فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ونحوه خبره الآخر(1) كافيان في المقام، فإنّ دلالتهما على عدم اعتبار إدراك ركوع الإمام واضحة.

الأمر الثاني: إذا نوى الإنفراد قبل الركوع، ففيه أقوال:

إنّه يَجري عليه حكم المنفرد من محلّ نيّته، سواءٌ أكان ذلك بعد القراءة أو في أثنائها:

فإنْ كان بعد القراءة، لا يجب عليه القراءة، وإنْ كان في أثنائها، يأتي بما بقي منها، وهو مختار صاحب «الجواهر»(2)، ونسبه إلى جماعة، وتبعه سيّد «العروة» وجمعٌ من محشّيها(3).

وأمّا إنْ كان بعد القراءة، لا يجب عليه شيءٌ وإنْ كان في أثنائها تجبُ عليه إعادة السّورة التي انفرد فيها، وهو المحكيّ عن «العزية»(4)، و «التذكرة»(5)، و «تعليق الإرشاد»(6)، و «المسالك»(7)، و «نهاية الاحكام»(8).

ما عن بعضٍ ، وهو وجوب القراءة مطلقاً، واستوجهه في محكي «الذكرى»(9).).

ص: 6

أقول: الأظهر هو الأوّل، لإطلاق أدلّة الضمان والإجزاء، فإنّه يقتضي إجزاء قراءة الإمام عن قراءة المأموم ولو بعدما انفرد، ولذا لم يشكّ أحدٌ في أنّه لو انفرد بعد الركوع، لا يعامل مع القراءة معاملة تاركها، ولو كانت أدلّة الضمان مختصّة بحال كونه مأموماً لزم ذلك.

واستدلّ للقول الثاني: بأنّ السّورة الواحدة شيءٌ واحدٌ لا يُتجزّئ.

وهو كما ترى.

واستدلّ للقول الثالث: بأنّ الأدلّة إنّما تدلّ على سقوط القراءة عن المأموم، وعليه فإذا نوى الإنفراد والمحلّ باق، وجب الإتيان بها.

وفيه: ما تقدّم من أنّ مفادها إجزاء قراءة الإمام عن قراءة المأموم، وضمانه قراءته، وعليه فإذا كان في حال قراءة الإمام مأموماً، فكأنّه قرأ بنفسه.

الأمر الثالث: إذا نوى الإنفراد في الأثناء، فهل يجوز له العود إلى الائتمام بلا فصلٍ ، أو مطلقاً، أم لا يجوز؟ وجوه.

أقول: والوجه في جواز العود إليه:

1 - إمّا جواز العدول الى الائتمام في الأثناء مطلقاً.

2 - أو جواز العدول من إمامٍ إلى إمامٍ آخر، لا سيّما إذا لم يكن الثاني أجنبيّاً، أي كان من المأمومين، إذ لو جاز في هذا المورد جاز العود الى الإمام الأوّل، لاسيّما إذا كان ذلك بلا فصلٍ .

وقد تقدّم الكلام ما في هذين الوجهين، فإذاً الأحوط عدم العود.

وهكذا فيما إذاتردّد في الإنفراد وعدمه، فإنّه من جهة أنّ الائتمام متقوّمٌ بالقصد، فمع الترديد ينعدم الائتمام لا محالة، فيكون حكمه حكم ما إذا نوى الإنفراد.

***

ص: 7

ولا تصحّ مع حائلٍ بين الإمام والمأموم يمنع المشاهدة،

بعض، لايكون بين الصفّين ما لايُتخطّى ، يكون قدر ذلك مسقط جسدالإنسان»(1).

أقول: وقد استدلّ بالجملة الاُولى منه لهذا الحكم، بدعوى ظهور ما لا يُتخطّى في إرادة الارتفاع، بأن يكون العلوّ بمقدارٍ لا يمكن طيّه بخطوة واحدة، بل يحتاج إلى خطوة للصعود عليه، أو غير ذلك كما عن بعضهم، أو أنّه يُحمل عليه بقرينة قوله عليه السلام بعد ذلك: (فإنْ كان بينهم إلى آخره)، فإنّه ظاهرٌ في كونه تفريعاً على ما سبق، إذ على هذا لا يناسب مع إرادة العرض، كما عن المحقّق اليزدي(2).

ولكن يرد عليه: - مضافاً إلى ظهور قوله: (لا يتخطّى أو قدر ما لا يتخطّى) في إرادة المسافة - أنّ ذيل الخبر صريحٌ في ذلك، وهو قوله: (يكون قدر ذلك مسقط...)، وعليه فيتعيّن البناء على أنّ قوله: (فإنْ كان سُترة...) في مقام بيان مانع مستقلّ ، ولا يكون تفريعاً على ماسبق، مع أنّ المحكيّ عن بعض نسخ «الوافي» بالواو، فالصحيح الاستدلال بهذه الجملة للحكم.

ودعوى: أنّه مختصٌّ بما بين المأمومين أنفسهم، ولا يعمّ ما بين المأموم والإمام.

مندفعة: بأنّ الضمير في (بينهم) إنّما يرجع إلى جميع من تقدّم، وهم: الإمام والمأمومون، وأهل الصف، والصف الذي يتقدّمهم.

فإنْ قلت: إنّ الخبر مرويٌّ في «الوسائل» هكذا: «وإنْ صَلّى قومٌ بينهم وبين الإمام ستر أو جدارٌ...» وعليه فلا يعمّ ما بين المأمومين أنفسهم.

قلت: إنّ «الوسائل» إنّما يروي الخبر عن «الكافي» و «التهذيب» و «الفقيه»، والموجود فيها ما تقدّم.2.

ص: 9

فتحصّل: أنّ المستفاد من الخبر، اعتبار عدم الحائل بين الإمام والمأمومين، وبين المأمومين أنفسهم.

ولا يعارضه موثّق إبن الجهم، عن الإمام الرضا عليه السلام:

«عن الرّجل يُصلّي بالقوم في مكانٍ ضيّق، ويكون بينهم وبينه سترٌ، أيجوز أن يُصلّي بهم ؟ قال عليه السلام نعم»(1).

لأنّ الوارد في بعض النسخ:(2) كلمة (شبر) بدل (ستر) وهو أنسب بفرض كون المكان ضيّقاً، مضافاً إلى أنّه يتعيّن طرحه على التقدير الآخر، لإعراض الأصحاب عنه.

***2.

ص: 10

إلّا في المرأة.

بجريان مثله في الموثّق، فلا مناص عن الرجوع الى مايقتضيه القواعد، وقد عرفت في أوّل هذا المبحث أنّها تقتضي عدم اعتبار كلّ ما شُكّ في اعتباره، مع عدم الدليل عليه.

والظاهر أولويّة الوجه الأوّل، إذ الإتيان بالضمير المذكّر إنّما هو للتغليب، كما في سائر الموارد.

ولكن الظاهر هو الثاني، لأن أخذه بالاعتبار الأوّل يحتاج إلى عناية زائدة، فتدبّر، فالأظهر هو الأوّل.

أقول: وبما ذكرناه ظهر حكم ما إذا كان الحائل بنفسه قصيراً، لا يمنع عن المشاهدة، إلّافي بعض أحوال الصَّلاة كالجلوس، فإنّ الأظهر فيه المنع.

نعم، ماكان يمنع المشاهدة في حال السّجود، كما إذا كان بمقدار شبرٍ أو أقلّ كعتبة الباب، لا بأس به، بلا خلافٍ ظاهر، وإن حُكي عن «المصابيح»(1) الإشكال فيه، لعدم صدق السترة والجدار عليه عرفاً، كما هو واضح.

السترة، إنّما هو إرادة معنى آخر غير الساتر، والظاهر إرادة مطلق الحائل، وإنْ لم يمنع عن المشاهدة.

وأمّا دعوى: انصراف الجدار عن مثل الشبابيك والزجاج(1)، فممنوعة، فالأظهر هو المنع.

وقد استدلّ للمنع: عن الاقتداء خلف الشبابيك بوجهين آخرين:

أحدهما: عموم المقاصير في الحَسَن المتقدّم، فإنّ إطلاقها يشمل ما إذا جُعِلت مشبّكة.

وفيه: أنّ الظاهر كونها إشارة إلى المقاصير التي كانت موجودة في تلك الأزمنة، وكونها أو بعضها مشبّكة غير معلوم، مع أنّه لو سُلّم كونها للإشارة إلى الجنس، يكون ذلك بملاحظة أفرادها التي أحدثها الجبّارون.

وبعبارة اُخرى: ما كان من سنخ ما تعارف حدوثه في عصرهم.

الثاني: عموم قوله: (ما لا يُتخطّى)، بتقريب أنّ لما لا يُتخطّى فردين:

أحدهما: ما لا يمكن طيّه بخطوة.

ثانيهما: ما لا يُتخطّى للحائل.

وفيه: ما تقدّم من ظهور الخبر، بل صراحته في إرادة البعد.

الحائل متّصلٌ بفاقده، كما إذا كان الإمام في المحراب الداخل، وكان بعض المأمومين واقفاً بحيال الباب من الصف الأوّل إلى آخر الصفوف، والآخرون على يمين من بحيال الباب أو شماله ؟

أقول: لا إشكال في صحّة جماعة من بحيال الباب، كما صرّح بها في الحَسَن المتقدّم، إنّما البحث عن صحّة جماعة الباقين وعدمها؟

فقد اختلفت فيه أقوال القوم، وتشتّت فيه كلماتهم:

فعن «القواعد»(1): (لو صَلّى الإمام في محرابٍ داخل، صحّت صلاة من يُشاهده من الصف الأوّل خاصّة، وصلاة الصفوف الباقية أجمع، لأنّهم يشاهدون من يشاهده).

وعن «الدروس»(2): (ولو صَلّى في محرابٍ داخلٍ ، بطلت صلاة الجناحين من الصف الأوّل خاصّة).

وقريب منهما غيرهما.

وعن صريح جماعةٍ وظاهر آخرين خلاف ذلك، وأنّه يكفي مشاهدة من يشاهد الإمام، ولو بوسائط، سواء كان في صفّه أو في الصف المتقدّم عليه، بل لعلّ هذا هو المشهور بين الأصحاب(3).

أقول: وكيف كان، فالكلام يقع في موردين:

المورد الأوّل: في أنّه هل يعتبر عدم الحائل بين كلّ مأمومٍ وبين الإمام، أم).

ص: 15

يكفي عدم الحائل بين المأموم وبين مأموم آخر لا حائل بينه وبين الإمام، وإنْ كان بينه وبين الإمام حائل ؟

المورد الثاني: في أنّه هل يعتبر المشاهدة القدّامية بين المأموم والإمام والمأمومين بعضهم مع بعضٍ ، أم يكفي مطلق المشاهدة، ولو كانت يمينيّة أو يساريّة، بأنْ يكون مشاهداً من على يمينه أو يساره ؟

وقد وقع الخلاف في كلّ منهما.

أمّا الأوّل: فقد استدلّ لاعتبار عدم الحائل بين كلّ مأمومٍ والإمام، بأنّ الضمير في قوله عليه السلام: (فإنْ كان بينهم سُترة أو جدار فليس...(1) إلى آخره)، يرجع إلى المأمومين، فتكون جملة (وبين الإمام) مقدّرة، فتكون النتيجة أنّه إنْ كان بين المأمومين وبين الإمام سُترة أو جدار فليس تلك لهم بصلاة، وظاهر ذلك اعتبار عدم الحائل بين كلّ مأمومٍ وبين الإمام.

وفيه: الظاهر رجوع الضمير إلى ما اُريد منها في الفقرتين السابقتين على هذه الفقرة، وقد تضمّنت إحداهما اعتبار عدم البُعد بين الإمام والمأموم، والثانية لاعتبار عدم البُعد بين المأمومين بعضهم مع بعض، فيعدّ هذه الفقرة إجمال ما فصّل في تينك الفقرتين، ومتضمّنة لبيان اعتبار عدم الحائل على النحو الذي اعتُبر عدم البُعد، فتكون ظاهرة في إرادة أن لا يكون بين المأموم وبين الإمام أو من هو منشأ لاتّصاله بالإمام حائلٌ ، فمن هذه الجهة لا إشكال في صحّة جماعة مَنْ بجناحي من يكون بحيال الباب.4.

ص: 16

وأمّا الثاني: فعن جماعةٍ (1) عدم الاكتفاء بالمشاهدة اليمينيّة واليساريّة، واعتبار المشاهدة القدامية.

واستدلّ لهم: بقوله عليه السلام في الحَسَن المتقدّم: «وإنْ كان بينهم سُترة أو جدار، فليس تلك لهم بصلاة إلّامن كان بحيال الباب».

أقول: وتقريب الاستدلال به من وجهين:

أحدهما: أنّ المستثنى هو خصوص الشخص المُصلّي بحيال الباب، في قبال جانبيه ممّن كان على يمينه ويساره.

وثانيهما: أنّ الاستثناء إنّما يكون عن قوله عليه السلام: (وهذه المقاصير لم تكن في زمن أحدٍ من النّاس)، حيث قُدّم عليه، فتكون الجملة هكذا: وليس لمن صَلّى خلفها بصلاةٍ مَن فيها صلاةٌ إلّامن كان بحيال الباب.

ولكن يرد على التقريب الأوّل: - مضافاً إلى أنّ لازمه بطلان صلاة جميع الصفوف المتأخّرة، إلّامن كان بحيال الباب، لأنّه إذا حكم ببطلان طرفي الصف الأوّل، لعدم الاكتفاء بالمشاهدة اليمينيّة واليساريّة، لزم منه الحكم ببطلان طرفي الصف الثاني، لحيلولة طرفي الصف الأوّل بينهم وبين من هو بحيال الباب، فلا يمكن لهم المشاهدة إلّامن اليمين واليسار، وهذا ممّا لم يلتزم به أحد من الأصحاب، فإنّهم صرّحوا بصحّة جماعة الصفوف المتأخّرة أجمع - أنّ المستثنى يُحتمل أن يكون الصف الكائن بحيال الباب، في مقابل الصفوف الواقعة على جانبيه، لا خصوص الشخص الواقف بحيال الباب.

ويشهد له: أنّ موضوع الحكم في الفقرة السابقة على الفقرة المذكورة هو4.

ص: 17

الصف، ويحتمل أن يكون الشخص الواقف بحيال الباب.

فعلى الأوّل: عدم دلالته على ما استدلّ به له واضحٌ ، بل يدلّ على العكس كما لا يخفى .

وأمّا على الثاني: فحيثُ أنّ المستثنى منه - كما عرفت - كلُّ من لا يكون بينه وبين من هو متّصلٌ به واسطة في اتّصاله بالإمام.

وبعبارة اُخرى: مَن يُحكم بصحّة اقتدائه حائلٌ ، فلامحالة يكون المستثنى من ذلك من جهة خروجه عن ذلك موضوعاً، فيكون المستثنى في قبال من هو وراء الحائل الذي يكون بينه وبين من اتّصل به حائلٌ ، لا في قبال جانبيه ممّن كان على يمينه ويساره.

ويرد على التقريب الثاني، أوّلاً: أنّ كون الاستثناء عن قوله عليه السلام: (وهذه المقاصير... إلى آخره) خلاف الظاهر جدّاً.

وثانياً: أنّه لو كان استثناء عنه، فالمستثنى منه ليس من يُصلّي في طرفي الصف المنعقد قدام الباب، الذي ليس بينه وبين من هو واقفٌ بحيال الباب حائل، بل من يُصلّي خلف حائطي جناحيه، لقوله: (ليس لمن صَلّى خَلفها) حيث قَصَر البطلان على مَن يُصلّي خلف المقاصير.

فتحصّل: أنّ هذه الجملة لا تُنافي ما قدّمناه، وعليه فالأظهر صحّة جماعة من بجناحي مَنْ يكون بحيال الباب.

يتقدّمه سُترة أو جدار، الذي هو معتبرٌ في صحّة الجماعة.

مندفعة: بأنّه لا يُستفاد من الخبر الحَسَن أكثر من مانعيّة الحائل، وعليه فيجري فيه الأصل.

وبه يظهر أنّه لو لم يكن مسبوقاً بالعدم، فإنّه إن لم يجر الاستصحاب، إلّاأنّه تجري أصالة البراءة، بناءً على جريانها في الشبهات الموضوعيّة التحريميّة الضمنيّة، وببركتها يُحكم بصحّة الجماعة.

وبعبارة اُخرى: قد عرفت في أوّل هذا البحث أنّ مقتضى الأصل، عدم اعتبار كلّ ما شُكّ في اعتباره في الجماعة، وجوداً أو عدماً، وسواءٌ كانت الشبهة موضوعيّة أو حكميّة.

أقول: وبما ذكرناه ظهر ضعف ما في «العروة»(1) من التفصيل بين سبق عدمه وعدمه، حيث حكم في الأوّل بإجراء الأصل، واعتبر في الثاني الاطمئنان بعدمه.

وأضعف منه التفصيل بين حدوث الشكّ في الأثناء، وحدوثه قبل الدخول فيها، والحكم في الأوّل بجريان الاستصحاب، وفي الثاني بعدمه.

***3.

ص: 19

ولا مَعَ عُلوّ الإمام في المكان بما يعتدّ به.

ومنهم: من قدّره بالمعتدّ به(1). والظاهر رجوعه إلى الأوّل، كما يشهد له أنّ بعضهم جمع بينهما.

ومنهم: من قدّره بما لا يُتخطّى، وهو المحكيّ عن «الدروس»(2) و «الموجز الحاوي»(3) و «الجعفريّة»(4) وغيرها.

أقول: وقد استدلّ جمعٌ منهم لهذا الحكم بحَسَن زرارة المتقدّم، بدعوى أنّ المراد بالموصول في (ما لا يُتخطّى) هو مطلق البُعد الذي لا يمكن طيّه بخطوة كان قائماً على الأرض أو مبسوطاً فيها.

ولكنّه خلاف الظاهر جدّاً، فإنّ الظاهر منه البُعد المبسوط في الأرض.

ويؤيّده: أنّه لو حُمِل على ما ذُكر، لزم التخصيص في الرواية حينئذٍ، من جهة أنّ العلوّ الذي لا يُتخطّى لا يعدّ مانعاً بالنسبة إلى موقف المأموم.

فالصحيح أنْ يستدلّ له:

1 - بمفهوم موثّق عمّار المتقدّم في مسألة اعتبار عدم الحائل، وهو وإنْ كان مقتضى إطلاقه عدم انعقاد الجماعة بما إذا كان الإمام مساوياً للمأموم في الموقف، لكنّه في هذا المورد يقيّد بما ستعرف.

2 - وبموثّقه الآخر، عن الإمام الصادق عليه السلام:).

ص: 21

«عن الرّجل يُصلّي بقومٍ وهم في موضعٍ أسفل من موضعه الذي يُصلّي فيه ؟

فقال عليه السلام: إنْ كان الإمام على شبه الدكّان أو على موضع أرفع من موضعهم، لم تجز صلاتهم، وإنْ كان أرفع منهم بقدر اصبعٍ أو أكثر أو أقلّ ، إذا كان الارتفاع ببطن مسيلٍ [كما في «الكافي»(1)، وعن بعض نسخ «التهذيب»(2)] أو يقطع مسيلاً [كما عن بعض نسخه الاُخر]، أو بقدر شبرٍ [كما عن نسخةٍ ثالثة(3)] أو بقدرٍ يسير [كما عن نسخةٍ رابعة]، أو يقطع سبيلاً [كما عن الفقيه(4)]، فإنْ كان أرضاً مبسوطة، وكان في موضعٍ منها ارتفاع، فقام الإمام في الموضع المرتفع، وقام من خلفه أسفل منه، والأرض مبسوطة، إلّاأنّهم في موضعٍ منحدرٍ، فلا باس» انتهى(5).

وأورد عليه سيّد «المدارك»:(6) بأنّه ضعيفُ السند، متهافت المتن، قاصرة الدّلالة، فلا يسوغ التعويل عليه في حكمٍ مخالف للأصل.

وفيه: إنّ الخبر الموثّق حجّة، لا سيّما إذا كان لعمّار الذي ادُّعي الإجماعُ (7) على العمل برواياته، والتهافت ليس في محلّ الاستدلال به، ودلالته تامّة كما ستعرف.

ومجمل القول فيه: إنّه يدلّ على ثبوت البأس إذا كان عُلوّ الإمام على وجه التسنيم أو التسريح الشبيه به، إذا كان بقدر الشبر وأزيد، وعدم ثبوت البأس إذا كان أقلّ من الشبر، أو كان العلوّ على وجه الإنحدار.1.

ص: 22

وبالجملة: فهنا ثلاثة دعاوى :

الدعوى الاُولى: دلالته على ثبوت البأس إذا كان العلوّ تسنيميّاً وبقدر الشّبر.

والدليل عليه: أنّ كلمة (إنْ ) في قوله عليه السلام: (وإنْ كان أرفع إلى آخره) شرطيّة لا وصليّة وإلّا لزم المنع عن ارتفاع الإمام ولو كان أقلّ من إصبع، وهو بديهي الفساد.

مضافاً إلى أنّ هذا لا يلائم لعطف (أو أكثر) عليه، لأنّها لو كانت وصليّة تكون مسوقة لبيان الفرد الخفيّ ، مع أنّه ورد في بعض النسخ بالفاء.

وأمّا جزاؤها، فليس قوله عليه السلام: (فإنْ كان أرضاً إلى آخره)، وإلّا لزم المنع عن الارتفاع بأقلّ من إصبع في غير الأرض المبسوطة، وهو خلاف الضرورة، بل هو إمّا محذوفٌ وهو قوله: (جاز)، أو موجودٌ وهو قوله: (لا بأس).

وعلى ذلك فعلى نسخة (الشبر) تكون دلالته على المُدّعى واضحة، وأمّا على سائر النسخ، فلأنّ المتبادر من قوله عليه السلام: (وإنْ كان أرفع منهم بقدر إصبع إلى آخره) أو المتيقّن منه، إرادة مايقرب من إصبعٍ ، غايته إلى الشّبر.

الدعوى الثانية: دلالته على عدم البأس بما إذا كان العلوّ أقلّ من الشبر، وتلك بناءً على نسخة الشبر واضحة، وأمّا على سائر النسخ فإنْ قلنا بأنّ المتبادر منه مايكون غايته الشبر فكذلك، وإلّا فللشكّ ، فيتمسّك لعدم مانعيّته بإطلاقات أدلّة الجماعة، والأصل.

الدعوى الثالثة: دلالته على عدم مانعيّة العلوّ، إذا كان على وجه الإنحدار، حيث يكون العلوّ تدريجيّاً على وجهٍ لاينافى صدق انبساط الأرض، والدليل عليه ذيل الموثّق.

هذا في عُلوّ الإمام، وعرفت اعتبار عدمه.

ص: 23

ويجوزُ العكس.

(ويجوز العكس) أي لا بأس بعلوّ المأموم على الإمام، ولو بكثيرٍ، بلا خلافٍ ظاهر فيه، وعن جماعة دعوى الإجماع عليه(1).

ويشهد له: قوله عليه السلام في ذيل الموثّق المتقدّم: (وإنْ كان الرَّجل فوق بيتٍ أو غير ذلك دكّاناً كان أم غيره، وكان الإمام يُصلّي على الأرض أسفل منه، جاز للرّجل أن يُصلّي خلفه ويقتدي بصلاته، وإنْ كان أرفع منه بشيء كثير). ونحوه موثّقه الآخر المتقدّم، وخبر علي بن جعفر.

أقول: ولا يعارضها خبر محمّد بن عبدالله، عن الرِّضا عليه السلام:

«عن الإمام يُصلّي في موضع، والّذين خلفه يُصلّون في موضعٍ أسفل منه، أو يُصلّي في موضعٍ ، والّذين خلفه في موضعٍ أرفع منه ؟

قال عليه السلام: يكون مكانهم مستوياً»(2) لتعيّن حمله على الأفضليّة جمعاً.

***5.

ص: 24

ولا يَتباعدُ المأمومُ بالخارج عن العادة من دون صفوف.

وعن «الغُنية»(1) الثاني، وادّعى عليه الإجماع، وعن أبي الصّلاح(2) وجماعةٌ من المتأخّرين كأصحاب «المدارك»(3)، و «المفاتيح»(4)، و «الحدائق»(5) وغيرهم، وظاهر السيّد(6) والكُليني(7) والصدوق(8) موافقته.

ويشهد له: حسن زرارة المتقدّم: «إنْ صَلّى قومٌ وبينهم وبين الإمام ما لا يُتخطّى ، فليس ذلك الإمام لهم بإمام، وأيّ صفٍ كان أهله يُصلّون بصلاة الإمام، وبينهم وبين الصف الذي يتقدّمهم قَدَر ما لا يُتخطّى ، فليس تلك لهم بصلاة.

إلى أنْ قال: وأيّما إمراةٍ صَلّت خلف إمام، وبينها وبينه ما لايُتخطّى ، فليس تلك بصلاة»(9).

وظاهر الفقرات الثلاث اعتبار ذلك، لظهور النفي في نفي الصحّة.

أقول: وأورد على الاستدلال به بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ النفي قد تعارف إرادة نفي الكمال منه، فلعلّه اُريد منه ذلك في المقام.4.

ص: 26

وفيه: إنّه برغم ذلك ظاهرٌ في نفي الصحّة، ويؤيّده في المقام اقترانه بحكم الحائل.

الإيراد الثاني: أنّ الخبر الحسن مذيّلٌ بقوله عليه السلام: «ينبغي للصفوف أن تكون تامّة متواصلة بعضها الى بعض، ولا يكون بين الصفّين ما لا يُتخطّى ، يكون ذلك قدَر مسقط جسدِ الإنسان إذا سَجَد».

فإنّ كلمة (ينبغي) ظاهرة في الاستحباب، بل لا شبهة في إرادته بالنسبة إلى كون الصفوف تامّة، وحيثُ أنّ قوله عليه السلام: (ولا يكون بين الصفّين) عطفٌ على مدخول (ينبغي)، وظاهرٌ في إرادة بيان ضدّ التواصل، فيكون المتحصّل من هذه الجملة أنّه يستحبّ تواصل الصفوف، بأنْ يكون بينها قدَرُ ما لا يُتخطّى، كقدر مسقط جسد الإنسان إذا سجد، فإنّه في هذه الصورة لا يتحقّق شيءٌ من البُعد، بل يكون سجوده عند عقب من تقدّمه، وتتّصل الصفوف، وعلى ذلك فبما أنّ الخبر يشهد بعضه على بعضٍ ، فتكون الجمل الثلاث في الصدر محمولة على الاستحباب.

وفيه أوّلاً: إنّ (ولا يكون) عطفٌ على كلمة (ينبغي) لا على مدخولها.

وثانياً: دعوى ظهور (ينبغي) في إرادة الاستحباب، بنحوٍ يصلحُ أن يكون صارفاً عن ظهور النفي في نفي الصحّة غير ثابتة.

الإيراد الثالث: أنّ الظاهر من الجُمل اعتبار ان لا يكون بين الموقفين أزيد من ما لايُتخطّى، فيتعيّن حملها على الاستحباب، لا سيّما بعد تفسيره في الذيل بأنّ المراد (قدر مسقط جسد الإنسان إذا سجد)، فإنّه لا يتحقّق شيءٌ من البُعد في هذه الصورة، بل يكون سجوده عند عقب من تقدّمه، كما هو واضح، وبديهي اغتفار أزيد من ذلك.

وفيه: الظاهر إرادة ما بين موقف المتقدّم ومسجد المتأخّر، وذلك من جهة

ص: 27

ظهوره في إرادة ما لايُتخطّى، باعتبار المحلّ الذي يكون مُصلّى الإنسان، وهو الفضاء الذي يتمكّن فيه من الإتيان بجميع أفعال الصَّلاة.

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك - أنّ الظاهر من تواصل الصفوف، تواصلها بلحاظ حال السّجود، فكذلك يكون المراد من قوله: (ولا يكون بين الصفّين ذلك) كما لا يخفى ، وعلى ذلك فلا موجب للحمل على الاستحباب.

الإيراد الرابع: أنّ الموصول (في ما لا يُتخطّى) مجملٌ ومردّدٌ بين البُعد الذي لا يتخطّى، وبين العلوّ الذي لا يتخطّى، أو الحائل الذي لا يُتخطّى، فلايتمّ الاستدلال.

وفيه: ما تقدّم في الحائل من أنّ الخبر كالصريح في إرادة البُعد والمسافة، فراجع.(1)

الإيراد الخامس: أنّه يعارض - مع ما ورد في موثّق عمّار المتقدّم في ائتمام المرأة مع الحائل المصرّح بأنّه (يجوز للنساء أن يُصلّين خلف الإمام، في دارٍ بينهن وبينه حائط أو طريق)، فإنّه وإنْ ورد في المرأة، إلّاأنّه لعدم القول بالفصل بينها وبين الرّجل، يتحقّق التنافي بينه وبين الخبر الحَسَن الموجب ذلك، لحمله على الفضيلة.

وفيه: إنّه حيث يكون الموثّق وارداً في مقام بيان عدم مانعيّة الحائل والطريق، وقابلٌ للحمل على ما إذا لم يكن بين مسجدِ المرأة وموقف الإمام قَدرُ ما لا يُتخطّى ، فالمتعيّن ذلك، لعدم الإطلاق له من هذه الجهة.

الإيراد السادس: إعراض الأصحاب عن هذا الخبر الحسن.

وفيه: إنّهم حملوه على الاستحباب لما تقدّم، فالخبر ليس مُعرَضاً عند الأصحاب عنه.

وعليه، فالأظهر اعتبار أن لا يكون بين موقف المتقدّم، ومسجد المتأخّر مسافة أزيد من ما لا يتخطّى، بحيث لا يمكن طيّه بخطوة، ولا يبعد دعوى أنّ هذاد.

ص: 28

المقدار من الفصل يعدّ بُعداً في العادة مُخلّاً بهيئة الجماعة، وعليها فلا نزاع ولا كلام في البين.

أقول: ويُمكن أن يُستشهد للمختار بصحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أقلّ ما يكون بينك وبين القبلة مربض عنز، وأكثر مايكون مربط فرس»(1).

بناءً على أنّ المراد ب (القبلة) الصف المتقدّم أو الإمام، كما عن المجلسي(2)وغيره(3)، ولا يخفى دلالته على هذا.

بقي في المقام اُمور:

الأمر الأوّل: الظاهر عدم اختصاص هذا الشرط بابتداء الصَّلاة، بل هو معتبرٌ ابتداءً واستدامة، كما هو المشهور بين الأصحاب على ما نُسب إليهم - خلافاً لما عن الشهيد قدس سره في قواعده(4)، فإنّه نُسب إليه القول بكونه شرطاً في الابتداء فقط، وتبعه بعضُ من تأخّر عنه(5)، للخبر الحسن المتقدّم، فإنّه يدلّ بإطلاقه على اعتبار هذا الشرط في جميع حالات الصَّلاة.

الأمر الثاني: لو كانت الصفوف متّصلة، وأهلها متهيّئون للجماعة، هل يجوز للبعيد أن يحرم قبل القريب، أم يعتبر في إحرامه أن يكون متأخّراً عن إحرام من يتّصل به ؟8.

ص: 29

وجهان، أقواهما الأوّل، فإنّه وإنْ كان مقتضى ظاهر الدليل اللّفظي هو الثاني، إلّا أنّه للسيرة القطعيّة المستمرّة إلى زمان المعصوم عليه السلام، المستكشف استمرارها بالبرهان - إذ لو اعتبر عدم دخول البعيد في الجماعة إلّابعد إحرام القريب وإحرازه ذلك، المستلزم ذلك للترتيب في الإحرام، لامتنع لحوق الجميع بالإمام في الجماعات الكثيرة كالجماعات المنعقدة أواخر عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله - لابدَّ من الالتزام بكفاية تهيّؤ المتقدّم للإحرام.

الأمر الثالث: لو انتهى صلاة مَنْ في الصف المتقدّم الذي هو واسطة في اتّصال المتأخّر، فعرض البُعد في الأثناء، فلا كلام في صيرورته منفرداً لو لم يرجع المتقدّم إلى الجماعة بلا فصل.

إنّما الكلام في أنّه لو عاد إليها بلا فصل، فهل تكون الجماعة باقية أم لا؟

وجهان، لا يبعد دعوى أظهريّة الأوّل، من جهة أنّ البُعد العارض في الفرض نظير الحائل غير المستقرّ، تكون الأدلّة الدالّة على مانعيّة البُعد منصرفة عنه، ولا أقلّ من الشكّ ، فالمرجع استصحاب بقاء الجماعة.

***

ص: 30

2 - إطلاق أدلّة الجماعة.

3 - أصالة البراءة عن اعتباره.

وهذان الوجهان يتّمان إذا لم يدلّ دليلٌ بالخصوص على اعتبار التأخّر.

4 - إطلاق الأمر بوقوف المأموم الواحد عن يمين الإمام في النصّ (1) وهو كثير.

وفيه: إنّ هذه النصوص ليست في مقام بيان هذا الحكم، كي يمكن أن يُتمسّك بإطلاقها، بل في مقام بيان حكمٍ آخر، فيمكن أن يكون المراد بها مايقابل الخَلف، فلا ينافيه التقدّم بمقدارٍ يسير، وبذلك يظهر ما في الوجه.

5 - إطلاق الإذن بالوقوف حذاء الإمام، إذا لم يجد في الصف مكاناً.

6 - حُكم أمير المؤمنين عليه السلام بصحّة صلاة المُختَلفين في دعوى كلّ منهما الإمامة(2)، إذ لا يكون هذه الدعوى إلّامع التساوي.

وفيه: إنّه يدلّ على صحّة الصَّلاة لا الجماعة، وهو موافقٌ للقاعدة، غير منافٍ لاعتبار التقدّم.

7 - إطلاق الأمر بقيام المرأة في وسط النساء لو صلّين جماعةً ، وفي بعض تلك النصوص النهي عن تقدّمها عليهنّ .

وفيه: إنّ التمسّك بإطلاق الأمر بقيامها وسطاً في غير محلّه، بعد عدم ورودها في مقام بيان هذا الحكم.

وأمّا النهي عن تقدّمها، فالظاهر إرادة التقدّم على النهج المتعارف في الجماعة،3.

ص: 32

من وقوف الإمام بين يدي المأمومين. وبه يظهر ما في الوجه.

8 - الأمر بتقدّم الإمام فيما إذا كانوا ثلاثة فما فوق، بدعوى أنّه يدلّ على عدم لزومه إذا كانوا اثنين.

9 - ما دلَّ على أنّه إذا دخل جماعة المسجد قبل أن يتفرّق جميع من فيه، وأرادوا أن يُصلّوا جماعةً لا يبدو بهم إمامهم.

وفيه: - مضافاً إلى ما تقدّم من عدم الإطلاق له - أنّ في قوله عليه السلام: (ولا يبدو) نسخة اُخرى وهي: (ولا يبدر) بالراء المهملة.

وقد استدلّ لاعتبار التأخّر ولو قليلاً بوجوه:

الوجه الأوّل: الأصل.

وقد عرفت أنّ الأصل في المقام البراءة لا الاشتغال، مضافاً إلى إطلاق الأدلّة.

الوجه الثاني: الأمر بتقدّم الإمام إذا كان المأموم أزيد من واحد.

وفيه: إنّ هذا الأمر محمولٌ على الاستحباب قطعاً، إذ المراد بالتقدّم في هذه النصوص، وقوف الإمام في صفٍ والمأمومين في صفٍ آخر، ولا شبهة في عدم لزوم ذلك.

الوجه الثالث: التوقيع المرويّ عن الحميري، في «الاحتجاج»، والوارد في السّجود على القبر، والصَّلاة عند قبورهم عليهم السلام

«وأمّا الصَّلاة فإنّها خلفه، يجعله الإمام، ولا يجوز أنْ يُصلّي بين يديه، ولا عن يمينه، ولا عن شماله، لأنّ الإمام لا يتقدّم عليه ولا يُساوي»(1)، بتقريب أنّ المراد من1.

ص: 33

(الإمام) في التعليل إمام الجماعة لا إمام الأصل، وإلّا لزم اتّحاد العلّة والمعلول، وهو كما ترى .

وفيه أوّلاً: إنّه مرسل بالنسبة إلينا، وإنْ كان مسنداً عند مصنّفه، حيث حذف الإسناد رعايةً للاختصار.

وثانياً: إنّ الخبر محكيٌّ عن «الفقيه» هكذا(1): (ولا يجوز أن يُصلّي بين يديه، لأنّ الإمام لا يتقدّم عليه، ويُصلّي عن يمينه وشماله)، ولا شبهة في أنّ صاحب «الفقيه» أضبط من صاحب «الاحتجاج».

ولو سُلّم تساويهما في ذلك، فحيث أنّ الخبر واحدٌ قطعاً، فهو من قبيل اشتباه الحُجّة باللّاحجّة، لا من قبيل تعارض الخبرين، فلا يصحّ الاستدلال به للإجمال.

وثالثاً: إنّه يجوز حمل (الإمام) في التعليل، على إمام الأصل، من دون أن يلزم المحذور المتقدّم، بأنْ يكون المراد: أنّ الإمام في حال حياته ومماته، وفي حال الصَّلاة وغيرها لا يُتقدّم عليه.

وهذا الاحتمال لو لم يكن أظهر ممّا قيل، لا أقلّ من تساويه معه، فيصبح الخبر من هذه الجهة مُجملاً.

الوجه الرابع: النصوص(2) الواردة في كيفيّة صلاة العُراة جماعةً ، الآمرة بتقديم الإمام على المأمومين بركبتيه، وظهورها في الوجوب غير قابل للإنكار، إذ - مضافاً إلى ظهورها في نفسها فيه - أنّ الأمر به في مثل هذه الحالة الّتي لولا لزوم التقدّم1.

ص: 34

لكان الأولى الأمر بالتساوي، لكونه أحفظ وأستر، لا مجال للتوقّف في حمله على الوجوب، وهذا الوجه تامّ .

ويؤيّده معهوديّة تقدّم الإمام في الجماعات، ومناسبة ذلك مع عنوان الإمامة.

وعليه، فالأظهر لزوم تقدّم الإمام، وأمّا مقدار التقدّم فموكولٌ إلى العرف.

ثمّ إنّ المعتبر تقدّم الإمام على المأموم في جميع حالات الصَّلاة، لما تقدّم في الشرط السابق.

***

ص: 35

2 - وبأنّ ما دلَّ على اعتبار التقدّم مختصٌّ بما إذا كان استقبال الإمام والمأموم إلى جهةٍ واحدة، وفي صورة الاستدارة لا دليل على اعتبار التقدّم، والأصل يقتضي عدمه.

3 - وبالإجماع.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه - مضافاً إلى أنّ لازم ما ذُكر أن لا تكون الجماعة مشروعة في الكعبة، لعدم إمكان فرض التقدّم بذلك اللّحاظ - أنّه خلاف الظاهر، فإنّ المنساق إلى الذهن ممّا دلّ على اعتبار التقدّم، هو التقدّم في الجهة.

وأمّا الثاني: - مضافاً إلى أنّ لازمه مشروعيّة الجماعة داخل الكعبة، مع كون قفا كلٍّ منهما إلى الآخر - أنّه خلاف إطلاق الدليل.

وأمّا الثالث: فلعدم ثبوته أوّلاً، وعدم كونه تعبّديّاً ثانياً.

وبما ذكرناه يظهر مدرك القول الآخر.

أقول: لكن الأظهر الصحّة، لما عن «الذكرى»(1) من ثبوت السيرة عليه في عصر المعصومين عليهم السلام، دون أن ينكر أحدٌ منهم ذلك.

ثمّ إنّ الظاهر على ما حُكي أنّ بناء المجوّزين لهذه الجماعة، على اعتبار عدم تقدّم المأموم على الإمام، غاية الأمر صريح جماعة(2) منهم وظاهر آخرين(3) اعتبار عدم التقدّم بلحاظ الكعبة الشريفة.1.

ص: 37

وظاهر جماعة(1) منهم اعتباره بلحاظ الدائرة المفروضة حولها، الّتي يكون مركزها وسط الكعبة، وهما وإنْ توافقا في الدائرة الحقيقيّة حولها، إلّاأنّه ربما ينفكّ كلّ منهما من الآخر في بعض الفروض.

وحقّ القول في المقام: إنّ اعتبار عدم تقدّم المأموم على الإمام لمّا كان مدركه الارتكاز والإجماع والضرورة، لا يبعد دعوى اعتباره في هذه الجماعة، ولازمه كفاية أحد الأمرين، إذ في ما إذا لم يكن متقدِّماً بأحد اللّحاظين، ومتقدِّماً بلحاظ آخر، حيث إنّه لا دليل على اعتبار العدم بلحاظه أيضاً، ومقتضى الإطلاقات والأصل عدم اعتباره، فيُبنى على الصحّة.

وأمّا اعتبار التقدّم: فحيثُ أنّ دليله لايشمل هذه الجماعة الثابتة مشروعيّتها بالسيرة كماتقدّم، فلابدّ فيها من الرجوع إلى الإطلاق والأصل المقتضيين لعدم اعتباره.

وبما ذكرناه يظهر ما في كلمات القوم في المقام.

وما في بعض النصوص من نفي الصَّلاة عن فاقد بعض تلك الشروط، إنّما اُريد به في نفسه أو بواسطة حديث (لا تعاد الصَّلاة) المقصودة، أي الجماعة، أو نفي الصَّلاة في صورة العلم والعمد، كما يظهر لمن راجع ماذكرناه في تلك المسألة مفصّلاً.

***

ص: 39

الطائفة الاُولى : ما هو ظاهرٌ فيما ذهب إليه المشهور، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا أدركت الإمام وقد ركع، فكبّرت وركعت قبل أن يرفع الإمام رأسه، فقد أدركت الرّكعة، وإنْ رفع رأسه قبل أن تركع، فقد فاتتك الرّكعة»(1).

وهذا في الدلاله على عدم اعتبار إدراك تكبيرة الركوع، وأنّ إدراك الرّكعة يكون بإدراك الركوع، يكون مثل:

1 - ما دلَّ على أنّ من خاف أن يرفع الإمام رأسه، جاز له أن يركع في مكانه، ويمشي راكعاً أو بعد سجوده.

2 - وما دلَّ على استحباب إطالة الإمام ركوعه، إذا أحسَّ بمَن يُريد الاقتداء به.

وبعبارة اُخرى : هذا الخبر صريح في المدّعى، لكنّه ليس بصريح في الدلالة على عدم اعتبار الذّكر قبل أن يرفع الإمام رأسه، نعم هو ظاهر فيه.

لا يُقال: إنّه يدلّ على إدراك الرّكعة بصِرف الإتيان بالتكبيرة قبل رفع الإمام رأسه، وإنْ لم يجتمع معه في الركوع في زمان، وهذا ممّا لم يلتزم به أحدٌ، فلابدّ من طرحه.

فإنّه يُقال: إنّ الشرطيّة الاُولى وإنْ كانت ظاهرة في ذلك، إلّاأنّ ظاهر قوله عليه السلام بعدها: (وإنْ رفع رأسه... إلى آخره) هو اعتبار إدراك الركوع، إذ الظاهر منه الأخذ أخذ عدم الرفع في جواز اللّحوق، وأيضاً الظاهر كونه مفهوماً للشرطيّة الاُولى، فتدبّر.

3 - وصحيح سليمان بن خالد، عنه عليه السلام: «في الرّجل إذا أدرك الإمام وهو راكع،2.

ص: 41

وكبّر الرّجل وهو مُقيمٌ صلبه، ثمّ ركع قبل أن يرفع الإمام رأسه، فقد أدرك الرّكعة»(1).

ونحوهما خبر زيد(2)، وقريبٌ منهما خبرا معاوية بن ميسرة(3) وشُريح(4).

الطائفة الثانية: ماهو ظاهرٌ في القول الثالث:

1 - صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إنْ لم تُدرك القوم قبل أن يُكبِّر الإمام للرّكعة، فلا تدخل معهم في تلك الرّكعة»(5).

إذ لولا اعتبار إدراك تكبيرة الركوع، لما كان مورداً للنهي عن الدخول في الجماعة.

ودعوى:(6) أنّ من المحتمل إرادة الجماعة مع المخالفين، ويشهد له التعبير بلفظ (القوم)، فالوجه في النهي عن الدخول حينئذٍ عدم إجزاء قراءتهم عن قراءته.

مندفعة: بأنّه لم يعتبر فيه إدراك القراءة، وإنّما اعتبر إدراك تكبيرة الركوع، فهذا الاحتمال خلاف الظاهر، كما أنّ احتمال إرادة الكراهة من النهي فيه خلاف الظاهر.

2 - وصحيحه الآخر، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إذا أدركت التكبيرة قبل أن يركع الإمام، فقد أدركت الصَّلاة»(7).

3 - وصحيحه الثالث: «لا تعتدّ بالرّكعة التي لم تشهد تكبيرها مع الإمام»(8).0.

ص: 42

والمراد بالركعة، هو الركوع، لما عرفت من إطلاقها عليه، ولولا عدم إدراك الرّكعة مع عدم إدراك تكبيرة الركوع، لما صَحّ النهي عن الإعتداد بتلك الرّكعة.

4 - وصحيح الحلبي أو حسنه، عن الإمام الصادق عليه السلام في الجمعة:

«إذا أدركت الإمام قبل أن يركع الرَّكعة الأخيرة، فقد أدركت الصَّلاة، فإن ادركته بعدما ركع فهي الظهر أربع ركعات»(1).

وأورد عليه(2): بأنّه يحتمل أن يكون المراد من الشرطيّة الاُولى قبل أن يُتمّها، ومن الثانية بعد الفراغ عنها.

وفيه: إنّ هذا خلاف الظاهر، كما لا يخفى .

أقول: وذكروا في الجمع بين الطائفتين وجهين(3):

الوجه الأوّل: حمل الثانية على الكراهة.

وأورد عليه: بأنّه إنْ كان المراد من الكراهة، كونها أقلّ ثواباً بالنسبة إلى صلاة المنفرد، فهذا راجعٌ إلى عدم استحباب الجماعة بهذا النحو أصلاً.

وإنْ كان المراد كونها أقلّ ثواباً بالنسبة إلى الجماعة الّتي أدرك تكبيرة الإمام، فيرد عليه أنّ هذا لا يوجبُ النهي عن الدخول في هذه الجماعة الموجب لتفويتها.

ويمكن أن يُجاب عن الإيراد: بأنّ المراد هو رجحان تأخير الائتمام إلى ما بعد، ولو في حال التشهّد، إنْ أراد إدراك فضيلة الجماعة.

الوجه الثاني: أن يحمل الطائفة الاُولى على ما إذا لم يُدرك الإمام إلّافي الركوع، والثانية على ما إذا أدركه قبله.0.

ص: 43

أقول: في كلا الوجهين نظر.

أمّا الأوّل: فلأنّ بعض روايات ابن مسلم كصحيحه الثاني، غيرُ قابلٍ للحمل على ذلك، فإنّ لسانه لسان عدم إدراك الصَّلاة، لا النهي عن الدخول.

وأمّا الثاني: فللإجماع على عدم الفرق بين الصورتين.

وبالجملة: الحقّ أنّ الطائفتين متعارضتان، لا يمكن الجمع بينهما بوجهٍ ، ولابدّ فيهما من الرجوع الى المرجّحات، وهي مع الطائفة الاُولى ، لكونها أشهر، حتّى أنّ الشيخ رحمه الله(1) ادّعى في بعض كتبه - كما نُقل - الإجماع على إدراك الرّكعة بإدراك ركوع الإمام، بل هي مشهورة، والطائفة الثانية شاذّة نادرة، فيتعيّن العمل بالأولى .

الطائفة الثالثة: التوقيع المرويّ عن «الاحتجاج»، عن مولانا الحُجّة عليه السلام:

«كتب إليه: وسأله عن الرّجل يلحق الإمام وهو راكع، فيركع معه ويحتسب بتلك الرّكعة، فإنّ بعض أصحابنا قال: إنْ لم يسمع تكبيرة الرّكوع، فليس له أنْ يعتدّ بتلك الركعة ؟

فأجاب عليه السلام إذا لحق مع الإمام من تسبيح الركوع تسبيحة واحدة، اعتدّ بتلك الرّكعة، وإنْ لم يسمع تكبيرة الركوع»(2).

والظاهر أنّ هذا مدرك القول الثاني.

ولكن يرد عليه أوّلاً: إنّ التوقيع الشريف لضعفه في نفسه، وإعراض الأصحاب عنه لا يُعتمد عليه.4.

ص: 44

وثانياً: إنّ النصوص المتقدّمة كالصريحة - خصوصاً بعضها - في إدراك الرّكعة بإدراك الركوع خاصّة، وعدم اعتبار إدراك الذّكر.

وعليه، فلابدّ من تقييد مفهوم الشرطيّة، أو رفع اليد عن مفهومها، وإنْ لم يكن شيء منها جمعاً عرفيّاً، فلابدّ من طرحه.

فتحصّل: أنّ الأظهر ما عليه المشهور.

***

وأمّا الصورة الثانية:

1 - فإنْ قلنا إنّ الركوع اسمٌ للمعنى الهيئي الاسم المصدري، أو قلنا إنّه يعتبر في صدقة، انتهاء الانحناء والهويّ إلى الحَدّ، ولايكفي فيه مجرّد الوصول إلى ذلك الحَدّ، فلا كلام في أنّه لا يعتدّ بتلك الرّكعة، وتكون فائتة، وذلك لأنّ ظاهر قوله في صحيح سليمان: (ثمّ رَكَع قبل أن يرفع الإمام رأسه) بقرينة التعبير بفعل الماضي، اعتبار تحقّق ركوع المأموم المتوقّف على الوقوف، والقرار قبل أن يرفع الإمام رأسه، أي يشرع في الرفع.

2 - وإنْ قلنا إنّه يكفي في صدق الركوع، الوصول إلى الحَدّ الشرعي، ولا يعتبر انتهاء الانحناء، كما لعلّه الأظهر، فقد يُقال إنّه لا يعتدّ بتلك الرّكعة، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: انصراف الركوع إلى الركوع بالمعنى الاسم المصدري، وهو عبارة عن القرار في حال الانحناء المخصوص.

الوجه الثاني: أنّ الظاهر منه الركوع الشرعي، أي الركوع مع ما يعتبر فيه شرعاً من الشرائط، التي منها الاستقرار والقرار، فلا يعتدّ بتلك الرّكعة.

الوجه الثالث: التوقيع الشريف المتقدّم، بدعوى كون تسبيح الركوع المذكور فيه، كنايةٌ عن استقرار الإمام في الركوع.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا وجه لهذا الانصراف، ولا مستند له.

وأمّا الثاني: فلأنّ الخطابات الشرعيّة حيث أنّها مُلقاةٌ إلى العرف، فلابدّ من حملها على إرادة المفاهيم العرفيّة، فالموضوع هو الركوع العرفي دون الشرعي.

وأمّا الثالث: فلما تقدّم.

ص: 46

وعليه، فالأظهر على هذا المسلك، صحّة الجماعة، وكونه مدركاً الرّكعة في الفرض، ولكن الاحتياط سبيل النجاة.

وأمّا الصورة الثالثة: فحيث أنّ الظاهر من الخبر المشار إليه، اعتبار تحقّق ركوع المأموم، من جهة التعبير بصيغة الماضي قبل شروع الإمام في الرفع، من جهة التعبير بالمضارع، فيشكل الحكم بالاعتداد بتلك الرّكعة حتّى على المسلك الأخير في حقيقة الركوع المتقدّم في الصورة الثانية، لفرض عدم القَبلية، واقتران وصول المأموم إلى حَدّ الركوع مع أخذ الإمام في الرفع.

وعليه، فالصحيح ما تبنّاه في «الروض»(1)، و «المسالك»(2)، و «المدارك»(3)وغيرها(4) من فوات الرّكعة في هذه الصورة.

وما ذكره بعض المعاصرين:(5) من أنّ المراد بالرفع، الرفع عن حَدّ الركوع الشرعي، لا عن حَدّ شخص الركوع المأتي به للإمام.

خلاف الظاهر جدّاً، فإنّه لم يُذكر في الخبر قبل أن يرفع الإمام رأسه عن الركوع، بل ورد فيه: (قبل أن يرفع الإمام رأسه) وظاهر ذلك لحوقه قبل أن يرفع الإمام عمّا هو متلبّسٌ به، فتدبّر فإنّه دقيق.

المأموم الإمام قبل القراءة أو في أثنائها، وأنّ ما اشتهر من أنّه يعتبر إدراك الركوع في إدراك الرّكعة، ودلّت النصوص عليه إنّما هو في ابتداء الجماعة، لا مَنْ حصل منه تلك واتّصف بوصف المأموميّة وتحمل الإمام القراءة عنه، واستشهدنا له بصحيح ابن الحجّاج، فراجع.(1)

إنّما الكلام في المقام في أنّ اعتبار إدراك جزءٍ من أجزاء الرّكعة إلى أن ينتهي إلى إدراك الركوع:

هل يختصّ بالركعة الاُولى، كما في «العروة»(2)، وعن الشيخ الأعظم رحمه الله(3) فلو لم يدرك المأموم الإمام في الرّكعة الثانية بعدما أدركه في الاُولى حتّى رفع الإمام رأسه عن الركوع صحّت صلاته وجماعته وتُحتسب له ركعة ؟

أم يعتبر ذلك فى جميع الركعات، كما هو المشهور، بل عن ظاهر «جامع المقاصد»(4)، و «كشف اللّثام»(5)، و «مفتاح الكرامة»(6)، وغيرها(7) الاتّفاق عليه ؟ وجهان:

استدلّ للثاني:

1 - بالإجماع.

2 - وبأصالة عدم إدراك الرّكعة.

3 - وبأنّ المستفاد من صحيح الحلبي: «إذا أدركت الإمام، وقد ركع، فكبّرتة.

ص: 48

وركعتَ قبل أن يرفع الإمام رأسه، فقد أدركت الرّكعة، وإنْ رفع رأسه قبل أن تركع فقد فاتتك الرّكعة»(1).

بإلغاء خصوصيّة المورد، أو بأنّه يستأنس من تعليق الحكم بإدراك الرّكعة على إدراك الركوع، عدم اختصاص هذا الحكم بالركعة الاُولى.

أقول: وفي الكلّ نظر.

أمّا الأوّل: فلعدم ثبوت كونه تعبّديّاً لو ثبت.

وأمّا الثاني: فلأنّه إذا جاز وضعاً التأخّر عن الإمام في الائتمام، كما هو المفروض، وقد مرّ وجهه، فلا شكّ في إدراك الرّكعة ما لم يدلّ دليلٌ على اعتبار درك الركوع، فإذا أتى بما هو وظيفته في تلك الرّكعة، والمفروض بقاء الائتمام، فلا محالة يكون مُدْرِكاً للركعة، فلا مورد لجريان الأصل.

وأمّا الثالث: فلأنّ إلغاء خصوصيّة المورد غير ظاهر الوجه، والاستيناس لا يكون حجّةً ما لم يصل إلى حَدّ الظهور.

وبالجملة: الأظهر عدم الاعتبار، فلو زوحم المأموم عن السّجود مع الإمام في الرّكعة الاُولى، ولم يلتحق بالركعه الثانية حتّى رفع الإمام رأسه من ركوعها، وقام وأتي بما هو وظيفته، صحّت جماعته، وتُحتسب تلك له ركعة ثانية.

وعن المحقّق النائيني رحمه الله(1): صحّة صلاته، فيجب عليه إمّا الإنفراد أو الصبر الى أن يدخل الإمام في الرّكعة اللّاحقة.

وذهب بعض المعاصرين:(2) الى الصحّة وانفراده قهراً.

وقد استدلّ للأوّل: بزيادة الركوع التي لم يثبت اغتفارها.

وأورد عليه تارةً : بأنّ زيادة الركوع إنّما هي في مقام المتابعة، فلو لم تتحقّق المتابعة الفعليّة تكون الزيادة مغتفرة، ولذا لو سبق المأموم الإمام في رفع الراس من الركوع، فعاد إليه للمتابعة، ولم يُدرك ركوع الإمام، لم تبطل صلاته، مع أنّ ركوعه الثاني زيادة في مورد المتابعة دون تحقّق المتابعة الفعليّة، وهذا هو الذي ذُكِر مستنداً للقول الثاني.

واُخرى: بأنّ زيادة الركوع مبتنية على عدم سقوط القراءة، إذ لو بني على سقوطها، بمقتضى مدلول حديث (لا تُعاد) فالركوع في محلّه، ولا موجب للبطلان، وهذا هو الذي ذُكر وجهاً للثالث.

أقول: إنّ النصوص الدالّة على أنّ من فاته الركوع فقد فاتته الرّكعة، تدلّ على أنّه ليس له الاعتداد بهذه الرّكعة، فالقول الثالث لا يمكن الاستناد إليه.

وأمّا فرض زيادة الركوع مغتفرة للوجه المذكور، فيرد عليه أنّ تلك النصوص إنّما وردت في مورد خاص، وهو الإتيان بالركوع الثاني قاصداً به المتابعة، وسيأتي الكلام في بطلان الصلاة وعدمه فيما لو لم تتحقّق المتابعة لاحقاً،4.

ص: 50

وعلى كلّ تقديرٍ لا يصحّ الاستدلال بها للمقام، إلّامع إحراز عدم الخصوصيّة.

وأيضاً: يمكن أن يستدلّ لهذا القول - أي القول الثاني - بخبر حفص بن غياث، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في رجل أدرك الجمعة، وقد ازدحم النّاس، وكبّر مع الإمام، وركع ولم يقدر على السّجود، وقام الإمام والنّاس بالركعة الثانية، وقام هذا معهم، فركع الإمام ولم يقدر هذا على الركوع في الرّكعة الثانية من الزحام، وقدر على السّجود كيف يصنع ؟

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: أمّا الرّكعة الاُولى فهي الى عند الركوع تامّة، فلمّا لم يسجد لها حتّى دخل في الرّكعة الثانية، لم يكن له ذلك، فلمّا سجد في الثانية، فإنْ كان نوى هاتين السجدتين للركعة الاُولى، فقد تمّت له الاُولى، فإذا سَلّم الإمام قام فصلّى ركعةً يسجد فيها ثمّ يتشهّد ويُسلِّم، وإنْ كان لم ينو السجدتين للركعة الاُولى، لم تجز عنه الاُولى ولا الثانية، وعليه أن يسجد سجدتين، وينوي بهما للركعة الاُولى، وعليه بعد ذلك ركعةً تامّةً يسجد فيها»(1).

وعن «الذكرى»(2): إنّه لا بأس بالعمل بهذه الرواية، لاشتهارها بين الأصحاب، وضعف الراوي لا يضرّ مع الاشتهار.

أقول: الأظهر كون الراوي ثقة أيضاً.

وتقريب الاستدلال: إنّ الخبر المذكور يدلّ على أنّ السجدتين الواقعتين لا بنيّة الاُولى زيادة مغتفرة، وبضميمة عدم الفصل بين السّجدتين والركوع، يثبت عدم إضرار الركوع أيضاً.7.

ص: 51

وعليه، فبما أنّ المختار - على ما سيظهر - جواز الائتمام بعد الركوع، وتحقّق الجماعة، غاية الأمر لا تُحتسب تلك ركعة، حيث أنّه لا وجه لبطلان هذه الصَّلاة، سوى زيادة الركوع، والمفروض أنّها مغتفرة، فيكون وظيفة هذا المُصلّي وظيفة من لحق الإمام بعد الركوع، والذي نبحث عن حكمه لاحقاً.

ركوع الإمام في ذلك الزمان يمكن إحرازه من خلال الأصل، فبضمّ الوجدان إلى الأصل يثبت الموضوع، ويترتّب عليه حكمه، وهو صحّة الائتمام وتحقّقه.

ودعوى: أنّ مقتضى أصالة عدم تحقّق المركّب من حيث هو مركّبٌ ، عدم ترتّب الحكم.

مندفعة: لا بما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله(1) من أنّ الشكّ في بقاء عدم المركّب، مسبّبٌ من الشكّ في وجود أجزائه، فإذا جَرى الأصل فيها، لا تصل النوبة إلى جريان الأصل في المسبّب، لأنّه يرد عليه أنّ السببيّة في المقام ليست شرعيّة، فلا يكون الأصل في السبب حاكماً على الأصل في المسبّب.

بل لأنّ المركّب من حيث إنّه مركّبٌ بوصف الاجتماع، لا يكون موضوعاً للحكم، وإنّما هو مترتّب على ذوات الاجزاء المجتمعة، ولا شكّ فيها بعد ضمّ الوجدان إلى الأصل.

أقول: ولا فرق فيما ذكرناه بين ما لو جهل تاريخ الركوعين، وما لو علم تاريخ أحدهما، بناءً على ما حقّقناه في الاُصول،(2) من جريان الأصل في كلٍّ من معلوم التاريخ ومجهوله.

وأمّا لو كان الأثر مترتّباً على ركوع المأموم قبل أن يرفع الإمام رأسه، بحيث يحدث له صفة القَبْليّة، فالحقّ عدم جريان الأصل المزبور، لأنّ تلك الصِّفة لا تَثبت باستصحاب بقاء كون الإمام راكعاً إلّاعلى القول بالأصل المثبت، وحيث أنّ ظاهر النصوص هو الثاني، لاحظ قوله عليه السلام في صحيح ابن خالد:

«إذا أدرك الإمام وهو راكع، وكبّر الرّجل وهو مقيمٌ صُلْبه، ثمّ رَكَع قبل أن7.

ص: 53

يرفع الإمام رأسه، فقد أدرك الرّكعة»(1).

فإنّه لو لم يكن هذا العنوان دخيلاً لما تعرّض له، فالأظهر هو القول الأوّل.

وأمّا في الصورة الثانية: فقد التزم صاحب «العروة»(2) بأنّ (الأحوط عدم الدخول إلّامع الاطمئنان بإدراك ركوع الإمام).

والظاهر أنّ مراده الدخول في الركوع، والمُضيّ في صلاته جماعةً ، لا في الصَّلاة، فإنّ الدخول في الصَّلاة جائزٌ مع العلم بعدم الإدراك، غاية الأمر مع العلم بذلك لا يجوز له الدخول في الركوع.

وكيف كان، فمنشأ الجواز في هذا الفرع وعدمه، هو ما عرفت في الصورة الاُولى.

أقول: نُسب إلى المحقّق النائيني رحمه الله(3) القول بعدم جواز الدخول في الركوع في هذه الصورة، حتّى بناءً على القول بدرك الركوع في الاُولى، لعدم جريان الاستصحاب المزبور في المقام، وذلك لوجهين:

الوجه الأوّل: عدم جريان الاستصحاب في الأمر الاستقبالي رأساً، لإنصراف أدلّته عن شمول ما إذا كان المشكوك فيه استقباليّاً يتحقّق في المستقبل، بحيث لا يبقى الشكّ فيه في موطن وجوده.

وفيه: إنّه بناءً على ما هو الحقّ من جريان الاستصحاب في الاُمور الاستقباليّة، إذا كان الأثر مترتّباً عليه فعلاً، كما هو المفروض، لا فرق بين بقاء الشكّ في موطن وجوده وعدمه، كما أنّ الانصراف أيضاً لا وجه له، وأغلب الاُمور الاستقباليّة التي يجري الاستصحاب فيها من هذا القبيل، مثلاً لو أراد استيجار زيد8.

ص: 54

لعمل خاصّ لمدّة معيّنة، وشكّ في بقائه حيّاً إلى آخر تلك المدّة، فإنّه لا شبهة من جريان الاستصحاب في بقاء حياته، مع أنّه لا يبقى الشكّ فيه في موطنه.

الوجه الثاني: أنّه يعتبر في جواز الإتيان بالركوع تحقّق الاطمئنان بإدراك ركوع الإمام تكويناً، وبالاستصحاب لا يثبت صفة الاطمئنان ببقاء الإمام في الركوع تكويناً، ومع عدم حصوله لا ينفع اجراؤه بشيء أصلاً.

ثمّ قال: إنّ المختار عندنا وإنْ كان قيام الاُصول المحرزة مقام القطع الموضوعي المأخوذ على وجه الطريقيّة، إلّاأنّه لا ينفع في مثل المقام المعتبر فيه تحقّق صفة الاطمئنان التكويني.

يرد عليه أوّلاً: إنّه لم يؤخذ في شيء من النصوص صفة الاطمئنان دخيلةً في هذا الحكم، بل الموضوع خصوص إدراك ركوع الإمام لا الاطمئنان بإدراكه، راجع النصوص، فالاطمئنان لا محالة يكون طريقيّاً محضاً، ولا نقاش في قيام الاستصحاب مقام القطع الطريقي المحض.

وثانياً: إنّه لو سُلّم أخذه في الموضوع، فلا وجه لمنع قيام الاستصحاب مقامه في خصوص المقام، وذلك لأنّ القطع في كلّ مورد أُخذ في الموضوع، ظاهرٌ في كون المأخوذ هو القطع الوجداني، والأمارات والاُصول المحرزة على القول بقيامهما مقامه، توجبان توسعة الموضوع، ولا علاقة لهما بالحكومة أبداً.

وبالجملة: الحاجة إلى البحث عن قيام الأمارات مقام القطع الموضوعي، إنّما هو من جهة ظهور الدليل في نفسه في إرادة الوجداني منه، وإلّا فلو كان الموضوع في نفسه هو الأعمّ ، لم تكن الأمارات قائمة مقام القطع، ولم تكن من باب الحكومة، إذ الموضوع بنفسه شاملٌ لها، وعليه فالأظهر عدم الفرق بين الصورتين.

***

ص: 55

تارةً : بأنّه يحتمل فيهما إرادة أحد اُمورٍ:

منها: الدخول مع الإمام في الصَّلاة ومتابعته في الفعل.

ومنها: مجرّد الحضور والإمام في هذه الحال.

ومنها: مجرّد متابعة فيما يجده متلبّساً به من السّجود ونحوه.

والاستدلال بهما يتوقّف على إرادة الأوّل، وهي غير ظاهرة.

واُخرى : بأنّه يعارضهما خبر البصري، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ : «إذا وجدتَ الإمام ساجداً، فاثبت مكانك حتّى يرفع رأسه»(1).

وثالثة: بضعف المُعلّى بن خُنيس.

ولكن يدفع الأوّل: أنّ الاحتمال الثاني خلافُ صريح خبر المُعلّى، كما أنّ الاحتمال الثالث خلاف الظاهر، بل الظاهر منهما هو الأوّل، كما يظهر لمن تدبّر فيهما، لاحظ سائر نصوص الباب، الواردة فيمن أدرك الإمام في الركوع أو في التشهّد، التي وقع فيها مثل هذا التعبير، مع ما فيها من الشواهد الموجبة لصراحتها في إرادة ذلك الاحتمال.

ويدفع الثاني: أنّ خبر البصري مجهولٌ .

ويندفع الثالث: بما حقّقناه في محلّه من أنّ روايات مُعلّى بن خُنيس يُعتمد عليها، مع أنّ في الصحيح كفاية.

وأمّا سائر النصوص التي استدلّ بها في المقام، وهي خبر معاوية بن شُريح(2)،3.

ص: 57

والنبويّ (1)، وخبر «دعائم الإسلام»(2) وغيرها، فلا يُعتمد عليها.

أمّا الأوّل: فلأنّ طريقه إلى سعد بن عبد اللّه، وهو صحابيٌ مجهولٌ .

وأمّا الثاني: فلأنّ روايه أبو هريرة.

وأمّا الثالث: فلعدم ثبوت وثاقة مؤلّف الكتاب.

وعن المصنّف رحمه الله: التعليل لتوقّفه في جواز الدخول:

1 - بلزوم زيادة الرّكن، وهو السجدتان.

2 - وبالنهي عن الدخول في الرّكعة عند فوات تكبيرها، في صحيح محمّد بن مسلم عن الإمام الباقر عليه السلام المتقدّم(3).

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا يمنع من الدخول مع الانتظار، مع أنّه لا محذور فيه بناءً على ما هو المشهور من وجوب الاستئناف.

مضافاً إلى أنّه لايعتمد على مثل هذا الوجه، في مقابل النصوص، مع أنّه قد عرفت عدم مبطليّة السّجود المأتي به للمتابعة.

وأمّا الثاني: فقد تقدّم في المقام الأوّل، أنّه لابدّ من رفع اليد عن ظاهره، للنصوص الصريحة الدالّة على جواز الدخول في حال ركوع الإمام.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز الدخول في تلك الحال.

أقول: ثمّ إنّه إذا دخل، فهل يجب عليه أن يصبر إلى أن يرفع الإمام رأسه عنً.

ص: 58

السَّجدة الثانية فيتابعه بعد ذلك ؟

أم يتابعه في السجدتين، ويكتفي بهذا التكبير لصلاته(1)؟

أم يتابعه فيهما ثُمّ يستأنف الصَّلاة(2)؟

أم يتخيّر بين الأولين(3)؟

وجوهٌ وأقوال، والمنسوب إلى المشهور هو القول الثالث.

وعن صريح جماعةٍ من القدماء(4)، وظاهر آخرين(5)، عدم لزوم إعادة التكبير، ولكن الأظهر هو الثاني، للخبرين المتقدّمين.

واستدلّ للأوّل: بخبر البصري المتقدّم.

وفيه: ما عرفت من ضعف سنده.

واستدلّ للثالث:

1 - بما دلّ على مبطليّة الزيادة، لا سيّما إذا كان الزائد ركناً.

2 - وبأنّ الضمير في (لا تعتدّ بها) في خبر المُعلّى المتقدّم، يرجع إلى الصَّلاة.

ويرد على الأوّل: أنّ زيادة الرّكن للمتابعة لا تضرّ كما تقدّم، لا سيّما وقد دلّت النصوص الخاصّة في المقام على لزومها.

ويرد على الثاني: أنّ الظاهر من الخبر، رجوع الضمير الى الرّكعة، لا سيّما بعد2.

ص: 59

ملاحظة سائر النصوص المتضمّنة لمثل هذا المضمون، وأنّ الاعتداد بالركعة مظنّة التوهّم لإدراك الإمام فيها، كما لو أدركه في الركوع.

واستدلّ للأخير: بأنّه مقتضى الجمع بين الخبرين وخبر البصري، وقد عرفت ما في خبر البصري.

نعم، لا بأس بالاستدلال له باعتبار أنّ الأمر بالسجود في الخبرين لوروده مورد توهم الحظر، لا يستفاد منه أزيد من جواز المتابعة واستحبابها، ففي الانتظار والصبر يرجع الى مايقتضيه القواعد، وهو الجواز، كما لا يخفى .

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز الدخول والمتابعة، أو الانتظار، ولكن الاحتياط بترك الدخول في الصَّلاة، قبل أن يرفع الإمام رأسه من السجدتين، أو ترك متابعته فيهما، أو المُضيّ في الصَّلاة، ثمّ الإعادة لاينبغي تركه، لذهاب المشهور - على مانسب إليهم - إلى عدم جواز المتابعة، أو استئناف الصَّلاة لو تابع، وإنْ أنكر صاحب «الجواهر» رحمه الله(1) ذلك.

أقول: وبما ذكرناه ظهر حكم فرعٍ آخر، وهو ما لو نوى المُصلّي وكبَّر فرفع الإمام رأسه قبل أن يركع، فإنّ وظيفته أن ينفرد وينتظر الى أن يفرغ الإمام عمّا بيده من الرّكعة، فيتابعه في الرّكعة اللّاحقة، ويجعلها الاُولى له، وأن يتابعه في السجدتين، ثمّ يقول بقيامه ولا يعتدّ بما أتى به من السَّجدة.

والغريب أنّ المحقّق النائيني - على ما نُسب إليه(2) - اختار ما اخترناه في الفرع).

ص: 60

الأوّل، لكنّه اختار في الفرع الثاني تعيّن الانتظار، لو بقي على اقتداءه، مع أنّ ما دلَّ على جواز المتابعة في السَّجدة الاُولى يدلّ عليه في الثانية، بل هما في الحقيقة متحدان موضوعاً وحُكماً، غاية الأمر في الثانية كان يتخيّل المأموم دَرك الركوع.

وأغرب منه استدلاله للمتابعة، بقوله عليه السلام: «فإذا ركع فاركع، فإذا سجد فاسجد»، ثمّ الإشكال عليه، مع أنّه يدلّ عليها ما تقدّم من خبري المُعلّى وابن مسلم، مضافاً الى ما تقدّم ممّا يدلّ على عدم مبطليّة الزيادة إن كانت للمتابعة.

وأمّا في المورد الثاني: - وهو ما لو أدركه بعد رفع رأسه من السَّجدة الثانية وهو في التشهّد - فيجوز له الدخول معه على المشهور شهرةً عظيمة في التشهّد الثاني، بل لم يُنقل الخلاف إلّاعن «المدارك»(1)، حيث جعل أقصى إدراك الجماعة بإدراك الإمام في السَّجدة الأخيرة.

أقول: والأوّل أظهر:

1 - لإطلاق أدلّة الرخصة في الدخول.

2 - وفحوى ما دلَّ على جوازه في المورد الأوّل.

3 - وموثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل يُدرك الإمام وهو قاعدٌ يتشهّد، وليس خلفه إلّارجلٌ واحد عن يمينه ؟

قال عليه السلام: لا يتقدّم الإمام ولا يتأخّر الرّجل، ولكن يقعد الذي يدخل معه خلف الإمام، فإذا سَلّم الإمام قام الرّجل فأتمّ صلاته»(2).

4 - وموثّقه الآخر: «عن رجل أدرك الإمام وهو جالس بعد الركعتين ؟7.

ص: 61

قال عليه السلام: يفتتح الصَّلاة ولا يقعد مع الإمام حتّى يقوم»(1).

واستدلّ لما ذهب إليه في «المدارك»(2):

1 - بظاهر صحيح محمّد بن مسلم المتقدّم، فإنّ مفهومه: (إذا رفع الإمام رأسه من السَّجدة الأخيرة فاتت الجماعة).

2 - وبانتهاء محلّ الاقتداء، بناءً على عدم وجوب المتابعة في الأقوال.

أقول: وفيهما نظر واضح:

أمّا الأوّل: فلأنّ الجمع بين الموثّق والصحيح، يقتضي حمل الصحيح على إرادة إدراك فضل الرّكعة مع الإمام، بإدراكه في السَّجدة الأخيرة، ولا يبعد دعوى ظهور الصحيح في نفسه في ذلك، وحمل الموثّق على إرادة دَرك الفضل في الجملة.

وعلى أيّ تقديرٍ، ليس مفهوم الصحيح عدم جواز الدخول، بل عدم إدراك فضل الصَّلاة مع الإمام.

وأمّا الثاني: فلأنّه لايقاوم مع النّص.

وعليه، فالأظهر جواز الدخول معه.

بحث: وهل يجب الجلوس أم لا؟

وجهان، بل وجوه، أظهرها التفصيل بين التشهّدين، جمعاً بين الموثّقين، حيث أنّ الأوّل يأمر بالجلوس في التشهّد الثاني، والثاني ينهي عنه في التشهّد الأوّل.

وبه يظهر عدم التعارض بينهما، إلّابضميمة عدم الفصل غير الثابت.6.

ص: 62

ثمّ إنّه على فرض وجوب الجلوس، هل عليه أن يتشهّد أم لا؟

فعن جملةٍ من الكتب: منها «المعتبر»(1)، و «المنتهى»(2)، و «التذكرة»(3): إنْ شاء تشهّد.

ولكن النصوص وكلمات كثيرٍ من العلماء الأساطين خالية عن التصريح به، فالمتعيّن الإتيان به بعنوان الذكر المطلق، وفي جملةٍ من النصوص أنّ التشهّد بركة.

ولو سَلّم الإمام وقام المأموم، فهل يجب عليه استئناف التكبير، كما عن المحقّق في «النافع»(4)؟

أم لا يجب، كما هو المشهور، وعن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه(5)؟

وجهان، أقواهما الثاني:

1 - لفحوى ما تقدّم في المورد الأوّل.

2 - ولعدم الموجب للإعادة، بعد عدم الإتيان بما يبطل الصَّلاة، لما ستعرف من عدم صدق الزيادة على التشهّد المأتيّ به.

3 - ولقوله عليه السلام في موثّق عمّار المتقدّم: (قام الرّجل فأتمّ صلاته).

واستدلّ للأوّل بخبر ابن المغيرة: «كان منصور بن حازم يقول: إذا أتيتَ الإمامَ وهو جالسٌ قد صَلّى الركعتين، فكبّر ثمّ اجلس، فإذا قمتَ فكبِّر»(6).5.

ص: 63

4 - وبأنّ الجلوس زيادة في الصَّلاة، لم يُعلم اغتفارها في المقام، لقصور الأدلّة عن إفادة عدم الاستئناف هنا أيضاً.

ويردّ الأوّل: أنّه غير منسوب إلى المعصوم عليه السلام، وعدم وجدان العامل به كما عن «الرياض»(1).

ويردّ الثاني: أنّ الجلوس المأتي به لا بعنوان أنّه من أجزاء الصَّلاة، لا يصدق عليه الزيادة، لما عرفت من توقّف صدقها على مايؤتى به في المركّب الاعتباري على الإتيان به بقصد أنّه منه، مضافاً إلى الأمر به في الموثّق، وقوله عليه السلام فيه: (فأتمّ صلاته بعده)، الظاهر في عدم البطلان.

وعليه، فالأظهر عدم لزوم استئناف التكبيرة.

***).

ص: 64

ولا يقرأ المأمومُ مع المَرضيّ .

القراءة في الإخفاتيّة

أقول: الأظهر هو الأوّل، لأنّه مقتضى الجمع بين النصوص المتضمّنة للمنع:

منها: صحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا كنتَ خلف الإمام في صلاةٍ لا يَجهر فيها بالقراءة، حتّى يفرغ، وكان الرّجل مأموناً على القرآن، فلا تقرأ خلفه في الأولتين»(1).

ومنها: صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عنه عليه السلام: «أمّا الصَّلاة التي لا يُجهر فيها بالقراءة، فإنّ ذلك جُعل إليه فلا تقرأ خلفه»(2).

ومنها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إنْ كنتَ خلف إمامٍ فلا تقرأنَّ شيئاً في الأولتين، وانصِت لقراءته»(3). ونحوها غيرها.

وبين النصوص الصريحة في الجواز:

منها: صحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام عن الركعتين اللّتين يصمت فيهما الإمام، أيقرأ فيهما بالحمد، وهو إمامٌ يُقتدى به ؟ فقال عليه السلام: إنْ قرأت فلا بأس، وإن سكت فلا بأس»(4).

فإنّ المراد من الصمت هو الإخفات، لتعذّر إرادة معناه الحقيقي منه، كما أنّ المراد من (الركعتين اللّتين يصمت فيهما) الأوليان لا الأخيرتان وذلك لوجهين:

1 - قوله عليه السلام: (وإنْ سكت فلا بأس).

2 - ما قيل من إنّه متى اُطلق الجهر والإخفات يُراد منهما ما يكون في الأولتين.

وعلى ذلك فهذا الخبر صريحٌ في الجواز.6.

ص: 66

ومنها: خبر المرافقي والبصري، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن القراءة خلف الإمام ؟

فقال عليه السلام: إذا كنتَ خلف الإمام تتولّاه وتثق به، فإنّه يُجزيك قراءته، وإنْ أحببتَ أن تقرأ فاقرأ فيما يُخافت فيه»(1).

وضعف سنده منجبرٌ بالشهرة، فتأمّل.

أقول: ويؤيّد الجواز، بل يشهد به صحيح سليمان بن خالد:

«قلت للصادق عليه السلام: أيقرأ الرّجل في الاُولى والعصر خَلف الإمام، وهو لا يعلم أنّه يقرأ؟ فقال عليه السلام: لا ينبغي له أن يقرأ؛ يُكِله إلى الإمام»(2).

فإنّ المراد من قوله: (وهو لا يعلم... إلى آخره)، الكناية عن عدم سماع قراءته، لا الشكّ في قراءته إذ إرادة الشكّ في القراءة لاحتمال ترك القراءة عمداً، تنافي مع كونه إماماً مرضيّاً، المستكشف من قوله عليه السلام: (يُكِله إلى الإمام).

وإرادة الشكّ فيها لاحتمال تركها نسياناً أو اشتباهاً أبعد، لكونه محكوماً بالقراءة حينئذٍ للأصل.

وإرادته منه مع حمل الصحيح على خصوص الأخيرتين، اللّتين يكون الإمام فيهما مخيّراً بين القراءة والتسبيح أبعد، إذ لاوجه حينئذٍ لقصر مورد السؤال على خصوص الظهرين، وعليه فهو من جهة كلمة (لا ينبغي) يشهد بالجواز، ممّا يقتضي أن تصبح الكراهة هي الأظهر.

***1.

ص: 67

ومنها: صحيحه الثالث أو حسنه، عن أحدهما عليهما السلام: «إذا كنتَ خلف إمامٍ تأتمّ به فانصت وسبّح في نفسك»(1).

ومنها: صحيح قتيبة أو حسنه، عن الإمام الصادق عليه السلام، الوارد فيما يجهر فيه بالقراءة، حيث قال عليه السلام: «وإنْ كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ»(2).

ونحوها غيرها الظاهرة جميعها في المنع.

واستدلّ للقول بالكراهة بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ النهي في هذه النصوص عُلِّل بالإنصات.

وبعبارة اُخرى : صريح بعضها أنّ النهي عنها إنّما يكون بملاحظة مطلوبيّة الإنصات، وحيثُ لا ريب في أنّ الإنصات ليس بواجبٍ ، فلا مناص عن حمل النهي على الكراهة، لعدم إمكان الالتزام بحرمة شيء لأجل التوصّل إلى مستحبّ .

وفيه أوّلاً: أنّه لم يُعلّل النهي عنها في شيء من الأخبار بالإنصات، بل في بعضها جمعٌ بين الأمر بالإنصات، والنهي عن القراءة، وهذا لا يدلّ على أنّ الأوّل علّة للثاني.

واستشهاده عليه السلام في صحيح زرارة بالآية الشريفة، يمكن أن يكون بلحاظ الأمر بالإنصات، لا بلحاظ النهي عن القراءة، كما هو كذلك في خبر المرافقي.

وثانياً: ان الإنصات المأمور به، هو السكوت عن القراءة، لا عن كلّ شيء، لقوله عليه السلام في صحيح زرارة أو حسنه: (فانصت وسبّح في نفسك)، وعليه فيكون الأمر به باقياً على ظاهره من اللّزوم.0.

ص: 69

وثالثاً: أنّه لو سُلّم كونه علّة، فيمكن أن يكون من قبيل الحكمة لاالعلّة المنصوصة.

الوجه الثاني: ورود النهي عنها في مورد توهّم الوجوب، فلاظهور له في الحرمة.

وفيه: أنّ ظهوره فيها لاينكر، لاحظ قوله عليه السلام في صحيح زرارة المتقدّم: «مَنْ قرأ خلف إمام يأتمّ به فمات، بُعث على غير الفطرة».

الوجه الثالث: قوله عليه السلام في موثّق سماعة: (إذا سمع صوته فهو يُجزيه) فإنّ لفظ (الإجزاء) مشعرٌ بالجواز.

وفيه: أنّ الإجزاء مشعرٌ بعدم المشروعيّة، ويشهد لإرادته منه - مضافاً إلى ذلك - مافيه من الشرطيّة الثانية: (وإذا لم يسمع صوته قرأ لنفسه) إذ لو حُملت الاُولى على الجواز، كان مفاد الثانية وجوب القراءة مع عدم السّماع، فتأمّل.

الوجه الرابع: أنّ في جملةٍ من الروايات، جَمَع الجهريّة والإخفاتيّة في النهي عن القراءة فيهما، وحيث إنّه قام الدليل على إرادة الكراهة منه بالنسبة إلى الإخفاتيّة، فلابدّ من حمله عليها بالإضافة إلى الجهريّة أيضاً، وإلّا لزم استعمال اللّفظ في معنيين أو عموم المجاز.

وفيه: أنّه قد حقّقنا في «حاشيتنا على الكفاية» أنّ الحرمة والكراهة خارجتان عن الموضوع له، والمستعمل فيه، بل النهي في الموردين مستعملٌ في معنى واحد، وهما تنتزعان من الترخيص في الفعل وعدمه، فإرادة الحرمة منه بالنسبة إلى الجهريّة، والكراهة بالإضافة إلى الإخفاتيّة، لا توجبان استعمال اللّفظ في غير ما وضع له ولا في معنيين.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم جواز القراءة إذا سمع قراءة الإمام، ولو همهمته.

وأمّا في المورد الثاني: فلا خلاف في جواز القراءة، إنّما الكلام في أنّها:

ص: 70

1 - هل تكون واجبة، كما عن ظاهر «المبسوط»(1)، و «التهذيب»(2)، و «النهاية»(3)، و «الغُنية»(4) وغيرها؟

2 - أم تكون مستحبّة، كما هو المنسوب إلى المشهور(5)؟

3 - أم تكون مباحة، كما عن الرّاوندي(6)، وابن نَما(7)، والقاضي(8)؟

فقد استدلّ للأوّل: بجملة من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، وفيه بعد النهي عن القراءة، قال عليه السلام: «إلّا أن تكون صلاة تُجهر فيها بالقراءة، ولم تسمع فاقرأ»(9).

ومنها: صحيح ابن الحجّاج الوارد في الجهريّة: «وإنْ لم تسمع فاقرأ»(10).

ونحوهما غيرهما.

وفيه: إنّ ظاهر هذه النصوص، وإنْ كان هو الوجوب، إلّاأنّه لابدَّ من رفع اليد عنه، وحملها على الاستحباب، لصراحة بعض النصوص في جواز الترك، كصحيح عليّ بن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام:

«عن الرّجل يُصلّي خلف إمامٍ يُقتدى به في صلاة يُجهر فيها بالقراءة، فلايسمع8.

ص: 71

القراءة ؟ قال عليه السلام: لا بأس إنْ صمت وإنْ قرأ»(1).

فالجمع بين الطائفتين يقتضي القول بالاستحباب.

واستدلّ للقول الأخير: بأنّ الأمر بالقراءة في تلك النصوص، لوروده مورد توهم الحَظر، لا يستفاد منه أزيد من الجواز.

وفيه: ما حقّق في محلّه من أنّ الأمر بالعبادة في مورد توهّم الحَظر، محمولٌ على إرادة الاستحباب، فلو تَمّ القول بورود الأمر في هذه النصوص مورد توهّم الحَظر، يُحمل على الاستحباب.

وعليه، فالأظهر هو القول باستحباب القراءة في هذا المورد.

أم لا يجوز شيءٌ منهما، كما عن الحِلّي(1)؟

أم لا يجوز القراءة خاصّة، ويتعيّن التسبيح، كما عن ظاهر غير واحد(2)؟

أم يتخيّر بينهما؟

وأيضاً يجب البحث عن أنّه على القول بالتخيير:

هل يكون الأفضل هو التسبيح، أو القراءة، أو هما سواء؟

أقول: قد أشبعنا الكلام عن هذه الاُمور في مبحث القراءة من هذا الشرح، والأظهر عندنا هو الأخير، لإطلاق أدلّة التخيير، ولصحيح ابن سنان المتقدّم:

(ويُجزيك التسبيح في الأخيرتين) فإنّ ظهور الإجزاء في عدم تعيّنه، وكفاية كلّ منهما لا يُنكر.

واستدلّ للقول الأوّل: بجملةٍ من النصوص:

منها: ما دلَّ على النهي عن القراءة خلف الإمام، وأنّه ضامنٌ لقراءة مَنْ خلفه(3).

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر من هذه النصوص، إرادة القراءة في الأولتين اللّتين يتعيّن فيهما تلك، دون الأخيرتين اللّتين لم يتعلّق الوجوب فيهما بالقراءة خاصّة.

وثانياً: أنّ النهي عن القراءة فيهما، لا يقتضي عدم وجوب شيء عليه حتّى التسبيح، فإنّ الواجب التخييري إذا تعذّر بعض إطلاقه أو تعلّق النهي به أصبح الآخر متعيّناً، فلازم هذا لو تمّ تعيّن التسبيح، لا عدم وجوب شيءٍ عليه.

ومنها: خبر ابن سنان المرويّ في «المعتبر»، عن الإمام الصادق عليه السلام:ة.

ص: 73

«إذا كان مأموناً على القرآن، فلا تقرأ خلفه في الأخيرتين»(1).

وفيه أوّلاً: أنّ المظنون - كما عن جُملةٍ من الأساطين - أنّه عين صحيح ابن سنان المتقدّم في أوّل المبحث، وقد وردَ فيه جملة (في الأولتين) بدل (في الأخيرتين)، ممّا يعني سهو المحقّق في ضبط الخبر، ولو لم يتمّ ذلك فهو مرسلٌ لا يُعتمد عليه.

وثانياً: يدلّ على النهي عن القراءة، من دون أن يدلّ على عدم وجوب التسبيح عليه.

ومنها: صحيح زرارة المتقدّم: «وإنْكنتَ خلف إمامٍ ، فلا تقرأنّ شيئاً في الأولتين، وانصِتْ لقراءته، ولا تقرأنَّ شيئاً في الأخيرتين... فالأخيرتان تبعان للأولتين».

وفيه: - مضافاً إلى أنّ مورده الجهريّة، فلا وجه للتعدّي منها إلى الإخفاتيّة - أنّه إنّما يدلّ على النهي عن القراءة، ولا يدلّ على عدم جوب التسبيح.

ومنها: صحيح ابن يقطين المتقدّم، بدعوى أنّ الركعتين اللّتين يَصمُتُ فيهما الإمام هما الأخيرتان(2).

وفيه: ما عرفت من اختصاصه بالأولتين من الإخفاتيّة.

ومنها: صحيح ابن خالد المتقدّم بدعوى أنّ المراد من قوله: (لا يعلم أنّه يقرأ) أي لا يدري أنّه يقرأ أو يسبِّح، فيكون مختصّاً بالأخيرتين، فجوابه عليه السلام بقوله: (لا ينبغي له أن يقرأ)، يدلّ على عدم الوجوب.

وفيه: ما تقدّم من أنّ المراد منه عدم السّماع، فراجع.(3)د.

ص: 74

ومنها: مرسل السيّد(1) والحِلّي(2):

فعن الأوّل: «وأمّا الأُخريان فالأولى أن يقرأ فيهما أو يسبِّح»، وروي أنّه ليس عليه ذلك(3).

وعن الثاني: قريبٌ منه(4).

وفيه: إنّهما لإرسالهما لا يُعتمد عليهما.

فتحصّل: أنّ القول بعدم وجوب شيء فيهما ضعيفٌ ، وأضعفُ منه القول بعدم الجواز، لأنّ مدركه بعض ما تقدّم، وقد ثبت فيه.

أقول: وأمّا القول بتعيّن التسبيح، وعدم جواز القراءة، فبعض النصوص وإنْ كان ظاهراً فيه، إلّاأنّ الجمع بينه وبين غيره، كصحيح ابن سنان يقتضي الحمل على الاستحباب والأفضليّة، كما مرّ تفصيله في مبحث القراءة من شرحنا هذا، فراجع.(5)

سنان(1) وغيره(2)، ممّا دلّ على التخيير، أو تضمّن الأمر بالقراءة كخبر أبي خديجة(3)، فالجمع بين النصوص يوجبُ البناء على تعيّن التسبيح في الجهريّة، ولكن لعدم القول بالفصل، لا يمكن الالتزام بذلك، والاحتياط سبيل النجاة.

فتحصّل: أنّ الأظهر ثبوت التخيير في الإخفاتيّة، مع أفضليّة التسبيح، وأنّ الأحوط في الجهريّة اختياره، بل لا ينبغي تركه.

***

قلتُ : جُعْلتُ فداك، فيصنع ماذا؟ قال عليه السلام: يُسبِّح»(1).

وأمّا في الأوليين من الجهريّة، فلا كلام أيضاً في الجوار، مع عدم سماع القراءة، للعمومات، وعدم مانع عن شمولها.

وأمّا مع السّماع: فقد اختلفت النصوص فيه.

فمنها: ماظاهره لزوم الإنصات للقراءة، كصحيح زرارة: «وأنصت لقراءته»(2).

ومنها: ما دلّ على جواز الاشتغال بالدّعاء، كصحيح أبي المعزا:

«كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام فسأله حفص الكلبي، فقال: إنّي أكون خَلف الإمام وهو يجهر بالقراءة، فأدعو وأتعوّذ؟ قال عليه السلام: نعم فادعُ »(3).

ومنها: ما تضمّن الجمع بينهما، كحسن زرارة أو صحيحه: «فأنْصِت وسبّح في نفسك»(4).

أقول: والجمع بين النصوص، يقتضي:

تخصيص الأوّل بصورة السّماع، إذ لامعنى لوجوب الإنصات مع عدم السّماع.

والثاني على صورة عدم السّماع لأخصيّة الأوّل عنه.

والثالث على إرادة حديث النفس من التسبيح في النفس، كما هو ظاهرٌ لا الذّكر الخَفيّ .3.

ص: 77

والإجماعُ (1) على عدم لزوم الإنصات، لا ينافي ما ذكرناه، فتدبّر.

يلحقه في آخر قيامه ؟ أم لا يجب عليه أصلاً؟ وجوه:

وجه الأوّل:

1 - لزوم متابعته، فإنّ ذلك واجبٌ عليه، وتحقيقاً لها يجب عليه أن يقوم مع الإمام من حين قيامه.

أمّا ما دلَّ على أنّه لو أدرك الإمام في آخر القراءة، فقد أدرك ما قبله، مختصٌّ بأوّل الشروع في الجماعة، أو مع المعذوريّة في ترك المتابعة، ولا علاقة له بالمقام.

ووجه الثاني: أنّه وإنْ كان لا تجب المتابعة، إلّاأنّه بما أنّ القيام - ولو مسمّاه - بنفسه شرطٌ للصلاة، ولا دليل على ضمان الإمام لغير القراءة، فلابدّ من الإتيان به.

ووجه الثالث: كون القيام من شرائط القراءة لا الصَّلاة، فالإمام ضامنٌ له بتبع ضمانه للقراءة.

وعليه، فلا إشكال في أصل مطلوبيّتها.

إنّما الكلام في حكم القراءة حينئذٍ:

والمشهور(1) بين الأصحاب:

1 - أنّه تجبُ القراءة التامّة مع الإمكان.

2 - ومع عدم التمكّن يكتفي منها بحديث النفس.

3 - ومع عدم التمكّن أصلاً تسقط القراءة.

4 - وإنْ تمكّن من إتيان بعضها أتى بها خاصّة، وتسقط البقيّة.

وهذا هو المستفاد من النصوص:

منها: صحيح الحلبي(2) عن الصادق عليه السلام: «إذا صَلّيت خلف إمامٍ لا يُقتدى به، فاقرأ خلفه، سمعتَ قرائته أو لم تسمع».

وهذا يدلّ على وجوب القراءة مع الإمكان.

ومنها: صحيح علي بن يقطين(3)، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن الرّجل يُصلّي خلف من لا يُقتدى به بصلاته، والإمام يجهر بالقراءة ؟

قال عليه السلام: إقرأ لنفسك، وإنْ لم تُسمع نفسك فلا بأس».

وهذا يدلّ على أنّه مع عدم إمكان القراءة بشرائطها، يأتي بها فاقدة لها، إذ المراد من إسماع النفس ما يتحقّق به مصداق القراءة، وإنْ لم يسمع باُذنيه،1.

ص: 81

والمفروض فيه كون الصَّلاة جهريّة.

ومنها: صحيح أبي بصير، قال: «قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: من لا أقتدي به في الصَّلاة ؟ قال عليه السلام: افرغ قبل أن يفرغ، فإنّك في حصار، فإنْ فرغ قبلك فاقطع القراءة واركع معه»(1).

وهذا يدلّ على الاكتفاء ببعض القراءة، مع عدم إمكان الإتيان بالتامّة.

ومنها: خبر أحمد بن عائذ: «قال: قلت لأبي الحسن عليه السلام: إنّي أدخلُ مع هؤلاء في صلاة المغرب، فيعجلوني إلى ما أُؤذن واُقيم، فلا أقرأ شيئاً حتّى إذا ركعوا، واركع معهم، أيُجزيني ذلك ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

وهذا يدلّ على سقوط القراءة مع عدم الإمكان رأساً، وقريبٌ منها غيرها.

وعليه، فما يظهر منه سقوط القراءة خلفهم، محمولٌ على صورة عدم التمكّن.

ثمّ إنّ الظاهر من هذه النصوص - من جهة ظهورها في أنّ ما يؤتي به خلف المخالف، هي الصَّلاة التي وظيفته، لا سيّما بعد بيان وظيفة المأموم في القراءة - الإجتزاء بالمأتي به، وعدم وجوب الإعادة أو القضاء.

***7.

ص: 82

ولا يتقدّمه في الأفعال.

فإنّ الظاهر منهما - لا سيّما الأوّل - أنّ ذكر الركوع والسّجود من باب المثال، كما هو واضح.

ونوقش فيهما:

1 - بأنّهما ضعيفان سنداً.

2 - وبأنّ الظاهر من الأوّل بقرينة السّياق، النهي عن التأخّر الفاحش دون عدم التقدّم.

3 - وبأنّ المحتمل من الثاني إرادة الكراهة(1).

ولكن يدفع الأوّل: اعتماد الأصحاب(2) عليهما، وتلقّيهم إيّاهما - سيّما الأوّل - بالقبول.

ويدفع الثاني: أنّ تفريع قوله: (فإذا ركع.. الخ)، على قوله: (إنّما جُعل الإمام إماماً ليؤتمّ به) يوجبُ ظهوره في اعتبار عدم كلّ ما ينافي الائتمام والاقتداء في صحّة الجماعة، ومنه التقدّم.

ويمكن أن يستدلّ له أيضاً(3):

1 - بما دلّ على وجوب الانتظار لو فرغ المأموم عن القراءة قبل الإمام.

2 - وبما دلّ على العود إلى الركوع أو السّجود، لو رفع المأموم رأسه قبل الإمام، إذ لو لم يكن عدم التقدّم مأموراً به لما أُمر بذلك.

أقول: هذا في الجملة ممّا لا إشكال فيه، إنّما الكلام في هذا المقام في مواضع:

الموضع الأوّل: في أنّه هل المتابعة الواجبة، هي عدم التقدّم المجامع للمقارنة، أو4.

ص: 84

هي خصوص التأخّر؟

الموضع الثاني: في أنّه هل تجب المتابعة في كلّ فعلٍ من أفعال الصَّلاة على سبيل الاستغراق، أو في معظم أفعالها؟

الموضع الثالث: هل يجوز التأخّر الفاحش أم لا؟

الموضع الرابع: في أنّ وجوب المتابعة شرطيٌ أو نفسي، وعلى أيّ تقديرٍ ماذا يترتّب على تركها؟

الموضع الخامس: في أنّه لو تقدّم في فعلٍ سهواً فماذا وظيفته ؟

وبالجملة: الظاهر من النبويّ أنّ الأمر بالركوع والسّجود إذا ركع الإمام أو سجد، إنّما يكون من جهة مطلوبيّة الائتمام، الذي هو الغاية من جعل الإمامة المتحقّق مع المقارنة، فمقتضى إطلاق الغاية جواز المقارنة.

وأورد عليه المحقّق اليزدي:(1) بأنّ هذا يتمّ لو كان النبويّ مسوقاً لبيان مطلوبيّة الائتمام، فيكون التفريعات المذكورة في الخبر من قبيل بيان صغريات الائتمام، وليس الأمر كذلك، كيف وأنّ الائتمام غير واجبٍ قطعاً، والمتابعة واجبة كما ذكره الأصحاب، فلا محالة يكون الصدر في مقام بيان أنّ الائتمام غرض الشارع، ويكون الذيل في مقام بيان شيءٍ آخر، وهو أنّ من أراد تحصيل هذا الغرض، وجب عليه أن يأتي بالأفعال بالنحو المذكور في الذيل، وحيثُ أنّ الذيل ظاهرٌ في نفسه في التأخّر، فيدلّ النبويّ على اعتباره.

وفيه أوّلاً: إنّ الصدر لايتضمّن الأمر بالجماعة، كي يُقال إنّه استحبابي، إنّما يتضمّن الأمر بالائتمام بمعنى المتابعة للإمام بعد فرض إرادة الجماعة، والائتمام بهذا المعنى واجبٌ ، وما في ذيله تفريعٌ عليه، وحيثُ أنّ ظهور العلّة والأصل مقدّمٌ على ظهور المعلول والفرع، فلا يبقى للذيل ظهورٌ في لزوم التأخّر، بعد ظهور الصدر في جواز المقارنة، فالمتّبع ظهور الصدر.

وثانياً: إنّ الذيل أيضاً لا ظهور له في اعتبار التأخّر، إذ لا منشأ لهذه الدعوى سوى ماذكره المحقّق المذكور (من أنّ الأمر بالركوع والسّجود إنّما رُتّب على تحقّق هذين الفعلين من الإمام، كما يستفاد من إتيان الشرط بصيغة الماضي، وظهوره في لزوم إتيانهما بعد تحقّقهما من الإمام ممّا لا يُنكر) وهو غير صحيح، فإنّ هيئة فعل8.

ص: 86

الماضي، لم توضع للنسبة التحقّقية في الزمان الماضي، وإنّما وضعت للنسبة المذكورة، مجرّدةً عن الزمان الماضي.

نعم، صدق الأخبار معه يتوقّف على وقوع المخبَر به في الزمان الماضي، فالدلالة على الزمان الماضي إنّما هي في الأخبار لا في الإنشاء، ولذا يكون الجزاء والشرط في القضايا الشرعيّة - مثل: إذا زالت الشمس وجب الطهور والصَّلاة وغيره - متقارنين في الزمان، ومنها هذه القضيّة.

وعليه، فالأظهر أنّ النبويّ يدلّ على كفاية التقارن.

الوجه الثاني: ما عن «قرب الإسناد»: «في الرّجل يُصلّي أَلَهُ أنْ يُكبِّر قبل الإمام ؟ قال عليه السلام: لا يُكبِّر إلّامع الإمام»(1)، بضميمة عدم القول بالفصل بين جواز المقارنة في التكبيرة وجوازها في الأفعال.

وعليه، فالأظهر جواز المقارنة وإنْ كان الأحوط التأخّر.

أجزأته أُمّ الكتاب»(1)، ونحوه غيره.

ولولا لزوم إدراك ركوع الإمام، لما كان وجهٌ للزوم ترك السّورة.

ودعوى: أنّه لا يستفاد منها الا كون ترك السّورة رخصة، فحيثُ لا كلام في مطلوبيّة إدراك الركوع، فيكون ذلك من جهة جواز ترك السّورة لدرك المصلحة، لا سيّما على المختار من عدم وجوب السّورة.

مندفعة: بأنّ ظاهر النصوص، كون تركها عزيمة لا رخصة، فلاحظ وتدبّر.

وبالجملة: فالأظهر عدم جواز التأخّر الفاحش.

***

أقول: يقع الكلام في موردين:

الأوّل: في أنّ وجوبها شرطيٌ أو تعبّدي.

الثاني: فيما يترتّب على تركها على كلٍّ من المسلكين.

أمّا المورد الأوّل: فقد استدلّ لكون وجوبها شرطيّاً بظاهر النبويّ المتقدّم، فإنّ الأمر بالأفعال المذكورة، وإنْ كان يمكن أن يكون نفسيّاً، لكن الظاهر من الأوامر المتعلّقة بأجزاء المركّب أو قيوده، كونها لبيان الجزئيّة أو الشرطيّة.

وفيه: إنّ الظاهر من صدر النبويّ ، كون المتابعة غايةً لجعل الإمام إماماً والائتمام به، فلا تكون شرطاً لها، وهذا هو المستفاد من مجموع الأدلّة، إذ الظاهر أنّ الإمامة من جملة الاُمور الاعتباريّة الوضعية الحاصلة بجعل المأموم له ذلك، بلحاظ الأفعال الصلاتيّة، فبعدما جعل ذلك كان مقتضى إمامته متابعته له في الأفعال، وعلى ذلك، فلا يُعتنى إلى ظهور ذيله المتضمّن للقضايا المذكورة بعده تفريعاً عليه، فإنّ ظهور العلّة مقدّمٌ على ظهور المعلول.

ويمكن أن يُستشهد له مضافاً إلى ذلك، بأنّ في جملةٍ من النصوص الآتية الأمر بالعود لتحصيل المتابعة، فيما إذا ركع أو سجد قبل الإمام، أو رفع رأسه عن الركوع والسّجود قبله، فإنّه إذا كانت المتابعة شرطاً للجماعة في الصَّلاة، أو في ذلك الجزء لما كان وجهٌ للحكم بلزوم العود، فإنّ الفائت على هذا المسلك لا يتدارك كما لا يخفى، وهذا بخلاف كون وجوبها تعبّديّاً.

أمّا المورد الثاني:

1 - فعلى القول بشرطيّتها للاقتداء، لزم بطلان الجماعة بتركها، لانتفاء المشروط بانتفاء شروطه.

ص: 90

وما أفاده المحقّق الهمداني رحمه الله(1): من أنّه به يبطل الاقتداء في خصوص الجزء الذي تركت المتابعة فيه، دون غيره من الأجزاء السابقة واللّاحقة الّتي أتى بها مقتدياً بإمامه، فتصحّ الجماعة فيما عداه من الأجزاء، إذ لا دليل على اشتراط صحّة الجماعة في كلّ جزءٍ بصحّتها في سابقه أو لاحقه، بل الأدلّة قاضية بخلافه، فإنّه بذلك لا يُسلب عنه عنوان المأموميّة.

ممنوع: لأنّ الاقتداء أمرٌ واحدٌ مستمرّ لا أنّه ملاحظٌ بالنسبة إلى كلّ جزءٍ مستقلّاً، وعليه فبطلانه في جزءٍ يستلزم انعدامه رأساً، وعوده يحتاج إلى دليلٍ آخر مفقود، بل الدليل قاضٍ بخلافه، وهو ما دلَّ على عدم جواز العدول من الإنفراد الى الجماعة، وبذلك ظهر ما يترتّب على تركها لو كانت شرطاً للصلاة.

2 - وأمّا على القول بأنّ وجوبها تعبّدي لاشرطي، فإنّ تَرَكها في جميع الأفعال أو معظهما، بحيث لزم منه ذهاب هيئة الجماعة في ارتكاز المتشرّعة، الكاشف عن ذهابها شرعاً، بطلت جماعته، وإلّا فلا يترتّب عليه سوى الإثم.

واستدلّ لبطلان الصَّلاة بتركها: بأنّ الفعل الجاري على خلاف المتابعة مضادٌّ للفعل الجاري على وفقها، فعلى القول بأنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه، يلزم من حرمة ترك المتابعة فساد الصَّلاة حينئذٍ، كما لا يخفى .

وفيه: ما حُقّق في محلّه من ضعف المبنى، وأنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه، ولا عدم الأمر به، بناءً على تصحيح الترتّب.

المتابعة، بل عدم جوازه، إذ لو أتى بذلك الجزء الذي تقدّم فيه على الإمام كالتشهّد بقصد الجزئيّة، بطلت الصَّلاة للزيادة، وإلّا فلا تحصل المتابعة، إلّاأنّه قد وردت روايات خاصّة في موردين على خلاف ذلك:

أحدهما: ما لو رفع رأسه من الركوع أو السّجود.

ثانيهما: ما لو أهوى إلى أحدهما كذلك.

إذا أبطأ الإمام ويرفع رأسه معه ؟ قال عليه السلام: لا»(1).

أقول: وقد جمع المشهور(2) بينهما بحمل الاُولى على صورة السهو، وحمل الثانية على صورة العَمَد.

وأورد (3) عليهم: بأنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له، بل مقتضى الجمع العرفي حمل الموثّق على نفي الوجوب، والطائفة الاُولى على الفضل.

أقول: الحقّ ما ذهب إليه المشهور، وذلك لإختصاص الطائفة الاُولى بنفسها بالسهو، لأنّ الغالب عدم رفع المأموم رأسه قبل الإمام عمداً مع عدم جوازه.

وبعبارة اُخرى : من يُصلّي الجماعة لدرك الفضل، لايتعمّد فعل الحرام في أثنائها.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ حمل تلك الطائفة على صورة العمد بعيدٌ جدّاً، فتكون مختصّة بصورة السهو في نفسها.

وعليه، فإنْ قلنا بظهور الثانية في العمد فلا كلام، وإلّا فتُحمل على تلك الصورة حملاً للمطلق على المقيّد.

أقول: ويمكن أن يوجّه مقالة المشهور، بأنّه لو سُلّم كون النسبة بين الطائفتين هو التباين، ولكن قيام الإجماع على وجوب الإعادة في صورة السهو تقلب النسبة وبحيث تصبح الثانية أخصّ من الاُولى، فيقيّد إطلاقها بها، ولكن هذا يتوقّف على القول بانقلاب النسبة.

وأمّا ما ذكره المورد في مقام الجمع، بأنّ الأولى تُحمل على الفضل.

فيرد عليه: أنّ هذا ليس جمعاً عُرفيّاً، إذ الطائفة الثانية ليست دالّة على الجواز،2.

ص: 93

بل هي ظاهرة في عدم الجواز، فلا محالة لا تكون قرينة لصَرف ظهور الأولى.

فتحصّل: أنّ الأظهر ماهو المشهور.

بقي فرعان:

الفرع الأوّل: لو ترك الإعادة في صورة السهو أثم، وصحّت صلاته وجماعته، لما عرفت من أنّ الإخلال بالمتابعة لا يوجب البطلان.

ودعوى: أنّ الأمر بالعود للمتابعة، كالأمر بسائر ما يعتبر في المركّب الاعتباري، ظاهر في كونه معتبراً في الجماعة، فتركه يوجب بطلان الجماعة.

مندفعة: بأنّ الأمر في نفسه في أمثال المقام، وإنْ كان ظاهراً فيما ذُكر، إلّاأنّه في خصوص المقام قرينة صارفة، وهي وجوب المتابعة تعبّداً، فلا يستفاد من الأمر في هذا المورد سوى أنّ وظيفة المأموم رعاية المتابعة بالعود، فاشتراط الصَّلاة أو الجماعة به مشكوك فيه، يدفع بالأصل.

مع أنّه يمكن أن يُقال: إنّ المستفاد من نصوص العود، ليس الا جوازه، لورود الأمر فيها مورد توهم المنع، ولا تكون ظاهرة في الوجوب، وإنّما نحكم بالوجوب لأدلّة المتابعة، وقد مرّ أنّ وجوبها تعبّدي لا شرطي، فتأمّل.

الفرع الثاني: لو رفع المأموم رأسه قبل الذّكر الواجب:

1 - فإنْ كان عمديّاً بطلت صلاته، للإخلال بالذِّكر، نعم على القول بجواز العود كلامٌ سيأتي.

2 - وإنْ كان سهويّاً:

فهل تبطل صلاته لو ترك العود، من جهة استلزامه ترك الذّكر الواجب، لأنّه لو عاد ليأتي بالذِّكر؟

ص: 94

أم لا من جهة فوات محلّ الذّكر؟

أم يفصّل بين كون الإخلال بالذِّكر عمديّاً فتبطل صلاته، وبين كونه مع الغفلة فتصحّ؟

وجوهٌ ، أقواها الأخير، وذلك يظهر بعد بيان أمرٍ وهو:

إنّ الركوع أو السّجود المأتي به للمتابعة، ليس بنفسه من أجزاء الصَّلاة، ولا يتّصل المأتي به بما أتى به أوّلاً، ليكون هو وما قبله ركوعاً واحداً، بل هو واجبٌ نفسي، ولذا لا يضرّ الإخلال به ولو كان عاصياً، وعلى هذا فمحلّ الذّكر لا محالة يكون فائتاً، لأنّ محلّه الركوع الذي هو من أجزاء الصَّلاة، فإنْ كان ترك الذّكر عمديّاً بطلت الصَّلاة للإخلال به، وإلّا صحّت وإنْ لم يُعد، بل لو عاد ليس له الإتيان بالذِّكر الذي هو من الاجزاء.

***

ص: 95

فكتب عليه السلام: تتمّ صلاته ولا تفسد صلاته بما صَنَع»(1).

ومورده وإنْ كان هو الظانّ ، إلّاأنّه يتعدّى إلى الناسي الشريك معه في المعذوريّة في هذا الفصل، كما أنّ مورده وإن كان هو الركوع، إلّاأنّه لعدم الفصل بينه وبين السّجود، يثبت فيه أيضاً، فلا إشكال في الجواز.

أقول: إنّما الكلام في فرعين:

الفرع الأوّل: هل يجب العود أم لا؟

وقد استدلّ للأوّل بأنّ الموثّق وإنْ كان لايدلّ على الوجوب، ولا يستفاد منه أزيد من الجواز، إلّاأنّه إذا ثبت جوازه وجب للمتابعة.

وفيه: إنّه لو كان الركوع الثاني من أجزاء الصَّلاة، تمّ ذلك وإلّا فلا، لأنّ دليل وجوب المتابعة مختصٌّ بالأفعال الصلاتيّة، فتأمّل.

الفرع الثاني: هل الركوع الصلاتي هو الأوّل أو الثاني أو هما معاً؟

وجوهٌ ، أقواها الأوّل، وذلك لأنّ ركوعه الأوّل قد وقع في محلّه كما هو المفروض، فيكون ركوعاً صلاتيّاً، وكون الثاني ركوعاً صلاتيّاً يحتاج إلى دليلٍ آخر، وهو مفقود فإنّ ما دلَّ على المتابعة لا نظر له إلى ذلك، وعليه فيجب عليه الذّكر في الأوّل دون الثاني.

كما أنّه يترتّب على ذلك، عدم بطلان الجماعة لو ترك العود، وإنْ كان ركوعه في أثناء قراءة الإمام، كما لا يخفى .

***3.

ص: 97

أقول: وقد استدلّ لعدم جواز المقارنة بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّه يعتبر في صحّة الجماعة وانعقادها، تحقّق الاقتداء من المُصلّي، فما دام لم يُكبِّر لا يعدّ مُصليّاً عرفاً.

وفيه: الدليل إنّما دلّ على اقتداء المأموم بالإمام في صلاته والائتمام به، ولا يتوقّف صدق ذلك على صدق اسم المُصلّي عليه عرفاً.

مع أنّ لازم هذا الوجه الذي استدلّ به للقول الثاني هو القول الثالث، إذ التكبيرة من أجزاء الصَّلاة، فبالشروع فيها يصدق الشروع في الصَّلاة، فيصدق عليه أنّه مُصلٍّ وإنْ لم يفرغ عنها.

الوجه الثاني: عدم صدق التبعيّة والإئتمام مع المقارنة الحقيقيّة.

وفيه: هذه دعوى فاسدة، فإنّ التبعيّة تصدقُ عرفاً مع المقارنة الحقيقيّة.

الوجه الثالث: الخبر المرويّ عن أبي سعيد الخُدري، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله:

«إذا قمتم إلى الصَّلاة فاعدلوا صفوفكم، وأقيموها، وسوّوا الفُرَج، وإذا قال إمامكم: اللّه أكبر، فقولوا: اللّه أكبر، وإذا قال: سَمع اللّهُ لِمَن حَمِده، فقولوا: اللّهُمَّ ربّنا... الخ»(1).

وفيه: أنّ منشأ تخيّل دلالته على لزوم التأخّر أحد أمرين:

1 - إمّا أنّ الأمر بالتكبيرة عُلّق فيه على تحقّق التكبير من الإمام، المستفاد من إتيان الشرط بصيغة الماضي.

2 - وإمّا أنّ الجزاء صدر بالفاء، الدالّة على التأخّر.

وشيءٌ منهما لا يتمّ .5.

ص: 99

أمّا الأوّل: فلما تقدّم في المتابعة في الأفعال.

وأمّا الثاني: فلأنّ فاء الجزاء لا تدلّ على التأخّر الزماني.

الوجه الرابع: قوله عليه السلام في النبويّ المتقدّم: «فإذا كَبّر فكبّروا».

وفيه: مضافاً إلى عدم دلالته على لزوم التأخّر، فقد سبق عدم ثبوت اعتماد الأصحاب على النسخة المتضمّنة لهذه الجملة، ولذلك لا يعتمد عليها.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز المقارنة.

أمّا الأوّل: فلأنّه لا مجال للتمسّك بها بعد تصريح الأكثر بخلافها(1).

وأمّا الثاني: فلما تقدّم من أنّ النسخة المتضمّنة لقوله عليه السلام: «فإذا كَبّر فكبّروا»، لم يثبت اعتماد الأصحاب عليها.

مع أنّه يُحتمل الاختصاص بالتكبيرة، من جهة أنّه ليس هناك صلاة قبلها كي تنعقد الجماعة، بخلاف سائر الأقوال.

وأمّا الثالث: فلأنّ المغروس في أذهان المتشرّعة، أنّ الإمامة المجعولة للإمام إنّما تكون بلحاظ الأفعال دون الأقوال المردّدة بين:

ما لايجب الإتيان به للمأموم كالقراءة.

وبين ما يكون الرّاجح فيه مخالفة المأموم للإمام، كالوظيفة المجعولة في الركعتين الأخيرتين.

وبين مايكون المأموم مخيّراً بين أن يختار الفرد الذي اختاره الإمام، وأن يختار غيره كذكر الركوع والسّجود.

وعليه، فالأظهر عدم وجوب المتابعة، ويؤيّده عدم وجوب إسماع الإمام للمأمومين إيّاها، بل لا يمكن في كثير من الموارد، ولو تنزّلنا عن ذلك، وشككنا في اعتباره، فإنّ مقتضى الأصل الذي أسّسناه هو العدم.

وأمّا الموضع الثالث: فقد يقال بعدم جواز التقدّم في التسليم قياساً له بالتكبير، ولكنّه مع الفارق، إذ مضافاً إلى الخصوصيّة المشار إليها في التكبيرة، المفقودة في التسليمة، يشهد لجواز التقدّم فيها:

1 - صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الرّجل يكون خلف الإمام7.

ص: 101

فيُطيل الإمام التشهّد؟ فقال عليه السلام: يُسلِّم مَنْ خلفه ويَمضي لحاجته إنْ أحبّ »(1).

2 - وصحيح أبي المعزا عنه عليه السلام(2)، المعمول به بين الأصحاب، كما عن «الروض»(3): «في الرّجل يُصلّي خلف إمامٍ ، فيسلِّم قبل الإمام ؟ قال: عليه السلام: ليس بذلك بأس».

وما ذكره المحقّق الهمداني رحمه الله(4) من حملهما على صورة قصد الإنفراد، يدفعه الإطلاق وترك الاستفصال.

***2.

ص: 102

ولابدَّ من نيّة الإئتمام، ويَجوزُ مع اختلافهما في الفرض. وإذا كان المأموم واحداً استحبَّ أن يقف عن يمينه، وإنْ كانوا جماعةً فخلفه،

إلّا العاري فإنّه يجلس وسطهم. وكذا المرأة، ولو صَلّينَّ مع الرِّجال تأخّرن عنهم،

ذلك قاموا خلفه»(1) ونحوه غيره.

وظاهر النصوص في بادئ النظر وإنْ كان هو الوجوب، إلّاأنّه بدوي يزول بملاحظة القرائن الداخليّة والخارجيّة، ولذا فهم المشهور منها ذلك.

وينبغي أن يُستثنى من استحباب الوقوف خلف الإمام موردان:

الأوّل: ما ذكره المصنّف رحمه الله بقوله: (إلّا العاري، فإنّه يجلس وسطهم) وقد تقدّم الكلام في ذلك في مبحث لباس المُصلّي مفصّلاً، فراجع.(2)

الثاني: ما أفاده بقوله: (وكذا المرأة) لو أمّت النساء فإنّها تقوم في وسط الصف.

ويشهد له: كثيرٌ من النصوص كمرسل ابن بُكير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المرأة تؤمّ النساء؟ قال عليه السلام: نعم، تقوم وسطاً بينهنّ ولا تتقدمهن»(3). ونحوه غيره.

وظاهر الأخبار في أنفسها وإنْ كان هو الوجوب، إلّاأنّه لعدم إفتاء أحدٍ به، وورود النصوص مورد توهّم رجحان التقدّم، وغير ذلك من القرائن، تُحمل على الاستحباب.

(ولو صلينَّ مع الرِّجال تأخّرن عنهم) للأمر به في جملةٍ من النصوص، كصحيح هشام، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«الرّجل إذا أمَّ المرأة كانت خلفه عن يمينه سجودها مع ركبتيه»(4). ونحوه غيره.8.

ص: 104

وهذه الأخبار وإنْ كانت ظاهرة في وجوب التأخّر، إلّاأنّه يشكل البناء عليه، بناءً على عدم حرمة محاذاة الرّجل للمرأة في الصَّلاة، كما بنينا عليه،، لما يظهر من كلماتهم من التسالم على عدم الفرق بين المقامين، وعن غير واحدٍ دعوى ذلك صريحاً.

مضافاً إلى ما في نفس هذه الأخبار من الاختلاف في تحديد المقدار المعتبر من التأخّر، وغير ذلك من القرائن الصارفة عن هذا الظهور، وعليه فعدم الوجوب أقوى، والاحتياط طريق النجاة.

***

ص: 105

ويُعتبر في الإمام التكليف.

وأمّا اعتبار كونه بالغاً: فهو المشهور بين الأصحاب(1)، وهو بناءً على عدم شرعيّة عبادات الصبي واضحٌ ، وأمّا بناءً على شرعيّتها، كما قوّيناها فيشهد لاعتباره - مضافاً إلى انصراف أدلّة الجماعة إلى المكلّفين - خبر إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: لا بأس أن يؤذِّن الغلام قبل أن يحتلم، ولايؤمّ حتّى يحتلم، فإنْ أَمَّ جازت صلاته وفسدت صلاة من خلفه»(2)المنجبر ضعف سنده بعمل الأصحاب.

وعن الشيخ في «الخلاف»(3): تجويز إمامة المراهق، ويشهد له:

1 - خبر طلحة، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليهما السلام: «لا بأس أن يؤذِّن الغلام يالذي لم يحتلم، وأن يؤمّ »(4). ونحوه خبر غياث(5).

2 - وموثّق سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يجوز صَدَقة الغلام وعتقه، ويؤمّ النّاس إذا كان له عشر سنين»(6).

ولكن يرد على الأولين: - مضافاً إلى ضعف السند - أنّهما معارضان لخبر إسحاق، المعمول به بين الأصحاب.

ويرد على الثالث: - مضافاً إلى عدم القائل بمضمونه، ووهنه بالإعراض، لا سيّما مع اشتماله على جواز صَدَقته وعتقه المخالف لفتوى القوم، والاُصول والأدلّة - أنّه7.

ص: 107

أيضاً معارض مع خبر إسحاق، لعدم صحّة حمل قوله عليه السلام: (قبل أن يحتلم) على ما قبل عشر سنين، وخبر إسحاق مقدّمٌ ، فالأظهر هو المنع فيه.

والعدالة

بالوثوق بديانته إحراز صلاحه.

وبالجملة: فاعتبارها فيه ممّا لا ينبغي التوقّف فيه.

وهل يجوز لمن يعرف نفسه بعدم العدالة أن يتصدّى للإمامة أم لا؟

أقول: حقّ القول فيه يقتضي التكلّم في موضعين:

الأوّل: في الجواز الوضعي.

الثاني: في الجواز التكليفي.

أمّا الموضع الأوّل: فالأظهر عدم الجواز، بمعنى أنّ الإمام إذا علم بعدم عدالة نفسه لا تنعقد بصلاته الجماعة، ولا يترتّب عليها آثارها، وذلك لاعتبار العدالة، وستعرف أنّها أمرٌ واقعي يكون حسن الظاهر كاشفاً عنه، وطريقاً إليه، فمع كون الإمام فاسقاً لا يكون الائتمام متحقّقاً، وإنْ كان صلاة المأموم صحيحة لو كان مُحرِزاً لعدالته، فلو كان ذلك معلوماً للإمام فهو عالمٌ بعدم تحقّق الائتمام والجماعة، فلا يجوز له أن يرتّب آثارها.

وأمّا الموضع الثاني: فقد استدلّ على عدم الجواز بما عن «مستطرفات السرائر» نقلاً عن كتاب السياري، قال:

«قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: قومٌ من مواليك يجتمعون، فتحضر الصَّلاة فيتقدّم بعضهم فيُصلّي بهم جماعة ؟

فقال عليه السلام: إنْ كان الذي يؤمّهم ليس بينه وبين اللّه طلبة، فليفعل»(1).

وفيه أوّلاً: إنّه ضعيف السند، لأنّ أئمّة الرِّجال ضعفوا السياري.5.

ص: 110

وثانياً: إنّه ناظرٌ إلى الحكم الوضعي، وقد ادّعى بعض المحقّقين رحمه الله(1) أنّ المراد منه إنْ من كان ذا نفس قدسيّة، بحيثُ لا يكون مقصوده من التقدّم إلّاالإتيان بالوظيفة، من دون أن يحدث له نشاط من جهة الترأس عليهم، فليُصلِّ بهم وإلّا فليَدَع.

أقول: ويشهد لذلك قوله عليه السلام بعد السؤال مرَّة ثانية: (إنْ كانت قلوبهم كلّها واحدة... إلى آخره)، فإنّ قلوب المؤمنين إنّما تتوجّه إلى أداء الوظيفة، فلو كان قلب من يتقدّم أيضاً كذلك، له أن يتقدّم، وعلى هذا فيكون الخبر أجنبيّاً عن المقام.

فتحصّل: أنّه لا دليل على الحرمة، والأصل يقتضي الجواز.

تنبيه: يتضمّن البحث في هذا المقام أبحاث دقيقة علميّة نافعة، وقد استوفينا الكلام فيها حين تدريس المباحث المتعلّقة بالاجتهاد والتقليد، وقد تصدّى لتحريرها وتقريرها وإخراجها إلى عالم الظهور، أحد الأفاضل ممّن حضروا أبحاثنا، وحيث أنّ ما كتبه وحرّره من تقريراتنا كان وافياً بما نقّحناه، مؤدّياً لما حقّقناه، فلذا أذكر في المقام عين ما كتبه في مبحث العدالة.

مفهوماً، كما صرّح به غير واحدٍ(1)، بل هو ممّا لا خلاف فيه.

وإنّما الخلاف بين الأصحاب في بيان ما هو المراد من لفظها، الواقع في كلمات الشارع، وفيه أقوال:

القول الأوّل: ما هو المشهور بين العلّامة(2) ومن تأخّر عنه(3)، وهو أنّها كيفيّة نفسانيّة باعثة على ملازمة التقوى، وإنْ اختلفوا في التعبير عنها بالكيفيّة، أو الحالة، أو المَلَكة.

بل نُسِب هذا القول إلى المشهور(4)، بل إلى العلماء، أو الفقهاء، أو المؤالف والمخالف(5).

القول الثاني: إنّها عبارة عن مجرّد ترك المعاصي، أو خصوص الكبائر، وهو المحكيّ عن «السرائر»(6) وأبي الصلاح(7).

وعن المحقّق المجلسي والسبزواري:(8) أنّ هذا هو الأشهر في معناها.

القول الثالث: ما عن «المقنعة»(9)، و «النهاية»(10)، و «الوسيلة»(11)،).

ص: 112

والصدوق(1) من أنّها الاجتناب عن المعاصي عن مَلكةٍ .

القول الرابع: أنّها الإسلام، وعدم ظهور الفسق، وهو المحكيّ عن ابن الجنيد والمفيد(2) في كتاب «الأشراف».

القول الخامس: أنّها حُسْن الظاهر كما نُسب إلى جماعةٍ (3).

قال الشيخ الأعظم قدس سره في رسالة العدالة:(4)(الظاهر رجوع القول الأوّل إلى الثالث، إذ لا كلام في زوال العدالة بارتكاب الكبيرة، ويحدث الفسق، وحينئذٍ إنْ بقيتِ المَلَكة، ثبت اعتبار الاجتناب الفعلي في العدالة، وإنْ ارتفعت ثبت ملازمة المَلَكة للاجتناب الفعلي، فمراد الأولين من المَلَكة الباعثة على الاجتناب، الباعثة فعلاً، لا ما من شأنها أن تبعث، ولو تخلّف عنها البعث لغَلَبة الهوى ونحوها).

وفيه: إنّه لا كلام في أنّ ارتكاب الكبيرة حتّى على القول الأوّل مُضرٌّبالعدالة، إلّا أنّ ذلك لا يوجب تساوي القولين، إذ مَنْ كان فيه مَلَكة العدالة، ولم يرتكب الكبيرة، لعدم الابتلاء بها، كما إذا بلغ صاحب المَلَكة قبل أن يبتلي بها، أو لم يرتكبها لا للمَلَكة بل لاستحيائه من النّاس ونحوه، فإنّه على القول الأوّل عادلٌ ، وعلى الثالث ليس بعادل.

وأيضاً: أشكل الشيخ رحمه الله(5) في جعل الأخيرين - وهما: حُسْنُ الظاهر وعدم9.

ص: 113

ظهور الفسق - نفس العدالة، بأنّه يقتضي كون العدالة من الاُمور التي يكون وجودها الواقعي عين وجودها الذهني، وهو لا يجامع مع كون ضدّها - أعني الفسق - أمراً واقعيّاً، لا دخل للذّهن فيه، وحينئذٍ لو ارتكب الشخص المعاصي في علم اللّه، من دون أن يعلمه أحدٌ، لزم كونه عادلاً واقعاً، لأنّ فيه حُسن الظاهر، ولم يظهر الفسق منه لأحدٍ، وفاسقاً واقعاً لأنّه ارتكب المعصية خفاء، مع أنّه لا يمكن الالتزام به.

وفيه: إنّ الشيخ قدس سره فرض كون الفسق أمراً واقعيّاً، ثمّ أشكل عليه بذلك، مع أنّه على هذين القولين في العدالة ليس كذلك، لأنّه ضدّ العدالة، فليس هو أيضاً أمراً واقعيّاً، ومن كان في علم اللّه مرتكباً للكبيرة مع عدم ظهور ذلك لأحدٍ، لا يعدّ فاسقاً واقعاً برغم عصيانه.

وأورد بعضٌ آخر: على كون العدالة هو حُسن الظاهر، بأنّه يلزم أن تكون العدالة من الأوصاف ذات الإضافة، ليكون شخصٌ واحدٌ عادلاً عند من حَسُن ظاهره عنده، وفاسقاً عند من لم يكن له حُسن الظاهر عنده.

ويرد عليه: أنّه لا محذور في ذلك، ويلتزم به هذا القائل، ألا ترى أنّ من يقول بأنّ حُسن الظاهر طريقٌ إلى العدالة، يقول بطريقيّته عند من كان له حسن الظاهر عنده، ويرتّب عليه آثار العدالة دون المطّلع على ارتكابه المعصية.

الجماعة، الظاهر في كونها شرطاً واقعيّاً، وما دلَّ على صحّة الصَّلاة بعدما ظهر الفسق من الإمام، فإنّه يستفاد منهما أنّ العدالة أمرٌ ظاهري غير قابل لانكشاف الخلاف، لا مَلَكة واقعيّة.

وفيه أوّلاً: أنّ الدليل إنّما يدلّ على صحّة الصَّلاة، لا صحّة الائتمام، وصحّة الصَّلاة غالباً تكون على القاعدة لحديث (لا تعاد الصَّلاة إلّامن خمس)(1)، بناءً على عدم اختصاص الحديث بالنّاسي، كما هو الحقّ عندنا.

وثانياً: لا يصحّ تعيين موضوع الحكم بذلك، بعد إمكان كون العدالة شرطاً عمليّاً لصحّة الائتمام، أو الالتزام بإجزاء الأمر الظاهري، وبعد دلالة الدليل على عدم كون العدالة هي حُسن الظاهر، فلا أقلّ من أن يكون مُجملاً، وتعيين أحدها من بينها يحتاج إلى الدليل.

الوجه الثاني: إنّ ذلك مقتضى الجمع بين ما دلَّ على اعتبار العدالة في قبول الشهادة، وبين ما دلَّ على أنّ حُسن الظاهر شرطٌ في قبول الشهادة، فيستفاد من ذلك أنّ العدالة هي حُسن الظاهر، لعدم كونهما شرطين متغايرين.

وفيه: أنّ غاية ما يدلّ عليه الطائفة الثانية، هي كفاية حُسن الظاهر في ترتيب أحكام العدالة، وهذا يلائم مع كونه طريقاً إليها، بل الظاهر من جملةٍ منها ذلك، لاحظ قوله عليه السلام:

«مَنْ عامل النّاس فلم يظلمهم، وحدّثهم فلم يُكذَبهم، وَوَعدهم فلم يُخلفهم، فهو ممّن كمُلَت مروءته، وظهرت عدالته، ووجبتْ اُخوّته، وحرُمت غيبته»(2).1.

ص: 115

حيث أنّه عليه السلام رتّب من خلال هذا الخبر ظهور العدالة على حُسن الظاهر.

وصحيح ابن أبي يعفور الآتي، بعد تفسير العدالة بما هو ظاهرٌ في كونها أمراً واقعيّاً: «والدلالة على ذلك أن يكون ساتراً لجميع عيوبه»(1)، فان ستر العيوب هو حُسن الظاهر، ونحوهما غيرهما.

الوجه الثالث: أنّ المشهور بين الأصحاب(2) تقديم الجارح على المعدِّل عند التعارض، وعلّلوا ذلك بأنّ في ذلك تصديقاً لهما، لأنّ المعدِّل يدّعي عدم رؤيته منه شيئاً، والجارح يشهد بالرؤية، فتقديم قول الجارح ملائمٌ مع تصديق المعدل، وبديهي أنّ هذا لا يلائم إلّامع القول بأنّ العدالة هي حُسن الظاهر، وغير ملائمٍ مع كونها من الاُمور الواقعيّة.

وفيه أوّلاً: إنّه لم ترد آيةٌ ولا رواية على تقديم قول الجارح، معلّلةً بالتعليل المذكور، وما دام لم يتمّ الوجه المذكور، فلا يمكن الاعتماد عليه على تقدير القول بأنّ العدالة من الاُمورالواقعيّة، لزم عدم الاعتماد عليه، لا أن يُجعل دليلاً على أنّ العدالة من الاُمور الظاهريّة.

وثانياً: أنّ هذا التعليل يلائم مع كون العدالة هي المَلَكة، مع اعتبار عدم صدور الكبيرة منه، إمّا لأخذه قيداً فيها، أو لدليلٍ خارجي، إذ لو اُحرز وجود المَلَكة، يكفي في الحكم بتحقّق الجزء الآخر، أصالة العدم أو أصالة الصحّة، وعليه فشهادة الجارح تكون حاكمة على شهادة المعدّل، لأنّ الجارح يدّعي العلم بصدور الكبيرة، والمعدِّل لا يدّعي العلم بعدمه، وإنّما يشهد به اعتماداً على الأصل،5.

ص: 116

ولا يعارض الأصلُ الدليلَ ، ولا يدّعي الجارح عدم المَلَكة حتّى يتعارضان، بل ربما يعترف بها، بل يدّعي صدور الكبيرة كما عرفت، وعليه فيتمّ ماذكروه من أنّ العمل بشهادة الجارح تصديقٌ لهما.

وثالثاً: إنّ شهادة المعدِّل ربما تكون لحُسن الظاهر، الكاشف عن المَلَكة، لا العلم بوجودها.

الرابع: قوله عليه السلام في رواية علقمة:

«من لم تره بعينِكَ يرتكبُ ذنباً، ولم يَشهَدْ عليه بذلك شاهدان، فهو من أهل العدالة والسِّتر، وشهادته مقبولة، وإنْ كان في نفسه مُذْنباً»(1).

فإنّه صريحٌ في أنّ الذّنب المُستَتر به غير منافٍ للعدالة، فالعبرة في عدالة الرّجل أن يكون ظاهره ظاهراً مأموناً.

وفيه أوّلاً: الظاهر منه إرادة بيان العدالة عند الشخص في مرحلة الظاهر، وليس ذلك إلّاببيان ماهو الطريق إليها، كما لا يخفى على المتأمِّل المُنصف.

وثانياً: إنّ الجمع بينه وبين ما دلَّ على طريقيّة حُسن الظاهر، إنّما يكون بالالتزام بذلك.

أقول: وبعدما ثبت عدم قيام الدليل على أنّ العدالة هي حُسن الظاهر أو الإسلام مع عدم ظهور الفسق، فاعلم أنّ مقتضى النصوص - المتقدّم بعضها، والآتي بعضها الآخر التي تكون متضمّنة لطريقيّة حُسن الظاهر - كون العدالة من الاُمور الواقعيّة، مع أنّ هذا يناسب مع مفهومها اللّغوي المرتكز في الأذهان، وهي:

الاستقامة، فإنّ الاستقامة العمليّة إنّما تكون بعدم الفسق واقعاً، لا عدم ظهوره للناس، فهذان القولان ساقطان.4.

ص: 117

الصدر رحمه الله، فإنّ ما ذكره هي العدالة الأخلاقيّة، حيث فسَّر علماء الأخلاق(1) العدالة بأنّها مَلَكة يقتدر بها العقل العَمَلي على تعديل القوى الثلاث؛ من العاقلة والشهويّة والغَضَبيّة على حسب ما يقتضيه العقل النظري، ولذا قالوا: (العدالة عند علماء الأخلاق(2) كاعتدال المزاج في القالب)، وهذه ليست معتبرة في العدالة الّتي هي موضوعٌ للأحكام الشرعيّة، لأنّها كما قيل قلّما توجد إلّافي الأوحدي في كلّ عصر ومصر، بل المراد بها الحالة الواحدة الحاصلة للنفس من خشية اللّه، باعثةً على فعل الواجبات وترك المحرّمات.

توضيح ذلك: إنّ تارك المحرّمات:

تارةً : يتركها لعدم الابتلاء بها.

واُخرى: للدّواعي النفسانيّة.

وثالثة: لحصول حالة الخوف عند كلّ معصيةٍ ، بحيث أنّه بعد ذلك يرى من نفسه عدم تأبيها عن ارتكابه، ولكن عند الابتلاء بفردٍ آخر يحصل له فردٌ آخر من الخوف يمنع عن ارتكابه.

ورابعة: يكون لوجود حالةٍ وجدانيّة مستمرّة، باعثة إلى ترك المحرّمات وفعل الواجبات، وأثرُ ذلك أنّه في حال عدم صدور المعصية، وعدم الابتلاء بها، يفرح بعدم ارتكابه المعصية حين الابتلاء، ويكون بانياً على عدم ارتكابها عند الابتلاء بها، كلّما توجّه لذلك، وهذه الرابعة هي المراد من مَلَكة العدالة.

ثمّ إنّ هذه الصفة النفسانيّة كسائر الصفات النفسانيّة، والأعراض الخارجيّة،0.

ص: 119

ذات مراتبَ مختلفة، أعلاها مرتبة العصمة، وأدناها العدالة المعتبرة في امام الجماعة وقبول الشهادة ونحوهما، وهي الحالة الباعثة في الحال المتعارف للإنسان، وإنْ كانت بحيث يغلب عليها إذا كان مقتضى المعصية أقوى منها في الإقتضاء، كما إذا عَرَضت له حالة كأنّه لا يملك نفسه من مخالفة الشهوة والغضب، لغَلَبة القوّة الشهويّة والغضبيّة، ولكن مع وجود تلك الحالة يندم من ذلك، وعلى هذا يُحمل ما قيل من إنّ المعصية تصدر من ذي المَلَكة كثيراً(1)، وهذه الصفة ليست نادرة في النّاس، كما ذكره الوحيد البهبهاني قدس سره بحيث يلزم من إناطة الأحكام بها اختلال النظام، بل هي متوفّرة.

الأمر الثاني: أنّ الحكم بزوال العدالة عند عروض ما ينافيها من المعصية، ورجوعها بمجرّد التوبة، أقوى شاهدٍ على أنّ العدالة ليست هي المَلَكة.

وفيه: أنّ العدالة عند القائلين بأنّها مَلَكة، ليست هي المَلَكة المجرّدة، بل هي مقيّدة بعدم عروض ما ينافيها، فعند عروضه تنعدم العدالة وإنْ كانت المَلَكة باقية، وأمّا رجوعها بالتوبة، فهو إنّما يكون لأجل ما دلَّ من النصوص على أنّ (التائبُ مِنْ الذَنب كمَن لا ذَنبَ له)، ففي الحقيقة العدالة عندهم عبارة عن المَلَكة، مع عدم كون الشخص مأخوذاً بالمعصية.

الوجه الأوّل: الأصل.

والظاهر أنّ مراده منه أنّ العدالة مع ثبوت المَلَكة قطعيّة، ومع عدمها مشكوكٌ فيها، والأصل عدمها.

وفيه: إنّ هذا لو تمّ فإنّما هو إذا لم يقم دليلٌ على أحد الطرفين، وستعرف وجوده.

الوجه الثاني: الاتّفاق المنقول المعتضد بالشهرة الُمحقّقة.

وفيه أوّلاً: قد عرفت الأقوال في المسألة، فلا مجال للاعتماد على هذه الدعوى.

وثانياً: لو ثبت هذا الإجماع، لم يكن إجماعاً تعبّديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه السلام.

الوجه الثالث: الأخبارالدالّة على اعتبار الوثوق بدين إمام الجماعة وورعه، مع العلم بأنّه لا يحصل الوثوق بمجرّد تركه المعاصي في جميع ما مضى من عمره، ما لم يُعلم أو يُظنّ فيه مَلَكة الترك.

وفيه أوّلاً: إنّه كما يمكن حصول الوثوق بتركه المعاصي في جميع ما مضى من عمره، كذلك يمكن حصوله بتركه إيّاها في المستقبل، لداعٍ نفساني مستمرّ.

وثانياً: أنّ مَلَكة فعل الواجبات وترك المعاصي، ربما تكون هي التديّن والخوف من العقوبة، وربما قد تكون لداعٍ آخر من تحبيب نفسه عند النّاس، أو غير مذموم، ومعروفاً بالدّيانة والصَّلاح عندهم، ومع وجود الثانية يحصل الوثوق بتركه المعاصي، مع أنّها ليست عدالة بناءً على القول بكونها مَلَكة باعثة على فعل الواجبات وترك المحرّمات.

وأمّا ما أفاده المحقّق الإصفهاني رحمه الله:(1) من أنّه إذا ترك المعصية في زمانٍ ، يُجديه الاستصحاب في ما بعده لترتيب الآثار عليه.5.

ص: 121

فيرد عليه: أنّ هذا إنّما يتمّ بالنسبة إلى ترك المحرّمات، وأمّا بالنسبة إلى فعل الواجبات فغير مُجدٍ.

الوجه الرابع: النصوص(1) الدالّة على اعتبار امتلاك الشاهد صفات الأمانة والعِفّة والصيانة والصلاح وغيرها من الصفات النفسانيّة، مع الإجماع على عدم اعتبارها زيادةً على العدالة(2).

أقول: إنّ المأمونيّة تعني كون غيره في أمن منه، فيجري فيها ما ذكرناه في الوثوق. وأمّا العفّة فسيأتي الكلام فيها فانتظر، وأمّا الصيانة فتتحقّق بصيانة الجوارح، وحفظها عن ارتكاب المعاصي، وأمّا الصلاح فعدم كونه مَلَكة أوضح من غيره، كما لا يخفى .

الوجه الخامس: صحيح ابن أبي يعفور، قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: بِمَ تُعرف عدالة الرّجل بين المسلمين، حتّى تُقبل شهادته لهم وعليهم ؟

فقال عليه السلام: أن تعرفوه بالسِّتر والعَفاف، وكفّ البطن والفرج، واليد واللِّسان، ويُعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النّار، من شُرب الخمر والزِّنا وعُقوق الوالدين، والفرار من الزحف وغير ذلك، والدلالة على ذلك أن يكون ساتراً لجميع عيوبه، حتّى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه، وتفتيش ما وراء ذلك، ويجبُ عليهم تزكيته، وإظهار عدالته في النّاس، الحديث»(3).ت.

ص: 122

تقريب الاستدلال به: أنّ صدر الحديث في مقام تعريف العدالة اشتمل على ما يعدّ من الصفات النفسانيّة وهو العفاف، إذ الظاهر من هذه الصفة النفسانيّة هي الاستحياء من اللّه تعالى، فلا يجوز أن يكون أخصّ من العدالة، بل لابدّ أن يكون مساوياً لها أو أعمّ .

ودعوى: أنّ الظاهر من الحديث كونه في مقام بيان معرفة الطريق إلى العدالة، بعد كونها واضحة بحسب المفهوم، لا عن تعيين مفهومها.

مندفعة: بأنّه يتعيّن حمله على السؤال عن حقيقتها.

وبعبارة اُخرى : يتعيّن حمله على المعرّف المنطقي، لا المُعرّف الشرعي لوجهين:

الأوّل: قوله عليه السلام: (والدّلالة على ذلك كلّه... إلى آخره)، صريحٌ في كونه في مقام بيان الطريق لأنّه:

إنْ اُريد به بيان الطريق إلى العدالة، فحمل الأوّل - أي السّتر والعفاف - على بيان الطريق إليها يصبح لغواً، لكونه أخصّ ، لأنّه قد يكون ساتراً لعيوبه الظاهرة، وليس ستيراً وعفيفاً.

وإنْ اُريد به بيان الطريق إلى الأوّل، حتّى يكون طريقاً إلى الطريق، فهو أيضاً يلزم منه لغوية الطريق الأوّل، إذ لاحاجة غالباً إلى ذكر أمارة تُذكر لها أمارة اُخرى.

الثاني: أنّه لو جعله معرّفاً شرعيّاً، كان لازمه حمل الصفات المذكورة فتكون مجرّد ملكاتها معرفةً وطريقاً إلى العدالة، التي لاتكون هي حينئذٍ إلّانفس اجتناب المعاصي، وهذا بعيد غايته، لأنّ طريقيّة مَلَكة ترك المعاصي لتركها ليست من الاُمور التي تُعدّ معرّفاً منطقيّاً.

ص: 123

أقول: وأضاف إليها بعض الأعاظم(1) وجهاً آخر، وهو:

أنّ الستر والعفاف المذكورين فيه من سِنخ الملكات، وكف البطن والفرج من سِنخ الأفعال، فلو كان ذلك طريقاً إلى العدالة، لزم كون العدالة أمراً آخر وراء ماذكر، وهذا ممّا لم يقُل به أحد.

وأورد على ما ذكرناه بوجوه:

الوجه الأوّل: ما أفاده المحقّق الإصفهاني رحمه الله(2)، وهو: (أنّ العفّة إنّما هي اعتدال القوّة البهيميّة، وهي إنّما تكون باعثة على ترك المعاصي المناسبة مع القوّة البهيميّة، ولا يُعقل أن تكون باعثة على تَرك جميع الكبائر المناسبة للقوّة البهيميّة، وغيرها من القوى، وإتيان الواجبات، فهي بهذا المعنى لازمٌ أعمّ للملكة المقصودة هنا، وعليه فلا مناص من الالتزام بعدم إرادة هذا المعنى منها في الصحيح، وحملها على إرادة معنى آخر، فلا وجه لجعلها من الصفات النفسانيّة.

وفيه: أنّ العفّة عند علماء الأخلاق، عبارة عن اعتدال القوّة البهيميّة خاصّة، ولكن في عُرف المتشرّعة، وبحسب المتفاهم العرفي، وتصريح اللّغويين، معناها أعمٌّ من ذلك، وهو الامتناع عن جميع المعاصي، ومنها ترك الواجبات.

هذا، مضافاً إلى أنّ العفّة لم تُذكر وحدها في التعريف، بل هي مع الستر الذي فسَّره الشيخ الأعظم بالإستحياء من اللّه تعالى.

الوجه الثاني: ما أفاده المحقّق صاحب «الدُّرر» قدس سره(3)، وهو: (أنّ تلك العناوين3.

ص: 124

وإنْ كانت مشتملة على المَلَكة، فإنّه لا يقال: (رجلٌ ستير أو عفيف) إلّابالنسبة إلى من كان الستر والعفاف مَلَكة له، ولكنّها لاتدلّ على المَلَكة الخاصّة الّتي هي الديانة، لإمكان أن تكون من جهة اُخرى مثل كونه محبوباً عند النّاس أو غير مذمومٍ أو غير ذلك.

توضيح مراده: يقول رحمه الله: إنّ الحالة النفسانيّة الباعثة على فعل الواجبات وترك المحرّمات على أقسام:

تارةً : تكون لأجل وجود فضائل نفسانيّة مضادّة للرذائل النفسانيّة المقتضية لفعل ما يناسبها.

واُخرى: تكون لأجل الخشية من اللّه تعالى استشعاراً لعظمته.

وثالثة: تكون هي الاستحياء من اللّه.

ورابعة: تكون هي الخوف من العقاب.

وخامسة: تكون هي الخوف ممّا يترتّب على فعل الكبيرة، من زوال محبوبيّته عند النّاس أو غير ذلك، كما يشير إليه ما ورد من أنّ (مَنْ ترك شرب الخمر لغير اللّه تعالى ، سقاه اللّه من الرَّحيق المختوم [فقال الراوي]: فقلتُ : فيتركه لغير اللّه ؟ قال عليه السلام:

صيانةً لنفسه»(1).

وجميع هذه تكون من أقسام المَلَكة، حتّى الأخيرة منها، إلّاأنّها ليست مَلَكة حاصلة له من جهة التديّن، كيف وهي في الغالب تكون رذيلة أو كبيرة، ناشئة من تدليس أو رياء أو طلب سمعة أو طلب الجاه ونحو ذلك، وعلى ذلك فالعناوين المذكورة وإنْ كانت مشتملة على المَلَكة، إلّاأنّها لأعميّة تلك المَلَكة من مَلَكة2.

ص: 125

الديانة، يمكن جعلها طريقاً تعبّديّاً إلى ثبوت العدالة، فلا موجب لرفع اليد عن ظاهر السؤال.

وفيه: - مضافاً إلى أنّه لو سُلّم كون العفّة من الملكات، فإنّه لا ريب في ظهورها في مَلَكة الديانة، دون المَلَكة التي بنفسها رذيلة - أنّ الباعث لفعل الواجبات وترك المحرّمات، حتّى الخفيّة منها كالرِّياء، لا يكون إلّامَلَكة الديانة الّتي أدنى مراتبها الخوف من العقاب، وأمّا الخوف من ترتّب مفسدة اُخرى على فعل الكبيرة، من زوال محبوبيّته عند النّاس وما ضاهاها، فإنّما يُجدي داعياً في المعاصي الظاهريّة دون الخفيّة، فالمَلَكة الباعثة لفعل الواجبات، وترك المحرّمات برمّتها ليست إلّامَلَكة الديانة.

الوجه الثالث: إنّ المذكورات في صدر الحديث، ليس شيءٌ منها من الصفات النفسانيّة:

أمّا العفاف: الذي عمدة نظر الشيخ رحمه الله إليه، فاعتباره فضيلةً للقوّة الشهويّة اصطلاحٌ أخلاقي، وإلّا فإنّ معناه في اللّغة والمتفاهم العرفي منه، ليس إلّاعبارة عن الامتناع والكفّ عن ما لا يحلّ أو لا يجمل، وفي الحديث:

«أفضل العبادة العفاف، أي كفّ النفس عن المحرّمات، وعن سؤال النّاس».

وفي جملةٍ من الروايات: «مَنْ عفَّ بطنه وفَرجه، أي صانهما عن المحرّمات...».

وفي الدُّعاء: (اللّهُمَّ حَصِّن فرجي واعفه)(1).

وبالجملة: من راجع هذه الكلمة في الروايات والأدعية، ولاحظ الاستعمالات العرفيّة، يظهر له عدم كونها من الصفات النفسانيّة، بل هي من عناوين الفعل.6.

ص: 126

وأمّا السَّتر: فقد صرّح الشيخ الأعظم رحمه الله(1) بأنّه مرادفٌ للعفاف، فيجري فيه ما ذكرناه في العفاف.

وإنْ شئت قلت: إنّ السّتر مقابلُ الظهور، وعدم كونه من الصفات النفسانيّة واضح.

فإنْ قلت: قد ورد ذُكر السّتر في الحديث مرّتين:

الاُولى: في صدر الحديث.

الثانية: في الذيل، وهو قوله عليه السلام: (والدَّلالة على ذلك كلّه أن يكون ساتراً... إلى آخره)، فلو حُمل السَّتر في الذيل أيضاً على ما حُمل الأوّل عليه، لزم اتّحاد الدليل والمدلول، وهو ممنوع، فلابدّ من حمله على ما يرادف الحياء.

قلت: إنّ عدم اتّحاد الدليل والمدلول، لا يتوقّف على الالتزام بذلك، فإنّه يمكن دفع هذا المحذور بأنْ يُقال: إنّ السّتر في كلا الموردين محمولٌ على معناه اللّغوي، وهو ما يقابل الظهور، غاية الأمر في المدلول محمولٌ على عدم ظهور آثار الرذائل النفسانيّة في الخارج، المساوق لعدم فعليّتها وتحقّقها في الخارج، وفي الدليل محمولٌ على عدم إظهاره للناس.

وأمّا الكفّ : فقد قال الشيخ الأعظم رحمه الله(2) في «كتاب الصَّلاة» في مبحث الجماعة: (إنّ المراد تحقّقه على وجهٍ يكون من الأوصاف الثابتة للشخص، لا من الأفعال الحادثة الصادرة عنه في زمانٍ من الأزمنة، ولا يكون ذلك إلّامع الحالة الموجبة).

وفيه: - مضافاً إلى رجوعه قدس سره عنه في ذيل كلامه، والتزامه بأنّ الكفّ مساوقٌ 8.

ص: 127

للاجتناب - يرد عليه أنّه لا حقيقة للكفّ سوى الإجتناب عن اختيارٍ، وأمّا كون الدّاعي إليه هي مَلَكة الديانة أو غيرها، فلا يمكن استفادته من هذا اللّفظ.

مع أنّه لو سُلّم عدم صدق الكفّ إلّامع وجود الحالة الموجبة، فإنّه لا يختصّ ذلك بما إذا كانت تلك الحالة حالة واحدة مستمرّة التي هي مَلَكة العدالة، بل يصدق مع حالة خوفٍ حاصلة على سبيل الاتّفاق، تمنعه عن الإقدام على المعصية.

فتحصّل: أنّ شيئاً من هذه الاُمور ليست من الصفات النفسانيّة، فحقيقة العدالة ليست إلّااجتناب المعاصي، وإتيان الواجبات.

أقول: ما ذكرناه وإنْ كان متيناً غايته، إلّاأنّ إتيان جميع الواجبات، وترك جميع المحرّمات - حتّى الخفيّة منها كالرِّياء - لا يكون إلّامع داعٍ إلهي وهي مَلَكة الديانة، وأمّا الحياء من النّاس، فهو إنّما يكون داعيا لترك المعاصي الظاهرة، بل لو كان الدّاعي غير إلهي، يكون بحسب الغالب نفسه من الكبائر من تدليس ونحوه، فلا يترتّب على هذا البحث ثمرة.

إنْ قلت: إنّ لازم ما ذُكر صيرورة الشخص أوان بلوغه عادلاً، إذا لم يصدر عنه فعل الحرام، وأتى بالواجبات.

قلت: العدالة التي هي بمعنى الاستقامة العَمَليّة على جادّة الشرع، وعدم الانحراف عنها يميناً ويساراً، تتوقّف على الابتلاء بالمعصية، ووجود الدّاعي إليها، ليصبح سالكاً كي يصدق عليه كونه مستقيماً، إذ غير السالك لا يصدق عليه ذلك، كما لا يخفى ، وكذلك بحسب ما ورد من تفسيرها في الصحيح، إذ العفّة والسَّتر والكفّ لا تصدق إلّامع الابتلاء، ووجود الدّاعي، أو كونه مع حالٍ تقتضي تلك الحالة ترك المعصية عند ابتلائه بها. عَصَمنا اللّه عن الزلل في القول والعمل.

ص: 128

عليه الأثر، وعلى وجهٍ فاسد، يُحمل على الأوّل ويُبنى عليه، وهي بكلا معنييها أجنبيّة عن المقام.

أمّا المعنى الأوّل: فلأنّ تلك النصوص إنّما تكون في مقام بيان عدم اتّهام المسلم، وعدم سوء الظنّ به، لا الالتزام بكون الصادر منه حَسَنٌ واقعاً.

وأمّا المعنى الثاني: فلأنّه إنّما يتمّ في ما إذا صدر فعلٌ قابلٌ لوقوعه على وجهين، لا في مثل المقام ممّا يكون الشكّ في أصل صدور الفعل.

الوجه الرابع: الظاهر من حال المسلم أنّه لايترك الواجبات، ولا يفعل المحرّمات.

وفيه: إنْ كان منشؤه الغلبة، فيرد عليه:

أوّلاً: أنّ الغلبة مع الفسّاق.

وثانياً: أنّها لا تفيد سوى الظنّ ، وهو لا يُغني من الحق شيئاً.

وإنْ كان منشؤه غير ذلك فعلى المستدلّ البيان.

الوجه الخامس: قاعدة المقتضي والمانع، بدعوى أنّ التديّن والإعتراف بصدق النبيّ صلى الله عليه و آله، وصحّة شريعته، مقتضٍ لفعل ما أمر به، وترك ما نهي عنه، فإذا شكّ في تحقّق المقتضي بعد الشكّ في وجود المانع، وجب البناء عليه.

وفيه أوّلاً: إنّ القاعدة المذكورة لا مدرك لها.

وثانياً: الاعتراف بالنبوّة وصحّة الشريعة، ليس مقتضياً لذلك، وإنّما المقتضى له الخوف من العقاب.

الوجه السادس: إذا لم يكن الاعتماد على مجرّد إسلام المرء وعدم ظهور الفسق منه كافياً للحكم بالعدالة، لما انتظمت الاُمور والأحكام لم ينظم للحكام خصوصاً في المدن الكبيرة، وللقاضي القريب القادم اليها من بلد آخر.

ص: 130

وفيه: إنّ هذا يتمّ إذا اعتبرنا حصول العلم بها والوثوق، وأمّا لو اكتفينا بحُسن الظاهر، فلا يلزم ذلك كما لا يخفى .

الوجه السابع: إطلاق قوله تعالى: (وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ ) (1).

بتقريب: إنّه يدلّ على الاكتفاء بشهادة كلّ أحدٍ، وقد قيّد إطلاقه بدليلٍ منفصل دالّ على اعتبار العدالة في الشاهد، فمن عُلم فسقه ترد شهادته، والمرجع فيما عداه إطلاق الآية الشريفة.

وفيه: أنّ هذا يتمّ إذا جاز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقية، وأمّا على المختار من عدم جوازه، فلا يتمّ ، كما لا يخفى .

الوجه الثامن: أخبارٌ مستفيضة:

أحدها: صحيح حريز، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في أربعة شهدوا على رجلٍ مُحصَنٍ بالزِّنا، فعدل منهم اثنان، ولم يعدل الآخران ؟

فقال: إذا كانوا أربعة من المسلمين، ليس يُعرفون بشهادة الزور، اُجيزت شهادتهم جميعاً، واُقيم الحَدّ على الذي شَهدوا عليه، إنّما عليهم أن يشهدوا بما أبصروا وعلموا، وعلى الوالي أن يُجيز شهادتهم، إلّا أن يكونوا معروفين بالفسق»(2).

ثانيها: خبر علقمة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عمّن تُقبل شهادته، ومن لاتُقبل ؟

فقال: يا علقمة لو لم تُقبل شهادة المقترفين للذّنوب، لما قُبِلت إلّاشهادة الأنبياء والأوصياء عليهم السلام، لأنّهم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعينك يرتكب ذنباً، ولم يشهد عليه بذلك شاهدان، فهو من أهل العدالة والسِّتر، وشهادته9.

ص: 131

مقبولة وإنْ كان في نفسه مذنباً»(1).

ثالثها: خبر العلاء بن سيّابة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن شهادة من يلعب بالحَمام ؟ قال عليه السلام: لا بأس به إذا كان لا يُعرف بفسق»(2).

رابعها: ما رُوي عن أمير المؤمنين عليه السلام إنّه قال لشُريح: «وأعلم أنّ المسلمين عدولٌ بعضهم على بعض، إلّامجلوداً بحَدٍّ لم يتُب منه، أو معروفاً بشهادة الزور أو ظنين»(3).

خامسها: حسن البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام عمّن أشهد رجلين ناصبيّين على الطلاق، أيكون طلاقاً؟

فقال عليه السلام: من ولد على الفطرة اُجيزت شهادته على الطلاق، بعد أن يُعرف منه خير»(4).

سادسها: خبر ابن المُغيرة(5)، وهو متّحدُ المضمون مع الحسن.

وهناك روايات اُخر استدلّ بها لهذا القول، ولكن لوضوح فساد الاستدلال بها أغمضنا عن ذكرها.

أقول: الجواب عن ذلك بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّه لو تمّت دلالتها، لابدَّ من صرفها عن ظاهرها، وحملها على إرادة ما يجتمع مع اعتبار حُسن الظاهر، لما ستعرف من النصوص الدالّة على اعتبار ذلك.6.

ص: 132

الوجه الثاني: أنّه لا تتمّ دلالتها على هذا القول في أنفسها.

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر أنّ المراد من عدم معروفيّته بالفسق، عدم معروفيّته حتّى عند المعاشرين معه، وهذا ملازمٌ مع حُسن الظاهر.

وأمّا الثاني: فلأنّ صدره وإنْ تضمّن قبول شهادة المقترف بالذّنب، إلّاأنّ ذيله المتضمّن لقوله عليه السلام: (فهو من أهل العدالة والسّتر وشهادته مقبولة وإنْ كان في نفسه مذنباً)، يدلّ على اعتبار حُسن الظاهر، ويوجبُ تقييد الصدر بما إذا كان ذنبه مستوراً لا يعرفه أهله وأبناء محلّته.

وأمّا الثالث: فلما ذكرناه في الأوّل.

وأمّا الرابع: فلأنّه مجملٌ وقد استثني منه الظنين، وهو كلّ فاسقٍ ، كما يُشير إليه صحيح أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام قال:

«قلت: فالفاسق والخائن ؟ قال عليه السلام: هذا يدخل في الظنين»(1).

وأمّا الأخيران: فلأنّه عليه السلام اقتصر في الجواب على بيان الحكم الكلّي، وهو أنّه تقبل شهادة من كان معروفاً بالخير والصلاح، وليس ذلك إلّاحُسن الظاهر، ولعلّ الإجابة بما لا ينطبق على السؤال من جهة التقيّة.

«والدلالة على ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه، حتّى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه، وتفتيش ماوراء ذلك، ويجبُ عليهم تزكيته، وإظهار عدالته في النّاس، ويكون منه التعاهد للصّلوات الخمس إذا واظب عليهنّ ، وحفظ مواقيتهن بحضور جماعة من المسلمين، وأن لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلّاهم إلّامن علّة، فإذا كان كذلك لازماً لمصلّاه عند حضور الصّلوات الخمس، فإذا سُئل في قبيلته ومحلّته، قالوا: ما رأينا منه إلّاخيراً، مواظباً على الصّلوات، متعاهداً لأوقاتها في مصلّاه، فإنّ ذلك يُجيز شهادته وعدالته بين المسلمين الحديث»(1).

وهو صريحٌ في ذلك، ومتضمّن لبيان المراد من حسن الظاهر.

لا يُقال: إنّه اعتبر فيه عدم التخلّف عن جماعة المسلمين، وهو غير معتبر قطعاً.

فإنّه يُقال: إنّه عليه السلام علّل ذلك في ذيل الخبر بقوله: (ليس يمكن الشهادة على الرّجل بأنّه يُصلّي إذا كان لا يحضر مصلّاه، ويتعاهد جماعة المسلمين، وإنّما جُعل الجماعة والاجتماع إلى الصَّلاة، لكي يُعرف من يُصلّي ومن لا يُصلّي إلى آخره.

2 - مرسل يونس، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا كان ظاهر الرّجل ظاهراً مأموناً، جازت شهادته، ولا يُسأل عن باطنه»(2).

3 - ما في «الخصال»، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «مَنْ عامل النّاس فلم يظلمهم، وحدّثهم فلم يُكْذبهم، وَوَعَدهم فلم يُخلفهم، فهو ممّن كَمُلَت مروّته، وظهرت عدالته»(3).6.

ص: 134

ونحوه خبر سماعة(1).

4 - ما في جملةٍ من النصوص المتقدّم بعضها قوله عليه السلام: (إذا لم يُعرف بالفسق)، وقريبٌ منها غيرها.

أقول: وقد أورد على ذلك:

تارةً : بأنّ حُسن الظاهر ذات مراتب، أولى مرتبته مجهول الحال، وآخر مرتبته المعصوم، فأيّ مرتبةٍ منها جُعلت طريقاً إلى ثبوت العدالة ؟!

واُخرى: بأنّ الظاهر والباطن أمران إضافيّان، فالظاهر لأهل البلد باطنٌ بالنسبة إلى الغريب، والظاهر لأهل المحلّة باطنٌ لباقي أهل البلد، والظاهر للجيران باطنٌ لباقي أهل المحلّة، والظاهر لأهل البيت باطنٌ للجيران، والظاهر لزوجة الشخص باطنٌ لغيرها، وقد تكون السلسلة بالعكس(2).

أقول: الضابط هو ما ذكره عليه السلام في صحيح ابن أبي يعفور، وحاصله:

إنّ الشخص إذا كان بالإضافة إلى من عاشره وخالطه بالنسبة إلى غير ما يكون التفتيش عنه منهيّاً عنه، فاعلاً لما وجب عليه، وتاركاً لما نُهي عنه، فهو حَسنُ الظاهر.

وقد عبر عن هذه الحالة في النصوص والأخبار:

تارةً : بكونه ساتراً لعيوبه، من جهة أنّه لم يظهر منه لمن عاشره عيبٌ شرعي.

واُخرى : بكون ظاهره ظاهراً مأموناً، من جهة أنّه لم يظهر منه لأصحابه خيانة شرعيّة.1.

ص: 135

وثالثة: بغير ذلك.

وهذا طريق شرعي إلى العدالة، وكلّ من أحرز له ذلك بمعاشرته معه، أو أحرزه صاحبه، وجب عليه ترتيب آثار العدالة، وإنْ كان عند غيره غير محرز، فلو كان الشخص معاشراً لأهل بيته خاصّة، وكان عند معاشرته معهم لايظهر منه عيبٌ شرعي، يكون هو حَسنُ الظاهر، فهم وكلّ من أحرز هذا المعنى منه، عليهم ترتيب آثار العدالة دون غيرهم.

أقول: ومقتضى إطلاق هذه النصوص، كفاية حُسنَ الظاهر، ولو لم يفد الظنّ الفعلي، فضلاً عن الوثوق به، بل الظاهر من النصوص عدم اعتبار ذلك مع قطع النظر عن الإطلاق، لاحظ:

1 - قوله عليه السلام في مرسل يونس: (ولا يُسأل عن باطنه)(1) فإنّ الظاهر منه أنّه لايُلتفت إلى الباطن بعد كون ظاهره حَسَناً.

2 - وقوله عليه السلام فيه: (إذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً) لتوصيف الظاهر بالأمانة.

3 - وقوله عليه السلام في صحيح ابن أبي يعفور: (حتّى يحرم على المسلمين التفتيش عمّا وراء ذلك من عثراته وعيوبه).

وبالجملة: من تدبّر في النصوص، يظهر له أنّها تدلّ على عدم اعتبار إفادة الظنّ بالإطلاق وغيره.

أقول: نُسب إلى المشهور اعتبار إفادة حُسن الظاهر الظنّ الفعلي بالعدالة الواقعيّة، وقد اختاره الشيخ الأعظم رحمه الله في موضعٍ من «كتاب الصَّلاة»(2)، واستدلّ 0.

ص: 136

له بوجهين:

الوجه الأوّل: انصراف النصوص إلى صورة إفادته الظنّ المذكور، بدعوى ورود الأخبار مورد الغالب.

وفيه: أنّ الغلبة ممنوعة، مع أنّ الانصراف الناشيء عن غلبة الوجود، غير صالح لتقييد الإطلاق.

الوجه الثاني: قوله عليه السلام في خبر الكرخي: «مَنْ صَلّى خمس صلوات في اليوم واللّيلة في جماعةٍ ، فظنّوا به خيراً، وأجيزوا شهادته»(1).

بدعوى: أنّه يدلّ على أنّ اعتبار هذا السبب، إنّما هو لكونه مظنّة الخير.

وفيه: إنّ الأمر بترتيب الأثر، بلسان الأمر بتحصيل الظنّ ، بنفسه دليلٌ على عدم اعتبار حصول الظنّ ، وإلّا فالظنّ عند حصول السبب ليس أمراً اختياريّاً لتعلّق التكليف به.

وإنْ شئت قلت: إنّه يدلّ على أنّ حضور الشخص في الجماعة في الصّلوات الخمس بمنزلة الظنّ ، ويكون طريقاً إلى العدالة، لا أنّ طريقيّته منوطة بحصول الظنّ .

وأيضاً: وعن جماعةٍ منهم الشيخ الأعظم رحمه الله(2) في «رسالة العدالة» اعتبار الوثوق بها، واستدلّ له:

1 - بالانصراف.

2 - وبقوله - عليه السلام في مرسل يونس: (فإذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً...)(3).6.

ص: 137

بتقريب: أنّ المراد به كون ظاهره موجباً للوثوق بباطنه.

وبعبارة اُخرى : كون ظاهره موجباً لحصول الأمن الفعلي، ومعلومٌ أنّه مساوقٌ للوثوق بباطنه.

3 - وبأنّه يقيّد إطلاق هذه الروايات، بما ورد في الجماعة والشهادة، ممّا دلّ على اعتبار الوثاقة بالأمانة والورع في الإمام والشاهد، مثل قوله عليه السلام: «لا تُصلِّ إلّا خلف من تثق بدينه وأمانته»(1) ونحوه غيره.

بدعوى(2): أنّ ظاهر هذه الأدلّة، اعتبار الوثوق من باب الموضوعيّة، لا من باب الطريقيّة والكاشفيّة، فإذا كان كذلك، فلا ينفع الطريق غير المفيد للوثوق.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلما تقدّم.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من الخبر - كما تقدّم - إرادة مأمونيّة ظاهره، بمعنى عدم ظهور ما يوجب الخيانة منه شرعاً عند المعاشرة معه، إذ حينئذٍ تتّصف أفعاله الظاهرة بالأمانة وعدم الخيانة.

وأمّا الثالث: فلأنّ هذه الأدلّة - كسائر الأدلّة التي أُخذ فيها العلم أو الوثوق في الموضوع - ظاهرها اعتباره من باب الطريقيّة والكاشفيّة، ممّا يعني حكومة أدلّة حسن الظاهر عليها، كحكومة سائر أدلّة الطرق والأمارات كالبيّنة عليها.

مع أنّه لو التزمنا بأخذ الوثوق من باب الموضوعيّة، فحيثُ أنّ الدليل مختصٌّ بالائتمام، يصبح هذا شرطاً آخر في الجماعة، ويكون خارجاً عن محلّ الكلام.3.

ص: 138

فتحصّل: أنّ الأظهر كون حُسن الظاهر طريقاً تعبّديّاً، لا يعتبر فيه الوثوق أو الظنّ بالعدالة الواقعيّة، وعليه فما أفاده جماعة من اعتبار حصول العلم أو الظنّ ممّا لا شاهد له.

أقول: وفيهما نظر.

أمّا الأوّل: فلعدم التعرّض فيه لما يَثبت به العدالة، وأنّ طريقه شهادة العدلين، أو الشياع المفيد للقطع، أو غيرهما.

لا يُقال: إنّ مقتضى إطلاق قوله عليه السلام: (فعُدّلت) ثبوتها بشهادة العدلين.

فإنّه يُقال: إنّ من المقطوع به عدم إرادة الإطلاق منه، بحيث يدلّ على ثبوتها بالتعديل بأيّ وجهٍ كان.

وأمّا الثاني: فلأنّه إنْ اُريد بالفحوى :

أنّ الخبر يدلّ على ثبوت العدالة بعدم شهادة الشاهدين بفسقه، فثبوتها بشهادتهما بالعدالة أولى من ذلك.

فيرد عليه: ما تقدّم من أنّ الخبر إمّا ظاهرٌ بنفسه، أو بضميمة سائر النصوص في كونه بصدد جعل الطريقيّة لحُسن الظاهر، لاحظ ما تقدّم، وعليه فلا أولويّة محرَزة كما لا يخفى .

2 - وإنْ اُريد بها أنّه يدلّ على ثبوت الفسق بشهادة شاهدين، فيدلّ بالأولويّة على ثبوت العدالة بها.

فيرد عليه: منع الأولويّة، كيف وأنّ إحراز الفسق أسهلُ بمراتب من إحراز العدالة، بل إحرازها في غاية الصعوبة، فتدبّر، فالصحيح ما ذكرناه.

وأيضاً: إنّها هل تكون معتبرة تعبّداً، حتّى لو كان الظنّ على خلافها؟ أو يشترط عدم الظنّ على خلافها؟ أو يشترط إفادتها الظنّ؟

وجوهٌ مبنيّة على ملاحظة إطلاق أدلّة اعتبارها، وانصرافها إلى صورة إفادة

ص: 140

الظنّ أو صورة عدم الظنّ بالخلاف، كذا في «رسالة العدالة» للشيخ الأعظم(1).

أقول: بناءً على ما أفاده رحمه الله(2) في وجه اعتبار إفادة حُسن الظاهر الوثوق في حجّيته، من دعوى انصراف الأدلّة، وتقييد إطلاق الأدلّة بما ورد في صلاة الجماعة، ممّا دلّ على اعتبار الوثاقة بالأمانة والورع، لابدّ له من اعتبار إفادة الوثوق في المقام:

أمّا على الأوّل: فواضح.

وأمّا على الثاني: فلأنّه إذا كان الوثوق معتبراً من باب الموضوعيّة، فلا ينفع الطريق غير المفيد للوثوق، ولو كان بيّنةً ، ولكن بما أنّ الانصراف ممنوع، وظاهر الأدلّة اعتبار الوثوق من باب الطريقيّة، فالأظهر حجيّتها مطلقاً.

وأيضاً: فصّل الشيخ الأعظم رحمه الله(1) في المقام:

بين ما إذا كان احتمال الخلاف مستنداً إلى احتمال تعمّد الكذب، فلا يعتنى به ولو كان مظنوناً.

وبين ما إذا كان احتمال الخلاف مستنداً إلى احتمال الخطأ والاشتباه فيعتبر الظنّ بالوفاق.

واستدلّ للشِّق الأوّل: بأنّ ظاهر أدلّة حجيّة الخبر، عدم الاعتناء باحتمال تعمّد الكذب، ومقتضى إطلاقها عدم الاعتناء به حتّى مع الظنّ بالخلاف.

أمّا الشِّق الثاني: فقد استدلّ لما ذهب إليه فيه بأنّ احتمال خطأ المُخبر إنّما ينفيه ظاهر حال المُخبر المعتبر عند كافّة العقلاء، وهو إنّما يختصّ بما إذا كان احتمال3.

ص: 141

الخطأ موهوماً لندرة صدوره منه.

أقول: كلا الاستدلالين ممنوعان:

أمّا ما استدلّ به في الشّق الأوّل: فيرد عليه أنّ ظاهر أدلّة حجيّة البيّنة، عدم الاعتناء بكلا الاحتمالين، فتأمّل.

وأمّا ما استدلّ به في الشِّق الثاني: فيرد عليه أنّ مرجعيّة أصالة عدم الخطأ المبنيّة على بناء العقلاء ثابتة حتّى مع الظنّ بالخلاف، ألا ترى أنّ الكلام الصادر من المتكلّم يتطرّق فيه هذا الاحتمال، ومع ذلك يكون ظهوره حجّة وإنْ لم يظنّ بالوفاق، وليس للعبد الاعتذار عن مخالفة ظهور كلام المولى بعدم الظنّ بالوفاق، أو بالظنّ بالخلاف، فالأظهر حجيّتها مطلقاً.

الأوّل يحتاج إلى دليل مثبت لذلك، ومجرّد المسامحة العرفيّة والعناية لا يُجدي كما لا يخفى .

استدلّ المحقّق الإصفهاني رحمه الله(1): لعدم الاكتفاء بالشهادة الفعليّة، بأنّ الفعل لايكون إلّاكاشفاً عن اعتقاد الفاعل بالعدالة، لأنّ عدالتهما لا تقتضي أزيد من ذلك، وهذا بخلاف القول، فإنّه من جهة وضع الألفاظ لنفس المعاني الواقعيّة، كاشفٌ عن الواقع، فلا يقاس الفعل في كيفيّة الدلالة على نفس المعنى بالقول، فلا يكون الفعل حينئذٍ دالّاً على أمرٍ ذي أثر بحسب المورد، لأنّ جواز الاقتداء وأشباهه مرتبة على العدالة، لا على اعتقاد المُخبر بالعدالة.

وفيه: ماحقّقناه في مبحث الوضع،(2) من أنّ حقيقته هو الالتزام بذكر اللّفظ عند إرادة تفهيم المعنى، وعليه فلا يكون اللّفظ أيضاً كاشفاً عن المعنى الواقعي، بل عن إرادة تفهيمه، فلا فرق بين القول والفعل، وعليه فالأظهر حجيّة الشهادة الفعليّة.

الوجه الأوّل: مرسل يونس، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«سألته عن البيّنة إذا اُقيمت على الحقّ ، أيحلّ للقاضي أن يقضي بقول البيّنة من غير مسألةٍ إذا لم يعرفهم ؟

قال، فقال عليه السلام: خَمسة أشياء يجبُ الأخذ فيها بظاهر الحكم: الولايات، والمناكح، والذّبائح، والمواريث والشهادات، فإذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته، ولا يسأل عن باطنه»(1).

بتقريب: أنّ المراد من الحكم هي النسبة الخبريّة، وظهور هذه النسبة عبارة عن الشيوع والاستفاضة، فيدلّ المرسل على أنّه يجوز الأخذ بهذا الظهور الخبري في هذه الاُمور الخمسة.

وفيه: الظاهر منه إرادة النسبة من الحكم لا الخبريّة، وظهور النسبة عبارة عن ظهور الحال، وهو غير ظهور الخبر عنها وشيوعه، ألا ترى أنّه ربما تكون عدالة زيد أو ولديّته لعمرو ظاهرة، دون أن يكون الخبر عنها شائعاً.

والشاهد على إرادة ذلك من الحكم - مضافاً إلى ظهوره في ذلك - قوله عليه السلام في ذيل المرسل: (فإذا كان ظاهره... إلى آخره)، فإنّه صريحٌ في أنّ المراد من الظاهر ما هو في قبال الباطن، هذا وقد ورد في بعض نسخ «التهذيب»(2): (ظاهر الحال) بدل (ظاهر الحكم)، وعليه فالأمر أوضح، فيكون المتحصّل من الخبر أنّه في هذه الموارد الخمسة يجوز الأخذ بظاهر الحال، ففي مورد الشهادات مثلاً إذا كان الشاهد ظاهر الصلاح عند النّاس تقبل شهادته.0.

ص: 145

الوجه الثاني: صحيح حريز المتضمّن لقصّة إسماعيل، وفيه:

«فقال إسماعيل: يا أبة إنّي لم أره يشرب الخمر، إنّي سمعتُ النّاس يقولون، فقال عليه السلام: يا بُني إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول في كتابه: (يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ ) (1) يقول:

يُصدّق اللّه ويُصدّق للمؤمنين، فإذا شهد عندك المؤمنون فصدّقهم، ولا تأتمن شارب الخمر»(2).

بتقريب: أنّه عليه السلام امر بترتيب آثار الواقع على مجرّد قول النّاس، الذي هو عبارة عن الشياع، وجعل عليه السلام من يقول النّاس عنه إنّه يشرب الخمر شارباً للخمر.

وفيه: إنّ المأمور به ليس ترتيب آثار الواقع بأجمعها، بل خصوص ماينفع المُخبَر إليه، ولا يضرّ المُخبَر عنه.

وبعبارة اُخرى : لا ملازمة بين تصديق المُخبِر المأمور به في الخبر وبين العمل على طبق قوله.

أقول: ويشهدُ لما ذكرناه قوله عليه السلام في خبرٍ آخر:

«كذِّب سَمْعَك وبَصَرك عن اخيك، فإنْ شَهد عندك خمسون قسامة أنّه قال قولاً وقال: لم أقُله، فصدّقه وكذّبهم»(3).

فإنّه أمر بتكذيب خمسين قسامة، وتصديق قول الواحد، وليس ذلك إلّالما ذكرناه، فتدبّر.

الوجه الثالث: أنّ الظنّ الحاصل من الشّياع، أقوى من الظنّ الحاصل من البيّنة العادلة.3.

ص: 146

وفيه: إنّه لم يثبت كون ملاك حجيّة البيّنة إفادتها الظنّ ، بل الثابت خلافه، كما تقدّم.

الوجه الرابع: إجراء دليل الانسداد في كلّ ما يعسر إقامة البيّنة عليه، كالنسب والوقف.

بتقريب: أنّ تحصيل العلم فيها عَسِرٌ، وكذلك البيّنة العادلة، ويلزم من إجراء الأصل من أصالة عدم النسب، أو عدم الوقف، الوقوع في خلاف الواقع كثيراً، والاحتياط متعذّرٌ أو متعسّر، فلا مناص عن التنزّل إلى مرتبة الظنّ ، لقبح ترجيح المرجوح على الراجح.

وفيه: إنّ المقدّمة الثانية لا تفيد، ما لم ينضمّ إليها فرض أنّ الوقوع في خلاف الواقع مناف لغرض الشارع، إذ لو لم يُحرز ذلك كما في باب الطهارة لما كان مانع من إجراء الأصل، وحيث أنّ هذا غير ثابتٍ ، فلا يتمّ هذا الدليل.

فتحصّل: أنّه لا دليل على حجيّة الشياع الظنّي مطلقاً، ولا في كلّ ما يعسر إقامة البيّنة عليه.

أمّا المقام الثاني: فقد استدلّ الشيخ الأعظم(1) قدس سره - في «كتاب الصَّلاة»، في مسألة العدالة على حجّيته في خصوص المقام - بوجوه:

1 - ما استدلّ به على حجيّة مطلق الظنّ بالعدالة.

2 - ما ورد في ذيل رواية ابن أبي يعفور، من قوله عليه السلام: (فإذا سُئل عنه في قبيلته ومحلّته قالوا ما رأينا منه إلّاخيراً)(2).

3 - ما روي أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان يبعث رجلين لتحقيق حال الشهود المجهولين من2.

ص: 147

أهل محلّتهم وقبيلتهم، وكان صلى الله عليه و آله يقبل قولهما إذا رجعا بخبر(1).

4 - السيرة المستمرّة الجارية من ترتيب آثار العدالة على الشخص، بمجرّد التسامع والتظافر، فإنّ الخلق الكثير يقتدون بالإمام في الصَّلاة ولم يشهد عند كلّ أحدٍ عَدْلان على عدالة الإمام، بل لم يحصل لهم إلّاالظنّ بالتسامع ونحو ذلك، وأيّده بقوله عليه السلام: (مَنْ وُلد على الفطرة وعُرِف بالصّلاح)(2).

أقول: وفي الكلّ مناقشة.

أمّا الأوّل: فلما سيأتي من عدم الدليل عليها.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من ذيل الصحيح، وهو قوله عليه السلام: (ويكون منه التعاهد للصّلوات الخمس، إذا واظبَ عليهنّ ، وحفظ مواقيتهنّ بحضور جماعة المسلمين، وأنْ لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلّاهم إلّامن علّة، فإذا كان كذلك لازماً لمصلّاه عند حضور الصّلوات الخمس، فإذا سُئل عنه في قبيلته ومحلّته، قالوا: ما رأينا منه إلّا خيراً، مواظباً على الصّلوات، متعاهداً لأوقاتها في مصلّاه، فإنّ ذلك يجيز شهادته وعدالته بين المسلمين»(3)، إنّما هو سوقه لبيان طريقٍ نافع للعدالة لمن ليس له معاشرة مع شخص إلّافي أوقات حضور الصَّلاة مع الجماعة، وأنّ حضوره للجماعة دليلٌ شرعاً على كونه تاركاً لما نهى اللّه تعالى عنه، وعاملاً بكلّ ما أمر اللّه تعالى به، فيكون قوله عليه السلام: (فإذا سُئل... إلى آخره) غاية مترتّبة على لزوم مصلّاه، وتعاهده لحضوره الجماعة، ويكون المراد منه: أنّ من تعاهد لذلك يكون لا محالةت.

ص: 148

مذكوراً بالخير بين النّاس، وحُسن الظاهر عندهم، ويشعر بذلك تصديره بالفاء.

وبعبارة اُخرى : إنّ هذه الجملة من الرواية في مقام جعل الطريقيّة للتعاهد لحضور الجماعات، وأنّ ذلك يوجب كونه حَسَن الظاهر بين المسلمين، وقوله عليه السلام:

(فإنّ ذلك يُجيز شهادته) جوابٌ لقوله: (فإذا كان كذلك... إلى آخره)، لا لقوله: (فإذا سُئل عنه).

وعليه، فيكون المتحصّل منه أنّه إن تعاهد الصّلوات، وصار بحيث إذا سُئل عنه قالوا ما رأينا منه إلّاخيراً، فإنّه تجيز شهادته.

وإنْ أبيتَ إلّاعن كون المراد بقوله: (فإذا سُئل... إلى آخره) كون خبر خيره وصلاحه وعدالته شائعاً، وجعل ذلك طريقاً لثبوت العدالة، فهو لم يَجعل وحده طريقاً، بل مع التعاهد لحضور الجماعات، فلا يمكن الاستدلال به للمقام، كما هو واضح.

وأمّا الثالث: فلأنّه ضعيف السند، مع أنّ الظاهر أنّ المراد به قبول شهادة الرّجلين إذا أخبرا بكون الشاهد المجهول ظاهر الصلاح عند قومه، لا أنّ الشائع عندهم كونه صالحاً.

وأمّا الرابع: فلأنّ دعوى ثبوت السيرة من المتشرّعة المبالين بأمر الدِّين، واتّصالها بزمان المعصومين عليهم السلام عليترتيب آثارالعدالة بمجرّد الشياع الظنّي، ممنوعة.

وأمّا الأخير: فلأنّ المعروف بالصلاح غير ظهور خبر صلاحه، هذا لو كان المراد به معروفيّته بالصلاح بين النّاس، ويمكن أن يكون المراد به معرفة من يريد ترتيب الآثار على صلاحه، وعليه فعدم إشعاره بما ادّعى أوضح.

وبالجملة: الأظهر أنّ الشياع الظنّي لا يعدّ من طرق ثبوت العدالة.

ص: 149

وأمّا الثاني: فلِما مرَّ من أنّ ظاهره إرادة كون ظاهره ظاهراً مأموناً، من حيث عدم ظهور الخيانة منه شرعاً عند المخالفة، فراجع.(1)

مع أنّه لو تمّ ما ذكرناه، فإنّما يدلّ على طريقيّة حُسْنِ الظاهر، الموجب لمطلق الوثوق لا الوثوق المطلق، وبه يظهر ما في الأخيرين.

مضافاً إلى أنّه يرد على الأوّل منهما: أنّ الظاهر منه وجوب التآخي من له ظاهرٌ حَسَن، وإنْ لم يثق به، ولم يدلّ دليل على عدم وجوب التآخي مع غير الثقة المعتمد.

ويرد على ثانيهما: أنّ تلك الأدلّة إنّما تدلّ على طريقيّة حُسن الظاهر من غير دخل لحصول الوثوق منه فيها.

وبالجملة: فالصحيح أن يُستدلّ لحجيّته ببناء العقلاء على العمل مع الوثوق معاملة العلم، ولذا قيل إنّه علم عادي، ولازم هذا حجّيته في جميع الموارد.

من حجيّة حُسن الظاهر وغيره، ومعه لا يتمّ المقدّمة الاُولى، إذ باب العلم وإنْ كان منسدّاً إلّاأنّ باب العلمي مفتوح.

الوجه الثاني: خبر الكرخي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «مَنْ صَلّى خمس صلوات في اليوم واللّيلة في جماعةٍ ، فظنّوا به خيراً وأجيزوا شهادته»(1).

وفي خبرٍ آخر: «فظُنّوا به كلّ الخير»(2).

والإيراد عليهما: بضعف السند في غير محلّه، إذ الأخير وإنْ كان مرسلاً، إلّاأنّ الأوّل مسندٌ، والمشهور وإنْ حكموا بضعفه، إلّاأنّ الأظهر خلافه.

تقريب الاستدلال بهما: أنّ الأمر بالظنّ لا يعقل، لأنّه عند حصوله يكون سببه خارجاً عن الاختيار، فيدلّان بدلالة الإقتضاء على أنّ الظنّ بكون الرّجل من أهل الخير والصلاح، سببٌ لترتّب أحكامه، وأنّ حضوره الجماعة بمنزلته.

وفيه: إنّهما لورودهما في مقام بيان حكم المُنزل لا المنزّل عليه، لا إطلاق لهما من تلك الجهة، وعليه فلابدّ من الأخذ بالمتيقّن، وهو حجيّة خصوص الظنّ القوي، المُعبّر عنه عرفاً بالوثوق.

فتحصّل: أنّه لا دليل على طريقيّة الظنّ .

وجهان، أقواهما الأوّل، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه وإنْ لا كلام في أنّ المأخوذ في موضوع جواز الشهادة، هو العلم بالمشهود به، للنصوص الكثيرة الدالّة عليه، إلّاأنّ الظاهر منها أنّ العلم مأخوذٌ على وجه الطريقيّة، لا على وجه الصفتيّة، خلافاً للشيخ الأعظم رحمه الله، إذ الظاهر منها أنّ النظر فيها إلى ثبوت الواقع، لا تحقّق هذا الوصف من حيث هو، وعليه فبناءً على ما اخترناه تبعاً للشيخ الأعظم رحمه الله(1) من قيام الطرق والأمارات بأدلّة اعتبارها مقام القطع الطريقي المحض، والمأخوذ في الموضوع على وجه الطريقيّة، تجوز الشهادة مستندة إلى أيّة أمارة قائمة على الشيء، بل بناءً على ما حقّقناه من قيام الاُصول(2) المحرزة مقام القطع المأخوذ في الموضوع من حيث أنّه مقتضٍ للبناء العملي، والجري على وفق ما تعلّق القطع به، لا من حيث أنّه انكشاف للواقع، تجوز الشهادة مستندةً إلى الاستصحاب، إذا ثبت كون العلم المأخوذ في الشهادة مأخوذاً على هذا النحو.

وعلى ذلك، فالنصوص الدالّة على جواز الشهادة - مستندةً إلى الاستصحاب الذي عقد لها في «الوسائل» باباً في كتاب الشهادات - يمكن تطبيقها على القواعد.

وكيف كان، فلا ينبغي التوقّف في جواز الشهادة مستندةً إلى الأمارة.

أقول: وبما ذكرناه ظهر ضعف ما في «ملحقات العروة»(3) من استدلاله على عدم جواز الشهادة بالمِلْك، بالاستناد إليها، بأنّه لإعتبار العلم في الشهادة لا يجوز6.

ص: 153

ذلك، بل الشهادة المستندة إليها تعدّ تدليساً محرّماً.

الوجه الثاني: قوله عليه السلام في موثّق حفص، الوارد في مقام بيان جواز الشهادة بالمِلْك مستندة إلى اليد:

«فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير مِلْكاً لك ؟ ثمّ تقول بعد المِلْك: هو لي، وتحلف عليه، ولا يجوز أن تنسبه إلى من صار مِلْكه مِنْ قِبَله إليك ؟!»(1).

فإنّ ظاهر ذلك، هو التلازم بين جواز ترتيب الأثر في عمل نفسه، وجواز الشهادة به لغيره.

الوجه الثالث: النصوص الخاصّة الواردة في المقام:

1 - ففي صحيح ابن أبي يعفور المتقدّم(2)، بعد قوله عليه السلام: (والدليل على ذلك كلّه أن يكون ساتراً... إلى آخره) قال: (ويجب عليهم تزكيته وإظهار عدالته).

2 - وأيضاً فيه: (ولولا ذلك لم يكن لأحد أن يشهد بالصلاح).

3 - وفي خبر «الخصال» بعد قوله عليه السلام: (إذا حدّثهم فلم يُكْذِبهم... إلى آخره)، قال: (وجب أن يظهروا في النّاس عدالته)(3).

4 - جاء في الخبر المتضمّن إرسال النبيّ صلى الله عليه و آله رجلين من أصحابه لتحقيق حال الشهود إنّهما ربما كانا يرجعان بخيرٍ، لما رأوا مَنْ ذَكَرهم بالخير في قبيلتهم، وكان النبيّ صلى الله عليه و آله يقبل ذلك منهما.

فإنّ هذه النصوص برغم أنّ موردها حُسن الظاهر والشياع، إلّاأنّه يثبت في غيرهما من الأمارات بضميمة عدم القول بالفصل.

وعليه، فالأظهر جواز تعديل الشخص بقيام الطريق على عدالته، بل الأظهر7.

ص: 154

جوازه لو استصحب عدالته.

من «الإيضاح»(1)، والشهيد في «نُكت الإرشاد»(2) وغيرهم: عدم اعتبار المروّة في العدالة، بل هو المنسوب(3) إلى المشهور بين من تقدّم على العلّامة، وهو الذي اختاره جمعٌ من محقّقي من تأخّر عن الشيخ الأعظم رحمه الله.

أقول: قول الفصل في المقام أنّ المروّة تُطلق على معنيين:

المعنى الأوّل: معناها اللّغوى وهي الإنسانيّة أو ما يقاربها، فهي من مادّة (المراء) ويطلق على الرّجل والمراة، فما في «المنجد» وعن «الصحاح» من تفسيرها بالرجوليّة أو كمالها خطأ واشتباه.

والمراد من الإنسانيّة في المقام، هو ما يقتضي الاعتدال في القوى الثلاث:

العاقلة والشهويّة والغضبيّة، إذ الإنسان إذا وافق قوّته الغضبيّة كان سَبُعاً، كما أنّه إذا وافق قوّته الشهويّة كان بهيمةً ، فالمروّة هي الصفة الجامعة لمكارم الأخلاق ومحاسن الآداب، وركوب المروّة بهذا المعنى يعدّ من فضائل النفس، كما أنّ ركوب ما ينافيها يُنبئ عن رذيلة نفسانيّة، وهي بهذا المعنى لا تعتبر في العدالة قطعاً، لما مرّ من عدم اعتبار العدالة الأخلاقيّة المرادفة لهذا المعنى، وأنّها غير العدالة الشرعيّة.

وعلى هذا يُحمل ما ورد في بعض النصوص من أنّ المروّة ستّة:

«ثلاثة في الحضر، وثلاثة في السّفر، أمّا التي في الحضر: فتلاوة القرآن، وعمارة المسجد، واتّخاذ الإخوان في اللّه، وأمّا التي في السّفر: فبذل الزاد، وحُسن الخُلُق، والمزاح في غير المعاصي»(4). وقريبٌ منه غيره.7.

ص: 156

وكذا ما في خبر هشام، عن الإمام الكاظم عليه السلام: «لا دين لمن لا مروّة له، ولا مروّة لمن لا عقل له»(1).

إذ مَنْ لا عقل له ليس له ما به يمتاز فعل ما ينبغي فعله عن فعل ما لا ينبغي فعله، فليس له الصفة المعبّر عنها بالإنسانيّة، ومن ليس له تلك ليس له دين.

وبالجملة: المروّة التي استعملت في النصوص اُريد بها هذا المعنى .

المعنى الثاني: ما هو المصطلح في هذا الباب، وهو أنْ لا يفعل ما يتنفّر النفوس عنه عادةً ، ويختلف ذلك باختلاف الأشخاص والأزمنة والأمكنة، وخلاف المروّة بهذا المعنى :

تارةً : يستلزم الطعن في عِرْض الرّجل، كما إذا لبس فقيهاً كبيراً ثياب المهرّجين والسَّفلة من غير داعٍ إلى ذلك وخرج إلى السوق.

واُخرى : يقتضي نقصان عقل فاعله.

وثالثة: لا يوجب شيئاً من ذلك، وإنّما يكون ممّا يُستهجن عادةً من دون قبح شرعي أو عقلي فيه، كالأكل في الأسواق ونحوه.

أمّا الأوّلان: فلا كلام في منافاتهما للعدالة، أمّا الأوّل، فللأمر بحفظ العِرْض، وأمّا الثاني فواضح.

وأمّا الأخير: فقد استدلّ على منافاته للعدالة، وأخذ المروّة في مفهومها بوجوه:

منها: أنّ منافيات المروّة، منافية لمعنى العدالة التي تعني عرفاً ولغةً الاستواء والاستقامة، فإذا كان الرّجل بحيث لا يُبالي بالأشياء المنكرة عرفاً، لا يعدّ من أهل الاستقامة لديهم، فلا يشمله ما أُخذ في موضوعه العدالة.ل.

ص: 157

وفيه: إنّ العدالة الشرعيّة، هي الاستقامة على جادّة الشرع، وعدم الميل عنها يميناً وشمالاً، لا مطلق الاستقامة، فخلاف المروّة لا ينافي مثل هذه العدالة.

نعم، ربما يكشف ذلك عن رذيلة نفسانيّة، كقصر الهمّة ونحوه، فهو ينافي العدالة الأخلاقيّة، التي عرفت أنّها أخصّ من العدالة الشرعيّة.

ومنها: قوله عليه السلام في صحيح ابن أبي يعفور: «أن تعرفوه بالسَّتر» بتقريب أنّ المراد منه ستر العيوب الشرعيّة والعرفيّة.

وفيه: إنّه بعدما لا ريب في عدم إرادة ستر كلّ شيء، وإرادة ستر العيوب، لا محالة يكون المراد منه ستر العيوب الشرعيّة، لأنّه المتبادر منه كما لا يخفى .

ومنها: قوله عليه السلام فيه: «وكَفّ البطن والفَرْج واليد واللِّسان»(1)، بناءً على أنّ منافيات المروّة غالباً من شهوات الجوارح.

وفيه: المراد بكفّ الجوارح، ليس كفّها عن كلّ ما تشتهيه حتّى المباحات، بل المراد كفّها عن المحرّمات والمعاصي.

ومنها: قوله عليه السلام في الصحيح: «والدلالة على ذلك أن يكون ساتراً لجميع عيوبه»، فان ارتكاب منافيات المروّة عيبٌ عند العرف.

وفيه: إنّه لا ينبغي التوقّف في عدم إرادة كلّ ما يعدُّ منقصة من العيوب، وإلّا لزم تخصيص الأكثر، فلا محالة يكون المراد به العيوب الشرعيّة، مضافاً إلى أنّها المنساق منها عند إطلاقها في كلمات الشارع الأقدس.

مع أنّه لو تمّت دلالة هذه الفقرة، كان لازمها دخلها في الطريق المُثبت لها، لا في مفهومها، كما لا يخفى .2.

ص: 158

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم اعتبار المروّة في مفهوم العدالة.

وقد يُقال: إنّ ركوبها معتبرٌ في طريقيّة حُسن الظاهر، ومع فقدها لا يكون حُسن الظاهر كاشفاً، فإنّ فعل منافي المروّة يكشف عن قلّة المبالاة بالدِّين، بحيث لا يوثّق معه بالتحرّز عن الكبائر.

وفيه أوّلاً: ما تقدّم من طريقيّة حُسن الظاهر، وإنْ لم يفد الظنّ الشخصي، فضلاً عن الوثوق، وعليه فلا وجه لاعتباره، كما هو واضح.

وثانياً: إنّ عدم المبالاة بعادات النّاس، لا يكشف عن عدم المبالاة وأخذ الحيطة في الدِّين.

ولو أغمضنا عن جميع ما ذكرناه، وسَلّمنا ظهور ما تقدّم في اعتبارها في العدالة أو طريقها، لا مناص عن صرفها عن ظاهرها، إذ قوله عليه السلام في خبر علقمة: «فمن لم تَرهُ بعينك يرتكب ذنباً، ولم يشهد عليه بذلك شاهدان، فهو من أهل العدالة والسّتر، وشهادته مقبولة»(1) يكون حاكماً عليها.

ويؤيّده: جملةٌ من النصوص الواردة في باب الشهادات، الدالّة على كفاية الاجتناب عن العيوب الشرعيّة، كصحيح حريز:

«إذا كانوا أربعة من المسلمين، ليس يُعرَفون بشهادة الزور، اُجيزت شهادتهم»(2)، ونحوه غيره.

وبالجملة: الأقوى عدم اعتبارها في العدالة ولا في طريقها.

***9.

ص: 159

قال ابن إدريس الحِلّي:(1) - بعد ذكره كلام الشيخ في «المبسوط» الظاهر في انقسام الذّنوب إلى كبائر وصغائر -: (هذا القول لم يذهب إليه رحمه الله إلّافي هذا الكتاب، ولا ذَهَب إليه أحدٌ من أصحابنا، لأنّه لا صغائر عندنا في المعاصي إلّابالإضافة إلى غيرها).

وقد استدلّ للأوّل:

1 - بقوله تعالى : (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ ) (2).

2 - وبالأخبار الصحيحة الصريحة في ذلك:

منها: صحيح ابن أبي يعفور المتقدّم: «ويُعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد اللّه عليها النّار»(3).

ومنها: حسن ابن محبوب، قال: «كتبَ معي بعض أصحابنا إلى أبي الحسن عليه السلام يسأله عن الكبائر كم هي وما هي ؟

فكتب: الكبائر مَنْ اجتَنَب ما وَعَد اللّه عليه النّار كفّر عنه سيّئاته إذا كان مؤمناً»(4).

ومنها: أخبار محمّد بن مسلم(5)، وأبي بصير(6)، والحلبي(7)، وعُبيد بن زرارة(8)،5.

ص: 161

ومسعدة بن صَدَقة(1)، وعبد العظيم بن عبد اللّه الحَسَني(2) الواردة في تعداد الكبائر، وغير ذلك النصوص.

أقول: أمّا الآية الشريفة فيمكن أن يُقال:

المراد بالكبائر فيها جميع المعاصي.

والمراد من السيّئات المُكفّر عنها؛ سيّئات المؤمنين قبل نزول الآية.

فيكون المتحصّل من الآية: أنّكم إذا اجتنبتم هذه الكبائر التي ذكرناها في هذه السّورة، نكفِّر عنكم ما وقع منها منكم في الماضي، فيكون مساق هذه الآية الشريفة مساق قوله تعالى : (قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ ) (3).

وأيضاً يمكن أن يكون المراد بها: أنّكم إذا عزمتم على اجتناب جميع المعاصي، واجتنبتموها، كفّرنا عنكم سيّئاتكم السابقة عليها.

ويحتمل أن يكون المراد بالسيّئات: نيّة المعصية، فيكون المراد: إن تجتنبوا جميع المعاصي، نُكفِّر ما نويتم فعله من المعاصي.

قال الشهيد رحمه الله في «القواعد»(4): (لا يؤثّر نيّة المعصية عقاباً ولا ذمّاً ما لم يتلبّس بها، وهو ممّا ثبت في الأخبار العفو عنه).

ويحتمل أن يكون المراد بالكبائر: المعاصي التي لم يستغفر منها، ومقابلها ما تاب عنها.

ففي حسن ابن أبي عمير، عن الإمام الكاظم عليه السلام: «من اجتنب الكبائر من7.

ص: 162

المؤمنين، لم يُسأل عن الصغائر، قال اللّه تعالى : (إِنْ تَجْتَنِبُوا) (1)...

قال النبيّ صلى الله عليه و آله: لا كبير مع الاستغفار، ولا صغير مع الإصرار»(2).

وقد فسّر عليه السلام فيه الإصرار بأنّ من لم يندم عليها كان مُصرّاً، والمُصرّ لا يغفر له.

أقول: ويشهد لإرادة جميع المعاصي من الكبائر:

1 - مضافاً إلى الخبر الحسن، وما هو مثله مضموناً.

2 - ما دلَّ على أنّ كلّ معصيةٍ لا تخلو إمّا أنّها كبيرة أو شديدة، فقد جاء في موثّق زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «الذّنوب كلّها شديدة»(3).

3 - وما دلَّ على التحذير من استحقار الذّنب، معلّلاً بأنّه قد يكون غضب اللّه فيه، ففي النبويّ : «ولا يستقلنّ أحدكم شيئاً من المعاصي، فإنّه لا يدري في أيّها سَخَط اللّه»(4). ونحوه غيره.

4 - وما دلَّ على أنّ الكبائر ما أوعد اللّه عليه النّار، كحسن ابن محبوب المتقدّم، بضميمة الآية الشريفة: (وَ مَنْ يَعْصِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً) (5) فإنّها متضمّنة للإيعاد بالنّار على كلّ معصية.

أقول: وبما ذكرناه ظهر الجواب عن صحيح ابن أبي يعفور، وحسن ابن محبوب، وحمل هذه النصوص على إرادة الإيعاد على شيءٍ بالخصوص خلاف الظاهر، يحتاج إلى قرينة، مع أنّ من جملة ما ذكر في صحيح عبد العظيم من الكبائر،3.

ص: 163

ما لم يتوعّد اللّه عليه النّار بالخصوص، فإنّ جملةٍ منها لم يتعرّض القرآن لعقوبتها، ككتمان الشهادة، وجملةٍ منها نَطَق الكتابُ بعقوبات اُخر عليها غير النّار، كأكل الرِّبا والغَلول والسِّحر وغيرها.

وأمّا النصوص المتضمّنة لتعداد الكبائر، فهي من جهة ما فيها من الاختلاف على خلاف المطلوب أدلّ ، وقد عقد صاحب «الوسائل» في كتاب الجهاد باباً لتعيين الكبائر(1)، اشتملت نصوصه على أربعين أو أكثر، وهي مختلفة في عددها، وستمرّ عليك.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر أنّ كلّ ذنبٍ كبير، وأنّ الاختلاف بالكبر والصغر إنّما هو بالإضافة إلى معصية اُخرى .

الخامس: ورود النَّص بعدم قبول شهادة عليه.

أقول: المناط الواقعى لصيرورة المعصية كبيرة، كون مفسدتها قويّة، والموجب ذلك لصيرورة مبغوضيّتها شديدة، المترتّب على ذلك كون العقوبة المترتّبة عليها عظيمة.

وأمّا الكاشف عن ذلك في مقام الإثبات: فالضابطالكلّي الذي ذكر في النصوص، هو أنّ كلّ ما أوعد اللّه عليه النّار فهو كبير، كما ورد في جملةٍ من الصحاح أنّ الذّنب الكبير هو: «كلّ ما أوجبَ اللّه عليه النّار»(1).

وقد يُقال: إنّ الأوّل أخصّ من الثاني، من جهة أنّ إيجابه تعالى العقاب وإثباته كما يصدق مع إيجابه نفسه كذلك، يصدق لو جعل العقاب من النبيّ صلى الله عليه و آله أو الإمام عليه السلام بتفويضٍ منه تعالى إليهما، وهذا بخلاف الإيعاد والإخبار، فإنّ إيعاد كلٍّ من اللّه تعالى والمعصوم عليه السلام إيعاده بنفسه، لا إيعادٌ مِنْ قِبل غيره، وعلى ذلك فالضابط الثاني أعمّ من الأوّل.

ولكن لو أُخذ بالظاهر، كان ظاهر الثاني أيضاً إيجاب اللّه تعالى بلا واسطة، ولو بُني على التصرّف، أمكن التصرّف في الأوّل بجعل إيعاده تعالى أعمّ من إيعاده بنفسه أو بإخبار المعصوم عليه السلام عن إيعاد اللّه تعالى ، فالحقّ أنّهما ضابط واحد.

أقول: ثمّ إنّ المراد بايعاد اللّه تعالى وإيجابه هو المعنى الأعمّ ، لأنّه مقتضى الجمع بين هذه النصوص، وبين صحيح عبد العظيم الحسني، المرويّ في «الكافي» وغيره، لاستدلاله عليه السلام فيه على اعتبار ترك الصَّلاة من الكبائر بأنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: «مَنْ ترك الصَّلاة متعمّداً فقد بَرئ مِنْ ذمّة اللّه وذمّة رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(2).4.

ص: 165

اللّهُمَّ إلّاأن يُقال: إنّ المراد من إيعاد اللّه أعمٌّ من إيعاده تعالى بنفسه في الكتاب صريحاً، أو بضمّ بعض الآيات إلى بعض، ففي المثال المقصود من الصحيح إثبات الكبرى بما ورد في قوله تعالى : (وَ نَسُوقُ اَلْمُجْرِمِينَ إِلى جَهَنَّمَ وِرْداً * لا يَمْلِكُونَ اَلشَّفاعَةَ إِلاّ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمنِ عَهْداً) (1)، لأنّ من خرج عن ذمّة اللّه فليس له عهدٌ منه تعالى ، والجمع بين الصحيح المشار إليه، وبين النصوص المتضمّنة أنّ الضابط لمعرفة الكبائر إيعاد اللّه عليها النّار - لما فيه من عَدّ جملةٍ من المعاصي من الكبائر الّتي نصّ في الكتاب بترتيب عقوبات اُخر عليها، كما يظهر لمن راجعه - يقتضي حمل النّار على العذاب الاُخروي.

فتحصّل: أنّ الضابط في معرفة الكبيرة أن يُقال، إنّها:

(كلّ ما أوعد اللّه - ولو بواسطة النبيّ أو الإمام - عليه العذاب الأخروي).

وعلى ذلك فسائر الاُمور التي ذكرها الشيخ الأعظم في مقام الضابط غير الأخير تُرجع الى الأوّل.

أمّا الثاني والثالث: فواضحٌ .

وأمّا الرابع: فلأنّه إذا ثبت أشدّية معصيةٍ ممّا أوعد اللّه تعالى عليه، لا محالة تكون هي ممّا أوعد اللّه عليه بالفحوى .

وأمّا الأخير: فهو ليس ميزاناً:

أمّا بناءً على كون فعل الصغيرة مضرّاً بالعدالة فواضح.

وأمّا بناءً على عدم إضراره بها، فلأنّ تلك النصوص، تدلّ على أنّ المعصية الفلانية كالفسق مانعة عن قبول الشهادة، وليس المانع منحصراً في الفسق، كي7.

ص: 166

تدلّ على أنّ تلك المعصية موجبة للفسق لتكون كبيرة.

فتحصّل: أنّ الضابط الوحيد هو ما في جملةٍ من النصوص، وهو كون الفعل ممّا أوعد اللّه تعالى عليه النّار.

وإنْ شئت قلت: إنّ المعصية التي لا توجب البُعد عن المولى كالصغيرة، لا تكون سبباً لرفع العدالة.

وفيه: إنّ غاية ما يمكن استفادته من الآية والرواية - على فرض صحّة انقسام الذّنوب - إنّما هو عدم العقاب على فعل الصغيره من المُجْتَنِب عن الكبائر، فيكون سبيل هذه الآية سبيل ما دلَّ على تكفير الأعمال الصالحة للسيّئات، من غير فرق بين الكبائر والصغائر، ولا تدلّ على عدم مبغوضيّة الفعل، ولا على عدم كونه موجباً للبُعد عن اللّه تعالى، ولا على عدم كونه موجباً للانحراف عن جادّة الشرع.

وعدم العدالة إنّما يدور مدار ذلك، لا مدار العقاب، فلا يكون من المقتضي المقرون بالمانع، وهذا بخلاف التوبة، فإنّها توجبُ اتّصاف فاعل المعصية بالعدالة، لما دلّ على أنّ (التائبُ من الذّنب كمَن لا ذنبَ له)، فهي توجبُ عود الفاعل إلى جادّة الشرع بعد الانحراف عنها، وعليه فلا وجه لقياس أحدهما بالآخر.

الوجه الثاني: قوله عليه السلام في صحيح ابن أبي يعفور في مقام تعريف مفهوم العدالة:

«وتُعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد اللّه عليها النّار»(1).

أقول: قوله عليه السلام: (وتُعرف... إلى آخره)، إمّا أن يكون معرّفاً للعدالة، أو معرِّفاً لمعرّفها، أو تتمّةً له، وعلى كلّ تقدير لا يصحّ الاستدلال به.

أمّا على الثاني: فلأنّه عليه لا يدلّ إلّاعلى أنّ اجتناب الكبائر طريقٌ إلى ثبوت العدالة، وأمّا أنّها بأيّ شيءٍ تَثبت، فلابدّ فيه من الرجوع إلى صدر الصحيح، وهو بإطلاقه يدلّ على أنّ حقيقة العدالة ليس إلّاستر جميع المعاصي.

وأمّا على الثالث: فلأنّه بعد ذكر السَّتر والعفاف، الَّذين عرفتَ أنّ مقتضى2.

ص: 168

إطلاقهما ترك جميع العيوب الشرعيّة بعدم فعلها، فذكر ذلك إمّا لشدّة الإهتمام بالمعاصي الكبيرة، أو للتنبيه على التلازم الغالبي بين ترك جميع الكبائر وبين ترك جميع المعاصي.

ولعلّ السرّ فيه: أنّ المعاصي الكبيرة مقرونة غالباً بالدّواعي النفسانيّة الدنيئة، والقوى الحيوانيّة دون الصغائر، فمن كانت درجة إيمانه بدرجةٍ توجب ترك جميع الكبائر، لا محالة يترك الصَّغائر التي يكفي في تركها أُولى درجات الإيمان، فلا يدلّ على عدم إضرار الصغيرة بالعدالة.

وأمّا على الأوّل: فلأنّه وإنْ كان يمكن تصحيحه بنحوٍ لا يرد عليه ما أورده الشيخ الأعظم رحمه الله بقوله(1): (إمّا أن يُراد من المعرّفين كليهما معنى واحد، وإمّا أن يُراد من كلّ منهما معنى، وعلى الأوّل يلزم التكرار، وعلى الثاني يلزم تغاير الشارحين لمفهوم واحد) بأنْ يُقال:

إنّ السَّتر والعفاف والكف من العناوين المتولّدة من ترك المعاصي مع وجود الدّاعي بمدافعة الهوى ، وترجيح جانب الترك على الفعل.

وبعبارة اُخرى : يصدر مثل هذا التصرّف لداعي حفظ النفس، وصونه من الانحراف عن جادّة الشرع.

وعليه، فالمعرّف الأوّل هو العنوان التوليدي، والثاني هو المعنون، فيكون المتحصّل من الصحيح أنّ الاستقامة العمليّة على جادّة الشرع تُعرف بأحد الأمرين المتلازمين:

إمّا بالصون المتقدّم رتبةً على الإجتناب.4.

ص: 169

أو بنفس الإجتناب.

إلّا أنّه يتعيّن أن يقال عن مثل هذا التصرّف الصادر منه بأنّ التعبير باجتناب الكبائر إنّما يكون للملازمة الغالبيّة بين تركها وترك جميع المعاصي، لما في صدر الصحيح من تفسير العدالة بالسّتر، الذي هو عنوانٌ لعدم فعل شيء من المعاصي، ولمفهوم قوله في خبر علقمة: (فمَنْ لم تره بعينك يرتَكبُ ذنباً)، ولا أقلّ من الإجمال، ممّا يوجب عدم صحّة الاستدلال به.

الوجه الثالث: ما يستفاد من كلمات بعض أكابر المحقّقين، وهو(1) أنّ الذّنوب التي ليست في أنظار أهل الشرع كبيرة، يتسامحون في أمرها عادةً ، فكثيراً ما لا يلتفتون إلى حُرمتها حال الارتكاب، أو يلتفتون إليها ولكن يكتفون في ارتكابها بأعذار عرفيّة، كالخروج عن مجلس الغيبة حياءً ، فالظاهر أنّ ذلك لا ينافي اتّصاف بالفعل عرفاً بكونه من أهل السّتر والعفاف، وهذا بخلاف الكبائر.

واستُشهد له: بأنّ المتبادر من إطلاق كون الرّجل عَدْلاً في الدِّين، ليس إلّا إرادة كونه كافّاً نفسه عن مطلق ما يراه معصية، ومجتنباً عن كلّ ما هو كبيرٌ، ولم يظهر من صحيح ابن أبي يعفور ولا من غيره من الأخبار ما ينافي ذلك، فمَن شَهد أهل العرف - الذين اُلقي إليهم الخطاب بإشهاد ذوي عدل منهم - بكونه موصوفاً بهذه الصفة، جرى عليه حكمه، وإنْ كانت شهادتهم بذلك مبنيّة على بعض المسامحات المغتفرة لديهم، كسائر الموضوعات التي تعلّق بها حكمٌ شرعيّ ممّا يتحمّل المسامحات العرفيّة.

وفيه: لا اعتبار بالمسامحات العرفيّة في تطبيق المفهوم على المصداق، بل5.

ص: 170

تُضرب على الجدار، ولا يعتنى بها، فبعد كون مفهوم العدالة هو الاستقامة على جادّة الشرع، فإنّ مسامحة أهل العرف في عَدّ الانحراف اليسير استقامة لا يُعتنى بها، مع أنّه في صدر كلامه يُقرّ بأنّ صدور الصغيرة إذا كان عن عمدٍ والتفات تفصيلي إلى حرمتها كالكبيرة منافٍ للعدالة، وعليه فلا وجه لما أفاده من أنّ أهل العرف يكتفون في ارتكابها بأعذار عرفيّة، كما لا يخفى .

فتحصّل: أنّ الأظهر كون فعل الصغيرة مضرّاً بالعدالة كالكبيرة على فرض صحّة الانقسام إليهما.

تقريب الاستدلال: إنّ النفي في الصغيرة راجعٌ إلى خصوص وصف الصغريّة وإن كان في الكبيرة راجعاً إلى نفي ذاتها حكماً.

وفيه: إنّه لا يدلّ على أنّ الإصرار بنفسه من الكبائر، وإنْ كان المُصرّ عليه من الصغائر، لأنّه إنّما ينفي الصغيرة ذاتها، أو وصف صِغَرها، وعليه فلابدّ من الالتزام بأنّ النفي فيه أيضاً راجع إلى نفي ذاتها حكماً، لا إلى وصف الصِغَريّة، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: وحدة السياق.

الوجه الثاني: أنّ الشيء لا ينقلب عمّا هو عليه، فالصغيرة بسبب الإصرار لا تنقلب كبيرة، كما أنّ مفسدتها الضعيفة بسببه لا تنقلب قويّة كي تصير كبيرة.

الوجه الثالث: عدم التزام أحدٌ بذلك، فإنّهم إنّما التزموا بأنّ الإصرار من حيث إنّه أمن مِن مَكر اللّه بنفسه يعدّ من الكبائر، لا أنّه يصبح سبباً لصيرورة المُصرّ عليه من الكبائر، فهذه الجمله تدلّ على أنّ الإصرار يوجب رفع أثر الصغيرة وهو التكفير باجتناب الكبائر، وهذا لا يلزم كون الإصرار بنفسه محرّماً، فضلاً عن كونه من الكبائر كي يستدلّ به عليه، فتدبّر.

ومنها: قول أبي جعفر عليه السلام في الخبر المروي في «تحف العقول»:

«الإصرار على الذّنب أمنٌ مِن مكر اللّه فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُون»(1). بضميمة ما ورد من أنّ الأمنَ لمَكر اللّه من الكبائر(2).

وفيه: مع الإغماض عمّا في سنده، إنّه مختصٌّ بالإصرار على الكبائر، إذ الإصرار على الصغيرة بعد كونها مكفّرة باجتناب الكبائر، وعدم مؤأخذة الشارع8.

ص: 172

على فعلها، لا يكون أمناً مِنْ أخذه تعالى ، فيتّحد مفاده مع ما في حَسن ابن أبي عُمير، عن الإمام الكاظم عليه السلام:

«والمُصرّ لا يُغفر له، لأنّه غير مؤمّنٍ لعقوبة ما ارتكب ولو كان مؤمّناً بعقوبة لنَدِم»(1).

وعليه، فهو يختصّ بالإصرار على الكبائر.

ومنها: قوله عليه السلام في الحسن كالصحيح إلى الفضل بن شاذان، في تعداد الكبائر:

«والإصرار على صغائر الذّنوب»(2).

وفيه: المذكور في هذا الخبر: (والإصرار على الذّنوب) لا (الإصرار على صغائر الذّنوب)، بل العبارة الأخيرة واردة في خبر الأعمش(3).

وعليه فأقول: أمّا ما ورد في الخبر الحسن، فمقتضى إطلاقه وإنْ يفيد أنّ الإصرار على الصغيرة يعدّ من الكبائر أيضاً، إلّاأنّه للتعليل لذلك في حَسن ابن أبي عمير وخبر «تحف العقول» بما يختصّ بالإصرار على الكبائر، كما عرفت، يختصّ هذا أيضاً به، كما لا يخفى .

وأمّا خبر الأعمش، فإنّ الاستدلال به على القول بعدم كونه من الكبائر أولى ، لأنّ الوارد في هذا الخبر قوله:

«قال عليه السلام: والكبائر محرّمة، وهي الشرك باللّه وقتل النفس.....، والملاهي التي تصدّ عن ذِكر اللّه عزّ وجلّ مكروهة، كالغناء، وضرب الأوتار، والإصرار على 3.

ص: 173

صغائر الذّنوب».

ومعلومٌ أنّ تغيير التعبير، وإطلاق حكم الكراهة على هذه المعاصي وحكم الحرمة على الكبائر، شاهدٌ على اختلافهما في مراتب المبغوضيّة، فلا يدلّ على أنّها أيضاً من الكبائر.

فتحصّل: أنّه لا دليل على أنّ الإصرار على الصغائر من الكبائر.

لأنّه يكون للذنب آثار وتوابع تبقى في نفس الإنسان المذنب، من الانحراف عن جادّة الشرع، والبُعد عن اللّه تعالى ، واستحقاق العقوبة على فعله، والتي تكون إبقاؤها وإعدامها بيد المذنب، فإنّه إن تابَ صار كمَن لا ذنب له، وإلّا تكون آثار الذّنوب باقية، فلو لم يتب يصدق عليه أنّه أقام على الذّنب، ولزمه، وداومه، وثبت عليه.

ويشهد لما ذكرناه: - مضافاً إلى ما عرفت - جملة من النصوص المتقدّمة:

منها: قوله صلى الله عليه و آله: «ما أصرّ مَن استغفر»(1).

فإنّ مفهومه: إنّ مَنْ لم يستغفر فقد أصرّ.

ومنها: قول الباقر عليه السلام في خبر جابر: «الإصرار هو أن يذنب الذَّنب فلا يستغفر اللّه، ولا يُحدِّث نفسه بالتوبة، فذلك الإصرار»(2).

ومنها: قول الإمام الكاظم عليه السلام في حسن ابن أبي عُمير: «ومَتى لم يندم عليها كان مُصرّاً»(3).

وقد عدّ الإمام عليه السلام في حديث جنود العقل والجهل: التوبة منها، وجَعَل ضدّها الإصرار.

فتحصّل: أنّه كلّ من أذنب ولم يندم ولم يتب كان مُصرّاً، وإنْ تابَ ثمّ عاد إليه لا يصدق الإصرار، إذ التوبة توجبُ صيرورة الأوّل كأنْ لم يكن، وعلى ذلك فلو سُلّم صحّة انقسام الذّنوب إلى الصغائر والكبائر، وتمّ ما عليه المشهور من أنّ 8.

ص: 175

الإصرار على الصغائر يعدّ من الكبائر، لم تبق ثمرة لثبوت الصغائر، كما لا يخفى .

وأمّا ما أفاده المحقّق الإصفهاني رحمه الله:(1) من أنّ الصغيرة إذا صدرت من المجتنب للكبائر، تكون حال صدورها مقرونة بالمانع عن تاثيرها في العقوبة، فلا محالة لا تؤثّر في العقوبة، حتّى تحتاج إلى التوبة في رفعها، فلا يتحقّق الإصرار إلّابفعلها مرة بعد أولى وكرةً بعد اُخرى ، لا بعدم الندم، حيث إنّ الذَّنب مكفِّرٌ على الفرض، فيكون كما إذا تخلّلت التوبة المانعة من تحقّق الإصرار، وحيث أنّ هذه الصورة هي مورد الكلام فيصحّ لنا أن نقول:

إنّ الإصرار على الصغائر - فيما يهمّنا الكلام فيه - هو فعل الشيء مرةً بعد أولى، وكرّة بعد اُخرى ، من دون تحقّقه بعدم الندم أو العزم على العود.

فيرد عليه: أنّ غاية ما ثبت من الأدلّة - على فرض صحّة انقسام الذّنوب إلى الكبائر والصغائر - هو عدم العقاب على الصغيرة، وأمّا سائر آثار الذّنب فهي ثابتة لها، ولأجلها يصدق الإصرار، ويكون للتوبة مجال، وتشمله أدلّة وجوب التوبة، ويؤكّد ذلك إطلاق النصوص المتقدّمة.

وقياسُ تكفير الصغيرة باجتناب الكبائر بتخلّل التوبة، قياسٌ مع الفارق، إذ في التوبة ورد النص بأنّ (التائبُ من الذّنب كمَن لا ذنب له) فلا يبقى شيءٌ من آثار الذّنب بعدها، وهذا بخلاف التكفير باجتناب الكبائر وبالأعمال الصالحة.

وأضعف من ذلك: ما ذكره بعضٌ - في وجه ما اختاره الشيخ الأعظم رحمه الله(2)الملتزم بأنّه يصدق الإصرار مع العزم على العود - من أنّ مستنده في اعتباره العزم1.

ص: 176

في مقابل إطلاق النصوص المقتضي لكفاية عدم الندم، هو هذا الوجه الذي استند إليه المحقّق الإصفهاني قدس سره(1)، بضميمة أنّ صورة العزم على العود إلى المعصية خارجة عمّا ذُكر سابقاً من قوله عليه السلام: (من اجتنب الكبائر لم يُسئل عن الصغائر).

فإنّه يرد عليه: - مضافاً إلى ما تقدّم - أنّه لا وجه لدعوى خروج الصورة المفروضة عن تحت تلك الأدلّة.

وأضعف من ذلك: تفصيله رحمه الله(2) بين:

ما إذا كان العزم على المعصية مستمرّاً من حين ارتكاب الصغيرة، فلا يعتبر اتّحاد المعصية سنخاً ونوعاً.

وما إذا حَدَث بعد فعلها قبل التوبة، فيعتبر الاتّحاد.

فإنّه رحمه الله استدلّ له في مقابل إطلاق النصوص، بأنّ العرف يأباه، أي إنّه مع عدم اتّحاد المعصية وعدم العزم عليه من زمان الفعل السابق، لا يصدق الإصرار عرفاً، فإنّ غاية ما قيل في توجيه كلامه رحمه الله، أنّ الإصرار لا بدَّ فيه من نحو من الاتّحاد: إمّا اتّحاد المقصود مع المأتى به، أو استمرار العزم ووحدته الاتّصاليّة من المتلبّس بالمعصية.

ويرد عليه: - على فرض تسليم المبنى من اعتبار العزم في صدق الإصرار - أنّ المراد بالمعصية التي نُسب إليها الإصرار:

إمّا أن يكون ذات ما هو معصية، أي شرب الخمر والزِّنا.

أو يكون بعنوان أنّه معصية.

أمّا على الأوّل: فلأنّه ليس هناك اتّحادٌ وإن عزم عليه من حين ارتكاب المعصية السابقة، فإنّ العزم على فعلٍ ليس إصرارٌ على الفعل الآخر.1.

ص: 177

وأمّا على الثاني: فيصدق الإصرار وإنْ لم يكن العزم مستمرّاً من الأوّل.

وأخيراً: أضعفُ من ذلك كلّه، اشتراط فعل المعصية أن يكون مرّةً بعد أولى، وكرّةً بعد اُخرى ، فتدبّر في أطراف ما ذكرناه كي لا تبادر بالإشكال.

وهذه المراتب الأربع من مراتب التوبة الحالية.

6 - الرجوع إلى الاستقامة العَمَليّة، أي من فعل المعصية إلى تركها في الحال.

7 - الرجوع إلى التدارك والتلافي لما فات من قضاء أو إيفاء الحقوق.

أقول: الظاهر أنّ المرتبتين الأولتين المتلازمتين في التحقّق، من مقدّمات التوبة المسقطة لعقوبة ماصدر منه، بل هما من توابع الإيمان باللّه وبرسوله، وقد اُشير إلى ذلك في جملةٍ من النصوص:

منها: ما في الخبر: «ما من مؤمنٍ يذنُب ذنباً إلّاساءَه ذلك»(1).

ومنها: في خبرٍ آخر: «مَنْ سرّته حَسَنته وساءته سيّئته، فهو مؤمن»(2).

ونحوهما غيرهما.

وأمّا ما في خبر يونس، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من أذنب ذنباً فعلم أنّ اللّه مطّلعٌ عليه، إنْ شاء عذّبه وإنْ شاء غَفَر له، غُفِر له وإنْ لم يستغفر»(1).

فمضافاً إلى ضعف سنده، لابدّ من تأويله إلى إرادة العلم الذي يؤثّر في النفس، ويُثمر العمل، وإلّا فكلّ مسلّمٍ مقرٌّ بهذه الاُمور، فيلزم عدم عقاب مسلمٍ ، هذا مضافاً إلى النصوص الاُخر التي ستمرّ عليك.

وأمّا المرتبتان الأخيرتان: فهما من ثمرات التوبة، لا أنّهما داخلتان في حقيقتها.

وأمّا المرتبة الثالثة: فقد دلّت النصوص على أنّها التوبة:

منها: ما روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «الندامة توبة»(2).6.

ص: 179

منها: في خبر أبان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ما من عبدٍ أذنب ذنباً فندم عليه، إلّا غفر اللّه له قبل أن يستغفر»(1).

ومنها: في خبرٍ ثالث: «كفى بالنَّدم توبة»(2).

ونحوها غيرها، والظاهر أنّها أدنى المراتب.

وأمّا المرتبة الرابعة: فمضافاً إلى ملازمتها في التحقّق لهذه المرتبة، يشهد لاعتبارها فيها ما في الخبر الوارد في مقام بيان حقيقة التوبة من أنّها: «تصديق القلب، وإضمار أن لا يعود إلى الذّنب الذي استغفر منه»(3).

وأمّا المرتبة الخامسة: فهي غير معتبرة في التوبة، وقد جعلت هي في الآيات والروايات غير التوبة، فقد ورد في غير موضعٍ من سورة هود قوله تعالى : (وَ أَنِ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ ) (4).

وفي الحديث المشهور الوارد المحصي جنود العقل والجهل، المرويّ في «الكافي»(5) عدّهما جُنْدين، وكذلك في سائر النصوص.

وأمّا النصوص المتضمّنة أنّ دواء الذّنوب الاستغفار(6) ونحو ذلك، فالمراد بالإستغفار فيها التوبة، لصدقه عليها، لأنّها موجبة للغفران والعفو.

فتحصّل: أنّ حقيقة التوبة الندامة، والعزم على عدم العود إلى المعصية.3.

ص: 180

وحرمة المعصية.

وأمّا الأمر الثاني: فيرد عليه أنّه:

1 - إنْ كان المراد دَركُ العقل حُسن التوبة من جهة أنّ بها يدفع الضرر، فمآله إلى الأمر الأوّل الذي عرفت ما فيه.

2 - وإنْ اُريد به أنّ العقل يرى حُسن الندامة، والعزم على عدم العود إلى المعصية، مع قطع النظر عن ذلك.

فيرد عليه: أنّ هذا ليس بنحوٍ يُستكشف منه وجوب ذلك، كما لا يُستكشف من دركه قُبح العزم على المعصية حرمته، ولذا لا شيء على العزم عليها، وإنْ كان من مساوئ الأخلاق.

وأمّا الآيات والروايات الآمرة بالتوبة، فهي غير ظاهرة في الوجوب المولوي الشرعي، من جهة الحكم العقلي المتقدّم، وما فيها من التعليل بدفع العقاب.

وقد يُقال: إنّ عدم التوبة من حيث اندراجه تحت عنوان (الأمنُ من مكر اللّه تعالى ) الذي يعدّ من الكبائر محرّمٌ شرعاً، ولكن ليس عدم الندم وعدم العزم على عدم العود دائماً كذلك، كما لا يخفى .

وعليه، فالحقّ أنّ وجوب التوبة وجوب إرشادي.

***

ص: 182

وطهارة المولد

لا يَؤُمَّ القاعدُ القائمَ .

أو أنّه أمرٌ عدمي، بمعنى أنّ كونه ولد الزِّنا مانعٌ ، فيحرز ذلك بالأصل، وهو استصحاب عدم كونه متولّدٌ عن السّفاح بناءً على جريانه في العدم الأزلي، فيجوز الاقتداء به مع الشكّ .

والأظهر هو الثاني، حيث أنّ المذكور في النصوص هو ذلك.

وما أفاده(1) المحقّق الهمداني رحمه الله تبعاً للشهيد - من أنّه على الأوّل أيضاً يجوز الاقتداء، لأصالة طهارة المولد، وكونه عن نكاحٍ صحيح، فإنّها معوّل عليها عند العقلاء والمتشرّعة - يتمّ في جملةٍ من الموارد، ولا يتمّ في جميع موارده، مثلاً في لقيط دار الحرب الذي لم يُحرز كونه طاهر المولد، لا مجال للظنّ بقيام بناء من العقلاء والمتشرّعة على كونه كذلك.

بأصحابه جالساً، فلمّا فَرَغ، قال صلى الله عليه و آله: لا يؤمّنَّ أحدكم بعدي جالساً»(1).

وقد ادّعى صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) أنّ هذا الخبر مرويٌّ عند الخاصّة والعامّة.

2 - وما رواه الشيخ(3) عن السكوني، عن الإمام الصادق، عن أبيه، عن أمير المؤمنين عليهم السلام، قال: «لا يَؤُمّ المقيّد المطلَقين، ولا صاحب الفالج الأصحّاء، ولا صاحب التيمّم المتوضّئين»(4).

3 - وما عن الشِّعبي، عن علي عليه السلام: «لا يؤمَّ المقيّد المطلقين»(5).

ودلالتها على المنع واضحة، وضعف السند ينجبر بالشهرة.

وبالجملة: فلا إشكال في الحكم، إنّما الكلام في أنّه:

هل يختصّ هذا الحكم بمورد النص، كما عن الشيخ(6)؟

أم يتعدّى إلى كلّ ناقصٍ وكامل، كما عن جماعة ؟

أم يُفصَّل بين ما إذا اختلفا في الأفعال كالاضطجاع والقيام فيتعدّى إليه، وبين ما إذا اتّفقا فيها - كما في إمامة المتيمّم للمتوضّئ - فلا يتعدّى؟ وجوه.

أقول: وقد استدلّ للتعميم بوجوه.

1 - ما أفاده الشيخ الأعظم رحمه الله(7) وهو وحدة المناط، وهو كما ترى ، لعدم إحرازه.

2 - استقراء الموارد الجزئيّة.0.

ص: 185

3 - انصراف أدلّة الجماعة إلى الائتمام، بمن لا يكون صلاته من حيث هي، أنقص من صلاة المأموم، وهو أضعف من الأوّل.

4 - أنّ الشكّ في الصحّة كافٍ في الحكم بالعدم، لأصالة عدم الانعقاد.

وفيه: ما تقدّم منّا في أوّل هذا المبحث، من أنّ الأصل في كلّ ما شُكّ في اعتباره في الجماعة، هو عدم الاعتبار.

5 - ما عن «الإيضاح»(1) من أنّ الائتمام هيئة اجتماعيّة، يقتضي أن تكون الصَّلاة مشتركة بين الإمام والمأموم، وأنّ صلاة الإمام هي الأصل.

أقول - مضافاً إلى أنّه لو تمّ لكان مختصّاً بالأفعال، ولا يشمل الأقوال والشرائط كالوضوء كما لا يخفى - أنّه لا يتمّ فيها أيضاً، فإنّ حقيقة الإئتمام إنّما هي الإتيان بافعال الصَّلاة مربوطة بما يأتي به الإمام من الأفعال، وفي تحقّق هذا المعنى لا فرق بين كون صلاة الإمام كاملة أم ناقصة، فإذاً لا دليل على التعميم، فيدور الأمر بين الأوّل والثالث، ومقتضى القواعد وإن كان هو الأوّل، إلّاأنّ صحيح جميل والذي يتحدّث عن:

«إمام قومٍ أجنبَ وليس معه من الماء ما يكفيه للغُسل، ومعهم ما يتوضّأون به، أيتوضّأ بعضهم ويُصلّي بهم ؟

قال عليه السلام: لا، ولكن يتيمم الجُنُب، ويُصلّي بهم، فإنّ اللّه جعل التراب طهوراً»(2).

يدلّ على أنّ الائتمام يجوز في صورة كون صلاه الإمام مع البدل الاضطراري، بلا اختصاص للطهور، وذلك للتعليل، إلّاأنّه لا يستفاد منه الجواز حتّى مع3.

ص: 186

الاختلاف في الأفعال كالاضطجاع والقيام، فإنّ المحذور المتوهم في هذا الفرض، ليس من ناحية نقصان صلاة الإمام وكمال صلاة المأموم خاصّة، بل هنا يكون المحذور المتوهّم شيئاً آخر، وهو عدم اتّفاق الإمام والمأموم في جميع أحوال الصَّلاة.

وأيضاً: وقد يتوهّم عدم جواز إمامة القاعد للقاعدين، لإطلاق المرسل المتقدّم.

ولكنّه فاسدٌ، إذ لو سُلّم الإطلاق، ولم ندّع انصرافه عن الفرض، لابدَّ من تقييده بصحيح ابن سنان الوارد في جماعة العُراة، الدالّ على الجواز في الفرض.

عنه، وعليه فمع عجزه لا يتحقّق التحمّل، فتفسد صلاة المأموم، لخلوّه عن القراءة مع قدرته عليها، وعدم تحمّل الإمام عنه.

فإنْ قلت: إنّ غاية ما يقتضيه هذا الوجه، عدم سقوط القراءة عن المأموم، لا عدم جواز الائتمام، إلّابناءً على حجيّة العام في عكس نقيضه.

قلت: المستفاد من الأخبار والإجماع هو قيام الملازمة بين صحّة الجماعة وسقوط القراءة، ومع عدم سقوطها لا وجه للحكم بصحّة الجماعة.

الوجه الثاني: ما دلَّ من النصوص على اشتراط كون الإمام مأموناً على القرآن، كمصحّح عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا كنتَ خلف الإمام في صلاة لا يُجهر فيها بالقراءة، حتّى يفرغ، وكان الرّجل مأموناً على القرآن، فلا تقرأ خلفه في الأولتين، وقال: يُجزيك التسبيح في الأخيرتين»(1).

فإنّه يدلّ على وجوب القراءه خلف غير المأمون على القرآن، ولو من جهة الاُميّة أو اللّحن، بل الظاهر الاختصاص بهاتين الجهتين، ولا يكون ناظراً إلى ترك القراءة خلف الإمام، كنايةً عن عدم جواز الاقتداء به.

الوجه الثالث: ما دلَّ على أنّه لا بأس بإمامة العبد إذا كان قارئاً، كخبر أبي البختري(2)، فإنّه بمفهومه يدلّ على عدم جواز إمامته إذا كان اُميّاً.

وبملاحظة انصراف القراءة في المنطوق، يظهر وجه دلالة المفهوم على عدم جواز الاقتداء مع اللّحن أيضاً.ك.

ص: 188

ولا الأُميُّ القارئَ ، ولا المؤوف اللِّسان صحيحه، ولا المرأة رجلاً ولا خُنثى .

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه (لا) يجوز أن يؤُمَّ الاُميُّ (القارئَ ، ولا المؤوف اللِّسان صحيحه)، ولو تشاركا الاُميّة أو اللّحن جاز الائتمام إجماعاً(1).

أم لايجوز، كما عن أبي عليّ (1) وعَلَم الهدى(2) وجماعة من المتأخّرين(3)؟ وجهان.

يشهد للمشهور: جملةٌ من النصوص:

منها: موثّق ابن بكير، عن بعض أصحابنا، عن الصادق عليه السلام: «في المرأة تؤمّ النساء؟ قال عليه السلام: نعم تقوم وسطاً بينهن ولا تتقدّمهن»(4).

ومنها: موثّق سماعة، عنه عليه السلام: «عن المرأة تؤمّ النساء؟ فقال عليه السلام: لا بأس به»(5).

والمُنساق إلى الذهن منهما إرادة الجماعة في الفريضة، الّتي تعمّ بها البلوى، لا مثل صلاة الاستسقاء من النوافل التي يجوز الاجتماع فيها.

ومنها: خبر الحسن بن زياد الصيقل: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام كيف تُصلّي النساء على الجنائز - إلى أنْ قال - ففي صلاة المكتوبة أيؤمّ بعضهنّ بعضاً؟ قال عليه السلام: نعم»(6).

ويظهر من الأخبار - الواردة في بيان أحكام اُخر، كرفع الصوت بالقراءة - المفروغيّة عن جواز إمامتها.

وبإزاء هذه الأخبار نصوصٌ تدلّ على المنع في الفريضة، كصحيح هشام:

«أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة هل تؤمّ النساء؟ قال عليه السلام: تؤمّهنّ في النافلة، فأمّا في المكتوبة فلا»(7) ونحوه غيره.5.

ص: 190

أقول: وقيل يمكن الجمع بينهما بوجوه:

الوجه الأوّل: تخصيص الاُولى بالثانية، والبناء على المنع في الفريضة، والجواز في النافلة، كما ذهب إليه الجماعة المتقدّم ذكرهم.

وفيه: ما عرفت من إباء نصوص الجواز، عن الحمل على النافلة.

الوجه الثاني: حمل وصفي المكتوبة والنافلة على الجماعة، فيكون مفاد الروايات المانعة، عدم جواز إمامتها في الجماعة الواجبة كصلاة الجمعة، ومفاد المجوّزة جوازها في ما يستحبّ فيه الجماعة كاليوميّة.

وفيه: إنّ هذا مخالفٌ للمعهود من هذين اللّفظين، مع أنّه لا يصحّ ذلك مع ما ورد في صحيح زرارة: «عن المرأة تؤمّ النساء؟ قال عليه السلام: لا، إلّاعلى الميّت»(1).

الوجه الثالث: تقديم أخبار المنع لأصحيّة سندها.

وفيه: إنّه يتمّ بناءً على تعذّر الجمع العرفي، ولكنّه ممكنٌ بحمل نصوص المنع على الكراهة.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز إمامتها على الكراهة.

***7.

ص: 191

والهاشميُّ ، وصاحبُ المسجد والمنزل أولى .

النبيّ صلى الله عليه و آله في حديثٍ : «ولا يتقدمنّ أحدكم الرّجل في منزله»(1).

وبالجملة: فأصل الحكم ممّا لا ريب فيه، إذ هذه النصوص وإنْ كانت ضعيفة الاسناد، إلّاأنّه يُعتمد عليها لأخبار (مَنْ بَلَغ)، ولعمل الأصحاب بها، إنّما الكلام في اُمور:

الأمر الأوّل: إنّ أولويّة صاحب المسجد هل هي على نحو الإطلاق أم لا؟

الأظهر هو الثاني، إذ لا مانع من إمامة غيره في غير وقت إمامته، ولا في وقته في غير مكان إمامته، بل في محلٍّ آخر من ذلك المسجد، إذا لم تزاحم إمامته إمامة الرّاتب.

وأيضاً: لو سبقه غيره إلى ذلك المكان في يومٍ ، هل يكون صاحب المسجد أولى أم السابق ؟ وجهان:

ذهب إلى الثاني المحقّق النائيني رحمه الله مدّعياً أنّ إمامته في الأيّام الماضية، لا توجب أحقّيّته بالإمامة في هذا اليوم، إذا كان مسبوقاً بغيره في هذا اليوم، إذ (الوقفُ لمن سبق).

وفيه: إنّ لازم ذلك إلغاء خصوصيّة صاحب المسجد، وهو خلاف ما تقدّم، مع أنّ مورد الكلام ليس وقف الراتب في شخص ذلك المكان الذي سبقه غيره، كي يستدلّ بما دلّ على أنّ (الوقف لمن سبق)، بل هو ائتمام النّاس به في ذلك المسجد وإنْ كان واقفا في مكان آخر.

وعليه، فالأظهر أولويّة صاحب المسجد.

الأمر الثاني: إنّ هذه الأولويّة هل هي عليوجه اللّزوم والإيجاب، بحيث لايجوز7.

ص: 193

لغير الراتب مزاحمة الراتب، أم تكون على سبيل الاستحباب والفضيلة ؟ وجهان:

المشهور بين الأصحاب هو الثاني(1)، وهو الأظهر، لأنّ مستند هذه الأولويّة ضعيف السند، وهو بضميمة أخبار (من بلغ) يصلحُ لإثبات الإستحباب، ولا يصلح لإثبات الوجوب.

لا يقال: إنّ ضعف سنده منجبرٌ بعمل الأصحاب.

فإنّه يُقال: إنّ عملهم به لعلّه لقاعدة التسامح لا للاعتماد عليه.

الأمر الثالث: الظاهر أنّ هذه الأولويّة لها جانبٌ أخلاقي اجتماعي، قد لوحظ فيها مراعاة حقّهم الذي هو أشبه شيء بحق السَّبق والأحقيّة الثابتة لأولياء الميّت بالنسبة إلى تجهيزه، لا لفضيلةٍ ذاتيّة فيها كما صرّح به في «الجواهر»(2) وغيرها(2)، ولذلك لو أذن صاحب المسجد أو المنزل لغيره، جاز وانتفت المرجوحيّة.

الأمر الرابع: المراد من (صاحب المنزل) هو الساكن فيه، وإنْ لم يكن مالكاً لعينه، بل يكفي فيه مِلْك المنفعة، كما صرّح به غير واحدٍ(3)، كما في «الجواهر»(5).

***5.

ص: 194

ويُقدَّم الأقرأ، فالأفقه، فالأقدم هجرةً ، فالأسنّ ، فالأصبح.

ويُكره أنْ يأتمّ الحاضر بالمسافر، والمُتطهِّر بالمتيمّم،

والسَّليم بالأجذم والأبرص، والمَحدُود بعد توبته،

(و) يُكره أيضاً أنْ يأتمّ (السَّليمُ بالأجذم والأبرص) على المشهور بين المتأخّرين(1).

وعن «الانتصار»(2): (ممّا انفردت به الإماميّة، كراهة إمامة الأبرص والأجذم).

وعن ظاهر جُملةٍ من القدماء المنع(3).

أقول: والأوّل أظهر، فإنّه وإنْ كان المنع ظاهرُ جملةٍ من النصوص، كحسن زرارة، أو صحيحه عن أمير المؤمنين عليه السلام: «لا يُصلينَّ أحدكم خلف المجذوم والأبرص(4)، الحديث»، ونحوه غيره، إلّاأنّه يتعيّن حملها على الكراهة جمعاً بينها وبين النصوص الصريحة في الجواز، كخبر عبد اللّه بن يزيد، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن المجذوم والأبرص يؤمّان المسلمين ؟ قال عليه السلام: نعم»(5). ونحوه صحيح حسين بن أبي العلاء(6).

(و) يُكره أيضاً أن يؤمّ (المحدود بعدتوبته) كما هو المشهور بين المتأخّرين(7)، أمّا قبلها فلايجوز لفسقه، إذ الحَدُّ لا يوجبُ صيرورته عادلاً، وإنْ كان مُكفِّراًلذنوبه.).

ص: 197

أمّا الائتمام بعد التوبة: فعن جماعةٍ من القدماء(1) المنع عن الاقتداء به.

ويشهد له: جملةٌ من النصوص، كصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«خمسة لا يؤمّون النّاس، وعَدّ منهم: المحدود»(2) ونحوه غيره.

أقول: ولكن المشهور بين المتأخّرين الكراهة، واستدلّوا لها:

1 - بمفهوم بعض الأخبار الدالّة على أنّ خمسة لا يؤمّون النّاس، ولم يعدّ منهم المحدود.

2 - وبأولويته من الكافر إذا أسلم.

3 - وبقولهم عليهم السلام «لا تُصلِّ إلّاخلف من تثِق بدينه»(3).

وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ مفهوم العدد ليس حجّة، مع أنّه يُقيّد بما دلّ على المنع خلف المحدود لأخصيّته منه.

وأمّا الثاني: فلمنع الأولويّة.

وأمّا الثالث: فلأنّه لا إطلاق له من هذه الجهة، كي يدلّ على عدم اعتبار شيء آخر، وعلى فرض التنزّل، وتسليم دلالته على ذلك، يُقيّد بما دلّ على المنع.

وعليه، فالأقوى هو ما عليه جماعة من القدماء من المنع.8.

ص: 198

والأغلف، ويُكره إمامة مَن يكرهه المأمومون،

(و) كذا يُكره أنْ يؤمّ (الأغلف)، المعذور في تركه الختان، كما صرّح به غير واحدٍ(1)، للنهي عنه في خبري أصبغ بن نُباتة(2)، وعبد اللّه بن طلحة(3)، لكنّهما لضعف سنديهما لا يصلحان لإثبات المنع، فتأمّل، فان ثبوت الكراهية بهما حينئذٍ لايخلو عن تأمّل، لا سيّما ما ورد في خبر عمرو بن خالد، عن أمير المؤمنين عليه السلام:

«الأغلف لا يؤمّ القوم - إلى أنْ قال - إلّاأن يكون تَرَك ذلك خوفاً على نفسه»(4).

وعليه، فلا دليل على الكراهة.

(و) كذا (يُكره إمامة مَن يَكرهه المأمومون) كما هو المشهور(5):

1 - لخبر عبد الملك ابن عمير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أربعة لا تُقبل لهم صلاة، وعَدَّ منهم من يكرهه المأمومون»(6)، ونحوه خبر ابن أبي يعفور(7).

2 - والنبويّ (8).

وظاهرها الكراهة، وحملها على المخالف لا وجه له.1.

ص: 199

والأعرابي بالمهاجر.

(و) كذا يُكره عند المشهور بين المتأخّرين(1) أن يؤمّ (الأعرابي بالمهاجر).

وعن جماعةٍ من القدماء المنع(2).

أقول: الجمود على ظواهر النصوص، يقتضي البناء على المنع، إلّاإذا هاجر، ففي صحيح زرارة أو حسنه: «والأعرابي لا يؤمّ المهاجرين»(3).

ونحوه خبرا أبي بصير، وعبد اللّه بن طلحة، وفي صحيح محمّد بن مسلم:

«خمسة لا يؤمّون النّاس، وعَدّ منهم الأعرابي»(4).

ودعوى: أنّ الأعرابي غالباً لا يكون جامعاً لشرائط الإمامة، ولو من باب القصور، وتكون الأخبار مختصّة بهذا المورد، فلا دليل على الكراهة أو المنع بقول مطلق، وإنْ كانت قريبة، إلّاأنّ الاحتياط سبيل النجاة.

***ت.

ص: 200

ويمكن استفادة ذلك من النصوص الخاصّة الواردة في الأعذار الطارئة للإمام، من الحَدَث والرّعاف، والأذى في البطن، ودخول الإمام في الصَّلاة على غير طهارة نسياناً، وما لو كان الإمام مسافراً، إذ التدبّر فيها يوجبُ القطع بعدم اختصاص الحكم بالأعذار المنصوصة، وأنّ الحكم المذكور عامٌّ يشمل كلّ عذرٍ يمنع الإمام عن إتمام صلاته؛ كالاستدبار أو الموت أو نحوهما، أو عن الإمامة إمّا لإتمام صلاته، أو لفقد بعض شرائط الإمامة، أو لتذكّر كونه جُنُباً، أو على غير وضوء.

أقول: بقي الكلام في اُمور:

الأمر الأوّل: أنّه لا فرق في هذه الموارد بين استخلاف أحد المأمومين أو الأجنبي، لإطلاق النصوص، بل صريح بعضها، كخبر زرارة، عن أحدهما عليه السلام:

«عن إمامٍ أمَّ قوماً، فذكرَ أنّه لم يكن على وضوء، فانصرف وأخذ بيد رجل وأدخله فقدّمه، ولم يعلم الذي قُدِّم ما صَلّى القوم ؟ فقال عليه السلام: يُصلّي بهم، فإنْ أخطأ سبّح القوم به، وبنى على صلاة الذي كان قبله»(1).

وقريبٌ منه صحيح جميل(2).

الأمر الثاني: لا فرق على الظاهر بين أن يستخلفه الإمام، أو يقدّمه المأمومون، أو يتقدّم بنفسه، كلّ ذلك: للإطلاق، ولصحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن الإمام أحدثَ فانصرف، ولم يقدِّم أحداً، ما حال القوم ؟ قال عليه السلام: لا صلاة لهم بإمامٍ ، فليقدّم بعضهم، الحديث»(3).2.

ص: 202

الأمر الثالث: المراد من استخلاف الأجنبي، ليس إقامته مقامه في الإتيان بما بقي من أجزاء الصَّلاة، إذ ليس هذه صلاة، فلا وجه للبناء على صحّة الائتمام، بل المراد أن يأتي بصلاته والمأمومون يربطون بها بقيّة صلاتهم، والظاهر أنّ هذا واضحٌ لايحتاج إلى إطالة الكلام فيه، كما فعله بعض الأساطين.

الأمر الرابع: لو أصدر الإمام المُبطل اختياراً، فهل يجوز الاستنابة، كما عن «التذكرة» و «الشرائع» وغيرهما، أم لا؟

وجهان، مبنيّان على فهم خصوصيّة العُذر في هذا الحكم، أو عدمه، والاحتياط سبيل النجاة.

***

ص: 203

الثانية: إذا أحرم الإمام وهو في نافلةٍ ، قطعها.

ولو كان في فَريضةٍ أتمّها نافلةً .

أم مطلق إدراك فضيلة الجماعة ولو بإدراك ركعةٍ من آخرها، كما عن الأردبيلي(1)؟

أم مطلق فوات شيءٍ منها حتّى الجزء الأوّل من الفاتحة، وإلى ذلك يرجع ما عن جماعةٍ (2) من الأصحاب من الحكم باستحباب القطع بعد إحرام الإمام ؟

وجوهٌ ، أقواها الأخير، بل يستحبّ القطع في حال إقامة الإمام قبل أن يحرم، لصحيح عمرو بن يزيد المتقدّم.

(ولو كان في فريضةٍ ) وأحرم الإمام، نَقل بنيّته إلى النفل، و (أتمّها نافلةً ) على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة(3)، بل عن بعضٍ التصريح بنفي الخلاف فيه(4).

ويشهد له: صحيح سليمان بن خالد، عن الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ دخل المسجد، فافتتح الصَّلاة، فبينهما هو قائمٌ يُصلّي، إذ أذّن المؤذِّن، وأقام الصَّلاة ؟ قال عليه السلام: فليصلِّ ركعتين، ثمّ ليستأنف الصَّلاة مع الإمام، ولتكن الركعتان تطوّعاً»(5) ونحوه موثّق سماعة(6).7.

ص: 205

ولا مجال لإنكار ظهورهما في الاستحباب، وهذا ممّا لا كلام فيه.

أقول: إنّما الكلام في اُمور:

الأمر الأوّل: لاختصاص الخبرين بما إذا لم يتجاوز محلّ العدول، لا يجوز القطع لو تجاوز عنه، كما لو دخل في ركوع الرّكعة الثالثة.

الأمر الثاني: لو عدل إليها، هل يجوز قطعها أم لا؟ وجهان، الأقوى هو الأوّل، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه مقتضى الأصل، بناءً على جواز قطع النافلة.

الوجه الثاني: أنّه لو عدل إليها شمله صحيح عمرو بن يزيد المتقدّم، الدالّ على استحباب قطع النافلة لدرك الجماعة.

الوجه الثالث: أنّ عمدة مدرك حُرمة القطع، هو الإجماع(1)، والمتيقّن منه غير المقام.

أقول: وقد استدلّ لعدم جواز القطع بوجهين:

الوجه الأوّل: استصحاب حرمة القطع، الثابتة قبل العدول إليها.

وفيه: - مضافاً إلى عدم جريان الاستصحاب في الأحكام، كما أشرنا إليه في هذا الشرح غير مرّة - أنّ هناك مانعٌ آخر عن جريانه في المقام وهو تبدّل الموضوع.

ودعوى:(2) أنّ العدول إلى النافلة، إنّما يكون بعد الإتمام لا قبله.

مندفعة: بأنّ ذلك خلاف المنساق من الخبرين.ا.

ص: 206

ولو كان إمام الأصل، قطعها وتابعه.

الوجه الثاني: الأمر بالإتمام ركعتين في الخبرين، وظاهره اللّزوم.

وفيه: إنّ ظاهره رجحان العدول إلى النافلة.

وإنْ شئت قلت: بعدما لا ريب في عدم لزوم العدول إلى النافلة، لجواز إتمامها فريضةً ، لا مناص عن حمل الأمر به على رجحان العدول إليها.

وعليه، فالأظهر تبعاً لجماعةٍ من الأساطين جواز قطعها بعد العدول.

(و) الأمر الثالث: المشهور بين الأصحاب(1) أنّه (لو كان إمام الأصل قطعها وتابعه).

واستدلّ له: بالأصل.

ولنِعْمَ ما قيل: من إنّه مع حضوره عليه السلام، والتمكّن من السؤال عنه، لا مورد لهذا البحث.

***).

ص: 207

الثالثة: لو خاف الدّاخلُ فواتَ الرّكعة، ركَعَ ومَشي، ولحِقَ بهم.

فاجلس معهم»(1) ونحوها غيرها.

أقول: ولابدّ من التنبيه على اُمور:

الأمر الأوّل: إنّ النصوص وإنْ تضمّنت المشي حال الركوع، وحال القيام إلى الثانية أو الثالثة، إلّاأنّ الظاهر جواز المشي بعده، أو حين سجوده أو بعده أو بينهما، وذلك لوجهين:

أحدهما: أنّ ذلك مقتضى القواعد، إذ لو جاز المشي حال الركوع وجاز في حال القيام الثانية، فإنّ هذا يعني جواز كونه على حاله إلى حين القيام، وعدم جواز المشي فيما بين السجدتين، وعدم الجواز المذكور لابدَّ وأن يكون:

إمّا لعدم جواز البقاء على تلك الحالة إلى ذلك الموضع.

أو قدح المشي في الصَّلاة.

أو قدحه في الجماعة.

والأوّل: يندفع بصريح النّصوص الدالّة على جواز المشي حال القيام.

والثاني يندفع بما دلّ على جواز المشي فيها إلى القبلة.

والثالث يندفع بالأصل.

ثانيهما: إلغاء خصوصيّة المورد.

الأمر الثاني: أنّ مناط الحكم وموضوعه، هو خوف الفوت، والملائم مع الاحتمال أيضاً، لصحيح ابن مسلم المتقدّم، ولا يعارضه صحيح عبد الرحمن المعلّق فيه الحكم على الظنّ ، لعدم المفهوم له.

الأمر الثالث: هل يختصّ جواز الاقتداء في مكانه:3.

ص: 209

1 - بما إذا لم يكن هناك مانعٌ من موانع الإقتداء، كالبُعد المانع عنه، أو الحائل وغيرهما، فيكون هذا الحكم مستثنى من كراهة انفراد الإنسان بالصَّف وحده، كما عن «التذكرة»(1)، و «الذكرى»(2)، و «البيان»(3)، و «الروض»(4)، و «المسالك»(5)، و «جامع المقاصد»(6)، وغيرها(7)، بل عن «مفتاح الكرامة»(8):

اتّفاق الأصحاب عليه ؟

أم لا، بل يصحّ مطلقاً؟

أم يُفصّل بين البُعد المانع من صحّة الإقتداء في غير المورد وغيره من الموانع، فيصحّ في الأوّل خاصّة، كما عن الشيخ الأعظم رحمه الله(9) وجمعٌ من المحقّقين ؟

وجوه، أقواها الأخير.

أقول: لنا دعويان:

الاُولى: جواز الاقتداء مع البُعد.

الثانية: عدم الجواز مع وجود سائر الموانع.

أمّا الدعوى الاُولى: فقد استدلّ لها المحقّق اليزدي(10):8.

ص: 210

1 - بظهور الأمر باللّحوق في الوجوب، إذ لولا البُعد المانع عن الاقتداء، لم يجبُ المشي، بل جاز أن يُصلّي في مكانه.

2 - وبأنّ الأمر بالالتحاق بالصف بعد القيام، وإنْ لم يلحق في القيام الأوّل، ففي القيام الثاني لا يوافق إلّامع كونه غير متّصلٍ على نحوٍ يصحّ الإقتداء في غير هذه الصورة.

ولكن يمكن الجواب عن الأوّل: بأنّه وإنْ كان الأمر ظاهراً في الوجوب، إلّا أنّ النصوص الدالّة على جواز أن يقف المأموم في صفٍ وحده تصلحُ لصرف هذا الظهور.

ويمكن الجواب عن الثاني: بأنّه يمكن أن يكون المأموم واقفاً خلف صفٍ طويل يستلزم الالتحاق به إلى قطع مسافةٍ طويلة.

فالصحيح أن يستدلّ لها: بأنّ الظاهر من قوله عليه السلام: (قبل أنْ يبلغ القوم) في صحيح ابن مسلم، وقوله عليه السلام: (قُم فاذهب إليهم) في صحيح إسحاق، وقوله عليه السلام:

(فإذا قام فألحق بالصف) بُعدُه المانع في غير المقام.

وأمّا الدعوى الثانية: فقد استدلّ لها الشيخ الأعظم رحمه الله(1):

بعموم أدلّة منعها، ثمّ أورد على نفسه بوقوع التعارض بينها وبين إطلاقات المسألة، وأجاب عنه بأنّ العمومات والإطلاقات تتساقط للتعارض، وليس في أدلّة الجماعة إطلاقٌ كي يكون هو المرجع، والأصل عدم المشروعيّة.

أقول: يرد عليه أوّلاً: إنّه لو كان لروايات الباب إطلاقٌ ، كان مقدّماً على إطلاقات أدلّة الموانع، لحكومه نصوص الباب على تلك الأدلّة، فإنّها في مقام بيان9.

ص: 211

تنزيل هذه الجماعة منزلة الجماعة المشروعة.

وثانياً: إنّه لو تساقطت الإطلاقات، كان المرجع إطلاق أدلّة الجماعة، فيما لو صدق على لحوقه الاقتداء عرفاً برغم وجود ذلك المانع، لما عرفت من وجوده؛ ولو سُلّم عدمه، فيكفي في المقام أصالة عدم المانعيّة، لما تقدّم من جريانها عند الشكّ في مانعيّة شيء عنها.

فالصحيح أن يُقال: إنّ النصوص غير واردة في مقام البيان من تلك الجهات، فلا إطلاق لها بالنسبة إلى تلك الموانع، فالمرجع إطلاقات أدلّة منعها.

الأمر الرابع: في أنّه هل يجب جَرّ الرّجلين حال المشي كما عن جماعةٍ ، أم لايجب، بل يجوز المشي المتعارف، كما هو المنسوب إلى المشهور(1)؟ وجهان، أقواهما الثاني، لإطلاق النصوص.

واستدلّ للأوّل: بمرسل «الفقيه»: «رُوي(2) أنّه يمشي في الصَّلاة يَجرُّ رجليه ولا يَتخطّى ».

وفيه: إنّه ضعيف السند، ومُعرضٌ عنه عند المشهور، فلا يصلح أن يكون مدركاً إلّالحكمٍ استحبابي بضميمة أخبار من بلغ.

الأمر الخامس: أنّه هل يجوز(3) المشي الى الصف حال الاشتغال بالذِّكر الواجب في الركوع، أو القراءة في القيام، أم لا يجوز(4)؟

وجهان، بل قولان، لا يَبعُد الأوّل، للأمر بالمشي حال الركوع في صحيح ابن6.

ص: 212

مسلم، فإنّ ظاهره - لا سيّما بعد ملاحظة قصر زمان الركوع كما هو المفروض: - جواز المشي حال الاشتغال بالذكر، ولكن الأحوط لزوماً ترك المشي حال الاشتغال به.

ودعوى(1): أنّ مقتضى إطلاق النصوص جوازه.

مندفعة: بما تقدّم من عدم تعرّض النصوص لغير جهة البُعد، وأنّ المُحكّم أدلّة الموانع.

فإنْ قلت: إنّ عمدة دليل اعتبار الطمأنينة حال الذِّكر هو الإجماع، والمتيقّن منه غير المقام.

قلت: إنّ دليل اعتبارها حال القراءة وحال الركوع، هي النصوص، لا الإجماع خاصّة.

الأمر السادس: أنّ هذا الحكم هل هو مختصٌّ بالمسجد، أم يعمّ غيره ؟ وجهان، أقواهما الثاني، لأنّ النصوص وإنْ اشتملت على المسجد، إلّاأنّ الظاهر منها أنّ تمام الموضوع خوف فوت الرّكعة، بلا دخلٍ لعنوان المسجد في هذا الحكم، وإنّما عُبّر به لأنّ الغالب انعقاد الجماعة فيه.

***8.

ص: 213

الرابعة: لو فاتَه بعضُ الصَّلاة، دَخَل مع الإمام، وجعل ما يُدْرِكه أوّل صلاته، فإذا سَلّم الإمام قام وأتمّ الصَّلاة.

متأخّري المتأخّرين(1)؟

أم لا تجب، بل هي مستحبّة، كما عن «المنتهى»، و «التذكرة»، و «المختلف»(2)، و «النفليّة»(3)، و «الفوائد العليّة»(4)، و «السرائر»(3)؟

وجهان، أظهرهما الأوّل، للأمر بالقراءة في جملةٍ من النصوص:

منها: صحيح زرارة، عن سيّدنا الباقر عليه السلام: «إذا أدرك الرّجل بعض الصَّلاة، وفاته بعضٌ خلف إمامٍ يُحتسب بالصلاة خلفه، جَعَل أوّل ما أدرك أوّل صلاته، إنْ أدرك من الظهر أو من العصر أو من العشاء ركعتين، وفاتته ركعتان، قرأ في كلّ ركعةٍ ممّا أدرك خلف إمامٍ في نفسه باُمّ الكتاب وسورة، فإنْ لم يُدرك السّورة تامّة أجزأته أُمّ الكتاب...

إلى أنْ قال: وإنْ أدرك ركعة، قرأ فيها خلف الإمام، الحديث»(4).

ومنها: صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يُدرك الرَّكعتين الأخيرتين من الصَّلاة، كيف يصنع بالقراءة ؟

فقال عليه السلام: إقرأ فيهما، فإنّهما لك الأولتان، ولا تجعل أوّل صلاتك آخرها»(5).

ومنها: صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عنه عليه السلام:

«إذا سَبَقك الإمام بركعةٍ ، فأدركت القراءة الأخيرة، قرأت في الثالثة من5.

ص: 215

صلاته وهي ثنتان لك، فإنْ لم تُدرك معه إلّاركعةً واحدة، قرأتَ فيها وفي التي تليها، وإنْ سَبَقك بركعةٍ ، جلستَ في الثانية لكَ والثالثة له، حتّى تعتدل الصفوف قياماً»(1).

ونحوها غيرها.

وقد استدلّ للقول الثاني:

1 - بأنّ الأمر فى هذه النصوص بالقراءة يُحمل على إرادة الاستحباب، وذلك لما دلّ من النصوص على سقوط القراءة عن المأموم، وأنّ الإمام ضامنٌ لقراءة المأموم.

2 - ولخلوّ كلام الأكثر عن التعرّض لذلك.

3 - وباشتمال تلك النصوص على ما ليس بلازمٍ ، كترك القراءة في الأخيرتين، والتجافي في التشهّد، فإنّه يُحمل الأمر على غير اللّزوم، لوحدة السياق.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ تلك النصوص مختصّة بالمأموم حال قراءة الإمام، ولذا لا شكّ لأحدٍ في عدم سقوطها لو أدركه في التشهّد الأخير. مع أنّه لو سُلّم إطلاقها لابدّ من تقييده بالنصوص المتقدّمة.

وأمّا الثاني: فلعدم شهادته بعدم الوجوب.

وأمّا الثالث: فلأنّ بعض النصوص غير مشتملٍ على ما اُشير إليه، كموثّق عمّار، مع أنّ ذلك لا يصلح لرفع اليد عن ظهور الأمر في الوجوب، بعد كون الوجوب والاستحباب خارجين عن حريم الموضوع له والمستعمل فيه، وكونهما منتزعين من الترخيص في ترك المأمور به وعدمه.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو الوجوب.6.

ص: 216

الأمر الثاني: إذا لم يمهله الإمام لقراءة السَّورة، اكتفى بالحمد خاصّة، بلا خلافٍ .

ويشهد به صحيح زرارة المتقدّم(1).

والمراد من عدم الإمهال المجوّز لترك السّورة، هو دخول الإمام في الركوع قبل شروع المأموم في السّورة، إذ الظاهر من قوله عليه السلام: (فإنْ لم يُدرك السَّورة التامّة أجزأه أُمّ الكتاب) عدم إدراكها على النحو المتعارف في الجماعة، من كون وضع المصلّين على هيئة واحدة من القيام والركوع وغيرهما من الأفعال.

نعم، الأحوط أن يقرأها إذا أمكنه إتمام السّورة، واللّحوق بآخر ركوع الإمام.

وأيضاً: لو أعجله الإمام عن الحمد، فهل يجب عليه الإتيان به بتمامه واللّحوق بالإمام في السّجود؟

أم يجوز ترك ما لم يُمهله الإمام ؟

قولان، لا يبعد القول الثاني، لصحيح معاوية، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن الرّجل يُدرك آخر صلاة الإمام، وهو أوّل صلاة الرّجل، فلا يمهله حتّى يقرأ فيقضي القراءة في آخر صلاته ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

ودلالته على سقوطه في الفرض ظاهرٌ، حيث أنّه عليه السلام قرّر السائل على ترك القراءة عند عدم إمهاله الإمام.

فإنْ قلت: إنّه متضمّنٌ لما لا نقول به، وهو قضاء القراءة آخر الصَّلاة، فلابدّ من طرحه.

قلت أوّلاً: إنّه يمكن أن يكون المراد بقضاء القراءة آخر الصَّلاة، اختيارها في8.

ص: 217

الأخيرتين على التسبيح، فجوابه عليه السلام يدلّ على رجحانه.

وثانياً: أنّ إجمال هذه الفقرة منه أو ظهورها فيما لا نقول به، لا يضرّ بالاستدلال بصدر الخبر.

ثمّ إنّ الخبر في بادئ النظر وإنْ كان مختصّاً بصورة عدم الشروع في القراءة أصلاً، إلّاأنّه يمكن أن يُقال إنّه بعد التدبّر فيه، يظهر شموله لما إذا شَرَع فيها ولم يُمهله الإمام لإتمامها، بأنْ يكون المراد القراءة الموظّفة.

مع أنّه لو سُلّم الاختصاص يجب التعدّي عن مورده إلى الفرض الثاني، بإلغاء خصوصيّة المورد.

ويؤيّده مفهوم الخبر المحكيّ عن «دعائم الإسلام» مرسلاً، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «وليقرأ فيما بينه وبين نفسه إنْ أمهله الإمام»(1).

وعن الباقر عليه السلام: «فاقرأ لنفسك بفاتحة الكتاب إنْ أمهلك الإمام، أو ما أدركتَ أن تقرأ»(2).

وعن المحقّق النائيني رحمه الله: الاستدلال له بأنّ وجوب القراءة مزاحمٌ مع وجوب متابعة الإمام في أفعاله، وحيثُ أنّ الثاني أهمّ ، لعدم معهوديّة ترك المتابعة في الركوع، بمزاحمة واجبٍ من الواجبات، الكاشف عن أهميّة إدراكه على ما يزاحمه، فيقدّم.

وفيه: إنّه لا تزاحم بينهما، فإنّه يمكن له أن لا يُخالف شيئاً منهما، بأن ينفرد في صلاته، ولو التزمنا بعدم جواز قصد الإنفراد اختياراً، فإنّه لا كلام في جوازه في3.

ص: 218

أمثال هذا المقام، مع أنّ أهميّة الثاني غير ثابتة، وما ذُكر في وجهه غير ظاهر.

وعليه، فالصحيح ما ذكرناه، ومع ذلك كلّه الأحوط من حيث صحّة الصَّلاة إتمام القراءة، واللّحوق به في السّجود، وقصد الإنفراد من جميع الجهات.

الأمر الثالث: إذا أدرك الإمام في الرّكعة الثانية، يستحبّ له متابعته في القنوت، لموثّق عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في الرّجل يدخل في الرّكعة الأخيرة من الغداة مع الإمام، فقَنَتَ الإمام أيقنت معه ؟ قال عليه السلام: نعم، ويجزيه من القنوت لنفسه»(1).

وظاهره عدم استحباب القنوت في الرّكعة الثانية له، وهو وإنْ كان مورده الغداة، إلّاأنّه لإلغاء خصوصيّة الغداة، يستفاد منه الاستحباب بالكليّة.

الأمر الرابع: هل يجب متابعة الإمام في التشهّد، وإنْ لم يكن موضعُ تشهّدٍ للمأموم، أم لا؟ وجهان.

قد استدلّ للأوّل:

1 - بما دلّ على وجوب المتابعة.

2 - وبقوله عليه السلام في خبر عليّ بن جعفر الوارد في المأموم المسبوق بركعتين في المغرب: «يقعد فيهنَّ جميعاً»(2).

ولكن يرد على الأوّل: أنّ المتابعة واجبة في أفعال صلاة المأموم الواجبة عليه، ولا دليل على وجوبها في كلّ ما يفعله من الأفعال، ولو لم يكن واجباً على المأموم من حيث هو.8.

ص: 219

ويرد على الثاني: أنّه واردٌ في مقام بيان وجوب التشهّد في الثانية والثالثة، وعدم سقوطه فيهما بالجلوس في الاُولى ، ولا يدلّ على أنّ ما أتى به تبعاً للإمام كان واجباً عليه، كما يشهد به السؤال:

«الرّجل يَدركُ ركعةً من المغرب، كيف يصنع حين يقوم يقضي، أيقعدُ في الثانية والثالثة ؟

وعليه، فالأظهر عدم الوجوب، وجواز بقائه ساجداً إلى أن يقوم.

نعم، يجوز ذلك، لخبر إسحاق بن يزيد، قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: جُعِلتُ فداك، يسبقني الإمام بركعة، فيكون لي واحدة وله ثنتان، أفأتشهّد كلّما قعدت ؟ قال عليه السلام: نعم، فإنّما التشهّد بركة»(1).

ونحوه موثّق الحسين بن المختار(2)، وغيره.

وأيضاً: وهل يجبُ عليه التجافي فيه أم لا؟ وجهان:

يشهد للأوّل:

1 - قوله عليه السلام في صحيح الحلبي: «من أجلسه الإمام في موضعٍ يجبُ أن يقوم فيه، يتجافى وأقعى إقعاءً ولم يجلس متمكّناً»(3).

2 - وقوله عليه السلام في صحيح ابن الحجّاج: «يتجافى ولا يتمكّن من القعود»(4).

واستدلّ للثاني: بأنّه بما أنّ التجافي ليس من أفراد الجلوس حقيقةً أو انصرافاً، ولأجله لا يمكن حمل القعود المذكور في بعض النصوص المتقدّم عليه، فلا محالة5.

ص: 220

يُحمل الأمر به على الاستحباب، جمعاً بين النصوص.

وفيه: الظاهر صدقه عليه، ويؤيّده قوله عليه السلام: (ولا يتمكّن من القعود) ولو كان التجافي غير القعود، لكان ينبغي أن يقول: (ولا يقعد).

وبالجملة: فالقول بوجوب التجافي، لو لم يكن أقوى ، لا ريب في أنّه أحوط.

وأيضاً: لو جلس أي تابعه في هذا الفعل، استحبّ له أن يتشهّد، للأمر به في خبري إسحاق وابن المختار المتقدّمين، المحمول على الندب بلا خلافٍ ، ويشهد له قوله عليه السلام: (إنّما التشهّد بركة)(1).

الأمر الخامس: يجب الإخفات في القراءة خلف الإمام، لقوله عليه السلام في صحيح زرارة المتقدّم: «قرأ في كلّ ركعةٍ ممّا أدرك خَلف الإمام في نفسه باُمّ الكتاب وسورة»، لأنّ ظهور الجملة الخبريّة في الوجوب لا ينكر.

وهل يجب الإخفات بالبسملة أيضاً أم يستحبّ الجهر بها؟

الظاهر هو الأوّل، لما دلَّ على وجوب الإخفات في القراءة الشاملة لها، وأمّا ما دلّ على استحباب الجهر بالبسملة، فهو بين ما لاإطلاق له، ومايكون ضعيف السند.

الأمر السادس: إذا أدرك مع الإمام الركعتين الأخيرتين، وسبّح الإمام، ولم يقرأ المأموم فيهما لعدم تيسّرها له:

فالمشهور(2) بقاء التخيير بين الفاتحة والتسبيح في الأخيرتين له.

وعن بعضٍ القول(3) بوجوب القراءة هنا في ركعةٍ .

ص: 221

واستدلّ له:

1 - بما دلّ على أنّه (لا صلاة إلّابفاتحة الكتاب)(1).

2 - وبمرسل أحمد بن النضر: «في الرّجل إذا فاته مع الإمام ركعتان، يقرأ بفاتحة الكتاب في كلّ ركعة»(2).

3 - وبصحيح معاوية، عن الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يُدرك آخر صَّلاة الإمام، وهو أوّل صلاة الرّجل، فلا يُمهله حتّى يقرأ، فيقضي القراءة في آخر صلاته ؟ قال عليه السلام: نعم».

ولكن يرد على الأوّل: ما تقدّم في هذا الشرح في مسألة من نسي القراءة في الأولتين، وقد بيّنا هناك ضعف هذا الوجه.

ويرد على الثاني: - مضافاً إلى إرساله - أنّ ظاهره وجوب الفاتحة في كلّ ركعةٍ ، وهو لا ينطبق على المدّعى، فحينئذٍ هو كسائر ما يدلّ بظاهره على تعيّن الفاتحة في الأخيرتين، وقد تقدّم الكلام فيها مفصّلاً في بحث (ما يجب في الركعات الأخيرة) هذا الشرح.

ويرد على الثالث: مضافاً إلى إجماله - أنّ مورده ما لو أدرك ركعة من صلاة الإمام، ووجوب الفاتحة في هذه الصورة في الأخيرتين ممّا لم يقل به أحدٌ، فهذا أيضاً لا ينطبق مفاده على المدّعى.

وعليه، فالأظهر بقاء التخيير، لإطلاق أدلّته.

***0.

ص: 222

وإنْ كانت ناقصة.

هذا في غير ما يتعلّق بالقراءة في الرَّكعتين الأولتين.

وأمّا فيما يتعلّق بالقراءة فيهما، في مورد تحمّل الإمام عن المأموم، فيُشكل الحكم بالصحّة، كما تقدّم في شرائط إمام الجماعة.

2 - وأمّا إنْ كان المُخل به ممّا يوجب بطلان الصَّلاة مطلق وجوده، كما إذا كان الإمام يرى بقاء وقت العشاءين إلى طلوع الفجر، والمأموم يرى انتهاء وقتهما بانتصاف اللّيل، فأراد المأموم أن يقتدي في صلاة قضائه بالإمام المُصلّي أداءً بعد انتصاف اللّيل، فالأظهر عدم جواز الائتمام، لأنّ ما يفعله الإمام بنظر المأموم ليس إلّا صورة صلاة ليست بصلاةٍ في الواقع، والمشروع إنّما هو الاقتداء بالمُصلّي وهو ليس بمصلٍّ حقيقة باعتقاد المأموم.

ولا فرق فيما ذكرناه بين ما إذا ثبت بطلان صلاة الإمام لديه بدليلٍ قطعي أو ظنّي.

***

ص: 224

الإعادة، وليس عليهم أن يُعيدوا، وليس عليه أن يُعلمهم»(1). ونحوه غيره.

وعن الإسكافي(2) وعَلَم الهدى(3): وجوب الإعادة، واستدلّ له:

1 - بصحيح معاوية: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أيضمن الإمام صلاة الفريضة، فإنّ هؤلاء يزعمون أنّه يضمن ؟

فقال عليه السلام: لا يضمن، أيّ شيءٍ يضمن ؟! إلّاأن يُصلّي بهم جُنُباً أو على غير طهر»(4).

فإنّ مقتضى الاستثناء، بطلان صلاة المأموم في تلك الصورة، إذ لو كانت صلاتهم صحيحة، لم تفوتهم شيء حتّى يكون الإمام ضامنا.

2 - وبقوله عليه السلام في الخبر المنقول في «دعائم الإسلام»: «فإذا فَسَدت صلاة الإمام، فَسَدَت صلاة المأمومين»(5).

3 - وبما عن «نوادر الراوندي»(6): «مَنْ صَلّى بالنّاس وهو جُنُبٌ أعاد هو، وأعاد النّاس»(7).

أقول: وفي الكلّ نظر.

أمّا الأخيران: فلأنّهما ضعيفان سنداً.

وأمّا الأوّل: فلأنّه مختصٌّ بخصوص فَقْد الطهارة، مع أنّه معارَضٌ بالنصوص1.

ص: 226

المتقدّمة، فيُحمل على الاستحباب، مضافاً إلى أنّه يمكن أن يكون المراد منه - كما قيل - أنّ الإمام متعهّدٌ للمأمومين بأنْ يُصلّي على طُهر، ولو تخلّف فإنْ كان عمديّاً أثم، وإلّا فهو معذور، ويترتّب عليه لزوم إعلام المأمومين لو تبيّن للإمام حاله في الأثناء، وهذا لا علاقة له بصحّة صلاة المأمومين وعدمها، فالقول بوجوب الإعادة ضعيف.

ومقتضى إطلاق النصوص، وترك الاستفصال، صحّة صلاة المأموم وإنْ ارتكب ما لا يُغتفر للمنفرد، كما لو زاد ركناً أو نحوه ممّا يُخلّ بصلاة المنفرد للمتابعة.

ودعوى: أنّها واردة في مقام نفي اقتضاء فساد صلاة الإمام، لبطلان صلاة المأموم، من غير تعرّض فيها لغير ذلك.

مندفعة: بأنّها في مقام صحّة صلاة المأموم الّتي يؤتى بها، على حسب مايقتضيه أدلّة الجماعة.

ودعوى: معارضتها مع دليل قدح ذلك في صحّة الصَّلاة، فتُحمل هذه النصوص على ما لو لم يزد ركناً أو نحوه ممّا يخلّ بصلاة المنفرد، جمعاً بين الأدلّة.

مندفعة: بأنّ هذه النصوص على فرض تسليم إطلاقها، تكون حاكمة على تلك الأدلّة، كما لا يخفى .

وأمّا الدعوى الثانية: فيشهد لها ما دلَّ على اعتبار كون الإمام عادلاً مسلماً، وكونه مصلّياً، فإنّ هذه الأدلّة تقتضي بطلانها مع فَقْد أحد هذه القيود، والنصوص المتقدّمة، غاية مايستفاد منها صحّة الصَّلاة، ولا تدلّ على صحّة الاقتداء.

الموضع الثاني: لو ثبت كون الإمام كافراً، أو فاسقاً، أو على غير طهارة في الأثناء، نوى المقتدي الإنفراد وصحّت صلاته، لصحيح زرارة:

ص: 227

«عن رجلٍ صلّى بقومٍ ركعتين، ثمّ أخبرهم أنّه ليس على وضوء؟ قال عليه السلام: يتمّ القوم صلاتهم، فإنّه ليس على الإمام ضمان»(1).

وقيل: يستأنف صلاته، لما عن «المنتهى»(2) من أنّ في رواية حمّاد عن الحلبي:

«يستقبلون صلاتهم إذا اخبرهم الإمام في الأثناء أنّه لم يكن على طهارة».

وفيه: إنّ الرواية غير مرويّة في الكتب المعتمدة، كما اعترف به جماعة منهم صاحب «الحدائق» رحمه الله(3) فضلاً عن أنّها معرض عنها عند الأصحاب.

مضافاً إلى أنّه على فرض وجودها وحجيّتها، لابدَّ من حملها على الاستحباب، جمعاً بينها وبين الصحيح المتقدّم.

وبالجملة: فالقول بوجوب الإعادة ضعيف.

***4.

ص: 228

ينبغي التوقّف في عدم استحباب إعادة الإمام مأموماً.

أقول: إنّما الكلام في صورٍ ثلاث:

الاُولى: إعادة الإمام إماماً.

الثانية: إعادة المأموم إماماً.

الثالثة: إعادة المأموم مأموماً.

أمّا الصورة الاُولى : فعن المحقّق النائيني جوازه(1)، واستدلّ له بإطلاق صحيح ابن بزيع المتقدّم، بدعوى أنّ إطلاق قوله: (وقد صلّيتُ قبل أن آتيهم) يشمل ما إذا كان صَلّى جماعة.

أقول: هذا حسنٌ ، والإيراد عليه ببُعد إقامة الجماعة في غير المسجد، مع تمكّنه من حضور مساجد جيرانه من غير تقيّةٍ ، غير تامّ ، فإنّه لا بُعد في ذلك في تلك الأزمنة، كما لا يخفى ، فالأظهر جوازه.

وأمّا الصورة الثانية: فعن غير واحدٍ(2) منهم الشيخ الأعظم رحمه الله جوازه(3)، واستدلّ له:

1 - بما رُوي أنّ معاذاً كان يُصلّي مع النبيّ صلى الله عليه و آله ثمّ يرجع فيُصلّي بقومه(4).

2 - وبما عن «عوالي اللآلي»(5) عن فخر المحقّقين رحمه الله، عن والده المصنّف رحمه الله(6):).

ص: 230

(روي أنّ أعرابيّاً جاء إلى المسجد وقد فرغ النبيّ صلى الله عليه و آله وأصحابه من الصَّلاة، فقال:

ألا رجلٌ يتصدّق على هذا فيُصلّي معه، فقام شخصٌ فأعاد صلاته وصَلّى به».

وأورد عليهما بضعف السند.

أقول: إنّ (أخبار من بلغ) تصلح لإثبات الاستحباب، برغم ضعف الخبرين.

ودعوى: أنّه لا يمكن حينئذٍ ترتيب آثار الجماعة على مثل هذه الجماعة، الثابت استحبابها بأخبار من بلغ.

مندفعة: بما تقدّم في أوّل مبحث الجماعة،(1) مع أنّه لا بأس بالتمسّك به بإطلاق صحيح ابن بزيع المتقدّم.

وأمّا الصورة الثالثة: فعن جماعةٍ منهم الشهيدان جوازه(2)، وهو الأظهر، لإطلاق جملةٍ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا صلّيت وأنتَ في المسجد، واُقيمتِ الصَّلاة، فإنْ شئتَ فاخرُج، وإنْ شئت فصلِّ معهم»(3).

ومنها: غيره(4).

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر استحباب الإعادة في صور خمس، وعدمه في أربع.

جوازه، وحيثُ أنّ المفروض دلالة الدليل عليه في المقام، فلا محذور في الالتزام به.

أقول: إنّ مفاد أخبار الباب استحبابُ الإعادة في نفسها، مثل ما دلَّ على استحباب إعادة صلاة الآيات ما دامت الآية باقية، فيكون كلّ فردٍ امتثالاً لأمرٍ غير ما يكون الآخر امتثالاً له، وليس من باب تبديل الامتثال، والذي دعا الجماعة إلى الالتزام بدلالتها على جواز تبديل الإمتثال، إنّما هو تضمّن تلك النصوص لجُملٍ ثلاث، كما صرّحوا بذلك في الوجه الذي استدلّوا به في المقام(1)؛ وهي:

إحداها: قوله عليه السلام: (يُحسَبُ له أفضلهما وأتمّهما)، كما في مرسل «الفقيه».

الثانية: قوله عليه السلام: (يختارُ اللّه أحبّهما إليه)، كما في خبر أبي بصير.

الثالثة: قوله عليه السلام: (يجعلها الفريضة) كما في صحيح هشام وغيره.

أقول: ولكن شيئاً منها لا يدلّ على ذلك:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر من المرسل المتضمّن لها، وروده في الصَّلاة مع المخالفين، فيكون نظير طائفة من النصوص الواردة في الباب، الدالّة على استحباب الإعادة مع المخالفين، والمستفادُ من مجموعها أنّها لا تُحسب صلاةً ولو نافلة، بل في بعضها التصريح بأنّه يجعلها تسبيحاً، وذكرا وفي آخر: «أريهم أنّي أسجدُ وما أسجدُ»(2)، فهو خارجٌ عن مورد البحث، وأجنبيٌ عن تبديل الامتثال، بل المراد من هذه الجملة حينئذٍ أنّ الصَّلاة معهم تقيّة، لما فيها من المصالح، وأنّ أفضل العملين له، أي الصَّلاة الثانية وإنْ كانت صوريّة فهي أفضل من الاُولى الحقيقيّة للمصالح العظيمة.

وعليه، فيتعيّن قراءة أفضلهما وأتمَّهما بالنَّصب لا بالرفع كما لا يخفى .5.

ص: 233

والشاهدُ على أنّ الخبر المرسل من هذه الطبقة النصوص، أنّ الظاهر كونه تتمّة رواية رواها عن الإمام الصادق عليه السلام، الواردة في الصَّلاة معهم، وهي: «قال رجلٌ للصادق عليه السلام: إنّي اُصلّي في أهلي ثمّ أخرجُ إلى المسجد، فيقدّموني ؟ فقال عليه السلام:

تقدّم لا عليك وصَلِّ بهم»(1).

وفي خبر آخر: «وصَلِّ بهم لا صَلّى اللّه عليهم»(2).

وأمّا الجملة الثانية: فلأنّ المراد منها - على الظاهر ولا أقلّ من المحتمل - هو أنّ اللّه تعالى يُعطي الثواب على الصَّلاة الكاملة منهما، الواقعتين بداعي امتثال الأمرين من الوجوبي والندبي، لا أنّ الصَّلاة التي تكون أحبُّ هي المُسقطة للأمر الوجوبي، وأنّها التي يستقرُّ عليها الإمتثال، والمُحصّلة للغرض الأقصى ، والشاهد على ذلك قوله عليه السلام: (أحبّهما إليه) الظاهر في اشتراكهما في المحبوبيّة، إذ القائل بتبديل الامتثال لايلتزم بذلك.

وأمّا الجملة الثالثة: ففيهما احتمالات:

الاحتمال الأوّل: أن يكون المراد بها، الإتيان بالثانية بعنوان القضاء عمّا في الذمّة من الصَّلوات الفاسدة، أو التي لم يؤتَ بها، ويؤيّده قوله عليه السلام في صحيح هشام:

(يجعلها الفريضة إنْ شاء).

الاحتمال الثاني: ما ذكره شيخ الطائفة(3) وهو أنّ المراد بها، أنّ من يُصلّي ولم يَفرغ من صلاته، ووجد جماعةً ، فله أن يجعلها نافلة، ثمّ يُصلّي الفريضة جماعة.8.

ص: 234

وأيّده الوحيد البهبهاني(1) بأنّ ذلك هو ظاهر صيغة المضارع، وأنّ راوي هذا الخبر روى هذا المعنى الذى ذكره الشيخ، عن سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام.

الاحتمال الثالث: أن يكون المراد بها ما ذكره بعض المحقّقين رحمه الله من جعلها فريضة ذاتيّة من ظهرٍ أو عصر أو نحوهما ممّا أدّاها سابقاً، لا نافلة ذاتيّة، حيث لا جماعة فيها.

وعلى أيّ تقديرٍ، تكون الرواية أجنبيّة عمّا استدلّ بها له.

أقول: ويشهد لعدم كون نصوص الإعادة في مقام بيان جواز تبديل الامتثال، ما في بعضها: (فإنّ له صلاة اُخرى )، مضافاً إلى عدم معقوليّته ثبوتاً، إذ الأمر إنْ كان باقياً بعد الإتيان بفردٍ، فبما أنّه إيجابي يجبُ الإتيان به ثانياً، وإلّا فلا موجب للإتيان به.

وأيضاً: نُسِب إلى المحقّق العراقي في توجيه نصوص الإعادة كلامٌ لا بأس بنقله تتميماً للبحث، وهو: إنّ الأمر بالشيء:

1 - إمّا أن يكون لاشتماله على الغرض والمصلحة.

2 - وإمّا أن يكون لكونه مقدّمةً لما فيه الغرض الأقصى .

وعلى الثاني:

فتارةً : يكون ما فيه الغرض - وهو ذو المقدّمة - فعلُ المكلّف، كالصلاة بالإضافة إلى مقدّماتها مثل الوضوء ونحوه.

واُخرى : يكون هو فعل المولى .ة.

ص: 235

وعلى الثاني:

1 - فقد يكون من أفعاله الجوارحيّة، كأمر المولى عبده بإحضار الماءليشربه.

2 - وقد يكون من أفعاله الجوانحيّة، كأمر المولى عبده بإعادة الصَّلاة جماعة، ليختار أحبّ الصَّلاتين إليه.

وعلى ذلك، فبناءً على القول باختصاص الوجوب بالمقدّمة الموصلة، إذا أتى العبد بفردين من أفراد الواجب - في الأقسام المذكورة غير الأوّل طولاً فيهما - الذي يترتّب عليه ما فيه الغرض، عُدَّ هو المصداق للواجب، فيقع الآخر لغواً، فلو صَلّى فُرادى ثمّ جماعة واختار المولى الثانية في مقام ترتّب الثواب على إطاعته، تقع الثانية مصداقاً للواجب دون الاُولى ، بل هي تقع غير واجبة.

وفيه: أنّ ما التزم به قدس سره من عدم ترتّب غرضٍ على الصَّلاة في نفسها، وإنّما أُمر بها لأجل كونها مقدّمةً لاختيار المولى إيّاها في مقام ترتّب الثواب، التزامٌ بعدم كون هذا الحكم تابعاً للمصلحة، وهو منافٍ لمسلك العدليّة، مع أنّه قد وردت نصوص كثيرة دالّة على أنّ في خصوص الصَّلاة مصالحاً وأغراضاً من الانتهاء عن الفحشاء والمنكر، وغير ذلك.

مضافاً إلى ما عرفت من دلالة هذه النصوص بأنفسها على وقوع كلٍّ من الصلاتين على صفة المحبوبيّة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: عدم جواز تبديل الامتثال، وأنّ نصوص الإعادة أجنبيّة عن ذلك، وعليه فإيراد الشيخ الأعظم رحمه الله على الشهيدين في محلّه، فالأظهر تعيّن قصد الندب.

ص: 236

بالمعادة، وكان في الواقع غير مُصلٍّ ، فقد أتى بالصلاة المأمور بها بجميع قيودها متقرّباً إلى اللّه تعالى، فتكون مُجزية، وإنْ كان قصده الأمر بالعادة على وجه التقييد.

واستدلّ للقول الثاني: بأنّه إذا قيّد صلاته بالمعادة، وقصَد الإتيان بها كذلك، فإذا لم تكن معادة فصلاته هذه لا تكون مقصودة.

وفيه: إنّه إذا لم يكن هذا العنوان دخيلاً في المأمور به، بل كان من العناوين المنطبقة عليها من جهة وقوعها بعد صلاة اُخرى ، فمن قَصَد هذا العنوان، وتعلّقت إرادته بإيجاده، فقد انبعثت عنها إرادة اُخرى إلى معنونه، فذات الصَّلاة مقصودة بتبع إرادة المعادة.

واستدلّ للقول الثالث: بأنّه إذا كان قاصداً امتثال الأمر الفعلي المتوجّه إليه، فهو قاصدٌ لامتثال الأمر بالصلاة الأصليّة، ولا ينافيه اعتقاد كونه الأمر بالمعادة، إذ الخطأ في اعتقاد الصفة، مع عدم أخذها قيداً في الموضوع، لا يمنع من قصد ذات الموصوف وتحقّقه واتّصافه بوصفٍ يُغاير ذلك الوصف.

وأمّا إذا كان قصده امتثال الأمر بالمعادة منها بنحو التقييد، فبما أنّه بانتفاء القيد ينتفي المقيّد، فلا يكون ممتثلاً للأمر الواقعي المتوجّه إليه.

وبعبارة اُخرى : ما قصد لا واقع له، وما له واقعٌ لم يُقصد، وهذا بخلاف الصورة الاُولى، فإنّه على الفرض قاصدٌ لإمتثال الأمر الواقعي.

أقول: وقد ظهر ممّا ذكرناه في وجه المختار، الجوابُ عن ذلك، فلاحظ وتدبّر.

فتحصّل: أنّ ما عن جماعةٍ - منهم: الشيخ والمحقّق، من الحكم بالصحّة في الصورتين في ما هو نظير المقام - هو الأقوى .

***

ص: 238

يستحبُّ عمارة المساجد مكشوفة.

فزيد فيه، فقال: نعم، فزيدَ فيه وبناه بالسعيدة، ثمّ إنّ المسلمين كثروا، فقالوا:

يارسول اللّه لو أمرت بالمسجد فزيد فيه، فقال: نعم، فأمر به فزيد فيه، وبُني جداره بالاُنثى والذّكر، ثمّ اشتدّ عليهم الحَرّ، فقالوا: يارسول اللّه لو أمرتَ بالمسجد فظُلِّل، فقال: نعم، فأمر به فأُقيمت فيه سواري من جذوع النخل...

إلى أنْ قال: فقالوا: يارسول اللّه لو أمرت بالمسجد فطيّن.

فقال لهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لا عَريش كعريش موسى عليه السلام، فلم يَزل كذلك حتّى قُبِض صلى الله عليه و آله»(1).

ولكنّه لا يدلّ على استحباب كونها مكشوفة، لوجهين:

الأوّل: أنّه يظهر من نهيه عن التسقيف مرجوحيّة ذلك، وترك المكروه ليس بمستحبّ .

الثاني: أنّه يدلّ على مرجوحيّة التسقيف خاصّة، وعدم البأس بالتظليل.

وأمّا حسن الحلبي أو صحيحه، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن المساجد المظلّلة أتُكره الصَّلاة فيها؟ فقال: نعم، ولكن لا يضرّكم اليوم، ولو قد كان العدل لرأيتمّ كيف يصنع في ذلك»(2).

فمضافاً إلى عدم تعرّضه لحكم بناء المسجد، وإنّما هو في مقام بيان حكم الصَّلاة، أنّه لو اُغمض عن ذلك، يتعيّن حمله على إرادة التظليل بالنحو المتعارف من كونه بالتسقيف، جمعاً بينه وبين حسن ابن سنان.

وعليه، فالأظهر كراهة التسقيف خاصّة.0.

ص: 240

والمِيضاةُ على أبوابها، والمنارة مع حائطها، والإسراج فيها، وإعادة المستهدم، ويجوز استعمال آلته في غيره منها.

(و) يستحبُّ أيضاً أن يكون (الميضاة على أبوابها)، والمراد بها المَطْهرة، ومستند استحباب ذلك:

خبر عبدالحميد، عن أبي إبراهيم عليه السلام، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، قال: «جَنّبوامساجدكم صبيانكم ومجانينكم وشراءكم وبيعكم، واجعلوا مطاهركم على أبواب مساجدكم»(1).

(و) المشهور بين الأصحاب(2) - على ما نُسِب إليهم - استحباب أن تكون (المنارة مع حائطها) لا في وسطها، واستدلّ له المصنّف رحمه الله(3) في بعض كتبه - على ما نُقِل - بأنّ فيه التوسعة ورفع الحجاب بين المُصلّين. وهو كما ترى .

(و) يستحبّ أيضاً (الإسراج فيها)، لقوله صلى الله عليه و آله:

«مَنْ أسرج في مسجدٍ من مساجد اللّه سِراجاً، لم يزل الملائكة وحَمَلة العرش يستغفرون له ما دام في ذلك المسجد ضوء من ذلك السراج»(4).

(و) كذايستحبّ (إعادة المستهدم) لعموم مادلَّ على استحباب عمّارة المساجد.

وظاهرُ جماعةٍ ، منهم المصنّف رحمه الله في المتن الجواز مطلقاً، وقد استدلّوا لهذا الحكم بوجوه:

منها: أنّ المساجد للّه، وما كان للّه فهو لوليّه، فله التصرّف فيه على حسب المصلحة كباقي ما كان له.

وفيه أوّلاً: إنّ المساجد موقوفة على أن يُصلّى فيها للّه، لا أنّها موضوعة للّه تعالى.

وثانياً: إنّ الولي هو الإمام عليه السلام، وجواز تصرّفه فيها كيف ماشاء ممّا لا كلام فيه، إنّما الكلام في جواز التصرّف لغيره.

ومنها:(1) أنّ المساجد جميعها للّه، فهي في الحقيقة كمسجدٍ واحد، فلا بأس بإصلاح بعضها ببعضٍ للمصلحة ونحوها.

وفيه: إنّ مقتضى قولهم عليهم السلام (الوقوفُ عليحسب ما يوقفهاأهلها)(2) الإقتصار في التصرّف على النحو الذي أوقفها أهلُها، فإذا كان الوقف على مسجدٍ خاص، فالتصرّف فيه بالصَّرف في مسجدٍ آخر خلافٍ ذلك فلايجوز، وكون الجهة واحدة، لا يقتضي كون المجموع مسجداً واحداً، كما هو واضح.

ومنها: أنّ ترك التصرّف فيها تضييعٌ لها، بخلاف صرفها إلى مسجد آخر، فإنّه حفظ لوقفيّتها على الجهة التي تعلّق بها غرض الواقف.

وفيه: إنّه لا دليل على جواز العمل على وفق غرض الواقف، بل الدليل دلَّ على لزوم العمل على وفق ما أُوقف عليه، وعليه فإنْ لم يستغن ذلك المسجد الموقوف له عن تلك الآلات، لا ينبغي التوقّف في عدم جواز استعمالها في غيره، وإلّا فحكمها حكم الوقف الذي تعذّر الانتفاع به في الجهة التي وقف لها، والمشهور بين الأصحاب أنّه يُصرف في وجه البِرّ.7.

ص: 242

ويَحرمُ زَخرفتها.

وهناك أقوالٌ اُخر، وتمام الكلام في محلّه.

فتحصّل: أنّ ما وقف لمسجدٍ لا يجوز استعماله في مسجدٍ آخر، مع عدم استغنائه عنه، وإمكان استعماله فيه، وأمّا مع الاستغناء فيجب صرفه في وجوه البِرّ بلا اختصاصٍ له بمسجدٍ آخر.

ثمّ إنَّه لا فرق في ما ذكرناه بين كون الآلات من قبيل الأحجار والأخشاب وغير ذلك ممّا هو من أجزاء المسجد، وبين كونها من قبيل الفرش والسّراج كما لا يخفى .

3 - وبالشهرة الفتوائيّة.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه إنْ وقعت الزَخرفة بعنوان أنّها من الدّين، دون أن ينطبق عليها عنوان تعظيم الشعائر، ونحوه ممّا يوجب مطلوبيّتها، كانت بدعة ومحرّمة بالحرمة التشريعيّة، وهو ليس محلّ الكلام.

وأمّا مجرّد الفعل من دون إدخاله في الدِّين، أو معه من جهة انطباق عنوان عامٍ راجح عليه، فلا يكون بدعة، وإنْ لم يكن في عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله، كيف وكثير من الاُمور في زماننا لم تكن موجودة أو معهودة في عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله.

ويرد على الثاني: أنّ الغالب تعلّق غرض عقلائي بها كتعظيم الشعائر، ومعه لايصدق عليها الإسراف.

ويرد على الثالث: - مضافاً إلى عدم ثبوتها - أنّها ليست بحجّة.

وبالجملة: فالأظهر عدم الحرمة.

واستدلّ للقول بالكراهة:

1 - بما في وصيّة ابن مسعود المرويّة في «المكارم» للطبرسي في مقام الذمّ :

«ويزخرفون المساجد»(1).

2 - وبما في «الغريبين» للهروي: (أنّ في الحديث: لم يدخل النبيّ الكعبة حتّى أمر بالزَّخرف فنحي)(2).

أقول: ولكن لضعف سنديهما، وعدم ثبوت اعتماد الأصحاب عليهما، لايصلحان لإثبات ذلك.8.

ص: 244

ونقشها بالصُّور.

ودعوى: كفايتهما لإثبات ذلك بواسطة أخبار (من بلغ).

مندفعة: بأنّها مختصّة بالمستحبّات، ولعلّ القائل باستحباب ترك الزَّخرفة فهم من الخبر الثاني استحباب تركها، فبواسطة أخبار (من بلغ) حكم بذلك.

ثمّ إنّ المراد بالزَّخرفة على ما عن «المدارك» وغيرها، النقش بالزّخرف وهو الذهب.

وعن غير واحدٍ(1) من اللّغويين، تفسيرها بمطلق التزيين.

وبالجملة: حيثُ عرفت عدم الدليل على حرمتها، بل ولا على كراهتها، فلا يهمّنا إطالة الكلام في هذه الجهة.

أقول: (و) أيضاً المنسوب إلى المشهور حرمة(2)(نقشها بالصُّور)، وقد استدلّ لذلك:

1 - بالبدعة.

2 - وبخبر عمرو بن جميع، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الصَّلاة في المساجد المصوّرة ؟

فقال: أكره ذلك، ولكن لا يضرّكم ذلك اليوم، ولو قام العَدل لرأيتم كيف يصنع في ذلك»(3).5.

ص: 245

3 - وبأنّ تصوير المساجد الموجب لكراهة الصَّلاة فيها، ولو في جزءٍ منها، تصرّفٌ غير مأذونٍ فيه، مورثٌ لمنقصة فيها، بلحاظ الجهة الملحوظة للواقف في وقفيّتها، لأنّه يوجبُ صيرورة الصَّلاة الواقعة فيها ذات منقصة، فهو مضرٌّ بحال الوقف والموقوف عليهم، وبما تعلّق به غرض الواقف، فلا يجوز.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلما تقدّم آنفاً.

وأمّا الثاني: فلأنّه ضعيف السند، مع أنّه لا يدلّ على الحرمة، مضافاً إلى أنّه متعرّض لحال الصَّلاة لا التصوير.

وأمّا الثالث: - فمضافاً إلى أخصيّته عن المدّعى كما لا يخفى - لازمه حُرمة إضرام النّار في المسجد، ووقوفه قبال المُصلّين، وغيرهما ممّا يوجبُ كراهة الصَّلاة، مع أنّ تصوير المسجد لا يوجب نقصاً في الصَّلاة من حيث وقوعها في المسجد، وإنّما يكون موجباً للنقص من جهة اُخرى ، فلا ينافي ذلك مع ماتعلّق به غرض الواقف.

أقول: ولكن بما أنّ كثيراً من الأساطين أفتوا بالحرمة، وفيهم من لا يَعمل إلّا بالقطعيّات، ومَنْ يُعلم شدّة اهتمامه في «مدارك الأحكام»(1) كالشهيد(2)، ومن يكون فتاويه متون الأخبار غالباً كالشيخ في «النهاية»(3)، فالاحتياط بتركه ممّا لاينبغي تركه.9.

ص: 246

وأخذها أو بعضها في مِلْكٍ أو طريق، وإدخال النجاسة إليها، وإخراج الحَصى منها، ويعادُ لو أُخرج.

(و) كذا يحرم (أخذها أو بعضها في مِلْكٍ أو طريق) بحيث ينمحي آثار المسجديّة، أو لايمكن استعمالها فيما اُعدّت له، لمنافاته لمقتضى الوقفيّة على الجهة الخاصّة.

(و) لا يجوز (إدخال النجاسة إليها) وقد تقدّم تفصيل ذلك في أبواب النجاسات من هذا الشرح.

2 - وبخبر وهب، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «إذا أخرج أحدكم الحَصاة من المسجد، فليردّها مكانها أو في مسجدٍ آخر، فإنّها تُسبِّح»(1).

إذ لو لم يحرم الإخراج، لم يجب الرّد، كما هو مقتضى الأمر به.

3 - وبما رواه الشيخ بإسناده عن زيد الشّحام، قال:

قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخرجُ من المسجد حصاة ؟ قال: فردّها أو اطرحها في مسجد»(2).

4 - وبخبر معاوية بن عمّار، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي أخذتُ سكاً من سكّ المقام، وتراباً من تراب البيت، وسبع حصيّات ؟ فقال: بئسَ ما صنعت، أمّا التراب والحصى فردّه»(3).

ولكن قد يُشكل في الوجه الأوّل: بأنّ ما ذُكر من اقتضاء الوقفيّة ذلك ممنوعٌ ، إذ أخذ ما لا يعتدّ به عرفاً، الملحق بعد الانفصال بالقمامة إذا كان من توابع الانتفاع به كالطين المتلاصق بباطن الرِّجل من أرض المسجد في أيّام المطر، والحَصاة التي تدخل في ثياب من يُصلّي فيها، أو تنفصل عن أرض المسجد بكنسها، ممّا لا ينبغي الارتياب في عدم منافاته للوقف، كما يشهد لذلك السيرة القطعيّة.

وأمّا أخذ هذه الأجزاء استقلالاً لا تبعاً، كأخذ مقدارٍ يسيرٍ من تراب الأرض الموقوفة للتبرّك، أو للتيمّم به، أو استعماله في غَسل الإناء، فالظاهر عدم منافاته لمقتضى الوقفيّة أيضاً، لأنّ الظاهر من وقف شيء خاصٍ إنّما هو إرادة حبس مسمّاه الذي لا يقدح فيه الاختلافات اليسيرة العارضة عليه، ولعلّ عليه السيرة المستمرّة.6.

ص: 248

ويَكره تعليتها، والشُّرف

ويرد على الرواية الاُولى: بضعف السند، وباشتمالها على التعليل بالتسبيح الملائم للكراهة، ولذا استدلّ لها للقول بالكراهة.

وعلى الثانية: بأنّ موردها الحصاة الداخلة في الثوب - على ما في «الكافي» - وقد عرفت أنّ وجوب ردّ تلك الحصاة ممّا يخالف السيرة القطعيّة، بل وما ثبت من جواز إزالتها بالكنس، مع أنّه لا يدلّ على الوجوب، لتضمّنه التخيير بين ردّها وطرحها في مسجدٍ آخر.

ويرد على الثالثة: أنّها مشتملة على التفصيل بين السكَّ الذي هو المسمار، وبين تراب البيت والحَصاة، مع أنّ ردّه أولى من ردّهما، فلا تصلح هي أيضاً للحكم بالحرمة.

والمحاريب في حائطها، وجعلها طريقاً،

(و) ذكروا أيضاً أنّه يكره جعل (المحاريب في حائطها)، واستدلّ له بخبر طلحة، عن عليّ عليه السلام: «أنّه كان يكسر المحاريب إذا رآها في المساجد، ويقول:

كأنّها مذابح اليهود»(1).

وفيه: إنّ التعبير بالكسر قرينة لإرادة المحاريب المتّخذة مستقلّةً في المساجد، لا الداخلة في حائطها مثلاً، لأنّها القابلة للكسر دونها، ولعلّ المراد منهاالمقاصير التي أحدثها الجبّارون، فالخبر أجنبيٌّ عن المُدّعى. وعليه، فالقول بالكراهة لاوجه له.

(و) يُكره أيضاً (جعلها طريقاً) أي استطراقها مع بقاء هيئة المسجديّة، لا أخذها طريقاً، فإنّه حرامٌ كما عرفت، ويدلّ على الكراهة قول النبيّ صلى الله عليه و آله في خبر المناهي(2):

«لا تجعلوا المساجد طُرقاً حتّى تصلّوا فيها ركعتين».

وظاهره ارتفاع الكراهة بالصلاة.

وأشكل عليه صاحب «الجواهر» رحمه الله:(3) بعدم ثبوت اعتبار الخبر، وكون الكراهة قابلة للمسامحة غير مقتضٍ للمسامحة في رافعها.

وفيه: إنّ الدليل على رفع الكراهة لو كان منفصلاً عمّا دلّ على الكراهة، كان هذا الكلام متيناً، وأمّا حيث أنّهما ذكرا في رواية واحدة متّصلين، فهي لاتدلّ على الكراهة في صورة صلاة ركعتين، بل على الكراهة مع عدمها، فلا وجه للقول بالكراهة حتّى مع الصَّلاة.1.

ص: 250

والبيع فيها والشراء، والتعريف، وإقامة الحدود، وإنشاد الشعر، وعمل الصَّنائع، والنوم،

(و) يُكره (البيع فيها والشراء، والتعريف، وإقامة الحدود، وإنشاد الشعر)، لخبر عليّ بن أسباط، عن بعض رجاله، قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: جنّبوا مساجدكم البيع، والشراء، والمجانين، والصبيان، والأحكام، والضّالة، والحدود، ورفع الصوت»(1).

وخبر عبد الحميد، عن أبي إبراهيم عليه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: جنّبوا مساجدكم صبيانكم، ومجانينكم، وشراءكم، وبيعكم»(2) ونحوهما غيرهما.

وظاهرها مع أنّها بلسان الأمر، هو الكراهة لأنّها المنساق إلى الذهن من الأمر بالاجتناب عن شيءٍ ، كما لا يخفى .

(و) يكره أيضاً (عمل الصنائع) لصحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام:

«نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن سَلّ السيف في المسجد، وعن بَرْي النَّبل في المسجد، وقال:

إنّما بُني لغير ذلك»(3).

فإنّ مقتضى التعليل هو الكراهة مطلقاً.

(و) نُسِب إلى المشهور(4) كراهة (النوم) فيها، واستدلّ لها بوجوه بيّنة الضعف،

ص: 251

والبُصاق، وتمكين المجانين،

بل جملةٍ من النصوص الواردة في النوم في المسجدين تدلّ على عدم الكراهة، لاحظ صحيح زرارة، قال:

«قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: ما تقول في النوم في المساجد؟ فقال: لا بأس به إلّافي المسجدين: مسجد النبيّ صلى الله عليه و آله والمسجد الحرام. قال: وكان يأخذ بيدي في بعض اللّيل فيتنحّى ناحية، ثمّ يجلس فيتحدّث في المسجد الحرام، فربّما نام هو ونُمت، فقلت له في ذلك، فقال: إنّما يكره أن ينام في المسجد الذي كان على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فأمّا النوم في هذا الموضع فليس به بأس»(1). وقريبٌ منه غيره.

(و) يُكره (البصاق) فيها، وإنْ فعله سَتَره بالتراب، لخبر غياث، عن جعفر، عن أبيه: «أنّ عليّاً عليه السلام قال: البزاق في المسجد خطيئة، وكفّارته دفنه»(2).

ولا ينافيه خبر ابن سنان ونحوه ممّا يدلّ على الجواز، كما لا يخفى .

(و) كذا يُكره (تمكين المجانين) لمرسل ابن أسباط، وخبر عبدالحميد المتقدّمين.

***7.

ص: 252

وإنفاذ الأحكام.

ويستحبُّ تقديم الرِّجل اليمنى دخولاً، واليُسرى خروجاً، والدّعاء فيهما

مضافاً إلى أنّ المرسل ضعيفُ السند، وعموم العلّة لا يشمل مثل هذا الحكم الذي هو من الطاعات والعبادات التي محلّها المساجد، وتشاجر المتحاكمين، ورفع أصواتهم ونحو ذلك، مع نهيهم وتكليفهم بتركها، لا تَقتضي مرجوحيّة إنفاذ الحكم في نفسه الذي هو مستحبٌّ أو واجب.

وعليه، فالقول بجوازه بل استحبابه في المسجد - كما هو ظاهر المحكيّ عن الشيخين وسلّار وغيرهم من القدماء(1) - هو الأقوى .

وأيضاً: (ويُستحبّ تقديم الرِّجل اليمنى دخولاً واليسرى خروجاً) لخبر يونس عنهم عليهم السلام «الفضل في دخول المسجد أن تبدأ برِجْلِك الُيمنى إذا دَخلت، وباليسرى إذا خرجت»(2).

أقول: (و) كذا يستحبُّ (الدّعاء فيهما):

1 - لخبر عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا دَخَلت المسجد فصلِّ على النبيّ صلى الله عليه و آله، وإذا خَرَجت فافعل ذلك»(3).

2 - وللتأسّي بفعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله، المحكيّ في خبر عبد اللّه بن الحسن(4).0.

ص: 254

وكنسها.

3 - ولموثّق سماعة(1).

وأيضاً: (و) يستحبّ (كنسها)، وهو جمع القمامة وإخراجها من المسجد:

1 - لما فيه من تعظيم الشعائر، وترغيب المتردّدين، الموجب لحفظها عن الاندراس.

2 - ولخبر سلام بن غانم: «أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: مَنْ قمَّ مسجداً كتب اللّه له عتق رقبة، ومن أخرج منه ما يقذي عيناً، كتب اللّه عزّ وجلّ له كِفْلين من رحمته»(2).

***8.

ص: 255

الباب السابع: في صلاة الخوف.

وهي مقصورة سَفَراً وحَضراً، جماعةً وفُرادى

المذكورين في الآية - أعني السَّفر والخوف -:

1 - إمّا أن يكون كلٌّ منهما شرطاً مستقلّاً، فأيّهما حَصَل وجب القصر.

2 - أو يكونا معاً شرطاً، أي مجموع الأمرين.

3 - وإمّا أن يكون السّفر شرطاً وإنّما ذُكر الخوف للجري مجرى الغالب، فإنّهم كانوا يخافون الأعداء في عامّة أسفارهم.

4 - وإمّا أن يكون الخوف شرطاً، وذِكْر السّفر إنّما يكون للجري مجرى الغالب، إذ الغالب عدم حصول الخوف الموجب لقصر الصَّلاة ما داموا مستقرّين في أوطانهم.

لا سبيل إلى الالتزام بالثاني، فإنّ لازمه الإتمام لو فُقد أحدهما، وهو باطلٌ بالإجماع وغيره من الأدلّة.

وأيضاً لا وجه للالتزام بالثالث، لقوله تعالى في الآية التالية لهذه الآية: (وَ إِذا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ ) (1) فإنّها على الظاهر مسوقة لبيان كيفيّة صلاة الخوف، مع عدم التعرّض فيها له، وإنّما فُهم ذلك من إرجاع الضمير إلى المذكورين في الآية الاُولى ، فيُستكشف من ذلك أنّ موضوع الحكم لشرعيّة القصر في الآية الاُولى ، من يخاف من العدوّ، وأنّ ذكر الخوف ليس للجري مجرى الغالب، فيدور الأمر بين الأوّل والرابع، وعلى كلا التقديرين تدلّ الآية الشريفة على المطلوب كما لا يخفى ، ومقتضى إطلاق الآية عدم الفرق بين السّفر والحضر، والإفراد والجماعة.2.

ص: 257

ومن السُنّة:

1 - صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«قلتُ له: صلاة الخوف وصلاة السّفر تقصران جميعاً؟ قال عليه السلام: نعم، وصلاة الخوف أحقّ أن تُقصّر من صلاة السّفر، لأنّ فيها خوفاً»(1).

ودعوى(2): احتمال إرادة القصر في الكيفيّة منه واهية جدّاً.

ومقتضى إطلاقه، وعموم العلّة المذكورة فيه، عدم الفرق بين السّفر والحضر والإفراد والجماعة.

2 - وحَسَن محمّد بن عذافر، من الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا جالت الخيل تضطرب السيوف أجزاه تكبيرتان»(3).

ومن المعلوم أنّ التكبيرة بدلٌ عن الرّكعة، وهو وارد في خصوص صلاة الإفراد كما لا يخفى .

3 - وخبر ابن المُغيرة، عنه عليه السلام: «أقلّ ما يجزي عن حَدّ المسايفة من التكبير، تكبيرتان لكلّ صلاةٍ إلّاالمغرب فإنّ لها ثلاثاً»(4).

أقول: والمتبادر إلى الذهن من الأدلّة، مشروعيّة التقصير في المواضع التي يكون الخوف فيها مقتضياً للتخفيف، فلو كان في محلّ الخوف من غير أن يقتضي ذلك تخفيف الصَّلاة، كما لو التجأ إلى البقاء في منزل الأعداء، ولم يتفاوت حاله بين اشتغاله بالصلاة وعدمه، فلا يشرع له التقصير، والظاهر أنّ المراد من القصر هو الذي يُراد منه في حقّ المسافر، فلا يقصر في الثنائيّة والثلاثية.0.

ص: 258

وشروطها ثلاثة: أن يكون في المسلمين كثرةً يمكّنهم الإفتراق إلى قسمين؛ يقاومُ كلّ قسمٍ منهم العدوّ،

ويشهد له:

1 - الأخبار الواردة في كيفيّة الإتيان بها جماعة الآتية.

2 - وخبر ابن المغيرة المتقدّم.

3 - وما يظهر من صحيح حَريز، عن الصادق عليه السلام من القصر في الثنائيّة أيضاً، لكن لإعراض الأصحاب عنه، ومعارضته بما هو أشهر منه، لابدّ من طرحه أو تأويله.

وأنْ يكون في العدوّ كَثرةً يحصل معها الخوف، وأن يكون العدوّ بخلاف جهة القبلة.

وكيفيّتها: أن يُصلّي الإمام بالأوليركعةً ، ويقف في الثانية حتّييُتمّوا ويُسلِّموا، فيجيء الباقون، فيُصلّي بهم الثانية، ويقف في التشهّد حتّى يلحقوه فيُسلِّم بهم،

(و) الشرط الثاني: (أن يكون في العدوّ كَثرةً يحصل معها الخوف)، وإلّا انتفى المسوّغ للكيفيّة المزبورة، بناءً على عدم جوازها اختياراً.

(و) الشرط الثالث: (أن يكون العدوّ بخلاف جهة القبلة).

وفي «المدارك»(1): هذا الشرط مقطوعٌ به في كلام أكثر الأصحاب، واستدلّوا له بأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله إنّما صلّاها كذلك، فيجبُ متابعته.

أقول: لكن الأقوى تبعاً للمصنّف رحمه الله في «التذكرة»(2)، عدم اعتبار هذا الشرط، لأنّ فعل النبيّ صلى الله عليه و آله وقع اتّفاقاً، لا أنّه شرط، ولا مانع من فعلها بدونه، فلا وجه لتقييد الأدلّة.

(و) الثاني من المواضع: في (كيفيّتها):

وهي إنْ كانت ثنائيّة (أن يُصلّي الإمام بالأولى ركعةً ) ويقوم إلى الثانية، ويُتمّ مَنْ خلفه الصَّلاة فرادى ، رعايةً لحقّ الآخرين، ويشهد به الأخبار، (و) الإمام (يقفُ في الثانية حتّى يُتمّوا ويُسلّموا) ويستقبلوا العدوّ، (فيجيء الباقون فيُصلّي بهم الثانية، ويقف في التشهّد) ويطيله (حتّى يَلحقوه فيُسلّم بهم).5.

ص: 260