فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

بينها أربَعةُ أدعية.

الخمس تكبيرة(1).

وأمّا ما هو مذكورٌ في أخبار جابر، والحسن بن زيد، وعُقبة: «من أنّه ليس في التكبيرة شيءٌ مؤقّت»(2)، فمطروحٌ أو مأوّل.

(بينها) أي بين التكبيرات الخَمس (أربعة أدعية)، كما هو المشهور(3).

وعن ظاهر «الخلاف»(4)، وصريح «الغنية»(5)، و «الذكرى»(6): دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له:

1 - الأخبار الكثيرة الواردة في بيان كيفيّة هذه الصَّلاة(7)، الآمرة بالدّعاء قولاً وفعلاً.

2 - وخبر أبي بصير، قال: «كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام جالساً، فدخل رجلٌ فسأله عن التكبير على الجنازة ؟ فقال عليه السلام: خَمسُ تكبيرات.

ثمّ دخل آخر فَسأله عن الصَّلاة على الجنازة ؟ فقال عليه السلام: أربعُ صلوات.

فقال الأوّل: جُعلتُ فداك! سألتُكَ فقلت خَمْساً، وسألكَ هذا فقلتَ أربعاً؟).

ص: 6

فقال عليه السلام: إنّك سألتني عن التكبير، وسألني هذا عن الصَّلاة، ثمّ قال عليه السلام: إنّها خَمسُ تكبيرات بينهن أربعُ صلوات»(1).

ويؤيّده: إطلاق الصَّلاة عليها، فإنّ المستفاد من النصوص أنّ ذلك إنّما يكون لأجل اشتمالها على الدُّعاء الذي هو معناها اللّغوي.

قال صاحب «الشرائع»(2): (الدُّعاء بينهن غير لازم)، واستدلّ له:

1 - بالأصل.

2 - وبما دلَّ علي أنّها خمس تكبيرات، الظاهر في أنّها تمام ماهيّة هذه الصَّلاة.

3 - وباختلاف النصوص في كيفيّة الدُّعاء، الذي هو من شواهد عدم اللّزوم.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا مجال للرجوع إليه مع الدليل.

وأمّا الثاني: فلأنّه لا مفهوم له، كي يدلّ على عدم وجوب شيءٍ آخر عدا التكبيرات. مع أنّه لو سُلّم كونه دالّاً على ذلك، يتعيّن تقيّده بما دلَّ على وجوب الأدعية.

وأمّا الثالث: فلأنّ الاختلاف من شواهد عدم وجوب دعاءٍ خاصّ ، لا عدم وجوب أصل الدُّعاء.

وعليه، فالأظهر وجوب الأدعية.

وأمّا كيفيّتها: فقد صرّح جماعةٌ من الأساطين(3) بوجوب الشهادتين بعد التكبيرة الأولى ، والصَّلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله بعد الثانية، والدُّعاء للمؤمنين بعد الثالثة،6.

ص: 7

وللميّت بعد الرابعة.

بل عن الشهيد(1) والمحقّق الثاني(2): نسبته إلى المشهور.

وعن الشيخ(3): دعوى الإجماع عليه.

وفي المتن(4) وعن «المختلف»(5) و «المدارك»(6) وغيرها(7): عدم لزوم ذلك، ونُسِب هذا القول إلى الأكثر.

واستدلّ للأوّل: بما رواه محمّد بن مهاجر، عن اُمّه، عن أُمّ سَلَمة، قالت: «سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: كانَ رسولُ اللّه صلى الله عليه و آله إذا صَلّى على ميّتٍ كبّر وتشهّد، ثُمّ كبّر وصَلّى على الأنبياء ودَعا، ثمّ كبّر ودعا للمؤمنين، ثمّ كبّر الرابعة ودَعا للميّت، ثمّ كبّر الخامسة وانصرف».

وعن الصدوق روايته في «العلل» إلّا أنّه قال: «ثمّ كبّر وصَلّى على النبيّ » صلى الله عليه و آله(8).

وأُورد عليه بأمرين:

أحدهما: أنّه نقلُ فعلٍ لا إشعار بتعيّنه، فضلاً عن الدلالة عليه.

الثاني: أنّه متضمّنٌ للتشهّد بعد الأُولى ، والصَّلاة على الأنبياء بعد الثانية، والمُدّعى تعيّن الشهادتين بعد الأُولى ، والصَّلاة على النبيّ بعد الثانية.

ولكن يمكن دفع الأوّل: بأنّ ظاهر نقل المعصوم عليه السلام فعل النبيّ صلى الله عليه و آله تعيّنه لا سيّما3.

ص: 8

مع نقل مداومته عليه في مقام بيان الحكم.

ودفع الثاني: بأنّ المراد بالتشهّد الشهادتان، والصَّلاة على الأنبياء في ذاتها متضمّنة للصلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله بالضرورة.

فالصحيح أن يورد عليه: بأنّه معارضٌ مع سائر نصوص الباب الصريحة أو الظاهرة في عدم تعيّن ذلك:

ففي خبر عليّ بن سُويد الأمر بقراءة أُمّ الكتاب بعد الأُولى(1).

وفي خبر إسماعيل بن همام: «أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله حَمَد اللّه تعالى ، ومجّده في التكبيرة الأُولى»(2).

والمذكور في صحيح أبي ولّاد، الجمعُ بين الشهادة للّه بالوحدانيّة، والصَّلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله، والدُّعاء للميّت في جميعها، وترك الشهادة بالرسالة والدُّعاء للمؤمنين في جميعها(3).

وأيضاً المذكور في مصحّح زرارة، ترك الشهادتين معاً(4).

كما جُمع في موثّق سماعة بين الشهادة بالوحدانيّة، والصَّلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله، والدُّعاء للمؤمنين بعد التكبيرة الأُولى ، والدُّعاء للميّت وللمؤمنين بعد الثلاث الآخر بعدها(3).

وأيضاً ورد في صحيح الحلبي الجمعُ بين الشهادتين، والصَّلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله، والدُّعاء للمؤمنين وللميّت بعد كلّ تكبيرةٍ من التكبيرات(4).3.

ص: 9

وفي غيرها غير ذلك، وبالتالي فيتعيّن التصرّف فيه بحمله على الاستحباب.

أقول: ثمّ إنّ هذه النصوص متّفقة في اعتبار الدُّعاء للميّت في بعض التكبيرات، ومختلفة في اعتبار غيره، والجمع بين النصوص يقتضي الالتزام بعدم اعتبار دعاءٍ موقّت، سوى الدُّعاء للميّت.

نعم، ما نُسِب إلى المشهور هو الأفضل والأحوط، وأحوط منه الإتيان بذلك كلّه بين كلّ تكبيرتين، مع أنّه أفضل.

هذا كلّه في المؤمن.

وأمّا إنْ كان الميّت منافقاً: - والمراد به في المقام بقرينة مقابلته بالمؤمن، وتصريح القوم بعدم وجوب الصَّلاة على مَنْ حُكِم بكفره من المخالفين للحقّ ، هو الأعمّ من المخالف، ومن كان مُظْهِراً للإسلام، مُبْطِناً للكفر - اقتصر المُصلّي على جنازته بأربع تكبيرات.

وتشهد له في المخالف، قاعدة الإلزام، وفي المُظهِر للإسلام المُبطِن للكفر جملةٌ من النصوص المتضمّنة أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كان يُكبِّر على المؤمنين خَمْساً، وعلى أهل النفاق أربعاً(1).

وبالجملة: وبما ذكرناه في وجه ما اُريد بالمنافق في المقام، يظهر أنّه يدلّ على هذا الحكم فيهما صحيح إسماعيل بن سعد الأشعري، عن الإمام الرضا عليه السلام، قال:

«سألته عن الصَّلاة على الميّت ؟ فقال عليه السلام: أمّا المؤمن فخمسُ تكبيرات، وأمّا المنافق فأربع»(2).

وبما أنّه لاينحصر موضع الدُّعاء للميّت أو عليه بما بعد الرابعة، فلا ينافي هذه0.

ص: 10

وأفضلها أن يُكبِّر ويتشهّد الشهادتين، ثمّ يُصلّي على النبيّ وآله بعد الثانية، ثمّ يَدعو للمؤمنين بعد الثالثة، ثمّ يَدعو للميّت إنْ كان مؤمناً، وعليه إنْ كان منافقاً، وبدعاء المستضعفين إنْ كان منهم في الرابعة، وإنْ كان طفلاً سأل اللّه تعالى أنْ يجعل له ولأبويه فَرطاً، وإنْ لم يعرفه سأل اللّه أنْ يحشُره مع مَنْ كانَ يتولّاه، ثمّ يُكبِّر الخامسة وينصرف بعد رفع الجنازة.

النصوص ما تضمّن أنّه يَدّعي عليه في الصَّلاة، بل ظاهر خبر عامر بن السَّمط، وقوع الدُّعاء عليه من الحسين بن عليّ عليهما السلام بعد الأُولى (1).

مع أنّه لو سُلّم أنّ الدُّعاء للميّت أو عليه يكون محلّه بعد التكبيرة الرابعة - الذي نُسِب إلى ظاهر الأصحاب الاتّفاق عليه(2) - لا يكون ذلك منافياً لما ذكرناه، إذ ما دلَّ على أنّه ينصرف بعد التكبيرة الأخيرة، يختصّ بالصلاة على المؤمن، الّتي يجب فيها خمسُ تكبيراتٍ ، كما لا يخفى، وما تضمّن أنّه صلى الله عليه و آله انصرف بعد الرابعة خالٍ عن ذكر الدُّعاء عليه، والشاهد على ذلك خبر ابن مهاجر المتقدّم(3).

ثمّ إنّ النصوص كما تضمّنت الدُّعاء للميّت إذا كان مؤمناً، وعليه إنْ كان منافقاً، كذلك تضمّن بعضها أنّه يدعو بدعاء المستضعفين إنْ كان الميّت منهم، وإنْ جهله سأل اللّه أن يَحشُره مع من كان يتولّاه، وإنْ كان طفلاً سأل اللّه أن يجعل له ولأبويه فَرطاً، كما يظهر لمن راجع نصوص الباب.

وأيضاً: يستحبّ أن لا ينصرف المصلّي إلّابعد رفع الجنازة، لخبر حفصٍ ، عن1.

ص: 11

ولا قِراءة فيها ولا تَسْليم، ويستحبُّ فيها الطهارة وليستْ شَرطاً.

جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام كان إذا صلّى على جنازةٍ لم يبرح من مصلّاه حتّى يراها على أيدي الرجال»(1).

وفي خبر يونس: «ولا يبرح حتّى يُحمل السرير»(2).

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ ما ذكره المصنّف رحمه الله بقوله تامٌّ لا إشكال فيه إلّامن جهة التزامه بأنّه يكبّر على المنافق خَمساً. فتدبّر.

ولا خلاف في أنّه (لا قراءة فيها) أي في هذه الصَّلاة (ولا تَسليم). والنصوص شاهدةٌ به(3).

وما دلَّ على أنّه يُسلِّم بعد الخامسة(4) مطروحٌ .

وأمّا ما دلَّ على أنّه يقرأ بفاتحة الكتاب(5)، فالجمع بينه وبين ما صرّح فيه بأنّه قراءة فيها، يقتضي الالتزام بأنّه قراءةٌ فيها من حيث كونها قراءة، لا من حيث أنّها من مصاديق الثناء والدُّعاء، بل من أفضلها.

(ويُستَحبُّ فيها الطهارة، وليستْ شرطاً) بلا خلافٍ فيهما.

ويشهد لهما: خبر عبد الحميد بن سعيد، قال:

«قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: الجنازة يخرج بها ولستُ على وضوء، فإن ذهبت أتوضّأ فاتتني الصَّلاة، اُصلّي عليها وأنا على غير وضوء؟).

ص: 12

فقال: تكون على طُهرٍ أحبّ »(1).

وتشهد للثاني: نصوصٌ كثيرة:

منها: موثّق يونس، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الجنازة اُصلّي عليها على غير وضوء؟

فقال عليه السلام: نعم، إنّما هو تكبيرٌ وتسبيحٌ وتحميدٌ وتهليلٌ ، كما تُكبِّر وتسبِّح في بيتك على غير وضوء»(2). ونحوه غيره(3).

***).

ص: 13

اشتراط بلوغ المصلّي

بالصلاة(1)، وغيرها من العبادات، بضميمة ما ثبت في محلّه من أنّ الأمر بالأمر بشيء، أمرٌ بذلك الشيء إذا لم يكن الغرض حاصلاً بمجرّد الأمر كما في المقام. وتلك الأدلّة وإنْ اختصّت ببعض العبادات، إلّاأنّه بعد إلغاء الخصوصيّة، يثبُت الحكم في جميع الموارد، فالشكّ في الإجزاء شكٌّ في اشتراط الخطاب المتوجّه إلى البالغين وعدمه، وإطلاق الخطاب لو كان ينفيه، وإلّا فبما أنّه يرجع إلى الشكّ في الامتثال بعد القطع بالاشتغال، فالمرجع فيه هو الاحتياط دون البراءة.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم الإكتفاء بصلاته.

أقول: ثمّ إنّه على فرض الإجزاء، لو عُلم بوقوعها منه صحيحة جامعة لشروط الصحّة لا إشكال، وأمّا لو شكّ في ذلك، فهل يُجتزي بها أم لا؟ وجهان.

لا يبعد الثاني، لعدم الإطلاق لما دلَّ على جريان قاعدة الصحّة في فعل الغير، في صورة الشكّ ، بنحوٍ يشمل فعل غير البالغ.

وعليه، فالأحوط البناء على العدم.

***).

ص: 15

الحكم، ولا يدلّ على اعتبار الترتيب.

ونحوه التمسّك بأصالة الاشتغال، بدعوى أنّها المرجع عند الشكّ في اعتبار شيء في المأمور به مطلقاً، كما عن جماعةٍ ، أو فيما نحن فيه الذي تعلّق الشكّ أوّلاً وبالذات بأنّ الصَّلاة على الميّت هل هي مشروعة قبل الغُسل أو التكفين، أم تختصّ مشروعيّتها بما بعدهما، كما عن المحقّق الهمداني رحمه الله(1)؟

إذ يرد على الأوّل: ما حقّقناه في محلّه(2) من أنّ المرجع عند الشكّ في الشرطيّة أو الجزئيّة، هو قاعدة البراءة لا الاشتغال.

ويرد على الثاني: أنّه إنْ كان الشكّ في كون الغُسل والتكفين من شروط وجوب الصَّلاة، كان لما ذُكر وجه، ولكنّه مقطوعُ العدم، وليس هو محلّ الكلام، بل الشكّ إنّما يكون في كونهما من شروط صحّتها.

وعليه، فحكم هذا الشرط، حكم سائر الشروط، كما لا يخفى ، فتدبّر.

أقول: ولا فرق في بطلان الصَّلاة قبل الغُسل والتكفين، بين كون الإيقاع عمديّاً أو سهويّاً، واحتمل صاحب «الجواهر»(3) الإجزاء في صورة السهو والنسيان، وعن النراقي رحمه الله(4): الجزم به.

واستدلّ له:

1 - بعدم ثبوت الإجماع في هذه الصورة.

2 - وبحديث الرفع(5).0.

ص: 17

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ المدرك ليس هو الإجماع كما عرفت.

وأمّا الثاني: فلما حُقّق في محلّه من أنّ حديث الرفع إنّما يرفع الحكم فيما إذا تعلّق النسيان بما هو متعلّق التكليف، فلو نسى الإتيان بهما قبل الصَّلاة، حتّى مضى وقتهما، يشمله الحديث، وإلّا فلا، لأنّ ما تعلّق به النسيان - وهو إيقاعهما قبلها في وقتٍ خاص - ليس متعلّق الأمر، وما تعلّق به الأمر لم يتعلّق به النسيان.

وبالجملة: المقام نظير ما إذا نَسي جزءً من أجزاء الصَّلاة في أوّل الوقت، وصلّى صلاةً فاقدة له.

وأمّا الجواب عنه: بأنّ الحديث لا يصلح للدلالة على صحّة الناقص، فلا يصلح لتقييد إطلاق دليل الشرطيّة.

فغير سديدٍ: إذ لو سُلّم شمول الحديث له، فهو يرفع الحكم المتعلّق بما يعتبر فيه ذلك، وحيثُ إنّه يعلم من الخارج عدم سقوط التكليف بها رأساً، فلا محالة يكون متعلّقة الصَّلاة غير المقيّدة بذلك فتصحّ . فتدبّر.

***

ص: 18

على الشّط، فإذا هم برجلٍ ميّت عريان، والقوم ليس عليهم إلّامناديل متّزرين بها، وليس لهم فضلُ ثوبٍ يوارون الرَّجل، فكيف يُصلّون عليه وهو عريان ؟

فقال عليه السلام: إذا لم يقدروا عليثوب يوارون به عورته، فليحفروا قبره، ويضعوه في لحده، يوارون عورته بلَبَن أو أحجارٍ أو تراب، ثمّ يُصلّون عليه، ثمّ يوارونه في قبره.

قلت: ولا يُصلّون عليه وهو مدفونٌ بعدما يُدفن ؟

قال عليه السلام: لا، لو جاز ذلك لأحدٍ لجاز لرسول اللّه صلى الله عليه و آله، فلا يُصلّى على المدفون ولا على العريان»(1).

ونحوه موثّق عمّار(2).

ج: ثمّ هل يجوز لدى التمكّن من سَتر عورته بالتّراب ونحوه خارج القبر، أن يُصلّى عليه كذلك، أم يجب أن يكون بعد وضعه في القبر؟ وجهان:

من الأمر بها بعد وضعه في اللّحد، لا سيّما وأنّ سَتر العورة أمرٌ ممكن في جميع موارد حفر القبر كما لا يخفى، واحتمال أن يكون لسترِ سائر جَسده في الجملة مدخليّة في ذلك.

ومن ورود الأمر في الجواب مورد توهّم الحظر، وأنّ المقصود به سَترالعورة، كما يشير إليه ذيل الخبرين، حيث أنّ ظاهره سوق الخبرين لبيان عدم جواز الصَّلاة على العاري.

أقول: والأوّل لو لم يكن أقوى ، فلا ريب في كونه أحوط، وإنْ ادّعى في محكيّ «كشف اللِّثام»(3) أنّ الجواز ممّا لا خلاف فيه.3.

ص: 20

د: ثمّ إنّه هل يجبُ في حال الصَّلاة، وضعه في القبر على نحو وضعه خارجه للصّلاة، أم يجب وضعه فيه على كيفيّة الدفن، أم يتخيّر بينهما؟

وجوهٌ ، بل أقوال: نُسِب كلّ من الأولين إلى ظاهر الأصحاب(1).

ولكن أقواها الأوّل لإطلاق أدلّته.

واستدلّ للثاني: بأنّ المُنساق إلى الذهن من الخبرين، من جهة عدم التعرّض لتبديل كيفيّة الوضع بعد الصَّلاة، وإطلاق الأمر بالدفن بعدها، إنّما هو وضعه في لحده على الهيئة المعهودة في الدفن من الاضطجاع.

وفيه: أنّهما ليسا في مقام البيان من هذه الجهة، كي يُتمسّك بهما. وبذلك ظهر ضعف مستند القول الأخير، إذ لا وجه له سوى ذلك بضميمة أنّ الظاهر من الأمر كونه من باب الرخصة، فتدبّر.

***9.

ص: 21

الثانية: يُكره الصَّلاة على الجنازة مرّتين.

وقوّى في «الجواهر»(1) ارتفاع الكراهة في ذي الفضل والشرف الاُخروي، والكراهة في غيره، وتبعه سيّد «العروة»(2) وأكثر محشّيها.

وأمّا النصوص: فهي طائفتان:

الطائفة الاُولى: ما تضمّن النهي عن التكرار:

منها: خبر وهب بن وهب، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام:

«أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله صلّى على جنازةٍ ، فلمّا فَرِغ جاءه اُناسٌ فقالوا: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم نُدرك الصَّلاة عليها، فقالب: لا يُصلّى على جنازةٍ مرّتين، ولكن ادّعوا لها»(3).

ونحوه غيره(4).

الطائفة الثانية: ما دلَّ على جواز التكرار واستحبابه:

منها: موثّق يونس بن يعقوب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن الجنازة لم أدركها حتّى بلغت القبر؟ قال عليه السلام: إذا أدركتها قبل أن تُدفن، فإنْ شئت فصلِّ عليها»(5).

ومنها: خبر جابر، عن الإمام الباقر عليه السلام، وفيه:

«أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله خَرَج إلى جنازة امرأةٍ من بني النَّجار فصلّى عليها، فوجد الحفرة لم يمكنوا فوضعوا الجنازة، فلم يجيئ قومٌ إلّاقال لهم: صلّوا عليها»(6).4.

ص: 23

ومنها: خبر أبي بصير المتضمّن أنّ عليّاً عليه السلام كرّر الصَّلاة على سَهل(1)، ورسول اللّه صلى الله عليه و آله على حمزة(2).

ونحوها غيرها(3).

أقول: ومنشأ الاختلاف هو الاختلاف في كيفيّة الجمع بين الطائفتين، حيث أنّهم ذكروا في مقام الجمع بينهما وجوهاً:

الوجه الأوّل: أنّ الطائفة الأُولى ظاهرة في الحرمة، والثانية صريحة في الجواز، فالجمع العرفي يقتضي حمل الأُولى على الكراهة.

وفيه: إنّ هذا الجمع في المقام لا يكون جمعاً عرفيّاً، لأنّا إذا جمعنا قوله: (لا يُصلّى على جنازةٍ مرّتين)(4) مع قوله صلى الله عليه و آله: (صلّوا عليها)(5)، فإنّه لا ريب في أنّ أهل العرف يرون التهافت بينهما، ولا يرون أحدهما قرينةً على الآخر.

الوجه الثاني: أنّ الطائفة الأُولى ضعيفة السند، فلا تصلح الاستناد إليها في الحكم، فالمستند خصوص الثانية.

وفيه: أنّ ضعفها منجبرٌ بعمل الأصحاب واستنادهم إليها.

الوجه الثالث: أنّ النهي في الطائفة الأُولى لوروده مورد توهّم الوجوب، لا يدلّ إلّاعلى عدم الوجوب.

وفيه: أنّ ظاهرها ثبوت المرجوحيّة، كما يظهر لمن راجعها.

الوجه الرابع: أنّ الجمع بينهما، وبين ما دلَّ على جوار الصَّلاة على المدفون يوماً4.

ص: 24

وليلة، يقتضي الالتزام باختصاص الطائفة الأُولى بالمُصلّى.

وفيه: أنّ بعض نصوص الطائفة الثانية مورده المصلّي - لاحظ خبر أبي بصير المتقدّم - مع أنّ الجواز لا ينافي الكراهة.

الوجه الخامس: حمل الطائفة الأُولى على التقيّة، لأنّ الكراهة محكية عن ابن عُمر وعائشة وأبي موسى والأوزاعي وأحمد والشافعي ومالك وأبي حنيفة.

وفيه: أنّ ذلك يتمّ بناءً على عدم إمكان الجمع العرفي بين الطائفتين.

فالصحيح أن يقال: إنّ جملةً من نصوص الطائفة الثانية واردة في موارد مخصوصة، ككون الميّت من أهل الفضل والشرف الأخروي - كما في خبر أبي بصير - وعدم كون التكرار موجباً للتعطيل، ومنافياً للتعجيل المطلوب شرعاً - كما في خبر جابر - وهذه النصوص لأخصيّتها من الطائفة الأُولى توجب اختصاصها بغير هذه الموارد.

وأمّا ما دلَّ على الأمر بالتكرار مطلقاً. كموثّق يونس، فهو إنّما يدلّ على رجحان فعلها من حيث هو، وهذا ممّا اتّفق عليه الكلّ ، وإلّا امتنع وقوعها عبادة، ولا ينفي عدم انطباق عنوانٍ مرجوح عليها، أو راجح على تركها، كي يصلح لمعارضة ما تضمّن النهي عنها، الذي لا محلّ له سوى ذلك، فتدبّر.

فتحصّل: أنّ الأظهر كراهة التكرار، إلّاإذا كان الميّت من أهل الفضل والشرف، أو حصل التأخير قهراً بسببٍ آخر.

***

ص: 25

الثالثة: لو لم يُصلّ على الميّت صُلّي على قبره يوماً وليلة.

(الظاهر عدم سقوطها بذلك بلا خلافٍ صريح أجده، إلّامن المصنّف في «المعتبر»، والمحكيّ عن الفاضل في بعض كتبه، ومالَ إليه في «المدارك»، ولا ريب في ضعفه). انتهى.

واستدلّ له فيها:

1 - بالأصل.

2 - وإطلاق دليل الوجوب.

3 - وفحوى نصوص الجواز، كصحيح هشام، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا بأس أن يُصلّي الرّجل على الميّت بعدما يُدفن»(1). ونحوه غيره(2).

أقول: ولكن يرد على الجميع:

أمّا الأصل: والمراد منه الاستصحاب، فإنّه لا يجري، بناءً على ما هو الحقّ من عدم جريانه في الأحكام، كما أشرنا إليه في هذا الشرح مراراً، مع أنّه يقتضي نبش القبر، والصَّلاة عليه لا على قبره، كما لا يخفى .

وإطلاق دليل الوجوب، يقيّد بما دلَّ على اعتبار كونه قبل الدفن، من الإجماعات والنصوص، ونصوص الجواز.

مضافاً إلى عدم إمكان استفادة الوجوب منها، إلّابناءً على تماميّة قاعدة الميسور، التي عرفت ما فيها سابقاً، أو كونها هي الصَّلاة المأمور بها لزوماً قبل الدفن، الذي هو غير ثابت معارضة مع نصوص المنع، كموثّق عمّار المتقدّم:

«قلتُ : فلا يُصلّى عليه إذا دُفِن ؟ فقال عليه السلام: لا يُصلّى على الميّت بعدما يدفن،).

ص: 27

ولا يُصلّى عليه وهو عريان حتّى توارى عورته»(1). ونحوه غيره(2).

أقول: وقد جَمَعوا بين الطائفتين بوجوه:

1 - ما عن «المختلف»(3)، وفي «جامع المقاصد»(4)، وهو: حمل الأُولى على مَنْ لم يُصلّ عليه، والثانية على من صُلّي عليه.

وفيه: أنّه جمعٌ لا شاهد له، بل ظاهر الموثّق المنع من الصَّلاة على من لم يُصلَّ عليه، كما يظهر لمن تدبّر في صدره وذيله، وبعض نصوص الجواز كالصريح في إرادة الصَّلاة على من صلّى.

2 - ما احتمله الشيخ(5)، ومالَ إليه صاحب «الحدائق»(6)، وهو: حمل الأُولى على إرادة محض الدُّعاء، ونصوص المنع على صلاة الجنازة.

وفيه: أنّ ذلك لو تمّ في بعض نصوص الجواز، لا يتمّ في جميعها، لصراحة بعضها في إرادة صلاة الجنازة.

3 - حمل النصوص الناهية على إرادة الصَّلاة الواجبة، والمجوّزة على الصلاة المستحبّة.

وفيه: أنّه لو كانت نصوص المنع مختصّة بمن لم يُصلّ عليه، كان ذلك تامّاً، من جهة أنّ نصوص المنع لورودها مورد توهم الوجوب، لا يستفاد منها أزيد من عدم الوجوب، فالجمع بينها وبين نصوص الجواز، يقتضي الالتزام بذلك، ولكن عرفت2.

ص: 28

أنّها ليس كذلك، فلا يصحّ هذا الجمع.

وعليه، فالأصحّ هو عدم إمكان الجمع بين الطائفتين، فلابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، وهي تقتضي تقديم نصوص الجواز لكونها أشهر.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أنّ الأشبه هو الجواز في المورد الثاني أيضاً، وهو ما لو دُفِن بعد الصَّلاة عليه، ولكن ما ذكروه من تحديد وقتها، لم نعثر على دليله، بل مقتضى إطلاق النصوص عدم تحديده.

***

ص: 29

الرابعة: يستحبُّ أن يقف الإمام عند وسط الرَّجل وصدر المرأة.

ولو اتّفقا جَعَل الرَّجُل ممّا يليه، والمرأة ممّا يلي القبلة.

«إذا صلّيتَ على المرأة فقُم عند رأسها، وإذا صلّيت على الرّجل فقُم عند صدره»(1).

يقتضي الالتزام بالتخيير بين الكيفيّتين.

وبذلك ظهر ما في كلمات القوم في المقام، فلا حاجة إلى إطالة الكلام ببيانها وما فيها.

أقول: ثمّ إنّ النصوص غير مختصّة بالإمام، وتعمّ المنفرد أيضاً، نعم المأموم خارجٌ عنها قطعاً، فالتخصيص بالإمام ممّا لا وجه له.

فرع: (ولو اتّفقا) أي الرَّجل والمرأة، واُريد الصَّلاة عليهما دفعة واحدة، (جَعَل الرَّجل ممّا يليه) أي المصلّى (والمرأة ممّا يَلي القبلة)، وهو قول علمائنا كافّة كما عن «المنتهى»(2)، وتشهد به نصوصٌ كثيرة:

منها: مرسل ابن بكير، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«في جنائز الرجال والنساء والصبيان ؟ قال عليه السلام: توضع النِّساء ممّا يلي القبلة، والصبيان دونهم، والرِّجال دون ذلك، ويقوم الإمام ممّا يلي الرِّجال»(3).

ونحوه غيره(4) من المحمولة على الفضيلة، بقرينة صحيح هشام بن سالم، عن).

ص: 31

الإمام الصادق عليه السلام: «لا بأس بأن يُقدَّم الرَّجل وتُؤخَّر المرأة»(1). ونحوه غيره(2).

أقول: وأمّا خبر البصري، عنه عليه السلام:

«عن جنائزالرِّجال والنساءإذا اجتمعت ؟ فقال: يُقدَّم الرِّجال في كتاب عليّ »(3).

ومضمر سماعة، قال: «سألته عن جنائز الرِّجال والنساء إذا اجتمعت ؟ فقال عليه السلام: يُقدَّم الرَّجل قُدّام المرأة قليلاً، وتوضع المرأة أسفل من ذلك قليلاً، ويقوم الإمام عند رأس الميّت، فيصلّى عليهما جميعاً»(4).

فلا ينافيان ذلك، فإنّ الظاهر منهما لا سيّما بعد الجمع بينهما وبين ما تقدّم.

وخبر طلحة: إذا صُلّي على المرأة والرّجل، قُدّم المرأة وأُخّر الرّجل»(5).

هي إرادة التقديم بمعنى جَعْل صدرها محاذياً لوسطه، ليقف الإمام موقف الفضيلة منهما، كما لا يخفى .

***9.

ص: 32

وإنّما هي دعاء، لما تضمّن من النصوص:

«أنّ الصَّلاة ثلاثة أثلاث: ثلثٌ الركوع، وثلثٌ السجود، وثلثٌ الطهور»(1).

ولا يعتبر شيء منها في هذه العبادة، فلا تكون مشمولة لتلك العمومات.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه بناءً على ما هو الحقّ من ثبوت الحقيقة الشرعيّة للصلاة - وهي ما أشرنا إليها - يتعيّن حمل كلمة (الصَّلاة) فيما تضمّن أنّه (لا صلاة إلّاإلى القبلة) على إرادة تلك العبادة، لاما يشمل معناها اللّغوي.

ويؤيّد ذلك: موثّق يونس المتقدّم، المتضمّن لتعليل عدم اعتبار الطهارة فيها بأنّه (إنّما هو تكبيرٌ وتسبيحٌ وتحميدٌ وتهليل... الخ)(2).

فالصحيح أن يستدلّ له:

1 - بالسيرة القطعيّة، المعتضدة بالإجماعات المنقولة، والشهرة المحقّقة.

2 - وبأنّ الظاهر من النصوص الواردة - في كيفيّة الصلاه على الجنائزالمتعدّدة، المتقدّم بعضها، والصَّلاة على المصلوب وغيرها - أنّ اعتبار الاستقبال فيها كان من الأُمور المسلّمة عندهم، كما يظهر لمن لاحظها.

***

المتضمّنة للأمر بالقيام.

وعدم وجوب الخصوصيّات التي تضمّنتها تلك النصوص لدليلٍ آخر، لا يلازم ندبيّة القيام، كي يُحمل الأمر به على الاستحباب.

***

ينبغي التنبيه على اُمورٍ:

الأمر الأوّل: لا شُبهة في اعتبار شروط الإمامة فيمن يُقتدى به:

أمّا بالنسبة إلى الشروط التي اعتبروها، مستندين إلى ما يشمل الجماعة مطلقاً، أو إلى أصالة عدم تحقّق الجماعة، مع عدم رعاية تلك الشروط فواضح.

وأمّا فيما استندوا في اعتباره إلى دليلٍ مختصّ بالصلاة كالعدالة فلأنّ هذا ممّا يقتضيه الإطلاق المقامي، كما لا يخفى .

وبما ذكرناه ظهر اعتبار اجتماع شروط الجماعة فيها أيضاً.

الأمر الثاني: لو أدرك الإمام في أثناء صلاته، له أنْ يدخل في الجماعة، فإذا فرغ الإمام يأتي بالبقيّة فُرادى بلا خلافٍ .

بل عن «الخلاف»(1): دعوى الإجماع عليه.

وتشهد به: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا أدرك الرّجل التكبيرة أو التكبيرتين من الصَّلاة على الميّت فليقض ما بقي متتابعاً»(2).

ومنها: صحيح العيص، عنه عليه السلام: «عن الرّجل يُدرك من الصَّلاة على الميّت تكبيرة ؟ قال عليه السلام: يتمّ ما بقي»(3). ونحوهما غيرهما(4).

أقول: ولا يعارضها خبر إسحاق، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:).

ص: 36

«أنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: لا يقضى ما سبق من تكبير الجنازة»(1).

فإنّه يتعيّن طرحه بعد موافقة معارضه للشهرة، ومخالفته للعامّة.

وعليه، فلا بأس بحمله على ما ذكره شيخ الطائفة رحمه الله(2) من إرادة أنّه لا يقضى كما كان يبتدأ بها من الفصل بينها بالدّعاء، وإنّما يقضي ولاءً .

وقد صرّح جماعة من القدماء والمتأخّرين(3): بأنّه لايدعو بين التكبيرات الّتي يأتي بها بعد الإمام، بل يأتي بها ولاء.

وظاهر ما عن «المعتبر»(4): الإجماع عليه.

وعن المصنّف رحمه الله في بعض كتبه(5) وجمعٍ ممّن تأخّر عنه(6): تقييد ذلك بصورة الخوف.

وعن المحدِّث المحقّق المجلسي رحمه الله(7) نسبته إلى الأكثر.

ويشهد للأوّل: صحيح الحلبي المتقدّم.

واستدلّ للثاني:

1 - بعمومات أدلّة الأدعية.

2 - وإطلاق سائر نصوص المقام، بعد تنزيل الصحيح على الغالب من خوف الفوات برفع الجنازة ونحوه.

3 - وبأنّ الحكم استحبابي، فيمكن مشروعيّة المطلق والمقيّد، وبصحيح ابن3.

ص: 37

جعفر يتمّ ما بقي من تكبيرة، ويبادره دفعةً ويخفّف(1)، بدعوى أنّ ظاهره الإتيان بالدّعاء، مع الاقتصار على أقلّ المُجزي.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ غلبة عدم التمكّن من إتيان أقلّ ما يجزي من الدُّعاء غير ثابتة، مع أنّها لا تصلح لتقييد المطلق.

وأمّا الثاني: فلما أشرنا إليه من أنّ دليل المقيّد إنْ كان متضمّناً لحكمٍ إلزامي يوجب تقييد المطلق، ولو في المستحبّات.

وأمّا الثالث: فلأنّه يمكن أن يكون المراد بالتخفيف ترك الدُّعاء.

نعم، يمكن الاستدلال له بأنّ الأمر بإتيان ما بقي متتابعاً لوروده مورد توهّم الحظر، لايستفاد منه أكثر من الجواز، وعليه فلا مقيّد لدليل الأدعية.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الثاني.

الأمر الثالث: إذا سبق المأمومُ الإمامَ بتكبيرةٍ أو ما زاد، فله أنْ يُتمّها منفرداً، لاستجماعها حينئذٍ لجميع ما يُعتبر في صلاة المنفرد، وإنْ سبقه في التكبيرات المتوسّطة، ومجرّد إتيان ما قبلها جماعةً ، لا يوجب البطلان، لعدم الدليل عليه.

كما أنّ له أن يصبر حتّى يلحقه الإمام فيأتمّ به فيما بقى، لعدم بطلان الجماعة بمجرّد التقدّم في فعل، كما سيأتي تحقيقه في الجزء الخامس من هذا الشرح.

مع أنّه لو بطلت، بما أنّه يجوز العدول من إمامٍ إلى إمامٍ في الأثناء، لثبوت ذلك في اليوميّة الموجب لجواز الائتمام في الأثناء كما لا يخفى، يجوز ذلك أيضاً، لكن السؤال حينئذٍ أنّه:8.

ص: 38

هل تستحبّ إعادة التكبير، كما عن المصنّف رحمه الله(1) والمحقّق(2)، أم لا؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل:

1 - بأنّه ذِكرٌ.

2 - وبما عن «قُرب الإسناد»، عن الحميري، عن علي بن جعفر عليه السلام: «أنّه سأل أخاه عن الرّجل يُصلّي، له أن يُكبِّر قبل الإمام ؟ قال عليه السلام: لا يُكبِّر إلّامع الإمام، فإنْ كبّر قبله أعاد التكبير»(3).

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ استحبابه لكونه ذِكراً غير ما هو محلّ الكلام من استحبابه بما أنّه من أجزاء هذه الصَّلاة.

وأمّا الثاني: فلأنّه لو لم يكن ظاهراً في اليوميّة، لا يكون ظاهراً فيما يشمل المقام.

وبالجملة: فلا دليل على الاستحباب، سوى فتوى الأساطين(4)، فما عن «الذكرى»(5) و «جامع المقاصد»(6) و «الروض»(7) من التوقّف فيه في محلّه.

***).

ص: 39

1 - للسيرة القطعيّة المتّصلة إلى زمان المعصوم، المعتضدة بالإجماع(1) المنقول.

2 - ولأنّ الظاهر ورود هذه النصوص لإمضاء ما عليه بناء العُقلاء من لزوم دفن الموتى، ولا شبهة في أنّ بناءهم على لزومه بالنحو المذكور.

3 - ولما ورد في مقام بيان علّة الدّفن، كالمروي عن علل الفضل، عن مولانا الرضا عليه السلام:

«إنّه يُدفن لئلّا يظهر النّاس على فساد جَسَده، وقُبح منظره، وتغيير ريحه، ولا يتأذّى به الأحياء وبريحه، وبما يدخل عليه من الآفة والفساد»(2).

وعليه، فما ذكره بعض أكابر المحقّقين(3) من التمسّك بإطلاق الأدلّة، لكفاية مسمى الدفن، وعدم اعتبار الوصفين، لعدم الدليل عليهما، بدعوى عدم أخذهما في مفهوم (الدفن) لغةً ، وعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة أو العرفيّة له، وعدم تحقّق الإجماع على شيء منهما، غير سديد.

الفرع الأوّل: ثمّ إنّ راكب البحر إذا ماتَ ، يُلقى فيه بلا خلافٍ .

وتشهد به: نصوص كثيرة، إمّا مثقلاً بحجرٍ ونحوه، أو مستوراً في وعاءٍ كالخابية وشبهها، مخيّراً بينهما على المشهور.

وعن ظاهر «المقنعة»(4) و «المبسوط»(5) و «الوسيلة»(6) و «السرائر»(7)9.

ص: 41

و «الفقيه»(1) و «النهاية»(2) تعيّن الأوّل، لاقتصارهم عليه.

وعن جمعٍ من المتأخّرين منهم سيّد «المدارك»(3): تعيّن الثاني.

أقول: والأوّل أظهر، لأنّ ذلك ممّا يقتضيه الجمع بين صحيح أيّوب بن الحُرّ، قال: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ مات وهو في السفينة في البحر، كيف يصنع به ؟ قال عليه السلام: يوضع في خابيةٍ ، ويوكأ رأسها، وتطرح في الماء»(4).

وبين خبر وهب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «قال أمير المؤمنين عليه السلام: إذا مات الميّت في البحر، غُسِّل وكُفِّن وحُنِّط، ثمّ يُصلّى عليه، ثمّ يوثّق في رجله حَجرٌ ويُرمى به في الماء»(5). ونحوه غيره(6).

ودعوى: أنّه لا يُعتمد على الطائفة الثانية، لضعفها سنداً.

مندفعة: بأنّه منجبرٌ ضعفها بالعمل.

ثمّ إنّه إنّما يكون ذلك مع تعذّر الوصول إلى البرّ، أو تعسّره، لإنصراف النصوص إليه، فما عن ظاهر «المقنعة» من جوازه ابتداءً في غير محلّه.

***).

ص: 42

على جانبه الأيمن موجِّهاً إلى القبلة.

الفرع الثاني: ويجب فيه أيضاً أن يَوضع المدفون (على جانبه الأيمن، موجِّهاً إلى القبلة) على المشهور شُهرة عظيمة(1).

بل عن «الغنية»(2): دعوى الإجماع عليه.

وعن ظاهر «الوسيلة»(3): استحباب التوجيه إلى القبلة.

وعن «جامع» ابن سعيد(4): استحباب كونه على جانبه الأيمن.

أقول: وما اختاره المشهور هو الأقوى :

1 - لاستقرار السيرة القطعيّة على الالتزام به، المعتضدة بالإجماع المنقول.

2 - وبصحيح معاوية، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«كان البراء بن مَعرور الأنصاري بالمدينة، وكان رسول اللّه صلى الله عليه و آله بمكّة، وأنّه حضره الموت، وكان رسول اللّه صلى الله عليه و آله والمسلمون يُصلّون إلى بيت المَقْدس، فأوصى البراء إذا دُفِن أن يُجعل وجهه إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله إلى القبلة، فجرت به السُنّة»(5).

والمراد بها الطريقة الثابتة، كما لا يخفى .

3 - وخبر «دعائم الإسلام»، عن عليّ عليه السلام: «أنّه شهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله جنازةَ رجلٍ من ولد عبد المطّلب، فلما أنزلوه في قبره، قال: اضطجعوه في لحده على جنبه5.

ص: 43

الأيمن مستقبل القبلة، ولا تكبّوه لوجهه، ولا تلقوه لظهره»(1).

الفرع الثالث: ويستحبّ القيام باُمور قبل دفن المؤمن:

1 - اتّباع الجنازة، أو مع أحد جانبيها، وتربيعها.

2 - ووضعها عند رِجْل القبر إنْ كان رجلاً، وقدّامه ممّا يلي القبلة إنْ كانت امرأة.

3 - وأخذ الرّجل من قِبل رأسه، والمرأة عَرَضاً.

4 - وحفر القبر قدر قامة أو إلى الترقوة. واللّحدُ أفضل من الشَّق بقدر ما يجلس فيه الجالس.

5 - والذِّكر عند تناوله، وعند وضعه في اللّحد.

6 - والتَّحفي، وحَلّ الإزار، وكشف الرأس، وحَلّ عُقد الأكفان، ووضع خَدّه على التراب.

7 - ووضع شيء من التربة معه.

7 - وتلقينه الشهادتين والإقرار بالأئمّة عليهم السلام.

8 - وشرج اللّبن.

9 - والخروج من قِبل رِجليه.

10 - وإهالة الحاضرين التّرابَ بظهور الأكفّ .

11 - وطمّ القبر، وتربيعه، وصبّ الماء عليه دوراً.

12 - ووضع اليد عليه والترحّم.

13 - وتلقين الوليّ بعد إنصراف النّاس.

الفرع الرابع: في مكروهات الدّفن:4.

ص: 44

1 - يكره نزول ذوي الرَّحم إلّافي المرأة.

2 - وإهالة التراب.

3 - وفرش القبر بالسّاج من غير حاجة.

4 - وتجصيصه، وتجديده.

5 - ودفن ميّتين في قبرٍ واحد.

6 - ونقله إلى غير المشاهد.

وأخيرا: ينبغي الإشارة إلى أمرين:

1 - الميّت في البحر يُثقّل، ويُرمى فيه كما تقدّم.

2 - ولا يدفن في مقبرة المسلمين غيرهم إلّاالذميّة الحاملة من المسلم، بلا خلافٍ فيهما، والنصوص شاهدة بهما، فيُستدبر بها القبلة، ليكون الجنين وجهه إليها، فإنّه هو المقصود بالدفن أصالةً ، وتوهم وجوب شقّ بطنها وإخراج الولد ودفنه مع المسلمين، يدفعه خبر يونس.

***

ص: 45

«قلتُ له: كيفَ رأيت الشهيد يدفن بدمائه ؟

قال عليه السلام: نعم بثيابه ودمائه، ولا يُحنّط ولا يُغسّل، ويُدفن كما هو.

ثمّ قال: ودَفَن رسول اللّه صلى الله عليه و آله حمزة في ثيابه بدمائه الّتي اُصيب فيها، وردّاه النبيّ صلى الله عليه و آله بردائه، فقصر عن رجليه، فدعا له بإذخرٍ فطَرَحه عليه، وصَلّى عليه سبعين صلاة، وكبّر عليه سبعين تكبيرة»(1).

ونحوه خبر أبي مريم(2).

ومضمرة أبي خالد، قال: «اِغْسل كلّ الموتى: الغريق، وأكيل السَّبع، وكلُّ شيء إلّا ما قُتل بين الصّفين، فإنْ كان به رَمقٌ غُسِّل وإلّا فلا»(3).

ونحوها غيرها(4).

أقول: فأصل الحكم في الجملة من الضروريّات، لا يحتاج إلى إطالة البحث والكلام عنه، إنّما الكلام يقع في موارد:

***).

ص: 47

«المبسوط»(1) و «النهاية»(2) و «الوسيلة»(3) و «السرائر»(4) و «الجامع»(5) و «المنتهى»(6).

وعن «مجمع البرهان»(7): أنّه المشهور.

أقول: وكيف كان، فيشهد للمختار؛ إطلاق حَسَن أبان، وصحيحه، ومضمر أبي خالد المتقدّمة.

ويؤيّده استبعاد كثرة السؤال من الرواة، لفرضٍ لا يحتاجون إليه أبداً.

ولا ينافيها إثبات هذا الحكم للشهيد في بعض النصوص، بناءً على اعتبار إذن المعصوم أو نائبه الخاص في مسمّاه، إذ لا مفهوم له كي يوجب تقييد المطلقات، مع أنّ اعتبار ذلك في مسمّاه ممنوعٌ .

نعم، لا يعمّ هذا الحكم غير من قُتل في سبيل اللّه في جهادٍ، فمن بذل نفسه في طاعة اللّه من غير جهاد. يجبُ غُسله وتكفينه كغيره بلا خلافٍ ، بل عن الفاضلين في «المعتبر»(8) و «التذكرة»(9): دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: - مضافاً إلى اختصاص النصوص بغيره - خبر العلاء بن سيّابة:

«عن رجلٍ قُتل وقُطع رأسه في معصية اللّه، أيغسّل أم يُفعل به ما يفعل بالشهيد؟ فقال عليه السلام: إذا قُتل في معصية اللّه يُغسل أوّلاً منه الدّم ثُمّ يصبّ الماء عليه1.

ص: 49

صبّاً». الحديث(1).

أقول: وأولى من ذلك، مَنْ قُتل دون نفسه أو ماله أو عرضه، وما ورد من أنّ :

(من قُتل دون مظلمةٍ فهو الشهيد)(2) فإنّه لا ينافي ذلك، إذ الظاهر منه ومن ما ورد في جملةٍ من الأموات من أنّهم بمنزلة الشهيد، كالمطعون والمبطون والغريق والمهدوم عليه والنفساء، إرادة كثرة الثواب، وسهولة الحساب، كما يشهد له خبر أبي خالد المتقدّم.

فهل يعتبر كونه عند تقابل العسكرين، فلو كان رجلٌ عيناً لهم، فقُتِل قبل التقابل، يجبُ غَسله وتكفينه أم لا يعتبر ذلك ؟ وجهان:

من إطلاق النصوص، ومن قوله عليه السلام في خبر أبي خالد: «إلّا ما قُتل بين الصَّفين»(3). ولايبعد تنزيل ذلك على الغالب، مع أنّه يحتمل أن يكون المراد به الموت في المعركة.

***1.

ص: 50

فمضافاً إلى ضعف سنده، محمولٌ على التقيّة، كما عن الشيخ(1) وغيره(2).

ولو ماتَ في المعركة: - أي محلّ العِراك - بعد انقضاء الحرب، فالظاهر أنّه لا خلاف في وجوب الغُسل والكفن.

وعن «الخلاف»(3): دعوى إجماع الفرقة على أنّه يُغسّل ولو كان غير مستقرّ الحياة.

وبه يقيّد إطلاق حَسَن أبان الدالّ على أنّه لا يُغسَّل، إذا لم يُدْرِكه المسلمون، وإنْ ماتَ بعد انقضاء الحرب.

والمحكيّ عن جماعة من الأصحاب، كالمفيد في «المقنعة»(4)، والشهيدين في ظاهر «الذكرى»(5) و «الروض»(6)، وابن البرّاج في «المهذّب»(7) وغيرهم في غيرها(8): أنّه يجبُ التغسيل بمجرّد إدراكه حيّاً، ولو في أثناء الحرب.

وخالفهم في ذلك جماعة من الأساطين(9).

أقول: إنّ مقتضى الجمود على ظاهر بعض النصوص، كحسن أبان المتقدّم، وإنْ كان هو الأوّل، إلّاأنّه:4.

ص: 52

1 - لأجل ما روي عن «المنتهى»(1) وغيره:

(أنّه رُوي عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه قال يوم اُحد: من ينظر ما فُعِل بسعد بن الربيع ؟ فقال رجلٌ : أنا أنظرُ لكَ يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فَنَظر فوجده جريحاً وبه رمق، فقال له:

رسولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله أمرني أن أنظر في الأحياء أنتَ أم في الأموات ؟ فقال: أنا في الأموات؛ فابلغ رسول اللّه صلى الله عليه و آله عنّي السَّلام، قال: ثُمّ لم أبرح أنْ ماتَ ، ولم يأمر النبيّ صلى الله عليه و آله بتغسيل أحدٍ منهم).

وقريبٌ منه قضيّة عمّار(2).

2 - واستظهار المحقّق الثاني(3) من إطلاق الأصحاب.

3 - بل والإجماع المحكيّ عن غير واحدٍ على عدم الفرق بين أنْ يُدْرِكه المسلمون وبه رمق وعدمه، يُحمل على إرادة الإدراك الكامل، بإدراكهم إيّاه حيّاً بعد انقضاء الحرب.

وأيّده بعضهم بأنّه المتعارف في تفقّد القَتلى .

4 - وبإضافته إلى الجمع المُحلّى باللّام.

5 - وبأنّه هو الظاهر من خبر أبي خالد، حيث جُعل فيه أن يكون به رمق، في مقابل القتل بين الصَّفين.

***5.

ص: 53

رسول اللّه صلى الله عليه و آله بثيابه ودمائه، وصَلّى عليه، فقالوا: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله أشهيدٌ هو؟ قال عليه السلام: نعم، وأنا له شهيد»(1).

يصلح أنْ يكونا مدركاً للحكم.

وأمّا حَسَن أبان وصحيحه فإنّه لا مفهوم لهما، كي يوجب تقييد الإطلاق.

ودعوى:(2) الانصراف إلى من يكون الجهاد في حقّه راجحاً، ممنوعة.

وأمّا ما أجاب به بعض أعاظم المحقّقين رحمه الله(3): من أنّ المراد من (المقتول في سبيل اللّه) في هذه النصوص هو المقتول في الجهاد مِنْ عسكر المسلمين، ولو لم يكن المقتول بشخصه مقتولاً في سبيل اللّه، ولذا لا ريب في عموم الحكم لمن لا يكون ناوياً بفعله التقرّب، بل كان قاصداً إظهار الشجاعة، أو تحصيل الغنيمة ونحوهما ممّا ينافي الإخلاص.

فغيرُ سديدٍ: إذ الموضوع لو كان هو عنوانٌ جامعٌ لجميع من في العسكر، لصحّ أن يقال: إنّ المراد ما لو كان الأكثر كذلك، ولكن بما أنّ المأخوذ في لسان الدليل عنوانٌ منطبقٌ على كلّ فرد، وهو الذي يُقتل في سبيل اللّه، فكلّ من صَدَق عليه بشخصه أنّه كذلك، يترتّب عليه الحكم، وإلّا فلا، فالصحيح ما ذكرناه.

***8.

ص: 55

وعلى الثاني: يُكفّن كما عن جماعةٍ من الأصحاب، لعدم شمول نصوص الباب المتضمّنة أنّه يُدفن بثيابه له، فالمرجع فيه عموم ما دلَّ على التكفين.

واستدلّ له: في «الجواهر»(1): بصحيح أبان المتقدّم: أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كفّن حمزة وحنّطه لأنّه كان قد جُرِّد.

وفيه: أنّه معارضٌ مع حسنة(2) وصحيح زرارة وإسماعيل المتقدّمين، المتضمّنين أنّه صلى الله عليه و آله لم يُكفِّن حمرة، بل دفنه بثيابه. فالعمدة ما ذكرناه.

اللّهُمَّ إلّاأن يُجمع بين الأخبار بأنّه جُرِّد من بعض ثيابه، فجعل صلى الله عليه و آله ردائه قائماً مقام ما جُرِّد عليه، ولا يخفى وجهه.

***5.

ص: 58

1 - بظاهر الحال، لعدم انحصار القتل بما ظَهر أثره.

2 - وبأصالة البراءة عن التكليف بالغُسل، بعد عدم صحّة التمسّك بالعمومات في الشبهات المصداقيّة.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم ثبوته.

وأمّا الثاني: فلأنّ أصالة عدم الشهادة، يثبت بها الموضوع الباقي تحت العمومات، ويرتفع بها موضوع أصالة البراءة.

ولا يعارضها أصالة عدم الموت حَتف الأنف، لعدم كونه موضوعاً للأثر، حتّى يجري في نفيه الأصل، ولا تثبت بها الشهادة كي تكون جارية لذلك.

وعليه، فالأظهر هو عدم إجراء حكم الشهيد عليه.

***

ص: 60

وينبغي التنبيه على اُمور:

الأمر الأوّل: نسب إلى أكثر الأصحاب، اختصاص هذا الحكم بالمرجوم والمقتص منه.

وعن «الذكرى»(1): إلحاق كلُّ من وَجَب عليه القتل بهما.

وعن المفيد(2) وسلّار(3): اختصاصه بالثاني.

أقول: والأوّل أظهر لظاهر النصّ .

واستدلّ للثاني: بالمشاركة في السبب.

وفيه: أنّه لعدم العلم بمناط الحكم، لا يجدي مجرّد المشاركة في السبب.

وأضعف منه القول الأخير، إذا لا دليل لهذا الحكم، سوى ما تقدّم المشتمل على المرجوم أيضاً.

الأمر الثاني: قد عُبّر الأصحاب في هذه المسألة بأنّه يؤمر مَنْ وَجَب عليه الحَدّ بالاغتسال والتحنيط، قالوا: والآمر هو الإمام أو نائبه، كذا في «الحدائق»(4).

واستشكل هو قدس سره تبعاً لبعضٍ في ذلك، وتبعه بعضٌ .

وقيل: يؤمر به إلّاأنّه لا يعتبر أنْ يكون الآمر هو الإمام أو نائبه.

وقيل: وإنْ اعتبر ذلك، لكن لا يعتبر الآمر في صحّة الغسل.

أقول: إنّه على تقدير أن يكون قوله عليه السلام: «يَغتَسلان ويتحنّطان»(5)، من باب4.

ص: 62

الافتعال كما عن «التهذيب»(1)، فإنّه لا ريب في ظهوره في كونه أمراً متوجها إلى الفاعل، وهو من يجب قتله برجمٍ أو قصاصٍ كما لا يخفى .

وعليه، فلا دليل على لزوم الأمر إلّامن باب الأمر بالمعروف.

وعلى تقدير أن يكون من باب التفعيل، فهو ظاهرٌ في أنّ وجوب الغُسل والحنوط إنّما يكون وجوباً كفائيّاً على كلّ واحدٍ، لأنّه ممّا يقتضيه إطلاق الخطاب، وعدم توجيهه إلى شخصٍ معيّن.

ولكن بما إنّ من المعلوم أنّ الشارع لم يرد المباشرة من غير من وجب قتله، فيُحمل على إرادة الآمر منه تنزيلاً لآمره منزلة تغسيله، ولازم ذلك وجوب الآمر في فرض امتناعه من الغُسل، فمع التصدّي لا يجب الأمر.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: أنّ الظاهر على هذا التقدير، توجيه الخطاب إلى غير مَنْ وجب قتله، وعليه فيجب الأمر لذلك، وحيثُ أنّ الأصحاب أفتوا بوجوب الأمر، فيعلم استنادهم إلى ما عن «التهذيب».

وعلى فرض وجوبه، الظاهر اعتباره في صحّة الغُسل، لما حقّقناه في محلّه من أنّ الأمر بالأمر بشيءٍ ظاهرٌ في كونه أمراً بذلك الشيء، مع اعتبار أمر الأوّل في صحّته.

والنصّ وإنْ لم يتضمّن اختصاص الأمر بالإمام أو نائبه، إلّاأنّه بما أنّ تولّي الحَدّ إنّما يكون له، وهذا أيضاً من مقاماته وشؤونه، لا يبعد القول بالاختصاص.

وعلى كلّ حال، لو لم يكن ذلك أظهر، فلا ريب في كونه أحوط.

أقول: ثمّ إنّ ظاهر النصّ كون هذا الغُسل هو غُسل الميّت، بقرينة التحنيط ولبس الكفن، فلابدّ من الغَسَلات الثلاث، كما صرّح به جماعة(2).2.

ص: 63

وعن المصنّف في «القواعد»(1) وتبعه جمعٌ ممّن تأخّر عنه(2): عدم وجوب الثلاث والاكتفاء بغُسلٍ واحد.

واستدلّ له:

1 - بأنّ المعهود في غُسل الأحياء الوحدة.

2 - وبإطلاق الأمر بالاغتسال في النصّ والفتوى ، فيتحقّق مع الوحدة.

3 - وبأصالة البراءة.

وجواب الجميع: ما ذكرناه من ظهور النصّ والفتوى ، في أنّ المأمور به هو غُسل الأموات، فمقتضى الإطلاق المقامي، اعتبار جميع مايعتبر في غُسل الأموات فيه.

واحتمال أنّ المأمور به هو غُسل التوبة خلاف الظاهر.

وبذلك ظهر أنّه يكفّن كتكفين الميّت، غاية الأمر أنّه لو امتنع معه القصاص، ينتزع المقدار المنافي له.

الأمر الثالث: لو مات بعد الغُسل حتف أنفه، غُسِّل، اقتصاراً فيما خالف إطلاق الأدلّة على المقدار الثابت تقييده، كما أنّه لو لم يُغسّل صحيحاً وانكشف فساده، يُغسّل لذلك. فتدبّر.

الأمر الرابع: قال في محكيّ «الروض»(3): (في تحتّمه عليه، أو التخيير بينه وبين غُسله بعد الموت، لقيامه مقامه نظرٌ).

أقول: ظاهر النصّ هو وجوب أمر الآمر به، ووجوب الفعل بعده، فهو ليس من3.

ص: 64

قبيل الأمر الواقع مورد توهّم الحظر، حتّى يقال إنّه لا يدلّ إلّاعلى عدم المنع. فتدبّر.

الأمر الخامس: هل يعتبر أن تكون نيّة الغُسل من الآمر، أو من المأمور؟ أم يكفي في صحّته نيّة كلّ واحدٍ منهما؟ وجوه وأقوال:

أقول: أقواها الثاني، لأنّ المأمور به العبادي هو فعله، وكون غُسل الميّت واجباً على غيره، لا يقتضي كون غُسله القائم مقام غُسل غيره واجباً على الغير وتعتبر نيّته.

كما أنّ قيام أمره مقام التغسيل، لا يقتضي ذلك، وعلى فرض الاقتضاء الاكتفاء بنيّة المأمور، لا يخلو عن نظرٍ.

فما في «العروة»(1) من اختيار القول الثالث ضعيفٌ جدّاً.

***2.

ص: 65

الثانية: صَدْرُ الميّت كالميّت في أحكامه.

فعن الحِلّي(1): الاقتصار على ما فيه الصّدر.

وعن «الوسيلة»(2)، و «الغنية»(3)، و «المبسوط»(4)، و «النهاية»(5): التعبير بموضع الصّدر.

وعن «الخلاف»(6): التعبير بالصّدر وما فيه القلب.

وعن «الجامع»(7): إنْ قُطِع نصفين، فُعل بما فيه القلب.

أقول: فالكلام يقع في موضعين:

الأوّل: فيما يجب الصَّلاة عليه.

الثاني: في أنّه هل يترتّب على ما يجب الصَّلاة عليه سائر أحكامه أم لا؟

أمّا الموضع الأوّل: فالذي يظهر لي من النصوص، هو ما أفتى به المحقّق في «المعتبر»(8)، حيث قال: (لا تجبُ الصَّلاة إلّاأن يوجد مافيه القلب أو الصّدر واليدان، أو عظام الموتى )، مع إضافة موردٍ إليها، وهو ما يصدق معه أنّه إنسان ولو بقيد أنّه مقطوع الأطراف، وتعميم المورد الثالث بنحوٍ يشمل عظام النصف الأعلى، وذلك لأنّ النصوص الواردة في المقام على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما دلَّ على وجوبها في المورد الثاني:7.

ص: 67

وهو خبر الفضل بن عثمان الأعور، المرويّ في «الفقيه»(1) و «التهذيب»(2)، عن مولانا الصادق عليه السلام، عن أبيه عليه السلام:

«في الرّجل يُقتل، فيوجد رأسه في قبيلةٍ ، ووسطه وصدره ويداه في قبيلة، والباقي منه في قبيلة ؟

قال عليه السلام: ديته على من وجد في قبيلته صدره ويداه والصَّلاة عليه».

والإيراد عليه: بضعف السند، في غير محلّه، لأنّ طريق الصدوق إلى الفضل بن عثمان صحيحٌ في قولٍ ، على ما عن بعض كتب الرِّجال المعتمدة.

مع أنّه لو سُلّم ضعفه، فهو منجبرٌ بعمل الأصحاب.

ودعوى:(3) أنّ ذكر اليدين في الجواب، إنّما يكون لذكرهما في السؤال لا لخصوصيّةٍ لهما.

مندفعة: بأنّ في السؤال ذكر الوسط أيضاً، فعدم ذكره مع ذكرهما، دليلٌ على ثبوت الخصوصيّة لهما.

مع أنّه لو سُلّم كون ذكر اليدين إنّما هو لذلك، فحيثُ أنّه لا محالة يفرض أنّ المراد الإشارة إلى مفروض السؤال، فلا مناص عن الالتزام بأنّ الموضوع هو النصف الأعلى من التَّرقوة إلى الرِّجلين، لا كون الموضوع هو الصَّدر وحده.

وأيضاً: ونحوهافي الضعف دعوى(4) اعتبار وجود القلب فعلاً في الصّدر واليدين، إذ الإطلاق محمولٌ على وجود القلب فعلاً في القطعة المشتملة على الصّدر واليدين.

إذ يرد عليها: أنّ غلبة وجود فردٍ لا توجبُ تقييد الإطلاق.5.

ص: 68

وبالجملة: فالأظهر أنّ المستفاد من المصحّح، أنّه يُصلّى على الصدر إذا كان معه اليدان.

الطائفة الثانية: ما دلَّ على وجوبها في الأوّل: كمرفوع(1) البزنطي: «المقتول إذا قُطع أعضاءه، يُصلّى على العضو الذي فيه القلب».

وأُورد عليه تارةً : بضعف السند.

واُخرى: بأنّ ما فيه القلب اُريد به نفس العضو الذي هو مستقرّ القلب - أي الصّدر - ولو لم يكن فيه القلب فعلاً.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه يكفي في صحّة سنده، وجوده في «جامع البزنطي»، مع أنّه مرويّ عن ابن عيسى ، الذي كان لتحرّزه وشدّته يطرد مِن قم مَنْ يعتمد المراسيل ويروي عن الضعفاء.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر منه اعتبار وجود القلب فيه فعلاً، فإنّ الظاهر من كلّ عنوان أُخذ في الموضوع دَخْله فيه بنفسه، ودوران الحكم مدار وجوده إثباتاً ونفياً.

الطائفة الثالثة: ما دلَّ على وجوبها في المورد الثالث:

منها: صحيح عليّ بن جعفر: «أنّه سأل أخاه موسى بن جعفر عليه السلام عن الرّجل يأكله السَّبع أو الطير، فتبقى عظامه بغير لحمٍ ، كيف يُصنع به ؟

قال عليه السلام: يُغسّل ويُكفّن ويُصلّى عليه، ويُدفن»(2).

ومنها: خبر الخالد، عن مولانا الباقر عليه السلام، قال:

«سألته عن رجلٍ يأكله السَّبع أو الطير، فتبقى عظامه بغير لحمٍ ، كيف يُصنع به ؟5.

ص: 69

قال عليه السلام: يُغسّل ويُكفّن ويُصلّى عليه ويدفن، فإذا كان الميّت نصفين صُلّي على النصف الذي فيه قلبه»(1).

أقول: والظاهر من (النصف) في هذا الخبر بقرينة التفريع؛ هو النصف من عظامه الذي هو موضع القلب، أي عظام النصف الأعلى من الجثة، وحيثُ أنّ المفروض في السؤال بقاء العظام بلا لحم، فلا مناص عن حمل قوله عليه السلام (الذي فيه قلبه) على كونه إشارة إلى مستقرّ القلب، بلا اعتبارٍ لوجود القلب فيه فعلاً.

وبالجملة: فالمستفاد من هذه الطائفة، وجوب الصَّلاة على مجموع عظام الميّت، وعلى عظام نصفه الأعلى، المشتمل على الصدر والقلب عند انقسامه نصفين.

الطائفة الرابعة: ما دلَّ على وجوبها في المورد الرابع، كخبر طلحة بن زيد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«لا يُصلّى على عضوِ رجلٍ مِنْ رِجْلٍ أو يدٍ أو رأسٍ منفرداً، فإذا كان البدن فَصَّلِّ عليه، وإنْ كان ناقصاً من الرأس واليد والرِّجل»(2).

وحيثُ أنّه لاتنافي بين هذه النصوص، لعدم المفهوم لشيء منها، فيعمل بالجميع.

فإنْ قلت: إنّ ذلك يتمّ في غير الأخيرة، وأمّا هي فتكون ذات مفهوم كما لا يخفى ، وعليه فتعارض مع غيرها.

قلت أوّلاً: إنّ الظاهر من الشرطيّة، كونها مسوقة في قبال نفي الصَّلاة على اليد والرّجل والرأس، لا على شرطيّة وجود البدن للصلاة.

وثانياً: أنّه لو سُلّم ثبوت المفهوم لها، فهو عدمُ وجوب الصَّلاة على غير البدن، وحيثُ أنّه مطلق، فيقيّد إطلاقه بما تقدّم.1.

ص: 70

أقول: وفي المقام طائفةٌ اُخرى من النصوص، وهي ما يدلّ على وجوب الصَّلاة على العضو التامّ :

منها: صحيح أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبيه، عن بعض أصحابه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«إذا وجد الرَّجلُ قتيلاً، فإنْ وُجِد له عضوٌ تامّ صُلّىُ عليه ودُفِن، وإنْ لم يوجد له عضوٌ تامّ ، لم يُصلّ عليه ودفن»(1).

ومنها: ما عن «جامع البزنطي»، عن ابن المغيرة، قال:

«بلغني عن أبي جعفر عليه السلام أنّه يُصلّي على كلّ عضوٍ رِجْلاً كان أو يَداً، والرأس جزءٌ فما زاد، فإذا نقص عن يدٍ أو رجلٍ أو رأسٍ لم يُصلّ عليه»(2).

ونحوهما غيرهما(3).

أقول: برغم عمل الإسكافي بها(4)، ولكن لعدم عمل سائر الأصحاب بها، ومعارضتها بخبر طلحة، بل وبصحيح على بن جعفر وغيره من الأخبار الدالّة على أنّه لا يُصلّى على العضو الذي ليس فيه القلب، تُطرح هذه الرواية أو تُحمل على الاستحباب.

وأمّا صحيح محمّد بن مسلم، عن سيّدنا الباقر عليه السلام:

«إذا قُتل قتيلٌ فلم يوجد إلّالحمٌ بلا عظم، لم يُصلّ عليه، فإنْ وُجد عظمٌ بلا لحم فصلّي عليه»(5).2.

ص: 71

فلِمَ سُلّم كون المراد به مطلق العظم لا عَظمه المطلق - مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً - فيتّحد مفاده مع الطائفة الرابعة، لمعارضته مع جميع ما تقدّم من النصوص، حتّى الطائفة الأخيرة، فلا مجال للعمل به.

أقول: وقد يستدلّ على وجوب الصَّلاة على الصّدر المجرّد عن القلب بدليلين:

1 - باستصحاب الوجوب النفسي الضمني، الثابت له قبل الانفصال.

2 - وبقاعدة الميسور.

والجواب: فيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم الصدق على الحكم بثبوت الحكم في زمان الشكّ ، أنّه إبقاءُ المتيقّن عرفاً، مع أنّك قد عرفت أنّ المختار عدم جريان الاستصحاب في الأحكام.

وأمّا القاعدة: فلعدم كون الصَّلاة على البعض بعضاً من الصَّلاة على الكلّ ، مضافاً إلى ما عرفت من عدم ثبوت القاعدة في أجزاء المركّب الاعتباري.

فتحصّل: أنّه لا دليل على وجوب الصَّلاة على الصّدر وحده، أو القلب وحده، لا سيّما وقد دلّ بعض النصوص على أنّه لا يُصلّى على اللّحم المجرّد، والقلب معدودٌ من اللّحوم.

وأيضاً: الاستدلال لوجوبها على القلب وحده، بأنّه رئيسُ الأعضاء، ومحلّ الاعتقادات الّتي بها تمتاز الدرجات، فكأنّه الإنسان حقيقة، كما ترى، إذ هذه الوجوه الاستحسانيّة، لا تصلح أن تكون مدركاً للحكم الشرعي، ولكن الاحتياط طريق النجاة.

وأمّا الموضع الثاني: فالمشهور بين الأصحاب ترتّب جميع أحكام الميّت عدا التحنيط على ما يُصلّى عليه.

ص: 72

بل عن ظاهر «مجمع الفائدة»(1) و «الحدائق»(2): الاتّفاق عليه، وهو الأظهر.

ويشهد له:

1 - الأولويّة.

2 - عدم القول بالفصل بين الصَّلاة وسائر الأحكام، لأخصّيّة الصَّلاة لديهم من الغُسل والكفن والدفن.

3 - فحوى ما دلَّ على وجوب الغُسل للقطعة ذات العظم من الإجماع(3)وغيره، فتدبّر.

4 - ما دلَّ على دفن كلّ عضوٍ، وهي جملةٌ من النصوص المتقدّمة في الصَّلاة:

كصحيح الفضل المتقدّم(4)، فإنّ الظاهر من قوله عليه السلام: (ديته على من وُجِد في قبيلته صدره ويداه والصَّلاة عليه). أنّ هذا العضو هو الذي يكون بمنزلة كلّ الميّت في الآثار المترتّبة عليه من مطالبة الدية وغيرها.

وبالجملة: الظاهر من النصوص كونها مسوقة لبيان تعميم الموضوع، لا خصوص الصَّلاة من الاحكام.

وأمّا الحنوط في موضع التحنيط، فهو أيضاً كسائر الأحكام.

وأمّا في غير موضعه، فالأظهر عدم الوجوب، وفاقاً لجماعة من الأساطين كالشهيدين(5) والمحقّق الثاني(6) والشيخ الأعظم(7) وغيرهم للأصل.0.

ص: 73

والأدلّة المتقدّمة لا تدلّ إلّاعلى وجوبه في موضع الحنوط، وكذلك إطلاق الفتاوي بكونه كالميّت.

وبالجملة: فظهر ممّا ذكرنا عدم وجوب تكفينه في ثلاث قطع.

هذا تمام الكلام في الصّدر.

***

ص: 74

وغيره إنْ كان فيه عَظمٌ غُسِّل.

ثانيهما: أنّ ثبوت غُسل مسّ الميّت، ملازمٌ لثبوت التغسيل، كما نسبه صاحب «الحدائق»(1) إلى ظاهر الأخبار والأصحاب، ومورده وإنْ كان الحَيّ ، إلّاأنّه يتعدّى إلى الميّت للأولويّة.

4 - وبصحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«في الرّجل يأكله السَّبع أو الطير، فتبقى عظامه بغير لحم ؟ قال عليه السلام: يُغسّل ويُكفّن ويُصلّى عليه ويُدفن»(2).

بدعوى صدق العظام على التامّة والناقصة.

5 - وبما تضمّن تغسيل أهل مكّة يد عبد الرحمن بن عتّاب الّتي خطفها طائر من معركة الجمل وألقاها بمكّة وعرفوها من نقش خاتمه(3).

6 - وبفحوى صحيح محمّد بن مسلم، عن مولانا الباقر عليه السلام:

«إذا قُتل قتيلٌ فلم يوجد إلّالحم بلا عظم، لم يُصلّ عليه، فإنْ وجد عظم بلا لحم صُلِّي عليه»(4).

7 - وبأنّ المستفاد من مجموع الأدلّة، لاسيّما النصوص المتضمّنة لبيان علّة وجوب التغسيل، بأنّه تطهير جسد الميّت، من كون المقصود بالغُسل ليماسّ الملائكة ويماسّونه، لا حصول أمر معنوي لا نتعقّله، وذلك لأنّ الشارع أوجب غَسل جميع الأجزاء مطلقاً، واعتبر في صحّته اُموراً تعبّديّة، يجب التقييد بها بالقدر الثابت، وحيثُ لم يثبت الاشتراط في مثل الفرض، كي يسقط التكليف بالتعذّر، فلا يرفع اليد عمّا يقتضيه إطلاق مطلوبيّة الفعل.2.

ص: 76

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما أشرنا إليه غير مرّة من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام.

وأمّا القاعدة: فلعدم كونها حجّة في أمثال المقام، ممّا تعذّر امتثال الأمر بالمركّب.

وأمّا المرسل: فلأنّه يرد على التقريب الأوّل أنّ مجرّد صدق الميتة لا يكفي في وجوب الغُسل، لعدم الدليل على وجوب تغسيل كلّ ما يصدق عليه أنّه ميتة.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّه إمّا أن يكون المراد به كونه ميتة حُكماً، أو يكون كونه ميتة حقيقةً . وعلى كلا التقديرين يدلّ على المطلب.

أمّا على الأوّل: فلإطلاق دليل التنزيل.

وأمّا على الثاني: فلأنّ بيان الشارع للفرد الحقيقي الخفيّ ، لا محالة يكون بلحاظ ثبوت الحكم الثابت للفرد الجَليّ له، وإلّا فليس بيان ذلك وظيفته.

ولكن يمكن دفعه: بأنّ ذلك يتمّ بالنسبة إلى الأحكام الثابتة للميتة مطلقاً كالنجاسة، لا ما ثبت لقسمٍ خاص، فتدبّر، فإنّ التفريع يدلّ على كون التنزيل أو بيان الفرد الخفيّ بلحاظ جميع أحكام ميتة الإنسان.

ويرد على التقريب الثاني: عدم ثبوت الملازمة المذكورة، بحيث يصحّ الاستدلال لإثبات كلّ منهما بثبوت الآخر، فإنّه مضافاً إلى عدم الإجماع عليه، الظاهر كون مدركهم في الحكم بثبوت كلا الحكمين في الفرض بعض ما ذُكر.

هذا كله مضافاً إلى أنّه ضعيفٌ للإرسال.

ودعوى:(1) انجبار ضعفه بالعمل.

مندفعة: بعدم ثبوت استناد الأصحاب إليه في هذا الحكم، بل الظاهر هو العدم، ويؤيّده عدم الإفتاء بما تضمّنه في مورده وهو الحَيّ .2.

ص: 77

وأمّا الصحيح: فلأنّ صدق (العظام) على العظم ممنوعٌ ، كما لا يخفى، بل ظاهرها إرادة التامّة.

وأمّا الخامس: وهو تغسيل أهل مكّة يد عبد الرحمن، فإنّه لو ثبت - مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً - فهو عملٌ ليس بحجّة.

وأمّا السادس: وهو صحيح محمّد بن مسلم، فالظاهر أنّ المراد (بالعظم) فيه هو عظمه المطلق لامطلق عظمه، ولا أقلّ من لزوم حمله عليه، بشهادة النصّ والإجماع على عدم وجوب الصَّلاة على مطلق عظمه.

وأمّا الأخير: - فلأنّه مضافاً إلى عدم ثبوت كون حكمة وجوب التغسيل ذلك، بل جملةٌ من النصوص تدلّ على أنّ حكمته رفع الجنابة الحاصلة بالموت - أنّ الحكمة لا يدور الحكم مدارها، والظاهر من الأدلّة ثبوت تكليف واحدٍ بمجموع ما يعتبر في التغسيل، فلو تعذّر الإتيان بالجميع، فإنّ ثبوت وجوب البقيّة يحتاج إلى دليل آخر.

وعليه، فالإفتاء بالوجوب مشكلٌ ، كما اعترف به صاحب «المدارك» وغيرها.

وأشكل منه الإفتاء بالعدم، مع ذهاب الأساطين والمحقّقين إلى الوجوب، فالاحتياط طريق النجاة.

أقول: وبما ذكرناه يظهر حكم القطعة المنفصلة عن الحَيّ ، إذ لا مدرك لوجوب تغسيلها، إلّابعض ما تقدّم، الذي عرفت ما في جميعها، وحيث لم يفتِ الجميع بالوجوب فيها، فالأظهر هو العدم، كما عن «المعتبر»(1) و «الروض»(2) و «مجمع2.

ص: 78

وكُفّن ودُفِن،

البرهان»(1) و «المدارك»(2) وغيرها.

(و) بذلك كلّه انقدح مدرك ما ذكره الأصحاب، من أنّه بعد أن غُسّل (كُفِّن ودُفِن) وإنْ اختلفت عباراتهم بالنسبة إلى الأوّل، فإنّ جماعة عبّروا بأنّه يُلفَ في خرقةٍ (3)، وحيثُ عرفتَ عدم دلالة النصوص المتقدّمة على الوجوب، وانحصار المدرك بالإجماع، والقدر المتيقّن منه اللّف في خرقةٍ ، فيقتصر عليه.

***4.

ص: 79

وكذا السِّقط لأربعة أشهر. وإلّا دُفن بعد لفّه في خِرقة، وكذا السِّقط لدون أربعة أشهر.

فرع: إذا وجد بعض الميّت، وكان عَظْماً مجرّداً، فهل يُلحق بما إذا وُجِد عضوٌ مشتملٌ على العظم أم لا؟ وجهان:

صريح جماعة كالإسكافي(1) والشهيد(2) والمحقّق، هو القول الثاني(3).

وظاهر آخرين(4) حيث اقتصروا في مقابل القطعة ذات العظم على اللّحم المجرّد: هو الأوّل.

وظاهر جماعةٍ العدم، وقوّاه الشيخ الأعظم(5).

أقول: إنْ كان المدرك لوجوب التغسيل وغيره من الآثار في القطعة ذات العظم، هو ما تضمّن تغسيل أهل مكّة يَد عبد الرحمن، أو ما ذُكر أخيراً، فالأظهر في المقام العدم.

وأمّا سائر الوجوه، فهي تدلّ على الوجوب في المقام أيضاً، كما لا يخفى على المتدبّر، ولأجل ذلك لا يُترك الاحتياط.

***5.

ص: 81

الثالثة: يُؤخَذُ الكفن من أصل التركة، قبل الدِّيون والوصايا.

فعن غير واحدٍ: تقديم حقّ الجناية عليه، وتقديمه على سائر الحقوق.

وعن «البيان»(1) وحواشي «القواعد»(2) و «الموجز الحاوي»(3): أنّ المرتهن والمجنيّ عليه يُقدّمان.

وعن «الذكرى»(4): قُدّم المرتهن بخلاف غُرماء المفلّس.

أقول: الأظهر هو تقديم الكفن على جميع الحقوق، عدا حقّ الجناية، وتقديمه على الكفن.

أمّا الأوّل: فلأنّ مقتضى تقدّم الكفن على الدَّين مطلقاً هو ذلك، إذ تلك الحقوق إنّما تتعلّق بالشيء في صورة وجوب أداء الدَّين المفروض عدمه.

فإنْ قلت: هذا إنّما يتمّ بالنسبة إلى غُرماء المفلّس، ولا يتمّ في المرتهن، إذ ثبوت الحقّ يدور مدار نفس الدَّين، إذ العين تكون رهناً عليه، وحيثُ أنّ تقديم الكفن لا يوجب سقوط الدَّين، فما دلَّ على الابتداء بالكفن يعارض مع ما دلَّ على ثبوت الحقّ على نحو تعارض العامين من وجه، فيرجع بعد تساقط الإطلاقين إلى استصحاب بقاء الحقّ ، فيُقدّم على الكفن، لحرمة التصرّف في ملك الغير.

قلت: إنّ الراهن ليس له التصرّف في العين، من جهة أنّ للمرتهن استيفاء حقّه من العين في صورة وجوب أداء الدَّين، وامتناع المالك منه، فإذا دلّ الدليل على عدم وجوبه، وتعيّن صرف العين في الكفن، فلا محالة يسقط حقّ المرتهن من العين.

وأمّا الثاني: فلأنّ حقّ الجناية إنّما يتعلّق بالعين، وليس متفرِّعاً على ثبوت الدَّين، كي يجري فيه ما سبق، ودليل وجوب الكفن لا يصلح للترخيص في9.

ص: 83

التصرّف في حقّ الغير وملكه.

ودعوى:(1) أنّ قوله عليه السلام في خبر السكوني: (أوّل شيء يُبدأ به من المال الكفن).

يدلّ بإطلاقه على تقديم الكفن على حقّ الجناية.

مندفعة: بأنّه لا يصلح للمزاحمة مع حقوق النّاس.

نعم، لو أمكن البيع مع بقاء الحقّ ، لا يكون حقّ الجناية مانعاً عن بيع ماله وصرفه في الكفن، كما لا يخفى .

***3.

ص: 84

الوجه الثالث: الأخبار الدالّة على استحبابه:

منها: صحيح سعد بن طريف، عن إمامنا الباقر عليه السلام: «مَنْ كفّن مؤمناً كان كمَن ضَمن كسوته إلى يوم القيامة»(1).

ومنها: ما رواه ابن محبوب، عن الفضل بن يونس الكاتب، قال:

«سألتُ أبا الحسن موسى عليه السلام عن رجلٍ من أصحابنا ماتَ ، ولم يترك ما يكفّن به، أشتري له كفنه من الزكاة ؟

فقال عليه السلام: إعط عياله من الزّكاة قدر ما يجهّزونه، فيكونون هم الذين يجهّزونه.

قلت: فإنْ لم يكن له ولدٌ ولا مَنْ يقوم بأمره، فاُجهّزه أنا من الزّكاة ؟

قال عليه السلام: كان أبي عليه السلام يقول: إنّ حُرمة بدن الميّت ميّتاً كحرمته حيّاً، فوار بدنه وعورته، وكفّنه وحنّطه، واحتسب بذلك من الزّكاة، وشيّع جنازته.

قلت: فإنْ اتّجر عليه بعض اخوانه بكفنٍ آخر، وكان عليه دَينٌ أيُكفّن بواحدٍ، ويُقضى دينه بالآخر؟

قال عليه السلام: لا، ليس هذا ميراثاً، إنّما هذا شيءٌ صار إليه بعد وفاته، فليكفّنوه بالذي اتّجر عليه، ويكون الآخر لهم يُصلحون به شأنهم»(2).

أقول: والخبر الأخير يدلّ على جواز تجهيزه وتكفينه من الزكاة.

وعن جماعةٍ كالمنتهى(3) و «الذكرى»(4) و «جامع المقاصد»(5) و «الروض»(6)،0.

ص: 86

و «مجمع الفائدة»(1): القول بوجوبه للأمر به في الخبر.

وفيه: إنّ الأمر به لوروده مورد توهّم الحظر، وللاستدلال بقول أبيه عليه السلام، بضميمة عدم وجوب كسوة الحَيّ ، لا يُحمل على الوجوب، كما أنّ الأمر بإعطاء عياله ليجهّزوه محمولٌ على الفضل، لعدم القول بوجوبه، ولعدم تعيّن صرفه في تجهيزه بعد انتقال الزكاة إليهم.

هذا كلّه في غير الزوجة.

***].

ص: 87

وَكَفَنُ المرأة على زوجها، وإنْ كانَتْ موسِرةً .

2 - ومرسل «الفقيه». قال عليه السلام: «كفن المرأة على زوجها»(1).

وربما جعله جماعة تبعاً لسيّد «المدارك»(2) هذا المرسل من تتمّة صحيح ابن سنان المرويّ عن مولانا الصادق عليه السلام:

«ثمن الكفن من جميع المال(3)، وقال عليه السلام: كفن المرأة على زوجها»(4).

إلّا أنّه غير ثابتٍ ، لا سيّما أنّه قد روى الصحيح في محكيّ «الكافي»(5)و «التهذيب»(6) خالياً عن هذه التتمّة، وملاحظة المتعارف من عادة الصدوق رحمه الله، وعدم استدلال أحدٍ من الفقهاء به إلى زمان صاحب «المدارك» رحمه الله.

وكيف كان، ففي الخبرين المنجبر ضعفهما بالعمل كفاية.

أقول: وأمّا الاستدلال له بأنّه من الإنفاق الواجب على الزوج، لبقاء الزوجيّة بعد الموت.

فهو مخدوشٌ : لعدم شمول أدلّة الإنفاق له، لو سُلّم صدق الإنفاق عليه، ولعلّه لذلك بنى الفقهاء على عدم وجوب كفن سائر من تجب نفقته، لا للإجماع حتّى يقال إنّه الفارق بين البابين.

فما عن «الروض»(7) من النقض عليه بغيرها ممّن يجب إنفاقه في محلّه.

وعليه، فالعمدة الخبران، ومقتضى إطلاقهما عدم الفرق بين كونها مُعسرة أو موسرة.8.

ص: 89

ودعوى: أنّه في صورة يسارها، يقع التعارض بين إطلاق الخبرين، وإطلاق ما دلَّ على أنّ الكفن من جميع المال فيتساقطان.

مندفعة: بأنّ غلبة وجود قيمة الكفن، وكون الزوجيّة من العناوين الثانويّة، توجبان قوّة ظهور الخبرين في إرادة كون كفنها على الزوج، حتّى مع يسارها كما لا يخفى.

وأيضاً: مقتضى إطلاقهما، عدم الفرق بين الصغيرة والكبيرة، والمجنونة والعاقلة، والدائمة والمتمتّع بها، والمدخول بها وغيرها، والمطيعة والناشزة.

ودعوى:(1) إنصراف الإطلاق إلى الدائمة كما ترى .

وأيضاً: أنّ مقتضى إطلاق الأدلّة، عدم الفرق في الزوج بين كونه صغيراً أو كبيراً، عاقلاً أو مجنوناً.

والاستدلال لعدم ثبوته على الصغير والمجنون، بحديث رفع القلم عنهما(2).

غيرُ سديدٍ، لما حقّقناه في محلّه في حاشيتنا على «المكاسب»(3)، من عدم شمول الحديث لباب الضمانات والتعزيرات والجناية والحيازة، ونحوها كما هو المشهور بين الأصحاب.

***).

ص: 90

وعلى ذلك، فلا تصلح تلك النصوص للدلالة على تقدّم ما هو من ضروريّات المعاش عليه، بل مقتضى إطلاق دليله ثبوته مطلقاً، ووجوب الاستقراض مع الإمكان.

واستفادة عدم مزاحمة مثل هذا الحقّ ، مع ما هو من ضروريّات معاش الرّجل من مثل المصحّح المتقدّم، تحتاج إلى لطف قريحةٍ ، وإلّا فالجمود على ظاهره يأبى عن هذه الاستفادة.

وعليه، فما ذكره صاحب «المدارك» وتبعه جماعةٌ هو الأقوى .

نعم، إذا تعذّر الكفن ولو بالاستقراض، أو كان حَرَجيّاً سقط وجوب بذله، كما لا يخفى .

أقول: ثمّ إنّه على فرض سقوطه مع الإعسار مطلقاً، أو فيما إذا كان حَرَجيّاً:

1 - هل تُدفن الزوجة عارية ؟

2 - أو يؤخذ من بيت المال، لتصبح كفاقد الكفن، كما احتمله في «الجواهر»(1)؟

3 - أم يؤخذ الكفن من تركتها لها، كما هو المشهور، بل في «الجواهر»(2): لم يُعرف الخلاف فيه ؟ وجوه:

قد استدلّ للأوّل: بأنّه خرجت الزوجة عن عموم ما دلَّ على أخذ الكفن من التركة، وسقوط الخطاب المتوجّه إلى الزوج عن كفنها، لايقضي بالانتقال إلي تركتها.

وفيه: أنّه في صورة عدم شمول ما دلَّ على كون كفنها على الزّوج، لا مخرج لها عن عموم ما دلَّ على أنّ الكفن يؤخذ من التركة، فعموم ما دلَّ على أنّه في جميع المال هو المحكّم.4.

ص: 92

ثانيها: أنْ لا يتعلّق بأموال الزوج حقّ الغير من رهنٍ أو حَجْرٍ أو غيرهما.

واستدلّ له: بأنّ المنع الشرعي كالمنع العقلي، فهو كالمُعْسِر الذي لا مال له.

أقول: بناءً على ما عرفت من عدم سقوطه عنه مع الإعسار إلّاإذا تعذّر أو كان حَرَجيّاً، لا وجه لسقوطه بتعلّق حقّ الغير.

وأمّا بناءً على السقوط، كما هو المشهور، فاشتراط هذا الشرط في محلّه.

ودعوى:(1) أنّ المستفاد من النصوص - كما تقدّم - تقدّم الكفن على حقّ الرهانة وحقّ الغرماء.

مندفعة: بأنّ ذلك يتمّ في أخذ الكفن من تركة الميّت، لا في أخذه من مال الزوج. والتعدّي يحتاج إلى دليل مفقود.

ثالثها: عدم تعيينها الكفن بالوصيّة.

استدلّ له: بعموم ما دلَّ على وجوب العمل بالوصيّة.

وفيه: أنّ ذلك الدليل لا ينافي الخطاب المتوجّه إلى الزوج في فرض عدم العمل، فلا وجه لسقوطه.

نعم في صورة العمل بها يسقط لارتفاع الموضوع.

رابعها: عدم تقارن موتهما، وإلّا فيسقط كفنها عنه. كما عن «الذكرى »(2)وجماعة من المتأخّرين عنه كالمقداد(3)، والشهيد(4) والمحقّق(5) الثانيين، لظهور الدليل في الزوج الحَيّ .

***9.

ص: 93

التنبيه الثاني: لو مات الزوج بعد الزوجة، وكان له ما يساوي كفن أحدهما:

1 - فهل يُقدّم عليها مطلقاً، كما صرّح به جماعة(1)؟

2 - أم لا يُقدّم كذلك ؟

3 - أم تقدّم عليه لو وضع عليها كما عن «الروض»(2) احتماله فيما قبل الدفن والجزم به بعده ؟

وجوهٌ أقواها الأوّل، إذ حقّ الغير لا يزاحم الكفن كما مرّ، فكون كفن المرأة على زوجها، - يعني مالكيّة الزوجة للكفن في ذمّة الزوج، أم مالكيّتها عليه أن يكفّنها، كملكها عليه الإسكان في حال الحياة - لا يصلح للمزاحمة بعد دلالة الدليل على أنّ الكفن مقدّم على الدَّين والحقّ المالي.

نعم، بناء على كونها مالكة في ذمّته عين الكفن، والبناء علي انطباق ما في الذمّة على ما كفنت به خارجاً، بحيث لو أراد التبديل لما جاز له ذلك، يتعيّن الالتزام بالوجه الثالث، من غير فرقٍ بين ما قبل الدفن وما بعده.

لكن كلا المبنيين فاسدين:

أمّا الأوّل: فلما عرفت آنفاً.

وأمّا الثاني: فلأنّه لا دليل على تعيّن ما في الذمّة بمجرّد التكفين به.

ولعلّ ما هو المقطوع به في كلمات الأساطين من جوازالتبديل، دليلٌ على العدم.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الأوّل.

***8.

ص: 94

التنبيه الثالث: كفن غير الزوجة من الأقارب ليس عليه، وإنْ كان ممّن يجب نفقته مطلقاً، سواءٌ أكان للميّت مالٌ أم لم يكن، بلا خلافٍ ظاهرٍ كما في «طهارة» الشيخ الأعظم(1).

بل ظاهر المحكيّ عن «الروض»(2): أنّه من المسلّمات.

وعن موضعٍ من «التذكرة»(3): وجوبه، ومالَ جماعةٌ من محشّي «العروة»(4)إلى وجوبه في فرض عدم المال للميّت.

أقول: مقتضى الأصل - بعد عدم الدليل على الوجوب - هو العدم.

واستدلّ للثاني: بأنّه من الإنفاق الواجب، وحيثُ أنّه يشترط في وجوب الإنفاق علي غير الزوجة أن لا يكون عنده ما يُغنيه عن أن يكون كَلاً على غيره، فخصَّ جماعةٌ الوجوب بما إذا لم يكن عنده مال.

ولكن قد مرّ أنّ صدق الإنفاق على الكفن يمكن منعه، كما أنّ شمول أدلّة الإنفاق له على فرض صدقه قابلٌ للمنع.

والاستصحابُ على فرض تماميّة أركانه، لا يجري، لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل كما أشرنا إليه غير مرّة.

وبالجملة: فالأقوى : عدم الوجوب مطلقاً.

***9.

ص: 95

التنبيه الرابع: ألحقَ بالكفن جماعةٌ من الأصحاب، كالشيخ في «المبسوط»(1)، والحلّي في «السرائر»، والمصنّف في «نهاية الاحكام»(2)، والشهيدين في جملةٍ من كتبهما(3)، والمحقّق الثاني في «جامع المقاصد»(4)، وغيرهم في غيرها(5):

مؤونة التجهيز.

بل قيل: لا أجد خلافاً فيه.

واستدلّ له:

1 - بأنّ ذكر الكفن في الخبرين، إنّما هو لكونه أهمّ مؤن التجهيز لا لخصوصيّة فيه.

2 - كما أنّه الوجه في الاقتصار على الكفن، فيما دلَّ على خروجه من أصل المال، وأنّه مقدّم على الدَّين، مع أنّه لا خلاف في أنّ سائر مؤن التجهيز تُؤخذ من أصل التركة، وبأنّه من الإنفاق الواجب.

أقول: ولكن يرد على الأخير ما عرفت آنفاً، وعلى ما قبله أنّ الظاهر من النصّ الاختصاص بالكفن، وأنّ ذكره إنّما يكون لخصوصيّة فيه، لا من باب المثال.

ولأجل ذلك توقّف جماعةٌ من متأخّري المتأخّرين(6)، تبعاً للمحقّق الأردبيلي رحمه الله(7) في هذا الحكم، وهو في محلّه، بل لولا إفتاء الأصحاب، وما ادّعاه9.

ص: 96

بعضهم من عدم الفصل بين الكفن وغيره، لكان الأقوى عدم كون ما عدا الكفن على الزوج.

***

التنبيه الخامس: إذا كفّنها الزوج، فسرقه سارق، وجب عليه مرّةً اُخرى ، إذ مقتضى إطلاق الخبرين أنّ الكفن الواجب على المكلّفين عامّة، وجوباً كفائيّاً، يجب بذله على الزوج.

***

ص: 97

الرابعة: الحرام كالحلال إلّافي الكافور فلا يَقربه.

مُحْرِمٌ ، ومع الحسين عليه السلام عبد اللّه بن العبّاس، وعبد اللّه بن جعفر، وصَنَع به كما يُصنع بالميّت، وغَطّى وجهه، ولم يمسّه طيباً. قال عليه السلام: وذلك كان في كتاب عليٍّ عليه السلام»(1).

ونحوها غيرها(2).

أقول: ومقتضى إطلاقها:

1 - عدم الفرق بين الكافور وسائر أنواع الطيب.

2 - وعدم الفرق بين أقسام الإحرام.

3 - وعدم الفرق بين التحنيط، وجعل الكافور في ماء غُسله.

ودعوى:(3) ظهور النصوص في المنع عن التحنيط خاصّة، أو انصرافها إليه.

ممنوعة: فإنّ ذلك لو تمّ فإنّما هو في بعضها، لا في جميعها، لاحظ صحيح ابن مسلم المتقدّم، وخبر ابن أبي حمزة:

«في المُحْرِم يموتُ ، يُغسّل ويُكفّن ويُغطّى وجهه، ولا يحنّط ولا يمسّ شيئاً من الطيب»(4).

ومنه يظهر ضعف ما في «طهارة» الشيخ الأعظم رحمه الله(5) حيث قال: (لولا الإجماع على عدم جواز تغسيله بماء الكافور، لأمكن الخدشة فيه). انتهى.

ومقتضى عموم قولهم عليهم السلام في النصوص المتقدّمة: (ويُصنَعُ به كما يُصنَعُ بالمُحلّ )، وخصوص قوله عليه السلام: (يُغطّى وجهه ورأسه)، جواز تغطية وجهه ورأسه، كما هو المشهور على ما نُسب إليهم.0.

ص: 99

وعن السيّد(1)، وابن أبي عقيل(2)، والجُعفي(1): حرمتها.

واستدلّ لها:

1 - بأنّ النهي عن تطييبه، يدلّ على بقائه مُحْرِماً، فيجب ترتيب جميع أحكام الإحرام.

2 - وبما رُوي عن ابن عبّاس، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: «في المُحْرِم مات، لا تمسّوه طيباً، ولا تخمّروا رأسه، فإنّه يُحشر يوم القيامة مُلبّياً»(2).

3 - وبما عن الإمام الصادق عليه السلام: «من مات مُحْرِماً بعثه اللّه مُلبيّاً»(3).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا يُعتمد على إطلاقات أدلّة أحكام الإحرام - على فرض ثبوتها - مع وجود المقيّد الذي تقدّم.

وأمّا الثاني: فلأنّه ضعيفُ السند، مع أنّه لا يصلح لمعارضة ما تقدّم.

وأمّا الثالث: فلأنّه لا يدلّ على كونه مُحْرِماً بعد الموت قبل يوم المحشر، مع أنّه لو دلّ على ذلك، وسَلّمنا أنّ مقتضى الإطلاقات ترتيب أحكام الإحرام بالنسبة إلى هذا المحرم، يتعيّن رفع اليد عنها، للنصوص المصرّح بأنّه يُغطّى وجهه ورأسه.

***4.

ص: 100

الخامسة: مَنْ مسَّ ميّتاً من النّاس بعد برده بالموت، وقبل تطهيره بالغسل.

ومنها: صحيح عاصم بن حميد، قال: «سألته عن الميّت إذا مسّه الإنسان أفيه غُسلٌ؟ قال: فقال: إذا مَسَست جسده حين يبرَد فاغتسل»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«قلت: الذي يُغسّل الميّت أعليه غُسلٌ؟ قال عليه السلام: نعم.

قلت: فإذا مسّه وهو سُخنٌ؟ قال عليه السلام: لا غُسل عليه، فادا بَرَد فعليه الغُسل.

قلت: والبهائم والطير إذا مسها عليه غُسلٌ؟ قال عليه السلام لا، ليس هذا كالإنسان»(2).

ونحوها غيرها(3).

وعن السيّد في جملةٍ من كتبه(4): الاستحباب.

وعن «الوسيلة»(5) و «المراسم»(6) و «الذخيرة»(7): التوقّف فيه.

واستدلّ له:

1 - بعدم ظهور الأخبار في الوجوب.

2 - وبذكره في سياق الأغسال المسنونة في جملةٍ من النصوص، كصحيح الحلبي:

«اغتسل يوم الأضحى والفطر والجمعة، وإذا غَسّلت ميّتاً»(8). ونحوه غيره(9).).

ص: 102

3 - وبجعله من السنّة في مقابل غُسل الجنابة الذي جُعل من الفرض في عدّة من الأخبار(1).

4 - وبخبر عمرو بن خالد، عن زيد بن علي، عن آبائه، عن عليّ عليهم السلام: «الغُسل من سبعة: من الجنابة هو واجب، ومن غُسل الميّت، وإنْ تطهّرت أجزأك»(2).

5 - وبالتوقيع المرويّ عن «الاحتجاج»، في جواب الحميري، حيثُ كتبَ إلى القائم عليه السلام:

«روي لنا عن العالم عليه السلام أنّه سُئل عن إمام قومٍ يُصلّي بهم بعض صلاتهم، وحدثت عليه حادثة، كيف يَعمل من خلفه ؟

قال عليه السلام: يؤخّر ويتقدّم بعضهم، ويتمّ صلاتهم، ويغتسل من مسّه ؟

التوقيع: ليس على من نحّاه إلّاغسل اليد»(3).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه يعدّ من المكابرة الواضحة إنكار ظهور هذه الأخبار المستفيضة، المشتملة على التعبيرات المختلفة:

ففي بعضها: (أنّ عليه الغُسل).

وفي بعضها: التصريح بوجوب الغُسل عليه.

وفي جملةٍ منها: الأمر به في الوجوب.

وأمّا الثاني: فلأنّ ذكر المأمور به في سياق المندوبات، لا يكون قرينة لرفع اليد4.

ص: 103

عن ظهور الأمر في الوجوب.

وأمّا الثالث: فلأنّه من الجائز أن يكون المراد بالسُنّة، ما وجب ولم يكن دليله الكتاب.

وأمّا الرابع: فلأنّه يمكن أن يكون المراد إجزاء التطهير بالغُسل عن الوضوء.

مع أنّه ضعيف السند، ورواته من العامّة والزيديّة.

مع أنّه يدلّ على ثبوت بدل له لا على عدم وجوبه.

وأمّا التوقيع: فمورده حال الحرارة، كما يشهد له التوقيع الآخر، قال:

«وكتب إليه: ورُوي عن العالم عليه السلام أنّ مَن مسّ ميّتاً بحرارته غَسل يده، ومَن مسّه وقد بَرد فعليه الغُسل، وهذا الميّت في هذه الحال لا يكون إلّابحرارته، فالعمل في ذلك على ما هو، ولعلّه ينحّيه بثيابه ولا يمسّه، فكيف يجب عليه الغسل ؟

التوقيع: إذا مسّه في هذه الحال، لم يكن عليه إلّاغَسل يده»(1).

مع أنّه لو سلّم إطلاقه يقيّد بما تقدّم.

أقول: ولا خلاف في عدم وجوب الغُسل إذا مسّه بعد الغُسل.

بل في «الجواهر»(2): الإجماع بقسميه عليه.

بل في «المنتهى»(3): أنّه مذهب علماء الأمصار.

ويشهد له:

1 - صحيح ابن مسلم، عن مولانا الباقر عليه السلام: «مسُّ الميّت عند موته وبعد5.

ص: 104

غُسله والقُبلة ليس بها بأس»(1).

2 - وخبر ابن سنان، عن مولانا الصادق عليه السلام: «ولا بأس بأن يمسّه بعد الغُسل ويقبّله»(2).

وبهما يقيّد إطلاق ما دلَّ على وجوب الغُسل بمسّ الميّت بعد برده.

أقول: وأمّا موثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «وكلّ مَن مسَّ ميّتاً فعليه الغُسل، وإنْ كان الميّت قد غُسّل»(3).

فهو وإنْ كان ظاهراً في الوجوب، إلّاأنّه يُحمل على الاستحباب، لما تقدّم كما عن الشيخ رحمه الله.

وأمّا تعليل عدم الأمر بغُسل مسّ الميّت في خبر سليمان بن خالد بأنّه (إنّما مسّ الثياب)، فيُحمل على إرادة عدم الاستحباب أيضاً في هذا الفرض.

***7.

ص: 105

وأمّا الثاني: فلمنع الدوران، إذ لا دليل على التلازم، مع أنّ زوال النجاسة بمجرّد انفصال الغُسالة، إنّما يكون في المتنجّسات التي اُنيطت طهارتها بالغَسل (بالفتح)، لا في نجس العين الذي اُنيطت طهارته بالغُسل (بالضمّ ) الذي لا يتحقّق إلّا بغَسل تمام الأجزاء.

وبذلك ظهر الجواب عن الأخير، وعليه فالأظهر هو الأوّل.

***

ص: 108

و «الروض»(1) و «المدارك»(2) و «كشف اللِّثام»(3) وغيرها(4). بل في «الجواهر»(5):

لا أجد فيه خلافاً ممّا عدا شيخنا في «كشف الغطاء»؟ وجهان:

أقول: مدرك وجوب التيمّم عند تعذّر الغُسل، إنْ كان إطلاق أدلّة البدليّة، فالأظهر إلحاق التيمّم بالغُسل، لأنّ تلك الأدلّة تدلّ على قيام التيمّم مقام الغُسل في جميع الآثار، ومنها رفع أثر المسّ .

ودعوى:(6) أنّ الظاهر منها البدليّة في رفع الحَدَث، ولا يرفعُ الخَبَث إجماعاً، وكون الأثر في المقام للحَدَث دون الخَبَث غيرُ ثابتٍ ، كما أشار إليه الشيخ الأعظم رحمه الله.

مندفعة: بأنّ الخَبَث الذي يزول بالغُسل (بالضمّ ) لا إجماع على عدم رفعه بالتيمّم.

نعم، الخَبَثُ الذي ينحصر رافعه بالغَسل (بالفتح) لا يرتفع به.

وبعبارة اُخرى : النصوص تدلّ على ترتّب هذا الأثر على الغُسل (بالضمّ )، ومقتضى إطلاق أدلّة البدليّة قيام التيمّم مقامه.

ودعوى: أنّ أدلّة البدليّة مختصّة بما لا يكون لغير الماء دخلٌ فيه.

مندفعة: بأنّ هذا هو الوجه الذي ذُكر لعدم شمول أدلّة البدليّة لغُسل الميّت،2.

ص: 110

وقد تقدّم الكلام فيه، والكلام في المقام إنّما يكون على فرض الشمول، وأمّا إذا كان مدرك وجوب التيمّم النصّ الوارد في المجدور، فالأقوى عدم الإلحاق، إذ لا عموم له كي يدلّ على ترتّب جميع آثار الغُسل عليه.

وبالجملة: وحيثُ عرفتَ صحّة التمسّك بإطلاق أدلّة البدليّة، فالأظهر هو الإلحاق.

***

ص: 111

وأيضاً: ممّا ذكرنا يظهر أنّه لا فرق بين الصغير والكبير، حتّى السقط إذا تمّ له أربعة أشهر.

وأمّا قبل تمام أربعة أشهر، ففي وجوب الغُسل بمسّه وجهان:

1 - من صدق الميتة عليه، لأنّ الموت هو ما يقابل الحياة، تقابل العدم والمَلَكة، فهو عدم الحياة عمّا من شأنه الحياة، ولا يعتبر في صدق العدم في مقابل المَلَكة القابليّة الفعليّة، بل تكفي القابليّة النوعيّة.

2 - ومن ظهور النصوص في الميّت بعد الحياة، كما يشهد له اشتراط البرودة، الظاهر فيما بعد الحرارة، كما صرّح به في جملةٍ منها، والتعليل في خبري الفضل وابن سنان: «بأنّ الميّت إذا خَرَج منه الروح بقي منه أكثر آفته»(1).

أقول: ولعلّ الثاني أقوى ، لاسيّما وأنّه يستفاد من النصوص الواردة في القطعة المبانة، أنّ الميّت إنّما يجب الغُسل بمسّه إذا كان ذا عَظْمٍ لا مطلقاً، والسِّقط قبل ولوج الروح لا عَظْم له، فلا يجبُ على مَن مسّه الغُسل لذلك.

***1.

ص: 113

عدم وجوب الغُسل بمسّ غير الإنسان، بقوله عليه السلام:

«لأنّ هذه الأشياء كلّها ملبسة ريشاً وصوفاً وشعراً ووبراً، وهذا كلّه لا يموت، وإنّما يماسّ منه الشيء الذي هو ذكي من الحيّ والميّت»(1).

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ عدم نجاستها بالموت، لا يوجبُ تقييد إطلاق الأدلّة، إذ لا دليل على التلازم بين نجاسة الممسوس ووجوب الغسل بمسّه.

وأمّا الثاني: فلأنّ دعوى عدم كون الأجزاء التي لا تحلّها الحياة كالعَظْم ونحوه من أجزاء الجَسَد، كي لا يصدق على مسّها مسّ الجسد ممنوعة جدّاً.

والشرط إنّما هو برودة جميع الجسد كما تقدّم، لا خصوص العضو الممسوس، كي يقال إنّه تختصّ الأدلّة بالعضو الذي يتصوّر فيه البرودة بعد حرارة الحياة.

نعم، لا يصدق المسّ عرفاً فيما إذا مسّ الشعر المسترسل، كأطراف اللّحية، وما يسترسل من الرأس، بخلاف اُصولها.

وأمّا الثالث: فلأنّ التعليل ممّا لا يمكن الأخذ بظاهره، إذ لا يجب الغُسل بمسّ غير الإنسان، ولو مع مباشرة الأجزاء التي تحلّها الحياة، فلابدّ من حمله على خلاف ظاهره.

ودعوى:(2) أنّ عدم فهمنا للارتباط الواقعي بين العلّة والمعلول، لا يمنع من الأخذ بظاهر العلّة، وهي في المقام ظاهرة في عدم وجوب الغُسل لمسّ ما لا تحلّه الحياة من الإنسان.0.

ص: 115

مندفعة: بأنّ هذا التعليل بظاهره معلومٌ عدم ارتباطه بالمعلول، ولذلك يتعيّن حمله على خلاف ظاهره، فلا يمكن الاستدلال به.

وأمّا الماسّ : فالأظهر وجوب الغُسل بالمسّ بكلّ ما لا تحلّه الحياة، إلّافيما لم يصدق بمسّه أنّه مسّ ميّتاً، كما هو كذلك في المسّ بطرف الشعر الطويل.

فما عن «الروض»(1) عن اعتبار الحياة في الماسّ ضعيفٌ .

***5.

ص: 116

من يُباشر دفن القتلى بغُسل المسّ ، مع حصول المسّ غالباً.

4 - وبأنّ المستفاد من النصوص أنّ الغُسل بمسّ الميّت، إنّما يجب لوجود أثرٍ في الممسوس من الحَدَث أو الخَبَث، وهو مفقودٌ في الشهيد.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم حَمل المُطلق على المقيّد في المُثبِتَين.

وأمّا الثاني: فلعدم كونه في مقام تنزيل الشهيد منزلة المُغسّل، كي يصحّ التمسّك بإطلاق التنزيل، كما لا يخفى على مَن لاحظه.

وأمّا الثالث: فلأنّ خلوّ الأخبار الحاكية عن الأمر بالغُسل - لو سُلّم تلازم الدفن غالباً مع حصول المسّ - لا يصلح أن يكون مقيّداً لإطلاق الأدلّة.

وأمّا الرابع: فلأنّ عدم وجوب غُسل الشهيد، أعمٌّ من عدم وجود أثرٍ من آثار الموت الموجب لوجوب الغُسل بمسّه.

وبالجملة: فالقول بالوجوب لو لم يكن مخالفاً لفتوى أكثر الأساطين والمحقّقين، أقوى .

ويؤيّده: خبر الحَسَن بن عُبيد، قال:

«كتبتُ إلى الصادق عليه السلام: هل اغتَسلَ أمير المؤمنين عليه السلام حين غَسّل رسول اللّه صلى الله عليه و آله عند موته ؟

فقال عليه السلام: كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله طاهراً مطهّراً، ولكن فَعَل أمير المؤمنين عليه السلام وَجَرت به السُنّة»(1).

ونحوه خبر الصيقل(2).7.

ص: 118

وأمّا المقتول بقصاصٍ أو حَدّ: فالظاهر عدم وجوب غُسل المسّ بمسّه، كما عن المصنّف في جملةٍ من كتبه(1)، والشهيد(2)، والمحقّق الثاني(3) وسيّد «المدارك»(4)وغيرهم(5)، إذ غُسله المقدّم هو غُسل الميّت، كما تقدّم، فيكون مسّه بعد القتل مسّاً بعد الغُسل.

ودعوى:(6) انصراف النصوص إلى الغُسل بعد الموت، لأنّه المتعارف.

ممنوعة: إذ التعارف لا يوجبُ انصرافاً موجباً لتقييد الإطلاقات.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّه لا إطلاق لنصوص عدم وجوب الغُسل بمسّ الميّت بعد الغُسل، بنحوٍ يشمل الغُسل قبل القتل، بل هي مختصّة بالغُسل بعد الموت، كما لا يخفى على مَن لاحظها.

وما دلَّ على أنّه يُغسّل قبل القَتل، لا دلالة له على ترتّب جميع آثار الغُسل بعد الموت عليه.

وبالجملة: فالأشبه هو الوجوب، كما عن جماعةٍ .

***ق.

ص: 119

أو مَسَّ قطعةً فيها عَظْمٌ قُطِعَتْ من حَيٍّ أو ميّتٍ ، وجبَ عليه الغُسل.

ترتّب عليه الحكم في الخبر.

هذا فيما لا يُسمّى ميّتاً.

وأمّا ما يُسمّى ميّتاً كالبدن المقطوع الأطراف، فيدلّ على وجوب الغُسل بمسّه، ما دلَّ على وجوبه بمسّ الميّت.

واستدلّ له: في المبانة من الميّت في محكيّ «الذكرى»(1):

1 - بأنّ هذه القطعة جزءٌ من جملةٍ يجبُ الغُسل بمسّها، فكلّ دليلٍ دلّ على وجوب الغُسل بمسّ الميّت فهو دالٌّ عليها.

2 - وبأنّ الغُسل يجب بمسّها متّصلةً ، فلا يسقط بالانفصال.

3 - وبأنّه يلزم عدم الغُسل لو مسّ جميع الميّت متفرّقاً.

أقول: يرد على الجميع:

أنّ لازمها وجوب الغُسل بمسّ كلّ جزءٍ مُبانٍ من الميّت، ولو لم يكن فيه عظم، ولم يلتزم به أحدٌ، فتأمّل.

مع أنّه يرد على الأوّل: أنّ موضوع الحكم مسّ الميّت، وهو لا يصدق على مسّ جزءٍ منه.

وبذلك يظهر ما في الوجه الثاني.

وإنْ اُريد به الاستصحاب، لعدم بقاء الموضوع، مع أنّك قد عرفت غير مرّة، عدم جريان الاستصحاب في الأحكام.

ويرد على الثالث: أنّه إنْ صدق على مسّ جميع الأجزاء المتفرّقة مسُّ الميّت، فهو الفارق بين الموردين، وإلّا فنلتزم بعدم وجوب الغسل في ذلك الفرض أيضاً.

وبالجملة: فالعمدة المُرسل، وعليه فلا يجبُ الغُسل بمسّ العظم المجرّد، فإنّ الموضوع في الخبر ما فيه عَظْمٌ ، وهو لا يصدق على العَظْم المجرّد.7.

ص: 121

والاستدلال للوجوب بمسّه، بدوران الحكم مداره وجوداً وعدماً.

في غير محلّه، إذ دوران الحكم مداره أعمٌّ من جريانه فيه.

وأمّا خبر إسماعيل الجُعفي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «سألته عن مسّ عَظْم الميّت ؟ قال عليه السلام: إذا جاز سَنة فليس به بأس»(1).

فمفهومه وإنْ كان ثبوت البأس بمسّه قبل مُضيّ السَّنة، إلّاأنّه لضعفه في نفسه، وإعراض المشهور عنه - إذ لم ينقل الإفتاء بمضمونه عن غير «الفقيه» و «المقنع»(2) - لا يعمل به.

وأمّا الاستصحاب: فقد مرّ عدم جريانه لوجهين.

وبالجملة: فما عن «التذكرة»(3)، و «المنتهى »(4)، و «نهاية الأحكام»(5)، و «التحرير»(6)، وغيرها(7) من القول بعدم الوجوب بمسّه، هو الأقوى .

وبما ذكرناه ظهر ضعف ما عن «الذكرى»(8)، و «الدروس»(9)، و «الموجز»(10)، و «فوائد الشرائع»(11)، و «المسالك»(12)، من القول بالوجوب.

وأيضاً: ظهر أنّ الأقوى عدم الوجوب بمسّ السِّن المنفصل عن الميّت.1.

ص: 122

ولو خَلَتِ القطعة مِنْ عَظْمٍ .

(ولو خَلَت القِطْعة مِنْ عَظْم) لا يجبُ على من مسّها الغُسل، بلا خلافٍ ظاهر.

وعن غير واحدٍ(1): دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: مرسل أيّوب المتقدّم، المنجبر ضعفه بالعمل.

***5.

ص: 123

وبالجملة: فالأظهر ما هو المشهور بين الأصحاب.

نعم، غاية ما يستفاد من الأدلّة - بعد ملاحظة ما ذكرناه - إنّما هي شرطيّة غُسل المسّ لكلّ ما كان صِرْف الحَدَث مانعاً عنه.

وأمّا ما كان الحَدَث الأكبر مانعاً عنه دون الأصغر، كالمكث في المساجد، فلايكون هذا الغُسل شرطاً له.

وبناءً على ما قوّيناه من إغناء كلّ غسل عن الوضوء، لا أثر للنزاع في أنّ مسّ الميّت ينقضُ الوضوء أم لا.

وأمّا بناءً على ما هو المشهور، من العدم، فالظاهر عدم ناقضيّته له، لعدم الدليل عليه، فإنّ الدليل إنّما دلَّ على تحقّق حدثٍ خاص بالمسّ ، ويكون رافعه الغُسل، وأمّا كون ذلك الحَدَث منافياً للوضوء وناقضاً فلا يدلّ عليه، وما دلَّ على أنّ كلّ غُسلٍ معه وضوء، لا يدلّ على ذلك، كما تقدّم تنقيحه في مبحث الحيض، فراجع.(1)

***9.

ص: 125

4 - ولو شكّ في أنّ الممسوس كان شهيداً أم لا؟

ألف: أمّا بناءً على المختار من وجوب الغُسل بمسّ الشهيد فلا كلام.

ب: وأمّا بناءً على المشهور من عدم الوجوب بمسّه، فلا يجبُ الغُسل في المقام، لاستصحاب عدم شهادة الممسوس.

ولا يعارضه استصحاب عدم الموت حَتف أنفه، لعدم كونه موضوعاً لوجوب الغُسل، فإنّ الدليل إنّما دلَّ على وجوب الغُسل بمسّ الميّت مطلقاً، خرج عنه ما إذا كان شهيداً وبقي الباقي، وحيثُ أنّ الشهادة صفة وجوديّة مسبوقة بالعدم، فيجري استصحاب عدمها، ويثبتُ به كون الميّت نجساً ومُحْدِثاً، فيجب تغسيله، والغُسل بمسّه.

5 - ولو شكّ في أنّه كان قبل الغُسل أو بعده ؟ وجب عليه الغُسل، لاستصحاب عدم الغُسل إلى حين المسّ ، ويترتّب عليه وجوب الغسل به، هذا فيما لم يَحرز الغُسل.

6 - وأمّا فيما علم الغسل أيضاً وشكّ في المتقدّم منهما والمتأخّر: فيجري استصحاب عدم المسّ إلى حين الغُسل، ويترتّب عليه عدم وجوب الغُسل، فيتعارضان ويتساقطان، فيرجع إلى استصحاب الطهارة.

***

ص: 127

الجاري في الطرف الآخر فيتساقطان، ففي المرتبة المتأخّرة يجري الأصل في وجوب الغُسل بمسّها بلا معارض.

مندفعة أوّلاً: بأنّ هذه الأحكام ليست أحكاماً للرتبة، وإنّما هي أحكامٌ للزمان، وحيث أنّ الأصل في وجوب غُسل المسّ ، والدفن في الممسوسة، متّحدان زماناً فكلاهما طرف للمعارضة.

وثانياً: لو سَلّمنا تأخّر الأوّل، لكن لا يكون متأخّراً عن الأصل الجاري في القطعة الاُخرى غير الممسوسة، بل هما في رتبة واحدة، ولا وجه لتوهّم التأخّر، إلّا أنّ ما هو متأخّر عن شيءٍ رتبةً ، متأخّرٌ عمّا يكون في رتبته أيضاً، وإنْ لم يكن بينهما ملاك التأخّر الرتبي، وهو فاسدٌ كما حُقّق.

***

ص: 129

أو كانَ الميّت من غير النّاس، غَسل يده خاصّة.

الفرع الحادي عشر: ما في المتن (أو كان الميّت من غير النّاس، غَسَل يده خاصّة) إنْ كان له نفسٌ سائلة، وكان المسّ برطوبةٍ مُسرية، كما ستعرف تفصيله لاحقاً في مبحث النجاسات.(1)

هذا في الغَسل (بالفتح).

وأمّا الغُسل (بالضمّ ) فلا خلاف في عدم وجوبه، وتشهد له جملةٌ من النصوص المتقدّمة المصرّحة بذلك.

هذا تمام الكلام في مباحث أحكام الأموات.

***7.

ص: 130

أقول: ويعدّ التيمّم ممّا قضت ضرورة الدِّين بطهوريّته لدى الضرورة في الجملة، وهو الذي يُعبَّر عنه بالطهارة الترابيّة تارةً ، والإضطراريّة اُخرى .

والأصل في شرعيّته الكتاب المجيد، قال اللّه تعالى في سورة المائدة: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ (1).

ومثله ما ورد في صدر سورة النساء: يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا اَلصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى (2).

وقد أوردوا على نظمها بحسب فهمنا من الإشكال وجوهاً، أغلبها موهونة، والعمدة منها:

أنّ اللّه تعالى جَمَع بين اُمور أربعة، عطف بعضها على بعض ب (أو)، المقتضية لاستقلال كلٍّ منها في ترتّب الجزاء، وهو الأمر بالتيمّم عليه، مع أنّ المجيء من الغائط، وما عُطف عليه يعدّ من أسباب وجوب الطهارة، أمّا المرض والسّفر فسببان لإباحة التيمّم، ولو لم يجتمع أحدُ الأوّلين مع أحد الأخيرين لم يترتّب الجزاء.

وقد أجاب عنه القاضي البيضاوي في تفسيره: (بأنّ وجه هذا التقسيم، أنّ المترخّص بالتيمّم إمّا مُحْدِثٌ أو جُنُب، والحال المقتضية له في غالب الأمر مرضٌ أو سفر، والجُنُب - لِما سبق ذكره - اقتصر على بيان حاله، والمُحْدِث لما لم يجر له ذكرٌ،3.

ص: 133

ذكر أسبابه، وما يحدث بالذّات، وما يحدث بالعَرَض، واستغنى عن تفصيل احواله بتفصيل حال الجُنُب، وبيان العدد مجملاً، فكأنّه قال: وإنْ كُنتُم جُنُباً مرضى أو على سفرٍ، أو مُحْدِثين جئتُم من الغائط، أو لامستم النساء، فلم تجدوا ماءً فتيمّموا»(1).

وفيه: مضافاً إلى ما ستعرف من ذكر المُحْدِث كالجُنُب في صدرالآية أيضاً، أنّه قد ثبت عندنا من الأخبار الواردة في تفسير الآية الشريفة أنّ الملامسة كنايةٌ عن الجماع.

وعن جماعةٍ (2) الجواب عنه: بأنّ (أو) في قوله تعالى: أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ ...

بمعنى الواو، نظير قوله تعالى : وَ أَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (3).

وفيه: ما عن أكثر النّحاة من إنكارهم ذلك.

والصحيح أن يقال: إنّ قوله تعالى في صدر الآية الشريفة: إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ ،(4) اُريد به القيام من النوم، كما يشهد له موثّق ابن بكير، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: قوله تعالى : إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ ما يعني بذلك ؟

قال: إذا قمتم من النوم»(5).

ونحوه غيره(6).

أقول: ومنه يظهر ضعف الالتزام بأنّ المراد به وجوب الوضوء لكلّ صلاة، والالتزام بنسخ هذا الحكم كما عن جماعةٍ ، ويكون المراد من الجنابة في قوله تعالى:ث.

ص: 134

وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً الجنابة الحاصلة بالاحتلام، فيستفاد منه ناقضيّة النوم، وإغناء غُسل الجنابة عن الوضوء، ويكون المرض والسّفر متعلّقين بهما، وإطلاق المرض من جهة غَلَبة الضَّرر باستعماله الماء، وإطلاق السّفر من جهة غَلَبة فَقْد الماء.

وأمّا قوله تعالى: أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغائِطِ فإنّ المراد منه المكان المنخفض الذي هو كناية عن التخلّي، والمراد بالملامسة في قوله تعالى : أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ هو الجماع، فهو يكون عطفاً على المقدّر في قوله: كُنْتُمْ مَرْضى على معنى كنتم المُحْدِثين بالحَدَثين السابقين؛ أي النوم والاحتلام، ويكون قوله:

فَتَيَمَّمُوا (1) جواباً للجميع.

وبالجملة: فإنّه يستفاد من منطوق قوله: أَوْ جاءَ ... ، وجوب التيمّم من حَدَث البول والغائط والجماع، ووجوب الوضوء والغُسل من مفهومه.

وبما ذكرناه في تفسير الآية الشريفة، ظهر الجواب عن جملةٍ من الإشكالات، فضلاً عن الإشكال المتقدّم:

منها: الاستغناء عن قوله: أَوْ جاءَ أَحَدٌ... ، بدلالة المضمر عليه.

وعن قوله: أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ بقوله: إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً .

وعن قوله: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً بقوله: وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى ... .

***6.

ص: 135

مسوّغات التيمّم

وفي هذا الباب فصول:

ويجبُ عند فَقْد الماء.

(و) التيمّم إنّما (يجبُ عند) ه، فيما لو تحقّق اُمور:

شَذّ)، بقرينة قوله في ذيل المسألة: (وقال بعض العامّة: الصحيح الحاضر إذا عَدم الماء يترك التيمّم والصّلاة)(1).

وما عن السيّد في شرح «الرسالة»: (من أنّ الحاضر يعيد إذا وجد الماء)(2).

على فرض صحّة هذا النقل، لا يكون خلافاً في المقام، لأنّه لا ينكر وجوب التيمّم والصّلاة.

وكيف كان، فيشهد له إطلاق الآية الشريفة والنصوص.

أقول: واستدلّ لعدم أمر الحاضر الصحيح الفاقد بالتيمّم؛ باختصاص الآية الشريفة بالمسافر والمريض، وأنّها لا تشمل الحاضر الصحيح.

وفيه: - مضافاً إلى ما عرفت من أنّ ذكر السّفر في الآية، إنّما خرج مخرج الغالب، لكون عدم الماء في الحضر نادراً - أنّه على ما ذكرناه في معنى الآية الشريفة، على ما يستفاد من ظاهرها، بضميمة ما ورد في تفسير بعض فقراتها، هي أيضاً تدلّ على المختار، فلاحظ وتدبّر.

وأيضاً: لا فرق بين عدم وجدان الماء، وبين وجدانه بمقدارٍ لا يكفي للغُسل أو الوضوء، كما هو المشهور شهرة عظيمة.

وعن الشيخ في بعض أقواله القول بالتبعيض(1).

وعن المصنّف في «نهاية الاحكام»(2) احتماله.

وعن شيخنا البهائي رحمه الله: أنّ للبحث فيه مجالاً(3).7.

ص: 138

ويشهد للأوّل:

1 - أنّ مقتضى القاعدة الأوّليّة سقوط الأمر بالطهارة المائيّة، إذ كلّ مركّبٍ لم يَقدر المكلّف على إتيانه، يسقط الأمر به، لعدم إمكان سقوط الأمر بالجزء، من غير أن يسقط الأمر بالكلّ ، فالأمر بسائر الأجزاء يحتاج إلى دليلٍ ، ومع عدمه فالأصل يقتضي العدم.

2 - وجملةٌ من النصوص، وهي النصوص الدالّة على وجوب التيمّم للجُنُب إذا كان عنده ما يكفيه للوضوء:

منها: صحيح الحلبي: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام: عن الرجل يُجنب، ومعه قدرُ ما يكفيه من الماء للوضوء للصّلاة، أيتوضّأ بالماء أو يتيمّم ؟

قال عليه السلام: لا، بل يتيمّم»(1). ونحوه غيره(2)، فتأمّل.

فإنّ دعوى ورودها في مقام بيان عدم وجوب الوضوء، ووجوب التيمّم، لا في مقام بيان عدم وجوب التبعيض في الغسل، قريبة.

واستدلّ للثاني: بقاعدة الميسور.

وفيه: - مضافاً إلى ما حقّقناه في محلّه، وأشرنا إليه في هذا الشرح غير مرّة، من أنّها لم تثبت بنحوٍ تدلّ على عدم سقوط الميسور من الأجزاء بالمعسور منها، وغاية ما يستفاد من الأدلّة عدم سقوط الميسور من الأفراد بمعسورها - أنّها لو ثبتت ففي ثبوتها بنحوٍ تشمل الميسور من المحصّلات، كما في المقام على مسلك القوم من كون الطهارة مسبّبةً عن الغُسل والوضوء لا منطبقة عليهما كما هو المختار، نظرٌ بل منعٌ .).

ص: 139

وجوب الفحص: ويجب الفحص عن الماء بلا خلاف، بل عن «معتبر» المحقّق(1)و «منتهى» المصنّف رحمه الله(2)، وفي «المدارك»(3) دعوى الإجماع عليه.

أقول: والكلام في ذلك سيأتي في أواخر مباحث المسوّغات عند تعرّض المصنّف له.

***0.

ص: 140

أو تعذّر استعماله، لمرضٍ أو بردٍ أو خوف عطشٍ .

4 - وجملةٌ من النصوص الخاصّة الواردة في موارد مخصوصة:

منها: ما ورد في المجروح والمقروح، ومَنْ يخاف على نفسه البرد، كصحيح البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام:

«في الرجل تصيبه الجنابة، وبه قروحٌ أو جروح، أو يكون يخاف على نفسه البرد؟ فقال عليه السلام: لا يغتسل ويتيمّم»(1).

ونحوه غيره(2).

ومنها: ما ورد في مَن يَخاف العَطَش، كصحيح الحلبي:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الجُنُب يكون معه الماء القليل، فإنْ هو اغتسل به خافَ العَطَش، أيغتسل به أو يتيمّم ؟

فقال عليه السلام: بل يتيمّم، وكذلك إذا أراد الوضوء»(3).

ومنها: موثّق سماعة، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يكون معه الماء في السّفر فيخاف قلّته ؟ قال عليه السلام: يتيمّم بالصعيد، ويستبقي الماء، فإنّ اللّه عزّ وجلّ جعلهما طهوراً: الماء والصَّعيد»(4).

ونحوهما صحيح ابن سنان(5)، وخبر ابن أبي يعفور(6).

وأورد على هذا القول: بأنّ طائفتين من النصوص تدلّان على عدم انتقال الفرض إلى التيمّم في جميع الفروض المذكورة:7.

ص: 142

الطائفة الأُولى : ما دلَّ على أنّ مَنْ على بعض مواضع وضوئه جُرْحٌ أو قُرح، يتعذّر عليه استعمال الماء بغسله، وجب عليه وضوء الجبيرة، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن الرجل تكون به القرحة في ذراعه أو نحو ذلك من مواضع الوضوء فيه، فيعصّبها بالخرقة ويتوضّأ، ويمسح عليها إذا توضّأ؟

فقال عليه السلام: إنْ كان يؤذيه الماء، فليمسح على الخرقة، وإنْ كان لا يؤذيه الماء، فلينزع الخرقة ثمّ ليغسلها»(1). ونحوه غيره(2).

الطائفة الثانية: ما دلَّ على لزوم الغُسل على مَن أصابته جنابة، وإنْ أصابه ما أصابه، كصحيح عبد اللّه بن سليمان، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ كان في أرضٍ باردة، فتخوّف إنْ هو اغتسل أنْ يُصيبه عَنَتٌ من الغُسل، كيف يصنع ؟

قال عليه السلام: يغتسل وإنْ أصابه ما أصابه.

قال: وذكر أنّه كان وَجِعاً شديدُ الوَجَع فأصابته جنابة وهو في مكانٍ بارد، وكانت ليلة شديدة الرِّيح باردة، فدعوتُ الغلمة، فقلت لهم: احملوني فاغسلوني، فقالوا: إنّا نخافُ عليك! فقلتُ : ليس بَدٌّ، فحملوني ووضعوني على خَشَباتٍ ، ثمّ صبّوا عَليَّ الماء فَغسّلوني»(3).

وصحيح ابن مسلم، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ تُصيبه الجنابة في أرضٍ باردة، ولا يجدُ الماء، وعسى أن يكون الماء جامداً؟3.

ص: 143

فقال عليه السلام: يغتسل على ما كان.

حَدّثه رجلٌ أنّه فعل ذلك فمرض شهراً من البرد؟

فقال عليه السلام: اغتسل على ما كان، فإنّه لابدَّ من الغُسل.

وذكر أبو عبد اللّه عليه السلام: أنّه اضطرّ إليه وهو مريض فأتوه به مسخّناً فاغتسل، وقال: لابدَّ من الغُسل»(1).

أقول: إنّ هذه الطائفة تعارض ما تقدّم، بناءً على ما هو الحقّ ، من عدم الفرق في جواز التيمّم بين كونه مُحْدِثاً بالحَدَث الأصغر أو الأكبر.

أقول: ويرد عليهما:

أمّا الطائفة الأُولى : أنّها إنّما تدلّ على انتقال الفرض من الوضوء التامّ إلى وضوء الجبيرة، وهي إنّما تختصُّ بما إذا لم يتضرّر من غَسل الموضع الصحيح، لعموم حديث لا ضرر، وتدلّ على أنّه في ذلك المورد وضوءه الواجب هو وضوء الجبيرة.

وما ذكرناه من الأدلّة، لا تدلّ على انتقال الفرض في ذلك المورد إلى التيمّم، فإنّها إنّما تدلّ على الانتقال إليه عند التضرّر من الوضوء الواجب، فتلك النصوص تكون لها نحو حكومةٍ على هذه الأدلّة.

والنتيجة: أنّ الانتقال إلى التيمّم، إنّما يكون فيما إذا كان وضوء الجبيرة أيضاً مضرّاً.

وأمّا الطائفة الثانية: فعن الشيخ في «الخلاف»(2)، والمفيد في «المقنعة»(3)،8.

ص: 144

والصدوق في «الهداية»(1)، وصاحب «الوسائل»(2)، والنراقي(3) في مستنده: القول بوجوب الغُسل على من أجنب متعمّداً دون غيره، جمعاً بين النصوص، بقرينة مرفوع عليّ بن أحمد، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن مجدورٍ أصابته جنابة ؟ قال عليه السلام: إنْ كان أجنب هو، فليغتسل، وإنْ كان احتلم فليتيمّم»(4).

ونحوه مرفوع إبراهيم بن هاشم(5).

وفيه: أنّ المرفوعين ضعيفان: للإرسال، وإعراض المشهور عنهما، مضافاً إلى أنّ الثاني مقطوعٌ ، والأوّل مخالفٌ لظاهر الكتاب والسُنّة، المعتضد بالقواعد العقليّة والنقليّة.

وعليه، فحيثُ أنّ الصحيحين معارضان للنصوص المتقدّم بعضها، الدالّة على أنّ من أصابته جنابة، وكان به قروحٌ أو جروح، أو يكون بحيث يخاف على نفسه البرد، يتيمّم ولا يغتسل، وهي أشهر، فتُقدَّم وتُطرح هذه النصوص، أو تُحمل على الاستحباب، بناءً على مشروعيّة الوضوء في موارد لزوم الحَرَج أو الضَّرر كما سيأتي، فانتظر.

***2.

ص: 145

للرجوع إلى عموم حديث لا ضرر، لعدم شموله له واقعاً، وذلك لأنّ دليل نفي الضَّرر واردٌ في مقام الامتنان، ونفيُ الحكم عن الطهارة المائيّة الضَّرريّة في المقام، لو كانت في الواقع كذلك خلاف الامتنان، فإنّه لا يترتّب عليه سوى الكُلفة الزائدة، وهي ضَمّ التيمّم إلى الوضوء قضاءً للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما، فالحديث غيرُ شاملٍ للمقام.

وعليه، فالمرجع هو عموم دليل الطهارة المائيّة، ممّا يقتضي صحّة وضوءه في الفرض.

***

ص: 147

وفيه: أنّ الظاهر كون مراده التمسّك بإطلاق معاقد الإجماعات، بناءً على كون الإجماع في المقام، من قبيل الإجماع على القاعدة الّذي يعامل مع معقده معاملة متون النصوص.

ولكن يرد عليه: عدم ثبوت كون الإجماع في المقام من قبيل الإجماع على القاعدة، لتقييده في جملةٍ من الكتب: بالفاحش، وفي اُخرى بما لا يتحمّل عادةً ، وعن «الكفاية»: دعوى الاتّفاق على عدم مشروعيّته فيما لا يغيّر الخلقة ويشوّهها.

وعليه، فيتعيّن الإقتصار على المتيقّن الذي هو مورد أدلّة نفي العُسر والحَرَج والضَّرر، وفي غيره يرجع إلى دليل الطهارة المائيّة.

وبالجملة: الأقوى تقييد الشين المسوّغ للتيمّم، بما يكون تحمّله شاقّاً، وموجباً للحَرَج أو الضَّرر.

***

ص: 149

3 - وبأنّه أشدُّ ضرراً من الشين الذي سوّغوا التيمّم له.

4 - وبعدم الوثوق بيسير المرض، عن أن يصير شديداً.

وبالجملة: فإنّ أدلّة الطرفين ظاهرة في اتّفاق الجميع على جواز التيمّم، في المرض الذي يجري فيه هذه الوجوه دون غيره.

وعليه، فلا نزاع ولا كلام، في أنّ المرض اليسير الذي لا حَرَج فيه ولا ضَرَر، ويطمئن بعدم صيرورته شديداً، لا يكون من مسوّغات التيمّم كما عرفت، كما أنّه لا يسقط به التكليف بالصّوم والصّلاة من قيام.

وبعبارة اُخرى: المرض الذي لا يعتدّ به في العادة، لا يكون موجباً لانتقال الفرض إلى التيمّم.

وأيضاً: ظهر ممّا ذكرنا حكم زيادة المرض، فإنّه إذا كانت الزيادة يسيرة، ولم تكن - ولو مع الانضمام إلى الأوّل - مشقّة لا يجوز التيمّم.

وأمّا الألم الخالي: فهل يُشرع معه التيمّم إذا كان بحيثُ لا يتحمّل عادةً كما عن الأكثر، بل عن ظاهر «الغُنية»(1) الإجماع عليه، أم لا كما عن «الذكرى»(2)؟ وجهان:

أقول: أقواهما الأوّل، لعموم دليل نفي الحَرَج، ولعلّ مراد الشهيد الألم الذى لا حرج في تحمّله.

***2.

ص: 151

من النصوص التي استدلّ بها لها لا يدلّ عليها، كما حقّقناه في محلّه.

الثاني: أنّ حديث لا ضرر إنّما يوجب تقييد متعلّقات الأحكام، ويدلّ على أنّ كلّ تشريعٍ ضرري منفيٌّ في الإسلام، وعليه فالوضوء المزبور لم يشرع في الشريعة، فلا يصحّ .

وأورد عليه: بأنّ ما دلَّ على وجوب الوضوء عند وجدان الماء، إنّما يدلّ على أنّ الوضوء ولو كان ضرريّاً، واجبٌ وواجد للملاك، وحديث لا ضرر إنّما يوجب تقييد ذلك الدليل من جهة دلالته على وجوب الوضوء، وأمّا دلالته على واجديّة كلّ وضوءٍ - ولو كان ضرريّاً - للملاك، فهي باقية بحالها، ولا دليل على تقييد إطلاقه من هذه الجهة، فإنّه إذا كانت للكلام دلالات وظهورات متعدّدة، وسقط بعضها عن الحجّية، فلا موجب لسقوط الآخر، وعليه فيصحّ الإتيان به بداعي الملاك.

وفيه: أنّ التمسّك بالإطلاق فرع كون الكلام مسوقاً للبيان، وكونه مسوقاً لبيان حكم لا يكفي في التمسّك بالإطلاق في حكمٍ آخر، ودليل وجوب الوضوء إنّما يكون في مقام بيان وجوب كلّ وضوءٍ ، لا كون كلّ فردٍ واجداً للملاك، وإنّما يستكشف ذلك من الحكم، فإذا فرضنا تقييد الحكم، وعدم ثبوته للوضوء الضَّرري، فلا كاشف عن وجود الملاك، ولا إطلاق حتّى يتمسّك به.

ودعوى بعض الأعاظم(1): من أنّه بناءً على أنّ الاختلاف بين الوجوب والاستحباب، إنّما يكون بالاختلاف في الترخيص في تركه وعدمه، وأنّ أدلّة نفي الضَّرر والحَرَج لا ترفع الطلب، وإنّما تقتضي الترخيص، فيرتفع الوجوب، فالطلب يكون بحاله باقياً بلا نقص فيه أصلاً.3.

ص: 153

غير سديدة: إذ تلك الأدلّة نافية للتكليف لا مثبتة، فلا يثبت بها الترخيص، وهي إنّما ترفع الأحكام الشرعيّة دون العقليّة، فلا تصلح أن تكون رافعة لحكم العقل بوجوب إتيان ما أمر به المولى، فلا محالة تكون رافعة للطلب المتعلّق بالفعل، الذي هو المُنشأ لحكم العقل بلزوم الإتيان بما تعلّق به.

أقول: ولكن يرد على أصل الاستدلال بأنّ حديث لا ضرر بما أنّه واردٌ في مقام الامتنان، فإنّه لا يصلح أن يكون رافعاً للاستحباب، إذ لا كُلفة في وضعه كي يرفعه، وإنّما يرفع التكاليف اللّزوميّة، وحيثُ أنّ الوضوء مستحبٌّ نفسي على الأظهر، ومستحبٌّ غيري على مسلك المشهور، لبنائهم على كون المستحبّ النفسي هو الكون على الطهارة - على ما تقدّم تنقيح القول في ذلك في الجزء الأوّل من هذاالشرح - فلزومه وإنْ كان مرتفعاً، إلّاأنّ استحبابه باقٍ ، فيصحّ الإتيان به لاستحبابه النفسي، أو لغايةٍ مستحبّة.

الثالث: ما نُسِب إلى المحقّق النائيني رحمه الله(1)، وهو أنّه لا ريب في صحّة التيمّم في الفرض، فلو كان الوضوء أيضاً صحيحاً، لزم التخيير بينهما، وهو يشبه الجمع بين النقيضين، إذ موضوع مشروعيّة الوضوء هو الوجدان، وموضوع مشروعيّة التيمّم هو عدم الوجدان، فالحكم بمشروعيّة كليهما معاً، يستلزم كون المكلّف واجداً للماء، وغيرُ واجدٍ له!

وفيه: أنّ موضوع مشروعيّة التيمّم لا ينحصر في عدم الوجدان، بل قد يَشرعُ التيمّم حتّى في فرض الوجدان، وهو فيما إذا كان استعمال الماء ضرريّاً، فإنّه مع صدق الوجدان لا يجب الوضوء، لعموم حديث لا ضرر.

وعليه، فلا يلزم من مشروعيّتهما معاً، صدق الوجدان وعدم الوجدان.2.

ص: 154

الرابع: أنّ ظاهر النصوص الخاصّة، الناهية عن الغُسل والوضوء، والآمرة بالتيمّم في المقام، هو عدم مشروعيّة الوضوء، ولزوم الإتيان بالتيمّم تعييناً.

وفيه: أنّ النهي عنهما لوروده مورد توهّم الوجوب، لا يكون ظاهراً في عدم المشروعيّة، بل لا يستفاد منه أزيد من عدم الوجوب، كما أنّ الأمر بالتيمّم أيضاً لا يدلّ على الوجوب لوروده مورد توهّم الحظر.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو الحكم بالصحّة.

وأخيراً: بما ذكرناه يظهر أنّ الأقوى هو صحّة الوضوء، إذا تحمّل الحَرَج والمشقّة فتوضّأ، بل الحكم بالصحّة في هذه المسألة أولى من الحكم بها في المسألة السابقة، لعدم جريان الوجه الأوّل المذكور للبطلان في تلك المسألة في المقام، ولذلك فصّل السيّد في «العروة»(1) بين الحَرَج والضَّرر، فحَكَم بفساد الوضوء في الثاني دون الأوّل.

***3.

ص: 155

مندفعة: بأنّ الجمع العرفي في غير المقام، وإنْ كان يقتضي ذلك، إلّاأنّ ما دلَّ على مشروعيّة التيمّم عند الخوف في المقام يأبى عنه، فإنّ الأمر بالتيمّم عند الخوف في الصحيحين إنّما وقع في سياق الأمر به لدى القروح والجروح، وحيثُ أنّه لا ريب في كون الثاني حكماً واقعيّاً فكذلك الأوّل.

وأمّا دعوى: لزوم اجتماع المثلين، فيما إذا خاف الضَّرر أو اعتقده، وكان في الواقع كذلك.

فممنوعة: إذ اللّازم فيه حينئذٍ هو اجتماع جهتين لمشروعيّة التيمّم، ولا محذور في ذلك، كما لو فقد الماء وكان استعمال الماء مضرّاً بحاله، فإنّه لا يلزم من ذلك اجتماع المثلين، بل لازمه مشروعيّة التيمّم من جهتين.

وبذلك ظهر مستند القول الثاني، والجواب عنه.

أقول: وأمّا صحيح ابن سنان، حيث سأل أبا عبد اللّه الصادق عليه السلام:

«عن الرّجل تصيبه الجنابة في اللّيلة الباردة، ويخاف على نفسه التلف إنْ اغتسل ؟

فقال عليه السلام: يتيمّم ويُصلّي، فإذا أمِن البرد اغتسل وأعاد الصّلاة»(1).

فلا علاقة له بما نحن فيه، وإنّما يدلّ على لزوم الإعادة بعد ارتفاع العُذر، وسيجيء نتقيح القول في تلك المسألة.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو الأوّل.

وأيضاً: إذا توضّأ مع اعتقاد الضَّرر أو خوفه:

1 - فبناءً على المختار من صحّة الوضوء مع تحمّل الضَّرر، كما عرفت، صحَّ وضوؤه في صورة تبيّن عدم الضرر كما هو واضح.0.

ص: 157

2 - وأمّا بناءً على عدم الصحّة في تلك المسألة:

ألف: فإنْ كان المستند هي النصوص الخاصّة الآمرة بالتيمّم مع الخوف، لم يصحّ في المقام، لما عرفت من أنّ الظاهر من تلك النصوص كون الخوف موضوعاً لمشروعيّة التيمّم، وانتقال الفرض إليه وإنْ لم يكن في الواقع كذلك.

ب: وإنْ كان المستند هو حديث لا ضرر، فيصحّ في المقام، لعدم كون الوضوء ضرريّاً على الفرض.

ج: وأمّا إنْ كان المستند هو أنّ استعمال الماء بما أنّه إضرارٌ بالنفس، فهو حرام، فلا يجوز التقرّب به.

فالبطلان في المقام يدور مدار أنّ الفعل المتجرّى به حرامٌ أم لا؟

إذ على الأوّل يصبح الوضوء محرّماً فيبطل.

وعلى الثاني لا مانع من كون الوضوء مأموراً به، فيصحّ لو أتى به.

ومجرّد الوقوع بعنوان التجرّي، لا يصلح أن يكون مانعاً عن الأمر به، وكونه مقرّباً في صورة الإتيان به مع تحقّق قصد القربة كما هو المفروض.

وبالجملة: حيثُ أنّ المختار هو الثاني كما حقّقناه في محلّه، فالأظهر هي الصحّة، كما أنّها الأظهر بناءً على كون المستند في تلك المسألة هو ما ذكره المحقّق النائيني رحمه الله كما لا يخفى .

***

ص: 158

3 - ونصوص المجدور.

ودعوى: عدم شمول دليل نفي الضَّرر لموارد الجهل به، إذ الوقوع في الضَّرر فيها ليس مستنداً إلى الحكم الشرعي ليرفع به، بل منشأه جهل المكلّف بالضّرر، واعتقاده عدم الضَّرر، ولذا لو لم يحكم الشارع به لأتى به المكلّف لاعتقاد عدم الضَّرر.

مندفعة: بأنّ ظاهر الحديث رفع كلّ حكم كان ضرريّاً بنفسه أو بامتثاله، ولا يكون ناظراً إلى الضَّرر الشخصي الخارجي، وأنّه من أيّ شيءٍ نشأ، ومعلومٌ أنّ الأحكام الشرعيّة في موارد الجهل بالضرر - كوجوب الوضوء - لو ثبتت، لصدق عليها أنّها أحكام ضرريّة مجعولة في الشريعة، وعليه فدليل نفي الضَّرر يدلّ على انتفائها.

وأمّا دعوى: أنّه لا امتنان في شموله لموارد الجهل، فلا يكون شاملاً لها، لكونه وارداً في مقام الامتنان.

فممنوعة: لأنّه يكفي في كونه امتنانيّاً جريانه في أمثال المقام، ممّا لازمه صحّة التيمّم وإجزائه.

فإنْ قلت: إنّ ظاهر النصوص الواردة في موارد خاصّة كالمجدور وغيره، كون الموضوع هو اعتقاد الضَّرر أو خوفه لا مطلق الضَّرر.

قلت: إنّ ظاهر هذه النصوص وإنْ كان ذلك، إلّاأنّ مقتضى حديث (لا ضرر) والآية الشريفة وغيرهما من الأدلّة، كون الموضوع هو الضَّرر الواقعي.

والجمع بينهما قد عرفت في المسألة السابقة، أنّه يقتضي الالتزام بكون كلّ واحدٍ منهما موضوعاً مستقلّاً.

فتحصّل: أنّ الأظهر هي صحّة التيمّم مع تأتّي قصد القُربة منه.

***

ص: 160

4 - أم يتعدّى إلى غير ذلك ؟ وجوهٌ وأقوال.

استدلّ للثاني: وهو جواز التيمّم فيما لو خَشي العَطَش على رفيقه أو دوابّه في «المعتبر»(1): بأنّ حرمة أخيه المسلم كحرمته، وبأنّ حرمة المسلم آكد من حرمة الصّلاة، والخوف على الدّواب خوفٌ على المال، ومعه يجوز التيمّم.

وفيه: أنّ غاية ما تدلّ عليه الأدلّة، إنّما هي حرمة قتل المسلم، ووجوب حفظه من التلف، وأمّا أنّه عند الخوف من تلفه يجبُ الاحتياط في حفظه فلا دليل عليه.

كما أنّه لا دليل على وجوب حفظه من حدوث مرضٍ عليه، أو حَرَجٍ أو مشقّة، وعليه فلا يدلّ ما ذُكر على جواز التيمّم في هذه الموارد.

كما أنّ كون الخوف على المال في نفسه مطلقاً مسوّغاً للتيمّم قابلٌ للمناقشة، كيف وقد دلَّ الدليل على لزوم بذل ثمن خطير لشراء الماء للوضوء.

أقول: واستدلّ لجواز التيمّم في مطلق موارد خوف العَطَش، سواءٌ أكان على نفسٍ محترمة أو غير محترمة، إنساناً كان أم حيواناً، بما دلَّ على أنّ اللّه يحبّ إبراد كبدٍ حَرّاء(2).

وفيه: أنّ ما تضمّن ذلك، بما أنّه لا يدلّ على وجوب رفع العَطَش في جميع الموارد، فلا يصلح لمزاحمة ما دلَّ على وجوب الطهارة المائيّة، وبإطلاق قوله في موثّق سماعة(3): «ويخاف قلّته».

وفيه: أنّ الأخذ بإطلاقه، يستلزم الالتزام بجواز التيمّم مع خوف قلّة الماء عن6.

ص: 162

استعماله في سائر حوائجه كغَسل أوانيه ونحوه، وبديهي عدم جواز التيمّم في هذه الموارد.

والتحقيق يقتضي أن يقال: إنّ الظاهر من الموثّق إنّما هو جواز التيمّم في كلّ موردٍ يترتّب محذورٌ على عدم صرف الماء فيه، ولو عُرفاً، وعليه فمقتضى عمومه جواز التيمّم مع خوف عطش كلّ من هو تحت رحمته، وإنْ كان كافراً محقون الدّم، بل وإنْ كان واجب القتل، لا سيّما إذا كان ممّن يجب عليه نفقته، فإنّه يترتّب محذورٌ شرعي على عدم رفع عطشه، وكذلك إذا خاف عطش رفيقه، وإنْ لم يكن ممّن يمونه، فإنّ للرفقة حقّاً تُبذل النفوس دونها، خصوصاً على أهل المروءات كما في «الجواهر»(1).

وأمّا من لم يكن مرتبطاً به:

فإنْ كان ممّن يجب حفظه من المُهلِكات، فيجوز التيمّم، بل يجب صرف الماء فيه والتيمّم بدله، وإلّا فلا يكون خوف عطشه من مسوّغات التيمّم، لعدم شمول إطلاق الموثّق له.

وأمّا الدّواب: فإنْ كانت متعلّقة به، ولزم من ذبحها التضرّر، جاز له صرف الماء في رفع عطشها، إذ مقتضى عموم حديث نفي الضرر عدم وجوب ذبحها، وبما أنّها واجبة النفقة عليه، الّتي منها السقي، جاز له التيمّم، بل يشمله حينئذٍ عموم الموثّق.

ودعوى: أنّ (لا ضرر) لا يصلح لرفع وجوب ذبحه في المقام، لما دلَّ على وجوب شراء الماء بثمن خطير.

مندفعة: بما ذكرناه في ما لو خاف على ماله من لَصٍّ أو غيره، من الفرق بين الشراء وإتلاف المال، والتضرّر بتلفه، فراجع.5.

ص: 163

وإنْ لم يلزم من ذبحه التضرّر، وجب الذبح، ولا يجوز التيمّم كما لا يخفى .

وأمّا دواب الغير: فلا دليل على صرف الماء لرفع عطشها، مع وجوب الطهارة المائيّة، وأولى بعدم الجواز، ما إذا كان ذلك الحيوان ممّا يجوز قتله كالكلب العقور والخنزير، بلا ترتّب ضمان عليه.

***

ص: 164

أو عدم آلةٍ يتوصّل بها إليه.

للعجز عن السعي إليه.

2 - وعموم ما دلَّ على رفع العُسر والحَرَج.

أقول: إنّما الكلام فيما لومَنَعه الزُّحام يوم الجمعة، أو يوم عرفة عن الخروج للوضوء:

فعن الشيخ(1) التصريح: بأنّه يتيمّم، ويُصلّي ثمّ يعيد.

وعن المحقّق(2): إنّه يتيمّم ويُصلّي ولا يُعيد.

واستدلّ الشيخ رحمه الله: بخبر السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام: «أنّه سُئل عن رجلٍ يكون في وسط الزحام يوم الجمعة ويوم عرفة، لا يستطيع الخروج من المسجد من كثرة الناس ؟

قال: يتيمّم ويُصلّي معهم ويُعيد إذا انصرف»(3).

ونحوه موثّق سماعة عن الإمام الصادق عليه السلام(4).

وأجاب عنهما المحقّق(5): بضعف السند، واستدلّ بنفسه على مختاره بأنّه:

(صلّى صلاةً مأموراً بها، مستجمعة للشروط حال أدائها فتكون مُجزية).

أقول: إنّ الظاهر من الخبرين ورودهما في مورد عدم ضيق الوقت، والتمكّن من التوضّي خارج المسجد بعد تفرّق الناس، فإنّ المسؤول عنه فيهما الصّلاة في يوم الجمعة ويوم عرفة، ومعلوم أنّه في يوم عرفة عند إقامة الجماعة لا يكون وقت الصّلاة ضيّقاً.

مع أنّ الظاهر منهما هو السؤال عن الصّلاة مع المخالفين بلا وضوء، لا عن9.

ص: 166

الصّلاة الصحيحة، لأنّهم أرباب الجمعة والجماعات في تلك الأزمنة، لا سيّما في المواضع الظاهرة واجتماع عامّة الناس، وعلى ذلك فلا تكون الصّلاة المفروضة مع التيمّم مُجزية لوجهين:

الأوّل: كونها مع المخالفين.

والثاني: التيمّم لها مع عدم تضيّق وقت الصّلاة.

فالإعادة تكون على القاعدة، ولكن مع ذلك فإنّهما يدلّان على مشروعيّة التيمّم في أمثال هذا المورد، فإنّه بعد فرض كون الوضوء مأموراً به للصّلاة معهم، كما يشهد له خبر مسعدة بن صدقة(1) في من مَرَّ بقومٍ ناصبيّة قد اُقيمت لهم الصّلاة، وعدم تمكّنه من الوصلة إلى الماء من كثرة الناس، حيث أمره عليه السلام: بالتيمّم. وبذلك يظهر ما في كلمات الأصحاب في المقام.

***ة.

ص: 167

وجهان، واستدلّ للثاني، بإطلاق الخبرين المتقدّمين.

وفيه: أنّ صريح الأوّل الاختصاص بالخوف على النفس، كما أنّه الظاهر من الثاني، إذ التغرير بالنفس إنّما هو عبارة عن تعريضها لما يوجب الهلاك.

فالأولى الاستدلال له: بما دلَّ على رفع الحَرَج والعُسر، لما في «المدارك»(1): (من أنّه لا ريب في أنّ في تعريض المال للّصوص حَرَجاً عظيماً ومهانةً على النفس، بخلاف بذل المال اختياراً، فإنّه لا غضاضة فيه على أهل المروءة بوجه) انتهى .

أقول: ومنه يظهر الجواب عن سؤال الفرق بين تعريض المال للّصوص، وبذل المال الكثير في الشراء.

والإيراد عليه: بما في «الحدائق»(2) من أنّه معارضٌ بما دلَّ على وجوب الوضوء أو الغسل، وهو أصرّح وأوضح، فيجب تقديمه.

مع أنّه لو سُلّم التكافؤ فبما أنّهما عامّان تعارضا، فلا وجه لتقييد دليل وجوب الوضوء أو الغُسل به.

غَير تامّ : لما حقّقناه في محلّه من أنّ دليل رفع العُسر والحَرَج يكون حاكماً على الأدلّة المتضمّنة لبيان الأحكام، الثابتة للموضوعات بعناوينها الأوّليّة، وعليه فهو يكون مقدّماً، وإنْ كانت النسبة بينهما عموماً من وجه.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو التعميم، ولا فرق في المال بين أنْ يكون له أو لغيره، ولا بين قليله وكثيره، كما عن غير واحدٍ الجزم به، والشاهد عليه عموم ما دلَّ على رفع العُسر والحَرَج.5.

ص: 169

أو ثَمَنٍ يضرّه في الحال، ولو لم يَضرّه وَجَب وإنْ كَثُر.

أمّا الأوّل: فلأنّه لا ضرر في شراء الشيء بقيمته.

وأمّا الثاني: - فلأنّه مضافاً إلى ما قيل من إنّ وجوب الوضوء مطلقاً حكمٌ ضرري، لاقتضائه إتلاف الماء الذي له ماليّة، فيكون دليله مخصّصاً لقاعدة لا ضرر، وإنْ كان فيه تأمّل ونظر - أنّ صرف الماء في الوضوء كصرفه في المقاصد العقلائيّة لا يعدّ ضرراً عرفاً، وإنْ اشتراه بثمن خطير.

وعليه، فمقتضى القواعد هو وجوب الوضوء في هذه الصورة.

وإنْ كان الشراء بأكثر من ثمن المثل، فمقتضى عموم حديث لا ضرر، هو عدم وجوب الشراء في هذه الصورة، لكون الشراء بأكثر من ثمن المثل ضرراً ماليّاً اتّفاقاً، فمقتضى القاعدة عدم وجوب الوضوء فيها.

وأمّا المورد الثاني: فيشهد لوجوب الشراء بأضعاف ثمنه المعتاد، وعدم انتقال الفرض إلى التيمّم:

1 - صحيح صفوان، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن رجل احتاج إلى الوضوء للصّلاة، وهو لا يقدر على الماء، فوجد بقدر ما يتوضّأ به بمائة درهم أو بألف درهم، وهو واجدٌ لها، يشتري ويتوضّأ أو يتيمّم ؟

قال عليه السلام: لا بل يشتري، قد أصابني مثل ذلك، فاشتريتُ وتوضّأت، وما يسرّني بذلك مالٌ كثير»(1).

2 - وخبر الحسين بن أبي طلحة: «سألتُ عبداً صالحاً عليه السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ : أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً (2) ما حَدُّ ذلك ؟، فَلَمْ تَجِدُوا بشراءٍ وغير شراءٍ إنْ وجد وضوءه بمائة ألفٍ أو بألفٍ وكم بلغ ؟3.

ص: 172

قال عليه السلام: ذلك على قدر جِدته»(1).

ومقتضى إطلاقهما وجوب الشراء مطلقاً، ولو كان بأضعاف ثمن المثل.

والإيراد على الصحيح: بأنّ استعمال الوجوب في الاستحباب المؤكّد شائع، والقرينة على إرادته منه في المقام، قوله: (قد أصابني فاشتريت)، والترغيب فإنّه يكون غالباً في المستحبّات، كما عن المحقّق المجلسي في شرحه على «الفقيه».

غريبٌ : لأنّه غير متضمّن للفظ الوجوب، وإنّما تضمّن النهي عن التيمّم، والأمر بالوضوء الظاهر في الوجوب.

كما أنّ قوله: (فاشتريت... الخ) لا يصلحُ أن يكون قرينةً لصرف الأمر عن ظاهره، فهذا ممّا لا ينبغي التأمّل فيه.

أقول: المهمّ الكلام في الجمع بين هذه النصوص، وقاعدة لا ضرر، فإنّ ظاهر الأصحاب تقديمها على القاعدة، بدعوى كونها أخصّ منها، وقد مرّ تصريح المجلسي قدس سره بعدم وجوب الشراء بأزيد من ثمن المثل، ولكن قد عرفت أنّ لشراء الماء بثمن خطير صورتين تشمل قاعدة لا ضرر إحداهما دون الاُخرى ، وهذه النصوص تشمل كلتا الصورتين، فتكون النسبة بينهما عموماً من وجه، فتقدّم القاعدة على الحكومة، كما تقدّم على سائر ما تضمّن الأحكام المترتّبة على الموضوعات بعناوينها الأوّليّة.

فتحصّل: أنّ الجمع بين الأدلّة يقتضي التفصيل في ما إذا كان ثمن الماء خطيراً بين كون ذلك الثمن قيمته، وكونه أزيد من قيمته، فيجبُ الوضوء والشراء في الأوّل دون الثاني.

ولعلّ هذا مراد من قيّد وجوب الشراء بثمن خطير، بما إذا لم يجحف في الثمن.6.

ص: 173

أقول: ولكن الإنصاف ان دعوى شمول قاعدة لا ضرر للوضوء بماءٍ يتوقّف الوصول إليه على شرائه بأضعاف ثمنه المعتاد مطلقاً قريبةٌ جدّاً، وعليه فتكون هذه النصوص أخصّ من القاعدة، فتكون مخصّصة لها، فما أفتى به المشهور، لو لم يكن أقوى ، فلا ريب في كونه أحوط.

المقام الثاني: فيما إذا كان الشراء مضرّاً بحاله:

فالمشهور بينهم عدم وجوب الشراء فيه في الجملة.

وعن السيّد قدس سره(1)، وابن سعيد(2): وجوبه مطلقاً.

والقائلون بعدم الوجوب اختلفوا في ما إذا كان مضرّاً بحاله في المال:

فعن المصنّف رحمه الله(3) والشهيد(4) وغيرهما: عدم الوجوب أيضاً.

وعن المحقّق(5) وجوبه.

ويشهد للأوّل:

1 - عموم ما دلَّ على رفع الحَرَج والعُسر.

2 - وقوله عليه السلام في ذيل خبر الحسين المتقدّم: (ذلك على قدر جِدته)، فإنّ مقتضى إطلاقهما عدم الفرق بين كونه مُضرّاً بحاله في الحال أو في المال.

واستدلّ لعدم وجوبه في الثاني:

1 - بعدم العلم بالبقاء إلى وقته.

2 - وبإمكان حصول مال له على تقدير البقاء.9.

ص: 174

ولكن يرد عليهما: أنّ استصحاب البقاء، وعدم حصول مالٍ آخر، يقتضي كون المورد مشمولاً لعموم ما دلَّ على رفع الحَرَج في خبر الحسين المتقدّم.

وأخيراً: وبما ذكرناه يظهر ضعف القول بالوجوب مطلقاً، مستنداً إلى إطلاق الخبرين المتقدّمين.

***

ص: 175

سقوط وجوب الطهارة المائيّة، يدور بين جواز ترك الصّلاة رأساً، والصّلاة بلا طهارة، ومشروعيّة طهارة اُخرى غير المائيّة والترابيّة، ومشروعيّة التيمّم، ولا سبيل إلى الالتزام بشيءٍ منها سوى الأخير، كما هو واضح.

***

ص: 177

التنبيه الثاني: ذَكر جماعةٌ من المحقّقين منهم السيّد في «العروة»(1) في المقام فروعاً، وتوهّموا أنّها من متفرّعات هذا المسوّغ.

منها: ما إذا كان بدنه أو ثوبه نجساً، ولم يكن عنده من الماء إلّابقدر أحد الأمرين من رفع الحَدَث أو الخَبَث.

ومنها: ما إذا كان معه مايمكن تحصيل أحد الأمرين: من ماء الوضوء، أو الساتر.

ومنها: ما إذا دار الأمر بين تحصيل الماء أو القبلة.

ومنها: غير ذلك.

واختاروا فيها تعيّن التيمّم، وإنْتوقّفَ فيه بعضهم في بعضها لشُبهةٍ حصلت له.

أقول: ويبتني جميع الفروع المتوهّمة المذكورة على ما بنوا عليه من أنّ موارد التنافي بين الحكمين الضمنيين، من موارد التزاحم، وعليه فبما أنّ من مرجّحات باب التزاحم كون أحد الواجبين ممّا ليس له بدل، والآخر ممّا له بدل، والطهارة المائيّة لها بدل، فيسقط وجوبها وينتقل الفرض إلى البدل.

ولكن قد عرفت غير مرّةٍ إجمالاً - ويأتي تفصيله في الجزء السادس من هذا الشرح في مبحث القبلة(2) - من أنّ هذه الموارد من موارد التعارض لا التزاحم، وأنّ مركز التنافي هو إطلاق دليل كلٍّ من الحكمين الضمنيين لو كان لهما إطلاق، كما في الأمثلة المتقدّمة.

وعليه، فبما أنّ النسبة بينهما عمومٌ من وجه، فيتساقطان(3) والمرجع إلى الأصل، وهو يقتضي التخيير، ففي الأمثلة يقع التعارض بين إطلاق دليل الطهارةه.

ص: 179

المائيّة، وإطلاق دليل ما عارضه، فيتساقطان والمرجع إلى أصالة البراءة عن تعيّن كلّ منهما، فيثبت التخيير.

وبالجملة: فالأظهر هو التخيير في جميع هذه الموارد.

فإنْ قلت: إنّه في المثال الأوّل يتعيّن التيمّم للنصّ ، وهو خبر أبي عُبيدة:

«قال: سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة الحائض ترى الطُهر، وهي في السّفر، وليس معها من الماء ما يكفيها لغُسلها، وقد حضرت الصّلاة ؟

قال عليه السلام: إذا كان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله، ثمّ تتيمّم وتُصلّي»(1).

حيث أمر فيه بغَسل النجاسة الخَبَثيّة مطلقاً وإنْ أمكن الوضوء.

قلت أوّلاً: قد عرفت في مبحث الأغسال(2) أنّ الأظهر عدم وجوب الوضوء مع شيءٍ من الأغسال.

وثانياً: مع أنّه لو سُلّم عدم أظهريّته، فبما أنّه محلّ الكلام، فليكن هذا الخبر أحد الأدلّة الدالّة على ذلك.

نعم، في المثال الثاني لو كان تحصيل الماء أو الساتر متوقّفاً على بذل ثمن خطير غير مُضرٍّ بحاله، الأظهر تعيّن الوضوء، إذ وجوب تحصيل الساتر مرفوع بحديث لا ضرر، بناءً على ما هو الحقّ المتّفق عليه من شموله للضَّرر المالي، وليس كذلك وجوب تحصيل الماء للطهارة، لما تقدّم من وجوبه، وإنْ توقّف على شراء الماء بأضعاف العوض ما لم يضرّ بحاله.

وعليه، فلا شيء يعارض دليل وجوب الطهارة المائيّة.

كما أنّ ما اخترناه من التخيير في المثال الثالث، فإنّما هو فيما لو دار الأمر بين9.

ص: 180

الصّلاة مع الوضوء إلى غير القبلة يقيناً، والصّلاة إليها مع التيمّم. وأمّا لو دار الأمر بين تحصيل الماء والصّلاة إلى طرفٍ من الأطراف، مع احتمال كونه قبلة، والصّلاة إليها مع التيمّم، فبما أنّ المعارض لإطلاق دليل وجوب الطهارة المائيّة حينئذٍ ليس إطلاقُ دليل الصّلاة إلى القبلة، كما لا يخفى، بل ما دلَّ على لزوم الموافقة القطعيّة، فالأقوى تقدّم دليل وجوب الطهارة.

فتأمّل، فإنّه لا يخلو عن إشكال، ولكن كونه أحوط ممّا لا ريب فيه كما لا يخفى .

***

ص: 181

بل ينتقل الفرض إلى التيمّم، فكذلك في المقام لظهور مساواتهما.

الرابع: أنّه قد ورد في بعض النصوص الأمر بالتيمّم عند الزّحام يوم الجمعة ويوم عرفة، وهو يدلّ على حكم المقام أيضاً.

الخامس: ما دلَّ على عدم سقوط الصّلاة بحال، فإنّه بعد عدم سقوطها، وعدم طهارة غير المائيّة والترابيّة، وسقوط الأولى، يتعيّن التيمّم والصّلاة مع الثانية، وإلّا لزم الصّلاة من غير طهورٍ، وهي ممّا دلَّ الإجماع والنص على عدم مشروعيّتها.

السادس: أنّ الوجدان المأخوذ عدمه موضوعاً لمشروعيّة التيمّم، يختصّ بما لا محذور فيه من استعمال الماء، فإذا كان ضيق الوقت موجباً للزوم المحذور من استعمال الماء الموجود، كان موجباً لصدق عدم الوجدان.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ ما دلَّ على تنزيل التّراب منزلة الماء، لا سبيل إلى التمسّك بإطلاقه، وإلّا لزم الالتزام بكون الواجب في حال الوجدان أحدهما على سبيل التخيير، بل لا محالة يقيّد إطلاقه بما دلَّ على اختصاص مشروعيّته بصورة عدم الوجدان، فلو صدق الوجدان كما في المقام لا مورد للتمسّك بإطلاق دليل التيمّم.

وأمّا الثاني: فلأنّه وإنْ سُلّم كون علّة تشريع التيمّم ذلك، إلّاأنّ ذلك لا يُجدي، لأنّه جعل الشارع لمشروعيّة التيمّم موضوعاً، وهو عدم الوجدان، فمع عدم صدقه لا يمكن التمسّك بما دلَّ على مشروعيّته.

وأمّا الثالث: فلأنّ سقوط وجوب الطلب عند احتمال وجود الماء في الحَدّ، عند ضيق الوقت عن الطلب، لا يستلزم مشروعيّة التيمّم عند ضيق الوقت عن استعمال الماء، لما عرفت من أنّه يصدق في ذلك المورد عدم الوجدان دون المقام.

ص: 183

وأمّا الرابع: فلما مرّ في بعض المباحث السابقة من أنّ ما دلَّ على التيمّم عند الزحام يوم الجمعة ويوم عرفة أجنبيٌّ عن المقام، وإنّما يدلّ على التيمّم للصّلاة مع المخالفين، وإلّا ففي يوم عرفة لا ريب في عدم مشروعيّة التيمّم في أوّل الوقت بمجرّد الزحام، بل يجب الصبر ليتفرّق الناس فيتوضّأ ويُصلّي.

وأمّا الخامس: فلأنّ المستفاد من ما دلَّ على عدم سقوط الصّلاة بحالٍ ، أنّ كلّ مكلّفٍ في أيّ حالٍ من الحالات كان، ملزمٌ بأداء الصلاة، ولا يدلّ ذلك الدليل على أنّ من وظيفته الصّلاة مع الطهارة المائيّة لو أخّرها عصياناً أو عن غير عصيان حتّى ضاق الوقت، ينتقل تكليفه إلى الصّلاة مع التيمّم، كما لا يدلّ على انتقال فرضه إلى الصّلاة من غير طهارة، لو ضاق الوقت عن التيمّم أيضاً، فتدبّر فإنّه دقيق.

وأمّا السادس: فلأنّه إذا ترتّب محذورٌ على استعمال الماء من مرضٍ أو حرجٍ أو غيرهما، لا يجب الوضوء، لا لصدق عدم الوجدان، بل لما دلَّ على عدم وجوبه في هذه الموارد، كما أنّه لا دليل على انتقال الفرض إلى التيمّم بمجرّد ترتّب أيّ محذورٍ على استعمال الماء.

ودعوى كون المراد من عدم الوجدان ذلك، كما ترى .

فالصحيح في المقام أن يُقال: إنّه حينما يضيق الوقت ولم يتمكّن المكلّف من أداء الصّلاة في الوقت مع الطهارة المائيّة، لا محالة يسقط الأمر بالمركّب منهما، وحيث أنّه لا ريب في عدم سقوطه رأساً، بحيث لا يكون هذا الشخص مكلّفاً بالصلاة، فلا محالة يحدُث أمرٌ آخر متعلّق بالمركّب من سائر الأجزاء والشروط، وأحد هذين الأمرين الساقطين هو إمّا الطهارة المائيّة، أو إيقاع الصّلاة في الوقت، إمّا تعييناً أو تخييراً، فالأمر يدور بين أن يكون الواجب هو خصوص الصّلاة مع التيمّم

ص: 184

في الوقت، أو خصوص الصّلاة مع الوضوء خارج الوقت، أو يكون الواجب إحداهما تخييراً، ولا يحتمل وجوب كليهما معاً، فحينئذ يقع التنافي بين إطلاق دليل وجوب الطهارة المائيّة الدالّ على دخلها في الصّلاة بجميع مراتبها، وبين إطلاق ما دلَّ على لزوم إيقاع الصّلاة بتمامها في الوقت، الدالّ على لزومه كذلك، وحيث أنّ النسبة بينهما عموم من وجه يتساقطان(1) معاً، والمرجع هو الأصل، وليس هو إلّا أصالة البراءة عن وجوب إتيان كلٍّ منهما بالخصوص، بناءً على ما هو الحقّ من جريانها في موارد دوران الأمر بين التعيين والتخيير، فيثبت التخيير، فالأظهر هو التخيير في المقام.

ولا مجال لتوهّم مخالفة هذا القول للإجماع المركّب، ليقتضي عدم إمكان الالتزام به، إذ لا محذور في ذلك بعد كون القائلين بتعيّن كلّ واحدٍ منها استندوا إلى وجوهٍ غير تامّة.

أقول: هذا فيما لو دار الأمر بين إيقاع الصّلاة في الوقت مع الطهارة الترابيّة، وإيقاعها في خارج الوقت مع الطهارة المائيّة. وأمّا لو دار الأمر بين إيقاع الصّلاة بتمامها في الوقت مع الطهارة الترابيّة، وإيقاع ركعةٍ منها في الوقت والباقي خارجه مع الطهارة المائيّة، ففيه أيضاً أقوال:

القول الأوّل: تعيّن الثاني.

القول الثاني: تعيّن الأوّل، اختاره السيّد في عروته(2) وتبعه جملةٌ من المتأخّرين عنه.0.

ص: 185

القول الثالث: التخيير بينهما، وهو الأقوى .

وقد استدلّ للأوّل: بما دلَّ (1) على أنّ (من أدرك ركعةً من الوقت فقد أدرك الوقت).

وفيه: أنّه لا يدلّ على جواز تفويت الوقت إلّاركعة، بل لو أمكن إيقاع الصّلاة بتمامها في الوقت وجب ذلك، وإنّما يدلّ على أنّه في صورة فوات الوقت إلّا بمقدار ركعة، تكون الصّلاة أداءً ، وفي حكم إيقاعها بتمامها في الوقت.

واستدلّ للثاني: بأنّ القاعدة مختصّة بما إذ لم يبق من الوقت فعلاً إلّامقدار ركعة، فلا تشمل ما إذا بقي بمقدار تمام الصّلاة، ويؤخّرها إلى أن يبقى مقدار ركعة، فالمسألة من باب دوران الأمر بين مراعاة الوقت ومراعاة الطهارة المائيّة، والأوّل أهمّ لأنّ الطهارة المائيّة لها بدل وهو التيمّم.

وفيه: أنّ القاعدة في نفسها شاملة للفرض، مع قطع النظر عن التيمّم، إذ المراد منها إدراك ركعة من الصّلاة بشروطها، ومنها الطهارة، والمفروض في المسألة أنّه لو حصّلها لم يكن يدرك إلّاركعة واحدة، فمقتضى قاعدة (من أدرك) تعيّن ذلك، وعدم الانتقال إلى التيمّم.

كما أنّ مقتضى ما دلَّ على مشروعيّة التيمّم لو ضاق الوقت على فرض ثبوته، هو تعيّن التيمّم، ولزوم أداء تمام الصّلاة في الوقت، فيقع التنافي بينهما.

وبعبارة اُخرى: يدور الأمر بين أمرين لكلّ منهما بدلٌ ، ولم نحرز أهميّة أحدهما عن الآخر، فلا محالة يَحكم العقل بالتخيير.

هذا بناءً على مسلك القوم الملتزمين بأنّ موارد التنافي بين الحكمين الضمنيين).

ص: 186

من موارد التزاحم.

وأمّا بناءً على المختار من كونها من موارد التعارض، وأنّ مركز التنافي إنّما هو إطلاق دليل كلٍّ من الجزئين أو الشرطين، وأنّه يتساقط الإطلاقان، والمرجع إلى الأصل، فإنّ الحكم بالتخيير واضح، إذ في المقام بعد سقوط الأمر بإيقاع تمام الصّلاة في الوقت مع الطهارة المائيّة، وحدوث أمر بالخالي عن أحدهما، يقع التعارض بين إطلاق دليل اعتبار الطهارة المائيّة، وبين إطلاق دليل لزوم إيقاع تمام الصّلاة في الوقت، فيتساقطان، ويرجع إلى الأصل، وهو يقتضي التخيير، كما أشرنا إليه آنفاً.

***

ص: 187

نهاريّاً)، فالاستصحاب لا يجري فيه، إذ بالإمساك الوجداني واستصحاب بقاء النهار، لا يمكن إحراز تحقّق هذا العنوان الدخيل في المأمور به.

وحيث أنّ ظاهر الأدلّة في الموقّتات ومنها الصّلاة هو أخذ الزمان بالنحو الأوّل، كما في سائر القيود كالطهارة وغيرها، فاستصحاب بقاء الزمان يفيد في الموقّتات، فتدبّر فإنّه دقيق. وعليه فالأقوى هو الثاني.

وأيضاً: لو علم المكلّف مقدار الزمان، ومع ذلك شكّ في سعته للطهارة المائيّة والصّلاة، من جهة الجهل بمقدار الصّلاة مع الطهارة المائيّة، فالأظهر أيضاً البناء على السِّعة، إذ الزمان بنفسه وإنْ كان مقداره معلوماً، ولا يجري فيه الاستصحاب، إلّا أنّه إذا لوحظ مع الصّلاة والطهارة، يكون بقاء النهار إلى آخر الصّلاة مشكوكاً فيه، فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه، إذ يكفي في جريانه كون الشيء مشكوكاً فيه من جهةٍ ، ولو كان معلوماً من سائر الجهات، ومعه لا يصدق خوف الفوت، كي ينتقل الفرض إلى التيمّم، كما في «العروة».

أقول: والعجب من بعض المعاصرين(1) حيث أنّه مع التزامه في الصورة الأُولى بجريان الاستصحاب، وفي هذه الصورة بعدم الجريان، التزم:

(بأنّ المرجع والمعتمد في الصورتين، قاعدة خوف الفوت، المقتضية لوجوب المبادرة إلى الموقّت عند خوف فوته الّتي يدلّ عليها تسالم الفقهاء والعقلاء فضلاً عن صحيح زرارة المتقدّم).

إذ يرد عليه: - مضافاً إلى ما تقدّم منّا ومنه من أنّ مشروعيّة التيمّم عند خوف فوت الوقت، ليس مدركها الصحيح، ولا هذا التسالم، وأنّ هذه القاعدة لا أصل لها إنْ كان مدركها ما ذكره - أنّه مع جريان الاستصحاب لا يبقى خوف فوت الوقت،2.

ص: 189

كي يرجع إلى القاعدة، لما حُقّق في محلّه من قيامه مقام القطع.

وأيضاً: ومنه يظهر أنّ ما أفاده في «العروة»(1) من الفرق بين الصورتين، بصدق خوف الفوت في الثانية دون الأُولى ، مبنيٌّ على عدم جريان الاستصحاب في الثانية، كما ذهب إليه جماعة، وقد عرفت ضعفه، فالأظهر في هذه الصورة أيضاً عدم الانتقال إلى التيمّم.

***1.

ص: 190

الآتية عقلاً وشرعاً:

أمّا الأوّل: فواضح.

وأمّا الثاني: فلعدم إلزام الشارع بالتيمّم، وعدم الوجدان بعد ذلك لا يكفي في إباحة هذا التيمّم، كما هو واضح.

المورد الثاني: أنّه حين ما يكون متشاغلاً بتلك الصّلاة، هل له الإتيان بسائر الغايات التي لم يتضيّق أوقاتها كمسّ كتابة القرآن أم لا؟ قولان:

أقواهما الأوّل، بناءً على ما هو الأظهر من أنّ التيمّم يوجب حصول الطهارة، أو أنّه بنفسه طهارة على اختلاف المسلكين، لا أنّ أثره مجرّد رفع المنع من فعل الغايات، إذ عليه لو تيمّم وحصلت الطهارة، فما دام لم تتمّ صلاته، تكون الطهارة باقية، نعم لو تمّت صلاته ارتفعت الطهارة، وعليه فله الإتيان في أثناء الصّلاة بجميع ما هو مشروطٌ بالطهارة.

ودعوى: أنّ العجز عن الطهارة المائيّة من الجهات التقييديّة لموضوع مشروعيّة التيمّم لا التعليليّة، وحيث أنّه غَير عاجزٍ عنها بالمقايسة إلى سائر الغايات، فلا يكون التيمّم المزبور نافعاً بالقياس إليها.

مندفعة: بأنّه بعد كونه مشروعاً بالإضافة إلى هذه الصّلاة، لو تيمّم فإنّه تحصل الطهارة، وهو لا يكاد يتّصف في تلك الحالة بكونه غير متطهّر، وإذا كان متطهّراً فله فعل جميع الغايات، وإلّا لزم عدم كونها من آثار الطهارة، أو تخلّف أثر الطهارة عنها، وكلاهما كما ترى .

نعم، تتمّ هذه الدعوى بناء على كونه مبيحاً لا رافعاً.

أقول: وقد استدلّ للمختار بوجهين آخرين:

الوجه الأوّل: أنّ الأمر بالتيمّم والصّلاة موجبٌ للعجز عن استعمال الماء

ص: 194

بالإضافة إلى المسّ في أثناء الصّلاة، فيصدق عدم الوجدان بالإضافة إليه.

وفيه: أنّ العجز في مدّة قصيرة، كالعجز في مكانٍ خاصّ لا يوجب صدق عدم الوجدان، مع أنّك قد عرفت أنّه لا يتعيّن التيمّم والصّلاة، فلا يكون عاجزاً حتّى حين التيمّم والصّلاة.

الوجه الثاني: إطلاق معقد إجماعهم(1) على أنّه يستبيح للمتيمّم ما يستبيحه المتطهّر بالمائيّة، فإنّ مقتضاه عدم اشتراط ثبوت مسوّغ التيمّم لكلّ غاية.

نعم، يعتبر بقاء ذلك المسوّغ لتلك الغاية، فلا يجوز المسّ بعد الصّلاة، لانتهاء المشروعيّة، إمّا قبلها أو في الأثناء فجائز.

وفيه: ما عرفت من أنّ الظاهر من كلماتهم إرادتهم بذلك الاكتفاء بتيمّم واحد لاستباحة جميع الغايات، إذا كان مسوّغ التيمّم موجوداً بالنسبة إلى كلّ غاية، فالعمدة ما ذكرناه.

***).

ص: 195

واستدلّ للثاني: بأنّه يقع التزاحم بين وجوب السّورة ووجوب الطهارة المائيّة، وحيث أنّ الطهارة لها بدلٌ ، وليس كذلك السّورة، فيسقط وجوب الطهارة، وينتقل الفرض إلى التيمّم، ويبقى وجوب السّورة.

وفيه: ما عرفت غير مرّة(1) من أنّ التنافي بين الحكمين الضمنيين يعدّ من موارد التعارض لا التزاحم، فلا وجه للرجوع إلى مرجّحات ذلك الباب.

أقول: وحقّ القول في المقام:

1 - إنّه بناءً على ما قوّيناه(2) بحسب الأدلّة من عدم وجوب السّورة في الصّلاة - وإنّما لم نفتِ به لذهاب أكثر المحقّقين والأساطين، ومن يُعتمد عليه إلى الوجوب - لا ينبغي التوقّف في أنّه يتعيّن عليه في الفرض الوضوء والصّلاة بلا سورة.

2 - وأمّا بناءً على القول بوجوبها فيها، فبناءً على ما هو الحقّ من أنّ موارد التنافي بين الأوامر الضمنيّة إنّما تكون من موراد التعارض لا التزاحم، وأنّ مركز التنافي إطلاق أدلّتها، يقع التعارض بين إطلاق ما دلَّ على وجوب السّورة، وإطلاق ما دلَّ على وجوب الطهارة المائيّة، وإطلاق ما دلَّ على لزوم إيقاع الصّلاة بتمامها في الوقت، فلابدَّ من سقوط أحدها، وحيث لا مرجّح، فيسقط الجميع، والمرجع هو الأصل، وهو يقتضي التخيير، كما أشرنا إليه في بيان هذا المسوّغ، فراجع.

وبالجملة: فهو مخيّر في المقام بين اُمور ثلاثة:

الأوّل: الصّلاة مع الطهارة المائيّة، والسّورة وإنْ خرج الوقت.

الثاني: الصّلاة مع الطهارة المائيّة، مع ترك السّورة في الوقت.

الثالث: الصّلاة مع الطهارة الترابيّة والسّورة في الوقت.1.

ص: 197

على الطهارة المائيّة.

وعليه، فإنْ كانت الوقت واسعاً توضّأ وجوباً، وإنْ لم يكن واسعاً تخيّر بين التيمّم والوضوء.

***

ص: 200

ويَجبُ الطّلب غلوةَ سهمٍ في الحَزَنة، وسهمين في السَّهلة من جوانبه الأربع.

الثاني: أنّ المستفاد من الآية الشريفة، بقرينة تعليق الأمر بالتيمّم على عدم وجدان الماء، وقوله تعالى بعد ذلك: ما يُرِيدُ اَللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ (1) أنّ بدليّة التيمّم عن الطهارة المائيّة بدليّة اضطراريّة لا لفقد المقتضي وانقلاب الموضوع.

وعليه، فيجبُ طلب الماء، وعند تعذّر تحصيله ينتقل التكليف إلى التيمّم.

الثالث: جملةٌ من النصوص الواردة في تفسيرها:

منها: خبر الحسين بن أبي طلحة، عن العبد الصالح عليه السلام: «عن قوله اللّه عزّ و جلّ :

أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ما حَدّ ذلك ؟

قال: فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا بشراءٍ وبغير شراء: إنْ وُجد قَدْر وضوئه بمائة ألف أو بألف وكم بلغ ؟ قال: ذلك على قدر جِدته»(2).

ومنها: خبر أيّوب: «إذا رأى الماء وكان يقدر عليه انتقض تيمّمه»(3).

ومنها: صحيح صفوان، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن رجل احتاج إلى الوضوء للصّلاة، وهو لا يقدر على الماء، فوجد بقدر ما يتوضّأ به بمائة درهم أو بألف درهم وهو واجد لها، يشتري ويتوضّأ أو يتيمّم ؟ قال: لا، بل يشتري...»(4).

والظاهر أنّ هذا هو مراد من فسّر الوجدان بعدم القدرة، أي عدم الوجود المقدور، وإلّا فحمل الوجدان على القدرة خلاف الظاهر.

ولكن يمكن أن يُقال: إنّه إذا شكّ في الوجود المقدور الذي هو الموضوع لوجوب الطهارة المائيّة، بحسب ما يستفاد من الآية الشريفة، يكفي في إثبات8.

ص: 202

مشروعيّة التيمّم من دون الفحص، استصحاب عدم الوجود الخاص لكونه مسبوقاً بالعدم.

ودعوى: أنّ وجوب الطهارة المائيّة ليس مشروطاً بالوجدان بل هو مطلقٌ غير مشروط به، ومع الشكّ في القدرة على الواجب المطلق يجبُ الاحتياط لبناء العقلاء عليه، فيجب الطلب من باب الاحتياط، واستصحاب عدم القدرة لا يُجدي، لعدم كون القدرة شرطاً لموضوع الحكم الشرعي، بالإضافة إلى وجوب الطهارة المائيّة، فلا يصحّ التعبّد بوجودها أو عدمها بلحاظه.

مندفعة: بأنّ الظاهر من الآية الشريفة الآمرة بالطهارة المائيّة، ثُمّ بالتيمّم عند عدم وجدان الماء، هو أنّ المُحْدِث على قسمين: واجدٌ وغير واجد، والطهارة المائيّة تجبُ على الطائفة الأُولى ، والترابيّة على الثانية.

وبعبارة اُخرى: يستفاد منها تقييد الأمر بالطهارة المائيّة بالوجدان، فهو شرطٌ شرعي، فلا مانع من الرجوع إلى الاستصحاب، ومعه لا يبقى مورد للرجوع إلى حكم العقل وجوب الاحتياط، مع أنّ عدم الرجوع إلى البراءة في موارد الشكّ في القدرة إنّما هو فيما كانت القدرة شرطاً عقليّاً، وأمّا لو كانت شرطاً شرعيّاً فهي تجري فيها كما حقّقناه في محلّه.

مع أنّه لو سُلّم عدم دلالتها على اشتراط وجوب الطهارة المائيّة بالوجدان، فلا ريب في أنّ عدم الوجدان قيدٌ شرعيّ لوجوب الطهارة الترابيّة، فهو بالإضافة إليها يكون مجرى للأصل الشرعي، فإذا أثبتنا موضوع وجوب التيمّم بالأصل، وانضمّ إليه عدم وجوب الجمع بين الطهارتين، بل عدم مشروعيّته، يثبت سقوط وجوب الطهارة المائيّة. فتدبّر حتّى لا تبادر بالإشكال.

وعلى ذلك، فلا يصحّ القول بوجوب الفحص في صورة الشكّ في الوجود

ص: 203

الخاص، مستنداً إلى الآية الشريفة، بل غاية ما يمكن أن يستفاد من الآية، وجوب الطلب في صورة العلم بالعثور على الماء بعد الطلب، كما وهو مورد النصوص المتقدّمة.

وأمّا الموضع الثاني: فيشهد لوجوب الطلب في صورة الشكّ في القدرة:

1 - مصحّح زرارة عن أحدهما عليهما السلام:

«إذا لم يجد المسافر الماء، فليطلب ما دام في الوقت، فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمّم وليُصلِّ »(1).

والإيراد عليه: بأنّ المرويّ في أحد طريقي «التهذيب»: (فليُمسك) بدل (فليطلب)، وبعدم التزام أحدٍ من الفقهاء بإطلاقه.

غير سديد: إذ الكليني أضبط من الشيخ، لا سيّما وفي أحد طريقي الشيخ أيضاً ما عن «الكافي».

وعدم التزام الفقهاء بإطلاقه، ليس إعراضاً عن الصحيح، كي يوجب وهنه، بل إنّما يكون لأجل المقيّد الذي سيمرّ عليك.

2 - وخبر السكوني، عن جعفر عليه السلام، عن أبيه، عن عليّ عليهم السلام:

«يطلب الماء في السّفر إنْ كانت الحزونة فغَلوة، وإنْ كانت سهولة فغلوتين، لا يطلب أكثر من ذلك»(2).

والإيراد عليه: بعدم صحّة سنده، وبعدم كونه في مقام بيان وجوب الطلب، بل إنّما هو في مقام بيان حدّه.

في غير محلّه: إذ عدم صحّة سنده لا يضرّ بعد كون الراوي هو السكوني، الذي بنى الأصحاب على العمل برواياته، وظاهره كونه في مقام بيان حكم الطلب5.

ص: 204

وحده، وهما يدلّان على إلغاء الشارع أصالة عدم الوجدان الجارية في نفسها.

وقد استدلّ للقول بعدم الوجوب:

1 - بخبر داود الرّقي، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أكون في السّفر فتحضر الصّلاة، وليس معي ماء، ويقال إنّ الماء قريبٌ منّا، فأطلبُ الماء وأنا في وقتٍ يميناً وشمالاً؟

قال عليه السلام: لا تطلب، ولكن تيمّم فإنّي أخاف عليك التخلّف عن أصحابك، فتضلّ ويأكلك السَّبع»(1).

2 - وخبر يعقوب بن سالم، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام: عن رجلٍ لا يكون معه ماء، والماء عن يمين الطريق ويساره غَلوتين أو نحو ذلك ؟ قال عليه السلام: لا آمره أن يُغرّر بنفسه فَيعرِض له لِصٌّ أو سَبُع»(2).

3 - وخبر علي بن سالم، عنه عليه السلام، قال:

«قلت له: أتيمّم - إلى أن قال - فقال له داود الرّقي: فأطلب الماء يميناً وشمالاً؟

فقال عليه السلام: لا تطلب يميناً ولا شمالاً ولا في بئر، إنْ وجدته على الطريق فتوضّأ منه، وإنْ لم تجده فامض»(3).

وأورد عليها: في «الجواهر»(4) وغيرها، بضعف سند الجميع، لأنّ داود الرِّقي ضعيفٌ جدّاً كما عن النجاشي(5).).

ص: 205

وعن أحمد بن عبد الواحد(1)، قال: (ما رأيتُ له حديثاً سديداً).

وعن ابن الغضائري: (إنّه كان فاسد المذهب، ضعيف الرواية، لايُلتفت إليه»(2).

وعن الكشّي:(3) أنّه يذكر الغُلاة أنّه من أركانهم.

وفي سند الثاني مُعلّى بن محمّد، وهو مضطرب الحديث والمذهب.

وعليّ بن سالم الذي هو راوي الثالث مشتركٌ بين المجهول والضعيف.

أقول: ولكن الظاهر صحّة سند الجميع، أمّا داود الرّقي فقد وثّقه جماعة من الأعاظم منهم الشيخان(4)، وابن فضّال(5)، والصدوق(6)، وابن طاووس(7)، والمصنّف(8)، والكشّي(9)، والطريحي، ويروي عنه كثيراً ابن أبي عُمير، والحسن بنق.

ص: 206

محبوب اللّذان هما من أصحاب الإجماع، وقد ورد في مدحه حديثٌ عن الإمام الصادق عليه السلام يأمرهم بأنْ ينزلوه منه منزلة المقداد من رسول اللّه صلى الله عليه و آله(1)، وفي آخر أنّه من أصحاب القائم عليه السلام(2).

ولأجل أنّ الظاهر من الجارحين أنّهم استندوا في ذلك إلى رواية الغُلاة عنه غير الموجبة لضعفه، وذكرهم أنّه من أركانهم الذي لم يثبت، بل ثبت خلافه، ونفي الكشّي طعن أحدٍ من العصابة فيه، الموجب للاطمئنان بأنّ مستند النجاشي في الجَرح إمّا توهّم كونه من الغُلاة، الذي على فرض ثبوته لا ينافي وثاقته مع عدم ثبوته، أو قول ابن الغضائري الذي لا يُعتنى بجرحه في مقابل توثيق مَنْ عرفت، لشدّة اهتمامه بجرح الرِّجال بأدنى شيء، وكون شأن أحمد هو النقل، وغير ذلك من القرائن، لا يُعتنى بجرح من تقدّم. وعليه، فالمعتمد هي شهادة الموثّقين، فهو ثقة.

أمّا مُعلّى بن محمّد: فعن «الوجيزة»(3): أنّه لا يضرّ في السند، لكونه من مشايخ الإجازة.

وأمّا علي بن سالم: فالظاهر كما عن غير واحدٍ(4) التصريح به، اتّحاده مع علي ابن أبي حمزة البطائني، فيكون خبره من القويّ المعمول به.

فالصحيح في الجواب عنها: أنّ صحيح داود، وخبر يعقوب يدلّان على عدم وجوب الفحص في مورد الخوف على النفس أو المال، كما يظهر من التعليل فيهما،ه.

ص: 207

وعدمه في هذا المورد، كأنّه متّفقٌ عليه، ولا ينافي وجوبه في غيره.

وأمّا خبر علي بن سالم: ففيه:

أولاً: أنّه من المحتمل قويّاً كونه هو الخبر المعلّل الذى رواه داود بنفسه، إذ من المستبعد جدّاً تعدّد الواقعة، كما لا يخفى . وعليه فلا مورد للاستدلال به.

وثانياً: أنّه لا يدلّ على جواز التيمّم من غير أن يفحص عن الماء، بل يدلّ على عدم وجوب الطلب يميناً وشمالاً، وله أن يطلبه في طريقه إلى مقصده ومضيّه إليه.

وثالثاً: أنّه مطلق يُحمل على الخبرين المتقدّمين.

فتحصّل: أنّ الأظهر وجوب الفحص والطلب.

أقول: بعدما ثبت وجوب أصل الطلب، يدور البحث عن أنّ :

1 - وجوب الطلب هل هو نفسيٌّ كما عن «قواعد»(1) الشهيد، و «الحبل المتين»(2) و «المعالم»؟(3).

2 - أو شرطي لصحّة التيمّم تعبّداً، كما اختاره صاحب «الجواهر»(4)، ونسب إلى المشهور؟

3 - أو إرشادي إلى حكم العقل بلزوم الاحتياط، مع الشكّ في القدرة، كما اختاره بعض الأعاظم(5)؟5.

ص: 208

4 - أو شرطي طريقي ؟ وجوه:

استدلّ للأوّل: بظهور الأمر في كونه نفسيّاً.

وفيه: أنّ الظاهر بحسب المتفاهم العرفي من الأوامر والنواهي الواردة في أمثال المقام، كونها إرشاداً إلى الشرطيّة والجزئيّة والمانعيّة، ومنه يظهر مستند القول الثاني.

ولكن بما أنّ الظاهر من الأمر بالطلب، إنّما هو لاحتمال وجود الماء، وإنّما أمر به ليظهر ذلك، ولذا لو علم بعدم الماء لا يجبُ عليه الفحص والطلب، وأنّ هذا القول يستلزم تقييد إطلاق الآية الشريفة الدالّة على مشروعيّته بمجرّد عدم الوجدان، بضميمة ما عرفت من عدم كون المورد من موارد حكم العقل بلزوم الاحتياط، كي يكون الأمر بالطلب إرشاداً إليه، يتعيّن الالتزام بالوجه الرابع.

مع أنّ لازم الوجه الثاني أنّ مَنْ ترك الفحص، وكان في الواقع فاقداً للماء، لا يكون مكلّفاً بالصلاة مع شيء من الطهارتين:

أمّا الترابيّة فلعدم حصول شرطها.

وأمّا المائيّة فلعدم القدرة عليها.

وهو كما ترى ، وعليه فتدلّ هذه الأدلّة على أنّ الشارع ألغى استصحاب عدم الوجود المقدور، الذي عرفت أنّه يجري في نفسه، فلا يحكم بصحّة التيمّم ظاهراً إلّا بعد الفحص.

***

ص: 209

كما تقدّم بعمل الأصحاب.

ودعوى: أنّ الحلّي ادّعى تواتر الأخبار بذلك كما لعلّهم استندوا إليها.

مندفعة: بما صرّح به المصنّف رحمه الله وغيره من عدم العثور على غير خبر السكوني.

وأمّا ما عن «النهاية» و «المبسوط»، فليس له وجهٌ ظاهر، فلعلّ مراده التفصيل المشهور، كما لا يخفى .

وأمّا ما عن المحقّق: فقد استدلّ له بصحيح زرارة المتقدّم(1).

وفيه: أنّه مطلقاً يتعيّن تقييده بخبر السكوني، فيكون مقتضى الجمع بينهما، هو الالتزام بأنّه يجبُ الطلب المحدود بالغَلوة والغلوتين ما دام في الوقت، وسقوطه مع ضيقه.

بل يمكن أن يقال: إنّ الصحيح واردٌ في مقام بيان وقت الطلب وزمانه لا مقداره، فهو أجنبي عن المقام، فتأمّل.

أقول: وبذلك يظهر أنّ ما في «الحدائق»(2) من الجمع بينهما، بحمل الصحيح على صورة الظنّ بحصول الماء، والخبر على صورة تجويز الحصول.

في غير محلّه، مضافاً إلى كونه جمعاً تبرّعيّاً.

واستدلّ للرابع(3): (بأنّه ممّا يقتضيه الجمع بين الخبرين، فإنّ خبر السكوني إنّما هو في مقام بيان حكم المسافر المريد لإتيان الصّلاة في مكان مخصوص، كما لو نزل الظهر منزلاً وأراد أن يُصلّي فيه، وإلّا فله الضّرب في الأرض في جهةٍ من الجهات، ولو في الجهة الموصلة إلى المقصد برجاء تحصيل الماء في أثناء الطريق، إلى أن يتضيّق).

ص: 211

عليه الوقت، ضرورة أنّ العود إلى المكان الأوّل، ليس واجباً تعبّديّاً، فحيثما طلب الماء في جهةٍ ، ولو في الجهة المؤديّة إلى المقصود، بمقدار رميّة سهمٍ أو سهمين، فله أن يُصلّي في المكان الذي انتهى إليه طلبه، وأنْ لا يعود إلى المكان الأوّل الذي ابتدأ منه، لكن يجب عليه الفحص عن الماء فيما حوله بالنسبة إلى المكان الذي انتهى إليه السير، فله في هذا المكان - أيضاً كالمكان الأوّل - أن يختار أوّلاً الضّرب إلى مقصده مثلاً في الجهة التي تقربه، وهكذا إلى أن يتضيّق عليه الوقت، ويتعيّن عليه الصّلاة مع التيمّم؛ فثمرة العود إلى المكان الأوّل إنّما هو جواز الصّلاة مع التيمّم، بعد الفحص عن الماء في سائر الجهات، بالمقدار المعتبر شرعاً، وإنْ لم يتضيّق عليه الوقت، فيقيّد حسنة زرارة بما عدا هذه الصوره) انتهى.

وفيه: أنّه لو طلب الماء في الجهة المؤديّة إلى المقصود بمقدار رمية سهمٍ أو سهمين، وإنْ كان له أن يُصلّي في المكان الذي انتهى إليه سيره، ولا يجب العود إلى المكان الذي ابتدأ منه الطلب، إلّاأنّه في جواز تيمّمه يشترط الطلب في الجهات الاُخر بمقتضي خبر السكوني، الظاهر في الوجوب التعييني. نعم، ما دام يكون الوقت أوسع من طلب الماء في الجهات الأربع والتيمّم والصّلاة، للمكلّف التأخير، وعدم الفحص في جهةٍ من الجهات، ولو في الجهة الموصلة إلى المقصود، ولو تضيّق الوقت ليس له ذلك أيضاً.

وبالجملة: لا مجال لإنكار ظهور خبر السكوني في الوجوب التعييني الشرطي، فحمله على الوجوب التخييري بدعوى أنّه لا يفهم منه أزيد من الوجوب التخييري كما في «مصباح الفقيه»(1) خلاف الظاهر.

وبالجملة: فالصحيح ما ذكرناه في مقام الجمع.7.

ص: 212

أقول: ثمّ إنّ المراد من (الغَلوة) هو مقدار رمية سهم، وهذا لا إشكال فيه، إنّما الكلام في تحديد الرمية، فإنّ الرمي بالسهم غير متعارفٍ في هذا الزمان، وكلمات القوم في تحديده مختلفة:

فعن أبي الشجاع(1): الغلوة: قدرُ ثلثمائة ذراع إلى أربعمائة.

وعن الارتشاف: أنّها مائة باع، والميل عشر غلاء.

وعن «العين و «الأساس»(2): أنّ الفرسخ التامّ خمسٌ وعشرون غلوة، مع عدم كونهم من أهل الخبرة.

وبما أنّ الشكّ في المقام ليس في سعة المفهوم وضيقه، فلا مورد لإجراء البراءة، بل يتعيّن الاحتياط إلى أن يحصل العلم بالخروج عن عهدة التكليف.ً.

ص: 213

ذلك، من جهة احتمال أن يكون المراد باليمين واليسار في «المقنعة»(1) نصف الدائرة المفروضة، وأنّ وجه الإهمال في «النهاية» و «الوسيلة» ما علّله في «كشف اللّثام»(2)بكونه مفروغاً عنه بالمسير، وإلّا فلا خلاف في ذلك.

«جامع المقاصد»(1) و «الروض»(2)، أم لا؟ وجهان:

استدلّ للأوّل:

1 - في مقابل إطلاق خبر السكوني، بأنّ الجمع بينه وبين صحيح زرارة، يقتضي حمل خبر السكوني على غير صورة الظنّ ، ففيها يرجع إلى الصحيح الدالّ على وجوب الفحص، ما لم يتضيّق الوقت.

2 - وبأنّ الظنّ في الشرعيّات كالعلم.

3 - وبأنّ من شرط التيمّم العلم بعدم وجود الماء.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من عدم تماميّة الجمع المزبور، لكونه تبرّعيّاً.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظنون الخاصّة، وإنْ كانت كالعلم، إلّاأنّ مطلق الظنّ الذي ليس بحجّة ليس كالعلم.

وأمّا الثالث: فلأنّ من شرط التيمّم، العلم بعدم الماء في المسافة المذكورة في خبر السكوني، لا فيما فوقه، ولذا لا ريب في عدم الاعتناء باحتمال وجود الماء فوق الفاصلة المذكورة.

وبالجملة: فالأظهر عدم الإلحاق.

نعم، يلحق بالعلم ما ثَبتت حجيّته من الأمارات كالبيّنة، وخبر الواحد على القول بحجيّته في الموضوعات، كما هو المختار، إذ مع وجود الحجّة على وجود الماء فوق المقدار، لا يكون المورد مشمولاً لخبر السكوني لعين ما ذكر في العلم.

***9.

ص: 218

للصّلاة، وعند القيام إليها وفي زمان صحّة التيمّم.

4 - وبخبر زرارة المتقدّم آنفاً.

5 - وبأنّه لو اكتفى به قبل الوقت، لصحّ الاكتفاء به مرّةً واحدة للأيّام المتعدّدة، وهو معلوم البطلان.

6 - وبأنّ المنساق إلى الذهن من الأدلّة، إرادة الطلب عند الحاجة إلى الماء.

أقول: ولا يخفى أنّ أغلب هذه الوجوه مقتضية للقول بالتفصيل، كما لايخفى ، ولكن الجميع قابلة للدفع:

أمّا الأوّل: فلأنّ الفحص وإنْ كان مقدّمة للتيمّم، ولازم ذلك عدم وجوبه قبل دخول الوقت، لكن الكلام ليس في ذلك، بل في أنّه لو اوجده هل يكتفى به بعد دخول الوقت، كما هو كذلك في المقدّمات الّتي يؤتى بها قبل وقت ذيها، أم لا؟.

وأمّا الثاني: فلأنّه بعد جريان الاستصحاب - أي استصحاب عدم تجدّد الماء - يُحرز ذلك بلا توقّفٍ على الطلب في الوقت، على ما سيمرّ عليك.

ومنه يظهر ما في الوجه الثالث.

وأمّا الرابع: فلأنّه إنّما يدلّ على أنّ زمان وجوب الطلب هو ما دام كون المكلّف في الوقت، وهذا لا يلازم عدم الاجتزاء بما تحقّق قبل الوقت.

وأمّا الخامس: فلعدم ترتّب محذور على الالتزام بالاكتفاء بالطلب الواحد لأيّام متعدّدة.

وأمّا السادس: فلأنّه بعد كون وجوب الفحص وجوباً طريقيّاً لا نفسيّاً ولا غيريّاً، لو طلب قبل الوقت، واستصحب العجز عن الطهارة المائيّة إلى حين إرادة التيمّم، لا يبقى موردٌ لوجوب الطلب.

وحقّ القول في المقام: إنّ الأظهر هو الاكتفاء بالطلب قبل الوقت مطلقاً،

ص: 221

لاستصحاب عدم التجدّد، وبقاء العجز وعدم الماء.

وقد أورد عليه بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ أدلّة وجوب الطلب تقتضي إلغاء الاستصحاب في المقام، كما تقدّم.

وفيه: أنّها إنّما اقتضت إلغاء أصالة عدم الوجدان قبل الطلب لا بعده.

الوجه الثاني: ما في «الجواهر»(1)، وهو: (أنّ شرط صحّة التيمّم، عدم وجدان الماء، وهو لا يثبتُ باستصحاب عدم الماء).

والظاهر أنّ مراده أنّ شرط التيمّم هي الحالة الحاصلة للطالب بعد الطلب، وهو اليأس من القدرة على الماء، فإذا حَدَث ما يوجب رجاء القدرة عليه، تزول تلك الحالة، ولا تثبت باستصحاب عدم الماء.

وفيه أوّلاً: لو سُلّم أنّ ظاهر الأدلّة هو اعتبار الحالة الحاصلة من الطلب في صحّة التيمّم، وهو اليأس عن الظفر بالماء، فلا ريب في كون وجوبه طريقيّاً - كما تقدّم - ودالّاً على عدم الماء واقعاً، الذي هو الموضوع لمشروعيّة التيمّم، فإذا جرى استصحاب عدم الماء والعجز عن الطهارة المائيّة، ترتّب عليه مشروعيّة التيمّم.

وثانياً: أنّ الظاهر من الأدلّة وإنْ كان اعتبار ما يحصل من الطلب في المشروعيّة، لا نفس السعي والطلب، إلّاأنّ الظاهر أنّ ذلك أيضاً أمرٌ عدمي وهو عدم العثور على الماء، لا صفة وجوديّة اعتباريّة. فتدبّر فإنّه دقيق.

الوجه الثالث: إنّ قاعدة الاشتغال تحكم بوجوب الفحص.

وفيه: أنّ الاستصحاب واردٌ عليها كما تقدّم.

وبالجملة: فتحصّل أنّ الأظهر هو الاكتفاء به مطلقاً.

***4.

ص: 222

ودعوى: أنّ العقاب إنّما يكون على ترك الواجب الغيري نفسه.

مندفعة: بأنّ الصحيح المحقّق في محلّه، أنّه لا عقاب على مخالفة الواجب الغيري من حيث هو.

مع أنّه لو سُلّم ترتّب العقاب على مخالفته، فإنّما هو في صورة الانحصار، لا في مثل المقام ممّا يمكن إيجاد ذي المقدّمة بجميع شروطه.

وبعبارة اُخرى: مع ما يكون بدلاً عنه، بل يكون المقام نظير ما لو كان في أوّل الوقت مُحْدِثاً بالأصغر، وكانت وظيفته الوضوء للصّلاة، ثمّ أجنَب نفسه وتبدّل تكليفه الغيري إلى غُسل الجنابة بدل الوضوء.

وبالجملة: يكون العجز على الفرض موجباً لتبدّل الموضوع، لا مانعاً من تنجّز التكليف مع بقاء مقتضيه.

وقد يقال: في وجه الحكم بالعصيان، مع الالتزام بصحّة الصّلاة، أنّ الصّلاة مع الطهارة المائيّة فردٌ كامل من الصّلاة، ومع الترابيّة فردٌ ناقص اجتزء به الشارع عند الضرورة، فالمكلّف في الفرض فوّت بسوء اختياره صفة كمالها.

وبعبارة اُخرى: أنّ في الصّلاة مع الطهارة الجامعة بين قسميها مقداراً من المصلحة الملزمة، وفي خصوص المائيّة منها مصلحة اُخرى ملزمة، أو تلك المصلحة بنحوٍ أوفى ، بحيث تكون بحدّها لازمة الاستيفاء، فلو ترك الطلب حتّى ضاق الوقت، فلم يتمكّن من الوضوء، وإنْ صحّت صلاته مع التيمّم، إلّاأنّه لأجل تفويت المصلحة الزائدة، يحسُن عقابه ويكون عاصياً بذلك.

ودعوى: أنّه على ذلك لابدَّ من الحكم بوجوب القضاء، فحكمهم بعدمه يكشف عن عدم تماميّة هذا التقريب.

مندفعة: بأنّه يمكن أن تكون المصلحة الزائدة بحيث لا يمكن استيفائها بعد

ص: 224

استيفاء المصلحة الاُخرى ، أو ذات تلك المصلحة.

أقول: ولكن يرد على هذا التقريب: - مضافاً إلى كونه خلاف ظاهر الأدلّة، لأنّها ظاهرة في تنزيل التيمّم منزلة الطهارة المائيّة في إفادته الطهارة التي هي شرط للصّلاة -:

1 - أنّ لازم ذلك عدم استباحة سائر الغايات الّتي لم يضطرّ إلى فعلها، كصلاة القضاء، وصلاة الآيات، مع أنّ بنائهم على الاستباحة.

2 - كما أنّ لازمه عدم جواز إتيان الأجير بالصلاة مع التيمّم، مع أنّهم حكموا بالجواز.

3 - وأيضاً يلزم منه عدم جواز اقتداء المتوضّي بالمتيمّم، مع أنّه يجوز.

فمن ذلك كلّه يستكشف عدم تماميّة ذلك.

وبالجملة: فالصحيح في دفع الإشكال أن يُقال:

إنّ في الطهارة المائيّة من حيث هي مقدّمة للصّلاة، مصلحةٌ اُخرى لزوميّة، غير ما تكون مترتّبة على الصّلاة، وليست تلك المصلحة في الطهارة المائيّة، مع قطع النظر عن وقوعها مقدّمة للصّلاة، حتّى يقال إنّ لازم ذلك إيجابها مطلقاً، وكون وجوبها نفسيّاً، بل تترتّب عليها حال كونها مقدّمةً للصّلاة.

وعليه، فالصلاة مع الطهارة الترابيّة وإنْ كانت كالصلاة مع الطهارة المائيّة، بلا تفاوتٍ بينهما من حيث النقص والكمال، إلّاأنّه في الفرض بما أنّ المكلّف فوَّت بسوء اختياره تلك المصلحة المترتّبة على الطهارة المائيّة يكون عاصياً لذلك.

والدليل على كون الطهارة المائيّة كذلك:

1 - ما دلَّ على أنّ التيمّم بدلٌ اضطراري من الوضوء أو الغسل، سوّغه العجز عن الإتيان به، إذ لازمه عدم كونه موجباً لانتفاء ملاك الطهارة المائيّة.

ص: 225

2 - مضافاً إلى أنّ ارتكازيّة بدليّة التيمّم عنها أيضاً تقتضي ذلك، ومقتضاه مبغوضيّة إيجاد العجز اختياراً.

3 - هذا مضافاً إلى الإجماع المُدّعى على الحرمة في المقام، فتأمّل.

لكن جميع ذلك محلّ إشكالٍ ونظر سوى الإجماع إنْ ثبت، وحيث لا مجال لاستيفاء مصلحة القيد بعد سقوط الأمر بالمقيّد، فلا قضاء عليه، وهكذا يمكن الجمع بين كلمات القوم والأدلّة، فتدبّر فإنّه دقيق.

أقول: ثمّ إنّ المراد بالعصيان في المقام، إنّما هو ما يعمّ التجرّي بالإقدام على عدم اليقين بالفراغ، إذ بناءً على المختار في وجوب الطلب من كونه طريقيّاً، لو علم بأنّه لو طلب لوجد الماء تحقّق العصيان، ولكن لو لم يعلم بذلك، فلا يكون عصياناً حقيقيّاً، إذ يحتمل عدم الماء واقعاً، فلم يكن مكلّفاً بالوضوء من الأوّل، فلا عصيان واقعاً.

ولعلّه لذلك عبّر جماعة منهم المحقّق في «الشرائع»(1)، والمصنّف في محكيّ «القواعد»(2) وغيرهما(3) بالخطأ، ولم يعبّروا بالعصيان، وهو أولى .

***3.

ص: 226

تدلّ بعد التقييد على أنّه إنّما ينتقل الفرض إلى التيمّم، مع عدم وجود الماء في الحَدّ، فحيثُ أنّه موجود أو يحتمل وجوده، فلا يكون المورد مشمولاً للآية الشريفة.

2 - وإطلاق قوله عليه السلام في مصحّح زرارة المتقدّم: «فإذا خافَ أن يفوته الوقت، فليتيمّم وليصلِّ »(1).

وما ذكر بعض المحقّقين رحمه الله(2): من أنّ هذا الصحيح كغيره ممّا يدلّ على مشروعيّة البدل للعاجز، ومنصرفٌ عن العاجز الذي اختار العجز للفرار من التكليف المنجّز عليه، ويختصّ بصورة عدم التفريط.

غير تامّ : إذ لو سُلّم الانصراف بدواً، فليس بنحوٍ يصلح لتقييد الإطلاق، حيث يزول بأدنى تأمّل.

1 - وقد استدلّ للصحّة في «الجواهر»(3) وغيرها: بأنّ التكليف بالطلب ساقطٌ عند الضيق، لعدم التمكّن منه، فيرجع إلى العمومات الدالّة على عدم سقوط الصّلاة بحال، وهي تقتضي صحّتها مع التيمّم.

2 - وبإطلاق بدليّة التّراب.

3 - وبفحوى ما تسمعه من صحّة التيمّم لغير المتمكّن من استعمال الماء مع وجوده عنده، لضيق الوقت.

4 - وبعدم تناول ما دلَّ على شرطيّته لمثله.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: - فلأنّه مضافاً إلى عدم الدليل عليه سوى ما في مرسل يونس6.

ص: 228

الطويل: «فإنّها لا تَدَع الصّلاة بحال»، فدعوى دلالة العمومات عليه كما ترى - أنّ معنى عدم سقوط الصّلاة بحال إنّما هو أنّ كلّ مكلّف في أيّ حالٍ من الحالات حتّى حين الغرق، مكلّفٌ بالصلاة بحسب وظيفته، لا أنّ التكليف بها يكون باقياً بعد أن عصى المكلّف، وجعل إيجادها على النحو المعتبر شرعاً في حقّه ممتنعاً.

وأمّا الثاني: فلأنّ سبيله سبيل الآية الشريفة، فيجري فيه ما ذكرناه فيها.

وأمّا الثالث: فلأنّ دليل صحّة الصّلاة في تلك المسألة بعض هذه الوجوه المذكورة في المقام.

وأمّا الرابع: فلأنّ سقوط ما دلَّ على شرطيّة الطلب بنفسه، لا يصلح أن يكون دليلاً لمشروعيّة التيمّم في المقام. فالعمدة ما ذكرناه.

وكيف كان، فيشهد لعدم الوجوب:

1 - أنّ الإتيان بالمأمور به الاضطراري يُجزي عن قضاء المأمور به الواقعي الأوّلي، كما حُقّق في محلّه.

2 - مضافاً إلى أنّ المورد من صغريات ما يأتي من أنّ : (من صلّى بتيمّم صحيح لا يجبُ عليه الإعادة والقضاء) المستدلّ عليه بالنصوص الكثيرة.

3 - مع أنّ قوله عليه السلام في صحيح زرارة المتقدّم(1): «فإذا خاف أن يفوته الوقت، فليتيمّم وليصلِّ في آخر الوقت، فإذا وجد الماء فلا قضاء عليه، وليتوضّأ لما يستقبل» صريحٌ في عدم وجوب القضاء في المقام، بناءً على شمول قوله: (فإذا خاف.... إلخ) له كما هو الأظهر على ما عرفت.

واستدلّ للوجوب: بخبر أبي بصير قال: «سألته عن رجلٍ كان في سفر وكان معه ماء، فنسيه وتيمّم وصلّى ، ثمّ ذكر أنّ معه ماءٌ قبل أن يخرج الوقت ؟ قال عليه السلام:

عليه أن يتوضّأ ويُعيد الصّلاة»(2).

ويرد عليه: ما أورده جماعة من اختصاصه بالنسيان، مع أنّ الظاهر منه وقوع تيمّمه في السِّعة، وهو خلاف مفروض الكلام، مضافاً إلى ضعف سنده.

وبالجملة: فالأظهر عدم وجوب القضاء.

***5.

ص: 230

أمّا الأوّل: فلما تقدّم من أنّ وجوب الفحص طريقي لا شرطي، وعليه فالفعل مصداقٌ للمأمور به واقعاً، فيسقط الأمر.

وأمّا الثاني: فلما حقّقناه في حاشيتنا على «الكفاية» من ضعف المبنى المذكور، وأنّه لا يعتبر في صحّة العبادة سوى الإتيان بالفعل مستنداً إلى المولى، فراجع ما ذكرناه مفصّلاً.

فإذاً ما اختاره المصنّف رحمه الله هو الأقوى .

***

ص: 232

البدليّة اضطراريّة، فانكشاف وجود الماء في الوقت، يوجبُ عدم تحقّق الضرورة المسوّغة للتيمّم، وإنْ كان حين العمل عاملاً بما يقتضيه تكليفه في مرحلة الظاهر، مراعياً صحّته بعدم انكشاف الخلاف، وهذا بخلاف الانكشاف في خارج الوقت.

وفيه: أنّ النصوص الآتية في محلّها الدالّة على أنّه: (لو تجدّدت القدرة بعد الإتيان بالصلاة بوجود الماء في الوقت، لا يجب إعادة الوضوء والصّلاة) تدلّ على عدم اعتبار استمرار العجز.

كما أنّه يدلّ عليه ما دلَّ على جواز التيمّم والصّلاة بعد الفحص، وعدم الوجدان، كما لا يخفى .

وعليه، فالجمع بين هذه الأدلّة، وما دلَّ على أنّ الموضوع هو عدم الوجدان، يقتضي الالتزام بأنّ الموضوع هو عدم الوجدان في الحَدّ حال الصّلاة.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم وجوب الإعادة أو القضاء.

***

ص: 234

مندفعة: بأنّ الجمع بين الصحيح، وبين ما دلَّ على أنّ موضوع المشروعيّة هو عدم الوجدان في الحَدّ، المتوقّف إحرازه على الطلب، يقتضي الالتزام بأنّ موضوع الحكم الواقعي هو عدم الوجدان واقعاً، وسقوط الطلب في صورة الخوف، والأمر بالتيمّم والصّلاة من باب الحكم العقلي الطريقي أو الشرعي الظاهري، لا أنّه موضوعٌ بنفسه للحكم الواقعي، ويُشير إلى ذلك قوله في الصحيح: «وليصلِّ في آخر الوقت».

وإنْ شئت قلتَ : إنّ ترجيح أحد الاحتمالين، لأهميّة متعلّقة من باب الاحتياط، لا يوجب الحكم بالصحّة حتّى مع انكشاف السِّعة، وانعدام احتمال الضيق الذي هو الموضوع لهذا الحكم، فتدبّر فإنّه دقيق.

وأمّا الثاني: فلأنّ عدم القدرة في الفرض، إنّما يكون ناشئاً عن الاعتقاد الخاطئ، وظاهر الأدلّة غير الفرض.

وبعبارة اُخرى: إنّ عدم القدرة في الفرض تخيّلي لا واقعي، والموضوع لمشروعيّة التيمّم هو عدم القدرة واقعاً.

وعليه، فالأقوى هو لزوم الإعادة أو القضاء.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ الصحيح في صورة الخوف، يدلّ على لزوم التيمّم وترك الطلب، وحيثُ أنّ الممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً، فهو غَير واجدٍ للماء، فيشرع له التيمّم، وتثبت المشروعيّة في المقام بالأولويّة، وتصحّ صلاته حينئذٍ، فلا يجب عليه الإعادة أو القضاء، وإنْ كان الأحوط ذلك بل لا يُترك.

وعلى تقدير الحكم بلزوم الإعادة أو القضاء، فإنّما هو فيما إذا لم يعلم بأنّه على فرض الطلب لم يكن يحصل على الماء، وإلّا فلا يجب، فإنّه حينئذٍ يعدّ من صُغريات ما في التنبيه السابع، وقد عرفت أنّ الأقوى هي الصحّة في الفرض.

***

ص: 236

الأجزاء في أمثال المقام.

2 - وبحديث الرفع.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من عدم صدق عدم الوجدان في الفرض.

وأمّا الثاني: فلما حقّقناه في حاشيتنا على «الكفاية»: من أنّ الظاهر من الحديث الشريف رفع الآثار المترتّبة على فعل المكلّف، إذا تعلّق به أحد العناوين المذكورة في الحديث، وأمّا الآثار المترتّبة على الموضوع الخارجي، بلا دخلٍ لفعل المكلّف فيه، فالحديثُ لا يرفع تلك الآثار، وعليه يترتّب عدم ارتفاع نجاسة الملاقي المترتّبة على الملاقاة إذا لاقى يد الإنسان مع النجاسة خطأ أو نسياناً أو عن اضطرار أو إكراه، لأنّ الأثر لم يترتّب على فعل المكلّف، ولا دخل له في ذلك، كما أنّه إذا لم يتعلّق أحد هذه العناوين بفعل المكلّف، بل تعلّق بالموضوع الخارجي لا يكون مورداً للحديث، فلو اُكره على إيجاد الخمر، لا يصحّ التمسّك بالحديث لرفع حُرمة شربة.

وفي المقام إنّما تعلّق النسيان بالموضوع الخارجي، وهو وجود الماء، فالحديث لا يصلح لرفع حكمه، وهي شرطيّة الوضوء معه للصّلاة، مع أنّه على فرض الشمول يختصّ ذلك بما إذا كان النسيان مستوعباً للوقت، وإلّا فطروّه لا يوجب ارتفاع الحكم عن متعلّقه إذ ما طرأ عليه النسيان، وهو الفرد الذي لا حكم له، وما هو متعلّق الحكم وهو الطبيعي لم يطرأ عليه النسيان.

وأمّا الجواب عن الاستدلال به: بأنّ الحديث إنّما يدلّ على رفع الحكم المتعلّق بالمركّب، إذا تعلّق أحد هذه العناوين بأحد الاُمور المعتبرة فيه، إذ الأمر والنهي الضمنيان لا يرتفعان إلّابارتفاع أصل التكليف الذي هو المُنشأ لانتزاع الجزئيّة أو

ص: 238

الشرطيّة أو المانعيّة، ولا يدلّ على تعلّق التكليف بالفاقد له، ففي المقام الحديث إنّما يدلّ على عدم وجوب الصّلاة مع الوضوء، لا الوجوب مع التيمّم.

فغير تامّ : إذ في خصوص الصّلاة دلَّ الدليل على ذلك، وهو قوله: (الصّلاة لا تدع بحال)، فتأمّل.

واستدلّ للأخير: - بعد تسليم أنّ مقتضى القاعدة عدم وجوب الإعادة، والقضاء - بما رواه الشيخ عن أبي بصير، قال:

«سألته عن رجلٍ كان في سفر وكان معه ماءٌ فنسيه وتيمّم وصلّى ، ثمّ ذكر أنّ معه ماء قبل أن يخرج الوقت ؟

قال عليه السلام: عليه أن يتوضّأ ويُعيد الصّلاة»(1).

وأورد على الاستدلال به: في محكيّ «المعتبر»(2): بأنّ في سنده عمّار بن موسى وهو ضعيف، وفي محكيّ «الذكرى »(3): بأنّ في سنده عثمان بن عيسى ، وفي «الجواهر»(4): بالإضمار.

أقول: والكلّ لا يخلو من النظر:

أمّا الساباطي فهو ثقة على الأقوى ، إذ لا وجه لدعوى ضعفه سوى كونه فطحيّاً، وهو لا يوجب عدم وثاقته، بعد أن وثّقه جماعة كالشيخ(5) وغيره.

بل الظاهر أنّ كلّ من شهد بفطحيّته، شهد بوثاقته، مع عدم ثبوت ذلك منه.).

ص: 239

وأمّا ابن عيسى ، فهو وإن ضعّفه جماعة كالفاضل الجزائري والمحقّق والمصنّف(1) والأردبيلي(2)، إلّاأنّ الظاهر أنّه موثّقٌ معتمدٌ، كما نصَّ عليه المجلسي في محكيّ «الوجيزة»، والمصنّف رحمه الله في محكيّ «التحرير»، وصاحب «الذخيرة»، بل عن المحقّق الشيخ محمّد بن صاحب «المعالم»: نسبته إلى المتأخّرين، وما نُقل عن الكشّي: أنّه من أصحاب الإجماع.

وأمّا إضماره: - فمضافاً إلى أنّ المحقّق في «المعتبر» رواه عن أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام - أنّ مضمرِه من أجلّاء الأصحاب، وهو لا يروي عن غيرالمعصوم عليه السلام.

أقول: ولكن الصحيح الإيراد عليه؛ بأنّ الحديث وإنْ اختصّ بالانكشاف في الوقت، ولا يشمل الانكشاف في خارجه، إلّاأنّه قد عرفت أنّ لزوم القضاء ممّا تقتضيه القاعدة الأوّليّة.

فتحصّل: أنّ الأظهر وجوب الإعادة أو القضاء.

***0.

ص: 240

وأمّا الإجماع: فلاحتمال أنْ يكون مدرك المجمعين بعض ما ذكر.

وبالجملة: فالأولى الاستدلال له بإطلاق ما دلَّ على وجوب الطهارة المائيّة، فيجبُ حفظ الماء مقدّمةً لها.

والإيراد عليه: بأنّ الإراقة إنّما توجب تعذّر الطهارة المائيّة من دون أن يلزم منها تفويتُ ما أمر به لأجله وهي الصّلاة، فلا وجه للعصيان.

ممنوع: قد عرفت الجواب عنه في التنبيه السابع مفصّلاً، فراجع ما حقّقناه.(1)

وأيضاً: منه يظهر عدم جواز إبطال الوضوء بعد الوقت، إذا علم بعدم وجود الماء لو كان على وضوء، إذ ما دلَّ على وجوب حفظ الماء لأجل الوضوء، يدلّ على عدم جواز نقض ذلك الوضوء.

وعليه، فالحكم بجواز الثاني دون الأوّل غريبٌ .

نعم، يجوز له إبطاله بالجماع مع عدم التمكّن من الغُسل، كما هو المشهور، بل عن المحقّق(2) دعوى الإجماع عليه، ويشهد له:

صحيح إسحاق بن عمّار، عن الإمام الكاظم عليه السلام:

«عن الرجل يكون مع أهله في السّفر، فلا يجد الماء، يأتي أهله ؟

فقال عليه السلام: ما أحبّ أن يفعل ذلك، إلّاأن يكون شبقاً أو يخاف على نفسه.

قلت: يطلب بذلك اللّذة. قال عليه السلام: هو حلال»(3).

ودعوى(4): أنّ ظاهره جواز الجماع حيث لا ماء أصلاً لا للوضوء ولا للغُسل، بحيث كانت وظيفته التيمّم على أيّ حال، فهو إنّما يدلّ على جواز تبديل2.

ص: 242

الحَدَث الأصغر بالأكبر، وهو غير مربوط بما هو محلّ الكلام من تبديل الطهارة المائيّة بالترابيّة.

مندفعة: بأنّ قوله: (فلا يجد الماء)، مطلق من حيث وجود الماء بقدر الوضوء، إذ الظاهر منه عدمه بمقدارٍ يكفي للغُسل فيعمّ المقام، مع أنّ عدم الاستفصال في الجواب بين كونه متطهّراً أو غير متطهّرٍ يشهد بشموله للمقام.

أقول: وأمّا خبر السكوني، عن جعفر، عن آبائه عليهم السلام، عن أبي ذرّ:

«أنّه أتى النبيّ صلى الله عليه و آله فقال: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله هلكتُ ، جامعتُ أهلي على غير ماء!

قال: فأمر النبيّ صلى الله عليه و آله بمحملٍ فاستترتُ به، وبماءٍ فاغتسلتُ أنا وهي، ثمّ قال صلى الله عليه و آله: يا أبا ذرّ يكفيك الصَّعيد عشر سنين»(1).

فلا يدلّ على ذلك، إذ الظاهر من قوله (هلكتُ ) بقرينة جوابه صلى الله عليه و آله، إنّما هو هلاكه من حيث تفويت الصّلاة، لا تفويت الطهارة المائيّة، فقوله صلى الله عليه و آله: (يكفيك الصَّعيد عشر سنين) يكون ردعاً عن ذلك، وأنّه تصحّ الصّلاة مع الطهارة الترابيّة، لا أنّه ردعٌ عن اعتقاد الهلاك، لأجل تفويت الطهارة المائيّة، حتّى يدلّ على المختار.

وعليه، فالعمدة هو الصحيح، وبه يخرج عن القواعد المقتضية للحرمة.

وبذلك كلّه يظهر ضعف ما عن ظاهر المفيد(2) وابن الجُنيد(3) من عدم الجواز، حيث استدلّ له:

بمرفوع علي بن أحمد، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:9.

ص: 243

«سألته عن مجدورٍ أصابته جنابة ؟ قال عليه السلام: إنْ كان أجنَب هو فليغتسل، وإنْ كان احتلم فليتيمّم»(1)، ونحوه مرفوع(2) إبراهيم بن هاشم.

بدعوى أنّ لزوم الاغتسال وإنْ أصابه ما أصابه، إنّما جُعل عقوبةً لما فعله، ولو كان الإجناب جائزاً لم يكن وجهٌ لجعل العقوبة.

وفيه: - مضافاً إلى ما ستعرف من أنّهما ضعيفان للإرسال، وإعراض المشهور عنهما - أنّهما إنّما يدلّان على وجوب الاغتسال على المجنب باختياره، وعدم انتقال فرضه إلى التيمّم، فيما إذا كان الاغتسال مضرّاً، ولعلّ منشأه عدم صحّة التيمّم، فيما إذا تحقّق العجز عن اختيار، بخلاف ما إذا تحقّق بنفسه أو غير ذلك.

وعلى كلّ حالٍ لا شاهد لكون الوجه فيه كونه عقوبة مجعولة لما فعله، كي يدلّان على حرمته.

وبالجملة: فتحصّل أنّ الأقوى هو جواز الجماع، مع عدم وجود الماء للغسل.

***2.

ص: 244

الواجب، فلا يَحكُم العقل بلزوم الإتيان بالمقدّمة، قبل مجيء زمان الواجب، إذ المفروض أنّ الفعل لا يكون ذا ملاكٍ مُلزمٍ إلّابعد القدرة عليه في زمانه، ولا يَحكم العقل بلزوم جعل الفعل ذا ملاكٍ في ظرفه، وإنّما يحكم بحرمة تفويت الملاك المُلزم في حَدّ نفسه، وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى محلّه في الاُصول.(1)

وفي المقام فإنّ مقتضى الأدلّة كون القدرة على الوضوء أو الغُسل في زمان الواجب، شرطاً شرعيّاً، فإنّه:

1 - مضافاً إلى دعوى الإجماع على جواز إراقة الماء قبل الوقت، وإلى عدم الإشكال ظاهراً عندهم في جواز اجناب المكلّف نفسه قبل الوقت، مع العلم بعدم التمكّن من الغُسل بعده.

2 - يستفاد ذلك ممّا ورد في قوله تعالى : إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرافِقِ وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ (2).

3 - وقوله عليه السلام: «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصّلاة»(3).

وغيره من النصوص التي تُقرّب هذا المضمون(4).

فيكون الشرط هو القدرة بعد الوقت، فلا يجبُ حفظ الماء، ولا إبقاء الوضوء ولا تحصيله قبل الوقت، وإنْ علم بعدم تمكّنه بعد الوقت.

وأمّا الثاني: فلعدم كون النهي عنه تحريميّاً كما لا يخفى.

وبالجملة: فتحصّل أنّ الأظهر جواز إراقة الماء، وإبطال الوضوء قبل الوقت.

أقول: وأمّا التفصيل بينهما بالالتزام بحرمة الأوّل، وجواز الثاني، فالظاهر أنّه).

ص: 246

لا وجه له سوى ما نُقل عن المحقّق النائيني قدس سره في مجلس درسه من دعواه ورود رواية صحيحة دالّة على وجوب إبقائه قبل الوقت. ولا يخفى عدم صحّة هذه الدعوى ، إذ لم يرد في ذلك رواية صحيحة ولا غير صحيحة، والاُستاذ رفع مقامه نقل عنه الرجوع عن دعواه بعدما طالبوه بها، فالأظهر عدم الفرق بينهما.

وأخيراً: لو أراق الماء بعد الوقت أو قبله، فبما أنّه يصدق عليه عدم الوجدان، فيكون التيمّم في حقّه مشروعاً، فلو تيمّم وصلّى ، صحّت صلاته، ولا إعادة ولا قضاء عليه، لأنّ دليل المشروعيّة ظاهرٌ في ذلك، هذا فضلاً عن أنّه معدودٌ من صُغريات المسألة الآتية، وهي: أنّ من صلّى بتيمّمٍ صحيح لا إعادة عليه، بلا خلافٍ بينهم.

وبالجملة: فما عن المفيد(1) والشهيد(2) من وجوب الإعادة عند التمكّن ضعيف.

***1.

ص: 247

المحقّقين رحمه الله(1): من أنّ صدق الوجدان في صورة الخلط والمزج، إنّما هو لعدم اعتنائهم بالمُستَهلك، وعدم ملحوظيّة الخليط في حدّ ذاته ليكون محكوماً بحكم.

وهذا يناقض حكمهم بوجوب إيجاده مقدّمةً لامتثال الأمر بالوضوء، فإنّه موقوف على تصوّره، وملاحظة كونه موجوداً مستقلّاً مؤثِّراً في زيادة الماء.

وبالجملة: فالأقوى هو القول الثاني، وإنْ كان الأوّل أحوط، نعم بعد الخلط لا ريب في وجوب الوضوء به لصدق الوجدان.

***2.

ص: 250

ولو كانَ عليه نجاسةٌ ولم يفضل الماءُ عن إزالتها، تيمّم وأزالها به.

ويرد على الأوّل: ما ذكرناه مراراً من أنّ موارد التنافي بين الحكمين الضمنيّين ليست من موارد التزاحم، ليكون ماله بدلٌ مقدّماً على ما ليس له بدلٌ في السقوط.

مع أنّ كون ذلك من مرجّحات باب التزاحم محلّ كلامٍ ، استوفيناه في الجزء الثاني من كتابنا «زبدة الاُصول»(1).

أضف إليه أنّه يمكن أن يقال: إنّ الشارع جعل للصّلاة مع الطهارة الخَبَثيّة بدلاً، وهو الصّلاة مع النجاسة، أو عارياً على الخلاف في المسألة.

وعلى الثاني: فلما مرّ من عدم وجوب الوضوء مع شيءٍ من الأغسال، فعدم الأمر به في مورد الخبر لعلّه يكون لذلك.

وتنقيح القول في المقام: إنّه حيث يكون التنافي بين دليل لزوم إزالة الخَبَث عن بدن المصلّي أو ثوبه، وبين دليل شرطيّة الطهارة المائيّة للصّلاة، من قبيل تعارض الدليلين لا التزاحم، فيتعيّن الرجوع إلى المرجّحات السنديّة، بناءً على أنّها المرجع في تعارض العامين من وجه، ولا يكونُ شيءٌ من المرجّحات ثابتاً لأحدهما، فلا محالة يُحكم بالتخيير.

لا يقال: إنّ أوّل المرجّحات، هو كون أحدهما مُجمعاً عليه ومشهوراً مع دليل إزالة النجاسة.

فإنّه يقال: إنّ المرجّح هو الشهرة الاستناديّة، لا مجرّد تطابق الدليل مع الفتوى، فتدبّر.

وبالجملة: فالمستفاد من الأدلّة هو التخيير بين إزالة النجاسة به، والصّلاة مع التيمّم، وبين الوضوء به والصّلاة عارياً، أو مع النجاسة على الخلاف في المسألة.

***).

ص: 252