فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

كتابُ الصَّلاة

ص: 5

ص: 6

كتابُ الصَّلاة:

وفيه أبواب: الباب الأوّل: في المقدّمات، وفيه فصول:

الفَصل الأوّل: في أعدادها: الصّلاة الواجبة في كلّ يومٍ وليلة خمس.

(وفيه) أي في كتاب الصَّلاة (أبوابٌ ):

الظهر أربعُ ركعاتٍ في الحَضَر، وفي السَّفر ركعتان، والعَصرُ كذلك، والمغربُ ثلاث فيهما، والعشاء كالظهر، والصبح ركعتان فيهما.

وكذا من ضروريّاته أنّ (الظهر أربع ركعاتٍ في الحَضَر، وفي السَّفر ركعتان) بلا خلافٍ ، بل ضرورةً عندنا، (والعَصرُ كذلك) إجماعاً، (والمغربُ ثلاثٌ فيهما) إجماعاً، بل ضرورةً من الدِّين، (و) كذا من ضروريّاته أنّ (العشاء كالظهر والصبح ركعتان فيهما) وآكدها بنصّ الكتاب(1) الوسطى، وهي الظهر كما هو المشهور، بل عن الشيخ الإجماع عليه(2)، وتشهدُ به طائفة من الروايات:

منها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، وفيه قال عليه السلام:

«وقال تعالى: حافِظُوا عَلَى اَلصَّلَواتِ وَ اَلصَّلاةِ اَلْوُسْطى (3) هي صلاة الظهر»(4). ونحوه غيره.

وعن السيّد المرتضى رحمه الله: أنّها العصر، وادّعى الإجماع عليه(5)، وتشهد له مرسلة الصدوق، عن الحسن بن علي عليهما السلام، قال:

«وأمّا صلاة العصر - إلى أنْ قال - وأوصاني أن أحفظها من بين الصّلوات»(6).

أقول: أمّا الإجماع فممنوعٌ جدّاً، كما لا يخفى ، والمرسل لا يقاوم ما سبق، وهنا أقوالٌ اُخر كأنّها للعامّة، ومستندها اعتبارات لا تستحقّ التعرّض لها(7).0.

ص: 9

والنّوافل اليوميّة أربعٌ وثلاثون في الحَضَر:

ثمانُ ركعاتٍ قبل الظُّهر، وثمانٌ بعدها للعصر، وأربعُ ركعاتٍ بعد المغرب، وركعتان مِنْ جلوسٍ بعد العشاء الآخرة تعدّان بركعة، وثمانُ ركعاتٍ صلاة اللّيل، وركعتا الشَّفع، وركعة الوِتر، وركعتا الفَجر.

(و) أمّا النّوافل: فكثيرة آكدها (النّوافل اليوميّة)، كما صرّح به جماعة، وفي كلام بعض أنّه من المسلّمات، ويشهد له ما ورد(1) من النصوص في كثرة الحَثّ على فعلها، ومزيد الاهتمام بها، وما ورد في بعضها أنّها واجبة، وهي:

(أربعٌ وثلاثون رَكعة في الحَضَر) على الأشهر نصّاً(2) وفتوىً ، بل المشهور، وعن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه(3).

وتفصيلها: (ثمانُ ركعاتٍ قبل الظهر، وثمانٌ بعدها للعَصر، وأربعُ ركعاتٍ بعد المغرب، وركعتان من جلوسٍ بعد العشاء الآخرة تعدّان بركعة، وثمانُ ركعاتٍ صلاة اللّيل، وركعتا الشّفع، وركعة الوِتر، وركعتا الفجر) إجماعاً ادّعاه جماعة.

واستفاضت النصوص بهذا الترتيب:

منها: ما عن الكليني رحمه الله، والشيخ في الصحيح عن الحارث بن المُغيرة النصري، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: صلاة النهار ستُّ عَشَرة ركعة: ثمانٌ إذا زالت الشّمس، وثمانٌ بعد الظهر، وأربعُ ركعاتٍ بعد المغرب، يا حارث لا تَدَعها في سفرٍ ولا حَضَر، وركعتان بعد العشاء كان أبي يُصلّيهما وهو قاعدٌ وأنا اُصلّيهما وأنا قائم،6.

ص: 10

وكان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يُصلّي ثلاث عَشرة ركعة من اللّيل»(1).

ومنها: موثّق سليمان، عنه عليه السلام: «صلاة النافلة ثمان ركعات حين تزول الشّمس قبل الظهر، وستُّ ركعاتٍ بعد الظهر، وركعتان قبل العصر، وأربعُ ركعاتٍ بعد المغرب، و ركعتان بعد العشاء الآخرة، تقرأ فيها مائة آية قائماً أو قاعداً، والقيام أفضل، ولايعدّهما من الخمسين، وثمانُ ركعاتٍ من آخر اللّيل.

إلى أنْ قال: ثمّ الوِتر ثلاثُ ركعاتٍ تقرأ فيها جميعاً قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ ، وتفصّل بينهن بتسليمٍ ، ثمّ الركعتان اللّتان قبل الفجر»(2).

ونحوهما غيرهما(3).

نعم، في بعضها أنّها ثلاثٌ وثلاثون بإسقاط الوتيرة، كموثّق حنّان، قال الإمام الصادق عليه السلام: «كان النبيّ صلى الله عليه و آله يُصلّي ثمان ركعات الزّوال، وأربعاً الأُولى ، وثمانياً بعدها، وأربعاً العصر، وثلاثاً المغرب، وأربعاً بعد المغرب، والعشاء الآخرة أربعاً، وثماني صلاة اللّيل... الخ»(4).

ويوافقه خبر محمّد بن أبي حمزة(5).

وفي بعضها إسقاط أربع من نافلة العصر، وركعتين من نافلة المغرب مع الوتيرة، كصحيح زرارة: «قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: إنّي رجلٌ تاجرٌ أختلف وأتّجر، فكيف لي بالزّوال والمحافظة على صلاة الزّوال، وكم نُصلّي ؟).

ص: 11

قال عليه السلام: تُصلّي ثمان ركعاتٍ إذا زالت الشّمس، وركعتين بعد الظهر، وركعتين قبل العصر، فهذه اثنتا عشرة ركعة، وتُصلّي بعد المغرب ركعتين، وبعدما ينتصف اللّيل ثلاث عشرة ركعة»(1).

أقول: ولكن للنصوص المتقدّمة المعمول بها عند الأصحاب، لابدَّ من حمل هذه الأخبار على ما لا ينافيها:

إمّا بالحمل على اختلاف مراتب الفضل، كما يشير إليه خبر أبي بصير، قال عليه السلام:

«الذي يستحبُّ أن لا يقصر عنه ثمان ركعات عند زوال الشّمس، وبعد الظهر ركعتان، وقبل العصر ركعتان، وبعد المغرب ركعتان»(2).

أو على الجعل الأوّلي والثانوي، كما يُشير إليه موثّق سليمان المتقدّم، أو على غير ذلك.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ عدد مجموع الفرائض والنّوافل إحدى وخمسون، كما يشهد له صحيح فضل أو حسنه، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«قال: الفريضة والنافلة إحدى وخمسون ركعة»(3). ونحوه غيره.

وما يظهر من بعض الأخبار أنّ المعروف في الصَّدر الأوّل لدى أصحاب الأئمّة عليهم السلام فيما جرت به السُنّة في عدد الركعات خمسون، قد عرفت أنّه لابدّ من حمله على الجعل الأوّلي والثانوي.

***4.

ص: 12

«ما اُصلّيهما إلّاوأنا قاعد عندما حَمَلتُ هذا اللّحم، وبلغتُ هذا السِّن»(1).

صَلاة الغُفيلة وصلاة الوصيّة

عن أبيه عليه السلام: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: تنفّلوا ساعةَ الغفلة ولو بركعتين خفيفتين، فإنّهما تورثان دار الكرامة.

قيل: يا رسول اللّه، وما ساعة الغفلة ؟ قال ما بين المغرب والعشاء»(1).

ورواه ابن طاووس وزاد: «قيل يا رسول اللّه: وما معنى خفيفتين ؟ قال: يقرأ فيهما الحمد وحدها»(2).

وعن الشهيد رحمه الله في «الذكرى»(3): أنّ ركعتي ساعة الغَفلة غَير صلاة الغُفيلة، وكأنّه لاختلافهما باشتمال الثانية على الآيتين وخُلوّ الأُولى عنهما.

وفيه: أنّ الظاهر عدم اعتبار الخفة في ركعتي الغفلة، كما تشهد به (لو) الوصيلة، لظهورها في أنّه الفرد الأدنى ، فيكون الاختلاف بينهما من قبيل الاختلاف بين المطلق والمقيّد، فتكون ركعتا الغفلة بمقتضى إطلاق دليلها عين صلاة الغُفيلة، ومنطبقة عليها قهراً، وتشهد به الزيادة المرويّة في محكي «فلاح السائل» المتقدّم(4).

***ة.

ص: 16

وبعبارة اُخرى: بإتيانهما يستوفي كلتا المصلحتين، أي المصلحة الموجبة للأمر بنافلة المغرب، والمصلحة الموجبة للأمر بهما، فيسقط كلا الأمرين، نظير مالو أمر المولى عبده بإكرام العالم، ثمّ أمره بإكرام العالم العادل، فإنّه لو أكرم العبدُ العالِم العادل، فقد استوفى كلتا المصلحتين، لاجتماع كلا العنوانين فيه، فيسقط الأمران، فلا وجه بعد الإتيان بهما لإتيان نافلة المغرب حتّى مع قصد أمرهما لا غير، إذ الواجب سقط أمره بإتيانه حتّى مع عدم الالتفات إلى أمره وعدم قصده، ولو كان الواجب تعبّديّاً، إذ سقوط الأمر فيه إنّما يكون بإتيانه متقرّباً إلى اللّه تعالى، ولا يعتبر في سقوطه زائداً على ذلك قصده.

أمّا لو أتى بنافلة المغرب ابتداءً ، فله الإتيان بهما بعدها، إذ مقتضى إطلاق النصوص استحبابهما مطلقاً حتّى بعد الإتيان بنافلة المغرب، ولا وجه لسقوط الأمر بهما بإتيانها، لعدم تحقّق متعلّق الأمر، وعدم استيفاء المصحلتين الموجبتين للأمر بهما، كما أنّه في المثال لو أكرم الفاسق لا يسقط الأمر بإكرام العالم العادل.

ودعوى: أنّ مقتضى عموم ما دلّ على عدم جواز التطوّع في وقت الفريضه(1)، عدم جواز الإتيان بالصلاتين بعد الإتيان بالنافلة الخارجة عن العموم.

مندفعة أوّلاً: بما سيأتي في محلّه إنْ شاء اللّه تعالى من جواز التطوّع في وقت الفريضة.

وثانياً: بأنّ النسبة بين ما دلّ على مشروعيّتهما، وبين ما دلّ على عدم جواز التطوّع(2)، عمومٌ مطلق، ولا شبهة في تقدّم إطلاق دليل المقيّد على إطلاق دليل المطلق. فتدبّر فيما ذكرناه حتّى لا تبادر بالإشكال.

***ت.

ص: 18

ويسقط في السَّفر نوافل النهار، والوتيرة خاصّة.

منها: صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، أنّه قال:

«كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يُصلّي من اللّيل ثلاث عشرة ركعة، منه الوِتر وركعتا الفجر في السّفر والحَضَر»(1). ونحوه غيره.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر عدم سقوط النّوافل اللّيليّة غير الوتيرة، ولا خلاف فيه، (و) إنّما الخلاف وقع في (الوتيرة خاصّة):

فعن المشهور(2): سقوطها.

بل عن «السرائر»: الإجماع عليه(3)، لإطلاق صحيح ابن سنان، وموثّق أبي بصير المتقدّمين.

ودعوى:(4) عدم شمول الخبرين لها، لإختصاصهما بنوافل الصّلاة، والظاهر من بعض النصوص الدالّة على مشروعيّة الوتيرة أنّها صلاة مستقلّة، ولها نحو ارتباطٍ بنافلة اللّيل، ولا ربط لها بصلاة العشاء، فلا وجه لسقوطها.

مندفعة: بأنّ الروايتين إنّما تدلّان على سقوط النّوافل المشروعة قبل الفريضة وبعدها، سواءٌ أكانت مكمّلة لها أم كانت مستقلّة، ومحلّها قبلها أو بعدها، وبما أنّ الوتيرة ولو كانت نافلة مستقلّة إنّما شُرِّعت بعد صلاة العشاء، فتكون مشمولةً لهما.

وعن بعض أعاظم المحقّقين(5) رحمهم الله: أنّ الأخبار الدالّة على سقوط النّوافل في السّفر، وإنْ كانت شاملة للوتيرة، إلّاأنّه تعارضها النصوص الواردة فيها1.

ص: 20

بالخصوص، كصحيح زرارة:

«قال أبو جعفر عليه السلام: مَنْ كان يؤمن باللّه واليوم الآخر فلا يبيتنَّ إلّابوِتر»(1).

وليس ظهور تلك الأخبار في إرادة الإطلاق بالنسبة إلى نافلة العشاء، بأقوى من ظهور هذه الروايات.

وفيه أوّلاً: إنّ تلك الأخبار إنّما يكون لها نحو حكومةٍ على هذه الأخبار، لأنّ هذه النصوص إنّما تدلّ على مشروعيّتها، وأخبار السقوط إنّما تدلّ على أنّ ماشُرّع يختصّ بالحضر، ولا يكون مشروعاً في السّفر.

وببيان آخر: إنّ تلك الأخبار معارضة مع جميع الأدلّة الدالّة على مشروعيّة النّوافل، وحيثُ لا وجه لتقديمها على بعض تلك الأدلّة دون بعض - كما لا يصحّ تقديم تلك الأدلّة بأجمعها - فلا محيص عن تقديم نصوص السقوط على تلك الأدلّة، وإنْ كانت النسبة بينها وبين ما دلّ على مشروعيّة كلّ واحدةٍ من النّوافل عموماً من وجه.

وثانياً: إنّ التعارض بين إطلاق دليل السقوط، وبين إطلاق ما دلّ على مشروعيّة الوتيرة، بما أنّه بالعموم من وجه، فلا محالة يسقط كلا الإطلاقين(2)، لما حقّقناه في محلّه، من أنّ التعارض بالعموم من وجه بين الإطلاقين، موجبٌ لسقوطهما، وليس كالتعارض بين العامّين اللّفظيّين، حيثُ أنّ مقتضى القاعدة فيه هو الرجوع إلى مرجّحات باب المعارضة مطلقاً، ولبيان التفرقة بين موارد).

ص: 21

التعارض بالعموم من وجه، بين كونهما عامّين وكونهما مطلقين، حيثُ أنّ مقتضى القاعدة في الأوّل الرجوع إلى المرجّحات، وفي الثاني التساقط والرجوع إلى الأصل، أو العموم، أو الإطلاق السابقة، وستأتي الإشارة إليه في مبحثٍ آتٍ إنْ شاء اللّه، ففي المقام يسقط كلا الإطلاقين، والمرجع إلى أصالة عدم المشروعيّة.

أقول: ولكن مع ذلك كلّه، فإنّ الأقوى - تبعاً للشيخ في «النهاية»(1) وجماعة آخرين(2) - جواز فعلهما في السّفر، لخبر الفضل، عن الإمام الرضا عليه السلام:

«إنّما صارت العُتَمة مقصورة ليس يُترك ركعتاها، لأنّ الركعتين ليستا من الخمسين، وإنّما هي زيادة في الخمسين تطوّعاً، يتمّ بها بدل كلّ ركعةٍ من الفريضة ركعتين من التطوّع»(3).

ودعوى: ضعف سنده، لأنّ في الطريق عبد الواحد بن محمّد بن عبدوس، وعلي ابن محمّد بن قتيبة، ولم تثبت وثاقتهما.

مندفعة: بأنّ الأوّل من مشايخ الصدوق(4) الذين أخذ عنهم الحديث، والثاني من مشايخ الكشّي(5) وعليه اعتمد في رجاله، فالرواية معتبرة، وإعراض المشهور عنها مع وضوح دلالتها لا يقدح، لعمل الشيخ(6) بها، وتقوية الشهيد إيّاها(7)، واعتماد جملةٍ من المتأخّرين عليها. مضافاً إلى إحتمال بنائهم على كون المورد من).

ص: 22

التعارض بين الرواية وغيرها، وأنّ الترجيح مع الثاني.

ويدلّ عليه أيضاً: خبر رجاء ابن أبي الضحّاك، في حكاية فعل الإمام الرضا عليه السلام: «كان يُصلّي الوتيرة في السّفر»(1).

أقول: ثمّ إنّ مقتضى إطلاق كلام المصنّف رحمه الله وغيره، سقوط النّوافل اليوميّة عن المسافر في الأماكن الأربعة، وهو الأقوى ، إذ مقتضى إطلاق النصوص تعيّن القصر في السّفر، وسقوط النّوافل اليوميّة فيه، والأخبار الدالّة على جواز الإتمام في الأماكن الأربعة(2) توجبُ تقييد إطلاقها من حيث الحكم الأوّل، وأمّا من حيث الحكم الثاني، فلا دليل على تقييدها. والروايات(3) الدالّة على محبوبيّة اكثار الصّلاة في الأماكن الأربعة، واستحباب التطوّع فيها، لا تدلّ على مشروعيّة نوافل النهار كي تقيّد بها المستفيضة المتقدّمة.

***ر.

ص: 23

ومِنَ الصّلوات الواجبة: الجُمعة، والعيدان، والكسوف، والزّلزلة، والآيات، والطّواف، والجنائز، والمنذور، وشبهه. وما عدا ذلك مسنونٌ .

ثمّ إنّه قد عرفت في أوّل كتاب الصّلاة، أنّ الصّلوات الواجبة سبع، وقد عدّها المصنّف ثمانياً، حيثُ قال بعد ذكر الصّلاة اليوميّة:

(ومن الصّلوات الواجبة: الجمعة، والعيدان، والكُسُوف) الشامل للخسوف، (والزّلزلة، والآيات، والطواف، والجنائز، والمنذور وشبهه. وما عدا ذلك مسنونٌ ).

وقد عرفت أنّ الاختلاف إنّما نشأ من اختلاف الأنظار في دخول بعضٍ وخروجه، وإدراج بعضها في بعضٍ وإخراجه.

وكيف كان، فسنذكر تفصيل كلّ واحدة منها في مواضعها إنْ شاء اللّه تعالى .

***

ص: 24

الوقتان الظهر والعصر»(1).

ومنها: صحيح عبيد بن زرارة: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن وقت الظهر والعصر؟ فقال: إذا زالت الشّمس دَخَل وقت الظهر والعصر جميعاً، إلّاأنّ هذه قبل هذه، ثمّ أنتَ في وقتٍ منهما جميعاً حتّى تغيب الشّمس»(2).

إلى غير ذلك من الروايات الصريحة في ذلك.

أقول: وما توهّم أن يُعارض هذه الأخبار، إنّما هي طائفتان من النصوص:

الأُولى : ما تدلّ بظاهرها على أنّ وقت الظهر بعد الزّوال بقدمٍ ، كصحيح إسماعيل ابن عبد الخالق: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن وقت الظهر؟ قال: بعد الزّوال بقدمٍ أو نحو ذلك، إلّافي يوم الجمعة، أو في السّفر، فإن وقتها حين تزول الشّمس»(3).

ونحوه موثّق سعيد الأعرج(4).

الثانية: ما تدلّ على أنّ وقت الظهر يدخل بعد الزّوال بقدمين، على ما في روايةٍ ، وبذراع على ما في اُخرى ، وهما واحدٌ كما صرّح به في بعض النصوص، وهذه الطائفة تدلّ على أنّ وقت العصر بعد الزّوال بذراعين وأربعة أقدام، كصحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام:

«سألته عن وقت الظهر؟ فقال: ذراعٌ من الشّمس، ووقت العصر ذراعٌ من وقت الظهر، فذلك أربعة أقدام من زوال الشّمس»(5). ونحوها غيرها.4.

ص: 26

ولكن هاتين الطائفتين لا تصلحان لمعارضة النصوص الكثيرة، الصريحة في دخول الوقت بالزّوال، المعتضدة بقول المسلمين وعملهم(1)، مع قابليّتهما للحمل على ما لا ينافي تلك النصوص، كما ستمرّ عليك، فلا شبهة في الحكم.

أقول: إنّما الكلام في تعيين ما اُريد من هاتين الطائفتين:

والذي يقوى في النظر أنّ المراد من الطائفة الأُولى بيان أولى وقت فعلها مترتّبة على النافلة الّتي يقرب زمان فعلها بعد الوضوء من قدم، فكأنّه عليه السلام نبّه بذلك على أنّ مقدار قدمٍ ممّا ينبغي الاشتغال فيه بالنافلة، فالتحديد به لا يكون إلّا من حيث أنّ هذا المقدار من الوقت هو الذي يسع فعل النافلة، وتشهد به النصوص الدالّة على أنّ العبرة بالفراغ من النافلة، كصحيح الحارث بن المغيرة، وابن حَنظلة، وابن حازم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«إذا زالت الشّمس فقد دخل وقت الظهر، إلّاأنّ بين يديها سبحة، وذلك إليك إنْ شئتَ طوّلت وإنْ شئتَ قصّرت»(2). ونحوه غيره.

وبالجملة: مقتضى الجمع بين ما دلّ على أنّ وقت الظهر من أوّل الزّوال، وما دلّ على أنّ وقتها بعد الزّوال بقَدَمٍ ، وما دلّ على أنّ العبرة بالفراغ من النافلة؛ أنّ وقت الظهر يدخل بالزّوال، إلّاأنّه لأجل مزاحمتها لفعل النافلة، تأخّر زمان أداء الفريضة عن أوّل الوقت بمقدار زمان فعل النافلة، وحيثُ أنّ فعل النافلة مستحبٌّ ، فيجوز تقديم الظهر والإتيان بها أوّل الزّوال.

وأمّا الطائفة الثانية: فالظاهر أنّ المراد منها بيان الوقت الذي يختصّ بالفريضة،5.

ص: 27

ولا تجوز فيه النافلة، وهو إنّما يكون بعد القَدَمين، وأمّا قبل ذلك، فالوقتُ مشتركٌ بينهما، ويشير إلى ذلك ما في بعض أخبار الباب من أنّ جعل الذّراع إنّما يكون لمكان الفريضة(1)، ويؤيّده ما في بعضها الآخر من أنّ وقت الظهر في الجمعة وفي السّفر إنّما هو بعد الزّوال بلا فصل(2).

وبالجملة: من تأمّل في أخبار الباب، يظهر له أنّ هذا المقدار من الوقت إنّما جُعل للنافلة، لدفع مرجوحيّة التطوّع في وقت الفريضة، لا أنّه لا يجوز إتيان الظهر قبله.

***1.

ص: 28

حتّى يمضي مقدار أربع ركعات ثُمّ يشترك الوقت بينها وبين العصر.

صحّته مع المخالفة، وإذا امتنع وقوع العصر عند الزّوال، انتفى كون ذلك وقتاً لها، إذ لا معنى لوقت الفريضة إلّاما جاز إيقاعها فيه، ولو على بعض الوجوه.

وفيه: إنّ هذا دورٌ واضح، إذ بطلان العصر للنّاسي يتوقّف على القول بالاختصاص، وإلّا فمقتضى حديث (لا تُعاد) صحّتها، فإثبات الاختصاص به دوريٌّ .

الأمر الثاني: ما ذكره صاحب «الحدائق»(1) حكايةً عن «المُختَلف»(2)ملخّصاً له، فقال: (وملخّصه أنّ القول باشتراك الوقت حين الزّوال بين الصلاتين، مستلزمٌ لأحد الباطلين: إمّا تكليفُ ما لا يُطاق، أو خرق الإجماع، فيكون باطلاً.

بيان الاستلزام: إنّ التكليف حين الزّوال: إمّا أن يقع حينئذٍ بالعبادتين معاً أو بإحداهما لا بعينها، أو بواحدةٍ معيّنة، والثالثُ خلاف فرض الاشتراك، فيتعيّن أحد الأوّلين.

على أنّ المعيّنة إن كانت هي الظهر يثبت المطلوب، وإنْ كان هي العصر، لزم خَرق الإجماع.

وعلى الاحتمال الأوّل يلزم تكليفُ ما لا يطاق، وعلى الثاني يلزم خَرق الإجماع، إذ لا خلاف في أنّ الظهر مرادة بعينها حين الزّوال، لا لأنّها أحد الفعلين).

انتهى .

وفيه: إنّ التكليف بهما معاً لا يكون مُحالاً، لأنّ الوقت يسع الجميع، فاللّازم على المكلّف في الفرض الإتيان بهما جميعاً، مخيّراً في البدئة بأيّتهما شاء، لكن لا يجوز7.

ص: 30

ذلك فيما نحن فيه، لقوله عليه السلام: «إنّ هذه قبل هذه»(1)، وحيثُ أنّه مختصٌّ بحال التذكّر، ففي حال النسيان نلتزم بأنّ المأمور به في أوّل الوقت ليس الظهر بعينها.

ودعوى: مخالفته للإجماع، مندفعة: بأنّه إنّما هو بالنسبة إلى الملتفت المتذكّر، وهو غير مستلزمٍ للاختصاص، إذ القائلون بالاشتراك لا ينكرون لزوم الإتيان بالظهر تعييناً في أوّل الزّوال للمتذكّر، ومحلّ الخلاف إنّما هو في صورة النسيان، ولا إجماع على عدم الأمر بهما مخيّراً في البدئة بأيّتهما شاء فيها.

فإنْ قلت: إنّ تكليف الناسي بخصوصه في أوّل الوقت بالعصر غير معقول، إذ الناسي إنْ التفتَ إلى نسيانه إنقلب إلى الذاكر، وإلّا فلا يمكن انبعاثه عنه.

قلت: إنّ التكليف بالعصر متوجّهٌ إلى عامّة المكلّفين، إلّاأنّه يشترط ترتّبها على الظهر، لقوله عليه السلام: «إلّا أنّ هذه قبل هذه»(2). وشرطيّة الترتيب بمقتضى حديث (لا تُعاد) مختصّة بحال الذُّكر، وعليه فالناسي وإنْ كان غير ملتفتٍ إلى نسيانه، إلّا أنّه ملتفتٌ إلى أنّ ما يأتي به، إنّما يأتي به بما هو مأمورٌ به، وهذا المقدار كافٍ في صحّة العمل، وإنْ لم يكن الآتي ملتفتاً إلى كيفيّة الأمر.

هذا، مضافاً إلى أنّه لو سُلّم عدم معقوليّة تكليف الناسي والغافل بإيقاع العصر في أوّل الوقت، لكن يكفي في صحّة العبادة إتيانها بداعي المحبوبيّة.

الأمر الثالث: الاستثناء الوارد في جملةٍ من الروايات، وهو قوله عليه السلام: «إلّا أنّ هذه قبل هذه». بدعوى أنّه استثناءٌ من قوله عليه السلام: «إذا زالت الشّمس فقد دَخَل الوقتان». وحيثُ أنّ الظاهر من الاستثناء كونه متّصلاً لا منقطعاً، فيدلّ على أنّ دخول الوقتين بالزّوال إنّما يكون على سبيل الترتيب، وأنّ ما ذُكر من دخولهما به إنّما6.

ص: 31

هو باعتبار المجموع، فبمقدار أداء الظهر يكون الوقت مختصّاً بها، وبعده يدخل وقت العصر.

وفيه: أنّ الاستثناء لا يكون متّصلاً، وإلّا كان الأولى أن يُقال: (إلّا أنّ وقت هذه قبل وقت هذه)، بل الظاهر منه مجرّد الترتيب، فتكون هذه الجملة مسوقة لدفع توهّم جواز البدئة بكلٍّ من الصلاتين، بمقتضى قوله عليه السلام: «دخل الوقتان».

فهذه النصوص تدلّ على الاشتراك، لا سيّما مع اشتمال بعضها على ما لا يمكن حمله على ما ذُكر، كمصحّح عُبيد بن زرارة: «إذا زالت الشّمس دَخَل وقت الظهر والعصر جميعاً، إلّاأنّ هذه قبل هذه»(1). فإنّ قوله عليه السلام (جميعاً) يجعل هذا الخبر وما ضاهاه كالنصّ في إرادة دخول وقت العصر أيضاً بالزّوال. وأنّ الاستثناء إنّما يكون مسوقاً لدفع توهّم جواز البدئة بكلٍّ من الصلاتين.

الأمر الرابع: مرسل داود بن فرقد، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبداللّه عليه السلام:

«قال: إذا زالت الشّمس فَقَد دَخَل وقت الظهر حتّى يمضي مقدار ما يُصلّي المصلّي أربع ركعات، فإذا مضى مقدار ذلك، فقد دَخَل وقت الظهر والعصر، حتّى يبقى من الشّمس مقدار ما يُصلّي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك، فقد خرج وقت الظهر، وبقي وقت العصر، حتّى تغيب الشّمس»(2).

فهو لظهوره في مدّعى المشهور، قد اشتهر الاستدلال به، وبه يقيّد إطلاق الأخبار المتقدّمة.

واُجيب عمّا أُورد عليه: بضعف السند، بأنّ سنده صحيحٌ إلى الحسن بن فضّال،1.

ص: 32

وبنو فضّال ممّن اُمرنا بأخذ رواياتهم.

وفيه: إنّ الأمر بأخذ الرواية منهم إنّما يدلّ على أنّ إعوجاج مذهبهم لا يضرّ بوثاقتهم في النقل، وأمّا أنّ من ينقلون عنه الذي هو مجهولٌ عندنا فلايدلّ عليتوثيقه.

فالحقّ في الجواب أن يقال: إنّ ضعف السند مجبورٌ بعمل الأصحاب، واشتهار التمسّك به، لا سيّما بما في ذيله من اختصاص مقدار أربع ركعات قبل انتصاف اللّيل بالعشاء الآخرة، حيثُ أنّ الأصحاب أفتوا على طبقه، ولا مدرك لهم سوى هذا المرسل، فهو من حيث السند خالٍ عن الإشكال.

وأمّا من حيث الدلالة، فلا ريب أيضاً في ظهوره في الاختصاص، ولا كلام فيه.

أقول: إنّما الكلام في الجمع بينه وبين النصوص المتقدّمة، التي عرفت أنّها صريحة في دخول وقت العصر أيضاً بالزّوال، وعدم اختصاص أوّل الوقت بالظهر، وما ذكر من تقييدها بالمرسل غير صحيحٍ ، كما هو واضح.

وبالجملة: الذي يقوى في النظر في مقام الجمع، أنّ المرسل وإنْ كان ظاهراً في الاختصاص، إلّاأنّه لأظهريّة تلك النصوص - بل صراحتها - في الاشتراك، يُحمل على دخول الوقت الفعلي، بملاحظة اعتبار الترتيب بين الصلاتين، بمعنى أنّ مقدار أربع ركعات من أوّل الزّوال مختصٌّ بالظهر من حيث الخروج عن عهدتها، وأمّا بعده فالوقتُ مشتركٌ ، ويجوز للمكلّف الخروج عن عهدة الظهر بتأخيرها إلى ذلك الوقت وإتيانها فيه، وله تقديمها عليه، وإيقاع العصر فيه، وهذا المعنى لا ينافي صلاحيّة أوّل الوقت لوقوع العصر فيه في بعض الفروض النادرة، مثل صورة النسيان والغفلة، وبذلك يرتفع التعارض بين الأخبار، ويثبت القول بالاشتراك.

وإنْ أبيتَ عمّا ذكرناه، وقلت: إنّه ليس جمعاً عرفيّاً، فحيثُ لا يمكن الجمع بنحوٍ

ص: 33

آخر، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، والترجيح مع تلك النصوص لوجوه لا تخفى .

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ القول بالاختصاص - بمعنى أنّه لو وقع العصر في ذلك الوقت على وجهٍ كانت شرطيّة الترتيب بين الصلاتين ساقطة، كما في صورة النسيان، تقع باطلة - لا دليل عليه، بل قد عرفت أنّ مقتضى الأخبار صلاحيّة أوّل الوقت لوقوع العصر فيه، وأنّ اعتبار الترتيب مانعٌ عن الفعليّة، ففي الفروض التي يسقط الترتيب بمقتضى حديث (لا تُعاد)، تصحّ صلاة العصر الواقعة في أوّل الوقت.

هذا كّله من حيث المبدأ.

***

ص: 34

إلى أنْ يبقى لغروبِ الشّمس مقدارُ أربع ركعاتٍ ، فيختصّ بالعصر.

وعن ابن أبي عَقيل(1): انتهاء وقت الظهر للمختار بالذّراع، وانتهاء وقت العصر بذراعين.

وعن أبي الصّلاح(2): انتهاء وقته بأربعة أسباع.

ومنشأ الاختلاف اختلاف ظواهر الأخبار.

أقول: وتدلّ على مذهب المشهور نصوصٌ مستفيضة:

منها: مرسل داود(3) المتقدّم.

ومنها: مصحّح عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا زالت الشّمس دَخَل وقت الصلاتين الظهر والعصر جميعاً، إلّاأنّ هذه قبل هذه، ثمّ أنتَ في وقتٍ منهما جميعاً حتّى تغيب الشّمس»(4).

ومنها: خبره الآخر، عنه عليه السلام: «في قوله تعالى : أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اَللَّيْلِ (5)، قال: إنّ اللّه تعالى افترض أربع صلواتٍ أوّل وقتها من زوال الشّمس إلى انتصاف اللّيل، منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشّمس إلى غروب الشّمس»(6).

ونحوها خبر زرارة وغيره(7).

واستدلّ للقول الثاني: بصحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لكلّ صلاةٍ 4.

ص: 36

وقتان، وأوّل الوقتين أفضلهما، ولا ينبغي تأخير ذلك عمداً، ولكنّه وقت من شُغل أو نسى أو سهى أو نام، وليس لأحدٍ أن يجعل آخر الوقتين وقتاً إلّامن عذر أو علّة»(1).

والمرويّ عن «تفسير القمّي» رحمه الله مرسلاً عنه عليه السلام، في قوله تعالى : فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ (2)«تأخير الصّلاة عن أوّل الوقت لغير عُذرٍ»(3).

أقول: ودلالة الخبرين على هذا القول، تتوقّف على أن يكون المراد من (أوّل الوقت) الوقت الأوّل، كما هو الظاهر منهما، وأنْ يكون هو للظهر صيرورة ظِلّ كلّ شيء مثله، وللعصر صيرورته مثليه، وهو كذلك كما تدلّ عليه جملة من النصوص، كصحيح أحمد بن محمّد، قال:

«سألته عن وقت صلاة الظهر والعصر؟ فكتب: قامة للظهر، وقامة للعصر»(4).

ونحوه غيره، وستعرف أنّ المراد من (القامة) قامة الشاخص.

ويرد عليه: - مضافاً إلى قصور الصحيح دلالةً ، والمرسل سنداً، إذ قوله عليه السلام في الصحيح(5): (وليس لأحدٍ... الخ) وإنْ كان ظاهراً في عدم جواز التأخير، لكن ظاهر قوله: (أوّل الوقتين أفضلهما) خلافه، فإنّ مقتضى ذلك مشاركة الوقت الثاني له في أصل الفضيلة، وكذا قوله عليه السلام: (ولا ينبغي تأخير ذلك عَمداً). ظاهرٌ في عدم حرمة التأخير -: أنّ الأخبار المتقدّمة الدالّة على مذهب المشهور، صريحة في امتدادً.

ص: 37

الوقت للمختار إلى الغروب، ولا يمكن حملها على المضطرّ وذي العذر، إذ المتبادر من تحديد وقت الواجبات، ليس إلّاالوقت الذي يجوز الإتيان فيه إختياراً.

وبعبارة اُخرى: المنسبق إلى الذهن منه، كون الوقت وقتاً للعمل من حيث هو، لا بشرط الاضطرار والعُذر، وهذا بخلاف ما استدلّ به لهذا القول، فإنّه يمكن حمله على وقت الفضيلة.

مع أنّه لو سُلّم التعارض، وعدم إمكان الجمع بينهما بما ذكرناه، فإنّه لابدَّ من الرجوع إلى المرجّحات، والترجيح مع تلك النصوص لوجوه غير خفيّة.

أقول: وبما ذكرناه ظهر الجواب عمّا استدلّ به للقول بانتهاء وقت الظهر بأربعة أسباع، وهو خبر إبراهيم الكرخي، قال:

«سألتُ أباالحسن موسى عليه السلام: متى يدخل وقت الظهر؟ قال: إذا زالت الشّمس.

قلت: متى يخرج وقتها؟ فقال: من بعدما يمضي أربعة أقدام»(1).

فإنّه لابدَّ من حمله على وقت الفضيلة، والاختلاف بين الطائفتين محمولٌ على اختلاف مراتب الفضل.

وأمّا ما استدلّ به للقول بانتهاء وقتها بالذّراع: فالظاهر من بعضه دخول الوقت بعده، لا كونه وقتاً، كصحيح زرارة: «وقت الظهر على الذّراع»(2)، ونحوه غيره.

وبعضه محمولٌ على ذلك بقرينة ما فيه من التعليل بقوله عليه السلام: «لئلّا يكون تطوّعٌ في وقت فريضة»(3).0.

ص: 38

فتحصّل من ما ذكرناه: أنّ وقت الظهرين للمختار يمتدّ إلى الغروب، وأنّ انتهاء الوقت الأوّل - وهو وقت الفضيلة - للظهر ببلوغ الظلّ مثل الشاخص، وللعصر بالمثلين.

***

دَخَل وقت الظهر والعصر جميعاً، إلّاأنّ هذه قبل هذه، ثمّ أنتَ في وقتٍ منهما جميعاً حتّى تغيب الشّمس».

فإنّه صريحٌ في بقاء وقت الظهر إلى الغروب، وأنّ نسبة جميع أجزاء الوقت إلى كلّ واحدة من الصلاتين نسبة واحدة بلا فرق بينهما.

وأيضاً: قد استدلّ بعض أعاظم المحقّقين(1) للزوم إتيان العصر، إذا بقي مقدار أدائها قبل مغيب الشّمس، بقوله عليه السلام في الأخبار المتقدّمة(2): (إلّا أنّ هذه قبل هذه) بدعوى أنّه كما يدلّ بالالتزام العقلي على امتناع تعلّق الأمر بفعل العصر في أوّل الوقت، مع كونه مكلّفاً بإيقاع الظهر قبلها، كذلك يدلّ على امتناع تعلّقه بفعل الظهر في آخر الوقت، مع كونه مكلّفاً بإيقاع العصر بعدها، فلو تعلّق أمرٌ مطلقٌ مثلاً بصلاة الظهر من الزّوال إلى الغروب على سبيل التوسعة، ثمّ وَرَد أمرٌ آخر بإيقاع العصر بعدها، لوجب تقييد كلّ من الأمرين بالآخر، وجعلهما بمنزلة أمرٍ واحد متعلّق بكلا الفعلين على سبيل الترتيب، فلو تركهما حتّى لم يبق من الوقت إلّامقدار أداء أحدهما، فقد فاتت الظهر، إذ لا يعقل بقاء أمرها مع الأمر بإيقاع العصر بعدها قبل أن تغيب الشّمس، فلابدّ من الإتيان بالعصر لبقاء وقتها.

وفيه: أنّ النصوص إنّما تدلّ على اشتراط العصر بوقوع الظهر قبلها، لا اشتراط الظهر بوقوع العصر بعدها، ولذا لو أتى بالظهر خاصّة، فإنّه لا شبهة في سقوط أمرها، فحينئذٍ لو لم يبق من الوقت إلّابمقدار أداء إحدى الصلاتين، فلا6.

ص: 40

محالة يسقط الأمر بإحداهما، وحيثُ أنّ أمر الظهر مطلق غير مشروط بشيء، والوقت صالحٌ لوقوعها فيه، والعصر مشروطة بوقوع الظهر قبلها، ولا يمكن تحصيل الشرط، فيكون الساقط هو الأمر بالعصر، فالصحيح هو التمسّك بصحيح الحلبي ومرسل ابن فرقد(1).

أقول: ثمّ إنّكَ قد عرفت أنّه على القول بالاختصاص بالمعنى المختار، لو أتى بالعصر في الوقت المشترك، على وجهٍ صحيح، بأن نَسى الأُولى أو صلّاها ثمّ انكشف فسادها، جاز له الإتيان بالظهر فيه وتقع أداءً ، بل يصحّ الإتيان بالظهر فيه، وتقع أداءً حتّى مع تنجّز التكليف بالعصر:

أمّا بناءً على القول بصحّة الترتّب فواضح.

وأمّا بناءً على عدمه، فلكفاية الإتيان بها بداعي المحبوبيّة، بل بناءً على القول بالاختصاص بمعنى خروج وقت الظهر رأساً، يمكن تصحيح الظهر الواقعة فيه قضاءً ، إمّا بالترتّب أو بالملاك.

ودعوى: أنّ مايدلّ على الاختصاص، يدلّ علي عدم صحّة الشريكة فيه أداءً وقضاءً .

مندفعة: بأنّه إنّما يدلّ على كونه وقتاً للعصر كسائر أدلّة التوقيت، ولا نظر له إلى بطلان الشريكة، وعدم صحّتها بوجهٍ .

فرعٌ : إذا ارتفع العُذر المانع من الصّلاة في أثناء الوقت المشترك بمقدار صلاة واحدة، ثمّ حَدَث ثانياً:

فهل يجبُ الإتيان بالاُولى كما قيل، لأنّ ذلك الوقت أوّل وقتٍ يكون مأموراً بالصّلاة، فيختصّ بالاُولى؟ن.

ص: 41

أو يجبُ الإتيان بالثانية، لأنّه آخر وقتٍ يمكنه إيقاع الصّلاة فيه ؟

أو يكون مخيّراً بينهما؟ وجوه:

أقواها الأوّل، لا لما ذُكر، لأنّه يرد عليه أنّ ما دلّ على الاختصاص دلّ على اختصاص أوّل الوقت، الذي جُعل في أصل الشرع وهو الزّوال، لا أوّل الوقت بالنسبة إلى تكليف هذا الشخص، وبهذا يظهر الجواب عمّا استدلّ به للقول الثاني.

بل لأنّ الوقت صالحٌ لوقوع كلّ منهما فيه، ولكن الظهر مطلقة والعصر مشروطة بوقوع الظهر قبلها، فلا محالة ينجّز الأمر بالظهر، ويسقط الأمربالعصر.

ودعوى: انصراف أدلّة الترتيب عن مثل الفرض كما ترى .

***

ص: 42

وإذا غَرُبتِ الشّمس، وحَدّه غَيبوبة الحُمرة المشرقيّة، دَخَل وقت المغرب إلى أن يمضي مقدار أدائها، ثمّ يشتركُ الوقت بينها وبين العشاء، إلى أن يبقى لإنتصاف اللّيل مقدارُ أربعٍ ، فيختصُّ بالعشاء.

أنّه ليس مرادهم بذلك كون المراد من غروب الشّمس غروبها عن اُفق المصلّي، ويكون زوال الحُمرة علامةً له، ليكون مرجعاً عند الشكّ ، بل مرادهم تحديد الغروب بذهاب الحُمرة، فيكون المراد من (الغروب) وصول الشّمس تحت الاُفق إلى حَدٍّ يقارن ذهاب الحُمرة.

وعن جماعةٍ من القدماء، كالصدوق في «العلل»(1)، والشيخ في «المبسوط»(2)و «الاستبصار»(3)، وابن أبي عقيل(4)، والمرتضى(5)، وجماعةٍ من المتأخّرين(6): أنّه يُعلم بإستتار القرص وغيبته.

ونُسب هذا القول إلى أكثر الطبقة الثالثة(7).

وعلى هذا، فلا وجه لطرح الأخبار الظاهرة في هذا القول، أو حملها على التقيّة أو نحوها، بل لابدّ من ملاحظة الروايات والجمع بينها.

استدلّ للقول الأوّل: بأخبار كثيرة:

منها: مصحّح بُريد بن معاوية، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«إذا غابت الحُمرة من هذا الجانب - يعني من المشرق - فقد غابت الشّمس من شرق الأرض وغربها»(8).

لأنّه يدلّ على أنّ غيبوبة الشّمس التي جُعلت موضوعاً للحكم، هي ما7.

ص: 44

يلازم زوال الحُمرة من ناحية المشرق.

وفيه: أنّه عليه السلام فسّر الجانب بقوله (من المشرق) ولا ريب في أنّ المشرق هو خصوص المحلّ الذي تطلع منه الشّمس، وهو الاُفق، لأربع الفلك، ومعلومٌ أنّ زوال الحُمرة عن الاُفق إنّما يكون في أوّل استتار القرص.

ويؤيّد ما ذكرناه، قوله عليه السلام: (فقد غابَتْ ) لأنّه كما ستعرف ليست غيبوبة الشّمس بنفسها مجملة، بل هي واضحة مبيّنة، وعبارة عن استتار القرص في الاُفق.

ومنها: مرسل علي بن أحمد بن أشيم، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«وقت المغرب إذا ذهبت الحُمرة من المشرق، وتدري كيف ذلك ؟ قلت: لا، قال عليه السلام:

لأنّ المشرق مُطلٌّ على المغرب هكذا (ورفع يمينه فوق يساره) فإذا غابَتْ هنا ذهبت الحُمرة من هاهنا»(1).

لظهور صدره في إرادة الغروب بالمرتبة المقارنة لذهاب الحُمرة، وكذلك التعليل.

وفيه: إنّ هذا المرسل أظهر من ما قبله في المعنى الذي ذكرناه، لأنّه عليه السلام بيّن فيه ما قلناه بالتعليل، كما يظهر لمَن تدبّر فيه.

ومنها: خبر محمّد بن شُريح، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«سألته عن وقت المغرب ؟ فقال عليه السلام: إذا تغيّرت الحُمرة في الاُفق، وذهبت الصُّفرة، وقبل أن تشتبك النجوم»(2).

وأنتَ بعدما أحطت خُبراً بما ذكرناه في الخبرين المتقدّمين، تعرف عدم دلالته على هذا القول، بل هو ظاهرٌ في القول الآخر، لملازمة تغيّر الحُمرة في الاُفق مع استتار القرص.1.

ص: 45

أقول: وبما ذكرناه يظهر عدم دلالة موثّق عمّار، عنه عليه السلام: «إنّما أمرتُ أبا الخطّاب أن يُصلّي المغرب حين زالت الحُمرة من مطلع الشّمس، فجعل هو الحُمرة التي من قبل المغرب»(1) على هذا القول، بل هو أيضاً يدلّ على الثاني.

وأيضاً: انقدح عدم صحّة الاستدلال لهذا القول، بالنصوص الواردة في الإفاضة من عرفات، المحدودة بغروب الشّمس، كموثّق يونس:

«قلت للصادق عليه السلام: متى الإفاضة من عرفات ؟

قال: إذا ذهبتِ الحُمرة، يعني من الجانب الشرقي».

ورواه الشيخ في «التهذيب» مذيّلاً بقوله: (أشار بيده إلى المشرق وإلى مطلع الشّمس)(2).

ونحوه غيره، لما عرفت من أنّ ذهاب الحُمرة من المشرق، ومن مَطْلَع الشّمس، ملازمٌ لإستتار القرص.

كما أنّه ظهر عدم دلالة خبر محمّد بن علي، قال: «صحبتُ الرِّضا عليه السلام فرأيته يُصلّي المغرب إذا أقبلت الفحمة من المشرق - يعني السواد»(3). لهذا القول.

ومنها: الأخبار الدالّة على دخول الوقت ببدوّ الأنجم، كصحيح زرارة: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن وقت إفطار الصائم ؟ فقال: حين تبدو ثلاثة أنجم»(4). ونحوه غيره.

وفيه: أنّ ظهور الأنجم أيضاً ملازمٌ للإستتار، كما يشهد له خبر زرارة الصريح في ذلك.6.

ص: 46

ومنها: خبر أبان: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام أيُّ ساعةٍ كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يوتر؟

قال: مثل مغيب الشّمس إلى صلاة المغرب»(1).

فإنّه يدلّ على انفصال وقت الصّلاة عن مغيب الشّمس بمقدارٍ يسَع الوتر.

وفيه: أنّه عليه السلام قال: (صلاة المغرب)، ولم يقل (وقت المغرب)، وحيثُ أنّه يمكن أن يكون الفصل لأجل السعي إلى المسجد والأذان والإقامة، فلا يدلّ الخبر على تأخّر وقتها عن المغيب.

ومنها: مكاتبة عبد اللّه بن وضّاح، إلى العبد الصالح عليه السلام:

«يتوارى القرص، ويُقبل اللّيل، ثمّ يزيد اللّيل ارتفاعاً وتستر عنّا الشّمس، وترتفع فوق الجبل حُمرة، ويؤذّن عندنا المؤذِّن، أفاُصلي وأفطر إنْ كنت صائماً، أو أنتظر حتّى تذهب الحُمرة التي فوق الجبل ؟

فكتب عليه السلام: أرى لك أن تنتظر حتّي تذهب الحُمرة، و تأخذ بالحائطة لدينك»(2).

وفيه: عدم ظهور الحُمرة الّتي ترتفع فوق الجبل، في الحُمرة المشرقيّة، إذ يحتمل أن يكون المراد منها الصّفرة الحاصلة في الأماكن العالية عند اشراف الغروب، أو الحُمرة العارضة الموجبة للشكّ في استتار القرص في الاُفق، فيكون الأمر بالاحتياط لأجل كون الشُّبهة موضوعيّة، كما يشهد له التعبير بالاحتياط، إذ لو كانت الشُّبهة حكميّة كان عليه بيان الحكم لا الأمر بالاحتياط.

ودعوى: أنّ التعبير عن وجوب التأخير واقعاً تعبّداً، بقوله: (أرى لك أن تأخذ بالحائطة) لأجل التقيّة.

مندفعة: بأنّه لا شاهد عليها، مع أنّ الأمر بالاحتياط أيضاً مخالف للتقيّة.8.

ص: 47

ومنها: صحيح يعقوب بن شعيب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«قال لي: مسّوا(1) بالمغرب قليلاً، فإنّ الشّمس تغيبُ من عندكم قبل أن تغيب من عندنا»(2).

وفيه: أنّه لا يكون المراد من قوله عليه السلام: (فإنّ الشّمس تغيب... الخ) أنّها تغيبُ حقيقةً قبل أن تغيب من عندهم، إذ لا يعتبر غيابها عن جميع الآفاق بالضرورة، بل كلّ واحدٍ من أفراد المصلّي يكون تكليفه منوطاً بغيبوبتها في بلده، ففي رواية عبيداللّه بن زرارة، قال الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ :

«فقلتُ : إنّما علينا أن نُصلّي إذا وجبت الشّمس عنّا، وإذا طلع الفجر عندنا، وليس علينا إلّاذلك، وعلى اُولئك أن يُصلّوا إذا غربت عنهم»(3).

فلا محالة يكون المراد منه أنّها تغيب بالنظرة الخاطئة، لوجود سحابٍ أو جبلٍ أو ضبابٍ أو غير ذلك، وعليه فالأمر بالانتظار لا يدلّ على المشهور.

أقول: ويؤيّد ما ذكرناه، بل تشهد به اُمور:

1 - عدم تحديد المسّ بذهاب الحُمرة المشرقيّة.

2 - خبر جارود، قال: «قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام: يا جارود ينصحون فلا يقبلون، وإذا سمعوا بشيءٍ أذاعوه، قلتُ لهم: مسّوا بالمغرب قليلاً، فتركوها حتّى اشتبكت النجوم، فأنا الآن اُصلّيها إذا سقط القرص»(4).

3 - أنّه عليه السلام أمر بالانتظار بعد المغرب، والكلام إنّما هو في أنّ المغرب بماذا9.

ص: 48

يُعرف، وهذا الخبر لا يدلّ على أنّه يُعرف بذهاب الحُمرة، بل قوله عليه السلام في الخبر:

(فأنا الآن اُصلّيها) يدلّ على أنّه يعلم بإستتار القرص.

ومنها: مرسل ابن أبي عُمير، عمّن ذكره، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«وقت سقوط القرص ووجوب الإفطار من الصيام، أن تقوم بحذاء القبلة، وتنفقّد الحُمرة الّتي ترتفع من المشرق، فإذا جازت قمّة الرأس إلى ناحية المغرب، فقد وجب الإفطار وسقط القرص»(1).

وفيه: أنّه لابدَّ من طرح المرسل، أو حمله على ما سنذكره، لوجهين: قوله عليه السلام:

(فإذا جازت قمّة الرأس إلى ناحية المغرب) فإنّ الحُمرة المشرقيّة تزول قبل أن تصل إلى قمّة الرأس، لا أنّها تجوز إلى ناحية المغرب.

4 - قوله عليه السلام: (سقط القرص)، لأنّه ليس أمراً مجهولاً مجملاً لا يفهمه العرف، بل هو من الاُمور الواضحة عندهم، وهو استتاره في الاُفق، وغيبته عن العين، وهذا لا يكون ملازماً لزوال الحُمرة المشرقيّة، وعلى هذا فلابدّ من طرحه، وردّ علمه إلى أهله، أو حمله إمّا على بيان العلّامة لغروب الشّمس في موارد احتمال حجبها بجبلٍ ونحوه، أو التجاوز عن المشرق ومطلع الشّمس بمقدار قمة الرأس، وهذا ملازمٌ للاستتار.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لم يبق ما يصلح دليلاً للمشهور، بل بعض ما استدلّ به لما اختاروه يدلّ على القول الآخر.

فإنْ قلت: إنّ المراد من زوال الحُمرة في هذه النصوص، لو كان زوالها من الاُفق، الملازم لاستتار القرص في مقابله، لكان جعل هذه العلّامة لغواً، إذ الاستتار أوضح من مثل هذه العلّامة.4.

ص: 49

قلت: إنّه يفيد في البلاد التي تكون الجبال في ناحية مغربها، وتكون مانعة عن العلم بإستتار القرص في الاُفق.

أقول: وعلى هذا، فالأقوى هو القول الثاني، وتدلّ عليه:

مضافاً إلى ما تقدّم، نصوصٌ أُخر:

منها: صحيح زرارة: «قال أبو جعفر عليه السلام: وقتُ المغرب إذا غاب القرص، فإنْ رأيتَ بعد ذلك وقد صلّيت أعدتَ الصّلاة»(1).

ومنها: صحيح ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «وقتُ المغرب إذا غَرُبَت الشّمس، فغاب قرصها»(2).

ومنها: خبر جابر، عن أبي جعفر عليه السلام: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: إذا غابَ القُرص أفطر الصائم، ودخل وقت الصّلاة»(3).

ومنها: صحيح داود بن فرقد: «سمعتُ أبي يسأل أبا عبد اللّه عليه السلام: متى يدخل وقت المغرب ؟ فقال عليه السلام: إذا غاب كرسيها.

قلت: وما كرسيها؟ قال عليه السلام: قرصها.

قلت: متى تغيب ؟ قال عليه السلام: إذا نظرتَ إليه فلم تَره».

ونحوه صحيح علي بن حكم(4).

ومنها: خبر عمر بن أبي نصر: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول في المغرب: إذا0.

ص: 50

توارى القُرص، كان وقت الصّلاة وأفطر»(1).

إلى غير ذلك من النصوص المستفيضة الصريحة في هذا القول، وحيثُ لا معارض لها فعليها الاعتماد.

وأمّا ما ذكره بعض الأكابر من المحقّقين(2): من أنّ الأخبار الموافقة للعامّة في مثل هذه الموارد، في أنفسها بمنزلة الكلام المحفوف بما يصلح أن يكون قرينةً لإرادة خلاف ظاهره، في عدم استكشاف الحكم الواقعي منها، فينبغي أن يعدّ من سهو القلم، إذ الموافقة للعامّة ليست مميّزة لغير الحجّة عنها، بل تكون مرجّحة لإحدى الحجّتين على الاُخرى ، بعد فقد جملة من المرجّحات.

ولو أغمضنا النظر عمّا ذكرناه، وسَلّمنا ظهور الطائفة الأُولى فيما استُدلّ بها له:

فلا نُسلّم ترجيحها على الثانية بحكومتها عليها، بدعوى أنّها تفسّر الغروب وسقوط القرص بإستتاره، بنحوٍ لا يبقى له أثرٌ في ناحية المشرق، أو أنّهما من قبيل المطلق والمقيّد، أو المجمل والمبيّن، وبأنّها أشهر فتوىً بين الأصحاب، وبموافقة الثانية للتقيّة.

إذ الحكومة إنّما تكون فيما إذا كان أحد الدليلين موجباً للتصرّف في عقد وضع الآخر بإثباتٍ أو نفي، أو التصرّف في عقد حَمله، بإعطائه ما يوجب تضييقه، مثل قوله عليه السلام: «لا ضَرر ولا ضِرار في الإسلام»(3)، فإنّه يدلّ على أنّ الأحكام الشرعيّة غير ضرريّة، فيوجب اختصاص الأحكام في الشريعة بغير موارد الضرر.

وعدم كون المورد من صُغريات هذا الضابط، لا يحتاج إلى بيانٍ .2.

ص: 51

والأخبار الثانية ليست من قبيل المطلق أو المجمل، لما عرفت من أنّ بعضها نصٌّ في أنّ أوّل الوقت، هو أوّل وجود الغياب، والأولى وإنْ كانت أشهر من حيث الفتوى ، إلّاأنّ الثانية أصحّ سنداً، وأشهر من حيث الرواية، فلا يصل الدور إلى الترجيح بمخالفة العامّة، فتُقدّم الثانية لأصحّية السند وأشهريّة الرواية.

وأيضاً: يمكن حمل الأولى على الاستحباب، لكونه أوفق بالاحتياط، لاحتمال حيلولة الجبل وغيره، كما تُشير إليه ملاحظة التعليلات الواردة فيها.

وقد خرجنا في هذه المسألة عمّا يقتضيه وضع الكتاب من الإيجاز، وأطلنا الكلام فيها، لأنّها أصبحت مطمحاً لأنظار الفحول، فأحببتُ أن أنقّح القول فيها بما يسعه المجال.

***

ص: 52

«إذا غابت الشّمس، فقد دَخَل وقت المغرب حتّى يمضي مقدار ما يُصلّي المصلّي ثلاث ركعات، فإذا مضى ذلك، فقد دَخَل وقت المغرب والعشاء الآخرة، حتّى يبقى من انتصاف اللّيل مقدار ما يُصلّي المصلّي أربع ركعات، وإذا بقي مقدار ذلك، فقد خَرَج وقت المغرب، وبقي وقت العشاء إلى انتصاف اللّيل»(1).

وقريبٌ منه غيره.

أقول: وتشهد لامتداد وقتهما للمضطرّ وذي العذر إلى طلوع الفجر، عدّة من الروايات:

منها: صحيح ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنْ نام رجلٌ أو نَسي أن يُصلّي المغرب والعشاء الآخرة، فإنْ استيقظ قبل الفجر قَدَر ما يصلّيهما كلتيهما فليُصلّهما، وإنْ خشي أن تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء الآخرة، وإنْ استيقظ بعد الفجر، فليصلِّ الصبح، ثمّ المغرب، ثمّ العشاء قبل طلوع الشّمس»(2).

ونحوه موثّق أبي بصير(3).

ومنها: صحيح ابن سنان في الحائض: «وإنْ طَهُرت في آخر اللّيل، فلتصلِّ المغرب والعشاء»(4).

وقريبٌ منه خبر داود الدجاجي(5)، وخبر ابن حنظلة(6).

وفيه: إنّ غاية ما تدلّ عليه هذه النصوص، إنّما هو وجوبها على الحائض، ولا9.

ص: 54

تدلّ على وقوعها في الوقت.

والتمسّك بأصالة عدم التخصيص في العمومات، الدالّة على أنّها لو طَهُرت بعد الوقت لا يجب عليها الصّلاة، لإثبات امتداد الوقت لها إلى طلوع الفجر.

غير صحيحٍ ، فإنّ مورد التمسّك بها، هو ما كان فرديّة شيء للعام معلومة، وشمول الحكم له مجهولاً، مثل المقام ممّا يكون الحكم معلوماً، والفرديّة مشكوكاً فيها، فتأمّل.

وأمّا الإشكال: على الروايات في النائم والساهي، بأنّها تعارض ما ورد في تفسير الآية الشريفة، وأنّها مخالفة لما دلّ على ذمّ النائم عن الصّلاة، والأمر بالقضاء بعد الانتصاف، وإعراض المشهور عنها.

فمندفع: بأنّهذه النصوص أخصّ ممّا ورد في تفسير الآية الشريفة، فتقدّم عليه.

وذمّ النّائم إنّما يدلّ على معصيته في التأخير، فلا ينافي مع بقاء الوقت، والتعبير بالقضاء أيضاً لا ينافي ذلك، لعدم ظهوره في القضاء المصطلح، وعدم عمل الأصحاب بها يمكن أن يكون لبعض ما تقدّم.

ثمّ إنّها وإنْ وردت في النّائم والساهي، إلّاأنّ الظاهر هو التعدّي إلى مطلق المعذور.

نعم، لا يجوز التعدّي إلى غير المعذور لأنّه - مضافاً إلى أنّه بلا وجهٍ - يلزم معارضة هذه الأخبار مع النصوص المتقدّمة، ولا ريب في تقدّمها عليها.

ومنه يظهر الجواب عمّا استدلّ به للقول الثالث، وهي رواية عبيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا تفوت الصّلاة من أراد الصّلاة، لا تفوت صلاة النهار حتّى تغيب الشّمس، ولا صلاة اللّيل حتّى يطلع الفجر...»(1). مضافاً إلى ضعف سندها.8.

ص: 55

أقول: وقد استدلّ للقول بأنّ آخر وقت المغرب سقوط الشّفق، بطائفتين من الأخبار:

الطائفة الأُولى : ما تدلّ بظاهرها على ذلك:

منها: موثّق إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن وقت المغرب ؟ قال: ما بين غروب الشّمس إلى سقوط الشّفق»(1).

ومنها: رواية زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «وآخر وقت المغرب اياب الشّفق، فإذا آبَ الشّفق دَخَل وقت العشاء الآخرة»(2). إلى غير ذلك من النصوص.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على أنّ لكلّ صلاةٍ وقتين إلّاالمغرب:

منها: صحيح زرارة والفضيل، قالا: «قال أبوجعفر عليه السلام: إنّ لكلّ صلاةٍ وقتين، غير المغرب، فإنّ وقتها واحد، ووقتها وجوبها»(3). ونحوه غيره.

وعن جماعةٍ (4): أنّ ذلك للحاضر، وأمّا المسافر فيجوز التأخير لها إلى ربع اللّيل، لجملةٍ من النصوص، كصحيح عمر بن يزيد، قال:

«وقت المغرب في السّفر إلى ربع اللّيل»(5).

واستدلّ لأنّ آخر وقت العشاء ثلث اللّيل، بجملةٍ من الأخبار، كخبر معاوية ابن عمّار: «وقت العشاء الآخرة إلى ثلث اللّيل»(6). ونحوه غيره.

ولكن لصراحة الروايات المتقدّمة في جواز التأخير إلى نصف اللّيل، لابدَّ من8.

ص: 56

صرف هذه النصوص عن ظاهرها.

ودعوى: أنّه يمكن الجمع بحمل تلك النصوص على المضطرّ وذي العُذر.

مندفعة: بأنّه - مضافاً إلى ما عرفت في الظهرين، من عدم إمكانه - يأبي عن هذا الحمل ما تقدّم من النصوص الدالّة(1) على أنّ وقتهما لها يمتدّ إلى طلوع الفجر، فلا مناص عن الجمع بحمل هذه الروايات على الفضيلة، أو كراهة التأخير عن الشّفق في المغرب، وعن ثُلث اللّيل في العشاء.

أقول: وبما ذكرناه ظهر:

1 - أنّه لابدَّ من حمل الاختلاف بين الأخبار في العشاء، على اختلاف مراتب الفضل.

2 - وظهر أيضاً أنّ الأخبار الدالّة على تضيّق وقت المغرب محمولة على الوقت الفُضلى.

3 - كما ظهر أنّ ما دلّ على أنّ وقت المغرب إلى ثُلث اللّيل أو ربعه، محمولٌ على التوسعة في الوقت الأوّل لاُولي الأعذار.

أقول: بقي الكلام في بيان المراد من النصوص الدالّة على أنّ (لكلّ صلاةٍ وقتين إلّا المغرب).

فقد ذكر بعض الأعاظم من المحقّقين(2): أنّ المراد بالوقتين فيها، الوقتان اللّذان أتى بهما جبرائيل، أو وَضَعهما النبيّ صلى الله عليه و آله لكلّ صلاةٍ بأمره(3)، فيكون استثناء المغرب حينئذٍ في محلّه، فإنّه عليه السلام لم يأتِ لها إلّابوقتٍ واحد.8.

ص: 57

وفيه: أنّ الظاهر منها فعليّة الوقتين لكلّ صلاة إلّاالمغرب، لا أنّها إشارة إلى إتيان جبرائيل بوقتين، وإنْ كان فعلاً واحداً.

فالظاهر أنّ المراد (بالوقتين) الوقت المزاحم بوقت النافلة، والوقت غير المزاحم، فحينئذٍ يكون الاستثناء في محلّه، إذ ليس قبلها نافلة حتّى يكون أوّل وقتها مزاحماً بوقت النافلة.

ويشهد لذلك أمران:

الأوّل: استثناء الجمعة أيضاً في بعض الأخبار.

الثاني: قوله عليه السلام في صحيح زيد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «فإنّ وقتها واحد ووقتها وجوبها»(1) أي سقوط الشّمس.

***8.

ص: 58

ومنها: رواية إسحاق: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يجمع بين المغرب والعشاء في الحضر، قبل أن تغيب الشّفق من غير علّةٍ؟ قال: لا بأس»(1).

أقول: وأمّا اختصاص أوّل الوقت بمقدار أداء المغرب بها، فالكلام فيه بعينه الكلام في اختصاص أوّل وقت الظهرين بالظهر، والأدلّة مشتركة، والمختار واحدٌ، فلا حاجة إلى الإعادة.

وأمّا اختصاص آخر الوقت بمقدار أداء العشاء بها، فيدلّ عليه مرسل داود، وصحيح ابن سنان المتقدّمان(2)، وظهورهما في الاختصاص، بمعنى خروج وقت المغرب وإنْ كان لا يُنكر، إلّاأنّه لابدّ من حملهما على الاختصاص، بمعنى كونه وقتاً فعليّاً لدى المزاحمة، أي الوقت الذي يكون المكلّف مأموراً بإيقاع العشاء فيه، لا الوقت الشأني، بحيث لا يصلح لوقوع المغرب فيه صحيحة، ولو في بعض الفروض النادرة، لأجل رواية عبيد وغيرها، كما عرفت في الظهرين.

فرع: الظاهر أنّ حَدّ وقت الاختصاص، مقدار أداء الصّلاة على حسب ما تقتضيه وظيفة المصلّي، لا خصوص أربع ركعات كما عن جماعةٍ (3) التعبير بمقدار الأداء، وعليه فيختصّ آخر الوقت بالعشاء في السّفر بمقدار ركعتين، فعلى هذا لو كان المصلّي مسافراً ولم يصلِّ ، حتّى بقي من الوقت مقدار أداء ثلاث ركعات، فالأمر يدور بين اُمور ثلاثة:

1 - الإتيان بالمغرب فتفوت العشاء.0.

ص: 60

2 - أن يصبر حتّى يمضي مقدار ركعةٍ ، ثمّ يأتي بالعشاء، فتفوت المغرب.

3 - أن يأتي أوّلاً بالعشاء، ثمّ يأتي بالمغرب، فتقع ركعةً منها في الوقت والباقي خارجة فتصحّ ، لقاعدة (مَنْ أدرك) وإن يلزم منه فوت الترتيب.

أقول: الأقوى هو الأخير، لأنّ المستفاد من الأدلّة أنّه لو دار الأمر بين عدم الإتيان بالصّلاة في الوقت، والإتيان بها خارجه جامعة للأجزاء والشرائط، وبين الإتيان بها في الوقت فاقدة لبعض الأجزاء والشرائط، يتعيّن الثاني، إذ الشارع لا يرضى بترك الصّلاة، وهي لا تسقط بحال، فلابدّ في الفرض من الإتيان بهما بتقديم العشاء.

هذا مضافاً إلى صحيح ابن سنان المتقدّم(1): «إنْ خاف أنْ تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء»، وفي المقام لو شرع في المغرب تفوت العشاء، فلا مناص عن البدأة بها.

هذا كلّه بناءً على عدم جواز إقحام الصّلاة في الصّلاة، كما هو الحقّ ، وإلّا فلابدّ من الشروع في المغرب، وبعد الإتيان بركعةٍ منها يشرع في العشاء ويتمّها، ثمّ يأتي بما بقي من المغرب.

***2.

ص: 61

وإذا طَلَع الفجرُ الثّاني، دَخَل وقتُ الصّبح.

«إنّه كان يُصلّي الغداة بَغَلسٍ عند طلوع الفجر الصادق أوّل ما يبدو، قبل أن يستعرض»(1).

مندفعة: بأنّ الفجر الصادق أوّل ما يبدو إنّما يكون كالخيط الأبيض في عرض الاُفق، ثمّ بعد ذلك يصبح عريضاً من فوق، وعليه فهذا الخبر لا ينافي النصوص المتقدّمة، إذ المراد من (يستعرض) فيه صيرورته منتشراً في جهة المشرق، لا الاعتراض في الاُفق المعتبر في تحقّق الطلوع بمقتضى تلك الأخبار.

أقول: ثمّ إنّه يقع البحث في أنّه هل يكفي التبيّن التقديري ؟

أو يعتبر التبيّن الفعلي ؟

أو يفصّل بين أن يكون المانع عن التبيّن هو الغيم ونحوه، فيكفي التقديري، وبين أن يكون ضوء القمر، فلا يكفي ؟

وجوهٌ ، اختار بعض أكابر المحقّقين(2) رحمهم الله الوجه الثالث، بدعوى أنّ ضوء القمر مانعٌ عن تحقّق البياض ما لم يقهره ضوء الفجر، والغيم مانعٌ عن الرؤية لا عن التحقّق.

وفيه: أنّ الثابت في محلّه، كون الاُفق وراء القمر، وأبعد منه، فضوء القمر لا يُعقل أن يكون مانعاً عن التحقّق، بل يكون مانعاً عن الرؤية كالغيم.

وعليه، فالأقوى هو الأوّل، لما أثبتناه في محلّه من أنّ الظاهر من العناوين التي لها طريقية كاليقين والتبيّن ونحوهما، المأخوذة في الموضوع، كونها ملحوظة بعنوان الطريقيّة لا الموضوعيّة، فالعبرة بتحقّق البياض في الاُفق، ولو لم يتبيّن لمانعٍ ، ولا يعتبر التبيّن الفعلي.4.

ص: 63

إلى أنْ تَطلَع الشَّمس

وأمّا النّوافل: فوقتُ نافلة الظّهر، إذا زالتِ الشَّمسُ إلى أنْ يصير ظِلّ كلّ شيءٍ مثله.

قلتُ : لِمَ؟ قال عليه السلام: لمكان الفريضة، لئلّا يؤخذ من وقت هذه ويدخل في وقت هذه»(1). ونحوهما غيرهما(2).

واستدلّ للقول الثاني: بصحيح زرارة المتقدّم(3) بدعوى أنّ التقدير أنّ الحائط ذراع، فحينئذٍ ما روي من القامة والقامتين جارٍ هذا المجرى، لقول الصادق عليه السلام: «في كتاب عَليٍّ القامة ذراع»(4).

وفيه: أنّ من تدبّر في النصوص، يظهر له أنّ المراد من (القامة) قامة الإنسان كما هو المتبادر منها، وما في «كتاب عليٍّ عليه السلام» من تفسير القامة بالذراع اُريد بها العهد، فلا ينزل عليها إطلاق القامة.

هذا مضافاً إلى أنّ (القامة) في الصحيح لم يرد منها الذّراع قطعاً، لقوله عليه السلام:

«فإذا بَلَغ فيؤكَ ذراعاً».

واستدلّ للقول الثالث:

1 - بالنصوص الدالّة على استحباب هذه النّوافل قبل الفريضة، بقول مطلق، كقوله عليه السلام عند تعداد النّوافل: «ثمان ركعات قبل الظهر، وثمانٍ بعدها»(5).

2 - وبما دلّ على أنّ النافلة بمنزلة الهديّة متى أتى بها قُبِلَتْ (6).

ويرد على الأُولى : أنّ النصوص إنّما تكون في مقام بيان محلّ النافلة أو غيره من الخصوصيّات، وليست مسوقةً لبيان امتداد الوقت كي يُتمسّك بإطلاقها.7.

ص: 66

فإذا صارتْ كذلك، ولم يُصلّ شيئاً من النافلة، اشتغل بالفريضة، ولو تلبّس بركعةٍ من النافلة زاحم بها الفريضة.

ولو سُلّم إطلاقها، لابدّ من تقييده بالاخبار المتقدّمة.

ودعوى: عدم حمل المطلق على المقيّد في المستحبّات.

مندفعة: بما حقّقناه في محلّه من أنّ ذلك يتمّ إذا لم يكن دليلُ المقيّد متضمِّناً لحكمٍ إلزامي نفسي أو إرشادي، وإلّا فيحمل المطلق على المقيّد، ودليل المقيّد في المقام بما أنّه متضمّنٌ لبيان الشرطيّة، فلا محالة يُحمل عليه المطلق.

ويرد على الثانية: مضافاً إلى ما أُورد على الأُولى أنّها إنّما تدلّ على صحّتها، ولا تدلّ على كونها أداءً ، بل يظهر من بعضها صحّتها قضاءً ، كرواية القاسم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«ستّ عَشَرة ركعة في أي ساعات النهار شئتَ أن تُصلّيها صلّيتها، إلّاأنّك إذا صلّيتها في مواقيتها أفضل»(1).

(ف) الأقوى امتداد وقتها إلى أن يبلغ الفيء سُبعي الشاخص، و (إذا صارت كذلك، ولم يُصلّ شيئاً من النافلة، اشتغل بالفريضة، ولو تلبّس بركعةٍ من النافلة زاحم بها الفريضة) لموثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «للرّجل أن يُصلّي الزّوال ما بين زوال الشّمس إلى أن يمضي قَدَمان، فإنْ كان قد بقيَ من الزّوال ركعة واحدة، أو قبل أنْ يمضي قَدَمان، أتمَّ الصّلاة حتّى يُصلّي تمام الركعات، وإنْ مضي قَدَمان قبل أنْ يُصلّي ركعةً ، بدأ بالاُولى ولم يُصلِّ الزّوال إلّابعد ذلك، وللرَّجل أنْ يُصلّي من نوافل العصر4.

ص: 67

ووقت نافلة العصر: بعد الظهر إلى أنْ يصير ظِلّ كلّ شيءٍ مثليه، ولو خرج وقد تلبّس بركعةٍ زاحم بها وإلّا فلا.

ما بين الاُولى إلى أن يمضي أربعة أقدام، فإنْ مضتْ أربعة أقدام ولم يُصلّ من النّوافل شيئاً فلم يُصلِّ النّوافل، وإنْ كان قد صَلّى ركعة، فليتمّ النّوافل حتّى يفرغ منها ثمّ يُصلّي العصر»(1).

أقول: (و) ممّا ذكرناه ظهر أنّ (وقت نافلة العصر بعد الظهر) إلى أن يبلغ زيادة الفيء أربعة أقدام، ولا يمتدّ وقتها (إلى أن يصير ظِلّ كلّ شيءٍ مثليه) كما اختاره المصنّف رحمه الله (و) جماعةٌ من الأساطين(2).

كما انقدح من موثّق عمّار المتقدّم أنّه (لو خرج) الوقتُ (وقد تلبّس بركعةٍ زاحم بها) الفريضة (وإلّا فلا) بل يشتغل بالفريضة.

***ً.

ص: 68

ووقتُ نافلة المغرب بعدها إلى أن تذهب الحُمرة المغربيّة.

ولو ذَهَبت ولَم يكمِلْها اشتغل بالعشاء.

3 - وبالأخبار الدالّة على أنّ المُفِيض من عرفات إذا صَلّى العشاءبالمُزدلفة، يؤخّر النافلة إلى ما بعد العشاء(1).

2 - وبأنّه المنساق من النصوص الواردة فيه.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الفعل أعمٌّ من التوقيت، مع أنّه لم يثبت أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله لم يكن يأتي بها قبل العشاء، لو كان يؤخّر المغرب.

وأمّا الثاني: فلما سيأتي في محلّه من جواز التطوّع في وقت الفريضة، مع أنّه لا يدلّ على التوقيت، كما لا يخفى .

وأمّا الثالث: فلأنّه يمكن أن يكون الأمر بتأخير النافلة، لأجل استحباب الجمع بين الصلاتين.

وأمّا الرابع: فلأنّه غير ظاهر الوجه، إذ ليس في النصوص إلّاالأمر بها بعد المغرب.

(و) على القول الأوّل (لو ذهبتِ ) الحُمرة (ولم يُكْمِلها اشتَغَل بالعشاء) كما عن جماعةٍ (2) منهم المصنّف في جملةٍ من كتبه(3).6.

ص: 70

واستدلّ له(1): بأنّ النافلة لا تُزاحم غير فريضتها، لأنّه لا تطوّع في وقت فريضة. ولكن سيمرّ عليك ضعف المبنى .

وقيل(2): لو شرع فيها ثمّ زالت الحُمرة يتمّها:

1 - لموثّق عمّار المتقدّم في نافلة الظهرين(3)، بضميمة الغاء الخصوصيّة.

2 - وعموم: «مَن أدركَ ركعةً من الوقت فقد أدرَكَ الوقت كلّه»(4)، لأنّ نافلة المغرب مجموعها بمنزلة صلاةٍ واحدة، فلو أدرك منها ركعة في الوقت يُتمّها.

3 - ولما دلّ على النهي عن إبطال العمل.

4 - ولأنّ (الصّلاة على ما افتُتِحتْ ).

أقول: والجميع كما ترى :

إذ الأوّل مختصٌّ بنافلة الظهرين، والتعدّي لا وجه له، والثاني مختصٌّ بالفريضة، لأنّه لا إطلاق لدليله من هذه الجهة، كما أنّ النهي عن إبطال العمل لا يشمل النافلة، وليس معنى : (الصَّلاة على ما افتُتحت) المُضيّ فيما شرع فيه حتّى مع اختلال الشرائط.

وعليه، فالأقوى بناءً على المنع من التطوّع في وقت الفريضة القول الأوّل.

***).

ص: 71

ووقتُ الوُتَيرة بعد العشاء، وتمتدّ بامتداد وقتها،

ووقتُ نافلة اللّيل بعد انتصافه، وكُلّما قَرُبَ من الفَجر كان أفضل،

ولو طَلَع وقد تلبّس بأربعٍ زاحم بها الصُّبح. وإلّا قضاها.

الصادق عليه السلام: «وثمان ركعاتٍ من آخر اللّيل»(1).

ونحوه غيره المحمول كلّها على الفضل، للنصوص المتقدّمة الدالّة على أنّ أوّل وقتها انتصاف اللّيل، فإنّها بمساعدة الفهم العرفي - لا سيّما بعد ملاحظة ما في هذه النصوص من الاختلاف، وكون آخر اللّيل مقولاً بالتشكيك - تدلّ عليه، كما لا يخفى .

(ولو طَلَع) الفجر (وقد تَلبّس بأربعٍ ، زاحم بها الصُّبح) بلا خلافٍ ، لما رواه الشيخ في «التهذيب» عن مؤمن الطّاق، قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا كنتَ صلّيت أربع ركعاتٍ من صلاة اللّيل قبل طلوع الفجر، فأتمّ الصّلاة، طَلَع أو لم يَطلع»(2).

(وإلّا) أي وإنْ طَلَع الفجر، ولم يتلبّس بشيءٍ منها، أو تلبّس بأقلّ من أربع ركعاتٍ (قضاها) لمضيّ وقتها.

وأمّا جواز الإتيان بها حينئذٍ قضاءً قبل صلاة الصبح، أو أنّه لابدَّ من تأخيرها عنها؟ فوجهان:

تدلّ على الأوّل جملةٌ من النصوص، وعلى الثاني مفهوم خبر مؤمن الطاق، وقول الصادق عليه السلام في خبر المفضّل:).

ص: 74

«وإذا أنتَ قمتَ وقد طَلَع الفجر فابدأ بالفريضة ولا تُصلِّ غيرها»(1).

وحيثُ أنّ النصوص متعارضة، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، والترجيح مع الثانية للأشهريّة ومخالفة العامّة.

***8.

ص: 75

ووقت ركعتي الفجر بعد الفراغ من صلاة اللّيل.

اللّيل الباقي»(1).

ولعلّ هذا هو مدرك من قال: إنّ المبدأ الفجر الأوّل(2)، بناءً على أنّ أوّل السُّدس هو الفجر الأوّل، ويؤيّده خبر إسحاق، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن ركعتي الفجر؟ قال: قبل الفجر ومعه وبعده»(3).

وأمّا الإتيان بها بعد الفجر الثاني، فتدلّ عليه جملةٍ من النصوص:

منها: صحيح محمّد بن مسلم: «سمعتُ أبا جعفر عليه السلام يقول: صَلِّ ركعتي الفجر قبل الفجر وبعده وعنده»(4). ونحوه غيره.

أقول: قوله عليه السلام في خبر المفضّل: «وإذا أنتَ قمتَ وقد طَلَع الفجر، فابدأ بالفريضة ولا تُصلِّ غيرها»(5)، لا ينافي هذه النصوص، إذ الظاهر منه إرادة البدئة بالفريضة، في مقابل نافلة اللّيل، لا ركعتي الفجر.

ويشهد له: قوله عليه السلام فيه قبل هذه الجملة: (فإذا طَلَع الفجر، فأوتر وصَلِّ الركعتين). ومقتضى إطلاقها - سواءٌ اُريد بالفجر فيها الأوّل أو الثاني - جواز الإتيان بها حتّى بعد طلوع الحُمرة المشرقيّة، إلّاأنّه لابدّ من تقييده بصحيح عليّبن يقطين:

«سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن الرَّجل لا يُصلّي الغداة حتّى يسفر وتظهرالحُمرة، ولم يركع ركعتي الفجر، أيركعهما أو يؤخّرهما؟ قال: يؤخّرهما»(6).5.

ص: 77

وتأخيرها إلى طلوعه أفضل، ولو طَلَع الفَجرُ زاحم بها إلى أنْ تَطلع الحُمرة المشرقيّة.

(وتأخيرها إلى طلوعه) أي الفجر الأوّل (أفضل) كما عن غير واحدٍ التصريح به(1)، لما دلّ على أنّ وقتها قبل الفجر، أو السّدس الباقي.

كما أنّ تقديمها على الفجر الثاني أفضل، لخبر زرارة المتقدّم، الدالّ على أنّ وقتها قبل الفجر، المحمول على الفضل، بقرينة الروايات الصريحة في جواز تأخيرها عن الفجر.

(و) أخيراً: قد ظهر ممّا ذكرناه أنّه (لو طَلَع الفجر زاحم بها) الفريضة (إلى أن تطلع الحُمرة المشرقيّة).

هذا تمام الكلام في أوقات الصّلوات.

***م.

ص: 78

وفيه: - مضافاً إلى أنّها لم يعمل بظاهرها في موردها، لجواز الإتيان بركعتي الفجر بعد الفجر، بل يستحبّ إعادتهما بعده لمن قدّمهما عليه، كما هو المشهور، فتأمّل - أنّه عليه السلام أمر بالبدأة بالفريضة، ولم ينهَ عن النافلة، فكما يمكن أن يكون الأمر بها لعدم جواز النافلة، كذلك يمكن أن يكون لأهميّة الفريضة، وعدم إمكان الأمر بهما في زمانٍ واحد، وعليه فلا تدلّ على عدم صحّة التطوّع حتّى بناءً على صحّة الترتّب، أو كفاية الملاك.

ومنها: صحيحته الاُخرى ، عنه عليه السلام المرويّة عن «الروض» و «المدارك»:

«قلت له: اُصلّي النافلة وعَليَّ فريضة، أو في وقت فريضة ؟

قال عليه السلام: لا، إنّه لا يُصلّى نافلةٌ في وقت فريضةٍ ، أرايتَ لو كان عليك من شهر رمضان أكان لك أن تطوّع حتّى تقضيه ؟ قال: قلت: لا، قال: فكذلك الصّلاة»(1).

وفيه: - مضافاً إلى قرب احتمال كونها عين الأُولى - أنّ الأمر فيها يدور:

بين إرادة الراتبة من النافلة أو العموم، وحمل وقت الفريضة على الوقت المختصّ بها.

وبين الأخذ بعموم وقت الفريضة، وتخصيص النافلة بالمبتدأة.

وحيثُ أنّ الراتبة من أظهر مصاديق النافلة، وإرادة الوقت المختصّ من الوقت شائعة في كلمات الأئمّة عليهم السلام، فالأوّل أظهر.

أقول: ومنه ظهر الجواب عن الاستدلال بصحيحته الثالثة، المحكيّة عن «السرائر» عن «كتاب حريز»، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام:

«لا تُصلِّ من النافلة شيئاً في وقت الفريضة، فإنّه لاتقضى نافلة في وقت4.

ص: 81

فريضة، فإذا دخل وقت الفريضة فابدأ بالفريضة»(1).

كما ظهر الإشكال في صحيحته الرابعة، وفيها:

«إذا دخل وقت صلاةٍ مكتوبةٍ ، فلا صلاة نافلة حتّى يبدأ بالمكتوبة»(2).

ومنها: موثّق ابن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«قال لي رجلٌ من أهل المدينة: يا أبا جعفر ما لي لا أراك تتطوّع بين الأذان والإقامة، كما يصنع الناس ؟

فقلت: إنّا إذا أردنا أن نتطوّع، كان تطوّعنا في غير وقت الفريضة، فإذا دخلت الفريضة فلا تطوّع»(3).

وفيه: أنّه يمكن أن يكون المراد فلا تطوّع منّا، وعليه فالخبر ليس ظاهراً في المنع، كما لا يخفى .

ومنها: رواية إسماعيل، عن أبي جعفر عليه السلام: «إنّما جُعل الذّراع والذّراعان لئلّا يكون تطوّعٌ في وقت فريضة»(4).

وفيه: أنّه يكفي لحكمة التشريع، كراهة التطوّع، وأفضليّة الفريضة عن النافلة، فلا تدلّ على المنع.

وبالجملة: وممّا ذكرناه في هذه الأخبار يظهر عدم دلالة سائر ما استدلّ به للمنع، فلا حاجة إلى ذكرها وبيان ما فيها.

ولو سُلّم ظهور بعض ما مرّ في المنع، لابدّ من صرفه عن ظاهره للأخبار الدالّة على الجواز، كموثّق سماعة الذي رواه المشايخ الثلاثة، فعن «الكافي»، قال: «سألته0.

ص: 82

عن الرجل يأتي المسجد، وقد صَلّى أهله ايبتدأ بالمكتوبة، أو يتطوّع ؟

فقال عليه السلام: إنْ كان في وقتٍ حَسَن فلا بأس بالتطوّع قبل الفريضة، وإنْ كان خاف الفوت من أجل ما مضى من الوقت، فليبدأ بالفريضة، وهو حقّ اللّه، ثمّ ليتطوّع ما شاء، والأمر موسّعٌ أن يُصلّي الإنسان في أوّل دخول وقت الفريضة النّوافل، إلّاأن يخاف فوت الفريضة، والفضل إذا صَلّى الإنسان وحده أن يبدأ بالفريضة إذا دخل وقتها، ليكون فضل أوّل الوقت للفريضة، وليس بمحظورٍ عليه أنْ يُصلّي النّوافل من أوّل وقتٍ إلى قريبٍ من آخر الوقت»(1).

وهذا الخبر - مضافاً إلى صراحته في الجواز - يدلّ على أنّ النهي عن التطوّع إنّما يكون لأجل أهميّة الفريضة، فلذا تُحمل النّواهي المذكورة على أنّها إرشادٌ إلى وجود مطلوب أهمّ في نظر الشارع، وهذا لا يستلزم حزازة في النافلة.

ودعوى: اختصاصه بالرواتب.

مندفعة: بأنّ قوله عليه السلام (والفضل) يأبى عن ذلك.

وحسنة محمّد بن مسلم، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إذا دَخَل وقت الفريضة أتنفّل أو أبدأ بالفريضة ؟

قال عليه السلام: إنّ الفضل أن تبدأ بالفريضة»(2).

والمراد ب (الوقت) فيها الوقت المختصّ بالفريضة، كما لا يخفى وجهه، فتدلّ على جواز النافلة حتّى في الوقت المختصّ ، وقريبٌ منهما غيرهما.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ التطوّع في وقت الفريضة جائزٌ بلا حزازة فيه.

***6.

ص: 83

الفريضة كلّها»(1).

وصحيحة زرارة الثانية المتقدّمة في المسألة السابقة.

وصحيحة يعقوب بن شُعيب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«سألته عن الرّجل ينام عن الغداة، حتّى تبزغ الشّمس، أيُصلّي حين يستيقظ، أو ينتظر حتّى تنبسط الشّمس ؟

فقال عليه السلام: يُصلّي حين يستيقظ.

قلت: أيوتر أو يُصلّي ركعتين ؟ قال عليه السلام: بل يبدأ بالفريضة»(2).

والنبويّ المرويّ عن «الخلاف»: «لا صَلاة لمن عليه صلاة»(3).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ المانع عن فعل الحاضرة في هذه النصوص:

1 - إمّا أن يكون لزوم الترتيب بين الصّلوات.

2 - أو يكون تضيّق وقت الفائتة.

وعلى كلا التقديرين أجنبيّة عن المقام:

أمّا على الأوّل: فلأنّ اعتبار الترتيب بين صلاتين كالظهر والعصر، لا يدلّ على اعتبار الترتيب بين الظهر وسائر الصّلوات، كما لا يخفى .

وأمّا على الثاني: فمضافاً إلى كون المضايقة في نفسها محلّ إشكالٍ ، أنّ لازم ذلك ليس فساد النافلة، بل تكون النافلة مع القضاء كسائر المتزاحمين الذين يكون6.

ص: 85

أحدهما أهمّ ، فإنّه يصحّ الإتيان بالآخر؛ إمّا بقصد الأمر بناءً على صحّة الترتّب، أو بقصد الملاك.

ومنه يظهر الإشكال في الثاني.

أمّا صحيح زرارة الأوّل: فتعارضه النصوص(1) الدالّة على قضاء رسول اللّه صلى الله عليه و آله ركعتي الفجر قبل صلاته(2).

ودعوى: اختصاصها بالراتبة، فلا تعمّ غيرها.

مندفعة: بأنّه لا فرق بينهما بعد مضيّ وقت الراتبة.

وأيضاً: يعارضه صحيح زرارة المرويّ عن ابن طاووس، قال:

«قلتُ له: رجلٌ عليه دَينٌ من صلاةٍ ، قام يقضيه، فخاف أن يُدركه الصبح، ولم يُصلِّ صلاة ليلته تلك ؟

قال عليه السلام: يؤخّر القضاء، ويُصلّي صلاة ليلته تلك»(3).

هذا مضافاً إلى أنّ النهي فيه لا يكون ظاهراً في المنع، لظهوره في أنّه إنّما يكون لمراعاة حفظ الواجب، ولا أقلّ من احتماله.

وأمّا صحيحه الثاني: فقد عرفت ما فيه في المسألة السابقة.

ودعوى: أنّ ذلك الإشكال إنّما كان في قوله عليه السلام أنّه: (لا يُصلّي نافلة في وقت الفريضة)، لا في قوله عليه السلام (لا) الذي هو الجواب عن كلا السؤالين.1.

ص: 86

مندفعة: بأنّ التفكيك بين الموردين فيه لا يمكن عرفاً.

أقول: وبذلك يظهر أنّ ما اُجيب به عنه بأنّ الجواب فيه مختصّ بالسؤال الثاني، وهو التطوّع في وقت الفريضة، وعليه فعدم التعرّض للجواب عن الأوّل مع كونه عليه السلام في مقام البيان، يدلّ على الجواز غير صحيحٍ .

كما أنّ الإشكال عليه، بأنّ المراد بوقت الفريضة، هو الوقت الذي تنجّز في حقّه التكليف بفريضة، أداءً كان أم قضاءً ، فيكون الجواب عامّاً، غير تامّ ، إذ القضاء لا يكون موقّتاً.

وأمّا صحيحة ابن شعيب: - فمضافاً إلى معارضتها في موردها مع النصوص الدالّة على جواز الإتيان بركعتي الفجر قبل صلاته - أنّه عليه السلام فيها لم ينهَ عن النافلة، بل أمر بالبدأة بالفريضة.

ومن الممكن أن يكون ذلك لأجل أهميّة البدأة بالفريضة، فلا تدلّ على عدم صحّة النافلة.

وأمّا النبويّ : فمضافاً إلى ضعف سنده، غير ظاهر المراد.

فتحصّل ممّا ذكرناه:

1 - أنّه لا دليل على عدم جواز التطوّع لمن عليه فائتة.

2 - وعليه، فالمعتمد هو ما دلّ على شرعيّة النّوافل، وأنّها بمنزلة الهديّة متى أتى بها قُبِلت.

3 - وإطلاق مادلّ على استحباب الصّلوات الخاصّة من ذوات الأسباب وغيرها.

4 - مضافاً إلى ما ورد في الموارد المخصوصة الدالّ على الجواز.

وبالجملة: فالأقوى تبعاً لجملةٍ من الأساطين(1)، جواز التطوّع لمن عليه فائتة.

***ة.

ص: 87

الثانية: يُكره ابتداء النّوافل عند طلوع الشّمس وغروبها،

وقريبٌ منها غيرها.

4 - وبما في حديث المناهي(1): «نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن الصّلاة عند طلوع الشّمس وعند غروبها وعند استوائها».

أقول: ويجمع بينها وبين ما دلَّ على الجواز، كقوله عليه السلام في مكاتبة محمّد بن فرج، إلى العبد الصالح عليه السلام: «سأله عن مسائل، فكتب إليه: وصَلِّ بعد العصر ما شئتَ من النّوافل، وصَلِّ بعد الغداة من النّوافل ما شئتَ »(2) بحمل النهي على الكراهة.

ولكن يرد على الأخير: إنّه ضعيف السند، وأدلّة التسامح إنّما تدلّ على استحباب ما بلغ عليه الثواب، ولا تثبت بها الكراهة، فلا وجه للرجوع إليها.

ويرد على ما قبله: أنّه يلزم حمل تلك الروايات بأجمعها على التقيّة، وذلك لوجهين:

الأوّل: لا ريب في كرويّة الأرض، ولا شبهة في أنّها تقتضي أن يكون كلّ آنٍ مطلعاً للشمس ومغرباً لها، فلابدّ وأن تكون الشّمس بين قرني الشيطان دائماً.

الثاني: التوقيع المرويّ في «إكمال الدِّين» وغيره، عن الحُجّة عليه السلام:

«وأمّا ما سألتَ عن الصّلاة عند طلوع الشّمس وعند غروبها، فلأنْ كان كما يقول الناس إنّ الشّمس تطلع بين قرني الشيطان، وتغرُب بين قرني الشيطان، فما أرغمَ أنفَ الشيطان بشيءٍ أفضل من الصّلاة، فصَلّها وأرغم أنف الشيطان»(3).0.

ص: 89

وعند قيامها نصف النهار، إلى أن تزول، إلّافي يوم الجمعة،

(و) الثالث: (عند قيامها نصف النهار إلى أن تزول، إلّافي يوم الجمعة).

واستدلّ للكراهة فيه:

1 - بموثّق سليمان بن جعفر، قال: «سمعتُ الرضا عليه السلام يقول: لا ينبغي لأحدٍ أن يُصلّي إذا طلعت.

- إلى أنْ قال عليه السلام -: فإذا انتصف النهار قارنها، فلا ينبغي لأحدٍ أن يُصلّي في ذلك الوقت»(1).

2 - وبحديث المناهي المتقدّم(2).

3 - وبصحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا صلاة نصف النهار إلّا يوم الجمعة»(3). ونحوه غيره.

أقول: والجميع كما ترى .

أمّا الموثّق والحديث: فلما مرّ آنفاً.

وأمّا الصحيح: فلأنّ الظاهر من الصّلاة فيه الفريضة، وقد تقدّم التصريح بذلك في جملةٍ من الروايات، وعرفت مقتضى الجمع بينها، وبين ما دلّ على جواز إتيان الفريضة من أوّل الزّوال. ويشهد لذلك أمران:

الأوّل: أنّ نصف النهار إنّما يكون بزوال الشّمس بتمامها، ولا شكّ في الأمر بالنافلة في هذا الوقت.

الثاني: جعل السّفر عديلاً للجمعة في جملةٍ من النصوص.4.

ص: 90

وبعد الصّبح والعصر، عدا ذي السبب.

(و) الرابع: (بعد الصّبح).

(و) الخامس: بعد (العصر).

واستدلّ لهما: بجملةٍ من النصوص: كخبري معاوية، والحلبي المتقدّمين.

ونحوهما غيرهما.

وفيه: إنّ هذه النصوص معارضة بما هو أقوى منها سنداً، وأكثر عدداً، الدالّ على عدم الكراهة، وفي بعضه: (إنّ عدم إيقاع الصّلاة في الوقتين من شعار المخالفين).

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا كراهة للصَّلاة بجميع أقسامها في هذه الأوقات، وأنّ الأصحاب القائلين بالكراهة فيها في الجملة قد اختلفوا في تشخيص موضوعها:

فمنهم من خصّها بالمبتدأة، وقال: تكره الصّلاة فيها (عدا ذي السبب) كما في المتن.

وعن بعضهم(1): كراهتها مطلقاً.

وعن بعضهم(2): التفصيل بين الأوقات.

وحيثُ أنّ المختار عدم الكراهة مطلقاً، فلا وجه لإطالة الكلام في هذه الجهة.

***3.

ص: 91

المعتضد بالأخبار الخاصّة، ليس في محلّها.

وعليه، فالمستند من حيث السند لا إشكال فيه.

أقول: وأمّا من حيث المدلول، فملخَّص القول فيه يقع في مواضع:

الموضع الأوّل: قد أُشكل لدلالته على الحكم بوجهين:

1 - إنّ الحكم في النصوص المذكورة معلّقٌ على مضيّ الركعة، فيختصّ بمن دخل في الصّلاة معتقداً إدراك التمام أو غافلاً عنه، ثمّ انقضى الوقت بعد إدراك الركعة، ولا يشمل مَن علم مِن أوّل الأمر عدم سِعة الوقت إلّالا دراك ركعة.

2 - إنّه يمكن أن يكون المراد من النبويّ : «إنْ إدراك ركعةً من الصّلاة مع الإمام بمنزلة إدراك الجميع»، إذ ليس فيه ما يدلّ على أنّ التنزيل المذكور بملاحظة الوقت.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ المعلّق عليه الحكم، لو كان المُصلّي كما هو كذلك في الرواية الأخيرة، كان لهذا الإيراد مجالٌ ، ولكنّه في سائر الروايات هو المُدْرِك ركعةً ، وهذا العنوان يصدقُ حتّى مع عدم الإتيان بشيءٍ من الصّلاة، كما لا يخفى .

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من النبويّ وغيره، أنّ الحكم معلّقٌ على إدراك ركعة من طبيعي الصّلاة المأمور بها، لعدم تقييد الحكم بشيء، فلا وجه لاحتمال اختصاصها بإدراك ركعة مع الإمام، فالتمسّك بالنبويّ لوجوب المبادرة إلى الصّلاة لو اتّسع الوقت لركعةٍ منها، ممّا لا ينبغي الإشكال فيه.

الموضع الثاني: المشهور بين الأصحاب - على ما نُسِب إليهم(1) - أنّ الفريضة المأتي بها في الصورة المفروضة تكون أداءً .7.

ص: 94

وعن السيّد رحمه الله(1): القول بكونها قضاءً .

وحُكي عن بعضٍ (2): كونها ملفّقة.

أقول: والأقوى هو الأوّل، لشهادة النبويّ وغيره بأنّ «مَنْ أدركَ ركعةً من الصّلاة فقد أدرك الصّلاة».

واستدلّ السيّد رحمه الله(3): بأنّ خروج الجزء يوجب خروج المجموع، وبأنّ الركعة المُدْرِكة وقعت في وقت الركعة الأخيرة.

وفيه: أنّه لا يعتنى بهذه الوجوه الإعتباريّة في مقابل النصوص.

ومنه يظهر ضعف القول الثالث أيضاً.

الموضع الثالث: لا إشكال في التمسّك بهذه النصوص لوجوب المبادرة إلى صلاة لا يزاحمها واجبٌ مضيّق، كصلاة الغداة والعصر والعشاء، وأمّا لو زاحمها ذلك، كما في الظهرين إذا أدرك خمس ركعات قبل الغروب، فمحلّ إشكال، إذ مجرّد جعل وقتٍ بمنزلة وقت الظهر مثلاً، لا يقتضي وجوب الإتيان بها قبل العصر، وإيقاع ثلاث ركعات منها في الوقت المختصّ بها.

ولكن الأقوى لزوم الفريضتين في الصورة المفروضة، لما عرفت من أنّ دليل الإختصاص لا يدلّ على بطلان الشريكة الواقعة في الوقت المختصّ .

وعليه، فحيثُ أنّ الترتيب معتبرٌ بين الظهرين عند التمكّن من الإتيان بالظهر في وقتها، والمُدْرِك لخمس ركعاتٍ لأجل هذه النصوص متمكّنٌ من الإتيان بها في وقتها، فيجبُ عليه ذلك، فلا يكون تأخير الثانية حينئذٍ عمديّاً اختياريّاً حتّى لاه.

ص: 95

يجوز، بل يكون بحكم الشارع.

وبالجملة: بما أنّه يكون الإتيان بالظهر من قبيل الشروط المعتبرة في صحّة العصر، فلا محالة تزاحمها عند إدراك ركعة منها.

أقول: وبهذا التقريب يندفع ما قيل من إنّه لو شملت النصوص للظهر، يتمّ القول بلزوم الفريضتين، إلّاأنّ الكلام في شمولها لها، إذ لقائلٍ أن يقول: إنّ ما دلّ على الاختصاص، بضميمة ما دلّ على عدم جواز تأخير الصّلاة عن وقتها، ولو بإتيان جزءٍ منها في خارج الوقت، يمنعان عن شمول الأخبار لها.

الموضع الرابع: أنّ الموضوع هو الركعة الإختياريّة بحسب حال المُدْرِك، مع قطع النظر عن ضيق الوقت، فإذا كانت وظيفته الصّلاة مع الطهارة المائيّة، ولم يُدْرِك ركعةً مع الوضوء - وإنْ كان مُدرِكاً لها مع التيمّم - لا يجبُ عليه المبادرة إليها، لأنّ شمول النصوص للركعة مع التيمّم في الفرض، لا يكون إلّاعلى وجهٍ دائر، إذ شمولها لكلّ موردٍ متوقّفٌ على صدق المُدْرِك للركعة. وفي الفرض صدقه متوقّفٌ على مشروعيّة التيمّم، وهي متوقّفة على فقدان الماء، وحيثُ أنّه واجدٌ له وجداناً، فصدقه متوقّفٌ على ثبوت الأمر بالصّلاة، كي يقال إنّه غير متمكّن منها مع الوضوء، فهو فاقدٌ للماء تعبّداً، فينتقل التكليف إلى التيمّم، وثبوت الأمر بالصّلاة متوقّفٌ على شمول الأخبار، وإلّا فمقتضى القاعدة عدم الأمر بها في الفرض، لعدم التمكّن من إيقاعها في الوقت، والأمر بالقضاء يتوقّف على خروج الوقت.

وبالجملة: شمول النصوص للصورة المفروضة، متوقّفٌ على ثبوت الأمر بالتيمّم، وهو متوقّفٌ على ثبوت الأمر بالصّلاة المتوقّف على شمول الأخبار، وهذا دورٌ واضح.

ودعوى: ثبوت الأمر بالصّلاة بقاعدة اُخرى ، وهي عدم سقوط الصّلاة بحالٍ .

ص: 96

مندفعة: بأنّ شمول هذه القاعدة أيضاً متوقّفٌ على شمول اخبار (مَنْ أدرك) لها، وإلّا فقد عرفت أنّ مقتضى القاعدة عدم وجوبها في الفرض، فيعود المحذور.

الموضع الخامس: لو كان المكلّف متمكِّناً من إيقاع الصّلاة بتمامها في الوقت، وأخّر عالماً عامداً ملتفتاً، حتّى بقي مقدار أداء الركعة، فإنّه يعدّ عاصياً، ولا تصحّ صلاته، لأنّ الظاهر من النصوص أنّ الموضوع هو: (المُدْرِك للركعة غير المدرك لجميع الصّلاة) مشروطاً بكون ذلك طبعيّاً لا بالإختيار.

الموضع السادس: لو تمكّن المكلّف من أداء أربع ركعات في الوقت مع الطهارة الترابيّة، أو ركعةً واحدة مع الطهارة المائيّة، فالظاهر هو التخيير بينهما، خلافاً لأكثر المحقّقين، وذلك لما سيأتي في مبحث القبلة(1) من أنّ التنافي بين الأوامر الضمنيّة لا يكون من باب التزاحم، بل إنّما يرجع إلى التعارض، ويتبيّن إنْ شاء اللّه تعالى في محلّه أنّ مركز التنافي إنّما هو إطلاق دليل كلٍّ من الجزئين أو الشرطين، ويظهر لك في محلّه من أنّه لو كان لكلٍّ من الدليلين إطلاقٌ ، فمقتضى القاعدة(2) تساقطهما، والرجوع إلى الأصل.

ففيما نحن فيه، بعد العلم بسقوط الأمر المتعلّق بالصّلاة مع الطهارة المائيّة في الوقت، وحدوث أمرٍ بالخالي عن أحدهما، يقع التعارض بين إطلاق دليل اعتبار الطهارة، وإطلاق دليل لزوم إيقاع تمام الصّلاة في الوقت، فيتساقطان والمرجع إلى الأصل، وهو ها هنا التخيير، كما لا يخفى .

وسيأتي لذلك زيادة توضيح إنْ شاء اللّه تعالى .).

ص: 97

الموضع السابع: الظاهر أنّه لا تتحقّق الركعة إلّابرفع الرأس من السّجدة الثانية، كما نُسب إلى المشهور(1).

وعن المحقّق في «المسائل البغداديّة»(2): تحقّقها بالركوع، واحتمله الشهيد في «الذكرى»(3).

وعن بعضٍ (4): تحقّقها بالدخول في السّجدة الثانية.

ويشهد لما اخترناه: أنّه المتبادر من لفظ (الركعة)، وهو المراد منها في النصوص(5) الدالّة على أنّ الصّلاة التي فرضها اللّه في أصل الشرع عشر ركعات، ليس فيهنّ وهمٌ .

وإطلاق (الركعة) في صلاة الآيات على خصوص الركوع، لا يوجب صرف هذا الظهور.

وما قيل: من إكمال الركعة إنّما يكون بالدخول في السّجدة الثانية، لأنّ ترك الذكر نسياناً يغتفر.

ضعيفٌ : لأنّ السّجدة الواجبة في حال الالتفات هي المشتملة على الذكر.

ولو أبيتَ عمّا ذكرناه، فلا أقلّ من إجمال لفظ (الركعة)، وحيثُ أنّ الحكم الثابت بأخبار (مَنْ أدرك) إنّما يكون على خلاف القاعدة، فلابدّ من الاقتصار على المتيقّن، وهو إدراك الركعة برفع الرأس من السّجدة الثانية.

***ة.

ص: 98

حتماً كان كذلك لأصالة تعدّد المسبّب بتعدّد السبب، خصوصاً في مثل المقام الذي منشأ التعدّد فيه اختلاف موضوعين، كلُّ منهما تعلّق به أمرٌ وهو الصَّبي والبالغ.

3 - كون عبادات الصَّبي تمرينيّة(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر أنّ ما أُمر به الصبيان، هو الصّلاة المعهودة التي أوجبها اللّه على البالغين، لا شيءٌ مغاير لها، وعليه فالصبي مكلّفٌ بالطبيعة الواحدة، بلغ أم لم يبلغ، غاية الأمر ما لم يبلغ يكون مرخّصاً في تركها، وإذا بلغ لا يكون مرخّصاً في الترك، فإذا أتى الصَّبي بتلك الطبيعة صحيحة، سقط عنه التكليف، وإنْ بلغ بعد ذلك فلا شيء عليه.

وبهذا يندفع الثاني، إذ وحدة المأمور به، تمنعُ من تعلّق أمرٍ آخر في الأثناء أو بعد الفراغ بالفعل الواقع صحيحاً؛ ولعلّ هذا هو مراد بعض المحقّقين رحمه الله(2) حيث ذكر في مقام الجواب عنه: أنّ إطلاق الأمر المتوجّه إلى البالغين منصرفٌ عمّن صلّى صلاةً صحيحة في وقتها.

وأمّا الثالث: فلما عرفت آنفاً من شرعيّة عبادات الصَّبي.

***).

ص: 100

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ حجيّة الظنّ الخاصّ ، لا تستلزم حجيّة مطلق الظنّ ، ولذا لم يتوهّم أحدٌ حجيّة الظنّ مطلقاً في الأحكام، لما دلّ على حجيّة الظنّ الحاصل من الخبر الواحد.

وأمّا الثاني: فلأنّ كون (ترى) بمعنى (تظنّ ) ممنوعٌ ، بل الظاهر أنّه بمعنى (تعتقد)، ولا أقلّ من الإجمال، فلا يصحّ الاستدلال به.

مضافاً إلى أنّه مسوقٌ لبيان حكمٍ آخر، وهو الإجزاء إذا وقع جزءٌ من الصّلاة في الوقت، وليس في مقام بيان جواز الشروع فيها تعويلاً على الظنّ ، حتّى يتمسّك بإطلاقه لحجيّة الظنّ مطلقاً، ولو مع التمكّن من العلم، فعدم حجيّة مطلق الظنّ لا ينبغي الإشكال فيه.

هذا حتّى يستبين لك غير هذا، أو تقوم به البيّنة»(1).

إذ لو لم تكن البيّنة حجّة، لم يكن وجهٌ لتقديمها على اليد والاستصحاب المقتضيين للحليّة في الأمثلة(2).

هذا مضافاً إلى أنّ التتبّع في الموارد التي حكم الشارع باعتبارها فيها، يوجبُ الاطمئنان بأنّها طريقٌ شرعي لإحراز الموضوعات الخارجيّة مطلقاً.

2 - خبر الواحد: وقد اختاره صاحب «الجواهر» رحمه الله(3) وغيره، وقد أثبتنا في محلّه(4) حجّيّته مطلقاً، حتّى في الموضوعات، ويؤيّده ما دلّ على اعتبار أذان الثقة العارف بالوقت(5).

3 - أذان الثقة: وتشهد له - مضافاً إلى أنّ أذانه إخبارٌ عن دخول الوقت بالملازمة، فيدلّ على حجّيّته ما دلّ على حجيّة خبره - نصوصٌ كثيرة، كصحيح ذَريح المحاربي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«صلِّ الجمعة بأذان هؤلاء، فإنّهم أشدُّ شيء مواظبةً على الوقت»(6). ونحوه غيره.

أقول: ولا يعارضها خبر علي بن جعفر عليه السلام المتقدّم(7)، لأنّه مطلقٌ تقيّد بهذه النصوص الدالّة على حجيّة أذان الثقة خاصّة.1.

ص: 103

وعدم عمل الأصحاب بهذه النصوص، يحتمل أن يكون لبنائهم على معارضتها بخبر علي بن جعفر، المعتضد بما دلّ على اعتبار العلم، فلا يكون إعراضاً موجباً لوهنها.

وقد تستظهر حجيّة الأذان مطلقاً من عدّة من النصوص(1)، ولكن لو تمّ وثبت إطلاقها لتعيّن صرفه لى ما ذكرناه، جمعاً بينها وبين خبر علي بن جعفر، وصحيح ذَريح المتقدّم، الدالّ بمقتضى التعليل على عدم حجيّة أذان غير الثقة، مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً، كما يظهر لمن تدبّر في النصوص.

تذنيب: لا يخفى أنّ ما ذكرناه من حجيّة البيّنة وخبر الثقة وأذانه، إنّما تكون فيما كان الإخبار عن حسٍّ أو كان مستنداً إلى مقدّمات حسيّة، وأمّا إذا كان عن اجتهادٍ وحدسٍ فلا يُعتمد على شيء منها.

أمّا البيّنة وخبر الثقة: فلما حقّقناه في الاُصول(2) من أنّ ما يدلّ على حجيّتهما، إنّما يدلّ عليها فيما إذا كان احتمال الاشتباه مورداً للأصل العقلائي، وإلّا فلاحجيّة لهما.

وأمّا أذان الثقة: فالنصوص الدالّة على اعتباره وإن كانت مطلقة، إلّاأنّ الظاهر كونها إشارة إلى أنّ أذانه بمنزلة إخباره، ويكون طريقاً عقلائيّاً ممضياً لدى الشارع، وأنّ اعتباره شرعاً إنّما يكون بهذه الملاحظة لا من باب التعبّد، كما يظهر لمن تأمّل في صحيح ذريح المتقدّم، فيختصّ اعتباره بما إذا لم يكن عن اجتهاد.

هذا كلّه إذا تمكّن من تحصيل العلم.).

ص: 104

«قال له رجلٌ من أصحابنا: ربما اشتبه الوقتُ علينا في يوم غيمٍ؟

فقال: أتعرف هذه الطيور التي تكون عندكم بالعراق يُقال له الديكة ؟

فقلت: نعم.

فقال: إذا ارتفعت أصواتها وتجاوبت، فقد زالت الشّمس، أو قال: فصلّه»(1).

4 - وبموثّق سماعة: «سألته عن الصّلاة باللّيل والنهار، إذا لم يُر الشّمس، ولا القمر، ولا النجوم ؟ قال: اجتهد رأيك وتعمّد القبلة جُهدَك»(2).

5 - وبصحيح زرارة، قال: «قال أبوجعفر عليه السلام: وقتُ المغرب إذا غاب القرص، فإنْ رأيته بعد ذلك وقد صلّيت أعدتَ الصّلاة، ومضى صومك»(3).

بدعوى بُعد الخطأ مع العلم، فيدلّ على أنّ الشروع في الصّلاة مع الظنّ يكون جائزاً، ولذا علّق وجوب الإعادة على الرؤية.

6 - وبصحيح آخر له عنه عليه السلام: «إنّه قال لرجلٍ ظنَّ أنّ الشّمس قد غابت فأفطر، ثمّ أبصر الشّمس بعد ذلك. فقال: ليس عليه قضاء»(4).

7 - وبخبر الكناني: «عن رجلٍ صام ثمّ ظنَّ أنّ الشّمس قد غابت، وفي السماء غيم، فأفطر ثمّ إنّ السحاب انجلى، فإذا الشّمس لم تغب ؟

فقال: قد تمَّ صومه ولا يقضيه»(5).9.

ص: 106

وقريبٌ منه خبر الشحّام(1).

8 - وبموثّق ابن بكير: «إني صلّيتُ الظهر في يوم غيم، فانجلت فوجدتني صلّيتُ حين زال النهار؟ فقال عليه السلام: لا تعد ولا تعد»(2).

9 - وبخبر إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، عن آبائه عن عليّ عليه السلام في حديثٍ : «إنّ اللّه تعالى إذا حَجَب عن عباده عين الشّمس التي جعلها دليلاً على أوقات الصّلاة، فموسّع عليهم تأخير الصّلاة، ليتبيّن لهم الوقت»(3).

بدعوى أنّه يدلّ على جواز التقديم.

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ لا حرج في المقام، لإمكان الانتظار إلى أنْ يعلم الوقت، ومجرّد تعذّر اليقين لا يوجب الانتقال إلى الظنّ .

ونصوص الديكة لو عُمِل بها لإختصّت بموردها كسائر الظنون الخاصّة.

وموثّق سماعة ظاهرٌ، ولا أقلّ من الاحتمال في أنّه مسوقٌ لبيان كفاية الاجتهاد بالنسبة إلى القبلة عند عدم التمكّن من العلم بها، ويشهد له السؤال، لأنّ عدم رؤية القمر والنجوم أجنبيٌ عن عدم وجود الأمارة للوقت.

وصحيح زرارة واردٌ لبيان حكمٍ آخر، فلا إطلاق له من هذه الجهة ليتمسّك به، مضافاً إلى أنّ دعوى بُعد الخطأ مع العلم ممنوعة.

وصحيحه الثاني أيضاً لا إطلاق له يشمل كلّ ظنٍّ ، لاحتمال أن يكون المراد منه1.

ص: 107

ظنّاً خاصّاً ثبت حجّيّته عنده، ولو سُلّم ثبوت الإطلاق له، فهو بإطلاقه يدلّ على حجيّة الظنّ حتّى مع التمكّن من تحصيل العلم، وهذا ممّا لا يمكن الالتزام به، فلابدّ من التصرّف فيه:

إمّا بحمله على صورة عدم التمكّن من تحصيل العلم.

أو بحمل الظنّ على الاطمئنان.

ولا مرجّح للأوّل بعد استعمال الظنّ في الاطمئنان كثيراً.

وبذلك ظهر الإشكال في خبر الكناني، ورواية الشحّام، مضافاً إلى ضعف سنديهما.

والنهي عن العود في موثّق ابن بكير، يدلّ على عدم جواز التعويل على الظنّ .

وأمّا نفي الإعادة، فيمكن أن يكون لأجل وقوع جزءٍ منها في الوقت، فتدبّر.

وأمّا خبر إسماعيل لا يدلّ على جواز التقديم، وإنّما يكون مسوقاً للحثّ على التأخير.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا دليل على حجيّة الظنّ مع إمكان الصبر حتّى يستيقن بدخول الوقت، وقد عرفت أنّ مقتضى القاعدة والنصوص عدم جواز التعويل عليه.

***

ص: 108

انكشف عدم حجّيّته، ولا شبهة في البطلان في هذه الصورة.

الصورة الثانية: أن يكون دخوله فيها اعتماداً على الحجّة الشرعيّة، وهذا على قسمين: إذ الحجّة المجوّزة للدخول قد تكون باقية، واُخرى تكون زائلة:

1 - فإنْ كانت باقية، فلا ريب في الصحّة، إذ الحجّة على الحدوث حجّة على البقاء.

2 - وإن كانت زائلة، فالحكم فيه هو الحكم في الصورة الثالثة، وهي أن يكون دخوله فيها عن علم وجداني، ثمّ يزول علمه، ويتبدّل إلى الشكّ ، فإنْ صار كذلك وهو في الصّلاة، بطلت صلاته، لإستصحاب عدم دخول الوقت، المقتضي لعدم جواز المضيّ فيها.

وبذلك يظهر أنّه لا ينفع لإثبات الصحّة قاعدة التجاوز، على فرض جريانها في الأجزاء السابقة.

وأمّا إنْ تبدّل العلم إلى الشكّ بعد الفراغ من الصّلاة:

1 - فإنْ كان منشأ الشكّ ، الشكّ في زمان الوقوع، تجري قاعدة الفراغ ويُحكم بصحّتها.

2 - وإنْ كان الشكّ في تقدّم دخول الوقت عليه، مع معلوميّة زمان الوقوع، فلا تجري القاعدة، لما بيّنا في محلّه من عدم جريانها فيما كانت صورة العمل محفوظة، ويكون الشكّ في المصادفة الواقعيّة وعدمها، فلا محالة يحكم عليها بالبطلان.

***

ص: 110

الفصل الثالث: في القبلة، وهي الكعبة،

مع القُدرة، وجِهتها مع البُعد.

وعن جماعةٍ آخرين كالسيّد(1)، وأبي الصّلاح(2)، وابن الجُنيد(3)، وابن إدريس(4)، والمحقّق(5)، والمصنّف رحمه الله: أنّها عين الكعبة (مع القدرة، وجهتها مع الُبعد).

أقول: ويمكن أن يكون مرادهم من الجهة، ما سنذكره، فيرجع هذا القول إلى القول الأوّل.

وعن الشيخين(6) وجماعةٌ من القدماء والمتأخّرين(7): أنّ الكعبة قبلةٌ لمَن في المسجد، والمسجد قبلةٌ لمن في الحرم، وهو قبلةٌ لمن خرج عنه.

والأقوى هو الأوّل، وتشهد له النصوص المستفيضة:

منها: ما دلّ على أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله استقبل بيت المقدس تسعة عشر شهراً، ثمّ صُرِف إلى الكعبة(8).

ومنها: ما دلّ على أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قَبّل الكعبة وقال: «هذه القبلة»(9).

ومنها: خبر عبد اللّه بن سنان، المرويّ عن «أمالي الصدوق» عن الإمام4.

ص: 112

الصادق عليه السلام: «إنّ للّه عزّ و جلّ حرمات ثلاثاً، ليس مثلهنّ شيءٌ : كتابه هو حكمة ونور، وبيته الذي جعله قياماً للنّاس، لا يُقبل من أحدٍ توجّهاً إلى غيره، وعترة نبيّكم»(1). ونحوها غيرها.

ولا تعارضها الأخبار الدالّة على أنّ البعيد يتوجّه نحوها(2)، بدعوى أنّ الظاهر منها إرادة الجهة، فإنّ الظاهر من هذه الأخبار - بقرينة النصوص المقدّمة - إرادة اتّساع المحاذاة مع البُعد، كما سنبيّنه لاحقاً.

أقول: ومنه يظهر أنّ قوله تعالى : وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ (3)لا تنافي المختار، كما أنّ قوله عليه السلام في صحيح زرارة: «ما بين المشرق والمغرب قبلة كلّه»(4)، وقريبٌ منه ما في صحيح معاوية(5)، لا ينافي النصوص الدالّة على المختار، فإنّه لعدم القائل باتّساع الجهة بهذا المقدار، لا محيص عن حمله على أنّه قبلةٌ لمَن أخطأ في تشخيص القبلة.

ويشهد لهذا الحمل، ما دلَّ على أنّ المصلّي إنْ التفت في أثناء الصّلاة أنّه منحرفٌ عن القبلة يميناً أو يساراً وجب استقبالها، وإنْ التفت إليه بعد الصّلاة صحّت، معلّلاً بأنّ ما بين المشرق والمغرب قبلة(6). وعليه، فالقول الثاني - إنْ لم يرجع إلى الأوّل - لا دليل عليه.

واستدلّ للقول الثالث: بمرسل الفقيه، عن مولانا الصادق عليه السلام:ة.

ص: 113

«إنّ اللّه تبارك وتعالى جَعل الكعبة قبلةً لأهل المسجد، وجعل المسجد قبلةً لأهل الحَرَم، وجعل الحَرَم قبلةً لأهل الدُّنيا»(1).

ونحوه خبر بشر بن جعفر الجُعفي(2)، ومرسل عبد اللّه بن محمّد الحجّال(3).

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سندها، وعدم القائل بمضمونها، لأنّ مقتضاها كفاية توجّه من خرج عن المسجد إليه، مع العلم بعدم التوجّه إلى الكعبة - معارضتها مع النصوص المتقدّمة التي هي أكثر عدداً وأصحّ سنداً من هذه الأخبار، ولذلك تُحمل على إرادة بيان اتّساع الجهة.

فتحصّل: أنّ المتعيّن كون الكعبة قبلة مطلقاً.

الوجه الأوّل: أنّ استطالة الصف في البعيد، لا تستلزم خروج بعضهم عن استقبال نفس الكعبة.

وتوضيح ذلك إنّما يكون بتقريبين:

التقريب الأوّل: أن يفرض جماعةً واحدة حول الكعبة مستديرة، وتكبر تلك الدائرة شيئاً فشيئاً إلى أن تصل إلى دائرة كبيرة منصّفة لكرة الأرض، على أن يكون أحد قطبيها نفس الكعبة، وقطبها الآخر النقطة المقابلة لها من الجهة الاُخرى، فكلّ قوسٍ من هذه الدائرة وإنْ كان مستقيماً في نفسه، إلّاأنّ كلّ جزءٍ منه مواجه لنفس الكعبة، فلو فرض جماعة واحدة تكون استطالة صفوفهم بمقدار سعة الأرض، كان كلّ واحدٍ من أهل تلك الصفوف مستقبلاً حقيقةً ، وهكذا الكلام في الجماعة الواقعة على الدوائر المتوسّطة بين تلك الدائرة وقطبيها، فإنّ كبر الدائرة يوجبُ قلّة تقوّس كلّ قوسٍ مفروض فيها، بحيثُ لا ينافي كونه خطّاً مستقيماً في حسّ البصر، فالجماعة الذين يكونون بعيدين عن الكعبة بألف فرسخٍ مثلاً، إذا توجّهوا إلى الكعبة في خطٍّ مستقيم محسوسٍ لا يُعلم عدم مواجهة أحدٍ منهم لعين الكعبة، لاحتمال انحراف الخطّ ولو بمقدار شعرة، فيكون الخطّ حينئذٍ خطّاً منحنياً لا خطّاً مستقيماً هندسيّاً.

التقريب الثاني: أن يُقال إنّ كلّ دائرةٍ صغيرة تُفرض في وسط الدائرة الكبيرة، بحيث تكون مركزاً لها، تكون مواجهة للدائرة الكبيرة بأجمعها، ونصفٌ منها يكون مواجهاً لنصفها، وربعها لربعها، وهكذا، وعليه فرأس الإنسان الذي هو شبيهٌ بالكرة يكون مواجهاً لدائرة الاُفق بتمامها، والجبهة التي هي سُبع الرأس تقريباً مواجهة لسُبع دائرة الاُفق، ولسُبع جميع الدوائر المفروضة بين المُصلّى ودائرة الاُفق تحقيقاً، فجميع ما يُفرض من الموجودات الواقعة في هذه الأقواس، مواجهة لجبهة المصلّى، فإذا فرض أنّ الكعبة واقعة في هذا السُبع، فكلّ من الإمام والماموم

ص: 115

مواجه لها حقيقةً .

وبالجملة: الإيراد المزبور إنّما نشأ من فرض الخطوط متوازية، مع أنّ ذلك غير معتبر في المواجهة قطعاً، أفلا ترى إلى كُرة الشّمس أنّها بجميع أجزائها مواجهة لك، مع أنّها أكبر من كرة الأرض بآلاف المرّات!

الوجه الثاني: أنّ الإيراد المزبور على تقدير وروده، إنّما يرد على تقدير كون الواجب على المكلّف، هو الاستقبال الحقيقي، وأمّا إذا كان الواجبُ هو الاستقبال العرفي، أعني به كون المكلّف بحيث لو اُزيلت الموانع من أمامه لرأى نفس الكعبة، فلا إشكال أصلاً، ضرورة أنّ استطالة الصفّ الواحد لا تكون مانعة من ذلك قطعاً.

ويترتّب على ذلك دفع إشكال آخر، ربما يورد في المقام، وحاصله: إنّ كرويّة الأرض مانعة عن استقبال نفس الكعبة، ولو كان المراد بها هو الفضاء، من تخوم الأرض إلى عنان السماء، فإنّ من بَعُدَ عن الكعبة بمقدار ألفٍ وخمسمائة فرسخ - الذي هو بمقدار رُبع الكرة - فالخطّ الخارج من جبهته موازٍ للفضاء المقابل للكعبة لا محالة، ولا يتّصل أحدُ الخطّين بالآخر أبداً، فلا يُعقل استقبال نفس الكعبة.

والجواب عن ذلك: أنّ اتّساع الجهة حقيقةً أو عرفاً، كما يكون في عرض القبلة، كذلك يكون في عمقها، فإنّ الخطّ الخارج من جبهة المصلّي إنّما يخرج مخروطيّاً، فالمصلّي على رُبع الكرة مواجهٌ لنفس الكعبة تحقيقاً أو عرفاً، بمعنى أنّه لو ارتفعت كرويّة الأرض، وانعدم الجزء الواقع بين المصلّى والكعبة، لرأى المُصلّي نفس الكعبة لا محالة فلا إشكال. انتهى .

أقول: ولعمري إنّه قويٌ متين، بل جوهرٌ ثمين، فتدبّر جيّداً.

هذا في المصلّي خارج الكعبة.

***

ص: 116

والمُصلّي في الكعبة يستقبل أيّ جُدرانها شاء،

3 - وبإطلاق الأمر بالاستقبال، الظاهر في إرادته من الخارج.

4 - وبالصحيحين المتقدّمين، بعد حمل الموثّق على صورة الاضطرار، لإختصاص الصحيحين بالمختار إجماعاً.

أقول: ولكن الجميع كما ترى :

إذ دعوى الإجماع موهونة مع ظهور الخلاف.

والكعبة بجملتها لا تكون قبلة، بل يكون كلّ جزءٍ من أجزائها قبلة، إذ هي اسمٌ للفضاء من تخوم الأرض إلى عنان السماء، ولا يمكن محاذاة المُصلّي ببدنه لجملتها.

وإطلاق الأمر بالاستقبال لو سُلّم ظهوره في إرادته من الخارج، لابدَّ من رفع اليد عنه، لما دلّ على جواز الصّلاة في الكعبة(1)، وقد عرفت أنّه لابدَّ من حمل الصحيحين على الكراهة، لموثّق يونس الصريح في الجواز.

والإجماع على اختصاص الصحيحين بالمختار، لا يوجبُ أخصّيّتهما من الموثّق، كي يقيّد بهما إطلاقه، ويحمل على صورة الاضطرار، مضافاً إلى أنّ ظاهر السؤال فيه هو السؤال عن اختيار إيقاع الصّلاة فيها، في مقابل الصّلاة في خارجها، فلا يصحّ حمل إطلاق الجواب على الضرورة، مع أنّه حملٌ له على الفرد النادر في نفسه.

أقول: وبما ذكرناه ظهر أنّ دعوى معارضة الصحيحين مع الموثّق - وتقديمهما عليه لأقوائيّة السند فاسدة، إذ مع إمكان الجمع بينهما، لا وجه لطرح الموثّق،).

ص: 118

وتاييد المنع لا لضرورةٍ بخبر ابن مروان، عن أبي الحسن عليه السلام: «في الرّجل حضرته الصّلاة وهو في الكعبة، لا يمكنه الخروج منها؛ استلقى على قفاه ويُصلّي إيماء»(1).

في غير محلّه، لإعراض الأصحاب عنه، بل الإجماع بقسميه على استقبال أي جدرانها شاء حيث يُصلّي فيها.

ومنه ظهر أنّ مرسل «الكافي»: «يُصلّي في جوانبها إذا اضطرّ إلى ذلك»(2). لا يعتمد عليه، مضافاً إلى ضعف سنده، مع احتمال إرادة الصّلاة إلى أيّ جانبٍ من جوانبها الأربعة.

فتحصّل: أنّ الأقوى جواز الفريضة في الكعبة على كراهية، وأمّا النافلة فيها فحيثُ أنّ دليل المنع - المحمول على الكراهة - مختصٌّ بالفريضة، فتجوز بلا كراهة.

***7.

ص: 119

وعلى سَطحها يبرزُ بين يديه بعضها

قد استدلّ للثاني(1):

1 - بأنّ الواجب في الصّلاة هو التوجّه إلى الكعبة، وجعلها بتمامها قباله، ولا يصدق ذلك على المصلّي على سطحها.

2 - وبما في حديث المناهي: «نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن الصّلاة على ظهرالكعبة»(2).

أقول: وكلاهما كما ترى :

أمّا الأوّل: فلما عرفت في المسألة السابقة، من عدم كون الكعبة بتمامها قبلة، لعدم إمكان محاذاتها كذلك، بل كلّ جزءٍ من أجزائها قبلة.

وأمّا الثاني: فلضعف سنده، وإعراض الأصحاب عنه، فلا يُعتمد عليه.

فتحصّل: أنّ الأقوى جواز الصّلاة على ظهر الكعبة اختياراً.

***8.

ص: 121

وكلّ قومٍ يتوجّهون إلى ركنهم: فالعراقي لأهل العراق، واليماني لأهل اليمن، والمغربي لأهل المغرب، والشّامي لأهل الشام. وعلامة العراق:

جَعلُ الفَجر محاذياً لمنكبه الأيسر، والشَّفق لمنكبه الأيمن، وعين الشّمس عند الزّوال على طرف الحاجب الأيمن ممّا يلي الأنف، والجَدْي خلف المِنكب الأيمن.

الأوّل: (جعل الفجر) أي المشرق (محاذياً لمنكبه الأيسر، والشّفق) أي المغرب محاذياً (لمنكبه الأيمن).

(و) الثاني: جعل (عين الشّمس عند الزّوال) والميل عن دائرة نصف النهار (على طرف الحاجب الأيمن، ممّا يلي الأنف).

(و) الثالث: جعل (الجَدْي خلف المنكب الأيمن).

واعترض غير واحدٍعلى من ذكر هذه العلائم لأهل العراق، بعدم المناسبة بينها:

إذ لازم الأوّل: أن يتوجّه المصلّي إلى نقطة الجنوب من غير فرقٍ بين المشرق والمغرب الاعتداليين وغيرهما.

ولازم الثاني: الإنحراف عن نقطة الجنوب إلى طرف المشرق بمقدارٍ قليل.

ولازم الثالث: الانحراف عنها إلى طرف المغرب بمقدارٍ معتدٍّ به، فإنّ التوجّه إلى نقطة الجنوب يوجبُ وقوع الجَدْي محاذياً لما بين الكتفين، فجعله خَلْف المنكب الأيمن يلازم الانحراف المزبور.

أقول: بعدما عرفت من أنّ التوجّه إلى الكعبة إنّما يتحقّق بكون الكعبة واقعة في سُبع الدائرة الاُفقيّة، المحاذية للجبهة، تعرف عدم ورود هذا الاعتراض، إذ الانحراف عن نقطة الجنوب إلى الطرفين يسيراً لا يوجبُ الخروج عن محاذاة جبهة المصلّي، كما يظهر لمن تدبّر فيما ذكرناه.

أقول: ثمّ إنّه لو كان مدرك العلّامة الثالثة كالأولين قواعد الهيئة، فلا كلام.

وأمّا لو كان هو الأخبار، كما ذكره غير واحدٍ، فلا يخلو عن الإشكال، إذ

ص: 123

الأخبار الواردة في الجَدْي كموثّقة محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام قال:

«سألته عن القبلة ؟ قال: ضَع الجَدي في قفاك وصَلِّ »(1).

ومرسلة الصدوق: «قال رجلٌ للصادق عليه السلام: إنّي أكون في السّفر، ولا أهتدي إلى القبلة باللّيل ؟

فقال: أتعرف الكوكب الذي يُقال له الجَدْي ؟ قال: نعم. قال: اجعله على يمينك، وإذا كنتَ في طريق الحجّ فاجعله بين كتفيك»(2).

لا يمكن الأخذ بإطلاقها، لورودها في قضيّة شخصيّة، وكون محمّد بن مسلم كوفيّاً لا يكفي في القرينة على إرادة الكوفة بالخصوص.

نعم، يظهر من الخبرين، ومن خبر إسماعيل بن أبي زياد المرويّ عن «تفسير العيّاشي» عن جعفر بن محمّد، عن آبائه، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله:

«في قوله تعالى : وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ (3)، قال صلى الله عليه و آله: هو الجدي، لأنّه نجم لا يزول، وعليه بناءً القبلة، وبه يهتدي أهل البرّ والبحر»(4).

أنّه يعتمد على الجَدْي وسائر الكواكب في معرفة القبلة.

فظهر ممّا ذكرناه: أنّه لابدَّ في تشخيص قبلة البلاد من الرجوع إلى قواعد الهيئة الموجبة للعلم بجهتها.

***2.

ص: 124

وفيه: أنّها لإرسالها، وإعراض المشهور عنها، ومعارضتها بما هو أقوى سنداً منها، لا يُعتمد عليها.

ثمّ إنّ مقتضى الصحيح والموثّق، عدم جواز الاكتفاء بالظنّ الضعيف، مع التمكّن من تحصيل الظنّ القويّ ، كما لا يخفى وجهه، كما لا يجوز ترك التحرّي والصّلاة إلى أربع جوانب، لعدم إحراز التوجّه إلى الكعبة بذلك، لا وجداناً ولا تعبّداً.

نعم، يجوز ترك التحرّي، والصّلاة إلى سبع جهاتٍ متساوية، لجواز الإحتياط مع التمكّن من الامتثال التفصيلي، على ما حقّقناه في محلّه.

***

ص: 126

ومع فقدْ الأمارات يُصلّي إلى أربع جهات مع الاختيار،

3 - ومرسلة «الكافي»: «رُوي أنّ المتحيّر يُصلّي إلى أربع جوانب»(1). وضعفها منجبرٌ بعمل الأصحاب.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأُولى : فلأنّها بظاهرها تدلّ على عدم حجيّة الظنّ ، لورودها في مورد إمكان الاجتهاد، وتحصيل الظنّ ، وقد عرفت أنّ المشهور بين الأصحاب، عدم لزوم التكرار فيه، فهي مضافاً إلى ضعف سندها، معرَضٌ عنها عند الأصحاب.

وما ذكره بعض أعاظم المحقّقين(2): من أنّ عدم العمل بها في موردها، غَير قادحٍ في الاستشهاد بها، لوجوب الصّلاة إلى أربع جهات في الجملة عند اشتباه القبلة.

غير تامّ : إذ لو كان جوابه عليه السلام عامّاً شاملاً لصورة الظنّ وعدمه، كان لما ذكر وجه، وأمّا حيث أنّه مختصّ بمورد السؤال - وهو صورة إمكان الاجتهاد وتحصيل الظنّ - فنحتاج في اثبات الحكم لصورة التحيّر إلى ضمّ قاعدة الأولويّة وتنقيح المناط، أو عدم الفصل، ومعلومٌ أنّ التعدّي فرع الحجيّة في المورد، وحيثُ أنّ المرسلة في موردها لم يعمل بها، فلا وجه لدعوى الاعتماد عليها في غيره.

وأمّا ما ذكره قدس سره(3) من أنّ المراد من الاجتهاد فيها، الاجتهاد في الفتوى لا القبلة، فينبغي أن يُعدّ من سهو القلم، كما يظهر لمن تدبّر في الرواية.

وأمّا الأخيرتان: فلأنّه لم يثبت أن تكونا غير رواية خراش، مع عدم ثبوت اعتماد القائلين بوجوب التكرار عليهما، لينجبر به ضعف سنديهما على فرض كونهما غيرها.

وتدلّ على المختار: جملةٌ من النصوص:1.

ص: 128

منها: صحيح زرارة، ومحمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «إنّه قال: يُجزي المتحيّر أبداً إذا لم يعلم أينَ وجه القبلة»(1).

2 - ومرسل ابن أبي عُمير، عن بعض أصحابنا، عن زرارة، قال:

«سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن قبلة المتحيّر؟ فقال عليه السلام: يُصلّي حيث يشاء»(2).

3 - وصحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قلت له: الرّجل يقوم في الصّلاة، ثمّ ينظر بعدما فرغ، فيرى أنّه قد انحرف عن القبلة يميناً وشمالاً؟

فقال: قد مضت صلاته، وما بين المشرق والمغرب قبلة»(3).

4 - ونزول قوله تعالى : فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ (4) في قبلة المتحيّر.

أقول: ونوقش فيها:

أمّا في صحيح زرارة ومحمّد: فبجهالة طريق الصدوق إلى زرارة ومحمّد مجتمعين، وبعدم ذكره إلّافي «الفقيه» دون «الكافي» و «التهذيب» و «الاستبصار»، مع أنّ دأب الشيخ جارٍ على ذكر النصوص المتعارضة، فيستكشف من ذلك أنّ الخبر محرّف، وأنّ لفظ (المتحيّر) وقع بدل (التحرّي)، وعن المجلسي الجزم بذلك.

وأمّا في المرسل: فبالإرسال.

وأمّا في صحيح معاوية: فباحتمال كون قوله: (ونزلت... الخ)، الذي هو محلّ الاستشهاد من عبارة الصدوق لا من الرواية.5.

ص: 129

مع أنّه معارض بجملةٍ من النصوص(1) الدالّة على نزول الآية الشريفة في النافلة.

وربما يناقش في الجميع بأنّها مُعرَضٌ عنها لدى المشهور، فتسقطعن الحجيّة.

والحقّ عدم تماميّة شيء من هذه المناقشات:

أمّا ما أورد على الأوّل: فلأنّ صحّة طريق الصدوق إلى كلٍّ منهما مع عدم تعرّضه لطريقه إليهما مجتمعين، المقتضي كون طريقه إليهما هو طريقه إلى كلٍّ منهما، موجبةٌ لصحّة طريقه إليهما، وعدم ذكره في «الكافي» لا يوجب وهناً فيه، إذ ليس كل خبر مذكورٍ في «الفقيه» ممّا لابدَّ وأن يكون مذكوراً فيه.

كما أنّ عدم ذكره في «التهذيب» و «الاستبصار» ولو مع تسليم أنّ دأب الشيخ جرى على ذكر الأخبار المتعارضة في جميع الموارد، لا يوجب وهناً فيه، لاحتمال الغفلة ونحوها.

وأمّا قوله عليه السلام: (أينَ ما توجّه) يدفع احتمال التحريف.

وأمّا ما أورد على الثاني: فلأنّ مرسل ابن أبي عُمير حجّة، لأنّه لا يُرسل إلّا عن ثقة.

وأمّا ما أورد على الثالث: فلأنّ ورودها في النافلة لا ينافي ورودها في المتحيّر أيضاً، وما يظهر من بعض تلك النصوص من الاختصاص بالنافلة يُرفع اليد عنه بواسطة هذا الخبر، ولا يحتمل إدراج الصدوق كلام نفسه في الرواية من دون أن ينبّه عليه.

وأمّا ما أورد على الجميع: فلأنّ عمل جماعة من القدماء كالعُمّاني بها يمنع عن تحقّق الإعراض، مضافاً إلى احتمال أن يكون إفتائهم بالصّلاة إلى أربع جهات؛ة.

ص: 130

لأجل الجمع بين النصوص، وكون مرسلة خراش(1) أوفق بالاحتياط.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أنّه على فرض حجيّة مرسلة خراش، لا تصلح هي لأنّ تعارض مع هذه النصوص.

ودعوى: أنّها مختصّة بالمتمكّن من الصّلاة إلى أربع جوانب، فتكون مخصّصة للنصوص، وموجبة لحملها على صورة الاضطرار.

مندفعة: بأنّ حمل تلك النصوص على صورة الاضطرار، حملٌ لها على الفرد النادر المستهجن، لا سيّما في مثل هذه الروايات التي يكون الإطلاق فيها قويّاً.

إلى جهةٍ واحدة.

وإنْ علم بالتمكّن منه في آخر الوقت، لا يجوز له ذلك، لتمكّنه من الامتثال القطعي، فلا يجوز له الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي.

ودعوى: صدق المتحيّر عليه في أوّل الوقت فتشمله النصوص.

مندفعة: بأنّ التردّد في أوّل الوقت، كالتردّد في مكانٍ خاص غير مشمولٍ للنصوص، لعدم كونه بالخصوص ظرفاً للواجب، والموضوع بحسب ظاهر النصوص هو المتحيّر في مجموع الوقت.

وإنْ احتمل تمكّنه منه، فهل يجوز له البدار أم لا؟ وجهان:

أقواهما الأوّل بناءً على ما هو الحقّ من جريان الاستصحاب في الأمر الاستقبالي، وترتّب الأثر عليه بالفعل، فإنّه عليه يُستصحب بقاء المانع إلى آخر الوقت.

الفرع الثالث: هل يكون اشتراط الصّلاة بالقبلة ساقطاً، بناءً على المختار من الاكتفاء بالصّلاة إلى جهةٍ واحدة، أو أنّه إنّما يكون من باب الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي ؟

وجهان، أقواهما الثاني، لعدم ما يوجب تخصيص عموم دليل شرطيّة القبلة.

واستدلّ للأوّل(1): بأنّ التوجّه إلى الكعبة يقيناً غير واجب، واحتمالاً حاصلٌ ، فيلغى اعتبار الاستقبال.

وفيه: إنّه لا يكون شرطيّة القبلة لغواً حينئذٍ:

إذ بناءً عليها لا يجوز للمصلّي أن يُصلّي صلاة واحدة إلى جميع الجهات، بأنْ يوقع كلّ ركعةٍ منها إلى جهة.

وأمّا بناءً على سقوط الشرطيّة، فيجوز ذلك.).

ص: 132

ففائدة الاشتراط لزوم إيقاع الصّلاة إلي جهةٍ واحدة تحصيلاً للموافقة الاحتماليّة.

ويترتّب على ما ذكرناه أنّه لابدَّ من إيقاع الثانية في المترتّبتين كالظهرين إلى الجهة الّتي وقعت الأُولى إليها، وإلّا بطلت:

إمّا لعدم كونها إلى القبلة، أو لعدم ترتّبها على الأولى.

وأمّا بناءً على سقوط الشرطيّة، فيجوز الإتيان بها، ولو بإيقاعها إلى الجهة المقابلة لتلك الجهة.

الفرع الرابع: بناءً على لزوم التكرار إلى أربع جوانب، لو لم يكن له من الوقت ما يسع مقدار ثمان صلوات، بل كان مقدار خمس مثلاً، وكان عليه صلاتان كالظهرين:

فهل يجبُ إتمام جهات الأُولى ، وإتيان الثانية إلى جهةٍ واحدة ؟

أو يجبُ إيراد النقص على الأُولى وإتمام جهات الثانية ؟

وجهان، أقواهما الثاني، لصحيح الحلبي، في حديثٍ قال:

«وسألته عن رجلٍ نَسي الأُولى والعصر، ثمّ ذكر عند غروب الشّمس ؟

قال عليه السلام: إنْ كان في وقتٍ لا يخاف فوت إحداهما، فليصلِّ الظهر ثمّ يُصلّي العصر، وإنْ هو خاف أن تفوته، فليبدأ بالعصر ولا يؤخّرها فتفوته... الخ»(1).

إذ مع عدم الإتيان بالعصر إلى بعض الجهات، يتحقّق خوف الفوت، فلا يصحّ الإتيان بالظهر.

أقول: وبما ذكرناه يظهر أنّ ما ذكر في بعض الكلمات(2) من الإستدلال لكلّ واحدٍ من القولين بالوجوه الاعتباريّة، يشبه الاجتهاد في مقابل النّص.

الفرع الخامس: لا ريب في اختصاص لزوم التكرار إلى أربع جوانب، بناءً على القول به بصورة التمكّن.4.

ص: 133

ومع الضّرورة إلى أيّ جهةٍ شاء.

(و) أمّا (مع الضرورة):

1 - فيُصلّي (إلى أي جهةٍ شاء)، أي ما يتمكّن من الجوانب إنْ كان مضطرّاً إلى ترك الصّلاة إلى بعضٍ غير معيّن، لما حقّقناه في الاُصول(1) من أنّ الاضطرار إلى ترك بعضٍ غير معيّن من الأطراف - كما إذا علم بوجوب إحدى الصلاتين الظهر أو الجمعة، واضطرّ إلى ترك إحداهما - لا يوجب رفع التكليف المعلوم، لعدم تعلّق الاضطرار بترك الواجب، وعليه فليس للشارع الترخيص في تركهما معاً لكونه ترخيصاً في المخالفة القطعيّة، فلا محالة يكون المرخّص فيه، هو ترك إحدى الصلاتين الّذي به يرفع الاضطرار، وأمّا الاُخرى فيجبُ الإتيان بها، وبمقتضى العلم الإجمالي، من غير فرقٍ في ذلك بين كون التكليف المعلوم ضمنيّاً كما في ما نحن فيه، أو نفسيّاً كما في المثال.

2 - وأمّا إنْ كان مضطرّاً إلى ترك الصّلاة إلى جهةٍ معيّنة:

فإنْ كان ذلك بعد حدوث التكليف بالصّلاة مستقبلاً، وتنجّزه بالعلم، وجب الاحتياط بالصّلاة إلى الجوانب الممكنة، إذ الإضطرار الحادث بعد العلم بالتكليف، لا يوجبُ رفع أثر العلم بالنسبة إلى ما لا يكون مضطرّاً إليه.

وأمّا إنْ كان الاضطرار قبل حدوث التكليف، أو قبل العلم به، جاز الاكتفاء بصلاةٍ واحدة إلى أيّ جهةٍ شاء، إذ العلم الحادث بعد الاضطرار، لا تتعارض الاُصول في أطرافه، فلا يكون منجّزاً.8.

ص: 134

وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّه.(1)

وبما ذكرناه ظهر ضعف ما عن «المجمل»(2)، و «المبسوط»(3)، و «المقنعة»(4)، و «السرائر»(5) والمصنّف من الاكتفاء بصلاةٍ واحدة مطلقاً.

اللّهُمَّ إلّاأن يكون اعتمادهم في ذلك على النصوص(6) الدالّة على الاكتفاء بواحدة مطلقاً، مقتصراً في الخروج عنها على صورة التمكّن من الأربع.

ويرد عليه: ماتقدّم من عدم إمكان حمل النصوص عليصورة الاضطرار، فراجع.

3 - وإنْ لم يتمكّن إلّامن الصّلاة إلى جهةٍ واحدة، صلّاها إلى أيّ جهةٍ شاء، لأنّ الصّلاة لا تَدَع بحال، ولا يجوز له إيقاع الصّلاة إلى جميع الجهات، بأن يوقع كلّ ركعةٍ منها إلى جهة، كما عرفت آنفاً.

***ة.

ص: 135

ولو ترك الاستقبال عمداً أعاد، ولو كان ظانّاً أو ناسياً، وكان بين المشرق والمغرب، فلا إعادة.

و «الغُنية»(1): إطلاق وجوب الإعادة في الوقت إذا صلّى إلى غير القبلة.

أقول: والأقوى هو التفصيل بين كونه متحرِّياً فلا إعادة عليه مطلقاً، وبين كونه مُصلّياً من غير تحرٍّ، فيُعيد في الوقت وخارجه.

أمّا الأوّل: فتدلّ عليه جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قلت له: الرجل يقوم في الصّلاة ثمّ ينظر بعدما فرغ، فيرى أنّه قد انحرف عن القبلة يميناً أو شمالاً؟

فقال: قد مضت صلاته، وما بين المشرق والمغرب قبلة»(2).

ومنها: خبر الحسين بن علوان، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، أنّه كان يقول:

«من صَلّى على غير القبلة، وهو يرى أنّه على القبلة، ثمّ عرف بعد ذلك، فلا إعادة عليه إذا كان فيما بين المشرق والمغرب»(3).

ويعضدهما صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال: «لا صلاة إلّاإلى القبلة.

قلت: أين حَدّ القبلة ؟ قال عليه السلام: ما بين المشرق والمغرب قبلة كلّه»(4).

واستدلّ صاحب «الحدائق» رحمه الله(5): لوجوب الإعادة في الوقت، بإطلاق جملةٍ من النصوص:8.

ص: 137

منها: صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه البصري الآتي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«إذا صلّيت وأنتَ على غير القبلة، واستبان لك أنّك صلّيت وأنتَ على غيرالقبلة، وأنتَ في وقتٍ فأعِد، وإنْ فاتك الوقت، فلا تعِد»(1). ونحوه غيره.

والنسبة بين هذه النصوص وما قبلها، وإنْ كانت عموماً من وجه، إلّاأنّه لأجل تعاض وجوه الجمع - إذ كما يمكن حمل هذه النصوص على غير ما بين المشرق والمغرب، كذلك يمكن حمل تلك على عدم الإعادة في خارج الوقت - يتساقط الإطلاقان، والمرجع إلى عموم ما دلّ على اعتبار القبلة، وأنّه يجب الإعادة بترك الاستقبال.

وفيه: إنّ تلك النصوص مقدّمة على هذه، لحكومة قوله عليه السلام فيها: (وما بين المشرق والمغرب قبلة) على هذه الأخبار، ويدلّ على اختصاص موضوعها بما إذا صَلّى منحرفاً إليهما، أو إلى الاستدبار، مع أنّ بعض تلك النصوص كرواية القاسم ابن الوليد، قال:

«سألته عن رجلٍ تبيّن له وهو في الصّلاة أنّه على غير القبلة ؟

قال: يستقبلها إذا ثبت ذلك، وإنْ كان قد فرغ منها فلا يُعيدها»(2).

آبٍ عن الحمل على خارج الوقت، فتأمّل.

هذا مضافاً إلى أنّ الجمع الثاني موجبٌ لعدم كون مابين المشرق والمغرب ذا خصوصيّة يمتاز بها عن غيره، وهذا منافٍ لصراحة تلك النصوص، بخلاف الجمع الأوّل فإنّه لا يترتّب عليه محذور، فهو المتعيّن.6.

ص: 138

وأمّا الثاني: وهو لزوم الإعادة لو صَلّى من غير أن يتحرّى ، كما هو المنسوب إلى الأصحاب في بعض الكلمات(1)، فلأنّه مقتضى إطلاق ما دلّ على اعتبار القبلة، و النصوص الدالّة على صحّة الصّلاة الواقعة إلى ما بين المشرق والمغرب منصرفة إلى صورة التحرّي كما لا يخفى ، ويدلّ عليه مفهوم خبر الحسين المتقدّم(2)، وصحيح الحلبي - أو حسنه - عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الأعمى يؤمّ القوم، وهو على غير القبلة ؟

قال عليه السلام: يعيد ولا يعيدون، لأنّهم قد تحرّوا»(3).

فإنّه يدلّ على بطلان صلاة الإمام بخصوصه، لعدم كونه متحرِّياً.

ومن ذلك يُستكشف أنّ مفروض السؤال، وقوع الصّلاة إلى ما بين المشرق والمغرب، وإلّا بطلت صلاة المأمومين المتحرّين أيضاً. فتأمّل.

هذا إذا كان منحرفاً إلى ما بين المشرق والمغرب.

***2.

ص: 139

ولو كان إليهما أعاد في الوقت، ولو كان مستدبر القبلة أعاد مطلقاً.

ونحوهما غيرهما.

وأمّا عدم لزوم الإعادة في خارج الوقت، فيما إذا كان الإنحراف إلى اليمين واليسار، فهو المشهور، ويشهد له صحيحا عبد الرحمن ويعقوب المتقدّمان.

وأمّا الإعادة في خارج الوقت في الاستدبار: فهو الذي وقع فيه الخلاف، والأقوى هو العدم أيضاً، ويدلّ عليه إطلاق ما دلّ على نفي الإعادة في خارج الوقت.

واستدلّ للزومها:(1)

1 - بخبر معمّر بن يحيى ، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ صَلّى على غير القبلة، ثمّ تبيّن له القبلة، وقد دخل وقت صلاةٍ اُخرى؟

قال: يصلّيها قبل أن يُصلّي التي قد دخل وقتها، إلّاأن يخاف فوت التي قد دخل وقتها»(2).

فإنّه يدلّ على وجوب القضاء مطلقاً، خرج عنه بالإجماع ونحوه ما إذا كان الانحراف إلى خصوص المشرق، أو المغرب، أو كان إلى ما بينهما، فيختصّ بصورة الاستدبار، فيكون أخصّ من ما دلّ على عدم وجوب القضاء مطلقاً، فيُقدَّم عليه.

2 - وذيل موثّق عمّار: «وإنْ كان متوجّهاً إلى دُبُر القبلة، فليقطع الصّلاة، ثمّ يحوّل وجهه إلى القبلة، ثمّ يفتتح الصّلاة»(3).

بناءً على عدم الفصل بين الأثناء وما بعد الفراغ.8.

ص: 141

3 - وبمرسلة الشيخ في «النهاية»: «وردت روايةٌ بأنّه إذا صَلّى إلى استدبار القبلة، ثمّ علم بعد خروج الوقت، وجب إعادة الصّلاة»(1). ونحوها عن غيره(2).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه مضافاً إلى ضعف سنده، يكون معارضاً مع ما دلّ على عدم وجوب القضاء مطلقاً(3)، إذ ورود تخصيصٌ على أحد العامين بدليلٍ منفصل، لا يجعله بحكم الخاصّ المطلق، كما حقّقناه في محلّه، فلابدّ: إمّا من طرحه، أو حمله على الاستحباب.

هذا مع قُرب احتمال إرادة وقت الفضيلة من وقت الاُخرى .

ويؤيّده: عدم تصريح السائل بخروج وقت الأولى، وعدم وجوب ترتّب الحاضرة على الفائتة على الأقوى.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر منه هو التبيّن في الوقت، ولا أقلّ من إمكان أن يُحمل عليه بقرينة ما دلّ على عدم وجوب القضاء، فهو المتعيّن.

هذا، مضافاً إلى أنّ المراد من (دُبُر القبلة) فيه بقرينة المقابلة، ما يعمّ المشرق والمغرب، فلو كان له إطلاقٌ يشمل ما بعد الوقت، كان معارضاً مع تلك النصوص المتقدّمة المفصّلة بين التبيّن في الوقت وخارجه، المحمولة على غير ما بين المشرق والمغرب، وحيثُ أنّ تقديم الموثّق مستلزمٌ لطرح تلك النصوص بالمرّة - كما لايخفى - فيتعيّن التصرّف فيه بالحمل على الوقت.2.

ص: 142

وأمّا الثالث: فلأنّه نقلٌ لرواية مجهولة العين، ويحتمل قويّاً أن يكون المراد منها رواية معمر، ولعلّه الظاهر من استدلاله في «الاستبصار» بها.

مع أنّه لو سُلّم كونها رواية اُخرى ، ولكن حيث لم يثبت استناد الأصحاب إليها، فلا يعتمد عليها.

هذا فيما إذا كان متحرِّياً.

وأمّا إذا كان جاهلاً، أو ناسياً، أو غافلاً، فالظاهر وجوب الإعادة مطلقاً، لصحيح الحلبي - أو حسنه - المتقدّم(1).

والنصوص الدالّة على نفي القضاء، منصرفة إلى المجتهد الُمخطي في اجتهاده، ويؤيّده قوله عليه السلام في صحيح سليمان بن خالد:

«وإنْ كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده»(2).

هذا كلّه فيما إذا تبيّن الخَلَل بعد الصّلاة.

وإنْ تبيّن وهو في الصّلاة:

فإنْ كان الإنحراف إلى اليمين أو اليسار، أو إلى الاستدبار أعاد، وإلّا فلا، وتدلّ عليه النصوص المتقدّمة(3) بالأولويّة، وموثّقة عمّار المتقدّمة(4).

***9.

ص: 143

قلت: إنّها لا تجري فيما تكون صورة العمل محفوظة، ويكون الشكّ في المصادفة الاتّفاقيّة وعدمها.

الفرع الثالث: إذا كان التبدّل في خارج الوقت، فلا يُعيد مطلقاً، لما دلّ على إجزاء التحرّي والاجتهاد، مضافاً إلى ما عرفت في المسألة الثانية من أنّه مع العلم بوقوعها إليهما، أو إلى الاستدبار، لا يجبُ الإعادة في خارج الوقت، فمع الظنّ به أولى بعدم الإعادة.

وأمّا في الثاني: فبناءً على المختار من كفاية الصّلاة إلى جهةٍ واحدة للمتحيّر، لا يجب الإعادة لتحقّقها، فتأمّل.

وأمّا بناءً على وجوب الصّلاة إلى أربع جوانب:

فإنْ كان ذلك في خارج الوقت، فلا يجبُ أيضاً، لما عرفت.

وإنْ كان في الوقت، فيجب تكرار الصّلاة إلى الجوانب الثلاثة الباقية، لقاعدة الاشتغال، وأدلّة الاجتهاد لا تقتضي الاكتفاء بها كما عرفت.

ولو تبدّل إلى الشكّ في وسط الصّلاة: فإنْ أمكنه التحرّي تَحرّى ، وإنْ توقّف على قطع الصّلاة، لما سيأتي في محلّه من أنّ حرمته إنّما تكون فيما جاز للمكلّف الاقتصار عليها في مقام الامتثال، فإنْ كان اجتهاده مطابقاً لإجتهاده الأوّل، استمرّ في صلاته، وإنْ كان مخالفاً بطلت مطلقاً:

أمّا فيما كان الانحراف بالغاً حَدّ المشرق والمغرب فواضح.

وأمّا إذا لم يكن بالغاً هذا الحَدّ، فلعدم تحقّق الاستقبال من زمان زوال الظنّ إلى زمان حصول الثاني، من دون أن يدلّ دليلٌ على سقوط شرطيّته، إذ ما دلّ على السقوط إنّما يدلّ عليه بمقدار زمان الانحراف لا أزيد، فتدبّر.

***

ص: 145

وفيه: أنّه لا يدلّ على وجوب الإعادة، لأنّ (يعيد) إرشادٌ إلى بطلان الصّلاة لا مولويّة فيه، وسؤال الراوي بعد قوله عليه السلام: (لا صلاة إلّاإلى القبلة) الذي هو عامٌ عن وقوع الصّلاة في غير الوقت، وضمّه إلى السؤال عن الصّلاة إلى غير القبلة، لا يصلح لأنْ يقيّد العموم، ويخصّصه بالفريضة.

الإيراد الثاني: انه يجوز النافلة اختياراً بلا استقبال في الجملة، كما ستعرف، وإيقاع الصّلاة مستقرّاً أو غير مستقرّ من احوال أفراد العام، لا من أفراده، فخروج بعض الأفراد في الجملة، كاشفٌ عن عدم اندراج هذا الفرد في موضوع حكم العام، أو كون الموضوع مقيّداً بغير هذه الحالة، فيُستكشف من جواز قراءة النافلة بغير القبلة ماشياً، كون المراد ب (لا صلاة)؛ إمّا الصّلاة الواجبة، أو الصّلاة المقيّدة بحال الاستقرار. وليس تقييدها بحال الاستقرار أولى من تقييدها بالفريضة، بل الثاني هو الأولى إنْ لم نقل بأنّه المتعيّن بمقتضى القرائن الداخليّة والخارجيّة.

وفيه: إنّ العام بما أنّه من الأفعال لا من الجواهر، ومن المعلوم أنّ كلّ فعلٍ صادر في كلّ حالٍ وزمان مغايرٌ لما صدر في حال آخر وزمان غيره، فصلاة النافلة حال السير فردٌ من العام مغايرٌ لصلاة النافلة في حال الإستقرار، ومقتضى العموم اعتبار القبلة في كلٍّ منهما، لكنّه خرجت النافلة في حال السير بخصوصها، فيبقى الثاني تحت العام.

واستدلّ عليه:(1) بصحيحة اُخرى لزرارة: «لا تُعادُ الصّلاة إلّامن خمسة:

الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع، والسجود»(2).

فإنّها تدلّ على اعتبار القبلة في كلّ صلاة.7.

ص: 147

وأورد عليها بعض الأعاظم(1) من المحقّقين بإيرادات:

قال قدس سره: (أمّا ثانيتهما: فمع ظهورها في الفريضة، التي من شأنها وجوب الإعادة عند الإخلال بشيءٍ من أجزائها وشرائطها، كما يؤيّد ذلك عَدّ الوقت من الخَمس، أنّ إطلاقها واردٌ مورد حكمٍ آخر، فلا يستفاد منها أنّ مطلق الصّلاة تُعاد لكلٍّ من هذه الخمس). انتهى .

أقول: ولكن هي لا تدلّ على وجوب الإعادة، بل على بطلان الصّلاة لكون الأمر بالإعادة إرشاديّاً لا مولويّاً. وبعد ثبوت الوقت للنوافل لا وجه لأنْ يقال إنّ ذكر الوقت دليلُ اختصاصها بالفريضة، مع أنّ قرينيّته للاختصاص غير ظاهرة.

نعم، الإيراد الثاني في محلّه، إذ هي واردة في مقام السقوط، ولا تكون واردة في مقام تشريع الاعتبار، كي يتمسّك بإطلاقها، فالعمدة فيه الصحيح الأوّل.

واستدلّ على القول بعدم الوجوب(2):

1 - بما عن «قُربُ الإسناد» عن أمير المؤمنين عليه السلام: «عن الرّجُل يلتفت في صلاته، هل يقطع ذلك صلاته ؟

فقال عليه السلام: إذا كانت الفريضة، والتفت إلى خلفه، فقد قطع صلاته، فيُعيد ما صَلّى، ولا يعتدّ به، وإنْ كانت نافلةً لم يقطع ذلك صلاته، ولكن لا يعود»(3).

2 - وبما في صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام أنّه قال:

«استقبل القبلة بوجهك، ولا تقلّب بوجهك عن القبلة، فتفسد صلاتك، فإنّ 6.

ص: 148

اللّه عزّ و جلّ يقول لنبيّه في الفريضة: فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ (1)»(2).

لظهوره في اختصاص الحكم بالفريضة لإختصاص دليله به.

3 - وخبره الآخر المرويّ عن «تفسير العيّاشي»: «الصّلاة في السَّفر في السفينة والمحمل سواء؟.... فأتوجّه نحوها في كلّ تكبيرة ؟

قال عليه السلام: أمّا في النافلة فلا، إنّما تُكبِّر على غير القبلة، (اللّه أكبر)، ثمّ قال: كلّ ذلك قبلة للمتنفِّل»(3).

4 - وصحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا التفتت في صلاة مكتوبة من غير فراغٍ ، فأعِد الصّلاة إذا كان الإلتفات فاحشاً»(4).

أقول: وفي الجميع نظر:

إذ ما عن «قُربُ الإسناد»، وما عن «تفسير العيّاشي» ضعيفاً السند.

وصحيح زرارة إنّما يدلّ على اختصاص الآية الشريفة بالفريضة، وحيث أنّ دليل اعتبار القبلة لا ينحصر بها، وقد عرفت إطلاق غيرها، فلا وجه لإختصاص الحكم بالفريضة.

وغاية ما يستفاد من صحيح الحلبي، عدم مبطليّة الالتفات الفاحش للنافلة، وهذا أعمٌّ من عدم اعتبار القبلة فيها، كما لا يخفى .

***0.

ص: 149

الإستقبال مطلقاً.

والمشهور بين الأصحاب: التعميم، وهو الأقوى :

1 - لإطلاق بعض النصوص المتقدّمة.

2 - وصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي الحسن عليه السلام: «في الرجل يُصلّي النّوافل في الأمصار، وهو عليدابّته حيثُ ما وجّهت به ؟ قال عليه السلام: نعم، لابأس به»(1).

واستدلّ للأوّل: بحسن معاوية المتقدّم، وبالخبرين اللّذين رواهما الطبرسي والشيخ في تفسير قوله تعالى : فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ (2) أنّها مختصّة بالنوافل في السّفر.(3)

أقول: ولكن الحسن لا مفهوم له، كي يدلّ على اعتبار الاستقبال في غير مورده، فيعارض مع صحيح ابن الحجّاج، والأخيران لضعف سنديهما لا يصلحان لتقييد الإطلاقات والمعارضة مع الصحيح، مع أنّ غاية ما يدلّان عليه اختصاص الآية بها، لا الحكم.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النصوص، وخصوص صحيح الحلبي، عدم اعتبار الإستقبال في التكبيرة، فما في بعض الأخبار من الأمر به فيها، محمولٌ على الاستحباب، كما أنّ الأمر بتحويل الوجه إلى القبلة في الركوع و السجود في صحيح معاوية، محمولٌ عليه، لما دلّ من الصحاح على عدم اعتباره فيهما.4.

ص: 151

ولا يُصلّي على الرّاحلة اختياراً إلّانافلة.

فلا تشمل النافلة المنذورة، ويدلّ عليه - مضافاً إلى ذلك - خبر علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام، قال: «سألته عن رجلٍ جَعل للّه عليه أن يُصلّي كذا وكذا، هل يُجزيه أنْ يُصلّي ذلك على دابّته وهو مسافر؟

قال: نعم»(1).

وظهور السؤال في كونه عن حال الاختيار، يأبى عن حمل الجواب على حال الضرورة.

والخدشة في سنده بأنّ محمّد بن أحمد العلوي، الذي هو في طريقه، لم يثبت وثاقته، كما في «المدارك»(2) مردودة، لأنّ العلّامة(3) صحّح الخبر، ووصفه الصدوق(4) بالصدق، واستظهر شارح «المفاتيح»(5) كونه من المشايخ. وهذا المقدار يكفي في كون الخبر موثّقاً.

ولو عرض للفريضة وصفُ النفل، كالمعادة والمأتي بها احتياطاً، فلا تجوز على الراحلة:

أمّا الأُولى : فلعدم صدق الإعادة إلّابإتيان الشيء ثانياً بنحوٍ كان مطلوباًأوّلاً.

وأمّا الثانية: فلأنّ الاحتياط لا يتحقّق إلّابإتيان ما يكون مسقطاً للأمر على تقدير بقائه، فلابدّ أن يراعى فيه جميع ما يعتبر في المأمور به.

وأمّا الجواز في الثاني، فلعدم الدليل على المنع، واستدلّ له بإطلاق ما دلّ على1.

ص: 153

المنع من الصّلاة على الراحلة.

وفيه: إنّ النهي عن شيءٍ في المركّب ظاهرٌ في مانعيّته بنفسه، إذا لم يكن وجوده ملازماً غالباً لفقدان شيء ممّا يعتبر فيه، وإلّا فلا ظهور له في ذلك، فيكون المرجع أصالة عدم مانعيّته.

وفي المقام بما أنّ الصّلاة على الراحلة ملازمة غالباً لفقدان شيءٍ ممّا يعتبرفيها، كالاستقبال والركوع والسجود والطمأنينة وغيرها، فلا ظهور للنهي عنها في المانعيّة مطلقاً، بل لا يبعد دعوى ظهوره في أنّه بلحاظ فقدان تلك الاُمور، كما يشهد له التعرّض لجملةٍ من الأحكام في النصوص، كالإيماء للركوع والسجود ونحوه.

إذ معنى كونه ضمنيّاً تقيّد متعلّقه بوجود بقيّة الأجزاء والشرائط في ظرفها المقرّر لها، فكلّ أمرٍ ضمني كما يقتضي إتيان متعلّقه، كذلك يقضي إتيان متعلّق الأمر الآخر، فكيف يُعقل أن يكون مزاحماً معه، مع أنّ ملاك التزاحم التنافي في مقام الداعويّة.

وإنْ شئتَ قلتَ : إنّ التزاحم إنّما يكون فيما كان المكلّف قادراً على امتثال كلٍّ من الحكمين في نفسه، وليس كذلك في الأوامر الضمنيّة، لفرض تقييد متعلّقه بوجود متعلّق الآخر، فعدّ إمكان امتثالهما معاً، يوجبُ عدم إمكان امتثال كلّ واحدٍ منهما، فلا محالة يسقطان معاً.

وبالجملة: الأمر المتعلّق بالمركّب بما أنّه أمرٌ واحد، يكون كلّ جزءٍ منه المتعلّق لذلك الأمر مقيّداً بوجود بقيّة الأجزاء في ظرفها المقرّر لها.

وعليه، فلازم عدم القدرة على إتيان بعض الأجزاء، سقوط ذلك الأمر، إذ لا يُعقل أن يكون التكليف الواحد مزاحماً لنفسه، ولكن ما دلّ على أنّ : (الصّلاة لا تَدَعُ بحال)، وأنّه يجب الإتيان بما أمكن منها، يدلّ على حدوث أمرٍ آخر متعلّق بالمركّب من أحد الجزئين الّذين لا يمكن الجمع بينهما، وهذا الأمر في الفرض يدور أمره:

بين أن يكون متعلّقاً بالواجد للقيام في الركعة الأُولى .

أو يكون متعلّقاً بالواجد للتشهّد في الركعة الثانية.

أو يكون المأخوذ في المتعلّق أحدهما تخييراً.

فحينئذٍ يقع التنافي بين إطلاق دليل وجوب القيام في الأُولى ، الدالّ على دخله في الصّلاة بجمع مراتبها، وبين إطلاق ما دلّ على وجوب التشهّد في الثانية، الدالّ على دخله فيها كذلك، وحيثُ نعلم إجمالاً عدم ثبوت أحدهما، فلا محالة يقع التعارض بين الدليلين.

ص: 156

وبعبارة اُخرى: بما أنّ التمانع بين الإطلاقين حينئذٍ يكون في مقام الجعل والإنشاء، فالإطلاقان متعارضان.

فتدبّر فيماذكرناه فإنّها لطيفةٌدقيقة، تفطّنتُ لها، وكتبتها إلى الاُستاذ فاستحسنها.

ثمّ إنّه ليست نتيجة هذا التعارض تقييد كلٍّ من الإطلاقين بعدم الإتيان بمتعلّق الآخر، إذ لازمه جزئيّة كلٍّ منهما عند تركهما، ولازم ذلك إمّا سقوط الأمر بالمركّب، أو تعلّق الأمر بغير المقدور.

كما أنّه ليست نتيجته جزئيّة أحدهما تعييناً، بدعوى أنّ العجز عن الجمع بينهما يوجبُ سقوط التعيين في أحدهما، وأمّا سقوطه في الآخر فمشكوكٌ فيه، يستصحب بقاؤه. وحيثُ أنّه مردّدٌ بينهما، فيجبُ الاحتياط بتكرار الصّلاة، والشكّ في المقام بما أنّه ناشٍ من الشكّ في كيفيّة الجعل، فأصالة عدم جعل الجزئيّة التعيينيّة في هذا الحال، تكون حاكمة على الاستصحاب المزبور.

بل الحقّ في المقام: أنّه لو كان الدليلان مطلقين، فبما أنّ تعارضهما إنّما يكون بالعموم من وجه، فلا محالة يسقط كلا الإطلاقين، إذ الإطلاق إنّما يكون متوقّفاً على جريان مقدّمات الحكمة، وحيثُ أنّ جريانها فيهما لا يمكن، وفي أحدهما ترجيحٌ بلا مرجّح، فلا تجري في شيءٍ منهما، وبهذا يظهر(1) وجه عدم الرجوع إلى مرجّحات باب التعارض، وبعد سقوطهما لا بدَّ من الانتهاء إلى الأصل العملي، وليس هو إلّاأصالة البراءة عن وجوب إتيان كلٍّ منهما بالخصوص، بناءً على ما هو الحقّ من جريانها في موارد دوران الأمر بين التعيين والتخيير.

وبالجملة: ظهر ذكرناه أنّه لو كان لأحد الدليلين عمومٌ لفظي دون الآخر،-.

ص: 157

يكون هو المتّبع.

نعم، لو فُرض العموم لكلٍّ من الدليلين، وجبَ الرّجوع إلى مرجّحات باب التعارض على ما حقّقناه في محلّه من شمول الأخبار العلاجيّة لما كان بين الدليلين عمومٌ من وجه.

هذا فيما إذا تمكّن من الاستقبال بمقدارٍ يُعتدُّ به، وإلّا استقبل القبلة بتكبيرة الإحرام دون غيرها من الأجزاء، لما في صحيح زرارة الوارد في الفرض: «ولا يدور إلى القبلة، ولكن أينما دارت به دابّته، غير أنّه يستقبل القبلة بأوّل تكبيرة حين يتوجّه»(1).

ثمّ إنّ جميع ما ذكرناه في الصّلاة على الرّاحلة جاريةٌ في الصّلاة ماشياً فلا نُعيد.

الفصل الرابع: في اللّباس، يجب ستر العورة.

في قميصٍ واحد؟ فقال عليه السلام: إذا كان كثيفاً فلا بأس»(1).

نعم، بما أنّ هذه النصوص واردة في مقام بيان حكمٍ آخر، فإثبات عموم الحكم لصورة عدم وجود الناظر بها، لا يخلو من إشكال، والعمدة فيه هو الإجماع.

***

والغفلة، فالمرجع إلى أصالة البراءة عن شرطيّة التستّر.

ودعوى: ثبوت الإطلاق لمعاقد الإجماعات.

مندفعة: بأنّه لو استكشفنا أنّهم تلقّوا اللّفظ المذكور من الإمام عليه السلام، كان للتمسّك به مجالٌ واسع، ولكن بما أنّه نحتمل أخذهم معنىً عبّروا عنه به، فلا وجه للمعاملة معه معاملة اللّفظ الصادر عن المعصوم، كي يُتمسّك بإطلاقه.

ولو سَلّمنا الإطلاق لدليل اعتبار السّتر، لوجب رفع اليد عنه:

1 - بعموم حديث (لا تُعاد)(1).

2 - وصحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال:

«سألته عن الرّجل يُصلّي وفرجه خارجٌ لا يعلم به، هل عليه إعادةٌ وما حاله ؟

قال عليه السلام: لا إعادة عليه، وقد تمّت صلاته»(2).

نعم، هما يختصّان بما لو لم يتذكّر إلّابعد الفراغ، أو بعد حصول السَّتر، فلو تذكّر في الأثناء قبل السَّتر، بطلت صلاته بمقتضى الإطلاق.

أمّا الأوّل: فلأنّه إنّما يدلّ على سقوط شرطيّة التستّر بالنسبة إلى الأجزاء السابقة التي أخلّ بالستر فيها سهواً. وأمّا في ما بقي، فلا دليل على سقوطها، فيجبُ عليه تحصيل السّتر حتّى بالنسبة إلى حين تذكّره.

ودعوى: سقوطها بالنسبة إلى خصوص ذلك الحين لعدم القدرة على السّتر فيه.

مندفعة: بأنّ عدم القدرة موجب للزوم الإستيناف، لا سقوط الشرطيّة.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر منه هو الحكم بالصحّة، فيما لو تذكّر بعد الفراغ من مجموع العمل.6.

ص: 161

وعن «جامع المقاصد»(1) وغيره: الوجوب:

1 - لتبادره من السَّتر الواجب.

2 - ولمرفوعة أحمد بن حمّاد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «لا تُصلِّ فيما شَفّ أو وصف»(2). بناءً على كونه بواوين كي يكون معناه حكاية الحجم.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت آنفاً.

وأمّا المرفوعة: فمضافاً إلى ضعف سندها، لم يثبت كون (أو وصف) بواوين.

***).

ص: 163

فيه أصالة الاحتياط.

مندفعة: بعدم كونه منه كما عرفت، مضافاً إلى أنّ المختار كون المرجع فيه أيضاً أصل البراءة.

وعن ظاهر جماعةٍ عدم جواز التستّر بالحشيش والطين، إلّاعند الضرورة، واستدلّ له(1):

1 - بالنصوص الدالّة على أنّ أدنى ما تُصلّي المرأة فيه، درعٌ ومَلْحَفة(2)، فإنّها ظاهرة في اعتبار تستّرها بالثوب، مع التمكّن، فيتمّ في غيرها بعدم القول بالفصل.

2 - وبصحيح عليّ بن جعفر عليهما السلام: «عن رجل قُطع عليه أو غَرق متاعه، فبقى عرياناً، وحضرت الصَّلاة، كيف يُصلّي ؟

قال عليه السلام: إنْ أصاب حشيشاً يستر به عورته أتمّ صلاته بركوع وسجود، وإنْ لم يُصِب شيئاً يستر به عورته أومأ وهو قائم»(3).

3 - وبأصالة الاحتياط.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأخير: فلما عرفت.

وأمّا الصحيح: فلأنّ فقد الثّوب مذكورٌ في السؤال، والإمام عليه السلام لم يقيّد جواز التستّر بالحشيش به.

وأمّا النصوص: المشتملة على الدرع والملحفة، فلأنّ الظاهر كون العنوانين2.

ص: 165

المذكورين فيها مثالاً لمطلق السّاتر، ولذا لم يَفهم الأصحاب منها اشتراط التعدّد.

وممّا ذكرناه ظهر أنّ النصوص المشتملة على عنواني (الثّوب) و (القميص)(1)لا تدلّ على هذا القول.

أقول: ولبعض المحقّقين(2) تفصيلٌ في المقام، وهو كفاية التستّر بالحشيش ونحوه، وعدم كفاية الطَلْي بالطين وأشباهه، لعدم الخروج بذلك عن اسم العاري، والمستفاد من النصوص اعتبار عدم كون المُصلّي عارياً في صحّة الصَّلاة، مضافاً إلى أنّ الطَلْي بالطين ونحوه لو كان من مصاديق السَّتر المعتبر في الصَّلاة، لزم تنزيل الأخبار الكثيرة الواردة في كيفيّة صلاة العاري على الفرد النادر، لتمكّنه غالباً من تحصيل ما يَطْلي على عورته من طينٍ ولو بمزج فضالة طهوره بالتّراب.

وفيه: أنّه لا ريب في اعتبار عدم كون المُصلّي عارياً، إلّاأنّ العاري هو من كانت عورته مكشوفة، فمقتضى الأخبار اعتبار ستر العورة.

ودعوى: عدم صدق هذا العنوان على من أخفى عورته بالطين، محلّ نظر بل منع، ولذا ترى التزام الفقهاء، حتّى هو قدس سره، بالاكتفاء بذلك في السّتر الذي قصد به حفظ الفرج عن النظر، مع أنّه لا فرق في ماهيّة السّتر بين المقامين.

وإنّما الفرق يكون من ناحية أنّ وجوب السّتر عن الناظر المحترم مشروطٌ بعدم الأمن منه، ووجوبه في الصَّلاة مطلق.

أقول: وأمّا ما ذكره من لزوم تنزيل الأخبار المستفيضة على الفرض النادر.).

ص: 166

إمّا بالقُطن أو الكتّان أو ما أنبتته الأرض من أنواع الحشيش.

أو بالخزّ الخالص.

فيرد عليه: أنّه لا محذور في ذلك، إذ فرقٌ بين حمل المطلق الذي له أفرادٌ كثيرة على الفرد النادر، وبين كون الرواية متكفّلة لبيان حكم الفرد النادر، وما فيه المحذور هو الأوّل دون الثاني.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الستر الصَّلاتي كالسَّتر الواجب في نفسه يحصل بكلّ ما يمنع عن النظر (إمّا بالقطن أو الكتّان أو ما أنبتته الأرض من أنواع الحشيش أو بالخزّ الخالص) أو بالطين ونحوه.

***

ص: 167

الماء مات، وفي بعض النصوص: تفسيره بذلك، لاحظ خبر ابن أبي يعفورالآتي(1)، وفي بعض الأخبار التعبير عنه بكلب الماء، ففي الخبر:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن أكل لحم الخَزّ؟ قال عليه السلام: كلب الماء إنْ كان له نابٌ فلا تقربه وإلّا فاقربه»(2).

وفي بعض النصوص: التعبير عنه بسَمَك الماء(3).

والحقّ أنْ يُقال: إنّ ما فُسّر بالذَّكَر من الأرانب هو - الخَزَز، دون الخَزّ - لاحظ كلمات اللّغويين تراها متفقة على ذلك، وليس هو اسماً للثوب المعمول من وَبَرها ممزوجاً بالأبريسم، أو غير ممزوجٍ ، لمخالفته للنصوص، لاحظ صحيح عبد الرحمن ابن الحجّاج:

«سأل أبا عبد اللّه عليه السلام رجلٌ وأنا عنده عن جلود الخَزّ؟ فقال: ليس بها بأس.

فقال الرّجل: جُعِلتُ فداك، إنّها في بلادي، وإنّما هي كلابٌ تخرج من الماء.

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا خرجتْ من الماء تعيشُ خارجة من الماء؟

فقال الرّجل: لا. فقال عليه السلام: ليس به بأس»(4).

وخبر ابن أبي يعفور، قال: «كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام إذ دَخَل عليه رجلٌ من الخَزّازين، فقال له: جُعلت فداك ما تقولُ في الصَّلاة في الخَزّ؟ قال عليه السلام: لا بأس بالصَّلاة فيه.

فقال له الرّجل: جُعِلتُ فداك إنّه ميّت، وهو علاجي وأنا أعرفه.5.

ص: 169

فقال له أبوعبد اللّه عليه السلام: أنا أعرَفُ به منك.

فقال له الرّجل: إنّه علاجي، وليس أجدُ أعرف به منّي.

فتبسّم أبو عبد اللّه عليه السلام، ثمّ قال له: أتقول إنّه دابّةٌ تخرج من الماء، أو تُصاد من الماء فتُخرج، فإذا فَقَدت الماء ماتت ؟

فقال الرّجل: صَدَقتَ جُعِلتُ فداك.

فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام: فإنّك تقول إنّه دابّةٌ تمشي على أربع، وليس هو في حَدّ الحيتان، فتكون زكاته خروجه من الماء؟

فقال له الرّجل: أي واللّه هكذا أقول.

فقال له أبو عبد اللّه عليه السلام: فإنّ اللّه تعالى أحلّه، وجعل زكاته موته، كما أحلَّ الحيتان وجَعَل زكاتها موتها الحديث»(1).

وعليه، فلا ينبغي التوقّف في أنّه اسمٌ لحيوانٍ خاص من الحيوانات البحريّة، ولا منافاة بين ما يظهر منه أنّه كلب الماء وبين ما يظهر منه أنّه غنم البحر، أو وَبَر السّمك، إذ الظاهر أنّ مرجع الكلّ إلى شيءٍ واحد، غاية الأمر ثبوت الاختلاف في التشبيه.

وأمّا الخَزّ المتعارف في هذا الزمان، فهو غير ذلك الخَزّ، من جهة أنّ وَبَره قليلٌ لا يمكن أن يُنسج منه الثّوب، ولشهادة التجّار على ما حكاه العلّامة المجلسي رحمه الله بأنّها دابّة تعيش في البرّ ولا تموت بالخروج من الماء(2).

واحتمال كونه صنفاً من الخَزّ، وأنّه كان له صنفان في ذلك الزمان أيضاً، لا يفيد في ترتّب حكم الخَزّ، لأنّه متوقّفٌ على ثبوت الموضوع.9.

ص: 170

ولا يصحّ التمسّك بأصالة عدم النقل، لإثبات كونه من مصاديق الخَزّ في ذلك الزمان، لأنّه إنّما يتمسّك بها فيما إذا أُحرز المعنى اللّغوي، ولم يُعلم المستعمل فيه، لا في مثل المقام ممّا يُشكّ في كون ما يُستعمل فيه في هذا الزمان من مصاديق المعنى الموضوع له، والمستعمل فيه في ذلك الزمان.

وأخبار التجّار الذي استند إليه المحقّق الهمداني رحمه الله(1)، برغم قيام السيرة على التعويل على قول الثقات من أرباب الصنائع وحجيّتها، إلّاأنّ المحكيّ عنهم أنّه غير الخَزّ الموجود في ذلك الزمان.

وإثبات استعمال الخَزّ في ذلك الزمان، فيما يستعمل فيه في هذا الزمان بالاستصحاب القهقري، غير صحيح لعدم حجيّته.

وعليه، فالحكم بجواز الصَّلاة فيه، استناداً إلى النصوص في غير محلّه.

وصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج المتقدّم(1) وغيرهما(2).

وهذه النصوص إنّما تدلّ على جواز لبس الجلود، وليست في مقام بيان الصَّلاة فيها، كي يستدلّ بها لجوازها. ولعلّ منشأ السؤال احتمال المنع من جهة كون الخَزّ لباس المترفين والمتنعّمين، ورُوي عن النبيّ صلى الله عليه و آله النهي عن الركوب والجلوس عليه(3).

ومنها: ما هو ضعيفُ السند كخبر ابن أبي يعفور المتقدّم(4)، الذي في سلسلة سنده: العلويّ المهمل، والديلمي الضعيف أو المجهول.

ومنها: ما هو(5) متضمّنٌ لحكاية فعل المعصوم عليه السلام، وهو من جهة عدم معلوميّته - ولعلّه كان ما يلبسونه من وَبَر الخَزّ دون جلده - لا يستدلّ به.

نعم، موثّق(6) معمّر بن خلّاد، عن الإمام الرضا عليه السلام: «عن الصَّلاة في الخَزّ؟ فقال عليه السلام: صَلِّ فيه»، يدلّ عليه، ومقتضى إطلاقه جواز الصَّلاة في جلده أيضاً.

أقول: وقد يتوهّم المنع:

1 - لخبر «العلل» عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «لا تُصلِّ في ثوب ما لا يؤكل لحمه ولا يُشرب لَبنه»(7).2.

ص: 172

فهذه جملة كافية من قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله: (ولا يُصلّي في الخَزّ).

2 - ولمكاتبة الحميري إلى الناحية المقدّسة: «رُوي عن صاحب العَسكر عليه السلام أنّه سُئل عن الصَّلاة في الخَزّ الذي تعيش بوبر الأرانب ؟ فوقّع عليه السلام: يجوز، ورُوي عنه أيضاً: أنّه لا يجوز، فأيّ الأمرين نعمل به ؟

فأجاب عليه السلام: إنّما حَرّم من هذه الأوبار والجلود، فأمّاالأوبار وحدهافحلال»(1).

ويرد على الأوّل: - مضافاً إلى ضعف سنده - أنّ الظاهر أنّ قوله: (ولا يُصلّى في الخَزّ) من قول الراوي استنبطه من قوله صلى الله عليه و آله، كما هو واضح لمَن تدبّر.

ويدفع الثاني: أنّه واردٌ في المغشوش، ومحلّ الكلام الخَزّ الخالص، فلا تصل النوبة إلى لحاظ المعارضة.

***

أو بالصُّوف والشّعر، والوَبَر والجلد ممّا يؤكل لحمه مع التذكية،

ولا يجوز الصَّلاة في جلد الميتة وإنْ دبغ.

يكن من أرض المصلّين ؟

فقال: أمّا النعل والخفاف فلا بأس بهما»(1).

وخبر الحلبي عنه عليه السلام، قال: «كلّ ما لا تجوز الصَّلاة فيه وحده، فلا بأس بالصّلاة فيه مثل التّكة الأبريسم والقلنسوة والخُفّ والزُّنار، يكون في السّراويل ويُصلّي فيه»(2).

مندفعة: بعدم الاعتماد على الخبرين في المورد:

أمّا الخبر: فلأنّ دلالته على الجواز في المقام إنّما تكون بالعموم، فترفع اليد عنه بصريح النصوص المتقدّمة.

وأمّا الموثّق: فلأنّه لإعراض المشهور عنه - بل في «الجواهر»(3): (لم يُوجد قائلٌ بالفرق بين ما تتمّ الصَّلاة فيه وغيره) - يسقط عن الحجيّة، فلا يصلح لصرف ظهور ما دلَّ على المنع.

لأجزاء الميتة، ولم نعثر على رواية اُخرى ممّا هي مظنة الإطلاق.

مندفعة: بأنّ ثبوت الإطلاق في صحيح ابن أبي عمير المتقدّم واضحٌ ، ووروده في مقام تعميم الحكم لأجزاء الميتة، لا ينافي ذلك، لو لم يؤيّده كما لا يخفى، وعدم تعارف استعمال جلد غير ذي النفس، لا يوجب الانصراف، لما ذكرناه في محلّه من أنّ ندرة وجود فردٍ لا توجبه، كما أنّ معهوديّة نجاسة الميتة، ووضوح المناسبة بين النجاسة والمنع من الصَّلاة لا توجبان ظهور النصوص في اعتبار التذكية من حيث النجاسة، بل هي ظاهرة في اعتبارها من حيث هي، ولذا ترى أنّ القائلين بطهارة الجلد بالدبغ التزموا باعتبارها(1).

وأمّا السيرة القطعيّة في القُمّل والبرغوث والبَقّ ، فعلى فرض التعدّي عن موردها - مع أنّه لا يخلو عن إشكال - إنّما تدلّ على أنّ استصحاب غير المذكّى أو جزءٌ منه لا يوجب البطلان، إنْ لم يكن ملبوساً، وستعرف أنّا نلتزم به حتّى في ذي النفس.

جزءٌ من الميتة في جيبه أو نحو ذلك ممّا لا يكون مشتملاً على بعض المُصلّى، فيرجع فيه إلى الأصل، وهو يقتضي الجواز.

***

بحلية الصَّلاة، لأنّه يجري حينئذٍ استصحاب عدم تحقّق العنوان الذي أُخذ في المخصّص فيتمسّك بالعموم.

ودعوى: عدم تماميّة ذلك في القسم الثاني، لعدم كون الحيوان في الخارج مشكوك في كلبيّته، كي يجري الأصل فيه، ويُحكم بعدم كونه كلباً.

مندفعة: بأنّ ما يكون هذا جلده بهذا العنوان، يُشكّ في أنّه كلب أو غنم، ومقتضى الأصل عدم كونه كلباً.

وأمّا بناءً على عدم تسليم كلا الأمرين أو أحدهما، فحيثُ أنّ التذكية أمرٌ وجودي مسبّبٌ عن الذبح الشرعي، فيستصحب عدمها، ويُحكم بعدم جواز الصَّلاة فيه.

الصورة الثالثة: أنْ يكون الشكّ من جهة احتمال عدم وقوع التذكية عليه، أو قطعنا بكون الحيوان المعيّن الواقع عليه الذبح مُذكّى، والآخر المعيّن ميتة، وشُكّ في أنّ الجلد من أيّهما أُخذ، والمرجع فيهما أصالة عدم التذكية، ويترتّب عليها عدم حليّة الصَّلاة فيه.

وبالجملة: ظهر ممّا ذكرناه حكم الشكّ في الحليّة، إذا كانت الشبهة حُكميّة:

1 - فإنّه إن كان الشكّ في الحليّة، للجهل بقابليّة الحيوان للتذكية، حُكم بها لعموم ما دلَّ على قابليّة كلّ حيوان لها إلّاما خرج.

2 - وإنْ كان من جهة احتمال مانعيّة الموجود عن القبول للتذكية، كما لو شكّ في أنّ شُرب لبن الخنزيرة مرّة واحدة مانعٌ عن قبوله للتذكية، فالمرجع إلى استصحاب بقاء القابليّة.

3 - وإنْ كان من جهة الشكّ في أنّ الذبح بغير الحديد مثلاً يوجبُ التذكية أم

ص: 180

لا، فالمرجع استصحاب عدم التذكية.

هذا كلّه ما يقتضيه القاعدة.

وأمّا أخبار الباب: فمحصّل القول فيها إنّها مختلفة:

1 - فبعضها يظهر منه المنع، كموثّق ابن بكير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام الوارد في عدم جواز الصَّلاة في غير المأكول من قوله عليه السلام: «إذا علمت أنّه ذكّي وقد ذكّاه الذبح»(1).

2 - وبعضها يظهر منه الجواز، كموثّق سماعة عن تقليد السّيف في الصَّلاة فيه الفِراء والكيمخت ؟ فقال عليه السلام: لا بأس ما لم يُعلم أنّه ميتة»(2). ونحوه غيره.

3 - وبعضها يدلّ على الجواز فيما إذا اشترى من سوق المسلمين:

منها: مصحّح إسحاق: «لا بأس بالصَّلاة في الفِراء اليماني، وفيما صُنع في أرض الإسلام.

قلت: فإنْ كان فيها غير أهل الإسلام ؟ قال عليه السلام: إذا كان الغالب عليه المسلمين، فلا بأس»(3).

ومنها: صحيح الحلبي: «عن الخِفاف التي تُباع في السوق ؟ فقال عليه السلام: اشتر وصَلِّ فيها حتّى تعلم أنّه ميتة بعينه»(4). ونحوهما غيرهما(5).ي.

ص: 181

أقول: ومقتضى الجمع العرفي حمل الأُولى بقرينة الطائفة الثالثة على ما إذا لم تكن أمارة على التذكية، والثانية على ما إذا كانت أمارة عليها من سوق المسلمين ونحوه أو أصلٍ يحرزها.

***

ص: 182

ولا جلد ما لا يؤكل لحمه وإن ذكّى ودبغ ولا في صوفه وشعره ووَبَره.

اللّحم يجوز الصَّلاة فيه، مع أنّ قوله: (إذ نهى... الخ) أيضاً يدلّ على ذلك.

ومنها: خبر مقاتل بن مقاتل، عن أبي الحسن عليه السلام:

«عن الصَّلاة في السّمور والسّنجاب والثعلب ؟ فقال: لا خيرَ في ذلك كلّه ما خلا السّنجاب، فإنّه دابّةٌ لا تأكل اللّحم»(1).

يرد على الأوّل: أنّه لا يتنافى مع إطلاق ما دلَّ على مانعيّة غير المأكول، وإنْ لم يكن من السِّباع، فلا وجه لتقييده به، لأنّه فرع التنافي.

ويرد على الثاني: - مضافاً إلى ضعف سنده - أنّ النسبة بينه وبين موثّق ابن بكير عمومٌ من وجه، ويقدّم الموثّق لأنّ دلالته تكون بالوضع.

ويرد على الثالث: - مضافاً إلى ضعف سنده، لأنّ في طريقه عبد اللّه بن إسحاق العلوي وهو مهملٌ ، ومحمّد بن سليمان الديلمي وهو مجهولٌ موضوعاً وحكماً - أنّ الخبر يُروى عن «الكافي» و «التهذيب» و «الوافي» وبعض نسخ «الوسائل» مع إهمال كلمة (لا) في قوله: (وما لا يؤكل لحمه) فيكون السؤال عن المأكول حيث أجابه عليه السلام بعدم البأس بالسّنجاب، وعلّل حليّة أكل لحمه بأنّه ليس من السِّباع المتوهّم كونه منه، فيكون الخبر أجنبيّاً عن المقام.

مع أنّه لو سُلّم أنّه بإطلاقه يدلّ على جواز الصَّلاة في غير السِّباع، فيقيّد بما يدلّ على عدم الجواز في المسوخ(2).

وبما ذكرناه يظهر ما في الرابع، مضافاً إلى ضعف سنده.

وعليه، فالأظهر عدم الاختصاص بالسِّباع.

***).

ص: 185

البيع، فالشعرة المُلقاة على الثّوب ظرفٌ لوقوع الصَّلاة فيها، تبعاً لوقوعها في اللّباس، فتستند الظرفيّة إليها حقيقةً بتلك الإضافة الاتّساعيّة.

ومنها: أن تُجعل الظرفيّة بمعنى تشمل مطلق الملابسة، وتسند الظرفيّة بأدنى ملابسة، ولو بأنْ كان معه، فتعمّ الشعرة المُلقاة على البدن، والمحمول منها إذا كان بلا واسطة، ولا تشمل المحمول مع الواسطة، كما إذا وضعت في محفظةٍ ووضعها في جيبه.

ومنها: أن تجعل الظرفيّة أعمّ من ذلك أيضاً.

أقول: والأظهر هو الأوّل لضعف الأخيرين:

أمّا الأوّل: فلأنّ الإضمار بعيدٌ لا يصار إليه إلّامع القرينة القطعيّة، مع أنّه في ذيل الموثّق بعد ذكر عدّة أشياء قال عليه السلام: (وكلّ شيءٍ منه) المراد منه هو العظم واللّحم، ولا يلائم ذلك مع تقدير الثّوب المتلطّخ.

وأمّا الثاني: فلأنّه ليس معنى عرفيّاً وإنْ كان دقيقاً.

وعليه، فالمتعيّن هو الأوّل، ويؤيّده مكاتبة الهمداني الدالّة على عدم جواز الصَّلاة في الثّوب الملقى عليه الوَبَر والشّعر من غير المأكول(1).

أقول: أمّا صحيح محمّد بن عبد الجبّار، قال:

«كتبتُ إلى أبي محمّد عليه السلام: هل يُصلّى في قلنسوةٍ عليها وَبَرُ ما لا يُؤكل لحمه، أو تكّة حريرٍ، أو تكةٍ من وَبَر الأرانب ؟

فكتب عليه السلام: لا تَحلّ الصَّلاة في الحرير المحض، وإنْ كان الوَبَر ذكياً حَلّت الصَّلاة فيه»(2).).

ص: 187

الذي استدلّ به للجواز في المحمول.

فيرد عليه: أنّ المراد ب (الذّكي) ليس هو ما يقابل النجس، إذ يصبح الجواب حينئذٍ غير مربوطاً بالسؤال، مضافاً إلى جواز الصَّلاة في المحمول المتنجّس.

ولا ما يقابل الميتة، فإنّ الصَّلاة في أجزائها التي لا تحلّها الحياة، جائزة قطعاً.

بل المراد به ما ذكره عليه السلام في خبر علي بن حمزة المتقدّم(1): «قلت: أوَليس الذّكي ما ذكي بالحديد؟ قال عليه السلام: بلى إذا كان ممّا يؤكل لحمه».

ولعلّ السِّر في هذا التعبير، كون الخبر مكاتبة، وصادراً في زمانٍ شاعت فيه التقيّة من أتباع أحمد بن حنبل، القائلين باعتبار التذكية في جواز الصَّلاة في الوَبَر أيضاً(2).

***5.

ص: 188

فإنّهما من جهة أنّ السائل فيهما كان من المسلّمات عنده، أنّ المنع يختصّ بما تتمّ الصَّلاة فيه - كما يشهد به - أنّه بعد فرضه عمل الجوارب والتكك من وَبَرالأرانب، سأل عن الصَّلاة في وَبَر الأرانب، والإمام عليه السلام قرّره على ذلك، وصرّح بعد الجواز يكونان كالصريحين في ما هو المشهور.

وإنْ شئتَ قلت: إنّهما وإن كانا مطلقين، إلّاأنّ موردهما حيث يكون ممّا لا تتمّ الصَّلاة فيه، يكونان كالصريحين فيه.

وقد استدلّ للإختصاص(1):

1 - بصحيح الحلبي، عن الصادق عليه السلام: «كلّ ما لا تجوز الصَّلاة فيه وحده، فلا بأس بالصَّلاة فيه، مثل التِّكة الأبريسم والقلنسوة والخُفّ والزُّنار، يكون في السّراويل، ويُصلّى فيه»(2).

والنسبة بينه وبين إطلاق دليل المنع، وإنْ كانت عموماً من وجه، لكن بما أنّه ناظر إلى أدلّة المنع، فيكون حاكماً عليها.

2 - وبصحيح محمّد بن عبد الجبّار المتقدّم(3) آنفاً، حيث حكم عليه السلام فيه بجواز الصَّلاة في التكة الّتي تكون من وَبَر الأرانب، وهي إنّما تكون ممّا لا تتمّ الصَّلاة فيه، وبضميمة عدم الفرق بين وَبَر الأرانب وغيره يتمّ المطلوب.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ موثّق ابن بكير كالصريح في المنع بالنسبة إلى ما لا تتمّ الصَّلاة فيه، وهو أخصّ مطلقاً من الصحيح، وكذلك خبر ابن مهزيار فيقدّمان عليه.).

ص: 190

ويرد على الثاني: - مضافاً إلى ما تقدّم في التنبيه السابق - أنّ (الذّكي) إشارةٌ إلى ما في خبر علي بن حمزة(1).

وعليه، فيكون المراد ب (الوبر) مطلقه، لا خصوص وَبَر الأرانب، إذ ليس له قسمان: مأكول اللّحم وغيره، فيدلّ بالمفهوم على عدم جواز الصَّلاة إذا كان من غير المأكول.

هذا فضلاً عن أنّ الخبر لو تمّت دلالته يكون معارضاً مع ما دلَّ على المنع في وَبَر الأرانب، وسبيله حينئذٍ سبيل غيره ممّا دلَّ على الجواز فيه. وسيأتي التعرّض للجميع.

***4.

ص: 191

وهي تُصلّي أو ترضعه، وهي تتشهّد»(1). ونحوه غيره.

6 - وبالسيرة القطعيّة.

أقول: ولكن يمكن المناقشة في الجميع:

أمّا في الانصراف: فلأنّ المأخوذ في الموضوع ما لا يؤكل، لا حيوان لا يؤكل، وانصراف ما عنه ممنوعٌ .

وأمّا في الثاني: فلأنّه في مقام بيان الجواز من حيث الوصل نفسه، ولا نظر له إلى الصَّلاة معه.

وأمّا في الثالث: فلأنّ السّن من الباطن، والجواز فيه لا يلازم الجواز في الظاهر.

وأمّا في البقيّة: فلأنّها في المحمول، فحينئذٍ لو عمل من شَعر الإنسان ما يصدق عليه اللّباس عرفاً صدق وقوع الصَّلاة فيه.

وعليه، فالأظهر هو الثالث.

قال صاحب «الجواهر» رحمه الله: بعدما سَلّم الانصراف بأنّه يجب المنع من الصَّلاة في اللّباس من شعر الإنسان، نظراً إلى شرطيّة المأكوليّة فيما يُصلّي فيه، فخروج الإنسان ممّا لا يؤكل لا يقتضي تحقّق الشرط، فاللّباس يمنع من الصَّلاة فيه، لا لتحقّق المانع، بل لانتفاء الشرط. ثمّ تأمّل فيه(2).

وفيه أوّلاً: ستعرف أنّ المأكوليّة ليست شرطاً، بل غير المأكوليّة مانع.

وثانياً: أنّه لو سلّمت الشرطيّة المذكورة، فإنّما هي فيما كان اللّباس من الحيوان، فمع انصراف الحيوان عن الإنسان، يكون هو خارجاً عن موضوع الشرطيّة أيضاً، فالصحيح ما ذكرناه.

***0.

ص: 193

اختصاص كلام النبيّ صلى الله عليه و آله الذي ذكره الإمام عليه السلام أوّلاً بذي النفس ؟!

مع أنّ الإطلاق عبارةٌ عن رفض القيود، وعدم دخل شيءٍ منها في الحكم، فقوله عليه السلام: (ذكّاه... الخ) يدلّ على أنّ تمام الموضوع هو الحيوان الذي لا يؤكل، بلا دخلٍ للتذكية وعدمها فيه.

وعليه، فلا يوجب ذلك تقييد كلام الإمام عليه السلام أيضاً.

مع أنّه يمكن أن تكون هذه الجملة كناية عن المذكّى، ومعلومٌ أنّ ما لا نفس له يقبل التذكية.

وبالجملة: فالأظهر عدم الاختصاص.

أقول: ويؤيّده ما ورد في استثناء الخَزّ(1)، إذ إستثنائه بالخصوص - مع أنّ الحيوانات البحريّة على ما نُقل عن الشهيد الثاني(2) لا نفس سائلة لشيء منها كاشف عن عموم المنع لما لا يؤكل للحيوانات البحريّة الاُخر التي ليس لها نفس سائلة.

***4.

ص: 195

وبإزاء هذه النصوص موثّق ابن بكير(1) الدالّ على المنع، وهو مستندُ القول الثالث.

ومع ذلك أورد القائلون به على مستند القول بالجواز، بأنّها على كثرتها لا يوجد فيها خبرٌ يمكن الالتزام بظاهره، فإنّها في غاية الاختلاف، بحيث يعارض بعضها مع بعضٍ ، فلابدَّ من حملها على التقيّة، مع أنّه لو تمّت دلالتها تكون معارضة مع موثّق ابن بكير، الذي هو نصٌّ في المنع في السّنجاب لذكره في السؤال، والترجيح مع الموثّق كما لا يخفى .

ولكن يمكن دفع الإيراد الأوّل: لأنّ اشتمال جملة من النّصوص على ما لا يمكن الالتزام به، لأجل دليلٍ آخر، لا يوجب قدحاً في العمل بها في السّنجاب.

أضف إليه أنّ صحيح الحلبي المتقدّم لم يذكر فيه ما لا يمكن الالتزام به.

مع أنّ حمل هذه الأخبار على كثرتها بأجمعها على التقيّة - مع اشتمال كثيرٍ منها على التفاصيل المنافية للتقيّة كخبر بشير الذي فصل عليه السلام فيه بين السّنجاب والحواصل الخوارزميّة، وبين الثعالب والسّمور، وحكم في الأولين بالجواز، وفي الأخيرين بالمنع(2) - بعيدٌ جدّاً.

وأمّا الثاني: وإنْ كان لا يصحّ دفعه بأنّ مثله لا يقدح في التخصيص بالمتّصل، فكذلك في المنفصل كما في «الجواهر».

ولا بأنّ السؤال إذا كان عن متعدّدٍ كما في الموثّق يكون العام ظاهراً في كلّ ما سُئل عنه، لا نصّاً كما أفاده المحقّق الهمداني رحمه الله(3).2.

ص: 198

ولكنّه يمكن دفعه: بأنّ السؤال إنْ كان عن شيء خاصٍّ بما أنّه من مصاديق العام، كما في الموثّق، فإنّ الغرض هو السؤال عن الحيوانات التي لم يكن أخذ الثّوب منها متعارفاً، وإنّما ذكر عدّة اُمور للتمثيل لا يكون الجواب نصّاً في مورد السؤال.

وعليه، فحيثُ أنّ الموثّق أعمٌّ من نصوص الجواز، فيخصّص بها، فتكون النتيجة هي الجواز بلا كراهية.

ولو سُلّم كون الموثّق نصّاً في السّنجاب، فهو ظاهرٌ في المنع، فبقرينة نصوص الجواز الصريحة فيه، يُحمل الموثّق على الكراهة، فتكون النتيجة هي الجواز مع الكراهة.

ودعوى: أنّه لا يمكن حمل الموثّق على الكراهة(1) إذ حمله عليها في السّنجاب، وعلى الحرمة في غيره، مستلزمٌ لاستعمال اللّفظ في معنيين، وحمله على الجامع بعيدٌ، إذ هو عمدة ما يدلّ على المنع في غير المأكول.

مندفعة: بما حقّقناه في الاُصول، من أنّ الحرمة والكراهة خارجتان عن حريم المستعمل فيه، بل هو فيهما شيءٌ واحد، وهو إبراز اعتبار كون المنهيّ عنه بعيداً عن المكلّف، والإختلاف إنّما يكون من ناحية حكم العقل، إذ لو نهي المولى عن شيءٍ ورَخّص في فعله، يحكم العقل بأنّه مكروه، ولو لم يرخّص فيه يحكم بحرمته، ولزوم الاجتناب عنه قضاءً لحقّ المولويّة.

ففي المقام النهي في الموثّق استعمل في معنى واحد، ولكن بما أنّه ورد في السّنجاب ما دلَّ على الجواز، ولم يرد في غيره، فيحكم بأنّ الصَّلاة فيه مكروهة، وفي غيره فاسدة.8.

ص: 199

ثالثها: الثعالب، كما عن «المعتبر»(1) و «المدارك»(2).

وتدلّ عليه: جملةٌ من النصوص، كصحيح جميل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن جلود الثعالب إذا كانت ذكية يُصلّى فيها؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

ونحوه غيره(4).

أقول: ولكن بإزائها رواياتٌ اُخرى تدلّ على المنع:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «عن جلود الثعالب أيُصلّى فيها؟ فقال عليه السلام: ما أحبُّ أن اُصلّي فيها»(5).

ومنها: صحيح أبي علي بن راشد في حديثٍ ، قال:

«قلتُ لأبي جعفر عليه السلام: الثعالب يُصلّى فيها؟ قال: لا، ولكن تُلبس بعد الصَّلاة»(6).

ونحوهما غيرهما(7).

ومقتضى الجمع العرفي بين الطائفتين، حمل نصوص المنع على الكراهة، إلّاأنّ إعراض الأصحاب عن نصوص الجواز، مع صحّة السند يسقطها عن الحجيّة.

أقول: وممّا ذكرناه في الثعالب، يظهر حكم الأرانب والسّمور والفَنَك، فإنّه وإنْ ي.

ص: 200

ورد فيها ما دلَّ على الجواز، إلّاأنّه لأجل إعراض الأصحاب عنه، لا يصلح لمعارضة الموثّق، وغيره ممّا يدلّ على المنع.

رابعها: ومن جملة المستثنيات الحواصل(1)، كما عن «المبسوط»(2)، و «النهاية»(3)، و «الإصباح»(4)، بل عن «المبسوط»(5): لاخلاف في جوازالصَّلاة فيها.

ويدلّ عليه: - مضافاً إلى ما ادّعى من كونها من مأكول اللّحم(6) - صحيح الريّان، قال: «سألتُ أبا الحسن الرضا عليه السلام عن لبس فَراء السّمور والسّنجاب والحواصل، وما أشبهها؟

قال عليه السلام: لا بأس بهذا كلّه إلّابالثعالب»(7).

ودعوى عدم ظهوره في الصَّلاة(8) يدفعها الاستثناء.

***4.

ص: 201

النائيني(1) رحمهم الله وغيرهم من الحكم بالجواز ظاهراً مطلقاً.

4 - ما اختاره صاحب «الجواهر» رحمه الله(2): من التفصيل بين اللّباس وما يقع عليه، أو على بدن المُصلّي، بعد الفراغ عن عموم المنع للجميع، فبني على المنع في الأوّل، والجواز في الثاني.

5 - ما ذهب إليه جمعٌ (3) ممّن عاصر المحقّق النائيني رحمه الله، وهو المنع فيما إذا علم أنّه من أجزاء الحيوان، وشكّ في مأكوليّته وعدمها، والجواز فيما إذا لم يعلم ذلك وكانت النباتيّة أيضاً محتملة.

6 - التفصيل بين ما يكون مع المُصلّي من افتتاح صلاته، وما يقع عليه أو يلبسه بعد الشروع فيها، فيجوز في الثاني ويُمنع في الأوّل.

7 - التفصيل بين السّاتر وغيره، فلا يجوز في الأوّل، ويجوز في الثاني(4)، ومبنى هذا القول هو التفصيل بين الشرطيّة والمانعيّة، واختيار المنع على الأُولى والجواز على الثانية، بدعوى الشرطيّة في السّاتر، والمانعيّة في غيره.

8 - المنع في اللّباس إذا أحرز كونه حيوانيّاً، والجواز فيه إذا لم يحرز ذلك، وفي غير اللّباس مطلقاً(5).

أقول: هذه هي جملة ما وقفنا عليه من الأقوال، والمختار عندنا هو الجواز6.

ص: 203

مطلقاً. وتنقيح القول يتحقّق بالبحث عن مقدّمة، ومقاصد، وخاتمة:

السّاتر بغير المغصوب بحكم العقل، فإنّه إذا كان الغصب بوجوده الواقعي حراماً، والحرمة مضادّة للوجوب، كيف يمكن القول باختصاص المانعيّة بصورة العلم ؟

وتمام الكلام في مبحث اجتماع الأمر والنهي.(1)

الأوّل: في إمكان جعل الشرطيّة لأحد الضدّين، والمانعيّة للآخر واستحالته.

الثاني: فيما يستفاد من الأدلّة في مقام الإثبات.

المعلول يُستند إلى عدمه، لا إلى وجود الضدّ الآخر، ففي هذا الفرض أيضاً لا يتّصف بالمانعيّة. هذا في التكوينيّات.

وأمّا في التشريعيّات، فلأنّ دخل وجود الشرط وعدم المانع في متعلّق الحكم أو موضوعه، وإنْ كان ناشئاً عن تقييده بهما، لكن لما كان دخله في ملاك الحكم ناشئاً - على اُصول العدليّة - عن توقّفه على ذلك الوجود، وهذا العدم توقّف كلّ معلولٍ تكويني على وجود شرطه وعدم مانعه، وكانت الشرطيّة والمانعيّة التكوينيّة بالنسبة إلى الملاك، ملاك التقييد المنتزعة عنه الشرطيّة والمانعيّة التشريعيّة، فسبيلهما من هذه الجهة سبيل سائر التكوينيّات، ويستحيل اجتماع ملاكيهما في الضدّين.

وفيه: إنّ ما تقتضيه أصول العدليّة، هو لزوم كون الأمر بشيءٍ ناشئاً عن المصلحة، ودخل شيء في المأمور به من جهة دخله في تلك، وأمّا أنّ ما أُخذ عدمه دخيلاً لابدّ وأنْ يكون من جهة كونه مانعاً تكوينيّاً بالنسبة إلى المصلحة والملاك، فممّا لم يدلّ عليه دليل، ولعلّه مع وجود المانع الشرعي لا مصلحة أصلاً.

وبعبارة اُخرى: كيفيّة دخل الشرط والمانع الشرعيّين في الملاك غير معلومة، فلا يجري هذا البرهان في التشريعيّات، مع أنّ تماميّته في التكوينيّات مورد البحث والكلام.

واستدلّ قدس سره لامتناع تشريعهما خطاباً: بأنّ المتلازمين كما لا يمكن تعلّق الحكمين المتنافيين بهما، لا يصحّ تعلّق الحكمين المتوافقين بهما أيضاً لمكان اللّغوية، فإذا قُيّد الواجب بوجود أحد الضدّين، كان تقييده بعدم الآخر حاصلاً بالتبع قهراً، فيكون تقيّده به بتشريعٍ مستقلٍّ آخر من اللّغو المنزّه عنه مقام الشارعيّة.

ص: 207

وفيه: - مضافاً إلى أنّه لو تمّ ، لاقتضى لغويّة الثاني، كان هو تشريع الشرطيّة أو المانعيّة، ومضافاً إلى النقض بوجوب مقدّمة الواجب والنهي عن ضدّ المأمور به - إنّ أقلّ آثار التشريع الثاني هو التأكيد، وفيه الكفاية.

فتحصّل: أنّ الأظهر إمكان جعلهما معاً.

وتقريب دلالتها: إنّ عدم الجواز المساوق لعدم الصحّة، استند إلى الصَّلاة فيما لا يؤكل، وظاهر ذلك مانعيّته.

الطائفة الثالثة: ما تضمّن النهي عن الصَّلاة في مُحرّم الأكل:

منها: خبر أنس بن محمّد في وصيّة النبيّ صلى الله عليه و آله لعليّ عليه السلام: «يا عليّ لا تُصلِّ فيما لا يشرَب لبنه»(1).

وتقريب دلالتها: أنّ الأوامر والنواهي وإنْ كانت ظاهرة في الحكم المولوي النفسي، إلّاأنّ ذلك في غير ما ورد في المركّبات الاعتباريّة.

وأمّا فيها فهي ظاهرة في كونها إرشاداً إلى الدخل في المركّب.

إمّا بنحو الجزئيّة أو ألشرطية كما في الأوامر.

أو المانعيّة كما في النواهي.

فالنهي عن الصَّلاة فيما لا يؤكل لحمه ظاهره الإرشاد إلى مانعيّته.

الطائفة الرابعة: ما تضمّن التعليل بأنّ أكثرها مسوخ:

منها: مرفوع محمّد بن إسماعيل، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«لا يجوز الصَّلاة في شعر ووَبَر ما لا يؤكل لحمه لأنّ أكثرها مسوخ»(2).

وقريب منه ما ورد في السِّباع.

إذ التعليل في قوّة التصريح بأنّ المسوخ من حيث أنفسها لا تصلح لوقوع الصَّلاة فيها.).

ص: 209

وقد استدلّ للشرطيّة بوجوه:

أحدها: قوله عليه السلام في ذيل موثّق ابن بكير المتقدّم: (لا يقبل اللّه تلك الصَّلاة حتّى يُصلّيها في غيره ممّا أحلَّ اللّه أكله). بدعوى أنّه ظاهرٌ في إناطة القبول - الذي اُريد به في المقام الإجزاء بحليّة الأكل، وليست الشرطيّة إلّاذلك.

وفيه: أنّ قوله عليه السلام: (لا تُقبل) ليس جملةً ابتدائيّة مسوقة لبيان ما اعتبر فيما يُصلّى فيه، بل هو تتمّة للحكم السابق، وخبرٌ آخر عن المبتدأ الأوّل، وحُكمٌ عليه بعدم القبول بعد الحكم عليه بالفساد، لاشتمالها على تلك الخصوصيّة، ويؤكّده الإتيان بلفظ الإشارة، فلا يكون ظاهراً في الشرطيّة.

مع أنّه لو سُلّم هذا الظهور في نفسه، لكن بما أنّه لابدّ من التصرّف فيه من جهة أنّه لا تجب الصَّلاة في أجزاء ما يحلّ أكله من الحيوان قطعاً، بل إن كان شيءٌ شرطاً، فهو عنوانٌ جامع بين أجزاء ما يؤكل والنباتات، وليس ذلك أولى من حمل الأمر فيه على أنّه لأجل ارتفاع المانع، فليس شيءٌ في صدر الموثّق ظاهر في المانعيّة.

ثانيها: قوله عليه السلام في ذيل الموثّق: «فإنْ كان ممّا يؤكل لحمه، فالصَّلاة في وَبَره وشعره وكلّ شيء منه جائزة».

وفيه: أنّه لا ريب في جواز الصَّلاة في أجزاء ما يؤكل، ولكن ذلك لا يلازم مع شرطيّة متعلّقه، ويلائم مع مانعيّة ضدّه كما لا يخفى .

ثالثها: خبر علي بن حمزة، عن أبي عبد اللّه، وأبي الحسن عليهما السلام:

«عن لباس الفِراء والصَّلاة فيها؟ قال عليه السلام: لا تُقبل إلّافيما كان ذكياً.

قلت: أو ليس الذكي ما ذُكّي بالحديد؟ قال: بلى إذا كان ممّا يؤكل لحمه.

ص: 210

قلت: وما يؤكل لحمه من غير الغنم ؟

فقال: لا بأس بالسّنجاب، فإنّه دابّة لا تأكل اللّحم، وليس هو ممّا نهي عنه رسول اللّه صلى الله عليه و آله، إذ نهى عن كلّ ذي نابٍ ومِخْلَب»(1).

وتقريب دلالته: إنّ قوله عليه السلام (إذا كان ممّا يؤكل) يرجع إلى صدر الكلام، أي الاستثناء المدلول عليه بقوله: (إلّا ما كان منه ذكيّاً) فيصبح حاصل المعنى: إلّاما كان ذكياً، وكان من المأكول، وهذا مساوقٌ للشرطيّة، فيكون قول الراوي: (أوليسَ الذَّكي... الخ)، وجواب الإمام عليه السلام بقوله: (بلى)، جملة معترضة بين الجواب عن السؤال الأوّل، وقد قطع كلام الإمام ولم يمهله إلى أن ينتهي إلى آخر الجواب، وبادر إلى السؤال الثاني.

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف السند، لأنّ في طريقه العلوي وهو مهمل، والديلمي المجهول حكماً وموضوعاً.

وثانياً: أنّ الظاهر من قوله: (إذا كان ممّا يؤكل) كونه مرتبطاً بالجواب عن السؤال الثاني، فيكون مفاد الخبر اختصاص التذكية بما يكون مأكول اللّحم، فيعارض مع النصوص الأخر فيطرح.

وثالثاً: لو أغمض عن ذلك، وسُلّم كونه راجعاً إلى صدر الكلام، بملاحظة ما في ذيله من التعليل بأنّه نهي عن كلّ ذي نابٍ ومِخْلَب، يوجبُ ظهوره في المانعيّة، ولا أقلّ من الإجمال.

فتحصّل: أنّ مقتضى الأدلّة مانعيّة ما لا يؤكل، لا شرطيّة ما يؤكل.).

ص: 211

واضح، وهو أيضاً ظاهر في ذلك.

وعدم وقوع غير المأكول ظرفاً للصّلاة إلّاباعتبار كونه وصفاً للمصلّي، لا ينافي ذلك، فالأظهر كونه قيداً للصَّلاة وهي مركز القيد.

والغريبُ ما نُسِبَ إلى المحقّق النائيني رحمه الله(1) من التفصيل:

بين ما تكون حرمته العرضيّة دائميّة كالأولين.

وبين ما تكون قابلة للزوال كالأخير.

باختيار شمول الأدلّة للأوّل دون الثاني، نظراً إلى أنّ الجمع بين الطائفتين يقتضي الالتزام بكون الموضوع هو العنوان والمعنون.

فإنّه يرد عليه: - مضافاً إلى ما تقدّم - أنّ لازمه الجواز في الموردين، لعدم جزء الموضوع وهو المعنون.

نعم، ما حَرُم لا بما هو حيوانٌ بل بعنوان آخر، كما لو حلف على ترك أكل حيوانٍ خاص، أو كان مغصوباً، لا يكون مشمولاً لها، وهو واضح.

وما أفاده المحقّق الايرواني رحمه الله(2): من أنّ الظاهر من الأدلّة الاختصاص بالمحرّم بالحرمة الذاتيّة، بدعوى أنّها ظاهرة في التفصيل القاطع للشركة، وأنّ ما يجوز الصَّلاة فيه يجوز أبداً، وما لا يجوز لا يجوز كذلك، من غير أن يكون الحيوان الواحد داخلاً في عنوان الجواز تارةً وفي عنوان المنع اُخرى .

يرد عليه: أنّ ظاهر هذه الأدلّة كسائر الأدلّة دوران الحكم مدار فعليّة موضوعه وجوداً وعدماً، فإذا كانت الحرمة متبدّلة، ويكون حيوانٌ واحدٌ محرّماً تارةً ومحلّلاً اُخرى، لا مانع من الالتزام بجواز الصَّلاة في أجزائه تارةً وعدمه اُخرى. والتفصيل إنّما يكون بين محرّم الأكل ومحلّله، لا بين المعنونات، فتدبّر.

***).

ص: 215

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرّجل يُصلّي وفي ثوبه عَذَرة من إنسانٍ أو سنّور أو كلبٍ ، أيُعيدُ صلاته ؟ قال عليه السلام: إنْ كان لم يعلم فلا يُعيد»(1).

بتقريب أنّه لا يُعقل اجتماع المانعيّة المطلقة والإجزاء في صورة الجهل، إذ مقتضى الإطلاق الشامل لحال الجهل، هو عدم الإجزاء، فالصحيح المتضمّن للإجزاء في تلك الحالة يقيّد إطلاق دليل المانعيّة ويخصّصه بصورة العلم.

وفيه: إنّ المورد الذي حُكم عليه بالإجزاء، هو ما إذا أوقع الصَّلاة في أجزاء ما لا يؤكل جهلاً، فيعتبر فيه أمران:

أحدهما: وقوع الصَّلاة.

الثاني: كونه عن جهلٍ مركّب، أو بسيط مع الغفلة.

ومحلّ الكلام هو مورد الشكّ قبل الصَّلاة، فالصحيح أجنبيٌ عن المقام.

الوجه الرابع: ما نُسِب إليه أيضاً(2) وهو ظهور الأدلّة والإطلاقات الدالّة على المانعيّة بصورة العلم.

وقيل في توجيه ما أفاده: إنّ منشأ هذا الاستظهار إمّا الإنصراف، أو التقييد العقلي، من ناحية أنّ لسان دليل مانعيّته ليس لسان الوضع كي يصحّ دعوى إطلاقه لصورة العجز والجهل، بل لسان التكليف وهو كما يختصّ بمورد القدرة، لإمتناع الانبعاث والتحرّك في فرض العجز، كذلك يختصّ بصورة العلم، إذ في فرض الجهل لا يمكن الانبعاث والانزجار، فيلغى البعث والزجر، لأنّه لا يصدر من الحكيم.

وفيه: إنّ الانصراف ممنوعٌ ، والتقييد العقلي لا يتمّ في صورة الشكّ التي هي محلّ 2.

ص: 217

الكلام، فإنّه في تلك الصورة يمكن الإنبعاث والإنزجار بالاحتياط فيصحّ البعث والزجر.

مع أنّ دليل المانعيّة وإنْ كان بلسان التكليف، إلّاأنّه إرشادٌ إلى المانعيّة، فحاله حال ما يكون لسانه الوضع، فتدبّر.

الوجه الخامس: ما عن الفاضل النراقي رحمه الله(1) من أنّ الحرام الذي لايجوز الصَّلاة في أجزائه، مختصٌّ بالحرام المعلوم، إذ الظاهر من (الحرمة) هي الحرمة الفعليّة المنجّزة المتوقّفة على العلم.

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر من الحرمة، هي الحرمة الواقعيّة.

وثانياً: أنّه إذا علم كون حيوانٍ معيّنٍ حلالاً، والآخر حراماً، وشكّ في أنّ الشعر من أيّهما، تكون الحرمة حينئذٍ منجّزة كما هو واضح.

وثالثاً: قد تقدّم أنّ المأخوذ في الموضوع، هي العناوين الخاصّة أيضاً كالأرنب والأسد.

الوجه السادس: وهو للفاضل النراقي رحمه الله أيضاً(2) من أنّ إطلاق أدلّة السَّتر يدلّ علي كفاية السّتر بكلّ شيءٍ ، والمتيقّن خروجه ما عُلم أنّه من أجزاء ما لا يؤكل لحمه، والباقي باقٍ تحته.

وفيه أوّلاً: أنّه لا إطلاق لشيءٍ منها، لعدم ورود شيء منها في مقام بيان كيفيّة السّتر، بل هي في مقام بيان أصل وجوب السّتر، وما يجب أنْ يُستر.

وثانياً: أنّه قيّد بما دلَّ على مانعيّة غير المأكول.

وعليه، فالتمسّك بالإطلاق في مورد الشكّ ، يعدّ تمسّكاً بالعام في الشبهة6.

ص: 218

المصداقيّة، وهو لا يجوز كما حُقّق في محلّه.

الوجه السابع: ما عنه أيضاً(1): من التمسّك بإطلاق ما يدلّ على جوازها فيما أُخذ من يد المسلم وما يلحق به.

وفيه: إنّ ما ورد في يد المسلم وما يلحق به، إنّما يكون فيما شُكّ في ملكيّته أو تذكيته، ولا دليل على أماريّتها لغير ذلك، بعد فرض كون ما لا يؤكل لحمه، يجوز لبسه وسائر التصرّفات فيه، وما ورد في الموارد الخاصّة كالفراء، بما أنّه من قبيل القضيّة الخارجيّة لا الحقيقيّة، يتوقّف شموله للمقام على إحراز كون ما سأل عنه ولو في موردٍ مشكوكاً فيه من هذه الجهة أيضاً، وهو كما ترى .

الوجه الثامن: ما عنه أيضاً(2): وهو استلزام النزع حال الصَّلاة للحَرَج المنفي.

وهو واضح الدفع.

وأهون منه الوجه التاسع(3)، وهو دعوى قيام السيرة العمليّة على عدم التحرّز عن المشتبه.

وقد استدلّ ببعض وجوه أخر واضحة الدفع.

فالمتحصّل: أنّه ليس في الأدلّة الاجتهاديّة ما يمكن أن يُستدلّ به للجواز.

***7.

ص: 219

2 - ما يكون مركّباً من العرض ومحلّه.

3 - ما يكون مركّباً من المعروض وعدم العَرَض.

وفي القسم الأوّل: يكون الدخيل هو ذوات أجزاء المركّب، أي كلّ واحدٍ من تلك الاُمور المأخوذة فيها.

وبعبارة اُخرى: الوجودات التوأمة بلا دخلٍ لعنوان آخر، من قبيل عنوان اجتماعهما في الوجود أو غير ذلك في الموضوع أو المتعلّق، ولذا إذا كان بعضها محرزاً بالوجدان، والآخر مستصحباً، يترتّب عليه الأثر، كما لو فرضنا أنّ موضوع وجوب الإكرام هو العالم في يوم الجمعة، فلو اُحرز كون اليوم يوم الجمعة، واستصحب عالميّة زيد، التي هي متيقّنة سابقاً ومشكوكة لاحقاً، وترتّب عليه الأثر وهو وجوب الإكرام.

ولا يعارضه استصحاب عدم المركّب، لا لأنّ الشكّ في بقاء عدم المركّب مسبّبٌ عن الشكّ في وجود أجزائه، فإذا جرى الأصل فيها لا تصل النوبة إلى جريان الأصل في المسبّب، كما عن المحقّق النائيني رحمه الله(1)، إذ السببيّة في المقام ليست شرعيّة، فلا يكون الأصل في السبب حاكماً على الأصل في المسبّب.

بل لأنّ المركّب من حيث أنّه مركّبٌ بوصف الاجتماع، لا يكون موضوعاً للحكم، وإنّما هو مترتّبٌ على ذوات الأجزاء المجتمعة، ولا شكّ فيها بعد ضمّ الوجدان إلى الأصل.

نعم، إذا كان وصف المقارنة أو غيره دخيلاً في الحكم، يجري استصحاب العدم، ويترتّب عليه عدم الحكم.س.

ص: 221

ولا يعارَض باستصحاب وجود الجزء وضمّه إلى الوجدان، كما لا يخفى .

وفي القسم الثاني: لابدَّ وأن يؤخذ الموضوع هو المعروض المتّصف بذلك العرض، لا مجرّد وجود المعروض والعَرَض واجتماعهما في الوجود، وذلك لأنّ وجود العَرَض في نفسه وجودٌ في الغير، وعين وجوده لموضوعه، وعليه:

فإنْ أُخذ وجود العرض في الموضوع بما هو شيءٌ في نفسه، ولم يلاحظ كونه في الغير ووصفاً له، خرج عن هذا القسم ودخل في القسم الأوّل، ولابدّ من الالتزام بترتّب الأثر، وإنْ كان العرض موجوداً في غير هذا الموضوع، وهو خُلف الفرض.

وإنْ أُخذ بما هو قائمٌ بالذّات وعَرَضٌ ، فلا محالة يعتبر العَرَض نعتاً، ففي ترتّب الحكم لابدّ من إحراز اتّصاف الموضوع بالعرض، زائداً على إحراز وجود الوضوع ووجود العرض، وفي مثل ذلك لا يمكن إجراء الاستصحاب وإحراز الموضوع، إلّا إذا كان الوصف بوصف كونه نعتاً مسبوقاً بالحالة السابقة.

وفي القسم الثالث: يمكن أنْ يكون الحكم مترتّباً على عدم الوصف بنحو النعتيّة، وبنحو الموجبة المعدولة، ويكون العدم رابطيّاً، بمعنى أخذ الخصوصيّة فيه ملازمةً لعدم العَرَض، وإلّا فلا معنى لكون العدم نعتاً ومنتسباً ومرتبطاً بشيء، فإنّ الارتباط والنسبة من شؤون الوجود، وفي مثل ذلك لا مورد لجريان الاستصحاب في العدم، وإحراز الموضوع بضمّ الوجدان إلى الأصل ما لم يكن العدم بوصف النعتيّة مسبوقاً باليقين، إذ لا يثبت به العدم النعتي، لكون المستصحَب هو العَدمُ المحمولي، وإثبات العدم النعتي به يعدّ من قبيل الأصل المثبت.

مثلاً: لو كان موضوع الحكم بالتحيّض إلى خمسين عاماً هي المرأة المتّصفة بأنّها غير قرشيّة، لا يجدي استصحاب عدم القرشيّة المتحقّق قبل وجود المرأة،

ص: 222

لأنّه لا يُثبت به اتّصاف هذه المرأة بغير القرشيّة.

ويمكن أن يكون الدخيل في الموضوع هو العدم المحمولي، بل هذا النحو هو الظاهر من القضايا المتضمّنة لأخذ العدم في الموضوع، فإنّ وجود العَرَض في نفسه وإنْ كان عين وجوده لموضوعه، إلّاأنّ عدم العَرَض ليس كذلك، ولا يلزم أن يكون نعتاً، بل هو إنّما يكون بعدم نسبته إلى موضوعه، وعدم تحقّق العرض بنفسه، فلا يعتبر فيه ملاحظة النسبة بينه وبين الموضوع.

وبالجملة: الربط وإنْ كان مأخوذاً في طرف الوجود، إلّاأنّه لا يكون مأخوذاً في طرف العدم، وعلى ذلك فأخذ عدم العَرَض في الموضوع إنّما يكون بالطبع بأخذه على ما هو عليه من كونه عدماً محموليّاً لا عدماً نعتيّاً، وفي مثل ذلك يجري الاستصحاب في عدم الوصف، الثابت قبل وجود الموضوع والمعروض، ويُحرز الموضوع بضمّ الوجدان إلى الأصل، ويترتّب عليه الحكم، مثلاً إذا كان موضوع التحيّض إلى خمسين عاماً، المرأة التي لا تكون متّصفة بالقرشيّة، فباستصحاب عدم تحقّق الانتساب بينها وبين قريش المتحقّق قبل وجود المرأة، وضمّه إلى ما هو محرَزٌ بالوجدان، وهو وجود المرأة، يثبت الحكم ويترتّب عليه الآثار.

هذا فيما إذا أُحرز أحد الأمرين.

وأمّا لو شكّ في موردٍ أنّ المأخوذ في الموضوع هل هو العدم المحمولي أو العدم النعتي.

فقد يقال: كما عن المحقّق النائيني رحمه الله(1)، بأنّ الاعتبارين متباينان، فليس أحدهما متيقّناً والآخر مشكوكاً فيه، فلا يمكن ترتيب أثر أحدهما المعيّن.5.

ص: 223

ويرد عليه: بأنّ اعتباره نعتاً يحتاج إلى عنايةٍ زائدة، بأن يؤخذ في الذّات خصوصيّة ملازمة لعدم الوصف، لما عرفت من أنّ العدم من حيثُ هو لا معنى لإنتسابه وارتباطه، فإنّهما من شؤون الوجود.

وعليه، فما لم يدلّ دليلٌ على أخذه كذلك، يتعيّن حمله على أنّ المأخوذ هو العدم المحمولي.

المقدّمة الثانية: إذا ورد عامٌ ، وورد خاص، وكان عنوان الخاص من قبيل الأوصاف، كما إذا ورد: (المرأةُ تحيضُ إلى خمسين عاماً)، ثمّ ورد: (أنّ القرشيّة تحيض إلى ستّين عاماً)، فهو يكون كاشفاً عن تقييد المراد الواقعي، وعدم جعل الحكم للخاص من أوّل الأمر واقعاً، ولازم ذلك أنّ ما ثبت له الحكم واقعاً هو المقيّد، وملحوظاً بنحو التقييد، إذ مع عدم الإهمال في الواقع وعدم الإطلاق، يتعيّن التقييد.

واستدلّ المحقّق العراقي رحمه الله(1): على ما ذهب إليه من عدم تعنون العام من جهة التخصيص، بأنّ خروج فرد كموته في الخارج، فكما أنّ الموت يوجبُ قصر الحكم على الأفراد الباقية، من دون أن يعنون عنوان العام بعنوان آخر زائداً على ما كان عليه، كذلك إذا خرج فردٌ عن تحت العام بدليلٍ خاص.

وفيه: إنّ دليل التخصيص إنّما يوجب تضييق الموضوع في مقام الجعل، وأنّه لم يُجعل إلّاعلى أفراد لا تكون داخلة تحت دليل الخاص، وهذا بخلاف الموت، فإنّه يوجبُ عدم فعليّة الحكم، من دون أن يوجب تصرّفاً في مقام الجعل، وهذا هو الفارق بينهما.

ولكن دليل الخاص لا يوجبُ تقييد العام بكونه متّصفاً بعدم ذلك الوصف،).

ص: 224

ليكون الموضوع مركّباً من الذّات وعدم الوصف بنحو العدم النعتي، كي لا يُجدي استصحاب عدمه الثابت قبل وجود الذّات، وذلك فإنّ غاية ما يلزم من التخصيص، وخروج عنوانٍ عن تحت دليل العام، كونه غير مطلق بالإضافة إلى وجود ذلك الوصف، ولا مقيّدٍ بوجوده ولا مهمل، بل مقيّداً بعدم اتّصافه بوجوده، وأمّا زائداً على ذلك بأن يعتبر النسبة بين الذّات والعدم بالنحو المعقول، فدليل التخصيص لا يدلّ عليه، فلا وجه لإعتباره، والبرهان المتقدّم على أنّ لازم أخذ عدم العَرَض في الموضوع أو المتعلّق دخله فيه على نحو العدم النعتي، قد عرفت ما فيه.

أقول: وأمّا ما أفاده المحقّق النائيني رحمه الله(1) برهاناً عليه، بأنّه إذا كان دليل التخصيص كاشفاً عن تقييدٍ ما، ورافعاً لإطلاق العام، فلابدّ وأنْ يكون ذلك باعتبار أوصافه ونعوته التي يكون انقسام العام باعتبارها في مرتبةٍ سابقة على انقسامه باعتبار مقارناته، فيرجع التقييد إلى التقييد بالعدم النعتي، إذ لو كان راجعاً إلى التقييد بعدم المقارنة للوصف على نحو مفاد ليس التامّة:

فإمّا أنْ يكون ذلك مع بقاء الإطلاق بالنسبة إلى كون العدم نعتاً.

أو يكون ذلك مع التقييد بالإضافة إلى العدم النعتي.

وكلاهما باطلٌ :

أمّا الأوّل: فللزوم التدافع بين الإطلاق من جهة العدم النعتي، والتقييد بالعدم المحمولي.

وأمّا الثاني: فللزوم لغويّة التقييد بالعدم المحمولي، لكفاية التقييد بالعدم النعتي.7.

ص: 225

ممنوعٌ ويرد عليه أوّلاً: أنّه مع تحقّق العام، يكون كلٍّ من العدمين ملازماً للآخر خارجاً، فلا يبقى مجالٌ مع التقييد بأحدهما للتقييد بالآخر أو الإطلاق بالإضافة إليه.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ انقسام العام بالإضافة إلى نعوته وأوصافه، وإنْ هو في مرتبة سابقة على انقسامه بالإضافة إلى مقارناته في طبعه، إلّاأنّ كونه كذلك في مقام الدخل في الغرض - ولو في لحاظ المولى وفي مقام جعل الحكم - ممنوعٌ ، وعليه فعين البرهان المتقدّم يجري لو قُيّد العام بالعدم النعتي، ويقال إنّ العام بالإضافة إلى العدم المحمولي مطلقٌ أو مقيّد، وكلاهما باطلٌ ، والحَلّ ما ذكرناه.

وثانياً: أنّه يمكن أن يختار الشقّ الأوّل، على فرض التنزّل، وهو كونه مطلقاً بالإضافة إلى العدم النعتي، وليس معنى الإطلاق دخل جميع القيود في الحكم حتّى يلزم التدافع، بل معناه رفض القيود، فلا تدافع.

أقول: وبعد تمهيد هاتين المقدّمتين، تعرف أنّ خروج الخارج عن تحت العام - وهو في المثال عنوان القَرَشيّة - يستلزمُ أخذ عدم ذلك العنوان في طرف العام على نحو التقييد بعدم اتّصاف المرأة بذلك الوصف، فيكون الباقي بعد التخصيص هي المرأة التي لا تكون متّصفة بالقَرَشيّة.

وعليه، فلو شُكّ في كون امرأة قرشيّة، لا مانع من التمسّك باستصحاب عدم القرشيّة المتحقّق قبل تولّد المرأة، بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، فيثبت الموضوع المركّب من وجود المرأة وعدم اتّصافها بالوصف، الذي هو الموضوع للعام بعد التخصيص.

ففي ما نحن فيه، إذا فرض وجود الصُّوف في الخارج، وشُكّ في كونه من غير

ص: 226

المأكول، فإنّ مقتضى الأصل عدم تحقّقه، فيثبت الموضوع المركّب من الذّات وعدم اتّصافه بالوصف.

ولا يخفى أنّ هذا الوجه يتمّ بناءً على المانعيّة، بأنْ يكون الجمع بين الأدلّة مقتضياً، لأنّ المعتبر في الصَّلاة هو وجود السّاتر، وأنْ لايكون من غير المأكول، كما هو الحقّ على ما عرفت.

وأمّا بناءً على الشرطيّة، واعتبار كون السّاتر من ما يؤكل فلا يتمّ ، فإنّه لا يثبت به أنّه غير ما لايؤكل.

***

ص: 227

ثانيهما: المركّب الاعتباري، وهو الذي تكون أجزاءه محفوظة بصورها النوعيّة، ولا تكون له الوحدة إلّابالاعتبار، كالعسكر المركّب من جماعة مجتمعة، فهو متكثّرٌ حقيقي وواحدٌ بالاعتبار.

وهكذا الكلام في المركّبات الشرعيّة:

فمنها: ما يسمّى بالمركّب الحقيقي، وهو الذي اعتبر فيه جزءٌ صوري محيط بأجزائه التدريجيّة المنصرمة، يوجد ذلك الجزء الصوري شيئاً فشيئاً بابتداء أوّل جزءٍ من المركّب، وينتهي بانتهاء آخر أجزائه، وذلك كالصّلاة.

ومنها: ما يسمّى بالمركّب الاعتباري، وهو الذي لم يعتبر فيه جزءٌ صوري، ويكون هو نفس الأجزاء المتكثّرة الخارجيّة، وذلك كالوضوء.

ففي القسم الأوّل: تارةً يُؤخذ أمرٌ عدمي قيداً للأجزاء المادّيّة، فهو المانع.

واُخرى يؤخذ قيداً للجزء الصوري، وهو المعبّر عنه بالقاطع.

فالمانع ما يوجب الإخلال بالأجزاء المادّيّة، والقاطع ما يوجب الإخلال بالجزء الصوري.

إذا عرفت ذلك، فإذا شُكّ في وجود المانع أو مانعيّة الموجود لا مجال لجريان الاستصحاب لعدم بقاء الموضوع، لأنّ الأجزاء المتغايرة المتباينة إذا كانت السابقة منها غير مقترنة بالمانع يقيناً فشكّ بعد لبس ما يُشكّ في كونه من غير المأكول من اقتران الأجزاء اللّاحقة به، يكون المتيقّن غير المشكوك فيه، فلا يجري الاستصحاب لتغاير الموضوع.

وأمّا القاطع، فمع الشكّ في حدوثه، يصحّ استصحاب بقاء الجزء الصوري، لكونه أمراً واحداً ممتدّاً من أوّل الصَّلاة إلى آخرها، نظير استصحاب الطهارة عند

ص: 229

الشكّ في ناقضيّة المذي لها.

أقول: بعد توجيه ما أفاده من اعتبار الجزء الصوري - بأنّ للصَّلاة التي تكون مركّبة من أجزاء متغايرة، وحدة اعتباريّة، وهي موجودة بوجودٍ واحد اعتباري افتتاحها التكبير واختتامها التسليم - أنّ ظاهر دليل مانعيّة غير المأكول، اعتبار عدم وقوع هذا الواحد في ذلك المانع أو معه، لا اعتبار عدمه في كلّ جزءٍ بما هو جزء، ولذا لو وقع المانع في الآنات المتخلّلة بطل العمل. وعليه فصحّ أنْ يُقال هذا الواحد أوّل وجوده لم يكن متّصفاً بوقوعه في غير المأكول، والآن كما كان.

***

ص: 230

وبالنسبة إلى المقام الأوّل، لا شكّ في البقاء، وبالنسبة إلى المقام الثاني لا يقين بالثبوت، إذ فعليّتها تتوقّف على فعليّة موضوعها، وهو مركّب من جزئين: أحدهما العنب مثلاً، والآخر الغليان، والمفروض عدم تحقّق الثاني، فلا تكون فعليّة.

وتمام الكلام في محلّه.

الأمر الثاني: أنّه لو جرى الاستصحاب التعليقي، فإنّما هو في الأحكام، ولا سبيل إلى توهّم جريانه في الموضوعات، إذ الموضوع أو المتعلّق إنّما يكون مترتّباً عليه الأثر إذا وجد في الخارج، وأمّا وجوده التقديري، فلا يكون موضوع الأثر، مثلاً إذا شُكّ في بقاء الماء في الحوض، لا يصحّ أنْ يُقال إنّ الثّوب لو كان واقعاً قبل ذلك في الحوض كان مغسولاً والآن كما كان.

والمقام من قبيل الثاني، فإنّ متعلّق التكليف هي الصَّلاة الخارجيّة دون التقديريّة، واستصحاب الصَّلاة التقديريّة لترتيب آثار الفعليّة، من الأصل المثبت الذي لا نقول به.

الأمر الثالث: أنّ الاستصحاب التعليقي لو جرى، فإنّما هو فيما إذا كان الرّكن الركين في القضيّة باقياً في ظرف الشكّ ، ولذا منعنا عن جريان استصحاب الحرمة التعليقيّة الثابتة للعنب للزبيب، حتّى بناءً على جريانه، من جهة أنّ الموضوع في القضيّة المتيقّنة ماء العنب، وفي القضيّة المشكوكة الماء الخارجي المُلقى على الزبيب.

والمقام من هذا القبيل، إذ موضوع الصحّة هي الصَّلاة، وهي لم تكن موجودة سابقاً.

ودعوى: أنّ الموضوع المستَصحب في المقام، هو نفس طبيعة الصَّلاة، فموضوع القضيّتين واحد.

مندفعة: بأنّ الطبيعة من حيث هي ليست شيئاً، وموضوع الأثر وجودها.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم جريان هذا الأصل.

***

ص: 232

دون الإنشائي، واستصحاب عدم الجعل لإثبات عدم المجعول من أوضح أنحاء الاُصول المثبتة.

وفيه: أنّه لا تعدّد للاعتبار والمعتبر والإنشاء والمُنشَأ، وإنّما لا يجبُ امتثال الحكم قبل وجود الموضوع، من جهة تعلّقه به على نحو القضيّة الحقيقيّة، فمع عدم الموضوع، لا حكم في حقّ المكلّف من الأوّل، ولذا لم يستشكل أحدٌ في استصحاب عدم النسخ وبقاء الجعل، ويحكم بفعليّة الحكم لأجله.

ومنها: معارضته باستصحاب عدم جعل الإباحة، للعلم بجعل أحدهما.

وفيه: أنّه لا مانع من إجرائهما، بعد فرض عدم لزوم المخالفة العمليّة من جريانهما معاً.

ومنها: غير ذلك ممّا هو بيِّن الدفع.

***

ص: 234

وبالجملة: يترتّب على أصالة الحِلّ جميع الآثار المترتّبة على الحليّة الواقعيّة، ما لم ينكشف الخلاف.

ومنها: أنّ أصالة الإباحة من الاُصول العمليّة، ويتوقّف جريانها على ترتّب أثر عملي عليها، فإذا فرضنا أنّ الحيوان المتّخذ منه هذا الصُّوف معدومٌ وخارجٌ عن محلّ الابتلاء، لا معنى لجريان أصالة الإباحة فيه.

وفيه: أنّ توقّف جريان أصالة الإباحة، على ترتّب أثر عملي عليها ممّا لا يُنكر، وإلّا لزم اللّغوية، ولكن يكفي في الخروج عن ذلك، جواز الصَّلاة في الصُّوف المتّخذ منه.

ومنها: ما عن المحقّق النائيني رحمه الله(1) من أنّه لا تجري أصالة الإباحة فيما إذا عُلم بحليّة أكل لحم حيوانٍ معيّن، وحرمة أكل لحم الآخر، المتميّز في الخارج عن المحلّل، فإنّه ليس هناك ما يُشكّ في كونه محلّل الأكل أو محرّمه، ويكون الشكّ راجعاً إلى أخذ الصُّوف من المحلّل أو المحرّم.

وفيه: إنّه يكفي في جريان الأصل الشكّ من جهة واحدة، ولا يعتبر كونه مشكوكاً فيه من جميع الجهات، وعليه فاللّحم الخارجي وإنْ كان من حيثُ هو حكمه معلوماً، إلّاأنّ حليّة لحم ما أُخذ منه الصُّوف بهذا العنوان مشكوكٌ فيها، فيجري فيه الأصل.

ومنها: ما عنه أيضاً(2)، وهو أنّ موضوع الجواز ليس هو الحليّة الفعليّة، فإنّ الغنم الميّت حرامٌ أكل لحمه، ولم يكن حلالاً ولو في آنٍ واحد، مع أنّه يجوز الصَّلاة0.

ص: 237

في صوفه، فيعلم أنّ الحرمة الفعليّة لا تكون مانعة، والحليّة الفعليّة ليست موضوعاً للجواز، بل الموضوع هو الحرمة الفرضيّة التقديريّة، والحليّة كذلك، أي حليّة الأكل على تقدير التذكية، وحرمته على تقدير عدمها لا تثبتها أصالة الإباحة.

أقول: إنّ ما أفاده رحمه الله يتمّ على مسلكه من رجوع الشرط إلى الموضوع، وكونه من قيوده، وأمّا بناءً على عدمه، وكون الموضوع في المثال الحيوان، والتذكية شرطاً للحكم، لا جزءً للموضوع فلا يتمّ ما ذكره، إذ قبل تحقّق الشرط وإنْ لم يكن الحكم فعليّاً، إلّاأنّه يكون الحكم الإنشائي الجزئي المنطبق على هذا الموضوع الخارجي الجزئي موجوداً، ولا مانع من إجراء أصالة الحِلّ وإثبات الحليّة بهذا المعنى بها، ويترتّب عليها جواز الصَّلاة فيما اتّخذ منه.

ومنها: ما عنه رحمه الله(1) أيضاً: وهو أنّ موضوع المنع ليس هو الحرمة بهذا العنوان، بل العناوين الخاصّة الذاتيّة، كالثعلب والأرنب وماشابههما، كما أنّ موضوع الجواز هي ذوات ما أحلَّ اللّه أكله، ومعلومٌ أنّ أصالة الحِلّ لا تثبت كون الحيوان من الأنواع المحلّلة، أو عدم كونه من الأنواع المحرّمة.

وأورد عليه المحقّق الإيرواني رحمه الله(2) بما حاصله: إنّه لو سُلّم كون عنوان محرّم الأكل معرّفاً ومشيراً إلى العناوين الذاتيّة الخارجيّة، لا أنّه موضوع الحكم بنفسه، ولكن دليل الأصل كما يكون حاكماً وناظراً إلى الموضوع الواقعي، يكون حاكماً وناظراً إلى الموضوع الدليلي، فدليل أصالة الحِلّ كما يوجب رفع موضوع ما أُخذ الحرمة بعنوانها في الموضوع، كذلك يوجبُ رفع الحرمة المأخوذة مرآتاً ومشيراً إلى المعنونات.9.

ص: 238

وبعبارة اُخرى: الحرمة ترتفع به سواءٌ أكانت بنفسها موضوعاً أو معرّفاً لما هو الموضوع الواقعي.

وفيه: إنّ هذا لو تمّ ، فإنّما هو بالنسبة إلى الدليل الذي أُخذ في موضوعه الحرمة، وأمّا ما أُخذ فيه نفس العناوين الخاصّة من الأسد والثعلب والأرنب ونحوها فلا يتمّ ، إذ لا يرتفع بأصالة الإباحة احتمال كون المأخوذ منه أسداً مثلاً، مع أنّ الحكومة إنّما تكون بالإضافة إلى المراد لا اللّفظ، لعدم ترتّب الحكم الشرعي على اللّفظ، فلا معنى متصوّر لحكومة دليل الأصل على ما أُخذ الحرمة فيه مرآتاً لمعنونها، فهذا الوجه متينٌ لا يرد عليه شيء، فلا يصحّ التمسّك بأصالة الحِلّ .

ثمّ إنّه لو قلنا بصحّة التمسّك بها، فهل يتوقّف جريانها على كون اللّحم في محلّ الابتلاء، نظراً إلى أنّ أصالة الحِلّ من الاُصول الحكميّة، فمع فرض خروجه عن محلّ الابتلاء، لا معنى للحكم عليه بالحلّ والإباحة حتّى يترتّب عليها جواز الصَّلاة، كما عن المحقّق الإيرواني، أم لا؟

وجهان، أقواهما الثاني، فإنّ المجعول بهذا الأصل هو الحكم، وهي الإباحة، فيكفي في صحّة جعله ترتّب أثر عملي عليه، ليخرج بذلك عن اللّغوية، وحيث أنّه يترتّب جواز الصَّلاة عليها في المقام، فلا يلزم اللّغوية من جريانها، فلا يعتبر في جريانها الدخول في محلّ الابتلاء.

وستأتي تقاريب اُخر لأصالة الحِلّ لاحقاً.

***

ص: 239

للشارع، غاية الأمر بالنهي الغيري الضمني لا الاستقلالي.

المقدّمة الثانية: أنّ موضوع المانعيّة ملحوظٌ بنحو الطبيعة السّارية، بحيث يكون كلّ ما يفرض من الحيوان الذي لا يؤكل لحمه، مانعاً مستقلّاً في قِبال غيره من الأفراد.

المقدّمة الثالثة: أنّه لا تختصّ أدلّة اعتبار قاعدة الحِلّ بما إذا كانت الحرمة المشكوك فيها استقلالية، بل تعمّ الحرمة الضمنيّة لإطلاق لفظ (الحرام) على جميع ذلك على حدٍّ سواء، لغةً وعرفاً وشرعاً.

أمّا لغةً : فلأنّه مأخوذ من الحرمان، ولا فرق في الحرمان عن الشيء، بين أنْ يكون من جهة مبغوضيّته في نفسه، أو لكونه موجباً لتفويت مطلوبٍ كالصّلاة.

وأمّا عرفاً: فواضح.

وأمّا شرعاً: فلاستعمال الحرام والحلال في ذلك في الأخبار، وهي ما بين ما أُطلق فيه الحرام على خصوص الحرام الغيري، كما في باب الموانع، وبين ما أُطلق فيه على الأعمّ منه ومن النفسي.

فمن الطائفة الأُولى:

1 - قوله عليه السلام في صحيح عبد الجبّار: «لا تُحلّ الصَّلاة في حريرٍ محض»(1).

وفي آخر: «لا تحلّ الصَّلاة في الحرير المحض، وإنْ كان الوَبَر ذَكّياً حَلّت الصَّلاة فيه»(2).

2 - وقوله عليه السلام في الجواب عن سؤال الروايتين الواردتين عن الإمام).

ص: 242

العسكري عليه السلام، المتعارضتين، في الصَّلاة في الخَزّ المغشوش:

«إنّما حَرُم في هذه الأوبار والجلود، وأمّا الأوبار وحدها فكلّها حلال»(1).

3 - والتوقيع الاخر منه: «لا يجوز الصَّلاة فيها»(2).

4 - وقوله عليه السلام في خبر عبد اللّه بن سنان: «كلّما كان على الإنسان أو معه ممّا لا تجوز الصَّلاة وحده... الخ»(3).

5 - وقوله عليه السلام: «لا تجوزُ الصَّلاة في شيءٍ من الحديد»(4). ونحوها غيرها.

ومن الطائفة الثانية:

1 - ما عن «الفقيه» في الثّوب المُشترى المُصاب به الخمر وودك الخنزير:

«إنّ اللّه حرّم أكله وشربه، ولم يُحرّم لبسه ومسّه والصَّلاة فيه»(5).

2 - وما عن «الخصال» في حديثٍ : «ويجوزُ أن تتختَّم (أي المرأة) بالذّهب وتُصلّي فيه، وحَرُم ذلك على الرِّجال»(6).

3 - وفي حديثٍ آخر عن الإمام الصادق عليه السلام: «وجَعَل اللّه تعالى الذهب في الدُّنيا زينةً للنساء، وحَرّم على الرِّجال لبسه والصَّلاة فيه»(7). إلى غير ذلك من الأخبار.

المقدّمة الرابعة: أنّ الحلال هو ما يقابل الحرام، وهو عبارة عن ترك العبد).

ص: 243

ليفعل ما يشاء من الفعل أو الترك بإرادته واختياره وميله.

المقدّمة الخامسة: أنّ الشيء قد يكون حراماً، بمعنى ثبوت المنع الشرعي عن جميع تقلّباته، بحيث لا يكون له منفعة محلّلة مقصودة عند العقلاء.

وقد يكون حراماً باعتبار المنع عن بعض منافعه المقصودة.

والأمر في الحلال كذلك، فإذا اشتبه الصُّوف بين أنْ يكون ممّا يجوز الصَّلاة فيه وما لا تجوز فالصَّلاة فيه، من المنافع الشائعة له، بحيث لو كان حراماً واقعاً لصدق عليه التحريم الشرعي حقيقة، ولو كان حلالاً لصدق عليه التحليل.

المقدّمة السادسة: إنّ مفاد قاعدة الحِلّ في الصَّلاة، نفي التقييد رأساً في مرحلة الظاهر، والترخيص في الصَّلاة مع المشكوك فيه، فيكون المأمور به مطلقاً غير مقيّدٍ بعدم الوقوع في المشكوك فيه، وترتفع بذلك المانعيّة.

أقول: إذا ثبتت هذه الأُمور، يظهر أنّ قاعدة الحِلّ تجري في الصَّلاة، إذ يشكّ المكلّف في حرمة الصَّلاة في اللّباس المشكوك فيه بالحرمة الضمنيّة وعدمها، فيبني بمقتضى القاعدة على حليّتها.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الشكّ في اللّباس أنّه من المأكول أو من غيره، موجبٌ للشكّ في تعلّق نهي بهذا الفرد المشكوك فيه، فيشك في أنّ الصَّلاة فيه حرامٌ أو حلال، وتشمله قاعدة الحِلّ ، فيقال إنّ الصَّلاة في هذا الفرد المشكوك فيه حلال.

وبهذا التقريب يندفع جميع ما أُورد على جريان قاعدة الحِلّ فيها، كما يندفع ما أورده بعض المحقّقين من أنّه لو قيل بجريان القاعدة فيها لزم منه القول بجريانها في الشكّ في إتيان الشرائط والأجزاء، فيقال إنّ الأصل حليّة الصَّلاة مع الشكّ في فقد جزئها أو شرطها، وهو مستلزمٌ لتأسيس فقه جديد.

ص: 244

فإنّه يُجاب عنه: بأنّ الثابت في الموانع هو التكليف التحريمي، وفي الشرائط والأجزاء هو التكليف الوجوبي، والقاعدة مختصّة بالشبهة التحريمية.

فإنْ قيل: إنّه يلزم من التقريب المذكور البناء على صحّة كلّ عقدٍ أو إيقاع يشكّ في ترتّب الأثر عليه عند الشارع، لأنّ الشكّ في محروميّة المكلّف منه وعدمها، ممّا لا يمكن الالتزام به.

أجبنا عنه: بأنّ الظاهر أنّ المراد من الشيء المشكوك حليّته وحرمته، والمأخوذ في أدلّة أصالة الحِلّ ، هو الأعيان الخارجيّة مثل الماء والجُبُنّ واللّباس، فيكون المراد من الحِلّ والحرمة المتعلّقة بها، هي الحليّة والحرمة الوضعيّة العارضة لنفس الموضوعات الخارجيّة، باعتبار تعلّق الأفعال بها، فلا تشمل الأفعال غير المتعلّقة بالموضوعات الخارجيّة كالقراءة والجهر والإخفات، والعقد والايقاع.

وأيضاً: قد يقرّب أصل الحِلّ في المقام بأنّ الشكّ في اللّباس يستلزم الشكّ في مشروعيّة التعبّد بالصَّلاة فيه وحليّته، فإذا جرت القاعدة، وثبتت الحليّة، ثبت ظاهراً أنّه ليس بمانع.

ويردّه: - مضافاً إلى أنّه لا يثبت به أجزاء الصَّلاة، وكونها فرداً من المأمور به، لعدم كونه من الآثار الشرعيّة لحليّة التعبّد، كي يترتّب بإثباتها بالأصل، بل هو من اللّوازم الخارجيّة - أنّ الصَّلاة بلا قصد الأمر الجزئي لا يحتمل حرمتها، ومعه يكون تشريعاً محرّماً قطعاً، ما لم يثبت عدم تقييد الصَّلاة بأن لا تقع في المشكوك فيه.

وعليه، فالعمدة من تقريبات أصالة الحِلّ ما ذكرناه تبعاً للأساطين.

***

ص: 245

الأمر الثاني: أنّ المحرّك للعبد إنّما هو الوجود العلمي لا الواقعي، فقد يموت الإنسان عَطَشاً والماء في رحله لجهله بذلك، فالحكم ما لم يصل إلى المكلّف، لا يمكنه التحرّك نحوه، ومعه كان العقاب على مخالفته عقاباً بلا مقتضى، كما إذا لم يكن حكم من المولى أصلاً.

وفيه: إنّ احتمال وجود التكليف يصلح للمحرّكيّة، ومعه يتمكّن العبد من الامتثال.

وعليه، فالأظهر عدم جريانها.

ثمّ إنّه قد يذكر وجهٌ آخر لعدم الجريان، إلّاأنّ بيانه وما يرد وأُورد عليه موكولان إلى محلّه.

أقول: ولكن لا مانع من جريان البراءة الشرعيّة فيها الثابتة بحديث الرفع، والمرويّ بسند صحيح عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «رُفع عن اُمّتي تسعة أشياء، وعَدَّ منها: ما لا يعلمون»(1).

وموثّق مسعدة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «كلّ شيءٍ هو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه فتَدَعه مِنْ قِبل نفسك الحديث»(2).

وقريب منه غيره.

وتقريب دلالة الأوّل إجمالاً: أنّ المراد من كلمة (ما) في ما لا يعلمون التي هي من الموصولات، وموضوعة لمفهومٍ جامعٍ بين جميع الأشياء، أعمّ من الفعل والحكم، فيدلّ الحديث على رفع الحكم غير المعلوم، والفعل كذلك، وحيثُ أنّ ).

ص: 248

المراد ب (الرفع) الرفع التشريعي لا التكويني، فلا يلزم الجمع بين الإسناد الحقيقي والمجازي، فيعمّ الشبهة الموضوعيّة، وتمام الكلام في محلّه.

ودلالة الثاني عليه واضحة، بل عن جمعٍ اختصاصه بالشبهة الموضوعيّة.

***

منه عدم العلم بوجوب الأقلّ .

الإيراد الثاني: ما عن المحقّق النائيني رحمه الله(1): وهو أنّ العلم بوجوب الأقلّ لا يكون إلّاعلماً بوجوب الطبيعة المهملة المردّدة بين كونها مطلقة بالإضافة إلى ما شكّ في جزئيّته أو شرطيّته، أو مقيّدة به، وهو عبارةٌ اُخرى عن نفس العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ أو الأكثر، فلازم الانحلال عقلاً هو أنْ يكون العلم الإجمالي موجباً لانحلال نفسه، وهو مُحالٌ .

وفيه: إنّ العلم بوجوب الطبيعة المهملة، مع الشكّ في كلّ واحدةٍ من خصوصيّتي الإطلاق والتقييد، يترتّب عليه العلم بترتّب العقاب على ترك الأقلّ ، ولا بدِّية الإتيان به على التقديرين.

وأمّا الزائد عليه، فلا علم بوجوبه، ولا العقاب على تركه، فيجري فيه قبح العقاب بلا بيان، فالموجب لانحلال العلم بوجوب المطلق أو المقيّد، هو العلم بوجوب الأقلّ خاصّة بنحو الاهمال.

الإيراد الثالث: إنّ ترتّب المصلحة والغرض على المأمور به، ليس من قبيل تعلّق الحكم كي يستوفي كلّ مقدار منها بإتيان جزءٍ من أجزاء المأمور به، بل هي واحدة مترتّبة على المجموع، فمع إتيان الأقلّ وترك الجزء المشكوك فيه، يشكّ في حصول الغرض الملزم المعلوم، فتجري قاعدة الاشتغال من هذه الناحية.

وفيه: إنّ الغرض إذا لم يتعلّق به التكليف، ولم يكن ممّا يفهمه العُرف، لابدَّ للمولى من بيان محصّله، والعقل لا يستقلّ بلزوم تحصيله، بل يحكم بلزوم متابعةي.

ص: 250

المولى وإتيان ما بينه، وعليه فالمقدار الواصل من المحصّل - وهو الأقلّ يجبُ إتيانه بحكم العقل، ويحسن العقاب على مخالفته، وأمّا المقدار الذي لم يصل - وهو الجزء المشكوك فيه - فالعقلُ لا يُلزم بإتيانه، ويقبّح العقاب على تركه.

وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّه، والغرض في المقام هو الإشارة إلى المبنى.

***

يكون مشكوكاً فيه حال صدوره الإرادي، بعد تبيّن مفهومه، إذ يستحيل أن يشكّ من أراد شيئاً عند إرادته له في هويّة ما أراده، وإنّما يعقل الشكّ فيه إذا كان من المسبّبات التوليديّة المقدورة بواسطة أسبابها، واشتبه المسبّب المحصّل له، ومعلومٌ أنّه متى رجعت الشبهة المصداقيّة إلى مرحلة المحصّل كان مرجعها إلى الشكّ في الإمتثال، فيكون مورداً لقاعدة الاشتغال.

وفيه: إنّ الفعل الإرادي لابدَّ وأنْ يكون معلوماً من الجهة التي تعلّقت به الإرادة، لا من جميع الجهات والعناوين المنطبقة عليه، مثلاً لو تكلّم في الصَّلاة بكلامٍ إراديّ ، فإنّه يمكن أن يُشكّ في انطباق عنوان الذكر عليه الذي هو متعلّق الحكم وعدمه.

وعليه، ففي هذا الفرض:

1 - إنْ كان التكليف إيجابيّاً، وكان المطلوب صِرْف وجود الطبيعة، فإنّه لا إشكال في لزوم إحرازه في الخارج، ومع الشكّ في الانطباق لا مجال للاكتفاء به في مقام الامتثال، فلا معنى للبراءة، بل المرجع هو قاعدة الاشتغال.

وإنْ كان المطلوب جميع الوجودات، يكون وجوب الأفراد المعلومة معلوماً، ووجوب هذا المشكوك انطباق الطبيعيّة المأمور بها عليه مشكوكاً فيه، فتجري البراءة عنه.

2 - وإنْ كان تحريميّاً: فإنْ كان متعلّق الزجر جميع الوجودات، فالكلام فيه هو الكلام فيما إذا كان التكليف إيجابيّاً، من حيث جريان البراءة في المشكوك انطباق الطبيعة عليه.

وإنْ كان صرف الوجود، بمعنى أنّ ما فيه المفسدة ومبغوض المولى أوّل

ص: 252

الوجودات، ولا يبعد أنْ يكون النهي عن بعض أنواع المفطرات في بعض أقسام الصوم من هذا القبيل، ومثاله العرفي ما لو نام المولى ونهى عن تكلّم عبيده، من جهة أنّ أوّل وجود التكلّم يوقظه من النوم، ولا مفسدة بعده في سائر الأفراد، وفي مثل ذلك يكون متعلّق النهي صرف وجود الطبيعة المنهيّ عنها.

فدعوى: عدم معقوليّة ذلك، من جهة أنّ الحكم التحريمي لا ينشأ إلّاعن مفسدة في متعلّقه، فتلك المفسدة:

إنْ كانت في الطبيعة السارية، فلابدَّ من تعلّق الحكم بكلّ وجودٍ بنحو الاستغراق.

وإنْ كانت في مجموع الوجودات، فلا مناص عن تعلّق حكمٍ شخصي بالمجموع، كما عن بعض المحقّقين.

ممنوعة كما عرفت.

وفي هذا الفرض لو أراد المكلّف ارتكاب المشكوك فيه، لا محالة يشكّ في صدق أوّل الوجود عليه، ليكون حراماً، فيرجع فيه إلى البراءة.

وأمّا القسم الثاني: وهو ما لو كان الحكم له تعلّقٌ بموضوع شخصي خارجي، كما في وجوب الصَّلاة إلى القبلة، وحرمة الإفاضة من عرفات قبل الغروب يوم عرفة:

فإنْ كان الحكم إيجابيّاً متعلّقاً بجميع الوجودات - أو مجموعها - فالحكم فيه هو البراءة كما تقدّم.

وإنْ كان تحريميّاً متعلّقاً بصرف وجود الطبيعة، كان الحكم فيه هو البراءة، وكذلك إنْ كان متعلّقاً بجميع الوجودات، لمعلوميّة مبغوضيّة سائر الأفراد، والشكّ

ص: 253

في مبغوضيّة هذا الفرد وإنْ كان متعلّقاً بمجموع الوجودات، لكن برغم ذلك لا إشكال في جواز إيجاد بعض الأفراد المتيقّنة فرديّتها للطبيعة مع ترك غيره، فضلاً عمّا هو مشكوك الفرديّة.

وهل يجوز ارتكاب جميع الأفراد المعلومة، وترك خصوص الفرد المشكوك فيه ؟

أقول: الظاهر هو ذلك، لأنّ مرجع الشكّ إلى الأقلّ والأكثر في المحرّمات على العكس في الواجبات، ويكون تعلّق التكليف بالأكثر ومبغوضيّته معلوماً، إمّا لأنّه المبغوض، أو لاشتماله عليه وتعلّقه بالأقلّ مشكوكاً فيه، فيرجع فيه إلى البراءة، وقد أشار الشيخ الأعظم رحمه الله(1) إلى ذلك في أواخر بحث الأقلّ والأكثر.

وأمّا القسم الثالث: وهو ما كان الحكم فيه متعلّقاً بما هو متعلّق بصرف وجود الطبيعة، كما في الوضوء بالماء، فإنّه متقوّمٌ بوجود الماء في الخارج بمقدار ما يمكن أن يتوضّأ به، من غير فرقٍ بين قلّته وكثرته، إلّامن ناحية التوسعة والتضييق في مقام الامتثال، ولا يتصوّر ذلك في التحريميّات، إذ ما فيه المفسدة والمبغوضيّة:

إمّا أن تكون جميع الوجودات أو مجموعها، أو وجود واحدٍ من الوجودات.

وعلى الأولين: كيفيّة ورود الحكم معلومة.

وعلى الأخير: لابدَّ وأن ينهي عن جميع الوجودات، لئلّا يوجد الطبيعة في الخارج، فإنّ الإنزجار عن الطبيعة، لا يكون إلّابالانزجار عن كلّ فردٍ وترك جميع الأفراد.

فتدبّر حتّى لا تُخطئ وتقيس المقام بما ذكرناه في القسم الأوّل.

وفي هذا الفرض إن شكّ في وجود الموضوع، يكون المرجع هو أصالة البراءة،2.

ص: 254

وإنْ شكّ في انطباق الموضوع الموجود حتماً على فردٍ، كما لو علم بوجود الماء وشكّ في أنّ المائع الخارجي المعيّن هل هو ماء أم لا، يكون المرجع قاعدة الاشتغال.

هذا في كبرى المسألة.

وأمّا الصغرى : فإنّ في المثال خصوصيّة لا تجري البراءة فيه بمجرّد الشكّ في الموضوع خارجاً، وهي أنّ للوضوء بدلاً وهو التيمّم، وقد أوجب اللّه تعالى الوضوء لواجد الماء، والتيمّم لفاقده، فلو شكّ في وجود الماء فلا محالة يحصل له العلم الإجمالي بوجوب الوضوء أو التيمّم، وهذا العلم الإجمالي مانعٌ عن جريان البراءة.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ موضوع وجوب الوضوء، هو الوجود الخاص للماء، أي الوجود المقدور، وهذا مسبوقٌ بالعدم، فيجري استصحاب العدم، ويحكم ببقائه، ويترتّب عليه عدم وجوب الوضوء، ووجوب التيمّم، وقد أشبعنا الكلام في ذلك، وفي النصوص الخاصّة الواردة في هذا الفرع في بحث التيمّم من كتابنا هذا.

وأمّا القسم الرابع: وهو ما كان متعلّق ما تعلّق به الحكم مأخوذاً بنحو العموم الاستغراقي، بحيث كان الحكم ثابتاً لكلّ فردٍ من أفراد الطبيعة.

فلا إشكال في أنّ المرجع في هذا القسم، فيما شكّ في انطباقه على موجود خارجي، كما لو شكّ في عالميّة زيد بعد ورود: (أكرم العلماء)، أو خمريّة مائعٍ خاص بعد ورود: (لا تشرب الخمر)، هو البراءة كما تقدّم.

أقول: والكلام في أنّ منشأ ذلك هو أنّ انطباق متعلّق التكليف لابدَّ وأنْ يكون متحقّقاً في مرتبة سابقة على تعلّق الحكم به، فإذا وجب إكرام العالم، لابدَّ في الحكم بالوجوب، من كون الإكرام مصداقاً لطبيعي إكرام العالم في الرتبة السابقة،

ص: 255

فلو شُكّ في عالميّة زيدٍ، لا محالة يُشكّ في كون إكرامه إكراماً للعالم وعدمه، ومعه يُشكّ في تعلّق الوجوب به، فيرجع إلى البراءة، أو أنّ فعليّة الحكم متوقّفة على فعليّة موضوعه، ووجود الموضوع شرط لفعليّة الحكم، على ما هو الشأن في القضيّة الحقيقيّة.

وعليه، فالشكّ في وجود الموضوع، يعود إلى الشكّ في وجود شرط فعليّة الحكم، الموجب لكون الشكّ شكّاً في التكليف، أو هما معاً، والبحث عن تفصيله موكولٌ إلى محلّه.

وأمّا القسم الخامس: وهو ما لو كان الحكم متعلّقاً بما له تعلّقٌ بالطبيعة السارية بنحو العموم المجموعي.

أقول: يظهر حكمه ممّا ذكرناه في تعلّق الحكم بمجموع الأفراد من المتعلّق، وقد عرفت أنّه في التكاليف الوجوبيّة يكون لزوم الإتيان بالأفراد المعلومة معلوماً، ولزوم إتيان المشكوك فيه غير معلوم، فتجري فيه البراءة.

وفي التحريميّات يكون الإتيان بغير المشكوك فيه مشكوك المبغوضيّة، فتجري فيه البراءة.

ثمّ إنّ هذه الأقسام التي ذكرناها كما تكون جارية في التكاليف النفسيّة، كذلك تكون جارية في التكاليف الضمنيّة أيضاً.

***

ص: 256

أقول: وبما ذكرنا يندفع تعجب المحقّق النائيني رحمه الله من ذهاب المشهور إلى البراءة في الشبهات الموضوعيّة، وفي موارد دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين، وإلى عدم الجواز في المقام، ويمكن أنْ يكون وجه ذهابهم إلى عدم الجواز في المقام، بنائهم على اشتراط أن يكون لباس المصلّي من غير المأكول، كما هو صريح عبارة العلّامة قدس سره في السّاتر، إذ عليه أيضاً لا تكفي البراءة، لأنّه لا مجال لإحراز تحقّق الشرط بها.

ولكن قد عرفت أنّ ظاهر الأدلّة مانعيّة غير المأكول، وعليه فتجري البراءة، ويكتفى بها من غير فرقٍ بين السّاتر وغيره، وبين ما عُلم كون الملبوس حيواناً أو غيره، وبين ما يكون مع المُصلّي من افتتاح الصَّلاة وغيره، وبين ما يكون من قبيل اللّباس وغيره، فإنّ الشكّ في جميع ذلك يرجع إلى الشكّ في المانعيّة، والمرجع فيه أصالة البراءة.

وبالجملة: ظهر من مجموع ما ذكرناه أنّ الأظهر جواز الصَّلاة في المشكوك كونه من غير المأكول.

***

ص: 258

وأمّا مدرك القول السابع: فقد أشرنا إليه عند نقله.

وأمّا مدرك القول الثامن: فهو البناء على الشرطيّة في خصوص اللّباس إذا أُحرز كونه حيوانيّاً، وقد مر في مطاوي كلماتنا تفصيل ذلك كلّه وضعفها.

***

ص: 260

وفيه: إنّ الظاهر من الحديث ان ترك غير الخمسة لا يوجب البطلان، ولاينافي ذلك كونه حين العمل مأموراً بإتيان التامّ .

ثانيهما: إنّ مورد الحديث ما إذا صحَّ الأمر بالصّلاة الواجدة للمتروك، وهو إنّما يكون فيما إذا لم يكن الأمر الأوّل باقياً، فلا يشمل الجاهل.

وفيه: إنّ مورد نفي الإعادة، وإنْ كان فيما إذا أمكن الأمر بالإعادة، ولكن لا ينحصر بما إذا أمكن الأمر بها مولويّاً نفسيّاً، بل يصحّ فيما إذا أمكن الأمر بها ولو إرشاديّاً إلى بقاء الأمر الأوّل، كما هو الشأن في أغلب موارد الأمر بالإعادة، بل الظاهر اختصاصه بالفرض الأخير، وعليه فيشمل الحديث صورة الجهل. وتمام الكلام في محلّه.

أقول: ويشهد للصحّة في صورة الجهل - مضافاً إلى ذلك - صحيح عبدالرحمن، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل يُصلّي وفي ثوبه عَذَرة من إنسانٍ أو سنّور أو كلبٍ ، أيُعيد صلاته ؟

قال عليه السلام: إنْ كان لم يعلم فلا يُعيد»(1).

وقال المحقّق النائيني رحمه الله(2): يجب الإعادة على الناسي، واستدلّ له بقوله عليه السلام في ذيل موثّق ابن بكير:

«لا تُقبل تلك الصَّلاة حتّى يُصلّيها في غيره ممّا أحلَّ اللّه أكله»(3).

بدعوى أنّه بعد الحكم بفساد الصَّلاة الواقعة في غير المأكول، لا محالة يكون في مقام جعل حكمٍ ثانوي للمصلّي في غير المأكول ناسياً كان أو جاهلاً، فإنّ حمله على التأكيد خلاف الأصل، فتقع المعارضة بينه وبين حديث (لا تُعاد) في خصوص).

ص: 262

النّاسي، بالعموم من وجه، إذ الحديث مختصٌّ بالناسي، وعامٌ بالقياس إلى خصوص الوقوع في غير المأكول، والموثّق بالعكس، ولكن صحيح عبد الرحمن الدالّ على عدم وجوب الإعادة إذا وقعت الصَّلاة في غير المأكول جهلاً، يوجب اختصاص الموثّق بالناسي، فيُخصّص حديث (لا تُعاد) به، وتكون النتيجة لزوم الإعادة لو صَلّى في غير المأكول نسياناً.

ويرد عليه أوّلاً: أنّه لو تمّ كون الموثّق في مقام جعل حكمٍ ثانوي، يكون أخصّ مطلقاً من الحديث، بناءً على ما عرفت من شمول الحديث للجاهل فيُقدَّم عليه، وصحيح عبد الرحمن أخصّ من الموثّق فيُقدَّم عليه.

وثانياً: لو سُلّم كون النسبة عموماً من وجه، فإنّه لا وجه لتخصيص الموثّق أوّلاً بالصحيح، ثم ملاحظة النسبة بينه وبين الحديث إلّاعلى القول بانقلاب النسبة، ولا نقول به.

وثالثاً: إنّ كون الحمل على التأكيد خلاف الأصل، إنّما هو فيما إذا كان في نفسه ظاهراً في التأسيس، وفي المقام ليس كذلك، فإنّ قوله عليه السلام (لا تُقبل تلك...) لا يصحّ أنْ يكون إشارة إلى الصَّلاة الواقعة، لاستحالة انقلاب الشيء عمّا وقع عليه، بل الظاهر منه كونه إشارةً إلى الصَّلاة بما أنّها واقعة في أجزاء الحيوان، فلا محالة لا يكون ظاهراً في كونه إنشاءً لحكمٍ ثانوي، بل لابدَّ وأن يُحمل على التأكيد.

فتحصّل: أنّ الأظهر صحّة الصَّلاة إذا وقعت في غير المأكول نسياناً أو جهلاً.

هذا آخر ما أردنا إيراده في المقام.(1)

***ب.

ص: 263

ولا الحَرير المحض للرِّجال مع الاختيار.

من النصوص:

منها: صحيحة محمّد بن عبد الجبّار، قال: «كتبتُ إلى أبي محمّد عليه السلام أسأله: هل يصلّى في قلنسوةٍ عليها وَبَر ما لا يؤكل لحمه، أو تكّة حريرٍ محض، أو تكّة من وَبَر الأرانب ؟

فكتب: لا تَحلّ الصَّلاة في الحرير المحض... الخ»(1).

ومنها: مكاتبته الاُخرى إليه عليه السلام، قال: «كتبتُ إليه أسأله: هل يُصلّى في قلنسوة حرير محض، أو قلنسوة ديباج ؟

فكتب: لا تَحلّ الصَّلاة في حرير محض»(2).

ومنها: مصحّح إسماعيل بن سعد، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام: هل يُصلّي الرّجل في ثوب أبريسم ؟ فقال: لا»(3). ونحوها غيرها.

أقول: ولا يعارضها صحيح ابن بزيع الوارد فيه قوله:

«سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن الصَّلاة في ثوب ديباج ؟ فقال: ما لم يكن فيه التماثيل فلا بأس»(4).

إذ المراد من (الدّيباج) فيه الحرير الممزوج بغيره، ويشهد له ذِكْر الدّيباج في قبال الحرير في مكاتبة محمّد، ومرسلة ابن بكير، وموثّقة سماعة المتقدّمة.

ولو سُلّم أنّ المراد منه الحرير المحض، لابدَّ من طرحه، أو حمله على ما لا ينافي النصوص المتقدّمة؛ لإعراض الأصحاب عنه وموافقته للعامّة.).

ص: 265

ولا يخفى أنّ مقتضى إطلاق النصوص، عدم الفرق بين كون الحرير ساتراً للعورة، وكون السّاتر غيره، فإنّها ظاهرة في مانعيّة لبس الحرير للصّلاة مطلقاً.

ودعوى:(1) أنّ حرمة لبس الحرير في نفسه مانعة من أن يُفهم من النصوص الناهية عن الصَّلاة في الحرير، منعٌ مغايرٌ للمنع الناشئ من حرمة اللّبس من حيث هو، فتكون الصَّلاة في الحرير كالصّلاة في الثّوب المغصوب، فكما يفصّل فيه بين السّاتر وغيره، فيحكم في الأوّل بالبطلان دون الثاني، فكذلك لابدّ من التفصيل في الحرير.

مندفعة: بأنّ النهي في هذه النصوص بما أنّه تعلّق بالصَّلاة في الحرير على الإطلاق، فيستكشف منه أنّه ليس من جهة حرمة لبسه، بل يكون إرشاداً إلى مانعيّة لبسه.

أقول: ثمّ إنّ الأظهر اختصاص المنع بما تتمّ فيه الصَّلاة، كما هو المنسوب إلى المشهور(2).

وعن جماعةٍ كالمفيد(3) والصدوق(4) وابن الجنيد وغيرهم(5) عمومه لما لا تتمّ فيه الصَّلاة منفرداً.

واستدلّ له: بمكاتبتي محمّد بن عبد الجبّار المتقدّمتين، وجوابه عليه السلام فيهما وإنْ كان عامّاً، إلّاأنّه لوقوعه عن السؤال عن خصوص ما لا تتمّ فيه الصَّلاة، يصبح نصّاًم.

ص: 266

فيه. ونحوهما موثّق الساباطي:

«سألته عن الثّوب يكون عَلَمُهُ ديباجاً؟ قال عليه السلام: لا يُصلّي فيه»(1).

ولكن لابدَّ من حمل هذه النصوص على الكراهة، جمعاً بينها وبين الخبر الذي رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«كلّ ما لا تجوز الصَّلاة فيه وحده، فلا بأس بالصَّلاة فيه، مثل التكّة الأبريسم، والقلنسوة والخُفّ والزّنار(2) يكون في السّراويل ويُصلّى فيه»(3).

والإشكال فيه: بأنّ في طريقه أحمد بن هلال وهو ضعيفٌ ، في غير محلّه، لاعتماد الأصحاب عليه، مضافاً إلى ما عن ابن الغضائري من أنّه لم يتوقّف في ما يرويه عن ابن أبي عمير، والحسن بن محبوب، لأنّه قد اعتمد على كتابيهما جُلّ أصحاب الحديث.

ودعوى: أنّ نصوص المنع ليست متعرّضة لخصوص ما لا تتمّ فيه الصَّلاة، كي يمكن حملها على الكراهة، بل جوابه عليه السلام فيها عامٌ ويكون بياناً لمانعيّة لبس الحرير على الإطلاق، فلا يصحّ حمله على الكراهة.

مندفعة أوّلاً: بما تقدّم في بعض المباحث السابقة من أنّ الحرمة والكراهة خارجتان عن حريم المستعمل فيه، وإنّما هما تنتزعان من ترخيص المولى في فعل ما نَهى عنه وعدمه، ففي المقام النهي في نصوص المنع استُعمل في معنى واحد، ولكن بما أنّه ورد في خصوص ما لا تتمّ فيه الصَّلاة، دلَّ على الجواز، ولم يرد في غيره،).

ص: 267

فيحكم بأنّ الصَّلاة فيه مكروهة وفي غيره فاسدة.

وثانياً: بأنّه يمكن حمل النهي في هذه النصوص على مطلق المرجوحيّة، غير المنافي لكراهة بعض أفراد العام، وعدم جواز الآخر. غاية الأمر عدم الجواز في ذلك الفرد، لا يستفاد من هذه النصوص، وإنّما يستفاد من الروايات الدالّة على عدم جواز الصَّلاة في الثّوب الحرير، وهي وإنْ كانت مطلقة شاملة لما لا تتمّ فيه الصَّلاة، إلّا أنّه بما أنّ شمولها له إنّما يكون بنحو الإطلاق، وليست كهذه النصوص نصّاً فيه، فتقيّد برواية الحلبي.

***

ص: 268

ويجوزُ في الحرب.