فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

نعم، يُكره ذلك كما هو المشهور، بل عن الشيخ في «الخلاف»(1) دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: ما عن «كشف اللّثام» مرسلاً عن الإمام الباقر عليه السلام: «إنّا نأمر نساءنا الحُيّض أن يتوضّأن - إلى أنْ قال - ولا يقرَبنّ مسجداً ولا يقرأنّ قرآناً».

وضعفه لإرساله منجبرٌ بعمل الأصحاب(2).

وإلحاق المشاهد المشرّفة بالمساجد، يتوقّف على ثبوت الحكم في الجُنُب، وثبوت مشاركة الحيض للجنابة في الأحكام.

***).

ص: 6

عدا المسجدين.

وكيف كان، فهذا الحكم مختصٌّ بما (عدا المسجدين).

وأمّا المسجدان: ففيه قولان:

1 - حرمة دخولها فيهما مطلقاً، كما هو المشهور(1).

2 - وعن جماعةٍ من القدماء(2) والمتأخّرين(3): جواز الاجتياز منهما كسائر المساجد.

ويشهد للأوّل: حسن ابن مسلم(4)، عن الإمام الباقر عليه السلام في حديث:

«الجُنُب والحائض... ويدخلان المسجد مجتازين، ولا يقعدان فيه، ولا يقربان المسجدين الحرمين».

أقول: والكلام في جملةٍ من الفروع المتعلّقة بالمقام، مثل لزوم التيمّم عليها لو حاضت فيهما، وحرمة إدخال الحائض في المسجد، وإستيجارها على دخوله، وغير ذلك من الفروع، هو الكلام فيها في الجُنُب، لاتّحاد الدليل في البابين، فلا نعيدها.

***7.

ص: 7

وقراءة العزائم، ومسّ كتابة القرآن.

ويَحرُمُ على زَوجها وطؤها.

يَحرمُ وطء الحائض

قرئها التي كانت تحيض فيها، فإنْ كان قرؤها مستقيماً فلتأخذ به، وإنْ كان فيه خلافٌ ، فلتحتط بيوم أو بيومين ولتغسل».

وأمّا مدّة التخيير: فعلى فرض عدم اختيارها التحيّض، وعدم إمتناعها من التمكين، لا إشكال في الجواز.

وأمّا على فرض اختيارها ذلك، والإمتناع من التمكين، فهل يحرم على زوجها وطؤها أم لا؟

وجهان: أقواهما الحرمة؛ إذ المستفاد من نصوص الإستظهار أنّ من اختارت التحيّض في تلك المدّة، تكون في حكم الحائض، فإنّ قوله في موثّق إسحاق(1):

«استظهرت بيوم ثمّ هي مستحاضة» يدلّ على أنّ من استمرّ دمها في غير أيّام عادتها، لها حالتان: في إحداهما محكومة بكونهامستحاضة دون الاُخرى، ومعنى ذلك كونها حائضاً في تلك الحالة. فتدبّر حتّى لا تبادر بالإشكال.

وقد استدلّ للحرمة بوجهين آخرين:

أحدهما: استصحاب المنع.

الثاني: كون اختيارها التحيّض كاختيار المضطربة عدد أيّامها من كلّ شهر.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ ترخيص الشارع في عدم ترتيب آثار الحيض، كاشفٌ عن إهمال الشارع المقدّس لهذا الاستصحاب، مع أنّه:

1 - إنْ اُريد به استصحاب الحكم كما هو الظاهر.

يرد عليه: أنّه لعدم إحراز موضوعه وهي الحائض لا يجري.

2 - وإنْ اُريد به استصحاب بقاء الحيض.9.

ص: 11

يرد عليه: ما تقدّم من إلغاء الشارع لهذا الأصل في هذا الباب مطلقاً.

وأمّا الثاني: فلأنّ الفرق بين البابين واضح، فإنّ المضطربة التي تختار العدد، قد عرفت أنّ القواعد تقتضي ثبوت حرمة وطؤها في تلك المدّة، وهذا بخلاف المقام، فإنّ المرأة في مدّة الإستظهار - مع قطع النظر عن النصوص الخاصّة والقاعدة التي هي أصالة الإباحة - تقتضي جواز وطؤها، فقياس أحد البابين بالآخر قياسٌ مع الفارق.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يكون المراد ما ذكرناه، من أنّه يستفاد من نصوص الإستظهار كون من اختارت الحيض في حكم الحائض شرعاً.

وبالجملة: وكيف كان، فقد ظهر أنّ الأقوى حرمة وطؤها لو اختارت التحيّض.

***

ص: 12

ومقتضاهما وإنْ كان حرمة الاستمتاع مطلقاً، إلّاأنّه يقيّد إطلاقهما بما دلّ على الجواز(1) بما فوق السُّرة ودون الرُّكبة.

3 - وبموثّق أبي بصير(2)، قال: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن الحائض ما يَحِلُّ لزوجها منها؟ قال عليه السلام: تتّزر بإزار إلى الركبتين، وتخرج ساقها، وله ما فوق الإزار».

4 - وصحيح الحلبي(3): «إنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحائض، وما يَحلُّ لزوجها منها؟ قال تتّرز بإزار إلى الركبتين، وتخرج سُرّتها، ثمّ له ما فوق الإزار».

ونحوهما خبر حجّاج الخَشّاب(4).

وفيه: إنّ النهي عن القرب لا يدلّ على المنع في المقام، إذ بعدما لا ريب فيه من عدم إرادة المعنى الحقيقي من القرب، وإلّا لزم تخصيص الأكثر، يدور الأمر:

بين إرادة خصوص الجماع في الفرج منه.

وبين إرادة مطلق الإستمتاع.

فعلى فرض تسليم عدم ظهوره في الأوّل - مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً - لا محالة يكون مجملاً، والمتيقّن هو خصوص الجماع.

هذا مضافاً إلى خبر عيسى بن عبد اللّه(5)، قال: «قال: أبو عبد اللّه عليه السلام: المرأة تحيض، يحرم على زوجها أن يأتيها، لقوله تعالى: (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ ) (6)فيستقيم للرّجل أن يأتي إمرأته وهي حائض فيما دون الفرج».2.

ص: 14

وأمّا آية الاعتزال:(1) فلأجل احتمال أن يكون المراد من (المحيض) موضع الدّم، لا سبيل إلى الاستدلال بها.

وأمّا النصوص: فهي وإن كانت ظاهرة في المنع.

ودعوى: أنّها لا تدلّ على المنع من الإستمتاع بما فوق الإزار، إلّاعلى القول بمفهوم الوصف.

مندفعة: بأنّها من جهة ورودها في مقام بيان جميع ما يحلّ له منها - كما يشهد له السؤال - تدلّ على المنع منه بمقتضى مفهوم التحديد.

إلّا أنّه يتعيّن حملها على الكراهة، للنصوص الكثيرة الصريحة في الجواز:

منها: موثّق هِشام بن سالم(2)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الرجل يأتي المرأة فيما دون الفرج، وهي حائض ؟ قال عليه السلام: لا بأس إذا إجتنب ذلك الموضع».

ومنها: حَسَن عبد الملك بن عمرو(3)، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام ما لصاحب المرأة الحائض منها؟ فقال عليه السلام: كلّ شيء ما عدا القُبل منها بعينه».

ومنها: موثّق عبد اللّه بن بُكير(4)، عن بعض أصحابه، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا حاضت المرأة، فليأتها زوجها حيثُ شاء، ما اتّقى موضع الدّم».

ومنها: صحيح عمر بن يزيد(5)، قال: «قلتُ للصادق عليه السلام: ما للرّجل من الحائض ؟ قال عليه السلام: ما بين إليتيها ولا يوقب».5.

ص: 15

ونحوها غيرها(1).

وأمّا الوطءُ في الدُّبر: فالمشهور بين الأصحاب جوازه، وعن السيّد(2) المنع عنه، ومالَ إليه المقدّس الأردبيلي(3).

واستدلّ له: بعدّة أدلّة:

1 - بالأدلّة التي استدلّ بها على المنع عن الإستمتاع بما دون السُّرة وفوق الرُّكبة. وقد عرفت ما فيها.

2 - وبإطلاق صحيح ابن يزيد المتقدّم.

وفيه: إنّه من جهة التنصيص على الجواز في غير موضع الدّم والقُبل في النصوص المتقدّمة، يُحمل قوله عليه السلام فيه: (لا يُوقب) على الوطء في القُبل.

3 - وبدخول الدُّبر في الفرج المستثنى في النصوص.

وفيه: ما في سابقه.

وبالجملة: الأقوى هو الجواز على القول بجوازه في الطاهرة، كما هو المختار والمشهور.

***9.

ص: 16

1 - بما رواه الشيخ في الصحيح، عن زرارة(1)، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«العدّة والحيض إلى النساء»، ورواه الكليني(2) مع زيادة (إذا ادّعت صُدّقت).

2 - وبما دلّ على حجيّة قول ذي اليد من السيرة وغيرها، أمّا السيرة فلقيامها على قبول إخبار الشخص عمّا في نفسه، وأمّا غيرها فللأولويّة.

أقول: ثمّ إنّ ظاهر الخبرين عدم الفرق بين الإخبار بالحيض أو الطهر؛ إذ الظاهر من الرجوع في الحيض إليهنّ ، هو الرجوع إليهنّ في الوجود والعدم. كما أنّ مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الإتّهام للزوجة وعدمه.

وعن «تذكرة» المصنّف(3) و «جامع المقاصد»(4) و «الروض»(5): تقييد القبول بعدم الاتّهام.

واستدلّ له المحقّق الهمداني رحمه الله(6): بانصراف الخبرين(7) عن مثل الفرض، لأنّ كونها متهمة في دعواها الحيض فرضٌ نادر.

وفيه: ما عرفت في هذا الشرح مراراً من أنّ قلّة الوجود لا توجب الإنصراف المقيّد للإطلاق.

أقول: إنّ المراد من المتّهمة:

1 - إن كان مَن ادّعت أمراً بعيداً عن المتعارف جدّاً، فيدلّ على عدم قبول).

ص: 18

إخبارها، ما رواه السكوني(1)، عن جعفر، عن أبيه عليه السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام:

«في إمرأةٍ إدّعت أنّها حاضت في شهرٍ واحد ثلاث حيض ؟ فقال عليه السلام: كلِّفوا نسوةً من بطانتها أنّ حيضها كان فيما مضى على ما ادّعت، فإنْ شهِدنَ صُدِّقت، وإلّا فهي كاذبة».

وقريبٌ منه مرسل الصدوق(2).

2 - وأمّا إن كان المراد منها المرأة المعروفة بتضييع حقّ زوجها، أو المعروفة بكونها كاذبة في دعواها، فلا دليل على عدم قبول قولها؛ إذ الخبرين لا يشملاها، فما لم يحصل الاطمئنان بكذبها، يتعيّن الرجوع إلى إطلاق الصحيحين(3).

اللّهُمَّ إلّاأنْ يكون الحكم في المتهمة بالمعنى الأوّل من جهة الإتهام، وهو ليس ببعيد، كما يشهد له المتفاهم العرفي، وعلى كلّ حال طريق الاحتياط معلومٌ .

***ة.

ص: 19

3 - ويعضده ظهور قوله تعالى: (فَاعْتَزِلُوا اَلنِّساءَ فِي اَلْمَحِيضِ ) (1) في اختصاص الحرمة بحال الحيض، نظراً إلى ظهور العطف في التفسير والتأكيد، وتعليل الأمر بالإعتزال بكونه أذى، أي مؤذياً لقذارته، كما عن أهل التفسير المستفاد من تفريعه عليه.

ودعوى الحقيقة الشرعيّة في لفظة (يَطْهُرن) كما ترى .

فإنْ قلت: إنّه تعارض هذه القراءة (يطهرن) بالتشديد لظهور التطهير، في الغُسل.

قلت: إنّ المستفاد من إرجاع الأئمّة عليهم السلام أصحابهم إلى القرآن، واستفادة الأحكام من ظاهره في زمانٍ كان المتداول بين الناس قراءة القرآن بإحدى القراءات السبع، جواز العمل بالقراءة المتعارفة بين الناس، غير الخارجة عن القراءات السبع، فإذا اتّفق القُرّاء السبعة على قراءةٍ ، جاز العمل بها، وحيث أنّ السبعة قرأوا بالتخفيف، فيجوز الاستدلال بتلك القراءة بخلاف قراءة التشديد الشاذّة، فإنّه على فرض جواز القراءة به - بما أنّه لم يثبت تواترها عن النبيّ صلى الله عليه و آله، ولم يدلّ دليلٌ على جواز العمل بكلّ ما ثبت جواز القراءة به - لا سبيل إلى الاستدلال بها كي تُعارض القراءة بالتخفيف.

أقول: ومنه يظهر ضعف ما عن «المعتبر»(2) من حمل الأمر في قراءة التشديد على الكراهة، وإنْ كان ما ذكره رحمه الله تامّاً على فرض جواز العمل بكلّ واحدة من القراءات، وبذلك يرتفع التعارض.5.

ص: 22

وأمّا ما أورده الشيخ الأعظم رحمه الله(1): بعد تسليم جواز العمل بكلّ منهما، من أنّ الحمل المزبور مستلزمٌ لاستعمال اللّفظ في معنيين، لأنّ تعدّد القراءة في (يَطْهُرْنَ ) لا يوجب تعدّد الاستعمال في (لا تَقْرَبُوهُنَّ ) .

فممنوعٌ : لما حقّقناه في محلّه من أنّ الحرمة والكراهة كالوجوب والاستحباب خارجتان عن حريم الموضوع له والمستعمل فيه، وإنّما تنتزعان من الترخيص في الفعل وعدمه.

هذا فضلاً عن أنّ القول بتعدّد الاستعمال في (يَطْهُرْنَ ) مع وحدة الاستعمال في (لا تَقْرَبُوهُنَّ ) بعيدٌ.

مع أنّه يكفي في دفع المعارضة احتمال التعدّد، كما لا يخفى .

فإنْ قلت: إنّه بناءً على قراءة التخفيف، يتعارض الصدر والذيل، وهو قوله تعالى: (فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ ) (2) وحمل (التطهّر) على الطهر بدعوى أنْ تفعل يجئ بمعنى فعل كتَطعم وتَبسُّم كما عن «جامع المقاصد»(3)، ولكونه كناية عنه، كما يُجعل الأذان كناية عن الوقت لعلّيته وتفرعه عليه، ليس بأولى من حمل (الطهر) على الحالة الحاصلة عقيب الغُسل، كما أنّ حمل الأمر على الإباحة بالمعنى الأخصّ المقابل للحرمة والكراهة خلاف ظاهر الكلام، لأنّ الظاهر أنّ قوله تعالى: (فَإِذا تَطَهَّرْنَ ) سيق لبيان مفهوم (حَتّى يَطْهُرْنَ ) .

قلت: إنّه من جهة كونه مسوقاً لبيان مفهوم (حَتّى يَطْهُرْنَ ) ، خصوصاً بملاحظة التفريع، ليس له مفهوم، فدلالته على توقّف الحليّة على الغُسل إن كانت3.

ص: 23

فإنّما هي لظهور المقام في كونه تمام المفهوم، ورفع اليد عن هذا الظهور لا يبعد أن يكون أولى من التصرّف في (يَطْهُرْنَ ) ، وبذلك يظهر أنّ التعارض ليس بين المفهومين، بل إنّما يكون بين المنطوقين.

أقول: هذا غاية ما يمكن أنْ يُقال في تقريب دلالة الآية على جواز الوطء قبل الغُسل، ولكن في النفس مع ذلك شيئاً، لأنّ دلالة ما دلّ على الإرجاع إلى الكتاب على جواز الاستدلال بما لم يثبت تواتره عن النبيّ صلى الله عليه و آله، واختلفت القراءة فيه محلّ تأمّل بل نظرٌ، لعدم الإطلاق له من هذه الجهة، مع أنّه من الممكن أن تكون القضيّة الشرطيّة مسوقة لبيان أمرٍ زائد عمّا يستفاد من مفهوم الغاية، وهو اعتبار الإغتسال في الجواز، وبها يقيّد إطلاق مفهومها، بل لعلّ هذا الاحتمال أقرب.

4 - ويشهد للجواز جملةٌ من النصوص:

منها: موثّق علي بن يقطين(1)، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «سألته عن الحائض ترى الطهر، أيقع فيها زوجها قبل أن تغتسل ؟ قال عليه السلام: لا بأس وبعد الغُسل أحبّ إليَّ ».

ومنها: موثّق ابن بكير(2)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا إنقطع الدّم ولم تغتسل فليأتها زوجها إن شاء».

ونحوهما مرسل إبن المغيرة(3)، عن علي بن يقطين، عنه عليه السلام. وبها يخرج عن ظاهر الآية الشريفة على فرض دلالتها على المنع.

ولا يعارضها موثّق سعيد بن يسار(4)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:6.

ص: 24

«قلت له: المرأة يحرم عليها الصّلاة، ثمّ تطهر فتتوضّأ من غير أن تغتسل، أفلزوجها أن يأتيها قبل أن تَغتسل ؟ قال عليه السلام: لا حتّى تغتسل»، ونحوه موثّق أبي بصير(1).

إذ الجمع بينهما وبين النصوص المتقدّمة يقتضي حملها على الكراهة، ويشير إليه - مضافاً إلى كونه جمعاً عرفيّاً - ذيل موثّق ابن يقطين(2).

وعليه، فما عن الصدوق في «الفقيه»(3) و «الهداية»(4) و «المقنع»(5) من المنع قبل الغُسل ضعيف.

وعن «مختلف» المصنّف رحمه الله(6): القول بالمنع، بقوله: «إلّا أنْ يكون قد غلبته الشهوة فيأمرها بغَسل فرجها ويطأها).

واستدلّ له: بصحيح ابن مسلم(7)، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«في المرأة ينقطع عنها الدّم دمّ الحيض في آخر أيّامها، قال عليه السلام: إذا أصاب زوجها شبق فليأمرها فلتغتسل فرجها ثمّ يمسّها إن شاء قبل أن تَغتَسل».

وموثّق إسحاق بن عمّار(8)، قال: «سألتُ أبا إبراهيم عليه السلام: عن رجل يكون معه أهله في السفر، فلا يجد الماء، يأتي أهله ؟ فقال عليه السلام: ما أحبُّ أن يفعل ذلك إلّاأنْ 5.

ص: 25

يكون شبقاً أو يخاف على نفسه».

بدعوى أنّهما يوجبان تقييد الطائفتين المتقدّمتين، بحمل الاُولى على صورة الشَّبق والخوف على نفسه، والثانية على غيرها.

أقول: وكلاهما ممنوعان:

أمّا موثّق إسحاق: فغير ظاهر فيما نحن فيه، بل الظاهر وروده في مقام بيان حكم من يعلم بعدم تمكّنه من غُسل الجنابة ويريد إجناب نفسه.

وأمّا الصحيح: فهو لا يصلح للجمع المذكور، حتّى ولو سُلّم كون لفظة (إذا) شرطيّة، مع أنّه محلّ تأمّل، لبُعد حمل الأخبار المجوّزة، لاسيّما بملاحظة ما في موثّق ابن بكير(1) (إنْ شاء) على صورة غَلَبة الشهوة، مضافاً إلى ندرة القائل بالتفصيل، مع أنّ تعليق الجواز على إصابة الشَّبق إنّما يناسب الكراهة.

وبالجملة: بعد التدبّر في النصوص، يظهر عدم صحّة الحمل المزبور، بل الأولى الحمل على إنتفاء الكراهة أو خفتها مع الشَّبق.

فتحصّل: أنّ الأقوى جواز الوطء قبل الغُسل وإنْ كان مكروهاً.

***2.

ص: 26

قال عليه السلام: إذا كان معها بقدر ما تَغسل به فرجها فلتغسله، ثمّ تتيمّم وتُصلّي. قلت:

فيأتيها زوجها في تلك الحال ؟ قال عليه السلام: نعم إذا غسلت فرجها وتيمّمت فلابأس».

واُجيب عن الأوّل: بما تقدّم من أنّ الصحيح إنّما يدلّ على جواز الوطء من غير كراهة مع غَسل الفرج والشَّبق، فمفهوم ذلك هو عدم الإباحة مع إنتفاء أحدهما، وذلك لا يلازم الحرمة مع عدم غَسل الفرج، وتعليق الجواز بالمعنى الأعمّ عليه.

وعن الثاني: بأنّه إنّما يدلّ على ثبوت البأس مع عدم التيمّم، أو عدم غَسل الفرج، وحيث إنّ البأس المنفيّ معهما اُريد به مطلق المرجوحيّة، بناءً على عدم توقّف الجواز على الغُسل كما هو الأظهر على ما عرفت، فمفهومه ثبوت المرجوحيّة، وعدم الجواز بالمعنى الأخصّ مع إنتفاء أحد الأمرين، وهو أعمّ من الحرمة، فلا دليل على إشتراطه في الجواز.

أقول: ولكن الحقّ عدم صحّة شيء منهما:

أمّا ما اُورد على الصحيح: فلأنّ مفهومه ثبوت المرجوحيّة مع إنتفاء أحد الأمرين، وإذا ثبتت تلك، ولم يرد من الشارع ترخيصٌ في فعل ما تعلّقت به، لا مناص عن البناء على الحرمة، كما سنشير إلى وجهه.

وأمّا ما أورد على الخبر الثاني: فلما ذكرناه مراراً من أنّ الحرمة والكراهة خارجتان عن حريم الموضوع له والمستعمل فيه، وإنّما تُنتزعان بعد الزجر عن الفعل من الترخيص فيه وعدمه، فإنّه إذا دلّ الدليل على الزجر عن فعلين، أو فعلٍ واحدٍ في حالتين، وثبت بدليل آخر جواز أحدهما أو في إحدى الحالتين، فإنّه لا موجب للالتزام بعدم حرمة الفعل الآخر، أو ذلك الفعل في الحالة الاُخرى، ففي المقام مقتضي الخبرين حُرمة الوطء قبل التيمّم وغَسل الفرج، وإنّما ثبت الجواز قبل التيمّم بدليلٍ خارج، فمقتضى القاعدة الالتزام بالحُرمة قبل غَسل الفرج.

ص: 28

وأمّا ما عن بعضٍ : من حَمل الأمر بغَسل الفرج على الاستحباب، لخلوّ النصوص عنه، ولأنّ ذلك أهون من حمل المطلقات الواردة في مقام البيان، خصوصاً مع تصريح السائل في خبر ابن المغيرة بعدم مسّها للماء.

فغير تامّ : إذ رفع اليد عن ظهور الأمر لخلوّ النصوص الاُخر عنه، غيرُ ظاهر الوجه، والمطلقات لا تصلح أن تكون صارفة للظهور، لتقدّم ظهور المقيّد على ظهور المطلق، كما واضح.

وبالجملة: الأقوى هو الاشتراط، وأمّا شرطيّة الوضوء فقد اعترف غير واحدٍ منهم الشيخ الأعظم(1) بعدم العثور على الدليل عليها.

***).

ص: 29

الوطء الذي لا مفسدة فيه ولا مبغوضيّة، يكون متوقّفاً عليه، فكما أنّ قراءة سور العزائم لا تتوقّف عليه، بل وجودها الكامل يتوقّف على الغُسل، وتكون إحدى غاياته، فكذلك في المقام.

***

ص: 31

البدليّة من حيث الأحكام المنوطة بالطهارة ورفع الحَدَث، لا بخصوص بعض الوضوءات والأغسال).

واُورد عليه بعض المحقّقين(1): (بأنّ عموم البدليّة إنّما يُجدي فيما عدا الجماع الذي يمتنع إجتماعه مع أثر التيمّم، فلا يعقل أن تكون الطهارة الحُكميّة الحاصلة منه مؤثّرة في إباحة الوطء المشروطة بوقوعه حال الطهارة عن حَدَث الحيض). إنتهى.

وعلى الثاني: بضعف الخبرين.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ حرمة الوطء أو كراهته من أحكام بقاء الحَدَث وعدمها، من ما يترتّب على رفع الحَدَث والطهارة.

ودعوى: كون زوالها من أحكام الغُسل من حيث هو.

بعيدة: عن ظاهر النصوص.

مع أنّ دعوى عدم شمول عموم البدليّة لذلك، غير تامّة، كما ستعرف في مبحث التيمّم.

وأمّا الثاني: فلأنّ انتقاض التيمّم الذي هو بدلٌ من غُسل الحيض بالحَدَث الآخر غير الحيض، محلّ تأمّل وإشكال، وسيأتي تنقيح القول فيه أيضاً في مبحث التيمّم.(2)

وأمّا الثالث: فلأنّ خبر عمّار موثّق وهو حجّة عندنا.

نعم، يعارضه موثّق البصري المروي عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن إمرأةٍ حاضتْ ثمّ طهرت في سفر، فلم تجد الماء يومين أو ثلاثة، هل2.

ص: 33

لزوجها أن يقع عليها؟

قال عليه السلام: لا يصلح لزوجها أن يقع عليها حتّى تغتسل»(1).

إذ النهي عنه في يومين، مستلزمٌ لعدم الاكتفاء بالتيمّم الصادر منها لصلاتها.

فدعوى: أنّ الموثّق لا يكون ظاهراً إلّافي المنع من مواقعتها ما دامت مُحْدِثة بحَدَث الحيض، والروايتان حاكمتان على مثل هذا الإطلاق كما ادّعاه المحقّق الهمداني رحمه الله(2).

غير تامّة: إلّابناءً على ناقضيّة كلّ حدث للتيمّم الذي هو بدلٌ عن غُسل الحيض، وهي محلّ تأمّلٍ وإشكال، كما سيمرّ عليك في محلّه إن شاء اللّه تعالى؛ إذ حمل الموثّق على مَن لم تتيمّم، ولم تُصلِّ في يومين بعيدٌ، وحمله على بيان حكم إقتضائي أبعد.

أقول: ومنه يظهر ضعف الجمع بتقييد الموثّق بهما.

وبالجملة: الحقّ أنّه بناءً على الكراهة، فإنّ الجمع بين النصوص يقتضي الالتزام بخفّة الكراهة مع التيمّم، وعدم ارتفاعها بالمرّة إلّابالغُسل، وبناءً على الحرمة يقتضي إرتفاعها به وبقاء الكراهة، فتدبّر.

***1.

ص: 34

ولو وطء عمداً عُزِّر.

حكم الرجل الواطي زوجته عمداً

وعن القمّي في تفسيره(1)، عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال:

«من أتى أمرأةً في الفرج في أيّام حيضٍ ، فعليه أن يتصدّق بدينار، وعليه ربع حدّ الزاني خَمسة وعشرون جلدة، وإنْ أتاها في آخر أيّام حيضها، فعليه أن يتصدّق بنصف دينار، ويُضرب اثنتي عشرة جلدة ونصفاً».

***2.

ص: 36

وكفَّر مستحبّاً.

كفّارة وطء الحائض

و «المعتبر»(1) و «المختلف»(2) و «البيان»(3) و «جامع المقاصد»(4) و «الروض»(5)وجماعةٌ من متأخّري المتأخّرين(6)، بل نُسِب إلى أكثرهم(7)، بل المشهور بينهم ؟ وجهان:

تشهد للأوّل: جملة من النصوص:

منها: رواية داود بن فرقد(8)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في كفّارة الطمث:

«إنّه يتصدّق إذا كان في أوّله بدينار، وفي وسطه نصف دينار، وفي آخره ربع دينار. قلت: فإنْ لم يكن عنده ما يكفِّر؟ قال عليه السلام: فليتصدّق على مسكينٍ واحد، وإلّا استغفر اللّه ولا يعود، فإنّ الإستغفار توبةٌ وكفّارةٌ لمن لم يجد السبيل إلى شيء من الكفّارة».

ومنها: صحيح ابن مسلم(9)، قال: «سألته عمّن أتى إمرأته وهي طامث ؟ قال عليه السلام: يتصدّق بدينار ويستغفر اللّه تعالى ».

ومنها: خبره الآخر(10) عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن الرجل أتى المرأة وهي حائض ؟ قال عليه السلام: يجب عليه في استقبال الحيض دينار، وفي وسطه نصف دينار».7.

ص: 38

ومنها: موثّق أبي بصير(1)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «مَن أتى حائضاً فعليه نصف دينار».

ومنها: صحيح الحلبي(2)، عنه عليه السلام: «في الرجل يقع على إمرأته وهي حائض ما عليه ؟ قال عليه السلام: يتصدّق على مسكين بقدر شبعه».

ومنها: مرسل القمّي المتقدّم(3)، ونحوها غيرها(4).

أقول: واُورد على الاستدلال بها باُمور:

1 - قصور دلالة بعضها كرواية دواد، فإنّ الكفّارة أعمّ من الواجبة.

2 - قصور سندها.

3 - إنّه يتعيّن حملها على الاستحباب، لما فيها من الاختلاف، بنحوٍ يصعبُ الجمع بينها.

4 - أنّها معارضة مع صحيح العيص(5)، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل واقع المرأة وهي طامث ؟ قال عليه السلام: لا يلتمس فعل ذلك، قد نهى اللّه تعالى أن يقربها.

قلت: فإنْ فعل ذلك أعليه كفّارة ؟ قال عليه السلام: لا أعلم فيه شيئاً، يستغفر اللّه».

وموثّق زرارة(6)، عن أحدهما عليه السلام: «عن الحائض يأتيها زوجها؟ قال عليه السلام:

ليس عليه شيء، يستغفر اللّه ولا يعود».5.

ص: 39

وموثّق ليث(1) قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن وقوع الرجل على إمرأته وهي طامث خطأً؟ قال عليه السلام: ليس عليه شيء وقد عَصى ربّه».

والجمع العرفي يقتضي حمل الطائفة الاُولى على الاستحباب.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: - مضافاً إلى أنّ في باقي النصوص كفاية - إنّها أيضاً ظاهرة في الوجوب للأمر بالتصدّق فيها، مع عدم الترخيص في تركه.

وأمّا الثاني: فلأنّ بعضها موثّق وبعضها صحيح، مع أنّه لو سُلّم ضعف سندها فهو منجبرٌ بعمل قدماء الأصحاب، بل ومتأخّريهم، حيث إنّهم أيضاً عملوا بها بالحمل على الاستحباب.

وأمّا الثالث: فلأنّه يمكن الجمع العرفي في ما بينها، بتقييد صحيح الحلبي بصورة عدم التمكّن بقرينة خبر داود، وموثّق أبي بصير بما إذا كان الوطء في وسط الحيض، وصحيح ابن مسلم بما إذا كان في أوّله بقرينة خبر داود ونحوه خبره الآخر.

ودعوى: أنّه كيف يمكن أنْ يكون الواجب على الواطئ مراعاة هذا التفصيل، ومع ذلك يأمره الإمام عليه السلام عند الإستفهام عن حكمه بأنْ يتصدّق على مسكين بقدر شبعه ؟

مندفعة: بأنّ لازم ذلك عدم حمل المطلق على المقيّد في شيء من الموارد، لجريان عين هذا البرهان في الجميع، وقد تقدّم غير مرّةٍ أنّ ميزان كون الجمع عرفيّاً، جمع المتنافيين في كلام واحد، وفرض صدور الجميع عن شخص واحد في مجلس واحد، فإنْ لم ير أهل العرف التهافت بينهما، ورأوا قرينيّة أحدهما على الآخر، يكون6.

ص: 40

الجمع المزبور عرفيّاً، وإلّا فلا، وفي المقام إذا جمعنا جميع هذه النصوص في كلامٍ واحد، لا ريب أنّ أهل العرف يرون بعض نصوص الباب قرينةً على البعض الآخر، ويجمعون بينهما بما جمعناه.

وأمّا الرابع: فلأنّ الجمع بين الطائفتين وإنْ كان يقتضي ما ذُكر، إلّاأنّ إعراض القدماء عن الطائفة الثانية، وعدم إفتاء أحدٍ منهم بمضمونها، مع كونها بمرأى منهم ومنظر، فذلك يوجب ضعفها ووهنها وعدم صلاحية الإستناد إليها.

وأمّا محاولة صاحب «الجواهر»(1) من الجواب عنه: بأنّ خبر ليث(2) خارجٌ عن محلّ النزاع، لتقييده المواقعة بالخطأ، والخبرين الآخرين(3) مخالفان للإجماعات، التي هي بمنزلة الأخبار الصحيحة، والروايات المتقدّمة المعتبرة في أنفسها، وموافقان لفتوى الشافعي في الجديد(4)، ومالك(5) وأبي حنيفة(6) وأصحابه، وربيعة(5) واللّيث بن سعيد(6).

فغير سديدة: إذ الخطأ في خبر ليث اُريد به الخطيئة، لقوله (وقد عَصَى).

والإجماعات مع معلوميّة المدرك ليست بحجّة، فضلاً عن أن تكون بمنزلة الأخبار الصحيحة. وموافقة العامّة إنّما تكون إحدى المرجّحات فيما لا يمكن الجمع العرفيي.

ص: 41

بين المتعارضين.

كما أنّ ما عن بعضٍ من حمل نصوص النفي على نفي، غير الكفّارة، يأباه صريح صحيح العيص فلاحظه.

وبالجملة: فالصحيح ما ذكرناه، وعليه فالأظهر هو الوجوب.

***

ص: 42

أقول: ثمّ إنّ المتبادر من النصوص والفتاوي: أنّ لكلّ حيض أوّلاً ووسطاً وآخراً بالنسبة إلى أيّامها:

فالأوّل لذات الثلاثة يومٌ واحد، ولذات الأربعة يومٌ وثلث وهكذا.

فما عن «المراسم»(1): من أنّ الوسط ما بين الخمسة إلى السبعة، وعليه فلا وسط ولا آخر لمن إعتادت ما دون الخمسة إلى السبعة.

وما عن قُطب الدين الراوندي(2): من جعل العِبرة بالعَشَرة لا بالعادة، إلّاأنّه ثَلّثها تثليثاً حقيقيّاً.

فإنّهما ضعيفان.

فما عن «جامع المقاصد»(1) و «الروض»(2) والمصنّف(3) والشهيد(4) من عموم الحكم للأجنبيّة هو الأقوى.

عبدالكريم بن عَمرو، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل أتى جاريته وهي طامث ؟ قال عليه السلام: يستغفر اللّه تعالى ربه، قال عبد الملك: فإنّ الناس يقولون عليه نصف دينار أو دينار؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: فليتصدّق على عشرة مساكين»(1).

واحتمال كون المراد توزيع الدينار على عشرة مساكين، خلاف الظاهر لا يُعبأ به.

وأمّا المورد الثاني: فقد استدلّ له بالرضوي(2): «وإنْ جامعتَ أمَتَك وهي حائض، فعليك أن تتصدّق بثلاثة أمداد».

بدعوى أنّ ضعف سنده منجبرٌ بعمل الأصحاب.

وفيه: إنّ مجرّد الموافقة لا ينهض في جبره، كيف وقد قال صاحب «الروض»(3): (المستند رواية لا تنهض بصحّة المدّعى)، فإنّه ظاهرٌ في أنّ المستند غيره.

وأمّا الحسن(4) فظاهره التصدّق بعشرة أمداد لعشرة مساكين، وحيث لا قائل بوجوبه، فيتعيّن حمله على الاستحباب.

كما أنّه لا بأس بالإلتزام باستحباب التصدّق بثلاثة أمداد، لما سبق بضميمة قاعدة التسامح، فأفضل الفردين ما تضمّنه الحَسَن.

أمّا استدلال السيّد(5): على وجوب التصدّق بقوله تعالى: (وَ اِفْعَلُوا اَلْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ) (6) وغيره من الآيات الآمرة بالطاعة، بدعوى أنّ الصدقة بِرٌّ وقربةٌ وطاعة اللّه تعالى، وظاهر الأمر الإيجاب، وإنّما خرج عن ظاهر هذه الآيات ما7.

ص: 46

خرج بدليلٍ ، ولا دليل على الخروج هنا.

فغيرُ سديدٍ: إذ لا ريب في أنّها للاستحباب، لما فيها من القرائن الداخليّة والخارجيّة، وطريق الاحتياط غير محتاج إلى البيان.

أقول: ثمّ إنّ مقتضى إطلاق الحَسَن، شمول هذا الحكم للأمَة المزوّجة والمحلّلة إذا وطئها مالكها، لصدق قوله (أتى جاريته) على وطئهما، وأمّا المبعّضة والمشتركة، فلا يشملها الحسن، فتكونان باقيتين تحت عموم ما دلّ على أنّ كفّارة وطء الطامث الدينار ونصفه وربعه، على ما عرفت من ثبوت الإطلاق له، فهما ملحقتان بالزوجة.

عدم التمكّن من الكفّارة في جملةٍ اُخرى(1) منها - اختصاص الكفّارة بصورة المعصية.

أقول: وبذلك يظهر وجه اعتبار العقل والعمد والعلم بكونها حائضاً.

وأمّا الاستدلال له في الأخيرين بحديث الرفع(2)، فهو فاسدٌ، لاختصاص الحديث بما إذا كان في رفع الحكم منّةٌ على الاُمّة، ولا امتنان في رفع الحكم المزبور على الاُمة، وإنْ كان منّةً على الواطي خاصّة.

وأمّا الجاهل بالحكم: أي بالحرمة، فإنْ كان قاصراً، فلا كفّارة عليه لعدم المعصية، وإلّا فعليه الكفّارة، لإطلاق الأدلّة.

فما عن ظاهر الشيخ في «الخلاف»(3)، والمحقّق في «الشرائع»(4)، والمصنّف في جملةٍ من كتبه(5)، والشهيد في «الذكرى»(6): من عدم ثبوت الكفّارة إذا كان جاهلاً بالحكم، متينٌ إذا كان جهله عن عُذرٍ، وإلّا فغير تامّ .

وأمّا العالم بالحرمة: الجاهل بوجوب الكفّارة، فمقتضى إطلاق الأدلّة ثبوت الكفّارة عليه لتحقّق المعصية.

إذ على الحرمة تتحقّق المعصية، فيشمله إطلاق قوله عليه السلام: «مَن أتى الحائض»(1).

وعلى الثاني لا يشمله لعدم المعصية.

أقول: وحيثُ عرفت أنّ الأقوى هو الثاني، فلا كفّارة في الوطء في دُبر الحائض.

وبذلك يظهر حكم ما إذا خرج حيضها من غير الفرج، فوَطَئَها في الفرج الخالي من الدّم.

واختاره جماعة من المحقّقين، منهم المحقّق الهمداني رحمه الله(1).

واستدلّ للأوّل: بظاهر النصّ (2) كما في سائر الموارد.

وفيه: إن أهل العرف لا يفهمون من الأمر بإعطاء ما يكون ممحّضاً للثمنيّة دخل خصوصيّاته في الحكم، بل المنساق إلى أذهانهم ليس إلّاإرادة المقدار من حيث الماليّة.

ويؤيّده: الأمر بإعطاء النصف والربع، فإنّ الظاهر - بقرينة عدم كونهما مضروبين في زمان صدور الروايات، وعدم إرادة تسليط المستحقين على النصف أو الرّبع المشاع - أنّه اُريد بهما القيمة، وبقرينة السياق يُحمل الدينار أيضاً عليها.

فإذاً الأقوى هو الأخير.

واستدلّ للثاني: بأنّ ظاهر النصّ ، وإنْ كان يقتضي القول الأوّل، ولكن من جهة تعذّره غالباً، لاسيّما وأنّ الظاهر من الدينار هو الشيء الخاص المضروب في ذلك الزمان، الذي كان وزنه مثقالاً شرعيّاً، لا كلّ مضروبٍ ، كان مثقالاً من الذهب، فإنّه يتعيّن حمله على إرادة القيمة أو المقدار من الذهب. والثاني أولى ؛ لدوران الأمر بين التعيين والتخيير.

والأصل يقتضي الأوّل، مضافاً إلى كونه أقرب إلى الحقيقة، وإلى الاحتفاظ بخصوصيّة الذهب.

ودعوى: أنّ لازم ذلك سقوط الأمر بالتصديق لتعذّر امتثاله، وقاعدة الميسور(3) غير ثابتة بنحوٍ تشمل المقام، كما أشرنا إليه في هذا الشرح مراراً.5.

ص: 51

مندفعةٌ : بالإجماع على عدم سقوطه بالتعذّر.

وفيه أوّلاً: إنّ دخل السكة القديمة في صدق الدينار ممنوعٌ ، والتعذّر إنّما يصلح أن يكون وجهاً للإقتصار على المقدار من الذهب أو القيمة في مورد التعذّر لا مطلقاً.

وثانياً: إنّ المراد من (الدينار) هو المثقال الشرعي من الذهب، فلا فرق بين المضروب والتبر.

وفيه: إن الظاهر كما هو المنسوب إلى الأصحاب دخل الضرب المخصوص والمسمّى بالسكّة في صدقه.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو الإجتزاء بالقيمة مطلقاً. وإنْ كان الأحوط الإختصاص بالنقد.

بحث: وكيف كان، فهل المناط قيمة وقت الأداء، أو وقت الوطء، أم وقت تشريع الحكم، أم أقلّ القيم الثلاث، أم أكثرها؟ وجوهٌ وأقوال.

أقول: وحقّ القول في المقام يقتضي أن يقال:

1 - إنّه إنْ بنينا على أنّ الواجب هو الدينار خاصّة، وإنّما يُجتزي بالقيمة في صورة التعذّر، وكانت القيمة مسقطة للواجب، فالأظهر هو الأخير، لأنّه مع عدم إعطاء الأكثر، يُشكّ في سقوط الواجب، والأصل يقتضي بقائه.

2 - وأمّا إن كانت القيمة بنفسها في الذمّة، فحيث إنّ مدرك ثبوتها حينئذٍ ليس إلّا الإجماع، وجب الاقتصار على القدر المتيقّن، وهو أقلّ القيم الثلاث.

3 - وأمّا بناءً على ما هو الحقّ من أنّ الواجب في الأصل هي قيمة الدينار، فالظاهر كون المناط قيمة وقت الأداء؛ إذ الظاهر من الدليل أنّ المأمور به هو التصدّق بما للدينار من الماليّة الملحوظة عنواناً له إلى حين الأداء. ويؤيّده أنّه لا

ص: 52

شبهة في جواز إعطاء الدينار نفسه، وإن نقصت قيمته عن ماله من القيمة في غير ذلك الوقت.

وبذلك يظهر ضعف الاستدلال للثاني، بأنّه وقت الشُّغل، وللثالث بأنّها تكون ملحوظة حين جعل الحكم. فتدبّر.

فتحصّل: أنّ الأقوى بكون العبرة بقيمة وقت الأداء.

شارح «المفاتيح»(1) - على ما نُسب إليه - وجود الخلاف فيه، إلّاأنّه بعيدٌ(2).

وما ذكره بعض الأعاظم(3): من أنّه لو قيل فيما يأتي بالتداخل، لأجل التداخل في السبب، كان اللّازم القول به هنا، وعدم وجوب التكرار.

غريبٌ : لأنّ من يقول به، فإنّما يقول بأنّ السبب هي الطبيعة الصادقة على الواحد والمتعدّد، وهذا إنّما يوجب عدم التكرار فيما لم يتخلّل التكفير، وإلّا فبعده لو وطء يصدق تحقّق الطبيعة، فتجب عليه الكفّارة.

2 - وأمّا مع عدم التخلّل، ففيه أقوال:

الأوّل: لزوم التكرار مطلقاً، وهو المحكيّ عن الشهيدين(4)، والمحقّق الثاني(5)، و «الفريد في شرح المفاتيح»(6).

الثاني: عدمه كذلك، وهو المنسوب إلى الشيخ في «المبسوط»(7) والحلّي في «السرائر»(8).

الثالث: التفصيل:

بين ما إذا كان العدد المتكرّر في وقتٍ تختلف الكفّارة فيه، كما إذا وطئها أوّلاً في الثُّلث الأوّل، ثمّ في الثُّلث الثاني مثلاً فيجب التكرار.4.

ص: 54

وبين ما إذا كرّر الوطء في كلّ ثُلثٍ فلا يجب.

وهو المنسوب إلى المصنّف(1) والمحقّق(2)، والشهيد في «الذكرى»(3) وصاحبي «التنقيح»(4) و «المدارك»(5).

أقول: واستدلّ لعدم لزوم التكرار مطلقاً:

1 - بأنّ تعليق الأمر بشيء على ماهيّةٍ لا يقتضي إلّاسببيّة وجود الماهيّة من حيث هي، من غير نظر إلى الأفراد والماهيّة، وكما تتحقّق بفردٍ واحدٍ، تتحقّق بالأفراد المتعدّدة، فلا يتصوّر التعدّد في السبب.

هذا فيما إذا كان الدليل في مقام بيان تمام ما يترتّب عليه الجزاء والمسبّب.

وإلّا فلا ينبغي التأمّل في عدم التكرّر، حتّى مع سببيّة الأفراد، بعد احتمال كون فردٍ فاقداً لما يعتبر في تأثير الماهيّة، ومن ذلك كون الفرد غير مسبوقٍ بمثله.

2 - وبأنّه لو سُلّمت دلالة الشرط على سببيّة كلّ واحدٍ من أفراد الوطء لأداء الدينار، إلّاأنّ مقتضى إطلاق الجزاء وحدة المسبّب.

3 - وبأنّ التتبّع في الموارد الخاصّة، يورث الوثوق بأنّ ظهور الشرطيّة في سببيّة كلّ فرد من الأفراد مستقلّاً غير مطابق للمراد، وأنّه لاتجب معاملة الأسباب العقليّة مع الأسباب الشرعيّة، لأنّها معرّفات غالباً يجوز ورودها على أمرٍ واحد.

4 - وبأنّ المسبّب هو طلب التصدّق بدينار، وتعدّد سبب الطلب، يستلزم تأكّد6.

ص: 55

الطلب لا تعدّد متعلّقه؛ إذ قد تجتمع الإيجابات المتعدّدة في فعل واحدٍ للتأكيد.

5 - وبأنّ الفعل الواحد يمكن أنْ يكون كافياً في تحقّق تكليفين وإن علم تعدّدهما كما في الأغسال.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ القضيّة الشرطيّة كالقضيّة الحقيقيّة تنحلّ إلى قضايا عديدة؛ لأنّ أداة الشرط إنّما وضعت لجعل مدخولها موضع الفرض والتقدير، وإثبات التالي على هذا الفرض، وعليه فظاهرها كون الشرط فيها ملحوظاً بنحو الطبيعة السارية، لا ملحوظاً بنحو صرف الوجود المقابل للعدم، فمقتضى إطلاقها كون كلّ فردٍ من تحصّلاتها سبباً وموجباً لحصول أمر، وحينئذٍ فإمّا أن يكون أثر الفرد الثاني عين أثر الفرد الأوّل أو غيره، والأوّل باطلٌ ، فيتعيّن الثاني، ومقتضاه تكرّر المسبّب بتكرّر أفراد الماهيّة.

واحتمال عدم كون الدليل في مقام بيان تمام مايترتّب عليه المسبّب خلاف فرض الإطلاق، فإنّ به يرفع احتمال اعتبار أمرٍ غير حاصلٍ في الفرد الثاني في سببيّة الماهيّة.

وأمّا الثاني: فلأنّ مقتضى إطلاق الجزاء، وإنْ كان وحدة المسبّب، إلّاأنّه فيما إذا تعلّق طلبٌ واحدٌ بماهيّةٍ واحدة، من جهة أنّه إنّما يقتضي إيجاد متعلّقه خارجاً، ونقض عدمه المطلق الصادق قهراً على أوّل الوجودات. وأمّا إذا تعلّق طلبان بماهيّةٍ واحدة، فليس مقتضى الإطلاق الإجتزاء بوجودٍ واحد، بل مقتضى كلّ طلبٍ إيجاد تلك الماهيّة مستقلّةً ، فمقتضاهما إيجادها مرّتين، والتوهّم المزبور نشأ من تخيّل دخل صِرْف الوجود في المتعلّق، مع أنّه لا دليل على ذلك، كما لا يخفى .

ص: 56

فالالتزام بالتعدّد الخارجي لتوارد السببين أو تعاقبهما على الماهيّة القابلة للتعدّد، لا يوجب تقييداً لإطلاق الجزاء.

وأمّا الثالث: فلأنّ شيوع استعمال الجملة الشرطيّة المتضمّنة لبيان الأحكام الشرعيّة، مع القرينة في ما يكون من قبيل المعرّفات، لا يوجب صَرف اللّفظ عن ظهوره مع عدم القرينة.

فضلاً عن أنّ كثرة الاستعمال على وجه توجب الإجمال ممنوعة.

وأمّا الرابع: فلأنّ المسبّب إنّما هو التكليف المتعلّق بشيء خاص لا هو من حيث هو، ومن المعلوم أنّ تعدّد ذلك يستدعي تعدّد المكلّف به.

وأمّا الخامس: فلأنّ ما ذُكر خلافُ الأصل يحتاج إلى دليل.

أقول: وتمام الكلام في كلّ واحدٍ من هذه الوجوه مع أجوبتها، وما يمكن أنْ يورد عليها، والجواب من تلك الإيرادات، موكولٌ إلى محلّه في الاُصول، ولقد أشبعنا الكلام في جميع ذلك في كتابنا «زبدة الاُصول».(1)

واستدلّ للقول الأخير: بأنّه لو وقع التكرار في وقتٍ لا يختلف في الكفّارة، فبما أنّ الشرط هو الماهيّة، وهي واحدة لا تتكرّر وإن تكرّرت أشخاصها، فإنّه لا تجب إلّاكفّارة واحدة، وأمّا إنْ وقع في وقتٍ تختلف فيه الكفّارة، فبما أنّه على هذا التقدير يختلف الشرط فيتكرّر الجزاء. وفيه: ما عرفتَ آنفاً(2) من إنحلال القضيّة الشرطيّة، فراجع، فإنّه على هذا يتعيّن الالتزام بالتكرار حتّى في الصورة الاُولى .

فتحصّل: أنّ الأقوى هو القول الأوّل، وممّا يؤيّد المختار أنّ المستفاد من نصوص الباب تبعيّة الكفّارة للمعصية، وحيثُ إنّه لا ريب في تعدّد المعصية بتعدّد الوطء، فلا محالة يتكرّر ما يتبعها.6.

ص: 57

لا مثل هذا الحكم الثابت لمن وطئها.

ويؤيّده: ما عن المحقّق في «المعتبر»(1) و «الشرائع»(2) من العدول عن هذا التعبير إلى التعبير بقوله: (يحرم على النفساء مايَحرُم على الحائض)، أوبزيادة: (ويكره).

وعن «المنتهى »(3): ذكر المساواة في اُمور مخصوصة.

وعليه، فوقوع الإستثناء من بعض نَقَلة الإجماع، لما يكون من أحكام غيرها من قاعدة المساواة، لا يصلح أن يكون دليلاً على عموم القاعدة بنحوٍ يُعتمد عليه.

وأمّا الثاني: فلأنّ المقصود بيانه من دليل التنزيل، إثبات ما للمنزّل عليه من الأحكام للمنزّل، فمقتضى إطلاقه ثبوت جميعها له، لا العكس كي يصحّ التمسّك بالإطلاق.

وأصالة عدم التخصيص لإثبات ما شكّ في ثبوته من أحكام المنزّل للمنزّل عليه، وحيث إنّه في الصحيح نزّلت الحائض منزلة النفساء، فلا سبيل إلى الاستدلال به في المقام.

وأمّا الثالث: فلأنّ الظاهر وروده في مقام بيان قضيّة خارجيّة لا شرعيّة تنزيليّة، فإذاً ما صرّح به جماعةٌ منهم سيّد «العروة»(4) من أنّه لا دليل على الحكم المزبور، هو الصحيح.

أقول: ثمّ إنّه على فرض الثبوت، والقول بتكرّر الكفّارة بتكرّر الوطء، لو وطئها بوطء واحد منطبق على تمام النفاس، فهل تجب الكفّارات الثلاث أم لا تجب0.

ص: 59

إلّا كفّارة واحدة ؟ وجهان:

استدلّ للأوّل: بصدق الوطء في الأوّل والآخر والوسط، فيجب عليه دينار ونصفه وربعه.

واُورد عليه: بأنّه على فرض تماميّة كون السبب هو كلّ واحدٍ من تحصّلات الماهيّة، إلّاأنّه لا ريب في أنّ المناط في الفرديّة نظر العرف، فمثل التكلّم الذي يعد المقدار المتّصل منه فرداً واحداً عرفاً، لا يترتّب عليه إلّامسبّبٌ واحد، وعليه فالوطء المفروض بما أنّه واحدٌ لا تترتّب عليه إلّاكفّارة واحدة.

وفيه أوّلاً: النقض بما لو حاضت المرأة في أثناء الوطء، فإنّه لا ريب في وجوب الإخراج، ومع الإبقاء تجب الكفّارة، فكما أنّه في الفرض يكون الوطء محكوماً بحكمين، فكذلك في المقام.

وثانياً: بالحَلّ ، وهو أنّ الوطء الواحد الموجب للكفّارة بسبب وقوعه في الأوّل والوسط والآخر، ينحلّ ولو اعتباراً إلى الأفراد المتميّزة، كما أنّه في المثال الموجب للكفّارة بسبب وصف الحيض، متميّزٌ عن غيره.

وإن شئتَ قلت: إنّ الوطء الواحد لأجل صدق الوطء في الأوّل والوسط والآخر، سببٌ للكفّارة باعتبار كلّ بعض منه.

ولكن يمكن أنْ يورد عليه: بأنّ الوطء الواحد لا يقتضي بالذّات إلّاكفّارة واحدة، إلّاأنّه إذا كان في الوسط أو الآخر لا يكون مقتضياً إلّالنصف الدينار أو ربعه، وليس فيه ما يقتضي الزائد، فإذا فُرض اشتمال الفرد على الجهة المقتضية للزائد وهي الوطء في الأوّل، غَلبت هي على ما يقتضي النصف أو الربع. فتدبّر.

وبالجملة: فالأظهر هو القول الثاني.

***

ص: 60

كما أنّه ليس الموضوع هو ذلك المركّب بقصد التقرّب جزماً أو احتمالاً؛ إذ مع إمكانهما لا يُعقل النهي عنهما، لأنّ حُسن الإطاعة الجزميّة أو الاحتماليّة ذاتي، لا يُعقل النهي عنه.

ومع عدم إمكانهما، لا يُعقل النهي لعدم القدرة، لأنّه كالأمر لا يتعلّق بغير المقدور.

بل الموضوع لا يخلو حاله:

1 - إمّا المركّب الجعلي تشريعاً، فيكون التشريع الخاص محرّماً من حيث كونه تشريعاً، ومن حيث كونه تشريعاً خاصّاً.

2 - أو المركّب المجعول شرعاً بعنوان الخضوع والتذلّل وإظهار العبوديّة، الذي لا يتوقّف صدق العبادة عليه إلّاعلى العلم بكونه عملاً يمكن إبراز الخضوع به، وقد كشف الشارع عن ذلك بالأمر فيما ليس للعرف طريقٌ إلى كشفه.

ولعلّ هذا هو مراد المشهور، حيث نُسب إليهم القول بالعبادة الذاتيّة في قبال ما تكون عبادة بالأمر.

فإنْ قلت: إنّ العبادة بهذا المعنى أيضاً لا يصحّ النهي عنها، لأنّها إذا كانت أدباً وحَسَناً ذاتيّاً، فالنهي عنها إنّما يكون كالنهي عن الإطاعة.

وبعبارة اُخرى: حُسنها الذّاتي مانعٌ عن النهي.

قلت: ربما يكون في المكلّف من الأرجاس ما يوجبُ عدم كونه لائقاً بإظهار العبوديّة، فتكون العبادة منه قبيحة، فيصحّ النهي عنها.

أقول: والظاهر أنّ الموضوع هو الثاني؛ إذ الأدلّة المتضمّنة للنهي عن عبادتها إن اُستفيد منها الحرمة التشريعيّة يصعب استفادة الخصوصيّة منها.

***

ص: 62

قصدها الصّلاة عن الأمر الشرعي متوقّفاً على وجود الاًمر واقعاً، ومع عدمه لا تكون الحائض قاصدة للصلاة عن أمرها.

وبعبارة اُخرى: على فرض وجود الأمر واقعاً تكون قاصدة للصلاة بعنوان الخضوع والتذلّل، وعلى فرض عدمه لا تكون قاصدةً لها كذلك، فلا تحتمل المخالفة للحرمة، كي لا تتمكّن من الاحتياط. فتدبّر فإنّه دقيق.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم ترتّب ثمرةٍ على الخلاف المذكور.

***

وفي صحيح آخر: «فإذا دفقته - يعني الدّم - حَرُمت عليها الصّلاة»(1).

وفي ثالث: «لا تحلّ الصّلاة».

4 - وبصحيح خَلَف بن حمّاد(2) المتقدّم، الوارد فيمن اشتبه حيضها بدم العُذرة، حيث قال عليه السلام: «فلتتّق اللّه تعالى، فإنْ كان من دمّ الحيض، فلتُمسك عن الصّلاة حتّى ترى الطهر، ولُيمسك عنها بعلها، وإنْ كان من العُذرة فلتتّق اللّه تعالى ولتتوضّأ ولتصلِّ ».

فإنّه كالصريح في أنّ الأمر دائرٌ بين المحذورين، وأن المورد ممّا لا يمكن فيه الاحتياط، ومعلوم أنّه لو لم تكن الصّلاة محرّمة عليها ذاتاً، لكان الاحتياط في محلّه.

5 - وبقوله عليه السلام في خبر مَسْعَدة(3): «أما يخاف مَن يُصلّي على غير وضوء أن تأخذه الأرض خسفاً».

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه معارضٌ بظاهر بعض معاقد الإجماعات، المشتملة على التعبير ب (لا تنعقد) ونحوه، وحيث إنّ المراد واحد، وحَمْل الثاني على الأوّل ليس بأولى من العكس، فلا سبيل إلى الاستدلال به.

وأمّا الثاني: فلما عرفت في مقام ذكر الثمرة، أنّ الاحتياط المطلق ممكنٌ ، ويتحقّق بالفعل على القول بالحرمة الذاتيّة أيضاً.

مع أنّه لو سُلّم ذلك، بما أنّ المراد بالاحتياط حينئذٍ ليس هو الاحتياط9.

ص: 65

المطلق، فالأمر يدور بين حمله على إرادة الاحتياط من جهةٍ ، وبين حمله على إرادة الاحتياط بلحاظ الوطء ونحوه، وليس الأوّل أولى من الثاني.

وأمّا الثالث: فلأنّ المحقَّق في محلّه، كون العمل أيضاً حراماً، وليس المحرّم خصوص العمل الجناني، بل الجري على طبقه أيضاً حرامٌ . لاحظ ما ورد في المحرّمات البِدْعيّة مثل صوم الوصال ونحوه.

وأمّا الرابع: فلأنّ النهي فيها، وغيره من الألفاظ الظاهرة في الحرمة الذاتيّة في أنفسها - لورودها في مقام توهّم اللّزوم - لا يستفاد منها سوى عدم الأمر، كما أنّ الأمر الوارد عقيب الحظر أو توهّمه، لا يستفاد منهما سوى عدم الحرمة، مع أنّ ثبوت حرمتها التشريعيّة من الخارج وكونها بدعة، يصلح أن يكون قرينة لصرف تلك الألفاظ عن ظاهرها، وحملها على الحرمة التشريعيّة.

مضافاً إلى أنّه يمكن أنْ يقال: إنّ متعلّق النهي في هذه النصوص هي الصّلاة بقصد القربة، أي التي كانت تأتي بها في غير حال الحيض، وعليه فلا مجال لإنكار ظهورها في الحرمة التشريعيّة.

وأمّا الخامس: فلأنّه إنّما يدلّ على وجوب الفحص عند الاشتباه وعدم العمل بالاستصحاب، وليس إلّافي مقام بيان ذلك، ولا يستفاد منه عدم صحّة الاحتياط أيضاً.

وأمّا السادس: فلأنّه لوروده في مقام بيان حكم من إبتلي بقوم ناصبة، واُقيمت لهم الصّلاة وسأله عليه السلام عن حكم صلاته معهم، وهو على غير وضوء، فإنّه يتعيّن طرحه؛ إذ لا ريب في تقدّم أدلّة التقيّة على غيرها من الأدلّة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا دليل على الحرمة الذاتيّة، وأنّ الأقوى هي الحرمة التشريعيّة، فما هو ظاهر المتن هو الصحيح الموافق للأدلّة.

***

ص: 66

الحيض حدثٌ واحدٌ مستمرٌّ إلى زمان الانقطاع رأساً، فلا يصحّ الغسل معه.

3 - وأمّا بناءً على عدم رجوع الأحداث إلى حقيقة واحدة، وعدم كون التخلّل مبطلاً مطلقاً، فقد استدلّ لعدم الارتفاع في محكي «المعتبر» -:

1 - بالإجماع(1).

2 - وبأنّ الطهارة ضدّ الحيض، فلا تتحقّق مع وجوده، وفي محكي «المنتهى »(2): بأنّ الحَدَث ملازمٌ للحيض، فلا يرتفع مع وجوده.

3 - وبجملةٍ من النصوص:

منها: مصحّح الكاهلي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«سألته عن المرأة يجامعها زوجها فتحيّض، وهي في المغتسل تغتسل أو لا تغتسل ؟ قال عليه السلام: لا تغتسل قد جاءها ما يُفسد الصّلاة»(3).

منها: موثّق أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سُئل عن رجلٍ أصاب من امرأته ثمّ حاضت قبل أن تغتسل ؟ قال عليه السلام: تجعله غُسلاً واحداً»(4).

ومنها: خبر سعيد بن يسار: «في المرأة ترى الدّم وهي جُنبٌ تغتسل من الجنابة ؟ قال عليه السلام: قد أتاها ما هو أعظم من ذلك».

ونحوها غيرها(5).

أقول: وفي الجميع نظر:6.

ص: 68

أمّا الأوّل: - فمضافاً إلى عدم ثبوت الإجماع - أنّه لمعلوميّة مدرك الُمجمعين لا يُعتمد عليه.

وأمّا الثاني: فلأنّه بناءً على عدم اتّحاد الأحداث حقيقةً ، تكون الطهارة التي هي ضدّ الحيض غير ما تكون ضدّ الجنابة، فلو إغتسلت الحائض للجنابة، لا مانع من الالتزام بحصول الطهارة من الجنابة، لعدم كونها ضدّ الحيض.

ومنه يظهر الجواب عن الثالث.

وأمّا النصوص: فالظاهر عدم استفادة ذلك من شيء منها.

أمّا مصحّح الكاهلي: فلتطرّق الاحتمالات فيه؛ إذ السؤال فيه كما يحتمل أن يكون عن مشروعيّة غُسل الجنابة، ليدلّ جوابه عليه السلام على عدم المشروعيّة، كذلك يحتمل أن يكون من وجوبه، فيكون جوابه عليه السلام أنّ وجوبه بما أنّه يكون للصلاة، وهي لا تصحّ منها في حال الحيض، فلا يجب عليها، أو مشروعيّته للصلاة. وعلى الأخيرين لا يدلّ على عدم ارتفاع الحَدَث به، وحيث إنّه ظاهر من جهة التعليل في أحدالأخيرين - ولا أقلّ من تساوي الاحتمالات - فلاسبيل إلى الاستدلال به.

وأمّا موثّق أبي بصير: فلأنّه إنّما يدلّ على اتّحاد الغُسلين، وهو غير ملازمٍ لاتّحاد الحَدَثين، لجواز أن يكونا مختلفين، أحدهما قابل للرفع دون الآخر، ويكون الإتيان بالغُسل لرفع ما يقبل الإرتفاع جائزاً.

مع أنّ في دلالته على الوحدة بحسب أصل الشرع تأمّلاً، لاحتمال أن يكون المراد أن الذي يجب عليها الإتيان به هو غُسلٌ واحد لهما.

وأمّا خبر سعيد: فلأنّه من الجائز أن يكون المسؤول عنه هو وجوب غُسل الجنابة، فالجواب إنّما يدلّ على نفي الوجوب.

ص: 69

ولو تنزّلنا عمّا ذكرناه، وسَلّمنا ظهورها في عدم إرتفاع الحَدَث، يتعيّن حملها على ماذكرناه بقرينة ما هو صريح في الارتفاع، كموثّق الساباطي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن المرأة يواقعها زوجها ثمّ تحيض قبل أن تغتسل ؟ قال عليه السلام: إنْ شاءت أن تغتسل فعلت، وإن لم تفعل فليس عليها شيء، فإذا طهرت اغتسلت غُسلاً واحداً للحيض والجنابة»(1).

هذا مضافاً إلى إطلاق أدلّة سائر الأغسال.

وبالجملة: فالأقوى إرتفاع الحَدَث وصحّة الأغسال الواجبة والمستحبّة حال الحيض، وكذا الوضوءات المندوبة.

***8.

ص: 70

ولا اعتكاف،

من أنّه لكونه عين الدخول في المسجد يكون منهيّاً عنه في الواقع فلا يصحّ .

ومن أنّ مفهوم الطواف أعمّ من الكون في المسجد من وجهٍ ، وإنْ كان أخصّ من الصّلاة بحسب الخارج، فالنهي عنه مع الكون في المسجد، والفرض أنّه لأجل الجهل بالحيض مرتفعٌ ، فيصحّ وهو الأقوى). انتهى.

غير تامّ : كما يظهر لمن تأمّل فيما ذكرناه، هذا كلّه مضافاً إلى أنّ الطواف الواجب يتوقّف على الطهارة المضادة للحيض، مع أنّ جملة من النصوص تدلّ على ذلك.

وتمام الكلام في ذلك موكولٌ إلى كتاب الحجّ .(1)

أو التخيير بين الأعدادالمذكورة سابقاً، لأنّ ذلك ممّا يقتضيه دليل الحجيّة.

ولو طلّقها في صورة التخيير بعد مُضيّ ثلاثة أيّام قبل اختيارها التحيّض إلى الستّة أو السبعة، فاختارت التحيّض إليها، بطل الطلاق؛ إذ لو اختارت ذلك يكون الطلاق واقعاً في زمانٍ محكوم شرعاً بكونها حائضاً فيه.

ودعوى: إنّه إنّما يُحكم به من زمان اختيارها لا قبله.

مندفعةٌ : بأنّه لا مانع من صحّة اختيارها ولو من قبل زمان الاختيار، بناءً على ما هو الحقّ من القول بالكشف في باب الإجازة، لجريان نفس ذلك البرهان في المقام، وقد حقّقناه في «حاشيتنا على المكاسب»، مع أنّه في خصوص الفرض لا محيص عن الالتزام، بذلك وإلّا لزم الفصل بين أيّام التحيّض، وهو كما ترى ، مضافاً إلى ماستعرف من الحكم بالبطلان مع عدم اختيار التحيّض ولا عدمه.

وبذلك ظهر أنّها لو اختارت عدم التحيّض صحّ .

ولو ماتت قبل الاختيار بَطَل أيضاً، لعدم إحراز الشرط لا ظاهراً ولا واقعاً.

ولو طهرت ولم تغتسل صحَّ طلاقها، لأنّ الدليل إنّما دلّ على بطلان طلاق الحائض، وهي لا تصدق على من طهرت منه ولم تغتسل.

وبالجملة: فما نُسب إلى الأصحاب من الصحّة هو الأقوى .

***

ص: 74

وجوب قضاء الصّلاة الموقّتة موضع وفاق بين العلماء، يدلّ على عدم القول بوجوب القضاء.

وكيف كان، فقد استدلّ للاختصاص:

بانصراف الصّلاة في نصوص الباب إلى اليوميّة، فترجع في غيرها إلى عموم ما دلّ على وجوب قضاء الفائتة.

وأورد عليه:

تارةً : بمنع صدق الفوات، لعدم قابليّة المكلّف للتكليف بالفعل في الوقت.

واُخرى: بكونها مكلّفة بالترك، فلا يصدق الفوات.

واُجيب عنه: بأنّ وجوب القضاء ليس منوطاً بصدق الفوت فقط، بل المستفاد من الأدلّة أنّ كلّ صلاةٍ تُركت يجب قضاؤها.

أقول: تنقيح القول في هذا الإيراد وجوابه، سيأتي إن شاء اللّه تعالى في كتاب القضاء فانتظر،(1) ولكن يمكن أنْ يورد على الانصراف بكونه انصرافاً بدويّاً ناشئاً من ندرة الوجود، فلا يصلح أن تقيّد به الإطلاقات.

وبالجملة: فمقتضى إطلاق النصوص عدم وجوب القضاء.

ودعوى: إنّه في بعض نصوص الباب عُلّل وجوب قضاء الصّلاة بالإبتلاء بها في كلّ يوم وليلة، مثلاً ورد في خبر أبي بصير(2):

«قيل له عليه السلام: ما بال الحائض تقضي الصوم ولا تقضي الصّلاة ؟

قال عليه السلام: لأنّ الصوم إنّما هو في السَّنة شهر، والصّلاة في كلّ يوم.... الخ».

واختصاص هذه العلّة بخصوص اليوميّة واضح.

مندفعةٌ أوّلاً: بأنّ أمثال هذه التعبيرات ليست عللاً حقيقيّة، وإنّما هي بيانع.

ص: 76

للحكم والمقتضيات، فلا يدور الحكم مدارها.

وثانياً: ظهور خبر أبي بصير في إنحصار العلّة في ذلك لو سُلّم، يتعيّن صرفه عن ظاهره، لخبر الفضل المتقدّم، الصريح في أنّ لعدم وجوب القضاء عللاً شتّى ، فلا يصحّ التمسّك بمفهوم هذا الخبر لنفيه عن غير مورد وجود هذه العلّة.

فإذاً الأقوى هو عدم وجوب القضاء، وسيأتي تمام الكلام في خصوص صلاة الآيات موضعها من هذا الكتاب.

أمّا صلاة الطواف: فالظاهر عدم كونها من الموقتة التي تفوت بفوات وقتها.

وفي إلحاق المنذورة في وقتٍ معيّن اتّفق فيه الحيض بالموقّتة، قولان.

استقرب في محكي «جامع المقاصد»(1) وجوب القضاء.

واستدلّ له: بعموم ما دلّ على وجوب قضاء الفوائت من الصَّلوات.

وفيه: - مضافاً إلى إطلاق ما دلّ على نفي الوجوب عن الحائض - كما تقدّم - وإلى أنّ شمول ما دلّ على وجوب القضاء في نفسه للصلاة الواجبة بالنذر محلّ نظر بل منع؛ إذ تلك الأدلّة تختصّ بالاُمور القابلة للتدارك، لا في مثل الصّلاة المنذورة الواجبة بعنوان الوفاء بالنذر، فإنّ هذا العنوان ممّا لا يقبل لأنْ يُقضى، وتمام الكلام في محلّه -.

إنّه يكشف بالحيض فساد النذر، لعدم مشروعيّة المنذور، فلا فوت ولا قضاء.

وما في «طهارة» شيخنا الأعظم رحمه الله(2): من أنّ ذلك إنّما هو فيما إذا لم يكن النذر تعلّق بذلك الوقت الشخصي، بل تعلّق بنوعه، كما لو نَذَرت صوم كلّ خميس، فإنّ 3.

ص: 77

اتّفاق الحيض في بعض أيّام الخميس لا يكشف عن فساد النذر.

غير تامّ : إذ ذلك وإن لم يوجب فساد النذر مطلقاً، لكنّه يوجب فساده في أيّام المصادفة؛ إذ مشروعيّة بعض المنذور لا تكفي في صحّة نذر المجموع، بعد اعتبار المشروعيّة في المتعلّق.

فإذاً الأظهر عدم وجوب القضاء.

وأمّا النذر المعيّن في وقت موسّع: كما إذا أخّرت الفعل المنذور حتّى حاضت:

فمع عدم وجوب قضاء الصّلاة المنذورة مطلقاً، لما أشرنا إليه آنفاً، لا شبهة في العدم.

وأمّا بناءً على شمول أدلّة القضاء لها أيضاً، فهل يجب القضاء كما عن «جامع المقاصد»(1)، أم لا؟ وجهان:

أقواهما الأوّل؛ إذ المتبادر من النصوص هو نفي قضاء ما استند عدم الإتيان بها من الصَّلوات إلى الحيض، وكان هو السبب المنحصر لذلك.

وعليه، فترجع الحائض في ذلك إلى عموم ما دلّ على وجوب القضاء.

***8.

ص: 78

فلتمسك عن الصّلاة، فإذا طهرت من الحيض فلتقض صلاة الظهر، لأنّ وقت الظهر دخل عليها وهي طاهر، وخرج عنها وقت الظهر وهي طاهر، فضيّعت صلاة الظهر، فوجب عليه قضاؤها».

وقريب منه خبر أبي عبيدة(1).

فلأجل عدم القائل بمفهومه، يتعيّن صرفه عن ظاهره، وحمله على إهمال الشرطيّة من المفهوم.

وأمّا ما أجاب عنه المحقّق الهمداني رحمه الله(2): من أنّ قوله: (فضيّعتِ ... الخ) بمنزلة التعليل لوجوب القضاء، ومقتضى عمومه وجوب القضاء في كلّ مورد صدق التضييع والتفويت، ومن تلك الموارد ما نحن فيه.

فغير سديد: إذ مضافاً إلى أنّ صدق التضييع والتفويت في المقام - حتّى مع جهلها بالحيض - محلّ نظر بل منع، أنّ العلّة المنصوصة فيه هو التضييع بعدم الإتيان في وقت الظهر، مع أنّها كانت طاهرة في تمام وقتها.

وبعبارة اُخرى: إنّه عليه السلام رتّب التضييع الموجب للقضاء على دخول وقت الظهر وخروجه وهي طاهرة ولم تُصلِّ ، فلا سبيل إلى التعدّي إلى المقام.

أقول: وأغرب من ذلك استدلاله رحمه الله على المختار به حيث قال:

(ويدلّ عليه في الجملة ما رواه فضل... الخ. فإنّه صريحٌ في أنّه يجب القضاء إذا كانت طاهرة في تمام الوقت، غاية الأمر يدلّ على أنّ وقت الظهر يكون إلى أربعة أقدام لا غروب الشمس. فتدبّر).

بحث: هل يعتبر مُضيّ مقدار ما يسع الطهارة، أم يكفي كونه بمقدار مجرّد فعل1.

ص: 80

الصّلاة كما عن «نهاية» المصنّف رحمه الله(1) وتبعه بعض الأعلام ؟ وجهان:

استدلّ للأوّل:

1 - بعدم صدق الفوت في الفرض.

2 - وبأنّ أدلّة نفي القضاء عن الحائض، تدلّ على أنّ كلّ صلاةٍ فاتت، وكان فوتها مستنداً إلى الحيض، لا يجب قضاؤها، ولا ريب أنّ فوت الصّلاة هنا مستندٌ إلى الحيض، فلا يجب القضاء.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا ريب في صدق الفوت على ترك الصّلاة المأمور بها في الوقت، وإن لم يعاقب على تركها كما في المقام، ولذا لو علمت قبل الوقت بمفاجأة الحيض لها يجب عليها تحصيل الطهارة قبله، والإتيان بالصلاة في أوّل وقتها، والجهل بذلك لا يوجب ارتفاع التكليف.

وعليه، فهي مكلّفة في الواقع بتحصيل الطهارة قبل الوقت والإتيان بالصلاة، وحيث إنّها تركتها، فيصدق في حقّها الفوت، فيجب عليها القضاء لعموم أدلّة قضاء الفائتة.

وأمّا الثاني: فلأنّ غاية ما تدلّ عليه الأدلّة، أنّه لا يجب القضاء على الحائض إذا استند الفوت إلى الحيض، لتوقّفه على عدمه، وأمّا مجرّد استناد الفوت إليه، ولو مع كون الحيض بعض أجزاء علّته، فلا يكفي في سقوط القضاء، وليس المقام من قبيل الأوّل بل الثاني.

وإن شئت قلتَ : إنّ ترك الصّلاة في ذلك الوقت لا يستند إلى الحيض أصلاً، وإنّما يكون مستنداً إلى الحيض، وأمّا فوت الطبيعة في مجموع الوقت، فهو إنّما يكون).

ص: 81

مستنداً إلى كليهما، بمعنى أنّه يصدق الفوت على الحائض، بملاحظة الحيض اللّاحق، ويصدق الفوت على الطاهرة، بملاحظة ترك الطهارة قبل الوقت، والدليل إنّما يرفع قضاء فوائت الحائض خاصّة.

وقوله عليه السلام: «لا صلاة إلّابطهور»(1)، لا يدلّ على اعتبار مُضيّ مقدار الطهارة، لعدم دلالته على لزوم تحصيلها بعد الوقت خاصّة.

وعليه، فما عن «التذكرة» من الاستدلال لاعتباره بذلك، ضعيفٌ .

فإنْ قلت: إنّ الطهارة إنّما تجب بدخول الوقت، نظراً إلى قوله عليه السلام: «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصّلاة»(2). ومقتضاه تقييد وجوب الصّلاة في أوّل الوقت بحصول الطهارة، لعدم معقوليّة إطلاق الأمر بالصلاة في أوّل الوقت، والترخيص في ترك ما يتوقّف عليه، فالمكلّف بالصّلاة في أوّل الوقت هو المتطهّر، فإذا كان المكلّف فاقداً للطهارة، لا يقتضي ذلك الدليل وجوب الصّلاة في حقّه، فلا يكون تركه لها فوتاً.

وهذا البرهان بعينه يجري في كلّ شرطٍ غير حاصل يوجب عدمه ترك الصّلاة، إذا ثبت كون الإذن في تركه حاصلاً.

وبعبارة اُخرى: كلّ شرطٍ كان التكليف بالصلاة مقيّداً بحصوله في أوّل الوقت، لا يصدق الفوت عند عدمه، وترك الصّلاة لأجله، ولذلك يُفرّق بين مقدّمات الفعل ومقدّمات مقدّماته، وبين المقدّمات بالنسبة إلى الطهارة.

قلت: لا ريب في أنّ الطهارة ليست من شرائط التكليف بالصلاة بقول مطلق، بحيث لو لم تتطهّر لا تجب الصّلاة، كما أنّه لا شبهة في عدم وجوب الطهارة قبل الوقت، إذا كان الوقت واسعاً للطهارة والصّلاة؛ لأنّ وجوبها مترشّح من وجوب1.

ص: 82

الصّلاة، فلا يعقل الترشّح قبل تحقّق ما يترشّح منه، فلذا يكون وجوب الطهارة مقيّداً بدخول الوقت، كما هو الشأن في جميع ما يتوقّف عليه الواجب، ولكن ربما تجب الطهارة قبل الوقت، كغيرها من المقدّمات، وذلك فيما إذا فُرِض عدم التمكّن منها في الوقت، لا بالوجوب المترشّح من الصّلاة، بل بحكم العقل من لزوم ما يتوقّف عليه تحصيل الغرض الملزم في ظرفه، كما حقّقناه في الاُصول في مبحث المقدّمات المفوّتة.(1)

وعليه، ففي الفرض تجب الطهارة قبل الوقت، غاية الأمر الجهل بطروّ العذر يجعل المكلّف معذوراً في الترك، فلا مانع من إطلاق الأمر بالصلاة.

***6.

ص: 83

ولو لم تعلم بذلك، فإنّ وجوب الفعل الاضطراري، لايشترط فيه العلم بالإضطرار.

وفيه: إنّ انتقال التكليف إلى الصّلاة الاضطراريّة غير ثابت فيما لم تثبت مشروعيّة الصّلاة الاختياريّة، ففي المقام بما أنّها لا تشرع لأجل الحيض، فلا دليل على وجوب الصّلاة الاضطراريّة.

ودعوى: أنّ إطلاق الأمر بالصلاة الجامعة بين الاختياريّة والاضطراريّة، إنّما قيّد بأدلّة الأجزاء والشرائط الاختياريّة عند التمكّن منها، وأمّا مع عدمه، فلا مقيّد له، ومقتضاه وجوب الاضطراريّة.

مندفعة: بأنّ الاُمور الطارئة على المكلّف، الموجبة لإرتفاع التكليف على أقسام أربعة:

الأوّل: ما يوجب ذلك لكونه عُذراً عقليّاً، كالنسيان والنوم.

الثاني: ما يوجبه لأجل كونه عُذراً شرعيّاً، كالضرر والحَرَج والمرض.

الثالث: ما يوجب خروج المكلّف عن قابليّة التكليف عقلاً، كالجنون والإغماء، فإنّهما يوجبان عدم قابليّة المكلّف للخطاب، كالصغر ولو فرض محالاً انتفاء العذر العقلي.

الرابع: ما يخرجه عن القابليّة شرعاً كالحيض.

وفي القسمين الأوّلين: لا يرتفع التكليف رأساً، بل يرتفع بمقدار ما يقتضي العقل أو الشرع رفعه، فيبقى معه التكليف بالاضطراري.

وأمّا في الأخيرين: فلا يتمّ ذلك؛ إذ المستفاد من الأدلّة أنّه إذا كان المكلّف معذوراً من الصّلاة الاختياريّة، ولكن كان قابلاً للتكليف تجب عليه الاضطراريّة، وإلّا فلو كان غير قابلٍ له، فلا دليل على قيامها مقامها، ولذا نقول إنّه من علم من حاله عروض الجنون عليه بعد مُضيّ ما يسع الصّلاة الاضطراريّة، لا تجب

ص: 85

الاضطراريّة عليه، بخلاف من عَلم بعروض النسيان أو المرض. فتدبّر فإنّه دقيق.

وأمّا الجواب عن أصل الاستدلال: بأنّ القضاء إنّما يكون تداركاً للصلاة الاختياريّة التي استند فوتها إلى الحيض، لا للصلاة الاضطراريّة الواجبة بسبب الإضطرار تداركاً للصلاة الاختياريّة، ولذا لا تجب مطابقهما في الأجزاء والشرائط، وعليه ففي الفرض نقول:

إنّ مقتضى إطلاق أدلّة سقوط القضاء عن الحائض، سقوطه إذا كان فوتُ ما يقضي لولا السقوط مستنداً إلى الحيض، وجب تداركه في الوقت واقعاً ببدله الإضطراري أم لم يجب.

فغير سديد: إذ ما يجب قضاؤه ليس خصوص الصّلاة الاختياريّة، بل الصّلاة الجامعة بينها وبين الاضطراريّة، غاية الأمر الواجب على المكلّف في كلّ حال باختلاف حالاته فردٌ خاص من أفرادها، بحسب ما يناسب حاله حين القضاء، ولذا يجب على من فاتته الصّلاة مع الطهارة - وكان مكلّفاً بالصلاة مع الطهارة الترابيّة - الصّلاة مع الطهارة المائيّة، فإذا وجبت الصّلاة على المكلّف في ضمن فرد منها، فإنْ أتى بها فهو، وإلّا وجب عليه قضاؤها على النحو المناسب لحاله حين القضاء.

وتمام الكلام في ذلك وتفصيل القول فيه موكولٌ إلى محلّه من مبحث القضاء(1)من هذا الشرح.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو القول الثالث.

واستدلّ للثاني: بخبر أبي الورد، عن أبي جعفر عليه السلام:

«عن المرأة التي تكون في صلاة الظهر، وقد صلّت ركعتين، ثمّ ترى الدّم ؟ قال عليه السلام: تقوم من مسجدها ولا تقضي الركعتين، وإن كانت رأت الدّم وهي في صلاة8.

ص: 86

المغرب، وقد صلّت ركعتين، فلتقم من مسجدها، فإذا تطهرت فلتقض الركعة التي فاتتها من المغرب»(1).

وفيه: إنّه ضعيفُ السند، مضافاً إلى إعراض الأصحاب عنه، واشتماله على ما لا يمكن الالتزام به، وهو قضاء الركعة وحدها، مع أنّ حمله على خصوص ما لو اشتغلت بالصلاة في أوّل الوقت يعدّ حملاً على الفرد النادر.

نعم، لا بأس بجعله مع موثّق سماعة المروي عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن امرأةٍ صلّت من الظهر ركعتين، ثمّ طمثت وهي جالسة ؟

فقال عليه السلام: تقوم من مكانها فلا تقضي الركعتين»(2).

من مؤيّدات المختار، بناءً على أنّ مقدار الركعتين الاختياريّتين، يساوي مقدار الصّلاة الاضطراريّة.

وبالجملة: فالأظهر عدم وجوب القضاء مطلقاً.

وأمّا إطلاق خبر ابن الحجّاج(3): فسيأتي الكلام فيه.

***4.

ص: 87

وتسليم العموم، والخروج بالدليل كما ترى، بل فيما كان اقتضاء التكليف من حيث شرائطه المأخوذة فيه تامّاً، بحيث يصحّ أن يقال عرفاً إنّه ترك الواجب وإن لم يكن في الواقع واجباً حال الترك بواسطة أحد الأعذار.

وبالجملة: فما ذكره المصنّف عليه السلام في محكي «المنتهى »(1): من أنّ وجوب الأداء ساقطٌ لاستحالة التكليف بما لا يطاق، ووجوب القضاء تابعٌ لوجوب الأداء، هو الصحيح.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّه لو سُلّم العموم بنحوٍ يشمل المقام، لوجب الخروج عنه بالأدلّة الخاصّة الدالّة على عدم وجوب القضاء على الحائض، فإنّ المتبادر منها نفي القضاء، فيما إذا استند عدم التمكّن من الصّلاة إلى الحيض.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم الوجوب في الفرض.

***3.

ص: 89

وعليه، فما عن ظاهر «السرائر»(1) من عدم وجوب القضاء والأداء في الفرض، حيث قال: (إذا طَهُرت الحائض قبل غروب الشمس، في وقتٍ متَّسع لفعل فرض الظهر والعصر معاً، والطهارة لهما، وجب عليها أداء الصلاتين، أو قضاؤهما) ضعيفٌ .

ولا فرق في هذين الموردين: بين ما لو أدركتِ الصّلاة، أو ركعةً منها مع الطهارة وغيرها من الشرائط، التي يمكن تقديمها قبل الوقت. وبين ما لم تُدرك تلك الشرائط لما تقدّم في الفرع السابق.

بل يمكن أنْ يقال: إنّه لو توقفنا في وجوب تقديم المقدّمات قبل الوقت، لا مجال للتوقّف في وجوبها قبل الطُهر؛ إذ الصّلاة إنّما تجب عليها بجميع مقدّماتها بمجرّد دخول الوقت، لعدم كون الطهر من الحيض شرطاً للوجوب كالوقت، فالحيض لا يوجب تفويت الصّلاة الاختياريّة.

الثاني: عدم الوجوب، وهو المنقول عن «الدروس»(2) و «الموجز»(3) و «جامع المقاصد»(4) و «الروض»(5) وغيرها.

واستدلّ له أوّلاً: بما في مصحّح عُبيد بن زرارة(6)، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«فقامت في تهيئة ذلك».

وثانياً: لأنّه لا يصدق التفريط والتواني اللّذان علّق عليهما القضاء في المصحّح6.

ص: 91

وموثّق الحلبي(1) مع الإشتغال بتلك الشرائط.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر منه بقرينة قوله في صدره: (وهي قادرة على أنْ تغتسل في صلاة) إرادة الغسل لا غير.

وأمّا الثاني: فلأنّ التفريط في المصحّح اُريد به التفريط، من حيث ترك الغُسل، كما هو الظاهر من تفريعه على قوله: (وهي قادرة على أنْ تغتسل). كما أنّ المراد من التواني ذلك، بقرينة قوله عليه السلام في ذيله: (وإنْ كانت دائبة... الخ).

نعم، إن لم تتمكّن من الصّلاة الاختياريّة، وتمكّنت من الصّلاة مع الطهارة الترابيّة أو غيرها من الأبدال الاضطراريّة، لا يجب عليها الأداء، لعدم مشروعيّة البدل الإضطراري في ظرف عدم مشروعيّة المبدل منه الاختياري، كما عرفت في الفرع السابق، ولأجله لا يجب القضاء لعدم صدق الفوت.

وأمّا الخبر المروي عن منصور بن حازم(2)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

«إذا طهرت الحائض قبل العصر صلّت الظهر والعصر».

وخبر الكناني المروي عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا طَهُرت المرأة قبل طلوع الفجر، صلّت المغرب والعشاء، وإنْ طَهُرت قبل أن تغيب الشمس، صلّت الظهر والعصر»(3).

ونحوهما من النصوص التي استدلّ بها على القول بوجوب القضاء إذا طَهُرت قبل خروج الوقت مطلقاً، فلا تدلّ عليه؛ إذ الظاهر منها أرادة الأداء لا القضاء، ووجوب الأداء إنّما يكون فيما إذا وسع الوقت لذلك، وإلّا لزم التكليف بما لا يُطاق.2.

ص: 92

مع أنّه لو سلمت دلالتها على وجوب القضاء، فإنّما مفادها أعمّ من ذلك، بل تدلّ على لزوم القضاء لو طَهُرت قبل خروج الوقت مطلقاً، وحيث لا قائل بالوجوب في هذا الفرض، فيتعيّن طرحها.

هذا، مضافاً إلى حكومة ما دلّ على إناطة وجوب القضاء عليها بالتفريط عليها.

وبالجملة: الأظهر عدم وجوب القضاء في هذين الموردين.

***

ص: 93

ولكن في ثبوت الإطلاق لما دلّ على وجوب قضاء الصوم نظر. وسيأتي الكلام فيه في محلّه من هذا الشرح فإنتظر.

وعلى كلّ حال، لا يشمل المنذور لما أشرنا إليه في قضاء الصّلاة المنذورة على الحائض. فراجع.

وأمّا نصوص الباب: فهي ليست في مقام بيان تشريع الحكم على الحائض، كي يصحّ التمسّك بإطلاقها، بل إنّما هي في مقام بيان عدم مانعيّة الحيض، وأنّ ما يفوت من الحائض من الصيام كالفائت عن غيرها بلا فرق بينهما، وعليه فكلّ ما يجب قضاؤه على غير الحائض لو فات منه، يجب عليها أيضاً.

مع أنّ دعوى انصراف نصوص الباب إلى صوم شهر رمضان قريبة جدّاً، كما تفيده التعليلات الواردة في النصوص، كقوله عليه السلام في خبر أبي بصير(1): «لأنّ الصوم إنّما هو في السَّنة شهر، والصّلاة في كلّ يوم». فتدبّر.

***8.

ص: 97

والحيض واحد»(1). ونحوه غيره(2)، وهذا كلّه ممّا لا كلام فيه.

إنّما الكلام في أنّه هل يكون أثره مثل أثر غُسل الجنابة، وأنّه يستباح بمجرّده الصّلاة ونحوها، أم لابدّ من الوضوء؟ وجهان، بل قولان:

أقول: الأشهر - بل المشهور - هو الثاني.

وعن «أمالي» الصدوق(1): من دين الإماميّة الإقرار بأنّ في كلّ غُسلٍ وضوءٌ في أوّله.

وفي «الحدائق»(2) و «المدارك»(3) و «الوسائل»(4)، وعن ابن الجنيد(5) والسيّدوالأردبيلي(6)، وصاحبي «الذخيرة»(7) «والمفاتيح»(8): كفاية كلّ غسلٍ عن الوضوء.

واستدلّ للأوّل:

1 - بعموم قوله تعالى: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُواب.

ص: 99

وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ ) الآية(1)، فإنّه شاملٌ لمَن اغتسل وغيره، خَرَج منه الجُنُب بالنصّ والإجماع، وبقي ما عداه.

2 - وبالعمومات الدالّة على سببيّة البول والغائط وغيرهما من النواقض، الّتي يمتنع تخلّفها عن الحائض عادةً لوجوب الوضوء.

3 - وباستصحاب بقاء الحَدَث.

4 - وبقاعدة الشُّغل.

5 - وبمرسل ابن أبي عُمير، عن رجلٍ ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

«كلّ غُسلٍ قبله وضوء إلّاغُسل الجنابة»(2).

ولا يضرّ إرساله بعد كون المرسِل من أصحاب الإجماع، ولا يروي ولا يُرسل إلّا عن ثقة.

6 - وصحيح حمّاد بن عثمان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في كلّ غُسلٍ وضوء إلّا الجنابة»(3).

7 - وخبر علي بن يقطين، عن أبي الحسن الأوّل عليه السلام: «إذا أردت أنْ تَغتسل للجمعة فتوضّأ واغتسل»(4). بضميمة عدم القول بالفصل بينه وبين سائر الأغسال.

أقول: ولكن غير النصوص من الأدلّة يصحّ الاستدلال بها على فرض عدم الدليل على كفايته عن الوضوء، وإلّا فيتعيّن الخروج عنها به.

وأمّا النصوص: فقد أجاب عنها المحقّق(5) والمصنّف، في محكي «المختلف»(6) على3.

ص: 100

ما نَسب إليهما سيّد «المدارك»(1) - بأنّها لا تدلّ إلّاعلى المشروعيّة والجواز، ولا يلزم من الجواز الوجوب.

وفيه: إنّ ظهورها في نفسها في الوجوب لا يقبل الإنكار، لما حقّقناه في الاُصول(2) من أنّ الجملة الخبريّة كالأمر محمولة على الوجوب.

وقد أجاب عنها بعض المحقّقين رحمهم الله: بأنّ ظاهرها - بعد حمل مطلقها على مقيّدها - وجوب الوضوء قبل الغُسل وجوباً شرطيّاً.

وفيه: هذا ممّا لا يمكن الالتزام به، كما لم يلتزم به أحدٌ، لخلوّ الأخبار المسوقة لبيان الأغسال عن التعرّض له، فضلاً عن أنّها حينئذٍ تعارض موثّق الساباطي(3)الآتي الصريح في عدم الوجوب، فيدور الأمر:

بين حمل الأمر بالوضوء على الاستحباب، والالتزام بكونه كالاستنشاق من سُنن الغُسل.

وبين الالتزام بكون النصوص مسوقة لبيان أنّ ماعدا غُسل الجنابة غير مُجْزٍ عن الغُسل، وإنّما اُمر بإيجاده قبل الغُسل لكونه أفضل الفردين.

ولا ثالث، إذ الالتزام بحملها على إرادة شرطيّة التقديم لصحّة الوضوء، ورافعيّته للحَدَث، واضح البطلان، كالالتزام بالوجوب أو الاستحباب النفسي.

وحملها على الثاني - على ما هو بناء المشهور - ليس بأولى من حملها على الأوّل، بل العكس أولى؛ إذ حمل ما ظاهره شرطيّة الوضوء لصحّة الغُسل بعد تعذّر الالتزام بها على شرطيّته لكماله، يعدّ أحسن المحامل.7.

ص: 101

وفيه أوّلاً: إنّه لا وجه لحمل المطلق منها على المقيّد، لعدم التنافي الذي هو الملاك للحمل بينهما، لإمكان ثبوت كلا الحكمين في الواقع.

وعليه، فما ذكر لو تمّ فإنّما هو في مرسل ابن أبي عمير، لا صحيحه الثاني، لأنّه ظاهرٌ في إرادة عدم الإجتزاء بالغُسل عن الوضوء للصلاة، ونحوها ممّا يشترط فيه الطهارة.

ودعوى: اتّحاده مع المرسل الأوّل، وأن تخيّل التعدّد إنّما نشأ من روايته في المرسل الأوّل عن رجلٍ ، وفي الثاني عن حمّاد.

ممنوعة: لمخالفتها للظاهر، فإنّ الخبرين مختلفان من حيث المتن، فلاحظهما.

وثانياً: إنّ جماعةً من الأصحاب، كالمفيد(1) والحلبيين(2) وغيرهم، التزموا بشرطيّة التقديم ووجوبه، فمع مساعدة الدليل لا مانع من الالتزام بذلك.

فالصحيح في الجواب عنها: أنّها معارضة مع جملةٍ من النصوص الصريحة في عدم الوجوب:

منها: صحيح محمّد بن مسلم(3)، عن الإمام الباقر عليه السلام: «الغُسل يجزي عن الوضوء، وأيُّ وضوءٍ أطهر من الغُسل ؟!».

ومنها: موثّق الساباطي(4)، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في الرجل إذا اغتسل من جنابةٍ أو يوم جمعةٍ أو يوم عيدٍ، هل عليه الوضوء7.

ص: 102

قبل ذلك أو بعده ؟

فقال: لا ليس عليه قبلُ ولا بعدُ، فقد أجزأ عنه الغُسل، والمرأة مثل ذلك إذا اغتسلت من حيضٍ أو غير ذلك، فليس عليها الوضوء لا قبلُ ولا بعدُ، قد أجزأها الغسل».

ومنها: مرسل حمّاد بن عثمان، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في الرّجل يغتسل للجمعة أو غير ذلك، أيجزيه عن الوضوء؟ فقال عليه السلام: وأيُّ وضوء أطهر من الغُسل ؟»(1).

ومنها: مكاتبة عبد الرحمن الهمداني(2)، إلى أبي الحسن عليه السلام:

«سألته عن الوضوء للصلاة في غُسل الجمعة ؟ فكتب عليه السلام: لا وضوء للصّلاة في غُسل الجمعة وغيره».

هذا مع اعتضادها بالأخبار الكثيرة الواردة في أبواب الدّماء الثلاثة الآمرة بالغُسل والصّلاة عقيبه(3)، مع ورودها في مقام الحاجة، فلو كان الوضوء واجباً لأمرَ به.

وأيضاً: يعضدها ما ورد في التيمّم(4) حيث لم يتعرّض فيه للتعدّد.

وما دلّ على اتّحاد غُسل الحيض وغُسل الجنابة(5).

وما دلّ من نصوص التداخل على إجزاء بعض الأغسال عن بعض(6)7.

ص: 103

بلا إشارة إلى الوضوء فيها.

والجمع العرفي بين الطائفتين يقتضي الالتزام بإرادة مجرّد ثبوت المشروعيّة من الأخبار الاُوَل.

أقول: ثمّ إنّ القائلين بالوجوب - مع عدم ذكر أغلبهم جميع النصوص الدالّة على عدم الوجوب - أجابوا عن هذه النصوص بأجوبة:

منها: ما عن جملةٍ من المحقّقين، وهو أنّ إعراض الأصحاب عنها مع كثرتها وتظافرها يوهنها، ويكشف عن خللٍ فيها: إمّا من حيث الصدور، أو جهة الصدور، أو من حيث الدلالة، فيُسقطها عن درجة الاعتبار.

وفيه: إنّ بعض عبارات القوم لا يأبى عن الحمل على مجرّد المشروعيّة، لاحظ ما تقدّم عن «الأمالي»(1)، فإذاً الإعراض الموهن غير ثابت، فلا وجه لرفع اليد عنها، لاسيّما بعد اعتضادها بما عرفت.

ومنها: ما عن الشهيد في «الذكرى »(2): وهو أنّ النصوص الاُوَل لأشهريّتها تُقدَّم على النصوص الأخيرة، لكونها أوّل المرجّحات.

وفيه: إنّ الرجوع إلى المرجّحات إنّما هو بعد عدم إمكان الجمع العرفي، وحيث إنّه يمكن في المقام، فلا مورد للرجوع إليها.

فإنْ قلت: إنّ بعض النصوص الدالّة على نفي الوجوب كالصريح في نفي المشروعيّة، فكيف يمكن الجمع ؟ لاحظ:

1 - مرفوع محمّد بن أحمد بن يحيى (3) مرسلاً: «الوضوء قبل الغُسل وبعده بدعة».9.

ص: 104

2 - وصحيح حكم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «سألته عن غُسل الجنابة، فقال عليه السلام: أفض على كفّك - إلي أن قال - قلت: إنّ الناس يقولون يتوضّأ وضوء الصّلاة قبل الغُسل! فضحك فقال: أيُّ وضوءٍ أنقى من الغُسل وأبلغ»(1).

فإنّ المراد من (الغُسل) في مثل المقام ماهيّته دون خصوص غُسل الجنابة.

قلت: أمّا مرفوع محمّد، فلضعف سنده يُطرح ولا يعتمد عليه.

وأمّا الصحيح: فهو مختصٌّ بغُسل الجنابة كما هو واضح، وحمل الألف واللّام على الجنس خلاف الظاهر.

ومنها: ما عن المحقّق في «المعتبر»(2) من تقييده هذه النصوص بالنصوص الاُوَل، لإختصاصها بغير غسل الجنابة.

وفيه: إنّ بعض هذه النصوص صريحٌ في غيره. لاحظ موثّق عمّار المتقدّم(3).

ومنها: ما عن الشيخ في «التهذيب»(4): من حملها على ما إذا اجتمع معها غُسل الجنابة.

وفيه: - مضافاً إلى كونه حَمْلاً لا شاهد له - إنّ موثّق الساباطي(5) بقرينة قوله عليه السلام: «إذا اغتسل من جنابةٍ أو يوم جمعة... الخ» يأبى عن هذا الحمل.

ومنها: ما عن المصنّف رحمه الله في «المختلف»(6) من تقييده هذه النصوص بما إذا لم يكن وقت صلاةٍ ، وإليه يرجع ما عن بعضهم من أنّ مشروعيّة الوضوء هنا ليست2.

ص: 105

لتكميل الأغسال، وإنّما هي لرفع موجبه، وهو الحَدَث الأصغر، فإذا أراد الصّلاة وَجَب عليه الوضوء لذلك.

وفيه: إنّ قوله عليه السلام في الموثّق(1): «ليس عليه قبلُ ولا بعدُ فقد أجزأ عنه الغُسل».

وقوله عليه السلام في المكاتبة(2): «لا وضوء للصلاة في غُسل الجمعة».

يدلّان على عدم صحّة هذا الحمل.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى هو إجزاء كلّ غُسلٍ عن الوضوء، إلّاأنّه من جهة عدم إفتاء الأكثر لا ينبغي ترك الاحتياط.

وعليه فالفرق بين غُسل الجنابة وغيره إنّما هو في عدم مشروعيّة الوضوء مع غُسل الجنابة، ومشروعيّته مع غيره.

***6.

ص: 106

تنبيهان:

التنبيه الأوّل: هل يعتبر تقديم الوضوء على الغسل، أم يخيَّر بين إيجاده قبله أو بعده، وإنْ كان التقديم أفضل ؟ وجهان بل قولان:

المشهور بين الأصحاب نقلاً وتحصيلاً هو الثاني، كذا في «الجواهر»(1)و «الحدائق»(2).

وعن الحلّي(3): نفي الخلاف في عدم الشرطيّة.

وعن الشيخ(4) في بعض كتبه، والمفيد(5)، وأبي الصلاح(6)، وابني بابويه(7)وغيرهم: الأوَّل.

وعن «الذكرى»(8): إنّ إيجاب التقديم أشهر، ويساعده ما في محكي «الأمالي» المتقدّم(9).

ويشهد للأوّل:

1 - مرسل ابن أبي عمير(10) المتقدّم، المعتضد بالنصوص الكثيرة(11) المتضمّنة أنّ الوضوء بعد الغُسل بدعة.2.

ص: 107

2 - وخبر ابن يقطين المتقدّم(1)؛ إذ في بعض نسخه: «فتَوضَّأ ثمّ اغتسل».

ودعوى: اتّحاد مرسله الأوّل مع الثاني، فلم يثبت وجود القيد فيه. فيها ما عرفت من عدم الاتّحاد.

كما أنّ دعوى إعراض الأصحاب عن ظاهره، مندفعة بما عرفت من التزام جماعةٍ بمضمونه، فلا مخرج عن ظاهره، وبه يُقيّد إطلاق سائر النصوص. فالأظهر هو الأوّل.

التنبيه الثاني: هل الوضوء شرطٌ في صحّة الغُسل أو كماله على القولين ؟ أم يكون شرطاً لما يشترط بالوضوء كالصلاة ونحوها؟ وجهان:

تظهر الثمرة في ما يحرم على الحائض كاللّبث في المساجد، كما لا يخفى .

أقول أوّلاً: وإنْ كان يشهد للأوّل ظاهر النصوص، إلّاأنّه بعد التدبّر الكامل في النصوص المتضمّنة لمشروعيّة الأغسال المسنونة والواجبة، كغُسل الجمعة والاستحاضة والنفاس وغيرها من الإغسال، يظهر عدم الاشتراط، وأنّه يتعيّن صرف هذه النصوص عن ظاهرها، وحملها على اعتبار الوضوء في الغايات الموقوفة على الوضوء، فإنّها مع كونها في مقام البيان، خالية عن ذكر الوضوء.

وثانياً: مضافاً إلى أنّ نصوص عدم وجوب الوضوء كالصريحة في أنّ مورد النفي والإثبات إجزاء الغُسل عن الوضوء وعدمه، لا اعتباره في صحّته أو كماله، مع أنّ مرتكزات المتشرّعة أيضاً تساعد على ذلك.

وثالثاً: مضافاً إلى ظهور الاتّفاق على عدم اعتبار الوضوء، لو كان على المكلّف أغسالٌ متعدّدة ونوى الجنابة، وليس ذلك من جهة مادلّ على إغناء غُسل الجنابة عن الوضوء، فإنّه لا يدلّ على إغنائه عنه في جميع ما يعتبر فيه الوضوء حتّى الأغسال.4.

ص: 108

فالإنصاف: أنّ النفس تطمئن بعد ملاحظة ما ذكرناه وغيره من القرائن الداخليّة والخارجيّة، بعدم اعتباره في صحّة الغُسل أو كماله. فلاحظ وتدبّر.

وعليه، فما هو ظاهر «المدارك»(1) وعن «الذكرى»(2) من الترديد في ذلك في غير محلّه، وأنّ ما في «الجواهر»(3) وعن «جامع المقاصد»(4) من نفي الإشكال في عدم الشرطيّة، هو الصحيح.

***7.

ص: 109

الفصل الثالث: في الاستحاضة: وهي في الأغلب دمٌ أصفرٌ بارد،

رقيق.

(رقيقٌ ) كما عن «الإصباح»(1) و «جُمل العلم والعمل»(2) و «المراسم»(3)و «المهذّب»(4) و «الغُنية»(5) و «الوسيلة»(6)، وكتب المحقّق(7)، والمصنّف(8)، والشهيدين(9) والمحقّق الثاني(10)، وغيرهم.

وعن «المبسوط»(11) و «المصباح»(12) و «نهاية الأحكام»(13) و «الاقتصاد»(14):

على الأولين.

وعن «المعتبر»(15)، و «الذكرى»(16): التردّد فيه.9.

ص: 113

تراه بعد أيّام الحيض أو أيّام النِّفاس.

ويشهد له:

1 - ما عن «دعائم الإسلام»(1): «إنّ دمها يكون رقيقاً تعلوه صُفرة».

2 - وما دلَّ من النصوص على أنّ دمها فاسدٌ باردٌ(2)، لملازمة الفساد للرِّقّة.

3 - وما تضمّن توصيف الحيض بكونه دماً عَبيطاً(3)، في مقام التمييز بينه وبين دم الاستحاضة، فإنّ العبيط هو الصحيح الجديد، والدّم ما دام كذلك له غِلظة.

وأمّا كونه يخرج بفتورٍ: أي بغير قوّة، فقد اعتبره المصنّف رحمه الله(4) في بعض كتبه، وعن بعضٍ إستظهار نفي الخلاف فيه.

ويشهد له: ما تضمّن توصيف دم الحيض في مقام التمييز بينه وبين دم الاستحاضة بالدفع، كصحيح حفص المتقدّم(5).

فما عن «المدارك»(6) من التوقّف فيه، لعدم الظفر بمستنده في غير محلّه.

(تراه بعد أيّام الحيض) بلا خلافٍ في ذلك ولا كلام، بل هو المتيقّن ممّا حُكم بكونه إستحاضة.

وتشهد له: النصوص الواردة في: «المرأة يستمرّ بها الدّم...»(7) فراجع.ا.

ص: 114

أو بعد اليأس.

(أو) بعد (أيّام النِّفاس)، فإنّه لا كلام ولا خلاف أيضاً في ترتّب أحكام الاستحاضة عليه.

ويشهد له: ما سيأتي من النصوص(1): «في المرأة ترى الدّم بعد الولادة، ويتجاوز عن عادتها».

(أو بعد اليأس) كما عن «القواعد»(2) و «الإرشاد»(3) و «النافع»(4)و «التحرير»(5) و «جامع المقاصد»(6) و «كشف اللِّثام»(7) و «الرياض»(8).

قال صاحب «الجواهر»(9): (إلّا أنّي لم أعثر على ما يدلّ على استحاضيّته بالخصوص في النصوص)!.

نعم يدخل ذلك في الكبرى الكليّة التي صرّح غير واحدٍ في جملةٍ من الكتب ك «الشرائع»(10) و «القواعد»(11)، وجملة من كتب المصنّف رحمه الله(12)، و «البيان»(13)1.

ص: 115

و «جامع المقاصد»(1) و «المدارك»(2) و «الكفاية»(3) و «كشف اللِّثام»(4)، ثبوتها.

بل عن «شرح المفاتيح»(5) نسبته إلى الفقهاء، من أنّهم عرّفوها بأنّها: (كلّ دمٍ ليس من القْرح أو الجُرح أو العُذرة، وليس بحيضٍ ولا نفاسٍ ، فهو محكومٌ بالاستحاضة).

وفي «المدارك»(6): تقييدها بما إذا كان الدَّم بصفة دم الاستحاضة.

أقول: ومحصّل القول في المقام إنّ الكلام:

تارة: يقع فيما عُلم عدم كون الدّم من الأقسام المذكورة ولو بأمارةٍ معتبرة.

واُخرى: فيما لم يُحرز ذلك.

أمّا المقام الأوّل: فالظاهر أنّه ليس مرادهم بذلك بيان قضيّة خارجيّة واقعيّة غير مربوطة بالشارع، كما أنّه ليس مرادهم بيان ذلك بحسب ما يُستفاد من كلام اللّغويين في تفسير دم الاستحاضة، بل مرادهم بيان قاعدة شرعيّة دالّة على أنّ صاحبة الدّم - غير الدّماء المذكورة - مستحاضة، أو في حكمها، بناءً على أنّ الاستحاضة هي الدّم المتّصل بدم الحيض.

وعليه، فيشهد لها ما ذكر بعض المحقّقين رحمهم الله(7) بقوله:

(فالذي يظهر بالتصفّح في كلمات الأصحاب، بحيث لا يشوبه شائبة1.

ص: 116

الإرتياب، أنّ الدّم الذي تختصّ برؤيته المرأة من حيث كونها امرأة لا من حيث كونها مقروحة أو مجروحة، إذا رأته أقلّ من ثلاثة أيّام، ولم يكن من دم النِّفاس، أو رأته بعد اليأس، بل وكذا في حال الصِّغر، كونه بحكم دم الاستحاضة في الجملة من المسلّمات، بل من ضروريّات الفقه، بحيث لم يُخالف فيه أحدٌ على إجماله. وكفى بذلك دليلاً على استكشاف رأي المعصوم، خصوصاً في مثل هذا الفرع العام البلوى). انتهى.

ويستدلّ رحمه الله أيضاً: بجملةٍ من النصوص:

منها: مرسل يونس، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ :

«فإذا رأت المرأة الدّم في أيّام حيضها، تركت الصَّلاة، فإن استمرّ بها الدّم ثلاثة أيّام فهي حائض، وإن انقطع الدّم بعدما رأته يوماً أو يومين، إغتسلت وصلّت. ثمّ قال عليه السلام: فعليها أن تعيد الصَّلاة تلك اليومين التي تركتها لأنّها لم تكن حائضاً»(1).

ومنها: ما ورد في صحيح صفوان: «فيمن رأت الدّم عشرة أيّام، ثمّ رأت الدّم بعد ذلك، أتُمسِك عن الصَّلاة ؟ قال عليه السلام: لا، هذه مستحاضة»(2).

ومنها: ما ورد في خبر يونس، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في المرأة ترى الدّم ثلاثة أيّام أو أربعة أيّام ؟ قال عليه السلام: تصنع ما بينها وبين شهر، فإن انقطع عنها الدّم، وإلّا فهي بمنزلة المستحاضة»(3).3.

ص: 117

ومنها: في مرسل يونس الطويل(1): «وسُئل عن المستحاضة ؟ فقال عليه السلام: إنّما ذلك عرق عابر أو ركضة من الشيطان».

ومنها: ما ورد في رواية زريق(2): «فإنّما ذلك من فتقٍ في الرَّحم».

ومنها: ما ورد في مصحّح الصحَّاف(3) الوارد في الحامل بعدما يمضي عشرون يوماً، قال عليه السلام: «إنّ ذلك ليس من الرَّحم، ولا من الطمث، فلتتوضّأ وتحتش بكُرسفٍ وتصلّي».

ونحوها غيرها.

فإنّ المستفاد منها أنّ ما تراه المرأة غير المجروحة والمقروحة، إن لم يكن حيضاً فهو دم الاستحاضة أو بحكمه.

وبعبارة اُخرى: أنّ صاحبته بحكم المستحاضة.

بل المستفاد منها أنّ كلّ دم يخرج من الرّحم، ولو كان من جُرحٍ كائن في الرّحم، محكومٌ بالاستحاضة. فهذه الكبرى الكليّة ثابتة بقول مطلق. ممّا يعني أنّ ما اختاره في «المدارك»(4) ضعيفٌ .

وأمّا المقام الثاني: فقد تقدّم في مبحث اعتبار التوالي أنّه عند تردّد الدّم بين الحيض والاستحاضة، وعدم وجود أمارةٍ كاشفة عن أحدهما، يُحكم بكونه دم الاستحاضة، فراجع.(5)8.

ص: 118

أقول: وإن احتملت كونه غيرهما، ففيه أقوال:

القول الأوّل: أنّه يُحكم بكونه دم استحاضة مطلقاً.

القول الثاني: عدم الحكم به مطلقاً، ما لم يدلّ دليلٌ خاص عليه.

القول الثالث: التفصيل بين ما لو كان واجداً لصفات الاستحاضة فيُحكم بها، وعدمه فلا يُحكم.

القول الرابع: التفصيل بين احتمال الجُرح أو القُرح، وبين سائر الاحتمالات، فلا يعتنى في الثاني، أي يُحكم بالاستحاضة دون الأوّل، لاعتناء الشارع به كما عرفته في باب الحيض دون سائر الاحتمالات.

القول الخامس: التفصيل في ذلك أيضاً بين ما لو كان الاحتمال ناشئاً من العلم بوجود قُرحٍ أو جُرح وبين غيره، فلا يعتنى بالاحتمال مطلقاً، إلّاعند العلم بوجود القُرح أو الجرح.

القول السادس: التفصيل بين ما لو كان دون الثلاثة فلا يُحكم بها، وبين غيره فيحكم.

استدلّ للأوّل:

1 - بأصالة عدم غيرها.

2 - وبالغلبة.

3 - وبنصوص الإستظهار، والمستمرّة الدّم.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا أصالة عدم غيرها، فهي مضافاً إلى أنّها لا تثبت كونه منها، معارضة

ص: 119

بأصالة عدمها.

وأمّا الغلبة: فلا دليل على اعتبارها شرعاً.

وأمّا النصوص فهي مختصّة بمواردها، والتعدّي عنها يحتاج إلى إلغاء خصوصيّة الموارد، وهو يحتاج إلى دليلٍ مفقود في المقام.

مع أنّ دعوى اختصاصها بما لو دار الأمر بين الحيض والاستحاضة، وعدم احتمال وجود دمٍ آخر، قريبة فتدبّر.

واستدلّ للثالث: بعموم ما دلَّ على حجيّة الصفات.

وفيه: ما عرفت في أوّل مبحث الحيض،(1) من عدم شمول تلك النصوص لما دار الأمر بين الحيض والاستحاضة مطلقاً، فضلاً عمّا لو تردّد بينهما وبين غيرهما.

واستدلّ للرابع: بأنّ المستفاد من النصوص الواردة في إشتباه دم الحيض بدم القُرح أو الجُرح، أنّ الشارع إعتنى باحتماله بخلاف غيره.

وفيه: أنّ ذلك لا يصلح أنْ يكون شاهداً لعدم الاعتناء بسائر الاحتمالات، إلّا أنْ يكون المراد ما يرجع إلى الكبرى الكليّة المتقدّمة، وعليه فيخرج عن محلّ الكلام، فتدبّر.

واستدلّ للخامس: بأصالة عدم القُرح أو الجُرح، إذا لم تعلم بوجوده، ومع العلم لا يجري الأصل.

وفيه: - مضافاً إلى ما تقدّم من عدم جريان هذا الأصل، لعدم صلاحيّته لإثبات كونه استحاضة، ومعارضته بأصالة عدمها - أنّ التفصيل في غير محلّه؛ إذ على فرض جريان هذا الأصل، وعدم المعارض له، يجري حتّى مع العلم بوجود9.

ص: 120

القُرح أو الجرح؛ إذ ذلك لا يوجب العلم بكون الدّم منه حتّى لا تجري أصالة عدم كونه منه.

واستدلّ للسادس: بما في مرسل يونس(1): «في من رأتِ الدّم يوماً أو يومين وانقطع ؟ قال عليه السلام: ليس من الحيض، إنّما كان من علّةٍ أو من قُرحة في جوفها».

وأمّا من الجوف حيث لم يُحكم بأنّه استحاضة، وأمّا في غير ذلك فالمرجع هي الغلبة.

وفيه: - مضافاً إلى ما عرفت من عدم حجيّة الغلبة - أنّ المرسل واردٌ في مقام بيان دفع احتمال الحيض خاصّة.

أقول: ثمّ إنّ المحقّق الهمداني رحمه الله(2) اختار قولاً يرجع إلى القول الخامس، وهو عدم الاعتناء مطلقاً، بشرط أنْ يكون منشأ سائر الاحتمالات وجود علّةٍ محقّقة مقتضية لقذف الدّم.

واستدلّ له رحمه الله: ببناء العقلاء، بدعوى أنّك إذا راجعتَ العُرف، لا تكاد تجد امرأةً تعتني عند خروج الدّم من فرجها، ما لم تكن مجروحة أو مقروحة، باحتمال كونه غير الدّم الطبيعي الذي تختصّ برؤيته النساء. وبأصالة السلامة النافية لسائر الاحتمالات، القاضية بكونه الدّم الأصلي الذي تقتضيه الطبيعة، وجَعْلها سِرّ بناء العقلاء.

والجواب: قد تقدّم في مبحث الحيض، عند التعرّض لقاعدة الإمكان وأدلّتها،1.

ص: 121

أنّ هذا أصل لا يثبت به كون الدّم حيضاً أو استحاضة، فراجع.(1)

نعم، ما ذكره من بناء العقلاء لا إشكال فيه.

وإن شئت قلت: إنّ مثل هذا البناء العقلائي عليه السيرة المستمرّة القطعيّة، الكاشفة عن رأي المعصوم عليه السلام، مع أنّ النصوص المتقدّمة في المقام الأوّل، تدلّ على الحكم بالاستحاضة بمجرّد نفي الحيض، ومقتضى إطلاقها الحكم بها حتّى مع احتمال غيرها.

نعم، مع العلم بوجود علّةٍ ، يمكن دعوى عدم إطلاقها، بنحوٍ تشمل تلك الصورة، لعدم كونها في مقام البيان من هذه الجهة.

فإن قلت: إنّها ليست في مقام بيان حكم ما تردّد أمره بين الحيض والاستحاضة وغيرهما، وإنّما هي في مقام بيان ما تردّد بينهما.

قلت: بما أنّها في مقام بيان الوظيفة الفعليّة، ومَنْ هي مورد تلك النصوص، تحتمل غيرهما غالباً، يكون حملها على صورة العلم بعدم كونه غيرهما، حَمْلاً على فردٍ نادر، وهو لا يصحّ .

فإن قلت: إنّ دم الاستحاضة، هو الدّم الذي لا يكون حيضاً ولا نفاساً ولا من قُرحٍ ولا جرح ولا عُذرة، وعليه فيمكن إحرازه بأصالة عدم غيرها.

قلت: إنّ المستفاد من الأدلّة لو كان ذلك، كان الأصل جارياً بلا معارض، ولكن بما أنّه لا يكون لسان أدلّة القاعدة ذلك، فلا يصحّ الرجوع إلى الأصل المزبور. فتدبّر حتّى لا تُبادر بالأشكال.4.

ص: 122

فتحصّل: أنّ ما اختاره المحقّق الهمداني رحمه الله هو الأقوى.

أقول: ومنه يظهر ضعف القول الثاني.

وعلى ما ذكرناه، فما تراه في أقلّ من ثلاثة أيّام، أو بعد اليأس، أو مع الحمل - على القول بعدم اجتماعه مع الحيض - محكومٌ بالاستحاضة، إذا لم تعلم كونها مقروحة أو مجروحة.

***

ص: 123

5 - وجماعة خامسة إلى عدم إمكان الجمع مطلقاً، كما عن المفيد(1) وابن الجنيد(2)، وفي «الشرائع»(3).

وجوهٌ وأقوال:

واستدلّ للأوّل: بجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح ابن سنان(4)، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الحُبلى ترى الدّم تترك الصَّلاة ؟ فقال عليه السلام: نعم إنّ الحُبلى ربما قدفت بالدم».

ومنها: صحيح ابن مسلم(5)، عن أحدهما عليه السلام: «عن الحُبلى ترى الدّم كما كانت ترى أيّام حيضها في كلّ شهر؟ قال: تُمسك عن الصَّلاة كما كانت تصنع في حيضها، فإذا طهرت صلّت».

ونحوهما غيرهما.

أقول: وتماميّة الاستدلال المذكور تتوقّف على عدم تماميّة ما استدلّ به على الأقوال الاُخر، كما لا يخفى، وسيأتي الكلام فيه فانتظر.

وأمّا القول الثاني: فإن كان المراد من الإستبانة مُضيّ عشرين يوماً، فسيأتي الكلام فيه، وإلّا فلا دليل عليه، بل يخالفه ويردّه صحيح حميد بن المثنّى(6) عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الحُبلى قد استبان ذلك منها، ترى كما ترى الحائض من الدّم ؟ قال عليه السلام: تلك الهراقة، إن كان دماً كثيراً فلا تُصلين، وإنْ كان قليلاً فلتغتسل عند4.

ص: 125

كلّ صلاتين».

ونحوه خبر ابن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام(1).

واستدلّ للثالث: بمجموعة من الأخبار:

1 - مصحّح أبي المَغرا، عن إسحاق بن عمّار(2)، قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة الحُبلى ترى الدّم اليوم واليومين ؟ قال عليه السلام: إن كان دماً عبيطاً فلا تصلّي ذينك اليومين، وإن كان صفرة فلتغتسل عند كلِّ صلاتين».

2 - وبخبر ابن مسلم(3): «عن الحُبلى قد استبان حبلها، ترى ما ترى الحائض من الدّم ؟ قال عليه السلام: تلك الهراقة من الدّم، إن كان دماً كثيراً أحمر فلا تُصلّي، وإن كان قليلاً أصفر فليس عليها إلّاالوضوء».

3 - وبصحيح أبي المَغرا(4)، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الحُبلى قد استبان ذلك منها، ترى كما ترى الحائض من الدّم ؟ قال عليه السلام: تلك الهراقة، إن كان دماً كثيراً فلا تصلين، وإن كان قليلاً فلتغتسل عند كلّ صلاتين».

أقول: والظاهر أنّ المراد من الكثرة في هذه النصوص، الغلظة وقوّة الدفع والثخانة التي هي من صفات الحيض، والمراد من القلّة ما قابلها.

وفيه: إنّ هذه النصوص وإنْ دلّت على هذا القول، وأنّه لا أماريّة لعادتها مع الحمل، وما ذكره الشيخ الأعظم رحمه الله(5) من أنّها تدلّ على عدم جواز التحيّض بمجرّد الرؤية في الفاقد، لا على عدم كونه حيضاً واقعاً، غير ظاهر، بل الظاهر خلافه3.

ص: 126

بقرينة ما في جوابه عليه السلام في المصحّح من قوله: (ذينك اليومين).

إلّا أنّه يعارضها ما استدلّ به على القول الرابع، وهو ما رواه الشيخ رحمه الله في الصحيح، عن الحسين بن نعيم الصحَّاف، قال:

«قلت للصادق عليه السلام: إنّ أُمّ ولدي ترى الدّم وهي حامل، كيف تصنع بالصلاة ؟

فقال لي: إذا رأت الحامل الدّم بعدما يمضي عشرون يوماً، من الوقت الذي كانت ترى فيه الدّم، من الشهر الذي كانت تقعد فيه، فإنّ ذلك ليس من الرّحم، ولا من الطمث، فلتتوضّأ وتَحتشي بكُرسفٍ وتُصلّي.

وإذا رأت الحامل الدّم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدّم بقليلٍ ، أو في الوقت من ذلك الشهر، فإنّه من الحيضة، فلتُمسك عن الصَّلاة عدد أيّامها التي كان تقعد في حيضها، فإن انقطع عنها الدّم قبل ذلك فلتغتسل ولتُصلِّ »(1).

والنسبة بين الطائفتين عموم من وجه، وهما معاً تدلّان على عدم حيضيّة المرئيّ بعد عشرين يوماً، إذا كان فاقداً للصفات، ومورد التعارض هو المرئيّ بعد العشرين واجداً للصفات، والمرئيّ في العادة بدون الصفات.

وحيثُ أنّ دلالة كلّ واحدة منها إنّما تكون بالإطلاق فتتساقطان، ويُرجع إلى عموم ما دلَّ على أماريّة الصفات، وما دلَّ على أنّ الصفرة في أيّام الحيض حيض.

ودعوى: أنّه يلزم من ذلك إحداث قولٍ لا قائل به.

مندفعة: بأنّه لا محذور في ذلك، بعد كون الاختلاف في الفتوى من جهة الاختلاف في كيفيّة الجمع بين النصوص.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ الأصحاب الذين أطلقوا الحكم باجتماع الحمل مع الحيض، أرادوا إثبات إمكان اجتماعهما، وليسوا في مقام البيان من هذه الجهة، فلا9.

ص: 127

يصحّ أن يقال إنّهم حكموا بالاجتماع بقولٍ مطلق من غير تقييد بذلك.

فالمتحصَّل من هذه النصوص: أنّ ما تراه الحامل إنْ كان بصفات الحيض يُحكم به، وإلّا فإن كان في العادة فكذلك، وإن كان بعد مُضيّ العشرين فلا يحكم به.

وقد استدلّ للقول الخامس:

1 - بالإجماع على صحّة طلاق الحامل ولو في حال الدّم، بضميمة ما دلَّ على عدم صحّة طلاق الحائض، فإنّ نتيجتهما أنّ الحامل لا تحيض مطلقاً.

2 - وبأصالة عدم الحيض.

3 - وبالنصوص الدالّة على أنّ السبايا تستبرء أرحامهن بحيضة(1). وكذلك الجواري المنتقلة ببيع(2)، أو غيره الموطوءة بالزنا، والأمَة المحلّلة للغير.

4 - وبخبر السكوني، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام أنّه قال:

«قال النبيّ صلى الله عليه و آله: ما كان اللّه ليجعل حيضاً مع حبل، يعني أنّها إذا رأت الدّم وهي حامل لا تَدَع الصَّلاة إلّاأن ترى على رأس الولد إذا ضربها طلقٌ ، ورأت الدّم، تركت الصَّلاة»(3).

5 - وصحيح حميد بن المُثنّى، عن أبي الحسن عليه السلام:

«عن الحُبلى ترى الدفقة والدفقتين من الدّم في الأيّام وفي الشهر والشهرين ؟ قال عليه السلام: ليس تمسك هذه عن الصَّلاة»(4).

6 - وخبر مقرن المحكيّ عن «علل» الصدوق، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«سأل سلمان عليّاً عليه السلام عن رزق الولد في بطن اُمّه ؟ فقال: إنّ اللّه تبارك وتعالى4.

ص: 128

حبسَ عليها الحيضة فجعلها رزقة في بطن اُمّه»(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لو تمّ الإجماع على صحّة طلاق الحامل، ولو في حال الدّم، يكون هو المقيّد لإطلاق ما دلَّ على عدم صحّة طلاق الحائض، ولا يصحّ التمسّك بإطلاقه لإثبات عدم اجتماع الحيض مع الحمل، لأنّ أصالة العموم أو الإطلاق، إنّما يُرجع إليها بعد إحراز الموضوع والشكّ في الحكم، ولايرجع إليها لإثبات الموضوع.

وأمّا الأصل: فلأنّه لابدَّ من الخروج عنه بالأدلّة المتقدّمة.

وأمّا النصوص الواردة في السبايا والجواري: فلأنّها تدلّ على أنّ غلبة عدم اجتماع الحمل مع الحيض خارجاً، أمارة على أنّ من تحيّضت غير حامل، فهي أجنبيّة عن المقام.

مع أنّها تدلّ على لزوم التحيّض عند رؤية الدّم على كلّ تقدير، ولا تدلّ على لزوم قضاء ما تركته من العبادات بعد استبانة الحمل، كي تدلّ على هذا القول.

مع أنّ بعضها مشتملٌ على الإستبراء بثلاثة قروء، ممّا يدلّ على جواز اجتماع حيضة واحدة واثنتين معه.

وأمّا خبر السكوني: فقد أجاب عنه صاحب «المدارك»(2) بضعف سنده.

وفيه: إنّ بناء الأصحاب على العمل بروايات السكوني.

وأجاب عنه بعض الأعلام(3): بأنّ المراد منه القضيّة الغالبيّة الإمتنانيّة، وبأنّ 4.

ص: 129

التفسير من الراوي.

وفيه: إنّ ذلك خلاف الظاهر. بل الصحيح في الجواب عنه أن يُقال إنّ هذا الخبر يتعيّن طرحه لمعارضته مع النصوص المتقدّمة، لأصحيّة سند تلك النصوص وموافقتها للمشهور ومخالفتها للعامّة.

ومنه يظهر ما في الخبرين الأخيرين على فرض تماميّة دلالتهما، مع أنّ صحيح حميد مطلق يمكن تقييده بما تقدّم، وخبر مقرن يدلّ على أنّ حبس الحيضة إنّما يكون لرزق الولد، وهذ لا ينافي بقاء مقدار الكفاية ودفع الزائد.

***

ص: 130

الكُرسُف (أي القُطنة) ولم يثقب الكُرسُف، فهي الاستحاضة القليلة، وإن ثقب ولم يسل الدّم من الكُرسُف فهي الاستحاضة المتوسّطة، وإن ثقبه وسال عنه فهي الاستحاضة الكثيرة.

2 - وعن «المصباح»(1) ومختصره: أنّ الدّم القليل ما لا يَظهر على القُطنة، والمتوسّطة ما يَظهر عليها من الجانب الآخر ولا يسيل، والكثيرة ما يسيل.

3 - وعن جملةٍ من كتب المصنّف رحمه الله(2)، والشهيد(3)، وغيرهما: أنّ ضابط القليل وقسيميه هو الغمس مع السيلان، وبدونه وعدمه.

4 - وعن «المقنعة»(4) و «المبسوط»(5) و «المراسم»(6): أنّ ضابط القليل وقسيميه هو الرشح مع السيلان، وبدونه وعدم الرشح.

أقول: والظاهر أنّ مراد الجميع واحد، كما يشهد له ما عن «جامع المقاصد»(7)و «شرح الجعفريّة»(8) التصريح: بأنّ (الثقب) و (الغمس) و (الظهور) واحدٌ، ولذا لم يُحرّر في شيء من الكتب الفقهيّة الخلاف المذكور.

وكيف كان، فإنّما الشأن في إثبات ما هو المعروف من أحكامها.

***4.

ص: 132

فإنْ كان الدّم قليلاً، وهو أن يظهر على القُطنة ولا يغمسها، وجب عليها تغيير القُطنة، وتجديد الوضوء لكلّ صلاة.

4 - وبأنّه يجب الاختبار، وهو يتوقّف على إخراج القُطنة، فلا يجوز إدخالها ثانياً لإستلزامه تنجيس الظاهر.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الإجماع: - فمضافاً إلى عدم ثبوته كما عرفت - إنّه يمكن أنْ يكون مدرك الُمجمعين بعض ما ذُكر.

أمّا الثاني: أي الأخبار الدالّة على وجوب الإبدال في المتوسّطة والكثيرة:

- فعلى فرض تسليم دلالتها على وجوب الإبدال عند كلّ صلاة لا كلّ غُسلٍ ، مع أنّ للمنع عنها مجالاً واسعاً، كما ستعرف دلالته على حكم المقام، - تتوقّف دلالتها على عدم الفصل، وهو غيرُ ثابتٍ ؛ إذ يحتمل أنْ يكون الوجه فيه في ذينك القسمين أنّ ظهور الدّم فيهما بنفسه حَدَثٌ موجب للغسل، فيجب التحفّظ عنه حتّى الإمكان، أو يكون غير ذلك، ممّا أوجب اختلاف الأقسام في سائر الأحكام، وأخفيّة القليلة من حيث الحَدَث، ومنه يظهر ما في دعوى عدم معقوليّة الفرق.

وأمّا الثالث: وهو ما دلَّ على مانعيّة النجاسة؛ فسيأتي في كتابنا هذا لاحقاً أنّه مختصٌّ بالدم الذي لا يكون أقلّ من الدرهم. وأنّ استثناء دم الاستحاضة في غير محلّه، مع أنّك عرفت أنّ المتلوّث بالدّم وغيره من النجاسات لا تجوز الصَّلاة فيه إذا كان ملبوساً، وكان ممّا تتمّ فيه الصَّلاة وإلّا فتجوز.

هذا، مضافاً إلى أنّ النجاسات ما لم تخرج إلى الظاهر لا تكون محكومة بالنجاسة، كما تقدّم.

وأمّا وجوب الاختبار: فهو يكون في صورة الجهل بكون الدّم من أي الأقسام، لا فيما كان معلوماً، مع أنّ للبحث في ثبوته مجالاً واسعاً سيأتي الكلام فيه.

وبالجملة: فلا دليل على وجوب التبديل، والأصل يقتضي عدم الوجوب،

ص: 134

ويشهد له - مضافاً إلى ذلك - خلوّ الأخبار الآمرة بالوضوء عنه، مع كونها في مقام بيان الوظيفة الفعليّة، بل صريح بعض الأخبار عدم الوجوب:

منها: خبر الجعفي(1) الوارد في دم النِّفاس:

«فإنْ هي رأت طُهراً اغتسلت، وإن هي لم ترَ طُهراً اغتسلت واحتشت، فلا تزال تُصلّي بذلك الغسل حتّى يظهر الدّم على الكُرسُف، فإذا ظهر أعادت الغسل وأعادت الكُرسُف».

ومنها: صحيح الصحّاف(2) في حديث حيض الحامل:

«فلتغتسل ثمّ تحتشي وتستذفر، وتُصلّي الظهر والعصر، ثمّ لتنظر فإنْ كان الدّم فيما بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكُرسُف، فلتتوضّأ ولتُصلِّ عند وقت كلّ صلاة، ما لم تطرح الكُرسُف عنها، فإن طرحت الكُرسُف عنها فسال الدّم وجب عليها الغُسل، وإن طرحت الكُرسُف ولم يسل فلتتوضّأ ولتُصلِّ ولا غُسل عليها».

وخلاصة الكلام: فالأقوى بحسب الأدلّة، هو القول بعدم الوجوب، ولكن مراعاةً لإفتاء الأعاظم به، وعدم اعتنائهم بهذه الظهورات، لا ينبغي ترك الاحتياط.

وبما ذكرناه ظهر ضعف ما عن «المبسوط»(3) و «السرائر»(4) و «جامع المقاصد»(5) وغيرها، بل عن «كشف اللِّثام»(6): نسبته إلى الأكثر، من وجوب تغيير الخرقة.

***9.

ص: 135

منها: مصحّح معاوية بن عمّار(1)، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«وإن كان الدّم لا يثقب الكُرسُف، توضّأت ودخلت المسجد وصلّت كلّ صلاةٍ بوضوء».

ومنها: موثّق زرارة(2)، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«عن الطامث تقعد بعدد أيّامها كيف تصنع ؟ قال عليه السلام: تستظهر بيوم أو يومين، ثمّ هي مستحاضة، فلتغتسل وتستوثق من نفسها، وتصلّي كلّ صلاةٍ بوضوء ما لم ينفذ الدّم، فإذا نفذ اغتسلت وصلّت».

الطائفة الرابعة: ما توهم دلالته على وجوب الغُسل في كلّ يوم مرّة، والوضوء لكلّ صلاة للمستحاضة القليلة. وهو موثّق سماعة(3):

«المستحاضة إذا ثقب الدّم الكُرسُف اغتسلت لكلّ صلاتين وللفجر غُسلاً، وإنْ لم يجز الدّم الكُرسُف فعليها لكلّ يوم مرّة، والوضوء لكلّ صلاةٍ ، وإن أراد زوجها أن يأتيها فحين تغتسل، هذا إن كان الدّم عبيطاً، وإن كان صفرةً فعليها الوضوء».

بدعوى أنّ قوله عليه السلام: (وإنْ لم يجز... الخ) تصريحٌ بمفهوم قوله: (إذا ثقب... الخ)، وأنّ ذيله يدلّ على وجوب الوضوء فقط للصفرة مطلقاً، وإن كان مع الإنغماس أو السيلان، فيتّحد مفاد ذيله مع جملةٍ من النصوص التي نذكرها في الطائفة القادمة.

الطائفة الخامسة: من نصوص الباب، وهي ما تدلّ على وجوب الوضوء:

منها: صحيح محمّد بن مسلم(4) عن الإمام الصادق عليه السلام: «وإن رأت الصفرة في6.

ص: 137

غير أيّامها توضّأت وصلّت».

ومنها: خبر علي بن جعفر(1)، عن أخيه عليه السلام: «ما دامت ترى الصفرة فلتتوضّأ من الصفرة ولتصلِّ ولا غُسل عليها من صفرةٍ تراها إلّافي أيّام طمثها».

ونحوه خبره الآخر(2).

الطائفة السادسة: ما دلّت على وجوب الإغتسال ثلاث مرّات للصفرة، كخبر إسحاق بن عمّار(1)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام المتقدّم في الحامل:

«وإن كان صفرة فلتغتسل عند كلّ صلاتين».

ونحوه صحيح ابن الحجّاج في النفساء.

الطائفة السابعة: ما دلّت على التفصيل بين ما إذا كانت الصفرة قليلة أو كثيرة:

وهو خبر ابن مسلم(2) عن أحدهما عليه السلام في الحُبلى:

«وإن كان قليلاً أصفر فليس عليها إلّاالوضوء».

هذه هي الطوائف من النصوص المذكورة في مصادرنا.

أقول: وحقّ القول في الجمع بينها:

أمّا الطائفتين الأولتين: فإنّه يتعيّن تقييدهما بالطائفة الثالثة لكونها أخصّ منهما.

وأمّا الطائفة الرابعة: وهو موثّق سماعة، فدلالته على ما توهم، تتوقّف على حمل الشرط في الشرطيّة الثانية، على إرادة عدم ثقب الدّم الكُرسُف، مع أنّه ليس بأولى من العكس، وهو حمل الشرط في الشرطيّة الاُولى على إرادة جواز الدّم من الكُرسُف أيضاً، بل الثاني أظهر، لا سيّما مع ما في ذيله من قوله عليه السلام: (هذا إن كان الدّم2.

ص: 138

عبيطاً... الخ)، فإنّه على الظاهر يكون المشار إليه هو وجوب الغُسل مرّةً واحدة، ويدلّ على إختصاصه بما إذا كان عبيطاً موجباً لثقب الدّم للكُرسُف.

وأمّا إذا كان لقلّته أصفر، ويكون لقلّته لا يُرى إلّالوناً محضاً بلا جوهريّة له، فليس عليها إلّاالوضوء، فهو متكفّلٌ لبيان حكم جميع الأقسام، وفي القليلة يتّحد مفاده مع الطائفة الثالثة.

وأمّا الطائفة الخامسة: فالظاهر أنّ المراد من (الصفرة) في تلك النصوص ما يقابل الغِلظة الّتي هي من صفات الحيض، وتدلّ تلك النصوص على أنّ الصفرة في غير أيّام العادة أمارة كون الدّم استحاضة.

وعليه، فهي تدلّ على أنّ وظيفتها الوضوء لكلّ صلاةٍ ، ففي المتوسّطة والكثيرة يقيّد إطلاقها بما ستعرف.

أمّا الطائفة السادسة: فممّا ذكرنا في الطائفة السابقة يظهر أنّ مفاد نصوص هذه الطائفة وهي ما تدلّ على أنّ المرأة إذا رأت الصفرة تغتسل لكلّ صلاتين، متّحدٌ مع مفاد الاُولى، فيجري فيها ما ذكرناه في تلك الأخبار.

وأمّا الطائفة السابعة: فهي لا تدلّ على التفصيل المتوهّم، فإنّ الظاهر من القلّة فيها ما يقابل الغلظة والثخانة وقوّة الدفع، الّتي هي من صفات الحيض، فالمستفاد منها أن المستحاضة ليس عليها إلّاوضوء واحد، فتقيّد بما سيجىء.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ المستفاد من مجموع نصوص الباب، وجوب الوضوء عليها لكلّ صلاةٍ إذا كانت الاستحاضة قليلة مطلقاً، وعدم وجوب الغُسل عليها، ولا تعارض بينها في ذلك.

أقول: وبذلك كلّه تظهر اُمور:

1 - إنّ ما ذكره بعض الأعلام من لزوم طرح القسم السادس من النصوص

ص: 139

لمخالفة المشهور - بتوهّم أنّه يدلّ على وجوب الغُسل إذا كان دم الاستحاضة أصفر، وحمله على المتوسّطة والكثيرة خلاف الظاهر ضعيفٌ .

2 - عدم تماميّة ما عن المحقّق الخراساني(1) من أنّ الجمع بين النصوص يقتضي الإلتزام:

بأنّ الدّم إنْ كان حمرةً ثاقبة، فعليها أغسال ثلاثة، وإن لم يجز الدّم الكُرسُف.

وإن كانت غير ثاقبة، فعليها غُسلٌ واحدٌ.

والصفرة إن كانت قليلة عرفاً، فعليها الوضوء لكلّ صلاة، وإن كانت كثيرة عرفاً فعليها الأغسال الثلاثة، فإنّ المستند في هذا القول هو موثّق سماعة - بالتقريب المتقدّم - والطوائف الثلاث الأخيرة من النصوص، بدعوى أنّ المراد من (الصفرة) فيها ليس ما هو من أمارات الاستحاضة، فالطائفة الأخيرة توجب حمل الطائفة السادسة على الصفرة الكثيرة، والخامسة على الصفرة القليلة.

ويرد عليه: - مضافاً إلى ما تقدّم - أنّ حمل الطائفة الثالثة من النصوص على ما إذا كان الدّم أصفر لايصحّ ، إذ تلك النصوص كالصريحة في اتّحاد موضوع وجوب الغسل مع موضوع وجوب الوضوء فقط، من غير ناحية النفوذ، فتدبّر.

3 - ضعف ما عن ابن الجنيد، فإنّ الظاهر أنّ مستنده هو الطائفة الثانية وقد عرفت ما فيه.

4 - إنّه لا مجال للرجوع إلى أصالة عدم ناقضيّة القليلة، لعدم كونها مرجعاً مع الدليل، وبذلك يقيّد إطلاق النصوص الحاصرة موجبات الوضوء في غيرها، فما عن العُمّاني من عدم كونها موجبة للوضوء غير تامّ .

***6.

ص: 140

الحَدَث، وإنّما اُبيح لها كلّ صلاة بوضوء واحد للضرورة فيتعيّن الإقتصار على المتيقّن.

ودعوى: عدم ثبوت حَدَثيّة الاستحاضة، إلّابمعنى كونها موجبة للوضوء في الجملة لا مطلقاً، فكون الخارج بعد الوضوء مؤثّراً في المنع على الإطلاق، إلّاما خرج بالدليل يحتاج إلى الدليل.

مندفعة: بأنّ معاقد الإجماعات صريحة في حدثيّتها، والنصوص ظاهرة فيها؛ إذ المتبادر إلى الذهن من الأمر بالغسل أو الوضوء عقيب شيء، كونه إرشاداً إلى حَدَثيّته، كما أنّ الأمر بالغُسل عقيب الملاقاة مع شيء ظاهرٍ في كونه من النجاسات.

فإن قلت: إنّ المستفاد من النصوص، كون الاستحاضة مؤثّرة في حدوث حالةٍ مانعةٍ عن الصَّلاة، يرفع منعها عند قلتها الوضوء عند كلّ صلاة، فمن الجائز أن تكون الوضوءات الصادرة منها رافعة لنفس تلك الحاله حقيقة، فطبيعتها من حيث هي لا تكون حَدَثاً سوّغت الصَّلاة معها الضرورة، وحيث أنّ المتيقّن من الأخبار إرادة الوضوء للصلوات المفروضة، فلا دليل على لزوم تجديد الوضوء للنافلة.

قلت: إنّ ذلك مضافاً إلى كونه خلاف المعهود من الشرع، لعدم ثبوت حالةٍ اُخرى مانعة عن الصَّلاة غير الحَدَث لو تمّ - فإنّما هو في غير معاقد الإجماعات وكلمات الأصحاب، وأمّا فيما فلا يمكن الإلتزام به.

أقول: ويشهد لأصل الحكم - مضافاً إلى ذلك - عموم صحيح معاوية(1)وموثّق عمّار(2) المتقدّمين.0.

ص: 142

ودعوى: انصرافهما إلى إرادة الوضوء للصلوات المفروضة، والمؤيّد بما ورد من قوله عليه السلام في صحيح الصحّاف(1) المتقدّم: «فلتتوضّأ ولتصلِّ عند وقت كلّ صلاة».

ونحوه خبر يونس.

ممنوعة: إذ هذا الإنصراف ليس بنحوٍ يصلح لتقييد المطلقات، واختصاص بعض النصوص بالفرائض لا يكون شاهداً لإختصاص ما لا قيد فيه أيضاً بها.

فإن قلت: إنّ النوافل من توابع الفرائض، وبمنزلة مقدّماتها، فيُشرع الإتيان بنوافل كلّ فرض بوضوء ذلك الفرض.

قلت: إنّ تبعيّتها لها لا توجب اتّحاد الصلاتين، وعليه فمقتضى إطلاق النصوص عدم المشروعيّة.

أقول: واستدلّ للقول الآخر:

تارةً : بعدم ثبوت حَدَثيّة الاستحاضة.

واُخرى: بانصراف النصوص عنها.

وثالثة: بأنّ النوافل من توابع الفرائض.

ورابعة: بكون وجوب الوضوء لكلّ صلاةٍ نافلة حرجيّاً.

والجواب: والكلّ كما ترى؛ إذ الثلاثة الاُول تقدّم دفعها، ولزوم الحَرَج لو ثبت، يستلزم عدم وجوبها، لا عدم شرطيّة الوضوء لكلّ نافلةٍ ، التي لا شبهة في أنّ أفضلها أحمزُها.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو وجوب الوضوء لكلّ صلاةٍ مطلقاً، من غير فوق بين الفرائض والنوافل.

***6.

ص: 143

وإن كان الدَّم كثيراً وهو أن يغمس القُطنة ولا يسيل، وَجَب عليها مع ذلك، تغيير الخرقة، والغُسل لصلاة الغداة.

2 - وموثّقه الآخر(1) المتقدّم في القليلة بالتقريب المتقدّم.

وأمّا وجوب الوضوء لصلاة الغداة: التي اغتسلت عندها، ففيه قولان:

1 - فعن صريح جماعةٍ الإلتزام به.

2 - وعن الشيخ في «المبسوط»(2) و «الخلاف»(3)، والصدوقين(4) والقاضي(5)والحلبي(6) وابن زُهرة(7): العدم.

ويشهد للأوّل: موثّقا سماعة المتقدّمان.

واستدلّ للثاني: بما دلَّ على الإجتزاء بكلّ غُسلٍ عن الوضوء.

واُورد عليه: بأنّ ما دلَّ على الإجتزاء، إنّما يدلّ على أنّ الغُسل يوجب رفع أثر السبب المتقدّم عليه، لا ما يتحقّق في أثناء الغُسل أو بعده، وحيث أنّ دم الاستحاضة حَدَثٌ كما مرّ، فتكون المستحاضة ما دامت مستحاضة مستمرّة الحَدَث، ولازم ذلك تحقّق سبب الوضوء في أثناء الغُسل وبعده، فلا يُجزي غُسلها عن الوضوء.

واستمرار حَدَثها لايوجب إجزائه عن الوضوء، وإن توهّم من جهة بطلان الوضوء على تقدير الإتيان به، فإنّ العفو عمّا يتحقّق في أثناء الوضوء وبعده إلى آخر الصَّلاة ثابتٌ بالدليل الخاص.

وفيه أوّلاً: النقض بما إذا اغتسلت للجنابة، فإنّ لازم هذا الوجه عدم إغنائه9.

ص: 145

عن الوضوء وهو كما ترى.

وثانياً: بالحَلّ ، وهو أنّ المستفاد من أدلّة الإجتزاء، أنّ كلّ غُسلٍ يفيد فائدة الوضوء من حيث الطهوريّة، من غير فرق بين الحقيقيّة أو الحكميّة، فتأمّل.

أقول: والصحيح أن يورد عليه؛ بأنّ مقتضى تلك الأدلّة وإنْكان عدم الوجوب، إلّا أنّه يجب الخروج عنها لما تقدّم من الدليل عليه. فإذاً الأقوى هو الوجوب.

وأمّا الحكم الثاني(1): فهو المشهور بينهم.

وفي «الجواهر»(2): بلا خلافٍ صريحٍ أجده فيه هنا، سوى ما سمعته من المناقشة السابقة لبعضٍ .

بل عن فخر الإسلام في «شرح الإرشاد»(3): دعوى إجماع المسلمين عليه.

واستدلّ له:

1 - بفحوى ما دلَّ على وجوبه في القليلة.

2 - وبخبر الجُعفي، عن الإمام الباقر عليه السلام: «وإنْ هي لم ترَ طُهراً، اغتسلت واحتشت، ولاتزال تُصلّي بذلك الغُسل حتّى يظهر الدّم على الكُرسُف، فإذا ظهر أعادت الغُسل وأعادت الكُرسُف»(4).

3 - وبخبر عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، المرويّ في كتاب الحجّ من «التهذيب»(5)، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في المستحاضة:

«فإن ظهر على الكُرسُف، فلتغتسل، ثمّ تضع كُرسفاً آخر ثمّ تُصلّي، فإذا كان7.

ص: 146

دماً سائلاً فلتؤخّر الصَّلاة إلى الصَّلاة، ثمّ تُصلّي صلاتين بغُسلٍ واحد».

فلأنّ الظاهر من الجملة الاُولى ورودها في مقام بيان حكم المقام بقرينة قوله عليه السلام: (فإن كان دماً سائلاً... الخ).

ولكن يرد على الأوّل: ما عرفت من عدم الدليل على وجوبه هناك.

وعلى الآخيرين: أنّهما يدلّان على لزوم تبديل القُطنة بعد الغُسل، لا عند كلّ صلاة، وعدم القول بالفصل بين الصَّلاة التي اغتسلت لها وغيرها، إنّما يتمّ ويفيد، إذا كان الخبران ظاهرين في كون الأمر بالإعادة إرشاداً إلى كونها شرطاً تعبّديّاً محضاً، وهو ممنوع؛ إذ من الممكن أنْ يكون الوجه فيه التحفّظ من تسرية النجاسة، أو أنّ ظهور الدّم بنفسه موجبٌ للغُسل، كما قوّاه بعض المحقّقين أو غيرهما.

أقول: ولكن الإنصاف أنّ منع ظهور الخبرين في كون تبديل القُطنة من شروط صحّة الصَّلاة غير صحيح؛ إذ ظاهر الأمر بشيء أو النهي عنه في أمثال المقام، كونه إرشاداً إلى شرطيّته أو مانعيّته بنفسه، لا لملازمته مع شيء آخر.

وعلى ذلك، فالخبران ظاهران في اعتبار تبديل الكُرسُف في صحّة الصَّلاة التي اغتسلت لها.

وبعبارة اُخرى: هما ظاهران في مانعيّة مثل هذا الدّم عن الصَّلاة، بلا دخلٍ لخصوصيّة صلاة دون اُخرى، فتدبّر.

والنتيجة: أنّ الأقوى هو الوجوب.

وأمّا الحكم الثالث(1): ففي طهارة الشيخ الأعظم رحمه الله(2): الظاهر عدم الخلاف في إلحاقها - أي الخرقة - بالقطنة، بل ادّعى بعضٌ دخولها في معقد ذلك الإجماع.4.

ص: 147

أقول: الظاهر اختصاص ذلك بصورة ملاقاتها للدّم، كما نصّ عليه شيخنا الأعظم، والعلّامة الطباطبائي في منظومته، بقوله: تغييرها للخِرقة المُلاقية.

وعليه: فيشهد له ما دلَّ على وجوب تبديل القُطنة بالأولويّة.

***

بغُسل الغداة، بل هو المشهور.

2 - وعن العماني(1) والإسكافي(2) والمحقّق في «المعتبر»(3)، والمصنّف في «المنتهى»(4)، والمحقّق الأردبيلي(5)، وصاحبي «المعالم»(6) و «المدارك»(7)، وشيخنا البهائي(8) وصاحب «الذخيرة»(9): العدم.

ويشهد للأوّل:

1 - خبر عبد الرحمن(10) المتقدّم.

2 - وصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «فإن جاز الدّم الكُرسُف تعصّبت واغتسلت، ثمّ صلّت الغداة بغُسلٍ ، والظهر والعصر بغُسلٍ ، والمغرب والعشاء بغُسلٍ ، وإن لم يجز الدّم الكُرسُف، صلّت بغُسلٍ واحد.

قلت: والحائض ؟ قال عليه السلام مثل ذلك سواء»(11).

3 - وموثّق سماعة(12) المتقدّم: «وإن لم يجز الدّم الكُرسُف فعليها الغُسل لكلّ يومٍ مرّة، والوضوء لكلّ صلاة». بالتقريب المتقدّم في القليلة.4.

ص: 149

4 - وصحيح الصحّاف(1) المتقدّم: «ثمّ لتنظر فإنْ كان الدّم فيما بينها وبين المغرب لايسيل من خلف الكُرسُف، فلتتوضّأ ولتصلِّ عند وقت كلّ صلاة ما لم تطرح الكُرسُف، فإن طرحت الكُرسُف عنها وسال الدّم وَجَب عليها الغُسل، وإن طرحت الكُرسُف ولم يسل الدّم، فلتتوضّأ ولتصلِّ ولا غُسل عليها.

قال: وإن كان الدّم إذا أمسكتِ الكُرسُف يسيل من خلف الكُرسُف صبيباً لا يرقىء، فإنّ عليها أن تغتسل في كلّ يوم وليلة ثلاث مرّات».

وموضع الاستدلال به قوله: (فإن طرحت الكُرسُفَ ... الخ).

أقول: وتقريب الاستدلال به بنحوٍ يسلم عمّا اُورد عليه في «المدارك» و «طهارة» الشيخ الأعظم و «مصباح الفقيه»، هو:

أنّ ظاهره كون المفروض فيه أنّها لو لم تطرح الكُرسُف لم يسل الدّم، وهذا ملازمٌ لعدم كون الاستحاضة كثيرة، كما أنّ صريحه سيلان الدّم بعد الطرح، وهذا من لوازم عدم كونها قليلة، فالاستحاضة المفروضة فيه هي المتوسّطة، وظهوره في عدم وجوب الغُسل زائداً على المرّة لعدم التصريح بالعدد، ومقابلته مع تعليق وجوب الأغسال الثلاثة على الاستحاضة الكثيرة لا ينبغي إنكاره، وعليه، فهو ظاهر في هذا الحكم.

وبذلك يظهر ما في كلمات هؤلاء الأعاظم، فلا وجه لذكرها، وبيان ما فيها، فراجع.

وما عن «المنتهى»(2) من الطعن في هذه النصوص بالضعف، كما ترى .

وبها يقيّد إطلاق طائفتين من النصوص:2.

ص: 150

الاُولى: ما دلّت على وجوب الأغسال الثلاثة للمستحاضة مطلقاً: كمصحّح ابن سنان(1) المتقدّم في القليلة وغيره.

الثانية: النصوص الدالّة على أنّها تغتسل ثلاث مرّات إذا ثَقب الدَّم الكُرسُف، الشاملة للمتوسّطة والكثيرة، التي استدلّ بها القائلون باتّحاد حكمهما، كمصحّح معاوية بن عمّار(2)، عن الإمام الصادق عليه السلام في المستحاضة: «فإن جازت أيّامها ورأت الدّم يثقب الكُرسُف، اغتسلت للظهر والعصر، تؤخّر هذه وتعجّل هذه، وللمغرب والعشاء غُسلاً، تؤخّر هذه وتعجّل هذه، وتغتسل للصبح. الحديث».

وبذلك يظهر ضعف القول الآخر.

فتحصّل: أنّ الأقوى ما هو المشهور، من عدم وجوب الأغسال الثلاثة.

أقول: بقي الكلام في وقت هذا الغُسل:

فالمشهور بينهم: أنّ الغُسل لصلاة الغداة.

بل في «طهارة» شيخنا الأعظم رحمه الله(3): أنّ وجوبه عليها لصلاة الغداة ممّا لا خلاف فيه.

وعن غير واحدٍ: دعوى الإجماع عليه.

وفي النصوص وإنْ لم يصرّح بذلك، إلّاأنّه يمكن استفادته منها؛ إذ الظاهر منها أنّ الأمر به يكون غيريّاً، ويكون الغُسل من شرائط صحّة الصَّلاة لا واجباً نفسيّاً تعبّديّاً، وأنّ الغُسل شرطٌ في جميع صلوات اليوم لا في بعضها. فيتعيّن تقديمه على الجميع.4.

ص: 151

فإن قلت: إنّ شرطيّته لجميع الصلوات لاتنافي جواز التأخير؛ إذ يمكن أنْ يكون بالنسبة إلى الصلوات المتقدّمة عليه من قبيل الشرط المتأخّر.

قلت: إنّ الشرط المتأخّر على فرض معقوليّته، خلاف الظاهر، لا يصار إليه إلّا مع القرينة.

فإن قلت: إن غاية ما يستفاد منها شرطيّة غُسلٍ واحد للصلوات الخمس، فلها أن تغتسل للظهرين وتُصلّي خمس صلوات.

قلت: إنّه في موثّق سماعة أمرَ بالغُسل لذلك اليوم، (واليوم) ظاهرٌ في غير الملفّق، ولم يؤمر به في كلّ يومٍ حتّى يقال إنّ الأمر بشيءٍ في زمان أوسع ممّا يفي بإتيان المأمور به يقتضي التخيير، بل أمرٌ به لكلّ يوم، أي صلوات كلّ يوم. فإذاً الأقوى ما هو المشهور.

***

ص: 152

وإنْ كانَ أكثر منه، وهو أن يسيل، وجبَ عليها مع ذلك غُسلان: غُسلٌ للظهر والعصر تجمع بينهما، وغُسلٌ للمغرب والعشاء الآخرة تجمع بينهما.

مندفعة: بأنّه بعد دلالة النصوص بظاهرها عليه، لا يُعتنى بمثل هذه المناقشات.

أمّا وقت الغُسل: الأفضل كونه في آخر وقت فضيلة الاُولى، حتّى تقع كُلّاً من الصلاتين في وقت الفضيلة، لاستلزامه درك وقت فضيلتهما، ولصحيح معاوية(1):

(تؤخّر هذه وتعجّل هذه). ونحوه غيره، وظاهرها وإن كان تعيّن ذلك، إلّاأنّها تُحمل على إرادة الأفضليّة للإجماع، ولأن المتبادر إلى الذهن من ذلك أنّ الأمر به إنّما يكون لدرك فضيلة وقت الصلاتين في صورة الجمع.

وجهان: ظاهر الأخبار هو الثاني.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّ المنساق إلى الذهن من أخبار الجمع، كونه رخصة للإرفاق بحالها لا عزيمة، وإلّا فتعدّد الغُسل أولى ، لكونه أبلغ في التطهير.

2 - وبجملةٍ من النصوص: كمرسل يونس(1): «إنّ فاطمة بنت أبي حُبَيش كانت تغتسل في وقت كلّ صلاة».

3 - وأيضاً: «وإنْ رأت دماً صبيباً، فلتغتسل في وقت كلّ صلاة».

4 - وبقوله عليه السلام(2): «الطهر على الطهر عَشرُ حسنات».

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ ظاهر الأخبار هو الوجوب، وحملها على إرادة بيان الرخصة يحتاج إلى دليل، وتعدّد الغُسل ما لم تثبت مشروعيّته لا يكون أبلغ في التطهير.

وأمّا النصوص: فلأنّها تدلّ على الأمر بالغُسل في وقت كلّ صلاة، ولا يلازم ذلك الإتيان بصلاةٍ واحدة خاصّة، بل بما أنّ للصلوات الخمس أوقاتاً ثلاثةً ، فلا تدلّ على أزيد من الأمر بأغسال ثلاثة، كما يشير إلى ذلك صحيح عبد اللّه بن سنان المرويّة عن الإمام الصادق عليه السلام:

«المستحاضة تغتسل عند كلّ صلاة الظهر، وتُصلّي الظهر والعصر»(3).

وأمّا الثالث: فلأنّه يدلّ على استحباب الطُهر التجديدي، لا الطُهر المبيح كما هو محلّ الكلام.3.

ص: 155

والنتيجة: الإنصاف أنّ المستفاد من روايات الباب، كون دم الاستحاضة الكثيرة من الأحداث الموجبة للغُسل، وأنّه إنّما يَعفي عن ما يتحقّق بعد الغُسل لصلاة الظهر والعصر، أو المغرب والعشاء إذا جمعت بينهما. ففي صورة التفريق بعدما لا ريب فيه من عدم سقوط التكليف بالصلاة الثانية، وعدم ثبوت العفو عمّا تحقّق بعد أن أخّرت الثانية، لامناص عن الإلتزام بمشروعيّة غُسلٍ خاص لها، مع أنّ الظاهر أنّ نصوص الباب كما تتكفّل لحَدَثيّة الدّم المذكور، كذلك تتكفّل لبيان رافعها، وهو الغُسل أو هو مع الوضوء.

والإجماع على أنّها إذا فعلت ما يجبُ عليها، كانت بحكم الطاهرة، لاينافي ذلك، فإنّ المتيقّن منه ما لو جمعت بين الصلاتين، فلا يشمل معقد الإجماع صورة التفريق، فتدبّر.

وعليه، فلا وجه لعدم جواز تفريق الصلوات، ولعلّ الوجه الأوّل يكون مرجعه إلى ذلك، فإذاً الأقوى جواز التفريق والإتيان بخمسة أغسال.

***

ص: 156

بل عن «المختلف»(1): أنّه المشهور.

وفي «المدارك»(2): إليه ذهب عامّة المتأخّرين.

وعن «الخلاف»(3): دعوى الإجماع عليه ؟

واستدلّ للأوّل: بما دلَّ على الإجتزاء بكلّ غُسلٍ عن الوضوء، وقد تقدّم في المتوسّطة أنّه لا فرق بين غُسل الاستحاضة وغيره، وإنّما بنينا على وجوبه فيها مع الغُسل للدليل الخاص المفقود في المقام.

وفيه: إنّه يدلّ على وجوب الوضوء لكلّ صلاة في المقام، قوله: عليه السلام في مرسل يونس الطويل(4) في سُنّة التي تعرف أيّامها:

«فلتدَع الصَّلاة أيّام أقرائها، ثمّ تغتسل وتتوضّأ لكلّ صلاة، قيل: وإنْ سال ؟ قال عليه السلام: وإنْ سال مثل المُثقّب».

وأورد عليه الشيخ الأعظم رحمه الله: (بأنّ الظاهر أنّ المراد بالاغتسال غُسل الاستحاضة لا الحيض، وإلّا لزم السكوت عن غُسل الاستحاضة، مع أنّ بيانه أهمّ من الوضوء، وحينئذٍ فقوله: (تَغتسل وتتوضّأ) الظاهر أنّ المراد به الوضوء الذي لابدَّ في الغُسل، بناءً على جعل الظرف متعلّقاً بالمجموع، فهو محمولٌ على الاستحباب لا محالة، لما سيأتي من عدم وجوب الاغتسال لكلّ صلاة إجماعاً). انتهى(5).

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر كون المراد من (الاغتسال) فيه غُسل الحيض، كما يظهر0.

ص: 158

من مراجعة غير هذه الفقرة من فقرات المرسل، ونظائره من النصوص.

وثانياً: أنّ المراد لو كان خصوص غُسل الاستحاضة، فقيام الدليل على عدم وجوب الغُسل لكلّ صلاةٍ يوجب حمل الأمر بالاغتسال على الاستحباب، وحيث لا صارف عن ظهور الأمر بالوضوء في الوجوب، فلا وجه لرفع اليد عنه.

وثالثاً: أنّ الإجماع المزبور في كلامه، كما يصلح أنْ يكون صارفاً لظهور الأمر في الوجوب، يصلح أنْ يكون قرينةً على حمل الغُسل على غُسل الحيض على فرض عدم ظهوره فيه، إنْ تعلّق الظرف بالوضوء لا به وبالإغتسال.

واستدلّ للثاني: بما دلَّ على عدم كفاية الغُسل عن الوضوء.

وفيه: ما عرفت من أنّ الأظهر هي الكفاية، وعرفت في الاستحاضة المتوسّطة أنّه لا فرق بين غُسل الاستحاضة وغيره من الأغسال في ذلك.

أقول: فظهر ممّا ذكرنا: أنّ الأظهر هو القول الأخير لمرسل يونس.

وأيضاً: يمكن الاستدلال له بأولويّة وجوبه هنا من وجوبه في المتوسّطة بالنسبة إلى صلاة الغداة.

وأمّا الاستدلال: له بعموم قوله تعالى : (إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُوا...) (1).

فغير تامّ : إذ العموم خُصّص بما دلَّ على إغناء الغُسل عن الوضوء، مع أنّه لا يدلّ على وجوب الوضوء في صورة كونها مُحدِثة بالحَدَث الأصغر.

وأمّا أصالة عدم إغناء الغُسل عنه، فقد عرفت ما فيها.

***6.

ص: 159

الأمر الثالث: يجب عليها تغيير القُطنة:

1 - لفحوى ما دلَّ على لزومه في المتوسّطة.

2 - ولقوله عليه السلام في مصحّح صفوان(1): «هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة».

وتجمع بين صلاتين بالتقريب المتقدّم في المتوسّطة.

وبذلك يظهر وجه لزوم تبديل الخِرقة أو تطهيرها.

***2.

ص: 160

وغُسلها كغُسل الحائض، وإذا فعلت ما قلناه صارت بحكم الطاهرة.

حيث استثنى دخول الكعبة.

وعليه، فما عن بعضٍ من حمل كلمات القوم على إرادة أنّها بحكم الطاهرة، بالإضافة إلى الصَّلاة خاصّة.

ضعيف جدّاً: مضافاً إلى استلزام ذلك كون كلامهم هذا تأكيداً، كما لا يخفى.

وأمّا ما ذكره المحقّق الهمداني رحمه الله(1): من أنّ المتيقّن من معقد الإجماع إنّما هو بيان صيرورتها بمنزلة الطاهرة، ما دام لأعمالها أثرٌ؛ فتستباح لها الغايات الاُخر متى استبيح لها فعل الصَّلاة.

فقد استدلّ له: ولعدم استفادة أزيد من ذلك من الإجماع: بأنّ إرادة المعنى المتقدّم من معقد الإجماع تنافي استدلالهم - لوجوب إعادة الوضوء عند كلّ صلاة - بأنّ الدّم حَدَثٌ ، فليقتصر في رفع حكمه على المتيقّن، ولذا حُكي عن «الموجز» وشرحه القول بلزوم تعدّد الوضوء للطواف وصلاته، وعن «كشف الغطاء» الجزم بوجوب تكرار الوضوء لتكرار المسّ ، وتنافي أيضاً ما صرّح به بعضهم من وجوب تقديم الغُسل على الفجر للصوم معلّلاً بمانعيّة حَدَثها من الصوم.

وفيه أوّلاً: أنّه بعد ظهور معقد بعض الإجماعات، وصريح بعضٍ آخر منها فيما ذكرناه، لا يعتنى بما ذكره بعض المتأخّرين، لا سيّما مع احتمال كون خلافه - لشبهة عدم تحقّق الإجماع أو غير ذلك - ممّا لا ينافي ذلك.

وثانياً: إنّه يمكن أن يقال إنّ معقد الإجماع على أنّ المستحاضة لو عملت بما تقتضيه وظيفتها بالنسبة إلى الصَّلاة كانت بحكم الطاهرة بالنسبة إلى غير الصَّلاة، ولذلك التزمنا - تبعاً للفقهاء - بأنّها إذا لم تجمع بين الصلاتين الظهر والعصر، أو المغرب والعشاء، يتعيّن عليها أن تغتسل عند الثانية أيضاً.1.

ص: 162

لا يقال: إنّ لازم ذلك وجوب الإغتسال عليها لصلاة اللّيل.

فإنّه يقال: إنّ الإجماع على عدم وجوب الغُسل للغايات الاُخر، غير الصلوات المفروضة، يدلّ على عدم وجوبه لها.

وبالتالي فالاستدلال المزبور، لوجوب الوضوء لكلّ صلاةٍ ، في محلّه، ولا ينافي ما ذكرنا.

وأمّا تعليل بعض لوجوب تقديم الغُسل على الفجر بمانعيّة حَدَثها، فيمكن أنْ يكون مراده احتمال عدم تحقّق الإجماع إلّابالنسبة إلى أوقات الصلوات. وسيأتي التعرّض لذلك.

أقول: وبما ذكرناه ظهر ضَعف ما ذكره شيخنا الأعظم رحمه الله(1) من أنّ المستفاد من مجموع كلماتهم أنّ الكافي من الأفعال التي تفعل للصلاة اليوميّة للدخول في غيرها المشروط بالطهارة هو الغُسل فقط، مستشهداً بتصريحهم في القليلة بوجوب الوضوء، بل جميع ما عدا الغُسل لكلّ صلاة فرضاً ونفلاً.

فما عن «التحرير» و «الموجز»(2) وشرحه(3) و «الروض» وغيرها، من لزوم تجديد الوضوء لكلّ مشروطٍ بالطهارة، مستدلّاً بعموم ما دلَّ على حَدَثيّة دم الاستحاضة، فيجب تجديد الوضوء لرفعه للإجماع على الاكتفاء به، غير تامّ .

أقول: ثمّ إنّ المحكيّ عن جماعة أنّ المتيقّن من معقد الإجماع، هو الإجتزاء بما عملته من غاياتٍ اُخر غير الصَّلاة، في وقت الصَّلاة، فإذا خرج لا تجتزءُ به.

واستدلّوا له: بما عن الفقهاء التصريح بأنّه إذا أرادت المستحاضة أن تُصلّي5.

ص: 163

صلاة اللّيل، قدّمت غُسل الفجر وصلّت به صلاة اللّيل؛ إذ لو كان غُسل العشائين كافياً لسائر الغايات بعد خروج وقتها، لما كانت حاجةً إلى التقديم.

وفيه: إنّ الجمع بين فتواهم هذه، وما صرّحوا به من الكبرى الكليّة، من غير تقييدٍ بضميمة الإجماع على عدم وجوب غُسل آخر غير الأغسال الصلاتيّة، يقتضي حمل هذه الفتوى منهم على صورة حدوث الاستحاضة بعدما صلّت العشائين.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر ثبوت هذه الكليّة، وهي أنّه إذا فعلت ما هو الواجب عليها، تكون بحكم الطاهرة، وتستبيح ما تستبيحه الطاهرة من الاُمور المشروطة بالطهارة مطلقاً.

***

ص: 164

2 - وبالإجماع المُدَّعى في محكيّ (1) «المصابيح»، وحواشي «التحرير» و «شرح النجاة».

3 - وبأنّ الأخبار تفيد أنّها بحكم الحائض كما تفيده لفظ (الاستحاضة)، فإنّها استفعال من الحيض.

4 - وبأنّ ظاهر كلمات الأصحاب، أنّ حَدَث الاستحاضة بعينه حَدَث الحيض، والأفعال المذكورة تجعلها بحكم الطاهرة.

5 - وبأنّها إذا كانت مسبوقة بالحيض، يكون المنع مقتضى الاستصحاب، فيثبت في غير هذه الصورة بعدم القول بالفصل.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ مفهوم معقد الإجماع المذكور أنّها إنْ لم تفعل ما وَجَب عليها، فهي ليست بحكم الطاهرة، فلا يجوز لها الإتيان بشيءٍ من ما تعتبر فيه الطهارة من الاستحاضة، أو يكون حدث الاستحاضة مانعاً عن صحّته، والتذييل المذكور لا يكون دليلاً على إرادتهم من ذلك عدم جواز الاُمور المذكورة وغيرها ممّا يحرم على الحائض إذا لم تفعل ما وجب عليها، كما يشهد له ذكر المصنّف رحمه الله والمحقّق الوطء في عِداد تلك الاُمور، مع أنّ بناءهما على جوازه بدون الغُسل، مع أنّه لا يعتبر الوضوء في جواز دخول المستحاضة - بالاستحاضة القليلة - المساجد بلا خلاف، فالظاهر أن مراد القوم ما ذكرناه.

وأمّا الثاني: فلأنّه من المحتمل قوياً كون مأخذ ذلك الإجماع الإجماع المتقدّم آنفاً، بالتقريب الذي عرفت، مع أنّه قد عرفت مخالفة جماعة لهذا الحكم ممّا يوجب تزلزل الإجماع المدّعى .ك.

ص: 166

وأمّا الثالث: وهو دعوى استفادة كونها بحكم الحائض من الأخبار، فبعد ملاحظة أنّ الشارع خصَّ موضوع الأحكام المذكورة للحائض بما إذا لم يتجاوز دمها عن العشرة، ولم يكن أقلّ من ثلاثة، وجعل غير هذا الدّم قسيماً له كما ترى .

وأمّا الرابع: وهو كون ظاهر كلمات الأصحاب ذلك، فليس له مأخذٌ سوى الإجماع مع التذييل المذكور، وقد عرفت ما فيهما.

وأمّا الأخير: فيرد عليه - مضافاً إلى ما تكرّر منّا في هذا الشرح من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام، لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل - أنّها إن اغتسلت من الحيض، فلا ريب في ارتفاع المنع بناءً على تداخل الأغسال، وإن لم تغتسل يكون المنع باقياً قطعاً.

فتحصّل: أنّ غاية ما يستفاد من الأدلّة، أنّها إنْ لم تأتِ بالأغسال، لا يجوز لها الإتيان بالأشياء المنافية لحَدَث الاستحاضة.

وأمّا الاُمور المنافية فيجب تشخيصها بدليلٍ خارجي.

نعم، ما يعتبر فيه الطهارة لا ريب في كونه من تلك الاُمور، لما عرفت من أنّ المستفاد من النصوص أنّ دم الاستحاضة حَدَثٌ ، ولا ريب أيضاً في أنّ طلاقها ليس من تلك الاُمور.

وأمّا دخول المسجدين، والمكث في المساجد، فحيثُ لم يدلّ دليل على حرمتهما عليها، فيتعيّن الرجوع فيهما إلى الأصل. وبذلك يظهر حكم قراءة العزائم.

***

ص: 167

القول الثالث: توقّفه على الغُسل والوضوء دون سائر أفعالها، اختاره الشيخ في محكيّ «المبسوط».

القول الرابع: توقّفه على الغُسل خاصّة، كما عن ظاهر الصدوقين في «الرسالة»(1) و «الهداية»(2)، وقوّاه شيخنا الأعظم رحمه الله(3).

واستدلّ للأوّل: بالأدلّة التالية:

1 - بالأصل.

2 - وبعمومات حِل الأزواج وما مَلكت أيمانهم.

3 - وبخصوص قوله تعالى: (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ ) (4).

4 - وبصحيح ابن سنان: «ولابأس أن يأتيها بعلها إذا شاء، إلّاأيّام حيضها»(5).

5 - وبصحيح معاوية: «وهذه يأتيها بعلها إلّاأيّام حيضها»(6).

6 - وبصحيح صفوان، عن أبي الحسن عليه السلام: «لا، هذه مستحاضة - إلى أن قال: - ويأتيها زوجها إن أراد»(7).

أقول: ولكن الأظهر تعيّن الخروج عن الأصل، وتقييد الإطلاقات، بما دلَّ على اعتبار الغُسل في الحِليّة، بمقتضى الأخبار التالية:

1 - موثّق سماعة الوارد في المستحاضة: «وإن أراد زوجها أن يأتيها فحين2.

ص: 169

تغتسل»(1). ونحوه موثّقه الآخر.

2 - صحيح مالك بن أعين(2)، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«عن المستحاضة كيف يغشاها زوجها؟ قال عليه السلام: ينتظر الأيّام التي كانت تحيض - إلى أن قال - ويغشاها فيما سوى ذلك من الأيّام، ولا يغشاها حتّى يأمرها فتغتسل ثمّ يغشاها إن أراد».

أقول: وأورد عليها باُمور:

أحدها: أنّه يمكن أنْ يكون المراد منها الاغتسال من الحيض.

وفيه: إنّ موثّقي سماعة بقرينة وقوع ذلك في ذيل أحكام المستحاضة، صريحان في إرادة غُسل الاستحاضة.

وأمّا الصحيح، فظاهره اعتبار الغُسل في جواز الوطء مطلقاً في غير تلك الأيّام، ولا يلائم ذلك مع إرادة غُسل الحيض.

ثانيها: أنّها بإطلاقها تشمل القليلة، مع أنّه لا شبهة في عدم توقّف جواز وطئها في القليلة على الغسل.

وفيه: أنّ إطلاقها يقيّد بما دلَّ من النصّ والفتوى على أنّه إذا حلّت لها الصَّلاة، جاز لزوجها أن يغشاها، وحليّة الصَّلاة في القليلة لاتتوقّف على الغُسل.

ثالثها: إنّ موثّقي سماعة ظاهران في اعتبار معاقبة الوطء للغُسل، وهذا ما لم يقل به أحدٌ.

والتصرّف فيهما، بحملهما على إرادة الغُسل للصلاة، ليس بأولى من حمل هذه النصوص على الاستحباب.7.

ص: 170

وفيه: إنّ التعبير عن شرطيّة شيء لشىء من دون اعتبار المعاقبة، بمثل ذلك شائع، فالمراد منه هو من حين تغتسل.

رابعها: أنّ لازم ذلك أعظميّة حَدَث الاستحاضة عن حَدَث الحيض؛ إذ لا يعتبر في جواز وطء الحائض بعد إنقطاع الدّم الغُسل.

وفيه أوّلاً: إنّه لا محذور في الالتزام بذلك إذا ساعد الدليل.

وثانياً: أنّ حِليّة الوطء مادام حَدَث الاستحاضة باقياً بالغُسل، لاتوجب الأعظميّة كما لا يخفى.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الأخير.

واستدلّ للثاني: بموثّق فُضيل وزرارة، عن أحدهما عليهما السلام:

«المستحاضة تكفُّ عن الصَّلاة أيّام أقرائها، وتحتاط بيوم أو يومين، ثمّ تغتسل كلّ يوم وليلة ثلاث مرّات، وتحتشي لصلاة الغداة وتغتسل، تجمع بين الظهر والعصر بغُسل، وتجمع بين المغرب والعشاء بغُسلٍ ، فإذا حلّت لها الصَّلاة حَلَّ لزوجها أن يغشاها»(1).

بدعوى: أنّ قوله عليه السلام: «فإذا حَلّت... الخ) لا يكون راجعاً إلى قوله عليه السلام: (تكفّ عن الصَّلاة)، ليكون المراد من (حَلّ الصَّلاة) الخروج من الحيض، بل يكون مرتبطاً بحكم المستحاضة المذكور بعد حكم الحائض من أنّ صلاتها تتوقّف على الأغسال الثلاثة.

وبالجملة: فالخبر كالصريح في أنّ المراد من (حَلّ الصَّلاة) الخروج من حدث الاستحاضة، وهو إنّما يكون بالإتيان بجميع وظائفها.1.

ص: 171

وبذلك يظهر تقريب الاستدلال لهذا القول بصحيح البصري(1)، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المستحاضة أيطأها زوجها، وهل تطوف بالبيت ؟ قال عليه السلام: تقعد قرؤها - إلى أن قال - وكلّ شيء استحلّت به الصَّلاة فليأتها زوجها ولتطف بالبيت».

ونحوهما صحيح ابن مسلم(2)، وخبر إسماعيل بن عبد الخالق(3).

وفيه أوّلاً: أنّ الظاهر منها ولا أقلّ من الاحتمال ورودها في مقام بيان عدم الفرق بين أحكام الحائض، وأنّه عند استمرار الدّم لا تحلّ لها الصَّلاة في أيّام قُرئها، ولا يحلّ لزوجها أن يأيتها، وبعد تلك الأيّام كما تحلّ لها الصَّلاة يَحلّ لزوجها الجماع معها.

وبالجملة: الظاهر من هذه الأخبار إرادة الحليّة الذاتيّة من حِلّ الصَّلاة في مقابل أيّام أقرائها، لا إباحة الدخول في الصَّلاة في مقابل المُحدِث الذي لا تباح له الصَّلاة. ويؤيّده أنّ السؤال في صحيح البصري إنّما هو عن أصل جواز الوطء والطواف لا عن شرطهما.

وثانياً: أنّها على فرض دلالتها على قيامها بإتيان جميع الأفعال التي تتوقّف عليها صحّة صلاتها، يتعيّن حملها على إرادة خصوص الغُسل للأخبار المتقدّمة، الظاهرة في كفاية الغُسل، فإنّ رفع اليد عن ظهور هذه النصوص أهون من تقييد تلك الأخبار، كما لا يخفى.

وثالثاً: أنّه لايبعد دعوى انصرافها بأنفسها عن ما عدا الغُسل، لبُعد مدخليّة غير الأغسال من الأفعال في حليّة الوطء، بل في رفع حَدَث الاستحاضة، فتدبّر.د.

ص: 172

واستدلّ للقول الثالث:

1 - بالنصوص التي استدلّ بها للقول الثاني، بدعوى انصرافها عمّا عدا الغُسل والوضوء من الأفعال؛ لأنّ الظاهر كونها من قبيل الشرائط الخارجيّة لفعل الصَّلاة، بلا دخلٍ لها في رفع حَدَث الاستحاضة.

2 - وبما روي عن «قُرب الإسناد»، عن محمّد بن خالد، عن إسماعيل بن عبد الخالق(1)، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن المستحاضة كيف تصنع بالصلاة ؟

قال: إذا مضى وقت طهرها - إلى أن قال - قلت: يواقعها زوجها؟ قال عليه السلام: إذا طال بها ذلك، فلتغتسل ولتتوضّأ ثمّ يواقعها إذا أراد».

أقول: وفيهما نظر:

أمّا النصوص: فلما تقدّم آنفاً.

وأمّا خبر إسماعيل: فلاحتمال أنْ يكون المراد من (الوضوء) فيه غسل الفرج.

وبعبارة اُخرى: أنْ يكون المراد به نضح الماء على الفرج الذي هو معناه اللّغوي، ويكون ذلك كنايةً عن تنظيف الفرج.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الأخير.

***د.

ص: 173

أقول: وأورد عليه باُمور:

الأوّل: أنّه مضمرٌ، والمسؤول عنه لعلّه غير المعصوم.

وفيه: أنّ ابن مهزيار من أجلّاء الأصحاب، وهو لا يروي عن غير المعصوم.

الثاني: اشتماله على الصدِّيقة الطاهرة، مع أنّها عليها السلام لم ترَ حُمرةً كما تكاثرت الأخبار بذلك، وهو المعروف بين الأصحاب.

وفيه: أنّه يمكن أنْ يكون المراد فاطمة بنت أبي حُبَيش، إلّاأنّه مع ذلك ليس في الرواية ما يُشعر بكون أمر النبيّ إيّاها عليها السلام لأجل ابتلائها بذلك، فمن الممكن أنْ يكون أمره إيّاها لتعليم نساء المسلمين.

الثالث: اشتماله على ما لا يقول به الأصحاب، وهو عدم قضاء الصَّلاة.

وفيه: أنّ ذلك يوجب طرح هذه الفقرة من الحديث، لا جميع فقراته، لإمكان التفكيك في الحجيّة بينها.

أقول: ثمّ إنّ مقتضى الجمود على عبارة الصحيح، هو عدم التوقّف على غُسل الفجر، لعدم التعرّض له، إلّاأنّ الظاهر إرادة تركها للغُسل أصلاً لشيوع التعبير في النصوص عن الأغسال الثلاثة الواجبة عليها بالغُسل لكلّ صلاتين، كما لا يخفى على من راجعها.

وعليه، فالنص إنّما يدلّ على بطلان صومها عند ترك جميع الأغسال، ولا دلالة له على توقّفه على فعل جميعها أو بعضها.

نعم، يكون التوقّف على فعل الجميع أو البعض معلوماً بالإجمال، وحيث إنّ التوقّف على غُسل الفجر متيقّنٌ بحسب الفتاوى، فلا يجري الأصل فيه، كما أنّ التوقّف على غُسل الظهرين متيقّنٌ بحسب عبارة النصّ ، بعد ضمّ عدم القول بالتوقّف على غُسل العشائين دونه، فلا يجري فيه أيضاً، فيجري الأصل بالنسبة إلى

ص: 175

غُسل العشائين بلا معارضٍ ، وبه ينحلّ العلم الإجمالي.

أقول: وبذلك تظهر اُمور:

1 - توقّف صحّة صومها على الأغسال النهاريّة.

2 - وجه احتمال توقّفها على خصوص غُسل الفجر وضعفه.

وأمّا الاستدلال له بأنّ غُسل الظهرين بمنزلة الغُسل للجنابة، الحاصلة في أثناء النهار، فيكفي في الصوم الدخول فيه مع الطهارة عن الحَدَث الأكبر، فيعدّ إجتهاداً في مقابل النصّ .

3 - وجه توقّفها على جميع الأغسال الواجبة عليها، حتّى غُسل ليلته اللّاحقة، كما هو ظاهر كلّ من عبّر بتوقّفها على الأغسال. وضعفه.

أقول: وفي المقام احتمالٌ رابع وقولٌ ثالث، وهو التوقّف على غسل اللّيلة السابقة مطلقاً، أو بشرط عدم تقدّم غُسل الفجر قبله، وهو المنسوب إلى «الذكرى»(1) و «الروض»(2)، وقوّاه شيخنا الأعظم رحمه الله(3) على فرض كون المنع للحَدَث لا للتعبّد.

واستدلّ له: بأنّها مع عدم تحقّق الأمرين، تكون عند الدخول في الصوم مُحْدِثة، وهي قادرة على رفعه، فيجب عليها ذلك.

وفيه: إنّ كيفيّة منع حَدَث الاستحاضة عن الصوم غير معلومة، ولعلّه يكون مانعاً لو لم تأتِ بالأغسال النهاريّة، كما هو ظاهر النصّ ، مع أنّها على تقدير غُسلها لعشائي اللّيلة السابقة، لا تكون عند الفجر متطهّرة من الحَدَث، فالإلتزام بالاكتفاء به يلازم القول بعدم مانعيّة الحَدَث في نفسه.1.

ص: 176

ثمّ إنّ ظاهر النصّ اعتبار خصوص الغُسل في الصوم، فشرطيّة الوضوء لا دليل عليها، والأصل يقتضي العدم، فما عن بعضٍ من دخله فيه ضعيفٌ .

وأيضاً: الاستدلال له بأنّ الحَدَث الأكبر لا يرتفع بخصوص الغُسل، بل مقتضى ما دلَّ على أنّ كلّ غُسلٍ معه وضوءٌ ، دَخْلُ الوضوء في أثر الغُسل، فلابدّ من الإتيان به كي يرتفع حَدَث الاستحاضة، فيصحّ صومها.

غير تامّ : إذ مضافاً إلى ما تقدّم من إجزاء كلّ غُسل عن الوضوء، فضلاً عن رافعيّته للحَدَث الأكبر، أنّ كيفيّة منع حَدَث الاستحاضة غير معلومة، كما عرفت، فالأظهر عدم اعتباره فيه.

أقول أخيراً: لايخفى أن النصّ وإنْ اختصّ بالاستحاضة الكثيرة، إلّاأنّه يتعدّى عنها إلى المتوسّطة كما هو المشهور، بدليل الإجماع، ودعوى تنقيح المناط غير بعيدة.

وحيثُ أنّ المتيقّن من الإجماع صورة الغمس قبل الفجر، الموجب لتحقّق الحَدَث من ابتداء الصوم، فيختصّ الحكم بها، فلو كان الغمس بعده قبل الصَّلاة أو بعدها، وجبَ الغُسل لصلاة الظهر إنْ كان بعد صلاة الفجر.

أم لا يجب، لايعتبر الغسل في صومها.

فما من بعض الحواشي المنسوبة إلى الشهيد(1) من تقييد وجوب الغُسل على المتوسّطة بما إذا كان الغمس قبل الفجر، هو الأقوى .

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّه حيث لم يوجد القائل بذلك - كما في «طهارة» الشيخ الأعظم رحمه الله(2) - فلا وجه للاختصاص به، فتدبّر، والاحتياط طريق النجاة.

***2.

ص: 177

وأورد عليه الشيخ الأعظم رحمه الله(1): بأنّ الظاهر منها إضافتها إلى الوقت، أي زمان حضور وقت كلّ صلاةٍ لا حضور فعلها.

وفيه: إنّ تقدير المضاف في نفسه خلاف الظاهر، وإطلاق النصوص الاُخر لايصلح قرينةً عليه، لأنّ ظهور المقيّد مقدّمٌ على ظهور المطلق.

والإيراد على ذلك: بمنافاة ما ذُكر في المقام مع ما ذكرناه في مسألة وطء المستحاضة، من أنّ قوله عليه السلام: «فإن أراد زوجها أن يأتيها فحين تغتسل»، غير ظاهر في اعتبار المعاقبة، لتعارف التعبير عن الشرطيّة المطلقة بمثل ذلك.

غير تامّ : إذ - مضافاً إلى الفرق بين لفظة (حين)، ولفظة (عند) - أنّ الفرق بين التعبير بجواز الإتيان حين الاغتسال، والأمر بالاغتسال حين الإتيان واضحٌ ، لا يحتاج إلى بيان، والمقام من قبيل الثاني.

أقول: وأمّا الاستدلال له بوجوب الاقتصار في تسويغ الحَدَث الواقع بعد الغُسل، المخالف للأصل على المتيقّن.

فيردعليه: أنّ مقتضى إطلاق النصوص، عدم وجوب الاقتصار على مقدارالضرورة.

ودعوى: أنّه لا إطلاق لها من هذه الجهة، حتّى يتمسّك بإطلاقها لجواز التأخير، ممنوعة.

واستدلّ للثاني:

1 - بإطلاق النصوص.

2 - وبالأصل.

3 - وبقول الإمام الصادق عليه السلام في خبر ابن عبد الخالق(2): «فإذا كان صلاةد.

ص: 179

الفجر فلتغتسل بعد الفجر، ثمّ تصلّي ركعتين قبل الغداة، ثمّ تصلّي الغداة».

4 - وبقوله عليه السلام في خبر ابن بُكير المتقدّم(1): «فإذا مضت عشرة أيّام، فعلت ما تفعله المستحاضة ثمّ صلّت». فإن لفظة (ثمّ ) للتراخي.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الإطلاق: فلأنّه يتعيّن تقييده بما تقدّم، وبه يجب الخروج عن الأصل.

وأمّا الخبر الأوّل: وهو خبر ابن عبد الخالق؛ فهو لا يدلّ إلّاعلى جواز الفصل بمقدار ركعتي النافلة، وهذا المقدار من الفصل لا يتنافى مع المقاربة المعتبرة، لأنّها أعمّ من المبادرة، وبذلك يظهر وجه جواز الفصل بمقدار الأذان والإقامة، وانتظار الجماعة، والذهاب إلى مكان الصَّلاة إذا كانا غير منافيين للمقاربة.

وأمّا الخبر الثاني: وهو خبر ابن بُكير؛ فلأنّ لفظة (ثمّ ) لم توضع لإفادة لزوم الفصل بين مدخولها وما قبلها، بل لتأخّره عنه، وعليه فيقيّد إطلاقه بالنصوص المتقدّمة.

فتحصّل: أنّ الأقوى وجوب معاقبة الصَّلاة للغُسل.

وأمّا معاقبتها للوضوء: فعن «الخلاف»(2) و «المبسوط»(3) و «السرائر»(4)والجامع(5) و «الوسيلة»(6) و «الإصباح»(7) وجمهور المتأخّرين إلّاالمصنّف: وجوبها.9.

ص: 180

وفي «طهارة» الشيخ الأعظم(1): أنّه المشهور.

وفي «الجواهر»: بل لا أجد فيه خلافاً صريحاً إلّامن العلّامة رحمه الله في «المختلف»، وتبعه العلّامة الطباطبائي في مصابيحه مدّعياً أنّه ظاهر الأكثر(2).

واستدلّ للأوّل:

1 - بوجوب الإقتصار على مقدار الضرورة في تسويغ الحَدَث الواقع بعد الوضوء المخالف للأصل.

2 - وبعدم ظهور الفرق بينه وبين الغُسل.

3 - وبما تضمّن الأمر بالوضوء لكلّ صلاة؛ إذ لو لم تقدح الفاصلة لم تجب إعادته.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من أنّ مقتضى إطلاق الأدلّة عدم وجوب الاقتصار على مقدار الضرورة.

وأمّا الثاني: فلأنّ عدم ظهور الفرق لا يكفي في ثبوت ما ثبت من الغُسل للوضوء، بل يتوقّف ذلك على إثبات عدم الفرق.

وأمّا الثالث: فلأنّه لم يعلم أنّ الوجه في الأمر بالوضوء لكلّ صلاةٍ هو قدح الفاصلة.

فالأولى الاستدلال له: بما استدلّ به الحلّي في «السرائر»(3) من الاستعانة ببعض الأخبار المشتملة على لفظة (عند) بالتقريب المتقدّم في الغُسل.2.

ص: 181

والإنكار عليه بعدم الوجدان، كما وقع من بعضهم، في غير محلّه؛ إذ في خبر ابن جعفر المتقدّم عن أخيه عليه السلام في القليلة: «يجزؤها الوضوء عند كلّ صلاة»(1).

ويؤيّده ما عن «الخلاف»(2) من دعوى الإجماع عليه، حيث قال:

(المستحاضة ومَنْ به سَلس البول، يجبُ عليهما تجديد الوضوء عند كلّ صلاة - إلى أن قال - دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم - إلى أن قال - وذلك يقتضي أن تعقبه الصَّلاة).

***1.

ص: 182

الغُسل إذا أرادت الصَّلاة الباقية، على وجهٍ يظهر منه كونه من المسلّمات، ولولا كونها حَدَثاً بالنسبة إلى غير الصبح، لم يكن وجهٌ لوجوب الغُسل إذا أرادت الإتيان بغيرها.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ غاية ما يدلّ عليه ذلك، كون الاستحاضة المتوسّطة الحادثة قبل صلاة الفجر حَدَثاً بالنسبة إلى جميع الصلوات، لا خصوص صلاة الصبح.

وكيف كان، فإنْ ساعدنا الدليل على وجوب الغُسل لهما، لانُبالي بما استظهره رحمه الله من الإجماع على العدم.

ويمكن الاستدلال له:

1 - بإطلاق النصوص، حيث أنّها تدلّ على أنّ الغُسل شرطٌ لجميع الصلوات، وتوجب المتوسّطة غُسلاً واحداً بالنسبة إليها، كما هو ظاهر جملةٍ منها وصريح جملةٍ اُخرى ، كروايتي سماعة:

«وإن لم يجز الدّم الكُرسُف، فعليهاالغُسل كلّ يومٍ مرّة والوضوء لكلّ صلاة»(1).

2 - وصحيح زرارة المتقدّم(2): «صلّت بغُسلٍ واحد»، أي تُصلّي جميع الصلوات به.

وإنّما بنينا على وجوبه للغداة، من جهة ظهور الأدلّة في كونه ملحوظاً بنحو الشرط المتقدّم.

وبالجملة: فمقتضى إطلاقها وجوب الغُسل للظهرين، إذا حدثت بعد صلاة الفجر، كما أنّها إنْ حدثت بعد الظهرين وَجَب الغُسل للعشائين.

فما عن «الرياض» من وجوبه للظهرين أو العشائين، هو الأقوى .

***4.

ص: 184

وأنّ الجهل لا يكون عُذراً، لا في كون الاختبار شرطاً تعبّديّاً في صحّة العبادة، أو واجباً نفسيّاً كذلك، كما لا يخفى.

وأمّا الاحتياط: فقد استدلّ لعدم جوازه بوجهين:

أحدهما: أنّ مقتضى إطلاق هذه النصوص، المنع من العمل بالاحتياط.

الثاني: عدم جواز الامتثال الإجمالي مع إمكان الامتثال التفصيلي.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر منها كما عرفت عدم ورودها في مقام بيان اعتبار أمرٍ آخر وراء ما يعتبر للمستحاضة في صلاتها، وعليه فبالاحتياط يُحرز الواقع.

وأمّا الثاني: فلما حقّقناه في محلّه من ضعف المبنى.

ومنه يظهر وجه الصحّة لو كان ما فعلته موافقاً للواقع، مشتملاً على نيّة التقرّب.

وعلى ذلك، فيكون مفاد النصوص منطبقاً على القاعدة، فإنّ العقل كما يحكم بقبح العقاب بلا بيان، كذلك يحكم بوجوب الفحص في أمثال المقام، ممّا لا يمكن معرفة الموضوع غالباً إلّابالاختبار، ويكون هذا الحكم العقلي كالقرينة المتّصلة مانعاً عن انعقاد ظهور أدلّة الاُصول النافية في الإطلاق.

هذا فيما إذا تمكّنت من الاختبار.

وأمّا مع العجز عن الاختبار: فلا كلام في عدم سقوط الصَّلاة، لأنّها لا تسقط بحال، فهل تجري في حقّها الاُصول النافية، أم يجب عليها الاحتياط؟ وجهان:

أقواهما الثاني، لإطلاق دليل الاختبار الموجب لسقوط الاُصول النافية عن الحجيّة.

ص: 186

فإن قلت: كيفَ يُعقل الإطلاق في دليل الاختبار، مع أنّ الأمر به في فرض عدم التمكّن تكليفٌ بما لا يُطاق.

قلت: ليس المراد من إطلاق دليله وجوب الاختبار في الفرض، كي يستحيل ثبوته، بل المراد بثبوته تنجّز الواقع على ما هو عليه، وعدم عذريّة الجهل.

وعليه، فيتعيّن عليها الاحتياط، والعمل بأسوء الاحتمالات.

أقول: ثمّ إنّه لا إشكال في الاكتفاء بالاختبار قبل الوقت، إذا علمت بعدم تغيّر حالها إلى ما بعد الوقت.

وأمّا إذا احتملت التغيّر، فهل تكتفي به أم لا؟ وجهان:

استدلّ للثاني:

1 - بأنّ الاختبار واجبٌ بالإجماع وغيره، فلابدَّ من الإتيان به بعد الوقت، لعدم وجوبه قبله.

2 - وبأنّ الظاهر من الأدلّة اعتبار تقارب الاختبار والعمل، وبعبارة اُخرى الاختبار حين إرادة العمل.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الاختبار وإنْ كان مقدّمةً للاغتسال أو التوضّي، ولازم ذلك عدم وجوبه قبل دخول الوقت، لكن الكلام ليس في ذلك، بل في أنّه لو أوجدته هل تكتفي به بعد دخول الوقت، كما هو كذلك في المقدّمات التي يؤتى بها قبل وقت ذيّها أم لا؟

وأمّا الثاني: فلأنّه بعد جريان الاستصحاب - أي استصحاب عدم التغيّر - تَحرزُ المستحاضة حالها، فلا حاجة إلى الاختبار ثانياً، مع أنّه لو تمّ ، فإنّما يقتضي

ص: 187

عدم انفصال الاختبار عن أداء الوظيفة:

1 - فلو اختبرت قبل الوقت، وأدّت وظيفتها في الوقت مقارناً له كفى.

2 - ولو اختبرت في أوّل الوقت، وأدّت وظيفتها في آخره لم يكف.

وبذلك يظهر مستند من اعتبر كون الاختبار حين إرادة العمل وضعفه.

والنتيجة: كفاية الاختبار المذكور لاستصحاب عدم التغيّر.

فإن قلت: قد تقدّم أنّ أدلّة الاختبار تدلّ على إلغاء الاستصحاب في المقام، فلا مجال لإجرائه.

قلت: إنّها إنّما اقتضت إلغاء الاستصحاب قبل الاختبار لا بعده، فتدبّر.

***

ص: 188

(أن تشدّ على وسطها خرقة كالتكة، وتأخذ خرقة اُخرى مشقوقة الرأسين تجعل إحداها قدامها والاُخرى خلفها وتشدّهما بالتكة).

وحيث أنّ الغرض من ذلك هو حبس الدّم، فتكتفي بكلّ ما يوجب حبسه كما هو المتبادر من الأمر بمثل هذه الأشياء في أمثال هذه الموارد، ويؤيّده الأمر بمطلق الإستيثاق في موثّق زرارة.

وعليه، فالأمر بضمّ الفخذين في بعض الروايات(1) محمولٌ على ما إذا توقّف التوقّي عليه.

أقول: وأمّا الأمر بالإستذفار في صحيح الحلبي(2) المفسّر آخره: «بأنّ تتطيّب وتستجمر بالدُّخنة»، فمحمولٌ على الاستحباب قطعاً، للإجماع على عدم وجوب شيء زائداً على ما يوجب حبس الدّم.

وقد استدلّ للمختار بوجهين آخرين:

أحدهما: ما دلَّ على وجوب التحفّظ عن نجاسة الدّم مهما أمكن.

وأورد عليه الشيخ الأعظم رحمه الله(3): بأنّه لا يوجب إلّاالتحفّظ عن الزائد على ما لا يمكن، وإلّا فلا يتأثّر المحلّ النجس بمثل نجاسته.

واُجيب عنه: بأنّ مقتضى أدلّة مانعيّة الدّم، أنّ الدّم المأخوذ موضوعاً للمانعيّة ملحوظ بنحو الطبيعة السارية، فيجبُ عليها التحفّظ حتّى لا يخرج وإن كان على فرض الخروج لا يوجب نجاسة البدن.

وفيه: إنّ هذا يتمُّ بناءً على عدم جواز الصَّلاة في المحمول النجس، وقد مرّ في1.

ص: 190

الجزء الأوّل جوازها.

ثانيهما: أنّ دم الاستحاضة حَدَثٌ ، لابدَّ من التحفّظ عن خروجه بقدر الإمكان.

وفيه: أنّه بعد خروج شيءٍ منه بعد الغُسل إلى آخر الصَّلاة، لا يكون التحفّظ بقدر الإمكان نافعاً كما لا يخفى، فالصحيح ما ذكرناه.

أقول: ثمّ إنّ المحكيّ عن المصنّف رحمه الله(1) في «نهاية الاحكام»(2)، والشهيد في «الذكرى»(3): أنّه لو خرج دم الاستحاضة بعد الطهارة، اُعيدت بعد الغُسل والإستظهار إن كان لتقصيرٍ فيه.

وتبعهما صاحب «الحدائق» رحمه الله(4).

واستدلّ له:

1 - بأنّه حَدَثٌ لابدَّ من التحفّظ منه بقدر الإمكان.

2 - وبالأمر بالإحتشاء في جملةٍ من الأخبار.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ المستفاد من الأدلّة العفو عن حَدَثيّته بعد الطهارة، كما عرفت عند التعرّض لما أفتى به الأصحاب، من أنّها إذا فعلت ما وجب عليها، كانت بحكم الطاهرة، مع أنّه لو فرضنا إجمال الأدلّة من هذه الجهة، لابدَّ من الرجوع إلى استصحاب عدم الإنتقاض.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من الأمر به، كون ذلك من شروط الصَّلاة خاصّة، كالأمر بالغُسل والوضوء.5.

ص: 191

فالأظهر عدم وجوب إعادة الطهارة.

وأيضاً: المحكيّ عن «نهاية» المصنّف رحمه الله(1) و «ذكرى» الشهيد و «الروض»: أنّه يجب عليها التحفّظ من خروج الدّم بقدر الإمكان تمام النهار، إن كانت صائمة.

واستدلّ له: بأنّ خروجه يوجب بطلان الغُسل المعتبر في صحّة صومها.

وفيه أوّلاً: ما عرفت من عدم بطلانه به.

وثانياً: أنّه على فرض القدح فيه، لو كان خروج الدّم كاشفاً عن عدم وقوع الغُسل صحيحاً من الأوّل، كان لما ذُكِر وجهٌ .

ولكن بما أنّه ليس كذلك قطعاً، بل على فرض القدح إنّما يوجب ارتفاع أثر الغُسل، ويوجب صيرورتها محدثة، ولا دليل على اعتبار كونها طاهرة تمام النهار، والدليل إنّما دلَّ على اعتبار الغُسل الواجب للصلاة فيه لا غير، فلا وجه لوجوب التحفّظ عليها.

***7.

ص: 192

الموجود قبله، فإنّه يقتضي بوجوده الوضوء وحده، أو مع الغسل، فلا يسقط استصحاب بقاء الفترة حكمه بالانقطاع.

ودعوى: أنّ المستفاد من النصوص ليس كون دم الاستحاضة كالمنيّ موجباً للغسل، بل إنّ أحكام المستحاضة من الأغسال وغيرها مترتّبة على المستحاضة، بحيث يكون تحقّق هذا العنوان هو السبب، من غير دخلٍ للدّم بنفسه فيها، وعليه فإن انقطع الدّم، ولم يصدق هذا العنوان، ترتفع أحكامه أيضاً، فلا يجب عليها شيء بعد الانقطاع، ولعلّ هذا هو مدرك القول الثالث.

مندفعة: بأنّ المستفاد من الأخبارالمأخوذ فيها نفس الدّم موضوعاً لهذه الأحكام - كأكثر نصوص الباب كما يظهر لمن راجعها - أنّ الدّم سببٌ كالمنيّ ، فلاحظها.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّ الدّم لا يوجبُ الغُسل إلّامع الاستمرار إلى وقت الصَّلاة فعلاً، ويوجب الوضوء مطلقاً.

2 - وبأنّ الغُسل إنّما يجب على المستحاضة، فإذا انقطع الدّم لا تكون هي مستحاضة كي يجب عليها ذلك، ولكن حيث أنّ حَدَثيّة الدّم في الجملة قد انعقد عليها الإجماع، فهو يقتضي وجوب الوضوء عليها، لأنّه القدر المتيقّن، وترجع في وجوب الغُسل إلى الأصل.

ويرد عليهما: ما تقدّم من أنّ ظاهر الأدلّة أنّ الدّم موجبٌ للغُسل أيضاً.

ويرد على الأوّل: - مضافاً إلى ذلك - أنّه لو تمّ فإنّما يقتضي عدم الوجوب إذا انقطع الدّم قبل الوقت، والمُدّعى أعمّ من ذلك.

وأيضاً: لم يظهر وجهٌ الفرق بين الوضوء والغُسل بعد كون لسان دليليهما متّحداً، كما لا يخفى .

ص: 194

واستدلّ للأخير:

1 - بقوله عليه السلام في صحيح الصحّاف(1) المتقدّم: «فلتغتسل ولتصلِّ الظهرين، ثمّ لتنظر فإن كان الدّم فيما بينها وبين المغرب لم يسل من خلف الكُرسُف فلتتوضّأ، ولتصلِّ ، ولا غُسل عليها».

2 - وبأنّ وقت الصَّلاة هو وقت الخطاب بالطهارة، فلا أثر لما قبله.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر منه عدم العبرة بأوقات الصَّلاة، لأنّه إنّما يدلّ بمفهومه على أنّه إذا سال الدّم فيما بين الظهرين والمغرب، وجب الغُسل للمغرب، فهو إنّما يكون من شواهد القول الثالث، ولذا استدلّ به غير واحد له.

وأمّا الثاني: فلأنّ المستفاد من الأخبار سببيّة الدّم للوظيفة المجعولة في وقت الصَّلاة، ولا فرق في ذلك بين تحقّق السبب قبل وقت الصَّلاة، أو تحقّقه فيه كما هو الشأن في غيره من الأحداث.

أقول: بقي الكلام في وجه التفصيل:

بين كون الانقطاع انقطاع بُرءٍ فلا يجب عليها شيء.

وبين كونه انقطاع فترةٍ ، فيجب عليها ما يجبُ على المستحاضة الفعليّة.

الذي اختاره جماعة، منهم الشهيد في «الذكرى»(2) - وقد يقال في وجه ذلك بعد البناء على اختصاص أدلّة الأحكام بالمستحاضة -: (بأنّ المستفاد منها أنّ هذه العلّة الخاصّة بنفسها، موجبة للوظائف، ما لم يحصل البرء والشفاء، وعليه فإذا انقطع الدّم وحَصَل البرء، لا يجب عليها شيءٌ لارتفاع الموضوع، وأمّا إن انقطع ولم1.

ص: 195

يحصل الشفاء، فحيثُ إنّه يصدق عليها المستحاضة، فيجب عليها ترتيب أحكامها).

وفيه: ما عرفت آنفاً من ما ذكرناه في وجه المختار، من أنّ ظاهر أكثر النصوص، كون الدّم بنفسه موضوعاً للوظائف الخاصّة، لا كون المرأة دامية ومستحاضة.

هذا كلّه في سببيّة الانقطاع للغُسل المستقبلي.

وأمّا ناقضيّته للغسل السابق: فيتوقّف تنقيح القول فيها على البحث عن فرع آخر، وبيان ما هو الحقّ فيه، وهو:

أنّه إذا علمت المستحاضة أنّه ينقطع دمها إلى آخر الوقت، انقطاع بُرْءٍ أو انقطاع فترةٍ في زمان يَسَع الصَّلاة فيها:

فهل يجبُ عليها تأخير الصَّلاة إلى ذلك الوقت، كما عن المصنّف رحمه الله في «المنتهى »(1) و «نهاية الاحكام»(2)، والشهيد في بعض كتبه(3)، والمحقّق الثاني(4)؟

أم لا يجب عليها ذلك، كما عن جماعةٍ منهم المحقّق في «المعتبر»(5)؟ وجهان:

وقد استدلّ للأوّل:

1 - بأنّ المستفاد من النصوص، كون دم الاستحاضة حَدَثاً مطلقاً.

2 - وما دلَّ على الاكتفاء بالغُسل والوضوء، من جهة ظهوره في كونهما من الأبدال الاضطراريّة للطهارة لا إطلاق له بنحوٍ يشمل صورة انقطاع الدّم.

وأورد عليه باُمور:

1 - أنّه لا دليل عليكون دم الاستحاضة حَدَثاً بقول مطلق، حتّى مايخرج بعد2.

ص: 196

الغُسل والوضوء، ولذا قال في «المعتبر»: (إنّ خروج دمها بعد الطهارة لاينقضها).

2 - إنّ وجود الفترة غالبي، فعدم التعرّض في النصوص لوجوب الانتظار، وإطلاق الحكم فيها بالصلاة مع الأعمال الخاصّة، مع أنّها في مقام بيان الوظيفة الفعليّة، يدلّ على عدم وجوبه.

3 - إنّ دم الاستحاضة حَدَثٌ ، سواءٌ أكان مستمرّاً فعلاً أم قوّةً ، فوجود الفترة كالعدم.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه - مضافاً إلى كون الغُسل والوضوء في حال استمرار الدّم مع انقطاعه بعدهمافي الوقت، من الموجبات لرفع الحَدَث غير معلوم، فيستصحب العدم، بناءً على ما هو الحقّ من جريان استصحاب عدم الجعل، أو يستصحب بقاء الحَدَث المتحقّق باستمرار الدّم قبلهما، وعليه فلا يحتاج إثبات حدثيّة الدّم مطلقاً إلى دليل - أنّ المستفاد من النصوص على ما عرفت غير مرّة أنّه من الأحداث مطلقاً.

وأمّا الثاني: فلمنع الغلبة أوّلاً، ولعدم كون النصوص في مقام البيان من هذه الجهة كي يتمسّك بإطلاقها ثانياً.

وأمّا الثالث: فلأنّ الظاهر من الأدلّة كون الدّم الموجود بالفعل حَدَثاً كما لا يخفى. فإذاً الأظهر وجوب الانتظار.

هذا إذا عَلِمَتْ بالانقطاع بأحد الوجهين، وإلّا فلا يجب عليها التأخير حتّى مع رجاء الانقطاع، لاستصحاب بقاء الدّم إلى آخر الوقت، بناءً على ما هو الحقّ من جريانه في الاُمور الاستقباليّة، فيجوز لها البدار.

أقول: إذا عرفت ذلك فاعلم، أنّ الانقطاع:

1 - إمّا أنْ يكون بعد الصَّلاة.

ص: 197

2 - وإمّا أنْ يكون في أثنائها.

3 - أو يكون بينها وبين الطهارة.

4 - وإمّا أنْ يكون في أثناء الطهارة.

وعلى التقادير:

إمّا أنْ يكون انقطاع بُرءٍ ، أو فترة.

وعلى التقادير:

تارةً : تعلم بسِعَة زمان الانقطاع لتجديد الطهارة والصَّلاة.

واُخرى: تعلم بعدمها.

وثالثة: تشكّ في تلك.

1 - فإن كان بعد الصَّلاة، وكان انقطاع بُرءٍ أو فترةٍ ، وكانت عالمة بسِعَة زمان الانقطاع لتجديدهما، فهل تجب إعادتهما، أم لا، كما في طهارة الشيخ الأعظم(1)و «الجواهر»؟ وجهان:

واستدلّ للثاني في «الجواهر»(2): باقتضاء الأمر الإجزاء، وحصول الامتثال، وإطلاق الأدلّة، والكلّ كما ترى.

أمّا الأوّل: فلما حقّقناه في محلّه(3) من عدم اقتضاء الأمر الظاهري للإجزاء.

وأمّا الثاني: فلما عرفت آنفاً من أنّ الصَّلاة في حال استمرار الدّم لا تكون مأموراً بها واقعاً مع البُرء في أثناء الوقت، أو فترةٍ تَسَع الطهارة والصَّلاة.

وأمّا الثالث: فلما تقدّم من أنّه لا إطلاق للأدلّة، كي تدلّ على كونها مأموراً بها، فراجع.(4)6.

ص: 198

وعليه، فالأظهر وجوب الإعادة.

2 - وإنْ كان بعد الصَّلاة، وعَلِمت أنّه لا يَسَع لتجديدهما، فلا يجب عليها الإعادة قطعاً كما في «الجواهر»(1)، فكأنّه إجماع.

3 - وإنْ كانت شاكّة في سعته، فهل تجب إعادتهما أم لا؟ وجهان:

وقد استدلّ للثاني: بإطلاق الأخبار، وبلزوم الحرج.

وفيهما نظر: أمّا الأوّل: فللشكّ في صدق موضوعها؛ إذ لو كان واسعاً لما شملته الأخبار. وأمّا الثاني: فلعدم اطّراده.

أقول: الحقّ أنّه:

1 - إنْ كان الشكّ في أمد الفترة، يجري استصحاب بقائها إلى آخر مقدارٍ يَسَع الطهارة والصَّلاة.

2 - وإنْ كان في مقدار الطهارة والصَّلاة مع العلم بأمدها، يجري استصحاب بقائها إلى آخر الصَّلاة، فإنّ معلوميّة أمد الفترة إذا لوحظت بنفسها، لا تمنع عن جريان الاستصحاب فيها إذا لوحظت بالقياس إلى زمانيّ كالصلاة، فتدبّر فإنّ ذلك لا يخلو عن نظر في خصوص المقام.

وعليه، فترجع إلى ما تقتضيه قاعدة الاحتياط؛ إذ لا يحصل العلم بالفراغ عن الصَّلاة التي اشتغلت الذمّة بها إلّابالإعادة والإستئناف، وليس الشكّ في وجوب شيءٍ زائدٍ كي تجري البراءة، كما لا يخفى .

3 - وإن كان في أثناء الصَّلاة، وعلمت أنّها فترةٌ لا تسع الصَّلاة، فلا كلام، وإن علمت أنّها واسعة، فمقتضى ما عرفت من أنّه لا دليل على صحّة الأعمال على تقدير الانقطاع، وجب عليها استئناف الصَّلاة والطهارة، كما عن «نهاية2.

ص: 199

الاحكام»(1) و «التحرير»(2)، و «الدروس»(3) و «كشف اللِّثام»(4).

وعن «الخلاف»(5) و «المبسوط»(6) و «المنتهى»(7) و «البيان»(8): الصحّة.

واستدلّ لها:

أ - بعموم ما دلَّ على النهي عن إبطال الصَّلاة.

ب - وباستصحاب الصحّة.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ البطلان المُدّعى في المقام قهريٌ ، لا اختياري.

وعلى الثاني: أنّ الانقطاع يكشفُ عن عدم صحّة الصَّلاة من الأوّل، ولا أقلّ من الشكّ في ذلك، فلا مورد للإستصحاب المتوقّف جريانه على العلم بالثبوت.

4 - وإنْ كانت في السِّعة، فمقتضى الاستصحاب الذي أشرنا إليه آنفاً وجوب الاستئناف، وهو حاكمٌ على استصحاب طهارتها السابقة، فلا وجه للاستدلال به للحكم بالصحّة، كما في «مصباح الفقيه»(9)، لأنّ مقتضى ما أشرنا إليه بطلان الطهارة والصَّلاة من الأوّل، بل على فرض عدم جريانه لا مجال للرجوع إلى ما ذكره؛ إذ صحّة الطهارة في الفرض من الأوّل مشكوك فيها فتدبّر.1.

ص: 200

ومنه يظهر ما في الاستصحاب الآخر الذي تُمسّك به في المقام، وهو استصحاب كونها مصلّية.

وبالجملة: وبما ذكرناه ظهر حكم انقطاع الدّم بعد الطهارة قبل الصَّلاة، فإن الأظهر وجوب إعادتها، إذا كان انقطاع بُرءٍ أو فترةٍ تَسَع الطهارة، كما عن المشهور، فما عن «المعتبر» و «الجامع» من عدم الاستيناف، ضعيفٌ .

كما أنّه لو انقطع في الأثناء، وجبت إعادة ما أتت به، كما لا يخفى وجهه لمن تدبّر فيما ذكرناه، فلا نعيد.

***

ص: 201

الفصل الرابع: في النِّفاس، و

هو الدّم الذي تراه المرأة عقيب الولادة، أو معها.

أقول: وكيف كان، فقد اختلف الفقهاء في أنّ النِّفاس:

هل (هو) خصوص (الدّم الذي تراه المرأة عقيب الولادة) كما عن «مصباح» السيّد(1) و «جُمل» الشيخ(2) و «الغنية»(3) و «الكافي»(4) و «الوسيلة»(5) و «الجامع»(6)حيث فسّروا النِّفاس بما تراه المرأة عقيب الولادة ؟

(أو) يعمّ ما تراه (معها)، أي مع الولادة، كما هو المشهور نقلاً وتحصيلاً، كما في «الجواهر»(7)، وعن «الخلاف»(8) دعوى الإجماع عليه ؟ وجهان:

يشهد للثاني: خبر السَّكوني، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام، قال:

«قال النبيّ صلى الله عليه و آله: ما كان اللّه ليجعل حيضاً مع حَبل، يعني إذا رأت المرأة الدّم وهي حامل لا تترك الصَّلاة، إلّاأن ترى على رأس الولد إذا أخذها الطَلْق ورأت الدّم تركت الصَّلاة»(9).

بناءً على كون التفسير من المعصوم عليه السلام، كما لعلّه الظاهر.8.

ص: 204

وخبر زُريق، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: في الحامل ترى الدّم ؟

قال عليه السلام: تُصلّي حتّى يخرج رأس الصبي، فإذا خَرَج رأسه لم تجب عليها الصَّلاة، وكلّما تركته من الصَّلاة في تلك الحال لوجعٍ أو لما هي فيه من الشدّة والجهد، قضته إذا خرجت من نفاسها.

قلت: جُعلت فداك ما الفرق بين دم الحامل ودم المخاض ؟

قال عليه السلام: إنّ الحامل قذفت بدم الحيض، وهذه قذفت بدم المخاض، إلى أن يخرج بعض الولد، فعند ذلك يصير دم النِّفاس، فيجب أن تَدَع في النِّفاس والحيض»(1).

واستدلّ للأوّل:

1 - بالشكّ في صدق النِّفاس، فترجع إلى أصالة الطهر المعتضدة بصدق الحامل عليها قبل انفصال الولد.

2 - وبموثّق عمّار الساباطي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في المرأة يصيبها الطلق أيّاماً أو يومين، فترى الصفرة أو دماً؟ قال عليه السلام: تصلّي ما لم تلد»(2).

ونحوه ما رواه الصدوق(3)، بناءً على صدق (لم تلد) قبل الفراغ والولادة.

ولكن يرد على الأصل: أنّه يجبُ الخروج عنه بالدليل المتقدّم.

وعلى الموثّق: أنّ الجمع بينه وبين الخبرين المتقدّمين، يقتضي الإلتزام بأنّه اُريد به عدم كون ما تراه قبل الولادة نفاساً.

***1.

ص: 205

الثاني: كونه حيضاً، وهو المحكيّ عن «تذكرة» المصنّف رحمه الله(1)، و «مدارك» السيّد(2)، و «الذخيرة»(3)، وحواشي الشهيد(4).

وعن «المنتهى»(5): الميل إليه، وعن «النهاية»(6) احتماله.

واستدلّ للأوّل:

1 - بإطلاق ما دلَّ على أنّ الطهر لا يكون أقلّ من عشرة أيّام(7).

2 - وبما دلَّ على أنّ النِّفاس حيضٌ محتبس(8).

3 - وبما دلَّ على أنّ النفساء كالحائض(9).

4 - وبإطلاق موثّق عمّار وخبر زُريق المتقدّمين.

5 - وبصحيح ابن المغيرة: «في امرأةٍ نفست، فتركت الصَّلاة ثلاثين يوماً، ثمّ طَهُرت، ثمّ رأت الدّم بعد ذلك ؟2.

ص: 207

قال عليه السلام: تَدَع الصَّلاة، لأنّ أيّامها أيّام الطهر قد جازت مع أيّام النِّفاس»(1).

بدعوى أنّ ظاهره كون عدم مُضيّ أيّام الطهر، مانعٌ من الحكم بحيضيّة المرئيّ بعد النِّفاس، ولذا تواترت النصوص بأنّ المتعدّي عن أكثر النِّفاس استحاضة، فكذا المرئيّ قبله، لعدم القول بالفصل بين المتقدّم والمتأخّر، كما عن «الروض»(2) التصريح به.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه - مضافاً إلى أنّه على فرض شموله للمقام، لا يدلّ إلّاعلى أنّ الأقلّ ليس بطهرٍ - فمن الجائز أنْ يكون حيضاً ما لم يتجاوز مع أيّام رؤية الدّم عشرة أيّام.

يرد عليه: أنّ الظاهر منه أنّه لو كان أقلّ من عشرة، يمنع من حيضيّة اللّاحق، كما تقدّم تحقيقه في محلّه، وعن «نهاية» المصنّف رحمه الله التصريح به.

وأمّا بالنسبة إلى سابقه فلا يكون مؤثّراً، وفي المقام لا يؤثّر فيما بعده أيضاً لأن ما بعد الولادة نفاس إجماعاً(3).

وأمّا الجواب عنه: كما في محكيّ «النهاية»(4): (بأنَّا نمنع من اشتراط طُهرٍ كاملٍ بين الدّمين مطلقاً، بل بين الحيضتين) وتبعه جملةٌ من المحقّقين(3).

فغير تامّ : لإطلاق دليله.

وأمّا ما في «طهارة» الشيخ الأعظم رحمه الله(4): من أنّه إنّما ينفي كون الأقلّ طهراً،).

ص: 208

فلعلّه حيضٌ أو نفاس، أو حالةٌ حدث بين الحالتين.

فغير سديد: إذ يدلّ على عدم كونه نفاساً، ما تقدّم من عدم تقدّم النِّفاس على الولادة، وعلى عدم كونه حَدَثاً بين الحالتين، الإجماع على عدم حَدَثٍ ثالثٍ .

نعم، احتمال كونه حيضاً ثابتٌ كما أشرناإليه، وهو يوجب سقوطالاستدلال به.

وعدم الدليل على ثبوته، لا يصلح لرفعه، كي يصحّ الاستدلال به، كما لايخفى.

وأمّا دعوى: أنّ النسبة بينه وبين إطلاقات أحكام الحيض، عمومٌ من وجه، وليس هو بأظهر منها.

فمندفعة: بعدم تعارضهما، فإنّ إطلاقات أحكام الحيض غير ناظرة إلى كون دمٍ خاصٍ حيضاً، كي تعارض ما دلَّ على عدم حيضيّته.

مع أنّه لو سُلّم التعارض والتساقط، يتعيّن الرجوع إلى أصالة عدم الحيض.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر منه كونه في مقام بيان قضيّة خارجيّة، لا حكماً شرعيّاً تنزيليّاً.

وأمّا الثالث: فلأنّ الدليل - وهو صحيح زرارة - إنّما دلَّ على تنزيل الحائض منزلة النفساء، لا تنزيل النفساء منزلة الحائض.

مع أنّه لو دلّ على ذلك، فإنّما يدلّ على تنزيل النفساء منزلة الحائض، وترتّب أحكامها عليها، لا أحكام الطهر، وإنْ رجعت إلى الحيض من وجهٍ .

وأمّا الرابع: فلأنّ الخبرين إنّما يدلّان على أنّه لا يُحكم بالحيضيّة مع إصابة الطلق، الموجبة لفتق الرَّحم، الموجب لسيلان الدّم، فلا يكونان مربوطين بالمقام.

وأمّا الخامس: فلعدم ثبوت عدم الفصل، كيف وأنّ الظاهر أنّ كلّ مَنْ أفتى في المقام بذلك، فهو مفصّلٍ بين المسألتين، لعدم الخلاف في تلك المسألة.

ص: 209

وبالجملة: فالأظهر هو القول الثاني، للإطلاقات، وقاعدة الإمكان، وغيرهما ممّا يرجع إليه في الحكم بالحيضيّة في أمثال المقام، ولا فرق في ذلك بين أنْ يكون مجموع الدّمين عشرة أيّام أو أكثر.

وما دلَّ على أنّ أكثر الحيض عشرة أيّام، وأنّ النِّفاس لا يكون أكثر من عشرة، لا يقتضي أنْ يكون مجموعهما المتّصلين غير زائدٍ على العشرة.

***

ص: 210

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك - ما عن «التذكرة»(1): «فلو ولدت مُضغةً أو عَلَقة بعد أن شهدت القوابل أنّها لحمة ولدٍ، ويتخلّق منها الولد، كان الدّم نفاساً بالإجماع».

ونحوه عن «المنتهى »(2).

وبالجملة: فالأقوى إلحاقهما بالولد تامّ الخلقة.

***

ولا حَدَّ لأقلّه.

العبيط إلى ثلاثين يوماً، فإذا رَقّ وكانت صُفرة اغتسلت»(1).

وفيه: أنّ إطلاقه واردٌ في مقام بيان حكمٍ آخر، كما لا يخفى، فلا يصحّ التمسّك به.

أقول: وأمّا الاستدلال له برواية ليث المرادي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن النُّفساء كم حَدُّ نفاسها حتّى تجب عليها الصَّلاة ؟ وكيف تصنع ؟

قال عليه السلام: ليس لها حَدّ»(2).

كما في «الجواهر»(3) وغيرها.

بدعوى: أنّها محمولة على خصوص طرف القلّة، للإجماع والنصوص على تحديد الكثرة.

فغير سديد: لما نبّه عليه الشيخ الأعظم رحمه الله(4) من أنّ السؤال ظاهرٌ في كونه عن حَدّه في طرف الكثرة، كما يشهد له قوله: (حتّى تجب عليها الصَّلاة). وقوله:

(كيف تصنع).

فالعمدة ما ذكرناه.

***).

ص: 214

وأكثَرُه عَشَرةُ أيّامٍ .

وعن المصنّف رحمه الله في «المختلف»(1): أنّها ترجع إلى عادتها في الحيض إنْ كانت ذات عادة، وإنْ كانت مُبتَدئة صبرت ثمانية عشر يوماً.

وعن «التنقيح»(2): استحسانه.

وعن بعض متأخّري المتأخّرين اختياره(3).

وعن «منتهى » المصنّف رحمه الله(4): أنّ أكثر النِّفاس للمعتادة عَشَرة أيّام، وللمبتدئة والمضطربة والناسية لعددها ثمانية عشر يوماً.

وعن العُمّاني(5): أنّ أكثر النِّفاس أحدَ وعشرون يوماً.

وعن المفيد في كتاب «الاعلام»(6) اختياره.

وعنه في كتاب «أحكام النساء»(7): أنّه أحَدَ عَشَر يوماً.

وقد استدلّ للقول الأوّل: في «طهارة» الشيخ الأعظم(8):

1 - بأنّه المتيقّن من النِّفاس المخالف للأصل موضوعاً وحكماً.

ولا يعارضه استصحاب موضوعه، لمنع جريانه في التدريجيّات، ولا استصحاب أحكامه، لأنّه فرع بقاء موضوعها.

2 - وبأنّ النِّفاس حيضٌ محتبسٌ ، وأنّ النفساء بمنزلة الحائض.5.

ص: 216

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ استصحاب بقاء النِّفاس، لا مانع من جريانه، بناءً على ما هو الحقّ عندنا وعنده قدس سره، من جريان الاستصحاب في التدريجيّات(1).

وأمّا الثاني: فلأنّ ما دلَّ على أنّ النِّفاس حيضٌ محتبسٌ ، قد عرفت أنّه في مقام بيان قضيّة خارجيّة لا شرعيّة.

وأمّا ما دلَّ على أنّ النفساء بمنزلة الحائض، فالظاهر عدم وجوده؛ إذ الموجود في صحيح زرارة تنزيل الحائض منزلة النفساء دون العكس.

وقد يستدلّ له: بمرسل المفيد، في ما حُكي عن كتاب «أحكام النساء»(2)، عن الإمام الصادق عليه السلام: «لا يكون النِّفاس لزمانٍ أكثر من زمان الحيض».

وفي محكيّ «المقنعة»(3)، قال: (وقد جاءت أخبارٌ معتمدةٌ في أنّ أقصى مدّة النِّفاس هو عشرة أيّام، وعليها أعمل، لوضوحها عندي».

بناءً على أنّه من عبارة «المقنعة»، كما استظهره جماعة، منهم المصنّف، وكاشف اللّثام(4) وغيرهما، لا إبتداءً كلامُ «التهذيب»، كما عن الشهيد في «الذكرى»(5) والمحقّق الثاني في «جامع المقاصد»(6).

وفيه: أنّ المرسل الأوّل لا يُعتمد عليه للإرسال، والثاني لاحتمال أنْ يكون مراده من الأخبار المعتمدة، هي ما ستمرّ عليك من النصوص التي إدُّعي دلالتها8.

ص: 217

على هذا القول، ويؤيّده عدم عثور القوم على غير تلك النصوص، وكون راوي أكثرها المفيد رحمه الله.

وبالجملة: فالعمدة ذكر تلك النصوص، والتعرّض لما يستفاد منها، وهي كثيرة:

وفي «الجواهر»(1): أنّه روى ثقة الإسلام في «الكافي»(2)، والشيخ في «التهذيب»(3)، و «الاستبصار»(4) نحواً من عشرة أحاديث صريحة في رجوع النفساء إلى أيّامها في الحيض:

منها: صحيح زرارة المرويّ بعدّة طرق، عن أحدهما عليه السلام:

«النفساء تكفّ عن الصَّلاة أيّامها التي كانت تمكث فيها، ثمّ تغتسل وتعمل كما تعمل المستحاضة»(5).

ومنها: صحيحه الآخر، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«قلت له: النفساء متى تُصلّي ؟

قال عليه السلام: تقعد قدر حيضها، وتستظهر بيومين، فإن انقطع الدّم، وإلّا اغتسلت واستثفرت وصلّت....

قلت: والحائض ؟ قال عليه السلام: مثل ذلك سواء، فإن انقطع عنها الدّم وإلّا فهي مستحاضة، تصنع مثل النفساء سواء، ثمّ تُصلّي ولا تَدَع الصَّلاة على حال، فإنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال الصَّلاة عماد دينكم»(6).

ونحوهما غيرهما.4.

ص: 218

وتقريب الاستدلال بها: أنّها إنّما تدلّ على اتّحاد النِّفاس والحيض في الأيّام، بحيث لا تتخطّى أيّام النِّفاس عن أيّام حيضها، إلّابالمقدار الذي يمكن أن يتخلّف حيضها اللّاحق عن أقرائها السابقة، أعني أيّام الإستظهار.

وعليه، فتدلّ على كون أكثر النِّفاس عَشَرة، بمعنى عدم التخطّي عنها، لا أنّ النِّفاس هي العشرة بتمامها، مع استمرار الدّم وإن كانت ذات عادة دون العشرة.

وأورد عليها بوجوه:

1 - إختصاصها بالمعتادة.

2 - أنّها إنّما تدلّ على أنّ أكثر النِّفاس هو العادة التي تختلف باختلاف النساء.

3 - أنّها واردة في مقام بيان الحكم الظاهري عند اشتباه النِّفاس بالاستحاضة، لا في مقام تحديد النِّفاس واقعاً.

4 - إنّ بعضها متضمّنٌ للأمر بالاستظهار بيومٍ أو أكثر، ولازمه تجاوز النِّفاس عن العادة، وإنْ كانت عشرة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر من هذه النصوص - المتضمّنة لرجوع ذات العادة إلى عادتها والاستظهار - أنّ النفساء بمنزلة الحائض في الأيّام، ولأجله أهمل التعرّض لغير ذات العادة، مع أنّ نصوص الاستظهار إلى العَشَرة ظاهرة في ذلك، إذ لو لم يكن أكثر النِّفاس عَشَرة أيّام مطلقاً، لم يتحقّق الاستظهار بذلك.

وأمّا الثاني: فلأنّها إنّما تدلّ على رجوع ذات العادة إلى عادتها في الحيض، سواءٌ أكانت عَشَرة أو أقلّ ، فهي تدلّ على أنّ أكثر النِّفاس عَشَرة بالمعنى الذي أشرنا إليه في تقريب الاستدلال بالنصوص، نظير ما دلَّ على أنّ أكثر الحيض عشرة أيّام.

ص: 219

وأمّا الثالث: فلأنّ النِّفاس الواقعي لو كان حَدّه أكثر من حَدّ الحيض، لما صحّ جعل هذا الحكم الظاهري عند اشتباه النِّفاس بالاستحاضة.

وإنْ شئتَ قلت: إنّها تدلّ على التنفس بمقدار العادة عند تجاوز الدّم عن العشرة مطلقاً، وحيث أنّ أثر هذا النزاع يظهر عند التجاوز، فإنّه على الأقوال الاُخر تتنفّس بعد العشرة أيضاً، فهذه النصوص تصلح للردّ عليها، سواءٌ أكان متضمّناً لبيان حكمٍ ظاهري أو واقعي.

وأمّا الرابع: فلأنّ ما تضمن الأمر بالاستظهار، محمولٌ على مَنْ عادتها أقلّ من العشرة، بقرينة ما دلَّ على أنّها تستظهر إلى العَشَرة، كما عرفت مفصّلاً في مبحث الحيض(1) عند التعرّض لنصوص الاستظهار والجمع بينها.

وبالجملة: وممّا ذكرناه ظهر أنّه يمكن أنْ يستدلّ له بما رواه يونس بن يعقوب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن امرأة وَلَدت فرأت الدَّم أكثر ممّا كانت ترى؟

قال عليه السلام: فلتقعد أيّام أقرائها التي كانت تجلس، ثمّ تستظهر بعَشَرة أيّام»(2).

بناءً على جعل (الباء) بمعنى (إلى) كما عن الشيخ في «التهذيب»، لأنّ حروف الصفات يقوم بعضها مقام بعض.

ويؤيّده روايته بهذا السند وبهذا المتن في الحائض.

وعليه: فالأظهر هو القول الأوّل إنْ رجع إلى الثاني، كما هو الظاهر.

واستدلّ للقول الثالث - وهو أنّ أكثره ثمانية عشر يوماً مطلقاً - بجملةٍ من النصوص:ة.

ص: 220

منها: موثّق الفُضَلاء(1)، وصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام المتضمّنان: (أنّ أسماء بنت عُمَيس نَفَستْ بمحمّدٍ بن أبي بكر حين أرادت الإحرام بذي الحُلَيفة، وأنّها لمّا قدِمَت مكّة بعد ثمانية عَشَر يوماً - كما في أحدهما - وثمان عَشَرة ليلة - كما في الآخر - بعد أن نسكت مناسك الحجّ ، أمرها رسول اللّه صلى الله عليه و آله أنْ تغتسل وتطوف بالبيت، وتُصلّي، ولم ينقطع منها الدّم»(2).

وفيه: أنّهما إنّما يدلّان على أنّ النِّفاس لا يزيد عن هذا الحَدّ، وأمّا أنّه لا يكون أقلّ من ذلك فهما غير دالّين عليه، كما اُشير إلى ذلك في مرفوع إبراهيم بن هاشم:

«سألتْ امرأة أبا عبد اللّه عليه السلام، فقالت: إنّي كنتُ أقعد في نفاسي عشرين يوماً حتّى أفتوني بثمانية عشر يوماً؟

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: ولِمَ أفتوكِ بثمانية عشر يوماً؟

فقال رجلٌ : للحديث الذي رَوُوا عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال لأسماء بنتِ عُمَيس حين نَفَستْ بمحمّد بن أبي بكر.

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: إنّ أسماء سألت رسول اللّه صلى الله عليه و آله وقد أتى لها ثمانية عشر يوماً، ولو سألته قبل ذلك لأمرها أن تغتسل وتفعل كما تفعل المستحاضة»(3).

ونحوه الخبر الموثّق الذي رواه في محكيّ «المُنتقى »(4) نقلاً عن كتاب الأغسال لأحمد بن محمّد بن عياش الجوهري.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«عن النفساء كم تقعد؟5.

ص: 221

فقال عليه السلام: إنّ أسماء بنت عُمَيس أمرها رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن تغتسل لثمان عَشَرة، ولا بأس بأن تستظهر بيوم أو يومين»(1).

بدعوى: أنّ اكتفاء الإمام عليه السلام في مقام الجواب بنقل قصّة أسماء، ظاهرٌ في إرادة أنّها حَدّ النِّفاس.

وبهذا التقريب يظهر اندفاع ما أُورد عليه بأنّ صريح صدره السؤال عن الحَدّ، وفي الجواب لم يتعرّض لذلك، وحينئذٍ يُشكل العمل بأصالة الجهة أو أصالة عدم النقصان للعلم بوجود الخلل في إحداهما.

ولكن يرد عليه: أنّه يدلّ بقرينة تضمّنه الاستظهار بيومٍ أو يومين، جواز تجاوزه الثمانية عشر، وعليه فيكون حاله حال ما دلَّ على العشرين أو الثلاثين، وسيمرّ عليك ما في تلك النصوص، مضافاً إلى معارضته بالخبرين المتقدّمين.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن مولانا الصادق عليه السلام:

«عن النُّفَساء كم تقعد حتّى تُصلّي ؟ قال: عليه السلام: ثماني عشرة أو سبع عشرة»(2).

وفيه: إنّه يدلّ على الترديد بين العددين، وحيثُ لا قائل به فيُطرح، مع أنّه إنّما يدلّ على أنّ العبرة باللّيالي، ولعلّه خلاف الإجماع.

ومنها: مرسل الصدوق الوارد في قصّة أسماء: «فأمرها رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن تقعد ثمانية عشر يوماً»(3).

وفيه: أنّ الظاهر أنّ المراد به إحدى النصوص المتقدّمة لا خبر آخر، على أنّه ضعيف للإرسال.2.

ص: 222

ومنها: ما عن «العيون»: «فيما كتبه مولاناالرضا عليه السلام إلى المأمون: والنّفساء لا تقعد عن الصَّلاة أكثر من ثمانية عشر يوماً، فإنْ طَهُرت قبل ذلك صلّت، وإنْ لم تطهر حتّى تجاوز ثمانية عشر يوماً اغتسلت وصلّت وعملت بما تعمل المستحاضة»(1).

ومنها: ما عن الصدوق في «العلل»(2)، عن حنّان بن سُدير، قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: لأيّ علّة اُعطيت النفساء ثمانية عَشَر يوماً، ولم تُعط أقلّ منها ولا أكثر؟

قال عليه السلام: لأنّ الحيض أقلّه ثلاثة أيّام، وأوسطه خمسة، وأكثره عشرة، فاُعطيت أقلّه وأوسطه وأكثره».

وفيه أوّلاً: أنّهما ضعيفان سنداً.

ودعوى: انجبار ضعفهما بعمل مثل السيّد والمفيد كما ترى، إذ مضافاً إلى ما قيل من أنّهما رجعا من هذا القول، لم يُعلم أنّهما استندا في فتواهما إلى هذين الخبرين، ولعلّهما استندا إلى النصوص المتضمّنة لقصّة أسماء.

ومنه يظهر عدم صحّة دعوى الانجبار بعمل غيرهما.

وثانياً: أنّهما - لا سيّما خبر «العلل» - مطلقان، يشملان ذات العادة وغيرها، فحينئذٍ إنْ حُملا على غيرها، لزم حمل المطلق على الفرد النادر، وإلّا فيعارضان مع النصوص المتقدّمة الدالّة على رجوع ذات العادة إلى عادتها والترجيح معها، كما هو واضح.

وثالثا: احتمال صدورهما تقيّة لا رافع له، لعدم جريان أصالة الجهة فيهما، إذ4.

ص: 223

المكتوب إليه في الأوّل ممّن يخاف منه لسلطته، والثاني مشتملٌ على أنّ أوسط الحيض خمسة، مع أنّ أوسطه ستّة كما لا يخفى .

واستدلّ للقول الرابع: بأنّه ممّا يقتضيه الجمع بين ما دلَّ على الرجوع إلى العادة، وما دلَّ على الثمانية عشر.

وفيه: ما عرفت آنفاً من عدم صحّة الاستدلال بنصوص الثمانية عشر أوّلاً، وعدم صحّة الجمع المزبور، لاستلزامه حمل نصوص الثمانية عشر على الفرد النادر ثانياً.

أقول: وبذلك كلّه ظهر وجه القول الخامس وما فيه، بل هو أضعف من سابقه كما لا يخفى .

واستدلّ للقول السادس: في محكيّ «التذكرة»(1) وفي «المعتبر»(2): بأنّه روى ذلك البزنطي في كتابه، عن جميل، عن زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، إلّا أنّ المحقّق في «المعتبر»(3) قال بعد ذلك: (وأمّا ما ذكره ابن أبي عقيل، فإنّه متروكٌ ، والرواية به نادرة).

وأمّا القول السابع: فقد صرّح غير واحدٍ، منهم الشيخ الأعظم رحمه الله بعدم معرفة مستنده.

وبالجملة: فالأظهر هو ما اختاره المشهور.

أقول: ثمّ إنّ في المقام نصوصاً كثيرة أعرض الأصحاب عنها:

منها: ما دلَّ على العشرين.4.

ص: 224

ومنها: ما دلَّ على الثلاثين.

ومنها: ما دلَّ على ما بين الثلاثين والأربعين.

ومنها: ما دلَّ على ما بين الثلاثين أو أربعين يوماً إلى الخمسين.

ومنها: ما دلَّ على الأربعين إلى الخمسين.

ومنها: ما دلَّ على غير ذلك.

وكلّها مطروحة، أو محمولة على التقيّة، أو غيرها.

***

ص: 225

وحُكْمُها حُكم الحائض في جميع الأحكام.

لا العكس، فلا وجه للتمسّك بإطلاق دليله في المقام، فتدبّر.

وعليه، فإذاً العمدة فيه هو الإجماع، ويؤيّده ما ورد من النصوص الخاصّة في الموارد المخصوصة:

منها: ما ورد في وجوب قضاء الصوم عليها(1).

ومنها: ما دلَّ على عدم جواز وطئها(2).

ومنها: ما دلَّ على عدم صحّة طلاقها(3).

أقول: ثمّ إنّ المتيقّن من معقده، هو أحكام الحائض، فأحكام الحيض ككون أقلّه ثلاثة أيّام وأكثره عَشَرة، ودلالته على البلوغ ونحو ذلك، خارجة عن معقده.

واستثناء بعض نَقَلة الإجماع لما يكون من قبيل القسم الثاني، لا يصلح أنْ يكون دليلاً لإرادة المُجمعين ما يشمل القسم الثاني، فيتعيّن الاقتصار على المتيقّن.

***).

ص: 227

في حكم الفترة بين التوأمين:

1 - لو وقع فصلٌ بينهما لعشرة أيّام واستمرّ الدّم، فنفاسها عشرون يوماً، لكلّ مولود عَشَرة، لإطلاق الأدلّة، والإجماع، وعموم المساواة، مضافاً إلى عدم ثبوته كما مرّ يخصّص بهما لو ثبت.

2 - وإنْ كان الفصل أقلّ من عشرة، كما لو ولدت الثاني في يوم السادس من حين ولادة الأوّل، يتداخلان.

ولا سبيل إلى توهّم امتداد النِّفاس إلى عشرين، بدعوى أصالة عدم التداخل، لأنّه يلزم الحكم بكون مبدء النِّفاس الثاني من بعد الولادة، وهو خلاف الإجماع والنصّ ، فلا محالة يتداخلان.

ودعوى : - كما عن «الروض»(1) و «الذخيرة»(2) وحاشية «الروضة» - انقطاع نفاس الأوّل بولادة الثاني.

غير تامّة: إذ لا دليل عليه، بل مقتضى إطلاق الأدلّة بقاء أثر الأوّل إلى العشرة.

وعليه، فلو ولدت في أوّل الشهر، فرأت الدّم إلى نهاية الثلاثة، فولدت الثاني في اليوم الرابع، فالنقاء المتخلّل نفاسٌ ، بناءً على ما سيأتي من أنّ النقاء المتخلّل بين أجزاء النِّفاس الواحد نفاسٌ ، كما لا يخفى .

3 - وإنْ فُصل بينهما نقاء عَشرة أيّام، كان طُهراً بلا كلام.

4 - وإنّما الكلام فيما لو كان أقلّ من عشرة، كما لو ولدت ورأت الدّم عشرة أيّام، ثمّ نقت تسعة أيّام، ثمّ ولدت الثاني:).

ص: 229

فهل يُحكم بكون النقاء المتخلّل طُهراً؟

أو أنّه نفاسٌ ويمتدّ نفاسها إلى انتهاء العَشَرة للثاني ؟

أو أنّه نفاسٌ ويمتدّ نفاسها إلى مُضيّ عشرين يوماً من ولادة الأوّل ؟ وجوه:

استدلّ للأوّل: بأنّه لا دليل على اعتبار كون الطهر بين النفاسين عشرة، بدعوى أنّ ما دلَّ على أنّ أقلّ الطهر عشرة مختصٌّ بما بين الحيضين.

وعموم المساواة بين النِّفاس والحيض غَيرُ ثابتٍ ، وعليه:

فلا وجه لرفع اليد عن عموم ما دلَّ على أنّ الولادة أمارةٌ للنفاس.

ولا عن عموم ما دلَّ على أنّ أكثر النِّفاس عشرة.

ولا عن عموم ما دلَّ على أنّ النفساء تتنفّس بمقدار عادتها.

بل الجمع بينها يقتضي:

الالتزام بكون الدمين نفاسين، والنقاء المتخلّل طُهراً.

وبأنّه بما أنّ ما دلَّ على التنفس بدم الولادة، وما دلَّ على تنفس النفساء بمقدار عادتها، متضمّنان لحكمين ظاهريين، فلا يصلحان لمعارضة ما دلَّ على أنّ أقلّ الطهر عشرة، وما دلَّ على أنّ أكثر النِّفاس عشرة المتضمّنين لحكمين واقعيين لاختلاف المرتبة.

وإنْ شئت قلت: إنّ دليل التحديدات الواقعيّة يوجبُ العلم بعدم مطابقة الطريق للواقع، وعليه فيتعيّن رفع اليد عن التنفس بتمام الأوّل، فيحكم بطهر المقدار المتمّم للنقاء عشراً.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا وجه لاختصاص ما دلَّ على أنّ أقلّ الطُهر عشرة بما بين الحيضين، بل إطلاقه يشمل ما بين النفاسين أيضاً.

ص: 230

وأمّا الثاني: فيرد عليه - بعد تصحيحه بإرادة ما يعمّ الطريقيّة والأماريّة من الحكم الظاهري - أنّه لم يظهر وجه الفرق بين ما دلَّ على التنفّس بدم الولادة، وما دلَّ على أنّ أكثر النِّفاس عشرة. وكون الأوّل متضمّناً لحكمٍ ظاهري، والثاني لحكم واقعي، مع أنّ دليل التحديد الواقعي إنْ كان موجباً للعلم الوجداني، كان ما ذكر تامّاً، وأمّا إنْ كان عِلْميّاً أوجب الإحراز التعبّدي كما في المقام، فلا محالة يقع التعارض بينه وبين ما تضمّن طريقيّة شيء إلى ما يضادّ ما تضمّنه، كما لا يخفى ، فتدبّر فإنّه دقيق.

ومنه يظهر أنّ اختلاف المرتبة لا يوجب رفع التعارض.

فالصحيح أن يستدلّ له: بأنّه بعد وقوع التعارض بين ما دلَّ على أنّ أقلّ الطُهر عشرة، ومجموع العمومات الثلاثة، حيث أنّه يظهر للمتأمّل المنصف أولويّة التخصيص في عموم ما دلَّ على أنّ أقلّ الطُهر عشرة، كما صرّح به الشيخ الأعظم رحمه الله(1)، فهو المتعيّن.

***).

ص: 231

المتخلّل بين أجزاء النِّفاس الواحد نفاسٌ ، لعموم ما دلَّ على أنّ أقلّ الطُهر عشرة أيّام كما تقدّم.

وتخصيصه بما كان بين نفاسين، لا يمنع عن حجيّته في المقام.

أقول: وبذلك ظهر حكم ما لو خرج الطفل قطعة قطعة، فإنّه يُحكم بكون المجموع ممّا رأته من خروج القطعة الأولى إلى مُضيّ عشرة أيّام من حين خروج القطعة الأخيرة نفاساً واحداً وإنْ طال إلى شهرٍ أو أزيد.

ولا ينافيه ما دلَّ على أنّ أكثر النِّفاس عشرة، لما تقدّم من أنّ مبدء العشرة هو تمام الولادة.

وقال المصنّف رحمه الله: في «نهاية الأحكام»(1): (تعدّد النِّفاس بتعدّد القطع، فيكون الولد المنقطع قطعاً مُلحقاً بالتوأمين).

واستدلّ له: بأنّ الولادة التي جُعلت موضوعاً للنِّفاس، ويتعدّد النِّفاس بتعدّدها، تشمل ولادة الناقص، فولادة الأجزاء المتعدّدة ولادات متعدّدة لا ولادة واحدة.

وفيه: أنّ المتَّبع في هذه الموارد نظر العرف، ولا ريب أنّهم يرون ولادة المجموع ولادة واحدة، نعم دعوى صدق الولادة فيما خرج معظم الأجزاء كماعن جماعة قريبة.

***2.

ص: 233

عشرة، بناءً على عدم اختصاصه بما بين الحيضين، كما هو الأقوى على ما عرفت.

بل يشهد له في بعض صوره إطلاقُ ما دلَّ على أنّ الدّم المتجاوز بعد مُضيّ أكثر النِّفاس استحاضة، وهي نصوص العادة، فإنّ مقتضاها عدم جواز اتّصال الحيض بالنفاس، هذا مع عدم فصل أقلّ الطهر، وإلّا فيحكم بأنّه حيضٌ إنْ كان في العادة، لإطلاق ما دلَّ على أنّ العادة طريق إلى تحقّق الحيض.

2 - وإنْ لم تكن ذات عادة، فتجعل نفاسها عَشَرة أيّام، لما تقدّم في أكثر النِّفاس.

وعن «البيان»(1) و «الذكرى»(2) أنّ المبتدئة ترجع إلى التمييز، ثمّ إلى الروايات.

واستدلّ له: بوجهين:

الوجه الأوّل: عموم ما دلَّ على ثبوت هذه الأحكام للحائض.

وفيه: أنّ ذلك الدليل مختصٌّ بها، ولا يشمل النّفساء، وعموم المساواة قد مرّ أنّه غيرُ ثابتٍ .

الوجه الثاني: خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«النفساء إذا ما ابتلت بأيّام كثيرة مكثت مثل أيّامها الّتي كانت تجلس قبل ذلك، واستظهرت مثل ثلثي أيّامها...

إلى أن قال: وإن كانت لا تعرف أيّام نفاسها، فابتلت، جلستْ بمثل أيّام اُمّها أو اُختها أو خالتها... الخ»(3).

وفيه: ما عن المحقّق من أنّ الرواية ضعيفة السند شاذّة.1.

ص: 235

أقول: ثمّ إنّه لا كلام في أنّ بعدها إلى عشرة أيّام استحاضة، للنصوص ولما دلَّ على أنّ أقلّ الطهر عشرة.

وأمّا بعد مُضيّ عشرة أيّام:

1 - فهل يُحكم بأنّه استحاضة ما لم ينقطع الدّم ؟

2 - أو أنّها ترجع إلى التمييز بعد عشرة الاستحاضة ؟

3 - أو ترجع إليه بعد مُضيّ شهر؟

وجوهٌ وأقوال:

استدلّ للأوّل: بإطلاق نصوص المقام الدالّة على أنّها تعمل عمل المستحاضة بعد أيّام النِّفاس.

وفيه: أنّ الظاهر من تلك الإطلاقات، إثبات الاستحاضة في مقابل نفي النِّفاس، فلا تنافي الحكم بالحيضيّة إذا وجدت أمارة الحيض كالتمييز، كما صرّح بذلك الشيخ الأعظم رحمه الله(1).

نعم، لو ثبت الإطلاق لها من هذه الجهة، وقع التعارض بينها وبين ما دلَّ على الرجوع إلى التمييز، والنسبة عمومٌ من وجه فيتساقطان، فترجع إلى الأصل، وهي أصالة عدم الحيض وبقاء الاستحاضة، لكن قد عرفت عدم ثبوت الإطلاق.

واستدلّ للأخير: بما تضمّن أنّ اللّه تعالى حَدَّ للنساء في كلّ شهرٍ مرّة.

وفيه: - مضافاً إلى أنّه لو تمّت دلالته، فإنّما يدلّ على عدم اجتماع الحيضين في شهرٍ واحد، لا عدم اجتماع حيضٍ ونفاس، وعموم المساواة قد عرفت ما فيه - أنّه لبناء الأصحاب مختصٌّ بمورده، وهي المستحاضة الفاقدة للعادة والتمييز، مع أنّ هذا).

ص: 236

إنّما هو في مقابل الزائد على الشهر، لا في مقابل تعدّد الحيض في الشهر.

وبالجملة: فالأظهر هو القول الثاني، لإطلاق نصوص التمييز.

ودعوى: عدم شمولها للمقام ممّا لم يُعلم الحيض أصلاً.

مندفعة: بأنّ موردها صورة اشتباه الحيض بالاستحاضة، وهو حاصلٌ في المقام.

فإنْ قلت: إنّ موردها غير النفساء في أوّل رؤية الدّم.

قلت: هذه الخصوصيّة غير معتبرة بنظر العرف في الحكم، فهى مُلغاة.

***

ص: 237

وكذلك لا خلاف في أنّ الطهر المُتخلّل بين الدّمين محكومٌ بالنفاس، لإطلاق ما دلَّ على أنّ أقلّ الطهر عشرة، وللإجماع المُدّعى في كلام غير واحدٍ. وعليه، فما عن «الذخيرة»(1) من التردّد فيه، ضعيف.

ولا فرق في ذلك بين ذات العادة وغيرها، وفي «الحدائق»(2): أنّه يختصّ بغير ذات العادة التي عادتها أقلّ من العشرة، وأمّا هي فما صادفها نفاسٌ دون ما زاد عليها، فلو كانت عادتها سبعة فرأت الدّم في اليوم الثامن أو التاسع أو العاشر، لا يُحكم بأنّه نفاس.

واستدلّ له: في «الحدائق»(3) بالنصوص المتضمّنة للأمر بالرجوع إلى العادة التي لم ترَ فيها شيئاً.

وعن «الرياض»(2): بالشكّ في صدق دم الولادة.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّها مختصّة بصورة الرؤية فيها وما بعدها، ولا تشمل ما لو لم ترَ إلّا بعدها.

وأمّا الثاني: فلأنّ المرجع فيه قاعدة الإمكان المُجمع عليها في هذه المسائل.

3 - وأن لم تر الدّم في العشرة، ورأت بعدها، فلا نفاس لها، لما عن غير واحدٍ من دعوى الإجماع على أنّ مبدء العشرة الّتي لا يكون الدّم بعدها نفاساً من حين الولادة، ويشير إليه خبر مالك المتقدّم، فراجع.(3)

***2.

ص: 239

إلّا بعد العادة.

وعليه، فما في «العروة»(1) و «المدارك»(2)، وعن «جامع المقاصد»(3) من عدم البناء على نفاسيّته ضعيفٌ .

هذا تمام الكلام فيما يتعلّق بمهمّات مباحث الدِّماء الثلاثة.

والحمد للّه أوّلاً وآخراً، وظاهراً وباطناً.

***9.

ص: 241

الفصل الخامس: في غُسل الأموات، ومباحثه خمسة:

الأوّل: الإحتضار، ويجبُ فيه استقبال الميّت إلى القبلة.

«الخلاف»(1) و «النهاية»(2)، والمحقّق في «المعتبر»(3)، وصاحبي «المدارك»(4)و «الذخيرة»(5) وغيرهم: أنّه مستحبٌّ .

وعن جماعةٍ : التردّد فيه.

واستدلّ للأوّل: بجملةٍ من النصوص:

منها: ما رواه(6) الصدوق في «الفقيه» مرسلاً، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«أنّه سُئل عن توجيه الميّت ؟ فقال: استقبل بباطن قدميه القبلة».

وأيضاً: قال: «وقال أمير المؤمنين عليه السلام: دخل رسول اللّه صلى الله عليه و آله على رجلٍ من ولد عبد المطّلب وهو في السوق، وقد وُجِّه بغير القبلة فقال: وجّهوه إلى القبلة، فإنّكم إذا فعلتم ذلك، أقبلت عليه الملائكة، وأقبل اللّه عزّ و جلّ عليه بوجهه، ولم يزل كذلك حتّى يُقبض»(7).

وعن «العلل»(8) و «ثواب الأعمال»(9) روايته مسنداً.

وأورد عليه:

أوّلاً في «المعتبر»(10): بأنّ التعليل في الرواية كالقرينة الدالّة على الفضيلة، مع8.

ص: 243