فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحَمدُ للّهِ على ما أولانا مِنَ التفقّه في الدِّين، والهِداية إلى الحقّ المُبين، والصّلاة والسّلامُ على أشرفِ النّفوسِ القُدسيّة، وأزكى الذَّواتِ المُطهَّرة المَلَكيّة، محمّدٍ المُصْطَفى ، وعترته المرضيّة، هُداة الخَلق، وأعلام الحقّ .

وبعدُ، فهذا هو الجزء العاشر من كتابنا (فقه الصادق) وهو بداية كتاب الزَّكاة وما يتعلّق بها من بحوث وأحكام، نسأل اللّه تعالى التوفيق والسَّداد، وهو وليّ التوفيق والرّشاد.

ص: 5

ص: 6

كتاب الزَّكاة.

وظاهر الخبر أنّها أوّل آيةٍ نزلت في تشريع الزَّكاة، وهي أجلى من سائر الآيات المشتملة على الأمر بالزّكاة، وعليه فما عن المحقّق الأردبيلي في «زبدة البيان»(1) من جعل سائر الآيات مستند التشريع دونها، وأنّها إنّما سيقت لبيان وجوب الأخذ، نظراً إلى شأن نزولها في جماعةٍ خاصّة تخلّفوا عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله في بعض الغزوات، وهم أبو لبابة وأصحابه، ثمّ تابوا وبذلوا أموالهم، مع إشعار تخصيص الخطاب وضمير الجمع بذلك، في غير محلّه.

وكيف كان، فثبوت وجوبها ممّا لا كلام فيه، بل هو من ضروريّات الدِّين، فلا وجه لإطالة الكلام في المقام.

***3.

ص: 8

وهي قسمان: زكاة المال، وزكاة الفطرة.

وهنا أبواب: البابُ الأوّل: في شرائط الوجوب ووقته:

إنّما تجبُ زكاة المال على البالغ العاقل الحُرّ، المالك للنّصاب، المتمكّن من التصرّف.

شرائط الوجوب

(وهي قسمان: زكاةُ المال، وزكاة الفطرة).

وغيرها(1): وجوب الزَّكاة في الغلّات والمواشي.

وعن «الناصريّات»(2): إنّه مذهب أكثر أصحابنا، وعن «الخلاف»(3)الإجماع عليه.

أقول: وحقّ القول في المقام يقتضي البحث في موردين:

الأوّل: في بيان أنّه هل يدلّ حديث (رفع القلم عن الصبيّ )(4) على عدم ثبوتها أم لا؟

الثاني: في مفاد النصوص الخاصّة:

أمّا المورد الأوّل: فإنّ الحكم يختلف بحسب المجعول الشرعي:

فإنْ كان وجوب الزَّكاة حكماً تكليفياً صرفاً، أي ما جعله الشارع الأقدس هو ذلك خاصّة، وإنْ انتزع منه حكم وضعي، فلا ينبغي التوقّف في أنّ مقتضى الحديث عدم وجوبها على غير البالغ، لما حقّقناه في حاشيتنا(5) على مكاسب الشيخ الأعظم رحمه الله من عموم الحديث لجميع الآثار، وعدم اختصاصه برفع قلم المؤأخذة.

وإنْ كان المجعول حقّاً أو مالاً في أموالهم، فإنّه لا يصلح الحديث لرفعه، إذ الحديث يختصّ بما إذا كان الحكم والأثر مترتّباً على فعل المكلّف بما هو، ولا يعمّ مثل النجاسة المترتّبة على عنوان الملاقاة إذا لاقى بدنه مع شيءٍ نجس، وعليه فلا يشمل الحديث الزَّكاة المسبّبة عن وصول المال إلى حَدّ النصاب كما لا يخفى .7.

ص: 10

ولا فرق فيما ذكرناه بين كون وجوب الأداء أيضاً مجعولاً أم لا، كما لا فرق بين أنْ يكون أحد المجعولين تابعاً للآخر وعدمه، وحيث أنّ الظاهر من الأدلّة كما سيأتي إنْ شاء اللّه تعالى هو الثاني، فلا وجه للتمسّك بحديث رفع القلم عن الصبيّ .

وأمّا المورد الثاني: فالنصوص الواردة في المقام - غير ما دلّ على وجوب الزَّكاة في النقدين والغلّات والمواشي الشامل بإطلاقه لغير البالغ - على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما تدلّ على عدم الزَّكاة على مال اليتيم:

منها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «ليس في مال اليتيم زكاة»(1).

ومنها: موثّق يونس بن يعقوب، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«أرسلتُ إليه أنّ لي إخوة صغاراً، فمتى تجب على أموالهم الزَّكاة ؟

قال عليه السلام: إذا وجبت عليهم الصَّلاة وجبت عليهم الزَّكاة»(2).

ونحوها غيرها، فإنّها بضميمة ما دلَّ من النصوص على بقاء اليُتم إلى حين البلوغ تدلّ على ذلك.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على عدم وجوبها في النقدين، ووجوبها في الغلّات والمواشي:

منها: صحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن الإمامين الباقر والصادق عليهما السلام، أنّهما قالا: «ليس على مال اليتيم في الدين والمال الصامت شيء، فأمّا الغلّات فعليها الصدقة واجبة»(3).6.

ص: 11

وهو وإنْ اختصّ بالغلّات، إلّاأنّه لعدم الفصل بينها وبين المواشي يثبت فيها أيضاً.

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على عدم وجوبها في الغلّات:

منها: ما رواه الشيخ عن أبي بصير بطريق موثّق بابن فضّال، عن أبي عبداللّه عليه السلام، أنّه سمعه يقول:

«ليس في مال اليتيم زكاة، وليس عليه صلاة، وليس على جميع غلّاته من نخلٍ أو زرعٍ أو غلّةٍ زكاة، وإنْ بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة، ولا عليه لما يستقبل حتّى يدرك، فإذا أدرك كانت عليه زكاة واحدة، وكان عليه مثل ما على غيره من النّاس»(1).

أقول: الجمع بين ما دلّ على وجوب الزَّكاة، وبين الطائفة الأُولى ، يقتضي تقييد إطلاقه بها، إذ النسبة بين ما دلّ على وجوب الزَّكاة في كلٍّ من النقدين والغلّات والمواشي وتلك الطائفة، وإنْ كانت عموماً من وجه، إلّاأنّه حيث لا وجه لتقديمها على بعض دون بعض، ونسبتها مع المجموع عمومٌ مطلق، فلا محالة تقدّم على الجميع.

ومجرّد قيام دليل خاص على عدم وجوبها في النقدين، لا يصلح للترجيح، كما هو واضح.

نعم، الطائفة الثانية لأخصيّتها عن هذه الطائفة، تقدّم عليها، فتكون النتيجة عدم وجوبها عليه في النقدين، ووجوبها في الغلّات والمواشي.

وأمّا الطائفة الثالثة: فحيثُ إنّ الخبر مرويٌّ في «الكافي» بطريق صحيح عن حريز، عن أبي بصير، عنه عليه السلام هكذا:5.

ص: 12

«ليس على مال اليتيم زكاة، وإنْ بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة...» إلى آخر ما ذكر بتفاوت يسير(1)، ولا يحتمل تعدّد الرواية، والكليني أضبط من الشيخ، والشيخ رحمه الله ربما يُدرج في الخبر فتواه، فلا يعتمد على ذلك الخبر، فلا صارف عن ظهور الطائفة الثانية في الوجوب.

وبالجملة: فالأظهر وجوبها على غير البالغ في الغلّات والمواشي، دون النقدين، فيجب على الوليّ دفعها كسائر حقوق النّاس الثابتة في مال الصبيّ أو في ذمّته.

الوجه الثاني: حديث رفع القلم عن الصبيّ (1).

وفيه: مضافاً إلى ما تقدّم من أنّه لا وجه للتمسّك بذلك الحديث في المقام، أنّه بناءً على التمسّك به لا وجه للاستدلال به في خصوص هذه المسألة، لأنّ تعلّق الخطاب به في الفرض إنّما هو بعد البلوغ، وقبله لا يتوجّه إليه خطابٌ كي يرفعه.

الوجه الثالث: ما عن «الحدائق»(2) وغيرها(3)، من أنّ المستفاد من أخبار الحول بعد التأمّل فيها، أنّه لابدّ في وجوب الزَّكاة على المكلّف أن يحول الحول على النصاب عنده وفي يده، كما في روايات الدَّين وروايات المال الغائب، والمتبادر من كونه عنده وفي يده، هو التصرّف فيه كيف شاء، وهو المشار إليه بإمكان التصرّف، ولا ريب في أنّ المال بالنسبة إلى الطفل محجورٌ عليه، وليس عنده ولا في يده.

وبالجملة: اعتبار إمكان التصرّف، وأنّه لابدّ وأن يحول الحول عليه متمكّناً من التصرّف فيه، ينفي وجوب الزَّكاة في الصورة المفروضة، حتّى يبلغ الصبيّ ، ويحول عليه الحول في يده.

وفيه: أنّ اعتبار إمكان التصرّف لا يلازم المباشرة من المالك، بل يتمّ بإمكان التصرّف ممّن هو بمنزلته كالوكيل والوليّ ونحوهما، فإنّ يدهما يد المالك، ويؤيّد ذلك بل يشهد له استحباب الزَّكاة على الطفل فيما يُتّجر له، فإنّ اعتبار إمكان التصرّف شرطٌ فيه أيضاً، مع أنّ ما ذكر يستلزم إرجاع اشتراط البلوغ إلى اشتراط التمكّن من التصرّف، فيتّحد الشرطان، وهو لا يلائم صريح كلمات القوم من التعدّد والتغاير.5.

ص: 14

الوجه الرابع: قوله عليه السلام في خبر أبي بصير المتقدّم: (فليس عليه لما مضى زكاة) بدعوى أنّ ظاهره أنّه غير مخاطبٍ بالزكاة بالنسبة إلى الأموال التي ملكها قبل البلوغ، أعمٌّ من أنْ يكون قد حال عليه أحوال أو حول تامّ على يده، أو مضى عليها حول إلّاأيّاماً قلائل، فإنّ لفظ (ما) يشمل الجميع.

وفيه: أنّ من المحتمل لو لم يكن المظنون من جهة تفريع هذه الجملة على الجملة السابقة عليها، النافية للزكاة على جميع غلّاته أنْ يكون المراد من لفظ (ما) الغلّات المذكورة في صدر الخبر، ويكون المراد من الإدراك، بلوغ الحَدّ الذي تجب عنده الزَّكاة.

وعليه، فالخبر أجنبيٌ عن المقام فتأمّل، مضافاً إلى أنّ شمول (ما) للحول الناقص محلّ تأمّل.

الوجه الخامس: ما دلّ على أنّه لا زكاة في مال اليتيم، بتقريب أنّ الظاهر منه تقييد الموضوع، وأنّ موضوع الزَّكاة مال البالغ فلا يشمل غيره.

وبعبارة اُخرى : الظاهر منه سلب الأهليّة والقابليّة، وأنّ مال اليتيم لا يصلح أن يصبح سبباً للزكاة، نظراً إلى أنّ النفي في أمثال المقام متوجّهٌ إلى الحقيقة، وظاهر ما دلّ على اعتبار حول الحول على ما هو موضوع لها، وعليه فلو بلغ الصبيّ في أثناء الحول، لم تجب الزَّكاة عليه، وإلّا لزم كون مال اليتيم منشأً وقابلاً لتعلّق الزَّكاة.

وبالجملة: لم تجب عليه الزَّكاة، لعدم مضيّ الحول على ما هو موضوع لها، وهو متينٌ ، فيعتبر ابتداء الحول من حين البلوغ.

***

ص: 15

وفيه: إنّه لو مُنع الإطلاق في بعضها، لا سبيل إلى منعه في جميعها.

4 - النصوص الخاصّة:

منها: ما رواه عبد الرحمن بن الحجّاج، في الصحيح، قال: «قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: امرأةٌ من أهلنا مختلطة أعليها زكاة ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان عمل به فعليها زكاة، وإنْ لم يعمل به فلا»(1).

ومنها: ما رواه موسى بن بكر، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن امرأةٍ مصابة ولها مالٌ في يد أخيها، هل عليه زكاة ؟ فقال: إنْ كان أخوها يتّجر به فعليه زكاة»(2).

وأورد على الاستدلال بهما: بأنّ المنساق من الخبرين خصوصاً ثانيهما، ورودهما في المال الصامت، فاستفادة نفي الزَّكاة في مواشيه وغلّاته ما لم يتّجر بهما، من إطلاق هذين الخبرين، لا تخلو من نظر.

واُجيب عنه: بان عدم العمل المصرّح به في الصحيح، والمفهوم في الخبر أعمّ من عدم القابليّة فيشمل الجميع.

ولكن يمكن أن يقال: بظهور عدم العمل في عدم العمل فيما هو قابلٌ له، وعليه فحكم المجنون حكم الصبيّ في أنّه لا زكاة عليه في النقدين، وأنّها تثبت عليه في الغلّات والمواشي، ولعلّه إلى ذلك نظر المشهور في الحكم بالتسوية، والكلام في اعتبار ابتداء الحول بعد العقل وعدمه، هو الكلام في الصبيّ ، فراجع(3).

أقول: وبه يظهر حال الجنون الأدواري.د.

ص: 17

صاحب المال»(1). ونحوه غيره.

وهذا ممّا لا كلام فيه، إنّما الكلام فيما رتّبوه على ذلك، وهو اُمور:

الأمر الأوّل: أنّه لا تجب الزَّكاة في الموهوب قبل القبض، ولا إشكال في ذلك، سواءٌ جعلنا القبض ناقلاً أم كاشفاً عن تحقّق الملكيّة من حين العقد.

أمّا على الأوّل: فلعدم حصول الملك.

وأمّا على الثاني: فللمنع من التصرّف.

نعم، على القول الثاني، لا يكون هذا متفرّعاً على هذا الشرط، فهل تجبُ في الموهوب بناءً على كون القبض شرطاً للزوم الهبة دون صحّتها أم لا؟ وجهان:

أقواهما الأوّل، من جهة أنّ الظاهر أنّ مراد من قال بأنّه شرطٌ في اللّزوم، كونه شرطاً في الملكيّة على الكشف، كما صرّح به كاشف الغطاء(2)، إذ بعد القبض يجوز الرجوع في الهبة عند الكلّ ، إلّافي مواضع خاصّة.

***

أقول: الكلام في أنّ المتولّي للإخراج عند التشاح:

1 - هل هو المتّهب كما اختاره جدّنا العلّامة رحمه الله(1)، نظراً إلى أنّ العبرة فيه بحال تعلّق الوجوب، ويساعده الاستصحاب بناءً على جريانه في الأحكام، وإطلاق دليل لزوم الزَّكاة على من تعلّق بماله.

2 - أو الواهب كما عن المحقّق الرشتي رحمه الله ؟

3 - أو الحاكم ؟ وجوه:

استدلّ للثاني:

1 - بأنّ المستفاد من الأخبار إنّما هو مراعاة حال المالك والإرفاق به، بحيث يصدق قوله لو ادّعى الأداء من دون مطالبة بيّنة ونحوها، ولا ريب في أنّ المالك حال الأداء هو الواهب، فينبغي أنْ يكون هو المتولّي للإخراج.

2 - وبأنّ العبرة بحال الأداء.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه وجهٌ اعتباري لا يصلح مدركاً للحكم الشرعي.

وأمّا الثاني: فلأنّه مصادرة.

واستدلّ للثالث: بأنّ الحاكم هو المرجع في مصالح العامّة.

وفيه: أنّه إنّما يتمّ ذلك مع عدم الدليل على تعيين المتولّي، وقد عرفت وجوده.

والإيراد: على ما ذُكر وجهاً لكون المتولّي هو المتّهب، بأنّ المتيقّن من الإطلاقات إنّما هو إخراج من كان مالكاً حال التعلّق والأداء، والاستصحاب لا).

ص: 20

يجري لتبدّل الموضوع، وهو المالك.

في غير محلّه: فإنّه لا يعتبر المالكيّة حين الأداء قطعاً، ولذا لو تلف المال بأجمعه بعد الحول، مع المسامحة في أداء الزَّكاة وجب دفعها، برغم أنّه ليس مالكاً حين الأداء.

وعليه، فالأظهر هو الأوّل، ولا يضمنه المتّهب لأنّ هذا الاستحقاق جارٍ مجرى الإتلاف.

الفرع الثالث: لو رجع بعد حول الحول وقبل التمكّن من الأداء:

فعن «المنتهى»(1) وغيره(2): وجوب الزَّكاة.

وعن «التذكرة»(3) و «كشف الالتباس»(4) وغيرهما: عدم الوجوب.

أقول: والأوّل أظهر، من جهة أنّه بحول الحول تتعلّق الزَّكاة بالمال، والتمكّن من الأداء شرطٌ في الحكم التكليفي، ويُجدي في ضمانه للفقراء مع التفريط، لا في الحكم الوضعي، والظاهر أنّ هذا مراد من استدلّ له بأنّ التمكّن من الأداء شرطٌ في الضمان لا في الوجوب.

الأمر الثاني: أن لا تجب الزَّكاة في المُوصى به قبل القبول، بناءً على كون القبول ممّا تتوقّف عليه الملكيّة لعدم حصولها قبله، نعم على القول بعدم توقّفها عليه، كما هو ليس ببعيد، وسيأتي، فوجوب الزَّكاة لا يتوقّف عليه، ولا تجبُ أيضاً قبل الوفاة،8.

ص: 21

سواءٌ قلنا بكون الموت ناقلاً أم كاشفاً، كما تقدّم في الأمر السابق.

وما في «العروة»(1) من أنّه: (لا تجبُ الزَّكاة قبل القبض)، الظاهر أنّه سهوٌ من قلمه الشريف، إذ لم يقل أحدٌ بكونه شرطاً للملكيّة.

الأمر الثالث: لا تجبُ الزَّكاة في القرض قبل القبض، لأنّه جزءُ السبب المملّك، بل وقبل التصرّف بناءً على اعتبار التصرّف.

المبحث الخامس: يعتبر في وجوب الزَّكاة النصاب على تفصيلٍ يأتي لاحقاً في مبحث زكاة الأنعام.

الجملة وغير ذلك، وبيان ما يتفرّع عليه.

أمّا الجهة الأُولى : فقد استدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع.

وفيه: أنّ مدرك المُجمعين معلومٌ ، فلا يُستند إليه في الحكم.

الوجه الثاني: ما عن «تذكرة» المصنّف(1) رحمه الله، وهو أنّه لو وجبت الزَّكاة في النصاب مع عدم التمكّن من التصرّف فيه عقلاً أو شرعاً، للزم وجوب الإخراج من غيره، وهو معلومُ البطلان، لأنّ الزَّكاة إنّما تجب في العين.

وفيه أوّلاً: إنّا نمنع الملازمة، لإمكان وجوبها فيها مع عدم لزوم إخراجها من غيرها، بل يصبر حتّى يحصل له التمكّن من إخراجها من نفس العين.

وثانياً: نمنع بطلان التالي، إذ لا امتناع في تعلّق الزَّكاة بمال، ولزوم إخراجها من غيره بدلاً، وقد حُكي عن أحد قولي الشيخ(2) رحمه الله في المرهون، أنّه تجب الزَّكاة فيه، وتُخرج من غيره.

الوجه الثالث: جملة من النصوص:

منها: صحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا صدقة على الدين، ولا على المال الغائب عنك حتّى يقع في يديك»(3).8.

ص: 23

ومنها: صحيح إبراهيم بن أبي محمّد، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام:

«عن الرّجل يكن له الوديعة والدين، فلا يصل إليهما، ثمّ يأخذهما، متى تجب عليه الزَّكاة ؟ قال عليه السلام: إذا أخذهما ثمّ يحول عليه الحول يُزكي»(1).

ومنها: خبر زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجلٍ ماله عنه غائبٌ لا يقدر على أخذه ؟ قال عليه السلام: فلا زكاة عليه حتّى يخرج، فإذا خرج زكّاه لعامٍ واحد»(2).

ونحوها غيرها.

أقول: وأورد عليها بوجوه:

1 - أنّها إنّما تدلّ على عدم الزَّكاة في موارد خاصّة، فلا يمكن استفادة حكمٍ كلّي منها.

وفيه: مضافاً إلى إلغاء الخصوصيّات، أنّ بعض النصوص بنفسه ظاهرٌ في العموم، لاحظ التعليل المذكور في الخبر الحسن المروي عن سُدير بقوله: (لأنّه كان غائباً عنه وإنْ كان احتبسه).

2 - ما عن سيّد «المدارك»(3) وتبعه غيره(4): من أنّ هذه النصوص تدلّ على سقوط الزَّكاة في المال الغائب الذي لا يقدر صاحبه على أخذه، لا على اعتبار التمكّن من التصرّف.

وحاصله: أنّ مفادها اعتبار كون المال تحت اليد فعلاً، والنسبة بين ذلك وبين7.

ص: 24

التمكّن من التصرّف عموم من وجه، لتحقّق الأوّل دون الثاني في المرهون الذي تحت يد الراهن، مع كونه ممنوعاً من التصرّف والثاني دون الأوّل، فيما يمكن التصرّف فيه بالإتلاف، مع عدم كونه تحت يده.

وفيه: أنّ المراد من كونه تحت يده، بعد القطع بعدم إرادة معناه الحقيقي منه، كونه تحت استيلائه الفعلي وسلطنته التامّة، بحيثُ يكون متمكّناً من التصرّفات الناقلة في الجملة، وأمّا اعتبار الحضور الفعلي فغير ثابت، وسيأتي الكلام فيه.

ويؤيّد ما ذكرناه فهم الأصحاب، وظهور بعض الروايات، كرواية الدين، وبعض نصوص الغائب، حيث قُيّد النفي بعدم القدرة على الأخذ.

3 - أنّه إن اُريد التمكّن من جميع التصرّفات، لزم سقوط الزَّكاة مع عدم التمكّن من بعض التصرّفات، لمانعٍ شرعي من بيع العين، كما لو نذر عدمه، أو مانعٌ قهري، كما لو منعه مانعٌ قاهر عنه، أو غيره، ولا يمكن الالتزام به.

وإنْ اُريد التمكّن من بعض التصرّفات، فأكثر ما مثّلوا به لغير المتمكّن منه، كالمغصوب والمجحود والغائب تكون ممّا تجب فيه الزَّكاة، لأنّه يمكن نقل العين إلى الغاصب والجاحد بالهبة ونقل الغائب إلى شخصٍ حاضر.

وأجاب عنه الشيخ الأعظم(1) رحمه الله: بأنّ المراد هو كون المال بحيث يتمكّن صاحبه عقلاً وشرعاً من التصرّف فيه على وجه الإقباض والتسليم، والدفع إلى الغير، بحيث يكون من شأنه بعد حول الحول أن يكلّف بدفع حصّة منه إلى المستحقّين، لأنّ هذا التمكّن شرطٌ في آخر الحول الذي هو أوّل وقت الوجوب قطعاً، فلو لم يكن6.

ص: 25

معتبراً في تمامه، لزم توقّف الوجوب، مضافاً إلى كونه في يده تمام الحول، إلى شيء آخر.

وفيه أوّلاً: أنّه لا يندفع الإشكال بذلك، إذ:

لو اُريد تمكّنه من جميع التصرّفات الناقلة المُتلفة التي يعتبر فيها الإقباض، لزم عدم وجوب الزَّكاة في ما لو منع من بعض التصرّفات.

وإنْ اُريد تمكّنه منها في الجملة، لزم وجوبها في كثيرٍ من تلك الأمثلة المُشار إليها.

اللُّهُمَّ إلّاأن تستثنى منها الإنشاءات الشرعيّة، ولكن ذلك اقتراحٌ لا منشأ له.

وثانياً: أنّ العلّة المذكورة عليلة، فإنّ في المقام أمرين:

أحدهما: ثبوت الزَّكاة في المال.

ثانيهما: وجوب دفعها إلى مصرفها.

والتمكّن من الدفع في آخر الحول، شرطٌ في وجوب الدفع، لا في ثبوت الزَّكاة في المال، والتمكّن من التصرّف في تمام الحول شرطٌ في ثبوتها، فلا يلزم من كون التمكّن من التصرّف في تمام الحول بمعنى آخر، كون الشرط أمرين، فتأمّل.

والحقّ في الجواب أنْ يقال: إنّ المستفاد من مجموع النصوص، اعتبار القدرة على الأخذ، والتمكّن من التصرّف الخارجي القائم به من إتلاف ونحوه، بحيثُ لا يكون قصورٌ في المال مانعٌ عن ذلك، لاحظ خبر زرارة، حيث تضمّن أنّ المناط في سقوط الزَّكاة على المال الغائب، عدم القدرة على أخذه، وأنّه لو كان يقدر عليه وجبت الزَّكاة فيه، وكذلك غيره، فإذاً لا انتقاض عليها.

ص: 26

ولا يخفى أنّ هذه النصوص إنّما هي في موارد عدم التمكّن الخارجي، وسريان الحكم إلى عدم التمكّن الشرعي، يتوقّف على إلغاء الخصوصيّة.

اللُّهُمَّ إلّاأن يُقال: إن إطلاق قوله عليه السلام: (لا يقدر) في خبر زرارة، وقوله:

(لا يَصل) في صحيح ابن أبي محمود شاملٌ له أيضاً.

الجهة الثانية: في اعتبار هذا الشرط في تمام الحول.

أقول: والظاهر أنّه ممّا لا خلاف فيه فيما يعتبر فيه الحول، ويشهد له مصحّح إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الرّجل يكون له الولد، فيغيب بعض ولده، فلا يدري أين هو، ومات الرّجل، كيف يصنع بميراث الغائب من أبيه ؟ قال عليه السلام: يُعزل حتّى يجيء؟

قلت: فعلى ماله زكاة ؟ قال عليه السلام: لا، حتّى يجيء، قلت: فإذا هو جاء أيزكّيه ؟ فقال عليه السلام: لا، حتّى يحول عليه الحول في يده»(1). ونحوه غيره.

اعتبار التمكّن من التصرّف لا يختصّ بالنقدين.

حال تعلّق الوجوب.

الثانية: حال صيرورة الّتمر تمراً أو أوان انفصاله وحصاد الزرع، التي هي حال وجوب الأداء.

لا إشكال في عدم وجوب الزَّكاة إذا غُصبت قبل بدو الصلاح أو بعده دون تقصيرٍ من المالك ولم تعد إليه أبداً، ولا في وجوبها إذا عادت إليه قبل حال تعلّق الوجوب أي بدو الصلاح.

إنّما الكلام فيما لو غُصبت قبل تعلّق الوجوب، ثمّ عادت إليه بعده قبل وصول زمان الأداء:

فعن جماعةٍ منهم المحقّق(1) والشهيد في «المسالك»(2): اعتبار الشرط المزبور فيها، بل عن ظاهر «المسالك»(3) كونه من المسلّمات.

واستشكل فيه في محكيّ «التذكرة»(2) بعدم وضوح المأخذ، لظهور الأخبار فيما يعتبر فيه الحول، قال: (فلو قيل بوجوب الزَّكاة في الغلّات متى تمكّن المالك من التصرّف في النصاب لم يكن بعيداً)، ووافقه غيره(3).

واستدلّ للأوّل بوجوه:

1 - إطلاقات معاقد الإجماعات، فإنّها شاملة لها.

وفيه: منع الإطلاق، بل هي ظاهرة في الحوليّات، كما لا يخفى على من لاحظها،3.

ص: 28

لاقتران بعضها بالنقدين، وبعضٌ آخر باستقبال الحول وتجدّده، وفي بعض آخر اعتبار القبض.

2 - الأولويّة، فإنّه إذا اعتبر التمكّن من التصرّف في تمام الحول فيما يعتبر فيه دوران الحول، فيعتبر في غيره بالنسبة إلى زمان التعلّق بطريقٍ أولى .

3 - أنّ المستفاد من نصوص الزَّكاة الحكم التكليفي، والوضع يكون تابعاً له، ولا ريب في أنّ تعلّق التكليف مشروط بالتمكّن من امتثاله، فعند عدمه لا يتحقّق التكليف، وكذا ما يتبعه.

وفيه أوّلاً: لا نُسلّم اشتراط التكليف بالتمكّن، وقد أشبعنا الكلام في ذلك في مباحث الاُصول(1).

وثانياً: أن تبعيّة الحكم الوضعي للتكليفي غير ثابتة، بل هو أيضاً مستقلٌّ في الجعل ومستفادٌ من النصوص.

4 - قوله عليه السلام في صحيح ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «ولا على المال الغائب عنك حتّى يقع في يديك»(2) فإنّ إطلاقه يشمل الغلّات.

وفيه: الظاهر منه نفي الفعليّة، فهو بمفهوم الغاية يدلّ على وجوب الزَّكاة بعد القدرة عليه مطلقاً، خرج عنه ما يعتبر فيه الحول بالدليل، فيبقى الباقي فتأمّل، فإنّ الظاهر منه خصوص ما يعتبر فيه الحول، بقرينة ذكر الوقوع في اليد، واعتبار القبض، فتأمّل.

5 - عموم العلّة المنصوصة في حسن سُدَير بقوله عليه السلام: (لأنّه كان غائباً عنه8.

ص: 29

و

وإنْ كان احتبسه)(1)، فإنّه يدلّ على عدم تعلّق الزَّكاة بالمدفون غير المتمكّن من التصرّف فيه. وظاهره أنّه لا يصلح سبباً لتعلّق الزَّكاة، إذ التعليل ليس لخصوص نفي الحكم التكليفي، بل المراد نفي السببيّة للزكاة، فيكون عدم التمكّن منشأً لعدم تعلّق الزَّكاة، من غير فرقٍ بين النقدين والغلّات، ولا بأس به، والاحتياط سبيل النجاة.

الجهة الرابعة: أنّ عدم التمكّن من التصرّف، ربما يكون من ناحية المالك، وربما يكون من ناحية المال.

وعلى التقدير الأوّل: إمّا يكون داخليّاً، أو يكون خارجيّاً.

والتقدير الثاني: أيضاً فيه صور.

على كلّ تقديرٍ، فهل العبرة في هذا الشرط بالتمكّن الفعلي، أم يكفي القدرة الشأنيّة، ومن هنا وقع الاختلاف في الفروع المترتّبة على هذا الشرط، وصار هذا الاختلاف موجباً لذكر الفروع، واختلف فيها أنظارهم. وقبل التعرّض لتلك الفروع، ينبغي تقديم مسألة تبعاً للمصنّف، (و) هي أنّه:3.

ص: 30

يستحبُّ لمن اتّجر في مال الطفل من أوليائه إخراجها عنه.

ومنها: موثّق يونس بن يعقوب، عنه عليه السلام، في حديثٍ : «إذا اتُّجر به فزكّه»(1).

ونحوهما غيرهما.

أقول: وأورد عليها بإيرادات:

الأوّل: ما عن «المدارك»(2) بأنّه ضعيف السند.

وفيه: مضافاً إلى استفاضتها، أنّها مشتملة على الصحاح والموثّق والحسن بابن هاشم الذي هو في قوّة الصحيح، بل هو في غير موضع من كتابه على ما قيل قد اعتمد عليها.

الثاني: أنّها موافقة للعامّة، فمحمولة على التقيّة.

وفيه: أنّ مجرّد الموافقة لهم لا يوجب الحمل على التقيّة، بل هي من مرجّحات إحدى الحُجّتين على الاُخرى بعد فقد جملة من المرجّحات، مضافاً إلى أنّ بعضها مشتملٌ على نفي الوجوب عن أصل المال، وثبوتها عند التجارة كالمصحح المتقدّم، وهو مخالف لمذهبهم.

الثالث: أنّ ظاهرها الوجوب، وحملها على الاستحباب يحتاج إلى قرينة.

وأجاب عنه المحقّق الهمداني رحمه الله(3): بأنّها معارضة بالأخبار الكثيرة في مطلق مال التجارة الصريحة في نفي الوجوب.

وفيه: أنّ نصوص الباب أخصّ من تلك الأخبار فتقدّم عليها، ولا تصلح هي).

ص: 32

لصرف ظهور هذه الأخبار، ومجرّد ورود نظير هذه الأخبار في مطلق مال التجارة، وخصوص تجارة البالغين، الظاهر في الوجوب، المحمول على الاستحباب جمعاً لا يكفي في حمل هذه على الاستحباب كما لا يخفى .

فالحقّ في الجواب أنْ يقال: إنّ الإجماع على عدم الوجوب يصلح أنْ يكون قرينة لصرف هذه الأخبار عن ظاهرها، وحملها على الاستحباب.

وبالجملة: فالأظهر هو الاستحباب.

المسألة الثانية: لا شبهة في أنّ الربح للطفل، ويشهد به الكتاب، والسُنّة، والإجماع، مضافاً إلى مقتضى القاعدة الدالّة على أنّ النماء تابع لأصل المال.

المسألة الثالثة: في ما لو طرأ الخسران على المال:

فالمحكي عن جماعةٍ (1) أنّه على الوليّ مطلقاً، لأصالة الضمان، وكونه غير مأذون في الإتلاف.

وصريح بعض الأساطين(2) أنّه على الطفل، نظراً إلى قاعدة الإحسان، حيث أنّ الوليّ محسنٌ للطفل، وما على المحسنين من سبيل، وأنّ إذن الشارع في التصرّف كما هو المفروض كإذن المالك رافعٌ للضمان.

أقول: الحقّ في المقام يقتضي البحث في موردين:

الأوّل: فيما تقتضيه القواعد.

الثاني: فيما تقتضيه النصوص الخاصّة.).

ص: 33

أمّا المورد الأوّل: فالحقّ هو ما أفاده جدّنا العلّامة أعلى اللّه مقامه وهو التفصيل، إذ الخسران:

1 - ربما يحصل من جهة تلفٍ سماوي حال كون مال التجارة تحت يده.

2 - وقد يكون من جهة خطأ الوليّ ، كما لو باع مال الصبيّ نسيةً لمن اعتقد أنّه مَلئٌ ثمّ تبيّن أنّه مفلّس.

3 - وقد يكون من جهة إتلاف الأجنبي كأن أرسل مال الصبيّ إلى بلدٍ لأجل التجارة فسُرق في أثناء الطريق.

فلو كان الخسران على الوجه الأوّل: فالقاعدة تقتضي كونه على الطفل، لأنّ الوليّ كان مأذوناً في وضع يده عليه، فلا ضمان عليه، لأنّ يده يد أمّاني.

ولو كان الخسران على الوجه الثاني: فالضمان على الوليّ ، لأنّ تصرّف الوليّ في مال الصبيّ بإذن الشارع، يكون كتصرّف الطبيب في بدنه بإذنه، فكما أنّ جنايته في بدنه مضمّنة ولو كانت غير مقصودة له، بل كان غرضه الإصلاح، فكذلك الخسران الحاصل في ماله بتصرّف الوليّ .

والسرّ فيه: أنّه مأذون في الاتّجار وتحصيل الانتفاع، فالإذن متعلّقٌ بهذا العنوان دون الإتلاف والإضرار، فإتلافه ولو نسبيّاً لا يكون متعلّقاً للإذن فيه، بل متعلّقٌ بعنوانٍ مغاير لسبب الضمان، فلا يكون مُجدياً في رفعه.

ولكن قد يتطرّق الإشكال في بعض الصور، فلابدّ من التأمّل في تطبيقها على ما تقتضيه القاعدة.

وأمّا المورد الثاني: فقد ورد في المقام روايتان:

إحداهما: رواية أبي الربيع، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجل يكون في يديه

ص: 34

مالٌ لأخٍ له يتيم، وهو وصيّه، أيصلح له أن يعمل به ؟

قال عليه السلام: نعم، كما يعمل بمال غيره، والربح بينهما.

قال: قلت: فهل عليه ضمان ؟ قال عليه السلام: لا، إذا كان ناظراً له»(1).

والإيراد عليها: بأنّ أبا الربيع لم يوثّقه أحدٌ.

في غير محلّه، بعد أنّ في سند الخبر حسن بن محبوب الذي هو من أصحاب الإجماع.

الرواية الثانية: رواية سعيد السمّان، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: ليس في مال اليتيم زكاة إلّاأن يتّجر به، فإنْ اتّجر به فالربح لليتيم، وإنْ وضع فعلى الذي يتّجر به»(2).

والظاهر من الثانية هو الخسران على الوجه الثاني، أو الأعمّ منه والثالث، والظاهر من الأولى الخسران على الوجه الأوّل، وإنْ أبيتَ عنه، فهي مطلقة شاملة للجميع، فيقيّد إطلاقها بالثانية.

المسألة الرابعة: لا يدخل الحمل في حكم غير البالغ، فلا يستحبّ إخراج زكاة مال تجارته بلا خلافٍ ، وعن «الإيضاح»(3): دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: ظهور الأدلّة في المولود لأخذ اليتيم في موضوعها، والمناسبة العرفيّة المقتضية للتعدّي غير ثابتة، والتعدّي من ما دلّ على عدم وجوب الزَّكاة على الصبيّ إلى الجنين إنّما يكون للأولويّة، بل يمكن دعوى شموله له لأخذ غير البالغ الشامل له).

ص: 35

في الموضوع.

المسألة الخامسة: المتولّي لإخراج الزَّكاة إنّما هو الوليّ ، لا لعدم قابليّة الصبيّ لتوجّه الخطاب إليه، فإنّه قابلٌ لذلك، ولذلك بنينا على شرعيّة عباداته، بل لما ورد من (عدم جواز أمر الصبيّ حتّى يبلغ)(1)، فإنّه يشمل عطاياه الشاملة لإعطائه الزَّكاة، فيتولّاه الوليّ ، لأنّ ذلك إحدى جهات ولايته، ومع غيبته يتولّاه الحاكم الشرعي، لأنّه ولي من لا ولي له، والغائب بمنزلة المعدوم لعجزه عن القيام بشؤون الولاية.

المسألة السادسة: إذا تعدّد الوليّ ، جاز لكلٍّ منهم ذلك، لأنّ كلّاً منهم وليٌّ مستقلّ ، هذا إذا لم تكن الولاية ثابتة بالوصيّة، وإلّا كما لو أوصي لصغاره بثلاثة أو أزيد، وجَعَلهم قيّماً عليهم، فالمتعيّن هو إتّباع الوصيّة من حيث اعتبار اجتماع الأولياء، واستقلال كلّ منهم في التصرّف.

ولو تشاحّوا في الإخراج، فإنْ كان كلّ منهم وليّاً مستقلّاً، قدّم من يريد الإخراج، بمعنى أنّه لو أخرج، ليس لغيره المنع عنه، وإلّا فإنْ اتّفقا في الإخراج فهو، وإلّا فيتولّاه الحاكم من قبل الممتنع، وعلى أيّ حالٍ لم يظهر لي وجه ما عن «كشف الغطاء»(2) من التوزيع عليهم.

أقول: بعد الوقوف على أحكام المسائل الآنفة، يقتضي المقام العود إلى ما وعدنا ذكره من الفروع المتفرّعة على اعتبار التمكّن من التصرّف في وجوب الزَّكاة، وهي فروع:5.

ص: 36

والمالُ الغائبُ إذا لم يتمكّن صاحبه منه، لا تجب فيه.

فتحصّل: أنّ المناط هو عدم التمكّن من التصرّف.

الأمر الثاني: المرجع في الغيبة، وعدم القدرة على الأخذ، وعدم كون المال في اليد، هو العرف، فلا عبرة بالعجز عن بعض التصرّفات مع صدقه، ولا بالعجز عن جميعها في زمانٍ قصير مع صدقه، والمعنى العرفي أعمٌّ من الاستيلاء الفعلي، وأخصّ من القدرة العقليّة، ولو شكّ في موردٍ من صدق عدم القدرة العرفيّة وعدمه، فإنْ كان ذلك للشكّ في سعة المفهوم وضيقه، يتعيّن الرجوع إلى عموم ما دلّ على الوجوب، فإنّه خُصّص بما إذا لم يتمكّن من التصرّف، والقدر المتيقّن من دليل المخصّص غير المورد، وفيه يرجع إلى عموم العام، كما هو الشأن في جميع موارد إجمال المخصّص مفهوماً، المردّد بين الأقلّ والأكثر إذا كان المخصّص منفصلاً.

هذا مع عدم إحراز الحالة السابقة، وإلّا فالعمل عليها بناءً على ما هو الحقّ من جريان الاستصحاب في الشبهة المفهوميّة.

وإنْ كان ذلك لعارضٍ خارجي، فلا سبيل إلى الرجوع إليه، لعدم جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة، ولا إلى قاعدة المقتضي والمانع لعدم حجيّتها، بل إنْ كان له حالة سابقة يعمل بها للاستصحاب، وإلّا فالمرجع إلى أصالة البراءة، ويبني على عدم الوجوب.

الأمر الثالث: صرّح بعض المتأخّرين(1) بأنّه يجب احتساب بداية الحول من حين تحقّق التخلّص إن شرع فيه أوّل الإمكان، وإلّا فبعد مُضيّ زمانٍ يمكن فيه التخلّص، فلو توقّف حصول الاستيلاء على المال الغائب على مُضيّ زمان، كما لو5.

ص: 38

احتاج إلى السير إلى بلدٍ فيه ماله، أو يبعث إليه وكيله ونحوه، فإنّ المدّة المزبورة إلى زمان حصول الاستيلاء مستثناة من الحول.

وعن الشيخ الأعظم رحمه الله(1): نفي البأس عنه في بعض تحقيقاته، وارتضاه فيما نُقل عنه، واستدلّ له بأنّ التمكّن يحصل بذلك.

ثمّ أورد عليه: بأنّه لا إشكال في كفاية القدرة مع الواسطة، ولذا لا يقدح الزمان اليسير في ذلك، كما لو كان ماله في الدار وهو في السوق، مع أنّه غير قادر فعلاً على الاستيلاء، وعليه فلابدَّ من احتساب الزمان من ابتداء السير لصدق التمكّن مع الواسطة.

وفيه: قد عرفت أنّ المناط صدق القدرة والتمكّن عرفاً، ولا ريب في أنّ الزمان المفروض ظرفٌ لحصول القدرة والتمكّن، فالصدق العرفي إنّما يتحقّق باعتبار انقضاء ذلك الزمان، فمضيّ زمان السير يكون من قبيل المقدّمات الوجوديّة باعتبار مظروفه وهو السير.

وبالجملة: لا شبهة في أنّ الصدق العرفي إنّما هو باعتبار قدرته على إيجاد الأسباب، وإذا استلزم وجود السبب كالسير مثلاً انقضاء الزمان عُدَّ ذلك ظرفاً له، فلا جرم يكون حصوله شرطاً لوجود القدرة عرفاً، وبدون انقضائه لم يتحقّق شرط الوجوب.

وما ذُكر من الشاهد بالنقض بزمانٍ يسير، مدفوعٌ بأنّه ممّا يتسامح فيه عرفاً، ولا يلتفت إليه في محاسبتهم العرفيّة.5.

ص: 39

الأمر الرابع: إنّ جمعاً من الأساطين(1) ذهبوا إلى إلحاق الوكيل بالمالك، فأوجبوا الزَّكاة في المال الغائب عن المالك إذا كان في يد وكيله، وظاهرهم ذلك حتّى إذا لم يقدر المالك على التصرّف فيه وأخذه، والمحكيّ عن جماعة(2) الاقتصار على المالك.

واستدلّ للثاني:

1 - بإطلاق بعض الأخبار، وعمومه الناشئ من ترك الاستفصال.

2 - وبنصوص تخلّف النفقة عند الأهل، المصرّحة بنفي الزَّكاة عند الغيبة، مع كون الأهل وكيلاً في الضبط.

ويمكن الجواب عن الأوّل: بأنّه يصدق التمكّن عرفاً بتمكّن وكيله.

وعن الثاني أوّلاً: بالنقض بما إذا تمكن المالك من التصرّف فيه، فإنّ ظاهر تلك النصوص نفي الزَّكاة في هذه الصورة أيضاً، وهذه الجماعة لا يلتزمون به.

وثانياً: إنّه يكون خصوص النفقة خارجاً عن تحت القاعدة بالدليل، نظراً إلى كونها في معرض الإتلاف، أو لعلّه أخرجها عن ملكه بالتعيين، فلا يصحّ الاستناد إليها في مفروض المقام.

أقول: هذا غاية ما يقال في وجه القول الأوّل، ولكن الإنصاف أنّه:

تارةً : يعدّ تمكّن الوكيل تمكّن المالك عرفاً، كما إذا صحّ له التقليب وإتلافه بنحوٍ من الأنحاء، على وجهٍ يكون ممّا يصلح لإخراج بعضه زكاة، فالأظهر الإلحاق.4.

ص: 40

واُخرى : لا يعدّ تمكّنه تمكّن المالك، فالأقوى عدم الإلحاق، إذ المناط صدق هذا العنوان.

الأمر الخامس: ذهب جمعٌ من الأصحاب(1) إلى أنّه لو انقطع المالك عن ماله وجب عليه دفع الزَّكاة.

واستدلّ له: بأنّ الظاهر من الأدلّة، هو اعتبار عدم قصورٍ في المال، إمّا لعدم حدوث تمام التمكّن فيه، كالإرث الذي لم يصل إلى الوارث، أو لحدوث مانعٍ فيه، إمّا لتعلّق حقٍّ شرعي به، أو تسلّط يد عرفيّ عليه، أو حصول غيبة منقطعة، لا عدم قصور المالك عن التصرّف فيه لمرضٍ أو حبسٍ أو غيرهما.

ويرد عليه: ما ذكره جدّنا العلّامة رحمه الله من أنّه لا فرق بين الصورتين إذا تحقّق المناط، أعني عدم التمكّن من التصرّف، وعدم القدرة على الأخذ، فإنّ إطلاقه في معقد الإجماع، وظاهر الرواية يشملها، ولو قلنا بشمول الأخبار الواردة في تخلّف النفقة لمثل المقام، وجعلها من فروع الغيبة، كما هو صريح الأخبار، وكلمات الأصحاب لكانت المسألة خالية عن الإشكال لضرورة صراحتها وورودها في مقام غيبة المالك عن المال دون العكس.).

ص: 41

ولو مضت عليه أحوالٌ كذلك، استحبَّ إخراجُ زكاة حولٍ عنه بعد وجوده.

الأمر السادس: ما ذكره المصنّف رحمه الله بقوله: (ولو مضت عليه أحوالٌ كذلك، استحبّ إخراج زكاة حولٍ عنه بعد وجوده)، هذا هو المشهور بين الأصحاب.

وعن «المنتهى»(1): نسبته إلى علمائنا.

وعن ظاهر «النهاية»(2): إطلاق الأمر بالإخراج الظاهر في الوجوب.

وعن «الرياض»(3): حكايته عن نادر من المتأخّرين.

أقول: والأوّل أظهر، لأنّه مقتضى الجمع:

بين قوله عليه السلام في موثّق زرارة المتقدّم: (فإذا خرج زكّاه لعامٍ واحد)(4)، وقوله عليه السلام في حسن سُدير الصيّرفي المتقدّم: «في المال المدفون ثلاث سنين، ولا يَعلم صاحبه موضعه، يزكّيه لسنة واحدة»(5).

وبين ما هو صريحٌ في نفي الوجوب، كصحيح إبراهيم بن أبي محمود، عن الإمام الرِّضا عليه السلام: «في الوديعة التي لا يصل مالكها إليها إذا أخذها، ثمّ يَحولُ عليه الحول ؟ يزكّى»(6) في الجواب عن زمان وجوب الزَّكاة، وموثّق إسحاق المتقدّم في ميراث الغائب من أبيه:0.

ص: 42

«قلت: فعلى ماله زكاة ؟ قال عليه السلام لا، حتّى يجيء. قلت: فإذا جاء هو أيزكّيه ؟ قال عليه السلام: لا، حتّى يحول عليه الحول في يده»(1) ونحوهما غيرهما.

فإنّ مقتضى الجمع بين الطائفتين، هو البناء على الاستحباب.

ثمّ إنّ المحكيّ عن ظاهر جماعةٍ (2) استحباب الزَّكاة مع العود لسنة واحدة، ولا بأس به لإطلاق موثّق زرارة.

***).

ص: 43

ولا زكاة في الدّين.

و «الخلاف»(1) وغيرهم(2) القول بالوجوب.

والمشهور بين الأصحاب(3) عدم الوجوب، وهم بين من يقول بالاستحباب(4)وبين من ينفيه(5).

ومنشأ الخلاف اختلاف الأخبار، وهي على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما تدلّ على عدم الوجوب في الدّين مطلقاً، وقد تقدّم بعضها.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على عدم الوجوب في خصوص ماإذا أمكن الاستيفاء:

منها: خبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، المرويّ في «قرب الإسناد»:(6) «وعن كتاب ابن جعفر: عن الدين يكون على القوم المياسير، إذا شاء قبضه صاحبه، هل عليه زكاة ؟ قال عليه السلام: لا، حتّى يقبضه ويحول عليه الحول»(7).

الطائفة الثالثة: ما تدلّ على الوجوب في الدّين مطلقاً:

منها: صحيح الكناني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الرّجل يُنسي أو يُعين فلا يزال ماله ديناً، كيف يصنع في زكاته ؟ قال عليه السلام: يزكّيه ولا يُزكّي ما عليه من الدّين، إنّما الزَّكاة على صاحب المال»(8).

ونحوه خبر «قرب الإسناد» عن علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام(9).4.

ص: 45

الطائفة الرابعة: ما تدلّ على الوجوب فيما إذا تمكّن من الاستيفاء:

منها: خبر عبد العزيز، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يكون له الدين أيزكّيه ؟ قال عليه السلام: كلّ دينٍ يدعه هو إذا أراد أخذه فعليه زكاته، وما كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة»(1).

ونحوه خبر عمر بن يزيد، عنه عليه السلام(2).

أقول: الطائفة الأخيرة ضعيفة سنداً، أمّا الأوّل فلميسرة وعبد العزيز، وأمّا الثاني فلعمر بن يزيد، وكذلك الطائفة الثانية، لعدم ثبوت وثاقة عبد الحسن راوي الخبر.

وأمّا الطائفتان الأُولى والثالثة، فالظاهر أنّه لا يمكن الجمع بينهما بحمل الثانية على الاستحباب، لعدم كونه جمعاً عرفيّاً، بل العرف يرون التعارض بين قوله عليه السلام:

(لا) في جواب: (أيزكّيه)، وقوله عليه السلام: (يزكّيه)، والترجيح مع الاُولى ، لأنّهما أصح سنداً وأشهر، فتكون النتيجة سقوط الزَّكاة مطلقاً.

نعم، لا بأس بالقول بالاستحباب، فيما إذا تمكّن من الاستيفاء للطائفة الرابعة، بضميمة قاعدة التسامح.

وبالجملة: وبما ذكرناه يظهر ما في كلمات القوم المذكورة في مقام الجمع بين هذه النصوص.

فرع: قال في محكيّ «المبسوط»(3) بعد اختياره وجوب الزَّكاة في الدين: (إذا).

ص: 46

استأجر بأربعين شاة في الذمّة، لم يلزم الأجير الزَّكاة، لأنّ الغنم لا تجب فيها الزَّكاة، إلّا إذا كانت سائمة، وما في الذمّة لا يكون بسائمة).

وأورد عليه المصنّف(1): بأنّهم ذكروا في السَّلم في الحيوان التعرّض لكونه لحمٌ راعية أو معلوفة، فإذا جاز أن يثبت في الذمّة لحم راعية، جاز أن يثبت سائمة، واستجوده غيره(2).

وفصّل بعضهم:(3)

بين ما إذا قلنا بأنّ السّوم أمرٌ وجودي، وهو أكلها من مال اللّه المباح.

وبين ما إذا قلنا إنّه أمرٌ عدمي، وهو عدم العلف.

وما ذكره الشيخ يتمّ على الثاني.

أقول: الحقّ عدم الوجوب مطلقاً، لأنّ السّوم وإنْ كان عدميّاً، إلّاأنّه عدم الملكة، وعليه فهو سواءٌ كان وجوديّاً أو عدميّاً لا يعتبر بالنسبة إلى ما في الذمّة.

وقول المصنّف رحمه الله(4): من النقض بالسَّلم.

مندفع: بأنّ ذكر الوصف فيه إنّما هو لتنويع الكلّي وتشخيصه، ويلزمه تحقّقه عند الأداء، وهذا لا دخل له بالمقام من اعتباره متعلّقاً للحكم الشرعي، بحيث يعتبر بما في الذمّة.

***).

ص: 47

وزكاة القَرض على المُقترض إنْ تُرك بحاله حولاً.

غيرهما.

وقد استثنوا من ذلك ما إذا تبرّع المقرض بأداء الزَّكاة عنه، فإنّه لا زكاة حينئذٍ على المقترض.

وعن الشهيد رحمه الله في «الدروس»(1) و «البيان»(2) اعتبار إذن المقترض في الإجزاء فلا يُجزي بدونه.

وعن بعضٍ (3) حمله على صورة الاشتراط.

أقول: تنقيح الكلام يقتضي البحث عن موارد:

1 - في أنّه هل يجزي أداء المقرِض في الجملة أم لا؟.

2 - في أنّه هل يعتبر إذنه أم لا؟.

3 - في صحّة الشرط المذكور.

4 - في لزومه.

5 - في أداء الأجنبي.

أمّا المورد الأوّل: فيشهد للإجزاء صحيح منصور بن حازم، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في رجل استقرض مالاً، فحال عليه الحول، وهو عنده ؟

قال عليه السلام: إنْ كان الذي أقرضه يؤدّي زكاته فلا زكاة عليه، وإنْ كان لا يؤدّي أدى المستقرض»(4).6.

ص: 49

وقد استدلّ المصنّف رحمه الله(1) وغيره له(2): بأنّه بمنزلة الدين، وسقوطه بالتبرع لا كلام فيه.

وأورد عليه أوّلاً: بأنّ إيتائها عبادة، والنيابة فيها عن الحَيّ ممنوعة.

وفيه: إنّه قام الإجماع والأخبار على إلغاء المباشرة في باب الزَّكاة، من جهة اتّفاقهما على جواز التوكيل في أدائها، وعليه فلا مانع من النيابة في أدائها.

وثانياً: إنّ الزَّكاة متعلّقة بالعين، ويشارك أهلها مع المالك في العين بقدر حصّتهم، فمقتضى القاعدة عدم كفاية فعل المتبرّع، وعدم سقوط حقّ الفقراء من عين المال، بعد فرض مشاركتهم مع المالك، وقيام الدليل على جواز أداء المالك مالاً آخر بدلاً، لا يقتضي التعدّي إلى غير المالك، فإنّ قضيّة البدليّة ليس إلّاخروجُ البدل عن ملك من يدخل فيه المُبدَل، وهذا غير ثابت بالنسبة إلى الأجنبي.

وبعبارة اُخرى: إنّ غاية ما يثبت بالدليل، أنّ للمالك ولاية التبديل، فإيتاء غيره بدله يحتاج إلى دليل، وهذا الوجه يتمّ بناءً على تعلّقها بالعين، وسيأتي الكلام في المبنى .

وأمّا المورد الثاني: فمقتضى إطلاق الصحيح المتقدّم عدم اعتبار إذنه، لكن قد استدلّ لاعتباره بأنّ أداء الزَّكاة عبادة، فلابدّ من صدوره عن المالك بالمباشرة أو التسبيب، كي يُنتسب العمل إليه.

وفيه أوّلاً: إنّه اجتهادٌ في مقابل النص، كيف وكون فعل الغير مسقطاً ولو بلا).

ص: 50

إذنٍ غَيرُ عزيزٍ في الشرع، كإسقاط فعل الإمام قراءة المأموم من دون اعتبار إذنه فيه اتّفاقاً.

وثانياً: إنّه لو تمّ ما ذكر لما كان الإذنُ كافياً في صحّة النسبة، وكان اللّازم حينئذٍ قصد النيابة.

وأمّا المورد الثالث: فعن «الدروس»(1)، وحواشي «القواعد»(2)، و «الموجز»(3)، وشرحه(4) فساد الشرط والعقد معاً.

وعن المشهور(5) فساد الأوّل خاصّة.

وعن الشيخ في بعض كتبه(2) صحتهما معاً.

وقد استدلّ لفساد الشرط:

1 - بأنّه شرطٌ مخالف للكتاب والسُنّة:

إمّا لما ذكره المصنّف رحمه الله(3) من أنّه حقٌّ عليه، يفتقر إلى النيّة، فلا يتعلّق بغيره بالشرط، وإليه يؤول ما ذكره غير واحدٍ(4) من أنّه اشتراطٌ للعبادة على غير من وجبت عليه.

وإمّا لأنّ الأدلّة دلّت على ثبوتها على المالك في ماله الخاص الزكوي، فاشتراط ثبوتها على غير المالك، أو في غير المال الزكوي مخالفة لتلك الأدلّة.6.

ص: 51

2 - وبأنّ الشرط في القرض باطلٌ ، لأنّه موجبٌ للرِّبا.

3 - وبأنّ عقد القرض جائزٌ، فالشرط لا يجبُ الوفاء به.

4 - وبأنّه يلزمُ من صحّته، تعلّق وجوب الأداء بكلٍّ منهما عيناً بالنسبة إلى واحدٍ شخصي.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من جواز النيابة في الأداء، وعليه فإنّ شرط الأداء في مقام العمل لا يوجب توجّه خطاب الزَّكاة إليه، ولذلك لا يكون هذا الشرط خلاف الكتاب والسُنّة.

نعم، لو شرط سقوط خطاب الزَّكاة عنه، وتوجّهه إلى المقرِض، كان ذلك مخالفاً الكتاب والسُنّة.

ولعلّه بما ذكرناه يتصالح بين الطرفين، القائل أحدهما بأنّه شرطٌ مخالفٌ للكتاب والسُنّة، والآخر القائل بأنّه شرطٌ سائغٌ في نفسه.

وأمّا الثاني: فلأنّ الشرط في القرض يوجبُ الرِّبا إنْ كان على المقترض، لا ما إذا كان على المقرض، كما في المقام.

وأمّا الثالث: فلأنّ عقد القرض لازم، مع أنّه لو كان جائزاً لما كان منافياً للزوم العمل بالشرط، ما دام لم يفسخ.

نعم، لو فسخ رجع الشرط بقاءً إلى كونه ابتدائيّاً، لا يجبُ الوفاء به، بناءً على عدم لزوم العمل بالشروط البدويّة بقاءً أيضاً.

وأمّا الرابع: فلأنّ متعلّق أحد التكليفين أدائه عن المالك، ومتعلّق الآخر أدائه

ص: 52

عن المنوب عنه، ولا مانع من الالتزام بثبوتهما بنحو الترتيب.

وبالجملة: فالأظهر صحّة الشرط المذكور.

واستدلّ لفساد العقد: بأنّ الشرط الفاسد مفسدٌ للعقد.

وفيه: - مضافاً إلى ما عرفت من عدم فساده - الشرط الفاسد لا يُفسد العقد، لما حقّقناه في حاشيتنا على «المكاسب»(1)، ويؤيّد ما اخترناه:

1 - صحيح ابن سنان: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام، يقول: باع أبي من هشام بن عبد الملك أرضاً بكذا وكذا ألف دينار، واشترط عليه زكاة ذلك المال عشر سنين»(2).

2 - وصحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «باع أبي من سليمان بن عبد الملك واشترط عليه في بيعه أن يزكّي هذا المال من عنده لستِ سنين»(3). فتأمّل.

***1.

ص: 53

على التسلّط عليه والتمكّن، ولو ببذل بعضه لرفع الموانع، تقييدٌ بالفرد النّادر، ضرورة قلّة وجود مثل ذلك، أو على خصوص الدّين بناءً على ما يأتي من عدم الزَّكاة فيه إلّااستحباباً، استناداً إلى ملاحظة كثرة ما يدلّ على اعتبار اليد الفعليّة من الصِّحاح وغيرها، ولأجلها ضَعف مقاومة الموثّق لها، ولذلك نميل أخيراً إلى أنّ المرجع حينئذٍ هو عمومات نفي الزَّكاة في المال الغائب على وجه الإطلاق، وبقول مطلق.

أقول: فيما أفاده قدس سره مواقع للنظر:

أحدها: ما مال إليه من الرجوع إلى العام الفوق، على فرض تكافؤ الجمعين، ممنوع لأنّه يرد عليه أنّه عند تعارض الروايات، يتعيّن الرجوع إلى المرجّحات، ومع فقدها يحكم بالتخيير، ولا وجه للرجوع إلى العام والترجيح مع النصوص الأوّل وهو الشهرة.

ثانيها: ما أفاده من أنّ المرجع عموم ما دلّ على نفي الزَّكاة في المال الغائب أيضاً ممنوع لأنّه يرد عليه أنّ تلك الأدلّة أيضاً ظاهرة في اعتبار اليد الفعليّة، حيث ستعرف أنّ الغيبة من حيث هي ليست موضوعة الحكم، بل أخذت في الموضوع كنايةً عن عدم الاستيلاء، فسبيل هذه النصوص سبيل ما تقدّم من الأخبار، وتكون طرف المعارضة حينئذٍ، بل المرجع هو عموم ما دلّ على وجوب الزَّكاة المقتصر في تخصيصه بما إذا لم تكن هناك قدرة شأنيّة.

ثالثها: ما أفاده من أنّ هذا الجمع ليس بأولى من التصرّف في الموثّق كذلك ممنوعٌ لأنّه يرد عليه أنّه لا يبقى ترديدٌ في أولويّة ذلك الجمع، لو جمعنا الطائفتين، وفرضنا صدورهما عن شخصٍ واحد في مجلس واحد، كما لو قال: (لا زكاة في المال

ص: 55

الغائب حتّى يقع في يدك) ثمّ أضاف: (ولكن إنْ قدرتَ على أخذه فعليك الزَّكاة)، فان الثاني قرينة عند العرف على الأوّل.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو الوجوب مع القدرة الشأنيّة.

أقول: ويترتّب على ما ذكرناه اُمور:

1 - أنّه لو كان تمكّنه من استرداد المغصوب ببذل بعضه، وأخذ الباقي، أو بمالٍ آخر، ثبت وجوب الزَّكاة في المقدار الباقي، كما هو صريح جماعة(1)، لصدق القدرة على الأخذ.

وما أفاده المحقّق البهبهاني(2) من أنّ الظاهر منه القدرة على الأخذ والمال بحاله، لا أن ترفع اليد عن بعضه وصرفه لتخليص الباقي، إلّاأنْ يكون أولى من صرف الكلّ عليه عقلاً وشرعاً حالاً وعاقبةً ، خلاف إطلاق الموثّق لا يستند إليه.

2 - يصدق المتمكّن على ما لو توقّف الاسترداد على الاستعانة بظالمٍ ، إلّاإذا كان هناك مشقّة وحرج، فإنّه لا يصدق القدرة على الأخذ عرفاً حينئذٍ.

وعن الشهيد(3): (التردّد في كونه متمكّناً، مع تصريحه بأنّه بالاستعانة بالعادل يكون متمكّناً).

ووجّهه بعض الأساطين(4): بأنّ العادل حيث أنّه من الأسباب التي شرّعها7.

ص: 56

اللّه لردّ المظالم، وأوجب عليه ذلك، فهو بمنزلة الوكيل الأمين من طرف المال، بل الوليّ من طرف الغاصب والمالك، فقدرته بمنزلة قدرة المالك، بخلاف الظالم الذي ليس له التوسّل به إلّامن حيث الاضطرار، فهو من قبيل السبب إلى التمكّن.

وفيه أوّلاً: الظالم أيضاً يجب عليه ردّ المظالم، ويجوز للمالك الرجوع إليه، فلا فرق بينهما.

وثانياً: الميزان إذا كان ما ذكرناه، فإنّه لا فرق بين الموردين.

3 - لو رخَّصَ الغاصب للمالك تصرّفه في المغصوب، مع كونه في يد الغاصب، فلو كان مورد رفع المنع مجرّد إخراج الزكاة، فإنّه: لا شبهة في أنّه غير مجدٍ لبقائه على ما كان عليه من عدم التمكّن.

وإنْ كان مورد الترخيص مطلق التصرّفات، وإنّما الثابت من قِبل الغاصب مجرّد كون المال تحت يده، مع كون المالك متمكّناً من جميع التصرّفات، وجبَ إخراج الزَّكاة، إذ أنّه وإنْ لم يكن المال في يده، إلّاأنّ الميزان هو التمكّن من التصرّفات في المال الموجود في الفرض.

وبما ذكرناه: ظهر حكم الَمجحود، فإنّه إنْ أمكن تخليصه ولو بإقامة البيّنة، فالظاهر تحقّق الشرط، وإلّا فلا تجب لفقد الشرط.

***

ص: 57

2 - وقد توجبُنقصاًفيه، مع كون الحقّ المتعلّق به، حقّ تملّكٍ كالمال المنذور.

3 - وقد توجبُ نقصاً فيه، مع عدم كونه حقّ تملّكٍ كحقّ المرتهن.

ولا إشكال في أنّ الأوّل غير مانعٍ من تعلّق الزَّكاة، كما لا إشكال في مانعيّة الثاني، وأمّا الثالث فيمكن أن يذكر في وجه مانعيّته:

أنّ الزَّكاة إنّما تتعلّق بشيءٍ يكون المالك متمكّناً من أدائها، من عين ذلك الشيء، والمالك لا يتمكّن من أدائها من عين المرهون، وتمكّنه من الفكّ غير مُجدٍ، لأنّه في حال الرّهن غير قابل لتعلّق الزَّكاة به، لكونه غير تامّ الملكيّة، وتحصيل الموضوع الذي تتعلّق به الزَّكاة غير لازم، كما أنّ تحصيل المال غير لازم، وهذا بخلاف نحو المغصوب، فإنّ ملكيّته غير ناقصة، والموضوع قابلٌ لتعلّق الزَّكاة به، وإنّما المانع أمرٌ خارجي، فمع تمكّنه من رفعه تتعلّق به الزَّكاة، وأمّا المرهون فهو بنفسه غير قابل، وتحصيل القابليّة غير لازم.

أقول: هذا وجهٌ نقلهُ جدّنا العلّامة من شيخه، وهو حسنٌ ، وقد أورد عليه بإيرادات بيّنة الفساد. وعليه، فالأظهر هو النفي مطلقاً.

***

ص: 59

ومع هلال الثاني عشر تَجب، مع بقاء الشرائط في كمال الحول، ولا يجوزُ التأخيرُ مع المُكنة.

4 - أو عند عدم انتظارالأفضل أو الأحوج أو معتادالطلب كماعن «البيان»(1).

5 - أو إذا لم يكن التأخير للبسط على الأصناف خاصّة بشرط دفع نصيب الموجودين فوراً، كما عن جملةٍ من كتب المصنّف رحمه الله(2)؟

وعلى الثاني:

فهل هو مطلقٌ ، أو إلى شهرٍ أو شهرين، كما عن الشيخين(3)، ومال إليه الشهيد الثاني(4)؟

وجوهٌ وأقوال.

أقول: وأمّا نصوص الباب فهي على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما ظاهره الفوريّة في الإعطاء مطلقاً، كخبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا أردت أن تُعطي زكاتك قبل حلّها بشهرٍ أو شهرين فلابأس، وليس لك أن تؤخّرها بعد حَلّها»(5).

والظاهر أنّ هذا هو مدرك القول الأوّل.

الطائفة الثانية: ما ظاهرها الفوريّة في الإخراج والعزل، كصحيح سعد بن سعد، عن الإمام الرضا عليه السلام: «عن الرّجل تحلّ عليه الزَّكاة في السنة في ثلاث أوقات، أيؤخّرها حتّى يدفعها في وقتٍ واحد؟

فقال عليه السلام: متى حَلّت أخرجها»(6).7.

ص: 62

والظاهر أنّ هذا هو مدرك القول بالتفصيل، فإنّ الجواب بفوريّة العزل في هذا المقام، ظاهرٌ في عدم الفوريّة في الإعطاء.

الطائفة الثالثة: ما ظاهرها جواز التأخير في الإعطاء مطلقاً، كصحيح معاوية ابن عمّار: «الرّجل تَحلّ عليه الزَّكاة في شهر رمضان، فيؤخّرها إلى المحرّم ؟

قال عليه السلام: لا بأس. قلت: فإنّها لا تحلّ عليه إلّافي المحرّم، فيعجلها في شهر رمضان ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(1).

ولعلّ هذه بضميمة الطائفة الثانية مدركُ القول بالتفصيل.

الطائفة الرابعة: ما ظاهرها جواز التأخير في صورة العزل وعدمه، كموثّق يونس، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: زكاتي تحلّ عَليَّ في شهرٍ، أيصلحُ لي أن أحبس منها شيئاً مخافة أن يجيئني من يسألني يكون عندي عدّة ؟ فقال عليه السلام: إذا حال الحول فأخرجها من مالك، لا تخلطها بشيء، ثمّ أعطها كيف شئت. قال: قلت: فإنْ أنا كتبتها وأثبتّها يستقيم لي ؟ قال عليه السلام: نعم، لا يضرّك»(2).

الطائفة الخامسة: ما ظاهرها جواز التأخير إلى شهرين، كصحيح حمّاد:

«لا بأس بتعجيل الزَّكاة شهرين وتأخيرها شهرين»(3).

أقول: أمّا خبر أبي بصير في الطائفة الاُولى فهو ضعيف السند بقاسم بن محمّد الجوهري، وأمّا الطائفة الثالثة والخامسة فهما لا تتنافيان مع الرابعة، نعم الطائفة4.

ص: 63

الثانية ربما يتوهّم تعارضها معها، لكن الجمع العرفي يقتضي البناء على أفضليّة الإخراج والعزل.

ودعوى: أنّ الجمع بين النصوص المتواترة الدالّة على عدم جواز حبس الزَّكاة ومنعها عن أهلها، وبين ما تقدّم، يقتضي البناء على المنع مع عدم انتظار المستحقّ والجواز مع انتظاره.

مندفعة: بان تلك النصوص - لاسيّما بعد ورود هذه الأخبار - إنّما تكون دالّة على المنع من الحبس، وعدم الإعطاء رأساً، لا المنع عن التأخير فيه، فلاحظها.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز التأخير مطلقاً، ولكن بما أنّ النصوص المجوزة للتأخير مختصّة بصور انتظار الأفضل، وإرادة البسط على الأصناف، وانتظار معتاد الطلب، وغير ذلك من موارد الأعذار العرفيّة، ومطالبة المستحقّين بشاهد الحال ثابتة، وقد ورد أنّ الزَّكاة مجعولة قوتاً للفقراء ومعونةً لهم، فالأحوط لزوماً - لو لم يكن أظهر - عدم التأخير، إلّافي موارد الأعذار العرفيّة، كما أنّ الأحوط في تلك الموارد - أي موارد الأعذار غير البالغة حَدّ إباحة المحظور كعدم المستحقّ - عدم التأخير المطلق، فليس له أن يؤخّر زكاته أربع سنين مثلاً لانتظار الأفضل، أو نحو ذلك من الاُمور الراجحة شرعاً أو عرفاً، فالقَدَر المسلّم هو جواز التأخير إلى قريب السنة الآتية في موارد الأعذار العرفيّة.

ولو أخّر في الأداء فتلفت:

فإنْ كان ذلك في مورد عدم جواز التأخير، فلا إشكال ولا كلام في الضمان.

وعليه فلا كلام في ما أفاده المصنّف رحمه الله بقوله:

ص: 64

فَيَضْمَن.

(فيضمن)، تفريعاً على قوله: (ولا يجوز التأخير).

كما أنّه لا كلام في عدم الضمان، إنْ كان ذلك لضرورةٍ ، كعدم المستحقّ ، أو عدم التمكّن من الدفع، والنصوص الدالّة عليه كثيرة.

إنّما الكلام في التلف مع تحقّق الأعذار المسوّغة للتأخير، كالتعميم، أو انتظار المستحقّ ، فالظاهر هو الضمان، وذلك لأنّ القاعدة وإنْ كانت تقتضي عدم الضمان، من جهة أنّه مأذونٌ في التأخير، فيدلّ على عدم الضمان ما دلّ على عدم ضمان الأمين، إلّاأنّه يشهد للضمان: مضافاً إلى ما عن ظاهر «المنتهى»(1) و «التذكرة»(2)من الإجماع عليه:

1 - حسن(3) ابن مسلم، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ بعث بزكاة ماله ليقسّم فضاعت، هل عليه ضمانها حتّى تُقسّم ؟

فقال عليه السلام: إذا وجد لها موضعاً، فلم يدفعها إليه فهو لها ضامن حتّى يدفعها، وإنْ لم يجد لها من يدفعها إليه، فبعث بها إلى أهلها، فليس عليه ضمان، لأنّها قد خرجت عن يده، وكذلك الوصيّ الذي يوصى إليه يكون ضامناً لما دفع إليه، إذا وجد رَبّه الذي أمر بدفعه إليه، فإنْ لم يجد فليس عليه ضمان»(4).

2 - صحيح زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل بعث إليه أخ بزكاة3.

ص: 65

يقسّمها فضاعت ؟ فقال: ليس على الرسول ولا على المؤدّي ضمان.

قلت: فإنْ لم يجد لها أهلاً ففسدت وتغيّرت أيضمنها؟

قال عليه السلام: لا، ولكن إنْ عرف لها أهلاً فعطبت أو فسدت، فهو لها ضامن حتّى يُخرجها»(1).

وبهما يقيّد إطلاق ما دلّ على عدم الضمان، ويختصّ هو بصورة عدم التمكّن.

وأيضاً: ولو لم يكن المستحقّ موجوداً، ولكن أمكن صرفها في سائر المصارف، فهل يكون ضامناً إن تلفت أم لا؟ وجهان:

يشهد للثاني: ما قيل من إنّ حمل نصوص عدم الضمان، على ما إذا لم يمكن الصرف في سائر المصارف أيضاً حملٌ على الفرد النادر، مع أنّ قوله في الحسن: (فلم يدفعها إليه)، وقوله في الصحيح: (إنْ عرفتَ لها أهلاً) ظاهران في أنّ موضوع الحكم هو ما إذا لم يتمكّن من الأداء إلى المستحقّ ، وإنْ أمكن صرفها في سائر المصارف، فالأظهر هو عدم الضمان.

***

ص: 66

ولا تقديمها قبل وقت الوجوب.

أقول: وبإزاء هذه النصوص أخبار مستفيضة - بل عن العُمّاني(1) دعوى تواترها - ظاهرة في جواز التعجيل بل صريحة فيه، وقد تقدّمت جملة منها في مسألة الفوريّة.

وحملها على القرض، ثمّ الاحتساب، مضافاً إلى عدم الشاهد عليه، يأباه التقييد في جملةٍ منها بمدّة معيّنة، إذ الإعطاء على وجه القرض يجوز قبل سنين.

نُسب إلى الشيخ قدس سره:(2) أنّ صحيح الأحول:

«في رجلٍ عجل زكاة ماله، ثمّ أيسر المعطي قبل رأس السنة ؟ قال عليه السلام: يعيد المعطي الزَّكاة»(3)، شاهدٌ لهذا الجمع، بدعوى أنّه لو لم يكن المراد بالتعجيل القرض، وجاز تقديم الزَّكاة بعنوانها، لما وجب عليه الإعادة إذا أيسر المعطي عند حلول الوقت.

وفيه: إنّه يمكن أنْ يكون بقاء القابض على صفة الاستحقاق إلى زمان الوجوب معتبراً في جواز التعجيل، إمّا لأنّها صدقة مستقلّة مسقطة للزكاة عند حلول الحول، فيعتبر فيها هذا القيد، أو لأنّها زكاة ويعتبر فيها في هذا المورد ما لا يعتبر في غيره، وهو بقائه على صفة الاستحقاق.

وبالجملة: فالحقّ إنّهما متعارضتان، ولا يمكن الجمع بينهما، والترجيح مع النصوص الأوّل، فتُحمل الأخيرة على التقيّة أو تُطرح، والنتيجة هي أنّ الأظهر عدم جواز التقديم.1.

ص: 68

فإن دفع كان قرضاً، وله استعادته أو احتسابه منها، مع بقائه على الاستحقاق، وتحقّق الوجوب في المال.

(فإنْ دفع) إليه:

1 - فإنْ لم يقصد عنوان القرض، كان المال باقياً على ملكه، إذ المفروض عدم صحّته زكاةً ، وعدم قصد غيرها.

2 - وإنْ قَصَد عنوان القرض، (كان قرضاً، وله استعادته أو احتسابه منها، مع بقائه على ) صفة (الاستحقاق، وتحقّق الوجوب في المال) بلا خلافٍ ظاهر.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح ابن الحجّاج، عن أبي الحسن الأوّل عليه السلام: «عن دينٍ لي على قومٍ قد طال حبسه عندهم، لا يقدرون على قضائه، وهم مستوجبون للزكاة، هل لي أن أدعه فاحتسب به عليهم من الزَّكاة ؟ قال عليه السلام: نعم»(1).

2 - وخبر عُقبة بن خالد: «قال له عثمان بن عمران: إنّي رجلٌ موسر، ويجيئني الرّجل ويسألني الشيء، وليس هو أبان زكاتي ؟

فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام: القرض عندنا بثمانية عشر، والصَّدقة بعشرة، وماذا عليك إذا كنتَ موسراً كما تقول أعطيته، فإذا كان أبان زكاتك احتسبتَ بها من الزَّكاة»(2) ونحوهما غيرهما.

ثمّ إنّه يجوز الاحتساب بعد القرض، وإنْ كان الفقير ميّتاً لصحيح ابن أبي5.

ص: 69

عُمير، عن هيثم الصيرفي وغيره، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«القرض الواحدبثمانية عشر، وإنْمات احتُسب بهامن الزَّكاة»(1). ونحوه غيره.

فرع: وهل يعتبرفي الميّت أن لاتكون له تركة تفي بدينه ؟ كما عن «المبسوط»(2)، و «الوسيلة»(3)، و «التذكرة»(4)، و «البيان»(5)، و «المدارك»(6) وغيرها(7)؟

أم لا يعتبر، بل يجوز الاحتساب مطلقاً، كما عن «المختلف»(8)، وظاهر «المنتهى»(9)، ونهاية الشيخ(10)، والمحقّق في «الشرائع»(11)، والشهيد(12)؟ وجهان، أقواهما الأوّل، لأنّ إطلاق النصوص وإنْ كان مقتضياً للقول الثاني، إلّاأنّه يتعيّن تقييده بالخبر الحسن الذي رواه زرارة، قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجلٌ حلّت عليه الزَّكاة، ومات أبوه، وعليه دينٌ ، أيؤدّي زكاته في دين أبيه وللابن مالٌ كثير؟

فقال عليه السلام: إنْ كان أبوه أورثه مالاً، ثمّ ظهر عليه دَين لم يعلم به يومئذٍ فيقضيه8.

ص: 70

عنه، قضاه من جميع الميراث، ولم يقضه من زكاته، وإنْ لم يكن أورثه مالاً، لم يكن أحدٌ أحقّ بزكاته من دَين أبيه، فإذا أدّاها في دَين أبيه على هذه الحال أجزأت عنه»(1).

وهو وإنْ كان مورده القضاء عن الميّت لا الاحتساب، إلّاأنّ الظاهر أنّ المسألتين من باب واحد، ويتعدّى عنه إلى المقام.

***9.

ص: 71

ولا يجوز نقلها عن بلدها مع وجود المستحقّ فيه ويضمن، ولو عدم نقل، ولا ضمان.

وأورد عليه(1):

1 - بأنّ الأمر المذكور أمرٌ في مقام توهّم الحظر.

2 - وبأنّ المقصود منه المنع من إعطائه لغير الموالي.

3 - وبأنّ الأمر المذكور إرشادي لبيان طريق الإيصال إلى المستحقّ ، لا مولوي تعبّدي.

ولكن يمكن دفع الأوّل والثالث، بأنّهما خلاف الظاهر، لا يُصار إلى شيء منهما بلا قرينة، كما ويمكن دفع الثاني بأنّ المنع من إعطائه لغير الموالي، إنّما يكون بقوله عليه السلام: (ولا تدفعها... الخ).

ويمكن أن يستدلّ له: بتوقّف الأداء الواجب عليه، وبأن لا يلزم تضييع الحقّ على مستحقّه؛ المعلوم من مذاق الشارع تحريمه.

أقول: ثمّ إنّ هذا كلّه في صورة عدم رجاء الوجود بعد ذلك، وأمّا مع الرجاء، فلا يبعد القول بعدم الوجوب، إذ التأخير في هذه الصورة - مضافاً إلى دلالة خبر الحدّاد على جوازه، وإلى اختصاص الصحيح بصورة اليأس - يشهد لجوازه ما تقدّم من جواز التأخير في الأداء في موارد الأعذار العرفيّة، ومن جملتها ذلك.

وعليه، فالأظهر جواز النقل والحفظ إلى أن يوجد.

المسألة الثانية: هل يكون ضامناً لو تلفت أم لا؟

أظهرهما الثاني، للنصوص الكثيرة المتقدّم بعضها في الفرع الأوّل، وقد عرفت أنّه لو لم يجد من يدفع إليه، وأمكن صرفها في سائر المصارف، فإنّ الأظهر عدم6.

ص: 73

الضمان، كما أنّ الأظهر عدم الضمان مع كون من يدفع إليه مرجوّ الوجود، إذ الظاهر من النصوص، أنّ المعيار في عدم الضمان، عدم إمكان الدفع، سواء أكان يُرجى حضوره أم لا.

المسألة الثالثة: هل يجوز نقل الزَّكاة من بلدها مع وجودالمستحقّ فيه، كما عن جماعةٍمنهم الشيخان(1)، والحلبي(2)، وابنا زُهرة(3)، وحمزة(4)، والمصنّف في جملةٍ من كتبه(5)، والشهيدان(6) في بعض كتبهما، بل هو المنسوب إلى أكثر المتأخّرين ؟

أم لا يجوز كما في المتن وغيره(7)، بل عن «الحدائق»(8) نسبته إلى المشهور، بل عن «التذكرة»(9) دعوى الإجماع عليه ؟ وجهان.

استدلّ للثاني بوجوه:

1 - منافاته للفوريّة.

2 - أنّه تغرير للمال وتعريض له للتلف.

3 - ما دلّ على مداومته صلى الله عليه و آله على تقسيم صدقة أهل البوادي عليهم، وصدقة أهل الحَضَر عليهم.).

ص: 74

4 - صحيح الحلبي: «لا تَحلّ صدقة المهاجرين للأعراب، ولا صدقة الأعراب في المهاجرين»(1).

5 - ما دلّ على الضمان بالنقل مع وجود المستحقّ (2).

6 - الإجماع المحكيّ عن «التذكرة»(3).

أقول: إنّ هذه الوجوه - سوى الإجماع - لو تمّت لا تصلحُ مدركاً للحكم في مقابل النصوص الآتية، الدالّة على الجواز، مع أنّها لا تتمّ :

أمّا الأوّل: فلعدم لزوم الفوريّة بنحوٍ يُنافي مع النقل الذي يكون السفر بها شروعاً في الإخراج.

وأمّا الثاني: فلأنّ تعريضه للتلف، يقتضي البناء على الضمان، لا عدم الجواز، مع أنّه أخصّ من المدّعي، إذ ليس كلّ نقلٍ معرّضاً للتلف.

وأمّا الثالث: فلأنّ مداومته صلى الله عليه و آله لم تكن على سبيل الوجوب، كيف وقد دلّ الدليل على نفي التوقيت والتوظيف، مع أنّه صلى الله عليه و آله كان ينصب العمّال والجُباة للصدقات، فضلاً عن أنّه أخصّ من المدّعى، إذ ربما كان النقل من الأعراب إلى الأعراب ومن المهاجرين إليهم.

وأمّا الرابع: فالجواب عن الصحيح يظهر ممّا ذكرناه.

وأمّا الخامس: فلأنّ الضمان لا يُلازم عدم الجواز.

وأمّا السادس: فلعدم ثبوته، لا سيّما بعد إفتاء حاكيه بخلافه في كتابه الآخر، مع).

ص: 75

أنّه يمكن أنْ يكون مستند المجمعين ما تقدّم، فلا يكون إجماعاً تعبديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه السلام.

وبالجملة: فالأظهر هو الجواز للأصل، ولشهادة جملة من النصوص به:

منها: صحيح هشام، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الرّجل يُعطي الزَّكاة يقسّمها، أله أن يخرج الشيء منها من البلدة التي هو فيها إلى غيرها؟

فقال عليه السلام: لا بأس»(1).

ومنها: صحيح أحمد بن حمزة، عن أبي الحسن الثالث عليه السلام:

«عن الرّجل يُخرج زكاته من بلدٍ إلى بلد آخر، ويصرفها في إخوانه، فهل يجوز ذلك ؟ قال عليه السلام: نعم»(2). ونحوهما غيرهما.

المسألة الرابعة: لا خلاف في الضمان لو تلفت بالنقل، وتشهد له النصوص المتقدّم بعضها، وقد تقدّم تنقيح القول في ذلك(3) فلا نُعيد.

***د.

ص: 76

ولابدّ من النيَّة عند الإخراج.

امتثال الأوامر خالياً عن القصد.

الثاني: ولأنّ إعطاء المال كما يصلح أن يقع امتثالاً لأحدهما، يصلح أن يقع امتثالاً للآخر، فلابدّ في وقوعه امتثالاً لأحدهما المعيّن من قصده، كي لا يلزم الترجيح بلا مرجّح.

ومنها: نصوص الأمر بإيصالها إلى مستحقّيها. ونحو ذلك.

التوكيل في الأداء: وهو الذي حقيقته النيابة عن المالك في أداء العبادة - نظير النائب في الصَّلاة - فإنّه يجب على الوكيل حين الدفع إلى الفقير أن ينويها عن المالك لكونه المؤدّي للزّكاة، ولا تجبُ على المالك النيّة لا حين الدفع إلى الفقير، ولا حين الدفع إلى الوكيل، والأحوط أن ينوي هو أيضاً، لكن حين الدفع إلى الفقير، لأنّ به يتحقّق الإعطاء للزكاة، ولا وجه للنيّة حين الدفع إلى الوكيل، لعدم كونه موضوع الوجوب العبادي.

وفي التوكيل في الإيصال يتولّى المالك النيّة حين دفع الوكيل إلى الفقير، لأنّه الموضوع للوجوب العبادي.

بنفسه، وقال عليه السلام: «إنّما يكون هذا إذا قام قائمنا، فإنّه يقسّم بالسويَّة، ويعدل في خلق الرحمن البِرّ والفاجر».

واستدلّ للمفيد والحلبي: بقوله تعالى: «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها(1)» (2)إذ وجوب الأخذ يستلزم وجوب الدفع.

وأورد عليه: بعدم دلالتها على كون الصدقة من الزَّكاة، لجواز إرجاعه إلى المال الذي أخرجوه من أموالهم كفّارةً ، لتخلّفهم عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، وهم الآخرون المُرْجَوْنَ لأمر اللّه كما في صدر الآية الشريفة.

وفيه: ما تقدّم في أوّل هذا الكتاب، من أنّ هذه الآية بمساعدة الأخبار، أوضح آية وردت حول تشريع الزَّكاة، فراجع(3).

والحقّ في الجواب أن يقال: إنّها تدلّ على لزوم الدفع بعد المطالبة، ولا كلام في وجوبه بعد مطالبته صلى الله عليه و آله، والكلام إنّما هو في وجوب الدفع قبلها، مع أنّ الأخبار الظاهرة في جواز تولّي المالك الإخراج بنفسه فوق حَدّ الإحصاء، والنزاع في اختصاصها بزمان الغيبة، وزمان قصور أيدي الأئمّة عليهم السلام، وعمومها لزمان بسط أيديهم، لا يترتّب عليه الأثر، فالإغماض عنه أولى .

قال الشيخ الأعظم رحمه الله(4): (ولو طلبها الفقيه، فمقتضى أدلّة النيابة العامّة وجوب الدفع:

1 - لأنّ منعه ردّ عليه، والرّاد عليه رادٌّ على اللّه تعالى كما في مقبولة عمر ابن حنظلة(5).ي.

ص: 80

2 - ولقوله عليه السلام في التوقيع الشريف الوارد في وجوب الرجوع في الوقائع الحادثة إلى رواة الأحاديث قال: (فإنّهم حُجّتي عليكم، وأنا حجّة اللّه)(1).) انتهى.

أقول: قد تقدّم في مبحث صلاة الجمعة من هذا الشرح أنّه لا دليل على النيابة العامّة، وأنّ المقبولة مختصّة بباب المنازعات وخصومات، والتوقيع مختصٌّ بباب الأحكام، فراجع(2).

وعليه، فالأظهر عدم وجوب الدفع إليه، كما أنّ الأظهر جواز الدفع إليه، وإنْ لم يكن بعنوان التوكيل في الأداء، أو في الإيصال، بل بعنوان أنّه وليٌّ عام على الفقراء.

وهل يستحبّ ذلك أم لا؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل:

1 - بفتوى جماعة بالاستحباب.

2 - وبأنّه أبصر بمواقعها.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ فتوى الفقيه ليست من موارد قاعدة التسامح.

ويرد على الثاني: أنّه غير مطّردٍ، إذ ربما يكون المالك أبصر بمواقعها.

متعلّقة بها بما لها من الخصوصيّات الشخصيّة ؟

الثالثة: في أنّ ثبوتها في العين، هل يكون بنحو الملكيّة، أو يكون حقّاً متعلّقاً بالعين ؟

الرابعة: في أنّه على القول بكونها بنحو الملكيّة، هل تكون شركة أرباب الزَّكاة مع المالك على وجه الإشاعة، أو الكلّي في المعيّن ؟

الخامسة: في أنّه على القول بكونها حقّاً، هل هي من قبيل حقّ الجناية، أو من قبيل حقّ الرهانة، أم من قبيل غيرهما؟

أمّا الجهة الأُولى : فالمشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة(1) أنّها متعلّقة بالعين، وإنْ جاز دفعها من غيرها، وعن «التذكرة»(2)، و «المنتهى»(3) نسبته إلى علمائنا، ونُسِب إلى بعضٍ (4) تعلّقها بالذمّة.

وتشهد للأوّل: ظواهر الأدلّة من الكتاب والسُنّة.

أمّا الكتاب: فقوله تعالى : «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً » (5) بناءً على أنّ المراد من أموالهم، هي الزكويّة منها، فيكون الأمر بالأخذ منها مستلزماً لتعلّقها بالعين، إذ الحكم الشرعي إذا تعلّق بعين خاصّةٍ من الأعيان، يستفاد منه ثبوت الحقّ فيها، وبه تظهر دلالة قوله تعالى : «وَ اَلَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ » (6).

وأمّا الأخبار: فهي كثيرة:4.

ص: 82

منها: ما يدلّ على الشركة، كموثّق أبي المعزاء: «إنّ اللّه تبارك وتعالى أشرك بين الأغنياء والفقراء في الأموال، فليس لهم أن يصرفوا إلى غير شركائهم»(1).

ومنها: ما يدلّ على أنّه إذا باع النصاب قبل أداء الزَّكاة، وجبت على المشتري، ويرجع بها إلى البائع، كصحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجل لم يُزكّ إبله أو شاته عامين فباعها، على من اشتراها أن يزكّيها لما مضى؟ قال عليه السلام: نعم، يؤخذ منه زكاتها، ويتبع بها البائع أو يؤدّي زكاتها البائع»(2).

إذ لولا تعلّقها بالعين لما كان وجهٌ لتعلّقها بالمشتري.

ومنها: ما يدلّ على تصنيف المال الزكوي وتصديعه، ثمّ تخيير المالك إلى أن يبقى ما فيه حقّ اللّه؛ كمصحّح بريد بن معاوية، قال:

«سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: بعثَ أمير المؤمنين عليه السلام مصدّقاً إلى بادية الكوفة - إلى أنْ قال عليه السلام له - فإذا أتيتَ ماله فلا تدخله إلّابإذنه، فإنّ أكثره له - إلى أنْ قال عليه السلام - فاصدع المال صدعين، ثمّ خيّره أيّ الصدعين شاء، فأيّهما اختار فلا تعرّض له، ثمّ أصدع الباقي صدعين، ثمّ خيّره... إلى آخره»(3).

وبهذا المضمون ما في «نهج البلاغة»، ولا يخفى أنّ فيهما دلالة من وجهين:

أحدهما: التعليل بأنّ أكثره له، فإنّه صريحٌ في أنّ أقلّه ليس له، بل للفقراء.

ثانيهما: الأمر بالتصديع.

ومنها: ما يدلّ على العزل، وتقسيط الربح لو اتّجر بالزكوي؛ كخبر أبي حمزة،8.

ص: 83

عن أبي جعفر عليه السلام:

«عن الزَّكاة تجبُ عليَّ في مواضع لا يمكنني أن أؤدّيها؟

قال عليه السلام: اعزلها، فإن اتّجرت بها فأنتَ لها ضامن، ولها الربح، وإنْ تويت في حال ما عزلتها من غير أن تشغلها في تجارة، فليس عليك شيء، فإنْ لم تعزلها فاتّجرت بها في جملة مالك، فلها تقسيطها من الربح ولا وضيعة عليها»(1).

وهو أيضاً يدلّ على المطلوب من وجهين:

من حيث الأمر بالعزل، وتقسيط الربح مع عدمه، فإنّه لو لم تكن العين مِلْكاً للفقراء، لما كان وجهٌ للتقسيط.

ومنها: النصوص الكثيرة المتضمّنة لفظ (إخراج الزَّكاة)، فإنّ الإخراج من شيءٍ إنّما يكون مع دخوله فيه.

أقول: وقد استدلّ له بوجهين آخرين:

الوجه الأوّل: ما عن «التذكرة»(2): من أنّه لو وجبت الزَّكاة في الذمّة، لتكرّرت في النصاب الواحد، بتكرّر الحول، لعدم انثلام النصاب، ولم تُقدّم على الدين مع بقاء عين النصاب إذا قَصُرت التركة، ولم تسقط بتلف النصاب من غير تفريط، ولم يجز للسّاعي تتبّع العين لو باعها المالك، وهذه اللّوازم باطلة اتّفاقاً، وكذا الملزوم.

بيان الملازمة:

أمّا في الأوّل: فلأنّه لو فرضنا عنده أربعين شاة، ولم يزكّ حتّى مضى عليه عامان، فمقتضى تعلّقها بالذمّة، لزوم إعطاء شياه متعدّدة بتعدّد السنة، إذ النصاب7.

ص: 84

المجتمع لجميع شرائط الزَّكاة موجودٌ في كلٍّ منهما، وقد اتّفقت كلماتهم على عدم وجوب أزيد من شاةٍ واحدة، وهذا كاشفٌ عن تعلّقها بالعين، إذ في العام الأوّل ينثلم النصاب لأجل كون واحدٍ من الأربعين مِلْكاً للفقراء، فلا يبقى عنده بعد ذلك العام نصاب تامّ .

وأمّا في الثاني: فلأنّها لو كانت متعلّقة بالذمّة، لكانت في عرض سائر ديون الميّت، ولا يبقى لتقديمها على سائر الديون وجه.

وأمّا الأخيران: فالملازمة فيهما ظاهرة.

أقول: ولا يخفى إنّ هذا يتمّ لو كان بطلان اللّوازم مسلّماً عند الجميع، حتّى القائل بالذمّة، وإلّا لم يكن وجه للتمسّك به.

الوجه الثاني: النصوص المسوقة لبيان الفريضة في النُصُب المعبّرة بلفظة (في) الظاهرة في الظرفيّة، الدالّة على دخولها فيها، المساوق ذلك للعينيّة، كقولهم عليهم السلام: (فيما سَقَتِ السَّماءُ العُشر، وفيما سُقي بالدّوالي نصف العُشر).

وأورد عليه: بأنّ الظرفيّة المترائية فيها ليست حقيقيّة، بل إنّما هي ظرفيّة اعتباريّة، ولم يثبت كون لفظة (في) حقيقة فيها، بل غاية ما ثبت كونها حقيقة في الظرفيّة الحسيّة، وحينئذٍ فيدور الأمر بين الحمل على الظرفيّة الاعتباريّة أو السببيّة، ولا معيّن لإحداهما، مع أنّه يرد عليه أنّ ذلك لو تمّ ، فإنّما هو فيما لو كان الفريضة من جنس النصاب، وأمّا ما ليس كذلك، كما في قوله: (في خمسٍ من الإبل شاة).

وعليه، فالأظهر فيه السببيّة دون الظرفيّة.

ص: 85

وقد استدلّ للقول الثاني: بقوله عليه السلام: (في خَمسٍ من الإبل شاة)(1) ونحوه ممّا كانت الفريضة فيه ليست من جنس النصاب، فإنّ الظرفيّة غير متصوّرة فيها، فيتعيّن الحمل على السببيّة، وعليها تُحمل باقي الخطابات أيضاً، لأنّ الجميع من وادٍ واحد.

وفيه أوّلاً: إنّ السببيّة تُلائم مع ثبوت الحقّ في المال.

وثانياً: إنّ هذه لا تصلح للمقاومة، مع ما سبق التصريح في تعلّقها بالعين.

وثالثاً: إنّ اعتبار التسبيب معارضٌ بإمكان ارتكاب مجاز آخر، وهو تقدير مقدار قيمة شاةٍ ونحوه، ولا ترجيح للأوّل.

أقول: وربما يتمسّك له بأنّه لو وجبت في العين، لجاز إلزام المالك بالأداء منها، ولا يجوز له إبدالها بالقيمة، ولمُنع من التصرّف حتّى يخرج الفرض، وللزم عليه التقسيم، وكذا القرعة، واللّوازم كلّها باطلة اتّفاقاً، فكذلك الملزوم.

وفيه أوّلاً: سيأتي توجيه انطباقها على القول بالمِلْكيّة.

وثانياً: إنّ هذه اللّوازم لا تُنافي تعلّقها بالعين على وجه الاستيثاق الذي هو أحد الأقوال.

وعن الشهيد في «البيان»(2): احتمال التفصيل بين تعلّقها بالذمّة في نُصُب الإبل الخمسة فقط، وتعلّقها بالعين في غيرها.

واستدلّ له: بأنّه مقتضى ظواهر النصوص المتقدّمة، وما ورد في الإبل المحمول على السببيّة.

أقول: ويرد عليه وجهان من الوجوه الثلاثة التي أوردناها على الاستدلال7.

ص: 86

الأوّل للقول بتعلّقها بالذمّة.

قال الفاضل النراقي(1): يجب تعميم التعلّق بالذمّة إلى كلّ ما ليست الفريضة فيه من جنس النصاب، كالشاة من الإبل، وبنت المخاض من بنات اللّبون، والتبيع من المُسنّات، ونحو ذلك.

وأظنّ أنّمدركه والجواب عنه ظاهران ممّا قدّمناه. وعليه فالأظهر تعلّقها بالعين.

***

يستظهر ذلك من الآية الشريفة: «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً » (1) إذ الظاهر منها وجوب الزَّكاة في الأموال من حيث إنّها أموال.

يمكن أنْ يكون الظرف لغواً متعلّقاً بفعلٍ مقدّرٍ مثل يجب، فيكون مدخول كلمة (في) ظرفاً لذلك الفعل.

ويشهد لكون الظرف لغواً لا مستقرّاً متعلّقاً بكائن؛ التصريح بالفعل في جملةٍ من النصوص، كما في صحيح زرارة الوارد فيه:

«وجعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله الصدقة في كلّ شيءٍ أنبتت الأرض... الخ»(1).

وفي صحيح الفضلاء: «فرض اللّه عزّ وجلّ الزَّكاة مع الصَّلاة في الأموال»(2).

ونحوهما غيرهما.

وعليه، فلا تدلّ على ظرفيّة النصاب لنفس الزَّكاة، مع أنّه لو سُلّم ذلك، فحيثُ إنّه لا ريب في أنّ الظرف غير المظروف، فيكون ظاهرها كون الزَّكاة شيئاً موضوعاً على المال خارجاً عنه، فيتعيّن أن تكون حقّاً قائماً في العين، مع أنّه لو سُلّمت الظرفيّة، وأغمض عمّا ذكرناه، فهي غير ظاهرة في ظرفيّة الكلّ للجزء، بل يجوز أن تكون من ظرفيّة موضوع الحقّ للحقّ . مع أنّه لو أغمضنا عن جميع ذلك، بما أنّ في المقام طائفتين اُخريين من النصوص:

الطائفة الاُولى: ما تضمّن حرف الاستعلاء بدل حرف الظرفيّة:

1 - صحيح الفضلاء: «إنّما الصدقة على السّائمة المرسلة»(3).

2 - صحيح رفاعة: «إذا اجتمع مائتا درهم، فحالَ عليها الحول، فإنّ 4.

ص: 89

عليها الزَّكاة»(1).

ونحوهماغيرهما، وظاهرهذه كون الزَّكاة شيئاً موضوعاً على المال خارجاًعنه.

الطائفة الثانية: ما تضمّن للحرفين معاً، كصحيح زرارة: «إنّما الصدقة على السّائمة المرسلة في مرجها، عامها الذي يقتنيها فيه الرّجل، فأمّا ما سوى ذلك فليس فيه شيء»(2). ونحوه غيره.

فلابدّ من الجمع بين النصوص، وهو يقتضي البناء على كون الزَّكاة حقّاً متعلّقاً بالعين.

الوجه الثاني: ما تضمّن أمر أمير المؤمنين عليه السلام عامله بقسمة المال نصفين إلى أن يبقى ما فيه وفاءً لحقّ اللّه تعالى ، فإنّ القسمة من لوازم المِلْكيّة، مضافاً إلى أنّ مفهوم قوله عليه السلام: (فإنّ أكثره له) دالٌّ على أنّ أقلّه ليس له.

وفيه أوّلاً: قوله عليه السلام في ذيله: (حتّى يبقى ما فيه وفاءً لحقّ اللّه في ماله) ظاهرٌ في أنّ الزَّكاة حقّ وخارجٌ عن المال متعلّق به، لا أنّه جزءٌ منه، وهو يصلح لحمل قوله: (أكثره) له على أنّ الأكثر لا يكون متعلّقاً لحقّ اللّه، بل هو موضوعٌ لسلطنته المطلقة بخلاف الأقلّ ، وأمّا أمره بالتصديع والتنصيف إنّما هو لتعيين ما فيه وفاء لحقّ اللّه في ماله.

وثانياً: أنّه لو سُلّم ظهوره في الملكيّة، لكن يعارضه خبر غياثٍ ، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام:5.

ص: 90

«كان عليٌّ صلوات اللّه عليه إذا بعث مصدّقه، قال له: إذا أتيتَ على ربّ المال فقل: تصدّق رَحِمك اللّه ممّا أعطاك اللّه، فإنْ وَلّى عنك فلا تراجعه»(1).

الظاهر في أنّ الزَّكاة ما أمر بالتصدّق به، لا أنّه تعالى أخرجها بالفعل عن ملك مالكها. والجمع يقتضي البناء على ما ذكرناه.

الوجه الثالث: النصوص المتضمّنة أنّ اللّه تعالى جَعَل للفقراء في أموال الأغنياء ما يكفيهم، كحسن عبد اللّه بن مسكان وغير واحدٍ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إن اللّه جَعَل للفقراء في مال الأغنياء ما يكفيهم، ولولا ذلك لزادهم»(2).

وفيه: إنّه كما يحتمل أنْ يكون المراد بكلمة الموصول: (ما) العين لتدلّ على الملكيّة، كذلك يحتمل أنْ يكون المراد بها الحقّ ، لتدلّ على الحقّية، ولعلّ بعض تلك النصوص كصحيح ابن سنان، يكون أظهر في الثاني فراجع(3).

الوجه الرابع: ما يدلّ على العزل، وتقسيط الربح لو اتّجر بالزّكوي، كخبر أبي حمزة المتقدّم في الجهة الأُولى .

وفيه: الاستدلال به إن كان بلحاظ الأمر بالعزل، فيرد عليه أنّ العزل كما يكون لكون بعض المال مِلْكاً للغير، كذلك يكون من جهة كونه متعلّقاً لحقه، وإنْ كان بلحاظ تقسيط الربح، فيرد عليه أنّ الظاهر عدم بناء الأصحاب على العمل به، كيف وقد دلّت النصوص على صحّة بيع النصاب، وأنّه يبقى لزومه بالنسبة إلى مقدار الزَّكاة مراعى إلى أن يؤدّي البائع زكاتها من مالٍ آخر، كصحيح عبد الرحمن).

ص: 91

المتقدّم، الدالّة على عدم استحقاقه للربح، مع أنّ الجمع بينه وبين ما دلّ على أنّها بنحو الحقّية، يقتضي البناء على كونه حكماً تعبّديّاً محضاً.

الوجه الخامس: موثّق أبي المعزا المتقدّم في الجهة الأُولى .

وفيه: إنّه قابلٌ للحمل على الشركة بمعنى يجتمع مع جعل الحقّ ، ولا أقلّ من تعيّن صرفه إلى ذلك لما تقدّم.

فتحصّل: أنّ الأظهر كون ثبوتها في العين على نحو الحقيّة لا المِلْكيّة.

أقول: ويؤيّد المختار، بل تشهد له اُمورٌ اُخر غير ما تقدّم:

منها: ما تقدّم من الفروع التي تمسّك بها القائل بالذمّة من جواز إخراج الزَّكاة من غير العين، وجواز تصرف المالك في النصاب بعد تعلّق الزَّكاة، وعدم لزوم التخيير والقرعة، فهذه الاُمور كلّها منافية للقول بالاستحقاق والشركة، ولذا لم يلتزم أحدٌ بشيءٍ منها في الشركة الحقيقيّة في غير المقام، فيستكشف منها أنّ تعلّقها ليس على وجه الاستحقاق، بل إنّما هو على وجه الاستيثاق.

ومنها: إنّ فرض تعلّقها بنحو الملكيّة يوجب عدم إمكان تصوّر ذلك في الزَّكاة المستحبّة، كزكاة ما عدا الغلّات الأربع من المكيلات، وزكاة الدين ونحوهما، مع أنّه لا ريب في اتّحاد سياق تعلّقها بالعين في الواجبة والمستحبّة، كما هو الظاهر من مورد اتّفاقهم على تقسيمها إلى الواجبة والمستحبّة، فإنّ الظاهر منه اتّحادهما من حيث الماهيّة، بل قد اشتمل بعض النصوص أيضاً على بيان ثبوت الزَّكاة في الواجب والمستحبّ معاً، كخبر أبي مريم وغيره، فلا مناص عن الالتزام بكون المراد من ثبوت الزَّكاة فيها، كونها متعلّقة لحقّ الفقير، الناشئ من إيجاب الشارع أو

ص: 92

ندبه التصدّق بشيء منها عليه، كغيرها من الحقوق الثابتة للفقراء في أموال الأغنياء المبيّنة في الأخبار.

ومنها: أنّ تعلّقها بها لو كان على وجه الملكيّة، كان نماء للفريضة تابعاً لها، وكان المالك ضامناً لمنافعها، سواءٌ استوفاها أم لا، كما هو الشأن في سائر الأموال المشتركة إذا غصبها أحد الشريكين، والتالي باطلٌ إجماعاً، وتشهد له كثيرٌ من النصوص:

1 - منها: ما ورد في بيان تكليف عامل الزكاة من كيفيّة أخذه الصدقات، الدالّ على أنّه ليس للعامل أن يطالب المالك أكثر من المفروضة في ماله(1)، مع أنّ العادة قاضية بأنّ العامل لم يصل إلى محلّ الصدقات في أوّل زمان حول الحول على ملك الجميع، فربما كان زمان وروده متأخّراً عن زمان تعلّق الوجوب بالنسبة إلى كثير منهم بشهرٍ أو شهرين أو أزيد، وبديهي أنّ الأنعام لا تخلو في يوم من نماء متّصلٍ أو منفصل، فلو كان النماء للفقراء كان على السّاعي مطالبته مع الفريضة.

2 - ومنها: صحيح عبد الرحمن المتقدّم، الدالّ على صحّة بيع الإبل والغنم التي لم يُزكّها صاحبها عامين، وإن بقى لزومها بالنسبة إلى مقدار الزَّكاة مراعى بأن يؤدّي زكاتها البائع من مال آخر، إذ عدم التعرّض في السؤال والجواب للنماء - مع أنّ الإبل والغنم في عامين لا تنفكّان عن النماء، والاقتصار على إخراج الزَّكاة - دليلُ عدم ضمان النماء. ومنها غير ذلك.

وأخيراً: بعدما ثبت أنّ تعلّقها بالعين، ليس على وجه الملكيّة، لا يبقى موردٌ للنزاع في الجهة الرابعة وهي أنّه هل يكون ذلك على وجه الإشاعة أو الكلّي في8.

ص: 93

المعيّن، فالبحث في هذه الجهة يكون ملغاة.

وعن بعض الأساطين في مسألة الدين(1) التصريح بأنّ تعلّقه بالتركة تعلّقٌ مستقلّ لا يدخل في أحد التعلّقين، ضرورة خروجه عن موضوعهما، فلا يشمله دليلهما، وهو الأظهر، إذ ما ذُكر في وجه الانحصار لا يقتضي نفي الثالث، لأنّ ما يتعلّق بالعين ربما يكون تعليقيّاً كحقّ الجناية، فإنّ استقراره على رقبة العبد الجاني، معلّقٌ على عدم فدية المولى ، وربما يكون تنجيزيّاً كما في منذور الصدقة، أعني من نَذَر أن يتصدّق بمال.

وأمّا المورد الثاني: فالدليل والأصل يقتضيان عدم كونه تنجيزيّاً:

أمّا الأوّل: فهو ما دلّ على جواز تبديل المالك.

وأمّا الثاني: فلأنّ أصل البراءة يوافق المشروط، لو دار الأمر بينه وبين التنجيز، فيدور الأمر بين كونه من قبيل حقّ الرهانة أو حقّ الجناية، والأظهر هو الأخير، لما دلّ من النصوص والفتاوى على عدم ضمان الزَّكاة بتلف النصاب، إذ لو كانت في الذمّة لا موجب لبراءة الذمّة عنها بمجرّد تلف النصاب، كما أنّ تلف الرّهن لا يوجب براءة ذمّة الراهن من الدين.

فتحصّل من مجموع ما ذكرناه: أنّ تعلّق الزَّكاة بالعين إنّما يكون من قبيل تعلّق حقّ الجناية، كما هو محتمل عبارة الشهيد رحمه الله(2)، والظاهر أنّه إلى ما ذكرناه يرجع ما أفاده الشيخ الأعظم(3) في المقام حيث قال: (ويمكن أن يقال إنّ معنى تعلّق الزَّكاة بالعين، هو أنّ اللّه تعالى أوجبَ على المكلّف إخراج الجزء المعيّن من المال، فيكون5.

ص: 95

شيء من العين حقّاً للفقراء، بمعنى استحقاقهم أن يدفع إليهم، وعدم جواز التصرّف فيه بوجهٍ آخر، لا بمعنى مِلْكهم له بمجرّد حلول الحول، إلّاأنّ الشارع قد أذن للمالك في إخراج هذا الحقّ من غير العين، وحينئذٍ فإنْ أخرجه من غيرها، فله ذلك، وإنْ لم يخرجه من العين، ولا من غيرها، فللساعي بيع العين، لأنّ الحقّ قد ثبت، فالثابت في العين حقّ للفقراء لا مِلْك لهم، فلو لم يخرجه المالك من المال، ولا من غيره، أخرجه الساعي من المال لا من غيره، إذ لا تسلّط له على غيره، فإنّ حقّ الفقراء في النصاب). انتهى.

***

ص: 96

وأمّا الضمان فشرطه اثنان: الإسلام، وإمكان الأداء، فالكافرُ يسقطُ عنه بعد إسلامه، ومن لم يتمكّن من إخراجها مع الوجوب إذا تلفت لم يضمنها.

المعروفة من أنّهم مكلّفين بالفروع كتكليفهم بالأُصول، فالأولى صرف الكلام إلى البحث في تلك المسألة.

فأقول: الظاهر أنّه لا خلاف بيننا إلّاما عن شرذمّةٍ من الإخباريين(1) أنّهم مكلّفون بها، وعن «المنتهى»(2) دعوى نفي الخلاف فيه، وعن غير واحدٍ(3) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: الكتاب، والسُنّة.

أمّا الكتاب: فآياتٍ منه وهي بين طائفتين:

الأُولى : عمومات الخطابات التكليفيّة، وإطلاقات آيات الأحكام - مثل قوله تعالى : «وَ لِلّهِ عَلَى اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» (4) ونحو ذلك - فإنّها عامّة تعمّ الكافرين والمشركين.

الثانية: خصوص ما ورد في حقّ الكفّار والمشركين، كقوله تعالى: «وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ اَلَّذِينَ لا يُؤْتُونَ اَلزَّكاةَ » (5)، وقوله تعالى: «قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ اَلْمُصَلِّينَ وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ اَلْمِسْكِينَ » (6)، وقوله تعالى: «فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلّى» (7).

أقول: وأورد عليها بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ ذلك تكليفٌ بما لا يُطاق، إذ تكليف الجاهل بما هو جاهل به1.

ص: 98

تصوّراً أو تصديقاً عين التكليف بما لا يُطاق.

الإيراد الثاني: أنّ جملةً من آيات الأحكام مختصّة بالمؤمنين، كقوله تعالى : «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)، وما ورد بعنوان «يا أَيُّهَا اَلنّاسُ » * وهو الأقلّ ، لكن يُحمل عليها حملاً للمطلق على المقيّد، والعام على الخاص، ويتمّ في الباقي بعدم القول بالفصل.

الإيراد الثالث: أنّ جملةً من النصوص تدلّ على توقّف التكليف على الإقرار، والتصديق بالشهادتين:

1 - صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«قلت له: أخبرني عن معرفة الإمام منكم، واجبة على جميع الخلق ؟

فقال: إنّ اللّه بعث محمّداً صلى الله عليه و آله إلى النّاس أجمعين، رسولاً وحجّةً للّه على خلقه في أرضه، فمن آمن باللّه و بمحمّدٍ رسول اللّه وصدّقه، فإنّ معرفة الإمام منّا واجبة عليه، ومن لم يؤمن باللّه ورسوله ولم يتبعه، ولم يصدّقه ويعرف حقّهما، فكيف يجبُ عليه معرفة الإمام، وهو لا يؤمن باللّه ورسوله ويعرف حقّهما»(2).

فإنّه إذا لم تجب معرفة الإمام قبل معرفة الإيمان باللّه وبرسوله، فبطريق الأولى لا تكون سائر التكاليف ثابتة في حقّه.

2 - وخبر أبان بن تغلب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في تفسير قوله تعالى :

«وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ اَلَّذِينَ لا يُؤْتُونَ اَلزَّكاةَ » (3) قال عليه السلام: أترى أنّ اللّه عزّ وجلّ طلب من المشركين زكاة أموالهم وهم يشركون به، حيث يقول: «وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ »7.

ص: 99

الآية، إنّما دَعى اللّه للإيمان به فإذا آمنوا باللّه وبرسوله افترض عليهم الفرض»(1).

3 - وما في «الاحتجاج» عن أمير المؤمنين عليه السلام: «فكان أوّل ما قيّدهم به الإقرار بالوحدانيّة والربوبيّة، والشهادة أن لا إله إلّااللّه، فلمّا أقروا بذلك تلاه بالإقرار لنبيّه صلى الله عليه و آله بنبوّته، والشهادة بالرسالة، فلمّا ألقاه لذلك فرض عليهم الصَّلاة ثمّ الصوم ثمّ الحجّ ».

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا يتمّ بالنسبة إلى من احتمل وجود النبيّ صلى الله عليه و آله وأنّ له أحكاماً، مع أنّه:

إنْ اُريد به أنّ الجهل بالأحكام مانعٌ عن فعليّتها وتوجّهها، فهو مضافاً إلى أنّه غير مختصّ بالكافر، ويجري في المسلم، فاسدٌ، كيف وقد ادّعى الشيخ الأعظم(2)تواتر الأخبار على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل، وقد أثبتنا في الاُصول عدم معقوليّة اختصاصها بالعالم.

وإنْ اُريد به أنّ الجهل بالأُصول مانعٌ عن التكليف بالفروع، فهو يحتاج إلى دليل.

وأمّا الثاني: فلأنّه ليس المقام مقام حمل المطلق على المقيّد، لعدم التنافي بينهما، كما هو واضح.

وأمّا الثالث: فلأنّ صحيح زرارة مورده الاُصول، وخبر الواحد لا يجدي فيها.

ودعوى : كونه لبيان كيفيّة التقديم والتأخير، وهذه الجهة ليست من الاُصول، كما ترى ، ضرورة أنّه لا يترتّب عليها أثرٌ عملي كما لا يخفى .3.

ص: 100

والأخيرين ضعيفان سنداً.

أقول: وأجاب عنها جدّنا العلّامة رحمه الله(1) بأنّ سياق الأخبار المذكورة إنّما هو لبيان الترتيب بلحاظ الأمر بالمعروف، من حيث تقديم الأهمّ فالأهمّ ، قال: (ولو لم يكن هذا الاحتمال أظهر، فلا أقلّ من التساوي، فيطرأ الإجمال)، انتهى .

وحَمَلها الفاضل النراقي(2) على إرادة الترتيب في المطلوب لا الطلب.

واُجيب عنها بأجوبة اُخر، لكن الإغماض عنها أولى .

وبالجملة: بما ذكرناه ظهرت دلالة الأخبار المتضمّنة لبيان الأحكام على تكليفهم بالفروع.

قال المصنّف رحمه الله(3): الاستدلال له بأنّ الكفر لا يصلح للمانعيّة، حيث أنّ الكافر متمكّنٌ من الإتيان بالإيمان أو لا حتّى يصير متمكّناً من الفروع، وهذا بظاهره غير تامّ ، إذ مجرّد عدم المنع لا يكفي لإثبات المطلوب.

ولكن الظاهر أنّ مراده أنّ المقتضى ثابت بمقتضى ظواهر الآيات والأخبار، والمانع مفقود لهذا الوجه العقلي، فيثبت المطلوب.

فتحصّل: أنّه لا مورد للترديد في تكليفهم بالفروع، ويشهد لكونهم مكلّفين بالزكاة - مضافاً إلى ذلك - خصوص الآية الشريفة: «وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ اَلَّذِينَ لا يُؤْتُونَ اَلزَّكاةَ » (4) وما ورد من تقبيل النبيّ صلى الله عليه و آله خيبر، وأنّه جعل عليهم في حصصهم سوى قبالة الأرض، العُشر ونصف العشر(5).7.

ص: 101

وفيه: إنّ الكلام إنّما هو في الصحّة لا في القبول، والفرق بينهما واضح، فالعمدة ما ذكرناه.

أقول: بقي في المقام أمران:

أحدهما: إنّه ربما يُستشكل في ثبوت الوجوب على الكافر، مع عدم الصحّة، بأنّه إن اُريد وجوب أدائها حال الكفر، فهو تكليفٌ بما لا يصحّ ، وإنْ اُريد بعد الإسلام، فهو منافٍ لبنائهم على سقوطها بالإسلام.

وفيه: هذا الإشكال إنّما يختصّ بالحكم التكليفي، ولا يرد على وجوبها الوضعي، إذ يترتّب على تعلّقها بالمال في حال الكفر جواز انتزاعها منه، كما ستعرف في الأمر الثاني، فتأمّل.

وأمّا وجوبها التكليفي فالمراد به كون الكافر معاقباً على ترك أدائها إلّاإذا أسلم، ولكن لا يكون مكلّفاً بتكليف فعلي متوجّه إليه حال الكفر، وقد أوضحناه في مبحث قضاء الصلوات من هذا الشرح، فراجع(1).

ثانيهما: أنّه هل للإمام عليه السلام أو نائبه أخذ الزَّكاة منه قهراً، إذ الحاكم الشرعي لولايته على الفقراء له استيفاء أموالهم، واستنقاذ حقوقهم، كما عن «المسالك»(2)وغيرها(3) أم لا؟

أظهرهما الثاني، إذ بعد فرض كون المعتبر في أداء الزَّكاة قصد القربة، غير المتمشى من الكافر، لا دليل على جواز إجباره بالأداء أو الأخذ منه، والدليل الدالّ على صحّة الإجبار مختصٌّ بالمسلم المتمكّن من إتيان ذلك في غير حالة الإجبار، ولا يشمل الكافر الذي لا يتمكّن في غير حالة الإجبار.3.

ص: 103

أحدها: ما يكون من حقوق اللّه المختصّة به، كالعبادات البدنيّة وقضائها.

ثانيها: ما يكون من الحقوق المختصّة بالعباد، كالدِّيون والغرامات ونحوها.

ثالثها: ما يكون مشتركاً، كالكفّارات والزَّكاة والخمس ونحوها.

أمّا القسم الأوّل: فلا ريب في كونه مشمولاً لحديث الجُبّ ، كما أنّه لا ينبغي الإشكال في عدم الحكم بالجُبّ في القسم الثاني، لأنّ هذه الأُمور ثابتة عليه لا بشرع الإسلام وثبوتها، ولا دخل له بما يأتي من قبل الإسلام، حتّى يوجب جُبّها، بل هي ثابتة على كلّ تقدير، فلا وجه لسقوطها بالإسلام، مضافاً إلى دعوى الإجماع عليه، و يؤيّده أنّ الحديث واردٌ مورد الامتنان، ولا منَّة في إسقاط حقّ الغير من دون جبران.

وأمّا القسم الثالث: فالظاهر شمول الحديث له، لأنّ ثبوته من جهة الإسلام فيصحّ جبّه.

فرع: المرتدّ هل يجب عليه أداء الزَّكاة الواجبة عليه حال رِدّته بعد عوده إلى الإسلام أم لا؟

أم يفصّل بين المرتدّ الملّي فيجب، والفطري فلا يجب ؟ وجوه:

يشهد للأوّل: عموم أدلّة الزَّكاة.

واستدلّ للثاني: بأنّه كافرٌ فيشمله ما دلّ على سقوطها عن الكافر بإسلامه.

وفيه: الظاهر من الحديث أنّ الهادم إسلامُ من كان كافراً قبله بقول مطلق، ولا يشمل من كان مسلماً ثمّ كفر.

واستدلّ للثالث: بأنّ المرتدّ الفطري لا يقبل إسلامه، فهو غير متمكّن من الأداء، فلا يكون مأموراً به.

ص: 105

وفيه: ما حقّقناه في بحث مطهّريّة الإسلام من هذا الشرح من قبول إسلام المرتدّ الفطري.

وعليه، فالأظهر عدم سقوطها عنه مطلقاً.

وأمّا المخالف: فقد دلّت النصوص على عدم السقوط عنه، فراجعها(1).

في تسعة أشياء، ليس في غيرها شيء: في الذهب والفضّة والحِنطة والشعير والّتمر والزَّبيب والإبل والبقر والغنم السّائمة، وهي الراعية»(1). ونحوها غيرها.

وبإزاء هذه الأخبار، نصوصٌ تدلّ على ثبوتها في غيرها:

منها: صحيح محمّد بن مسلم - أو حسنه -: «عن الحرث ما يُزكّى منه ؟ فقال:

البرُّ والشعير والذَّرة والدّخن والأرّز والسّلت والعدس والسِّمسم، كلّ هذا يزكّى وأشباهه»(2).

ومنها: عن زرارة في الصحيح مثله، وقال: «كلّ ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزَّكاة، وقال: جعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله الصدقة في كلّ شيء أنبتت الأرض، إلّاما كان في الخضر والبقول، وكلّ شيء يفسد من يومه»(3).

ومنها: موثّق أبي بصير، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: هل في الأرّز شيء؟ فقال: نعم، ثمّ قال: إنّ المدينة لم تكن يومئذٍ أرض أرّز، فيقال فيه، ولكنّه قد جعل فيه، وكيف لا يكون فيه، وعامّة خراج العراق منه»(4). ونحوها غيرها.

وقد نُسب إلى المشهور(5): أنّ الجمع بين الطائفتين يقتضي البناء على الاستحباب.

وفيه: إنّ هذا الجمع لا يتمّ في جميعها، إذ العرف يرى التهافت بين قوله عليه السلام في بعض نصوص النفي: (ليس في شيء ممّا أنبتت الأرض من الأرّز والذَّرة3.

ص: 108

وينضّمها ثلاثة فصول:

الفصل الأوّل: النِّعم.

تجب الزَّكاة في النِّعم الثلاثة: الإبل، والبقر، والغنم بشروط أربعة، النصاب.

والحمّص والعَدَس وسائر الحبوب والفواكه شيءٌ غير هذه الأربعة)، وقولهم عليهم السلام في النصوص المثبتة: (الصدقة في كلّ شيء أنبتت الأرض) وغير ذلك من التعابير، ولا يرون أحدهما قرينةً على الآخر.

وعن يونس: حمل الأخبار الحاصرة في التسعة على صدر الإسلام، وما دلّ على ثبوتها في الجميع على ما بعد ذلك.

وفيه: إنّ جُلّ الأخبار الحاصرة آبية عن هذا الجمع، كما لا يخفى .

وعليه، فالأظهر أنّهما متعارضتان، والترجيح مع الأولى .

والسّوم.

(و) الشرط الثاني: (السَّوم):

إجماعاً، حكاه جماعة(1)، ويشهد له جملة من النصوص:

منها: صحيح زرارة: «ليس على ما يعلف شيءٌ إنّما الصدقة على السّائمة المرسلة في مرجها، عامها الذي يقتنيها فيه الرّجل، فأمّا ما سوى ذلك فليس فيه شيء»(2).

ومنها: صحيح الفضلاء في زكاة الإبل: «وليس على العوامل شيءٌ ، إنّما ذلك على السّائمة الراعية»(3).

ومنها: في زكاة البقر: «ولا على العوامل شيءٌ ، وإنّما الصدقة على السّائمة الراعية»(4). ونحوها غيرها.

وهل السّوم شرط أو العلف مانعٌ؟ فيه خلاف، وتظهر الثمرة في فروع:

منها: ما إذا كان الزكوي واسطة بين الأمرين كالسِّخال، فإنّها ليست بسائمة ولا معلوفة، فعلى القول بالشرطيّة لا تجبُ فيها الزَّكاة، لفقد الشرط، وعلى القول بالمانعيّة تجب لعدم المانع.

ومنها: ما إذا كان عدد النصاب ديناً في الذمّة، بناءً على القول بتعلّق الزَّكاة بما في الذمّة وجوباً أو استحباباً، فإنْ قلنا بمانعيّة المعلوفة ثبت الحكم فيها لعدمها، وإنْ قلنا بشرطيّة السّوم، لا يثبت، لأنّ ما في الذمّة لا يكون سائماً.4.

ص: 110

والحول،

ومنها: غير ذلك من الفروع.

أقول: الأظهر شرطيّة السّوم، لظهور قوله عليه السلام: (إنّما الصدقة في السّائمة الراعية) في ذلك، ولا يعارضه قوله عليه السلام: (ليس على ما يعلف شيءٌ ) لتعقّبه أيضاً بقوله: (إنّما الصدقة على السّائمة الراعية) لأنّ هذا يوهن ظهور صدره في مانعيّة التعليف.

وأمّا القول بالمانعيّة من جهة استفادة المناط من الأخبار، وأنّ الملحوظ اعتبار الرفق بالمالك من حيث صرف المؤونة، وتحمّل مخارج الأنعام، ولازم ذلك القول بمانعيّة التعليف.

فمردودٌ، بأنّ هذا هو حكمة هذا الحكم، والكلام إنّما هو فيما جعله الشارع برعاية هذه الحكمة الملائمة مع كل من القولين.

وأمّا الكلام في كيفيّة اعتباره بالنسبة إلى تمام الحول أو أكثره، والكلام في بيان معنى السّوم، والمراد منه، فموكولان إلى المحلّ الذي يتعرّض المصنّف رحمه الله لهما.

(و) الشرط الثالث: (الحول):

وهو معتبرٌ في الأنعام والنقدين ممّا تجب فيه الزَّكاة، وفي مال التجارة، والخيل ممّا تستحبّ فيه، بلا خلافٍ في ذلك نصّاً وفتوى، بل عن غير واحدٍ(1) دعوى الإجماع عليه، والنصوص الدالّة عليه متظافرة، لاحظ صحيح الفضلاء، عن الإمامين الصادقين عليهما السلام:0.

ص: 111

وأن لا تكون عوامل.

«ليس على العوامل من الإبل والبقر شيء - إلى أن قال - وكلّ ما لم يَحلّ عليه الحول عند ربّه، فلا شيء عليه، فإذا حالَ عليه الحول وجب عليه»(1). ونحوه غيره.

وأمّا الكلام في حدّه فسيأتي عند تعرّض المصنّف رحمه الله له.

(و) الشرط الرابع: (أن لا تكون عوامل) إجماعاً.

وتشهد له جملةٌ من النصوص، وقد تقدّم بعضها في الشرطين السابقين، ولا يعارضها مضمر إسحاق بن عمّار: «عن الإبل تكون للجمّال أو تكون في بعض الأمصار، أتجري الزَّكاة كما تجري على السّائمة في البريّة ؟ فقال عليه السلام: نعم»(2)، ونحوه غيره.

وجه عدم المعارضة، قابليّتها للحمل على الاستحباب، وعلى فرض عدم القابليّة يتعيّن طرحها.

أقول: وظاهر المتن وغيره كون العمل مانعاً، وقد يظهر من بعضٍ جريان الخلاف المتقدّم في السّوم من حيث إنّه شرط أو العلف مانع هنا.

وأورد عليه: بأنّ عدم العمل لا يصلح أنْ يكون شرطاً لعدم كونه أمراً وجوديّاً.

ولكن يمكن الانتصارله، بأنّمراده أنّه هل يكون العمل مانعاً، أو الإرسال شرطاً؟

لكن الأظهر هو الأوّل، كما هو ظاهر النصوص.

وحيث يكون قياس العوامل كونها جمع عاملة، فقد تُوهّم اختصاص هذا الشرط بالنسبة إلى الاُنثى من الإبل والبقر وغيرهما، دون الذكور.9.

ص: 112

وفيه: الظاهر اتّفاق الأصحاب على عدم الفرق بينهما، فيمكن منع اطّراد القياس مطلقاً حتّى في اللّغة، أو يعمّ الحكم من جهة عدم القول بالفصل، وعدم التصريح به إنّما هو لوضوحه وعدم الخلاف، أو يقال ثبوت هذا الحكم في الذكور بالأولويّة، فإنّه إذا كانت الإناث مشروطة بهذا الشرط الموجب للتخفيف على المالك، مع كونها مبدءاً للنماء، ومعرضاً للانتفاعات من حيث الحَمل واللّبن وغيرهما، فالذكور أولى بمراعاة التخفيف.

والكلام في كيفيّة اعتباره في تمام الحول سيأتي، فانتظر.

في كثيرة، وتقول: ثلاثة من البقر، بالتاء، أو ثلاثٌ بتركها، لأنّ ضمير البقر يجوز فيه التذكير و التأنيث باعتبارين، وذلك لأنّ في البقر لغتين التذكير والتأنيث، قال اللّه تعالى : «إِنَّ اَلْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا» (1) بتذكير الضمير، وقُرأ تشابهت). انتهى .

وبه يظهر الجواب عن الوجه الثاني، وهو قوله عليه السلام في الأخبار: (فإذا زادت واحدة)، حيث وصف مفردها بالواحدة.

الوجه الثالث: قوله عليه السلام في صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج: (في خَمس قلائص شاةٌ ) الحديث، فإنّ القلوص لا يُطلق إلّاعلى الإناث.

وفيه أوّلاً: أنّه لا مفهوم له كي يدلّ على عدم ثبوتها في غير الإناث، ليقيّد به الإطلاقات.

وثانياً: إنّ تخصيص القلائص بالذِّكر إنّما يكون للجري مجرى الغالب، من عدم إبقاء الجمال معطّلة مرسلة في مرجها عامها.

ويشهد له: تعليله عليه السلام في صحيح ابن عُمير لعدم الأخذ من الذكور شيئاً بقوله:

(لأنّه ظَهر يُحمل عليها)، فإنّه كالصريح في أنّه لا فرق بين الذكور والإناث، وأنّ مناط عدم الأخذ كونها عوامل.

أقول: واستدلّ له ببعض وجوهٍ ضعيفة اُخرى، فإنّه لوضوح فساده أغمضنا عن ذكره.

وعليه، فالأظهر عدم اعتبارهذا الشرط، لاتّفاق الأصحاب وإطلاقات الأخبار.

***0.

ص: 114

فنصاب الإبل اثنا عَشَر:

خمسٌ وفيها شاة، ثمّ عَشر وفيها شاتان، ثمّ خمس عشرة وفيها ثلاث شياه، ثمّ عشرون وفيها أربع شياه، ثمّ خمسٌ وعشرون وفيها خمس شياه، ثمّ ستّ وعشرون وفيها بنت مخاض، ثمّ ستٌّ وثلاثون وفيها بنت لبون، ثمّ ستٌّ وأربعون وفيها حُقّة، ثمّ إحدى وستّون وفيها جَذَعة، ثمّ ستٌّ وسبعون وفيها بنتُ لبون، ثمّ إحدى وتسعون وفيها حُقّتان، ثمّ مائة وواحدة ففي كلّ خمسين حُقّة، وفي كلّ أربعين بنت لبون بالغاً ما بلغ).

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «ليس فيما دون الخمس من الإبل شيء، فإذا كانت خمساً ففيها شاة إلى عشرة، فإذا كانت عشراً ففيها شاتان، فإذا بلغت خمسة عشر ففيها ثلاث من الغنم، فإذا بلغت عشرين ففيها أربع من الغنم، فإذا بلغت خمساً وعشرين ففيها خمس من الغنم، فإذا زادت واحدة ففيها ابنة مخاضٍ إلى خمس وثلاثين، فإنْ لم يكن عنده ابنة مخاض فابنُ لبون ذَكَر، فإنْ زادت على خمس وثلاثين بواحدة، ففيها بنتُ لبونٍ إلى خمس وأربعين، فإنْ زادت واحدة ففيها حُقّة، وإنّما سمّيت حُقّة لأنّها استحقّت أن يركب ظهرها إلى ستّين، فإنْ زادت واحدة ففيها جَذَعة إلى خمس وسبعين، فإنْ زادت واحدة ففيها ابنتا لبون إلى تسعين، فإنْ زادت واحدة فحُقّتان إلى عشرين ومائة، فإنْ زادت على العشرين والمائة واحدة، ففي كلّ خمسين حُقّة، وفي كلّ أربعين ابنة لبون»(1) ونحوه غيره.

أقول: وقد وقع الخلاف في مواضع:

منها: ما عن ابن أبي عقيل(2)، من إسقاط النصاب السادس، وإيجاب بنت المخاض في خمس وعشرين إلى ستّ وثلاثين، وهو قول الجمهور، ومدركه حَسَن الفضلاء عن الإمامين الصادقين عليهما السلام:

«قالا في صدقة الإبل: في كلّ خمسٍ شاة إلى أن تبلغ خمساً وعشرين، فإذا بلغت ذلك ففيها ابنة مخاض، ثمّ ليس فيها شيءٌ حتّى تبلغ خمساً وثلاثين، الحديث»(3).4.

ص: 116

وردّه الشيخ في «التهذيب»(1) تارةً بالإضمار، فكأنّه أراد (وزادت واحدة)، وإنّما لم يذكر في اللّفظ، لعلمه بفهم المخاطب، واُخرى بحمله على التقيّة.

وعن «المعتبر»(2)، المناقشة في الجواب الأوّل، بأنّ الإضمار بعيدٌ في التأويل.

وعن «التذكرة»(3)، والانتصار للشيخ (بأنّ هذا التأويل ممّا يجب المصير إليه، وإنْ كان بعيداً، استناداً إلى قرينة داخليّة مستفادة من نفس الرواية، فإنّ الرواية المزبورة مشتملة على جميع النُصُب، مع عدم ذكر الواحدة فيها أيضاً إضمارها واجبٌ في جميع هذه الأعداد، نظراً إلى اتّفاق العلماء كافّة عليها، فينبغي إضمارها هنا).

أقول: ويؤيّد الإضمار ما في «الوسائل» عن الصدوق في «معاني الأخبار» عن أبيه، عن سعد بن عبد اللّه، عن إبراهيم بن هاشم، عن حمّاد بن عيسى روايته عن بعض النسخ الصحيحة: (فإذا بَلَغَت خمساً وعشرين،... فإنْ زادت واحدة ففيها بنت مخاض)(4)، وهكذا من حيث زيادة الواحدة إلى آخر النُصُب.

وقد حُقّق في محلّه أنّه إنْ دار الأمر بين الزيادة والنقيصة، فإنّ الأصل يقتضي البناء على وجود الزيادة، وعليه فيتعيّن العمل بما رواه الصدوق، وهو يدلّ على المشهور أيضاً.9.

ص: 117

ومنها: ما عن ابن الجُنيد - على ما في «مختلف» المصنّف(1) رحمه الله - وهو: أنّه إذا بلغت خمساً وعشرين ففيها بنت مخاض اُنثى ، فإنْ لم تكن في الإبل فابن لبون ذَكَر، فإنْ لم يكن فخمس شياه.

وعن «الانتصار»(2): أنّ ابن الجُنيد عَوّل في هذا المذهب على بعض الأخبار المرويّة عن أئمّتنا، وحيث إنّ ذلك الخبر لم يصل إلينا، ولم يفتِ أحدٌ من الأصحاب بمضمونه فلا يعتمد عليه.

ومنها: ما عن الصدوقين(3) رحمه الله: وهو الخلاف في النصاب العاشر، وأنّه ليس فيها بعد بلوغها إحدى وستّين شيءٌ إلى ثمانين، فإنْ زادت واحدة ففيها اُنثى ، ولا مستند لهما سوى ما في «فقه الرِّضا».

وقد مرّ غير مرّة أنّه ليس بحجّة، فضلاً عن صلاحيّته لمعارضة ما سبق.

ومنها: ما عن «الإنتصار»(4) من الخلاف في النصاب الأخير، بجعله مائة وثلاثين وفيها حُقّة وابنتا لبون، واستدلّ لمذهبه بالإجماع، وهو مع ضعفه في نفسه، موهونٌ بما عنه في «الناصريّات»(5) من دعوى الإجماع على خلافه.

ومثله ما عن «الخلاف»(6)، و «السرائر»(7)، وغيرهما(8).3.

ص: 118

حساب البعض بأحدهما، والباقي بالآخر.

أقول: واستدلّ للأوّل بوجوه:

الوجه الأوّل: الأصل، فإنّ المرجع عند دوران الأمر بين التعيين والتخيير هو التخيير، ولكنّه المرجع عند فقد الدليل.

الوجه الثاني: إطلاق قولهما عليهما السلام في صحيح الفضلاء: (فإذا زادت واحدة على عشرين ومائة، ففي كلّ خمسٍ حُقّة، وفي كلّ أربعين ابنة لبون)، أوكذا صحيح زرارة.

تقريب الاستدلال بهما: إنّ مقتضى الجمود على ظاهر اللّفظ، بمقتضى العطف بلفظة (ولو) هو الجمع في كلّ نصابٍ ، بأن يدفع في النصاب المذكور حُقّتين، باعتبار الخمسين، وثلاث بنت لبون أيضاً باعتبار الأربعين، ولمّا كان الجمع بينهما باطلاً بالإجماع، فلابدّ إمّا من جعل الواو بمعنى (أو) ليثبت التخيير، أو تقدير لفظٍ بعده حتّى يدلّ عليه، مثل: (وأنتَ مخيّرٌ بينهما)، على حسب ما تقتضيه دلالة الاقتضاء.

أقول: ويمكن تقريب استفادة التخيير منهما بوجهٍ آخر، وهو ما أفاده جدّنا العلّامة رحمه الله من (أنّ القائلين بالتعيين يلتزمون بالتخيير في مورد تطابق السببين، كما في مائتين، وحينئذٍ يُسئل عنهم الدليل عليه في ذلك المورد، وكيفيّة استفادته من ظواهر الأخبار:

فإنْ كان الوجه فيه استفادة التبادل منها، واعتبار الاهمال في أحد السببين أو كليهما، دون الإطلاق والعموم، فلا ريب في أنّ هذا الاعتبار سار في جميع الموارد، ولا اختصاص له بخصوص مورد التطابق.

وإنْ كان الوجه فيه قضيّة إطلاق سببيّة كلّ من السببين، وتزاحمهما في ذلك

ص: 120

المورد، ولأجله يَحكم العقل بالتخيير دفعاً للتزاحم، فلا شبهة في أنّ هذا التزاحم بمقتضى إطلاق السببين، يلزم في جميع الموارد، ولا وجه للاختصاص.

وتوهّم: أنّ إطلاق (الخمسين) يختصُّ بما يعدّه الخمسون فقط، وكذلك إطلاق (الأربعين)، فينحصر مورد التزاحم بصورة التطابق.

مدفوع: بأنّ هذا التخصيص خارجٌ عن ظواهر الأخبار، ولم ينهض عليه شيءٌ ممّا يصلح للاعتماد عليه، مع أنّ المقصود إتمام المطلوب، نظراً إلى ظواهر الأخبار، وصحّة دلالتها بأنفسها، بلا تكلّف خارجي). انتهى، وهو حَسَنٌ .

الوجه الثالث: أنّه لو لم نقل بالتخيير، لزم تخصيص المورد في الصِّحاح المتقدّمة، فإنّها في المائة والإحدى والعشرين مصرّحة بالتخيير، وعلى القول بالتعيين لابدّ فيها من تعيّن العَدّ بالأربعين فقط، ولم تكن مورداً للعَدّ بالخمسين، ولا ريب في أنّ إخراج المورد مستهجنٌ .

وأجاب عنه جمعٌ من المحقّقين(1): بأنّ ذكر الأربعين والخمسين في النصوص، لم يكن حكماً لخصوص المائة والإحدى والعشرين، بل هو حكمٌ مطلق النصاب الكلّي بعد انقضاء النُّصب الشخصيّة، فكأنّه قال: (إذا خَرَجتِ العَدَدُ من النصب الشخصيّة، فحكمه أنّ في كلّ أربعين بنت لبون، وفي كلّ خمسين حُقّة)، فهذا حكمٌ لكلّي النصاب الكلّي، ولابدّ من العمل فيه على حسب ما تقتضيه القاعدة.

وفيه: إنّ هذا لو سلّمنا تماميّته في جملةٍ منها، غير المصرّحة بزيادة الواحدة، كما6.

ص: 121

في صحيح عبد الرحمن: (فإذا كَثُرتِ الإبل الحديث)(1)، لم يتمّ في ما تضمّن زيادة الواحدة على المائة والعشرين، كما في الصحيحين المتقدّمين، إذ لو لم يكن هذا العدد بنفسه مورداً لهذا الحكم، لما كان وجهٌ للتصريح بزيادة الواحدة، فلازم ذلك اعتبارهما في خصوص هذه المرتبة أيضاً، فتدبّر فإنّه جديرٌ به.

الوجه الرابع: الاقتصار على الخمسين في صحيحي أبي بصير وعبد الرحمن(2)، إذ الاقتصار على ذكر (الخمسين) ظاهرٌ في صحّة اعتبارها في جميع أفراد النصاب الكُلّي.

وأجابوا عنه(3): - مضافاً إلى ما تقدّم - بأنّه يحتمل معنيين:

أحدهما: أنّه يكفي في كلّ خمسينٍ حُقّة، وهذا مَبنى الاستدلال.

ثانيهما: أنّه يجبُ في كلّ خمسينٍ حُقّة، فيختصُّ بكلّ ما يعدّه الخمسون أو يكون الخمسون أقلّ عفواً، لعدم التعيّن في غيرهما، ولا دليل على تعيين الأوّل.

وفيه: إنّ ظهور الكلام في جواز الاعتبار بها في جميع أفراده، يعيّن الحمل على الأوّل.

أقول: قد استدلّ للقول الثاني بوجوه:

الوجه الأوّل: الأصل، وهو أصالة الاشتغال وقاعدته، فإنّها تقتضي اليقين في صورة الانطباق، وكذا إذا كان أحدهما أقلّ عفواً.

وفيه: ما تقدّم من أنّ الأصل عند دوران الأمر بين التعيين والتخيير هو البراءة.9.

ص: 122

وقد يُجابُ عنه: بأنّه لو بنينا على أصالة التعيين في غير المقام، لتعيين البناء على جريان أصالة البراءة في المقام، من جهة أنّ ظاهر الجُلّ في غير الأنعام، والأكثر فيها، جواز تبديل العين بالقيمة، وأنّ المالك مخيّرٌ بين دفع البدل والمبدل، ولا شبهة في أنّه عند أداء القيمة يحصل الشكّ بين الأقلّ والأكثر الاستقلاليين، كما في مسألة الدين، ومقتضى الأصل فيه البراءة اتّفاقاً.

وفيه: التردّد في القيمة إنّما هو من جهة التردّد في العين، لكونها بدلاً عنها، والمحكّم في مثل ذلك هو اعتبار ما يقتضيه الأصل في المبدل، فتدبّر.

الوجه الثاني: الإجماعات المنقولة في كلمات غير واحدٍمن الأعلام، كالسيّد(1)، والشيخ(2)، والحِلّي(3)، والعلّامة(4) وغيرهم.

وفيه: أنّه لاحتمال استناد الُمجمِعين إلى ظواهر الأخبار المتقدّمة، وعدم ثبوت إجماعٍ تعبّدي - لو ثبت أصله - لا يُعتمد عليها.

الوجه الثالث: تصريح بعض الحاكين للإجماع، بأنّه المرويّ عن النبيّ صلى الله عليه و آله والأئمّة عليهم السلام.

وفيه أوّلاً: أنّه يحتمل أنْ يكون مراده النصوص المتقدّمة.

وثانياً: أنّه لإرساله لا يُعتمد عليه.

وثالثاً: أنّه لو ثبت كون مراده غير تلك النصوص، واُغمض عن المناقشة فيه).

ص: 123

بالإرسال، فإنّه لعدم نقل نصّ الخبر، واحتمال أنْ يكون نصّه بنحوٍ لا يستفاد منه ذلك، لا وجه للاستناد إليه.

الوجه الرابع: اتّفاقهم على وجوب العَدّ بأقلّ النصابين عفواً في نصاب البقر، مع أنّ الرواية الواردة فيه أيضاً في أنّ : (في كلّ ثلاثين تَبيعٌ ، وفي كلّ أربعين مُسّنة)(1)، فيُستكشف من ذلك اعتباره هنا أيضاً.

وفيه: إنّ النصاب هناك ليس كليّاً، بل الخبر المشتملُ على بيان نُصُبها مبيّنٌ لكلّ حَدّ منها بالخصوص فَرْضاً خاصاً كما سيأتي، فأينَ هذا من مفروض المقام، مع أنّ الملازمة ممنوعة ؟!

الوجه الخامس: أنّه على القول بالتخيير، يلزم كون زيادة العدد موجبة لنقصان الفريضة، إذ لو كان العدد مائتين وخمسين، فالفريضة خمس حُقّق، ولو زاد عليها عشراً جاز بمقتضى التخيير أربع حُقق وبنت لبون، والعفو عن الباقي، فصارت الزيادة موجبة لنقصان حَقّ الفقراء، وهذه قرينة عقليّة على بطلانه.

وفيه أوّلاً: إنّ الصغرى ممنوعة، إذ في العَدَد الأوّل لا يتعيّن خمس حُقق على القول بالتخيير، بل يتخيّر بينها وبين أربع حُقق وبنتُ لبون، فالفريضة فيها تكون مساوية معها في العدد الثاني.

وثانياً: إنّ العقل لا مسرح له في الموازين الشرعيّة، وكفاك شاهداً على ذلك أقضيّة أبان في حكم الأصابع.

الوجه السادس: ما عن الشيخ الأعظم رحمه الله(2) من أنّ ظاهر المراد من الخمسين4.

ص: 124

والأربعين في قولهم: (ففي كلّ خمسين حُقّة، وفي كُلّ أربعين ابنةُ لبون)(1) أنّ كل قطعة أفرزت من الإبل، إذا كانت خمسين ففيها حُقّة، وإذا كانت أربعين ففيها بنت لبون، فلو كان العدد مائة وثلاثين، فمقتضى الجملة المذكورة، وجوب دفع بنتي لبون في ثمانين منها، ويبقى خمسون ففيها حُقّة، ولو عَزَل مائة وجعل لها حُقّتان وأسقط الثلاثون عفواً، لزم طرح قوله: (في كلّ أربعين بنتُ لبون) من غير تخصيص، إذ لو عمل به لم يكن الثلاثون عفواً، بل كان جزءً من النصاب، وكذا لو كانت مائة وإحدى وعشرين، فإنّ مقتضى الجملة المذكورة وجوب ثلاث بنت لبون فيها، ولا يلزم من ذلك طرح قوله عليه السلام: (في كلّ خَمسين حُقّة) إذ بعد ملاحظة أنّ العدد ثلاثة مصاديق للأربعين، لا يبقى ما يفرز محلّاً للخمسين بخلاف العكس.

وفيه: إنّ طرح دليل إنّما يلزم لو حصل موضوعٌ تامٌّ له، ومع ذلك لم يعمل به، كما لو فرض العدد مائة وأربعين، وبُني على العَدّ بالخمسين فقط، بقي بعد عَدّ خمسين أربعون، فلو لم يدفع عنها بنت لبونٍ ، لزم طرح قوله عليه السلام: (في كلّ أربعين بنت لبون)، لا في مثل المائة والثلاثين، إذ الزائد على عدّ خمسين ثلاثون، وهي ليست موضوعاً لبنت لبون، ومجرّد أنّه لو عَدّ بالأربعين لا يلزم العفو إلّابالنسبة إلى عشرة، لا يكفي في لزوم الطرح لو عدّ بالخمسين.

الوجه السابع: ما عن المحقّق والشهيد الثانيين(2)، وغيرهما(3) وهو: أنّ الجملة المذكورة تدلّ على أنّ في كلّ خمسين حُقّة، وفي كلّ أربعين بنت لبون، فيشمل عموم).

ص: 125

الأوّل كلّ ما يُطابق الخمسين دون الأربعين، فلابدّ من عَدّه بها، والعموم الثاني يشملُ كلّ ما يطابق الأربعين دون الخمسين، فيجبُ عَدّه بها، وكذا بالنسبة إلى أوفق السببين من جهة قلّة العفو والأكثر استيعاباً.

وفيه: إنّه بعد دلالة الدليل على العفو عمّا زاد على المعدود بأي العددين عُدّ، فإنّ عموم كلٍّ من الجملتين يشمل ما يطابق الاُخرى ، كما لا يخفى .

أقول: وفي المقام وجوهٌ اُخر ضعفها ظاهر، فلا نتعرّض لها، وبما ذكرناه ظهر ضعف القول الثالث، وعليه فالأقوى هو الأوّل وهو التخيير مطلقاً.

ابن لبونٍ بلا خلاف، ويشهد له صحيحاً زرارة وأبي بصير المتقدّمان(1).

وهل يجزى عنها اختياراً كما نُسب إلى المشهور، وقوّاه صاحب «الجواهر»؟

أم لا، كماهو ظاهر كلّمن عَلّق إجزاءه علي عدم وجدان بنت المخاض ؟ وجهان:

استدلّ للأوّل:

1 - بأنّ علوّ السّن يقوم مقام الاُنوثة.

2 - وبأنّ المنسبق إلى الذهن عدم إرادة الشرط حقيقة من النص، وإلّا لزم عدم الاكتفاء به، إذا لم تكن موجودة عنده حال الوجوب، ووجدت بعده، بناءً على أنّ الشرط عدم كونها عنده حال الوجوب.

أقول: وفيهما نظر:

إما الأوّل: فلعدم الدليل على قيامه مقامها.

وأمّا الثاني: فلمنع الانسياق، والتعليل المذكور يرد عليه أنّه لو قلنا بالإجزاء في الفرض، فإنّما هو من جهة أنّ ابن لبون يدلّ عن بنت المخاض، فمع وجود المبدل منه، يكون هو أولى بالإجزاء من بدله.

وعليه، فالأظهر هو الثاني، كما هو ظاهر النصوص.

الأمر الثالث: هل الواحدة الزائدة على المائة والعشرين، بعد القطع باعتبارها في تحقّق النصاب، تكون شرطاً في وجوب الفريضة، أو جزءً من موردها؟ وجهان:

استدلّ للأوّل: بظهور قوله عليه السلام: (في كلّ أربعين ابنة لبون)(2) فإنّه ظاهر في أنّ مورد الحق إنّما هو ثلاث أربعينات، فالواحدة خارجة منها.ل.

ص: 127

وفيه: إنّ هذه الجملة مسوقة لبيان ما لابدّ وأنْ يخرج، من غير تعلّق غرض ببيان تمام المورد.

وبعبارة اُخرى: إنّها مسوقة لبيان الضابط في كيفيّة الإخراج، وتعيين المخرَج، لا تعيين محلّ المخرج، فلا يقدح ترك التعرّض للمورد الحقيقي له.

أقول: والأظهر هو الأوّل، فإنّ اعتبار النصاب بزيادة الواحدة، ظاهر في كون المجموع مورداً للفريضة، لاسيّما بناءً على ما حقّقناه في الاُصول من رجوع القضيّة الشرطيّة المسوقة لبيان الأحكام إلى القضيّة الحقيقيّة، وأنّ الشرائط المأخوذة فيها تكون قيوداً للموضوع، فقوله عليه السلام: (فإن زادت على المائة والعشرين واحدة) في قوّة أن يقول: في المائة والإحدى والعشرين، ولا ريب في ظهوره فيما ذكرناه.

وقد فرّعوا على هذا النزاع احتساب جزءٍ منه على الفقير، لو تلفت الواحدة بعد الحلول من دون تفريطٍ، على القول بالجزئيّة، وعدم احتسابه على القول بالشرطيّة، وهذا يبتني على ما هو ظاهر المشهور من أنّ تلف ما فوق النصاب من مراتب العفو، لا يوجب نقصاً في الفريضة، وسيأتي تحقيق القول في المبنى إنْ شاء اللّه تعالى.

***

ص: 128

وأمّا البقر: فلها نصابان:

أحدهما: ثلاثون، وفيه تبيعٌ أو تبيعة.

والثاني: أربعون، وفيه مسنّة.

يحتاج إلى دليلٍ آخر، فما أفاده ابن عقيل(1) والصدوقان(2) والمفيد(3) من عدم الإجزاء هو الأظهر.

فإنّه يُقال: إنّه يتعيّن البناء على التخيير للنصوص الاُخر:

1 - ما رواه المحقّق من طريق الأصحاب خبر الفضلاء عنهما، قالا:

«في البقر في كلّ ثلاثين تبيع أو تبيعة، الحديث»(4).

2 - خبر الأعمش المرويّ في «الخصال»: «وتجبُ الزَّكاة على البقر إذا بلغت ثلاثين بقرة تبيعة حولية»(5).

ونحوهما غيرهما، وهي بضميمة فتوى الأصحاب، وادّعائهم دلالة الأحاديث على ذلك، تكفي لإثبات المطلوب.

أقول: ظاهر النصوص تعيّن المسنّة في النصاب الثاني، كما هو المشهور بين الأصحاب.

وقيل: يجزي المسنّ ، وعن «تذكرة الفقهاء»(6) الاجتزاء به إذا لم يكن عنده الا ذكوراً، وعلّله بأنّ الزَّكاة مواساة، فلا يكلّف غير ما عنده.

وفيه: إنّ إطلاق النص يقتضي تعيّن المسنّة في الفرض المزبور، والعلّة التي ذكرها للإجتزاء بالمسنّ لاتصلح مدركاً للحكم الشرعي، بعدعدم وضوح المناطات.

وقد نُسب إلى الأصحاب(7): أنّ التَبيع هو ما دخل في السَّنة الثانية، والمسنّة ما2.

ص: 130

دخلت في السَّنة الثالثة.

وقد استدلّ للأوّل: بتوصيف التبيع في الصحيح المتقدّم بالحَولي، وبصحيح ابن حمران، عن الصادق عليه السلام: «التبيع ما دَخَل في الثانية».

واستدلّ للثاني: بما عن «المبسوط» من الرواية عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «المسنّة هي التثنية فصاعداً».

أقول: الأدلّة المذكورة وإنْ كانت قابلة للمناقشة، لكن يكفي في ثبوت الحكم تسالم الأصحاب عليه، كما لا يخفى .

ثمّ إنّ ظاهر الصحيح المتقدّم تعيّن العَدّ بالمطابق من العددين أو الأكثر استيعاباً، بل لو لم يحصل إلّابهما وجب ملاحظتهما معاً، ففي الستين يتعيّن بالثلاثين، وفي الثمانين بالأربعين، وفي السبعين بهما معاً.

نعم، يتخيّر لو كان الاستيعاب حاصلاً بكلٍّ منهما كالمائة و العشرين، فيتخيّر بين العد بثلاث أربعينات، وبين العَدّ بأربع ثلاثينات تبيعات، والاقتصار على المسنّات الثلاث في الصحيح المتقدّم، محمولٌ على إرادة أحد فردي التخيير بقرينة قوله عليه السلام في صدر الصحيح: (في البقر في كلّ ثلاثين بقرةٍ تبيعٌ )، فإنّه بقرينة لفظ (كلّ ) ظاهر في بيان النصاب الكلّي.

وبذلك يظهر أنّ ما أفاده الشيخ الأعظم(1) رحمه الله تبعاً لسيّد «المدارك»(2)، والشهيد الثاني في «المسالك»(3) من إرجاع النصابين إلى نصابٍ واحدٍ كلّي هو الصحيح.

***6.

ص: 131

وأمّا الغنم: ففيها خمسة نصب:

أربعون وفيها شاة، ثمّ مائة وإحدى وعشرون وفيها شاتان، ثمّ مائتان وواحدة ففيها ثلاث شياه، ثمّ ثلاثمائة وواحدة ففيها أربع شياه، ثمّ أربعمائة ففي كلّ مائةٍ شاةٌ بالغاً ما بلغ.

أقول: ثمّ إنّه في المسألة خلافات ضعيفة، لا جدوى للتعرّض لها، وعمدة الخلاف بين الأصحاب إنّما هو في النصاب الرابع، إذ المحكيّ عن جمع من الأساطين كالمفيد(1) والمرتضى(2) وابن بابويه(3) وابن أبي عقيل(4) وسَلّار(5) وابني حمزة(6)وإدريس(7)، أنّ الواجب في الثلاثمائة وواحدة ثلاث شياه، وأنّه لا يتغيّر الفرض من مائتين وواحدة حتّى تبلغ أربعمائة، ففي الحقيقة هؤلاء يسقطون النصاب الرابع ويرون أنّ النصاب الرابع هو النصاب الكلّي، ومحلّه ثلاثمائة وواحدة، في قبال القول الآخر الذي هو الأشهر، وهو ما عرفت.

ومنشأ الخلاف إنّما هو اختلاف الخبرين الّذين يكون أحدهما مستنداً لجمعٍ ، والآخر مستنداً لجمع آخر، وهما: صحيح الفضلاء المتقدّم، وصحيح محمّد ابن قيس، عن الصادق عليه السلام:

«ليس فيما دون الأربعين من الغنم شيء، فإذا كانت أربعين ففيها شاة إلى عشرين ومائة، فإذا زادت واحدة ففيها شاتان إلى المائتين، فإذا زادت واحدة ففيها ثلاث من الغنم إلى ثلاثمائة، فإذا كثرت الغنم ففي كلّ مائةٍ شاة»(8).

أقول: وقد ذكروا في ترجيح صحيح الفضلاء وجوهاً:0.

ص: 133

الوجه الأوّل: إنّ خبر ابن قيس ساكتٌ عن النصاب الرابع، بل هو بعد بيان النصاب الثالث المغيّا ببلوغ العدد ثلاثمائة، لم يبين النصاب الذي بعده، والكلام الذي بعده يقتضي إناطة الحكم بثبوت وصف الكثرة، وفرض زيادة الواحدة ليس من الكثرة في شيء، فلايتناوله الحكم، وصحيح الفضلاء متضمّن لبيانه فيؤخذ به.

وفيه: إنّ خبر ابن قيس أيضاً مسوقٌ للبيان، ويكون ظاهراً في أنّ مورد النصاب الكلّي ثلاثمائة فما زاد، والشاهد به أمران:

أحدهما: تعقيب المغيّى بقوله: (فإذا كَثُرت)، فإنّ حرف الفاء ظاهرٌ في الاتّصال والعطف بلا مهلة، فيصير معناه أنّه بعد التجاوز عن ثلاثمائة، يكون الحكم على الوجه الكلّي من اعتبار كلّ مائةٍ شاة.

الثاني: أنّه لو لم يكن مسوقاً لبيان النصاب الرابع، أعني ثلاثمائة وواحدة، وحُمل على النصاب الكلّي في أربعمائة وما فوقها من دون تعرّض لبيان حكم الرابع، مع فرض ثبوته واقعاً، لزم الطفرة المستهجنة في مقام بيان الحكم.

الوجه الثاني: ما أفاده جدّنا العلّامة رحمه الله(1) من أنّ صحيح الفضلاء نصٌّ في تعيين النصاب الرابع، وصحيح ابن قيس ظاهرٌ في نفيه، ولا مناص عن تقديم النص على الظاهر، بمقتضى القاعدة المقرّرة في محلّها.

وفيه: إنّه لم يدلّ دليلٌ على تقديم النص على الظاهر، بل تقديمه عليه إنّما يكون من جهة أنّ العرف يرى الأوّل قرينةً على الثاني، فإذا فرضنا أنّه في مورد رأي العرف أنّهما متعارضان كما في المقام، فلا وجه لتقديمه عليه.

الوجه الثالث: أنّه يتعيّن طرح خبرابن قيس لأشهريّة معارضه، وموافقته للعامّة.).

ص: 134

وما لا يتعلّق به الزَّكاة، وهو ما بين النصابين، يُسمّى في الإبل شَنْقاً، وفي البقر وَقْصاً، وفي الغنم عَفْواً.

وأمّا السَّوم: وهو شرطٌ في الجميع طول الحَول.

«التذكرة»(1) و «التحرير»(2)، واختاره المحقّق الأردبيلي(3) وصاحب «المدارك»(4)وجمعٌ من المتأخّرين(5).

وعن «الحدائق»(6): الظاهر أنّه المشهور بين المتأخّرين.

واستدلّ للأوّل: بأنّ المستفاد من أدلّة اعتبار السّوم وشرطيّته، مع أدلّة اشتراط الحول، هو اعتباره في تمام الحول على وجه الاستيعاب، نظير سائر الشرائط المعتبرة كالمِلْكيّة والنِّصاب.

وفيه أوّلاً: أنّه لا يعتبر السّوم تمام الحول، كيف وهو ينام ويشرب ويسكن، بل يعتبر أنْ تكون سائمة في تمام الحول، كما هو ظاهر الأخبار المعلّقة للحكم على السّائمة دون السّوم، ومن المعلوم أنّه لا يعتبر في صدق السّائمة التلبّس بالسّوم، إذ الغنم مثلاً إذا سامت إلى حَدّ صدق عليها عرفاً أنّها سائمة، فكما يصدق عليها في حال السّوم أنّها سائمة، كذلك تكون في حال النوم والمرض والشرب أيضاً سائمة، كذلك يصدق عليها هذا العنوان، حال اشتغالها بالاعتلاف، ما لم يبلغ الاعتلاف حَدّاً يضرّ بصدق هذا العنوان، والحَدّ الموجب لصدق السّائمة موكولٌ إلى العرف.

وبالجملة: الظاهر من السّائمة طول الحول، هو كون الحيوان متّصفاً بهذا الوصف بحسب ما جَرَت به العادة على السّوم، وهذا ممّا لا ينافيه الإمساك عن السّوم، ولا التلبّس بضدّه من مثل النوم والشرب وغيرهما، ولا العلف اليسير لعارض.9.

ص: 137

وثانياً: إنّه لو سُلّم كون الشرط هو السّوم في تمام الحول، لا السّائمة في الحول، فإنّ المتبادر منه هو السّوم في تمام الحول بحسب العادة غير المنافي للنوم والشرب والعلف اليسير في بعض أوقات الحول.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الظاهر كون الشرط هو السَّوم الحولي بنحو النسبة، ولا ريب أنّ اعتبار هذا على وجه الإضافة، يستلزم تحقّقه ولو مع تخلّل يومٍ ، نظير قولهم (مسيرة يوم) الذي يشمل تخلّل السَّكنات الحاصلة للمسافر في أثناء السير لأجل الاستراحة والأكل وقضاء سائر حوائجه، بل وكذا الحال في سائر النسب الإضافيّة الدائرة في المحاورات على اختلاف اعتباراتها.

وبالجملة: بعد جريان العادة باعتلاف السّائمة بالعلف اليسير في بعض أيّام السنة لعارضٍ ، فإنّه إذا عُلّق الحكم على هذا العنوان، مع عدم التنبيه على اعتبار عدم العلف اليسير، يكون الظاهر منه عدم مضريّته.

فتحصّل ممّا ذكرناه مدرك القول الثالث.

وقد استدلّ للثاني:

1 - بأنّ عنوان السّوم لا يزول بالعلف اليسير.

2 - وبأنّه لو اعتبر السّوم في جميع الحول لما وجبت إلّافي الأقلّ .

3 - وبأنّ الاعتبار ى شقّي الغلّات هو الأغلب، فكذا السّوم.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ العلف اليسير وإنْ كان لا يضرّ بصدق الاسم، لكنّه لايقتضي اعتبار الأغلب، إذ غيره قد لا يكون يسيراً.

ويرد على الثاني: منع الملازمة، ومنع بطلان اللّازم.

ويرد على الثالث: أنّه قياسٌ لا نقول به.

وعليه، فالأظهر هو القول الثالث، كما ظهر من مطاوي ما ذكرناه تحقيق الصدق العرفي، فراجع وتدبّر.

ص: 138

فلو اعتلفت أثناء الحَول من نفسها، أو أعلفها مالكها، استأنف الحَول بعد العود إلى السَّوم.

وأمّا المقام الثاني: فهو الذي أشار إليه المصنّف رحمه الله بقوله: (فلو اعتلفت أثناء الحول من نفسها أو أعلفها مالكها استأنف الحول بعد العود إلى السَّوم)، وظاهر هذه العبارة - كصريح محكيّ «التذكرة»(1)، والشهيدين(2) - إلحاق ما أعلفها الغير بغير إذن مالكها بالسّائمة.

واستدلّ له: بعدم المؤونة على المالك، من غير فرقٍ بين كون ذلك من مال المالك أو من غيره:

أمّا في الثاني، فواضح، وأمّا في الأوّل، فلثبوت الضمان.

ولكن يرد عليه: أنّه لا يعتمد على مثل هذه العلّة المستنبطة في تقييد المطلقات، فالمدار على صدق السّائمة، ويضرّ به الاعتلاف سواءٌ أكان من مال المالك أو من مال غيره، وسواءٌ أكان المعلف هو المالك أو غيره، مع إذنه أو بدونه، كان هناك معلف أو اعتلفت هي بنفسها.

كما أنّ السّائمة يجب فيها الزَّكاة، سواءٌ توقّف السّوم على صرف مال لمصانعة ظالمٍ أو استيجار راع ونحوه، أم لا.

ولكن مع ذلك كلّه قد يُشكل في بعض الفروض، كما لو اشترى أو استأجر أرضاً ذات كلأ، فرعى غنمه فيها، ولا يبعد دعوى صدق السّائمة عليها. فتدبّر.

***2.

ص: 139

وأمّا الحَول: فهو شرطٌ في الجميع، وهو اثنا عشر شهراً، وبدخول الثاني عشر تجبُ الزَّكاة.

ظاهر المشهور، وصريح كثيرٍ منهم الأوّل، وعن الشهيدين(1)، والمحقّق الكركي(2)، والميسي(3) وغيرهم الميل إلى الثاني.

وأورد سيّد «المدارك» على جدّه(4): (بأنّ هذا النزاع من مخترعاته وليس في كلام الأصحاب منه أثر).

وردَّ عليه جدّنا العلّامة رحمه الله انتصاراً للشهيد رحمه الله بما حاصله:

إنّ حقيقة الخلاف إنّما تكون ثابتة في كلمات جمعٍ من الأعلام، لكن تعبيرهم ليس بعنوان التزلزل والاستقرار، بل بعنوانٍ آخر ملازمٍ له، وهو أنّ الثاني عشر من الحول الأوّل أو الثاني، فإنّ التزلزل مستلزمٌ للأوّل، والاستقرار للثاني، فعلى هذا يكون مجرّد التعبير بالاستقرار والتزلزل من مبدعات صاحب «المسالك»(5)، وأمّا حقيقة الخلاف فهي واقعة بينهم بعنوانٍ مرادف، كما هو الظاهر من «المسالك».

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ للقول بالتزلزل بوجوه:

الوجه الأوّل: ما عن «المسالك»(6) من أنّ دليل الوجوب بدخول الشهر الثاني عشر منحصرٌ بالإجماع، لأنّ خبر زرارة ومحمّد بن مسلم المتقدّم ضعيف السند بإبراهيم بن هاشم، وظاهر بقيّة النصوص اعتبار الحول الكامل بتمام الثاني عشر، والمتيقّن من الإجماع هو هذا النحو من الوجوب.1.

ص: 141

وفيه: إنّ الخبر صحيحٌ ، لما حُقّق في محلّه من تصحيح خبر ابن هاشم.

الوجه الثاني: ما ذكره الُمحدِّث الكاشاني رحمه الله(1) من إنكار دلالة الخبر على أصل الوجوب، بل على حرمة الفرار من التكليف بالزّكاة بعد استقرارها في المال ببلوغ هذا الحَدّ، قال: (لعلّ المراد بوجوب الزَّكاة وحول الحول برؤية هلال الثاني عشر، الوجوب والحول لمُريد الفرار، بمعنى أنّه لا يجوز الفرار حين استقرار الزَّكاة في المال بذلك، كيف والحول معناه معروفٌ ، والأخبار بإطلاقه مستفيضة، ولو حَمَلناه على استقرار الزَّكاة، فلا يجوز تقييد ما ثبت بالضرورة من الدين، بمثل هذا الخبر الواحد الذي فيه ما فيه، وإنّما يستقيم بوجه من التكليف) انتهى .

أقول: إنّ قوله عليه السلام في الصحيح: (إذا دخل الشهر الثاني عَشَر فقد حال عليه الحول) يعدّ حاكماً على النصوص، ومبيّناً للمراد منها، وقوله عليه السلام بعده: (ووجبت عليه فيها الزَّكاة) ظاهرٌ في الوجوب، وحمله على إرادة حرمة التفويت، وإتلاف متعلّق الزَّكاة خلاف الظاهر، كما أنّ حمله على إرادة خصوص تعلّق التكليف بالزكاة دون سائر الشرائط المعتبرة في تمام الحول، فيثبت به الوجوب مراعى بعدم اختلال سائر الشرائط إلى تمام السنة، خلاف ظاهر الجملة الأُولى .

الوجه الثالث: أنّه لو فرضنا صدور قوله عليه السلام، الظاهر في وجوب الزَّكاة بدخول الشهر الثاني عشر، مع ما دلّ على اعتبار الحول، واشتراطه الظاهر في تمام السنة في مجلسٍ واحد، بأن قال الإمام عليه السلام يشترط في وجوب الزَّكاة حول الحول،).

ص: 142

ثمّ قال وبدخول الشهر الثاني عشر تجب الزَّكاة، فإنّه لا ريب في أنّ العرف يفهم منهما أنّ مُضيّ تمام الثاني عشر يكون من باب الشرط المتأخّر، وبذلك يجمعون بين الجملتين، نظير جمعهم بين ما دلّ على اعتبار القدرة على إتيان تمام أجزاء الصَّلاة في وجوبها، وما دلّ على وجوبها بدخول الوقت، فإنّهم يجمعون بينهما بارادة كونها من قبيل الشرط المتأخّر.

أقول: يرد عليه ما أفاده جدّنا العلّامة رحمه الله من أنّ الصحيح مشتملٌ على جملتين، وهذا يتمُّ إذا لوحظ مجرّد الحكم بوجوب الزَّكاة بدخول الثاني عشر، مع أدلّة اعتبار الحول، ولكن إذا لوحظ هذه الأدلّة مع قوله عليه السلام فيه: (إذا دخل الشهر الثاني الثاني عشر فقد حال عليه الحول)، لما تمّ هذا الجمع، وحيث أنّ الجملة المتضمّنة للوجوب متفرّعة على هذه، فلا يتمّ هذا الوجه.

الوجه الرابع: إنّ لفظ (الحول) وكذا (العام) و (السنة) المتكرّر ذكرها عند بيان شرائط الزَّكاة عرفاً ولغةً وشرعاً عبارة عن تمام السنة، فقوله عليه السلام في الصحيح المزبور: (إذا دخل الشهر الثاني عشر، فقد حال الحول) مبنيٌ على التوسعة بتنزيل التلبّس بالجزء منزلة التلبّس التامّ ، والمتبادر من هذا التنزيل إرادته من حيث شرطيّته لتنجّز التكليف بالزكاة، لا في جميع الآثار، فلا ينافيه اعتبار بقاء المال جامعاً لشرائط النصاب إلى تمام الحول في أصل تحقّق التكليف.

وفيه: أنّ مقتضى إطلاق دليل الحاكم، المبيّن للمراد من الحَول، هو التنزيل بلحاظ جميع الآثار.

الوجه الخامس: إنّ قوله عليه السلام في صحيح عبد اللّه بن سنان المتقدّم، في أوّل كتاب

ص: 143

الزَّكاة، الوارد في تفسير قوله تعالى : «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها» (1): «ثمّ لم يتعرّض لشيء من أموالهم حتّى حال عليهم الحول من قابل، فصاموا وأفطروا، فأمر مناديه فَنَادى في المسلمين: زَكّوا أموالكم تُقبل صلاتكم»(2)، يدلّ على اعتبار تمام الإثنى عشر، إذ النداء الأوّل كان في رمضان.

وبه يظهر أنّه لا يصحّ الجواب عنه بما اُجيب عن سائر أخبار اشتراط الحول، لأنّه لما ذكرناه صريحٌ في اعتبار مُضيّ تمام الثاني عشر.

والحقّ في الجواب أن يُقال: إنّه إنْ أمكن حمله على إرادة احتساب الثاني عشر من العام الأوّل لا الثاني، كما عن بعض الأساطين(3) فهو، وإلّا فيقع التعارض بينه وبين الصحيح المتقدّم، والترجيح معه لوجوهٍ لا تخفى .

الوجه السادس: أنّه لو حُمل الصحيح على إرادة الوجوب المستقرّ، لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة، فان المطلقات الواردة عن المعصومين عليهم السلام إلى زمان الصادق عليه السلام كلّها تدلّ على اشتراط تمام الحول، ولم يعهد من أحد القول بالوجوب بدخول الشهر الثاني عشر في تلك المدّة، فلو كان الوجوب في الصحيح للإستقرار، وكان بياناً لتلك المطلقات، لزم منه تأخير البيان عن وقت الحاجة.

وفيه أوّلاً: النقض بسائر المطلقات والمقيّدات، فإنّ أكثر المقيّدات للمطلقات الصادرة عن النبيّ صلى الله عليه و آله والأئمّة بعده صادرة عن الصادقين عليهما السلام.

وثانياً: بالحلّ ، وهو أنّ الممنوع تأخير البيان عن وقت الحاجة، وأمّا صدور5.

ص: 144

الأحكام على وجه التدريج، على حسب ما تقتضيه المصلحة العامّة، باختلاف الأزمان والأشخاص فغير منكر، بل ينبغي أن يعتمد عليه في توجيه الأحكام الصادرة تدريجاً في أزمنة الأئمّة المتأخّرين عليهم السلام.

وثالثاً: إنّ هذا المحذور يرد على كلّ حال، وإنْ حُمل على الوجوب التزلزلي كما لا يخفى .

أقول: وفي المقام وجوهٌ ضعيفة اُخر، لوضوح ضعفها أغمضنا عن ذكرها.

وقد ظهر ممّا ذكرناه مدرك القول بالاستقرار، وأنّه الأظهر.

التحديد وجوبها في كلّ سنة مرّة، بأنّ المراد من الأوّل كفاية الدخول في الشهر الأخير، في تحقّق الوجوب واستقراره، ومن الثاني كون تمام السنة ظرفاً للحكم، بمعنى أنّه ليس له ما عدا حكمٌ واحد في تمام السنة وجوبٌ آخر، فيكون الثاني عشر عفواً.

الأمر الثاني: خبر خالد بن الحجّاج الكرخي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الزَّكاة ؟ فقال: انظر شهراً من السنة فإنوِ أن تؤدّي زكاتك فيه، فإذا دخل ذلك الشهر فانظر ما نضّ - يعني ما حصل في يدك من مالك - فزكّه، وإذا حال الحَول من الشهر الذي زكّيت فيه، فاستقبل بمثل ما صنعت، ليس عليك أكثر منه»(1).

فإنّ ظاهره أنّ ابتداء الحول بعد ذلك الشهر، وعليه فالأظهر أنّه محسوبٌ من العام الأوّل بالمعنى المتقدّم.

***2.

ص: 146

وَلو ثَلُم النِّصاب قَبل الحَول سَقَط الوجوب.

ولو قَصَد الفرار.

أنّه شرطٌ في الوجوب، وغاية ما اُفيد في الانتصار لهذا الوجه أنّ الموصول في قوله عليه السلام: (ما حال عليه الحول يجبُ فيه الزَّكاة) مبهمٌ ، ويحتمل أنْ يكون المراد به النصاب، فمفاده أنّ كلّ نصابٍ حال عليه الحول، يجب فيه الزَّكاة، وهذا يصدقُ في المثال المفروض كونه مالكاً لأربعين شاة في تمام الحول، بعد فرض النصاب طارئاً لنفس الجنس.

ولكن يرد عليه: أنّ النصاب المطلق، مع عدم تعلّقه بشيءٍ ليس موضوع الحكم، بل مع عروضه بمحلٍّ فيكون المراد المال المعدود بعدد خاص، فيتوجّه الإيراد المتقدّم.

وعليه، فالأظهر هو بطلان الحول.

الفرع الثالث: ما أشار إليه بقوله: (ولو قَصَد الفرار)، أي يبطل الحول وإنْ كان التعويض بقصد الفرار، وهذا هو المشهور مطلقاً كما عن «التذكرة»(1)، أو بين خصوص المتأخّرين(2)، لكن المشهور بين المتقدّمين(3) عدم البطلان.

ومنشأ الاختلاف: اختلاف النصوص، فإنّ طائفة منها ظاهرة في الوجوب وعدم البطلان:

منها: موثّق معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:7.

ص: 148

«في الرّجل يجعل لأهله الحُليّ فراراً من الزَّكاة ؟ إلى أن قال: إنْ كان فرَّ به من الزَّكاة فعليه الزَّكاة، وإنْ كان إنّما فعله ليتجمّل به، فليس عليه زكاة»(1).

ومنها: موثّق محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «عن الحُليّ فيها زكاة ؟ قال عليه السلام: لا، إلّاما فرَّ به من الزَّكاة»(2).

وطائفة اُخرى بإزائها ظاهرة في عدم الوجوب والبطلان:

منها: الخبر الحسن المرويّ عن عمر بن يزيد(3)، وصحيح زرارة(4) وغيرهما من النصوص الكثيرة.

أقول: وقد جمعوا بينهما:

تارةً : بحمل الأولى على الاستحباب.

واُخرى : بحملها على السنة الأُولى ، والثانية على السنين المتأخّرة.

وثالثة: بحملها على ما بعد حول الحول، لا في أثنائه، بشهادة موثّق زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلت له: إنّ أباك عليه السلام قال: مَن فَرَّ بها من الزَّكاة، فعليه أن يؤدّيها؟ فقال عليه السلام: صَدَق أبي إنّ عليه أن يؤدّي ما وجب عليه، وما لم يجب عليه، فلا شيء عليه منه»(5).

ورابعة: بحملها على التقيّة.

أقول: ولا بأس ببعضها، وعليه فالأظهر البطلان.5.

ص: 149

وعن «المعتبر»(1): احتمال وجوب شاة اُخرى ، عند تمام حول الأربعين الثانية، واستدلّ له بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّها نصابٌ كاملٌ ، وجبت الزَّكاة فيها مع الانفراد، وكذلك في صورة الانضمام.

وفيه: أنّ الأربعين إنّما تكون نصاباً في صورة الانفراد، وليست كذلك في صورة الانضمام، فالقياس مع الفارق.

الوجه الثاني: قوله عليه السلام: «في كلّ أربعين شاةٍ شاةٌ ».

وفيه: إنّه قد خُصّص هذا العموم بصورة الانفراد، لما دلّ على أنّه ليس في الغنم شيء بعد الأربعين حتّى تبلغ مائة وإحدى وعشرين.

ودعوى: اختصاص المخصّص بالزيادة على النصاب الأوّل، المقارنة معه في ابتداء الملك، دون المتجدّد في الأثناء.

مندفعة: بأنّ قوله عليه السلام: (حتّى تبلغ) لو لم يكن ظاهراً في المتجدّد فلا أقلّ من الإطلاق.

ومنها: أنْ تكون الزيادة المتجدّدة في الأثناء مكمّلة للنصاب الثاني، وتكميل النصاب إنّما يكون على أقسام.

1 - أنْ تكون الزيادة مكمّلة فقط، كما لو كان عنده ثلاثون بقرة، فولدت له إحدى عشرة.

2 - أنْ تكون مكمّلة مع كونها نصاباً في مرتبتها، كما لو كان عنده عشرون من الإبل، فولدت له سبعاً، إذ السّبع مكمّلة للنصاب السادس، الموجب لوجوب بنت0.

ص: 151

مخاض، مع أنّها مشتملة على نصابٍ مستقلّ في مرتبة التكميل، نظراً لاشتمالها على الخمسة، وهي نصابٌ مستقلٌّ بعد العشرين لتعلّق الشاة بها.

3 - أنْ تكون مكمّلة ولا تكون مشتملة على نصابٍ مستقلّ في مرتبة التكميل، ولكن تعدّ نصاباً في بعض الموارد، كما لو كان عنده ثمانون من الغنم، فولدت له اثنين وأربعين، إذ الزيادة مكمّلة للنصاب، ولا تكون نصاباً في مرتبة التكميل، لكنّها نصاب في حال الإنفراد.

أمّا القسم الأوّل: ففيه وجوه وأقوال:

القول الأوّل: سقوط اعتبار النصاب الأوّل، وصيرورة الجميع نصاباً، ويعتبر الحول من حين حدوث الزيادة.

القول الثاني: وجوب زكاة كلّ منهما عند انتهاء حوله، فيخرج عند انتهاء حول الأوّل تبيعاً، وعند انتهاء الثاني مُسنّة.

القول الثالث: أنّه لا يبتدأ حول الزائد حتّى ينتهى الحول الأوّل، ثمّ يستأنف حولٌ واحدٌ للجميع، وهذا هو المنسوب إلى المشهور.

القول الرابع: وجوب فريضة النصاب الأوّل بحلول حوله، ووجوب جزء من فريضة النصاب الثاني عند حلول حوله أيضاً، فإذا تَمّ الحول الثاني للنصاب الأوّل أكمل فريضة النصاب الثاني، وهكذا مثلاً في المثال يجبُ عليه تبيعٌ عند حلول الحَول على الثلاثين، وربعُ مسنّة عند حلول الحول للزيادة، وثلاثة أرباع مُسنّة عند حلول الحول الثاني على الثلاثين، وهكذا، وهذا ما اختاره المصنّف رحمه الله في جملةٍ من كتبه(1).3.

ص: 152

وقد استدلّ للأوّل: بوجهين:

أحدهما: أنّ إطلاق حكم النصاب الأوّل لا يشمل المقام، لانصرافه إلى غيره ممّا لم يضمّ إليه النصاب المتأخّر.

وفيه: أنّ الانصراف ممنوعٌ ، مع أنّه يمكن معارضته بدعوى انصراف إطلاق النصاب المتجدّد أيضاً إلى غير هذه الصورة.

الوجه الثاني: أنّ النصاب المتدرّج في نصابٍ آخر، يكون ملغى من حيث الأثر، وعليه فإذا كان عنده في ابتداء الحول ثلاثون بقرة، وهي سببٌ لوجوب تَبيعٍ بشرط بقائها بشرائط التأثير، حتّى يحول عليها الحول، فإذا بلغت في أثناء الحول أربعين، صارت جزءً لنصاب فريضتها مسنّة، وأمّا الذي كان مقتضياً لإيجاب تبيعٍ ، لم يبق على اقتضائه بعد صيرورته جزءً من نصابٍ آخر، فلا مناص عن البناء على سقوط حول الأوّل.

وفيه: إنّ غاية ما ثبت بالدليل في مقابل الأدلّة المقتضية لتأثير كلّ من النُصُب، ولو عند الاجتماع، أنّ المال لا يُزكّى مرّتين، وأنّه إذا كان أحد النُصُب داخلاً في الآخر، يرفع اليد عن الأقلّ ، ويكون المؤثّر الفعلي هو الأكثر، وتجب فريضتها خاصّة، التي هي فريضة المجموع، ويحصل بأدائها الخروج عن عهدة الحقّ المتعلّق بالجميع.

وعليه، فإذا لم يكن ذلك النصاب جامعاً لشرائط التأثير، لا يصلح أنْ يكون مانعاً عن تأثير النصاب الأقلّ في إيجاب فريضة، فعند حول حول الثلاثين، بما أنّها غير داخلة تحت نصاب آخَر جامعٍ للشرائط الّتي من جملتها حول الحول، لا مانع عن وجوب فريضتها.

ص: 153

واستدلّ للثاني: بأنّ إطلاق كلٍّ من النصابين يقتضي ذلك، وما دلّ على أنّه:

(لاثنيا في الصدقة) مختصٌّ بما إذا اجتمع النصابان بدواً لا استدامةً .

وفيه: أنّه لا إجمال فيما دلّ على أنّه: (لا ثنيا في الصدقة)، ولا يكون مختصّاً بما ذكر، كما لا خلاف في عمومه، ولذا لم يثبت وجود قائل بهذا القول.

واستدلّ للقول الثالث: بظهور أدلّة النصاب المتأخّر في غير المفروض، وبوجوب إخراج زكاة الأوّل عند تمام حوله، لوجود المقتضي، وهو اندراجه في الأدلّة وانتفاء المانع، ومتى وجب إخراج زكاته منفرداً، امتنع اعتباره منضمّاً إلى غيره في ذلك الحول للأصل، وقوله عليه السلام: «لاثنيا في الصدقة»، وقول الإمام الباقر عليه السلام: «لا يُزكّى المال من وجهين في عامٍ واحد».

أقول: أمّا الوجه الأوّل: فيمكن دفعه بمعارضته بادّعاء ظهور أدلّة النصاب الأوّل أيضاً في غير المفروض.

وأمّا الوجه الثاني: فهو جيّدٌ، لكن أورد عليه بأنّ الفرار عن تثينة الصدقة، كما يمكن بما ذُكر، يمكن بإهمال النصاب الأوّل، فيثبت به القول الأوّل.

ولكن قد عرفت الجواب عن ذلك عند ذكر أدلّة القول الأوّل، فراجع.

واستدلّ للقول الرابع: بأنّه لا يصحّ الجمع بين ما يدلّ على وجوب التبيع في رأس حول الثلاثين، ووجوب المُسنّة في رأس حول الأربعين، بعد تعارضهما من جهة ما دلّ على عدم تعدّد الزَّكاة في عام واحد في مال واحد، إلّابهذا الوجه.

أقول: ولا يخفى أنّ هذا الوجه يتمّ بناءً على ثبوت أحد الأمرين:

أحدهما: ما أفاده الشيخ الأعظم رحمه الله(1) بقوله: (إنّ هذا الجمع حسن لو استفيد).

ص: 154

من أدلّة الفريضة في النصاب، كون حول الحول على كلّ جزءٍ من النصاب، سبباً لوجوب حصّة من الفريضة، ولو لم يكن مثلها في مثله)، وهو كما أفاده رحمه الله بعيدٌ عن مدلول اللّفظ، بل الظاهر توقّف الوجوب في كلّ جزءٍ على مصاحبة الوجوب في غيره توقّف معيّة لا توقّف دور، كما في «الإيضاح»(1).

ثانيهما: كون الأصل في تعارض حقوق النّاس، هو الجمع بينهما مهما أمكن، كما ادّعاه بعض الأساطين(2)، فيتعدّى منه إلى مطلق الحقوق إذا وقع التعارض بين أسبابها، والمقام من مصاديقها.

ولكن لا يخفى أنّ مثل هذا الأصل غير ثابت، بل الثابت خلافه كما ادّعاه الشيخ الأعظم(3) رحمه الله.

فتحصّل من مجموع ما ذكرناه: أنّ مااختاره المشهور هو الأظهربحسب الأدلّة.

هذا كلّه في القسم الأوّل.

وأمّا القسم الثاني: وهو ما إذا كان المِلْك الجديد نصاباً مستقلّاً في حدّ نفسه، ومكمّلاً للنصاب اللّاحق:

فعن «الجواهر»(4): أنَّ مقتضى إطلاق الأصحاب، أنّ لها حولاً بانفرادها، وألحقه السيّد في «العروة الوثقى»(5) بالقسم الأوّل.

أقول: الأظهر إلحاقه بالصورة الأُولى، لما تقدّم في أدلّة تلك الصورة، ولا مانع).

ص: 155

عنه سوى تخيّل شمول دليل النصاب السادس من لزوم بنت مخاضٍ في ستّ وعشرين، فإنّ مقتضى عمومه اعتباره بعد انقضاء حول الملك الأوّل، وجعل المجموع نصاباً واحداً كما اخترناه تبعاً للمشهور وفي القسم الأوّل، ولكنّه لا يصلح للمنع، إذ الزيادة هنا مؤثّرة في فريضتها في بقيّة حول المِلْك الأوّل، وليست مهملة كما كانت كذلك في ذلك القسم، فعند انقضاء حول الملك الأوّل ليس هناك عددٌ منطبق على النصاب الثاني من دون مزاحم، إذ الزيادة المكمّلة المؤثّرة في فريضتها لا تصلح أنْ تكون جزء المؤثّر له، وهذا بخلاف القسم الأوّل، إذ الزيادة هناك من جهة عدم انطباق شيءٍ من النُصُب عليها، لم تكن مؤثّرة في شيءٍ ، بل تكون عفواً، فعند تماميّة حول الملك الأوّل يتحقّق النصاب الثاني، فيترتّب عليه أثره.

وعليه، فالأظهر أنّ للمِلْك الجديد حولاً بانفراده في هذا القسم.

وأمّا القسم الثالث: وهو ما لو كان المِلْك الجديد مكمّلاً للنصاب اللّاحق، برغم كونه نصاباً في حال الانفراد.

أقول: الأظهر إلحاقه بالقسم الأوّل الذي يكون الجديد مكمّلاً فقط، لما عرفت في الصورة الثانية من أنّ كون عددٍ نصاباً في حال الانفراد دون حال الضميمة، لا يوجب تغيير الحكم، ويكون بنفسه عفواً، فإذا تَمَّ حول الملك الأوّل، وانطبق على المجموع النصاب اللّاحق، لحقه حكمه.

تتميم: قال جدّنا العلّامة رحمه الله(1): (واعلم أنّ الفاضل النراقي رحمه الله قد ذكر لأصل ولو كان بعده لم يَسقُط.).

ص: 156

كلّي مسألة تجدّد الملك في أثناء الحول، جملةً من(1) الأخبار، وشطراً من الآثار الواردة عن الأئمّة الأطهار عليهم السلام، وتمسّك بها في بعض الفروض الخلافيّة، والإنصاف أنّ أكثرها غير نافعة للمقام، ولا دالّة على المرام، أقواها رواية أبي بصير(2)، وهي مضافاً إلى اختصاصها بمسألة القرض والدين، ظاهرها الاختصاص بالفرض غير الخلافي، أعني ما إذا كان المتجدّد في الأثناء نصاباً مستقلّاً غير مكمّلٍ ، كخمسٍ من الإبل بعد الخمس، كيف ولو أُخذ بظاهر عمومه، للزم الحكم بلزوم الزَّكاة لكلّ زيادةٍ في الأثناء مطلقاً، حتّى فيما كان الاتّفاق على خلافه، فلذا إمّا يصرف إلى الأوّل، أو يُحكم بالإجمال، فلا تنفع لمورد الخلاف) انتهى .

التمكّن من الدفع إليه، سقط من الفريضة بنسبة التالف، بلا خلافٍ ولا إشكال في ذلك كلّه.

3 - ولو تلف النصاب كلّه بلا تفريطٍ، سقط الكُلّ ، ويشهد له - مضافاً إلى ما عرفت - الخبر المرسل عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الرّجل يكون له إبلٌ أو بقرٌ أو غنم، أو متاع، فيحول عليها الحول، فتموت الإبل والبقر والغنم، ويحترق المتاع ؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيء»(1).

وقد تقدّم في مسألة وقت وجوب إخراج الزَّكاة، اُموراً تنفع المقام، فراجع.(2)

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ النصوص المذكورة في تلك المسألة مختصّة بتلف الزَّكاة لا النصاب، وعليه فثبوت الضمان بناءً على القول بجواز التأخير الذي لا يكون منطبقاً على قواعد باب الضمان، إذ مع إذن الشارع الأقدس في التأخير، لا تكون اليد يد ضمانٍ ، ويحتاج إلى دليل آخر مفقود، والمسألة محتاجة إلى التأمّل، والاحتياط سبيل النجاة.

***د.

ص: 158

مسائل: الأولى: الشاة المأخوذة في الزَّكاة، أقلّها الجَذع من الضَّان، أو الثني من المَعْز.

وفيه: الظاهر من الحديث أنّ قائل القول الثاني هو المصدّق، فيكون ظاهراً في كون الآمر هو النبيّ صلى الله عليه و آله، وأنّ (نُهينا، واُمرنا) يكونان مبنيين للفاعل لا المفعول.

3 - إنّه متضمّن لقضيّة شخصيّة، فلا عموم له.

وفيه: الثابت أنّه لا خصوصيّة للمورد.

4 - أنّه ظاهر في تعيّنهما، ولم يفتِ الأصحاب بذلك، بل قالوا إنّهما أقلّ الُمجزي.

وفيه: أنّه ظاهر في التعيّن من ناحية الأقلّ ، لقوله: (نُهينا أنْ نأخذ المراضع).

5 - أنّه لو كان هذا الخبر مستند المشهور، لكانوا معتبرين الاُنوثة، مع أنّ بناءهم على عدم اعتبارها، فضلاً عن أنّه ليس في الرواية دلالة على إرادته في الغنم، فلعلّ موردها البقر والإبل.

وفيه: إنّ الخبر مرويٌّ عن موضعٍ من «التذكرة»(1) حيث أرسل عن سُويد بن غفلة أنّه قال: «أتانا مصدّق رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال: اُمرنا أنْ نأخذ الجَذَع من الضأن والثنيّ من المَعز».

فتحصّل: أنّه لا قصور فيه من حيث السند والدلالة.

أقول: ثمّ إنّ المشهور بين الفقهاء(2) أنّ المراد ب (الجَذع) ما كَمُل له سبعة أشهر، و (الثنيّ من المعز) ما كَمُلت له سنة، بل عن محشيّ «الروضة»(3) أنّه لا يُعرف قولاً غيره.

ويُجزي الذَّكر والاُنثى ، وبنتُ المَخاض، والتَبيع هو الذي كَمُل حولاً، وبنتُ ).

ص: 160

اللّبون، والمُسنّة ما كَمُل حولين، والحُقّة ما كَمُلت ثلاثاً ودخلت في الرّابعة، والجَذَعة ما دخلت في الخامسة.

وعن المصنّف رحمه الله(1): إنّما يُجذع ابن سبعة أشهر إذا كان أبواه شابّين، وإذا كانا هرمين لم يُجذع حتّى يستكمل ثمانية أشهر.

كما أنّ المنسوب إليه(2): أنّ الثنيّ من المَعز، ما دخل في الثالثة.

وعن جمعٍ من أهل اللّغة(1): أنّ الجذع ولدُ الشاة في السنة الثانية، وأنّ الثنيّ ما دَخَل في السنة الثالثة.

وهناك أقوالٌ اُخر، وحيثُ أنّه لا دليل يصلح أن يُستند إليه في تعيين شيء من تلك المعاني، فالإفتاء مشكلٌ ، ولكن بما أنّ الأقلّ هو ما اختاره الفقهاء، فبعد الرجوع إلى الأصل يكون عليه الفتوى كما لا يخفى .

وأمّا ما عن بعضهم(2) من تفسير الجذع بما له ستّة أشهر، فمّما لا يُلتفت إليه في مقابل قول جُلّ الفقهاء واللّغويين.

(ويجزي الذكر والاُنثى ) لإطلاق الأدلّة (وبنتُ المَخاض، والتَبيع هو الذي كَمُل حولاً، وبنتُ اللّبون، والمُسنّة ما كَمُل حولين، والحُقّة ما كَمُلت ثلاثاً ودخلت في الرّابعة، والجَذَعة ما دخلت في الخامسة) على المشهور في الجميع، وقد تقدّم الكلام فيما هو مورد الخلاف من هؤلاء، فراجع(3).د.

ص: 161

الثانية: لا تُؤخذُ المَريضةُ ، ولا الهَرِمة، ولا الوالدةُ ، ولا ذات العِوار.

ولا تُعدُّ الأكولة.

ودعوى: أنّ الصحيح الأوّل واردٌ في نصاب الغنم، والثاني في نصاب الإبل، فلا يستفاد منهما حكم الأنعام الثلاثة بأجمعها.

مندفعة: بأنّه بعد وضوح المناط، وعدم القول بالفصل، لا سبيل إلى هذه الدعوى.

وقد يتوهّم: دلالة الصحيحين على جواز أخذها للمصدّق مطلقاً، لما فيهما من التعليق على مشيئته.

وفيه: إنّهما لا يدلّان على جواز مشيئته مطلقاً، فيقتصر على ما إذا رأى الساعي المصلحة في أخذها، كما إذا كان ذاتُ العوار أغلى من غيرها وأسمن، أو أرادها لنفسه بدلاً عن حقّه، مع أنّه يمكن ضبط (المصدَّق) بالفتح، ليكون دفعها حينئذٍ من باب دفع القيمة.

ولا يخفى أنّ المنع من أخذها إنّما هو فيما إذا كان في النصاب غيرها، وأمّا لو كان كلّه كذلك، فلا خلاف بين الأصحاب في جواز الأخذ، وسيأتي تمام الكلام فيه.

(و) قد صرّح جمعٌ من الأصحاب(1) بأنّه (لا تُعدُّ الأكولة) وهي السمينة المعدّة للأكل، ولا ينافي هذا التفسير ما في موثّق سماعة من تفسيرها بالكبيرة، إذ الظاهر أنّ المراد بالكبيرة في الخبر هو هذا، بقرينة تفسيرها بذلك في اللّغة.5.

ص: 163

ولا فَحل الضَّراب. ولو كانتْ إبله مِراضاً اُخذ منه.

(ولا فَحلُ الضَّراب) من النصاب، ولكن المنسوب إلى المشهور عدّهما منه.

واستدلّ للأوّل: بصحيح عبد الرحمن: «ليس في الأكيلة، ولا في الرّبى التي تربي اثنين، ولا شاة لبن، ولا فحل الغنم صدقة»(1).

أقول: وأورد عليه بإيرادات:

منها: أنّه غير صريح في ذلك، ويحتمل أن يكون المراد بنفي الصدقة فيها، عدم أخذها في الصدقة، لا عدم تعلّق الزَّكاة بها، ويعيّن ذلك اتّفاق الأصحاب ظاهراً على عَدّ شاة اللّبن والربي.

وفيه: أنّه وإنْ لم يكن صريحاً في المدّعي، إلّاأنّه ظاهر فيه، ولا يعتبر في الدليل الصراحة، وأمّا الاتّفاق المزبور، فهو غير ثابتٍ ، وعلى فرض ثبوته والعمل به في مقابل الخبر، فإنّما هو في مورد الاتّفاق، لا في غير ذلك المورد.

ومنها: أنّ المذكورات في الخبر تكون غالباً غير مرسلة مرجها عامها، فتكون واردة مورد الغالب، من عدم تحقّق شرط الزَّكاة، أي السّوم محضاً.

وفيه: إنّ مقتضى إطلاقه عدم الفرق بين الأفراد الغالبة وغيرها.

ومنها: دعوى الانصراف إلى غير السّائمة، وهي كما ترى .

وعليه، فالأظهر أنّهما لا تعدّان من النصاب.

(ولو كانتْ إبله) أو غيرها من الأنعام كلّها (مِراضاً) أو هرمات، أو ذوات عِوار، (أُخذ منها) بلا خلافٍ ، وعن المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(2) نسبته إلى علمائنا،).

ص: 164

الثالثة: من وَجَب عليه بنتُ مخاضٍ وعنده بنتُ لبون، دَفَعها وأخذ شاتين أو عشرين درهماً، ولو كان بالعكس دَفَع بنتُ مخاضٍ ومعها شاتين أو عشرين درهماً، وكذا الحُقّة والجَذَعة.

ويشهد له النصوص(1) الواردة في آداب المصدّق، وما دلّ على النهي عن أخذ الهرمة وذات العوار، مختصٌّ بما إذا لم تكن كلّها كذلك، للانصراف.

عنده، وكانت عنده ابنة لبون، دفعها ودفع معها شاتين أو عشرين درهماً، ومن وجبت عليه ابنة لبون ولم تكن عنده، وكانت عنده حُقّة، دفعها وأعطاه المصدّق شاتين أو عشرين درهماً، ومن وجبت عليه ابنة لبون، ولم تكن عنده، وكانت عنده ابنة مخاضٍ ، دفعها وأعطى معها شاتين أو عشرين درهماً، ومن وجبت عليه ابنة مخاضٍ ، ولم تكن عنده، وكانت عنده ابنة لبونٍ ، دفعها وأعطاه المصدق شاتين أو عشرين درهماً، ومن وَجَبت عليه ابنة مخاضٍ ، ولم تكن عنده، وكان عنده ابن لبونٍ ، ذكر فإنّه يُقبل منه ابن لبون، وليس يدفع معه شيئاً»(1) ونحوه غيره.

وعن الصدوقين(2) والجُعفي(3) أنّ التفاوت بين بنت المخاض وبنت اللّبون شاة، ولا مستند لهم سوى الرضوي(4)، وعرفت مراراً أنّه ليس بحجّة، وعلى فرض حجيّته لا يصلح لمعارضة ماتقدّم.

وعن المصنّف رحمه الله في بعض كتبه(5)، والشهيدين(6) وغيرهم(7) القول بجواز الاكتفاء بشاة وعشرة دراهم.

وفيه: أنّه إنْ اُريد بذلك دفع القيمة، فهو خروج عن الفرض، مع أنّه لا وجه للتخصيص، وإنْ اُريد به الدفع على وجه الفريضة، فهو ممّا لا شاهد له، فلابدّ من الاقتصار على ما يدلّ عليه النصوص، وهو ما عرفت.6.

ص: 166

وابن اللَّبُون يُساوي بنتُ المخاض.

الرابعة: لا يجبُ إخراجُ العين، بل يجوزُ دَفع القيمة.

أقول: وبما ذكرناه يظهر أمران:

الأمر الأوّل: أنّه لو تفاوتت الأسنان بأزيد ودرجة واحدة، لم يتضاعف التقدير الشرعي، ورجع في التقاص إلى القيمة السوقيّة، كما هو المشهور بين الأصحاب(1)، اقتصاراً فيما خالف الأصل على المتيقّن نصّاً وفتوى.

الأمر الثاني: أنّ الخيار في دفع الأعلى وأخذ الجبر أو الأدنى وإعطائه إلى المالك لا إلى الساعي، لأنّه موظّف بأخذ ما عيّنه الشارع.

(وابن اللّبون يُساوي بنتُ المخاض) بمعنى أنّه عند دفعه بدلاً عنها لايؤخذ الجبر بلا خلافٍ ، ويشهد له الصحيح المتقدّم.

وأمّا الكلام في أنّه هل يكون جواز دفعه بدلاً عنها مختصّاً بصورة الاضطرار أم يجوز في حال الاختيار أيضاً، فقد تقدّم مفصّلاً، فراجع.(2)

1 - صحيح البرقي: «كتبتُ إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام: هل يجوز أن أخرج عمّا يَجبُ في الحرث من الحِنطة أو الشعير، وما يجب على الذهب، دراهم قيمة ما يسوى، أم لايجوز إلّاأن يُخرج من كلّ شيء ما فيه ؟ فأجاب عليه السلام: أيّما تيسّر يُخرّج»(1).

2 - وصحيح علي بن جعفر: «عن الرّجل يعطي عن زكاته عن الدّراهم دنانير، وعن الدنانير دراهم بالقيمة، أيحلّ ذلك ؟ قال عليه السلام: لا بأس به»(2).

ونحوهما غيرهما.

وأمّا في الأنعام: فالمشهور بين الأصحاب جوازه أيضاً، بل عن «الخلاف»(3)و «الغُنية»(4) وغيرهما(5) دعوى الإجماع عليه.

وعن المفيد(6) والإسكافي(7) عدم الجواز فيها، ومال إليه المحقّق في محكيّ «المعتبر»(8)، ووافقهم في التقوية أو الميل جمعٌ من المتأخّرين، كصاحبي «المدارك»(9)و «الذخيرة»(10) وغيرهما(11).2.

ص: 168

ويشهد للأوّل: خبر يونس بن يعقوب، المرويّ في «قُرب الإسناد»، قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: عيال المسلمين أعطيهم من الزَّكاة، فأشتري لهم منها ثيابا وطعاماً، وأرى أنّ ذلك خيرٌ لهم ؟ فقال عليه السلام: لا بأس»(1).

فإنّ مقتضى ترك الاستفصال، ثبوت هذا الحكم في جميع الأقسام.

أقول: وأورد عليه تارةً بضعف السند، واُخرى بقصور الدلالة، فإنّه إنّما يدلّ على الاشتراء بعد الإعطاء.

ولكن يدفع الأوّل: أنّه لا منشأ لدعوى الضعف، سوى وجود محمّد بن الوليد في السند، وهو مشتركٌ بين الثقة والضعيف، والظاهر أنّ المراد به البَجَلي الثقة، لروايته عن يونس.

ويدفع الثاني: أنّ الظاهر منه الشراء من الزَّكاة قبل دفعها إليهم لا بعد الدفع والأخذ منهم، وقوله: (فأشتري لهم) تفسيرٌ لقوله: (أعطيهم) ويكون المراد أنّ الإعطاء إنّما يكون بهذه الكيفيّة، أي الإعطاء بعد الاشتراء.

ويمكن أنْ يستشهد له:

1 - بما دلّ على جواز احتساب الدين الذي له على الفقير ممّا عليه من الزَّكاة، الشامل بإطلاقه لجميع الأقسام، ويؤيّده - إنْ لم يكن دليلاً عليه - صحيح البرقي المتقدّم، فإنّ السؤال فيه وإنْ وقع عن الحرث والذهب، ولكن سوقه من جهة قوله:

(إلّا أن يخرج من كلّ شيء ما فيه) يشهد بأنّهما ذكرا من باب التمثيل، فيستفاد من قوله عليه السلام: (أيّما تيسّر) عموم الجواز في الجميع.

2 - وما ورد في آداب السّاعي من الإرفاق بالمالك، وأنّه: «إذا أخرجها4.

ص: 169

فليقسّمها فيمن يريد، فإذا قامت على ثمن فإنّ صاحبها فهو أحقّ به»، إذ المستفاد منه أنّه إذا كانت القيمة السوقيّة معلومة، ودفعها المالك إلى الساعي، ليس له الامتناع عن قبولها.

3 - وما ذكره المصنّف رحمه الله(1) من أنّ المقصود بالزكاة، سَدُّ الخُلة ودفع الحاجة، وهذا حاصلٌ بدفع القيمة، بل هو قد يكون أنفع.

4 - والفحوى ، فإنّه إذا جاز دفع القيمة في المثليّات، ففي القيميّات أولى .

إلى غير ذلك من المؤيّدات.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز دفع القيمة مطلقاً.

وينبغي التنبيه على اُمور.

الأمر الأوّل: أنّه بناءً على جواز دفع القيمة، هل يتعيّن دفع الدّراهم أو الدنانير كما عن «الكافي»(2)، واختاره جمعٌ من الأعلام(3)؟

أم يجوز الدفع من غير النقدين أيضاً؟ وجهان:

يشهد للثاني: خبر «قُرب الإسناد» المتقدّم.

واستدلّ للأوّل: بخبر سعيد بن عمر، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قلت:

أيشتري الرّجل من الزَّكاة الثياب والسويق والدقيق والبطيخ والعنب فيقسّمه ؟ قال عليه السلام: لايعطيهم إلّاالدّراهم كما أمر اللّه تعالى ».

وفيه أوّلاً: إنّه ضعيف السند.5.

ص: 170

وثانياً: إنّه لا يعمل به في مورده، وهو زكاة الدّراهم فضلاً عن غيره.

الأمر الثاني: لا فرق في جواز دفع القيمة، بين كون المدفوع إليه الإمام أو نائبه أو أحد الفقراء، لاتّحاد المدرك، فالتفصيل كما عن بعضٍ في غير محلّه.

الأمر الثالث: المدار في وقت القيمة، على وقت الأداء، سواءٌ أكانت العين موجودة أم تالفة:

أمّا في الأوّل: فلأنّه المتيقّن ممّا دلّ على جواز دفع القيمة، بعد كون ذلك خلاف الأصل، إذ الزَّكاة متعلّقة بالعين لا الذمّة، وهو دفع قيمة العين وقت الإخراج لا مطلقاً.

وأمّا ما أفاده المصنّف رحمه الله: في محكيّ «التذكرة»(1) من أنّه إنّما تعتبر القيمة وقت الإخراج، إنْ لم تقوّم الزَّكاة على نفسه، ولو قوّمها وضمن القيمة، ثمّ زاد السوق أو انخفض قبل الإخراج، فالوجه وجوب ما ضمنه خاصّة دون الزائد أو الناقص.

فيرد عليه: أنّه لا دليل على مشروعيّة الضمان بالتقويم، لعدم شهادة النصوص بها، ولا دليل غيرها.

وأمّا في الثاني: فلما حقّقناه في محلّه من أنّ القيمة التي يجب دفعها في باب الضمان غير المعاوضي، قيمة وقت الأداء، راجع حاشيتنا على مكاسب الشيخ الأعظم رحمه الله(2).

***ا.

ص: 171

الفَصلُ الثّاني: في زكاة الذَّهب والفِضّة:

تجبُ الزَّكاة فيهما بشروط الحول.

وقد مَضى النِّصاب، وكونهما مضروبين بسكّة المعاملة.

(وقد مضى) أنّ مُضيّ الحول إنّمايكون بالدخول في الشهرالثاني عشر، فراجع.(1)

الشرط الثاني: (النصاب) بلا خلافٍ فيه(2)، وعن بعض أنّه ضروري، وتشهد له النصوص الآتي بعضها.

الشرط الثالث: (كونهما مضروبين بسكّة المعاملة) بلا خلافٍ فيه، وعن غير واحدٍ(3) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له:

1 - صحيح علي بن يقطين - أو حسنه بإبراهيم بن هاشم - عن أبي إبراهيم عليه السلام، قال:

«قلتُ له: أنّه يجتمع عندي الشيء الكثير قيمته، فيبقى نحواً من سنة أنزكّيه ؟

فقال عليه السلام: لا كلّ ما لم يَحلّ عليه الحول، فليس فيه عليك زكاة، وكلّ ما لم يكن ركازاً، فليس عليك فيه شيء.

قلت: وما الركاز؟ قال عليه السلام: الصامت المنقوش، ثمّ قال عليه السلام: إذا أردت ذلك فاسبكه، فإنّه ليس في سبائك الذهب ونقار الفضّة، شيءٌ من الزَّكاة»(4).

والصامت هو الذهب والفضّة كما عن «القاموس»(5).

2 - وموثّق جميل بن دراج، عن أبي عبد اللّه وأبي الحسن عليهما السلام، أنّهما قالا:

«ليس في التبر زكاة، إنّما هي على الدّراهم والدنانير»(6).8.

ص: 173

فأصل الاشتراط ممّا لا كلام فيه.

إنّما الكلام في فروع:

الفروع الأوّل: إذا ضربت سكّة للمعاملة، ولكن لم يتعامل بها أصلاً:

فعن المشهور أنّه لا تجب الزَّكاة فيها، لأصالة البراءة، وعدم تحقّق شرط الوجوب وهو المعاملة.

وفيه: أنّ الميزان صدق الدرهم أو الدينار، والظاهر صدقهما بمجرّد الصلاحيّة والقابليّة لأن يتعامل بهما.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه لا يعتبر وقوع المعاملة على كلّ فردٍ من أفراد المسكوك قطعاً، ووقوعها فيه بحسب النوع باعتبار وقوعها في بعض الأفراد ممّا لم يدلّ عليه دليل.

وعليه، فالأظهر هو الاكتفاء بالشأنيّة والصلاحيّة.

الفرع الثاني: إنْ خرج النقد عن رواج المعاملة، بعدما كان ممّا يُتعامل به سابقاً:

فهل تجبُ الزَّكاة فيه، كما عن جماعةٍ التصريح به(1)، وعن بعض(2) نفي الخلاف عنه، إذ المدار على صدق الدرهم أو الدينار، وهذا ممّا لا يختلف فيه الحال بين بقائهما على ما كانا عليه من المعاملة بهما، وبين هَجْرهما وسقوط سكّتهما عن الاعتبار؟

أو لا تجب، لما في خبر علي بن يقطين، من تعليل عدم وجوب الزَّكاة في السَّبائك بقوله عليه السلام: (ألا ترى أنّ المنفعة قد ذهبت) فلذلك لا تجب الزَّكاة، إذ الظاهر أنّ المراد بالمنفعة الغرض المقصود من اقتناء الدّراهم والدنانير، فإنّ مقتضى عموم2.

ص: 174

العلّة عدم وجوب الزَّكاة في المهجورة ؟

وجهان أقواهما بحسب الدليل الثاني، ولكن مخالفة القوم مشكلة، والاحتياط سبيل النجاة.

الفرع الثالث: إذا صار النقدان ممسوحين، بحيث انعدم النقش:

فهل تجب الزَّكاة فيهما مطلقاً؟

أم لا تجب كما عن جماعةٍ (1)؟

أم يفصّل بين رواج المعاملة بهما فتجب، وبين عدمه فلا تجب ؟ وجوه.

أقول: أمّا في صورة هجر المعاملة، فلا ينبغي التوقّف في عدم الوجوب، لما تقدّم في الفرع السابق، ولعدم صدق الدرهم والدينار عليهما، إلّابناءً على كون المشتقّ حقيقة في الأعمّ .

وأمّا في صورة المعاملة بهما، فإنْ اُحرز عدم صدق الدّراهم والدينار عليهما فلا كلام في عدم الوجوب، وإلّا وجبت سواءٌ أحرز الصدق أو شكّ فيه.

قد يقال: بالوجوب أمّا في الأوّل فللإطلاق، وأمّا في الثاني فلذلك بضميمة الاستصحاب، أي استصحاب بقاء العنوانين.

ولكن يمكن المناقشة فيه: بأنّ في الصحيح قُيّد ما تجب فيه الزَّكاة بالمنقوش، وحمله على إرادة ما اُعدّ للمعاملة معه، ليس بأولى من إبقائه على ظاهره، وتقييد إطلاقه بالنصوص الاُخر الدالّة على اعتبار صدق الدرهم والدينار.

وعليه، فالأظهر عدم الوجوب مطلقاً.

***1.

ص: 175

ونصابُ الذّهب: عِشرون ديناراً، ففيه نصفُ دينار.

عن أربعة شيء.

أربعين مثقالاً شيء»(1). ونحوه صحيح زرارة(2)، وقد عمل بمضمونهما ابنا بابويه(3)وجماعة(4)، وقد حمل الأصحاب هذين الخبرين على محامل، وهي وإنْ كانت بعيدة ، إلّاأنّه لا بأس بها بعد تعيّن طرحهما من جهة عدم عمل المشهور بهما.

وعليه، فالأظهر أنّ النصاب الأوّل عشرون ديناراً، وفيها نصف دينار.

(ثمّ أربعة دنانير وفيها قيراطان، وهكذا دائماً) إجماعاً، كما عن غير واحدٍ نقله(5). وتشهد لذلك كلّه جملةٌ من النصوص المتقدّم بعضها.

(ولا يجبُ فيما نقص عن عشرين ولا عن أربعة شيء) وهذا كلّه ممّا لا ينبغي التوقّف فيه.

وفي «العروة»: فإذا أخرج بعد البلوغ إلى عشرين فما زاد من كلّ أربعين واحداً، فقد أدّى ما عليه، وفي بعض الأوقات زاد ما عليه بقليل).

أقول: لا بأس باختيار هذا الوجه من جهة السهولة.5.

ص: 177

ونِصابُ الفضّة: مئتا درهم، ففيها خَمسة دراهم، ثمّ أربعون ففيها درهم، ولا شيء فيما نَقَصَ عن مائتين ولا عن أربعين.

(ونصابُ الفضّة مئتا درهم ففيها خَمسةُ دراهم، ثمّ أربعون ففيها درهم، ولا شيء فيما نقص عن مائتين ولا عن أربعين) بلا خلافٍ في شيء من ذلك.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح الحسين بن بشّار: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام: في كم وَضَع رسول اللّه صلى الله عليه و آله الزَّكاة ؟ فقال عليه السلام: في كلّ مائتي دراهم خمسة دراهم، وإنْ نقصت فلا زكاة فيها»(1).

ومنها: موثّق الفضلاء، عن السيّدين الصادقين عليهما السلام، قالا:

«في الوَرِق في كلّ مائتين خمسة دراهم، ولا في أقلّ من مائتي درهم شيء، وليس في النيّف شيء حتّى يتمّ أربعون، فيكون فيه واحد»(2). ونحوهما غيرهما.

هذا كلّه ممّا لا كلام فيه، إنّما الكلام في المقام وقع في موارد.

والمثقال الشرعي: عشرون قيراطاً على المشهور، بل حُكي الاتّفاق عليه(1).

وأمّا القيراط: فعن «المجمع»(2) أنّه ثلاث حبّات من الشعير، فيكون الدينار بحسب الشعير عبارة عن ستّين حبّة.

وعن «المصباح»(3): أنّ الدينار وزان إحدى وسبعين شعيرة تقريباً، بناءً على أنّ الدانق ثمان حبّات وخُمس حَبّة، وإنْ قيل الدانق ثمان حَبّات، فالدينار ثمان وستّون وأربعة أسباع حَبّة.

وعن «المستند»(4): أنّ الدينار سبعون حَبّة تقريباً، على ما حصّله بالوجدان بعد التدقيق.

أقول: والاختلاف بين هذه التحديدات واضح، وقد صرّحوا بأنّ المثقال الشرعي ثلاثة أرباع الصيرفي، بل نفى المجلسي رحمه الله(5) عنه الشكّ في «رسالته في الأوزان»، ووالده في «حلية المتّقين»(6).

والمثقال الصيرفي على ما صرّحوا به يساوي ثلاثة وتسعين حَبّة من حَبّات الشعير، وعليه يصير المثقال الشرعي مساوياً لتسعة وستّين وثلاثين من حبّة الشعير، وهذا لا يلائم شيئاً ممّا تقدّم.ي.

ص: 179

وأيضاً: حُكي عن بعض أهل الفنّ (1) أنّ المثقال الشرعي يساوي ثمان عشرة حُمّصة، والحُمّصة تساوي أربع حَبّات الشعير.

وفيه: وهذا أيضاً لا ينطبق على ما تقدّم.

والجمعُ بحمل الاختلاف، على اختلاف الشعيرات من حيث الخِفّة والثقل لا دليل عليه، فعلى هذا حصول العلم بوزن الدينار بحسب وزن الحَبّات أمرٌ مشكل، ومقتضي الاُصول الأخذ بالأكثر.

وأمّا الدرهم: فهو سبعة أعشار المثقال الشرعي، بلا خلاف فيه بينهم، فكلّ عشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعيّة.

وعن ظاهر «الخلاف»(2) دعوى إجماع الاُمّة عليه.

وعن «رسالة المجلسي رحمه الله»: أنّه ممّا لا شكّ فيه، وممّا اتّفقت العامّة والخاصّة عليه.

أقول: يأتي فيه الاختلاف المتقدّم في الدينار، وفيه إشكالٌ من جهة اُخرى ، وهي أنّه قال في محكيّ «الذكرى»(3): (إنّ الدرهم البغلي منسوبٌ إلى رأس البغل، ضَرَبه الثاني في ولايته بسكّة كسرويّة، ووزنه ثمانية دوانيق، والبغليّة كانت تُسمّى قبل الإسلام بالكسرويّة، فحَدَث لها هذا الاسم في الإسلام، والوزن بحاله، وجرت في المعاملة مع الطبريّة وهي أربعة دوانيق، فلمّا كان زمن عبد الملك جَمَع بينهما واتّخذ الدّرهم منهما، واستقرّ أمر الإسلام على ستّة دوانيق).6.

ص: 180

وعن محكيّ «البيان»(1): (والمعتبر في الدينار بزنة المثقال، وهو ما اختلف في الإسلام ولا قبله، وفي الدّرهم استقرّ عليه في زمن بني اُميّة بإشارة زين العابدين عليه السلام بضمّ البغلي والطبري، وقسّمهما نصفين وصار الدرهم ستّة دوانيق).

وجه الإشكال: أنّه إذا كان استقرار الدرهم على ستّة دوانيق في زمان عبد الملك، ولم يكن قبله كذلك، فلم يُحمل الدّرهم في النصوص المرويّة عن النبيّ صلى الله عليه و آله والوصي عليه السلام على ذلك ؟!

ويؤيّد الإشكال: خبر الخثعمي الحاكي كتابة المنصور إلى عامله بالمدينة أن يسأل أهلها عن الخمسة في الزَّكاة من المائتين، كيف صارت وزن سبعة(2)، وقد تقصّوا عن هذا الإشكال باُمور أحسنها ما أفاده المصنّف رحمه الله في محكيّ «التحرير»(3)من أنّ حدوث ذلك كان في زمان النبيّ صلى الله عليه و آله، ويؤيّده ما عن «المجمع»(4) من أنّ درهم أهل مكّة ستّة دوانيق، ويؤيّده أيضاً أنّ النصوص المرويّة عن الأئمّة عليهم السلام بعد زمان عبد الملك متضمّنة لذلك أيضاً، بلا تنبيه على تفاوت وزن الدرهم، فلا ينبغي التوقّف في اتّحاد الدرهم الذي قُدّرت به المقادير في النصوص، مع الدرهم الذي هو ستّة دوانيق.

وجوب الزَّكاة.

وإنْ كان الاختلاف يسيراً، وكان بما جرت به العادة:

1 - فعن غير واحدٍ كالمحقّق في «المعتبر»(1) وغيره(2) في غيره وجوب الزَّكاة، وأنّ المدار على الأقلّ ، وأنّ النقص ممّا يتسامح فيه.

2 - وعن جماعة منهم الشيخ في «الخلاف»(3)، والمصنّف رحمه الله في «التذكرة»(4)عدم الوجوب.

واستدلّ للأوّل بوجوه:

الوجه الأوّل: حصول الظنّ فعلاً، ولو نوعاً ببلوغ النصاب، من جهة انطباقه على الأقلّ ، والظنّ في مثل المقام حجّة، لانسداد باب العلم فيه غالباً.

وفيه: منع حصول الظنّ أوّلاً، ومنع حجيّته ثانياً، لعدم المحذور في إجراء أصالة البراءة عن الوجوب في الأقلّ .

الوجه الثاني: أنّه مقتضي حمل فعل المسلم على الصحّة، إذ لو فرضنا أنّ الميزان هو الوزن الزائد، لزم فساد فعل من يعامل بالناقص.

وفيه أوّلاً: أنّ مثبتات أصالة الصحّة ليست بحجّة، وقد أشبعنا الكلام في ذلك في رسالتنا عن القواعد الثلاث.

وثانياً: أنّه يعارض هذا الأصل، الأصل الجاري في الأخذو الشراء، فإنّه إذاكان2.

ص: 182

الميزانُ على الناقص، لزم فساد أخذه بالتقريب المتقدّم، فيتعارضان ويتساقطان.

الوجه الثالث: ما عن «المسالك»(1) من اغتفار مثل ذلك في المعاملة.

وفيه: إنّ ذلك عندهم مبنيٌّ على المسامحة، ومن المعلوم عدم اعتبار المسامحات العرفيّة في تطبيق المفاهيم على المصاديق.

الوجه الرابع: صدق بلوغ النصاب بهذا الميزان، وهو كافٍ في وجوب الزَّكاة.

وفيه: إنّ الدرهم والدينار، وسائر اسماء المقادير، أسامٍ لاُصولٍ مضبوطة محدودة في الواقع بحدودٍ غير قابلة للزيادة والنقيصة، وموازين البلاد طرق إلى معرفتها، فما كان منها يعتمد عليه عند العرف والعقلاء لاطمئنانهم بإصابته يعتمد عليه، وإلّا فلا، فمع الاختلاف لا وجه للاعتماد على الأقلّ .

الوجه الخامس: ما أفاده جدّنا العلّامة رحمه الله بقوله: (إنّ متعلّق الحكم بمقتضى جمود ظاهر اللّفظ، وإنْ كان نفس ذلك الدينار المعيّن بالوزن الشخصي الواقعي، لكن لذلك الوزن الشخصي أمارات وطُرُق عند العرف، وهي المثاقيل المتداولة عندهم، فبمساعدة المقام يُصرف إطلاق الحكم إلى تلك الأمارات، نظراً إلى تعذّر الوصول إلى ذلك الشخصي غالباً - إلى أنْ قال - فيتّجه التمسّك بالإطلاق).

وفيه: إنّه لو كان ذلك الأمر الواقعي المأخوذ موضوعاً ممّا لا قدر متيقّن له، صحَّ ما أفاده، ولكن بما أنّ له فرداً متيقّناً وهو الأكثر، لعدم أخذه بشرط لا، فلا يتمّ ذلك كما لا يخفى .

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الثاني للأصل.1.

ص: 183

ولا السَّبائك ولا الحُليّ ، وإنْ قَصَد الفرار قبل الحول وبعده تجب.

زكاة ؟ فقال عليه السلام: لا ولو بلغ مائة ألف»(1). ونحوهما غيرهما.

ومنها: أنّه إذا عمل النقدين كذلك فراراً قبل حول الحول، فهل تجب الزَّكاة كما عن الصدوقين(2)، وابني زُهرة(3) وحمزة(4)، والحلبي(5) وغيرهم(6)، أم لا كما عن المشهور(7)؟

وجهان، منشأهما اختلاف النصوص، وقد تقدّم الكلام في ذلك في زكاة الأنعام، فراجع(8).

ومنها: أنّه إذا عملهما كذلك بعد حول الحول، وجبت الزَّكاة إجماعاً، ولم تسقط عنه لعموم أدلّتها، ولا يعارضها ما دلّ على عدم وجوب الزَّكاة في الحُليّ والسَّبائك، إذ هو يدلّ على عدم الوجوب لا سقوطه بعد تحقّقه.

***9.

ص: 185

ما خَلُص من الفضّة لسنة واحدة»(1).

وضعفه منجبرٌ بالعمل، فلا إشكال في الحكم.

المقام من التصفية حتّى يحصل العلم.

مندفعة: بأنّها وإنْ لم تكن مشروطة بالعلم، إلّاأنّ تنجّز وجوب هذه المقدّمة، كتنجّز وجوب سائر المقدّمات، متوقّفٌ على تنجّز تلك التكاليف، فإذا جرى الأصل فيها، وحُكم بعدم التنجّز، فلا سبيل إلى دعوى تنجّز وجوب المقدّمة. وتمام الكلام في محلّه.

فإنْ قلت: إنّه في مثل هذه الموارد التي يحصل كثيراً ما من الرجوع إلى الاُصول النافية للتكليف من غير فحص الوقوع في مخالفة التكليف يجب الفحص.

قلت: إنّه لم يدلّ دليلٌ على ذلك ليقيد به إطلاق أدلّة الاُصول.

لا يقال: إنّ خبر زيد المتقدّم يدلّ على الوجوب.

فإنّه يُقال: إنّه مختصّ بالصورة الثانية، والتعدّي يحتاج إلى دليلٍ مفقود، فالأظهر عدم الوجوب.

الحديث(1) ونحوه غيره.

وموردها وإنْ كان غير صورة الغِشّ ، إلّاأنّ الجواب عامٌ ، مضافاً إلى عدم القول بالفصل، مع أنّه يكفي في هذا عموم الأدلّة الدالّة على اعتبار بلوغ النصاب في كلّ جزء، وان شكّ في ذلك لم يجب عليه شيء للأصل.

2 - وإنْ علم بلوغ أحدهما أو كليهما حَدّ النصاب، وجبت في البالغ منهما أو فيهما - لما تقدّم في المسألة الأُولى .

فإنْ علم الحال فهو، وإلّا فإنْ علم بلوغ أحدهما مردّداً حَدّ النصاب:

فإنْ أراد إخراج الفريضة، وجب الجمع، قضاءً للعلم الإجمالي.

وإنْ أراد إخراج القيمة، له الإكتفاء بإخراج الأقلّ ، وإجراء البراءة عن الزائد، كما هو الشأن في جميع موارد دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر.

وعدم كون القيمة بنفسها أوّلاً وبالذات متعلّقة للتكليف، لا ينافي اعمال قواعد ذلك الباب لو أراد إخراجها.

ونظير ذلك ما إذا علم بأنّه أتلف مال الغير، المردّد بين ماتكون قيمته توماناً، أو ما يكون قيمته تومانين، فالذمّة وإنْ اشتغلت بالتالف إلى حين الأداء وهو مردّدٌ بين المتباينين، إلّاأنّه إذا أراد دفع القيمة له إجراء الأصل بالنسبة إلى التومان الثاني، مع أنّ القيمة ليست أوّلاً وبالذات متعلّقة للتكليف.

وإنْ علم بلوغ كليهما حَدّ النصاب، مع أكثريّة أحدهما مردّداً:

فإنْ أراد إخراج الفريضة، وجب إخراج الأكثر من كلّ منهما، أو التصفية وتعيين مقدار كلّ منهما.8.

ص: 189

وإنْ أراد إخراج القيمة، فمقتضى القاعدة وإنْ هو جواز إخراج المتيقّن، إلّاأنّه يدلّ على لزوم التصفية إنْ لم يخرج من كلّ منهما الأكثر، خبر زيد الصائغ المتقدّم.

وبالجملة: وبما ذكرناه يظهر حكم بقيّة الصور والفروض المتصوّرة في المقام.

ومقتضى إطلاقها عدم الفرق في الغائب بين تمكّنه من التصرّف فيما خَلّف بنفسه، أو تمكّن وكيله منه، وبين عدم التمكّن.

4 - ويمكن أن يستشهد له - مضافاً إلى ذلك - بأنّ من دفع المال إلى الغير لينفقه في نفقته، وغاب عنه، خرج عرفاً عن مصداق كونه عنده، المعتبر في تعلّق الزَّكاة، ولكن برغم ذلك الالتزام بالسقوط مع تمكّنه من التصرّف فيما خَلّف غير خالٍ عن الإشكال، إذ عدم الصدق عنده في هذا المورد، قد عرفت ما فيه في مسألة عدم وجوب الزَّكاة في المال الغائب، والنسبة بين هذه النصوص وبين موثّق زرارة - المتقدّم في تلك المسألة بقوله: (فإنْ كان يَدَعه متعمّداً، وهو يقدر على أخذه، فعليه الزَّكاة)(1) الدالّ على وجوب الزَّكاة مع التمكّن من التصرّف - عمومٌ من وجه، وحيثُ أنّ دلالة كل منهما على حكم المجمع بالإطلاق، فيتساقطان، والمرجع هو عموم أدلّة الزَّكاة. والاحتياط سبيل النجاة.

***9.

ص: 191

الفصلُ الثالث: في زَكاة الغلّات:

تجبُ الزّكاة في أربعة أجناس منها، وهي: الحِنطة والشعير والتّمر والزَّبيب، ولا تجبُ فيما عداها، وإنّما تجبُ فيها بشرطين:

الأوّل: النصاب، وهو في كلّ واحدٍ منها خمسة أوسق، وكلّ وسق ستّون صاعاً.

كلّ صاعٍ أربعة أمداد، كلّ مُدٍّ رِطلان وربع بالعراقي.

أنبتت الأرض شيءٌ إلّافي هذه الأربعة أشياء»(1).

2 - وفي صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ليس فيما دون خمسة أوساق شيء، والوسق ستّون صاعاً»(2). ونحوهما غيرهما.

وأمّا ما ورد في بعض النصوص من اعتبار الوسق هو النصاب كالمرسل عن ابن سنان(2)، وصحيح الحلبي(4)، أو وسقان كما في خبر أبي بصير(3) وما في بعضها الآخر من أنّه لا نصاب لها، فلإعراض الأصحاب عنها، وعدم عملهم بها، مضافاً إلى معارضتها مع النصوص المستفيضة المعمول بها، لابدّ من طرحها، أو حملها على الاستحباب، أو غيره كما هو واضح.

(كُلّ صاعٍ أربعة أمداد، كُلّ مُدٍّ رِطلان ورُبع بالعراقي) فيكون كلّ صاعٍ تسعة أرطال بالعراقي، وستّة بالمدني كماهو المشهور شهرة عظيمة(4)، وعن «الخلاف»(5)دعوى إجماع الفرقة المحقّة على كون الصّاع تسعة أرطال بالعراقي.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: مكاتبة جعفر بن إبراهيم بن محمّد الهمداني، إلى أبي الحسن عليه السلام:9.

ص: 193

«جُعلتُ فداك، إنّ أصحابنا اختلفوا في الصّاع، بعضهم يقول الفطرة بصاع المدني، وبعضهم يقول بصاع العراقي ؟

قال: فكتب إليّ : الصّاع بستة أرطال بالمدني، وتسعة أرطال بالعراقي.

قال: وأخبرني أنّه يكون بالوزن ألفاً ومائة وسبعين وزنة»(1).

ومنها: خبر إبراهيم بن محمّد: «إنّ أبا الحسن صاحب العسكر عليه السلام كتب إليه، في حديثٍ : الفطرة عليك وعلى النّاس - إلى أنْ قال - تدفعه وزناً ستّة أرطال برطل المدينة، والرطل مائة وخمسة وسبعون درهماً، تكون الفطرة ألفاً ومائة وسبعين درهماً»(2).

ومنها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يتوضّأ بمُدٍّ ويغتسل بصاع، والصّاع ستّة أرطال» (يعني أرطال المدينة، تكون تسعة أرطال بالعراقي)»(3).

والظاهر إنّ قوله (يعني) من كلام الشيخ رحمه الله.

ومنها: صحيح ابن سنان، الوارد في الفطرة، حيث قال فيه: «صاعٍ من تمر أو صاعٍ من شعير، والصّاع أربعة أمداد»(4).

ونحوها غيرها من النصوص الواردة في المقام وفي الفطرة.

قال البزنطي: - وهو من قدماء أصحابنا - إنّ الصّاع خمسة أمداد، وأنّ المُدّ7.

ص: 194

رِطل وربع، واستدلّ له بموثّق سماعة: «عن الماء الذي يُجزي للغُسل ؟ قال: اغتَسل رسول اللّه صلى الله عليه و آله بصاع وتوضّأ بمُدٍّ، وكان الصّاع على عهده خمسة أمداد، وكان المَدّ قَدَر رطلٍ وثلث أواق»(1).

وفيه: - مضافاً إلى ضعف المستند للإعراض، ومعارضته بما تقدّم - أنّه مجمل لعدم تبيّن المراد من الأواق.

والرطل العراقي: مائة وثلاثون درهماً، كما هو المشهور شهرة عظيمة(2)، وتشهد له مكاتبة جعفر ورواية إبراهيم المتقدّمتان، إذ لو كان الصّاع ألفاً ومائة وسبعين درهماً، كان تسعه وهو الرطل العراقي مائة وثلاثين درهماً.

وعن المصنّف رحمه الله في بعض كتبه(3): أنّه مائة وثمانية وعشرون درهماً، وأربعة أسباع، ولم يُعرف مستنده.

وناقشه المجلسي رحمه الله(4) بقوله: (وكأنّه كان عند وصوله إلى هذا الموضع ناظراً في كتب العامّة فيه، ذاهلاً عن مخالفة نفسه في المواضع الاُخر ومخالفة الأخبار وأقوال سائر الأصحاب)!.

والدرهم نصفُ مثقالٍ شرعي وخُمسه، فكلّ عشرة دراهم سبعة مثاقيل، فيكون الصّاع ثمانمائة وتسعة عشر مثقالاً شرعيّاً، وحيث أنّ المثقال الشرعي ثلاثة أرباع الصيرفي، فيكون الصّاع ستّمائة وأربعة عشر مثقالاً صيرفيّاً ورُبع8.

ص: 195

مثقال صيرفي.

وبهذا الحساب يعرف النصاب وزناً بجميع الأوزان.

تذييل: وقد اُشكل على ما ذكرناه من حَدّ النصاب، وتعيين مقداره بالصاع والوزن معاً من جهتين:

الأُولى: أنّ الجنس الواحد قد يبلغ النصاب بأحد التقديرين دون الآخر، فيتوجّه الإشكال في الحكم بالوجوب.

ثانيتهما: أنّ الأجناس الأربعة الزكويّة، تختلف من حيث الخِفّة والثقل، فصاعٍ بعضٍ منها ينقصُ عن صاعٍ من الآخر بحسب الوزن، بل ربما يختلف جنس واحد باعتبار تغيّر الحالات كالحنطة ودقيقها، فتقدير صاعٍ من كلّ منها، لا يطابق للوزن المزبور، بل فيها غاية الاختلاف، فتقدير الصّاع في الأجناس الأربعة بالوزن المزبور، على وجهٍ ينطبق على الجميع، غير صحيح.

أقول: وقد ذكروا في دفع الإشكال وجوهاً، أكثرها بيّنة الفساد، وأحسنها ما أفاده جدّنا العلّامة رحمه الله(1) قال: (ورُبما يترائى في بادئ الرأي، كون المدار على الصّاع والكيل، دون الوزن، وأنّ الاعتبار إنّما هو بالحجم دون الخِفّة والثقل، نظراً إلى أنّ المستفاد من الأخبار كون المدار في الحجاز في زمان النبيّ صلى الله عليه و آله على ذلك، كما هو المعمول به عندهم الآن أيضاً في كثير من الأشياء، وادّعاء أنّ الأصل هو الوزن، كما صرّح به شيخنا تبعاً لمن تقدّم، ممّا لم ينهض عليه دليل، فعلى هذا لابدَّ من توهين ما اشتمل على التحديد بالوزن سنداً أو دلالة.).

ص: 196

لكنّه بعيدٌ من ظواهر كلمات الأصحاب، بل الأقوى بملاحظة ظهور إعراضهم عن اعتبار خصوص الكيل، مع كثرة الأخبار الدالّة عليه، تحكيم أخبار الوزن مع قوّة دلالتها وأضبطيّتها، مضافاً إلى عدم إمكان معرفة الصّاع في مثل هذا الزمان، ورفع اليد عن أخبار الوزن مع وضوح دلالتها أصعب عن صرف ظواهر أخبار الصّاع، كما لا يخفى على المتدرّب). انتهى .

أقول: ثمّ الأظهر - كما صرّح به الأصحاب(1) - أنّ هذا التحديد على التحقيق دون التقريب:

1 - للأصل.

2 - ولصحيح زرارة عن الإمام الباقر عليه السلام: «وليس فيما دون الثلاثمائة صاع شيء»(2).

3 - ولصحيح زرارة وبُكَير عنه عليه السلام: «فإنْ كان من كلّ صنفٍ خمسة أوساق غير شيء، وإنْ قَلّ ، فليس فيه شيء، وإنْ نقص البرّ والشعير والّتمر والزَّبيب، أو نقص من خمسة أوساق صاعٍ أو بعض صاع فليس فيه شيء»(3).

والمسامحات العرفيّة في هذه المقامات غير معتبرة، تضرب بها على الجدار كما تقدّم، فلو نقص من النصاب ولو بيسير، وبما يغتفر لدى العرف في معاملاتهم غالباً لم تجب الزَّكاة.

هذا كلّه في مقدار النصاب.9.

ص: 197

فيجب العُشْر إنْ سَقي سيحاً أو بَعَلاً أو عَذياً، وإنْ سقي بالقِرَب والدَّوالي والنَّواضح ففيه نصفُ العُشر.

عمومها في موارد الشكّ ، وهو يبتني على وجود هذا النحو من العموم أو الإطلاق، وعلى كون المورد من موارد التمسّك بالعام.

أمّا الأوّل: فالظاهر وجوده، وهو قول الباقر عليه السلام في صحيح زرارة: «ما أنبتت الأرض من الحِنطة والشعير والّتمر والزَّبيب، ما بلغ خَمسة أوساق، والوسق ستّون صاعاً، فذلك ثلاثمائة صاع، ففيه العُشر الحديث»(1).

وأمّا الثاني: فالظاهر عدم كونه مرجعاً:

لا لما قيل من إنّه تمسّكٌ بالعام في الشبهة المصداقيّة، ليرد عليه أنّ محلّ الكلام موارد الشكّ من جهة عدم تبيّن موضوع الحكم وإجمال مفهوم المخصّص.

ولا لما قيل من أنّ المخصّص المجمل، إذا كان متّصلاً، يسري إجماله إلى العام، فلا يجوز التمسّك به، ليرد عليه أنّ ما اتّصل بهذا العام ليس مجملاً، حيث إنّه قال عليه السلام بعد ذلك:

(وما كان يُسقى بالرَّشاء والدَّوالي والنّواضح ففيه نصف العُشر)، وإنّما الإجمال لو كان فإنّما هو في الضابط الكلّي، المستفاد من سائر النصوص.

بل لأنّ هذا العام نوعٌ في نفس هذا الخبر إلى نوعين وقسم إلى قسمين، فإنّه عليه السلام بعدما نقلناه من المخصّص، قال: (وما سَقَت السّماء أو السيح، أو كان بعلاً، ففيه العُشر) تامّاً وفي مثل ذلك لا يجوز التمسّك بالعام، فإنّ هذا النحو من التنويع والتخصيص، يكشف عن إرادة نوعٍ خاص من العام، ولا يبقي للعام ظهورٌ في العموم، فلا يصحّ التمسّك به في موارد الشكّ ، فتدبّر.

أقول: إذا عرفت هذا فاعلم، أنّ الضابط المستفاد من النصوص هو ما تضمّنه الصحيحان:6.

ص: 199

ثمّ كلّ ما زادَ، زادَ بالحساب وإنْ قَلَّ .

أحدهما: صحيح زرارة وبكير، عن الباقر عليه السلام المتقدّم: (ما كان يعالج بالرّشاء والدّوالي والنّضح ففيه نصف العُشر، وإنْ كان يسقى من غير علاجٍ بنهر أو عينٍ أو بعلٍ أو سماءٍ ففيه العُشر كاملاً).

وقريبٌ منه الآخر.

والمستفاد منهما: أنّ ما يُسقى بعلاجٍ موضوعٌ لنصف العُشر، وما يُسقى بغير علاجٍ موضوعٌ للعُشر، وهذا العنوان العام وإنْ لم يؤخذ في سائر النصوص، وإنّما ذُكرت الأمثلة الخاصّة فيها، إلّاأنّها لا تنافي هذين الصحيحين، ولا تصلح قرينة لحمل إطلاق عنوان العام على الغالب، كي يكون المدار على الأمثلة المذكورة، وعلى ذلك فالضابط ما يُعالج وما لا يُعالج، فما يسقى بعلاجٍ من الأسباب المستحدثة موضوعٌ لنصف العُشر.

هذا ما يستفاد من الأخبار، وأمّا كلمات الأصحاب فالضابط التي ذكر فيها هو احتياج إيصال الماء إلى الأرض إلى آلةٍ من دولابٍ ونحوه وعدمه، وهذا ينطبق على ما يستفاد من الأخبار.

(ثمّ إنّ ) النصاب الذي حَدّدناه، إنّما هو من ناحية أدنى الحَدّ، وإلّا ف (كلّ ما زاد) تجبُ فيه الزَّكاة (زاد بالحساب وإنْ قَلّ ) أي فيما يُسقى بعلاجٍ نصف العُشر. وفيما يُسقى بغير علاجٍ العُشر، بلا خلافٍ في ذلك، ويشهد له إطلاق النصوص الدالّة على أنّ فيما أنبتت الأرض من الغلّات الأربع إذا بلغ خمسة أوساق الزَّكاة(1).

***ع.

ص: 200

بعد إخراج المؤن كلّها من بذرٍ وغيره.

وفيه أوّلاً: أنّه غير ثابتٍ .

وثانياً: أنّه لمعلوميّة المدرك لا يُعتمد عليه.

الوجه الثالث: قاعدة نفي الضرر.

وفيه: أنّه لا مجال للرجوع إليها في مثل الحكم الذي هو ضرري في نفسه.

الوجه الرابع: قاعدة نفي العُسر والحَرَج.

وفيه: منع ذلك صغرويّاً.

الوجه الخامس: ما ورد في بعض نسخ «فقه الرضا» من قوله: (وليس في الحِنطة والشعير شيءٌ إلى أنْ يبلغ خمسة أوسق - إلى أنْ قال - فإذا بلغ ذلك وحصل بقدر خراج السلطان ومؤونة العمارة والقرية أُخرج منه العُشر)(1).

وفيه: إنّ كتاب (فقه الرِّضا) ليس بحجّة، مضافاً إلى اختلاف نسخه في المقام، مع إجمال متنه.

الوجه السادس: قوله تعالى: «وَ يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ اَلْعَفْوَ» (2)، وقوله تعالى: «خُذِ اَلْعَفْوَ» (3)، والعفو هو الزائد عن المؤونة.

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر من الآيتين أخذ الزائد، لا أخذ عُشره أو نصف عُشره، فلا ربط لهما بالمقام.

وثانياً: أنّ محلّ البحث مؤونة الزرع، لا مؤونة المالك، لعدم استثنائها قطعاً.

الوجه السابع: أنّ النصاب مشتركٌ بين المالك والفقراء، فلا يختصّ أحدهما9.

ص: 202

بالخسارة عليه، كغيره من الأموال المشتركة، فإذا ثبت ذلك في المؤن المتأخّرة، ثبت في المتقدّمة بعدم القول بالفصل.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من أنّ تعلّق الزَّكاة بالمال ليس على وجه الشركة.

وثانياً: أنّ الإجماع المركّب، أي القول بعدم الفصل، غير ثابت، بل بما أنّ إخراج المؤونة إنّما يكون حينئذٍ من جهة اقتضاء الأمانة بقائها ذلك، لا مورد للقول بعدم الفصل، إذ استثناء ذلك ليس لأجل كونها مؤونة، بل من جهة اُخرى منطبقة عليها، غير ثابتة في غيرها. فتدبّر فإنّه دقيق.

الوجه الثامن: قول أبي جعفر عليه السلام في حَسَن الفضلاء، في تفسير قوله تعالى:

«وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ » (1) : «وهذا من الصدقة، يعطي المسكين القبضة بعد القبضة، ومن الجذإذ الحفنة حتّى يفرغ، ولا يترك، ويعطي للحارث أجراً معلوماً، ويترك من النخل مِعافارة واُمّ جعرور، ويترك للحارس يكون في الحائط العذق والعذقان والثلاثة لحفظه إيّاه»(2).

وقريب منه ما في حسن محمّد بن مسلم.

وهما وإنْ اختصّا بمؤونة الحارس، إلّاأنّه يتمّ في الجميع، لما عن المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(3) من عدم القائل بالفرق بين مؤونة الحارس وغيرها، مضافاً إلى عموم التعليل.

وأورد عليه: بأنّه لا يظهر من الرواية، كون المتروك للحارس إنّما هو المؤونة).

ص: 203

ومن باب الاُجرة، بل من الجائز أنْ يكون ذلك حقّاً استحبابيّاً، أو وجوبيّاً غير اُجرته، بل قد يدّعي أنّه الظاهر، وإلّا لاقتضى أن يقول عليه السلام: (ويترك للمالك المقدار المساوي لما عيّنه للحارس، قليلاً كان أو كثيراً، من عين الغلّة أو من غيرها) كما لا يخفى، ولذلك رواها الكليني في «الكافي» في باب حقّ الحصاد والجذاذ(1).

مع أنّ غاية ما يستفاد من الخبرين، ترك هذا القدر للحارس، لا أنّه لا يُزكّي ذلك، فيمكن أن يكون المراد أنّه كما يُخرج الحصاد أو العُشر كذلك للحارس أيضاً، من غير تعرّض لإخراج العُشر منه وعدمه، بل لا دلالة ولا اشعار في الرواية الأُولى إلى كون الترك لعدم إخراج العُشر أصلاً.

وهذان الإيرادان ذكرهما صاحب «المستند»(2) وتبعه غيره.

أقول: ولكن يمكن دفعهما بأنّ الخبر الثاني ظاهرٌ في الاستثناء، وعدم تعلّق الزَّكاة، فإنّ قوله عليه السلام: (يترك مِعافارة واُمّ جعرور) لا يزكّيان ظاهرُ الدلالة على نفي الزَّكاة عنهما، وبقرينة السياق يكون هذا هو المراد من قوله: (يترك للحارس)، مضافاً إلى ظهور قوله عليه السلام في الخبر الأوّل: (يترك للحارس قدراً معلوماً) في الاستثناء، من جهة أنّه لو لم يكن المقصود ذلك، لما كان للتصريح به فائدة، لمعلوميّة لزوم أداء اُجرته المعيّنة.

فالحقّ أن يورد عليه: باختصاص الخبرين بالمؤونة اللّاحقة، وفي التعدّي عنها0.

ص: 204

إلى السابقة كلامٌ قد تقدّم في سابقه.

الوجه التاسع: قوله عليه السلام في حسن أبي بصير ومحمّد، عن أبي جعفر عليه السلام:

«وليس على جميع ما أخرج اللّه منها العُشر، إنّما عليك العُشر فيما يحصل في يدك بعد مقاسمته لك»(1).

أقول: وتقريب الاستدلال به من وجهين:

أحدهما: ما عن الشيخ رحمه الله(2) من أنّ ظاهر الخبر إخراج العُشر بعد المقاسمة، ولما كانت المقاسمة مع السلطان كسائر الشركاء بعد إخراج المؤونة، على ما هو مقتضى عادة النّاس، فلا جَرَم يكون إخراج العُشر بعد إخراج الموءن أيضاً على حسب استمرار العادة.

وفيه: إنّه لم يثبت كون العادة جارية على إخراج المؤونة قبل مقاسمة السلطان.

ثانيهما: ما عن المحقّق القُمّي رحمه الله(3) من أنّ الظاهر من قوله: (يَحصلُ في يدك ما يصيرُ مملوكاً له، ويعود إليه، وما يقابل المؤونة ليس ممّا حَصَل في يده ضرورة) ظهوره في حصوله في يده، بحيث لم يكن خارجاً عنه.

وفيه: الظاهر من الخبر ما وصل إليه بعد المقاسمة، وهو يصدق على المجموع من دون إخراج الموءن.

وقد استدلّ لهذا القول بوجوه اُخر واضحة المناقشة لا حاجة إلى ذكرها.

وقد استدلّ للقول الثاني بوجوه:0.

ص: 205

الوجه الأوّل: إطلاق نصوص العُشر ونصف العُشر.

وأورد عليه: بعدم كون تلك النصوص في مقام البيان من جهة الشرائط، فلا وجه للتمسّك بإطلاقها لرفع اعتبار ما شُكّ في اعتباره.

وفيه: إنّ تلك النصوص على طوائف:

منها: ما تضمّن مقدار الواجب، بلا تعرّضٍ لشيءٍ آخر.

ومنها: ما دلّ على اعتبار العُشر أو وجوب الزَّكاة بعد ذكر النصاب.

ومنها: قوله عليه السلام في الحَسَن المتقدّم: (إنّما عليك العُشر فيما يحصل في يدك بعد مقاسمته لك).

والإشكال المذكور لو تَمّ في الأُولى ، لا يتمّ في الأخيرتين، لا سيّما الثانية منهما، كما لا يخفى على من راجعها.

أقول: وقد استدلّ لهذا القول بوجوهٍ اُخر ضعيفة، فإنّ منها جملة روايات، ضعيفة سنداً وقاصرة دلالة، ومنها بعض استحسانات لا تصلح مدركاً للحكم الشرعي، ومنها غير ذلك ممّا هو بين الفساد، فالعمدة هي إطلاق الأدلّة.

فالمتحصّل إلى هنا: - استثناء المؤن المتأخّرة دون السابقة، ولكن لما ادّعى المنصف رحمه الله(1) الإجماع على عدم الفرق - وهذه المسألة ممّا تعمّ بها البلوى، وقد اشتهر بين أصحاب الأئمّة - خلافاً للعامّة - استثنائها مطلقاً، الكاشف ذلك عن تلقيهم إيّاه عن الأئمّة عليهم السلام - كان البناء على الاستثناء مطلقاً قويّاً جدّاً، ويؤيّده ما تقدّم من الوجوه التي ضعفناها.).

ص: 206

بأن يكون الواجب عُشر المجموع، أعني ثلاثين صاعاً، لا أنّ الثابت فيه عُشر ما بقي بعد المؤونة.

وأورد عليه المحقّق الهمداني(1) رحمه الله: بأنّ هذا ليس أولى من العكس، بجعل مادلّ على استثناء المؤونة مقيّداً لإطلاق (فيه العُشر) بما بعد وضع المؤونة، إبقاءً لظاهر ما دلّ على اعتبار النصاب على ظاهره من الإطلاق، حيث أنّ ظاهره أنّه إذا بلغ مجموع ما أنبتت الأرض خمسة أوسق فالزكاة في الباقي منه بعد إخراج المؤن، فليس ارتكاب أحد التقييدين بأهون من الآخر، فالاحتمالان متكافئان، والمرجع حينئذٍ الاُصول العمليّة، وهي براءة الذمّة عن وجوب الزَّكاة، فيما نقص عن خمسة أوسق بعد إخراج المؤونة عنه.

أقول يرد عليهما: إنّ المتعيّن هو إبقاء إطلاق دليل سببيّة النصاب على حاله، ورفع اليد عن إطلاق قوله: (ففيه العُشر)، وذلك لعدم حجيّته على كلّ حال، أمّا لو جعل القيد قيداً له فواضح، وأمّا لو قُيّد الإطلاق الأوّل فلعدم بقاء الموضوع له، فعدم حجيّته معلوم، إمّا للتخصيص أو للتخصّص، فيتعيّن إبقاء الإطلاق الأوّل على حاله، فيعتبر النصاب قبل المؤونة.

ودعوى: أنّه مستلزمٌ للتقييد، إذ قد لا يبقي من النصاب شيءٌ بعد وضع المؤونة، وهو منافٍ لإطلاق الحكم بأنّ ما بلغ النصاب ففيه الزَّكاة.

مندفعة: بأنّ إطلاقه منزّلٌ على الغالب، من عدم استيعاب المؤونة للجميع، فمقتضى القاعدة هو القول الأوّل، ولكن من الحسن المتقدّم الدالّ على استثناء اُجرة7.

ص: 208

الحارس، يمكن استفادة كون استثناء المؤونة قبل اعتبار النصاب، لأنّ قوله عليه السلام:

(ويُترك معافارة واُمّ جعرور ولا يزكّيان)(1) يدلّ على نفي الزَّكاة عنهما، وعدم اعتبارهما من النصاب، وبقرينة السياق، وظهور اتّحاد المراد من (يترك) يكون المراد من تركهما للحارس نفي الزَّكاة، وعدم اعتباره من النصاب.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ غاية ما يستفاد منه أنّ الأجر المعيّن للحارس لا يزكّى، ولا دلالة فيه على اعتبار النصاب بعده، فالأظهر أنّه يعتبر النصاب قبل إخراج المؤونة.

وقد استدلّ للقول الأخير:

1 - بما تقدّم في كلام المشهور بالنسبة إلى المؤن السابقة.

2 - وبقاعدة الشركة بالنسبة إلى المؤن اللّاحقة، بناءً على أنّ أصل استثناء المؤن اللّاحقة كان لأجل تلك القاعدة، وأنّ ما دلّ على استثناؤها مطلقاً منزّلٌ على السابقة، وقد تقدّم ما في كلا شقي هذا الوجه، فراجع(2).

أقول: وأحسنُ ما قيل في المقام ما عن الشهيد الثاني رحمه الله في «المسالك»(1)و «الروضة»(2) من أنّ المراد بالمؤونة ما يغرمه المالك على الغلّة ممّا يتكرّر كلّ سنة عادةً ، وإنْ كان قبل عامه، كاُجرة الفِلاحة، والحَرث، والسَّقي، واُجرة الأرض وإنْ كانت غصباً ولم ينو إعطاء مالكها أجرها، ومؤونة الأجير، وما نقص بسببه من الآلات والعوامل حتّى ثياب المالك ونحوها إلى آخر ما ذكره.

ويظهر من بعض الأساطين، والشيخ الأعظم رحمه الله(3) دخول ما لا يتكرّر أيضاً فيها.

ويمكن الجمع بين كلماتهم، بأنْ يكون مراد الشهيد بما يتكرّر، الإحتراز عن مثل حفر الآبار وكري الأنهار ونحوها ممّا يعدّ عرفاً من أسباب عمّارة الأرض، فالمستنبط من الأدلّة وكلمات القوم، أنّ المراد بالمؤونة المستثناة ما يخسره على الزّرع، بمعنى أنّه لو لم يحصل من الزرع شيءٌ ، لما كان في مقابل ما أنفقه عليه شيءٌ ، بل لا يكون في مقابله إلّاالزرع كاُجرة الحارس، ولو كان في مقابله مع انتفاء الزرع عينٌ من الأعيان، أو شيءٌ له ماليّة كالأرض التي اشتراها للزرع، والأنهار الكبار الّتي حفرها الّتي تعدّ بها الأراضي من المحياة في مقابل الميتة غير المقابلة للزرع ونحوهما، فلا يعدّ من مؤونة الزرع.

وبالجملة: فالضابط هو ما ينفقه على نفس هذه الزراعة، من مثل البذر واُجرة الحرث ونحوهما، ممّا لا يبقي بإزائه مالٌ بعد استيفاء الحاصل.5.

ص: 210

ولو شكّ في مورد أنّه من المؤونة أم لا:

فإنْ قلنا بوجود إطلاق لأدلّة الزَّكاة، وجبت الزَّكاة فيه، لأنّ دليل الاستثناء لا إطلاق له، فلابدّ فيه من الاقتصار على المتيقّن، والأخذ في مورد الشكّ بإطلاق دليل الزَّكاة.

وأمّا إنْ التزمنا بأنّه ليس في الأدلّة ما له إطلاقٌ أو عمومٌ يدلّ على ثبوت الزَّكاة فيما يقابل المؤونة، لم تجب الزَّكاة حينئذٍ، لأصالة البراءة.

وقد عرفت أنّ الأظهر هو الأوّل.

***

ص: 211

القاعدة أيضاً - لأنّ الحصّة التي يأخذها السلطان باسم المقاسمة، تكون كالحصّة من المزارعة التي يستحقّها مالك الأرض، ولا تدخل تلك في ملك المتقبّل، فلا زكاة فيها؟

أم يعمّ ما يأخذه باسم الخراج، الذي هو لدى التحقيق عبارة عن اُجرة الأرض المتعلّقة بذمّة المستأجر، ويكون حاصل نمائها جميعه للمتقبّل على ماصرّح به جماعة ؟ وجهان:

استدلّ للثاني: بشمول النصوص له.

وأورد عليه: بأنّ مورد النصوص، الحصّة المختصّة بالمقاسمة.

أقول: هذا الإيراد وإنْ كان يتمّ في الصحيح، إذ لا وجه لتوهّم العموم فيه، سوى أنّ عموم الموصول في قوله عليه السلام: (الذي قاطعك عليه) شاملٌ للحصّة والخراج، فيكون قوله عليه السلام: (بعد مقاسمته أيضاً عاماً لهما) لمساعدة السياق عليه، لظهور اتّحاد المراد منهما، وهو فاسد، لظهور قوله عليه السلام: (ممّا أخرج اللّه منهما الذي قاطعك عليه) في خصوص الحصّة من الأجناس التي يخرجها اللّه من الأرض، فلا ظهور له في مطلق ما يُجعل عليها.

مع أنّه لو سُلّم عموم الموصول، يمكن منع اتّحاد المراد، إذ صدر الخبر مسوقٌ لبيان حكمٍ وله موضوع خاص، وذيله مسوقٌ لبيان حكم آخر له موضوع خاص، فلا وجه لاعتبار الاتّحاد.

مع أنّه لو اُغمض عن ذلك أيضاً، يدور الأمر بين التصرّف في الموصول بحمله على خصوص الحصّة، وبين التصرّف في المقاسمة بحملها على إرادة الأعمّ منها ومن الخراج، ولا أولويّة لأحدهما على الآخر، إلّاأنّ خبر صفوان والبزنطي عامٌ ، إذ

ص: 213

حصر العُشر ونصفه في خصوص حصصهم، بعد استثناء قبالة الأرض على وجه الإطلاق، الشاملة للحصّة والنقد، ظاهرٌ في انتفائه عنهما.

ودعوى: أنّ استثناء القبالة يقتضي أنْ تكون من جنس المستثنى منه، فتخصّ بالحصّة والمقاسمة.

مندفعة: بأنّه لا ظهور له في ذلك، إذ هو عليه السلام بحسب الظاهر بصدد بيان أنّ القبالة كانت هي الحصّة أو النقد، لا يكفي إخراجها عن الزَّكاة، وأنّه سوى هذا الحقّ حقٌّ آخر، والحقّ الآخر هو الذي يكون في حصصهم.

ودعوى: ظهوره في الحصّة من جهة التعبير بحصصهم.

مندفعة: بأنّ هذا التعبير إنّما يكون من جهة أنّ كلّ متقبّل يجبُ عليه الزَّكاة في حصّته إذا بلغت النصاب، ولا يلاحظ المجموع.

فإنْ قلت: إنّ في سند هذا الخبر عليّبن أحمد بن أشيم، وهو غير ظاهر الحال.

قلت: إنّ رواية أحمد بن محمّد بن عيسى عنه، تدلّ على وثاقته.

وبالجملة: الإنصاف أنّ هذا الخبر يصلح مستنداً للقول بالتعميم، وتؤيّده فتاوى القوم.

المورد الثاني: الظاهر اختصاص هذا الحكم بالأراضي الخراجيّة، الّتي هي ملك للمسلمين، ويكون أمر التصرّف فيها إلى الإمام عليه السلام، أو المأذون من قبله - سواءٌ أكان الآخذ للخراج السلطان العادل أوغيره ممّن يكون مستولياً على البلاد، ويكون وضع سلطنته ومملكته على أخذ الخراج بعنوانه الشرعي - فما يؤخذ من غير تلك الأراضي، أو منها مع كون الآخذ غير من ذُكر، لا يكون مشمولاً للنصوص.

ص: 214

نعم، هو من أفراد المؤونة، فيكون مستثناً من الزَّكاة، ولكن يعتبر النصاب قبل إخراجه، كما هو الشأن في سائر أفراد المؤونة.

هذا فيما إذا كان الظلم عامّاً، وإمّا إذا كان شخصيّاً، فصدق مؤونة الزرع عليه مشكوكٌ فيه، وعليه فإنْ أخذ من نفس الغلّة، يكون ذلك من قبيل غصب العين الزكويّة الذي لا ضمان فيه للزكاة، وإنْ أخذ من غيرها فالأحوط الضمان، فتدبّر فإنّ صدق المؤونة عليه أشبه، والاحتياط سبيل النجاة.

المورد الثالث: لا إشكال عندنا في أنّ ما يأخذه السلطان باسم الخراج والمقاسمة، لا يُجزي عن الزَّكاة.

وعن «الغُنية»(1) و «التذكرة»(2) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: الخبران المتقدّمان، وبإزائهما نصوصٌ تدلّ عليجوازالاحتساب، وأنّه لا يجب الزَّكاة بعده كصحيح رفاعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سألته عن الرّجل يرث الأرض أو يشتريها، فيؤدّي خراجها إلى السلطان، هل عليه فيها عُشرٌ؟ قال عليه السلام: لا»(3) ونحوه غيره.

ولكن لإعراض الأصحاب عنها، لابدّ من طرحها أو حملها على التقيّة، أو حملها على ما لا ينافي النصوص المتقدّمة.

المورد الرابع: أنّ ما يأخذه المخالف باسم الزَّكاة، هل يجزي عن الزَّكاة أم لا؟ فيه4.

ص: 215

قولان ذهب إلى كلٍّ جماعة، ومنشأهما اختلاف النصوص:

فمنها: ما يدلّ على جواز الاحتساب:

1 - صحيح يعقوب بن شُعيب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن العشور التي تؤخذ من الرّجل، أيحتسب بها من زكاته ؟ قال: نعم إنْ شاء»(1).

2 - وصحيح سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه سمعه يقول: «إنّ أصحاب أبي أتوه فسألوه عمّا يأخذ السلطان، فرّق لهم، وإنّه ليعلم أنّ الزَّكاة لا تَحلّ إلّا لأهلها، فأمرهم أن يحتسبوا به، فجال فكري واللّه لهم فقلت له: يا أبة إنّهم إنْ سمعوا إذاً لم يُزكّ أحدٌ، فقال: يا بُني حقٌّ أحبَّ اللّه من يظهره»(2). ونحوهما غيرهما.

ومنها: ما يدلّ على عدم جواز الاحتساب:

صحيح زيد الشحّام، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: جُعِلتُ فداك إنّ هؤلاء المصدّقين يأتونا ويأخذون منّا الصدقة، فنعطيهم إيّاها، أتُجزي عنّا؟

فقال: لا، إنّما هؤلاء قوم غصبوكم - أو قال ظَلَموكم - أموالكم وإنّما الصدقة لأهلها»(3).

وقد جمع الشيخ(4) رحمه الله بينهما بحمل الثانية على الاستحباب.

وفيه: إنّ ذلك يتمّ لو كان من الجمع العرفي، وضابطه فرض المتعارضين صادرين في مجلس واحد، من متكلِّمٍ واحد، ومع ذلك يرى العرف أحدهما قرينةً على الاخر، وفي المقام إذا جمعنا قوله عليه السلام: (نعم) في جواب: (أيُحتسب) وقوله عليه السلام:9.

ص: 216

(لا) في جواب (أيُجزي) لا سيّما مع تذييله بقوله: (إنّما هؤلاء قومٌ ظلموكم... الخ)، لاريب في أنّ العرف يراهما متهافتين ولا يرى الأوّل قرينةً على الثاني، ولذلك لا يمكن عدّ جمعه جمعاً عرفيّاً.

وعن «الحدائق»(1): حملها على ما إذا تمكّن من عدم الإعطاء، ومع ذلك أعطاها، واستظهره من سياق الصحيح.

ولعلّ منشأ استظهاره قوله: (فنعطيهم)، وهو كما ترى ، فهما متعارضتان، لا يمكن الجمع بينهما، والترجيح يكون مع الثانية لأشهريّتها فتوى، ويعضدها عموم ما دلّ على وجوب الزَّكاة على المخالف إذا استبصر، معلّلاً بأنّه وضعها في غير موضعها، وإنّ موضعها أهل الولاية.

أقول: ثمّ إنّه قد يتوهّم الإجزاء في صورة الإجبار من جهة الإكراه.

ولكنّه فاسدٌ، لأنّ أدلّة نفي الإكراه إنّما ترفع الحكم، ولا تصلح لإثبات الإجزاء.

نعم، لا يجب عليه إعطاء زكاة ما أخذه السلطان، من جهة أنّ هذا من قبيل التلف الذي لايوجب الضمان.

***9.

ص: 217

ولو سَقي بهما اعتبر بالأغلب، ولو تساويا قُسّط.

أقول: وهل يكفي في الأكثريّة المعتبرة في المقام مطلقها؟

أم المدار على الأكثريّة العرفيّة، بأن تكون الزيادة في أحدهما بمقدارٍ يُعتنى بها عند العرف ؟

أم تعتبر الأكثريّة الملحقة للنادر بالمعدوم، بأنْ يكون غير الأكثر بمقدارٍ لا يُعتدّ به عرفاً؟ وجوه:

نُسب كلٍّ من الأولين إلى المشهور، وعن «الجواهر»(1)، و «نجاة العباد»(2)اختيار الأخير، وتبعهما جمعٌ من الأساطين، منهم سيِّد «العروة»(3).

والمنسوب إلى القوم أنّهم حملوا صدر الحسن على صورة التساوي، وذيله على صورة الاختلاف، وعليه فيدلّ الخبر على أنّ الحكم عند الاختلاف مطلقاً يكون للأغلب.

ولكن يرد على ذلك: أنّ في السؤال لم يُفرض التساوي، بل ظاهره السؤال عن حكم صورة الاشتراك مطلقاً، فجوابه عليه السلام يكون عامّاً لجميع الصور، ويؤيّده أنّ فرض إحراز التساوي فرضٌ نادر.

وما احتمله الشيخ الأعظم:(4) من أنّ قوله عليه السلام: (النصف والنصف) مبتدأ، وقوله عليه السلام: (نصف بنصف العُشر... الخ) خبرٌ له، فيكون معناه: أنّ النصف المُستقى بالدّوالي، والنصف المُستقي سيحاً، أوّلهما بنصف العُشر، والثاني بالعُشر، فيختصّ الجواب بالتساوي.9.

ص: 219

خلاف الظاهر جدّاً كما لا يخفى ، فلا ينبغي التوقّف في العموم، وقد خرج عن تحت هذا العموم مورد السؤال الثاني، وهو على ما يظهر منه ما إذا كانت الكثرة بحدٍّ توجب عَدّ النادر بالنسبة إليها كالمعدوم، إذ السَّقية والسقيتان بالنسبة إلى ستّة أشهر كالمعدوم، وبقيت الصور الاُخر تحت العموم، سواءٌ أكانا متساويين أم لا، ويؤيّده أنّه لو حُمل الصدر على صورة التساوي، والذيل عليما استظهرناه، لما كان للحكم في غير المتساوي ما لم يبلغ إليها دليلٌ من الأخبار.

قال صاحب «الجواهر»(1) رحمه الله: إنّه يمكن أن يكون المراد بالأكثر في الفتاوي أيضاً هذا النحو من الكثرة، ومن التساوي فيها ما عداها.

ولكنّه يرد عليه: ما أفاده جدّنا العلّامة رحمه الله من أنّهم في مسألة السّائمة والمعلوفة قد أوردا على الشيخ رحمه الله - حيث زعم كون الحكم فيهما تابعاً للأغلب - بأنّه قاس تلك المسألة على مسألة السقي، فلو كان مرادهم بالأكثر هذا المعنى، لما كان للإيراد وقع أصلاً، فإنّهم معترفون هناك بكفاية الصدق العرفي دون الأغلب، وهنا بكفاية الغلبة، ومن هنا ينشأ إشكالٌ ، وهو أنّ هذا القول لشذوذه ومخالفة الأصحاب له يكون موهوناً.

ولكن يمكن دفعه: بأنّه لو اُغمض عن الخبر، كان الحكم أيضاً ذلك، إذ إطلاق ما دلّ على أنّ (ما سقت السَّماء ففيه العُشر، وما سُقي بالدّوالي ففيه نصف العُشر) لا يشمل صور الاشتراك أصلاً، فلابدّ فيها من الرجوع إلى أصالة البراءة فيما عدا المتيقّن من مورد الإجماع، على ثبوت الزَّكاة ومقدارها، ومقتضاها ينطبق على ما ذكرناه، كما لا يخفى .9.

ص: 220

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الأخير.

وعلى القول بكون المدار في الحكمين المذكورين، هو ما ذهب إليه المشهور من الأكثريّة والمساواة:

هل المعيار في الأكثريّة هو الأكثريّة زماناً، كما عن جماعةٍ منهم المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(1) والشهيد الثاني في «المسالك»(2)؟

أو عدداً، كما عن جماعة آخرين، منهم السيّد في «المدارك»(3)، وشيخه في «مجمع البرهان»(4)، بل نُسب إلى ظاهر الأكثر(5)؟

أو نمواً ونفعاً، كما عن المصنّف رحمه الله، وفي «القواعد»(6)، و «التذكرة»(7)، وأوّل الشهيدين(8)، والكركي(9)، والشهيد الثاني في حاشية «الإرشاد»(10)، بل عن حواشي «القواعد»(11) أنّه الأشهر؟ وجوه.

وعن صاحب «المستند»(12) زيادة قولين آخرين:9.

ص: 221

أحدهما: اعتبار العدد بشرط التساوي في النفع وإلّا فبالنفع.

ثانيهما: اعتبار الزمان بالشرط المزبور.

لكن المعروف من الأقوال هي الثلاثة المتقدّمة.

أقول: ظاهر النَّص من جهة قوله عليه السلام: (وكم تُسقي السَّقية والسقيتين... الخ) هو الأوّل.

ودعوى: أنّه يمكن أن يكون استفصاله عليه السلام عن زمان تحقّق السَّقية والسقيتين جارياً مجرى العادة، من كون أكثريّة الزمان علامة أكثريّة العدد، فاستفصاله حقيقةً تؤول إلى الاستفصال عن عدد السقيات بالأولى ، فيكون دليلاً على القول الثاني.

مندفعة: بأنّه خلاف الظاهر، لا يُصار إليه بلا قرينة.

ودعوى: أنّ المنساق من قول القائل: (ما سُقي بالسَّيح ففيه كذا، وما سُقي بالدوالي ففيه كذا)، إرادة السَّقي الذي يتقوّم به حياة الزرع ونموّه، وإلّا فربَّ سقيٍ لا فائدة فيه للزرع، بل قد يكون مُضرّاً، فأراد عليه السلام من الاستفصال هذا المعنى، فيكون ذلك دليلاً على القول الثالث.

مندفعة: بأنّه وإنْ كان بحسب الاعتبار كذلك، إلّاأنّه ليس بنحوٍ يوجب ظهور الخبر فيه، ورفع اليد عمّا هو ظاهر فيه بنفسه.

وبالجملة: فالأظهر هو القول الأوّل.

***

ص: 222

الثاني: أن ينمو في مِلْكه، فلو انتقل إليه بالبيع أو الهبة أو غيرهما، لم تجب الزَّكاة، إنْ كان نقلها بعد بدوّ الصَّلاح، وإنْ كان قبله وجبت، وتتعلّق الزَّكاة بالغلّات إذا اشتدّت، وفي الثمار إذا بدا صلاحها.

وعن «التنقيح»(1): (لم نعلم قائلاً بخلاف ذلك إلى زمان المحقّق).

وعن المحقّق(2): (إنّ الحَدّ الذي تتعلّق به الزَّكاة من الأجناس الأربعة، أن يُسمّى حنطة أو شعيراً أو تمراً أو زبيباً).

وعن المصنّف رحمه الله(3): حكايته عن بعض أصحابنا.

وعن منتهاه(4): حكايته عن والده.

وعن «مفتاح الكرامة»(5): وقد يفوح ذلك من «المقنع» و «الهداية» وكتاب «الأشراف» و «المقنعة» و «الغُنية» و «الإشارة» وغيرها، وأفتى به صريحاً جمعٌ من متأخّري المتأخّرين(6).

أقول: والظاهر أنّ محلّ الخلاف إنّما هو الّتمر والزَّبيب، إذ في الحِنطة والشعير يصدق الاسم مع الإشتداد، ولذا حَكى عن «إيضاح النافع»(7) أنّ المحقّق يوافق المشهور في الحبوب.

والمعروف في مورد الخلاف، اختلافهم على قولين كما عرفت، ويظهر من بعضٍ تفصيلٌ في خصوص العنب، فاختار تعلّق الوجوب به في حال العنبيّة، لا من حين انعقاد الحصرم، فهو فيه موافقٌ لكلٍّ مِن القولين من وجه، ومخالفٌ لهما كذلك.

وقد استدلّ للمشهور بوجوه:).

ص: 224

منها: النصوص الكثيرة الدالّة على وجوب الزَّكاة في تسعة أشياء، منها الحِنطة والشعير والّتمر والزّبيب، ودلالتها على حكم الحِنطة والشعير واضحة، وقد مرّ أنّه لا خلاف فيهما حقيقة.

وأمّا التّمر والزَّبيب: فعن المصنّف(1) تقريب دلالتها على الحكم فيهما بأنّ البُسر يسمّى بالتمر، لأنّ أهل اللّغة صرّحوا بذلك، كما صرّحوا بأنّ الرطب نوعٌ من الّتمر، وهذا الدليل وإنْ اختصّ بالتمر، إلّاأنّه يتمّ القول في العنب بعدم القول بالفصل.

وفيه أوّلاً: إنّ جمعاً من اللّغويين صرّحوا بخلاف ذلك، بل قال صاحب «المصباح»(2): (إجماع أهل اللّغة على أنّ الّتمر اسمٌ لليابس من تمر النخل، كالزبيب من ثمر الكَرْم).

وثانياً: أنّ ذلك لو تمّ بحسب اللّغة، لم يتمّ بحسب العرف العام، فإنّ ظاهرهم عدم تسمية البُسر تمراً.

وعن المصنّف رحمه الله في «المختلف»(3): الاعتراف بعدم تسمية البُسر تمراً في العرف، والعرف العام مقدّم على اللّغة عند جمهور المحقّقين.

ومنها: قوله عليه السلام في صحيح سليمان بن خالد: «ليس في النَّخل صَدَقة حتّى تبلغ خمسة أوساق، والعنب مثل ذلك حتّى يكون خمسة أوساق زبيباً»(4).8.

ص: 225

ونحوه خبر الحلبي(1).

أقول: تقريب الإستدلال بهما من وجهين:

الأوّل: أنّ المقدّر فيهما بدلالة الاقتضاء، ثمرة النخل، وهي تعمّ البُسر.

الثاني: أنّ ذيلهما يدلّ على ثبوت الزَّكاة في العنب، إذا بلغ خمسة أوسق، لو قدّر زبيباً، فيتمّ فيما عداه بعدم القول بالفصل.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ تلك الجملة من الخبرين مسوقة لبيان شرطيّة النصاب دون زمان الوجوب، فلا إطلاق لها من هذه الجهة، مع أنّ المقدّر يُحتمل أن يكون نفس الّتمر.

ودعوى: أنّه لو كان المراد منه الّتمر وحده، لا ما قبله، لما كان وجهٌ للعدول عن الّتمر إلى النخل، لأنّه لا يسوغ إلّاللأخصريّة أو الأظهريّة أو حكمة اُخرى هي بالمراعات أحرى ، ولا شيء من ذلك بموجود في المقام.

مندفعة: بأنّه يمكن أنْ تكون النكتة في العدول، التنبيه على اعتبار حصول النماء في الملك في ثبوت الزَّكاة لا مطلق تملكه.

ويرد على الثاني: أنّ قوله عليه السلام: (خمسة أوساق زبيباً) كما يحتمل أن يكون المراد به كونه كذلك بالقوّة، بأنْ يكون بمقدارٍ لو جَفّ لكان خمسة أوساق، كذلك يحتمل أن يكون المراد كونه كذلك بالفعل، أي خمسة أوساق من الزَّبيب، والثاني وإنْ كان خلاف الظاهر، من جهة أخذ لفظ (العنب) في الموضوع، لزوال وصف العنبيّة عند اتّصافه بصفة الزبيبيّة، إلّاأنّ الأوّل أيضاً خلاف الظاهر، من جهة ظهور الكلام في الفعليّة دون الشأنيّة، وحيثُ لا مرجّح لأحدهما، فلا محالة يصير مجملاً، ومعلومٌ 7.

ص: 226

أنّه على الثاني لا يدلّ على المدّعى، مع أنّه جُعل الموضوع فيه العنب لا الحصرم كما هو المُدّعى.

ومنها: أنّ مقتضى العمومات، وجوب الزَّكاة فيما سَقَته السَّماء مطلقاً، وما دلّ على حصرها في الأجناس المعلومة، مسوقٌ لبيان الأجناس التي تتعلّق الزَّكاة بها في مقابل غيرها، فهي تدلّ على وجوبها في الأجناس الأربعة بجميع حالاتها.

وفيه: إنّ تلك النصوص واردة في مقام بيان مقدار الفريضة دون الأجناس التي تتعلّق بها، مع أنّه لو سُلّم كونها في مقام بيانها، لا شبهة في عدم كونها مسوقة لبيان حالات الأجناس، فلا إطلاق لها من هذه الجهة.

ومنها: نصوص(1) الخُرص على المالك، إذ الخُرص على ما صرّح به الأصحاب إنّما يكون في حال البُسريّة والعِنَبيّة.

وفيه أوّلاً: يمكن أن يكون مختصّاً بما كان تمراً على النخل.

وثانياً: أنّ الغرض من الخُرص، إنّما هو إسقاط قول المالك لو ادّعى في حال الّتمريّة النقصان أو التلف أو نحوهما، لا تحديد زمان الوجوب، مع أنّه لم يثبت أنّ تخريص مبعوث النبيّ صلى الله عليه و آله كان مبتنياً على خُرص تمام الثمرة، لجوز أن يكون قد قام بخرص المقدار المتعارف بقائه إلى أنْ يصير تمراً، وقد ورد عنه صلى الله عليه و آله أنّه كان إذا بعث الخارص، قال:

«خفّفوا على النّاس فإنّ المال مال العرية والواطئة والأكلة».

ومنها: صحيح سعد بن سعد الأشعري، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام:ع.

ص: 227

«عن الزَّكاة في الحِنطة والشعير والّتمر والزَّبيب، متى تجبُ على صاحبها؟ قال عليه السلام: إذا ما صَرم وإذا خَرص»(1).

وقد صرّح الأصحاب(2) بأنّ زمان الخرص من حين بدوّ الصَّلاح.

وفيه أوّلاً: أنّه لا ظهور للخبر في وروده في مقام بيان وقت تعلّق الزَّكاة، ويمكن وروده في مقام بيان وقت الإخراج.

وثانياً: أنّه عَطَف الخُرص على الصَّرم بالواو، وظاهره كون وقتهما جميعاً وقت الوجوب، وأقرب المحامل بعد عدم إرادة ذلك أن يُحمل على إرادة أنّ وقت الوجوب، هو وقت الصرم إن صرم، وإلّا يخرص على صاحبه، فتجب عليه الزَّكاة حينئذٍ، فلابدّ من أن يكون وقت الخرص هو الوقت المناسب للصرم.

ومنها: صحيحه الآخر: «عن العنب هل عليه زكاة، أو إنّما تجبُ عليه إذا صيّره زبيباً؟ قال عليه السلام: نعم إذا خرصه أخرج زكاته»(3).

وفيه أوّلاً: إنّ ظاهره المفروغيّة عن عدم وجوب الزَّكاة قبل أنْ يصير عنباً، وهو خلاف المشهور.

وثانياً: الوارد في بعض النسخ (الواو) بدل (أو) ليكون السؤال عن استحباب إخراج الزَّكاة قبل زمان وجوبها، ويكون الجواب ظاهراً في ذلك.

وثالثاً: أنّه بعدما لا كلام في عدم العمل بظاهره، وهو تعليق الحكم على الخرص، يحتمل أن يكون ذلك كنايةً عن العنب الذي يبقيه، ولا يكون معدّاً للأكل،8.

ص: 228

فإنّ بعض أقسامه مُعَدٌّ للأكل وبعضها الآخر للبقاء للتجفيف وتبديله زبيباً، فهو كناية عن الثاني، فلا دلالة فيه على تعلّقه بعنوان العنب.

ورابعا: أنّه يحتمل أن يكون الحُرص (بالحاء المهملة) من حَرَص المرعى إذا لم يترك منه شيئاً، ويكون ذلك كنايةً عن صرمه زبيباً.

ومنها: خبر أبي بصير: «لا يكون في الحَبّ ولا في النخل ولا في العنب زكاة، حتّى تبلغ وسقين، والوسق ستّون صاعاً».

وفيه أوّلاً: أنّه ممّا لم يعمل به أحدٌ من جهة اعتباره النصاب وَسَقين.

وثانياً: إنّ الخبر غير متعرّض إلّالبيان النصاب، فلا إطلاق له من الجهة الاُخرى كي يُتمسّك به.

وثالثاً: يدلّ على وجوبها في العنب دون الحصرم.

ومنها: أنّه لو كانت الزَّكاة مقصورة على الّتمر والزَّبيب، لأدّى ذلك إلى ضياع الزَّكاة، لإمكان احتيالهم بجعل العنب والرطب دبساً وخلّاً.

وهو كما ترى .

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا استدلّ به على المشهور لا يدلّ عليه.

وقد جعل سيّد «العروة»(1) تبعاً لأبي عليّ ، وصاحب «المدارك»(2) المعيار في صدق العنب، والظاهر أنّ مدركهم صحيحاً سعد وسليمان بن خالد المتقدّمان، وقد عرفت ما فيهما.

وعليه، فالأظهر أنّ المدار على صدق اسماء المذكورات من الحِنطة1.

ص: 229

ووقتُ الإخراج عند التصفية، وجَذّ الثمرة.

والشعير والّتمر والزَّبيب، للنصوص الحاصرة للزكاة فيما أنبتَتِ الأرض من الحِنطة والشعير والّتمر والزَّبيب.

وما ذكرناه من الخلاف إنّما هو في وقت تعلّق وجوب الزَّكاة، وأمّا المناط في اعتبار النصاب، فلا كلام بينهم في أنّه اليابس من المذكورات، فلو كان الرطب منها بقدر النصاب، لكن ينقص عنه بعد اليبس والجفاف، فلا زكاة.

وعن المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(1) و «التذكرة»(2) دعوى الإجماع عليه، ويشهد له في خصوص العنب صحيح سليمان بن خالد المتقدّم: (والعنب مثل ذلك حتّى يبلغ خمسة أوساق زبيباً)(3). فراجع ما ذكرناه فيه،(4) ويتمّ في غيره بعدم الفصل.

***

لا يقال: إنّ التأخير إنّما يلزم على المشهور، وأمّا على القول بأنّ التعلّق إنّما يكون في وقت التسمية، فلا يلزم ذلك.

فإنّه يقال: إنّ التسمية في الزرع تتحقّق قبل الحصاد، فضلاً عن التصفية، وفي النخل أيضاً قد تتحقّق قبل الاجتذاذ.

ويمكن أن يُستدلّ له:

1 - مضافاً إلى الإجماع، وتسالم القوم عليه.

2 - بأنّ المنساق إلى الذهن من أدلّة الزَّكاة، وجوب صرف الحصّة المعيّنة للفقير في حاصل الزراعات، وثمرة النخل والكرم، عند وصول أوان تقسيمها بين الشركاء عادة، ومن المعلوم أنّ جفاف الّتمر والزَّبيب إنّما يكون تدريجيّاً، فما لم يستكمل الجميع، ولم يبلغ أوان جمع الحاصل، يجوز تأخير إخراج الزَّكاة.

وبالجملة: الظاهر من أدلّتها أنّ حال الفقير حال سائر الشركاء، فكما أنّ التقسيم بينهم إنّما يكون في ذلك الوقت، كذلك لزوم إخراج الزَّكاة أيضاً يكون في ذلك الحين.

3 - وبخبر أبي مريم، عن الإمام الصادق عليه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ : «وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ » (1)، قال: تُعطي المسكين يوم حصادك الضغث، ثمّ إذا وقع في البيدر، ثمّ إذا وقع في الصّاع العُشر ونصف العُشر»(2).

إذ الظاهر من قوله: (إذا وقع في الصَّاع) الكناية عن بلوغ أوان القسمة، الذي هو بعد التصفية، وتجفيف الثمرة.1.

ص: 231

فإذا اجتمعتْ أجناس مختلفة، ينقصُ كلّ جنسٍ عن النصاب لم يُضمّ بعضه إلى بعض.

أقول: ثمّ إنّه بناءً على جواز التأخير، يقع الكلام في حَدّه:

والظاهر من معقد الإجماع والخبر إنّما هو التصفية والجَذّ، ومقتضى الوجه الذي ذكرناه كونه وقت التصفية - وإنْ لم يصف - فلو أخّرها عن وقتها المعتاد لا لعُذرٍ، اتّجه الالتزام بتحقّق الضمان كما صرّح به جمع(1)، (فإذا اجتمعت أجناسٌ مختلفة، ينقص كلّ جنسٍ عن النصاب، لم يضمّ بعضه إلى بعض) كما تقدّم الكلام فيه.

بالعين مطلقاً، لا بما أنّه ملك للمالك، لأنّ ذلك تقييدٌ زائد يحتاج إلى دليل، وعليه فالبيع مثلاً ليس تصرّفاً في موضوع الحقّ ، لبقاء موضوعه ولو في غير ملك المالك، فيكون البيع صحيحاً، والمستحقّ يتبع العين أينما انتقلت، فإذا أخذ الزَّكاة من العين يتبع المشتري بها البائع، وعلى هذا يحمل ما في صحيح عبدالرحمن البصري:

«رجلٌ لم يُزكّ إبله أو شاءه عامين، فباعها على من اشتراها أن يزكّيها لما مضى؟ قال عليه السلام: نعم تُؤخذ منه زكاتها، ويتبع بها البائع»(1) لا على فساد البيع في مقدار الزَّكاة.

ويمكن أنْ يقال بصحّة البيع وانتقال الحقّ إلى الثمن بناءً على ما عرفت من أنّها متعلّقة بالعين، لا بما لها من الخصوصيّات الشخصيّة، بل بما لها من الماليّة، فتأمّل فإنّ الصحيح يردّ هذا الاحتمال.

نعم، لا إشكال في أنّه إذا أدّى المالك زكاتها من مالٍ آخر، تسقط عن العين، للتصريح بذلك في صحيح البصري.

وأمّا الثاني: فقد يتوهّم أنّ ظاهر قولهم عليهم السلام: (عليه الزَّكاة إنّ هذا الحقّ مستوعبٌ لجميع المال) فحكم التصرّف في بعض النصاب حكم التصرّف في جميعه، ولكن المستفاد من النصوص بعد ضَمّ بعضها ببعض، وضمّ مناسبة الحكم والموضوع إليها، أنّ الحقّ قائمٌ بمقداره من المال لا أزيد، مضافاً إلى أنّ المتيقّن ذلك، ولا دليل على أزيد منه، وظهور ما ذكر في ذلك ممنوع، فيجوزُ التصرّف في بعضه بجميع أنحاء التصرّفات، بلا مانع ورادع.4.

ص: 233

وأمّا خبر أبي حمزة: «فإنْ اتّجرت بها، فأنتَ لها ضامنٌ ، ولها الربح، وإنْ نويتَ في حال ما عزلتها مِنْ غير أنْ تشغلها في تجارةٍ ، فليس عليك شيءٌ ، فإنْ لم تعزلها فاتّجرت بها في جملة مالك، فلها بقسطها من الربح، ولا وضيعة عليها».

فقد مرّ ما فيه في مبحث الزَّكاة متعلّقة بالعين فراجع(1).

***د.

ص: 234

و «التذكرة»(1) وغيره(2)؟

وجهان، أقواهما الثاني، لصحيح ابن سنان المتقدّم، وموثّق يونس بن يعقوب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «زكاتي تَحلّ عَليّ في شهرٍ، أيصلحُ لي أن أحبس منها شيئاً مخافة أن يجيئني من يسألني يكون عندي عدّة ؟ فقال عليه السلام: إذا حال الحول فأخرجها من مالك، لا تخلطها بشيءٍ ، ثمّ أعطها كيف شئت.

قال: قلت: فإنْ أنا كتبتها وأثبتّتها يستقيمُ لي ؟ قال عليه السلام: نعم لا يضرّك»(3).

ثمّ إنّه لو تلفت والحال هذه هل يكون ضامناً لها أم لا؟ فقد تقدّم الكلام فيه مفصّلاً في مبحث وقت وجوب إخراج الزَّكاة(4).

***1.

ص: 236

على أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان يبعث عبد اللّه بن رواحة خارصاً للنخل حين يطيب، ليس ظاهراً في أنّ الخرص كان حين بدوّ الصلاح، كي ينافي ما تقدّم بناءً على المختار من تعلّق الوجوب بالتسمية، كما لا يخفى .

المورد الثالث: هل يجوز خُرص الزّرع، كما هو المنسوب إلى المشهور(1)، أم لا كما عن «المعتبر»(2) و «المنتهى»(3) و «التحرير»(4) وغيرهما(5)؟ وجهان:

قد استدلّ للثاني:

1 - بأنّه يجب الاقتصار في ما خالف القواعد على مورد النص.

2 - وبأنّه قد يُخفى لاستتاره، فلا يمكن خُرصه.

3 - وبأنّ الحاجة في النخل والكرم تامّة، لاحتياج أهلها إلى تناولها، بخلاف الفريك فإنّ الحاجة إليه قليلة.

وأُورد عليها: بأنّ مقتضى إطلاق صحيح سعد المتقدّم:

«عن الزَّكاة في الحِنطة والشعير والّتمر والزَّبيب، متى تجبُ على صاحبها؟

قال عليه السلام: إذا ما صَرُم وإذا خَرُص ثبوته في الزرع أيضاً».

ومعه لا يعتنى إلى الوجوه المشار إليها.

ولكن يمكن دفعه: بأنّه لا إطلاق له من هذه الجهة.

وبعبارة اُخرى: لا يدلّ على ثبوت الخُرص في جميع المذكورات، ولعلّه مختصٌّ 0.

ص: 238

ببعضها.

نعم، لو لم يكن مقروناً بقوله: (إذا ما صَرُم) كان للاستدلال به مجالٌ ، ولكن بما أنّه مقرونٌ به، والصَّرم يكون في الجميع، وليس الخبر في مقام البيان من هذه الجهة، فلا يصحّ التمسّك به على القول بثبوته في جميع المذكورات.

وعليه، فالأظهر عدم الثبوت، اقتصاراً فيماخالف القواعدعلى المقدارالمتيقّن.

المورد الرابع: هل يختصُّ جواز الخرص بالسَّاعي مِن قِبل الحاكم الشرعي ؟ أم يجوز من المالك بنفسه إذا كان من أهل الخبرة ؟ أو بغيره من عدل أو عدلين كما عن الفاضلين(1) والشهيد(2) وغيرهم(3)؟ وجهان:

قد استدلّ للثاني:

1 - بمعلوميّة عدم خصوصيّة خُرص السّاعي.

2 - وبإطلاق قوله عليه السلام في صحيح(4) سعد المتقدّم: (إذا ما صَرُم وإذا خَرُص).

3 - وبإطلاق قوله عليه السلام في صحيحه(5) الآخر: (إذا خَرَصه أخرج زكاته).

ولكن يرد على الأوّل: أنّ العلم بعدم الخصوصيّة غَير حاصل.

وعلى الخبرين: أنّ إطلاقهما واردٌ في مقام بيان حكمٍ آخر.

وعليه، فيتعيّن الاقتصار على المتيقّن، وهو خُرص السّاعي.

***8.

ص: 239

الفصل الرابع: فيما يستحبّ فيه الزَّكاة.

تستحبّ الزَّكاة في مال التجارة.

أيضاً، واستظهره من الُمحدِّث الكاشاني رحمه الله(1).

أقول: ومنشأ الاختلاف وجود طائفتين من النصوص:

الطائفة الأُولى: ما تدلّ على عدم الوجوب:

منها: صحيح زرارة، قال: «كنتُ قاعداً عند أبي جعفر عليه السلام وليس عنده غير ابنه جعفر عليه السلام، فقال: يا زرارة إنّ أباذر وعثمان تنازعا على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فقال عثمان: كلّ مالٍ من ذهبٍ أو فضّة يُدار به، ويُعمل به، ويتّجر به ففيه زكاة إذا حال عليه الحول.

فقال أبوذرّ: أمّا ما يتّجر به أو دير وعمل به، فليس فيه زكاة، إنّما الزَّكاة فيه إذا كان ركازاً أو كنزاً موضوعاً، فإذا حالَ عليه الحول ففيه الزَّكاة، فاختصما في ذلك إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فقال: القولُ ما قال أبو ذرّ.

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام لأبيه: ما تريدُ إلّاأن يخرج مثل هذا، فيكف النّاس أن يعطوا فقرائهم ومساكينهم ؟

فقال أبوه عليه السلام: إليك عنّي لا أجد منها بُدّاً»(2).

ومنها: موثّق ابن بكير وعبيد، وجماعةٌ من أصحابنا، قالوا:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: ليس في المال المضطرب زكاة، فقال له إسماعيل ابنه: يا أبة جُعِلتُ فداك، أهلكتَ فقراء أصحابك! فقال: أي بُنيّ حقّ أراد اللّه أن يُخرجه فَخَرج»(3).

ونحوهما غيرهما، مضافاًإلي مفهوم الأخبار الحاصرة وجوب الزَّكاة في التسعة.9.

ص: 241

الطائفة الثانية: ما ظاهرها الوجوب:

منها: حسن محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ اشترى متاعاً وكسد عليه، وقد زَكّى ماله قبل أن يشتري المتاع، متى يُزكّيه ؟ فقال: إنْ كان أمسك متاعه، يبتغي به رأس ماله، فليس عليه زكاة، فإنْ كان حبسه بعدما يجد رأس ماله، فعليه الزَّكاة بعدما أمسكه بعد رأس المال»(1).

ومنها: صحيح إسماعيل بن عبد الخالق، قال: «سأله سعيد الأعرج وأنا حاضرٌ أسمع، فقال: إنّا نكبسُ الزّيت والسَّمن نطلب به التجارة، فربما مكث عندنا السنة والسنتين، هل عليه زكاة ؟

قال: فقال عليه السلام: إنْ كنت تربحُ فيه شيئاً، أو تجدُ رأس مالك، فعليك زكاته، وإنْ كنت إنّما تربّصُ به لأنّك لا تجد إلّاوضيعةً ، فليس عليك زكاة حتّى يصير ذهباً أو فضّة، فإذا صار ذهباً أو فضّة فزكّه للسنة التي اتّجرت فيها»(2).

ونحوهما غيرهما، مضافاً إلى المستفيضة المتقدّمة في أوّل الكتاب الواردة في مال اليتيم والمجنون.

والأصحاب رحمهم الله جَمَعوا بين الطائفتين بحمل الثانية على الاستحباب، والقائلون بالوجوب أخذوا بظاهرها، والنافون للإستحباب حملوها على التقيَّة.

أقول: أمّا الحمل على التقيّة، فيأباه أمران:

الأوّل: ما تقدّم في التجارة بمال اليتيم، من اشتمال نصوصه على ما يخالف العامّة، وهو نفي الوجوب عن أصل المال، وثبوته عند التجارة.4.

ص: 242

الثاني: أنّ بيان مثل هذا الحكم، مع عدم السؤال، وعدم وجودُ ملجيء آخر من جهة أنّ زكاة مال التجارة ممّا لا يُعلم بتحقّق شرائطه غالباً إلّامالكه، لا محالة يكون في مقام إظهار الواقع لا التقيّة، فلا مناص عن الأخذ بنصوص الثبوت، وحيث أنّ الطائفة الأُولى كالنص في عدم الوجوب، فالجمع يقتضي البناء على الاستحباب، فتأمّل فإنّ في ذلك مجالاً للكلام.

التجارة، بأن قام التاجر بتبديله بمال آخر بقصد الاكتساب، كيف وهل ينكر أحدٌ ظهور مال الإجارة في المال بعد تحقّق الإجارة، فكذلك مال التجارة، وإنْ أبيتَ عن ذلك، فلا إشكال في أنّ الموضوع المأخوذ في نصوص الباب، وهو المال الذي عَمِلْتَ به أو اتّجر به، أو ما شابه هذه التعابير ذلك، فلا يصدق مال التجارة على المال المنتقل إليه بعقد هبةٍ أو ميراث وإنْ كان من نيّته التجارة به، من غير فرقٍ في ذلك بين كونه كذلك عند المنتقل عنه وعدمه.

وقد استدلّ للثاني: أي للقول بكفاية النيّة:

1 - بخبر شُعيب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «كلّ شيءٍ جَرّ عليك المال فزكّه، وكلّ شيء ورثته أو وُهِب لك فاستقبل به»(1).

2 - وبخبر خالد بن الحجّاج، عنه عليه السلام: «عن الزَّكاة ؟ فقال: ما كان من تجارةٍ في يدك فيها فضلٌ ، ليس يمنعك من بيعها إلّالتزداد فضلاً عن فضلك فزكّه، وما كان من تجارةٍ في يدك فيها نقصان، فذلك شيء آخر»(2).

3 - وبخبر محمّد بن مسلم: «كلّ ما عملت به فعليك فيه الزَّكاة، إذا حال عليه الحول، قال يونس: تفسيره أنّ كلّ ما عَمِل به للتجارة، من حيوانٍ وغيره فعليه فيه الزَّكاة»(3).

4 - وبموثّق سماعة، عنه عليه السلام: «ليس على الرقيق زكاة، إلّارقيقٍ يبتغي به التجارة، فإنّه من المال الذي يُزكّى»(4).9.

ص: 244

5 - وبالنبويّ : «أَمَرنا صلى الله عليه و آله أن نُخرج الصدقة ممّا يعدّ للبيع، إذ بالنيّة يصير مُعِدّاً للبيع»(1).

6 - وبصدق مال التجارة على المنتقل بعقد هبةٍ ، بل بارث مع نيّة التجارة به، إذا كان هو كذلك عند المنتقل منه.

7 - وبأنّ رأس المال الموجود في النصوص، لا يعتبر فيه كونه من مالك العين، إذ المراد به ثمن المتاع في نفسه، وإنْ كان من الواهب والمورث.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ المراد بالخبر بعدما لم يكن مطلق الجَرّ، هو تحقّق المعاملة، وحصول المعاوضة.

وأمّا الثاني: فلأنّ العمل ظاهرٌ في المعاوضة.

وأمّا الثالث: فلأنّ قوله: (لتزداد فضلاً) ظاهرٌ في زيادة السِّعر على رأس ماله الذي عاوض عليه.

وأمّا الرابع: فلأنّه ظاهرٌ في إرادة العبد الذي اُريد بتملّكه الإتّجار، لا الخدمة، فضلاً عن أنّه لا إطلاق له من حيث العقد الإيجابي، لكونه مسوقاً لبيان العقد السلبي.

وأمّا الخامس: فلأنّه ضعيف السّند.

وأمّا السادس: فلمنع صدق التجارة بمجرّد النيّة كما عرفت.

وأمّا السابع: فلأنّ الظاهر من رأس المال، ما كان للمالك لا ثمن المتاع في نفسه، مع أنّه لو كان المراد منه ذلك، لزم التعارض في التطبيق إذا كان رأس ماله عند7.

ص: 245

المنتقل إليه، غير رأس ماله عند المنتقل منه.

فتحصّل: أنّ الأظهر اعتبار كون المال هو المال المتّجر به، بمعنى أنّه لا يكفي النيّة في ذلك.

الأمر الثاني: هل يعتبر قصد الاسترباح بالمعاوضة، كما هو المشهور، بل عن «المدارك»(1) نسبته إلى علمائنا، وعن «المعتبر»(2) أنّه موضع وفاق، أم لا يعتبر ذلك، كما عن «الجواهر»(3)، وفي «العروة»(4) وغيرهما(5)؟ وجهان:

قد استدلّ للثاني بوجوه:

1 - إطلاق الأدلّة.

وفيه: الموضوع في الأدلّة، هو المال الذي اتّجر به، أو عمل به، أو نحو ذلك، وهذه العناوين لا تصدق مع قصد الاقتناء، ويتوقّف صدقها على قصد الاسترباح، والاستنماء.

2 - صدق التجارة عليه عرفاً بذلك، وهو كما ترى .

3 - أنّه كما تقدح نيّة الاقتناء في التجارة اتّفاقاً، تقدح نيّة التجارة في الاقتناء أيضاً.

وفيه: إنّ موضوع الزَّكاة ليس هو ما لم يتّخذه للقنية، كي يجدي قدح نيّة التجارة في القنية، في إثبات المدّعى، كما لايخفى .0.

ص: 246

4 - إنّ بعض النصوص لم يشتمل على التجارة، ولا على ما يؤدّى مؤدّاها، كموثّق سماعة: «عن الرّجل يكون عنده المتاع موضوعاً، فيمكث عنده السنة والسنتين وأكثر من ذلك ؟ قال عليه السلام: ليس عليه زكاة حتّى يبيعه، إلّاأن يكون قد أعطى به رأس ماله، فيمنعه من ذلك التماس الفضل، فإذا هو فعل ذلك وَجَبت فيه الزَّكاة»(1). ونحوه غيره.

ولكن يرد عليه: أنّ الظاهر من (رأس المال) ما بُدّل بمالٍ آخر بقصد الاسترباح، كما لا يخفى .

وبه يظهر ضعف الاستشهاد بعموم حسن محمّد بن مسلم المتقدّم وغيره، لاشتمالها على رأس المال.

وعليه، فالأظهر اعتبار عدم كون قصده القنية.

الأمر الثالث: هل يعتبر أن يكون ما يتّجر به من الأعيان، كما عن «المقنعة»(2)وغيرها(3)؟ أم يكفي أن يكون من المنافع كماعن «المسالك»(2) التصريح به ؟ وجهان:

يشهد للثاني: عموم قوله عليه السلام في خبر ابن مسلم المتقدّم: «كلّ ما عملت به، فعليك فيه الزَّكاة إذا حال عليه الحول».

واستدلّ للأوّل: باشتمال جملةٍ من النصوص على المتاع أو نحوه غير الشامل للمنافع.

وفيه: إنّه لا مفهوم لها، كي يوجب تخصيص العموم المزبور، وعليه، فالأظهر هو العموم.3.

ص: 247

بشرط الحول، وأن يطلب برأس المال أو بزيادة في الحول كلّه، وبلوغ قيمته النصاب.

منها: الأصل.

وفيه: إنّه لا مجال للرجوع إليه مع إطلاق النصوص.

منها: أنّ خلوّ النصوص عن اعتبار النصاب، مع معهوديّته في النقدين، يكون دالّاً على اعتبار نصابهما.

وفيه: أنّ خلوّها كما يلائم مع ذلك، يلائم مع عدم الاعتبار رأساً، فلابدّ من متابعة ظواهر النصوص.

ومنها: الروايات الدالّة على شرعيّة هذه الزَّكاة، حيث أنّها زكاة المال المتحرّك في التجارة، المحفوظة ماليّته في ضمن أبداله، الذي يكون في الغالب من جنس النقدين، فلا ينسبق إلى الذهن إلّاإرادة زكاة الدينار والدرهم المستعمل في التجارة.

وفيه: منع الانسباق المذكور.

ومنها: صحيح محمّدبن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الذّهب كم فيه من الزَّكاة ؟ قال: إذا بلغ قيمته مائتي درهم»(1). بناءً على أنّ المراد الذّهب المتّجر به.

وفيه: أنّ الظاهر السؤال عن الزَّكاة الثابتة في الذهب بما هو ذهب، لا بما هو متّجرٌ به.

ومنها: إطلاق ما دلّ على أنّه لا زكاة في الذهب إذا لم يبلغ عشرين ديناراً، ولا في الفضّة إذا لم تبلغ مائتي درهم، الشامل للزكاة الواجبة والمستحبّة، ويتمّ الحكم في غيرهما بعدم القول بالفصل.

وفيه: ما تقدّم في سابقه.

ومنها: خبر إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام، قال:6.

ص: 249

«قلت له: تسعون ومائة درهم، وتسعة عشر ديناراً، أعليها في الزَّكاة شيء؟

فقال عليه السلام: إذا اجتمع الذهب والفضّة، فبلغ ذلك مائتي درهم، ففيها الزَّكاة، لأنّ عين المال الدّراهم، وكلّ ما خلا الدّراهم من ذهبٍ أو متاعٍ فهو عَرَضٌ مردود ذلك إلى الدّراهم في الزَّكاة والديات»(1).

وفيه: إنّ صدر الخبر غير معمولٍ به، وذيله من قبيل الكبرى الكلية المنطبقة على صدره، فتأمّل.

فإذاً العمدة في المقام هو الإجماع، ولابأس بذكر هذه الوجوه مؤيّدة للمطلب.

وبه يظهر أنّه كالنقدين في النصاب الثاني أيضاً، إذ لم يعرف فيه تأمّلٌ إلّامن الشهيد الثاني في «فوائد القواعد»(2)، وردّه سبطه في محكيّ «المدارك»(3) بأنّ الدليل على اعتبار الثاني هو الدليل على اعتبار الأوّل.

الشرط الثاني: مُضيّ الحول من حين التكسّب.

ولا خلاف في هذا الشرط، ويشهد له صحيح محمّد بن مسلم: «عن الرّجل توضع عنده الأموال يعمل بها؟ فقال عليه السلام: إذا حال عليه الحول فليزكّها»(4).

ونحوه غيره.

الشرط الثالث: بقاء قصد الاكتساب طول الحول.

والظاهر أنّه لا خلاف يُعرف في اعتباره، ودليله دليل اعتبار مُضيّ الحول، إذ الظاهر منه اعتبار حول الحول على المال بما له من الخصوصيّات المعتبرة فيه، وقد6.

ص: 250

عرفت أنّ منها قصد الاسترباح.

الشرط الرابع: بقاء رأس المال بعينه طول الحول، يعني بقاء عين السَّلعة المعاوض عليها بقصد الاسترباح.

نُسب اعتبار ذلك إلى الشيخين(1)، والمحقّق(2)، و «المدارك»(3)، و «الذخيرة»(4)وغيرهما(5)، ولا يهمّنا إطالة الكلام في صحّة النسبة وعدمها، إنّما المهمّ البحث عن الدليل، فقد استدلّ له:

1 - بأنّه مالٌ تثبت فيه الزَّكاة، فيعتبر بقاؤه كغيره.

2 - وبأنّه مع التبدّل تكون الثانية غير الأُولى ، فلا تجبُ فيها الزَّكاة، لأنّه لا زكاةٍ في مالٍ حتّى يحول عليه الحول.

أقول: إنّ نصوص الباب إنّما تتضمّن ثبوت الزَّكاة في المال الذي يتّجر به أو يعمل به أو نحو ذلك، ومعلومٌ أنّ المراد بما يتّجر به ليس خصوص السلعة التي عوض عليها، فإنّ التاجر يدفعها إلى طرفه، ويأخذ بدلها، بل المراد به تلك بلحاظ ماليّتها السارية فيها وفي أبدالها، فالموضوع هو المال المتقلّب في التجارة، لا خصوص ما اشتراه للتجارة.

وما في بعض النصوص الواردة في المتاع الذي يمكث عند صاحبه: (أنّه إنْ طلب برأس ماله أو بزيادةٍ ففيه الزَّكاة) لا ينافي ذلك، إذ لا مفهوم له كي يدلّ على 6.

ص: 251

عدم ثبوتها في غير مورد السؤال.

وبالجملة: فالأظهر ما هو المشهور من عدم اعتبار الحول في نفس السّلعة، نعم هو معتبرٌ في المال الذي يتّجر به باعتبار ماليّته.

الشرط الخامس: أن يطلب برأس المال أو زيادة طول الحول، أي لا ينقص قيمته السوقيّة، بلا خلافٍ في ذلك، بل عن «المعتبر»(1) و «المنتهى»(2) وغيرهما(3)دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ اشترى متاعاً وكسد عليه متاعه، وقد زكّى ماله قبل أن يشترى المتاع، متى يُزكّيه ؟

فقال: إنْ كان أمسك متاعه يبتغي به رأس ماله، فليس عليه زكاة، وإنْ كان حَبَسه بعدما يجد رأس ماله، فعليه الزَّكاة بعدما أمسكه بعد رأس المال»(4).

ونحوه غيره.

وعليه، فلو كان رأس ماله مائة دينار فنقصت قيمته السوقيّة ولو حَبّة من قيراط، لم تستحبّ الزَّكاة، نعم إذا مضى وهو على النقيصة أحوالٌ ، زكّاه لسنة واحدة استحباباً، لما رواه الشيخ بإسناده عن العلاء، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قلت له: المتاع لا اُصيب به رأس المال، عَليَّ فيه الزَّكاة ؟ قال: لا. قلت: أمسكه6.

ص: 252

سنتين، ثمّ اُبيعه، مإذا عَليّ؟ قال: سنة واحدة»(1). ونحوه غيره.

وأمّا الثالث: فلأنّ مقتضاه تعلّقها بالعين، بما لها من الماليّة، لا بما هو خارج عن العين، وقد مرّ أنّ الأمر في جميع موارد الزَّكاة كذلك، فراجع(1).

وأمّا الرابع: فلأنّه معارضٌ باستصحاب مِلْك القيمة.

وأمّا الخامس: فلإجماله.

والحقّ أنّها متعلّقة بالعين، كما في الزَّكاة الواجبة، لأنّ مساق أدلّتها مساق أدلّة الزَّكاة الواجبة، لاحظ قوله عليه السلام: «كلّ مالٍ عَمِلْت به إذا حال عليه الحول ففيه الزَّكاة». ونحوه غيره.

يُزكّى المال من وجهين في عام واحد»(1).

وعلى هذا، فهل تكون الزَّكاة المستحبّة ساقطة، كما هو المشهور شهرة عظيمة(2) أم الواجبة ؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل: بأنّ الواجب مقدّمٌ على الندب.

وأورد عليهم صاحب «الجواهر»(3) بما حاصله: إنّ هذا البرهان يتمُّ في المتزاحمين، ولا يكون تامّاً في المتعارضين، والمقام من قبيل الثاني.

وهو جيّدٌ، فإنّ تقدّم دليل الحكم الإلزامي، على دليل الحكم غير الإلزامي، إنّما يتمّ في موارد:

الأوّل: في المتزاحمين.

الثاني: فيما إذا كان دليل الحكم غير الإلزامي مشروطاً بأنْ لا يلزم من موافقته مخالفة الحكم الإلزامي.

الثالث: ما إذا كان الحكم غير الإلزامي مترتّباً على الشيء بعنوانه الأوّلي، والحكم الإلزامي متعلّقاً به بعنوانه الثانوي.

وأمّا في غير هذه الموارد، فلا وجه لدعوى تقدّم دليل الحكم الإلزامي، إلّا دعوى أحد اُمورٍ ثلاثة على سبيل منع الخلوّ:

الأمر الأوّل: عدم ثبوت الإطلاق لدليل الحكم غير الإلزامي، بنحوٍ يشمل مورد الحكم الإلزامي.

الأمر الثاني: انصرافه عن هذا المورد.9.

ص: 255

الأمرالثالث: ظهوره في تقييدما تضمّنه من الحكم بعدم المخالفة للحكم الإلزامي.

أقول: والجميع كما ترى :

أمّا دعوى أنّ مقتضيات الأحكام غير الإلزاميّة لا تصلح لمزاحمة مقتضيات الأحكام الإلزاميّة، فمندفعة بأنّ هذا أجنبيٌ عن المقام، إذ هو يكون فيما إذا ثبت المقتضيان، وهو في المقام معلومُ العدم، فيتعيّن الرجوع إلى قواعد التعارض، وهي في موارد التعارض بين العامين من وجه، إنْ كان دلالة كلّ منهما لحكم المورد بالإطلاق، تقتضي التساقط والرجوع إلى الأصل العملي وهو البراءة، إلّاأنّ الظاهر تسالم الأصحاب على عدم سقوط الزَّكاة في الفرض رأساً، وعليه فيتعيّن البناء على عدم سقوط الزَّكاة الواجبة، كما هو المعروف، بينهم واللّه العالم.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الأصحاب تسالموا على سقوط زكاة التجارة عند اجتماعها مع الماليّة، فلا مقيّد لإطلاق دليل زكاة المال.

اتّجر به) أو (عمل به) أو غير ذلك من العناوين المأخوذة في الموضوع في الأدلّة.

ولكن يرد عليه: أنّ المراد من (مال التجارة) هو المال الذي وردت التجارة عليه، وهو رأس المال، وإنّما يصدق هذا العنوان على المتاع لبدليّته عنه، وعليه فالربح أيضاً يصدق عليه هذا العنوان بهذه العناية، فلا إشكال في شمول أدلّة زكاة التجارة له، فإذا لم يكن رأس المال بالغاً حَدّ النصاب لا بضميمة الربح، ضُمّ إليه الربح، ويكون مبدأ الحول حين ظهور الربح، وأمّا لو كان رأس المال بالغاً حَدّ النصاب الأوّل، فيكفي في ثبوت الزَّكاة في الربح بلوغه النصاب الثاني، ولو بضميمة مقدار العفو من رأس المال، فهل يكفي مُضيّ حول الأصل، أم يعتبر مُضيّ الحول من حين ظهوره ؟ وجهان، بل قولان:

فقد استدلّ للأوّل: بأنّه إنّما تتعلّق الزَّكاة بالربح من جهة كونه جزءاً من الجملة التي دير رأس المال إليها، فهو لا يكون ملحوظاً مستقلّاً، بل تبعاً للأصل، فيتبعه في الحول أيضاً.

وفيه: إنّه إنْ لم يلاحظ باستقلاله، لم يكن وجه للحاظه نصاباً ثانياً، وإنْ لوحظ كذلك، لابدّ من لحاظ الشرائط بأجمعها بالإضافة إليه نفسه، ولا فرق بين مُضيّ الحول وسائر الشرائط.

وعليه، فالأظهر هو القول الثاني.

وأمّا حصّة العامل: فالمنسوب إلى المشهور(1) ثبوت الزَّكاة فيها إذا بلغت النصاب، وعن المحقّق الكركي(2) عدم ثبوت الزَّكاة فيها وتبعه غيره(3).0.

ص: 257

واستدلّ للثاني بوجوه:

1 - أنّها من قبيل اُجرة المثل، وعلى فرض كونها من قبيل الحصّة، إنّما يملكها العامل بعد القسمة.

وفيه: إنّ هذا خلاف المشهور، فإنّ المشهور أنّها من قبيل الحصّة، وأنّها تُملك بالظهور.

2 - أنّها وقاية لرأس المال، فلا تكون مِلْكاً طلقاً.

وفيه: إنّ كونهاوقاية معناه كونهافي معرض الزوال والانتفاء، لا كونها غير طلق.

3 - أنّه لايجوز له التصرّف فيها ما لم تقسّم، فليس فيها الزَّكاة لفقد هذا الشرط، أي التمكّن من التصرّف.

وفيه: إنّ المنع عن التصرّف الناشئ من الشركة، لا يقدحُ في ثبوت الزَّكاة، لأنّه يتمكّن من التصرّف بالتمكّن من القسمة مهما أراد.

4 - إنّ حصّة العامل لا تكون مندرجة في موضوع أدلّة زكاة التجارة، لعدم كونها مالاً اتّجر به، أو عمل به، بل هي بنفسها ربح التجارة المتعلّقة بمال الغير، وقد ملكه العامل بعقد المضاربة لا بالتجارة.

وفيه: ما تقدّم من أنّ الموضوع هو مال التجارة، أعمٌّ من العين والمنفعة، وعمل العامل من قبيل الثاني، فالمضاربة قسمٌ من التجارة على العمل.

5 - موثّق سماعة الآتي: «عن رجلٍ يربح في السَّنة خمسمائة وستّمائة وسبعمائة، هي نفقته، وأصل المال مضاربة ؟ قال عليه السلام: ليس عليه في الربح زكاة».

وفيه: إنّ ظاهر قوله عليه السلام: (نفقته) عدم دوران الحول عليها، كما لايخفى .

فتحصّل: أنّ الأظهر ثبوت الزَّكاة فيها.

ص: 258

ويقوّم بالنقدين.

ويستحبُّ في الخيل بشرط الحَول والسَّوم والأُنوثة.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ نصاب الدّراهم بمقتضى العادة هو الأدنى ، فيكون القول باعتباره بالخصوص موافقاً مع ماهو المشهور، وعليه فالقول الأوّل لو لم يكن أظهر، لا ريب في أنّه أحوط.

هذا فيما إذا كان رأس ماله من غير النقدين.

وأمّا لو كان من أحدهما، فهناك قولٌ آخر مشهور بين المتأخّرين(1)، وهو أنّ الاعتبار بما اشترى به، نظراً إلى أنّ المتبادر إلى الذهن من دليل وجوب الزَّكاة في مال التجارة، إرادة زكاة ذلك المال المحفوظ ماليّته في تقلّباته، وهذا وإنْ كان قويّاً، إلّا أنّ الأوّل أحوط.

فيُخرج عن العتيق ديناران، وعن البَرذُون دينارٌ واحد.

ويستحبّ فيما يُخرَج من الأرض عدا الأجناس الأربعة من الحبوبات، بشرط حصول شرائط الوجوب في الغلّات، ويُخرج كما يخرج منها.

2 - وصحيح زرارة ومحمّد عنهما عليهما السلام، قالا: «وضع أميرالمؤمنين عليه السلام على الخيل العتاق الراعية في كلّ فرسٍ في كلّ عامٍ دينارين، وجعل على البراذين ديناراً»(1).

أقول: وهما مضافاً إلى عدم ظهورهما في أنفسهما في الوجوب، محمولان على الاستحباب، للإجماع، ولخبر زرارة، عن أحدهما عليه السلام: «ليس في شيء من الحيوان زكاة غير هذه الأصناف الثلاثة: الإبل والبقر والغنم»(2).

ونحوه غيره من النصوص الحاصرة للزكاة الواجبة فيما عداها، ودلالتها على اعتبار الشروط المشار إليها واضحة.

(فيخرج عن العتيق) وهو ما كان أبواه عربيّين (ديناران، وعن البَرذُون) وهو خلافه (دينارٌ واحد) لصحيح الفاضلين المتقدّم آنفاً.

(و) الثالث: (يستحبُّ فيما يخرج من الأرض، عدا الأجناس الأربعة من الحبوبات، بشرط حصول شرائط الوجوب في الغلّات، ويخرج كما يخرج منها) وقد تقدّم الكلام في ذلك في مبحث ما تجب فيه الزَّكاة، فراجع.(3)

***د.

ص: 261

2 - ماعن ظاهربعض الأساطين(1) من الاتّحادمن حيث المصداق دون المفهوم.

3 - ما عن المصنّف رحمه الله في «المنتهى»(2) من أنّ التغاير من حيث العموم والخصوص، وكون الفقير أعمّ .

4 - ما احتمله بعضٌ (3) وهو أعميّة المسكين من الفقير.

5 - أنّهما في الآية الشريفة ونظائرها ممّا اجتمعت فيه الكلمتان متغايران، ولدى انفراد كلٍّ منهما عن الآخر متساويان في الصدق.

6 - أنّهما متغايران، والفقير أسوءُ حالاً من المسكين.

7 - تغايرهما مع أسوئيّة المسكين(4).

أقول: ثمّ إنّ القائلين بالتغاير على أحد الوجهين، اختلفوا فيما يتحقّق به التغاير.

فقيل: إنّ الفقير هو المتعفّف الذي لا يسأل، والمسكين هو الذي يسأل، وهو المحكيّ عن ابن عبّاس(5) وجماعة(6).

وقيل: بالعكس، كما عن الشيخ أبي عليّ الطبرسي(7).

وقيل: الفقير هو المزمن المحتاج، والمسكين هو الصحيح المحتاج، وهو الذي4.

ص: 263

اختاره الصدوق على ما نُسب إليه(1).

وعن بعض المفسّرين(2): الفقراءُ المهاجرون، والمساكين غير المهاجرين.

هذه هي أقوال المسألة، والمشهور بين الأصحاب تغايرهما عند الاجتماع، وأسوئيّة المسكين عن الفقير، وترادفهما عند الانفراد.

أقول: الأظهر هو تغايرهما وأسوئيّة المسكين من الفقير حالاً، وذلك:

1 - لصحيح أبي بصير، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: قول اللّه تعالى : «إِنَّمَا اَلصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ اَلْمَساكِينِ » (3)؟ قال عليه السلام: الفقير الذي لا يسأل النّاس، والمسكين أجهد منه، والبائس أجهدهم»(4).

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «أنّه سأله عن الفقير والمسكين ؟ فقال عليه السلام: الفقير الذي لا يسأل، والمسكين الذي هو أجهد منه، الذي يسأل»(5).

ودعوى: أنّهما واردان لتفسير المسكين والفقير في آية الزَّكاة(6).

مندفعة: بعدم القرينة على ذلك لا سيّما في الصحيح الثاني.

وقد استدلّ للأقوال الاُخر بوجوهٍ ، ضعفها واضح، مع أنّ هذا الخلاف لاتترتّب عليه ثمرة في المقام، بناءً على عدم وجوب البسط على أصناف المستحقّين، كما ستعرف، فالأولى صرف عنان الكلام إلى بيان الحَدّ المسوّغ لتناول الزَّكاة في هذين الصنفين، فإنّه المهمّ في المقام.0.

ص: 264

1 - صحيح أبي بصير، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: يأخذ الزَّكاة صاحب السبعمائة إذا لم يجد غيره.

قلت: فإنّ صاحب السبعمائة تجبُ عليه الزَّكاة ؟ قال عليه السلام: زكاته صدقة على عياله، ولا يأخذها إلّاأن يكون إذا اعتمد على السبعمائة، أنفذها في أقلّ من سنة، فهذا يأخذها ولا تَحلّ الزَّكاة لمن كان محترفاً، وعنده ما تجب فيه الزَّكاة أن يأخذ الزَّكاة»(1).

2 - وصحيح عليّ بن إسماعيل، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن السائل عنده قوت يومٍ أله أن يسأل ؟ قال عليه السلام: يأخذ وعنده قوت شهر مايكفيه لسنة من الزَّكاة، لأنّها إنّما هو من سنة إلى سنة»(2).

إذ الظاهر من العلّة أنّ الزَّكاة إنّما شُرّعت لئلّا يبقى محتاجٌ خلال السنة، وأنّ المدار فيها فترة السنة كما لا يخفى .

3 - ومرسل يونس بن عمّار، قال: «سمعتُ الصادق عليه السلام يقول: تحرم الزَّكاة على من عنده قوتُ السنة، وتجبُ الفطرة على من عنده قوت السنة»(3).

ولا يخفى أنّ الوصف له مفهومٌ إذا كان الكلام في مقام التحديد.

وتشهد له أيضاً النصوص الآتية، فإنّ الظاهر من إطلاق الكفاية والقوت فيها أنّها بلحاظ فترة السنة.

واستدلّ للقول الثاني: بجملةٍ من النصوص:8.

ص: 266

منها: النبويّ المرويّ مضمونه في نصوصنا أيضاً، قال صلى الله عليه و آله لمعاذ حين بعثه إلى اليمن: «إنّك تأتي قوماً أهلُ كتابٍ ، فادعُهم إلى شهادة أن لا إله إلّااللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه، فإنْ هم أطاعوا لذلك، فاعلمهم أنّ اللّه تعالى قد فرض عليهم صدقةً تُؤخذ من أغنيائهم فتردّ على فقرائهم»(1).

وتقريبُ دلالته على هذا القول: أنّه جعل الغنيّ مَنْ تجبُ عليه الزَّكاة، ومقتضاه أنّ من لا تجب عليه الزَّكاة ليس بغنيّ فيكون فقيراً.

وفيه: ما عن «تذكرة» المصنّف(2) رحمه الله من أنّه مسوقٌ لبيان الحكم دون المصرف، فلا دلالة له على المطلوب، مع أنّ غاية ما هناك استعمال الغني في المالك للنصاب، وهو أعمٌّ من الحقيقة، وليس وارداً لبيان تفسير الغني والفقير كي يصحّ الاستدلال به.

ومنها: صحيح زرارة: «لا تحلُّ لمن كان عنده أربعون درهماً يحول عليها الحول أن يأخذها، وإنْ أخذها أخذها حراماً»(3).

أقول: وعن المحقّق الأردبيلي(4) رحمه الله الاستدلال به.

وفيه: إنّ أربعين درهماً ليست من النصب، لأنّ النصاب الأوّل مائتا درهم، فلا ينطبق على الدعوى، فلابدّ إمّا من الحمل على النصاب الثاني، أو على صورة عدم الحاجة بحيث تزيد على نفقته، والثاني أظهر بقرينة قوله عليه السلام: (يحول عليها الحول).

ومنها: ما في ذيل صحيح أبي بصير المتقدّم: «ولا تحلّ الزَّكاة لمن كان0.

ص: 267

وهُم الّذين لا يَمْلِكون قوت سنةٍ لهم ولعيالهم.

محترفاً وعنده ما تجبُ فيه الزَّكاة يأخذ الزَّكاة»(1).

وفيه: أنّه يدلّ على تحريم الأخذ لذي الحرفة، مع وجود النصاب عنده، والظاهر أنّ المراد بالحرفة هو التكسّب والتجارة، والمراد من (ما تجبُ فيه) هو رأس ماله، بأنْ يكون رأس ماله الذي يكتسب به بمقدار نصاب أحد النقدين، وعليه فهو أجنبيٌ عن المقام.

واستدلّ للقول الثالث: بأنْ من لم يكن له حرفة أو ممرُّ معيشة وافٍ بمؤونته عادةً على سبيل الاستمرار، لا يعدّ في العرف غنيّاً، وإنْ كان بالفعل مالكاً لما يفي بمؤونة سنةٍ أو سنتين.

وفيه: مضافاً إلى أنّ هذا الشخص يعدّ في العرف غنيّاً، أنّه لا يقاوم النصوص المتقدّمة.

فتحصّل: أنّ الأظهر أنّ الفقراء (و) المساكين (هم الذين لا يملكون قوت سنةٍ لهم ولعيالهم).

وجهان، وقد نَسب المقدّس الأردبيلي(1) الأوّل إلى الأصحاب، لكنّه تأمّل فيه، وعن بعض المتأخّرين(2) نسبته إلى المشهور.

ولكن المستشعر من «المدارك»(3) و «الذخيرة»(4) كون الثاني مقتضى إطلاق كلام المحقّق في «الشرائع»، وعامّة المتأخّرين.

استدلّ للقول الثاني:

1 - بإطلاق النصوص الدالّة على أنّ حَدّ الفقر الذي يجوز معه أخذ الزَّكاة، أن لا يملك مؤونة السنة له ولعياله، المطلقة من حيث كون ذلك من النماء أو من رأس المال: كصحيح علي بن إسماعيل(5)، ومرسل يونس(6) المتقدّمين، وصحيح أبي بصير المتقدّم(7).

قال المقدّس الأردبيلي(8) بعد نقله: (وهذا مع اعتبار سنده صريحٌ في اشتراط الكفاية سنة، وأنّه لا يجوز لصاحب السبعمائة إلّامع عدم كفايتها له سنة، وأنّه لو كفت لم يأخذ، وإنْ لم يقدر على أنْ يعيش بربحه).

2 - وبخبر سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«قد تحلّ الزَّكاة لصاحب السبعمائة، وتحرم على صاحب الخمسين درهماً.2.

ص: 269

فقلت له: وكيفَ يكون هذا؟ فقال: إذا كان صاحب السّبعمائة له عيالٌ كثير، فلو قسّمها بينهم لم يكفه، فليعفُ عنها نفسه وليأخذها لعياله، وأمّا صاحب الخمسين فإنّه يحرم عليه إذا كان وحده، وهو محترفٌ يعمل بها، وهو يُصيب منها ما يكفيه».

قال الأردبيلي(1): (وفي قوله: «فلو قسّمها... الخ»(2) دلالة على أنّه لو كفي لم يأخذ، ولو لم يبق منها ولم يربح مايكفيه).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه يتعيّن تقييد إطلاق هذه النصوص بطائفة اُخرى من النصوص، صريحة في أنّ العبرة بالربح والفائدة والنماء، دون رأس المال، كصحيح معاوية بن وهب، المرويّ عن الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يكون له ثلاثمائة درهم أو أربعمائة درهم، وله عيالٌ ، وهو يحترف فلا يصيب نفقته فيها، أيكسب فيأكلها، ولا يأخذ الزَّكاة، أو يأخذ الزَّكاة ؟ قال عليه السلام: لا بل ينظر إلى فضلها، فيقوت بها نفسه ومن وسعه ذلك من عياله، ويأخذ البقيّة من الزَّكاة، ويتصرّف بهذه لا ينفقها»(3).

ونحوه خبر هارون وغيره.

ودعوى: أنّه يجوز أن يكون المراد أخذ الزَّكاة لنفس الأشخاص الذين لم يسعهم ذلك، إنْ كانوا بأنفسهم فقراء، لا لنفسه وصَرْفها في نفقتهم، كي ينافيه3.

ص: 270

كونه غنيّاً.

مندفعة: بأنّ ظاهر قوله: (ويأخذ البقيّة) هو أخذها لنفسه وصَرْفها في نفقتهم، كما لا يخفى .

ودعوى: أنّ هذه النصوص أعمٌّ من الأُولى من جهة اُخرى ، وهي كفاية رأس المال لكفاية السنة، فتتعارضان فيما إذا كان رأس المال كافياً لقوت السنة، فلا وجه لتقديم الثانية.

مندفعة: بأنّ صحيح معاوية مختصٌّ بمورد الكفاية، حيث نصّ الراوي بأكلها، وعدم أخذ الزَّكاة، فلو لم تكن تكفيه، لما كان لعدم الأخذ وجه، فهذه أخصّ من الأُولى .

وأمّا الأخيران: فلأنّ الظاهر منهما أنّ السّبعمائة ليست برأس المال للتجارة، بقرينة المقابلة للمحترف، فالأظهر أنّ رأس المال يكون مستثنيممّا يحصل به الكفاية.

وينبغي التنبيه على اُمور:

الأمر الأوّل: استثناء رأس المال إنّما هو بالنسبة إلى من يستنمي بماله فعلاً كما عن «التذكرة» وغيرها، وأمّا إذا لم يكن كذلك، وكان عنده مال يكفي لسنته، وإنْ كان نماؤه على تقدير الاسترباح غير وافٍ بذلك، فالظاهر أنّه لا يجوز له أخذ الزَّكاة، فالعبرة بالاستنماء الفعلي مع عدم كفاية النماء، لا عدمها شأناً، والنصوص المتقدّمة ظاهرة الدلالة على ذلك.

الأمر الثاني: إذا كان رأس المال كثيراً كافياً لسنين عديدة، ولكن نمائه لم يكن

ص: 271

وافياً بجميع مصارفه، فعن بعض الأساطين(1) والشيخ الأعظم(2) رحمه الله عدم جواز أخذه الزَّكاة.

وقد أفاد جدّنا العلّامة(3) رحمه الله في وجه ذلك: أنّ الأخبار الصادرة لبيان الحكم المذكور، ليست مشتملة على بيان موضوعٍ كلّي، كي يتّجه الأخذ بمقتضى العموم، ويحكم باطّراد الحكم، بل المصرّح به فيها خصوص من كان له ثمانمائة أو سبعمائة أو أربعمائة أو ثلاثمائة درهم وما دون ذلك، وهذه المقدّرات وإنْ كانت من باب التمثيل دون التحديد، لكن غاية ما يستفاد منها إسراء الحكم صعوداً ونزولاً إلى ما يقرب منها لا مطلقاً، وهو جيّدٌ، ويؤيّده صدق (الغني) عليه سيّما إذا كان رأس المال كافياً لصاحبه ما دام العمر، بحيث لا يحتمل أن يكون التصرّف فيه بالإخراجات العادية موجباً لأنْ يصبح المالك محتاجاً إلى الغير.