فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه الذي أوجب الحجّ تشيّيداً للدِّين، وجَعَله من القواعد الّتي عليها بناء الإسلام، والصّلاة على محمّدٍ المبعوث إلى كافّة الأنام، وعلى آله هُداة الخلق، وأعلام الحَقّ ، واللّعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدِّين.

وبعدُ، فهذا هو الجزء الذي يتضمّن البحث عن الحجّ وأحكامه من كتابنا (فقه الصادق)، وقد وفّقني اللّه سبحانه لطبعه، راجياً منه تعالى التوفيق لنشر بقيّة الأجزاء، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

يصدق على العُمرَة(1).

أقول: وحقّ القول في المقام أنْ يقال:

بعدما لا ريب في أنّ للحجّ معنى شرعيّاً يستعمل فيه في لسان الشارع الأقدس وتابعيه، وذلك إمّا بالوضع التعييني بالاستعمال فيه بداعي وضعه له، أو التعيّني الحاصل من كثرة الاستعمال، أنّه كسائر ألفاظ العبادات موضوعٌ لعدّة أجزاء - المعبّر عنها بالأركان - فصاعداً بحيث يكون الزائد عن الأجزاء المقوّمة على فرض تحقّقه داخلاً في المسمّى ، وعدمه غير مضرٍّ بصدقه، ولا محذور في دخول شيء في مركّب اعتباري عند وجوده وخروجه عنه، عند عدمه، إذا اُخذ المقوّم له لا بشرط، كما في لفظ (الدار) فإنّه موضوعٌ للساحة المُحاطة بالحيطان مع غرفة، فإنْ كان هناك غير ذلك من غرفة اُخرى أو بئر أو ما شاكل يكون من اجزاء الدار، وإلّا فلا.

ولا يردُ على هذا شيٌ ء، إذ لم تثبت أولويّة التخصيص من النقل، وعلى فرض ثبوتها لا تصلح منشئاً لتعيين الموضوع له، بل المُثبت له هو التبادر، وهو يعيّن ما ذكرناه.

وصدق الحاجّ على الآتي بالبعض التارك لآخر، وعلى الآتي بالمجموع لا ينافي ما ذكرناه، بل يعيّنه، وصدقه على العمرة ينفي تقيّيده بزمانٍ خاص.

تأكّد وجوبه كذلك فضلاً عن أصل الوجوب كما هو واضح، ولذا سَمّى اللّه تعالى تركه كُفراً في الكتاب العزيز) انتهى (1).

وفيه: أنّ الكُفر في الآية إنّما هو في مقابل الشُكر، كما عن جماعة من المفسّرين(2)، فالمراد به ترك المامور به، فإنّ امتثال أمر اللّه شكرٌ لنعمته، وترك المامور به كفرانٌ لها، مع أنّه ليس في الآية الكريمة(3) ما يشهد باطلاًق الكفر على تركه، ولعلّ المراد منها جحود فرض الحَجّ ، وعدم رؤيته واجباً، كما عن ابن عبّاس والحَسَن(4)، ويعضده خبر علي بن جعفر الآتي، قال:

«قلت: فمن لم يحجّ منّا فقد كفر؟ قال عليه السلام: لا، ولكن من قال: ليس هذا هكذا فقد كفر»(5).

فغاية ما تدلّ عليه كون وجوب الحَجّ من ضروريّات الدِّين.

وكيف كان، فهو من أركان الدِّين، قال إمامنا الباقر عليه السلام على ما في صحيح زرارة: «بُني الإسلام على خمسة: على الصلاة والزكاة والحَجّ والصوم والولاية»(6)، ونحوه ما في سائر النصوص المرويّة عنهم عليهم السلام، بل هو من أعظم أركان الإسلام وأفضلها، لما فيه من إتعاب البدن، وصرف المال، والتجرّد عن الشهوات، والتغرّب عن الوطن، ورفض العادات وغير ذلك، وقد قال الإمام أبو الحسن عليه السلام على ما في خبر محمّد بن مسلم:2.

ص: 9

وفيه أبواب: الباب الأوّل: في أقسامه.

«مَن قدم حاجّاً حتّى إذا دخل مكّة دخل متواضعاً، فإذا دخل المسجد الحرام قصّر خطاه من مخافة اللّه، فطاف بالبيت طوافاً، وصلّى ركعتين، كتب اللّه له سبعين ألف حسنة، وحطَّ عنه سبعين ألف سيّئة، ورفع له سبعين ألف درجة، وشفّعه في سبعين ألف حاجة، وحسب له عتق سبعين ألف رقبة، قيمة كلّ رقبة عشرة آلاف درهم»(1).

وقال الإمام الصادق عليه السلام كمافي خبرمعاوية، نقلاًعن آبائه عليهم السلام: «إنّرسول اللّه صلى الله عليه و آله لقيه أعرابيٌ ، فقال له: يا رسول اللّه إنّي خرجتُ أريد الحَجّ ، ففاتني وأنا رجلٌ مميل، فمرني أن أصنع في مالي ما أبلغ به مثل أجر الحاجّ؟ فالتفت إليه رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فقال:

انظر إلى أبي قبيس، فلو أنّ أبا قبيس لك ذهبة حمراء انفقته في سبيل اللّه ما بلغت به ما يبلغ الحاجّ ، ثمّ قال: إنّ الحاجّ إذا أخذ في جهازه، لم يرفع شيئاً ولم يضعه إلّاكتب اللّه له عشر حسنات، ومحى عنه عشر سيّئات، ورفع له عشر درجات، فإذا ركب بعيره لم يرفع خُفّاً ولم يضعه إلّاكتب اللّه له مثل ذلك، فإذا طاف بالبيت خرجَ من ذنوبه، فإذا سعى بين الصّفا والمروة خرج من ذنوبه، الحديث»(2).

ونحوهما غيرهما من الأخبار الكثيرة المرويّة عن المعصومين عليهم السلام(3).

(و) كيف كان، ف (فيه أبواب: الباب الأوّل: في أقسامه).

**** .

ص: 10

وهي حجّة الإسلام، وما يجبُ بالنّذر وشبهه، وبالإستيجار والإفساد.

فحجّة الإسلام واجبة بأصل الشرع مرّة واحدة.

وفي «الجواهر»: (إجماعاً بقسميه من المسلمين، فضلاً عن المؤمنين)(1).

وعن الصدوق في «العلل»: وجوبها على أهل الجِدة في كلّ عام(2).

ويظهر من المصنّف رحمه الله في «المنتهى » الارتياب في ثبوت ذلك(3).

وقد استدلّ لعدم وجوبها أكثر من مرّة في «الجواهر»(4) وغيرها(5)، بوجوهٍ :

الوجه الأوّل: الأصل، بتقريب أنّ وجوب الحَجّ مرّة واحدة معلوم، والزائد عليها وجوبه مشكوك فيه، فيرتفع بالأصل.

وفيه: أنّ الأصل إنّما يرجع إليه مع عدم الدليل، وحيثُ أنّ في المقام روايات تدلّ على وجوبه في كلّ عام - كما ستمرّ عليك - فلا سبيل إلى الاستدلال به.

الوجه الثاني: إطلاق الأمر في الكتاب والسُنّة، بتقريب أنّ الظاهر من تعلّق الأمر بالطبيعة كون المطلوب صرف وجودها، المنطبق على أوّل الوجودات، فبه يحصل الغرض والمطلوب، ويسقط الأمر لا محالة.

وفيه: أنّه متينٌ لولا الأخبار الخاصّة.

الوجه الثالث: الإجماع قديماً وحديثاً، ولذا ردّ المصنّف رحمه الله في «المنتهى » ما نُسب إلى الصدوق بمخالفته للإجماع(6).

وفيه: أنّ الإجماع الحجّة هو ما كان تعبّدياً غير معلوم المدرك، حيث يكون كاشفاً عن رأي المعصوم عليه السلام، وأمّا الإجماع الذي يكون مدرك المجمعين معلوماً).

ص: 12

وبأيدينا، فلايكون كاشفاًعنه، فلايكون حجّة، والمقام من هذا القبيل كما هو واضح.

الوجه الرابع: الأخبار الخاصّة:

منها: صحيح هشام المرويّ في «المحاسن» و «الخصال»، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«ما كلّف اللّه العباد إلّاما يُطيقون، إنّما كلّفهم في اليوم واللّيلة خمس صلوات - إلى أن قال - وكلّفهم حجّة واحدة، وهم يطيقون أكثر من ذلك»(1).

ومنها: خبر محمّد بن سنان: «أنّ أبا الحسن عليّ بن موسى الرّضا عليه السلام كتب إليه فيما كتب من جواب مسائله، قال: علّة فرض الحَجّ مرّة واحدة، لأنّ اللّه تعالى وضع الفرائض على أدنى القوم قوّةً ، فمن تلك الفرائض الحَجّ المفروض واحداً، ثمّ رغّب أهل القوّة على قدر طاقتهم»(2).

ومنها: خبر الفضل بن شاذان، عنه عليه السلام: «إنّما أُمروا بحجّة واحدة لا أكثر من ذلك، لأنّ اللّه تعالى وضع الفرائض على أدنى القوّة، كما قال: (فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ ) ، إلى أن قال: فكان من تلك الفرائض الحَجّ المفروض واحداً، الحديث»(3).

ونحو ذلك جملةٌ من النصوص، كخبر «دعائم الإسلام»(4)، وما في «غوالي اللّالي»، والنبويّ المرويّ عن «العوالي» (5) .

أقول: وهذه النصوص وإنْ كانت معتبرة، ودلالتها على المطلوب ظاهرة، إلّا أنّه يعارضها طائفة اُخرى من النصوص:4.

ص: 13

منها: صحيح أبي جرير القمّي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «الحَجّ فرضٌ على أهل الجِدة في كلّ عام»(1).

ومنها: خبر حذيفة بن منصور، عنه عليه السلام قال: «إنَّ اللّه عزّ وجلّ فرض الحَجّ والعمرة على أهل الجِدة في كلّ عام»(2).

ومنها: خبر عليّ بن جعفر(3)، عن أخيه الإمام موسى بن جعفر عليهما السلام، قال: «إنّ اللّه تعالى فرض الحَجّ على أهل الجِدة في كلّ عام، وذلك قوله تعالى: (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اَللّهَ غَنِيٌّ عَنِ اَلْعالَمِينَ ) (4)».

ونحوها غيرها.

أقول: وقد قيل في الجمع بين الطائفتين وجوه:

الوجه الأوّل: أن يكون الظرف في الطائفة الثانية، أي قوله: (في كلّ عام) متعلّقاً بأهل الجِدة، فيكون المعنى أنّه يجبُ الحَجّ على أهل جدة السّنة في كلّ عام، فلا يجب إلّامرّة واحدة، فإنّ من وجب عليه الحَجّ في السنة الماضية، فهو أهل جِدة تلك السنة لا أهل جِدة هذه السنة، فلا يجب عليه مرّة اُخرى .

وبعبارة اُخرى : كلّ من تمكّن من الحَجّ يكون أهل جِدة سنةٍ واحدة، لا سنوات متعدّدة.

ولكن ذلك خلاف الظاهر، فإنّ الظاهر تعلّقه بفرض كما لا يخفى ، فالمصير إليه7.

ص: 14

يحتاج إلى قرينة.

الوجه الثاني: أن يكون المراد من فرض الحَجّ في كلّ عام، أنّ وجوب الحَجّ ليس وجوباً موقّتاً، بل هو وجوبٌ ثابت إلى الأبد، وأنّه واجبٌ إلى يوم القيامة.

ويمكن تأييده بما قاله صاحب «المنتهى »: (وروي أنّه قيل: يا رسول اللّه أحجّنا لعامنا هذا أم للأبد؟ فقال عليه السلام: بل للأبد)(1).

فيكون مفاد هذه النصوص، مفاد ما دلّ على أنّ : (حلالُ محمّدٍ حلالٌ إلى يوم القيامة، وحرامه حرامٌ إلى يوم القيامة».

ولكنّه أيضاً خلاف الظاهر، إذ الظاهر من النصوص كون كلّ عام ملحوظاً مستقلّاً وموضوعاً برأسه، لا أنّ المجموع ظرفٌ لاستمرار حكم واحد كما لا يخفى .

الوجه الثالث: ما عن جمعٍ من الأساطين(2) من إرادة الوجوب على البدل، بمعنى أنّ من وجب عليه الحَجّ ، فلم يفعل في السنة الأُولى ، وجب عليه في الثانية، وهكذا في كلّ عام، فيكون وجوبه في كلّ عامٍ بدليّاً ومترتّباً على تركه في العام السابق.

وفيه: أنّه تصرّفٌ في ظاهر النصوص، وتقيّيد لإطلاقها من دون أن يشهد به شاهد.

الوجه الرابع: ما ذهب إليه في «الوسائل»(3) ومالَ إليه سيّد «العروة»(4) من).

ص: 15

حمل الأخبار الدالّة على الوجوب في كلّ عام، على الوجوب الكفائي، بمعنى أنّه يجبُ الحَجّ كفاية على كلّ أحدٍ في كلّ عام إذا كان متمكّناً، بحيث لا تبقى مكّة خالية من الحاجّ ، واستشهد لذلك بطوائف من النصوص:

منها: ما دلّ على عدم جواز تعطيل الكعبة من الحَجيج كصحيح حمّاد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«كان عليّ صلوات اللّه عليه يقول لولده: يا بَنيّ انظروا بيت ربّكم فلا يخلو منكم فلا تناظروا»(1) ونحوه غيره.

ومنها: ما دلّ على أنّ النّاس لو تركوا الحَجّ لوجب على الإمام عليه السلام - كما في بعضها - وعلى الوالي - كما في آخر - أن يجبر النّاس على الحَجّ والمقام في مكّة، كصحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«لو عطّل النّاس الحَجّ ، لوجب على الإمام عليه السلام أن يجبرهم على الحَجّ إنْ شاؤوا، وإن أبوا فإنّ هذا البيت إنّما وضع للحجّ »(2).

وصحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام، قال: «لو أنّ النّاس تركوا الحَجّ لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك، وعلى المقام عنده، ولو تركوا زيارة النبيّ صلى الله عليه و آله لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك، وعلى المقام عنده، فإنْ لم يكن لهم مالٌ أنفق عليهم من بيت مال المسلمين»(3).

ونحوهما غير هما.9.

ص: 16

ومنها: ما دلّ على أنّ النّاس لو تركوا الحَجّ نَزلَ عليهم العذاب، كخبر أبي بصير، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: أما أنّ النّاس لو تركوا حَجّ هذا البيت، لنزل بهم العذاب وما نوظروا»(1). ونحوه غيره.

وتقريب الاستدلال: أنّها تدلّ على وجوب الحَجّ كفايةً على المسلمين، وأنّه يسقط بحجّ البعض، ومع ترك الجميع يُجبِر بعضهم الإمام أو الوالي على الحجّ ، وإلّا نزل بهم العذاب.

وفيه أوّلاً: إنّ هذه النصوص التي استشهد بها لا تختصّ بأهل الجِدة، بل تختصّ بهم الأخبار التي استدلّ بها لوجوبه في كلّ عام، وأيضاً هذه تختصّ بصورة حصول التعطيل وتلك لا تختصّ بها.

وثانياً: إنّ نصوص عدم جواز تعطيل الكعبة، لا تدلّ على وجوب الحَجّ في كلّ عام كفايةً ، لأنّه كما يحصل عدم التعطيل بالحجّ يحصل كذلك بالعُمرة.

أقول: وأمّا نصوص الإجبار ونزول العذاب، فإنّه يمكن أن يورد عليها بأنّه حيث لا يتّفق عادةً عدم وجود مستطيع ضرورة في كلّ عام، فيمكن أن يكون المراد بها كون وجوب الإجبار ونزول العذاب لأجل تركهم حَجّة الإسلام الواجبة عيناً في تمام العمر مرّة واحدة، وحيث لا إطلاق لها من هذه الجهة، فلا يصحّ الاستدلال بها.

الوجه الخامس: حمل الطائفة الثانية(2) على الاستحباب، اختاره الشيخ(3) رحمه الله9.

ص: 17

والمحقّق في «المعتبر»(1)، وسيّد «المدارك»(2)، وصاحب «الجواهر»(3) وغيرهم.

وتقريب ذلك: إنّ نصوص الوجوب مرّة واحدة، نصٌّ على عدم وجوب الأكثر، ونصوص الوجوب في كلّ عامٍ ظاهرة في ذلك، فإنّ الفرض في اللّغة بمعنى الثبوت، وهو كما يلائم مع الوجوب، يلائم مع الاستحباب، فبنصوصيّة الطائفة الأُولى تُحمل الثانية على الاستحباب.

وهذا مضافاً إلى كونه جمعاً عرفيّاً، يشهد به جملة من النصوص الصريحة في استحباب الحَجّ والعمرة بقدر القدرة، كصحيح ابن عمير عن أبي محمّد الفراء، قال:

«سمعتُ جعفر بن محمّد عليه السلام يقول: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: تابعوا بين الحَجّ والعمرة، فإنّهما ينفيان الفقر والذنوب، كما ينفي الكير خبث الحديد»(4). ونحوه غيره.

وقد عقد لذلك في «الوسائل» باباً، وذكر فيه أربعاً وثلاثين حديثاً، ثمّ قال:

(وتقدّم ما يدلّ على ذلك ويأتي ما يدلّ عليه)(5).

وإنْ أبيت عن كون ذلك جمعاً عرفيّاً، فلابدّ من طرح نصوص الوجوب، لأنّ جملةٍ من المرجّحات مع نصوص النفي، كما هو واضح.

وعليه، فالأظهر عدم وجوبه أكثر من مرّة.

***2.

ص: 18

على الذكور والإناث والخناثي بشروط ستّة: البلوغ.

1 - ففي محكي «الخصال» عن ابن الظبيان، عن أمير المؤمنين عليّ عليه السلام «في سقوط الرجم عن الصبي، أما علمت أنّ القلم يُرفع عن ثلاثة: عن الصبي حتّى يحتلم، وعن المجنون حتّى يفيق، وعن النائم حتّى يستيقظ»(1).

2 - وفي موثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الغلام متى يجبُ عليه الصلاة ؟ قال عليه السلام: إذا أتى عليه ثلاث عشرة سنة، فإنْ احتلم قبل ذلك فقد وجبت عليه الصلاة، وجرى عليه القلم»(2).

3 - وخبر أبي البُختري، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام: «أنّه كان يقول: في المجنون والمعتوه الذي لا يفيق، والصبي الذي لم يبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة، وقد رفع عنهما القلم»(3).

وأورد عليه بعض المعاصرين: تبعاً للشيخ الأعظم الأنصاري رحمه الله بأنّ الظاهر منه قلم المؤاخذة لا قلم جعل التكليف(4).

وفيه أوّلاً: أنّه لا شاهد لهذا الحمل، بل الظاهر منه قلم جعل التكليف، بل موثّق عمّار كالصريح في ذلك، حيث إنّه سؤالاً وجواباً في مقام بيان زمان وجوب الصلاة.

وثانياً: أنّ مورد بعض هذه النصوص القصاص وثبوت الدية، وهما ليسا من قبيل المؤاخذة على مخالفة التكليف، بل من قبيل الحكم الوضعي.

وثالثاً: لو كان المراد رفع فعليّة المؤاخذة، مع ثبوت الاستحقاق، ليكون مقتضاه العفو، كان ذلك ممّا يقطع بخلافه.4.

ص: 20

والعقل.

وإنْ كان المراد رفع الاستحقاق، فهو لايصحّ إلّامع رفع الحكم الذي هو منشأ هذا الحكم العقلي.

وبالجملة: فالحقّ تماميّة الاستدلال بهذه النصوص المعمول بها، التي لو فرض ضعف اسنادها، يكون منجبراً بالعمل والاستناد بلا كلام.

الوجه الثالث: الروايات الواردة في المقام:

1 - موثّق اسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن ابن عشر سنين يحجّ؟ قال: عليه حجّة الإسلام إذا احتلم، وكذلك الجارية عليها الحَجّ إذا طمثت»(1).

2 - ومثله خبر شهاب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام(2).

3 - وخبر مسمع بن عبد الملك، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ ، قال: «لو أنّ غلاماً حجّ عشر حجج، ثمّ احتلم كانت عليه فريضة الإسلام»(3).

ودلالتها على المطلوب واضحة.

(و) الشرط الثاني: كمال (العقل) لا خلاف في اعتباره، وقد تكرّر في كلماتهم دعوى إجماع علماء الإسلام عليه(4)، ويشهد به النصوص العامّة المتقدّمة - أي نصوص رفع القلم - وقد مرّ تقريب الاستدلال بها(5).ل.

ص: 21

والحريّة، والزاد والراحلة.

(و) الشرط الثالث: (الحريّة) فلا يجبُ على المملوك - وإن أذن له مولاه، وكان مستطيعاً من حيث المال، بناءً على القول بملكه، أو بذل له مولاه الزاد والراحلة - إجماعاً بقسميه عليه، منّا ومن غيرنا، كما في «الجواهر»(1).

ويشهد به ما في موثّق الفضل بن يونس، عن أبي الحسن موسى عليه السلام: «ليس على المملوك حجٌّ ولا عمرة حتّى يُعتق»(2). ونحوه غيره.

وحيثُ إنّه لاموضوع لذلك في هذه الأزمنة، فالصفح عن التعرّض له نقضاً وإبراماً، والفروع المتفرّعة عليه أولى .

مكّة ولا بها بالإجماع، كما في «الناصريّات»، و «الخلاف»، و «الغُنية»، و «المنتهى »، و «التذكرة»، و «السرائر»)(1).

ونحوهما كلمات غيرهما من الأساطين.

ويشهد به تفسير الاستطاعة، الّتي هي شرطٌلوجوب حجّة الإسلام بالإجماع والكتاب والسُنّة، قال اللّه تبارك وتعالى : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (2).

وقال أبو جعفر عليه السلام في صحيح محمّد بن مسلم، بعدما سأله عن قوله تعالى (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ ...) إلى آخره: «يكون له ما يحجّ به»(3).

ونحوه غيره وستمرّ عليك جملة منها.

وقال صاحب «الجواهر»: (بإجماع المسلمين والنّص في الكتاب المبين، والمتواتر من سُنّة سيّد المرسلين، بل لعلّ ذلك من ضروريّات الدِّين، كأصل وجوب الحَجّ ) انتهى (4).

كما ورد التصريح بهما في جملةٍ من النصوص:

منها: صحيح هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في قوله عزَّ وجَلّ : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) ما يعني بذلك ؟ قال عليه السلام: من كان صحيحاً في بدنه، مخلّى له سربه، له زاد وراحلة»(5).3.

ص: 23

ومنها: صحيح محمّد بن يحيى الخَثعمي، قال: «سأل حفص الكُناسي أبا عبد اللّه عليه السلام - وأنا عنده - عن قول اللّه عزَّ وجَلّ : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) ما يعني بذلك ؟ قال عليه السلام: من كان صحيحاً في بدنه، مخلّى في سربه، له زاد وراحلة، فهو ممّن يستطيع الحَجّ - أو قال - ممّن كان له مال.

فقال له حفص الكناسي: فإذا كان صحيحاً في بدنه، مُخلّى في سربه، وله زاد وراحلة، فلم يحجَّ فهو ممّن يستطيع الحَجّ؟ قال عليه السلام: نعم»(1).

ونحوهما غيرهما من الأخبار الكثيرة.

أقول: ثمّ إنّ تنقيح القول في هذا المقام، يقتضي التكلّم في مسائل:

***0.

ص: 24

وجود الراحلة إذا لم يكن محتاجاً إليها).

ثمّ استجوده، ولكن أشكل عليه في بيان ضابط القُرب، ثمّ قال:

(والرجوع إلى اعتبار المشقّة وعدمها جيّدٌ، إلّاأنّ اللّازم منه عدم اعتبار الراحلة في حقّ البعيد أيضاً، إذا تمكّن من المشي من غير مشقّة شديدة، ولا نعلم به قائلاً) انتهى (1).

أقول: وبهذا يظهر وجه النسبة إلى «التذكرة»، و «المنتهى »، و «المدارك»، والظاهر أنّ وجه نسبة ذلك إلى الشهيدين وجماعة آخرين هو ذلك.

وبالجملة: الظاهر أنّ مورد كلام هؤلاء هو القريب، ومورد البحث هو البعيد، نعم صرّح بعض متأخّري المتأخّرين بالاختصاص.

وأمّا النصوص: فهي على طائفتين:

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على اشترط الراحلة في صدق الاستطاعة الشرعيّة مطلقاً:

1 - صحيحي هشام، وابن الخثعمي المتقدّمين آنفاً.

2 - خبر السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سأله رجلٌ من أهل القدر عن قول اللّه تعالى : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ ) إلى آخره، أليس قد جعل اللّه لهم الاستطاعة ؟ فقال: ويحك إنّما يعني بالاستطاعة الزاد والراحلة، ليس استطاعة البدن»(2).

3 - خبر الفضل بن شاذان، عن الإمام الرّضا عليه السلام، في كتابه إلى المامون: «وحجّ البيت فريضة على من استطاع إليه سبيلاً، والسبيل الزاد والراحلة مع الصحّة»(3).4.

ص: 26

4 - وخبر عبد الرحمن بن سيابة، عن الإمام الصادق عليه السلام، في الآية الشريفة، قال: «من كان صحيحاً في بدنه، مخلّى سربه، له زادٌ وراحلة، فهو مستطيع للحجّ »(1).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم اشتراطها لمَن لا يحتاج إليها:

1 - صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ عليه دَين، أعليه أن يحجّ؟

قال عليه السلام: نعم، إنّ حجّة الإسلام واجبة على مَن أطاق المشي من المسلمين، ولقد كان أكثر من حجّ مع النبيّ صلى الله عليه و آله مشاة، ولقد مرَّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله بكراع الغميم، فشكوا إليه الجهد والعناء، فقال: شدّوا أزركم واستبطئوا. ففعلوا ذلك فذهب عنهم»(2).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، قلت لأبي جعفر عليه السلام: «فإنْ عَرَض عليه الحَجّ فاستحيى ؟ قال:... فإنْ كان يستطيع أن يمشي بعضاً ويركب بعضاً فليفعل»(3).

3 - وصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «مَنْ عَرَض عليه ما يحجّ به فاستحيى من ذلك، أهو ممّن يستطيع إليه سبيلاً؟ قال عليه السلام: نعم، ما شأنه يستحيى ولو يحجّ على حمارٍ أجدع أبتر؟! فإنْكان يستطيع أن يمشي بعضاً ويركب بعضاً فليحج»(4).

4 - وخبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلت له: من عرض عليه الحَجّ فاستحيى أن يقبله، أهو ممّن يستطيع الحَجّ؟ قال عليه السلام: مُره فلا يستحيي، ولو على حمارٍ أبتر، وإنْ كان يستطيع أن يمشي بعضاً ويركب بعضاً فليفعل»(5).3.

ص: 27

5 - وخبره الآخر: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: قول اللّه عزَّ وجَلّ : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (1)؟ فقال عليه السلام: يخرج ويمشي إنْ لم يكن عنده. قلت: لايقدر على المشي ؟ قال عليه السلام: يخرج ويمشي ويركب. قلت: لا يقدر على ذلك، أعني المشي ؟ قال عليه السلام: يخدم القوم ويخرج معهم»(2) ونحوها غيرها.

أقول: وأكثر هذه الأخبار وإنْ وردت في الاستطاعة البدنيّة، إلّاأنّ الظاهر منها أنّها تفسّر الاستطاعة التي علّق عليها وجوب الحَجّ في الكتاب والسُنّة، وعليه فلا عبرة بخصوص المورد، وقد ذكر الأصحاب في مقام الجمع بين الطائفتين وجوهاً:

الوجه الأوّل: ما عن الشيخ رحمه الله من حمل الطائفة الثانية على الحَجّ المندوب، والأولى على الحَجّ الواجب(3).

وأورد عليه تارةً : بأنّ بعض النصوص من الطائفة الثانية كصحيح معاوية مشتملٌ على كلمة (عليه) وهي ظاهرة في الوجوب.

واُخرى : بأنّ كثيراً منها مذكورة ذيل تفسير الآية الشريفة الواردة في الحَجّ الواجب.

وأجاب في «الجواهر» عن الثاني: بأنّ المراد من الآية القَدَر المشترك بين الوجوب والندب(4).

وتقريبه: إنّ كلمة (عَلَى اَلنّاسِ ) في الآية الكريمة إنّما تكون لمطلق المحبوبيّة، والاستطاعة أيضاً أعمٌّ من الاستطاعة للحجّ الواجب وللمندوب، والطائفة الأُولى1.

ص: 28

تفسّر الاستطاعة للحجّ الواجب، والثانية تفسّر الاستطاعة للحجّ المندوب، وعليه ففي الاستطاعة للواجب يعتبر الراحلة، ولا تعتبر في الاستطاعة للحجّ المندوب.

وبه يظهر الجواب عن الإشكال الأوّل.

ولكن يرد عليه أوّلاً: إنّ حمل الآية على القَدَر المشترك، لا يلائم مع قوله تعالى فيها: (وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اَللّهَ غَنِيٌّ عَنِ اَلْعالَمِينَ ) (1).

وثانياً: إنّ هذا الجمع تبرّعيٌ لا شاهد له، سيّما بعد كون النسبة بين الطائفتين عموماً مطلقاً، فإنّ الأُولى تدلّ على اعتبار الراحلة مطلقاً، والثانية تدلّ على عدم اعتبارها في خصوص صورة إطاقة المشي، فمقتضى القاعدة هو تقيّيد إطلاق الأُولى بالثانية.

الوجه الثاني: ما في «المستند» من حمل الأخبار الأُولى على من يكون الركوب بالنسبة إليه أسهل، والثانية على من لا فرق عنده بين المشي والركوب، أو يكون المشي عنده أسهل، لانصراف الأخبار الأُولى عن هذه الصورة.

وبعبارة اُخرى: إنّ الإطلاق منصرفٌ إلى صورة احتياج البعيد إلى الراحلة، ولو لدفع مطلق المشقّة، أو حفظ شرف النفس ونحوهما(2).

وفيه: إنّ منشأ الانصراف هو الغلبة، وحيثُ أنّ الانصراف الناشئ عن كثرة فردٍ وقلّة آخر لا يصلحُ منشئاً لتقيّيدالإطلاق، كما حُقّق في محلّه، فلا يتمّ هذا الوجه.

الوجه الثالث: أنّ الطائفتين متعارضتان، لا يمكن الجمع بينهما، نظراً إلى ما في خبر السكوني المتقدّم: (إنّما يعني بالاستطاعة الزاد والراحلة ليس استطاعة البدن)،1.

ص: 29

حيث نفى عليه السلام في هذا الخبر كفاية استطاعة المشي، فيقع التعارض بينه وبين الطائفة الثانية المصرّحة بكفايتها، وليست النسبة عموماً مطلقاً(1).

وفيه: أنّ الظاهر ولا أقلّ من المحتمل، أنّ المراد من استطاعة البدن صحّته، فيكون مفاد الخبر أنّ صحّة البدن بحيث يتمكّن من الركوب والسفر من دون أن يلزم منه مشقّة، لا تكفي في وجوب الحَجّ ، ولا نظر له إلى نفي كفاية إطاقة المشي، فلاحظه.

الوجه الرابع: ما عن «كشف اللّثام» من حمل الطائفة الثانية على من استقرّ عليه حَجّة الإسلام سابقاً(2).

وفيه: أنّ صحيح معاوية الوارد فيمن حجّ مع النبيّ صلى الله عليه و آله يأبى عن هذا الحمل، فإنّه لم يكن الحَجّ ثابتاً على مَن حجّ معه صلى الله عليه و آله قبل تلك السنة، كما لا يخفى ، مع أنّه لا شاهد لهذا الحمل.

الوجه الخامس: ما في «العروة» وغيرها، من إعراض المشهور عن الطائفة الثانية، مع كونها بمرأى ومسمعٍ منهم، فيتعيّن طرحها، فإنّ إعراضهم عنها مع صحّة السند وكثرة العدد، وإمكان الجمع العرفي بينها وبين الطائفة الأُولى ، يكشف عن خللٍ في جهة الحكم أو الدلالة، ويوجبُ سقوط المعرض عنه عن الحجيّة(3).

وفيه: أنّ الإعراض مسقطٌ للخبر عن الحجيّة، إلّاأنّه لابدّ من أن يظهر كون عدم العمل به إعراضاً وفي المقام حيثُ يحتمل أن يكون الوجه في عدم عملهم).

ص: 30

بالطائفة الثانية بعض الاحتمالات التي مرّت، فلا يكون إعراضاً، فلا يصلح ذلك منشئاً لطرح الخبر، فتأمّل.

الوجه السادس: أنّ النصوص متعارضة، لأنّ الطائفة الثانية تدلّ على الوجوب حتّى مع المشقّة الشديدة والمهانة، لاحظ:

1 - قوله عليه السلام في صحيح معاوية: (ولقد كان أكثر من حَجّ - إلى أنْ قال - فشكوا إليه الجُهد والعناء).

2 - وقوله عليه السلام في صحيح ابن مسلم: (ولو على حمارٍ أجدع أبتر؟!).

فان المهانة اللّازمة من ذلك ظاهرة، ونحوه ما في صحيح الحلبي.

3 - وقوله عليه السلام في خبر أبي بصير: (يخرج ويمشي إنْ لم يكن عنده - إلى أنْ قال - يخدم القوم ويمشي معهم).

وهذه ظاهر في الوجوب مع المشقّة اللّازمة، مِنْ فَقد ما يحتاج إليه، والمهانة الحاصلة من الخدمة.

وعلى ذلك، فمن الجمع بين الطائفتين، وحمل الأُولى على غير مورد الثانية، يلزم حمل الأخبار الأُولى على صورة العجز حتّى مع المشقّة، والوقوع في المهانة، وحيث أنّه يلزم من ذلك حمل المطلق على الفرد النادر، فلا محالة يقع التعارض بين الطائفتين، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، ويكون الترجيح مع النصوص الأُولى، وذلك للأسباب التالية:

السبب الأوّل: كون مفادها مشهوراً بين الأصحاب كما تقدّم.

وما في «المستند» من الإيراد على ذلك:

ص: 31

أوّلاً: بأنّ كلمات الأصحاب منصرفة إلى الغالب من الاحتياج إلى الراحلة.

وثانياً: أنّ الترجيح بهذه الاُمور ممّا لم يثبت اعتباره.

يرد عليه: ما تقدّم من أنّ جمعاً من الآخرين، لا أقلّ من الإطلاق وعدم تسليم الانصراف، والشهرة الفتوائيّة ممّا دلّ النّص على كونها من المرجّحات، بل هي أوّل المرجّحات بناءً على أنّ الشهرة المجعولة مرجّحة، هي الشهرة الفتوائيّة لا الروائيّة.

السبب الثاني: أنّها موافقة للكتاب، الدالّ على نفي العُسر والحَرَج، والثانية مخالفة له.

فإنْ قيل: إنّ الثانية أيضاً موافقة لإطلاق الكتاب، أي إطلاق آية وجوب الحَجّ (1).

قلنا أوّلاً: أنّه لامجال للأخذ به بعد كونه محكوماً لدليل نفي العُسر والحَرَج.

وثانياً: أنّه قيّد دليل وجوب الحَجّ بالاستطاعة، وصدقها أوّل الكلام.

السبب الثالث: مخالفتهاللعامّة، حيث أنّ كثيراًمنهم ذهبوا إلى عدم اعتبار الراحلة مع عدم الحاجة(2)، بل عن مالك عدم اعتبارها مطلقاً ولو مع المشقّة(3)، فتأمّل.

أقول: ولعلّه إلى ذلك نظر الشيخ رحمه الله في حمل الأخبار الثانية على التقيّة(4).

فالمتحصّل: أنّه يعتبر الراحلة حتّى مع عدم الحاجة إليها.

***1.

ص: 32

اعتبار الراحلة على البعيد، وحمل ما دلّ على عدم اعتبارها على القريب.

قلنا: إنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، ولكن لا يبعد القول بعدم اعتبارها للقريب للانصراف.

وتقريبه: إنّ نصوص اعتبارها منصرفة إلى المسافة التي تعدّ الراحلة لها عادة، فلا تشمل غيرها، وبه يظهر أنّ منشأ هذا الانصراف، ليس هو الغلبة كي يقال إنّ الانصراف الناشئ عنها لا يصلح تقيّيداً لإطلاق الأدلّة، بل منشؤه شيء آخر.

قال صاحب «الجواهر»: (لكن في «كشف اللّثام» يقوى عندي اعتبارها أيضاً للمكّي للمُضيّ إلى عرفات وأدنى الحِلّ والعود»(1).

ولكن يرد عليه: أنّ دليل اعتبار الراحلة إنّما دلّ على اعتبارها في الاستطاعة في السفر إلى بيت اللّه الحرام، فإنّ الآية مختصّة بذلك، والنصوص تفسّر الآية، ولادليل على اعتبارها في السفر إلى عرفات، وكذا في الخروج إلى أدنى الحِلّ للإحرام للحجّ أو العمرة، فاللّازم في ذلك هو الرجوع إلى القواعد التي تقتضي الاعتبار مع الحاجة، وعدمه مع عدمها كبقيّة الاُمور التي ستمرّ عليك.

وأمّا المقام الثاني: فقد اختلف الأصحاب في المراد من القريب:

فعن جماعةٍ : أنّ المراد به أهلُ مكّة(2).

وعن آخرين: أهل مكّة وما قاربها(3).

وعن العامّة: اشتراط مسافة القصر(4).9.

ص: 34

أقول: بعدما عرفت من دليل الاستثناء، تعرف أنّ الميزان أن يعدله الراحلة وعدمه، والظاهر كون الفرسخ أيضاً ممّا يعدله الراحلة فضلاً عمّا يزيد عليه، فتدبّر.

وأمّا المقام الثالث: فقد اختلف الأصحاب في المرجع عند الشكّ :

فقد يقال: إنّ المرجع هو البراءة، لأنّ الاستطاعة في الآية الشريفة مع قطع النظر عن النصوص المفسّرة لها، ظاهرة في العقليّة منها، ولكن بالنظر إليها يعلم أنّ المراد بها الاستطاعة الشرعيّة، ومع عدم تحديد الشارع لها تصبح مجملة، وعليه فلو شكّ في اعتبار الراحلة في حقّ شخص، لا محالة يشكّ في صدق الاستطاعة بدون الراحلة، والشكّ في الشرط يستتبع الشكّ في المشروط، وهو وجوب الحَجّ ، وحيث أنّه شكٌّ في الموضوع، لا مجال للتمسّك بالإطلاق فيتعيّن الرجوع إلى أصالة البراءة.

أقول: إنّ ذلك لو تمّ فإنّما هو على فرض عدم إطلاق النصوص المفسّرة، كي تكون مجملة، ولكن مع فرض ثبوت الإطلاق لها، كان هو المرجع، ولا يصل الدور إلى الأصل العملي.

***

ص: 35

أم لا يحبُ ، كما عن الشيخ رحمه الله في «المبسوط»(1)؟

وفي «التذكرة»: (فإنْ كانت يجحف بما له لم يلزمه - أي لم يلزم شراؤه - وإنْ تمكّن على إشكال)(2).

وعن «التحرير»: (ولو بأكثر من ثمن المثل، أو بأكثر من أجرة المثل، فإنْ تضرّر به لم يجب الشراء إجماعاً، وإنْ لم يتضرّر فالأقرب وجوب الشراء.. انتهى )(3).

واستدلّ للأوّل: بإطلاق أدلّة الوجوب بعد صدق الاستطاعة.

واستدلّ للثاني: بأدلّة نفي الضرر.

وللثالث: بدليل نفي العُسر والحَرَج.

أقول: وتحقيق القول في المقام يقع في موردين:

إنّه تارةً : يكون ذلك غير مضرّ بحاله.

واُخرى : يكون مضرّاً.

المورد الأوّل: ما إذا لم يكن مضرّاً بحاله، فإنْ كان الشراء أو الاستيجار بالقيمة، ولم يكن بأكثر من ثمن المثل، وإنْ كان بأكثر من ثمنه المعتاد، كما لو كانت الراحلة في محلٍّ يعتبرون لها العقلاء هذا المقدار من الماليّة، لقلّتها وكثرة الرغبة إليها، أو غير ذلك، فحيثُ إنّه يصدق عليه المستطيع وجب ذلك بمقتضى إطلاق الآية الشريفة والنصوص، ولامجال لتطبيق (لاضرر) لابلحاظالشراءأو الإجارة، ولابلحاظالحَجّ :

أمّا الأوّل: فلأنّه لا ضرر في شراء الشىء أو استيجاره بقيمته.

وأمّا الثاني: فلأنّه مضافاً إلى ما قيل من أنّ وجوب الحَجّ مطلقاً حكمٌضرري، لإقتضائه إتلاف المال، فيكون دليلة مخصّصاً لقاعدة (لا ضرر)، وإنْ كان فيه تأمّل).

ص: 37

ونظر - أنّ صرف الراحلة أو الزاد في سبيل الحَجّ ، كصرف المال في المقاصدالعقلائيّة، لا يعدّ ضرراً عرفاً، وإن اشتراه بثمن خطير، وقد بيَّن المعصوم عليه السلام ذلك بصورة العلّة المنصوصة في خبر صفوان الوارد في شراء ماء الوضوء بمائة درهم، أو بألف درهم، وهو واجدٌ لها، بعد حكمه عليه السلام بوجوب الشراء: (بأنّه يشتري بإزائه مالاً كثيراً)(1).

وعليه، فيجبُ الحَجّ في هذه الصورة، وإنْ كان الشراء بأكثر من ثمن المثل، فبرغم أنّ مقتضى القاعدة عدم وجوب الحَجّ ؛ لعموم حديث (لا ضرر) لكون الشراء أو الاستيجار بأكثر من ثمن المثل يعدّ ضرراً ماليّاً اتّفاقاً؛ إلّاأنّ مقتضى عموم العلّة المنصوصة المشار إليها، هو الوجوب.

المورد الثاني: ما إذا كان مُضرّاً بحاله، على وجهٍ يكون حَرَجاً عليه، فالظاهر سقوط وجوب الحَجّ ، لا لأدلّة نفي الضرر، بل لقاعدة نفي العُسر والحَرَج.

ولو كان مضرّاً بحاله من الجهة الماليّة فهل يسقط الوجوب أم لا؟

وجهان، بل قولان:

يشهد للأوّل: عموم ما دلّ على نفي العُسر والحَرَج.

واستدلّ للثاني: بعدم العلم بالبقاء إلى وقته، وبإمكان حصول مال له على تقدير البقاء.

ولكن يرد عليهما: أنّ استصحاب البقاء، وعدم حصول مالٍ آخر، يقتضي كون المورد مشمولاً لعموم ما دلّ على رفع الحَرَج.

فتحصّل: أنّ ما أفاده المصنّف رحمه الله في «التذكرة» و «التحرير» هو الأقوى .

ومنه يظهر حكم ما لو لم يكن له عين الزاد والراحلة، وكان له أموالٌ اُخر، ولم يمكن بيعها بثمن المثل، فإنّه يجري فيه ما ذكرناه من التفصيل، كما لا يخفى .

***8.

ص: 38

صريح «التذكرة» ذلك، قال: (فيعتبر في حقّ الرفيع زيادة على ما يحتاج إليه ممّا يناسبه)(1). وهو الظاهر من «الشرائع» و «القواعد».

قال المحقّق في «الشرائع»: (والمراد بالراحلة راحلة مثله)(2). وكذا عن «القواعد»(3).

وعن «كشف اللّثام» و «الدروس»: التصريح بعدم ملاحظة الشرف(4).

وعن «المدارك» جعله الأصحّ (5).

واستدلّ للثاني: في محكي «كشف اللّثام»:

1 - بعموم الآية(6) والأخبار.

2 - وخصوص قول الصادق عليه السلام في صحيح أبي بصير: «من عرض عليه الحَجّ ، فاستحيى ولو على حمارٍ أجدع مقطوع الذنب فأبى ، فهو ممّن يستطيع الحَجّ »(7).

ونحوه أخبارٌ اُخر.

3 - وبأنّهم عليهم السلام ركبوا الحمير والزوامل.

وأيّده بعض المعاصرين: بأنّه صرّح في الأخبار بأنّه ما شأنه يستحيى ولو على حمارٍ أجدع أبتر، وتلك الأخبار وإنْ وردت في مورد تحديد البذل، لكن الظاهر منها أنّها واردة في مقام بيان مفهوم الاستطاعة المعتبرة في وجوب الحَجّ ، ولا2.

ص: 40

يختلف الحال باختلاف مناشئ حصولها، وحيث إنّه لا يمكن حمل تلك الأخبار على صورة عدم كون ركوبه على حمارٍ أجدع عسريّاً عليه، لصراحتها في خلاف ذلك، فلا وجه للتمسّك لرعاية الشرف بأدلّة نفي العُسر والحَرَج؛ لأنّها مخصّصة بهذه الأخبار(1).

أقول: وجميع هذه الأدلّة مردودة:

أمّا عموم الآية والأخبار: فهو يُخصّص بأدلّة نفي العُسر والحَرَج.

وأمّا الأخبار الخاصّة: فقد مرّ أنّها معارضة بغيرها ممّا يجب تقديمه عليها.

وأمّا حَجّهم عليهم السلام: - فمضافاً إلى ما قيل من إنّه لا يظنّ إمكان الالتزام بأنّهم عليهم السلام كانوا يوقعون أنفسهم في المهانة التي هي حَرَجيّة، بل الظاهر أنّه كان في زمانٍ لا نقص فيه ركوب ذلك - أنّه لم يعلم وقوع ذلك منهم في حجّة الإسلام بحيث لم يكونوا مستطيعين إلّابذلك.

وعلى هذا، فأدلّة نفي العُسر والحَرَج تكون حاكمة على الإطلاقات، وتوجب لزوم مراعاة حال الشخص بالنسبة إلى الراحلة ضِعةً وشرفاً.

نعم، إذا لم يكن بحَدّ الحَرَج وجب معه الحَجّ ، ووجهه ظاهر.

وهل تقتضي هذه الحكومة نفي الوجوب خاصّة، بحيث لو أقدم المكلّف على ما فيه العُسر والحَرَج، كان مقتضى الجمع بين دليل نفي الحَرَج، والإطلاقات الدالّة على الوجوب، هو الصحّة والإجزاء عن حَجّ الإسلام، أم تقتضي نفي المشروعيّة، فلو أقدم عليه لم يُجزئ عن حجّ الإسلام ؟ وجهان.

استدلّ للأوّل تارةً : بناءً على أنّ الاختلاف بين الوجوب والاستحباب إنّما يكون بالاختلاف في الترخيص في تركه وعدمه، بأنّ أدلّة نفي العُسر والحَرَج لا0.

ص: 41

ترفع الطلب، وإنّما تقتضي الترخيص فيرفع الوجوب، فالطلب يكون باقياً بحاله بلا نقص فيه أصلاً.

واُخرى : بأنّ ما دلّ على وجوب الحَجّ عند الاستطاعة، إنّما يدلّ على أنّ الحَجّ ولوكان حَرَجيّاً واجب، وواجد للملاك، ودليل نفي الحَرَج إنّما يوجب تقيّيد ذلك الدليل من جهة دلالته على وجوب الحَجّ ، وأمّا دلالته على واجديّة الحَجّ ولو كان حَرَجيّاً للملاك، فهي باقية بحالها، ولا دليل على تقيّيد إطلاقة من هذه الجهة، فإنّه إذا كان للكلام دلالات وظهورات متعدّدة، وسقط بعضها عن الحجيّة، فلا موجب لسقوط غيرها، وعليه فيصحّ الإتيان بداعي الملاك(1).

ولكن يرد على الوجه الأوّل: أنّ أدلّة نفي العُسر والحَرَج نافية للتكليف لا مثبتة، فلا يثبت بها الترخيص، وهي إنّما ترفع الأحكام الشرعيّة دون العقليّة، فلا تصلح أن تكون رافعةً لحكم العقل بوجوب إتيان ما أمر به المولى، فلا محالة تكون رافعة للطلب المتعلّق بالفعل الذي هو المُنشأ لحكم العقل بلزوم الإتيان بما تعلّق به.

ويرد على الوجه الثاني: أنّ التمسّك بالإطلاق فرع كون الكلام مسوقاً للبيان، وكونه مسوقاً لبيان حكم لا يكفي في التمسّك بالإطلاق في حكم آخر، ودليل وجوب الحَجّ إنّما يكون في مقام بيان وجوب الحَجّ لا كونه واجداً للملاك، وإنّما يُستكشف ذلك من الحكم، فإذا فرضنا تقيّيد الحكم وعدم ثبوته للحجّ الحَرَجي، فلا كاشف عن وجود الملاك، ولا إطلاق حتّى يتمسّك به، فالأظهر أنّها تقتضي نفي المشروعيّة.

نعم، مقتضى الأدلّة الاُخر كونه مستحبّاً، ولكن لا يجزئ عن الحَجّ الواجب.

***6.

ص: 42

والمكان متسكّعاً أو لحاجةٍ اُخرى ، وكان له هناك ما يمكن أن يحجّ به، وجب عليه.

أقول: إنّما الإشكال فيما أفاده في «العروة» بقوله: (بل لو أحرم مستكّعاً فاستطاع، وكان أمامه ميقاتٌ آخر، أمكن أن يقال بالوجوب عليه)، انتهى (1).

وجه الإشكال: أنّه بناءً على كون الإحرام جزء من أعمال الحَجّ ، لا من شرائطه، ومقتضى الأدلّة أنّ الحَجّ إنّما يصير حَجّة الإسلام إذا تحقّقت الاستطاعة من أوّل الأعمال إلى آخرها، يكون صيرورة حَجّ هذا الشخص حَجّة الإسلام متوقّفة على بطلان إحرامه أو إبطاله أو العدول به، وكلّها خلاف القاعدة، ولا فرق في ذلك بين أن يكون أمامه ميقاتٌ آخر أم لا؛ إذ ليس له تجديد الإحرام في الميقات الثاني ما لم يبطل إحرامه.

***).

ص: 44

اعتبار الزاد والراحلة في تحقّق الاستطاعة - تدلّ على لزوم اعتبار نفقة العود، لأنّه لم يقيّد الزاد والراحلة في تلك الأخبار بخصوص الذهاب، ألا ترى أنّه لو قال المولى لعبده: (إذهب إلى السَّفر وعليَّ ثمن الزاد والراحلة)، لا يشكّ العرف في أنّ المولى أراد بذلك ثمنهما ذهاباً وإياباً، وعليه فلو أراد العودة إلى وطنه، يعتبر في وجوب الحَجّ أن يكون واجداً لنفقة العود أيضاً، وإنْ لم يكن تركه الرجوع إلى وطنه حَرَجيّاً عليه.

نعم، لو أراد المقام بمكّة لا يعتبر ذلك في حقّه.

أمّا لو أراد المقام في بلدٍ آخر، فإن كان نفقة الرجوع إليه أقلّ من نفقة الرجوع إلى بلده أو مساوية لها، كفى كونه واجداً لها، وإنْ كانت أزيد فإنْ كان تركه الرجوع إليه حَرَجيّاً عليه، يعتبر كونه واجداً لها، وإلّا فيكفي كونه واجداً لنفقة الرجوع إلى بلده.

***

ص: 46

المقام، هو النصوص المفسّرة للاستطاعة، بأن يكون له أو عنده زادٌ وراحلة، وهذه لا تصلح أن تكون صارفة؛ لأنّه بعدما ليس المراد وجود عين الزاد وراحلة؛ إذ يكفي وجود ثمنهما، أو ما يصلح أن يكون إزاء لهما، أو لثمنهما إجماعاً، بل هو من ضروريّات الدِّين، يتعيّن حملها على المعنى المجازي، وهو كما يمكن أن يكون عيناً موجودة، أو منفعة مملوكة، فلا تصدق الاستطاعة في المقام، يمكن أن يعمّ ما يقتدر ويتمكّن من تحصيله من غير مشقّة فتصدق(1).

وبعبارة اُخرى : مجازه كما يمكن أن يكون الأعمّ من وجود العين والثمن، يمكن أن يكون القدرة على تحصيلها التي هي حقيقة الاستطاعة، فلا نعلم إرادة معنى آخر غير الحقيقي للفظ الاستطاعة، فيجبُ الرجوع إليه، وهي تصدق في المقام كما مرّ.

أقول: قد مرّ أنّ المراد من الاستطاعة ليس هو معناها الحقيقي، لتفسيرها بوجود الزاد والراحلة، ولذلك بنينا على عدم وجوب الحَجّ على من يطيق المشي إنْ لم يكن له زادٌ وراحلة.

ثمّ إنّ أكثر النصوص المفسّرة متضمّنة لوجود الزاد والراحلة، ومقتضى الجمود على ظاهر اللّفظ، وإنْ كان اعتبار وجودهما عيناً، ولكن بقرينة مناسبة الحكم والموضوع، وقوله عليه السلام في بعض النصوص: (ما يحجّ به)(2)، التزمنا بأنّ المراد بهما أعمّ من وجودهما عيناً وثمناً. والبناء على إرادة الأعمّ من ذلك لا قرينة عليه لظهور قوله عليه السلام: (ما يحجّ به) في وجود ما يملك بالفعل، فتدبّر فإنّه دقيق.

وعليه، فالأظهر عدم وجوب الحَجّ على فاقد الزاد وإنْ كان كسوباً.

***0.

ص: 48

والإطلاقات، فلا يحكم بالوجوب إلّافي موضع اليقين، وهو بعد استثناء نفقة العيال والاُمور المذكورة طُرّاً. ثمّ قال: (ومنه يظهر جواز مراعاة المناسبة لحاله بحسب عادة زمانه ومكانه في العِزّ والشرف)(1).

وفيه: أنّه قد حُقّق في محلّه من الاُصول(2)، من أنّ إجمال المخصّص المنفصل لا يسري إلى العام، بل العام حجّة في غير المورد المتيقّن.

الوجه الثاني: ما دلّ من الأخبار على اعتبار اليُسر أو السّعة في المال، كخبر عبد الرحيم القصير، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «سأله حفص الأعور عن آية الحَجّ (3)؟ قال عليه السلام: ذلك القوّة في المال واليسار»(4).

ونحوه غيره ممّا سيمرّ عليك في مسألة اعتبار الرجوع إلى الكفاية.

وفيه: أنّ الخبر المشتمل على السعة في المال قد فُسّر فيه ذلك بأن يكون معه ما يحجّ ببعضه، ويبقى بعض يقوتُ به نفسه وعياله.

وأمّا خبر اليسار:

فأوّلاً: ضعيفُ السّند، فتأمّل.

وثانياً: أنّه يمكن أن يكون المراد به نفقة العيال حال السَّفر، وقد أشار الإمام عليه السلام عنه بذلك، ويمكن أن يكون المراد به الزاد والراحلة.

الوجه الثالث: قاعدة نفي العُسر والحَرَج، بتقريب أنّ التكليف بصرفها في الحَجّ مستلزمٌ للعُسر والحَرَج(5).ن.

ص: 50

وأورد عليه: بعض من عاصرناه، بأنّه لو توقّف حجّه على بيع بعض المستثنيات لم يكن نفس الحَجّ حَرَجيّاً عليه؛ لإمكان أن يبيع بعضها ويحجّ بثمنه مع كمال الراحة، نعم ذلك مستلزمٌ لأمر حَرَجي وهو فقده ما يحتاج إليه في معيشته، فالحرج ليس ثابتاً في أصل حجّة، بل هو ثابتٌ في لازمه، وعليه فيشكل التمسّك بقاعدة نفي الحَرَج، وإثبات عدم وجوب الحَجّ بها؛ فإنّ القاعدة إنّما تنفي الحكم الحَرَجي، والمفروض أنّ وجوب الحَجّ ليس حكماً حَرَجيّاً عليه، وإنّما الحَرَج في لازمه.

ثمّ أجاب عنه: بأنّ قاعدة نفي الحَرَج وإنْ لم تكن جارية بالنسبة إلى وجوب الحَجّ ، ولكن تجري بالنسبة إلى التكليف بصرف ما احتاج إليه من المستثنيات، وجريانها بالنسبة إليه دليل على أنّ المراد بما في الأخبار من اشتراط كونه واجداً للزاد وراحلة في وجوب الحَجّ ، هو وجدانه لهما زائداً على ثمن المستثنيات؛ لأنّ شمول الزاد والراحلة لثمنهما منافٍ لجريان القاعدة بالنسبة إلى تلك المستثنيات.

ثمّ إنّه قال: (وإنْ شئت قلت: إنّ صرف ما يكون محتاجاً إليه من المستثنيات يكون مقدّمة للحجّ ، والمفروض أنّه حرجي، والقاعدة إنّما تجري فيما يكون رفعه بيد الشارع، ووجوب المقدّمة وإنْ لم يكن بنفسه قابلاً للرفع عند الشارع، إلّاأنّ بيده رفع منشئه، وهو وجوب ذي المقدّمة)، انتهى ملخّصاً.

أقول: إنّ الإيراد المذكور وإنْ كان محلّ النظر وقابلاً للدفع، إلّاأنّ جوابه غير كافٍ .

أمّا الأوّل: فلأنّ النفي في قاعدة الحَرَج والضرر، إنْ كان من قبيل نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، كما في قوله: (لا ربا بين الوالد والولد)، و (لا رهبانيّة في

ص: 51

الإسلام) وماشاكل، وكان مفاد قاعدة الحَرَج نفي الأحكام إذا كانت موضوعاتها حَرَجيّة، كما اختاره المحقّق الخراساني رحمه الله في قاعدة لا ضرر(1)، تمّ الإيراد، ولم يمكن الجواب عنه.

وأمّا إذا كان المنفيّ هو كلّ حكمٍ ينشأ منه الحَرَج، سواءٌ أكان ناشئاً من نفس الحكم أم من متعلّقه كما اختاره الشيخ الأعظم رحمه الله(2)، أو بنينا على أنّ المنفيّ أعمٌّ منهما كما اخترناه، أمكن دفع الإيراد بسهولة، لأنّ الحَجّ وإنْ لم يكن حَرَجيّاً إلّاأنّه مستلزمٌ لأمر حَرَجي، والحكم بوجوبه ينشأ منه الحَرَج، فيكون منفيّاً بالقاعدة، وحيث إنّا قد أثبتنا المبنى في رسالتنا الخاصّة بقاعدة لا ضرر فجريانها في المقام لا إشكال فيه.

وأمّا الثاني: فلأنّه لو سُلّم أنّ القاعدة إنّما تنفي الحكم الذي يكون متعلّقه حَرَجيّاً، فجوابه غير كافٍ ، فإنّ وجوب المقدّمة بما أنّه عقلي غير قابل للرفع، يلزم منه عدم شمول القاعدة له، لا شمولها ورفعها منشأه.

وبعبارة اُخرى : إنّ القاعدة على هذا المسلك تختصّ بما إذا كان متعلّق الحكم الشرعي حَرَجيّاً، وفي المقام ما تعلّق به الحكم الشرعي - وهو وجوب ذي المقدّمة - ليس حَرَجيّاً، وما يكون حَرَجيّاً لم يتعلّق به الحكم الشرعي، فلا مورد للقاعدة.

فرع: لو لم يكن له زادٌ وراحلة زائداً على المستثنيات، ولكن مع ذلك صَرَف بعضاً منها في تحصيل زاد السفر والراحلة، وتحمّل ما توجّه إليه من العُسر والحَرَج، فهل يكون حجّة مُجزياً عن حجّة الإسلام أوّلاً؟1.

ص: 52

لا إشكال في الإجزاء لو قلنا بأنّ حجّ غير المستطيع مُجزٍ عن حجّة الإسلام، إلّا في الصبي والعبد، إنّما الإشكال فيما لو قلنا بعدم إجزائه، فقد يقال - كما عن العَلَمين الذين عاصرناهما(1) - بالإجزاء(2) - وذكرا لذلك وجهين ذكرناهما مع جوابهما في ذيل المسألة الرابعة، فراجع - لكن الصحيح من خلال ما ذكرناه هو عدم الإجزاء.

ولو شكّ في موردٍ في صدق عنوان العُسر والحَرَج، فهل يجب الحَجّ أم لا؟

الحقّ أنّ الشكّ في صدقه إنّما يكون من جهة الشكّ في سعة مفهومهما وضيقه فالشبهة مفهوميّة، وعليه فحيث أثبتنا في محلّه(3) أنّ إجمال المخصّص المردّد مفهومه بين الأقلّ والأكثر لا يسري إلى العام، بل المرجع في صورة الشكّ هو العام، فيكون المرجع في المقام في صورة الشكّ إلى عموم أدلّة وجوب الحَجّ من الآية والأخبار، لا إلى البراءة(4).

***ة.

ص: 53

ومحلّ كلام سيّد «العروة» الصورة الأخيرة، فلا نزاع.

أقول: ولا يخفى ما في التعبير بوجوب بيع الدار المملوكة من المسامحة؛ فإنّه لا يجب قطعاً، بل له أن يحجّ مستكّعاً ولا يبيع داره، وحجّه حينئذٍ مُجزٍ عن حجّة الإسلام بلا كلام هو هي، والظاهر أنّ مرادهم من وجوب البيع، صدق عنوان المستطيع عليه فيجب عليه الحَجّ .

***

ص: 55

ثانيها: أنّ الاعتياض قد يوجب الحَرَج العظيم، فمقتضى قاعدة نفي الحَرَج والعُسر عدم وجوبه.

ثالثها: أنّ أعيان المستثنيات المفروضة لا تزيد على الحاجة، فمقتضى دليل الاستثناء عدم وجوب الاعتياض لفرض الاستثناء.

أقول: وفي الكُلّ مناقشة:

أمّا الأوّل: فلأنّ الأصل لا يرجع إليه مع الدليل، وهو في المقام إطلاق الآية والأخبار الدالّة على وجوب الحَجّ على المستطيع، المقتضية لوجوب الاعتياض.

وأمّا الثاني: فلأنّ محلّ الكلام صورة عدم الحَرَج، مع أنّه لا وجه للبناء على عدم الوجوب بقول مطلق، لوجود الحَرَج في بعض الموارد.

وأمّا الثالث: فلأنّ استثناء المذكورات لو كان لدليل لفظي، كان هذا الوجه تامّاً،، ولكن بما أنّ دليله هو دليل نفي الحَرَج فلا يتمّ ، كما لايخفى وجهه.

فتحصّل: أنّ الأظهر وجوب التبديل، بمعنى وجوب الحَجّ في الفرض.

ومقتضى ما ذكرناه عدم الفرق بين أن يكون الزيادة قليلة لايعتنى بها، أم معتدّاً بها إذا كانت الزيادة القليلة متمّمة لنفقة الحَجّ ، على ما هو مفروض المسألة.

وبالجملة: ثبت ممّا ذكرنا أنّ ما ذكره صاحب «العروة» من إمكان دعوى عدم الوجوب إذا كانت الزيادة قليلة(1) ضعيفٌ ، وأضعف منه استدلال بعض المعاصرين له بانصراف الدليل(2)، فإنّه مع عدم الدليل اللّفظي كيف يدّعي الإنصراف!؟

***6.

ص: 57

فالميزان هو لزوم الحَرَج وعدمه فيهما.

ثانيهما: أنّ بيع الإنسان ما عنده من ضروريّات معاشه، سيّما إذا جرت عادته باستعماله، يكون حَرَجيّاً عليه لا محالة، لصعوبة ترك العادة والاستعمال، فلو كان عنده أعيانها ويستعملها وهو محتاجٌ إليها، يكون بيعها لامحالة حَرَجيّاً عليه، وهذا بخلاف ترك الشراء لما ليس عنده، فإنّه مع الحاجة إليه قد يكون الترك حَرَجيّاً، وقد لا يكون كذلك.

ومن هذين الأمرين يظهر وجه تفصيل سيّد «العروة»، كما يظهر أنّ نظر القائلين بعدم الاستثناء إلى صورة عدم لزوم الحَرَج، ونظر المفتين بالاستثناء إلى صورة لزومه.

قال صاحب «العروة»: لو كان عنده أعيان المستثنيات، وباعها بقصد التبديل لم يجب عليه صرف ثمنها في الحَجّ ، ولو باعها لا بقصد التبديل، وجب بعد البيع صرفع ثمنها في الحَجّ ، إلّامع الضرورة إليها على حَدّ الحَرَج في عدمها(1).

وأورد عليه: جمعٌ ممّن تأخّر عنه، بأنّه لا فارق بين البيع بقصد التبديل وعدمه، إذ مع الضرورة إليها لا يجبُ صرف ثمنها في الحَجّ مطلقاً، ومع عدم الضرورة يجب صرفه كذلك(2).

وقد انتصر بعضهم للسيّد بأنّه يمكن أن يقال: أذا باع لا بقصد التبديل فقد أقدم على الحَرَج، ومع الإقدام على الحَرَج لا مجال لتطبيق دليل نفي الحَرَج(3).7.

ص: 59

أقول: يرد على ما انتصر به له:

أوّلاً: إنّ الإقدام إنّما يكون على البيع وبقاء الثمن عنده لا على الحَجّ الحرجي.

وثانياً: أنّ الإقدام لا يمنع عن شمول القاعدة، كما حقّقناه في رسالة قاعدة لا ضرر، ولذا لو أقدم على تحمّل الضرر أو الحَرَج، وحجّ لا يجزئ حجّه عن حجّة الإسلام كما تقدّم.

ولكن يمكن أن يكون نظر السيّد في هذا الفرق إلى ما ذكرناه من الأمر الثاني، فإنّ من يُقدم على بيع ما يحتاج إليه، وبنائه على عدم التبديل، فإنّه يوطّن نفسه على ترك عادته، وبعد ذلك قد يكون ترك شراء بدله حَرَجيّاً عليه، وقد لا يكون كذلك، ولذا استثنى السيّد رحمه الله من حكمه بوجوب الحَجّ في هذا الفرض، ما لو كانت الضرورة إليها على حَدّ الحَرَج في عدمها.

وأمّا من يبيعها بقصد التبديل، فهو غير تاركٍ لما عليه عادته، فوجوب الحَجّ دائماً يكون حَرَجيّاً عليه، ولذا أفتى بعدم وجوبه، فتدبّر فإنّه دقيق، وعلى هذا فلا يرد عليه شيء ممّا أورده المعاصرون عليه.

***

ص: 60

أقول: الكلام في فروض:

الفرض الأوّل: لا كلام في وجوب الحَجّ إذا لم يكن ترك النكاح موجباً للمشقّة، ولا حدوث مرض، ولا الوقوع في الزنا، لأنّ النكاح مستحبّ والحَجّ فرض، والفرض مقدّم.

الفرض الثاني: ما لو أوجب تركه المشقّة البالغة حَدّ الحَرَج، فقد مرّ تصريح جمعٍ من الأساطين بتقديم الحَجّ (1).

وأورد عليهم: غير واحدٍ من أهل العصر، بأنّه بعد فرض وجود قاعدة نفي العُسر والحَرَج، لا وجه للتوقّف في تقديم النكاح، فإنّ مقتضاها سقوط وجوب الحَجّ (2).

ولكن الظاهر أنّ منشأ بنائهم على عدم جريان القاعدة في المقام، أنّ نظر هؤلاء الأساطين في مفاد القاعدة أنّها تكون من قبيل نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، كما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله(3) فتختصّ بما إذا كان المتعلّق - وهو في المقام الحَجّ - حَرَجيّاً، وحيث إنّه في المقام لا يكون الحَجّ حَرَجيّاً، بل هو مستلزمٌ لأمرٍ حرجي، فلا مورد للقاعدة، فالمحكّم إطلاق أدلّة وجوب الحَجّ ، وعليه فالمتعيّن في الإيراد عليهم منع المبنى كما أشرنا إليه في بعض المسائل المتقدّمة، وقلنا إنّ المنفي بها كلّ موضوعٍ حرجي، وكلّ حكم استلزم الحَرَج، وحيثُ أنّ في المقام وجوب الحَجّ مستلزمٌ للحرج، فيكون منفيّاً بها.م.

ص: 62

وعليه، فالأظهر تقديم النكاح في هذا الفرض.

ولو لم يحرز أنّه يكون ترك التزويج حَرَجيّاً عليه، وشكّ في ذلك، فهل يسقط وجوب الحَجّ عنه أم لا؟

الظاهر ذلك، فإنّه بعد تخصيص عمومات الحَجّ بدليل نفي العُسر والحَرَج، يكون التمسّك بالعمومات في مورد الشكّ في الحَرَج من قبيل التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة، وهو لا يجوز، فيتعيّن الرجوع إلى أصالة البراءة.

نعم، إذا كان منشأ الشكّ عدم إحراز مفهوم الحَرَج، صحّ التمسّك بدليل وجوب الحَجّ ، كما لا يخفى .

الفرض الثالث: ما لو أوجب ترك النكاح حدوث المرض، فقد استدلّ بعض الأعاظم لتقديم النكاح في هذا الفرض، بأنّ الإضرار بالنفس حرام، فدليل حرمته كسائر أدلّة الواجبات والمحرّمات رافعٌ لموضوع الاستطاعة، فيرتفع الموضوع(1).

أقول: سيأتي التعرّض لهذه المسألة، أي رافعية أدلّة الواجبات والمحرّمات لموضوع الاستطاعة، لكن الكلام في المقام في الصغرى، فإنّ الإضرار بالنفس سيّما هذا المقدار من الضرر لادليل على حرمته، ولكن يمكن أن يستدلّلسقوط وجوب الحَجّ بدليل لا ضرر، فإنّ الحَجّ حينئذٍ مستلزمٌ للضرر، فمقتضى ذلك الدليل رفع وجوبه.

الفرض الرابع: ما لو علم أنّه لو ترك النكاح لوقع في الزنا اختياراً، فقد استدلّ بعض الأعاظم(2) لتقديم النكاح، بأنّ أدلّة المحرّمات رافعة لموضوع الاستطاعة فيرتفع الوجوب.8.

ص: 63

وفيه: أنّ رافعيتها له إنّما تكون فيما لو وقعت المزاحمة بين دليل وجوب الحَجّ ودليل الحرمة، كما لو توقّف الحَجّ على مقدّمة محرّمة، وأمّا مع عدم المزاحمة، وإمكان متابعة الدليلين، والمكلّف إنّما يقع في الحرام بسوء اختياره، فلا يكون دليل الحرمة رافعاً لموضوع الاستطاعة، والمقام من هذا القبيل.

وعليه، فإنْ لم يكن ترك النكاح وعدم الزنا حَرَجيّاً، ولا موجباًلحدوث مرض، وجب الحَجّ ، وإنْ علم بأنّه يقع في الزنا باختياره لو ترك النكاح.

ولو كانت له زوجة دائمة ونفقتها تمنع عن الاستطاعة، ولم يكن له حاجة فيها، لا يجب أن يُطلّقها، وصرف مقدار نفقتها في تتميم مصرف الحَجّ ، لأنّ مثل هذا الإقدام يعدّ تحصيلاً للاستطاعة وهو غير واجب.

***

ص: 64

وفي الصورة الأخيرة:

تارةً : يمكن له الإستدانة.

واُخرى : لا يمكنه ذلك.

الصورة الأُولى: فيما لو كان الدَّين حالّاً، وهو عاجز عن استرجاعه ولو بالواسطة، فإنّه لا إشكال في عدم وجوب الحَجّ في هذه الصورة، لأنّ الاستطاعة غير حاصلة، إذ وجود المال مع عدم قدرته على التصرّف فيه، لا يوجب صدق الاستطاعة عليه، وهو واضح.

فإنْ قيل: إنّ الاستطاعة فُسّرت بالزاد والراحلة، وبيّنا أنّ المراد بهما أعمّ من وجود عينهما وثمنهما، وعليه فحيث إنّه بمقدار الزاد والراحلة يكون مالكاًللمال، فتصدق الاستطاعة الشرعيّة عليه.

قلناأوّلاً: إنّ الظاهرمن النصوص المفسّرة، هوالتوسعة في الاستطاعة لا التضييق.

وثانياً: أنّه ورد التصريح منهم عليهم السلام في جملةٍ من النصوص بما يكون ظاهراً في اعتبار القدرة الفعليّة أيضاً، لاحظ مثلاً:

1 - صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا قدر الرّجُل على ما يحجّ به، ثمّ دفع ذلك وليس له شغل يعذره به، فقد ترك شريعةً من شرائع الإسلام»(1).

2 - وصحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «قال اللّه تعالى: (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (2) قال عليه السلام هذه لمن كان عنده مال وصحّة - إلى أنْ قال - إذا هو يجد ما يحجّ به»(3).0.

ص: 66

3 - وخبر عليّبن أبي حمزة الذي رواه الصدوق بإسناده عن الإمام الصادق عليه السلام، أنّه قال: «من قدر على ما يحجّ به، وجعل يدفع ذلك، وليس له شغل يعذره اللّه فيه حتّى جاء الموت، فقد ضيَّع شريعةً من شرائع الإسلام»(1) ونحوها غيرها.

فالمتحصّل: أنّه يعتبر في الاستطاعة زائداً عن وجود الزاد والراحلة أو ثمنهما، القدرة الفعليّة على التصرّف في المال.

الصورة الثانية: فيما لو كان الدَّين حالّاً، وكان المديون باذلاً، وجب عليه الحَجّ بلا كلام، لصدق الاستطاعة بما لها من القيود المعتبرة فيها عليه.

الصورة الثالثة: فيما لو كان الدَّين حالّاً، وكان المديون مماطلاً، وتوقّف استنقاذ الدَّين على الاستعانة بالحاكم الشرعي أو غيره:

فعن بعض الأساطين في حاشيته على «العروة»: عدم وجوب الحَجّ (2).

وعلّله بعض المعاصرين: بأنّه مع المماطلة لا قدرة فعليّة، والفرض اعتبارها، نعم القدرة على الاستعانة به قدرةٌ على تحصيل الاستطاعة، فلا يجب معه الحَجّ (3).

وفيه: أنّ القدرة على السبب قدرةٌ على المسبّب حقيقةً ، لا أنّه قادر على تحصيل القدرة، ألا ترى أنّه لو كان له مالٌ موجود مودع في صندوق في بلد آخر، مع أنّه لا يقدر على التصرّف فيه إلّابالسفر إلى ذلك البلد، وفتح الصندوق وأخذ ما فيه، ومع ذلك لا يتوقّف أحدٌ في صدق القدرة والتمكّن، وكذلك في المقام، وعليه، فلا يبقى الشكّ في وجوب الحَجّ في هذا الفرض.0.

ص: 67

الصورة الرابعة: فيما لو كان الدَّين حالّاً، وكان المديون مماطلاً، وتوقّف استنقاذ الدَّين على الاستعانة بالحاكم الجائر، فقد اختار صاحب «الجواهر» عدم وجوب الحَجّ حينئذٍ، للنهي عن الركون إليه والاستعانة به.

ثمّ قال: (وإنْ حملناه على الكراهة مع التوقّف عليه، ترجيحاً لما دلّ على الجواز بالمعنى الشامل للوجوب من دليل المقدّمة وغيره، ومثله لا يتحقّق معه الاستطاعة، بعد فرض أنّ الجواز المزبور كان بعد ملاحظة المعارضة بين ما دلّ على المنع، وما دلّ على خلافه من المقدّمة وغيرها) انتهى (1).

أقول: بناءً على حرمة الاستعانة بالحاكم الجائر - كما لعلّه الأظهر، وقد أشبعنا الكلام فيه في رسالتنا المطبوعة حول مبحث الاجتهاد والتقليد - لا إشكال في سقوط وجوب الحَجّ ، لأنّ دليل الحرمة رافع للاستطاعة.

وأمّا بناءً على الجواز، فلم يظهر لي وجه سقوط وجوب الحَجّ ، فإنّه مع عدم الحرمة لامزاحم له، فكيف يسقطمع ثبوت موضوعه و فعليّته، وعدم وجود المزاحم ؟!

الصورة الخامسة: فيما لو كان الدين مؤجَّلاً، وكان المديون باذلاً قبل المطالبة، فقد استدلّ لوجوب الحَجّ في هذه الصورة بأنّه بثبوته في الذمّة وبذل المديون له، بمنزلة المأخوذ، وتصدّق الاستطاعة ووجدان الزاد والراحلة عرفاً بذلك.

وقد استشكل صاحب «الجواهر» في ذلك، وقال: (يمكن منع ذلك كلّه)(2).

والظاهر أنّ نظر صاحب «الجواهر» رحمه الله في المنع إلى أنّ المديون إنّما يتبرّع بالبذل، لأنّ له التأجيل على الفرض، فلا يجبُ على الدائن قبوله، نظير الهبة التي لا8.

ص: 68

يجب على المتّهب قبولها.

ولكن يرد عليه: أنّ الدائن في المقام مالكٌ لما في ذمّة المديون، وببذل المديون إيّاه يحصل له القدرة الفعليّة عليه، فيصدق عليه المستطيع، فيجب الحَجّ ، ولا يقاس ذلك بالهبة التي يكون الملك فيها متوقّفاً على القبول، فلا يجب القبول، لعدم وجوب تحصيل الاستطاعة، فالأظهر وجوب الحَجّ في هذا الفرض.

الصورة السادسة: فيما لو كان الدَّين مؤجَّلاً، وكان بذل المديون إيّاه متوقّفاً على المطالبة، ففي «العروة» حكم بوجوب الحَجّ مستدلّاً بصدق الاستطاعة(1)، ولكن قد تقدّم أنّه يعتبر في صدق الاستطاعة أمران: أنْ يكون له ما يحجّ به، والقدرة الفعليّة عليه، والقيد الأوّل موجودٌ في المقام، ودون الثاني، لأنّ السلطنة له شرعاً غير متحقّقة، لأنّ للمديون أن يؤخِّر الأداء حتّى مع المطالبة، وهذا بخلاف صورة كون الدَّين حالّاً، فإنّ القيد الثاني أيضاً موجود، لأنّ له السلطنة شرعاً على أخذ ما له من المديون ولو جبراً.

وعليه، فيتوقّف صدق الاستطاعة على البذل، ومعلومٌ أنّ تحصيل الاستطاعة غير واجب.

وقدنسب إليصاحب «الجواهر» رحمه الله الحكم بعدم الوجوب في هذه الصورة، مع أنّ محلّكلامه قدس سره الصورة السابقة، وهو لم يتعرّض لهذه الصورة في «الجواهر»، فراجعها(2).

الصورة السابعة: وبما ذكرناه يظهر حكم ما لو كان الدين مؤجَّلاً والمديون غير باذل حتّى مع المطالبة، فإنّه يسقط وجوب الحَجّ بلا كلامٍ .8.

ص: 69

الصورة الثامنة: فيما لو كان الدَّين مؤجَّلاً، والمديون غير باذل المطالبة، ولكن يمكن الاستدانة للحجّ وأداؤه من ماله بعد الأجل، ويكون واثقاً بحصول الدَّين بعد ذلك، فهل يجب الحَجّ عليه حينئذٍ كما في «المستند»(1) و «الجواهر»(2) و «العروة»(3)، وعن «الدروس»(4) و «المدارك»(5) وغيرهما؟

أم لا كما في «المنتهى »(6)؟ وجهان:

واستدلّ للأوّل: بصدق الاستطاعة، وبقول الإمام الصادق عليه السلام في خبر جفية:

«ما لَكَ لا تحجّ؟! استقرض وحَجّ »(7).

وأورد على الأوّل: بأنّ المراد الاستطاعة من ماله، وإلّا لوجب الاستدانة لو لم يكن له مال أيضاً، بل طلب البذل إذا علم أنّه يبذل له لو طلب، وهو خلاف الإجماع، ومنة القبول وذلّ الطلب حاصلان في الاستدانة أيضاً.

وأجاب صاحب «المستند» رحمه الله عنه: بمنع التقيد بالاستطاعة من ماله أوّلاً، وحصولها بالتمكّن من تحصيل المال ثانياً، وخرج الاستدانة من غير مال والسؤال بالاخبار والإجماع(8).2.

ص: 70

أقول: قد مرّ أنّ نصوص الزاد والراحلة دالّة على اعتبار ملكيّته لهما، والتمكّن من تحصيل المال لا يوجب حصوله بالفعل.

فالحقّ أن يقال: إنّه وإنْ لم يعتبر في الاستطاعة ملكيّة شخص الزاد والراحلة، بل يكفي أن يكون مالكاً للمال بمقدار قيمتهما، ولكن يعتبر أن يكون له القدرة الفعليّة والسلطنة الشرعيّة على التصرّف في المملوك، وهذا الشخص لو استدان وتملّك المال بالاستدانة، وإنْ كان يصبح مستطيعاً، فإنّه مالك لمقدارٍ من المال يكفي للحجّ وله السلطنة عليه، وما عليه من دين يقابله ماله، ولكن قبل الاستدانة لا يكون مسلّطاً على ما يملكه، فلا يصدق عليه المستطيع، نعم يعدّ قادراً على تحصيل الاستطاعة وهو غير واجب.

وأمّا الخبر: فهو واردٌ في الحَجّ المندوب، ولا علاقة له بما نبحث عنه.

وعليه، فالأظهر عدم وجوب الحَجّ في هذه الصورة.

ونظير ذلك: ما لو كان له مالٌ حاضرٌ لا راغب في شرائه، أو مال غائبٌ لا يمكن صرفه في الحَجّ فعلاً، ولو بتبديله بواسطة وكيله، فإنّه يسقط عنه وجوب الحَجّ ، لأنّ ماله من المال لا يمكن له التصرّف فيه ولو ببدله، فلا يكون عنده ولا قادراً على ما يحجّ به، والاستدانة تحصيل للاستطاعة، فلا تكون واجبة، فما عن «الدروس» من الجزم بوجوب الحَجّ (1) ضعيفٌ .

***1.

ص: 71

وفي «العروة»: البناء على عدم الوجوب، إلّامع التأجّل، والوثوق بالتمكّن من أداء الدَّين إذا صرف ما عنده في الحَجّ (1).

والظاهر من هؤلاء الأساطين بأجمعهم سقوط وجوب الحَجّ لو كان الدين حالّاً مطالباً به، لكن في «المستند» بنى على التخيّير بين الحَجّ ووفاء الدَّين(2)، وتبعه بعض المعاصرين(3).

أقول: والحقّ أنّ الدَّين قد يكون حالّاً، وقد يكون مؤجَّلاً.

وعلى الأوّل: قد يكون مطالباً به، وقد يكون غير مطالب به.

وعلى الثاني: قد لا يسع الأجل لتمام المناسك والعود، وقد يسع ذلك.

وعلى الثاني: قد يثق بالتمكّن من أداء الدَّين إذا صرف ما عنده في الحَجّ ، وقد لا يثق بذلك.

الصورة الأُولى: إذا كان الدَّين حالّاً، ولم يكن الدائن راضياً بالتأخير، ففيه وجوهٌ واحتمالات:

الاحتمال الأوّل: تقديم الدَّين:

ذهب إليه جُلّ من تعرّض للمسألة، واستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ خبري أبي الربيع(4)، وعبد الرحيم القصير(5) - المتقدّمين والآتيين في مسألة اعتبار الرجوع إلى الكفاية - يدلّان على اعتبار السعة واليسار،5.

ص: 73

وهما غير حاصلين مع الدَّين، إذا لم يزد ما يحتاج إليه في الحَجّ على ما يقابل الدين.

وفيه: ما تقدّم من أنّ خبر عبد الرحيم ضعيف السند، وخبر أبي الربيع فسّر فيه السعة بأن يكون معه ما يحجّ ببعضه، ويبقى بعض ما يقوت به نفسه وعياله.

الوجه الثاني: أنّ الدائن كما يكون مطالباً للمال قبل الحَجّ ، يكون مطالباً به بعده، فيجب أن يعطيه لأنّه متمكّن من الأداء، وإذا أدّى دينه لا يبقى له الرجوع إلى الكفاية الذي هو من قيود الاستطاعة.

وفيه: أنّ ذلك وإنْ كان تامّاً في بعض الصور، إلّاأنّه لا يتمّ في جميعها، مثلاً:

لو كان واثقاً بالتمكّن من الأداء بعد الحَجّ ، مع وجود ما به الكفاية، فلا يتمّ كما هو واضح.

الوجه الثالث: صحيح معاوية بن عمّار المتقدّم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ عليه دَين، أعليه أن يحجّ؟ قال: نعم إنّ حجّة الإسلام واجبة على من أطاق المشي من المسلمين»(1).

وتقريب الاستدلال به: أنّه يدلّ بالمنطوق على وجوب الحَجّ على من أطاق المشي، ولو كانت ذمّته مشغولة بدين، ومفهومه أنّ من لم يطق المشي ليس عليه أن يسافر ويذهب إلى الحَجّ ، بل عليه أن يؤدّي دَينه تعييناً.

وفيه: ما تقدّم في مسألة اعتبار الزاد والراحلة، من معارضة هذا الصحيح وما ماثله مع طائفة اُخرى من النصوص، وتقدّم تلك الطائفة، وطرح هذه أو حملها على بعض المحامل، فراجع(2).د.

ص: 74

الوجه الرابع: أنّ حقّ النّاس أهمّ من حقّ اللّه تعالى ، فيقدّم الدَّين على الحَجّ من باب الأهميّة.

وفيه: أنّ هذا - أي تقديم حقّ النّاس - وإنْ كان مشهوراً، إلّاأنّه لا دليل عليه، وغاية ما قيل في وجهه ما ورد من أنّ الذنوب ثلاثة: ذنبٌ يُغفر، وذنبٌ لا يُغفر، وذنبٌ لا يُترك، فالذي يُغفر ظُلم الإنسان نفسه، والذي لا يُغفر ظُلم الإنسان ربّه، والذي لا يُترك ظُلم الإنسان غيره(1).

ولكن يرد عليه: أنّه إنّما يدلّ على أنّ ظلم الإنسان غيره لا يُغفر إلّابمراجعة ذلك الغير، لكونه حقّاً له، ولا نظر له إلى الأهميّة، بل في بعض المسائل أفتى الفقهاء بعدم التقديم، كما لو فرض كونهما عليه بعد الموت، فإنّهم أفتوا بتوزيع التركة على الحَجّ والدين بعد الوفاة، وهذا كاشف عن بناء الأصحاب على عدم أهميّة الدَّين من الحَجّ .

الوجه الخامس: - وهو الصحيح - وهو أنّه من مرجّحات باب التزاحم كون أحدهما مشروطاً بالقدرة شرعاً، والآخر غير مقيّد بها شرعاً، ويكون وجوبه مطلقاً، فإنّه يقدّم الثاني من جهة أنّ التكليف المطلق بنفسه لا بامتثاله يكون معجزاً شرعاً، فيرتفع موضوع الآخر، وتمام الكلام في محلّه.

وفي المقام حيث إنّ وجوب أداء الدين مطلق، ووجوب الحَجّ مشروط بالاستطاعة الشرعيّة، فالتكليف بأداء الدَّين مستلزمٌ لرفع الاستطاعة، فيُقدّم أداء الدَّين لكون وجوبه وارداً على وجوب الحَجّ .7.

ص: 75

أقول: ويمكن أن يقال تأييداً لهذا الوجه إنّه قد مرّ اعتبار القدرة الفعليّة على التصرّف في المال زائداً على اعتبار وجوده، والتكليف بصرفه في أداء الدَّين معجزٌ مولوي عنه، وموجبٌ لسلب القدرة، ومع انتفاء قيد الوجوب يكون مرتفعاً لا محالة.

الاحتمال الثاني: تقديم الحَجّ .

وقد استدلّ له أيضاً بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ جملة من النصوص تدلّ على تقديم الحَجّ على الدَّين:

منها: صحيح معاوية المتقدّم: «عن رجلٍ عليه دَين، أعليه أن يحجّ؟ قال عليه السلام:

نعم إنّ حجّة الإسلام واجبة على من أطاق المشي من المسلمين»(1).

ومنها: خبر عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «الحَجّ واجب على الرّجُل وإنْ كان عليه دين»(2).

ومنها: صحيح الكناني، عنه عليه السلام قال: «قلتُ له: أرأيتَ الرّجُل التاجر ذا المال حين يسوّف الحَجّ كلّ عام وليس يشغله منه إلّاالتجارة أو الدَّين ؟ فقال عليه السلام: لا عذر له يسوّف الحَجّ ، إنْ مات وقد ترك الحَجّ ، فقد ترك شريعة من شرائع الإسلام»(3).

ومنها: خبر معاوية بن وهب، عن غير واحدٍ، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام:

يكون عَليَّ الدَّين فتقع في يدي الدراهم، فإنْ وزّعتها بينهم لم يبق شيءٌ فأحجّ بها أو أوزّعها بين الغرماء؟ فقال عليه السلام: تحجّ بها، وادعُ اللّه أن يقضي عنك دَينك»(4) ونحوه6.

ص: 76

خبر العطّار(1).

أقول: أمّا صحيح معاوية، فقد مرّ في مسألة اعتبار الزاد والراحلة معارضته بغيره من النصوص المقدّمة عليه، ويكون مطروحاً.

وأمّا خبر عبد الرحمن، فهو ضعيفُ السند، فإنّ في طريقه القاسم بن محمّد.

وأمّا صحيح الكناني، فالمفروض في السؤال فيه كون الرّجُل ذا المال، ويكون تركه الحَجّ تسويفاً، وعليه فهو أجنبيٌ عن المقام، وإنّما يدلّ على عدم جواز التعلّل والتهاون في الحَجّ بالاعتذار تارةً بالتجارة واُخرى بالدَّين.

وأمّا صحيح معاوية، ونحوه صحيح العطّار، فلم يذكر فيه أنّ الحَجّ وجوبي أو استحبابي، وأنّ الدَّين كان حالّاً أو مؤجَّلاً، ولا غير ذلك من الخصوصيّات، ولذلك لا يصحّ الاستدلال به.

الوجه الثاني: ما دلّ على أنّ دَين اللّه أحقّ أن يُقضى، كالخبر المتضمّن: «أنّ امرأةً خثعميّة سألت النبيّ صلى الله عليه و آله أنّ أبي أدركه فريضة الحَجّ شيخاً زَمِناً لا يستطيع أن يحجّ ، إنْ حججتُ أينفعه ذلك ؟ فقال صلى الله عليه و آله: أرأيت لو كان على أبيك دَينٌ فقضيته كان ينفعه ذلك ؟ قالت: نعم، قال: فدين اللّه أحقّ بالقضاء»(2). كذا في محكيّ «الذكرى»(3).

ونقل صاحب «التذكرة» الحديث، وفي ذيله: (فدين اللّه أحقّ أن يُقضى )(4).

ولكن الخبر مرويٌ في «المستدرك» بأدنى اختلاف في متنه سؤالاً وجواباً، وفين.

ص: 77

ذيله: (فدين اللّه أحقّ )(1). ومثل هذه القضيّة مرويٌ عن العامّة، ومورد القضيّة في رواياتهم: أمرأة نذرت أن تحجّ وماتت، وسألته صلى الله عليه و آله وارثتها عن حجّها عنها، وقال له صلى الله عليه و آله في أحد النقلين: (فهو أحقّ بالقضاء)(2).

وفي الآخر: (فاللّه أحقّ بالوفاء)(3).

أقول أوّلاً: هذه النصوص ضعيفة الاسناد.

وثانياً: أنّ السؤال في المتضمّن قضيّة الخثعميّة إنّما هو عن انتفاع أبيها بالنيابة عنه، فمفاده أجنبيٌ عن المقام، لأنّه يدلّ على أنّه إذا انتفع بأداء دينه فانتفاعه بالحجّ عنه أولى .

وأمّا المرويّ عن طرق الجمهور، فلا يدلّ على أنّ حقّ اللّه أهمّ ليُقدَّم عند التزاحم، بل يدلّ على أنّ من يهتمّ بحقّ النّاس، ينبغي أن يهتمّ بحقّ اللّه تعالى ، وإلّا كان ذلك كاشفاً عن أنّ اللّه تعالى صغيرٌ في عينه، ولا يعتني به بمقدار اعتنائه بالناس، واللّه العالم.

الوجه الثالث: أهميّة الحجّ من الدين، كما يظهر ذلك من ملاحظة النصوص الواردة في تركه وتسويفه، والأهميّة من مرجّحات أحد المتزاحمين.

وفيه أوّلاً: إنّ أهميّته من الدين غير ظاهرة، لما ورد التشديدات في ترك أداء الدَّين أيضاً.

وثانياً: أنّ ذلك لو تمّ ، فإنّما هو في غير ما إذا كان أحد المتزاحمين مشروطاًي.

ص: 78

بالقدرة شرعاً، وإلّا فيكون الآخر بوجوده رافعاً لموضوع ذلك، فلا يبقى حتّى يرجّح بالأهميّة.

الاحتمال الثالث: تقديم ما هو الأسبق في الوجوب:

أي لو أصبح مستطيعاً ثمّ أتلف مال الغير مثلاً قُدِّم الحَجّ ، ولو صار مديوناً ثمّ صار واجداً لما يكفيه للحجّ ، قُدِّم الدَّين، لأنّ الأسبقيّة من مرجّحات باب التزاحم.

وفيه أوّلاً: لا نُسلّم كونها من المرجّحات، والأصحاب أيضاً غير بانين على ذلك، كما يظهر لمن راجع الفروع الفقهيّة.

وثانياً: أنّ ذلك لو تمّ ففي غير المقام وأمثاله ممّا يكون أحد المتزاحمين مشروطاً بالقدرة الشرعيّة.

الاحتمال الرابع: التخيّير.

ووجهه: عدم ثبوت ترجيح أحدهما على الآخر، لكن لا يخفى اندفاعه بعد ثبوت ترجيح الدَّين.

نعم، يتمّ ذلك فيما لو استقرّ عليه الحَجّ سابقاً، فإنّ الحَجّ بعد ذلك لا يكون مشروطاً بالقدرة الشرعيّة، ولكن إذا لم يتمكّن من الجمع بينهما بأداء الدَّين والحَجّ متسكّعاً، وإلّا فيجب ذلك.

أقول: فتحصّل ممّا ذكرناه:

1 - إذا كان الدَّين حالّاً، والمديون لا يرضى بالتأخير، يُقدَّم الدَّين، ويلحق بذلك ما لو كان الدَّين مؤجَّلاً ولا يسع الأجل لتمام المناسك والعود.

2 - وإنْ كان الدَّين حالّاً والمديون غير مطالب، بل كان راضياً بالتأخير، ففي

ص: 79

«المستند»: (حيث لا يكون مأموراً بالوفاء، فيبقى خطاب الحَجّ خالياً عن المعارض فيجب الحَجّ )(1).

أمّا صاحب «الجواهر» فإنّه بعد الحكم بعدم وجب الحَجّ في الحال، قال: (وإنْ لم يطالب به صاحبه الذي قد خوطب المديون بوفائه قبل الخطاب بالحجّ ) انتهى (2).

أقول: قد تقدّم أنّ السبق ليس من المرجّحات، وعليه فإنْ كان المديون واثقاً بتمكّنه من أداء الدَّين بعد الحَجّ ، أو في كلّ وقت طالبه الدائن، من دون أن يخلّ بالعود إلى الكفاية، وجب عليه الحَجّ ، لصدق الاستطاعة بالمعنى الذي ذكر لها في النصوص، ولا مانع عنه، وإلّا فلا يجب عليه، لعدم صدق الاستطاعة.

وعليه، فما في «المنتهى » من البناء على عدم الوجوب مطلقاً، مستدلّاً بعدم تحقّق الاستطاعة مع الحول(3)، ضعيفٌ .

3 - وإنْ كان الدين مؤجَّلاً:

فإنْ لم يسع الأجل تمام المناسك والعود، فقد مرّ حكمه.

وإنْ وسعها، فإنْ كان واثقاً بالتمكّن من أداء الدَّين في ظرفه، من دون أن يخلّ بسائر قيود وجوب الحَجّ ؛ كالرجوع إلى الكفاية وجب الحَجّ ، لصدق الاستطاعة، والوجوه المذكورة لعدم وجوبه تقدّمت عمدتها وما يرد عليها.

وممّا استدلّبه له ماذكره صاحب «المنتهى »، قال: (وتوجّه الضرر مع التأجيل)(4).

وفي محكي «المدارك» في رَدّ هذا الوجه: (ولمانعٍ أن يمنع توجّه الضرر في بعض الموارد، كما إذا كان الدين مؤجَّلاً أو حالّاً لكنّه غير مطالب به، وكان للمديون وجه).

ص: 80

للوفاء بعد الحَجّ ) انتهى (1).

ويرد عليه: مضافاً إلى ذلك:

أنّه إنْ اُريد توجّهه إلى المديون، فأيّ ضرر متوجّه إليه في هذا المورد لا يكون متوجّهاً إليه، لو كان له هذا المال ولم يكن مديوناً، فإنّه هناك يجب عليه الحَجّ ، مع أنّه ينفد ماله، فكذلك في المقام، غاية الأمر إنْ حصل له مالٌ بعد ذلك، يؤدّي دَينه منه، وإلّا فلا تسلّط عليه لوجوب النظرة.

وإنْ اُريد توجّهه إلى الدائن، فأيّ ضرر متوجّه إليه بعد فرض كون المديون واثقاً بالتمكّن من أداء دينه في ظرفه ؟ وإلّا لما كان يجوز صرفه في حوائجه، مع أنّه جائزٌ بلا كلام.

وأمّا ما في «المستند»: من الإيراد عليه:

تارةً : بأنّ هذا الضرر ممّا أقدم عليه، والضرر الناشئ من عمل المكلّف لا يمنع الأحكام التكليفيّة.

واُخرى : بأنّ الضرر يجب الحَجّ به مع وجود الدليل الشرعي كما في المقام.

وثالثة: بمنع كون ما بإزائه الثواب والدرجات الرفيعة ضرراً(2).

فغريبٌ : لا مجال لقبول دعواه رحمه الله.

إذ يرد على الأوّل: أنّ الإقدام على الضرر لا يمنع من إجراء حكمه، وهو دفع ما في مورده من الأحكام كما حُقّق في محلّه.

ويرد على الثاني: أنّه لم يرد دليلٌ شرعي في المقام يدلّ على وجوب الحَجّ حتّى مع الضرر، بل دليل نفي الضرر حاكمٌ على أدلّة وجوب الحَجّ .6.

ص: 81

ويرد على الثالث: أنّ لازمه عدم رفع الضرر شيئاً من الأحكام التكليفيّة، كما لو كان الوضوء ضرريّاً، لعين ما ذكر من أن ما بإزائه الثواب لا يكون ضرراً.

وممّا استدلّ به على عدم الوجوب: الأخبار الدالّة على عدم الاستقراض للحجّ ، مع عدم مالٍ يفي بالقرض، كروايتي الواسطي(1) وموثّقة عبد الملك(2).

وفيه أوّلاً: أنّ موردها غير ما نحن فيه، فإنّ موردها الاستقراض للحجّ ، ومحلّ الكلام ما لو كان القرض لشيء آخر.

وثانياً: أنّها معارضة بأخبار اُخر كصحيحي ابن أبي عُمير(3)، وغيرهما(4).

وقد استدلّ ببعض وجوه اُخر بيِّن الفساد.

وأخيراً: إنْ لم يكن واثقاً بالتمكّن من أدائه في ظرفه، لا يجبُ الحَجّ ، لعدم صدق الاستطاعة، وتقدّم ما يمكن أن يستدلّ به للوجوب وما يرد عليه.

فرع: إذا كان عليه خمس أو زكاة، وكان عنده ما يكفيه للحجّ لولاهما:

فإن فرض تعلّقه بعين المال، كما إذا كانت العين المتعلّقة للخمس موجودة، وقلنا بتعلّقه بالعين لا بالذمّة، فلا إشكال في عدم وجوب الحَجّ ، إذ التعلّق بالعين - وإنْ كان بنحو الحقيّة لا الملكيّة - مانعٌ عن التصرّف فيها على خلاف مقتضى الحقّ .

وإنْ فرض تعلّقه بالذمّة، كما إذا كانت العين المتعلّقة له قد تلفت، فيصير ذلك دَيناً، فيجري فيه ما ذكرناه في الدين.

***6.

ص: 82

قال صاحب «الجواهر»: (ولا يخفى أنّ تحريم صرف المال في النكاح إنّما يتحقّق مع توجّه الخطاب بالحجّ ، وتوقّفه على المال، فلو صرف فيه قبل سير الوفد الذي يجب الخروج معه، أو أمكنه الحَجّ بدونه، انتفى التحريم قطعاً)(1).

وقد صرّح جملة من الأصحاب بأنّه لو كان عنده ما يحجّ به، فنازعته نفسه إلى النكاح، لم يجز صرفه في النكاح، كما تقدّم نقل كلماتهم، وتلك صريحة في أنّه لا يصحّ الفرار بتفويت الاستطاعة بعد توجّه الخطاب بالحجّ إليه، إلّاأنّ المصرّح به في كلمات الأكثر أنّ الميزان هو حضور وقت السفر، وخروج الرفقة.

وفي «العروة» جعل المدار على التمكّن من المسير(2)، وأضاف بعض الأساطين إلى التمكّن أن يكون قبل أشهر الحَجّ (3).

ثمّ إنّ جماعة منهم صرّحوا بأنّه مع عدم جواز التصرّف المُخرِج، لو تصرّف كان تصرّفه باطلاً، وعلى ذلك فتنقيح القول يتحقّق بالتكلّم في موارد:

الأوّل: في الدليل على عدم الجواز.

الثاني: في تعيّين ما عليه المدار.

الثالث: في أنّه هل يبطل ذلك التصرّف أم يكون حراماً فقط؟

الرابع: في أنّه لو فعل ذلك، فهل يكشف عن عدم وجوب الحَجّ عليه لفقد الاستطاعة بقاءً ، وهي شرط فيه حدوثاً وبقاء أم لا؟

أمّا المورد الأوّل: فقبل بيان ما هو الحقّ فيه، لابدّ وأن يعلم أنّ محلّ الكلام ما إذا0.

ص: 84

كان التصرّف المُتلِف للاستطاعة موجباً لعدم التمكّن من الحَجّ ولو متسكّعاً أو بالخدمة، وإلّا فلا ريب في جوازه وإنْ بقي وجوب الحَجّ ، إذ من يجب عليه الحَجّ لا يجبُ عليه أن يحجّ بعين ماله من المال.

ثمّ بعد ذلك، قد يتوهّم أنّه لا وجه لعدم الجواز، فإن الاستطاعة شرط لوجوب الحَجّ ، وبديهي أنّ الوجوب المشروط كما لا يقتضي إيجاد شرطه لا يقتضي حفظه وإبقاءه، ألا ترى أنّه يجبُ الصوم على الحاضر، ولا يجب تحصيل ذلك ولا حفظه بعد حصوله، وكذا يجب القصر على المسافر، ولا يجب تحصيل القيد، ولا يحرم إعدامه إنْ كان حاصلاً.

وبالجملة: ثبت ممّا ذكرنا أنّ الدليل المتكفّل لبيان الكبرى لا يقتضي لزوم حفظ الصغرى، والموضوع من الواضحات.

وقد استدلّ لعدم الجواز بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع.

وفيه: ماعرفت مراراً من أنّ الإجماعات التي تكون مداركها معلومة أو محتملة، لا تكون تعبّديّة كاشفة عن رأي المعصوم عليه السلام، فليست بحجّة.

الوجه الثاني: أنّه لو جاز إتلاف المال، لزم لغويّة تشريع الحَجّ ، لجواز إخراج كلّ مستطيعٍ نفسه عن تحت عنوان المستطيع.

وفيه: أنّه لا داعي لكلّ أحدٍ من المستطيعين سيّما من له ثروة وسعة في المال إتلاف ماله، فراراً عن وجوب الحَجّ ، كيف وقد نرى أنّ جمعاً من المتدينين، يسعون في جمع المال لزيارة بيت اللّه الحرام.

الوجه الثالث: أنّ العقل مستقلٌ بحرمة المقدّمة المفوتة، فلو أعجز نفسه في

ص: 85

الوقت عن الصلاة أو عن الطهارة فإنّه وإنْ سقط التكليف للعجز، لكنّه يكون عاصياً بتفويته الملاك الملزِم.

وبعبارة أُخرى : بنظر العقل كما يحرم مخالفة المولى ، ويصحّ العقاب عليها، كذلك يحرم تفويت الملاك الملزم في نفسه، فلو كان المولى عطشاناً أو علم العبد بأنّه سيعطش، وكان معه الماء فأراقه، مع العلم بأنّه لا يوجد ماء آخر، لا إشكال في تقبيح العقلاء هذا العبد، ولو عاقبه المولى يرون عقابه صحيحاً وفي محلّه، وعليه ففي المقام من استطاع وصار الحَجّ في حقّه ذا ملاكٍ ملزم، لو أتلف المال وأعجز نفسه عن الحَجّ ، كان ذلك تفويتاً للملاك الملزم في نفسه، فيكون حراماً.

وفيه: إنّ هذا البيان يتمّ في ما إذا كان الشرط والقيد دخيلان في المكلّف به برغم عدم دخلهما في الملاك، كالقدرة العقليّة غير الدخيلة في الملاك، الدخيلة في الخطاب لقبح تكليف العاجز، فإنّه يلزم من التعجيز - أي تعجيز المكلّف نفسه - تفويت الملاك الملزم، ويكون ذلك بسوء اختياره.

وأمّا القيود الدخيلة في الملاك، التي هي من قيود الموضوع قهراً، فإعدامها وإذهابها وتفويتها ليس بحرام، لأنّه لا يلزم منه تفويت الملاك، كما مرّ، والمقام من هذا القبيل، فإنّ الاستطاعة المفسّرة بالزاد والراحلة، موضوعة لوجوب الحَجّ ، ولذا لا يجب تحصيلها، وعليه فهذا البيان لا يجري فيها.

ما ذكره بعض المعاصرين: من أنّ الاستطاعة حدوثاً من قيود الموضوع، ولكن بقاءً ليست كذلك، بل الاستطاعة آناً مّا موجبة لتحقّق الوجوب، واستظهر ذلك من قوله تعالى : (مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (1) وقال:

(الفرق بين هذا التعبير والتعبير بأنّه يجبُ الحَجّ على المستطيع ظاهر، فإنّ7.

ص: 86

التعبير الأوّل ظاهرٌ في أنّ الاستطاعة آنا مّا موجبة لتحقّق الوجوب، وظاهر الثاني إناطة الحكم بالوصف حدوثاً وبقاءً ، فإتلاف الاستطاعة وتعجيز نفسه تفويتٌ للملاك، ومخالفة للتكليف، فيكون حراماً)(1).

يرد عليه: أنّ الظاهر من كلّ قيدٍ مأخوذ في التكليف بنحو شرط الوجوب، كونه قيداً له حدوثاً وبقاءً ، ولذا اشتهر في ألسنة المتأخّرين رجوع القضايا الحقيقة المتكفّلة للأحكام الشرعيّة إلى قضايا شرطيّة، مقدّمها وجود الموضوع، وتاليها ترتّب الحكم، ورجوع القضيّة الشرطيّة إلى القضيّة الحقيقيّة المتكفّلة لإثبات الحكم على فرض وجود الموضوع.

أقول: وبما ذكرناه ظهر أنّه لا يمكن تصحيح ذلك بالواجب المعلّق، بأن يقال:

إنّ الحقّ صحّته، وعليه فبمجرّد تماميّة الاستطاعة وتحقّقها، يحكم بوجوب الحَجّ عليه، فيحكم بوجوب حفظ ماله لتحقّق موضوعه مقدّمةً للعمل إذا توقّف الحَجّ عليه، فإنّه لا يزيد الواجب المعلّق على الواجب المنجز، وفي المنجز بعد فعليّة الحكم، فإنّه لا محذور من إعدام الموضوع، إذ لا يعدّ مخالفة للتكليف، ولا تفويتاً للملاك، ولذا لا يحرم السفر على الحاضر بعد فعليّة وجوب التمام، ولا السفر بعد فعليّة الأمر بالصوم، وفي المقام بما أنّ المفروض أنّ الاستطاعة من قيود الموضوع وشرائط الوجوب، فالالتزام بالواجب المعلّق أيضاً لا يفيد.

والحقّ في المقام: ما أفاده بعض أعاظم العصر، وهو أنّ الظاهر من أدلّة اعتبار الاستطاعة في وجوب الحَجّ ، أنّ الاستطاعة التي لو لم يتلفها عمداً، لكانت تبقي بلا احتياج إلى صرفها في مؤونة نفسه وعياله، تكون قيداً ومعتبرةً في وجوب الحَجّ ،).

ص: 87

وهذه الاستطاعة قيد حدوثاً وبقاءً ، وعليه فحيث إنّ الاستطاعة بهذا المعنى لا تتلف بإتلاف المال فإتلافه ليس إعداماً للموضوع، بل بعد إتلافه يكون الموضوع باقياً، فيصحّ التمسّك بحكم العقل المتقدّم من حرمة المقدّمة المفوتة، أو الالتزام بالواجب المعلّق لإثبات عدم جوازه، وهذا وإنْ كان متيناً ثبوتاً، إلّاأنّه لم يذكر ما يثبت إرادة هذا المعنى في مقام الإثبات(1).

أقول: ويمكن أن يستدلّ له بتسالم الأصحاب على عدم جواز إتلاف المال، وبتسالمهم على تقديم الحَجّ على النكاح إنْ لم يكن في ترك النكاح مشقّة ولا خوف الوقوع في الحرام، وغير ذلك من الفروع التي لا يتمّ ما ذكره الأصحاب فيها إلّا بذلك، واللّه العالم.

المورد الثاني: وهو أنّه بعد فرض عدم جواز إتلاف المال:

هل يُحكم بذلك من أوّل السنة ؟

أو يكون المعيار خروج الرفقة كما هو الظاهر من الأصحاب ؟

أو التمكّن من المسير كما أفاده سيّد «العروة»(2)؟

وعلى كلّ من التقديرين الأخيرين:

هل المعيار خروج الرفقة ؟ أو التمكّن من المسير في خصوص أشهر الحَجّ؟

أو المعيار ذلك وإنْ لم يكن فيها؟

وعلى التقدير الأوّل منهما: هل المعيار خروج القافلة الأُولى أو الأخيرة ؟ وجوهٌ وأقوال.).

ص: 88

أقول: وحق القول في المقام:

1 - إنّه لو بنينا على صحّة الواجب المعلّق، كان المتعيّن هو اختيار ما ذهب إليه في «العروة»، وذلك لأنّ ظاهر الأدلّة أنّ موضوع فعليّة الوجوب هو الاستطاعة، والتمكّن من المسير، من غير فرق بين أشهر الحَجّ وغيرها، فلو كان له زادٌ وراحلة، وكان متمكّناً من المسير، وتحقّقت سائر الشرائط، أصبح وجوب الحَجّ فعليّاً، فلا يجوز تعجيز نفسه.

2 - وأمّا لو التزمنا بامتناعه:

فعلى القول بوجوب المقدّمة التي يلزم من تركها فوت الواجب فكذلك، وهو واضح.

وعلى القول بعدم وجوبها، فمقتضى القاعدة جعل المدارخصوص خروج القافلة الأخيرة، اقتصاراً فيما خالف القاعدة على المقدار المتيقّن، وهو ما إذا تضيّق الوقت بسير القافلة الأخيرة، فإنّ حرمة الإتلاف، وعدم جوازه بعدما ضاق الوقت من الواضحات، فلابدّ من مخالفة القاعدة فيه.

وبما ذكرناه يظهر ما في كلمات القوم في المقام.

المورد الثالث: فعلى القول بعدم جواز التصرّف المتلف للمال المخرج إيّاه عن ملكه، هل يبطل ذلك التصرّف، فلو وهب ماله مثلاً لايصير ملكاً للمتّهب، أم يصحّ؟

وجهان؛ مقتضى القاعدة هو الثاني، لأنّ الذي دلّ عليه الدليل هو وجوب إبقاء المال وجوباً مقدميّاً، وقد حُقّق في محلّه أنّ وجوب المقدّمة عقلي لا شرعي(1).

مع إنّه لو سُلّم كونه شرعيّاً، فإنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه، فلا يكون).

ص: 89

الإتلاف حراماً. أضف إلى ذلك أنّ النهي عن المعاملة إنْ لم يكن إرشادياً ولا نهياً عن الآثار - كالتصرّف في الثمن - لا يستلزم فسادها، كان النهي متعلّقاً بالاعتبار النفساني، أو ما يكون مظهراً إيّاه من قولٍ أو فعل، أو بعنوان خارجي منطبق عليه، كما حُقّق في الاُصول(1)، وبيّناه في أوّل الجزء الأوّل من كتابنا «منهاج الفقاهة»(2).

وعليه، ففي المقام بما أنّ حرمة التصرّف لو ثبتت ليست من قبيل أحد الأولين، فلا تستلزم فساده.

المورد الرابع: وهو أنّه لو فعل ذلك وأخرج المال عن ملكه، فهل يكشف عن عدم وجوب الحَجّ عليه أم لا؟

أقول: بناءً على ما اخترناه في وجه حرمة التصرّف المُتلِف، يكون وجوب الحَجّ باقياً، فإنّ القيد هو الاستطاعة التي لو لم يتلفها عمداً لكانت باقية، فهي بعد الإتلاف باقية فيجبُ الحَجّ ، وكذلك بناءً على الوجه الثاني، بل الأوّل أيضاً.

أقول: وقد استدلّ على بقاء وجوبه بوجهين آخرين:

الوجه الأوّل: أنّ النصوص الدالّة على تقديم الحَجّ على الدَّين، المتقدّمة في المسألة المتقدّمة، تدلّ عليه، بتقريب أنّه لو كان ينتفي وجوب الحَجّ بإتلاف المال عمداً، لم يكن وجهٌ لتقديم الحَجّ ، لإمكان أن يؤدّي دينه بماله، ويوجب ذلك انتفاء وجوب الحَجّ ، فتلك الأخبار كاشفة عن عدم سقوطه.

وفيه أوّلاً: ما عرفت ما في تلك الأخبار، وأنّه لا يقدّم الحَجّ على الدَّين.

وثانياً: أنّه يمكن أن يكون وجه تقديمه، عدم جوازالتصرّف المتلف للاستطاعة، الموجب لسقوط وجوب الحَجّ لا بقاء وجوب الحَجّ .0.

ص: 90

الوجه الثاني: جملة من النصوص المصرّحة بذلك:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا قدر الرّجُل على ما يحجّ به، ثمّ دفع ذلك وليس له شغل يعذره به، فقد ترك شريعةً من شرائع الإسلام»(1).

فإنّ قوله: (ثمّ دفع ذلك) ظاهرٌ في إرادة دفع ما حصل له من المال.

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عنه عليه السلام: «من قدر على ما يحجّ به، وجعل يدفع ذلك، وليس له شغلٌ يعذره اللّه فيه، حتّى جاء الموت، فقد ضيّع شريعةً من شرائع الإسلام»(2).

وفيه: الظاهر من دفع ذلك، سيّما بقرنية قوله عليه السلام: (وليس له شغلٌ يعذره) في الصحيح، وكلمة (جعل) في الخبر، عدم العمل وترك الحَجّ ، فيكونان أجنبيّين عن المقام.

***8.

ص: 91

المقام الثاني: فيما يزول تزلزله بالتصرّف:

فعلى القول بوجوب الحَجّ في المقام الأوّل، فالحكم في هذا المقام ظاهر.

وأمّا على القول الآخر، فقد يقال إنّه يمكن القول بوجوب الحَجّ في هذا المقام، بأن يقال إنّ له التصرّف في الموهوب له فتلزم الهبة، كما في «العروة»(1).

لكن يرد عليه: أنّ التزلزل إنْ كان مانعاً عن صدق الاستطاعة، فرفع ذلك بالتصرّف الموجب للّزوم والمحصل للاستطاعة لا يكون واجباً أيضاً قطعاً.

أقول: والحقّ ما عرفت من عدم مانعيّة التزلزل من صدق الاستطاعة، فإنّ وجود الزاد والراحلة محرزٌ بالوجدان، ويمكن إحراز بقاؤهما بالأصل، وبضمّ الوجدان إلى الأصل يحرز الموضوع.

***1.

ص: 93

فيكون مقدّماً على الحَجّ ، لأنّ حقّ الآدمي سابقٌ ) انتهى (1).

أقول: إنْ كان نظره الشريف إلى أنّ النفقة حقّ النّاس، والحَجّ حقّ اللّه، وعند التزاحم يُقدّم الأوّل، فقد تقدّم في المسألة الرابعة عشرة أنّ ذلك وإنْ اشتهر إلّاأنّه لا أصل له.

وإنْ كان مراده أنّ وجوب النفقة سابقٌ على وجوب الحَجّ ، فيكون مقدّماً، كما استند إلى ذلك في «الجواهر»(2)، فيرد عليه أنّ سبق الوجود لا يكون من مرجّحات باب التزاحم، كما حُقّق في محلّه.

الوجه الثالث: أنّ حفظ نفس العيال متوقّفٌ على الإنفاق، ولا ريب في أنّه مقدّم على الحَجّ .

وفيه: أنّ هذا أخصّ من المدّعى، فإنّ المدّعى والمقصود إثبات اعتبار نفقة العيال في صدق الاستطاعة، وتحقّقها مطلقاً سواءٌ لزم من ترك الإنفاق تلف نفوسهم أم لا.

الوجه الرابع: أدلّة نفي العُسر والحَرَج، فإنّ إبقاء العيال بلا مؤونة في زمان غيبته والسفر إلى الحَجّ عَسِرٌ وحَرَجي لكلّ أحدٍ بلا كلام.

لا يقال: إنّ الحَجّ ليس حَرَجيّاً وعَسِراً، بل الملازم له كذلك، وأدلّة نفي العُسر والحَرَج تختصّ بما إذا كان متعلّق التكليف عسراً وحَرَجيّاً.

فإنّه يقال: قد مرّ في بعض المسائل المتقدّمة أنّ المنفي بها ليس خصوص موضوعات الأحكام، لتكون من قبيل نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، بل المنفيّ3.

ص: 95

أعمّ من ذلك، ومن كلّ حكمٍ أوجب الحَرَج، وفي المقام الحَجّ وإنْ لم يكن حَرَجيّاً إلّا أنّ وجوبه موجبٌ للوقوع فيه فيكون منفيّاً.

الوجه الخامس: استفادة ذلك من جملة من الأخبار:

منها: خبر أبي الربيع الشّامي - الذي رواه المشايخ الثلاثة الآتي بتمامه في مسألة الرجوع إلى الكفاية الآتية - في تفسير آية الحَجّ (1)، حيثُ قال عليه السلام: «السِّعة في المال إذا كان يحجّ ببعضٍ ويُبقي بعضاً لقوت عياله»(2).

ومنها: مرسلة الطبرسي الآتية، قال في تفسير الآية: «المرويّ عن أئمّتنا عليهم السلام أنّه الزاد والراحلة، ونفقة من تلزمه نفقته»(3).

ومنها: خبر الأعمش، عن جعفر بن محمّد عليهما السلام، في حديث شرائع الدِّين، قال عليه السلام: «وحجّ البيت واجبٌ على من استطاع إليه سبيلاً، وهو الزاد والراحلة مع صحّة البدن، وأن يكون للإنسان ما يخلفه على عياله، الخبر»(4).

ومنها: غير ذلك ممّا سيمرّ عليك في المسألة الآتية.

وبالجملة: فالحكم كما أفادوه خالٍ عن الإشكال.

وأمّا المورد الثاني: فمقتضى إطلاق بعض الأخبار، عدم الاختصاص بواجبي النفقة شرعاً، بل ولا بواجبي النفقة عرفاً، فإنّ قوله: (ويُبقي بعضاً لقوت عياله)، مطلقٌ شاملٌ لكلّ من يعدّ من العيال، ولو كان أجنبيّاً تكفّل الإنفاق عليه.

فإنْ قيل: إنّه يقيّد إطلاق ذلك بما في المرسل المروي عن «المجمع».5.

ص: 96

قلنا: - مضافاً إلى ضعف سنده - أنّه لا يحمل المطلق على المقيّد في المتوافقين، إذ لا تنافي بينهما، كما أنّ مقتضى أدلّة نفي العُسر والحَرَج ذلك كما لا يخفى .

وعليه، فما في «المنتهى » المشترط في الفاضل: (أن يكون نفقة عياله الذين يجب عليه نفقتهم، أمّا من يستحبّ له فلا، لأنّ الحَجّ فرضٌ فلا يسقط بالنقل)(1)، غير تامّ على ما اخترناه وجهاً لهذا الحكم، وأمّا على ما استدلّ هو قدس سره فتامٌّ ، راجع الوجه الثاني.

والظاهر أنّ ما عن «الدروس»(2)، و «المدارك»(3) أيضاً من دعوى الاختصاص بواجبي النفقة إنّما يكون لذلك.

***).

ص: 97

وعن «الخلاف»(1)، و «الغُنية»:(2) (إجماع الإماميّة عليه).

القول الثاني: وعن غير واحدٍ أنّه لا يشترط:

ففي «المنتهى »: (وقال السيّد المرتضى إنّه ليس شرطاً. وبه قال ابن إدريس وابن أبي عقيل وأكثر الجمهور، وهو الأقوى )(3) انتهى .

وفي «التذكرة»: (وقال أكثر علمائنا لا يشترط الرجوع إلى كفاية. وهو قول الشافعي، وهو المعتمد)(4).

وعن «المعتبر»: (الرجوع إلى الكفاية ليس شرطاً، وبه قال أكثر الأصحاب)(5).

وفي «الجواهر»: (وقيل والقائل المرتضى وابن إدريس وابنا أبي عقيل والجُنيد والمتأخّرون، لا يشترط، بل نَسَبه غير واحدٍ إلى الأكثر، بل الشهرة، ومع هذا الاختلاف وذهاب جمع من الأساطين إلى عدم الاشتراط لا وجه لدعوى الإجماع عليه)(6).

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ لعدم الاشتراط، بصدق الاستطاعة بدونه، فمقتضى إطلاق الأدلّة عدم اعتباره، وأمّا اشتراط وجوده فقد استدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع، وقد مرّ ما فيه.

الوجه الثاني: الأصل، وهو أصالة البراءة عن وجوب الحَجّ مع عدم وجوده.8.

ص: 99

وفيه: أنّه لا يرجع إليه مع إطلاق الأدلّة.

الوجه الثالث: لزوم الحَرَج والمشقّة لو حجّ بما عنده، مع عدم وجوده، فمقتضى أدلّة نفي العُسر والحَرَج سقوط وجوب الحَجّ ، فكما أنّ مقتضاها استثناء المستثنيات - كما مرّ - واعتبار مؤونة العيال، كذلك مقتضاها اعتبار الرجوع إلى الكفاية.

وما في «التذكرة» من أنّ المشقّة ممنوعة، لأنّ اللّه هو الرزّاق(1)، مغالطة واضحة، فإنّ رازقيّته تعالى لا تنافي الوقوع في الحَرَج والمشقّة لو صرف ما عنده.

الوجه الرابع: جملة من النصوص:

منها: خبر أبي الربيع الشامي الذي رواه المشايخ الثلاثة مسنداً: «سُئل أبو عبداللّه عليه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (2)؟

فقال عليه السلام: ما يقول النّاس ؟ قال، فقلت له: الزاد والراحلة.

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: قد سُئل أبو جعفر عليه السلام عن هذا فقال: هلك النّاس إذاً، لئن كان من كان له زادٌ وراحلة قدر ما يقوت به عياله، ويستغني به عن النّاس ينطلق إليهم فيسلبهم إيّاه، لقد هلكوا إذاً!

فقيل له: فما السبيل ؟ قال، فقال عليه السلام: السّعة في المال إذا كان يحجّ ببعضٍ ، ويُبقي بعضاً لقوت عياله، الحديث»(3).

ورواه المفيد رحمه الله في محكي «المقنعة»، وزاد فيها في روايته عنه بعد قوله:

ويستغني به عن النّاس: (يجب عليه أن يحجّ بذلك، ثمّ يرجع فيسأل النّاس بكفّه، لقد1.

ص: 100

هَلَك النّاس إذاً)، ثمّ ذكر تمام الحديث، وقال فيه: (يقوت به نفسه وعياله)(1).

أقول: قد أورد عليه بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّه ظاهرٌ في مؤونة العيال حال السفر.

وفيه: إنّ النسخة الثانية برواية المفيد رحمه الله ظاهرة لو لم تكن صريحة في اعتبار مؤونة العيال والرجوع إلى الكفاية، فإنّ قوله فيها: (ثمّ يرجع فيسأل النّاس بكفّه) دالٌّ على ذلك، وكذا قوله: (ويُبقي البعض يقوت به نفسه وعياله) ظاهرٌ في وقت الرجوع، وإلّا فكيف يقوت نفسه بذلك البعض الباقي، مع أنّه خرج إلى الحَجّ .

أقول: وأمّا النسخة الأُولى التي رواها المشائخ الثلاثة مسنداً، ففيها احتمالان:

الاحتمال الأوّل: أنْ يكون المرد إبقاء مقدارٍ من المال لقوت عياله حتّى بعد رجوعه من الحَجّ ، فالمقصود هو ما يقوت به نفسه وعياله، وعليه فهذا الاحتمال يدلّ على اعتبار الرجوع إلى الكفاية.

الاحتمال الثاني: أن يكون المراد إبقاء قوت عياله في مدّة غيبته، وعليه فيدلّ على اعتبار مؤونة العيال، ولهذا قيل إنّ الخبر بناءً على ما رواه المشائخ الثلاثة مجملٌ .

ودعوى : أنّ قوله عليه السلام: (السّعة في المال) يعيّن الاحتمال الأوّل.

ممنوعة: لأنّه قد فسّرت السّعة في الخبر نفسه بقوله: (إذا كان يحجّ ... إلى آخره).

ولكن يمكن أنْ يرجّح الاحتمال الأوّل، بل يقال إنّ الظاهر من الخبر، بقرينة قول أبي جعفر عليه السلام: (من كان له زادٌ وراحلة قدر ما يقوت به عياله ويستغني به عن النّاس... الخ)، أنّ مورد الكلام ما لو كان له ما يستغني به عن النّاس، وهو عبارة اُخرى عن وجود ما به الكفاية بقول مطلق، لا خصوص أيّام السفر، ويكون بحيث4.

ص: 101

لو حجّ ببعض ما عنده يسلب ذلك عنهم، ويلزم منه عدم الرجوع إلى الكفاية، فقال عليه السلام في هذا المورد لا يجب الحَجّ ، وإنّما يجبُ إذا كان له ما يبقي لقوت عياله. وهو الرجوع إلى الكفاية، فتأمّل حتّى لا تبادر بالإشكال.

مع أنّه لو سُلّم إجمال هذه النسخة، فإنّه يمكن الاعتماد على النسخة الثانية المبيّنة والتي لا معارض لها، بل لو فرضنا ظهورها في اعتبار مؤونة العيال، أمكن القول بتقديم النسخة الثانية، سواءٌ أكانت هي رواية اُخرى أم كانتا معاًرواية واحدة.

أمّا على الأوّل: فلأنّ ما رواه المشائخ الثلاثة حينئذٍ مطلق، ولا يدلّ على عدم اعتبار الرجوع إلى الكفاية، وما رواه المفيد مقيّد ودالٌّ على اعتباره فيحمل المطلق على المقيّد.

وأمّا على الثاني: فلما حُقّق في محلّه من الاُصول، من أنّه إذا نقل الخبربنحوين، وكان في أحدهما زيادة، يُبني على صدور الزيادة، ويرجّح احتمال النقيصة على احتمال الزيادة، وحيثُ إنّ خبر المفيد مشتملٌ على زيادة، بها صار ظاهراً في اعتبار الرجوع إلى الكفاية، يكون هو المعتمد.

الإيراد الثاني - وهو ما عن «المدارك»(1) و «الذخيرة»(2) - من أنّ أقصى ما يستفاد منه اعتبار بقاء شيء بعد الحَجّ والرجوع، وهو لا يدلّ على كونه بقدر الكفاية على الوجه المتنازع فيه، فيحتمل أن يكون المراد به قوت السنة له ولعياله، إذ ذلك كافٍ في عدم السؤال، وحصول الغنى الشرعي به.

وأجاب عنه صاحب «المستند» بقوله: (ويدلّ على المطلوب أيضاً ما مرّ من9.

ص: 102

الإجمال في العمومات والمطلقات الموجب للرجوع) انتهى (1).

والظاهر أنّ مراده أنّه إذا كان هذا الدليل مُجملاً، سرى إجماله إلى العمومات والمطلقات، فلابدَّ فيها من الأخذ بالمتيقّن، وهو وجوب الحَجّ مع الرجوع إلى الكفاية، وفي غير ذلك أصالة البراءة هي المرجع.

ويرد عليه: ما حقّقناه في محلّه من أنّ المُخصّص المنفصل لا يسري إجماله إلى العام، بل العام حجّة في غير مورد حجيّة المخصّص، وهو المورد المتيقّن دخوله تحت المخصّص.

وبالجملة: فالأولى أن يقال - مضافاً إلى ما ذكروه من أنّه بعد اعتبار بقاء شيء بعد الحَجّ والرجوع، يثبت المطلوب بالإجماع المركّب - أنّ ظاهر قوله: (يُبقي بعضاً يقوت به نفسه وعياله) إرادة ما يستمرّ تحصيل القوت منه.

الإيراد الثالث: أنّ سند هذا الحديث ضعيفٌ لوجود أبي الربيع الشامي.

وفيه: - مضافاً إلى ما عن المولى الوحيد رحمه الله من أنّه من الحسان عند خالي وهو المجلسي الثاني، ومضافاً إلى اعتماد الأصحاب عليه في المقام لاستدلالهم به، وإلى نقله المشائخ الثلاثة - أنّ في سنده ابن محبوب، وهو من أصحاب الإجماع.

الإيراد الرابع: ما ذكره بعض المعاصرين في خبر المفيد، بقوله: (مع أنّ منصرف الحديث صورة العجز على نحوٍ يؤدّي إلى الهلاك)(2).

وفيه: أنّ قوله عليه السلام: (لقد هَلَك النّاس) إذا اُريد به أنّه إذا كان الحَجّ واجباً على مثل هذا الشخص، كان أكثر النّاس ممّن يجبُ عليهم الحَجّ ، ممّا يقتضي هلاكهم2.

ص: 103

بتركهم إيّاه، فلا ربط له بما أفاده.

وعليه، فلا إشكال في الخبر سنداً ودلالة.

أقول: هناك بعض الأخبار التي استدلّ بها لذلك:

منها: خبر الأعمش، عن جعفر بن محمّد عليهما السلام في تفسير السبيل: «هو الزاد والراحلة، مع صحّة البدن، وأن يكون للإنسان ما يخلفه على عياله، وما يرجع إليه بعد حجّه»(1).

والإيراد عليه: بإجمال ما يرجع إليه بعد حجّه، من حيث المدّة، وأنّها سَنة أو أقلّ أو أكثر، ومن حيث الكم أنّه قليلٌ أو كثير، تقدّم الجواب عنه.

ومنها: ما عن «مجمع البيان» في تفسير الآية الكريمة، المرويّ عن أئمّتنا عليهم السلام:

«أنّه الزاد والراحلة، ونفقة من تلزم نفقته، والرجوع إلى كفاية إمّا من مالٍ أو ضياعٍ أو حرفة، الحديث»(2).

ولكن يرد عليه: أنّ ظاهره بيان مضمون الأخبار بحسب فهم الناقل، وهو غير الحجّة علينا، فضلاً عن أنّه وسابقه ضعيفان من حيث السند.

أقول: وقد استدلّ لاعتباره بطوائف اُخر من النصوص:

منها: ما تضمّن اعتبار اليسار، كخبر عبد الرحيم القصير المتقدّم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «سأله حفص الأعور وأنا أسمع عن قول اللّه تعالى : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ ...) إلى آخره(3)؟ قال عليه السلام: ذلك القوّة في المال واليسار، الحديث»(4).2.

ص: 104

وقريبٌ منه خبر عبد الرحمن بن الحجّاج الذي رواه العيّاشي في تفسيره(1)، وروى عنه حفص الأعور(2).

وفيه أوّلاً: أنّها ضعيفة السند.

وثانياً: أنّ عنوان اليسار في المال والقوّة فيه غير معلوم المراد، ويمكن أن يكون المراد به خصوص الزاد والراحلة، أو هما مع مؤونة العيال.

ومنها: ما دلّ على أنّ الحاجة المُجحفة مانعة عن وجوب الحَجّ ، كصحيح المحاربي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من مات ولم يحجّ حَجّة الإسلام، ولم يمنعه من ذلك حاجة تجحف به، أو مرضٌ لا يطيق فيه الحَجّ ، أو سلطان يمنعه، فليمت يهوديّاً أو نصرانيّاً»(3).

وتقريب الاستدلال به: أنّه يدلّ على أنّ الحاجة التي تجحف به مانعة عن وجوب الحَجّ ، ومعلوم أنّه مع عدم وجود ما به الكفاية زائداً على نفقة الحَجّ ، كان إجحافاً به.

وفيه: أنّ الإجحاف بنفسه يعدّ من العناوين المُجملة وله مراتب، فلعلّ المراد من عدم الإجحاف كونه واجداً للزاد والراحلة، أو ذلك بضميمة مؤونة عياله.

ومنها: ما دلّ على أنّ (من مات وخلّف مالاً قدر نفقة الحَجّ ، ولم يترك زائداً عليه شيئاً لا يجب الحَجّ على ورثته)، فيعلم من ذلك اعتبار شيء آخر في الوجوب سوى نفقة الإياب والذهاب، وليس هو إلّاالرجوع إلى الكفاية، لاحظ صحيح2.

ص: 105

هارون بن حمزة الغنوي:

«في رجلٍ مات ولم يحجّ حَجّة الإسلام، ولم يترك إلّاقدَر نفقة الحَجّ ، وله ورثة ؟ قال عليه السلام: هم أحقّ بميراثه، إنْ شاؤوا أكلوا وإنْ شاؤوا حَجّوا عنه»(1).

ومثله صحيح معاوية بن عمّار(2).

وفيه: أنّ غاية ما يدلّان عليه اعتبار شيء زائداً على قدر نفقة الحَجّ ، وأمّا اعتبار وجدانه لمقدار الرجوع إلى الكفاية، فلا يدلّان عليه، ويمكن أن يكون وجدانه لقدر مؤونة العيال إلى زمان العود كافياً.

فالمتحصّل: أنّ دليل هذا القيد هو خبر أبي الربيع، وأدلّة نفي العُسر والحَرَج.

أقول: يقتضي المقام التنبيه على اُمور:

الأمر الأوّل: أنّه بعدما ثبت اعتبار الرجوع إلى الكفاية:

هل المراد به ما يكفي لقوت سنة نفسه وعياله ؟

أم يعتبر كفايته لقوت نفسه وعياله ما دام العمر؟

المشهور بين الأصحاب هو الثاني، بل لم أجد فيه خلافاً، وقد تقدّم أنّ من ما أورد على خبر أبي الربيع، أنّه لا يدلّ على اعتبار وجود ما يكفي له ما دام العمر، واُجيب عنه بالإجماع المركّب، وقد مرّ هناك أنّ ظاهر قوله عليه السلام في الخبر: (ويُبقي بعضاً يقوت به نفسه وعياله) إرادة ما يستمرّ به تحصيل القوت.

وعليه، فالأظهر ما هو المشهور، بل على الوجه الآخر، وهو دليل نفي العُسر والحَرَج أيضاً كذلك، لعدم الوجه للاختصاص بالسَّنة.8.

ص: 106

حَجّة الإسلام، وذلك:

لأنّ مدرك اعتبار وجوده إنْ كان الدليل النافي للعُسر والحَرَج، فحيث إنّه وارد في مقام الامتنان، يكون مختصّاً بما كان في رفعه منّة، ورفع وجوب الحَجّ في المقام خلاف الامتنان، فلا يشمله هذه القاعدة.

وأمّا إنْ كان مدركه الأخبار، فالشرط الذي يدلّ عليه الأخبار، هو إبقاء ما به الكفاية، والمفروض في المقام ذلك، وأمّا بقاؤه فليس شرطاً، ويؤيّد ما ذكرناه خلوّ النصوص عن التعرّض لتلف ما به الكفاية، مع كثرة الطواري الحادثة في كلّ سنةٍ من مرضٍ وتلف مالٍ ، ونحو ذلك على جماعة من الحجّاج.

وأيضاً: ربما يستدلّ للإجزاء في المقام، بما ورد من أنّه من مات بعد الإحرام ودخول الحرم، أجزأه عن حَجّة الإسلام، كصحيح ضريس، عن إمامنا الباقر عليه السلام:

«في رجلٍ خَرَج حاجّاً حَجّة الإسلام فمات في الطريق ؟ فقال عليه السلام: «إنْ مات في الحرم، فقد اجزأت عنه حَجّة الإسلام، الحديث»(1)، ونحوه غيره.

تقريب الاستدلال: أنّها تدلّ على الإجزاء مع زوال الاستطاعة البدنيّة والماليّة معاً، والأوّل واضح، وأمّا الثاني فلانتقال أمواله إلى الورثة، فإذا فرض الإجزاء مع انتفائهما معاً، فالإجزاء مع انتفاء أحدهما أولى .

وفيه: أنّ انتفاء الاستطاعة الماليّة في مورد الأخبار، إنّما هو من جهة عدم احتياج الحاجّ إلى مؤونة العود وما به الكفاية، ومن المعلوم أنّ اشتراطها إنّما هو لمن يحتاج إليها وهو الحَيّ ، وعليه فالتعدّي عن مورد الأخبار - وهو انتفاء الاستطاعة البدنيّة - إلى ما هو محلّ الكلام، قياسٌ مع الفارق، مع أنّ التعدّي عن مورد الأخبار1.

ص: 108

إلى المقام مع عدم معلوميّة مناط الحكم، واحتمال الاختصاص بالأموات لا يكون خارجاً عن القياس.

الأمر الثالث: إنّ من يمضي أمره بالوجوه اللّائقة به، كطلبة العلم إذا حصل لهم مقدار مؤونة الذهاب والإياب، ومؤونة عيالهم إلى حال الرجوع، والفقير الذي شغله أخذ الوجوه، ولا يقدر على التكسّب إنْ لم يكن له ما به الكفاية، هل يجب عليهم الحَجّ ، أم لا، بل يجب التفريق بين الفرضين ؟

أقول: إنّ مدرك اعتبار هذا الشرط:

إنْ كان دليل نفي العُسر والحَرَج لا يعتبر وجود ما به الكفاية في وجوب الحَجّ على الطائفتين ومن ماثلهم، لعدم لزوم العُسر والحَرَج من وجوب الحَجّ عليهم، كما هو واضح.

وإنْ كان هو النّص، فمقتضى إطلاقه لزوم وجود ما به الكفاية بالنسبة إليهم أيضاً، ولا يبعد الفرق بين من ينطبق عليه الوجوه اللّائقة ويُعطي وبين الفقير، بأن يقال ظاهر النّص أنّ هذا الشرط إنّما يعتبر لئلّا يسأل النّاس بكفّه، فالفرق بين الطائفتين ظاهرٌ، واللّه العالم.

***

ص: 109

رسول اللّه صلى الله عليه و آله للرجل الذي أتاه فقدّم أباه، فقال: أنتَ ومالُك لأبيك ؟ فقال عليه السلام: إنّما جاء بأبيه إلى النبيّ صلى الله عليه و آله فقال: يا رسول اللّه هذا أبي، وقد ظلمني ميراثي من اُمّي، فأخبره الأب أنّه قد أنفقه عليه وعلى نفسه، وقال: أنتَ ومالك لأبيك، ولم يكن عند الرّجُل شيءٌ ، أوَ كانَ رسول اللّه صلى الله عليه و آله يحبسُ الأبَ للابن ؟!)(1).

2 - خبر أبي حمزة الثمالي، عن أبي جعفر عليه السلام: «أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال لرجلٍ :

أنتَ ومالُكَ لأبيك. ثمّ قال أبو جعفر عليه السلام: ما أحبُّ أن يأخذ من مال ابنه إلّاما احتاج إليه ممّا لابدّ منه، إنّ اللّه لا يحبُّ الفساد»(2).

3 - خبر عليّ بن جعفر، عن أبي إبرهيم عليه السلام، قال: سألته عن الرّجُل يأكل من مال ولده ؟ قال عليه السلام: لا، إلّاأن يضطرّ إليه، فيأكل منه بالمعروف، ولا يصلح للولد أن يأخذ من مال والده شيئاً إلّابإذن والده»(3). ونحوها غيرها.

الطائفة الثانية: تدلّ على الجواز، وهي أيضاً طائفتان:

الطائفة الاُولى: تدلّ على جواز تصرّف الأب في مال الابن مطلقاً، كصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«سألته عن الرّجُل يحتاج إلى مال ابنه ؟ قال عليه السلام: يأكل منه ما شاء من غير سرف، وقال: في كتاب عليّ عليه السلام: أنّ الولد لا يأخذ من مال والده شيئاً إلّابإذنه، والوالد يأخذ من مال ابنه ماشاء، وله أن يقع على جارية ابنه إذا لم يكن الابن وقع عليها، وذكر أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال لرجل: أنتَ ومالُكَ لأبيك»(4) ونحوه غيره.9.

ص: 111

الطائفة الثانية: ما يدلّ على الجواز في خصوص الحَجّ ، بل الوجوب، وهو صحيح سعيد بن يسار: «سُئل الصادق عليه السلام: الرّجُل يحجّ من مال ابنه، وهو صغير؟ قال عليه السلام: نعم يحجّ منه حَجّة الإسلام، قلت: وينفق منه ؟ قال عليه السلام: نعم. ثمّ قال:

مال الولد لوالده. إنّ رجلاً اختصم هو ووالده إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقضى أنّ المال والولد للوالد»(1).

وقوله: (نعم يحجّ منه حَجّة الإسلام) جملة خبريّة، وهي أدلّ على الوجوب من الأمر، والورود في مقام توهّم الحظر وإنْ كان في غير المقام يوجب حمل ما هو ظاهرٌ في نفسه في الوجوب على الجواز، ولكن في خصوص المقام - بقرينة حَجّة الإسلام - يبقى على ظاهره من الوجوب، كما لا يخفى .

أقول: وأمّا الجمع بين النصوص، فالكلام فيه في موضعين:

الأوّل: في الجمع بين ما دلّ على المنع، وما دلّ على جواز التصرّف مطلقاً.

الثاني: في الجمع بين دليل المنع، وخصوص صحيح سعيد.

أمّا الموضع الأوّل: فالكلام فيه محرّرٌ مستوفى في كتاب البيع من هذا الشرح في مبحث الولاية(2).

وأمّا الموضع الثاني: فقد يقال إنّ الصحيح لا يعارضه الأخبار الدالّة على عدم جواز تصرّف الوالد في مال الولد، فإنّ تلك الأخبار مطلقة قابلة للتقيّيد بهذا الصحيح، ولا وجه في مقام الجمع لحمله على محامل بعيدة.

ثمّ قال: والعمدة إعراض الأصحاب عنه، وهو موهونٌ به.6.

ص: 112

أقول: أمّا ما أفاده من عدم المعارضة فيرد عليه:

أنّ ظاهر الصحيح، أنّ جواز الحَجّ بمال الابن والإنفاق منه إنّما هو لأجل ما ورد في الخصومة بين الوالد وولده من قول النبيّ صلى الله عليه و آله: (إنّ المال والولد لوالده)، وعليه فيعارضه حسن حسين بن أبي العلاء المتقدّم الوارد فيها، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، والشهرة الفتوائيّة التي هي أوّل المرجّحات توجبُ تقديم دليل المنع، ومع الإغماض عنها، فدليل المنع موافقٌ لعموم المنع عن التصرّف في مال الغير بغير إذنه، فيقدّم لذلك.

وعليه، ففراراً عن طرح الصحيح، التزم الأصحاب بالحمل على محامل بعيدة، كالحمل على الاقتراض من ماله مع استطاعته من مال نفسه، أو على ما إذا كان فقيراً وكانت نفقته على ولده، ولم يكن نفقة السفر إلى الحَجّ أزيد من نفقته في الحضر، فلا يكون الحمل على هذه المحامل في مقام الجمع كي يرد عليهم ما ذكر، كيف وهم أهل اللّسان، وأعرف بهذه القواعد من غيرهم، ولا يُحتمل في حقّهم عدم التوجّه إلى أنّ الجمع بين المطلق والمقيّد إنّما يكون بحمل المطلق على المقيّد لا بالحمل على أمثال هذه المحامل.

وبما ذكرناه ظهر ما في دعوى إعراض الأصحاب عن الصحيح.

فتحصّل: أنّه لا يجوز للوالد أن يأخذ من مال الولد للحجّ ، كما لا يجب على الولد البذل له.

***

ص: 113

بل عمدتها:

منها: صحيح الحلبي أو حسنه عن الصادق عليه السلام، قال: «قلت له: فإن عرض عليه ما يحجّ به فاستحيى من ذلك، أهو ممّن يستطيع إليه سبيلاً؟ قال: نعم، ما شأنه يستحيي ؟ ولو يحجّ على حمارٍ أجدع أبتر؟! فإنْ كان يستطيع أنْ يمشي بعضاً ويركب بعضاً فليحجّ »(1).

ومنها: صحيح هشام بن سالم، عن أبي بصير، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول:

من عرض عليه الحَجّولو عليحمارٍ أجدع مقطوع الذنب فأبى، فهو مستطيعٌللحجّ »(2).

ونحوهما أخبار أبي أسامة بن زيد(3)، وأبي بصير(4)، ومعاوية بن عمّار(5).

وغيرهم، وقد تقدّمت في مسألة اعتبار الراحلة لغير المحتاج إليها، ومسألة ملاحظة الشرف فيها.

قد مرّ أنّ هذه النصوص من جهة معارضتها مع غيرها من النصوص المقدّمة عليها لا يعمل بها.

وبعضها كصحيح معاوية بن عمّار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ لم يكن له مال فحجّ به رجلٌ من إخوانه، هل يجزيه ذلك عن حجّة الإسلام أم هي ناقصة ؟ قال عليه السلام: بل هي حجّة تامّة»(6).6.

ص: 115

أجنبيٌ عن المقام، فإنّه يدلّ على الإجزاء عن حَجّة الإسلام، وهو أعمّ من الوجوب، ويحتمل انطباق مفاده على ما يدلّ عليه جملة من النصوص، من أنّ من حَجّ نيابةً عن غيره يُجزيه عن حَجّة الإسلام، وستأتي. وبعضها ضعيف السند، فلا يصحّ الاستدلال بشيء منها.

وأيضاً: مثله في الإشكال، الاستدلال بالآية الشريفة، بدعويصدق الاستطاعة بالبذل، فإنّه قد فُسّرت الاستطاعة بما إذا ملك الزاد والراحلة، وكان له مؤونة عياله في مدّة غيبته، والرجوع إلى الكفاية، كما تقدّم.

وأضعف منهما: الاستدلال بالإجماع، لعدم كونه تعبّديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه السلام.

وبالجملة: فالعمدة إذاً في الحكم المذكور صحيح محمّد بن مسلم.

أقول: وتمام الكلام في هذه المسألة يتحقّق بالبحث عن اُمور:

الأمر الأوّل: أنّ مقتضى إطلاق النّص، عدم الفرق في عرض الحَجّ بين التمليك والإباحة، ولا بين أن يبذل عين الزاد والراحلة أو ثمنهما، ولا بين أن يكون البذل واجباً عليه بنذرٍ أو يمينٍ أو نحوهما أم لا، ولا بين كون الباذل موثوقاً به أم لا، لصدق ما أُخذ موضوعاً له - وهو عرض الحَجّ - على الجميع.

أقول: وفي المقام أقوالٌ اُخر، لا بأس بالتعرّض لها:

القول الأوّل: ما عن ابن إدريس، وهو الاختصاص بصورة التمليك(1).

وأورد عليه المصنّف رحمه الله: في محكي «المختلف» بأنّ كلمات الأصحاب خالية عنه، وكذا الروايات(2).1.

ص: 116

أقول: بل هو مخالفٌ لصريح النّص، فإنّه على ما أفاده لا يجب الحَجّ بمجرّد البذل، لأنّه لا يجب القبول الموجب لحصول الملك لكونه اكتساباً، ومع عدم القبول لا ملكيّة فلا يجب الحَجّ ، وهو خلاف صريح النّص.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ مراد الحِلّي قدس سره ليس اعتبار فعليّة التمليك، بل مراده كون الباذل في مقام التمليك، وهذا المعنى لا يتوقّف على القبول، فبالبذل يوجب الحَجّ لتحقّق شرطه، فإذا وجب الحَجّ وجب القبول، لكونه حينئذٍ من قبيل شرط الواجب لا الوجوب، ولهذا يختلف البذل مع الهبة، فيجب القبول مع الثانية دون الأوّل، وعليه فلا يرد عليه ما ذكرناه ولا ما أورده المصنّف رحمه الله في «المختلف» بقوله بعدما نقلناه عنه آنفاً: (بل لو وهب المال لم يجب عليه القبول).

وعليه، فالصحيح في الإيراد عليه أن يقال إنّه خلاف إطلاق النّص.

القول الثاني: ما عن «المسالك» من الاختصاص بما إذا بذل عين الزاد والراحلة، فلو بذل ثمنهما لم يجب، واستدلّ له بأنّ ذلك يتوقّف على القبول، وهو شرطٌ للواجب المشروط، فلا يجب تحصيله(1).

وفيه أوّلاً: النقض ببذل عين الزاد والراحلة، فإنّه يجري فيه هذا التعليل.

وثانياً: أنّ المشار إليه بقوله: (ذلك) إنْ كان وجوب الحَجّ ، أو إباحة التصرّف، فالتوقّف ممنوعٌ ، فإنّه يجوز التصرّف وإنْ سكت، وإنْ كان هو الملكيّة واللّزوم، فكونهما شرطاً ممنوع.

وثالثاً: أنّ قوله: (فلا يجب تحصيله):

إنْ اُريد به أنّه لا يجبُ على القاعدة، فيرد عليه أنّه لابدّ من الخروج عن3.

ص: 117

القاعدة بالنّص.

وإنْ اُريد به أنّه لا يجب إجماعاً، فهو كما ترى .

أقول: إنّ بعض الأعاظم(1) نسب هذا القول إلى «التذكرة» أيضاً، والظاهر أنّه اشتباه، فإنّ المصنّف فرّق فيها بين بذل الزاد والراحلة، وبين ما إذا بذل له مالٌ يتمكّن به من الحَجّ ، وسيأتي الكلام في الفرع الثاني.

القول الثالث: ما عن «التذكرة» و «جامع المقاصد» من الاختصاص بما إذا وجب البذل.

فعن «جامع المقاصد»: (أمّا البذل لمجموعها أو بعضها وبيده الباقي، ففي وجوب الحَجّ بمجرّده قولان، أصحّهما أنّه إنْ كان على وجهٍ لازم كالنذر وجب، وإلّا لم يجب»(2).

وفي «التذكرة»: (هل يجب على الباذل الشيء المبذول أم لا؟ فإنْ قلنا بالوجوب أمكن وجوب الحَجّ - إلى أنْ قال - وإنْ قلنا بعدم الوجوب، ففي إيجاب الحَجّ إشكال، أقربه العدم)، ثمّ استدلّ له بقوله: (لما فيه من تعليق الواجب بغير الواجب)(3).

وفيه: فضلاً عن أنّه اجتهادٌ في مقابل النّص، أنّ غاية ذلك عدم استقرار الوجوب ولا بأس به.

القول الرابع: ما في «الحدائق»(4) - حيث نسبته إلى جمع من الأصحاب، وفي0.

ص: 118

«المستند»(1) نسبته إلى «الدروس» - وهو الاختصاص بأحد الأمرين: من التمليك أو الوجوب.

ولكن في الحدائق: (اشترط في «الدروس» التمليك أو الوثوق به، ونقل عن جمعٍ من الأصحاب اشتراط التمليك أو الوجوب بنذر أو شبهه)(2) انتهى .

وقد ذكر في وجه ذلك ما تقدّم، وقد مرّ ما فيه.

ظاهرة في خلافه)(1).

وفي «الحدائق»: (والظاهر أنّ الإطلاق في الأخبار بالنسبة إلى هذا القيد الذي ذكره، إنّما وقع بناء على ما هو المعروف المعهود يومئذٍ من وفاء النّاس بذلك، فلا يقاس على مثل زماننا هذا)(2).

وفيه: إنّ تمام الموضوع للوجوب في النّص هو عرض الحَجّ ، وهذا موضوعٌ واقعي لا دخل للوثوق بالوفاء وعدمه فيه، فلا وجه لدعوى الانصراف وشبهه.

ودعوى : عن عدم التقييد إنّما يكون بلحاظ ذلك الزمان.

غريبة: لعدم كون القضيّة شخصيّة، بل قضيّة حقيقيّة متضمّنة لجعل الحكم إلى الأبد.

الوجه الثاني: ما عن «المدارك»، قال: (لما في التكليف بالحجّ ، بمجرّد البذل، مع عدم الوثوق بالباذل، من التعرّض للخطر على النفس، المستلزم للحرج العظيم، والمشقّة الزائدة، فكان منفيّاً)(3).

أقول: إذا كان السفر إلى الحَجّ مع عدم الوثوق، مستلزماً للخوف على النفس، أصبح السفر حراماً فلا يكون مستطيعاً واقعاً، لحرمة السفر، وإلّا فالسفر لا يكون حراماً، وعليه فإن كان الباذل يفي بما بذل واقعاً، ولا يرجع عن بذله، يكون مستطيعاً واقعاً، وإلّا فهو غير مستطيع، لأنّ الموضوع هو البذل حدوثاً وبقاءً ، وأمّا في الظاهر وإنْ كان يحتمل أن يرجع عمّا بذله، إلّاأنّه كاحتمال تلف المال في الاستطاعة الماليّة، فكما أنّ هناك لا يعتنى بهذه الاحتمالات استناداً إلى استصحاب6.

ص: 120

بقاء المال، وعدم التلف، وغيره من الاُصول المحرزة للبقاء، كذلك في الاستطاعة البذليّة، لا يعتنى باحتمال الرجوع لتلك الاُصول.

وبالجملة: عدم الوثوق بالباذل، واحتمال رجوعه عمّا بذله كعدم الوثوق ببقاء المال، فكما أنّه لا يمنع عن وجوب الحَجّ ، كذلك عدم الوثوق في المقام.

أقول: وبما ذكرناه يندفع الوجه الثالث الذي ذكره بعض الأعاظم، وحاصله:

أنّ موضوع وجوب الحَجّ هو البذل الفعلي حدوثاً وبقاءً ، لا حدوثاً فقط، ولذا لو رجع الباذل عن بذله في الأثناء، لا إشكال في عدم الوجوب(1).

وعليه، فمع عدم الوثوق بالباذل، والشكّ في البقاء، يشكّ في صدق الموضوع، فلا يصحّ التمسّك بالإطلاق، لكونه من قبيل التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة.

وجه الاندفاع: أنّ موضوع الوجوب الواقعي هو البذل الباقي، بلا دخلٍ لعلم المكلّف وجهله فيه، وفي الظاهر يرجع إلى الاُصول المحرزة للبقاءكما في الاستطاعة الماليّة.

الوجه الرابع: ما في «المستند» من عدم صدق الاستطاعة بدونه عرفاً ولا لغةً ، فيتعارض ما ينفي الوجوب بدونها - كمفهوم الآية وغيره - مع الإطلاق بالعموم من وجه، والمرجع إلى الأصل(2).

وفيه: - مضافاً إلى صدق الاستطاعة، بضميمة الأصل المُحرِز - أنّ الإطلاق لوروده في مقام تفسير الاستطاعة - لا حظ النّص - يكون حاكماً على ما ينفي الوجوب بدونها، فيقدّم عليه وإنْ كانت النسبة عموماً من وجه.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا وجه للاختصاص بصورة الوثوق أيضاً.

***9.

ص: 121

وبذليّاً، كما عليه بناء الأصحاب، ولذا لم يفتوا بوجوب قبول الهبة، ولو كان الموضوع هو القدرة الماليّة، كانت تلك متحقّقة بمجرّد الهبة، فيجب القبول لكونه حينئذٍ من قبيل شرط الواجب.

الوجه الرابع: إطلاق دليل البذل، فإنّه كما يصدق ببذل التتمّة، كذلك يصدق ببذل الجميع(1).

وفيه: أنّ الموضوع المأخوذ في الدليل عرض الحَجّ ، وهو ظاهرٌ في بذل الجميع.

وهكذا ثبت أنّه لا دليل على ذلك، ولكن الظاهر من كلّ من تعرّض للمسألة التسالم على ذلك، راجع «القواعد»(2) و «التذكرة»(3) و «المسالك»(4) و «جامع المقاصد»(5) و «المستند»(6) وغيرها.

وممّا ذكرناه ظهر حكم ما لو بذل له نفقة الذهاب فقط، ولم يكن عنده نفقة العود، فإنّه لا ينبغي التوقّف في عدم وجوب الحَجّ ، لظهور عرض الحَجّ في بذل ما يحتاج إليه في الذهاب والإياب.

***2.

ص: 123

البذليّة، إلّاأن يقوم إجماعٌ على اعتبارها.

الصورة الثالثة: وإنْ لم يكن له ما يموّن به عياله، ولكن على فرض ترك الحَجّ يتمكّن من الإنفاق عليهم بالتكسب ونحوه، فإنْ كان العيال واجبي النفقة، فوجوب الإنفاق كسائر الأعذار الشرعيّة رافعٌ للاستطاعة، فإنّه معجز مولوي.

وإنْ شئت قلت: إنّه عند تزاحم الواجبين، إنْ كان أحدهما مشروطاً بالقدرة الشرعيّة دون الآخر، قُدِّم ماهو غير مشروطبها، ففي المقام بما أنّ وجوب الإنفاق غير مشروطٍبها، بخلاف الحَجّ ، والفرض وقوع التزاحم بينهما، فيُقدَّم دليل وجوب الإنفاق.

وإلى هذا المعنى يشير صحيح الحلبي المتقدّم: «إذا قدر الرّجُل على ما يحجّ به، ثمّ دفع ذلك، وليس له شغلٌ يعذره اللّه تعالى فيه، فقد ترك شريعةً من فرائض الإسلام»(1)، فإنّه ظاهر في أنّ العذر رافع للفرض مطلقاً.

الصورة الرابعة: وإنْ لم يكن العيال واجبي النفقة، وكان ترك نفقتهم حَرَجيّاً على المعيل، سقط وجوب الحَجّ بدون بذل مؤونة العيال، لأنّ أدلّة نفي العُسر والحَرَج رافعة له.

ودعوى : أنّ الحَجّ لا يكون حَرَجيّاً، فكيف يرتفع وجوبه بدليل نفي الحَرَج.

يدفعها: ما تقدّم منّا في هذا الكتاب مكرّراً، من أنّ دليل نفي العُسر والحَرَج ينفي كلّ حكمٍ كان متعلّقه حَرَجيّاً أو كان مستلزماً بذلك.

الصورة الخامسة: وإنْ لم يكن العيال واجبي النفقة، ولم يكن ترك نفقتهم حَرَجيّاً على المعيل، وإنْ كان حَرَجيّاً على العيال، فإنّه لا دليل على اعتبارها في وجوبه كما تقدّم، إلّاأنْ يقوم إجماعٌ على اعتبارها.

***2.

ص: 125

الحَجّ ، لم يكن ذلك منافياً لإطلاق النّص، وعليه فالأظهر عدم الوجوب في هذا الفرض.

أقول: إذا كان السفر حراماً، صحَّ دعوى عدم تخلية السّرب، ولكنّه في المقام يتوقّف على أمرين لم يثبت شيء منهما:

أحدهما: وجوب مقدّمة الواجب شرعاً، كي يجب الحضر مقدّمةً لأداء الدَّين الواجب.

ثانيهما: كون الأمر بالشيءمقتضياً للنهي عن ضدّه، كي يحرم السفر المضادّللحضر.

وحيثُ أنّ المبنيين ممنوعان، فلا يصحّ هذا الإيراد.

والحقّ أن يقال: إنّ عمدة الوجه لتقديم الدَّين على الحَجّ في الاستطاعة الماليّة، إنّما هي تزاحم الواجبين، وكون وجوب أداء الدَّين مطلقاً، ووجوب الحَجّ مقيّداً بالقدرة والاستطاعة، فيكون الأوّل بنفسه معجزاً مولويّاً ورافعاً لموضوع الثاني.

وهذا الوجه جار في المقام أيضاً، فيما إذا كان الدَّين حالّاً والدائن مطالباً، وهو يتمكّن من الأداء لو ترك الحَجّ ولو تدريجاً، ولا يتمكّن مع الحَجّ منه، وحينئذٍ يقع التزاحم بين وجوب أداء الدَّين ووجوب الحَجّ ، فيُقدَّم الأوّل لما ذكر.

وأمّا في غير ذلك، كما إذا كان الدَّين مؤجَّلاً، أو الدائن راضياً بالتأخير، وإنْ كان على فرض ترك الحَجّ غير متمكّن من الأداء، أو إنْ كان متمكّناً منه لو حجّ أيضاً، فلا يكون الدَّين مانعاً عن وجوب الحَجّ في الاستطاعة البذليّة، والإجماع على مانعيّته غير ثابت، وعلى فرض ثبوته ليس تعبّديّاً.

***

ص: 127

والاستطاعة العرفيّة) انتهى (1).

ويرد عليه قدس سره من جهات عديدة:

الجهة الاُولى: أنّه على فرض شمول ذلك الدليل للمقام، يكون حاكماً على إطلاق دليل وجوب الحَجّ ، كحكومته على إطلاق دليل الحَجّ بالاستطاعة الماليّة.

وإنْ شئت قلت: إنّ نسبته حينئذٍ مع كلّ واحدٍ منهما، عمومٌ من وجه، ومعهما معاً عمومٌ مطلق، فحينئذٍ إمّا أن يقدّم هو على الدليلين، أو يقدّمان عليه، أو يقدّم هو على أحدهما ويقدّم الآخر عليه، وفي الأخير ترجيحٌ بلا مرجّح، وفي الثاني طرحٌ للدليل رأساً، فيتعيّن الأوّل، فيقيّد الإطلاق به، فتأمّل.

الجهة الثانية: إنّه بعدما فسّرت الاستطاعة في النصوص، وعلم أنّه لم يرد منها القدرة العقليّة، لا سبيل إلى الرجوع إليها، وإنْ اُريد الرجوع إليها بما لها من التفسير، فهو يتوقّف على صدق الاستطاعة الماليّة المفروض عدمه في المقام.

الجهة الثالثة: أنّه إنْ كان مبناه في تعارض العامين من وجه، الرجوع إلى أدلّة الترجيح والتخيّير كما هو المختار عندنا، فما معنى قوله: (فيرجع إلى عمومات وجوب الحَجّ )، لأنّه إنْ كان لأحدهما مرجّحٌ فهو يقدّم، وإلّا يُحكم بالتخيّير، وإنْ كان مبناه التساقط، فما معنى قوله: (وهي أقوى وأكثر)، إذ لا دخل للأكثريّة والأقوائيّة في هذا المقام، هذا كلّه إذا كان مدرك اعتبار الرجوع إلى الكفاية في الاستطاعة الماليّة، خبر أبي الربيع.

وأمّا إنْ كان مدركه دليل نفي العُسر والحَرَج، بالتقريب المتقدّم، فهو في المقام وإنْ كان يقتضي اعتباره أيضاً، إلّاأنّه إنّما يختصّ بما لو فرضنا أنّه لو حجّ وقع في4.

ص: 129

الحَرَج، ومع ترك الحَجّ يظفر بمال تجارة أو غيره، وإلّا فلو فرض أنّه لايتفاوت عدم وجدانه للكفاية بعد الحَجّ ، بين قبوله البذل وعدمه كما هو الغالب، فلا مورد لتطبيقه.

فالمتحصّل: أنّه لايشترط الرجوع إلى الكفاية في الاستطاعة البذليّة الموجبة لوجوب الحَجّ ، إلّا في فرض التفاوت، بأن يكون على فرض عدم الحَجّ ظافراً بمالٍ يكفيه ولا يظفر به على تقدير الحَجّ .

والظاهر أنّ إطلاق كلمات الأصحاب حيث أفتوا بعدم اعتباره فيها، منزّلٌ على الغالب، واللّه العالم.

***

ص: 130

وفيه: أنّ المأخوذ في دليل الاستطاعة البذليّة هو عرض الحَجّ ، وهذا العنوان كما يصدق على ما لو أباح الزاد والراحلة، كذلك يصدق على ما لو وهبهما أو وهب ثمنهما، فإذا ثبتت الاستطاعة بمجرّد الهبة، يصبح الحَجّ واجباً من دون توقّفٍ على القبول، فيكون القبول من قبيل شرط الواجب لتوقّف امتثاله عليه، فيكون واجباً.

وإنْ شئت قلت: إنّ تحقّق الملكيّة وإنْ كان متوقّفاً على القبول، إلّاأنّ إباحة التصرّف لا تتوقّف عليه، فإنّه يجوز التصرّف وإنْ سكت قولاً وفعلاً، والاستطاعة البذليّة لا تتوقّف على الملكيّة، بل على إباحة التصرّف، فإذا وجب الحَجّ وجب القبول مقدّمةً للحجّ .

أضف إلى ذلك، أنّ دليل الاستطاعة البذليّة يدلّ على وجوب الحَجّ بمجرّد عرض الحَجّ على المبذول له، سواءٌ أكان العرض بعنوان الإباحة أو الهبة، فإذا وجب الحَجّ ، وإنْ لم يقبل وجب القبول مقدّمةً له، وبه يخرج عن القواعة المقتضية لعدم وجوب القبول.

وبعبارة اُخرى : الاستطاعة الماليّة فُسّرت بملك الزاد والراحلة أو ثمنهما، والاستطاعة البذليّة فسّرت بما يكون معنىً لغويّاً للاستطاعة، وهو التمكّن من أداء الحجّ ، فمع الهبة يتمكّن من الحَجّ ، فيجب القبول مقدّمة له.

وبما ذكرناه ظهر ما في التعليل لعدم الوجوب، بأنّ قبولها مشتملٌ على المنّة.

وأمّا الصورة الثانية: فالظاهر أنّ حكمها حكم الصورة الأُولى ، وذلك لصدق عنوان العرض على كلٍّ من طرفي التخيّير، نظير صدق الواجب على كلٍّ من عِدلي التخيّير، وعليه فلو بذل له المال، وخيّره بين الحَجّ وزيارة سيّد الشهداء عليه السلام، صدق على كلّ منهما أنّه عَرَض عليه، وبذل مؤونته، فمع صدق عنوان عرض الحَجّ وبذل

ص: 132

المؤونة، يجب الحَجّ فيجب القبول، لما مرّ.

وأمّا الصورة الثالثة: فقد ذكر صاحب «المستند»: (إنّ المشهور عدم وجوب القبول)(1)، كما قال صاحب «الشرائع»: (لو وهبه مالاً لم يجب قبوله)(2). ونحوهما ما في «المنتهى »(3)، وكذلك الحكم في «التذكرة» حيث قال: (لو بذل له مال يتمكّن به من الحَجّ ، ويكفيه في مؤونته ومؤونة عياله، لم يجب عليه القبول) انتهى (4)، ونحوها كلمات غيرهم.

أقول: الظاهر تماميّة ما أفادوه، فإنّ موضوع وجوب الحَجّ البذلي، عنوانُ عرض الحَجّ ، ومن الواضح أنّ هذا العنوان لا يصدق في هذه الصورة، فلا يجعل مثل هذا العرض الحَجّ واجباً فلا يجب القبول، ولو قبل فإن صار به مستطيعاً بالاستطاعة الماليّة وجب عليه الحَجّ لذلك، وإلّا فلا.

وبما ذكرناه يظهر ما في «المستند»، حيث قال:

(فقيل: المشهور عدم وجوب القبول لكونه اكتساباً(5).

[وجوابه قد مرّ، ومراده ما ذكره من صدق الاستطاعة العرفيّة، فيجب الاكتساب المتوقّف عليه الحَجّ ] مع أنّه لا فرق في ذلك بين الإطلاق والتقييد) انتهى .

فإنّه في صورة التقيّيد بنينا على وجوب القبول من جهة صدق عنوان عرض الحَجّ المأخوذ موضوعاً للحجّ البذلي، وهذا لا يصدق في صورة الإطلاق، فلا يجب1.

ص: 133

الاكتساب، وهذا هو الفارق بين الصورتين.

كما أنّه ظهر ما في «التذكرة»، قال: (لو وهب المال، فإن قَبل وجبَ الحَجّ وإلّا فلا) انتهى (1). فإنّه إذا قبل إنّما يجب الحَجّ عند صدق الاستطاعة الماليّة بما لها من القيود حتّى الرجوع إلى الكفاية، لا مطلقاً.

وبذلك كلّه ظهر حكم ما لو وقف شخص أمواله أو مالاً معيّناً لمن يحجّ ، أو أوصى أو نذر بذلك، فبذل المتولّي أو الوصي أو الناذر له، وجب عليه الحَجّ ، لإطلاق النّص، إذ لا فرق في صدق عنوان العرض بين كون المال مِلْكاً للعارض أو تحت سلطنته.

***).

ص: 134

قبيل الثاني، فإنّ الإعطاء بعنوان الهبة أو إباحة التصرّف يُعدّ من الأفعال القصديّة.

ويمكن أن يقال: إنّ المعطي إذا دفع المال، وشرط أن يحجّ به، يكون المدفوع إليه مطلقاً، وهذا القيد إنّما يكون من قبيل شرط العمل عليه.

وما ذكره بعض الأعاظم: من أنّ صحّة هذا الشرط موقوفة على ثبوت ولاية المالك على مثل ذلك، ودليله غير ظاهر، وعمومات صحّة الشروط لا تصلح لإثبات السلطنة عليه عند الشكّ فيها(1).

يدفعه: أنّ الشرط إنّما يكون فعلاً خارجيّاً مُباحَاً، ولا يعتبر في صحّة الشرط سوى عدم كونه حراماً.

فالمتحصّل: أنّه يمكن تصوير هذا التقييد بأحد النحوين المذكورين.

الجهة الثالثة: إذا أعطاه المال بعنوان الخمس أو الزكاة، فإنْ صار مستطيعاً بالاستطاعة الماليّة، فلا كلام في وجوب الحَجّ عليه، بناءً على جواز الإعطاء بقدر الاستطاعة، وإنْ أعطاه لا بهذا المقدار، فإن لم يقيّده بالحجّ به لا يجب عليه الحَجّ ، وإنْ قيّده بذلك، وكان بمقدار مؤونة الحَجّ البذلي، فهل يجب عليه ذلك أم لا؟

قد يقال: - كما عن بعض الأعاظم - إنّه لا يجبُ عليه ذلك، ولا ربط لهذه المسألة بمسألة البذل، لأنّه في البذل إنّما يعطيه المال بعنوان السير إلى الحَجّ بإباحة أو تمليك، وأمّا فيما نحن فيه، فليس ما يعطيه بهبةٍ ولا إباحة، لعدم كون المعطي مالكاً له، بل إنّما يعطى الفقير حقّه، لأنّه شريك معه فيما تعلّق به الخمس أو الزكاة(2).

ولكن يرد عليه: أنّ هذا الفرق ليس بفارق فيما هو المناط، فإنّ موضوع وجوب4.

ص: 136

الحَجّ ليس هو البذل، بل عَرض الحَجّ ، وهذا العنوان كما يصدق في البذل من ماله، يصدق في إعطاء الخمس أو الزكاة أيضاً.

قد يقال: هذا على تقدير صحّة التقييد بأن يحجّ به، وأمّا على تقدير عدم صحّة ذلك، فقد يقال - كما عن بعض المعاصرين - بأنّه يمكن أن يُدّعى الوجوب بلحاظ صدق العرض، فتشمله نصوص البذل، فيجب عليه الحَجّ للاستطاعة البذليّة لا لصحّة الشرط(1).

ولكن يدفعه: أنّ الموضوع هو عرض الحَجّ ممّن له ذلك، فلو فرض عدم صحّة عرضه، وكونه كالعدم من حيث الأثر لعدم ولايته عليه، فلا يشمله النصوص، بل يكون حينئذٍ نظير ما لو عرض الحَجّ بإعطاء مال الغير، فكما أنّ النصوص لا تشمله كذلك في المقام.

فالمتحصّل: أنّ ما أفاده في «العروة» من أنّه على تقدير صحّة الشرط يجبُ عليه، هو الصحيح، كما مرَّ بيان ذلك.

هذا كلّه في غير سهم سبيل اللّه من الزكاة، وأمّا فيه فلا إشكال في صحّة الشرط، ويكون المصرف هو الحَجّ لاغير، ويجب الحَجّ البذلي بلا كلام.

***8.

ص: 137

ولكن لابدّ وأن ينضمّ إليه ما دلّ على أنّه لا يجبُ حَجّة الإسلام في العمر إلّا مرّة واحدة.

واستدلّ للقول الآخر:

1 - بموثّق الفضل بن عبد الملك، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «سألته عن رجلٍ لم يكن له مالٌ فحجّ به اُناسٌ من أصحابه أقضى حَجّة الإسلام ؟ قال عليه السلام: نعم. قال:

فإن أيسر بعد ذلك، فعليه أن يحجّ؟

قلت: هل يكون حجّته تلك تامّة أو ناقصة إذا لم يكن حجّ من ماله ؟ قال عليه السلام:

نعم قضى عنه حَجّة الإسلام، وتكون تامّة، وليست بناقصة، وإنْ أيسر فليحجّ »(1).

2 - وخبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «لو أنّ رجلاً مُعسراً أحجّه رجلٌ كانت له حجّته، فإنْ أيسر بعد ذلك كان عليه أن يحجّ »(2).

أقول: وقد جمع الأصحاب بينهما وبين ما تقدّم:

تارةً : بحملهما على الاستحباب.

واُخرى : بالحمل على من حَجّ عن غيره.

وثالثة: بالحمل على الوجوب الكفائي.

ولكن الظاهر عدم تماميّة شيء منها، فإنّهما متضمّنان لكون الحَجّ البذلي مُجزياً عن حَجّة الإسلام، و مع ذلك يجب الإعادة، فلا يكونان معارضين لشيءٍ سوى ما دلّ على عدم وجوب حَجّة الإسلام في العمر إلّامرّة واحدة، والنسبة بينهما وبينه عموم مطلق، فالجمع بين الأدلّة يقتضي البناء على وجوب الإعادة، إلّاأنّه من0.

ص: 139

جهة إعراض الأصحاب عن الخبرين - حتّى أنّ الشيخ نفسه رجع عمّا أفتى به في «الاستبصار» في سائر كتبه - لا يعتمد عليهما.

واحتمال أنّ الأصحاب لم يعرضوا عن الخبرين، بل لم يفتوا بظاهرهما جمعاً بينهما وبين غيرهما من الأدلّة - كما عن بعض الأعاظم - سوءُ ظنٍّ بهم، فإنّ ما ذكرناه من مقتضى الجمع أمرٌ واضح لا يحتمل عدم تفطّن الأصحاب له، وعليه فالأظهر أنّه يُجزي عن حجّة الإسلام.

***

ص: 140

الالتزام في ضمن التزام.

وإنْ شئت قلت: إنّ الشرط هو الالتزام التابع، كمايظهر لمن راجع موارد استعماله، ولذا قال في محكي «القاموس»: (الشرط: إلزام الشيء أو التزامه في البيع ونحوه)(1).

وثالثاً: أنّه لو سُلّم صدق الشرط عليه، لا خلاف في عدم وجوب الوفاء به.

وأمّا بعد الإحرام فقد يقال بعدم جواز الرجوع، واستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: ما تقدّم من صدق الشرط على البذل، فيجب الوفاء به. وجوابه ما تقدّم.

الوجه الثاني: أنّ البذل للحجّ إذا بقي إلى ما بعد الإحرام، حيث أنّ الشروع فيه يستلزم الإتمام، فيكون إذناً في الإتمام، إذ الإذن في الشيء إذن في لوازمه(2).

وفيه: أنّه ليس الكلام في إذن المالك، بل إنّما هو في رجوعه عن إذنه، وأنّه هل يؤثّر أم لا؟ وأمّا إذن المالك في التصرّف في ماله إلى آخر أعمال الحَجّ ، والعود إلى وطنه إثباتاً، فهو مسلّم لا كلام فيه، وغيره مربوط بما هو محلّ الكلام.

الوجه الثالث: أنّ وجوب الإتمام عليه موجبٌ لحرمة رجوع الباذل عن بذله(3).

وفيه: أنّ المبذول له إن تمكّن من إتمام الحَجّ بنفسه مع قطع النظر عن بذل الباذل، وجب عليه ذلك، وإلّا فلا يجب عليه، وأمّا أخذه مؤونة حَجّة ونفقة عوده إلى وطنه قضيّةٌ اُخرى سيأتي الكلام عنها لاحقاً.

وبذلك يظهر ما في الوجه الرابع، وهو أنّ مقتضى حديث لا ضرر عدم جواز7.

ص: 142

الرجوع، ولايعارضه قاعدة لاضرر الجارية في حقّ الباذل، لأنّه مقدّم عليه بالإذن.

الوجه الخامس: أنّ الأصحاب أفتوا بعدم جواز الرجوع في نظائر المقام، لاحظ جملة منها:

أحدها: أنّه إذا أذن المالك في رهن ملكه، ليس له الرجوع بعد الرهن(1).

ثانيها: أنّه لو أذن في دفن ميّت في ملكه، ليس له الرجوع بعد الدفن(2).

ثالثها: أنّه إذا أذن المولى في حَجّ العبد، ليس له الرجوع عن إذنه لو دخل في الإحرام(3).

رابعها: ما لو أذن لأحدٍ أن يُصلّي في ملكه، ليس له الرجوع عن إذنه بعد دخوله في الصلاة(4).

أقول: إنّ المقام ليس نظيراً لهذه الموارد، مضافاً إلى عدم تماميّة الحكم في جميع الموارد المذكورة:

أمّا المورد الأوّل: فلأنّ عدم جواز رجوع المالك عن إذنه في الرهن، إنّما يكون من جهة أنّ الرهن بحدوثه يوجبُ ثبوت حقّ للمرتهن مانعٍ عن تأثير رجوع المالك، ولا يقاس بالمقام الذي يتوقّف بقاء جواز التصرّف على بقاء الإذن، ويدور مداره حدوثاً وبقاءً .

وأمّا المورد الثاني: فإنّ رجوع من أذن في دفن ميّت في ملكه، فإنّما لايجوز بعد6.

ص: 143

الدفن من جهة استلزام جوازه هتك حرمة الميّت الذي يهتمّ الشارع الأقدس بعدمه.

وأمّا المورد الأخير: فعدم جواز رجوع المولى عن الإذن في الحَجّ بعد إحرام العبد، فإنّما هو مبنيّ على عدم كون منفعة الحَجّ من المنافع المملوكة، والوجه فيه حينئذٍ ما ورد عنهم عليهم السلام أنّه: «لا طاعة للمخلوق في معصية الخالق».

وبعين هذا الوجه يقال بعدم جواز رجوع الزوج عن الإذن للزوجة في الحَجّ بعد إحرامها، وعدم جواز رجوع الأب عن الإذن للابن في الحَجّ بعد إحرامه، وعدم جواز رجوع المولى عن الإذن للعبد في الاعتكاف بعد دخول اليوم الثالث، وبديهي عدم جريان هذا الوجه في المقام.

وأمّا رجوع المالك عن الإذن في الصلاة في ملكه بعد الدخول فيها، فهو جائزٌ كما أفتى به جمعٌ (1)، فإنّ الصلاة وإنْ حرم قطعها، ووجب إتمامها، إلّاأنّ رجوع المالك مع علم المُصلّي يوجب ارتفاع قيدها وهو إباحة المكان، والمشروط ينتفي بانتفاء شرطه، فتبطل الصلاة بنفسها، ومعلومٌ أنّ حرمة القطع مختصّة بالصلاة الصحيحة.

مع أنّه لو سُلّم البناء على عدم جواز الرجوع، فلا يقاس المقام به، فإن إتمام الحَجّ في المقام لا ينافي حرمة التصرّف في المال المبذول، لإمكان أن يحجّ بالاستقراض أو متسكّعاً أو بإجارة نفسه وما شاكل، فوجوب إتمام الحَجّ لا يوجب سلب قدرته عن ترك التصرّف في مال الغير، وهذا بخلاف مسألة الصلاة، فإنّه إذا وجب إتمامها، لابدّ من التصرّف في ملك الغير.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز الرجوع.6.

ص: 144

وأمّا الجهة الثانية: فإنْ قلنا بجواز رجوع المالك عن إذنه، فلا محالة يحرم التصرّف فيه بعد الرجوع، وعليه فالضمان واضح.

وأمّا إنْ قلنا بعدم جواز رجوعه:

فإنْ استند إلى ما يدلّ على بقاء الإذن وأنّه لا يؤثّر الرجوع فيه - كما هو مقتضى أكثر الوجوه المتقدّمة - فالأظهر عدم الضمان، لأنّه مع بقاء الإذن في الإتلاف بلا عوض، لا معنى لضمانه.

وإنْ استند إلى ما يدلّ على عدم جوازه تكليفاً:

فإنْ قلنا بأنّ النهي في المعاملات وما شاكل يدلّ على الفساد، فكذلك، لأنّه يلزم منه عدم تأثير الرجوع وبقاء الإذن.

وإنْ قلنا إنّه لا يدلّ على الفساد، فيؤثّر الرجوع، فيرتفع الإذن، فالتصرّف المتلف غير مأذونٍ فيه من ناحية المالك، فيكون ضامناً.

ووجوب إتمام الحَجّ قد مرّ عدم توقّفه على التصرّف في المال المبذول(1)، لإمكان أن يحجّ متسكّعاً وما شاكل، فلا يوجب عدم الضمان.

وعلى فرض توقّفه عليه أيضاً، فإنّه لا يوجب عدم الضمان، لأنّ وجوب الإتمام والتصرّف في المال أعمٌّ من عدم احترام المال، لاحظ البذل عند المخمصة فإنّه مضمون على المتصرّف فيه بالأكل.

وأمّا الجهة الثالثة: فإنْ قلنا بعدم جواز الرجوع وبقاء الإذن فلا كلام، وإنْ قلنا بجوازه كما عرفت، فهل له أن يأخذ مصارف حَجّه وعوده إلى وطنه من الباذل أم لا؟ة.

ص: 145

قد يقال بالأوّل، واستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع. وقد مرّ مراراً أنّه لا يُعتمد عليه مع وجود المدرك، أو ما يحتمل مدركيّته.

الوجه الثاني: قاعدة لا ضرر، فإنّ عدم أخذه منه ضررٌ عليه، ولا يعارضه ضرر المالك لإقدامه عليه.

وفيه: أنّ لا ضرر إنّما ينفي الحكم، ولا يكونُ مثبتاً له، فلا مجال لإثبات الضمان وجواز أخذ المصارف من الباذل واشتغال ذمّته به.

الوجه الثالث: قاعدة الغرور، المستفادة من النبويّ المرسل المشهور: (المغرور يرجع إلى من غَرّه)(1)، والنصوص الخاصّة الواردة في النكاح:

1 - خبر رفاعة:

«في امرأةٍ برصاء زوّجها وليّها، المتضمّن أنّ المهر على الذي زوّجها، وإنّما صار عليه المهر لأنّه دلّسها»(2).

2 - وخبر إسماعيل بن جابر، فيمن زوج غير ابنةً له مكان بنته، المتضمّن لقوله عليه السلام: «وعلى الذي زوّجه قيمة ثمن الولد، يعطيه موالي الوليدة كما غَرّ الرّجُل وخدعه»(3).

ونحوهما غيرهما، لأنّها وإنْ وردت في النكاح، إلّاأنّه من جهة ما فيها من عموم العلّة يتعدّى عن النكاح إلى غيره.8.

ص: 146

وفيه: الظاهر عدم صدق الغرور على ذلك، بعد فرض جواز الرجوع.

نعم، لو قال لا أرجع فيما بذلت، واعتقد المبذول له أنّه لا يرجع فيه، صدق أنّه مغرورٌ.

الوجه الرابع: أنّ من أسباب الضمان الأمر، فلو أمر أحدٌ غيره بعملٍ ، كان ضامناً له كما هو الحال في المقام حيث أمر الباذل المبذول له بالحجّ ، فيكون ضامناً لما يخسره المبذول له من نفقة العود إلى محلّه.

وفيه: أنّ البذل وتجويز صرف المال في الحَجّ ، مع جواز الرجوع وعدم التزام الباذل بعدم الرجوع، لا يكون من قبيل الأمر المعاملي الموجب للضمان.

***

ص: 147

وسقط عن الآخر، لفقد الشرط، وإذا تركا استقرّ الحَجّ على كلّ واحدٍ منهما.

ونظير ذلك: ما إذا وجد المتيمّمون ماءً لا يفي إلّالوضوء واحدٍ منهم، فإنّه يجب على كلّ واحدٍ منهم المبادرة إلى أخذ الماء والوضوء به، فلو ترك الجميع بطل تيمّمهم، لصدق وجدان الماء على كلّ فرد، ولو تسابقوا وغلب واحد منهم، بطل تيمّمه خاصّة، وبقي تيمّم غيره، لانكشاف عدم وجدانهم الماء.

وما ذكره بعض أعاظم المعاصرين: من أنّ الاستطاعة نوعان: ملكيّة وبذليّة، وكلتاهما في المقام غير حاصلة، لانتفاء الملك، ولعدم شمول نصوص البذل له(1).

يدفعه: ما تقدّم من شمولها لكلّ واحدٍ منهم، فراجع ما ذكرناه(2).

وأيضاً: ما أفاده في «الجواهر» بقوله: (وبالجملة المدار في المسألة أنّ وجوب الحَجّ على المبذول له، لصدق الاستطاعة المتحقّق في ذلك وأمثاله، أو أنّه لمكان الأدلّة المخصوصة، لعدم الاكتفاء بهذه الاستطاعة المشتملة على المنّة التي سقط لها، ونحوها أكثر التكاليف، ولعلّ الأخير لا يخلو من قوّة) انتهى (3).

يدفعه: أنّ المنّة الحاصله في الاستطاعة البذليّة، لا تُسقط التكليف ما لم تبلغ الحَرَج، وإلّا لما شرع الحَجّ البذلي، وعدم شمول العمومات لها ليس لأجل المنّة، بل لأجل اعتبار الملك في صدق الاستطاعة للنصوص المفسّرة إيّاها.

وبالجملة: ممّا ذكرناه ظهر أنّه لا فرق بين كون الباذل واحداً أو متعدّداً، لإطلاق دليل العرض.

***9.

ص: 149

تارةً : يتعلّق الإجارة بالسفر نفسه.

واُخرى : تتعلّق بأعمال اُخر كالتعليم والخدمة.

فإنْ تعلّقت بغير السفر نفسه، فلا إشكال، إذ لا محذور في كون السفر واجباً غيريّاً بالإجارة، وواجباً نفسيّاً بالاستطاعة، فيتداخلان.

وأمّا إذا كان السفر بنفسه مستأجراً عليه، فحكمه حكم الطواف المستأجر عليه، بأن استؤجر لحمل غيره في الطواف، فإنّ الأقوال فيه أربعة:

أحدها: جواز الاحتساب عن نفسه. كما يظهر ذلك من «الشرائع»(1).

ثانيها: ما عن «المسالك» من أنّه يحتسب لكلّ من الحامل والمحمول في صورة كون الحامل متبرّعاً، أو حاملاً بجعالة، أو كان مستأجراً للحمل في طوافه لنفسه، أمّا لو استؤجر للحمل مطلقاً لم يحتسب للحامل(2).

ثالثها: ما عن جماعةٍ منهم الإسكافي، وهو أنّه لا يجور الاحتساب عن نفسه لو استؤجر للإطافة بغيره، أو لحمله في الطواف، ولو كان الحمل في طواف نفسه(3)، وبه يفترق عمّا في «المسالك».

رابعها: ما عن «المختلف» وهو أنّه يجوز الاحتساب عن نفسه لو استؤجر للحمل في الطواف، ولا يجوز ذلك لو استؤجر للطواف(4).

أقول: والحقّ في تلك المسألة هو الأوّل، إذ أنّ ما يستحقّ المستأجر إنّما هو6.

ص: 151

خصوص الحمل فقط، فلا ينافي مع طواف نفسه.

ودعوى : أنّه إذا آجره على الحمل في الطواف، تكون حركته حول البيت مملوكة للمستأجر، فكيف يسوغ له أن يحتسبها من طواف نفسه.

ممنوعة: لأنّ المملوك هو حركة المحمول لا الحامل، وإنْ كانتا متلازمتين.

أضعف إليه أنّ محذور التعبّد بما وقع مورد الإجارة، إنّما هو منافاة أخذ الاُجرة للعبادة، وحيث إنّه قد أثبتنا في محلّه، من كتابنا «منهاج الفقاهة»، عدم المنافاة بينهما(1)، وأنّ ذلك جائز، كما أنّه أثبتنا عدم منافاة الوجوب للاجارة، فلا مانع من وقوع ما يؤتى به لاستحقاق الغير بالإجارة على وجه العبادة لنفسه.

وما أفاده بعض المحقّقين: من أنّ أكل المال بإزاء هذا الفرد الواجب، أكلٌ للمال بالباطل(2).

يرد عليه: أنّ المُدّعى ليس عدم استحقاق الاُجرة، بل عدم وقوعه عبادة عن نفسه.

وعلى ذلك، فلو كان السفر بنفسه مستأجراً عليه، لا مانع أيضاً من التقرّب به، فيجب الحَجّ عليه، ويجزي عن حَجّة الإسلام.

نعم، لو كان نائباً عن الغير في السفر، كما في النائب عن الغير في الحَجّ ، لم يصحّ أن يحتسب به عن نفسه، إذ الفعل الواحد لا يعقل وقوعه عن شخصين وامتثالاً لأمرين متوجّهين إلى النائب المقتضي كلّ منهما للإتيان بفرد غير ما يقتضيه الآخر، فهو نظير ما لو كان عليه قضاء صلاة ظهر، وكان في وقت ظهر اليوم، فكما أنّهي.

ص: 152

لا يجوز أن يأتي بصلاة واحدة امتثالاً لأمرين: القضائي والأدائي، فكذلك في المقام بلا تفاوت.

وأمّا مسألة النذر، فسيأتي البحث فيها مفصّلاً إنْ شاء اللّه تعالى .

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أنّه كما لا مانع من وجوب الحَجّ على من آجر نفسه للخدمة أو التعليم أو المشي نفسه، كذلك لا مانع من إيجار من يكون مستطيعاً قبل الإجارة لذلك، وتصحّ الإجارة ولا تضرّ بحجّه.

نعم، لو آجر نفسه لحجٍّ بلدي، لا يجوز له أن يؤجّر نفسه لنفس المشي، لأنّ عمله هذا مملوكٌ للمستأجر الأوّل، فلا يجوز له أن يملّكه لغيره، هذا كلّه فيما لو قبل الإجارة.

فرع: هل يجب عليه إجابة المستأجر، وقبول الإجارة أم لا؟

ففي «المستند»: (المصرّح به في كلام الأكثر الثاني، لأنّه مقدّمة الواجب المشروط، وتحصيلها غير واجب، والحقّ الأوّل إذا كان ما استؤجر له ممّا لا يشقّ عليه، ويتمشّى منه) انتهى (1)، واستدلّ له:

تارةً : بأنّ الاستطاعة عبارة عن القدرة على المال الحاصلة في المقام.

واُخرى : بأنّ من يتمكّن من ما استؤجر له، وليس عليه مشقّة ومهانة وذلّة، يكون ذلك منفعة بدنيّة مملوكة له، حاصلة له، قابلاً لإيقاع الحَجّ به فيكون مستطيعاً، كما لو كان له منفعة ضيعة يفي بمؤونة الحَجّ ، غايته أنّه يبادلها بالزاد والراحلة(2).

يرد على الوجه الأوّل: ما تقدّم من أنّ الاستطاعة الماليّة عبارة عن مِلْك الزاد5.

ص: 153

والراحلة أو ثمنهما، وليست عبارة عن القدرة والتمكّن من المال.

وأمّا الوجه الثاني: فقد أفاد بعض اعاظم المعاصرين أنّه لو كان عمل الأجير قبل الإتيان به مالاً، لزم الحكم بوجوب الحَجّ على من يكون قادراً على عمل إنْ كان هناك مستأجرٌ، وكان مال الإجارة بمقدار الاستطاعة، ويكون الإيجار حينئذٍ من المقدّمات الوجوديّة للحجّ ، وليس ذلك تحصيلاًللاستطاعة، وقدالتزم دامَ ظلّه في آخر هذه المسألة بعدم كونه مالاً قبل الإجارة، ولذلك بنى على عدم وجوب القبول(1).

ولكن الظاهر أنّه اشتبه الأمر في المقام من ناحية الخلط بين الماليّة والملكيّة.

توضيح ذلك: أنّ لنا أمرين: أحدهما الماليّة، والآخر الملكيّة.

أمّا الماليّة: فهي حقيقة اعتباريّة ثابتة للشيء من جهة كونه ممّا يرغب إليه ويميل إليه النوع، لكونه ذا منفعة عائدة إلى الإنسان، أو أنّ نظام الاجتماع يتوقّف عليه، كما في ماليّة النقود.

وأمّا الملكيّة: التي حقيقتها السلطنة والاحاطة، فمراتبها أربع:

الأُولى: الملكيّة الحقيقيّة، وهي عبارة عن السلطنة التامّة، بنحوٍ يكون زمام أمر المملوك بيد المالك حدوثاً وبقاءً ، وهي مخصوصة باللّه تعالى .

الثانية: الملكيّة الذاتيّة، وهي الحاصلة بين الشخص ونفسه وعمله وذمّته، والمراد بالذاتي ما لا يتوقّف تحقّقه على أمر خارجي تكويني أو اعتباري، والشاهد على ثبوت ذلك السيرة القطعيّة العقلائيّة بضميمة إمضاء الشارع الأقدس إيّاها.

الثالثة: الملكيّة المقوليّة، وهي عبارة عن الهيئة الحاصلة من التعمّم والتقمّص وما شاكل.6.

ص: 154

الرابعة: الملكيّة الاعتباريّة، وهي التي يعتبرها العقلاء أو الشارع لشخصٍ خاص من جهة المصلحة الداعية إلى ذلك.

ثمّ إنّ ما يكون مالاً تارةً يعتبرونه مِلْكاً لشخص، واُخرى لا يعتبر كذلك كما في المباحات الأصليّة.

فعلى هذا لا ريب في أنّ عمل الحُرّ قبل وقوع المعاوضة عليه، وإنْ كان مملوكاً بالملكيّة الذاتيّة، ولذلك يجوز إيقاع المعاوضة عليه، إلّاأنّه ليس مملوكاً بالملكيّة الاعتباريّة، لأنّ الملكيّة لابدّ وأن تكون عن سببٍ وهو مفقود، ولكنّه مالٌ ، ولا فرق بينه وبين عمل العبد، ولا بين قبل وقوع المعاوضة عليه وبين بعده.

ودعوى : أنّه لو كان مالاً، لكان حابسه ضامناً، مع أنّه لم يفتِ أحدٌ بالضمان إنْ لم يكن أجيراً(1).

مدفوعة: بأنّ الضمان لابدّ له من سببٍ ، وهو إمّا الإتلاف، أو اليد، أو الاستيفاء، وشيء منها لا يكون في المقام:

أمّا الأوّل: فلأنّ المال ليس مال العامل ومِلْكه حتّى يشمله قاعدة الضمان: (من أتلف مال الغير فهو له ضامن).

وأمّا الثاني: فلأنّ الحُرّ لا يدخل تحت استيلاء غيره، فإنّ الاستيلاء الموضوع لقاعدة اليد ليس عبارة عن الاستيلاء الخارجي.

وأمّا الثالث: فواضح.

فإنْ قيل: إنّ الماليّة صفة وجوديّة، ولابدّ لها من محلّ ، والعمل المعدوم لا يكون محلّاً لها.7.

ص: 155

قلنا: إنّها من الاُمور الاعتباريّة، والاُمور الاعتباريّة تقوم بمحلّ يكون موجوداً تقديراً، والمقام كذلك، فإنّ عمل الحُرّ يقدّر وجوده بتبع وجود العامل وقدرته عليه.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ عمل الحُرّ مالٌ وليس بمِلْك، وعلى هذا فحيث أنّ الاستطاعة الماليّة متوقّفة على الملك كما تقدّم، فقبل قبوله الإجارة لا تكون الاستطاعة متحقّقة، فيصحّ القبول من قبيل شرط الوجوب لا الواجب، ومعلومٌ أنّ تحصيل الاستطاعة لا يكون واجباً، كما هو الشأن في جميع شرائط الوجوب.

وبما ذكرناه ظهر موارد المناقشة ممّا في «المستند»، وما ذكره بعض الأعاظم.

***

ص: 156

وإمكان المسير.

منها: صحيح الخثعمي، قال: «سأل حفص الكناسي أبا عبد اللّه عليه السلام - وأنا عنده - عن قول اللّه عزّ وجلّ : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (1) ما يعني بذلك ؟

قال عليه السلام: من كان صحيحاً في بدنه، مُخلّى سربه، له زادٌ وراحلة، فهو ممّن يستطيع الحَجّ . أو قال: ممّن كان له مال.

فقال له حفص الكناسي: فإذا كان صحيحاً في بدنه، مخلّى سربه، له زادٌ وراحلة، فلم يحجّ فهو ممّن يستطيع الحَجّ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

ومنها: صحيح هشام، عنه عليه السلام، في قوله عزّ وجلّ (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ ) إلى آخره، ما يعني بذلك ؟ قال عليه السلام: من كان صحيحاً في بدنه، مخلّى سربه، له زاد وراحلة»(3). ونحوهما غيرهما من الأخبار الكثيرة.

أقول: ولا يعارضها خبر السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«سأله رجلٌ من أهل القدر، فقال: يا ابن رسول اللّه أخبرني عن قول اللّه عزّ وجلّ : (وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) أليس قد جعل اللّه لهم الاستطاعة ؟ فقال: ويحك إنّما يعني بالاستطاعة الزاد والراحلة، ليس استطاعة البدن»(4).

فإنّ الظاهر أنّه دفعٌ لما توهّمه السائل من كفاية القدرة البدنيّة، ويدلّ أيضاً على أنّه يعتبر في الاستطاعة الزاد والراحلة، وإنْ أبيت عن ظهوره في ذلك فالجمع بينه وبين ما تقدّم يقتضي ذلك وإلّا فيطرح.1.

ص: 158

أقول: ثمّ إنّ المرض المانع عن وجوب الحَجّ ، هو الذي يمنع عن الركوب، أو يكون حَرَجيّاً عليه، أو ضرريّاً، أو يمنع عن الإتيان بالافعال، وإلّا فمجرّد المرض لا يمنع الوجوب، وذلك - مضافاً إلى أنّه لا خلاف فيه، ويشهد به مناسبة الحكم والموضوع - يدلّ عليه خبر ذريح المحاربي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من مات ولم يَحجّ حَجّة الإسلام، ولم يمنعه من ذلك حاجة تجحف به، أو مرضٌ لا يطيق فيه الحَجّ ، أو سلطانٌ يمنعه، فليمت يهوديّاً أو نصرانيّاً»(1). ونحوه غيره.

المسألة الثانية: يعتبر في وجوب الحَجّ إمكان الركوب، فلو كان صحيحاً، ولكنّه عاجزٌ عن الركوب لكبرٍ أو زيادة ضعف أو نحو ذلك، لم يجب عليه الحَجّ ، بلا خلافٍ أجده فيه، بل الظاهر أنّه إجماعي(2).

ويشهد به: أدلّة نفي العُسر والحَرَج، وما دلّ على مانعيّة المرض عن وجوب الحَجّ بعد إلغاء الخصوصيّة، ومفهوم خبر ذُريح المتقدّم وما ماثله، فإنّ مفهومه أنّ من منعه من الحَجّ حاجةً تجحفُ به، أو مرضٌ لا يطيق فيه الحَجّ ، لا بأس بتركه ولا عقاب عليه.

وفي «التذكرة»: (عن علماؤنا)(1).

وفي «المستند»: (واشتراطها مجمعٌ عليه محقّقاً ومحكيّاً، والآية تدلّ عليه، وكثيرٌ من الأخبار المتقدّمة ترشد إليه، ونفي العُسر والحَرَج يؤكّده، وانتفاء الضرر والضرار يبيّنه) انتهى (2).

وبالجملة: فأصل الحكم ممّا لا ريب فيه، إنّما تنقيح القول يتحقّق بالبحث في فروع:

الفرع الأوّل: لو كان الطريق غير مأمون، بأن يخاف على نفسه أو عِرْضه أو ماله، فهل يسقط وجوب الحَجّ مطلقاً، أو في بعض الصور واقعاً أو ظاهراً؟

أقول: إنّ الخوف على النفس إنْ كان باحتمال التلف، لا محالة يصبح السفر محرّماً بالحرمة الواقعيّة، وإنْ كان في الواقع لا يتلف لو سافر، فلا محالة يكون وجوب الحَجّ ساقطاً واقعاً.

وأمّا إنْ كان لا بنحوٍ يحرم ارتكابه، كأنّ هناك أصلٌ عقلائي نافٍ لتخلية السِّرب، أم لم يكن، كما لو شكّ في تخلية السّرب، فلا محالة يشكّ في الاستطاعة، وفي وجوب الحَجّ ، فمقتضى الأصل العقلائي - لو كان وإلّا فأصالة البراءة - عدم وجوب الحَجّ ، غاية الأمر يكون ذلك حكماً ظاهريّاً لا واقعيّاً، فلو انكشف الخلاف، انكشف أنّه كان مستطيعاً واقعاً، وأنّه كان الحَجّ واجباً عليه، فيجبُ عليه في العام اللّاحق، ولو متسكّعاً.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّه إذا كان الحَجّ في العام اللّاحق حَرَجيّاً، يرتفع وجوبه بدليل0.

ص: 160

نفي العُسر والحَرَج، وليس من قبيل من وجب عليه الحَجّ وتنجّز وجوبه، لكنّه أخّره عمداً، حيث دلّ الدليل على عدم كون العُسر والحَرَج مانعاً عن وجوبه، فتأمّله، فإنّ المسألة تحتاج إلى تأمّل زائد.

أو يقال: إنّ الحَجّ مع الخوف على العِرْض أو المال أو النفس حرجيٌّ ، فيرتفع وجوبه بدليل نفي العُسر والحَرَج.

الفرع الثاني: يكفي في وجوب الحَجّ سلامة بعض الطُرق، فلو كان هناك طريقان، وأحدههما خالياً دون الآخر، وجب السلوك من الأوّل وإنْ كان بعيداً.

وهل يشترط في الأبعد أن يعدّ عرفاً طريقاً من بدله إلى مكّة، فلو خرج الطريق لانحرافه عن كونه سبيلاً إليه عرفاً، كما لو مُنِع المدنيّ من المسير من المدينة إليمكّة، إلّا أنّه يمكن له المسير إلى الشام، ومنه إلى العراق، ومنه إلى خراسان، ومنه إلى الهند، ومنه عن طريق البحر إلى مكّة، لا يجب عليه الحَجّ ، أم لا يشترط ذلك ؟

وجهان، أقواهما الأوّل، لعدم صدق تخلية السّرب عرفاً، أضف إليه دليل نفي العُسر والحَرَج.

الفرع الثالث: لو كان في الطريق عدوٌّ لا يندفع إلّابمالٍ ، فهل يسقط الحَجّ عنه كما عن الشيخ(1) وجماعة(2)؟

أم لا يسقط، كما عن المصنّف في بعض كتبه(3)، والمحقّق(4)، وصاحب6.

ص: 161

«المدارك»(1) و «الذخيرة»(2) وجمع آخرين(3)؟

أم يسقط مع الإجحاف أو الضرر، ولا يسقط بدونهما، كما في «المنتهى »(4)؟

أم يسقطمع الإجحاف، ولايسقطبدونه كمافي «التذكرة»(5)، وعن «الدروس»(6)؟

وجوهٌ عديدة بعدد قائليها.

قد استدلّ للأوّل:

1 - بكون إعطاء المال إيّاه إعانة على الظلم، فلا يجوز.

2 - وبالقياس على من أخذ المال منه قهراً، الذي لا كلام ولا خلاف في سقوط الحَجّ معه.

3 - وبانتفاء تخلية السّرب.

4 - وبأنّه من تحصيل شرط الوجوب، فلا يكون واجباً.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ المحرم عناوين أربعة:

إعانة الظالم في ظلمه، بحيث يعدّ من المنسوبين إليه فيقال له: هذا كاتب الظالم مثلاً، وصيرورة الإنسان من أعوانه، وتعظيم شوكته، ومحبّته، وأمّا غير هذه الاُمور الأربعة فلا دليل على حرمته.

وإعطاء المال إيّاه لأداء الواجب، ومصانعة الظالم لتحصيل الحقّ ، إنّما هو من باب تحمّل الظلم، لا إعانة الظالم عرفاً، فتدبّر.4.

ص: 162

ويرد على الثاني أوّلاً: بالفرق بين المسألتين، فإنّه إذا كان العدوّ في الطريق يأخذ المال قهراً، يصدق عدم تخلية السّرب، وأمّا إذا كان لا يأخذ المال، إلّاأنّه لا يندفع إلّا بالمال، فالسرب مُخلّى.

وثانياً: أنّ الحكم في المقيس عليه غير مسلم، فعن «كشف اللّثام» في تلك المسألة: (لا أعرف للسقوط وجهاً وإنْ خاف على كلّ ما يملكه إذا لم يشترط الرجوع إلى الكفاية - إلى أنْ قال - بل وعلى اشتراط الرجوع إلى كفاية، وعدم الزيادة على ثمن المثل، واُجرة المثل أيضاً نقول إذا تحقّقت الاستطاعة الماليّة، وآمن في المسير على النفس والعِرض، أمكن أن لا يسقط خوفه على جميع ما يملكه، فضلاً عن بعضه، لدخوله بالاستطاعة في العمومات، وخوف التلف غير التلف) انتهى (1).

ويرد على الثالث: ما عن غير واحدٍ من منع اشتراط التخلية مطلقاً، بل المشترط تخليته بحيث يتمكّن من المسير دون مشقّةٍ وشدّة.

وبما ذكرناه يظهر ما في الرابع.

وقد استدلّ للثاني: بحصول الاستطاعة والقدرة، فيتناوله الآية والأخبار.

ويرد عليه أوّلاً: إنّ تخلية السّرب المأخوذة في النصوص قيداً للاستطاعة، عبارة عن كونه بحيث يتمكّن من أن يواصل حركته وسيره فيه نحو مكّة دون مشقّة شديدة أو ضرر يعتدّ به، زائداً عمّا هو لازم قطع المسافة، وعليه فإذا كان إعطاء المال إجحافاً أو ضرراً لا يصدق تخلية السّرب، فلا يجبُ الحَجّ .

أضف إلى ذلك أنّه في مورد لزوم المشقّة الشديدة، والضرر، فإنّ مقتضى أدلّة نفي العُسر ونفي الضرر سقوط وجوب الحَجّ عنه.).

ص: 163

وما أفاده بعض الأعاظم: من أن أدلّة وجوب الحَجّ مخصّصة لأدلّة نفي الضرر، لاقتضائها وجوب صرف المال، نظير أدلّة وجوب الإنفاق على الرحم، فلا مجال لإعمال أدلّة نفي الضرر معها(1).

ممنوع: لأنّ تخصيص أدلّة نفي الضرر بدليل الحَجّ ، إنّما يكون في خصوص المال المصروف في سبيل الحَجّ ، والمقام ليس من هذا القبيل، بل هو شيءٌ زائد.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو السقوط مع الإجحاف أو الضرر، كما أفاده المصنّف رحمه الله.

ولا فرق في الضرر الموجب لعدم تخلية السّرب، بين أن يؤخذ المال المتضرّر به قهراً أو نهباً أو صلحاً أو هدية، بأن يتصالح العدوّ ويرتفع عن الطريق بسبب أخذ المال، أو سلطاناً أو رياسة بأن يقهر أخذ مال لمن يحجّ ، أو يجتاز عن تحت ولايته.

ولكن الظاهر خروج ما تأخذه الحكومات عادةً من ضرائب ورسوم وما شاكل، فإنّ ذلك يُعدّ من المصارف العاديّة للسفر.

الفرع الرابع: كما يشترط خلوّ السّرب عن العدوّ، يشترط خلوّه عن الموانع الاُخر، فلو كان في بعض المنازل أو في مكّة نفسها أمراض مُعدية متفشّية كالوباء أو شبه الوباء المسمّى بالتور، وما شاكل وخاف على نفسه لا يجب.

الفرع الخامس: ولو تحمّل الضرر وحجّ ، فإن كان الضرر قبل الإحرام من الميقات، صَحَّ حَجّه، وأجزأ عن حَجّة الإسلام، لحصول الاستطاعة بعد تحمّل الضرر، وإنْ كان تحمّل الضرر بعده، لم يُجزئ عن حَجّة الإسلام، وقد تقدّم وجهه في بعض المسائل المتقدّمة.

***2.

ص: 164

فعلى هذا، مع الالتزام بتباين الحَجّ الإسلامي ومغايرته للحجّ الندبي، لو أتى بالحجّ الندبي ولم يقصد الحَجّ الإسلامي وإنْ كان قاصداً لامتثال الأمر الفعلي وتخيّل أنّه الأمر الندبي، وإنْ لم يكن مغايراً معه صَحَّ ، وإنْ كان قصده الأمر الندبي على وجه التقييد، وسيأتي الكلام في المبنى.

ودعوى : أنّه إذا قيّد حَجّه بالندبي وقصد الإتيان به كذلك، فإذا لم يكن ندبيّاً فحَجّه هذا لا يكون مقصوداً.

ممنوعة: بأنّه إذا لم يكن هذا العنوان دخيلاً في المأمور به، بل كان من العناوين المنطبقة عليه من جهة كون الآتي به غير بالغ مثلاً، فمَن قصد هذا العنوان وتعلّقت إرادته بإيجاده، فقد انبعثت عنها إرادة اُخرى إلى معنونه، فذات الحَجّ مقصود بتبع قصد الحَجّ الندبي.

أضف إلى ذلك أنّ هذا الوجه لا يختصّ بصورة التقييد، بل يعمّ ما إذا كان ذلك على نحو الدّاعي، إذ مع اعتقاد أنّ حَجّه ندبي لا محالة يقصد ذلك، فالحَجّ الإسلامي غير مقصودٍ وإنْ كان لو اعتقد عدم كونه كذلك لقصد غيره.

وإنْ ترك الحَجّ مع وجود شرائط الحَجّ ، فالظاهر استقرار وجوب الحَجّ عليه، وإنْ فقد بعد ذلك بعض الشرائط، كما إذا تلف ماله، فإنّ البلوغ بحسب ما يستفاد من الأدلّة شرط واقعي لوجوب الحَجّ ، من دون دخل للعلم والجهل فيه، فهو ممّن يجب عليه الحَجّ وتركه، فيجب عليه الإتيان به، و الظاهر أنّه لا خلاف فيه أيضاً.

قال صاحب «الجواهر»: (لا خلاف ولا إشكال نصّاً وفتوى، في أنّه يستقرّ الحَجّ في الذمّة إذا استكملت الشرائط وأهمل حتّى فات، فيحجّ في زمان حياته، وإنْ

ص: 167

ذهبت الشرائط التي لا ينتفي معها أصل القدرة، ويقضى عنه بعد وفاته) انتهى (1)، ونحوه كلام غيره(2).

أقول: وإنْ اعتقد أنّه غير مستطيعٍ من حيث المال، وكان في الواقع مستطيعاً، فإنْ حَجّ فالكلام فيه كما في سابقه، وإنْ ترك الحَجّ ثمّ تذكّر بعد أن تلف المال، فالظاهر استقرار وجوب الحَجّ عليه، لأنّ الجهل والغفلة لا يمنعان عن الاستطاعة، لعدم دخل العلم فيها، فمقتضى إطلاق دليل وجوب الحَجّ على من هو مستطيعٌ واقعاً وجوبه عليه.

قال المحقّق القمّي رحمه الله: الحكم في هذه الصورة عدم الاستطاعة، وعدم استقرار وجوب الحَجّ عليه(3)، والظاهر أنّه استند إلى النصوص المتقدّمة، الدالّة على أنّ من ترك الحَجّ ولم يكن له شغلٌ يعذره اللّه تعالى ، فقد ترك فريضةً من فرائض الإسلام، بدعوى أنّها تدلّ على مانعيّة العذر - ومنه الجهل بالموضوع - عن الاستطاعة ووجوب الحَجّ .

أقول: الظاهر منها إرادة العذر الواقعي، ولا تشمل قصور المكلّف من جهة جهله واشتباهه، فتأمّل، فإنّ مقتضى إطلاقه أنّ المانع عن الإتيان بالحجّ إنْ كان عذراً يعذره اللّه تعالى ، ومن البديهي أنّ الجهل بالموضوع كذلك لا يستقرّ الحَجّ عليه، فما أفاده المحقّق القمّي رحمه الله متين.

فرع: لو اعتقد المانع من العدو أو الضرر أو الحَرَج:6.

ص: 168

فإنْ حَجّ وتبيّن عدمه فالكلام فيه ما تقدّم.

وإنْ ترك الحَجّ ، فبانَ الخلاف، فهل يستقرّ عليه الحَجّ أم لا؟ وجهان:

اختار سيّد «العروة» الثاني، واستدلّ له بأنّ المناط في الضرر الخوف وهو حاصل(1).

وفيه: أنّ تخلية السّرب التي أُخذت شرطاً للاستطاعة، وكذلك الضرر المأخوذ مانعاً، إنّما هي بوجودها الواقعي شرط، وهذا بوجوده الواقعي مانعٌ ، إلّافي خصوص خوف تلف النفس، وعليه فحيثُ أنّ الشرط متحقّقٌ في الفرض والمانع مفقود، يصبح البناء على الأوّل متعيّناً.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ الحَجّ مع اعتقاد وجود المانع من العَدوّ المضرّ بنفسه حَرَجٌ عظيم، فمقتضى أدلّة نفي الحَرَج رفع وجوبه. وقد تقدّم الكلام في ذلك في الفرع الأوّل من الفروع المتفرّعة على اعتبار الاستطاعة السربيّة فراجع(2). وإنْ اعتقد عدم الضرر، أو عدم الحَرَج فحجَّ فبانَ خلافه، فالظاهر كفايته، لأنّ اعتبار عدم الضرر أو الحَرَج في الاستطاعة:

إنْ كان بمثل صحيح الحلبي المتضمّن منافاة العذر للاستطاعة، فهو مختصّ بمن ترك الحَجّ ، ولا يشمل مَن حَجّ .

وإنْ كان بالأدلّة العامّة الدالّة على نفي الضرر والحَرَج، فحيث إنّها واردة في مقام الامتنان، ولا امتنان في رفع الوجوب في الفرض، فلا تدلّ على عدمه.

***ع.

ص: 169

فلو حجّ الصبي لم يجزئه.

إلّا إذا أدرك أحد الموقفين بالغاً.

أقول: إنّما الكلام فيما أفاده المصنّف رحمه الله وفاقاً للمشهور، بقوله: (إلّا إذا أدرك أحد الموقفين بالغاً).

قال صاحب «التذكرة»: (إنْ بلغ الصبي أو اعتق العبد قبل الوقوف بالمشعر، فوقف به أو بعرفة بالغاً أو معتقاً، وفعل باقي الأركان أجزأ عن حَجّة الإسلام، وكذا لو بلغ أو اعتق وهو واقف، عند علماؤنا أجمع) انتهى (1).

وعن «الخلاف» أيضاً دعوى الإجماع عليه(2).

وفي «المنتهى »(3)، و «الحدائق»(4)، و «الشرائع»(5)، وعن «المعتبر»(6)، و «المدارك»(7) التردّد في الحكم.

وفي «العروة»: (فالقول بالإجزاء مشكلٌ ، والأحوط الإعادة إنْ كان مستطيعاً، بل لا يخلو عن قوّة..) انتهى (8).

وفي «المستند» نسب المنع إلى جمعٍ من متأخّري المتأخّرين، وجعله الأظهر(9).2.

ص: 171

استدلّ للإجزاء بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع. وقد مرّ مراراً أنّ الإجماع الحَجّة هو التعبّدي الكاشف عن رأي المعصوم عليه السلام، ومع معلوميّة مدرك المجمعين لا يعتمد عليه.

الوجه الثاني: ما ذكره بعض الأعاظم من المعاصرين، بقوله: (إنّ عمومات التشريع الأوّليّة، تقتضي الصحّة، وليس ما يستوجب الخروج عنها إلّاما تقدّم من النصوص الدالّة على اعتبار البلوغ في مشروعيّة حَجّة الإسلام، لكنّها مختصّة بصورة ما إذا وقع تمام الحَجّ قبل البلوغ، ولا تشمل صورة ما إذا بلغ في الأثناء، فتبقى الصورة المذكورة داخلة في الإطلاق المقتضي للصحّة) انتهى (1).

وفيه أوّلاً: إنّ حديث رفع القلم - كما مرّ - يدلّ على أنّ الصبي خارج عن تحت تلك الأدلّة رأساً، وإنّما نقول باستحباب الحَجّ له، للنصوص الخاصّة.

وثانياً: أنّ مقتضى إطلاق دليل القيد - أي النصوص الخاصّة الدالّة على اعتبار البلوغ - تقيّيد تلك العمومات واختصاصها بالبالغين.

وثالثاً: ما تفطّن له القائل رحمه الله، وقال: (نعم، لازم ذلك المشروعيّة أيضاً لو بلغ بعد الوقوف، قبل إتمام أعمال الحَجّ ، وبرغم دعوى قيام الإجماع على خلافه، لكن يمكن دفعه بأنّ الإجماع المذكور هو الموجب للخروج عن مقتضى الأدلّة)، فتدبّر(2).

الوجه الثالث: ما عن بعض المحقّقين، وهو أنّ الحَجّ الذي أُمر به الصبي استحباباً هو الذي أُمر به البالغ وجوباً، بلا تفاوت لواجديّة كلّ منهما للملاك، غاية الأمر أنّ الاختلاف في لون الأمر المتعلّق بهما، وعليه فمتضى القاعدة هو الإجزاء حتّى فيما1.

ص: 172

لو بلغ بعد العمل، نعم بمقتضى الأخبار لابدَّ من الالتزام بعدم الإجزاء إذا بلغ بعد العمل.

وفيه: لا سبيل لنا لإحراز وحدة الملاك، سيّما بعدما ورد من عدم إجزاء حَجّه لو بلغ بعد العمل، ومن المحتمل دخل البلوغ في ملاك حَجّة الإسلام، وحجّ الصبي يكون فيه ملاك آخر أضعف من ذلك الملاك، أو مغايراً معه.

الوجه الرابع: أنّ مقتضى الإطلاقات الأوّليّة الشاملة للصبي أيضاً، أنّ المطلوب من الجميع شيءٌ واحد، وبمقتضى حديث رفع القلم يرفع الإلزام عن الصبي ويبقى أصل الطلب، والنصوص المتضمّنة لاستحبابه على الصبي لاتكون بصدد جعل حكمٍ آخر، بل مبيّنة لما يستفاد من الأدلّة العامّة، وعليه فالإجزاء يكون على القاعدة.

وفيه: أنّ حديث رفع القلم إنّما يرفع الحكم لا خصوص الإلزام الذي هو بحكم العقل، كما حُقّق في محلّه(1)، وأشرنا إليه في هذا الشرح مراراً، وبعد ارتفاع أصل الحكم والطلب لا سبيل لهذه الدعوى .

الوجه الخامس: النصوص الدالّة على إجزاء حَجّ العبد عن حَجّة الإسلام إذا اعتق قبل المشعر، بدعوى عدم خصوصيّة للعبد في ذلك، بل المناط الشروع حال عدم الوجوب لعدم الكمال، ثمّ حصوله قبل المشعر:

منها: صحيح شهاب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ أعتق عشيّة عرفة عبداً له ؟ قال عليه السلام: يجزي عن العبد حَجّة الإسلام، الحديث»(2).7.

ص: 173

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: مملوكٌ اُعتق يوم عرفة ؟ قال عليه السلام: إذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحَجّ »(1).

ونحوهما غيرهما.

وفيه: أنّ استكشاف كون المناط ما ذكر، بعدما لا دلالة للنصوص، بل ولا إشعار فيها به، لابدّ وأن يكون من جهة القطع بالمناط، وحيث إنّه لقصورنا عن درك مناطات الأحكام، لا يحصل لنا القطع بالمناط، فلا سبيل إلى دعوى إلغاء خصوصيّة العبد، قال صاحب «العروة»: (مع أنّه لازمه الالتزام به فيمن حَجّ متسكّعاً، ثمّ حصل له الاستطاعة قبل المشعر ولا يقولون به) انتهى (2).

الوجه السادس: ما ورد من الأخبار من أنّ من لم يحرم من الميقات حتّيدخل مكّة، أحرم من حيث أمكنه، كصحيح جميل بن درّاج، عن سورة بن كليب، قال:

«قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: خرجتْ معنا إمرأة من أهلنا، فجهلتِ الإحرام، فلم تحرم حتّى دخلنا مكّة، ونسينا أن نأمرها بذلك ؟ قال عليه السلام: فمروها فلتحرم من مكانها من مكّة أو من المسجد»(3)، ونحوه غيره، بتقريب أنّه يستفاد منها أنّ الوقت صالحٌ لانشاء الإحرام، فيلزم أن يكون صالحاً للانقلاب أو القلب بالأولى.

وفيه: أنّ ذلك قياسٌ مع الفارق، كما اعترف به صاحب «الجواهر» رحمه الله(4).

الوجه السابع: الأخبار الدالّة على أنّ من أدرك المشعر، فقد أدرك الحَجّ كخبر1.

ص: 174

وكذا العبد.

جميل: «من أدرك المشعر يوم النحر، من قبل زوال الشمس، فقد أدرك الحَجّ »(1).

ونحوه غيره، بتقريب أنّ المستفاد منها عموم الحكم لكلّ من أدركه، من غير فرق بين الإدراك بالكمال وغيره، فإذا بلغ الصبي قبل المشعر، فقد أدرك الحَجّ بالغاً، فحجّه حَجّة الإسلام.

وفيه أوّلاً: أنّ موردها من لم يدرك غير الوقوف بالمشعر، وليس فيها لفظٌ عامٌ يشمل كلّ من أدرك المشعر جامعاً للشرائط، حتّى يقال إنّ خصوص المورد فيها لا يُخصّص الوارد.

وثانياً: أنّها تدلّ على أنّ من أدرك المشعر فقد أدرك الحَجّ ، ولا تدلّ على أنّ ما أدركه هل هو الحَجّ الواجب أو المندوب، بل مقتضى إطلاقها أنّه إنْ كان واجباً فقد أدرك الواجب، وإنْ كان مستحبّاً فقد أدرك المستحبّ ، وإذا بلغ الصبي قبل المشعر، ولم يكن بالغاً من أوّل الأعمال، فبأيّ دليلٍ يثبت وجوب الحَجّ عليه، حتّى يقال إنّه أدرك حَجّاً واجباً بإدراك المشعر.

فالمتحصّل: أنّه لا دليل على الإجزاء، نعم ما أفاده بقوله: (وكذا العبد) يتمّ لدلالة النصوص عليه.

***6.

ص: 175

والحقّ هو الثاني، كما يقتضيه الإطلاق المقامي في النصوص الواردة في العبد المُدرِك للمشعر معتَقاً، فإنّها تدلّ على الإجزاء، ولو كان حجّة الإسلام عنواناً قصديّاً، كان اللّازم هو التنبيه على لزوم تجديد النيّة، ويقتضيه أيضاً أصالة البراءة، لأنّه يشكّ في لزوم قصدها والأصل يقتضي العدم.

واستدلّ للأوّل: بما ورد في تلك النصوص من قوله عليه السلام: (إذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحَجّ ) فإنّه إذا لم يكن حَجّة الإسلام غير ما بيده من الحَجّ ، لما اختصّ الإدراك بالموقف، بل كان الإدراك للحَجّ من الأوّل.

وفيه: أنّه يُصحّح هذا التعبير صيرورته واجباً من ذلك الحين، فقوله: (أدرك الحَجّ ) أي أدرك الحَجّ الواجب.

وأيضاً: هل يجب تجديد نيّة الوجوب أم لا؟ وجهان:

أقول: الأظهر هو الثاني، لأنّ الوجوب والاستحباب أمران انتزاعيّان ينتزعان من الترخيص في ترك المأمور به وعدمه، وإلّا فالطلب فيهما واحد لا اثنينيّة فيه، فلا وجه لوجوب تجديد نيّته.

الأمر الثاني: على القول بأن حَجّة الإسلام من العناوين القصديّة:

هل الحَجّ الذي تحقّق البلوغ فيه قبل أحد الوقوفين هو حَجّ الإسلام من حين وقوعه ؟

أو يكون حَجّ الإسلام من حين البلوغ ؟

أو يكون غيره حتّى بعد البلوغ، لكنّه يجزي عن حَجّ الإسلام، فهو مستحبّ يجزي عن الواجب، أو واجبٌ يجزي عن واجب آخر؟

فعلى الأوّل: لا يجبُ تجديد نيّة حَجّ الإسلام، ولا نيّة الإحرام، غاية الأمر على

ص: 177

القول باعتبار قصد الوجوب يجدّد نيّته، لأنّه حال وقوعه لم يكن واجباً، وأصبح في الأثناء واجباً.

وعلى الثاني: لابدّ وأنْ يجدّد نيّة الموضوع لتبدّله.

وعلى الثالث: لا يجدّد نيّة الموضوع، ولا نيّة الوجوب.

وعلى الرابع: يجدّد نيّة الوجوب.

وحيثُ إنّ استفادة الإجزاء كانت من استكشاف المناط وما شاكل، فلا سبيل إلى إحراز أحد الوجوه، فيتعيّن الرجوع إلى الأصل، وهو يقتضي عدم اعتبار تجديد النيّة مطلقاً.

بل نُسب ذلك إلى الأكثر، لعدم تعرّضهم اعتبار الاستطاعة ؟

أقول: يشهد للأوّل إطلاق ما دلّ على اعتبار الاستطاعة في وجوب الحَجّ من الآية والأخبار.

ودعوى : انصرافها عن المقام غير ظاهرة، وعلى فرضه فهو بدويٌّ يزول بعد التأمّل.

واستدلّ للثاني: - بعد تسليم إطلاق الأدلّة - بأنّ الاستطاعة إنّما تكون شرطاً حال الوجوب لا قبله، إذ لا دليل على اعتبارها قبله في غير المقام، فضلاً عن المقام.

وفيه: أنّ الدليل إنّما يدلّ على اعتبار الاستطاعة من أوّل الأعمال إلى آخرها في الوجوب.

وبعبارة اُخرى : إنّ الدليل على اعتبارها في المقام، هو الدليل على اعتبارها في غير المقام، وبديهي أنّه يدلّ على اعتبارها من أوّل الأعمال إلى آخرها، وعدم اعتبارها قبل الوجوب في غير المقام، ليس لأجل اعتبارها من حين الوجوب، بل من جهة عدم سبق شيء من الأعمال على الوجوب.

واستدلّ للثالث: بإطلاق نصوص الباب، حيث أنّها تدلّ على إجزاء حَجّ من كمل قبل أحد الموقفين، من غير تفصيلٍ بين المستطيع وغيره.

وحينئذٍ، فإنْ قلنا بانصراف نصوص اعتبار الاستطاعة عن المقام، فالحكم واضح، وإنْ قلنا بشمولها للمقام أيضاً، يقع التعارض بينهما، والنسبة عموم من وجه، والترجيح لما هنا من وجوه. كما في «الجواهر».

ويرد عليه أمران:

ص: 179

الأمر الأوّل: أنّ إطلاق نصوص المقام مسوقٌ لبيان أنّ الكمال وإنْ كان معتبراً من أوّل الأعمال، إلّاأنّه يكتفي بالكمال الحاصل قبل الموقف أو في وقته، وليس في مقام البيان من ناحية سائر الشرائط، كي يقال إنّ مقتضى إطلاقها عدم اعتبار سائر الشرائط.

الأمر الثاني: أنّه لو سُلّم دلالتها بالإطلاق على عدم اعتبارها، فقد ادّعي انصراف ما دلّ على اعتبار الاستطاعة في حَجّة الإسلام عن المقام، لكن قد عرفت ما فيها.

وأمّا على فرض التعارض فعلى ما هو الحقّ من الرجوع إلى المرجّحات في تعارض العامين من وجهٍ - كما يظهر من صاحب «الجواهر»(1)، والفاضل النراقي(2)، أنّ مختارهما أيضاً ذلك - فالترجيح يكون مع نصوص الاستطاعة، للأشهريّة، حتّى أنّ بعض الأجلّة ادّعى قيام الإجماع على اشتراط الاستطاعة، وموافقة الكتاب.

فتحصّل: أنّ الأظهر اعتبارها من حين الإحرام.

أقول: ولا يخفى أنّه لا سبيل إلى توهّم اعتبار الاستطاعة من البلد، لأنّ طيّ الطريق من البلد إلى الميقات، ليس ممّا يعتبر في الحَجّ ، بل هو مقدّمة وجوديّة له، فيكفي تحقّقها من أوّل الإحرام.

وعليه، فما عن ظاهر الشهيدين - على ما في «الحدائق»(3) - من اشتراط حصول الاستطاعة في البلد ضعيفٌ .2.

ص: 180

(لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً) (1) ، وقد تُستعمل ويُراد بها معنى الباء نحو قوله تعالى : (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوى ) (2) وقد يُراد بها غير ذلك، راجع موارد استعمالها.

ويرد على التأييد: أنّه يصحّ إسناد الرفع إلى كلّ ما يصحّ إسناد الوضع إليه، لأنّهما متقابلان، فلا وجه للاختصاص ببعض الأحكام.

الوجه الثالث: أنّ مقتضى الإطلاقات الدالّة على ثبوت الأحكام، ثبوتها لغير البالغ أيضاً، وحديث رفع القلم عن الصبي إنّما يدلّ على رفع المؤاخذة خاصّة، فيبقى قلم جعل الأحكام بحاله، أو أنّه إنّما يرفع الإلزام، فأصل الطلب بحاله، أو أنّه إنّما يرفع الحكم، وأمّا الملاك فهو يكون باقياً.

ولكن يرد على الأولين: أنّ الظاهر من الحديث، رفع قلم جَعْل الأحكام، ولا أقلّ من الإطلاق.

ويرد على الأخير: أنّ أدلّة الأحكام ليست في مقام بيان الملاك، كي يقال إنّ مقتضى إطلاق المادّة وجوده في أفعال الصبي.

الوجه الرابع: الأخبار الخاصّة، وهي طائفتان:

الطائفة الأُولى : ما دلّ على ذلك بالمنطوق:

1 - صحيح زرارة، عن أحدهما عليهما السلام: «إذا حَجّ الرّجُل بابنه وهو صغير، فإنّه يأمره أن يُلبّي ويفرض الحَجّ ، فإنْ لم يحسن أنْ يُلبّي لَبّوا عنه، الحديث»(3).

قوله: (يفرض الحَجّ ) أي يُوجبه على نفسه بإحدى الموجبات المعروفة من1.

ص: 183

عقد الإحرام والتلبية أو الاشعار أو التقليد.

2 - خبر أبان، عن الحَكَم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «الصبي إذا حُجّ به فقد قضى حَجّة الإسلام حتّى يكبر، والعبد إذا حُجّ به فقد قضى حَجّة الإسلام حتّييُعتَق»(1).

وتقريب الاستدلال بهما: أنّ قوله في الصحيح: (فإنّه يأمره أن يُلبّي) يختصّ بالصبي المميّز، كما أنّ قوله فيه: (فإنْ لم يُحسِن أنْ يُلبّي لَبّوا عنه) ظاهرٌ في غير المميّز، وكذلك أيضاً قوله فيه: (إذا حَجّ الرّجُل بابنه) لا ينافي ذلك بقرينة ما ورد في الخبر (والعبد إذا حُجّ به)، فيستكشف من ذلك أنّ المراد به أعمٌّ من الأمر بمباشرته، أو جعله مباشراً، كما أنّه مقتضى إطلاق الثاني لو لم يكن قوله فيه: (والعبد إذا حُجّ به) قرينة على إرادة الأمر بالج من (حُجّ به)، فيختصّ حينئذٍ بالمميّز.

الطائفة الثانية: النصوص الدالّة على أنّ الصبي لو حَجّ لم يُجزه عن حَجّة الإسلام المتقدّم بعضها، فإنّها من جهة عدم نفيه عليه السلام لحجِّه، وإنّما نفي إجزائه عن حَجّة الإسلام، تدلّ بالالتزام على أنّ حجّه مطلوب ومرغّب فيه.

ويؤيّد ذلك: ما استدلّ به بعضهم له، وهو أنّ بعض الأخبار يدلّ على أنّ الصبي إذا بلغ اثني عشر سنة كُتب له الحسنات، وإذا بلغ الحُلُم كُتب عليه السيّئات. كخبر طلحة بن زيد(2)، فإنّ مقتضى إطلاقه أنّه يُكتب له الحسنات مطلقاً، فيدلّ على استحباب حَجّه، ومطلوبيّته عند الشارع، إذ الفعل غير المطلوب لا يكون عاملاً وسبباً لكتابة الحسنات.

***1.

ص: 184

بعض الأحوال يمكن أن يقال فيه إنّ حكم الصبي فيه حكم العاجز، فينتقل إلى البدل لو أمكن، وإلّا فيسقط.

ويرد على الثاني: ما قيل من إنّ العمومات كافية في صحّته وشرعيّته مطلقاً.

أقول: ولكن الأظهر اعتباره، من جهة أنّ ما دلّ على مشروعيّته واستحبابه لا إطلاق له، لما ثبت آنفاً أنّ المدرك له هو ما دلّ على استحباب الحَجّ له بالخصوص، وهو طائفتان:

الأُولى: ما كان دالّاً عليه بالمنطوق، وهي عبارة عن صحيح زرارة وخبر أبان(1)، واختصاصهما بصورة إذن الولي ظاهرٌ، لاحظ:

1 - قوله عليه السلام في الصحيح: (إذا حَجّ الرّجُل بابنه وهو صغير، فإنّه يأمره أن يُلبّي).

2 - وقوله عليه السلام في خبر أبان: (إذا حجّ به).

فموردهما إذن الولي وأمره، وليس لهما إطلاق يشمل غير المورد، حتّى يقال إنّ المورد لا يُخصّص، بل هما متضمّنان لبيان الحكم لذلك المورد، ففي غير ذلك لا دليل على المشروعيّة، والأصل عدمها.

الثانية: ما دلّ عليه بالالتزام، وحيث إنّها في مقام بيان حكمٍ آخر، وهو الإجزاء عن حَجّة الإسلام وعدمه، فلا إطلاق لها من هذه الجهة، كي يتمسَّك به.

وبالجملة: فلا دليل على استحبابه له في غير مورد إذن الولي وأمره، والأصل يقتضي عدمه، كما اُفيد في الاستدلال.

فتحصّل: أنّ الأظهر اعتبار إذنه.

***ت.

ص: 186

ويصحّ الإحرام بالصبي غير المميّز.

ومنها: صحيح زرارة، وخبر أبان المتقدّمين في المسألة السابقة، ونحوها غيرها.

أقول: ومقتضى إطلاق هذه النصوص، شمول الحكم للصبي المولود من يومه، ولكن في خبر محمّد بن الفضيل، قال: «سألتُ أبا جعفر الثاني عليه السلام عن الصبي متى يُحرم به ؟ قال عليه السلام: إذا أثغر»(1).

وفي «مجمع البحرين» نقلاً عن «القاموس»: (أثغر الغلام: ألقى ثغره، يعني ثناياه. وعلى هذا يُحمل قوله عليه السلام: يُحرم بالصبي إذا أثغر) انتهى (2).

وحيث إنّه في مقام التحديد، فلا محالة يكون له المفهوم، ومفهومه عدم ثبوت المشروعيّة قبل ذلك، ومعلومٌ أنّ إلقاء الثغر إنّما يكون بعد خمس سنوات أو ست، وهو وإنْ كان أخصّ من جملةٍ من النصوص، إلّاأنّه يعارضه صحيح الحجّاج المتقدّم، فإنّه ورد في الصبي المولود، وهو مَنْ وُلد قريباً، ولا يصدق ذلك على من يكون سنّه خمساً أو ستّاً فيتعارضان، والترجيح مع الصحيح.

وعليه، فالأظهر استحباب إحجاج الصبي مطلقاً.

واستدلّ للأوّل: بوجوه:

الوجه الأوّل: قاعدة الاشتراك المستفادة من التفحّص في الأحكام الشرعيّة المتعلّقة بهما، حيث يكونان متوافقين غالباً والتي عليها بناء الأصحاب في سائر الأحكام.

وفيه: أنّ المتيقّن منها الأحكام المتوجّهة إلى الذكور، وأمّا الأحكام المتوجّهة إلى الأولياء عليهم فهي غير ثابتة.

الوجه الثاني: موثّقا إسحاق(1) وشهاب(2) المتقدّمان: «عن ابن عشر سنين يحجّ؟ قال عليه السلام: عليه حَجّة الإسلام إذا احتلم، وكذلك الجارية عليها الحَجّ إذا طمثت».

وفيه: أنّ التشبيه إنّما هو في وجوب الحَجّ بعد البلوغ، لا في الحَجّ الواقع قبله حتّى يتمسّك فيه بالتقرير، فإنّ التشبيه في كلام الإمام بعد جوابه عن وجوب الحَجّ على الصبي بعد البلوغ، لا في كلام السائل، والحَجّ قبل البلوغ واردٌ في كلام السائل دون الإمام عليه السلام.

الوجه الثالث: موثّق يعقوب، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: إنّ معي صبية صغاراً وأناأخاف عليهم البرد، فمن أين يُحرِمون ؟ قال عليه السلام: ائتِبهم العرج(3) فليحرموا منها»(4).

بتقريب أنّ (الصبية) جمعٌ للذَّكر والاُنثى ، فإطلاق السؤال والجواب يقتضي ثبوت الحكم للصبية.3.

ص: 189

وبالمجنون.

وأورد عليه في «المستند»: بأنّ الثابت منه هو حَجّ الصبية لا الحَجّ بها(1).

وفيه: إنّ قوله: (ائت بهم) لو لم يكن ظاهراً في الحَجّ بهم، وكونهم تحت تصرّفه، لا أقلّ من الإطلاق.

وأورد عليه بعض الأعاظم: بأنّ كلمة (يحرمون) لو كانت مجهولة صَحَّ الاستدلال به، وإلّا فليس مربوطاً بما نحن فيه.

وفيه: أنّ الظاهر كونها مجهولة، فإنّ الصبية جمعُ الصبي، وفسّره صاحب «القاموس» بأنّه (من لم يُفطِم). ويؤكّده التقييد في السؤال بكونهم صغاراً.

ولكن يرد على الاستدلال: أنّ (الصبية) جمع الصبي كما عن «الصحاح»، وجمع الصبية الصبايا، كما في «مجمع البحرين»(2)، ويؤيّده إرجاع الضمير المذكّر إليهم، فتأمّل.

الوجه الرابع: مرسل دعائم الإسلام، عن عليّ عليه السلام: «أنّه قال في الصبي الذي يحجّ به، ولم يبلغ ؟ قال عليه السلام: لا يُجزي ذلك عن حَجّة الإسلام، وعليه الحَجّ إذا بلغ، وكذا المرأة إذا حجّ بها وهي طفلة»(3).

وفيه: أنّه لإرساله، وعدم ثبوت وثاقة نعمان بن محمّد بن منصور صاحبه، لا يعتمد عليه، فإذاً لا دليل على إلحاقها به.

(و) قد طفحت كلمات الأصحاب بصحّة الإحرام (بالمجنون) كغير البالغ:1.

ص: 190

ومن العبد بإذن المولى.

ففي «المنتهى »: (حكمُ المجنون حكمُ الصبي غير المميّز، إذ لا يكون أخفض حالاً منه فيحرم عنه) انتهى (1).

وأورد عليه في «الحدائق»: بأنّه لا يخرج عن القياس، مع أنّه قياس مع الفارق(2).

وفي «المستند»: (لمّا كان المقام مقام المسامحة، يكفي في حكمه فتوى كثير من الأصحاب) انتهى (3).

وفيه: أنّ ثبوت الاستحباب بأخبار من بلغ لا يكفي فيه فتوى الأصحاب، بل لابدّ فيه من ورود خبر به مفقود في المقام.

أقول: لكن لمّا استقرّ فتوى الأصحاب بذلك، بل ظاهر «الجواهر» نفي الخلاف فيه(4)، وهم أعرف بالأدلّة الشرعيّة، وأنّ القياس ممنوعٌ في شرعنا، فلا محالة يستكشف وقوفهم على نص لم يصل إلينا، فتأمّل.

وأخيراً: يقول المصنّف: (ومن العبد بإذن المولى ) أي يصحّ حَجّه، ولا خلاف فيه نصّاً وفتوى، ولكن قد مرّ أنّ بناءنا على عدم التعرّض لأحكام العبيد والإماء.

***5.

ص: 191

لابدّ وأن يكون الولي متطهِّراً، واستدلّ له بأنّ الطواف بمعونة الولي صحّ ، والطواف لا يصحّ إلّابطهارة.

وفيه: أنّه طواف الصبي، ولذا في الخبر: (ثمّ مُروا الخادم أن يطوف به بالبيت)(1). والدليل دلّ على لزوم الطهارة في من يكون الطواف طوافه.

أقول: والحقّ أن الوضوء كغيره من الأفعال إن أمكن إيقاعه في الطفل - كما هو الغالب - يتعيّن فيه ذلك، وإلّا يجتزأ بفعل الولي عنه، وإنْ لم يمكن إيقاعه في الطفل ينوب عنه الولي.

ومع ذلك فما قاله صاحب «الجواهر» من (أنّ الأحوط طهارتهما معاً)(2)حَسَنٌ ، وإنْ كان يقوى في النظر الاكتفاء بطهارة الصبي إلّاإذا لم يتمكّن.

للولي العرفي، أي كلّ من يتكفّل الصبي، بقوله عليه السلام في صحيح معاوية: (انظروا من كان معكم من الصبيان، فقدِّموه إلى الجُحفة أو إلى بطن مُرّ، الحديث)(1)، فإنّه يشمل غير الولي الشرعي، كما أنّه لا اختصاص في الأمر بقوله -: (قدّموا فجرّدوه ولَبّوا عنه)، وغير ذلك.

أقول: سبق وأن ذكرنا أنّ التمسّك بالإطلاق، فرع كون الدليل في مقام البيان من الجهة التي اُريد التمسّك به فيها، وفي المقام الدليل واردٌ في مقام بيان محلّ الإحرام وكيفيّته، فلا يصحّ التمسّك به من ناحية كون المحج شخصاً معيّناً أو أنّه لا اختصاص به.

وبالجملة: النصوص الدالّة على مشروعيّته، بين ما يكون في مقام بيان أحكامٍ اُخر، وبين ما يختصّ بمورد تصدّي الولي، كصحيح زرارة: (إذا حَجّ الرّجُل بابنه)(2)، بل وصحيح ابن الحجّاج: (إنّ معنا صبياً مولوداً)(3).

وعليه، فلا دليل على مشروعيّته في غير مورد تصدّي الولي، والأصل يقتضي عدمها.

وأمّا المورد الثاني: فملخّص القول فيه:

إنّه بعدما لا كلام بينهم في ثبوت الولاية للأب والجدّ، وقع الكلام في ثبوتها للحاكم الشرعي والوصي:

أمّا الحاكم: فالأظهر عدم ثبوت ولاية الإحجاج له، لما سيأتي في مبحث الولاية(4) من كتاب التجارة من هذا الشرح من اختصاص ولاية الحاكم بما يكون من قبيل الاُمور الحسبيّة، أو من مناصب القضاة، وعدم كون الإحجاج من أحد هذين القسمين واضح.6.

ص: 194

وأمّا الوصي: فإنّ عين الموصي ذلك، وإلّا فحيث إنّه ليس له ولاية إلّاعليحفظ نفس الصبي وماله، فليس له الإحجاج به، وتمام الكلام في ذلك في كتاب الوصيّة(1).

وعن جماعةٍ من الأصحاب - كالمصنّف في «المنتهى »(2)، والمحقّق في محكي «المعتبر»(3)، والشهيد(4) وصاحب «الجواهر»(5) وغيرهم، بل عن «المدارك»(6)نسبته إلى الأكثر - ثبوت ولاية الإحرام للاُمّ أيضاً.

وظاهر «الشرائع»(7)، و «القواعد»(8)، و «السرائر»(9)، وغيرها عدم ثبوتها لها.

واستدلّ للأوّل: بمصحّح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سمعته يقول: مَرَّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله برويثة وهو حاجّ ، فقامت إليه امرأة ومعها صبيٌ لها، فقالت:

يا رسول اللّه أيحجّ عن مثل هذا؟ قال: نعم ولكِ أجره»(10).

بتقريب: أنّ ثبوت الأجر لاُمّه التي تحجّه فرع ثبوت مشروعيّة الإحجاج لها.

وفيه أوّلاً: أنّه يحتمل عدم ارتباطه بالإحجاج لها، ولعلّه من قبيل ما دلّ على أنّ كلّ ما أتى به الولد من الأعمال الشرعيّة يُكتب لأبويه الثواب والأجر.

وثانياً: أنّه لو سُلّم وروده في الإحجاج لها، لكن لا إطلاق له من جهة أنّ4.

ص: 195

الإحجاج حسنٌ حتّى مع عدم إذن وليّه الشرعي، لأنّه في مقام بيان نفي قصور الصبي لانفيه من الجهة الاُخرى.

وعليه، فمقتضى الأصل عدم ثبوت مشروعيّة الإحجاج للاُمّ أيضاً إلّاإذا أذن لها الولي الشرعي.

عدم المفسدة، ومن المعلوم أنّه لا مصلحة دنيويّة في صرف ماله في سبيل الحَجّ ، بل فيه المفسدة، فإنّه يتلف ماله من دون أن يعود إليه شيءٌ ، وإذن الشارع في الإحجاج به أعمٌّ من الإذن في صرف ماله.

نعم، إذا كان حفظه موقوفاً على السفر به، أو السفر يكون مصلحة له، جاز أخذها من مال الصبي، لما دلّ على جواز تصرّف الولي في مال الطفل، لو كان التصرّف ممّا فيه مصلحة الصبي، وهذا ما حدا بصاحب «الجواهر» ليقول: (ولعلّ إطلاق الأصحاب منزّل على غير ذلك)(1).

هذا في الإحجاج بالصبي غير المميّز.

وأمّا الصبيّ المميّز الذي يحجّ بنفسه: فلا شيء على الولي، بل هو بنفسه يتحمّل جميع نفقات سفره أيضاً من ماله، ويشهد لجواز ذلك ما دلّ على استحباب أن يحجّ .

وأمّا الهَدْي: ففي «الجواهر»: (كأنّه لا خلاف بينهم في وجوبه على الولي)(2)، ثمّ استدلّ له بوجوه(3):

الوجه الأوّل: أنّ الولي هو السبب في حَجّه.

وتوضيحه: أنّ الإحجاج بالصبي ليس فيه غبطة ومصلحة دنيويّة، حتّى لو فرضنا كون أصل سفره غبطة له، لإمكان أن لا يحجّ به، ويدخله مكّة من غير أن يحجّ ، فالإحجاج إذا لزم منه الهدي يكون من هذه الجهة تصرّفاً ماليّاً غير مأذون فيه، فلا محالة يكون على الولي، فلا وجه لاستشكال بعض الأعاظم(4) في سببيّته للضمان.5.

ص: 197

الوجه الثاني: صحيح زرارة المتقدّم: (يذبح عن الصغار ويصوم الكبار)(1).

وأورد عليه بعض الأعاظم: بأنّ الأمر بالذبح عنهم إنّما كان بعد قول السائل:

(ليس لهم ما يذبحون)، فلا يدلّ على الحكم في صورة تمكّن الطفل منه، بل لعلّه ظاهر في الذبح من مال الصبي مع التمكّن منه، بل لا يبعد ظهوره في ذلك من جهة التقرير(2).

وفيه: أنّ قول السائل: (ليس لهم ما يذبحون) اُريد به ليس للكبار ما يذبحون عنهم وعن الصغار، لاحظ صدر الخبر، وعليه فيستكشف منه أنّه كان المغروس في ذهن السائل، كون الهدي في مال الكبار، وأنّهم مكلّفون به، فسئل عن حكم ما لا يتمكّن من الذبح من قبل نفسه ومن قبل الصغير، فجوابه عليه السلام من جهة التقرير ظاهرٌ في كونه من مال الولي.

الوجه الثالث: مصحّح إسحاق بن عمّار، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن غلمان لنا دخلوا معنا مكّة بعمرة، وخرجوا معنا إلى عرفات بغير إحرام ؟ قال عليه السلام: قل لهم يغتسلون ثمّ يَحرمون، وإذبحوا عنهم كما تذبحون عن أنفسكم»(3).

فإنّ إطلاقه يقتضي الذبح من مال الولي، بل بما إنّ مورده حَجّ الصبي المميّز نفسه حينما يأمره الولي بذلك.

وأيضاً: المباشر للذبح لا يجب أن يكون الولي بنفسه قطعاً، فإنّ فقوله: (إذبحوا عنهم) ظاهر في كون ما يُذبح من مال الولي لا أنّه يتولّاه بنفسه.8.

ص: 198

ولا ينافي ذلك ما في صحيح معاوية المتقدّم: (ومن لا يَجد الهَدْي منهم فليصم عنه وليّه) لأنّه قابلٌ لأن يُحمل على عدم وجدان الولي للهدي عنهم، فيتعيّن ذلك في مقام الجمع بينه وبين ما تقدّم.

ثمّ إنّه يمكن أن يؤيّد ما ذكرناه بإطلاق الخطاب بإحجاجه، فإنّه كما في سائر الموارد - كما في بذل الحَجّ - لا يبعد دعوى ظهوره في كون الهدي من ماله.

وأمّا كفّارة الصيد: فالمشهور أنّها تجبُ في مال الولي، ويشهد به ما ورد من قوله عليه السلام في صحيح زرارة المتقدّم: (وإنْ قَتل صيداً فعلى أبيه).

فما في «التذكرة» من قوله: (إنّها في مال الصبي، لأنّه مالٌ وجب بجنايته، فوجب أن يجب في ماله) كأنّه اجتهادٌ في مقابل النّص، كما في «الجواهر»(1).

وأمّا الكفّارات الاُخر: المختصّة بالعمد، ففيها أقوال:

1 - قيل إنّها على الولي أيضاً كما عن «الكافي»(2) و «النهاية»(3) و «القواعد»(4)؟

2 - وقيل إنّها ثابتة في مال الصبي ؟

3 - وقيل إنّها غير واجبة أصلاً كما في «المنتهى »(5)، وعن «التحرير»(6)، و «المختلف»(7) وغيرها؟

أمّا القول الأخير: فقد استدلّ له بوجوه:4.

ص: 199

الوجه الأوّل: انصراف أدلّة الكفّارات عن الصبي.

وفي «العروة»: (والانصراف ممنوعٌ ، وإلّا فيلزم الالتزام به في الصيد أيضاً)(1).

ولكن يمكن أن يقال: إنّ الكفّارة من قبيل المجازاة والعقوبة على الذنب، فتختصّ بغير الصبي، ويكون ذلك منشئاً للانصراف، ولا يقاس بالصيد التي تثبت الفدية فيه مع عدم العمد.

الوجه الثاني: النصوص المتضمّنة أنّ عمد الصبي وخطأه واحد(2)، فإنّها تدلّ على أنّ الأفعال الصادرة عن غير البالغين عمداً في حكم الأفعال الخطائيّة، ففي المقام كما أنّ موجبات الكفّارة إذا صدرت خطأ لا تثبت الكفّارة، كذلك إذا صدرت عن الصبي.

وأورد عليه: سيّد «المدارك»(3) وصاحب «العروة»(4) وغيرهما من المحقّقين بأنّ ذلك مختصٌّ بباب الديات لمقابلة الخطأ بالعمد، لشيوع التعبير بهما عن الجناية العمديّة والخطائيّة تبعاً للقرآن المجيد(5)، ولقوله عليه السلام: «تحمله العاقلة»(6)، فإنّ ذلك إنّما يكون في الجنايات، ولما عليه ضرورة العلماء والعوام من صحّة أعماله القصديّة، من صلاةٍ وصيامٍ وسفرٍ وإقامة عشرة أيّام وغير ذلك، ولو كان قصده بمنزلة العدم لما صحَّ شيءٌ من ذلك.).

ص: 200

أقول: لا إشكال في أنّ هذه النصوص لا تدلّ على أنّ قصد الصبي كلّا قصد، لأنّه - مضافاً إلى استلزامه تخصيص الأكثر - خلاف الظاهر، كما أنّه لا إشكال في عدم شمولها لباب المعاملات، وذلك لأنّ تنزيل شيءٍ منزلة آخر لابدّ وأن يكون فيما للمنزل عليه أثر شرعي، ومن المعلوم أنّه في باب المعاملات لا أثر للمعاملات الخطئيّة، مع أنّ العمد والخطأ إنّما يتصوّران في الاُمور التي لها واقع محفوظ، وذلك الأمر قد يترتّب على سببه قهراً وآخر عن قصد، وأمّا الاُمور المتوقّف تحقّقها على القصد كالعقود والإيقاعات، حيث إنّها لا تتحقّق بدون القصد، فلا يتصوّر فيها الخطأ كما هو واضح، ولكن لا وجه للاختصاص بخصوص باب الجنايات، بل مقتضى إطلاقها الشمول لكلّ بابٍ ، كان لكلٍّ من العمدِ والخطأ حكمٌ يخصّه، وأثر مختصّ به، وتدلّ به على أنّ الحكم متّحدٌ في خصوص الصبي ومن مصاديقها باب الجنايات، ومنها المقام، وشيوع التعبير عنهما في خصوص باب الجنايات، لا يوجب التخصيص، كما أنّ ما في بعضها من قوله عليه السلام: (تحمله العاقلة) المختصّ بباب الجنايات، لا يوجب تقيّيد إطلاق ما ليس فيه ذلك، لعدم حمل المطلق على المقيّد في المثبتين، والأخذ بالمتيقّن مع وجود الإطلاق لا وجه له.

وبالجملة: فالأظهر تماميّة دلالة ذلك.

الوجه الثالث: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام:

«عن الصبيان هل عليهم إحرام ؟ وهل يتّقون ما يتّقي الرِّجال ؟ قال عليه السلام:

يحرمون وينهون عن الشيء يصنعونه ممّا لا يصلح للمحرم أن يصنعه، وليس عليهم فيه شيء»(1).6.

ص: 201

ولو قُرئ (يُحرَمون) مبنيّاً للفاعل يدلّ على المطلوب بتمامه، ولو قُرئ مبنيّاً للمفعول، اختصّ بالإحجاج، ولا يشمل ما لو حَجّ الصبي بنفسه، فيكون أخصّ من المدّعى، إلّاأنّه يتمّ بعدم القول بالفصل.

فالمتحصّل: أنّ الصبي إذا ارتكب شيئاً من محظورات الإحرام، لا كفّارة عليه سوى كفّارة الصيد.

ولو سُلّم ثبوتها، فهل هي على الولي أو الصبي ؟ مقتضى إطلاق أدلّتها هو الثاني.

واستدلّ للأوّل: بأنّ الولي هو السبب في ترتّب الكفّارة، فيكون ضامناً، وبقوله عليه السلام: (عمد الصبيان خطأ يحمل على العاقلة)(1)، فإنّه يدلّ على أنّ الكفّارة على العاقلة.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ علّة ثبوت الكفّارة هي فعل الصبي وارتكابه المحظورات، والولي ليس سبباً في ذلك، وإنْ كان سبباً لإحرامه، نعم يجب على الولي منعه من ارتكابها.

ويرد على الثاني: أنّه مختصٌّ ببابٍ يكون خطأه على العاقلة، وهو باب الديات، ولا يشمل المقام الذي لا شيء على خطأه.

***0.

ص: 202

ولو تسكّع الفقير لم يُجزئه بعد الاستطاعة.

وجوب الحَجّ بعد الاستطاعة، وإنْ كان قد حَجّ قبلها.

واستدلّ للثاني: بأنّ الظاهر أنّ حَجّة الإسلام هو الحَجّ الأوّل، وإذا أتى به كفى ولو كان ندباً، وهذا نظير ما إذا صَلّى الصبي صلاة الظهر ندباً - بناءً على كون عباداته شرعيّة - فبلغ في أثناء الوقت، فإنّه لا يجبُ عليه الإعادة(1).

والوجه فيه: أنّ الظاهر أنّ ما أمر به الصبيان هو الصلاة المعهودة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين، لا شيء مغاير لها، فالصبي مكلّفٌ بالطبيعة الواحدة بلغ أم لم يبلغ، غاية الأمر ما لم يبلغ يكون مرخّصاً في تركها، وإذا بلغ لا يكون مرخّصاً في الترك، فإذا أتى الصبي بتلك الطبيعة صحيحة سقط عنه التكليف، وإنْ بلغ بعد ذلك فلا شيء عليه، وبهذا البيان يُحكم بإجزاء الحَجّ الندبي عن الواجب.

لا يقال: إنّ لازم ذلك إجزاء حَجّ الصبي عن حَجّة الإسلام، مع أنّه لا قائل به.

فإنّه يقال: إنّ مقتضى القاعدة وإنْ كان ذلك، إلّاأنّه دلّ الدليل الخاص على لزوم الإعادة.

فإنْ قيل: إذا كانت حقيقة الحَجّ الندبي متّحدة مع حقيقة حَجّة الإسلام، فكيف يختلف آثارهما، إذ حَجّة الإسلام يستحقّ العقاب على تركها، ولو تركها استقرّت على المكلّف، وتركها بلا عذر يعدّ تركاً لشريعةٍ من شرائع الإسلام، ولو منعه مانعٌ منها تجب الإستنابة، ولو تركها إلى أنْ مات تُخرج من أصل التركة، وهذه الآثار لا تترتّب على الحَجّ الندبي، فيستكشف من جميع ذلك اختلاف حقيقتهما.

قلنا: إنّ هذه الآثار جاءت من قبل الوجوب، وأمّا ذات الواجب، فلا فرق بينه وبين ذات المستحبّ .).

ص: 204

أقول: الظاهر كون حقيقة الحَجّ واحدة، لا اختلاف فيها ولا تعدّد، ولكن هذه الحقيقة الواحدة متعلّقة للأمر في كلّ عام، والأمر المتعلّق بها في كلّ عام غير الأمر المتعلّق بها في العام اللّاحق، غاية الأمر أنّ الأمر بها في عام الاستطاعة وجوبيٌ ، وفي عام غير الاستطاعة ندبي، فهي نظير صلاة الظهر التي هي حقيقة واحدة، ومع ذلك في كلّ يومٍ متعلّقة لأمرٍ غير الأمر المتعلّق بها في اليوم اللّاحق، وعليه فكما أنّ الإتيان بالحَجّ في العام السابق لا يُجزي عن الأمر الندبي المتعلّق به في العام اللّاحق، إذا لم يصبح مستطيعاً، كذلك لا يكون مُجزياً عنه إذا كان وجوبيّاً، كما أنّ صلاة الظهر المأتيّ بها في اليوم السابق، لا تجزي عن الأمر المتعلّق بها في اليوم اللّاحق، فعدم الاجزاء يكون لتعدّد الأمر لا لتعدّد ماهيّة الحَجّ .

وبما ذكرناه، ظهر ما في القياس بصلاة الظهر، التي أتى بها قبل البلوغ، فإنّه قياسٌ مع الفارق.

ويمكن تنظير المقام بصلاة ظهر اليوم السابق المأتي بها قبل البلوغ، بالنسبة إلى الأمر بها بعد البلوغ في اليوم اللّاحق، فكما أنّ عدم الإجزاء في المقيس عليه، بديهيٌ ، وكذلك في المقام.

***

ويشهد به: - مضافاً إلى ذلك، وإلى ما تقدّم من أنّ ذلك مقتضى القاعدة، باعتبار أنّ الحَجّ عن الغير متعلّقٌ لأمرٍ غير ما هو متعلّق بحَجّة الإسلام، فالإجزاء خلاف القاعدة - خبر آدم بن علي، عن أبي الحسن عليه السلام، قال:

«من حَجّ عن إنسانٍ ولم يكن له مالٌ يحجّ به، أجزأت عنه حتّى يرزقه اللّه تعالى ما يحجّ به، ويجب عليه الحَجّ »(1).

إلّا أن في المقام روايات توهم دلالتها على الإجزاء:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ حَجّ عن غيره، أيُجزيه ذلك عن حَجّة الإسلام ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

ومنها: صحيح جميل بن درّاج، عنه عليه السلام: «في رجل ليس له مالٌ حجّ عن رجل أو أحجّه رجلٌ ، ثمّ أصاب مالاً هل عليه الحَجّ؟ قال عليه السلام: يُجزي عنهما»(3).

ومنها: صحيح معاوية، عنه عليه السلام: «حَجّ الصرورة يُجزي عنه وعمّن حجّ عنه»(4).

ونحوها خبر عمرو بن الياس(5)، وإنْ عارضه في مورده صحيح علي بن مهزيار.

أقول: أمّا غير صحيح جميل فإنّه قابلٌ للحمل على ما صرّح به في خبر آدم، وهو الإجزاء إلى اليسار، فالجمع بين الطائفتين يقتضي ذلك، وأمّا صحيح جميل فعن «المنتقى » الطعن في متنه، قال: (وربما تطرّق إليه الشكّ بقصور متنه، حيث تضمّن السؤال أمرين، والجواب إنّما ينتظم مع أحدهما، فإنّ قوله: (يجزي عنهما)8.

ص: 206

يناسب مسألة الحَجّ عن الغير، وأمّا حكم من أحجّه غيره فيبقى مسكوتاً عنه، مع أنّ إصابة المال إنّما ذُكرت معه، وذلك مظنّة الرَّيب أو عدم الضبط في حكاية الجواب، فيُشكل الإلتفات إليه في حكم مخالف لما عليه الأصحاب) انتهى (1).

ولكن يمكن أن يقال: إنّ السؤال إنّما هو عن حكم فردين:

أحدهما: من حَجّ عن غيره.

والآخر: من أحجّه غيره.

فقوله عليه السلام: (يُجزي عنهما) أي من حَجّ عن غيره فأصاب مالاً، ومن أحجّه غيره فأصاب مالاً، فإنّ حَجّ كلّ منهما مُجزٍ عنهما.

قال صاحب «الوسائل»: (أقول: يُحتمل كون الإجزاء حقيقة بالنسبة إلى مَن حَجّ عنه، ومجازاً بالنسبة إلى النائب، ويُحتمل عود الضمير في قوله: (عنهما) إلى الرجُلين المنوب عنهما دون النائب، ويُحتمل الحمل على الإنكار) انتهى (2).

أقول: والكلّ خلاف الظاهر.

وأفاد بعض الأعاظم: أنّ الجمع بين صحيح جميل الذي هو ظاهرٌ في الإجزاء وغيره، يقتضي الأخذ بظاهره، وحمل غيره على الاستحباب(3).

وفيه: أنّ ضابط الجمع العرفي كون أحد الخبرين بنظر العرف قرينة على الآخر، ويعرف ذلك بجمعهما في كلام واحد، وفي المقام إذا جمعنا قوله عليه السلام في صحيح جميل:

(في مَن حجّ عن غيره ومن حَجّه غيره فأصابا مالاً يجزي عنهما جميعاً)، وقوله عليه السلام9.

ص: 207

في خبر آدم: (أجزأت عنه حتّى يرزقه اللّه تعالى ما يحجّ به ويجب عليه الحَجّ ) الدالّ بالمفهوم على عدم الإجزاء، وبالمنطوق على وجوب الحَجّ ، فإنّه لا ريب في أنّ العرف يراهما متهافتين، ولا يرى أحدهما قرينةً على الآخر.

فالحقّ أنّهما متعارضان، لا يمكن الجمع بينهما، ويكون الترجيح مع خبر آدم، لأنّه المشهور بين الأصحاب ولموافقه الكتاب.

إنزاله، ولو قارن بعض المناسك احتمل عدم الإجزاء) انتهى (1).

وفيه: أنّ الذي يحصل بالتكلّف ليس إلّاالمقدّمة، وهو المشي إلى مكّة والوقوف بمنى وعرفات، لا الشرط الذي هو عدم الحَرَج أو الضرر.

وبعبارة اُخرى : الذي يحصل بالتكلّف هو الحَجّ أو السير إليه، لا الصحّة أو الأمن من الطريق مثلاً المعدودان من الشروط.

نعم، لو كان الضرر أو الحَرَج إلى ما قبل الميقات، ولم يكونا حين الشروع في العمل، تمّ ما ذكره، لكنّه خارجٌ عن فرض المسألة، ولا قائل بعدم الإجزاء فيه.

الوجه الثاني: ما في «العروة» حيث قال: (لأنّ الضرر والحَرَج إذا لم يصلا إلى حَدّ الحرمة، إنّما يرفعان الوجوب والإلزام، لا أصل الطلب، فإذا تحمّلهما وأتى بالمأمور به كفى ) انتهى (2).

أقول: يجب ملاحظة مراده:

1 - فإنْ اُريد أن الوجوب والاستحباب فردان من الطلب، ويكون الوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترك، أو أنّ الوجوب هو الطلب الشديد، والضرر والحَرَج يرفعان القيد الثاني أو الشدّة، فيكون الأوّل أو أصل الطلب باقياً، فيرد عليه ما ذكرناه تبعاً للأساطين من أنّ الاختلاف بينهما ليس إلّافي حكم العقل بلزوم المتابعة وعدمه، من جهة ترخيص الأمر في تركه وعدمه، وإلّا فالطلب شيءٌ واحد لا تركّب فيه(3).1.

ص: 209

2 - وإنْ اُريد أنّ قاعدة نفي العُسر والحَرَج، وكذا قاعدة نفي الضرر إنّما ترفع المؤاخذة خاصّة، والطلب يكون باقياً، فيرد عليه - مضافاً إلى عدم معقوليّة رفع الحكم العقلي مع بقاء منشئه - أنّ مقتضى إطلاق دليلهما رفع الطلب رأساً.

الوجه الثالث: ما أفاده بعض الأعاظم من المعاصرين، وهو أنّه بناءً على أنّ الاختلاف بين الوجوب والاستحباب إنّما هو من ناحية الترخيص في مخالفته في الطلب الاستحبابي، وعدمه في التكليف الوجوبي، فإنّ أدلّة نفي الحَرَج والضرر راجعة إلى الترخيص في مخالفة الطلب، فالطلب قبل أدلّة نفي الحَرَج والضرر لا ترخيص في مخالفته، وبعدها مرخّصٌ في مخالفته، فالطلب في الحالين لا تبدّل فيه لا في ذاته ولا في صفته، وإنّما التبدّل في إنضمام الترخيص إليه بعد أن كان خالياً عنه، فإذا كان باقياً بحاله كان كافياً في مشروعيّة المطلوب وجواز التعبّد به(1).

وفيه: أنّ تلك الأدلّة نافية للتكليف لا مثبتة، فلا يثبت بها الترخيص في الترك، وبدونه لا معنى لرفع حكم العقل بوجوب إتيان ما أمر به المولى، مع أنّه لا وجه لتخصيص الرفع بخصوص هذا الحكم، بعد أنّ مقتضى إطلاقها رفع كلّ حكمٍ قابل للجعل.

الوجه الرابع: ما ذكره بعضٌ آخر من أعاظم المعاصرين(2)، وهو أنّ كلّ قيدٍ من قيود الموضوع، وإنْ كان دخيلاً في الملاك بلا كلام، إلّاأنّ القيد المستفاد من قاعدة نفي العُسر والحَرَج لا ملاك له إلّاالامتنان، ولا ربط له بأصل الملاك، فلو حَجّ مع لزوم الحَرَج، حكم بإجزائه عن حَجّة الإسلام، لاستيفائه جميع ملاك الحَجّ4.

ص: 210

الواجب، وملاك الامتنان يصلح منشئاً لرفع الحكم، لكنّه لا يصلح لمزاحمة ملاك الواجب، وهو واضح.

ثمّ أورد على نفسه: بأنّه كيف يُستكشف وجود ملاك الواجب بعد رفع الحكم، إذ العلم بوجوده مع عدم الكاشف، علمٌ بالغيب الذي لا يعلمه إلّاعلّام الغيوب.

وأجاب عنه: بأنّه يُستكشف وجوده من نفس امتنانيّة القاعدة، إذ لو لم يكن ملاك الوجوب ثابتاً، فلا امتنان في رفعه، لارتفاعه بانتفاء الملاك لا للقاعدة، فتسليم امتنانيّتها مساوقٌ لتسليم ثبوت الملاك على حاله.

أقول أوّلاً: قد ذكرنا في مبحث النيّة من هذا الشرح(1) أنّ الدّواعي القُربية الموجبة لعباديّة العبادة، منحصرة في الأمر والمحبوبيّة، وأمّا باقي الدواعي التي توهم كونها منها كرجاء الثواب ورفع العقاب وما شاكل فليست منها، ومن تلك الدواعي داعي الملاك والمصلحة الكامنة في الفعل، إذ استيفاء المصلحة الكامنة في العبادة، لا يمكن إلّابإتيانه امتثالاً لأمره تعالى ، فلو أتى بالعبادة من دون قصد الأمر، ولو كان من قصده حصول المصلحة لا تستوفي تلك، لترتّبها على الفعل المأتي به امتثالاً لأمره تعالى ، وعليه فالإتيان بداعي الملاك لا يكفي في العباديّة، وكما أنّ قصد الأمر الندبي أيضاً يأتي فيه ما تقدّم من الإشكال في إجزاء الحَجّ الندبي عن الواجب، أضف إلى ذلك أنّ الملاك الذي لا يصلح أن يزاحم الامتنان وغير قابل لأن يكون منشئاً للأمر عند مزاحمته معه، لا يكفي في العباديّة والقُرب إلى اللّه تعالى ، مع أنّ عدم مزاحمة ملاك الامتنان على الاُمّة لملاك الحَجّ الواجب غير واضح، فيقع الكسر والانكسار بين الملاكين، بل يستكشف وجودها وتحقّقها من مزاحمته معه في المنشئيّة لجعل الحكم وغلبته عليه.8.

ص: 211

الوجه الخامس: أنّ عدم الضرر والحَرَج المأخوذ شرطاً في الاستطاعة، يُراد به عدم الحَرَج والضرر الواردين من قبل الشارع لا مطلقاً، فإذا تكلّف المكلّف الحَرَج والضرر لابدّاعي أمر الشارع، بل بداعٍ آخر، فعدم الحَرَج والضرر الآتيين من قبل الشارع حاصلٌ ، لأنّ المفروض أنّ الضرر والحَرَج الحاصلين كانا بإقدام منه، وبداع نفساني لا بداع الأمر الشرعي فتكون الاستطاعة حينئذٍ حاصلة بتمام شروطها، فيكون الحَجّ الواقع حَجّة الإسلام(1).

وفيه: أنّ مقتضى إطلاق الأدلّة رافعية الحَرَج والضرر للحكم مطلقاً، ولا يعقل وجه لهذا التقييد.

الوجه السادس: ما ذكره بعض الأعاظم من المعاصرين(2) أيضاً، وهو يعمّ جميع الشروط سوى الاستطاعة الماليّة والبلوغ والحريّة، وهو أنّه يجب على من يكون مستطيعاً من حيث المال، وفاقداً لشرطٍ آخر غيره كصحّة البدن وما شاكل، أن يستنيب مَن يَحجّ عنه، وهذا دليلٌ على ثبوت حَجّة الإسلام عليه، إذ لو لم يكن الحَجّ واجباً عليه لما أمر بالاستنابة، بأن يأتي النائب ما وجب على المنوب عنه، فوجوبه عليه مسلّمٌ ، غاية الأمر سقط عنه قيد المباشرة لأجل المانع، ومعلومٌ أنّ سقوط قيد المباشرة ترخيصيٌ لا عزيمي، لأنّه من الواضح أنّه لو تحمّل المرض أو الحَرَج وباشر الحجّ بنفسه لم يرتكب حراماً، فينطبق عنوان حَجّة الإسلام على فعله قهراً.

ثمّ قال: إنّ ذلك واضح على فرض وجوب الإستنابة، ولكنّه كذلك حتّى بناء).

ص: 212

على استحبابها، لأنّ ظاهر الأخبار هو إتيان النائب بما على المنوب عنه من جهة الاستطاعة الماليّة وجوباً، لا إتيانه بالحجّ المستحبّ عنه، لكون الاستحباب صفة للاستنابة لا الحَجّ الذي يأتي به نيابة عنه.

وفيه أوّلاً: إنّ بقاء وجوب الحَجّ ، وتوجّهه إلى المنوب عنه مع الترخيص في تركه ممّا لا أتعقّله، لأنّه:

إنْ اُريد أنّه مخيّر بين أن يأتي بالحجّبنفسه أو يستنيب، فهذا ممّالم يدلّ عليه الدليل.

وإنْ اُريد أنّ الوجوب متوجّه بالأصالة ولكنّه يسقط بالاستنابة، فيرد عليه أنّ لازمه عدم جواز تركه عليه ابتداءً ، وهذا ممّا يخالفه الأدلّة.

وإنْ اُريد أنّ الخطاب موجّهٌ إلى المنوب عنه، أعمٌّ من بدنه الحقيقي والتنزيلي وهو النائب، فيرد عليه أنّ الخطاب الموجّه إلى شخصٍ لا يُعقل كونه محرّكاً لشخصٍ آخر.

والحقّ أنّه إنْ وجب الإستنابة كان ذلك تكليفاً آخر غير التكليف بحجّة الإسلام.

وثانياً: أنّه لو تمّ ذلك بناءً على وجوب الإستنابة، لا يتمّ بناءً على استحبابها، إذ كيف يكون هناك تكليفٌ وجوبي رُخِّص في مخالفته حتّى ببدله التنزيلي ؟!

ثمّ إنّ الكلام في حقيقة النيابة، وكيفيّة توجّه الأمر إلى النائب وامتثاله، سيأتي في محلّه إنْ شاء اللّه تعالى .

***

ص: 213

ومنها: خبر إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الرّجُل يحجّ فيجعل حَجّته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله، وهو عنه غائب ببلدٍ آخر؟

قال: فقلت: فينقصُ ذلك من أجره ؟ قال عليه السلام: لا، هي له ولصاحبه، وله أجرٌ سوى ذلك بما وصل، الحديث»(1).

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة الدالّة على ذلك.

كما لا إشكال في عدم صحّة النيابة في الحَجّ الواجب عن الحَيّ المتمكّن من الإتيان به مباشرة بدون العُسر والحَرَج والضرر.

إنّما الكلام في النيابة عنه مع عدم التمكّن من المباشرة، لمرضٍ أو حصر أو هَرَم، أو إذا كان حَرَجاً عليه، ومورد الكلام والبحث في جهات:

الجهة الأُولى : مَنْ استقرّ عليه الحَجّ بأن اجتمعت له شرائط الوجوب، ومضت مدّة يمكنه فيها استيفاء جميع أفعال الحَجّ ، وأهمل حتّى تعذّر عليه الحَجّ أو تعسّر، هل يجب عليه الاستنابه أم لا؟ وجهان:

المشهور شهرة عظيمة هو الأوّل.

وفي «الحدائق»: (وجبت الإستنابة قولاًواحداً. وقدصرّح بذلك جملة منهم)(2).

وفي «المستند»: (بل في «المسالك» و «الروضة» و «المفاتيح» و «شرح الشرائع» للشيخ علي وغيرها الإجماع عليه) انتهى (3).

ولكنّه قدس سره في آخر كلامه بعد استظهار التردّد عن «الشرائع» و «الذخيرة» و «النافع»، ونقل عدم تعرّض جماعةٍ منهم المصنّف رحمه الله للحكم بالوجوب، وخلوّ0.

ص: 215

كثيرٍ من كلمات الموجبين للإستنابة والنافين له عن هذا التفصيل، قال:

(وعلى هذا، فليس في المسألة مظنّة إجماعٍ ، ولا علمٌ بالشهرة).

ثمّ اختار رحمه الله أخيراً عدم الوجوب(1).

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ لوجوب الإستنابة في هذه الصورة بجملةٍ من الأخبار:

1 - صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام رأى شيخاً لم يحجّ قطّ، ولم يُطق الحَجّ من كِبره، فأمره أن يجهز رجلاً فيحجّ عنه»(2).

2 - صحيح عبد اللّه بن سنان، عنه عليه السلام: «أنّ أمير المؤمنين أمرَ شيخاً كبيراً لم يحجّ قطّ، ولم يطق الحَجّ لكبره أن يُجهز رجلاً يحجّ عنه»(3).

3 - صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «كان عليٌّ عليه السلام يقول: لو أنّ رجلاً أراد الحَجّ فعرض له مرض، أو خالطه سقم فلم يستطع الخروج، فليجهز رجلاً من ماله ثمّ ليبعثه مكانه»(4).

4 - خبر عبد اللّه بن ميمون القدّاح، عن أبي جعفر عليه السلام، عن أبيه: «أنّ عليّاً عليه السلام قال لرجلٍ كبير لم يحجّ قطّ: إنْ شئتَ أن تُجهز رجلاً ثمّ ابعثه يحجّ عنك»(5).

5 - خبر سلمة أبي حفص، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّ رجلاً أتى عليّاً عليه السلام ولم يحجّ قطّ، فقال: إنّي كثيرُ المال، وفرّطت في الحَجّ حتّى كبرتْ سنّي ؟ فقال: فتستطيع الحَجَّ؟ فقال: لا. فقال له عليٌّ عليه السلام: إنْ شئت فجهز رجلاً ثمّ ابعثه يحجّ عنك»(6).9.

ص: 216

6 - مصحّح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، في حديثٍ ، قال:

«وإنْ كان موسراً، وحالَ بينه وبين الحَجّ مرضٌ أو حصر أو أمر يعذره اللّه تعالى فيه، فإنّ عليه أن يحجّ عنه من ماله صرورة لا مال له»(1).

7 - خبرعليّ بن أبي حمزة: «سألته عن رجُل مسلم حالَ بينه وبين الحَجّ مرض أو أمرٍ يعذره اللّه فيه، فقال عليه السلام: عليه أن يحجّ من ماله صرورة لا مال له»(2).

8 - خبر الفضل بن العبّاس، قال: «أتت امرأة من خثعم رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقالت:

إنّ أبي أدركته فريضة الحَجّ وهو شيخٌ كبير لا يستطيع أن يلبث على دابّته ؟ فقال لها رسول اللّه صلى الله عليه و آله: فحجّي عن أبيك»(3).

وأورد على الاستدلال بها على الوجوب بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ الأخبار الثلاثة الأُولى غير ظاهرة في المستطيع، فيدور الأمر بين حملها على المستطيع وإبقاء الأمر فيها على ما هو ظاهره وهو الوجوب، وبين حمل الأمر فيها على مجرّد بيان المشروعيّة، وليس الأوّل أولى من الثاني، والرابع والخامس ظاهران في عدم الوجوب، والسادس والسابع لا يمكن الأخذ بظاهرهما من وجوب استنابة الصرورة، والتفكيك بين القيد والمقيّد في الوجوب بعيدٌ، والثامن غيرُ ظاهر في الوجوب.

وفيه: أنّ الروايات الثلاث الأُولى ظاهرة في الوجوب مطلقاً، وإنّما لا نلتزم به في غير الفرض، لدليلٍ خاص وهو يقيّد إطلاقها، فلا وجه لحملها على بيان مجرّد المشروعيّة، مع أنّ ذكر ما فيها من القيود قرينة على عدم الشمول للحجّ الندبي، فإن0.

ص: 217

الإستنابة فيه لا تختصّ بمجمع القيود.

أمّا الرابع والخامس: فليسا ظاهرين في عدم الوجوب، لإجمال متعلّق المشيئة، فلعله براءة الذمّة والخلاص من العذاب، أضف إليه ما في «الحدائق» من أنّه لا يخفى على من أحاط خُبراً بالاخبار أنّه كثيراً ما يؤتى بهذه الكلمة في مقام الوجوب(1)، هذا فضلاً عن أنّهما ضعيفان سنداً.

أمّا الأوّل منهما: فلأنّ في سنده سهل بن زياد وهو ضعيفٌ أو مجهول.

وأمّا الثاني: فلأنّ سلمة أبي حفص مهملٌ .

أقول: إنّ سهلاً يعتمد على روايته على الأظهر، والراوي عن سلمة، أبان بن عثمان، وهو من أصحاب الإجماع، فلا إشكال في الخبرين من حيث السند.

وأمّا السادس والسابع: فيؤخذ بظاهرهما، ويحكم بوجوب استنابة الصرورة، إلّا إذا قام الدليل على عدم تعيّين ذلك، ويرفع اليد عن وجوبهما بمقدار ما دلّ الدليل عليه. والتفكيك بين القيد والمقيّد بعد قيام الدليل عليه لا محذور فيه، وكم له نظير في الفقه.

وأمّا الثامن: فعدم ظهوره في الوجوب لم يظهر لي وجهه، بل ظاهر الأمر فيه هو الوجوب.

الوجه الثاني: أنّ أكثر نصوص الباب وإنْ كانت ظاهرة في الوجوب، إلّاأنّ ما تقدّم من حديثي سلمة والقدّاح ظاهران في عدم الوجوب، بل صريحان فيه، لتعليق الإستنابة فيهما على المشيئة، فبواسطتهما يرفع اليد عن ظهور تلك النصوص وتُحمل على الاستحباب.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من ضعف سندهما.2.

ص: 218

وثانياً: من إجمالهما وعدم ظهورهما في عدم الوجوب.

وثالثاً: إنّ الروايات الخمس الأُولى - بناءً على وحدة الواقعة فيها، كما هو الظاهر أو المحتمل - لو سُلّم ظهور الخبرين الأخيرين منهما في عدم الوجوب، والفرض ظهور الثلاث الأُولى في الوجوب، يقع التعارض بينها لفرض الاختلاف في النقل، فالمرجع إلى مرجّحات ذلك الباب، وهي تقتضي تقديم الثلاث الأُولى لأصحّيتها سنداً وأكثريّتها عدداً.

أقول: وفيه تأمّل، فإنّ هذا قابل للمناقشة.

الوجه الثالث: إنّ صحيح محمّد المتقدّم ظاهرٌ في عدم الوجوب، وذلك لأنّه علق التجهيز - أي الإستنابة - فيه على إرادة الحَجّ ، فمفهومه عدم وجوبه مع عدم إرادة الحَجّ ، وبضميمة الإجماع المركّب يُحكم بعدم وجوبه في صورة إرادة الحَجّ أيضاً.

ولأنّه أمر بالتجهيز من ماله غير الواجب قطعاً، لكفاية بعثه ولو تبرّعاً، ولشمول إطلاقه لمن لا يجب عليه الحَجّ ، وبقرينة هذا الصحيح يُحمل سائر النصوص على الاستحباب.

وفيه: أنّ شيئاً من القرائن المذكورة لا يصلح لأنْ يكون سبباً لحمل الأمر على غير الوجوب:

أمّا الأُولى: فلأنّ الإجماع المركّب يجري من الطرفين، والظاهر أنّ التعليق على إرادة الحَجّ من جهة أنّمن لايريدالحَجّ لاحاجة له إلى الإستنابة ولايكون بصددها.

وأمّا الأخيرتان: فلما مرّ.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو وجوب الإستنابة في هذه الصورة.

***

ص: 219

ولو كان المتمكّنُ مريضاً لم يجب الإستنابة.

اللّثام»(1)؟ وجهان:

يشهد للأوّل: إطلاق ما تقدّم من النصوص.

وقد استدلّ للثاني: بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ النصوص المتقدّمة منصرفة إلى صورة الاستقرار. وهو كما ترى .

الوجه الثاني: أنّ تلك النصوص طائفتان:

طائفة ظاهرة في الوجوب، وهي أكثرها.

وطائفة كخبري القدّاح وسلمة ظاهرة في عدم الوجوب.

فتُحمل الأُولى على صورة الاستقرار، والثانية على صورة عدم الاستقرار.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من عدم ظهورهما في عدم الوجوب، وضعف سندهما.

وثانياً: أنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، بل خبر سَلَمة مختصٌّ بمن فرّط ففاته الحَجّ الظاهر في الاستقرار.

الوجه الثالث: ما ذكره بعض الأعاظم من المعاصرين، بقوله: (إنّ الجمع بين تلك النصوص، وبين ما دلّ على اعتبار صحّة البدن، وإمكان المسير في الاستطاعة يقتضي البناء عليذلك، إذ الجمع بينها كما يكون بتقيّيد إطلاق الحكم بغير الإستنابة، بأن تُحمل الشرطيّة على الشرطيّة للوجوب بنحو المباشرة، يكون أيضاً بتقيّيد موضوع هذه النصوص بمن كان مستطيعاً، ولا ريب في كون التقييد الثاني أسهل، بل الأوّل بعيدٌ جدّاً في نفسه، وبملاحظة قرينة السياق، فإنّ الصحّة ذكرت في النصوص في سياق الزاد والراحلة الّذين هما شرط في الاستطاعة حتّى بالإضافة).

ص: 221

إلى وجوب الإستنابة، فتكون صحّة البدن كذلك) انتهى (1).

وفيه: أنّ الجمع فرع المعارضة، ولا تعارض بين الطائفتين، فإنّ ما دلّ على اعتبار صحّة البدن وإمكان المسير، إنّما يدلّ على دخلهما في الاستطاعة الموجبة لوجوب الحَجّ على المكلّف نفسه، وهذه النصوص تدلّ على أنّ الموسر من حيث المال وإنْ لم يكن واجداً لهذه القيود، يجب عليه الإستنابة، فمفاد الطائفتين أنّ من استطاع من حيث المال، إن كان مستطيعاً من سائر الجهات، وجب عليه الحَجّ بالمباشرة، وإلّا فيجب عليه الإستنابة، ولعمري أنّ هذا واضحٌ لا سُترة عليه، وأمّا أصل البراءة فلا يرجع إليه مع الإطلاق.

فالمتحصّل: أنّ الأظهر هو الوجوب، كما ذهب إليه جمعٌ من الأساطين.

قد استدلّ للثاني: بإطلاق الأخبار، بل ربما يقال إنّ حملها على صورة ما إذا كان المرض غير مرجوّ الزوال، حملٌ على الفرد النادر، إذ المرض يكون غالباً مرجوّ الزوال.

أقول: وأورد عليه:

تارةً : بانصراف الأخبار إلى صورة اليأس.

واُخرى : بأنّه لا مجال للعمل بها بعد إعراض الأصحاب عنها.

وثالثة: بأنّه يقيّد إطلاقها بالإجماع.

ورابعة: بأنّ جملة منها ورادة في استنابة الشيخ الكبير، ومعلومٌ أنّ الشيخوخة لا يرجى زوالها، فيقيّد بها إطلاق ماله إطلاق.

ولكن يمكن دفع الأوّل: بمنع الانصراف، وعلى فرضه بدويٌّ يزول بأدنى التفات.

ودفع الثاني: بأنّ عدم عمل الأصحاب بإطلاقها، ليس لأجل الإعراض عنها، بل لعلّه من جهة الجمع بين الأدلّة، فلا يكون عدم عملهم إعراضاً موهناً.

ودفع الثالث: بعدم كونه إجماعاً تعبّديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه السلام.

ودفع الرابع: بأنّه لا يُحمل المطلق على المقيّد.

وأمّا إطلاق الأخبار: فيرد على التمسّك به أنّ المأخوذ في موضوعها هو العذر، ولكن الظاهر منها - كما هو الشأن في جميع أدلّة التكاليف الاضطراريّة - أنّ الموضوع هو العُذر الذي يكون مانعاً عن الإتيان بالوظيفة، وحيثُ أنّ الوظيفة ليست هي الإتيان بالحجّ في خصوص سنة من السنين، بل الواجب هو الحَجّ مرّة واحدة إلى آخر عمره، فلا محالة يكون الموضوع هو العذر المستمرّ بلا دخل للرجاء واليأس فيه.

ص: 223

وبعبارة اُخرى : بعد كون المأخوذ في الموضوع هو وجود العذر، يدور الأمر بين كون العذر في سنةٍ موضوعاً أو العذر مادام العمر؟ ومقتضى الإطلاق وظاهر الأدلّة هو الثاني، مع أنّ الأوّل مستلزمٌ لجواز الإستنابة إذا كان مريضاً في سنةٍ ، وإنْ علم بارتفاعه إلى السنة الآتية، ولم يفتِ بذلك أحدٌ، فيعلم أنّ الموضوع هو العذر المستمرّ، وعليه:

فتارةً : يعلم بارتفاعه.

واُخرى : يعلم ببقائه.

وثالثة: لا يحرز شيء منهما.

ففي الفرض الأوّل لا يجب الإستنابة، وفي الثاني تجب، وأمّا في الثالث فبناءً على ما هو الحقّ من جواز البدار في جميع موارد الأبدال الاضطراريّة - نظراً إلى استصحاب بقاء العُذر، لجريانه في الاُمور الاستقباليّة كما حُقّق في محلّه - يجوز البدار والإستنابة، غاية الأمر يكون الجواز ظاهريّاً، فلو برأ وانكشف عدم استمرار العذر، وجب عليه أن يحجّ بنفسه، ولا يكفي حجّ النائب حينئذٍ عن حجّة الإسلام.

فتحصّل: أنّ الأظهر عموم الحكم لصورة رجاء زوال العذر، نعم لا يعمّ الحكم ما لو علم أو اطمأن بالزوال، أو كان له طريقٌ عقلائي إليه كما هو واضح.

أقول: وفي المقام تفصيلٌ آخر، وهو التفصيل بين المرض العارض فيجب فيه الإستنابة، والمرض الخَلْقي فلا تجب.

قال في «الجواهر» بعد إنكار وجوب الإستنابة: (وأمّا على الوجوب فيه، فالمتّجه الاقتصار على المنساق من النصوص المزبورة المخالفة للأصل، بل صحيح محمّد بن مسلم منها كالصريح في ذلك - إلى أنْ قال - ودعوى ظهور صحيح الحلبي

ص: 224

وخبر ابن أبي حمزة في العموم، وكذا صحيح ابن سنان ممنوعة، كدعوى أنّ القول بعدم الوجوب فيه إحداثُ قولٍ ثالث..) انتهى (1)، ويقصد رحمه الله بهذه العبارة التعريض على صاحب «الحدائق» رحمه الله حيث قال: السادسة: (ظاهر صحيحة الحلبي المتقدّمة، ومثلها رواية علي بن أبي حمزة تناول المانع الموجب للاستنابة لما لو كان خَلقيّاً أو عارضيّاً) انتهى (2).

أقول: أكثر أخبار الباب وإنْ كانت في المرض العارض، إلّاأنّ إنكار إطلاق صحيح الحلبي وخبر علي بن حمزة يعدّ مكابرة، كما أنّ دعوى الانصراف ممنوعة.

وأضعف منهما: دعوى لزوم الاقتصار على المتيقّن، إذ مع وجود الإطلاق لا يلزم ذلك.

وأضعف من الكُلّ ، دعوى حمل إطلاقهما على المقيّد، بقرينة سائر النصوص، إذ لا يُحمل المطلق على المقيّد في المثبتين.

وبالجملة: الأظهر هو التعميم.

***

و «المنتهى »(1) الإجماع عليه ؟ أم لا يجب كما في «العروة»: (ولكن الأقوى عدم الوجوب)(2)، وتبعه جمع ؟

وقال في «الجواهر»: (إنّه على القول بوجوب الإستنابة الأظهر هو الإجزاء)(3).

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ للأوّل في «التذكرة» نقلاً عن الشيخ بأنّ ما فعله كان واجباً في ماله، وهذا يلزمه في نفسه(4).

وأوضحه صاحب «المدارك» رحمه الله، بأن إطلاق الأمر بالحجّ المتناول لجميع المكلّفين ممّن لم يحجّ يشمله، فإنّه لم يحجّ حقيقةً (5).

ولكن يرد عليه: أنّ ظاهر نصوص الإستنابة - حيث حملناها على الوجوب أو الاستحباب - أنّ ما يأتي به النائب هو الحَجّ الذي وجب على المنوب عنه، فإذا أتى به يكون الإجزاء قهريّاً لفرض الإتيان بما أُمر به، وإلى هذا يرجع ما نقله في «التذكرة»، بقوله: (ولأنّه أدّى حَجّة الإسلام بأمر الشارع، فلم يلزمه حجّ ثان كما لو حَجّ بنفسه)(6)، فلا يرد عليه ما أفاده المصنّف رحمه الله من أنّه نمنع أداء حَجّة الإسلام، بل بدلها المشروط بعدم القدرة على المباشرة، إلّاأن يرجع إلى ما سنذكره.

أقول: لكن الصحيح عدم الإجزاء، وذلك لما عرفت من أنّ المأخوذ في موضوع الإستنابة، وجواز إتيان النائب حَجّ المنوب عنه، هو العذر المستمرّ بوجوده).

ص: 226

الواقعي، فلو زال العذر، وانكشف عدم الاستمرار، يظهر عدم ثبوت الأمر واقعاً، وأنّ الثابت ليس إلّاأمراً ظاهريّاً، وموافقته لا تقتضي الإجزاء، ولا يبعد إرجاع ما ذكره المصنّف رحمه الله في «التذكرة» إلى ذلك، ولعلّ نظر الأصحاب أيضاً إلى ذلك، فالأظهر وجوب الإتيان به.

أقول: محلّ البحث ما لو زال العذر في سعة الوقت، وإلّا فإنْ زال في ضيقه فإنّ عذره يتبدّل إلى عذرٍ آخر، وهذا لا يوجبُ الانفساخ، ففي سعة الوقت بما أن الإستنابة موضوعها العذر وقد ارتفع، فلا تكون مشروعة، ومع عدم مشروعيّتها تصبح الإجارة منفسخة.

ودعوى : أنّه كانت الإستنابة بأمر الشارع، فكيف لها أن تنفسخ، كما في «العروة»(1)!؟

ممنوعة: بأنّ ما تصوّره أمراً كان مجرّد أمر متخيّل لا أمر واقعي، وفي الفرض بما أنّ الحَجّ الذي أمر به المنوب عنه هو حَجّ الإسلام دون حجّ آخر ندبي، فلا يرد على المحقّق النائيني رحمه الله ما أفاده بعض المحقّقين من تلامذته بأنّه بناءً على ما هو الحقّ من عدم كون حجّ الإسلام نوعان، إذا كان النائب أجيراً للإتيان بالأعمال المخصوصة، في الأزمنة الخاصّة، وليس موضوع الإجارة إلّاتلك الأعمال، وبعد ارتفاع عذره لا مانع من الإتيان به عن المنوب عنه، فعلى هذا لا مجال للقول بانفساخ الإجارة، غاية الأمر أنّ المنوب عنه اعتقد وجوب الحَجّ عليه على هذا الوجه، وبعد ارتفاع عذره يتبيّن أنّ عمل الأجير كان حَجّاً ندبيّاً له، وأنّ الإستنابة كانت مستحبّة، ممّا يوجب صيرورة عمله المأتي به من مصاديق الاشتباه في التطبيق، ونظير المقام بما إذا استأجر أحد لزيارة الحسين عليه السلام بتخيّل وجوبها عليه بنذرٍ أو شبهه، ثمّ تبيّن بعد الإجارة بطلان النذر.

وجه عدم وروده: أنّ الإجارة إنّما وقعت على ما في ذمّة المنوب عنه، وبديهي أنّ).

ص: 228

ما في ذمّته في عام الاستطاعة هو حَجّة الإسلام لا غير، والإستنابة فيها لا تُشرع لفرض عدم العُذر واقعاً، فما وقعت الإجارة عليه عمل غير مشروع، وما هو مشروعٌ لم يقع عليه الإجارة.

وبالجملة: فالحقّ ما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله من انفساخ الإجارة، غاية الأمر لابدّ من إعطاء اُجرة المثل للنائب، لأنّ عمله محترم وقع بأمره واستنابته.

وإنْ كان زوال العُذر بعد التلبّس بالإحرام، فقد احتمل صاحب «المدارك» الإتمام والتحلّل بعمرة مفردة(1)، ولكن بناءً على المختار من أنّ الموضوع هو العذر المستمرّ بعد ارتفاعه، وظهور عدم استمراره وبطلان عمل النائب، لا سبيل إلى شيء منهما، لأنّهما من آثار الإحرام الصحيح، وإحرام النائب في الفرض باطلٌ ، فتدبّر.

***

ومنشأ الاختلاف، الخلاف في وجود الإطلاق، ولو لبعض نصوص الإستنابة وعدمه، ودعوى القائلون بالشمول أنّ صحيح محمّد المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام:

«لو أنّ رجلاً أراد الحَجّ فعَرَض له مرضٌ أو خالطه سُقمٌ فلم يستطع الخروج، فليجهز رجلاً من ماله ثمّ ليبعثه مكانه»(1)، يشمل الحَجّ النذري والإفسادي، وكذا صحيح الحلبي، وخبر علي بن حمزة المتقدّمان.

ومن ادّعى الاختصاص(2)، نظره إلى أنّ مورد النصوص هو حَجّ الإسلام، والتعدّي يحتاج إلى دليل مفقود، والأصل يقتضي عدم جواز الإستنابة.

أقول: ولكن الإنصاف أنّ منع الإطلاق في غير محلّه، إذ ليس فيها ما يتوهّم كونه منشئاً للاختصاص بانصرافٍ وشبهه، إلّاقوله: (فليجهز رجلاً من ماله)، بدعوى إشعاره بالاختصاص بحَجّة الإسلام، لفرض الاستطاعة الماليّة، وهي كما ترى ، وعليه فالأظهر عدم الاختصاص.

***8.

ص: 230

ويجب مع الشرائط على الفور.

مجملٌ يمكن أن يكون من جهة الاستباق إلى الخير والمسارعة إلى المغفرة، أو لغير ذلك من الدّواعي، فلا تدلّ على الفوريّة.

الوجه الثالث: دلالة الأمر على الفور إمّا بنفسه أو لأدلّةٍ اُخرى مذكورة في محلّها من الاُصول.

والجواب عنه: ما ذكرناه هناك، وبيّنا عدم دلالة الأمر على الفور ولا على التراخي، وإنّما هو يدلّ على مطلوبيّة صرف وجود الطبيعة في الظرف المقرّر له(1)، فالأمر بالحجّ الذي زمان إيقاعه إلى آخر العمر لا يدلّ على أزيد من ذلك، وأمّا لزوم الإتيان به في عام الاستطاعة، فلا الأمر يدلّ عليه ولا الأدلّة الخارجية العامّة الاُخر.

الوجه الرابع: أنّ ذلك من مرتكزات المتشرّعة، ولذا تراهم يذمّون من أخّر حَجّه عن عام الاستطاعة.

وفيه أوّلاً: أنّه يمكن أنْ يكون منشأ ذلك - لوسُلّم الاُنس بالفتاوى حديثاًوقديماً.

وثانياً: أنّ إرتكازيّة ذلك غير مُسلّمة.

وثالثاً: اتّصالها بزمان الحضور، لتكون كاشفة عن رأيه عليه السلام غير ثابت.

الوجه الخامس: نصوص الإستنابة الدالّة على وجوبها، إذا لم يتمكّن من الحَجّ لعذرٍ من كبر أو مرض وما شاكل، ولو لم يكن وجوب الحَجّ فوريّاً في أوّل عام الاستطاعة، فلم وجب الإستنابة ؟!

وفيه: لو كانت الإستنابة واجبة حتّى مع العلم بزوال العذر، كان الاستدلال).

ص: 232

متيناً، إذ لا معنى للأمر بالاستنابة مع جواز التأخير، لكن قد عرفت أنّ وجوب الإستنابة ثابتٌ في صورة استمرار العذر، فراجع(1).

الوجه السادس: ما دلّ من النصوص على عدم جواز أن ينوب من اشتغلت ذمّته بالحجّ عن غيره، ولولا فوريّة الحَجّ لما كان وجه لعدم الجواز.

وفيه: أنّه يمكن أن يكون منشأه شيئاً آخر لانعرفه، ألا ترى أنّ جمعاً من الفقهاء أفتوا بعدم جواز التطوّع في وقت الفريضة حتّى في سعة الوقت، والتطوّع لمن عليه الفريضة ولو بناءً على المواسعة في القضاء، ولعلّ المقام أيضاً من هذا القبيل، مع أنّه سيأتي الكلام في نيابة المستطيع عن غيره.

الوجه السابع: ما دلّ على أنّ تارك الحَجّ كافرٌ، بتقريب أنّ تأخير الحَجّ عن العام الأوّل من الاستطاعة مستلزمٌ للترك، لعدم علمه ببقائه حيّاً قادراً إلى العام القابل، بل مع العلم بالبقاء يصدق أنّه تارك فعلاً فيشمله الأخبار.

وفيه: أنّ تلك النصوص تدلّ على أنّ من ترك الحَجّ رأساً - أي لم يأت به أصلاً - فقد كفر، وأمّا الترك في العام الأوّل فلا تدلّ عليه، نظير ما ورد من أنّ (تارك الصلاة كافرٌ)، فإنّ المراد به ترك الصلاة في مجموع الوقت المضروب لها، لا تركها في زمان خاص أو مكان مخصوص.

الوجه الثامن: ما دلّ من النصوص على عدم جواز التسويف بلا عُذر:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في قول اللّه عزّ وجلّ :

(وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) (2) ؟ قال عليه السلام: هذه لمن كان7.

ص: 233

عنده مال وصحّة، وإنْ كان سوّفه للتجارة فلا يسعه ذلك، وإنْ مات على ذلك فقد ترك شريعةً من شرائع الإسلام إذا هو يجد ما يحجّ به»(1).

ومنها: صحيح الكناني، عنه عليه السلام، قال: «قلت له: أرأيتَ الرّجُل التاجر ذا المال حين يسوّف الحَجّ في كلّ عام وليس يشغله إلّاالتجارة أو الدَّين ؟ فقال: لا عذر له يسوّف الحَجّ »(2). ونحوهما غيرهما.

وتقريب الاستدلال: أنّ التسويف غير ترك الحَجّ رأساً، بل هو عبارة عن تأخيره، وقد فسّره صاحب «مجمع البحرين» بقوله: (التسويف في الأمر المطلّ وتأخيره، والقول بأنّي سوف أعمل)(3)، فتدلّ هذه النصوص على أنّه لا يجوز تأخير الحَجّ ، وتضمين نفسه بقوله إنّي سوف أحجّ في العام القابل، ودلالة هذه النصوص على الفوريّة ظاهرة.

الوجه التاسع: ما دلّ من النصوص على عدم جواز التأخير بلفظآخر، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا قدر الرّجُل على ما يحجّ به، ثمّ دفع ذلك وليس له شغلٌ يعذره به، فقد ترك شريعةً من شرائع الإسلام»(4).

ونحوه غيره، ودلالة هذه أيضاً ظاهرة.

الوجه العاشر: ما دلّ من النصوص على عدم جواز الاستخفاف بالحجّ كالخبر الذي رواه الفضل بن شاذان، عن أبي الحسن الرّضا عليه السلام: «في كتابه إلى المأمون:2.

ص: 234

الإيمان هو أداء الأمانة، واجتناب جميع الكبائر، مثل قتل النفس - إلى أنْ قال - والاستخفاف بالحجّ »(1).

ودلالة هذا أيضاً واضحة، فإنّ الاستخفاف غير الترك رأساً، ومن مصاديق الاستخفاف التأخير عن عام الاستطاعة بلا عُذرٍ، فيدلّ الحديث على عدم جوازه.

وأيضاً: قد استدلّ لعدم فوريّته بأنّ آية الحَجّ (2) نزلت ولم يحجّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله إلّا في حجّة الوداع.

واُجيب عنه: بأنّه أخر لعدم الاستطاعة، لأنّه كان قد هادن أهل مكّة أن لا يأتي إليهم، فلمّا نزلت آية الحَجّ سار إلى أنْ وصل الحديبيّة فصدّوه فحلق وأحلّ من إحرام حجّه.

ولكن يرد على الجواب: أنّه يتمّ قبل عام الفتح ولا يتمّ بعده، فإنّه صلى الله عليه و آله فتح مكّة سنة ثمان من الهجرة في شهر رمضان، ورسول اللّه صلى الله عليه و آله لم يحجّ فيها، ولا في السنة التي بعدها، وقد حَجّ أمير المؤمنين عليه السلام في السنة التاسعة مع جمع من المسلمين، وأدّى عنه آيات أوّل سورة براءة.

ويمكن ردّ الاستدلال: بأنّ تأخيره صلى الله عليه و آله لعلّه كان لأجل دوران النسئ.

فتحصّل: أنّ ما ذهب إليه الأصحاب من فوريّة وجوب الحَجّ ، هو الصحيح، ويشهد به جملة من النصوص.

أقول: وفي جملةٍ من الكلمات بعد إثبات فوريّة الوجوب عدّ تأخيره من الكبائر. وعن «المسالك» نفي الخلاف فيه(3)، وعن «المدارك» الإجماع عليه(4)،).

ص: 235

ويشهد به جملة من النصوص، إلّاأنّه قد حقّقنا في مبحث العدالة أنّ ما نُسب إلى المشهور من تقسيم المعاصي إلى الكبائر والصغائر - وعن «مفتاح الكرامة» نسبته إلى قاطبة المتأخّرين - غير تامّ (1)، بل الحقّ كما عن جماعةٍ من الأساطين منهم المفيد(2)، والشيخ في «العدّة»(3)، والقاضي(4) والتقي(5) والطبرسي(6) والحِلّي(7) إنكار ذلك، وأنّ كلّ معصية كبيرة، والاختلاف بالكبر والصغر إنّما هو بالإضافة إلى معصية اُخرى ، ونسب الشيخ ذلك إلى الأصحاب، وكذلك الطبرسي في المجمع.

وعن الحِلّي - بعد ذكر كلام الشيخ في «المبسوط» الظاهر في انقسام الذنوب إلى الكبائر والصغائر -: (هذا القول لم يذهب إليه إلّافي هذا الكتاب، ولا ذهب إليه أحدٌ من أصحابنا، لأنّه لا صغائر عندنا في المعاصي إلّابالإضافة إلى غيرها)(8)، وللمزيد من التوضيح راجع مبحث العدالة في هذا الشرح(9).

على وجهٍ يدرك الحَجّ في تلك السنة.

أقول: هذا من حيث الفتوى لا إشكال فيه، ولكن قد يُشكل ذلك بأنّ وجوب المقدّمة إنّما يكون مترشّحاً من وجوب ذي المقدّمة، فلا يعقل تقدّمه عليه، وحيثُ أنّ ظرف وجوب الحَجّ إنّما هو الأيّام المخصوصة، فكيف يحكم بوجوب المقدّمة قبل مجيء ذلك الزمان!؟

والجواب عن ذلك: إنّما يكون بأحد وجهين:

الوجه الأوّل: البناء على كون وجوب الحَجّ وجوباً تعليقيّاً، وإنّما يجبُ من حين الاستطاعة أو من أوّل أشهر الحَجّ مثلاً، وقد بسطنا القول في معقوليّة الواجب المعلّق في الاُصول، وذكرنا ما قيل في وجه عدم معقوليّته والنقد عليه(1).

الوجه الثاني: حكم العقل، وتوضيح ذلك يتوقّف على بيان مقدّمتين:

المقدّمة الأُولى: أنّ من القواعد المسلّمة أنّ (الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار)، وهذه القاعدة لها موردان:

المورد الأوّل: أنّ امتناع إحضار الفعل الاختياري لأجل عدم تعلّق الاختيار والإرادة به لا ينافي الاختيار، والمخالف في هذا المورد هم الأشاعرة القائلون بالجبر، بدعوى أنّ كلّ فعل من الأفعال بما أنّه ممكن الوجود، يحتاج في وجوده إلى العلّة، وهي إمّا موجودة أو معدومة، فعلى الأوّل يجب وجوده، وعلى الثاني يمتنع، فلا يكون فعلٌ من الأفعال اختياريّاً.

والجواب عن ذلك: أنّ الفعل الاختياري يستحيل وجوده بلا اختيار وإرادة،ب.

ص: 237

فإذا أعمل الفاعل قدرته في الفعل فَفَعل، كان صدور هذا الفعل عن الاختيار، ووجوب الفعل بعد الاختيار غير منافٍ للاختيار، بل من لوازمه، و إذا أعمل قدرته في الترك فترك يمتنع وجود الفعل، وهذا الامتناع إنّما هو امتناعٌ بالاختيار، وهو لا ينافي الاختيار بل يؤكّده، والامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار في هذا المورد عقاباً وخطاباً.

المورد الثاني: أنّ امتناع الفعل الاختياري بالواسطة، لأجل عدم اختيار الواسطة، لا ينافي الاختيار، كمن ألقى نفسه من شاهق، فإنّ السقوط قبل الإلقاء مقدورٌ بواسطة القدرة على الإلقاء وعدمه، فامتناعه لأجل إختيار الإلقاء لا ينافي الاختيار، لأنّ هذا الامتناع منته إلى الاختيار، وهذا إنّما هو في خصوص العقاب، إذ العقلاء لا يذمّون المولى إذا عاقب مثل هذا الشخص، ويرون هذا العقاب صحيحاً، وإمّا في الخطاب فالامتناع ينافيه وإنْ كان بالاختيار.

والمخالف في هذا المورد منحصر بأبي هاشم الجُبّائي، فإنّه قائل بأن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار خطاباً أيضاً، ولم يخالف في عدم منافاته للاختيار عقاباً أحد من العقلاء.

المقدّمة الثانية: أنّ القدرة على نحوين:

تارةً : لا يكون لها دخلٌ في ملاك الحكم أصلاً، بل الفعل يتّصف بالمصلحة، سواءً أكان المكلّف قادراً أم غير قادر، وفي هذا المورد القدرة شرط عقلي للتكليف.

وأُخرى : تكون القدرة شرطاً ودخيلة في الملاك واتّصاف الفعل بالمصلحة، وفي هذا المورد القدرة شرط شرعي كما في باب الوضوء، حيث إنّ القدرة على الماء

ص: 238

شرطٌ شرعي كما هو المستفاد من الآية الشريفة.

وعلى الثاني: قد يكون القدرة المطلقة ولو قبل حصول الشرط، دخيلة في الملاك، وقد يكون القدرة الخاصّة كذلك.

وعلى الثاني: قد يكون الخصوصيّة المعتبرة فيها، هي حصولها في زمان الواجب فقط، وقد تكون حصولها بعد تحقّق شرط الوجوب، ولو كان ذلك قبل زمان الواجب، فهذه أقسام أربعة.

القسم الأوّل: إذا عرفت هاتين المقدّمتين، فاعلم أنّه في القسم الأوّل - وهو ما إذا لم تكن القدرة دخيلة في الملاك والغرض أصلاً - أقوال:

القول الأوّل: ما نُسب إلى المحقّق العراقي رحمه الله من دعواه أنّه لا يجب تحصيل تلك المقدّمة التي يفوت الواجب في ظرفه بتركها، ولا يحكم العقل باستحقاقه العقاب لا على ترك المقدّمة ولا على ترك ذي المقدّمة، باعتبار أنّه لو قصّر المكلّف قبل زمان الواجب في تحصيل المقدّمات التي لو فعلها قبل تحقّق وقت الخطاب، لتمكّن من امتثاله، وتساهل في تحصيلها حتّى حضر وقت التكليف، وهو عاجزٌ عن امتثاله، لا يستحقّ العقاب على ترك شيء منهما.

أمّا عدم استحقاقه على ترك المقدّمة، فلعدم تعلّق التكليف بها لا عقلاً، لعدم وجود ملاكه فيها، ولا شرعاً، لعدم الدليل عليه.

وأمّا عدم استحقاقه على ترك ذي المقدّمة، فلأنّ التكليف غير متوجّهٍ إلى العبد، فلا يكون العبد مقصّراً في امتثال التكليف(1).1.

ص: 239

وفيه: أنّ العقل كما يستقلّ بأنّ تفويت الحكم، وعدم التعرّض لامتثاله مع وجوده موجبٌ لاستحقاق العقاب، كذلك يستقلّ بأنّ تفويت الغرض الملزم الذي هو قوام الحكم وملاكه، موجبٌ لاستحقاق العقاب، وإنْ كان هناك مانعٌ عن جعل الحكم، ألا ترى أنّه لو علم العبد بأنّ المولى عطشان، ومن شدّة العطش لا يقدر على طلب الماء، والعبد قادرٌ على سقيه الماء، فلا ريب في استحقاقه العقاب على تركه.

وعلى هذا، فلو ترك العبد المقدّمة، وبواسطة ذلك امتنع عليه الإتيان بذي المقدّمة في ظرفه، استحقّ العقاب على فوت ملاك ذي المقدّمة في ظرفه، لما تقدّم من أنّ (الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار) عقاباً، فاستحقاق العقاب إنّما يكون على ذلك، لا على ترك المقدّمة، ولا على مخالفة التكليف.

القول الثاني: ما اختاره المحقّق النائيني رحمه الله، وهو وجوب المقدّمة التي يفوت الواجب في ظرفه بتركها قبل تحقّق وقت الخطاب، بدعوى أنّه يستكشف الوجوب شرعاً من حكم العقل باستحقاق العقاب على تفويت الغرض الملزم بتركها حفظا للغرض، فيكون متمّماً للجعل الأوّل.

وأوضح ذلك بالقياس على الإرادة التكوينيّة، فإنّه كما لا شكّ في أنّ من يعلم بابتلائه في السفر بالعطش، لو ترك تحصيل الماء قبل السفر، تتعلّق إرادته التكوينيّة بإيجاد القدرة قبل بلوغه الى وقت العطش فكذلك في الإرادة التشريعيّة للملازمة بينهما(1).1.

ص: 240

أقول: أمّا ما ذكره من استكشاف الوجوب الشرعي من هذا الحكم العقلي من باب الملازمة، فيرد عليه أنّ الحكم العقلي الواقع في سلسلة علل الأحكام، أي ما كان دركاً للمصلحة أو المفسدة التي هي ملاك الحكم، يستكشف منه الحكم الشرعي من باب الملازمة.

وأمّا الحكم العقلي الواقع في سلسلة معلولات الأحكام، أو ما يكون نظيره - والجامع ما لايكون دركاًللمصلحة أو المفسدة - فلايستكشف منه الحكم الشرعي.

والمقام من قبيل الثاني، إذ هذا الحكم من العقل لا يكون دركاً لمصلحة، بل إنّما هو دركٌ لصحّة العقاب على ترك ما فيه الغرض الملزم في ظرفه، وهو في نفسه يصلح لمحرّكيّة العبد، فلا يصلح أن يكون كاشفاً عن جعل حكم شرعي مولوي متمّم للجعل الأوّل.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو القول الثالث، وهو استحقاق العقاب بترك المقدّمة المفوّت تركها وعدم وجوبها الشرعي.

وأمّا القسم الثاني: وهو ما إذا كانت القدرة المطلقة دخيلة في الملاك، فحاله حال الشقّ الأوّل طابق النعل بالنعل، كما لا يخفى وجهه.

وأمّا القسم الثالث: - كالاستطاعة التي علّق عليها وجوب الحَجّ - فإنّ الظاهر أنّ الاستطاعة في أشهر الحَجّ ، توجبُ صيرورة الحَجّ ذا ملاكٍ ملزم، وإنْ كان ظرف أفعاله متأخّراً، والاستطاعة قبلها لا أثر لها، فمن يرى معقوليّة الواجب المعلّق، يلتزم بوجوب الحَجّ من أوّل تحقّق الاستطاعة في أشهر الحَجّ ، وعليه فوجوب سائر المقدّمات التي يتوقّف عليها الحَجّ واضحٌ على القول بوجوب المقدّمة، ومن

ص: 241

يرى عدم معقوليّته، يلتزم بأنّ وجوبه مشروط.

وعلى ذلك فالمقدّمة التي يترتّب على تركها فوت الواجب، وعدم القدرة على الحَجّ في ظرفه، بعد حصول شرط الملاك - وهو الاستطاعة في الأشهر - حكمها حكم المقدّمة في الشقّين الأولين، والمقدّمة التي يترتّب على تركها ذلك قبل حصوله، لا محذور في تركها، إذ العقل إنّما يحكم بقبح تفويت الغرض الملزم، ولا يحكم بقبح ما يوجبُ عدم تحقّق الملاك، ألا ترى أنّ الصوم ذو ملاكٍ ملزم بالنسبة إلى الحاضر، ولايحكم العقل بقبح السفر الموجب لإزالة ملاك وجوب العدم في حقّ هذا الشخص.

وبالجملة: لا قبح في الفعل المانع عن صيرورة فعل آخر ذا ملاك ملزم، بخلاف ما يوجب تفويت الملاك الملزم.

القسم الرابع: وبما ذكرناه ظهر حكم هذا القسم، وهو ما إذا كانت القدرة في زمان الواجب دخيلة في الملاك، فإنّه لا يحكم العقل بالقبح لو ترك المقدّمة الذي يوجب تركها فوت الواجب في ظرفه أصلاً، فإنّ ذلك يوجب عدم صيرورة الفعل ذا ملاكٍ ملزم.

فتحصّل من مجموع ما ذكرناه: عدم وجوب المقدّمات المفوّت تركها قبل الوجوب مطلقاً، وإنّما يوجب تركها العقاب فيما إذا لم تكن القدرة دخيلة في الملاك، أو كانت القدرة المطلقة دخيلة فيه، أم كانت القدرة بعد حصول شرطٍ خاص دخيلة، وترك المقدّمة بعده لا قبله، ولا يوجب العقاب في غير هذه الموارد.

وعلى هذا، ففي المقام بما أنّه يترتّب على ترك تهيئة أسباب السفر، وعدم الخروج مع الرفقة، فوتُ الواجب في ظرفه، يحكم العقل باستحقاق العقاب على

ص: 242

ترك الحَجّ بتركها.

ولعلّ مراد الأصحاب من وجوب ذلك، هو هذا المعنى ، أي استحقاق العقاب على ترك الحَجّ بترك المقدّمات المذكورة.

أقول: وفي المقام فرعٌ ، وهو أنّه لو تعدّدت الرفقة، وتمكّن من المسير مع كل واحدة منهم، فهل يجوز التأخير عن الرفقة الأُولى بمجرّد الاحتمال من التمكّن من المسير مع رفقة اُخرى ، كما اختاره سيّد «المدارك»(1) تبعاً للمصنّف ؟

أم يعتبر الوثوق بالمسير مع غيرهما، كما عن الشهيد رحمه الله(2)؟

أم هناك تفصيلٌ في المسألة ؟

وسيأتي التعرّض له في ضمن بعض المسائل الآتية، إنْ شاء اللّه تعالى .

***4.

ص: 243

الحرم، فقد أجزأ عنه حَجّة الإسلام، وإنْ كان ماتَ وهو صرورة قبل أن يحرم، جعل جَمَله وزاده ونفقته وما معه في حَجّة الإسلام»(1).

ومنها: مرسل «المقنعة»، قال الإمام الصادق عليه السلام: «من خرج حاجّاً فمات في الطريق، فإنّه إنْ ماتَ في الحرم، فقد سقطت عنه الحَجّة، فإنْ مات قبل دخول الحرم لم يسقط عنه الحَجّ وليقض عنه وليّه»(2).

ولا يخفى أنّ المرسل على قسمين:

الأوّل: ما يروي المرسل الخبر بلفظ (روي) و (نُقل).

الثاني: مايُنسب الخبر إلى المعصوم عليه السلام بطريق البت والجزم، مثل: (قال الإمام عليه السلام).

أمّا القسم الأوّل من المُرسل فليس بحجّة، لعدم معلوميّة حال الواسطة، وأمّا القسم الثاني فحجّة إذا كان المُرسِل ثقة، فإنّ نسبته بطريق البت إلى المعصوم كاشفة عن اطمئنانه بصدوره، وكون الواسطة ثقة، وإلّا لعدَّ نقله هذا كذباً، والمفروض كونه ثقة، وهذه المرسلة بما أنّها من قبيل الثاني فتكون حجّة.

أقول: وقد يستظهر من صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «إذا اُحصر الرّجُل بعث بهَدْيه - إلى أنْ قال - قلت: فإنْ مات وهو مُحرمٌ قبل أن ينتهي إلى مكّة ؟ قال عليه السلام: يحجّ عنه إنْ كان حَجّة الإسلام ويعتمر، إنّما هو شيءٌ عليه»(3)، اعتبار دخول مكّة في ثبوت الإجزاء، ولا يجزي عند دخول الحرم، فيعارض مع النصوص المتقدّمة.3.

ص: 245

وأجاب عنه بعض الأعاظم: بأنّه ليس فيه ظهورٌ في اعتبار الدخول في مكّة، وإنّما فيه الحكم بعدم الإجزاء إذا ماتَ قبل دخولها(1).

وفيه: جوابه غريبٌ ، فإنّ ما أفاده عبارة اُخرى عن اعتبار الدخول فيها في الإجزاء.

وقد يقال: إنّه يُحمل الصحيح على إرادة الحلول والوجود بالقرب من حرم مكّة لا الدخول فيها حقيقة، وهذا تعبيرٌ شائع.

وفيه أيضاً غريب، فإنّه حملٌ على غير الظاهر من دون أن يدلّ عليه دليل.

والتحقيق: وقوع التعارض بين منطوق الصحيح الدالّ على عدم الإجزاء ما لم يدخل مكّة، وبين منطوق النصوص المتقدّمة الدالّة على الإجزاء إن دخل الحرم، وإنْ لم يدخل حرم مكّة، ومورد التعارض مالو دخل الحرم ولم يدخل مكّة، والنسبة بينهما عموم من وجه، فإنّ لهما مورد اجتماع وهو ما عرفت، وموردي افتراق وهما: ما لو دخل مكّة، وما لو لم يدخل في الحرم.

وبهذا يظهر أنّ الجَمعين الذين ذكرهما الفقهاء في المقام - وهما: حمل إطلاق النصوص المتقدّمة، الشامل لصورتي دخول مكّة وعدمه، على الصحيح المقيّد للإجزاء بدخول مكّة، وحمل إطلاق الصحيح الشامل لصورتي الدخول في الحرم وعدمه، على النصوص المتقدّمة المختصّة بدخول الحرم - لا يتمّ شيءٌ منهما، لأنّ النسبة عموم من وجه، فكلّ منهما جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، وحيثُ أنّ المختار في تعارض العامين من وجه هو الرجوع إلى أخبار الترجيح(2)، لابدّ من الرجوع).

ص: 246

إليها، ومقتضاها تقديم النصوص المتقدّمة للأشهريّة. وعليه فالأظهر عدم اعتبار دخول مكّة.

قال صاحب «الحدائق»: (وإطلاق الأخبار، وكلام الأصحاب، يقتضي عدم الفرق في ذلك بين أن يقع التلبّس بإحرام الحَجّ أو العمرة، ولا بين أن يموت في الحِلّ أو الحرم، مُحرِماً أو محلّاً، كما لو مات بين الاحرامين) انتهى (1)، ونحوه عن «المدارك»(2) و «الدروس»(3).

وأورد عليه صاحب «الجواهر» رحمه الله: بأنّ الحكم مخالفٌ للاُصول التي يجب الاقتصار في الخروج عنها على المتيقّن، وهو الموت في الحرم، اللّهُمَّ إلّاأن يكون إجماعاً(4).

وفيه: أنّه مع وجود الإطلاق، لا مجال للاقتصار على المتيقّن.

وعليه، فالحقّ أن يورد عليهم بما في «العروة» من ظهور الأخبار في الموت في الحرم(5)، لاحظ ما ورد في النصوص من قولهم عليهم السلام: (إنْ ماتَ في الحرم فقد أجزأت عنه)، وسيأتي توضيح ذلك.

أقول: بالرغم من أنّ مورد النصوص خصوص الحَجّ ولكن يلحق به عمرة التمتّع باعتبار أنّها كالجزء للحجّ فتلحق به، فلو مات في أثناء عمرة التمتّع أجزأه عن حَجّه أيضاً، ولكنّه لا يلحق به عمرة القِران ولا عمرة الإفراد لكونهما عملاًمستقلّاً.

والظاهر عدم الفرق بين حَجّ التمتّع والقِران والإفراد، لإطلاق النصوص.).

ص: 247

فرع: هل يختصّ الحكم بحَجّة الإسلام، أم يعمّ الحَجّ النذري والإفساد، أم يعمّ الثاني دون الأوّل ؟ وجوه.

لا إشكال في أنّ النصوص وردت في حَجّة الإسلام، والتعدّي يحتاج إلى دليل مفقود، وعليه فلا يعمّ الحكم الحَجّ النذري.

وأمّا الإفساد فإنْ كان الثاني حَجّة الإسلام يعمّه، وإنْ كان هو الحَجّ العقوبي لا يعمّه.

هذا كلّه لو مات بعد الإحرام ودخول الحرم.

أمّا الحالة الثانية: وهي ما لو ماتَ قبل الإحرام والدخول في الحرم، فإنّه لا إشكال ولا كلام نصّاً وفتوى في عدم الإجزاء.

إنّما الكلام فيما لو مات بعد الإحرام وقبل الدخول في الحرم:

فعن المشهور: وجب القضاء عنه(1).

وعن الشيخ في «الخلاف»(2)، والحِلّي(3): الإجزاء.

وعن «كشف اللّثام»(4): نسبة الخلاف إلى الحِلّي فقط.

يشهد للمشهور مفهوم صحيح ضريس(5)، ومرسل «المقنعة»(6)، وصدر صحيح العجلي(7).2.

ص: 248

واستدلّ للقول الثاني: بمفهوم ذيل صحيح العجلي، قال: «وإنْ كان ماتَ وهو صرورة قبل أن يحرم، جعل جَمَله وزاده ونفقته في حَجّة الإسلام»، فإنّ مفهومه الإجزاء لو مات بعد الإحرام وإنْ لم يدخل الحرم.

وفيه: يحتمل أن يكون المراد من قوله: (قبل أن يحرم)، قبل أن يدخل الحرم، وهذا وإنْ كان خلاف الظاهر إلّاأنّ صدر الخبر يصلح قرينة على ذلك، لا أقلّ من أن يوجب إجماله، فيؤخذ بإطلاق مفهوم سائر النصوص، مع أنّه يقع التعارض بين مفهوم الصدر ومفهوم الذيل، وحيثُ أنّ كلّاً منهما يصلح أن يكون قرينةً على التصرّف في الآخر، فلا ينعقد الإطلاق لشيء منهما، فإنّ من مقدّمات الحكمة عدم القرينة، فكلّ منهما يصير مجملاً من هذه الجهة، ولا يكون حُجّة في المجمع، ممّا يقتضي الرجوع إلى سائر النصوص.

وعليه، فالأظهر ما هو المشهور بين الأصحاب.

وعلى الثاني، فهل يستحبّ القضاء عنه إذا ماتَ قبل الإحرام ودخول الحرم، وليس كذلك لو ماتَ بعدهما، كما في «الجواهر»(1)، و «العروة»(2)، أم لا يستحبّ أيضاً؟ وجوه.

أقول: مقتضى القاعدة عدم وجوب قضاء حَجّة الإسلام عنه ولا استحبابه، لأنّه بالموت في الطريق يُستكشف عدم الاستطاعة الزمانيّة، فلم يكن حَجّة الإسلام واجبة عليه، ولا مشروعة في حقّه، ولكن إطلاق النصوص المتقدّمة يشمل الفرض، ومقتضاه وجوب القضاء أيضاً.

وصاحبا «الجواهر»(3)، و «العروة»(4) أبقيا إطلاق النصوص على حاله، وحملا الأمر بالقضاء فيها على القدر المشترك بين الوجوب والاستحباب، نظراً إلى أنّ ثبوت وجوب القضاء فرع ثبوت وجوب الأداء، ومن لم يستقرّ عليه الحَجّ لا يكون مكلّفاً بالأداء، فكيف يجب عليه القضاء، فلا يمكن حمل الأمر على الوجوب، وإنْ حُمل على الندب يبقى وجوب القضاء في صورة الاستقرار بلا دليل، فيتعيّن الحمل على القدر المشترك.

ويرد عليهما: - مضافاً إلى أنّ الوجوب والندب ليسا داخلين في الموضوع له ولا المستعمل فيه، بل هما أمران انتزاعيّان ينتزعان من الترخيص في ترك المأمور به وعدمه، فلا يكونان شيئين بينهما قدر مشترك - أنّ القضاء فرع ثبوت الحَجّ في ذمّة المقضي عنه، لا فرع تكليفه فعلاً بالأداء، ألا ترى أنّ جمعاً كثيراً من الأصحاب أفتوا بوجوب استنابة الموسر من حيث المال غير المتمكّن من المباشره بنفسه، مع).

ص: 250

أنّ التكليف هناك لم يتوجّه إلى المنوب عنه، وليس ذلك إلّامن جهة استقرار الحَجّ في ذمّته، ممّا يوجب عليه الإستنابة، وأمّا فيما نحن فيه فنقول: إنّ من ذهب إلى الحَجّ في العام الأوّل من الاستطاعة، ومات في الطريق قبل أن يحرم ويدخل في الحرم، استقرّ الحَجّ في ذمّته فيجب القضاء من تركته، ويشهد به - مضافاً إلى ظهور الأمر في الوجوب - التصريح في النصوص بأنّ ما يؤتى به عن الميّت هو حَجّة الإسلام.

وقد يقال: إنّ النصوص لا إطلاق لها ليشمل من يذهب إلى الحَجّ في عام الاستطاعة، باعتبار أنّها واردة في مقام تشريع الإجزاء عن حَجّ الإسلام بعد الفراغ من ثبوته على المكلّف باجتماع شرائطه، فلا تشمل من لم يستقرّ الحَجّ عليه.

وبعبارة اُخرى : إنّ النصوص في مقام بيان جعل البدل، فلا تدلّ على إلغاء شرط وجوبه.

وفيه: أنّه ليس في النصوص ما يشهد بذلك، فإن السائل يسأل عمّن خرج إلى الحَجّ فمات، وأجاب عليه السلام بأنّه إنْ مات بعد دخول الحرم لا شيء عليه، وإلّا فيقضي عنه وليّه، وإطلاق هذا كما يشمل مورد ثبوته على المكلّف باجتماع شرائطه، كذلك يشمل المقام، وعليه فلا قرينة على التقييد.

فتحصّل: أنّ الأقوى وجوب القضاء إن مات قبل الإحرام والدخول في الحرم.

***

ص: 251

وقد استدلّ الأوّلون: بأنّ النذر حين انعقاده لم يكن ما يمنع عنه، فينعقد فيجب الإتيان بالمنذور، وهو يصلح مانعاً عن تحقّق الاستطاعة، لأنّ المانع الشرعي كالمانع العقلي، فلا يجب الحَجّ .

وأورد عليهم المحقّق النائيني رحمه الله: بأنّ النذر كما يكون مشروطاً برجحان المنذور مع قطع النظر عن النذر، يكون مشروطاً به بقاءً كذلك، وفي المقام لو غضّ النظر عن النذر لا يكون المنذور راجحاً بقاء، لأدائه إلى ترك الحَجّ ، وإنّما يكون راجحاً من جهة النذر الرافع للاستطاعة، والرجحان الآتي من قِبل النذر لا يكفي في صحّة النذر، فالاستطاعة توجبُ انحلال النذر.

أقول: وأورد على المحقّق النائيني رحمه الله إيرادان:

الإيراد الأوّل: أنّه لا ريب في اعتبار رجحان متعلّق النذر، إلّاأنّ المعتبر هو رجحانه بنفسه، بمعنى كون فعله أرجح من الترك في صورة نذر الفعل، وأمّا كونه أرجح من فعل آخر، فلا يكون معتبراً، وإلّا لزم عدم صحّة نذر غير أفضل الأعمال، وفي المقام الزيارة بنفسها راجحة، وإنْ كان الحَجّ أرجح منها.

الإيراد الثاني: أنّه كما يعتبر في النذر كون المنذور راجحاً مع غضّ النظر عن النذر، كذلك يعتبر أن تكون الاستطاعة المعتبرة في وجوب الحَجّ حاصلة مع غض النظر عن وجوب الحَجّ ، وفي المقام إذا غضّ النظر عن وجوب الحَجّ ، ترتفع الاستطاعة بالنذر، وعلى هذا فالأخذ بكلّ من الحكمين رافعٌ لموضوع الآخر، وحيث إنّهما ليسا من قبيل المتزاحمين، بل من قبيل المتواردين الذين يكون كلّ منهما رافعاً لملاك الآخر، فلا مورد للترجيح بالأهميّة، بل يتعيّن الرجوع إلى منشأ آخر

ص: 253

للترجيح، ولا ينبغي التأمّل في أنّ الجمع العرفي يقتضي الأخذ بالسابق تنزيلاً للعلل الشرعيّة منزلة العلل العقليّة، فكما أنّ العلل العقليّة تكون السابقة منها رافعة للّاحقة، كذلك العِلل الشرعيّة(1).

أقول: من شرائط انعقاد النذر، كون متعلّقه راجحاً بنفسه، وعدم كونه في نفسه محلّلاً للحرام وإلّا لم ينعقد، وعليه ففي الفرض وإنْ كان المتعلّق راجحاً بنفسه، لكنّه من جهة كونه محلِّلاً للحرام، لاستلزامه ترك الحَجّ الواجب في نفسه، مع قطع النظر عن النذر لا يكون منعقداً، فيقدم وجوب الحَجّ .

وبالجملة: إنّ وجوب الحَجّ لا مانع منه على الفرض، سوى وجوب الوفاء بالنذر، وحيث إنّه مشروطٌ بعدم كون متعلّقة محلّلاً للحرام، فلا يكون منعقداً في المقام، لاستلزامه ترك الحَجّ ، فلا يكون مانعاً عن فعليّة وجوب الحَجّ .

وأمّا ما قيل: من إنّ وجوب الوفاء بالنذر يصلح رافعاً لملاك الحَجّ ، ومانعاً عن وجوبه، لأنّ ملاك النذر تامّ لا مانع منه سوى وجوب الحَجّ ، فيشمل دليله الفرض، وبه تنتفي الاستطاعة، وبتبعه يرتفع الوجوب.

فيردّه: أنّ مانعيّة وجوب الوفاء بالنذر عن وجوب الحَجّ دوريّة، فإن فعليّة وجوب الوفاء متوقّفة على عدم التكليف بالحجّ ، وإلّا لزم منه تحليل الحرام، فلو كان عدم التكليف بالحَجّ من ناحية فعليّة وجوب الوفاء لزم الدور.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه يقدّم وجوب الحَجّ في هذا المورد، ويعضده ما ذكره بعض الأساطين بقوله:9.

ص: 254

(إنّ وجوب الوفاء بالنذر لو كان مانعاً عن تحقّق الاستطاعة، وسقوط وجوب الحَجّ عن المكلّف، للزم إمكان التخلّص عن وجوب الحَجّ بكلّ نذر يضادّ متعلّقه، للإتيان بمناسك الحَجّ في ظرفها، مع أنّ ذلك ممّا يقطع ببطلانه) انتهى (1).

أقول: وربما يورد على القوم - كما عن بعض المعاصرين - بأنّ وجوب الوفاء بالنذر لا يوجبُ عدم حصول الاستطاعة، لأنّها عبارة عن ملك الزاد والراحلة مع سائر الشرائط، وليس منها ترك الضدّ، فالنذر لا يوجبُ رفع الاستطاعة، فكلّ من التكليفين يصير فعليّاً بعد تحقّق موضوعه، فيقع التزاحم بين الحكمين لا الملاكين، فلو كان أحدهما أهمّ يقدّم، وإلّا فيحكم بالتخيير.

وفيه أوّلاً: أنّ جملة من النصوص تدلّ على أنّ من قيود الاستطاعة عدم مزاحمة تكليفٍ آخر معه، لاحظ صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«إذا قدر الرّجُل على ما يحجّ به، ثمّ دفع ذلك، وليس له شغلٌ يعذره به، فقد ترك شريعةً من شرائع الإسلام»(2)، فإنّ المستفاد منه أنّ كلّ عذرٍ رافع للفرض، وبديهيٌ أنّ الوفاء بالنذر عذرٌ شرعي فيكون رافعاً له.

وثانياً: أنّ النصوص المفسّرة للاستطاعة في مقام بيان اعتبار قيود فيها، ولا نظر لها إلى عدم اعتبار نفس الاستطاعة بما لها من المفهوم، وعليه فالتكليف الآخر بنفسه يوجبُ سلب القدرة والاستطاعة، فيكون رافعاً لموضوعه، وقد مرّ تفصيل2.

ص: 255

الكلام في ذلك.

قد يُقال: - بناءً على وقوع التزاحم بينهما - بأهميّة النذر نظراً إلى ثبوت الكفّارة في مخالفته.

ولكنّه يندفع: بأنّ ثبوت الكفّارة لعلّه لمصلحةٍ اُخرى ، لا لأهميّة ملاكه ومصلحته، بل الظاهر أنّه كذلك.

وقد يقال أيضاً: إنّ في المقام يمكن أنْ يُقال بأهميّة زيارة أبي عبد اللّه عليه السلام لما دلّ من الأخبار على أنّ اللّه تعالى ينظر إلى زوار الحسين عليه السلام في يوم عرفة قبل أن ينظر إلى الحجّاج، وأنّ زيارته أفضل من الحَجّ (1).

وفيه: إنّ باب الثواب المترتّب على الفعل، غير باب الملاك والمصلحة، فقد يكون ما ملاكه أهمّ أقلّ ثواباً ممّا ملاكه ليس بهذه المرتبة، بل قد يكون ثواب المستحبّ أزيد من ثواب الواجب، كما في ثواب ابتداء السلام بالنسبة إلى ثواب الجواب، فإنّ الأوّل أكثر مع الثاني واجب، ولكن يمكن استكشاف أهميّة الحَجّ من النصوص الواردة في تركه من أنّه يموت تاركه يهوديّاً أو نصرانيّاً أو يموت وهو كافر(2)، ولا أقلّ من كونها منشئاً لاحتمال الأهميّة، فيقدّم الحَجّ لذلك.

وأمّا سبق النذر فقد حُقّق في محلّه أنّ السبق وحده ليس من مرجّحات باب التزاحم.

وأمّا المورد الثاني: فبناءً على المختار من تقديم الحَجّ في المورد الأوّل، يكونً.

ص: 256

تقديمه في هذا المورد واضحاً.

وأمّا بناءً على القول الآخر، فإنْ قلنا بأنّ المقام من باب تزاحم الحكمين، وقُدّم النذر لسبق وجوده، لابدّ من تقديم الحَجّ في هذا الفرض لسبق سببه، وكذا لو لم نُسلّم كون سبق السبب من مرجّحات ذلك الباب، قدّم الحَجّ لأهمّيته، ولا أقلّ من احتمال الأهميّة.

نعم، في بعض مصاديق كلّي المسألة ربما يقدّم النذر، كما في إنقاذ الغريق لأهميّة المنذور حينئذٍ.

وإنْ قلنا بأن المقام من قبيل تزاحم الملاكين، وقلنا بأنّ سبق السبب من مرجّحات ذلك الباب، فإنّه يقدم الحَجّ لسبق سببه، فتدبّر في أطراف ما ذكرناه حتّى لا تبادر بالإشكال.

ولو قدّمنا النذر وبقيت الاستطاعة إلى السنة الآتية وجب الحَجّ ، وإلّا فإنْ كان المقام من باب تزاحم الملاكين فلا يجب، فإنّ الحَجّ في العام الأوّل لم يستقرّ في ذمّته، ولم يؤثّر ملاكه في جعل الوجوب، وفي العام الثاني لا يكون مستطيعاً.

وإنْ كان من قبيل تزاحم الحكمين، وقدّمنا النذر لأهمّيته، أو لسبق وجوده، فقد يقال إنّه يستقرّ الحَجّ في ذمّته حينئذٍ، فيجبُ الإتيان به في العام اللّاحق حتّى ولو انتفت عنه الاستطاعة، وقد ذكر ذلك بعض الأعاظم من المعاصرين(1) وجعله إيراداً على من يرى أنّ المقام من قبيل تزاحم الحكمين.).

ص: 257

وفيه:

1 - يجب ملاحظة المراد من الاستقرار في ذمّته: إنْ اُريد باستقرار الحَجّ في ذمّته، أنّ الحَجّ متعلّقٌ للوجوب غاية، الأمر يقدّم النذر للأهميّة أو للسبق.

فيرد عليه: أنّه في موارد التزاحم المهمّ أو اللّاحق لا أمر به، لا أنّه مأمور به فيسقط أمره، إذ البرهان على امتناع وجود الأمرين وبقائهما هو البرهان على امتناع حدوث الأمرين، فلا أمر به أصلاً.

2 - وإنْ اُريد تعلّق الأمر به بنحو الترتّب.

فيرد عليه: ما حُقّق في محلّه من عدم جريانه في التكاليف المشروطة بالقدرة شرعاً كالحَجّ والوضوء وما شاكل، إذ نفس الخطاب بالأهمّ أو السابق يكون مُعدِماً لموضوع وجوب الحَجّ أو الوضوء، وهو القدرة والوجدان، فلا يعقل ثبوت الحكم.

3 - وإنْ اُريد أنّه يستقرّ الحَجّ لاستقرار ملاكه.

فيرد عليه أوّلاً: أنّه لا كاشف عن وجود الملاك بعد سقوط التكليف، وعدم كون الدليل في مقام بيان ما فيه الملاك، بل ظاهر الأدلّة عدمه.

وثانياً: أنّ الدليل دلّ على أنّ من توجّه إليه التكليف بالحجّ وأهمل، يجب عليه أن يحجّ في السنوات اللّاحقة ولو متسكّعاً، ولم يدلّ على أنّ من كان ملاك الحَجّ في حقّه تامّاً، لكن رخّص له الشارع في ترك الحَجّ ، بل أمر بإتيان ضدّه وجب عليه أن يحجّ متسكّعاً.

وعليه، فالأظهر أنّه مع انتفاء الاستطاعة في العام اللّاحق، لا يجب عليه الحَجّ .

***

ص: 258

وقوله تعالى : (قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ اَلْمُصَلِّينَ ) (1).

وقوله عزّ وجلّ : (فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلّى) (2).

وعليه، فلا إشكال في كونه مكلّفاً بالحجّ ، ولكن لا يصحّ منه ما دام كافراً بلا خلافٍ ، وعن «المدارك» دعوى الإجماع عليه(3)، وكذا عن غيرها(4)، واستدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع، وقد مرّ ما فيه مراراً.

الوجه الثاني: عدم تمشّي قصد القربة منه، ومن المعلوم اعتباره في الحَجّ ، لكونه من العبادات.

وقيل: في وجه عدم تمشّي قصد القربة منه، أنّه إنْ أتى به على وفق مذهبه فغير صحيح، وإنْ أتى به على وفق مذهبنا فهو معتقدٌ بطلانه، فكيف يمكنه أن يقصد القربة ؟!

ولكن يرد عليه: أنّه يمكن فرض خطئه أو اشتباهه، وإتيانه بالحَجّ على وفق مذهبنا، أو يحتمل كونه صحيحاً أيضاً.

الوجه الثالث: أنّه ليس أهلاً للتقرّب إلى اللّه تعالى .

وفيه: أنّ الكلام ليس في حصول القرب، وإنّما هو في قصد الكافر القربة والأمر، ألا ترى أنّ غير المؤمن أيضاً ليس أهلاً للتقرّب، ولا يوجبُ عمله كرامة له عند اللّه، ولا تقرّباً إليه، ومع ذلك يصحّ عمله، ويقصد الأمر.6.

ص: 260

الوجه الرابع: قوله تعالى : (وَ ما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاّ أَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللّهِ وَ بِرَسُولِهِ ) (1).

وفيه: أنّ قبول العبادات غير صحّتها، ورُبَّ شيء يكون دخيلاً في القبول - كحضور القلب - ولا دخل له في الصحّة، والقبول عبارة عن ترتّب الثواب على العمل، وحصول القرب إليه تعالى ، ولكن الصحّة لا يعتبر فيها ذلك، بل هي عبارة عن مطابقة المأتي به للمأمور به.

أقول: وبما ذكرناه يظهر عدم صحّة الاستدلال له بالنصوص الدالّة على اعتبار الإيمان في قبول العبادات.

والحقّ أن يستدلّ له: - مضافاً إلى الإجماع وتسالم الأصحاب عليه - بأنّ جملة من أعمال الحَجّ لا يتمكّن الكافر من إتيانها في حال الكفر كالطواف، فإنّه لا يجوز للكافر أن يدخل المسجد الحرام، ولا يتمكّن من الإتيان بشرطه وهو الطهارة، لنجاسة بدنه، والطهارة شرطٌ في الوضوء والغُسل، كما لا يتمكّن من أداء صلاة الطواف، لعدم الطهارة، ولعدم شهادته بالرسالة، وحيث إنّه مقصّر في جميع ذلك، فلا يمكن تصحيح حَجّه بوجه من الوجوه.

ويؤيّد المقصود ما دلّ من النصوص على اعتبار الإسلام في النائب الذي يحَجّ عن غيره:

منها: خبر مصادف، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في المرأة تحجّ عن الرّجُل الصرورة ؟ فقال: إنْ كانت قد حَجّت وكانت مسلمة فقيهة»(2).3.

ص: 261

ومنها: خبره الآخر، قال: «سألته أتحجّ المرأة عن الرّجُل ؟ قال عليه السلام: نعم، إذا كانت فقيهة مسلمة»(1).

فإنّهما يدلّان على اعتبار الإسلام في النائب.

والظاهر أنّ وجهه اعتبار الإسلام في صحّة الحَجّ ، ولا يضرّ في الاشتراط شرطكونها قد حجّت مع أنّه غير شرط لأنّه قرينة على أنّ المراد المرأة المستطيعة.

وبالجملة: فالأظهر اعتبار الإسلام في صحّة الحَجّ ، فلا يصحّ من الكافر ما دام كافراً.

أعوامٍ عليه مستطيعاً في الكفر)(1).

وعن «المدارك»(2)، و «المستند»(3)، و «الذخيرة»:(4) الوجوب.

ويشهد للأوّل: حديث الجُبّ : وأنّ (الإسلام يجبُّ ما قبله)، وقد تقدّم الكلام في سنده ودلالته وشموله للتكاليف، ومقدار شموله، وأنّه هل يشمل الأحكام الوضعيّة، أم لا، أم هناك تفصيل ؟

وتصوير الأمر بالقضاء مع شمول الحديث له، وغير ذلك من المباحث المتعلّقة به مذكورٌ في مبحث القضاء من كتاب الصلاة، وفي كتاب الزكاة فراجع(5)، ومقتضاه سقوط وجوب الحَجّ عنه لو أسلم، وهو غير مستطيع.

أقول: إنّما الكلام في المقام في اُمور:

الأمر الأوّل: قد يستشكل في شمول حديث الجُبّ للحَجّ - المستقرّ عليه في حال كفره - بما حاصله أنّه لا ريب في عدم شمول الحديث للتكاليف التي تكون موضوعاتها باقية، كما لو أسلم في أثناء الوقت، فإنّه يجبُ عليه الصلاة، أو أسلم والآية المخوفة متحقّقة، فإنّه يجب عليه صلاة الآيات، أو أسلم والاستطاعة باقية، فإنّه يجبُ عليه الحَجّ ، وما شاكل ذلك من الموارد.

وعليه، فحيثُ أنّ من استطاع وتوجّه إليه التكليف بالحجّ ، ولم يأتِ به يجب عليه الحَجّ بمقتضى الدليل ولو متسكّعاً، فالحكم الثابت بالدليل الثاني لم يؤخذ في موضوعه الاستطاعة، وهي غير دخيلة في بقاء وجوب الحَجّ ، بل يجب الحَجّ4.

ص: 263

بحدوث الاستطاعة، كما أنّه يجب الصلاة بغروب الشمس، وبقاؤه لا يكون منوطاً بها، وحينئذٍ فإنْ أسلم يكون الموضوع بتمامه وكماله متحقّقاً، فيلزم عدم رفع الحديث وجوب الحَجّ .

وإنْ شئت قلت: إنّ بقاء الاستطاعة في السنوات اللّاحقة كالعدم، لا يكون دخيلاً في بقاء الوجوب، وعليه فما الفرق بين بقائها وعدمه، حيث يُحكم في الأوّل بأنّ الحديث لا يشمله وفي الثاني يشمله ؟!

نعم، هناك فرق بين التكاليف التي تكون موضوعاتها باقية، وبين الحَجّ ، فإنّه في تلك الموارد لا يكون شيءٌ آخر دخيلاً في فعليّة الحكم، مثلاً الصلاة في الوقت لا يكون غروب الشمس دخيلاً فيها، بل الدخيل هو الوقت من الغروب إلى انتصاف اللّيل أو طلوع الفجر، وعليه فإذا كان الموضوع باقياً يكون مقتضى الأدلّة وجوبها عليه، وحديث الجُبّ لا يشمل ما بعد الإسلام.

وأمّا الحَجّ فوجوبه وإنْ كان باقياً بعد زوال الاستطاعة، ولا يعتبر فيه الاستطاعة بقاءً ، إلّاأنّه لا ريب في أنّ السبب لوجوبه هو الاستطاعة المتحقّقة في العام السابق، وهي دخيلة في الموضوع بلا كلام، وحديث الجُبّ بلحاظها يشمل الحَجّ ، وهو نظير قضاء الصلاة التي يكون سبب وجوبها ترك الصلاة في الوقت، ونظير صلاة الآيات التي حدثت الآية في حال الكفر كالزلزلة، وما شاكل، فالفرق بينه وبين الواجبات الموسّعة في أوقاتها ظاهر.

وإنّما لا يشمل الحديث خصوص صورة بقاء الاستطاعة، فإنّ الحديث وإنْ كان صالحاً لشموله لها، باعتبار حدوث الاستطاعة، والاستطاعة حدوثاً وجودها كالعدم، إلّاأنّه بعد الإسلام نفس الاستطاعة الباقية تصبح سبباً لوجوب الحَجّ ،

ص: 264

والحديث لا يشملها، فتدبّر.

الأمر الثاني: أنّ في قضاء الصلاة إشكالاً على تقدير شمول الحديث له، وهو لغويّة التكليف بالقضاء، إذ لو لم يُسْلم لم يصحّ منه، ولو أسلم سقط، فهذا التكليف غير قابل للداعويّة والبعث، ولا يعقل الانبعاث منه.

أمّا صاحب «العروة»: فقد أسرى هذا الإشكال إلى المقام، وأورد عليه بأنّ في المقام وجوب الحَجّ بعد زوال الاستطاعة ليس وجوباً قضائيّاً، بل هو بعينه الوجوب المتوجّه إليه حال الاستطاعة، لا ربط لذلك الإشكال بالمقام(1).

وفيه أوّلاً: أنّ وجوب الحَجّ بعد زوال الاستطاعة إنّما يكون بدليل آخر غير ما دلّ على وجوبه على المستطيع، فهذا الإشكال إنّما هو بالنسبة إلى التكليف الثابت بذلك الدليل.

وثانياً: أنّ التكليف كما يعتبر في حدوثه إمكان داعويّته، كذلك يعتبر في بقائه ذلك، وهذا الإشكال إنّما هو في بقائه بعد زوال الاستطاعة.

وأمّا الجواب عنه: فقد مرّ في مبحث قضاء الصلاة من هذا الشرح، فراجع(2).

فتحصّل: أنّ الأظهر سقوط وجوب الحَجّ لو أسلم بعد زوال الاستطاعة.

الأمر الثالث: أنّه لو حَجّ في حال الكفر فاسداً، ثمّ أسلم والاستطاعة باقية، فهل يمكن رفع الفساد بالحديث، والحكم بصحّة الحَجّ وعدم وجوب إعادته بعد الإسلام، أم لا؟

الظاهر هو الثاني، لأنّ الحديث شأنه النفي لا الإثبات، ولذلك لا يمكن إثبات الصحّة به، والفساد ليس حكماً مجعولاً كي ينتفي به، بل هو عبارة عن عدم مطابقة2.

ص: 265

المأتي به للمأمور به.

الأمر الرابع: قد أشكل الأمر على بعض المعاصرين على ما نَسب إليه مقرّره، بأنّ اللّازم ممّا ذكر أنّه لو عقد على امرأة في حال كفره ثمّ أسلم، وجب الحكم ببطلان عقده، لأنّه سابق على الإسلام، فيجب بالقاعدة لكن لا مطلقاً، بل فيما إذا كان بطلانه نافعاً له لأنّها امتنانيّة، والالتزام به مشكلٌ ، كما أنّ الالتزام بعدم بطلانه أيضاً مشكلٌ ، لأنّ المذكور في الحديث بطلان الطلاق الصادر قبل الإسلام، ولا خصوصيّة للمورد، فأيّ فرقٍ بين بطلان الطلاق والنكاح ؟

وفيه: أنّه قدوردت الروايات الكثيرة في الأبواب المتفرّقة من كتاب النكاح(1)، وهي تدلّ على صحّة نكاح الكافر بالمنطوق والمطابقة، وبالمفهوم والالتزام.

وأمّا ما ذكر من أنّه يرفع ما في رفعه منّةً ، لكونها قاعدة امتنانيّة، فلا وجه له، ولذا يرفع الطلاق وإنْ لم يكن في رفعه منّة.

***

وما أفاده سيّد «المدارك» بأنّ المُسلم في المقام أعذر منهما وأنسب بالتخفيف(1)، فممنوعٌ لأنّ العالم العامد في البقاء على الكفر من أين علم كونه أنسب بالتخفيف من المسلم العادل الناسي أو الجاهل ؟!

نعم، لو قلنا بذلك في العامد إذا لم يتمكّن من العود، قلنا به في المقام، وسيأتي الكلام في الأصل.

الفرع الثاني: المرتد يجب عليه الحَجّ لما مرّ من أنّ الكفّار مكلّفون بالفروع، ولا يقضي عنه إذا مات على ارتداده، لما تقدّم في الكافر الأصلي.

وإنْ أسلم فإنْ بقي استطاعته، وجب عليه أن يحجّ ، لما ذكرناه في الكافر، ويصحّ منه لو أتى به، لما ذكرناه في مبحث مطهريّة الإسلام في هذا الشرح من أنّه تُقبل توبة المرتدّ الفطري، ويصحّ إسلامه وإنْ وجب قتله وانتقل أمواله منه إلى ورثته وبانت زوجته.

وإنْ زالت استطاعته، ثمّ أسلم، وجب عليه الحَجّ ولو متسكّعاً، لعموم الأدلّة، وعدم شمول حديث الجُبّ له، لإختصاصه بالكافر الأصلي كما تقدّم في كتاب الزكاة.

الفرع الثالث: لو حَجّ المسلم في حال إسلامه ثمّ ارتد، ثمّ أسلم، فهل يجب عليه إعادة الحَجّ ، كما عن الشيخ في «المبسوط»(2)، أم لا تجب ؟ وجهان:

واستدلّ الشيخ لما اختاره، بأنّ إسلامه الأوّل لم يكن إسلاماً عندنا، لأنّه لو كان كذلك لما جاز أن يكفر(3).5.

ص: 267

وفي «الجواهر»(1) علّل ما أفاده الشيخ من عدم كون إسلامه إسلاماً بقوله تعالى : (وَ ما كانَ اَللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ ) (2).

ويرد عليه أوّلاً: ما أفاده سيّد «المدارك»(3) رحمه الله قال: (يدفعه صريحاً قوله تعالى:

(إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا) (4) حيث أثبت الكفر بعد الإيمان).

وثانياً: ما ذكره غير واحدٍ من أنّه مخالفٌ للوجدان، ولظواهر الكتاب والسُنّة.

ثالثاً: أنّ الآية مذيّلة بقوله تعالى : (حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ ) (5) وهو دالٌّ على خلاف ذلك.

وربما يستدلّ للشيخ، بقوله تعالى : (وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ ) (6). ومن أعماله الحَجّ ، فهو كالعدم، فلابدّ وأن يحجّ ثانياً.

وفيه أوّلاً: أنّ الآية الشريفة الاُخرى تفسّر هذه الآية، وهي قوله تعالى:

(وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ ) (7) ويدلّ على أنّ الإحباط مختصٌّ بمن مات على كفره.

وثانياً: أنّ الآية لعلّها مختصّة بالعمل حال الكفر.

وثالثاً: أنّ الحبط بمعنى عدم الأجر والثواب لا البطلان.7.

ص: 268

أقول: والحقّ عدم وجوب الإعادة، لتحقّق الامتثال، وعدم وجوب الحَجّ في العمر إلّامرّة واحدة.

أضف إلى ذلك، أنّ خبر زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «في من كان مؤمناً فحجّ ثمّ أصابته فتنة، ثمّ تاب، يحسب له كلّ عملٍ صالح عمله في إيمانه، ولا يبطل منه شيء»(1) يدلّ على ذلك.

الفرع الرابع: لو أحرم مسلماً ثمّ ارتدّ، ولم يتمّ حَجّه ثمّ تاب، فأتمّه بعد التوبة، فهل يصحّ حَجّه كما صرّح به غير واحد من الأساطين أم لا؟ وجهان:

يشهد للأوّل: أنّه قد أتى بالمأمور به بجميع قيوده وحدوده في حال الإسلام، فالإجزاء عقلي، ولم يدلّ دليلٌ على مانعيّة الارتداد في الأثناء أو قاطعيّته.

واستدلّ للثاني:

1 - بأنّ المرتد لا تُقبل توبته، فما يأتي بعد توبته واقعٌ في حال الكفر.

2 - وبأنّ إسلامه الأوّل لم يكن إسلاماً، فما أتى به قبل الارتداد كالعدم.

3 - وبأنّ الإحرام عبادة، ومع الارتداد في الأثناء يبطل منه الجزء المقارن للارتداد، نظير الارتداد في أثناء الصوم، فإنّه يوجبُ بطلان الصوم بلا كلام.

وفي الكلّ مناقشة:

أمّا الأوّل: فلما مرّ من أنّ الأظهر قبول إسلامه وتوبته.

وأمّا الثاني: فلما تقدّم في الفرع الأوّل، وعرفت ما يرد على هذا الوجه.

وأمّا الثالث: فلأنّ الإحرام لم يؤخذ في مفهومه الزمان، بحيث يعتبر فيه وقوعه6.

ص: 269

في زمانٍ متّصلٍ محدودٍ كالصوم حيث يعتبر فيه الإمساك من طلوع الفجر إلى غروب الشمس مع الشرائط، كما لم يعتبر فيه الهيئة الاتّصاليّة مثلما هي معتبرة في الصلاة، بل هو من قبيل الأفعال، ويعتبر فيه أن يكون مُحرِماً من الميقات إلى ما يصير مُحِلّاً، فالارتداد في الأثناء لا يُخرج ما أتى به منه عن قابليّة أن يلحق به ما بعده، ولم يدلّ دليلٌ على كونه محلّاً.

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على الإجزاء بالنسبة إلى جميع عباداته، وقد نص على الحَجّ بالخصوص في جملة منها:

منها: صحيح بريد العِجْلي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ قال:

«كلّ عملٍ عمله وهو في حال نصبه وضلالته، ثمّ مَنَّ اللّه تعالى عليه وعَرّفه الولاية، فإنّه يُؤجر عليه إلّاالزكاة، لأنّه وضعها في غير مواضعها، لأنّها لأهل الولاية، وأمّا الصلاة والحَجّ والصيام فليس عليه قضاء»(1).

ومنها: مصحّح الفضلاء، عن السيّدين الصادقين عليهما السلام أنّهما قالا:

«في الرّجُل يكون في بعض هذه الأهواء: الحروريّة، والمرجئة، والعثمانيّة، والقدريّة، ثمّ يتوب ويعرف هذا الأمر، ويحسن رأيه، أيُعيد كلّ صلاةٍ صلّاها، أو صومٍ أو زكاةٍ أو حَجّ؟ أو ليس عليه إعادة شيء من ذلك ؟

قال عليه السلام: ليس عليه إعادة شيء من ذلك غير الزكاة، ولابدّ أن يؤدّيها»(2).

ومنها: خبر محمّد بن حكيم، قال: «كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام إذ دخل عليه كوفيّان كانا زيديّين، فقالا: إنّا كُنّا نقول بقولٍ ، وأنّ اللّه مَنَّ علينا بولايتك، فهل يُقبل شيءٌ من أعمالنا؟ فقال عليه السلام: أمّا الصلاة والصوم والحَجّ والصدقة، فإنّ اللّه يتبعكما ذلك، ويُلحق بكما، وأمّا الزكاة فلا»(3).

الطائفة الثانية: ما يدلّ على استحباب الإعادة:

منها: صحيح العجلي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل حَجّ وهو لا يعرف1.

ص: 271

هذا الأمر، ثمّ مَنَّ اللّه تعالى عليه بمعرفته، والدينونة به، أعليه حَجّة الإسلام، أو قد قضى فريضته ؟

فقال عليه السلام: قد قضى فريضته، ولو حَجّ لكان أحبَّ إليّ ...

إلى أنْ قال: وسألته عن رجلٍ وهو في بعض هذه الاصناف من أهل القبلة ناصبٌ متديِّن، ثمّ مَنَّ اللّه عليه فعرف هذا الأمر، يقضي حَجّة الإسلام ؟ فقال عليه السلام:

يقضي أحبّ إليّ »(1).

ومنها: حسن عمر بن اُذينة، قال: «كتبتُ إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن رجلٍ حَجّ ولا يدري ولا يعرف هذا الأمر، ثمّ مَنَّ اللّه تعالى عليه بمعرفته والدينونة به، أعليه حَجّة الإسلام ؟ قال عليه السلام: قد قضى فريضة اللّه والحَجّ أحبّ إليّ »(2).

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على وجوب الإعادة، وعدم الإجزاء:

منها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «وكذلك الناصب إذا عرف فعليه الحَجّ ، وإنْ كان قد حَجّ »(3).

ومنها: خبر عليّ بن مهزيار، قال: «كتبَ إبراهيم إلى أبي جعفر عليه السلام: أنّي حَجَجتُ وأنا مخالف، وكنت صرورة، فدخلتُ مُتمتّعاً بالعمرة إلى الحَجّ ، قال:

فكتب إليه أعد حَجّك»(4).

أقول: ومقتضى الجمع بين النصوص، هو البناء على الإجزاء، واستحباب الإعادة، إذ مضافاً إلى أنّ الطائفة الأُولى صريحة في عدم الوجوب، والثالثة ظاهرة9.

ص: 272

فيه، والجمع يقتضي حمل الثالثة على الاستحباب، يشهد به الطائفة الثانية.

فإنْ قيل: إنّ خبر أبي بصير مختصٌّ بالناصب، فمقتضى حمل المطلق على المقيّد البناء على لزوم الإعادة على خصوص الناصب.

قلنا: إنّ بعض نصوص الإجزاء كصحيح العجلي صريحٌ في عدم الوجوب على الناصب.

فإنْ قيل: إنّ صحيح العجلي مطلقٌ من ناحية اُخرى ، وهي عدم الاختصاص بالحَجّ ، فإنّه واردٌ في جميع الأعمال، فمقتضى حمل المطلق على المقيّد، البناءعلى وجوب إعادة الحَجّ على الناصب دون غيره من العبادات كالصيام والصلاة وما شاكل.

قلنا: إنّ ذلك الصحيح وإنْ هو واردٌ في مطلق الأعمال، لكن صريح كلام الإمام عليه السلام في ذيله بالحَجّ ، وأنّه لا يجب إعادته، ولا يخفى أنّه إذا صرّح بفردٍ في العام، يصبح العام نصّاً فيه لا يمكن إخراجه عن تحته.

أضف إلى ذلك كلّه، ماقيل من ضعف سند الطائفة الثالثة، وبالتالي فلا إشكال في عدم لزوم الإعادة.

وأمّا ما قيل: من حمل الثالثة على ما لو أخلّ بركن، والأولتين على ما لو لم يخلّ به.

فهو حملٌ تبرّعي لا شاهد له.

أقول: ثمّ إنّ النزاع في أنّ عدم وجوب الإعادة هل هو من باب تفضل اللّه تعالى عليه بعفوه عمّا سلف من الإتيان بالعبادات باطلاً، من جهة أنّه في تلك الحال كان فاقداً لما هو أعظم من بطلان عبادته، فإذا عفى عمّا هو أعظم منه يعفى عمّا هو دونه

ص: 273

كما عن «المدارك»(1)، و «الحدائق»(2)؟

أم أنّه من باب الشرط المتأخّر، بمعنى أنّ العمل في تلك الحال يقع صحيحاً بشرط أن يستبصر، كما اختاره جمعٌ من المحقّقين، ولعلّه الأظهر من الأخبار؟ وإشكال عدم معقوليّة الشرط المتأخّر، أجبنا عنه في محلّه، حيث إنّه لا يترتّب عليه ثمرة، فالإغماض عنه أولى .

وأمّا الموردالثاني، فهل يشترط أن يكون صحيحاً في مذهبه، كما لعلّه المشهور؟ أو صحيحاً في مذهبنا؟ أم يكون صحيحاً في أحد المذهبين ؟ أم يَعمّ ولو كان فاسداً في كلا المذهبين ؟ وجوه وبعضها أقوال:

أقول: لا إشكال في أنّ النصوص واردة في مقام بيان أنّ فساد العقيدة بعد استبصار صاحبها لا يضرّ بصحّة العمل، وليست في مقام بيان نفي اعتبار سائر الشرائط أيضاً، كي يستفاد منها الصحّة، وإنْ كان العمل فاقداً لسائر الشرائط، وعليه، فلو كان العمل باطلاً عندنا وعندهم، لا يكون مشمولاً لهذه الأخبار، بل هو حينئذٍ نظير من لم يأت بالعمل أصلاً.

ويؤكّد ذلك التعليل فيها للزوم إعادة الزكاة، بأنّه وضعها في غير محلّها، فإنّ وجه التعليل حينئذٍ أنّ الزكاة من حقوق النّاس، فلا تجزي، بخلاف غيرها فإنّها من حقوق اللّه تعالى التي يجتزي بها سبحانه وتعالى .

ومقتضى ذلك وإنْ كان اختصاص الأخبار بما إذا أتى بالعمل على وفق مذهب الحقّ ، مع تمشّي قصد القربة منه، ولكن بما أنّ لازمه حمل النصوص على الفرد النادر4.

ص: 274

جدّاً، وهو بعيدٌ غايته، فيلتزم بأنّه لو أتى به على وفق مذهبه أيضاً الحكم بالصحّة.

وإنْ شئت قلت: بما أنّ الغالب الإتيان به على وفق مذهبه، فمقتضى الإطلاق المقامي أنّه لو أتى به على وفق مذهبه يحكم بالصحّة.

فالمتحصّل: أنّه لو أتى به على وفق أحد المذهبين، وإنْ كان باطلاً في المذهب الآخر، يحكم بالصحّة، من غير فرقٍ بين الإخلال بالركن وعدمه.

وأمّا ما في «الشرائع»(1)، وعن «المعتبر»(2)، و «القواعد»(3)، و «المنتهى »(4)، و «الدروس»(5) وغيرها من وجوب الإعادة إذا أخلّ بالركن، فالظاهر أنّ المراد به ما لو أخلّ بالركن عندنا، فينطبق على ما اخترناه، فإنّ كلّ ما هو ركنٌ عندنا فهو ركنٌ عندهم ولا عكس.

وعليه، لو أخلّ بما هو ركنٌ عندنا، فالعمل باطلٌ في المذهبين، بخلاف ما لو أخلّ بما هو ركنٌ عندهم، كالحلق فإنّ العمل يمكن أن يكون صحيحاً عندنا فيشمله الأخبار.

وقد يقال: إنّ مقتضى مفهوم العلّة لوجوب إعادة الزكاة - بأنّه وضعها في غير مواضعها - هو عدم وجوب الإعادة في غير الزكاة من حقوق اللّه تعالى وإنْ كان فاسداً في المذهبين، ولكن كون العلّة هو ما أشرنا إليه غير ثابت، ولعلّ منشأه شيء آخر، فالصحيح ما ذكرناه.

***5.

ص: 275