فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

حيث إنّ المتكلّمين عرّفوها(1) بأنّها: (إرادة من الفاعل للفعل)، وعرّفها الفقهاء(2)بأنّها: (إرادة إيجاد الفعل المطلوب شرعاً).

ثمّ إنّ اعتبار النيّة في الصَّلاة من الضروريّات، فضلاً عن انعقاد الإجماع عليه، فإنّه لا شبهة في أنّ الصَّلاة واجبة، كما لا شبهة في اعتبارها في الواجبات لا سيّما العباديّة منها؛ إذ الفعل الصادر لا عن الاختيار لا يتّصف بالحُسن والقُبح، ولا يتعلّق به الأمر، فانطباق الواجب على المأتي به يتوقّف على أن يكون الفعل اختياريّاً صادراً عن الإرادة، وحيث إنّ بطلان الصَّلاة بتركها عمداً وسهواً ممّا لا خلاف فيه، بل في «الجواهر»(1): (إجماعاً منّا محصّلاً ومنقولاً، مستفيضاً أو متواتراً)، والثمرات المتوهّم ترتّبها على تحقيق كونها جزءً أو شرطاً مخدوشة، فلا وجه لإطالة البحث في هذه الجهة، مع أنّه ليس في أدلّة الطرفين ما يُعتمد عليه.

أقول: ولكن الأقوى كونها شرطاً؛ لأنّ أفعال الصَّلاة بما أنّها واجبة، يعتبر في صحّتها ووقوعها امتثالاً لأمرها، صدروها عن النيّة، وأمّا زائداً على ذلك بحيث تكون النيّة من حيث هي مأخوذة في الصَّلاة، لتكون جزءً ، فلا دليل عليه، فيُدفع بالأصل.

وما ذكره بعض الأعاظم (2) : من إنّها ليست جزءً من موضوع الأمر، ولا شرطاً له؛ لأنّها ليست اختياريّة، ويمتنع تعلّق الأمر بما لا يكون اختياريّاً سواءٌ أكان لعدم اختياريّة جزئه، أم لعدم اختياريّة شرطه وقيده.3.

ص: 6

دمقارنةً لتكبيرة الإحرام.

ضعيفٌ : لما حقّقناه في رسالتنا «الجبر والاختيار»(1) من أنّ الإرادة اختياريّة؛ غاية الأمر الأفعال الخارجيّة، تتّصف بالاختيار لأجل سبقها بالإرادة وصدورها عنها، وهي اختياريّة بنفسها، فراجع ما ذكرناه.

***

ويجبُ نيّة القُربة.

المطلوب الشرعي إمتثالاً لأمره تعالى .

كما أنّ نعمه لا تُشكر إلّابه، ورضاه لا يحصل إلّابذلك.

وأمّا رجاء ثوابه وتخليصه من النّار، فهما أيضاً يترتّبان على امتثال أمره تعالى ، فلو كان قصده ذلك على وجه المعاوضة، بلا توسيط قصد الأمر، لما كانت العبادة صحيحة.

والظاهر أنّ مراد المشهور من بطلان العبادة المأتي بها بداعي ما ذُكر هو ذلك، وعليه فيتمّ ما عن العلّامة رحمه الله في أجوبة المسائل «المهنّائيّة»(1): (اتّفقت العَدليّة على إنّ مَنْ فعل فعلاً لطلب الثواب أو لخوف العقاب لا يستحقّ بذلك ثواباً).

أقول: وممّا ذكرناه ظهر حال المصلحة الكامنة، إذ استيفاء المصلحة الكامنة في العبادة لا يمكن إلّابإتيانها امتثالاً لأمره تعالى، فلو أتى بالعبادة من دون قصد الأمر، ولو كان قاصداً حصول المصلحة، لما أمكن استيفائها لترتّبها على الفعل المأتي به امتثالاً لأمره تعالى .

وبالجملة: شيءٌ من الاُمور المذكورة لا يترتّب في العباديّات عليذات العمل، كي يُقصد به ذلك، فلا يحسن عَدّ شي منها في قبال قصد الأمر من الدواعي القُربيّة.

أقول: ثمّ بعدما ثبت أنّ العبادة لا تتحقّق إلّابإتيان الفعل بقصد الأمر أو المحبوبيّة، يتبيّن أنّه بما أنّ الاُمور الخمسة المذكورة آنفاً وغيرها من قبيل الدّاعي على الدّاعي، فتكون لغايات الإمتثال درجات:

1 - وهو أعلاها أنْ يكون الدّاعي والمحرّك لإتيان الفعل بقصد الأمر، أهليّة المطاع للعبادة، وهذه المرتبة لا تحصل إلّاللأوحدي، بل ليس لأحدٍ دعواها، سوى من ادّعاها بقوله عليه السلام: (إلهي ما عَبَدتُك خوفاً من نارك ولا طَمَعاً في جنّتك، بل0.

ص: 9

وَجدتُكَ أهلاً للعبادة فعبدتك)(1).

2 - أنْ يكون أقصى غرضه حصول القُرب إليه تعالى ، أو تحصيل رضاه، أو شكر نعمه التي لا تُحصى .

3 - أن يقصد به حصول الثواب ورفع العقاب، أو حصول المصلحة، أو زيادة النِعَم الدنيويّة، إلى غير ذلك.

وأخيراً: ظهر ممّا ذكرناه صحّة العبادة لأجل الفوائد الدنيويّة، كمَن صَلّى صلاةً لزيادة الرزق، إنْ كان المقصود بها زيادته بسبب العبادة.

***).

ص: 10

اختار ثانيهما بعض الأعاظم(1) بدعوى أنّه لا مجال لذلك التعيين، لأنّ المفروض أنّ المنذور مجرّد صوم اليوم، والخصوصيّة المذكورة ليست منذورة ولا قيداً للمنذور.

أقول: لكن الأقوى هو الأوّل، إذ لو صام بدون التعيين، فبما أنّه قابلٌ لوقوعه امتثالاً لكلّ من الأمرين، ووقوعه امتثالاً لهما لا يمكن، ولأحدهما دون الآخر ترجيحٌ بلا مرجّح، فلا محالة لا يقع امتثالاً لشيء منهما، بل يقع باطلاً، فيعتبر التعيين بأن يقصد الصوم الواجب لشفاء الولد أو لرزق المال، فتدبّر جيّداً.

***2.

ص: 12

والوجوب أو النّدب، والأداء أو القضاء.

1 - بأنّ الفعل مشتركٌ ، فلا يتخصّص لأحدهما لا بالنيّة.

2 - وبأنّ إيقاع الصَّلاة الموقّتة في وقتها من القيود المعتبرة فيها، فلابدّ من قصده، لما تقدّم من أنّ الأمر إنّما يدعو إلى ما تعلّق به في الأداء، وأمّا في القضاء فمتعلّق الأمر إنّما هو الصَّلاة بضميمة شيءٍ آخر، وهو كونها تداركاً لما فات، فلابدَّ من قصده.

أقول: ويرد على كلا الوجهين:

إنّهما وإنْ كانا تامّين، إلّاأنّ شيئاً منهما لا يدلّ على اعتبار شيءٍ زائداً على اعتبار التعيين، وعليه فلو فرضنا إمكان التعيّين بغير قصد الأداء أو القضاء في موردٍ، فلا دليل على اعتبار قصد أحدهما، فتأمّل.

وبالجملة: ظهر ممّا ذكرناه حال القصر والإتمام، فإنّه بما أنّ كلّاً منهما - أي الصَّلاة - ركعتان بشرط لا، وأربع ركعات من القيود المعتبرة في المتعلّق، تعيّن قصد أحدهما. والعَجبُ من المشهور حيث إنّه نُسب إليهم(1) اعتبار لزوم قصد الأداء أو القضاء، وعدم لزوم قصد القصر أو الإتمام، مع أنّ دليل الاعتبار في المسألتين واحد.

***5.

ص: 14

واستدامة حكمها إلى الفراغ.

ومنها: خبر ابن أبي يعفور، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«سألته عن رجلٍ قام في صلاة فريضةٍ فصلّى ركعة وهو ينوي أنّها نافلة ؟

قال عليه السلام: هي التي قمت فيها ولها»(1).

ومنها: خبر معاوية، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ قام في الصَّلاة المكتوبة فسها، فظنّ أنّها نافلة، أو قام في النافلة فظنَّ أنّها مكتوبة ؟

قال عليه السلام: هي على ما افتتح الصَّلاة عليه»(2).

وفيه: إنّ هذه النصوص على ما هو الظاهر منها - بقرينة ذكر السَّهو في الأخير، ودخول الشكّ في الجواب في الأولين - مختصّة بصورة النسيان، ولا تشمل صورة العمد. ولعلّ الصحّة في تلك الصورة ممّا تقتضيه القاعدة، ولا تنافي مع اعتبار الاستمرار، إذ في صورة النسيان يكون المُصلّي عازماً على أن يتمّ ما شَرع فيه، ولكن من باب الخطأ في التطبيق ينوي خلاف ما شرع فيه.

وعليه، فما عن «الجواهر»(3) من شمول الأولين لصورة العمد، ضعيفٌ .

***5.

ص: 16

بطهور)(1) عدم جواز خلوّ آن من آنات الصَّلاة عن النيّة.

6 - وبأنّ البطلان ممّا تقتضيه قاعدة الاشتغال.

7 - وبأنّه إذا رجع إليها وأتمّ الصَّلاة كان من توزيع النيّة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الدليل إنّما دلَّ على اعتبار النيّة، ليكون العمل صادراً عنها، وأمّا مقارنتها له حتّى في النيّة المجدّدة للأبعاض، فلا دليل على اعتبارها.

وأمّا الثاني: فلأنّ نيّة الخروج مع عدم الإتيان بما هو مخرِجٌ عن الصَّلاة، لا توجب تحقّق الخروج، بل هو باقٍ على ما كان متلبّساً به.

ودعوى: أنّها تَبطل حينئذٍ لأجل أنّه يكون مصلّياً بلا قصد.

مندفعة: بعدم الدليل على اعتبار القصد ما دام يصدق عليه أنّه مصلّ ، والدليل إنّما دلَّ على اعتباره في أجزائها.

وأمّا الثالث: فلأنّ معقد الإجماع، هو اعتبار صدور جميع الأجزاء بداعي الأمر، وهذا غير اعتبار وجود النيّة في جميع الآنات.

وأمّا الرابع: فلعدم الدليل على كون الآنات من أجزائها.

وأمّا الخامس: فلعدم كون ظاهر الحديث ما ذُكر، واعتبار الطهارة في الآنات ليس لأجل قوله عليه السلام: (لا صلاة إلّابطهور)، بل إنّما لأجل ما دلَّ على قاطعيّة الحَدَث.

وأمّا السادس: فلأنّه لا دليل على المنع عن التوزيع بالمعنى المذكور، وإنّما الممنوع هو نيّة كلّ جزءٍ على نحو الاستقلال.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى عدم البطلان بنيّة الخروج.0.

ص: 18

ومثله ما لو نوى فعل القاطع، إذ نيّته حينئذٍ مستلزمة لنيّة الخروج عن الصَّلاة، فما عن جماعةٍ (1) من القائلين بالبطلان في صورة نيّة الخروج من الصحّة في هذا المورد، في غير محلّه.

وأولى منهما في عدم البطلان، ما لو تردّد في القطع، أو فعل القاطع ثمّ عزم على ما نوى .

أقول: هذا كلّه فيما إذا لم يأتِ بشيءٍ من الأجزاء في حال التردّد أو العزم على العدم، وإلّا:

فإنْ أتى ببعض الأجزاء بعنوان الجزئيّة، بطلت صلاته من جهة الزيادة.

وإنْ أتى به لا بعنوان الجزئيّة، ثمّ عاد إلى النيّة الأُولى :

فإنْ كان ممّا يوجبُ مطلق وجوده البطلان كالركوع بطلت أيضاً، وكذلك ما كان فعلاً كثيراً.

وإنْ لم يكن كذلك، فلا تبطل الصَّلاة. نعم لا يجوز الاقتصار عليه كما لا يخفى وجهه.

***0.

ص: 19

ومنها: صحيح علي بن جعفر: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يؤمَر برجالٍ إلى النّار.

إلى أنْ قال: فيقول لهم خازن النّار: يا أشقياء ما كان حالكم ؟ قالوا: كنّا نعمل لغير اللّه، فقيل لنا: خذوا ثوابكم ممّن عملتم له»(1).

ونحوها غيرها.

أقول: ودلالة هذه النصوص على الحرمة، كدلالة بعضها على البطلان لا تُنكر، وحيث أنّ من لوازم الحرمة البطلان كما حقّقناه في محلّه، فدعوى دلالتها بأجمعها على البطلان في محلّها.

الثالث: أن يقصد ببعض الأجزاء الرّياء.

فلا ريب في بطلانه، وأمّا بطلان المركّب به، فلا شبهة فيه مع الاكتفاء به، وكان من الأجزاء الواجبة.

وأمّا إنْ تدراكه، ففيه وجوه وأقوال:

أقواها أنْ يُقال إنّه إنْ كان ذلك الجزء من الأقوال يبطل المركّب أيضاً؛ لأنّه إن قصد بما أتى به رياءً الجزئيّة، فيصدق أنّه زاد في صلاته، فيشمله ما دلَّ على أنّ (من زاد في صلاته فعليه الإعادة)(1).

وما ذكره بعض المحقّقين رحمه الله(2): من عدم صدق الزيادة بتدارك الجزء الذي وقع باطلاً، بعد رفع اليد عنه، مع أنّه لا دليل على إبطال مطلق الزيادة، خصوصاً في مثل المقام الذي يكون الفعل الثاني مؤثّراً في حصول عنوان الزيادة.

ضعيف: إذ إتيان الجزء الفاسد بنفسه مصداق للزيادة، تداركه أم لا، والتدارك إنّما يوجب عدم الإخلال، لا عدم صدق الزيادة.

وأضعف منه دعوى: (3) إنّه لا يقال في الفرض زاد في صلاته، وإنّما يقال أفسد الجزء، إذ الجزء الفاسد غير مأمورٍ به، فلو أتى به بعنوان أنّه جزء للصَّلاة، صدق أنّه زاد فيها، وإنْ لم يقصد به الجزئيّة، ففي هذه الحالة وإنْ كان لا يصدق أنّه زاد في صلاته، لأنّ الصَّلاة من المركّبات الاعتباريّة، ولا يزيد شيءٌ فيها، إلّاإذا أتى به بعنوان أنّه منها، إلّاأنّه يوجبُ البطلان، لأجل كونه مصداقاً للكلام، وهو يكون مبطلاً للأخبار والإجماع، بناءً على ما هو الحقّ من شمول النصوص للأقوال المعتبرة).

ص: 22

في الصَّلاة، خلافاً لبعض المحقّقين(1).

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أنّ الجزء الذي قصد به الرّياء إنْ كان من الأفعال فإنْ أتى به بما أنّه من أجزاء الصَّلاة، يوجب بطلان الصَّلاة، وإلّا فلا، إلّاالركوع والسّجود على ما هو الحقّ من أنّ زيادتهما مطلقاً توجب البطلان.

الرابع: أنْ يكون أصل العمل للّه، ولكن الرّياء قصد في اختيار خصوصيّاته، كإتيان الصَّلاة في المسجد، أو في أوّل الوقت، أو جماعةً ، أو غيرها من الخصوصيّات.

والظاهر بطلان الصَّلاة في هذه الصورة أيضاً، إذ الرّياء حينئذٍ إنّما يكون في الصَّلاة المقيّدة بتلك الخصوصيّة فتفسد لأجلها.

نعم، لو كان مقصود المرائي إظهار أنّه يحبّ الإقامة في المسجد مثلاً، ولكن صَلّى بداعي القُربة، صحّت صلاته لما حقّقناه في محلّه من جواز اجتماع الأمر والنهي في أمثال المورد، ممّا يكون المأمور به من مقولةٍ غير ما يكون المنهيّ عنه منها.

الخامس: أنْ يكون الرّياء في مقدّمات العمل، كالمشي إلى المسجد، والنهوض إلى القيام ونحوهما.

والظاهر صحّة الصَّلاة في هذه الصورة، لوقوع العمل للّه خالياً عن الرّياء.

ودعوى: كون العمل حينئذٍ مصداقاً لمن أدخل في عمله رضا غيره، فيكون مقتضى عموم النصوص البطلان.

ضعيفة: إذ إدخال رضا الغير في العمل إنّما يكون فيما إذا جعل رضاه غايةً للعمل كرضا اللّه تعالى ، فتدبّر.

فلو كان العمل للّه، لكن كان بحيث يسرّه أن يرى الناس إطاعته الواقعيّة، فالظاهر عدم كونه مصداقاً للمُرائي، ويكون عمله صحيحاً، كما تشهد له جملة).

ص: 23

من النصوص:

منها: خبر زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن الرّجل يعمل الشيء من الخير فيراه إنسانٌ فيسرّه ذلك ؟

قال عليه السلام: لا بأس، ما مِنْ أحدٍ إلّاوهو يحبُّ أن يَظهر له في الناس الخير إذا لم يكن صنع ذلك لذلك»(1). ونحوه غيره.

أمّا المورد الثاني: وهو ما إذا كانت الضميمة حراماً غير الرّياء:

فإنْ كان ذلك الشيء متّحداً مع العمل، أو مع جزءٍ منه كإيذاء الغير بالصَّلاة وتفسيقه بها، بطل، لأنّه حينئذٍ يكون حراماً، والمحرّم لا يصحّ التقرّب به.

وإنْ كان خارجاً عن العمل مقارناً له، صحّ ، إلّاإذا كان مترتّباً عليه على سبيل الغاية، بناءً على حرمة الفعل الذي قصد به التوصّل إلى الحرام، فإنّه حينئذٍ يكون العمل محرّماً فيبطل.

وكذلك يبطل إذا كان داعي القُربة غير مستقلٍّ في الداعويّة. وستعرف وجهه في المقام الثالث(2)، فانتظر.

وأمّا اعتبار داعويّة كلّ أمرٍ مستقلّاً في سقوط الأمر وصحّة العبادة، فمّما لم يدلّ عليه دليل.

وتشير إلى ما ذكرناه الأخبار المتضمّنة لبيان كثيرٍ من الاُمور الراجحة، من فعل الوضوء والصَّلاة مع قصد التعليم، وإطالة الركوع للانتظار(1)، وغير ذلك من الموارد.

عن الاستقلال.

ورابعة: يكونان معاً منضمّين داعياً، و يكون كلّ واحدٍ منهما ناقصاً لايصلح للداعويّة.

أمّا الصورة الاُولى: فالظاهر أنّه لا خلاف في بطلانها، إذ الظاهر من الأدلّة وطريقة العقلاء، عدم كفاية الاستناد إلى داعي الطاعة في الجملة في صدق العبادة، بل يمكن أنْ يُقال إنّ الأثر الفعلي في الصورة المذكورة، مستندٌ إلى الأمر المباح فقط، إذ الدّاعي الضعيف إذا انضمّ إلى الدّاعي القويّ المستقلّ في التأثير في نفسه لا يكون مؤثّراً.

ومن ذلك تظهر الصحّة في الصورة الثانية.

وأمّا الصورة الثالثة: فعن الأكثر(1) الصحّة، وعن المصنّف رحمه الله(2) في بعض كتبه تبعاً لجماعةٍ (3)، وفخر الدين(4) والشهيدين(5) وغيرهم(6): البطلان.

واستدلّ للصحّة:

1 - بأنّ المعتبر في العبوديّة، وصول العبد إلى مرتبةٍ يوجب أمر المولى تحريك عضلاته نحو الفعل، وفي الصورة المزبورة وإنْ كان المؤثّر هو كليهما معاً، ولكن لا من باب عدم تأثير أمر المولى في نفسه، بل من باب عدم قابليّة المحلّ لأنْ يُستند إلى كلٍّ منهما، وهذا المقدار يكفي في صدق العبادة، ولا يعتبر تخليص الطاعة إنْ أمكن.9.

ص: 26

2 - وبأنّ المعلوم من طريقة العقلاء، الاكتفاء في صدق العبادة بكون أمر المولى قابلاً للاستقلال في المحرّكيّة.

أقول: لكن الأقوى البطلان، إذ يعتبر في العبادة استناد الفعل إلى داعي الطاعة وصدوره عنه، ولا يكفي صدور الفعل عن عبدٍ تابعٍ لإرادة المولى كما قيل، ويشهد له آية الإخلاص(1)، والإجماع على اعتباره في العبادة.

ودعوى: إنّه موهونٌ بذهاب الأكثر إلى الصحّة مع الضميمة.

مندفعة: بأنّ الظاهر إنّه من قبيل الإجماع على القاعدة، فلا ينافي الخلاف في بعض المصاديق، لكونه عن شُبهة، فتأمّل.

3 - وخبر ابن مسكان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في قول اللّه عزّ وجلّ : حَنِيفاً مُسْلِماً (2) خالصاً مُخلّصاً لا يشوبه شيء»(3).

وبالجملة: ظهر ممّا ذكرناه أنّ الأقوى البطلان في الصورة الرابعة، بل الأظهر فيها البطلان حتّى بناءً على الصحّة في الصورة المتقدّمة، إذ لو لم نقل باعتبار استناد العمل إلى داعي الطاعة، ولكن لا ريب في اعتبار صلاحيّة الأمر للاستقلال في الداعويّة في صدق العبادة.

***).

ص: 27

دخل في العصر أو العشاء قبل الظهر والمغرب، عدل بنيّته إليها إذا لم يتجاوز محلّ العدول، بلا خلافٍ فيه، بل عن غير واحد(1) دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيحة زرارة الطويلة، عن الإمام الباقر عليه السلام، وفيها:

«وإنْ ذكرت أنّك لم تُصلِّ الأُولى، وأنتَ في صلاه العصر، وقد صلّيت منها ركعتين، فأنوها الأُولى ثمّ صَلِّ الرّكعتين الباقيتين، وقُم فصلِّ العصر، وإنْ كنتَ قد ذكرت أنّكَ لم تُصلِّ العصر حتّى دخل وقت المغرب، ولم تخف فوتها، فصلِّ العصر ثمّ صَلِّ المغرب، وإنْ كنتَ قد صلّيت المغرب فقُم فَصلِّ العصر، وإنْ كنتَ قد صلّيت من المغرب ركعتين، ثمّ ذكرت العصر فأنوها العصر ثمّ قُم فأتمّها ركعتين، ثمّ تُسلِّم ثمّ تُصلّي المغرب، وإنْ كنتَ قد صلّيت العشاء الآخرة، ونسيت المغرب، فقُم وصَلِّ المغرب، وإنْ كنتَ ذكرتها وقد صلّيت من العشاء الآخرة ركعتين، أو قمت في الثالثة، فأنوها المغرب ثمّ سَلِّم ثمّ قُم فَصلِّ العشاء الآخرة»(2).

ونحوها غيرها.

وأمّا خبر الحسن بن زياد الصيقل، عن سيِّدنا الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«قلت: فإنّه نسي المغرب حتّى صَلّى ركعتين من العشاء، ثمّ ذكر؟ قال عليه السلام: فليتمّ صلاته، ثمّ ليقض المغرب»(3).

فلضعف سنده، وإعراض الأصحاب عنه، ومعارضته للروايات الصحيحة،).

ص: 29

لابدَّ من طرحه أو تأويله.

أقول: نُسب إلى المشهور(1) إنّه إنْ قدّم العصر أو العشاء على سابقتها سهواً في الوقت المختصّ لها بطلت، ولكن الأقوى تبعاً لجماعةٍ من المحقّقين(2) الصحّة لإطلاق الأدلّة.

واستدلّ للمشهور: بأنّ موضوع الأدلّة المتقدّمة هي الصَّلاة الصحيحة من جميع الجهات، عدا جهة الترتيب، فإذا كانت باطلة لفقد شرط الوقت، لا تكون مشمولة لها، فلا وجه للتمسّك بالإطلاق.

وفيه: إنّ هذا يصحّ بناءً على الاختصاص بالمعنى المنسوب إلى المشهور، وأمّا بناءً على الاختصاص بالمعنى المختار، وهو كون الوقت مختصّاً بالاُولى لدى المزاحمة، لا عدم صلاحيّة الوقت لفعل الثانية، ولو في بعض الفروض النادرة - وقد تقدّم تحقيق ذلك فراجع(3) - لا يتمّ ، إذ في الفرض تكون الثانية صحيحة من جميع الجهات، حتّى من حيث الوقت فتكون مشمولة للأدلّة.

وأمّا ما ذكره بعضهم وجهاً للصحّة، من أنّه يكشف عن نيّة العدول، كون ما بيده الصَّلاة السابقة من أوّل الأمر، فلا فوات للوقت على كلا القولين، فهو خلاف ظاهر الأدلّة كما لا يخفى .

ولو تجاوز محلّ العدول، كما إذا دخل في ركوع الركعة الرابعة من العشاء، فذكر أنّ عليه المغرب بطلت، ولا يجوز العدول؛ لأنّه يستلزم الزيادة المبطلة، وليس له المضيّ في اللّاحقة وإتمامها، ثمّ الإتيان بالسابقة كما قيل، لأنّه يستلزم تقديم ركعة9.

ص: 30

من العشاء على المغرب عمداً وهو لا يجوز، إذ دليل الترتيب إنّما يدلّ على لزوم تقديم السابقة على جميع أبعاض اللّاحقة.

أمّا حديث (لا تُعاد)(1) فإنّه حتّى بناءً على شموله لصورة الذِّكر في الأثناء، لا يمكن التعويل عليه في المقام والحكم بالصحّة لأجله، لأنّه لا يدلّ على سقوط شرطيّة الترتيب حتّى في حال العمد، فلا دليل على جواز تقديم الركعة الأخيرة من العشاء على المغرب، ولا يختصّ الحديث بأمثال المورد حتّى يقال بأنّ شموله للركعات السابقة يستلزم جوازه صوناً عن اللّغوية، وسيأتي في بحث خلل الصَّلاة توضيح ذلك إن شاء اللّه تعالى .

هذا كلّه فيما إذا تذكّر في الأثناء.

ولو تذكّر بعد الفراغ من الثانية أنّه لم يأتِ بالاُولى، فالمشهور على أنّه إنْ أتى بها في الوقت المختصّ بطلت، وإنْ أتى بها في الوقت المشترك صحّت.

أقول: لكن الأظهر في العصر المُقدّمة على الظهر صحّتها، واحتسابها ظهراً لو كان به قائلٌ ، لقوله عليه السلام في صحيح زرارة المتقدّمة:

«إذا نسيتَ الظهر حتّى صلّيت العصر فذكرتها وأنتَ في الصَّلاة، أو بعد فراغك فأنوها الأُولى ، ثمّ صَلِّ العصر، فإنّما هي أربعٌ مكان أربع»(2).

ومضمر الحلبي، قال: «سألته عن رجلٍ نسي أن يُصلّي الأُولى حتّى صَلّى العصر؟ قال عليه السلام: فليجعل صلاته التي صَلّى الأُولى ، ثم ليستأنف العصر»(3).

وعليه، فالأحوط الإتيان بأربع ركعات بقصد ما في الذمّة، وقد عرفت آنفاً).

ص: 31

أنّه على المختار في المراد من الاختصاص، لا فرق بين وقوع الثانية في الوقت المشترك أو المختصّ .

المورد الثاني: من موارد جواز العدول، إذا دخل في الحاضرة، فذكر أنّ عليه فائتة، فإنّه يجوز له أن يعدل إلى الفائتة بلا خلافٍ .

ويشهد له: صحيح زرارة الطويل، وفيه مضافاً إلى ما تقدّم ذكره من قوله عليه السلام:

(وإنْ كنتَ قد صلّيت من المغرب... إلى آخره) قوله عليه السلام: «فإنْ كنتَ قد نسيت العشاء الآخرة حتّى صلّيت الفجر، فصلِّ العشاء الآخرة، وإنْ كنتَ ذكرتها وأنتَ في الركعة الأُولى أو الثانية من الغداة، فأنوها العشاء، ثمّ قُم فصلِّ الغداة»(1).

ونحوه خبر عبد الرحمن البصري عن مولانا الإمام الصادق عليه السلام(2).

المورد الثالث: إذا دخل في فريضة فائتة، فذكر أنّ عليه فريضة سابقة عليها، فالمشهور على أنّه يعدل بنيّته إلى السابقة، بل بلا خلافٍ فيه.

واستدلّ له:

1 - بالإجماع.

2 - وبإلغاء خصوصيّة مورد النصوص، والتعدّي إلى غيره.

3 - وباستفادة حكم المورد ممّا تضمّن العدول من الحاضرة إلى الفائتة، لأنّ القضاء على ما يظهر من أدلّته ليس إلّاإيجاد ما وَجَب في الوقت في خارجه، فيجري عليه حكمه.

أمّا الإجماع: فهو مضافاً إلى عدم حجيّة المنقول منه، لا يكون حجّة في أمثال).

ص: 32

المورد، والتعدّي عن مورد النصوص قد عرفت ما فيه.

وأمّا كون القضاء عين الأداء: فإنّما يقتضي جوا العدول الذي هو من أحكام الأداء، لو كان مقتضى إطلاق دليله ثبوت جميع الأحكام التكليفيّة أو الوضعيّة الثابتة للأداء له، وهو كما ترى ، إذ أدلّة القضاء إنّما تدلّ على لزوم ممّاثلة الصَّلاة المقضيّة للصَّلاة الّتي وجب الإتيان بها في الوقت، فيجبُ أن يُراعي فيها جميع ما يعتبر فيها من الأجزاء والشرائط.

وأمّا الأحكام الثابتة لها: فهذه الأدلّة لا تدلّ على ثبوتها للمقضيّة.

وكون الأمر بالقضاء كاشفاً عن كون الأمر الأوّل بنحو تعدّد المطلوب، لو تمّ لا يقتضي ذلك، لاحتمال أنْ يكون المطلوب الواحد مختلف الحكم باختلاف وقوعه في وقتين.

ولا يجوز التمسّك باستصحاب جواز العدول الثابت له حال أدائها، لأنّه من الاستصحاب التعليقي الذي لا نقول بحجيّته(1).

أقول: ويترتّب على ما ذكرناه؛ عدم جواز ترامي العدول، فيما لو ذَكر بعد أن عدل من فائتةٍ إلى سابقتها، أنّ عليه أيضاً فريضة سابقة على المعدول إليها.

وعليه، فما عن الشهيدين(2) من جوازه في الفرض، ضعيفٌ .

نعم، يجوز ذلك فيما لو عَدَل من حاضرةٍ إلى سابقة عليها، كما لو عدل من العصر إلى الظهر، فذكر أنّ عليه الصبح، إذ ما دلَّ على جواز العدول من الحاضرة إلى الفائتة، لا يختصّ بالحاضرة التي قَصَدها من أوّل الأمر.0.

ص: 33

المورد الرابع: العدول من الفريضة إلى النافلة يوم الجمعة، إذا نَسي قراءة الجمعة وقرأ غيرها، وتجاوز عن النصف، وسيأتي الكلام فيه في القراءة(1) إنْ شاء اللّه تعالى .

المورد الخامس: العدول من الفريضة إلى النافلة، لمن دخل فيها، واُقيمت الجماعة، والكلام فيه موكولٌ إلى محلّه من مبحث الجماعة(2).

المورد السادس: العدول من القصر إلى التمام أو بالعكس في مواضع التخيير.

المورد السابع: العدول من التمام إلى القصر، إذا قصد الإقامة، وشرع فيها ثم بدا له وبنى على عدم الإقامة، أو تردّد فيها.

المورد الثامن: العدول من القصر إلى التمام، لمن قصد في أثناء الفريضة إقامة عشرة أيّام، وسيأتي الكلام في هذه الموارد في صلاة المسافر(3) إن شاء اللّه تعالى .

***3.

ص: 34

وهي ركنٌ .

أقول: ليس هذا التفصّي أولى من أن يقال إنّ إطلاق ما دلَّ على حرمة المنافيات وضعاً وتكليفاً يقيّد بما دلَّ على عدم حرمتها قبل تماميّة التكبيرة.

وبإزائها طائفتان من النصوص:

الطائفة الأُولى : ما تدلّ على أنّه لا تبطل الصَّلاة، إذا كان من نيّته أن يكبِّر، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«سألته عن رجلٍ نسي أن يُكبِّر حتّى دخل في الصَّلاة ؟ فقال: أليس كان من نيّته أن يُكبِّر؟ قلت: نعم. قال عليه السلام: فليمض في صلاته»(1).

أقول: ومقتضى الجمع العرفي بين هذا الصحيح، والنصوص السابقة، وإنْ كان حملها على الاستحباب، إذ تخصيصها به مستلزمٌ لحملها على الفرد النادر، ولكن لمخالفته للإجماع، وإعراض الأصحاب عنه، لابدَّ من طرحه، أو حمله على التقيّة، أو حمله على إرادة التكبير في آخر الإقامة من التكبير فيه.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على أنّه لو دخل في الركوع، يمضي في صلاته، وإلّا فيُعيد، كموثّقة أبي بصير، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ قام في الصَّلاة، فنسي أن يُكبِّر، فبدأ بالقراءة ؟

قال: إنْ ذكرها وهو قائمٌ قبل أن يركع فليكبِّر، وإنْ ركع فليمضِ في صلاته»(2). ونحوه غيره.

ولا يخفى أنّه لا مجال للاعتماد عليها، وتقييد النصوص السابقة بها، وإنْ كان هو ممّا يقتضيه الجمع، لإعراض الأصحاب عنها.

كما لا وجه للجمع بحمل هذه النصوص على صورة الشكّ ، كما عن الشيخ رحمه الله، فإنّه جمعٌ تبرّعي لا شاهد له.).

ص: 37

وكذا النيّة.

فتحصّل: أنّ الأقوى أنّ تركها عمداً وسهواً مخلٌّ ، وفي كون زيادتها أيضاً كذلك وجهان، أقواهما العدم، ونُسِبَ إلى المشهور(1) أنّ زيادتها أيضاً عمداً وسهواً توجب البطلان.

واستدلّ له:

1 - بالإجماع على أنّها ركنٌ ، والرّكن مايبطل زيادته عمداً وسهواً كنقيصته.

2 - وبعموم ما دلَّ على مبطليّة الزيادة في الصَّلاة.

3 - وبأنّها فعل منهيٌّ عنه، فيكون مبطلاً للصَّلاة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ تفسير (الرّكن) بما ذُكر غير ثابت، وعن جماعةٍ منهم المحقّق رحمه الله(2) تفسيره بما يوجب الإخلال به عمداً وسهواً البطلان، ولعلّ قول المصنّف رحمه الله في المقام (وكذا النيّة) إشارةٌ إلى ذلك، إذ لا يتصوّر الزيادة في النيّة، بناءً على تفسيرها بما اخترناه، وأمّا بناءً على تفسيرها بالإرادة التفصيليّة، فزيادتها غير قادحة، بل لعلّها راجحة كما قيل(3)، فالمراد بكونها ركناً هو ما ذكرناه.

وأمّا الثاني: فلأنّ العموم المزبور مختصٌّ بالزيادة العمديّة، لحكومة حديث (لا تُعاد) عليه.).

ص: 38

وأمّا الثالث: فإنْ رجع إلى ما قبله ففيه ما عرفت، وإلّا فيرد عليه إنّه لم يدلّ دليلٌ على مبطليّة كلّ فعلٍ منهيّ عنه، مع أنّ كونها فعلاً منهيّاً عنه ممنوع.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم مبطليّة زيادتها سهواً، نعم في العمد تكون الزيادة قادحة، لعموم ما دلَّ على قدح الزيادة في الصَّلاة.

***

ص: 39

وصورتها اللّهُ أكبر.

3 - ولما في خبر «المجالس»: «وأمّا قوله واللّه أكبر... لاتفتتح الصَّلاة إلّابها»(1).

وبهما يقيّد إطلاق ما ورد في التكبير لو كان مسوقاً للبيان من هذه الجهة، مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً.

ويرفع اليد عن أصالة البراءة عن تعيّن الصورة المذكورة الجارية في المقام، بناءً على ما هو الحقّ من جريانها في موارد الدوران بين التعيين والتخيير.

أقول: وما ذكره بعض المحقّقين رحمه الله(2) وجهاً لعدم جريانها في المقام، بأنّ المأمور به هو تكبيرة الافتتاح، وبها يدخل في حريم الصَّلاة، ويُعلم أنّ الصورة المذكورة يتحقّق منها هذا المطلوب، وتحقّقه من غيرها مشكوك فيه، فيجب الاقتصار عليها ليقطع بفراغ الذمّة بعد العلم باشتغالها، إنّما يرجع إلى ما ذكر وجهاً، لكون المرجع في الدّوران بين التعيّين والتخيّير هو الاحتياط، وقد أشبعنا الكلام في الجواب عنه في أبحاثنا الاُصوليّة(3).

وعليه، فالعمدة حينئذٍ في تعيّن الصورة الخاصّة، ما ذكرناه.

***9.

ص: 41

ولا يكفي التَّرجُمة مع القدرة، ويجبُ التعلّم.

(و) به يظهر أنّه (لا يكفي الترجمة مع القدرة، ويجب التعلّم) إنْ لم يتمكّن من التلفّظ بها، بتمرين اللّسان على النطق بها صحيحةً بلا خلاف؛ لأنّه مقدّمةً للإتيان بها الواجب عليه.

هذا إذا تمكّن من التعلّم في الوقت.

وإنْ قدر عليه قبل الوقت، وعلم بأنّه لا يتمكّن منه في الوقت، وجب التعلّم أيضاً، بناءً على ما هو الحقّ من وجوب المقدّمات التي يترتّب على تركها فوت الواجب المتأخّر في ظرفه، ولم يكن القدرة في ظرفه شرطاً للوجوب.

***

3 - وبقوله عليه السلام في خبر عمّار: «لا صلاة بغير افتتاح»(1)، بتقريب إنّه بعد القطع بأنّ العاجز مكلّفٌ بالصَّلاة، والمفروض عدم تحقّقها بغير افتتاح، فلابدّ وأنْ يكون متعلّق أمره هو الذي يقدر عليه، وإلّا لزم عدم التكليف بالصَّلاة، أو التكليف بالمُحال.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا قاعدة الميسور فإنّه لم يدلّ دليلٌ على ثبوتها في الميسور من ما يعتبر في المركّب.

والأخيران لا يدلّان على وجوب الملحون تعييناً، وإنّما يدلّان على عدم وجوب الصحيح، كما لا يخفى .

فالعمدة في ذلك، فحوى ما ورد(2) في الفأفاء(3) والتمتام(4) والألثغ(5) والأليغ(6).

وأمّا الثاني: فهو الذي لم يكن قادراً عليه:

فهل يجب عليه الإحرام بترجمتها من غير العربيّة، أو يسقط عنه ؟ وجهان:).

ص: 43

نُسب(1) الأوّل إلى علمائنا، واستدلّ له بعض الأكابر(2) بإطلاق ما دلَّ على (أنّ مفتاح الصَّلاة التكبير)(3) بدعوى أنّه وإنْ قُيّد ب "اللّه أكبر" إلّاأنّ التقييد مختصٌّ بحال القدرة، لأنّ العمدة فيه الإجماع، فيبقى الإطلاق بحاله في العجز.

وفيه: ما عرفت من أنّ دليل التقييد لا يختصٌّ بالإجماع، بل مرسل «الفقيه» وخبر «المجالس»(4) يدلّان عليه.

وأضعف منه: ما ذكره بعض المحقّقين(5) من الاستدلال له بخبر عمّار: (لا صلاة بغير افتتاح)(6) بتقريب إنّ حقيقة الصَّلاة لا تتحقّق من دون ذلك، والعاجز عن التكبيرة بعد فرض عدم سقوط الصَّلاة عنه، واستحالة التكليف بالمحال، يعلم بأنّه مكلّفٌ بالافتتاح بشيءٍ آخر، والمتيقّن منه الترجمة.

إذ يرد عليه: إنّ هذا الخبر كسائر النصوص ليس له إطلاقٌ ، لعدم كونه مسوقاً للبيان من هذه الجهة، وعلى فرض ثبوته، فهو مقيّدٌ ب "اللّهُ أكبر"، ومع عدم التمكّن منه لا محالة يكون التكليف به ساقطاً.

مع أنّ المراد ب (افتتاح) في الخبر، هو "اللّهُ أكبر" كما يشهد له ما تضمّن من النصوص من أنّ به افتتاحها.

وعليه، فما احتمله صاحب «المدارك» رحمه الله(7) من سقوط التكبير عمّن من شأنه هذا، هو الأظهر بحسب القواعد، لولا الإجماع على خلافه.0.

ص: 44

والأخرس يُشير بها مع عقد قلبه.

وشرطها القيام مع القدرة.

بناءً على أنّه لا خصوصيّة لموارده الثلاثة، وإنّما هو في مقام بيان إعطاء الضابط كما هو الظاهر، وعليه فيعتبر تحريك اللّسان مع الإشارة بالإصبع.

وأمّا عقد القلب: فالدليل على اعتباره، هو الدليل على اعتبار لحاظ المعنى في الناطق، وعدم ذكره في الخبر، إنّما هو لأجل كونه في مقام بيان ما يكون بدلاً عن اللّفظ، فالأخرس كغيره لابدَّ له من القصد إلى الصورة المعهودة للتكبيرة، سواءٌ عقل معناها أم لا، وعوضاً عن اللّفظ يشير بإصبعه مع تحريك لسانه.

(وشرطها القيام مع القدرة) فلو كبّر قاعداً أو منحنياً ولو ببعض التكبيرة، بطلت صلاته بلا خلافٍ ، إلّاعن الشيخ في «المبسوط»(1) و «الخلاف»(2).

وعن غير واحدٍ(3) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: - مضافاً إلى ما دلَّ على اعتباره في الصَّلاة، الظاهر في وجوبه في كلّ جزءٍ منها - موثّق عمّار: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ وجب عليه الصَّلاة...

إلى أنْ قال عليه السلام: وكذلك إنْ وجب عليه الصَّلاة، من قيامٍ فنسي حتّى افتتح الصَّلاة وهو قاعد، فعليه أن يقطع صلاته، ويقوم فيقتتح الصَّلاة وهو قائم، ولايعتدّ بافتتاحه»(4).4.

ص: 46

ويستحبُّ رفع اليدين بها.

وصحيح علي بن جعفر، عن أخيه الإمام موسى عليه السلام:

«على الإمام أنْ يرفع يده في الصَّلاة، ليس على غيره أن يرفع يده في الصَّلاة»(1) فإنّ عدم وجوبه على غير الإمام، يستلزم عدم وجوبه على الإمام أيضاً، لعدم القول بالفصل بينهما.

ودعوى: احتمال إرادة الرفع حال القنوت من الرفع فيه.

مندفعة: بأنّ الظاهر منه إرادة الرفع فيما من شأنه أن يُرفع به اليد، وأظهر مصاديقه التكبيرة.

وليكن الرفع إلى حيال الوجه، كما نُسب إلى الأشهر(2)، ويشهد له صحيح زرارة، وصحيح ابن سنان المتقدّمان.

أو إلى أسفل منه، ويشهد له صحيح معاوية: «رأيتُ أبا عبد اللّه عليه السلام حين افتتح الصَّلاة، يرفع يديه أسفل من وجهه قليلاً أو إلى النحر»(3).

ويشهد له: المرسل عن الإمام عليّ عليه السلام: «في قوله تعالى: فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ اِنْحَرْ (4)أنّ معناه ارفع يديك إلى النحر في الصَّلاة»(5).).

ص: 48

إلى شَحمتي الأُذنين.

أو (إلى شَحمتي الاُذنين).

وعن «المعتبر»(1) الاستدلال له برواية أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا افتتحت الصَّلاة فكبّرتَ فلا تجاوز اُذنيك»(2) فتأمّل.

ويعتبر عدم تجاوز الرفع عن الاُذنين، للنهي عنه في صحيح زرارة المتقدّم.

وكيفيّة الرفع: أن يبتدأ بالتكبير بابتداء الرفع، وينتهي بانتهائه كما هو المشهور، لقوله عليه السلام في رواية «العلل»: «إنّما يرفع اليدان بالتكبير»(3). ولا يبعُد استفادته من سائر النصوص المتضمّنة للأمر بالرفع (في التكبير) أو (عند كلّ تكبيرة) أو (إذا كبّرت)، حيث أنّ الظاهر منها اعتبار المقارنة العرفيّة، وهي إنّما تتحقّق بالكيفيّة المذكورة.

وأمّا ما عن بعض:(4) من تعيّن كون التكبيرة بعد الرفع قبل الإرسال، مستنداً إلى صحيح الحلبي: «إذا افتتحتَ الصَّلاة فارفع كفّيك ثمّ ابسطهما بسطاً ثمّ كبّر»(5)بدعوى أنّ (ثمّ ) تدلّ على التراخي.

فضعيفٌ : إذ الظاهر أنّه لم يرد من (ثمّ ) و (ف) في هذه النصوص الترتيب، وإلّا لزم التنافي بين الصحيح وصحيح زرارة المتقدّم، حيث رتّب رفع اليدين فيه).

ص: 49

على التكبير.

تنبيه: لا ريب في استحباب أن يُضيف إلى تكبيرة الإحرام ستّة تكبيرات اُخرى ليكون المجموع سبعاً.

أقول: وسيأتي الكلام فيه، وفي أنّه لو أتى بالسَّبع، يتخيّر في تعيين تكبيرة الإحرام في أيّتها شاء، أو يحرم بالجميع، أو يتعيّن اختيار الأُولى، أو اختيار الأخيرة في بحث (ما يستحبّ في الصَّلاة) عند ذكر المصنّف رحمه الله، وتعرّضه لهذه المسألة، فانتظر.

***

ص: 50

أمّا الأوّل: فلأنّه لا خلاف في صحّة صلاة ناسي القراءة، مع أنّه يفوّت بعض القيام.

وأمّا الثاني: فلحكومة حديث (لا تُعاد)(1) عليه، وبه يقيّد بصورة العمد.

فالأولى أنْ يُقال: إنّ القيام حال التكبير ركن، وكذلك القيام المتّصل بالركوع، والقيام حال القراءة، وبعد الركوع واجبٌ ليس بركن.

أمّا الأوّل: فلما تقدّم في بحث التكبير(2).

وأمّا الثاني: فلإتّفاق الأصحاب على أنّ الركوع عن جلوس سهواً موجبٌ للبطلان، والنزاع في أنّ وجه البطلان فقد القيام المتّصل بالركوع، أو عدم الإتيان بالركوع عن قيام، لا تترتّب عليه ثمرة فقهيّة.

وأمّا الثالث: فلأنّ الإخلال به سهواً بتبع ترك القراءة أو مع الإتيان بها، لا يوجب البطلان، لحديث (لا تُعاد).

وأمّا وجوبه، فلإطلاق ما دلَّ على وجوب القيام في الصَّلاة(3)، ومنه يظهر وجه كون القيام بعد الركوع غير ركن.

ثمّ إنّه هل تكون زيادة القيام سهواً كنقيصته موجبة للبطلان في الجملة أم لا؟ وجهان:

أقواهما العدم، إذ زيادة القيام حال التكبير بتبع زيادته، قد عرفت إنّها لا توجب البطلان، ومستقلّاً لا تُعقل، وكذلك في حال القراءة على ما سيأتي في مبحث القراءة(4).1.

ص: 52

وأمّا القيام المتّصل بالركوع: فقد استدلّ (1) على مبطليّة زيادته السهويّة:

1 - بالإجماع على أنّه ركن.

2 - وبعموم ما دلَّ على أنّ من زاد في صلاته فعليه الإعادة(2).

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الإجماع على ركنيّته، فقد عرفت أنّه لا يدلّ على مبطليّة زيادته أيضاً، لعدم ثبوت كون معنى الرّكن ما يوجب زيادته عمداً وسهواً كنقيصته البطلان.

وأمّا العموم، فلحكومة حديث (لا تُعاد)(3) عليه، بناءً على شموله للزيادة.

فالأقوى عدم مبطليّة زيادته سهواً.

والصُّلب هو العظم الذي يكون من الكاهل إلى آخر الذَنَب، وإقامته مستلزمة للانتصاب.

وعليه، فلا يخلّ بالإنتصاب إطراق الرأس، فلا يجبُ ترك ذلك، كما هو المشهور.

وأمّا مرسل حريز، عن أبي جعفر عليه السلام، قلت له: «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ اِنْحَرْ ؟ قال عليه السلام: النحر الاعتدال في القيام، أن يُقيم صُلبه»(1).

فلو سُلّم كون المراد من (النحر) فيه العنق، فإنّه لضعفه في نفسه، وإعراض الأصحاب عنه، يتعيّن طرحه، مع أنّه قد فُسّر (النحر) بأعلى الصدر في اللّغة(2).

وإرادة الاستحباب منه في الإقامة لدليلٍ آخر، لا تدلّ على عدم لزومه في الصَّلاة، مع أنّه قد عرفت لزومه فيها أيضاً.

ويدلّ على الثاني: - مضافاً إلى الإجماع، ودخوله في مفهوم القيام - خبر هارون ابن حمزة الغنوي، الذي رواه المشايخ الثلاثة:

«أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الصَّلاة في السفينة ؟ فقال عليه السلام: إنْ كانت محمّلة ثقيلة، إذا قمتَ فيها لم تتحرّك فصلِّ قائماً، وإنْ كان خفيفة تَكَفَّأ فصلِّ قاعداً»(1).

لظهوره في تقديم الصَّلاة جالساً مستقرّاً على الصَّلاة قائماً متحرِّكاً، ولولا وجوبه لم يكن وجه لذلك.

ودعوى: أنّ الظاهر منه ترجيح الصَّلاة جالساً بلا انكفاء، على الصَّلاة قائماً مع الانكفاء، فيكون أجنبيّاً عمّا نحن فيه.

مندفعة: بأنّه لو سَلّمنا كون المراد من الانكفاء كونها توجب انقلاب من قام فيها، فلا وجه لحمله على التحرّك، إلّاأنّ مفهوم الجملة الاُولى يدلّ على عدم وجوب الصَّلاة قائماً في صورة التحرّك.

وحَمْل قوله عليه السلام: (لم تَتَحرّك) على أنّها لا تكفأ لا شاهد له، فتأمّل، هذا فضلاً عن أنّ حمل (تكفأ) على التحرّك بقرينة الشرطيّة الأُولى غير بعيد.

3 - وبجملةٍ من النصوص، كصحيح ابن سنان، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«لا تمسك بخَمَرِكَ وأنتَ تُصلّي، ولا تستند إلى جدارٍ، إلّاأنْ تكون مريضاً»(1).

والخَمَر: هو ما وراءك من شَجَرٍ أو بناءٍ أو غيرهما(2)، ونحوه غيره.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلمنعه.

وأمّا الثاني: فلأنّ مثل هذا الانصراف لا يوجب تقييد الإطلاق، كما حُقّق في محلّه، مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً.

وأمّا الثالث: فلمعارضة هذه النصوص مع جملةٍ من النصوص الاُخر:

منها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «أنّه سأله عن الرّجل هل يصلح له أن يستند إلى حائط المسجد وهو يُصلّي، أو يضع يده وهو قائمٌ من غير مرضٍ ولا علّةٍ؟ فقال عليه السلام: لا بأس»(3).

ومنها: موثّق ابن بكير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سألته عن الرّجل يُصلّي متوكئاً على عصاءٍ أو على حائط؟ قال عليه السلام: لا بأس»(4).

ونحوهما غيرهما.

وحمل هذه النصوص على الاستناد غير التامّ الذي لا يوجب خروج قيامه عن الاستقلال، والنصوص الأول على صورة الاعتماد، جمعٌ تبرّعيٌ لا شاهد له، بل الجمع العرفي يقتضي حمل الأوّل على الكراهة.).

ص: 56

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ إعراض الأصحاب عن نصوص الجواز، يسقطها عن الحُجيّة، فتأمّل.

فما عن أبي الصّلاح(1) وجماعةٍ من المتأخّرين(2) من جواز الاعتماد على كراهةٍ ، غير موافقٍ للإحتياط.

«كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقوم على أطراف رجليه، فأنزل اللّه سبحانه: طه * ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقى (1)». وقد تقدّم ما في الجميع(2).

نعم، لا يجوز الوقوف على الأصابع إذا كان مستلزماً لترك الإستقرار، لما ثبت من وجوب الاستقرار.

وأمّا تسوية الرِّجلين في الاعتماد، فلا ينبغي الشكّ في عدم وجوبها، إذ لا مدرك له سوى بعض ما مرّ، فما عن جماعةٍ - كالشهيد رحمه الله(3) وصاحب «المدارك»(4)وغيرهما(5) - من وجوب الاعتماد عليهما، غير تامّ .

***8.

ص: 59

وعليه، فيتعيّن أنْ يكون الرّكن أيضاً هو المشروط، إذ غيره لا يكون من أجزاء الصَّلاة، فكيف يكون من أركانها؟ فالصحيح ما ذكرناه.

وقد استدلّ بعضهم(1) للبطلان: بدخول هذه الاُمور في مفهوم القيام، فمع انتفاء أحدها ينتفي القيام، فإذا كان ذلك في القيام الركني، فلا محالة تبطل الصَّلاة.

وفيه: ما عرفت من ضعف المبنى.

***7.

ص: 61

ولو عَجَز اعتَمد.

وأمّا القيام مع التفريج الفاحش بين الرِّجلين: فقد استدلّ (1) على تقديمه على الجلوس:

1 - بعدم معرفة الخلاف في تقديمه عليه.

2 - وبأنّه ميسورُ القيام، فيكون مقدّماً على الجلوس.

3 - وباستفادته من صحيح ابن يقطين المتقدّم(2).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فواضح.

وأمّا الثاني: فلما مرَّ مراراً من عدم حجيّة قاعدة الميسور(3)، مضافاً إلى أنّه لم يدلّ دليلٌ عليتقديم ميسور القيام على الجلوس الواجب، على من لم يقدر على القيام.

وأمّا الثالث: فللفرق بين القيام مع الانحناء، والقيام مع التفريج الفاحش بين الرِّجلين، والصحيح إنّما يدلّ على تقديم الأوّل على الجلوس لا الثاني.

نعم، إطلاقه يشمل تقديمه مع انحناء الظهر بما يُخرجه عن صدق القيام، ومن هنا توهّم استفادة تقدّم الثاني على الجلوس، ولكنّه توهّمٌضعيفٌ ، للفرق بينهما، فتأمّل.

وأمّا القيام الفاقد للإستقرار: فالظاهر تقدّم الجلوس عليه، لخبر هارون المتقدّم(4) في وجوب الاستقرار.

واستدلّ لتقدّم القيام مع عدم الاستقرار على الجلوس:

1 - بعدم معرفة الخلاف في تقديمه.).

ص: 63

2 - وبأنّه ميسور القيام.

3 - وباستفادته من صحيح ابن يقطين.

وفي الجميع ما عرفت، مضافاً إلى أنّه مع دلالة الخبر على تقديم الجلوس عليه، لا يبقى موردٌ لهذه الأدلّة.

ودعوى: اختصاص الخبر بما إذا كان القيام حَرَجيّاً، لاضطراب السفينة، فلا يدلّ على وجوب القعود بمجرّد عدم التمكّن من حفظ السكون، حتّى يلحق المورد الثاني به بالأولويّة.

مندفعة: بأنّ إطلاق مفهوم صدره، يدلّ على تقديم الجلوس على القيام مع عدم الاستقرار بجميع مراتبه، فلا وجه لدعوى الاختصاص بما إذا كان القيام حَرَجيّاً، ومورده وإنْ كان القيام مع عدم السكون، إلّاأنّه يثبت الحكم في القيام ماشياً بالأولويّة.

فما عن المفيد(1) وجماعة من الأكابر(2) من تقديم الصَّلاة ماشياً على الصَّلاة قاعداً، ضعيفٌ ، واستشهد لهم بخبر سليمان بن حفص المروزي، قال:

«قال الفقيه عليه السلام: المريض إنّما يُصلّي قاعداً إذا صار بالحال التي لا يقدر فيها على أن يمشي مقدار صلاته إلى أنْ يفرغ قائماً»(3).

وفيه: أنّ ظاهره تحديد العجز الموجب لجواز الجلوس، ولكن لا تعبّداً، بل لأنّ الظاهر التلازم بين القدرة على المشي بمقدار صلاته، والقدرة على الصَّلاة واقفاً، ولو).

ص: 64

معتمداً على عصاء أو حائط ونحوه.

فلا يرد عليه ما أورده بعض الأعاظم(1) من معارضة الخبر حينئذٍ مع الأخبار الصحيحة المتضمّنة لنفي تحديد العجز، وإيكال معرفته إلى نفس المُصلّي.

مع أنّه لو سُلّم التعارض، فلا يوجب حمل الخبر على إرادة ترجيح الصَّلاة ماشياً على الصَّلاة قاعداً، مع عدم القرينة على إرادته منه، لا سيّما مع تطرّق احتمالات اُخر فيه.

وبالجملة: فالأقوى تقديم الصَّلاة قاعداً على الصَّلاة ماشياً.

ففي الفرض يقع التعارض بين إطلاق دليل الانتصاب، وإطلاق دليل الاستقلال، فيتساقطان(1) والمرجع إلى أصالة البراءة عن وجوب كلٍّ منهما بالخصوص، بناءً على ما هو الحقّ من جريانها عند دوران الأمر بين التعيّين والتخيّير، فيثبت التخيّير.

وممّا ذكرناه في ذلك المبحث، وأشرنا إليه في المقام، يظهر أنّ الحكم في عدّة من المسائل المعنونة في المقام في كلمات الأصحاب، هو التخيير:

منها: ما إذا دار الأمر بين مراعاة القيام، أو أحد الاُمور الاُخر المعتبرة في الصَّلاة، كالاستقبال، فما ذُكر في وجه وجوب مراعاة الثاني من أهميّة الاستقبال من القيام - كما يشير إليه حديث (لا تُعاد الصَّلاة)(2) حيث استثنى فيه فَقد الاستقبال، ولم يستثنى فيه فَقْد القيام، مثل ما قيل في الإشكال عليه - أجنبيٌ عن المقام.

ومنها: ما إذا قدر على القيام في بعض الركعات دون الجميع:

فما أفتى به جماعةٌ من المحقّقين، منهم المحقّق النائيني رحمه الله(3) والاُستاذ(4) من وجوب القيام إلى أنْ يتجدّد العجز، في غير محلّه، لابتنائه على كون المورد من موارد التزاحم، وحيثُ أنّ من مرجّحات باب التزاحم، سبق الوجود، فلابدَّ من القيام في الركعة الأُولى ، ثمّ في الثانية، فهكذا إلى أن يتحقّق العجز.

ولكنّك قد عرفت ضعف المبنى.4.

ص: 66

وأضعف منه: ما ذكره بعض المحقّقين(1) في وجه لزوم تقديم الأوّل، وهو أنّه لقدرته على القيام في الركعة الأُولى ، يجبُ عليه للعمومات، فإذا طرأ العجز يعمل عمل العاجز.

إذ يرد عليه: إنّ وجوب جميع الأجزاء في ضمن وجوب الكُلّ ، إنّما يتحقّق قبل الشروع، فقبل الشروع يقع التعارض:

بين ما دلَّ على لزوم القيام في الركعة الأُولى، الشامل لهذا الفرض بإطلاقه، إذ المستفاد من النصوص اعتبار القيام في كلّ ركعة، بل في كلّ جزءٍ منها، عدا ما استثنى، مع قطع النظر عن سائر الركعات والأجزاء.

وبين ما دلَّ على اعتباره في الركعة المترتّبة عليها، الشامل بإطلاقه لهذا المورد أيضاً.

فيتساقطان والمرجع هو الأصل.

لكن كما عرفت يقتضي الأمر في المقام التخيير.

ومنها: ما إذا دار الأمر بين القيام في أوّل الركعة أو آخرها.

نعم، لو دار الأمر بين مراعاة القيام المتّصل بالركوع، أو القيام في حال القراءة، لزم مراعاة الأوّل، لما تضمّن الأمر بقيام الجالس في آخر السّورة، فتأمّل.

وبالجملة: الحكم في جميع هذه الموارد هو التخيير، وما ذُكر في المقام من النقض والإبرام في كلّ مسألةٍ من هذه المسائل، أجنبيٌ عمّا هو محلّ البحث، فلا وجه لإطالة الكلام في ذكر ما قيل في كلّ مسألةٍ ، والإيراد عليه.

***9.

ص: 67

فإن تعذّر صَلّى قاعداً.

ومنها: صحيح الحلبي، في حديثٍ : «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الصَّلاة في السفينة ؟ قال: إنْ أمكنه القيام فليصلِّ قائماً وإلّا فليقعد ثمّ يُصلّي»(1).

ونحوها غيرها.

أقول: ثمّ إنّ المراد ب (التعذّر عن القيام) المسوّغ للصَّلاة جالساً، عدم كونه ميسوراً له عرفاً، لا تعذّره عقلاً، فيجوز الجلوس في مقام معالجة الأمراض بلا خلاف. وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح محمّد بن مسلم: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرّجل أو المرأة يذهب بصره، فيأتيه الأطبّاء فيقولون: نداويك شهراً أو أربعين يوماً مستلقياً، كذلك يُصلّي ؟ فرخّص في ذلك، وقال: فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ (2)»(3).

ومنها: خبر الوليد بن صبيح، قال: «حممتُ بالمدينة يوماً في شهر رمضان، فبعث إليّ أبو عبد اللّه عليه السلام بقصعةٍ فيها خلٌّ وزَيت، وقال عليه السلام: افطر وصَلِّ وأنتَ قاعد»(4). ونحوهما غيرهما.

وأمّا تشخيص التعذّر العرفي: فمعرفته موكولةٌ إلى نفس المكلّف، كما تشهد له جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح جميل: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام ما حَدّ المريض الذي يُصلّي قاعداً؟ فقال عليه السلام: إنّ الرّجل ليوعك ويحرج، ولكنّه أعلم بنفسه، إذا قوى فليقم»(5).

ومنها: موثّق زرارة: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن حَدّ المرض الذي يفطر فيه الصائم، ويدَع الصَّلاة من قيام ؟ فقال عليه السلام: بَلِ اَلْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ ، هو).

ص: 69

أعلم بما يُطيقه»(1).

ونحوهما غيرهما.

وعن المفيد رحمه الله(2): تحديده بأنْ لا يتمكّن من المشي بقدر زمان صلاته، واستشهد له: بخبر سليمان بن حفص المروزي المتقدّم، في ترجيح الصَّلاة قاعداً على الصَّلاة ماشياً.

ولكن تقدّم أنّه لا يعارض هذه النصوص، فراجع(3).

تنبيه: الظاهر اعتبار الاُمور المعتبرة في القيام، من الانتصاب والاستقلال والاستقرار في الجلوس، لإطلاق أدلّتها، الشامل للجلوس، مثل:

قوله صلى الله عليه و آله: «من لم يُقم صُلبه فلا صلاة له»(4)، الدالّ على وجوب الانتصاب.

وقوله عليه السلام في صحيح ابن سنان: «لا تستند إلى جدارٍ»(5) وأنت تُصلّي، الدالّ على اعتبار الاستقلال.

وقوله عليه السلام: «وليتمكّن في الإقامة كما يتمكّن في الصَّلاة»(6)، الدالّ على لزوم الاستقرار.

مضافاً إلى إطلاق معاقد الإجماعات على وجوبه.

فما عن صاحب «الجواهر»(7) من الإشكال في الحكم، لإختصاص القيام بالدليل دون الجلوس، في غير محلّه.4.

ص: 70

ولو عَجَز صَلّى مضطجعاً

ونحوها غيرها(1).

وظاهر هذه النصوص تعيّن الصَّلاة مضطجعاً، وبها يقيّد إطلاق ما تضمّن أنّ المريض إذا لم يقدر على أن يُصلّي قاعداً، صَلّى كيف ما قدر.

وأمّا النصوص المتضمّنة أنّه يُصلّي مستلقياً كخبر محمّد بن إبراهيم، عمّن حدّثه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«يُصلّي المريض قائماً... فإنْ لم يقدر على ذلك صَلّى قاعداً، فإنْ لم يقدر صَلّى مستلقياً»(2)، ونحوه غيره.

فإنْ أمكن تقييدها بالنصوص المتقدّمة، وإلّا فلابدَّ من طرحها، أو حملها على التقيّة، كما لا يخفى وجهه.

فرع: ثمّ إنّ القائلين بتعيّن الاضطجاع اختلفوا في أنّه:

هل هو مخيّرٌ بين الجانبين، وعند تعذّر الاضطجاع على الجانبين يستلقي ؟

أو أنّه يتعيّن الاضطجاع على الجانب الأيمن، وإذا عجز عنه اضطجع على الجانب الأيسر، وإذا عجز عنه استلقى ؟

أو أنّه إذا عجز عن الاضطجاع على الجانب الأيمن استلقى، وإنْ عجز عنه اضطجع على الجانب الأيسر؟

أو أنّه إذا عجز عنه تخيّر بين الاستلقاء والاضطجاع على الجانب الأيسر؟

وعن «الجمل»(3) و «الوسيلة»(4) و «الإرشاد»(5) وغيرها كظاهرالمتن هو الأوّل.2.

ص: 72

والمنسوب إلى المشهور(1) هو الثاني، وهو الأقوى ، لمرسل الفقيه المتقدّم.

ودعوى: ضعف سنده لإرساله مندفعة، بأنّ مرسلات «الفقيه» بحكم الصحاح، لشهادة الصدوق بصحّة ما فيه، مع أنّ عمل الأصحاب يوجب جبر ضعف سنده لو كان.

وبه يقيّد إطلاق:

ما دلَّ على التخيير بين الجانبين، كموثّق سماعة المتقدّم.

وإطلاق ما دلَّ على التخيير بين الاضطجاع على الجانب الأيسر والاستلقاء عند تعذّر الاضطجاع على الجانب الأيمن، كموثّق عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«المريض إذا لم يقدر أن يُصلّي قاعداً كيفَ قدر صَلّى، إمّا أنْ يوجّه فيؤمي إيماءً ، وقال عليه السلام يوجّه كما يوجّه الرّجل في لحده، وينام على جَنبه الأيمن ثمّ يؤمي بالصَّلاة إيماءً ، فإنْ لم يقدر أن ينام على جنبه الأيمن فكيفَ ما قدر فإنّه له جائز، وليستقبل بوجهه جانب القبلة، ثمّ يؤمي بالصَّلاة إيماءً »(2).

وخبر حمّاد المتقدّم.

نعم، يعارضه المرسل المرويّ عن «دعائم الإسلام»، وفيه: «فإنْ لم يستطع أن يُصلّي على جنبه الأيمن، صَلّى مستلقياً»(3).

إلّا أنّه لضعف سنده لابدَّ من طرحه.

***).

ص: 73

بالإيماء.

وأمّا مرسل «الفقيه» عن الإمام الصادق عليه السلام: «يُصلّي المريض قائماً، فإنْ لم يقدر على ذلك صَلّى جالساً، فإنْ لم يقدر أن يُصلّي جالساً صَلّى مستلقياً، يكبِّر ثمّ يقرأ، فإذا أراد الركوع غمّض عينيه ثمّ سبَّح، فإذا سبَّح فتح عينيه، فيكون فتحُ عينيه رفع رأسه من الركوع، فإذا أراد أن يسجد غمّض عينيه ثمّ سبَّح، فإذا سبَّح فتح عينيه، فيكون فتحُ عينيه رفع رأسه من السّجود، ثمّ يتشهّد وينصرف»(1).

ونحوه في ذلك مرسل محمّد بن إبراهيم(2)، وخبر عبد السلام الوارد في الصَّلاة فوق الكعبة(3)، لكن بما أنّ موردهما المستلقي، لا يُعتمد عليهما في المضطجع.

ودعوى: عدم الفصل بينهما، لا دليل عليها.

وبذلك ظهر أنّ ما نُسب إلى المشهور(4) من أنّه مع تعذّر الإيماء بالرأس فبالعينين بتغميضهما، لم يدلّ عليه دليل.9.

ص: 75

ولو عَجَز صَلّى مستلقياً مومياً.

وأمّا المُستَلقي: فعن المشهور تعيّن الإيماء عليه مع الإمكان، كما صرّح بذلك المصنّف بقوله: (ولو عجز صَلّى مستقلياً مومياً)، ومع عدمه فالتغميض.

وعن «القواعد»(1)، و «النهاية»(2)، و «المبسوط»(3)، و «الغُنية»(4)، و «السرائر»(5) وغيرها(6): انحصار البدل في المستلقي بالتغميض.

وقيل:(7) بالتخيير بينهما.

وتشهد للأوّل: النصوص الآمرة بالإيماء، كمرسل «الفقيه» عن النبيّ صلى الله عليه و آله المتقدّم في صدر المسألة.

ولا تعارضها نصوص التغميض؛ لأخصيّتها منها، لشمولها لصورتي إمكان الإيماء وعدمه، واختصاص نصوص الإيماء بصورة الإمكان، فتخصّص نصوص التغميض بها.

ودعوى: اختصاص نصوص التغميض أيضاً بصورة إمكانه، فتكون من هذه الجهة أخصّ من نصوص الإيماء، فيكون التعارض بالعموم من وجه.

مندفعة: بأنّ المستلقي إذا لم يمكنه تغميض العينين، فلا محالة لا يقدر على الإيماء3.

ص: 76

بالرأس، لأنّه في حَدّ ذاته يشقّ عليه صدور الإيماء منه، فإذا فُرض أنّه لمزيد الضعف لا يقدر على التغميض، فلا محالة لا يمكنه الإيماء بالرأس.

وعليه، فالجمع بين النصوص، بالحمل على التخيير غير صحيح.

ومثله القول بانحصار البدل بالتغميض، بدعوى الاقتصار في النصوص على ذكره، إذ قد عرفت تضمّن جملةٍ من النصوص للإيماء.

فتحصّل: أنّ الأقوى ما نُسب إلى المشهور(1) من تعيّن الإيماء عليه مع الإمكان، ومع تعذّره فالتغميض.

وعن جماعةٍ من الأصحاب كالمحقّق والشهيد الثانيين(1)، وسلاّر(2)وغيرهم(3): يجبُ زيادة غمض العين للسجود على غمضها للركوع في التغميض، واستدلّ له:

1 - بأنّ المراد من الإيماء في النصوص، ما يشمل التغميض، ومقتضى إطلاق الأمر بجعله للسجود أخفض، وجوبه فيه أيضاً.

2 - وبأنّه ليحصل الفرق بين الركوع والسّجود.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت آنفاً من أنّ الإيماء لا يعمّ التغميض، لا سيّما النصوص المتضمّنة للأخفضيّة، لعدم قابليّة الغمض للزيادة إلّافي المدّة.

وأمّا الثاني: فلأنّ الفرق يحصل بالقصد أيضاً.

واستدلّ له:

1 - بمرسل «الفقيه»: «سُئل عن المريض لا يستطيع الجلوس، أيُصلّي وهو مضطجعٌ ، ويضع على جبهته شيئاً إذا سجد؟

قال عليه السلام: نعم، لم يكلّف اللّه إلّاطاقته»(1).

2 - وموثّق سماعة: «سألته عن المريض لا يستطيع الجلوس ؟

قال عليه السلام: فليصلِّ وهو مضطجع، وليضع على جبهته شيئاً إذا سجد، فإنّه يُجزي عنه، ولن يكلّف اللّه ما لا طاقة له به»(2).

وفيه: إنّهما لا يدلّان على عدم لزوم الإيماء، فلا وجه مع الأمر به في النصوص القول بعدم وجوبه، بل قوله عليه السلام في الموثّق: (وليضع على جبهته شيئاً إذا سجد)، ظاهرٌ في وجوب الإيماء أيضاً.

واستدلّ للقول الثالث: بأنّ نصوص الإيماء ظاهرةٌ في بدليّته مجرّداً عن الوضع تعييناً، والخبرين ظاهران في بدليّة الوضع تعييناً، فيجمع برفع اليد عن ظهورهما في التعيين، ويُحملان على التخيير:

1 - بشهادة صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «سُئل عن المريض كيف يسجد؟

فقال: على خُمرةٍ أو على مروحةٍ ، أو على مسواك يرفعه إليه، هو أفضل من الإيماء»(3).

2 - وخبر الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سألته عن المريض إذا لم يستطع).

ص: 79

القيام والسّجود؟ قال عليه السلام: يُومي برأسه إيماءً ، وأنْ يضع جبهته على الأرض أحبَّ إليّ »(1).

وفيه: إنّ ظهور كلّ من الطائفتين في الوجوب التعييني لا يُنكر، إلّاأنّه لا منافاة بينهما كي يُرفع اليد عن ظهورهما في التعيين، وليس لهما مفهوم كي يدلّ كلّ منهما على عدم وجوب غير ما تضمّنه.

وخبر الحلبي إنّما يدلّ على أفضليّة وضع الجبهة على الأرض مع الإيماء عن الإيماء المجرّد، لا أفضليّة وضع الجبهة عليها عن الإيماء، فلاحظ.

وصحيح زرارة إنّما يدلّ على أفضليّة السّجود على الأرض، المتوقّف صدقه على الإيماء عن الإيماء المجرّد، لا أفضليّة وضع شيءٍ من الأرض على الجبهة عن الإيماء، فتدبّر.

ولظهور الخبرين على ما عرفت في استحباب وضع شيءٍ من ما يصحّ السّجود عليه، تُرفع اليد عمّا ظاهره وجوب ذلك، كموثّق سماعة المتقدّم، ويُحمل على الاستحباب.

وعليه، فما عن الشهيدين(2) والكَرَكي(3) والمقداد(4) من وجوب تقريب ما يصحّ السّجود عليه إلى جبهته لا دليل عليه.

ودعوى: أنّ ملاقاة الجبهة له واجبة، ولم يدلّ دليلٌ على سقوطها لتعذّر غيرها.

مندفعة: بأنّ الواجب وضع الجبهة على ما يصحّ السّجود عليه، لا وضعه عليها.5.

ص: 80

ودعوى صاحب «المنتهى»(1): من قيام الإجماع على أنّه لو عَجز عن السّجود، رفع ما يسجد عليه، ولم يجز الإيماء إلّامع عدمهما، أو عدم التمكّن.

محمولٌ على ما إذا تمكّن من الانحناء الكثير، غير البالغ مقدار الواجب، وأمّا مورد الإيماء بالرأس فغير داخلٍ تحت معقد الإجماع، لوضوح الخلاف فيه.

فتحصّل: أنّ الأقوى كفاية الإيماء المجرّد.

وتؤيّد ما اخترناه: النصوص المتضمّنة للأمر بالإيماء، الواردة في الأبواب المتفرّقة من النافلة والفريضة، للماشي والراكب والعاري وغيرها، حيث لم ترد في هذه النصوص برغم كثرتها إشارةٌ إلى لزوم وضع شيءٍ على جبهته.

البدل الاضطراري.

مندفعة: بأنّ العاجز في أوّل الوقت، كالعاجز في مكان خاص، غير مشمولٍ للنصوص، لعدم كونه بالخصوص ظرفاً للواجب.

والظاهر أنّ الموضوع في النصوص هو العاجز عن القيام في الصَّلاة المأمور بها، لا العاجز عنه في فردٍ منها، فلاحظ.

3 - وإنْ شكّ في تمكّنه منه في آخر الوقت، فهل يجوز له البدار أم لا؟ وجهان:

أقواهما الأوّل، بناءً على جريان الاستصحاب في الأمر الاستقبالي، وترتّب الأثر عليه بالفعل، كما هو الحقّ ، فإنّه عليه يجري استصحاب عدم التمكّن إلى آخر الوقت، ويترتّب عليه جواز البدار.

نعم، بناءً على ذلك يكون الجواز حكماً ظاهريّاً، فلو أتى بالصَّلاة ثمّ تجدّدت القدرة في آخر الوقت، مع اتّساع الوقت للاستئناف، يتعيّن عليه ذلك، لأنّه حينئذٍ يكشف عن عدم مشروعيّة ما أتى به.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أمران:

الأوّل: أنّه لو تجدّدت القدرة على القيام في الأثناء، فإنْ كان الوقت يسع للإستيناف وجب له ذلك، وإلّا انتقل إليه وأتمّ صلاته.

الثاني: حكم العاجز عن حالة غير القيام من جلوسٍ أو اضطجاع، فإنّه لا يصحّ له الإتيان بما دونها إذا علم بتمكّنه منها في آخر الوقت، وفي ضيق الوقت لو شرع فيها، ووجد في الأثناء خفّة، انتقل إلى الحالة المستطاعة، كما هو المشهور بين الأصحاب، بل لم يُنقل الخلاف عن أحدٍ منّا.

***

ص: 82

قال عليه السلام: إنْ كان لم يركع فليعد أُمّ القرآن»(1).

ونحوهما غيرهما.

أقول: وفي هذه النصوص وإنْ لم يعيّن مورد الحمد، إلّاأنّه يشهد لكون مورده ما ذُكر:

1 - التسالم عليه لدى المتشرّعة، على حسب ما وصل إليهم من صاحب الشرع قولاً وفعلاً.

2 - وما عن الصدوق بإسناده عن الفضل بن شاذان، عن الإمام الرضا عليه السلام، أنّه قال: «إنّما جُعل القراءة في الرّكعتين الأولتين، والتسبيح في الأخيرتين، للفرق بين ما فرضه اللّه من عنده، وبين ما فرضه رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(2).

فإنّهما يدلّان على المختار بضميمة ما دلَّ على (وجوب الفاتحة في كلّ قراءةٍ ) مثل ما رواه الصدوق، عن الفضل، عن الإمام الرضا عليه السلام في حديثٍ متضمّن لبيان حِكمة أفعال الصَّلاة: «إنّما بدىء بالحمد (في كلّ قراءةٍ ) دون سائر السّور، لأنّه ليس شيءٌ من القرآن والكلام جُمع فيه من جوامع الخير والحكمة ما جُمع في سورة الحمد»(3).).

ص: 84

ومنها: خبر يحيى بن عمران الهمداني، قال:

«كتبتُ إلى أبي جعفر عليه السلام: جُعِلتُ فداك ما تقول في رجلٍ ابتدأ ببسم اللّه الرحمن الرحيم في صلاته وحده في أُمّ الكتاب، فلما صار إلى غير أُمّ الكتاب من السّورة تركها، فقال العبّاسي: ليس بذلك بأس ؟

فكتب عليه السلام بخطّه: يُعيدها مرّتين على رغم أنفه، يعني العبّاسي»(1).

وفيه: إنّ الخبر إنّما يدلّ على جزئيّة البسملة للسّورة، لا وجوب السّورة.

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم في فاتحة الكتاب ؟ قال عليه السلام نعم.

قلت: فإذا قرأتُ الفاتحة أقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم مع السّورة ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

وفيه: إنّه لا شُبهة في ظهوره في وجوب قراءة البسملة في المقامين، إلّاأنّه لا يستلزم وجوب السّورة.

وبعبارة اُخرى : إنّه يدلّ على جزئيّة البسملة للسورة لا وجوبها الشرعي.

ومنها: صحيح محمّد بن إسماعيل، قال: «سألته عليه السلام: قلتُ أكونُ في طريق مكّة، فننزل للصَّلاة في مواضع فيها الأعراب، أنُصلّي المكتوبة على الأرض، فنقرأ أُمّ الكتاب وحدها، أم نُصلّي على الرّاحلة، فنقرأ فاتحة الكتاب والسّورة ؟ قال عليه السلام: إذا خِفتَ فصلِّ على الرّاحلة المكتوبة وغيرها، وإذا قرأتَ الحمد والسّورة أحبّ إليّ ، ولا أرى بالذي فعلتَ بأساً»(3).

بدعوى: أنّه لو لا وجوب السّورة، لما جاز لأجلها ترك الواجب من القيام).

ص: 87

وغيره، وأنّ الظاهر اعتقاد السائل وجوبها، وقد قرّره الإمام عليه.

وفيه: أنّ الظاهر كون الأمر بالصَّلاة على الرّاحلة فيه، لأجل ثبوت الخوف في النزول، كما يشهد له قوله: (فننزل في مواضع... إلى آخره)، وعليه فقوله عليه السلام في ذيله: (وإذا قرأتَ الحَمد والسّورة أحبّ إليّ ... إلى آخره)، على خلاف المدّعى أدلّ ، لظهوره في عدم وجوب السّورة في الصَّلاة على الراحلة، فيكون ذلك ردعاً عمّا اعتقده السائل من وجوبها.

ومنها: خبر الفضل بن شاذان(1) المتقدّم في صدر المبحث.

وفيه: إنّه في مقام بيان حِكمة تقديم الحمد على سائر السور، فلا يدلّ على وجوب السّورة أو استحبابها.

ومنها: صحيح محمّد، عن أحدهما عليه السلام قال: «سألته عن الرّجل يقرأ السّورتين في الركعة ؟ فقال عليه السلام: لا، لكلّ ركعةٍ سورة»(2).

وفيه: أنّ ظاهره إنّ المشروع في كلّ ركعةٍ سورة واحدة لا أزيد، فلا يدلّ على وجوبها.

ومنها: صحيح معاوية: «مَن غَلَط في سورةٍ فليقرأ قُل هو اللّه أحد، ثمّليركع»(3).

وفيه - مضافاً إلى معارضته بصحيح زرارة: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجلٌ قرأ سورةً في ركعة فغلط، أيدعُ المكان الذي غلط فيه، ويمضي في قراءته، أو يدَع تلك السّورة ويتحوّل منها إلى غيرها؟

فقال عليه السلام: كلّ ذلك لا بأس به، وإنْ قرأ آيةً واحدة فشاء أن يركع بها ركع»(4) -).

ص: 88

أنّ ظاهره وجوب قراءة سورة التوحيد في الفرض، ولم يقل به أحدٌ، فلابدَّ من صرفه عن ظاهره، وحمله على الاستحباب، أو الإجزاء عن السّورة التي غلط فيها.

ومنها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام الوارد في المأموم المسبوق: «قرأ في كلّ ركعةٍ ممّا أدرك خلف الإمام في نفسه باُمّ الكتاب وسورة، فإنْ لم يُدرك سورةً تامّة، أجزأته أُمّ الكتاب»(1).

وهو وإنْ ورد في المأموم، إلّاأنّه لعدم القول بالفصل بينه وبين سائر المصلّين، يثبت في غيره.

وفيه: إنّ ظاهره إرادة بيان عدم سقوط السّورة عن المأموم المسبوق، إلّافيما لم يُدرك سورة تامّة، وأمّا كون ثبوتها بنحو الوجوب أو الاستحباب فهو ساكتٌ عنه.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«سألته عن الذي لا يقرأ بفاتحة الكتاب في صلاته ؟

قال عليه السلام: لا صلاة له إلّاأنْ يقرأ بها في جهر أو إخفات.

قلت: أيّهما أحبُّ إليك، إذا كان خائفاً أو مستعجلاً يقرأ سورة أو فاتحة الكتاب ؟ قال عليه السلام: فاتحة الكتاب»(2).

فإنّ هذا السؤال لا يكون إلّامع اعتقاد السائل وجوب السّورة، وقد قرّره الإمام عليه السلام على ذلك.

وفيه: إنّه يمكن أنْ يكون سؤال الراوي لإحتماله أنْ يكون وجوب الحمد مختصّاً بحال عدم الخوف والاستعجال، ولأجله سأل عن الإتيان به أو بالسورة في صورة الخوف والاستعجال.).

ص: 89

وعن «المنتهى»(1) الاستدلال له بأنّه قد تواتر النقل عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه صَلّى بالسورة بعد الحمد، وداوم عليها، وهو بنفسه مشعرٌ بالوجوب، فضلاً عن قوله عليه السلام:

(صلّوا كما رأيتموني اُصلّي)(2).

وفيه: إنّ مداومة النبيّ صلى الله عليه و آله عليها بنفسها لا تدلّ على الوجوب، لأنّه صلى الله عليه و آله كان مداوماً على كثيرٍ من المستحبّات، والنبويّ قد عرفت في بعض المباحث السابقة أنّه مجملٌ ، فراجع.

واستدلّ أيضاً:

1 - بالأخبار الدالّة على تحريم العدول من سورتي الجَحْد والتوحيد إلى ما عدا سورتي الجمعة والمنافقين يوم الجمعة، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا افتتحتَ صلاتك بقُل هو اللّه أحد وأنتَ تُريد أنْ يقرأ بغيرها فامضِ فيها ولا ترجع»(3)، ونحوه غيره.

وفيه: إنّها تدلّ على حرمة العدول لا وجوب السّورة، فلاحظ.

2 - وبالنصوص الواردة في بيان كيفيّة صلاة الآيات وكميّتها(4)، حيث إنّه لم يتعرّض فيها لوجوب السّورة مع وجوبها فيها، وليس إلّامن جهة الإحالة على علم السائل بوجوبها كالفاتحة.

وفيه: إنّ وجوبها فيها إنّما استفيد من دليلٍ آخر، فلعلّ عدم تعرّضه عليه السلام له من جهة الإحالة على ذلك الدليل، ومنه يظهر سقوط الاستدلال له بما ورد في صلاة7.

ص: 90

العيدين، مع وجوب السّورة فيهما(1).

فتحصّل: إنّ شيئاً من ما استدلّ به على وجوب السّورة في الصَّلاة لا يدلّ عليه.

ولو تنزّلنا عن ذلك، وسَلّمنا دلالة ما تقدّم على الوجوب، فلأجل معارضته بما هو صريحٌ في جواز الترك، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ فاتحة الكتاب تجوز وحدها، وتُجزي في الفريضة»(2).

وصحيح علي بن رئاب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «سمعته يقول إنّ فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة»(3)، يتعيّن حمله على الاستحباب.

والجمع بحمل الصحيحين على حال الاستعجال أو الخوف، لا شاهد له. نعم لو تمّت دلالة صحيح الحلبي المتقدّم في أدلّة وجوب السّورة عليه، لاختصاصه بحال الاستعجال والخوف يكون شاهداً للجمع المزبور.

وحملهما على التقيّة، مع إمكان الجمع بينهما وبين النصوص المتقدّمة.

غير سديد، إذ مجرّد موافقة الخبر مع العامّة، لا يوجب حمله على التقيّة، ولكن مع ذلك كلّه الإفتاء بعدم الوجوب، مع ذهاب أكثر المحقّقين والأساطين، ومن يُعتمد عليه إلى الوجوب مشكلٌ جدّاً، والاحتياط طريق النجاة.

***).

ص: 91

تعارض بينهما، فلا وجه للرجوع إلى مرجّحات باب التعارض.

ومنه يظهر دفع الإيراد الثاني، وهو إنّه تعارضها النصوص المتقدّمة الدالّة على وجوب السّورة الكاملة، مضافاً إلى ما تقدّم من عدم الدليل عليه.

2 - إنّ صحيح الحلبي المتقدّم الدالّ على وجوب السّورة في غير حال الاستعجال والخوف، لأجل أخصيّته يقدّم على هذه النصوص، فتُحمل هذه على حال الاستعجال والخوف.

وفيه: إنّ مفاده على فرض تماميّة دلالته على عدم جواز الاقتصار على الحمد، في غير حال الضرورة، لا ينافي هذه النصوص، لأنّه لا يدلّ على وجوب سورة كاملة.

3 - معارضتها مع صحيحه الآخر المتقدّم، الدالّ على لزوم المُضيّ في سورة التوحيد لو شرع فيها.

وفيه: إنّ مفاده أنّ من أراد الإتيان بسورة كاملة، ففي سورةٍ غير التوحيد يجوز العدول، وأمّا فيها فليس له ذلك، بل لابدَّ وأن يتمّها، وليس له دلالة على وجوب السّورة الكاملة أو استحبابها.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الأمر بالمضيّ متوجّهٌ إلى من يريد الرجوع أو المضيّ ، فلا يدلّ على وجوب المضيّ مطلقاً، مع أنّ ظهوره في الوجوب لو ثبت، يُحمل على الاستحباب، بقرينة الروايات الصريحة في جواز التبعيض.

4 - إعراض المشهور عنها.

وفيه: إنّ عدم إفتائهم بالجواز، يمكن أنْ يكون لبعض ماسبق، لا للإعراض عنها.

5 - موافقتها لجمهور أهل الخلاف، فيتعيّن حملها على التقيّة.

ص: 93

وفيه: إنّ موافقة العامّة إنّما تكون من مرجّحات إحدى الحجّتين على الاُخرى، بعد فقد جملةٍ من المرجّحات، لا من مميّزات الحُجّة عن اللّاحُجّة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: إنّه على فرض تسليم وجوب شيءٍ في القراءة زائداً على الحمد، لا دليل على وجوب سورةٍ كاملة، بل مقتضى النصوص جواز التبعيض، كما عن بعض الأساطين الإفتاء به(1)، وطريق الاحتياط معلوم.

***).

ص: 94

3 - وبفحوى ما دلَّ عليه في المأموم المسبوق، إذا لم يمهله الإمام.

4 - وبالإجماع.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه علي فرض تسليم دلالة النصوص المتقدّمة علي وجوب السّورة، فإنّ دعوى عدم الإطلاق لشيءٍ منها فاسدة، لاحظ صحيحي الحلبي ومنصور(1).

وأمّا الثاني: فلأنّ كون إدراك مجموع الصَّلاة في الوقت غرضاً مطلوباً وحاجة، تتوقّف على سقوط السّورة، وإلّا فبما أنّ كونه حاجةً فرع الأمر به، وهو ممتنعٌ مع جزئيّة السّورة، فلا مصلحة في الفعل ولا وجوب ولا حاجة إلى فعل الصَّلاة.

وعليه، فلا يمكن أنْ يكون إدراك الصَّلاة وجهاً لسقوط السّورة، وإلّا لزم الدور، فتدبّر.

و أمّا الثالث: فلأنّ سقوطه عن المأموم، إنّما يكون لدرك فضيلة الائتمام، و أمّا في المقام فلم يثبت كون إدراك الصَّلاة فاقدة للسورة، حاجةً وغرضه مطلوباً كما عرفت.

وأمّا الرابع: فمضافاً إلى عدم حجيّة المنقول منه، يمكن أنْ يكون إفتاء الأصحاب لبعض ما سبق.

أقول: وحقّ القول في المقام يبتني على ما حقّقناه في مبحث القبلة(2)، من أنّ موارد التنافي بين الأوامر الضمنيّة إنّما تكون من موارد التعارض، وإنّ مركز التنافي إطلاق أدلّتها، إذ عليه في المقام يقع التعارض بين إطلاق ما دلَّ عليوجوب السّورة، وإطلاق ما دلَّ على لزوم إيقاع تمام الصَّلاة في الوقت، فيتعارضان ويتساقطان، والمرجع إلى الأصل، وهو يقتضى التخيير، كما تقدّم، وقضيّة ما ذكرناه كون تركها لدى الضيق رخصة لا عزيمة.5.

ص: 96

ولا يجزي الترجمة، ويجب التعلّم لمن لا يحسن مع المكنة.

(ولا يجزي) المُصلّي عن الفاتحة (الترجمة) أي ترجمتها بالعربيّة وغيرها من اللّغات إجماعاً، لعدم تحقّق الامتثال.

***

به الخبر الوارد في تفسير قوله تعالى : فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ (1)، فمع فرض القدرة على الإتيان بصلاةٍ صحيحة من غير تعلّمها، لا وجه لوجوبه.

وأمّا الثالث: - فمضافاً إلى عدم حجيّة المنقول منه - يمكن أنْ يكون المراد وجوبه الغيري، ويكون إطلاق ذلك في كلامهم، كإطلاق وجوب أصل القراءة في الصَّلاة، فلا ينافي عدم وجوبه تعييناً مع التمكّن من الائتمام أو المتابعة.

وأمّا الرابع: فلأنّ التكليف بالمتابعة أو الائتمام، إنّما يكون بعد تحقّق ما هو خارج عن تحت قدرته.

هذا فيما إذا تمكّن من التعلّم في الوقت.

وإنْ قدر عليه قبل الوقت، مع العلم بعدم التمكّن منه فيه، فالوجه في وجوبه حينئذٍ ما ذكرناه في الاُصول(2)، من وجوب ما يترتّب على تركه فوت الواجب في ظرفه إذا لم تكن القدرة في ظرفه شرطاً للوجوب.

***).

ص: 98

وَمَع العجز يُصلّي بما يَحسُن.

عن وجوب التعويض عن المجهول، لعدم تماميّة شيءٍ من ما استدلّ به عليه - كما سيمرّ عليك - واستحالة التكليف بما لا يطاق، ولكن ذلك فيما إذا لم يتمكّن من الائتمام بناءً على كون الائتمام مسقطاً لها، لا يعتبر عدم التمكّن منه، إذ معنى ذلك اشتراط وجوب القراءة بعدم الائتمام، وعليه، فلا مقتضي لوجوبه.

وأمّا إذا كان عدم تمكّنه من السّورة عن تقصير، فيُشكل الحكم بصحّة صلاته لأنّه كان قادراً على إتيان الصَّلاة تامّة الأجزاء والشرائط، فإجزاء الناقصة في حقّه يحتاجُ إلى دليل مفقود.

وقوله عليه السلام: (الصَّلاة لا تسقُطُ بحال)(1) معناه إنّ المكلّف تجبُ عليه الصَّلاة في جميع حالاته بحسب وسعه، لا أنّه يجبُ عليه الصَّلاة الناقصة، بعد إنْ كان مكلّفاً بالتامّة، وصيّر إيجادها ممتنعاً في حقّه، ومعلوم أنّ القادر على السّورة مكلّفٌ بالصَّلاة معها على فرض وجوبها.

وأمّا الثاني: وهو من تمكّن من قراءتها مع السّورة ملحونةً :

فإنْ كان عدم تمكّنه من الإتيان بالقراءة تامّة عن تقصيرٍ، فحكمه حكم سابقه.

وأمّا إنْ لم يكن عن تقصيرٍ:

فإنْ لم يتمكّن من الائتمام أو المتابعة يأتِ بما تيسّر، ويجزي عنه بلا خلافٍ :

1 - لخبر مسعدة بن صدقة، قال:

«سمعتُجعفربن محمّد عليه السلام يقول: إنّك قد تريمن المُحرم من العجم لا يُراد منه).

ص: 100

ما يراد من العالم الفصيح، و كذلك الأخرس فى القراءة والصَّلاة والتشهّد وما أشبه ذلك، فهذا بمنزلة العجم المُحرم، لا يُراد منه ما يُراد من العاقل المتكلّم الفصيح»(1).

2 - وخبر السكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «إنّ الرّجل الأعجمي من اُمّتي ليقرأ القرآن بعجميّته، فترفعه الملائكة على عربيّته»(2).

ومقتضى إطلاق الخبرين الاجتزاء بها، ولو مع التمكّن من الائتمام أو المتابعة.

ودعوى: أنّ الائتمام أو المتابعة بدلٌ اختياري، وهذه القراءة بدلٌ اضطراري، ولا يُنتقل إلى الاضطراري مع التمكّن من الاختياري.

مندفعة: بأنّ مقتضى الخبرين كون القراءة الناقصة في حقّ العاجز عن القراءة التامّة بمنزلتها في حقّ القادر، فكما أنّه مخيّر بين القراءة والائتمام، كذلك العاجز عنها.

فإنْ قلت: إنّ لازم ذلك عدم وجوب التعلّم، لأنّ عدم التعلّم يجعله موضوعاً لوجوب القراءة الناقصة، التي هي مثل التامّة من دون تفاوت.

قلت: إنّ من الجائز كون وفاء الناقصة بالمصلحة، وكونها مثل التامّة في صورة عدم إمكان التعلّم.

وأمّا الثالث: وهو من لم يتمكّن إلّامن إتيان بعض سورة الحمد، الصادق عليه القرآن، فإنّه يجب عليه الإتيان بما تيسّر مع عدم التمكّن من الائتمام، بناءً على كونه بدلاً أو المتابعة بلا خلافٍ .

بل عن «المعتبر»(3)، و «الذكرى»(4) وغيرهما: دعوى الإجماع عليه، وإنْ كان).

ص: 101

ما استدلّ به لا يخلو عن إشكال.

أقول: وهل يجب عليه التعويض عن الجزء المجهول، كما عن جماعةٍ (1) اختياره، بل نُسب إلى المشهور(2)؟

أم لا، كما عن «المعتبر»(3)، و «المنتهى»(4)، و «التحرير»(5)؟

وعلى فرض لزومه، هل يتعيّن الإتيان بغير ما يعلمه بقدر البقيّة كما عن «الروض»(6) نسبته إلى المشهور، أم لا؟ وجوه:

قد استدلّ للزوم التعويض:

1 - بعموم فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ (7).

2 - وبقوله عليه السلام: «لا صلاة إلّابفاتحة الكتاب»(8)، خرج عنه الصَّلاة المشتملة على بدلها.

3 - وبخبر الفضل المتقدّم(9)، الظاهر في أنّ في قراءة القرآن في الصَّلاة مصلحة، وقراءة الفاتحة ذات مصلحة اُخرى ، فتعذّر استيفاءإحداهما لايوجبُ ترك الاُخرى .

4 - وبأنّ ما دلَّ على البدليّة عند تعذّر جميع الفاتحة، دلَّ على البدليّة عن كلّ جزءٍ منها.4.

ص: 102

5 - وبأصالة الاحتياط.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم ظهوره في إرادته في الصَّلاة، مع أنّه لا ريب في عدم وجوب قراءة ما تيسّر فيها، ولا في غيرها، ولهذه القرينة يتعيّن حمل الأمر على الاستحباب، وعليه فلا وجه لحمله على الصَّلاة.

وأمّا الثاني: فلأنّه إنّما يدلّ على لزوم قراءة الفاتحة، وبدليّة غيرها عنها تحتاج إلى دليل آخر، وعليه فإنْ كانت جزئيّتها باقية في حال العجز، لزم سقوط الصَّلاة، وإلّا فيجب الإتيان بغيرها من الأجزاء والشرائط، وحيثُ أنّ مقتضى قوله عليه السلام:

«الصَّلاة لا تدعُ بحال»(1) عدم سقوط الصَّلاة بمجرّد العجز عن قراءة الفاتحة، فلا محالة تكون غير معتبرة فيها، ولزوم شيء آخر عوضاً عنها يحتاج إلى دليل مفقود.

وأمّا الثالث: فلأنّه إنّما يدلّ على لزوم القراءة في الصَّلاة، وهي تتحقّق بإتيان بعض الفاتحة.

وأمّا الرابع: فلأنّه يدلّ على بدليّة غير الفاتحة عنها عند تعذّرها، لا تعذّر بعضها، فثبوتها في هذه الحال يحتاج إلى دليل مفقود.

وأمّا الخامس: فلما حقّقناه في محلّه(2) من أنّ المرجع في دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين هو البراءة.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم لزوم التعويض.

هذا كلّه إذا لم يكن العجز عن القراءة عن تقصير، وإلّا فحكمه حكم سابقيه في).

ص: 103

عدم الاجتزاء بالصَّلاة مع القراءة الناقصة، وعليه فيجبُ عليه الإتيان بالصَّلاة معها في الوقت، والإتيان بها مع القراءة التامّة في خارجه، للعلم الإجمالي بوجوب إحداهما، فتأمّل.

وأمّا الرابع: وهو من لا يَحُسُن شيئاً من القراءة، فيقرأ من سائر القرآن، كما هو المشهور بين الأصحاب، ويشهد له:

1 - النبويّ : «إذا قمتَ إلى الصَّلاة، فإنْ كان معك قرآنٌ فاقرأ به، وإلّا فاحمِد اللّه وهلّله وكبّره»(1).

وضعف سنده منجبرٌ بنقل الأصحاب له في كتبهم على وجه الاعتماد(2).

2 - وصحيح ابن سنان، عن الصادق عليه السلام: «إنّ اللّه فرض من الصَّلاة الركوع والسّجود، ألا ترى لو أنّ رجلاً دخل في الإسلام لايحسن أنْ يقرأ القرآن، أجزأه أنْ يُكبِّر ويُسبِّح ويُصلّي»(3).

وحمل (القرآن) فيهما عن خصوص الفاتحة خلاف الظاهر، فهما يدلّان على أنّ الاجتزاء بالذِّكر إنّما يكون عند عدم التمكّن من قراءة القرآن، وإلّا فهي تقدّم عليه.

3 - وخبر الفضل المتقدّم(4) الدالّ على أنّ ماهيّة القراءة مطلوبة في الصَّلاة، لحكمة عدم هجر القرآن، وخصوصيّة الفاتحة لحكمةٍ اُخرى ، ومع عدم إمكان استيفاء الملاك الثاني، لا وجه لعدم استيفاء الأوّل.

أقول: ثمّ إنّ مقتضى هذه النصوص، كفاية ما يسمّى قراءة، ولزوم المساواة4.

ص: 104

في الحروف كما عن المشهور، أو في عدد الآيات ممّا لم يدلّ عليه دليل، والأصل يقتضي عدمه.

واستدلّ له:

1 - بأدلّة وجوب التعويض عن الفائت، المستلزم لوجوب المساواة هنا بالأولويّة القطعيّة، إذ لو لم يكتف بثلاث آياتٍ من الفاتحة، فكيف بها من غيرها.

2 - وبعموم: (لا صلاة إلّابفاتحة الكتاب)(1) خرج منه الصَّلاة المشتملة على ما يساويها.

3 - وبأنّ المنساق إلى الذهن من الأمر بالقراءة بدلاً عن الفاتحة لدى الجهل بها، إنّما هو لزوم الإتيان بها بمقدارٍ لا ينقص عن مقدار الفاتحة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما تقدّم من عدم الدليل على لزوم التعويض.

وأمّا الثاني: فقد عرفت ما فيه آنفاً.

وأمّا الثالث: فلأنّ في أدلّة القراءة ليس ما يدلّ على بدليّتها عن الفاتحة، مع أنّ لزوم تساوي البدل والمبدّل في الصفات كالكميّة ممّا لم يدلّ عليه دليل.).

ص: 105

وإنْ لم يُحسِن شيئاً كبَّر اللّه وهلّله.

(وإنْ لم يحسن شيئاً) من القرآن (كَبّر اللّه وهلّله) كما في المتن.

وعن المشهور: زيادة التسبيح.

وعن «نهاية الأحكام»(1) و «الذكرى»(2): زيادة التحميد.

وعن «مجمع البرهان»(3): نقص التهليل.

وعن الشيخ في «الخلاف»(4): الاقتصار على التحميد.

وعن الشهيد(5): الاقتصار على الذِّكر.

وعن جماعةٍ كالإسكافي(6)، والجُعفي(7)، واستوجهه الشهيد رحمه الله(6)، وتبعه المحقّق

والشهيد الثانيان(7): الالتزام بتعيّن التسبيحات الأربع.

أقول: وعبائر النصوص أيضاً مختلفة:

ففي صحيح ابن سنان: «أجزأه أن يكبّر ويُسبّح ويُصلّي»(8).

ويحتمل أنْ يكون المراد من (يكبِّر) فيه تكبيرة الإحرام، فمفاده كفاية التسبيح.ً.

ص: 106

وفي النبويّ المتقدّم: «وإلّا فأحمِد اللّه وهلّله وكَبّره».

وفي النبويّ الآخر: «إنّ رجلاً سأل النبيّ صلى الله عليه و آله فقال: إنّي لا استطيع أن أحفظ شيئاً من القرآن فماذا أصنع ؟ فقال له: قل: سبحان اللّه والحمد للّه»(1).

وفي آخر: «قُل: سبحان اللّهِ والحمدُ للّهِ ولا إله إلّااللّه واللّه أكبر»(2).

والعمل به أحوط، جمعاً بين النصوص والفتاوى، وإنْ كان الأقوى كفاية مطلق الذِّكر، كما يشهد به اختلاف الأخبار والفتاوى.

ثمّ إنّه نُسب إلى المشهور(3): لزوم أنْ يكون الذِّكر بقدر القراءة، واستدلّ له بالوجوه المذكورة، لوجوب المساواة فيمن يُحسِن قراءة غير الفاتحة من القرآن، لكن قد عرفت ما فيها.

وعليه، فالأقوى عدم الوجوب للأصل وإطلاق أدلّة الذِّكر.

***3.

ص: 107

والأخرس يُحرّك لسانه، ويَعقد بها قلبه.

ويتخيّر في الثالثة والرابعة بينها وبين التسبيح أربعاً.

قال: قلت: فأيّ ذلك أفضل ؟ فقال: هما واللّه سواء، إنْ شئتَ سبَّحت وإنْ شئتَ قرأت»(1)، ونحوه غيره.

وأمّا ما في التوقيع المرويّ عن «الاحتجاج» عن الحميري، عن صاحب الزمان عليه السلام:

«أنّه كتب إليه يسأله عن الرّكعتين الأخيرتين، وقد كَثُرت فيهما الروايات، فبعضٌ يروي أنّ قراءة الحمد وحدها أفضل، وبعضٌ يروي أنّ التسبيح أفضل، فالفضل لأيّهما لنستعمله ؟

فأجاب عليه السلام: قد نسَخت قراءة أُمّ الكتاب في هاتين الرّكعتين التسبيح، والذي نَسَخ التسبيح قول العالم: «كلّ صلاةٍ لا قراءة فيها فهي خَداج، إلّاللعليل أو مَنْ يكثر عليه السّهو، فيتخوّف بطلان الصَّلاة عليه»(2).

فلابدَّ وأن يُحمل على الأفضليّة، بل لعلّها الظاهرة منه، كما يشهد به أنّ السؤال وقع عنها بعد المفروغيّة عن أصل الجواز، فيكون الجواب أيضاً مسوقاً لبيان ذلك، أو حمله على غير تلك، لئلّا ينافي ما سبق.

كما أنّ ما عن ظاهر الصدوقين(3) وابن أبي عقيل(4) من تعيّن التسبيح، للنّهي عن القراءة في بعض النصوص الآتية، وللأمر بالتسبيح.

مصادمة للإجماع، وللقطعيّ من النصوص كما في «الجواهر»(5)، فلابدّ من حمل0.

ص: 110

الأمر على الرخصة، والنهي على إرادة أفضليّة التسبيح، وستعرف ما يقتضيه الجمع بين هذه النصوص وبين ما ينافيها.

أقول: ثمّ إنّ المشهور ثبوت التخيير لناسي القراءة في الأولتين.

وعن الشيخين(1): تعيّن القراءة له.

وعن «الخلاف»(2): (فإنْ نسي القراءة في الأوليتين قرأ في الأخيرتين).

واستدلّ له:

1 - بصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «قلتُ له: الرّجل نَسي القراءة في الأولتين، وذكرها في الأخيرتين ؟

فقال عليه السلام: يقضي القراءة والتكبير والتسبيح الذي فاته في الأُولتين، ولا شيء عليه»(3).

وفيه: إنّه خارجٌ عن محلّ الكلام، إذ الظاهر منه رجحان القضاء بعد التسليم، نعم بناءً على ما في بعض الكتب(4)، من زيادة (في الأخيرتين) بعد قوله عليه السلام: (في الأُولتين) يكون للاستدلال به وجهٌ ، وإنْ كان يردُ عليه أنّ الظاهر منه حينئذٍ قضاء ما في الأُولتين في الأخيرتين، من غير إخلالٍ بما هو وظيفتهما، وعليه فلعدم القائل به منا يحمل على التقيّة، مع أنّ الزيادة المذكورة لم تثبت.

2 - وبما دلَّ على أنّه: «لا صلاة إلّابفاتحة الكتاب»(5).).

ص: 111

وفيه: إنّه لا يدلّ على لزوم الإتيان بها في أيّ موضع من الصَّلاة شاء، بل مفاده نفي الصَّلاة عند تركها في موضعها المقرّر لها شرعاً، فيكون أجنبيّاً عن ما نحن فيه.

3 - وبخبر الحسين بن حمّاد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «قلت له: أسهو عن القراءة في الركعة الأُولى؟ قال عليه السلام: إقرأ في الثانية.

قلت له: أسهو في الثانية ؟ قال عليه السلام: إقرأ في الثالثة.

قلت: أسهو في صلاتي كلّها؟ قال عليه السلام: إذا حفظت الركوع والسّجود فقد تمّت صلاتك»(1).

وفيه: - مضافاً إلى ضعفه في نفسه، وإعراض الأصحاب عنه - أنّه معارضٌ بصحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قلت: الرّجل يَسهو عن القراءة في الرّكعتين الأولتين، فيذكر في الرّكعتين الأخيرتين إنّه لم يقرأ؟

قال: أتمَّ الركوع والسّجود؟

قلت: نعم. قال عليه السلام: إنّي أكره أن أجعل آخر صلاتي أوّلها»(2).

وموثّق أبي بصير، عنه عليه السلام: «إنْ نَسي أنْ يقرأ في الأُولى والثانية، أجزأه تسبيح الركوع والسّجود»(3).

ولا يمكن الجمع بينهما وبين الخبر، بحمل الخبر على الفضل والاستحباب؛ لظهور الصحيح في أنّ النسيان لا يوجب تغيّر ما هو وظيفة الأخيرتين، فالخبر معارضٌ بالصحيح والموثّق، والترجيح معهما لوجوه لا تخفى .).

ص: 112

2 - وخبر ابن عمران: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام: لأيّ علّة صار التسبيح في الأخيرتين أفضل من القراءة ؟

قال عليه السلام: إنّما صار التسبيح أفضل من القراءة، لأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله لمّا كان في الأخيرتين، ذكر ما رأى من عظمة اللّه عزّ وجلّ فدهش، فقال: سُبحان اللّه والحَمدُ للّه ولا إله إلّااللّه واللّهُ أكبر، فلذلك صار التسبيح أفضل من القراءة»(1).

3 - وصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إنّه قال: عشرة ركعات - إلى أنْ قال - فزاد النبيّ صلى الله عليه و آله سبع ركعات ليس فيهنّ قراءة»(2). ونحوها غيرها.

إلّا أنّه تعارضها طائفتان من النصوص:

إحداهما: ما هو صريح في المساواة، وعدم أفضليّة إحداهما على الاُخرى ، كموثّق ابن حنظلة المتقدّم(3).

ثانيتهما: ما دلَّ على أفضليّة القراءة مطلقاً:

1 - كالتوقيع المرويّ عن الحميري، المتقدّم في أوّل المبحث.

2 - وخبر محمّد بن حكيم: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام: أيّما أفضل القراءة في الرّكعتين الأخيرتين أو التسبيح ؟ فقال عليه السلام: القراءة أفضل»(4).

وقريبٌ منهما غيرهما.

أقول: إنّ الجمع بين هذه الطوائف، يقتضي حمل نصوص أفضليّة التسبيح على المأموم، ونصوص أفضليّة القراءة على الإمام، ونصوص المساواة على المنفرد، بشهادة جملةٍ من النصوص:).

ص: 114

منها: صحيح معاوية بن عمّار: «سألتُ أبا عبد اللّه عن القراءة خلف الإمام في الرّكعتين الأخيرتين ؟ فقال عليه السلام: الإمام يقرأ فاتحة الكتاب، ومَنْ خَلفه يسبّح، فإذا كنتَ وحدك فاقرأ فيهما وإنْ شئتَ فسبّح»(1).

2 - وصحيح منصور، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا كنتَ إماماً فاقرأ في الرّكعتين الأخيرتين بفاتحة الكتاب، وإنْ كنتَ وحدك فيسعك فعلت أو لم تفعل»(2).

وقريبٌ منهما صحيحتا زرارة(3) وجميل(4).

وظاهرها وإنْ كان تعيّن الفاتحة على الإمام، إلّاأنّها تُحمل على الفضل؛ للروايات الصريحة في عدم التعيّن، كصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام إنّه قال:

«لا تقرأنّ في الرّكعتين الأخيرتين من الأربع ركعات المفروضات شيئاً، إماماً كنتَ أو غير إمام.

قلت: فما أقول فيهما؟

قال عليه السلام: إنْ كنتَ إماماً فقل: سبحان اللّه والحَمدُ للّه ولا إله إلّااللّه واللّه أكبر ثلاث مرّات، ثمّ تُكبّر وتركع»(5).

المحمول على نفي وجوبها الثابت في الأوليين، أو نفي كونها من حيث إنّها قراءة معتبرة فيهما، وإنْ جاز الإتيان بها من حيث إنّها ذكرٌ ودعاء، كما يشهد به صحيح ابن زرارة:).

ص: 115

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرّكعتين الأخيرتين من الظهر؟

قال: تسبّح وتستغفر، وإنْ شئتَ فاتحة الكتاب فإنّها تحميدٌ ودعاء»(1).

كما أنّ ظهورها في تعيّن التسبيح لابدَّ وأن تُرفع اليد عنه، للأخبار المتضمّنة لأفضليّة التسبيح، الدالّة على جواز تركه والإتيان بالقراءة.

أقول: والإشكال في الجمع المزبور، بظهور بعض النصوص في أفضليّة التسبيح حتّى للإمام:

منها: خبر رجاء بن أبي ضحّاك: «أنّه صَحب الرضا عليه السلام من المدينة إلى مرو، فكان يسبِّح في الأخراوين...»(2).

ومنها: صحيح محمّد بن قيس - أو موثّقه - عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«كان أمير المؤمنين عليه السلام إذا صَلّى يقرأ في الأولتين من صلاته الظهر سرّاً، ويسبّح في الأخيرتين من صلاته الظهر على نحو من صلاته العشاء... إلى آخره»(3).

وتشير إليه النصوص الدالّة على أنّ المجعول في الأخيرتين هو التسبيح، في غير محلّه.

إذ خبر رجاء ضعيف السّند جدّاً، والموثّق حكايةُ عملٍ مجملٍ ، لإحتمال أنْ يكون المراد وقت ما يُصلّي وحده، أو خلف من يقرأ خلفه، والنصوص الدالّة على أنّ المجعول فيهما التسبيح، محمولة على أنّه مجعولٌ ابتداءً كما عرفت آنفاً.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى أنّ الأفضل للإمام القراءة، وللمأموم التسبيح، وللمنفرد هما سواء.).

ص: 116

وصَوُرته: سُبحان اللّه والحَمدُ للّهِ ولا إله إلّااللّه واللّه أكبر.

منهم الضعيف، ولا قرينة على تعيينه.

في غير محلّه: - إذ مضافاً إلى أنّ الكليني رحمه الله رواه مقتصراً عليه(1)، والشيخ ذَكره في كتابيه في صدر الأخبار الواردة في الباب(2)، ووَصَفه جماعةٌ من الأساطين منهم المصنّف(3) والشهيد(4) والمحقّق الثاني(5) بالصحّة، بل عن المصنّف في «المنتهى»(6): (إنّه وصحيح الحلبي أصحّ ما بلغنا في هذا الباب) - أنّ محمّد بن إسماعيل هذا يُعرَف بالبندقي وهو نيسابوريٌ ، وهو من مشايخ الإجازة، وروى عنه الكليني رحمه الله ما يزيد على خمسمائة حديث على ما عن «الفوائد النجفيّة»(7)، وهذا كاشفٌ عن جلالة قدره، بل عدالته.

هذا مضافاً إلى ما في «المدارك»(8) من أنّ الظاهر أنّ كتب الفضل رحمه الله كانت موجودة بعينها في زمن الكليني، وأنّ محمّد بن إسماعيل هذا ذُكر لمجرّد اتّصال السند، فالصحيح من حيث السند والدلالة ممّا لا مجال للخدشة فيه.

وعن صريح «النهاية»(9)، و «الاقتصاد»(10)، و «مختصرالمصباح»(11)،2.

ص: 118

و «التلخيص»(1)، و «البيان»(2)، وظاهر «الشرائع»(3)، و «الذكرى»(4): لزوم تكرار الذِّكر المذكور ثلاثاً.

وفي «المدارك»(5): لم نقف له على مستندٌ.

واستدلّ له:

1 - بتوقّف اليقين بالبراءة من يقين الشُّغل على الإتيان به.

2 - وبأصالة تقارب البدل والمبدل عنه، الحاصل في الفرض.

3 - وبفتوى مَنْ عُلم مِنْ حالهم عدم ذكر ذلك منهم إلّابنصّ .

4 - وبما رواه ابن إدريس في آخر «السرائر»(6) نقلاً عن كتاب حريز، عن زرارة، عن الباقر عليه السلام: «إذا كنتَ إماماً أو وحدك فقل: سُبحان اللّه والحَمدُ للّه ولا إله إلّا اللّه واللّه أكبر ثلاث مرّات، ثمّ تكبّر وتركع».

5 - وبخبر رجاء المتقدّم.

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ أصالة الاحتياط - مضافاً إلى أنّه لا يُرجع إليها في أمثال المورد - لكونه من دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين، والمرجع فيه أصالة البراءة - أنّه لا مورد لها، بعد دلالة الدليل على إجزاء المرّة.

وأصالة تقارب البدل والمبدل منه لا أصل لها.

وفتوى الأساطين يمكن أن تكون لبعض ما ذُكر.5.

ص: 119

وخبر زرارة رواه ابن إدريس في «المستطرفات» بإسقاط التكبير، ورواه في «الفقيه»(1) مثله، إلّاأنّه زاد فيه بعد التسبيحات، تكملة تسع تسبيحات، و (أو وحدك) بعد قوله عليه السلام: (إنْ كنتَ إماماً).

ونَسب العلّامة رحمه الله(2) القول بالتسع إلى حريز، وذكر الخبر شاهداً له.

أقول: وعلى هذا، فالمتعيّن البناء على السقوط:

إمّا للوثوق بروايته.

أو لأنّ الأصل فيما دار الأمر بين الثبوت والسقوط يقتضيه.

والجمع بينه حينئذٍ وبين صحيح زرارة، يقتضي التخيير بين الأربع والتسع.

ولو سَلّمنا ثبوت التكبير، فالمتعيّن حمله حينئذٍ على الاستحباب، أو الوجوب التخييري، للجمع بينه وبين صحيح زرارة المتقدّم.

وأمّا خبر رجاء فقد مرَّ أنّه ضعيف السند.

وأيضاً: ممّا ذكرناه ظهر مستند من قال بوجوب تسع تسبيحات، كحريز، والصدوقين(3)، وابن أبي عقيل(4)، وأبي الصّلاح(5)، وما يمكن أن يورد عليه.

وعن الشيخ في بعض كتبه(6)، والسيّد في جُمله(7) ومصباحه(8)، و «الغُنية»(9)7.

ص: 120

وغيرها(1): لزوم عشر تسبيحات، بإثبات التكبير في الأخيرة وإسقاطه في الأوليين، واستدلّ له بصحيح زرارة المرويّ من «المستطرفات» و «الفقيه»، بدعوى أنّ المراد من (تكبّر) غير تكبير الركوع.

وفيه: إنّه خلاف الظاهر، فلاحظ.

وعن الحلبي(2): القول بكفاية ثلاث تسبيحات، بإسقاط التكبير، ولم أرَ له مستنداً.

وعن بعضٍ (3): الاكتفاء بثلاث تسبيحات بإسقاط التهليل، ويشهد له صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا قمتَ في الرّكعتين الأخيرتين لا تقرأ فيهما، فقل:

الحمدُ للّه وسُبحان اللّه واللّه أكبر»(4).

ولكن لعدم القائل ممّن يعتمد عليه به، لا يكون الاعتماد عليه موافقاًللاحتياط.

وعن ابن سعيد(5): الإكتفاء بسبحان اللّه ثلاثاً، لخبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أدنى ما يُجزي من القول في الرّكعتين الأخيرتين، ثلاث تسبحات أن تقول: سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه»(6).

وفيه: إنّ الخبر ضعيفُ السند؛ لأنّ في طريقه محمّد بن علي الهَمْداني وهو).

ص: 121

مشتركٌ بين ابن سمينة الضعيف جدّاً وغيره.

وعن ابن طاووس(1) والمجلسي(2): الاجتزاء بمطلق الذِّكر، واستدلّ له:

1 - بموثّق ابن حنظلة المتقدّم في أوّل المبحث.

2 - وبصحيح عُبيد: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرّكعتين الأخيرتين من الظهر؟

قال عليه السلام: تُسبّح وتَحمد اللّه وتستغفر لذنبك، فإنْ شئتَ فاتحة الكتاب فإنّها تحميدٌ ودعاء»(3).

3 - وبصحيح زرارة في المأموم المسبوق: «وفي الأخيرتين لا يقرأ فيهما، إنّما هو تسبيحٌ وتكبير وتهليل ودعاء، ليس فيهما قراءة»(4)، بجعل الواو بمعنى (أو).

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ الذِّكر في الموثّق الذي ذُكر في آخره التسبيح لا إطلاق له، لإحتمال أنْ يكون المراد التسبيحة الكبرى المعروفة، كما هو متعارف فيما لا يحسن تكراره في كلّ خطابٍ ، وله صورة معروفة.

وأمّا صحيح عبيد: فهو لا يدلّ على كفاية مطلق الذِّكر، وإنّما يدلّ على لزوم التحميد والتسبيح، وحيثُ أنّ كلّ من قال بوجوبهما، فقد أوجب التهليل والتكبير عدا من لا يُعبأ بخلافه، فهو يؤيّد القول بالأربع، كما أنّ حمل الواو على معنى (أو) لا شاهد له.

ومنه يظهر الإشكال في صحيح زرارة.).

ص: 122

وممّا ذكرناه يظهر ضعف الأقوال الاُخر، مثل التخيير بين جميع ما في أخبار الباب(1) وغيره(2)، فلا حاجة إلى تطويل الكلام في ذلك.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو التخيير بين الأربع والتسع، والأُولى أحوط، والأولى تكرار التسبيحات الأربع ثلاثاً، فتدبّر، وأولى منه إضافة الاستغفار إليها؛ لصحيح عُبيد المتقدّم، والظاهر أنّ المراد منه مطلق الدّعاء، لا خصوص الاستغفار، كما يشير إليه صحيح زرارة الوارد في المأموم المسبوق.

وعن جماعةٍ (3): وجوب الدّعاء للصحيحين.

وفيه: إنّه يتعيّن حملهما على الاستحباب، لصحيحي زرارة المتقدّمين النافيين لوجوب غير التسبيحات.

***0.

ص: 123

والظاهر عدم لزومه، لعدم الشاهد عليه من اللّغة، وعدم التعرّض له في علمي النحو والصرف.

وقد استدلّ للزومه:

1 - بمرفوع ابن مسعود، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: إنّ ابن مسعود كان يُقرئ رجلاً فقرأ الرّجل إِنَّمَا اَلصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ اَلْمَساكِينِ مرسلةً ، فقال ابن مسعود: ما هكذا أقرأنيها رسول اللّه صلى الله عليه و آله.

فقال: كيف أقرأها يا أبا عبد الرحمن ؟

فقال: أقرأنيها إِنَّمَا اَلصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ اَلْمَساكِينِ (1) فمدّها»(2).

2 - وبأنّه الثابت عن النبيّ صلى الله عليه و آله بالطرق المتواترة.

أقول: وفيها نظر:

أمّا المرفوع فعلى فرض صحّة سنده، فهو حكاية فعلٍ مجملٍ لا يمكن استفادة الحكم الكلّي منه، كما إنّ التواتر ممنوع.

ودعوى: أنّه بما أنّ اللّازم قراءة ما نزل على النبيّ صلى الله عليه و آله، ويحتمل أنْ يكون نزولها مع المدّ، فمقتضى القاعدة رعايته.

مندفعة: بأنّ اللّازم هو قراءة القرآن بمادته وصورته الّتي لها دخلٌ في صدق القرآنيّة.

وبعبارة اُخرى: الإتيان بنحوٍ يصدق عليه القرآن، ولا ريب في أنّ ما لم يدلّ على دخله في المسمّى دليلٌ من القواعد العربيّة والروايات، لا يضرّ الإخلال به، ولا يوجبُ عدم صدق القرآن عليه، وإنْ شئتَ فاختبر ذلك من حال مَنْ قرأ شعر5.

ص: 125

إمرئ القيس على وفق ما تقتضيه القواعد العربيّة، ولكنّه لم يقرأه مع جميع المحسّنات التي أنشأ إمرء القيس معها، فإنّه لا ريب في أنّ من سلبه عنه يعدّ كاذباً في سلبه.

وعلى هذا فلا اعتبار بكلّ ما لا يكون دخيلاً فيه بمقتضى القواعد العربيّة، ولم يدلّ دليلٌ على اعتباره مقتضى القاعدة.

القسم الثاني: ما إذا كان أحد حروف المدّ مع الهمزة في كلمتين، ويسمّى بالمنفصل، فعدم لزومه واضح، بل سُمّي عندهم أيضاً بالجائز.

القسم الثالث: ما إذا كان بعد أحد حروف المدّ سكونٌ لازم، ويكون الحرف السّاكن مُدغَماً في حرفٍ آخر، مثل (الضالين)، ويُسمّى لازماً مشدّداً. ويجب هذا المدّ بمقدارٍ يتوقّف أداء الكلمة على وضعها الأولى عليه، وأمّا الزائد عليه فلم يدلّ عليه دليل.

القسم الرابع: ما إذا كان بعد أحد حروف المدّ سكونٌ لازم، وكان السّاكن غير مدغم، كما في فواتح السّور من (ص) و (ق) ونحوهما. وحكمه ظهر ممّا ذكرناه في سابقه.

كما أنّه ظهر ممّا ذكرناه، عدم لزوم الإمالة والترقيق ونحوهما ممّا التزم به القُرّاء.

فقد صَرّح غير واحدٍ(1) بوجوبه، وعن «فوائدالشرائع»(2) لا نعرف فيه خلافاً.

ويشهد له: أنّه يلزم فوات الموالاة بفكّه.

ومنها: ما إذا كان الأوّل ساكناً، والثاني متحرِّكاً، ولم يكن الأوّل حرف مدٍّ أصلي:

فعن «الشافية» وشرحها للرّضي(3) وجوبه، وادّعى أنّ عليه الإجماع(4).

والظاهر أنّ الإدغام حينئذٍ من ضروريّات النطق.

ومنها: إدغام لام التعريف، واللّام مع الألف في أربعة عشر حرفاً، وهي: التاء والثاء، والدّال والذّال، والرّاء والزّاء، والسّين والشّين، والصّاد والضّاد، والطّاء، والظّاء، واللّام، والنون. وقد صرّح غير واحدٍ بوجوبه(5).

وعن «المنتهى»(6) و «التذكرة»(7): دعوى الإجماع عليه.

ومنها: إدغام التنوين والنّون السّاكنة إذا وقع بعدهما أحد حروف (يرملون)، كما عن ابن الحاجب والرَّضي(8) التصريح بوجوبه، بل لا خلاف فيه بين القُرّاء، كما أنّهم أوجبوا إظهارهما إذا وقع بعدهما أحد حروف الحلق، والإخفاء في البواقي.0.

ص: 127

ومنها: ما إذا اجتمع متقاربان، وكان كلٌّ منهما ساكناً، أو كان الأوّل كذلك، فإنّه حُكي(1) الإتّفاق على لزومه، نحو: إِذْ ظَلَمُوا و قَدْ تَبَيَّنَ ، و قُلْ رَبِّي .

ومنها: ما إذا كان المِثْلان متحرِّكين، وكانا في آخر الكلمة، ولم يكن الأوّل منهما مُدغماً فيه، فإنّه لا خلاف ظاهراً في وجوب الإدغام فيه في الفعل أو في الاسم المشابه للفعل غالباً.

القسم الثاني: وهو الإدغام غير الواجب بالإتّفاق، وهو ما إذا كان المتماثلان أو المتقاربان متحرّكين، ولم يكونا في آخر الكلمة، نحو: ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ .

أقول: لا يخفى أنّ وجوب الإدغام في بعض الموارد المتقدّمة، لا يخلو عن نظر، فالضابط ما ذكرناه في المدّ فراجع(2).

ومنه يظهر حال التشديد، وحذف همزة الوصل، وإنْ نصّ على لزوم الثاني أهل العربيّة كابن الحاجب(3) وغيره(4).

وأمّا إثبات همزة القطع، فلا إشكال في وجوبه، وإلّا لزم الإخلال بالحرف، وقد عرفت عدم جوازه.

***5.

ص: 128

أقول: لا ريب في أنّ مقتضى القواعد العربيّة عدم جوازه، سواءٌ أكانت حركة آخر الكلمة دخيلةً في وضعها، كضمّ تاء (أَنْعَمْتَ )، أو كان دخول الحركة لمقتضٍ آخر، كحركة (الدِّينِ ) كما يشهد له استثنائهم خصوص حال الوقف.

ودعوى: إنّه لم يُعلم من الواضع في القسم الثاني، أنّه ألزم الناس أنْ لا يتكلّموا بهذه الألفاظ مجرّدة عن الحركة، إلّافي حال الوقف، بل القدر المسلم إنّه عند وجود الدّاعي إلى إيجاد الكلمة محرّكةً يجب مراعاة الحركة المخصوصة.

مندفعة: بأنّ الظاهر من كلماتهم وجوب التحريك في الوصل، وهذا الإتّفاق كاشفٌ عن أنّ الواضع جعل الرفع للفاعل مثلاً إلّافي حال الوقف، ففي حال الوصل لو قرأ ساكناً لزم الإخلال بالهيئة المقوّمة للقرآن، وهو ممنوعٌ .

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم جواز الوقف بالحركة، والوصل بالسّكون.

***

ص: 130

ومنها: خبر سفيان بن السَّمط: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن تنزيل القرآن، فقال:

اقرءُوا كما عُلِّمتُمْ »(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من أنّ مقتضى القاعده كفاية القراءة على النهج العربي، فراجع ما ذكرناه في المَدّ(2).

وأمّا الثاني: فعن جماعةٍ من الأساطين(3) إنكار التواتر عن النبيّ صلى الله عليه و آله، وتشهد به جملة من النصوص:

منها: صحيح الفضيل: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ النّاس يقولون إنّ القرآن نزل على سبعة أحرف ؟

فقال عليه السلام: كذبوا أعداء اللّه، ولكنّه نزل على حرفٍ واحد من عند الواحد»(4).

ونحوه غيره.

وعليه، فلابدَّ من حمل ما دلَّ على نزول القرآن على سبعة أحرف، على التقيّة أو غيرها لئلّا ينافي ذلك.

وأمّا تواتر جواز القراءة بها عنه صلى الله عليه و آله، فيدفعه قراءة المسلمين في أوّل الإسلام، لتأخّر أزمنة القُرّاء السبعة، فلا محالة الناس كانوا يقرأون قبل هؤلاء بغير قراءاتهم.

وأمّا النصوص: فلأنّ الظاهر منها المنع من قراءة الزيادات المرويّة عنهم، ولا3.

ص: 132

تدلّ على ترجيح قراءةٍ على اُخرى.

نعم، هي تدلّ على جواز القراءة بما يُعلم مخالفته للقرآن المنزل.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى جواز القراءة على النهج العربي، وإنْ كانت مخالفةً للقراءات السبع.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يَرجع الاختلاف إلى الاختلاف في المؤدّى، فإنّ القاعدة تقتضي عدم جواز قراءة ما خالف القرآن المُنزل كما عرفت، ولكن يخرج عنها بالإجماع على جواز القراءة بما يتداوله القُرّاء، المعتضد بالسيرة القطعيّة في زمانهم على القراءة به، المؤيّد بالنصوص المتقدّمة.

وأخيراً: منه يظهر أنّ ما ورد في صحيح داود والمُعلّى بن خنيس، قالا:

«كنّا عند أبي عبد اللّه عليه السلام فقال عليه السلام: إنْ كان ابن مسعود لا يقرأ على قراءتنا فهو ضالّ »(1).

لابدَّ وأن يُحمل على بعض الوجوه غير المنافية لما سبق.

***).

ص: 133

وأمّا الثاني: فعليه الإجماع، كما عن جماعةٍ من الأساطين حكايته(1)، وتشهد له جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار: «قلتُ لأبي عبد اللّه: إذا قمتُ إلى الصَّلاة أقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم ؟ قال: نعم.

قلت: إذا قرأتُ فاتحة الكتاب أقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم ؟ قال: نعم»(2).

ومنها: خبر صفوان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ما أنزل اللّه من السماء كتاباً إلّا وفاتحته بسم اللّه الرحمن الرحيم، وإنّما كان يُعرف انقضاء السّورة بنزول بسم اللّه الرحمن الرحيم ابتداءً للاُخرى »(3). ونحوهما غيرهما.

وعليه، فما في بعض النصوص من جواز تركها من السّورة، كصحيح الحلبيين، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إنّهما سألاه عمّن يقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم يريدُ يقرأ فاتحة الكتاب ؟ قال:

نعم إنْ شاء سرّاً وإنْ شاء جهراً.

فقال: أفيقرها مع السّورة الاُخرى؟ قال: لا»(4)، ونحوه غيره.

لا ينافي جزئيّتها منها، بل يؤيّد ما اخترناه من عدم وجوب السّورة الكاملة، وجواز التبعيض.

وعليه فلا وجه لحمل هذه النصوص على التقيّة، كما ذكره جماعة(5).6.

ص: 135

الإجمال، وماعداه تفصيلاً، ولا يكون المأمور به إتيان سورة معيّنة، حتّى يُقال إنّه لم يقع الجزءُ الأوّل على الوجه الذي تعلّق به الطلب، أي بعنوان جزئيّته لهذه السّورة.

مندفعة: بأنّ المأمور به وإنْ كان طبيعي السّورة، إلّاأنّه من حيث كونه مرآتاً للمصاديق، وهي السّور المعيّنة المشخّصة في الخارج، فالأمر بالطبيعي أمرٌ بإيجاد سورة معيّنة، ولكن التعيين يكون باختيار المكلّف، كما لو أمر المولى بإكرام أحد الشخصين، فإنّ امتثاله إنّما يكون بإكرام أحدهما المعيّن، فإذا كان المأمور به إتيان سورةٍ معيّنة مشخّصة في الخارج، والمفروض أنّ البسملة المأتيّ بها على سبيل الإجمال والإبهام، لا تكون حكايةً عن البسملة المعيّنة. وانضمام بقيّة السّورة المشخّصة إليها لا يجعلها حكايةً عنها، ولا يصدق أنّه قرأ مجموع الآيات الّتي هي تمام السّورة، فلا تكون السّورة المأتي بها منطبقةً على المأمور بها، لعدم وقوع الجزء الأوّل منها على الوجه الذي تعلّق به الطلب.

وإنْ قلت: مَنْ قَرأ البسملة بقصد سورةٍ لا بعينها، بما أنّها لا تكون خارجةً عن القرآن، فلابدَّ من أحد أمرين:

إمّا القول بأنّها جزءُ سورةٍ معيّنة.

وإمّا القول بكونها جزءً للسورة التي يقرأها بعد ذلك.

وحيثُ لا سبيل إلى الأوّل، فيتعيّن الثاني.

قلت: دعوى عدم خروج المقروء عن القرآن ضعيفة، إذ ما هو جزء كلّ سورةٍ شخصٌ من البسملة، وحكاية الجامع ليس حكايةً لذلك الشخص، فالمقروء هو ما يُماثل القرآن لا أنّه منه.

فتحصّل: أنّ الأقوى لزوم تعيين السّورة قبل الشروع فيها، وعليه فلو عين البسملة لسورةٍ ، ثمّ أراد أنْ يقرأ غيرها، وجب عليه إعادة البسملة، لأنّ ما أتى به

ص: 137

غير ما يكون جزءً للسورة الثانية.

وعن «البحار»(1): عدم لزوم إعادتها، واستدلّ له بوجوهٍ ضعيفة جدّاً:

كالنقض بالكتابة، وبأنّه يلزم اعتبار النيّة في الألفاظ المشتركة، وغيرها.

فلو عيّن البسملة لإحدى السورتين من التوحيد والجَحد، ولم يدر أنّها لأيّتهما، لا يجوز قراءة غيرهما، بناءً على عدم جواز العدول عنهما إلى غيرهما، لأنّه بإتيان البسملة يكون قد شرع في إحداهما، فلا يجوز العدول، وحينئذٍ إنْ قلنا بجواز العدول من إحداهما إلى الاُخرى ، فيكتفي بقراءة إحداهما مع إعادة البسملة لها، فإنْ كانت البسملة المعيّنة الثانية هي التي عيّنها أوّلاً، فلا يضرّ؛ لأنّه كرّر البسملة، وإنْ كانت غيرها، فقد عَدَل من إحداهما إلى الاُخرى .

وأمّا على القول بعدم جوازه، أو عدم شموله للقراءة المأتي بها بعنوان القُربة، فيأتي بالسورتين معاً من دون إعادة البسملة، ويقصد بإحداهما الجزئيّة، وبالاُخرى القُربة المطلقة، للعلم بتعيّن قراءة السّورة التي عيّنها، والمردّدة بينهما.

وعليه، فلو قرأ البسملة وشكّ في أنّه هل عيّنها لسورةٍ خاصّة أم لا؟

فإنْ كان ذلك في أثناء السّورة، بنى على التعيين، لقاعدة التجاوز.

وإنْ كان قبل الإتيان بالباقي، وجب إعادة البسملة لأيّ سورةٍ أراد، للشكّ في الإتيان ببسملتها، فمقتضى قاعدة الاشتغال، والشكّ في المحلّ ، لزوم إعادتها.

أقول: وفي المقام فروعٌ اُخر، ولأجل ظهور حكمها ممّا ذكرناه، أغمضنا عن ذكرها.

***9.

ص: 138

حرامٌ ، وبأنّه يلزم القِران بين السورتين وهو منهيٌّ عنه.

ضعيفٌ : لأنّ ما ذُكر اجتهادٌ في مقابل النص، فلا يُعتنى به.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق الفتاوى، عدم اختصاص الحكم بصورة نسيان المكلّف حين الشروع فيهما، ويشهد له إطلاق خبر علي بن جعفر المتقدّم، والصحيحان وإنْ كان موردهما صورة النسيان، ولا يشملان صورة العمد، إلّاأنّهما لا يوجبان تقييد خبر ابن جعفر، فما عن المحقّق والشهيد الثانيين(1) من اختصاص الحكم بالنّاسي، لإختصاص الصحيحين به، ضعيفٌ .

ودعوى بعض المحقّقين رحمهم الله(2): في وجه شمول الحكم للعامد بأنّ عمومات تحريم العدول قد خُصّصت، وخَرج منها الفرد الخاص من العدول، ولو في حالٍ ، وبقاء دلالتها في حالٍ آخر يحتاج إلى عموم حالي، وإذ ليس فليس.

فغير سديد: - إذ العام بما أنّه من الأفعال لا من «الجواهر»، ومعلومٌ أنّ كلّ فعلٍ صادر في كلّ حالٍ ، مغايرٌ لما صَدر في حال آخر، فالعدول من السورتين إلى الجمعة والمنافقين في صورة النسيان، فردٌ من العام مغايرٌ للعدول منهما إليهما في صورة العمد، ومقتضى عموم دليل المنع، عدم الجواز في كلّ منهما، لكنّه خرج العدول في حال النسيان، فيبقي العدول في حال العمد تحت العام، وعليه فالعمدة ما ذكرناه.

أقول: ثمّ إنّ الظاهر أنّ محلّ جواز العدول يختصّ بصلاة الجمعة والظهر، ولا يعمّ العصر، فضلاً عن صلاه الصبح، كما عن الشهيدين(3) والمحقّق الثاني(4)التصريح به.9.

ص: 142

وعن «الفقيه»(1)، و «المبسوط»(2)، و «السرائر»(3): إنّ ذلك في ظهر الجمعة.

وعن «الحدائق»(4): إنّ ذلك في الجمعة لا ظهرها.

وعن «التذكرة»(5)، و «الروض»(6) وغيرهما(7): ثبوت الحكم في الجمعة والظهر والعصر.

وعن الجُعفي(8): ثبوته في الجمعة والصبح والعشاء ليلتها.

ويرد على الأخير: أنّ قوله عليه السلام في صحيح الحلبي: (ولا ترجع إلّاأنْ يكون يوم الجمعة... إلى آخره) يدلّ على اختصاص الحكم بيوم الجمعة ولا يعمّ العشاء، كما أنّ عدم توظيف الجمعة والمنافقين في الصبح، يوجب انصراف الأدلّة عنها.

وعلى الأوّل: إنّه لا موجب لتقييد إطلاق صحيح الحلبي الشامل للعصر، إذ خبر ابن جعفر وإنْ اختصّ بصلاة الجمعة، إلّاأنّه لعدم التنافي بينه وبين الصحيح، لا يوجب تقييد إطلاقه.

ودعوى: انصراف الإطلاق إلى صلاة الجمعة، ممنوعة.

ومن ذلك يظهر ضعف القول الثاني والثالث، وأنّ الأقوى هو الرابع، وهو ثبوت الحكم في الجمعة والظهر والعصر، فتدبّر.0.

ص: 143

كما في غيرها(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا خبر البزنطي: فلا يدلّ على عدم جواز العدول بعد تجاوز النصف، إذ غاية ما تدلّ عليه (إنْ ) الوصيلة، كون بعد النصف هو الفرد الخفيّ من موارد جواز العدول.

وأمّا الرضوي: فهو ضعيفُ السّند، بل لم يثبت لنا كون كتاب «فقه الرضا» من كتب الروايات.

وأمّا خبر «الدعائم»: فلا يدلّ على ذلك إلّابناءً على كون ضبط الخبر (في نصف السّورة الآخر)، وإلّا فإنْ كانت بلفظة (الاُخرى ) بدل (الآخر) كان أجنبيّاً عن المقام، بل مفاده حينئذٍ جواز العدول إذا لم يؤخذ من وسط السّورة التي يعدل إليها، وحيث لم يثبت الأوّل، فلا يصحّ الاستدلال به.

ولو سُلّم تماميّة ما ذُكر سنداً ودلالةً ، فهو معارض بما دلَّ على الجواز، كخبر «قُرب الإسناد» عن علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن الرّجل إذا أراد سورةً فقرأ غيرها، هل يصلح له أنْ يقرأ نصفها، ثمّ يرجع إلى السّورة التي أراد؟

قال عليه السلام: نعم، ما لم يكن قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ و قُلْ يا أَيُّهَا اَلْكافِرُونَ ».

فتحصّل: أنّه لا دليل على عدم جواز العدول إذا بلغ النصف، فالمرجع حينئذٍ إلى عموم ما دلَّ على الجواز.

نعم، هناك خبرٌ يدلّ على عدم جواز العدول بعد الثُّلثين، وهو موثّق عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«في الرّجل يريد أنْ يقرأ السّورة، فيقرأ غيرها؟ قال عليه السلام: له أن يرجع ما بينه2.

ص: 145

وبين أنْ يقرأ ثلثيها»(1).

ودعوى: أنّه لإعراض الأصحاب عنه لا يُعتمد عليه.

مندفعة: بأنّ عدم عملهم به يمكن أنْ يكون لاعتقادهم دلالة بعض ما تقدّم، على عدم جواز العدول بعد النصف، وتقديمه على الموثّق، لا للإعراض عنه.

فالأقوى ما اختاره كاشف الغطاء رحمه الله من بقاء التخيير إلى الثّلثين.

أقول: وبذلك ظهر ضعف ما قوّاه صاحب «الحدائق» قدس سره(2) من جواز العدول مطلقاً، أخذاً بإطلاق أغلب الأخبار.

إذ يرد عليه: إنّه لابدّ من تقييد الإطلاق بالموثّق. نعم بناءً على سقوطه عن الحجيّة بالإعراض، يتمّ ما ذكره قدس سره.

ولا يرد عليه ما ذكره بعض المحقّقين رحمه الله(3): من أنّه لو كان الموثّق مخالفاً للإجماع، فيقيّد الإطلاق بالإجماع، إذ الإجماع على فرض تحقّقه لا حجيّة له، إذ من الممكن أنْيكون مدرك المُجمِعين النصوص المتقدّمة، وعليه فليس إجماعاً تعبّديّاً.

فرع: ثمّ إنّه بناءً علي عدم جواز العدول بعد الثّلثين أو النصف على الخلاف السابق:

فهل يجوز العدول من الجَحد والتوحيد إلى الجمعة والمنافقين مطلقاً كما عن «المبسوط»(4)، و «النهاية»(5)، و «التحرير»(6)، و «الإرشاد»(7)، و «التذكرة»(8)،0.

ص: 146

و «المنتهى»(1)، وغيرها(2)؟

أم لا يجوز بعد الثلثين أو النصف، كما عن «السرائر»(3)، و «الدروس»(4)، و «جامع المقاصد»(5)، و «الرّوض»(6)، وغيرها(7)؟ وجهان:

أقواهما الثاني، إذ نصوص الجواز إنّما تدلّ على دخول سورتي الجَحد والتوحيد في يوم الجمعة في موارد جواز العدول، والنصوص المتضمّنة للحَدّ إنّما تدلّ على محدوديّة جواز العدول في موارده، وعليه فتكون حاكمة على نصوص الجواز، ولا أقلّ من أظهريّتها، فيقدّم عليها.

ويؤيّده: أنّ النصوص المتضمّنة للحَدّ، تدلّ على عدم جواز العدول من غير سورتي الجَحد والتوحيد إلى الجمعة والمنافقين بعد النصف أو الثّلثين، فيتعدّى إليهما للأولويّة.

وأخيراً: ظهر ممّا ذكرناه ما في كلام بعض المحقّقين رحمهم الله(8) في المقام، من أنّ الدليل المتضمّن للحَدّ خُصّص بأمرين:

أحدهما: ما دلَّ على حرمة العدول من سورتي الجحد والتوحيد.

والثاني: ما دلَّ على استحباب الرجوع إلى سورتي الجمعة والمنافقين مطلقاً،).

ص: 147

حتّى لو كان ما بيده هو التوحيد والجحد، فالقراءة يوم الجمعة خارجة عنه.

إذ يرد عليه: أنّ النسبة بين الدليل المتضمّن للحَدّ، وما دلَّ على استحباب العدول من أي سورة إلى الجمعة والمنافقين عمومٌ من وجه، ولأجل حكومة الأوّل على الثاني أو أظهريّته يقدّم عليه، فلا وجه لتقييده بالثاني، فتدبّر.

فعلى الأوّل: يكون المورد من موارد دوران الأمر بين المحذورين، إذ العدول حرام، وإتيان سورةٍ كاملة واجبٌ ، والحكم فيها هو التخيير.

ودعوى: انسباق غير ذلك من نصوص المنع ممنوعة.

كما أنّ دعوى: أنّ الضرورة كما تُبيح ترك السّورة، كذلك تُبيح الاقتصار على بعضها.

مندفعة: بأنّها يمكن أن تبيح العدول أيضاً.

وعلى الثاني: يتعيّن العدول لعدم المزاحم، إذ المُضيّ لعدم إمكانه لا يكون واجباً، فلا مزاحم لوجوب الإتيان بسورة كاملة.

وعلى الثالث: يكون المورد من موارد التنافي بين الأوامر والنواهي الضمنيّة، التي عرفت غير مرّة أنّها من موارد التعارض.

فإطلاق دليل وجوب السّورة، يعارض إطلاق دليل المنع عن العدول، فيتساقطان والمرجع هو الأصل، وهو يقتضي التخيير.

وعلى الرابع: يتعيّن عليه الاقتصار، لأنّ السّورة التي تكون جزءً للصَّلاة منحصرة فيما شَرع فيه، وغيرها ليس جزءً ، فلا وجه للعدول.

وبذلك يظهر ضعف الأقوال الاُخر، فلاحظ.

أقول: لا ريب في أنّ النذر لا يوجب انحصار السّورة الّتي تعدّ جزءً من الصَّلاة في السّورة المنذورة، فما شرع فيه نسياناً يكون جزءً للصَّلاة ومأموراً به بناءً على صحّة الترتّب، وعليه فموضوع حرمة العدول متحقّق، وحيثُ أنّ المعتبر في انعقاد النذر رجحان متعلّقه في ظرفه، وهو مفقودٌ في الفرض لحرمة العدول، فيكون باطلاً.

ودعوى:(1) أنّه كما يعتبر في صحّة النذر رجحان المنذور في وقته، كذلك يعتبر في حرمة العدول مشروعيّة السّورة التي شرع فيها، وعليه فلابدّ إمّا من البناء على بطلان النذر، أو البناء على عدم حرمة العدول، بدعوى إنّ صحّة النذر توجبُ رفع مشروعيّة الإتمام وإمكانه، فيجوز لذلك العدول، ولا ريب في أنّ الثاني أرجح، لتقدّم النذر.

مندفعة: بما عرف آنفاً من أنّ النذر لا يوجب عدم مشروعيّة غير السّورة المنذورة، فعلى فرض صحّة النذر، لا يكون إتمام السّورة التي شَرَع فيها غَيرُ مشروعٍ ، كي لا يكون العدول حراماً لذلك، فهو لا يكون رافعاً لإمكان العدول، ولكن إذا كان العدول حراماً - كما هو كذلك لإطلاق أدلّته - كانت قراءة السّورة المنذورة في الفرض مرجوحة، وإذا كانت قراءتهامرجوحة يصبح النذر باطلاً، فتدبّر.

وعليه، فالأقوى عدم جواز العدول في الفرض.

***6.

ص: 150

6 - وبخبر علي بن جعفر، عن أخيه: «سألته عن الرّجل والمرأة يضع المصحف أمامه ينظر فيه، يقرأ ويُصلّي ؟ قال عليه السلام: لا يُعتدّ بتلك الصَّلاة»(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ يرد على الأوّل: إنّ فعله صلى الله عليه و آله لا يدلّ على اللّزوم، ودليل وجوب التأسّي قد عرفت أنّه مجملٌ .

والثاني: ممنوعٌ .

ومعرضيّة الصَّلاة للبطلان في صورة القراءة من المصحف أيضاً ممنوعة، وعلى فرضها لا توجب البطلان.

وكراهة القراءة من المصحف، لا تنافي الوجوب، لكونها كراهة في العبادة.

ومورد خبر أوفى العامّي المحض، وإلّا لوجب قراءته من المصحف، لتقدّمها على التسبيح إجماعاً.

وأمّا خبر عليّ بن جعفر: فهو وإنْ كان ظاهراً في المنع، إلّاأنّه لابدَّ من رفع اليد عنه، وحمله على الكراهة، للجمع بينه وبين المصحّح الذي رواه أبان، عن الحسن بن زياد الصيقل، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما تقول في الرّجل يُصلّي وهو ينظرُ في المصحف، يقرأ فيه، يضع السّراج قريباً منه ؟

فقال عليه السلام: لا بأس بذلك»(2).

***).

ص: 152

ومنها: المرسل المحكيّ عن «الهداية»، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«وموسّعٌ عليك أيّ سورة في فرائضك إلّاأربع، وهي: والضُّحى و أَ لَمْ نَشْرَحْ في ركعة لأنّهما جميعاً سورة واحدة، ولإيلاف و أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ * في ركعة لأنّهما جميعاً سورة واحدة، ولا ينفرد بواحدة من هذه الأربع سور في ركعة»(1).

ومنها: ما عن كتاب القراءة لأحمد بن محمّد بن سيّار، عن البرقي، عن القاسم بن عروة، عن أبي العبّاس، عن الإمام الصادق عليه السلام: «الضُّحى وألم نشرح سورةٌ واحدة»(2).

ونحوه المسند عن شجرة أخي بشر النبال(3).

وضعف سند هذه النصوص منجبرٌ بعمل الأصحاب، ويؤيّده صحيح زيد الشَّحام: «صَلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السلام الفجر، فقرأ الضُّحى وألم نشرح في ركعة»(4).

أقول: أمّا إطلاق السّورة على كلّ واحدةٍ منها في خبر المفضّل عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «سمعته يقول: لا تجمع بين سورتين في ركعة واحدة، إلّاالضُّحى وألم نشرح، وألم تر كيف ولإيلاف»(5)، فإنّما يكون باعتبار تعدّدها صورة لا حقيقة، لأنّه الذي يقتضيه الجمع بينه وبين النصوص المتقدّمة.

وأمّا صحيح الشّحام الآخر: «صَلّى بنا أبو عبد اللّه عليه السلام فقرأ في الأُولى الضُّحى، وفي الثانية ألم نشرح»(6).).

ص: 154

وخبر داود الرِّقي، المنقول عن «الخرائج والجرائح»، قال: «فلمّا طلع الفجر قام - يعني الصادق عليه السلام - فأذّن وأقام وأقامني عن يمينه وقرأ في أوّل ركعة بالحمد والضُّحى، وفي الثانية بالحمد وقُل هو اللّه أحد ثمّ قَنَت»(1).

فمضافاً إلى ضعف سند الثاني، هما لا ينافيان ما تقدّم، بل يؤيّدان ما اخترناه من جواز التبعيض، وعدم وجوب السّورة الكاملة.

وبما ذكرناه ظهر ضعف ما عن المحقّق في «المعتبر»(2) وجماعة ممّن تأخّر عنه(3)من إنّه لقائلٍ أن يقول لا نُسلّم إنّهما سورة واحدة، وإنْ لزم قراءتهما في ركعة واحدة.

فرع: الأقوى عدم الفصل بينهما بالبسمله، كما هو المنسوب(4) إلى الأكثر.

وعن «التهذيب»(5): عندنا لا يفصّل بينهما بالبسملة.

ويشهد له: - مضافاً إلى الأصل، إذ بعد ثبوت كونهما سورة واحدة، الشكّ في وجوب البسملة بينهما موردٌ لجريان أصالة البراءة - المرسل المحكيّ عن «مجمع البيان»(6) المتقدّم.

وعليه، فما عن جماعةٍ (7) من لزوم قراءتها بينهما ضعيف.4.

ص: 155

والاستدلال له بأصالة الاحتياط، للشكّ في قراءة السّورة بتركها، وبثبوتها في المصاحف أضعف.

أمّا أصالة الاحتياط، فقد عرفت أنّ المورد موردٌ لأصالة البراءة.

وأمّا ثبوتها في المصاحف، فهو أعمّ من الجزئيّة، إذ إثباتها فيها لعلّه يكون ناشئاً عن اعتقاد أنّ كلّ واحدة منها سورة مستقلّة، مع أنّ المحكيّ (1) عن مصحف أُبيّ سقوطها.

***).

ص: 156

ويجبُ الجَهر في الصّبح، وأولتي المغرب، وأولتي العشاء، والإخفات في البواقي.

وجه الشهادة: ظهور النقص بالضادّ المعجّمة في البطلان، وكذلك الأمر بالإعادة.

واحتمال أنْ يكون النقص بالمهملة لا يضرّ، إذ مقتضى النقص حقيقةً بطلان الصَّلاة، لا سيّما مع تعقيبه بالأمر بالإعادة، مع أنّ في «الجواهر»(1): (إنّ الموجود في كتب الفروع والاُصول بالمعجمة).

2 - وصحيحه الاخر عنه عليه السلام: «قلتُ له: رجلٌ جَهر بالقراءة فيما لا ينبغي الجهر فيه، أو أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه، وترك القراءة فيما ينبغي القراءة فيه، أو قرأ فيما لا ينبغي القراءة فيه ؟

فقال عليه السلام: أيّ ذلك فعل ناسياً أو ساهياً فلا شيء عليه»(2).

فإنّه بالمفهوم يدلّ على عدم جواز ذلك في صورة العمد.

واستدلّ لعدم الوجوب:

1 - بصحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال:

«سألته عن الرّجل يُصلّي من الفريضة ما يجهر فيه بالقراءة، هل عليه أنْ لا يجهر؟ قال عليه السلام: إنْ شاء جَهر، وإنْ شاء لم يفعل»(3).

ولأجله يُحمل ما ظاهره الوجوب على الاستحباب.

وفيه أوّلاً: إنّه لإعراض الأصحاب عنه لا يُعتمد عليه.

وثانياً: إنّ الصحيح الأوّل لا يصحّ حمله على الاستحباب، لما فيه من التأكيد، لاسيما بملاحظة أنّ السؤال إنّما يكون عن الوجوب بعد فرض الرجحان.).

ص: 158

2 - وبالآية الشريفة: وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ اِبْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً (1).

وفيه: إنّها فُسِّرت بتفاسير، منها أنّ المراد من الجهر المنهيّ عنه، الجهر العالي الزائد عن المتعارف، ومن الإخفات أنْ لا يُسمع نفسه(2).

ويشهد لكون مورد الجهر والإخفات اللّازمين ما ذكرناه - مضافاً إلى أنّه المتعارف من أوّل مشروعيّة الصَّلاة إلى زماننا - جملة من النصوص:

منها: خبر يحيى بن أكثم: «أنّه سأل أبا الحسن عليه السلام عن صلاة الفجر، لِمَ يُجهَر فيها بالقراءة، وهي صلاة النهار، وإنّما يُجهر في صلاة اللّيل ؟

فقال عليه السلام: لأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان يَغلس بها»(3).

ومنها: خبر الفضل بن شاذان، عن الإمام الرضا عليه السلام: في ذكر العلّة التي من أجلها جُعل الجهر في بعض الصلوات دون بعض: «أنّ الصلوات التي يُجهر فيها إنّما هي في أوقات مُظلمة، فوجب أن يُجهر فيها...

إلى أنْ قال: واللّتان لا يُجهر فيهما إنّما هما بالنهار في أوقات مضيئة»(4).

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك - صحيح علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام:

«سألته عن الرّجل هل يصلح له أن يجهر بالتشهّد، والقول في الركوع والسّجود والقنوت ؟

قال عليه السلام: إنْ شاء جهر وإنْ شاء لم يجهر»(1).

ونحوه صحيح علي بن يقطين، عن أبي الحسن موسى عليه السلام(2).

والظاهر كما فهمه الأصحاب أنّ ذكر هذه الأشياء في الصحيحين، إنّما هو من باب التمثيل، فيكون الحكم شاملاً لما يماثلها كالتكبير والتسليم.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الجمع بينهما وبين ما دلَّ على أنّ صلاة اللّيل جهريّة، وصلاة النهار إخفاتيّة، يقتضى حملهما على غير القراءة، واختصاصه بها.

***).

ص: 160

فقال عليه السلام: إنْ قرأ فلا بأس، وإنْ صمت فلا بأس»(1).

بدعوى إرادة الإخفات من (الصمت)، وأنّ المراد من الرّكعتين، الأخيرتان، فيستفاد منه أنّ الإخفات فيهما كان متعارفاً بين المسلمين ومفروغاً عنه وجوبه.

4 - وبما دلَّ على أنّ صلاة النهار إخفاتيّة. فمقتضى إطلاقه وجوب الإخفات في تسبيحها، فيلحق به تسبيح غيرها لعدم الفصل.

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ دخوله في التسوية الدالّ عليها خبر ابن حنظلة ممنوعٌ .

واستمرار سيرة النبيّ صلى الله عليه و آله لا يدلّ على الوجوب.

ودليل التأسّي قد عرفت أنّه مجملٌ .

والمراد من الرّكعتين في الصحيح الأولتان، بقرينة تخيير المأموم بين القراءة وتركها.

وما دلَّ على أنّ صلاة النهار إخفاتيّة، قد عرفت أنّه محمولٌ على القراءة.

وبالجملة: فالأولى الاستدلال له بما سَبق في القراءة، من التمسّك بصيح زرارة، الدالّ على لزوم الإخفات في كلّ موردٍ ينبغي الإخفات فيه.

ودعوى: اختصاصه بالقراءة، لما في صحيحه الآخر من التخصيص بها، ولأنّه مقتضى الجمع بينه وبين صحيح ابن يقطين المتقدّم، المشتمل على استثناء التشهّد وذكر الركوع والسّجود والقنوت.

مندفعة: بأنّ التخصيص بما في صحيحه الآخر إنّما يكون في كلام السائل، فلا يوجب تقييد كلام الإمام عليه السلام، ولا تنافي بينه وبين صحيح ابن يقطين كي يُجمع بماذكر.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى لزوم الإخفات فيما هو وظيفة الأخيرتين.

***).

ص: 162

2 - وصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام قال لنا: صَلّوا في السفر صلاة الجمعة جماعةً بغير خطبة، واجهروا بالقراءة.

فقلت: إنّه يُنكر علينا الجهر بها في السفر؟ فقال: اجهروا»(1).

3 - وخبر محمّد بن مروان: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن صلاة ظهر يوم الجمعة، كيف نُصلّيها في السفر؟ فقال عليه السلام: تُصلّيها في السفر ركعتين، والقراءة فيهما جهر»(2).

أقول: وهذه النصوص محمولة على الاستحباب، بقرينة جملةٍ من النصوص الاُخر:

منها: صحيح جميل: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الجماعة يوم الجمعة في السفر؟

قال عليه السلام: تصنعون كما تصنعون في الظهر، ولا يجهر الإمام فيها بالقراءة، إنّما يجهر إذا كانت خطبة»(3).

ونحوه صحيح ابن مسلم(4).

بل دعوى عدم ظهور النصوص في الوجوب في أنفسها غير بعيدة، لأنّ الأمر به فيها لوروده مورد توهّم المنع، كما يشير إليه صحيح محمّد بن مسلم، الظاهر في أنّ الجهر كان أمراً منكراً لدى المسلمين، لا يكون ظاهراً في الوجوب، فيحمل النهي في الخبرين على نفي الوجوب.

ودعوى: إنّ الجمع المزبور ليس جمعاً عرفيّاً.

مندفعة: بأنّه بعد رعاية القرائن الداخليّة في مقام الجمع، يظهر كونه عرفيّاً.

وإنْ أبيتَ عن ذلك فيتعيّن الأخذ بالنصوص الأول، لعمل الأصحاب بها،).

ص: 164

ومخالفتها للعامّة، فيُحمل الخبران على التقيّة، كما عن الشيخ رحمه الله(1)، ولكن ذلك لايستلزم القول بالوجوب لما عرفت من عدم ظهور النصوص فيه، فالقول بالوجوب ضعيف.

كما أنّ القول بالمنع - كما عن ابن إدريس(2) - ترجيحاً لنصوصه، لاعتضادها بإطلاقات الإخفات، ضعيفٌ لما عرفت من أنّ الترجيح لنصوص الجواز.

وعن السيّد رحمه الله(3): التفصيل بين الإمام فيجهر، وغيره فلا، واستدلّ له بخبر علي ابن جعفر: «عمّن يُصلّي العيدين وحده والجمعة، هل يُجهر فيهما؟ قال عليه السلام: لا يجهر إلّا الإمام»(4).

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سنده في نفسه، وعدم عمل الأصحاب به - إنّه معارض بمصحّح الحلبي، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن القراءة في الجمعة إذا صلّيت وحدي أربعاً، أجهر بالقراءة ؟ قال عليه السلام: نعم»(5).

ويتعيّن الأخذ به لوجوهٍ لا تخفى .

***

1 - مضافاً إلى الأصل، إذ ما دلَّ على لزوم الجهر مختصٌّ بالرِّجال، ولا يشمل النساء، وليس المورد من موارد التمسّك بقاعدة الاشتراك، لأنّ في المرأة خصوصيّة مقتضية لعدم مطلوبيّة الجهر منها.

2 - خبر علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام، قال:

«سألته عن النساء هل عليهن الجهر بالقراءة في الفريضة ؟

قال عليه السلام: لا، إلّاأن تكون امرأة تؤمّ النساء، فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها»(1).

المنجبر ضعف سنده بعمل الأصحاب.

3 - واستدلّ له أيضاً بأنّ صوتها عورة يحرم إسماعه للأجنبي.

وفيه: مضافاً إلى أنّ لازم هذا الوجه - إنْ تمّ - حرمة الجهر لا عدم وجوبه، ما تقدّم في مبحث الأذان والإقامة من منع ذلك، فراجع(2).

نعم، على فرض تماميّة هذا الوجه، الأظهر ما عن «الذكرى»(3)، قال: (ولو جَهرَتْ وسَمعها الأجنبي فالأقربُ الفساد)، إذ النهي عن الإسماع، نهيٌ عن الجهر بالقراءة، لكونه مصداقاً له، وحيث أنّ الجهر والإخفات يعدّان من الأعراض الانتزاعيّة الّتي لا وجود لها سوى وجود معروضاتها، فالنهي عن الإجهاربالقراءة، نهيٌ عن الحصّة الخاصّة من القراءة فتبطل، إذ النهي عن العبادة يوجبُ الفساد، وفساد القراءة يوجبُ فساد الصَّلاة المشتملة عليها. أمّا لو قصد بها الجزئيّة، فلصدق الزيادة عليها، وأمّا إنْ لم يقصد بها الجزئيّة، فلما دلَّ على مبطليّة الكلام العمدي الخارج عنه الذكر والدّعاء والقرآن غير المحرّمة.).

ص: 166

وعليه، فما عن «الحدائق»(1) من الإشكال عليه بأنّه لا وجه للفساد، لكون النهي عن أمرٍ خارج ضعيفٌ .

وأمّا في الإخفاتيّة، فالظاهر وجوب الإخفات عليهن، لقاعدة الاشتراك.

***

تَمّت صلاته).

مندفعة: بأنّ الظاهر منه إرادة المقدار الواقع منها، ولا سيّما بملاحظة مقابلته بقوله عليه السلام: (وعليه الإعادة)، فلاحظ.

ثمّ إنّه قد يُشكل في تعقّل هذا الحكم في الجاهل المقصّر، من جهة أنّ اعتبار الوصفين: إمّا أنْ يكون منوطاً بالعلم أو لا يكون ؟

فعلى الأوّل: لا وجه لاستحقاق العقوبة على المخالفة، لعدم كونها مخالفة للواقع، مع أنّ عليه الإجماع.

وعلى الثاني:

فإمّا أن يقبل الشارع الصَّلاة الفاقدة لأحدهما بعد وجودها بدلاً عن الواجد ممّا يوجب سقوط الواجب، فلا وجه أيضاً لاستحقاق العقوبة.

وإمّا أنْ لا يقبلها، فيلزم بطلان الصَّلاة الفاقدة له.

وبالجملة: لا يجتمع استحقاق العقوبة، المتوقّف على مخالفة الواقع، مع الصحّة المتوقّفة على موافقته.

أقول: وقد اُجيب عن هذا الإشكال بوجوهٍ ، أحسنها منع استحقاق العقاب، والالتزام بأنّه في حال الجهل يكون الحكم الواقعي هو التخيير بين الجهر والإخفات، فيُجزى الإتيان بكلّ منهما، فلا موجب للعقاب عند الإتيان بأحدهما.

ودعوى: الإجماع عليه، مندفعة بعدم التعرّض له في كلمات جماعة من الأصحاب، مع أنّ المسألة عقليّة لا يكون الإجماع فيها حجّة، مضافاً إلى معلوميّة مدرك المجمعين.

***

ص: 168

عَسرٌ جدّاً.

وعن «كشف اللّثام»(1): عسى أنْ لا يكون مقدوراً.

وبالجملة: فالصحيح ما ذكره المحقّق رحمه الله(2) وجماعة من المتأخّرين عنه(3)، من أنّ (مناط الجهر ظهور جوهر الصوت ويلزمه سماع الغير، ومناط الإخفات عدم ظهوره مقيّداً بعدم سماع البعيد).

وحيثُ إنّه لم يرد عن الشارع تحديدٌ لهما، فمقتضى القاعدة الرجوع فيهما إلى العرف، ومع ذلك الأحوط مراعاة أدنى الإخفات.

نعم، ليس له الاكتفاء بمثل الهمهمة، إذ يعتبر في صدق القراءة أنْ يكون بحيث يسمعه نفسه إنْ كان سميعاً بلا خلافٍ ، بل عن «المعتبر»(4) و «المنتهى»(5) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له:

1 - حسن زرارة: «لا يُكتَبُ من القراءة والدّعاء إلّاما سمع نفسه»(6).

2 - ويقتضيه قوله تعالى: وَ لا تُخافِتْ بِها (7) المفسّر في موثّق سماعة: (بما دون السمع)(8). ونحوه خبر إسحاق بن عمّار(9).).

ص: 170

ودعوى: معارضتها بصحيح الحلبي: «هل يقرأ الرّجل وثوبه على فيه ؟ قال:

لا بأس بذلك إذا سمع اُذنيه الهمهمة»(1).

وصحيح علي بن جعفر: «عن الرّجل يصلح أنْ يقرأ في صلاته، ويُحرّك لسانه بالقراءة في لهواته، من غير أن يسمع نفسه ؟ قال: لا بأس»(2).

مندفعة: بأنّه لابدَّ من حمل الثاني منهما على ما إذا كان مصلّياً خلف المخالف، للأدلّة الدالّة على أنّه يُجزى من القراءة خلفه مثل حديث النفس.

وأمّا الأوّل، فهو لا ينافي ما تقدّم، إذ الهمهمة كما عن «القاموس»(3): (الصوت الخَفي)، وبقرينة النصوص المتقدّمة، يُحمل الصحيح على خصوص الكلام الخفي الذي يسمعه نفسه وغيره إذا كان قريباً، فتدبّر.

كما أنّه يعتبر في الجهر أنْ لا يخرج عن المعتاد بأن يصبح صياحاً وصراخاً بلا خلافٍ .

وعن بعضهم(4): دعوى الإجماع عليه، وتشهد له الآية الشريفة: وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ (5) بضميمة موثّق سماعة(6)، المتضمّن لتفسير الجهر المنهيّ عنه برفع الصوت شديداً.

***ً.

ص: 171

ولا يجوزُ قراءة العَزائم في الفرائض.

إلى أنْ قال: ولا تقرأ في الفريضة، اقرأ في التطوّع»(1).

فإنْ قلت: مقتضى الجمع بينهما وبين حسن الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أنّه سُئل عن الرّجل يقرأ السّجدة في آخر السّورة ؟

قال عليه السلام: يسجد ثمّ يقوم فيقرأ فاتحة الكتاب، ثمّ يركع ويسجد»(2) ونحوه غيره حملهما على الكراهة.

قلت: إنّهما أخصّ من هذه النصوص، لاختصاصهما بالفريضة، فتقيّد بهما نصوص الجواز، فتختصّ بالنافلة.

وأمّا خبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال: «سألته عن الرّجل يقرأ في الفريضة سورة النجم، أيركع بها أو يسجد، ثمّ يقوم فيقرأ بغيرها؟

قال عليه السلام: يسجد ثمّ يقوم فيقرأ بفاتحة الكتاب ويركع، وذلك زيادة في الفريضة، ولا يعود يقرأ في الفريضة بسجدة»(3).

فدلالته على الجواز وإنْ كانت لا تُنكر، لظهور السؤال في المفروغيّة عن الجواز، وقوله عليه السلام: (ولا يَعود) لا يدلّ على الحرمة، كي يكون رادعاً عمّا اعتقده السائل، لأنّ الظاهر منه كون النهي عن العود من جهة الزيادة، وحيثُ أنّ الظاهر من قوله: (يسجد...) عدم قادحيّتها، فلابدّ من حمل النهي على الكراهة، وحمله على صورة السهو أو غيره منافٍ لقوله عليه السلام: (لا يعود)، ومقتضى الجمع بينه وبين نصوص المنع، حملها على الكراهة، لا أنّه لإعراض الأصحاب عنه لا يعتمد عليه.

ومنه يظهر ما في خبره الآخر، عن أخيه عليه السلام، قال:).

ص: 173

«سألته عن إمامٍ يقرأ السّجدة، فأحدث قبل أن يسجد، كيف يصنع ؟

قال عليه السلام: يقدّم غيره فيسجد ويسجدون، وينصرف هو، وقد تمّت صلاتهم»(1).

وبالجملة: فالمعتمد نصوص المنع، وعليه فالنهي المذكور مع قطع النظر عن التعليل بأنّ السّجود زيادة في المكتوبة، يكون ظاهراً في الإرشاد إلى المانعيّة، وأمّا بالنظر إليه فالظاهر منه الإرشاد إلى حُكم العقل بحرمة التسبيب إلى مزاحمة الواجبين المضيّقين، الموجبة لسقوط أحدهما، وهما:

وجوب إتمام الصَّلاة والمضيّ فيها.

ووجوب السّجود للعزيمة فوراً، لأنّه بمنزلة ترك الساقط اختياراً، فتكون قراءتها حراماً، فلو أتى بها تبطل الصَّلاة ولو لم يسجد، أمّا إذا قصد بها الجزئيّة فلصدق الزيادة، وأمّا إنْ لم يقصد بها الجزئيّة، فلأنّ الكلام المحرّم وإنْ كان معدوداً من الأذكار في حدّ نفسه ومن أجزاء الصَّلاة، لكنّه يوجب بطلان الصَّلاة، كما حُقّق في محلّه.

ودعوى: أنّ الأمر بالسجود بعد الاستماع، يوجب فساد الصَّلاة، لكونه أمراً بالإبطال، ولا يعقل معه بقاء الأمر بالمُضيّ في صلاته الّذي هو لازم عدم البطلان.

مندفعة أوّلاً: بأنّه لا يظهر من النصوص، كون السّجود أهمّ من المُضيّ في الصلاة، ليكون هو المأمور به، دونه فيكون الإبطال مأموراً به؛ لما عرفت من أنّ التعليل إنّما يدلّ على أنّ حرمة القراءة إنّما تكون لأجل كونها سبباً لمزاحمة الواجبين المضيّقين، ولا يدلّ على تقديم أحدهما على الآخر. بل الظاهر من النصوص الآمرة بالإيماء في الصَّلاة في الفروع الآتية، أهميّة الصَّلاة، فلا أمر بالسجدة بعد الاستماع مثلاً.

ومنه يظهر الوجه في فتوى جماعةٍ من الأساطين - كالشهيد الثاني(1)وغيره(2) - من تحريم الاستماع لآية السّجدة، وعدم وجوب السّجدة في الصَّلاة.

وثانياً: إنّه لو سُلّم أهميّة فوريّة السّجدة، والأمر بها، لكنّها لا توجب عدم الأمر بالمُضيّ في الصَّلاة ولو على سبيل الترتّب، فلو لم يسجد ومضى في صلاته، صَحّت صلاته، فتدبّر.

فإنْ تذكّر بعد الدخول في الركوع، فلا شبهة في صحّة صلاته، لحديث (لا تُعاد الصَّلاة)(1).

وإنْ تذكّر قبل تلاوة الآية:

فبناءً على جواز التبعيض، له الاكتفاء بما قرأ، وتصحّ صلاته.

وأمّا بناءً على عدمه، فعلى القول بعدم كون الإتيان ببعض السّورة بقصد الجزئيّة مبطلاً - كما هو الظاهر من نصوص العدول - فلا تبطل صلاته، ولكن لابدَّ له من الرجوع إلى سورةٍ اُخرى ، ويتمّ صلاته، ويشير إليه موثّق عمّار الآتي.

وإنْ تذكّر بعد قراءتها: فإنْ ترتّب محذورٌ آخر على قراءة سورة اُخرى ، صحّت صلاته بلا إشكال، لحديث (لا تُعاد)، وإلّا ففي وجوب سورةٍ اُخرى وجهان، أقواهما العدم، لما عرفت من إنّ سورة العزيمة من حيثُ هي لا توجب البطلان، بل البطلان إنّما يكون من جهة كونها حراماً، المختصّة حرمتها بغير حال السهو والنسيان.

قال الشهيد في «البيان»(2): تعيّن العدول، وقوّاه صاحب «الجواهر» رحمه الله(3)، واستدلّ له بإطلاق ما دلَّ على النهي عن العزيمة، الموجب لتقييد وجوب السّورة بغيرها من السور.

وفيه: ما تقدّم من أنّ النهي عنها لأجل تعليله بأنّ (السّجود زيادة في المكتوبة) لا يكون إرشاداً إلى عدم الجزئيّة، بل يعدّ إرشاداً إلى حكم العقل بالحرمة، المختصّة بغير حال النسيان.0.

ص: 176

أقول: ثمّ إنّ المنسوب إلى غير واحدٍ من الأصحاب(1) أنّه يؤمى بدل السّجود عند قراءة آية السّجدة ساهياً.

وعن «كشف الغطاء»(2): إنّه يسجد في الأثناء.

وعن جماعةٍ من المحقّقين(3): إنّه يؤخّر السّجود إلى ما بعد الفراغ.

وقيل(4): يجمع بين الإيماء في الأثناء، والسّجود بعد الفراغ.

والأقوى هو الأوّل لخبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إنْ صلّيت مع قومٍ فقرأ الإمام اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ (5) أو شيئاً من العزائم، وفرغ من قرائته، ولم يسجد فأومِ إيماءً »(6). ونحوه مضمر سماعة(7).

وخبر عليّ بن جعفر: «عن الرّجل يكون في صلاةٍ في جماعة، فيقرأ إنسان السّجدة، كيف يصنع ؟ قال عليه السلام: يؤمى برأسه.

قال: وسألته عن الرّجل يكون في صلاةٍ فيقرأ آخر السّجدة ؟

فقال عليه السلام: يسجدُ إذا سمع شيئاً من العزائم الأربع، ثمّ يقوم فيتمّ صلاته، إلّاأنْ يكون في فريضةٍ فيؤمئ برأسه إيماءً »(8).

أقول: وهذه النصوص وإنْ اختصّت بالسمع، إلّاأنّه يتعدّى إلى غيره ما عدا).

ص: 177

القراءة العمديّة الّتي عرفت حكمها، إذ يستفاد من هذه الأخبار أنّ من جملة موارد الاضطرار التي يجب فيها الإيماء بدلاً عن السّجود، مورد السماع، لأجل أنّ وجوب السّجود فوري، وإتمام الصَّلاة أهمّ ، فيتعدّى عنه إلى ما يماثله.

وعن العلّامة الطباطبائي(1) الإشكال فيه، بأنّ مقتضى بدليّة الإيماء للسجود، كونه بحكمه في إبطال زيادته.

وفيه: - مضافاً إلى أنّ في مبدله نقول بالإبطال، لأجل النصّ تعبّداً، وحيثُ أنّه مختصٌّ به فلا يتعدّى عنه - إنّه مع دلالة النصوص على جوازه وعدم إبطاله، لايُعتنى بمثل هذه الوجوه، مع أنّ احتمال كون الحكمة في تشريعه هو الفرار عن محذور زيادة السّجدة قوي، فكيف يوجب الوقوع فيه ؟!

وممّا ذكرناه ظهر ضعف الأقوال الاُخر.

فقال عليه السلام: إذا بلغ موضع السّجدة فلا يقرأها، فإنْ أحبّ أن يرجع فيقرأ سورة غيرها ويدع التي فيها السّجدة»(1).

الأمر الرابع: لو تعذّر عليه السّجدة لمرضٍ أو تقيّة ونحوها، فالظاهر جواز قراءتها اختياراً، ويجتزى بها عن السّورة الواجبة، إذ النهي بما أنّه عُلّل بأنّ (السّجود زيادة في المكتوبة) فيختصّ بما إذا كانت القراءة موجبة للسجدة، ومع عدم النهي لا مانع من الاجتزاء بها، فتدبّر.

ودعوى: أنّه عند تعذّر السّجود يجبُ الإيماء بدلاً عنه، فهو بحكم مبدله، قد عرفت ما فيها.

كما أنّ دعوى: أنّ ما دلَّ على وجوب قراءة سورة كاملة، قد تخصّص بالأخبار الناهية عن قراءتها.

ضعيفة، لأنّ القراءة في الفرض غير داخلة في المُخصّص، بل هي داخلة تحت العام.

وما ذكره بعض المحقّقين(2): من أنّ كونها محرّمة أو غير محرّمة من أحوال الفرد المخرَج، ولا يتعدّد به أفراد العام، فلا يبقى للأدلّة الدالّة على قراءة سورة كاملة بعد ورود التخصيص عليها بالأخبار الناهية عن قراءة العزيمة، دلالةٌ على إرادتها من تلك الأدلّة في غير حال حرمتها.

ضعيفٌ : إذ العام بما أنّه من الأفعال لا من الجواهر، ومن المعلوم أنّ كلّ فعلٍ صادر في كلّ حال، مغايرٌ لما صدر في حال آخر، فالعزيمة المحرّمة فردٌ من العام مغاير1.

ص: 179

للعزيمة غير المحرّمة، ومقتضى العموم إجزاء كلّ منهما، لكنّه خرجت العزيمة المحرّمة بخصوصها، فتبقى غير المحرّمة تحت العام.

أقول: ثمّ إنّ المعروف بين الأصحاب اختصاص المنع بالفريضة، فيجوز قراءتها في النافلة، وعن «الخلاف»(1) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: - مضافاً إلى ما عرفت من اختصاص أدلّته بها، وبعض نصوص الجواز المحمول على النافلة - موثّق سماعة المتقدّم، قال:

«من قرأ اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ فإذا ختمها فليسجد - إلى أنْ قال - ولا تقرأ في فريضةٍ ، اقرأ في التطوّع».

فيسجد بعد قراءتها وهو في الصَّلاة، ثمّ يتمّها بلا خلاف، ولا يلزم زيادة في الصَّلاة، لأنّ النص المانع عن السّجدة، الدالّ على أنّها زيادة، مختصّ بالفريضة، مضافاً إلى دلالة الموثّق عليه.

نعم، لو كانت السّجدة في آخر السّورة، جاز له الركوع، وتأخير السّجدة، لخبر وهب بن وهب، عن أبي عبد اللّه، عن أبيه، عن عليّ عليهم السلام، قال:

«إذا كان آخر السّورة السّجدة أجزأك أن تركع بها»(2).

ولو سجد ثمّ قام للركوع، يستحبّ أنْ يقرأ الفاتحة، ليركع عن قراءة، لحسن الحلبي المتقدّم.

***).

ص: 180

ولا ما يفوتُ الوقت بقراءته.

وأمّا الخبران: فلأنّ ظاهرهما - بقرينة إفضاء متعلّق النهي إلى ترك الواجب - هو التحريم المقدّمي العرضي، فلا يكون تحريماً حقيقيّاً.

قال المحقّق الهمداني: المشهور بطلان(1) الصَّلاة بقراءته، واستدلّ له:

1 - بالخبرين المتقدّمين، بدعوى أنّ ظاهرهما إمّا الإرشاد إلى المانعيّة أو الحرمة، وعلى كلا الفرضين يستفاد البطلان منهما:

أمّا على الأوّل: فواضح.

وأمّا على الثاني: فلأنّ الكلام المحرّم، ولو كان ذاتاً من أجزاء الصَّلاة، موجبٌ للبطلان.

وكلاهما ممنوعان لما تقدّم من ظهورهما في التحريم المقدّمي، وبأنّه مكلّفٌ بالسورة القصيرة، فلو أتى بها أيضاً، لزم القِران المُبطل، وإلّا لزم نقص الجزء المبطل.

وفيه: إنّ التكليف الفعلي وإنْ اختصّ بالقصيرة، ولكن حيث أنّ الطويلة يكون فيها الملاك، فلو أتى بها بداعي الملاك، واقتصر عليها، لم تلزم النقيصة.

2 - وبأنّ السّورة الطويلة ليست جزءً ، لعدم إمكان التكليف بفعلٍ لا يسعه الوقت، فالإتيان بها زيادة عمديّة توجب البطلان.

وفيه: إنّ عدم كونها جزء للمأمور به، لا يوجب صدق الزيادة المبطلة عليها، بعد فرض ثبوت الملاك فيها، وأتى بها لا بداعي الأمر، بل بداعي الملاك.

أقول: وربما يفصّل بين ما لو كانت السّورة الطويلة موجبة لفوات الوقت، قبل إدراك ركعة من الصَّلاة أو بعده، فتبطل في الأوّل، لأنّها لا تقع أداءً - لعدم إدراك ركعة منها في الوقت - ولا قضاءً لعدم الأمر بالقضاء حين الشروع فيها، وهذا بخلاف ما لو أدرك ركعةً منها، فإنّها تقع أداءً ، كما عرفت في مبحث المواقيت(2).ت.

ص: 182

وفيه أوّلاً: إنّ التفصيل في غير محلّه، لما عرفت في ذلك المبحث من أنّ شمول قاعدة من أدرك مشروطٌ بأنْ يكون عدم إدراك تمام الصَّلاة في الوقت بغير الاختيار، فلا تشمل المقام.

وثانياً: إنّه لا وجه للحكم بعدم الصحّة في كلا الموردين، لو أتى بالصَّلاة معها بقصد المحبوبيّة والملاك، لا بدّاعى الأمر، إذ المستفاد من أدلّة القضاء والأداء وحدة ملاكهما، غاية الأمر إيقاع الصَّلاة في الوقت ذو ملاكٍ آخر، فلو أتى بها بداعي الملاك صحّت، بل تصحّ لو نَوى الجامع بين الأمر الأدائي والأمر القضائي، فتأمّل.

فرع: لو قرأها ساهياً أو زاعماً سعة الوقت، أو غافلاً عن طولها:

فإنْ تذكّر بعد الفراغ من السّورة، أتمّ صلاته، وإنْ لم يكن قد أدرك ركعة من الوقت، ولكن لا يقصد الأمر الأدائي فيما إذا لم يُدرك ركعةً من الوقت لعدمه، بل يأتي بها بقصد الملاك، أو الجامع بين الأمرين الأدائي والقضائي.

نعم، فيما إذا أدرك ركعةً في الوقت، عليه أنْ يتمّ صلاته بقصد الأمر الأدائي لقاعدة من أدرك.

وإنْ تذكّر في الأثناء:

فإنْ كان في سعة الوقت، جاز له الإقتصار على ما قرأ، بناءً على جواز التبعيض، ووجب العدول إلى سورة اُخرى بناءً على عدمه.

وإنْ لم يكن ذلك في سعة الوقت، وجب عليه الاقتصار على ما قرأ، بناءً على جواز التبعيض، وتخيّر بين الإقتصار عليه، والعدول إلى سورة اُخرى ، بناءً على عدمه، لما تقدّم من التخيير بين الإتيان بالسورة وعدمه في ضيق الوقت، فراجع.

***

ص: 183

ولا قراءة سورتين بعد الحَمد.

لا بأس»(1).

ويشهد لهذا الجمع ما رواه ابن إدريس، عن زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «لا تقرن بين السّورتين في الفريضة، فإنّ ذلك أفضل»(2).

وعليه، فالأقوى هو الجواز مع الكراهة، كما عن جماعةٍ كثيرة(3)، بل نُسب إلى جمهور المتأخّرين(4).

أقول: وقد أورد على القول بالكراهة بعدم معقوليّته، إذ القائل بالكراهة يلتزم بوقوع الثانية عبادة، والمفروض أنّ تركها أرجح، إذ لا معنى لكراهتها فى المقام، حيث لا بدل لها إلّاذلك، فكيف يجتمع هذا المعنى مع العباديّة المتوقّفة على الرجحان ؟

والحقّ في الجواب عنه: ما أفاده العلّامة الأنصاري رحمه الله(5) من أنّ النهي التنزيهي في أمثال المقام، من العبادات الّتي لا بدل لها، إرشادٌ إلى وجود مصلحةٍ في الترك أرجح من مصلحة موجودة في الفعل، لأجل كون الترك سبباً لعنوانٍ راجح في نفسه، فكلٍّ من الفعل والترك مستحبٌّ في نفسه، لكن مصلحة الترك أرجح، فليس النهي لأجل كون الفعل مرجوحاً لمفسدةٍ فيه لينافي مع عباديّته.

وأشكل عليه العلّامة النائيني رحمه الله(6) بما حاصله: إنّه لو كان كلٍّ من الفعل والترك مشتملاً على المصلحة، فلا يعقل تعلّق الأمر بكليهما، لأنّه من طلب3.

ص: 185

النقيضين، ولا بأحدهما على سبيل التخيير، لأنّه طلب الحاصل، بل يكون من باب تزاحم الملاكين، فإنْ كان أحدهما أقوى يكون الحكم الفعلي على طبقه، وإلّا فلا يؤثّر شيء منهما في جعل الحكم.

وفيه: إنّ ما ذُكر يتمّ فيما إذا كانت المصلحة مترتّبة على مطلق وجود الفعل، وأمّا إذا كانت مترتّبة على حِصّة خاصّة منه، كما في موارد العبادات المكروهة، إذ المصلحة مترتّبة على الفعل العبادي، فلا محالة يكون من باب تزاحم المستحبّين، لأنّ المكلّف قادرٌ على تركهما والإتيان بالفعل بلا قصد القُربة، وعلى هذا لو كان في الترك مصلحة أهمّ من ما يكون في الفعل، فإنّ للمولى أنْ ينهى عن الفعل إرشاداً إلى ما في الترك من مصلحة أهمّ ، وحيث إنّ هذا النهي لم ينشأ عن المنقصة والحزازة في الفعل، فلا ينافي مع كون الفعل عباديّاً، وتمام الكلام موكولٌ إلى محلّه(1).

أقول: ثمّ إنّه بناءً على كون النهي عن القِران إلزاميّاً، يتعيّن القول بالبطلان؛ لأنّ ظاهره إمّا أنْ يكون مانعيّة القِران، أو اشتراط الاتّحاد، أو الحرمة النفسيّة، وعلى جميع التقادير يدلّ على البطلان:

أمّا على الأولين فواضحٌ .

وأمّا على الأخير، فلما حقّقناه في محلّه(2) من أنّ الكلام المحرّم موجبٌ لبطلان الصَّلاة، ولو كان ذاتاً من أجزائها، والظاهر تحقّق القران بقراءة أكثر من سورة واحدة ولو بمقدار آية، ولا يتوقّف على قراءة سورتين كاملتين لصحيح منصور المتقدّم.

فرع: ثمّ إنّ موضوع القِران هل هو قراءة السّورة الثانية بقصد الجزئيّة، أم يكون أعمّ من ذلك ؟ وجهان:).

ص: 186

أقول: إنّ قراءة السّورة الثانية تتصوّر على وجوه:

1 - أنْ يقرأ بقصد الجزئيّة، بزعم تحقّق الامتثال بالمجموع.

2 - أنْ يقرأ الزائد بقصد القرآنية.

3 - أنْ يقرأ لأجل احتمال فساد ما قرأه، ويكون قراءة الزائد لأجل إحراز الصحّة الواقعيّة.

4 - أنْ يقرأ أوّلاً بعض السّورة، ثمّ يبدو له أن يرجع إلى سورةٍ اُخرى لتكون هي الجزء، ويرفع اليد عمّا قرأه.

أمّا القسم الأوّل: فهو القدر المتيقّن من الأخبار.

وأمّا الثاني: فلا شبهة في عدم شمول الأخبار له، كما لا يخفى على من تدبّر فيها.

وأمّا الرابع: فمضافاً إلى خروجه عن الأخبار، تدلّ على جوازه روايات كثيرة، وقد تقدّم الكلام فيه.

وأمّا الثالث: فالظاهر أيضاً عدم شمول الأخبار له، إذ مَنْ يقرأ سورة اُخرى احتياطاً لا يقصد ان يكونا معاً جزءً للصَّلاة، بل يقصد أنّه إنْ لم يقع الأُولى جزء فلتكن الثانية جزء.

أقول: ثمّ إنّه لا خلاف في اختصاص الحكم منعاً أو كراهة بالفريضة، ويشهد له موثّق زرارة، قال أبوجعفر عليه السلام: «إنّما يكره أن يجمع بين السورتين في الفريضة، فأمّا النافلة فلا بأس»(1)، ويؤيّده تشريعه في نوافل مخصوصة، راجع كتب العبادات.

***).

ص: 187

ويستحبُّ الجَهر بالبسملة في الإخفات.

ومنها: ما في جملةٍ من النصوص، من عَدّه من علامات المؤمن(1)، ونحوهاغيرها.

أقول: وظاهر بعض النصوص استحبابه مطلقاً للإمام وغيره، واختصاص بعضها بالإمام لا يوجبُ تقييد المطلق منها، كما أنّ مقتضى إطلاق مثل خبر الفضل عموم الحكم للأوليين والأخيرتين، إذا اختار فيما الحمد، واختصاص بعض النصوص بالإخفاتيّة التي تتعيّن فيها القراءة، لو كان لا يوجبُ تقييد إطلاق النصوص الخالية عن القيد، وبه يرفع اليد عن قاعدة الاحتياط.

واستدلّ للقول بوجوبه:

1 - بخبرالأعمش، عن جعفر عليه السلام: «والإ جهار ببسم اللّه الرحمن الرحيم واجب»(2).

2 - وخبر سُليم، عن عليّ عليه السلام في خطبةٍ طويلة: «وألزمتَ النّاس الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم»(3).

3 - و بأنّهم عليهم السلام كانوا يداومون عليه، فلوكان مستحبّاً لأخلّوابه فى بعض الأحيان.

وأورد على الأوّل: بأنّ الظاهر منه مطلق الثبوت، ولا ظهور له في الوجوب الاصطلاحي.

وفيه: إنّ الوجوب إنّما ينتزع من الأمر بشيء وعدم الترخيص في تركه، وحيثُ أنّ دلالة الخبر على الأمر به لا تُنكر، فلابدّ من حمله على الوجوب، ما لم يثبت جواز تركه.

وأورد على الثاني: بعدم تعرّضه للصَّلاة.).

ص: 189

وفيه: أنّه لو لم يكن مختصّاً بها، فلا أقلّ من كونها القدر المتيقّن من إطلاقه.

فالصحيح في الجواب عنهما: أنّهما ضعيفان سنداً، مضافاً إلى إعراض الأصحاب عنهما، مع أنّ صحيح الحلبيين عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«أنّهماسألاه عمّن يقرأبسم اللّه الرحمن الرحيم حين يُريد أنْ يقرأ فاتحة الكتاب ؟

قال عليه السلام: نعم، إنْ شاء سرّاً وإنْ شاء جَهراً.

قلت: أفيقرأها مع السّورة الاُخرى ؟ فقال عليه السلام لا»(1). يدلّ على الجواز، فيجمع بينه وبينهما بحملهما على الاستحباب.

وما في ذيل الصحيح من الترخيص في ترك البسملة في السّورة، لا يوجب حمل صدره أيضاً على التقيّة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه يستحبّ الجهر بالبسملة في مواضع يتعيّن فيها الإخفات مطلقاً، نعم لا يستحبّ بل لا يجوز الجهر بها للمأموم الواجب عليه الإخفات بالقراءة، لإنصراف النصوص عنه، فيرجع إلى ما دلَّ على لزوم أن يخفت بالقراءة خلف الإمام، ويؤيّده سقوط الجهر في موارد وجوب القراءة، فتأمّل.

الأمر الثاني: الاستعاذة قبل الشروع في القراءة في الركعة الأُولى ، على المشهور.

وعن «الذكرى»(2)، و «كشف اللّثام»(3)، و «الخلاف»(4): دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال بعد ذكر دعاء التوجه بعد6.

ص: 190

تكبيرة الإحرام:

«ثمّ تعوّذ باللّه من الشيطان الرجيم، ثمّ اقرأ فاتحة الكتاب»(1)، ونحوه غيره.

والأمر في هذه النصوص يُحمل على الاستحباب، بقرينة الإجماع عليه على ما حكاه جماعة.

ومنها: مرسل «الفقية»: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله أتمّ النّاس صلاةً وأوجزهم، كان إذا دخل في صلاته، قال: اللّهُ أكبر بسم اللّه الرحمن الرحيم»(2).

ومنها: خبر فرات، عن أبي جعفر عليه السلام: «إذا قرأتَ بسم اللّه الرحمن الرحمن الرحيم، فلا تبالي أنْ لا تستعيذ»(3).

أقول: ثمّ إنّه نُسب إلى الأكثر(4) أنّه ينبغي الإخفات بالاستعاذة.

وعن «الخلاف»(5): دعوى الإجماع عليه.

وعن «التذكرة»(6) و «إرشاد الجعفريّة»(7): أنّ عليه عمل الأئمّة عليهم السلام.

وعليه فيُحمل خبر حنّان: «صلّيتُ خلف أبي عبد اللّه عليه السلام المغرب فتعوّذ بإجهار أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم، وأعوذ باللّه أن يحضرون»(8) على الجواز.

وأمّا صيغتها: فالمشهور بين الأصحاب هي: (أعوذُ باللّه مِنَ الشيطان الرجيم).).

ص: 191

وعن الشهيد(1): هذه الصيغة موضع وفاق، وتضمّنها النبويّ .

أقول: قد وردت الاستفادة في النصوص بكيفيّات مختلفة، والجمع بينها يقتضى الحكم بحصول الامتثال بجميعها، بل وبغيرها ممّا تتحقّق به الاستعاذة باللّه من الشيطان الرجيم، وإنْ كان الأحوط اختيار إحدى تلك الصيغ.

***2.

ص: 192

وقراءة الجمعة والمنافقين في الجمعة وظهريها.

وقريبٌ منه صحيح عيسى القمّي، أو حسنه(1).

وما تضمّناه هو المحكيّ عن جماعةٍ من الأساطين كالمحقّق(2)، والشهيد(3)، وغيرهما(4).

هذا في غير الجمعة وليلتها.

(و) أمّا فيهما، فيستحبُّ (قراءة الجمعة والمنافقين في الجمعة وظهريها).

أمّا الجمعة والظهر: فقد قيل(5) بوجوب السورتين فيهما، واستدلّ له:

1 - بمصحّح الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن القراءة في الجمعة إذا صلّيت وحدي أربعاً، أجهر بالقراءة ؟ فقال عليه السلام: نعم.

وقال: اقرأ بسورة الجمعة والمنافقين يوم الجمعة»(6).

2 - وصحيح ابن مسلم المتقدّم.

3 - وصحيح منصور، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «ليس في القراءة شيءٌ موقّت إلّا الجمعة يقرة بالجمعة والمنافقين»(7).

4 - وصحيح عمر بن يزيد - أو حسنه - قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «مَنْ صَلّى الجمعة بغير الجمعة والمنافقين أعاد الصَّلاة في سفرٍ أو حضر»(8).

ونحوها غيرها.).

ص: 194

وفيه: برغم أنّه لا مجال لإنكار ظهور هذه النصوص في الوجوب، إلّاأنّه لابدَّ من صرفهاعن ظاهرها، وحملهاعلى الاستحباب، بقرينة ماهو صريح في الجواز:

كصحيح علي بن يقطين، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن الرّجل يقرأ في صلاة الجمعة بغير سورة الجمعة متعمّداً؟ قال عليه السلام: لا بأس»(1).

وخبره الآخر، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن الجمعة في السّفر، ما أقرأ فيهما؟ قال عليه السلام: اقرأ فيهم بقل هو اللّه أحد»(2). ونحوهما غيرهما.

ويشهد لهذا الجمع: - مضافاً إلى أنّه جمعٌ عرفي - مرفوع حَريز وربعي، عن أبي جعفر عليه السلام: إذا كان ليلة الجمعة يستحبّ أنْ يقرأ في العُتمَة سورة الجمعة و إِذا جاءَكَ اَلْمُنافِقُونَ (3)، وفي صلاة الصبح مثل ذلك، وفي صلاة الجمعة مثل ذلك، وفي صلاة العصر مثل ذلك»(4).

فإنْ قلت: إنّ جملة نصوص المقام صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سمعته يقول في صلاة الجمعة: لا بأس بأن تقرأ فيهما بغير الجمعة والمنافقين، إذا كنت مستعجلاً»(5)، وهو أخصّ من كلتا الطائفتين، وبمنطوقه يقيّد ما دلَّ على الوجوب بغير صورة الاستعجال، وبمفهومه يقيّد ما دلَّ على عدم الوجوب بصورة الاستعجال.

قلت: إنّ صحيح ابن يقطين يأبى عن هذا الحمل، لأنّ السؤال فيه إنّما يكون عن ترك الجمعة متعمّداً، أي من غير عُذر، فلايصحّ حمل الجواب على غير هذاالمورد، مع).

ص: 195

أنّه لعدم القائل بهذا التفصيل لايُعتمد عليه، مع اختصاصه بصلاة الجمعة، فتأمّل.

وأمّا عصر يوم الجمعة: فيشهد لاستحبابها فيها مرفوع حَريز المتقدّم، وصحيح زراة، عن الإمام الباقر عليه السلام في حديثٍ : «إقرأ بسورة الجمعة والمنافقين، فإنْ قراءتهما سُنّة يوم الجمعة في الغداة والعصر»(1).

وأمّا صبيحة يوم الجمعة: فيستحب قراءة الجمعة والتوحيد، وتدلّ عليه روايات:

منها: خبر حسين بن أبي حمزة، قال:

«قلت: بما أقرأ في صلاة الفجر يوم الجمعة ؟ فقال عليه السلام: اقرأ في الأولى بسورة الجمعة، وفي الثانية ب قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ (2)»(3).

أقول: ويظهر من جملةٍ من الأخبار كمرفوعة حريز المتقدّمة، استحباب المنافقين في الثانية، ويظهر من خبر علي بن جعفر، عن أخيه موسى ، قال: «رأيتُ أبي يُصلّي ليلة الجمعة بسورة الجمعة والمنافقين، وفي الفجر بسورة الجمعة و سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى (4)»(5). استحباب قراءة سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ في الثانية.

والكلّ حَسنٌ لعدم المنافاة بينها.

وأمّا المغرب والعشاء ليلة الجمعة: فيستحبّ فيهما الجمعة والأعلى ، وتشهد له روايات:

منها: خبر منصور بن حازم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «الواجب على كلّ مؤمنٍ إذا كان لنا شيعة، أنْ يقرأ ليلة الجمعة بالجمعة و سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى ،).

ص: 196

وفي صلاة الظهر بالجمعة والمنافقين» الحديث(1).

وقريب منه خبر أبي بصير(2)، وخبر البزنطي(3).

وبعض الروايات يدلّ على استحباب المنافقين في ثانية العشاء، كمرفوعة حَريز المتقدّمة، كما أنّ بعض الأخبار يدلّ على استحباب التوحيد في ثانية المغرب، كخبر الكناني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«إذا كان ليلة الجمعة فاقرأ في المغرب سورة الجمعة و قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ الحديث»(4).

والكلّ حَسنٌ كما تقدّم.

***).

ص: 197

ويُحرَم قول (آمين) آخر الحمد وتبطل الصلاة.

وأمّا صحيح جميل: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن قول الناس في الصَّلاة جماعةً حين تقرأ فاتحة الكتاب آمين ؟ قال: ما أحسنها وأخفِض الصوت بها»(1).

فمضافاً إلى أنّه يحتمل أنْ يكون بصيغة المتكلّم، وكلمة (ما) نافية، و (أخفض الصوت بها) بصيغة الماضي من كلام السائل، فلا ينافي النصوص المتقدّمة إنّه لإعراض الأصحاب عنه لا يعتمد عليه.

فتحصّل: أنّ الأقوى مبطليّتها للصَّلاة، وأمّا حرمتها فتتوقّف على حرمة ما يقطع به الصَّلاة.

ثمّ إنّ مورد النصوص وكثيرٍ من الفتاوى، إنّما هو بعد الفاتحة، كما هو المتعارف عند العامّة، ففي غير ذلك لا دليل على حرمتها ومبطليّتها، ومقتضى القاعدة العدم، لأنّها دعاءٌ عامٌ في طلب استجابة جميع ما يدّعى به كقولك: اللّهُمَّ استجب، وليست اسماً للدّعاء.

وعليه، فما عن جماعةٍ من الأكابر(2) من أنّها مبطلة مطلقاً، لكونها من كلام الآدميّين ضعيفٌ .

التنبيه الثاني: المعوّذتان من القرآن يجوز قراءتهما في الصَّلاة.

ويدلّ عليه: مضافاً إلى الإجماع، خبر صفوان(3)، وخبر صابر(4) الدالّان على أنّ أبا عبد اللّه عليه السلام قرأهما في صلاته، وخبر منصور بن حازم، قال:).

ص: 199

«أمرني أبو عبد اللّه عليه السلام أن أقرأ المعوّذتين في المكتوبة»(1).

وعليه، فما في «الفقه الرضوي»(2) من التصريح بما ذهب إليه ابن مسعود، من عدم كونهما من القرآن، وعدم جواز قراءتهما في الفرائض، لا يُلتفت إليه.

***3.

ص: 200

ويجبُ أن يَنحني بقدر أن يصل كفّاه إلى رُكبتيه.

وقوله في صحيحه الآخر: «فإنْ وصلتَ أطراف أصابعك في ركوعك إلى رُكبتيك أجزأك ذلك، وأحبّ إليَّ أن تُمكِّن كفّيك من رُكبتيك، فتجعل أصابعك في عين الرّكبة وتفرج بينهما»(1).

ونحوها صحيح(2) معاوية بن عمّار، ومحمّد بن مسلم، والحلبي المرويّ عن «المنتهى»(3) و «المعتبر»(4)، فإنّها صريحة في الاكتفاء بأن ينحني بقدر أن يصل أطراف الأصابع التي منها الوسطى إلى الرّكبة، والظاهر من أطراف الأصابع فيها العموم المجموعي لا الأفرادي، كي يعتبر وصول أطراف جميع الأصابع حتّى الإبهام والخنصر اليها، فيكفي وصول الواحد، ولو كان هو الوسطى إليها.

وما احتمله في «جامع المقاصد»(5) من عنوان (حمل أطراف الأصابع) على الأطراف التي تلي الكفّ ، فوصول مجموعها إلى الرّكبة يستلزم وصول الرّاحة إليها، فلا تنافي بين الطائفتين، خلاف الظاهر منها، فلاحظ.

وقد أُورد على هذه النصوص بإيرادات:

1 - إنّها مخالفة لفتوى الأصحاب، فلإعراض الأصحاب عنها لا يُعتمد عليها.

وفيه: إنّ الأصحاب لم يتّفقوا في حَدّ الإنحناء على شيءٍ واحد، بل جملةٌ من الأساطين كالعلّامة في «المنتهى»(6)، وصاحب «المسالك»(7) وغيرهما ذهبوا إلى3.

ص: 203

كفاية وصول اليد وأطراف الأصابع إليها، واختار المحقّق في «المعتبر»(1) وغيره كفاية وصول الكفّ إليها، فالإعراض غير ثابت.

2 - أنّه يحتمل أنْ يكون المراد منها إنّ وصول أطراف الأصابع إليها يُجزي عن وضع اليدين على الرّكبتين، فهي أجنبيّة عن تحديد مقدار الإنحناء، فلا تصلح لصرف ظهور النصوص الأوّل.

وفيه: إنّ الظاهر منها إجزاء وصول أطراف الأصابع اليها في الخروج عن عُهدة التكليف بالركوع، لا عن التكليف بوضع اليدين حاله، فتكون ظاهرة في تحديد مقدار الإنحناء.

3 - إنّها معارضة بموثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في ناسي القنوت:

«قال عليه السلام: وإنْ ذَكره وقد أهوى الى الرّكوع، قبل أنْ يضع يديه على الرّكبتين، فليرجع قائماً، وليقنت ثمّ يركع، وإنْ وضع يده على الرّكبتين فليمضِ في صلاته»(2).

إذ الظاهر منه أنّه يرجع ما لم يركع، وإنْ ركع فلا يرجع، فيدلّ على عدم تحقّق الرّكوع ما لم ينحن بمقدارٍ يبلغ يداه إلى الرّكبتين.

وفيه أوّلاً: إنّ وضع اليدين غير وضع الرّاحتين، ودعوى إرادة وضعهما على النحو المتعارف المعهود في صلاة الذي لا ينفكّ غالباً عن بلوغ الراحتين ممنوعة، إذ الغلبة والتعارف لا توجبان انصراف المطلق إلى الغالب والمتعارف.

وثانياً: إنّه ليس في مقام العمل بهذه النصوص، وحمل الطائفة الاُولى على الاستحباب، ويؤيّده ما ادّعي من الإجماع(3) على عدم اعتبار الوضع الفعلي، مع أنّ ).

ص: 204

الظاهر منها وجوبه.

أقول: ثمّ إنّ مقتضى قاعدة المشاركة، عدم الفرق بين الرِّجال والنساء في حَدّ الإنحناء، إلّاالأظهر تبعاً لجملةٍ من الأساطين، من عدم اعتبار الحَدّ المزبور في ركوعهن، لصحيح زرارة: «فإذا رَكعتْ وَضَعتْ يديها فوق ركبتيها على فخذيها لئلّا تُطأطأ كثيراً فترفع عجيزتها»(1)، الظاهر بقرينة التعليل في أنّه يكفي لركوع المرأة، وصول يديها إلى فوق ركبتيها، فلا يعتنى إلى ما قيل من إنّه لا منافاة بين استحباب وضع اليدين فوق الرّكبتين، وكون انحنائها مساوياً لإنحناء الرَّجل.

ولو عَجَز أتى بالممكن، وإلّا أومأ.

أقول: ثمّ إنّه بما أنّ المستوي أيضاً متفاوت:

فهل يكون لكلٍّ حكمُ نفسه بالنسبة إلى يديه وركبتيه، كما اختاره صاحب «الجواهر» رحمه الله(1)؟

أو أنّه يرجع إلى الأكثر إنحناءً أو الأقلّ أو المتوسّط؟ وجوه:

أقواها الأخير، إذ ظاهر نصوص التحديد، أنّ الحَدّ هو مرتبة خاصّة من الإنحناء للجميع، وحيثُ لم يقيّد بالأقلّ أو الأكثر فتُحمل على إرادة المتوسّط، لأنّه المنصرف إليه.

ومنه يظهر ضعف الأقوال الاُخر.

أمّا الإجماع: فلأنّ المنقول منه، لا سيّما في مثل هذه المسألة المعلوم مدرك المجمعين، لا يكون حجّة.

وأمّا القاعدة: فلما عرفت في هذا الكتاب غير مرّة من أنّ النصوص التي استدلّ بها عليها - مضافاً - لا تدلّ على عدم سقوط الميسور من الأجزاء بالمعسور منها، وعلى هذا فالمتعيّن العمل بما دلّ على بدليّة الإيماء عن الرّكوع عند عدم القدرة على الإتيان به.

وأمّا إنْ تمكّن منه جالساً:

فهل يتعيّن عليه الإتيان به جالساً كما اختاره بعض ؟

أوالإيماءقائماً، كمانُسب إلى المشهور(1)، بل عن «المنتهى»(2) دعوى الإجماع عليه ؟

أو يتخيّر بينهما؟ وجوه:

استدلّ للأوّل: بأنّ الصَّلاة معه أقرب إلى التامّة من الصَّلاة مع الإيماء، وبأنّه لقدرته على الرّكوع جالساً غير مشمولٍ لما دلّ على بدليّة الإيماء عن الرّكوع.

واستدلّ للثاني: برجحان القيام الركني على الرّكوع.

أقول: الأقوى هو التخيير بينهما، لما تقدّم منّا مراراً من أنّ مورد التنافي بين الأوامر الضمنيّة، إنّما يكون من موارد التعارض لا التزاحم، ومقتضى القاعدة(3)فيه سقوط إطلاق دليل كلٍّ منهما، لو كان كما في المقام، ففي المقام إطلاق دليل).

ص: 207

وجوب الرّكوع، يعارض إطلاق دليل القيام الركني، فيتساقطان والمرجع أصالة البراءة عن تعيّن كلّ منهما على ما عرفت، فيحكم بالتخيير.

ومن ذلك يظهر ضعف القولين الآخرين.

أقول: ومن ما ذكرناه ظهر أنّه لو عجز عن الإنحناء أصلاً، أومأ وهو قائمٌ ، تمكّن من الرّكوع جالساً أم لم يتمكّن، غاية الأمر في صورة التمكّن منه يتخيّر بينه وبين الرّكوع جالساً.

الجلوس، كان أكمل أفراد ركوع القاعد أن ينحني بحيث تحاذي جبهته مسجده، وأدناه محاذاة وجهه ما قدّام ركبتيه.

قال صاحب «الجواهر»(1)؛ - بعد نقل ذلك عن غير واحد من الأصحاب - (والوجهان متقاربان) ثمّ اختار الإناطة إلى العُرف، لأنّه لم يقدّر لركوع الجالس قدراً معيّناً ولا هيئة عرفيّة ينصرف إليها الذّهن عند إطلاق الأمر به من جلوس.

أقول: مع ملاحظة أنّ للرّكوع قائماً حَدّاً شرعيّاً تعبّديّاً، وليس هو بلوغ الكفّين أو أصابع الرّكبتين من حيث هو، بل من حيث تحقّق مرتبة خاصّة من الإنحناء به، فهي الحَدّ الشرعي للرّكوع، يكون المنساق إلى الذهن من إطلاق الأمر به جالساً، اعتبار المرتبة الخاصّة من الإنحناء المعتبرة في ركوعه القائم فيه.

وعليه، فلا وجه للإحالة إلى العُرف، بل يعتبر أن ينحني ظهره حال الجلوس بمقدار ما كان ينحني حال القيام.

وعليه، فالصحيح هو التحديد بالوجه الثاني، وإنْ كان الظاهر رجوع الأوّل إليه أيضاً، فلاحظ.

وأخيراً: المحكيّ عن الشهيدين(2) والمحقّق الثاني(3) لزوم رفع الفخذين، واستدلّ له:

1 - بأنّه كان واجباً عليه ذلك حال القيام، حيثُ لا دليل على اختصاصه به، فالأصل بقاؤه.5.

ص: 209

2 - وبلزوم تحقّق المشابهة المزبورة.

وهما كما ترى ، إذ وجوبه في القيام ليس إلّامن جهة تحقّق الهيئة الخاصّة به وعدمه بدونه، وحيث أنّها تتحقّق في حال الجلوس ولو لم يرفع الفخذين، فلا وجه لاعتباره.

***

ص: 210

وأن يطمئنّ بقدر التسبيح.

الجملة، لا بقدر التسبيح.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ ظاهر قوله صلى الله عليه و آله في المرسل: «ثمّ اركع حتّى تطمئن راكعاً، ثمّ ارفع رأسك» لزوم التمكّن من أوّل الرّكوع إلى حين رفع الرأس، فتأمّل.

أقول: ولو أخلَّ سهواً حتّى بالمقدار الذي يتحقّق به الرّكوع عن استقرار، فبطلان الصَّلاة وعدمه، يبتنيان على أن تكون الطمأنينة شرطاً للرّكوع أو الصَّلوات:

فعلى الأوّل: تبطل، لاستلزام الإخلال بها فوت الرّكوع.

وعلى الثاني: لا تبطل، لقوله عليه السلام: «لا تُعاد الصَّلاة إلّامن خمس»(1).

ولو شكّ في ذلك، يمكن أن يقال دخلها في الصَّلاة معلومٌ على أيّ تقدير، ويشكّ في شرطيّتها للرّكوع، فالأصل يقتضي عدمها، وبذلك يدخل في عموم (لا تُعاد)، ويُحكم بعدم البطلان.

ولو كان مريضاً لا يتمكّن من الطمأنينة، سقطت عنه، وعليه أن يركع بلا طمأنينة بلا خلافٍ ، لاختصاص ما يدلّ على اعتباره بحال التمكّن.

فرع: ولو دار الأمر بين الرّكوع قائماً بلا طمأنينة، أو جالساً:

فعن المشهور(2) تقديم الأوّل، والأقوى هو التخيير، وذلك لما تقدّم مراراً من أنّ موارد اضطرار المكلّف إلى ترك أحد الشيئين المعتبرين في الصَّلاة، وعدم التمكّن من إتيانها معاً، يكون من موارد التعارض لا التزاحم.

وقد مرّ أيضاً مقتضى القاعدة في هذا التعارض، أنّه لو كان لكلّ من دليليهما إطلاق، فلا محالة يسقط كلّ (3) من الإطلاقين، فيرجع إلى الأصل، وترفع).

ص: 212

خصوصيّة كلّ من الأمرين بأصالة البراءة، فيثبت التخيير، ففي المقام يسقط إطلاق دليل اعتبار الطمأنينة، وإطلاق دليل وجوب الرّكوع قائماً للتعارض بينهما بالعموم من وجه، والمرجع حينئذٍ إلى الأصل فيثبت التخيير، وإنْ كان الأحوط اختيار الأوّل، كما لا يخفى وجهه.

***

ص: 213

وأنْ يُسبّح مرّةً واحدة.

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، قال لأبي عبد اللّه عليه السلام: «أخفّ ما يكون من التسبيح في الصَّلاة ؟ قال: ثلاث تسبيحات مترسّلاً، تقول سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه»(1).

والظاهر منه أنّ تعيّن وجوب التسبيح كان أمراً مفروغاً عنه لديهم، ونحوهما غيرهما من الروايات الظاهرة في تعيّن التسبيح.

أقول: لكن لابدّ من رفع اليد عن هذا الظهور، لأجل ما يدلّ على كفاية مطلق الذكر بدلاً عن التسبيح:

منها: صحيح هشام بن الحكم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قلت له: يُجزي أن أقول مكان التسبيح في الرّكوع والسّجود لا إله إلّااللّه والحمد للّه واللّه أكبر؟ قال نعم كلّ هذا ذكر»(2).

ومنها: صحيح هشام بن سالم، المرويّ عن «التهذيب»:

«أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام يُجزي عنّي أن أقول مكان التسبيح في الرّكوع والسّجود لا إله إلّااللّه والحمد للّه واللّه أكبر؟ قال: نعم كلّ هذا ذكر اللّه»(3).

وعن «الكافي»(4) نحوه بإسقاط لفظ (الحمد للّه).

وهذان الصحيحان صريحان في عدم تعيّن التسبيح، وكفاية مطلق الذّكر، فلأجلهما تُحمل النصوص المتقدّمة على الأفضليّة، أو على كون التسبيح هو الذّكر الموظّف في أصل الشرع، أو بيان أحد الأفراد.2.

ص: 215

صورتها سبحان ربّي العظيم وبحمده.

فتحصّل: أنّ مقتضى الجمع بين الروايات، كفاية مطلق الذّكر.

ودعوى: عدم حجيّة النصوص الدالّة على عدم لزوم التسبيح تعييناً لإعراض القدماء عنها.

مندفعة: بإفتاء الشيخ(1) بمضمونها، والاستناد إليها، ودعوى الحِلّي(2) نفي الخلاف فيه.

فرع: ثمّ إنّه على تقدير تعيّن التسبيح:

فهل يجزي مطلقه كما عن «الغُنية»(3)؟

أو يتعيّن التسبيحة الكبرى ، كما عن «نهاية الأحكام»(4) وهو الظاهر من كلام المصنّف في المقام، حيث قال: (صورتها سُبحان رَبّي العَظيم وبحمده)؟

أو يتخيّر بينها وبين ثلاث صغريات، كما هو المشهور بين القائلين بتعيّن التسبيح أو بتعيّن ثلاث كبريات ؟

وجوهٌ وأقوال أقواها الثالث، لأنّه مقتضى الجمع:

بين ما دلّ على أنّ أدنى ما يُجزي ثلاث تسبيحات في تَرَسُّل، كصحيح معاوية:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخفّ ما يكون من التسبيح في الصَّلاة ؟).

ص: 216

قال عليه السلام ثلاث تسبيحات مُتَرسلاً تقول: سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه»(1).

ونحوه غيره(2).

وبين ما دلّ على كفاية الواحدة الكبرى، كصحيح هشام، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن القول في الرّكوع والسّجود؟ قال عليه السلام: تقول في الرّكوع سُبحان رَبّي العظيم»(3). ونحوه غيره.

هذا مضافاً الى صحيح زرارة المتقدّم، الصريح في التخيير بينهما.

وأمّا ما في صحيحي ابن يقطين من التصريح بكفاية تسبيحة واحدة، فلا ينافي المختار، لإمكان حملها على إرادة الكبرى، ولذلك كلّه يُحمل خبر الحضرمي:

«قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: أيُّ شيءٍ حَدّ الرّكوع والسّجود؟ قال عليه السلام: تقول سُبحان رَبّي العَظيم وبحمده ثلاثاً في الرّكوع، وسُبحان رَبّي الأعلى وبحمده ثلاثاً في السّجود، فمن نَقَص واحدة نَقَص ثُلث صلاته، ومن نَقَص اثنتين نَقَص ثُلثي صلاته، ومَنْ لم يُسبِّح فلا صلاة له»(4).

على الاستحباب، ويُحمل نقص الصَّلاة فيه على نقص الفضيلة، ونفي الصَّلاة على نفيها.

وأمّا بناءً على المختار من كفاية مطلق الذّكر:

فهل يُجتزى به مطلقاً ولو بمسمّاه ؟

أو لابدّ وأنْ يكون بقدر ثلاث تسبيحات صُغريات ؟2.

ص: 217

قولان، أقواهما الثاني، إذ مضافاً إلى أنّ ما دلّ على كفاية مطلق الذّكر، لا إطلاق له كي يتمسّك به لإثبات كفايته على الإطلاق، أنّه لو سُلّم إطلاقه، لابدّ من تقييده بحسن مسمع، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«لا يُجزي الرّجل في صلاته أقلّ من ثلاث تسبيحات أو قدرهنّ »(1).

وفي خبره الاخر عنه عليه السلام أيضاً: «يُجزيك عن القول في الرّكوع والسّجود ثلاث تسبيحات مترسّلاً أو قدرهنّ »(2).

فتحصّل ممّا ذكرناه: إنّ أقلّ ما يُجزي للمختار تسبيحة تامّة، وصورتها:

(سُبحان رَبّي العظيم وبحمده)، أو يقول: (سُبحان اللّه ثلاثاً)، أو بقدر ذلك من سائر الأذكار.

وما يظهر من بعض النصوص المتقدّمة، من عدم جزئيّة لفظة (وبحمده) للتسبيحة التامّة، لا يوجب الالتزام بأنّها مستحبّة، كما عن «المعتبر»(3)و «كنزالعرفان»(4).

بل لا بدَّ وان يحمل على المسامحة والتخفيف في العبارة، لأنّها مذكورة في اثنتي عشرة رواية أكثرها صحاح.

نعم، يُجزي في حال الضرورة والمرض، واحدة صغرى ، كما هو المشهور(5)، بل).

ص: 218

عن «المعتبر»(1) نسبته الى الأصحاب، ويشهد له صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«قلت: أدنى ما يُجزي المريض من التسبيح ؟ قال: تسبيحة واحدة»(2).

فإنّ المناسب للمرض إرادة الصغرى ، ولا أقلّ من الإطلاق، ولا دليل يقيّد ذلك بالكبرى ، لاختصاص المقيّد بحال الاختيار.

وأصرّح منه في الدلالة على المدّعى، قول الإمام الصادق عليه السلام في ذيل المرسل المحكيّ عن «الهداية»(3) بعد أنْ قال:

«فإنْ قلتَ : سُبحان اللّه، سبحان اللّه، سبحان اللّه أجزأك، وتسبيحة واحدة تُجزي للمعتلّ والمريض والمستعجل.

***7.

ص: 219

وأنْ ينتصب قائماً.

حديث (لا تُعاد الصَّلاة).

لكن عن الشيخ في «الخلاف»(1) بطلانها، لعموم نفي الصَّلاة بدونه في الخبر.

وفيه: إنّ حديث (لا تُعاد) حاكمٌ عليه، وعلى سائر العمومات المُثبتة لما يعتبر في الصَّلاة.

أقول: لو هوى للسّجود قبل الإنتصاب نسياناً، والتفت قبل وضع الجبهة على الأرض:

فعن غير واحدٍ منهم المصنّف رحمه الله في «التذكرة»(2)، وشيخنا المرتضى رحمه الله(3)، وصاحب «الجواهر»(4) وغيرهم(5): إنّه يجبُ عليه تداركه، وهو الأقوى، لأنّه لم يتجاوز محلّه، فالأمر به باقٍ ، لابدَّ من امتثاله.

ودعوى: أنّ المأمور به إنّما هو رفع الرأس من الرّكوع حتّى يعتدل قائماً، وليس وجوبه مقدّميّاً للقيام الحاصل عقيبه، كي يمكن تداركه بعد هويّه للسّجود، وخروجه عن حَدّ الراكع، وحيثُ إنّه لخروجه عنه لا يمكن تدارك المأمور به، لمُضيّ محلّه فلا محالة يكون ساقطاً.

مندفعة أولاً: بأنّه لم يدخل في السّجود، إذا رجع إلى الرّكوع، ورَفْعُ رأسه منه بما أنّ رجوعه عودٌ إلى الحالة الاُولى ، لا ركوعٍ آخر، فلا يكون محلّه ماضياً، فيجبُ الرجوع مقدّمةً لامتثال الأمر المتعلّق برفع الرأس منه.9.

ص: 221

وثانياً: إنّه لو سُلّم مُضيّ محلّ رفع الرأس بالهويّ ، إلّاأنّه يجب الرجوع لامتثال الأمر المتعلّق بالقيام عقيبه، الثابت بقوله عليه السلام في خبر أبي بصير المتقدّم: «إذا رفعتَ رأسك من الرّكوع فأقِمْ صُلبك».

وقوله عليه السلام: «ثُمّ ارفَع رأسك حتّى تعتدل قائماً».

فما عن «المبسوط»(1)، و «الذكرى»(2) من عدم الوجوب، معلّلاً بأنّه حَكَم بسقوطه وخروج محلّه، ضعيفٌ .

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أنّه لو انحنى بقصد الرّكوع، فنسي فهوى للسّجود - سواءٌ أكان النسيان قبل وصوله إلى حَدّ الوكوع أو بعده، وسواءٌ أكان التذكّر قبل تجاوز أقصى الحَدّ أو بعده - فإنّه في جميع هذه الصور يجب عليه الرجوع لتدارك ما نقص منه.

ودعوى: عدم وجوب العود، لأنّ الرّكوع قد تحقّق، والناقص إنّما هو الذّكر والطمأنينة، وتركهما يغتفر بالقاعدة الثانويّة المستفادة من حديث (لا تُعاد الصَّلاة إلّا من خمسة).

مندفعة: بأنّ شمول حديث (لا تُعاد) متوقّفٌ على أن يلزم من تدارك ما نقص زيادةً في الصَّلاة، فلا يشمل مثل المقام ممّا لا يلزم زيادة فيها.

وبعبارة اُخرى: المستفاد من الحديث اغتفار الترك غير المستند الى العمد، وفي المقام بعد الالتفات وإمكان التدارك، لو ترك كان تركه ذلك مستنداً إلى العمد، فلا يكون مشمولاً للحديث، فلابدَّ وأن يعود للتدارك.0.

ص: 222

مطمئناً.

هذا كلّه فيما إذا لم يدخل في السّجود، وأمّا لو دخل فيه فسيأتي الكلام فيه في محلّه مفصّلاً.

وأخيراً: ظاهر النصوص عدم الفرق في اعتبار رفع الرأس من الرّكوع، بين الفريضة والنافلة، فما عن «نهاية الأحكام»(1) من أنّه لو ترك الاعتدال في الرفع من الرّكوع أو السّجود في صلاة النافلة عمداً، لم تبطل صلاته ضعيفٌ ، وقد استدلّ له بأنّه ليس ركناً في الفريضة، فكذا في النافلة.

وفيه: إنّ عدم كونه ركناً لا يصحّح جواز الإخلال به عمداً، وإلّا لجاز الإخلال بالفاتحة والتشهّد وأمثالهما، مع أنّه لا يلتزم به أحدٌ.

***

الواجب الخامس: أنْ يكون في قيامه بعد الرفع (مطمئناً).

والمراد منه أن يعتدل قائماً، ويسكن فيه ولو يسيراً، إجماعاً(2) محصّلاً ومنقولاً.

وقد استدلّ له:

1 - بخبر أبي بصير: «إذا رفعتَ رأسك من الرّكوع فأقِم صُلبك»(3).

2 - والنبويّ : «ثمّ ارفع رأسكَ حتّى تعتدل قائماً»، بدعوى أنّ المتبادر من هذه2.

ص: 223

العبائر الاستقرار في حال الإعتدال وإقامة الصُّلب.

وفيه: إنّ إقامة الصُّلب والاعتدال، يلائمان مع الحركة أيضاً، فالعمدة فيه الإجماع.

هذا تمام الكلام في واجبات الرّكوع.

***

ص: 224

ويستحبُّ التَكبيرُ له.

إلّا أنّ المشهور(1) رفعوا اليد عن هذا الظهور:

1 - لأجل اشتمال الروايات الآمرة بالتكبير على كثير من المستحبّات.

2 - ولقوله للمُسىء: «ثمّ اقرأ ما تيسّر من القرآن ثمّ اركع»(2).

3 - ولقوله عليه السلام في موثّقة أبي بصير، بعدما سأله عن أدنى ما يُجزي من التكبير:

«تكبيرة واحدة»(3).

4 - ولصحيح زرارة، قال: قال أبو جعفر عليه السلام: «إذا كنتَ كبّرت في أوّل صلاتك بعد الاستفتاح بإحدى وعشرين تكبيرة، ثمّ نسيت التكبير كلّه، أو لم تكبّر، أجزأك التكبير الأوّل... الخ»(4).

فإنّ الرخصة في تقديمها وتركها عمداً في موضعها، تدلّ على عدم وجوبها.

5 - ولخبر الفضل، عن الإمام الرضا عليه السلام المُعلّل رفع اليدين في جميع التكبير، قال عليه السلام: «فلمّا أنْ كان في الإستفتاح الذي هو الفرض، رفع اليدين أحبّ أن يؤدّوا السُنّة على جهة ما يؤدّى الفرض»(5).

أقول: وفي الجميع نظر:

لأنّ اشتمال الروايات الآمرة به على كثيرٍ من المستحبّات، لا تكون قرينةً على صرف الأمر عن ظاهره، وقد تقدّم وجهه.

والنبويّ ضعيفُ السند لا يعتمد عليه.

وأمّا موثّقة أبي بصير، فالظاهر أنّ السؤال فيها إنّما يكون عن أدنى ما يُجزي4.

ص: 226

من التكبيرة في افتتاح الصَّلاة، لا في مجموعها حتّى يشمل مثل تكبير الرّكوع.

وأمّا صحيحة زرارة، فهي مرويّة عن «التهذيب»(1) بالعطف بالواو، فلا يصحّ الاعتماد عليها.

وخبر الفضل ليس في مقام تمييز الواجب عن المستحبّ ، كي يستدلّ به على عدم وجوب غير ما يُستفتح به.

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا استدلّ به على صرف ظاهر الأخبار لا يتمّ ، فالأقوى بحسب الأدلّة الوجوب، إلّاأنّ الإفتاء به مشكلٌ ، لأجل التزام الأعاظم قديماً وحديثاً بالاستحباب.

أقول: ثمّ إنّ المشهور(2) التزموا باعتبار القيام حال التكبير.

وعن الشيخ(3) والشهيد(4): جواز أن يهوي بالتكبير.

ويشهد للمشهور: صحيح زرارة المتقدّم، وفي صحيح حمّاد: «وَضَع يديه حيال وجهه وقال اللّهُ أكبر، وهو قائمٌ ثمّ ركع».

واستدلّ لما اختاره الشيخ(5): بالمطلقات الدالّة على مشروعيّة التكبير، غير المحمولة على المقيّد، لعدم حمل المطلق على المقيّد في باب المستحبّات.

وفيه: ما تقدّم في مبحث الإقامة(6) من أنّه إذا كان دليل المقيّد إلزاميّاً ولو إرشاديّاً، فلا محيص عن حمل المطلق عليه، وحيثُ أنّ الأمر بالقيام حال التكبير إرشادٌ إلى شرطيّته، فتُحمل على المقيّد في المقام.4.

ص: 227

ورَفُع اليدين به، ووَضعُ يديه على رُكبَتيه مفرّجاتِ الأصابع، ورَدّهما إلى خلفه، وتَسويةُ ظهره ومَدّ عُنقه.

مستحبّات الرّكوع

(و) الأمر الثاني: (رفع اليدين به) أيّ بالتكبير، لصحيحي زرارة المتقدّمين، وقد تقدّم الكلام فيه في مبحث التكبيرة(1).

(و) الأمر الثالث: (وَضعُ يديه على رُكبتيه، مفرّجات الأصابع).

أمّا وضع اليدين على الرّكبتين: فقد تقدّم الكلام فيه عند ذكر شرائط الرّكوع.

وأمّا استحباب تفريج الأصابع: فيشهد له صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، وفيه: «وفرّج أصابعك إذا وضعتها على ركبتيك»(2) المحمول على الاستحباب، بقرينة خبر علي بن جعفر، عن أخيه الإمام موسى عليه السلام: «سألته عن تفريج الأصابع أسُنّةٌ هو؟ قال عليه السلام: مَنْ شاء فَعَل ومَنْ شاء تَرَك»(3).

(و) الأمر الرابع: (رَدّهما) أيّ الرّكبتين (إلى خلفه).

(و) الأمر الخامس: (تسوية ظهره).

(و) الأمر السادس: (مَدّ عُنقه) موازياً لظهره.

ويشهد لاستحباب هذه الاُمور الثلاثة ما في صحيح حمّاد:

«ورَدَّ رُكبتيه إلى خَلفه حتّى استوى ظَهره، حتّى لو صُبّت عليه قطرة ماء أو4.

ص: 228

دهن لم تزل، لإستواء ظهره، ورَدّ ركبتيه إلى خلفه ونَصب عُنُقه»(1).

وتدلّ عليه أيضاً: صحيحة زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام:

«وبَلّغ بأطراف أصابعك عين الرّكبة، وفرّج أصابعك إذا وضعتها على ركبتيك، وأقم صلبك، ومَدّ عنقك...»(2).

***8.

ص: 229

والدُّعاء، وزيادة التسبيح.

(و) الأمر السابع: (الدُّعاء) فيه بالمأثور، وهو ما في صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «ثمّ اركع وقُل: اللّهُمَّ لكَ رَكعتُ ، ولكَ أسلمتُ ، وبكَ آمنتُ ، وعليكَ توكّلتُ ، وأنتَ رَبّي، خَشَع لك قلبي وسَمْعي وَبَصَري وشَعْري وبَشَري ولَحْمِي ودَمي ومُخّي وعَصَبي وعِظامي، وما أقلّته قدماي، غير مستنكفٍ ولا مستحسرٍ، سبحان ربّي العظيم وبحمده، ثلاث مرّات في ترتيل»(1).

(و) الأمر الثامن: (زيادة التسبيح) بأن يُسبّح بالتسبيحة الكبرى ثلاثاً، كما يشهد له صحيحا زرارة وحمّاد، أو خمساً.

ويدلّ على استحبابه بالخصوص، ما عن «الفقه الرضوي» بعد الأمر بالتسبيحة الكبرى ثلاث مرّات: «وإنْ شئتَ خَمسُ مرّاتٍ ، أو سبعاً»(2).

ويشهد له أيضاً: ما في خبر هشام: «الفريضة من ذلك تسبيحة، والسُنّة ثلاث، والفضل في سبع أو أزيد»(3).

وتدلّ عليه الروايات الكثيرة، الدالّة على استحباب تطويل الرّكوع، وصحيح أبان بن تغلب، قال: «دخلتُ على أبي عبد اللّه عليه السلام وهو يُصلّي، فعدّدت له في الرّكوع والسّجود ستّين تسبيحة»(4).3.

ص: 230

وأنْ يقولَ بعد رَفع رأسه: سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حَمِده.

(و) الأمر التاسع: يستحبُّ (أن يقول) المُصلّي إماماً كان أو مأموماً أو منفرداً (بعد رفع رأسه: سَمِع اللّهُ لِمَنْ حَمده) كما هو المشهور(1)، لقوله عليه السلام: في صحيحة زرارة: «ثمّ قُل: سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حَمده، وأنتَ منتصبٌ قائم»(2).

وفي خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «كان يقول بعد رَفع رأسه: سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حَمده»(3)، ونحوهما صحيح حمّاد المتقدّم.

أقول: لكن دعوى اختصاصها بالإمام والمنفرد غير بعيدة:

أمّا اختصاص الأخيرين فواضح، وأمّا الأوّل فبقرينة ما في ذيله من الأمر باجهار الصوت، إذ ينبغي للمأموم خفض الصّوت، كما يدلّ عليه:

1 - قوله عليه السلام في خبر أبي بصير: «ولا ينبغي لِمَنْ خَلف الإمام أن يُسمعه شيئاً ممّا يقول»(4).

2 - وصحيحة جميل الآتية.

3 - بل صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا قال الإمام: سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حَمده، قال خلفه: ربّنا لك الحَمد، وإنْ كان وحده إماماً أو غيره، قال: سَمِع اللّهُ لِمَن حَمده، الحمدُ للّه ربّ العالمين»(5)، بمفهومه يدلّ على عدم مشروعيّة هذه7.

ص: 231

الجملة للمأموم.

فما قوّاه بعض المتأخّرين من اختصاصها بالإمام والمنفرد، هو القوي بحسب الأدلّة.

وأمّا المأموم: فيستحبّ له التحميد: مخيّراً:

بين (رَبّنا لكَ الحَمد)، ويدلّ على استحباب هذه الصيغة صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة آنفاً.

وبين (الحمدُ للّهِ رَبّ العالمين)، ويدلّ على استحباب هذه، ما في الصحيح عن جميل بن درّاج، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام، قلت: ما يقول الرّجل خلف الإمام، إذا قال: سَمِع اللّهُ لِمَنْ حَمده ؟

قال: يقول: الحمدُ للّهِ رَبّ العالمين، ويَخفِض من الصوت»(1).

فإنّ الجمع بين الصحيحتين، يقتضي القول باستحباب التحميد مخيّراً بين الصيغتين.

وما رواه الكليني بإسناده عن المُفضّل: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: جُعِلْتُ فداك علّمني دعاءً جامعاً؟

فقال لي: أحمِد اللّهَ ، فإنّه لا يبقى أحدٌ يُصلّي إلّادعا لك، يقول: سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حمده»(2).

لا يدلّ على استحباب السَمْعلة لكلّ أحدٍ، كي يتمسّك بإطلاقه لإثبات مشروعيّتها للمأموم، كما عن «البحار»، لعدم كونه في مقام البيان من هذه الجهة كما لا يخفى .5.

ص: 232

ولا يخفى أنّه لو دلّ الدليل على استحبابها له أيضاً، فلا وجه لدعوى التخيير بينهما وبين التحميد، كما ذكره بعض المحقّقين(1) بدعوى كونها من قبيل المستحبّات المتزاحمة حينئذٍ، إذ لا تنافي بينهما بل يحكم باستحبابهما معاً.

الأمر العاشر: التحميد بعد السَمْعَلة، وأقلّه (الحَمدُ للّهِ رَبّ العالمين)، ويشهدُ له صحيح ابن مسلم المتقدّم.

الأمر الحادي عشر: الصَّلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله وآله عليهم السلام في الرّكوع، على ما عليه السيرة.

ويدلّ عليه: ما عن الصدوق في «ثواب الأعمال»، عن محمّد بن يحيى ، قال:

«قال أبو جعفر عليه السلام: مَنْ قال في ركوعه وسجوده وقيامه: اللّهُمَّ صلِّ على محمّدٍ وآل محمّد، كُتِب له بمثل الرّكوع والسّجود والقيام»(2).

وفي «الكافي»، عن أبي حمزة، عن أبيه مثله، إلّاأنّه قال: «صَلّى اللّه على محمّدٍ وآله كُتب له»(3).

ونحوهما صحيح ابن سنان(4)، وخبر أبي بصير(5).

***8.

ص: 233

ويُكره أن يركع ويَداه تحت ثيابه.

وظاهره الحرمة، إلّاأنّه يُرفع اليد عن هذا الظهور، ويُحمل على الكراهة للإجماع، كما حُكي على عدم الحرمة.

وقد استدلّ للجواز: وعدم الحرمة، بصحيحة محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «سألته عن الرّجل يُصلّي ولا يخرج يديه من ثوبه ؟ قال: إنْ أخرج يديه حسن، وإنْ لم يخرج فلا بأس»(1).

وفيه: إنّها أعمّ من رواية عمّار، فتقيّد بها.

كما أنّ الاستدلال على الجواز، بما رواه الشيخ بإسناده عن الحسن بن علي بن فضّال، عن رجلٍ ، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ النّاس يقولون: إنّ الرّجل إذا صَلّى وإزاره محلولة، ويداه داخلتان في القميص، إنّما يُصلّي عرياناً؟ قال:

لابأس»(2)، غير تامّ ، لأنّه أيضاً أعمّ من خبر عمّار، مضافاً إلى أنّه يمكن أن يكون المراد من قوله عليه السلام: (لا بأس) نفي البأس عن قول النّاس بعدم الجواز، فلاحظ.

ولا يخفى أنّ مفاد خبر عمّار الكراهة في جميع حالات الصَّلاة، لا خصوص الرّكوع، ولذلك لا وجه لتخصيص الحكم به.

***8.

ص: 235

في الجواب عنه هو أنّ الرّكن ما يوجب نقيصته البطلان، وأمّا مبطليّة زيادته، فهي ليست مأخوذه في مفهوم الرّكن، وقد تقدّم الكلام في ذلك في مبحث التكبيرة(1)، نعم هي ملازمة له غالباً.

وعليه فنقول في المقام: إنّ موضوع الركنيّة هو ماهيّة السّجدة الّتي عَبّر عنها بالسجود في حديث (لا تُعاد) وغيره، وكونها في ضمن الثنتين واجبٌ آخر لا ركن.

أمّا قول المصنّف رحمه الله تبعاً للأساطين(2) أنّهما معاً ركنٌ ، فالمراد منه أنّهما ليستا ركنين، بل الرّكن واحدة، فإثباته لهما إنّما يكون في مقابل سلبه عن كلّ واحدةٍ منهما.

***0.

ص: 237

«وَسَجَد على ثمانية أعظم: الكفّين، والرُّكبتين، وأنامل إبهامي الرِّجلين، والجَبهة والأنف»(1)، ونحوها غيرها.

وعن السيّد(2)، والحِلّي(3)، والإسكافي(4): اعتبار السّجود على مفصل الزّندين من الكفّين، ولم يُعرَف مستنده، كما صرّح بذلك جملةٌ من الأساطين(5).

وعن جماعة من القدماء(6) التعبير ب (أصابع الرجلين) أو (أطرافها)، عوض (الإبهامين)، واستدلّ لهم بالنصوص المعبّرة بالرجلين أو بأطراف الأصابع.

وفيه: إنّها مطلقة، تقيّد بالنصوص الدالّة على أنّ المعتبر وضع الإبهامين.

والحاجبين، ولا استقامة للخطوط فيما عدا الجانبين). ونحوه عن غيره.

والجَبين: على ما ذكره في «المصباح»(1) ناحية الجبهة، من محاذاة النزعة إلى الصُّدغ.

وعن «مجمع البحرين»:(2) الجَبين فوق الصُّدغ.

أقول: ولكن يظهر من بعض النصوص، كصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«الجبهة كلّها ما بين قِصاص شعر الرأس إلى الحاجبين موضع السّجود، فأيّما سَقَط من ذلك إلى الأرض، أجزأك مقدار الدّرهم، أو مقدار طرف الأنملة»(3)، ونحوه غيره، أوسعيّة الجبهة من ذلك، إذ الظاهر منها أنّ الجبهة هي السطح المحاط من الأعلى بقصاص الشعر، ومن الأسفل بطرف الأنف الأعلى، ومن الجانبين بما بين منتهى الحاجبين مصعداً إلى قصاص الشعر.

لكن لا يمكن الالتزام بذلك، لأنّه - مضافاً إلى عدم مساعدة العرف له - لازم ذلك جواز السّجود على طرفي الحاجب المائلين إلى الصُّدغ، ولا أظنّ أن يلتزم أحدٌ بذلك، مع أنّ هذه النصوص ليست في مقام بيان حَدّ الجبهة، بل تكون في مقام بيان عدم لزوم الإستيعاب.