدلالة المسبّبتان للصيد لا مطلقاً.

والمراد بالتسبيب ليس هو التسبيب التوليدي لتوسّط فعل الصائد المختار بين الدلالة والإشارة والصيد، بل المراد مطلق المدخليّة في اصطياده أو إتلافه ولو على جهة الشرطيّة.

والتعليل كما يُخصّص كذلك يعمّم، فما في النصوص من العلّة الغائيّة - وهي ترتّب الصيد - يوجب الالتزام بحرمة كلّ فعلٍ له دخلٌ إعدادي في الاصطياد.

وبعبارة اُخرى: لا إشكال في أنّه إذا قال المولى لعبده: (لا تُدخل الدار زيداً فيطّلع على أسرار البّيت) يفهم العرف منه عدم جواز كلّما يترتّب عليه ذلك، وليس ذلك من باب تنقيح المناط كما هو واضح، وفي المقام بما أنّه رتب الشارع النهي على الدلالة والإشارة الاصطياد فيفهم العرف منه كبرى كليّة، وهي حرمة كلّ ما تفرّع عليه الاصطياد كالإغلاق وما شاكل، وعلى هذا فتسرية الحكم لا تحتاج إلى دعوى الإجماع على حرمة مطلق الإعانة على الصيد بكلّ فعلٍ تحقّق به، ولو

ص: 193

بالإغلاق كما في «الجواهر»(1)، كي يورد عليه بعدم ثبوت الاتّفاق أوّلاً، وعدم كونه تعبّديّاً ثانياً.

ويترتّب على ذلك أنّه لا حاجة إلى البحث في بيان النسبة بين الدلالة والإشارة، وأنّه هل تصدق الدلالة على الكتابة أم لا؟ فإنّ المُحرّم مطلق الإعانة على الصيد، صدق عليه الدلالة أو الإشارة أم لم تصدق.

والمُحرّم هو الدلالة أو الإشارة سواءٌ أكان المعان مُحرِماً أو محلّاً، لإطلاق بعض النصوص، وللتصريح في بعض آخر بذلك، لاحظ صحيح معاوية المتقدّم.

***6.

ص: 194

أقول: يقع الكلام في موردين:

الأوّل: في أصل الحكم.

الثاني: في الاستثناء.

أمّا المورد الأوّل: فيشهد على أنّ المراد ما يعمّ المُحرم وجوه:

الوجه الأوّل: شمول الصيد المنهيّ عنه كتاباًوسُنّة له لغةًوعرفاً، فيشمله إطلاقهما.

الوجه الثاني: عموم صحيح ابن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا أحرمت فاتّق قتل الدّواب كلّها إلّاالأفعى والعقرب والفأرة، الحديث»(1).

الوجه الثالث: ما في صحيح معاوية وغيره من النهي عن قتل ما لم يرده من الحيوانات المحرّمة المذكورة فيها.

الوجه الرابع: ما دلّ على حرمة قتل الوحش والطير مطلقاً، والنهي عن قتل غير الإبل والبقر والغنم والدجاج في الحرم، وحُرمة كلّ ما اُدخل الحرم حَيّاً، الآتي كلّها في باب مسائل الحرم، فإنّها بضميمة الإجماع وصحيح حريز الآتي الدالّ على اتّحاد حكم الحرم والإحرام في تحريم الصيد تدلّ على المطلوب.

وأيضاً: استدلّ للاختصاص بمحلّل الأكل بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع.

وهو غير ثابت، كيف وقد عرفت دعوى الإجماع عن بعضٍ على التعميم، وعلى فرض ثبوته لعدم كونه تعبّديّاً لا يعتمد عليه.

الوجه الثاني: منع صدق الصيد على المُحرِم.

وفيه: - مضافاً إلى صدقه عليه عرفاً ولغةً - أنّه قد استعمل في الأخبار في صيد6.

ص: 196

المُحرِم، وكفاك ما نسب إلى سيّد البلغاء أمير المؤمنين عليه السلام:

«صيد الملوك ثعالب وأرانب وإذا ركبتُ فصيدي الأبطال»(1).

الوجه الثالث: قوله تعالى: «حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ اَلْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» (2).

تقريب الاستدلال: أنّ المراد بالصيد الحيوان المُصطاد، وبديهي أنّ التحريم إذا تعلّق بالعين الخارجيّة دون الفعل، كان ظاهراً في إرادة أظهر أفراده، مثلاً قوله تعالى : «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ » (3) ظاهرٌ في حرمة نكاحهن، ففي المقام يكون ظاهراً في إرادة حرمة الأكل، وحيث أنّ المحرّم على كلّ أحدٍ في حال إحرامه وغير إحرامه، والحرمة في الآية الكريمة قيّدت بحال الإحرام، فيعلم أنّ الحكم في الآية مختصّ بالمحلّل، فإنّه الذي يصلح تقيّيد حرمته بحال الإحرام.

وفيه أوّلاً: أنّه يمكن أن يكون المراد بالصيد في الآية الشريفة الاصطياد، بل هو الظاهر منها دون المصيد.

وثانياً: ما تقدّم من أنّ حذف المتعلّق يفيد العموم، وأنّ المقدّر هو جميع الآثار، إلّا مع قيام القرينة على إرادة أثر خاص منه.

وثالثاً: أنّ غاية ذلك اختصاص الآيه الكريمة بالمحلّل، ولا مفهوم لها كي يقيّد به إطلاق سائر الأدلّة.

الوجه الرابع: انصراف الأدلّة عن المُحرّم أكله، وعن «كشف اللّثام»(4) تقريبه بدعوى تبادر المحلّل، وأيّده بأصالة الحِلّ والبراءة.1.

ص: 197

وفيه: أنّه لا منشأ لشيءٍ منهما، وأصالة الحلّ والبراءة لا مجرى لهما مع إطلاق الدليل.

الوجه الخامس: أنّه لا تجب الكفّارة في قتل غير المأكول غير الثمانية، وهي:

الأسد والأرنب والثعلب واليربوع والقُنفذ والضبّ والذئب والزنبور، التي دلّت النصوص الخاصّة - كخبر أبي سعيد(1) وصحاح البزنطي(2) والحلبي(3) ومعاوية(4)ومسمع(5) - على ثبوت الكفّارة في قتلها.

وأُورد عليه: بمنع التلازم بين عدم لزوم الكفّارة وعدم التحريم، لعدم نهوض دليل على كون الكفّارة من لوازم الحرمة، كي يكون دليل عدم وجوب الكفّارة دليلاً لعدم الحرمة، كما يشهد له سقوط الكفّارة في الصيد متعمّداً.

واُجيب عن ذلك: بأنّه يمكن استفادة التلازم:

1 - من قوله سبحانه: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ » (6).

2 - ومن قوله عليه السلام في صحيح الحلبي: «فإنّ فيه فداءٌ لمَن تعمّده».

3 - وقوله عليه السلام في صحيح ابن حازم: «وإنّما الفداء على المُحرم».

حيث لا يدلّ على الصيد، فإنْ دلّ فعليه الفداء، فإنّ المستفاد منها ثبوت الفداء5.

ص: 198

في كلّ ما تعلّق به النهي، وهذا التلازم لا يتمّ إلّاعلى تقدير تخصيص الصيد بالمحلّل منه، وأمّا غيره فلا تلازم فيه، بل صرّح الشيخ في «المبسوط»(1) بأنّه لا خلاف بين العلماء في عدم وجوب الجزاء في قتل الحيّة والعقرب والفأرة والغراب والحداة والكلب والذئب، وأنّه لا يجبُ الجزاء عندنا في الجوارح من الطير كالبازي والصقر والشاهين والعقاب ونحو ذلك، والسّباع من البهائم، فلو كان صيد هذه الأنواع حراماً، كان الواجب ثبوت الفداء، للتلازم المستفاد من الآية والنصوص، والتالي باطلٌ ، لما عرفت من الإجماع، فيتعيّن أنّ المراد خصوص مأكول اللّحم.

وإنْ شئت قلت: إنّ مفاد الآية والروايات ثبوت الفداء في كلّ ما تعلّق به النهي، فلابدّ من أحد التخصيصين: إمّا تخصيص الصيد بالمحلّل، أو الفداء ببعض ما يحرم صيده، فلا يعلم عموم حرمة الصيد.

أقول: إنّ غاية ما يثبت بذلك اختصاص حرمة الصيد بما فيه الفداء، وهذا لا يفيد فيما نهي فيه عن قتل الدّواب والسّباع ونحوها من الأخبار بالمنطوق والمفهوم.

وبعبارة اُخرى: إن لنا عنوانين: أحدهما الصيد، والآخر قتل الدّواب، والتلازم لو ثبت فإنّما هو في الأوّل دون الثاني، والمثبت للتعميم حقيقةً هو الثاني.

فالمتحصّل: أنّه لا يجوز للمُحرِم قتل الحيوان، سواءٌ أكان مأكول اللّحم أو غير مأكول اللّحم.

وأمّا المورد الثاني: فقد استثني عن ذلك موارد:

المورد الأوّل: كلّ ما خيف منه، فإنّه يجوز قتله إذا أراده، إجماعاً كما قيل:

1 - لصحيح ابن عمّار المتقدّم: «إذا أحرمت فاتّق قتل الدّواب كلّها إلّاالأفعى 9.

ص: 199

والعقرب والفأرة - إلى أن قال - والحيّة إن ارادتك فاقتلها، فإنْ لم تردك فلا تردها، والكلب العقور والسَّبع إذا أراداك فاقتلهما، وإنْ لم يكن تردك فلا تردها، والأُسود الغدر فاقتله على كلّ حال، وارم الغُراب والحُدأة رمياً. الحديث»(1).

2 - وصحيح حسين بن أبي العلاء، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قال لي: يقتل المُحرِم الأسود الغدر - إلى أن قال - وقال: اقتل كلّ واحدٍ منهنّ يريدك»(2).

3 - وصحيح حريز، عنه عليه السلام: «كلّ ما يخاف المُحرِم على نفسه من السّباع والحيّات وغيرهما فليقتله، وإنْ لم يردك فلا ترده»(3).

4 - وخبر عبد الرحمن العزرمي، عن الإمام الصادق، عن أبيه عن عليّ عليهم السلام، قال: «يقتل المُحرِم كلّ ما خشيه على نفسه»(4).

5 - وصحيح آخر لمعاوية بن عمّار: «عن مُحرمٍ قتل زنبوراً؟ قال: إنّ كان خطأً فليس عليه شيء. قلت: لا بل متعمّداً. قال عليه السلام يُطعم شيئاً من طعام. قلت: إنّه أرادني. قال عليه السلام كلّ شيء أرادك فاقتله»(5).

المورد الثاني: الأفعي والعقرب والفأرة، استثناهاالمحقّق(6) وجماعة(7)، ويشهدبه:8.

ص: 200

1 - صحيح معاوية بن عمّار المتقدّم.

2 - خبر محمّد بن الفضيل، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «سألته عن المُحرم وما يقتل من الدّواب ؟ فقال: يقتل الأسود والأفعى والفأرة والعقرب، وكلّ حيّة، وإن أرادك السبع فاقتله، وإنْ لم يردك فلا تقتله، والكلب العقور إنْ أرادك فاقتله، الحديث»(1).

3 - وصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يقتل في الحرم والإحرام الأفعى والأسود الغدر، وكلّ حيّة سوء، والعقرب والفأرة وهي الفويسقه، ويرجم الغُراب والحدأة رجماً، الحديث»(2). ونحوها غيرها.

وما في حسن ابن أبي العلاء، من قوله عليه السلام: «اقتل كلّ واحدٍ منهنّ يريدك»(3)ونحوه غيره، لا يصلح مقيّداً لإطلاق هذه النصوص، إذ لا مفهوم له، ومنطوقه لاينافي الإطلاق كي يقيّده.

المورد الثالث: الحيّة، وأصل جواز قتلها في الجملة محلّ وفاق، والنصوص ناطقة به، إنّما الخلاف في أنّه:

1 - هل يجوز مطلقاً كما هو الأشهر، بل عن «الغُنية»(4) و «المبسوط»(5)الإجماع عليه ؟8.

ص: 201

2 - أو يختصّ بصورة الخوف كما عن «السرائر»(1) وفي «المستند»(2)؟ وجهان:

يشهد للأوّل: إطلاق بعض ما تقدّم، كصحيح الحلبي، وخبر ابن الفضيل.

وللثاني: صحيح ابن عمّار، وحيث إنّه أخصّ فيخصَّص الإطلاق به.

المورد الرابع: الزنبور والنسر والأسود، ويجوز قتل هؤلاء أيضاً، لخبر غياث ابن إبراهيم، عن أبيه، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يقتل المُحرِم الزنبور والنسر والأسود الغدر والذئب، وما خاف أن يعدو عليه. وقال: الكلب العقور هو الذئب»(3).

ونحوه خبر وهب بن وهب(4).

المورد الخامس: الكلب العقور، والظاهر اختصاص الجواز بما إذا أراده، لخبر ابن الفضيل المتقدّم.

المورد السادس: النمل والبقّ والقُمّلة والبرغوث والذَّر، ويشهد به النصوص الدالّة على جواز قتلها في الحرم، راجع: باب 84 من أبواب تروك الإحرام، فإنّها - بضميمة ما دلّ على أنّ ما يجوز قتله في الحرم، يجوز للمحرم قتله - تشهد بالجواز، وفي خصوص البقّ والبرغوث بحثٌ سيأتي في مبحث هوام الجسد(5).

***

على كلّ أحدٍ وإنْ كان مُحلّاً أم لا؟ فيه أقوال:

القول الأوّل: ما عن أكثر كتب الشيخ(1) و «المهذّب»(2) و «الجامع»(3)و «الوسيلة»(4) و «الجواهر»(5) و «الشرائع»(6) و «النافع»(7) و «القواعد»(8) و «الإرشاد»(9)وغيرها، وهو أنّه ميتة وحرامٌ عليه.

وفي «الجواهر»(10): (بل هوالمشهور شهرة عظيمة، بل لم يحك الخلاف مَنْ عادته نقله وإنْ ضعف) انتهى .

وفي «المنتهى»(11): (ولو ذبحه المحرم كان حراماً لا يَحلّ أكله للمحرم ولا للمُحلّ ، يصير ميتة يحرم أكله على جميع الناس، ذهب إليه علماؤنا أجمع) انتهى .

ومثله في «التذكرة»(12).

القول الثاني: أنّه يحلّ أكله له إنْ ذبحه في الحِلّ ، نُسب ذلك إلى «المقنع»(13)6.

ص: 203

والفقيه(1)، والإسكافي(2) والمفيد(3) والسيّد(4) والكُليني(5).

القول الثالث: التفصيل بين مقتول المُحرِم ومذبوحه، فالحكم بالحليّة للمحلّ في الأوّل، والحرمة له في الثاني، حُكي ذلك عن الشيخين(6) وعن سيّد «المدارك»(7)وبعض من تأخّر(8) عنه الميل إليه، وقال صاحب «المستند»(9) إنّه الأقرب.

أقول: يقع الكلام في موردين:

الأوّل: في مقتضى النصوص الخاصّة.

الثاني: في سائر الوجوه المذكورة دليلاً أو تأييداً.

أمّا المورد الأوّل: فالنصوص الخاصّة الواردة في المقام طائفتان:

الطائفة الاُولى: ما يدلّ على القول المشهور:

1 - خبر وهب، عن جعفر، عن أبيه، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «إذا ذبح المُحرِم الصيد لم يأكله الحلال والحرام، وهو كالميتة، وإذا ذبح الصيد في الحرم فهو ميتة، حلالٌ ذبحه أو حرام»(10).

2 - وخبر الحسن بن موسي الخشّاب، عن إسحاق، عن جعفر عليه السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام6.

ص: 204

كان يقول: إذا ذَبح المُحرِم الصيد في غير الحرم، فهو ميتة لايأكله مُحلّ ولا محرم»(1).

وأُورد عليهما: بأنّهما قاصران من حيث السند:

أمّا الأوّل: فلاشتراك وهب بين الضعيف والقوي.

وأمّا الثاني: فلأنّ من جملة رجاله الخشّاب، وهو غير ممدوح مدحاً يعتدّ به.

وفيه أوّلاً: أنّ الخشّاب ممدوحٌ بمدحٍ يعتدّ به، قال النجاشي(2): (هو من وجوه أصحابنا، مشهور، كثير العلم والحديث)، ومثله عن القسم الأوّل من الخلاصة(3)، وذكره ابن داود(4) في القسم الأوّل، وأشار إلى ما في رجال الشيخ والنجاشي، وعن «الذخيرة»(5) و «البلغة» وغيرهم: أنّه ممدوح، واستشهد الوحيد لوثاقته بأُمورٍ، وعليه فحديث الرّجل إمّا صحيحٌ أو حسن كالصحيح.

نعم، من لا يعتمد إلّاعلى التوثيق الصريح كصاحب «المدارك» وثاني الشهيدين، لا يعتمد على روايته.

وثانياً: أنّه مع عمل من تقدّم من الأساطين والفقهاء بهما ينجبر ضعف سندهما لو كان به، فلا إشكال فيهما من حيث السند.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم البأس بأكل المُحلّ ما صاده المُحرِم:

1 - صحيح حريز: «قال: سألت أبا عبداللّه عليه السلام عن مُحرمٍ أصابَ صيداً أيأكل منه الُمحلّ؟ فقال عليه السلام: ليس على الُمحلّ شيء، إنّما الفداء على المُحرِم»(6).8.

ص: 205

2 - صحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ أصاب صيداً وهو مُحرم، أيأكل منه الحلال ؟ فقال عليه السلام: لا بأس، إنّما الفداء على المُحرِم»(1).

3 - صحيح منصور بن حازم، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: رجلٌ أصاب صيداً وهو مُحرم، آكل منه وأنا حلال ؟ قال: أنا كنتُ فاعلاً. قلت له: فرجلٌ أصاب مالاً حراماً؟ فقال عليه السلام ليس هذا مثل هذا يرحمك اللّه، إنّ ذلك عليه»(2).

4 - حسن الحلبي أو صحيحه: «المُحرِم إذا قَتَل الصيد فعليه جزاؤه، ويتصدّق بالصيد على مسكين»(3).

5 - حسن معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «إذا أصاب المُحرِم الصيد في الحرم وهو مُحرم، فإنّه ينبغي له أن يدفنه ولا يأكله أحد، وإذا أصاب في الحِلّ فإنّ الحلال يأكله وعليه الفداء»(4).

أقول: وللقوم في الجمع بين الطائفتين طرق:

الطريق الأوّل: ما عن أصحاب القول الثالث، وهو: أنّ الأخبار المجوّزة للأكل مطلقٌ من حيث كون التذكية بالذبح بعد الصيد، أو كونها بغيره كما لو رماه ولم يدركه حَيّاً، والأخبار المانعة - وهي الخبران المتقدّمان - مختصّة بالذبح، فيقيّد إطلاق المجوّزة بها، فيختصّ المنع بما إذا ذبحه المُحرم.

وفيه: إنّ هذا لو تَمّ في جملة من أخبار الجواز المتضمّنة لقوله: (أصاب صيداً) أو (من صيد) لم يتمّ في جميعها حتّى مثل حسن الحلبي المتضمّن لقوله عليه السلام: (المُحرم إذا6.

ص: 206

قتل الصيد)، إذ لا يبقى حينئذٍ فرقٌ بين الذبح والقتل، كي يُحمل الأوّل على ما لو ذبحه بعد الصيد، والقتل على ما لو قتله بالصيد؟ وهل هذا إلّاجمعٌ تبرّعي لا شاهد له ؟

الطريق الثاني: ما عن بعض أصحاب ذلك القول من أنّ الأخبار المجوّزة مطلقة من حيث إدراك الصيد وبه رمق، بأن يحتاج إلى الذّبح فيذبحه المُحلّ ، وعدم إدراكه الا وليس به رمق، والأخبار المانعة مختصّة بالثاني، فيقيّد إطلاق المجوّزة بها.

وفيه: إنّ حسن الحلبي يأبى عن ذلك، كما لا يخفى على من لاحظه، والغريب أنّ المنسوب إلى الشيخ في «التهذيب»(1) حمل خصوص حسن الحلبي وحسن معاوية على ما إذا أدرك الصيد وبه رمق، بحيث يحتاج إلى الذبح، مع التصريح بقوله:

(المُحرِم إذا قتل الصيد) في حسن الحلبي، مع أنّ قوله عليه السلام في حسن معاوية: (فإنّه ينبغي له أن يدفنه) يأبى عن ذلك.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ في بعض النسخ بدل (يدفنه) كلمة (يفديه).

الطريق الثالث من وجوه الجمع: أنّ الروايات المجوّزة كلّها متضمّنة لكلمة (أصاب) إلّاحسن الحلبي، والإصابة بنفسها ظاهرة في الأخذ والاستيلاء، فمفادها حينئذٍ أن مجرّد استيلاء المُحرِم على الصيد لا يوجبُ حرمته على الحلال، حتّى لو ذكّاه مُحلّ ، بل للمحلّ أن يذكّيه ويأكله، وما ورد في ذيل حسن معاوية من قوله عليه السلام:

(فإنّه ينبغي له أن يدفنه) قد عرفت أنّه مرويٌ بطريق آخر.

وأمّا حسن الحلبي: (المُحرِم إذا قتل الصيد فعليه جزاؤه، ويتصدّق بالصيد على مسكين)، فكونه من الأخبار المجوّزة، إنّما هو بلحاظ ذيله الآمر بالتصدّق به على المسكين، إذ لو كان حراماً لما كان وجه لذلك، كما هو واضح.8.

ص: 207

ولكن يمكن أن يقال: إنّ حرف (ب) الداخلة على الصيد للسببيّة، والمراد من مدخولها المعنى المصدري، فمفاد الخبر حينئذٍ هو أنّه يتصدّق على المسكين بسب ارتكابه الصيد، ويحتمل أن يقدّر كلمة (مثل)، فمفاده أنّه يتصدّق على المسكين بمثل الصيد، وعلى التقديرين ليس الخبر من النصوص المجوّزة للأكل.

وفيه: أنّ حمل الإصابة على خصوص الأخذ والاستيلاء خلاف الظاهر، سيّما مع فرض السؤال عن أكله من دون تقيّيد بالتذكية، فتأمّل، مع أنّ حمل (ب) على السببيّة، أو تقدير كلمة (مثل) في الحسن خلاف الظاهر جدّاً لا يُصار إليه بغير دليل.

الطريق الرابع: حمل الأخبار المانعة على الكراهة للنصوص المصرّحة بالجواز.

وفيه: أنّها من جهة التعبير فيها بأنّها ميتة، تأبى عن الحمل على الكراهة.

وعلى هذا، فإن تمّت دعوى إعراض الأصحاب عن النصوص المجوّزة فهي ساقطة عن الحجيّة، وإلّا وقع التعارض والترجيح مع الأخبار المانعة، لأن أوّل المرجّحات هي الشهرة وهي معها.

وعليه، فالأظهر هو المنع مطلقاً.

قال عليه السلام: يدفنه»(1).

ومنها: حسن معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «إذا أصاب المُحرم الصيد في الحرم وهو محرم، فإنّه ينبغي له أن يدفنه ولا يأكله أحد، وإذا أصاب في الحِلّ فإنّ الحلال يأكله وعليه الفداء»(2).

ومنها: خبر محمّد بن أبي الحكم، قال: «قلت لغلامٍ لنا: هيّئ لنا غداءنا. فأخذ لنا أطياراً فذبحها وطبخها، فدخلتُ على أبي عبداللّه عليه السلام: قال عليه السلام: ادفنهن، وافد عن كلّ طير منهنّ »(3).

أقول: أمّا خبر ابن أبي عمير فهو للدلالة أو الإشعار بالجواز أولى ، فلأنّ قوله:

(إذا طرحه فعليه فداءٌ آخر) معناه إذا طرحه أو أطعمه الغير يثبت عليه فداء آخر، فهو مشعرٌ بجواز الإطعام مع الالتزام بفداء آخر.

وأمّا حسن معاوية فقد مرّ أنّه من نصوص الجواز، وعرفت حاله.

وأمّا خبر محمّد فليس فيه ما يدلّ على كون الغلام مُحرِماً، بل الظاهر أنّه في طير الحرم.

الوجه الثاني: أنّه لا يحلّ المذبوح إلّاإذا ذكر اسم اللّه تعالى عليه، والمُحرِم لا يتمكّن من ذلك، إذ مع حرمته عليه كيف يذكره.

وفيه أوّلاً: النقض بتذكية المغصوب.

وثانياً: بالحَلّ بأن ذكر اللّه - أي ذكر اسمه تعالى حين الذبح - لا ينافي مع كون الفعل حراماً تكليفاً.5.

ص: 209

الوجه الثالث: أخبار تعارض الميتة والصيد للمُحرِم المضطرّ:

منها: صحيح الحلبي، عن سيّدنا الصادق عليه السلام: «عن المُحرِم يضطرّ فيجد الميتة والصيد أيّهما يأكل ؟ قال عليه السلام: يأكلّ من الصيد، أليس هو بالخيار أن يأكل ؟ قلت: بلى.

قال عليه السلام: إنّما عليه الفداء، فليأكل وليفده»(1).

ومنها: موثّق يونس بن يعقوب، عنه عليه السلام: «عن المضطرّ إلى الميتة وهو يجد الصيد؟ قال عليه السلام: يأكل الصيد. قلت: إنّ اللّه عزّ وجلّ قد أحلَّ له الميتة إذا اضطرّ إليها، ولم يحلّ له الصيد؟ قال عليه السلام: تأكل من مالك أحبّ إليك أو ميتة ؟ قلت: من مالي. قال:

هو مالك، لأنّ عليك فداءه. قلت: فإنْ لم يكن عندي مال ؟ قال: تقضيه إذا رجعت إلى مالك»(2).

ونحوهما أخبار زرارة، وابن بكير(3)، وعليّ بن جعفر عليه السلام(4)، وأبي أيّوب(5)، ومنصور بن حازم(6).

ومنها: خبر إسحاق، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: إذا اضطرّ المُحرِم إلى الصيد وإلى الميتة، فليأكل الميتة التي أحلَّ اللّه له»(7).

ومثله خبر عبد الغفار الجازي(8) والمرسل(9).2.

ص: 210

أقول: أمّا الأخبار الأخيرة المقدّمة للميتة، فسيأتي أنّه لابدّ من طرحها، وأمّا الطائفة المقدّمة للصيد، فمن جهة تضمّنها تقديم الصيد والتعليل في بعضها لذلك بأنّه: (ماله وليس ميتة) تكون في الدلالة على الجواز أولى ، وعلى أيّ تقدير لا تصلح تأييداً للمنع.

وعليه، فالعمدة في وجه المنع ما ذكرناه وكفى به دليلاً.

ولو اضطرّ الى أكل الميتة أو الصيد، فقد مرّ أنّ طائفةً من النصوص تدلّ على تقديم الصيد، وطائفةً اُخرى تدلّ على تقديم الميتة، وقد جمع الصدوق(1) رحمه الله بينهما بالبناء على التخيّير مع رجحان الصيد، استناداً إلى خبر يونس المصرّح بكون الصيد أحبّ .

ويردّه: أنّ صحيح الحلبي آبٍ عن هذا الحمل، والفاضل النراقي(2) رحمه الله قدّم الأولى لموافقتها للاستصحاب، أي استصحاب حليّة الصيد وحُرمة الميتة، ومخالفتها لما عليه أكثر العامّة.

ويرد عليه: أنّ حليّة الصيد قبل الاضطرار غير ثابتة كي تُستصحب، مع أنّ الاستصحاب ليس من المرجّحات، إذ لا مورد له مع الدليل، ومخالفة العامّة من المرجّحات، إلّاأنّه بعد فقد جملةٍ من المرجّحات لا مطلقاً.

فالحقّ أن يقال: إنّ نصوص تقديم الميتة لابدّ من طرحها؛ إمّا لعدم العمل بها إلّا من شاذٍّ، أو لمعارضتها مع ما هو أشهر منها، والشهرة أولى المرجّحات.

أقول: ثمّ لو أكل الصيد، لابدّ من الاقتصار على ما يسدّ به الرمق، كما هو4.

ص: 211

مقتضى الاضطرار المجوّز له، والنصوص لا إطلاق لها من هذه الجهة، لتدلّ على جواز الأكل بمجرّد الاضطرار مطلقاً، بل موضوع الجواز الاضطرار، وفي «المنتهى»(1): (ولا نعلم فيه خلافاً).

ولو أكل وجب عليه الفداء، ويشهد به النصوص المتقدّمة، ولو لم يتمكّن من الفداء يقضيه إذا رجع من ماله، كما صرّح به في موثّق يونس، ولو لم يتمكّن منه إذا رجع أيضاً يأتي ببدله الآتي في بحث الكفّارات.

ولو لم يكن له بدلٌ ، أو عجز عنه أيضاً:

فعن «المبسوط»(2) و «المهذّب»(3) و «الشرائع»(4) و «النافع»(5) و «القواعد»(6)، وفي «المستند»(7) وغيرها: يأكل الميتة، واستدلّ له باختصاص أخبار تقديم الصيد بما إذا تمكّن من الفداء للأمر به، فيبقى أخبار تقديم الميتة في هذا المورد خالية عن المعارض، فيجب العمل بها البتّة.

وفيه: أنّ أخبار تقديم الميتة بعد طرحها للإعراض أو لأرجحيّة المعارض، لا معنى للرجوع إليها، ونصوص تقديم الصيد أيضاً غير شاملة للمقام كما اُفيد، فالمتعيّن هو الرجوع الى القواعد، وهي تقتضي التخيّير كما هو واضح.

***4.

ص: 212

وثانياً: أنّه يلزم على ما ذكر الالتزام بكون ما في الذيل تأكيداً، وهو خلاف الظاهر.

الوجه الثالث: أنّ موثّق يونس وفيه: (تأكل من مالكَ أحبُّ إليك أو من ميتة ؟) ظاهرٌ في عدم كونه ميتة، ولأجله يرفع اليد عن ظهور الخبرين، ويُحملان على إرادة أنّه كالميتة في حرمة الأكل.

وفيه: أنّه لا إشكال في دلالة الموثّق على أنّه ليس ميتة حقيقةً ، وما ذُكر من أنّه لا ماليّة للميتة، لا يشمل الصيد، ولكن هل يجمع بينه وبين الخبرين على إرادة خصوص الحرمة أو جميع آثارها؟ والموثّق لا يشهد بشيءٍ منهما، ومقتضى الإطلاق هو الثاني.

الوجه الرابع: أنّه لم يرد دليلٌ تعبّدي على اعتبار كون الذّابح مُحلّاً حتّى يقال بعدم تحقّق هذا الشرط، كما ورد ذلك في اعتبار كونه مسلماً وغيره من الشرائط الاُخر.

وفيه أوّلاً: إنّ نفس الخبرين يمكن عدّهما دليلاً تعبّديّاً لذلك.

وثانياً: أنّه لا منافاة بين صيروته مذكّى بذبح المُحرِم، ولا يجوز الصلاة في جلده مثلاً للدليل الخاصّ ، وكم من حيوانٍ مذكّى لا يجوز الصلاة في جلده، كما إذا كان غير مأكول اللّحم ؟!

الوجه الخامس: أنّه ورد رواية خاصّة في جواز استعمال جلود الصيد التي جعل فيها الماء، وهو خبر علي بن مهزيار، قال:

«سألت الرّجل عليه السلام عن المُحرِم يشرب الماء من قِربةٍ ، أو سقّاء اتّخذ من جلود الصيد، هل يجوز ذلك أم لا؟ فقال: يشرب من جلودها»(1).2.

ص: 214

وفيه أوّلاً: أنّه لم يظهر كون المسؤول عنه صيد المُحرِم، ولعلّ وجه السؤال أنّه كما يكون قتل الصيد والدلالة عليه والإشارة إليه وإمساكه حراماً، يمكن أن يكون استعمال جلده حراماً للمُحرِم أيضاً، وعليه فالخبر أجنبيٌ عن المقام بالكليّة.

وثانياً: أنّه لعلّه من باب عدم تنجّس الماء القليل.

فالمتحصّل: أنّ ما أفاده المصنّف رحمه الله من إجراء أحكام الميتة عليه مطلقاً هو الأظهر.

نعم، الظاهر قبوله التذكية، وثبوت الماليّة له.

ويؤيّدهما جملة من النصوص:

منها: صحيح منصور بن حازم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في حمامٍ ذُبِح في الحِلّ؟ قال: لا يأكله محرم، وإذا اُدخل مكّة أكله المُحلّ بمكّة، وإذا أُدخل الحرم حَيّاً ثمّ ذبح في الحرم، فلا يأكله لأنّه ذبح بعدما دخل مأمنه»(1).

ومنها: صحيح الحلبي: «سُئل أبو عبداللّه عليه السلام عن صيدٍ رمى في الحِلّ ثمّ اُدخل الحرم وهو حَيّ؟ فقال عليه السلام: إذا أدخله المُحرِم وهو حَيّ ، فقد حرم لحمه وإمساكه.

وقال: لاتشتره في الحرم إلّامذبوحاً قد ذُبح في الحِلّ ، ثمّ دخل الحرم فلا بأس به»(2).

ومنها: صحيح شهاب بن عبد ربّه، عنه عليه السلام: (أما علمت أنّ ما دخلت به الحرم حَيّاً فقد حَرُم عليك ذبحه وإمساكه»(3). ونحوها غيرها.

وأمّا الصورة الثانية: فلا إشكال في أنّه يجوز للمُحلّ أكله في الحِلّ والحرم، ويشهد به مضافاً إلى الأصل جملةٌ من النصوص:

منها: صحيحاً منصور والحلبي المتقدّمان.

ومنها: صحيح ابن أبي يعفور، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: الصيد يُصاد في الحِلّ ويُذبح في الحِلّ يدخل الحرم ويؤكل ؟ قال عليه السلام: نعم لا بأس به»(4).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «لا تشترينّ في الحرم إلّامذبوحاً قد ذُبح في الحلّ ، ثمّ جيء به إلى الحرم مذبوحاً فلا بأس به للحلال»(5).8.

ص: 216

ومنها: غير ذلك من النصوص.

ومقتضى إطلاقها، عدم الفرق بين كون الصيد بدلالة المُحرِم أو إشارته أو إعانته بدفع سلاحٍ ونحوه وعدمها، كما أفتى بعدم الفرق صاحب «الجواهر» رحمه الله(1).

ومقتضى إطلاق بعض هذه النصوص حليته للمُحرِم أيضاً، لكنّه يجب تقيّيد إطلاقها بما دلّ من الأخبار على حرمته عليه كصحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «لا تأكل شيئاً من الصيد وأنتَ محرم وإن صاده حلال»(2). ونحوه غيره.

***2.

ص: 217

على المّحل في الحِلّ للأصل، وعدم اشتراط حلّه بنحو تذكيته أو بشيء فقد هنا، خلافاً للمحكي عن «المبسوط») انتهى .

***

نعم، ما يقتل في حال الاضطرار من غير تعمّدٍ لانتشارهم في الطريق لاكفّارة فيه، ولابأس به، والنصوص تدلّ عليه كصحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «قلت له:

الجراد يكون في ظهر الطريق، والقوم محرمون، فكيف يصنعون ؟ قال عليه السلام يتنكّبونه ما استطاعوا.

قلت: فإنْ قتلوا منه شيئاً فما عليهم ؟ قال عليه السلام لا شيء عليهم»(1).

ونحوه غيره من الأخبار الكثيرة.

***

2 - والنصوص الكثيرة:

منها: صحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ ، قال: «والسمك لا بأس بأكله طريّه ومالحه ويتزوّد، قال اللّه تعالى: «أُحِلَّ .. إلى آخره»(1)، قال:

فليختر الذين يأكلون. وقال: فصَّل ما بينهما كلّ طير يكون في الآجام يبيض في البرّ ويفرخ في البرّ فهو من صيدُ البر، وما يكون من الطير يكون في البحر ويفرخ في البحر فهو من صيد البحر»(2).

ومنها: صحيح حريز، عمّن أخبره، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «لا بأس بأن يصيد المُحرِم السمك ويأكلّ مالحه وطريّه ويتزوّد، قال اللّه تعالى: «أُحِلَّ ..» إلى أن قال:

وفصَّل ما بينها كلّ طير يكون في الآجام يبيض في البرّ ويفرخ في البرّ فهو من صيد البر، وما كان من صيد البرّ يكون في البرّ ويبيض في البحر فهو من صيد البحر»(3).

ونحوهما غيرهما.

أقول: والمراد بالبحر ما يعمّ النهر، بلا خلافٍ كما عن «التبيان»(4)، قال: (لأنّ العرب تُسمّي النهر بحراً)، ومنه قوله تعالى: «ظَهَرَ اَلْفَسادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ» (5).

والأغلب في البحر هو الذي يكون ماؤه مالحاً، لكن إذا أُطلق دخل فيه الأنهار بلا خلاف.

وتميّيز صيد البرّ عن البحر إنّما هو بملاحظة كيفيّة الحياة، فما يعيش في البرّ فهو برّي، وإنْ كان أصله من البحر فهو بحري، لصدق الاسم.1.

ص: 221

ولصحيح محمّد المتقدّم في الجراد: «مَرَّ عليٌّ عليه السلام على قومٍ يأكلون جراداً، فقال:

سبحان اللّه وأنتم محرمون! فقالوا: إنّما هو من صيد البحر. فقال لهم: ارمسوه في الماء إذاً».

فإنّ قوله عليه السلام: (ارمسوه في الماء) استنكارٌ لما ادّعوه من كونه من البحر، ومعناه أنّه لو كان بحريّاً لكان يعيش في البحر.

وإنْ كان يعيش في البرّ والبحر معاً، فالفصل المميّز هو أنّه إنْ كان يبيض في الماء ويفرخ فيه فهو بحري، وأن كان يبيض ويفرخ في البرّ فهو برّي باتّفاق العلماء، ويشهد به الصحيحان المتقدّمان: صحيح معاوية وصحيح حريز.

وبذلك ظهر أنّه لاتنافي بين الضابطتين، فإنّ مورد الاُولى هو ما يعيش في أحدهما، ومورد الثانية ما يعيش فيهما معاً.

وفي «المستند»(1): (وفي حكم البيض والأفراخ التوالد).

وفي «الجواهر»(2): (ثمّ إنّ الظاهر إلحاق حكم البيض والفرخ، بل لعلّه أولى ) انتهى .

واستدلّوا لذلك:

تارةً : بما عن «القاموس»(3) من أنّ الفرخ يشمل التوالد، ولا يكون مختصّاً بما يتكوّن في البيض.

واُخرى : بما في «الجواهر» من الأولويّة.6.

ص: 222

ويرد على الأوّل: عدم حجيّة قول اللّغوي، سيّما مع مخالفته لما هو المنساق إلى الذهن، كما في المقام، إذ المتبادر إلى الذهن من الفرخ ما يتكوّن في البيض، وإليه يرجع ما قاله صاحب «المجمع»(1): (الفرخ ولد الطائر) مع معارضة قوله قول غيره.

ويرد على الثاني: منع الأولويّة، لعدم العلم بالمناطات، وعليه فالأظهر عدم الإلحاق.

أقول: بقي في المقام إشكال أورده بعضٌ وهو:

أنّ ظاهر النصوص والفتاوى أنّ الصيد البحري هو ما يبيض ويفرخ في الماء نفسه، فلو باض وفرخ في الآجام، وفي حافّة الأنهار، فهو صيدٌ برّي، ولذا قال المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(2): (وأمّا طير الماء كالبط ونحوه، فإنّه من صيد البرّ، لأنّه يبيض ويفرح فيه، وهو قول عامّة أهل العلم) انتهى .

وعليه، فحيث إنّ هذه الضابطة واردة في الطيور وإسرائها في غيرها إنّما هو لتنقيح المناط، ولم يوجد طيرٌ يبيض ويفرخ في الماء، بل كلّ طير من طيور الماء يبيض ويفرخ في نواحيه، فيلزم لغويّة هذه الضابطة.

والجواب عن ذلك أوّلاً: أنّه لم يظهر مستند قوله: (كلّ طير الماء يبيض ويفرخ في نواحي الماء). ولا أدري من أين علم بذلك ؟.

وثانياً: أنّ الضابطة إنّما هي للطيور وغيرها فلا إشكال.

***2.

ص: 223

من جواز التمسّك بالعام في الشبهة المفهوميّة للخاص، ولا يتمّ إذا كان الشكّ من ناحية الاُمور الخارجيّة، كما لو شكّ في أنّه يبيض ويفرخ في الماء أو في خارجه، لعدم جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة.

الوجه الثاني: أنّ الصيديّة مقتضية للحرمة، والبحريّة مانعة عنه، فلو أُحرز المقتضي وشُكّ في المانع، يبني على تحقّق المقتضي وهو الحرمة.

وفيه أوّلاً: منع الكبرى ، لعدم تماميّة قاعدة المقتضي والمانع، إذ ليس ذلك ممّا عليه بناء العقلاء، ولم يدلّ دليل تعبّدي عليه.

وثانياً: منع الصغرى، إذ المراد بالمقتضي:

إنْ كان هو المقتضي في مقام الإثبات، وهو إطلاق الدليل، والمانع هو الخاصّ والمقيّد، فليس ذلك من مصاديق تلك القاعدة، بل هو حينئذٍ من قبيل التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة، وقد مرّ الإشكال فيه.

وإنْ كان المراد هو المقتضي والمانع في مقام الثبوت:

فأوّلاً: أنّ باب التشريعيّات ليس من قبيل العلل والمعلولات، بل المقتضيات كلّها من قبيل العلل المُعدّة، وأمّا العلّة التامّة فهي إرادة المولى وجعله.

وثانياً: لعدم العلم بمناطات الأحكام، لا يُعلم أنّ الصيديّة مقتضية أم لا، فلعلّه لا اقتضاء في صيد البحر أصلاً.

الوجه الثالث: ما عن المحقّق النائيني رحمه الله(1) من أنّ تعليق الحكم الترخيصي على أمرٍ وجودي، يكون دالّاً بالدلالة الالتزاميّة على أنّ الموضوع هو إحراز ذلك الأمر،4.

ص: 225

وأنّه ما لم يُحرز يترتّب عليه ضدّ ذلك الحكم، مثلاً لو قال المولى: (يجوز لك أن تُدخل بيتي في هذا اليوم أصدقائي) يفهم العرف من ذلك أنّ من ذلك أنّ من علم كونه صديقاً للمولى يجوز إدخاله، وإلّا فلا يجوز، وفي المقام بما أنّ الجواز عُلّق على الأمر الوجودي، وهو كونه بحريّاً، فمع الشكّ في ذلك لابدّ من البناء على عدم الجواز.

ولا يرد عليه: أنّ عدم الجواز أيضاً عُلّق على أمرٍ وجودي وهو كونه بريّاً، كما عن بعض الأعاظم، فإنّ هذه الكبرى يمكن دعواها في خصوص الحكم الترخيصي، مع أنّه قد تقدّم منّا ومنه أنّ موضوع الحرمة ليس خصوص ما كان بريّاً، بل كلّ ما لم يكن بحريّاً لا يجوز صيده.

فالحقّ في الجواب: منع الكبرى ، إذ لا فرق بين تعليق الحكم الترخيصي على أمرٍ وجودي، أو الحكم الإلزامي عليه، في أنّ الموضوع بنظر العرف واقع ذلك الموضوع لاإحرازه، وإنّما يلتزم في بعض موارد الشكّ بثبوت ضدّ ذلك الحكم، فيما لم يكن مورداً للأصل النافي للتكليف من باب قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل، ولعلّه من هذا الباب الأحكام العرفيّة.

وعلى أيّ حال، الدلالة الالتزاميّة المشار إليها غير تامّة، لا يساعد عليها قواعد باب المحاورة.

الوجه الرابع: التمسّك باستصحاب العدم الأزلي، بتقريب أنّ مقتضى إطلاق الأدلّة - كما مرّ - حُرمة كلّ صيدٍ، خرج عن ذلك صيد البحر، فالباقي تحته ليس كلّ حيوانٍ معنونٍ بعنوان عدم كونه بحريّاً، فضلاً عن تعنونه بكونه بريّاً، بل الباقي هو

ص: 226

كلّ حيوانٍ غير معنون بعنوان البحريّة، أي كلّ عنوان لم يكن ذاك بعنوان الخاصّ ، فالموضوع مركّبٌ من الصيد، وعدم الاتّصاف بالبحريّة، لا الاتّصاف بعدم البحريّة، وعليه فحيث إنّه قبل وجود الحيوان لم يكن الصيد ولا اتّصافه بالبحريّة موجوداً، وبعد وجوده يشكّ في تبدّل عدم الاتّصاف بالاتّصاف، فيستصحب ذلك العدم، وبانضمام هذا الأصل إلى ما هو مُحرزٌ بالوجدان وهو الصيديّة يُحرز الموضوع، وهو الصيد غير المتّصف بكونه بحريّاً، فيترتّب عليه حكمه وهو الحرمة، وتمام الكلام موكولٌ إلى محلّه.

فإن قيل: إنّه يعارض هذا الأصل أصالة عدم وجودالمجموع الذي هو الموضوع.

قلنا: إنّ المجموع بما هو مجموعٌ لا يكون موضوعاً، بل الموضوع هو ذوات الأجزاء التوأمة، وهي محرزة بالوجدان والأصل.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: تماميّة هذا الوجه، فكلّ حيوانٍ شُكّ في أنّه برّي أو بحري، ولم يمكن تشخيصه بشيءٍ من الضابطين، يُبنى على أنّ صيده حرام، ولا مجرى مع ذلك لأصالة البراءة كما لا يخفى .

***

ص: 227

والنساء وطياً وتقبيلاً ولمساً ونظراً بشهوة، وعقداً له ولغيره، وشهادة عليه.

الكذب، الحديث»(1).

ومنها: خبر زيد الشحّام، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أمّا الرَّفث فالجماع الخبر»(2). ونحوها غيرها.

فالآية الشريفة من جهة النهي عن الرّفث الذي هو الجماع تدلّ على حرمة ذلك، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الرّجل والمرأة في هذا الحكم، وأمّا النصوص المتواترة الواردة بألسنة مختلفة، فقد ذكرها صاحب «الوسائل» رحمه الله(3) تحت أبواب:

1 - باب جواز الجماع والطيب، وجميع التروك قبل عقد الإحرام لا بعد ذلك.

2 - باب تحريم الرفث والفسوق والجدال على المُحرِم والمُحرِمة والجماع، والتمكّن منه.. إلى آخره.

3 - باب أنّ المُحرِم إذا جامع ناسياً أو جاهلاً لا يجب عليه شيء.

4 - باب فساد حجّ الرّجل والمرأة بتعمّد الجماع مع العلم بالتحريم.

إلى غير ذلك من الأبواب، وهذه النصوص ما بين ما هو صريح في الحرمة، وما هو يدلّ عليها بالمفهوم، وما يدلّ عليها من جهة دلالته على لزوم الكفّارة أو فساد الحَجّ ، أووجوبه من قابل، وما شابه، أذكر رواية منها تيمّناً، وهي:

خبر عليّ بن أبي حمزة، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن مُحرِم وقع على أهله ؟ قال عليه السلام: قد أتى عظيماً. قلت: أفتني ؟ فقال: استَكرَهها أو لم يستكرهها؟ قلت: افتني فيها جميعاً. قال عليه السلام: إنْ كان استكرهها فعليه بدنتان، وإن لم يمكن استكرهها فعليهم.

ص: 229

بدنة وعليها بدنة، ويفترقان من المكان الذي كان فيه ما كان، حتّى ينتهيا إلى مكّة، وعليهما الحَجّ من قابل لابدّ منه.

قلت: فإذا انتهيا إلى مكّة، فهي امرأته كما كانت ؟ فقال عليه السلام: نعم هي امرأته كما هي، فإذا انتهيا إلى المكان الذي كان منهما ما كان افترقا حتّى يحلّا. فإذا أحَلّا فقد انقضى عنهما، فإنّ أبي كان يقول ذلك»(1). ونحوه غيره.

ومقتضى أكثر النصوص عدم الفرق في ذلك بين الرّجل والمرأة، فكما يحرم النساء على الرّجل، يحرم الرِّجال على النساء، ولنِعْمَ ما عنون المسألة الفاضل النراقي(2) رحمه الله قال:

(من المحرّمات على الرّجال والنساء: النساء والرِّجال جماعاً ولمساً بشهوة - إلى أن قال - بلا خلافٍ في شيء منها كما قيل) انتهى .

أقول: وينبغي التنبيه على اُمور:

الأمر الأوّل: أنّه لا فرق في الحكم بين وطئها قُبلاً أو دبراً، لإطلاق الآية، فإنّ الرفث هو الجماع، أو جماع النساء، النصوص إذ لم يقيّد الحكم فيها بإتيانها قُبلاً.

الأمر الثاني: هل الحكم مختصٌّ برفث امرأته أم يعمّ رفث الأجنبيّة ؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ مجامعة الأجنبيّة بنفسها حرامٌ في حال الإحرام وغيره، وما هو محرّم لا يمكن أن يحكم عليه بالحرمة ثانياً، وإلّا لزم اجتماع المثلين.

وفيه أوّلاً: أنّ الحرمة قابلة للتأكّد، فيُحكم بحرمته ثانياً، ويلتزم بالتأكّد ولا محذور فيه.5.

ص: 230

وثانياً: أنّ الحكم في المقام ليس خصوص الحرمة التكليفيّة، بل الثابت الكفّارة وغيرها، ولا محذور في شمول أدلتها لها أيضاً، ويحكم بثبوت تلك الأحكام.

الوجه الثاني: أنّ ظاهر قوله تعالى: «فَلا رَفَثَ ... فِي اَلْحَجِّ » (1) أنّ المنفيّ ما هو ثابت قبل الحَجّ ، وهو رفث امرأته، وأمّا الرفث مع الأجنبيّة، فهو منفيّ قبل الحَجّ أيضاً.

وفيه: أنّ الظهور المذكور ممنوعٌ ، فإنّ النفي ليس نفياً تكوينيّاً، بل هو تشريعي، ولا مانع من التشريع ثانياً من جهة انطباق عنوان آخر عليه، مع أنّ النصوص عامّة لا يجري فيها ذلك.

وبالجملة: في مقابل إطلاق الآية والنصوص، ليس شيءٌ يستند إليه في البناء على عدم الشمول.

الأمر الثالث: هل الحكم مختصٌّ بإتيان النساء والجماع، أم يعمّ اللّواط والمساحقة ووطء البهائم ؟

الظاهر هو الفرق بين الأوّل والأخيرين، كما لعلّه كذلك في الكفّارة، لشمول الآية الشريفة وبعض النصوص له، فإنّ الرفث فسر بالجماع الشامل له.

وما في صحيح عليّ بن جعفر من تفسيره بجماع النساء، لعدم كونه في مقام التحديد، لا يصلح مقيّداً، فتأمّل.

وتوضيح الكلام في ذلك في مبحث الكفّارات(2)، إذ البحث في المقام متمحّض في الحرمة، وحرمة هذه الاُمور من الضروريّات، فلا فائدة في إطالة البحث في ذلك.3.

ص: 231

الأمر الرابع: لا فرق في الحكم بين الزوجة الدائمة والمنقطعة، لإطلاق الأدلّة.

***

مسَّ إمرأته أو لازمها من غير شهوة فلا شيء عليه»(1).

ودلالة هذا الخبر على الحرمة كالنصوص الآتية، متوقّفة على اقتضاء ثبوت الكفّارة للحرمة.

ثمّ إنّ الخبر مصرّح بعدم الفرق بين كون التقبيل بشهوةٍ أو بغير شهوة.

3 - وخبر العلاء بن فضيل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ وامرأة تمتّعا جميعاً، فقصّرت امرأته ولم يقصّر فقبلها؟ قال عليه السلام: يهريق دماً، وإنْ كانا لم يقصّرا جميعاً، فعلى كلّ واحدٍ منهما أن يهريق دماً»(2).

4 - وصحيح الحلبي، عنه عليه السلام، في حديثٍ : «قلت فإنْ قبَّل ؟ قال: هذا أشدّ، ينحر بدنة»(3).

5 - وخبر عليّ بن أبي حمزة، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجل قبّل إمرأته وهو مُحرِم ؟ قال عليه السلام عليه بدنة، وإن لم ينزل، وليس له أن يأكل منها»(4).

ونحوها غيرها.

«الرياض»(1) ونقله عن جماعة، وفي «الحدائق»(2)؟

أم يعمّ ما إذا كان التقبيل لا بالشهوة، كما هو صريح بعضٍ ، وظاهر «جُمل العلم والعمل»(3) و «السرائر»(4) و «الكافي»(5) وغيرها؟ وجهان:

قد استدلّ للثاني: بإطلاق بعض ما تقدّم، وصريح آخر.

واستدلّ للأوّل:

1 - بالأصل.

2 - وبالتعليل في خبر الحسين بن حمّاد: (إنّما يُكره قُبلة الشهوة).

3 - وبأنّ المنساق من إطلاق تقبيل الإمرأة كونه على وجه الاستمتاع والإلتذاذ.

أقول: واُجيب عن التصريح في خبر مسمع بقوله: (من غير شهوة) بأنّه محمول على إرادة عدم الإمناء، بقرينة المقابلة، لكونه تقبيل رحمة، ونحوه ممّا لم يكن استمتاعاً والتذاذاً بالإمرأة، ولكن الأصل مقطوعٌ بما عرفت، والتعليل في خبر ابن حمّاد قد عرفت حاله.

وكون ما ذُكر هو المنساق من إطلاق تقبيل المرأة ممنوعٌ .

وحمل قوله عليه السلام: (من غير شهوة) على إرادة عدم الإمناء وإنْ كان لا يبعد بقرينة المقابلة، لكنّه لا يصلح مقيّداً لإطلاق الأدلّة، وعليه فالأظهر هو التعميم.3.

ص: 234

الفرع الثاني: النصوص مختصّة بتقبيل امرأته، فإسراء الحكم إلى تقبيل الأجنبيّة والغلام إنّما هو بالأولويّة، أو لعموم العلّة في خبر ابن حمّاد.

الفرع الثالث: لا إشكال في تقبيل الاُمّ والاُخت والبنت ومن أضرابهنّ .

قال المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(1): (لا يحرم للمُحرِم أن يُقبِّل اُمّه لأنّه ليس محلّاً للشهوة، ولا داعياً إلى الجماع فكان سائغاً. روى الشيخ عن حسين بن حمّاد ثمّ ساق الخبر - ثمّ قال: إذا ثبت هذا فالتعليل الذي علّل الإمام عليه السلام ينسحب في غير الاُمّ كالبنت والاُخت والعمّة والخالة وبنت الأخ وغيرهن من الُمحرّمات) انتهى .

الفرع الرابع: هل يحرم تقبيل المرأة للرجل أيضاً أم لا؟ وجهان:

استدلّ الفاضل النراقي(2) للأوّل بالإجماع المركّب، وبالتصريح بحكم المرأة في رواية العلاء أيضاً.

أقول: ولكن الأوّل غير ثابت، وعلى فرض ثبوته، كونه تعبّديّاً غير ظاهر، كما ويرد على الثاني أنّ الظاهر من الخبر بيان حكم مطاوعة المرأة وتسليمها لتقبيل الرّجل لها لا تقبيلها إيّاه، ولا أقلّ من الاحتمال.

وربما يستدلّ له بتنقيح المناط، وقاعدة الاشتراك، وهما كما ترى ، فإذاً لا دليل على حرمته، ولكن الاحتياط لا يُترك، وسيأتي في المسّ ماله نفعٌ بالمقام.

***8.

ص: 235

أقول: ثمّ إنّ دلالة هذه النصوص على الحرمة، إنّما هي بواسطة دلالتها على ثبوت الكفّارة بناءً على اقتضائه ذلك، كما هو الظاهر، قال صاحب «المستند»(1):

(للإجماع ظاهراً على استلزام وجوب الكفّارة، لعدم الجواز في هذا المقام) انتهى .

ويشهد بالحرمة مضافاً إلى ذلك، خبر الأعرج، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل ينزل المرأة من المَحمل فيضمّها إليه وهو مُحرِم ؟ قال عليه السلام: لا بأس إلّاأن يتعمّد ذلك»(2).

فإنّ ثبوت البأس في صورة التعمّد المستفاد من الاستثناء، ملازمٌ للمحرمة كما مرّ فتدبّر، فلا إشكال في الحكم، كما لاريب في الاختصاص بما إذا كان عن شهوة.

والروايات مختصّة بالرجل - وثبوت الحرمة للمرأة إذا مسّت الرّجل بشهوة ممّا ادّعى عليه الفاضل النراقي(3) الإجماع المركّب، وهو بضميمة قاعدة الاشتراك وتنقيح المناط، إن لم توجب الإفتاء بالثبوت، لا ريب في صيرورتها منشئاً للاحتياط اللّزومي.

بل الظاهر المستفاد من نظائر المقام في الجماع والملاعبة وما شاكل، ثبوت الحكم في المرأة أيضاً، وكذا في التقبيل.

فرع: وهل يختصّ الحكم بالزوجة أم يشمل الأجنبيّة ؟ وجهان.

قد يقال: إنّ أدلّة الباب مختصّة بالزوجة، والتعدّي عنها يتوقّف على إلغاء الخصوصيّة أو تنقيح المناط.8.

ص: 237

ولكن يمكن أن يستدلّ للشمول للأجنبيّة، بالنصوص الواردة في الدُّعاء عند التهيّؤ للإحرام، المشتملة على تحريم الاستمتاع بالنساء على المُحرِم، كقول:

(أحرمَ لكَ شَعري وبَشَري من النساء) فإنّه يدلّ على تحريم الاستمتاع بهُنّ مطلقاً.

وعليه، فيحرم النظر عن شهوة إلى الأجنبيّة من جهة الإحرام أيضاً، وبذلك يظهر حكم تقبيلها.

***

ص: 238

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في المُحرِم ينظر إلى امرأته وهي محرمة ؟ قال عليه السلام لا بأس»(1).

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على حرمة النظر بشهوة إذا أمنى :

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن إمامنا الصادق عليه السلام: «عن مُحرِمٍ نظر إلى إمرأته فأمنى أو أمذى وهو مُحرِم ؟ قال عليه السلام: لا شيء عليه، ولكن ليغتسل ويستغفر ربّه - إلى أن قال - وقال في المُحرِم ينظر الى امرأته أو ينزلها بشهوةٍ حتّى ينزل ؟ قال عليه السلام: عليه بدنة»(2).

أقول: ومورد الاستدلال ذيل الخبر، أمّا صدره فغير خالٍ عن الإشكال، لأنّه:

إنْ كان المراد به النظر بشهوة، فيعارض مع ذيله، فإنّه في الصدر يصرّح بأنّه لا شيء عليه، وفي الذيل يقول بأنّ عليه بدنة.

وإنْ اُريد به النظر بغير شهوة، فهو ليس بحرامٍ ، فلا معنى لقوله: (ويستغفر ربّه)، ثمّ قوله: (ليغتسل)، مع أنّ السؤال إنّما هو عن الإمناء أو الإمذاء على إطلاقه الذي لم يُعمل به.

وكذلك خبر مسمع المتقدّم: (من نظر إلى امرأته نظر شهوةٍ فأمنى فعليه جزور). ونحوهما غيرهما.

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على حرمة النظر بشهوة، وإنْ لم يمن:

منها: موثّق أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «قال: قلت له: رجلٌ مُحرِمٌ نظر إلى ساق إمرأة أو إلى فرجها فأمنى؟ قال عليه السلام: إنْ كان موسراً فعليه بدنة، وإنْ كان وسطا5.

ص: 240

فعليه بقرة، وإنْ كان فقيراً فعليه شاة.

ثمّ قال: أمّا إنّي لم أجعل عليه هذا، لأنّه أمنى ، إنّما جعلته عليه لأنّه نظر إلى ما لا يحلّ له»(1).

فإنّه صريح في أنّ الحرمة لغير الإمناء، وأنّ المُحرّم هو النظر وإنْ لم يخرج منه المني.

أقول: في هذه الطوائف كلامٌ :

أمّا الطائفة الثالثة: فهي مختصّة بصورة الإمناء، فلعلّ الكفّارة لأجله لا للنظر.

وأمّا الطائفة الرابعة: فهي وإنْ كانت صريحة في أنّ الكفّارة لأجل النظر لا للإمناء، إلّاأنّه قد يقال باختصاصها بالأجنبيّة للتعليل، ولتنكير المرأة.

ولكن يمكن دفع ذلك: بأنّه يمكن أن تجري العلّة في الزوجة من جهة عدم الحلية لأجل الإحرام، فلا مقيّد للصدر، وتنكير المرأة إنّما هو لإفادة الإطلاق، إلّا أنّه يعارضها صحيح معاوية:

«في مُحرِمٍ نظر إلى غير أهله فأنزل ؟ قال عليه السلام: عليه دم، لأنّه نظر إلى غير ما يحلّ له، وإن لم يكن أنزل فليتّق اللّه، ولا يعُد، وليس عليه شيء»(2).

والجمع بينهما يقتضي البناء على أنّ الموجب للكفّارة، هو النظر المؤدّي الى الإمناء لا مطلقاً كما هو واضح.

وأمّا الطائفة الثانية: فلمعارضتها مع هاتين الطائفتين، وإعراض الأصحاب عنها تُطرح إمّا ابتداءً أو بعد ملاحظة المعارضة، أو تُحمل على حال السهو كما حمله4.

ص: 241

عليها الشيخ قدس سره(1).

وأمّا ما في «الجواهر»(2) من أنّ نفي الشيء عليه لا يدلّ على نفي الحرمة، فغير تامّ ، إذ النكرة الواقعة في حيز النفي تدلّ على المعلوم.

وأمّا الطائفة الاُولى : فهي معارضٌ لها، وتدلّ على حرمة الاستمتاع بالنساء، ومن الاستمتاع بهنّ النظر بشهوة، ولو لم يمن أو لم يمذ.

وبالجملة: فالأظهر حرمة النظر بشهوة مطلقاً، ويؤيّده ما ذكره صاحب «الجواهر» رحمه الله(3) دليلاً له، وهو فحوى ما دلّ من النصوص على حرمة المسّ والحمل إذا كان بشهوة لا بدونها، وقد تقدّمت وجه كون ذلك مؤيّداً لا دليلاً، أنّه يحتمل وجود خصوصيّة في المسّ والحمل غير موجودة في النظر.

هذا كلّه في النظر بشهوة.

وأمّا النظر بدون الشهوة: فهو جائزٌ بلا خلاف، ويشهد له:

1 - إطلاق ما دلّ على النظر إلى المرأة حتّى النظر إلى فرجها.

2 - والأصل.

3 - وحسن عليّ بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ قال لإمرأته أو لجاريته بعدما حَلَق ولم يطف ولم يَسْع بين الصفا والمروة: اطرحي ثوبك. ونظر إلى فرجها؟ قال عليه السلام: لا شيء عليه إذا لم يكن غير النظر»(2).

وهذه النصوص وإنْ اختصّ بعضها بالزوجة، إلّاأنّ جملة منها مطلقة شاملة8.

ص: 242

للأجنبيّة، وبعضها في خصوص الأجنبيّة، فلا وجه لاختصاص الحكم بالزوجة.

فما عن «المسالك»(1) من أنّه (لا فرق في ذلك بين الزوجة والأجنبيّة بالنسبة إلى النظرة الاُولى إن جوّزناها والنظر إلى المخطوبة، وإلّا فالحكم مخصوص بالزوجة).

غير تامّ ، ويرد عليه ما أورده سبطه في محكي «المدارك»(2) حيث قال بعد نقل ذلك من جدّه: (وكان وجه الاختصاص عموم تحريم النظر إلى الأجنبيّة على هذا التقدير، وعدم اختصاصه بحال الشهوة. وهو جيّد إلّاأنّ ذلك لا ينافي اختصاص التحريم الإحرامي بما إذا كان بالشهوة) انتهى .

أقول: ومحصّل ما يمكن قوله هنا إنّ في المقام عنوانين:

أحدهما: النظر إلى الزوجة في حال الإحرام.

الثاني: النظر إلى الأجنبيّة.

وحرمة الثاني مطلقة، والأوّل مقيّدة بما إذا كان عن شهوة، وإذا انطبقا على موردٍ تتأكّد الحرمة.

وعليه، فما أفاده صاحب «الحدائق» رحمه الله(3) بأنّه (متى قيل بتحريم النظر إلى الأجنبيّة مطلقاً في أوّل نظرة أو غيرها من مُحِلٍّ كان أو مُحرِم، فالتفصيل بالنسبة إلى المُحرِم بين ما إذا كان نظره بشهوه فيحرم، أوّلاً بشهوة فيحلّ ، لا معنى له، لأنّ المدّعى عموم التحريم للمُحرِم وغيره، فكيف يتمّ ما ادّعاه من اختصاص التحريم الإحرامي بما إذا كان بشهوة ؟) في غير محلّه كما عرفت.7.

ص: 243

فرع: هل يحرم النظر الى الغلام بشهوة أم لا؟ وجهان:

الأدلّة مختصّة بالنظر إلى النساء، وأمّا الأولويّة فهي غير ثابتة، إذ المناط غير معلوم، فلا مجال لدعوى الأولويّة، والاحتياط سبيل النجاة.

وهل يحرم نظر المرأة إلى الرّجل إذا كان عن شهوةٍ أم لا؟ وجهان:

ويجري في المقام ما ذكرناه في التقبيل والمسّ ، وعليه فالاحتياط لا يُترك.

***

ص: 244

أنْ تكون هي قد علمت أنّ الذي تزوّجها مُحرِم، فإنْ كانت علمت ثمّ تزوّجت فعليها بدنة»(1).

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «المُحرِم يطلّق ولا يتزوّج»(2).

ومنها: خبر عاصم بن حميد: «للمُحرِم أن يُطلّق ولا يتزوّج»(3).

ونحوها غيرها.

أقول: وتمام الكلام في هذه المسألة بالبحث في جهات:

الجهة الاُولى : كما يحرُم التزويج وضعاً، كذلك يحرم تكليفاً، ويشهد بها صحيح ابن سنان، وحسن معاوية، وخبر سماعة وغيرها.

الجهة الثانية: كما يحرم التزويج لنفسه، كذلك يحرم تكليفاً ووضعاً أن يزوّج غيره، للنصوص المتقدّمة، وتزويج الغير قد يكون بصيرورته وكيلاً عنه في العقد، وقد يكون بكونه وكيلاً في إجراء الصيغة خاصّة، وقد يكون وليّاً على من يتزوّج له، ثمّ إنّه قد يُجري الصيغة الولي بنفسه، وقد يوكّل غيره في أن يجري الصيغة، وعلى أيّة حال فإنّ عنوان تزويج الغير يشمل جميع ذلك.

ودعوى : أنّ ذلك لا يصدق على مُجري الصيغة خاصّة، نظير ما ذكروه فيما إذا كان الصبي مُجرياً لصيغة البيع، حيث قالوا إنّه لا يستند البيع والشراء إليه، ولذلك بنوا على عدم ثبوت خيار المجلس لمُجري الصيغة، لعدم صدق البيع عليه، فالبيع..

ص: 246

إنّما يكون بيع الولي والموكّل لا مُجري الصيغة، فكذلك في المقام.

مندفعة: بالفرق بين البابين، فإنّ الموضوع لخيار المجلس البيع، وهو لا يصدق على مُجري الصيغة، وأيضاً موضع البطلان في عقد الصبي أمر الصبي في البيع والشراء، وأمّا في المقام فالموضوع هوالتزويج للغير أي إيجاد علقة الزوجيّة، وهذا إنّما يكون بفعل مُجري الصيغة، وعليه فالموضوع في المقام يشمله.

فإن قيل: إنّه لو وكّل الولى المُحرِم للعقد على المولّي عليه، لا يكون فعل الوكيل مشمولاً لهذه النصوص، والتوكيل ليس تزويجاً محرّماً بالإجماع والنص، ولعلّه لذا قال في «القواعد»(1): (الأقرب جواز توكيل الجدّ المُحرِم مُحلّاً) أي في تزويج المولّي عليه.

قلنا أوّلاً: إنّ الوكيل نائبُ الموكّل ولا نيابة فيما ليس له فعله.

وثانياً: أنّ التزويج المنهيّ عنه في النصوص يشمل التوكيل، ولذا قطع الأصحاب بحرمة توكيل المُحرم على التزويج لنفسه وبطلان العقد.

ويرد على المصنّف زائداً على ذلك: أنّه لا وجه لتخصيص الجَدّ بالذكر.

وأيضاً: لو عقد الفضولي للمُحرِم في حال كونه مُحلّا، وأجازه في حال الإحرام، كان ذلك باطلاً من غير فرق بين القول بالنقل أو الكشف، إذ على القولين إنّما يستند عقد النكاح والتزويج إليه في حال الإجازة، والفرض أنّه محرم في تلك الحالة فيشمله النصوص.

وأيضاً: لو عقد الفضولي في حال كونه مُحرِماً، أو عقد الفضولي له في تلك الحالة،2.

ص: 247

وأجاز من له العقد في حال كونه مُحلّاً، فالظاهر عدم جوازه، لأنّ عقد الفضولي تزويجٌ ، من غير فرق بين القول بالكشف والنقل، فإنّ ذلك في حصول الزوجيّة لا في صدق التزويج والإنكاح.

وعليه، فما في «الجواهر»(1) من تخصيص المنع أوّلاً بالقول بالكشف، وتبعه بعض الأعاظم(2). غير تامّ .