فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

البابُ الخَامس: في النّجاسات.

أمّا الأوّل: فلأنّ الوجدان شاهدٌ على أنّ الناس يلاحظون النجاسة منفكّة عن الآثار، ولو كانت انتزاعيّة، لما كان يمكن الالتفات إليها، وتصوّرها بلا لحاظ الحكم التكليفي.

وأمّا الثاني: فلأنّ الأحكام التكليفيّة إنّما رُتّبت في الأدلّة على النجاسة، فكيف يمكن أن تكون هي منتزعة عنها؟!

فتحصّل: أنّ الأقوى هو القول الثالث.

***

ص: 8

وهي عشرة: البول والغائط ممَّا لا يؤكل لحمه من ذي النفس السائلة.

أقول: ثمّ إنّ المشهور بين الأصحاب أنّه لا فرق في ذلك بين أنواع ما لا يؤكل لحمه، وهو الذي يقتضيه إطلاق النصوص.

وعن الإسكافي(1): القول بطهارة بول الصبي الذَّكر قبل أكل اللّحم أو الطعام، واستدلّ له:

1 - بخبر السكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، وفيه: «ولبن الغلام لا يُغسل منه الثوب ولا بوله قبل أن يُطعم»(2).

2 - وبما(3) رواه في «البحار» عن الراوندي بإسناده عن موسى عن آبائه عليهم السلام، قال: قال عليّ عليه السلام: «بال الحَسَن والحُسين على ثوب رسول اللّه صلى الله عليه و آله قبل أن يُطعَما، فلم يَغسل بولهما من ثوبه».

وأورد عليهما تارةً : بضعف سندهما.

وفيه: أنّ خبر السكوني لا يكون ضعيفاً.

واُخرى : بأنّ انتفاء الغُسل لا يقتضي انتفاء الصَّب كي يدلّ على الطهارة.

وفيه: أنّ إنكار ظهورهما في الطهارة مكابرة واضحة.

والأولى في الجواب أن يقال: مضافاًإلى ضعف سند الثاني، ومعارضته في مورده بخبر يونس: «أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أتى بالحسن بن علي فَوُضِعَ في حِجْره فبالَ عليه، فقال: لا تزرموا(4) ابني، ثمّ دعا بماءٍ فصبّ عليه»(5).

واشتمال الأوّل على ما لا يقول به أحدٌ، وهو نجاسة لَبَن الجارية، أنّهما0.

ص: 10

معارضان برواياتٍ كصحيح الحلبي أو حسنه:

«سألتُ الصادق عليه السلام عن بول الصّبي ؟ قال: يُصبّ عليه الماء، فإنْ كان قد أكل فاغسله»(1).

ونحو غيره، ولذا يُحمل الخبران على إرادة نفي الغُسل خاصّة، فلا يدلّان على الطهارة.

ولو سُلّم التعارض، فلا ريب في تقديم تلك الروايات كما لا يخفى .

***8.

ص: 11

عدم عملهم بها يُحتمل أن يكون لأجل ترجيح غيرها عليها، لا لعدم الاعتماد.

وبذلك يظهر ضعف ما عن «السرائر»: رويتْ روايةً شاذّة لا يعوّل عليها:

(أنّ ذرق الطائر سواءٌ كان مأكول اللّحم أو غير مأكوله)، فالرواية لوثاقة رجالها، واعتماد الصدوق والشيخ عليها، وعدم ثبوت إعراض غيرهما عنها معتمدة وعليها العمل.

ودعوى(1): أنّ النسبة بينها، وبين حسنة ابن سنان المتقدّمة، عمومٌ من وجه، فتتعارضان ويرجع إلى عموم ما يدلّ على نجاسة البول والعَذَرة.

مندفعة: بأنّ الرجوع إلى حجّة اُخرى عند التعارض بين العامّين من وجه - مع أنّه في نفسه غير تامّ مطلقاً، لأنّ المحقّق ذكر في محلّه أنّه إذا كانت دلالة كلّ واحدٍ منهما بالعموم، يتعيّن الرجوع إلى المرجّحات السنديّة، وهي تقتضي تقديم الموثّقة لأوثقيّة رجالها، ولم يثبت اعتماد الأصحاب في الحكم بالنجاسة إلى الحَسَنة، حتّى يقال بترجيحها لكونها مشهورة، بل الظاهر أنّ الموثّقة من الروايات المشهورة - إنّما يتمّ لو لم يمكن الجمع العرفي بينهما، ولا يكون أحدهما أقوى دلالةً من الآخر في مورد التعارض، وفي ما نحن فيه يمكنُ ذلك، لأنّه لو قُدِّم الحسن لزم أن يكون تقييد الحكم في الموثّقة بالطيران، من دون مدخليّة له في إحراز موضوعه.

وكون المدار على حليّة أكل اللّحم وحرمته، وهو مستهجنٌ عرفاً، وهذا بخلاف تخصيص الحسنة بها، كما لا يخفى .

ولو سُلّم عدم الاستهجان، لكن لا شبهة في أقوائيّة دلالة الموثّقة لهذه الجهة، مضافاً إلى ندرة بول الطير المأكول اللّحم، بل عن المحقّق البغدادي رحمه الله(2): (العلم بعدم6.

ص: 13

البول لغير الخفّاش).

وعليه، فالموثّقة نصٌّ في بول الطير غير مأكول اللّحم، والحسنة ظاهرة فيه، فتُقدَّم الأُولى بلا كلام.

ودعوى: الشيخ الأعظم الأنصاري رحمه الله(1)، أنّ العمل على المشهور، لموثّقة عمّار:

«خُرءُ الخطّاف لا بأس به، وهو ممّا يؤكل لحمه»(2). حيث علّل الطهارة بأكل اللّحم لا بالطيران.

مندفعة أوّلاً: بما عن الشيخ رحمه الله روايتها بإسقاط لفظ (الخُرء)(3).

وثانياً: أنّه يحتمل أن يكون الطيران مانعاً عن النجاسة، والتعليل به إنّما يصحّ مع وجود المقتضي لها، وهو حرمة أكل اللّحم، وأمّا مع عدمه فالمتعيّن أو الأولى التعليل به لا بوجود المانع، فالموثّقة جارية هذا المجرى .

فتحصّل: أنّ الأقوى أنّ البول والخُرء من الطيور المحرّمة، لا يُحكم عليهما بالنجاسة، وإنْ كان الأحوط الاجتناب. هذا في غير الخفّاش.

وأمّا في الخفّاش: فقد اختار الشيخ رحمه الله(4) نجاسة بوله، مع أنّه قائلٌ بعدم نجاسة بول غير المأكول من الطير.

وكيف كان، فقد ورد فيه روايتان: إحداهما ظاهرة في النجاسة، والاُخرى تدلّ على عدمها:

الأُولى : رواية داود الرِّقي، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن بول الخشاشيف،5.

ص: 14

يصيبُ ثوبي فأطلبه ولا أجده ؟ قال عليه السلام: اغسل ثوبك»(1).

الثانية: رواية غياث، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام، قال: «لا بأس بدم البراغيث والبقّ وبول الخشاشيف»(2).

وقريب منها ما عن «الجعفريّات» و «نوادر الراوندي».

أقول: وما ذكره بعض الأعاظم من المعاصرين(3) من أنّ رواية داود ضعيفة السند، غير تامّ ، لأنّ الضعف المتوهّم:

إنْ كان لأجل اشتراك موسى بن عمر بين الثقة والمجهول، ولم يعلم أنّ في الطريق أيّاً منهما.

ففيه: أنّه بقرينة رواية محمّد بن أحمد بن يحيى عنه، لا يكون هو الحُضَيني، وغيره حسن أو ثقة.

وإنْ كان لأجل داود، فهو ثقة على الأقوى ، كما هو خيرة جمع من الأعاظم، وقد وردت في مدحه رواية عن الصادق عليه السلام.

كما أنّ رمي الشيخ رحمه الله(4) رواية غياث بالشِّذوذ، وحملها على التقيّة، لا يوجب وَهناً فيها، لأنّ الظاهر أنّه لأجل مخالفتها لما دلّ على نجاسة بول ما لا يؤكل لحمه، كما استدلّ هو قدس سره بذلك، على ما في «الوسائل».

وإجماع الأصحاب على نجاسته، ليس إجماعاً تعبّديّاً، ولا إعراضاً عن رواية غياث، لأنّ أغلبهم إنّما ذهبوا إليها لذهابهم إلى نجاسة بول كلّ ما لا يؤكل لحمه، ولو كان طيراً، وغيرهم سوى الشيخ رحمه الله لم ينصّ على النجاسة.5.

ص: 15

وبالجملة: فكلّ واحدة من الروايتين معتبرة سنداً.

والجمع بينهم يقتضي حمل خبر داود على الكراهة، بل لو ثبت دعوى عدم البول للطيور غير الخفّاش، يقع التعارض بين موثّقة أبي بصير وخبر داود، وقد عرفت أنّ الجمع العرفي يقتضي حمل الخبر على الكراهة.

ويؤيّد الحكم بالطهارة أنّ الخفّاش على ما اختبره جماعة لا يكون له نفسٌ سائلة، وستعرف الإجماع على طهارة البول والخُرء ممّا لا نفس سائله له.

أقول: ثمّ إنّه لا فرق في غير المأكول:

1 - بين أن يكون أصليّاً كالسِّباع.

2 - أو عارضيّاً كالجلّال، وموطوء الإنسان.

3 - أو الغنم الذي شرب لبن خنزيرة، بناءً على حرمة أكل لحمها كما هي الأقوى .

إذ يشهد لحرمة الأوّل: صحيح(1) هشام، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا تأكلوا من لحوم الجلّالات».

ولحرمة الثاني: خبر(2) مسمع عنه عليه السلام: «إنّ أمير المؤمنين عليه السلام سُئل عن البهيمة التي تُنكَح ؟ فقال عليه السلام: حرامٌ لحمها».

ولحرمة الثالث: مرفوع(3) ابن سنان: «لا تأكل من لحم حَمْلٍ رَضَع من لبن خنزيرة».

وكيف كان؛ فعدم الفرق بين الأصلي والعارضي في نجاسة البول والغائط كما2.

ص: 16

هو المشهور، وعن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه، هو الأقوى .

ويدلّ عليه إطلاق النصوص الدالّة على نجاسة بول ما لا يؤكل لحمه، كحسنة ابن سنان المتقدّمة.

ودعوى(1): معارضتها بإطلاق ما دلّ على طهارة بول الغنم والبقر ونحوهما، الشامل لحالتي الجَلَل والوطء.

مندفعة أوّلاً: بما عرفت مراراً من أنّه(2) في العامين من وجه إذا كان شمول أحدهما لمورد المعارضة بالعموم، والآخر بالإطلاق، قُدِّم العام على المطلق، وفي المقام بما أنّ دلالة الحسنة ونحوها على نجاسة بول الجلّال ونحوه تكون بالعموم، ودلالة تلك الأدلّة بالإطلاق، كما هو واضح، قُدّمت الحسنة.

وثانياً: أنّه لا تعارض بين الطائفتين عرفاً، بل العرف يرون نصوص النجاسة قرينة لنصوص الطهارة، لأنّ موضوع الثانية من قبيل العنوان الأوّلي، وموضوع الأوّلي من قبيل العنوان الثانوي، والعرف يرون تقدّم الأُولى على الثانية في أمثال المقام، كما لا يخفى .

وأخيراً: الظاهر أنّ المراد من إطلاق (ما لا يؤكل لحمه) ما يحرم أكل لحمه بما أنّه حيوانٌ ، سواءٌ أكان بعنوانه الأوّلي كذلك، أو بالعنوان الطاري.

وأمّا ما يحرم لا بهذا العنوان، بل بعنوان كونه مغصوباً، مثلاً فلا يكون الإطلاق شاملاً له.

***).

ص: 17

فقال: كأبوال الإنسان»(1). ونحوها غيرها(2).

أقول: واُجيب عنها بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه لمعارضة هذه الروايات مع ما يدلّ على طهارة بول كلّ ما يؤكل لحمه، الشامل للدّواب الثلاث، تُحمل هذه النصوص على استحباب الغَسل والتجنّب.

وفيه أوّلاً: إنّ هذه الروايات أخصّ من تلك الأخبار، ولا ريب في تقدّم ظهور المقيّد على ظهور المطلق.

وثانياً: ما رواه زرارة عن أحدهما عليه السلام: «في أبوال الدّواب، تُصيب الثّوب، فكرهه. فقلت: أليسَ لحومهاحلالاً؟ قال: بلى ، ولكن ليس ممّا جعله اللّه للأكل»(3)، تكون شاهدة للجمع، وتبيّن أنّ المراد من (ما يؤكل لحمه) الذي جُعل موضوعاً في تلك الأخبار هو ما خُلِق للأكل، فلا تشمل الدّواب المعدّة للزينة والركوب.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقّق الهمداني رحمه الله(4) وهو:

أنّ ما ذُكر لا يتمّ في موثّق ابن(5) بكير، من أنّ ما (كان ممّا يؤكل لحمه، فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه، وكلّ شيء منه جائزة إذا علمتَ أنّه ذكّي وقد ذكّاه الذابح، وإنْ كان غير ذلك ممّا قد نهيت عن أكله، وحَرُم عليك أكله، فالصلاة في كلُّ شيءٍ منه فاسدة، ذكّاه الذابح أو لم يذكّه). لأنّ خبر زرارة لا يكون حاكماً عليه، إذ المراد من (ما يؤكل لحمه) بقرينة مقابلته بما حَرُم أكله، هو ما أُحلّ أكله لا4.

ص: 19

ما خُلِق له، فالأمر يدور بين حمل أخبار النجاسة على استحباب التجنّب، وبين ارتكاب التخصيص بالنسبة إلى بول الدّواب في الموثّقة، المسوقة لإعطاء الضابط التي كادت تكون نصّاً في العموم، ولا ريب أنّ الأوّل أهون، لقوّة ظهور الموثّقة في العموم، ومضمونها بعمومه من القواعد المسلّمة بين الأصحاب.

وفيه: أنّ الإشكال الثاني على الجواب الأوّل وإنْ كان لا يرد عليه، إلّاأنّ الإشكال الأوّل واردٌ، إذ ظهور الموثّقة في العموم وإنْ كان قويّاً، إلّاأنّه لظهور تلك النصوص التي تكون أخصّ منها في النجاسة، ترفع اليد عنه.

الوجه الثالث: دلالة جملةٍ من النصوص على طهارة أبوالها بالخصوص:

منها: رواية أبي الأغرّ النخّاس: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّي اُعالجُ الدّواب فربما خرجتُ باللّيل، وقد بالت وراثت، فيضرب أحدهما برجله أو يده، فينضح على ثيابي، فأصبحُ فأرى أثره فيه ؟ فقال عليه السلام: ليس عليك شيء»(1).

ومنها: رواية المُعلّى بن خُنيس وابن أبي يعفور، قالا:

«كُنّا في جنازةٍ وقُدّامنا حمارٌ، فجاءت الريح ببوله حتّى صكّت وجوهناوثيابنا، فدخلنا على أبي عبد اللّه عليه السلام فأخبرناه ؟ فقال: ليس عليكم بأس»(2).

فلأجل هذه الروايات تُحمل أخبار النجاسة على استحباب التجنّب.

وقد أجاب عن هذا صاحب «المدارك»(3): بضعف سند الروايتين، لأنّ الأُولى من رواتها أبو الأغرّ وهو مجهول، ومن جملة رجال الثانية الحَكَم بن مسكين وهو مجهولٌ ، وإسحاق بن عمّار الذي وصفه الشيخ: بأنّه فطحي.1.

ص: 20

ويرد عليه: أنّ الأُولى رويت بطريقين: أحدهما ما رواه الصدوق بإسناده عن أبي الأغرّ، وهذا السند معتبرٌ لما عنه في مشيخته(1): (كلّما كان فيه عن أبي الأغرّ النخّاس، فقد رويته عن محمّد بن يحيى العطّار، عن إبراهيم بن هاشم، عن صفوان ابن يحيى ، ومحمّد بن أبي عمير، عن أبي الأغرّ)، ورواية الرجلين عنه مضافاً إلى أنّها نوع اعتمادٍ ووثوقٍ به، تجعل الرواية بحكم الصحيح، للإجماع على تصحيح ما يصحّ عنهما.

وأمّا الثانية: فهي حسنة، لأنّ الظاهر أنّ الحَكَم حسنٌ ، لأنّ ظاهر كلام الشيخ والنجاشي أنّه إمامي، وإذا انضمّ إليه رواية ابن أبي عمير، والحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع وغيرهما من الأجلّة عنه، وكونه كثير الرواية، وكونه صاحبُ كتبٍ متعدّدة، اندرج الخبرُ في الحسان.

وعن الشهيد رحمه الله(2): (أنّه لمّا كان كثير الرواية ولم يرد فيه طعنٌ فأنا أعمل على روايته).

فتحصّل: أنّ الأقوى كون الروايتين يُعتمد عليهما، وبهما تُرفع اليد عن ظهور أخبار النجاسة فيها، ويؤيّد الحكم بالطهارة.

ومنها: صحيح الحلبي، عن الصادق عليه السلام: «لابأس بروث الحمير، واغسل أبوالها»(3).0.

ص: 21

وقريبٌ منه رواية أبي مريم(1)، ورواية عبد الأعلى (2) في الحمير والبغال، فإنّها

بضميمة الإجماع على عدم الفرق بين البول والرّوث، تدلّ على طهارة بولهاأيضاً.

والتفصيل بينهما فيها، محمولٌ على اختلاف مراتب الكراهة.

أقول: ثمّ إنّ المشهور بين الأصحاب - بل عن غير واحدٍ - دعوى نفي الخلاف في طهارة البول والغائط، من حرام اللّحم الّذي ليس له دمٌ سائل كالسمك المحرّم.

أمّا خُرئه: فيشهد بطهارته الأصل، وقصور دليل نجاسته من غير المأكول، وهو الإجماع عن الشمول له، وكذا بول ما لا لحم له، فإنّه لا يشمله عموم النجاسة، كما لا يخفى .

وأمّا بول ما له لحم: ففيه وجهان:

من ظهور كلمات جماعةٍ في عدم الخلاف في طهارته، ومن عموم حسنة ابن سنان.

ودعوى انصراف المأكول وغير المأكول عن ما لا نفس له سائلة، كما ترى ، والاحتياط في بوله لو كان لا يُترك.

***6.

ص: 22

تأثير النجاسات ما لم تخرج.

ودعوى: استكشاف الكبرى الكليّة، وهي تنجّس كلّ جسمٍ لاقى مع النجس من الأدلّة.

مندفعة: بأنّ المستند إنْ كان هو الأدلّة اللّفظيّة، فقد عرفت اختصاصها بما إذا خرج، فالتعدّي لا وجه له، وإنْ كان وقوع التعبير بها في كلمات الأصحاب ومعاقد إجماعاًتهم، فلا يعلم إرادتها من كلماتهم، وإنْ كان هو العلم بالمناط، فهو ينافي الترديد في المورد.

وبالجملة: لم نعرف مستنداً للكليّة المزبورة.

وتؤيّد الطهارة الروايات(1) الواردة في الاستنجاء، وفي دم الرِّعاف.

وأمّا الصور الثالثة: فقد قام الإجماع والسيرة القطعيّة على طهارة الباطن بمجرّد زوال العين.

ويدلّ عليها: - مضافاً إلى ذلك - عدم الدليل على تنجّس البواطن بملاقاة النجاسة، لاختصاص الأدلّة بالظواهر.

ودعوى : استفادة الكبرى الكليّة، وهي تنجّس كلّ جسمٍ بملاقاة النجاسة مِن تتبّع النصوص والفتاوى، قد عرفت ما فيها آنفاً.

ويشهد لها أوّلاً: ما دلّ على(2) طهارة بلل الفرج، مع كون المرأة جُنُباً، فإنّه شاملٌ لما إذا كانت جنابتها بإنزال الرَّجل في فرجها، بل هو الغالب.).

ص: 24

وثانياً: الخبر الذي رواه عبد الحميد(1)، عن الإمام الصادق عليه السلام الدالّ على طهارة بصاق شارب الخمر، فإنّه بضميمة ما يدلّ على نجاسة الخمر، يدلّ على المختار.

أقول: وممّا ذكرناه في هاتين الصورتين، ظهر أنّ ملاقاة الغائط في الداخل لا توجب النجاسة، حتّى فيما لو أدخل من الخارج شيءٌ فلاقى الغائط في الداخل، كشيشة الاحتقان، وماء الحقنة الّذي يخرج ولا يصاحبه شيء من أجزاء الغائط.

وأمّا الصورة الرابعة: فلا ينبغي التشكيك في الحكم بالنجاسة فيها، لإطلاق الأدلّة كما هو واضح.

***4.

ص: 25

ومنه يظهر عدم جواز بيع بول الإبل، إنْ لم يكن إجماعٌ على الجواز.

وأمّا بيعهما من غير المأكول: فلا يجوز بلا خلافٍ ، ويشهد لعدم جواز بيع بوله ما تقدّم، مضافاً إلى النهي عنه في رواية «تحف العقول».

وأمّا غائطه: فمقتضى القاعدة وإنْ كان جواز بيعه، إلّاأنّه يدلّ على عدم الجواز رواية يعقوب بن شُعيب: «ثمن العَذَرة من سحتٌ »(1).

وقيل: يجوز بيعه لرواية محمّد بن مضارب: «لا بأس ببيع العذرة»(2)، لكنّها تُطرح للإجماع على خلافها.

وحمل(3) الأُولى على عَذَرة الإنسان، والثانية على غيرها، حَملٌ تبرّعي، كما أنّ حمل الأُولى على الكراهة بعيدٌ جدّاً، فلا يُصار إليه، فلا مناص إلّاعن طرح الثانية.

نعم، يجوز الانتفاع بهما كما هو المشهور، بل بلا خلافٍ كما عن «المبسوط»(4)وغيره، ويشهد له - مضافاً إلى الأصل - خبر وهب عن أمير المؤمنين عليه السلام: «أنّه كان لا يرى بأساً أن تُطرح في المزارع العذرة»(5).

وما عن فخر الدين(6) من دعوى الإجماع على حرمة الانتفاع بالنجس مطلقاً، غيرُ ثابتٍ ، بل عن غير واحدٍ خلافه، والنهي عن جميع التقلّبات في النجس في رواية «تحف العقول» يحتمل أن يكون المراد منه الانتفاع المحرّم، مضافاً إلى عدم الجابر لها.

***8.

ص: 27

وأمّا لو أنكرنا أحد الأمرين:

فإنْ كانت التذكية عبارة عن الأفعال الخاصّة، بلا دخل لشيءٍ آخر فيه، فلا يبقى شكٌّ في التذكية، وفي حليّته وحرمته يرجع إلى قاعدة الحلّ .

وإنْ كانت عبارة عن الأفعال الخاصّة عن خصوصيّة في المحلّ بنحو الشرطيّة أو الشطريّة:

فبناءً على جريان استصحاب العدم الأزلي، يجري استصحاب عدم الخصوصيّة فيحكم بعدم تحقّق التذكية والحرمة.

وأمّا بناءً على عدم جريان استصحاب العدم الأزلي، فلا يجري استصحاب عدم التذكية، فيحكم بالحليّة لأصالتها.

واستصحاب عدم تحقّق المجموع، لا يجري لعدم كونه أمراً آخر وراء الأجزاء، والموضوع إنّما هو ذوات الأجزاء بلا دخل لشيء آخر فيه، وإنْ كانت أمراً توليديّاً مسبّباً عن الذّبح بشرائطه كما هو الأظهر، فيستصحب عدمها ويحكم بالحرمة.

وأمّا إنْ كان الشكّ في وقوع التذكية على الحيوان بعد إحراز قبوله لها، فالمرجع هو أصالة عدمها على جميع التقادير، فيحكم بالحرمة.

قد يقال: في الموارد التي حكمنا فيها بالحليّة مستنداً إلى قاعدة الحِلّ ، بالحرمة مستنداً إلى استصحاب حرمة أكله الثابته قبل زهاق الروح.

وفيه أوّلاً: إنّ حرمة أكله حيّاً غير مسلّمة.

وثانياً: أنّها ثابتة له على الفرض بما أنّه حيوان، وهذا العنوان متقوّمٌ بالحياة، والمشكوك فيه إنّما هو حليّة اللّحم، وهما متغايران، فليس مورداً للاستصحاب.

وأمّا إذا كانت الشبهة حكميّة:

ص: 29

فإنْ كان الشكّ من غير جهة التذكية، فلا إشكال في أنّ المرجع أصالة الحِلّ ، واستصحاب الحرمة قد عرفت ما فيه.

وإنْ كان من جهة الجهل بقبوله للتذكية، كما في الحيوان المتولّد من حيوانين كالشّاة والكلب، ولا يشبه أحدهما:

فإنْ كان عمومٌ يدلّ على قبول كلّ حيوان للتذكية إلّاما خرج، فيتمسّك به ويحكم بالحليّة أيضاً.

وإلّا فإن كانت التذكية أمراً بسيطاً فالأصل عدمها، وإلّا فالمرجع أصالة الحِلّ .

هذا إذا لم يكن الشكّ من جهة احتمال طروّ المانع، وإلّا فيستصحب عدمه، كما لو شكّ في أنّ شرب لبن الخنزيرة مرّةً واحدة مانعٌ عن الحليّة أم لا، ولم يدلّ دليلٌ على مانعيّته.

وإنْ كان منشأ الشكّ أنّ الذبح الواقع بغير الحديد، مع التمكّن من الذبح به، يوجبُ التذكية أم لا، فالمرجع أصالة عدم تحقّق التذكية.

ثمّ إنّه قد يقال: بإنّه في الموارد التي يُحكم فيها بحرمة أكل لحم الحيوان، كيف يحكم بطهارة بوله وروثه، مع أنّ مقتضى الروايات نجاستهما من كلّ ما لا يؤكل لحمه ؟

وفيه: أنّ تلك الروايات إنّما تدلّ على نجاستهما من حيوانٍ كانت له خصوصيّة مقتضية للحرمة، والاستصحاب لا يثبت تلك الخصوصيّة.

وإنْ شئت قلت: إنّه بالاستصحاب تثبت الحرمة بعنوان أنّه ميتة، والملازمة إنّما تكون بين النجاسة والحرمة الثابتة للحيوان بما أنّه حيوان.

أقول: وكذا لا يُحكم بالنجاسة، إذا لم يُعلم أنّ له دماً سائلاً، لأصالة الطهارة.

ص: 30

نعم، بناءً على جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة، لابدّ من الحكم بالنجاسة، لعموم ما يدلّ على نجاستهما من كلّ ما لا يؤكل لحمه، لأنّ الخارج هو ما ليس له دمٌ سائل المشكوك صدقه في الفرض.

ودعوى صاحب «الجواهر»(1): من الاستدلال لها بتوقّف امتثال الأمر بالاجتناب عن النجس على البناء على النجاسة، ولأنّه كسائر الموضوعات التي علق الشارع عليها أحكاماً كالصلاة للوقت.

ممنوعة: بأنّ الاجتناب عن مورد الشكّ ، ليس ممّا يتوقّف عليه الاجتناب عن النجس، وقياسه بمثل الوقت مع الفارق، لأنّه يكون الشكّ فيه شكّاً في الامتثال، وما نحن فيه شكّ في التكليف.

كما أنّ الاستدلال لها باستصحاب العدم الأزلي أيضاً غير صحيح؛ لأنّ عنوان المخصّص في المقام عدمي، فلا معني لاستصحاب عدمهُ .

***9.

ص: 31

المسألة من المسلّمات، وإلّا فالأخبار التي يستدلّ بها للعموم كصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «ذَكَر المني وشدّده، وجَعَله أشدّ من البول. ثمّ قال: إنْ رأيت المنيّ قبلُ أو بعدما تدخل في الصّلاة، فعليك إعادة الصّلاة... الخ»(1).

وصحيحه الآخر عن أحدهما عليهما السلام(2): «وقال في المنيّ يُصيب الثوب: إنْ عَرفتَ مكانه فاغسله، وإنْ خفي عليك فاغسله كلّه»(3).

ونحوه رواية(4) عنبسة.

ولأجل تعارف إصابة منيّ الإنسان ثوبه، وعدم تعارف إصابة غيره، بل ندرتها، ينصرف إطلاق لفظ (المنيّ ) فيها إليه.

مضافاً إلى أنّ قوله عليه السلام في موثّق(5) عمّار: «وكلّ ما أُكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه»، وقوله عليه السلام في موثّق(6) ابن بُكير: «وإنْ كان ممّا يُؤكل لحمه، فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه، وكلُّ شيءٍ منه جائز». يدلّان على طهارته من مأكول اللّحم.

أقول: ولكن يرد على دعوى الانصراف:

أوّلاً: أنّ ندرة الابتلاء بمنيّ غير الإنسان غير ثابتة، بل كثرة الابتلاء بالنسبة إلى بعضه كمنيّ الغنم والحمار والديك وأشباهها محقّقة، خصوصاً للمكاري وأمثاله.

وثانياً: ما مرّ منّا مراراً من أنّ ندرة الفرد، أو ندرة الابتلاء به، لا توجب9.

ص: 33

الانصراف المانع من التمسّك بالإطلاق، وإنّما هو بالنسبة إلى ما إذا كان صدق الطبيعي على فردٍ خفيّاً. وأمّا إذا كان صدقه عليه كصدقه على غيره كما في المقام، فلا وجه لدعوى الانصراف.

وعليه، فلا مانع من التمسّك بإطلاق الروايات.

وأمّا قوله عليه السلام في موثّق عمّار: «وكلّ ما أُكل لحمه... الخ» فلا يشمل المنيّ ، لأنّ العرف يفهمون من لفظ (ما يخرج) خصوص البول والغائط، ولذا ترى أنّ الفقهاء الذين هم أهل اللّسان، ذكروا الرواية في خصوص باب البول والغائط، واستدلّوا بها في ذلك الباب خاصّة.

وأمّا موثّق ابن بكير: فهو إنّما يكون في مقام بيان مانعيّة غير مأكول اللّحم ويدلّ على أنّ أجزاء مأكول اللّحم ليس كاجزاء غيره ممّا يكون بنفسه مانعاً عن الصّلاة، وكما أنّه لا ينافي مع مانعيّة الدّم لأجل نجاسته، كذلك لا ينافي مع مانعيّة المنيّ لأجلها.

وبالجملة: فهو ليس ناظراً إلى الجهات الاُخر، وإنّما يدلّ على أنّ أجزاء مأكول اللّحم بأنفسها ليست من الموانع.

فتحصّل ممّا ذكرناه تماميّة دلالة المطلقات على النجاسة، وعدم المعارض لها.

وأمّا المقام الثالث: فالمشهور بين الأصحاب - على ما نُسِب إليهم - طهارة مني ما لا نفس له سائلة.

وقد استدلّ عليها:

1 - بإطلاق رواية حفص بن غياث، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «لا يفسد الماء إلّا ما كانت له نفسٌ سائلة»(1).4.

ص: 34

فإنّه كما عرفت سابقاً، يدلّ على عدم تنجّس الماء بواسطة ما ليس له دمٌ سائل، فلو كان منيه نجساً، كان يفسد الماء هو أيضاً.

2 - والإجماع المنقول، وعدم نجاسة بوله وروثه ودمه، بضميمة عدم الفصل بينها وبين منيّه فتدبّر.

أقول: كلّ واحدٍ من هذه الوجوه، لا يخلو عن الإشكال، وطريق الاحتياط لا يحتاج إلى البيان.

وأمّا المذي والوذي والودي: فطاهرة بلا خلافٍ معروفٍ ، إلّاعن ابن الجُنيد(1)، فقد نُسِب إليه القول بنجاسة المذي الخارج عقيب الشهوة، ولم يصل إلينا مستنده.

وحسن الحسين بن أبي العلاء، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المذي يصيبُ الثوب ؟ قال عليه السلام: إن عرفتَ مكانه فاغسله، وإنْ خفي عليكَ مكانه فاغسله كلّه»(2). وقريبٌ منه غيره.

فإنّه مضافاً إلى عدم اختصاصه بالشهوة، وإعراض الأصحاب عنه، تعارضه جملةٌ من النصوص؛ كصحيح زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنْ سالَ مِن ذَكَرك شيءٌ من مذي أو وذي، وأنتَ في الصّلاة فلا تغسله، ولا تقطع له الصّلاة، ولا تنقض له الوضوء، وإنْ بلغ عقبك، فإنّما ذلك بمنزلة النخامة»(3). ونحوه غيره.

وعليه، فلا لا مناص عن حمل ما ظاهره لزوم الاجتناب عنه على الاستحباب.

أمّا الودي: فيدلّ على طهارته الأصل والإجماع، وما ورد(4) في البلل المشتبه.).

ص: 35

وأمّا رطوبات الفرج والدُّبر فكذلك بلا خلافٍ .

ويدلّ على طهارة الأُولى: صحيح إبراهيم بن أبي محمود: «سألتُ أبا الحسن الرضا عليه السلام عن المرأة عليها قميصها أو إزارها، يصيبه من بلل الفرج، وهي جُنُبٌ أتُصلّي فيه ؟ قال عليه السلام: إذا اغتسلت صلّت فيه»(1).

وعلى طهارة الثانية: مصحّح زرارة المتقدّم، وفيه قوله عليه السلام: «وكلُّ شيءٍ خرج منك بعد الوضوء، فإنّه من الحبائل أو من البواسير، فلا تغسله من ثوبك إلّا أن تقذره».

***9.

ص: 36

الميتة ومنجّسيّها، وإنّما كان شكّه من جهة صغر حجم الفأرة وأنّ ما في الخابية ينجس لأجله، فأجابه عليه السلام بعدم الفرق في منجّسيّة الميتة بين الكبير والصغير.

ومنها: ما ورد من الأمر بالاجتناب عن السَّمن والعَسَل والطعام والشراب، الملاقية مع الميتة، بأن تموت فيها الفأرة أو الجُرذ، كصحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في سَمْنٍ أو زيتٍ أو عسل مات فيه جرذٌ؟ فقال عليه السلام: أمّا السَّمن والعَسَل فيؤخذ الجُرذ وما حوله، وأمّا الزيت فيُستصبح به»(1).

وصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إذا وقعت الفأرة في السَّمن فماتت فيه، فإنْ كان جامداً فألقها وما يليها، وكلّ ما بقي، وإنْ كان ذائباً فلا تأكله واستصبح به»(2) ونحوهما غيرهما.

ومنها: ما ورد في المَرَق مِن الأمر بإهراقه وغَسل اللّحم، كخبر السكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّ أمير المؤمنين عليه السلام سُئِلَ عن قِدْرٍ طُبخت، فإذا في القدر فأرة ؟ فقال عليه السلام: يُهراق مرقها ويُغسل اللّحم ويُؤكل»(3).

ومنها: ما تضمّن النهي عن الأكل في آنية أهل الكتاب، كصحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «سألته عن آنية أهل الذِّمّة ؟ فقال عليه السلام: لا تأكلوا في آنيتهم إذا كانوا يأكلون فيها الميتة والدّم ولحم الخنزير»(4).

ومنها: ما ورد في(5) الماء القليل تكون فيه الفأرة الميتة، من الأمر بإعادة الوضوء وغَسل الثوب.).

ص: 38

إلى غير ذلك ممّا ورد في الأبواب المتفرّقة، الدالّة جميعها عليها منطوقاً أو مفهوماً.

وقد استدلّ لها بعض الأعاظم(1): بما ورد في نزح البئر لموت الدابّة والفأرة والطير ومطلق الميتة، وأشكل على نفسه من جهة ما دلّ على عدم انفعال ماء البئر(2)، وأجاب عنه بأنّ النصوص المذكورة تدلّ على نجاسة الميتة، وانفعال ماء البئر، فإذا دلَّ الدليل على عدم الانفعال تعيّن رفع اليد عن الدلالة الثانية، فتبقى الأُولى على حجّيّتها، إذ التلازم بين الدلالتين وجوداً لا يقتضي التلازم بينهما في الحجّية.

وفيه: أنّ دلالة تلك النصوص على النجاسة، إنّما تكون من جهة ظهور الأمر بالنزح في اللّزوم، ولو فُرض تعيّن حمل الأمر به على الاستحباب، لم يبق دلالة لها على النجاسة، حتّى يقال إنّ حجّيّتها لا تلازم حجيّة الدلالة الاُخرى .

فتحصّل ممّا ذكرناه: ضعف ما في «المدارك»(3) من الاستشكال في النجاسة، لعدم قيام دليل نصٍّ يعتدّ به.

أقول: وأمّا ما رواه الصدوق رحمه الله مُرسلاً في «الفقيه» عن الإمام الصادق عليه السلام:

«سُئل عن جلود الميتة، يجعل فيها اللّبن والسَّمن والماء؟ قال عليه السلام: لا بأس بأن تجعل فيها ما شئت مِنْ ماءٍ أو لَبَن أو سَمْنٍ ، وتوضّأ منه وأشرب، ولكن لا تُصلِّ فيه»(4).

فإمّا أنْ يُحمل على طهارة الجلد بالدِّباغة، إذ غيره غير قابل لجعل الماء والسَّمن فيه، فيكون من النصوص الدالّة عليها المحمولة على التقيّة.2.

ص: 39

أو يُطرح؛ لشذوذه ومخالفته للمشهور، ومعارضته مع النصوص المتقدّمة.

هذا كلّه في ميتة غير الادمي.

وأمّا ميتة الآدمي: فعن غير واحدٍ دعوى الإجماع على نجاستها.

وعن ظاهر محكيّ «المفاتيح»(1): عدم النجاسة.

والقول الأوّل أقوى ، ويشهد له:

1 - صحيح ابن ميمون، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يقع ثوبه على جسد الميّت ؟ قال عليه السلام: إنْ كان غُسّل الميّت فلا تغسل ما أصاب ثوبك منه، وإنْ كان لم يُغسّل فاغسل ما أصاب ثوبك منه»(2).

ونحوه صحيح الحلبي(3).

2 - والتوقيع الوارد عنه عليه السلام: «في إمامٍ حدثتْ عليه حادثة ؟ قال عليه السلام: ليس على مَن نحّاه إلّاغَسل اليد»(4).

واستدلّ صاحب «المفاتيح»(5) على ما اختاره: بأنّ الميّت لو كان نجسُ العين لم يطهر بالتغسيل.

وفيه: ما ذكره صاحب «الجواهر» رحمه الله(6) من أنّه اجتهادٌ في مقابل النص.

***6.

ص: 40

والدابّة فهو ذكي، وإنْ أخذته بعدما يموت فاغسله وصَلِّ فيه»(1).

2 - وصحيح الحلبي وخبر الثمالي المتقدّمين ونحوها غيرها.

وهذا ممّا لا إشكال فيه، إنّما الكلام يقع في جهات:

الجهة الأُولى : إنّ الصّوف والوَبَر والشَّعر هل يعتبر في الصّلاة فيها الغَسل أم لا؟

واستدلّ للأوّل: بصحيح حريز المتقدّم.

وفيه: إنّ الأمر بالغَسل مقدّمةً للصّلاة ظاهرٌ في كونه لأجل النجاسة، وعليه فظاهره نجاسة موضع الاتّصال بالميتة، إذ النجاسة المتصوّرة فيها المرتفعة بالغُسل، ليست إلّاالحاصلة بالملاقاة، وعليه فتختصّ بما إذا أُخذ بغير الجزّ.

وعليه، فالأقوى عدم اعتبار الغَسل، سوى غَسل الموضع المتّصل بالميتة.

الجهة الثانية: هل تختصّ طهارة الصّوف والوَبَر والشَّعر، بما إذا أُخذ بالجزّ كما عن الشيخ رحمه الله في «النهاية»(2)، أم تعمّ ما يُؤخذ قلعاً؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل:

1 - بأنّ أصل المأخوذ قَلْعاً لا محالة يكون معه جزءٌ من لحم الميتة.

2 - وبأنّ اُصولها من أجزاء الميتة وفيها روحٌ ، مع أنّها ليست داخلة تحت أحد العناوين المستثنيات.

3 - وبخبر الفتح بن يزيد الجرجاني(3): «وكلّما كان من السِّخال الصّوف إن جُزّ، والشّعر والوَبَر والأنفحة والقَرن ولا يتعدّى إلى غيرها».

أقول: وفي الجميع نظر:2.

ص: 42

أمّا الأوّل: فممنوعٌ ، سيّما في الحيوانات التي لها جلدٌ غير رقيق كالحمار.

وأمّا الثاني: فلأنّ أصل الشَّعر مثلاً إنّما هو مادّته، فكيف يمكن أن يكون ممّا تحلّه الحياة. وعدم دخولها في أحد تلك العناوين، لا يضرّ، لعموم العلّة في صحيح الحلبي وغيره.

وأمّا الثالث: فلأنّه ضعيفُ السند ومضطرب المتن، حيث أنّ خبر قوله: (كلّ ما كان... الخ) غَير مذكور.

***

ص: 43

وأمّا على الثاني فلما دلَّ على طهارة أجزاء الميتة التي لا تحلّها الحياة.

وأمّا الظرف: فحيثُ لم يثبت كون الأنفحة إسماً له، فلا مخرج له عن عموم ما دلّ على نجاسة أجزاء الميتة، فيتعيّن الحكم بنجاسته.

فإنْ قلت: إنّه بعدما ثبت طهارة المظروف، يتحقّق علمٌ إجمالي بورود التخصيص.

أمّا على عموم ما دلّ أنّ النجس ينجّس، ويُحكم بنجاسة الظرف.

أو على عموم ما دلّ على نجاسة أجزاء الميتة.

ولازمه عدم جواز التمسّك بأصالة العموم في شيءٍ منهما، فالمرجع عند الشكّ في طهارة الظرف هو قاعدة الطهارة.

قلت: إنّ هذا العلم إجمالي يكون منحلّاً للعلم بأنّ عموم (النجس ينجس) لا يكونُ شاملاً للمقام، اما لعدم نجاسة ظرفه، أو لعدم منجّسيّه، فتبقى أصالة العموم في ما دلّ على نجاسة أجزاء الميتة بلا معارض.

فتحصّل: أنّ الأقوى أنّ المظروف محكومٌ بالطهارة، والظرف بالنجاسة.

أقول: ثمّ إنّ ظاهر النصوص اختصاص الطهارة بالمأكول، إذ بعضها واردٌ في خصوص الجَدْي، وفي جملةٍ منها التنصيص على جواز أكل الجُبّن الذي تُجعل فيه الأنفحة، المختصّ بمأكول اللّحم، ومرسل الصدوق وإنْ كانَ مطلقاً، لكنّه لإرساله لا يُعتمد عليه.

وعليه، فالأقوى هو الحكم بنجاسة الظروف والمظروف، أمّا الظرف فلكونه من أجزاء الميتة التي تحلّها الحياة، وأمّا المظروف فلملاقاته مع الظرف النجس.

وتشهد له: جملة من النصوص، كصحيح زرارة المتقدّم في الأنفحة، ومصحّح حريز المتقدّم في الأجزاء المُبانة ونحوهما غيرهما.

وعن جماعةٍ منهم المصنّف رحمه الله القول بالنجاسة(1).

وعن «المنتهى »(2): أنّه المشهور.

واستدلّ له: بخبر وهب بن وهب، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام:

«إنّ عليّاً عليه السلام سُئِل عن شاةٍ ماتتْ فحلب منهالَبَن ؟ فقال عليه السلام: ذلك الحرام محضاً»(3).

وأيّده الشيخ الأعظم قدس سره(4): بأنّ الرواية وإنْ كانت ضعيفة السند بمن قيل في حقّه: (إنّه أكذب البريّة)، وموافقة لمذهب العامّة، إلّاأنّها منجبرة بالقاعدة المُجمع عليها، وهي قاعدة نجاسة ملاقي النجس.

ونصوص الطهارة وإنْ كانت صحيحة إلّاأنّها مخالفة للقاعدة، فتطرح هذه النصوص ويُعمل بتلك الرواية.

وفيه: أنّ الخبر الضعيف لا ريب في أنّه يُنجبَر بالعمل، وأمّا مطابقته للقاعدة، فلا أرى وجهاً في إنجباره بها.

مع أنّه لو سُلّم ذلك، فلا وجه لكونها من مرجّحات ذلك الخبر على النصوص الصحيحة، مع كونها مخالفة للعامّة، ولا تكون القاعدة من القواعد العقليّة غير القابلة للتخصيص، حتّى يطرح لأجلها النصوص المعتبرة.

أقول: والأقوى هي الطهارة، وبما أنّ بعض نصوصها مطلقٌ غير مقيّد بالمأكول،3.

ص: 46

فالأظهر شمول الحكم لغير المأكول، وانصرافها إلى المأكول بدويٌ لا يوجب تقييد الإطلاق، فتأمّل.

إنْ كان كونه ميتةً حُكماً، فالمتبادر منه حينئذٍ إرادة حُرمة الأكل لا النجاسة.

وإنْ كان كونه ميتة حقيقةً ، فيحتاج الحكم بالنجاسة إلى ورود دليلٍ عام يدلّ على نجاسة الميتة بحيث يعمّ الفرض، وحيث ليس، فلا دليل على النجاسة.

وفيه: إنّ هذه النصوص تدلّ على النجاسة على كلا التقديرين:

أمّا على الأوّل: فلإطلاق دليل التنزيل.

وأمّا على الثاني: فلأنّ بيان الشارع للفرد الحقيقي الخفيّ لا مُحالة يكون بلحاظ ثبوت الحكم الثابت للفرد الجَليّ له، وإلّا فليس بيان ذلك وظيفته.

وبما ذكرناه ظهر دلالة النصوص الواردة في إليات الغَنَم، كخبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّه قال في إليات الغنم تقطع وهي أحياء، إنّها ميتة»(1). ونحوه غيره على النجاسة(2).

ومنها: خبر قتيبة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، الوارد في لبأس الخزّ، وفيه علّل عليه السلام طهارة الصّوف الذي لا روح فيه، بأنّه: «ألا ترى أنّه يُجزّ ويُباع وهو حَيّ »(3)، فإنّه يدلّ على الملازمة بين طهارة الجزء المُبان من الحَيّ مع طهارته إذا بانَ من الميّت، وحيثُ عرفت نجاسة الأجزاء المُبانة من الميتة، فالمُبانة من الحَيّ أيضاً كذلك.

وأمّا المقام الثاني: فعن «الحدائق»(4): الظاهر أنّه لا خلاف في طهارة الأجزاء2.

ص: 49

الصغار، وعن غير واحد دعوى الإجماع عليها.

ويشهد لها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال:

«سألته عن الرجل يكون به الثالول والجراح، هل يصلح له أن يقطع الثالول وهو في صلاته، أو ينتف بعض لحمه من ذلك الجرح ويطرحه ؟

قال عليه السلام: إنْ لم يتخوّف أن يسيل الدّم فلا بأس، وإنْ تخوّف أن يسيل الدّم فلا يفعل»(1).

حيث أنّه - بقرينة التفصيل بين سيلان الدّم وعدمه - ظاهرٌ في كونه وارداً لبيان الرّخصة الفعليّة من جميع الجهات، لا لبيان عدم قادحيّة هذا الفعل من حيث هو.

فحينئذ لأجل عدم التفصيل فيه مسّه بالرطوبة وعدمه، ولا التفصيل بين كونه بالحَكّ أو بغيره، المستلزم لحمله في الصّلاة آناً مّا، بل الظاهر من قوله: (يطرحه) هو الثاني، فيدلّ الخبر على عدم النجاسة.

وبهذا التقريب يندفع جميع ما أُورد على الاستدلال به.

***7.

ص: 50

وجه الاندفاع: أنّا لو سلّمنا ثبوته، وكونه من قبيل الإجماع على القاعدة الموجب للتمسّك بمقعده، ولكن لأجل عدم صدق المِسْك على مجموع أجزائهما، لا يصحّ التمسّك بإطلاقه لإثبات طهارتهما، إذ المِسْك مفهومٌ غير مفهوم الدّم.

القسم الثالث: وممّا ذكرنا آنفاً ظهر حكم هذا القسم من المِسْك، وهو دمٌ يجتمع في سُرّة الظَبْي بعد صيده، يحصل من شَقّ موضع الفأره، وتغميز أطراف السُّرة، حتّى يجتمع فيجمد، ولونه أسود.

وقد اختار الشيخ رحمه الله طهارته مع تذكية الظبي، ولعلّ وجهه تخيّل كونه من الدّم المتخلّف في الذبيحة.

وفيه: أنّ الدّم المتخلّف في الذبيحة بنفسه طاهرٌ، لا الدّم الذي يبقى فيها مع تسبيب الأسباب، فالأقوى نجاسته أيضاً.

القسم الرابع: مِسْك الفأرة، وهو دمٌ يجتمع في أطراف سُرّته في الفأرة، ثمّ بعدما تمتلي الفأرة من المِسْك، يعرض للموضع حكّة يسقط بسببها المِسْك مع جلده.

ولا إشكال في طهارة هذا القسم للإجماع والنصوص، ولما قيل من أنّ المِسْك مفهومٌ مباينٌ للدّم.

وأمّا المقام الثاني: فلجلده أيضاً أقسام أربعة:

الأوّل: المأخوذ من الميّت.

الثاني: ما يُجزُّ من الحَيّ .

الثالث: ما يُؤخذ منه بعد التذكية.

الرابع: ما ينفصل عن الحَيّ بنفسه.

ولا إشكال في طهارة ما يُؤخذ من المذكّى ، وأمّا غيره فالمشهور بين الأصحاب طهارته أيضاً.

ص: 52

وعن «كشف اللّثام»(1): النجاسة مطلقاً.

وعن «المنتهى »(2): الطهارة إذا انفصل من الحَيّ ، والنجاسة إذا انفصل من الميّت.

وقد استدلّ للمشهور:

1 و 2 - بالإجماع، والنص على طهارة المِسْك الدالّان على طهارة الفأرة بالالتزام.

3 - وبأنّها ليست جزءً للظبي.

4 - وبعدم كونها ممّا تحلّه الحياة.

5 - وبالإجماع المُدّعى على طهارتها.

6 - وبصحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «سألته عن فأرة المِسْك تكون مع من يُصلّي وهي في جيبه أو ثيابه ؟ قال عليه السلام: لا بأس بذلك»(3).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا إطلاق لما دلّ على طهارة المِسْك من هذه الجهة، كي يُتمسّك بإطلاقه. مع أنّه لو سُلّم إطلاقه، فإنّما يدلّ على عدم تنجّسه بملاقاة الفأرة، فيمكن أن يكون مخصّصاً لما دلّ على منجّسيّة النجس.

وأمّا الثاني: فلا وجه لادّعائه مع اتّصالها بالبدن.

وأمّا الثالث: فلأنّها من جنس الجلود، غاية الأمر عند انفصالها يخرج عنها الروح.1.

ص: 53

وأمّا الرابع: - فمضافاً إلى أنّ الصّلاة مع شيءٍ غير ساتر أعمّ من طهارته - أنّه لو سُلّم تماميّة دلالته، لابدّ من تقييده بمكاتبة عبد اللّه بن جعفر إلى أبي محمّد عليه السلام:

«هل يجوز للرّجل أن يُصلّي ومعه فأرة مِسك ؟ قال عليه السلام: لا بأس بذلك إذا كان ذكّيّاً»(1).

إذ الضمير المقدّر في (كان) لا يرجع إلى الظَبْي، لعدم ذكره سابقاً كي يرجع الضمير إليه، ولا إلى المِسْك، إذ يكون الجواب غير تامٍّ حينئذٍ، لأنّ السؤال كان عن الفأرة، بل يرجع إلى الفأرة بتقدير ما مع المصلّي، ومعنى الذكي الطهارة الذاتيّة، لا المُذكّى، لعدم إطلاق المُذكّى إلّاعلى الحيوان، فالفأرة من المذكّي لا أنّه مذكّي، ولا الطهارة في مقابل النجاسة العَرَضيّة، إذ السؤال إنّما يكون عن خصوص الفأرة لا عن الجهات الاُخر.

وعليه، فالمكاتبة تدلّ على أنّ للفأرة قسمين: طاهرٌ، ونجس، فيقيّد بها إطلاق الصحيح، وحيثُ لم يبيّن فيها القسمان. فلابدّ من الرجوع إلى القواعد الاُخر، وهي تقتضي طهارة ما أُخذ من المُذكّى.

وما انفصل عن الحَيّ ، ونجاسة ما أُخذ منه بالجَزّ:

أمّا الأوّل والثالث: فواضح.

وأمّا الثاني: فلأنّ حمل نصوص طهارة المِسْك على خصوص القسم الأوّل، حملٌ لها على الفرد النادر، مضافاً إلى أنّ طهارة ذلك القسم غير محتاجة إلى البيان، فيتعيّن أن يقال إنّه اُريد من مورد الإجماع والأخبار القسم الثاني الذي هو الفرد المتعارف الغالب.

***2.

ص: 54

«قال: سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن جَرّةٍ وجد فيها خنفساء قد ماتت ؟

قال عليه السلام: إلقها وتوضّأ منها، وإنْ كان عقرباً فأرق الماء وتوضّأ من ماءٍ غيره»(1).

وفيه: أنّه يتعيّن حمل الأمر بالإراقة على أولويّة الاجتناب عنه، لخبر عليّبن جعفر، عن أخيه عليهما السلام: «سألتُه عن العقرب والخُنفساء وأشبهاههنّ تموتُ في الجَرّة أو الدِّن يتوضّأ منه للصّلاة ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(2).

***7.

ص: 56

من أنّ الاستصحاب يقومُ مقام القطع المأخوذ في الموضوع على وجه الطريقيّة.

الوجه الثاني: أنّ عدم جواز الصّلاة في الجلود والخِفاف عُلّق على العلم بأنّه ميتة في خبرين:

أحدهما: صحيح الحلبي، وفيه: «قال عليه السلام: صَلِّ فيه حتّي تعلم أنّه ميّتٌ بعينه»(1).

ثانيهما: خبر علي بن حمزة، وفيه: «ما علمت أنّه ميتة فلا تُصلِّ فيه»(2).

فمع الشكّ يجوز الصّلاة فيه، وهو أخصّ من الطهارة.

وفيه: إنّ الخبرين واردان في مقام بيان الحكم الظاهري، ويدلّان على أنّه في مورد الشكّ ووجود الأمارة على التذكية، تترتّب آثار التذكية، إلّامع العلم بعدمها، والشاهد على ذلك ما ورد في صحيح الحلبي، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الخِفاف التي تُباع في السوق ؟ فقال: اشتر وصلِّ حتّى تعلم أنّه ميّت»(3).

حيث أنّ الظاهر من السوق فيه سوق المسلمين الذي هومن الأمارات المعتبرة.

وفي خبر ابن حمزة: «أنّ رجلاً سأل أبا عبد اللّه عليه السلام وأنا عنده عن الرّجل يتقلّد السيف، ويُصلّي فيه ؟ قال عليه السلام: نعم، فقال الرّجل: إنّ فيه الكيمخت! قال: وما الكيمخت ؟ قلت: جلودُ دوابٍ ، منه ما يكون ذكّيّاً، ومنه ما يكون ميتة. فقال: ما عَلِمتَ أنّه ميته فلا تُصلِّ فيه»(4).

حيث أنّ الظاهر من الخبر تلقي السيف من يد المسلم.

مع أنّه لو سُلّم دلالتهما على ما ادُّعي، يتعيّن حملهما على ما ذكرناه جمعاً بينهما3.

ص: 58

وبين ما دلّ على ترتيب آثار الميتة، إلّامع العلم بأنّه مذكّى، بقرينة ما دلّ على جواز ترتيب الآثار في موارد خاصّة.

فالصحيح أن يستدلّ له: بأنّه يترتّب على أصالة عدم التذكية، حُرمة أكل لحمه، وعدم جواز الصّلاة فيه. لأنّ الحليّة وجواز الصّلاة رُتّبا على المذكّي.

ولا يترتّب عليها النجاسة، لأنّها مترتّبة على عنوان الميتة، والموتُ وإنْ لم يكن مختصّاً بما ماتَ حَتف أنفه، بل أعمّ منه ومِنْ كلّ ما زُهِق روحه بغير وجه شرعي، إلّاأنّ الظاهر - ولا أقلّ من المحتمل - أنّ الموت هو زهاق الروح المستند إلى سببٍ غير شرعي، لا ما لم يُستند إلى سببٍ شرعيّ ، كما صرّح به في محكيّ «مجمع البحرين».

وعليه، فلا يثبت باستصحاب عدم التذكية موضوع النجاسة، إلّابناءً على حجيّة الأصل المثبت.

ودعوى: أنّه في مكاتبة الصيقل إلى الإمام الرضا عليه السلام -: «إنّي أعمل أغماد السيوف من جلود الحُمُر الميتة، فيُصيب ثيابي، أفأُصلي فيها؟

فكتب عليه السلام إلىَّ : اتّخذ ثوباً لصلاتك.

فكتبتُ إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام: إنّي كتبتُ إلى أبيك بكذا وكذا، فصَعُب عَليَّ ذلك، فصرتُ أعملها من جلود الحُمُر الوحشيّة الذكّية ؟

فكتب عليه السلام إليَّ : كلّ أعمال البرّ بالصّبر - يرحمك اللّه - فإنْ كان ما تعمل وحشيّاً ذكّيّاً فلا بأس»(1).

رتّبت النجاسة بمقتضى مفهوم الشرط على كلّ ما لم يُذكَّ ، فترتّب على أصالة عدم التذكية.1.

ص: 59

مندفعة: بأنّ السائل فرض في سؤاله أنّه كان يعمل أوّلاً من جلود الحُمُر الميتة، ثمّ بعده كان يعمل من جلود الحُمُر الوحشيّة الذكيّة، فجوابه عليه السلام ناظرٌ إلى ذلك، وإنْ لا بأس بما يستعمله من جلود الحُمُر الوحشيّة الذكيّة. ومفهومٌ حينئذٍ ثبوت البأس في خصوص القسم الأوّل، لا كلّ ما لم يُذكَّ . والشاهد عليه مضافاً إلى أنّه الظاهر منه تقييد الحُمُر بالوحشيّة، مع أنّ كونها وحشيّة، لا دخلَ له في الطهارة.

فتحصّل: أنّ الأقوى هي الطهارة في صورة الشكّ ، وإنْ كان لايجوز الصّلاة فيه.

***

ص: 60

فأشتري خُفّاً لا أدري أذكيٌّ هو أم لا؟ قال عليه السلام: صَلِّ فيه. قلتُ : فالنعل ؟ قال عليه السلام:

مثل ذلك. قلتُ : إنّي أضيقُ من هذا. قال عليه السلام: أترغبُ عمّا كان أبو الحسن يفعله»(1).

ونحوها غيرها(2).

ويشهد للثالث:

1 - مصحّح إسحاق بن عمّار، عن العبد الصالح عليه السلام:

«أنّه لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني، وفيما صُنع في أرض الإسلام.

قلت: فإنْ كان فيها غير أهل الإسلام ؟ قال: إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس»(3).

2 - وخبرالسكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّ أمير المؤمنين عليه السلام سُئل عن سُفرةٍ وجدت في الطريق مطروحة، يكثُر لحمها وخُبزها وجُبُنّها وبيضها وفيها سكّين ؟ فقال أمير المؤمنين: يقوّم ما فيها، ثُمّ يؤكل، لأنّه يفسد وليس له بقاء، فإذا جاء طالبها غَرموا له الثمن.

قيل له: يا أمير المؤمنين لا يُدرى أسُفرةُ مسلمٍ أم سُفرة مجوسي ؟

فقال: هم في سعةٍ حتّى يعلموا»(4).

وهو وإنْ لم يقيّد بالمطروحة في أرض المسلمين، إلّاأنّه مختصٌّ بها:

إمّا لانصراف السؤال اليها، أو لكونها القَدَر المتيقّن منه، أو يقيّد بها بشهادة الخبر السابق.0.

ص: 62

وبالجملة: فاعتبار يد المسلم، وسوق المسلمين، وأرض الإسلام في الجملة ممّا لا ينبغي التوقّف فيه.

أقول: إنّما الكلام في موردين:

فضلاً عمّا إذا كان كافراً.

فغير سديد: إذ ظاهر النصوص تعليق الحكم على سوق المسلمين وأرضهم، وحملها على ما ذُكر، يحتاج إلى قرينةٍ مفقودة، مع أنّ قوله عليه السلام في خبر إسحاق: (إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس)، صريحٌ في ما اخترناه، إذ لو كان المدار على يد المسلمين لا سوق المسلمين، لما كان لإعتبار الغلبة وجهٌ كما لا يخفى على المتدبّر.

***

ص: 64

ما أفسد ذلك ؟ قال: استحلالُ أهل العراق للميتة»(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم اعتبار الظنّ الفعلي في حجيّة الأمارات، فمع فرض شمول المطلقات لا حاجة إلى حصوله، ومع عدمه لا يفيد حصول الظنّ .

وأمّا الثاني: فلأنّ المسؤول عنه حكم الصّلاة في الفراء، فجوابه بحكاية فعل الإمام عليه السلام كما يمكن أن يكون المراد منه المنع، يمكن أن يكون الكراهة والاحتياط الاستحبابي.

وأمّا الثالث: فلأنّ الظاهر منه المنع عن الشهادة، إلّامع العلم أو الإطمئنان.

واستدلّ للقول الثاني: بخبر محمّد بن الحسين الأشعري، قال:

«كتبَ بعض أصحابنا إلى أبي جعفر الثاني: ما تقول في الفرو يُشترى من السوق ؟ فقال عليه السلام: إذا كان مضموناً فلا بأس»(2).

وفيه: أنّه لابدَّ من حمله على الاستحباب، أو على عدم كون البائع مسلماً لوجهين:

الأوّل: عدم اختصاصه بالمستحلّ .

الثاني: دلالة صحيح أحمد بن محمّد بن أبي نصر المتقدّم، وفيه: (ليس عليكم المسألة) على عدم الوجوب.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو القول الأخير لإطلاق النصوص.

***9.

ص: 66

أنّ ذكاة الميتة دباغها، وخبر «الدعائم»(1) المروي عن الإمام الصادق، عن آبائه عليهم السلام، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «الميتة نجسة وإنْ دَبُغت، يتعيّن طرحهما».

وبذلك ظهر ما في الثالث، مع أنّ الاستصحاب يكفي للحكم بالنجاسة.

وأمّا النصوص الدالّة على أنّه لا تُلبس الميتة وإنْ دبغت في الصّلاة، فهي أجنبيّة عن المُدّعى، إذ لا منافاة بين طهارة شيءٍ وعدم جواز الصّلاة فيه.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى عدم طهارة جلد الميتة بالدّبغ.

***8.

ص: 68

1 - إمّا قوله عليه السلام: «ذكاة الجنين ذكاة اُمّه»(1). بدعوى أنّه يدلّ على أنّ مطلق الجنين ولو قبل ولوج الروح فيه يحتاج إلى التذكية، وتذكيته تحصل بتذكية اُمّه، فإذا لم يُذكّ كان محكوماً بأحكامها منها النجاسة.

2 - أو لأنّه قبل ولوج الروح فيه تحلّ فيه حياة اُمّه، فهو كباقي ما في أحشائها، فلو انفصل عنها، يصدق عليه الميتة، فيحكم عليه بحكمها.

3 - أو لأنّه من أجزاء اُمّه، فيشمله عموم ما دلّ على نجاسة الأجزاء المنفصلة من الحَيّ .

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه ليس في مقام بيان ما يقبل التذكية حتّى يتمسّك بإطلاقه، وإنّما ورد لبيان أنّ ما يحتاج إلى التذكية من الجنين تكون تذكيته بذكاة اُمّه.

وأمّا الثاني: فلأنّ دعوى حلول حياة اُمّه فيه بلا بيّنة.

وأمّا الثالث: فلأنّ ذلك الدليل مختصٌّ بالاجزاء، فلا يشمل ما لا يعدّ من أجزاء الحيوان كالحمل.

ودعوى: الإجماع على النجاسة، مع عدم تعرّض الأكثر لهذا الحكم، واحتمال استناد القائلين بها إلى بعض ما تقدّم، لا تُفيد في إثبات الحكم المذكور.

***4.

ص: 70

مع أنّه لو سُلّم التعارض، فإنّ النسبة بينه وبين إطلاقات المقام عمومٌ من وجه، والمختار في مثل هذا التعارض، تقدّم ما له العموم على ما له الإطلاق، فيقدّم الموثّق.

وبالجملة: فالأقوى هو ما اختاره المشهور.

***

ص: 72

ولا تجارة غيرها، ونحن مضطرّون إليها، وإنّما غلافها جلود الميتة والبغال والحُمُر الأهليّة، لا يجوز في أعمالنا غيرها، فيحلّ لنا عملها وشرائها وبيعها ومسّها بأيدينا وثيابنا، ونحن نُصلّي في ثيابنا؟ ونحن محتاجونَ إلى جوابك في هذه المسألة يا سيّدنا لضرورتنا؟ فكتب عليه السلام: اجعلوا ثوباً للصّلاة»(1).

وفيه: إنّ صيقل لم يفهم جواب مسألته من هذا الجواب، ولذا سأل ثانياً عن الرضا عليه السلام، قال: «كتبتُ إلى الرضا عليه السلام: إنّي أعمل أغماد السيوف عن جلود الحُمُر الميتة، فتُصيب ثيابي فاُصلّي فيها؟ فكتب إليّ : اتّخذ ثوباً لصلاتك»(2).

وحيثُ أنّ هذا الجواب أيضاً كان مجملاً لم يصل إلى مراده فكتب مرّةً اُخرى إلى التقي عليه السلام وسأله السؤال بعينه، قال:

«كتبتُ إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام: إنّي كتبتُ إلى أبيك بكذا وكذا، فصعب عليَّ ذلك، فصرتُ أعملها من جلود الحُمُر الوحشيّة الذكيّة ؟ فكتب عليه السلام: كلّ أعمال البِرّ بالصبر يرحمك اللّه، فإنْ كان ما تعمل وحشيّاً ذكّيّاً فلا بأس»(3).

أقول: ويظهر من هذه المكاتبة الأخيرة أنّ صيقل لم يفهم من جواب الإمام الكاظم عليه السلام والإمام الرضا عليه السلام جواب مسألته، من جواز بيع ما كان يعمل، ولذا ترك استعماله حتّى سأل عن الإمام الجواد عليه السلام، فبيّن الحقّ من غير إجمالٍ وتقيّة، وجوابه ظاهرٌ في عدم جواز البيع.

مع أنّه لو سُلّم دلالة هذا الخبر على الجواز، لتعيّن طرحه لمعارضته مع النصوص المتقدّمة عليه لوجوه لا تخفى ، فالأقوى عدم جواز بيعها.8.

ص: 74

وأمّا الانتفاع بها: في غير ما يشترط فيه الطهارة:

فعن جماعةٍ منهم المصنّف(1) والشهيدان(2) الجواز، ويشهد له:

1 - خبر البزنطي، وعلي بن جعفر المتقدّمان.

2 - وخبر زرارة، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن جلد الخنزير يُجعل دلواً يستقي به الماء؟ قال: لا بأس»(3).

واستدلّ لعدم الجواز:

1 - بما دلّ على عدم جواز الانتفاع بالأعيان النجسة.

2 - وبما دلّ على أنّه لا ينتفع بالميتة، كصحيح الكاهلي في قطع إليات الغَنَم:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: إنّ في كتاب عليّ أنّ ما قطع منها ميّتٌ لا ينتفع به»(4).

وموثّق سماعة: «سألته عن جلود السِّباع ينتفع بها؟ قال عليه السلام: إذا رميتَ وسمّيتَ فانتفع بلجده، وأمّا الميتة فلا»(5). ونحوهما غيرهما.

3 - وبخبر عليّبن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «عن الماشية تكون للرّجل، فيموت بعضها، أيصلحُ له بيع جلودها ودباغها ولبسها؟ قال عليه السلام: لا، ولو لبسها فلايُصلِّ فيها»(6).

4 - وبإعراض الأصحاب عن نصوص الجواز.

أقول: وفي الجميع نظر:3.

ص: 75

أمّا الأوّل: فلأنّه ولو تمّت دلالة ما استدلّ به على ذلك، لوجب تقييد إطلاقه بالنصوص المتقدّمة، مع أنّ للمنع عن دلالته مجالاً واسعاً، قد أشبعنا الكلام في محلّه.

وأمّا الثاني: فلو سُلّم كون المراد بتلك النصوص عدم الانتفاع مطلقاً لا الإرشاد إلى النجاسة، ولم يصحّ تقييد إطلاقها بما دلّ على جواز بعض الانتفاعات، وهو ما لم يشترط فيه الطهارة، تعيّن حملها على الكراهة، جمعاً بينها وبين ما دلّ على الجواز.

وأمّا الثالث: فلأنّ الظاهر منه السؤال عن اللّبس على أنّها طاهرة، فيدلّ جوابه عليه السلام على عدم مطهّريّة الدّبغ، ويشهد له - مضافاً إلى أنّه هو الظاهر - قوله عليه السلام: (ولو لبسها فلا يُصلِّ فيها).

وأمّا الرابع: فلأنّ الإعراض لم يثبت، لاحتمال أن يكون حكمهم بعدم جواز الانتفاع مستنداً إلى بعض ما ذكر.

فتحصّل: أنّ الأظهر جواز الانتفاع بها.

***

ص: 76

3 - وبموثّق عمّار: «كلّ شيء من الطير يتوضّأ ممّا يشرب منه، إلّاأن ترى في منقاره دماً، فإنْ رأيتَ في منقاره دماً، فلا تتوضّأ ولا تشرب منه»(1).

4 - وبما في نزح البئر لوقوع الدّم فيها، كصحيح(2) ابن بزيع:

«عن البئر تكون في المنزل للوضوء، فيقطر فيها قطرات من بول أو دم - إلى أن قال - فوقّع عليه السلام بخطّه: ينزح منها دلاء».

5 - وبالنبوي المرويّ عن «الذكرى»: «إنّمايُغسَل الثوب من البول والدّم والمني»(3).

6 - وبما في خبر زكريّا بن آدم، عن أبي الحسن عليه السلام: «قلتُ : فخمرٌ أو نبيذٌ قطر في عجين أو دم ؟ قال عليه السلام: فسد»(4).

أقول: دلالة ما ذكر على نجاسة الدّم في الجملة لا شكّ فيها، وأمّا دلالته على نجاسة الدّم مطلقاً، أو دم ذي النفس السائلة كذلك، فلا تخلو عن إشكال.

أمّا الإجماع: فلأنّ بعضهم ذكر أنّ معقد الإجماع دم ذي العِرْق، وبعضهم ذكر أنّه الدّم المسفوح، وهو الدّم المصبوب.

وأمّا الآية الشريفة: فلأنّ كون المراد من (الرِّجس) فيها هو النجاسة غير معلوم.

وأمّا النصوص الواردة: في الرعاف وغيره، فلأنّها تدلّ على نجاسة الدّم الخارج من البدن، ولا تشمل غيره.

وأمّا الموثّق: فلأنّه واردٌ لبيان جعل الطهارة الظاهريّة عند الشكّ في وجود الدّم المفروض نجاسته، لا في مقام بيان جعل النجاسة للدّم.4.

ص: 78

وأمّا نصوص نزح البئر: فلأنّها تدلّ على تأثّر البئر بملاقاة الدّم الذي كان يعلم السائل نجاسته.

وأمّا النبوي: فلأنّه ضعيف السند لم يثبت استناد الأصحاب إليه.

وأمّا خبر زكريّا: فلأنّه واردٌ في مقام بيان حال ملاقيه، والتفصيل بين أفراده، حيث أنّه عليه السلام حكم في صدر الخبر بعدم تأثيره في القِدْر الذي فيه لحمٌ كثيرٌ ومَرَق كثير، وفي ذيله حكم بتأثيره في العجين.

فتحصّل: أنّه لا دليل على نجاسة كلّ دم، ولا على نجاسة دم ذي النفس مطلقاً، فالمرجع في موارد الشكّ كدم الجنين الذي يخرجُ من بطن المذبوح ونحوه إلى قاعدة الطهارة.

وأيضاً: لا فرق في نجاسته بين كونه قليلاً أو كثيراً.

وعن الشيخ رحمه الله(1) طهارة ما لايُدركه الطرف، وقد تقدّم الكلام فيه في بحث المياه.

وعن الصدوق رحمه الله(2): طهارة ما دون الحُمّصة، واستدلّ له بخبر المُثنّى بن عبدالسلام، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّي حككتُ جِلدي فخرج منه دمٌ؟ فقال: إذا اجتمع قَدَر الحُمّصة فاغسله وإلّا فلا»(3).

وفيه: أنّه الإعراض الأصحاب عنه لابدّ من طرحه أو تأويله، وحمله على إرادة العفو.

***5.

ص: 79

وعليه، فما يوهمه ظاهر ما عن «المبسوط»(1)، و «الجُمل»(2)، و «المراسم»(3)، و «الوسيلة»(4) من نجاسة دمه، والعفو عنه.

ضعيفٌ غايته، ويتعيّن حمله على الطهارة، ويشهد لهذا الحمل ما عن «الخلاف»(5) من التصريح بطهارة دم السمك.

أقول: وكذا الدّم المتخلّف في الذبيحة بعد خروج المتعارف، سواءٌ أكان في العروق أو في اللّحم أو في غيرهما إجماعاً حكاه جماعة(6).

وتشهد للطهارة:

1 - أصالتها بعدما عرفت من عدم الدليل على نجاسة دم ذي النفس مطلقاً.

2 - وما دلّ على حليّة الذبيحة، لأنّها لا تنفكّ عن اشتمالها على الدّم، بحيث يتعذّر تخليصها منه غالباً.

3 - والسيرة.

ومن ما ذكرناه ظهر ضعف ما عن «المسالك»(7) من التردّد في إلحاق ما

ص: 81

يتخلّف في القلب والكبد.

ثمّ إنّ المشهور على نجاسة دم المذبوح إذا رجع إلى الجوف، لردّ النَفَس أو لكون رأس الذبيحة في علوّ، بل بلا خلافٍ يُعرف إلّاعن شارح «الدروس»(1)حيث قال: (إذا خرج منه دمٌ يحكم بنجاسته، وإذا لم يخرج ولم يظهر، فهو طاهر، وإنْ كان في اللّحم).

أقول: والأقوى ما اختاره المشهور، ويشهد له صحيح(2) الشحّام:

«إذا قطع الحلقوم، وخرج الدّم، فلا بأس».

إذ الظاهر منه اعتبار خروجه على النحو المتعارف.

هذا في صورة عدم الخروج.

وأمّا لو خرج ورجع، فلا ينبغي الشكّ في نجاسته، للأدلّة المتقدّمة في نجاسة الدّم.

***2.

ص: 82

وبالجملة: فالحكم بالنجاسة غير ظاهر، وعلى فرض التنزّل وتسليم ثبوت عموم النجاسة لدم ذي النفس، وشموله لما يكون في الحيوان، لا وجه للحكم بنجاسة الدّم الذي يوجد في البيض، كما عن جماعةٍ الالتزام به، لأنّه وإنْ كان مبدأ نشوء الحيوان، لكنّه لا يعدّ من أجزائه.

***

ص: 84

وأمّا الثاني: فلما مرّ من أنّ الموثّق واردٌ في مقام بيان جعل الحكم الظاهري، لما شُكّ في ملاقاته للدّم المفروض نجاسته، ويدلّ على أنّه يُبنى على الطهارة، ما لم يُرَ ملاقاته له، ولو رأى ذلك فحيثُ يرتفع موضوع الحكم الظاهري بالضرورة، فيبني على النجاسة.

والتعبير بالدم إنّما يكون للغَلَبة، مع أنّ المرويّ عن الشيخ رحمه الله(1) في ماء شَربتْ منه دجاجة:

(إنْ كان في منقارها قذرٌ لم يتوضّأ ولم يشرب، وإنْ لم يعلم أنّ في منقارها قذراً توضّأ منه واشرب).

فعلى فرض التنزّل وتسليم دلالة الموثّق على نجاسة الدّم المشكوك فيه، يقع التعارض بينه وبين المرويّ عن الشيخ، وبما أنّ النسبة بينهما عموم من وجه، ودلالة كلّ منهما إنّما تكون بالإطلاق، فيتعارضان ويتساقطان، والمرجع إلى الأصل وهو يقتضي الطهارة.

وأمّا الثالث: فعلدم حجيّة قاعدة المقتضي والمانع، كما حُقّق في محلّه، مضافاً إلى عدم إحراز اقتضاء دم الحيوان مطلقاً للنجاسة.

وأمّا القسم الثالث: فإنْ كان الشكّ من جهة احتمال كون رأس الحيوان على عُلوّ، فيحكم بالنجاسة، لاستصحاب عدم خروج المقدار المتعارف.

ودعوى: أنّ الخروج لم يُذكر في القضيّة الشرعيّة شرطاً للطهارة، إذ القدر المتيقّن من الأدلّة، طهارة المتخلّف بعد خروج المتعارف، أمّا كون الخروج شرطاً شرعيّاً، أو أنّه ملازمٌ للشرط فغير معلوم.

مندفعة: بأنّ صحيح الشحّام المتقدّم: «إذا قُطِع الحلقوم، وخرج الدّم فلابأس»،0.

ص: 86

يدلّ على أنّه شرط.

مع أنّ عدم معلوميّة كونه شرطاً أو ملازماً له لا يضرّ بجريان الاستصحاب، إذ على كلا التقديرين يُستصحب عدم تحقّق ما هو شرط.

وأمّا إنْ كان الشكّ من جهة احتمال ردّ النفس:

1 - فبناءً على نجاسة دم الحيوان، وصيرورته المتخلّف طاهراً بخروج المتعارف، كما هو الأظهر، يُحكم بنجاسته، لاستصحاب نجاسة الدّم المعيّن.

وأصالة عدم الرّد، لا تُثبت كون الدّم المعيّن هو الدّم المتخلّف، إلّابناءً على الأصل المثبت الذي لا نقول به.

هذا بناءً على ما هو الحقّ من جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي، إذا لم يلزم المخالفة العمليّة، كما هو الحقّ ، وإلّا فالمرجع إلي قاعدة الطهارة.

2 - وأمّا بناءً علي طهارة المتخلّف من الأوّل، فيتعيّن الرجوع إلى أصالة الطهارة.

***

ص: 87

وفيه: الظاهر اتّحاد سعيد الأعرج مع سعيد بن عبد الرحمن الأعرج، لاتّحاد الراوي عنهما والمرويّ عنه، فإنّ الراوي عنهما صفوان، وهما يرويان عن أبي عبداللّه عليه السلام، ولأنّ الشيخ رحمه الله في فهرسته اقتصر على ذكر سعيد الأعرج، وفي رجاله المتأخّر على سعيد بن عبد الرحمن الأعرج، ولو كانا متغايرين، لكان المتعيّن ذكرهما في كلٍّ منهما، ولغير ذلك من القرائن الموجبة للاطمئنان بوحدتهما.

أقول: الحقّ أنّه يتعيّن طرح الخبرين لإعراض الأصحاب عنهما.

واستدلّ للشيخ والقاضي: بما رواه الشيخ، عن محمّد بن أحمد بن يحيى ، عن يعقوب بن يزيد، عن الحسن بن المبارك، عن زكريّا بن آدم، قال:

«سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن قطرة خمرٍ أو نبيذٍ مُسْكر قطرتْ في قِدْرٍ فيه لحمٌ كثيرٌ ومرق كثير؟

قال عليه السلام: يُهراق المرق أو يُطعمه أهل الذمّة أو الكلب، واللّحم اغسله وكُلْه.

قلت: فإنْ قطر فيه الدّم ؟ قال عليه السلام: الدّم تأكله النار إنْ شاء اللّه»(1).

فإنّ قوله: (فإن قطر) لا يشمل الدّم الكثير.

وفيه: - مضافاً إلى إعراض الأصحاب عنه - إنّه ضعيف، لأنّ ابن المبارك مجهول الحال، فتأمّل.

***4.

ص: 89

«سألته عن الوضوء بما ولغ فيه الكلب والسّنور، أو شرب منه جَمَلٌ أو دابّة أو غير ذلك، أيتوضّأ ويغتسل ؟ قال عليه السلام: نعم»(1).

فيُحمل على الماء البالغ مقدار الكر، ويشهد له ما في خبر أبي بصير: «ولا تشرب سؤر الكلب، إلّاأن يكون حوضاً كبيراً يُستقى منه»(2).

وأمّا خبر زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير، يُستقى به الماء من البئر، هل يتوضّأ من ذلك الماء؟

قال عليه السلام: لا بأس»(3).

فالظاهر أنّ الوجه في عدم البأس، الشكّ في ملاقاة ما في الدلو مع الحبل.

وحمله على إرادة نفي البأس عن الماء الذي يكون في البئر بعيدٌ.

وأبعد منه حمله على ما إذا كان ما في الدّلو كُرّاً.

وأمّا خبره الآخر: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن جلد الخنزير يُجعل دلواً يُستقى به ؟ قال: لا بأس».(4)

فالمراد منه نفي البأس عن استعمال جلد الميتة من حيث هو.

وأمّا خبر ابن زرارة، عن الصادق عليه السلام: «قلتُ له: شعر الخنزير يُجعل حبلاً ويُستقى به من البئر التي يشرب منها ويتوضّأ منها؟ فقال عليه السلام: لا بأس»(5).

فالظاهر منه نفي البأس عن البئر كما لا يخفى .

مع أنّه لو سَلّمنا ظهور بعض ما تقدّم في الطهارة، فإنّه لابدّ من تأويله أو4.

ص: 91

طرحه، لمخالفته لإجماع الاُمّة.

أمّا الكلب: فإنّه لا فرق في هذا الحكم بين كلب الصيد وغيره.

وعن الصدوق التفصيل بينهما، فيجبُ غَسل الملاقي في الثاني، ورشه بالماء في الأوّل، ولم يُعلم مستنده.

ويردّه: - مضافاً إلى إطلاق الأدلّة - حسن(1) ابن مسلم، عن الصادق عليه السلام: «عن الكلب السلوقي، قال عليه السلام: إذا مسسته فاغسل يدك».

وأمّا البحري منهما، فطاهرٌ كما هو المشهور.

وعن الحِلّي: عموم النجاسة للبحري، واستدلّ له بإطلاق الأدلّة.

وفيه: إنّ الكلب والخنزير لو لم يكونا حقيقةً في البري منهما، كما عن جماعةٍ ، فلا أقلّ من الانصراف إليه.

مع أنّ صحيح ابن الحجّاج، قال: «سأل أبا عبد اللّه عليه السلام رجلٌ وأنا عنده عن جلود الخزّ؟ فقال: ليس بها بأس. فقال له الرّجل: جُعِلت فداك إنّها في بلادي، وإنّما هي كلابٌ تخرج من الماء؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا خَرَجَتْ من الماء تعيشُ خارجةً من الماء؟ فقال الرّجل: لا، قال: لا بأس»(2).

يدلّ على الاختصاص، وهو وإنْ كان مورده الكلب، إلّاأنّه يثبت الحكم في الخنزير للتعليل وعدم الفصل.

أقول: ثمّ إنّ الأقوى نجاسة رطوبتهما وأجزائهما، وهذا القول هو المشهور،

وعن السيّد(3) وجدّه: طهارة أجزائهما الّتي لا تحلّها الحياة، وتبعهماذا

ص: 92

صاحب «البحار»(1).

واستدلّ لهذا القول:

1 - بصحيح زرارة الوارد في الحبل يكون من شعر الخنزير(2)، وموثّق ابنه المتقدّمين.

2 - وبعموم ما دلّ على طهارتها من الميتة، حيث أنّه يشملها منهما، فتثبت طهارتها في حال الحياة بعدم الفصل.

3 - وبنفي جزئيّتها.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الخبران: فلما عرفت آنفاً.

وما دلَّ على طهارتها من الميتة، إنّما يدلّ على أنّ النجاسة المسبّبة عن الموت لا تثبت في الأجزاء الّتي لا تحلّها الحياة، ولا تدلّ على عدم نجاستها حتّى مع انطباق عنوان نجس عليها.

ونفي الجزئيّة كما ترى .

وبالجملة: فالأقوى هو ما اختاره المشهور، ويشهد له مضافاً إلى إطلاق نصوص النجاسة، خبر سليمان الإسكاف، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن شعر الخنزير يخزز به ؟ قال عليه السلام: لا بأس به، لكن يغسل يده إذا أراد أن يُصلّي»(3).

ص: 93

لدخله في الحكم من الحيث هو.

2 - وبتنقيح المناط، إذ المتشرّعة لا يفرّقون بين المتولّد من كلبين أو خنزيرين، وبين المتولّد من كلبٍ وخنزير.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الأحكام وإنْ كانت لا تدور مدار التسمية من حيث هي، بل تدور مدارها من حيث الكشف عن المسمّيات، ولكن لا حقيقتها في نظر العقل، بل في نظر العُرف، وعلى ذلك فإنْ لم يصدق عليه اسم أحدهما عرفاً، فلا وجه للحكم بنجاسته.

وأمّا الثاني: فلأنّ مناط نجاسة الكلب والخنزير لم يظهر لنا حتّى ندّعي وجوده في المتولّد منهما مطلقاً.

واستدلّ للثاني: بأنّ مقتضى استصحاب نجاسته، الثابتة له حال كونه جنيناً في بطن اُمّه قبل ولوج الروح فيه، لكونه من أجزاء اُمّه؛ نجاسته بعد ولوج الروح فيه وانفصاله عن اُمّه، فإنّ ولوج الروح فيه وخروجه لا يوجب تبدّل الموضوع، ولكن إنْ صدق عليه اسم حيوانٍ طاهر، فمقتضى إطلاق دليل طهارته المقدّم على الاستصحاب طهارته، وأمّا إذا لم يصدق عليه ذلك، فمقتضى ذلك نجاسته.

وفيه: ما تقدّم في العَلَقة من منع صدق الجزئيّة عليه، لكونه متكوّناً فيها لا جزء منها.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى طهارته ما لم يصدق عليه اسم أحدهما.

ومنه يظهر أنّ الأقوى طهارته في الصورتين الأخيرتين أيضاً، كماعن المشهور.

واستدلّ للنجاسة في الصورة الثانية: باستصحاب نجاسته حال كونه نطفة أو

ص: 95

علقة، ولا يخفى أنّه لتبدّل الموضوع لا يجري.

كما أنّه استدلّ للنجاسة في الصورة الثالثة باستصحاب نجاسته حال كونه جنيناً، وقد مرّ ما في هذا الاستصحاب.

وأخيراً: ممّا ذكرناه ظهر أنّ القول بنجاسة المتولّد منهما، إذا لم يصدق عليه اسم حيوانٍ طاهر، يستلزم القول بالنجاسة، إذا كانت الاُمّ نجسة، وعليه فالتفصيل بين الصورتين لا وجه له.

***

ص: 96

والأمر بغسل اليد لزوال الاستقذار النفساني الذي يحصل من ملاقاة النجاسات، أو لكونه من آداب الأكل في الإسلام.

وأمّا العُمّاني: فيمكن أن يكون حكمه بطهارة السؤر، لأجل ما يراه من عدم تنجّس الماء القليل.

وأمّا الإسكافي: فقد ذكر في ترجمته(1): (أنّه لا يُعتنى بخلافه، لقوله بالقياس، ومطابقة فتواه لفتاوى العامّة).

وعلى ذلك فدعوى الإجماع على النجاسة، كما عن جماعةٍ كثيرة كالسيّد(2)والشيخ(3) والحِلّي(4) والمحقّق(5) والشهيد(6) وغيرهم في محلّها.

واستدلّ لها: بالآية الشريفة:

إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرامَ (7) .

أقول: وأورد على الاستدلال بها بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ النجس مصدرٌ ولا يصحّ حمله على الأعيان الخارجيّة، إلّا بتقدير (ذو)، ويكفي في الإضافة المحكية بها أدنى ملابسة، ولو من جهة النجاسة العَرَضيّة الحاصلة من النجاسات، فلا تدلّ على النجاسة الذاتيّة.

وفيه: أنّه لا مانع من حمل المصدر على العين الخارجيّة نحو زيدٌ عَدْل، مع أنّ مقتضى إطلاقه النجاسة، حتّى في صورة عدم الملاقاة مع الأعيان النجسة، وهو لا8.

ص: 98

يتمّ إلّامع النجاسة الذاتيّة، فعلى فرض تسليم التقدير، أيضاً يدلّ على المطلوب.

واُجيب عنه أيضاً: بأنّ النجس صفةٌ مرادفة للنجس بالكسر، كما عن جماعة من اللّغويين التصريح به(1).

وأورد عليه: بأنّ لازم ذلك عدم إفراد الخبر لكونه وصفاً.

وفيه: أنّ الإفراد يمكن أن يكون لحاظ أنّهم نوع نجس.

الإيراد الثاني: ما عن المقدّس الأردبيلي(2) وتلميذه صاحب «المدارك»(3)، وتلميذه صاحب «الذخيرة»(4) وهو: أنّه لعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة في النجس، يمكن أن يكون المراد به النجس العرفي، ويمكن أن يكون الخباثة النفسانيّة كالحَدَث.

وفيه: - مضافاً إلى النجاسة الشرعيّة، ليست إلّاالقذارة الثابتة للأشياء في نظر الشارع - أنّ المراد به النجاسة الشرعيّة لا العرفيّة، بقرينة أنّ القذارة العرفيّة لا تُناسب الحكم المفرع عليه، مع أنّها غير مطابقة للواقع في كثيرٍ منهم.

وأمّا إرادة الخباثة النفسانيّة، فهي خلاف الظاهر، لا يُصار إليها بلا قرينة.

وأمّا ما أورد عليها بعض الأعاظم(5): من أنّها قائمة بالنفس، وظاهر الآية نجاسة البدن.

فيرد عليه: أنّه لم يظهر وجه هذا الاستظهار، فلاحظ.

الإيراد الثالث: أنّها أخصّ من المدّعى، لاختصاصها بالمشرك.

واُجيب عنه: بأنّ المشرك يُطلق على كلّ كافرٍ من الوثني والثنوي واليهودي8.

ص: 99

والنصراني و المجوسى وغيرهم، كما صرّح به النووى علي ما عن «التحرير» حكايته(1).

ويشهد له: نسبة الإشراك إلى اليهود والنصارى في الآية الشريفة: وَ قالَتِ اَلْيَهُودُ عُزَيْرٌ اِبْنُ اَللّهِ وَ قالَتِ اَلنَّصارى اَلْمَسِيحُ اِبْنُ اَللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اَللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اَللّهِ وَ اَلْمَسِيحَ اِبْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ (2).

وفيه: إنّ ذلك خلاف ما يستفاد من النصوص الكثيرة، والمتفاهم منه عند المتشرّعة، فتنزّل هذه الآية الشريفة على ما تتنزّل عليه جملةٌ من النصوص الدالّة على حصول الشرك بفعل بعض المعاصي، وترك بعض الواجبات، وهو الالتزام بأنّ للشرك مراتباً، والمرتبة العُليا منها وهي القول بتعدّد الإله هي موضوع النجاسة، وعليه فليست الآية الشريفة في مقام تنزيل اليهود والنصارى منزلة المشركين، كي يؤخذ بإطلاق التنزيل، فيثبت لهم حكم المشركين.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الآية وإنْ دلّت على نجاسة المشركين، إلّاأنّها تختصّ بهم، ولا تشمل أهل الكتاب.

أقول: ولكن يدلّ على نجاستهم - مضافاً إلى الإجماع المتقدّم - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام: «سألته عن رجلٍ صافح مجوسيّاً؟ قال: يغسل يده ولا يتوضّأ»(3).1.

ص: 100

ودعوى: حمل الأمر بالغَسل على التعبّد لا الإرشاد إلى النجاسة.

مندفعة: بمخالفته لفتوى الأصحاب، وبعيدٌ عمّا يفهم من الأمر بالغُسل في أمثال المورد.

وأيضاً دعوى: حمله على الاستحباب، لأنّ حمله على الوجوب يستلزم تقييده بما إذا كانت الملاقاة برطوبةٍ مُسرية.

مندفعة: بأنّ هذا التقييد إنّما يستفاد من الأدلّة الاُخر مثل ما دلّ على أنّ كلّ يابسٍ ذكي، فحمل الأمر على الاستحباب يبقى بلا مجوّز، لظهور الأمر في نفسه في الوجوب.

واحتمال أن يكون الأمر بغَسل اليد ناشئاً من نجاستهم العَرَضيّة، يدفعه الإطلاق.

ومنها: موثّق سعيد، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام: عن سؤر اليهودي والنصراني أيؤكل أو يُشرب ؟ قال عليه السلام: لا»(1).

ومنها: خبر أبي بصير، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في مصافحة اليهودي والنصراني ؟ قال عليه السلام: من وراء الثياب، فإنْ صافحك بيده فاغسل يدك»(2).

وأورد عليهما: بما أُورد على ما قبلهما، وقد عرفت ما فيه.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن آنية أهل الذمّة والمجوس ؟ فقال عليه السلام: لا تأكلوا في آنيتهم، ولا من طعامهم الذي يطبخون، ولا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر»(3).

وأورد عليه بعض المحقّقين قدس سره(4): بأنّه على خلاف المطلوب أدلّ ، إذ ظاهره9.

ص: 101

انحصار المنع بالأكل من الآنية التي يُشرب فيها الخمر، دون ما يشرب فيه الماء ونحوه. وأمّا المنع عن أكل طعامهم الذي يطبخون، فيحتمل قويّاً أنْ يكون من جهة عدم تجنّبهم عن مزجه بالأشياء المحرّمة من الميتة وغير ذلك من المحرّمات كلحم الخنزير، ولا أقلّ من كون أوانيهم المعدّة للطبخ متنجّسة بمثل هذه الأشياء.

وفيه أوّلاً: أنّ النهي عن الأكل في آنيتهم في صدر الحديث مطلق، وذِكْره في الذيل ثانياً مقيّداً إنّما يكون بحسب الظاهر لبيان حكمٍ آخر غير ما استُفيد من الصّدر، فصدره سيق لبيان نجاستهم الذاتيّة، وذيله لبيان نجاسة الخمر، فلاحظ.

وثانياً: أنّ المنع عن الأكل من طعامهم الذي يطبخون بما أنّه مطلقٌ شاملٌ لما لم يمزج بما ذكر، ولا طبخ في الآنية المتنجّسة به، فلا محالة يستفاد منه أنّ المنع إنّما يكون لأجل مباشرتهم برطوبة مُسرية، فيستفاد منه نجاستهم، وبذلك تظهر دلالة سائر الأخبار الناهية عن أكل طعامهم كأخبار هارون بن خارجة، وسماعة، ومحمّد بن مسلم وغيرها على هذا القول.

ومنها: صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال: «سألته عن النصراني يغتسل مع المسلم في الحمّام ؟

فقال: إذا علم أنّه نصراني اغتسل بغير ماء الحمّام، إلّاأن يغتسل وحده على الحوض فيغسله ثمّ يغتسل.

وسألته عن اليهودي والنصراني يُدخل يده في الماء أيتوضّأ منه للصّلاة ؟

قال عليه السلام: لا، إلّاأن يضطرّ إليه»(1).

وأورد عليه: بأنّ مفاده جواز الوضوء بالماء الذي أدخل اليهوديّ أو النصرانيّ يده فيه لدى الضرورة، وهو ينافي نجاسته، ولا يستفاد من صدره لإجمال وجه المنع8.

ص: 102

عن الاغتسال بما اغتسل به النصراني نجاسة النصرانيّ من حيث هو.

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر كون المراد من الاضطرار التقيّة، إذ لا يصحّ التعبير عن عدم وجود ماء غيره بالاضطرار إلى الوضوء منه.

وأمّا صدره فلا وجه للمنع عنه بقول مطلق، والأمر بغسل الحوض الذي اغتسل فيه، ثمّ الاغتسال منه كذلك سوى نجاسته الذاتيّة.

ومنها: خبر زرارة، عن الصادق عليه السلام: «في آنية المجوس ؟ قال عليه السلام: إذا اضطررتم إليها فاغسلوها بالماء»(1). ونحوها غيرها(2).

واستدلّوا على الطهارة:

1 - بعموم قوله تعالى : وَ طَعامُ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ (3).

وفيه: أنّه فُسّر في جملةٍ من النصوص المعتبرة بالحبوب وأشباهها.

2 - وبطوائف من النصوص:

الطائفة الأُولى : ما دلّ على جواز الصّلاة في الثوب الذي يعمله أهل الكتاب والمجوس أو يُشترى منهم:

1 - صحيح معاوية: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الثياب السابريّة يعملها المجوس، وهم أخباث، يشربون الخمر، ونسائهم على تلك الحالة، ألبسها ولا أغسلها واُصلّىُ فيها؟ قال عليه السلام: نعم... إلى آخره»(4).

2 - وخبر أبي علي البزّاز، عن أبيه: «سألتُ جعفر بن محمّد عليه السلام عن الثوب9.

ص: 103

يعمله أهل الكتاب، اُصلّي فيه قبل أن يُغسل ؟ قال: لا بأس»(1).

3 - وخبر أبى جميلة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّه سأله عن ثوب المجوسي ألبسه واُصلّي فيه ؟ قال: نعم. قلت: يشربون الخمر؟ قال: نعم، نحن نشتري الثياب السّابُريّة فنلبسها ولا نغلسها»(2). ونحوها غيرها.

ويرد على الاستدلال بهذه الأخبار: أنّ الظاهر منها بيان حكم صورة عدم العلم بتنجيسهم للثوب، كما يشهد له ذيل خبر أبي جميلة:

«قلت: يشربون الخمر؟ قال: نعم»(3)، مع أنّ الخمر نجسة بلا إشكال.

وصحيح ابن سنان، عن الصادق عليه السلام: «في الثوب الذي يُعار، مع العلم بأنّه يشرب الخمر، ويأكل لحم الخنزير؟ قال: صَلِّ فيه ولا تغسله من أجل ذلك، فإنّك أعرته إيّاه وهو طاهر، ولم تستيقن أنّه نجّسه، فلا بأس أن تُصلّي فيه حتّى تستيقن أنّه نجس»(2).

هذا مع أنّه في الصحيح فَرَض السائل كونهم أخباثاً، وقرّره الإمام على ذلك.

الطائفة الثانية: ما دلّ على جواز مؤاكلتهم:

منها: صحيح العيص، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن مؤاكلة اليهودي والنصرانى والمجوسي ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان من طعامك، وتوضّأ فلا بأس»(3).

ونحوه غيره.

وفيه: إنّ المؤاكلة لا تلازم ملاقاة الطعام الذي يأكله المسلم مع بدن الكافر، كي يدلّ ما دلّ على جوازها على طهارته، والأمر بالوضوء يمكن أن يكون لأجل كونه8.

ص: 104

من آداب الأكل، فمفاد هذه النصوص جواز مؤاكلة أهل الكتاب، وبها تُرفع اليد عن ظاهر ما دلّ على المنع عن مؤاكلتهم من حيث هي، الذي يحتمل أن يكون وجهه كونها نحواً من الموادّة التي يمقتها اللّه وأوليائه.

الطائفة الثالثة: ما دلّ على جواز الأكل من طعامهم:

منها: صحيح إسماعيل بن جابر: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما تقول في طعام أهل الكتاب ؟ فقال: لا تأكله، ثمّ سكت هُنيئةً ثمّ قال: لا تأكله، ثمّ سكت هُنيئةً ثمّ قال: لا تأكله، ثمّ قال: لا تأكله ولا تتركه، تقول إنّه حرام، ولكن تتركه تنزّهاً عنه أنّ في آنيتهم الخمر ولحم الخنزير»(1).

ومنها: خبر زكريّا بن إبراهيم: «دخلتُ على أبي عبد اللّه عليه السلام فقلت: إنّي رجلٌ من أهل الكتاب، وإنّي أسلمتُ وبقي أهلي كلّهم على النصرانيّة، وأنا معهم في بيتٍ واحد، لم اُفارقهم بعدُ فآكل من طعامهم ؟ فقال عليه السلام لي: يأكلون الخنزير؟ فقلت: لا، ولكنّهم يشربون الخمر. فقال عليه السلام لي: كُل معهم واشرب»(2).

وفيه: أمّا الصحيح؛ فبما أنّ تكرار النهي والاهتمام به، لا يُلائم كونه تنزيهيّاً، لاسيّما مع تعليله بأنّ في آنيتهم الخمر والخنزير، الّذين هما نجسان بلا كلامٍ ، فلابدّ من حمله على التقيّة، كما أنّ التفصيل في الخبر بين كونهم آكلين لحم الخنزير، وشاربين الخمر، ممّا يشهد لعدم صدور الحكم لبيان الحكم الواقعي، مضافاً إلى أنّهما على فرض تماميّة دلالتهما، يعارضان مع النصوص الدالّة على عدم جواز أكل طعامهم من غير الحبوب وأشباهها، وهي تقدّم لكونها أخصّ .7.

ص: 105

وبذلك يظهر ضعف ما ذكره بعض المحقّقين رحمه الله(1) من أنّ الصحيح يصلح قرينةً بمدلوله اللّفظي على صرف الأخبار الظاهرة في النجاسة عن ظاهرها.

الطائفة الرابعة: ما دلّ على جواز الأكل في آنيتهم:

منها: مصحّح ابن مسلم: «لا تأكلوا في آنيتهم إذا كانوا يأكلون فيها الميتة والدّم ولحم الخنزير»(2).

وفيه: أنّه لا مفهوم له كي يدلّ على جواز الأكل فيها في غير هذه الموارد.

الطائفة الخامسة: ما دلّ على جواز الوضوء عن سؤرهم:

منها: موثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرجل هل يتوضّأ من كوز أو إناء غيره إذا شرب منه، على أنّه يهودي ؟ قال عليه السلام: نعم. قلت: فمن ذلك الماء الذي يشرب منه ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

وقد حمله الشيخ رحمه الله(4) على صورة عدم العلم بكونه يهوديّاً، وهو كما ترى ، ولكن يمكن أن يكون المراد به عدم نجاسة الماء القليل بملاقاة النجاسة، فلا يدلّ على عدم نجاستهم.

الطائفة السادسة: صحيح إبراهيم بن أبي محمود: «قلتُ للرّضا عليه السلام: الجارية النصرانيّة تخدمك، وأنتَ تعلم أنّها نصرانيّة لا تتوضّأ ولا تغتسل من جنابة ؟ قال عليه السلام: لا بأس تغسل يديها»(5).

وفيه: السؤال فيه عن القضيّة المعيّنة الخارجيّة، وهي الجارية التي تخدمه عليه السلام،0.

ص: 106

وحيث أنّ حال هذا الاستخدام مجهولٌ من حيث أنّه كان باختياره أو باختيار السلطان الجائر، وكان مجبوراًعليذلك، فالواقعة مجملة لايمكن الاستدلال بها، فتأمّل.

الطائفة السابعة: ما دلّ على جواز تغسيل النصراني للمسلم:

منها: موثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ ، قال:

«قلت: فإن ماتَ رجلٌ مسلم، وليس معه رجلٌ مسلم ولا إمرأه مسلمة من ذوي قرابته، ومعه رجال نصارى ونساءٌ مسلمات، ليس بينه وبينهن قرابة ؟

قال: يغتسل النصارى ثمّ يغسلونه... إلى آخره»(1).

ونحوه خبر(2) ابن خالد، وقد عمل الأصحاب بهما.

ولكن يرد على الاستدلال بهما: أنّ نجاستهم لا تنافي صحّة الغُسل، إذ يمكن أن يكون الوجه في الصحّة العفو عن هذه النجاسة، أو عدم تنجّس الماء المستعمل في الغُسل، ولا بدن الميّت من مباشرته. وتمام الكلام في محلّه.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا دليل على طهارة الكافر، كي يُعارض ما دلّ على نجاسته، وعلى فرض التنزّل وتسليم الدلالة، فجميع الطوائف سوى الطائفة الأخيرة يمكن الالتزام بأنّها لإعراض الأصحاب عنها تُطرح أو تُحمل على التقيّة.

وأمّا تلك الطائفة، فلا يمكن فيها ذلك، لما عرفت من عمل الأصحاب بها.

ودعوى: أنّه يمكن أن يكون الوجه في عدم عملهم بنصوص الطهارة، تخيّلهم معارضتها مع نصوص النجاسة وترجيحها عليها.

مندفعة: بأنّ ذلك لا يحتمل في حقّهم، حيث يكون بنائهم على الجمع العرفي في جميع أبواب الفقه، وهو في المقام ممكن بحمل نصوص النجاسة على الكراهة.9.

ص: 107

وأمّا ما ذكره الشيخ الأعظم رحمه الله(1): من لزوم حمل نصوص الطهارة على التقيّة لموافقتها للعامّة، إذ موافقة العامّة إنّما تكون مرجّحة لإحدى الحجّتين على الاُخرى ، بعد عدم إمكان الجمع بينهما، وفقد جملةٍ من المرجّحات، لا من مميّزات الحجّة عن اللّاحجّة.

وأيضاً: مقتضى إطلاق النصوص عدم الفرق بين المرتدّ وغيره.

أقول: ثمّ إنّه لا فرق في نجاسة أجزائه بين ماتحلّه الحياة وغيره، كماهو المشهور.

وعن السيّد(2) وجدّه، وصاحب «المعالم» عدم ثبوت نجاسة أجزائه التي لاتحلّها الحياة، وهو الأقوى في غير المشرك، وذلك لأنّ مقتضى الآية الشريفة المختصّة بالمشرك، المعلّق فيها الحكم على المُسمّى عموم الحكم لجميع أجزائه.

وأمّا أهل الكتاب: فبما أنّ النصوص الدالّة على نجاستهم، ليس لسانهانجاستهم، بل تكون دلالتها عليها من جهة دلالتها على لزوم الاجتناب عن مساورتهم ومخالطتهم، وغيرهما من العناوين، فلا دليل على ثبوتها في تلك الأجزاء.

وبذلك اندفع اعتراض صاحب «الحدائق»(3) على صاحب المعالم رحمه الله، بأنّ الأخبار التي تدلّ على نجاسة اليهود والنصارى ، قد عُلّق الحكم فيها على عنوان اليهود والنصارى ، وهو عبارةٌ عن مجموع أجزاء الشخص المنسوب إليهم، والشخص عبارةٌ عن مجموع الأجزاء، فتدبّر.

نعم، إنْ ثبت الإجماع على نجاسة تلك الأجزاء، ولم يُحتمل استناد المجمعين إلى ما ذكر فهو الحجّة في المقام، ولكن من أين له إثبات ذلك ؟!

***4.

ص: 108

قد استدلّ للأوّل:

1 - بعطف مُنكر الضروري في كلامهم على الخارج عن الإسلام، وظاهر العطف المغايرة.

2 - وبأنّه لو كان سبباً لها لرجوعه إلى إنكار الرسالة، لم يكن وجهٌ لتقييدهم إيّاه بالضروري، بل كان المتعيّن تعليق الحكم على إنكار ما عُلم أنّه من الدِّين.

3 - وبجملةٍ من النصوص الدالّة على ثبوت الكفر بمجرّد إنكاره:

منها: مكاتبة عبد الرحيم القصير الصحيحة، وفيها:

«قال عليه السلام: ولا يخرجه إلى الكفر إلّاالجحود والإستحلال، بأن يقول للحلال هذا حرامٌ ، وللحرام هذا حلال»(1).

ومنها: صحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «قال عليه السلام: من ارتكب كبيرةً من الكبائر، فزعم أنّها حلال، أخرجه ذلك عن الإسلام»(2).

ونحوهما غيرهما(3).

4 - وبتسالمهم عليكفر النواصب والخوارج، متمسّكين لذلك بإنكارهم للضروري.

5 - وبما ورد(2): «أنّ الإسلام بُنيَ على خمس».

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه يمكن أن يكون العطف باعتبار أنّ مُنكر الضروري مؤمنٌ ببعضٍ وكافرٌ ببعض، وهو غير الخارج عن الإسلام بالكليّة.0.

ص: 110

وأمّا الثاني: فلأنّ التقييد بالضروري، يمكن أن يكون لأجل أنّ مَنْ عاشر المسلمين يعلم بديهةً كونه من الدِّين، فإنكاره يرجع إلى إنكار النبوّة، ويؤيّد ذلك ما اشتهر من إخراج صورة الشُّبهة، واكتفاء القدماء بذكر الكفر عن ذكره.

وأمّا الثالث: فلأنّ النصوص المشتملة على الجُحُود والإنكار، اختصاصها بصورة العلم، الموجب إنكاره حينئذٍ إنكار الرسالة واضح، وما لم يشتمل عليهما مطلق، وحيثُ لا يمكن الالتزام بإطلاقه، كما هو واضح، فلابدّ من تقييده بالضروري، أو بصورة العلم، وليس الأوّل بأولى من الثاني.

وأمّا الرابع: فالتمسّك لنجاسة الطائفتين به إنّما يكون من بعضٍ لا من الجميع.

وأمّا الخامس: فلأنّ الظاهر منه بنائه على ذوات الخمس، لا من حيث صيرورتها ضروريّة، كي يتعدّى إلى كلّ ما أصبح ضروريّاً.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم سببيّة إنكار الضروري من حيثُ هو للنجاسة.

***

ص: 111

وأمّا ما لا يتصوّر فيه إلّاقسمٌ واحد، ولا يتصوّر فيه الخطأ، كباب العقود والإيقاعات، المتوقّف تحقّقها على القصد والإنشاء، فلا يكون مشمولاً لهذه النصوص، والإسلامُ من هذا القبيل، لتوقّف تحقّقه على القصد، فهي أيضاً لا تدلّ على عدم قبول إسلام الصبي.

ومن ذلك كلّه ظهر أنّه لو لم يُسْلِم حُكم بكفره ونجاسته.

وأمّا الثاني: وهو الصبي غير المميّز، فالظاهر أنّه لا خلاف في كونه تابعاً للكافر في النجاسة.

وقد استدلّ له:

1 - باستصحاب النجاسة الثابتة له حال كونه جنيناً في بطن اُمّه، لأجل كونه جزءً منها.

2 - وبتنقيح المناط عند أهل الشّرع، حيث أنّهم يتعدّون من نجاسة الأبوين ذاتاً إلى المتولّد منهما، فهو شيءٌ مركوزٌ في أذهانهم، وإنْ لم يُعلم وجهه تفصيلاً.

3 - وبصحيح ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن أولاد المشركين يموتون قبل أن يبلغوا الحنث ؟ قال عليه السلام: كفّارٌ واللّه اعلم بما كانوا عاملين، يدخلون مداخل آبائهم»(1). ونحوه غيره(2).

4 - وبخبر حفص: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل من أهل الحرب إذا أسلم في دار الحرب، فظهر عليه المسلمون بعد ذلك ؟

فقال عليه السلام: إسلامه إسلامٌ لنفسه ولولده الصغار، وهم أحرار، وولده ومتاعه).

ص: 113

ورفيقه له، فأمّا الولد الكبار فهم فيءٌ للمسلمين إلّاأن يكونوا أسلموا قبل ذلك»(1).

5 - وبالسيرة القطعيّة على معاملتهم معاملة آبائهم.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من عدم كون الجنين جزء للاُمّ .

وأمّا الثاني: فلأنّه مع عدم المناط، كيف يُدّعى ثبوته في الولد.

وأمّا الثالث: فلأنّ الظاهر من تلك النصوص أنّ حكمهم في الآخرة حكم آبائهم، وهذا مع أنّه مخالفٌ لاُصول العدليّة غير مربوط بالنجاسة.

وأمّا الرابع: فلأنّه يدلّ على أنّ إسلام الأب إسلامٌ للولد، وأمّا كون كفره كفراً له فهو يتوقّف على ثبوت المفهوم للوصف، ولا نقول به. هذا مع أنّه لو سُلّم دلالته عليه، لكن لا دليل على نجاسة كلّ كافرٍ حتّى مثل هذا الكافر الذي لا شعور له، ويكون كافراً تعبّداً.

وأمّا الخامس: فلأنّ السيرة في هذه الأزمنة إنّما تكون لأجل فتاوى العلماء، وفي عصر الحضور لم تثبت.

فإذاً العمدة هو الإجماع إنْ لم يُحتمل كون مدرك الُمجمِعين بعض ما ذُكر.

أقول: ثمّ إنّه لا فرق في ذلك بين كونه من النكاح أو السِّفاح والزنا، كما هو مقتضى إطلاق معاقد الإجماعات.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ عدم استثناء ما يكون من الزنا، لعلّه يكون لأجل ما ذكروه في محلّه من نفي ولدية ولد الزنا.

ودعوى: أنّه لا دليل على نفي ولديته مطلقاً، وما ثبت إنّما هو في مواردخاصّة.

مندفعة: بأنّ هذا لا يوجب القطع بالإلحاق فيؤخذ بالمتيقّن.5.

ص: 114

ولكن دعوى القطع بعدم أسوئيّة حال ولد الحلال عن ولد الزنا قريبةٌ جدّاً.

فإذاً الأحوط الاجتناب عنه مطلقاً.

وأيضاً: لو كان أحد الأبوين مسلماً، فالولد تابعٌ له كما هو المشهور(1)، ويشهد لتبعيّته للأب خبر حفص المتقدّم، وللاُمّ عدم الدليل على نجاسته، إذ كما عرفت لا دليل على نجاسة ولد الكافر، سوى الإجماع، ولا إجماع على نجاسته في الفرض، لو لم يكن الإجماع على العدم.

***).

ص: 115

أمّا مرسل الوشّاء: فلأنّ الكراهة أعمّ من المنع، فلا يدلّ على النجاسة، وعطف الإنجاس على ولد الزنا، لا يكون قرينةً على إرادة المنع منها.

أمّا الخبر الثاني: وهو ما دلّ على المنع عن الاغتسال؛ فلا يكون ظاهراً في كونه بلحاظ نجاسة ولد الزنا، لاشتماله على أنّه لا يطهر إلى سبعة آباء.

مع أنّه لا ريب في عدم تعدّي النجاسة منه على فرض القول بها، وما ورد من (أنّه شرٌّ وأنّ الناصب شرٌّ منه)، فإنّ الشرّية ظاهرة في الخباثة النفسانيّة، فلا يدلّ على نجاسته، وقد عرفت أنّ (الرِّجس) لم يثبت إرادة النجاسة منه.

وأمّا أحبيّة لبن الكافرة من لبن الزانية، فإنّها يمكن أن تكون للخباثة النفسانيّة لا النجاسة، ونفي الخير فيه لا يدلّ على النجاسة.

فتحصّل: أنّ الأقوى بمقتضى إطلاق ما دلّ على أنّ الإسلام هو الشهادة بالوحدانيّة، والرسالة، وأصالة الطهارة، هو طهارة ولد الزّنا.

***

ص: 117

وأمّا الطائفة الثانية: فالمراد بهم من يعتقد ما اعتقدته الطائفة التي خرجت في صفّين على أمير المؤمنين عليه السلام فاعتقدوا كفره عليه السلام.

والدليل على نجاسة هذه الطائفة، هو الدليل على نجاسة النّواصب، لأنّهم من أظهر أفرادهم.

ويؤيّده: ما عن الفضل، قال: «دخل على أبي جعفر عليه السلام رجلٌ محصورٌ عظيم البطن، فجلس معه على سريره، فحيّاه به ورحّب به، فلمّا قام، قال عليه السلام: هذا من الخوارج كما هو قال. قلت: مشركٌ؟ فقال: مشركٌ ، واللّه مشرك»(1).

لإطلاق التنزيل.

وأمّا الطائفة الثالثة: فعن غير واحدٍ دعوى الإجماع على نجاستهم.

ويشهد لها: خبر ابن أبي يعفور: «إنّ اللّه تعالى لم يخلق خَلْقاً أنجس من الكلب، وأنّ النّاصب لنا أهل البيت أنجسُ منه»(2).

وأورد عليه تارةً : بأنّ النجاسة القابلة للزيادة والنقيصة هي المعنويّة، وإلّا فالنجاسة الظاهريّة الّتي ليست حقيقتها سوى الاعتبار، لا تقبل الزيادة والنقيصة.

واُخرى : بأنّ طائفةً من النصوص تدلّ على أنّ غير الإثنا عشريّة من فرق المسلمين ممّن أزال الأئمة عن مراتبهم هم النّواصب:

منها: خبر محمّد بن علي بن عيسى : «كتبتُ إليه - أي إلى الهادي عليه السلام - أسأله عن النّاصب، هل أحتاج في امتحانه إلى أكثر من تقديمه الجبت والطاغوت، واعتقاده بإمامتهما؟ فرجع الجواب: من كان على هذا فهو ناصب»(3). ونحوه غيره.9.

ص: 119

وحيثُ لا يمكن الالتزام بنجاستهم، فيُحمل الخبر على ما لا ينافي الإسلام الظاهري، المترتّب عليه الطهارة، كسائر الأخبار الدالّة على كفرهم.

وثالثة: باختلاط أصحاب الأئمّة في دولة بني اُميّة مع الناصبين، مع عدم معروفية تجنّبهم عنهم، بل الظاهر أنّهم كانوا يعاملون معهم معاملة المسلمين.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ النجاسة الظاهريّة باعتبار آثارها قابلة للشدّة والضعف، ولذا ترى اشتهار أنّ نجاسة البول أشدّ من نجاسة الدّم.

وأمّا الثاني: فلأنّ موضوع الحكم بالنجاسة في الخبر، هو النّاصب لأهل البيت، لا مطلق النّاصب، فكون المخالف ناصبيّاً لا يلزم الاجتناب عنه، ولا ينافي نجاسة النّاصب بالمعني الأخصّ .

وأمّا الثالث: فلأنّ انتشار أكثر الأحكام إنّما يكون من زمان الصادقين عليهما السلام، فليكن هذا الحكم منها.

فتحصّل: أنّ الأقوى دلالة الخبر على النجاسة، ويؤيّدها خبر الفُضيل، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن المرأة العارفة اُزوّجها النّاصب ؟ قال عليه السلام: لا، لأنّ النّاصب كافر» الحديث(1).

وأمّاالمجسّمة: فعن الشيخ(2) والشهيد(3) و جماعةٌ ممّن تأخّرعنهما: القول بنجاستهم.).

ص: 120

وعن «البيان»(1) و «المسالك»(2) وغيرهما: التفصيل بين المجسّمة بالحقيقة، والمجسّمة بالتسمية.

واستدلّ للنجاسة:

1 - بالإجماع.

2 - وبأنّهم منكرون للضروري.

3 - وباستلزام التجسيم إنكار الضروري وهو القدم.

4 - وبنصوص التشبيه: كخبر داود بن القاسم، عن الإمام الرضا عليه السلام: «مَنْ شبّه اللّه بخلقه فهو مشرك، ومَن وَصَفه بالمكان فهو كافر، ومَنْ نَسَب إليه ما نهى عنه فهو كاذب»(3).

ونحوه غيره(4) بدعوى أنّ التجسيم نوعٌ من التشبيه.

5 - وبخبر الهروي، عنه عليه السلام: «مَن وَصَف الإله بوجهٍ كالوجوه فقد كَفَر»(5).

فإنّه بإطلاق التنزيل يدلّ على النجاسة.

أمّا الإجماع: فممنوعٌ ، لذهاب جماعة من الأساطين إلى الطهارة، كما عن «المنتهى »(6)، و «التذكرة»(7)، و «النهاية»(8) وغيرها.

وعدم التجسيم، ليس من الضروريّات، لإيهام جملةٍ من النصوص و الآيات به.).

ص: 121

واستلزامه لإنكار الضروري، لا يوجب النجاسة، مع عدم الالتفات إلى اللّازم، وأنّه من الدِّين.

وأمّا نصوص التشبيه: فقرينة التفصيل بينه وبين التوصيف بالمكان، يكون المراد منها التشبيه المطلق لا مطلق التشبيه.

وما دلّ على أنّ مَنْ وصفه تعالى بالمكان، أو بوجهٍ من الوجوه فقد كفر، لا يدلّ على النجاسة، لما عرفت مراراً من عدم كون الكفر من حيث هو موضوعاًللنجاسة.

وما ذكره بعض الأعاظم(1): من أنّ الظاهر من التنزيل في هذه النصوص، بقرينة التفصيل، كونه بلحاظ أحكامه الخاصّة لا المشتركة، لم يعلم وجهه.

هذا، مع أنّه لو سُلّم دلالة بعض ما تقدّم على النجاسة، لا يدلّ عليها إلّافي المجسّمة حقيقةً ، وأمّا من يقول إنّه تعالى (جسمٌ لا كالأجسام) كما نُسب إلى هِشام بن الحكم - الذي هو من أجلّة أصحابنا ومتكلّميهم - فلا يدلّ شيءٌ منها على نجاسته.

فتحصّل: أنّ الأقوى طهارة المجسّمة، لا سيّما المجسّمة بالتسمية.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر حال الُمجبّرة، إذ لا دليل على نجاستهم، لأنّ النصوص الدالّة على أنّ القائل بالجبر كافرٌ، قد عرفت عدم دلالتها على النجاسة، واستلزامه لإنكار الضروري وهو الثواب والعقاب قد تقدّم أنّه لا يدلّ على النجاسة من حيثُ هو.

***).

ص: 122

أمّا الإجماع: فلأنّه ادُّعي على كفرهم لا على نجاستهم، والنصوص الدالّة على كفرهم لا تدلّ عليها، إذ (الإسلام) يُطلق على معان:

أحدها: إظهار الشهادتين، ويشهد له موثّق سماعة، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخبرني عن الإسلام والإيمان أهما مختلفان ؟

فقال عليه السلام: إنّ الإيمان يشارك الإسلام، والإسلام لا يشارك الإيمان.

فقلت: فصِفهما لي. فقال عليه السلام: الإسلام شهادة أن لا إله إلّااللّه، والتصديق برسول اللّه، به حُقِنت الدّماء، وعليه جرت المناكح والمواريث، وعلى ظاهره جماعة الناس، والإيمان الهدي ، ومايثبتُفي القلوب من صفة الإسلام، و ما ظهر من العمل به»(1).

وفي صحيح حمران، عن ابن جعفر عليه السلام: «والإسلام ما ظَهَر مِنْ قولٍ أو فعلٍ ، وهو الذي عليه جماعة الناس من الفرق كلّها»(2).

ونحوهما غيرهما(3).

ثانيها: الإيمان بالشهادتين، الذي يُطلق على مَن اعتقد به المؤمن.

ثالثها: القائل بالولاية.

ويقابل الإسلامُ الكفر في الثلاثة، والموضوع للنجاسة هو الكفر المقابل للإسلام بالمعنى الأوّل، وأمّا المقابل له في الأخيرين، فلادليل على كونه موضوعاً لها.

وكونهم منكرين للضروري ممنوعٌ ، لعدم كون الولاية من ضروريّات الدِّين، نعم من علم بأنّها من الدِّين وأنكرها يكون نجساً.

أمّا ما دلّ على أنّهم من النّواصب، لا يدلّ على النجاسة، لما عرفت من أنّ ).

ص: 124

النّاصب بقولٍ مطلق لا يكون نجساً، بل النّاصب لأهل البيت عليهم السلام نجس.

وأمّا الآية الشريفة: - فمضافاً إلى أنّ (الرِّجس) لم يثبت كونه بمعنى النجاسة - أنّ المؤمن يُطلق على معنيين:

الأوّل: المُقرّ بالولاية.

الثاني: المصداق لغيرها، كما تشهد له الآية: قالَتِ اَلْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا يَدْخُلِ اَلْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ إِنْ تُطِيعُوا اَللّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً إِنَّ اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (1) فلا تدلّ على نجاسة غير المُقر بالولاية.

فتحصّل: أنّه لا دليل على نجاستهم، فالمرجع إلى ما تقتضيه أصالة الطهارة، والنصوص الشّارحة للإسلام، فيحكم بطهارتهم.

وتدلّ عليها: - مضافاً إلى ذلك - النصوص الآتية الواردة في طهارة ما يُؤخذ من أيديهم، ممّا يعلم مباشرتهم له كالعصير الذي ذهب ثُلثاه وغيره.

***4.

ص: 125

الأصحاب من أنّ كلّ مولودٍ لو بقي وصار مميّزاً يصبح مسلماً بالطبع، إلّاأن يمنع عن ذلك مانعٌ .

والمرسل: مضافاً إلى إرساله، غيرُ ظاهرٍ فيما ذكر.

فتحصّل: أنّ الأصل يقتضى الكفر، إلّاإذا كانت أمارة على الإسلام كأرض المسلمين وسوقهم، اللّتين عرفت في محلّه كونهما أمارة لكون من فيهما مسلماً.

***

ص: 127

من ماء، يقولها ثلاثاً»(1).

ومنها: خبر زكريّا بن آدم: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن قطرة خمرٍ أو نبيذٍ مُسكرٍ قطرتْ في قِدرٍ فيه لحمٌ كثيرٌ ومرق كثير؟ قال عليه السلام: يُهراق المرق أو يُطعمه أهل الذمّة أو الكلب، واللّحم اغسله وكُله»(2).

ومنها: موثّق السّاباطي، عن الصادق عليه السلام: «في الإبريق وغيره يكون فيه خمر أيصلح أن يكون فيه ماء؟ قال عليه السلام: إذا غُسّل فلا بأس.

وقال في قدحٍ أو إناء يُشرب فيه الخمر، قال: تغسله ثلاث مرّات.

وسأله: أيُجزيه أن يصبّ فيه الماء؟ قال عليه السلام: لا يجزيه حتّى يدلكه بيده ويغسل ثلاث مرّات»(3). ونحوها غيرها.

وقيل: إنّ مجموعها يقرُب من عشرين حديثاً.

أقول: وبإزائها جملةٌ من النصوص ظاهرة في الطهارة، قال الشيخ الأعظم قدس سره في طهارته(4): إنّها تبلغ اثنى عشر:

منها: صحيح علي بن رئاب: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الخمر والنبيذ المسكر يُصيب ثوبي أغسله أو اُصلّي فيه ؟

قال عليه السلام: صَلِّ فيه إلّاأن تقذره فتغسل منه موضع الأثر، إنّ اللّه تعالى إنّما حَرّم شربها»(5).0.

ص: 129

ومنها: مصحّح ابن أبي سارة: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنْ أصابَ ثوبي شيءٌ من الخمر أُصلّي فيه قبل أن أغسله ؟ قال: لا بأس إنّ الثوب لا يُسكر»(1).

ومنها: خبر حفص الأعور: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام الدِّن يكون فيه الخمر، ثمّ يُجفّف ويُجعل فيه الخلّ؟ قال عليه السلام: نعم»(2).

ونحوها غيره.

أقول: وذكروا في مقام العلاج وجوهاً:

الوجه الأوّل: أنّ الجمع العرفي يقتضي حَمل الأُولى على الاستحباب.

وفيه: إنّ هذا ليس جمعاً عرفيّاً، إذ نصوص النجاسة كالصريحة في النجاسة، لا يمكن حملها على الاستحباب، لاحظ خبري زكريّا وأبي بصير المتقدّمين.

الوجه الثاني: تقديم نصوص النجاسة، لموافقتها مع الكتاب، وهو قوله تعالى :

إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصابُ وَ اَلْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ (3) .

وقد ذكر العلّامة رحمه الله في «المختلف»(4) وجهين لدلالته على نجاسة الخمر: قوله تعالى : رِجْسٌ ، وقوله: فَاجْتَنِبُوهُ .

وفيه: أنّ (الرِّجس) لم يثبت كونه بمعنى النجس، كما مرّ غير مرّةٍ ، بل بما أنّه اُسند إلى شُرب الخمر، كما يشهد له عطف (الميسر) عليها، وقوله تعالى : مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ ، فلا محالة اُريد منه الحرمة لا النجاسة، كما لا يخفى ، فالآية الشريفة لا تدلّ على النجاسة.

الوجه الثالث: تقديم نصوص النجاسة لمخالفتها لعمل اُمراء ذلك الوقت،0.

ص: 130

ولمذهب ربيعة الرأي، الّذي هو من مشايخ مالك، وكان معاصراً للصادقين عليهما السلام.

وفيه: أنّ مخالفته العامّة الّتي هي من المرجّحات، هي مخالفة فتاوى علمائهم، لا عمل سلاطينهم، ومجرّد الموافقة لمذهب ربيعة مع المخالفة لمذهب غيره ليس من المرجّحات.

الوجه الرابع: ما قيل من تقديم نصوص الطهارة لمخالفتها لمذهب العامّة، ولكنّه ضعيفٌ لما مرّ.

الوجه الخامس: أنّه لأشهريّة نصوص النجاسة فتوى، تُقدّم علينصوص الطهارة.

وفيه: أنّها ليست من المرجّحات، فتأمّل.

والتحقيق: أنّه لو لم يكن في النصوص ما يكون دليلاً على تقديم نصوص النجاسة، كان المتعيّن أن يُقال: إنّه بما أنّ نصوص الطهارة على طائفتين:

الأُولى : ما دلّ على أنّ إناء الخمر لا ينجّس الماء وغيره، كخبر حفص المتقدّم.

الثانية: ما دلّ على صحّة الصّلاة مع الثوب الذي أصابه الخمر.

فالجمع بينهما وبين نصوص النجاسة يقتضي حمل الأُولى على إرادة بيان عدم تنجيس المتنجّس، والثانية على أنّ الخمر نجسة معفوّ عنها كالدّم الأقلّ من الدرهم، ودم القروح والنجاسات في حال الضرورة، ولا يلزم محذور، ويكون ذلك أخذاً بهما.

أقول: لكن صحيح علي بن مهزيار، قال:

«قرأتُ في كتاب عبد اللّه بن محمّد إلى أبي الحسن عليه السلام: جُعلتُ فداك! روى زرارة عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه عليهما السلام في الخمر تُصيب ثوب الرّجل، أنّهما قالا: لا بأس بأن يُصلّي فيه، إنّما حَرُم شربها. وروى غَير زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه قال: إذا أصاب ثوبك خمرٌ أو نبيذ - يعني المُسْكِر - فاغسله إنْ عرفتَ موضعه، وإنْ

ص: 131

لم تعرف موضعه، فاغسله كلّه، وإنْ صلّيت فيه فأعد صلاتك، فأعلمني ما آخذ به ؟

فوقّع عليه السلام بخطّه وقرأته: خُذ بقول أبي عبد اللّه عليه السلام»(1).

وخبر خيران الخادم، قال: «كتبتُ إلى الرّجل أسأله عن الثوب يُصيبه الخَمر ولحم الخنزير، أيُصلّى فيه أم لا؟ فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فيه، فقال بعضهم صَلِّ فيه، فإنّ اللّه تعالى إنّما حَرّم شربها، وقال بعضهم لا تُصلِّ فيه ؟

فكتب عليه السلام: لا تُصلِّ فيه، فإنّه رجس»(2).

يدلّان على تحقّق المعارضة بين نصوص الطهارة، وطائفةٌ من نصوص النجاسة، وهي الناهية عن الصّلاة في الثوب الذي أصابته الخمر - وإنْ كان في دلالتها على النجاسة تأمّل - وتقديم تلك النصوص على نصوص الطهارة، وعليه فلا مجال للعمل بها.

أقول: وبما ذكرناه ظهر تماميّة ما ذكره بعض الأعاظم، من دلالة الروايتين على أنّ التعارض بين روايتي الطهارة والنجاسة مستحكمٌ ، على نحوٍ لا مجال للجمع العرفي بينهما، وأنّ الترجيح لرواية النجاسة.

فتحصّل: أنّ الأقوى نجاستها، وعدم صحّة الصّلاة في الثوب الذي أصابها، ومورد أغلب النصوص وإنْ كان هو الخمر والنبيذ، إلّاأنّه يثبت الحكم في كلّ مُسكرٍ:

1 - لإطلاق موثّق عمّار المتقدّم.

2 - ولصحيح ابن حنظلة: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما ترى في قدح من مُسكر يصبّ عليه الماء حتّى تذهب عاديته ؟7.

ص: 132

فقال: لا واللّه، ولا قطرة قطرت في حِبّ إلّااُهريق ذلك الحِب»(1).

فالأقوى ثبوت نجاسة كلّ مُسكر كما هو المشهور، بل لا خلافٍ فيه.

أقول: وبما ذكرناه ظهر أنّ مقتضى الأدلّة عدم الفرق بين المسكر المايع بالأصالة، والجامد، كالبنج لإطلاق الموثّق والصحيح، ولكن بما أنّ الإجماع قام على عدم نجاسة الثاني، يقيّد به إطلاق الخبرين، وهذا هو الوجه في الحكم بعدم نجاسته، لا ما ذكره بعض الأعاظم من المحقّقين(2) من عدم الدليل على نجاسة كلّ مُسكر، إذ ما يتوهّم إطلاقه:

إمّا أن يكون قوله عليه السلام في خبر علي بن يقطين: «فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر».

أو قوله عليه السلام في خبر عطاء: «كلّ مُسكرٍ خمر».

واختصاص الأوّل بإرادة التشبيه من حيث الحرمة واضحٌ .

وأمّا الثاني، فهو منصرفٌ إليها، لأنّ الحرمة من أظهر أوصاف الخمر دون النجاسة، ولذا وقع الاختلاف فيها.

إذ يرد عليه: - مضافاً إلى أنّ مقتضى إطلاق التنزيل، ثبوت النجاسة له - أنّه يكفي لثبوت النجاسة لكلّ مُسكرٍ الخبران المتقدّمان، فإذاً لا وجه للحكم بعدمها سوى الإجماع.

***).

ص: 133

الحلبيّين الأربعة القائلين بالنجاسة مع الإشتداد، أرادوا به الإسكار، وإرادته منه غير عزيزة.

قال صاحب «مجمع البيان»(1): في تفسير قوله تعالى : إِنَّمَا اَلْخَمْرُ :(2)

(اللّغة الخمر عصير العنب المشتدّة، وهو العصير الذي يُسكر كثيره...).

وعن العلّامة في رهن «التذكرة»(3): (الخمر قسمان: خمرٌ محترمة، وهي التي اتّخذ عصيرها ليصير خلّاً، وإنّما كانت محترمة لأنّ اتّخاذ الخَلّ جائزٌ إجماعاً، والعصيرُ لا ينقلب إلى الحموضة إلّابتوسّط الشدّة).

ونحوه ما عن «المسالك»(4).

وعن ابن إدريس في «السرائر»(5): (الخمرُ مجمعٌ على تحريمها، وهو عصيرُ العنب الذي اشتدّ وأسكر...

إلى أن قال: وإذا انقلب خلّاً، زالت الشدّة وعاد طاهراً).

ونحو هذه الكلمات غيرها.

وبالجملة: لا ينبغي الترديد في أنّ مراد هؤلاء العلماء الأعاظم، هو ما ذكرناه.

وبه يظهر ما في كلمات من تأخّر عنهم، الواردة في مقام تفسير كلامهم، وبيان الشدّة التي أخذوها قيداً للنجاسة:

1 - فعن جماعة منهم(6): أنّ المراد باشتداده أوّل أخذه في الثخانة، وهو لازم الغليان.).

ص: 135

ووجّه هذا التفسير في محكيّ «شرح الروضة»: (أنّه لما لم يكن قيد الاشتداد في شيءٍ من الأخبار، حُمل كلام الأصحاب على ما يوافقها، ولا يمكن إلّابحمل الاشتداد على ما يلازم الغليان).

وفيه: إنّ هذا التفسير مخالفٌ لصريح كلماتهم، لاحظ ما ذكره صاحب «كنز العرفان»(1)، بقوله: (العصيرُ من العنب قبل غليانه طاهرٌ حلالٌ ، وبعد غليانه واشتداده نجس حرام، وذلك إجماعُ فقهائنا، وأمّا بعد غليانه وقبل اشتداده فحرامٌ إجماعاً منّا).

ونحوه عن «المعتبر»(2)، و «التذكرة»(3)، و «السرائر»(4)، وعليه فلا يمكن حمل كلماتهم على ذلك.

2 - وعن جماعةٍ آخرين(5): أنّ المراد به الثخانة المحسوسة، المنفكّة عن الغليان.

أقول: وحيثُ أنّ هذا القيد لم يُذكر في الأخبار، ولا في كلمات علمائنا الأبرار، وهؤلاء الأعاظم بناؤهم على الاستدلال لكلّ ما يفتون به، ومع ذلك لم يذكروا دليلاً لأخذهم هذا القيد، فقد ذهب صاحب «المعالم» رحمه الله إلى أنّ ذكر هذا القيد غفلة منهم، وما المعصوم إلّامن عَصَمه اللّه، ولكنّك ترى بأنّ إضافة مثل هذا القيد مع هذه الخصوصيّات غفلة لا تُحتمل في حقّهم.

والشيخ الأعظم رحمه الله(6) استدلّ له: بأنّه لا دليل على نجاسة العصير سوى موثّق1.

ص: 136

معاوية(1)، المتضمّن لجوابه عليه السلام بعد السؤال عن العصير الذي يشرب صاحبه على النصف بأنّه: (خمرٌ لا تشربه)، وهو مختصٌّ بما ثَخُن كما لا يخفى ، فيقتصر في الحكم بالنجاسة على ما دلَّ عليه الدليل، وهو النجاسة مع الثخانة والقوام.

أقول: ولكن الذي يرد على هذا التوجيه، ما عن «الحدائق»(2) وغيره، من أنّ أوّل من تمسّك بهذا الحديث هو الأمين الاسترابادي، وقبله لم يستدلّ أحدٌ به، فلا يحتمل اعتمادهم في اعتبار القيد المزبور إلى ذلك.

فتحصّل: أنّ الجمع بين كلماتهم يقتضي أن يُقال إنّ مرادهم بالاشتداد هو الإسكار، وعليه فيتمّ ما في كنز العرفان، من دعوى الإجماع على نجاسة العصير معه، إذ قد عرفت أنّه لا خلاف يعتدّ به في نجاسة الخمر والمسكر.

كما أنّه يكون أخذهم هذا القيد معتمداً على الدليل، والوجه الواضح الذي لا يحتاج إلى البيان.

أمّا النجاسة: فقد استدلّ لها بوجوه:

الوجه الأوّل: الشهرة المحكيّة عن جماعةٍ (3)، بل عن «كنز العرفان»(4): دعوى الإجماع عليها.

أمّا الإجماع: المدّعى في «كنز العرفان»، فقد عرفت ما فيه، وأنّه إنّما يدّعي الإجماع على النجاسة مع الإسكار لا مطلقاً، ونجاسته معه لا كلام فيها، ولا خلاف.

وأمّا الشهرة: فمضافاً إلى عدم حجّيّتها، قد عرفت أنّ أصلها ما ذكره المحقّق).

ص: 137

الثاني(1) من حكاية نسبة القول بالنجاسة إلى المشهور عن «المختلف»(2)، مع أنّه ينسب إلى أكثر العلماء، مع أنّ ظاهر كلامه وإنْ كان نسبته إلى أكثر العلماء، إلّاأنّه بواسطة قرائن لا مناص على صرفه عن ظاهره حيث قال: (الخمر وكلّ مُسكر والفقّاع والعصير إذا غَلى قبل ذهاب ثُلثيه بالنّار أو بنفسه، نجسٌ ، ذهب إليه أكثر علمائنا، كالشيخ المفيد، والشيخ أبي جعفر، والسيّد المرتضى ، وأبي الصلاح، وسلّار وابن إدريس.

إلى أن قال: لنا وجوه: الأوّل الإجماع على ذلك، فإنّ السيّد المرتضى قال: لا خلاف بين المسلمين في نجاسة الخمر. وقال الشيخ: الخمر نجسة بلا خلاف، وكلّ مُسكرٍ عندنا حكمه حكم الخمر، وألحق أصحابنا بذلك الفقاع، وقول السيّد المرتضى والشيخ حجّة في ذلك.

إلى أن قال: الثاني قوله تعالى : إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ ...(3)

إلى أن قال: الثالث الروايات، مثل قول الصادق عليه السلام في رواية(4) عمّار الساباطي: «لا تُصلِّ في ثوبٍ أصابه خمرٌ أو مُسكر حتّى يُغسَل».

ثمّ ذكر احتجاج ابن عقيل والصدوق على طهارة الخمر.

أقول: ولا أظنّ أن يشكّ أحدٌ بعد التدبّر في هذا الكلام صدراً وذيلاً - بواسطة نسبة الخلاف إلى العَلَمين اللّذين هما مخالفان في نجاسة الخمر، واختصاص الوجوه الثلاثة المذكورة دليلاً لما حُكم به، ونسبته إلى أكثر الأصحاب، وأنّ الجماعة الذين نُسب إليهم لم يعهد منهم القول بنجاسة العصير، إذا لم يُسكر، ولم يفتوا به في كتبهم،3.

ص: 138

وغير ذلك من القرائن - في تعيّن التصرّف في كلامه قدس سره:

إمّا بأنْ يُقال: إنّ مراده ذهاب أكثر العلماء إلى نجاسة الخمر وغرضه إثباتها.

أو بأنْ يُقال: إنّ قوله: (بالنّار) أو بعد قوله: (ذهاب ثُلثيه) زائدٌ، فتدبّر.

فتحصّل: أنّه مضافاً إلى أنّه لا إجماع على النجاسة، لا قائل بها إلّاشاذٌّ لا يُعتنى به.

الوجه الثاني: إطلاق الخمر عليه في كلمات فقهاء الخاصّة والعامّة، بل عن «المهذّب البارع»(1): أنّ اسم الخمر حقيقةٌ في عصير العنب إجماعاً.

وتشهد له: بعض النصوص:

منها: صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: الخمر من خمسة: العصير من الكرم... إلى آخره»(2).

ونحوه غيره، وحيثُ أنّ نجاسة الخمر مطلقاً لا ريب فيها، فلابدَّ من الحكم بنجاسة العصير.

وفيه: أمّا كلمات الفقهاء فإنّما هي للإشارة إلى أنّ المختار عندهم في ما وقع الخلاف فيه من أنّ الخمر هل هي اسمٌ لخصوص مُسكر خاص، وهو العصير الذي صار مُسكراً، أو كلّ مسكرٍ هو الأوّل، كما أنّ الإجماع المُدّعى إشارة إلى أنّ العصير الذي أسكر خمرٌ على كلا القولين، ولا تدلّ هذه الكلمات والإجماع على أنّ العصير الذي لا يُسكر نجسٌ ، مع بداهة أخذ الإسكار في مفهوم الخمر.

وأمّا النصوص: فإنّمايدلّ على أنّ الخمر تُؤخذ من العصير، لا أنّ كلّ عصيرٍ خمر.

الوجه الثالث: تلازم غليان العصير للإسكار.7.

ص: 139

وفيه: أنّ ذلك منافٍ للحسّ .

الوجه الرابع: صحيح معاوية بن عمّار: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ يأتيني بالبُختَج، ويقول: قد طُبخ على الثُّلث، وأنا أعرف أنّه يشربُ على النصف، أفأشربه بقوله، وهو يشربه على النصف ؟

فقال عليه السلام: خمرٌ لا تشربه». الحديث، هكذا رُوي عن «التهذيب»(1).

ومقتضى إطلاق التنزيل، ثبوت النجاسة الّتي هي من أحكام الخمر للبُختَج الذي هو العصير المطبوخ.

وفيه أوّلاً: أنّ الحديث مرويٌّ عن جميع نسخ «الكافي»(2)، أمّا بعض نسخ «التهذيب» فخالية عن لفظة (خمر)، ولأجل كون الكليني أضبط، والمرويّ عن الشيخ مختلفٌ ، وكثرة الخلل في ضبط «التهذيب»، فإنّه لا مجال للاعتماد على أصالة عدم الزيادة المقدّمة على أصالة عدم النقيصة عند التعارض بينهما، كما لا يخفى .

وثانياً: أنّ الظاهر من التنزيل بقرينة السؤالين والجوابين المذكورين في الخبر، إرادة التنزيل من حيث الحرمة خاصّة.

وثالثاً: أنّه إنّما يكون في مقام جعل الحكم الظاهري، حيث أنّ ظاهره أنّ حرمة العصير قبل ذهاب الثلثين وحليّته بعده كانتا معلومتين عنده، والسؤال إنّما عن صورة الشكّ ، فليس في مقام بيان الحكم الواقعي، حتّى يتمسّك بإطلاقه.

ووجه التشبيه بالخمر، هو أنّ العصير المطبوخ قبل ذهاب ثُلثيه لو تُرك يَغلي بنفسه سريعاً ويُسكر، فيكون خمراً، وهو الذي يُسمّى بالباذق، وهو معرّب (باده) المعدود من أسماء الخمر، فتدبّر جيّداً.7.

ص: 140

الوجه الخامس: النصوص الدالّة على أنّه لا خير في العصير:

منها: مرسل محمّد بن الهيثم، عن رجلٍ ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

«سألته عن العصير يُطبخ بالنار حتّى يغلي من ساعته، أيشربه صاحبه ؟

فقال: إذا تغيّر عن حاله وغَلى، فلا خير فيه حتّى يذهب ثُلثاه ويبقى ثُلثه»(1).

ونحوه غيره، بدعوى أنّ نفي الخير فيه بقول مطلق يدلّ على نجاسته.

وفيه: إنّ قوله: (لا خير فيه) اُريد منه عدم ترتّب الأثر المترقّب منه، وهو الشرب عليه.

الوجه السادس: النصوص(2) المتضمّنة لنزاع آدم ونوح مع إبليس، وأنّ الثُّلث لآدم ونوح والثلثين لإبليس لعنه اللّه، الواردة في أصل تحريم الخمر، الدالّة على أنّ تلك الواقعة منشأتحريم الخمر، فإنّها تدلّ على أنّ العصير إذا غلى حُكمه حُكم الخمر.

وفيه: أنّ دلالة تلك النصوص على أنّ العصير إذا غَلى يُشارك الخمر في الحرمة، وأنّ حرمته حرمة خمريّة، وإنْ كانت لا تنكر، إلّاأنّ النجاسة التابعة لصدق اسم الخمر لا لحرمتها لا تثبت بها.

الوجه السابع: موثّق عمر بن يزيد، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرجل يَهدي إلى البُختَج من غير أصحابنا؟ فقال عليه السلام: إنْ كان ممّن يستحلّ المُسكر فلا تشربه، وإنْ كان ممّن لا يستحلّ فاشربه»(3).

فإنّ التعبير عمّا لم يذهب ثُلثاه بكون من أهداه مستحلّاً للمُسكر، يدلّ على أنّه في حكم المُسكر، وإلّا لما صحّ هذا التعبير الكنائي.7.

ص: 141

وفيه: إنّ سرّ التعبير عنه بذلك، يمكن أن يكون لأجل أنّ العصير إذا لم يذهب ثُلثاه يتسارع إليه الإسكار، فيصير مُسكراً لا أنّه بحكمه.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا دليل على نجاسة العصير إذا غَلى، ما لم يصر مُسكراً، فالأقوى طهارته.

***

ص: 142

2 - أو يكون العصير الذي غَلى بنفسه حراماً إلى أن يعود خلّاً، والذي غَلى بالنار حراماً إلى أن يذهب ثُلثاه ؟

نُسب الأوّل إلى المشهور(1) والثاني إلى أبي حمزة(2)، ولكن القائل بالثاني لا ينحصر به، بل الشيخ رحمه الله في «النهاية»(3)، والحلّي في «السرائر»(4)، والقاضي نعمان المصري في «دعائم الإسلام»(5)، وابن البرّاج في «المهذّب»(6)، والشهيد في «الدروس»(7)، وابن بابويه والد الصدوق في «الرسالة»(8) جميعاً ذهبوا إلى هذا التفصيل، وهو الأقوى :

وذلك لأنّ النصوص المتضمّنة للتحديد، كلّها واردة في تحديدحُرمة المغليّ بالنار، ولم يرد شيءٌ منها في تحديد المغليّ بنفسه أو مطلق المغليّ ، والنصوص الدالّة على تحريم العصير بالغليان - الظاهرة باعتبار استناد الغليان إلى العَصير من دون ذكر السّبب في حدوثه فيه بنفسه - غير مغيّاة بذهاب الثُّلثين، ولعلّ السرّ فيه أنّ العصير إذا غَلى بنفسه أو بالشمس يصيرُ مُسكراً، لا سيّما إذا سكن كما صرّح بذلك جملةٌ من أئمّة اللّغة والفقه(9)، ويشير إليه ما دلّ من النصوص على أنّ النقيع إذا مضىفي

ص: 144

عليه ليلةً في الصيف يصبحُ مُسكراً، وهذا بخلاف ما إذا غَلى بالنّار، فإنّه لا يعرضه الإسكار بالغليان، ولا بعدما سكن إذا ذهب ثُلثاه.

وعليه، فلو غَلي بنفسه أو بالشمس بعد ذهاب ثلثيه يكون مُسكراً، فلا وجه لحلّيّته.

نعم، إذا عاد خلّاً يصيرُ حلالاً، لما دلّ من النصوص على أنّ الخمر أو المُسكر إذا صار خَلّاً يعود حلالاً، ويشير إلى ما ذكرناه خبر عمّار:

«وصف لي أبو عبد اللّه عليه السلام المطبوخ كيف يُطبخ، حتّى يصير حلالاً:

فقال: تأخذ رُبعاً من زبيبٍ ثمّ تصبّ عليه اثني عشر رِطْلاً من ماء، ثمّ تقنعه ليلةً ، فإذا كان أيّام الصيف وخشيتَ أن ينشّ ، فاجعله في تنورٍ مسجور قليلاً حتّى لا ينشّ ...

إلى أن قال: ثمّ تغليه بالنّار، فلاتزال تغليه حتّى يذهب الثُّلثان، ويبقى الثُّلث»(1).

فإنّه لو لم يكن العصير الّذي غَلى بنفسه ونشّ ، لا يُحلّله ذهاب ثُلثيه، لم يكن وجهٌ لما علّمه عليه السلام بجعله في التنور لئلّا ينشّ بنفسه، كما لا يخفى .

فإنْ قلت: إنّ ما ذكرت وإنْ كان تامّاً، ولكن ينافيه ويردّه خبر زيد النرسي الذي ذكره صاحب «الجواهر»(2)، والشيخ الأعظم(3) وهو أنّه:

روى زيدٌ عن الإمام الصادق عليه السلام في الزبيب: «يُدقّ ويُلقى في القدر، ويُصبّ عليه الماء؟

فقال عليه السلام: حرامٌ حتّى يذهب ثُلثاه.2.

ص: 145

قلت: الزبيب كما هو يُلقى في القِدر؟ قال عليه السلام: هو كذلك إذا أدّت الحلاوة إلى الماء، فقد فَسَد كلّ ما غَلى بنفسه أو بالنّار، فقد حَرُم حتّى يذهب ثُلثاه»(1).

ودعوى(2): أنّ زيد النرسي مجهولٌ ، لم يُنصَّ عليه بمدحٍ . وأمّا رواية ابن أبي عُمير عنه فلا تدلّ على وثاقته، لأنّ ما قيل إنّ لا يُنقل إلّاعن ثقة اُريد به الوثاقة في خصوص ذلك الخبر، ولو بواسطة القرائن.

مندفعة: بأنّ ابن الغضائري(3) وشيخ الطائفة نقلا أنّ كتاب زيد النرسي الذي نُقل عنه هذا الخبر، رواه بن أبي عُمير عنه، فعلى فرض تسليم أنّ المراد من أنّ ابن عمير (لا يَروي ولا يُرسل إلّاعن ثقة) هو الوثاقة في خصوص الخبر، لكن بما أنّ كتابه هذا رواه ابن أبي عمير، تكون جميع نصوصه موثّقات، ومنها هذا الخبر.

هذا فضلاً عن أنّ دعوى روايته عن الضعفاء ممنوعة جدّاً، فروايته عن النرسي مع اكثاره عنه تدلّ على وثاقته.

وبما ذكرناه اندفع إشكالٌ آخر(4)، وهو أنّ ابن الوليد كان يقول: (إنّ كتابَي زيد النرسي وزيد الزرّاد موضوعان، وكذلك كتاب خالد بن عبد اللّه بن سُدير، وكان يقول: وَضَع هذه الاُصول الهمداني المعروف بالسمّان.

قلت أوّلاً: إنّ زيداً وإنْ علمنا وثاقته واعتبار أصله، إلّاأنّ الكلام في أنّ النسخة العتيقة التي وجدت في زمن العلّامة المجلسي رحمه الله هل هي ذلك الكتاب، وهو محلّ إشكال، لا سيّما أنّه حُكي عن «البحار» أنّه كانت النسخة مصحّحة بخطّ الشيخ منصور بن الحسن الآبي، وهو نقله من خطّ محمّد بن الحسن القُمّي، وكان0.

ص: 146

تاريخ كتابتها سنة أربع وسبعين وثلثمائة، ومنصور مجهولٌ ، إذ المنصور الذي وثّقه الرجاليّون هو من كانت ولادته في خمس وثمانين وثلاثمائة. مضافاً إلى أنّه منصور ابن الحسين لا منصور بن الحسن، ولعلّه لذلك لم يرو عنه شيخنا الحُرّ، برغم امتلاكه النسخة وكتابته لها بخطّه على ما حكى عنه السيّد صدر الدِّين العاملي.

وثانياً: إنّ الخبر على ما نقل عن صاحب «المستند»(1)، والعلّامة الطباطبائي(2)، والعلّامة المجلسي(3) في (أطعمة البحار) ليس كما نُقل، بل ضبطه عندهم أنّه:

«سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن الزبيب يُدقّ ويُلقى في القِدر، ثمّ يصبّ عليه الماء ويُوقد تحته ؟ فقال: لا تأكله حتّى يذهب الثلثان ويبقى الثلث، فإنّ النار قدأصابته.

قلت: فالزبيب كما هو يُلقى في القِدر ويصبّ عليه الماء ثمّ يُطبخ ويُصفّى عنه الماء؟ فقال: كذلك هو، سواءٌ إذا أدّت الحلاوة إلى الماء فصار حُلواً بمنزلة العصير، ثمّ نشّ من غير أن يصيبه النّار فقد حَرُم، وكذلك إذا أصابه النّار فأغلاه فقد فَسد»(4).

وعلى هذا، فلا ينافي ما اخترناه.

وبالجملة: فظهر أنّ الأظهر أنّ العصير العنبي إذا غَلى بنفسه لا يحلّ إلّابعد عوده خَلّاً، وإنْ غَلى بالنّار حلّ إذا ذهبَ ثُلثاه.

أقول: ثمّ إنّه هل يحرم العصير بمجرّد النشيش أم لا؟ وجهان، بل قولان:

استدلّ للأوّل:

1 - بموثّق ذريح المتقدّم: «إذا نشّ العصير أو غَلى حَرُم».

والظاهر أنّ المراد من النشيش هو الصوت المتصاعد قبل الغليان.ر.

ص: 147

وفيه: إنّ الخبر مرويٌّ عن «الكافي» بالواو بدل أو، وهو أصحّ لأضبطيّة الكليني، ولأنّه لا وجه للمقابلة بينه وبين الغليان مع حصوله قبله دائماً.

2 - وبخبر عمّار المتقدّم وفيه: «وإذا كان أيّام الصيف وخشيتَ أن ينشّ ...» بدعوى أنّه لو لم يكن النشيش سبباً للحرمة، لما كان محذورٌ فيه، ولما احتاج الإمام عليه السلام إلى تعليم ما يداوى به هذا الداء.

وفيه: أنّ النشيش الحاصل بنفسه من علامات الإسكار، ولا خلاف في حرمته في هذه الصورة، وإنّما الكلام فيما إذا نشّ وهو على النّار، ولم يُسكر.

وبذلك ظهر عدم صحّة الاستدلال له بخبر زيد النّرسي المتقدّم آنفاً، فإذاً لا دليل على حرمته بمجرّد النشيش.

بل خبر حمّاد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن شرب العصير؟ قال عليه السلام:

تشرب ما لم يغل، فإذا غَلى فلا تشربه.

قلت: أيّ شيء الغليان ؟ قال عليه السلام: القلب»(1).

ونحوه غيره تدلّ على عدم الحرمة.

***

وعن المقدّس الأردبيلي(1)، والعلّامة المجلسي(2): الإشكال في الحرمة، لعدم صدق العصير عليه.

وعليه، فمقتضى العمومات وحصر المحرّمات حليّته.

واستدلّ للحرمة: بأنّ ما أُخذ في لسان الأدلّة وإنْ كان هو العصير، إلّاأنّه لوضوح كون موضوع الحكم هو ماء العنب، بلا دخلٍ للعصر فيه، ولذا لم يتوقّف أحدٌ في أنّه إذا خرج ماءُ العنب من غير عصرٍ وغَلي يُحرَم، وعليه فلو غَلى الماء وهو فيه حَرُم أيضاً.

وفيه: إنّ موضوع الحكم هو العصير، وهو ماء العنب الذي خرج بالعصر، والذي لابد من إلقائه هو القيد الثاني، إمّا للإجماع أو للنصوص الدالّة على حرمة البُختَج والطّلاء، حيث لم يُؤخذ في مفهوميهما عنوان العصر.

وأمّا القيد الأوّل، وهو خروج ماء العنب، فلا وجه لإلقائه، والتعدّي عنه إلى ما في العنب مع الفرق بينهما، إذ الماء الخارج إذا غَلى بنفسه، أو إذا غلي بالنار، ولم يذهب ثلثاه، وسكن يصبح مسكراً، وهذا بخلاف الماء الموجود داخل العنب فإنّه ما دام فيه، لا يعرض له الإسكار بوجهٍ ، ولذلك يعدّ قياسه بذلك قياساً مع الفارق.

فتحصّل: أنّ الأقوى أنّ العنب بنفسه إذ غَلى لا يصير حراماً.

***).

ص: 149

فما ادّعاه صاحب «الحدائق» رحمه الله من اختصاص العصير لغةً وعرفاً وشرعاً بما اعتصر من العنب غير تامّ ، إذ العصير كغيره لهيئته وضع وكذلك لمادّته، وأمّا المجموع المركّب، فلم يثبت وضعه بالخصوص لمعنى خاص.

كما أنّ ما ذكره صاحب «المستند» رحمه الله من أنّ العصير بحسب وضعه لا يصدق على ماء العنب وغيره، إذ ليس عاصراً ولا معصوراً، بل يسمّى ذلك عصار أو عصارة، قال(1):

صرّح بذلك في «القاموس»، وعليه فاستعماله في ماء العنب وغيره لا يكون إلّا مجازيّاً، وحيثُ يُحتمل استعماله في خصوص ماء العنب، فلا يعلم بالعموم.

غير صحيح، إذ إطلاق الفعيل بمعنى المفعول لا يختصّ بالمفعول المطلق، بل يعمّ المفعول مع التقيّد بحرف (كفى) و (من)، ولذا ترى استعمال النبيذ في الماء المنبوذ فيه التمر، وعليه فالماء المستخرج من الشيء بالعصر، وإنْ لم يصدق عليه المعصور، إلّا أنّه يصدق عليه المعصور منه، ولهذه الجهة يصحّ استعمال العصير فيه بمقتضى وضعه الاشتقاقي.

أقول: ولكن الظاهر أنّ العصير في مواقع استعماله في هذه النصوص وغيرها، اُريد منه خصوص العصير العنبي، وهو الذي كان إطلاق العصير عليه شائعاً، ولذا لم يفهم الأصحاب من النصوص الحاكمة بنجاسة العصير إذا غَلى، نجاسة كلّ عصيرٍ حتّى عصير السّفرجل والتفّاح وغيرهما من الثمار والأدوية، بل والماء المعصور من الثوب ونحوه، وهو الذي كانوا يسألون عن بيعه ممّن يخمّره، وعن جواز شربه وعدمه في النصوص، ويشير إليه التعبير في النصوص عن عصير7.

ص: 151

الزبيب ب (النقيع)، وعن عصير التمر ب (النبيذ).

وبالجملة: مَنْ تتبّع موارد استعمال هذا اللّفظ في النصوص وغيرها، لا يكاد يشكّ في أنّ المراد منه عند إطلاقه هو العصير العنبي.

ومنها: ما دلّ على حرمة كلّ شرابٍ غَلى ولم يذهب ثُلثاه، خرج ما خرج وبقي ما لم يعلم خروجه؛ كموثّق عمّار:

«عن الرجل يأتي بالشراب ويقول هذا مطبوخٌ على الثُّلث ؟

فقال: إنْ كان مسلماً ورِعاً مأموناً فلا بأس أنْ يشرب»(1).

ونحوه صحيح علي بن جعفر عليه السلام(2).

وفيه: - مضافاً إلى لزوم تخصيص الأكثر، وأنّهما يعارضان مع النصوص الكثيرة الدالّة على جواز الأخذ من سوق المسلمين، واستيمان الصانع في عمله - أنّهما مسوقان لبيان الحكم الظاهري، في ظرف الشكّ ، مع فرض العلم بما هو التكليف الواقعي، وعليه فهما أجنبيّان عمّا نحن فيه.

ومنها: ما يختصّ بالمقام، كموثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أنّه سأل عن النضوح المعتق، كيف يُصنع به حتّى يحل ؟ قال عليه السلام: خُذ ماء التمر فاغله حتّى يذهب ثُلثا ماء التمر»(3).

وموثّقه الآخر عنه عليه السلام: «سأله عن النضوح ؟ قال عليه السلام: يطبخ التمر حتّى يذهب ثُلثاه، ويبقى ثُلثه ثمّ يتمشطن»(4).4.

ص: 152

وفيه: إنّ الظاهر أنّ السؤال فيهما لم يكن عن الأكل، وعمّا يوجب الحليّة والحرمة، إذ النضوح على ما ذَكره بعض الأفاضل(1) طيب مائع يُنقع التمر والسكر والقرنفل والتفاح والزعفران وأشباه ذلك في قارورة فيها قدر مخصوص من الماء، ويُشدّ رأسها، ويصبر أيّاماً حتّى ينشّ ويختمر، وهو كان شائعاً بين نساء الحرمين، وعليه فالمفروض في السؤال صيرورته مُسكراً، وكان السؤال عن أنّه كيف نداوي هذا الدّاء، وهو صيرورته مُسكراً نجساً موجباً لفساد الصّلاة مع التطيّب به، فقوله عليه السلام: (خُذ ماء التمر...) بيان علاجٍ لذلك، وأنّه بعد ذهاب الثُلثين لا يعرضه الإسكار.

وبالجملة: فالنضوح ليس من المشروبات، وإنّما هو شيء يُتطيّب به، ومعلومٌ أنّ ما يحرم شربه يجوز التطيّب به، وعليه فالغرض من السؤال بيان ما يحلّ استعماله في التطيّب، لعلمه بأنّه لو بقى ماء التمر مدّةً بعد الغليان يصبح مسكراً ويعدّ حينئذٍ نجساً، ولذلك سأل عنه عليه السلام عمّا يعالج به ذلك.

فهذان الخبران أيضاً أجنبيّان عن حرمة العصير التمري إذا لم يُسكر.

فإذاً لا دليل على الحرمة، بل جملةٌ من النصوص تدلّ على حليّته:

1 - خبر محمّد بن جعفر، المرويّ عن «الكافي»: «في وفدٍ من اليمن قدموا على النبي صلى الله عليه و آله وسألوه عن النبيذ، وبعد توصيفهم له قال صلى الله عليه و آله: يا هذا قد أكثرتَ عَليَّ أفيُسكر؟ قال: نعم، فقال صلى الله عليه و آله: كلّ مُسكرٍ حرام»(2).

ودلالته على الحليّة مع عدم الإسكار ظاهرة.7.

ص: 153

2 - خبر الفضيل بن يسار، عن أبي جعفر عليه السلام: «سألتُ عن النبيذ؟ فقال: حرّم اللّه الخمر بعينها، وحرّم النبيّ صلى الله عليه و آله من الأشربة كلّ مُسكرٍ، لم يفرّق بين أن يغلي النبيذ بالنّار ولم يذهب ثُلثاه، وبين أنْ لا يغلي»(1).

ونحوهما غيرهما.

وبذلك ظهر أنّه لو سُلّم شمول الطائفتين الأوليتين اللّتين استدلّ بهما على الحرمة لعصيرالتمر، لابدّ من تقييدهما بهذه النصوص الدالّة على حليّته بالخصوص.

فتحصّل: أنّ الأقوى حليّة العصير التمري إذا غلى ما لم يسكر.

***5.

ص: 154

لأنّ موضوع الحكم في حال العنبيّة ليس هو العنب، بل ماء العنب كما عرفت في بحث العصير العنبي، والزبيب لا ماء له، وإنّما يُنقَع في الماء، ويكتسب من الزبيب الطعم والحلاوة، وهل يتوهّم اتّحاد الماء الخارجي مع ماء العنب حتّى يصحّ استصحاب حكمه لإثباته له ؟

ودعوى(1): أنّ الحرمة لا تختصّ بماء العنب، بل تكون ثابتة للماء الخارجي الممزوح به، فإنّه لو غَلى الجميع لا شكّ في حرمته.

مندفعة: بأنّ الحكم بالتحريم في الفرض إنّما يكون لأجل غليان ماء العنب في ضمن الجميع، فيتحقّق موضوع الحرمة.

الوجه الثاني: ما دلّ بعمومه على أنّ العصير إذا غَلي يحرم، فإنّه كما يشمل العصير العنبي، كذلك يشمل الزبيبي، وقد عرفت في بحث عصير التمر الجواب عن ذلك، وأنّ المراد منه خصوص الأوّل.

الوجه الثالث: ما دلّ على حرمة كلّ شرابٍ إذا غلي ولم يذهب ثُلثاه، وتقدّم الجواب عن ذلك أيضاً في ذلك المبحث، فراجع.(2)

الوجه الرابع: خبر زيد النرسي: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن الزبيب يُدقّ ويُلقى في القِدر ثمّ يصبّ عليه الماء، ويوقد تحته ؟ فقال عليه السلام: لا تأكله حتّى يذهب الثُلثان، ويبقى الثُلث، فإنّ النار قد أصابته.

قلت: فالزبيب كما هو يُلقى في القِدر، ويصبّ عليه الماء، ثمّ يطبخ ويُصفّى عنه الماء؟ فقال عليه السلام: كذلك هو، سواءٌ إذا أدّت الحلاوة إلى الماء فصار حُلواً بمنزلة العصير، ثمّ نشّ من غير أن تُصيبه النار فقد حَرُم، وكذلك إذا أصابته النار فأغلاهد.

ص: 156

فقد فسد»(1).

وفيه: ما عرفت في بحث العصير العنبي من أنّ زيداً وإنْ كان في نفسه ثقة، وأصله معتبراً، إلّاأنّ كون النسخة العتيقة التي أخذ عنها هذا الحديث هي بعينها الكتاب المزبور، محلّ تأمّلٍ وإشكال.

هذا مضافاً إلى إعراض الأصحاب عنه.

الوجه الخامس: الروايات(2) المتضمّنة لنزاع إبليس مع آدم ونوح عليهما السلام، الدالّة على أنّ علّة تحريم الثُلثين وتحريم الخمر هو أنّ ثُلثي ما يحصل من الكَرْم عنباً كان أم زبيباً لإبليس.

وفيه: إنّ تلك النصوص واردة في بيان حكمة حرمة العصير إذا غَلي ولم يذهب ثُلثاه والخمر، فلا يمكن التمسّك بإطلاق ما رتّب عليها، لعدم ثبوته له، ولا بعموم العلّة لكونها حِكمةً لا علّة.

الوجه السادس: ما ورد في الزبيب بخصوصه، كموثّقي(3) عمّار الواردين في بيان كيفيّة الطبخ حتّى يصير حلالاً، المذكورين في «الوسائل» في باب (حُكم ماء الزبيب).

وخبر عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «سألته عن الزبيب، هل يصلح أن يطبخ حتّى يخرج طعمه، ثمّ يُؤخذ ذلك الماء فيُطبخ حتّى يذهب ثُلثاه، ويبقى الثلث، ثمّ يرفع ويشرب عنه السنة ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(4).

وفيه: أنّ الظاهر بقرينة الخصوصيّات المذكورة في الأوليين، والمقادير0.

ص: 157

الملاحظة فيهما، وقوله عليه السلام في أحدهما: (فإذا أردتَ أن يطول مكثه عندك فروّقه)، وقوله في الأخير: (ويَشرب عنه السنة) أنّ السؤال إنّما يكون عن الحليّة المقابلة للحرمة العارضة للمطبوخ، الذي لم يذهب ثُلثاه إذا بقي مدّة، من جهة طروّ الإسكار عليه.

ويشهد له: ما في ذيل خبر(1) إسماعيل بن الفضل الهاشمي، من قوله عليه السلام: (وهو شرابٌ لا يتغيّر إذا بقي).

فتحصّل: أنّه لا دليل على حرمة العصير الزبيبي إذا غَلى ما لم يُسكر، فالأقوى حليّته وطهارته، ويؤيّد القول بالحليّة؛ النصوص الدالّة على إناطة حرمة النبيذ بالإسكار، بناءً على شموله لما ينبذ فيه الزبيب، وما دلّ على حليّة الطعام الزبيبيّة.

هذا كلّه فيما إذا لم يُسكر، وإلّا فلا شبهة في نجاسته وحرمته.

فرع: المشهور بين الأصحاب(2): عدم الفرق في حرمة المطبوخ ما لم يذهب ثُلثاه، بين صيرورته دبساً وعدمه.

وعن «اللّوامع»(3) و «الجامع»(4) و «الوسيلة»(3): الاكتفاء بالدبسيّة في حليّة العصير.

واستدلّ له:

1 - بإطلاق ما دلّ على أنّ الدبس حلال.

2 - وبأنّ الدليل يختصّ بما إذا كان عصيراً، أوإذا انتقل عنه وصار دبساً يرتفع حكمه.ة.

ص: 158

3 - وبصحيح(1) عمر بن يزيد: «إذا كان يخضب الإناء فاشربه».

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا يدلّ على حليّته حتّى مع انطباق عنوانٍ محرمٍ آخر عليه، كما لا يخفى.

وأمّا الثاني: فلأنّ ثبوت الانتقال والاستحاله بتثخّن الشيء ممّا لا يحتمل.

وأمّا الثالث: فلأنّ الظاهر منه بقرينة صدره، وروده في مقام بيان حال الشكّ ، وجعله أمارةً لذهاب الثُلثين، بل عن الشهيد في «المسالك»: أنّ العصير لا يصير دبساً حتّى يذهب أربعة أخماسه.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم الاكتفاء في ارتفاع الحرمة بمجرّد صيرورته دِبْساً.

***8.

ص: 159

ونحوها غيرها(1).

أقول: فهذه في الجملة لا كلام فيها، وإنّما الكلام يقع في موردين:

المورد الأوّل: في تشخيص موضوعه:

فعن جماعةٍ منهم السيّد في «الانتصار»(2)، وأبو هاشم الواسطي(3) والطبرسي في «مجمع البيان»(4) وغيرهما(5): أنّه شرابٌ متّخذٌ من ماء الشعير فقط.

وعن جماعةٍ آخرين(6): أنّه أعمّ من ذلك وممّا يتّخذ من القمح والزبيب والذرّة.

بل عن بعضهم(7): أنّه يُصنع من أكثر الحبوب كالشعير والأرّز والدخن والتمر وغيرها.

وبما أنّ الوضع بشهادة جماعةٍ - لا سيّما مع معارضتها مع قول الأكثر - لايثبت، فلابدّ من الأخذ بالمتيقّن، وهو خصوص ما يتّخذ من الشعير.

المورد الثاني: هل يختصّ الحكم بما إذا غَلى بنفسه ونشّ وأسكر، أو أعمّ منه ومن غيره ؟ وجهان:

قد استدلّ للثاني بإطلاق الأدلّة، ولكن بما أنّ الظاهر من النصوص ورودها في6.

ص: 161

مقام بيان أنّه من الأفراد الحقيقيّة للخمر، لأنّ الناس لأجل ما رؤوا أنّ إسكاره ضعيف لا يبلغ حَدّ السُكر الحاصل من شرب سائر أفراد الخمرة، ولذا يعبّر عنه بالإنتشاء، توهّموا عدم كونه خمراً، وعاملوا معه معاملة غير الخمر، وهذه الروايات وردت لبيان ذلك، وأنّ موضوع الحكم كلّ ما يُسكر، سواءٌ أكان إسكاره بحدٍّ أخذ من عقله أو ما دون ذلك، لا أنّها في مقام بيان التنزيل بلحاظ الآثار، كما يظهر لمن تدبّر في قوله عليه السلام في خبر هشام (خَمرٌ مجهولٌ )، وفي خبر الوشّا: (خمرة استصغرها الناس)، وعبّر عليه السلام عنه في خبر زاذان (بالخميرة)، ومن الواضح أخذ الإسكار في مفهوم الخمر.

فالأقوى اختصاص الحكم بما إذا صار مُسكراً.

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك - صحيح(1) ابن أبي عُمير، عن مرازم:

«كان يُعمل لأبي الحسن عليه السلام الفقاع في منزلة، قال ابن أبي عمير: ولم يعمل فقاع يَغلي».

وقوله عليه السلام(2) في مكاتبة الرازي إلى أبي جعفر الثانى عليه السلام: «لا تقرب الفقاع إلّاما لم يضرّ أو كان جديداً».

وصحيح(3) علي بن يقطين، عن الإمام الكاظم عليه السلام:

«سألته عن شرب الفقّاع الذي يُعمل في السوق، ويُباع، وكيف عمل ومتى عمل، أيحلّ شربه ؟ قال عليه السلام: لا اُحبّه».

فإنّه يُشعر بكراهة المجهول، ويدلّ على أنّ للفقاع قسمين: حلالاً وحراماً.

فتحصّل: أنّ الأقوى اختصاص الحكم بما أسكر.2.

ص: 162

الحسن عليه السلام وأراد أن يسأله عن الثوب الذي يَعرق فيه الجُنُب...

إلى أن قال: فقال عليه السلام: إنْ كان من حلال فصلِّ فيه، وإنْ كان من حرامٍ فلا تُصلِّ فيه»(1).

3 - وبما عن مناقب ابن شهر آشوب، نقلاً من كتاب «المعتمد في الاُصول»، عن عليّ بن مهزيار، وفيه قال عليه السلام: «إنْ كان عَرَق الجُنُب في الثوب وجنابته من حرام، لا تجوز الصّلاة فيه، وإنْ كانت جنابته من حلال فلا بأس به»(2).

ونحوهما ما عن «البحار»(2) عن كتاب يعتقده كونه من مؤلّفات قدماء أصحابنا، عن غازي بن محمّد الطرائفي، عن عليّ بن عبد اللّه الميموني، عن محمّد بن علي بن معمّر، عن عليّ بن مهزيار، عنه عليه السلام.

4 - وبما عن «الفقه الرضوي»: (إنْ عرقتَ في ثوبك وأنتَ جُنُبٌ وكانت الجنابة من حلال فتجوز الصّلاة فيه، وإنْ كانت حراماً فلا تجوز الصّلاة فيه حتّى يغسل»(4).

أقول: وأورد على الاستدلال بها بإيرادات:

الأوّل: اختفاء هذا الحكم إلى زمان الهادي عليه السلام.

الثاني: أنّ مرجعها إلى روايتين صادرتين عنه عليه السلام في مقام الإعجاز، الذي يحسن التفصيل فيه أدنى فرق بين الصورتين، وعليه فحملها على الكراهة أهون من تحكيمها على قاعدة الطهارة.

الثالث: خلوّ الأخبار الواردة في مقام بيان حكم عرق الجُنُب عنه.3.

ص: 164

الرابع: ضعف السند.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ عدم بيان حكمٍ في مدّةٍ لمانعٍ ، لا يكون دليلاً لعدم ثبوته، بحيث يعارض ما دلّ عليه، مع أنّ عدم الوصول إلينا لا يدلّ على عدم بيانه.

وأمّا الثاني: فلأنّ حمل النهي على الكراهة يحتاجُ إلى قرينة، وصدورها في مقام الإعجاز لا يكون قرينة عليه.

وأمّا الثالث: فلأنّ المطلق يتعيّن حمله على المقيّد مطلقاً.

وأمّا الرابع: فلأنّه منجبرٌ بعمل الأصحاب.

نعم، يرد عليها أنّها تدلّ على المنع عن الصّلاة لا النجاسة.

ودعوى: عدم القول بالفصل بين القول به والقول بالنجاسة.

مندفعة: بأنّ جماعة من القدماء لم تنقل فتاويهم في ذلك كالمرتضى وغيره، وجماعة آخرين(1) منهم حكموا بعدم جواز الصّلاة فيه.

فإنْ قلت: إنّ ظاهر النصوص المنع عن الصّلاة في الثّوب الذي أصابه العرق، وإن ذهبت عينه، ولازم ذلك المنع عن الصّلاة فيه حتّى بعد الغَسل، وحيث لا يمكن الالتزام به، فيدور الأمر بين حملها على صورة وجود العرق حال الصّلاة، وبين الحمل على ما إذا لم يغسل، والثاني أقرب، إذ الظاهر من السؤال فيها السؤال عن النجاسة والطهارة، كما يظهر من الأخبار الواردة في عرق الجُنُب مطلقاً.

قلت: إنّ النصوص في أنفسها ظاهرة في إرادة المنع في صورة وجود العرق، إذ ظاهر أخذ كلّ عنوان في موضوع الحكم دخله فيه، ودوران الحكم مداره وجوداً وعدماً، وحيث أنّ المأخوذ في هذا حكم عرق الجُنُب، فالمنع عن الصّلاة يدور مدار1.

ص: 165

وجوده، فلا سبيل إلى القول بأنّ مقتضى الجمود على ظاهر النصوص المنع عن الصّلاة في الثوب الذي أصابه عَرَق الجُنُب، وإنّ ذهبت عينه، مع أنّ قوله عليه السلام في خبر ابن مهزيار: (إنْ كان عَرَق الجُنُب في الثوب، وكانت جنابته من حرامٍ ، فلا يجوز الصّلاة فيه) كالصريح فيما ذكرناه.

فإنْ قلت: إنّ ما ذكرت وإنْ تمّ في غير مرسل «المبسوط»، لكنّه لا يتمّ فيه، إذ قوله: (وجب غَسل ما عَرَق فيه) ظاهرٌ في كونه إرشاداً إلى النجاسة.

قلت: إنّ هذه العبارة عبارة الشيخ في «المبسوط»، وقوله في ذيلها على ما رواه أصحابنا لا يدلّ على أنّ هذه العبارة بعينها ألفاظ الرواية.

فتحصّل: أنّ هذه النصوص لا تدلّ على النجاسة.

وأخيراً: ما ورد في النهي عن غُسالة الحمّام معلّلاً بأنّه يغتسل فيه من الزّنا، كمرسل علي بن الحكم: «لا تغتسل من غُسالة الحمّام، فإنّه يغتسل فيه من الزّنا، ويغتسل فيه ولد الزنا والنّاصب لنا أهل البيت وهو شرّهم»(1)، ونحوه غيره(2)، فهي أجنبيّة عن المقام، إذ مفاد هذه النصوص - على فرض التسليم - نجاسة غسالته الملاقية لبدن الزاني لا عَرَقه.

فالأقوى هو القول بالطهارة والمنع عن الصّلاة فيه ما دام موجوداً(3).

***ط.

ص: 166

نعم إذا أجنَب من حرامٍ ، ثمّ من حلالٍ ، لا ينبغي التوقّف في ثبوت الحكم لعَرَقه.

الفرع الرابع: المُجنب من حرام إذا لم يتمكّن من الغُسل وتيمّم، فارتفاع حكم عرقه بالتيمّم، كان ذلك بناءً على كون التيمّم رافعاً، حيث أنّ مقتضى إطلاق دليل البدليّة ذلك.

وأمّا بناءً عليكونه مبيحاً، فإطلاق ذلك الدليل أجنبيٌ عن ارتفاع حكم عرقه.

الفرع الخامس: الصبي غير البالغ إذا أجنَب من حرام، لا يترتّب على عرقه حُكم عرق الجُنُب من الحرام، لأنّ ظاهر أخذ كلّ عنوانٍ في موضوع الحكم، دوران الحكم مداره، وحيثُ أنّ القلم مرفوعٌ عن الصبي، فجنابته وإنْ كانت عن أحد الأسباب المحرّمة، لكنّها لا تكون حراماً، فلا تكون جنابته عن حرام حتّى يترتّب عليها حكمها.

ودعوى: أنّ جنابته عن حرامٍ ذاتي، وموضوع الحكم هو الحرمة في حَدّ ذاتها.

غير سديدة: لأنّ الحرمة من الأحكام الشرعيّة، وليست قسمان ذاتيّة وعَرَضيّة.

وإرادة الحرمة مع وجود شرائط التكليف من الحرمة الذاتيّة، لا تفيد، إذ الظاهر من الدليل أنّ الموضوع هو الحرمة الفعليّة لا الشأنيّة، فلاحظ.

***

ص: 168

على العهد، والأوّل أولى لشيوع إرادة الاستحباب من الأمر، وبقرينتهما يُحمل الحسن أيضاً على الاستحباب.

وفيه أوّلاً: أنّه لو ثبت إجماعٌ على عدم شمول الحكم لغير الإبل، يقيّد إطلاق الصحيح والمرسل به، ويختصّان بالإبل، فلا وجه لحمل الأمر فيهما على الاستحباب.

ودعوى: أنّ الأصحاب أفتوا بحُسن الإجتناب عمّا أصابه عَرَق الجلّالة غير الإبل، فهذا قرينة على حمل الأمر فيهما على الاستحباب.

مندفعة: بأنّه لو سُلّم ذلك لا يصير قرينةً لما ذُكر، ولما حقّقناه في محلّه(1) من أنّ الوجوب والاستحباب خارجان عن حريم الموضوع له والمستعمل فيه في الأوامر، وإنّما ينتزعان من الترخيص في ترك المامور به وعدمه، وعليه فلو أمر باُمورٍ ورخّص في ترك بعضها، حُكم بوجوب ما لم يُرخّص في تركه، واستحباب ما رُخِّص فيه، بلا لزوم استعمال اللّفظ في المعنيين، أو في الجامع بين الشيئين.

ففيما نحن فيه فإنّ قوله عليه السلام: (اغسله) أمرٌ بالاجتناب عن كلّ ما أصابه عرق الجلّالة، ورخّص الشارع في ترك الاجتناب في غير الإبل، فيُحمل الأمر فيه على الاستحباب، ولم يرخّص في تركه في الإبل، فيبقى الأمر على ظاهره من الوجوب.

وثانياً: لو تنزّلنا عمّا ذكرناه، غاية ما يلزم من ما ذُكر، حمل الأمر في الصحيح والمرسل على الجامع بين الاستحباب والوجوب.

وعليه، فهما ليساقرينة لحمل الأمر فى الحَسَن الظاهر فى الوجوب على الاستحباب.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى نجاسة عرق الإبل الجلّالة، والأحوط الاجتناب عن عرق سائر الحيوانات الجلّالات.

***8.

ص: 170

من النصوص:

1 - مرسل يونس، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«سألته هل يحلّ أن يمسّ الثعلب أو الأرنب أو شيئاً من السّباع حيّاً أو ميّتاً؟

قال عليه السلام: لا يضرّه، ولكن يغسل يده»(1).

2 - صحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «في الفأرة تقع في الماء، وتمشي على الثياب ؟ قال عليه السلام: اغسل ما رأيت من أثرها»(2).

3 - وموثّق سماعة الوارد في الخُنفَساء تقع في الماء، قال عليه السلام: «وإنْ كان عقرباً فأرق الماء وتوضّأ من ماء غيره»(3).

4 - وخبر هارون بن حمزة الغَنَوي، الوارد في الوَزَغ والعَقرب وأشباههما تقع في الماء، وفيه قال عليه السلام: «غير الوزغ، فإنّه لا ينتفع بما يقع فيه»(4).

ولم نجد ما يدلّ على نجاسة المسوخات غير ما ذكر.

أقول: ولكن الأظهر طهارة الجميع، إذ النصوص الواردة في غير الأرنب والثعلب يتعيّن حملها على الاستحباب، بشهادة ما هو صريح في الطهارة:

1 - صحيح البقباق: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن فضل الهرّة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخيل والبغال والوحش والسّباع، فلم أترك شيئاً إلّاسألته عنه ؟ فقال عليه السلام: لا بأس، حتّى انتهيت إلى الكلب، فقال عليه السلام: رِجْسٌ نجس»(5).

2 - وصحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: «وسألته عن العظّاية والحيّة0.

ص: 172

والوزغ، يقع في الماء، فلا يموت فيه، أيتوضّأ منه للصّلاة ؟ فقال عليه السلام: لا بأس به.

وسألته عن فأرةٍ وقعتْ في حبّ دهنٍ فاُخرجت قبل أن تموت أيبيعه من مسلم ؟ قال عليه السلام: نعم ويتدهّن منه»(1).

3 - وصحيح سعيد الأعرج: «في الفأرة تقع في السَّمن والزيت، ثمّ تخرج منه حيّاً؟ فقال عليه السلام: لا بأس بأكله»(2).

4 - وخبر هارون بن حمزة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام: عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك، يقع في الماء، فيخرج حيّاً هل يشرب من ذلك الماء ويتوضّأ؟ قال عليه السلام: يسكب منه ثلاث مرّات، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة، ثمّ يشرب منه ويتوضّأ منه»(3).

ونحوها غيرها(4).

وأمّا الأرنب والثعلب: فلم يرد فيهما نصٌّ يدلّ على طهارتهما، فلا وجه لصرف المرسل عن ظاهره بالنسبة اليهما.

ودعوى: أنّه لاشتمال المرسل على السّباع، وأنّهما جُعلا فيه مشاركين معها في الحكم بغَسل اليد، وقد دلّ صحيح البقباق على طهارة السِّباع، فيتعيّن أن يكون الأمر بغسل اليد بالنسبة إليها وما يشاركها في هذا الحكم استحبابيّاً لا وجوبيّاً إرشاديّاً إلى النجاسة.

مندفعة: بأنّ الالتزام باستحباب الغَسل بالنسبة إلى السِّباع لدليلٍ آخر، لا يلازم حَمل الأمر بالنسبة إلى ما يشاركها، الذي لم يدلّ دليل على طهارته علىق.

ص: 173

الاستحباب، كما عرفت في عرق الإبل الجلّالة.

أقول: ولكن المرسل لضعفه في نفسه، لا لمجهوليّة يونس، إذ هو عند الإطلاق يُراد منه ابن عبد الرحمن الثقة على ما هو الحقّ ، بل لإرساله ومجهوليّة حال الواسطة، لا يُعتمد عليه.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ إفتاء الشيخ والصدوق والحليّين بالنجاسة، مع عدم مدركٍ سواه، يوجبُ جبر ضعف السند.

وتؤيّد الطهارة النصوص الواردة في الصّلاة في جلودهما، منعاً وجوازاً، الدالّة على قبولهما للتذكية، إذ نجس العين لا يقبل التذكية.

فتحصّل: أنّ القول بنجاسة الأربعة المذكورة ضعيفٌ ، وأضعفُ منه القول بنجاسة المسوخات، وأضعفُ منه القول بنجاسة الدود.

وعن المحقّق التردّد في نجاسة الدود المتولّد من العَذَرة، واستدلّ لها باستصحاب النجاسة.

وفيه: أنّه لا يُعتمد عليه لتبدّل الموضوع.

هذا آخر الجزء الرابع، ويتلوه بعونه تعالى الجزء الخامس، وفيه مسائل تتعلّق بالمتنجّسات، ثمّ الصّلاة وأحكامها. والحمدُ للّه أوّلاً وآخراً.

***

ص: 174

نعم، وقع الخلاف في خصوص ملاقي الميتة، وقد تقدّم تنقيح القول فيه في ذلك المبحث، فراجع.(1)

ولو شكّ في رطوبة أحد المتلاقيين، أو علم وجودها وشكّ في سرايتها، لم يحكم بالنجاسة لإستصحاب الطهارة.

2 - وأمّا إذا عُلم سَبق وجود الرطوبة المسرية، وشكّ في بقائها:

ألف: فإنْ كان الشرط للنجاسة هو الملاقاة مع الرطوبة المسرية، كان المتعيّن الحكم بلزوم الإجتناب، إذ حينئذٍ يُستصحب الرطوبة الثابتة في السابق، وحيث أنّ الملاقاة وجدانيّة، فبضمّ الوجدان إلى الأصل، يثبت موضوع الحكم، فيحكم بالنجاسة كسائر الموارد التي يكون الموضوع مركّباً، ويكون أحد الجزئين وجدانيّاً والآخر ثابتاً بالأصل، كغَسل الشيء بالماء المستصحب الطهارة.

ب: وإنْ كان الشرط سراية الرطوبة من أحدهما إلى الآخر، فالمتعيّن الحكم بعدم لزوم الاجتناب، إذ استصحاب الرطوبة لا يثبت السراية، إلّابناءً على الأصل المثبت، فلا تثبت النجاسة، فيرجع إلى أصالة الطهارة.

وبالجملة: حيث أنّ الظاهر من الأدلّة - بقرينة الارتكاز العرفي - هو الثاني، فالأقوى عدم لزوم الاجتناب.

الثّوب أو البَدَن يُحتمل مصاحبته لعين النّجس، فارتفاع نجاسة رجله مشكوكٌ فيه، فيستصحب بقاء نجاسته، ومن آثارها نجاسة ملاقيه.

***

أن تكون معرّفات، فيجوز تعدّدها على حكمٍ واحد شخصي، وبما أنّ ظاهر الدليل كون المسبّب واحداً، لتعلّق التكليف بصرف الوجود الممتنع أن يكون محكوماً بحكمين، فيتعيّن حمل السبب على المُعرّف.

وفيه: أنّ ظاهر الدليل دخل العنوان المأخوذ في لسان الدليل في المسبّب، لا كونه معرّفاً لشيءٍ آخر، وليس ظاهر الدليل وحدة المسبّب، إذ بعد فرض ظهور الدليل في استقلال كلّ فردٍ من الملاقاة، في ترتّب النجاسة، أو وجوب الغَسل على الملاقي، سواءٌ سبقه فرد آخر أم لا، فلا محالة يصبح الدليل ظاهراً في تعدّد المسبّب بتعدّد سببه.

الوجه الثالث: ما ذكره صاحب «الجواهر» رحمه الله(1) وهو ظهور الدليل في الجنسيّة الصادقة على القليل والكثير، والواحد والمتعدّد، فلو دلّ الدليل على أنّ ملاقاة الدّم توجب النجاسة، وحيثُ أنّ الدّم ماهيّة صادقة على القليل والكثير، فإذا لاقى مرّةً يصدق عليه ملاقاة الدّم، وإنْ لاقى ذلك الشيء مع الدّم مرّةً ثانية انقلب الفرد الأوّل إلى الثاني، وأصبح مصداقاً واحداً للماهيّة، وهكذا كلّما يزداد ويدخل تحت قول (الدّمُ ينجّس).

وفيه: - مضافاً إلى اختصاص هذا الوجه بمتّحد الحقيقة - أنه لا يتمّ فيه أيضاً، إذ القضايا الشرطيّة والحقيقيّة ينحلّ الحكم فيها بانحلال موضوعها وشرطها إلى أحكام عديدة، كما حُقّق في محلّه، وعليه فكلّما تحقّق فردٌ من ملاقاة الدّم، تحقّق فردٌ واحد من الحكم المترتّب عليها، فإذا كانت الملاقاة متعدّدة، فلا محالة يكون الحكم أيضاً متعدّداً.

هذا في صورة اتّحاد الموضوع والشرط جنساً.1.

ص: 178

وأمّا في صورة التعدّد: فاستفادة التعدّد إنّما تكون من ظهور كلٍّ من القضيّتين في أنّ كلّاً من السببين مستقلٌّ في ترتّب المسبّب عليه مطلقاً.

الوجه الرابع: أنّ اللّازم من تعدّد المسبّب، تعدّد الوجوب لا الواجب، لأنّه المسبّب دونه، وهو لا يقتضي تعدّد متعلّقه، إذ قد تجتمع الإيجابات المتعدّدة في فعلٍ واحدٍ للتاكيد.

وأجاب عنه الشيخ الأعظم رحمه الله في طهارته(1): بأنّ المسبّب ليس هو الوجوب والطلب، لحصوله قبل وجود السبب بنفس الكلام الدالّ على السببيّة.

وفيه: إنّ إنشاء الوجوب وإنْ كان قبل وجود السبب، إلّاأنّ الوجوب - أي الوجوب الفعلي - لا محالة يوجد بعد وجود السبب.

فالصحيح أن يجاب عنه: بأنّ المسبّب ليس هو الوجوب من حيث هو، بل وجوب خاص، ومن المعلوم أنّ تعدّد ذلك مستلزمٌ لتعدّد الواجب.

الوجه الخامس: أنّ الفعل الواحد، يمكن أن يكون كافياً في تحقّق تكليفين وإنْ علم تعدّدهما كما في الأغسال.

وفيه: إنّ ذلك يحتاج إلى الدليل، لكونه خلاف الأصل.

فإذاً العمدة في عدم تنجّس المتنجّس الاتّفاق عليه، ومعقده التداخل في الأثر المشترك، لا فيما تمتاز به بعض النجاسات عن بعض، فلو لاقى الثّوب دمٍ ، ثمّ لاقاه البول يجبُ عليه غسله مرّتين.

***

استدلّ للأوّل: باستصحاب بقاء النجاسة بعد إجراء حكم الأضعف، حتّى يعلم بارتفاع النجاسة بإجراء حكم الأشدّ.

وفيه: الحقّ عدم جريان هذا الاستصحاب:

لا لعدم جريان الاستصحاب في القسم الثاني من أقسام استصحاب الكلّي، إذ المختار جريانه.

ولا لما قيل من أنّ الأثر في المقام للفرد، إذ المختار جريانه في الفرد المردّد بين فردين أحدهما مقطوع الارتفاع والآخر مقطوع البقاء أو مشكوكه، كما حقّقناه في الاُصول(1).

بل لأنّ الاستصحاب في الكلّي إنّما يجري فيما إذا تعارض الأصل الجاري في كلٍّ من الفردين، مع الأصل الجاري في الآخر، أو كان المستصحب موضوعاً، وأمّا إذا كان المستصحب حكماً، ولم يكن الأصل جارياً في الفرد المقطوع الارتفاع، فتجري أصالة عدم حدوث الفرد، ويترتّب عليها عدم بقاء الكلّي، مثلاً لو علم بالطلب الجامع بين الاستحباب والوجوب، وعلم بارتفاع الاستحباب على تقدير تحقّقه، ولم يكن هو مورد الأصل، فيجري استصحاب عدم تحقّق الوجوب، وبما أنّ تحقّق الطلب إنّما يكون بتحقّق الوجوب حقيقة، فيترتّب على استصحاب عدم تحقّقه - مع العلم بارتفاع الاستحباب على تقدير تحقّقه - عدم بقاء الطلب.

أقول: وتمام الكلام في بيان ذلك، وبيان الفرق بين كون المستصحب حكماً، وبين ما إذا كان موضوعاً - حيث أنّه يترتّب على استصحاب عدم حدوث الفرد ارتفاع الكلّي في الأوّل، ولا يترتّب عليه في الثاني - موكولٌ إلى محلّه.

وفي المقام بما أنّ المستصحب من الأحكام الوضعيّة وهو النجاسة، ولا يجري).

ص: 180

الأصل في الأضعف لعدم ترتّب الأثر عليه، فيجري استصحاب عدم حدوث النجاسة الشديدة، ويترتّب عليه ارتفاع النجاسة بعد إجراء حكم الأضعف.

فتحصّل: أنّ الأقوى لزوم إجراء حكم الأضعف، وإنْ كان الأحوط إجراء حكم الأشدّ.

«المختلف»(1): عدم منجّسيّة المتنجّس.

وعن المحقّق الخوانساري(2)، التأمّل فيها.

وقد استدلّ للمنجّسيّة بوجوه:

الوجه الأوّل: إجماع الفرقة الناجية عليها، بل إجماع المسلمين، بل الضرورة من الدِّين.

وفيه: مضافاً إلى عدم تعرّض قدماء أصحابنا له، إنّه لمعلوميّة مستند المُجمعين لا يُعتمد عليه.

الوجه الثاني: معروفيّتها لدى المتشرّعة، ومغروسيّتها في أذهانهم، على وجهٍ يزعمونها من ضروريّات المذهب.

وفيه: إنّ هذه المعروفيّة إنّما نشأت من تسالم الفقهاء عليها في برهةٍ من الزمن، ولم يثبت كونها سيرة متّصلة بزمان المعصوم، لتكون كاشفة عن إمضائه عليه السلام لها.

الوجه الثالث: استفادتها ممّا دلّ على سراية نجاسة النجاسات إلى ملاقيها، فإنّه وإنْ ورد في خصوص الأعيان النجسة، إلّاأنّه بملاحظة ما هو المرتكز في أذهان العرف أنّ السراية من أحكام مطلق النجاسة، يدلّ على السراية في غيرها أيضاً.

والجواب: إنّ التعدّي عن مورد الأدلّة إنْ كان لأجل قياس النجاسات بالقذارات العرفيّة، ويكون هذا هو المراد من المرتكز في ذهن العرف.ع.

ص: 182

ففيه: أنّ القذارات العرفيّة ليست على نسق واحد، ففي بعضها وإنْ كان يرى العُرف سرايتها منها إلى ما لاقاها، إلّاأنّ في بعضها ليست كذلك، فلعلّه تكون النجاسات الشرعيّة من قبيل الثاني لا الأوّل.

وإنْ كان لأجل شيءٍ آخر، فعهدة إثباته على مدّعيه.

وبالجملة: النصوص مختصّة بالنجاسة الذاتيّة، فالتعدّي يحتاج إلى الدليل.

الوجه الرابع: جملة من النصوص، وهي على أقسام:

منها: ما لا يدلّ عليها.

ومنها: ما يكون ظاهراً فيها.

ومنها: ما يدلّ على عدمها.

أمّا الأوّل: فهو طائفتان:

الطائفة الأُولى : ما ورد في الاسئار:

1 - صحيح البقباق: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن فضل الهرّة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخيل والبغال والوحش والسّباع، فلم أترك شيئاً إلّاسألت عنه ؟

فقال: لا بأس به، حتّى انتهيت إلى الكلب ؟

فقال: رجس نجسٌ لا تتوضّأ بفضله، فاصبب ذلك الماء واغسله بالتّراب أوّل مرّة ثمّ بالماء»(1).

2 - خبر معاوية بن شريح: «سأل عذاقر أبا عبد اللّه عليه السلام وأنا عنده عن سؤر السنور والشاة والبقرة والبعير والحمار والفرس والبغل والسّباع، يشرب منه أو يتوضّأ منه ؟

فقال عليه السلام: نعم اشرب منه، وتوضّأ منه.4.

ص: 183

قال: قلت له: الكلب ؟ قال: لا، قلتُ : أليسَ هو سبعٌ؟ قال: لا واللّه إنّه نجس، لا واللّه إنّه نجس»(1).

وتقريب الاستدلال بهما: انه علّل الحكم بعدم جواز الشرب والوضوء بكون الماء ملاقياً للنجس، فيدلّان بعموم العلّة على أنّ كلّ ما حُكم بنجاسته يوجبُ نجاسة ملاقيه، إذ عدم جواز الشرب والوضوء إرشادٌ إلى النجاسة.

وفيه أمّا الخبر الأوّل: فمضافاً إلى أنّ (الرِّجس) - الذي يُرادف هذه الكلمة في الفارسي (پليد) - لا يُستعمل في مطلق ما حُكم بنجاسته، بل يختصّ بالنجاسة الذاتيّة، أنّه لم يعلّل لزوم الاجتناب عن الماء بكونه ملاقياً للنجس، وإنّما حكم عليه السلام بحكمين: أحدهما نجاسة الكلب، والآخر لزوم الاجتناب عن ملاقيه.

وأمّا الخبر الثاني: فقوله عليه السلام (لا واللّه إنّه نجس)، ليس وارداً في مقام التعليل، بل في مقام بيان الفرق بين الكلب وسائر السّباع، فلا يستفاد منه أنّ تمام الموضوع لهذا الحكم هو النجاسة، ألا ترى أنّه لو قيل لمن اختار أحد الرمانين: لِمَ اخترت هذا؟ فأجاب: لأنّه أكبر، هل يستفاد منه أن تمام الموضوع هو الأكبريّة ؟ كلّا، مع أنّ النّجس لا يستعمل في المتنجّس، وإرادته منه تحتاج إلى القرينة.

الطائفة الثانية: ما دلّ على استحباب غَسل اليدين قبل الوضوء، معلّلاً بأنّه لا يدري أنّه لما نام أين باتت يداه، فإنّه يدلّ على أنّ استحباب الغَسل إنّما يكون لأجل احتمال ملاقاة اليد مع المتنجّس، فيستفاد منه أنّ ملاقاته توجب النجاسة.

وفيه: أنّ إشعاره بذلك لا يُنكر، إلّاأنّ في دلالته تأمّلاً واضحاً.

وأمّا القسم الثاني: فهو طوائف:

الطائفة الأُولى: النصوص الكثيرة المتقدّمة الدالّة على انفعال الماء القليل والأمر6.

ص: 184

بصبّه، وكذلك الزيت النّجس وغيرهما من المائعات، إذ بما أنّه لا يُحتمل أن يكون الصَّب بنفسه من الواجبات، فلا محالة يكون لأجل أنّه نجسٌ يوجب نجاسة ملاقيه، فلا ينتفع به منفعة يعتدّ بها، وهذا بخلاف ما لو لم يكن المتنجّس منجّساً، فإنّه يمكن الانتفاع به بغسل الثياب والأواني به، وعليه لا وجه للأمر بالصَّب، فمنه يُستكشف منجّسيّته لملاقيه التي صرّح بها عليه السلام في موثّق عمّار، حيث قال:

«سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل يجد في إنائه الفأرة، وقد توضّأ من ذلك الماء مراراً واغتسل، أو غسل ثيابه، وقد كانت متسلّخة ؟

فقال عليه السلام: إنْ كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضّأ أو يغتسل ثيابه، ثمّ يفعل ذلك بعدما رآها، فعليه أن يغسل ثيابه، ويغسل كلّ ما أصابه ذلك الماء، ويُعيد الوضوء والصّلاة. الحديث»(1).

وهذه الطائفة من النصوص ظاهرة في منجّسيّة المتنجّس، إلّاأنّها مختصّة بالمتنجّسات المائعة.

الطائفة الثانية: الأخبار الدالّة(2) على وجوب غَسل الإناء والحِبّ والفرش والبسط ونحوها، فإنّها تدلّ على سراية النجاسة منها إلى ملاقيها، وإلّا لم يكن فائدة في التكليف بتطهيرها.

وأورد على الاستدلال بها المحقّق الهمداني قدس سره(3): بأنّ غاية ما يستفاد من الأمر بغسل الأواني ونحوهما، إنّما هي حرمة استعمالها حال كونها متنجّسة في المأكول والمشروب، المطلوب فيهما النظافة والطهارة، وأمّا تأثيرها في نجاسة ما فيها، على2.

ص: 185

وجهٍ تبقى نجاسته بعد نقله إلى مكان آخر فلا.

وأمّا ما دلّ على لزوم غَسل الفُرُش والبُسط، فلا يدلّ على لزوم أزيد من إزالة العين، مع أنّه لا يستفاد منه لزوم التطهير، ويكفى في حُسن تشريعة استحباب التنزّه عن استعمالها.

أقول: الوجوه المحتملة في الأمر بغَسل هذه الأشياء ستّة:

الأوّل: الوجوب النفسي.

الثاني: حرمة استعمالها في المأكول والمشروب ما دامت متنجّسة، نظير حرمة استعمال أواني الذّهب والفضّة، فالمأكول ما دام فيها يُحرم أكله، ولو نُقل إلى مكانٍ آخر لا مانع من أكله.

الثالث: استحباب التنزّه عن استعمالها.

الرابع: كونه إرشاداً إلى نجاستها فقط لا نجاسة ملاقيها.

الخامس: كونه إرشاداً إلى أنّه ما دام لم يزل العين توجب نجاسة ملاقيها.

السادس: كونه إرشاداً إلى منجسيّتها لملاقيها.

أقول: والمتعيّن من هذه الوجوه هو الأخير، إذ الأمر بالغَسل عند الملاقاة مع النّجس، ظاهرٌ في الوجوب الغيري، ولم يحتمل أحدٌ حرمة أكل المأكول الذي في الإناء المتنجّس على فرض عدم منجسيّته، والأمر ظاهرٌ في الوجوب، وإرادة الاستحباب تحتاج إلى القرينة، والنجاسة من الأحكام الوضعيّة، وجعلها بلا ترتّب أثر عملي عليها لغو، فكون الأمر إرشاداً إلى نجاستها، مع عدم ترتّب أثر على نجاسة الحِبّ والفرش على هذا الوجه يعدّ لغواً، وهذا بخلاف القول بمنجّسيّة المتنجّس. والالتزام بلزوم الغَسل بمعنى لزوم إزالة العين خلاف ظاهر الأمر به، فيتعيّن الوجه السادس، فهذه النصوص أيضاً تكون ظاهرة في منجّسيّة المتنجّس.

ص: 186

الطائفة الثالثة: النصوص(1) الواردة في الجُنُب والمُحْدِث، الدالّة على أنّ اليد التي أصابها النّجس لا تدخل في الإناء، وفي بعضها عُلّق جواز الإدخال على كونها نظيفة، فإنّها ظاهرة في نجاسة ما في الإناء إذا أدخل يده التي ليست بطاهرة ونظيفة في الإناء. وبهذا التقريب يندفع ما قيل من اختصاص تلك النصوص بما إذا كانت النجاسة الذاتيّة موجودة في اليد.

الطائفة الرابعة:(2) موثّقة عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام وفيها:

«وإن كانت رجلك رَطبة أو جبهتك رطبة أو غير ذلك منك ما يصيب ذلك الموضع القذر، فلا تصلِّ على ذلك الموضع حتّى ييبس».

فإنّها تدلّ على أنّ موضعاً من بدن المصلّي أو ثوبه إذا كان رطباً لا يصلّى على الموضع القذر، لصيرروته نجساً بالملاقاة، ولو لم يكن المتنجّس منجّساً لم يكن لذلك وجه.

واحتمال عود الضمير في (ييبس) إلى الموضع القذر، يدفعه استلزام ذلك للغوية الشرطيّة، فلاحظ.

فتحصّل ممّا ذكرناه: ظهور عدّة من النصوص في منجّسيّة المتنجّس.

وأمّا القسم الثالث: فهو عدّة من النصوص:

منها: صحيح عليّ بن مهزيار: «كتب إليه سليمان بن رشيد يخبره أنّه بال في ظلمة من اللّيل، وأنّه أصاب كفّه برد نقطة من البول، لم يشكّ أنّه أصابه ولم يَره، وأنّه مسحه بخرقة، ثمّ نَسى أن يغسله، وتمسّح بدهنٍ فمسح به كفّيه ووجهه ورأسه، ثمّ توضّأ وضوء الصّلاة فصلّى ؟9.

ص: 187

فأجابه بجوابٍ قرأته بخطّه: أمّا ما توهّمت من ما أصاب يدك، فليس بشيءٍ إلّا ما تحقّق، فإنْ حقّقت ذلك كنتَ حقيقاً أن تعيد الصّلوات اللّواتي كنت صلّيتهنّ بذلك الوضوء بعينه، ما كان منهنّ في وقتها، وما فاتَ وقتها فلا إعادة عليك لها، من قِبل أنّ الرّجل إذا كان ثوبه نجساً لم يعد الصّلاة إلّاما كان في وقتٍ ، وإنْ كان جُنُباً أو صلّى على غير وضوء، فعليه إعادة الصّلوات المكتوبات اللّواتي فاتته، لأنّ الثّوب خلاف الجسد، فاعمل على ذلك إنْ شاء اللّه تعالى »(1).

واستدلّ به على القول بالتنجيس: بدعوى أنّ المستفاد منه صحّة الوضوء، ونجاسة موضع من البَدَن، كما لا يخفى ، وعليه فيتعيّن أن يقال إنّ المتنجّس ينجّس، ونجاسة اليد توجبُ نجاسة الدّهن وما لاقاة من وجهه ورأسه، ومواضع الوضوء - غير موضع المسح - تطهر بالغَسل، إذ المتعارف الغَسل مرّتين، وأمّا موضع المسح فلابدّ من فرض عدم مسحه بالدهن، بل الممسوح به بقيّة رأسه، وعليه فذلك الموضع محكومٌ بالنجاسة، ويُعيد الصّلاة في الوقت لذلك، ولو لم يكن المتنجّس منجساً لم يكن وجه للحكم بصحّة الوضوء ونجاسة موضع من البَدَن كما لا يخفى .

وفيه أوّلاً: أنّ المتعارف من الغَسل في الوضوء، الغَسل مرّة واحدة، والمفروض في مورد الرواية النجاسة البوليّة التي يعتبر في ارتفاعها التعدّد.

وثانياً: أنّ المتعارف في التدهين تدهين مقدّم الرأس، وعليه فلو كان المتنجّس منجّساً، لزم نجاسة موضع المسح، فيبطل الوضوء.

وثالثاً: أنّ لازم التقريب المزبور، فساد الصّلاة من ناحية نجاسة بقيّة الرأس، فلا فرق بين أن يتوضّأ ثانياً أم لا، مع أنّ ظاهر قوله عليه السلام: (كنت حقيقاً أن0.

ص: 188

تُعيد الصّلوات اللّواتي كنتَ صلّيتهن بذلك الوضوء)، بطلان الصّلاة من ناحية ذلك الوضوء.

والتحقيق يقتضي أن يقال: إنّ الخبر يدلّ على عدم تنجيس المتنجّس، إذ لا إشكال في أنّ الماء إذا كان نجساً يبطل الوضوء.

وأمّا اعتبار طهارة مواضع الوضوء، فمّما لم يدلّ عليه دليلٌ ، ولو تمّ ما استند إلى المشهور، من اعتبارها فإنّما هو لأجل بنائهم على تنجيس المتنجّس، وأنّ نجاسة تلك المواضع توجب نجاسة الماء، فتدبّر.

وعلى ذلك، فبناءً على عدم تنجيس المتنجّس، يكون الوضوء صحيحاً، وموضع إصابة البول الذي مسحه بخرقة يكون نجساً، وبقيّة مواضع البَدَن طاهرة، فلزوم إعادة الصّلاة إنّما يكون لذلك.

وأمّا تخصيص الحكم بما إذا صلّى مع ذلك الوضوء، فلأنّه بالوضوء الأوّل يَغسل ذلك الموضع مرّة واحدة، ولو توضّأ ثانياً يَغسل مرّة اُخرى فيطهر، فلا وجه معه للحكم بإعادة الصّلاة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الرواية تدلّ على عدم تنجيس المتنجّس، إذ بناءً على القول بالتنجيس، يكون الوجه واليد والرأس محكومة بالنجاسة، فلا يصحّ الوضوء، وأمّا بناءً على القول بالعدم، يصحّ الوضوء، فافهم واغتنم.

ومنها: خبر علي بن جعفر: «سألته عن جُنُب أصاب يده جنابة، فمسحها بخرقةٍ ثمّ أدخل يده في غَسله قبل أن يغسلها، هل يجزيه أن يغتسل من ذلك الماء؟

قال عليه السلام: إنْ وجد ماءً غيره، فلا يجزيه أن يغتسل، وإنْ لم يجد غيره أجزأه»(1).

بدعوى أنّ الجملة الأُولى ظاهرة في التنجيس، والجملة الثانية محمولة على التقيّة.1.

ص: 189

وفيه: أنّه ما دام يمكن حمل الخبر على بيان الحكم الواقعي، لا مجال لحمله على التقيّة، وفي المقام يمكن ذلك، إذ الجملة الأُولى وإن كانت ظاهرة فيما ذكر، إلّاأنّها تُصرف عن ظاهرها بقرينة الجملة الثانية الصريحة في العدم.

ومنها: صحيح العيص: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل بالَ في موضعٍ ليس فيه ماء، فمسح ذكره بحجر، وقد عرق ذكره وفخذاه ؟

قال عليه السلام: يغسل ذكره وفخذيه.

وسألته عمّن مسح ذكره بيده، ثمّ عرقت يده، فأصاب ثوبه يغسل ثوبه ؟ قال عليه السلام لا»(1). بدعوى أنّ صدره يدلّ على التنجيس، فذيله يُحمل على إرادة أحد معنيين:

الأوّل: أن يكون السؤال عن مسح الذكر من حيث هو، لا مسح البول الذي على ذَكره بيده.

الثاني: أن يكون السؤال عن حكم صورة الشكّ في إصابة المحلّ الذي مسح به ذكره للثوب.

وفيه: إنّ المعنى الأوّل بعيدٌ غايته، لا سيّما مع كون السائل هو العيص، والمعنى الثاني خلاف الظاهر، لا أقلّ من أنّه خلاف الإطلاق، بل الصحيح أن يقال إنّ في الصدر بما أنّه قد فرض فيه مسح البول الذي على الذَكر حين ما عرق، فلا محالة تبقي الرطوبة البوليّة التي على الحشفة، فتلاقي مع العرق وتجعل العرق متنجّساً، وهو يلاقي مع الفخذ، فينجس هو أيضاً، فالصدر يدلّ على التنجيس، ولكن في المائعات، وأمّا ذيله فهو يدلّ على العدم في الجوامد، فلا تنافي بينهما.6.

ص: 190

أقول: وبما ذكرناه ظهر ما في كلام بعض الأعاظم(1) حيث قال: (إنّ صدر الصحيحة ظاهرٌ في تنجيس المتنجّس، وذيلها ظاهرٌ في العدم، فالتنافي بين الصدر والذيل مانعٌ من الأخذ بالذيل، إذ قد عرفت عدم التنافي بينهما).

ومنها: موثّق حنان بن سُدَير: «سمعتُ رجلاً يسأل أبا عبد اللّه عليه السلام، فقال:

«إنّي ربما بلتُ فلا أقدر على الماء، ويشتدّ ذلك عَليّ؟

فقال عليه السلام: إذا بلتَ وتمسّحت، فامسح ذَكرك بريقك، فإنْ وجدتَ شيئاً فقُل هذا من ذاك»(2).

بدعوى أنّ الظاهر منه كون الوجه في الاشتداد، أنّه إذا خرج شيءٌ يتنجّس بملاقاته لمخرج البول، فلو لم يكن المتنجّس منجساً لما كان وجهٌ لتنجّسه.

وفيه: أنّ المراد من قوله عليه السلام: (امسح ذَكَرك بريقك):

إنْ كان مسح موضع البول بالرِّيق، فهو يدلّ على عدم التنجيس.

وإنْ كان مسح موضعٍ آخر منه، فهو لا يفيدُ لعلاج الاشتداد، مع أنّ الرطوبة الخارجة قبل الاستبراء محكومة بالنجاسة، سواءٌ كان موضع البول متنجّساً أم لم يكن، فلا يختصّ الاشتداد بصورة عدم وجود الماء.

والظاهر من الخبر هو مسح موضع البول بالرّيق، لئلّا يحصل العلم بخروج الرطوبة، إذ خروجها يكون غالباً بعد البول بفاصلةٍ ما، وحينئذٍ لو غَسل المحلّ لا يحصل العلم بخروجها، إذ كلّما يراه يحتمل أن يكون ماءً ، وأمّا في صورة المسح فإنّه يحصل له العلم به، ولذلك سأل عنه لعلاج ذلك، فعلّمه بمسح الذَكَر بالرِّيق.

فهذا الموثّق أيضاً يدلّ على عدم منجّسيّة المتنجّس.0.

ص: 191

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ بعض النصوص التي استدلّ بها على القول بالمنجسيّة تدلّ عليها، ولكن جملة منها تدلّ على العدم.

وتشهد له: مضافاً إليها طائفة اُخرى من النصوص:

منها: صحيح حكم بن حكيم، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أبول فلا اُصيبُ الماء، وقد أصابَ يدي شيءٌ من البول فأمسحه بالحائط وبالتّراب، ثمّ تعرق يدي فأمسح وجهي أو بعض جسدي، أو يصيب ثوبي ؟

فقال عليه السلام: لا بأس به»(1).

واحتمال كون المسح بالموضع الذي لم يصبه البول، خلاف الظاهر.

وأيضاً: دعوى احتمال إرادة مجرّد الجواز التكليفي من نفي البأس، كما ترى .

ومنها: خبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال:

«سألته عن الكنيف يصبّ فيه الماء، فينضح على الثياب ما حاله ؟

قال عليه السلام: إذا كان جافّاً فلا بأس»(2).

ودعوى(3): أنّه يحتمل أن يكون المراد من الماء المستعمل في الاستنجاء ونحوه، من المياه الطاهرة، مع أنّ الاستدلال به يتوقّف على القول بانفعال الماء الوارد على النجاسة غير المستقرّ معها.

مندفعة: بأنّه على هذا لا وجه لتعليق الحكم على الجفاف.

وأيضاً: لا فرق في ما ذكر من الاحتمالين بين الجفاف وعدمه، فمن تعليق الحكم على الجفاف يُستكشف أنّ المراد أنّه في صورة بقاء عين النجاسة ينجس الماء3.

ص: 192

الذي يصبّ فيه، فينتضح على الثياب بملاقاة النجاسة، وفي صورة الجفاف وزوال العين لا ينجس.

ومنها: خبر حفص الأعور، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الدِّن يكون فيه الخمر ثم يجفّف، فيجعل فيه الخَلّ؟ قال عليه السلام: نعم»(1).

فإنّ الظاهر منه عدم غسل الإناء، وجعل الخَلّ فيه بعد تفريغ الخمر بلا واسطة الغسل.

وما عن الشيخ رحمه الله(2) من حمله على التجفيف، بعد أن يَغسل ثلاثاً، يندفع بأنّه خلاف الظاهر من وجهين:

الأوّل: عدم التصريح بالغَسل.

الثاني: أنّه لا دخل على ذلك للتجفيف.

ومنها: حسن ابن ميسر، قال: «سألته عن الرجل الجُنُب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق، ويريد أن يغتسل، وليس معه إناءٌ يغترف منه، ويداه قذرتان ؟

قال عليه السلام: يضع يده ثمّ يتوضّأ أي يتطهّر ثمّ يغتسل، هذا ممّا قال اللّه: وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (3)»(4).

و (القليل) في النصوص، وإنْ لم يكن المراد به خصوص ما هو المصطلح وهو ما يقابل الكُرّ، ولكن مقتضى إطلاقه، وعدم الاستفصال، هو شمول الخبر له، بل لعلّ الاستدلال بالآية الشريفة يوجب ظهور الخبر في خصوص القليل، كما لا يخفى .9.

ص: 193

ودعوى(1): أنّها ذُكرت تعليلاً لصحّة الغُسل.

مندفعة: بأنّ فساد الغُسل لا حرج فيه، إذ على فرض الفساد ينتقل الفرض إلى التيمّم الذي هو أسهل من الغُسل.

وبذلك يظهر وجه دلالة خبر عثمان بن زياد لهذا القول، حيث قال:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أكون في السّفر، فآتي الماء النقيع ويدي قذرة فأغمسها في الماء؟ قال عليه السلام: لا بأس»(2).

ومنها: رواية سماعة، قال: «قلت لأبي الحسن موسى عليه السلام: إنّي أبول فأتمسّح بالأحجار، فيجيء منّي البَلَل ما يفسدُ سراويلي ؟ قال عليه السلام: لا بأس به»(3).

ومقتضى إطلاق نفي البأس نفي النجاسة، لا خصوص عدم انتقاض الوضوء به، بل ظاهره ذلك بقرينة السؤال، إذ لو كان محطّ السؤال والجواب انتقاض الوضوء وعدمه، لم يكن لقوله: أتمسّح بالأحجار) دخلٌ في ذلك.

ودعوى(4): أنّ ظاهره الإجتزاء بالأحجار في الاستنجاء من البول من دون ضرورة، فلابدَّ أن يُحمل على التقيّة.

مندفعة: بأنّ السؤال إنّما كان عن البَلَل الخارج لا عن طهارة المحلّ ، فحمل الجواب على إرادة حصول طهارته بالمسح بالأحجار خلاف الظاهر.

واحتمال خروج البَلل من دون أن يلاقي لحافّة الذَّكَر النجسة احتمالٌ غير عقلائي.

نعم، لابدَّ من حمل الخبر على ما بعد الاستبراء، وتقييد إطلاقه بما دلّ على2.

ص: 194

نجاسة البَلَل الخارج قبل الاستبراء.

ولعلّ المتتبّع في النصوص الواردة في الأبواب المتفرّقة، يعثر على غير ما ذكرناه من الروايات، الظاهرة في عدم تنجيس المتنجّس.

أقول: والجمع بين هذه النصوص، وبين النصوص الظاهرة في التنجيس، يقتضي أن يقال:

إنّ ما دلّ على التنجيس في المتنجّسات المائعة، لا صارف عن ظهوره، فيؤخذ به، وأمّا ما دلّ عليه في الجوامد، فيتعيّن حمل الأمر بالغَسل فيه على الاستحباب، بقرينة هذه النصوص الدالّة على العدم.

و ما ذكره بعض الأعاظم(1): من اختصاص ما دلّ على العدم بصحيح حكم، والخروج عن ظاهر تلك النصوص الكثيرة القريبة من التواتر، الواردة في الأبواب المتفرّقة.

بعيدٌ غير تامّ ، إذ يرد عليه:

مضافاً إلى أنّ النصوص الدالّة على التنجيس في الجوامدليس قريبة من التواتر.

أنّ ما دلّ على العدم كثيرٌ غير مختصّ بصحيح حكمٍ ، مع أنّ الصحيح الواحد يصلح أن يكون قرينةً لصرف ظهور الكتاب فضلاً عن السُنّة.

أقول: ومن مجموع ما ذكرناه، يظهر ضعف ما عن المحقّق الخراساني رحمه الله(2) من الالتزام بعدم تنجّس الماء القليل بالمتنجّس، مستنداً إلى خبري ابن ميسرة وعثمان ابن زياد المتقدّمين، بدعوى تقييد إطلاق ما دلّ على تنجيس المتنجّس بهما، إذ النصوص الدالّة على العدم لا تنحصر بهما، فلا وجه لتخصيص الحكم بالماء القليل.

فتحصّل: أنّ الجمع بين النصوص، يقتضي القول بعدم تنجيس المتنجّس في6.

ص: 195

المتنجّسات الجامدة، ولكن عدم إفتاء أساطين الفنّ ، والإجماعات المدّعاة في المقام، بل والضرورة، وكثرة عثرات من استبدّ برأيه ولم يعبأ بمخالفة القوم، توجبُ التوقّف في الإفتاء، واللّه أعلم.

فرع: ثمّ إنّه على القول بالتنجيس، هل يختصّ الحكم بالملاقي للنجس بلا واسطة ؟

أو يعمّ ما إذا لاقى مع ملاقيه، أو مع ملاقي ملاقيه وهكذا، وإنْ كانت الوسائط كثيرة ؟

وجهان، أقواهما الثاني، إذ بعدما استُفيد من الأدلّة أنّ المتنجّس ينجس، فإنّه لا فرق بين المتنجّسات.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ جملةً من النصوص دلّت على أنّ اليد المتقذّرة توجبُ تنجّس الماء، وهذه النصوص بإطلاقها تدلّ على التنجيس في غير الواسطة الأُولى .

وعليه، فالتفصيل بين الواسطة الأُولى وغيرها في غير محلّه.

***

ص: 196

ويَجبُ إزالتها عن الثّوب والبَدَن للصَّلاة، عدا.

ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الصّلوات الواجبة والمندوبة، كما أنّ مقتضى إطلاقها اشتراط الطهارة في كلّ جزءٍ من أجزائها، وعليه فتعتبر في صلاة الاحتياط، وقضاء التشهّد، والسّجدة المنسيّين.

أمّا الأوّل: فواضح.

وأمّا الثاني: فلأنّ مقتضى الأدلّة أنّ ما يؤتى به بعد الصّلاة من أجزاء الصّلاة تبدّل مكانه، ولذا لو لم يأتِ بالسَّجدة المنسيّة أو التشهّد المنسيّ بعد الصّلاة تكون الصلاة باطلة.

وأمّا في سجدتي السهو: فلا دليل على اعتبار الطهارة.

وعن «السرائر»(1) و «النهاية»(2) و «الألفيّة»(3) وغيرها: اعتبارها فيهما، واستدلّ له:

بأنّها جابرة لما يعتبر فيه الطهارة، وبالانصراف، وبغيرهما من الوجوه التي ضعفها ظاهر.

وأمّا الأذان والإقامة: فمقتضى إطلاق أدلّتهما، وأصالة البراءة، عدم اعتبارها فيهما.

وقيل: باعتبارها في الإقامة، لإطلاق التنزيل في خبر أبي هارون:

«قال أبو عبداللّه عليه السلام: يا أبا هارون الإقامة من الصّلاة، فإذا أقمتَ فلاتتكلّم»(4).

واُجيب عنه: بمعارضته مع النصوص الدالّة على أنّ أوّلها التكبير المقدّمة عليه.

وفيه: أنّه لا تنافي بينهما، إذ يمكن أن يقال إنّ تلك النصوص واردة في مقام4.

ص: 198

بيان حقيقة الصّلاة، وهذا الخبر يدلّ على أنّ الإقامة منها تعبّداً وتنزيلاً، أي يعتبر فيها ما يعتبر في الصّلاة.

فالصحيح أن يقال: إنّ الخبر لمعارضته في مورده مع النصوص الدالّة على جواز التكلّم، يتعيّن حمله على الكراهة.

وعليه، فلابدَّ من حمل قوله عليه السلام: (الإقامة من الصّلاة) على إرادة بيان كونها من أجزائها الكماليّة، أي تكون الصّلاة معها أفضل، وعليه، فلا يشملها ما دلّ على اعتبار الطهارة في الصّلاة، كما لا يخفى .

***

ص: 199

الكلام هو الثاني.

الوجه الثالث: قوله تعالى: طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ (1)، لأنّ الأمر ظاهرٌ في الوجوب، والتطهير ظاهرٌ في إزالة النجاسة، وبضميمة عدم القول بالفصل بين المسجد الحرام وغيره، يثبت الحكم في سائر المساجد.

وفيه: أنّ الظاهر منه - بواسطة عدم الأمر بالتطهير من حيث هو، بل أمر به للطائفين - هو إرادة التنظيف من القذارات الصوريّة.

الوجه الرابع: النبويّ (2): «جنّبوا مساجدكم النجاسة».

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سنده، وعدم انجباره بعمل الأصحاب به - أنّه مجملٌ تتطرّق فيه احتمالات، إذ كما يُحتمل أن يكون المراد ب (المساجد) الأماكن المعدّة للصَّلاة، يُحتمل أن يكون المواضع التي تقع عليها الأعضاء السَّبعة حال السجود، وأن يكون نفس تلك الأعضاء كما اُطلق عليها في رواية تحديد يد السارق التي يجب قطعها، وأن يكون خصوص موضع الجبهة.

الوجه الخامس: موثّق الحلبي، قال: «نزلنا في مكانٍ بيننا وبين المسجد زقاق قذر، فدخلتُ على أبي عبد اللّه عليه السلام: فقال: أينَ نزلتم ؟ فقلتُ في دار فلان. فقال: إنّ بينكم زُقاقاً قذراً - أو قلنا له إنّ بيننا وبين المسجد زقاقاً قذراً -.

فقال: لا بأس إنّ الأرض يطهِّر بعضها بعضاً»(3).

بدعوى أنّ تعليق نفي البأس على حصول الطهارة، يدلّ على أنّه مع النجاسة لا يجوز.8.

ص: 201

وفيه: أنّ الظاهر منه بقرينتين إرادة نفي البأس من حيث الصّلاة:

الأُولى : تصريحه عليه السلام بذلك في ذيل خبره الآخر، وهو:

«قلت: فأطأ على الرّوث الرَّطِب ؟ فقال: لا بأس أنا واللّه ربما وطأتُ عليه ثمّ اُصلّي ولا أغسله»(1).

الثانية: أنّه لو كان محطّ النظر تنجيس المسجد، لم يكن وجهٌ للتعليق على حصول الطهارة، بل كان الأولى التعليق على الجفاف.

الوجه السادس: خبر علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام، قال: «سألته عن الدابّة تبول فيصيبُ بولها المسجد أو حائطه، أيُصلّي فيه قبل أن يُغسل ؟

قال عليه السلام: إذا جفَّ فلا بأس»(2).

بدعوى أنّ المراد من (البأس) فيه وإنْ كان مطلق المرجوحيّة، لعدم نجاسة بول الدابّة، لكن المستفاد منه سؤالاً وجواباً أنّه كانت حرمة تنجيس المسجد لديهم مفروغاً عنها، حيث تحيّر السائل من جهة زعم نجاسة بول الدابّة في مزاحمتها للصَّلاة، فسأل عن جواز الصّلاة قبل الإزالة.

وفيه: أنّه يحتمل أن يكون محطّ النظر في الخبر، مزاحمة لزوم تنظيف المسجد من القذارات الصوريّة للصَّلاة، كما قد يظهر ذلك من جوابه عليه السلام، إذ لو كان محطّ النظر في السؤال مزاحمة لزوم إزالة النجاسة الشرعيّة لها، لما كان جوابه عليه السلام مطابقاً للسؤال، وهذا بخلاف ما ذكرناه كما لا يخفى .

الوجه السابع: صحيح الثمالي، عن أبي جعفر عليه السلام: «أوحى اللّه إلى نبيّه أنْ طهِّر1.

ص: 202

مسجدك، وأخرج منه من يرقد باللّيل، ومُر بسدّ الأبواب»(1).

وفيه: أنّه من المحتمل اختصاص الأمر بالتطهير به عليه السلام، كما اختصّ به الأمر بالإخراج وسدّ الأبواب، فتأمّل.

وبالجملة: فالصحيح هو الاستدلال لها بالنصوص الكثيرة الواردة في اتّخاذ الكنيف مسجداً بعد تنظيفه أو طمّه:

منها: صحيح عبد اللّه بن سنان، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المكان يكون حُشّاً زماناً؛ فيُنظّف ويُتّخَذمسجداً؟

فقال عليه السلام: ألقِ عليه من التّراب حتّى يتوارى ، فإنّ ذلك يطهِّره إن شاء اللّه»(2).

ومنها: خبر مسعدة بن صدقة، عن جعفر بن محمّد عليه السلام:

«أنّه سُئل أيصلحُ مكانٌ حُشّ أنْ يُتّخذ مسجداً؟

فقال عليه السلام: إذا اُلقي عليه من التّراب ما يواري ذلك، ويقطع ريحه فلا بأس، وذلك لأنّ التّراب يطهّره، وبه مضت السُنّة»(3).

ونحوهما غيرهما(4).

أقول: ولكن مقتضى هذه النصوص، عدم حرمة تنجيس باطن المسجد، كما لا يخفي ، وعن المحقّق الأردبيلي(5) الميل إليه، وعن «الجواهر»(6) اختياره في مورد الأخبار.0.

ص: 203

نعم، لا فرق بين سطح المسجد وحائطه من داخل المسجد.

واستدلّ لما مالَ إليه صاحب «المدارك»(1)، واختاره صاحب «الحدائق»(2)من جواز تنجيس باطن المسجد، بموثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«سألته عن الدماميل تكون بالرجل، فتنفتح وهو في الصّلاة ؟

قال عليه السلام: يمسحه ويمسح يده بالحائط والأرض، ولا يقطع الصّلاة»(3).

وأورد عليه: بأنّ انفتاحها غير ملازمٍ لخروج الدّم.

وفيه: أنّ مقتضى عدم الاستفصال شموله له، ولكن الموثّق غير وارد في مقام البيان من هذه الجهة كي يُتمسّك بإطلاقه.

***0.

ص: 204

المبالغة، ويكون الحمل كما في زيدٌ عَدْل، فيكون الموضوع النّجس على وجه المبالغة لا كلّ نجسٍ .

وعليه، فلا وجه لدعوى ثبوت الحكم لكلّ نجس.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم حرمة إدخال النجاسة في المسجد إذا لم تكن متعدّية.

***

وفيه: أنّ بقاء النجاسة إنّما يستندُ إليه، ويكون حراماً عليه، لكونه قادراً على إزالة النجاسة عنها، وهذا مشتركٌ فيه بينه وبين غيره، إذ غيره أيضاً له أن يُبقي النجاسة وأن يُعدمها، وعليه فلا فرق بينهما.

***

بالإزالة يكون مانعاً عن الأمر بالصّلاة، فتكون فاسدة لذلك.

وفيه: ما ذكرناه في محلّه(1) من صحّة تعلّق الأمر بالضدّين على نحو الترتّب، مع أنّه يكفي قصد الملاك في صحّة العبادة.

وتمام الكلام في كلّ واحدٍ من هذه الاُمور موكولٌ إلى محلّه.

استدلّ صاحب «الحدائق»(2) على الصحّة:

1 - بأصالة البراءة، بدعوى أنّ الشكّ في الصحّة ناشيءٌ من الشكّ في مانعيّة وجوب الإزالة عن الصّلاة، وتقيّد الأمر بها على عدم وجوبها، وحيث أنّه تجري أصالة البراءة عن المانعيّة، فتثبت بها الصحّة.

2 - وبلزوم الحَرَج المنفيّ في الشريعة من عدم الصحّة، إذ غالب أفراد المكلّفين في أوقات الصّلاة مخاطبون بواجبٍ آخر، لا أقلّ من الخطاب بأداء الدين، وعليه فيلزم فساد صلاة الجميع، والالتزام بذلك كما ترى .

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ القائل بالفساد لا يقول به، لأجل أخذ عدم وجوب الإزالة قيداً شرعيّاً للصَّلاة، بل يقول به لأجل تزاحم الأمر بالإزالة مع الأمر بالصّلاة، وحيثُ أنّ الأمر بهما محالٌ ، لكونه طلباً للمحال، فلتضيّق الإزالة تكون هي المأمور بها دون الصّلاة، وعليه فتكون الصّلاة فاسدة: إمّا للنهي عنها أو لعدم الأمر بها، مع اعتبار قصد الأمر في صحّة العبادة.

وعليه، فالرجوع إلى أصالة البراءة في غير محلّه.).

ص: 208

وأمّا الثاني: فلأنّ الخطاب الآخر الذي فرض توجّهه إلى من تجب عليه الصّلاة:

إنْ كان بواجبٍموسّع، فلايكون مانعاً عن الأمر بالصّلاة، لعدم التزاحم بينهما.

وإنْ كان متعلّقاً بالمضيّق، فمع أنّ ما ذكر من ابتلاء غالب المكلّفين به، غير تامّ ؛ لأنّه إنْ لم يكن قادراً على امتثاله، فلا يكون مانعاً عن الأمر بالصّلاة، وإنْ كان قادراً عليه، فهو يكون من صُغريات هذه المسألة، والالتزام بفساد الصّلاة ما لم يتضيّق وقتها في ذلك الفرض، لا يترتّب عليه حَرَجٌ ولا غيره من المحاذير.

***

فراجع.(1)

واستدلّ للثالث: الذي اختاره جملةٌ من المحقّقين، منهم المحقّق النائيني رحمه الله: بأنّه في الصورة الثانية يُستصحب وجوب الإتمام، وحرمة القطع، وعدم وجوب الإزالة الثابتة قبل العلم، وأمّا في الصورة الأُولى فللعلم بوجوب الإزالة قبل الصّلاة، لا علم بوجوب الإتمام في زمانٍ من الأزمنة حتّى يستصحب.

وفيه: أنّه كما لا يكون وجوب الإزالة - الثابت من حين حصول النجاسة، الذي لا يكون معلوماً - مانعاً عن الأمر بالصّلاة، ووجوب إتمامها في صورة الجهل، كذلك وجوب الإزالة الذي لا يكون منجّزاً للنسيان، لا يكون مانعاً عن وجوب الإتمام، فالإتمام يكون واجباً قبل العلم والالتفات في الصورتين، فالتفصيل في غير محلّه.

مع أنّ وجوب الإتمام في نفسه ممّا لا شكّ فيه حتّى يستصحب.

وإنّما الكلام في تقدّمه على وجوب الإزالة وعدمه، والاستصحاب لا يزيد على الدليل الاجتهادي، الدالّ على الوجوب، فكما أنّه مع الدليل الاجتهادي يقع التزاحم بينهما، كذلك مع الاستصحاب.

فإنْ قلت: إنّه يُستصحب وجوب الإتمام تعييناً الثابت قبل العلم.

قلت: إنّ تعيّنه كان بحكم العقل، لأجل عدم المزاحم، والكلام إنّما يكون في تعيّنه مع وجود المزاحم، والاستصحاب لا يجري في الفرض.

واستدلّ للأخير: بأنّه حيثُ لم يُحرز أهميّة شيءٍ من وجوب الإزالة ووجوب الإتمام، فلا محالة يتخيّر بينهما.

وفيه: إنّ ذلك فرع التزاحم المتوقّف على شمول دليل كلّ واحدٍ منهما لمثلد.

ص: 210

الفرض في نفسه، وحيثُ أنّ دليل حرمة القطع هو الإجماع، والمتيقّن منه غير المقام، فلا مزاحم لوجوب المبادرة إلى الإزالة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى وجوب الإبطال، والمبادرة إلى الإزالة.

***

وفيه: أنّه لو سُلّم ثبوت المراتب للنجاسة، لا نُسلّم كون التنجّس ملحوظاً بنحو الطبيعة السارية فيها، إذ ذلك فرع ثبوت الإطلاق لدليل حرمة التنجيس، المتوقّف على كونه في مقام البيان من هذه الجهة، وحيثُ إنّه ليس في مقام البيان من هذه الجهة كما لا يخفى ، فلا يمكن التمسّك بالإطلاق.

وأمّا التفصيل: بين ما لو أوجب التلويث فيحرم، وبين ما لو لم يوجب فلا يُحرَم، فلعلّ وجهه تلازم التلويث مع حصول الهتك فيحرم لذلك، وفيه منعٌ واضح.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى عدم حرمة التنجيس ثانياً إذا لم يستلزم تنجيس ما يجاوره، ولم يستلزم حصول الهتك.

***

الغريق على قتل نفس محترمة، لا يجوز القتل للإنقاذ، وما نحن فيه من هذا القبيل، فلا يجوز التخريب.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى هو القول الثاني.

***

هل يجب إعلام الغير إذا لم يتمكّن من الإزالة أم لا، وأنّ الأظهر العدم.

ثمّ إنّه في المقام لو بذل لا يضمن مَنْ صار سبباً للتنجّس، إذ السبب يكون ضامناً فيما لو كان التلف مستنداً إليه عرفاً لا إلى المباشر بأنْ لم يكن صادراً عنه بالاختيار، وأمّا في مثل المقام، فلا دليل على الضمان. وتمام الكلام موكولٌ إلى محلّه.

يثبت له الحكم إذا تحقّق مصداقه في الخارج، ففي كلّ موردٍ لزم من وجوب الإزالة حرجٌ حُكم بعدمه، وأمّا إذا لم يلزم من جعله الحَرج في موردٍ، فلا وجه لارتفاع وجوبه.

الوجه الثاني: إنّ دليل الحكمين لا إطلاق له بحيث يشمل المقام، إذ نصوص اتّخاذ الكنيف مسجداً مختصّة بغير المقام، والمتيقّن من معقد الإجماع غيره، فيتعيّن الرجوع إلى الاُصول. ومقتضى الاستصحاب بقاء حرمة التنجيس، وأمّا وجوب الإزالة فحيثُ أنّ استصحابه من الاستصحاب التعليقي ولا نقول بحجيّته، فالمرجع إلى أصالة البراءة.

وفيه: أنّ ما ذُكر من عدم شمول الدليل للمقام، وإنْ كان متيناً، ومنه يظهر ضعف القول الأخير، إلّاأنّ ما ذكر من التفصيل من جريان الاُصول بين الحكمين في غير محلّه، إذ وجوب الإزالة وحرمة التنجيس ليسا حُكمين، بل حكم واحد، وهو حرمة وجود النجاسة في المسجد، ويعبّر عن حرمة إحداث النجاسة بحرمة التنجيس، وعن حرمة إبقائها بوجوب الإزالة، فعلى فرض جريان الاستصحاب يجري استصحاب حرمة وجود النجاسة في المسجد، وينتزع منها حكمان: حرمة التنجيس، ووجوب الإزالة.

أقول: ولكن الصحيح عدم جريان الاستصحاب، إذ الشكّ في بقاء الحرمة مسبّبٌ عن الشكّ في الجعل بنحو تكون باقية بعد الخراب، وحيث أنّ حرمة التنجيس لم تكن في أوّل الشريعة مجعولة قطعاً، فيشكّ في جعلها، فيستصحب عدم الجعل، ويثبت به عدم الحرمة، بناءً على ما حقّقناه في محلّه من أنّ استصحاب عدم الجعل يجري ويثبت به عدم المجعول.

ودعوى: أنّ جعل الحرمة لتنجيس المسجد معلومٌ إلى الأبد، أو ما دام لم يصبح

ص: 215

خراباً، وعليه فاستصحاب عدم جعلها إلى الأبد، يعارض استصحاب عدم جعلها في خصوص ما إذا لم يكن خراباً، فيتساقطان والمرجع إلى الأصل المحكوم، وهو استصحاب بقاء الحرمة.

مندفعة: بعدم جريان استصحاب عدم جعلها ما لم يصبح خراباً، لمعلوميّة حرمته في ذلك الزمان.

***

دخول المسجدين، واللّبث في المسجد، ومسّ كتابة القرآن، لقوله تعالى: وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا (1) حيث غيّت الآية الشريفة المكث في المساجد بالاغتسال، ولو أباحه التيمّم لكان أيضاً غايةً .

مندفعة: بأنّ إطلاق أدلّة البدليّة يوجبُ كون جميع غاياتهما غايته، وجعل الغُسل غايةً لحرمة المكث، لا ينافي ذلك، لحكومة أدلّة البدليّة عليه.

ودعوى(2): أنّه يعتبر في مشروعيّة التيمّم فقدان الماء، ومع وجدانه لايكون مشروعاً.

مندفعة: بأنّ وجوبه بما أنّه وجوب مضيّق يكون فاقداً بالنسبة إليه.

فإنْ قلت: إنّ جعل المكث غايةً للغُسل أو التيمّم، لا يمنع عن إشكال، إذ المتوقّف عليهما جواز المكث لا نفس المكث، فلا يكون الأمر بهما غيريّاً، بل يكون عقليّاً من باب لزوم الجمع بين غرضي الشارع، فوجوب المكث لا ينفع في تشريع الغُسل والتيمّم لعدم كونهما مقدّمتين له، بل هما من مقدّمات جوازه، وهو ليس من فعل المكلّف.

قلت: إنّ مطلق تحقّق المكث وإنْ لم يتوقّف على الغُسل والتيمّم، إلّاأنّ وجود المكث وتحقّقه الذي لا مفسدة ولا مبغوضيّة فيه يكون متوقّفاً عليهما، فكما يقال في قراءة القرآن من إنّ وجودها الكامل يتوقّف على الوضوء، وهي إحدى غاياته، كذلك في المقام.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى تعيّن التيمّم والإزالة، وعدم جواز تأخير الإزالة إلى ما بعد الغسل.2.

ص: 217

وأيضاً: لو لم يمكن التطهير إلّابالمكث جُنُباً، فالأظهر عدم جواز المكث لا لأهميّة حرمة المكث، إذ لم يحرز ذلك، بل لما ذكرناه مراراً من أنّه لو توقّف فعلُ واجبٍ على محرّم، ولم يُحرز أهميّة الواجب، فإنّ مقتضى القاعدة عدم جواز ارتكاب الحرام مقدّمةً لامتثال الواجب.

نعم، إذا استلزم التأخير إلى ما بعد الغُسل هتك حرمته، وجب التطهير حينئذٍ لأهميّة وجوب الإزالة كما لا يخفى .

***

عليه دليل.

نعم، المهانة لها حرام، فكلّ موردٍ استلزم التنجيس مهانةً ، كان محرّماً، وأمّا إذا لم يستلزمها، فلا وجه للحرمة، إلّاإذا ثبت إجماعٌ تعبّدي عليها.

وفي طهارة الشيخ الأعظم(1): هذا في غير خطّ المصحف، وأمّا فيه فلا إشكال في وجوب الإزالة، لفحوى حرمة مسّ الُمحْدِث له.

وفيه: - مضافاً إلى ما أورده عليه المحقّق الهمداني رحمه الله(2) من أنّه تتمّ الفحوى لو قلنا بوجوب حفظ القرآن عن أنْ يمسّه غير المتطهِّر، وإنْ لم يكن مكلّفاً، بأنْ وجب منع غير المتطهّر من مسّ خطّه، وإلّا فلا تتمّ الفحوى إلّابالنسبة إلى حرمة التنجيس، لا وجوب الإزالة، كما لا يخفى - أنّه لعدم معلوميّة مناط الحكم، لا سبيل إلى دعوى الأولويّة.

***2.

ص: 219

ما نَقَص عن سِعة الدِّرهم البَغليّ من الدّم.

«التذكرة»(1) والمحقّق في «النافع»(2): التوقّف فيه.

أقول: والأقوى هو الأوّل:

1 - لصحيح ابن أبي يعفور: «قلتُ للصادق عليه السلام: ما تقول في دم البراغيث ؟

قال: ليس به بأس.

قلت: إنّه يكثر ويتفاحش ؟ قال: وإنْ كَثُر وتفاحش.

قلت: فالرَّجل يكون في ثوبه نقط الدّم، لا يعلم ثُمّ يعلم فينسى أن يغسله فيُصلّي، ثمّ يذكر بعدما صَلّى أيُعيد صلاته ؟

قال عليه السلام: يغسله ولا يُعيد صلاته إلّاأن يكون مقدار الدِّرهم مجتمعاً، فيغسله ويُعيد الصّلاة»(3).

2 - ومرسل جميل، عن بعض أصحابنا، عن الإمام الباقر عليه السلام والإمام الصادق عليه السلام: «لا بأس بأنْ يُصلّي الرجل في الثّوب، وفيه الدّم متفرّقاً شبه النَّضح، وإنْ كان رآه صاحبه قبل ذلك فلا بأس به، ما لم يكن مجتمعاً قَدْر الدِّرهم»(4).

واستدلّ للثاني:

1 - بصحيح إسماعيل الجُعفي، عن أبي جعفر عليه السلام: «في الدّم يكون في الثّوب ؟

قال: إنْ كان أقلّ من الدِّرهم، فلا يُعيد الصّلاة، وإنْ كان أكثر من الدِّرهم، وكان قد رآه ولم يغسله حتّى صَلّى، فليعد صلاته»(5).

فإنّ مقتضى الشرطيّة الثانية العفو عن مقدار الدِّرهم أيضاً.

2 - وحسن ابن مُسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:2.

ص: 221

«قلت له: الدّم يكونُ في الثّوب عَليَّ وأنا في الصّلاة ؟

قال عليه السلام: إنْ رأيته وعليك ثوبٌ غيره، فاطرحه وصلِّ في غيره، وإنْ لم يكن عليك ثوبٌ غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك، وما لم يزد على مقدار الدِّرهم فليس بشيءٍ ، رأيته قبلُ أو لم تره، وإذا كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار الدِّرهم فضيّعت غَسله، وصلّيت فيه صلاة كثيرة، فأعد ما صلّيت فيه»(1).

فإنّه يدلّ بكلتا الجملتين عليه.

أقول: فيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لو لم يكن ظاهراً في القول الأوّل لأجل أنّ حكم المساوي إنّما يستفاد من مفهوم الشرطيّة الأُولى، لكان مجملاً من جهة دوران الأمر بين كون الشرطيّة الأُولى تصريحاً بمفهوم الثانية، وبين كون الثانية تصريحاً بمفهوم الأُولى ، وعليه فيتعيّن العمل بغير هذا النّص.

وأمّا الثاني: فلأنّ دلالته على العفو عن المساوي إنّما يكون بالإطلاق، فيقيّد بصحيح ابن أبي يعفور، ومرسل جميل، أو يحمل على أنّ المراد منه الدِّرهم فما زاد، وعلى فرض التنزّل وتسليم التعارض، فالترجيح معهما للأشهريّة.

الموضع الثاني: هل يختصّ الحكم باللّباس أو يعمّ البَدَن ؟ وجهان:

استدلّ للأوّل: باختصاص النصوص به.

أقول: لكن الأقوى ما ذهب إليه المشهور، من عموم الحكم للبدن، بل عن «التذكرة»(2) و «كشف الالتباس» وغيرهما: دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له:

1 - مضافاً إلى القطع بعدم الخصوصيّة للثّوب، ولذا لم يتوقّف فيه أحدٌ من العلماء.8.

ص: 222

2 - خبر المثنّى بن عبد السلام، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«إنّي حككتُ جلدي فخرج منه دم ؟ قال عليه السلام: إن اجتمع قدر الحُمّصة فاغسله وإلّا فلا»(1).

فإنّه يدلّ على أنّ مقدار الحُمّصة في البَدَن يكون معفوّاً عنه.

3 - ضميمة عدم الفصل بينه وبين ما زاد عليه، ما لم يصل إلى مقدار الدِّرهم، فإنّه يثبت الحكم بإطلاقه.

الموضع الثالث: لا يختصّ الحكم بما إذا كان الدّم من نفسه، بل يعمّ ما إذا كان من غيره لإطلاق النصوص.

واختار صاحب «الحدائق» رحمه الله(2) الاختصاص، ونسبه إلى الأمين الاسترآبادي أيضاً.

واستدلّ له: بمرفوع البرقي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«دمك أنظف من دم غيرك إذا كان في ثوبك شبه النَّضح فلا بأس، وإنْ كان دم غيرك، قليلاً كان أو كثيراً فاغسله»(3).

وفيه: أنّه لا يدلّ على الفرق بينهما من حيث صحّة الصّلاة، وإنّما يكون ظاهره الفرق بنجاسة قليل دم الغير دون دم نفسه، وهو ممّا لم يلتزم به أحدٌ.

مع أنّه لو سُلّم دلالته على ما استدلّ به له، فإنّه لا يُعتمد عليه لإعراض الأصحاب عنه.

***7.

ص: 223

غَير الدِّماء الثلاثة.

الرِّعاف وغيرها ممّا ورد في بعض أنواع الدّم، كما لا يخفى .

أقول: وبذلك يظهر الجواب عن الاستدلال له بإطلاق ما دلّ على وجوب غَسل دم الحيض، بدعوى أنّ النسبة بينه وبين أخبار العفو عمومٌ من وجه، وبعد التعارض يرجع إلى عموم المنع من الدّم.

وأيضاً: نظيرهما في الضعف، الاستدلال له بانصراف نصوص العفو عن دم الحيض إمّا لندرة ابتلاء الرجل الذي هو الموضوع في تلك الأخبار به، أو لأغلظيّة نجاسة دم الحيض، إذ ندرة الوجود لا توجبُ الإنصراف كما حُقّق في محلّه، كما أنّ أغلظيّة نجاسة دم الحيض غير ثابتة، مع قطع النظر عن ملاحظة هذا الحكم، لأنّ إيجابه الغَسل أعمٌّ من ذلك، مع أنّها أيضاً لا توجب الانصراف.

وبالجملة: فالعمدة في هذا الحكم الإجماع الذي حكاه غير واحدٍ.

وأمّا دم النفاس: فقد استدلّ له:

1 - بما ورد من أنّ النفاس حيضٌ محتبسٌ .

2 - وبأنّ أصل النفاس حيض.

3 - وبانصراف نصوص العفو عنه لأغلظية نجاسته من غيره من الدِّماء.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لم يرد في مقام بيان قضيّة شرعيّة تنزيليّة، بل هو في مقام بيان قضيّة خارجيّة، كما يشهد له توصيفه بالإحتباس، إذ لا أثر للحيض المُحتَبس.

وأمّا الثاني: فلأنّ كون أصل النفاس حيضاً، لا يوجبُ ترتّب جميع أحكامه عليه، بعد كونه عنواناً مستقلّاً في مقابله.

وأمّا الثالث: فقد عرفت ما فيه.

ص: 225

وبذلك كلّه ظهر ما في الاستدلال لاستثناء الاستحاضة، وحيثُ أنّ الإجماع فيهما غَير ثابت إذ المحكيّ عن المحقّق في «المعتبر»(1) و «النافع»(2) أنّ أوّل من ألحقهما بدم الحيض الشيخ قدس سره، فالحكم فيهما ليس من المسلّمات، فلا دليل على استثنائهما، ولكن الاحتياط فيهما لا يُترك، لإفتاء الأعاظم من المحقّقين الذين يُعتمد على فتاويهم بعدم العفو عنهما.

***8.

ص: 226

وَدَمُ نَجس العين.

من حيث هي، ولكن أفراده من حيث انطباق عنوان الدّم عليه لا من سائر الجهات. ومعنى الإطلاق عدم دخل الخصوصيّات المشخّصة في الحكم، لا دخل كل خصوصيّةٍ فيه، فلا يفيد ما ذكره رحمه الله من أنّه كونه دم كلبٍ ككونه دم رجلٍ من مشخّصات الفرد، فنصوص الباب لا تعمّ دم الكلب وغيره من نجس العين، من جهة كونه من أجزاء نجس العين، وبالتالي فيرجع من هذه الجهة إلى عموم المنع.

ولو تنزّلنا عن ذلك، وسلّمنا كون النصوص في مقام بيان العفو عن الدّم الأقلّ من الدِّرهم من جميع الجهات، حتّى من جهة كونه جزءٌ لنجس العين، وكونه من أجزاء ما لا يؤكل لحمه، فيقع التعارض بينها وبين موثّق ابن بكير: «إنّ الصّلاة في وَبَر كلّ شيءٍ حرامٌ أكله، فالصَّلاة في وَبَره وشعره وجلده وبوله وروثه، وكلّ شيءٍ منه فاسدة، لا تُقبل تلك الصّلاة حتّى يُصلّي في غيره ممّا أحلَّ اللّه أكله»(1).

والنسبة بينهما عمومٌ من وجه، وحيث أنّ دلالة الموثّق تكون بالعموم فيقدّم.

ودعوى(2): عدم شمول الموثّق للدّم، لأنّ المراد بعموم (كلّ شيء) هي الأشياء التي يكون المنع من الصّلاة فيها ناشئاً من حرمة الأكل، بحيث لو كان حلال الأكل لكانت الصّلاة فيه جائزة، فمثل الدّم والمَنيّ خارجٌ ممّا اُريد بهذا العام.

مندفعة: بأنّه لو سُلّم هذا الظهور، فإنّ الدّم الأقل من الدِّرهم يكون من جملة تلك الأشياء، إذ لو كان الحيوان محلّل الأكل لكانت الصّلاة في دمه الأقلّ من الدِّرهم جائزة.

فتحصّل: أنّ الأقوى إلحاق دم نجس العين بدم الحيض، وظهر أيضاً إلحاق دم الميتة وغير المأكول به، كما لا يخفى .

***2.

ص: 228

في حمل الدِّرهم المذكور في النصوص على البَغليّ ، هو الإجماع المحكيّ عن جماعة.

وعن «المدارك»(1): الاستشكال فيه بأنّ البَغليّ الذي وزنه ثمانية دوانيق، تُرِك في زمان عبد الملك، حيث أنّه اتّخذ الدِّرهم المتوسّط بين البَغليّ والطبري، الذي هو أربعة دوانيق، فجعل وزن ستّة دوانيق، واستقرار أمر تعامل المسلمين عليه، فيُشكل حَمل ما ورد منه عليه السلام عليه، بل يجبُ حمله على المتعارف الشائع في زمانه عليه السلام، وهو الدِّرهم الإسلامي بعد عدم إمكان كونه من المطلق الصالح للانطباق على القليل والكثير لوروده مورد التحديد.

واُجيب عنه تارةً : بأنّه لأجل كون أحكامهم متلقّاة عن النبيّ صلى الله عليه و آله، فيجب حمل كلامهم على ما يوافق زمانه صلى الله عليه و آله.

واُخرى : بأنّ ترك استعماله في زمان الصادق عليه السلام لا يُنافي بقاءه في أيديهم.

أقول: وفيهما نظر، إذ كون أحكامهم متلقّاة عنه صلى الله عليه و آله، لا يوجب جواز التعبير بغير اصطلاح زمانهم، وبقاؤه في أيدي الناس لو سُلّم تحقّقه مع ترك استعماله في مدّةٍ من الزمن، لا يوجب جواز إطلاق الدِّرهم، وإرادته مع كون الدِّرهم الآخر متعارفاً شائعاً.

فالصحيح في الجواب: أنّ اشتهار التفسير به بين العلماء، من الصدر الأوّل إلى زماننا، يوجب القطع بالمراد، ويكون ذلك كاشفاً قطعيّاً عن ثبوت قرينة قطعيّة معيّنة.

أقول: ثمّ إنّه بما أنّ الظاهر من التقدير بالدّرهم سعته لا وزنه، فالمهمّ في المقام معرفة سعة الدِّرهم البَغليّ . حيث اختلفت كلماتهم في تحديدها:

فعن جماعةٍ منهم(2): تحديدها بأخمص الرّاحة.7.

ص: 230

وعن «المناهج»(1): أنّه الأشهر.

وعن الإسكافي(2): تقدير الدِّرهم بعقد الإبهام الأعلى .

وعن بعضٍ آخر(3): تقديره بعقد الوسطى .

وقد استدلّ للأوّل: بشهادة ابن إدريس، حيث أنّه بعدما أفتى بالعفو عمّا دون الدِّرهم الوافي، الذي هو المضروب من درهمٍ وثلثٍ ، قال(4):

(وبعضهم يقول: دون الدِّرهم البَغليّ ، وهو منسوبٌ إلى مدينةً قديمة يُقال لها بَغْل، قريبة من بابل، بينها وبينها قريبٌ من فرسخ، متّصلة ببلدة الجامعين، تجد فيها الحَفَرة والغسّالون دراهم واسعة، شاهدت درهماً من تلك الدراهم، وهذا الدِّرهم أوسع من الدينار المضروب بمدينة السلام المعتاد، تقرُب سعته من سعة أخمص الرّاحة).

وفيه: أنّه ليس في كلامه ما يدلّ على أنّ ما شاهده من الدِّرهم، هو الدِّرهم البَغليّ الّذي هو الموضوع في نصوص الباب، مع أنّه حيث لا يكون المُخبَر عنه من الحسيّات، فلا يكون خبره حجّة لإثباته.

فالصحيح أن يقال: إنّ اشتهار التحديد بذلك بين الأساطين، كاشفٌ قطعيٌ عن المراد، إذ لا يحتمل في حقّهم استنادهم في هذا التحديد إلى الاُمور الحدسيّة، والاجتهادات القابلة للخطأ.

ثمّ إنّه لو تمّ ما ذكرناه، وحصل الاطمئنان منه فلا كلام، وإلّا فالمتعيّن الاقتصار على الأقلّ الذي هو المتيقّن، ويرجع فيما زاد إلى عموم ما دلّ على مانعيّة الدّم.

***7.

ص: 231

وفيه: أنّه لو سُلّم كون الظاهر من الاجتماع في نفسه ذلك، ولكنّه من جهة استثنائه من نُقط الدّم الّتي كانت في الثّوب، لا ينبغي التوقّف في ظهوره في إرادة الاجتماع التقديري، وإلّا لزم كون الاستثناء منقطعاً، مع أنّ للمنع عن ظهوره فيه في نفسه مجالاً واسعاً، إذ إرادة الاتّصال من الاجتماع كما ترى .

مضافاً إلى احتمال أن يكون قوله: (مجتمعاً) حالاً من الضمير في (يكون)، فيكون المعنى: إلّاأن يكون الدّم في حال الاجتماع مقدار الدِّرهم.

أقول: فانقدح بما ذكرناه أنّ الصحيح يدلّ على القول الثاني، ولو بُني على عدم ظهوره فيما ادّعيناه، فلا أقلّ من إجماله، فيرجع إلى عموم ما دلّ على مانعيّة الدّم.

ومنه ظهر عدم صحّة الاستدلال لهذا القول بمرسل جميل المتقدّم، أنّهما قالا:

«لا بأس بأن يُصلّي الرجل في الثّوب، وفيه الدّم متفرّقاً، شبه النَّضح، وإنْ كان قد رآه صاحبه قبل ذلك، فلا بأس به ما لم يكن مجتمعاً قدر الدِّرهم»(1). بل هو أيضاً يدلّ على القول الثاني.

ودعوى(2): أنّه ضعيفُ السّند، لكونه مرسلاً، وفي طريقه ابن حديد، وهو ضعيف.

مندفعة: بأنّه لا يقدح إرساله، لأنّ المرسل جميل، والراوي عن ابن حديد ابن عيسى، وهو كان يُخرِجُ من قُمّ مَن كان يروي عن الضعفاء، فكيف يُحتمل في حقّه روايته عن الضعيف، ما لم تكن عنده قرينة قطعيّة دالّة على صدقه.).

ص: 233

أقول: وقد استشهد بعض المحقّقين رحمه الله(1) له بخبر الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أنّه سأل عن دم البراغيث يكون في الثّوب، هل يمنعه ذلك من الصّلاة ؟ قال: لا وإنْ كثر، ولا بأس أيضاً بشبهه من الرِّعاف ينضحه، ولا يغسله»(2) بدعوى أنّه يدلّ على أنّ دم الرِّعاف يكون كدم البراغيث في عدم المانعيّة، إذا كان شبيهاً به في كونه شبه النَّضح، وأنّ قوله عليه السلام: (ينضحه... إلى آخره) يرجع إلى دم البراغيث.

وفيه: أنّ الظاهر منه عدم نجاسة دم الرِّعاف في مثل الفرض، كما مالَ إليه صاحب «الحدائق»(3)، إذ رجوع (ينضحه) إلى (دم البراغيث) خلاف الظاهر، وهو خلافُ الإجماع والنصوص، مع أنّه مطلق قابل للتقييد، فيقيّد بما دلّ على مانعيّة الدّم إذا كان بقدر الدِّرهم. فتأمّل.

وقد استدلّ للقول الثالث: بالمرسل المحكيّ عن «دعائم الإسلام» عن الإمام الباقر عليه السلام والإمام الصادق عليه السلام: «أنّهما قالا في الدّم يُصيب الثّوب: يُغسل كما تُغسل النجاسات. ورخّصا في النَّضح اليسير منه ومن سائر النجاسات، مثل دم البراغيث وأشباهه، قالا: فإذا تفاحش غُسل»(4).

وفيه: - مضافاً إلى ما تقدّم من أنّ ظاهره عدم وجوب الغَسل وطهارة الدّم، وغيره من النجاسات في الفرض، وهو كما ترى - أنّه مطلقٌ قابل للتقييد، فيقيّد بما دلّ على مانعيّة الدّم إذا كان بقدَر الدِّرهم.

***7.

ص: 234

الثاني: أنّ الحليّة المأخوذة شرطاً لجواز الصّلاة، هي الحليّة الواقعيّة، فلا يُجدي في إحرازها أصالة الحِلّ ، فإنّ مفادها جعل الحكم الظاهري لا الحليّة الواقعيّة.

وفيه: ما حقّقناه في محلّه من حكومة الاُصول العمليّة على الأدلّة الواقعيّة حكومةً ظاهريّة، فيترتّب عليها ما لم ينكشف الخلاف جميع الآثار المترتّبة على الواقع.

وأمّا ما أجاب به بعض الأعاظم(1): من أنّ ظاهر قوله عليه السلام: «كلّ شيء لك حلال» هو جعل الحليّة المقابلة للحرمة المحتملة، وما يقابلها ليس إلّاالحليّة الواقعيّة، فالمجعول هو الحليّة الواقعيّة.

فغريبٌ : إذ بما أنّ المأخوذ في موضوعها الشكّ ، فلا محالة يكون المجعول الحليّة الظاهرية لا الواقعيّة.

أقول: فالصحيح أن يُورد على الاستدلال بهذا الأصل، بما أورده المحقّق النائيني رحمه الله(2) من أنّ الموضوع لجواز الصّلاة ليس هو الحلال بما هو كذلك، بل الموضوع هو الأصناف الخاصّة، وأخذ هذا العنوان في الأدلّة معرّفاً لها، كما أنّ الموضوع لعدم جواز الصّلاة ذوات ما حَرّم اللّه أكله، ومن الضروري أنّ أصالة الحِلّ لا تثبت كون الحيوان من الأصناف الخاصّة.

وقد أورد عليه جملةٌ من المحقّقين: بأنّه خلاف ظواهر الأدلّة، فإنّ حمل العنوان المأخوذ في الموضوع على المعرفيّة والمرآتيّة خلاف الظاهر.

وفيه: أنّ كون ذلك خلاف الظاهر في نفسه لا يُنكر، إلّاأنّه في المقام لابدَّ من حمله عليذلك، إذ ما حُرّم أكل لحمه بهذا العنوان، لو كان موضوعاً لعدم الجواز،9.

ص: 236

لكان اللّازم عدم جواز الصّلاة في ما يؤخذ من الغنم مثلاً في حال حياته أو بعد ممّاته، وحيثُ أنّه لا شبهة في جوازها فيه، فلابدَّ وأن يكون موضوع عدم الجواز هو ذوات الأنواع المحرّمة، وموضوع الجواز هو ذوات ما أحلّ اللّه أكله.

الثاني ممّا استدلّ به على العفو: عموم ما دلّ على العفو عمّا دون الدِّرهم، إذ مع الشكّ في كون الدّم من المستثنيات، يُشكّ في مصداق الخاصّ ، والعموم مرجعٌ في الشبهات المصداقيّة.

وفيه: أنّ المحقّق في محلّه أنّ العام لا يُرجع إليه في الشبهات المصداقيّة.

الوجه الثاني: أنّ المستفاد من النصوص، كون الدّم أقلّ من الدِّرهم مقتضياً للعفو، وانطباق أحد العناوين التي استثنيت عليه مانعاً عنه، فمع الشكّ في المانع يُبنى على تحقّق المقتضى (بالفتح).

وفيه: - مضافاً إلى عدم تماميّة قاعدة المقتضى والمانع، كما حُقّق في محلّه - لا مورد لها في الأحكام الشرعيّة، لعدم الطريق إلى إحراز المقتضي فيها.

الوجه الثالث: أصالة البراءة عن مانعيّة الدّم المشكوك المانعيّة.

الوجه الرابع: أنّ موضوع العفو حسب ما يقتضيه الجمع بين الأدلّة، هو الدّم الأقلّ الذي ليس بحيض مثلاً، فبناءً على جريان الأصل في العدم الأزلي، تجري أصالة عدم كون هذا الدّم دم حيض، فيثبت بها موضوع العفو.

هذا كلّه إذا اُحرز أنّ الدّم أقلّ من الدِّرهم.

وأمّا لو شُكّ في ذلك، لا لأجل عدم معلوميّة مقدار الدِّرهم الذي عرفت حكمه، بل لاُمورٍ خارجيّة، فبناءً على كون المرجع في الشبهات المصداقيّة العموم، يتعيّن الحكم في هذا الفرض بعدم العفو، إذ مقتضى العمومات مانعيّة كل دم، إلّا الأقلّ من الدِّرهم، فمع الشكّ في كون دم أقلّ من الدِّرهم، يُشكّ في مصداق الخاصّ .

ص: 237

كما أنّه بناءً على ما اختاره المحقّق النائيني رحمه الله(1) من أنّ إناطة الحكم الترخيصي - وضعيّاً كان أم تكليفيّاً - على أمرٍ وجودي، تدلّ بالدلالة الالتزاميّة العرفيّة على أنّ موضوع الحكم إحراز ذلك الأمر، وانتفاء الرخصة بعدم إحرازه لابدَّ من البناء على عدم العفو.

أقول: ولكن بما أنّ شيئاً من المبنيين لا يكون تامّاً، فالأقوى هو البناء على العفو أيضاً:

إمّا لأصالة البراءة عن مانعيّة المشكوك فيه.

وإمّا لاستصحاب بقاء عدم وجود الدّم الأكثر من الدِّرهم في الثّوب أو البَدَن، الثابت قبل وجود هذا الدّم.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى هو العفو في الفرضين.

***7.

ص: 238

المسألة السابعة: الدّم الأقلّ إذا اُزيل عينه، فهل يبقى حكمه كما عن «النهاية»(1)، و «المدارك»(2) وغيرهما، أم لا؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل: باستصحاب العفو عنه، الثابت له حال وجود الدّم.

وفيه: ما حقّقناه في محلّه من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام مطلقاً(3)، لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل الثابت في أوّل الشريعة فإنّه يجري ويثبت به عدم المجعول، ففي المقام الشكّ في ثبوت العفو عنه بعد إزالة العين، مسبّبٌ عن الشكّ في الجعل بنحوٍ يكون باقياً بعدها، وحيثُ أنّ العفو بعد إزالة العين لم يكن في أوّل الشريعة قطعاً مجعولاً، فيشكّ في جعله، فيستصحب عدم الجعل، ويثبت به عدم العفو.

ودعوى: أنّ جعل العفو معلومٌ إمّا إلى الأبد أو ما دام وجود العين، وعليه فاستصحاب عدم جعله إلى الأبد، يعارض استصحاب عدم جعله في خصوص زمان وجود العين، فيتساقطان، والمرجع إلى الأصل المحكوم، وهو استصحاب بقاء العفو.

مندفعة: بعدم جريان الأصل الثاني، لأنّ ثبوت العفو في ذلك الوقت معلومٌ على كلّ حال.

أقول: وأمّا ما ذكره بعض المحقّقين في مقام الجواب عن الدليل المزبور، من أنّه من الاستصحاب التعليقي.).

ص: 240

غريب: إذ المستصحب هو العفو عن الثّوب المتنجّس بالدم الثابت له حال وجود الدّم.

وعلى ذلك، فالمرجع هو عموم ما دلّ على المنع عن الصّلاة في النّجس، بناءً على ما حقّقناه في محلّه من أنّ العام إذا خُصّص في زمانٍ ، يكون هو المرجع بعد ذلك الزمان مطلقاً، لا سيّما إذا كان التخصيص من الأوّل، كما في المقام.

اللّهُمَّ إلّاأن يُدّعى ثبوت العفو في المقام للأولويّة.

***

ص: 241

وعُفي عن دم القُروح والجُروح، مع السَّيلان ومشقّة الإزالة.

هذين العنوانين، وبعبارة اُخرى ما لم تبرأ(1).

ومنها: مصحّح أبي بصير: «دخلتُ على أبي جعفر عليه السلام وهو يُصلّي، فقال لي قائدي: إنّ في ثوبه دماً، فلما انصرف عليه السلام قلت له: إنّ قائدي أخبرني أنّ بثوبك دماً؟ فقال عليه السلام: إنّ بي دماميل ولستُ أغسل ثوبي حتّى تبرأ»(2).

ومنها: موثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن الدُّمل يكون بالرجل فينفجر، وهو في الصّلاة ؟ قال عليه السلام: يمسحه ويمسح يده بالحائط أو بالأرض ولا يقطع الصّلاة»(3).

ونحوها غيرها(4).

واستدلّ لاعتبار القيد الأوّل:

1 - بصحيح ابن مسلم عن أحدهما عليه السلام:

«عن الرجل تخرج به القروح، فلا تزال تُدمى كيف يُصلّي ؟

فقال عليه السلام: يُصلّي وإنْ كانت الدِّماء تسيل»(5).

2 - وبموثّق سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا كان بالرجل جرحٌ سائلٌ فأصاب ثوبه من دمه، فلا يغسله حتّى يبرأ وينقطع الدّم»(6).

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ القيد مذكورٌ في كلام السائل لا الإمام عليه السلام، مع أنّ الوصف لا مفهوم له، مضافاً إلى أنّ قوله: (لا تزال تدمى) يمكن أن يكون باعتبار كون التلبّس7.

ص: 243

بالمبدء أكثريّاً، أو باعتبار التلبّس بالملكة في مقابل ما خَرج عنه هذا الوصف، وأشرف على الاندمال.

بل قوله عليه السلام في مقام الجواب: (وإن كانت الدِّماء تسيل) يدلّ على إطلاق الحكم لصورة عدم السَّيلان الفعلي، فإنّ مقتضى كلمة (إنْ ) الوصليّة كونه على تقدير عدم السَّيلان أولى بالعفو.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من توصيف الجرح بالسَّيلان، بواسطة ترتّب إصابة الدّم للثوب الذي هو موضوع الحكم عليه، وقوله عليه السلام: (حتّى يبرأ وينقطع الدّم) هو إرادة السَّيلان بالمعنى الذي ذكرناه، وهو ما يقابل ما خرج عنه هذا الوصف، بأن جفّت رطوباته وبرأ.

ولعلّ القائل باعتبار هذا القيد أراد هذا المعنى، إذ لو كان المراد منه استمرار الدّم بنحوٍ لا تكون له فترة تسع الصّلاة، لم يحتج إلى اعتبار مشقّة الإزالة، لأن المشقّة حاصلة جزماً في الفرض.

أقول: وبذلك يظهر إمكان حمل الأوصاف المذكورة في كلمات الأعلام من الدامية والسائلة وغيرهما على إرادة عدم البُرء، لا عدم حصول الفترة في جريان الدّم، وعليه فلا ينافي هذا القول قول المختار.

واستدلّ لاعتبار القيد الثاني:

1 - بموثّق سماعة: سألته عن الرّجل به القرح والجرح، ولا يستطيع أن يربطه، ولا يغسل دمه ؟

قال عليه السلام: يُصلّي ولا يغسل ثوبه كلّ يوم إلّامرّة، فإنّه لا يستطيع أن يغسل ثوبه كلّ ساعة»(1).2.

ص: 244

2 - وخبر ابن مسلم: «إنّ صاحب القُرحة التي لا يستطيع ربطها، ولا حبس دمها، يُصلّي ولا يغسل ثوبه في اليوم لأكثر من مرّة»(1).

ويرد على الأوّل: أنّ السؤال فيه ليس عن حكم شخصٍ معيّنٍ خارجي، بل إنّما هو على الكلّي، وحيثُ أنّه لا ريب في اختلاف الأشخاص، فرُبَّ شخصٍ لا يستطيع على غَسل ثوبه في كلّ وقتٍ من أوقات الصّلاة، وآخر لا يستطيع غَسله في كلّ يومٍ ولو مرّة، وثالث يستطيع غَسله في كلّ ساعة، فلا محيص عن البناء على كون قوله عليه السلام: (فإنّه لا يستطيع... إلى آخره) من قبيل الحكمة لا تعليلاً للحكم بالعفو، حتّى يدور الحكم مداره.

وأمّا ما ذكره بعض الأعاظم(2): من أنّ قوله: (ولا يَغسل دمه) لأجل كونه معطوفاً على (ربطها) ينافيه الأمر بغَسل الثّوب في كلّ يومٍ مرّة، لامتناع التكليف بغير المستطاع، فلابدَّ من حمله على إرادة نفي الاستطاعة على غَسل الدّم في تمام المدّة، على نحو العموم المجموعي، وهذا أجنبيٌ عن اعتبار المشقّة في كلامهم، وهي المشقّة في كلّ وقتٍ من أوقات الابتلاء بالصّلاة.

فغير سديد: إذ الضمير في (ولا يغسل دمه) لا يرجع إلى الثّوب، بل إلى القُرح والجرح، فلا ينافيه الأمر بغَسل الثّوب في كلّ يوم مرّة.

ويرد على الثاني: أنّ الوصف لا مفهوم له، مع أنّه لو قيل بثبوت المفهوم له، لدلَّ على عدم العفو، مع إمكان ربط الجُرح وحَبس دمه، لا عدم العفو مع عدم المشقّة.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النصوص، عدم الفرق بين كون الدّم قليلاً أو كثيراً، كما أنّ مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الجروح الجزئيّة وغيرها.

***7.

ص: 245

فروع:

الفرع الأوّل: إذا كان الجرح في موضع يتعارف شدّه، فهل يجب شدّه أم لا؟ قولان، أقواهما الثاني لإطلاق النصوص.

واستدلّ للأوّل:

1 - بانصراف النصوص إلى المتعارف.

2 - وبأنّ المتيقّن منها صورة الشدّ.

3 - وبمفهوم خبر ابن مسلم المتقدّم.

4 - وبأنّ المستفاد من التعليل في موثّق سماعة المتقدّم أنّ العفو إنّما هو في فرض عدم الاستطاعة على الصّلاة مع عدمه.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الانصراف الموجب لتقييد الإطلاق ممنوع.

وأمّا الثاني: فلأنّه يتعيّن الاقتصار على القدر المتيقّن من مورد العفو، إذا لم يكن لنصوص العفو إطلاق. وقد عرفتَ ثبوته لها.

وأمّا الثالث: فلما مرَّ من أنّ الوصف لا مفهوم له.

وأمّا الرابع: فمضافاً إلى ما مرّ من أنّه من قبيل الحكمة لا العلّة.

يرد عليه: أنّه يدلّ على عدم العفو مع الاستطاعة على الغَسل، لا مع الاستطاعة على المنع عن السراية.

الفرع الثاني: يستحبّ لصاحب القروح والجروح أن يَغسل ثوبه كلّ يومٍ مرّة كما هو المشهور(1)، بل لم يُحكَ الخلاف إلّاعن صاحب «الحدائق»(2) حيثُ مالَ إلى2.

ص: 246

الوجوب، واستدلّ له بظاهر الأمر به في موثّق سماعة، وخبر ابن مسلم المتقدّمين.

وفيه: أنّه يتعيّن حمل الأمر على الاستحباب، بقرينة ما دلّ من النصوص على عدم الوجوب، كمصحّح أبي بصير المتقدّم الذي لا يصحّ تقييده بالغسل أكثر من مرّة في اليوم.

الفرع الثالث: كما يُعفى عن دم الجروح، كذلك يُعفى عن القيح المتنجّس الخارج معه، لحَسَن ليث المتقدّم، والدواء المتنجّس الموضوع عليه، لعدم انفكاك غالب الجروح التي تسيل منها الدّم عنه، فلو لم يكن معفوّاً عنه لزم حمل النصوص على الفرد النادر جدّاً، وهو كما ترى .

ومنه يظهر وجه العفو عن العرق المتّصل به في المتعارف.

وأمّا الرطوبة الخارجيّة:

إذا وصلت إليه، ولم تتعدَّ إلى الأطراف، فالعفو عنها يبتني على القول بالعفو عن المحمول المتنجّس.

وإنْ تعدّت إلى الأطراف فمقتضى إطلاق ما دلّ على مانعيّة النجاسة عدم العفو عنها.

الفرع الرابع: إذا شكّ في دمٍ أنّه من الجروح أو القروح أم لا، فهل يكون معفوّاً عنه أم لا؟ وجهان بل قولان:

قد استدلّ للأوّل:

1 - بعموم ما دلّ على مانعيّة نجاسة الدّم، إذ مع الشكّ في كون الدّم الموجود دم القروح والجروح، يشكّ في مصداق الخاصّ ، والمرجع في الشبهات المصداقيّة هو العموم.

ص: 247

2 - وبقاعدة المقتضى والمانع، إذ المستفاد من النصوص أنّ الدّم مقتضٍ للمانعيّة، وأنّ كونه دم القروح والجروح مانعٌ عنها، فمع الشكّ في المانع يُبنى على تحقّق المقتضى (بالفتح).

3 - وبأنّ إناطة الحكم الترخيصي تكليفيّاً كان أم وضعيّاً على أمرٍ وجودي، تدلّ بالالتزام على أنّ موضوع الحكم إحراز ذلك الأمر، فالعفو بما أنّه اُنيط على كونه دم القروح والجروح، فمع عدم إحرازه ينتفي العفو.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا العام فلا يكون مرجعاً في الشبهات المصداقيّة.

وقاعدة المقتضي والمانع، قد حقّقنا في محلّه عدمها، مع أنّه على فرض وجودها لا تتمّ في الأحكام الشرعيّة إذ فيها لا يكون المقتضي معلوماً، لعدم العلم بمناطاة الأحكام.

وإناطة الرخصة على أمرٍ وجودي، كإناطة الحكم الإلزامي عليه لا تدلّ على أنّ الموضوع هو الإحراز، بل الظاهر منهاكون المقصود جعل الحكم لموضوعه الواقعي.

وبالجملة: فالصحيح الاستدلال له بأصالة عدم اتّصافه بالجرح أو القرح، إذ قبل خروجه لم يكن متّصفاً بأحدهما.

واستدلّ للثاني: بأصل البراءة من المانعيّة.

وفيه: أنّه يرجع إليه في الشبهات المصداقيّة، مع عدم أصلٍ حاكمٍ عليه.

***

ص: 248

وعن نجاسة ما لا تَتمُّ الصّلاة فيه منفرداً، كالتّكة، والجُورب، والقَلَنسوة.

ومنها: مرسل حمّاد بن عثمان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«في الرّجل يُصلّي في الخُفّ الذي قد أصابه القذر؟

فقال عليه السلام: إذا كان ممّا لا تتمّ فيه الصّلاة، فلا بأس»(1). ونحوها غيرها(2).

أقول: وما يوهمه ظاهر كلمات جملةٍ من القدماء، كالراوندي(3) وأبي الصّلاح(4)وسلّار(5) وغيرهم من عدم ثبوت الكليّة المذكورة عندهم، حيث اقتصروا على القَلَنسوة والتّكة والجُورب والخُفّ والنَّعل، لا يُعتنى به، إذ الظاهر أنّ مرادهم التمثيل ببعض ما مثّل به في النصوص، وإلّا فالتصريح ب (الكمرة) ولفظ (وما أشبه ذلك) في مرسل ابن سنان، ولفظة (كلّما) في الموثّق حجّة عليهم. فثبوت الكليّة المذكورة لا كلام فيها.

وظاهر الخبر العفو عن اللّباس الذي عليه الشيء، الذي لو لا هذا الخبر لكان موضوعاً للمانعيّة لا العفو عن ذلك الشيء الواقع على اللّباس. فتدبّر فإنّه دقيق.

نعم، لو اُزيلت الفضلة، وانحصرت جهة المنع بتنجّس اللّباس، كان ذلك مشمولاً للموثّق.

***

«في الميتة ؟ قال عليه السلام: لا تُصلِّ في شيءٍ منه ولا شِسْع»(1).

أمّا موثّق ابن بكير الوارد في غير المأكول، وفيه: «إنّ الصّلاة في وَبَر كلّ شيءٍ حرام أكله، فالصَّلاة في وَبَره وشعره وجلده وبوله وروثه وألبانه، وكلّ شيءٍ منه فاسدة(2)...». إذ نجس العين يكون من أفراد غير المأكول.

ونحوهما غيرهما.

والموثّق وإنْ كان كالصريح في العفو عمّا اتّخذ من الميتة، ومقتضى الجمع بينه وبين ما دلّ على المنع، هو حمله على الكراهة، ولكن لإعراض الأصحاب عنه - بل في «الجواهر»(3): لم يوجد قائلٌ بالفرق بين ما تتمّ الصّلاة فيه وغيره في الميتة - لا يُعتمد عليه.

وأمّا إطلاق النصوص: فمضافاً إلى عدم ثبوته، لاختصاص موردهابالمتنجّس، فلا تشمل النّجس، فالحكم في عموم ما دلّ على المنع من الصّلاة في النّجس، أنّه لو ثبت يُقيّد بما دلّ على المنع في الميتة ونجس العين.

وعليه، فالأقوى هوالقول الثاني.

***

عُفي عنه، لأنّها من حيث هي ثوبٌ قابلة لأن يُتستّر بها، وتكون من الأثواب التي تجوز الصّلاة فيها وحدها، فيتعيّن حمل العمامة في الوارد في «الرضوي»(1): «إنْ أصاب قلنسوتك أو عمامتك أو التّكة أو الجُورب أو الخُفّ ؛ مَنيٌّ أو بول أو دم أو غائط، فلا بأس بالصّلاة فيه. وذلك أنّ الصّلاة لا تتمّ في شيءٍ من هذه وحده» على العمامة الصغيرة، كما حُكي عن الراوندي(2) وغيره، مع أنّه لم يثبت حجّيّته.

أقول: وما عن «الذخيرة»(3) من الشكّ في صدق موضوع المنع، الذي هو الثّوب على العمامة بهيئتها الخاصّة، فلابدَّ فيها من الرجوع إلى الأصل، وهو يقتضي الجواز.

غير سديد: إذ الثّوب عرفاً كما يصدق على المنشور، يصدق على الملفوف والمطويّ أيضاً.

فتحصّل ممّا ذكرناه: ضعف ما عن الصدوقين(4) من عَدّ العمامة في جملة ما يُعفى عنه، وأنّ الأقوى عدم الفرق بينها وبين سائر الأثواب.

***3.

ص: 253

سنان المصرّح بثبوت العفو في محموله أيضاً. فلاحظ.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أنّ الأقوى ثبوت العفو في المحمول المتنجّس، من غير فرقٍ بين كونه ممّا لا تتمّ فيه الصّلاة وبين غيره.

وأمّا المحمول النّجس: فعن «المبسوط»(1) وجملةٍ من كتب المصنّف(2)وغيرها: المنع.

ويشهد له: صحيح الحميري: «كتبتُ إليه - يعني أبا محمّد عليه السلام -: يجوز للرّجل أن يُصلّي ومعه فأرة المِسْك ؟ فكتب عليه السلام: لا بأس به إذا كان ذكّيّاً»(3).

لما عرفت في مبحث الميتة(4) أنّ ظاهره اعتبار كون ما معه من الفأرة ذكّيّاً - أي طاهراً - فمفهومة ثبوت المنع إذا كان نجساً، ونجاسته وإنْ كانت من جهة كونه ميتة، ولكن من تعليق الحكم منطوقاً ومفهوماً على الطهارة والنجاسة، يستفاد أنّ تمام الموضوع للمنع هو النجاسة.

ومنه يظهر ضعف ما عن جماعةٍ من اختصاصه بالميتة، وأنّه لا يشمل غيرها من النجاسات.

ولكن يتعيّن حمله على الكراهة جمعاً بينه وبين نصوص العفو عمّا لا تتمّ به الصّلاة، المشتملة على مثل قوله عليه السلام: (عليه الشيء) أو (فيه القذر) الظاهرة أو الصريحة في وجود عين النجاسة.

وأمّا خبر علي بن جعفر عليه السلام: «عن الرجل يمرّ بالمكان فيه العَذَرة فتهبّ الرِّيح1.

ص: 255

فتسفي عليه من العَذَرة، فيصيب ثوبه ورأسه، أيُصلّي فيه قبل أن يغسله ؟ قال عليه السلام:

نعم ينفضه، ويُصلّي فلا بأس»(1).

فأجنبيٌ عن المقام، لظهوره في كونه في مقام بيان عدم لزوم الغَسل إذا أصابه قذرٌ يابس.

مع أنّه لو سُلّم ظهوره في المنع عن حمل النّجس، يُحمل على الكراهة جمعاً بينه وبين نصوص العفو عمّا لا تتمّ به الصّلاة.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم المنع إذا كان المحمول من الأعيان النجسة.

نعم، لو كان من أجزاء الكلب والخنزير، لا يجوز الصّلاة معه، لكونهما من أفراد ما لا يؤكل لحمه. وسيأتي في محلّه أنّ المنع عن الصّلاة ومعه شيءٌ من أجزائه هو الأقوى .

***8.

ص: 256

ويكفي المُربيّة للصَّبي، إذا لم يكن لها إلّاثوبٌ واحدٌ، غَسله في اليوم واللّيلة مرّة واحدة.