فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

أن كونها ديناً يقتضي بدليّة ما يوافق التقيَّة عن الواقع، فيكون في طول الواقع، فالإتيان بالواقع مجزءٍ مسقطٍ للأمر.

فغير تامّ : إذ فرض الكلام فرض لزوم التقيَّة، والأمر بها دون الواقع.

وأمّا الثاني: فلما حقّقناه في محلّه من أنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه.

وأمّا الثالث: فلأنّ لزوم التقيَّة لمصلحةٍ ملزمة فيها، لا يلازم حرمة ما يخالف التقيَّة، إذ ترك الواجب لا مفسدة فيه كي يصير حراماً.

اللّهُمَّ إلّاأن يُقال: إنّ موارد وجود المصلحة في ما يوافق التقيَّة، وعدم المفسدة في تركها، إنّما هي موارد استحبابها، وأمّا موارد وجوبها فهي إنّما تكون فيما ترتّب الضرر أو خاف من ترتبه على ترك التقيَّة، ولا محالة يكون ترك ما يوافقها حراماً.

ولكن يرد عليه: أنّ مجرّد ذلك لا يوجب جعل الحرمة، لما حقّقناه في محلّه من عدم حرمة الإضرار بالنفس.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو الصحّة مطلقاً بناءً على صحّة الترتّب.

***

ص: 6

نُسب إلى المشهور؟ وجهان: قد استدلّ للثاني:

1 - باستصحاب الصحّة.

2 - وبما دلَّ على أنّ الوضوء لا ينتقض إلّابالحدث، وليس ارتفاع الضرورة منه.

3 - وبأنّه إنّما نوى بوضوئه رفع الحدث، فيجب حصوله لقوله عليه السلام: «لكلّ إمرءٍ ما نوى ».

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما ذكرناه في محلّه، وأشرنا إليه في هذا الشرح غير مرَّة، من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفيّة والوضعيّة.

وأمّا ما أجاب عنه بعض المحقّقين رحمهم الله(1): (بأنّ الموضوع في الاستصحاب مردّدٌ بين إباحة الصلاة المدخول بها حال الضرورة، أو كلّ صلاة، والأوّل لا ينفع، والثاني مشكوك الحدوث).

فغير سديد: إذ الظاهر من دليل جواز المسح على الخُفّ ، بدليّته عن المسح على البشرة، وترتّب أثر الوضوء التامّ على الوضوء معه، وهو الطهارة، فتستصحب الطهارة ما لم يعلم بالحدث.

هذا على مسلك القوم، من كون الطهارة أثراً للوضوء.

وأمّا بناءً على المختار من كونها من العناوين المنطبقة عليه، فيتمّ ما ذكره رحمه الله، لو لم يكن لدليل المسح على الحائل إطلاقٌ ، وستعرف وجوده فانتظر.

وأمّا الثاني: فلأنّ الوضوء وإنْ دلَّ الدليل على أنّه لا ينتقض إلّابالحدث، إلّا6.

ص: 9

أنّ الكلام في المقام ليس في انتقاض الوضوء، بل إنّما هو في قابليّة الوضوءالناقص، واستعداده للبقاء مع زوال العذر، مع أنّ ذلك الدليل لا إطلاق له من هذه الجهة كي يتمسّك به، لعدم انتقاض الناقص أيضاً إلّابالحدث.

وأمّا الثالث: فلأنّ رفعه الحدث يمكن أن يكون رفعاً ما دام بقاء العذر، كما قيل في التيمّم، فلا يلازم ذلك عدم مُحدِثيّته بعد زوال العذر.

فالصحيح ان يستدلّ له: بإطلاق ما دلَّ على جواز المسح على الحائل، المقتضي لجواز الاكتفاء به في مقام الامتثال، ولو كان الاضطرار مرتفعاً.

وإنْ شئت قلت: إنّ مقتضى إطلاق دليله، كونه فرداً من طبيعة الوضوء في حال العذر، كما أنّ الوضوء التامّ فرد منها في حال الاختيار، وعليه فيترتّب على كلٍّ منهما جميع ما يترتّب على تلك الطبيعة، من غير فرقٍ بينهما، فكما أنّ من توضّأ في حال الاختيار يترتّب على وضوئه جميع مايتوقّف على الوضوء حتّى في حال الاضطرار، كذلك تترتّب على وضوء المضطرّ جميع تلك الاُمور حتّى بعد زوال العذر.

وبالجملة: وبذلك ظهر عدم تماميّة الاستدلال لوجوب الإعادة مطلقاً بعموم الآية الشريفة: إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ ... (1). فإنّ ظاهر دليل مشروعيّة الناقص، تقييد دليل وجوب التامّ وهو الآية الشريفة.

نعم، هذا يتمّ فيما يجوز المسح عليه واقعاً، وأمّا فيما لا يجوز واقعاً، بل كان جوازه ظاهريّاً - كما في غير مورد التقيَّة من موارد الضرورة، بناءً على أنّه يختصّ الحكم بصورة عدم وجود المندوحة في تلك الموارد - فإنّه في هذه الصورة لو كان العذر ثابتاً في أوّل الوقت، والمكلّف اعتقد عدم زواله، أو احتمل ذلك فأجرى6.

ص: 10

الاستصحاب وتوضّأ، ثم في الوقت زال السبب المسوّغ، تجب الإعادة، ولا يجتزئ بما أتى به، لأنّه لم يكن ذلك مأموراً به كما لا يخفى. وهذا بخلاف مورد التقيَّة، فإنّك قد عرفت ثبوت الأمر بالوضوء حتّى مع وجود المندوحة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه إذا زال السبب المسوّغ للوضوء الاضطراري، بعد مضيّ وقت الصلاة أو غيرها ممّا يتوقّف على الوضوء، لا تجب الإعادة مطلقاً.

وإذا زال في الوقت:

فإنْ كانت الضرورة هي التقيَّة، لم تجب الإعادة.

وإنْ كانت غير التقيَّة، وجبت الإعادة.

***

ص: 11

والترتيب على ما قلناه.

«فإن بدأت بذراعك الأيسر قبل الأيمن، فأعد غَسل الأيمن ثمّ اغسل اليسار»(1).

وأمّا الترتيب بين الرِّجلين: فقد تقدّم الكلام فيه في مسح الرِّجلين.

أقول: ولو خالف الترتيب ولو جهلاً أو نسياناً:

1 - عليه إعادة الوضوء إذا تذكّر، بعدما لا يمكن تدارك ما أخلَّ به لفوات الموالاة، لأنّ المشروط ينعدم بانعدام شرطه.

2 - وأمّا إنْ تذكّر في الأثناء أو بعد الفراغ، مع عدم فوات الموالاة، بأن كان البلل باقياً، فهل يجب إعادة ما يحصل به الترتيب مطلقاً كما هو المشهور شهرة عظيمة ؟

أم يجب إعادة الوضوء كذلك ؟

أو يجب إعادته في صورة النسيان كما عن تذكرة المصنّف رحمه الله(2)، أو في صورة العمد كما عن تحريره ؟(3) وجوه:

أقواها الأوّل؛ لتحقّق الامتثال به، ولجملةٍ من النصوص:

منها: الخبر الذي رواه منصور بن حازم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديث تقديم السَّعي على الطواف، قال عليه السلام:

«ألا ترى أنّك إذا غَسَلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تُعيد على شمالك»(4).

ومنها: صحيح زرارة المتقدّم: «فإنْ غَسَلت الذراع قبل الوجه، فابدأ بالوجه وأعد على الذراع، وإنْ مَسَحت على الرِّجل قبل الرأس، فامسح على الرأس قبل3.

ص: 13

الرِّجل، ثمّ أعد على الرِّجل».

ومنها: موثّق أبي بصير المتقدّم، ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة.

واستدلّ للثاني: بما في بعض الأخبار من إطلاق الإعادة عند مخالفة الترتيب:

1 - كخبر سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«مَن نسي مسح رأسه أو قدميه أو شيئاً من الوضوء الذي ذكر اللّه تعالى في القرآن، كان عليه إعادة الوضوء والصلاة»(1).

والخبر وإنْ اختصّ بالنّاسي، إلّاأنّه يثبت في العامد بضميمة الأولويّة القطعيّة.

2 - وخبر علي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في البدأة بالمروة قبل الصفا:

«ألا ترى أنّه لو بدأ بشماله قبل يمينه في الوضوء يعيد الوضوء»(2).

وفيه: إنّ الجمع بين هذه النصوص وبين ما تقدّم، المتضمّن للصحّة مع إعادة ما يحصل به الترتيب، يقتضي حملها على الاستحباب، أو على صورة فوات الموالاة، أو على إرادة إعادة الجزء من إعادة الوضوء.

واستدلّ للثالث: بخبر سماعة المتقدّم، بدعوى أخصيّته من ما دلَّ على إعادة ما يحصل به الترتيب، فيخصّص به.

وفيه: إنّ موثّق أبي بصير الدالّ على الصحّة مع العود على ما يحصل معه الترتيب، مختصٌّ بالنّاسي، ونحوه غيره.

واستدلّ للأخير:

1 - بأنّه تشريعٌ مبطل.4.

ص: 14

2 - وبأنّه موجبٌ لفوات الموالاة، لأنّها المتابعة مع الاختيار على مسلك المصنّف رحمه الله.

3 - وبمفهوم قوله عليه السلام في موثّق أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «وإنْ نسيتَ فَغَسَلتَ ذراعك قبل وجهك فأعد غَسل وجهك، ثمّ اغسل ذراعيك بعد الوجه، فإنْ بدأتَ بذراعك الأيسر قبل الأيمن فأعد الأيمن»(1).

فإنّ مفهومه: (إنْ لم تنس فلا تعد غَسل وجهك الأيمن)، وحينئذٍ:

فإمّا أنْ يكون المراد البناء مع عدم الإعادة، وهو خلاف الإجماع.

ومع سقوطه فليس إلّاالاستئناف، وبمفهومه يقيّد إطلاق ما دلَّ على الصحّة مع العود إلى ما يحصل به الترتيب.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه يتمّ إذا كان إتيانه بالوضوء للأمر التشريعي، وأمّا لو كان إتيان خصوص ما خالف به الترتيب لذلك، فلا وجه للبطلان.

وأمّا الثاني: فلما سيأتي من عدم صحّة المبنى.

وأمّا الثالث: فلأنّ الشرطيّة إنّما سيقت لبيان تحقّق الموضوع ولا مفهوم له.

فتحصّل: أنّ الأقوى الاكتفاء بإعادة ما يحصل به الترتيب مطلقاً، إلّافيما كانت نيّته فاسدة.

***3.

ص: 15

و الموالاة

هي متابعة الأفعال بعضها لبعضٍ من غير تأخير.

اضطراراً، فيبطل الوضوء بترك المتابعة في حال الاختيار، وبالجفاف في حال الاضطرار.

وعن الصدوقين(1)، وأصحاب «المشارق»(2)، و «المدارك»(3) و «الحدائق»(4)وجماعة ممّن تأخّر عنهم: أنّ الموالاة هي أحد الأمرين من المتابعة ومراعاة الجفاف.

ومختار المصنّف رحمه الله في المتن: أنّها (هي متابعة الأفعال بعضها لبعض مِنْ غير تأخير).

أقول: وكيف كان، فقد استدلّ للأوّل:

1 - بصحيح معاوية: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ربما توضّأتُ فنفد الماء، فدعوت الجارية فابطأت عليَّ ، فيجفَّ وضوئي ؟ فقال عليه السلام: أعد»(5).

2 - وموثّق أبي بصير، عنه عليه السلام: «إذا توضّأت بعض وضوئك، فعَرَضَتْ لك حاجة حتّى يبس وضوءك، فأعد وضوءك فإنّ الوضوء لا يُبعَّض»(6).

بدعوى ظهورهما في أنّ وجوب الإعادة إنّما يكون للجفاف.6.

ص: 17

وفيه: أنّ الأمر بالإعادة في الصحيح إنّما يكون بعد فرض السائل الفصل مع الجفاف، وعليه فكما يحتمل أن يكون وجه أمره بالإعادة الجفاف، يحتمل أن يكون هو الفصل وأن يكون هما معاً.

وأمّا الموثّق: فكلٍّ من القيدين مذكورٌ في كلامه عليه السلام، وظاهره دخل كليهما في الحكم لا الجفاف خاصّة.

واستدلّ للثاني:

1 - بما دلَّ على لزوم إعادة الوضوء عند مخالفة الترتيب، بدعوى أنّه يدلّ على وجوب المتابعة نفسيّاً.

2 - وباقتضاء الأمر المتعلّق بكلّ عضو من الأعضاء للفور.

3 - وبالإجماع المدَّعى في «الخلاف»(1).

4 - وقاعدة الاشتغال.

5 - وبما تضمّن الأمر بالإعادة:

ألف - كمصحّح الحلبي عن أبي عبداللّه عليه السلام: «إذا نسي الرجل أن يغسل يمينه فغسل شماله، ومسح رأسه ورجليه، فذكر بعد ذلك، غَسل يمينه وشماله ومسح رأسه ورجليه، وإنْ كان إنّما نسي شماله فليغسل الشمال، ولا يُعيد على ما كان توضّأ، وقال:

أتبع وضوءك بعضه بعضاً»(2).

ب - ومصحّح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «تابع بين الوضوء، كما قال اللّه عزّ وجلّ ، ابدأ بالوجه ثمّ باليدين... الخ»(3).1.

ص: 18

ج - وخبر حكم بن حكيم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن رجلٍ نسي من الوضوء الذراع والرأس ؟ قال عليه السلام: يُعيد الوضوء، إنّ الوضوء يتبع بعضه بعضاً»(1).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من أنّ الأقوى - بمقتضى النصوص - الاجتزاء بإعادة ما يحصل به الترتيب، مع أنّ مفاده شرطيّة المتابعة لا الوجوب النفسي.

وأمّا الثاني: فلأنّ الأمر بالنسبة إلى العضو الأوّل ليس للقول بالإجماع، فكذا ما بعده من الأعضاء المعطوفة عليه.

وأمّا الثالث: فلأنّه لا وجه لدعوى الإجماع مع هذا الخلاف العظيم، مع أنّه لمعلوميّة مدرك المُجمعين لا يُعتنى بدعاويه.

وأمّا الرابع: فلأنّ المورد من موارد البراءة لا الاشتغال، بناءً على ما هو الحقّ من أنّها المرجع في مورد الشكّ في الوجوب.

وأمّا مصحّحا زرارة والحلبي: فهما أجنبيّان عن المقام، وإنّما يدلّان على اعتبار الترتيب.

وأمّا خبر حَكم: فهو يدلّ على اعتبار المتابعة في صورة الاضطرار، وهو خلاف المدَّعى، ويتعيّن صرفه عن ظاهره، لما دلَّ على عدم اعتبارها في تلك الصورة.

وأمّا القول الثالث: فقد استدلّ له بنصوص المتابعة، فإنّها بعد تقييدها بما دلَّ على الصحّة عند الفصل نسياناً أو نحوه من أنواع الضرورة، تدلّ على هذا القول بناءً على ظهورها في الوجوب الشرطي.

وفيه: ما عرفت من عدم دلالة نصوص المتابعة على اعتبار المتابعة بهذا المعنى،0.

ص: 19

بل إنّما تدلّ على اعتبار الترتيب.

وأمّا القول الرابع: فقد استدلّ له بصحيح معاوية، وموثّق أبي بصير المتقدّمين، الظاهرين في أنّ القادح هو الفصل مع الجفاف وستعرف ما فيه.

وأمّا القول الخامس: فيمكن أنْ يستدلّ له:

بأنّ مقتضى إطلاق أدلّة الوضوء الصحّة، حتّى مع الفصل والجفاف، ولا موجب لرفع اليد عنه غير طائفتين من النصوص:

1 - ما دلَّ بالمفهوم على البطلان، إذا لم يبق من بلّة الوضوء شيء(1).

2 - وصحيح معاوية وموثّق أبي بصير المتقدّمان.

أمّا الطائفة الاُولى: فلا ينحصر وجه البطلان في فرض النصوص بفوت الموالاة، لاحتمال أن يكون وجهه تعذّر المسح ببلّة الوضوء، ولعلّه الظاهر.

وأمّا صحيح معاوية: فوجه أمره عليه السلام فيه بالإعادة مجهولٌ كما عرفت، فلم يبق إلّا الموثّق، وظاهره قادحيّة التأخير المؤدي إلى الجفاف بحسب المتعارف، من غير دخل لليبوسة في نفسها فيه، كما يشهد له التعليل ب (إنّ الوضوء لا يُبعَّض)، الدالّ على أنّ للوضوء هيئة اتّصاليّة يقطعها الفصل الطويل الماحي لصورة الوضوء.

هذا غاية ما يمكن أن يستدلّ به له.

ولكن يرد عليه: أنّ الظاهر من قوله عليه السلام: (حتّى يبس) دخلُ اليبوسة الفعليّة في الحكم لا التقديريّة. وأمّا التعليل فهو لا يدلّ عليه، إذ قادحيّة الفصل الطويل2.

ص: 20

مع بقاء الرطوبة في مواضع الوضوء، لرطوبة الهواء وقطعه الهيئة الاتّصاليّة محلّ تأمّل وإشكال.

وبعبارة اُخرى: مع بقاء أثر السابق حال وجود اللّاحق، ولو مع تخلّل فصل معتدٍّ به عرفاً، لا يصدق التبعيض، ولا ينقطع بعضه عن بعض.

وبالجملة: وعلى ذلك فالأقوى هو القول الرابع، وهو كفاية أحد الأمرين من المتابعة ومراعاة الجفاف.

أقول: ثمّ إنّ المشهور بين القائلين بمراعاة الجفاف، هو مراعاة جفاف جميع ما سبق.

وعن ابن الجنيد(1): البطلان بجفاف بعض ما سبق أيّ عضوٍ كان.

وعن «الناصريّات»(2) و «المراسم»(3) و «المهذّب»(4) و «الإشارة»(5): أنّه لو جَفّ العضو السابق استأنف، وإنْ بقيت الرطوبة في العضو السابق على السابق.

واستدلّ له: بصدق التبعيض في الفرض.

ولكن الأقوى هو الأوّل، لأنّ ظاهر قوله عليه السلام في الموثّق: «حتّى يبس وضوءك» إرادة يبوسة جميع الأعضاء.

***).

ص: 21

وعلى الأوّل: لا مورد لأصالة عدم التداخل، إذ لو نوى رفع الحدث بوضوئه، فمقتضى إطلاق الأدلّة الاجتزاء به، ويترتّب عليه قهراً رفع الخبث، ويسقط الأمر به لحصول الغرض لا لتحقّق الواجب.

وعلى الثاني: لا يرتفع الخَبَث لو نوى رفع الحدث.

وبعبارة اُخرى: إنّ مقتضى أصالة عدم التداخل، عدم الاجتزاء بغَسلٍ واحد لرفع الحَدَث والخَبَث، لا اعتبار رفع الخبث في صحّة الوضوء.

وأمّا الثاني: فلأنّ النجاسة إذا لم تمنع من وصول الماء إلى البشرة، لا مانع من الالتزام بالصحّة حتّى مع بقائها.

وأمّا الثالث: فلأنّ دليل اعتبار الطهارة:

إنْ كان هو ما ذكرناه من النصوص، فموردها النجاسة قبل الاستعمال، والتعدّي إلى ما يحصل به يحتاج إلى دليلٍ مفقود.

وإنْ كان هو ما ادّعي من الإجماع عليه من أنّ النجس لا يطهر:

فمضافاً إلى تصريح المجمعين بأنّ المراد النجاسة قبل الاستعمال.

أنّ هذه القاعدة مصطادة من النصوص، لا أنّها ممّا انعقد عليه الإجماع تعبّداً.

فالمتعيّن الرجوع إليها، مع أنّه لا يشمل الكثير الذي لا ينفعل، مضافاً إلى توقّفه مع عدم وجود عين النجاسة على القول بتنجيس المتنجّس.

وبالجملة: ولعلّه لما ذكرناه، قال في محكيّ «المبسوط»(1) في مبحث غُسل الجنابة:

(إنّه إنْ كان على بدنه نجاسة أزالها ثمّ اغتَسل، فإنْ خالف واغتَسل أوّلاً فقد ارتفع حَدَث الجنابة، وعليه أن يزيل النجاسة إنْ كانت لم تزل بالغسل، وإنْ زالت بالإغتسال فقد أجزأ عن غُسلها).9.

ص: 23

وما في صدر كلامه من الحكم بوجوب إزالة النجاسة قبل الغُسل، إنّما يكون للنصوص المتضمّنة للأمر بغَسل الفرج واليدين قبل الغُسل، بحملها على الوجوب النفسي.

أقول: وممّا ذكرناه في الجواب عن الوجه الثالث، ظهر وجه تفصيل بعض بين الغَسل في الكثير وبين غيره، والحكم بعدم الاعتبار في الأوّل.

وأمّا التفصيل بين الجزء الأخير وبين غيره، فمستنده الوجه الثالث، والبناء على نجاسة الغُسالة بالانفعال.

ولكن قد عرفت أنّ الأظهر عدم اعتبار الطهارة مطلقاً، وإنْ كان الأحوط مراعاتها.

الوضوء بالماء المغصوب

فروع:

الفرع الأوّل: إذا كانت الآنية التي يتوضّأ منها مغصوبة، صحَّ الوضوء منه، لما عرفت في مبحث الأواني من أنّ الوضوء من الآنية لا يعدّ تصرّفاً فيها، فلا يتّحد المأمور به والمنهي عنه وجوداً.

ومنه تظهر الصحّة إذا كان المكان الذي يستقرّ فيه المتوضّي غصباً، كما عن المحقّق وغيره.

ودعوى: صدق التصرّف في المغصوب على نفس الوضوء، لأنّ الفضاء الذي يكون فيه العضو غصبٌ ، فوجود البَلَل وإمرار العضو الماسح فيه تصرّفٌ فيه.

مندفعة: بأنّ هذا النحو من التصرّف في مال الغير لا دليل على حرمته، لانصراف الأدلّة عنه، فما عن المشهور من البطلان في الفرض ضعيفٌ .

***

الفرع الثاني: إذا كان مصبّ الماء غصباً فهل يصحّ الوضوء أم لا؟ وجهان:

واستدلّ للثاني:

1 - بأنّ صبّ الماء على الأعضاء عملٌ واحدٌ ينطبق عليه كلا العنوانين:

العنوان المأمور به وهو الوضوء.

والعنوان المنهيّ عنه وهو التصرّف في مال الغير، لأنّ به ينصبّ الماء في المكان المغصوب.

وفيه: أنّ مواضع الوضوء بما أنّها تباين المصبّ المغصوب وجوداً، فوجود الماء على تلك المواضع وجريانه عليها غير وجود الماء في المصبّ ، فلا يُعقل أن يكون إيجادهما واحداً، فلا محالة يكون المأمور به غير المنهيّ عنه.

2 - وبأنّ وجود الماء على الأعضاء من قبيل المقدّمات الإعداديّة لوجوده في المصبّ ، فحرمة كونه في المصبّ ، تقتضي حرمة مقدّماته التي يعلم بترتّبه عليها.

ص: 26

وفيه: - مضافاً إلى عدم تسليم حرمة مقدّمة الحرام ما لم تكن علَّة له - أنّ مخالفة التكليف الغيري بما أنّها لا توجب البُعد عن المولى، فلا مانع من التقرّب بما هو متعلّق له.

3 - وبقول الإمام الصادق عليه السلام، في خبر الجُعفي: «ولو أخذوا ما نهاهم اللّه عنه فأنفقوه فيما أمرهم اللّه تعالى به، ما قبله منهم حتّى يأخذوه من حقّ وينفقوه في حقّ »(1).

وفيه: أنّ غاية ما يدلّ عليه الخبر، اعتبار الإباحة في القبول لا في الأجزاء، مع أنّ إنفاق المنهي عنه في المأمور به لا يشمل الوضوء في المصبّ المغصوب.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم اعتبار إباحة مصبّ الماء.

نعم، في صورة الانحصار يعتبر ذلك، لأنّ الوضوء إذا كان مستلزماً للمحرّم سَقَط التكليف به للعجز، وينتقل الفرض إلى التيمّم، ولا يجري الترتّب في أمثال المقام ممّا هو مشروطٌ بالقدرة شرعاً، كما حقّقناه في مبحث الترتّب في «حاشيتنا على الكفاية».

***

الفرع الثالث: ذكر بعض المحقّقين(2) أنّه لا فرق في عدم صحّة الوضوء بالماء المغصوب، بين صورة العلم والعمد، والجهل والنسيان.

واستدلّ له: بأنّه على القول بالامتناع، وتقديم جانب النهي، يخرج المجمع عن حيّز الأمر، ويكون متمحّضاً في الحرمة، ومعه لا وجه للاجتزاء به.1.

ص: 27

أقول: ومنه يظهر ضعف ما ذكره بعض الأعاظم(1) في وجه الصحّة في صورتي الجهل والنسيان، من أنّ المبغوضيّة الواقعيّة التي يعذر العبد في مخالفتها، لا تنافي العباديّة، فإذا فُرِض كون الوضوء تامّاً في نفسه، جامعاً لأجزائه وشرائطه، حتّى حيثيّة التعبّد به، كان صحيحاً مسقطاً لأمره.

وجه الضعف: إنّ قصد القربة بإتيان المحرم لا يوجب اتّصافه بالعباديّة، ولكن ما ذكره إنّما يتمّ في صورة الجهل دون النسيان، إذ في صورة النسيان مقتضى حديث(2) الرفع، رفع الحرمة النفسيّة.

وعليه، فالقول بالصحّة قوي، إذ اعتبار عدم كون ماء الوضوء غصباً، ليس للنهي الإرشادي، بل إنّما يكون الموجب له الحرمة، بناءً على أنّ المورد من موارد اجتماع الأمر والنهي، فإذا ارتفعت الحرمة بالنسيان يرتفع اعتباره، وإلّا كان التقييد بلا موجب.

ودعوى: أنّ النسيان إنّما يوحب سقوط الحرمة، وأمّا الملاك المقتضي للنهي فهو باقٍ على حاله، فلا محالة يقع التزاحم بينه وبين ملاك الأمر، وحيث أنّ المفروض غلبة ملاك النهي، فلا يمكن التقرّب بما يشتمل عليه.

مندفعة: بأنّ الملاك الذي لا يؤثّر في المبغوضيّة الفعليّة، ومعه يكون الفعل مورداً للترخيص، لا يمكن أن يكون مانعاً عن تعلّق الأمر بالفعل، بعد فرض اشتماله في نفسه على الملاك الملزم، فلا مانع من التقرّب بذلك الفعل.

مضافاً إلى ما ذكرناه في محلّه، من أنّه بعد سقوط التكليف لا طريق لنا إلى كشف وجود الملاك.0.

ص: 28

فتحصّل: أنّ الأقوى صحّة الوضوء بالماء المغصوب في صورة النسيان، وبطلانه في صورة الجهل بأقسامه.

وبما ذكرناه ظهر أنّ الأقوى هو الصحّة فيما لو اُكره على التصرّف في المغصوب أو اضطرّ إليه.

***

الفرع الرابع: إذا كان الوضوء مستلزماً لتحريك شيءٍ مغصوب:

فتارةً : يمكن الوضوء مع عدمه.

واُخرى: لا يمكن كذلك.

1 - فإن أمكن، فالأقوى هو الصحّة، لعدم اتّحاد المأمور به والمنهي عنه وجوداً.

2 - وإلّا فالأظهر هو البطلان، إذ مع عدم التمكّن - لاستلزام الوضوء للحرام، وعدم القدرة على امتثال التكليفين معاً - ينتقل الفرض إلى التيمّم، ويسقط التكليف بالوضوء، ولا يصحّ الأمر به حتّى بنحو الترتّب لعدم جريانه في أمثال المقام ممّا هو مشروط بالقدرة شرعاً.

***

ملك الغير، وإنْ كان منفعةً .

2 - وأمّا إذا لم يصدق الانتفاع بها، أو صَدَق ولكن لم يكن ذا ماليّة، لما كان الجلوس والتصرّف فيها حراماً.

أمّا في صورة عدم صدق الانتفاع فواضح، وأمّا في صورة عدم كون الانتفاع ذا ماليّة، فلأنّ مجرّد الانتفاع بمال الغير لا دليل على تحريمه.

وعلى جميع التقادير، لا وجه للحكم ببطلان الوضوء في صورة عدم الانحصار، لعدم انطباق المنهيّ عنه على المأمور به، كما لا يخفى .

وكذلك الحكم في صورة الانحصار وعدم حرمة الجلوس.

وأمّا في صورة الانحصار وحرمته، فالأظهر هو الحكم بالبطلان، لما تقدّم من أنّ الفرض في أمثال المقام ينتقل إلى التيمّم، ولا يجري الترتّب فيها.

***

الفرع السادس: يجوز الوضوء كسائر الاستعمالات من الأنهار الكبار، بلا خلافٍ بين الأصحاب، وتشهد له السيرة القطعيّة الكاشفة عن رضا المعصوم عليه السلام.

وقد استدلّ له: - فضلاً عن السيرة المذكورة - بوجوه اُخر:

الوجه الأوّل: ما عن العلّامة المجلسي رحمه الله: من أنّ الناس في ثلاثةٍ شرعٌ سواء:

الماء والنار والكلاء كما في النصوص(1)، ولا ينافي ذلك ما عُلم بالضرورة من عدم التساوي في كثير من الموارد، فإنّه من باب التخصيص، فمع الشكّ يرجع إلى العام المزبور.ف.

ص: 30

وأورد عليه بعض الأعاظم(1):

1 - بأنّ تلك النصوص ظاهرة أو محمولة على ما هو مباحٌ بالأصل قبل عروض التملّك.

2 - وبأنّ البناء على ثبوت عموم الاشتراك إلّاما خرج بالدليل بعيدٌ جدّاً.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ المراد منها لو كان هو المباح بالأصل، لما كان وجهٌ لتخصيص بهذه الثلاثة.

وأمّا الثاني: فلأنّ مَنشأ الاستبعاد إنْ كان هو لزوم تخصيص الأكثرالمستهجن، فهو واضح الدفع، إذ الباقي تحت العام أكثر بمراتب من الخارج، وإنْ كان غيره فعليه البيان.

الوجه الثاني: ما عن المصنّف رحمه الله وغيره، وهو شهادة الحال بالرِّضا.

وفيه: - مضافاً إلى عدم اطّراد شاهد الحال - أنّها لا تجدي في الجواز إذا كان في المالكين الصغار أو المجانين.

الوجه الثالث: أصالة الإباحة بعد سقوط ما دلَّ على عدم جواز التصرّف في مال الغير، إمّا لانصرافه عن المقام، أو معارضته بما دلَّ على مطهّريّة الماء.

وفيه: أمّا دعوى الانصراف، فممنوعةٌ جدّاً.

وأمّا دعوى المعارضة، فيرد عليها - مضافاً إلى جريان هذا الوجه في سائر المياه المملوكة - ما تقدّم في مبحث اعتبار إباحة الماء.(2)

الوجه الرابع: لزوم الحَرَج الشديد من عدم جواز الوضوء منها.5.

ص: 31

وفيه: - مضافاً إلى عدم اطّراده - أنّ لازمه عدم وجوب الوضوء، وانتقال الفرض إلى التيمّم لا الوضوء منها.

الوجه الخامس: ما تضمّن من الأخبار الكثيرة(1) جواز الشرب والوضوء من الماء ما لم يتغيّر.

وفيه: أنّها أجنبيّة عن المقام، لورودها في مقام بيان عدم تنجّس الماء العاصم ما لم يتغيّر.

والنتيجة: العمدة هي السيرة، وما دلَّ على أنّ الناس في ثلاثة شرعٌ سواء، ومقتضى إطلاق الثاني الجواز حتّى مع نهيهم.

***خ.

ص: 32

اعتبار عدم المانع من استعمال الماء

وأمّا ما ذكره بعض الأعاظم(1): - بعد تسليم أنّ حديث نفي الضرر إنّما ينفي كلّ تشريع ضرري - من أنّه إنّما يرفع الحكم لا الملاك، فإتيانه بداعي الملاك يصحّ .

فغير تامّ : إذ لا كاشف عن وجود الملاك سوى الحكم، فمع انتفائه لا طريق لنا إلى إحراز وجوده.

ودعوى: أنّ أدلّة لزوم الوضوء تدلّ على وجوده بالالتزام، وحديث نفي الضرر يعارضها في الدلالة المطابقيّة لا في الدلالة الالتزاميّة، فهي الحجّة لوجود الملاك، إذ الدلالة الالتزاميّة فرع الدلالة المطابقيّة وجوداً لا حجيّة.

مندفعة: بما حقّقناه في «حاشيتنا على الكفاية» في مبحث التعادل والترجيح، من أنّ الدلالة الالتزاميّة تابعة للدلالة المطابقيّة في الحجيّة أيضاً، ولذا بنينا على أنّه في المتعارضين على فرض اقتضاء قاعدة التساقط، لا يصحّ نفي الحكم الثالث بهما، لعدم حجّيتهما في الدلالة على ذلك.

الوجه الثال: ما عن المحقّق النائيني رحمه الله(2)، وحاصله: بما أنّ الأمر بالوضوء عُلّق في الآية الشريفة على وجدان الماء، والأمر بالتيمّم على عدم وجدانه، فالقول بصحّتهما والتخيير بينهما، مستلزمٌ للجمع بين النقيضين، فإذا ثبت بالدليل عدم وجوب الوضوء وصحّة التيمّم، يشكل الحكم بصحّته.

وفيه: أنّ وجوب الوضوء، ووجوب التيمّم عُلّقا على الوجدان أو عدمه لا صحّتهما، فمن الممكن أن يكون واجد الماء في موردٍ يجوز له التيمّم، وبرغم ذلك).

ص: 34

يكون مأموراً بالوضوء في نفس الوقت.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم بطلان الوضوء لو توضّأ مَنْ يتضرّر من استعمال الماء، ومنه يظهر حكم ما إذا كان الوضوء في موردٍ حرجيّاً.

فتارةً : يتمكّن المكلّف من أداء أربع ركعات في الوقت مع الطهارة الترابيّة.

واُخرى: لا يتمكّن من ذلك.

أمّا في الفرض الثاني: فلا إشكال في وجوب الوضوء عليه، وعدم انتقال الفرض إلى التيمّم.

وأمّا في الفرض الأوّل: فالأقوى هو التخيير بين أداء أربع ركعات في الوقت مع الطهارة الترابيّة، أو ركعة واحدة فيه مع الطهارة المائيّة، خلافاً لأكثر المحقّقين، وذلك لما حقّقناه في الفصل الثالث من فصول مبحث القبلة في كتابنا هذا(1) من أنّ التنافي بين الأوامر الضمنيّة لا يكون من باب التزاحم، بل يرجع إلى التعارض، وسيظهر في محلّه إنْ شاء اللّه تعالى أنّ مركز التنافي إنّما هو إطلاق دليل كلّ من المعتبرين في المركّب، وأنّه لو كان لكلّ من الدليلين إطلاق، فمقتضى(2) القاعدة تساقطهما والرجوع إلى الأصل.

ففيما نحن فيه بعد العلم بسقوط الأمر المتعلّق بالصلاة مع الطهارة المائيّة في الوقت للعجز، وحدوث الأمر بالخالي عن أحدهما، يقع التعارض بين إطلاق دليل اعتبار الطهارة، وإطلاق دليل لزوم إيقاع الصلاة بتمامها في الوقت، فيتساقطان، والمرجع هو الأصل، وهو يقتضي التخيير كما لا يخفى.

وسيأتي لذلك مزيد توضيح في محلّه إنْ شاء اللّه تعالى .

***).

ص: 37

المباشرة في أفعال الوضوء

كما أنّه ليس عبارةٌ عن الأمر بالعمل على المنوب عنه أعمّ من أن يكون بفعل نفسه أو غيره المنزّل بدنه منزلة بدن المنوب عنه.

بل حقيقة النيابة تنزيل فعل النائب منزلة فعل المنوب عنه، فالعمل الواجب على المنوب عنه فيه جهتان:

الاُولى: أنّه ممّا يريد الشارع تحقّقه في الخارج، مع قطع النظر عن مصدره.

الثانية: أنّه ممّا يريد إضافته إليه، ولو بأن يأتي به النائب، فمن جهة المصدر هو مخيّر في ذلك. وتمام الكلام وتحقيقه في محلّه.

وعلى ذلك، فمرجع الشكّ في سقوطه بفعل الغير مع الاستنابة، إلى الشكّ في التخيير من جهة المصدر، وقد حقّقنا في محلّه أنّ مقتضى إطلاق الخطاب هو الوجوب التعييني.

فتحصّل: أنّ مقتضى الإطلاق والاستصحاب، لزوم المباشرة، وعدم جواز التولية.

أقول: ثمّ إنّه قد استدلّ له بوجهين آخرين:

أحدهما: الآية الشريفة: وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (1).

ثانيهما: النصوص الواردة في تفسيرها:

منها: الخبر الذي رواه الوشّاء، قال: «دخلتُ على الرِّضا عليه السلام وبين يديه إبريق يريد أن يتهيّأ للصلاة، فدنوت منهُ لأصبّ عليه، فأبى ذلك، وقال عليه السلام: مَه ياحسن! فقلت: لِمَ تنهاني أنْ أصبَّ على يديك، تكره أنْ أؤجر؟ قال عليه السلام: تؤجر أنتَ وأؤزر أنا! قلت: وكيف ذلك ؟ فقال: أما سمعتَ اللّه عزّ وجلّ يقول: فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ 0.

ص: 39

رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (1) وها أنا أتوضّأ للصلاة، وهي العبادة فأكره أن يشركني فيها أحد»(2).

ومنها: خبر الصدوق المروي في «الفقيه» و «العلل»:

«كان أمير المؤمنين عليه السلام إذا توضّأ لم يدع أحداً يصبّ عليه الماء، فقيل له: يا أمير المؤمنين لِمَ لا تَدَعهم يصبّون عليك الماء؟ فقال: لا أحبُّ أن اُشرك في صلاتي أحداً.

وقال اللّه تبارك وتعالى: فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (3)».(4)

ومنها: خبر السكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام، قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: خصلتان لا أحبّ أن يشاركني فيهما أحد: وضوئي فإنّه من صلاتي، وصَدَقتي فإنّها من يدي إلى يد السائل، فإنّها تقع في يد الرحمن»(5).

وقريبٌ منها غيرها.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الآية: فظاهرها - لا سيّما بعد ملاحظة سياقها وصدرها - إرادة الإشراك في عبادة الربّ ، بأن يجعل غير اللّه تعالى شريكاً له في المعبوديّة، كما في خبر جرّاح المدائني الوارد في تفسيرها، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«الرجل يعمل شيئاً من الثواب لا يطلب به وجه اللّه تعالى ، إنّما يطلب تزكية8.

ص: 40

الناس، يشتهي أن يَسمع به الناس، فهذا الذي أشرك بعبادة ربّه»(1).

وقريبٌ منه خبر أبي الجارود، عن أبي جعفر عليه السلام(2).

وأمّا النصوص الواردة في تفسيرها فيتعيّن حملها على الكراهة، لوجوه:

1 - إنّ موردها الإستعانة في مقدّمات الوضوء، كصبّ الماء على اليد وغيره.

2 - تطبيق الآية فيها بلحاظ كون العبادة هي الصلاة، وعدم كون صبّ الماء إشراكاً في الصلاة واضحٌ ، بل هو استعانة في مقدّماتها، ولم يقُل أحدٌ بحرمة الاستعانة في المقدّمات.

3 - التعبير فيها بلا أحبّ وأكره وما أشبههما.

4 - ما دلَّ على جواز الاستعانة في الوضوء، وهو صحيح الحذّاء المتقدّم، وقد ورد فيه أنّه صبّ على يد الإمام الباقر عليه السلام في جَمْعٍ فَغَسل به وجهه، وكفّاً فغسل به ذراعه الأيمن، وكفّاً فغسل به ذراعه الأيسر.

هذا كلّه، مضافاً إلى معارضتها لما ورد في تفسيرها من أنّ المراد بها الإشراك في المعبوديّة.

فتحصّل: أنّ الصحيح هو ما ذكرناه في وجه اللّزوم. ومنه يظهر ضعف ما عن الإسكافي(3) من عدم حرمة التولية في الوضوء واعتبارها مكروهة.

***).

ص: 41

أمّا الأوّل: فلأنّ التعدّي عن التيمّم إلى الوضوء يحتاج إلى الدليل، وهو مفقود.

وأمّا الثاني: - فمضافاً إلى مخالفته لما ثبت بالدليل، من عدم عروض الاحتلام على الإمام عليه السلام، وحمله على الجنابة العمديّة كما ترى - أنّه معارضٌ بصحيح محمّد ابن مسلم الحاكي لهذه القضيّة بكيفيّة اُخرى، فإنّه روي عن أبي عبد اللّه عليه السلام - في حديثٍ - أنّه ذكر:

«أنّه اضطرّ إلى الغُسل وهو مريض، فأتوا به مسخناً فاغتسل، وقال: لابدَّ من الغُسل»(1).

الظاهر في مباشرة الاغتسال، والجمع بينهما يقتضي حمل الأوّل على الإعانة بالمقدّمات.

وأمّا الثالث: فلما تكرّر منَّا من أنّ النصوص الدالّة على تلك القاعدة ضعيفة، مع أنّها لا تدلّ على سقوط الميسور من الأجزاء بالمعسور منها، وإنّما تدلّ على عدم سقوط الميسور من الأفراد بمعسورها.

وأمّا الرابع: فلما إنّما يدلّ على عدم وجوب المباشرة لا جواز التولية.

وأمّا الخامس: فلما عرفت في أوّل هذا المبحث(2) من أنّ إطلاق الخطاب يقتضي اعتبار المباشرة، وعليه فلا مورد للتمسّك بإطلاقه لنفيه.

وأمّا السادس: فلأنّ الظاهر أنّه أراد به قاعدة الميسور التي عرفت ما فيها.

وأمّا السابع: فلما مرَّ في مبحث المسح على الرِّجلين، من عدم جواز التعدّي عن مورد الخبر.

فإذاً العمدة في الحكم هو الإجماع. وعليه فالأحوط ضمّ التيمّم إليه.

***8.

ص: 43

ويستحبُّ فيه غَسل اليدين قبل إدخالهما الإناء مرّةً مِنْ حَدَث النوم والبول، ومرّتين من الغائط، وثلاثاً من الجنابة.

«اغسل يدك من البول مرّة، ومن الغائط مرّتين، ومن الجنابة ثلاثاً.

وقال عليه السلام: اغسل يدك من النوم مرّة»(1). ونحوها غيرها.

وعليه، فما عن الشهيد في «اللّمعة»(2): من أنّ الحكم في الجميع هو الغَسل مرّتين ضعيف، كما أنّ القول بالإجتزاء بالمرّة في الجميع كما عن «النفليّة»(3)أيضاً ضعيف.

***ة.

ص: 45

ووضع الإناء على اليمين والإغتراف بها، والتسمية.

«إذا وضعت يدك في الماء فقل: بسم اللّه وباللّه، اللّهُمَّ اجعلني من التوّابين، واجعلني من المتطهّرين»(1).

أو وضعها على الجبهة، كما في حَسَنه الحاكي لوضوء النبيّ صلى الله عليه و آله:

«ثمّ غَرَف فملأها ماءً فوضعها على جبينه، ثمّ قال: بسم اللّه..»(2).

أو غيرهما من الحالات، كما يقتضيه إطلاق مرسل ابن أبي عمير عن بعض أصحابه، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا سمّيت في الوضوء طَهُرَ جَسَدَكَ كلّه»(3).

ومثله خبر أبي بصير(4).

وفي صحيح العيص، عنه عليه السلام: «مَن ذكرَ اسم اللّه عليوضوئه فكأنّما اغتسل»(5).

***6.

ص: 47

والمضمضة والاستنشاق ثلاثاً.

وتثنية الغسلات.

تثنية الغسلات

5 - وفي مكاتبة علي بن يقطين، عن الإمام الكاظم عليه السلام: «اغسل وجهك مرّة فريضةً ، واُخرى إسباغاً، واغسل يديك من المرفقين كذلك»(1).

6 - وفي موثّق يعقوب: «ثمّ يتوضّأ مرّتين مرّتين»(2).

7 - وفي خبر داود الرقي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «يا داود بن زربي توضّأ مثنى مثنى ، ولا تزدن عليه»(3).

أقول: ولكن قد تعارضها طوائف من النصوص:

منها: النصوص البيانيّة المتقدّمة، فإنّها خالية عن ذلك.

ومنها: ما تضمّن أنّ الوضوء واحدة واحدة، ففي حديث ميسرة: «الوضوء واحدة واحدة»(4). وفي خبر يونس: «إنّه مرّة مرّة»(5).

ونحوه ما في كتاب الإمام الرضا عليه السلام إلى المأمون(6).

ومرسل ابن أبي عمير: «الوضوءواحدة فرض، واثنتان لايُؤجر، والثالثة بُدعة»(7).

وفي خبر ابن أبي يعفور: الفضل في واحدة، ومن زاد على اثنتين لم يُؤجر(8).

ومنها: ما تضمّن توحيد الغَسَلات في وضوء النبيّ صلى الله عليه و آله، وأمير المؤمنين عليه السلام، لاحظ مصحّح عبد الكريم: «ما كان وضوء علي عليه السلام: إلّامرّة مرّة»(9).7.

ص: 50

ومرسل الفقيه: «واللّه ما كان وضوء رسول اللّه صلى الله عليه و آله إلّامرّة مرّة»(1).

والآخر: «توضّأ النبيّ صلى الله عليه و آله مرّة مرّة فقال: هذا وضوءٌ لايقبل اللّه الصلاة إلّا به»(2).

أقول: وقد ذكروا في مقام الجمع وجوهاً كثيرة، والذي يخطر بالبال أنّ خلوّ الأخبار البيانيّة عن ذلك، كخلوّها عن جملةٍ من المستحبّات الاُخر لا يدلّ على العدم، والطائفة الثانية لو لم تكن ظاهرة في إرادة الوجوب، فهي محمولة عليها بقرينة النصوص المتقدّمة.

وأمّا مرسل ابن أبي عمير: فمحمولٌ على صورة اعتقاد الوجوب بقرينة خبر ابن بكير: «مَنْ لم يستيقن أنّ الواحدة من الوضوء تُجزيه لم يُؤجر على اثنتين».

وأمّا خبر ابن أبي يعفور: فيحتمل قويّاً إرادة أنّ الفضل في غَسلة واحدة، يزيدها على الغسلة المفروضة، بقرينة قوله عليه السلام: «ومَن زادَ على اثنتين لم يُؤجر». إذ لو كان المراد منها الغَسلة اللّازمة كان يقتضي أن يقول: (ومَنْ زاد على الواحدة لم يُؤجر).

وأمّا الطائفة الأخيرة: فحيث أنّ منشأ مشروعيّة الثانية احتمال نقص الوضوء بالغَسلة الاُولى، وأنّه إنّما شُرّع للإسباغ واستيعاب الماء لتمام العضو - كما تشهد له جملةٍ من نصوص الباب، وهما معصومان من أن يغفلا عن بعض الوضوء في الغَسلة الاُولى - فمداومتهما على التوحيد لا تدلّ على عدم الاستحباب بالنسبة إلى غيرهما.

فتحصّل: أنّ الأقوى استحباب الثانية.

كما ظهر - ممّا ذكرناه - ضعف الأقوال الاُخر، فلا حاجة إلى تطويل الكلام في ذلك.

***1.

ص: 51

وضع الماء في غَسل اليدين في الرَّجل على ظَهر الذِّراعين، وفي المرأة على باطنهما، وبالعكس لهما في الثانية.

منه استحباب الشروع في غَسل الذراع من باطنه للنساء، ومن ظاهره للرِّجال، والغسلة الثانية ليس ابتدائها ابتداء غَسل الذراع.

غير سديد، إذ مقتضى إطلاقه استحباب ذلك في كلّ ما يُعدّ من غَسلات الوضوء، ولو كان جزءً استحبابيّاً.

***

ص: 53

والدُّعاء عند كلّ فعل.

عددٌ من مستحبّات الوضوء

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: افتحوا عيونكم عند الوضوء لعلّها لا ترى نار جهنّم»(1).

***

الأمر الثالث عشر: أن يغسل بصبّ الماء، مع إمرار اليد على مواضع الغَسل.

وتشهد له: النصوص البيانيّة.

ويشهد لإستحباب الثاني ما عن «قرب الإسناد»:

«ولا تَلْطم وَجهك بالماء لطماً، ولكن اغسله من أعلى وجهك إلى أسفله بالماء مَسْحاً، وكذلك فامسح بالماء على ذراعيك»(2). المحمول على الاستحباب للإجماع.

***1.

ص: 56

ويكره التَمندل.

والاستعانة، ويحرم التولية.

المكروه الثاني: (والاستعانة) بالغير في المقدّمات القريبة كما هو المعروف، وقد تقدّم تنقيح القول في ذلك في مبحث اشتراط المباشرة،(1) وعرفت في ذلك المبحث أنّه (يحرم التولية) في نفس الغَسل.

ويكره أيضاً: الوضوء بالمياه المكروهة كالمشمَّس، ففي خبر إسماعيل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: الماء الذي تسخّنه الشمس لا تتوضّئوا به، ولا تعجنوا به، فإنّه يورث البرص»(2).

المحمول على الاستحباب بقرينة التعليل.

وأيضاً: ماء الغُسالة من الحَدَث الأكبر، كما تقدّم في محلّه.

وأيضاً: ماء الآجن لما في الحديث: «نهى عن الوضوء في الماء الآجن»(3).

وعن «مجمع البحرين»: إنّه الماء المتغيّر لونه وطعمه(4).

ويكره أيضاً: إيقاعه في المسجد من حَدَث البول والغائط، لخبر رفاعة، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الوضوء في المسجد، فكرهه من البول والغائط»(5) فتأمّل.8.

ص: 58

بيِّن، وإلّا فإنّه على يقين من وضوءه، ولا ينقض اليقين أبداً بالشكّ ، وإنّما ينقضه بيقينٍ آخر»(1).

وفي موثّق بكير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ : «وإيّاك أن تُحدِث وضوء أبداً حتّى تستيقن أنّك قد أحدثت»(2).

ويستثنى من ذلك ما لو كان منشأ شكّه خروج رطوبةٍ مشتبهة بالبول، ولم يكن مُستبرئاً، لما تقدّم في مبحث الاستبراء(3) أنّها بولٌ شرعاً.

أقول: وإنْ علم الأمران، وشكّ في المتأخّر منهما:

فتارةً : يجهل تاريخهما.

واُخرى: يكون تاريخ أحدهما معلوماً.

أمّا الأوّل: فالمشهور بين الأصحاب أنّه يبني على كونه مُحْدِثاً.

وعن المحقّقين في «المعتبر»(4) و «جامع المقاصد»(5) وجماعة من المتأخّرين(6):

التفصيل بين الجهل بالحالة السابقة فكالمشهور، وبين صورة العلم بها فيؤخذ بضدّها.

وعن المصنّف في جملةٍ من كتبه(7): التفصيل بين الجهل بالحالة السابقة، فيبني0.

ص: 60

على أنّه مُحدث، وبين صورة العلم بها فيبني عليها.

والأوّل أقوى ، لقاعدة الاشتغال الحاكمة بلزوم إحراز الشرط التي هي المرجع بعد تعارض الاستصحابين: استصحاب الطهارة، واستصحاب الحدث وتساقطهما.

ثمّ إنّه لا بأس بالإشارة إلى ما هو المختار في هذه المسألة من جريان الأصلين وتعارضهما، لا عدم جريان كلّ منهما في نفسه:

أقول: استدلّ لعدم جريان الأصل فيهما بوجوه:

الوجه الأوّل: ما اختاره المحقّق الخراساني رحمه الله(1) من عدم اتّصال زمان اليقين بالشكّ ، بمعنى أنّه لو رجعنا الققهرى من زمان الشكّ في وجود كلّ منهما إلى الأزمنة المتقدّمة عليه، لم نعثر على زمانٍ تفصيلي يعلم بوجود المشكوك فيه، بل كلّها زمانُ الشكّ ، مع أنّ المعتبر في جريان الاستصحاب اتّصال زمان الشكّ باليقين، لقوله عليه السلام:

«مَنْ كان على يقين فشكّ ... الخ».

وفيه أوّلاً: النقض بما لو علم بحدوث المشكوك بقاؤه، وتردّد زمانه بين زمانين وما زاد، واحتمل انعدامه في الزمان الأخير الذي هو من أطراف العلم، فإنّ لازم ما ذكره قدس سره عدم جريان الاستصحاب فيه، مثلاً لو علم بأنّه تطهر في إحدى الساعتين، واحتمل الحَدَث في الساعة الثانية بعد الطهارة، فلازم هذا البرهان عدم جريان الاستصحاب فيه، مع أنّه قدس سره لا يلتزم بذلك، وقد نقل بعض مشايخنا أنّه أورد بعض الفحول هذا الإيراد عليه في مجلس درسه ولم يجب عنه.

وثانياً: بالحلّ ، وهو أنّه لا يعتبر في جريان الاستصحاب إلّاثبوت اليقين والشكّ الفعليين بأن يكون الحدوث معلوماً والبقاء مشكوكاً فيه، ولا دليل على0.

ص: 61

اعتبار شيء زائداً عليه.

الوجه الثاني: ما ذكره بعض المحقّقين رحمهم الله وهو أنّه يعتبر في جريان الاستصحاب - سوى اليقين بالحدوث - الشكّ في البقاء، وأمّا إذا كان عوض الشكّ يقينان، فلا يجري الاستصحاب، والمقام من هذا القبيل، إذ الحَدَث مثلاً لو كان متحقّقاً قبل الوضوء، فهو مرتفعٌ قطعاً، ولو كان متحقّقاً بعده، فهو باقٍ كذلك، فلا شكّ في البقاء وكذلك الطهارة.

وفيه أوّلاً: النقض بجميع موارد الاستصحاب، مثلاً لو علم حياة زيد وشكّ في موته، يمكن أن يُقال إنّه لو كان في علم اللّه أن يموت قبل هذه الساعة فهو ميّتٌ قطعاً، وإلّا فهو حيّ كذلك.

وثانياً: بالحلّ ، وهو أنّ اليقينين المزبورين هما اليقين بالملازمة لا باللّازم، وهما منشأ الشكّ في البقاء فعلاً.

الوجه الثالث: ما ذكره بعض الأكابر رحمهم الله(1)، وحاصله:

أنّه يعتبر في جريان الاستصحاب بحسب ظواهر الأدلّة كون الشكّ الذي يجوز نقض اليقين به شكّاً في البقاء والارتفاع في زمان واحد، والمقام ليس كذلك إذ كلّ واحدٍ من الحادثين إذا لوحظ في الأزمنة، يظهر أنّه لا شكّ في زمان واحد في بقائه وارتفاعه، إذ في الساعة الثالثة التي هي زمان الشكّ في البقاء لا يحتمل ارتفاعه، وفي الساعة الاُولى التي هي زمان حدوث أحدهما لا شكّ في الارتفاع، بل زمان الشكّ في الارتفاع هو الساعة الثانية، التي هي زمان حدوث الآخر لان.

ص: 62

شكّ في البقاء، إذ هو إمّا وجد فيه أو ارتفع، فزمان الشكّ في البقاء غير زمان الشكّ في الارتفاع.

وفيه: أنّ اعتبار هذا القيد لا يستفاد من النصوص، ولا دليل آخر عليه، فلا وجه لاعتباره.

أقول: ذكروا لعدم جريان الأصل في مجهولي التاريخ وجوهاً اُخر ضعيفة، يظهر وجه الضعف ممّا ذكرناه، لرجوعها إلى بعض الوجوه المتقدّمة، والاختلاف إنّما يكون في التعبير.

فتحصّل: أنّ الأقوى جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ، فيتعارضان ويتساقطان، والمرجع إلى قاعدة الاشتغال.

وقد استدلّ للقول الأخير: بأنّه بعد تساقط الاستصحابين، المرجع إلى استصحاب نفس الحالة السابقة لو كانت معلومة.

وفيه: أنّ الحالة السابقة مرتفعة قطعاً للعلم بحدوث ضدّها.

واستدلّ للقول الثاني: بأنّه يعلم بحدوث الضدّ، ويشكّ في ارتفاعه فيستصحب، ولا يعارضه استصحاب نفس الحالة السابقة، للعلم بارتفاعها، ولا استصحاب مثلها إذ لا علم بحدوثه، لاحتمال تعاقب المتجانسين، فلو كانت الحالة السابقة هي الحَدَث، وعلم بوقوع حَدَثٍ ووضوء بعده وجهل تاريخهما، فالحدث الأوّل يكون مرتفعاً قطعاً، وحيث أنّه يحتمل تقدّم الحدث الثاني على الوضوء، فلا علم بتحقّق فردٍ آخر منه، وهذا بخلاف الوضوء فيستصحب ما علم تحقّقه وهو الطهارة.

وفيه: أنّه قد حقّقنا في محلّه(1) جريان الاستصحاب في القسم الرابع من أقسام1.

ص: 63

الاستصحاب الكلّي، وهو ما لو علم بتحقّق فردٍ تفصيلاً، وعلم بارتفاعه وثبوت فردٍ إجمالاً مردّداً بين أن يكون هو الفرد الأوّل المعلوم ارتفاعه، وبين أن يكون فردا آخر باقياً، والمقام كذلك إذ علم بوجود الحَدَث في أحد الزمانين المعلوم ثبوت الحادثين فيهما، ولكن يكون ذلك الحدث المعلوم مردّداً بين أن يكون هو الفرد الأوّل المعلوم لاحتمال التعاقب، وأن يكون غيره:

وعلى الأوّل يكون مرتفعاً، وعلى الثاني يكون باقياً، فيستصحب ذلك الحَدَث المعلوم ثبوته في أحد الزمانين المشكوك ارتفاعه، فيعارض مع استصحاب الطهارة فيتساقطان، فالمرجع على كلا التقديرين قاعدة الاشتغال.

وأمّا إذا علم تاريخ أحدهما: فعن جماعةٍ من المحقّقين اختيار جريان الأصل في خصوص معلوم التاريخ، وعدم معارضته باستصحاب مجهول التاريخ، لعدم جريانه فيه، وقد عرفت ضعف هذا القول(1)، وأنّ الأصل يجري في مجهول التاريخ.

واختار جماعة آخرون من الفحول(2) منهم الشيخ الأعظم قدس سره(3) عدم جريانه في معلوم التاريخ.

واستدلّ له: بأنّ استصحاب عدم تحقّق مجهول التاريخ إلى زمان العلم بتحقّق الآخر، يقتضي تأخّره عنه، فلو علم المكلّف أنّه توضّأ في أوّل الزوال، وعَلم أيضاً بالحدث، وشكّ في تقدّم الحَدَث على الوضوء وتأخّره عنه، يجري استصحاب عدم8.

ص: 64

الحدث إلى زمان الوضوء، وهو يقتضي تأخّر الحدث عن الوضوء.

وفيه: أنّ هذا الأصل لا يجري إلّاعلى القول بالأصل المثبت الذي لا نقول به، لترتّب الأثر على تأخّر الحَدَث عن الوضوء، ليكون رافعاً لأثره، ولا يثبت ذلك باستصحاب عدم الحَدَث إلى زمان الوضوء.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو جريان الاستصحاب في كلّ منهما في نفسه، وتعارض الأصلين لو علم بهما، وشكّ في المتأخّر والمتقدّم، من غير فرقٍ بين الجهل بتاريخهما، وبين ما لو علم تاريخ أحدهما، وأنّ الأقوى في جميع الصور هو وجوب الوضوء لقاعدة الاشتغال.

***

ص: 65

إذ الظاهر منه وإنْ كان رجوع الضمير في (غيره) إلى الشيء لا إلى الوضوء، لأنّ جهة المتبوعيّة أولى بالملاحظة من جهة القُرب عرفاً، ولازمه حمل الصحيح على الاستحباب، ولكن الإجماع على عدم جريان قاعدة التجاوز في الوضوء يوجب طرحه، لإعراض الأصحاب عنه، أو حمله على خلاف ظاهره بإرجاع الضمير إلى الوضوء.

ودعوى: أنّ إرجاع الضمير إلى الوضوء، يوجب عدم انطباق الكبرى الكليّة المذكورة في ذيله على الحكم المذكور في الصدر، كما لا يخفى .

مندفعة: بأنّه على فرض رجوع الضمير إلى الوضوء، يستكشف من تطبيق الكبرى المزبورة عليه أنّ الشارع اعتبر الوضوء شيئاً واحداً من جهة انطباق عنوانٍ واحد عليه، أو ترتّب أثرٍ واحد عليه وهو الطهارة على اختلاف المسلكين.

بحث: هل يلحق الشكّ في صحّة الجزء وفساده، بالشكّ في الوجود حيث لا تجري فيه قاعدة التجاوز، أم لا يكون ملحقاً به فتجري ؟

وجهان:

نسبَ العلّامة الأكبر الشيخ الأنصاري رحمه الله(1) الإلحاق إلى المشهور، وهو الأقوى ، لإطلاق صحيح زرارة، لاسيّما بناءً على الصحيح من رجوع الشكّ في الصحّة إلى الشكّ في الوجود، إذ لا يشكّ فيها ما لم يشك في تحقّق أمر وجودي أو عدمي اعتبر في ذلك الموجود الخارجي.0.

ص: 67

وأمّا ما ذكره المحقّق النائيني رحمه الله(1): من عدم جريان قاعدة التجاوز في الأجزاء والشرائط في غير باب الصلاة، لعدم الدليل عليها، فعدم جريانها في الوضوء إنّما يكون على القاعدة.

فغير تامّ ، لما حقّقناه في محلّه(2).

وسيأتي في كتابنا هذا لاحقاً أنّه سواءً أكانت قاعدة التجاوز متّحدة مع قاعدة الفراغ، أم كانت غيرها، تجري القاعدة في جميع الأبواب، ولا تختصّ بباب الصلاة.

***ا.

ص: 68

ولو انصرف لم يلتفت.

أم لا يعتبر في جريانها في الوضوء شيءٌ سوى ما يتحقّق به الفراغ، كما هو الشأن في سائر الموارد، للإطلاقات كما هو المشهور، بل عن «الروضه»(1)و «المدارك»(2) الإجماع عليه ؟ وجهان:

استدلّ للأوّل: بصحيح زرارة المتقدّم: «فإذا قمتَ من الوضوء وفَرَغت منه، فقد صرت في حال اُخرى من صلاة أو غيرها... الخ»(3).

وموثّق ابن أبي يعفور المتقدّم: «إذا شككتَ في شيءٍ من الوضوء، وقد دخلت في غيره، فليس شكّك بشيء»(4).

لكن يرد على الأوّل: أنّ الظاهر ولا أقلّ من المحتمل كونه تصريحاً بمفهوم الشرطيّة الاُولى.

وبعبارة اُخرى: عُلّق الاعتناء في صدر الخبر بالشكّ على الاشتغال بالوضوء، وحينئذٍ: فإمّا أن يؤخذ بمفهوم الصدر، لأنّ التصرّف في الذيل أولى من التصرّف في الصدر.

أو يتعارضان، فيحكم بالإجمال والرجوع إلى العمومات والمطلقات.

مع أنّ قوله عليه السلام: (في حال اُخرى ) اُريد به بحسب الظاهر غير حال الوضوء، ويؤيّده قوله عليه السلام: (من الصلاة أو غيرها)، إذ لو كان المراد هو الحال المخصوصة، كان الأولى أن يُقال: (أو نحوها)، بدل: (أو غيرها) فتدبّر.

وعلى الثاني: إنّه لا يدلّ على اعتبار شيء زائداً على ما يتحقّق به الفراغ من الخروج عن العمل، الملازم للدخول في غيره، بل يدلّ على العدم إطلاقه، والكبرى4.

ص: 70

الكليّة المذكورة في ذيله - التي تكون موضوعها التجاوز المسارق للفراغ على العدم.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم اعتبار شيء في جريانها، سوى الفراغ عن الوضوء.

المورد الثاني: إذا شكّ في الجزء الأخير:

فإمّا أن يكون ذلك قبل الجلوس الطويل الموجب لفوات الموالاة.

أو يكون ذلك بعده.

وعلى الأوّل: فإمّا أنْ يكون ذلك بعد الدخول في عمل مترتّب عليه كالصلاة، أو قبله.

لا إشكال في جريان القاعدة إذا كان الشكّ بعد الدخول في ما هو مترتّب عليه، وكذا إذا كان بعد الجلوس الطويل.

إنّما الكلام فيما لو شكّ فيه، ولم تفت الموالاة، ولم يدخل في الصلاة ونحوها:

فعن «الجواهر»(1): جريانها فيه إذا اعتقد الفراغ ولو آناً مّا.

وعن شيخنا الأعظم(2): إنكار ذلك.

واستدلّ له: بأنّ إثبات الفراغ باليقين الزائل، غير ظاهر الوجه، ونفس اليقين الزائل لا يكون حجّة.

وفيه: أنّ المراد من الفراغ من الوضوء - الذي ذُكر تفسيراً للقيام منه - هو الفراغ البنائي، إذ إرادة الفراغ الحقيقي تستلزم عدم حجيّة القاعدة، لأنّه ما لم يحرز الفراغ لا مورد لجريانها، ومع إحرازه لا شكّ في الوضوء كي تجري فيه، فيكون مفاد الصحيح جريان القاعدة فيما اعتقد تماميّة الوضوء ثمّ شكّ فيها.

فالأقوى ما اختاره صاحب «الجواهر» رحمه الله.

***5.

ص: 71

وقد استدلّ للبطلان: بأنّه مقتضى استصحاب الحَدَث في حال الصلاة.

وفيه: إنّ جريانه يتوقّف على فعلية الشكّ ، لأنّ ظاهر دخل كلّ عنوان في الموضوع، عدم فعليَّة الحكم مع عدم فعليته، وحيث أنّه حال العمل غير شاك لفرض الغفلة، فلا يجري الاستصحاب.

وعن الشيخ الأعظم رحمه الله في «الرسائل»(1): الاستدلال له بجريان استصحاب الحدث في نفسه بعد العمل لتماميّة أركانه - أي اليقين والشكّ - ويترتّب عليه فساد الصلاة.

وفيه: أنّ المانعيّة المنتزعة من الأمر بالصلاة مقيّداً بعدم الحَدَث، إنّما تثبت ظاهراً من حين جريان الاستصحاب، وأمّا قبله في حال الصلاة، فإنّ عدم جريان الاستصحاب لم تكن ثابتة، ولم يكن الأمر بها حال وقوعها مقيّداً بعدم المانع الظاهري، والشيء لا ينقلب عمّا هو عليه، فتدبّر فإنّه دقيق.

فتحصّل: أنّ شيئاً من ما استدلّ به في المسألة للصحّة والفساد لا يتمّ .

والتحقيق: أنّ النسيان على صورتين:

تارةً يكون النسيان مستوعباً للوقت.

واُخرى لا يكون كذلك.

وعلى الثاني: بما أنّه لا يجري حديث الرفع، من جهة أنّ ما طرأ عليه النسيان - وهو الفرد - ليس متعلّق التكليف، وما هو متعلّق التكليف لم يطرؤ عليه النسيان، فيتعيّن الرجوع إلى قاعدة الاشتغال والإتيان بالصلاة.).

ص: 73

وعلى الأوّل: يجري حديث الرفع، وترفع به شرطيّة الطهارة، فيحكم بصحّة الصلاة.

وبما ذكرناه ظَهَر حكم فرعٍ آخر، وهو ما لو أحدث ثمّ غفل وصلّى ، ثمّ شكّ في أنّه تطهر قبل الصلاة أم لا.

وتفصيل المشهور بين الفرعين، والحكم بالصحّة في الثاني دون الأوّل، إنّما يكون من جهة أنّ ما ذكروه في وجه عدم جريان قاعدة الفراغ في الفرع السابق، لا مورد له في هذا الفرع.

أقول: ولكن قد عرفت عدم جريانها فيه من جهة اُخرى، وتلك الجهة مشتركة بين الفرعين، فلاحظ وتدبّر.

***

ص: 74

الفراغ في الوضوء الثاني، وذلك لوجهين:

الوجه الأوّل: العلم التفصيلي بفساده: إمّا لكون الخلل فيه، أو في سابقه:

أمّا على الأوّل: فواضح.

وأمّا على الثاني: فلأنّه في فرض كونه مُحْدِثاً لبطلان وضوئه، لا يكون الوضوء التجديدي مأموراً به وصحيحاً.

الوجه الثاني: عدم ترتّب أثرٍ عملي على صحّة التجديدي، وإذا صحَّ الوضوء صحّت الصلاة.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر أنّه إذا صلّى بعد كلّ من الوضوئين، ثمّ تيقّن فساد أحدهما، صحّت كلتا صلاتيه.

***

ص: 76

للعلم بتحقّقها والشكّ في المتقدّم والمتأخّر وتساقطهما، يرجع إلى استصحاب بقاء الوضوء الأوّل إلى تمام الصلاة الأُولى، حيث أنّه يشكّ في وقوع الحَدَث بينه وبين تلك الصلاة، ويترتّب عليه صحّة الصلاة الاُولى ، و أمّا الصلاة الثانية فتجب إعادتها.

***

ومنها: صحيح ابن سنان: «ذكرتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام رجلاً مبتلى بالوضوء والصّلاة، وقلت: هو رجلٌ عاقل، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: وأيُّ عقلٍ له وهو يطيع الشيطان ؟ فقلت له: وكيف يطيع الشيطان ؟ فقال عليه السلام: سَلْهُ هذا الذي يأتيه من أيّ شيءٍ هو، فإنّه يقول لك من عمل الشيطان»(1).

وقريب منها غيرها.

وأورد على الاستدلال بها بعض الأعاظم(2): بأنّ مورد الجميع - عدا صحيح ابن سنان - هو الصلاة، والتعدّي منها إلى الوضوء غير ظاهر، لأنّ كونه من شرائط الصلاة غير كافٍ في ذلك، والتعليل يقتضي التعدّي لو اُحرز كون الشكّ من الشيطان، نعم في خصوص باب الصلاة دلَّت النصوص على أنّ كثرة الشكّ من الشيطان، ولكنّها لا تدلّ على كونها مطلقاً منه.

وفيه أوّلاً: أنّ صحيح ابن سنان مورده الوضوء والصلاة، وهو يدلّ على أنّ كثرة الشكّ في الوضوء أيضاً من الشيطان.

وثانياً: إنّ ما تضمّن كون كثرة الشكّ في الصلاة من الشيطان، ليس في مقام بيان حكم تعبّدي، كي يحتمل اختصاصه بمورده، بل في مقام بيان أمرٍ واقعي فلا يحتمل ذلك.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم اعتبار شكّ كثير الشكّ ، سواءً أكان في الأجزاء أو في الشرائط أو الموانع.

***6.

ص: 81

وثانياً: موثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في الرجل ينكسر ساعده، أو موضعٍ من مواضع الوضوء، فلا يقدر أن يحلّه لحال الجبر إذ أجبر، كيف يصنع ؟ قال عليه السلام إذا أراد ان يتوضّأ فليضع إناء فيه ماء، ويضع موضع الجبر في الماء، حتّى يصل الماء إلى جلده»(1).

وثالثاً: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «عن الرجل تكون به القرحة في ذراعه، أو نحو ذلك من مواضع الوضوء، فيعصّبها بالخِرقة، ويتوضّأ ويمسح عليها إذا توضّأ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان يؤذيه الماء فليمسح على الخرقة، وإنْ كان لا يؤذيه الماء، فلينزع الخرقة ثمّ ليغسلها»(2).

وقريب منهما غيرهما.

أقول: ثمّ إنّ المحكي عن «التذكرة»(3): إيجاب النزع والغَسل إنْ أمكن، وإلّا فإيصال الماء بالتكرير أو الغمس.

وعن «التحرير»(4) و «القواعد»(5) و «الإرشاد»(6) و «الذكرى»(7)و «الدروس»(8) و «جامع المقاصد»(9) و «كاشف اللّثام»(10) و «المعتبر»(11)1.

ص: 83

و «المنتهى»(1): التخيير بين النزع والغَسل، وبين تكرار الماء عليه وبين الغمس في الماء.

بل في «طهارة» الشيخ قدس سره(2): لا إشكال، ولا خلاف في التخيير بين الوجوه.

وعن «الحدائق»(3): دعوى الإجماع على التخيير بين الأوّلين.

وقد استدلّ للثاني: بصدق الامتثال، مع عدم الدليل على اشتراطه بشيء آخر.

وفيه: إنّ ذلك يتمّ بناءً على عدم اعتبار الجريان في مفهوم الغَسل أو اعتباره، وتحقّق الجريان بالتكرار أو الوضع في الماء، وحيثُ عرفت في مبحث المطهّرات(4)فساد الأوّل، فالتخيير يتوقّف على حصول الجريان بهما، وإلّا فالأظهر عدم التخيير وتعيّن النزع والغسل، كما لا يخفى .

واستدلّ للأوّل: بأنّ الغسل المستفاد من الأدلّة عرفاً ما كان خالياً عن الحائل، وبما يظهر من «الذخيرة»(5) من الإجماع على عدم الاكتفاء بالغَمس عند إمكان النزع، وبقوله عليه السلام في صحيح الحلبي المتقدّم: (وإنْ كان لا يؤذيه، فلينزع الخرقة ثم ليغسلها).

أقول: ولكن الأوّل ممنوعٌ ، والثاني مخالف لكلمات جملةٍ من الأصحاب، وأمّا الأمر بالنزع في صحيح الحلبي فلا بأس بالاستدلال به.

وأورد عليه تارةً : بأنّه يمكن أن يكون للإرشاد إلى التخلّص عن بلل الخرقة.

ويؤيّد هذا الاحتمال: أنّه من البعيد جدّاً أن يكون ذو الجبيرة أشدّ حكماً من غيره.).

ص: 84

واُخرى: بأنّ المراد به عدم الاجتزاء بالمسح على الخرقة، لا عدم الاجتزاء بالغَسل بغير النزع.

وثالثة: بأنّه معارضٌ بموثّق عمّار المتقدّم، الدالّ على الاجتزاء بالوضع في الماء.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الإيراد الأوّل: فلأنّ حمل الأمر الظاهر في نفسه في المولوية على الإرشاد خلاف الظاهر، لا يصار إليه مع عدم القرينة.

واستبعاد أشدّية حكم ذي الجبيرة من غيره وإنْ كان في محلّه، إلّاأنّه لا يقتضي صرف ظهور الأمر، بل لازمه ثبوت هذا الحكم في غيره أيضاً بالأولويّة.

وأمّا الثاني: فلأنّ التفصيل بين صورة ايذاء الماء وصورة عدمه، والحكم في الأُولى بالمسح على الخرقة، وفي الثانية بالنزع والغسل، وإنْ كان يشعر بذلك، إلّا أنّه لا يدلّ عليه، فحيثُ لا صارف عن ظهوره في ما ذكره، فلا وجه لحمله على إرادة عدم الاجتزاء بالمسح على الخرقة.

وأمّا الثالث: لأنّه من جهة كون الموثّق أعمّ من الصحيح يقيّد إطلاقه به، فالصحيح يدلّ على هذا القول، ويشهد له - مضافاً إليه - عدم حصول الجريان غالباً بالتكرار أو الوضع في الماء، فتأمّل.

فتحصّل: أنّ الأقوى ما اختاره المصنّف رحمه الله في محكي «التذكرة»(1) وهو تعيّن النزع والغسل إنْ أمكن، وإنْ لم يمكن ذلك وأمكن إيصال الماء إليه تعيّن ذلك، ولا ينتقل الفرض إلى المسح على الخرقة لموثّق عمّار المتقدّم.

***9.

ص: 85

تطهيرها كما هو المشهور، بل عن غير واحدٍ دعوى الإجماع عليه(1)، وعن ظاهر الشهيدين(2) وجماعةٍ عدم تعيّن المسح حينئذٍ، فيجوز الغسل أيضاً، وعن جماعة منهم الشيخ الأعظم رحمه الله(3) احتمال الاكتفاء بمجرّد إيصال البلل، وإنْ لم يكن غَسلاً ولا مسحاً، وعن «نهاية الاحكام»(4) و «كشف اللّثام»(5) و «شرح المفاتيح»(6) تعيّن غسل الجبيرة.

وتشهد للأوّل: جملة من النصوص، كصحيح الحلبي المتقدّم، وخبر كُلَيب الأسدي المرويّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن الرجل إذا كان كسيراً كيف يصنع بالصلاة ؟ قال عليه السلام: إنْ كان يتخوّف على نفسه فليمسح على جبائره وليصلِّ »(7).

وخبر ابن عيسى، عن الوشا، عن أبي الحسن عليه السلام، قال:

«سألته عن الدواء يكون على يد الرجل، أيجزيه أن يمسح في الوضوء على الدواء المطلي عليه ؟ قال عليه السلام: نعم يجزيه أن يمسح عليه»(8).

ونحوها غيرها.

وأورد على الاستدلال بها: بأنّه تعارضها طوائف من النصوص:

منها: ما دلَّ على عدم وجوب المسح عليها أيضاً، كصحيح ابن الحجّاج، عن5.

ص: 87

أبي الحسن عليه السلام، قال:

«سألته عن الكسير تكون به الجبائر، أو تكون به الجراحة، كيف يصنع بالوضوء؟ وعند غُسل الجنابة وغُسل الجمعة ؟

قال عليه السلام: يغسل ما وصل إليه الغَسل ممّا ظهر ممّا ليس عليه الجبائر، ويدع ما سوى ذلك ممّا لا يستطيع غَسله، ولا ينزع الجبائر ولا يعبث بجراحته»(1).

ومنها: ما تضمّن الأمر بغَسل ما حول الجبيرة، كمصحّح ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن الجرح كيف يصنع به صاحبه ؟ قال عليه السلام: يغسل ما حوله»(2).

ونحوه ما في ذيل صحيح الحلبي المتقدّم.

ومنها: النصوص الآمرة بالتيمّم، كصحيح البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام:

«في رجل تُصيبه الجنابة، وبه قروحٌ أو جروح، أو يكون يخاف على نفسه البرد؟ فقال: لا يغتسل ويتيمّم»(3). ونحوه غيره.

أمّا الطائفة الاُولى : فإنّها ساكتة عن حكم الجبيرة من حيث المسح، وإنّما تدلّ على عدم وجوب غَسل البشرة.

ومنه يظهر ضعف ما عن الأردبيلي(4) و «المدارك»(5) و «الذخيرة»(6) من حمل تلك النصوص على الاستحباب، جمعاً بينها وبين هذه الطائفة.

وأمّا الطائفة الثانية: فموردها الجرح المكشوف، فمفادها أجنبيّ عن المقام.).

ص: 88

ومنه يظهر ضعف ما عن «الحدائق» من التخيير بين المسح على الجبيرة، والاكتفاء بغسل ما حولها.

وأمّا الطائفة الثالثة: فقد ذكروا في مقام الجمع بين نصوص المقام وهذه الطائفة من النصوص وجوهاً:

منها: حمل نصوص الجبيرة على الجُرح الواحد، وحملها على المتعدّد.

ومنها: ما استقربه الشيخ الأعظم رحمه الله(1) مِنْ حمل نصوص التيمّم على صورة التضرّر بغَسل الصحيح، ونصوص الجبيرة على غيرها.

ومنها: غير ذلك، فلو تمّ شيءٌ منها فهو، وإلّا فيتعيّن طرح نصوص التيمّم، كمالا يخفى وجهه.

واستدلّ لما نُسب إلى الشهيدين(2): بأنّ الأمر بالمسح في نصوص الباب لوروده مورد توهّم الحظر، لا يدلّ إلّاعلى الجواز في الاجتزاء بالمسح عن الغَسل، بمقتضى بدليّة الجبيرة عن البشرة.

وفيه: إنّ النصوص الآمرة بالمسح على الجبيرة، في مقابل غَسل البشرة، إنّما تدلّ على عدم وجوبه، وبدليّة المسح عليها عن غَسل البشرة لا عن غسل الجبيرة.

واستدلّ للقول الثالث: بأنّ الظاهر من النصوص إرادة انتقال حكم المحلّ إلى الحال، وكفاية إيصال الماء إلى الجبيرة بدلاً من محلّها، وأنّ التعبير بالمسح إنّما هو لبيان كفاية إيصال البلّة إليها، وعدم وجوب إجراء الماء عليها.

وفيه: إنّ بدليّة الجبيرة عن البشرة ليست من المرتكزات العرفيّة، بل من).

ص: 89

الاُمور التعبّدية، وعليه فيتعيّن الإقتصار على ما هو ظاهر النصوص، وليس هو إلّا تعيّن المسح عليها وبدليّته عن غَسل البشرة، وبدليّة غيره عنه تحتاج إلى دليل مفقود في المقام.

أقول: وبذلك يظهر ضعف ما استدلّ به للقول الرابع، من أنّ ظاهر النصوص بدليّة الجبيرة عن البشرة، فكما يجب غَسل البشرة يجب غَسل الجبيرة.

فتحصّل: أنّ الأقوى تعيّن المسح عليها.

بحثٌ : هل تلحق بصورتي ضرر الماء وعدم إمكان إيصاله تحت الجبيرة، صورة النجاسة، وعدم إمكان التطهير - كما هو المشهور، بل عن «المدارك»(1)دعوى نفي الخلاف فيه - أم لا؟

أم يفصّل بين صورة تضاعف النجاسة فالأوّل، وصورة عدمه فالثاني - كما احتمله في كشف اللّثام -؟(2)، وجوه:

استدلّ للأوّل: بقاعدة الميسور، وباعتبار طهارة محلّ الوضوء.

ولكن قد عرفت مراراً عدم تماميّة القاعدة سنداً ودلالةً .

والثاني لا يقتضي صحّة وضوء الجبيرة، إذ تعذّر الشرط يستدعي سقوط التكليف بالمشروط.

أقول: لا شكّ في شمول نصوص الباب لما إذا تضرّر من رفع النجاسة، وأمّا إذا لم يتضرّر، ولكن لم يمكن رفعها من جهة دوام نبع الدم، فجملةٍ من نصوص الباب وإنْ لم تشمله، ولكن دعوى استفادة ثبوت الحكم له من إطلاق مصحّح ابن سنان7.

ص: 90

- المتقدّم: «عن الجرح كيف يصنع به صاحبه ؟ قال عليه السلام: يغسل ما حوله»(1) - قريبة، فإنّ مورده وإنْ كان هو الجرح المكشوف على ما عرفت، إلّاأنّه إذا ثبت الحكم في ذلك المورد، يثبت في المجبور لعدم القول بالفصل.

ودعوى: إجمال الجهة المسؤول عنها، وهو مانعٌ من صحّة الاستدلال على ما نحن فيه.

مندفعة: بإطلاق الجواب وعدم الاستفصال.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو الإلحاق.

أقول: ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النصّ والفتوى ، عدم الفرق في هذا الحكم بين ما لو كانت الجبيرة على بعض العضو، وبين ما لو كانت على تمامه.

أمّا إذا كانت على تمام الأعضاء، فظاهر كلمات جماعةٍ وصريح آخرين(2) منهم المصنّف رحمه الله(3): إجراء الحكم المذكور.

واستدلّ له: بإلغاء خصوصيّة المورد عرفاً، وبالعلم بالمساواة، وهما ممنوعان.

أقول: ولكن يمكن الاستدلال له: بإطلاق ما رواه العيّاشي في محكي تفسيره، عن أمير المؤمنين عليه السلام، قال:

«سألتُ رسول اللّه صلى الله عليه و آله: عن الجبائر تكون على الكسير، كيف يتوضّأ صاحبه، وكيف يغتسل إذا أجنب ؟

قال: يجزيه المسح عليها في الجنابة والوضوء، الحديث»(4).

***2.

ص: 91

مطلقين من هذه الجهة أيضاً، فالأقوى الاكتفاء بغسل ما حوله.

هذا فيما إذا تعذّر المسح عليه.

وإنْ لم يكن المسح عليه متعذّراً:

فعن «التذكرة»(1) و «الدروس»(2) و «المعتبر»(3) و «النهاية»(4) وغيرها(5):

وجوب مسحه.

وعن «جامع المقاصد»(6): نسبة عدم الوجوب إلى نصّ الأصحاب.

ويشهد له: صحيح الحلبي، ومصحّح ابن سنان المتقدّمان.

واستدلّللأوّل: بأنّه أحدالواجبين، وبتضمّن الغَسل إيّاه، فلايسقط بتعذّرأصله.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ وجوب المسح في موضعٍ ، لايقتضي وجوب المسح في موضعٍ آخر الذي هو موضع الغَسل.

وأمّا الثاني: فلأنّ النسبة بين الغَسل والمسح خارجاً هي العموم من وجه، ومفهوماً هي التباين، فلا يكون الغَسل متضمّناً للمسح.ك.

ص: 93

مع أنّه على فرض تسليم تضمّنه إيّاه، لا دليل على وجوبه عند تعذّره إلّا قاعدة الميسور التي قد عرفت مراراً عدم تماميّتها سنداً ودلالةً .

ودعوى: وجوب المسح لأصالة الاحتياط بناءً على عدم تعرّض الخبرين لهذه الجهة قد عرفت ما فيها آنفاً.

فتحصّل: أنّ الأظهر الاكتفاء بغسل ما حوله مطلقاً.

***

ص: 94

الصورة الثانية: إنْ كان مكشوفاً ولم يمكن المسح عليه:

فهل ينتقل الفرض إلى التيمّم، أم يجب وضع خرقةٍ طاهرةٍ والمسح عليها بنداوة ؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل: بخبر عبد الأعلى المتقدّم، وبقاعدة الميسور، وبالإجماع.

ولكن الخبر مختصٌّ بالجبيرة الموضوعة، ولا يدلّ على لزوم وضعها.

أمّا القاعدة فهي غير تامّة، كما أنّ الإجماع ممنوع لوجود الخلاف.

وعليه، فالأقوى هو انتقال الفرض إلى التيمّم، وعدم الاجتزاء بالوضوء في المقام.

هذا كلّه فيما لم يمكن المسح على البشرة، وكانت الجبيرة في موضع المسح بتمامه، وإلّا فلو أمكن المسح عليها، أو كانت بمقدار المسح بلا جبيرة، يجب المسح على البشرة، لإطلاق ما دلَّ على وجوب ذلك، وخبر عبد الأعلى - بقرينة التمسّك فيه بآية نفي الحرج(1) - يختصّ بغير الفرضين.

***8.

ص: 96

وثانياً: بأنّ الجمع العرفي بين دليل وجوب التامّ ، وبين دليل وجوب الناقص عند العجز عن التامّ ، يقتضي بدليّة الناقص في ظرف سقوط التامّ من جهة العجز، فيكون ملاك التامّ ثابتاً في حال العجز، كثبوته في حال الاختيار، غاية الأمر أنّه يعذر المكلّف في تركه للعجز، ومقتضى ذلك عدم رافعيّة الناقص، وإلّا لم يتعيّن التامّ للرافعيّة، مع أنّه خلاف إطلاق الأدلّة الأوّليّة.

وعليه، فلابدَّ من الالتزام إمّا بكون الناقص مبيحاً، أو أنّ له رافعيّة ناقصة.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ مقتضى إطلاق دليل وضوء الجبيرة، الاكتفاء به حتّى بعد ارتفاع الاضطرار.

وأمّا الثاني: فلأنّه بعد دلالة الدليل على أنّ الوضوء الناقص في حال العجز كالوضوء التامّ في حال الاختيار فردٌ من طبيعة الوضوء، الذي لابدَّ وأن يكون عليه المكلّف عند الدخول في الغايات، كما هو مقتضى إطلاقه، لا محيص إلّاعن الالتزام بأنّ مقتضى الجمع بينه وبين دليل التامّ ، أنّ الرافع في حال الاختيار هو التامّ ، وفي حال العجز عنه هو الناقص، فتدبّر.

ودعوى: ثبوت ملاك التامّ في حال العجز.

مندفعة: بأنّه بعد سقوط التكليف عنه للعجز، والأمر بالناقص، لا كاشف عن وجوده.

وأيضاً دعوى: أنّ عدم تعيّن التامّ للرافعيّة مخالفٌ لإطلاق الأدلّة.

مندفعة: بأنّه وإنْ كان مخالفاً له، ولكن نلتزم به من جهة ورود دليل الناقص الذي هو المقيّد لإطلاق تلك الأدلّة.

***

ص: 98

من التامّ ولو من جهة عدم التمكّن من قصد القربة.

فتحصّل: أنّ الأقوى لزوم الإعادة.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر:

1 - أنّه لو اعتقد الضرر في غَسل البشرة، فعمل بالجبيرة، ثمّ تبيّن عدم الضرر في الواقع لا يصحّ وضوؤه.

2 - ولو اعتقد عدم الضرر، فغسل العضو، ثمّ تبيّن أنّه كان مضرّاً، وكان وظيفته الجبيرة، لم يصحّ وضوؤه، لما عرفت آنفاً من أنّ مقتضى الجمع بين الأدلّة عدم ثبوت ملاك الوضوء التامّ فيما كان مكلّفاً بالناقص، كما في المقام.

3 - ولو اعتقد الضرر، ومع ذلك ترك الجبيرة، ثمّ تبيّن عدم الضرر، فهل يصحّ وضوؤه إذا تحقّق منه قصد القُربة أم لا؟ وجهان:

استدلّ للثاني: بأنّ الإقدام على ما يعتقد ضرره: إمّا حرامٌ إذا كان موضوع الحرمة ما يعتقد ضرره، أو تجرؤ إذا كان موضوعها نفس الضرر الواقعي، وهما منافيان للتقرّب المعتبر في صحّة العبادة.

وفيه: - مضافاً إلى ما حقّقناه في محلّه من عدم حرمة الإضرار بالنفس، إذا لم يبلغ إلى إلقائها في التهلكة، ولم يكن ممّا عُلم مبغوضيّته في الشريعة كقطع الأعضاء - إنّ موضوع الحرمة هو نفس الضرر الواقعي، والتجرؤ وإنْ كان قبيحاً، لكن قبحه لا يسري إلى الفعل، بحيث ينافي التقرّب المعتبر في صحّة العبادة.

مع أنّه يمكن أن يكون المكلّف جاهلاً معذوراً بوجوب وضوء الجبيرة للمتضرّر.

***

ص: 100

كتاب اللّه ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ... الخ»(1).

وثالثاً: وبفهمه من النصّ الوارد في الجرح المكشوف، بإلغاء خصوصيّة المورد، ولذا ترى تعدّي الفقهاء عنه إلى الكسر والقرح.

ورابعاً: بالاستصحاب.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا القاعدة: فلضعف مستندها، وعدم ظهورها في إرادة عدم سقوطالميسور من الأجزاء بالمعسور منها، بل ظاهرها عدم سقوطالميسور من الأفراد بالمعسور منها.

وأمّا خبر عبد الأعلى: فقد عرفت أنّ التمسّك فيه بالآية الشريفة إنّما يكون لنفي وجوب المسح على البشرة، لا لوجوب المسح على المرارة، لأنّ الآية الشريفة نافية لا مثبتة، وبذلك يظهر عدم صحّة الاستدلال لهذا القول:

1 - بما ورد في المُغمى عليه من قوله عليه السلام: «ما غلب اللّه عليه فاللّه أولى بالعذر»(2).

2 - وما ورد في المسلوس الآتي: «إذا لم يقدر على حبسه فاللّه أولى بالعذر»(3).

3 - وبحديث نفي الضرر.

فإنّ هذه الأدلّة نافية للتكليف ولا تصلح لإثباته.

وأمّا التعدّي: عن الجرح إلى غيره من العلل المانعة عن وصول الماء إلى البشرة، فهو يحتاج إلى دليل، لكنّه مفقود، والتعدّي إلى الكسر والقرح إنّما يكون للإجماع لا لإلغاء خصوصيّة المورد.1.

ص: 102

وأمّا الاستصحاب: فلا يخلو المراد منه:

1 - إمّا يُراد به استصحاب التكليف الجامع بين الضمني والاستقلالي الثابت للأجزاء غير الجزء المتعذّر قبل التعذّر.

فيرد عليه: أنّه من القسم الثالث من استصحاب الكلّي، ولا نقول به.

2 - أو يُراد منه استصحاب التكليف الاستقلالي الثابت للمركّب قبل التعذّر، إذا لم يكن المتعذّر من الأجزاء المقوِّمة، بأن يُقال إنّ المركّب الفاقد للجزء المتعذّر الذي هو متّحدٌ مع الواجد له عرفاً، كان مأموراً به قبل التعذّر، فيستصحب بقاؤه، أو استصحاب التكليف الضمني المتعلّق بكلّ واحد من الأجزاء قبل التعذّر، بدعوى أنّه بتعلّق التكليف بالمركّب ينبسط الأمر على الأجزاء بالأسر، فبعد ارتفاع تعلّقه، وانبساطه عن الجزء المتعذّر، يشكّ في ارتفاع انبساطه على سائر الأجزاء فيستصحب.

فيرد عليه: ما حقّقناه في محلّه، من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام، إذا كان الشكّ فيها من جهة الجهل بكيفيّة الجعل، لكونه محكوماً لاستصحاب عدم الجعل.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم وجوب الوضوء الجبيري في هذه الصورة، وأنّه ينتقل الفرض إلى التيمّم، لعموم دليل بدليّته عن الوضوء.

وأمّا إذا كانت الشبهة موضوعيّة: فبناءً على جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة، يتعيّن الرجوع إلى عموم بدليّة التيمّم.

وأمّا بناءً على عدم جوازه، كما هو الحقّ ، فاللّازم هو الجمع بين الوضوء الجبيري والتيمّم للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما.

***

ص: 103

حكم دائم الحَدَث

الطهارة، وتمكّن منها في آخره، فإنّ مقتضى هذا البرهان جواز الإتيان بها بلا طهارة في أوّل الوقت - أنّه في الفرض لا يكون التكليف بالصلاة فعليّاً في غير تلك الفترة.

وفي الصورة الثانية: المشهور بين الأصحاب على ما نُسب إليهم أنّه يتوضّأ، ويشتغل بالصلاة، ويضع الماء على جنبه، فإذا خرج منه شيء توضّأ بلا مهلة، وبنى على صلاته.

وعن المصنّف رحمه الله في جملةٍ من كتبه(1): عدم وجوب التجديد.

ويشهد للأوّل: موثّق محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «صاحب البطن الغالب يتوضّأ ثمّ يرجع في صلاته فيتمّ ما بقي»(2).

وفي صحيحه عنه عليه السلام أيضاً: «صاحب البطن الغالب يتوضّأ ويبني على صلاته»(3).

والمناقشة فيهما: باحتمال إرادة الإتيان بالصلاة الباقية، من قوله: (ثمّ يرجع في صلاته)، والاعتداد بصلاته من قوله: (ويبني على صلاته).

في غير محلّها: لأنّ ما ذكر خلاف الظاهر.

واستدلّ للثاني: بأنّه لا فائدة في التجديد، لأنّ هذا المتكرّر إنْ نقض الطهارة، نَقَضَ الصلاة، لما دلَّ على اشتراط الصلاة باستمرارها.

وفيه: - مضافاً إلى أنّه لا وجه للاعتماد على هذه الوجوه في مقابل النصّ - أنّه لا مانع من التفكيك بين قاطعيّة الحَدَث، واشتراط الطهارة في أفعال الصلاة، والالتزام بعدم قاطعيّته في مورد مع بقاء شرطيّتها لو ساعد الدليل كما في المقام.8.

ص: 105

وهل يجب عليه إزالة الخبث عند تجديد الطهارة أم لا؟ وجهان:

أقواهما الثاني لإطلاق الخبرين المتقدّمين الآمرين بالوضوء، والبناء على ما مضى .

ودعوى: عدم كونهما في مقام البيان من هذه الجهة.

مندفعة: بأنّهما في مقام بيان الوظيفة الفعليّة.

ولو سُلّم إهمالهما من هذه الجهة، فيقع التعارض بين إطلاق أدلّة اعتبار الطهارة الخَبَثيّة في الصلاة، وإطلاق أدلّة إبطال الفعل الكثير، ويتساقطان فيرجع إلى الأصل، وهو يقتضي التخيير.

وفي الصورة الثالثة: لا إشكال ولا خلاف في عدم لزوم تجديد الوضوء في أثناء الصلاة، لكونه حرجيّاً، فتأمّل.

وحينئذٍ: فهل يجب عليه الوضوء قبل كلّ صلاة، فلا يجوز أن يُصلّي صلاتين بوضوءٍ واحد؟

أم لا فيجوز أن يُصلّي بوضوءٍ واحد صلوات كثيرة إلى أن يحدث حَدث آخر؟

أم يفصّل بين ما لو كان الحَدَث مستمرّاً بلا فترة، يمكن إتيان شيء من الصلاة مع الطهارة فالثاني، وبين غيره فالأوّل كما هو المشهور؟

وجوهٌ وأقوال أقواها الأخير.

أمّا عدم وجوب تجديد الوضوء في الأوّل فلعدم الفائدة فيه، ولازم ذلك وإنْ كان عدم وجوب الوضوء قبل الصلاة الاُولى أيضاً، ولكن يشهد له الإجماع على وجوبه لها كما عن «الجواهر».

وأمّا وجوبه في الثاني، فلأنّه إذا أمكن إيقاع أوّل الصلاة الثانية مثلاً مع الطهارة، ولم يدلّ دليل على عدم اعتبارها والعفو عن الحَدَث في الفرض، وجب ذلك.

***

ص: 106

أقول: الأقوى هو القول الثاني، لما عرفت في المبطون من أنّه ممّا تقتضيه القواعد، فراجع.(1)

وقد استدلّ للأوّل: بما ذكره المصنّف رحمه الله في جملةٍ من كتبه(2)، بأنّ هذا المتكرّر إنْ نقض الطهارة، نقض الصلاة، لما دلّ على اشتراط الصلاة باستمرارها.

وبقاعدة: «ما غَلَب اللّه عليه فهو فاللّه أولى بالعذر»(3) المُشار إليها في بعض النصوص.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت في المبطون عند التعرّض لكلامه قدس سره.

وأمّا القاعدة: فلأنّها تدلّ على عدم قادحيّة الحَدث، وأنّه لا ينقض الصلاة، وأمّا ترك الوضوء لبقيّة أجزاء الصلاة الذي لا عُذر عند العقلاء فيه، فهي لا تدلّ على جوازه. فتدبّر فإنّه دقيق.

واستدلّ للأخير: بأنّه إذا لم يمكن الوضوء الارتماسي، وتعيّن أن يكون ترتيبيّاً، فيقع التعارض بين أدلّة إبطال الفعل الكثير، وما دلَّ على شرطيّة الطهارة لأفعال الصلاة، فيتساقطان، ويرجع إلى الأصل، وهو يقتضي جواز المضيّ في الصلاة.

وفيه أوّلاً: أنّ الوضوء في صورة حصول مقدّماته، مع الاقتصار على خصوص الواجبات، لا يكون فعلاً كثيراً، وإلّا لم يبق موردٌ للنصوص المتضمّنة للأمر بغَسل الثوب والبدن في أثناء الصلاة عن دم الرّعاف وغيره.

وثانياً: إنّ دليل قاطعيّة الفعل الكثير فيما إذا لم يكن ماحياً للصلاة هو الإجماع،0.

ص: 108

والمتيقّن منه غير الفرض، لذهاب جماعةٍ إلى وجوب الوضوء.

فتحصّل: أنّ الأقوى - بحسب القواعد - ما اختاره الحلّي رحمه الله، وتؤيّده النصوص الواردة في المبطون المتقدّمة.

ب: وإنْ كان خروج الحدث متّصلاً:

1 - فإنْ كان الحدث مستمرّاً بلا فترة يمكن إتيان شيء من الصلاة مع الطهارة، فلا يجب عليه تجديد الوضوء، لعدم الفائدة في تجديده، بل يجوز أن يُصلّي بوضوءٍ واحد صلوات عديدة، بل لولا الإجماع على وجوبه للصلاة الاُولى ، كان الأقوى عدم وجوبه لها.

2 - وإنْ لم يكن الحَدَث مستمرّاً، ولكن كان بحيث لو توضّأ بعد كلّ حدثٍ وبنى، لزم الحرج، فلا خلاف في عدم وجوب تجديده في أثناء الصلاة.

واستدلّ له: بانتفاء فائدة التجديد، وبكونه حرجيّاً.

وفيهما نظر: إذ فائدة التجديد، وقوع أفعال الصلاة مع الطهارة، ولازم الوجه الثاني سقوط الوضوء إذا لزم منه الحرج، لا سقوطه بالمرّة.

أقول: الصحيح هو الاستدلال له بصحيح حريز الآتي.

بحث: ثمّ إنّ المشهور بين الأصحاب عدم جواز أنْ يصلّي صلاتين بوضوءٍ واحد.

وعن «المنتهى»(1) وجماعةٍ من المتأخّرين: جواز الجمع بين الظهرين بوضوء، وبين العشائين بوضوء.).

ص: 109

وعن الشيخ في «المبسوط»(1): جواز أنْ يُصلّي بوضوءٍ واحد صلوات كثيرة، إلى أن يحدث حدث آخر.

أقول: مقتضى القاعدة هو القول الأوّل، إذ لا دليل على عدم اعتبار الطهارة في أوّل الصلاة الثانية، كي يوجب تقييد إطلاق ما دلَّ على اعتبارها في كلّ جزءٍ من أجزاء الصلاة.

واستدلّ : لما اختاره في «المنتهى » بصحيح حَريز، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا كان الرجل يقطر منه البول والدّم، إذا كان حين الصلاة، اتّخذ كيساً وجعل فيه قطناً، ثمّ علّقه عليه، وأدخلَ ذَكَره فيه، ثمّ صلّى ؛ يجمع بين الصلاتين الظهر والعصر، يؤخّر الظهر ويعجِّل العصر بأذانٍ وإقامتين، ويؤخِّر المغرب ويجعل العشاء بأذانٍ وإقامتين، ويفعل ذلك في الصبح»(2).

بدعوى أنّه كالصريح في عدم لزوم تجديد الوضوء بين الصلاتين.

وفيه أوّلاً: أنّه لايكون مسوقاً لبيان هذا الحكم، بل واردٌ لبيان الحكم من حيث الطهارة الخَبَثيّة، ولذا ذكر الدّم فيه، فلا يصحّ التمسّك بإطلاقه.

وثانياً: إنّ ظاهر قوله عليه السلام: (إذا كان الرجل يقطر منه البول والدّم) استمرار ذلك، ولا يشمل ما إذا كانت له فترات ولو يسيرة.

وعلى فرض التنزّل، فلا أقلّ من إجماله من هذه الجهة، فيتعيّن حمله على ذلك كي لا ينافي القواعد.

واستدلّ للقول الأخير بأدلّة عديدة:

الأوّل: بقاعدة «ما غَلَب اللّه عليه فهو أولى بالعذر».0.

ص: 110

الثاني: بموثّق سماعة: «عن رجل أخذه تقطير من قرحة إمّا دم وغيره، قال عليه السلام:

فليضع خريطة وليتوضّأ، وليصلِّ فإنّما ذلك بلاءٌ اُبتلي به، فلا يعيدنّ إلّامن الحَدَث الذي يتوضّأ منه»(1). بدعوى أنّ المراد من الحَدَث في ذيله، الحدث المتعارف في مقابل ما يتقاطر من المسلوس.

الثالث: بصحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «أنّه سُئل عن تقطير البول ؟ قال عليه السلام: يجعل خريطةً إذا صلّى »(2).

وحسن منصور بن حازم، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرجل يقطر منه البول، ولا يقدر على حبسه ؟ فقال عليه السلام: إذا لم يقدر على حبسه، فاللّه أولى بالعذر، يجعل خريطة»(3).

بدعوى: أنّه يدلّ على أنّ ما لا يقدر على حبسه، فهو معذور من ناحيته، لا يجب عليه إزالته للصلاة، ولا تجديد الطهارة حتّى بين الصلوات.

ومكاتبة عبد الرحيم، إلى أبي الحسن عليه السلام: «في خصيّ يبول فيلقى من ذلك شدّة، ويرى البَلَل بعد البَلَل ؟ قال عليه السلام: يتوضّأ ثمّ ينضح ثوبه في النهار مرّة واحدة»(4).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا القاعدة: فلما عرفت في الصورة السابقة من أنّها لا تدلّ على المعذوريّة في ترك الوضوء لما يمكن إتيانه من الصلاة مع الطهارة.

وأمّا الموثّق: فغير ظاهر في المسلوس، إلّابواسطة إطلاق لفظ (غيره)، ولكن الظاهر من جهة قوله عليه السلام: (إلّا من الحدث... الخ) إرادة غيره منه.1.

ص: 111

وحَمَل (الحدث) على المتعارف لا شاهد له.

وأمّا الصحيح: - فمضافاً إلى سكوته عن الوضوء - أنّه لو سُلّم كونه في مقام البيان من هذه الجهة، يحتمل أن يكون المراد منه التوضّأ لكلّ صلاة.

وأمّا الحسن: فيمكن أن يكون محطّ النظر سؤالاً وجواباً فيه جهة النجاسة، ويحتمل أن يكون ناقضيّة الحدث للصلاة، ومع هذين الاحتمالين لا سبيل إلى دعوى دلالته على سقوط شرطيّة الطهارة لأوّل جزءٍ من كلّ صلاة.

وأمّا المكاتبة: فغير ظاهرة في المقام، إذ يحتمل أن يكون المراد من قوله: (يرى البَلَل بعد البَلَل) البلل المشتبه.

فتحصّل: أنّ الأقوى وجوب تجديد الوضوء لكلّ صلاة.

تذييل: نُسِب إلى بعض الفقهاء: (أنّه لو أمكنهما إتيان الصلاة الإضطراريّة، ولو بأن يقتصرا في كلّ ركعةٍ عليتسبيحة، ويؤميا للركوع والسجود، يجب عليهما ذلك).

وعن الشيخ رحمه الله(1): (أنّ الأحوط الجمع بين الصلاة المذكورة، وبين الصلاة التامّة في وقتٍ آخر).

أقول: والصحيح في المقام ما ذكره في طهارته(2) بقوله قدس سره:

(أقول: ظاهر الأخبار في السلس ونحوه أنّ له أن يُصلّي الصلاة المتعارفة، وأنّ هذا المرض موجبٌ للعفو عن الحَدَث، لا للرخصة في ترك أكثر الواجبات تحفّظاً عن هذا الحدث).

هذا، ولو أغمض عن النصوص، كان مقتضى القاعدة هو التخيير بين الكيفيّتين3.

ص: 112

المذكورتين، لما حقّقناه في محلّه، وذكرناه إجمالاً في الفصل الثالث من مبحث القبلة(1)في كتابنا هذا، من أنّ التنافي بين الأوامر الضمنيّة لا يكون من باب التزاحم، بل إنّما يرجع إلى التعارض، ويظهر إنْ شاء اللّه تعالى في ذلك المقام أنّ مركز التنافي هو إطلاق دليلهما، وأنّه إذا كان لكلٍّ منهما إطلاقٌ ، فإنّ مقتضى القاعدة تساقطهما(2)والرجوع إلى الأصل.

وفيما نحن فيه فإنّه بعد العلم بسقوط الأمر بالصلاة التامّة مع الطهارة، وحدوث الأمر بالخالية عن الطهارة أو تلك الاُمور، يقع التعارض بين إطلاق دليل اعتبار الطهارة، وإطلاق أدلّة تلك الاُمور، فيتساقطان، فيجب الرجوع إلى الأصل، وهو هاهنا التخيير كما لا يخفى.

***).

ص: 113

الباب الثالث: في الغُسل:

ويجبُ بالجنابة، والحيض، والاستحاضة، والنفاس، ومَسّ الأموات بعد بَردهم وقبل تطهيرهم بالغُسل، وللموت. ويستحبّ لما يأتي.

فها هنا فصول:

كتاب الطهارة

ذكره ؟ قال عليه السلام: ليس عليه غُسلٌ ، إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: إنّما الغُسل من الماء الأكبر»(1). ونحوه غيره.

والنتيجة: فالأقوى عدم الفرق بين الكثير والقليل.

المورد الثاني: المشهور بين الأصحاب، عدم الفرق بين مقارنته الشهوة والدّفق والفتور وعدمها.

وفي «الحدائق»(2): نفي الخلاف فيه، وفي «الجواهر»(3): نقل الإجماع عليه من جماعةٍ .

بل عن بعضهم: دعوى الإجماع عليه من المسلمين(4)، سوى ما يُنقل(5) عن مالك(6) وأحمد وأبي حنيفة، من اعتبار مقارنة الشهوة.

نعم، ظاهر المفيد في «المقنعة»(7)، والشيخ في «المبسوط»(8)، وغيرهم في غيرها: اعتبار الدّفق، حيث قيّدوا سبب الجنابة بإنزال الماء الدّافق.

ولكن يتعيّن حملها على أنّه لما كان الأغلب في أحواله الدّفق قيّدوه به، كما7.

ص: 116

صرّح به الحلّي(1)، لما عرفت من كون الحكم مجمعاً عليه عندنا، والنصوص الكثيرة شاهدة به، لأنّها متضمّنة لترتّب الحكم على الإنزال وخروج المنيّ .

ولا يعارضها صحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن الرجل يلعب مع المرأة ويقبّلها، فيخرج المنيّ فما عليه ؟ قال عليه السلام: إذا جاءت الشهوة ودفعٍ وفترٍ لخروجه فعليه الغُسل، وإنْ كان إنّما هو شيءٌ لم يجد له فترةً ولا شهوةً لا بأس»(2).

لأنّه مرويٌّ في «الوسائل»، وذكر فيه (الشيء) بدل (المنيّ )، وكذا عن «قُرب الإسناد»(3)، وعليه، فيحمل على صورة الاشتباه، كما حَمَله الشيخ عليها.

وإنْ أبيتَ عن ذلك، فيتعيّن حمله على التقيَّة، كما لا يخفى.

المورد الثالث: المحكيّ عن صريح المصنّف رحمه الله في «التذكرة»(4) و «المنتهى »(5)، وظاهر جماعةٍ (6): عدم الفرق بين خروجه من المخرج المعتاد أو غيره.

وعن المحقّق الثاني في «جامع المقاصد»(7): اعتبار الاعتياد في غير ثقبة الإحليل والخُصية والصّلب.).

ص: 117

وعن «القواعد»(1) و «الإيضاح»(2) و «الذكرى »(3) وغيرها: اعتبار الخروج من الموضع المعتاد.

أقول: والأوّل أقوى لإطلاق النصوص. والانصراف الناشيء من الاعتياد، وغلبة وجود فردٍ وندرة آخر، لا توجبان رفع اليد عن الإطلاق، وقد تقدّم تنقيح القول في ذلك في مبحث ناقضيّة البول والغائط،(4) فراجع.

***

الفرج، وتنزل المرأة، هل عليها غسل ؟ قال عليه السلام: نعم»(1).

وصحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن المرأة ترى في المنام ما يرى الرّجل ؟ قال عليه السلام: إنْ أنزلت فعليها الغسل»(2).

ونحوهما صحاح ابن سنان، وإسماعيل بن سعد، ومحمّد بن إسماعيل وغيرها(3).

واستدلّ للثاني: بجملة من النصوص:

منها: صحيح عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ : «قلت: فإنْ أمْنَت هي ولم يَدخله ؟ قال عليه السلام: ليس عليها الغُسل»(4).

وصحيح ابن اُذينة: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: المرأة تحتلم في المنام فتهريق الماء الأعظم ؟ قال عليه السلام: ليس عليها غُسلٌ »(5). ونحوهما غيرهما.

وفيه: أنّه لو سُلّم كون مقتضى الجمع بين هذه النصوص، وبين النصوص المتقدّمة حملها على الاستحباب، إلّاأنّه لاعراض الأصحاب عنها يتعيّن طرحها، أو حملها على الاشتباه، أو على مجرّد الرؤية في المنام بلا إنزال، أو على صورة تحرك المنيّ من محلّه واستقراره في الرّحم، وعدم خروجه، أو على التقيَّة لموافقتها لمذهب بعض العامّة، أو حرمة الإعلام بالحكم المذكور، أو كراهته، أو غير ذلك من المحامل المذكورة في الوسائل وغيرها. ويشهد لبعض هذه المحامل بعض النصوص، كما يظهر لمن تدبّر فيها.4.

ص: 119

مع أنّ الأظهر عدم إمكان الجمع بين الطائفتين - بل هما متعارضتان - فإنّ قوله عليه السلام في صحيح ابن بزيع: (نعم) في جواب (هل عليها غُسلٌ؟) يعارض قوله عليه السلام في صحيح ابن يزيد: (ليس عليها الغُسل)، ولا يكون أحدهما قرينة على الآخر، فلابدَّ من الرجوع إلى المرجّحات، ولا ريب في أنّ الترجيح لنصوص الوجوب.

***

ص: 120

بحصول واحدة من الصفات الثلاث.

بل عن ظاهر الشهيد(1) والمحقّق الثاني: أنّ ذلك من المسلّمات، وأنّه لا خلاف في كفاية وجود الرائحة، كما عن «جامع المقاصد»(2) معلّلاً له بتلازم الصفات.

وعن «القواعد»(3): الاكتفاء بالدّفق والشهوة.

وعن «الوسيلة»(4): الاكتفاء بالدفق.

وعن بعضهم(5): الاكتفاء بالدفق والفتور.

أقول: بعد التدبّر في كلمات هؤلاء الأعاظم، تطمئن النفس بأنّ مرادهم: التلازم بين الصفات إلّالعارض، ومن الملازمة بين تلك الصفات والمنيّ يحصل العلم بوجوده من العلم بوجود واحدة منها أو اثنتين، لا أنّه يجب البناء على وجوده تعبّداً للعلم بوجود واحدةٍ منها.

وكيف كان، فمع عدم العلم بكونه منيّاً، وعدم اجتماع الصفات، لا يُحكم بأنّه منيّ للأصل، ولمفهوم صدر الصحيح المتقدّم.

واستدلّ لكون الشهوة وحدها أمارة لوجوده: بصحيح ابن أبي يعفور، عن أبي).

ص: 122

عبد اللّه عليه السلام: «قلت له: الرجل يرى في المنام ويجد الشهوة فيستيقظ، فينظر فلا يجد شيئاً، ثمّ يمكث الهوين بعد فيخرج ؟ قال عليه السلام: إنْ كان مريضاً فليغتسل، وإنْ لم يكن مريضاً فلا شيء عليه.

قلت: فما فرق بينهما؟ قال عليه السلام: لأنّ الرجل إذا كان صحيحاً جاء الماء بدفقة قويّة، وإنْ كان مريضاً لم يجيء إلّابعد»(1).

بدعوى: أنّه ظاهرٌ في أنّ الفرق بين الصحيح والمريض، ليس قصور شهوة الأوّل عن الأماريّة، بل لاقترانها بالأمارة على العدم، وهي عدم الدّفق، وتعارض الأمارتين لا يحكم فيه بكونه منيّاً، وفي المريض بما أنّ عدم الدّفق لا يكون أمارة على العدم، فيرجع إلى أماريّة الشهوة، حيث لا معارض لها، وعلى ذلك فلو علم الصحيح بالشهوة، وشكّ في الدّفق، أو علم بعدمه يحكم بكونه منيّاً كما لا يخفى.

وفيه: أنّ التعليل ظاهر في أنّه عليه السلام في مقام الإرشاد إلى الملازمة بين وجود المنيّ ووجود الدّفق في الصحيح، وعدمها في المريض، وليس في مقام جعل الطريقيّة والحجيّة.

أقول: ومنه يظهر الجواب عن الاستدلال لكفاية الفتور، بما في مرسل ابن رباط، من قول الإمام الصادق عليه السلام:

«فأمّا المنيّ فهو الذي تسترخي له العظام ويفتر منه الجسد»(2).

ولكفاية الدّفق بما ورد في المنيّ من: (أنّه الماء الدافق).

ثمّ إنّ الظاهر من هذه النصوص، أنّ وجود المنيّ يلازم وجود الفتور والدّفق، ولا تدلّ على ثبوت التلازم من الطرفين بين المنيّ وكلّ واحدٍ منهما.0.

ص: 123

ودعوى: أنّ الظاهر منها كون كلّ منهما خاصّة لازمة.

مندفعة: بأنّها لا مفهوم لها، كي تدلّ على ذلك، فهذه النصوص تدلّ على أنّ عدم كلّ واحد منهما ملازمٌ لعدم المنيّ ، كما أنّ المستفاد من ذيل صحيح ابن جعفر المتقدّم أنّ عدم الشهوة والفتور ملازمٌ لعدم المنيّ ، فعلى فرض تلازمهما - كما عن «الجواهر»(1) - يدلّ الصحيح على طريقيّة عدم كلّ منهما إلى العدم.

فالمتحصّل من مجموع النصوص: أنّه مع عدم العلم به، لو اجتمعت الصفات الثلاث، حُكم بأنّه منيّ ، ومع عدم اجتماعها ولو بفقد واحدةٍ منها، حُكم بعدمه، لطريقيّة فقد كلّ منها إلى العدم، ولا أقلّ من عدم الحكم به لعدم الطريق إلى وجوده.

فتدبّر فإنّه دقيق.

هذا كلّه في الرّجل الصحيح.

وأمّا في المريض: فالمشهور بين الأصحاب كفاية الشهوة وفتور الجسد.

وفي «الجواهر»(2): نفي الخلاف فيها.

بل ظاهر النصوص، كصحيح ابن أبي يعفور المتقدّم، وصحيح زرارة عن الإمام الباقر عليه السلام: «إذا كنتَ مريضاً فأصابتك شهوة، فإنّه ربما كان هو الدّفق، لكنّه يجيء مجيئاً ضعيفاً، ليس له قوّة، لمكان مرضك ساعةً بعد ساعة قليلاً قليلاً فاغتسل منه»(3). وغيرهما الاكتفاء بالشهوة وحدها.

وأمّا صحيح ابن مسلم، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ رآى في منامه فَوَجد اللّذة2.

ص: 124

والشهوة، ثمّ قام فلم يرَ في ثوبه شيئاً؟ فقال: إن كان مريضاً فعليه الغُسل»(1).

الظاهر في وجوب الغُسل مع عدم وجدان شيء بمجرّد الشهوة، فلعدم عمل فقيهٍ واحد به، ومخالفته لسائر النصوص كما في «الجواهر»(2)، وعن «الحدائق»:

يجب حمله على غير ظاهره أو طرحه(3).

وأمّا في المرأة: فالأقوى الاكتفاء بالشهوة، لجملةٍ من النصوص:

منها: صحيح إسماعيل بن سعد، عن الإمام الرضا عليه السلام: «في الرجل يلمس فرج جاريته... قال: إذا أنزلت من شهوة فعليها الغُسل»(4).

ونحوه أخبار محمّد بن الفضل والحَلبي(5) وغيرهما.

***8.

ص: 125

فالجمع بين النصوص يقتضي الاكتفاء بدخول الحَشَفة.

وأمّا خبر ابن عذافر: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام: متي يجبُ على الرَّجل والمرأة الغُسل ؟ فقال عليه السلام: يجب عليهما الغُسل حين يدخله، وإذا التقى الختانان فيغسلان فرجهما»(1)، فلقصور سنده، وعدم صلاحيّته لمعارضة غيره، يُحمل على أنّ المراد من قوله: (وإذا التقى... الخ) تفسيرُ قوله عليه السلام: (حين يدخله)، وأنّ وجوب غَسل الفرج المأمور به في الذيل وجوبٌ مقدّمي للاغتسال.

وأمّا قوله عليه السلام: «إنّما الغُسل من الماء الأكبر»(2)، فلا إطلاق لمفهومه، لكون الحصر فيه إضافيّاً، مع أنّه لو سُلّم الإطلاق يقيّد بالنصوص المتقدّمة.

وأمّا الوطئ في الدُّبر: فالمشهور بين الأصحاب أنّه موجبٌ للجنابة، كما عن جماعة(3).

وعن السيّد(4): دعوى الإجماع عليه.

وعن الحلّي(5): دعوى إجماع المسلمين عليه.

وعن الصدوق(6) والكُليني(7) والشيخ في «الاستبصار»(8): العدم.9.

ص: 127

وعن الشيخ في «المبسوط»(1) و «الخلاف»(2)، والمصنّف في «المنتهى »(3)وغيرهما في غيرها: التردّد في الحكم.

ويشهد للأوّل: صحيح ابن أبي عُمير، عن حفص بن سوقة، عمّن أخبره، قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يأتي أهله من خلفه ؟، قال عليه السلام: هو أحد المأتيين؛ فيه الغُسل»(4).

أقول: ولا يضرّ إرساله بعد كون الراوي ابن أبي عمير، الذي لا يروي إلّاعن ثقة، فتأمّل.

مضافاً إلى جبره بعمل المشهور، وإطلاق صحيح ابن مسلم المتقدّم.

وقد استدلّ للقول الثاني: بصحيح الحلبي، قال: «سُئل الصادق عليه السلام عن الرّجل يُصيب المرأة فيما دون الفرج، أعليها الغُسل إذا أنزل هو ولم تُنزل هي ؟ قال عليه السلام: ليس عليها غُسلٌ ، وإنْ لم ينزل هو فليس عليه غُسل»(5).

ومرفوع البرقي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا أتى الرّجل المرأة في دُبُرها فلم ينزلا، فلا غُسل عليهما، وإنْ أنزل فعليه الغُسل ولا غُسل عليها»(6).

ونحوه مرفوع بعض الكوفيين،(7) ومرسل ابن الحكم، وبمفهوم قوله عليه السلام: «إذا3.

ص: 128

التقى الختانان فقد وَجَب الغُسل»(1).

وقوله عليه السلام: «إنّما الغسل من الماء»(2). وبالأصل.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الاستدلال به يبتني على اختصاص الفرج بالقُبُل، وهو ممنوعٌ ، لما عن المرتضى رحمه الله(3): (أنّه لا خلاف بين أهل اللّغة في صدق اسم الفرج على الدُّبر).

وأمّا سائر الأخبار: من مرفوعة البرقي وبعض الكوفيين والمُرسل، فجميعها مهجورة غير معمول بها.

وأمّا المفهوم: إنْ ثبت في المقام، فيقيّد إطلاقه بما تقدّم، ومقتضى إطلاق ما تقدّم عدم الفرق بين الواطئ والموطوء.

***ع.

ص: 129

إرادة قلم المؤاخذة، سواءٌ أكانت اُخرويّة أم دنيويّة، ولا يدلّ على رفع قلم التشريع.

مع أنّه لو سُلّم ذلك، فإنّما هو بالنسبة إلى ما يكون مترتّباً على الفعل، فلايعمّ مثل النجاسة المترتّبة على الملاقاة، والجنابة المترتّبة على دخول الحَشَفة.

وأمّا روايات: «عَمدُ الصَّبي خطأ» فقد عرفت في مبحث نجاسة الكافر،(1)اختصاصها بباب الضمانات، فراجع.

ولا فرق أيضاً: بين الحَيّ والميّت، كما هو المشهور.

وعن صريح «الرياض»(2)، وظاهر «الخلاف»(3) و «التذكرة»(4) و «المنتهى »(5):

دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: إطلاق النصّ .

وانصرافه إلى خصوص الأحياء، ليس بنحوٍ يصلح لرفع اليد عن الإطلاق.

والمرسل عن أمير المؤمنين عليه السلام: «ما أوجب الحَدّ أوجب الغُسل»(6).

وقول الإمام علي عليه السلام في صحيح زرارة: «أتوجبون عليه الحَدّ والرَّجم، ولا توجبون عليه صاعاً من ماء؟»(7).

وعدم إمكان الالتزام بالملازمة بين الوجوبين في جملةٍ من الموارد، لا يوجب عدم ظهورهما فيها، بل يوجب تقييد إطلاقهما بالنسبة إلى تلك الموارد خاصّة.

أمّا الميّت: فهل تثبت له الجنابة أم لا؟ وجهان:9.

ص: 131

أقواهما الأوّل، لخبر عبد الرحمن بن تميم، الوارد في تفسير قوله تعالى:

وَ اَلَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً (1) والحديث طويل، ملخّصه:

«إنّ نبّاشاً نبش قبر شابّة وجامعها وتركها، فإذا بصوتٍ من ورائه: يا شاب ويلٌ لك من ديّان يوم الدِّين...

إلى أن قالت: وتركتني أقوم جُنُبةً إلى حسابي»(2). الحديث.

أمّا البهيمة: فالمشهور بين الأصحاب - على ما في «الحدائق»(3) - أنّه لا تحصل الجنابة بالإيلاج في فرج البهيمة.

لكن عن المصنّف في «المختلف»(4)، والمرتضى: حصولها به، بل عن السيّد دعوى الإجماع عليه(5).

ويشهد له: صحيح زرارة والمرسل المتقدّمان، بناءً على أنّ وطي البهيمة موجبٌ لثبوت الحَدّ.

وأمّا بناءً على ما اختاره المصنّف رحمه الله من التعزير بوطئها، فلا يصحّ الاستدلال بهما، كما لا يخفى . فالأقوى على هذا المبنى العدم.

وهل يجب عليه الجمع بين الغُسل والوضوء، على فرض الترديد في أنّه يُحدّ أم يُعزَّر، إذا كان مُحْدِثاً بالأصغر قبل الوطئ أم لا؟ وجهان:

أقول: تقدّم الكلام في هذه المسألة مفصّلاً في آخر مسائل الاستبراء، فراجع.).

ص: 132

ولا فرق فيما ذكرناه بين أنْ يكون الدخول في حال الاختيار، وبين أنْ يكون في حال الاضطرار في النوم أو اليقظة، حتّى لو أُدخلت حشفةُ طفلٍ رضيعٍ ، فإنّهما يجنبان لإطلاق الأدلّة.

وأمّا حديث رفع الاضطرار، فهو لا يصلح لرفع هذا الحكم، لأنّه إنّما يرفع الحكم المترتّب على فعل المكلّف، سواءً أكان فعله موضوعاً له أم متعلّقاً، وأمّا الحكم المترتّب على الموضوع الخارجي، بلا دخلٍ لفعل المكلّف فيه - كالنجاسة المترتّبة على الملاقاة، والجنابة المترتّبة على الدخول - فالحديث لا يرفعه، كما حقّقناه في محلّه.(1)

أمّا الخُنثى : فإنّ الوطي في دُبُر الخنثى موجبٌ للجنابة، لإطلاق ما دلَّ على أنّ الوطئ في الدُّبر موجبٌ لها.

وأمّا الوطي في قُبُلها، فلا يوجبها، لعدم العلم بكونه فرجاً، والاستصحاب يقتضي العدم، وقوله عليه السلام: «إذا التقى الختانان... الخ»، ظاهره الفرج الحقيقي، ولا يشمل الزائد.

فما عن «التذكرة»(2) من جعل وجوب الغُسل وجهاً ضعيفاً، إذ لا وجه له سوى تخيّل صدق الفرج عليه حقيقةً ، وهو كما ترى .

وبذلك يظهر حكم ما لو أدخلت الخنثى بالرجل أو الاُنثى ، مع عدم الإنزال وأنّهما لا يُجنبان.

نعم، لو أدخل الرجل بالخنثى وهي بالاُنثى ، وجب الغُسل على الخنثى، للعلم بجنابتها دون الرجل والاُنثى ، لاستصحاب عدمها.7.

ص: 133

المشترك والمختصّ ، واختيار العدم في الأوّل، والوجوب في الثاني.

واستدلّ له: بأنّه مقتضى الجمع بين موثّق سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «سألته عن الرجل يرى في ثوبه منيّاً بعدما يصبح، ولم يكن رأى في منامه أنّه قد احتلم ؟ قال عليه السلام: فليغتسل، وليغسل ثوبه ويُعيد صلاته»(1).

ونحوه موثّقه الآخر(2).

وبين موثّق أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرجل يصبُ ثوبه منيّاً ولم يَعلم أنّه احتلم ؟ قال: ليغسل ما وجد بثوبه وليتوضّأ»(3).

فإنّ الجمع بينهما يقتضي حمل الأوّل على ما إذا شاركه في الثوب غيره.

وفيه: أنّ الظاهر من السؤال في موثّقي سماعة، من جهة فرض رؤية المنيّ بعد النوم بلا فصل، وذكر الفخذ في أحدهما، السؤال عمّا لو علم بأنّه منه، ووجّه حينئذٍ احتمال عدم وجوب الغُسل له، إذا لم يكن خروجه عن احتلامٍ ، فهما أجنبيّان عن المقام. وموثّق أبي بصير ظاهر في إرادة الفرض، ومقتضى إطلاقه عدم الوجوب، حتّى إذا كان الثوب من مختصّاته.

وعليه فالأقوى عدم وجوب الغُسل عليه.

وإذا علم بأنّه منه، ولكن لم يعلم أنّه من جنابةٍ سابقة اغتسل منها، أو جنابةٍ اُخرى لم يغتسل منها، ففيه أقوال:

1 - عدم وجوب الغُسل عليه.

2 - وجوب الغُسل.8.

ص: 135

3 - ما اختاره المحقّق الهمداني رحمه الله(1)، ولعلّه الظاهر من كلمات صاحب «الجواهر» رحمه الله(2)، وهو التفصيل:

بين ما لو علم بكونه من غير الجنابة التي اغتسل منها، لكن شكّ في حدوثه قبل الغسل أو بعده.

وبين ما لو احتمل كونه من الجنابة التي اغتسل منها.

فاختار وجوب الغُسل عليه في الأوّل، وعدمه في الثاني.

وقد استدلّ للأخير: بأنّه في الصورة الأُولى يعارض استصحاب الطهارة المتيقّنة الحاصلة بالغُسل، استصحاب الحَدَث المتيقّن عند خروج المنيّ الموجود في الثوب، فيتساقطان ويرجع إلى قاعدة الاشتغال، القاضية بوجوب تحصيل القطع بالطهارة للصلاة.

وفي الصورة الثانية بما أنّ الرؤية لا توجب العلم بثبوت تكليف وراء ما علم سقوطه، فلا محالة يكون الشكّ في التكليف فيها مورداً للبراءة.

وفيه: أنّه في الصورة الأولى بما أنّه يحتمل تعاقب الجنابتين، وعلى فرضه لا توجب الجنابة الثانية تكليفاً آخر، بل يكون وجودها كعدمها، فتكون بعينها الصورة الثانية من هذه الجهة، فلابدَّ من الالتزام بجريان البراءة فيها أيضاً، ولعلّه يكون هذا هو مدرك القول بعدم الوجوب مطلقاً، وستعرف ضعفه.

وتحقيق القول في المقام: إنّ استصحاب الحَدَث المتيقّن وجوده حين خروج المنيّ الموجود في الثوب، من قبيل القسم الرابع من أقسام استصحاب الكلّي، والمختار جريانه في نفسه.4.

ص: 136

وقد استدلّ لعدم جريانه بوجوه أربعة:

الوجه الأوّل: عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين،، إذ لو رجعنا القهقري من زمان الشكّ إلى زمان العلم بالطهارة والاغتسال، لم نعثر على زمانٍ يُعلم بوجود المشكوك فيه، مع أنّ المعتبر في جريانه اتّصال زمان الشكّ باليقين، لقوله عليه السلام: «مَنْ كان على يقين فشكّ ... الخ»(1).

وفيه: مضافاً إلى ما ذكرناه في مسائل الوضوء، في مبحث مجهولي التاريخ، من النقض بما لو علم بحدوث المشكوك بقائه، وتردّد زمانه بين زمانين وما زاد، واحتمل انعدامه في الزمان الأخير الذي هو من أطراف العلم، فإنّ لازم هذا الوجه عدم جريان الاستصحاب فيه، لأنّه لا دليل على اعتبار شيء زائداً على اليقين والشكّ الفعليين، بأن يكون الثبوت معلوماً والبقاء مشكوكاً فيه.

الوجه الثاني: أنّه من جهة احتمال كون المنيّ الموجود في الثوب من الجنابة المتحقّقة قبل الغُسل، المرتفعة قطعاً، لا يجري الاستصحاب، لعدم إحراز كونه نقضاً لليقين بالشكّ ، بل لعلّه يكون من النقض باليقين.

وفيه: أنّ اليقين والشكّ من الحالات النفسانيّة الوجدانيّة، فلا يعقل أن لا يعلم أنّه متيقّن أو شاكّ ، فالجنابة المعلومة بما أنّه يحتمل كون زمانها قبل الغُسل، يكون بقاؤها مشكوكاً فيه، ولا يُحتمل انتقاض العلم بها باليقين بالاغتسال. فتدبّر.

الوجه الثالث: أنّ الشكّ في بقاء الجنابة مسبّبٌ عن الشكّ في حدوث فردٍ آخر غير ما ارتفع، فيجري استصحاب عدم الحدوث، ويترتّب عليه عدم بقائها.

وفيه: أنّ استصحاب عدم حدوث فردٍ آخر، لا يُثبت كون الحادث هو الفرد الأوّل حتّى يكون مرتفعاً، بل احتمال كون الحادث غير الفرد الأوّل موجودٌ، فيكون8.

ص: 137

الشكّ في الجنابة الفعليّة مورداً للاستصحاب.

الوجه الرابع: أنّه لاحتمال كون المنيّ الذي وجده، هو المنيّ الذي أوجب الجنابة، يكون تاريخ الجنابة مجهولاً، فلا يجري فيها الاستصحاب.

وفيه: ما عرفت في مسائل الوضوء من ضعف المبنى، وأنّ الأظهر جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ.

فتحصّل: أنّ الأقوى جريان الاستصحاب في الجنابة في الفرض، ولكن يعارضه استصحاب الطهارة المتيقّنة الحاصلة بالغُسل - وإنْ شئتَ فعبِّر عنه باستصحاب عدم حدوث فردٍ آخر من الجنابة - فيتساقطان، والمرجع قاعدة الاشتغال الموجبة لتجديد الغُسل، والجمع بينه وبين الوضوء لو صار مُحْدِثاً بالأصغر بعد الغُسل الأوّل.

وقد استدلّ لوجوب الغُسل، والاكتفاء به وحده، بموثّق سماعة المتقدّم في الفرع السابق، بدعوى حمله على الفرض، جمعاً بينه وبين موثّق أبي بصير، وقد عرفت في ذلك الفرع ضعفه، فراجع.(1)

***5.

ص: 138

و «التذكرة»(1) و «التحرير»(2) و «نهاية الاحكام»(3) و «المدارك»(4) و «الحدائق»(5)وغيرها.

2 - أم لا يجوز، كما عن «المعتبر»(6) و «الإيضاح»(7) و «البيان»(8) و «جامع المقاصد»(9) و «المسالك»(10) و «الروض»(11) و «كشف اللّثام»(12) وغيرها.

3 - أم تصحّ الصّلاة ويفسد الائتمام، كما احتمله بعض أعاظم المعاصرين ؟ وجوه:

أقواها الثاني، لأنّه يعتبر في صحّة صلاة المأموم طهارته من الحَدَث، وصحّة صلاة إمامه، ولا يمكن في الفرض إحرازهما بالأصل، للعلم الإجمالي بجنابته أو جنابة إمامه، الموجبة لفساد صلاته، فيحصل العلم التفصيلي بفساد صلاته.).

ص: 140

واستدلّ للأوّل: في محكي «التذكرة»(1)؛ بأنّها جنابة أسقط الشارع حكمها، ولذا يجوز لكلٍّ منهما ما يحرم للجُنُب.

وفي «المدارك»(2): بصحّة صلاة كلّ منهما شرعاً، ولا دليل على اعتبار ما زاد على ذلك، ولعلّه إلى ذلك يرجع ما في «الجواهر»(3).

(من أنّ أقصى ما ثبت من الأدلّة اشتراطه بالنسبة إلى الائتمام، هو عدم علم المأموم بفساد صلاة الإمام، لا العلم بصحّتها، فوجود الجنابة واقعاً لا يؤثّر في فساد صلاة المأموم، كما أنّ عدم العلم بها من خصوص الإمام يُصحّح الائتمام) انتهى.

وبأنّا نمنع حصول الحَدَث إلّامع تحقّق الإنزال من شخصٍ بعينه، ولهذا ارتفع لازمه وهو وجوب الطهارة إجماعاً.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لم يدلّ دليلٌ على سقوط حكم هذه الجنابة مع وجود سببها وهو الإنزال، وإنّما نفيا بعض لوازمها، لإحراز عدمها بالأصل.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من نصوص الائتمام، اعتبار إحراز المأموم صحّة صلاة الإمام ولو بالأصل، وعدم الاكتفاء بإحراز الإمام، ولذا لو اعتقد الإمام كونه متطهّراً ولكن المأموم علم تفصيلاً بجنابته، لا يجوز له الاقتداء به. وحيثُ أنّ إحرازها في المقام باجراء الأصل في طهارة الإمام لا يمكن، لمعارضته باستصحاب طهارة المأموم نفسه، فلا يصحّ الائتمام.

ودعوى: أنّه يستفاد من النصوص الكثيرة الدالّة على عدم وجوب الإعادة على المأموم - إذا تبيّن كون الإمام على غير طهارةٍ ، أو غير مستقبلٍ للقبلة، أو غير2.

ص: 141

ناوٍ للصلاة أو كافراً - أنّ الصحّة عند الإمام تكفي في جواز الائتمام، ولولم يَحرز المأموم صحّتها، بل ولو أحرز عدم صحّتها، وعليه فيجوز الائتمام في المقام كما لايخفى.

مندفعة: بأنّها مختصّة بصورة تبيّن الفساد بعد الفراغ، مع إحراز المأموم صحّتها حال الصّلاة، والتعدِّي عنها إلى المقام محتاجٌ إلى دليل مفقود.

وأمّا الثالث: فلأنّ دخل إحراز ذلك في تحقّق الجنابة خلاف إطلاق النصوص، والالتزام به مستلزمٌ لتقييد إطلاق الأدلّة من دون مقيّد، وهو كما ترى .

واستدلّ للأخير: بالنصوص المشار إليها آنفاً، بدعوى أنّها تدلّ على صحّة صلاة المأمومين، ولا تدلّ على صحّة الائتمام، ولا تلازم بين صحّة صلاة المأموم حال مخالفتها لصلاة المنفرد بترك القراءة ونحوها، ممّا لا يقدح سهواً، وصحّة الائتمام، لأنّ الإخلال بمثل تلك في صلاة المنفرد سهواً لا يوجب البطلان.

وفيه: - مضافاً إلى ما عرفت من أنّها أجنبيّة عن المقام - أنّ مقتضى إطلاقها صحّة الصّلاة حتّى في الصّلاة التي يعتبر فيها الائتمام، ومع زيادة الركوع للتبعيّة الموجبة لبطلان صلاة المنفرد، فتدلّ على صحّة الائتمام أيضاً.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم جواز اقتداء أحدهما بالآخر.

وأخيراً: ممّا ذكرناه ظهر أنّه لا يجوز للثالث العالم بجنابة أحدهما الاقتداء بواحد منهما، إذا كانا محلّ ابتلائه، وإلّا فلا مانع، لأنّ العلم الإجمالي إذا كان بعض أطرافه خارجاً عن محلّ الابتلاء، يجري الأصل في طرفه الآخر دون مانع.

ففي المقام يجري استصحاب عدم جنابة مَنْ هو محلّ الابتلاء، ويترتّب عليه جواز الاقتداء، كما أنّه لو كان أحدهما فاسقاً عنده، أو كان مشكوك الحال، يجري الاستصحاب في معلوم العدالة، ولا يعارضه الأصل في الآخر لعدم جريانه فيه لعدم الأثر.

***

ص: 142

وفيه: إنّ الضمير يرجع إلى الذَكَر، وهو موضوع للعضو المخصوص بتمامه، وظاهر اسناد الإدخال إليه اعتبار إدخاله بتمامه.

وبذلك يظهر وجه القول باعتبار إدخال تمام الباقي، وستعرف الجواب عنه.

واستدلّ للأخير: بأنّ الأخبار المطلقة إنّما قيّدت بالنصوص المتضمّنة لالتقاء الختانين وغيبوبة الحَشَفة، ولا وجه للاقتصار في التقييد على خصوص الواجد، لأنّه مخالفٌ لإطلاق المقيّد، فبعد الحمل يكون موضوع الحكم خصوص المقيّد، فمع انتفاء الشرط ينتفي الحكم، وهو وجوب الغُسل.

وأورد عليه المحقّق الهمداني رحمه الله(1): بأنّ نصوص التقييد لورودها مورد الغالب، لا يستفاد منها التقييد، خصوصاً في مثل المقام الذي هو بمنزلة التخصيص.

وفيه: أنّ ظاهر أخذ كلّ قيدٍ في الموضوع، دخله في الحكم، وكونه غالبيّاً لا يصلح قرينةً لصرف هذا الظاهر عن ظهوره.

وعليه، فالأقوى بحسب النصوص هو الأخير، إلّاأنّه من جهة الإجماع على وجوب الغُسل لا يمكن الالتزام به.

وبالجملة: فالأقوى وجوب الغُسل عليه بإدخال تمام الباقي، للشكّ في وجوبه بإدخال جزءٍ منه، وإنْ كان هو بمقدار الحَشَفة.

و الأصل يقتضى العدم، إلّا أنْ يثبت الإجماع أيضاً على وجوبه بإدخال مقدارها.

***ل.

ص: 146

والواجبُ فيه: النيَّة عند غَسل اليدين أو الرأس مستدامة الحكم.

أو أنّه لا يكون كذلك، بل إنّما يجب شرطاً لغيره، كما هو المنسوب إلى الأكثر أو المشهور، بل عن «السرائر»(1) دعوى إجماع المحقّقين من أصحابنا، ومصنّفي كتب الاُصول عليه، وعن «التذكرة»(2) نسبته إلى ظاهر الأصحاب.

وقد استدلّ للأوّل بعدّة أدلّة:

1 - بالآية الشريفة: وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (3).

2 - وبقول أمير المؤمنين عليه السلام في صحيح زرارة:

«أتوجبون عليه الحَدّ والرَّجم، ولا توجبون عليه صاعاً من ماء؟»(4).

وقوله عليه السلام: «إنّما الغُسل من الماء الأكبر»(5).

وقول الإمام الرضا عليه السلام: «إذا التقى الختانان، فقد وجب الغُسل»(6) ونحوها.

3 - وبما دلَّ على وجوبه في الصوم قبل الفجر، إذ لو لم يكن واجباً نفسيّاً لما وجب قبل وقت المشروط به.

4 - وبخبر معاذ، عن الإمام الصادق عليه السلام: «أنّه سئل عن الدين الذي لا يقبل اللّه تعالى من العباد غيره، ولا يعذرهم على جهله ؟

فقال: شهادة أن لا إله إلّااللّه، وأنّ محمّداً رسول اللّه صلى الله عليه و آله، والصَّلوات الخمس، وصوم شهر رمضان، والغُسل من الجنابة، وحجّ البيت، والإقرار بما جاء من عند6.

ص: 148

اللّه، والائتمام بأئمّة الحقّ من آل محمّد صلى الله عليه و آله»(1).

5 - وبصحيح البصري، عنه عليه السلام: «عن الرجل يواقع أهله، أينام على ذلك ؟

قال عليه السلام: إنّ اللّه يتوفّى الأنفس في منامها، ولا يدري ما يطرقه من البليّة، إذا فرغ فليغتسل»(2).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الآية الشريفة: فلأنّ الأمر به فيها - بقرينة السياق والعلم بشرطيّته للصلاة - ظاهرٌ في إرادة الإرشاد إلى الوجوب الشرطي، كالأمر بالوضوء عند القيام إلى الصّلاة.

وأمّا قولهم المتضمّن لوجوبه عند تحقّق سببه، فهو واردٌ في مقام بيان السببيّة، لا في مقام بيان الوجوب، كي يتمسّك بإطلاقه لإثبات كونه واجباً نفسيّاً.

وما دلَّ على وجوبه قبل الفجر، لا يدلّ على وجوبه النفسي، لعدم منافاته مع الوجوب الغيري. إمّا للالتزام بالواجب المعلّق، أو لتماميّة مصلحة الواجب قبل الغُسل، وإنْ لم يمكن التكليف به لعدم القدرة عليه أو لغيرهما من الوجوه المذكورة في الاُصول.

وأمّا خبر معاذ: فهو ضعيفٌ لا يُعتمد عليه، مع أنّه لا إطلاق له كي يستكشف منه الوجوب النفسي.

وأمّا الصحيح: فيتعيّن حمله على الاستحباب، بقرينة ما هو صريحٌ في عدم الوجوب في الفرض، كموثّق سماعة:0.

ص: 149

«عن الرَّجل يُجنب ثمّ يريد النوم ؟ قال عليه السلام: إن أحبَّ أن يتوضّأ فليفعل، والغُسل أحبُّ إليَّ وأفضل من ذلك»(1).

فتحصّل: أنّه لا دليل على وجوبه النفسي، والأصل يقتضي عدمه، ويشهد له خبر حسن الكاهلي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن المرأة يجامعها الرجل فتحيّض، وهي في المغتسل، تغتسل أم لا تغتسل ؟ قال عليه السلام: قد جاءها ما يفسد الصّلاة، فلا تغتسل»(2).

فإنّه ظاهرٌ في أنّ وجوبه إنّما يكون للصلاة، وعليه فالأقوى هو القول الثاني.

***5.

ص: 150

واستيعاب الجَسَد بالغُسل.

ومنها: ما دلَّ على وجوب غَسل ما تركه من بعض جسده.

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة الظاهرة جميعها في لزوم غَسل جميع الأجزاء، وعدم بقاء شيءٍ يسير من الجسد بلا غَسل.

وعن المحقّق الخونساري(1): عدم الاعتداد ببقاء شيءٍ يسير لا يخلّ عرفاً بغَسل جميع البدن إمّا مطلقاً أو مع النسيان، واستدلّ له:

1 - بصحيح إبراهيم، قال: «قلتُ للرضا عليه السلام: الرَّجل يُجنب فيصيب جسده ورأسه الخَلُوق والطيب والشيء اللكد، مثل عَلَك الروم والظرب وما أشبهه، فيغتسل، فإذا فرغ وجد شيئاً قد بقي في جسده من أثر الخلوق والطيب وغيره ؟ قال عليه السلام: لا بأس به»(2).

2 - وخبر السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام:

«كنَّ نساء النبيّ صلى الله عليه و آله إذا اغتسلن من الجنابة، يبقين صفرة الطيب على أجسادهن، وذلك أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أمرهن أن يصببن الماء صبّاً على أجسادهن»(3).

3 - وحسن الحسين بن أبي العلاء، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن الخاتم إذا اغتسل ؟ قال: حوّله من مكانه، وقال في الوضوء: تديره فإنْ نسيتَ حتّى تقوم في الصّلاة فلا آمرك أن تُعيد الصّلاة»(4).

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الصحيح: فلأنّه من الجائز أنْ يكون المراد بما بقي، الأثر الذي لا يمنع وصول1.

ص: 152

الماء أو يشكّ فيه.

وأمّا الخبر: فلأظهريّته في هذا الاحتمال.

وأمّا الحسن: فلأنّه إنّما يدلّ على عدم إعادة الصّلاة، لا صحّة الغُسل، مع احتمال أنْ يكون المراد منه الخاتم الذي لا يمنع وصول الماء، ويكون الأمر بالتحويل والإدارة استحبابيّاً، هذا كلّه مضافاً إلى مخالفة هذا القول للإجماع.

***

ص: 153

وتخليل ما لا يصل إليه الماء إلّابه.

فهو مختصٌّ بالوضوء، وما دلَّ على إجزاء الغُرفتين أو الثلاث لا يدلّ على الاكتفاء بغَسل الشَّعر، لعدم استلزام ذلك، لعدم وصول الماء إلى البشرة وإنْ كان كثيفاً.

فما عن «مجمع الفائدة»(1) من التأمّل في الحكم، ضعيفٌ .

وبالجملة: بما ذكرناه ظهر أنّ التخليل لا يكون واجباً مستقلّاً قسيماً لغَسل البشرة، بل يكون وجوبه مقدّميّاً.

***7.

ص: 155

1 - بالأصل، فإنّ الشكّ في دخل شيءٍ في الغُسل من قبيل الشكّ في المحصّل، والمرجع فيه هو قاعدة الاشتغال.

2 - وبصحيح حجر المتقدّم: «مَنْ تَرَك شعرةً من الجنابة متعمّداً فهو في النار».

والنبوي: «بلّوا الشَّعر وانقوا البشرة»(1).

3 - وحَسَن جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن ما تضع النساء في الشَّعر والقرون، يبالغن في الغَسل»(2). ونحوه صحيح ابن مسلم(3).

4 - وموثّق عمّار، عنه عليه السلام: «عن المرأة تغتسل، ولم تنقض شعرها، كم يجزيها من الماء؟ قال عليه السلام: مثل الذي يشرب شعرها»(4).

5 - وبما دلَّ على وجوب غَسل الرأس والجَسَد، فإنّه يدلّ على وجوب غَسل الشَّعر النابت عليهما تبعاً.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأصل: فلما أشرنا إليه مراراً من أنّ بيان المحصّل إذا كان من وظائف المولى، لو شكّ دخل شيءٍ فيه، يكون المرجع فيه هو البراءة لا الاشتغال.

مع أنّه قد عرفت أنّ الطهارة التي أمر بها إنّما تكون من العناوين المنطبقة على الغُسل لا الأثر الحاصل منه.

وأمّا صحيح حجر: فهو وإنْ كان ظاهراً في هذا القول - وما ذكره بعض أعاظم المحقّقين رحمهم الله: من أنّه إنّما يدلّ على الوجوب وهو أعمٌّ من النفسي والغيري، وإنّما7.

ص: 157

يحمل لفظ الوجوب وصيغة الأمر على الوجوب النفسي عند الإطلاق، إذا لم يتعلّق التكليف بما يحتمل أنْ يكون الأمر بغَسل الشَّعر مقدّمة لغَسل البشرة المأمور به، فلا موجب لحمله على الوجوب النفسي، غير تامّ ، فإنّ التوعّد على ترك شيءٍ ، ظاهرٌ في وجوبه لنفسه لا لغيره - إلّاأنّ الجمع بينه وبين النصوص المتقدّمة، يقتضي حمله على إرادة مقدار شعرة من البشرة.

وأمّا حَسَن جميل، وصحيح ابن مسلم: فلا يكونان ظاهرين في هذا القول، إذ الأمر بالمبالغة يمكن أنْ يكون لإيصال الماء إلى البشرة.

وأمّا موثّق عمّار: فمن جهة فرض عدم نقض الشَّعر فيه، والتعبير (بمثل) يكون ظاهراً في خلاف هذا القول.

وأمّا التبعيّة: فهي إنّما تكون خارجاً، وثبوتها كذلك لا يقتضي التبعيّة في الدلالة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى عدم وجوب غَسل الشَّعر.

***

ص: 158

والبدأة بالرأس.

ونحوه(1) في ذلك صحيح زرارة، وموثّق محمّد بن مسلم.

ومنها: مصحّح زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «مَنْ اغتسل من جنابةٍ ، فلم يغسل رأسه، ثمّ بدا له أن يغسل رأسه لم يجد بُدّاً من إعادة الغسل»(2).

فإنّه يدلّ على عدم جواز تقديم الجانبين على الرأس، وبضميمة عدم القول بالفصل بين عدم جواز تقديمهما ولزوم تأخيرهما، يتمّ المطلوب.

واحتمال أنْ يكون منشأ الفساد فيه التشريع المنافي لقصد الامتثال، لا فوات الترتيب.

ضعيفٌ لا يعبأ به، إذ من المستبعد جدّاً كون المُسلم المغتسل في مقام الامتثال تاركاً لجزءٍ من المأمور به عمداً.

ومنها: صحيح ابن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: في الجارية التي أصاب منها في طريق مكّة، وفيه: «فقلت: اغسلي رأسك وامسحيه مسحاً شديداً لا تعلم به مولاتكِ ، فإذا أردتِ الإحرام فاغسلي جَسَدك ولا تَغسلي رأسك»(3).

ولا ينافيه صحيح هشام(4) المتضمّن لأمرها بغَسل الجسد قبل الرأس، فأنّ راوي هذا الخبر قد روى الخبر المتقدّم عن محمّد بن مسلم، وعليه فيُحمل هذا على وهم الراوي واشتباهه، كما عن الشيخ(5) ومن تأخّر عنه، أو على إرادة غُسل الإحرام كما عن صاحب «الرياض»(6)، أو على غير ذلك من المحامل المذكورة

ص: 162

في المطوّلات.

ومنها: صحيح حريز: «وابدأ بالرأس، ثمّ أفِض على سائر جسدك»(1).

أقول: وبهذه النصوص والإجماع، يقيّد إطلاق ما يكون ظاهراً في عدم الوجوب، كصحيح زرارة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ثمّ تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك»(2).

ومنها: خبر البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام: «ثمّ أفِضْ على رأسكِ وجَسَدكِ ولا وضوء فيه»(3).

ونحوهما غيرهما.

ودعوى: إبائها عن التقييد، من جهة تضمّنها لذكر اُمور كثيرة خارجة عن الغُسل، وبعضها مستحبٌّ ، وعدم تعرّضها للترتيب بين الأعضاء.

مندفعة: بأنّ اشتمالها على تلك الاُمور، لا يوجب قوّة دلالتها على عدم الوجوب، وتصير نصّاً فيه أو كالنصّ ، كي لا يصحّ تقييد إطلاقها، كما أنّ اشتمال المقيّدات على ما لا يقول بوجوبه المشهور، لا يستلزم عدم وجوب الترتيب مع ظهورها فيه، وعدم الصارف عنه كي لا تصلح للتقييد.

فتحصّل: أنّ مقتضى الجمع بين النصوص، اعتبار الترتيب بين الرأس والجانبين.

***6.

ص: 163

ثمّ بالجانب الأيمن ثمّ الأيسر.

و «الذخيرة»(1) والوافي(2) وغيرهم.

واستدلّ للأوّل: بعدّة أدلّة:

1 - بالإجماع.

2 - وبما دلَّ على اعتبار الترتيب بين الرأس والجانبين، بضميمة عدم الفصل في الترتيب بين الرأس والجانبين وفيما بينهما.

3 - وبما دلَّ على اعتبار الترتيب في الوضوء، بدعوى عدم الفصل بين الترتيب في الوضوء، وبينه في أعضاء الغسل.

4 - وبالأخبار(3) الدالّة على اعتبار الترتيب بين الجانبين في غُسل الأموات، بضميمة ما دلَّ على أنّ غُسل الميّت بعينه هو غُسل الجنابة(4)، مع أنّه لو كانت كيفيّة غُسل الجنابة تختلف عن كيفيّة غُسل الميّت، للزم في كلّ مقامٍ أمر فيه بالغُسل، التنبيه على أنّه كغُسل الجنابة أو كغُسل الميّت.

أقول: وفي الجميع غير الإجماع نظر؛ إذ ظاهر الصدوقين وجملة من المتأخّرين المتقدّم ذكرهم، اختيار التفصيل، فما دلَّ على اعتبار الترتيب بين الرأس والجانبين، لا يدلّ على هذا القول.

ومنه يظهر عدم صحّة الاستدلال له بما دلَّ على اعتباره في الوضوء.

وكون غُسل الميّت بعينه غُسل الجنابة، لا يستلزم اعتبار جميع ما يعتبر في).

ص: 165

الأوّل في الثاني، بعد كون الفرق بين جنابة الحيّ والميّت ممّا لا يخفى، ولذا لم يستدلّ أحدٌ بالنصوص الدالّة على أنّ غُسل الميّت هو غُسل الجنابة، على اعتبار السِّدر وتثليث الغُسُلات وغيرهما ممّا يعتبر في غُسل الميّت في غُسل الجنابة.

نعم لو كان مفاد النصوص أنّ اعتبار الترتيب فيه إنّما يكون مسبّباً عن كونه جُنُباً، كان الاستدلال بهذه النصوص في محلّه، وبما أنّ غُسل الميّت غير غُسل الحيّ ، وهو عبارةٌ عن غُسل الإنسان غيره، فاختلاف كيفيّته مع كيفيّة غُسل الجنابة، لا يلازم التنبيه في كلّ غُسلٍ على أنّه كأحدهما، لعدم كونه من سنخ سائرالأغسال.

أقول: وأمّا خبر ابن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام أنّه قال: «غُسل الميّت مثل غسل الجنابة، وإنْ كان كثير الشَّعر فردّ عليه الماء»(1).

فهو وإنْ كان في نفسه ظاهراً في اعتبار الترتيب في غُسل الجنابة أيضاً، لأنّه مقتضى تماثلهما من جميع الجهات، وليس مفاده تنزيل غُسل الميّت منزلة غُسل الجنابة كي يقال إنّه يدلّ على ترتيب أحكام غُسل الجنابة عليه، لا ترتيب أحكامه على غُسل الجنابة، إلّاأنّه لا يصلح لرفع اليد عن ظهور النصوص الدالّة على عدم اعتباره بالخصوص، كموثّق سماعة عن الإمام الصادق عليه السلام:

«ثمّ ليصبّ على رأسه ثلاث مرّات ملء كفيّه، ثمّ يضرب بكفٍّ من ماء على صدره، وكفٍّ بين كتفيه، ثمّ يفيض الماء على جسده كلّه»(2). وقريب منه غيره.

فتحصّل: أنّه لا دليل على اعتباره بين الجانبين، سوى الإجماع إنْ تمّ ، والاحتياط سبيل النجاة.

***0.

ص: 166

ويسقط الترتيب مع الإرتماس.

وعن كاشف الغطاء(1): احتماله.

وفي «الجواهر»(2): إنّه تغطية البدن بالماء، فأوّله أوّل التغطية، وآخره آخر جزء الغُسل في تلك التغطية.

وعن بعض: إنّه استيلاء الماء على البدن في آنٍ واحدٍ حقيقة.

واستدلّ للأوّل: بأنّ الارتماس قيدٌ بالوحدة في النصوص، وذُكِر في مقابل الترتيب، وعلى ذلك فالمراد من الارتماسة الواحدة، ارتماس جميع البدن في الماء، من غير أنْ يُجزّء على أعضاء الغُسل، وبما أنّ الوحدة الحقيقيّة لا تعقل، فيتعيّن الحمل على العرفيّة.

وأورد عليه: بأنّ لازم ذلك عدم تحقّق الغُسل الارتماسي ممّن كان تمام بدنه تحت الماء، وممّن كان بعضه في الماء من دون أن يخرج منه، مع أنّ المشهور بين الأصحاب تحقّقه في الفرضين، فيكشف ذلك عن عدم تماميّة الضابط المذكور.

وفيه: إنّ المشهور وإنْ كان تحقّقه في الموردين، إلّاأنّه لا بمجرّد قصده في ظرف استيلاء الماء على البدن، بل يعتبر عندهم في هذين الموردين تحريك البدن بنحو يصدق الارتماس. ومن اكتفى منهم باستيلاء الماء على البدن، استدلّ له بأنّ المستفاد من الأدلّة تحقّقه بإيجاد الارتماس، وببقائه مرتمساً، وستعرف ما في هذه الدعوى.

واستدلّ للثاني: بأنّ الظاهر من الأخبار أنّ المراد من الارتماس الواحد، هو ما يقال رَوْسُ كلّ عضوٍ على حدة، أو رَوْسُ المجموع ارتماسات متعدّدة.

وفيه: أنّ الظاهر المنساق إلى الذهن من الارتماسة الواحدة، هو الغمس في الماء6.

ص: 168

دفعةً واحدة لا تدريجيّاً، فلاحظ.

واستدلّ في «الجواهر»(1)، لما اختاره: بأنّ الرمس الذي أُخذ منه الارتماس، هو الكتمان والتغطية، فما دام لم يستر الماء البدن لا يصدق الارتماس، وإذا سَتَره فهو مرتمسٌ مادام لم يخرج، سواءٌ طال زمانه أم قصُر، فإذا رَمَس أعضاءه تدريجاً، كان ذلك الرَّمس خارجاً عن الغُسل إلى أن يرتمس بتمامه، وعلى ذلك:

فقد يكون آنيّاً وهو ما إذا تحقّق الاستيلاء بمجرّد الارتماس.

وقد يكون تدريجيّاً، إذا توقّف الاستيلاء على التخليل ونحوه.

وفيه: أنّ رمس البدن وتغطيته بالماء بما أنّه يتحقّق تدريجاً، فيكون ابتداء الارتماس أوّل آنات الشروع في الفعل، لا أوّل آنات تحقّق رمس البدن بتمامه، كما هو الشأن في جميع الافعال التي تتحقّق تدريجيّاً كالتكلّم.

وأمّا القول الأخير: فعن المحقّق الثاني جعله مخالفاً لإجماع المسلمين، وعنه في «جامع المقاصد»(1): إنّه أهون من أنْ يتصدّى لردّه، لأنّه لا يعلم قولاً لأحدٍ من معتبري الأصحاب، ولا يتوهّم دلالة شيءٍ من اُصول المذهب عليه.

وفي «الجواهر»(3): ينبغي القطع بفساده من وجوه كثيرة.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو ما اختاره المشهور.

***3.

ص: 169

فالمعيار: هو صدق عنوان الغَسل، سواءٌ أكان بالصَّب أو بالارتماس، وعليه فيكفي تحريك بدنه تحت الماء ثلاث مرّات.

أقول: ثمّ إنّ الظاهر من هذه النصوص، اعتبار جريان الماء في الغُسل، ولا تعارضها نصوص(1) التشبيه بالدّهن، لأنّه لا ينافي جريان الماء وحركته من محلّ إلى محلّ آخر.

فالجمع بينها وبين ما دلَّ على اعتبار الجريان، يقتضي أن يُقال إنّها سيقت لبيان عدم اعتبار الماء الكثير، وأنّه يكفي ما يوجب جريان الماء.

ويشهد له: - مضافاً إلى أنّه جمعٌ عرفيّ - موثّق إسحاق، عن الإمام الصادق عليه السلام كان يقول: «الغُسل من الجنابة والوضوء يُجزي من الماء ما أجرى من الدّهن الذي يبلّ الجسد»(2).

***6.

ص: 171

وأمّا الأعضاء المستقلّة في الوجود: الواقعة في الحدود المشتركة كالعورة، فالظاهر من النصوص الدالّة على تنصيف البدن - بضميمة ما دلَّ على لزوم غَسل تمامه - لزوم غسل نصفها الأيمن مع الأيمن، ونصفها الأيسر مع الأيسر.

ودعوى: أنّه لاحتمال أن تكون هي أعضاء مستقلّة، وكونها من الأيمن أو كونها من الأيسر، يتعيّن الجمع، بأنْ يغسل تمامها مع كلٍّ من الطرفين.

مندفعة: بأنّ ظاهر النصوص إرادة التنصيف الحقيقي، وهو يستلزم تنصيفها أيضاً. وكونها أعضاء مستقلّة، لا يوجب دخولها في الأيمن ولا في الأيسر، بعد كونها واقعة في الحَدّ المشترك، الموجب لأنْ يكون نصفها في الأيمن ونصفها في الأيسر.

***

ص: 173

حكيم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«ثمّ اغسل ما أصاب جَسَدك من أذى، ثمّ اغسل فَرجك، وأفِضْ على رأسك وجسدك فاغتسل»(1). ونحوه غيره.

بدعوى أنّ ظاهرها وإنْ كان اعتبار طهارة جميع الأعضاء قبل الغُسل، إلّاأنّ شدَّة المناسبة بين تطهير الموضع النجس مقدّمةً لغَسل نفس ذلك العضو، وبعد مدخليّة تطهيره في صحّة غَسل سائر الأجزاء، توجب ظهورها في إرادة هذا القول.

مضافاً إلى أنّ ما ورد في صحيح حكم بقوله عليه السلام:

«فإنْ كنتَ في مكانٍ نظيفٍ فلا يضرّك أن لا تغسل رجليك، وإنْ كنتَ في مكانٍ ليس بنظيفٍ فاغسل رجليك»(2).

صريحٌ في عدم اعتبار طهارة الرِّجل حال غَسل سائر الأعضاء.

وبذلك ظهر مدرك القول الثاني، وضعفه.

أقول: ولكن في الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ مقتضى أصالة عدم التداخل، عدم الاجتزاء بغُسلٍ واحدٍ لرفع الحَدَث والخَبَث، لا اعتبار رفع الخَبث في الغُسل، فلو نوى رفع الحَدَث بغُسله، فإنّ مقتضى إطلاق الأدلّة الاجتزاء به، وبما أنّ الأمر برفع الخَبَث يسقط بحصول الطهارة الخبثيّة ولو قهراً، فيسقط الأمر به لذلك، لا لتحقّق الواجب.

وأمّا الثاني: فلأنّ النجاسة إذا لم تكن مانعة عن وصول الماء إلى البشرة، لا مانع من الالتزام بالصحّة حتّى مع بقائها.

وأمّا الثالث: فلأنّ مدرك اعتبار طهارة الماء:9.

ص: 177

إمّا أنْ يكون هي النصوص التي أشرنا إليها في مبحث اعتبار الطهارة في ما يتوضّأ به.(1)

أو تكون هي القاعدة المُجمع عليها من أنّ : «النجس لا يطهر».

أمّا الأُولى: فموردها النجاسة قبل الاستعمال، والتعدّي إلى النجاسة الحاصلة به يحتاج إلى دليلٍ مفقود.

وأمّا الثانية: - فمضافاً إلى أنّها قاعدة مصطادة من النصوص، لا أنّها ممّا انعقد عليه الإجماع تعبّداً - أنّ جماعة من المجمعين صرّحوا بأنّ المراد النجاسة قبل الاستعمال.

مع أنّ هذا الوجه لو تمّ ، فإنّما يبتني على القول بتنجيس المتنجّس في صورة عدم وجود عين النجاسة، مضافاً إلى أنّه لا يشمل الكثير الذي لا ينفعل.

وبذلك ظهر مدرك القول الثالث وضعفه.

وأمّا الأخير: (أي ما تضمّن الأمر بغَسل الفرج واليدين قبل الغسل): فعن الشيخ في «المبسوط»(2): حمله على الوجوب النفسي، ولذا حكم بصحّة الغُسل مع عدم الإزالة، مع حكمه في صدر كلامه بوجوبها.

وفيه: أنّ الظاهر في أمثال المقام إرادة الوجوب الغيري لا النفسي.

لاحظ نظائره.

وأمّا ما ذكره بعض الأعاظم(3): من حمله على إرادة الاستحباب، لاشتمال تلك7.

ص: 178

النصوص على كثيرٍ من السُّنن والآداب، ولما عن الحلّي(1) من عَدّ ذلك من الآداب والسُّنن بغير خلاف، وعن «كشف اللّثام»(2) أنّه من باب الأولى قطعاً.

فغير سديد: إذ اشتمالها على السُّنن والآداب التي ثبت عدم وجوبها بدليلٍ آخر، لا يصلح أنْ يكون صارفاً لظهور الأمر في الوجوب.

وما ذكره الحِلّي وفي «كشف اللّثام» لعلّه يكون مرادهما أنّ مِن الآداب طهارة جميع الأعضاء قبل الشروع في الغُسل.

كما أنّ ما ذكره بعضٌ : من قرب دعوى كون الأمر بالغَسل إرشاديّاً إلى إيجاد الغُسل بنحوٍ أسهل.

ضعيف: إذ حمل الأمر الظاهر في المولويّة في نفسه على الإرشاد، يتوقّف على وجود القرينة المفقودة في المقام.

أقول: هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب دلالة هذه النصوص لهذا القول، ولكن الإنصاف أنّها لا تدلّ عليه، إذ في هذه النصوص أمروا عليهم السلام بغَسل الفرج وما أصابه الأذى قبل غَسل الرأس، ولا يصحّ أن يُحمل على إرادة الغُسل بعد غَسل الرأس قبل غَسل الجانب الأيمن، فيتعيّن حمل تلك النصوص على أحد المحامل المتقدّمة.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم اعتبار طهارة كلّ عضوٍ حين غسله، وإنْ كانت رعايتها أولى وأحوط، وأولى منها طهارة جميع الأعضاء قبل الشروع في الغُسل.

***).

ص: 179

وبذلك يظهر ضعف الاستدلال لهذا القول بإطلاق مثل: «ثمّ تَغسل جَسَدك مِنْ لَدُن قَرْنِك إلى قدميك» لتعيّن تقييده بما دلَّ على اعتبار الترتيب.

واستدلّ للقول الثاني: بجملة من النصوص:

منها: صحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام:

«عن الرجل يَجنب، هل يجزيه مِنْ غُسل الجنابة أن يقوم في المطر حتّى يغسل رأسه وجَسَده، وهو يقدر على ما سوى ذلك ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان يغسله اغتساله بالماء أجزأه ذلك»(1).

ومنها: في صحيحه الآخر: «عن الرجل تصيبه الجنابة، ولا يقدر على الماء، فيصيبه المطر، أيجزيه ذلك أو عليه التيمّم ؟ فقال عليه السلام: إنْ غَسله أجزأه وإلّا تيمّم»(2).

ومنها: مرسل محمّد بن أبي حمزة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل أصابته جنابة فقام في المطر حتّى سال على جسده، أيجزيه من الغُسل ؟ قال عليه السلام: نعم»(3).

وفيه أوّلاً: إنّ المرسل ضعيفٌ ، والصحيحين واردان في مقام بيان كفاية المطر عن الماء، ولذا ترى أنّه قيّد السائل سؤاله عنه بالقُدرة على ما سواه في أحدهما، وعدم القدرة عليه في الآخر، فلا إطلاق لهما من هذه الجهة كي يُتمسّك به لعدم الاعتبار.

وثانياً: مع أنّه على تقدير كونهما في مقام البيان من هذه الجهة أيضاً، لأظهريّة نصوص الترتيب، تقدّم تلك النصوص عليهما.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم سقوط الترتيب في المطر وما أشبهه.

***6.

ص: 181

بدعوى: أنّ الظاهر منه وإنْ كان رجوع الضمير في (غيره) إلى الشيء لا إلى الوضوء كما تقدّم في مبحث الوضوء،(1) إلّاأنّه للإجماع على عدم جريان قاعدة التجاوز في الوضوء، يتعيّن حمله على خلاف ظاهره، بإرجاع الضمير إلى الوضوء، وحينئذٍ يستكشف من تطبيق الكبرى المذكورة في ذيله أنّه اعتبر الشارع الوضوء شيئاً واحداً من جهة انطباق عنوان واحد، أو ترتّب أثرٍ واحدٍ عليه، وهي الطهارة على اختلاف المسلكين، فلا يلاحظ كلّ فعلٍ منه بحياله حتّى يجري في أجزائه حكم الشكّ بعد تجاوز المحلّ .

وعليه، فالشكّ في أجزائه قبل الفراغ، ليس إلّاشكّاً واقعاً في الشيء قبل التجاوز، وحيثُ أنّ هذا المناط موجودٌ في الغُسل فلا تجري فيه قاعدة التجاوز.

وأورد عليه المحقّق الخراساني رحمه الله(2): بأنّ لازم ذلك عدم جريان قاعدة التجاوز في شيءٍ من العبادات، حتّى الصّلاة، لترتّب أثرٍ واحدٍ على كلّ واحدة منها.

وفيه: أنّه فرقٌ واضح بين المسبّبات التوليديّة وما شابهها كالطهارة على المختار الّتي يكون مأموراً بها، وهي التي تعلّق التكليف بها دون محصّلها أو ما تنطبق عليه، وبين غيرها ممّا لا تكون كذلك، كسائر العبادات التي تعلّق التكليف فيها بالسبب. فتدبّر.

فالصحيح أن يورد عليه: بأنّ الموثّق على فرض حجيّته - وعدم طرحه للإعراض، مع أنّها محلّ منعٍ كما عرفت في مبحث الوضوء - لا يكون دليلاً على إلحاق الغُسل به، لأنّ كون ما ذكر علّة لا من قبيل حكمة التشريع التي لا يتعدّى عنها غير معلوم، فلا وجه للتعدّي.ف.

ص: 184

وقد استدلّ المحقّق النائيني رحمه الله(1): لهذا القول، بأنّ قاعدة التجاوز في الأجزاء والشرائط لا تجري في غير باب الصّلاة، لعدم الدليل عليها، فعدم جريانها في الغُسل إنّما يكون على القاعدة.

وفيه: ما حقّقناه في محلّه(2)، وسيأتي في الأجزاء القادمة من كتابنا هذا، من أنّه سواءٌ أكانت قاعدة التجاوز متّحدة مع قاعدة الفراغ، أم كانت غيرها، فهي تجري في جميع الأبواب، ولا تختصّ بباب الصّلاة.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم الالتفات بالشكّ المذكور، وأنّه يبني على الصحّة، ولو شكّ في شيءٍ من أفعاله بعد الفراغ منه، لم يلتفت، وبنى على الصحّة بلا خلاف.

ويشهد له: عموم ما دلَّ على عدم الاعتناء بالشكّ بعد الفراغ، وخصوص خبر محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «كلّ ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكّراً، فامضه ولا إعادة عليك فيه»(3).

وحكم الشكّ في جزئه الأخير، حكم الشكّ في جزءٍ أخير من الوضوء، فراجع ما ذكرناه(4) هناك.

ثمّ إنّه بما أنّ الغسل يكون كالوضوء في الشرائط، وفي الأحكام عدا ما أشرنا إليه، فلا وجه لتطويل الكلام بذكر تلك الاُمور والأحكام ثانياً، ومن أراد الوقوف عليها فليراجع إلى مبحث الوضوء.(5)

***1.

ص: 185

ويُستحبُّ فيه الاستبراء بالبول،

أو الاجتهاد.

«المختلف»(1) - بعد نقل القول بالوجوب والاستحباب - أنّهم اتّفقوا على أنّه لو أخلَّ به حتّى وجد بَلَلاً بعد الغُسل، فإنْ علم أنّه منيّ أو اشتبه عليه، وجب من:

(الغُسل، وإنْ علم أنّه غير منيّ فلا غُسل). انتهى.

3 - والنصوص الدالّة على الصحّة بدون الاستبراء، وخلوّ كثيرٍ من الأغسال البيانيّة عنه يتعيّن حملهما على الاستحباب.

وعليه، فما عن جمعٍ من متقدِّمي الأصحاب، منهم الشيخ في «المبسوط»(2)وابنا حمزة(3) وزُهرة(4)، والكيدري(5)، وابن البرّاج(6)، وأبو الصلاح(7) وقوّاه صاحب «الحدائق»(8) من القول بالوجوب.

ضعيفٌ ، إذ لا مدرك له سوى الأمر به في الخبرين المتقدّمين، وقد عرفت تعيّن حمله على الاستحباب.

وفي المتن: وعن جماعةٍ بعد الحكم باستحبابه (أو الاجتهاد) أي بالخَرَطات، وهم:8.

ص: 187

ما بين مقتصرٍ عليه، كما عن «النافع»(1) و «التحرير»(2)، وذاكرٍ له مع الاستبراء بالبول، كما عن ابن فهد في «الموجز»(3) وفي ظاهر «الشرائع»(4).

ومقيّدٍ لاستحبابه بما إذا لم يتيسّر الأوّل، كما عن «السرائر»(5) و «القواعد»(6).

ومخيّر بينهما كما في المتن، وليس عليه دليلٌ ظاهرٌ كما صرّح به جماعة، واحتمل في «الجواهر»(7) أنْ يكون مدركه التخلّص من شُبهة خلاف الجُعفي، على ما نقل عنه من وجوبهما معاً، فتأمّل.

صرّح جماعةٌ - بل نسب إلى المشهور - اختصاص استحباب الاستبراء بالبول من المنيّ ، فلا يستحبّ لمن أجنب بالإيلاج.

وعن «الذخيرة»(8): استحبابه له أيضاً.

واستدلّ له: بعموم النصوص، وثبوت الفائدة، لاحتمال أن يُنزل ولم يطّلع.

وفيه: أنّ الصحيح لا إطلاق له لما في ذيله: «ثمّ اغسل ما أصابك منه».8.

ص: 188

وخبر ابن هلال لا يكون وارداً في مقام بيان ذلك، كي يتمسّك بإطلاقه، مع أنّه ضعيف السند.

وبالجملة: الأقوى ما نُسب إلى المشهور من عدم استحبابه بعد الإيلاج.

***

الأمر الثاني: غَسل اليدين ثلاثاً:

لصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«كم يُفرغ الرّجل على يده قبل أنْ يُدخلها الإناء؟ قال عليه السلام: واحدة من البول، واثنان من حَدَث الغائط، وثلاث من الجنابة»(1). ونحوه غيره.

وظاهرها وإنْ كان الوجوب إلّاأنّها تُحمَل على الاستحباب للإجماع، وصحيح زرارة: «إن لم يكن أصاب كفَّه شيء غَمَسها في الماء(2)... الخ».

أقول: ثمّ إنّ الجمع بين نصوص الباب، يقتضي الالتزام باختلاف مراتب الفضل:

1 - فالأفضلِ الغَسل إلى المرفقين لصحيح ابن يقطين، عن أبي الحسن عليه السلام:

«يبدأ فيَغسل يديه إلى المرفقين»(3). ونحوه غيره.

2 - ودونه في الفضل الغَسل إلى نصف الذراع، لخبر يونس المتضمّن لغُسل الميّت: «إنّه يَغسل يده ثلاث مرّات، كما يغسل الإنسان من الجنابة إلى نصف الذراع»(4)، ولعلّه المراد من موثّق سماعة الذي رواه عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا6.

ص: 189

أصاب الرجل جنابةً ، وأراد الغُسل، فليفرغ على كفّيه فليغسلهما دون المرفق»(1).

3 - ودونه في الفضل غَسل اليدين إلى الزندين، لصحيح ابن مسلم:

«تبدأ بكفّيك فتغسلهما»(2) ونحوه غيره.

ومقتضى إطلاق النصوص استحباب الغَسل حتّى مع العلم بالطهارة.

وعليه، فما في «الجواهر»(3): (من أنّه لولا مخافة الخروج عن كلام الأصحاب، لأمكن دعوى كون الأمر بغَسل الكفّين من جهة احتمال النجاسة، وأمّا الغَسل من المرفق فهو مستحبٌّ من حيث الغَسل).

غير تامّ : إذ مضافاً إلى أنّه لم يظهر وجه للفرق، أنّه لو كان الأمر بغَسل الكفّين لاحتمال النجاسة، لما كان وجهٌ لاستحباب الغَسل ثلاثاً كما لا يخفى.

***8.

ص: 190

والمَضْمَضة والإستنشاق.

(و) الأمر الثالث: (المَضْمَضة والإستنشاق).

كما هو المشهور، بل عن جماعةٍ (1): دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح زرارة، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن غُسل الجنابة ؟ فقال: تبدأ بغَسل كفّيك، ثمّ تفرغ بيمينك على شمالك وتغسل فرجك، ثمّ تُمضمض وتستنشق، ثمّ تغسل.. الخ»(2).

ونحوه غيره، المحمولة على الاستحباب، بقرينة ما هو صريح في عدم الوجوب، كمرسل الواسطي، عن بعض أصحابه قال:

«قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الجُنُب يتمضمض ويستنشق ؟ قال: لا إنّما يجنب الظاهر»(3).

ونحوه غيره، المنجبر ضعف تلك النصوص بعمل الأصحاب.

***5.

ص: 191

والغُسل بصاع فما زاد.

(و) الأمر الرابع: كون (الغُسل بصاعٍ ) من الماء إجماعاً محصّلاً ومنقولاً، كما في «الجواهر»(1).

وتشهد له: جملة من النصوص:

منها: صحيح الفضلاء المرويّ عن الإمامين الباقر والصادق عليهما السلام: «تَوضّأ رسول اللّه صلى الله عليه و آله بمُدٍّ واغتسل بصاع - إلى أن قالا - ومن انفرد بالغُسل وحده فلابدَّ له من صاع»(2).

ونحوه غيره المحمولة على الاستحباب، للإجماع، ولما دلَّ على كفاية مجرّد جريان الماء على البدن وإمساسه به.

أقول: ثمّ إنّفي المتن وعن «الوسيلة»(3) و «المهذّب»(4) و «المعتبر»(5) و «المنتهى »(6)وغيرها: إنّه يستحبّ الغُسل بالصّاع (فما زاد)، بل عن الأخير دعوى الإجماع عليه.

وعن ظاهر «المقنعة»(7) و «النهاية»(8) و «المبسوط»(9) و «السرائر»(10)).

ص: 192

و «الخلاف»(1) أنّ الصّاع منتهى الغاية في الاستحباب.

واستدلّ له: بمرسل «الفقيه»، قال: «الوضوء بمُدٍّ والغُسل بصاع، وسيأتي أقوام يستقلّون ذلك، اُولئك على خلاف سُنّتي، والثابت على سُنّتي معي في حظيرة القدس»(2).

وفيه: - مضافاً إلى ضعفه - أنّه يدلّ على أنّ المستقلّ له على خلاف سنّته صلى الله عليه و آله، وأمّا من استعمل الزيادة غير أن يقصد الاستقلال في ذلك، فلا يكون مشمولاً له.

***

(و) الأمر الخامس: (تخليل ما يصل إليه الماء).

استظهاراً للخبر الذي رواه علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام في الإغتسال بالمطر:

«إنْ كان يغسله اغتساله بالماء أجزأه، إلّاأنّه ينبغي له أن يتمضمض ويستنشق ويمرّ يده على ما نالت من جسده»(3).

وفي خبر عمّار الوارد في غُسل المرأة: «تمرّ يدها على جسدها كلّه»(4).

أقول: وهذان الخبران وإنْ دلّا على استحباب إمرار اليد، إلّاأنّه لمعلوميّة المناط، يحكم باستحباب التخليل، ولو بغير إمرار اليد، كما لايخفى.

***

الأمر السادس: الدُّعاء بالمأثور.

ففي موثّق عمّار، قال الصادق عليه السلام: «إذا اغتسلت من الجنابة، فقل: اللّهُمَّ طهِّر7.

ص: 193

قلبي، وتقبَّل سعيي، واجعل ما عندك خيراً لي، اللّهُمَّ اجعلني من التوّابين، واجعلني من المتطهِّرين»(1).

وفي خبر محمّد بن مروان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «تقول في غُسل الجنابة: اللّهُمَّ طهِّر قلبي، وتقبَّل سعيي، واجعل ما عندك خيراً لي»(2).

***5.

ص: 194

ويحرم عليه قبل الغُسل قراءة العزائم.

سور العزائم الأربع، وهي: اقرأ باسم ربّك، والنَّجم، وتنزيل السجدة، وحم السجدة)، روى ذلك البزنطي في جامعه عن المثنّى ، عن الحَسَن الصيقل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام(1)، وهو مذهب فقهائنا أجمع.

والإيراد عليه: بأنّ في الطريق المثنّى والحَسَن بن زياد، وهما غير موثّقين.

غير سديد: لأنّ البزنطي الذي هو من أصحاب الإجماع، وممّن قيل في حقّه:

(إنّه لا يروي إلّاعن ثقة)، رواه عنهما.

كما أنّ الإيراد عليه بأنّه يمكن أنْ يكون ما ذكره فتوى بمضمون الخبر لا عينه، فاسدٌ، لأنّه خلاف الظاهر.

أقول: والجمع بينه وبين الخبر الصحيح الذي رواه زرارة عن الإمام الباقر عليه السلام قال:

«قلت له: الحائض والجُنُب هل يقرءان من القرآن شيئاً؟ قال عليه السلام: نعم ما شاءا إلّا السّجدة»(2).

ونحوه حسن ابن مسلم(3)، بعد فرض تسليم كون السجدة مجملة، مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً، إذ الظاهر من السجدة فيهما سورة السجدة، لاشتهار التعبير عن السور بمثل هذه الألفاظ كالبقرة ونحوها.

واستعمالها في آية السجدة في نصوص أبي بصير وعبد الرحمن وابن جعفر وغيرها مع القرينة، لا يوجب ظهورها فيها ولا إجمالها، بل يقتضي حمل (السجدة) فيهما على السورة، وحمل المنع في خبر البزنطي على المنع من مجموع السورة بلحاظ0.

ص: 196

آية السجدة منها.

خلاف الظاهر، لما عرفت من أنّ التعبير عن الآية بالسورة غير جيّد.

فدعوى: أنّه لو لم يكن أظهر، فلا أقلّ من مساواته للأوّل، ضعيفة.

فما عن ظاهر «الفقيه» و «الهداية» و «الغنية» و «الانتصار» من حرمة آية السجدة لا غير، غير سديد.

فتحصّل: أنّ الأقوى حرمة قراءة بعض واحدة منها، حتّى البسملة التي عيّنت في الجزئيّة لها بكتابتها جزء من السورة، وقصد الآتي بها قراءة خصوص البسملة أو نوى بها إحداها.

***

ص: 197

ومسّ كتابة القرآن.

أو شيءٍ عليه اسمه تعالى.

(أو) مسّ (شيءٍ عليه اسمه تعالى ) بلا خلافٍ ، كما عن «النهاية»(1).

وعن «الغنية»(2): دعوى الإجماع عليه. والمراد مسّ الاسم.

واستدلّ لأصل الحكم: بموثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «لا يمسّ الجُنُب درهماً ولا ديناراً عليه اسم اللّه»(3).

وأورد عليه: بأنّه يعارضه ما عن ابن محبوب، عن خالد بن جرير، عن أبي الربيع، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«في الجُنُب يمسّ الدراهم وفيها اسم اللّه واسم رسوله ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(4).

وعدم ثبوت وثاقة خالد وأبي الربيع لا يقدح، بعد كون الراوي عنهما من أصحاب الإجماع، وممّن لا يروي إلّاعن ثقةٍ .

ومصحّح إسحاق، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الجُنُب والطامث يمسّان بأيديهما الدراهم البيض ؟ قال: لا بأس»(5).

فإنّه أيضاً يدلّ على الجواز، لما تحقّق أنّ الدراهم المسكوكة في عصر الأئمّة عليهم السلام كان مكتوباً عليها بعض آيات القرآن الشريف والشهادتان.

وخبر محمّد بن مسلم، المرويّ عن «جامع البزنطي» عن الإمام الباقر عليه السلام، قال: «سألته هل يَمسّ الرجل الدرهم البيض وهو جُنُب ؟ فقال: واللّه، إنّي لاُوتي1.

ص: 199

أو أسماء أنبيائه، أو أحدِ الأئمّة عليهم السلام.

بالدرهم فآخذه وإنّي لجُنُب، وما سمعتُ أحداً يكره من ذلك شيئاً، إلّاأنّ عبد اللّه ابن محمّد كان يعيبهم عيباً شديداً، فيقول: جعلوا السورة من القرآن في الدرهم... الخ»(1).

والجمع بين النصوص يقتضي حمل الموثّق على الكراهة.

وفيه: إنّ هذا الجمع لو سُلّم كونه جمعاً عرفيّاً - مع أنّ للمنع عنه مجالاً واسعاً، لظهور الخبر الأخير في عدم الكراهة، بخلاف حمل نصوص الجواز على الضرورة، أو على مسّ غير الكتابة من الدرهم فإنّهما جمعان تبرعيّان - إلّاأنّه لإعراض المشهور كالشيخين ومن تأخّر عنهما عنها، بل من تقدّم عليهما، إذ بناءً على ما تحقّق من أنّ الدراهم المسكوكة في عصرهم عليهم السلام كان مكتوباً عليها بعض آيات القرآن - كما يشهد له خبر محمّد - هذه النصوص تدلّ على جواز مسّ كتابة القرآن أيضاً، يتعيّن طرحها.

ثمّ إنّ الظاهر من (اسم اللّه) إرادة ما يختصّ بالذات المقدّسة، لا كلّ ما يستعمل فيها، ولو كان مشتركاً بينها وبين غيرها.

أقول: وممّا يمنع على المُجنب كما في المتن وعن غيره بعد الحكم بحرمة مسّ اسمه تعالى: (أو أسماء أنبيائه أو أحد الأئمّة عليهم السلام).

وعن «شرح الجعفريّة»(2): نسبته إلى الأصحاب.4.

ص: 200

وعن «الغنية»(1): دعوى الإجماع عليه.

وليس لهم دليلٌ ظاهر كما صرّح به جماعة، وعلى فرض الحرمة لا إشكال بالنسبة إلى الأسماء المختصّة بهم عليهم السلام، وأمّا الأسماء المشتركة بينهم وبين غيرهم، فالظاهر أنّ المدار على قصد الكاتب، إذ في الألفاظ المشتركة صدق كون المكتوب إسماً للمعنى الخاص يتوقّف على قصد الكاتب، لأنّ به يتعيّن المكتوب في المرآتيّة والكاشفيّة عن ذلك المعنى.

بل يمكن أن يقال: إنّه بعد وضع اسمٍ لأحدهم عليهم السلام يكون الموضوع كسائر موارد الأوضاع طبيعي ذلك اللّفظ، لا ما يوجد بالاستعمال المتأخّر عنه رتبةً ، كما هو واضح، فالطبيعي أينما وجد يصدق أنّه اسمٌ له عليه السلام، وكونه إسماً لغيره أيضاً بالاشتراك اللّفظي لا يمنع عن ذلك، فيُحرم المسّ مطلقاً.

وهذا بخلاف ما يستعمل في الذات المقدّسة، الذي لم يوضع لها، وإنّما وضع لمعنى عام تكون ذاته المقدّسة إحدى مصاديقه، فإنّ دلالته عليها كدلالته على سائر مصاديقه بالوضع، بل يستعمل في ذلك المعنى العام دائماً، وينضمّ إليه ما يوجب انطباقه على الفرد والمصداق، فهو ليس إسماً له تعالى ، سواءٌ قصده اللّافظ بخصوصه أم لا.

***7.

ص: 201

ودخول المساجد إلّااجتيازاً.

أقول: وقد يتوهّم منافاة جملةٍ من النصوص لذلك:

منها: ما دلَّ على أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كره إتيان المساجد(1)، وعن سلّار(2) القول بالكراهة مستنداً إلى هذه النصوص.

وفيه: أنّ الكراهة المذكورة في الأخبار المأثورة عنهم عليهم السلام، أعمٌّ من الكراهة المصطلحة والحرمة.

ومنها: ما دلَّ على جواز النوم في المساجد بعد الوضوء.

كصحيح محمّد بن القاسم، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن الجُنُب ينام في المسجد؟ قال عليه السلام: يتوضّأ ولا بأس أن ينام في المسجد ويمرّ فيه»(3).

وعن الصدوق العمل بمضمونه(4).

وفيه: أنّه لإعراض الأصحاب عنه(5) يتعيّن طرحه، وعمل الصدوق به لا يخرجه عن الشذوذ، بل الظاهر أنّه أيضاً لم يعمل به، فإنّه أفتى - على ما نُسب إليه - بجواز النوم من دون أن يتوضّأ، مع أنّ ظاهره اعتبار الوضوء في المرور، وهو أيضاً ممّا لم يلتزم به أحد.

ومنها: ما يكون ظاهراً في حرمة الجلوس دون مطلق الكون:).

ص: 203

كخبر جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «للجُنُب أن يمشي في المساجد كلّها ولا يجلس فيها إلّاالمسجد الحرام ومسجد النبيّ صلى الله عليه و آله»(1).

وصحيح الثمالي، عن الإمام الباقر عليه السلام: «ولا بأس أن يمرّ في سائر المساجد»(2).

وصحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الجُنُب يجلس في المساجد؟

قال عليه السلام: لا، ولكن يمرّ فيها كلّها إلّاالمسجد الحرام ومسجد الرَّسول صلى الله عليه و آله»(3).

ونحوها غيرها.

وفيه: أنّ ما عدا غير خبر جميل لا تدلّ على جواز غير المرور، كي تنافي مع صحيح زرارة ومحمّد. والنهي عن الجلوس فيها لا مفهوم له كي يدلّ على ذلك، بل نفي البأس عن المرور بعد النهي عنه دليلٌ اختصاص الجواز بالمرور.

وأمّا خبر جميل الذي هو صحيحٌ بحسب الظاهر، فالنسبة بينه وبين صحيح زرارة عموم من وجه، ويقدّم الصحيح لأظهريّته من الخبر لإشتماله على الاستثناء، مع أنّ المحقَّق في محلّه أنّه لو تعارض العامّان من وجه وكان شمول كلّ منهما للمجمع بالإطلاق يتساقط الإطلاقان، ففي المقام بعد التساقط المرجع إلى ما دلَّ من الأخبار على أنّ المراد من قوله تعالى : وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ (4) النهي عن إتيان المساجد جُنُباً. فتدبّر.

ومنها: ما دلَّ على جواز الدخول فيها بقصد أخذ شيء منها:

كصحيح ابن سنان: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الجُنُب والحائض يتناولان من3.

ص: 204

المسجد المتاع يكون فيه ؟ قال عليه السلام: نعم، ولكن لا يضعان في المسجد شيئاً»(1).

وصحيح زرارة وابن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«في الحائض والجُنُب ؟ ويأخذان منه ولا يضعان فيه شيئاً. قال زرارة: قلتُ له: فما بالهما يأخذان منه ولا يضعان فيه ؟ قال عليه السلام: لأنّهما لا يقدران على أخذ ما فيه إلّا منه، ويقدران على وضع ما بيدهما في غيره»(2).

ونحوهما غيرهما، بدعوى أنّ الظاهر منها إرادة الدخول لتناول المتاع، وحيث أنّها أخصّ من الصحيح فيقيّد إطلاقه بها.

وفيه: أنّ ظاهر هذه النصوص لاسيّما بقرينة مقابلة الأخذ للوضع، جواز الأخذ منه من حيث هو.

ودعوى: أنّ المتبادر من سؤال السائل في خبر ابن سنان إنّما هو السؤال عن دخوله للأخذ، فقوله عليه السلام: (نعم) يدلّ على جواز ذلك.

ضعيفة: إذ لم يظهر منشأ هذا التبادر.

وسؤال زرارة في ذيل الصحيح الثاني، وجوابه عليه السلام، كما يلائمان مع جواز الدخول للأخذ وحرمته للوضع، كذلك يلائمان مع جواز الأخذ نفسه وحرمة الوضع كذلك، فلا يصلحان قرينةً لإرادة ذلك.

وبالجملة: فما عن صريح بعضٍ وظاهر آخر من حرمة الدخول بقصد أخذ شيء منها، إذا لم يصدق عليه الاجتياز، وأنّ الجائز مجرّد الأخذ، هو الأقوى .

***1.

ص: 205

وجوب التعظيم في نفسه ممّا لم يدلّ عليه دليل، نعم تُحرم الاستهانة بالمشاهد المشرّفة، ودخول الجُنُب لا يستلزم المهانة.

وأمّا النصوص: فقد أورد عليها بإيرادات:

1 - إنّ بعضها صريحٌ في تعمّده إلى الدخول ليطمئنّ قلبه، ومن البعيد جدّاً تعمّده إلى الحرام.

2 - من البعيد أن لا يدخل في بيوتهم مَن يعوّلون به، من أزواجهم وأولادهم وجواريهم وخدّامهم إذا كانوا جُنُباً، وإلّا لما خفيَ على مثل أبي بصير الذي لم يزَل يتردّد على بيوتهم.

3 - عدم مبادرة أبي بصير الداخل وهو جُنبٌ إلى الخروج.

4 - أنّ الظاهر منها صدور الفعل من أبي بصير مرّةً اُخرى غير تلك المرّة للاختبار، فلو كان فهم من النهي الحرمة لما عاد إلى مثله أبداً.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ البعيد تعمّده إلى ما ثَبَت عنده حرمته، لا ما هو حرامٌ واقعاً وهو لا يعلم.

وأمّا الثاني: فلأنّه يمكن أنْ يكون دخول أبي بصير جُنُباً في أوائل تردّده إلى بيوتهم.

وأمّا الثالث: فلأنّ ما تضمّنته النصوص التي بأيدينا، هو مبادرة أبي بصير بالخروج بعد النهي.

وأمّا الرابع: فلأنّ الظاهر من الأخبار أنّ هذا الفعل لم يصدُر من أبي بصير إلّا مرّتين؛ مرّةً للاختبار، واُخرى مخافة فوت الدخول، وحيث أنّه عليه السلام نهاهُ في المرّة الأُولى بلفظ (لا ينبغي) غير الظاهر في الحرمة، دخل ثانياً، فلذلك قال عليه السلام تعريضاً

ص: 207

على فعله: (يا أبا بصير أما عَلِمْتَ أنّ بيوت الأنبياء وأولاد الأنبياء لا يدخلها الجُنُب)، والأظهر أنّها تدلّ على حرمة الدخول، ويؤيّدها تضمّن بعضها لغضبه عليه السلام واستغفار أبي بصير من فعله.

ودعوى: أنّ التعدّي عن بيوتهم إلى قبورهم يحتاج إلى دليل مفقود.

مندفعة: بأنّ ما دلَّ على أنّ حرمتهم أمواتاً كحرمتهم أحياء دليل التعدّي، ولكن مع ذلك كلّه دعوى أنّ حُرمة الدخول إلى بيوتهم في حال حياتهم إنّما تكون لمنافاته للاحترام، ولذلك يُتعدّى إلى قبورهم، عهدتها على مدّعيها، والاحتياط بترك الدخول لا يُترك.

***

ص: 208

إلّا المسجد الحرام، ومسجد الرَّسول صلى الله عليه و آله و سلم.

عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا (1) .

قلت: سيأتي الجواب عنه في مبحث التيمّم، وستعرف أنّ جميع غايات الطهارة المائيّة غايات للترابيّة، ونشير إليه في الفرع الرابع،(2) فانتظر.

فإنْ قلت: إنّه إنْ تيمّم لغير هذا الأثر، فهو فاسدٌ لعدم كونه فاقداً بالنسبة إليه، وإن تيمّم له فسد من جهة أنّ جعل الخروج من المسجدين غاية له لا تخلو من إشكال، لأنّ المتوقّف على الطهارة جواز الخروج لا نفس الخروج، فلا يكون الأمر بالتيمّم حينئذٍ غيريّاً بل يكون عقليّاً من باب لزوم الجمع بين غرضي الشارع، فإذا وجب الخروج وأمر به، لم يكن ذلك الوجوب كافياً في تشريع التيمّم لعدم كونه مقدّمةً له، بل هو مقدّمة لجوازه، والجواز ليس من فعل المكلّف، والوجوب الغيري إنّما يتعلّق بما هو مقدّمة لفعل المكلّف إذا وجب، فعلى كلّ تقدير لا يصحّ هذا التيمّم.

قلت: إنّا نختار الشقّ الثاني، والجواب عن هذا الإشكال قد تقدّم في الجزء الأوّل من هذا الشرح، في مبحث غايات الوضوء،(3) في مسألة جعل مسّ كتابة القرآن غايةً للوضوء، فراجع.

وبالجملة: فدعوى أنّ ذكر الاحتلام خاصّة في النصّ ، إنّما يكون لكونه السبب المتعارف للابتلاء بالجنابة، لا لخصوصيّةٍ فيه، بل تمام الموضوع للحكم كونه جُنُباً، قريبة جدّاً، وتؤيّده روايته بعطف (أو أصابته) في محكي «المعتبر»(4)، وإنْ كان مقتضى الجمود على ظاهر النصّ الاختصاص بالُمحتلم.

ولا يعارض نقل المحقّق رحمه الله في «المعتبر» - الذي ليس معدّاً لنقل الأخبار، بل هو من الكتب الاستدلاليّة - مع نقل غيره من أرباب الحديث، كما لا يخفى.9.

ص: 212

فالأظهر هو ما اختاره في محكي «الألفيّة»(1) وشرحها(2) و «الدروس»(3)و «المسالك»(4) وغيرها، من عدم اختصاص الحكم بالُمحتلم، وشموله لمن حدثت له الجنابة عمداً في المسجد، ولمن كانت جنابته خارج المسجد فَدَخل.

فما عن جماعةٍ منهم الصدوق(5) والشيخ في «المبسوط»(6) وابنا زُهرة(7)وإدريس(8) والمحقّق(9) والمصنّف(10) في بعض كتبه، من اختصاص الحكم بالمحتلم، ضعيفٌ .

أقول: وهل يختصّ وجوب التيمّم للخارج جُنُباً:

1 - بصورة عدم التمكّن من الغُسل، المساوي زمانه لزمان التيمّم، أو الناقص عنه كما عن «الدروس»(11) و «شرح الألفيّة»(12) و «الروض»(13)م.

ص: 213

و «المسالك»(1) و «الذخيرة»(2) وغيرها؟

2 - أم لايختصّ بها كما عن المحقّق الثاني في حاشيته(3) وغيره، بل هو ظاهرُ جُلّ مَن تقدّم على الشهيد رحمه الله لولم نقل كلّهم ؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل(4): بعدّة أدلّة:

1 - بأنّ فيه جمعاً بين ما دلَّ على وجوب التيمّم هنا، وبين ما دلَّ على اشتراطه بعدم الماء.

2 - وبأنّ إطلاق الحكم بوجوب التيمّم في الخبر مبنيٌّ على الغالب من عدم التمكّن من الاغتسال بدون تلويث المسجد، أو على الغالب من زيادة زمان الغسل على زمان التيمّم.

3 - وبالأصل المعروف بين الأصحاب من أنّ التيمّم طهارة اضطراريّة لا ترتكب إلّامع فقد الماء.

وأورد على الجميع: بأنّ الظاهر من النصّ أنّ التيمّم من حيث هو شرطٌ لجواز الخروج، لا من جهة حصول الطهارة به أو انطباقها عليه، ولذا قال في ذيل الصحيح المتقدّم المرويّ مرسلاً عن الكافي: (وكذلك الحائض إذا أصابها الحيض تفعل كذلك)، مع أنّه لا يرتفع حَدَث الحائض به قطعاً.

وفيه: أنّ الظاهر من النصّ - كسائر النصوص المتضمّنة للأمر بالتيمّم في موارد خاصّة، لاسيّما بعد ملاحظة أنّ مشروعيّة التيمّم في المقام ممّا تقتضيه القواعد العامّة9.

ص: 214

- كون التيمّم مأمورٌ به من جهة كونه طهارة أو محصّلاً لها، وأمر الحائض به أيضاً لو ثبت لا ينافيه، لأنّه من الجائز أنْ يكون التيمّم بالنسبة إليها رافعاً لمرتبةٍ من الحَدَث، وإنْ لم يكن رافعاً لحَدَثها بالمرّة، فالأقوى هو القول الأوّل.

وبالجملة: ظهر ممّا ذكرنا أنّ الأقوى اختصاص الحكم بما إذا كان زمان التيمّم اقصر من زمان الخروج، وعدم ثبوته فيما إذا كان مساوياً أو أطول، كما عن الوحيد رحمه الله(1) وتبعه جماعةٌ من المحقّقين ممّن تأخّر عنه.

وعليه، فما عن «الذكرى» وغيره من عدم الفرق بين الصور، مستدلّاً بأنّ الظاهر من النصّ - بمقتضى إطلاقه الشامل لجميع الفروض - أنّ مكث الجُنُب في حال التيمّم أولى من المرور جُنُباً، ضعيفٌ كما هو واضح.

وأخيراً: إنّ الكلام في إفادة هذا التيمّم، إباحة غير الخروج من الاُمور المشروطة بالطهارة، لو صار فاقداً للماء في الخارج، أو غير متمكّن من الاغتسال حين الخروج، أو بعده بمقدارٍ لا يسعه، هو الكلام في إباحة التيمّم لأجل الضيق للغايات الاُخر غير الصّلاة لو صار فاقداً للماء حين الصّلاة، وسيأتي بيان ما هو الحقّ في مبحث التيمّم،(2) فراجع ذلك المبحث.

***2.

ص: 215

يستحقّ الاُجرة حتّى في صورة العلم بأنّه جنب، لأنّه لا يعتبر في صحّة الإجارة سوى القدرة على متعلّقها شرعاً، والمفروض تحقّقها في المقام، والفرد المأتي به لا يكون حراماً كي لا يستحقّ بذلك اُجرة.

وتمام الكلام في شقوق هذه المسألة موكولٌ إلى محلّه في كتاب الإجارة.

***

ص: 218

«إنّ اللّه جَعَل التراب طهوراً، كما جعل الماء طهوراً»(1). ونحوهما غيرهما.

ودعوى : فخر المحقّقين(2) وكاشف الغطاء(3) من منع مشروعيّة التيمّم لدخول المسجدين، واللّبث في المساجد، ومسّ كتابة القرآن لقوله تعالى: وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا (4)، لأنّه تعالى غيَّ المكث في المساجد بالاغتسال، ولو أباحه التيمّم لكان أيضاً غاية.

غير تامّة: إذ مقتضى إطلاق أدلّة البدليّة، كون ما ذُكر غايةً للتيمّم، كما أنّه غايةً للغُسل، وجعل الغُسل غايةً لحرمة المكث، لا ينافي ذلك، لحكومة أدلّة البدليّة عليه.

وعلى ذلك، فيجبُ الغُسل للتمكّن منه، ويجب الدخول عليه مقدّمةً له، والتيمّم مقدّمةً للدخول.

ودعوى: أنّه يلزم من صحّة التيمّم في الفرض فساده، فإنّه لو تيمّم بما أنّه لا مانع من الوصول إلى الماء، يكون واجداً للماء فيبطل تيمّمه، فصحّة التيمّم مستلزمة لعدمها، وحيثُ أنّ ما يلزم من وجوده عدمه محالٌ ، فصحّة التيمّم في المقام تصبح ممتنعة.

مندفعة: بأنّ الجُنُب في الفرض وإنْ كان واجداً للماء بالإضافة إلى غير الدخول من الغايات، إلّاأنّه غير واجدٍ له بالإضافة إليه ما لم يغتسل، مع أنّ الوجدان المعلول للتيمّم لا يمكن أنْ يكون علّة لبطلانه، إذ معلول الشيء لا يعقل أن يؤثّر في عدم ذلك الشيء.3.

ص: 220

لا يقال: إنّه يمكن أن يعكس ذلك، ويقال إنّ التيمّم لا يؤثّر في الوجدان لكونه علّة لعدمه.

فإنّه يقال: إنّ ما دلَّ على أنّ الوجدان سببٌ لانتقاض التيمّم، لا يمكن الاستدلال به، لعدم حجيّته في المقام، إمّا للتخصيص أو للتخصّص، كما لا يخفى، وعليه فلا معارض لما دلَّ على كون التيمّم في أمثال المقام موجباً لمشروعيّة الدخول، وللوجدان بالنسبة إلى سائر الغايات، فتدبّر فإنّه دقيق.

فتحصّل: أنّ الأقوى وجوب التيمّم والدخول لأخذ الماء أو الاغتسال فيه.

***

ص: 221

ويُكرَه ما زاد على سَبع آيات.

العزائم على الجُنُب، الصريح في جواز قراءة غيرها، كصحيح زرارة المروي عن الإمام الباقر عليه السلام، قال:

«قلت له: الحائض والجُنُب هل يقرءآن من القرآن شيئاً؟

قال عليه السلام: نعم ما شاءا إلّاالسَّجدة»(1). ونحوه غيره.

وأمّا الثاني: فالمشهور بين الأصحاب ذلك، بل عن «تلخيص التلخيص»(2)الإجماع عليه. وعن ابن سعيد في «الجامع»(3): إطلاق الكراهة، وعن سلّار في «المراسم»(4): إنّه يندبُ له أنْ لا يقرأ القرآن.

أقول: ولعلّ الثاني أظهر، لأنّه ممّا يقتضيه الجمع بين خبري السكوني والخُدري المتقدّمين، وبين ما هو صريح في الجواز.

وموافقتهما للعامّة لا توجب حملهما على التقيَّة، لأنّها من مرجّحات إحدى الحجّتين على الاُخرى ، لا من مميّزات الحجّة عن غيرها.

ودعوى: أنّه لعدم عمل أكثر الأصحاب بهما، يتعيّن طرحهما.

مندفعة: بأنّه يمكن أنْ يكون عدم إفتائهم بالكراهة، لأجل توهّم معارضتهما مع موثّق سماعة: «عن الجُنُب هل يقرء القرآن ؟ قال عليه السلام: ما بينه وبين سبع آيات(5)، لا للإعراض عنهما، وحيث أنّه يمكن الجمع بينهما وبينه بالالتزام بثبوت المراتب للكراهة، فلا موجب لرفع اليد عنهما.2.

ص: 223

فتحصّل: أنّ الأقوى كراهتها مطلقاً.

ويشهد لها: - مضافاً إلى ذلك - ما عن الشيخ في مجالسه: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله لا يحجزه عن قراءة القرآن إلّاالجنابة»(1).

وأمّا الثالثة: فهو المشهور شهرة عظيمة، وعن بعض القدماء وابن البرّاج(2): التحريم.

واستدلّ له: بخبر سماعة المتقدّم.

وأورد عليه أوّلاً: بمعارضته بخبر زُرعة، عن سماعة، قال: «ما بينه وبين سبعين آية»(3).

وثانياً: بعدم إمكان تخصيص العمومات التي كادت تكون صريحة في العموم بالسّبع وما دونها.

وثالثاً: بمنع دلالته على الحرمة.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه يتعيّن في موارد نقل رواية واحدة بنحوين من إعمال قواعد التعارض، وعليه فيُقدّم الأوّل لأوثقيّة عثمان بن عيسى الذي هو الراوي عن سماعة في الخبر الأوّل عن زُرعة.

وأمّا الثاني: فلأنّه في العمومات ليس ما يكون صريحاً في جواز ما زاد على السبع كي لا يمكن تخصيصه، فلاحظ.

وأمّا الثالث: فلأنّه لا سبيل إلى دعواه سوى عدم المفهوم، وهو كما ترى .3.

ص: 224

وبالجملة: فالعمدة في ثبوت الكراهة هي الإجماع إنْ ثبت.

أقول: ولكن الإنصاف أنّ دعوى عدم إمكان تخصيص العمومات المتضمّنة أنّ الجُنُب والحائض يقرءآن ماشاءا بالسّبع وما دونها، قريبة جدّاً، كما أنّ الالتزام بوحدة الروايتين المرويتين عن سماعة، مع اختلافهما من حيث المتن والراوي عنه خلافُ الأصل، فالجمع بينهما يقتضي الالتزام بكراهة ما زاد على السبع، وحيث أنّ القول بكراهة ما دون السبعين وحرمتها، وما زاد عليها خلاف الإجماع المركّب، فيتعيّن حمل ما ظاهره حرمة السبعين وما زاد عليها أيضاً على الكراهة، غاية الأمر كراهة أغلظ من كراهة ما دونها.

فالمتحصّل: من مجموع النصوص، بعد ردّ بعضها إلى بعض، أنّه يُكره للجُنُب قراءة القرآن مطلقاً، وتشتدّ كراهتها فيما زاد على سبع آيات، وأشدّ من ذلك ما زاد على السبعين بل نفسها، والأحوط ترك قراءتها، واللّه العالم.

***

ص: 225

ومَسُّ المصحف.

(و) الأمر الثاني ممّا يكره على الجُنُب:

(مَسُّ المصحف) عدا الكتابة منه، كما هو المشهور شهرة عظيمة، بل بلا خلافٍ يُعرف إلّاعن المرتضى(1) حيث اختار المنع.

واستدلّ له: بعدّة أدلّة:

1 - بقوله تعالى: لا يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ (2).

2 - وبخبر إبراهيم المتقدّم: «المصحف لا تمسّه على غير طُهرٍ ولا جُنُباً ولا خطّه ولا تعلّقه إنّ اللّه تعالى يقول: لا يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ »(3).

3 - وبصحيح ابن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «الجُنُب والحائض يفتحان المصحف من وراء الثياب ويقرءآن»(4).

أمّا الآية الشريفة: - فمضافاً إلى ما عرفت في مبحث غايات الوضوء(5) من عدم دلالتها على حرمة المسّ - أنّ الضمير فيها يرجع إلى القرآن لا إلى المصحف.

وأمّاالخبران: فلإجماع الأصحاب على عدم الحرمة، يُحملان على إرادة الكراهة.

وأمّا ما قيل: من أنّ رواية إبراهيم قاصرة الدلالة، والصحيح لا ظهور لها في الوجوب، لعدم دلالة الجملة الخبريّة عليه.

فضعيفٌ : إذ قد عرفت في مبحث غايات الوضوء تماميّة دلالة خبر إبراهيم، والجملة الخبريّة أظهر في الوجوب من الأمر كما حُقّق في محلّه.5.

ص: 226

والأكل والشُّرب، إلّابعد المضمضة، والإستنشاق،

(و) الثالث ممّا يُكره على الجُنُب:

(الأكل والشرب) على المشهور شهرةً عظيمة.

وعن «التذكرة»(1): نسبته إلى علمائنا، ولم يُنقل «الخلاف» إلّاعن الصدوق(2)، ولكن الظاهر أنّه أراد من النهي الكراهة، لا الحرمة، للتعليل بخوف البَرَص، فلا خلاف في عدم الحرمة.

أقول: وأمّا النصوص الواردة في المقام، فبعضها وإنْ كان ظاهراً في الحرمة كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، عن أبيه عليه السلام:

«إذا كان الرجل جُنُباً لم يأكل ولم يشرب حتّى يتوضّأ»(3).

ولكن بقرينة الإجماع على عدم الحرمة المدّعى في «الغنية»(4) وغيرها.

والتعليل للنهي في خبر السكوني بخوف الوَضَح(5).

وفي خبر المناهي: «بأنّه يورث الفقر»(6).

وموثّق ابن بُكير عن الإمام الصادق عليه السلام: «الجُنُب يأكل ويشرب ويقرأ القرآن ؟ قال عليه السلام: نعم يأكل ويشرب ويقرأ ماشاء»(7).5.

ص: 227

وقوله عليه السلام في صحيح عبد الرحمن في الأكل قبل الوضوء: «إنّا لنكسل»(1).

يُحمل النهي فيه على الكراهة.

وأمّا ما عن «المدارك»(2): (من عدم الدليل على الكراهة أيضاً، لأنّ ما وقفتُ عليه من الأخبار هو صحيح عبد الرحمن المتقدّم، وصحيح زرارة الآتي وهما لا يقتضيان الكراهة، بل يدلّان على استحباب الوضوء أو غَسل اليدين خاصّة، أو مع الوجه والمضمضة.

فغريبٌ : لما عرفت من تضمّن بعض نصوص الباب النهي، مع أنّ ظاهر صحيح زرارة اشتراط غَسل اليد لجواز الأكل، لا استحباب الغُسل في نفسه، وبعد قيام الدليل على عدم إرادة الحرمة يُحمل على الكراهة.

أقول: وترتفع الكراهة:

1 - بالوضوء لخبر الحلبي المتقدّم.

2 - وبغسل اليدين خاصّة، لصحيح عبد الرحمن المتقدّم.

3 - أو مع المضمضة وغَسل الوجه، لصحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«الجُنُب إذا أراد أن يأكل ويشرب غَسَل يده وتمضمض وغَسَل وجهه وأكل وشرب»(3).

وأمّا ما ذكره المصنّف رحمه الله من كراهة الأكل والشرب (إلّا بعد المضمضة والاستنشاق) الصريح في ارتفاع الكراهة بهما، فيشهد له الإجماع المُدّعى كما في «الجواهر»(4).

***ة.

ص: 228

والنُّوم إلّابعد الوضوء.

(و) والرابع ممّا يُكره على الجُنب:

(النوم إلّابعد الوضوء) على المشهور شهرة عظيمة، وعن غير واحد(1): دعوى الإجماع عليه.

ويشهد له: عدّة أدلّة:

1 - صحيح عبد الرحمن، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرجل يواقع أهله أينام على ذلك ؟ قال عليه السلام: إنَّ اللّه تعالى يتوفّى الأنفس في منامها، ولا يدري ما يطرقه من البليَّة، إذا فَرَغ فليغتسل»(2).

2 - وخبر أبي بصير، عنه عليه السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «لا ينام المُسلم وهو جُنُب، ولا ينام إلّاعلى طهور»(3).

المحمولان على الكراهة، بقرينة ما هو صريح في عدم الحرمة، كصحيح عُبيد اللّه بن عليّ الحلبي: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن الرجل أينبغي له أن ينام وهو جُنُب ؟ فقال عليه السلام: يكره ذلك حتّى يتوضّأ»(4). فتأمّل.

وموثّق سماعة: «سألته عن الجُنُب يجنب ثمّ يريد النوم ؟ قال عليه السلام: إن أحبّ أن يتوضّأ فليفعل، والغُسُل أحبُّ إليَّ وأفضل من ذلك، وإنْ هو نام ولم يتوضّأ ولم7.

ص: 229

يغتسل فليس عليه شيء»(1).

وعليه، فما عن ظاهر «المهذّب»(2) من القول بالحرمة ضعيفٌ .

ثمّ إنّ مقتضى صحيح عبيد اللّه ارتفاع الكراهة بالمرّة بالوضوء، كما هو ظاهر المشهور، ولاينافيه الموثّق الدالّ على أفضليّة الغُسل، فإنّ أفضليّته إنّما تكون لأجل كونه موجباً للطهارة الكاملة، فيكون النوم في حال كونه متطهّراً الذي هو بنفسه مطلوب للشارع، لا لأنّه يوجبُ رفع الكراهة دون الوضوء.

ومقتضى إطلاق النصوص، ثبوت الكراهة مطلقاً، سواءٌ أراد العود أم لا. ولا ينافيه قول مولانا الصادق عليه السلام في حديثٍ : «أنا أنام على ذلك حتّى أصبح وذلك أنّي اُريد أن أعود»(3)، إذ من الجائز أنْ يكون قوله: (على ذلك) إشارة إلى الوضوء لا إلى الجنابة، لاسيّما وأنّه يحتمل أنْ يكون صدور هذا الخبر عقيب صحيح الحلبي المتقدّم.

مع أنّه على فرض كونه إشارة إلى الجنابة، إنّما يدلّ على أنّه عند إرادة العود لم يكن يغتسل بعد الجنابة بلا فصل، بل كان بناءه على النوم حتّى يصبح، ولا يدلّ على أنّه كان ينام من دون أن يتوضّأ كي يتنافى مع النصوص المتقدّمة.

فما عن «الوسائل» من اختصاص الكراهة بما إذا لم يرد العود، ضعيفٌ .

فرع: ثمّ إنّه إنْ لم يجد الماء للوضوء، تيمّم بدلاً عنه:

1 - لعموم أدلّة بدليّة التيمّم عن الوضوء عند فقد الماء.

2 - ولخبر أبي بصير المتقدّم: «لا ينام المسلم وهو جُنُب، ولا ينام إلّاعلى8.

ص: 230

طهور، فإنْ لم يجد الماء فليتيمّم بالصعيد»(1).

إذ المراد من (الطهور) ما يشمل الوضوء، لما عرفت من ارتفاع الكراهة بالوضوء أيضاً، فمقتضى إطلاق قوله: (وإنْ لم يجد الماء) هو رجحان التيمّم بدلاً عن الوضوء أيضاً.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال: إنّ قوله عليه السلام: (ولا ينام إلّاعلى طهور) إنّما هو في مقام بيان أنّ النوم على الطهارة الكاملة الّتي تكون هي الغُسل خاصّة إنْ كان جُنباً، والوضوء إنْ لم يكن جُنُباً مطلوب للشارع.

وعليه، فهو وما بعده المتضمّن للتيمّم أجنبيّان عن المقام، فالعمدة إذاً عموم دليل البدليّة.

***1.

ص: 231

والخِضاب.

(و) الخامس من المكروهات:

(الخضاب) على المشهور شهرةً عظيمة، بل لم يُنقل «الخلاف» إلّاعن ظاهر «المهذّب»(1) حيث ذهب إلى التحريم.

واستدلّ له: بالنصوص الناهية عنه، كخبر عامر بن جذاعة، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «سمعته يقول: لا تختضب الحائض ولا الجُنُب، ولا تجنب وعليها خضاب، ولا يختضب وهو جُنُب»(2). ونحوه غيره.

وفيه: أنّه يتعيّن حملها على الكراهة، جمعاً بينها وبين ما هو نصٌّ في الجواز، كموثّق سماعة، قال: «سألتُ العبد الصالح عليه السلام عن الجُنُب والحائض أيختضبان ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(3).

ونحوه أخبار أبي جميلة(4) والسَّكوني(5) وأبي المَغْرا.

وكذا يُكره للمختضب إجناب نفسه، لخبر عامر المتقدّم، المحمول على الكراهة، جمعاً بينه وبين خبر أبي جميلة، عن الإمام علي عليه السلام:

«لا بأس بأنْ يختضب الجُنُب، أو يجنب المختضب ويَطلى بالنورة»(6).

ولكن تختصّ كراهته بما قبل أنْ يثبت اللّون، لخبر أبي سعيد، عن أبيه.

ص: 232

إبراهيم عليه السلام قال: «قلت له: أيختضبُ الرجل وهو جُنب ؟ قال: لا، قلت: فيجنبُ وهو مختضب ؟ قال: لا، ثمّ مكَثَ قليلاً، ثمّ قال عليه السلام: يا أبا سعيد ألا أدلّك على شيءٍ تفعله ؟ قلت: بلى، قال عليه السلام: إذا اختضبت وأخذ الحنّاء مأخذه وبلغ فحينئذ فجامع»(1).

وبمضمونه مرسل «الكافي»(2).

***).

ص: 233

السادس من المكروهات على الجُنُب:

الجماع إذا كانت جنابته بالاحتلام، لما عن «مجالس الصدوق»:

«وكره أن يغشى الرجل المرأة وقد احتلم، حتّى يغتسل من احتلامه الذي رأى، فإنْ فَعَل وخرج الولد مجنوناً فلا يلومنَّ إلّانفسه»(1).

أقول: ولا يخفى أنّ جماعة من الفقهاء ذكروا في عِداد المكروهات أمرين آخرين، هما:

1 - التدهين، واستدلّ له بخبر حَريز، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الجُنُب يُدهن ثمّ يغتسل ؟ قال عليه السلام لا»(2).

وفيه: أنّ الظاهر كون النهي لأجل منع الدهن من إيصال الماء إلى البشرة كما لا يخفى.

2 - حمل المُصحف، وعن المحقّق(3) الاعتراف بعدم الدليل عليه، سوى فتوى جماعة، وعدم ثبوت الكراهة به واضح.

نعم، دعوى كراهة تعليق المصحف في محلّها لخبر إبراهيم المتقدّم المحمول على الكراهة للإجماع على عدم الحرمة.

***ض.

ص: 234

ولو أحَدَث في أثناء الغُسل أعاد.

أمّا الأوّل: فلأنّه غير ثابت، ولعلّ مرادهم على تقدير الثبوت خصوص الجنابة.

وأمّا الثاني: - فمضافاً إلى عدم حجيّته، لعدم الوقوف على سنده - أنّه متضمّنٌ لحكم حدوث الجنابة، والتعدّي إلى غيرها من أقسام الحَدَث الأكبر يحتاج إلى دليلٍ مفقود.

واحتمل بعضٌ : الاكتفاء بالإتمام، لأنّ الحَدَث المتخلّل لا أثر له.

وفيه: أنّ النصوص إنّما دلّت على تداخل الأغسال، وأنّه يكفي غُسلٌ واحد عن الجميع، لا على عدم تأثير السبب المتأخّر، بل ظاهرها هو ذلك، فلاحظ.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم البطلان، وعليه فله أن يُتمّه ويأتي بالآخر، وأنْ يستأنف بغُسلٍ واحد لهما، لإطلاق ما دلَّ على تداخل الأغسال.

وعن حاشية «الألفيّة»(1): نسبتُه إلى الأكثر.

وعن الوحيد: نسبتُه إلى المشهور(2).

واستدلّ له: بعدّة اُمور:

1 - بخبر عرض المجالس المتقدّم، ونحوه ما عن «الرضوي»(3).

2 - وبأنّه لا دليل على رافعيّة الغُسل المتخلّل بالحَدَث للجنابة، فيستصحب أثرها إلى أن يتحقّق المزيل، ومقتضى هذا الاستصحاب أيضاً الاجتزاء بالغُسل عَقيب الحَدَث عن الوضوء، كاستصحاب الجنابة عند الشكّ في تحقّق الغُسل رأساً.

3 - وبأنّه لو تأخّر الحَدَث عن الغُسل، لأبطل إباحته للصلاة، فللبعض بطريقٍ أولى .

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلضعف سند الخبرين كما تقدّم.

ودعوى: الانجبار بالشهرة.

مندفعة: بعدم ثبوت اعتمادهم عليهما، بل ظاهر كلماتهم العدم، بل عن جماعةٍ منهم التصريح بعدم العثور على خبر عرض المجالس.

وأمّا الثاني: فلأنّ مقتضى إطلاق أدلّة الغُسل - على ما ستعرف - رافعيّة المتخلّل بالحَدَث الأصغر للجنابة، ومعه لا وجه للرجوع إلى الاستصحاب.

وأمّا الثالث: فلأنّ الحَدَث بعد الغُسل وإنْ كان ناقضاً لإباحته للصلاة، إلّاأنّه4.

ص: 237

نقضٌ بلحاظ الحَدَث الأصغر، وعليه فلو تمت الأولويّة، لاقتضت كون الحَدَث الواقع في الأثناء، كالواقع بعد الغُسل، موجباً لوجوب الوضوء لا بطلان الغُسل، فالقول بالبطلان ضعيف.

القول الثاني: ما عن الحلّي(1) والمحقّق الثاني(2) والمحقّق الداماد(3) والفاضل الخراساني(4) من أنّه يتمّه، ويقتصر عليه ولا يتوضّأ.

واستدلّوا له: بعدّة وجوه - بعد البناء على صحّة الغُسل لما ستعرف -:

1 - بأنّه لا أثر للحَدَث الأصغر مع الجنابة.

2 - وبما دلَّ على أنّه لا وضوء مع غُسل الجنابة(5).

3 - وبما دلَّ على جواز تفريق الغُسل، كخبر اُمّ إسماعيل(6)، والخبر الوارد عن أمير المؤمنين عليه السلام(7) في جواز التفريق ولو إلى الظهر أو بعده، فإنّهما صريحان في عدم البأس بالحَدَث لإستبعاد عدم التخلّل في مثل ذلك.

4 - وباستصحاب عدم قابليّة الحَدَث للتأثير.

أقول: وفي الجميع نظر:8.

ص: 238

أمّا الأوّل: فلأنّ دليل هذه الكبرى الكليّة: إمّا الإجماع، أو الأخبار.

أمّا الإجماع: فعدم ثبوته في المقام واضحٌ .

وأمّا الأخبار: فليست هي إلّاالنصوص الدالّة على أنّ الغسل يرفع كلّ حَدَثٍ قارنَ الجنابة، ومفادها متّحدٌ مع النصوص الدالّة على أنّه لا وضوء مع غسلُ الجنابة.

ويرد على الاستدلال بالجميع: أنّ الجمع بين النصوص الدالّة على وجوب الوضوء عقيب الحَدَث الأصغر مطلقاً، وبين هاتين الطائفتين من النصوص، يقتضي الالتزام بعدم تأثير أسباب الوضوء الحادثة قبل الجنابة أو بعدها قبل الاغتسال في وجوب الوضوء.

وأمّا الأسباب الحادثة في أثناء الغُسل، فهي داخلة تحت النصوص الأوّل.

أقول: وبهذا البيان يظهر الجواب عمّا قيل من أنّ عموم سببيّة كلّ فردٍ من الأسباب للوضوء، مخالفٌ للإجماع والأخبار، مضافاً إلى أنّ ما دلَّ على وجوب الوضوء بعد الحَدَث الواقع بعد الغُسل، يدلّ على انتقاض الغسل بتمام أجزائه بالحَدَث الأصغر، فكلّ جزءٍ منه يكون منتقضاً به، وعليه فإذا وقع في الأثناء، كان مقتضى هذا الدليل انتقاض الأجزاء السابقة عليه، فيجب الوضوء لذلك، فتأمّل.

وأمّا الثالث: فلأنّه إنّما يدلّ على الصحّة، وليس في مقام بيان إباحته للصلاة حتّى يتمسّك بإطلاقه، كما لا يخفى.

وأمّا الرابع: فلأنّه لا مجال للرجوع إلى الاستصحاب مع وجود الدليل، وهو عموم ما دلَّ على وجوب الوضوء بعد الحَدَث.

فتحصّل: أنّ الأظهر وجوب الوضوء على تقدير القول بصحّة الغُسل، كما هو الأقوى.

أقول: وتشهد للصحّة النصوص الدالّة على جواز تفريق الغُسل بالتقريب

ص: 239

المتقدّم، والأخبار البيانيّة المتكفّلة لبيان الأجزاء والشرائط والموانع غير المتعرّضة لذلك.

فإنْ قلت: إنّ غاية ما يستفاد منها، عدم مانعيّته من الغُسل، بمعنى عدم كون عدمه من الاُمور المعتبرة فيه، وهو ممّا لا كلام فيه، إنّما الكلام في كونه ناقضاً له، والأخبار البيانيّة لا تدلّ على عدم كونه كذلك.

قلت: إنّ المراد بالناقضيّة:

إنْ كان صيرورته موجباً لرفع الهيئة الاتّصاليّة الثابتة للغُسل، المعبَّر عنها بالصورة الغُسليّة، فهي تتوقّف على ثبوت تلك الهيئة للغُسل، وحيث لا دليل عليه، بل مقتضى الأدلّة العدم، فاحتمالها يدفع بتلك الأدلّة.

وإنْ كان المراد بها كونه موجباً لرفع أثر الغُسل، فيدفع احتمالها باستصحاب عدم جعل الناقضيّة له، ويثبت به عدم المجعول.

بل يمكن أن يقال: إنّ احتمال ناقضيّته له لا منشأ له سوى ما دلَّ على سببيّة الحَدَث الأصغر للوضوء، بل لا أتصوّر لها معنىً معقولاً، بعد العلم بعدم كونه من أسباب وجوب الغُسل، وعدم كون عدمه ممّا يعتبر فيه إلّاذلك.

وعليه، فبما أنّ ذلك الدليل لا يقتضي أزيد من وجوب الوضوء في الفرض، فلا مورد لاحتمال الناقضيّة.

ولو تنزّلنا عمّا ذكرناه، وسلّمنا عدم الدليل على مانعيّته، يتعيّن الرجوع إلى البراءة.

أمّا على المختار من كون الطهارة عنواناً منطبقاً على الغُسل فواضح.

وأمّا بناءً على مسلك المشهور، من كونها أثراً حاصلاً منه، فلما حقّقناه في محلّه من جريان البراءة في الشكّ في المحصّل، إذا كان بيانه وظيفة الشارع كما في المقام.

ص: 240

فتحصّل من مجموع ما ذكرناه: أنّ ما اختاره عَلَم الهُدى(1)، والمحقّق في «المعتبر»(2) و «النافع»(3)، والشهيد الثاني في «المسالك»(4)، وسبطه في «المدارك»(5)، والبهائي(6)، ووالده(7)، وكاشف اللّثام(8)، والعلّامة الطباطبائي(9)، والمقدّس الأردبيلي(10)، وغيرهم، من أنّه يتمّه ويتوضّأ للصلاة، هو الأظهر.

***0.

ص: 241

أقول: وموردها وإنْ كان خصوص دخول مكّة والإحرام والزيارة، إلّاأنّه يتعدّى إلى غيرها من الأغسال المستحبّة لإتيان فعل. للتعليل في صحيح ابن الحجّاج، ولما عن بعض الأكابر نسبته إلى الأصحاب، ولا يعارضها صحيح العيص:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يغتسل للإحرام بالمدينة، ويلبس ثوبين، ثمّ ينام قبل أنْ يحرم ؟ قال عليه السلام: ليس عليه غُسل»(1).

لإعراض الأصحاب عنه، إذ لم ينقل «الخلاف» في انتقاض الأغسال التي اعتبرت مقارنتها لفعل بالنوم إلّاعن الحِلّي رحمه الله(2).

ثمّ إنّ هذه النصوص وإنْ دلّت على انتقاضها بالنوم الواقع عقيبها، إلّاأنّه قد عرفت أنّ من لوازم الانتقاض بالمتأخّر، الانتقاض بالواقع في الأثناء.

أقول: هذا كلّه بناءً على المختار من عدم اختصاص ذلك بالنوم، وشموله لغيره من الأحداث، كما هو مقتضى إطلاق موثّق إسحاق المتقدّم.

وأمّا بناءً على ما نُسب إلى المشهور من الاختصاص، فحكم سائر الأحداث الواقعة في أثناء الغُسل حُكم الأحداث الواقعة في أثناء الأغسال التي لم يُؤمر بها لفعل، والأقوى فيها عدم الانتقاض، إذ لا دليل عليه، فيتعيّن الرجوع إلى أصالة عدم الناقضيّة المقتضية للصحّة.

وأمّا الاستدلال له بما عن المصابيح(3): من الإجماع على أنّه لا يُعاد شيء منها بالحَدَث، بدعوى أنّه إذا كان لا يُعاد بالحَدَث بعده، ففي أثنائه بطريقٍ أولى .).

ص: 243

فغير تامّ : إذ الظاهر أنّ الحكم بعدم الإعادة، يكون من جهة أنّ المطلوب صِرْف وجوب الكون على الغُسل، الصادق على آن حدوثه، وإنْ انتقضَ بعد ذلك فهو لا يدلّ على عدم الانتقاض كي يتمسّك به في المقام.

أقول: ومنه يظهر أنّه لا يصحّ الاستدلال له بخبر بُكير، عن الإمام الصادق عليه السلام في الغُسل في رمضان:

«قلت: فإنْ نام بعد الغُسل ؟ قال عليه السلام: هو مثل غُسل الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأك»(1).

وأمّا ما ذكره بعض الأعاظم: من الاستدلال للانتقاض به بالنصوص المتقدّمة، الظاهرة في انتقاض الغُسل لدخول مكّة أو للإحرام أو للزيارة بالحَدَث، لاسيّما صحيح ابن الحجّاج، بدعوى ظهورها في المفروغيّة عن انتقاض الغُسل في نفسه بالحَدَث الأصغر، وأنّ وجوب الإعادة لاعتبار وقوع الفعل على حالة الغسل.

فغير سديدٍ: لعدم ظهورها في المفروغيّة عن الانتقاض، بل ظاهر السؤال عن الاجتزاء وعدمه، ولا أقلّ من المحتمل كونهم شاكّين في الانتقاض وعدمه، وجوابهم عليهم السلام الدالّ على الانتقاض مختصٌّ بموارد خاصّة، والتعدّي عنها إلى ما لا يماثلها يحتاج إلى دليلٍ مفقود في المقام.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم الانتقاض به، وسيأتي بقيَّة الكلام في ذلك في الأغسال المسنونة.

***3.

ص: 244

مطلقاً، واحداً كان أو متعدّداً.

لأنّه أيضاً خلاف الظاهر، لأنّ ظاهر الأدلّة سببيّة كلّ واحدٍ لغُسلٍ ، وحدوث الجزاء عند حدوث الشرط، فالقول بالتداخل يستلزم رفع اليد عن هذا الظهور، وحمل الكلام على خلاف ظاهره.

ولا لما قيل: بتصادق الأغسال المتعدّدة المسبّبة عن الأسباب المتكثّرة في الفرد الخارجي الواقع امتثالاً للجميع.

إذ يرد عليه: أنّ تداخل المسبّبات خلاف الأصل.

بل لجملةٍ من النصوص:

1 - كموثّق عمّار عن الإمام الصادق عليه السلام:

«سألته عن المرأة يواقعها زوجها، ثمّ تحيض قبل أنْ تغتسل ؟ قال عليه السلام: إنْ شاءت أنْ تَغتَسل فَعَلت، وإنْ لم تفعل فلا شيء عليها، فإذا طَهُرت اغتَسَلت غُسلاً واحداً للحيض والجنابة»(1).

2 - وصحيح زرارة: في من مات وهو جُنُبٌ كيف يغسل ؟ وما يُجزيه من الماء؟ قال: «يَغُسل غُسلاً واحداً، يجزي ذلك للجنابة ولغُسل الميّت، لأنّهما حرمتان اجتمعتا في حرمة واحدة»(2).

3 - وصحيحه الآخر: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غُسلك ذلك للجنابة والجمعة وعرفة والنَّحر والحَلق والذَّبح والزيارة، فإذا اجتمَعَت للّه عليك حقوقٌ أجزأك عنها غُسلٌ واحد، وكذلك المرأة يجزؤها غُسلٌ واحد لجنابتها0.

ص: 246

وإحرامها وجمعتها وغُسلها من حيضها وعيدها»(1).

4 - وخبر شهاب بن عبد ربّه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديثٍ :

«وإنْ غَسّل ميّتاً ثمّ توضّأ ثمّ أتى أهله يُجزيه غُسلٌ واحد لهما»(2).

5 - وخبر زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إذا حاضت المرأة وهي جُنُبٌ ، أجزأها غُسل واحد»(3).

ونحوها غيرها.

ومقتضى إطلاق قوله عليه السلام في صحيح زرارة: «فإذا اجتمَعَت للّه عليك حقوق...

الخ»(4) هو الاجتزاء بغُسلٍ واحد، وإنْ لم يكن من جملة تلك الأغسال غُسل الجنابة.

الصورة الثانية: وأمّا إذا كانت كلّها مستحبّة:

فالمنسوب إلى المشهور أيضاً ذلك، ويشهد له إطلاق صحيح زرارة المتقدّم.

ودعوى أنّ الظاهر من الحقوق هي الواجبة ممنوعة، بل الصحيح بقرينة صدره وذيله المتضمّنين لغير الواجب كغُسل الجمعة، صريحٌ في إرادة الأعمّ منها.

وأمّا صحيح عثمان بن يزيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «مَنْ اغتسل بعد الفجر، كفاه غُسله إلى اللّيل في كلّ موضع يجب فيه الغُسل، ومَنْ اغتسل ليلاً كفاه غُسله إلى طلوع الفجر»(5).

فلا يدلّ على هذا القول، لعدم التعرّض فيه لتعدّد الغُسل، بل هو في مقام بيان7.

ص: 247

جواز تأخير إيقاع الغاية التي اغتسل لها، وعدم لزوم المبادرة إليها كما لا يخفى.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو الاجتزاء بغُسلٍ واحد، فما عن «التحرير»(1)و «القواعد»(2) من العدم ضعيف.

الصورة الثالثة: وبما ذكرناه ظهر حكم ما لو كان بعضها واجباً وبعضها مستحبّاً، وأنّ الأظهر فيه أيضاً الصحّة، كما عن ظاهر المشهور.

وعن المحقّق الثاني في «جامع المقاصد»(3)، والمصنّف رحمه الله في «التذكرة»(4)، وعن ظاهر «القواعد» و «الإرشاد»: البطلان.

واستدلّ له: بامتناع اجتماع الوجوب والندب في شيء فيمتنع نيّتهما معاً.

وفيه: إنّ الغسل الواحد الذي تنطبق عليه عناوين متكثّرة، كلّ واحدٍ منها متعلّقٌ لأمر وجوبي أو ندبي، يكون لا محالة متعلّقاً لأمرٍ واحد مؤكّد، فقصد تلك العناوين لا يكون قصداً للوجوب والندب معاً كي يكون ذلك ممتنعاً، بل يكون قصداً لذلك الأمر الواحد.

فتحصّل من مجموع ما ذكرناه: صحّة الغُسل والإجزاء عن الجميع في جميع موارد التعدّد إذا قصد الجميع.

***).

ص: 248

وعلى الثاني: يجبُ الوضوء، لعدم الدليل على أنّ غُسل الجنابة يترتّب عليه كلّ ما يترتّب على الوضوء، حتّى ارتفاع الأحداث الكبيرة الاُخر، ولكن بما أنّ الصحيح هو الأوّل - كما سيأتي في محلّه - فالأظهر عدم الحاجة إلى الوضوء.

***

ص: 250

أوّلاً: بمرسل جميل، عن أحدهما عليهما السلام: «إذا اغتسل الجُنُب بعد طلوع الفجر أجزأه غُسله ذلك من كلّ غُسلٍ يلزمه في ذلك اليوم»(1).

وحيث أنّ سنده لا إشكال فيه إلّامن جهة الإرسال، والمُرسِل إنّما يكون ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه، فالمرسَل معتبرٌ سنداً، وظهوره بل صراحته في هذا القول لا تُنكر.

وثانياً: بصحيح زرارة، المتقدّم الظاهر صدره في أنّه إنّما سيق لبيان حكم ما لو اغتسل بنيَّة واحد منها كالجنابة، وأنّه إذا كان قبل طلوع الفجر، لا يُجزيه ذلك عن أغسال ذلك اليوم، وإنْ كان بعد طلوع الفجر أجزأه عنها.

فإنْ قلت: إنّ قوله عليه السلام في ذيله: (فإذا اجتمعت للّه عليك حقوق أجزأك غُسلٌ واحد)، الذي يكون من قبيل الكبرى الكليّة الشاملة لما في الصدر ولغيره ظاهرٌ في خصوص نيَّة الجميع، إذ ظاهر التعبير ب (عليك حقوقٌ ) تعدّد ماهيّة الأغسال، وإنْ اتّحدت بحسب الصورة، فلا محالة يكون اختلافها باختلاف العناوين، المتوقّف تحقّقها على القصد، وعلى ذلك فمقتضى القاعدة الأوّليّة تكرار الغُسل.

ولكن قوله عليه السلام: (أجزأك غُسلٌ واحد)، يدلّ على تحقّق الإطاعة بإيجاد غسل واحد بقصد الجميع، وأمّا لو أتى بقصد البعض، فلا يعقل أنْ يكون ذلك موجباً لتحقّق الجميع، مع كونها من العناوين القصديّة، ولأجل ذلك يتعيّن التصرّف في الصدر، لتنطبق عليه الكبرى الكليّة.

قلت: إنّه لو ساعدنا ظاهر الأدلّة على كفاية نيَّة واحد منها عن الجميع نلتزم بسقوط جميع الأوامر لحصول الغرض، لا لتحقّق الإطاعة كي يتمّ ما ذكر، وحيث أنّ مقتضى إطلاق قوله عليه السلام: (أجزأك غسلٌ واحد)، هي الكفاية في صورة نيَّة واحد8.

ص: 252

بعينه، فيتعيّن الالتزام بذلك.