فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

كتابُ الصّوم: وفيه أبواب:

الباب الأوّل: الصّوم: هو الإمساك عن المفطّرات مع النيّة.

وعن جماعةٍ (1): أنّه توطينُ النفس على ترك ما يأتي من المفطّرات.

وحيث إنّ البحث في ذلك لا يترتّب عليه أثر، فعدم التعرّض له أولى .

نعم، هنا أمران لابدَّ من التعرّض لهما:

أحدهما: أنّ الصّوم في عُرف المتشرّعة، وإطلاقات الشارع الأقدس، ليس له معنى آخر غير معناه اللّغوي، وإنّما هو أحد مصاديقه يطلق عليه، وما في جملةٍ من الكلمات من تعريفه بالكفّ عن المفطّرات، ليس من جهة أخذ الكفّ فيه، بل من جهة ما قيل إنّ الترك المجرّد خارجٌ عن تحت الاختيار، لكونه أزليّاً فلا يتعلّق به الأمر.

ويرد عليه: أنّ الترك وإنْ كان أزلاً خارجاً عن تحت الاختيار، إلّاأنّه بقاءٌ اختياري، وإلّا لم يكن الفعل اختياريّاً كما هو واضح، بل لا يُعقل صدور الترك المعتبرة فيه عن العزم عليها بأجمعها، فإنّ للتروك أسباباً كثيرة، فربّما يجتمع مع بعضها عدم المقتضي للفعل، وعدم التمكّن منه وما شاكل، فالترك في أمثال هذه الموارد مستندٌ إلى عدم المقتضي وعدم القدرة، لا إلى نيّة الترك، والعزم عليه، الذي هو من قبيل الموانع، فالذي يعتبر فيه هو كونه قاصداً للترك، وعازماً عليه، بحيث لو وجد سائر أجزاء علّة الفعل كان ذلك مؤثراً في الترك، ولذا لو نوى الصّوم في الغد ونام، أو غفل عن المفطّر إلى أنّ انقضى اليوم، صَحّ صومه بلا كلام، وسيأتي لذلك).

ص: 6

زيادة توضيح إن شاء اللّه تعالى .

الثاني: أنّه لا خلاف في إجزاء صوم من أفطر ناسياً، فهل يكون عمله هذا صوماً حقيقةً أم يكون بدلاً عنه ؟ وجهان:

أقواهما الثاني، لأنّ الصّوم عبارة عن الإمساك في الزمان المعيّن، والإفطار في جزء منه ينافي ذلك.

وعن بعض المحقّقين رحمه الله:(1) اختيار الأوّل، واستدلّ له بأنّ الصّوم هو الإمساك من غير تعمّد الإفطار.

وفيه: إنّ المراد من تعمّد الإفطار، إنْ كان إتيان المفطّر مع القصد إليه، فالناسي عن كونه صائماً يأتي بالمفطر عن التفاتٍ إليه واختياره، وإنْ كان المراد التعمّد إلى مفهوم الإفطار وعنوانه، وبعبارة أُخرى الالتفات إلى الصّوم، فيلزم صدق الصائم على أغلب الفُسّاق، فإنّهم غالباً غير ملتفتين إلى الصّوم والإفطار، وإنْ لم يصحّ صومهم لعدم النيّة، وهو كما ترى .

فالأظهر أنّ عمله بدل عن الصّوم ومجز عنه للدليل كما سيمرّ عليك.

وتشهد له: من الكتاب آيات:

1 - قال اللّه عزّ وجلّ : (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ) (1)، و (كُتِبَ ) أي فُرِض، و (اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ) هم الأُمم السّالفة من لدن أبينا آدم عليه السلام، إلى عهدنا، (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ) أي تتّقون المعاصي، فإنّ الصّوم يكسر الشهوة كما في الأخبار، أو لعلّكم تنتظمون في زُمرة المتّقين، الّذين شعارهم الصّوم.

أقول: وفي هذه الآية الشريفة إشارة إلى أنّ الصّوم كالصلاة مقرّبٌ إلى طاعات أُخر، وسببٌ لاجتناب جملةٍ من المعاصي، وإعلامنا بأنّه كان واجباً على جميع الأُمم:

إمّا تأكيدٌ للحكم، لأنّه إذا كان الحكم مستمرّاً من أوّل الخلقة تأكّد الانبعاث عنه.

أو تنبيهٌ على علّة مشروعيّته، بأنّ التكليف به عامٌ .

أو تطييبٌ للنفس، وتسهيلٌ عليها.

2 - قال اللّه تعالى : (أَيّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ) (2)، وقوله (فَعِدَّةٌ ) جوابٌ للشرط، أي ففرضه عدّة من أيّام أُخر.

3 - قال اللّه سبحانه: (شَهْرُ رَمَضانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ هُدىً لِلنّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ اَلْهُدى وَ اَلْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اَللّهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ اَلْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ4.

ص: 8

وَ لِتُكَبِّرُوا اَللّهَ عَلى ما هَداكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) (1) .

وأمّا النصوص: الدالّة عليه، فأكثر من أن تُحصى .

والكلام في أنّ منكر الضروري كافرٌ مطلقاً، أو بشرط علم المنكر بأنّه من الدِّين، قد تقدّم في البحث عن منكر الضروري من هذا الشرح(2)، وقد عرفت أنّ الثاني أظهر.

وعليه، فمن علم أنّه من الدِّين وأنكره مرتدٌّ ووجب قتله، إنْ كان وُلد على الفطرة، وإلّا فيستتاب وإنْ لم يتُب يُقتل، كما تقدّم تفصيل الكلام في ذلك.

ومن أفطر فيه لا مستحلّاً، عالماً عامداً، يُعزّر بلا خلافٍ ، لصحيح بُريد العِجْلي: «سُئل أبو جعفر عليه السلام عن رجلٍ شهد عليه شهود أنّه أفطر من شهر رمضان ثلاثة أيّام ؟ قال عليه السلام: يُسأل هل عليك في إفطار شهر رمضان إثم، فإنْ قال: لا، فإنّ على الإمام أن يقتله، وإنْ قال: نعم، فإنّ على الإمام أن ينهكه ضرباً»(3).

ومقتضى إطلاقه، كإطلاق التعزير في كلمات الفقهاء(4)، أنّ تقديره موكولٌ إلى نظر الإمام، وأنّه لم يقدّر بقدرٍ خاص.

نعم، في خصوص الإفطار بالجماع، دلَّ النَّص على أنّه يُعزّر خمسة وعشرين).

ص: 9

سوطاً، لاحظ خبر المفضّل بن عُمر، عن الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ أتى امرأته وهو صائمٌ وهي صائمة ؟، فقال:... إنْ كان أكرهها فعليه ضُرب خمسين سوطاً نصف الحَدّ، وإنْ كانت طاوعته ضُرب خمسة وعشرين سوطاً، وضُربت خمسة وعشرين سوطاً»(1).

وضعف سنده لو كان منجبرٌ بالعمل، والتعدّي عنه إلى سائر المفطّرات، غير خارج عن القياس، فإنْ عاد عُزّر ثانياً، فإنْ عاد قُتل على المشهور المنصور لموثّق سماعة: «سأله عن رجلٍ أُخذ في شهر رمضان، وقد أفطر ثلاث مرّات، وقد رفع إلى الإمام ثلاث مرّات ؟ قال عليه السلام: يُقتل في الثالثة»(2).

ونحوه خبر أبي بصير(3).

وأمّا المرسل: «إنّ أصحاب الكبائر يقتلون في الرابعة»(4) فلإرساله لا يُعتمد عليه، مع أنّه مطلقٌ يقيّد إطلاقه بما سبق.

وإنّما يُقتل في الثالثة إذا عُزّر في كلٍّ من المرتين، كما عن «التذكرة»(5) وغيرها(6)لاختصاص النَّص به.

وإذا ادّعى شبهة محتملة في حقّه، لم يُعزّر؛ لأنّ الحدود تُدرأ بالشّبهات.

***).

ص: 10

فإنْ تعيّن الصّوم كرمضان، كفت فيه نيّة القُربة، وإلّا افتقر إلى التعيين.

وتنقيح القول بالبحث في موارد:

الأوّل: في خصوص صوم رمضان.

الثاني: في الصّوم المعيّن غيره.

الثالث: في الصّوم غير المعيّن، أعمّ من الواجب والمندوب.

عنواناًللمأمور به، لكون شهر رمضان ظرفاً للواجب، لا قيداً له، ولا يصحّ فيه صوم غير صومه، فإذا قصد الصّوم المطلق، فقد قصد المأمور به، وحيث إنّه لا يعتبر في الامتثال سوى الإتيان بالمأمور به مضافاً إلى المولى، فلا محالة يكتفي بذلك، ولا يعتبر فيه نيّة كونه من رمضان.

وإلى ذلك يرجع ما استدلّ به لهذا القول، بأنّ التعيين فرع صلاحيّة المورد للترديد، وحيثُ إنّ رمضان غير قابل له، فيكون متعيّناً بالذّات بلا حاجة إلى التعيين، فلا يرد عليه ما أورده بعض المعاصرين(1) من أنّ التعيين فرع الترديد في نظر المكلّف، وهو حاصل.

نعم، بناءً على ما عن الشيخ في «المبسوط»(2): من أنّ المسافر إذا نوى صوم التطوّع أو النذر المعيّن أو صوماً واجباً آخر، وقع عمّا نواه، وعليه قضاء رمضان، ويكون حكمه حكم الواجب المعيّن غير صوم رمضان الذي سيمرّ عليك.

لكن المبنى ضعيفٌ ، إذ عدم صحّة الصّوم الآخر غير صوم رمضان في شهر رمضان، لعلّه من قطعيّات أرباب الشريعة إنْ لم يكن من ضروريّاتها، كما عن «الجواهر»(3).3.

ص: 13

ويشهد له:

1 - مرسل الحسن بن بسام، عن رجلٍ ، قال: «كنتُ مع أبي عبد اللّه عليه السلام فيما بين مكّة والمدينة في شعبان وهو صائم، ثمّ رأينا هلال شهر رمضان، فأفطر. فقلت له: جُعِلت فداك، أمس كان من شعبان وأنتَ صائم، واليوم من شهر رمضان وأنتَ مُفطر؟

فقال عليه السلام: إنّ ذلك تطوّع، ولنا أن نفعل ما شئنا، وهذا فرضٌ وليس لنا أن نفعل إلّا ما أُمرنا»(1).

فإنّ مقتضى قوله عليه السلام: (وليس لنا... إلى آخره) عدم صحّة الصّوم فيه غير صوم رمضان، واشتمال صدره على ما لا يلتزم به لا يضرّ بالاستدلال بذيله.

فإن قيل: إنّه يدلّ على المنع عن صوم رمضان في السفر، فغير مربوط بالمقام.

قلنا: إنّ السؤال إنّما كان عن وجه كونه مفطراً، والفرق بين اليومين، فلو كان المراد من الجواب ما ذُكر، لما كان منطبقاً عليه، بل الظاهر منه كونه مسوقاً لبيان عدم صحّة صوم غير ما أمر به فيه، على النحو الذي أمر به، وهو صوم رمضان في الحضر، وبإطلاقه يدلّ على عدم صحّة صوم غير رمضان فيه، وضعف سنده منجبرٌ بالعمل.

2 - وخبر الزُّهري، عن عليّ بن الحسين عليهما السلام، في حديثٍ : «لأنّ الفرض إنّما وقع على اليوم بعينه»(2).

وقد استدلّ للقول الآخر: بتوقّف الإمتثال على الإتيان بالفعل المأمور به، من1.

ص: 14

جهة أنّه مأمورٌ به للسبب الذي أُمر به.

وفيه: منع التوقّف على الجزء الأخير.

أقول أوّلاً: ولو قصد في رمضان غير صوم رمضان عالماً عامداً، لا يُجزي لما قصده كما عرفت، لكن هل يُجزي عن صوم رمضان، كما عن السيّد(1)، والشيخ في «المبسوط»(2)، والمحقّق في «المعتبر»(3)، والمصنّف في «التذكرة»(4)، و «المختلف»(5)؟.

أم لا يُجزي كما عن الحِلّي(6)، والكركي(7)، والشهيدين(8) وغيرهم(9)؟ وجهان:

واستدلّ للأوّل: بأنّ القُربة حاصلة، وما زاد لغوٌ لا عبرة به.

ولكن يرد عليه: أنّ القُربة غير حاصلة، فإنّه بقصده أمراً غير أمر صوم رمضان يكون مشرّعاً، فصومه تشريعٌ محرّم، ولذا استدلّ للثاني بفوات التقرّب، لعدم قصد الأمر إلّاعلى الوجه التشريع المبغوض.

وثانياً: أمّا إنْ كان قصده لذلك عن جهلٍ أو نسيان، فالمشهور بين الأصحاب2.

ص: 15

الإجزاء عن صوم رمضان، بل عن غير واحد(1) دعوى الإجماع عليه.

وتشهد به: قاعدة الإجزاء والنصوص:

أمّا الأُولى : فلأنّ إجزاء المأتي به عن أمره عقلي، وفي المقام إذا أتى الصائم بالصّوم، وأضافه إلى المولى، فقد أتى بجميع ما تعلّق به الأمر، وما يعتبر أن يأتي به، لفرض عدم دخل عنوان آخر فيه، ولا يعتبرُ في الانتساب إلى المولى الإضافة إليه بقصد شخص الأمر الصادر عنه، بل الميزان الإتيان بالمأمور به بما أنّه مطلوبٌ له ومأمور به، ولا دليل على اعتبار شيءآخر فيه، والقُربة تحصل بذلك، فالإجزاء عقلي.

فإن قيل: إنّ ذلك يتمّ لو قصد الأمر الواقعي المتوجّه إليه في تلك الحالة، وإن اعتقد أنّه غير الأمر بصوم رمضان، فيكون من باب الخطأ في التطبيق، وأمّا لو كان ذلك على نحو التقييد، بأن كان قاصداً امتثال الأمر بصوم الكفّارة خاصّة، بحيث لو علم أنّه غير المأمور به، لما صام، فلا يصحّ ، فإنّ ما قَصَده لا واقع له، وما له واقعٌ لم يُقصد.

قلنا أوّلاً: إنّ هذا الوجه يجري في الفرض الأوّل، فإنّ من اعتقد أنّه أُمر بصوم الكفّارة وقَصَده، يكون قاصداً لما لا واقع له، وغير قاصد لما له واقع، وكونه بحيث لو توجّه إلى أنّه أُمر بصوم رمضان لقَصَده لا يكفي في الفرق.

وثانياً: بالحَلّ ، وهو أنّ اتّصاف الفعل بالعباديّة، لا يتوقّف على قصد خصوص الأمر الخاصّ المتوجّه إلى المتعلّق به، بل على الإضافة إلى المولى على غير الوجه المبغوض له، وهذا موجودٌ في الفرضين، والمفروض فيهما إتيان المأمور به بقيوده5.

ص: 16

الأُخر المعتبرة فيه، وقصد عنوان صوم الكفّارة مثلاً لم يدلّ دليلٌ على مانعيّته، فالأظهر هو الإجزاء مطلقاً.

وبذلك ظهر ما في كلام بعض المعاصرين(1) من أنّ لازم القول بالإجزاء مطلقاً، القول بالإجزاء والصحّة في العالم أيضاً، فإنّ العالم يُضيف الفعل إلى المولى على نحو التشريع المبغوض له، فلا يكون مقرّباً.

وأمّا النصوص: ففي خبر سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال عن الاجتزاء بصوم يوم الشكّ على أنّه من شعبان: (فإنْ كان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضّل اللّه، وبما قد وسّع على عباده»(2).

وفي خبر الزهري المتقدّم: (لأنّ الفرض وقع على اليوم بعينه). ونحوهماغيرهما.

القول الثاني: ما عن الشيخ في جملةٍ من كتبه(1)، والمحقّق في «الشرائع»(2)و «النافع»(3)، والمصنّف في «المختلف»(4)، والشهيد في «الدروس»(5) و «اللّمعة»(6)، من لزوم تعيين المأمور به.

القول الثالث: التفصيل بين النذر المعيّن وغيره، كالإجارة المعيّنة، والقضاء المضيّق، فيعتبر في الثاني دون الأوّل، وقد استند هذا القول إلى أكثر القائلين بالقول الأوّل، بل في «المستند»(7): (لم أجدُ خلافاً في لزوم التعيين في القسم الثاني).

ونخبة القول في المقام: إنّ الصّوم المأمور به:

1 - إنْ كان قد أخذ فيه عنوانٌ آخر وراء عنوان الصّوم، كالنيابة عن الغير، لزم التعيين قطعاً، فإنّ العنوان الآخر المفروض كونه قصديّاً، لا يتحقّق بدون القصد، ومعه لا وجه للإجزاء، لعدم انطباق عنوان المأمور به على المأتي به.

نعم، إذا كان الأمر المتوجّه إليه أمراً واحداً، ولم يكن أمرٌ آخر ولو بنحو الترتّب، وقَصَد الأمر، حيثُ إنّ الأمر لا يدعو إلّاإلى ما تعلّق به، فلا محالة يكون ذلك قصداً إجماليّاً لذلك العنوان، وهو كافٍ فيكون مجزياً، ولكن بما أنّ المختار صحّة الترتّب، وصلاحيّة الزمان لوقوع صيامٍ آخر فيه، ولو كان يجبُ إيقاع المعيّن فيه،).

ص: 18

فقصد الأمر وحده لا يكفي، بل لابدّ من تعيينه بنحوٍ آخر ولو بقصد الأمر الوجوبي المتوجّه إليه أوّلاً.

2 - وإن لم يؤخذ فيه عنوانٌ آخر، كما في الصّوم المنذور:

فإنْ كان معيّناً، كما هو المفروض، وبنينا على عدم صحّة الترتّب، صحَّ لو قصد الأمر، وإلّا فلا يصحّ ، فإنّه من جهة قابليّة المأتي به امتثالاً لكلا الأمرين، وعدم إمكان وقوعه امتثالاً لهما معاً، ولا لأحدهما المعيّن، لأنّه ترجيح بلا مرجّح، فلا محالة لا يقع امتثالاً لشيءٍ منهما، فيجبُ التعيين لذلك.

ولو قصد غير ذلك العنوان يقع عنه ويُجزي، بناءً على ما هو الحقّ من عدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضدّه، وتصحيح الترتّب.

وأمّا بناءً على تصحيح الترتّب، فلا يقع عمّا قصد، لعدم الأمر، وهل يجزي عن المأمور به ؟ الظاهر ذلك في غير صورة العلم والعمد، فإنّ الفرض إتيانه بما وَجَب عليه بجميع قيوده، وقصد العنوان الآخر لا يكون من الموانع للأصل، وقد أضافه إلى المولى حسب الفرض، فيصحّ ويُجزي.

وأمّا في صورة العلم، فحيثُ إنّه يكون مشرّعاً في قصده الأمر الآخر، فيكون حراماً، فلا يصحّ .

وقد استدلّ لعدم لزوم التعيين مطلقاً: بأنّه زمانٌ يتعيّن للصوم الخاص، فيكون كشهر رمضان لا يعتبر فيه التعيين.

وفيه: أنّ الفرق بين صوم شهر رمضان وغيره من أقسام المعيّن من ناحيتين:

أحدهما: عامّة لجميع الأقسام.

ص: 19

ثانيهما: مختصّة ببعضها.

أمّا الأُولى : فهي ما تقدّم من أنّ شهر رمضان لا يصلح لوقوع غير صومه فيه، وليس كذلك سائر الأقسام، فإنّ الوقت صالحٌ له بمقتضى إطلاق الأدلّة، فبالترتّب يمكن البناء على صحّة غيره من الصيام المعنون بعنوانٍ آخر لو وقع فيه.

وأمّا الثانية: فما عرفت من أنّ صوم شهر رمضان غير مقيّدٍ بعنوان آخر وراء الإمساك الخاص، وبعض أقسام المعيّن يعتبر فيه عنوانٌ قصدي آخر.

وقد يقال: إنّ الصّوم المنذور أيضاً من أقسام الصيام الّتي يعتبر في وقوعها امتثالاً للأمر قصد عنوان خاص، فمع استحالة الترتّب أيضاً لا يكفي إتيان الصّوم بدون قصد ذلك العنوان الخاص، فإنّ النذر يوجبُ كون المنذور مِلْكاً له تعالى، وتسليم ما في الذّمة يتوقّف على قصد المصداقيّة.

وفيه أوّلاً: إنّه بناءً على هذا يكفي قصد الأمر، لأنّه لا يدعو إلّاإلى ما تعلّق به، فقصده قصدٌ إجمالي لذلك العنوان.

وثانياً: إنّ النذر لا يوجبُ إلّاوجوب المنذور فقط، والفرض عدم دخل عنوان قصدي فيه، وتسليمه إليه تعالى عبارة أُخرى عن إيجاده في الخارج.

وإنْ كان جميعها لم يؤخذ فيها عناوين أُخرى لزم التعيين أيضاً، نظراً إلى صلاحيّة المأتي به لوقوعه امتثالاً لكلّ واحدٍ منها، وترجيح واحدٍ منها بلا مرجّح، فلا يقع امتثالاً لواحدٍ منها.

نعم، بناءً على ما حقّقناه في محلّه، من أصالة التداخل في المسبّبات ما لم يدلّ دليلٌ على خلافه، يقع المأتي به امتثالاً للجميع.

وإنْ كان المأخوذ في بعضها عنوانٌ آخر غيره، فامتثال الأمر الأوّل يتوقّف على قصد عنوانه، ولا يكفي قصد الأمر بالصوم لفرض التعدّد.

وليس كذلك الآخر، فلو قَصَد عنوان الصّوم خاصّة، وأضافه إلى المولى ، يقع امتثالاً لما لم يؤخذ في دليله عنوانٌ قصدي إنْ كان واحداً، كما يظهر ذلك كلّه ممّا أسلفناه، ولا حاجة إلى التكرار.

أقول: وللفاضل النراقي(1) كلامٌ تتميماً لهذا البحث، موافقٌ للحقّ ، لا بأس بنقله قال: (لمّا كان الأصل - على الأقوى - تداخل الأسباب، فالأصل في أنواع الصيام التداخل، إلّاما ثبت فيه العدم، وممّا ثبت فيه عدم التداخل صومُ شهر رمضان، والنيابة عن الغير، والقضاء والنذر معيّناً ومطلقاً، والكفّارة، فإنّه لا يتداخل بعضها مع بعض إجماعاً، ويتداخل النذر المطلق والمعيّن مع صوم أيّام البيض، وهو مع صوم دعاء الاستسقاء حينئذٍ، وهو مع القضاء ونحو ذلك). انتهى كلامه الشريف.

***1.

ص: 21

ووقتها اللّيل،

ويجوزُ تجديدها إلى الزّوال.

وكيف كان، فقد تخلّف الصّوم عن هذا الأصل في مواضع ستمرّ عليك.

أقول: بعد وضوح الأصل الأوّلي يقع البحث عن موارد، وهي:

وعليه، فالكلام يقع في موضعين:

الموضع الأوّل: في صورة العلم والعمد:

والأظهر لزوم مقارنة النيّة لأوّل جزءٍ من أجزاء الصّوم بالمعنى المتقدّم، لما مرّ من أنّه يعتبر في الصّوم كسائر العبادات صدوره عن النيّة والقُربة، ولا يعتبر أزيد من ذلك، وعليه فله أن ينوي عند طلوع الفجر، وأن ينوي من اللّيل إنْ كانت النيّة باقية في النفس فعلاً - أو شأناً - كما لو نوى الصّوم غداً ونام، وعلم بأنّه لا يستيقظ إلّا بعد طلوع الفجر.

وعلى ما ذكرناه يجوزُ تقديمها على اللّيل، إذا استمرّ حكمها إلى وقت الصّوم، ولكن بما أنّ استمرارها يُلازم غالباً الالتفات التفصيلي في اللّيل، فلذا ذكرنا تبعاً للمشهور أنّ له إيقاعها في اللّيل، وإلّا فلا خصوصيّة له، فلو نوى صوم الغد في اليوم السابق، واستمرّ حكمها بالمعنى المتقدّم صحَّ صومه.

واستدلّ لما اختاره السيّد(1) وتابعوه(2):

1 - بالنصوص الآتية في غير المعيّن بإلغاء الخصوصيّة.

2 - وبإطلاق صحيح الحلبي - أو عمومه، الحاصل من ترك الاستفصال - عن الإمام الصادق عليه السلام، في حديثٍ : «قلت: فإنّ رجلاً إذا أراد أن يصوم ارتفاع النهار أيصوم ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

بدعوى أنّ كون السؤال في صدره عن غير الواجب المعيّن، لايوجبُ تخصيص1.

ص: 24

الذيل العام به.

3 - وصحيح ابن سنان، عنه عليه السلام: «من أصبح وهو يريدُ الصيام، ثمّ بدا له أنْ يفطر، فله أن يفطر ما بينه وبين نصف النهار، ثمّ يقضي ذلك اليوم، فإنْ بدا له أن يصوم بعدما ارتفع النهار فليصم، فإنّه يُحسب له من الساعة التي نوى فيها»(1).

4 - وصحيح ابن سالم، عنه عليه السلام: «في الرّجل يصبح ولا ينوي الصّوم، فإذا تعالى النهار حَدَث له رأيٌ في الصّوم ؟ فقال عليه السلام: إنْ هو نوى الصّوم قبل أن تزول الشمس، حُسِب له يومه، وإن نواه بعد الزَّوال حُسِب له من الوقت الذي نوى»(2).

ولكن يرد على الأوّل: أنّه ما لم يُحرز المناط، لا يجوز التعدّي، وفي المقام لم يحرز.

ويرد على الثاني: أنّ الظاهر من مورد السؤال ثانياً، وحدته مع مورد السؤال الأوّل، الذي هو صريحٌ في غير المعيّن، ويعضده قوله عليه السلام: (فإن أراد أن يصوم) لظهوره فيمن يجوزُ له إرادة عدم الصّوم.

ويرد على الثالث: أنّ قوله عليه السلام: (بدا له أن يصوم) ظاهرٌ في غير المعيّن، وكذا قوله: (يحسب له) إذ الحساب من وقت النيّة، يفيدُ أنّ ما قبله ليس صوماً، وإنّما هو بعض الصّوم، أي له ثواب ذلك وإن لم يكن صوماً شرعيّاً.

أقول: وبذلك يظهر ما في الأخير، لأنّ قوله: (حَدَث له رأي) ظاهرٌ في غير المعيّن، مع أنّقوله: (الرّجل يصبحُ لاينوي الصّوم) مخصوصٌ به، بقرينة تجويزالإفطار.

واستدلّ لما ذهب إليه ابن عقيل(3): بالنبويّ المشهور في كتب الفتاوى:5.

ص: 25

«لا صيام لمن لم يبيّتُ الصيام من اللّيل»(1).

ولكن لضعفه، وللإجماع على عدم اعتبار شيء في الصّوم زائداً عمّا يعتبر في اتّصافه بالعباديّة، لا يُعتمد عليه، ويحمل على إرادة أنّه لعدم القدرة على إيقاع النيّة حدوثاً في أوّل وقت الصّوم، لابدّ من تقديمها عليه، لئلّا يقع جزء منه من غير نيّة.

الموضع الثاني: فيما لو أخّر النيّة عن جهلٍ أو نسيان:

فقد عرفت أنّ المشهور بينهم(2) أنّ له تجديد النيّة إلى الزَّوال، وعن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه.

واستدلّ له بوجوه:

1 - الإجماع، ولكنّه لمعلوميّة مدرك الُمجمعين لا يُعتمد عليه.

2 - ما روي من: «أنّ ليلة الشكّ أصبح النّاس فجاء أعرابيٌ إلى النبيّ صلى الله عليه و آله فشهد برؤية الهلال، فأمر النبيّ صلى الله عليه و آله مُنادياً يُنادي كلّ من لم يأكل فليصم، ومن أكل فليمسك»(3)، فإنّه يعمّ الشاكّ كما يعمّ الغافل والجاهل الذي يزعم عدم انقضاء شعبان، فإذا جاز مع الجهل بأنحائه، جاز مع النسيان أيضاً، لعدم الفرق بينهما في المعذوريّة، بل هو في الناسي أولى منه في الملتفت الذي يحتمل كونه من رمضان.

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف السند، واستناد الأصحاب إليه غير ثابت.

وثانياً: أنّه مع عدم إحراز كون المناط هو المعذوريّة، لا وجه للتعدّي إلى الناسي.ظ.

ص: 26

3 - النصوص الآتية الدالّة على أنّ المريض إذا برأ قبل الزَّوال، والمسافر حَضَر قبله ولم يفطرا قبله، صحّ صومهما، فإنّه يستفاد منها كبرى كليّة، وهي أنّ وقت النيّة باقٍ إلى الزَّوال.

وفيه: إنّ استفادة الكبرى الكليّة تحتاج إلى دليل وحجّة أو إحراز المناط، وحيث أنّهما مفقودان فلا وجه لها.

4 - النصوص الواردة في الواجب غير المعيّن، سيّما النصوص الثلاثة المتقدّمة.

وفيه: قد مرّ في الموضع الأوّل ما في ذلك.

5 - عموم قوله صلى الله عليه و آله: «رُفع عن أُمّتي تسعة أشياء: الخَطأ، والنسيان، وما أُكرهوا عليه، وما لا يعلمون... إلى آخره»(1).

بناءً على ما هو الحقّ من أنّ المرفوع جميع الآثار التي كانت تترتّب على الفعل، مع قطع النظر عن عروض أحد هذه العناوين.

وفيه: إنّ حديث الرفع، إنّما يرفع التكليف المتعلّق بالمجموع، لأنّه تكليفٌ ضمني تابعٌ لأصل التكليف حدوثاً وبقاءً ، فإذا ارتفع ذلك كان إثبات التكليف ببقيّة الأجزاء محتاجاً إلى دليل آخر، لأنّ مفاد حديث الرفع رفع الثابت، لا ثبوت الحكم للفاقد لبعض ما يعتبر في المتعلّق.

فإنْ قلت: ليس المراد من صحّة الصّوم إلّاعدم وجوب قضائه، وحيث إنّ من آثار ترك النيّة في أوّل الوقت وجوب قضائه، فإذا كان الترك نسياناً كان مشمولاً لحديث الرفع، ويرفع الحديث جميع آثاره، ومنها وجوب القضاء.).

ص: 27

قلت: إنّ وجوب القضاء ليس من آثار الترك، بل هو مترتّب على فوت الفريضة فلا يرفعه الحديث، إذ الحديث إنّما يرفع الأحكام المترتّبة على فعل المكلّف، ولذا قلنا بأنّه لو لاقى بدن الإنسان مع شيء نجس نسياناً أو اضطراراً، لا يحكم بعدم تنجّس البدن، لأنّ تنجّس الملاقي من آثار الملاقاة ولو كانت غير اختياريّة، وتمام الكلام في محلّه.

وبالجملة: فالعمدة إذاً الإجماع إنْ ثبت وكان تعبّديّاً، لكن للمنع عن كونه تعبّديّاً مجالاً واسعاً، وطريق الاحتياط معلوم.

***

ص: 28

الطائفة الثانية: ما يدلّ على أنّ آخر وقت التجديد زوال الشمس؛ كموثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يكون عليه أيّام من شهر رمضان، ويريد أن يقضيها، متى ينوي الصيام ؟ قال عليه السلام: هو بالخيار إلى أنّ تزول الشمس، فإذا زالت الشمس، فإنْ كان نوى الصّوم فليَصُم، وإنْ كان نوى الإفطار فليفطر.

سُئل: فإنْ كان نوى الإفطار، يستقيم أن ينوي الصّوم بعدما زالت الشمس ؟ قال عليه السلام: لا»(1).

الطائفة الثالثة: ما توهّم دلالته على امتداد وقت التجديد بعد الزَّوال؛ كصحيح ابن الحجّاج، عن أبي الحسن موسى عليه السلام: «عن الرّجل يَصبح لم يُطعم ولم يَشرب ولم ينو صوماً، وكان عليه يومٌ من شهر رمضان، ألهُ أن يصوم ذلك اليوم، وقد ذهب عامّة النهار؟ فقال عليه السلام: نعم، له أن يصوم، ويعتدّ به من شهر رمضان»(2).

بدعوى أنّ ذهاب عامّة النهار إنّما يتحقّق بمضيّ مقدارٍ من الزَّوال.

ومرسل البزنطي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: الرّجل يكون عليه القضاء من شهر رمضان، ويصبح فلا يأكل إلى العصر، أيجوز أن يجعله قضاءً من شهر رمضان ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

أقول: إطلاق الطائفة الأولى يقيّد بالثانية، وأمّا الثالثة فالصحيح منها لا يدلّ على ما ذكر، فإنّ المراد ب (النهار) بقرينة المقام، هو ما بين طلوع الفجر إلى الغروب، فذهاب عامّة النهار يتحقّق قبل الزَّوال، فهو من النصوص المطلقة يقيّد إطلاقه بما4.

ص: 30

يقدم، والمرسل منها وإنْ كان لا إشكال فيه سنداً، فإنّ المُرسِل من أصحاب الإجماع، ولا دلالة لظهوره فيما ذكر، إلّاأنّه لمعارضته مع الموثّق لابدّ من طرحه، لأنّ المرجّح وهو الشهرة معه، مضافاً إلى إعراض الأصحاب عن المُرسِل.

وبالجملة: فالجمعُ بين النصوص يقتضي البناء على ما ذهب إليه المشهور في قضاء رمضان.

الطائفة الرابعة: النصوص المطلقة الشاملة لقضاء شهر رمضان، وغيره من أفراد الواجب الموسّع، وتدلّ بالإطلاق على امتداد وقت النيّة إلى الغروب؛ كصحيح محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام: «قال عليٌّ عليه السلام: إذا لم يفرض الرّجل على نفسه صياماً، ثمّ ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً أو يَشرب شراباً، ولم يفطر، فهو بالخيار إن شاء صام وإن شاء أفطر»(1). وبمعناه غيره.

الطائفة الخامسة: ما تدلّ على التحديد بالزوال في الواجب الموسّع مطلقاً؛ كخبر ابن بُكير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ طلعت عليه الشمس وهو جُنُبٌ ، ثمّ أراد الصيام بعدما اغتسل ومضى ما مضى من النهار، قال عليه السلام: يصوم إنْ شاء، وهو بالخيار إلى نصف النهار»(2).

وصحيح هشام عنه عليه السلام: «عن الرّجل يصبح ولا يَنوي الصّوم، فإذا تعالى النهار، حَدَث له رأيٌ في الصّوم ؟ فقال عليه السلام: إنْ نَوى الصّوم قبل أنْ تزول الشمس حُسِب له يومه، وإنْ نواه بعد الزَّوال حُسِب له من الوقت الذي نوى»(3).1.

ص: 31

فإذا زالتِ الشَّمس فاتَ وقتها.

والجمعُ بين هاتين الطائفتين يقتضي تقييد إطلاق الأولى منهما بالثانية، فيوافق مضمونهما مع ما تقدّم.

الطائفة السادسة: ما تدلّ على امتداد وقتها إلى الغروب في النذر وشبهه؛ لاحظ خبر صالح بن عبد اللّه، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «قلت له: رجلٌ جَعل للّه عليه الصيام شهراً، فيصبح وهو ينوي الصّوم، ثمّ يبدو له فيفطر، ويصبح وهو لا ينوي الصّوم، فيبدو له فيصوم ؟ فقال عليه السلام: هذا كلّه جائز»(1).

أقول: لو سُلّم إطلاق ذلك - مع أنّ للمنع عنه مجالاً - يقيّد بموثّق عمّار المتقدّم، فإنّه وإنْ كان في قضاء رمضان، إلّاأنّه لعدم القول بالفصل بين صوم النذر وشبهه وقضاء رمضان، يثبتُ بالتحديد بالزوال فيها أيضاً.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ النسبة بين خبر صالح وبين الطائفة الخامسة عمومٌ من وجه، فإنّها أعمّ من حيث الشمول لغير النذر وشبهه، وهو أعمٌّ لدلالته على الامتداد بعد الزَّوال أيضاً، فيتعارضان، والمرجع إلى المرجّحات، والترجيح معها لوجوه لا تخفى .

وعليه، فالأظهر امتداد وقت النيّة في الواجب الموسّع إلى الزَّوال، (فإذا زالت الشمس فاتَ وقتها).

*** 6

ص: 32

2 - وعن العُمّاني(1)، وظاهر «الخلاف»(2)، وصريح «النافع»(3) أنّها مثل الواجب غير المعيّن، ونسبه سيِّد «المدارك»(4) إلى المشهور.

يشهد للأوّل: موثّق أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الصائم المتطوّع تعرض له الحاجة ؟ قال عليه السلام: هو بالخيار ما بينه وبين العصر، وإنْ مكثَ حتّى العصر، ثمّ بدا له أن يصوم، فإنْ لم يكن نوى ذلك، فله أن يصوم ذلك اليوم إن شاء»(5).

ولا يضرّ اختصاصه بالعصر، لعدم الفصل بين هذا الحَدّ وما بعده إلى الغروب.

ويمكن أن يستدلّ له: بصحيح هشام، عنه عليه السلام: «كان أمير المؤمنين عليه السلام يدخل على أهله، فيقول: عندكُم شيءٌ وإلّا صمت، فإنْ كان عندهم شيءٌ أتوه به وإلّا صام»(6).

فإنّ المنقول وإن كانت قضيّة في واقعة، إلّاأنّ نقل الإمام عليه السلام إيّاها في مقام بيان الحكم من دون استفصال، يدلّ على المطلوب.

وأمّا صحيح محمّد بن قيس المتقدّم، الذي استدلّ به الفاضل النراقي(7) وتبعه5.

ص: 34

بعض المعاصرين(1)، فقد مرّ أنّه يقيّد إطلاقه بما دلّ على تحديد الوقت بالزوال.

وقد استدلّ للقول الثاني: بالأصل، وبخبر ابن بُكير المتقدّم.

لكن الأصل لا مجرى له مع الدليل، وإطلاق خبر ابن بُكير الشامل للواجب الموسّع والنافلة، يقيّد بموثّق أبي بصير، وعلى هذا لو كنّا قائلين بانقلاب النسبة، أمكن تصحيح استدلال العَلَمين بصحيح محمّد بن قيس، بدعوى أنّ خبر ابن بُكير بعد تقييد إطلاقه بالموثّق، يختصّ بالواجب الموسّع، فيقيّد إطلاق صحيح محمّد في ذلك، فإطلاقه بالنسبة إلى النافلة بحاله، لكنّه لا نقول بانقلاب النسبة.

فتحصّل ممّا ذكرناه:

1 - أنّ آخر وقت النيّة في الواجب المعيّن للعالم العامد طلوع الفجر.

2 - وللناسي والجاهل، لا يبعد أن يقال إنّه زوال الشمس.

3 - وفي الواجب غير المعيّن يمتدّ وقتها اختياراً إلى الزَّوال.

4 - وفي النافلة الأظهر امتداده إلى غروب الشمس.

***5.

ص: 35

ووجبَ الإمساكُ في رمضان والمعيّن، ثمّ قضاه.

ويُجزي في رمضان نيّةٌ عن الشهر في أوّله.

وأمّا الخبر: فقد مرّ أنّه ضعيفُ السند.

وعليه، فالعمدة هو الإجماع المُدّعى في المقام، كما عن «الخلاف»(1)، وعن «المنتهى»(2)، و «التذكرة»(3) نسبة الخلاف إلى عطاء وأحمد، وأنّه لم يقل به غيرهما.

وأمّا النصوص المفصّلة بين ما قبل الزَّوال وما بعده، الظاهرة في عدم وجوب الإمساك، فقد مرّ أنّها مختصّة بالواجب الموسّع.

الفرع الثاني: المحكيّ عن جماعة منهم الشيخ(4)، والسيّد(5)، وأبو الصّلاح(6)، والديلمي(7)، والحِلّي(8)، (و) المصنّف(9) وغيرهم(10) أنّه (يُجزي في رمضان نيّةٌ عن الشهر في أوّله)، بل عن «المنتهى»(11) نسبته إلى الأصحاب، وهو الأقوى إن استند).

ص: 37

ويجوزُ تقديم النيّة عليه بيومٍ أو يومين.

الإمساك في كلّ يومٍ إلى تلك النيّة، أو كان الدّاعي باقياً في النفس حقيقةً أو حكماً، وبعبارة أُخرى استند الإمساك إلى اختيار المكلّف بالمعنى المتقدّم في أوّل الكتاب، لما تقدّم من أنّه لا يعتبر في الصّوم سوى استناد الإمساك إلى الاختيار، بمعنى أنّه لو وُجد الدّاعي والمقتضي للفعل، وتوجّه إليه كان ما في نفسه مانعاً عن الفعل، ومعه لا حاجة إلى ما تكلّف به بعضٌ من جعل صوم الشهر كلّه بمنزلة عبادة واحدة ذي أجزاء، إذ هذا التكلّف لو تمّ فإنّما هو مبنيٌّ على اعتبار الأدلّة التفصيليّة، وقد عرفت منعه، مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً، إذ لا ريب في أنّ صوم كلّ يومٍ عملٌ مستقلٌّ له عصيانٌ مستقلّ غير مرتبط بصيام سائر الأيّام.

أقول: وعلى ما ذكرناه لا يختصّ ذلك بصوم شهر رمضان، ولعلّ تخصيص القوم هذا الحكم به، لأجل عدم العزم في غيره غالباً على الصّوم كذلك.

(و) قد ظهر أيضاً ممّا ذكرناه أنّه (يجوزُ تقديم النيّة عليه بيومٍ أو يومين)، وفي غير هذه الصورة، وهو ما إذا لم يكن الإمساك مستنداً إلى الاختيار، فالأظهر عدم الإجزاء بحسب القواعد، ولكن ظاهرهم التسالم على الإجزاء والصحّة.

أمّا الصورة الثالثة: التي يكون مدرك الحكم بالصحّة فيها هو الإجماع هل تكفي نيّة واحدة في النصف من الشهر لمجموعه أو لا؟

ذهب الشهيد الثاني رحمه الله(1) إلى الثاني، واستدلّ له بأنّ صيام الشهر إمّا عبادة واحدة أو ثلاثون عبادة، وعلى كلا التقدير لا يكفي.7.

ص: 38

وأشكل عليه الشيخ الأعظم رحمه الله(1): بأنّ الظاهر من استدلال مُدّعي الإجماع بأنّه حرمة واحدة، هو جواز ذلك.

وفيه: أنّ استدلال بعض المُجمعين بما يشمل غير مورد الاتّفاق، لا يوجبُ تسرية الحكم إليه، فما أفاده الشهيد رحمه الله(2) أظهر.

***7.

ص: 39

ويومُ الشكّ يُصام ندباً عن شعبان، فإن اتّفق أنّه من رمضان أجزأ.

الطائفة الأُولى : ما تضمّن النهي عنه، وأنّه لو بانَ بعد ذلك أنّه من رمضان وجب قضاءه:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في الرّجل يصوم اليوم الذي يشكّ فيه من رمضان ؟ فقال عليه السلام: عليه قضاؤه وإنْ كان كذلك»(1).

ومنها: خبر قتيبة الأعشى، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن صوم ستّة أيّام: العيدين، وأيّام التشريق، واليوم الذي يُشكّ فيه من شهر رمضان»(2).

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثانية: ما تضمّن الأمر به، وأنّه لو بانَ بعد ذلك من رمضان أجزأ:

منها: مصحّح معاوية بن وهب: «قلتُ لأبي عبد اللّه: الرّجل يصوم اليوم الذي يشكّ فيه من شهر رمضان، فيكون كذلك ؟ فقال: هو شيءٌ وفّق له»(3).

ومنها: خبر الكاهلي، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن اليوم الذي يُشكّ فيه من شعبان ؟ قال عليه السلام: لأن أصوم يوماً من شعبان أحبّ إليَّ من أنّ أفطر يوماً من شهر رمضان»(4).

ومنها: حسن بشير النبّال، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن صوم يوم الشكّ؟ فقال عليه السلام: صُمه، فإنْ يكُ من شعبان كان تطوّعاً، وإنْ يكُ من شهر رمضان فيومٌ وفّقتَ له»(5). ونحوها غيرها.

الطائفة الثالثة: ما دلّ على التفصيل بين أن يصوم على أنّه من شعبان، وأن5.

ص: 41

يصوم على أنّه من رمضان:

منها: خبر الزّهري، عن علي بن الحسين عليه السلام، في حديثٍ طويل، قال: «وصوم يوم الشكّ أُمرنا به ونُهينا عنه؛ أمرنا به أن نصومه مع صيام شعبان، ونُهينا عنه أن ينفرد الرّجل بصيامه في اليوم الذي يُشكّ فيه النّاس.

فقلت: جُعِلْتُ فداك، فإن لم يكن صام من شعبان شيئاً، كيف يصنع ؟

قال عليه السلام: ينوي ليلة الشكّ أنّه صائمٌ من شعبان، فإنْ كان من شهر رمضان أجزأ عنه، وإنْ كان من شعبان لم يضرّه.

قلت: كيف يُجزي صوم تطوّع عن فريضة ؟...

إلى أنْ قال عليه السلام: لأنّ الفرض إنّما وقع على اليوم بعينه»(1).

ومنها: موثّق سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن اليوم يُشكّ فيه من رمضان ؟ إنّما يُصام يوم الشكّ من شعبان، ولا يصومه من شهر رمضان، لأنّه قد نُهي أن ينفرد الإنسان بالصيام في يوم الشكّ . الحديث»(2). ونحوهما غيرهما.

أقول: مقتضى الجمع بين النصوص تقييد الطائفتين الأولتين بالثالثة، ومن ذلك يظهر أنّ ما أفاده المفيد رحمه الله من حمل نصوص النهي على الكراهة غير تامّ ، لأنّ الجمع الموضوعي مقدّمٌ على الجمع الحكمي.

كما أنّ ما عن الشيخ رحمه الله في «البيان»(3)، والعُمّاني(4) والإسكافي(5) من أنّه لو0.

ص: 42

صام يوم الشكّ بنيّة أنّه من رمضان أجزأ عنه، غير تامّ .

وربما يتوهّم: أنّه يعارض الطائفة الثالثة خبران آخران:

أحدهما: موثّق سماعة: «عن اليوم الذي يُشكّ فيه من رمضان، ولا يدرى أهوَ من شعبان أو من شهر رمضان، فصامه من شهر رمضان ؟ قال عليه السلام: هو يوم وُفّق له لا قضاء عليه»(1). إذ ظاهره أنّه صامه بنيّة أنّه من رمضان.

ثانيهما: حسن معاوية المتقدّم(2)، بدعوى أنّ الظاهر منه تعلّق رمضان ب (يصوم).

ولكنّه توهّمٌ فاسد، لأنّ الموثّق وإنْ روي عن «التهذيب»(3) كما نُقل، إلّاأنّه مرويٌّ في «الكافي»(4) هكذا: (فصامه فكان من شهر رمضان)، وهو يقدّم لوجوه:

منها: أضبطيّة الشيخ الكليني رحمه الله.

ومنها: أنّ الشيخ الطوسي يرويه عن الكليني فلا يعتنى بما نقله بعد فرض كونه مخالفاً لما في «الكافي».

ومنها: أنّه على رواية الشيخ الطوسي لا يكون الجواب منطبقاً على السؤال، إذ عليه لم يفرض في السؤال تبيّن كونه من شهر رمضان، فقوله عليه السلام: (هو يومٌ وُفّق له) غير مربوط بالسؤال.

ومنها: أنّه عند دوران الأمر في خبر بين الزيادة والنقصان، يُبنى على الأُولى ، وفي المقام يدور الأمر بين زيادة كلمة (فكان) كما في نقل الكليني، ونقصها كما في نقل2.

ص: 43

الشيخ رحمه الله، فيبنى على ما نقله الشيخ الكليني.

وعليه، فالموثّق من قبيل النصوص المطلقة، يُقيّد إطلاقه بما مرّ.

وأمّا الحَسَن: فالظاهر تعلّق قوله: (من رمضان) بقوله: (يشكّ ) لأنّه أقرب.

أقول: وفي المقام روايةٌ توهم كونها من النصوص المطلقة، وهي رواية عبد الكريم بن عمرو، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي جَعلتُ على نفسي أن أصوم حتّى يقوم القائم ؟ فقال عليه السلام: صُم ولا تَصُم في السفر، ولا في العيدين، ولا أيّام التشريق، ولا اليوم الذي يُشكّ فيه من شهر رمضان»(1).

وقيل: إنّه يقيّد إطلاقها بما مرّ، ولكنّه ليس كذلك، إذ لو كان المراد النهي عن صومه بنيّة أنّه من رمضان، لما صحَّ النهي عنه بقولٍ مطلق، لفرض أنّه نذر أن يصوم مدّة عمره، فليست هي من قبيل النصوص المطلقة.

وقد يقال: إنّه يُحمل الخبر على الكراهة.

ويرد عليه: أنّه لو كان مكروهاً، فبما أنّ الكراهة فيه ليست من الكراهة المصطلحة، لأنّها كراهة في العبادة، بل هي بمعنى أقليّة الثواب أو أرجحيّة الترك، لانطباق عنوانٍ أرجح عليه، فلا محالة يكون واجباً بالنذر، وعليه فيتعيّن طرحها، وردّ علمها إلى أهلها، أو حملها على التقيّة.

وأيضاً: أمّا ما عن الصدوق في «الفقيه»: «عن أمير المؤمنين عليه السلام: لأن أفطر يوماً من شهر رمضان أحبّ إلي من أنّ أصوم يوماً من شعبان، أزيده في شهر رمضان»(2)فلا ينافي ما اخترناه، إذ الظاهر منه بقرينة قوله عليه السلام: (أزيده... إلخ) إرادة أنّ الإفطار3.

ص: 44

أحبّ من صوم ذلك اليوم، بعنوان أنّه من رمضان، إذ لا تصدق الزيادة المتوقّف تحقّقها في المركّبات الاعتباريّة على قصد كونه منها إلّابذلك، وإلّا يكون متّصلاً بشهر رمضان لا زائداً فيه، لا أنّه أحبّ من صومه مطلقاً.

أقول: وبذلك ظهر أنّ ما أفاده الصدوق(1) عنه بقوله: (وهذا حديثٌ غريبٌ ، ولا أعرفه إلّامن طريق عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني المدفون بالرّي في مقابر الشجرة، وكان مرضيّاً رضي اللّه عنه، هذا ونحن نجد الأمر بالعكس).

غير تامّ ، إذ هذا الخبر أيضاً ينطبق مفاده على مفاد سائر النصوص.

فتحصّل: أنّ الأقوى صحّة صوم من صامه على أنّه من شعبان، وبطلان صوم من صام بنيّة أنّه من شهر رمضان.

فرع: ولو بان أنّه من رمضان في أثناء النهار:

هل تجبُ تجديد النيّة، كما عن الشهيد رحمه الله في «الدروس»(2)، والمحقّق رحمه الله في «المعتبر»(3)، وسيّد «المدارك» قدس سره(4)؟

أم لا يجب، بل يَجتزي بالنيّة الأُولى ، كما اختاره في «الجواهر»(5)؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل: بأنّ النيّة تعلّقت بغير صوم رمضان، فلا ينصرف إليه بغير نيّته.).

ص: 45

وأورد عليه في «الجواهر»(1): بأنّ الصرف هنا غير شرعي، لا مدخليّة للنيّة فيه. ثم قال رحمه الله: (ومنه يُعلم عدم وجوب التحديد للإطلاق المزبور).

وفيه: إنّ هذا الحكم التعبّدي كسائر الأحكام الشرعيّة يدورُ مدار موضوعه، فمع ارتفاعه لا يكون باقياً، ولا مورد للتمسّك بإطلاق دليله، وفي الفرض بما أنّ موضوع هذا الحكم - وهو يوم الشكّ - ارتفع وتبدّل إلى العلم بكونه من رمضان، يكون هذا الحكم أمراً مرتفعاً.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه مع العلم بعدم كونه من شعبان، وعدم الأمر الندبي، كيف يصحّ قصد كونه من شعبان وصومه بما أنّه مأمورٌ به بالأمر الندبي ؟ وعليه، فالأقوى لزوم التجديد.

عنه، إنْ تبيّن كونه من رمضان.

وعن الشيخ في جملةٍ من كتبه(1)، والحِلّي(2)، والمصنّف في «التذكرة»(3)، والمحقّق(4)، وسيّد «المدارك»(5)، وأكثر المتأخّرين(6): القول بالبطلان.

واستدلّ للبطلان بوجوه:

الوجه الأوّل: الحصر المستفاد من النصوص، حيث إنّه حَصَر فيها الصحّة بما إذا أتى بالصوم بقصد أنّه من شعبان، لاحظ موثّق سماعة وغيره.

وفيه: أنّ ظاهر الحصر كونه إضافيّاً بالنسبة إلى قصده من رمضان، لاحظ الموثّق، حيث إنّه عليه السلام بعد قوله: (إنّما يصام.. إلى آخره) قال: (ولا يصومه من شهر رمضان).

مع أنّه لو سلّم ظهورها في ذلك، يتعيّن حملها على ما ذكرناه، لما ستعرف عند بيان الوجه المختار.

الوجه الثاني: ما أفاده الشيخ الأعظم(7) رحمه الله من أنّ حقيقة صوم رمضان تُغاير حقيقة الصّوم المندوب، كما يكشف عن ذلك اختلاف أحكامهما، فإذا لم يتعيّن حقيقة أحدهما في النيّة التي حقيقتها استحضار حقيقة الفعل المأمور به، لم يقع عن أحدهما.1.

ص: 47

وفيه أوّلاً: النقض بما إذا لم يدر أنّ ما في ذمّته الظهر أو العصر، إذ لا ريب في صحّة الإتيان بأربع ركعات بقصد ما في الذّمة، مع أنّ حقيقة الظهر غير حقيقة العصر، كما يكشف عن ذلك اختلاف أحكامهما.

وثانياً: بالحلّ ، وهو أنّ المعتبر هو قصد عنوان المأمور به ولو إجمالاً، ولا دليل على لزوم قصده تفصيلاً، وعليه فلو صام يوم الشكّ بقصد أمره الواقعي، فإنْ كان اليوم من رمضان كان ذلك قصداً له، إذ الأمر لا يدعو إلّاإلى ما تعلّق به، وإن لم يكن من رمضان، كان ذلك قصداً إجماليّاً للصوم المندوب.

الوجه الثالث: ما أفاده الشيخ رحمه الله(1) أيضاً وهو إنّه لم ينو أحد السببين، والنيّة فاصلة بين الوجهين.

وبما ذكرناه في سابقه يندفع ذلك، إذ بما أنّ النيّة كذلك، تكون نيّة كونه من رمضان إنْ كان الواقع منه، ونيّة كونه من شعبان إذا انكشف أنّه من شعبان، فيكون الفاصل بين الوجهين موجوداً.

الوجه الرابع: خبر هشام، عن الإمام الصادق قال في يوم الشكّ : «من صامه قضاه وإنْ كان كذلك، يعني من صامه على أنّه من رمضان بغير رؤية قضاه وإنْ كان يوماً من شهر رمضان، لأنّ السُنّة جاءت في صيامه على أنّه من شعبان، ومن خالفها كان عليه القضاء»(2).9.

ص: 48

فإنّه بمفهوم العلّة الظاهرة في المنحصرة يدلّ على ذلك.

وفيه أوّلاً: يحتمل أن يكون قوله: (يعني من صامه.. إلى آخره) من الراوي لا الإمام عليه السلام.

وثانياً: يتعيّن حمله على إرادة الحصر الإضافي، كما سيمرّ عليك.

أقول: والأقوى هو الأوّل، لأنّه ممّا يقتضيه القاعدة، بل لو ورد ما ظاهره البطلان، لابدّ من تأويله أو طرحه، وذلك لأنّه لا ريب في أنّ الأمر بصوم رمضان إنْ كان في الواقع منه يكون فعليّاً، والنصوص على فرض دلالتها على تعيّن أن يصوم بقصد أنّه من شعبان، إنّما تدلّ على ثبوت حكمٍ ظاهري كما يقتضيه الاستصحاب، ولذا لو انكشف أنّه من رمضان وجب عليه قضاؤه إن لم يصمه.

وبالجملة: لا ينبغي الشكّ في فعليّة أمره، وحيث أنّ إجزاء الإتيان بالمأمور به الواقعي عن أمره يكون حكماً عقليّاً، غير قابلٍ للتخصيص، فلا محيص عن الحكم بالصحّة.

فإنْ قلت: بناءً على ذلك، يلزم البناء على الصحّة حتّى لو أتى به بقصد أنّه من رمضان، فانكشف كونه من رمضان.

قلت: إنّه لا يحكم بالصحّة في هذا الفرض، لأنّه حينئذٍ يكون الإتيان به بقصد أمره تشريعاً محرّماً.

ودعوى: أنّ التشريع من الأُمور القلبيّة، ولا يسري إلى الفعل.

مندفعة: بما حقّقناه في محلّه من سرايته إلى الفعل، وصيرورة الفعل المأتي به بقصد الأمر مع عدم العلم به مبغوضاً.

ص: 49

ولو أصبحَ بنيّة الإفطار ولم يُفطر، ثمّ تبيّن أنّه من رمضان، جدّد النيّة إلى الزَّوال، ولو كان بعد الزَّوال أمسكَ واجباً وقضى.

(ولو أصبَح) يوم الشكّ (بنيّة الإفطار، ولم يُفطر، ثمّ تبيّن أنّه من رمضان، جَدّد النيّة إلى الزَّوال، ولو كان بعد الزَّوال أمسك واجباً وقضى) وقد تقدّم في المسألة السابقة تحقيق القول في جميع ذلك.

وبالجملة: النهي عن إتيان الصّوم بنيّة القُربة المطلقة بقصد ما في الذّمة، عبارةٌ عن عدم كون الأمر بصوم رمضان محرّكاً وفعليّاً، وهو خُلف الفرض.

أقول: وقد فصّل بعض المحقّقين:(1)

بين الترديد في النيّة، بأنْ يصوم على أنّه إنْ كان من شعبان كان ندباً، وإنْ كان من رمضان كان واجباً، فاختار البطلان.

وبين الترديد في المنويّ بأن يصومه بنيّة القُربة المطلقة، بقصد ما في الذّمة، وكان في ذهنه أنّه إمّا من شعبان أو من رمضان، فاختار الصحّة لتحقّق النيّة إلى الصّوم المأمور به.

وفيه: أنّه لا إشكال في أنّ إتيان الصّوم بقصد الجامع بين الأمر بصوم شهر رمضان، والأمر بصوم شعبان لا يصحّ ، لما ذكرناه آنفاً(2)، كما أنّ الإتيان به بقصد الأمر الخاص الثابت واقعاً المتعلّق بأحدهما غير المعلوم لنا يصحّ لما تقدّم آنفاً(3)، ولا أتصوّر صورتين لذلك، مع أنّه لا دليل على مبطليّة الترديد في النيّة، ما لم يرجع إلى عدم قصد الأمر الخاص.

***د.

ص: 50

بل عن «المدارك»(1)، أنّه المشهور بين الأصحاب.

وفي «الجواهر»(2): التحقيق حصولُ البطلان بنيّة القطع، التي هي بمعنى إنشاء رفع اليد عمّا تلبّس به من الصّوم على نحو إنشاء الدخول فيه، ضرورة خلوّ الزمان المزبور عن النيّة فيقع باطلاً، وأمّا نيّة القطع بمعنى العزم على ما يحصل به ذلك، وكذلك نيّة القاطع، فقد يقوى عدم البطلان.

واستدلّ للصحّة بوجوه:

الوجه الأوّل: استصحاب الصحّة السابقة.

وفيه: أنّ جريانه يبتني على أنّ يكون للصوم هيئة اتّصاليّة يعبّر عنها بالصورة الصوميّة، كما تقدّم في كتاب الصَّلاة(3)، وحيثُ لا دليل عليه، فالأقوى عدم جريانه.

الوجه الثاني: أصالة البراءة عن مانعيّة الخلاف.

وفيه: أنّه يبتني جريانها على عدم الدليل على اعتبار استدامة النيّة.

الوجه الثالث: ما ذكره الشيخ الأعظم رحمه الله(4) من أنّ المراد من النيّة المعتبرة:

إنْ كانت هي الصورة المخطرة المقارنة في بعض العبادات، والمتقدّمة بزمانٍ خاصّ في بعضها الآخر، فالمفروض حصولها فيما نحن فيه.

وإنْ كان المراد بها هي الداعية إلى العمل، فاعتبارها مختصٌّ بما إذا أمكن استناد العمل بمجموعه إلى النيّة، فالعمل الذي لا يمكن فيه ذلك كالصوم، لا يفسدُ لأجل خلوّه جزءٌ فجزء عن النيّة، فيثبت صحّته بالإطلاقات.5.

ص: 52

ودعوى: بدليّة استمرار النيّة حكماً عن النيّة الحقيقيّة في وجوب تلبّس كلّ جزء به، محتاجة إلى البيّنة.

وفيه: أنّ المراد من النيّة المعتبرة، هي الموجبة لصيرورة العمل اختياريّاً ومضافاً إلى المولى، كما عرفت في أوّل الكتاب، وعليه فاستدامته إلى آخر العمل في جميع العبادات كالصوم، استدامة حقيقيّة لا حكميّة، والدليل على اعتبارها بهذا المعنى قد تقدّم، وعليه فقصد الخلاف يوجبُ البطلان.

الوجه الرابع: ما عن الشهيد رحمه الله(1) من أنّ نيّة الخلاف إنّما تُنافي النيّة لا حكمها الثابت بالانعقاد، الذي لا ينافيه النوم، وهو أشدّ منافاة من نيّة المنافي، والنيّة لا يجبُ تجديدها في كلّ أزمنة الصّوم إجماعاً، فلا تتحقّق المنافاة.

وفيه: أنّها وإن لم تناف النيّة بمعنى الإخطار، إلّاأنّها تنافيها بالمعنى المعتبر في صيرورة العمل اختياريّاً، ومضافاً إلى المولى الذي لا يُنافيه النوم، كما تقدّم تحقيقه.

الوجه الخامس: حصر المفطّرات في النصوص في عدّة أُمور ليست نيّتها منها، كصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس في الماء»(2). ونحوه غيره.

وفيه أوّلاً: إنّ هذه النصوص إنّما تدلّ على حصر المفطّرات، ولا ندّعي كون نيّة الخلاف منها، بل نقول إنّها موجبة للإخلال بالشرط.

وثانياً: إنّ معنى قوله عليه السلام: (إذا اجتنب أربع خصال) كفّ نفسها عنها، لا أنّه3.

ص: 53

تركها بلا نيّة، فهي أيضاً تدلّ على اعتبار النيّة والقصد.

وثالثاً: إنّ هذه النصوص واردة في مقام بيان التروك المعتبرة في الصّوم، وأمّا أنّه لابدّ وأن يكون تحقّق هذه عن قصد أم لا، فهي ساكتة عنه.

الوجه السادس: أنّ نيّة القطع أو القاطع إذا كانت مفطّرة، لما كان الأكل والشرب وغيرهما من المفطّرات منها، إذ لو لم تصدر هي عن قصدٍ، لم تكن مفطّرة، ولو صدرت عن قصد، فلا محالة تتحقّق النيّة المفطرة قبلها، فلا يستند الإفطار إليها في شيء من الموارد، فيكون ذكرها منها لغواً وغير صحيح.

وفيه أوّلاً: أنّ الكفّارة تترتّب على تحقّق تلك الأُمور لا على نيّة الخلاف.

وثانياً: أنّ نيّة فعل أحد تلك الأُمور توجبُ بطلان الصّوم، لا نيّة كلّ فعلٍ ، فلا يكون ذكر تلك الأُمور من المفطّرات لغواً.

فالمتحصّل: أنّ الأظهر فساد الصّوم بنيّة القطع أو القاطع.

قال صاحب «الجواهر»(1): إنّ نيّة القطع بمعنى العزم على ما يحصل به ذلك، وكذلك نيّة القاطع، فقد يقوى عدم البطلان.

ويرد عليه: أنّ المعتبر في صحّة الصّوم نيّة الإمساك من الفجر إلى الغروب، ولا ريب في أنّهما إنّما تنافيان نيّة الصّوم بهذا المعنى، وإنْ لم تنافيا نيّة الصّوم إلى ذلك الزمان.

أقول: ثمّ إنّ جماعة من القائلين(2) بالصحّة قيّدوهابما إذا جدّد في أثناء النهارالنيّة.0.

ص: 54

وأشكل عليهم: سيّد «المدارك» رحمه الله(1) بأنّ المقتضي للفساد عند القائل به، هو العزم على فعل المفطّر، فإنْ ثبت ذلك وجب الحكم بالبطلان مطلقاً، وإلّا وجب القول بالصحّة كذلك، كما أطلقه في المعتبر.

وأجاب عنه الشيخ الأعظم رحمه الله: بأنّ امتثال قوله تعالى : (ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّيامَ إِلَى اَللَّيْلِ ) (2) لا يحصل عرفاً إلّاإذا تعقّب قصد الإفطار رجوعٌ واستمرار على النيّة الأولى إلى اللّيل.

وفيه: إنّ هذه الآية الكريمة إنّما تكون شاملة لجميع الآنات غير الآن الأوّل الذي ينعقد فيه الصّوم، فإنّه بعد ذلك يتوجّه الأمر بإتمامه إلى الغروب، ولا تكون مختصّة بالآن الأخير، بل يمكن أن يقال إنّه أمرٌ وإيجابٌ لإيجاده من المبدأ إلى المنتهى تامّاً، كقولهم: (ضيّق فم الركية)، و (افرج بين سطورك)، وما شاكل.

وعلى هذا فإمّا أن يلزم كون الصائم ناوياً للصوم في جميع الآنات، ممّا يعني أنّ نيّة القطع أو القاطع توجبُ الفساد، وإمّا لا يلزم ذلك، فلا توجب الفساد حتّى مع عدم تجديد النيّة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر فساد الصّوم بنيّة القطع أو القاطع مطلقاً.

***7.

ص: 55

ومحلّ الصّوم، النهار من طلوع الفجر الثاني إلى الغروب.

الصيام، وتحلّ الصَّلاة صلاة الفجر»(1). ونحوهما غيرهما.

وأيضاً: تشهد لكون آخره غروب الشمس قوله تعالى : (ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّيامَ إِلَى اَللَّيْلِ ) (2) وجملةٌ من النصوص:

منها: ما رواه الصدوق بإسناده عن أبان، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «يحلّ لك الإفطار إذا بدت ثلاثة أنجم، وهي تطلع مع غروب الشمس»(3).

ومنها: مرسل الصدوق، قال الصادق عليه السلام: «إذا غابت الشمس فقد حَلّ الإفطار، ووجبت الصَّلاة»(4). ونحوهما غيرهما.

وقد مرّ تحقيق القول في ذلك في كتاب الصَّلاة(5)، وعرفت أنّ الأظهر أنّ آخر وقت الصّوم والظهرين، وأوّل وقت العشاءين استتار القرص لا ذهاب الحُمرة المشرقيّة.

***).

ص: 57

الباب الثاني: فيما يمسك عنه الصائم.

وهو ضربان: واجبٌ وندبٌ ، فالواجب الأكل والشُّرب.

«الناصريّات»(1)، و «الخلاف»(2)، و «المنتهى»(3)، دعوى إجماع العلماء إلّاالنادر من المخالفين عليه.

وإنّما خالف في ذلك الحسن بن صالح(4)، وأبو طلحة(5)، وابن الجُنيد(6)، ونُسب(7) الخلاف إلى السيّد في بعض كتبه وهو بعيدٌ، إذ هو قدس سره نسب في «الناصريّات»(8) الخلافَ إلى ابن صالح وأبي طلحة، وردّهما بأنّ الإجماع متقدّم ومتأخّر عن هذا الخلاف.

وكيف كان، فالأقوى ما هو المشهور: للإجماع، ولصدق الأكل والشرب، فيشملهما إطلاق الأدلّة، وللنّص الواردفي الغبارالآتي، ولكونه من مرتكزات المتشرّعة.

واستدلّ للقول الآخر بوجوه:

الوجه الأوّل: ما عن «المختلف»(9) من أنّ تحريم الأكل والشرب إنّما ينصرفُ).

ص: 59

إلى المعتاد، لأنّه المتعارف، فيبقى الباقي على أصل الإباحة.

الوجه الثاني: أنّ الأدلّة المتضمّنة للأكل والشرب، وإن كانت مطلقة، إلّاأنّه يتعيّن تقييدها بمثل صحيح ابن مسلم، عن إمامنا الباقر عليه السلام: «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس في الماء»(1).

المتضمّن للطعام والشراب غير الصادقين على غير المتعارف.

الوجه الثالث: خبر مسعدة بن صدقة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: عن آبائه: «أنّ عليّاً عليه السلام سُئل عن الذُّباب يدخل في حلق الصائم ؟ قال عليه السلام: ليس عليه قضاء، لأنّه ليس بطعام»(2).

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ يرد على الأوّل: ما تكرّر منّا من أنّ الانصراف الناشئ من تعارف فردٍ، لا يصلح أن يكون مقيّداً لإطلاق الأدلّة، لأنّه بدوي يزول بالتأمّل.

مع أنّه إنْ أُريد به انصراف متعلّق الأكل والشرب إلى المتعارف.

ففيه: أنّه غير مذكورٍ حتّى يُدّعى فيه الانصراف، بل لعلّ حذفه يكشف عن إناطة الحكم بماهيّة الأكل والشرب بأيّ شيءٍ تحقّقت.

وإنْ أُريد به انصراف نفس الأكل والشرب إلى المتعارف، وهو ما إذا تعلّقا بما تعارف أكله وشربه.

ففيه: أنّ انصرافهما حينئذٍ عن غير المتعارف من حيث ذات الأكل والشرب أوليمن هذا الانصراف، مع أنّ هذا ممّا لم يتفوّه به أحد، فهذايكشف عن عموم الحكم.2.

ص: 60

مضافاً إلى أنّ المراد ب (التعارف): إنْ كان التعارف في زمان المعصومين عليهم السلام، فلازمه عدم مفطّرية ما تعارف أكله في هذه الأزمنة كالطماطة.

وإنْ أُريد به التعارف عند الكُلّ ، فلازمه أن لايفطركثير من المأكولات والمشروبات.

وإنْ أُريد التعارف عند شخص المكلّف، فلازمه مفطّرية شيء في زمان، وعدم مفطريّته في زمان آخر، وأيضاً مفطّرية شيء واحد في زمانٍ واحدٍ لشخص، وعدم مفطريّته لشخصٍ آخر، وإنْ أُريد التعارف ولو عند واحدٍ من الأفراد، فلازمه دوران مفطّرية ذلك الشيء مدار وجود ذلك الشخص، وشيء من هذه ممّا لا يمكن التفوّه به.

ويرد على الثاني أوّلاً: أنّ أمثال ذلك الصحيح من النصوص إنّما وردت في مقام بيان عدم مفطّرية غير ما ذُكر فيها ممّا توهم منافاته للصوم، كاللّغو والباطل، لا ما يعمّ بعض مصاديق الأكل.

وثانياً: أنّ للطعام والشراب مطلقين كالكلام والسلام، فيمكن أن يكون المراد بهما في هذه النصوص معناهما المصدري المنطبق على الأكل والشرب.

ويرد على الثالث: أنّ مورد الخبر دخول الذُّباب إلى الحلق بغير اختيار، لا ما إذا أكله باختياره، والمراد من قوله: (ليس بطعام) أنّه ليس بأكل، لا أنّه أكلُ ما لا يُطعم، ونحوه ما ورد في الاكتحال، فإنّه لا يشكّ أحدٌ في أنّه يستفاد منه أن الاكتحال ليس بأكل، ولذلك لا يفطّر، ولو كان ما يكتحل به ممّا تعارف أكله أو شربه، فالأظهر عدم الفرق بين المتعارف وغيره.

***

ص: 61

ومنها: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه الإمام موسى عليه السلام: «عن الرّجل الصائم، ألهُ أن يمصّ لسان المرأة أو تفعل المرأة ذلك ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(1).

ومنها: موثّق أبي بصير: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الصائمُ يُقبِّل ؟ قال عليه السلام: نعم، ويُعطيها لسانه تمصّه»(2).

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ دعوى عدم صدق الأدلّة لا وجه لها، سوى توهّم عدم صدق الأكل والشرب، وهو إنّما يتمّ إذا استهلك الرّيق الخارج في الفم، وأمّا في صورة بقائه، فيصدق ذلك على ابتلاعه، لما عرفت آنفاً فيكون مفطّراً.

وأمّا ما في «الحدائق»(3): من تسليم عدم صدق الأكل، والالتزام بالمفطّرية، بدعوى عدم التلازم بين عدم كونه مأكولاً، وصحّة الصّوم، فإنّهم صرّحوا ببطلان الصّوم بالغبار، والدخان الغليظ، مع أنّهما ليسا من المأكول، فيجوز أن يكون هذا من قبيله عندهم.

فغير سديد: إذ لو سُلّم عدم صدق الأكل عليه، لا مناص عن القول بعدم المفطّرية، لما دلّ على حصر المفطّرات في عدّة أُمور ليس منها ابتلاع الريق.

وأمّا الثاني: فلأنّ الفارق هو ما سيأتي من الأدلّة الدالّة على عدم مفطّرية ابتلاع الريق ما دام كونه في الفم.

وأمّا الثالث: فلأنّ ما ورد في امتصاص أحد الزوجين ريق الآخر أجنبيٌ عن1.

ص: 63

المقام، إذ الامتصاص أعمٌّ من الابتلاع.

وأمّا صحيح أبي ولّاد فالظاهر منه السؤال عمّا لو دخل الريق في حلقه بغير اختياره، كما يشهد به قوله: (فيدخل في جوفي.. إلى آخره).

فتحصّل: أنّ الأظهر هو بطلان الصّوم بابتلاع الرطوبة الخارجيّة، ولو كانت من فيه إذا خرجت، إلّافيما إذا استهلكت.

ودعوى: عدم تحقّق الاستهلاك بنحوٍ يصدق ابتلاع ريقه لا غير للاتّحاد في الجنس، ممنوعة.

وأيضاً: لا يبطل الصّوم بابتلاع البصاق، بلا خلافٍ ، وعن «التذكرة»(1) نسبته إلى علمائنا.

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك، وإلى السيرة القطعيّة، ولزوم الحَرَج بل الضرر من الالتزام بمفطّريته، وعدم جواز بلعه - خبر زيد الشحّام:

«في الصائم يتمضمض ؟ قال عليه السلام: لا يبلع ريقه حتّى يبزق ثلاث مرّات»(2).

فإنّه يدلّ على جواز البلع بعد ذلك.

ثم إنّه إذا كان البصاق كثيراً مجتمعاً - مع تعمّد السبب - لا يبعد القول بمفطّريته، إذ الأدلّة المتقدّمة لا تشمله.

أمّا غير الخبر من الأدلّة: فلكونها أدلّة لُبّية، يجبُ الأخذ بالمتيقّن منها.

وأمّا الخبر: فلعدم وروده في مقام بيان هذا الحكم، فلا إطلاق له من هذه الجهة كي يتمسّك به، وعليه فالأحوط عدم البلع في هذه الصورة.2.

ص: 64

ويكون الازدراد بغير اختياره، كما هو الغالب في القلس، ويؤيّد هذا الاحتمال موثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجل يخرج من جوفه القلس، حتّى يبلغ الحلق، ثمّ يرجع إلى جوفه وهو صائم ؟ فقال عليه السلام: ليس بشيء»(1).

فرع: لو ترك الصائم التخليل:

فتارةً : يعلم بترتّب دخول البقايا بين الأسنان في حلقه بعد ذلك سهواً.

وأُخرى : يعتقد عدم ترتّبه، ولكن يترتّب عليه خارجاً.

وثالثة: يشكّ في ذلك.

أقول: لا كلام في بطلان الصّوم في الصورة الأُولى ، لأنّ الابتلاع المفروض مستندٌ إلى الاختيار، فهو عمدي في الحقيقة.

كما لا كلام في عدم البطلان في الصورة الثانية.

إنّما الكلام في الصورة الثالثة:

فعن «فوائد الشرائع»(2)، و «المسالك»(3): وجوب القضاء.

واستدلّ له:

1 - بالتفريط الموجب للإلحاق بالعمد.

2 - وبأنّ مقتضى الإطلاقات تحقّق الإفطار به.

3 - وما دلّ على عدم قدح الأكل سهواً مختصٌّ بغير ما يكون فيه تفريط.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه مع صدق السهو في صورة التفريط، لا دليل على3.

ص: 66

المفطّريّة، لعدم الدليل على إلحاق التفريط بالعمد.

وأمّا الجواب عن ذلك: بعدم صدق التفريط، إلّامع العلم بالترتّب ولا يكفي مجرّد احتمال الترتّب.

ففاسد: إذ التفريط إنّما يصدق مع الاحتمال وعدم سدّ باب العدم من ناحيته بالمقدار الممكن، ألا ترى أنّ من لم يحفظ الأمانة، ووضعها في محلّ يحتمل التلف فتلف، يكون مفرّطاً عرفاً، ولذلك يُحكم بضمانه.

ويرد على الثاني: أنّ الظاهر عدم الواسطة بين العمد والسهو.

وعليه، فإن قيل إنّه في الفرض يصدق عليه أنّه أكل عن عمدٍ، فهو بديهي البطلان، وإن قيل إنّه يصدق الأكل عن سهو، ومع ذلك لا يشمله النصوص الدالّة على عدم قدح الأكل سهواً، فهو منافٍ لإطلاق تلك النصوص.

وبالجملة: فالأظهر عدم القدح في الفرض، لما دلّ على عدم مبطليّة الأكل سهواً.

اختاره الشهيدان(1).

القول الثالث: ما عن «المعتبر»(2)، و «المنتهى»(3)، و «التذكرة»(4)، و «البيان»، و «المدارك»(5) من الجواز فيهما ما لم ينفصلا عن الفم.

أقول: الظاهر أنّ عمدة منشأ الخلاف، هو الخلاف في معنى موثّق غياث الوارد فيه قوله عليه السلام: «لا بأ س بأن يزدرد الصائم نُخامته»(6).

والوجوه المحتملة فيه أربعة:

1 - إذ من الجائز أن يكون المراد من النخامة خصوص ما يخرج من الصدر.

2 - وأن يكون ما يعمّ ما ينزل من الدماغ.

وعلى التقديرين:

1 - يمكن أن يكون المراد بالإزدراد بلع ما لم يصل إلى فضاء الفم.

2 - ويمكن أن يكون ما يعمّ ما يصل إلى فضاء الفم.

فعلى الأوّل: لا مناص عن الالتزام بالجواز فيما يخرج من الصدر، ما لم يصل إلى فضاء الفم، وعدم الجواز فيما ينزل من الدماغ مطلقاً.

وعلى الثاني: يتعيّن الالتزام بالقول الأوّل.

وعلى الثالث: بالقول الثاني.1.

ص: 68

وعلى الرابع: بالقول الثالث.

وحيثُ أنّ الأظهر عموم النخامة لهما، كما صرّح به اللّغويون(1)، واستظهره غير واحدٍ من الفقهاء(2)، وعموم الإزدراد لما يصل إلى فضاء الفم، فالأقوى هو القول الثالث.

وأمّا الوجوه الأُخر التي ذُكِرت لكلٍّ من الأقوال، فلوضوح فسادها أغمضنا عن ذكرها.

وقد يقال: إنّه وإنْ لم يصدق عليه الأكل أو الشرب، إلّاأنّ الأظهر مفطريّته، لما دلّ على مفطّرية الطعام والشراب، فإن مقتضاه مفطريّتهما إذا وصلا إلى الجوف، وإن لم يصدق الأكل والشرب.

وفيه: الظاهر من تلك الأدلّة، خصوص الأكل والشرب كما أشرنا إليه فيما سبق، ولكن يمكن أن يقال بالمفطّريّة:

1 - لتنقيح المناط.

2 - ولعموم العلّة المنصوصة.

3 - ولما ورد في استنقاع المرأة في الماء، معلّلاً بأنّها تحمله بقُبُلها.

4 - وارتكاز المتشرّعة.

فإنّ كلّاً من هذه الوجوه، وإنْ كان قابلاً للمناقشة، ولكن المجموع لعلّها توجبُ الاطمئنان بالحكم، فالبناء على القدح لو لم يكن أظهر لاريب في كونه أحوط.

أقول: وبذلك يظهر حكم ما تعارف في هذه الأزمنة من تلقيح المواد الغذائيّة والأدوية التي يكون تأثير تلقيحها في البدن أكثر من الأكل والشرب بمراتب.

***

ص: 70

والجماع في القُبُل والدُّبر.

إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب والنساءوالارتماس في الماء»(1) ونحوه غيره.

المسألة الثانية: الجماع في دُبُر المرأة أيضاً يُفطّر:

أمّا في صورة الإنزال: فلما سيمرّ عليك من النصوص الواردة في الاستمناء، فإن موردها وإنْ كان الإنزال بغير الوطء، إلّاأنّه يُثبت فيه الحكم بالأولويّة.

وأمّا إذا لم يُنزل: فهو المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة، بل عن «الخلاف»(2)، و «الوسيلة»(3)، و «المبسوط»(4) الإجماع عليه.

ويشهد به:

1 - عموم الآية الشريفة.

2 - والنصوص الدالّة على الإفطار بالجماع أو النكاح أو الوطء، أو إصابة الأهل أو إتيانها، سيّما وقد ورد في الدُّبر أنّه أحد المأتيين(5).

ودعوى: الانصراف إلى الجماع في القُبُل.

مردودة: إذ لا وجه له سوى الغلبة التي عرفت غير مرّة أنّ الانصراف الناشئ منها الزائل بالتأمّل، لا يصلحُ أن يكون مقيّداً للإطلاقات.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاقها عدم الفرق في الإفطار بين الواطئ والموطوءة، كما هو المشهور بين الأصحاب.

وأمّا مرسل علي بن الحكم: عن رجل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:0.

ص: 72

«إذا أتى الرّجل المرأة في دُبُرها وهي صائمة ؟ قال عليه السلام: لا ينقض صومها، وليس عليها غُسل»(1).

ونحوه مرفوع أحمد بن محمّد عن بعض الكوفيّين(2).

فلإعراض الأصحاب عنهما، وضعفهما في أنفسهما، لا يُعتمد عليهما.

وإفتاء الشيخ(3) بعدم وجوب الغُسل على الموطوءة في دُبُرها لا يفيد، لاحتمال استناده إلى غيرهما، بل هو الظاهر، فإنّه في المقام لم يفتِ بعدم انتقاض صومها، وإنْ تردّد فيه في «المبسوط»(4) على ما حُكي، وتبعه في «الحدائق»(5)، بل جعلا الفساد أحوط.

واستدلّ للأوّل:

1 - بالإجماع.

2 - وبإطلاق ما دلّ على حصول الإفطار بالجماع والنكاح والوطء، سيّما وفي بعض تلك النصوص، كخبر عبد السلام بن صالح الهروي، عن الإمام الرضا عليه السلام:

«متى جامع الرّجل حراماً أو أفطر على حرامٍ في شهر رمضان، فعليه ثلاث كفّارات، الحديث»(1).

فإنّ المجامعة حراماً تشمل النكاح في دُبُر الغلام شمولاً ظاهراً.

3 - وبخبر عمر بن يزيد، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: لأيّ علّةٍ لا يفطّر الاحتلامُ الصائم، والنكاحُ يفطّر الصائم ؟ قال عليه السلام: لأنّ النكاح فعله، والاحتلام مفعولٌ به»(2).

فإنّ الظاهر من النكاح بقرينة المقابلة بالاحتلام الحاصل بوطء النساء والغلام والبهيمة، إرادة الأعمّ ، لا خصوص نكاح المرأة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الإجماع: فمضافاً إلى ما عرفت من مخالفة جماعةٍ من الأساطين(3)، حيث التزموا بتبعية الإفطار لوجوب الغُسل، لا يكون حجّة لاستناد المجمعين إلى ما تقدّم.

وأمّا الثاني: وهو إطلاق ما دلّ على الإفطار بالنكاح، أو النكاح المحرّم، فهو6.

ص: 74

معارضٌ مع مثل صحيح ابن مسلم المتقدّم(1): «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس في الماء».

والنسبة بينهما وإنْ كانت عموماً من وجه، لشمول الأوّل لوطء النساء والغلام أو البهيمة، وشمول الثاني لغير الوطء من الأفعال، والمجمع هو وطء الغلام والبهيمة، فإنّ الأوّل يدلّ بإطلاقه على مفطريّته، والثاني يدلّ على العدم، إلّاأنّه تقدّم نصوصُ حَصر المفطّرات إنْ لم يثبت كون المفطّريّة مشهورة بين الأصحاب، لأصحيّتها حينئذٍ، ولكن سيمرّ عليك ما هو الحقّ .

وأُجيب عن هذا الوجه:

تارةً : بأنّه تتعارض الطائفتان، وحيثُ أنّ دلالة نصوص الحَصر بالعموم، لأنّ الطبيعة الواقعة عقيب النفي تُفيد العموم، ودلالة نصوص الجماع والنكاح بالإطلاق، فتقدّم نصوص الحَصر.

وأُخرى : بأنّهما تتساقطان، والمرجع إلى الأصل، وهو يقتضي العدم.

وثالثة: بانصراف نصوص الجماع والنكاح عن وطئها بدون الإنزال.

ولكن يرد على الأولين: ما أثبتناه في محلّه من أنّ العامين من وجه داخلان في أخبار الترجيح والتخيير مطلقاً، ولابدّ فيهما من الرجوع إليها.

ويرد على الأخير: ما تقدّم من منع الانصراف.

وأمّا خبر عمر: فلأنّه إنّما سيق سؤالاً وجواباً، لبيان أنّ النكاح المفطّر في اليقظة، لماذا لا يكون مفطّراً في حال النوم، وليس مسوقاً لبيان أنّ أيّ قسمٍ من النكاح مفطّرٌ في حال اليقظة، كي يتمسّك بإطلاقه.3.

ص: 75

أقول: ولكن الإنصاف تماميّة الوجه الثاني، لأنّه وإنْ كانت النسبة بين أخبار النكاح والجماع والوطء، ونصوص الحصر عموماً من وجه، إلّاأنّه لأشهريّة الأولى - حتّى قيل لم يخالف أحدٌ إلّاجمعٌ من المتأخّرين - تُقدّم، فالأظهر مفطّريّة الوطء مطلقاً.

وقد استدلّ للثاني - أي تبعية الإفطار بوطي الغلام والبهيمة، لوجوب الغُسل، وبعبارة أُخرى تعليق الإفطار على حصول الجنابة -:

1 - بخبر ابن يزيد المتقدّم(1)، بدعوى أنّ الظاهر منه كون المرتكز في ذهن السائل مساواة الاحتلام والنكاح في حصول الجنابة، التي هي السبب في الإفطار، فجوابه عليه السلام ببيان الفرق تقريرٌ لما في ذهن السائل.

2 - وبما في محكيّ «الفقيه»(2) وغيره(3) عن يونس بن عبد الرحمن، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «في المسافر يدخلُ أهله وهو جُنُب قبل الزَّوال، ولم يكن أكل، فعليه أن يُتمّ صومه ولا قضاء عليه، يعني إذا كانت جنابته عن احتلام»(4)، فإنّه يدلّ على أنّ الجنابة الاختياريّة تُنافي الصّوم.

3 - وبالنصوص(5) الدالّة على مفطّريّة البقاء على الجنابة، وأنّه يوجبُ القضاء وبطلان الصّوم، فإنّها تدلّ على منافاة الإحداث للصوم كالبقاء بالأولويّة.

أقول: وفي الجميع نظر:0.

ص: 76

أمّا الأوّل: فلأنّه يمكن أن يكون السؤال مختصّاً بصورة الإنزال، بل لا يبعد دعوى أنّ الظاهر هو ذلك، من جهة أنّ الاحتلام يوجبُ الجنابة في تلك الصورة، فجوابه عليه السلام لا يدلّ على أنّه يفطّر في غير تلك الصورة أيضاً.

وبالجملة: لا إطلاق له سؤالاً وجواباً كي يتمسّك به.

وأمّا الثاني: فلأنّه من الجائز كون قوله: (يعني إذا... إلى آخره) من كلام الراوي، فلا يصحّ التمسّك به، واهتمام الرواة بضبطه، وإسقاط كلمة (قال) في «التهذيب»(1) لا يدلّان على أنّه من كلام الإمام عليه السلام، هذا فضلاً عن أنّه لا مفهوم له كي يدلّ على أنّ الجنابة الحاصلة عن غير الاحتلام تفطّر الصّوم، ليصحّ التمسّك بإطلاقه في المقام.

وأمّا نصوص البقاء على الجنابة: فهي تدلّ بالفحوى على أنّ إحداث الجنابة في أوّل انعقاد الصّوم، يوجبُ بطلانه لا أنّه في وسط الصّوم يُفطّره، إذ يمكن أن يكون شيءٌ مانعاً عن انعقاد شيءٍ آخر، غير مانعٍ عن استدامته، بل الجنابة الحاصلة بالاحتلام كذلك كما لا يخفى .

فالصحيح أن يستدلّ لهذا القول: بصحيح البزنطي، عن أبي سعيد القمّاط، عن الصادق عليه السلام: «عمّن أجنبَ في شهر رمضان في أوّل اللّيل، فنام حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام:

لا شيء عليه. وذلك أنّ جنابته كانت في وقت حلال»(2).

فإنّه بمفهوم التعليل يدلّ على مفطّرية الجنابة في الوقت الحرام.

فإنْ قيل: إنّه يدلّ على مفطّرية الجنابة الحاصلة من مباشرة النساء ووطء7.

ص: 77

الغلام والبهيمة وما شاكل، فيقع التعارض بينه وبين نصوص الحَصر المتقدّم بعضها، والنسبة عمومٌ من وجه، فإمّا أن تقدّم نصوص الحَصر من جهة كون دلالتها بالعموم وهذا بالإطلاق، أو يتساقطان والمرجع إلى الأصل، وهو يقتضي العدم.

قلنا: قد تقدّم أنّ المختار في تعارض العامين من وجه، هو الرجوع إلى أخبار الترجيح، وأوّل المرجّحات وهي الشهرة مع صحيح البزنطي.

ولا يتوهّم منافاة ذلك لما بيّناه من دلالة نصوص النكاح والجماع لمفطّريّة وطئهما مطلقاً، فإنّهما متوافقان لا تنافي بينهما.

فتحصّل: أنّ الأظهر مفطّرية وطئهما مطلقاً.

فرع: ولو أدخل الرّجل بالخُنثى قُبُلاً، لم يبطل صومهما، إذا لم يُنزل، لظهور الأدلّة في الإدخال في الفرج، وهو غير معلوم في المورد، واحتمال صدق الفرج على قُبُلها حقيقةً بعيدٌ، وعلى فرض صدقه، فإنّ شمول الأدلّة له محلّ تأمّل ونظر.

***

ص: 78

والإستمناء.

ومنها: موثّق سماعة، قال: «سألته عن رجلٍ لزق بأهله فأنزل، قال عليه السلام: عليه إطعام ستّين مسكيناً، مدٌّ لكلّ مسكين»(1).

ومنها: خبر أبي بصير، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ وضع يده على شيءٍ من جسد امرأته فأدفق ؟ فقال عليه السلام: كفّارته أن يصوم شهرين متتابعين، أو يُطعم ستّين مسكيناً، أو يُعتق رقبة»(2). ونحوها غيرها.

وهي وإن دلّت على وجوب الكفّارة خاصّة، إلّاأنّها تدلّ على فساد الصّوم، ويترتّب عليه وجوب القضاء بدليله.

أقول: وتشهد بالمفطّريّة جملةٌ أُخرى من النصوص الواردة في اللّمس والتقبيل:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يمسّ من المرأة شيئاً أيفسد ذلك صومه أو ينقضه ؟ فقال عليه السلام: إنّ ذلك يُكره للرّجل الشاب مخافة أن يسبقه المنيّ »(3).

ومنها: صحيح الفاضلين، عن مولانا الباقر عليه السلام: «هل يُباشر الصائم أو يُقبّل في شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: إنّي أخافُ عليه، فليتنزّه من ذلك، إلّاأن يثق أنْ لا يسبقه منيّه»(4). ونحوهما غيرهما.

إذ لو لم يكن خروج المني عقيب فعل اقتضى ذلك مفسداً للصوم، لما صَحَّ التعليل، والظاهر من النصوص - خصوصاً الطائفة الثانية - وما دلّ على مبطليّة الجنابة العمديّة، مفطّرية الاستمناء مطلقاً، من غير دخل للأمثلة المذكورة في4.

ص: 80

النصوص في الحكم، والظاهر أنّه المشهور بين الأصحاب.

أقول: وما عن ظاهر «الخلاف»(1)، و «السرائر»(2)، وفي «الشرائع»(3) وغيرها(4)من عدم مفطّرية نزول المنيّ عقيب النظر إلى المرأة مطلقاً، وعن المفيد(5)، وسلّار(6)، وابن البرّاج(7)، والسيّد في بعض كتبه(8)، وابن حمزة(9)، وصاحب «التحرير»(10)اختياره، إذا كان النظر إلى من يحلّ النظر إليها.

لا ينافي ذلك، لأنّ ذلك منهم محمولٌ على إرادة صورة عدم القصد إليه، كما أفاده سيّد «الرياض»(11)، وعليه يُحمل ما ظاهره عدم مفطّرية نزول المني عقيب التكلّم، مضافاً إلى ضعف سنده.

والمتيقّن من مورد ثبوت هذا الحكم المتّفق عليه، ما لو قَصَد الإنزال مع كون عادته الإنزال بذلك الفعل.

وأمّا في غير هذه الصورة، فقد وقع الخلاف بين الأصحاب، فاختار سيّد «المدارك»(12): عدم المفطّريّة مع فقد أحد هذين القيدين - أي الاعتياد، وقصد2.

ص: 81

الإنزال - والمشهور بين الأصحاب اعتبار أحدهما، والاكتفاء به في المفطّريّة، وأمّا مع فقدهما فلا يكون مفطّراً.

وعن جماعةٍ (1): ثبوت المفطّرية فيما إذا أوجد بعض تلك الأفعال، ولم يكن قاصداًللإنزال، ولا كان من عادته الإنزال به، فاتّفق أنّه أنزل، بشرط أن يحتمل ذلك.

وأمّا إنْ كان واثقاً بعدم الإنزال، فلا خلاف في عدم المفطّرية.

والأظهر هو الأخير، لإطلاق الأدلّة.

أقول: واستدلّ لما ذهب إليه السيّد رحمه الله في مداركه(2): بأنّ الحُجّة من نصوص مفطّرية الاستمناء، خصوص صحيح ابن الحجّاج، ومورده الفعل الذي يعتاد الإنزال عقيبه، وحيثُ أنّ من المحتمل أو الظاهر من كلمة (حتّى فيه) تعليليّة، بمنزلة كي، فما لم يتحقّق القصد لا يكون نزول المني مفطّراً.

وفيه أوّلاً: إن موثّق سماعة، ومرسل حفص حُجّتان:

أمّا الأوّل: فلما حُقّق في محلّه من حجيّة خبر الثقة.

وأمّا الثاني: فلأنّ الراوي عن حفص، هو ابن أبي عمير الذي يعدّ من أصحاب الإجماع، وهما مطلقان.

وثانياً: أنّ الظاهر كون (حتّى ) للغاية دائماً، ما لم يقم على خلافه قرينة، كما صرّح به أهله(3).).

ص: 82

واستدلّ لما ذهب إليه المشهور: بأنّه إذا قصد الإنزال، يكون ذلك بنفسه مفطّراً، لما تقدّم من مفطّرية قصد المفطر، وإلّا فيعتبر الاعتياد لوجوه:

1 - إن ظاهر السؤال في صحيح ابن الحجّاج استمرار العَبَث إلى حصول الإمناء، فيظهر منه كثرة العَبَث، وهي عادةً موجبة للإمناء.

وفيه: أنّه لا مفهوم لجوابه عليه السلام كي يوجبُ تقييد إطلاق سائر النصوص، ومنطوقه لا ينافي إطلاقها حتّى يقيّد به.

2 - إنّ نصوص الباب وإنْ كانت مطلقة، إلّاأنّها لتضمّنها الكفّارة، تختصّ بصورة القصد أو الاعتياد، إذ الكفّارة لا تناسب العُذر المفروض من جهة عدم القصد وعدم الاعتياد معاً، هذا بخلاف تحقّق أحدهما الذي له نحوٌ من الطريقيّة العرفيّة.

وفيه: أنّ الكفّارة وإنْ كانت لا تناسب العُذر، إلّاأنّ الكلام في كون عدم الاعتياد وعدم القصد معاً، مع احتمال نزول المني بذلك الفعل عُذراً، ومقتضى إطلاق النصوص عدم كونه عذراً.

3 - المرسل المروي في «المقنع» عن أمير المؤمنين عليه السلام: «لو أنّ رجلاً لصق بأهله في شهر رمضان فأمنى ، لم يكن عليه شيء»(1)، المحمول على صورة عدم القصد، وعدم الاعتياد معاً، جمعاً بينه وبين النصوص المتقدّمة.

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف للإرسال.

وثانياً: أنّه مرويّ عن «الفقيه» هكذا: «لو أنّ رجلاً لصق بأهله في شهر رمضان فأدفق، كان عليه عتق رقبة».

وثالثاً: أنّه معارضٌ مع النصوص المتقدّمة، والجمع بالنحو المذكور تبرّعي لا4.

ص: 83

يعبأ به، لابدّ من طرحه.

4 - خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ كلّم امرأته في شهر رمضان فأمنى؟ فقال عليه السلام: لا بأس»(1)، بدعوى أنّ مورده ما لا يعتاد غالباً خروج المني بعده، فبه يقيّد إطلاق سائر النصوص.

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف السند.

وثانياً: أنّ مورده ما يوثق بعدم خروج المني.

فإنْ قيل: إنّ لازم ما ذَكرت، مفطّرية خروج المني عقيب فعل المكلّف، وإنْ كان واثقاً بعدم خروجه حين ارتكابه، فلا وجه للتخصيص بصورة الاحتمال.

قلنا: إنّ الطائفة الأولى من النصوص لتضمّنها الكفّارة، لا تشمل صورة ثبوت العُذر، وهو في المقام الوثوق بعدم الإنزال، والطائفة الثانية كالصريحة في الاختصاص بصورة احتمال سبق المني، وأمّا أدلّة مفطّرية الجنابة العمديّة، فاختصاصها بها واضحٌ لا يحتاج إلى بيان.

مع أنّه لو سُلّم إطلاق النصوص، يتعيّن تقييدها بقوله عليه السلام في صحيح الفاضلين المتقدّم(2): (إلّا أن يثق أنْ لا يسبقه مني).

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر مفطّرية إنزال الماء بأيّ سببٍ كان مطلقاً، إلّا إذا أتى بالسبب واثقاً بعدم خروج المني.

***4.

ص: 84

نعم، الأولى ذلك لمرسل إبراهيم بن عبد الحميد، عن بعض مواليه، قال:

«سألته عن احتلام الصائم ؟ فقال: إذا احتلم نهاراً في شهر رمضان، فلا ينام حتّى يغتسل»(1) المحمول على الكراهة بقرينة ما تقدّم.

الفرع الثاني: يجوزُ للمحتلم في النهار الاستبراء بالبول أو الخرطات، وإنْ علم بخروج بقايا المنيّ في المجرى ، بلا خلافٍ (2).

ويشهد به: الأصل، وعموم دليل الاستبراء، بعد اختصاص نصوص مفطّرية الإنزال العمدي بغير ذلك، بل يمكن دعوى قيام السيرة القطعيّة من المحتلمين عليه، بلا احتمال أحدٍ منهم للمنع، ولا فرق في ذلك بين الإستبراء قبل الغُسل أو بعده.

ودعوى: أنّه في الإستبراء قبل الغُسل لا يوجب خروج ما في المجرى من المنيّ الجنابة، فلا موجب لمفطّريته، وهذا بخلاف الإستبراء بعد الغُسل.

مندفعة: بأنّ عمدة ما دلّ على مفطّرية الاستمناء من النصوص، إنّما تدلّ على مفطّرية الإنزال، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين صيرورته موجباً للجنابة وعدمها.

فإنْ قيل: إنّ مقتضى نصوص مفطّرية الجنابة العمديّة، هو الفرق بينهما.

قلنا: إنّه لا إطلاق لها لتشمل هذه الجنابة.

وبالجملة: شيءٌ من أدلّة مفطّرية إنزال المني متعمّداً، لا يدلّ على مفطّرية مثل هذا الخروج، من غير فرق بين الصورتين، فالأظهر عدم الفرق بينهما، وعدم المفطّرية فيهما للأصل.

أقول: وبما ذكرناه ظهر حكم فرعٍ آخر، وهو: ما لو احتلم فنَزَل المنيّ من مقره7.

ص: 86

وسالَ في مجراه، دون أن يخرج إلى الخارج بل بقي في المجرى فاستيقظ، فإنّه لايجبُ التحفّظ عن خروج المني، لعدم شمول النصوص له، فيرجع إلى الأصل، وهو يقتضي عدم المفطّرية، وعدم البأس به، من غير فرقٍ بين صورة الإضرار أو الحَرَج وغيرها.

الفرع الثالث: إذا علم من نفسه أنّه لو نام في نهار رمضان سوف يحتلم، فالظاهر جواز نومه وعدم مفطّرية الاحتلام بعده، لعموم ما دلّ على عدم مفطّرية الاحتلام، سيّما قوله عليه السلام في خبر عمر بن يزيد المتقدّم(1): (والاحتلام مفعولٌ به) فإنّه يدلّ على أنّ نزول المني بالاحتلام، إنّما لا يكون مفطراً لعدم كونه من الجنابة العمديّة بفعله، لعدم استناد خروج المني إلى فعله، مع أنّ نصوص مفطّرية الجنابة العمديّة، وإنزال المنيّ متعمّداً، مختصّة بغير صورة الاحتلام، كما هو واضح لمن لاحظها، فأصل البراءة محكّم.

وعليه، فالقول بوجوب ترك النوم في الفرض ضعيفٌ .

وأضعف منه: التفصيل بين ما إذا كان الترك موجباً للحرج، وبين ما إذا لم يكن كذلك، فلا يفسد في الصورة الأُولى ويفسد في الثانية.

إذ لا وجه لهذا التفصيل سوى تخيّل أنّه في الصورة الأولى مقتضى أدلّة نفي الحَرَج عدم الإفساد، وإنْ كان مقتضى العمومات ذلك، وهو فاسدٌ، لأنّ أدلّة نفي الحَرَج إنّما تدلّ على جواز الإفطار، لا على عدم المفطّرية.

***1.

ص: 87

وإيصال الغبار إلى الحلق متعدّياً.

وغيره، وشموله للقليل والكثير، فإنّه يلصق الأجزاء الترابيّة إذا وصل الغبار الغليظ إلى الحلق، من دون أن يستهلك بالحلق، وتنزل مع الريق.

وبهذا البيان يندفع ما أورده صاحب «المدارك» رحمه الله(1) على هذا الوجه، بالمنع من كون مطلق الإيصال مفسداً، بل المفسد خصوص الأكل والشرب وما في معناهما.

ثانيهما: خصوص ما رواه الشيخ، بإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن عيسى ، عن سليمان بن جعفر المزوري، قال:

«سمعته يقول: إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان، أو استنشق متعمّداً، أو شمَّ رائحة غليظة، أو كَنَس بيتاً فدخل في أنفه وحلقه غبارٌ، فعليه صوم شهرين متتابعين، فإنّ ذلك له فِطرٌ مثل الأكل والشرب والنكاح»(2).

وأورد عليه بأُمور:

الأمر الأوّل: ضعف سنده، لاشتماله على جماعة من المجاهيل.

وفيه: بعد الموافقة معه بأنّ المروزي ضعيفٌ - لأنّ بقيّة رجال السند ثقاة - أنّ ضعفه ينجبر بعمل الأصحاب واستنادهم إليه.

لا يقال: إنّه لم يثبت استنادهم إليه، ولعلّهم استندوا إلى عموم ما دلّ على مفطّرية الأكل، بل المظنون عدمه لطرحهم سائر الفقرات التي تضمّنها الخبر، ولما في «الحدائق»(3) من أنّ المشهور بين الأصحاب، عدم وجوب الكفّارة، بل القضاء خاصّة، وهو خلاف ما وقع التصريح به فيه.2.

ص: 89

فإنّه يقال: إنّ الظاهر من كلماتهم - مضافاً إلى تصريح جماعةٍ به(1) - استنادهم إليه، لأنّ كلماتهم طفحت بأنّ إيصال الغبار إلى الحلق مفطّر، مع أنّ الإيصال إلى الحلق بنفسه ليس مفطّراً، بل المفطّر خصوص نزوله ووصوله إلى الجوف، وليس ذلك إلّامن جهة متابعة النَّص، مع أنّهم لو كانوا مستندين في ذلك إلى عموم ما دلّ على مفطّرية الأكل لذكروه في ذيل مفطّرية الأكل والشرب، لكونه من فروعهما حينئذٍ، لا ذكره مستقلّاً.

وبالجملة: بعد ملاحظة القرائن الداخليّة والخارجيّة، تطمئنّ النفس باستناد الأصحاب إليه، وطرحهم سائر فقراته، لأجل معارضتها مع النصوص الأُخر، لا ينافي الاستناد إليه فيما لا معارض له.

ومنه، يظهر ما في حكمهم بعدم وجوب الكفّارة، مع أنّ هذا الإشكال يرد حتّى بناءً على أنّ يكون مدركهم عموم مفطّرية الأكل.

وسيأتي تنقيح القول فيه إن شاء اللّه تعالى.

الأمر الثاني: إنّه مضمر، والقائل مجهولٌ ، ولعلّه غير الإمام عليه السلام.

وفيه: إنّ تدوين أرباب الحديث والأساطين له في كتبهم، يعدّ شهادةً منهم بكونه رواية مرويّة عن المعصوم عليه السلام.

الأمر الثالث: إنّه معارضٌ مع صحيح محمّد بن مسلم المتقدّم(2) الحاصر للمفطّرات في أُمور ليس ذلك منها.

وفيه: أنّه أخصّ مطلقاً منه، فيقيّد إطلاقه به.3.

ص: 90

الأمر الرابع: أنّه يعارضه موثّق عمرو بن سعيد، عن الإمام الرضا عليه السلام:

«عن الصائم يتدخّن بعودٍ أو بغير ذلك، فتدخل الدُّخنة في حلقه ؟ فقال عليه السلام:

جائز لا بأس به.

وسألته عن الصائم يدخل الغبار في حلقه ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(1).

وفيه: أنّ الموثّق أعمٌّ من الخبر من وجهين:

1 - من جهة شمول الموثّق للعَمد وغيره. إنْ لم يكن ظاهراً في غير العَمد.

2 - ومن جهة شموله للغليظ والرقيق، والخبر مختصٌّ بالعَمد والغبار الغليظ، فيقيّد إطلاق الموثّق به.

الأمر الخامس: إنّ الأصحاب قيّدوا الغبار بالغليظ والخبر مطلق.

وفيه: أنّ قوله: (أو كَنَس بيتاً فَدَخل... إلخ) ظاهرٌ في إرادة الغبار الغليظ، إذ الغبار الذي يحصل عند كنس البيت، يكون غليظاً غالباً، مع أنّه لا مانع من تقييد إطلاقه بالإجماع لو كان.

فالمتحصّل: صحّة الاستدلال بهذا الخبر، فالأظهر مفطّرية الغبار الغليظ.

وأمّا الغبار الرقيق: فعن الأكثر عدم مفطريّته، بل نُسب إلى المشهور(2)، وهو الأظهر، لموثّق ابن سعيد المتقدّم، إذ قد عرفت أنّ الجمع بينه وبين خبر المروزي يقتضي الالتزام بذلك، إن لم يكن مختصّاً بغير العمد، ومورده وإنْ كان الغبار الحرام إلّا أنّه يتعدّى عنه إلى الحلال بالأولويّة، وتنقيح المناط، بل مورد النَّص في المقام).

ص: 91

مُلغاةٌ بنظر العرف، كما لا يخفى ، بل ليس في الخبر ما يشهد بكون مورده الحرام، أضف إلى ذلك كلّه أنّه حيثُ لا دليل على مفطريّته، فالمرجع إلى الأصل، وهو يقتضي العدم.

وأمّا الشهيد الثاني: فقد بنى في «المسالك»(1) على مفطريّته، واستدلّ له:

1 - بأنّه نوع من المتناولات فيحرم ويفسد.

2 - وبإطلاق خبر المروزي.

ولكن يرد على الأوّل: عدم صدق الأكل عليه، ولا يقال إنّه أكل التراب وإلّا لفسد الصّوم بإيصال مطلق الهواء الكَدِر المخلوط بالأجزاء الأرضيّة.

ويرد على الثاني: ما تقدّم من اختصاص النَّص بالغبار الغليظ، ولا أقلّ من الإجمال، والمتيقّن منه ذلك.

أم يفصَّل بين المعتاد وغيره، فيفسد صوم الأوّل به خاصّة، كما عن كاشف الغطاء(1)؟ وجوه:

قال الشيخ الأعظم رحمه الله(2): (الأقوى الإلحاق لو عمّمنا الغبار لغير الغليظ، لتنقيح المناط والأولويّة، وإنْ قيّدناه بالغليظ، فالأقوى عدم اللّحوق، لأنّ الأجزاء الترابيّة تلصق بالحلق، وتنزل مع الريق بخلاف الأجزاء اللّطيفة الرماديّة في الدخان، فإنّها تدخل في الجوف مصاحبة للدخان النازل، ولا تلصق بالحلق، ولا ينزل مع الريق منها شيءٌ ، والدخان ليس ممّا يؤكل، والأجزاء الرماديّة ليست منفردة عن الدخان حتّى يصدق الأكل بنزولها). انتهى .

أمّا المحقّق الهمداني رحمه الله(3): بعد الجزم بعدم إلحاق الدخان والبخار بالغبار الغليظ، قال: (نعم، قد يتأمّل في جواز تناول كلّ من هذه الأشياء وإيصاله إلى الجوف بابتلاعه وتجرّعه عند ملحوظيّته من حيث هو، وتعلّق القصد إلى إيصاله إلى الجوف بعنوانه المخصوص به، لا من حيث كونه هواءً مشوباً بأجزاء خارجيّة مستهلكة فيه، كما هو الشأن في شُرب التّتن والتّنباك ونظائره، بل قد يقوى في النظر إلحاقه في مثل الفرض بالطعام والشراب، خصوصاً بعد تعارفه). انتهى .

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ للإلحاق - خصوصاً في شرب التُّتن وماشاكل - بوجوه:

الوجه الأوّل: فحوى ما دلّ على مفطّرية الغبار.1.

ص: 93

وفيه: أنّه إنْ أُريد بذلك صِدق الشرب أو الأكل عليه، كما يصدق الأكل في الغبار الغليظ على ما تقدّم، فيرده أنّ نفس الدخان لا ينزل من الحلق إلى المعدة، بل له ممرٌّ آخر ويدخل في الرئة لا في المعدة، فلا تصحّ دعوى صدق الشرب أو الأكل عليه، لصدقه على إيصال أي شيء كان إلى المعدة من طريق الحلق، والأجزاء اللّطيفة الرماديّة لا تلصق بالحلق، ولا تبقى في الحلق أوّلاً، وتستهلك في الريق ثانياً على فرض البقاء، فلا يصحّ أن يقال يصدق الأكل عند ابتلاعها.

وإنْ أُريد به التعدّي من النَّص، فهو يتوقّف على إحراز عدم الخصوصيّة، وقد عرفت أنّه غير ثابتٍ ، بل قد عرفت الفرق بين الغبار والدخان، بلصوق الأوّل بالحلق، ونزوله إلى المعدة، بخلاف الثاني.

الوجه الثاني: إطلاق الشرب على شرب التّتن عند العرب، كذا في «المستند»(1).

وفيه: أنّه لا إشكال في أنّ ما دلّ على مفطّرية الشرب من قبيل القضايا الحقيقيّة المتعلّقة حكمها على الموضوع أينما تحقّق، ولا نظر له إلى الأفراد الخارجيّة، إلّا أنّه ليس لازم ذلك ثبوت الحكم على غير تلك الحقيقة الخاصّة لو سُمّي بذلك الإسم، مثلاً قد دلّ الدليل على حرمة شُرب الفقاع - وهو عبارة عن شرابٍ خاصّ مأخوذ من الشعير، فيه نسبة معيّنة من الكحول التي توجب السُّكر - فلو فرض أنّه سُمّي في الأزمنة المتأخّرة شرابٌ آخر ليس فيه المادّة المسكرة بالفقّاع، لا يكون إطلاق دليل حرمة شرب الفقاع شاملاً له، وهذا من الوضوح بمكان، وفي).

ص: 94

المقام الشُرب عبارة عن إيصال المائع من طريق الحلق إلى المعدة، وإطلاقه على شُرب التّتن الذي لا يصل إلى المعدة اصطلاحٌ جديد، فلا مورد لتوهّم شمول دليل مفطّرية الشّرب له.

الوجه الثالث: استمرار سيرة المسلمين على الاجتناب عنه.

وفيه: أنّها منقطعة، وهي إنّما تكون لأجل فتوى العلماء والمقلَّدين في هذه الأعصار بذلك.

الوجه الرابع: أنّه ماحٍ لصورة الصّوم بحسب ارتكاز المتشرّعة.

وفيه: أنّ حقيقة الصّوم هي الإمساك عن جميع ما وجب الإمساك عنها عن النيّة، واعتبار أمرٍ آخر في الصّوم زائداً على ذلك المُسمّى بالصورة الصوميّة يحتاج إلى دليلٍ مفقود.

واستدلّ للأخير: بأنّه في صورة الاعتياد، يقوم شُرب التّتن مقام القوت، ويكون أشدّ من الغبار.

وفيه: أنّه لم يدلّ دليلٌ على أنّ كلّ ما قام مقام القوت من حيث التلذّذ ورفع الألم يكون مفطّراً، فإذا لا دليل على مفطريّته، بل يشهد بالعدم - مضافاً إلى الأصل - موثّق عمرو بن سعيد المتقدّم(1)، واستقرار السيرة على عدم الاجتناب عن الدخان لمن يباشر الطبخ وغيره.

والتفريق بينه وبين شُرب التّتن - كما أفاده المحقّق الهمداني(2) - من أنّ في الثاني يلاحظ ابتلاع الدخان من حيث هو، ويتعلّق القصد بإيصاله إلى الجوف بعنوانه1.

ص: 95

المخصوص به دون الأوّل، لم يظهر لي وجه كونه فارقاً في كون الثاني مفطّراً دون الأوّل، إذ إيصال الدخان إلى الجوف إنْ لم يكن مفطّراً كما هو المفروض، فكيف تكون ملاحظته من حيث هو وتعلّق الغرض الأقصى به موجباً للمفطريّة ؟!

وعليه، فالأظهر بحسب الأدلّة، عدم مفطّرية شُرب التّتن وما شاكل.

ولكن بما أنّ الحكم بالمفطّريّة في هذه الأعصار كاد أن يكون من المسلّمات، وقد قال بعضهم(1): إنّ الحكم المذكور بَلَغ من الاستبشاع في هذه الأعصار حَدّاً يلحقه بمخالفة الضروري، فالاحتياط بتركه لا يُترك.

قال الشيخ الأعظم رحمه الله(2): - بعد تقوية عدم المفطّرية بحسب الأدلّة - (وممّا ذكرناه ظهر أنّ الاجتناب عن دخان التُّتن، شيءٌ اقتضت به سيرة المسلمين، ومراعاة الاحتياط في الدِّين).

***0.

ص: 96

والبقاءُ على الجنابة متعمّداً حتّى يطلع الفجر.

«شرح النجاة»(1)، والمحقّق الأردبيلي في «آيات الأحكام»(2)، و «شرح الإرشاد»(3): القول بعدم مفطريّته، وعن جماعة آخرين(4) الميل إليه.

وظاهر «الشرائع»(5) حيث استند القول بالمفطّريّة إلى الأشهر، أنّ القول بعدمها أيضاً مشهورٌ.

أقول: وكيف كان، فيشهد للثاني مضافاً إلى الأصل:

1 - قوله تعالى : (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيامِ اَلرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ ) (6) فإنّ إطلاقه يقتضي جوازه في كلّ جزءٍ من اللّيل حتّى الجزء الأخير.

2 - وقوله تعالى : (فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ اِبْتَغُوا ما كَتَبَ اَللّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ) (7) فإنّه يقتضي جواز المباشرة كجواز الأكل والشرب في الجزء الأخير من اللّيل، ويلزمه البقاء على الجنابة إلى الصبح.

وأمّا النصوص فهي طائفتان:

الطائفة الأُولى : ما تدلّ على القول الأوّل:

منها: موثّق أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل أجنبَ في شهر رمضان باللّيل، ثمّ ترك الغُسل متعمّداً حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: يعتق رقبة، أو يصوم7.

ص: 98

شهرين متتابعين، أو يُطعم ستّين مسكيناً، وقال: إنّه حقيقٌ أنْ لا أراه يدركه أبداً»(1).

ومثله خبرالمروزي(2)، ومرسل ابن عبدالحميد(3)، مع التصريح فيهما بالقضاء، والنصوص الواردة في النائم:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ احتلم أوّل اللّيل، أو أصاب من أهله، ثمّ نام متعمّداً في شهر رمضان حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: يُتمّ ذلك، ثمّ يقضيه إذا أفطر من شهر رمضان ويستغفر ربّه»(4).

ومنها: صحيح البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ أصاب من أهله في شهر رمضان، أو أصابته جنابة، ثمّ ينام حتّى يُصبح متعمّداً؟ قال عليه السلام: يُتمّ ذلك اليوم وعليه قضاؤه»(5). ونحوهما غيرهما.

أقول: قد ادّعى سيّد «الرياض»(6) تواتر النصوص الدالّة على مفطريّته، ويعضد ذلك فحوى النصوص الصحيحة الموجبة للقضاء في النومة الثانية أو الثالثة، أو الموجبة له مع نسيان الغُسل، ويؤيّده ما دلّ من النصوص على فساد الصّوم بتعمّد الجنابة.

بتقريب: أنّ ذلك ليس إلّالمنافاة تعمّد الجنابة للصوم، بل ما نحن فيه أولى بالبطلان، باعتبار سبق انعقاد الصّوم وعدمه، كما صرّح بذلك في محكيّ).

ص: 99

«المختلف»(1) و «المنتهى»(2).

الطائفة الثانية: ما تدلّ على عدم مفسديّة ذلك للصوم، وأنّه لا شيء عليه:

منها: صحيح حمّاد، عن الخثعمي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يُصلّي صلاة اللّيل في شهر رمضان، ثمّ يُجنب ثمّ يؤخّر الغُسل متعمّداً حتّى يطلع الفجر»(3).

ومنها: صحيح العيص، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ ينام في شهر رمضان فيحتلم، ثمّ يستيقظ، ثمّ ينام قبل أن يغتسل ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(4).

ومنها: خبر إسماعيل بن عيسى ، عن الإمام الرضا عليه السلام: «عن رجل أصابته جنابة في شهر رمضان، فنام عمداً حتّى يُصبح، أيّ شيء عليه ؟ قال عليه السلام: لا يضرّه هذا، ولا يفطر، ولا يُبالي، فإنّ أبي عليه السلام قال: قالت عائشة: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أصبح جُنُباً من جماع غير احتلام، قال: لا يفطر ولا يُبالي.

ورجلٌ أصابته جنابة فبقي نائماً حتّى أصبح أيّ شيء يجب عليه ؟ قال عليه السلام:

لا شيء عليه يغتسل»(5). ونحوها غيرها.

وقد قيل: في الجمع بين الطائفتين وجوه:

منها: حمل الثانية على العُذر ولو للنبيّ صلى الله عليه و آله.

ومنها: حملها على النوم بقصد الإغتسال مع اعتياد الإنتباه.6.

ص: 100

ومنها: غير ذلك، ولا شاهد لشيءٍ منها.

وقد يقال: إنّ الجمع العرفي بين الطائفتين يقتضي حمل الأُولى على الأفضليّة.

وفيه: إنّ ذلك ينافي ما تضمّن من نصوص الجواز بمداومته رسول اللّه صلى الله عليه و آله لذلك، فإنّ من المستبعد جدّاً التزامه بفعل هذا المكروه، مع أنّه لا يلائم مع الأمر بالكفّارة، فالأظهر تعارض الطائفتين بنحوٍ لا يمكن الجمع بينهما، والترجيح مع الأولى لأنّها اشتهرت بين الأصحاب، فيقدّم ويقيّد إطلاق الآيتين بها.

وعليه، فالأظهر مفطّرية البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر متعمّداً.

وتمام الكلام بالبحث في فروع:

***

ص: 101

واستدلّ للقول الآخر:

1 - بخبر ابن بُكير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ طلعت عليه الشمس وهو جنبٌ ، ثمّ أراد الصيام بعدما اغتسل ومضى ما مضى من النهار؟ قال عليه السلام: يصوم إن شاء، وهو بالخيار إلى نصف النهار»(1).

وباختصاص النصوص المتقدّمة على كثرتها بصوم شهر رمضان، فإنّ ذلك آية اختصاص الحكم به.

2 - وبقوله عليه السلام في صحيح الحلبي المتقدّم(2): (ثمّ يقضيه إذا أفطر من شهر رمضان) فإنّه يدلّ بالمفهوم على عدم المفطّرية، والفساد في غيره.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه أعمٌّ من النصوص المتقدّمة، فيقيّد إطلاقه بها.

وعلى الثاني: أنّ الاختصاص فيها إنّما هو من جهة السؤال عنه.

وعلى الثالث: أوّلاً: أنّه يمكن أن يكون القيد لمجموع الحكمين، وهو إتمام الصّوم والقضاء، وهذا يختصّ بشهر رمضان.

وثانياً: أنّ غايته الإطلاق، فيقيّد بما عرفت.

وعليه، فالأظهر ثبوت الحكم في قضاء شهر رمضان.

المورد الثاني: في الصّوم المندوب:

فالمشهور بين من تعرّض له، أنّه لا يفسده البقاء على الجنابة متعمّداً.

ويشهد به: صحيح عبد اللّه بن المغيرة، عن حبيب الخثعمي، قال:

«قلت لأبي عبد اللّه: أخبرني عن التطوّع، وعن صوم هذه الثلاثة الأيّام إذا1.

ص: 103

أجنبتُ من أوّل اللّيل، فأعلمُ أنّي أجنبتُ فأنام متعمّداً حتّى يتفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم ؟ قال عليه السلام صُم»(1). ونحوه غيره.

المورد الثالث: في الصيام الواجب غير صوم رمضان وقضائه:

فالمشهور بين الأصحاب على ما نُسب إليهم إلحاقه بالصومين، وعن «المصابيح»(2): الإجماع عليه، وعن «مفتاح الكرامة»(3): لم أجد في علمائنا المتقدّمين من خالف في ذلك أو تردّد، سوى المحقّق في «المعتبر».

أقول: ولكن ظاهر الشيخ في «الخلاف»(4) وابن زُهرة(5) تقييدهما الحكم بصيام شهر رمضان، وصريح «الدروس»(6) وجمعٍ من المتأخّرين(7) الحكم بعدم مفسديّته له.

واستدلّ للأوّل: بالإطلاق المقامي، بتقريب أنّ المولى إذا أمر بمركبٍ اعتباري اختراعي - أي غير عُرفي - وبيّن له قيوداً وجوديّة وعدميّة، ثمّ بعد ذلك أمر بفردٍ آخر من ذلك المركب، ولم يبيّن القيود، يكون ذلك بالإطلاق المقامي دالّاً على اعتبار جميع تلك القيود فيه، مثلاً أمر الشارع الأقدس بالصلاة وبيّن أجزائها وشرائطها وموانعها، فإذا أمر بصلاة ركعتين في وقت خاصٍ أو مكان مخصوص، يفهم العرف من ذلك اعتبار جميع قيود الصَّلاة فيها، ولا سبيل إلى أنْ يُقال إنّ الدليل5.

ص: 104

إنّما دلّ على اعتبار الطهارة مثلاً في الصلوات اليوميّة، ولا دليل على اعتبارها في هذه الصَّلاة، والأصل يقتضي عدمه، وهذا واضح لا لبس فيه، ففي المقام أمرَ الشارع الأقدس بصوم شهر رمضان وبين له قيوداً، ومنها عدم البقاء على الجنابة متعمّداً إلى طلوع الفجر، وبعد ذلك أمر بصيام آخر، فكما أنّه لم يبيّن في دليل ذلك أنّ وقت ذلك الصيام من أوّل طلوع الفجر إلى غروب الشمس، ومع ذلك لا يشكّ أحدٌ في أنّ وقته ذلك اعتماداً على بيانه في صوم شهر رمضان الذي هو الأصل، فكذلك لم يبيّن أنّ البقاء على الجنابة مفطّر له، وإنّما بيّن ذلك في صوم شهر رمضان، فلا ينبغي التردّد في الاعتماد عليه، والبناء على اعتبار ذلك فيه أيضاً.

ولا وجه لمعارضة ذلك بأنّ في الصّوم المندوب بيَّن عدم الاعتبار ولعلّه اعتمد عليه، فإنّ الأصل الذي يُعتمد عليه، هو صوم شهر رمضان، دون الصّوم المندوب الذي يُتسامح فيه عادةً بما لا يتسامح في الواجب.

هذا غاية ما يمكن أن يستدلّ به للمشهور.

ولكن يرد عليه: أنّ في المقام خصوصيّة موجبة للخروج عن هذه الكليّة، وهي أنّ بعض النصوص متضمّنٌ بأنّه (لا يضرّ الصائم ما صَنَع إذا اجتنبَ أربع خصال)، وليس البقاء على الجنابة منها، وهذا دليلٌ عامٌ يدلّ على عدم اعتباره في الصّوم مطلقاً، خرج عنه صوم شهر رمضان وقضاؤه، وبقي الباقي تحت العام، ومع هذا الدليل اللّفظي لا مجال للرجوع إلى الإطلاق المقامي المتوقّف على عدم البيان.

وعليه، فالأظهر: عدم الاعتبار فيه أيضاً.

***

ص: 105

وقد استدلّ للقول الآخر بوجوه:

الوجه الأوّل: ما عن سيّد «المدارك» في كتاب الطهارة(1) من أنّ ما ثبت توقّفه على مطلق الطهارة من العبادات يبيحه التيمّم، وما ثبت توقفه على نوع خاص منها كالغُسل في صوم الجُنُب، لا يبيحه التيمّم، لإختصاص أدلّة كونه مبيحاً بالقسم الأوّل.

وفيه: إنّ مقتضى إطلاق الأدلّة، قيام التيمّم مقام الغُسل والوضوء في جميع أحكامها، سيّما بناءً على المختار من كون الطهارة من العناوين المنطبقة عليهما، لا أمراً متولّداً منهما.

الوجه الثاني: أنّ المانع في المقام هو الجنابة، والتيمّم لا يرفعها لأنّه طهورٌ بمنزلة الماء في كلّ ما يجب فيه الغُسل، لا فيما توقّف على رفع الجنابة، فالتيمّم يجبُ في كلّ موضعٍ يجبُ فيه الغُسل، لا فيما يشترط بعدم الجنابة، ولذلك لم يذكروا في كتاب الطهارة من التيمّم الواجب ما كان لصوم واجب، كما عدّوا للصلاة والطواف الواجبين.

وفيه: أنّه قد تقدّم في هذا الشرح في مبحث التيمّم(2)، أنّ التيمّم رافعٌ للحَدَث ما دام بقاء العُذر لا مبيحٌ خاصّة.

مع أنّه لو سُلّم كونه مبيحاً، فإنّ مقتضى إطلاق دليله أنّ كلّ ما أباحه الغُسل، إمّا لكونه شرطاً أو لأنّه رافعٌ للحَدَث الذي هو رافعٌ له، يُبيحه التيمّم.

الوجه الثالث: أنّ قوله عليه السلام في صحيح محمّد بن مسلم: «في الرّجل تُصيبه الجنابة في رمضان، ثمّ ينام قبل أن يغتسل ؟ قال: يُتمّ صومه ويقضي ذلك اليوم، إلّاأن يستيقظ قبل أن يطلع الفجر، فإن انتظر ماءً يسخّن أو يستقى فطلع الفجر، فلا يقضي3.

ص: 107

صومه»(1)، يدلّ على ذلك، حيث إنّه عليه السلام لم يأمره بالتيمّم.

وفيه: أنّ عدم التنبيه عليه لا يدلّ على عدم مشروعيّته.

وعليه، فالأظهر هو وجوبه عليه، وصحّة صومه حينئذٍ.

أقول: وعلى ما اخترناه، لو تيمّم ولمّا يطلع الفجر، فهل يجبُ عليه أن يبقى مستيقظاً لئلّا يبطل تيمّمه، أم لا؟

ذهب الشيخ الأعظم رحمه الله(2) إلى الأوّل، ولعلّ نظره الشريف إلى أنّ الحَدَث الأصغر يوجبُ انتقاض التيمّم الواقع بدلاً عن الغُسل فيصير جُنُباً، ويشمله ما دلّ على مبطليّة البقاء على الجنابة.

ولا يرد عليه حينئذٍ ما أفاده بعض أساطين الفقه(3): من أنّ انتقاض التيمّم بالنوم لا يحصل إلّابعد تحقّقه، وبعده يسقط التكليف، لاستحالة تكليف الغافل، فإنّ النوم إذا كان باختياره، كان البقاء على الجنابة عمديّاً، وتشمله الأدلّة.

ولكن يندفع هذا الوجه: بما حقّقناه في مبحث التيمّم(4) من هذا الشرح، من أنّ الحَدَث الأصغر لا يوجبُ انتقاض التيمّم الذي وقع بدلاً عن الغُسل، وعليه فلا مانع من أنّ ينام.

***0.

ص: 108

أقول: ولا يبعد كونه كذلك، لما دلّ على أنّ التيمّم بدلٌ اضطراري من الوضوء أو الغُسل، سوّغه العجز عن الإتيان به، إذ لازمه عدم كونه موجباً لانتفاء ملاك الطهارة المائيّة، مضافاً إلى أنّ ارتكازيّة بدليّة التيمّم عنهما تقتضي ذلك. فتأمّل وراجع مبحث التيمّم(1) من هذا الشرح.

ولا يخفى أنّ ما ذكرناه، بالنسبة إلى صحّة صومه لو تمّ ، فإنّما هو فيما لو كان معذوراً في التأخير أو الإجناب، وأمّا لو كان غير معذورٍ في ذلك، فيُشكل الحكم بمشروعيّة التيمّم له، نظراً إلى أنّه بعد سقوط التكليف بالصوم مع الطهارة المائيّة، لا مانع من أنّ يجب عليه أمران:

أحدهما: الصّوم مع الطهارة الترابيّة.

ثانيهما: الصّوم خارج الوقت، كما هو كذلك في من بقي على الجنابة متعمّداً إلى طلوع الفجر. وعليه، فلا يقع التعارض بين الدليلين، بل لابدّ حينئذٍ من الجمع بينهما.

كما أنّ ما ذكرناه وجهاً للعصيان، إنّما هو فيما لو لم يكن معذوراً في ذلك، فالحكمان لا يردان على موردٍ واحد.

***7.

ص: 110

بالخصوص بالأخذ بها.

وثانياً: إنّ استناد الأصحاب إليه يوجبُ جبر ضعفه لو كان.

وربما استدلّ له: بأنّ الحيض أشدّ تأثيراً فيه من الجنابة، لضرورة بطلان الصّوم بمفاجأته قهراً، فليس إلّاللمنافاة بينه وبين الصّوم، فالبقاء متعمّداً حتّى الصبح مبطلٌ للصوم.

وفيه: أنّ نفس الحيض أشدُّ تأثيراً من الجنابة، والكلام إنّما هو بعد ارتفاع الحيض وبقاء أثره، وكون أثره كذلك يحتاجُ إلى دليلٍ .

وعليه، فالعمدة هو الموثّق.

واستدلّ للقول الآخر: بالأصل بعد تضعيف الخبر، وقد عرفت ما فيه.

والظاهر عدم الخلاف بينهم في أنّ النُفساء كالحائض، وقد تقدّم الكلام فيه في الدّماء الثلاثة، وأوضحنا أنّه لا دليل يعتدّ به على هذه الكليّة سوى الإجماع.

وأمّا المستحاضة: فقد ذكرنا حكمها في ذلك المبحث مفصّلاً، وبيّنا شرطيّة الأغسال النهاريّة لصحّة صومها، كما هو المشهور بين الأصحاب، وعن غير واحدٍ(1) دعوى الإجماع عليه، فراجع.(2)

***4.

ص: 112

ومعاودة النوم بعد انتباهتين حتّى يطلع الفجر.

عن «المعتبر»(1) و «المنتهى»(2) نسبتها إلى علمائنا.

وادّعى سيّد «الرياض»(3) الاتّفاق عليها، وهي الأظهر لصدق البقاء على الجنابة متعمّداً.

وإنْ كان متردّداً في الغُسل وعدمه، ونام ولم يستيقظ، ففيه خلاف:

فالمحكي عن جماعةٍ (4) البناء على المفطّرية.

وعن آخرين(5): عدمها.

وظاهر كلام المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(6): (لو نام غير ناوٍ للغُسل، فسد صومه، وعليه القضاء، ذهب إليه علماؤنا). انتهى .

وبرغم دعواه قيام الإجماع على المفطّرية، إلّاأنّ ما استدلّ به لذلك يقتضي أن يكون مراده خصوص صورة البناء على عدم الغُسل.

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ لمفطّريته، بالنصوص الدالّة على فساد الصّوم بتعمّد البقاء على الجنابة، بتقريب أنّ معنى ذلك هو ترك الغُسل اختياراً، ومن الواضح أنّه لا يتوقّف ذلك على العزم على ترك الغُسل، بل على عدم إرادة فعله الملائم مع التردّد.

وفيه: أنّه لو تمّ ذلك في صورة احتمال عدم الاستيقاظ، لما تمّ في فرض اعتقاده).

ص: 114

ذلك، فإنّه حينئذٍ لا يكون تعمّداً للبقاء على الجنابة حتّى يُصبح.

فالأولى أن يستدلّ له: بأنّ المتردّد في الغُسل غير ناوٍ للصوم، لفرض اعتبار الطهارة في أوّل الفجر في قوام الصّوم، فنيّة الصّوم متوقّفة على نيّة الطهارة، ومع التردّد في الطهارة يكون متردّداً في الصّوم، فلا يكون ناوياً له، فالإمساك في أوّل الفجر إمساكٌ عن غير نيّة الصّوم، فيبطل لذلك.

وإنْ كان ذاهلاً عن الغُسل: فلا تشمله نصوص تعمّد البقاء على الجنابة كما عرفت، ولا يكون الذّهول عنه منافياً لنيّة الصّوم، إنْ كان ناوياً ترك المفطّرات إجمالاً، وعليه فيلحقه حكم الباني على الاغتسال.

وإنْ كان بانياً على الاغتسال: فإن لم يكن واثقاً بالانتباه، فالظاهر لحوق حكم تعمّد البقاء على الجنابة له، بناءً على ما هو الحقّ من جريان الاستصحاب في الأُمور الاستقباليّة، فإنّه يستصحب بقاء نومه إلى ما بعد طلوع الفجر.

وأمّا إنْ كان معتاد الانتباه، وواثقاً منه: فالمشهور بين الأصحاب أنّه في النومة الأولى بعد العلم بالجنابة لا شيء عليه، ويصحّ صومه، وأمّا في النومة الثانية فإنّه يجب عليه القضاء خاصّة، وفي النومة الثالثة يجب القضاء والكفّارة.

أقول: فيقع الكلام أوّلاً في القضاء، ثمّ في الكفّارة، ثمّ في جواز النوم وحرمته.

أمّا الأوّل: فنخبة القول فيه: إنّ في المقام طائفتين من النصوص:

إحداهما: ما تدلّ على وجوب القضاء مطلقاً:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «عن الرّجل تُصيبه الجنابة في شهر رمضان، ثمّ ينام قبل أن يغتسل ؟ قال عليه السلام: يتمّ صومه، ويقضي ذلك اليوم،

ص: 115

إلّا أن يستيقظ قبل أن يطلع الفجر، فإنْ انتظر ماءً يُسخّن أو يستقى فطلع الفجر، فلا يقضي صومه»(1).

ومنها: صحيح ابن أبي يعفور: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرّجل يُجنب في شهر رمضان ثمّ يستيقظ ثمّ ينام حتّى يُصبح ؟

قال: يتمّ صومه، ويقضي يوماً آخر، وإنْ لم يستيقظ حتّى يصبح، أتمّ صومه وجاز له»(2). ونحوهما غيرهما.

ثانيتهما: ما تدلّ على عدم وجوب القضاء في النومة الأُولى بعد العلم بالجنابة، ووجوبه في النومة الثانية:

منها: صحيح معاوية بن عمّار: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرّجل يُجنب في أوّل اللّيل، ثمّ ينام حتّى يُصبح في شهر رمضان ؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيء.

قلت: فإنّه استيقظ ثمّ نام حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: فليقض ذلك اليوم عقوبة»(3).

ونحوه صحيح ابن أبي يعفور بنقله الآخر، وهو هكذا: (يُجنب في شهر رمضان ثمّ ينام، ثمّ يستيقظ ثمّ ينام).

أقول: والجمع بين الطائفتين بحمل الأُولى على من كان عازماً على ترك الغُسل، والثانية على العازم عليه، جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، بل مقتضى الجمع بينهما إمّا تقييد إطلاق الأُولى بالثانية، بتقريب عدم صراحة الأولى في إرادة استمرار النومة الأُولى ، لجواز أن يكون المقصود النوم في وقتٍ من شأنه أن يغتسل فيه، لا أنّه لم2.

ص: 116

يستيقظ من نومته الأُولى أصلاً، حتّى في ابتداء النومة، وأمّا حملها على الأفضليّة لصراحة الثانية في صحّة الصّوم، وعدم وجوب القضاء في النومة الأُولى؟

وإنْ أبيتَ عن ذلك كلّه، فالمتعيّن طرحها، لعمل الأصحاب بمعارضها وهي الطائفة الثانية، فالمتعيّن هو وجوب القضاء في النومة الثانية.

أمّا النوم الثالث والرابع، فهو في حكم النوم الثاني في وجوب القضاء:

1 - لإطلاق الطائفة الأُولى، إنْ لم تُحمل على الأفضليّة ولم تُطرَح.

2 - ولما دلّ على وجوبه في النومة الثانية، فإنّ المنساق منه وجوب القضاء في النومة الثانية وما فوق.

بحثٌ : هل نوم الاحتلام من النوم الأوّل، كما اختاره الفاضل النراقي(1)، ومالَ إليه المحقّق الهمداني رحمه الله(2)؟

أم النوم الأوّل هو النوم بعد الاستيقاظ منه والعلم بالجنابة، كما عن الفخر(3)، والشهيدين(4)، وسيّد «المدارك»(5) وغيرهم(6)؟ وجهان:

ظاهر صحيح معاوية هو الثاني، فإنّ قوله: (ثمّ ينام) ظاهرٌ في حدوث النوم بعد الجنابة.

اللّهم إلّاأنْ يقال: إنّه مختصّ بالجنابة بغير الاحتلام، لظهور (ثمّ ينام) في أنّه لم).

ص: 117

يكن حين حدوث الجنابة نائماً.

وأمّا صحيح ابن أبي يعفور، فقد عرفت اختلاف متنه باختلاف نُسَخ مصادره، وعلى النقل الثاني هو أيضاً ظاهرٌ في غير الاحتلام.

وعليه، فتبقى المطلقات بمفردها وهي تقتضي وجوب القضاء بالنوم بعد نوم الاحتلام، وموثّق سماعة، قال:

«سألته عن رجلٍ أصابته جنابة في جوف اللّيل في رمضان، فنام وقد علم بها ولم يستيقظ حتّى يدركه الفجر؟ فقال عليه السلام: عليه أن يتمّ صومه ويقضي يوماً آخر»(1).

وهو يعمّ الجنابة بالاحتلام وبغيره، ويدلّ على وجوب القضاء في النوم الأوّل بعد العلم بالجنابة، وفي النوم الثاني بعد نوم الاحتلام، فبالنسبة إلى الأوّل يقيّد إطلاقه بما مرّ، وبالنسبة إلى الثاني لا مقيّد له، فتكون النتيجة احتساب نوم الاحتلام من النوم الأوّل.

وبالجملة: فما اختاره العَلَمان(2) أظهر.

وأمّاالكفّارة: فلاخلاف ظاهراً في عدم وجوبهافي النومة الثانية، ويقتضيها الأصل.

واستدلّ لوجوبها فيها:

1 - بأصالة وجوب الكفّارة عند وجوب القضاء.

2 - وبخبر المروزي المروي عن الفقيه عليه السلام: «إذا أجنبَ الرّجل في شهر رمضان بليلٍ ، ولا يغتسل حتّى يُصبح، فعليه صوم شهرين متتابعين، مع صوم ذلك اليوم، ولا يدرك فضل يومه»(3).

3 - ومرسل إبراهيم بن عبد الحميد: «فمن أجنبَ في شهر رمضان، فنام حتّى4.

ص: 118

يُصبح، فعليه عتق رقبة أو إطعام ستّين مسكيناً، وقضاء ذلك اليوم، ويَتمّ صيامه ولن يُدركه أبداً»(1).

ولكن يرد على الأوّل: ما سيأتي إنْ شاء اللّه تعالى من عدم الدليل على ذلك الأصل.

ويرد على الثاني: أنّه غير مختصّ بالنوم، وظاهره البقاء على الجنابة عمداً.

وعلى الثالث: مضافاً إلى إرساله، أنّه لايمكن العمل بإطلاقه الشامل للنوم الأوّل.

وعليه، فكما يمكن تقييده بالنوم الثاني، يمكن تخصيصه بالبقاء متعمّداً.

وأمّا في النومة الثالثة: فعن الشيخين(2)، وابني حمزة(3) وزُهرة(4)، والحلبي(5)، والحِلّي(6)، والمصنّف(7)، والشهيد(8)، والمحقّق الثاني في جملةٍ من كتبهم(9)وغيرهم(10): وجوبها.

وعن «المعتبر»(11)، و «المنتهى»(12)، و «المدارك»(13)، والشيخ الأعظم(14)4.

ص: 119

والمحقّق الهمداني(1) وجماعة من متأخّري المتأخّرين(2): عدم وجوبها.

واستدلّ لوجوبها:

1 - بالخبرين المتقدّمين(3).

2 - وبموثّق أبي بصير المتقدّم(4) في البقاء على الجنابة متعمّداً.

3 - وبالإجماع.

أمّا الخبران: فقد عرفت حالهما.

وأمّا الموثّق: فهو ظاهرٌ في البقاء على الجنابة متعمّداً كما مرّ.

وأمّا الإجماع: فغيرُ ثابتٍ ، اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال إنّه متحقّقٌ إلى زمان المحقّق(5)، وحيث إنّ من المستبعد جدّاً استناد المُجمعين إلى النصوص المُشار إليها، فالبناء على ثبوتها إنْ لم يكن أقوى، لا ريب في كونه أحوط.

وأمّا جواز النوم الثاني وما بعده: ففيه قولان:

ذهب المصنّف رحمه الله(6) إلى الأوّل، وتبعه سيّد «المدارك»(7)، واختار ثاني الشهيدين(8) الثاني.8.

ص: 120

وقد استدلّ للثاني بوجوه:

1 - قوله عليه السلام في ذيل صحيح معاوية المتقدّم(1): (فليقضِ ذلك اليوم عقوبةً ) والعقوبة إنّما تثبت على فعل المحرّم.

وفيه: أنّ العقوبة بمعنى العقاب الأخروي، إنّما تثبتُ على فعل المحرّم خاصّة، وأمّا العقوبة الدنيويّة كالكفّارة فتثبت على غيره أيضاً، ألا ترى ثبوتها على من مرض في شهر رمضان، واستمرّ مرضه إلى رمضانٍ آخر، فإنّه يجبُ عليه الفدية عن كلّ يومٍ بمُدّ، مع أنّه لم يرتكب محرّماً.

2 - قوله عليه السلام في ذيل صحيح الحلبي المتقدّم(2): (ويستغفر ربّه) ولا يخفى أنّ الاستغفار إنّما يكون عن المعصية.

وفيه: أنّه مختصٌّ بمن نام متعمّداً غير بانٍ على الغُسل.

3 - قوله عليه السلام في مرسل ابن عبد الحميد المتقدّم(3): (وإنْ أجنبَ ليلاً فلا ينام ساعةً حتّى يغتسل)، ولكنّه لإرساله لا يصلح أن يكون منشأً لثبوت الحرمة.

4 - اقتضاء قاعدة المقدّميّة حرمة النوم.

وفيه: أنّه يتمّ إذا علم بعد الانتباه، أو احتمل ذلك، فإنّه يجري استصحاب العدم، فيلزم من النوم تفويت الواجب في ظرفه، وقد حُقّق في محلّه حرمة المقدّمة المفوّتة لاستقلال العقل بذلك، وأمّا إنْ كان واثقاً بالانتباه فلا يتمّ .

فتحصّل: أنّ الأظهر هو التفصيل بين الوثوق بالانتباه وعدمه، فيحرم في الثاني5.

ص: 121

دون الأوّل، غاية الأمر إذا انتبه يظهر عدم الحرمة واقعاً كما لا يخفى .

ثمّ إنّ ما ذكرناه في مسألة تعمّد البقاء على الجنابة، من إلحاق الصيام الآخر بصوم شهر رمضان، جارٍ هنا فلا نعيد.

وهل تلحق بالجُنُب الحائض كما عن جماعة(1) أم لا؟ الظاهر هو الثاني، إلّافي الأحكام التي تقتضيها القاعدة، كما لا يخفى .

***).

ص: 122

وهذه السَّبعة توجبُ القضاء والكفّارة.

غير المعتاد منهما:

فعن الأكثر(1): أنّه كذلك.

وعن جماعةٍ (2): أنّه لا يُفسد الصّوم، وقد مرّ ضعفه.

وقيل: إنّه يوجب القضاء خاصّة(3).

ويردّه: إطلاق ما دلّ على وجوب الكفّارة على من أفطر في شهر رمضان، بناءً على ما تقدّم من حصول الإفطار به، ولا سبيل إلى دعوى انصراف ذلك الدليل عن ذلك، فإنّه عُلّق فيه الكفّارة على عنوان الإفطار، لا على عنوان الأكل والشرب كي يُدّعى الانصراف، مضافاً إلى ما تقدّم من منعه فيهما أيضاً.

وأمّا الجماع: فتشهد لإيجابه الكفّارة - مضافاً إلى المطلقات - نصوصٌ كثيرة:

منها: صحيح البجلي المتقدّم: «عن الرّجل يَعبثُ بأهله في شهر رمضان حتّى يُمني ؟ قال عليه السلام: عليه من الكفّارة مثل ما على الذي يُجامع»(4).

ومنها: موثّق سماعة: «عن رجلٍ أتى أهله في شهر رمضان متعمّداً؟

فقال عليه السلام: عليه عتق رقبة، أوإطعام ستّين مسكيناً، أوصيام شهرين متتابعين»(5).

ونحوهما غيرهما.

وهل وطء الغلام والبهيمة يوجبها أم لا؟ وجهان مبنيّان على كونه مفطّراً وعدمه، وقد مرّ أنّ الأظهر ذلك.1.

ص: 124

ويجبُ القضاء بالإفطار بعد الفجر، مع ظَنّ بقاء اللّيل، وترك المراعاة مع القدرة عليها.

وأمّا الاستمناء: فقد مرّ أنّ أكثر روايات مفطّريّته متضمّنة لثبوت الكفّارة.

وأمّا الغبار الغليظ: فدليل مفطريّته بالخصوص متضمّنٌ لها كما تقدّم، وكذا البقاء على الجنابة.

وأمّا معاودة النوم جُنُباً: فقد مرّ أنّ عمدة مدرك إيجابها الكفّارة هو الإجماع.

فتحصّل: أنّ ما أفاده من إيجاب هذه الكفّارة متينٌ .

أقول: والكلام في الكفّارة نفسها، وفي أنّها هل تجبُ في إفطار سائر أقسام الصيام وفي سائر أحكامها، سيأتي في آخر هذا الباب مفصّلاً، كما أنّ الكلام في أنّها هل تثبتُ في صورة الكُره والإجبار والنسيان أم لا؟ سيأتي بعد بيان جميع مايجبُ الإمساك عنه، وعدم إيجاب سائر ما يجبُ الإمساك عنه للكفّارة، نتعرّض له في ذيل مسألة مفطّرية كلّ واحدٍ من تلك الأُمور.

والشاهد به: نصوصٌ :

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ تسحّر ثمّ خرج من بيته وقد طلع الفجر وتبيّن ؟ فقال عليه السلام: يُتمّ صومه ثمّ ليقضه، وإنْ تسحّر في غير شهر رمضان بعد الفجر أفطر»(1).

ومنها: موثّق سماعة، قال: «سألته عن رجلٍ أكل أو شرب بعدما طلع الفجر في شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان قام فنظر فلم ير الفجر فأكل، ثمّ عاد فرأى الفجر، فليُتمّ صومه ولا إعادة عليه، وإنْ كان قام فأكل وشرب، ثمّ نَظَر إلى الفجر، فرأى أنّه قد طلع الفجر، فليُتمّ صومه، ويقضي يوماً آخر، لأنّه بدأ بالأكل قبل النظر فعليه الإعادة»(2).

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن رجلٍ شَرب بعدما طلع الفجر، وهو لا يعلم، في شهر رمضان ؟ قال عليه السلام: يصوم يومه ذلك ويقضي يوماً آخر، وإنْ كان قضاءً لرمضان في شوّال أو غيره فشرب بعدما طلع الفجر، فليفطر يومه ذلك ويقضي»(3). ونحوها غيرها.

أقول: وتمام الكلام يتحقّق بالبحث عن فروع:

الفرع الأوّل: دلالة هذه النصوص على وجوب القضاء واضحة، وأمّا عدم وجوب الكفّارة به، فتشهد به الأصل، بعد اختصاص ما دلّ على وجوبها بالإفطار في شهر رمضان بصورة العَمَد، كما سيأتي، لكن السؤال عن أنّه هل الفعل بنفسه6.

ص: 126

جائز أم لا؟

الظاهرذلك، لأنّمقتضى استصحاب بقاء اللّيل غير المتوقّف جريانه على الفحص، لكونه في الشبهة الموضوعيّة، جوازه بناءً على ما هو الحقّ من جريان الاستصحاب في الزمان - سيّما في عدم زمان خاص - ولو نوقش فيه فأصل البراءة محكم.

وربما استدلّ له:

1 - بقوله تعالى : (كُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ) (1) المحمول ذيله على الحكم الظاهري.

2 - وبخبر إسحاق بن عمّار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: آكلُ في شهر رمضان باللّيل حتّى أشكّ؟ قال عليه السلام: كُل حتّى لا تشكّ »(2).

ونحوه مرسل الصدوق(3)، وخبر سعد(4).

وعن الشيخ في «الخلاف»(5): أنّه لا يجوزُ فعل المفطّر مع الشكّ ، واستدلّ له بقاعدة المقدّميّة.

وفيه أوّلاً: أنّه لا وجه للتخصيص بالشكّ ، لأنّ ما ذكره من الوجه يجري في الظنّ غير المعتبر أيضاً.

وثانياً: أنّ جميع ما تقدّم من أدلّة الجواز حاكمة عليها، كما لا يخفى .).

ص: 127

الفرع الثاني: ظاهر المتن و «الشرائع»(1)، وصريح «المدارك»(2) وغيرها(3)، بل المشهور بينهم أنّه لا يجبُ القضاء على العاجز عن المراعاة كالمحبوس ونحوه، وعن «الرياض»(4) بلا خلافٍ أجده فيه.

واستدلّ له: (بالأصل، مع اختصاص النَّص والفتوى بحكم التبادر وغيره بصورة القُدرة، كما لا يخفى على من تدبّرهما) كذا في محكيّ «الرياض»(5).

ولكن يمكن أن يقال: إنّ مقتضى القاعدة بطلان الصّوم بالأكل بعد الفجر، لإطلاق الأدلّة، ولذا صرّح غير واحدٍ(6) بفساد الصّوم بتناول المفطّر بعد الفجر في غير شهر رمضان، ولو مع المراعاة، ورفع اليد عن ذلك يحتاج إلى دليل، وإذا فسد الصّوم وَجَب القضاء لإطلاق دليله.

وعليه، فالأظهر وجوبه عليه، إلّاأن يقوم إجماعٌ على عدم الوجوب.

وبه يظهر حكم غير العارف بالفجر.

الفرع الثالث: ولو راعى الفجر، فإنْ حصل له الاطمئنان بطلوعه فلا كلام، كما أنّه لو اطمئن ببقاء اللّيل، فإنّه لا خلاف في عدم وجوب القضاء لو ظهر سبق طلوعه.

وأمّا لو ظنّ بالطلوع، أو شكّ فيه وأكل:3.

ص: 128

فإن لم يظهر سبق الطلوع، فلا شيء عليه.

وأمّا إنْ ظَهَر سبقه، فعن غير واحدٍ(1) وجوب القضاء، لإطلاق أدلّة المفطّرية، ولأنّه أولى بذلك من الظانّ ببقاء اللّيل بأخبار الجارية والاستصحاب.

ولكن إطلاق الأدلّة كإطلاق صحيح الحلبي المتقدّم(2) يقيَّد بموثّق سماعة(3)الدالّ بإطلاقه على أنّ من راعى الفجر ولم يره، فأكَلَ وشَرب صحّ صومه، وإنْ لم يحصل له الاطمئنان ببقاءاللّيل، لأنّمن الواضح تقدّم إطلاق المقيّدعلى إطلاق المطلق.

وعليه، فالأظهر عدم وجوب القضاء مع المراعاة، وعدم حصول الاطمئنان بطلوع الفجر مطلقاً.

إحداهما: صحيحة معاوية بن عمّار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: آمر الجارية أن تنظر الفجر فتقول لم يطلع ف آكل، ثم أنظر فأجده قد طلع حين نظرت ؟ قال عليه السلام: تُتمّ يومك ثمّ تقضيه، أما إنّك لو كنتَ أنتَ الذي نظرت ما كان عليك قضاؤه»(1).

فإنّها بإطلاقها الشامل لرمضان وغيره تدلّ على الصحّة مع المراعاة، وحملها على إرادة (أنّك لو كنتَ أنتَ الذي نظرت) لعلمتَ طلوع الفجر فلم تأكل، خلاف الظاهر.

الثانية: صحيحة الحلبي المتقدّمة(2)، فإنّ إطلاق قوله عليه السلام: (وإنْ تَسحّر في شهر رمضان بعد الفجر أفطر) تدلّ على بطلان الصّوم بالإفطار في غير رمضان بعد طلوع الفجر حتّى مع المراعاة.

والنسبة بينهما عمومٌ من وجه، لأنّ الأُولى أعمّ لشمولها لرمضان وغيره، والثانية أعمّ لشمولها للمراعاة وغيرها، وتقييد صدر الثانية بعدم المراعاة، لا يوجب تقييد ذيلها به، سيّما وأن المقيّد منفصل.

كما أنّ الجمع بينهما بحمل الثانية على صورة عدم المراعاة، أو الأُولى على صوم شهر رمضان، جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، والترجيح مع الأُولى . فتأمّل.

المورد الثاني: في غير الواجب المعيّن:

والظاهر عدم الإشكال في فساد الصّوم به مطلقاً:1.

ص: 130

وكذا لو أخبره غيره ببقاء اللّيل.

1 - لإطلاق ذيل صحيح الحلبي المتقدّم(1).

2 - وخبر علي بن أبي حمزة الذي قد تقدّم:(2) «وإنْ كان قضاءً لرمضان في شوّال أو غيره فشرب بعد الفجر فليفطر يومه ذلك».

3 - وموثّق إسحاق بن عمّار المتقدّم(3): «فيمن تسحّر مُصبحاً في قضاء شهر رمضان ؟ قال: بل تفطر ذلك اليوم لأنّك أكلتَ مُصبحاً».

ولا يعارضها صحيح معاوية المتقدّم(4)، لاختصاصه بالمعيّن، بقرينة القضاء.

وعليه، فالأظهر فساده به مطلقاً.

أقول: ثمّ إنّه صرّح جماعة منهم المحقّق(1)، والشهيد الثانيان(2)، وسيّد «المدارك»(3)، والفاضل الخراساني(4): بأنّه يسقط القضاء لو كان المُخبِر عدلين، لحجيّة البيّنة.

وأضافَ جماعةٌ آخرون(5) إلى ذلك، سقوطه إنْ كان المُخبر عدلاً واحداً، بناءً على حجيّة خبر الواحد في الموضوعات كما قوّيناه.

وأورد عليهم: بأنّ الكلام ليس في جواز الأكل، بل في وجوب القضاء بعد انكشاف الخلاف، ومن الواضح أنّ حجيّة البيّنة وخبر الثقة لا تصلحُ أن تكون نافية لذلك، كما أنّ الاستصحاب لا ينفي ذلك.

أقول: الظاهر أنّ هؤلاء فهموا من صحيح معاوية المتقدّم: (أمّا أنّك لو كنتَ أنتَ الذي نظرتَ لم يكن عليك شيءٌ ) أنّ الميزان علم الصائم بعدم طلوع الفجر، إذ المراد به أنّك إذا (نظرتَ فاعتقدت عدم الطلوع) فيدلّ الصحيح على أنّ العالِم بعدم الطلوع لا يقضي، ولذلك اعتبر جمعٌ منهم صاحب «الجواهر»(6) جزم المراعي بعدم طلوع الفجر في عدم وجوب القضاء كما مرّ.

وعليه، فأدلّة حجيّة البيّنة وخبر الثقة تدلّان على ترتّب هذا الحكم عليهما.

وبعبارة أُخرى: الثابت في محلّه أنّ الأمارات بأدلّة اعتبارها تقوم مقام العلم.

وفيه: لكن الذي يرد عليهم ضعف المبنى، بل المراد بالنص أنّ الميزان لعدم7.

ص: 132

وجوب القضاء مراعاة الشخص نفسه، حتّى ولو بقي متردّداً في تحقّق الطلوع وعدمه، وعلى ذلك فلا تفيد البيّنة وغيرها من الأمارات في ذلك.

بل الخبر الصحيح من خلال إطلاق صدره يدلّ على وجوب القضاء، في ما لو كان المُخبر عادلاً.

اللّهم إلّاأن يقال: إنّه في المرأة وعلى أيّ تقدير تكفي أدلّة المفطّرية في الحكم بوجوب القضاء، فهذا هو الأظهر.

المورد الثالث: الآكل إذا أخبره مخبرٌ بطلوع الفجر، لزعمه سخريّة المخبر أو لعدم العلم بصدقه، بلا خلافٍ ، وأسنده سيّد «المدارك»(1) رحمه الله إلى قطع الأصحاب.

أقول: ويشهد بعدم وجوب الكفّارة الأصل كما مرّ في سابقيه.

كما يشهد بوجوب القضاء ما تقدّم فيهما من النصوص، فإنّها تدلّ على وجوبه في المقام بالأولويّة، ولعلّه لذلك لم يذكره المصنّف رحمه الله.

وصحيح العيص بن القاسم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ خرج في شهر رمضان وأصحابه يتسحّرون في بيتٍ ، فنظر إلى الفجر فناداهم إنّه قد طلع، فكفَّ بعضٌ وظنّ بعضٌ أنّه يسخر فأكل ؟ فقال عليه السلام: يُتمّ صومه ويقضي»(2).

هذا إذا لم يكن المُخبِر عادلاً وخبره واجداً لشرائط الحجيّة، وإلّا فتثبت الكفّارة أيضاً، فإنّ أكله حينئذٍ إفطارٌ في شهر رمضان الثابت بالخبر، فتشمله أدلّة ثبوت الكفّارة على من أفطر متعمّداً. 4

ص: 133

وقبل الغروب، للظُّلمة المُوهِمة، ولو غَلب الظنّ دخول اللّيل ولم يدخل، فلا قضاء.

قطع به، ومن الظنّ معناه المصطلح، مع عدم التمكّن من العلم.

أقول: وهناك أقوالٌ أُخر، والأولى صرف عنان الكلام إلى بيان الحكم، فنقول:

والكلام في ذلك في موردين:

الأوّل: فيما تقتضيه القواعد.

الثاني: في مقتضى النصوص الخاصّة.

أمّاالموردالأوّل: فالمفطّر في آخرالوقت بتخيّل دخول اللّيل مع عدم دخوله واقعاً:

تارةً : يكون معتقداً دخوله.

وأُخرى : يكون ظانّاً به.

وثالثة: يكون شاكّاً فيه.

ورابعة: يكون غافلاً عن ذلك.

فإنْ كان معتقداً دخوله أو مطمئنا به فأفطر، لا يكون إفطاره عمديّاً، فلا تشمله أدلّة وجوب الكفّارة، ولكن إطلاق ما دلّ على فساد الصّوم بالأكل والشرب عمداً يشمله، وفي شمول ما دلّ على أنّ (من أفطر جاهلاً) المتضمّن أنّه يصحّ صومه الآتي للجهل بالموضوع نظرٌ سيأتي.

وإنْ كان ظنّاً:

فإنْ كان بظنٍّ حجّةٍ ، فحكمه حكم العلم.

وإنْ كان بظنٍّ غير حجّة، فيجب عليه القضاء والكفّارة، كالشاكّ المتردّد لاستصحاب بقاء اليوم، ولإطلاق أدلّة وجوب القضاء والكفّارة.

وأمّا الغافل: فالظاهر عدم وجوب الكفّارة عليه ووجوب القضاء، كما لا يخفى .

وأمّا المورد الثاني: فالنصوص الواردة في الباب طائفتان:

الطائفة الأُولى : ما تدلّ على عدم وجوب القضاء في بعض الصور:

ص: 135

منها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، في حديثٍ : «قال لرجلٍ ظنّ أنّ الشمس قد غابت فأفطر، ثمّ أبصر الشمس بعد ذلك ؟ قال عليه السلام: ليس عليه قضاؤه»(1).

فإنّ مقتضى إطلاق هذا الصحيح أنّ الظنّ بدخول اللّيل موجبٌ لسقوط القضاء وصحّة الصّوم، وإن تبيّن بقاء النهار بعد الإفطار، سواءٌ أكان الظنّ حجّة أم غير حجّة، وسواءٌ تحرّى أم لم يتحرّ.

ومنها: صحيحه الآخر: «قال أبو جعفر عليه السلام: وقت المغرب إذا غاب القرص، فإنْ رأيته بعد ذلك وقد صلّيت أعدت الصَّلاة، ومضى صومك، وتكفّ عن الطعام إنْ كنت قد أصبتَ منه شيئاً»(2).

فإنّ قوله عليه السلام: (إذا غاب القرص) أي ثَبَت عندك ذلك، وإلّا امتنع الرؤية بعده، وهذا الصحيح يدلّ على صحّة الصّوم مع اعتقاد دخول اللّيل، أو قيام الحجّة عليه، فلا قضاء ولا كفّارة، واحتمال أن يكون المراد ب (مضى صومك) فساده بعيدٌ لا ينبغي التفوّه به، كما أنّه لا منافاة بين الصحيحين كي يُحمل أحدهما على الآخر.

ومنها: صحيح الكناني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ صام ثمّ ظنّ أنّ الشمس قد غابت، وفي السماء غيمٌ فأفطر، ثمّ إنّ السَّحاب انجلى، فإذا الشمس لم تغب ؟ قال عليه السلام: قد تمَّ صومه ولا يقضيه»(3).

وهذا الخبر برغم اختصاصه بصورة خصوص وجودالسّحاب، ولكن لامفهوم له كي يقيّد الصحيحين.

ومثله خبر زيد الشحّام(4).0.

ص: 136

وبالجملة: فالتخصيص بصورة ما إذا كان في السماء علّة، أو بصورة التحرّي ممّا لا أجدُ لشيء منهما وجهاً صحيحاً.

نعم، لا يبعدُ القول بأنّ المراد من الظنّ هو العلم أو الحجّة، لاستعمال كلمة (الظنّ ) في المفهومين المذكورين، ولعدم التنبيه على عدم جواز الإفطار مع عدم قيام الحجّة على دخول اللّيل، وللشهرة العظيمة، بل الإجماع على عدم ثبوت هذا الحكم لمطلق الظنّ ، مع إمكان تحصيل العلم أو المراعاة.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على وجوب القضاء:

منها: موثّقة سماعة وأبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في قومٍ صاموا شهر رمضان، فغشيهم سحابٌ أسود عند غروب الشمس، فرأوا أنّه اللّيل فأفطر بعضهم، ثمّ إنّ السَّحاب انجلى فإذا الشمس ؟

فقال عليه السلام: على الذي أفطر صيام ذلك اليوم، إن اللّه عزّ وجلّ يقول: (أَتِمُّوا اَلصِّيامَ إِلَى اَللَّيْلِ ) (1) فمن أكل قبل أن يدخل اللّيل فعليه قضاؤه، لأنّه أكل متعمّداً»(2).

والإيراد عليها: بضعف السند؛ لأنّ فيه محمّد بن عيسى عن يونس، واشتراك أبي بصير، وعدم إيمان سماعة.

في غير محلّه: لأنّ سماعة ثقة، وخبر محمّد بن عيسى عن يونس حجّة، مضافاً أنّ الخبر روي بطريق آخر عن الشيخ قدس سره(3).

أقول: وقد ذكروا في الجمع بين الطائفتين وجوها:

الوجه الأوّل: ما في رسالة الشيخ الأعظم(4) من حمل الأُولى على من لم يتمكّن).

ص: 137

من تحصيل العلم، والثانية على من تمكّن منه، لظهور الثانية في المبادرة إلى الإفطار بمجرّد تخيّل الظلمة - ظلمة اللّيل - من غير مراعاة لكون الظلمة من السّحاب أو من اللّيل، إذ لو راعوا لتبيّن لهم أنّها ظلمة السّحاب، وأن وجودها كعدمها.

وفيه: أنّ ما ذكره شاهداً للجمع غير وافٍ بذلك، إذ نرى بالوجدان أنّ ظُلمة السَّحاب مع العلم بها توجبُ خطأ الإنسان وتوهّمه دخول اللّيل.

الوجه الثاني: ما في «الوسائل»(1) من حمل الأُولى على غلبة الظنّ ، والثانية على عدمها.

وفيه: أنّه لا شاهد له، بل قوله: (فرأوا) في الموثّق يشهد بخلاف ذلك.

الوجه الثالث: ما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) من حمل الموثّقة على صورة الجهل بوجود العلّة في السماء، وزعمه أنّ السَّحاب الذي غشيهم هو اللّيل، والأولى على صورة العلم بذلك.

وفيه: أنّه لا شاهد لهذا الجمع، بل هو تبرّعيٌ محض لا اعتبار به.

الوجه الرابع: حمل الموثّقة على إرادة لزوم الإمساك بقيّة النهار، دفعاً لتوهّم بطلان الصّوم، وجواز تناول المفطّر بعده عمداً، فقوله: (فمن أكَلَ قبل أن يدخل اللّيل فعليه قضاؤه) أي أنّه لو انكشف له الخطأ، كما يؤيّده التعليل بأنّه أكل متعمّداً.

وفيه: إنّ معنى قوله: (على الذي أفطر صيام ذلك اليوم) أنّ صوم ذلك اليوم من أوله إلى آخره في ذمّته، وهذا عبارة أُخرى عن فساده ولزوم قضائه، وحمله على إرادة الإمساك في آخر النهار بعيدٌ جدّاً، والاستشهاد بالآية الكريمة لا يصلح شاهداً له، فإنّ المراد بها كما مرّ لزوم الصّوم الكامل التامّ ، وقوله: (فمن أكل... إلى4.

ص: 138

وتقليد الغير في دخول اللّيل ولم يدخل.

آخره) متفرّعٌ على ذلك، والتعليل بأنّه (أكل متعمّداً) دون أفطر متعمّداً يشهد بخلاف ما أفيد.

أقول: فالحقّ أنّه لا يمكن الجمع بين الطائفتين، فيتعيّن الرجوع إلى المرجّحات، وحيث إنّ الموثّقة موافقة للشهرة بين الأصحاب - كما ادّعاه غير واحدٍ - وهي أوّل المرجّحات، ومع وجودها لا يرجع إلى المرجّحات الأُخر فتقدّم الموثّقة، ممّا يعني أنّ الأظهر وجوب القضاء.

فالمتحصّل: أنّ من تخيّل دخول اللّيل:

إن أفطر على وجهٍ شرعيّ ، ثمّ تبيّن له بقاء اليوم، وجب عليه القضاء خاصّة.

وإنْ كان إفطاره على غير وجهٍ شرعيّ ، وجب عليه القضاء والكفّارة معاً.

وبما ذكرناه يظهر ما في كلمات القوم في المقام.

(و) المورد الخامس: (تقليد الغير في دخول اللّيل ولم يدخل).

المشهور بين الأصحاب ما في المتن، وهو وجوب القضاء على من أفطر تقليداً لمن أخبر بدخول اللّيل دون الكفّارة.

وعن «الحدائق»(1): نفي الإشكال فيه.

وعن «الرياض»(2): نفي الخلاف فيه إلّاعن «المدارك»(3) في بعض صوره.4.

ص: 139

ومعاودة النوم بعد انتباهة واحدة قبل الغُسل حتّى يطلع الفجر، وتعمّد القيء

أقول: وبما ذكرناه في الأمر السابق يظهر حكم ذلك، وحاصله:

أنّه إنْ كان قوله حجّة عليه وجب القضاء خاصّة، وإلّا فمع الكفّارة، إلّاأن يثبت إجماعٌ على عدم الكفّارة في الصورة الثانية أيضاً، وهو غير بعيد، ففي الكفّارة يُبنى على عدم وجوبها مطلقاً.

وما عن «المدارك»(1): من عدم وجوب القضاءفي صورة حجيّة قول المُخبر له.

وما عن المحقّق(2): من عدم وجوبه عليه، لو كان المُخِبر عدلين، لحجيّة شهادتهما.

ضعيفان، إذ الحجيّة تسوغ الإفطار، ولا تلازم مع عدم وجوب القضاء لو انكشف الخلاف كما هو المفروض.

(و) المورد السادس: (معاودة النوم بعد انتباهة واحدة قبل الغُسل حتّى يطلع الفجر) كما تقدّم في المقصد الأوّل، فراجع(3).

المورد السابع: عمّا إذا بطل صومه بالإخلال بالنيّة مع عدم الإتيان بشيء من المفطّرات، وقد مرّ في مبحث النيّة.(4)

***

وفي «الجواهر»(1): (على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة، بل إجماع من المتأخّرين). انتهى .

وفي «المنتهى»(2): (ذهب إليه أكثر علمائنا وأكثر الجمهور). انتهى .

وعن السيّد المرتضى رحمه الله(3): أخطأ ولا قضاء عليه.

وعن الحِلّي(4): أنّه محرّمٌ ولا يجب به القضاء ولا الكفّارة.

وتشهد للأوّل: طائفة من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا تقيّأ الصائم فقد أفطر، وإنْ ذرعه من غير أن يتقيّأ فليتمّ صومه»(5).

ومنها: موثّق سماعة: «سألته عن القيء في رمضان ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان شيءٌ يبدره فلا بأس، وإنْ كان شيءٌ يكره نفسه عليه، فقد أفطر، وعليه القضاء»(6).

ومنها: خبر عليّبن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن الرّجل يستاك وهو صائم فيقيء، ما عليه ؟ قال عليه السلام: إنْ كان تقيّأ متعمّداً فعليه قضاؤه، وإنْ لم يكن تعمّد ذلك فليس عليه شيء»(7). ونحوها غيرها.7.

ص: 141

وهذه النصوص صريحة في وجوب القضاء عليه.

وأمّا عدم وجوب الكفّارة:

1 - فللأصل بعد عدم شمول دليلها له، لأنّه متضمّن لوجوب الكفّارة على مَن أفطر متعمّداً غير الشامل لذلك.

2 - ولخلوّ النصوص على كثرتها عنه.

3 - مضافاً إلى صريح إجماع «الخلاف»(1) وظاهر غيره(2) المؤيّد بالتتبّع.

وأمّا ما في الموثّق من قوله: (فقد أفطر) فلتعقّبه بقوله: (وعليه القضاء)، لا إطلاق له يشمل التنزيل بلحاظ الكفّارة أيضاً، أضف إلى ذلك كلّه قوله عليه السلام في خبر مسعدة: «وإنْ شاء اللّه عذّبه، وإنْ شاء غفر له»(3)، فإنّه كالصريح في عدم وجوب الكفّارة التي يفزع إليها في تكفير الذنب، فلا ينبغي التوقّف في عدم وجوب الكفّارة، ووجوب القضاء خاصّة.

وقد استدلّ لعدم وجوب القضاء أيضاً:

1 - بأنّ الأصل الصحّة وبراءة الذّمة.

2 - وبأنّ الصّوم إمساكٌ عمّا يصل إلى الجوف، لا ما ينفصل عنه، فليس بمنافٍ .

هكذا نقل المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(4) عن السيّد المرتضى قدس سره.).

ص: 142

واستدلّ من تأخّر عنه:

1 - بصحيح ابن مسلم المتقدّم(1)، الحاصر للمفطّرات في أُمورٍ ليس القيء منها.

2 - وبصحيح عبد اللّه بن ميمون، عن أبي عبد اللّه، عن أبيه عليهما السلام: «ثلاثة لا يفطّرن الصائم: القيء والاحتلام والحِجامة»(2)، بدعوى أنّ الجمع بينه وبين النصوص المتقدّمة، يقتضي البناء على عدم وجوب القضاء به مع كونه حراماً.

أقول: لكن الأصل لا يرجع إليه مع وجود الدليل، وكون الصّوم إمساكاً عمّا يدخل الجوف خاصّة، اجتهادٌ في مقابل النَّص، أمّا إطلاق صحيح ابن مسلم فيقيّد بالنصوص المتقدّمة، والجمع بين صحيح ابن ميمون وما تقدّم يقتضي تقييد إطلاق الصحيح بما لو ذرعه القيء، للتصريح في النصوص السابقة بعدم وجوب القضاء في هذه الصورة.

وعليه، فالأظهر وجوب القضاء عليه خاصّة.

ولو ذرعه القيء لا شيء عليه، من غير فرقٍ بين ما إذا كان من محرّمٍ أو غيره، استكثر أم لا، لإطلاق النصوص المتقدّمة.

وعليه، فما عن ابن الجُنيد(3) من وجوب القضاء به إذا كان من محرّمٍ ، بل عليه إذا استكثر الكفّارة أيضاً، ضعيفٌ مخالفٌ للأدلّة ولا وجه له.

***).

ص: 143

ودخول الماء إلى الحلق للتبرّد، دون ماء المضمضة للصَّلاة.

وجهان؛ أظهرهما الثاني، فإن فعل القيء وإنْ كان واجباً، إلّاأنّ تركه أيضاً واجب، لدليل وجوب الصّوم فيقع التزاحم بينهما.

فإن قُدّم الثاني أو حُكم بالتخيير فالصحّة واضحة.

وإن قُدّم الأوّل، فحيثُ أنّ الترك عباديٌ ، فللواجبين المتزاحمين شِقٌّ ثالث، وهو ترك القيء لا بقصد الصّوم، فيدخل المقام في باب التزاحم، فله اختيار الترك على فرض عصيان وجوب القيء، بناءً على ما هو الحقّ من تصحيح الترتّب.

أقول: وأولى بالصحّة ما لوأمكن الإخراج بغيره، لإمكان العمل بالدليلين حينئذٍ، وما لو كان مثل دَرّة أو بُندقة أو درهم ونحوها ممّا لا يصدق معه القيء، وهو واضح.

الفرع الثالث: إذا أكل في اللّيل شيئاً يعلم بأنّه يوجبُ القيء في النهار، من غير اختيار، فهل يجبُ القضاء نظراً إلى صدق القيء عن اختيار، أم لا يجب من جهة أنّ الموضوع المأخوذ في نصوص وجوب القضاء بالقيء، إكراه نفسه عليه، وما شاكل، غير الصادق على ذلك ؟ وجهان، أظهرهما الثاني.

الفرع الرابع: إذا ظهرت آثار القيء، فإنْ أمكن الحبس من دون لزوم ضررٍ أو حَرَج وجب، وإلّا وجب القضاء، وإن لزم منه الضرر أو الحَرَج لا يجب الحبس، ولكن يوجبُ القضاء، لأنّ أدلّة نفي الضرر والإكراه لا تصلح لرفع وجوب القضاء، كما سيجىء في الفصل الآتي إنْ شاء اللّه تعالى .

للتبرّد فعليه القضاء خاصّة، وإنْ كان للمضمضة لوضوء الصَّلاة، لا يجبُ عليه القضاء. وهذا هو المشهور بين الأصحاب(1).

وفي «المنتهى»(2): (وهو قول علمائنا). انتهى .

وعن «الانتصار»(3) و «الخلاف»(4): دعوى الإجماع عليه.

وتشهد لوجوب القضاء: جملةٌ من النصوص:

منها: موثّق سماعة: «عن رجلٍ عبث بالماء يتمضمض به من عطشٍ ، فدخل حلقه ؟ قال عليه السلام: عليه قضاؤه، وإنْ كان في وضوء فلا بأس به»(5).

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الصائم يتوضّأ للصّلاة، فيدخل الماء حلقه ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان وضوءه لصلاة فريضةٍ فليس عليه شيء، وإنْ كان وضوءه لصلاة نافلةٍ فعليه القضاء»(6).

ومثله ما رواه الكليني عن حمّاد عنه عليه السلام(7).

ومنها: خبر الريّان بن الصلت، عن يونس، قال: «الصائم في شهر رمضان يستاك متى شاء، وإن تمضمض في وقتِ فريضةٍ فدخل الماء حلقه، فليس عليه شيءٌ وقد تمَّ صومه، وإنْ تمضمض في غير وقت فريضةٍ ، فدخل الماء حلقه فعليه1.

ص: 146

الإعادة، والأفضل للصائم أن لا يتمضمض»(1).

ولا يعارضها موثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجل يتمضمض فيدخل في حلقه الماء وهو صائم ؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيء إذا لم يتعمّد ذلك. قلت:

فإنْ تمضمض الثانية فدخل في حلقه الماء؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيءٌ . قلت: فإنْ تمضمض الثالثة ؟ فقال: قد أساء ليس عليه شيء ولا قضاء»(2).

لأنّه مطلق يقيّد إطلاقه بما سبق.

فإنْ قيل: إنّ الموثّق منصرفٌ إلى إرادة المضمضة للطهارة لمعهوديّة التثليث فيها، وتعريف الثانية والثالثة في كلام السائل يرشد إلى ذلك، فهو في خصوص المضمضة في الوضوء، فيتّحد مفاده مع موثّق سماعة.

قلنا: إنّه لو سُلّم ذلك، فهو في غير الجملة الأُولى ، وأمّا هي فمطلقة ومفادها عدم وجوب القضاء في المضمضة للطهارة ولغيرها، وإنْ دخل الماء إلى الحلق مطلقاً.

وأمّا خبر الريّان: فلضعفه، واحتمال كونه كلام يونس لا يُعبأ به.

وأمّا خبر الحلبي: فهو يدلّ على أنّ المضمضة إنْ كانت في وضوء صلاة نافلةٍ فعليه القضاء، وحيث إنّه مخالفٌ لفتوى المشهور - بل عن «الخلاف»(3)و «الانتصار»(4) و «المنتهى»(5) دعوى الإجماع على عدم وجوب القضاء في المضمضة في وضوء صلاة النافلة أيضاً - فيُحمل على إرادة الاستحباب أو يُطرح،).

ص: 147

وإنْ حُكي عن جماعة القول به أو الميل إليه(1).

فيبقى موثّق سماعة، وهو يدلّ بمنطوق جملته الثانية على عدم وجوب القضاء في المضمضة للوضوء مطلقاً، سواءٌ أكان لصلاة فريضة أو نافلة أو لنفسه أو لغير ذلك من الغايات، وبمفهومه على ثبوت البأس، والمراد به القضاء بقرينة الجملة الأُولى في المضمضة لغير ذلك أيّاً ما كان.

ودعوى: أنّ الشرطيّة في المقام المسبوقة بحكم موهمة للعموم، بمنزلة الاستدراك، وليس لها ظهورٌ في المفهوم، فلا تدلّ على انتفاء عدم القضاء في المضمضة في غير الوضوء، كما أفاده المحقّق الهمداني(2).

مندفعة: بأنّ مجرّد سبق ذلك لا يصلح قرينةً لرفع اليد عن ظهور القضية في إرادة الانتفاء عند الانتفاء.

أقول: فالمتحصّل من النصوص، بعد ضمّ بعضها إلى بعض، هو أنّ المضمضة إنْ كانت في الوضوء، لا يوجب دخول الماء إلى الحلق القضاء، وإلّا فيوجبه، والأحوط الاقتصار على وضوء صلاة الفريضة.

وهل تلحق المضمضة في الغُسل بالمضمضة في الوضوء، كما عن المشهور(3)، بل).

ص: 148

عن غير واحد(1) دعوى الإجماع عليه، لإطلاق موثّق عمّار وكذا موثّق سماعة، بناءً على أنّ المراد بالوضوء فيه هو الطهارة، وذكر الوضوء إنّما هو لأنّه الشائع ؟ أم لا لأن إطلاق خبر عمّار يقيّد بموثّق سماعة، وإرادة مطلق الطهارة من الوضوء غير ظاهرة الظاهر؟ هو الثاني.

وهل يلحق الاستنشاق بالمضمضة كما عن «الدروس»(2)؟ الأظهر العدم، إذ لا وجه للإلحاق سوى القياس.

هذا كلّه في القضاء.

وأمّاعدم وجوب الكفّارة: فهومقتضى الأصل، بعداختصاص دليلهابالإفطار متعمّداً.

وعن «التهذيب»:(3) لو تمضمض لغير الصَّلاة فدخل حلقه فعليه الكفّارة، واستدلّ له بخبر المروزي، عن الفقيه عليه السلام:

«إذا تمضمض الصائم، أو استنشق متعمّداً، أو كنس بيتاً فدخل في أنفه وحلقه غبارٌ، فعليه صوم شهرين متتابعين، فإنّذلك له فطر مثل الأكل و الشرب و النكاح»(4).

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيفُ السند وغير معمولٍ به.

وثانياً: أنّه لم يفرض فيه وصول الماء إلى الحلق عند المضمضة، وحيث إنّ من المقطوع به نصّاً وفتوى عدم العمل بما هو مقتضى إطلاقه وظاهره، فيتعيّن التصرّف فيه. وعليه، فكمايجوز حمله عليصورة دخول الماء، يجوز حمله على إرادة مالو وصل8.

ص: 149

والحقنة بالمائعات.

الماء إلى جوفه بهذه الوسيلة متعمّداً، بل قوله: (متعمّداً) يشير إلى إرادته الثاني.

وعليه، فالقول بوجوب الكفّارة في الفرض ضعيف.

ومثله في الضعف ما عن «الاستبصار»(1) من عدم جواز المضمضة لغير الصَّلاة، إذ لا وجه له سوى ما قيل(2) من إنّ النصوص تدلّ على وجوب الإعادة على من تمضمض لغير الصَّلاة ودخل الماء في جوفه قهراً، ولو كانت المضمضة جائزة لما وجبت الإعادة.

وفيه: منع الملازمة، وتشهد لجوازها - مضافاً إلى النصوص المتقدّمة والأصل - نصوصٌ أُخر.

وعليه، فالأظهر جوازها مطلقاً.

1 - منهم من حكم بحرمة الإحتقان مطلقاً بالمائع أو الجامد، من دون لزوم القضاء أو الكفّارة، وهو المحكيّ عن الصدوق(1).

2 - ومنهم من ذهب إلى حرمة الاحتقان بالمائع دون الجامد، وهو المحكيّ عن «جُمل» السيّد(2)، حاكياً له عن قومٍ ، وعن «الاستبصار»(3)، و «السرائر»(4)، و «المنتهى»(5)، و «المسالك»(6)، و «المدارك»(7)، وغيرها(8).

3 - ومنهم من حكم بأنّها توجبُ القضاء مطلقاً، نُسب إلى المفيد رحمه الله(9).

4 - ومنهم من حكم بأنّ الحُقنة بالمائع توجبُ القضاء خاصّة، وهو ظاهر المتن، وعن «المبسوط»(10)، والقاضي(11)، والحلبي(12)، و «الإرشاد»(13)، و «التحرير»(14)، وغيرها(15).8.

ص: 151

5 - ومنهم من حكم بأنّها توجبُ القضاء والكفّارة مطلقاً، حكاه السيّد في محكيّ جُمله(1) عن قومٍ من أصحابنا.

6 - ومنهم من حكم بإيجاب الحقنة بالمائع لهما، ذهب إليه جماعة(2).

7 - ومنهم من ذهب إلى عدم حرمتها، وعدم إيجابها للقضاء والكفّارة، كابن الجُنيد(3).

وأمّا النصوص:

فمنها: صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن الرّجل والمرأة هل يصلح لهما أن يستدخلا الدواء وهما صائمان ؟ فقال عليه السلام: لا بأس»(4).

وهي مطلقة شاملة للجامد والمائع.

ودعوى : ظهورها في خصوص الجامد كما ترى .

ومنها: موثّق الحسن بن فضّال: «كتبتُ إلى أبي الحسن عليه السلام: ما تقول في اللّطف(5) يستدخله الإنسان وهو صائم ؟ فكتب عليه السلام: لا بأس بالجامد»(6).

وعن الشيخ رحمه الله(7) روايته في اللّطف من الأشياف، وهذا مختصٌّ بالجامد، ولكن لا مفهوم له كي يدلّ على عدم الجواز في المائع.7.

ص: 152

ومنها: صحيح البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «أنّه سأله عن الرّجل يحتقن، تكون به العلّة في شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: الصائم لا يجوز له أن يحتقن»(1).

وهذا يدلّ على عدم جواز الاحتقان مطلقاً.

وعن «المسالك»(2): أنّه لا يُطلق اسم الاحتقان على استدخال الجامد، فإن تمَّ ذلك فهو مختصٌّ بالمائع.

أقول: الجمع بين النصوص يقتضي البناء على عدم الجواز في المائع، وجوازه في الجامد، لا ما أفاده بعض المعاصرين(3) من تقييد صحيح البزنطي بالموثّق، ثم تقييد صحيح علي بن جعفر به، فإنّه يتوقّف على القول بانقلاب النسبة ولا نقول به، بل لاختصاص صحيح البزنطي بالمائع، لما أفاده الشهيد الثاني(4)، وهو حينئذٍ أخصّ من صحيح علي بن جعفر بنفسه، ولولا ذلك كان الجمع بينهما مقتضياً لما بَنى عليه ابن الجُنيد(5).

أقول: المنسوب إلى كثيرٍ من الأصحاب(6) القول بحرمة الاحتقان تعبّداً، لظهور (لا يجوز) في ذلك، لرجوعهم في المفطّرية إلى النصوص الحاصرة للمفطرات في4.

ص: 153

أُمورٍ ليس الاحتقان منها.

وأورد عليه: بأنّ الظاهر من النهي في أمثال المورد، إرادة الحكم الوضعي، لا محض التكليف، فالخبر يدلّ على أخذ عدمه في الصّوم، فبه يبطل ويجبُ قضاءه، وهل تجب الكفّارة حينئذٍ؟

وجهان مبنيّان على شمول قوله: (من أفطر متعمّداً) له وعدمه، ولا يبعد الثاني، فإنّ المنساق إلى الذهن منه غير ذلك.

ولكنّي متأمّلٌ في ذلك، فإنّ النهي في أمثال المقام إرشادٌ إلى الحكم الوضعي بلا كلام، وأمّا كون (لا يجوز) و (يحرم) وما شاكل ظاهرة في ذلك فغيرُ ثابتٍ ، وعليه فلا مقيّد لإطلاق النصوص الحاصرة، والاحتياط طريق النجاة.

أقول: وربما استدلّ لوجوب القضاء به - مضافاً إلى ما تقدّم -:

1 - بالإجماع المنقول.

2 - وبشباهته بالإغتذاء.

3 - وبأنّ نفي جوازه للصائم إنّما هو لأجل الصّوم، فتكون بين الصّوم والاحتقان منافاة، وثبوت أحد المتنافيّين مستلزمٌ لنفي الآخر، فالاحتقان يوجبُ عدم الصّوم وهو يوجبُ القضاء.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه غيرُ ثابتٍ ، وعلى فرض ثبوته لا يعدّ حجّةً لعدم كونه تعبّديّاً.

وعلى الثاني: أنّه قياسٌ مع الفارق.

وعلى الثالث: أنّ نقيض المنع عن الاحتقان هو جوازه، لا نفس الاحتقان، واللّازم منه انتفاء الصّوم عند جوازه، وهو كما ترى.

ص: 154

وأخيراً: لا إشكال في جواز الاحتقان عند الضرورة تكليفاً، إذ ما من شيء حرّمه اللّه إلّاوقد أحلّه في حال الاضطرار، ولكن على القول بكونه مفطّراً للصوم يوجبُ بطلانه وثبوت القضاء، لأنّ أدلّة الجواز عند الضرورة لا تصلح لإثبات عدم البطلان.

نعم، من يرى أنّه يوجب الكفّارة أيضاً، لابدّ له من التفصيل بين الاختيار والاضطرار، إذ لا مجال للكفّارة مع الجواز، ولذلك فصّل ابن زُهرة(1) بين الصورتين في الكفّارة مدّعياً عليه الإجماع.

***9.

ص: 155

ويجبُ الإمساك عن الكَذِب على اللّه، وعلى رسوله صلى الله عليه و آله، وعلى الأئمّة عليهم السلام.

أم لا يوجبُ فساد الصّوم، كما اختاره المصنّف رحمه الله في جملةٍ من كتبه(1)، وعن العُمّاني(2)، والسيّد في «الجُمل»(3)، والحِلّي(4)، والمحقّق في «المعتبر»(5)، و «الشرائع»(6)، ونُسب إلى أكثر المتأخّرين - إن لم يكن جميعهم - كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(7)، وعن «الحدائق»(8) نسبته إلى المشهور بين المتأخّرين ؟

وقد استدلّ للأوّل: بجملةٍ من النصوص:

منها: موثّق سماعة: «سألته عن رجلٍ كذب في رمضان ؟ فقال عليه السلام: قد أفطر وعليه قضائه.

فقلت: وما كذبته ؟ قال عليه السلام: يكذب على اللّه وعلى رسوله»(9).

ومنها: موثّقه الآخر: «سألته عن رجلٍ كَذِب في شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: قد أفطر، وعليه قضائه، وهو صائمٌ يقضي صومه ووضوئه إذا تعمّد»(10).

ومنها: موثّق أبي بصير: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: الكذبة تَنقضُ الوضوء3.

ص: 157

وتُفطر الصائم. قال: قلت له: هلكنا، قال عليه السلام: ليس حيثُ تذهب، إنّما ذلك الكَذب على اللّه وعلى رسوله صلى الله عليه و آله وعلى الأئمّة عليهم السلام»(1).

ومنها: خبره الآخر، عنه عليه السلام: «الكذب على اللّه وعلى رسوله وعلى الأئمّة عليهم السلام يفطّر الصائم»(2). ونحوها غيرها.

أقول: وأُورد على الاستدلال بها:

أوّلاً: بأنّها ضعيفة سنداً.

وفيه: أنّ الأظهر حجيّة الموثّق، مع أنّ ضعف السند لو كان ينجبر بالعمل، فإنّ الأصحاب عملوا بها، واستندوا إليها.

وثانياً: أنّ المظنون، بل الظاهر أنّ موثّقي سماعة في الأصل رواية واحدة، وكذلك روايات أبي بصير، وقد وقع الحكم فيهما بناقضيته للوضوء أيضاً، وحيثُ أنّ المتّفق عليه نصّاً وفتوى عدم كونه ناقضاً للوضوء حقيقةً ، فلا محالة أُريد من النقض بالنسبة إليه نقص الكمال، فكذلك بالنسبة إلى الصّوم، وهو يوجبُ بقرينة وحدة السياق أن يكون المراد من الإفطار فيها ما أُريد به في كثير من النصوص المتضمّنة أنّ الغيبة، والنميمة، والظلم، والسَّب وغيرها من المفطّرات للصوم، لا الإفطار الحقيقي، ولا أقلّ من الإجمال، وحيث إنّ النَّص الخالي عن هذه القرينة غير ثابت التحقّق، فلا يصحّ الحكم بالمفطريّة.

وفيه: أنّ حمل (الإفطار) على ما ذُكر حمل للّفظ على خلاف ظاهره، وهو يتوقّف على القرينة المفقودة في المقام، ووحدة السياق سيّما مع اختلاف المادّتين لا4.

ص: 158

تصلحُ أن تكون قرينة لذلك.

وثالثاً: إنّ بعض النصوص حاصرٌ لما يضرّ الصائم من حيث صومه في غير الكذب، والجمع بينه وبين هذه النصوص، يقتضي حمل الإفطار على إرادة نقض كماله.

وفيه: إنّ نصوص الباب أخصٌّ مطلقاً منه، فيقيّد إطلاقه بها.

ورابعاً: صريح موثّق سماعة أنّ الصائم يقضي صومه، فلو كان الكذب مفطراً لم يكن صائماً، وهذه قرينة قطعيّة على إرادة نقصه الكمال.

وأُجيب عن ذلك: بأنّه كما يصلح قوله: (وهو صائم) قرينة لحمل الإفطار على خلاف ظاهره، كذلك يصلح أن تكون قرينة لحمل (الصّوم) على الإمساك الواجب، ولا أولويّة لأحدهما على الآخر، فالخبر مجملٌ وهو يقتضي الرجوع إلى النصوص الأُخر.

وفيه: إنّ ظهور (الصّوم) في الحقيقي منه، أقوى من ظهور (الإفطار) في نقص الصّوم، سيّما بعد ملاحظة وحدة السياق المذكورة في الوجه الثاني، وإسناد الإفطار إلى جملةٍ من المحرّمات كما مرّ، بضميمة النصوص الحاصرة، وهذه كلّها لو لم توجب ظهور (الإفطار) في إرادة نقص الكمال، لا ريب في صيرورتها سبباً لإجماله، والمرجع إلى الأصل وهو يقتضي العدم.

وبالجملة: الأظهر عدم المفطّرية، والاحتياط لا ينبغي تركه.

أقول: وعلى القول بالإفساد، هل يجب القضاء خاصّة، أم تجب الكفّارة أيضاً؟ وجهان:

ص: 159

من إطلاق قوله عليه السلام: (من أفطر متعمّداً) في دليل الكفّارة، ومن انصرافه إلى الأكل والشرب.

فإنْ قيل: على الثاني أيضاً لابدّ وأن يُبنى على وجوب الكفّارة، لإطلاق الإفطار عليه في نصوص، فإنْ لم يكن الإطلاق حقيقيّاً، فبمقتضى عموم التنزيل يُبنى على ترتّب الكفّارة أيضاً.

قلنا: إنّه في هذه النصوص حيث رتّب على إطلاق الإفطار أنّ عليه قضائه، فلا يبقى له إطلاق، فالأظهر عدم وجوب الكفّارة للأصل.

***

ص: 160

إخبارٌ عن اللّه تعالى بالالتزام، فكذلك ما لو أخبر عن رأيه.

الفرع الثالث: الكذب على باقي الأنبياء والأوصياء، إنْ رجع إلى الكذب على اللّه تعالى يفطّر الصّوم، لإطلاق الأدلّة.

ودعوى: أنّ المنساق إلى الذهن منها نسبة الشيء إلى اللّه تعالى ابتداءً ، ولا تشمل مثل ذلك.

غير مسموعة: لأنّ ذلك خلاف إطلاقها.

نعم، ما يرجع إلى الكذب على اللّه تعالى ، ولكن لا يعدّ في العرف إخباراً عن اللّه تعالى ، لا تشمله النصوص، وأمّا إنْ لم يرجع إلى الكذب على اللّه تعالى، فلا دليل على مفطّريّته.

وإنْ قيل: إنّ المراد بالرسول هو الجنس الشامل لجميع الأنبياء.

قلنا: إنّه خلاف الظاهر، وأوهن منه ما قيل من شمول الحكم لهم لتنقيح المناط.

وأخيراً: نقول عن الكذب على فاطمة الزهراء عليها السلام من أنّه إذا رجع إلى الكذب على اللّه فلا إشكال، وإلّا ففي مفطّريّته تأمّلٌ ، إذ لا وجه لها سوى تنقيح المناط، أو كون المراد بالأئمّة في الأخبار أعمٌّ من الصديقة عليها السلام، بدعوى أنّ الظاهر من الأخبار كون الموضوع هو صاحب النفس النبويّة أو الولويّة، وكلاهما كما ترى ، والاحتياط سبيل النجاة.

الفرع الرابع: إذا تكلم بالخبر غير موجّهٍ خطابه إلى أحدٍ، ففي كونه مفطّراً للصوم قولان: منشأهما صدق الخبر الذي هو المقسم للصدق والكذب مع عدمه، ولذا تصحّ تعدية الفعل إليه، فيقال: (أخبرت زيداً)، وعدم صدقه صرفاً أو انصرافاً، والثاني لو لم يكن أظهر، فلا أقلّ من كون احتماله مساوياً لاحتمال الصدق فيصير

ص: 162

مجملاً، والمتيقّن منه ما إذا كان متوجّهاً إلى شخصٍ يفهم معناه، وفي غيره يرجع إلى الأصل، فإذاً الأظهر عدم المفطّرية.

الفرع الخامس: إذا أخبر صادقاً عن اللّه، ثمّ قال: كذبتُ ، أفطر صومه، لأنّه كذب على اللّه، غاية الأمر يكون من الكذب غير الصريح، فتشمله الإطلاقات كما عرفت.

الفرع السادس: لا إشكال في أنّه يحرم أن ينسب إليهم حكماً لا يعلم بصدوره منهم، ولم يقم حجّة عليه، لما دلّ على حرمة الإخبار بما لا يعلم من الآيات والروايات كقوله تعالى : (أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ) (1). ونحوه غيره.

إنّما الكلام في أنّه هل يفطّر الصّوم أم لا؟

فقد استدلّ للثاني: بوجهين:

الوجه الأوّل: الأدلّة إنّما دلّت على مفطّرية الكذب، وهو عبارة عن مخالفة الخبر للواقع، فمع الشكّ في المخالفة، يشكّ في حصول الإفطار به، والمرجع فيه الأُصول النافية للمفطريّة.

وفيه: الأُصول النافية لا تجري فيه، للعلم الإجمالي بأنّ الإخبار به أو بنقيضه مخالفٌ للواقع، ومفطّر للصوم، فعدم أحدهما مأخوذٌ في الصّوم والإمساك الواجب، فلا يجري في شيء منهما الأصل للتعارض، فيبقى احتمال نقض الصّوم بلا معذّرٍ شرعي، فيتعيّن الرجوع إلى القواعد المقتضية للإحتياط.

الوجه الثاني: أنّه لا يصدق الكذب متعمّداً الذي هو المفطّر دون مطلق الكذب، لأنّه لم يقصد الإخبار كذباً، بل بمحتمله.8.

ص: 163

وفيه: أنّه مع احتمال المخالفة وإن لم يعلم بكونه كذباً، ولكن على تقدير كونه كذلك، هو صادرٌ عنه عن عمد، ولذا يصحّ العقاب عليه، وإنْ كان الموضوع للحرمة الكذب، فإذا البناء على المفطّرية أظهر.

الفرع السابع: إذا اضطرّ إلى الكذب على اللّه ورسوله، فلا إشكال في جوازه، لأدلّة الاضطرار، وهل يفطّر صومه أم لا؟ وجهان مبنيّان على انصراف النصوص، سيّما بعد ملاحظة مناسبة الحكم والموضوع إلى الكذب المحرّم، فلا تشمل ما وقع على وجهٍ مرخّص فيه وعدمه.

***

ص: 164

وفي الإرتماس في الماء قولان.

وابن البرّاج(1)، وهو أنّه حرامٌ ، وموجبٌ للقضاء والكفّارة، ونُسب هذا إلى المشهور(2).

القول الثاني: ما اختاره الحلبي(3)، وتبعه بعض المعاصرين(4)، وهو أنّه موجبٌ للقضاء دون الكفّارة.

القول الثالث: ما عن العُمّاني(5)، والسيّد في أحد قوليه(6)، والحِلّي(7)، وهي الكراهة، ومالَ إلى القول بها جمعٌ من متأخّري المتأخّرين(8).

أقول: وأمّا النصوص الواردة في المقام، فهي على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما تضمّن النهي عنه: كصحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«لا يرتمس الصائم ولا المُحْرِم رأسه في الماء»(9). ونحوه غيره.

وظاهر هذه النصوص هو كونه مبطلاً للصوم، إذ الظاهر من الأوامر والنواهي المتعلّقة بكيفيّات العبادات، كونها إرشاداً إلى الجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة، لا محض التكليف، ولولا ذلك لزم تأسيس فقهٍ جديد، إذ أغلب الأُمور المعتبرة في العبادات، إنّما ثبت اعتبارها بمثل هذه الأدلّة.2.

ص: 166

الطائفة الثانية: ما هو أصرّح من هذه النصوص في المفطّرية: وهو صحيح محمّد ابن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال - كما عن «الفقيه»(1)، وعن موضعٍ من «التهذيب»(2): أو ثلاث خصال - الطعام، والشراب، والنساء، والإرتماس في الماء».

فإنّ الظاهر منه كون هذه الأُمور مضرّة بالصائم بما هو صائم، أي بصومه لا بذات الصائم، لأنّ الظاهر من أخذ كلّ عنوانٍ في الموضوع، دخله فيه في نفسه، لا لأجل كونه مرآةً لغيره.

وعليه، فما عن الشهيد رحمه الله(3) من عدم ظهوره في الإفساد، إذ يكفي في الإضرار فعل المحرّم، ضعيفٌ ، إذ فعل المحرّم يضرّ بذات الصائم، لا به بما هو كذلك.

الطائفة الثالثة: ما هو أصرّح من ذلك أيضاً في الإفساد: وهو الخبر الذي رواه الصدوق في «الخصال» عن محمّد بن الحسن عن الصفّار، عن أحمد بن أبي عبداللّه، عن أبيه، بإسناده رفعه إلى أبي عبد اللّه عليه السلام: قال:

«خمسة أشياء تفطّر الصائم: الأكل، والشرب، والجماع، والارتماس في الماء، والكَذِب على اللّه وعلى رسوله وعلى الأئمّة عليهم السلام»(4).

الطائفة الرابعة: ما تضمّن التعبير بالكراهة: وهو خبر ابن سنان، عن الإمام9.

ص: 167

الصادق عليه السلام: «يُكره للصائم أن يرتمس في الماء»(1).

وحيث إنّ الكراهة في الأخبار لم يثبت أن يكون المراد بها الكراهة المصطلحة، ولذا يستعمل كثيراً في الحرمة، فهذه الخبر لا ينافي مع شيء ممّا تقدّم.

الطائفة الخامسة: ما هو صريح في عدم الإفساد: وهو موثّق إسحاق بن عمّار:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ صائم ارتمس في الماء متعمّداً، عليه قضاءُ ذلك اليوم ؟ قال عليه السلام: ليس عليه قضاء ولا يعودنّ »(2).

أقول: والجمع بين هذه النصوص، بعد طرح خبر الخصال لضعفه، وعدم ثبوت استناد الأصحاب إليه، يقتضي أن يقال:

إنّ الطائفة الأُولى ظاهرة في اللّزوم، وقابلة للحمل على الكراهة الوضعيّة، فالجمع بينها وبين الموثّق يقتضي ذلك، وأمّا صحيح محمّد بن مسلم، فهو ظاهر في كونه مضرّاً بحقيقة الصّوم، وقابلٌ للحمل على إرادة كونه مضرّاً بكماله، فبقرينة الموثّق يُحمل على ذلك.

وقد يقال: إنّه يُجمع بين النصوص بحمل الموثّق على إرادة عدم الإفساد، وسائر النصوص على إرادة الحرمة التكليفيّة، واستُشهِد له بقوله عليه السلام في الموثّق: (ولا يعودن).

وفيه: إنّ الجمع بهذا النحو خلافُ ما هو المتعارف بينهم في أمثال المقام، حيث إنّهم في نظائر المقام يجمعون بين النهي والرّخصة الواردين في بيان الماهيّات، على إرادة الكراهة الوضعيّة، لاحظ ما ذكروه في الجمع بين قوله عليه السلام: (لا صلاة لجار المسجد إلّافي المسجد) وما تضمّن صحّة الصَّلاة الواقعة في غير المسجد، وقوله عليه السلام:4.

ص: 168

(لا يعودنّ ) إنّما يكون حاله حال سائر النصوص الناهية المحمولة على الكراهة.

أقول: ويؤيّد عدم صحّة هذا الجمع، أنّه يلزم منه الالتزام بحرمة الارتماس في الصّوم المندوب، لإطلاق الأدلّة، وهو كما ترى ممّا لم يلتزم به أحد، مع أنّه بعد ملاحظة مناسبة الحكم والموضوع، يظهر أنّ الالتزام بذلك مشكلٌ في نفسه ما لم يدلّ عليه دليل ظاهر.

وما أفاده بعض(1): من أنّ الجمع بين هذه النصوص غير ممكن، فالمرجع إلى المرجّحات، والترجيح مع تلك النصوص، مردودٌ بما تقدّم.

فالمتحصّل: أنّ الجمع بين النصوص يقتضي الالتزام بالكراهة، ولكن من جهة كون هذا القول ممّا لم يذهب إليه أكثر المحقّقين والأساطين، فالإفتاء بذلك مشكلٌ جدّاً، والاحتياط سبيل النجاة.

غَمس الرأس، لاحظ صحيح ابن مسلم المتقدّم(1) وغيره.

ودعوى: أنّ التقييد بالرأس، لكونه الجزء الأخير الذي يتحقّق به الانغماس لا لإرادته بالخصوص.

ضعيفة: لأنّ ذلك خلاف ظاهر الدليل.

وجعل الموضوع في بعض النصوص هو الارتماس، الظاهر في رمس جميع البدن، لا ينافي ذلك، لإمكان العمل بالطائفتين معاً.

وبعبارة أُخرى : لا مفهوم له كي يدلّ على عدم ثبوت هذا الحكم لغمس الرأس، لينافي مع ما تقدّم.

ونُسب إلى الشهيد رحمه الله في «الدروس»(2): أنّه تردّد في ذلك، ولكن ظاهر محكيّ كلامه لا يدلّ على ذلك، فإنّه قال: (لو غَمس رأسه في الماء دفعةً أو على التعاقب، ففي إلحاقه بالارتماس نظرٌ)، وظاهر ذلك إرادة التنبيه على أنّه يمكن أن يقال بعدم الإلحاق كما قيل.

لكنّه ضعيفٌ ، وعلى أيّ تقدير الأظهر ما عرفت.

الفرع الثاني: لا فرق في هذا الحكم بين أن يكون رَمْسه لجسمه في الماء دفعةً أو تدريجاً على وجهٍ يكون تمام ما رمسه تحت الماء زماناً، لإطلاق الأدلّة، إذ بعد تحقّق تغطية الماء لجسمه وصدق الارتماس، يشمله الدليل، سواءٌ أكان بنحو الدفعة أو التدريج. نَعم لو رمَسَه على سبيل التعاقب، لا على هذا الوجه، فإنّه لا شيء عليه، لعدم شمول الأدلّة له.8.

ص: 170

وعليه، فما عن «المدارك»(1) من احتمال تحريمه ضعيفٌ .

وأمّا من صرّح من الأصحاب(2) بعدم الفرق بين الدفعة وغيرها، فالظاهر أنّهم أرادوا به المعنى الأوّل للتعاقب، كما لا يخفى .

الفرع الثالث: الظاهر اختصاص هذا الحكم بغمس الرأس بتمامه، فلو غَمَس خصوص المنافذ لا شيء عليه، كما هو المشهور(3) لاختصاص الأدلّة به.

ودعوى: أنّ المناط في هذا الحكم عدم إدخال الماء المنافذ - كما يشعر به خبر حنّان بن سُدير(4) الآتي، المُعلّل نهي المرأة عن الاستنقاع في الماء بأنّها (تحمل الماء بقُبُلها) - فموضوعُ الحكم غَمس المنافذ خاصّة.

مندفعة: بأنّه لم يظهر كون ذلك علّة يدور الحكم مدارها، بل الظاهر عدمه، وإلّا لزم الالتزام بعدم ثبوت الحكم في بعض الموارد، الذي لم يلتزم به فقيهٌ ، كما لو سَدّ المنافذ بنحو يُحرز عدم دخول الماء إليها، بل الظاهر كون ذلك من قبيل حكمة التشريع.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ غَمس مجموع الرأس في الماء أشدّ تأثيراً في نفوذ الماء إلى المنافذ، وعليه فما عن «المدارك»(5) من إلحاق غَمس المنافذ كلّها برمس الرأس كلّه ضعيفٌ .).

ص: 171

الفرع الرابع: هل يختصّ هذا الحكم برمَس الرأس في الماء، كما هو المشهور بين الأصحاب ؟

أم يعمّ رَمسه في الماء المضاف، كما عن كاشف الغطاء(1) وتبعه جماعة(2)؟

أم يعمّ رَمسه في كلّ مائعٍ ، كما عن الشهيد الثاني في «المسالك»(3)؟ وجوه:

وقد استدلّ للأخير:

1 - بكلام بعض أهل اللّغة(4) والفقهاء(5)، القائلين بأنّه يصدق الارتماس على الغَمس في كلّ مائع.

2 - وبقوله عليه السلام في صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «الصائم يستنقع في الماء، ولا يرمس رأسه»(6).

ولكن يرد على الأوّل: أنّ الحكم في النصوص عُلّق على الارتماس في الماء لا مطلق الارتماس، والماء حقيقة في المطلق، وإطلاقه على غيره محتاج إلى قرينة مفقودة.

وعلى الثاني: أنّ عطف (ولا يرمس) على قوله: (يستنقع في الماء) يجعله ظاهراً في إرادة رمس رأسه في الماء.1.

ص: 172

واستدلّ للقول الثاني:

1 - بعدم معقوليّة دخل وصف الإطلاق في مثل هذا الحكم.

2 - وبشمول لفظ (الماء) للمضاف.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه لعدم إحاطتنا بمناطات الأحكام الشرعيّة، لا يصحّ الاعتماد على هذه الوجوه الاستحسانيّة.

وعلى الثاني: ما تقدّم من كون (الماء) حقيقةٌ في المطلق منه.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو الاختصاص بالارتماس في الماء، والأحوط الاجتناب عن الارتماس في المضاف أيضاً.

الفرع الخامس: في ذي الرأسين إذا تميّز الأصلي منهما لا كلام، وإلّا فهل يبطل الصّوم برمس أحدهما على القول بمفطّريّة الارتماس أم لا؟

وعلى الثاني فهل يجبُ الاجتناب عن كلٍّ منهما أم لا؟

وجوهٌ وأقوال، أقواها الأوّل، إذ مقتضى العلم الإجمالي بكون رمس أحدهما مبطلاً، هو الاجتناب عن كلّ منهما، بمعنى عدم الاجتزاء بالصوم مع رمس أحدهما، لاحتمال انطباق المعلوم بالإجمال عليه.

وبعبارة أُخرى : الأُصول النافية لا تجري في أطراف العلم الإجمالي، فالمتعيّن الرجوع إلى قاعدة الاشتغال.

فإنْ قلت: إنّه تتعارض أصالة البراءة عن مفطّرية رمس كلٍّ منهما، مع أصالة البراءة عن مفطّرية رمس الآخر، فيجري استصحاب الصحّة بعد رمس أحدهما بلا معارض.

قلت: لو سلّمنا جريان استصحاب الصحّة في نفسه - مع أنّه محلّ تأمّل - هو

ص: 173

أيضاً يسقط بالتعارض، بناءً على ما حقّقناه في محلّه من أنّ الأُصول الطوليّة في بعض الأطراف، تعارض بأجمعها مع الأصل الجاري في الطرف الآخر، ولو كان واحداً وتسقط الجميع.

اللّهم إلّاأن يقال: إنّ ذلك في غير ما إذا كان الأصل الجاري في كلٍّ منهما مسانخاً مع الأصل الجاري في الآخر، وإلّا فالحقّ سقوط المسانخين وجريان الأصل الطولي الذي لأحدهما، كما في المقام.

أقول: وعليه فيتعيّن الجواب عن هذا الوجه، بالمنع من جريان استصحاب الصحّة في نفسه، كما حُقّق في محلّه.

وبما ذكرناه ظهر مدرك القول الأخير، مع ما يمكن أن يورد عليه.

وأمّا القول الثاني: فقد استدلّ للقول بعدم البطلان: بما تقدّم، ولوجوب الاجتناب بقبح التجرّي عقلاً، وصيرورته موجباً لاستحقاق العقاب.

وفيه: أنّه بعد فرض أنّ مقتضى الأصل عدم المفطّرية، لا تجري في ارتكابه كي يستحقّ العقاب.

أقول: وبذلك كلّه ظهر حكم فرعٍ آخر وهو: ما لو كان مايعان يعلم بكون أحدهما ماءً ، فإنّ الكلام فيه هو الكلام في ذلك.

الفرع السادس: إذا اُكره الصائم على الارتماس، لم يصحّ صومه على القول بمفطّريّة الارتماس، لإطلاق أدلّته، وحديث الرفع وغيره من أدلّة نفي الإكراه لا تقتضي الصحّة، لأنّها إنّما تدلّ على نفي الحكم، وحيثُ إنّ نفي الحكم الضمني إنّما يكون بنفي الحكم المتعلّق بالمركّب، فنتيجة ذلك نفي وجوب الصّوم، وأمّا إثبات الأمر بغير ذلك من الأُمور المعتبرة فيه، كي يترتّب عليه الصحّة في الفرض، فتلك

ص: 174

الأدلّة أجنبيّة عنه.

ودعوى: أنّ تلك الأدلّة تدلّ على أنّ فعل المكره عليه وجوده كالعدم، ومعنى ذلك فرض وجود الارتماس في المقام كالعدم، فلا مناص عن الحكم بالصحّة.

مندفعة: بأنّه إنْ أُريد به أنّ معنى حديث الرفع وغيره، رفع ما تعلّق به الإكراه بهذا القيد، وبعبارة أُخرى تنزيل الإكراه منزلة العدم، فلازمه ترتيب آثار الفعل الصادر عن الاختيار عليه، وهو خلاف المقصود.

وإنْ أُريد به رفع ذات ما تعلّق به الإكراه به، وتنزيله منزلة العدم، فهو خلاف ظاهر الأدلّة، فإنّ ظاهرها رفع ما تعلّق به الإكراه بهذا العنوان لا بعنوانه الأوّلي.

وعلى ذلك فلا مناص من أنْ يُقال: إنّ المرفوع هو الفعل المعنون بهذا العنوان، ونتيجة ذلك ما ذكرناه، وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّه من الأُصول.(1)

الفرع السابع: إذا كان جُنُباً، وكان غُسله متوقّفاً على الارتماس:

فإنْ كان الصّوم واجباً معيّناً، انتقل فرضه إلى التيمّم، لأنّه يمتنع عليه الغُسل شرعاً لأدلّة مفطّرية الارتماس أو حرمته، بناءً على القول بإحداهما، والممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً، فهو فاقدٌ للماء، فيكون فرضه التيمّم.

وأمّا إنْ كان الصّوم مستحبّاً أو واجباً موسّعاً، فيجبُ عليه الغُسل، لكونه واجداً للماء عقلاً وشرعاً، فيبطل صومه بالارتماس، بل بالأمر بالغُسل كما لا يخفى .

لا يقال: إنّ ذلك بناءً على مفطّرية الارتماس تامٌّ ، وأمّا بناءً على حرمته، فحيث أنّ مقتضى إطلاق أدلّته حرمته في الواجب المعيّن وغيره، فينتقل فرضه إلى التيمّم أيضاً، لكونه غير واجد شرعاً لحرمة الارتماس.

فإنّه يقال: إذا لم يكن الصّوم واجباً معيّناً، فلا محالة يجوز له إبطاله، ومعها.

ص: 175

لا حرمة للارتماس، فيجبُ مقدّمةً للغسل إبطاله ثمّ الارتماس، فلا تصل النوبة إلى التيمّم.

الفرع الثامن: إذا ارتمس الصائم في الماء عمداً، بطل صومه مطلقاً، بناءً على القول بالمفطريّة، وحينئذٍ:

إمّا أن يقصد الغُسل بالارتماس، أو يقصده بعد تحقّقه:

1 - فإنْ قَصَده بالارتماس، بَطَل غُسله أيضاً، إنْ كان في الصّوم الواجب المعيّن، للنهي عنه الموجب لفساد العبادة.

ودعوى: أنّه في المقام لا يكون العنوان المأمور به متّحداً مع العنوان المنهيّ عنه، لأنّ المأمور به هو إيصال الماء، والمنهيّ عنه هو جمعُ جميع أجزاء الرأس تحت الماء دفعةً ، وعليه فلا وجه للبطلان.

مندفعة: بأنّ معنون العنوانين وجودٌ واحد، وفي مثله لا مناص عن البناء على الامتناع.

وإنْ كان في غير المعيّن، فكذلك إنْ قلنا بالحرمة.

وإنْ قلنا بالمفطّريّة، فالأظهر صحّة غسله.

2 - وإن قَصَد الغُسل بعد الارتماس حال المكث في الماء، أو حال الخروج:

ففي صوم غير المعيّن، يصحّ الغُسل على القولين.

وأمّا في المعيّن:

فإنْ قلنا بعدم وجوب الإمساك عن المفطّرات بعد إفطار الصّوم، صحّ غُسله، كما أنّه على القول بحرمة الارتماس تكليفاً يصحّ ، لعدم شمول دليل الحرمة للخروج عن الماء.

ص: 176

وكذا الإمساك عن كلّ محرمٍ سوى ما ذكرناه، ويتأكّد في الصّوم.

وأمّا على القول بالمفطّريّة، ولزوم الإمساك عن المفطّرات بعد إفطار الصّوم، فيُشكل الحكم بالصحّة، من جهة أنّ نفس الكون تحت الماء منافٍللصوم و الإمساك، ومبغوضٌ للمولى ، ولا يصحّ التقرّب بالمبغوض، وللكلام في ذلك محلّ آخر.

(وكذا) يجب (الإمساك عن كلّ محرمٍ سوى ما ذكرناه، ويتأكّد في الصّوم). ولكن لا يوجب القضاء والكفّارة.

أمّا تأكّد ذلك في الصّوم، فلجملةٍ من النصوص، وهي وإنْ تضمّنت مفطّرية بعض المحرّمات للصوم، إلّاأنّه للإجماع على عدم البطلان تُحمل على إرادة نقص الكمال، وعليه فعدم وجوب القضاء والكفّارة واضح.

***

ص: 177

والمندوبُ ترك السّعوط.

وعن الإسكافي(1): الجواز بلا كراهية.

وعن «المبسوط»(2)، و «الشرائع»(3)، و «المختلف»(4): لزوم الترك مع التعدّي، وجواز الفعل على كراهية مع عدم التعدّي، ونسب ذلك إلى جماعةٍ آخرين(5).

ومدرك الحكم خبران:

أحدهما: موثّق ليث: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الصائم يحتجم، ويصبّ في أذنه الدّهن ؟ قال عليه السلام: لا بأس إلّاالسعوط فإنّه يُكره»(6).

ثانيهما: خبر غياث الآتي: «كره السّعوط للصائم»(7).

استدلّ القائلون بالحرمة:

1 - بالخبرين المذكورين، بدعوى أنّ الكراهة في عُرف القدماء صادقة على الحرمة.

2 - وباستثناء السعوط في الموثّق عن عدم البأس الذي هو العذاب.

3 - وبأنّ إيصال شيء مفطّر إلى الدماغ الذي هو من الجوف حرامٌ .

ولكن يرد على الأوّل: أن الكراهة في عرف القدماء وإنْ لم تكن ظاهرة في الكراهة المصطلحة، إلّاأنّها ليست ظاهرة في الحرمة أيضاً، فهي قابلة للحمل على كلّ منهما.9.

ص: 179

والكُحل بما فيه صبرٌ أو مِسْك.

وأمّا الثاني: فالبأس في نفسه وإنْ كان ظاهراً في ما أفيد، إلّاأنّه من جهة تعليله بقوله: (فإنّه يكره) يصبح مجملاً وقابلاً للحمل على الحزازة المطلقة، فلا يستفاد من الخبرين الحرمة، والمتيقّن هي الكراهة، والحرمة تُدفع بالأصل.

وأمّا الثالث: فيرد عليه أنّ إيصال الشيء إلى مطلق الجوف ليس مفطّراً، ألا ترى أنّ المضمضة والاستنشاق وما شاكل لا تُفطّر.

فالمتحصّل: هو القول بالكراهة.

أقول: وحيث يكون الخبران في مقام بيان حكم السّعوط من حيث هو، ولا نظر لهما إلى عناوين أُخر، فعليه فلو وصل إلى الحلق يكون حراماً لو قلنا بحرمة إيصال الشيء إلى الحلق، إلّاأنّه لا دليل عليها أيضاً، بل مقتضى ما دلّ على حصر المفطّرات المتقدّم(1)، عدم حرمته و عدم مفطريّته، إلّاإذاكان بحيث يصدق عليه الشرب، بأن يجتمع في الحلق، ثمّ تدخل المعدة، ولا يبعد كون الغالب كذلك، وعليه فلايجوز.

(و) الثاني: (الكُحل بما فيه صبرٌ أو مِسْك) أو نحوهما ممّا يصل طعمه أو رائحته إلى الحلق، بلا خلافٍ (2).

وعن جماعةٍ (3): كراهة الاكتحال مطلقاً، اختاره في «المستند»(4).).

ص: 180

وهناك أقوالٌ أُخر منشأها اختلاف الأخبار:

منها: ما تضمّن النهي عنه مطلقاً: كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يكتحل، وهو صائم ؟ فقال عليه السلام: لا، إنّي أتخوّف أن يدخل رأسه»(1). ونحوه غيره.

ومنها: ما تضمّن عدم البأس به مطلقاً:

1 - خبر غياث: «لا بأس بالكُحل للصائم»(2).

2 - وخبر عبد اللّه بن ميمون، عن الإمام الصادق عليه السلام، في حديثٍ : «أنّه كان لا يرى بأساً بالكُحل للصائم»(3).

3 - وخبر ابن أبي يعفور، عنه عليه السلام: «عن الكحل للصائم ؟ فقال: لا بأس به إنّه ليس بطعام يُؤكل»(4). ونحوهما غيرهما.

ومنها: ما تضمّن ثبوت البأس في خصوص الكُحل، بما فيه مِسك أو طعم في الحلق:

1 - موثّق سماعة: «عن الكُحل للصائم ؟ قال عليه السلام: إذا كان كُحلاً ليس فيه مِسك، وليس له طعمٌ في الحلق، فلا بأس»(5).

2 - وصحيح محمّدبن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «عن المرأة تكتحل، وهي صائمة ؟ فقال عليه السلام: إذا لم يكن كُحلاً تجد له طعماً في حلقها، فلا بأس»(6). ونحوهما غيرهما.9.

ص: 181

وإخراج الدّم، ودخول الحمّام المُضعِفان.

ومنها: ما يدلّ على عدم البأس بالكُحل بما فيه مِسك: كخبر الحسين بن أبي غندر، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أكتحل بكُحلٍ فيه مِسك وأنا صائم ؟ قال عليه السلام:

لا بأس به»(1).

والجمع بين هذه النصوص يقتضي البناء على الكراهة مطلقاً، وشدّتها مع وجود أحد الوصفين، وهما المِسْك، وطعمٍ يجدهُ في الحلق.

ويمكن تخصيص الطائفة الأُولى بالثالثة، وحملها على الكراهة للإجماع، وللطائفة الرابعة فتختصّ الكراهة بما فيه الوصفان، وهذا أوفق بالقواعد.

(و) الثالث والرابع: (إخراج الدّم، ودخول الحمّام المُضعفان) كما هو المشهور، بلا خلافٍ بينهم فيهما(2).

ويشهد للثاني: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن الرّجل يدخل الحمام وهو صائم ؟ فقال عليه السلام: لا بأس ما لم يخش ضعفاً»(3)، المحمول على الكراهة إجماعاً.

وأمّا الأوّل: فتشهد له جملةٌ من النصوص:

1 - صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الصائم أيحتجم ؟ قال عليه السلام: إنّي أتخوّف عليه، أمّا يتخوّف به على نفسه ؟! قلت: ماذا يتخوّفَ عليه ؟ قال عليه السلام:3.

ص: 182

الغشيان أو تثور به مرّة! قلت: أرأيتَ إنْ قَوي على ذلك، ولم يخشَ شيئاً؟ قال: نعم، إنْ شاء»(1).

ومورده وإنْ كان الحجامة، ولكن لإلغاء الخصوصيّة، ولعموم التعليل يستفادُ عموم الحكم للحجامة وغيرها.

2 - خبر الطبرسي، عن جعفر بن محمّد عليهما السلام: «يحتجم الصائم في غير شهر رمضان متى شاء، فأمّا في شهر رمضان فلا يضرّ بنفسه، ولايُخرج الدّم. الحديث»(2).

فإنّه أيضاً ظاهرٌ في أنّ الموضوع إخراج الدّم، بلا خصوصيّة للحجامة.

3 - وموثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الصائم ينزع ضرسه ؟ قال عليه السلام:

لا، ولا يُدمي فاه»(3).

4 - وصحيح سعيد الأعرج، عنه عليه السلام: «عن الصائم يحتجم ؟ فقال عليه السلام: لا بأس، إلّا أن يتخوّف على نفسه الضعف»(4).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة المحمولة جميعها على الكراهة للإجماع.

أقول: هناك طائفةٌ اُخرى من الأخبار، وهي:

1 - خبر عبد اللّه بن ميمون، عن أبي عبد اللّه، عن أبيه عليهما السلام، قال:

«ثلاثة لا يفطّرن الصائم: القيء، والاحتلام، والحجامة، وقد احتجم النبيّ صلى الله عليه و آله وهو صائم»(5).3.

ص: 183

وشَمّ النّرجس والرَّياحين.

2 - صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «لا بأس أن يحتجم الصائم في شهر رمضان»(1).

ونحوهما غيرهما.

وهذه النصوص وإن كانت أعمّ من الأُولى ، إلّاأنّها بضميمة الإجماع تصلح شاهدة لرفع اليد عن ظهور تلك في اللّزوم، مع أنّ ما فيها من التعليل أيضاً يُشعر بذلك.

وما في خبر الطبرسي(2)، ومثله صحيح عبد اللّه بن سنان(3) من التفصيل بين شهر رمضان وغيره، محمولٌ على اختلاف مراتب الكراهة.

وهل تكره الحجامة مطلقاً وإنْ أمن الضعف أم لا؟

فيه وجهان: من إطلاق النصوص الناهية، ومن أنّ القاعدة تقتضي تقييده بغيرها من النصوص.

(و) الخامس والسادس: (شَمّ النَّرجس والرَّياحين) إجماعاً، حكاه جماعة(4).

ويشهد للأوّل: خبر ابن رئاب، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه عليه السلام: ينهى عن النرجس، فقلت: جُعِلْتُ فداك لم ذلك ؟ فقال: لأنّه ريحان الأعاجم»(5).8.

ص: 184

والحُقنة بالجامد،

وهذا الخبر يدلّ بالحكومة على دخول النرجس في الريحان، إنْ لم يكن شاملاً له، فيشمله ما دلّ على النهي عن شَمّ الريحان في حال الصّوم، كخبر الحسن بن راشد، في حديثٍ ، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الصائم يَشمّ الريحان ؟ قال عليه السلام: لا، لأنّه لذّة ويُكره له أن يتلذّذ»(1). ونحوه غيره، المحمولة على الكراهة، بقرينة النصوص المصرّحة بالجواز، كصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قال: قلت له: الصائم يَشمّ الريحان والطيب ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(2). ونحوه غيره.

أقول: ثمّ إنّ ما ذكرناه عن خبر ابن رئاب إنّما هو بمقتضى نقل الكليني(3) إيّاه، وأمّا على رواية الصدوق(4)، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام: ينهى عن النرجس للصائم»، فدلالته على المرجوحيّة واضحة، وإنّما يُحمل النهي عنه على الكراهة من جهة ما فيه من التعليل الموجب لكون حكمه حكم شَمّ الريحان الذي هو الكراهة.

قال الكليني رحمه الله(5): (وأخبرني بعض أصحابنا أنّ الأعاجم كانت تشمّه إذا صاموا، وقالوا: إنّه يُمسك الجوع).

(و) السابع: (الحُقنة بالجامد) على المشهور(6).4.

ص: 185

وبَلّ الثوب على الجسد. والقُبلة والملاعبة والملامسة بشهوة.

وعن «الغنية»(1): دعوى الإجماع عليه، وقد تقدّم في مفسديّة الاحتقان تمام القول في ذلك(2).

(و) الثامن: (بَلّ الثوب على الجسد) بلا خلافٍ أجده فيه، أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(3).

ويشهد به:

1 - خبر الحسن الصيقل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الصائم أيلبس الثوب المبلول ؟ قال عليه السلام: لا»(4)، ونحوه خبر ابن راشد(5) المحمولان على الكراهة للإجماع.

2 - ولمفهوم خبر ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا تلزق ثوبك إلى جسدك وهو رطب، وأنت صائم حتّى تعصره»(6).

فإنّه بالمفهوم يدلّ على الجواز بعد العصر غير المنافي للبلل.

ثمّ إنّ النهي في هذا الخبر أيضاًمحمولٌ على شدّة الكراهة، لعدم الخلاف في جوازه.

(و) التاسع: مباشرة النساء ب (القُبلة والملاعبة والملامسة بشهوة) إجماعاً في الجملة(7).4.

ص: 186

واختلفوا في أنّها مكروهة مطلقاً، أو للشاب دون الشيخ، أو لذي الشهوة ومن تُحرّك هذه الأفعال شهوته دون غيره ؟ والأشهر الأخير.

وعن «المنتهى»(1): دعوى الإجماع عليه، والنصوص كالفتاوى مختلفة.

يشهد للأوّل:

1 - خبر أصبغ، قال: «جاء رجلٌ إلى أمير المؤمنين عليه السلام، قال: يا أمير المؤمنين أُقبّل وأنا صائم ؟ فقال له: عفّ صومك، فإنّ بدو القتال اللّطام»(2).

2 - والمرويّ في «قرب الإسناد»، عن عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن الرّجل هل يصلح له أن يقبّل أو يلمس، وهو يقضي شهر رمضان ؟ قال عليه السلام: لا»(3).

ونحوهما غيرهما، المحمولة على الكراهة، لنصوص مصرّحة بالجواز كذلك:

منها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجل يضع يده على جسد امرأته وهو صائم ؟ فقال عليه السلام: لا بأس وإن أمذى فلا يفطّر»(4).

ومنها: خبره الآخر، عنه عليه السلام: «والمباشرة ليس بها بأس، ولا قضاء يومه، ولا ينبغي له أن يتعرّض لرمضان»(5). أي لايحرم المباشرة و لكنّهامكروهة لحرمة رمضان.

ودليل الثاني:7.

ص: 187

1 - صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يمسّ من المرأة شيئاً، أيفسد ذلك صومه، أو ينقضه ؟ فقال عليه السلام: إنّ ذلك ليكره للرجل الشاب، مخافة أن يسبقه المني»(1).

2 - صحيح منصور بن حازم، عنه عليه السلام: «قال: قلت له: ما تقول في الصائم يُقبّل الجارية والمرأة ؟ فقال عليه السلام: أمّا الشيخ الكبير مثلي ومثلك فلا بأس، وأمّا الشّاب الشَّبق فلا، لأنّه لا يؤمَن، والقُبلة إحدى الشهوتين، الحديث»(2).

3 - وصحيح عبد اللّه بن سنان: «رُوي عن أبي عبد اللّه عليه السلام رخصة للشيخ في المباشرة»(3).

ودليل الثالث: صحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام:

«عن الصائم هل يُباشر أو يقبّل في شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: إنّي أخاف عليه، فليتنزّه من ذلك، إلّاأن يثق أن لا يسبقه منيّه»(4).

لأنّ ذا الشهوة لا يكون واثقاً وغيره واثق البتّة، ولعلّ التعليل في صحيح منصور يدلّ على ذلك بقرينة قوله عليه السلام: (والقُبلة إحدى الشهوتين).

إلى غير ذلك من النصوص.

أقول: والنهي في الطائفتين الأخيرتين محمولٌ على الكراهة للإجماع، ولخبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجل يضع يده على جسد امرأته وهو صائم ؟ فقال عليه السلام: لا بأس وإنْ أمذى. الحديث»(5). فإنّ الإمذاء إنّما يترتّب مع تحرّك6.

ص: 188

وجلوس المرأة في الماء.

الشهوة، ولما في النصوص من القرائن الأُخر.

والطائفتان لا تنافيان مع الطائفة الأولى، فالمتعيّن الالتزام بالكراهة مطلقاً، غاية الأمر تشتدّ الكراهة مع أحد الأمرين.

ثمّ إنّ هذا كلّه مع عدم قصد الإنزال وعدم الإنزال، وإلّا فيحرم، وقد تقدّم في الاستمناء.

(و) العاشر: (جلوس المرأة في الماء) على الأشهر، وعن سلّار الديلمي(1)، والحِلّي(2)، وابن زُهرة(3)، والقاضي(4)، وظاهر «الفقيه»(5)، ومحتمل «المقنعة»(6):

حرمته عليها، إمّا مع القضاء كالأولين، أو مع الكفّارة أيضاً كالثالث والرابع، أو بدونهما كالباقين. والدليل هو موثّق حنان بن سدير: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الصائم يستنقع في الماء؟ قال عليه السلام: لا بأس، ولكن لا ينغمس، والمرأة لا تستنقع في الماء، لأنّها تحمل الماء بُقُبلها»(7).

وقد استدلّ القائلون بالحرمة به، ولكن لابدّ من حمل ما فيه من النهي على الكراهة، لعدم الخلاف من الأكثر فيها، ولما في الخبر من التعليل، فإنّه بقرينة حصر3.

ص: 189

المفطّرات في أُمور ليس منها ذلك، يكون ظاهراً في إرادة الحكم التنزيهي.

وعليه، فالأظهر هو الكراهة، وإنْ كان الأحوط تركه، بل لا ينبغي ترك هذا الاحتياط.

أقول: لا خلاف في أنّه ينبغي للصائم ترك أُمور، وقد دلّت النصوص عليها:

كالسواك بالعود الرَّطب، والمضمضة خصوصاً عبثاً، والمبالغة فيها، والجدال، والمِراء، وأذى الخادم، والمسارعة إلى الحلف، ونحو ذلك ممّا يظهر لمن راجع النصوص.

ثمّ إنّ بعض هذه الأُمور حرامٌ في نفسه، والمقصود كراهته أيضاً من حيث كونه صائماً.

إنشاد الشِّعر في المسجد، أو يوم الجمعة، أو نحو ذلك من الأزمنة الشريفة والبقاع المنيفة، بما كان من الأشعار الدنيويّة الخارجة عمّا ذكرناه، وممّن صرّح بذلك شيخنا الشهيد في «الذكرى»(1)، والشهيد في جملةٍ من شروحه(2)، والمحقّق الشيخ علي(3)، والسيّد السند في «المدارك»(4).

ومن الأخبار الظاهرة في ما ذكرناه صحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام:

«عن إنشاد الشعر في الطواف ؟ فقال: ما كان من الشِّعر لا بأس به فلا بأس به».

ومورده في الطواف مع تصريح النصوص بالنهي عنه في الحَرَم، وللمُحْرم).

ثم استدلّ رحمه الله:

1 - بالأخبار العديدة الواردة في مدح الشّعر المنظوم في أهل البيت عليهم السلام وفي مراثيهم(5).

2 - وبصحيح محمّد بن مسلم الذي نقل أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان بفناء الكعبة إذ أقبل وفد بكر بن وائل، فاستخبرهم من خبر قسّ بن ساعدة، ثمّ قال: «هل فيكم أحدٌ يُحسن من شعره شيئاً؟ فأنشد بعضهم أشعاراً منه، وترحّم رسول اللّه صلى الله عليه و آله عليه» فإنّه صريحٌ في جواز إسناد الشعر الحقّ ، وحُسنه حتّى في الحَرَم.

3 - وبخبر خلف بن حمّاد، قال: «قلتُ للرِّضا عليه السلام: إنّ أصحابنا يروون عن آبائك أنّ الشِّعر ليلة الجمعة، ويوم الجمعة، وفي شهر رمضان، وفي اللّيل مكروه،ه.

ص: 191

وقد هممتُ أن أرثي أبا الحسن، وهذا شهرُ رمضان ؟ فقال: ارث أبا الحسن في ليالي الجُمَع، وفي شهر رمضان، وفي سائر الأيّام، فإن اللّه عزّ وجلّ يكافيك على ذلك»(1).

وهذا الأخير، بل ما قبله أيضاً يعارضان ما تقدّم، ويُحمل ما سبق على التقيّة أو غير ذلك، ولا يضرّ ضعف الأخير، لأنّ المقام مقام المسامحة.

وأمّا العمومات المتضمّنة للحثّ على الأشعار في مراثيهم وغيرها من الأشعار الحقّة، فالنسبة بينها وبين صحيحي حمّاد عمومٌ من وجه، ولعلّ الترجيح معها فتُقدّم.

2 - قال المحدِّث الكاشاني رحمه الله: (والشِّعر غلب على المنظوم من القول، وأصله الكلام التخيّلي الذي هو أحد الصناعات الخمس، نظماً كان أو نثراً، ولعلّ المنظوم المشتمل على الحكمة والموعظة أو المناجاة مع اللّه سبحانه ممّا لم يكن فيه تخييل شعري مستثنى من هذا الحكم أو غير داخلٍ فيه.

ثمّ قال في بيان قوله عليه السلام في صحيح حمّاد: (وإنْ كان شعر حقّ ): إنّ كون موضوعه حقّاً لحكمةٍ أو موعظة، لا يخرجه عن التخييل الشعري، وأمّا إذا لم يكن كلاماً شعريّاً بل كان موزوناً فقط فلا بأس)(2). انتهى .

ويؤيّد ما ذكره رحمه الله أنّ الكفّار سمّوا القرآن شِعراً، ورسول اللّه صلى الله عليه و آله شاعراً.

فالمتحصّل ممّا أفاده: أنّ المنظوم الخالي عن الخيالات الشعريّة، المتضمّن للحكمة أو الموعظة أو مدح أهل البيت عليهم السلام ورثاءهم لا يكون مكروهاً في شهر رمضان، ولا في غيره من الأزمنة والأمكنة الشريفة.

***0.

ص: 192

ولا يَفسدُ الصّومُ بمصّ الخاتم، ومَضْغ العِلك. وذوق الطعام إذا لَفَظه،

وزقّ الطائر، واستنقاع الرّجل في الماء.

(و) منها: (زقّ الطائر) لصحيح حمّاد: «سأل ابن أبي يعفور أبا عبد اللّه عليه السلام وأنا أسمع، عن الصائم يصبُّ الدواء في أُذُنه ؟ قال عليه السلام: نعم، ويذوق المرق، ويزقّ الفرخ»(1).

(و) منها: (استنقاع الرّجل في الماء) لموثّق حنّان المتقدّم(2).

فائدة: كلّ ما شُكّ في كونه مفطّراً، واحتمل دخل عدمه في الصّوم، ولم يدلّ دليلٌ على أحد الطرفين، فبالنسبة إلى وجوب الكفّارة والقضاء لو أتى به تجري أصالة البراءة، بلا كلامٍ ، بناءً على ما هو الحقّ من أنّ القضاء بأمر جديد، وأمّا بالنسبة إلى جواز ارتكابه، فجريان الأصل يبتني على القول بجريان البراءة في الأقلّ والأكثر الارتباطيين، وحيثُ أنّ المختار جريانه في ذلك، فمقتضى الأصل جوازه.

هذا، مضافاً إلى العمومات الحاصرة للمفطّرات في أُمورٍ، الظاهرة في جواز ارتكاب غيرها، وقد تقدّمت، واللّه العالم.

***3.

ص: 194

مسائل: الأُولى: الكفّارة لا تجبُ إلّافي رمضان، والنذر المعيّن، وقضاء رمضان بعد الزَّوال، والاعتكاف على وجهٍ .

وما لا يتعيّن صومه كالنّذر المطلق، وقضاء رمضان قبل الزَّوال، والنافلة لا يجبُ بإفساده شيء.

الفرع الثاني: تجبُ الكفّارة على من أفطر في شهر رمضان بلا خلافٍ ، ونقلُ الإجماع عليه مستفيضٌ (1)، والأخبار به متواترة تقدّم طرفٌ منها، وتأتي البقيّة عند بيان كفّارته في المسألة اللّاحقة.

الفرع الثالث: تجبُ الكفّارة على من أفطر في قضاء رمضان بعد الزَّوال على المشهور(2)، بل لاخلاف فيه، إلّا عن ابن أبي عقيل(3)، فلم يوجبهافيه وإن أثِم بالإفطار.

وتشهد للمشهور: نصوصٌ :

منها: خبر العجلي، عن أبي جعفر عليه السلام: «في رجل أتى أهله في يوم يقضيه من شهر رمضان ؟ قال عليه السلام: إنْ كان أتى أهله قبل زوال الشمس، فلا شيء عليه إلّايوماً مكان يوم، وإنْ كان أتى أهله بعد زوال الشمس، فإنّ عليه أن يتصدّق على عشرة مساكين، فإن لم يقدر صام يوماً مكان يوم، وصام ثلاثة أيّام كفّارةً لما صنع»(4).

ونحوه في الدلالة على وجوب الكفّارة صحيح هشام(5)، وموثّق زرارة(6)، ومرسل حفص(7)، ومرسل الصدوق(8).0.

ص: 196

واستدلّ للقول الآخر: بموثّق الساباطي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يكون عليه أيّام من شهر رمضان - إلى أنْ قال - سُئل فإنْ نَوى الصّوم ثمّ أفطر بعدما زالت الشمس ؟ قال عليه السلام: قد أساء، وليس عليه شيء إلّاقضاء ذلك اليوم الذي أراد أن يقضيه»(1).

وأورد عليه تارةً : بضعف السند، لاشتماله على جماعة من الفطحيّة، كما عن «المدارك»(2).

وأُخرى : بأنّ قوله: (ليس عليه شيء) محمولٌ على إرادة أنّه ليس عليه شيء من العقاب، لأنّ من أفطر في هذا اليوم لا يستحقّ العقاب، وإنْ أفطر بعد الزَّوال وإن لزِمته الكفّارة، كما عن الشيخ الطوسي في «الاستبصار»(3).

وثالثةً : بأنّه خبرٌ شاذّ لا يصلح لمعارضة تلك الأخبار المتّفق عليها، كما عن «الوافي»(4).

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلما حُقّق في محلّه من حجيّة الموثّق من الأخبار.

وأمّا الثاني: فلأنّه حملٌ لا شاهد له، بل قوله عليه السلام: (قد أساء) يشهد بخلافه، كما يشهد له أيضاً التفصيل بين قبل الزَّوال وبعده.

وأمّا الثالث: فلأنّه يمكن الجمع العرفي بين الطائفتين، بحمل الأُولى على9.

ص: 197

الندب، كما عن «المسالك»(1) و «الذخيرة»(2).

فالصحيح أن يقال: إنّه لإعراض الأصحاب عنه لا يُعتمد عليه، فلابدّ من طرحه، أو حمله على التقيّة، لاتّفاق الجمهور كافّة على سقوط الكفّارة فيما عدا رمضان.

ثمّ إنّ كلمة القائلين بوجوب الكفّارة متّفقة على التحديد بالزوال، كما يشهد به خبر العِجْلي(3).

وأمّا صحيح هشام: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ وقع على أهله وهو يقضي شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان وقع عليها قبل صلاة العصر، فلا شيء عليه، يصوم يوماً بدل يوم، وإن فعل بعد العصر صام ذلك اليوم وأطعم عشرة مساكين، إن لم يمكنه صام ثلاثة أيّام كفّارة لذلك»(4).

فيُحمل على ما أفاده الشيخ رحمه الله(5) من أنّ وقت العصر يدخل بالزوال، فيصحّ التعبير عن بعد الزَّوال ببعد العصر، وذلك وإنْ كان بعيداً، إلّاأنّه بعد معارضته بخبر العجلي، وإفتاء الأصحاب بمضمونه يتعيّن ذلك، حيث إنّه يدور الأمر بين الطرح أو الحمل على ذلك، والثاني أولى .

ومع الإغماض عن ذلك، فإنّ الجمع بينه وبين خبر العِجلي يقتضي تقييد إطلاق الخبر به، لا حمل خبر الزَّوال على الندب، وحمل هذا الخبر على الوجوب،1.

ص: 198

لأنّ الجمع الموضوعي مقدّم على الجمع الحكمي.

الفرع الرابع: لو أفطر صوم النذر المعيّن يجبُ عليه الكفّارة، بلا خلافٍ إلّامن ابن أبي عقيل(1)، وعن «الانتصار»(2) الإجماع عليه.

ويشهد به: نصوصٌ كثيرة:

منها: مكاتبة ابن عبيدة، إلى الإمام الهادي عليه السلام: «رجلٌ نذر أن يصوم يوماً للّه، فوَقَع ذلك اليوم على أهله ما عليه من الكفّارة ؟ فأجابه عليه السلام: يصوم يوماً بدل يوم، وتحرير رقبة»(3).

ونحوها غيرها من النصوص.

الفرع الخامس: تجبُ الكفّارة في إفطار صوم الاعتكاف في بعض الموارد، وسيأتي الكلام فيه في كتاب الاعتكاف مفصّلاً(4).

***).

ص: 199

الثانية: كفّارة المتعيّن: عتقُ رقبة، أو صيام شهرين متتابعين، أو اطعام ستّين مسكيناً.

وفي «المنتهى»(1): أنّه اختيار أكثر علمائنا.

وعن «الانتصار»(2) و «الغنية»(3): أنّ عليه الإجماع.

وعن العُمّاني(4)، وأحد قولي السيّد(5)، ومحتمل «الخلاف»(6) الترتيب بين الأنواع الثلاثة.

أمّا النصوص: فهي على طوائف:

الطائفة الاُولى: ما تدلّ على القول المشهور:

منها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجل أفطر من شهر رمضان متعمّداً يوماً واحداً، من غير عذر؟ قال عليه السلام: يعتق نسمة، أو يصوم شهرين متتابعين، أو يُطعم ستّين مسكيناً، فإنْ لم يقدر على ذلك تصدّق بما يُطيق»(7).

ومنها: موثّق سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن معتكفٍ واقع أهله ؟ فقال عليه السلام:

عليه ما على الذي أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً: عتق رقبة، أو صيام شهرين متتابعين، أو إطعام ستّين مسكيناً»(8).

ومنها: موثّق أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل أجنبَ في شهر رمضان باللّيل، ثمّ ترك الغُسل متعمّداً حتّى أصبح ؟ قال عليه السلام: يعتق رقبة، أو يصوم0.

ص: 201

شهرين متتابعين، أو يُطعم ستّين مسكيناً، وحقيق أن لا أراه يُدركه أبداً»(1).

ومنها: مرسل إبراهيم بن عبد الحميد، في حديثٍ : «في مَن أجنبَ في شهر رمضان، فنام حتّى يصبح، فعليه عتق رقبة، أو إطعام ستّين مسكيناً، وقضاء ذلك اليوم»(2).

أقول: وهذا المرسل يدلّ على التخيير من وجهين:

أحدهما: عطف الإطعام على العتق ب (أو).

ثانيهما: عدم التعرّض للصوم، مع كون الإطعام متأخّراً عنه في الرتبة على تقدير القول بالترتيب.

ومنها: موثّق سماعة، قال: «سألته عن رجل أتى أهله في رمضان متعمّداً؟ فقال عليه السلام: عليه عتق رقبة، أو إطعام ستّين مسكيناً، أو صيام شهرين متتابعين، وقضاء ذلك اليوم، وأنّى له مثل ذلك»(3)، هكذا رُوي عن «الوسائل» المصحّحة، ولكن في «الوسائل» الموجودة عندنا روايته بالواو، ثمّ قال(4): (المراد بالواو التخيير دون الجمع، ويُحتمل أن يكون مخصوصاً بمَن أتى أهله في حال يحرم فيها الوطئ).

ومنها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ وضع يده على شيء من جسد امرأته فأدفق ؟ فقال عليه السلام: كفّارته أن يصوم شهرين متتابعين، أو يُطعم ستّين مسكيناً، أو يعتق رقبة»(5).9.

ص: 202

ومنها: ما ورد في ذيل صحّح جميل: «قال أصحابنا: إنّه بدأ بالعتق، فقال: أعتق رقبة أو صُم أو تصدّق»(1).

الطائفة الثانية: ما ظاهرها تعيّن الإطعام:

منها: موثّق سماعة: «عن رجلٍ لزق بأهله فأنزل ؟ قال عليه السلام: عليه إطعام ستّين مسكيناً، مُدٌّ لكلّ مسكين»(2).

ومنها: موثّق عبد الرحمن، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً؟ قال عليه السلام: عليه خمسة عشر صاعاً لكلّ مسكينٍ مُدٌّ بمدّ النبيّ صلى الله عليه و آله أفضل»(3). ونحوهما روايات كثيرة.

الطائفة الثالثة: ما ظاهرها تعيّن الصيام:

منها: خبر المروزي: «عن الفقيه عليه السلام: إذا أجنبَ الرّجل في شهر رمضان بليل، ولا يغتسل حتّى يصبح، فعليه صوم شهرين متتابعين، مع صوم ذلك اليوم، ولا يُدرك فضل يومه»(4).

الطائفة الرابعة: ما تدلّ على تعيّن العتق:

منها: صحيح البزنطي، عن المشرقي، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ أفطر من شهر رمضان أيّاماً متعمّداً، ما عليه من الكفّارة ؟ فكتب عليه السلام: من أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً، فعليه عتق رقبة مؤمنة، ويصوم يوماً بدل يوم»(5).7.

ص: 203

الطائفة الخامسة: ما استدلّ به على الترتيب:

منها: خبر علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام: «عن رجل نكح امرأته وهو صائم في رمضان، ما عليه ؟ قال عليه السلام: عليه القضاء، وعتق رقبة، فإن لم يجد فصيام شهرين متتابعين، فإن لم يستطع فإطعام ستّين مسكيناً، فإن لم يجد فليستغفر اللّه تعالى »(1).

ومنها: خبر عبد المؤمن الأنصاري، عن أبي جعفر عليه السلام: «أنّ رجلاً أتى النبيّ صلى الله عليه و آله فقال: هلكتُ وأهلَكت! فقال صلى الله عليه و آله: وما أهلكك ؟ قال: أتيتُ امرأتي في شهر رمضان وأنا صائم.

فقال له النبيّ صلى الله عليه و آله: أعتق رقبة. قال: لا أجد، قال صلى الله عليه و آله: فصُم شهرين متتابعين.

قال: لا أطيق. قال صلى الله عليه و آله: تصدّق على ستّين مسكيناً، قال: لا أجدُ. الحديث»(2).

أقول: مقتضى الجمع بين النصوص، أن يقيّد بالطائفة الأُولى إطلاق الطوائف الثلاث التي بعدها، المقتضي للوجوب التعييني، وحملها على إرادة الواجب التخييري.

وأمّا الطائفة الخامسة: فالخبر الأوّل منها ضعيفُ السند، لجهالة عبد المؤمن، مع أنّ دلالته على الترتيب إنّما هو بالإطلاق الظاهر في التعيين، فيقيّد إطلاقه بما مرّ.

نعم، خبر علي بن جعفر صحيحٌ سنداً، ودلالته على الترتيب إنْ لم تكن صريحة، لا ريب في كونها ظاهرة، والجمع بينه وبين الطائفة الأُولى إنّما يكون بأحد نحوين:5.

ص: 204

إمّا حمله على الاستحباب.

أو حمل تلك النصوص على إرادة التنويع من (أو) لا التخيير.

والأوّل أولى :

1 - لأنّ إطلاق الأمر في المستحبّات كثيرٌ، بخلاف استعمال (أو) في غير التخيير.

2 - ولأنّه يلزم من الثاني حمل الطائفة الثانية والثالثة على صورة العجز عن ما عداه، مع ما فيهما من إطلاق السؤال.

3 - ولفهم المشهور.

وإن أبيت عن ذلك، فغايته التعارض، والترجيح مع الطائفة الأُولى وهو واضح.

وبالجملة: فالأظهر أنّه على نحو التخيير لا الترتيب.

***

ص: 205

أيضاً كفّارة واحدة، فبأيّ الحديثين نأخذ؟

قال: بهما جميعاً، متى جامع الرّجل حراماً، أو أفطر على حرامٍ في شهر رمضان، فعليه ثلاث كفّارات: عتقُ رقبة، وصيام شهرين متتابعين، وإطعام ستّين مسكيناً، وقضاء ذلك اليوم، وإنْ كان نكح حلالاً أو أفطر على حلالٍ فعليه كفّارة واحدة، وإنْ كان ناسياً فلا شيء عليه»(1).

ويؤيّده ما قاله الصدوق في «الفقيه»(2): (وأمّا الخبر الذي رُوي فيمن أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً، أنّ عليه ثلاث كفّارات، فإنّي أفتي به فيمن أفطر بجماعٍ محرّمٍ عليه، أو بطعامٍ محرّم عليه، لوجود ذلك في روايات أبي الحسن الأسدي رضى الله عنه فيما ورد عليه من الشيخ أبي جعفر محمّد بن عثمان العمري). انتهى .

ولا يخفى أنّ العَمري لا يفتي بذلك من قِبل نفسه، فالظاهر كونه مأخوذاً من صاحب الزمان عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف، لكونه من الوكلاء الذي كانت ترِد عليهم التوقيعات.

ويؤيّده أيضاً: إطلاق موثّق سماعة المتقدّم، المحمول على ذلك، وبذلك يقيّد إطلاق النصوص المتقدّمة، وتختصّ بالإفطار على الحلال.

وأورد عليه بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ العمدة هي رواية الهروي، وهي ضعيفة من جهة عبد الواحد ابن محمّد بن عبدوس، وعلي بن محمّد بن قتيبة، وعبد السلام بن صالح الهروي، فإنّهم لم يوثّقوا.2.

ص: 207

وفيه أوّلاً: إنّ المصنّف في كفّارات «التحرير»(1)، والشهيد في «الروضة»(2)- على ما حُكي - حكما بصحّة الخبر.

وثانياً: أنّ التضعيف من ناحية من ذُكر خلاف التحقيق، إذ الأوّل منهم من مشايخ الصدوق(3)، والثاني من مشايخ الكشّي(4)، وقد صرّحوا بعدم احتياج مشائخ الإجازة إلى التوثيق، مضافاً إلى توثيق المصنّف(5) للثاني.

وأمّا الثالث: فعن الخلاصة(6): أنّه ثقةٌ صحيح الحديث، ونحوه عن النجاشي(7) وغيره(8)، فلا إشكال في الحديث من حيث السند.

الإيراد الثاني: ما في «مصباح الفقيه»(9)، قال: (ارتكاب التقييد في المطلقات الكثيرة الواردة في مقام البيان، المعتضدة بالشهرة، بمثل هذه الرواية المسوقة لتوجيه الأخبار المختلفة التي ليس لها قوة ظهور في إرادة الوجوب، لا يخلو عن إشكال). انتهى .

وفيه: أنّ منشأ الإشكال إنْ كان كثرة المطلقات، فيدفعه أنّ إطلاق الكتاب المجيد يقيّد بالخبر، فضلاً عن النصوص الكثيرة.).

ص: 208

وإنْ كان عدم ظهور الخبر في نفسه في الوجوب، فيدفعه أنّ قوله: (فعليه ثلاث كفّارات) ظاهرٌ فيه.

الإيراد الثالث: إنّه تعارضه مكاتبة الجرجاني، إلى أبي الحسن عليه السلام:

«يسأله عن رجلٍ واقع امرأةً في شهر رمضان، من حلالٍ أو حرام، في يومٍ عشر مرّات ؟ قال عليه السلام: عليه عشر كفّارات، لكلّ مرّةٍ كفّارة، فإن أكل أو شرب فكفّارة يوم واحد»(1).

حيث إنّه حكم بأنّ في كلّ مرّة من ارتكاب المفطّر الحرام كفّارة واحدة.

وفيه: أنّ الكفّارة عبارة عمّا يجب بإزاء الفعل، سواءٌ أكان واحداً أو متعدّداً، فكما أنّ صيام ستّين يوماً كفّارة واحدة، كذلك الخصال الثلاث.

وعليه، فالأظهر هو ثبوت الخصال الثلاث فيه.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النَّص كصريح «الروضة»(2) وغيرها(3) عدم الفرق بين المفطّرات المحرّمة أصليّاً كان تحريمه كالزِّنا، أو عارضيّاً كوطئ الزوجة في الحيض.

وعن ظاهرالصدوق(4) الاختصاص بالقسم الأوّل، وقوّاه المحقّق الهمداني رحمه الله(5)، ولم يستبعده الشيخ الأعظم رحمه الله(6)، واستدلّ له بانصراف النَّص عن المحرّم بالعرض.

وفيه: أنّ الفرق بين المحرّم بالذّات وبالعرض، إنّما هو من ناحية أنّ الأوّل ما5.

ص: 209

حَرُم بعنوانه الأوّلي، والثاني ما حَرُم بالعنوان الثانوي المنطبق عليه، وعليه فالانصراف ممّا لا وجه له أصلاً.

أقول: وهل يشمل الخبر الاستمناء باليد أم لا؟

ذهب المحقّق الهمداني رحمه الله(1) إلى الثاني، لأنّه لا يصدق عليه اسم النكاح حقيقةً ، فضلاً عن انصرافه عنه، ولا يُطلق عليه أنّه أفطر على الاستمناء، خصوصاً مع جعل الإفطار على الحرام قسيماً للنكاح، فلا يراد من مثل هذا الإطلاق إلّا الأكل والشرب.

وفيه: أنّ الإفطار على الاستمناء بعد فرض كون الاستمناء أحد المفطّرات يصدق، ولذلك لا إشكال في إطلاق الإفطار عليه، وأمّا جعل الإفطار على الحرام قسيماً للنكاح الحرام، فإنّما هو من باب عطف العام على الخاص، والوجه في ذكر الخاص حينئذٍ هو ذكره في السؤال.

وعليه، فالأظهر ثبوت الخصال الثلاث فيه أيضاً.

***6.

ص: 210

فكتب وقرأته: لا تتركه إلّامن علّةٍ ، وليس عليك صومه في سفرٍ ولا مرض، إلّا أن تكون نويتَ ذلك، وإنْ كنتَ أفطرت فيه من غير علّة، فتصدّق بعدد كلّ يوم على سبعة مساكين، نسأل اللّه التوفيق لما يحبُّ ويرضى »(1).

بناءً على كون (السبعة) من سهو النسّاخ، والصحيح العشرة، كما حكى الشهيد الثاني(2) روايته كذلك في «المقنع» قائلاً:

(في «المسالك»(3) على ما حكى هو عندي بخطّه الشريف، فإنّ إطعام عشرة مساكين إحدى خصاله الثلاث).

2 - ومصحّح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجل يجعل عليه نذراً ولا يُسمّيه ؟ قال عليه السلام: إنْ سمّيته فهو ما سمّيت، وإن لم تُسمّ شيئاً فليس بشيء، فإنْ قلت للّه عَليَّ ، فكفّارة يمين»(4).

3 - وخبر حفص بن غياث، عنه عليه السلام: «عن كفّارة النذر؟ فقال عليه السلام: كفّارة النذر كفّارة اليمين»(5).

أقول: وهناك طائفة ثالثة من النصوص، قابلة للحمل على كلٍّ من القولين، وهي مكاتبات ابن مهزيار(6)، والحسين بن عبيدة(7)، والقاسم بن الصيقل(8)، المتضمّنة لثبوت عتق رقبة مؤمنة، فإنّه إحدى الخصال في كفّارة اليمين وفي كفّارة8.

ص: 212

شهر رمضان، فالمهمّ الجمع بين الطائفتين الأولتين.

وقيل فيه أُمور:

أحدها: ما عن الحِلّي(1)، والمصنّف(2)، و «المسالك»(3)، وفي «الوسائل»(4)، وهو:

أنّ المنذور إنْ كان صوماً، فكفّارة شهر رمضان، وإنْ كان غيره فكفّارة اليمين.

وفيه: أنّ ما تضمّن أنّ كفّارته كفّارة شهر رمضان، إنّما هو خبر عبد الملك، ومورده نذر أنْ لا يركب محرّماً، وإنّما التزمنا به في الصّوم، لعدم القول بالفصل، وأمّا ما ورد في خصوص الصّوم، فهو يدلّ على أنّ كفّارته كفّارة اليمين، فلو عكسوا كان أولى .

ثانيهما: ما عن الشيخ رحمه الله(5)، وهو حمل الأُولى على القادر، والثانية على العاجز، لشهادة خبر جميل بن صالح: «كلّ من عجز عن نذرٍ نذره، فكفّارته كفّارة يمين»(6).

وفيه: إنّ الخبر يدلّ على ثبوت كفّارة اليمين مع العجز عن المنذور، لا مع العجز عن كفّارة النذر، فيتعيّن حمله على الاستحباب.

ثالثهما: أنّهما متعارضان، فتُقدّم الأُولى للأشهريّة والمخالفة للعامّة.

وفيه: أنّه يتوقّف على عدم إمكان الجمع بينهما.

والحقّ أن يقال: إنّ الجمع بينهما يقتضي حمل الطائفة الأُولى على الاستحباب،4.

ص: 213

سيّما وفي متن خبر عبد الملك قرينة وهي قوله: (ولا أعلمه إلّاقال) توهن دلالته على المدّعى، لظهوره أو إشعاره بأنّه كان كلام الإمام عليه السلام متضمّناً لشيءٍ غير ما حفظه الراوي، فلعلّ ذلك كان إنْ أراد الفضل وما شاكل، ويؤكّد ذلك كلمة (لا) لعدم مناسبتها مع المقام.

وعلى ذلك، فالأظهر أنّ كفّارته كفّارة اليمين، ولكن رعاية فتوى المشهور أولى وأحوط.

وأمّا ما عن الديلمي(1) والكراجكي(2): من أنّ كفّارة النذر كفّارة الظهار، فلعلّ مستندهما المكاتبات المتضمّنة للأمر بتحرير رقبة مؤمنة، الظاهرة في تعيّنها مع الإمكان، ولكن الجمع بينها وبين غيرها من النصوص يقتضي الحمل على إرادة الواجب التخييري لا التعييني.

وعلى ذلك، فلا وجه لما قاله الراوندي(3) من أنّ كفّارته كفّارة الظهار، ومع العجز فكفّارة يمين.

الحكم الثالث: المشهور بين الأصحاب، أن كفّارة صوم الاعتكاف في مورد وجوبها، ككفّارة شهر رمضان، وسيجيء الكلام فيه في مبحث الاعتكاف(4)، وستعرف أنّه المنصور.

***7.

ص: 214

وكفّارة قضاء رمضان بعد الزَّوال: إطعامُ عَشَرة مساكين، فإنْ عجز صام ثلاثة أيّام.

والإيراد عليه: بضعفه بالحارث بن محمّد المجهول، يندفع باعتماد المشهور عليه، وبكون الراوي عنه الحسن بن محبوب، الذي هو من أصحاب الإجماع، وكون الراوي عنه أحمد بن محمّد الظاهر في ابن عيسى الأشعري.

2 - وصحيح هشام، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلت له: رجلٌ وقع على أهله وهو يقضي شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان وقع عليها قبل صلاة العصر، فلا شيء عليه، يصوم يوماً بدل يوم، وإنْ فعل بعد العصر، صام ذلك اليوم، وأطعم عشرة مساكين، فإنْ لم يمكنه صام ثلاثة أيّام كفّارة لذلك»(1).

أقول: وقد مرّ أنّ التقييد بما بعد العصر، كناية عمّا بعد الزَّوال، لدخول وقتها به وبعد المواقعة بين الصلاتين، مع أنّ محلّ الاستشهاد الفقرة الثانية، فلا يقدح مخالفة ظاهر الأولى للإجماع، سيّما بعد جواز التقييد بما قبل الزَّوال.

ويؤيّد ما أفتوا به من أنّه مع عدم إمكان الإطعام يصوم ثلاثة أيّام، ما يأتي من بدليّة صوم ثمانية عشر يوماً من إطعام ستّين مسكيناً، وفي حديثها مكان (عشرة مساكين) ثلاثة أيّام.

واستدلّ للقول الثاني: بمرسل حفص بن سوقة، عمّن ذكره، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«في الرّجلُ يُلاعب أهله أو جاريته، وهو في قضاء شهر رمضان، فيسبقه الماء فيُنزِل ؟ فقال عليه السلام: عليه من الكفّارة مثل ما على الذي يُجامع في رمضان»(2).

والإيراد عليه: بالضعف بالإرسال، مندفعٌ بأنّ الراوي عن حفص هو ابن أبي عمير.7.

ص: 216

3 - وموثّق زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن رجلٍ صام قضاء من شهر رمضان فأتى النساء؟ قال عليه السلام: عليه من الكفّارة ما على الذي أصاب في شهر رمضان، لأنّ ذلك اليوم عند اللّه من أيّام رمضان»(1).

أقول: وقيل في الجمع بينهما وبين الخبرين المتقدّمين وجوه:

منها: ما عن الشيخ رحمه الله(2) من حمل هذين على الإفطار مع الاستخفاف.

وفيه: أنّه جمعٌ لا شاهد له.

ومنها: ما عنه أيضاً(3) من حملها على إرادة التشبيه في وجوب الكفّارة لا في قدرها.

وفيه: أنّه لا يُلائم مع قوله: (عليه من الكفّارة ما على الذي.. إلخ).

والحقّ أنْ يُقال: إنّه إنْ أمكن الجمع بين الطائفتين بحمل الثانية على الاستحباب فهو المتعيّن، وإلّا فيتعيّن تقديم الأُولى من جهة الشهرة وغيرها من المرجّحات.

***).

ص: 217

ولو تكرّر الإفطار في يومين، تكرّرت الكفّارة.

بتعدّدها في الأكل والشرب بتعدّد الازدراد، وفي الجماع بالعود بعد النزع(1).

القول الثاني: أنّه لا تتكرّر الكفّارة مطلقاً، وهو المحكيّ عن «المبسوط»(2)، و «الخلاف»(3)، و «الوسيلة»(4)، و «المعتبر»(5)، و «المنتهى»(6)، و «الشرائع»(7) وغيرها(8).

القول الثالث: التفصيل بين الجماع وغيره، ذهب إليه جماعةٌ منهم الفاضل النراقي(9) والسيّد الطباطبائي(10) وغيرهما(11).

القول الرابع: تكرّرهامع تخلّل التكفير، وعدمه مع عدمه، ذهب إليه الإسكافي(12).

القول الخامس: أنّه إن تغاير الجنس أو تخلّل التكفير تتكرّر الكفّارة وإلّا فلا، وهو المحكي عن «المختلف»(13).

القول السادس: التكرّر بالوطء مطلقاً، ومع تخلّل التكفير أو تغاير الجنس في غيره، وهو المحكيّ عن «اللّمعة»(14) و «الدروس»(15).5.

ص: 219

أقول: والكلام عن حكم هذه المسألة:

تارةً : فيما يقتضيه القواعد العامّة.

وأُخرى : فيما يقتضيه النصوص الخاصّة.

أمّا الأوّل: فقد استدلّ للتكرّر بأنّ إطلاق الموجبات للكفّارة يقتضي ثبوتها في كلّ مرّةٍ وجد الموجب، من غير فرق بين تخلّل التكفير وعدمه، وبين اتّحاد الجنس وتعدّده، وبين الجماع وغيره، ولا وجه للاكتفاءبكفّارة واحدة، لأصالة عدم التداخل.

وفيه أوّلاً: إنّ أكثر النصوص علَّقت فيها الكفّارة على الإفطار، وهذا العنوان لا يصدق في المرة الثانية، لأنّ الصّوم قد بطل على الفرض قبل ذلك، فلا يكون فعله ثانياً إفطاراً.

فإنْ قيل: إنّه يجب الإمساك بعد الإفطار الأوّل، كما يجب قبله، فإذا وجبت الكفّارة في الأوّل لمخالفة وجوب الإمساك، وجبت في الثاني أيضاً.

قلنا: إنّ الموضوع في الروايات إفطار الصّوم، لا مخالفة وجوب الإمساك.

فإنْ قيل: إنّه في بعض النصوص عُلّق وجوب الكفّارة على استعمال المفطّر لا على الإفطار، ومقتضى ذلك التعدّد.

قلنا: الظاهر إرادة المفطّر منه، ولذا لم يستفصل بين تعدّد الأكل ووحدته، وتعدّد الإيلاج والاستمناء ووجود أحدهما ونحو ذلك.

وثانياً: أنّ الأصل هو التداخل كما حقّقناه في محلّه.

وبما ذكرناه يظهر مدرك القول الثاني.

واستدلّ للثالث: بأنّه في الجماع عُلّق وجوب الكفّارة على نفسه، وفي غيره على الإفطار.

ص: 220

وفيه: مضافاً إلى أنّ ذلك كذلك في الاستمناء أيضاً، يردّه ما تقدّم من أنّ الظاهر منه الجماع المفطّر، مضافاً إلى أصالة التداخل.

واستدلّ للرابع: بأنّ الأصل مع عدم تخلّل التكفير التداخل، ولا مورد له مع التخلّل.

ويردّه: ما تقدّم من أنّ أصالة عدم التداخل تُجدي مع تكرّر عنوان السبب، وقد مرّ امتناعه.

واستدلّ للخامس: بأنّه مع اختلاف الجنس، فإنّ مقتضى إطلاق دليل كلٍّ من الموجبين ثبوت الكفّارة فتتعدّد، وكذا مع تخلّل التكفير، وأمّا لو اتّحد الجنس ولم يتخلّل التكفير، فإطلاق ذلك الدليل الشامل للمرّة والتعدّد كون ما أتى به سبباً واحداً، فإنّه يدلّ على سببيّة الطبيعة الصادقة على الواحد والمتعدّد، فالثاني ليس سبباً آخر.

أقول: قد ظهر ممّا ذكرناه ما فيه، إذ الثاني لا يكون موجباً للكفّارة وإنْ اختلف الجنس، لامتناع كونه مفطّراً، والموجب هو المفطّر منه لا مطلقاً، مضافاً إلى أصالة التداخل.

كما أنّه قد ظهر ممّا ذكرناه آنفاً مدرك القول السادس وجوابه.

فالمتحصّل: أنّ مقتضى القواعد هو القول بعدم التكرّر مطلقاً.

أمّا الثاني: ما تقتضيه النصوص الخاصّة، وهي روايات:

أحدها: رواية الفتح بن يزيد الجرجاني: «أنّه كتبَ إلى أبي الحسن عليه السلام يسأله عن رجلٍواقعَ امرأة في شهررمضان من حلال أو حرام، في يومٍ عشرمرّات ؟ قال عليه السلام:

عليه عشر كفّارات، لكلّ مرّة كفّارة، فإن أكل أو شرب فكفّارة يوم واحد»(1).4.

ص: 221

ويُعزَّر المُفْطِر، ولو كان مستحلّاً قُتل.

وهذه تدلّ على الفرق بين الجماع وغيره، وأنّه يتكرّر الكفّارة بتكرّر الجماع، ولا تتكرّر بتكرّر غيره من الموجبات.

ثانيتها: ما رواه ابن أبي عقيل مرسلاً عن كتاب «شمس المذهب» عنهم عليهم السلام:

«إنّ الرّجل إذا جامع في شهر رمضان عامداً، فعليه القضاء والكفّارة، فإن عاد إلى المجامعة في يومه ذلك مرّةً أُخرى فعليه في كلّ مرّة كفّارة»(1).

وثالثتهما: ما عن المصنّف رحمه الله: (روي عن الإمام الرّضا عليه السلام: أنّ الكفّارة تتكرّر بتكرّر الوطء)(2).

وهاتان أيضاً تدلّان على التكرّر بتكرّر الجماع.

أقول: لكن الأخيرتين مرسلتان، والثانية منهما إشارة بحسب الظاهر إلى خبر الجرجاني، فالعمدة هو ذلك، وأمّا خبر الجرجاني فهو ضعيفٌ ، لأنّ عدّة من رجاله كالحسن بن صالح، وابنه، وعلي بن محمّد بن شجاع، وغيرهم مجاهيل أو ضعفاء، واستناد السيّد رحمه الله الذي لا يعمل بالقطعيات إليه غير معلوم، وعليه فالأظهر عدم التكرّر مطلقاً.

وأخيراً يقول المصنّف: (ويُعزّر المُفْطِر، ولو كان مستحلّاً قُتل)، وقد تقدّم الكلام فيه في أوّل كتاب الصّوم(3).

***د.

ص: 222

الثالثة: المُكْرِه لزوجته يتحمّل عنها الكفّارة، والمطاوعة تُكفِّر عن نفسها.

سوطاً»(1)، وضعفه لا يضرّ للعمل.

وفي «المنتهى»(2): (وهذه الرواية وإنْ كانت ضعيفة إلّاأنّ أصحابنا ادّعوا الإجماع على مضمونها، مع ظهور العمل بها، وتسبقه الفتوى إلى الأئمّة عليهم السلام، وإذا عرف ذلك لم يعتدّ بالناقلين)، انتهى .

وعليه، فما عن العُمّاني:(3) (من أنّ عليه كفّارة واحدة في صورة الإكراه، وليس عليها شيءٌ )، لا وجه له سوى ما عن الجمهور من أنّه يسقط الكفّارة عنها لصحّة صومها، وهو كما ترى اجتهادٌ في مقابل النَّص.

أقول: وتمام الكلام في هذه المسألة يتحقّق في ضمن فروع:

الفرع الأوّل: إذا كان الزوج مفطراً بسبب كونه مسافراً أو مريضاً أو نحو ذلك، وكانت زوجته صائمة، وأكرهها على الجماع، لا يتحمّل عنها الكفّارة، ولا التعزير، لاختصاص النَّص بالصائم، فالمرجع هو الأصل، فما يوهمه ظاهر الكتاب، وصرّح به بعضهم(4) من ثبوت كفّارتها عليه، غير ظاهر الوجه.

نعم، لا كفّارة عليها أيضاً للإكراه ولصحّة الصّوم.

إنّما البحث عن أنّه هل يجوز له إكراهها، كما عن «القواعد»(5) احتماله، وتشعر به عبارة «الجواهر»(6)؟9.

ص: 224

أم يحرم له ذلك، كما عن «المدارك»(1)، وفي العروة(2)؟ وجهان:

قد استدلّ للثاني: بأصالة عدم جواز إجبارالمسلم على غيرالحقّ الواجب عليه.

وفيه: أنّ ما دلّ على ثبوت حق الانتفاع بالبُضع للزوج شاملٌ للمقام، وحرمة التمكين عليهاتكليفاً، من جهة كونه صائمة لا تنافيه، فإجبارها ليس على غير الحقّ .

فإنْ قيل: إنّه لم يثبت الحقّ المذكور إلّامن باب وجوب الإطاعة، فإذا ثبت تقييده بغير المعصية، فلا طريق إلى ثبوته.

قلنا: إنّ هذا الحقّ ثابتٌ حتّى مع عدم وجوب الإطاعة، كما لو كانت نائمة، فإنّ له أن ينتفع ببضعها ولا تجبُ عليها الإطاعة لعدم القدرة، مع أنّ الحقّ المزبور وإنْ ثبت من باب وجوب الإطاعة، وقيّد بغير المعصية، يكون ثابتاً في المقام، فإنّها إن امتنعت ولم تطاوع، لا يكون الجماع حراماً عليها، فيكون إجباراً على جماعٍ غير محرّم.

وعليه، فالأظهر: أنّه يجوز بلا إشكال.

أقول: وبما ذكرناه يظهر أنّه إذا كانت الصائمة نائمة، يجوز مقاربتها، ولا كفّارة مطلقاً، لا عليه لعدم الدليل، ولا عليها لعدم فساد الصّوم وللإكراه.

الفرع الثاني: لا يتحمّل الزوج الصائم الكفّارة عن امرأته لو أكرهها على غير الجماع من المفطّرات، حتّى مقدّمات الجماع، وإنْ أوجبت إنزالها، للأصل بعد اختصاص النَّص بالجماع.).

ص: 225

الفرع الثالث: لو أكرهت الزوجة زوجها على الجماع، لا تتحمّل عنه الكفّارة للأصل، وكذا لو أكره الرّجل الأجنبيّة على الجماع.

وعن «المختلف»(1): الإشكال فيه، من جهة أنّ الكفّارة عقوبة على الذّنب، وهو هنا أفحش، ومن أنّه قد يكون الذنب قويّاً، فلا تُجدي الكفّارة في تخفيفه.

أقول: وشيءٌ ممّا أفاده لا يصلح مدركاً للحكم، فالعمدة الأصل بعد عدم الدليل، وعدم معلوميّة المناط.

وفي إلحاق الأمَة بالزوجة أو الأجنبيّة قولان، منشأهما إضافة (الإمرأة) إلى الضمير وعدمها.

إذ على الأوّل: حيث لا يصدق عليها أنّها امرأته، فهي ملحقة بالأجنبيّة.

وعلى الثاني: من جهة صدق المرأة عليها تكون ملحقة بالزوجة.

والخبر وإنْ كان مرويّاً عن فخر المحقّقين وعميد الدِّين(2) خالياً عن الضمير، لكنّه مرويٌ في كتب الحديث معه.

وعليه فالأظهر عدم الإلحاق بالزوجة.

الفرع الرابع: لو اجتمع في حالة واحدة الإكراه والمطاوعة ابتداءً واستدامة، كما لو أكرهها في الابتداء، ثمّ طاوعته في الأثناء، أو طاوعته في الابتداء، وأكرهها في الأثناء، فهل يتحمّل عنها الكفّارة، وعليه كفّارتان أم لا؟ أم يفصّل بين الفرضين ؟ وجوه:

والحقّ أن يقال: إنّه إنْ أكرهها على ذلك في بداية الجماع أوجب عليه كفّارتين9.

ص: 226

لإطلاق النَّص، ودعوى ظهوره في الإكراه المستمرّ، غير مسموعة، فإنّ الموضوع هو الجماع عن إكراهٍ الصادق عليه، وحيثُ إنّه لا يوجب فساد صومها، فلو طاوعته في الأثناء، يشملها ما دلّ على ثبوت الكفّارة على من طاوعت زوجها في الجماع، فعليها أيضاً كفّارة.

وإنْ طاوعته في الابتداء فعليها كفّارة وعليه كفّارة، ثمّ إكراهها المتأخّر لا يؤثّر شيئاً، لفرض فساد صومها، فليس إكراهها على الجماع المُفطّر.

***

ص: 227

وفيه أوّلاً: أنّه لو تمّ ذلك، لزم منه البناء على عدم السقوط في خصوص المانع الاختياري لا مطلقاً.

وثانياً: أنّه لا محذور في الالتزام به لو ساعد الدليل.

الوجه الثالث: ما أفاده بعض المعاصرين(1) من أنّ السفر أو ما شاكل إذا وقع في أثناء النهار، كان مبطلاً للصوم، وناقضاً له من حينه، لا من الأوّل، وعليه فحين الإتيان بالمفطّر يكون صائماً حقيقةً ، فيصدق العنوان الموجب للكفّارة، ولا وجه لسقوطها بعد ذلك.

وفيه: أنّ الظاهر من الأدلّة كون عدم السفر والمرض وما شاكلّ من قيود الوجوب، ومع أحدها لا وجوب للصوم واقعاً، وإنْ وجب الإمساك فلا يكون الإفطار إفطاراً للصوم، بل للإمساك فلا يوجب الكفّارة.

الوجه الرابع: ما في «المستند»(2) من أنّ من الأخبار ما لا يتضمّن لفظ (الإفطار) بل مثل قوله: (نكح) أو (مسّ امرأته)، أو (بقي جُنُباً)، أو (كذب على اللّه) ونحوها، وهذه الألفاظ تدلّ على خروج من لا يجب عليه الصوم ظاهراً حال الفعل بالدليل، فيبقى الباقي.

وفيه أوّلاً: النقض بمن برأ من مرضه بعد الزَّوال، أو جاء من السفر، أو إذا بلغ في أثناء النهار مع الإفطار قبل ذلك، فإنّ مقتضى الإطلاق الذي أفاده، ثبوت الكفّارة على من جامع من هؤلاء، ولا يمكن الالتزام به، ودعوى خروج هؤلاء وأمثالهم بالإجماع كما ترى .1.

ص: 229

وثانياً: بالحَلّ وهو أنّه لا ريب في أنّ الموضوع هو (الجماع في حال الصّوم) أو (الكذب على اللّه) وما شاكل ذلك، وحيثُ إنّه ليس في الواقع صوماً فلايوجب الكفّارة.

الوجه الخامس: ما ذكره جمع(1) من أنّ موضوع الكفّارة، هو الإفطار في حال وجوب الصّوم ظاهراً، الصادق في المقام.

وفيه: إنْ أُريد به الحكم الظاهري، فيرد عليه:

أوّلاً: النقض بما لو صام باعتقاد أنّه آخر رمضان، وأتى بالمفطّر، ثمّ انكشف أنّه من شوّال، فإنّه مع وجوب الصّوم عليه ظاهراً لا تجب عليه الكفّارة قطعاً.

وثانياً: أنّ الموضوع هو الإفطار في حال وجوب الصّوم، والحكم الظاهري ليس بحكمٍ حقيقةً ، فلا وجوب واقعاً، بل تخيّل الوجوب، ومخالفته ينطبق عليها عنوان التجرّي.

وثالثاً: لو تمّ ، فإنّما يتمّ لو لم يعلم بعروض ذلك من الأوّل، وإلّا فلا يتمّ ، وإنْ أُريد به وجوب الإمساك تأدّباً واحتراماً للشهر، فيردّه أنّ إفطار الصّوم موجبٌ للكفّارة لا الإفطار في حال مطلق الإمساك.

واستدلّ للقول الثالث: بوجهين:

أحدهما: أنّ اعدام موانع الصّوم الاختياريّة كالسفر الاختياري يعدّ قيوداً للواجب دون للوجوب، كما يقتضيه صدق الفوت والقضاء في حقّ المسافر فيقال:

فاته الصّوم، ويجب عليه قضاؤه، إذ الفوت إنّما يصدق في ظرف وجودالملاك، والقضاء فرع وجوب الأداء أو فوته، وعليه فالصوم واجبٌ مقيّداً بأنْ لا يسافر، فقبل أن يسافر يكون لصومه صحّة تأهليّة. وهذا المعنى لا يختل بتحقّق السفر باختياره.

نعم، لو كان السفر غير اختياري، كان موجباً للمنع عن التكليف بالصوم،5.

ص: 230

لأنّه مع الاضطرار إلى السفر مثلاً، لا يقدر على إتمامه، فلا يكون مكلّفاً به، فينتفي موضوع الكفّارة، لأنّه الصّوم الواجب، أمّا السفر الاختياري فلا يمنع عن القدرة على الصّوم التامّ ، ولا عن التكليف به من غير جهة السفر، وهذا هو الفارق بين الموانع الاختياريّة والاضطراريّة، فتجبُ الكفّارة بالإفطار قبل الأُولى ، ولا تجبُ به قبل الثانية.

وفيه: أنّ الكبرى الكليّة الدالّة على أنّ قيود الواجب الإفطار قبلها توجب الكفّارة، وليس كذلك قيود الوجوب متينٌ جدّاً، ولكن الموانع الاختياريّة التي تكون محلّ الكلام من السفر والحيض والمرض وما شاكل، ليست إعدامها من قيود الواجب، بل هي من قيود الوجوب، ولذا لا يجب تحصيلها، ولو كانت من قيود الواجب كان تحصيلها واجبة، وثبوت القضاء إنّما هو للدليل؛ وسيأتي زيادة توضيح لذلك في مسألة جواز السفر في رمضان.

ثانيهما: صحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام الوارد في الفرار من الزكاة بعد تعلّقها، وأنّه كالفارّ عن الكفّارة بالإفطار بالسّفر في آخر النهار(1).

وفيه: أنّ السفر في آخر النهار خارجٌ عن فرض المسألة، فإنّه لا يوجب بطلان الصّوم، ولا يعدّ فراراً عن الكفّارة.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لولا الإجماع، تعيّن البناء على سقوط الكفّارة بسقوط فرض الصّوم اختياراً أو اضطراراً، ولكن لأجل احتمال وجوده يُشكل الإفتاء به، وعلى فرض وجوده يقتصر على المقدار المتيقّن، وهو المانع الاختياري، وأمّا في الاضطراري فتسقط الكفّارة بلا إشكال.

***4.

ص: 231

المركّب الاعتباري.

ويرد على الثاني: أنّ تلك الأخبار متضمّنة لأحكام ضمنيّة على الفرض، وتسقط هي بسقوط الأمر بالكُلّ .

ويرد على الثالث: عدم إمكان جريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة، لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل، مع أنّ مجموع الخصال الثلاث متعلّقة لحكم واحد، فإذا تعذّر بعضها سقط هذا التكليف، والتكليف الضمني المتعلّق بالباقي قطعاً، وأمّا حدوث تكليف آخر متعلّق به فغير معلوم، والأصل عدمه، واستصحاب الكلّي الجامع بين التكليفين من قبيل الاستصحاب الكلّي للقسم الثالث، ولا نقول بجريانه.

وبالجملة: فالأظهر عدم وجوب الباقي، نعم يجب عليه أحد الأخيرين، لإطلاق دليل وجوب الكفّارة، فإنّه إذا جامع حراماً، أو أفطر حراماً، فمقتضى إطلاقات الكفّارة وجوب إحدى الخصال عليه، وقد دلّ دليل خاص على أنّه في صورة الإمكان، يجب الجمع بين الخصال، ففي صورة العجز عن البعض يكون باقياً تحت تلك الإطلاقات، فيجب عليه كغيره إحدى الباقيتين.

وعن الإسكافي(1)، و «المقنع»(2)، و «المدارك»(3)، و «الذخيرة»(4): يجب عليه التصدّق بما يطيق.

وعن «المنتهى»(5): يجبُ الصّوم، ومع العجز عنه الصدقة بما يطيق.

وعن «المختلف»(6)، و «الدروس»(7)، وغيرهما(8): التخيير بينهما.

أقول: منشأ الاختلاف هو اختلاف النصوص:

منها: ما تضمّن خصوص الصّوم:

1 - خبر أبي بصير، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن الرّجل يكون عليه صيام شهرين متتابعين، فلم يقدر على الصيام، ولم يقدر على العتق، ولم يقدر على الصدقة ؟

قال عليه السلام: فليصم ثمانية عشر يوماً، عن كلّ عشرة مساكين ثلاثة أيّام»(9).

2 - وخبره الآخر، عنه عليه السلام: «عن رجل ظاهر من امرأته، فلم يجد ما يعتق، ولا ما يتصدّق، ولا يقوى على الصيام ؟ قال عليه السلام: يصوم ثمانية عشر يوماً، لكلّ عشرة مساكين ثلاثة أيّام»(10).

ومنها: ما تضمّن الأمر بالصدقة خاصّة:9.

ص: 234

1 - صحيح ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ أفطر في شهر رمضان متعمّداً يوماً واحداً من غير عُذر؟ قال عليه السلام: يعتق نسمة، أو يصوم شهرين متتابعين، أو يُطعم ستّين مسكيناً، فإنْ لم يقدر تصدّق بما يُطيق»(1).

2 - ومصحّحه الآخر، عنه عليه السلام: «في رجلٍ وقع على أهله في شهر رمضان، فلم يجد ما يتصدّق به على ستّين مسكيناً؟ قال عليه السلام: يتصدّق بقدَر ما يُطيق»(2).

ومدرك القول الأوّل الطائفة الأُولى ، ومدرك القول الثاني الثانية، ومدرك الأخيرين الجمع بين النصوص.

والحقّ أن يقال: إنّ الثاني من الأولى وارد في خصوص الظهار، والأوّل منها ناقش فيه سيّد «المدارك»(3) بضعف السند، وهو في غير محلّه، إذ ليس في سنده من يتوقّف فيه سوى عبدالجبّار وإسماعيل بن مرار، والأوّل حَسَنٌ ، والثاني محلّ وثوق، ولكن الخبر مطلقٌ شامل لكفّارة الظهار وكفّارة شهر رمضان، وحينئذٍ إن كانت الطائفة الثانية غير منافية له، لزم الجمع بين الأمرين، وإلّا كما هو الظاهر يقيّد إطلاق الخبر بها، ويختصّ هو بكفّارة الظهار، ممّا يعني تعيّن الصدقة في كفّارة شهر رمضان.

ويمكن أن يقال: بعدم العموم للخبر، بنحوٍ يشمل كفّارة شهر رمضان، إذ قوله في ذيله: (على كلّ عشرة مساكين ثلاثة أيّام) ظاهرٌ في كون الصّوم ثمانية عشر يوماً بدل الصدقة على ستّين مسكيناً المتعيّنة، وهو يختصّ بالكفّارة المترتّبة، فإن آخر الخصال فيها الصدقة، ولا أقلّ من عدم ظهوره في العموم.0.

ص: 235

فالمتحصّل: أنّ المعتمد في المقام الطائفة الثانية، فيجبُ دفع الصدقة بالقَدَر الذي يُطيقه.

وأمّا صحيح أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «كلّ من عَجَز عن الكفّارة التي تجبُ عليه من صومٍ أو عتق أو صدقة، في يمينٍ أو نذرٍ أو قتلٍ أو غير ذلك ممّا يجب على صاحبه فيه الكفّارة، فالاستغفار له كفّارة، ما خلا يمين الظهار»(1)، فلا ينافي ما سبق لإمكان حمل الكفّارة العاجز عن أدائها على ما يشمل الصدقة بما يطيق التي جُعلت بدلاً.

نعم، ورد في صحيح عليّ بن جعفر قوله عليه السلام: «إذا عجز عن الخصال الثلاث فليستغفر اللّه»(2).

لكنّه ليس معارضاً لما سبق، لإمكان الجمع بوجوبهما معاً، ولكن للإجماع على عدم وجوبه مع الصدقة بما يطيق، يُحمل على ما إذا لم يقدر عليه أيضاً.

فالأظهر أنّه مع عدم القدرة عليه أنْ يستغفر اللّه تعالى، كما هو المشهور بين الأصحاب(3).

أقول: لو قدر على بعضها، فقد صرّح غير واحد(4) بوجوبه، هكذا عنون المسألة في بعض الكلمات، ولكنّه كما ترى غير صحيح، فإنّ الصدقة الواجبة ليس لها حَدٌّ معيّن، بل المأمور بها هو الصدقة بما يطيق، وعليه فعنوان أنّه لو عجز أتى بالممكن منها في غير محلّه.1.

ص: 236

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق صحيح أبي بصير، هو أنّه لو أتى بالاستغفار ثمّ تمكّن من الكفّارة بعد ذلك، أنّه لا يجبُ عليه الإتيان بها لإطلاق الكفّارة عليه، فبعنوان الحكومة يدلّ على الإجزاء.

إنّما الكلام في أنّ الموضوع هل هو العجز المستمرّ عن الكفّارة ؟

أو العجز في زمانٍ؟

مقتضى الأصل الأوّلي هو الأوّل، لعدم فوريّة وجوب الكفّارة، فوقتها مادام العمر.

وظاهر جعل العجز عنها موضوعاً، هو العجز عن الكفّارة المجعول لها في تمام الوقت، كما في سائر الأبدال الاضطراريّة، وعليه فلو تمكّن بعد ذلك انكشف عدم البدليّة، فلا يُجزي.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّه من جهة أنّ المستبعد جدّاً العجز المستمرّ عن الصدقة بما يطيق، يتعيّن البناء في المقام على أنّ الموضوع هو العجز في زمان العمل، لا العجز المستمرّ، وعليه فمقتضى إطلاق البدليّة هو الإجزاء.

نعم، يمكن أن يستدلّ لعدم الإجزاء، بما ورد عنه عليه السلام في الظهار المتضمّن أنّه:

(إن استغفر فَوَجد السبيل إلى ما يكفِّر يوماً من الأيّام فليكفّر)، بإلغاء الخصوصيّة.

***

ص: 237

واستدلّ للأوّل: بأنّ مقتضى القاعدة أنّ الأمر بفعل إذا توجّه إلى شخصٍ يعتبر مباشرته فيه، ولا يكون فعل الغير مسقطاً له.

وبعبارة أُخرى : إنّ مقتضى إطلاق الخطاب المتوجّه إلى شخصٍ مطلوبيّة المادّة منه مطلقاً، أي سواءٌ فعل غيره أم لا، فسقوطه بفعل الغير خلاف الإطلاق، وخلاف الأصل، فالقول بالإجزاء يحتاج إلى دليل.

واستدلّ له في المقام:

1 - بأنّ الكفّارة دينٌ كسائر الديون التي يجوز التبرّع فيها، بل هي حقٌّ اللّه ودينه، فيكون أولى بالتخفيف.

2 - وبما ورد في قصة الأعرابي الذي ادّعى العجز عن الكفّارة، حيث قال له النبيّ صلى الله عليه و آله: «خُذ هذا التمر وتصدّق به»(1).

3 - وبما ورد في قصّة الخَثعميّة المشهورة الآتي، حيث قال لها النبيّ صلى الله عليه و آله: «دَينُ اللّه أحقّ أن يُقضى »(2).

ولكن يرد على الأوّل: أنّه لم يدلّ دليلٌ على صحّة التبرّع في وفاء كلّ ما يصدق عليه الدين، وثبوته في الدين المالي لا يقتضي ذلك في غيره.

وعلى الثاني: أن ظاهره التمليك والتصدّق به من ماله، ولا أقلّ من قابليّته لإرادة ذلك منه.

وبه يظهر ما في خبر سماعة، عن أبي بصير، الوارد في كفّارة الظهار، حيث قال3.

ص: 239

رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «أنا أتصدّق عنك، فأعطاه تمراً لإطعام ستّين مسكيناً، فقال صلى الله عليه و آله:

اذهب وتصدّق به»(1).

وعلى الثالث: أنّ من المحتمل كون مورده الميّت، مع أنّه لم يعمل بإطلاقه في الحَيّ أحدٌ، فلابدّ من الاقتصار فيه على مورده للإجمال.

والحقّ أن يقال: إنّ النيابة في الصّوم، والتبرّع فيه عن الحَيّ ، لا تجوز لما مرّ.

أمّا العتق: فلا يهمّنا البحث عنه لعدم المورد له.

وأمّا الصدقة: فلا خلاف ظاهراً في جواز الوكالة فيها، والنيابة في دفعها، وقد ادّعى المحقّق النائيني رحمه الله(2) جواز التبرّع في كلّ ما تدخله النيابة إجماعاً، وعليه فيجوز التبرّع في الإطعام.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه من جواز الوكالة وصحّتها، يُستكشف عدم اعتبار المباشرة فيها، وعليه فحيثُ لم يدلّ دليلٌ على اعتبار كون الصدقة من ماله، بل مقتضى إطلاق النَّص عدم اعتباره، فيجوز التبرّع فيها، وعليه فما اختاره المحقّق رحمه الله(3) هو الأظهر، واللّه العالم.

***5.

ص: 240

أقول: وفي خصوص كفّارة اليمين روايتان:

إحداهما: ما يدلّ على الإشباع مرّة واحدة.

والثانية: تتضمّن الإشباع طول يومه.

والأُولى صحيحة، والثانية مرسلة محمولة على الندب، كما سيأتي في محلّه.

وعليه، فما عن المفيد رحمه الله(1) من اعتبار أن يطعمه طول يومه في كفّارة اليمين، غير تامّ .

وإنْ سَلّم إليهم، لابدّ أن يكون مُدّاً واحداً لكلّ مسكين، كما هو المشهور بين الأصحاب.

وعن الشيخ في «الخلاف»(2) و «المبسوط»(3) و «النهاية»(4) و «التبيان»(5):

أنّها مُدّان، ووافقه غيره(6)، بل عن الأوّل(7) دعوى قيام الإجماع عليه.

ويشهد للمشهور:

1 - صحيح عبدالرحمن - أوموثّقه عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ أفطريوماً من شهر رمضان متعمّداً؟ قال عليه السلام: عليه خمسة عشرصاعاً، لكلّمسكين مَدّ»(8).

2 - وموثّق سماعة: «عن رجلٍ لزق بأهله فأنزل ؟ قال عليه السلام: عليه إطعام ستّين6.

ص: 242

مسكيناً، مُدّ لكلّ مسكين»(1).

ونحوهما حديث الأنصاري المتقدّم(2).

أقول: وبإزائها نصوص:

منها: ماورد في كفّارة الظهار، المتضمّن أنّها ثلاثون صاعاً لكلّ مسكينٍمُدّان»(3).

ولكنّه إنْ احتُمل الاختصاص بمورده فلا كلام، وإلّا فالجمع بينه وبين ما سبق يقتضي حمله على الاستحباب.

ومنها: النصوص المتضمّنة أنّها عشرون صاعاً:

1 - خبر إدريس بن هلال، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ أتى أهله في رمضان ؟ قال عليه السلام: عليه عشرون صاعاً من تمر»(4).

2 - وخبر محمّد بن النعمان، عنه عليه السلام: «في رجلٍ أفطر يوماً من شهر رمضان ؟ فقال عليه السلام: كفّارته جريبان من طعام، وهو عشرون صاعاً»(5).

3 - وموثّق عبد الرحمن البصري، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ أفطر في شهر رمضان متعمّداً؟ قال عليه السلام: يتصدّق بعشرين صاعاً»(6).

وحيث أنّ الصاع أربعة أمداد، فيصير المجموع ثمانين مُدّاً، لكلّ مسكين مُدّ وثُلث مُدّ.8.

ص: 243

ومنها: صحيح جميل المتقدّم، المتضمّن حكاية الرّجل المجامع الذي أتى النبيّ صلى الله عليه و آله، وكان لا يملك ما يتصدّق به، قال: «فدخل رجلٌ من النّاس بمكتلٍ من تمرٍ فيه عشرون صاعاً يكون عشرة أصوع بصاعنا»(1)، ولازم ذلك أنّ لكلّ مسكين ثُلثي مُدّ.

ولكن هاتين الطائفتين لا تصلحان لمعارضة النصوص المتقدّمة، المعمول بها بين الأصحاب، فالمتّجه حملهما على اختلاف الصاع.

وقد استدلّ للقول الثاني:

1 - بما ورد في كفّارة الظهار.

2 - وبأنّ المُدَّين بدلٌ عن اليوم في كفّارة صيد الإحرام.

3 - وبأصالة الاحتياط.

أمّا الأوّل: فقد عرفت ما فيه.

والثاني: يندفع بأنّه قياسٌ مع الفارق، وهو وجود النَّص بكفاية المُدّ كما مرّ.

والثالث: يندفع لأنّه لا يرجع إلى الأصل مع وجود الدليل، مع أنّ الأصل هو البراءة، لكون الشكّ في التكليف.

وأمّا جنسها: فمقتضى إطلاق النصوص كفاية كلّ ما يعدُّ طعاماً، ولم يرد في النصوص ما يوجبُ تقييده بنوعٍ خاص سوى جملةٍ من النصوص في كفّارة اليمين، المتضمّنة تقييده بالحنطة والدقيق والخُبز، وما ورد في تفسير كلمة (أَوْسَطِ) في الآية الكريمة: (مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ ) (2) بالخَلّ والزيت والتمر والخبز(3)،7.

ص: 244

ولكنّها في كفّارة اليمين، والتعدّي عنها يحتاج إلى دليل.

وأمّا ما عن بعض كتب اللّغة(1): من أنّه قد يختصّ الطعام بالبُرّ، فهو خلاف الاستعمال الشائع الذي يُحمل عليه اللّفظ عند الإطلاق.

مع أنّه لو سُلّم، فإنّما هو في خصوص هذه الصيغة، لا في المادّة التي في ضمنها ولو كانت مع هيئةٍ أُخرى ، وعليه فحيثُ إنّ النصوص متضمّنة للإطعام، فلا سبيل إلى ذلك فيه.

وأمّا ما ورد في قضيّة الأعرابي الذي أفطر في شهر رمضان، أو الذي ظاهر من امرأته، حيث أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أعطاه التمر ليتصدّق به فلا يدلّ على التعيين كي يقيّد به إطلاق النصوص.

وبالجملة: فالأظهر كفاية مطلق الطعام.

وأمّا العدد: فيعتبر الستّون، لأنّ ما أمر به في النصوص إطعامُ ستّين مسكيناً أو التصدّق كذلك، أضف إليه مدلول مصحّح إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام:

«عن إطعام عشرة مساكين، أو إطعام ستّين مسكيناً، أيُجمع ذلك لإنسانٍ واحد يعطاه ؟ فقال عليه السلام: لا، ولكن يعطى إنساناً إنساناً، كما قال اللّه عزّ وجلّ »(2).

نعم، لو دفع مُدّاً إلى فقير ثم اشتراه منه ودفعه إلى آخر، وهكذا إلى تمام الستين أجزأه بلا خلافٍ ولا إشكال، إذ لا يعتبر في ذلك أكل الفقير إجماعاً، وقد ورد في النصوص تفسير (الإطعام) ببذل الطعام ليأكلوه أو تمليكهم إيّاه.5.

ص: 245

وهذا إنّما هو مع التمكّن من الستّين، وإلّا فيكفي إعطاء الواحد أزيد من مرّةٍ بلا خلاف، كمانصّ عليه صاحب «الجواهر»(1)، وعن ظاهر «الخلاف»(2) الإجماع عليه.

وأيضاً: يشهد به خبر السكوني: «قال أمير المؤمنين عليه السلام: إنْ لم يجد في الكفّارة إلّا الرّجل أو الرجلين، فيكرّر عليهم حتّى يستكمل العشرة، يعطيهم اليوم ثمّ يعطيهم غداً»(3).

ولا يضرّ اختصاصه بكفّارة العَشَرة، لعدم القول بالفصل، كما أنّ فيه من التقييد بإعطاء الغد الظاهر في التعدّد في الأيّام الذي لم يقل به الأصحاب، لا يضرّ بعد معلوميّة عدم الخصوصيّة، وأنّه بلحاظ أنّ مورده الإشباع والمتعارف فيه ذلك.

ولا فرق في الفقير الذي تُدفع إليه الكفّارة بين الرّجل والمرأة، والكبير والصغير، غاية الأمر إنْ كان صغيراً يدفع إلى وليه إنْ كان بنحو التمليك، وإنْ كان بنحو الإشباع، فلا يعتبر إذن الولي.

وهل يجوز إعطاء المُعيل لو لم يكن وليّاً؟ فيه تأمّل، لعدم سلطنته على التملّك.

وهل يعتبر في الإشباع احتساب الاثنين من الصغار بواحدٍ؟

أو يتخيّر بين ذلك، وبين أن يزوّد الصغير بقدر ما أكل الكبير؟

أم يعتبر الأوّل في صورة الانفراد، والثاني في صورة الانضمام، أم لا يعتبر شيءٌ من ذلك ؟

أم لا يكفي إشباعهم مطلقاً؟ وجوهٌ وأقوال:0.

ص: 246

أقول: مقتضى إطلاق النصوص كفاية إشباعهم مطلقاً.

وعليه، فما عن المفيد(1) من المنع عن إعطائهم مطلقاً ضعيفٌ ، إذ الإشباع ليس مثل التمليك كي يتوقّف على السلطنة على التملّك المسلوبة عن الصغير، لكن في خصوص كفّارة اليمين وردت روايتان:

الرواية الاُولى: رواية السكوني: «مَن أطعم في كفّارة اليمين صغاراً وكباراً، فليزوّد الصغير بقدر ما أكل الكبير»(2).

الرواية الثانية: رواية غياث: «لا يُجزي إطعام الصغير في كفّارة اليمين، ولكن صغيرين بكبير»(3).

فإمّا أن يقيّد إطلاق الثانية بالأُولى لتكون النتيجة أنّه في صورة الانفراد يُحتسب الاثنان بواحد، وفي صورة الانضمام يعطى الصغير بقَدَر ما أكل الكبير، أو يجمع بينهما بالتخيير بين الأمرين مطلقاً. والأوّل أقرب.

ولا يخفى أنّ شمول هذا الحكم للمقام يتوقّف على إلغاء خصوصيّة المورد، ولا بأس به.

فالمتحصّل: أنّه في إطعام الصغار بالإشباع في صورة الانفراد، يُحتَسب اثنان بواحد، وفي صورة الانضمام بالكبار يُعطى الصغير بقدر ما أكل الكبير.

***2.

ص: 247

تعالى ، فليُتمّ صيامه»(1).

ومنها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ نسي فأكل وشرب ثمّ ذكر؟ قال عليه السلام: لا يفطر، إنّما هو شيءٌ رزقه اللّه تعالى ، فليتمّ صومه»(2).

ومنها: موثّق عمّار، عنه عليه السلام: «عن الرّجل ينسى وهو صائم، فجامع أهله ؟ فقال عليه السلام: يغتسل ولا شيء عليه»(3).