فقه الصادق

تالیف محمدصادق الحسینی الروحانی

باشراف قاسم محمد مصری العاملی.

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

كتاب الطهارة

الباب الأوّل: في المياه

الماء على ضربين: مطلق ومضاف. فالمطلق ما يستحقّ إطلاق اسم الماء عليه، ولا يمكن سَلبه عنه.

والمضاف بخلافه، فالمطلق طاهرٌ ومطهّر.

(والمضاف: بخلافه) أي ما لا يطلق عليه حقيقةً، إلّامع الإضافة، كماء الرُّمان، فإنّ إطلاق لفظ الماء عليه مجازٌ، وإنّما يطلق عليه حقيقةً ماء الرُّمان.

(فالمطلق: طاهرٌ ومطَّهر) بلا خلافٍ، بل عليه إجماع الأُمّة. بل هو من ضروريّات الدِّين، ولم يخالف فيه إلّاسعيد بن المُسيّب(1) وعبد اللّه بن عمرو(2).

ويدلّ على المختار من الكتاب، قوله تعالى: (أَنْزَلْنا مِنَ اَلسَّماءِ ماءً طَهُوراً) (3) لأنّ أحد معاني الطهور - على ما يستفاد من موارد استعمال هذا اللّفظ في الروايات وغيرها - هو ما يتطهّر به كالسّحور والفطور، فيدلّ بالمطابقة على مطهريّته، وبالالتزام على طهارته في نفسه.

فما في «الجواهر»(4): من أنّ المراد منه هنا المُطهّر لاستعماله فيه في جملةٍ من الروايات المعتبرة.

مخدوشٌ: إذ لم يثبت كونه أحد معانيه، وما في الروايات كما يصلح لأن يكون هو المستعمل فيه والمراد منه كذلك يصلح لأن يكون المراد منه ما ذكرناه، كما لايخفى.

ولكن بما أنّه يحتمل أن يكون المراد منه المبالغة، فإنّ (فعول) من صيغ المبالغة لا يصحّ الاستدلال به.ف.

ص: 8

وما ذكره شيخ الطائفة رحمه الله(1): وتبعه جماعةٌ من الفحول؛ من أنّ صيغة المبالغة لا تُستعمل إلّافيما تكرّر فيه الشيء الذي اشتقّ الاسم منه، وحيثُ أنّ كونه طاهراً ممّا يتزايد، فلابدَّ وأن يكون استعمال هذا اللّفظ فيه باعتبار أنّه طاهرٌ في نفسه، ومطهّرٌ من الخبث والحدث.

مندفعٌ: بأنّه يتصوّر فيه ذلك باعتبار أنّ الماء ممّا لا يتنجّس بملاقاة النجاسة، بخلاف غيره ممّا يكون طاهراً، فتكون طهارته أزيد من طهارة غيره.

ويؤيّد ذلك: ما رواه فِي «الْمُعْتَبَرِ» قَالَ: قَالَ عليه السلام: «خَلَقَ اللّهُ الْمَاءَ طَهُوراً لا يُنَجِّسُهُ شَيْ ءٌ.... الخ»(2).

أقول: إنّه قد أورد على الاستدلال بها بإيرادين:

الأوّل: اختصاصها بماء المطر.

الثاني: إنّ كلمة (ماء) نكرة في سياق الإثبات، وهي لا تفيد العموم.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ جميع المياه إنّما نزلت من السماء، كما تدلّ عليه الآيات والروايات.

وعلى الثاني: أنّ الآية لورودها مورد الامتنان تدلّ على العموم.

واستدلّ له: بقوله تعالى: (يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ اَلسَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ) (3)، ودلالة هذه الآية على المدَّعى وإنْ كانت سليمة عن الإشكال المتقدّم، لكنّها وردت في واقعةٍ خاصّة، إلّاأن يستدلّ بها على الحكم مع ضميمة الإجماع على عدم الفرق.

وأمّا السُنّة: فلا تخلو من الدلالة على طهارته ومطهريّته، ففي صحيح ابن فرقد1.

ص: 9

عن الصادق عليه السلام: «كَانَ بَنُو إِسْرَائِيلَ إذا أَصَابَ أَحَدَهُمْ قَطْرَةُ بَوْلٍ قَرَضُوا لُحُومَهُمْ بِالْمَقَارِيضِ، وقَدْ وَسَّعَ اللّهُ عَلَيْكُمْ بِأَوْسَعِ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ والأرْضِ، وجَعَلَ لَكُمُ الْمَاءَ طَهُوراً»(1).

وفي صحيح جميل عنه عليه السلام: «إِنَّ اللّهَ جَعَلَ التُّرَابَ طَهُوراً كَمَا جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً»(2).

ورد في الخبر الذي رواه السكوني عن الإمام علي عليه السلام: «الْمَاءُ يُطَهِّرُ ولا يُطَهَّرُ»(3).

هذا مضافاً إلى الأخبار الواردة في تطهير النجاسات والوضوء والغُسل، المصرّحة بحصول الطهارة به، ومع هذه الروايات لا حاجة إلى إطالة الكلام في الاستدلال على المطلوب.

أمّا ما رُوي عن عبد اللّه بن عَمْرو(4) من عدم جواز التوضوء بماء البحر.

فيدفعه: ما يدلّ على مطهّريّة الماء مطلقاً، مضافاً إلى الروايات الدالّة على: «أنّ البحر تَحِلُّ ميتته وطهورٌ مائه»(5).

***».

ص: 10

باعتبار وقوع النجاسة فيه ينقسم أقساماً.

أقول: ثمّ إنّ الماء (باعتبار وقوع النجاسة فيه ينقسم أقساماً)، وهي:

الجاري، والنّابع غير الجاري، وماءُ الغيث، والرّاكد المنقسم إلى: الكر، والقليل، والبئر.

وما عن جماعةٍ: من عدم ذكر ماء الغيث والنّابع في الأقسام، لعلّه يكون من جهة كون المقسم ماءُ الأرض، ودخول النّابع في الجاري أو في البئر. كما صَرّح به المحقّق البهبهاني رحمه الله(1).

***0.

ص: 11

بدعوى أنّها موجبة للحدس القطعي بكون الحكم معروفاً عند أصحاب الأئمّة، مغروساً في أذهانهم، ولولا أنّ فتاوى الأصحاب في مثل هذا الفرع مورثة لإستكشاف رأي المعصوم، لتعذّر استفادة موافقته في شيءٍ من المسائل الفرعيّة من فتاوى العلماء.

وفيه: أنّ هذا الاتّفاق - بما أنّ مدرك القوم في فتاواهم معلومٌ، وهي الروايات التي ستمرّ عليك - لا يكون بنفسه كاشفاً عن رأي الإمام عليه السلام.

وكيف كان، فيشهد للحكم:

التعليل، وهو قوله عليه السلام: (لأنّ له مادّة) في صحيح ابن بزيع الآتي، لأنّه بعمومه يدلّ على عدم إنفعال كلّ ما له مادّة.

وصحيح ابن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في الثّوب الذي يصيبه البول قال:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الثَّوْبِ يُصِيبُهُ الْبَوْلُ؟ قَالَ: اغْسِلْهُ فِي الْمَرْكَنِ مَرَّتَيْنِ، فَإِنْ غَسَلْتَهُ فِي مَاءٍ جَارٍ فَمَرَّةً وَاحِدَةً»(1).

حيث أنّه عليه السلام حكم بكفاية الغَسل مرّةً واحدة في الجاري، والظاهر منه وضع الثوب فيه لا صبّه عليه، ولولا عدم انفعاله لما كان يطهر الثوب بذلك، لأنّه بمجرّد الوضع ينجس الماء، فلا تحصل طهارة الثوب به. مضافاً إلى أنّه من الفرق بين الغَسل في الجاري وفي غيره، والاكتفاء بالمرّة فيه خاصّة، يستفاد عدم انفعاله بالملازمة العرفيّة، فتدبّر.

ويمكن الاستدلال له: بصحيح داود بن سرحان: «قُلْتُ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: مَا تَقُولُ فِي مَاءِ الْحَمَّامِ؟ قَالَ هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْمَاءِ الْجَارِي»(2).7.

ص: 13

حيث أنّ السؤال على ما يظهر من سائر الروايات إنّما كان عن الحمّامات المتعارفة في ذلك الزمان، التي لم يكن ماءها كراً وكانت متّصلة به، فقوله عليه السلام (بِمَنْزِلَةِ الْمَاءِ الْجَارِي) أقوى شاهدٍ على عدم إنفعال الجاري، وإلّا لم يكن وجهٌ لتنزيل ماء الحمّام منزلته.

وبالجملة: الرواية ظاهرة سؤالاً وجواباً في أنّ التنزيل إنّما يكون في عدم الانفعال.

أقول: وبهذا البيان يندفع ما أشكل بعض الأعاظم(1) من إجمال الحكم الملحوظ في التنزيل.

ودعوى(2): أنّ مقتضى التنزيل مساواة الشيئين في الحكم، وحيث يُعلم من الخارج اشتراط بلوغ المادّة ولو مع ما في الحياض كُراً، فيدلّ هذا الخبر على اعتبار الكريَّة في الجاري أيضاً، فهو على خلاف المطلوب أدلّ.

مندفعة: بأنّ التنزيل إنّما يقتضي ثبوت حكم المنزّل عليه وهو الجاري، للمنزّل وهو ماء الحمّام، لا حكم المنزّل للمنزّل عليه. فالتنزيلُ لا يقتضي اعتبار الكريَّة في الجاري، لاعتباره في ماء الحمّام أيضاً.

مضافاً إلى أنّه لو لم يكن للجاري خصوصيّة، لم يكن وجهٌ لذكره بالخصوص، وكان الأولى تنزيل ماء الحمّام منزلة ماء البحر، مع أنّ تنزيل كُرٍّ منزلة آخر بديهي البطلان.

وأيضاً: يمكن الاستدلال له ببعض الروايات الواردة في البول في الماء الجاري، وهو ما سئل فيه عن الماء، مثل خبر سماعة، قال:ق.

ص: 14

«سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاءِ الْجَارِي يُبَالُ فِيهِ؟ قَالَ: لا بَأْسَ بِهِ»(1).

فإنّ ظاهره السؤال عن الماء بعد البول، لا عن حكم البول.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى عدم إنفعال الجاري، سواءٌ أكان بمقدار الكُرّ أو أقلّ.

وعن المصنّف رحمه الله(2) والشهيد الثاني رحمه الله(3): اعتبار الكريَّة فيه، مستنداً إلى عموم ما يدلّ على إنفعال الماء القليل.

وفيه: أنّه مخصّصٌ بالأدلّة المذكورة.

ودعوى: أنّ النسبة بين الطائفتين عموم من وجه فيتساقطان، والمرجع عموم ما يدلّ على إنفعال الأشياء بالملاقاة، بناءً على ضعف سند النبويّ(4) الدالّ على اعتصام الماء مطلقاً كما هو الحقّ.

مندفعة: بأنّه لا شبهة في أظهريّة التعليل في اعتصام الجاري مطلقاً عمَّا يدلّ على إنفعال القليل، كما لا يخفى.

مع أنّه لو حملنا أخبار الانفعال على القليل غير الجاري، لا يلزم محذورٌ، بخلاف حمل نصوص الاعتصام على الجاري غير القليل، إذ يلزم حينئذٍ لغويّة قوله عليه السلام: (لأنّ له مادّة)، إذ حينئذٍ لا خصوصيّة للمادّة، فيصبح ذكره لغواً، فقوله:

(لأنّ له مادّة) الظاهر في أنّ لكونه ذا مادّة خصوصيّة في الاعتصام، توجب تقدّم هذه النصوص على أخبار الانفعال.ه.

ص: 15

والنتيجة: ظهر ممّا ذكرناه أنّه لا ينجس كلّ ما له مادّة بالملاقاة مع النجس، سواءٌ أكان خروج الماء عنه بالفوران، أو بنحو الرّشح، ولو لم يصدق النبع على الخارج بنحو الرشح، لعموم مايدلّ على عاصميَّة المادّة، ومثله كلّنابعٍ ولو كان راكداً.

***

وفيه: أنّه يُبنى على جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة، والتحقيق خلافه كما ثبت في محلّه.

الأمر الرابع: استصحاب العدم الأزلي، الذي قد ثبت في محلّه جريانه، لأنّ هذا الماء قبل وجوده لم يكن له مادّة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، وبعد تحقّقه يُشكّ في ثبوت هذا العنوان له، فيستصحب عدمه.

بل لا يبعد دعوى جريان استصحاب العدم النعتي أيضاً، إذ هذا الماء إن لم يكن نابعاً عن مادّةٍ فلا كلام.

وإنْ كان نابعاً عنها، فقبل خروجه عن منبعه لم يكن ماءٌ له مادّة، بل كان مادّة، وبعد خروجه يشكّ في ثبوت هذا العنوان له، فيستصحب عدمه.

***

الفرع الثاني: لو كانت المادّة من الأعلى، فإنْ كانت تترشّح وتتقاطر دون الكُرّ ينجس لعدم صدق الجاري عليه كما هو واضح، وليس من أفراد ما له المادّة، لأنّها إذا كانت منفصلة عن الماء تكون غيره، فلا يصدق عليه أنّ له مادّة.

***

الفرع الثالث: يعتبر في المادّة الدوام، فلو اجتمع ماء المطر أو غيره تحت الأرض، وترشّح إذا حفرت، لا يكون حكمه حكم الجاري، إذ من المستبعد جدّاً أن يكون الماء قبل أن يجتمع تحت الأرض غير عاصم، ويصبح عاصماً بذلك، فلذا تكون دعوى انصراف ذي المادّة عن مثله قريبة.

فما في «الجواهر»(1) من التشكيك في شمول ذي المادّة له أوّلاً، ثمّ تقوية شموله له ضعيفٌ.

***3.

ص: 17

الفرع الرابع: الرّاكد المتّصل بالجاري كالجاري في عدم انفعاله بملاقاة النجاسة، لأنّه يصدق عليه أنّ له مادّة، وأمّا سائر أحكام الجاري المختَّصة به، أي ما يترتّب على عنوان الجاري، فالظاهر عدم ترتبه عليه لعدم كونه جارياً.

***

الفرع الخامس: العيون التي تنبع في فصلٍ كالشتاء وتجفّ في فصلٍ آخر كالصيف، يلحقها حكم الجاري في فصل نبعها.

ونُسب إلى الشهيد رحمه الله(1) - المُصرِّح باعتبار الدوام في النبع في اعتصام الجاري عدم اللّحوق.

وفيه: أنّه تقييدٌ لإطلاق قوله عليه السلام: «لأنّ له مادّة» من غير أن يدلّ عليه دليل، كما صرّح به المحقّق رحمه الله(2). والظاهر أنّ مراد الشهيد الأوّل؛ من كلامه المتقدّم ليس ما توهّم، لأنّه منزّه عن أن يذهب إلى مثله، بل مراده - بحسب الظاهر - التحرّز عن العيون التي تنبع آناً وتقف آناً، لضعف الاستعداد في نبعها، وعليه فالمراد من عدم اعتصامه حينئذٍ أنّه لا اعتصام له دائماً.

***).

ص: 18

فإن تغيّر، نَجَّس المتغيّر خاصّة دون ما قبله وما بعده.

كتب الأصحاب آحاداً فكيف تواتراً؟

وعن الشهيد رحمه الله: الاستدلال لنجاسة الماء المتغيَّر بحديث: «خَلَق اللّه الماءَ طهوراً...» من دون ذكر اللّون(1)، ثمّ قال في ردّ العُماني: وقد رواه قوم - إلى أن قال - وهذا أقوى شاهد على أنّه من طريق الجمهور.

وعن «المختلف»(2): نوع إشارة إليه.

وعن كثيرٍ من المتأخّرين: أنّه عاميّ مرسل، كصاحب «المدارك»(3)وصاحب «الحبل المتين»(4) وصاحب «المشارق»، حيث أنّهم طعنوا فيه بعدم ذكره في أخبارنا صريحاً، وأنّه عاميّ مرسل.

هذا كلّه مع احتمال أن يكون مراد العَمّاني ومَنْ ادّعى تواتر الرواية، ثبوت مضمونها ولو بطريق آخر، كما يكشف عن ذلك نقل النبويّ بألسنةٍ متفاوتة، فلا يبقى وثوقٌ بصدور هذه العبارة عن النبيّ صلى الله عليه و آله، فلا وجه لأن يعامل معه معاملة الرواية الصحيحة.

نعم، ذكره في مقام التأييد لا بأس به، ولكن الحكم المذكور ممّا لا إشكال فيه للأخبار الكثيرة، ولا بأس بالإشارة إلى بعضها:

منها: ما ورد في الريح، مثل ما رواه الشيخ في الموثّق عَنْ سَمَاعَةَ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَمُرُّ بِالْمَاءِ وفِيهِ دَابَّةٌ مَيْتَةٌ قَدْ أَنْتَنَتْ؟ قَالَ: إذا كَانَ النَّتْنُ الْغَالِبَ عَلَى الْمَاءِ فَلا يَتَوَضَّأْ ولا يَشْرَبْ»(5).1.

ص: 20

والمراد به الجاري وغيره ممّا لا يتنجّس بالملاقاة، ونحوه غيره.

ومنها: ما ورد في الرِّيح والطعم؛ مثل صحيح ابن بزيع، عَنِ الرِّضَا عليه السلام، قَالَ:

«مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لا يُفْسِدُهُ شَيْ ءٌ، إِلّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَيَطِيبَ طَعْمُهُ، لأنَّ لَهُ مَادَّةً»(1).

وهو وإنْ كان وارداً في البئر، لكن بما أنّه فُرض فيه عاصميّة ماء البئر، وعدم تنجّسه بالملاقاة، فيثبت في غيره بعدم الفصل، كما يثبُت في غير الميتة من النجاسات بعدم الفصل، ونحوه غيره.

ومنها: ما ورد في الريح واللّون، مثل صحيح شهاب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«وَجِئْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْمَاءِ الرَّاكِد - كما في بعض النُسخ أو الكُرّ كما في آخر - قال عليه السلام: فما لَمْ يَكُنْ فِيهِ تَغَيُّرٌ أَوْ رِيحٌ غَالِبَةٌ. قُلْتُ: فَمَا التَّغَيُّرُ؟ قَالَ عليه السلام: الصُّفْرَةُ فَتَوَضَّأْ مِنْهُ، وكُلُّ مَا غَلَبَ عَلَيْهِ كَثْرَةُ الْمَاءِ فَهُوَ طَاهِرٌ»(2) ونحوه غيره.

أقول: والجمع بين الروايات يقتضي الحكم بثبوت النجاسة إذا تغيّر بأحد الأوصاف الثلاثة، كما لا يخفى، ويؤيّد ذلك النبويّ المتقدّم(3)، وما عن «الدعائم» عن الإمام الصادق عليه السلام أَنَّهُ قَالَ:

«إذا مَرَّ الْجُنُبُ بِالْمَاءِ وفِيهِ الْجِيفَةُ أَوِ الْمَيْتَةُ، فَإِنْ كَانَ قَدْ تَغَيَّرَ لِذَلِكَ طَعْمُهُ أَوْ رِيحُهُ أَوْ لَوْنُهُ، فَلا يَشْرَبُ مِنْهُ، ولا يَتَوَضَّأُ، ولا يَتَطَهَّرُ مِنْهُ»(4).

***2.

ص: 21

تنجّس أيضاً كما عن جماعة(1) التصريح به، لأنّ المستفاد من الأدلّة بعد ردِّ بعضها إلى بعض، أنّه يعتبر في تنجّس الماء الكثير أمران:

الملاقاة مع ما يوجب التنجّس.

والتغيّر بأوصاف النجس.

وكلاهما موجودان في الفرض.

أقول: وبهذا البيان يظهر اندفاع ما أشكل على الحكم بالنجاسة، بأنّ المعيار في التنجّس:

إنْ كان ظهور أثر النجاسة في الماء - ولو لم تكن ملاقاة لها - فاللّازم الإكتفاء بذلك ولو مع المجاورة.

وإنْ كان بشرط الملاقاة، فالتغيّر بالمتنجّس الحامل لصفات عين النجس، لا يوجبُ النجاسة لعدم الملاقاة.

ويؤيّد ما ذكرناه: أنّ الغالب في التغيّر بالميتة ونحوها، سراية التغيّر عن ما حول الجثة إلى سائر أجزاء الماء، بلا ملاقاة لها معها، كما لا يخفى.

الأمر الثالث: أن يكون التغيّر حسيّاً، ولذلك لا يعدّ التغيّر التقديري مضرّاً، كما هو المشهور بين الأصحاب على ما نُسب إليهم.

أقول: اضطربت كلمات القوم حول هذا الأمر، والذي يمكن أن يُقال في المقام:

إنّ عدم حصول التغيّر الحسّي يتصوّر على وجوه أربعة:

الوجه الأوّل: ما إذا لم يكن النجس بذاته مقتضياً للتغيير، كالبول الأبيض إذا وقع في الماء، فالتقديري بمعنى أنّه لو كان له لونٌ لكان موجباً لتغيّره.

الوجه الثاني: ما استند العدم إلى عدم المقتضي لعارض، كما لو كان الدمء.

ص: 23

مسلوبُ الصفة، ولم يكن له لونٌ أحمر موجبٌ للتغيّر، فوقع مقداراً منه في الماء، لو كان أحمراً لغيّره.

الوجه الثالث: ما استند إلى عدم الشرط، كما لو وقعت الميتة في الماء، ولم يكن الماء حارّاً موجباً لتغيّر طعمه أو رائحته، فعدم التغيّر في هذه الصورة مستندٌ إلى فقدان الحرارة.

الوجه الرابع: ما استند إلى وجود المانع، كما لو كان الماء أحمر، فوقع فيه مقداراً من الدم كان يغيّره لو لم يكن كذلك.

والظاهر: أنّ محلّ الكلام بين الأعلام ليس الصورة الاُولى والثالثة، بل لعلّ عدم التنجّس فيهما من المتّفق عليه بينهم، وإنّما هو الصورة الثانية والرابعة.

استدلّ على التنجّس في الصورة الرابعة بوجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: أنّ لون الماء لو لم يكن موجباً لضعف الماء، لا يكون موجباً لقوته، وعليه فمن الغريب الحكم بأنّه لو لم يكن أحمراً كان ينجّسه مقدار من الدم، ولكن بما أنّه أحمرٌ لا ينجّسه ذلك المقدار، وهذا ممّا لا يمكن الالتزام به.

وفيه: أنّه بعد ما ثبت بالأدلّة أنّه لا ينجّس الماء شيء إلّافي صورة التغيّر، الظاهر في الحسّي منه، وهو من الموجودات التي له المقتضي والشرط والمانع، فلو لم يتحقّق المانع لا وجه للحكم بالنجاسة، لعدم تحقّق شرطها وهو التغيّر لوجود المانع، ولا مانع من الالتزام بذلك، لأنّا لا ندَّعي كون ذلك اللّون عاصماً، فتأمّل.

الوجه الثاني: أنّه لو فرضنا صبّ مقدارٍ من الدّم في الماء الذي قابلٌ لأن يغيّر لون الماء، ولكن مقارناً للصبّ اُلقي فيه شيءٌ طاهر له لونٌ، فإنّه لا سبيل إلى الحكم بالطهارة، مع أنّه لا يكون الدم سبباً للتغيّر.

وفيه: أنّه في الفرض لو قلنا بأنّ التغيّر مستندٌ عرفاً إلى كلّ واحد منهما،

ص: 24

فالحكم بالنجاسة إنّما يكون لحصول شرطه، ولا يكون مربوطاً بمسألتنا، وإنْ لم يستند إلى كلّ واحدٍ منهما، فلا يحكم بالنجاسة في الفرض أيضاً.

الوجه الثالث: لو اُلقي الدم في الماء المتغيّر بطين أحمر، ولم يؤثّر فيه بالتغيّر حسّاً، ثمّ صفى الماء فظهر لون الماء، فإنّه لا سبيل إلى الحكم بطهارة هذا الماء، كما هو واضح، ولا سبيل أيضاً إلى الحكم بالنجاسة من حين ظهور التغيّر، لعدم انفكاك النجاسة عن وقوعها، فلابدَّ من الحكم بالنجاسة من أوّل وقوعه، ولا وجه له سوى التغيّر التقديري.

وفيه أوّلاً: النقض بما لو وقع النجس في الماء، ولكن تغيَّر أحد أوصافه الثلاثة بعد ساعة، فهل يحكم بنجاسة الماء من حين ملاقاة النجاسة، أو من حين التغيّر؟

لا سبيل إلى الأوّل، وعليه فلا محيص عن الالتزام بالثاني، فلا مانع في المقام أيضاً من الحكم بالنجاسة من حين ظهور التغيّر.

وثانياً: بالحَلّ، وهو أنّ الموجب للتنجّس بالنسبة إلى الماء الكُرّ، ليس مطلق الملاقاة، بل مشروطة بالتغيّر، وبما أنّه مادام لم يصفُ الماء لم يتحقّق التغيّر، فلا يحكم بالنجاسة، بخلافه بعدما أصبح صافياً.

وما عن «جامع المقاصد»(1): من أنّ التغيّر في هذه الصورة حقيقي مستورٌ عنَّا.

عجيبٌ، لأنّ الماء إذا كان متلوّناً بلون، مثل لون النجاسة، كيف يتلوّن بلونها مع امتناع اجتماع المثلين.

وإنْ شئت قلت: إنّ اللّون من الكيف المبصر، فلايتصوّر وجوده مع عدم رؤيته.).

ص: 25

واستدلّ للنجاسة في الصورة الثانية بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ التغيّر إنّما لوحظ طريقاً إلى مقدار النجاسة.

وبعبارة أُخرى: لوحظ طريقاً إلى غلبتها على الماء، لا موضوعاً ليدور الحكم مداره.

وفيه: أنّ الظاهر من كلّ عنوان أُخذ في الدليل، دخله بنفسه فيه، لا كونه طريقاً إلى شيء آخر. مضافاً إلى أنّ لازمه أنّه لو وجد فردٌ من النجاسة، كان كمّها قليلاً، ووصفها شديداً، لا يحكم بنجاسة المتغيّر بها، مع أنّه لا يلتزم به أحد.

الوجه الثاني: أنّه لو لم يحكم بكفاية التغيّر التقديري، لزم الحكم بعدم النجاسة فيما لو ألقي في الماء من النجاسة أضعاف مضاعفة منه، إذا لم يغيِّره، مع أنّه لا يمكن الإلتزام به.

وفيه: أنّ الكلام إنّما هو فيما لم يصر الماء مضافاً، وفي الفرض يحكم بالنجاسة لا لكفاية التغيّر التقديري، بل للإضافة.

أقول: وربما يستدلّ للنجاسة بوجوه اُخر ضعيفة غايتها، ويظهر ضعفها ممّا حقّقناه، فلا حاجة إلى تطويل الكلام بذكرها، وما يرد عليها.

فالأقوى طهارة الماء مطلقاً في جميع الصور، إلّاأن يحصل له تغيّر حِسّي.

***

فروع:

الفرع الأوّل: لو تغيَّر الماء بما عدا الأوصاف المذكورة، كالحرارة والبرودة ونحوهما، لم ينجس ما لم يصر مضافاً.

والوجه في ذلك: - مع أنّ بعض الروايات بإطلاقها تدلّ على النجاسة مع

ص: 26

كلّ تغيُّر - حصر النجاسة في بعض الروايات في الأوصاف الثلاثة، وهو يوجب تقيّد المطلقات.

هذا مضافاً إلى تفسير (التغيُّر) المأخوذ موضوعاً للنجاسة في صحيح ابن بزيع(1) بالصُّفرة، أي التغيّر باللون، فيكون ذلك حاكماً على المطلقات، فتأمّل.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّ الظاهر من المطلقات التي عُلّق الحكم فيها على (التغيّر) هو التغيّر بما للماء من الصفات الذاتيّة دون العَرَضيّة كما لا يخفى وجهه، والصفات الذاتيّة له ليست إلّاالثلاثة المزبورة، فتدبّر.

***

الفرع الثاني: لا يعتبر في تنجّسه أن يكون التغيّر بوصف النجس بعينه، بل يكفي تغيّر أحد الأوصاف المذكورة بسبب النجاسة، من غير فرق بين أن يكون التغيّر بسنخ وصف النجاسة قبل الملاقاة، أو التغيّر بما يكون وصفاً لها بعد ملاقاة الماء، والتغيّر بوصف أجنبي عن وصفها، والوجه في ذلك إطلاق الأدلّة.

وما في صحيحة شهاب المتقدّمة(2): «إلّا أنْ يغلب الماءُ الرّيح فينتن»، وقوله فيها: «قلتُ: فما التغيّر؟ قال: الصفرة».

وفي موثّق سماعة المتقدّم(3): «قَالَ: إذا كَانَ النَّتْنُ الْغَالِبَ عَلَى الْمَاءِ فَلا يَتَوَضَّأْ».

وفي صحيحة ابن بزيع(4) المتقدّمة: «فَيُنْزَحُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَيَطِيبَ طَعْمُهُ».

لا توجب تخصيص الحكم بالصورتين الأوليين، وعدم شمول الأدلّة للثالثة كما توهّمه بعض الأكابر، لأنّ هذه التعابير إنّما تكون بلحاظ ما فرض في موارد7.

ص: 27

الروايات من وقوع الميتة والدم في الماء، كما لا يخفى.

ودعوى: تبادر التغيّر بوصف النجس أو بسنخه من الروايات، أو كونهما المتيقّن منها، كما ترى، فما يظهر من «الجواهر»(1) من عدم شمول الروايات للصورتين الأخيرتين، غير تامّ.

***

الفرع الثالث: إذا تغيَّر طرفٌ من الحوض وصار نجساً، وكان الباقي بقدر الكرّ، ثم زال تغيُّر ذلك البعض، طَهُر الجميع، ولو لم يحصل الإمتزاج، كما هو المنسوب إلى الأكثر، ونُسب إلى كثيرٍ ممّن تقدّموا على الشهيد رحمه الله القول باعتبار الامتزاج(2).

أقول: سيظهر لك تحقيق القول في ذلك في مبحث كيفيّة تطهير الماء الكرّ،(3)والمقصود من التعرّض لهذه المسألة في المقام، إنّما هو لأجل ما قيل من إنّه وإنْ قلنا باعتبار الإمتزاج في تلك المسألة، فإنّه لا نلتزم به هنا، لصحيح ابن بزيع(4) عن الإمام الرضا عليه السلام، قَالَ: «مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لا يُفْسِدُهُ شَيْ ءٌ إِلّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَيَطِيبَ طَعْمُهُ لأنَّ لَهُ مَادَّةً».

أقول: ومحصّل ما قيل أو يمكن أن يُقال في تقريب الاستدلال به وجهان:

الوجه الأوّل: أنّ ذهاب الريح والطعم علَّة غائيّة للنزح، لكون (حتّى) تعليليّة أو للإنتهاء، مع استظهار كون مدخوله علَّة غائيّة، فتدلّ على أنّ المقصود من النزح ليس إلّازوال التغيّر، وإذا تعدّينا عن البئر إلى كلّ عاصم إمّا لعدم الفصل أو لعموم7.

ص: 28

العلّة، مع إلغاء الخصوصيّة، دلَّ على أنّ كلّ ماءٍ نجس يطهر بزوال تغيّره واتّصاله بالماء العاصم.

وفيه: أنّ الظاهر من الحديث ليس كون (حتّى) تعليليّة أو داخلة على العلّة الغائيّة، بل الظاهر منه مدخليّة النزح - الموجب لتدافع الماء من المادّة، الموجب للامتزاج - في الحكم بالطهارة.

الوجه الثاني: إنّ التعليل إنّما يكون راجعاً إلى الحكم المستفاد من الفقرة الثانية - أعني حدوث الطهارة بعد زوال التغيّر - وعليه فيكون الحديث ظاهراً في أنّ علَّة هذا الحكم وجود المادّة بلا دخل للامتزاج.

ولا يرد على ذلك: ما أورده المحقّق الهمداني رحمه الله(1) من عدم عوده إليه، بل العلّة تكون راجعةً إلى الفقرة الاُولى، لأنّ الجملة السابقة عليها مشتملة على حكمين:

دافعية المادّة للنجاسة، ورافعيّتها لها، والثانية أقرب، ومع ذلك تعليل الدفع بها الذي هو أبعد يوهم خلاف المقصود.

وبالجملة: رجوع العلّة إلى الرافعيّة متيقّنٌ.

وإن شئت قلت: إنّ تخصيص العلّة بإحداهما، مع احتياج كلتيهما إليها بلا مخصّص، فهو خلاف الظاهر، فالأظهر رجوعها إليهما معاً.

فما عن الشيخ البهائي قدس سره(2): من إجمال التعليل، لاحتمال رجوعه إلى ترتّب ذهاب الريح وطيب الطعم على النزح.

مندفع: بأنّه أمرٌ عرفي واضح، ليس شأن الشارع تعليل ذلك كما هو واضح، مضافاً إلى عدم ترتّب ذهاب الريح على مجرّد وجود المادّة كما لا يخفى.7.

ص: 29

ويرد على الاستدلال: أنّ موردالتعليل صورة امتزاج الماء المتغيّر بما في المادّة، على نحوٍ يزول تغيّره بالنزح، فالحكم المعلّل إنّما هو مطهّريّة زوال التغيّر بالنزح، وهو إنّما يكون مع الامتزاج، فلا يستفاد من التعليل مطهّريّة الاتّصال مطلقاً.

ودعوى: أنّ خصوصيّة النزح ليست معتبرة، للإجماع على كفاية الامتزاج ولو لم يكن نزح.

مندفعة: بأنّ هذا لا ينافي ما ذكرناه، لأنا لا ندَّعي دخل النزح بما هو فيه، بل إنّما هو لأجل ملازمته مع الامتزاج، فهو الدخيل في الحكم دون النزح.

أقول: وبهذا يظهر دفع مناقشة أُخرى، وهي أنّ البناء على اعتبار النزح تعبّداً، يوجب حمل التعليل على التعبّدي، لعدم دخل النزح في الطهارة في مرتكز العرف.

فتحصّل ممّا ذكرناه: عدم دلالة الحديث على عدم اعتبار الامتزاج في ارتفاع النجاسة.

***

الفرع الرابع: إذا وقع النجس في الماء ولم يتغيَّر، ثمّ تغيَّر بعد مدَّة، فإن عُلم استناده إلى ذلك النجس فهل ينجس مطلقاً أم لا، أم يفصّل بين ما لو كان عين النجس في الماء حين التغيّر فينجس، وبين ما لو لم تكن باقية كما لو ألقيت الميتة في الماء وأخرجت، ثمّ بعد ذلك تغيّر، وعلم استناده إلى تلك الميتة، فلا يحكم بالنجاسة؟

وجوه: أقواها الأخير:

إذ المستفاد من الأدلّة أنّهما معاً يوجبان النجاسة، ففي الفرض بما أنّه حين الملاقاة لا يكون متغيِّراً، وحين التغيّر لا يكون ملاقياً، فلا موجب لها.

***

ص: 30

الفرع الخامس: إذا وقعت الميتة خارج الماء، ووقع جزءٌ منها في الماء وتغيّر(1):

فهل ينجس مطلقاً، كما اختاره بعض(2).

أو إذا لم يُستند إلى ما هو خارجٌ فقط، كما نُسب إلى الشيخ الأعظم رحمه الله.

أو إذا كان مستنداً إلى ما هو في الماء، ولو بتأثير الخارج بواسطة ما هو داخل؟

وجوه، أقواها الأخير؛ إذ الظاهر من الأدلّة أنّ الموجب للنجاسة هو تغيّر الماء بسبب الملاقاة للنجاسة.

ومنه يظهر ضعف الاستدلال للوجهين الأولين بإطلاق النصوص، وبأنّ الغالب في الجيفة التي تكون في الماء بروز بعضها، حيث أنّ التفكيك بينه وبين فرض المسألة في الحكم بعيدٌ، فيتعيّن الحكم بالنجاسة في المقام.

***

3 - وبقول أبي الحسن عليه السلام في صحيحة ابن بزيع المتقدّمة:(1) «حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَيَطِيبَ طَعْمُهُ»، ف (حتّى) تعليليّة، مع رجوع التعليل - أي لأنّ له مادّة - إلى ترتّب ذهاب الريح والطعم على النزح.

4 - وبالخبر: «الماء إذا بَلَغ قدر كُرٍ لم يَحمل خبثاً»(2).

أقول: وفي الجميع نظر؛ لمحكوميّة أصالة الطهارة بالقاعدة المستفادة من النصوص، وباستصحاب النجاسة.

ودعوى: عدم جريانه استناداً إلى أحد سببين:

الأوّل: أنّ المورد من موارد الشكّ في المقتضي، لأنّ الشكّ في النجاسة مُسبّبٌ عن الشكّ في اقتضاء التغيّر للتأثير.

الثاني: تبدّل الموضوع، لأنّ موضوع اليقين فيه هو المتغيّر، وموضوع الشكّ غير المتغيّر.

ضعيفة، أمّا الأوّل: وهو كونه من الشكّ في المقتضي، فلأنّ المستفاد من الأدلّة أنّ النجاسة الحاصلة بأسبابها لا تزول إلّابرافع، وفي المقام يحتمل قابليّة الكريَّة لذلك - أي الرفع - مع أنّ مقتضى التحقيق حجيّة الاستصحاب في موارد الشكّ في المقتضي.

وأمّا الثاني: وهو دعوى تبدّل الموضوع فمندفعة، بأنّ التغيّر من حالات الموضوع، لأنّ الموضوع بحسب ما ارتكز في ذهن العرف من المناسبة بين الحكم وموضوعه، هو ذات الماء، والتغيّر واسطة في ثبوت النجاسة، لا أنّها من عوارض الماء، والتغيّر وإنْ كان بحسب لسان الدليل هو الماء المتغيّر بما هو متغيّر، لكن لا مجال1.

ص: 32

لجريان الاستصحاب فيه بناءً على ما اخترناه من عدم جريانه في الأحكام.

وأمّا الروايات: فهي لا تدلّ على ارتفاع النجاسة بارتفاع التغيّر، إذ أخذه في موضوعها أعمّ من ذلك، لاحتمال أن يكون أخذه لأجل كونه واسطة في حدوث النجاسة، ولا يكون واسطة لها بقاء.

وأمّا صحيح ابن بزيع(1): فقد عرفت سابقاً عدم الدليل على كون لفظة (حتّى) فيه تعليليّة، أو كون مدخولها علّة غائيّة، فراجع.(2)

وأمّا الخبر: فقد أجابَ عنه بعض الأعاظم(3) بأنّ مفاده مفاد قوله عليه السلام: (الماء إذا بلغ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ ءٌ) في أنّه يدلّ على عدم حدوث النجاسة في الماء، ولا نظر له إلى البقاء، ومع فرض حدوثها بواسطة التغيّر لا سبيل إلى الحكم بطهارته.

وفيه: أنّ الخبث اسم للأثر الحاصل بالملاقاة، فمعنى (لم يحمل خَبَثاً) أنّه في جميع أحواله محكومٌ بالطهارة، ولا يكون نجساً، ولكنّه خرج الماء في حال التغيّر، فيبقى الماء بعد زوال التغيّر تحت العام، بناءً على ما حقّقناه من أنّ المرجع بعد مضيّ القدر المتيقّن من زمان الخروج، هو عموم العام مطلقاً، لا استصحاب حكم المخصّص.

فالتحقيق في الجواب عنه: ضعف سند الحديث، وإعراض المشهور عنه.

***2.

ص: 33

وحُكم ماء الغيث حال نزوله.

أقول: ونُسِب إلى ابن حمزة(1) اشتراط اعتصام ماء المطر، وكونه كالجاري بجريانه بالفعل، وإلى الشيخ ابن سعيد(2) اعتبار جريانه من الميزاب.

والظاهر أنّ ذكر الميزاب في كليهما من باب المثال، فيرجع إلى الأوّل.

وعن المحقّق الأردبيلي(3): اعتبار الجريان بالقوّة.

وقد استدلّ للقول الأوّل:

1 - بالخبر الصحيح الذي رواه الشيخ الطوسي بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِيهِ مُوسَى عليه السلام، قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيْتِ يُبَالُ عَلَى ظَهْرِهِ ويُغْتَسَلُ مِنَ الْجَنَابَةِ، ثُمَّ يُصِيبُهُ الْمَطَرُ، أَيُؤْخَذُ مِنْ مَائِهِ فَيُتَوَضَّأُ بِهِ لِلصَّلاةِ؟ فَقَالَ: إذا جَرَى فَلا بَأْسَ بِهِ»(4).

2 - وخبره المرويّ عن «قرب الإسناد» وفيه:

«وسَأَلْتُهُ عَنِ الْكَنِيفِ يَكُونُ فَوْقَ الْبَيْتِ فَيُصِيبُهُ الْمَطَرُ، فَيَكِفُ فَيُصِيبُ الثِّيَابَ، أَيُصَلَّى فِيهَا قَبْلَ أَنْ تُغْسَلَ؟ قَالَ: إذا جَرَى مِنْ مَاءِ الْمَطَرِ فَلا بَأْسَ»(5).

3 - وخبره الآخر في كتابه: عَنْ أَخِيهِ مُوسَى عليه السلام، قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَطَرِ يَجْرِي فِي الْمَكَانِ فِيهِ الْعَذِرَةُ فَيُصِيبُ الثَّوْبَ أَيُصَلِّي فِيهِ قَبْلَ أَنْ يُغْسَلَ؟ قَالَ: إذا جَرَى بِهِ الْمَطَرُ فَلا بَأْسَ»(6).0.

ص: 35

بدعوى أنّ ظاهرها اعتبار الجريان.

وفيه: أنّ الظاهر كون المراد بجريان المطر تقاطره، لا جريان الماء على وجه الأرض، واعتباره إنّما يكون لأجل أنّ المفروض في موردها كون المحلّ معدّاً للبول أو فيه العذرة، فتكون عين النجس باقية، فلا محالة ينجس الماء مع عدم التقاطر، لأنّه قليل ملاقٍ للنجس، فالمراد من جريان المطر تقاطره من السماء.

مضافاً إلى أنّ الروايات لا يمكن العمل بظاهرها، إذ لازمة القول بعدم اعتصام المطر الواقع على الأرض الرمليّة، وفي البحر وما شابههما ممّا لا يمكن فيه الجريان.

وحمل الروايات على الجريان بالقوة لا شاهد له، وحملها عليه ليس بأولى من حمل الجريان فيها على الغلبة والأكثريّة، مضافاً إلى معارضتها مع التعليل في صحيح هشام المتقدّم(1).

وبالجملة: فلا مناص عن حملها على المعنى المزبور، على فرض تسليم ظهورها في اعتبار الجريان.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّ مفاد الرواية الاُولى التي هي عمدة المستند، إنّما هو ثبوت البأس في الوضوء في صورة عدم الجريان، وهو أعمّ من النجاسة.

ولذا حُكي عن غير واحدٍ(2) دعوى الإجماع على أنّ ما يزال به الخبث لا يكون رافعاً للحدث، وحمله على هذا المعنى لا ينافي منطوقه، إذ في صورة الجريان بما أنّ ما يؤخذ منه للوضوء هو الجاري، وهو غير ما اُزيل به الخبث، كما لا يخفى، فلا محذور فيه.ً.

ص: 36

فتحصّل ممّا ذكرناه: عدم اعتبار الجريان في اعتصام المطر، بل الظاهر عدم اعتبار شيء فيه سوى صدق ماء المطر عليه.

***

مصابيحه، بل ظاهره فيها أنّه من المسلّمات.

ومالَ صاحب «الجواهر» قدس سره إلى كفاية التقاطر من السماء، وإنْ لم يكن عليه، وجَعَله ظاهر جميع روايات الباب، بدعوى أنّ ماء المطر كما يصدق على النازل حال نزوله، كذلك يصدق عليه بعد استقراره في الأرض، بشرط أنْ يكون مهيّئاً للتقاطر عليه(1).

أقول: الظاهر كون المراد من ماء المطر - الذي هو موضوع النصوص والفتاوى - إنّما هو النازل من السماء، لا ما كان أصله كذلك، ولذا ترى أنّه لم يتوهّم أحدٌ التعارض بين هذه الروايات، وبين الروايات الدالّة على إنفعال القليل، التي تكون موردها الغدران، وهي تكون أصلها من المطر.

نعم، لو كان جارياً، أو كان مستقرّاً في مكانٍ مع توالي القطرات عليه، فبما أنّهما يعدّان بنظر العرف واحداً، فيطلق عليه المطر أيضاً.

ولو حمل ماء المطر على ما كان أصله كذلك، لابدَّ من الحكم بعدم الانفعال حتّى في صورة إنقطاع التقاطر بالمرّة، وهو كما ترى.

فإن قلت: إنّ ما يدلّ على اعتصام ماء المطر، وإنْ كان لا يشمل الصورة المفروضة، إلّاأنّه ما المانع من التمسّك بإطلاق صحيح علي بن جعفر، وصحيح هشام المتقدّمين؟

قلت: إنّه من جهة أنّ مورد السؤال هو ماء المطر، فالجواب فيهما لا يكون له إطلاق، وإنّما يكون محمولاً على المورد الذي يصدق هذا العنوان، وهو إنّما يكون فيما إذا تقاطر من السماء على الماء الذي صُبَّ فيه الخمر، أو كان جارياً من الميزاب، مع أنّ جريانه من الميزاب ملازمٌ غالباً مع التقاطر على أصله المعتصم به.1.

ص: 38

هذا كلّه مضافاً إلى أنّه يدلّ على عدم اعتصامه في صورة إنقطاع التقاطر، ما يدلّ على إنفعال القليل الذي مورد بعضه مفروض الكلام، وبها يخرج عن أخبار الباب، لو سُلّم شمولها له.

***

فروع:

الفرع الأوّل: الثوب النجس إذا تقاطر عليه المطر، ونفذ في جميعه طَهُر، ولا يحتاج إلى العصر أو التعدّد، إذا لم يكن فيه عين النجاسة، لعموم مرسلة الكاهلي المتقدّمة(1).

والنسبة بينها وبين ما دلّ على اعتبار العصر أو التعدّد، وإنْ كانت عموماً من وجه، ولكنّهما لا يتساقطان، حتّى يرجع إلى أصالة النجاسة، بل تُقدَّم المرسلة لوجهين:

الوجه الأوّل(2): إنّ شمول المرسلة للمقام إنّما يكون بالعموم، وشمول تلك الأدلّة يكون بالإطلاق، وعند التعارض يُقدّم ما يكون دلالتها بالعموم كما حُقّق في محلّه.

الوجه الثاني: أنّ تقييد المرسلة موجبٌ لإلغاء خصوصيّة المطر، وهو خلاف نصّ الرواية، وهذا بخلاف العكس، بل ظاهر المرسلة عدم اعتبار الغَسل في مطهّريّة المطر، وكفاية مجرّد الرؤية.

مع أنّ في شمول دليل اعتبار العصر مع اعتصام الماء إشكالاً سيأتي في محلّه.

وعليه، فالأقوى ما ذكره الأصحاب، من عدم اعتبار العصر أو التعدّد.ه.

ص: 39

أقول: ثمّ الظاهر أنّ مقتضى مرسلة الكاهلي(1) وصحيحة هشام(2) المتقدّمين، كفاية غلبة المطر على النجاسة وزوالها به، فلا يحتاج إلى التقاطر عليه بعد الزوال، بل تكفي القطرات المزيلة في حصول الطهارة.

***

الفرع الثاني: الإناء المملوء كالحِبّ(3) والشربة(4) ونحوهما إذا تقاطر عليه المطر، طَهُر ماؤه بلا خلاف، وقد استدلّ عليه بوجوه:

الوجه الأوّل: صدق الرؤية الواردة في المرسلة بمجرّد التقاطر عليه، لأنّه بنظر العرف شيء واحد، فكما يفهم العرف من قول الشارع: (الماءُ ينجَس بالبول نجاسة مجموعه)، كذلك يفهم من قوله: (إنّه يطهر بماء المطر طهارة مجموعه بوصوله إليه).

الوجه الثاني: أنّ المرسلة تدلّ على طهارة ما يلاقيه المطر، فهذا الجزء يصير جزءً من ماءٍ عاصمٍ، فيطهر ما يلاقيه، وهكذا فَيطهر الجميع في زمانٍ واحد، لأنّ الأجزاء كانت متّصلةً قبل إصابة العاصم، والتأخّر بينها إنّما يكون ذاتيّاً لا زمانيّاً.

الوجه الثالث: ما في «الجواهر»(5) بعد ابتنائه على صدق ماء المطر على الماء النازل من السماء، المستقرّ في مكانٍ، مع تقاطر السماء، وإنْ لم يكن عليه، أنّ حكم الجريان لا ينقطع عن القطرات الواقعة على الماء النجس، فالامتزاج يوجبُ طهارة الماء لملاقاتها مع الجميع.ً.

ص: 40

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الوجه الأوّل: فلعدم صدق الرؤية إلّابالنسبة إلى السطح الملاقي للقطرات لا غير. ويؤيّده أنّه لم يفتِ أحدٌ صريحاً بطهارة المضاف بذلك، مع جريان هذا الوجه فيه.

وأمّا الوجه الثاني: فلعدم الدليل على أنّ الاتّصال بالماء العاصم موجبٌ للطهارة، وفي المقام الدليل إنّما يدلّ على أنّ رؤية ماء المطر لشيء توجبُ طهارته، ولا يدلّ على أنّ رؤية ملاقيه لشيء أيضاً توجب الطهارة.

وأمّا الوجه الثالث: فلما عرفتَ أيضاً من ضعف المبنى، وعليه فيشكل الحكم بالطهارة حتّى مع الامتزاج، لأنّ القطرات بعد الاستقرار - لفرض انفصال بعضها عن بعض - تصير منفعلة، وما ذكرناه من صدق ماء المطر في الماء المستقرّ مع التقاطر عليه، إنّما هو في غير الممتزج مع النجس.

وبالجملة: بما ذكرناه ظهر أنّه لا يصحّ الاستدلال على هذا القول بالإجماع، على أنّ ماء المطر بحكم الجاري، بعدما عرفت في محلّه من عدم كفاية اتّصاله بالماء النجس في طهارته، بل لابدَّ من الامتزاج، فتدبّر.

فالعمدة إذاً في طهارة الماء المتنجّس بتقاطر السماء عليه، الإجماعات المحكيّة على طهارته بوقوع المطر عليه.

وقد يستدلّ له: بما في مرسلة الكاهلي المتقدّمة، على ما في بعض نسخ «الكافي» ونسخة «الوافي» على ما قيل تصحيحها، هكذا: (يسيل على الماء المطر) بجرّ الماء ورفع المطر، ويكون الضمير في قول السائل: (أرى فيه) راجعاً إلى الماء لا إلى المطر.

والشاهد على هذا التصحيح، أنّ كون مجرور على ياء المتكلّم ينافي فرض السيلان عليه، مع فرض ورود القطرات عليه، وعلى رجوع الضمير في قول

ص: 41

السائل: (أرى فيه) إلى الماء، قوله عليه السلام: (كلّ شيء يراه ماء المطر... الخ) إذ لو كان راجعاً إلى المطر كان المراد من الجواب أنّه مطهِّر للقذر بنفسه، وهو كما ترى.

***

الفرع الثالث: إذا ترشّح المطر بعد الوقوع على مكانٍ فوصل مكاناً آخر، لا يطهر، لعدم صدق ماء المطر عليه بعد انفصاله، فمقتضى عموم إنفعال ماء القليل تنجّسه بالوصول إليه.

ودعوى: استصحاب حكم النازل الثابت له حال تقاطره.

مندفعة: بتقدّم ما يدلّ على إنفعال القليل عليه، الذي مورد بعضه ماء المطر بعد إنقطاع تقاطره عليه.

نعم، لو جرى على وجه الأرض، فوصل إلى مكانٍ مسقّفٍ، وكان يتقاطر عليه من السماء طَهُر؛ لإطلاق نصوص الباب الواردة في المطر الجاري.

***

الفرع الرابع: إذا وقع على عين النجس فترشّح منها على شيء آخر، ولم يكن معه عين النجاسة لم ينجس، بل الأقوى عدم تنجّسه إذا كان معه عين النجاسة مادام متّصلاً بماء السماء يتوالى تقاطره عليه، كما هو مورد خبر الكاهلي.

نعم، لو كان متغيّراً ينجس، كما يستفاد من التعليل في صحيح ابن سالم(1).

***

الفرع الخامس: التراب النجس يطهر بنزول المطر عليه، إذا وصل إلى أعماقه.

ويدلّ عليه أوّلاً: عموم مرسلة الكاهلي، الدالّة على مطهريّته لكلّ شيء.

الثاني: المرسل المروي بطرقٍ عن أبي الحسن عليه السلام، في طين المطر:4.

ص: 42

«أنّه لا بأس به أن يصيب الثوب ثلاثة أيّام، إلّاأن يعلم أنّه قد نجّسه شيء بعد المطر»(1).

***

الفرع السادس: إذا كان الإناء نجساً بولوغ الكلب، فأصابه المطر، فهل يطهر أم لا؟ وجهان بل قولان:

استدلّ على لزوم التعفير وعدم حصول الطهارة بوصول المطر إليه بأمرين:

الأمر الأوّل: ما يدلّ على أنّ ماء الغيث كالجاري، فكما يعتبر في غَسل الإناء النجس بولوغ الكلب بالجاري التعفير، كذلك في المقام.

الأمر الثاني: ما عن بعض الأساطين رحمهم الله قال: (إنّ النسبة بين قوله عليه السلام: «كلّ شيء يراه... الخ»، وبين ما يدلّ على اعتبار التعفير في غَسل الإناء المزبور، وإنْ كانت عموماً من وجه، إلّاأنّ الثاني يُقدّم للأظهريّة، إذ المتبادر من المرسلة كفاية إصابة المطر في طهارة ما من شأنه التطهير بالغَسل.

وبعبارة أُخرى: تدلّ على أنّ إصابة المطر إنّما تكون كالغَسل بسائر المياه، وعليه فكما أنّه لا يشمل النجاسات والمتنجّس الذي لا تزول عنه عين النجاسة، كذلك لا يعمّ ما يعتبر فيه التعفير، حتّى لا يجب ذلك، حيث أنّه بمنزلة إزالة العين.

وبتعبيرٍ آخر: على المعنى المزبور لا يدلّ المرسل على مطهّريّة المطر لما لا تطهّره سائر المياه.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأمر الأوّل: فلأنّ ما يدلّ على أنّ ماء الغيث كالجاري، ليس إلّاالإجماعات المحكيّة، وهي على فرض حجيّتها، غاية ما تدلّ عليه إنّما هو اعتصامه، وأمّا اعتبار3.

ص: 43

كلّ ما يعتبر في الغسل بالجاري فيه أيضاً، فلا دلالة فيها عليه، كما لايخفى.

وأمّا الأمر الثاني: فلأنّه على ما اخترناه في معنى التعفير يكون هو أيضاً غَسلاً حقيقة، وعليه فكما أنّه تدلّ المرسلة على كفاية إصابة المطر عن الغَسل بالماء، كذلك تدلّ على كفايته عن الغسل بالتراب أيضاً بلا فرق بينهما.

مضافاً إلى أنّ المرسل عام يدلّ على أنّ كلّ ما يقبل التطهير يطهر بإصابة المطر، ولا يحتاج إلى شيء آخر من التعفير والغَسل والتعدّد ونحوها، والنسبة بينه وبين ما يدلّ على لزوم التعفير وإنْ كانت عموماً من وجه، إلّاأنّ المرسل بما أنّ دلالته تكون بالعموم، يقدَّم على ما يدلّ على لزوم التعفير، لكون دلالته بالإطلاق، ولولا ذلك لما كان وجه لعدم اعتبار التعدّد.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّ دعوى عدم شمول ما يدلّ على لزوم التعفير لما إذا طهّر الإناء بالمطر غير بعيدة، لإختصاص دليله بموارد اعتبار الغَسل، وهي ما لو طهرت بسائر المياه، فتدبّر حتّى لا تبادر بالإشكال.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم الحاجة إلى التعفير، وإنْ كان الأحوط رعايته.

***

ص: 44

وماء الحمّام إذا كانت له مادّة حكمه.

والظاهر أنّ المراد من ماء الحمّام، هو ما في الحياض الصغار، لكونه مورد النصوص والفتوى، لقرينة قوله عليه السلام: (إذا كانت له مادّة) ولتشبيهه بالجاري.

ثمّ إنّه نُسب إلى جماعة(1): اعتبار كون ما في الخزانة وحده، أو مع ما في الحياض بقدر الكرّ.

وعن الأكثر(2): اعتبار بلوغ المادّة كُرّاً.

وعن جملةٍ من المتأخّرين(3): عدم اعتبار الكريَّة لا في المادّة ولا في مجموع ما فيها وما في الحياض.

وعن بعض(4): التفصيل بين تساوي السطوح واختلافها.

ففي الأوّل: يكفي بلوغ المجموع كُرّاً.

وفي الثاني: لابدَّ من بلوغ المادّة كُرّاً.

وتحقيق القول في المقام: إنّه لا ريب في أنّ نصوص الباب وإنْ كانت من قبيل القضيّة الحقيقيّة، الدالّة على ثبوت الحكم لكلّ ما كان من الحمّامات الموجودة في زمان صدورها، وما وجد ويوجد بعدها، ولا تكون من قبيل القضيّة الخارجيّة المختصّة بالأفراد الخارجيّة الموجودة في ذلك الزمان، إلّاأنّه ليس الموضوع هو كل ما يسمّى بهذا الاسم، ولو كان ما سُمّي بهذا الاسم بعد ذلك منافياً، لما كان مسمّاً به في زمان الصدور، كما هو الشأن في جميع العناوين المأخوذة في الأدلّة، كعنوان ماء8.

ص: 46

المطر، بل الموضوع هو كلّ ما ينطبق عليه هذا العنوان بما كان له من المعنون في تلك الأزمنة. فدعوى عدم اختصاص الأحكام بالهيئة السابقة الموجودة في ذلك الزمان، ضعيفة غايتها.

ولكن هذا لا يوجب عدم شمول الأدلّة لما إذا كان المجموع أقلّ من الكرّ، إذ الظاهر أنّه موضوعٌ للقدر المشترك، وهو الهيئة الخاصّة المعلومة عند العرف، فلا يضرّ النقيصة والزيادة في الأفراد.

فعلى هذا مقتضى إطلاق الأدلّة، عدم اختصاص أحكامه بما إذا كان ما في الخزانة، أو هو مع ما في الحياض بقدر الكرّ، بل يشمل ما لو كان أقلّ منه.

ودعوى: قضاء العادة باستحالة وجود حمّامٍ لا يكون الماء الموجود في خزانته في أزمنة تعارف استعماله مقدار الكرّ.

مندفعة: بعدم تماميّة ذلك فيه، بعد الأخذفي الاستعمال، لاسيّما في الحمّامات الصغار.

ودعوى: غلبة كون مادّة الحمّام كُرّاً، فينزّل الإطلاق عليه.

مندفعة: بأنّ ندرة الوجود لا توجب عدم شمول الإطلاق أو الانصراف.

أقول: ولكن مع ذلك كلّه، لابدَّ من اعتبار كريَّة المادّة، أو كون مجموع ما في الخزانة مع ما في الحياض كُرّاً، في ما يترتّب على ماء الحمّام، وذلك لوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ الظاهر أنّ روايات الباب إنّما سيقت لرفع استبعاد السائلين، حيث توهّموا إنفعال ماء الحمّام لأجل توارد النجاسات عليه، وأراد عليه السلام بقوله:

«قُلْتُ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: مَا تَقُولُ فِي مَاءِ الْحَمَّامِ؟ قَالَ: هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْمَاءِ الْجَارِي»(1). دفع ما اختلج في أذهانهم من الريبة في خصوص الحمّام، ولا يستفاد7.

ص: 47

منه مدخليّة الحمّام من حيث هو في هذا الحكم تعبّداً.

ويؤيّده: قوله عليه السلام: (يُطَهِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً)(1). حيث أنّه كالصريح في أنّ علَّة الاعتصام، إنّما هي اتّصال بعضه ببعض، لا مدخليّة الحمّام في هذا الحكم.

كما يؤيّده: قوله عليه السلام في خبر بكر بن حبيب: (إذا كَانَتْ لَهُ مَادَّةٌ)(2). حيث أنّه ظاهر في أنّ السبب في عدم الانفعال وجود المادّة له.

مضافاً إلى أنّ العرف يرون أنّ خصوصيّة الحمّام كخصوصيّة الدار والغدير، غير دخيلةٍ في الحكم، كيف ولازم دخل العنوان المذكور فيه، هو انفعال ماء الحمّام إذا لم يكن له مادّة، ولو كان كثيراً، وعدم انفعاله لو أُخذ منه مقدارٌ وجعل مادّة، وذلك كلّه خلاف المرتكز العقلائي.

وبالجملة: التدبُّر في الروايات، والقرائن المحفوفة بها - الخارجيّة والداخليّة - يوجب القطع بعدم دخل الحمّام من حيث هو في هذا الحكم، وعليه فلابدَّ من ملاحظة القواعد العامّة، وستعرف ما تقتضيه.

الوجه الثاني: أنّه لو سُلّم إطلاق روايات الباب، فتعارض هي مع ما يدلّ على إنفعال الماء القليل، والنسبة بينهما بما أنّه عموم من وجه، ودلالة كلّ منهما إنّما تكون بالإطلاق(3) فيتساقطان، فيرجع إلى عموم ما يدلّ على إنفعال كلّ شيء بالملاقاة،ه.

ص: 48

ولا يرجع إلى عموم قوله عليه السلام: «خَلَقَ اللّهُ الْمَاءَ طَهُوراً لا يُنَجِّسُهُ شَيْ ءٌ..»(1)، لضعف سنده كما عرفت سابقاً. هذا ما يستفاد من الأخبار.

وأمّا القواعد العامّة: فلا شبهة في أنّه لو كان ما في الخزانة بقدر الكُرّ، لا ينفعل ما في الحياض المتّصلة به، ولو مع اختلاف السطوح، لعدم معروفيّة الخلاف في تقوّي السّافل بالعالي الكُرّ:

فعن غير واحدٍ دعوى الاتّفاق عليه، بل عن بعضٍ دعوى كونه من المسلّمات.

وتدلّ عليه: أخبار الحمّام، لأنّه القدر المتيقّن من موردها، وحيث عرفت عدم الخصوصيّة له فيتعدّى منه إلى غيره.

ويشهد له أيضاً: صحيح ابن بزيع(2) لاسيّما بناءً على ما هو الحقّ من رجوع التعليل إلى قوله: (لا يفسده شيء)، كما أنّه لا ريب في إنفعال ما في الحياض بملاقاة النجاسة، إذا كان مجموع ما في الخزانة وما في الحياض أقلّ من الكُرّ.

وإنْ كان ما في الخزانة وحده أقلّ من الكُرّ، ولكنّه مع ما في الحياض بالغاً قدره، فمع تساوي سطح ما في الخزانة وما في الحياض، لا شبهة في عدم الانفعال، لعموم ما يدلّ على عدم إنفعال البالغ قدر الكُرّ.

***

فعن جماعةٍ من المتأخّرين(1): تقوّي كلٍّ من السّافل والعالي بالآخر.

وعن المصنّف رحمه الله في «القواعد»(2) وغيرها(3): اعتبار الكريَّة في مادّة الحمّام، ومقتضاه عدم تقوّي السّافل بالعالي.

وظاهر كلامه قدس سره في «التذكرة»(4) فيما لو وصل بين الغديرين بساقيةٍ: تقوّي السّافل بالعالي دون العكس.

ومثله ما حُكي من كلام غيره.

وتحقيق القول في المسألة: إنّه لا ينبغي الشكّ في أنّ المناط في عدم الانفعال هو كون الماء الواحد المتّصل كُرّاً، ولا يكون شيء آخر دخيلاً في هذا الحكم.

كما يدلّ على ذلك: إطلاق ما يدلّ على اعتصام الكُرّ.

فما عن صاحب «المعالم»(5) من الإشكال في عدم إنفعال الكُرّ مع تساوي السطوح، إذا لم يكن مجتمعاً متقارب الأجزاء، خلاف الإطلاق.

وعلى هذا، فلو كان الماء ساكناً، كما لو عمل ظرف من فضّة على هيئة المنبر، فالظاهر أنّه لا ينبغي الريب في تقوّي كلٍّ من الأعلى والأسفل بالآخر.

ودعوى: اختصاص(6) مورد أدلّة اعتصام الكُرّ بالحياض والغدران ونحوهما ممّا يتساوى السطوح.ه.

ص: 50

مندفعة: بأنّه - مضافاً إلى أنّ المورد لا يكون مخصّصاً لبعض تلك الأدلّة - لا مورد له.

ودعوى: انصرافه إلى خصوص متساوي السطوح(1)، واضحة الدفع، لأنّه بدوي ناشيء من اُنس الذهن بذلك.

وأمّا إنْ كان جارياً: فنذكر في المقام ثلاث إشكالات:

الإشكال الأوّل: يستشكل في شمول الأدلّة له، بأنّه مع اختلاف السطوح يتعدّد وجود الماء.

وفيه: أنّه يتوقّف على تخلّل العدم والانفصال، وهو خُلف الفرض.

الإشكال الثاني: يستشكل فيه بأنّ ما دلّ على اعتبار المادّة في الحمّام، المنصرف إطلاقها إلى الكُرّ، يقيّد هذه المطلقات، بناءً على إلغاء الخصوصيّة.

وفيه: ما عرفت آنفاً من أنّ ندرة الوجود ليست صالحة للانصراف المُقيِّد للإطلاق.

الإشكال الثالث: يقال - كما ذكره بعض أعاظم المعاصرين -(2): (بأنّ المرتكز العرفي عدم تقوّي كلّ من العالي والسّافل بالآخر، وهذا الارتكاز موجبٌ لانصراف المطلقات)، هو ليس من الانصرافات البدويّة التي لا يعوّل عليها في رفع اليد عن الإطلاق.

وفيه: أنّ تقوّي بعض أجزاء الماء بالآخر، لا يتوقّف على شيء سوى صدق الماء الواحد على مجموعها، وهو يصدق على المورد، وقد عرفت الاتّفاق والدليل1.

ص: 51

على تقوّي السّافل بالعالي الكثير، مع أنّه بديهي عدم دخالة الكثرة في التقوّي، بل نفس تلك الأدلّة تدلّ على المورد، كما لا يخفى، فتدبّر.

ولبعض المحقّقين(1) كلام في المقام، وحاصله: أنا إذا راجعنا وجداننا لا نستبعد إطلاق الكريَّة على الماء السّافل المتّصل بالعالي، بل ارتباط العالي بالسّافل أشدّ من ارتباط بعض الماء الواقف ببعض، وهذا بخلاف العالي فإنّ الماء النازل منه يضعف ارتباطه به، فكأنّه ينفصل عنه، فلا يساعد أذهاننا على إطلاق الكريَّة عليه.

وعليه فيستفاد من قوله عليه السلام: (إذا كانَ الماءُ قدر كُرٍّ لم ينجّسه شيء)(2)، أنّ السّافل يتقوّى بالعالي، وأمّا العالي فلا يفهم منه تقوّيه بالسّافل، ولعلّ هذا هو مدرك القول بالتفصيل الموجود في المسألة.

وفيه: أنّ ذلك لو تمّ، فلازمه عدم تقوّي السّافل بالعالي أيضاً، إذ مع فرض ضعف الارتباط، وصدق الانفصال، فما الوجه في تقوّيه به؟!

أقول: الحقّ أنّه يصدق على مجموعها أنّه ماءٌ واحد متّصل بعضه ببعض، ويكون كُرّاً، ولازم ذلك هو الالتزام بتقوّي كلّ منهما بالآخر.

فتحصّل من مجموع ما ذكرناه: أنّ ما ذكره بعض الفقهاء - بقوله: (فالحياض الصغار إذا اتّصلت بالخزانة لا تنجّس بالملاقاة، إذا كان ما في الخزانة وحده، أو مع ما في الحياض بقدر الكُرّ، من غير فرق بين تساوي سطحها مع الخزانة؟.

ص: 52

وعدمه)(1) - هو القول الصحيح، وعليه العمل.

وأخيراً: إذا تنجّس ما فيها، طَهُر بالاتّصال بالخزانة، بلا خلافٍ فيه في الجملة، وحينئذٍ:

بناءً على طهارة المتمّم كُرّاً بطاهر، لا يعتبر كُرّية خصوص ما في الخزانة في رفع نجاسة ما في الحياض المتّصلة بها، بل يكفي كون المجموع كُرّاً.

وأمّا بناءً على عدم القول بها، فيعتبر كون خصوص ما في الخزانة كُرّاً.

ويدلّ على طهارة ما في الحياض إذا اتّصلت بها، صحيح ابن بزيع، بناءً على ما تقدّم من رجوع العلّة التي فيه إلى الغاية، فيعمّ الحكم كلّ ما له مادّة.

ولكن حيث عرفت في مبحث الماء الجاري،(2) أنّ الحديث لا يدلّ على كفاية مجرّد الاتّصال، فالأحوط رعاية الامتزاج مع ما يجري عليه من الخزانة.

***9.

ص: 53

الثاني: الواقف كمياه الحياض والأواني، إنْ كان مقداره كُرّاً. وحَدّه ألفٌ ومائتا رطلٍ بالعراقي

ضِعفُ العراقي، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ كلّاً منهما في نفسه مجملٌ، محتمل لإرادة كلّ واحدٍ من الأرطال العراقي والمكّي والمدني منه، لما يستفاد من تتبع الأخبار والآثار، من شيوع العراقي في المدينة.

بل يظهر من حديث الكلبي النسَّابة سؤالاً وجواباً: أنّ الاستعمال في العراقي أشيع، وكذلك المكّي.

مضافاً إلى أنّه يحتمل كون الإمام في زمان صدور الحديث في مكّة.

وعلى ذلك، فضمّ كلٍّ منهما إلى الآخر قرينة معيّنة للمراد من الآخر.

وإن شئت فاختبر ذلك فيما إذا قال القائل: (أعط زيداً منَّاً من الشعير)، ثمّ قال:

(أعطه منّين)، وعُلم أنّ القائل حين ما يقول: (أعطه منّين) ملتفتٌ إلى ما قاله أوّلاً، ولم يرفع اليد عنه، وكان المَنّ مشتركاً بين مقدارٍ ونصفه، فإنّه لا يشكّ أحدٌ في أنّ كلّ واحدٍ منهما يرفع الإجمال عن الآخر.

الوجه الثاني: أنّ المسلَّم بين الأصحاب - إلّاما شذ - أنّ الكُرّ لا يزيد بحسب المساحة عن ثلاثة وأربعين شبراً إلّاثُمن شِبْر، ولا ينقص عن سبعة وعشرين شبراً، وألف ومأتا رطلٍ بالعراقي على ما ستعرف يقارب سبعة وعشرين شبراً.

وعليه، فإن قلنا: بأنّ المراد من الرّطل في الصحيح هو العراقي، لزم أنْ يكون بحسب المساحة ثلاثة عشر شبراً ونصف شبر، وإنْ حملناه على المدني يكون عشرين شبراً ورُبع شبر، فلا محيص عن حمله على المكّي، وهو حينئذٍ يكون قرينة على إرادة العراقي من المرسلة.

الوجه الثالث: أنّه لو لم يتمّ ما ذكرناه، وسلّمنا إجمال الروايتين، نقول:

إنّ لكلّ منهما صريحاً يوضح إجمال الآخر، وذلك لأنّ الصحيح على أيّ معنى

ص: 55

حُمل الرّطل فيه، يدلّ على أنّ ألفا ومائتي رطل بالعراقي يكون كُرّاً، إذ أيّ المعاني أريد منه لا يزيد على ذلك، وهذا يدلّ أنّ هذا الحدّ وما زاد عليه كرّ لا ينفعل، فهو قرينة معينة لإرادة العراقي من المرسلة.

والمرسل على أيّ معنى حُمل الرّطل فيه، يدلّ على أنّ الأقلّ من ألف ومائتي رطل بالعراقي ليس بكُرّ وينفعل، فهو أيضاً قرينة على إرادة المكّي من الصحيح كما لا يخفى.

وإنْ شئت قلت: إنّ المرسل يدلّ على أنّ ألفا ومائتي رطل بالعراقي كُرّ، والصحيح يدلّ على أنّ الأقلّ منه ليس بكُرّ.

فبكلٍّ من الخبرين يتمسّك لإثبات جزء من المطلوب، فتدبّر في ذلك فإنّه دقيق.

هذا كلّه في وزن الكُرّ.

***

ص: 56

أو كان كلّ واحدٍ من طوله وعَرْضِه وعُمقه ثلاثة أشبارٍ ونصفاً، بشبر مستوى الخلقة.

ضعفها، ممّا سنبينه إنْ شاء اللّه تعالى.

وقد استدلّ للمشهور: برواية الثّوري، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«إذا كَانَ الْمَاءُ فِي الرَّكِيِّ(1) كُرّاً لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ ءٌ. قُلْتُ: وَكَمِ الْكُرُّ؟ قَالَ ثَلاثَةُ أَشْبَارٍ ونِصْفٌ عُمْقُهَا، فِي ثَلاثَةِ أَشْبَارٍ ونِصْفٍ عَرْضِهَا كُرّاً»(2).

وروي هذا الخبر عن «الاستبصار»(3) مع زيادة: (ثلاثة أشبارٍ ونصفٌ طولها).

وتقريب الاستدلال بها على ما في «الاستبصار» واضحٌ، وأمّا على ما في «الكافي»(4) فبدعوى الاكتفاء بذكر بعض الأبعاد عن الاُخر.

أقول: لا إشكال في أنّ الحديث موثّق معتبر، ولكن المعتمد هو ما في «الكافي»، لأنّه وإنْ كان مقتضى القاعدة عند دوران الأمر بين الزيادة والنقيصة، هو الحكم بالثانية، إذ احتمال السقط أقوى من احتمال الزيادة، فلا يتكافئان، إلّاأنّه فيما نحن فيه بما أنّ الكليني أضبط من الشيخ، وصاحب «الاستبصار» كثيراً ما يذكر ما أدّى إليه نظره وفهمه من الأخبار في ضمن الخبر، والأعلام إنّما استدلّوا بهذا الخبر على ما في «الكافي»؛ فيكون احتمال السقط من «الكافي» أضعف من احتمال الزيادة من «الاستبصار». وعليه، فالعبرة بما في «الكافي».

ثمّ إنّه بما أنّ مورده الرَّكي، وهو مدورٌ بحسب الغالب، فالعَرْض في الحديث ليس هو ما يقابل الطول، لأنّ المدوّر لا يكون له خطوط متساوية، بل هو بمعنى السِّعة، فيكون المراد من عرضها قطر الدائرة.4.

ص: 58

وما في «الجواهر»(1) من أنّ الحمل على المدوّر حملٌ على ما لا يعرفه إلّا الخواص من علماء الهيئة فيمتنع.

غريبٌ غايته، إذ لو كان جوابه عليه السلام بما يكون نتيجته ضرب الأبعاد بعضها في بعض، كان لما أفاده وجه.

وأمّا بما أنّ الجواب إنّما يكون بتعيين القطر والعمق - وهما ممّا يعرفه كلّ أحدٍ - فلا محذور فيه.

ودعوى: أنّ مقتضى الإطلاق أن يكون سعته على الإطلاق ثلاثة أشبار ونصفاً من أي ناحية تفرض، والمدوّر ليس كذلك، إذ ليس ماعدا البُعد المفروض في وسطه، كذلك فمن الإطلاق يستكشف عدم كونه مستديراً.

مندفعة: بأنّ مقتضى الإطلاق الحمل على المدوّر، لأنّه الذي تستوي فيه الخطوط من أيّ ناحية فرض الخطّ، بخلاف غيره من المضلّعات، فإنّ ما بين زواياه أطول من ما بين الأضلاع، فمقتضى إطلاق الاقتصار على بيان بُعدٍ واحد هو الحمل على المدوّر.

وبالجملة: تساوي الخطوط في المدوّر من جميع النقاط، وكونه ممّا له بُعدٌ واحدٌ في نظر العرف، وكون مورد الخبر الركيَّة التي تكون مستديرة غالباً، تقتضي حمل الخبر المتضمّن لبيان بُعد واحدٍ على المدوّر.

أقول: وبما ذكرناه يظهر لزوم حمل موثّق أبي بصير المذكور فيه:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الْكُرِّ مِنَ الْمَاءِ كَمْ يَكُونُ قَدْرُهُ؟ قَالَ: إذا كَانَ الْمَاءُ ثَلاثَةَ أَشْبَارٍ ونِصْفٍ (نِصْفاً) فِي مِثْلِهِ، ثَلاثَةُ أَشْبَارٍ ونِصْفٌ فِي عُمْقِهِ فِي الأرْضِ،).

ص: 59

فَذَلِكَ الْكُرُّ مِنَ الْمَاءِ»(1).

والذي استدلّ به على مذهب المشهور على المدوّر.

ودعوى: أنّ قوله ثانياً (ثلاثة أشبار) ليس بدلاً من قوله (مثله)، بل هو معطوفٌ على (مثله)، وقدر العاطف كما ترى.

ممنوعة: لأنّ التقدير خلاف الأصل.

وأيضاً: دعوى صاحب «الجواهر»(2) من أنّي عثرتُ على نسخةٍ مقروءة على المجلسي الكبير مصحّحة وفيها: (في ثلاثة أشبار ونصف في عمقه) ممنوعة، لا يُعتمد عليها في قبال النسخ المتعارفة.

كما أنّ دعوى حذفه من العمق، لدلالة ما قبله عليه كما ترى، بل الظاهر منه كون قوله عليه السلام ثانياً: (ثلاثة أشبار)، بدلاً من قوله عليه السلام: (مثله)، فيُحمل على المدوّر بالتقريب المتقدّم.

وعلى هذا، فظاهر الروايتين كون الكُرّ ثلاثة وثلاثين شبراً وخمسة أثمان الشبر ونصف ثمنه، إذ مقتضى ضرب نصف القطر - وهو شبران إلّاربع شبر - في نصف المحيط - وهو خمسة أشبار ونصف، على ما هو الثابت في محلّه من أنّ المحيط ثلاثة أمثال القطر وسبعه - ثمّ ضرب الحاصل في العمق، كون الحاصل ما ذكرناه.

فتحصّل: أنّ هذين الخبرين(3) الذين هما مدرك المشهور، لا يدلّان على ما ذهبوا إليه، ولا على ما اختاره المحقّق، فالأمر يدور بين طرحهما، أو الالتزام بأنّ المراد بهما أنّ الكُرّ هو سبعة وعشرون.ق.

ص: 60

أقول: وتعيين هذا المقدار، إنّما يكون لأجل الاحتياط، من جهة أنّ وسط البئر غالباً يكون عمقه أقلّ من أطرافه كما لا يخفى.

ولايبعد دعوى أرجحيّة الثاني، وعلى كلّ حال لا يدلّان على ما استدلّوا بهما له.

وأيضاً: من روايات الباب، ما رواه الشيخ في الصحيح، قَالَ:

«قُلْتُ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: الْمَاءُ الَّذِي لا يُنَجِّسُهُ شَيٌْ؟ قَالَ: ذِرَاعَانِ عُمْقُهُ فِي ذِرَاعٍ وشِبْرٍ سَعَتِه»(1).

وقد توهم دلالته على مذهب المشهور، بدعوى أنّ ظاهر اعتبار الذراع والشبر في السعة اعتبارهما في كلّ من البعدين، والذراع إنّما يكون أطول من الشبرين بمقدارٍ يسير، فيبلغ مجموع مساحته ما يقرب من المساحة المشهورة.

وفيه أوّلاً: أنّ الذراع لا يزيد على الشبرين، كما يساعده الإختبار، فعلى ما ذكر يكون مجموع مساحته ستّة وثلاثين شبراً.

وثانياً: عرفت سابقاً من ظهور مثل هذا التحديد المعيّن لبُعدٍ واحد في قبال العمق في الشكل المدوّر، فيبلغ مجموع مساحته ما يقرب سبعة وعشرين شبراً كما لا يخفى.

أقول: وتدلّ على هذا القول رواية إسماعيل بن جابر، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: عَنِ الْمَاءِ الَّذِي لا يُنَجِّسُهُ شَيْ ءٌ؟ فَقَالَ: كُرٌّ، قُلتُ: ومَا الْكُرُّ؟ قَالَ: ثَلاثَةُ أَشْبَارٍ فِي ثَلاثَةِ أَشْبَارٍ»(2).

وعن البهائي رحمه الله(3): أنّ الرواية من زمن العلّامة رحمه الله إلى زماننا هذا موصوفة9.

ص: 61

بالصحّة، فالرواية من حيث السند لا إشكال فيها.

وأمّا من حيث الدلالة، فحيث أنّه لم ينصّ على بُعدٍ بعينه، ليجري فيها ما ذكرناه في الروايات المتقدّمة، بل نُسب التحديد إلى نفس الماء لا إلى أبعاده، فظهور هذه الجملة في جميع أبعاده لا ينكر.

مضافاً إلى اعتضاده بالإجماع، على أنّ الكُرّ لا ينقص عن سبعة وعشرين، فلو فرض مورد الرواية المدوّر، لزم أن يكون أقلّ، فلابدَّ من فرضه مربّعاً.

ويؤيّده ما عن «المجالس»(1) و «الأمالي»(2) أنّه: (ثَلاثَةَ أَشْبَارٍ طُولا فِي ثَلاثَةِ أَشْبَارٍ عَرْضاً فِي ثَلاثَةِ أَشْبَارٍ عُمْقاً)(3).

وعليه يكون مفاد هذا الحديث كون الكُرّ سبعة وعشرين شبراً.

واحتمال سقوط النصف من الحديث لا يُعتنى به، كما أنّ دعوى وهنه لإعراض الأصحاب عنه، مندفعة باحتمال أن يكون إعراضهم لبعض الوجوه المرجّحة لغيره عليه، مع إفتاء جماعةٍ بمضمونه.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى - بحسب الأدلّة - كون الكُرّ بحسب الوزن ألفاً ومائتي رطلٍ بالعراقي، وبحسب المساحة سبعة وعشرين شبراً.

أقول: ثمّ إنّه يقع الكلام في الجواب عن الإشكال الذي طرح في المقام، وهو أنّ التحديد بالمساحة والوزن يختلفان، فكيف التوفيق بين التحديدين؟

وبعبارة أُخرى: المحكيّ عن المجلسي رحمه الله(4): أنّ ألفاً ومائتي رطل من ماء المدينةي.

ص: 62

يساوي ثلاثة وثلاثين شبراً تقريباً.

وعن جماعة: أنّ هذا المقدار من ماء النجف يساوي ثمانية وعشرين شبراً.

وذكر الاُستاذ دام بقاؤه(1): أنّه يساوي سبعة وعشرين شبراً، وهذه الأوزان لا توافق المشهور في المساحة، وربما تزيد على المساحة التي اخترناه، وربما تنقص.

وتحقيق القول في الجواب عنه يقتضي أن يُقال: بما إنّ الأشبار في حَدّ ذاتها لا انضباط لها حتّى في المتعارف منها، سيما مع كون المتعارف منها في الأزمنة السابقة أطول من المتعارف في زماننا، ومعه لا مجال لجعلها حدّاً واقعيّاً، فلا محيص عن حملها على كونها كاشفة عن تحقّق الموضوع الواقعي.

وأمّا الوزن: فيما أنّ المياه تختلف خفّةً وثقلاً، ومن المستبعد جدّاً دخل الخفّة والثقل في الاعتصام، بل المرتكز عند العرف العاصم هو الكمّ الخاص، فلابدَّ من الإلتزام بأنّه أيضاً علامة على وجود الكُرّ، فهما ليسا حَدّين، بل هما علامتان لوجود الكُرّ، ولا مانع من جعل علامتين لشيءٍ، مع كون النسبة بينهما عموماً من وجه، أو عموم مطلق.

وعليه، فنلتزم بكفاية تحقّق أحدهما، ولو لم يتحقّق الآخر، إذ وجود كلّ منهما أمارة على وجود الحدّ، وأمّا عدمه فلا يكون أمارة على عدم وجوده ليقع التعارض بين الدليلين ويُحكم بتساقطهما، كما لا يخفى.

فتدبّر في أطراف ما ذكرناه، فإنّه أحسن ما قيل في هذا المقام. ومنه يظهر ما في كثير من الكلمات في المقام.

***7.

ص: 63

فروع:

الفرع الأوّل: المشهور أنّ الرّطل العراقي مائة وثلاثون درهماً، وتدلّ عليه مكاتبة(1) إبراهيم بن محمّد الهمداني، قال:

«كتبتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام عَلَى يَدَيْ أَبِي: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَصْحَابَنَا اخْتَلَفُوا فِي الصَّاعِ؛ بَعْضُهُمْ يَقُولُ الْفِطْرَةُ بِصَاعِ الْمَدَنِيِّ، وبَعْضُهُمْ يَقُولُ بِصَاعِ الْعِرَاقِيِّ؟

قَالَ: فَكَتَبَ إِلَيَّ الصَّاعُ بِسِتَّةِ أَرْطَالٍ بِالْمَدَنِيِّ، وتِسْعَةُ أَرْطَالٍ بِالْعِرَاقِيِّ... وقَالَ:

وأَخْبَرَنِي أَنَّهُ يَكُونُ بِالْوَزْنِ أَلْفاً ومِائَةً وسَبْعِينَ وَزْنَةً».

والوزنة بالكسر مفسّرة بالدرهم، فيكون الرّطل العراقي وهو تسع المجموع مائة وثلاثين درهماً، مضافاً إلى أنّ الرّطل المدني مائة وخمسة وتسعون درهماً بلا خلاف، فالرطل العراقي الذي هو ثلثاه يكون ما ذكرناه.

وبالجملة: ثبت ممّا ذكرنا أنّ ما ورد في «التحرير»(2) و «المنتهى»(3) من أنّه مائة وثمانية وعشرون درهماً وأربعة أسباع، ليس له مستند.

ثمّ إنّ الدرهم نصف المثقال الشرعي وخُمْسه، فكلّ عشرة دراهم حينئذٍ سبعة مثاقيل، والمثقال الشرعي ثلاثة أرباع الصيرفي كما عن جماعة(4) التصريح بجميع ذلك، وبهذا الحساب يمكن الوقوف على مقدار الكُرّ بجميع الأوزان.

***6.

ص: 64

الفرع الثاني: الماء المشكوك كرّيته، مع عدم العلم بحالته السابقة، في حكم القليل، وليس الوجه فيه:

أنّ المستفاد من النصوص اقتضاء الملاقاة للنجاسة ومانعيّة الكُرّيَّة، إذ المرجع عند الشكّ في المانع هو أصالة العدم.

أو أنّ إناطة الرخصة بأمرٍ وجودي تدلّ بالالتزام العرفي على أنّ الموضوع إنّما هو إحراز ذلك الأمر.

أو أنّ مقتضى العمومات إنفعال الماء كسائر الأشياء خرج عنه الكُرّ، فمع الشكّ فيه بما أنّه شكّ في مصداق الخاص، يكون المرجع هو العموم.

إذ يرد على الأوّل: عدم تماميّة قاعدة المقتضي والمانع، كما حُقّق في محلّه.

ويرد على الثاني: أنّ إناطة الرخصة بأمرٍ وجودي كإناطة المنع به من غير فرقٍ بينهما، ليس المقصود منها إلّاجعل حكم واقعي لموضوع واقعي.

ويرد على الثالث: عدم مرجعيّة العام عند الشكّ في الخاص، مضافاً إلى أنّ مقتضى عموم قوله عليه السلام: (خَلَقَ اللّهُ الْمَاءَ طَهُوراً لا يُنَجِّسُهُ شَيْ ءٌ)(1) عدم تنجّس مطلق المياه، خرج عنه القليل.

فمع الشكّ في الخاص، لو كان المرجع هو العموم، لابدَّ وأن يرجع إليه، ويُحكم بعدم التنجّس كما حَكم به بعض، فتأمّل.

بل لأصالة عدم الكريَّة الأزلي، إذ الكريَّة وصفٌ زائدٌ على وجود الماء، والثابت في محلّه(2) جريان استصحاب العدم الأزلي في أمثال المقام.7.

ص: 65

أقول: أشكل على هذا الوجه بعض الأعاظم(1) بأنّ الكريَّة ليست من عوارض وجود الماء عرفاً، كي تصدق في الأزل السالبة بانتفاء الموضوع، بل هي نحو سعةٍ في مرتبة الطبيعة، فلا يصحّ أن نشير إلى كُرٍّ من الماء، ونقول هذا قبل وجودة ليس بكر، وعليه فليس المقام من موارد جريان الأصل في العدم الأزلي.

وفيه: أنّه لا شبهة في أنّ الماء الكُرّ من حيث هو، ليس موضوعاً للحكم، حتّى في صورة التفرّق، إذ لا ريب في دخل اجتماع ذلك المقدار من الماء في الحكم، وهذا وصفٌ عنواني زائدٌ على صرف وجود الماء، ويستصحب عدم ذلك، ويقال إنّه في الأزل لم يكن هذا الوصف متحقّقاً، فيستصحب عدمه.

بحث: ثمّ إنّه بناءً على عدم جريانه، والبناء على عدم التنجّس بمقتضى أصالة الطهارة، هل يحكم بطهارة متنجّسٍ غسل فيه أم لا؟ وجهان:

استدلّ للوجه للأوّل: بأنّ المعتبر في التطهير بالقليل عُلوّ المطهر ووروده، على النجس، وحيث أنّه يحتمل أن يكون قليلاً، فيشكّ في حصول شرائط التطهير، فإنّ المرجع إلى استصحاب النجاسة.

وفيه: أنّ اعتباره في التطهير بالقليل إنّما يكون لأجل أن لا يصير الماء نجساً بالملاقاة، فإذا فرضنا عدم نجاسة الماء - ولو غسل فيه المتنجّس، وكان هو وارداً على الماء - فلا مانع من الحكم بحصول الطهارة.

وبالجملة: لا يعتبر في حصول الطهارة سوى الغَسل بماءٍ طاهر مرّةً أو أكثر، فإذا غسل المتنجّس في مشكوك الكريَّة، وبنينا على عدم تنجّسه بالملاقاة، فقد تحقّق الغسل بماء طاهر، فتحصل الطهارة.

***5.

ص: 66

جريان الأصل في معلوم التاريخ.

أو لأصالة تأخّر الحادث المجهول، بناءً على أنّها أصلٌ برأسها.

أقول: ولكن حيث أنّها ليست أصلاً مستقلّاً غير الاستصحاب، وهو كما يجري في مجهول التاريخ يجري في معلومه، إذ وإنْ لم يكن شكّ في الملاقاة بالنسبة إلى الأزمنة التفصيليّة، إلّاأنّها مشكوكة بالنسبة إلى الزمان الإجمالي.

ودعوى: عدم كونه شكّاً في البقاء كما ترى، فيتعارضان، ويرجع إلى أصالة الطهارة، فيحكم في هذه الصورة أيضاً بالطهارة.

وهكذا يحكم بالطهارة في القليل المسبوق بالكريَّة الملاقي للنجاسة.

أمّا إذا جهل التاريخان: فلقاعدة الطهارة بناءً على عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ، واستصحاب الكريَّة إلى زمان الملاقاة المقتضي للطهارة، بناءً على جريانه فيه.

ولا يعارضه استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلّة، إذ النجاسة تترتّب على الملاقاة في حال كونه قليلاً، لا على عدم الملاقاة في حال كونه كُرّاً كي يجري الأصل المزبور.

وبالجملة: ظهر من ذلك حكم ما لو عُلم تاريخ الملاقاة، فإنّ استصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلّة لا يجري، حتّى بناءً على ما هو الحقّ من جريان الأصل في معلوم التاريخ، لعدم ترتّب الأثر عليه، فيجري الأصل في مجهول التاريخ بلا معارض، ونتيجته الطهارة. هذا بناءً على المسلك الحقّ.

وأمّا بناءً على عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ أيضاً، فالحكم بالطهارة إنّما يكون لأجل قاعدتها، وإنْ علم تاريخ القلّة، فتوهّم أنّ الحكم فيه هو النجاسة

ص: 68

لأصالة تأخّر الحادث المجهول.

ولكن بناءً على ما هو الحقّ من عدم كونها أصلاً مستقلّاً غير الاستصحاب، فالحكم في هذه الصورة أيضاً الطهارة، لأصالة عدم الكريَّة إلى زمان الملاقاة.

ولا يعارضها أصالة عدم الملاقاة إلى زمان القلّة كما عرفت آنفاً.

هذا بناءً على الحقّ من جريان الأصل في مجهول التاريخ.

وأمّا بناءً على عدم جريانه فيه فلقاعدة الطهارة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى هو الحكم بالطهارة في جميع الفروض الستّة.

***

ص: 69

مع الكُرّ اقتضاء للنجاسة، مضافاً إلى أنّها من الأحكام الشرعيّة، والمقتضي لها إنّما هو إرادة الشارع.

ثانياً: وأمّا ما ذكره من أنّ تقييد المنطوق بالملاقاة اللّاحقة، يستلزم تقييد المفهوم بها، ولازمه خروج صورة المقارنة عن كلّ منهما، فيرد عليه:

أنّ المفهوم هو انتفاء الحكم عن الموضوع عند انتفاء الشرط، فمفهوم القضيّة المزبورة أنّ الماء الذي لا يكون كُرّاً قبل الملاقاة، ينجّسه شيءٌ، فشموله لصورة المقارنة في غاية الوضوح.

مضافاً إلى أنّه على فرض عدم شمول القضيّة المزبورة لهذه الصورة منطوقاً ومفهوماً، لا تصل النوبة إلى الرجوع إلى ما دلّ على الطهارة، إذ لابدَّ من الرجوع إلى ما يدلّ على إنفعال الماء بالملاقاة، لأنّ الخارج عنه هو الكرّ بالأدلّة المزبورة، ومع فرض عدم شمولها لموردٍ يتمسّك بالعام فيحكم بالنجاسة.

فالأقوى: هو الحكم بالنجاسة في صورة تقارن الملاقاة والكريَّة.

***

ص: 71

الفرع الخامس: إذا كان هناك ماءان أحدهما كُرٌّ والآخر قليل، ولم يُعلم أيّهما كرٌ، فوقعت النجاسة في أحدهما، لم يحكم بالنجاسة، لاستصحاب الطهارة، سواء كانت الملاقاة لمعين أو غير معين، ومن غير فرقٍ بين الجهل بالحالة السابقة، وبين العلم بكونها فيهما الكريَّة أو القلّة.

أمّا في صورة الجهل بها: فلعدم جريان استصحاب الكريَّة أو القلّة أو عدمهما، كما هو واضح.

أقول: والوجوه التي استدلّ بها للنجاسة: من قاعدة المقتضي والمانع وغيرها، قد عرفت ما فيها في المسألة الثالثة، وما اعتمدنا عليه في تلك المسألة - من استصحاب العدم الأزلي - لا يجري في المقام، لمعارضته باستصحاب عدم الكريَّة في الآخر، فلا محالة يكون المرجع استصحاب الطهارة.

وبذلك ظهر حكم الصورتين الأخيرتين:

1 - إذ في صورة كون الحالة السابقة فيهما الكريَّة، فإنّ استصحاب كرّية الملاقي مع النجس معارضٌ باستصحاب الكريَّة في الآخر.

2 - وفي صورة كون الحالة السابقة فيهما القلّة، فأصالة عدم الكريَّة في الملاقي معارضة بأصالة عدم كرّية الآخر، فتتعارضان وتتساقطان، فيحكم بطهارة الماء لاستصحابها.

***

ص: 72

الفرع السادس: إذا كان هناك ماءان أحدهما المعيّن نجس، فوقعت نجاسة لم يُعلم وقوعها في النجس أو الطاهر، لم يحكم بنجاسة الطاهر، لا لإنحلال العلم الإجمالي بنجاسة أحدهما بالعلم التفصيلي بنجاسة المعيّن كما ذكره بعض الأعاظم(1)، بل الوجه فيه عدم العلم بحدوث النجاسة، إذ لو وقعت في النجس لم يحدث شيءٌ بواسطتها.

ولكن لابدَّ من تقييد الحكم، بما إذا لم تكن النجاسة الثانية موجبة لحدوث أثرٍ زائد، وإلّا فالعلم الإجمالي يكون مؤثّراً في لزوم الاجتناب عن كليهما.

فلو كان ماءان أحدهما متنجّسٌ بالدم، فوقعت قطرة بول في أحدهما، يحكم بنجاسة الطاهر، أي بلزوم الاجتناب عنه عقلاً.

***9.

ص: 73

الفرع السابع: إذا كان كُرٌّ لم يُعلم أنّه مطلق أو مضاف، فوقعت فيه نجاسة، يحكم بنجاسته بناءً على جريان الأصل في العدم الأزلي، إذ عليه يُستصحب عدم مائيّة هذا المائع المتحقّق قبل وجوده.

ولا يعارض باستصحاب عدم إضافته، لعدم ترتّب الطهارة عليه، لأنّها مترتّبة على الماء، واستصحاب عدم أحد الضدّين لا يُثبت وجود الآخر، فتدبّر.

أقول: ثمّ إنّ بعض الوجوه المتقدّمة في المسألة الثالثة للقول بالنجاسة، لها مقتضٍ هنا كما لا يخفى لمن تدبّر. هذا فيما إذا لم تكن حالته السابقة هي الإطلاق، وإلّا وجب الحكم بعدم التنجّس، كما لا يخفى وجهه.

وأيضاً: وإذا كان كُرّان أحدهما مطلق والآخر مضاف، ولم يُعلم وقوع النجاسة في الماء أو المضاف:

فإنْ كان المطلق ممتازاً عن المضاف، فالحكم بالطهارة واضحٌ، لعدم العلم بحدوث النجاسة بوقوعها في أحدهما، فالمطلق طاهرٌ وهو معلوم، والمضاف يُحكم بطهارته، لاستصحاب الطهارة.

وإنْ لم يكن المطلق مميّزاً عن المضاف، فصور المسألة وحكمها بعينها صور المسألة الخامسة، فلا نعيد.

***

ص: 74

ولا يعارض ذلك باستصحاب طهارة المتمّم، لأنّه ليس من آثارها طهارة ملاقيه، كما لا يخفى.

وعليه فيكون استصحاب نجاسته المتمّم (بالفتح) حاكماً على استصحاب طهارة المتمِّم (بالكسر).

وأمّا الثاني: فلأنّ مفهومه إذا لم يكن الماء قبل الملاقاة كُرّاً ينجّسه النجس، وأنّه في المقام قبل الملاقاة لا يكون كُرّاً، فيتنجّس بمقتضى المفهوم.

ويمكن الاستدلال به بوجهٍ آخر، وهو: أنّ الظاهر من الحديث فرض كُرٍّ طاهرٍ في الموضوع، بقرينة قوله: (لا يُنجّسه شيء)، وإذا كان بعضه نَجساً فلا يشمله المنطوق.

وبعبارة أُخرى: الظاهر عدم حدوث النجاسة فيه بعد صيرورته كُرّاً، وأمّا ارتفاع النجاسة الثابتة له أو لبعض أجزائه، فلا يدلّ الحديث عليه.

وفي المقام بما أنّ بعضه نجسٌ قبل الملاقاة، فنجاسته باقية، وبعضه الآخر بما أنّه غير كُرٍ، فمقتضى المفهوم نجاسته.

وأيضاً: ممّا يدلّ على نجاسة ما يجتمع في الحمّام من المياه النجسة، موثّقة ابن أبي يعفور، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام فِي حَدِيثٍ، قَالَ:

«وإِيَّاكَ أَنْ تَغْتَسِلَ مِنْ غُسَالَةِ الْحَمَّامِ، فَفِيهَا تَجْتَمِعُ غُسَالَةُ الْيَهُودِيِّ والنَّصْرَانِيِّ والَْمجُوسِيِّ، والنَّاصِبِ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وهُوَ شَرُّهُمْ، فَإِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وتَعَالَى لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً أَنْجَسَ مِنَ الْكَلْبِ، وإِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ لأنْجَسُ مِنْهُ»(1).

فإنّها بإطلاقها تشمل ما لو كانت المياه المجتمعة بمقدار الكُرّ، وأيضاً تشمل بإطلاقها ما لو كان متمّمه طاهراً، كما لا يخفى.2.

ص: 76

وقد استدلّ القائلون بالطهارة(1):

1 - بأنّ البلوغ يستهلك النجاسة، فيستوي ملاقاتها قبل الكثرة وبعدها.

2 - وبأنّه لولا الحكم بالطهارة مع البلوغ، لما حُكم بطهارة الماء الكثير إذا وجد فيه نجاسة، لإمكان سبقها على الكثرة(2).

3 - وبأنّ استصحاب نجاسة المتمَّم (بالفتح) معارضٌ باستصحاب طهارة المتمِّم، المستلزمة لطهارة المتمّم أيضاً، للإجماع على اتّحاد حكم المائين، فيرجع إلى أصالة الطهارة.

4 - وبما اشتهر - حتّى اُدّعي الإجماع عليه - من قوله عليه السلام: «إذا بَلَغ الماءُ كرّاً لم يَحمل خبثاً»(3).

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ التسوية بين الأمرين، مع كون الماء قبل البلوغ ضعيفاً وبعده قويّاً قياسٌ مع الفرق.

وأمّا الثاني: فلأنّه لو دلَّ الدليل على الطهارة في تلك المسألة طهارة واقعيّة، كان ما ذكر صحيحاً، ولكن قد عرفت في تلك المسألة أنّه إنّما يُحكم بطهارته لظاهر قاعدة الطهارة على التفصيل المتقدّم، وحيث أنّها لا تجري في المقام، فلا وجه للحكم بالطهارة.0.

ص: 77

وأمّا الثالث: فلأنّ الرجوع إلى الأصل إنّما يكون مع عدم الدليل، وقد عرفت دلالة الدليل على النجاسة، مع أنّ الإجماع على اتّحاد حكم المائين - لا سيّما في الظاهري منه - غيرُ ثابتٍ، ولذا ترى أنّ الفقهاء حكموا في الجاري والكثير المتغيّر بعضه، بنجاسة المتغيّر فقط.

مضافاً إلى ما تقدّم من حكومة استصحاب النجاسة في المتمَّم (بالفتح)، المقتضي لنجاسة المتمِّم الملاقي له على استصحاب طهارته.

وأمّا الرابع: فلأنّه مرسلٌ، ولم يثبت اعتماد الأصحاب عليه، وهذا يمنع عن العمل به.

ودعوى: ابن إدريس الحِلّي رحمه الله(1) من إجماع المؤالف والمخالف عليه مخدوش.

مخدوشة: بما ذكره المحقّق(2):

1 - من عدم ذكره من الخاصّة، إلّاالسيّد(3) والشيخ(4)، وآحادٌ ممّن جاء بعدهما مرسلين له.

وأمّا المخالفون: فلم يعملوا به إلّاابن حَيّ(5)، كما وصفه الشهيد رحمه الله في «الذكرى»(6) بأنّه عامّيٌ لم يعمل به إلّاابن حَيّ، والعلّامة رحمه الله(7) بأنّ الخبر لم يثبت عندنا.4.

ص: 78

2 - مضافاً إلى عدم تماميّة دلالته على هذا القول، إذ الظاهر منه اعتصام الكُرّ من حدوث الخباثة فيه، لعدم كونه حاملاً لها، نظير قول القائل: (الثوب إذا كان وسخاً قذراً لم يحمل لوناً)، فإنّ المتبادر منه أنّ هذا الوصف مانعٌ من حدوث اللّون فيه، لا أنّه يدفع اللّون الموجود في الثوب قبله، فحينئذ يتّحد معنى المرسل مع الروايات المعتبرة المشهورة المتقدّمة الدالّة على أنّه (إذا بَلَغ الماء قدر كُرٍ لم ينجّسه شيء)(1)، ولذا فسّر الشيخ في بعض كتبه(2) - على المحكيّ - قوله عليه السلام: (إذا كان الماء أكثر من راويةٍ لم يُنجّسه شيء)، بأنّه: لم يحمل خَبَثاً.

أقول: ولا يخفى ان مقتضى بعض الوجوه المتقدّمة، التفصيل بين كون المتمّم طاهراً، أو نجساً، والحكم بالطهارة في الأوّل دون الثاني، كما أنّ مقتضى الحديث - لو تمّت دلالته - عدم الفرق بينهما، فتفصيل جماعةٍ(3) بينهما معتمداً على الخبر غير صحيح، إلّا أنْ يُتمسّك في الحكم بالنجاسة - إذا كان المتمّم نجساً - بالإجماع، فتأمّل.

وأخيراً: أجاب الشيخ الأعظم عن المرسل بوجه آخر؛ وهو معارضته مع ما دلَّ على تنجّس القليل بملاقاة النجاسة الشامل للقليل المتمّم(4).

وفيه: أنّه لا تعارض بينهما، إذ ما دلَّ على انفعال القليل، يدلّ على كونه بنفسه قابلاً للانفعال، والمرسل يدلّ على رافعيّة الكريَّة للنجاسة، فضمّ كلٍّ منهما للآخر ينتج حَمل ما دلَّ على الانفعال على مجرّد الاقتضاء، كما لا يخفى.

والنتيجة: بما ذكرناه يظهر ما في كلمات جملةٍ من الأكابر من الجمع بينهما بوجهٍ آخر.6.

ص: 79

نعم المرسل على فرض تماميّة دلالته، يعارض مع ما دلّ على نجاسة ما يجتمع في الحمّام من المياه النجسة، وحيث أنّ النسبة بينهما عموم من وجه، ودلالة كلّ منهما على حكم المورد إنّما تكون بالإطلاق، فيتساقطان والمرجع حينئذٍ إلى ما يدلّ على الانفعال.

***

ص: 80

لم يَنجُس بوقوع النجاسة فيه، ما لم يتغيّر أحد أوصافه، فإن غيّرته نجس، ويَطهُر بإلقاء كُرٍّ دفعةً عليه حتّى يزول تغيّره.

المقام الأوّل: لا ريب ولا خلاف في أنّ الماء المتنجّس قابلٌ للتطهير، ويشهد له:

- مضافاً إلى العمومات - صحيح ابن بزيع الآتي، الدالّ على طهارة ماء البئر بعد زوال تغيّره.

والقاعدة المجمع عليها من أنّ الماء الواحد لا يختلف حكم أبعاضه، وحيث أنّ نجاسة المعتصم مع الامتزاج مستلزمة لمخالفة دليل الاعتصام، فلا محيص عن البناء على طهارة المتنجّس.

المقام الثاني: قد استدلّ لعدم اعتبار الامتزاج في حصول التطهير باُمور:

الأمر الأوّل: الأصل، وهو كما ترى.

الأمر الثاني: عموم مطهّريّة، الماء أو خصوص المعتصم، من قوله عليه السلام: في المرسل المعتبر: «خَلَقَ اللّهُ الْمَاءَ طَهُوراً لا يُنَجِّسُهُ شَيْ ءٌ»(1).

وقوله عليه السلام في خبر مسعدة: (عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: قَالَ عَلِيٌّ عليه السلام الْمَاءُ يُطَهِّرُ ولا يُطَهَّرُ)(2).

وقوله عليه السلام مشيراً إلى غدير ماءٍ: (إِنَّ هَذَا لا يُصِيبُ شَيئاً إِلّا طَهَّرَهُ)(3).

وقوله في مرسل الكاهلي: (عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: كُلُّ شَيْ ءٍ يَرَاهُ مَاءُ الْمَطَرِ فَقَدْ طَهُرَ)(4).

وقوله عليه السلام في خبر ابن أبي يعفور: (قَالَ: إِنَّ مَاءَ الْحَمَّامِ كَمَاءِ النَّهَرِ يُطَهِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً)(5).3.

ص: 82

وفيه: أنّ عموم الأوّل لو تمّ وسُلّم، أنّ المراد منه طهارة الماء ومطهريّته، مع أنّه محلّ المنع كما عرفت في أوّل الكتاب، فلا إطلاق له في كيفيّة التطهير، بل ظاهره مطهريّته لكلّ ما يلاقيه، لا ما يلاقي مع جزءٍ منه، فلا يدلّ على كفاية مجرّد الاتّصال.

ومنه ظهر الإشكال في الثاني، مضافاً إلى إجماله من حيث المتعلّق، لأنّها قضيّة مهملة في مقابل (ولا يطهر)، أي لا يطهر بغيره، وإصابة الماء إلى كلّ جزءٍ توجب طهارته لا طهارة سائر الأجزاء.

وصدق إصابة المجموع بمجرّد إصابة جزءٍ منه، محلّ منع كما لا يخفى.

مع أنّه لم سُلّم صدقه، لكان معارضاً بأنّه يصدق على الجزء الآخر أنّه لم يصبه الكُرّ، فلم يطهر.

ومن ذلك ظهر الإشكال في الرابع.

وأمّا الأخير: فمضافاً إلى ضعف سنده جدّاً، فإنّ ظاهره الدفع لا الرفع.

واستدلّ له بعض المعاصرين(1): بالتعليل في صحيح ابن بزيع(2)، بدعوى أنّه يجب التعدّي عن مورده إلى المقام، وكذا اعتضاده بأخبار ماء الحمّام.

وفيه: ما عرفت آنفاً من أنّ الصحيح لا يدلّ على عدم اعتبار الامتزاج، وأخبار الحمّام مختصّة بحالة الدفع.

الأمر الثالث: - من أدلّة عدم اعتبار الامتزاج -: أنّ الاتّصال مقتضي للاتّحاد، والماء الواحد بالإجماع لا يختلف حكمه.

وفيه: أنّ الواحد الذي هو مورد للإجماع إنّما هو الواحد في الإشارة، لا في الوجود، وهو لا يحصل إلّامع الامتزاج.5.

ص: 83

الأمر الرابع: أنّ الجزء الملاقي للكرّ أو غيره ممّا يكون معتصماً يطهر بمقتضى الأدلّة، فهو يصير جزءً من الماء العاصم فيُطهّر ما يلاقيه، وهكذا فيطهر الجميع بلا احتياج إلى الامتزاج، وبلا احتياج إلى تخلّل زمان، إذ الاتّصال بين أجزاء الماء النجس كان حاصلاً قبل إصابة الماء العاصم.

وفيه: ما عرفت من عدم كفاية مجرّد الاتّصال في الحكم بالطهارة.

وإنْ شئت قلت: إنّه مضافاً إلى ما في «الجواهر»(1): من أنّه حكمٌ خيالي لا يصلح أن يكون مستنداً للحكم الشرعي من غير دليل.

أنّه غير صحيحٍ على ذلك المبنى أيضاً، إذ المتّصل بالمعتصم إنّما هو السطح الملاقي له من الجزء المتّصل به، وأمّا الطرف الآخر المتّصل بالجزء المنفصل فلا، وإلّا لزم اتّحاد الأطراف، فالجزء المنفصل لا يكون متّصلاً بالعاصم.

فتحصّل ممّا ذكرناه: عدم تماميّة شيء ممّا استدلّ به على كفاية الاتّصال في الطهارة.

أقول: والأقوى هو اعتبار الامتزاج، للشكّ في حصولها بدونه، فيرجع إلى استصحاب النجاسة، وقد عرفت أنّه معه لا مجال للشكّ في الطهارة.

المقام الثالث: في اعتبار علوّ المطهِّر.

والظاهر أنّ المراد من اعتباره الاحتراز عمّا لو كان الماء الطاهر أسفل، إذ إيصال النجس بكُرٍّ طاهرٍ مساوٍ له، يوجب الطهارة في الجملة، بلا خلاف فيه.

وعلى كلّ حال، فعلى القول باعتبار الامتزاج، لا وجه لاعتباره، إذ المناط في التطهير ملاقاة الطاهر للنجس على وجه لا ينفعل الطاهر، كما عرفت. وعليه:

فإنْ اُريد اعتبار العلوّ أو التساوي في زمانٍ متّصلٍ بالملاقاة، فمن الضروري5.

ص: 84

عدم اعتباره، لعدم دخله في ما ذكر.

وإن اُريد اعتبار أحدهما حين الملاقاة، فهو متحقّقٌ على كلّ حال كما لا يخفى.

وأمّا بناءً على كفاية الاتّصال، وعدم اعتبار الامتزاج في البئر والجاري قد تقدّم الكلام فيهما(1).

وأمّا الكُرّ: كما إذا كان الكُرّ الطاهر أسفل، والماء النجس يجري عليه من فوق:

فعلى القول باعتبار صدق الاتّحاد العرفي على مجموع النجس والطاهر، كما هو ظاهر «الروضة» لا يطهر، لعدم صدق الاتّحاد بهذا الاتّصال.

وعلى القول بكفاية مجرّد الملاقاة - كما هو ظاهر «اللّمعة»(2) - فيطهر كما لايخفى.

اللّهُمَّ إلّاأن يُقال: إنّ حصول الطهارة على هذا القول أيضاً يتوقّف على كون الماء بنحوٍ لو فرض طهارة المجموع، كان متقوّياً بما في الأعلى، وإلّا فحيث أنّ الدفع أهون من الرفع، والمفروض أنّه في الفرض لا يدفع السّافل النجاسة عن العالي، فلا محالة لا يرفع نجاسة ما في الأعلى أيضاً.

***

يمكن أن يكون لأجل تحقّق الامتزاج المعتبر عندهم.

ويشهد له: اقتصار القائلين بالامتزاج - كالمحقّق(1) والعلّامة والشهيد رحمهم الله - عليها، وعليه فلا كلام.

كما يحتمل أنْ يكون لأجل أنّ عدم الإلقاء دفعةً يوجب انقسام الماء إلى قسمين: عالٍ وسافل، ولا يتقوّى أحدهما بالآخر، فالجزء الذي يُلاقي النجس ينجس، ولا يوجب طهارة الماء، من غير فرقٍ بين كفاية الاتّصال واعتبار الامتزاج.

وحيثُ عرفت في بحث ماء الحمّام ضعف المبنى، تعرف ضعف ما بُني عليه.

وما عن المحقّق رحمه الله(2): من ورود النصّ بها.

يرد عليه: ما عن «المدارك» من أنّا لم نقف عليه في كتب الحديث، ولا نَقَله ناقلٌ في كتب الاستدلال(3)، وما في «الجواهر»(4): من أنّ شهادة المحقّق بوروده في قوّة إرساله، ونسبة المحقّق رحمه الله إلى تصريح الأصحاب.

وما في الحدائق(5): من أنّ نسبته إلى المشهور بين المتأخّرين، جابرتان لهذا المرسل.

يرد عليه: أنّ دعوى ورود النصّ ليس في قوّة إيراد نصّ مرسلاً، مضافاً إلى أنّ مطابقة فتاوي الأصحاب لمضمون الخبر دون اتّكالهم عليه، غير جابرةٍ لضعف السند.

فتحصّل: أنّ اعتبار الدفعة - زائداً على اعتبار الامتزاج - لا دليل عليه.7.

ص: 86

ودعوى: أنّ حصول الطهارة مع عدمها مشكوكٌ يرجع إلى أصالة النجاسة.

مندفعة: بما عرفت من أنّ طهارة الماء النجس على تقدير امتزاجه بالماء العاصم، ممّا لا خلاف فيه ظاهراً.

المقام الخامس: الظاهر أنّ اعتبار الكريَّة - وبعبارة أُخرى الاعتصام في المطهر موضع وفاق، وقد عرفت في محلّه أنّ النجس المتمّم كراً بطاهرٍ لايطهر، فراجع.(1)

***

فرع: الماء المتغيّر إذا ألقي عليه الكُرّ فزال تغيّره به يطهر كما هو المشهور، ولكن الصور المتصوّرة في المقام ثلاثة:

الصورة الاُولى: أنْ يتغيّر الكُرّ الطاهر أيضاً بأحد الأوصاف الثلاثة.

وفي هذه الصورة يحكم بنجاسة مجموع الماء، لما عرفت في محلّه من أنّ الماء المتغيّر بأحد أوصاف النجس - ولو كان بواسطة ملاقاته لما هو حاملٌ لها - ينجس.

الصورة الثانية: أنْ يتغيّر بعض الكُرّ الطاهر به.

فالحكم فيه أيضاً النجاسة، لتنجّس المتغيّر منه به وغيره بملاقاته مع الماء النجس، لفرض قلّته حينئذٍ.

الصورة الثالثة: أنْ لا يتغيّر شيءٌ منه.

فحينئذٍ إنْ بقي الكُرّ الملقى على حاله من اتّصال أجزائه، فحيثُ أنّ المفروض زوال تغيّر الماءالنجس، وبعد ذلك أيضاً تكون الملاقاة موجودة، يطهرالنجس أيضاً.

ودعوى اعتبار حدوث الملاقاة بعد زوال التغيّر، كما ترى.

وأمّا إنْ لم يبق مقدار الكُرّ متّصلاً باقياً على حاله، فيتنجّس المجموع، إذ بعد انقسام الكُرّ إلى قسمين - ولم يكونا متّصلين - فكلّ منهما قليلٌ ملاقٍ للنجس، فلا محالة ينجس.

***د.

ص: 87

وإنْ كان أقلّ من كُرٍّ نجس بوقوع النجاسة فيه، وإنْ لم تتغيّر أوصافه.

كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ؟ قَالَ: يُغْسَلُ سَبْعَ مَرَّاتٍ»(1). ونحوه غيره، فإنّها وإنْ وردت في خصوص الكلب والخنزير، إلّاأنّها تتعدّى عنهما إلى سائر النجاسات للعلم بعدم الخصوصيّة، وللتعليل في بعض الروايات بأنّه رجسٌ نجس.

ومنها: ما ورد في الإنائين المشتبهين:

مثل الخبر الموثّق الذي رواه سماعة، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَ انِ فِيهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا قَذَرٌ لا يَدْرِي أَيُّهُمَا هُوَ، ولَيْسَ يَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ غَيْرِهِ؟ قَالَ: يُهَرِيقُهُمَا جَمِيعاً ويَتَيَمَّمُ»(2).

ونحوها غيرها.

ومنها: الروايات الواردة في اليد القذرة بالبول أو المني، إذا اُدخلت في الماء، الدالّة على أنّه يُراق الماء، وهي كثيرة:

مثل الخبر الموثّق الذي رواه أبو بصير عَنْهُمْ، قَالَ:

«إذا أَدْخَلْتَ يَدَكَ فِي الإنَاءِ قَبْلَ أَنْ تَغْسِلَهَا فَلا بَأْسَ، إِلّا أَنْ يَكُونَ أَصَابَهَا قَذَرٌ، بَوْلٌ، أَوْ جَنَابَةٌ، فَإِنْ أَدْخَلْتَ يَدَكَ فِي الْمَاءِ وفِيهَا شَيْ ءٌ مِنْ ذَلِكَ فَأَهْرِقْ ذَلِكَ الْمَاءَ»(3).

إلى غير ذلك من الروايات الواردة في الأبواب المتفرّقة.

أقول: واستدلّ لما ذهب إليه العماني(4) ومن تبعه:

بأصالة الطهارة واستصحابها.

وعموم (خَلَق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيءٍ).).

ص: 89

وبما ورد في الغدير الواقعة فيه الجيفة(1)، حيث أنّه في جميع تلك الروايات حكم عليه السلام بأنّه لا بأس به إذا غلب الماء ريح الجيفة.

وبما يدلّ على أنّ اليهود والنصارى إذا لاقى شيء من بدنهم الماء لا بأس بشربه والتوضّي منه(2).

وبما يدلّ على أنّ الشيء المتنجّس إذا لاقى مع الماء لا ينجس كخبر ابن ميسر الآتي(3) ونحوه غيره.

وفي الجميع نظر: أمّا الأصل والاستصحاب والعموم، فواضح.

وأمّا ما ورد في الغدير: فلو لم ندّع ظهوره في الكثير، فلا أقلّ من الإطلاق، فيقيّد بالأدلّة المتقدّمة الدالّة على الانفعال.

وأمّا ما ورد في سؤر اليهود والنصارى(4): - فمضافاً إلى معارضته بما يدلّ على إنفعال الماء بسؤرهم - لا يدلّ على عدم إنفعال الماء، وإنّما يدلّ على طهارة أهل الكتاب.

وأمّا خبر محمّد بن ميسر، قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ الْجُنُبِ يَنْتَهِي إِلَى الْمَاءِ الْقَلِيلِ فِي الطَّرِيقِ، ويُرِيدُ أَنْ يَغْتَسِلَ مِنْهُ، ولَيْسَ مَعَهُ إِنَاءٌ يَغْرِفُ بِهِ، ويَدَاهُ قَذِرَتَانِ؟ قَالَ: يَضَعُ يَدَهُ ثُمَّ يَتَوَضَّأُ ثُمَّ يَغْتَسِلُ، هَذَا مِمَّا قَالَ اللّهُ عَزَّوجَلَّ: (ما6.

ص: 90

جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) »(1).

فالاستدلال به غير تامّ، إذ هو غير ظاهرٍ في القليل المصطلح، ومن المحتمل أنْ يكون بمعنى ما لا يمكن الارتماس فيه.

وما ذكره المحقّق الهمداني رحمه الله: من أنّه بنفسه وإنْ لم يكن ظاهراً فيه، إلّا أنّه بملاحظة الاستدلال بآية نفي الحرج يصير ظاهراً فيه، إذ لو كان مورد السؤال هو الكُرّ، لم يكن الحكم بوضع اليد فيه والاغتسال منه ممّا قال اللّه تعالى (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) (2)، بل كان ممّا ورد فيه (الماءُ إذا بَلَغ قدر كُرٍّ لا ينجّسه شيء).

مندفع: بأنّ الظاهر أنّ الاستدلال بالآية الشريفة إنّما يكون لاقتضائها اعتصام الكرّ بمراتبه، فإنّ لزوم الحرج من عدمه واضح، وهذا بخلاف فرض مورد السؤال، فإنّه لا يلزم من عدم استعمال الماء حرج، كما لا يخفى.

فالرواية لو لم تكن ظاهرة في الكُرّ، فلا أقلّ من الإطلاق، فتقيّد بالأدلّة المتقدّمة.

وما ذكره بعض الأعاظم من أنّ ذكر الوضوء مع الغُسل خلاف المذهب، يندفع بأنّ المراد منه إنّما هو التنظيف لا الوضوء المصطلح.

أقول: ثمّ إنّ الأظهر من هذا الخبر في ما ذكر، ما ورد في كتاب «المسائل» لعليّ بن جعفر عليه السلام قال:

«سألته عن جُنُبٍ أصابَ يَدَه جنابة فمسحها بخرقة، ثمّ أدخل يده في غُسله، هل يُجزيه أنْ يغتسل من ذلك الماء؟ قال: إنْ وَجَد ماءً غيره فلا يُجزيه أنْ يغتسل،8.

ص: 91

وإنْ لم يجد غيره أجزأه»(1).

إذ ظهوره في الماء القليل لا يُنكر، لأنّ الغُسل بحسب العادة يكون أقلّ من كُرّ، ولكن التفصيل المذكور فيه لم يقُل به أحد، فالرواية معرضٌ عنها.

مضافاً إلى أنّ موردها المتنجّس.

وبهذا يظهر أنّ الروايات(2) الدالّة على عدم تنجّس الماء الملاقي للنجس، لا تدلّ على هذا القول، مع أنّه معارض في مورده بروايات(3) كثيرة معتبرة دالّة على عدم جواز الاغتسال إذا أدخل الجُنُب يده القذرة في الإناء.

وأيضاً: قد يستدلّ لهذا القول بصحيح زرارة، عن أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الْحَبْلِ يَكُونُ مِنْ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ، يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ مِنَ الْبِئْرِ، هَلْ يُتَوَضَّأُ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ؟ قَالَ: لا بَأْسَ»(4).

وفيه: أنّ المسؤول عنه غير معلوم، إذ كما يحتمل أن يكون هو ماء الدلو لأجل تقاطر الماء من الشعر في الدلو، يمكن أنْ يكون ذلك لأجل الشكّ في التقاطر، ومع هذا الاحتمال لا وجه للاستدلال به.

وأمّا خبره الآخر الوارد في جلد الخنزير، قَالَ:3.

ص: 92

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنْ جِلْدِ الْخِنْزِيرِ يُجْعَلُ دَلْواً يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ؟ قَالَ:

لا بَأْسَ»(1).

فأجنبيٌ عن المقام بالمرّة، لأنّ الظاهر منه أنّ السؤال إنّما يكون عن الاستقاء به لتخيّل حرمة استعماله.

أقول: نعم، خبر زرارة المرويّ عن الإمام الباقر عليه السلام في الدلو وأشباه ذلك من أوعية الماء:

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام، قَالَ: قُلْتُ لَهُ: رَاوِيَةٌ مِنْ مَاءٍ سَقَطَتْ فِيهَا فَأْرَةٌ أَوْ جُرَذٌ أَوْ صَعْوَةٌ مَيْتَةٌ؟ قَالَ: إذا تَفَسَّخَ فِيهَا فَلا تَشْرَبْ مِنْ مَائِهَا، ولا تَتَوَضَّأْ، وصُبَّهَا، وإِنْ كَانَ غَيْرَ مُتَفَسِّخٍ فَاشْرَبْ مِنْهُ وتَوَضَّأْ، واطْرَحِ الْمَيْتَةَ إذا أَخْرَجْتَهَا طَرِيَّةً، وكَذَلِكَ الْجَرَّةُ وحِبُّ الْمَاءِ(2) والْقِرْبَةُ وأَشْبَاهُ ذَلِكَ مِنْ أَوْعِيَةِ الْمَاء.

قَالَ: وقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام: إذا كَانَ الْمَاءُ أَكْثَرَ مِنْ رَاوِيَةٍ، لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ ءٌ، تَفَسَّخَ فِيهِ أَوْ لَمْ يَتَفَسَّخْ، إِلّا أَنْ يَجِيءَ لَهُ رِيحٌ تَغْلِبُ عَلَى رِيحِ المَاءِ»(3).

يدلّ على اعتصام الماء القليل، لعدم إمكان حمله على الكُرّ، لعدم كون الراوية كُرّاً غالباً، مضافاً إلى سريان الحكم إلى الحُبّ والقِربة.

ولكن يرد عليه أوّلاً: ضعف السند، بل هو في غاية الضعف كما قيل.

ثانياً: أنّه لابدَّ من طرحه لعدم القائل بالتفصيل بين التفسّخ وعدمه، وحمل التفسّخ على التغيّر يأباه ذيل الخبر.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّه لو سُلّم تماميّة هذه الروايات سنداً ودلالة، لا يجوز7.

ص: 93

الاعتماد عليها، لإعراض الأصحاب عنها، وإفتائهم بالانفعال.

مع أنّه على فرض تسليم التعارض، تُقدَّم الروايات الدالّة على الانفعال لوجوه لا تخفى، ولا وجه لحمل نصوص الانفعال على الكراهة، لإبائها عن ذلك، كما يظهر لمن تدبّر.

***

فروع:

الفرع الأوّل: لا فرق في تنجّس القليل بالملاقاة، بين النجاسات، حتّى رأس إبرة من الدم الذي لا يُدركه الطّرف على المشهور.

وفي «الاستبصار»(1): طهارة الماء القليل، عند ملاقاة ما لا يُدركه الطّرف من الدّم.

وعن بعضٍ(2): نسبته إلى جماعة، واستدلّ له بصحيح علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ رَعَفَ فَامْتَخَطَ فَصَارَ بَعْضُ ذَلِكَ الدَّمِ قَطْراً صِغَاراً فَأَصَابَ إِنَاءَهُ، هَلْ يَصْلُحُ لَهُ الْوُضُوءُ مِنْهُ؟ فَقَالَ: إِنْ لَمْ يَكُنْ شيئاً يَسْتَبِينُ فِي الْمَاءِ فَلا بَأْسَ، وإِنْ كَانَ شيئاً بَيِّناً فَلا تَتَوَضَّأْ مِنْهُ، قَالَ: وسَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ رَعَفَ وهُوَ يَتَوَضَّأُ، فَتَقْطُرُ َقطْرَةٌ فِي إِنَائِهِ هَلْ يَصْلُحُ الْوُضُوءُ مِنْه؟ ُ قَالَ: لا»(3).

بدعوى أنّ الظاهر منه إصابة الدم نفس الماء، كما يشهد بذلك لسان الجواب.9.

ص: 94

وفيه: أنّ الظاهر من الحديث - لا سيما بملاحظة ذيله - إصابة الدم الإناء، والشكّ في إصابة الماء، ومفاد جوابه عليه السلام حينئذٍ مفاد قوله عليه السلام: (كلّ شيء طاهرٍ حتّى تعلم أنّه قذر).

أقول: وبذلك يظهر أنّ ما حمله الشيخ الأعظم(1) عليه، من العلم بإصابة الماء أو الإناء، وقال: (وهذا العلم الإجمالي بما أنّ أحد أطرافه - وهو الإناء - خارجٌ عن محلّ الابتلاء، لا يكون منجزاً.

غير صحيحٍ، لأنّه مضافاً إلى مخالفته للظهور، أنّه في مثل الفرض لا يكون الإناء خارجاً عن محلّ الابتلاء، إذ ليس معنى الخروج عن محلّ الابتلاء خروجه عن مورد الاحتياج، بل المراد منه ما لا يصحّ التكليف به لعدم القدرة عليه عرفاً.

الفرع الثاني: لا فرق في تنجّس القليل بين أن يكون وارداً على النجاسة أو موروداً.

وعن السيّد المرتضى رحمه الله في «الناصريّات»(2)، والحلّي في «السرائر»(3): عدم نجاسته إذا كان وارداً.).

ص: 95

واستدلّ له: بأنّا لو حكمنا بنجاسته، لأدّى ذلك إلى أنّ الشيء لا يطهر إلّابإيراد كُرّ من الماء عليه، وذلك يشقّ.

وبأنّ نصوص الانفعال - عدا المفهوم منها - موردها الماء المورود، ولايشمل الوارد.

وأمّا المفهوم، فبما أنّ نقيض السالبة الكليّة، الموجبة الجزئيّة، فغاية ما يدلّ عليه تنجّس الماء ببعض النجاسات في الجملة، والقدر المتيقّن منه غير مثل الفرض، وفيه يُرجع إلى عموم قوله عليه السلام: (خَلَق اللّهُ الماءَ طَهُوراً لا ينجّسه شيء).

ويرد على الأوّل: أنّ لازم ذلك الحكم بطهارة الغُسالة خاصّة، لا مطلق الوارد، مع أنّ النجس الذي لا يكون مطهّراً هو ما كان كذلك قبل الغَسل، وأمّا النجاسة الحاصلة، فلا دليل على مانعيّتها عن التطهير.

وعلى الثاني: أنّه وإنْ كان منع عموم المفهوم في محلّه، ولذا لو قال القائل: (لو حَمَلت سيفي لا يغلبُ على أحدٍ) لا يفهم العرف منه أنّه لو لم يحمل السيف لا يغلب على أحد. إلّاأنّه لا يُجدي لهذا القول، لا لما أفاده المحقّق الهمداني رحمه الله(1) من أنّ كون الماء وارداً أو موروداً من أحوال الفرد لا من أفراد العام.

فإنّه يرد عليه: أنّ المنطوق كما له عمومٌ بالنسبة إلى الأفراد، كذلك له إطلاقٌ بالنسبة إلى حالاتها، فالمفهوم هو الموجبة الجزئيّة بالنسبة إلى كلتيهما، بل لأنّ ما ذكر من (أنّ نقيض السالبة الكليّة الموجبة الجزئيّة) إنّما هو بالنسبة إلى المتنجّس الذي ورد عليه السلب، وأمّا الإطلاق الوارد على الحكم، وما رتّب عليه عدم التنجّس - وهو الماء - فهو على حاله في المفهوم أيضاً، كما يظهر وجهه لمن تدبّر.

وكون الماء وارداً أم موروداً ليس من حالات المتنجّس، كما لا يخفى، فتدبّر فإنّه دقيق.ة.

ص: 96

ويطهر بإلقاء الكُرّ دفعة عليه.

أقول: فهذه الروايات بإطلاقها تدلّ على نجاسة الماء الملاقي مع النجس، وإنْ كان وارداً، مع أنّ كيفيّة الانفعال موكولة إلى نظر العرف، وما هو المغروس في أذهان المتشرّعة، ومن الضروري أنّ العرف - لو لأجل تشبيه النجاسات بالقذارات العرفيّة - يرون أنّ الموجب للتنجّس ملاقاة الشيء مع النجس برطوبة مُسرية، من دون أن يكون لكيفيّة الملاقاة دخل في الحكم.

وإنْ شئتَ فاختبر ذلك من حال المقلّد لو قيل له: (الماء القليل يتنجّس بالدم)، فإنّه لا يتوقّف في شمول الحكم للماء الوارد والمورود.

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك - خبر ابن حنظلة قَالَ:

«قُلْتُ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: مَا تَرَى فِي قَدَحٍ مِنْ مُسْكِرٍ يُصَبُّ عَلَيْهِ الْمَاءُ حَتَّى تَذْهَبَ عَادِيَتُهُ ويَذْهَبَ سُكْرُهُ؟ فَقَالَ: لا واللّهِ ولا قَطْرَةٌ قَطَرَتْ فِي حُبٍّ إِلّا أُهْرِيقَ ذَلِكَ الْحُبُّ»(1).

إذ لو لم يكن حكم الماء الوارد على المسكر والمورود له واحداً، لم يكن وقعٌ لهذا الجواب.

مع أنّه لو سُلّم عدم دلالة النصوص على إنفعال الوارد، تعيَّن الرجوع إلى عموم ما دلَّ على نجاسة كلّ شيء بالملاقاة مع النجس، ولا وجه للرجوع إلى النبويّ، لما عرفت أنّه ضعيف السند.

***

(و) الفرع الثالث: أنّ القليل النَّجس (يطهُر بإلقاء الكُرّ دفعةً عليه)، على ما عرفت تفصيله آنفاً، فراجع.4.

ص: 97

الثالث: ماء البئر إنْ تغيّر بوقوع النجاسة فيه؛ تنجّس، وطَهُر بزوال التغيّر بالنزح، وإلّا فهو على أصل الطهارة،

القسم الثالث ماء البئر

وجماعةٌ من أصحابنا حكموا بنجاستها بوقوع النجاسة فيها وإنْ لم يتغيّر ماؤها.

(وجماعةٌ من أصحابنا حَكموا بنجاستها، بوقوع النجاسة فيها، وإنْ لم يتغيّر ماؤها) وهذا القول هو المشهور بين القدماء(1)، وجمعٌ من المتأخّرين(2).

وعن جماعة من القائلين بالطهارة(3): وجوب النزح تعبّداً.

وعن آخرين: استحبابه.

وعن البصروي: التفصيل بين الكُرّ وغيره، في عدم الانفعال.

وعن الجُعفي: اعتبار الذراعين في الأبعاد الثلاثة في الاعتصام.

أقول: أمّا قول الجُعفي فدليله غير ظاهرٍ.

وأمّا ما عن البصروي(4): فقد استدلّ له:

أوّلاً: بأنّ نصوص الطهارة تحمل على ما إذا بلغ كُرّاً عند الجمع بينها، وبين عموم ما دلّ على انفعال الماء القليل، لغَلَبة الكريَّة في البئر.

وثانياً: بقوله عليه السلام في صحيح ابن بزيع(5) (وَاسِعٌ) بناءً على ظهوره في أنّه كثير.

وثالثاً: بموثّق عمّار، قَالَ: «سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الْبِئْرِ يَقَعُ فِيهَا زِنْبِيلُ عَذِرَةٍ يَابِسَةٍ أَوْ رَطْبَةٍ؟ فَقَالَ: لا بَأْسَ إذا كَانَ فِيهَا مَاءٌ كَثِير»(6).5.

ص: 99

ورابعاً: بخبر الحسن بن صالح الثوري المتقدّم في بحث الكُرّ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: «إذا كَانَ الْمَاءُ فِي الرَّكِيِّ(1) كُرّاً لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ ءٌ، قُلْتُ: وكَمِ الْكُرُّ؟ قَالَ:

ثَلاثَةُ أَشْبَارٍ ونِصْفٌ عُمْقُهَا، فِي ثَلاثَةِ أَشْبَارٍ ونِصْفٍ عَرْضِهَا»(2).

وخامساً: بما ورد في «الفقه الرضوي»: (كُلُّ بِئْرٍ عُمْقُ مَائِهَا ثَلاثَةُ أَشْبَارٍ ونِصْفٌ فِي مِثْلِهَا، فَسَبِيلُهَا سَبِيلُ الْمَاءِ الْجَارِي، إِلّا أَنْ يَتَغَيَّرَ لَوْنُهَا وطَعْمُهَا ورَائِحَتُهَا)(3).

وفي الجميع نظر: إذ الجمع بين نصوص طهارة البئر وأخبار إنفعال الماء القليل، إنّما يكون بحمل الثانية على غير البئر، لأظهريّة الاُولى عنها، لظهورها في خصوصيّة ماء البئر، بل صحيح ابن بزيع(4) صريحٌ في ذلك، بناءً على ما تقدّم في بحث الجاري من رجوع التعليل إلى الجملة الاُولى.

ولو حُملت الاُولى على غير القليل، لزم عدم خصوصيّةٍ لماء البئر، مضافاً إلى أنّه لا نُسلّم غلبة الكريَّة في ماء البئر.

وحمل السِّعة على الكريَّة، ستَعرف أنّه خلاف الظاهر، مع أنّه لا يُجدي لهذا القول، إذ لم يثبت للشارع اصطلاحٌ في الكثرة، فيكون معناها الكريَّة.

وأيضاً: منه ظهر عدم دلالة موثّق عمّار لهذا القول، إذ ظاهر الكثرة فيه هي الكثرة العرفيّة، واعتبارها فيه إنّما يكون لأجل أنْ لا يحصل التغيّر من وقوع الزنبيل، وعليه فالمراد منها هي الكثرة الخاصّة التي تزيد على الكُرّ.

وأمّا خبر الحسن: وإنْ كان لا يرد عليه ضعفُ السند، لأنّه معتبر كما لا يخفى،8.

ص: 100

إلّا أنّه يرد عليه أنّه يقع التعارض بينه وبين ما يدلّ من الروايات على أنّ مناط اعتصامها إنّما هو كونها ذات مادّة باعتبار مفهومها.

وبعبارة أُخرى: يقع التعارض بين مفهوم كلّ منهما ومنطوق الآخر، فيقيّد مفهوم كلّ منهما بمنطوق الآخر، لأنّه أخصّ منه، وحيث لا يعقل التصرّف في المفهوم نفسه، فلابدَّ من رفع اليد عن ملزومه بمقدارٍ يرتفع به التعارض، ويكون ذلك بتقييد المنطوق، ورفع اليد عن إطلاقه المقابل للتقييد بكلمة (أو)، وتمام الكلام في محلّه.

ولازم ذلك في المقام الاكتفاء بأحد الأمرين: من الكريَّة، وكونها ذا مادّة في الحكم بعدم الانفعال.

وأمّا ما ورد في الفقه الرضوي: فلم يثبت لنا كونه كتاب روايةٍ، وعلى فرض تسليمه فهو ضعيف.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ القول باعتبار الكريَّة في اعتصامها ضعيفٌ، فما ذكره الشيخ الأجلّ من أنّه - لولا إعراض الأصحاب عن هذا القول أمكن المصير إليه(1) - غير تامّ.

وأمّا القول الثالث: وهو وجوب النَّزح تعبّداً الذي نُسب إلى الشيخ في «التهذيب»(2) والعلّامة في «المنتهى»(3)، فقد استدلّ له:).

ص: 101

بأنّه ممّا يقتضيه الأخذ بظاهر الدليلين، فإنّ ظاهر الأمر هو الوجوب.

وفيه: أنّه لا ريب في ظهور الأمر بالنزح في المقام - كالأمر بغَسل ملاقي البول مثلاً - في الإرشاد إلى النجاسة في نفسه، ولكن بما أنّه لابدَّ من رفع اليد عن هذا الظهور على الفرض، فيدور الأمر:

بين إرادة الوجوب النفسي التعبّدي منه.

أو إرادة الوجوب الشرطي أو الاستحباب.

ويدفع الاحتمال الأوّل: عدم بيان متعلّق الوجوب، من أنّه يجب على المالك أو المكلّفين قاطبةً كفايةً.

ويدفع الاحتمال الثاني: صحيح ابن بزيع(1) الدالّ على أنّه لا يُفسِدُ البئر شيء، إذ ليس معنى (الإفساد) هو التنجّس خاصّة، فالقول بأنّه لا يجوز استعمال ماء البئر بعد وقوع النجاسة فيه ما لم ينزح، ينافي عدم فساده، كما لا يخفى.

مضافاً إلى التصريح في جملةٍ من الروايات بنفي البأس عن الوضوء منها، أو عدم وجوب إعادته.

أقول: ويعيّن الاحتمال الثالث - مضافاً إلى ذلك - نفس الأمر، حيث أنّه يحمل في أمثال المقام - ممّا لا يمكن الأخذ بظاهره من الإرشاد إلى النجاسة - على الإرشاد إلى مرتبة ضعيفةٍ منها، لا تثبت لها أحكام النجاسة، لأنّه ممّا يقتضيه الفهم العرفي، واستقرّ عليه ديدنهم في أمثال المقام، ولذا ترى أنّه لم يحمل أحدٌ الأمر بالقنوت مثلاً - الذي لا يمكن الأخذ بظاهره من الجزئيّة، بقرينة ما دلَّ على الصحّة بدونه - على الوجوب المولوي، بل يُحمل على أنّه جزءٌ مستحبّي.

***7.

ص: 102

«فِي الْفَأْرَةِ تَقَعُ فِي الْبِئْرِ، فَيَتَوَضَّأُ الرَّجُلُ مِنْهَا ويُصَلِّي، وهُوَ لا يَعْلَمُ، أَ يُعِيدُ الصَّلاةَ ويَغْسِلُ ثَوْبَهُ؟ فَقَالَ: لا يُعِيدُ الصَّلاةَ، ولا يَغْسِلُ ثَوْبَهُ»(1).

إلى غير ذلك من النصوص الدالّة على ذلك.

والخدشة فيها: بإعراض القدماء عنها، وعدم اعتمادهم عليها.

في غير محلّها، إذ لم يثبت كونه إعراضاً موهناً، لاحتمال أن يكون ذلك لبنائهم على أنّه لا يمكن الجمع بين هذه الأخبار، وبين ما يدلّ بظاهره على النجاسة مع ترجّح الثاني.

وقد استدلّ للقول بالنجاسة: بطائفتين من النصوص:

الطائفة الاُولى: الروايات الآمرة بالنزح بملاقاة النجاسة، الظاهرة في كونه مطهراً له.

الطائفة الثانية: الروايات المصرّحة بحصول الطهارة بالنزح، كصحيحي ابن يقطين وابن بزيع الآتيين.

والجواب عن الجميع: أنّها لا تصلح للمعارضة، مع ما مرّ من الروايات الصريحة في عدم النجاسة، التي هي أقوى دلالةً من هذه الأخبار، حيثُ أنّ غاية الأمر ظهورها في وجوب النزح والنجاسة، فيجمع بينها بالحمل على الاستحباب.

ويؤيّد ذلك: الاختلاف الكثير الواقع في النصوص الآمرة بالنزح على وجه يتعذّر الجمع بينها إلّابالحمل على مراتب الاستحباب.

ويشهد له أيضاً: أنّه لو انفعلت البئر مع كرّية مائها، لزم دوران الانفعال مدار المادّة، وصيرورتها سبباً للانفعال، وهو غريبٌ، مع أنّ صحيح ابن يقطين عَنْ أَبِي3.

ص: 104

الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الْبِئْرِ تَقَعُ فِيهَا الحَمَامَةُ والدَّجَاجَةُ والْفَأْرَةُ َوالْكَلْبُ(1) والْهِرَّةُ؟ فَقَالَ:

يُجْزِيكَ أَنْ تَنْزَحَ مِنْهَا دِلاءً، فَإِنَّ ذَلِكَ يُطَهِّرُهَا إِنْ شَاءَ اللّهُ تَعَالَىْ»(2).

غير ظاهر في النجاسة، إذ حمل الجملة الخبريّة على الوجوب، ينافي مع ظاهره من التخيير بين الدلاء في النجاسات المذكورة إجماعاً.

والإلتزام بإجمال الرواية لا يمكن، لكونه عليه السلام في مقام البيان، فلا محالةٍ تُحمل الجملة الخبريّة على الاستحباب، فيكون نزح مقدارٍ من الدلاء مستحبّاً لكلّواحد.

والأفضل ما ورد من المقدار المعيّن، فيكون المراد من الطهارة النظافة، لا ما يقابل النجاسة.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر عدم دلالة صحيح محمّد بن إسماعيل بن بزيع، قَالَ:

«كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام عَنِ الْبِئْرِ تَكُونُ فِي الْمَنْزِلِ، لِلْوُضُوءِ فَيَقْطُرُ فِيهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ، أَوْ يَسْقُطُ فِيهَا شَيْ ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ كَالْبَعْرَةِ ونَحْوِهَا، مَا الَّذِي يُطَهِّرُهَا حَتَّى يَحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلاةِ؟ فَوَقَّعَ عليه السلام بِخَطِّهِ فِي كِتَابِي: يُنْزَحُ دِلاءٌ مِنْهاَ»(3).

على هذا القول، لأنّ إطلاق الدلاء مع كونه عليه السلام في مقام بيان الحكم، كما هو واضح، دليلٌ على كون الحكم تنزيهيّاً، فجوابه عليه السلام إنّما يكون ردعاً عن ما تخيّله السائل من نجاسة البئر بملاقاتها للمذكورات فيه، لاتقريراً له كما هو2.

ص: 105

مبنى الاستدلال.

مضافاً إلى أنّ لزوم الردع في أمثال المقام، ممّا لا يترتّب على جهل السائل مفسدة في الغالب غير مُسلّم، خصوصاً مع أنّ وقوع النجاسة في البئر يكون مؤثّراً في حدوث مرتبة من القذارة يكره لأجلها الاستعمال.

وأمّا صحيحة ابن أبي يعفور عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام قَالَ:

«إذا أَتَيْتَ الْبِئْرَ وأَنْتَ جُنُبٌ ولَمْ تَجِدْ دَلْواً ولا شيءً تَغْتَرِفُ منه(1) فَتَيَمَّمْ بِالصَّعِيدِ، فَإِنَّ رَبَّ الْمَاءِ رَبَّ الصَّعِيدِ(2)، ولا تَقَعْ فِي الْبِئْرِ ولا تُفْسِدْ عَلَى الْقَوْمِ مَاءَهُمْ»(3).

فيُحمل الإفساد فيها على القذارة العرفيّة، إذ لو كان المراد منه النجاسة كان المتعيّن أن يعبّر بأن لا يفسد الماء، فلا يمكن الاغتسال منه، وينجس جميع البدن، ويؤيّده عدم التعرّض فيه لنجاسة البدن.

وأمّا ما ورد في تقارب البئر والبالوعة(4)، فلا يأبى عن الحمل على صورة التغيّر.

وبالجملة: ليس في الروايات الظاهرة في النجاسة، ما يأبى عن الحمل على).

ص: 106

غيرها، ويكون صالحاً لأن يكون مستنداً لرفع اليد عن نصوص الطهارة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى أنّ البئر لا تنجّس بالملاقاة، ويستحبّ النزح عندها.

***

ص: 107

وأوجبوا نزح الجميع بوقوع المُسكر أو الفقّاع أو المنيّ،

أو دم الحيض، أو الاستحاضة، أو النفاس فيها، أو موت بعير فيها، فإن تعذّر تراوَحَ أربعة رجال عليها مثنى يوماً. ونزح كُرٌّ لموت الجمل والبقرة وشبههما.

(أو) بوقوع (دم الحيض أو الاستحاضة أو النفاس فيها)، ولم يذكروا له مستنداً سوى الشهرة والإجماع المنقول (أو موت بعير فيها).

ويشهد له: صحيح ابن سنان، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«إِنْ سَقَطَ فِي الْبِئْرِ دَابَّةٌ صَغِيرَةٌ، أَوْ نَزَلَ فِيهَا جُنُبٌ، نُزِحَ مِنْهَا سَبْعُ دِلاءٍ، فَإِنْ مَاتَ فِيهَا ثَوْرٌ أَوْ صُبَّ فِيهَا خَمْرٌ نُزِحَ الْمَاءُ كُلُّهُ»(1).

(فإن تعذّر) استيعاب مائها (تراوح أربعة رجال عليها مثنى يوماً).

ويشهد له: موثّق عمّار، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سُئِلَ عَنِ الْكُوزِ... - الحديث طويل(2) - وقال في آخره: وسُئِلَ عَنْ بِئْرٍ يَقَعُ فِيهَا كَلْبٌ أَوْ فَأْرَةٌ أَوْ خِنْزِيرٌ قَالَ تُنْزَفُ كُلُّهَا جقال الشيخ: يعني إذا تغيّر الماءج فَإِنْ غَلَبَ عَلَيْهِ الْمَاءُ فَلْتُنْزَفْ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ ثُمَّ يُقَامُ عَلَيْهَا قَوْمٌ يَتَرَاوَحُونَ اثْنَيْنِ اثْنَيْنِ فَيَنْزِفُونَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ وقَدْ طَهُرَتْ»(3).

(و) أوجبوا (نزح كُرٍّ لموت الحمار والبقرة وشبههما)، لخبرعمروبن سعيد، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَمَّا يَقَعُ فِي الْبِئْرِ مَا بَيْنَ الْفَأْرَةِ والسِّنَّوْرِ إِلَى الشَّاةِ؟ فَقَالَ كُلَّ ذَلِكَ نَقُولُ سَبْعُ دِلاءٍ. قَالَ: حَتَّى بَلَغْتُ الْحِمَارَ والْجَمَلَ (والبغل) فَقَالَ كُرٌّ9.

ص: 109

ونزح سبعين لموت الإنسان، وخمسين للعذرة الذائبة. والدّم الكثير غير الدّماء الثلاثة.

مِنْ مَاء...»(1).

وحيث أنّ الظاهر من سوقه كونه وارداً في مقام بيان أصناف الحيوانات، فيستفاد منه حكم كلّ حيوانٍ هو شبه الحمار والبغل، من حيث الجثّة مثل الفرس والثور ونحوهما.

(و) حكموا بلزوم (نزح سبعين لموت الإنسان) لموثّق عمّار الساباطي، قَالَ:

«سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ طَيْراً فَوَقَعَ بِدَمِهِ فِي الْبِئْرِ؟ فَقَالَ: يُنْزَحُ مِنْهَا دِلاءٌ، هَذَا إذا كَانَ ذَكِيّاً فَهُوَ هَكَذَا، ومَا سِوَى ذَلِكَ مِمَّا يَقَعُ فِي بِئْرِ الْمَاءِ فَيَمُوتُ فِيهِ فَأَكْثَرُهُ الانْسَانُ يُنْزَحُ مِنْهَا سَبْعُونَ دَلْواً، وأَقَلُّهُ الْعُصْفُورُ يُنْزَحُ مِنْهَا دَلْوٌ وَاحِدٌ، ومَا سِوَى ذَلِكَ فِي مَا بَيْنَ هَذَيْنِ»(2).

(وخمسين للعذرة الذائبة) لخبر أبي بصير، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الْعَذِرَةِ تَقَعُ فِي الْبِئْرِ؟ فَقَالَ: يُنْزَحُ مِنْهَا عَشْرُ دِلاءٍ، فَإِنْ ذَابَتْ فَأَرْبَعُونَ أَوْ خَمْسُونَ دَلْواً»(3).

بناءً على كون الترديد من الراوي.

(والدّم الكثير غير الدّماء الثلاثة)، ولم يظهر مستنده، بل يدلّ على عدم لزومه..

ص: 110

وأربعين لموت الكَلْب والسَّنور والخنزير والثعلب والأرنب وبول الرجل.

ونَزحُ عشرةً للعذرة اليابسة

صحيح عليّ بن جعفر عليه السلام:

«وسَأَلَ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ أَخَاهُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ عليه السلام عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ شَاةً فَاضْطَرَبَتْ فَوَقَعَتْ فِي بِئْرِ مَاءٍ، وأَوْدَاجُهَا تَشْخُبُ دَماً، هَلْ يُتَوَضَّأُ مِنْ تِلْكَ الْبِئْر؟ ِ قَالَ: يُنْزَحُ مِنْهَا مَا بَيْنَ ثَلاثِينَ دَلْواً إِلَى أَرْبَعِينَ دَلْواً ثُمَّ يَتَوَضَّأُ مِنْهَا»(1).

(و) أوجبوا نزح (أربعين لموت الكلب والسَّنور والخنزير والثَّعلب والأرنب).

لخبر القاسم، عن علي، المروي عن كتاب الحسين بن سعيد، قَالَ:

«وَسَأَلْتُهُ عَنِ... والسِّنَّوْرِ... أَرْبَعُونَ دَلْواً والْكَلْبُ وشِبْهُهُ»(2).

ورَوَاهُ الُْمحَقِّقُ فِي «الْمُعْتَبَرِ» نَقْلاً مِنْ كِتَابِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ مِثْلَهُ(3).

(وبول الرجل) لخبر علي بن حمزة، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنْ بَوْلِ الصَّبِيِّ الْفَطِيمِ يَقَعُ فِي الْبِئْرِ؟ فَقَالَ: دَلْوٌ وَاحِدٌ. قُلْتُ: بَوْلُ الرَّجُلِ؟ قَالَ: يُنْزَحُ مِنْهَا أَرْبَعُونَ دَلْواً»(4).

(و) حَكموا بأنّه يطهر ب (نزح عشرة للعذَرَة اليابسة) لخبر أبي بصير1.

ص: 111

وللدّم القليل، وسبعٌ لموتِ الطير والفأرة إذا تفسّخت أو انتفخت، وبول الصبي.

واغتسالُ الجُنُب، وخروج الكلب منها حيّاً،

المتقدّم(1) (وللدم القليل) لما عن الحلّي رحمه الله من نسبته إلى رواية أصحابنا.

(و) بنزح (سبع لموت الطير) لمضمر سماعة، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الْفَأْرَةِ تَقَعُ فِي الْبِئْرِ أَوِ الطَّيْرِ؟ قَالَ إِنْ أَدْرَكْتَهُ قَبْلَ أَنْ يُنْتِنَ نَزَحْتَ مِنْهَا سَبْعَ دِلاءٍ..»(2).

ولموت (الفأرة إذا تفسّخت أو انتفخت) لخبر المكاري، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: «إذا وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي الْبِئْرِ فَتَسَلَّخَتْ فَانْزَحْ مِنْهَا سَبْعَ دِلاءٍ».

وفِي رِوَايَةٍ أُخْرَى «فَتَفَسَّخَتْ»(3).

(وبول الصبي) لخبر منصور بن حازم، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«يُنْزَحُ مِنْهَا سَبْعُ دِلاءٍ إذا بَالَ فِيهَا الصَّبِيُّ أَوْ وَقَعَتْ فِيهَا فَأْرَةٌ أَوْ نَحْوُهَا»(4).

(واغتسال الجنب) الخالي بدنه عن النجاسة في ماء البئر، لخبر أبي بصير، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الْجُنُبِ يَدْخُلُ الْبِئْرَ فَيَغْتَسِلُ مِنْهَا؟ قَالَ: يُنْزَحُ مِنْهَا سَبْعُ دِلاءٍ»(5).

(وخروج الكلب منها حيّاً) لخبر أبي مريم:5.

ص: 112

وخَمسُ دلاءٍ لذرق الدجاج. وثلاثة لموت الفأرة والحيَّة،

«كَانَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام يَقُولُ: إذا مَاتَ الْكَلْبُ فِي الْبِئْرِ نُزِحَتْ. وقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام:

إذا وَقَعَ فِيهَا ثُمَّ أُخْرِجَ مِنْهَا حَيّاً نُزِحَ مِنْهَا سَبْعُ دِلاء»(1).

(و) أوجبوا نزح (خمس دلاءٍ لذرق الدجاج)(2)، ولم يصل إلينا مستندهم(3).

(و) نزح (ثلاثةٍ لموت الفأرة) إذا لم تفسخ، لصحيح ابن عمّار، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الْفَأْرَةِ والْوَزَغَةِ تَقَعُ فِي الْبِئْرِ؟ قَالَ: يُنْزَحُ مِنْهَا ثَلاثُ دِلاءٍ»(4).

(و) لموت (الحيَّة) للخبر المروي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:7.

ص: 113

ودلو للعصفور وشبهه وبول الرضيع.

وعندي أنّ ذلك كلّه مستحبٌّ.

«إذا سَقَطَ فِي الْبِئْرِ شَيْ ءٌ صَغِيرٌ فَمَاتَ فيهَا فَانْزَحْ مِنْهَا دِلاءً...»(1).

(و) نزح (دلوٍ للعصفور وشبهه) لقول الإمام الصادق عليه السلام في خبر عمّار المتقدّم(2): «... وأَقَلُّهُ الْعُصْفُورُ يُنْزَحُ مِنْهَا دَلْوٌ وَاحِد».

وحيث أنّ الظاهر كونه في مقام بيان أصناف الحيوانات، فيستفاد منه حكم كلّ حيوان يشبه العصفور في الجثّة.

(وبول الرضيع) لخبر علي بن أبي حمزة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنْ بَوْلِ الصَّبِيِّ الْفَطِيمِ يَقَعُ فِي الْبِئْر؟ ِ فَقَالَ دَلْوٌ وَاحِدٌ»(3).

وحيث أنّك عرفت في صدر المبحث عدم صحّة الأخذ بظاهر هذه النصوص، للنصوص الصريحة في عدم تنجّس البئر، ولما في نصوص النزح من الاختلاف الكثير، على وجهٍ يتعذّر الجمع بينها، إلّابالحمل على مراتب الاستحباب، وأصبح ما ذكره المصنّف رحمه الله بقوله: (وعندي أنّ ذلك كلّه مستحبٌّ) هو الأقوى، ولأجل ذلك أغمضنا عن ذكر النصوص المعارضة، وبيان حكم ما لا نصّ فيه، والأحكام المترتّبة على القول بالنجاسة.

***1.

ص: 114

الرابع: اسئار الحيوان كلّها طاهرة إلّاالكلب والخنزير والكافر.

القسم الرابع الأسئار

هنا مقامان:

المقام الأوّل: سؤر نجس العين نجسٌ، والوجه فيه ما سيأتي في محلّه من نجاسة هذه المذكورات، ودليلها:

1 - ما يدلّ على سراية النجاسة إلى الملاقي، يدلّ على نجاسة سؤرها.

2 - خبر معاوية بن شريح، قَالَ:

«سَأَلَ عُذَافِرٌ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام وأَنَا عِنْدَهُ عَنْ سُؤْرِ السِّنَّوْرِ والشَّاةِ والْبَقَرَةِ والْبَعِيرِ والْحِمَارِ والْفَرَسِ والْبَغْلِ والسِّبَاعِ يُشْرَبُ مِنْهُ أَوْ يُتَوَضَّأُ مِنْه؟ ُ فَقَالَ: نَعَمِ اشْرَبْ مِنْهُ وتَوَضَّأْ. قَالَ: قُلْتُ لَهُ: الْكَلْبُ؟ قَالَ: لا، قُلْتُ: ألَيْسَ هُوَ سَبُعٌ؟ قَالَ: لا واللّهِ إِنَّهُ نَجَسٌ، لا واللّهِ إِنَّهُ نَجَسٌ»(1).

3 - وصحيح أبي العبّاس، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنْ فَضْلِ الْهِرَّةِ والشَّاةِ والْبَقَرَةِ والإبِلِ والْحِمَارِ والْخَيْلِ والْبِغَالِ والْوَحْشِ والسِّبَاعِ، فَلَمْ أَتْرُكْ شيءاً إِلّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ؟ فَقَالَ: لا بَأْسَ بِهِ، حَتَّى انْتَهَيْتُ إِلَى الْكَلْبِ؟ فَقَالَ: رِجْسٌ نِجْسٌ لا تَتَوَضَّأْ بِفَضْلِهِ، واصْبُبْ ذَلِكَ الْمَاءَ، واغْسِلْهُ بِالتُّرَابِ أَوَّلَ مَرَّةٍ ثُمَّ بِالْمَاءِ»(2).

وهما صريحان في نجاسة سؤر الكلب، وكلّ نجس العين.4.

ص: 116

المقام الثاني: سؤر طاهر العين طاهر، كما هو المشهور، وتدلّ عليه:

أصالة الطهارة، والروايات الواردة في عدّة من الموارد، وخبر معاوية وصحيح أبي العبّاس المتقدّمان يُشعران، بل يشهدان بذلك، فإنّ ظاهرهما دوران النجاسة مدار نجاسة ذي السؤر.

وعن المبسوط(1) والسرائر(2) والمهذّب(3): المنع من استعمال سؤر ما لا يؤكل لحمه، من حيوان الحضر غير الآدمي والطيور، إلّاما لا يمكن التحرّز عنه.

بل عن السرائر: التصريح بنجاسته(4).

ومستندهم في المنع على ما نُسب إليهم موثّق عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام، قَالَ:

«سُئِلَ عَمَّا تَشْرَبُ مِنْهُ الْحَمَامَةُ؟ فَقَالَ كُلُّ مَا أُكِلَ لَحْمُهُ فَتَوَضَّأْ مِنْ سُؤْرِهِ واشْرَبَ... الخ»(5).

ومرسل الوشّاء عنه عليه السلام: «أَنَّهُ كَانَ يَكْرَهُ سُؤْرَ كُلِّ شَيْ ءٍ لا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ»(6).

وموثّق سماعة، قَالَ: «سَأَلْتُهُ هَلْ يُشْرَبُ سُؤْرُ شَيْ ءٍ مِنَ الدَّوَابِّ ويُتَوَضَّأُ مِنْهُ؟ قَالَ: أَمَّا الابِلُ والْبَقَرُ والْغَنَمُ فَلا بَأْس»(7).

أقول: ولكن يرد على الجميع:5.

ص: 117

أوّلاً: أنّ الأوّل(1) دلالته تتوقّف على حجيّة مفهوم الوصف، ولا نقول بها، وتصدر الخبر بالفاء لا يجعله كالشرط، فإنّه إنّما يدلّ على كونه معلولاً لما قبله، بخلاف بقيّة الجمل الخبريّة الخالية عنها، حيث أنّها تدلّ على أنّ الخبر عارض لمبتدأه.

وأمّا كلمة (يكره) في الخبر الثاني(2) أعمٌّ من الحرمة.

كما أنّ الحصر في الخبر الثالث(3) لا يمكن الأخذ به، للزوم تخصيص الأكثر، فلابدَّ من حمله على الإضافي، مع أنّ ثبوت البأس أعمّ من الحرمة.

ثانياً: أنّه لو سُلّم دلالتها، فهي معارضة بصحيح أبي العبّاس المتقدّم، وهو مقدّمٌ لوجوه لا تخفى.

ثمّ إنّه لا فرق فيما ذكرناه من طهارة سؤر طاهر العين بين الجلّال وغيره كما هو المشهور لعموم نصوص الطهارة.

وعن جماعة(4) منهم الشيخ قدس سره(5): المنع من سؤره.

واستدلّ له: بعدم خلوّ لعابه عن النجاسة، وبأنّه إنّما نشأ من النجاسة.

ويرد على الأوّل: أنّ الكلام إنّما هو في صورة الخلوّ.

ويرد على الثاني: أنّه لا يحكم بنجاسة ما يكون منها بعد الاستحالة.0.

ص: 118

أقول: يمكن الاستدلال له بموثّق سماعة المتقدّم كما لا يخفى.

واستدلّ له أيضاً: بمرسل الوشّاء المتقدّم، بدعوى إرادة الأعمّ ممّا لايتعارف أكله.

وفيه: أنّ الظاهر ممّا لا يؤكل لحمه في لسان الشارع، هو ما يَحرم أكل لحمه كما يظهر لمن راجع موارد استعمال هذه الجملة.

وكذا يكره سؤر الحائض المتّهمة، كما عن الأكثر(1).

وعن بعضهم(2): تقييدها بالّتي لا تؤمَن على المحافظة عن مباشرة النجاسة.

أقول: والظاهر أنّ مراد الجميع واحد، إذ مرادهم ليس غير المأمونة والمتّهمة عند غيرها، بل المراد به المرأة التي تكون كذلك في الواقع.

وعليه، فغير المأمونة واقعاً، هي المتّهمة كذلك، فإحداهما مرادفة للاُخرى، وبذلك يندفع الاعتراض بأنّ المتّهمة أخصّ من التي لا تؤمَن، لشمول الثانية للمجهول حالها دون الأوّل.

وعن الشيخ(3)، والسيّد المرتضى: كراهة سؤر الحائض مطلقاً(4).

والتحقيق: الأخبار الواردة في الباب طوائف ثلاث:

الطائفة الاُولى: ما تدلّ على كراهة سؤرها مطلقاً، كرواية عنبسة، عَنْ أَبِيح.

ص: 120

عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: «اشْرَبْ مِنْ سُؤْرِ الْحَائِضِ ولا تَتَوَضّأ مِنْهُ»(1).

الطائفة الثانية: ما تدلّ على كراهته مقيّداً بما إذا لم تكن مأمونة، كموثّق ابن يقطين، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام:

«فِي الرَّجُلِ يَتَوَضَّأُ بِفَضْلِ الْحَائِضِ؟ قَالَ: إذا كَانَتْ مَأْمُونَةً فَلا بَأْسَ»(2).

ونحوه غيره.

ومقتضى الجمع بينهما، تقييد إطلاق الأُولى بمفهوم الثانية، والجمع بحمل الثانية على الكراهة الشديدة، وإبقاء إطلاق الاُولى ينافي ظهور الثانية في إرادة نفي البأس بقول مطلق.

الطائفة الثالثة: ما تكون كالصريح في الإطلاق: كصحيحة العيص، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنْ سُؤْرِ الْحَائِضِ؟ فَقَالَ: لا تَتَوَضَّأْ مِنْهُ وتَوَضَّأْ مِنْ سُؤْرِ الْجُنُبِ إذا كَانَتْ مَأْمُونَةً...»(3).

فإنّ التفصيل بين الحائض والجُنُب، وتقييد الجُنُب بما إذا كانت مأمونة، قاطعٌ للشركة، فهي آبية عن التقييد.

وما عن «التهذيب»(4) و «الاستبصار»(5) من إسقاط كلمة (لا) من صدر الجواب، فيكون قوله عليه السلام: «إذا كَانَتْ مَأْمُونَةً» قيداً للجنب والحائض.خ.

ص: 121

لا يعارضها، إذ مضافاً إلى أنّه لو دار الأمر بين الزيادة والنقيصة، يتعيّن الالتزام بالثانية، ومضافاً إلى أنّ الكليني رحمه الله أضبط من الشيخ، فإسقاطها لا يناسب أفراد القيد.

وعلى هذا، فلا يمكن الجمع بين هذه الطوائف، إلّابإرجاع القيد إلى الكراهة الشديدة، والالتزام بأنّ حدث الحيض في نفسه موجبٌ لمرتبة من الكراهة، وكونها غير مأمونة موجبٌ آخر، فإذا اجتمعا تشتدّ الكراهة، وعليه فيعمّ الحكم لمطلق المتّهم.

ويؤيّده: الأمر بالاجتناب عن سؤر الجنب، إذا لم تكن مأمونة.

والنتيجة: ما التزم به الشيخ رحمه الله والسيّد من كراهة سؤر الحائض مطلقاً هو الصحيح.

أقول: ثمّ إنّ ظاهر النهي وإنْ كان هو الحرمة، إلّاأنّه في المقام يُحمل على الكراهة، لأنّ الموجب للنهي:

إنْ كان هو الحدث، فلمفهوم موثّق ابن يقطين(1) الدالّ على جواز الوضوء به.

وإنْ كان هو كونها غير مأمونة ومتّهمة؛ فلأنّه لو كان سؤرها لهذه الجهة حراماً، يكون لأجل النجاسة.

ومِنْ أمره عليه السلام بالشرب منه في الأخبار، يستفاد عدم نجاسته، ولعلّه لذلك لم يتوقّف فقيهٌ في حمل النهي في المقام على الكراهة.

وأخيراً: إنّ مقتضى خبر عنبسة المتقدّم وغيره، عدم كراهة شرب سؤرها،0.

ص: 122

فالتعميم لغير الوضوء محلّ إشكال.

نعم، عن الوحيد البهبهاني(1): أنّ الاقتصار على الوضوء لم يقل به فقيه، ولهذا الإجماع المنقول، وتعليق الحكم على الأمانة التي يستفاد منها التعميم، فلابأس بالالتزام به، لاسيّما بناءً على قاعدة التسامح، فتأمّل فإنّ القاعدة مختصّة بالمستحبّات.

***).

ص: 123

مندفعة: بأنّه بما أنّ مورد الحديث هو الشبهات الموضوعيّة، فيكون المجعول هو حجيّة البيِّنة على الموضوع.

مضافاً إلى أنّه لو سُلّم أنّه يدلّ على كونها حجّة على الحرمة، يكون مقتضى إطلاقه حجيّتها أعمّ من قيامها عليها بالمطابقة أو بالالتزام بشهادتها بالموضوع الخارجي اللّازمة له الحرمة، فلا يختصّ بما إذا شهدت البيِّنة بالحرمة لا غير.

فإن قلت: إنّ مقتضى الحديث حجيّة البيِّنة عند قيامها بموضوعٍ يترتّب عليه الحرمة، ولا يدلّ على حجيّتها حتّى فيما إذا قامت على موضوعٍ لا يترتّب عليه الحرمة.

قلت: يتعدّى عنه إليه، لعدم التفكيك عرفاً بين الموردين، ولعدم الفصل القطعي كما هو واضح، إذ لا يحتمل كونها حجّة فيما إذا كان موردها ممّا ترتّب عليه الحرمة، ولا يكون حجّة في غير ذلك، مع ندرته جدّاً كما لا يخفى.

وأمّا الدليل الثاني: فهو خبر عبد اللّه بن سليمان، المرويّ عن «الكافي» و «التهذيب» عن الإمام الصادق عليه السلام:

«فِي الْجُبُنِّ، قَالَ: كُلُّ شَيْ ءٍ لَكَ حَلالٌ حَتَّى يَجِيئَكَ شَاهِدَانِ يَشْهَدَانِ عِنْدَكَ أَنَّ فِيهِ مَيْتَةً»(1).

وتقريب الاستدلال به: أنّه وإنْ كان مورده ثبوت النجاسة بتبع ثبوت الحرمة، إلّاأنّه يتعدّى عنه من جهة ظهوره في أنّ ذكر الميتة فيه من باب المثال.

وما عن ابن البرّاج(2) من إنكار ثبوت النجاسة بالبيِّنة، محتجّاً بأنّ البيِّنة).

ص: 125

لاتفيد إلّاالظنّ، والطهارة معلومة بالأصل، فلا يترك المعلوم لأجل المظنون.

ضعيفٌ، لأنّ البيِّنة إذا كانت حجّة تقدّم على الأصل، كما حُقّق في محلّه.

والروايات(1) الدالّة على أنّ: (كلّ شيء طاهرٌ حتّى يُعلم قذارته)، لا تدلّ على عدم حجيّتها، لما حقّقناه في محلّه من قيام الطرق والأمارات مقام القطع ولو كان مأخوذاً في الموضوع.

فيتعارض مع الحصر في رواية مسعدة(1)، ورفع اليد عن المفهوم أولى من تخصيص الرواية، كما لا يخفى، وهي بالنسبة إلى بناء العقلاء رادعة واردة لا معارضة).

ضعيفٌ: إذ عدم حجيّة خبر الواحد في مورد الموثّقة، ممّا تكون الحليّة فيه مستندة إلى اليد أو الاستصحاب، لا يلازم عدم حجّيته فيما لا معارض له.

وبعبارة أُخرى: أنّه في أمثال مورد الرواية ممّا كان ظاهر قول أو فعل مستلزماً للطهارة، نلتزم بعدم حجّيته في نفسه، مع قطع النظر عن هذا الخبر، لأنّه فيه يكون من قبيل الشهادة، فيعتبر فيه التعدّد، وهذا بخلاف ما هو محلّ الكلام، وهو ما لا يعارضه ذلك.

وجملة من الروايات الواردة في الأبواب المتفرّقة:

مثل ما ورد في خبر هشام من ثبوت عزل الوكالة به(2).

وخبر إسحاق(3) الدالّ على ثبوت الوصيّة بخبر الثقة.

وأيضاً ما دلّ على جواز وطي الأمَة، إذا كان البائع عادلاً، قد أخبر بالاستبراء(4). فتأمّل.

ص: 127

وكذلك الأخبار(1) الدالّة على ثبوت الوقت بأذان الثقة العارف بالوقت، إلى غير ذلك ممّا ورد في الأبواب المتفرّقة، إذ يستفاد منها أنّ العمل به كان مغروساً في الأذهان ماضياً في الدين.

***

وصريحه عدم اعتبار الورع والايمان، وحيث أنّ التفكيك بينهما وبين الإسلام بعيدٌ، فهو أيضاً لا يعتبر.

وما في بعض أخبار الجُبنّ(1) من نهيه عليه السلام خادمه عند شرائه جُبنّاً عن السؤال، إذ لولا قبول أخباره لم يكن وجه للنهي.

وخبر عَبْدِ اللّهِ بْنِ بُكَيْرٍ، قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلا ثَوْباً فَصَلَّى فِيهِ، وهُوَ لا يُصَلَّى فِيهِ؟ قَالَ لا يُعْلِمُهُ، قَالَ: قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ؟ قَالَ: يُعِيدُ»(2).

وممّا يستدلّ له أيضاً الموارد التالية:

1 - الروايات الواردة في القصّارين والجزّارين.

2 - الأخبار الواردة في الجارية المأمورة بتطهير ثوب سيّدها(3).

3 - ما ورد في أنّ الحجّام(4) مؤتمنٌ في تطهيره موضع الحجامة.

4 - والمستفيضة(5) الواردة في أنّ من أقرّ بعينٍ في يده لغيره فهي له، وليس ذلك إلّالحجيّة قوله لا من باب حجيّة الإقرار، لأنّه يختصّ بما إذا كان على نفسه فلا تثبت ملكيّة غيره..

والإنصاف: أنّ التتبّع في الأبواب المتفرّقة يوجب القطع بحجيّة قول ذي اليد، فما8.

ص: 129

عن بعضٍ(1) التشكيك فيه في غير محلّه.

***0.

ص: 130

في إعارة الثوب لليهودي والنصراني(1)، وما ورد في الجُبُنّ والفأرة المتسلّخة في الماء(2) وغير ذلك من الموارد المتفرّقة.

***

الفرع الثاني: إذا أخبر ذو اليد بنجاسته، وقامت البيِّنة على الطهارة، قُدِّمت البيِّنة على الإخبار، وذلك:

أوّلاً: لموثّقة مسعدة المتقدّمة، الدالّة على حجيّة البيِّنة في مقابل اليد، وما دلَّ على القضاء بالبيِّنة في مقابل دعوى ذي اليد الملكيّة.

وثانياً: قصور دليل حجيّة قوله عن شمول مورد التعارض، كما لا يخفى.

نعم، لو كانت البيِّنة مستندة إلى الأصل، يُقدَّم قول ذي اليد لتقدّمه على الأصل.

***».

ص: 132

بصير(1) وغيرهما، فإذاً العمدة فيه ظهور الإجماع.

ودعوى: أنّ العلم حجّة عقلاً، لا يمكن الردع عنه.

مندفعة: بأنّه على فرض دلالة الدليل على عدم الاعتبار بعلمه، نلتزم بتبدّل الواقع عن حكمه، فلا يكون الواقع موضوعاً في حال الوسواس للحكم الذي يكون موضوعاً له في غير هذه الحال.

***6.

ص: 135

نوعيّاً عن الواقع، فيكون بناء العقلاء على إتّباع خبره، وعدم الاعتناء باحتمال خطائه الواقعي في إحساسه، وأمّا إذا كان عن حدسٍ، فلا يكون لخبره كاشفيّة نوعيّة، لتوقّفها على تصويب حدسه ونظره، فلا يكون بناء العقلاء على إتّباع خبره.

أقول: وهذا هو المراد من حجيّة أصالة عدم الخطأ في الحسّ دون الحدس، ولا يفرّق في ذلك بين الموردين المذكورين في كلامه، إذ أنّ علم الشخص بالواقع لا يوجب كاشفيّة خبر غيره عن الواقع، فتدبّر فإنّه دقيق.

فالأقوى: ما اختاره المصنّف رحمه الله وهو أنّه لو احتمل أن يكون مستند المخبر بالنجاسة ما لا يكون سبباً لا يقبل خبره، ويكون حكمه حكم ما لو ذكر مستندها وعلم عدم صحّته.

***

الفرع السادس: إذا لم يشهدا بالنجاسة بل بموجبها كفى، إذ لا يعتبر في العمل بالحجّة كون مؤدّاها أثراً شرعيّاً، بل يكفي كونه ذا أثرٍ شرعي عند من قامت عنده الحجّة، فإذا شهدا بأنّ هذا الشيء لاقى عرق الجنب من الحرام، وكان المشهود عنده يرى نجاسة العرق، تكفي هذه الشهادة في الحكم في النجاسة.

***

ص: 137

وتحقيق القول في المقام: يقتضي أن يُقال إنّ هناك مبنيان:

المبنى الأوّل: أن نلتزم بحجيّة خبر العدل الواحد.

المبنى الثاني: أن نلتزم بعدمها.

أمّا على المبنى الأوّل(1): ففيه صورتان:

الصورة الاُولى: فيما إذا كانت الشهادتان حاكيتين عن واقعتين، فيتفرّع عن ذلك حالتان:

الحالة الاُولى: أن تكون الواقعتان متقارنتين.

الحالة الثانية: أن تكون إحداهما مقدّمة على الاُخرى.

والحالة الثانية(2): لها نموذجان:

النموذج الأوّل: أن تكون الواقعة التي يحكيها من يشهد بالمعيّن مقدّمة.

النموذج الثاني: عكس النموذج الأوّل، أي أن تكون الواقعة التي يحكيها من يشهد بالمعيّن مؤخّرة.

فتحصّل من ذلك: أنّ لدينا أربع صور في المقام، ولكلّ منها حكمه:

ففي الصورتين الأوليّتين:(3) يجب الاجتناب عن المعيّن دون طرفه، إذ الخبر الواحد لا يزيد على العلم، فكما أنّ العلم الإجمالي لا يوجب التنجّز إذا تنجّز التكليف في أحد طرفيه بمنجّزٍ آخر قبل العلم أو معه - كما حُقّق في محلّه -، فكذلك الخبر الواحد.

وأمّا في الصورة الثالثة(4): فيجب الاجتناب عنهما، إذ قيام المنجّز علىة.

ص: 140

خصوص أحد الطرفين، لا يوجب انحلال المنجّز السابق عليه، القائم على أحدهما لا بعينه، وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محلّه.

وأمّا في الصورة الرابعة: أي إنْ كانت الشهادتان حاكيتين عن واقعةٍ واحدة، فيجب الاجتناب عن المعيّن فقط مطلقاً، ولا يخفى وجهه.

وأمّا على المبنى الثاني: وهو عدم حجيّة الخبر الواحد، ففيه صورتان:

الصورة الاُولى: إذا كانت الشهادتان حاكيتين عن واقعتين، فلا يجب الاجتناب عن شيء منهما، لعدم قيام الحجّة على شيء من الواقعتين.

الصورة الثانية: إنْ كانت الشهادتان حاكيتين عن واقعة واحدة، فيجب الاجتناب عنهما، لقيام الحجّة على إحداهما لا بعينها، ولم يثبت تعيّنها.

***

ص: 141

في بقاء نفس ما علم به.

وكذا إذا شهدا معاً بالنجاسة السابقة، لجريان الاستصحاب، لأنّ مقتضى دليل البيِّنة - كأدلّة سائر الأمارات - جعلها بمنزلة العلم واليقين.

وبعبارة أُخرى: معنى جعل الحجيِّة لما ليس بحجّة ذاتاً، ولا يكون طريقاً تامّاً، جعل صفة المحرزيّة والطريقيّة التامّة له، كما حُقّق في محلّه، ولذلك اخترنا في محلّه(1)قيام الأمارات مقام القطع المأخوذ في الموضوع على وجه الطريقيّة، ففي نصوص الاستصحاب وإنْ اُخذ اليقين موضوعاً، ولكنّه أُخذ بما أنّه طريق إلى الواقع، فيقوم مقامه سائر الأمارات والطرق المعتبرة.

أقول: وقد استدلّ لجريان الاستصحاب في أمثال المقام، بوجهين آخرين:

الوجه الأوّل: ما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله(2) وحاصله: أنّ مفاد دليل الاستصحاب، هو جعل الملازمة بين الحدوث والبقاء، ويكون التعبّد بالبقاء لا بالحدوث، فيكفي الشكّ في البقاء على تقدير الحدوث، فلو قامت البيِّنة على الحدوث، فلأجل ثبوت هذه الملازمة تدلّ بالإلتزام على النجاسة في حال الشكّ.

وفيه: مضافاً إلى أنّ لازم ذلك كون الاستصحاب حكماً واقعيّاً معلّقاً على ثبوت موضوعه، أنّ الإلتزام بذلك مخالفٌ لظاهر النصوص، إذ ظاهرها اعتبار اليقين بالحدوث، والشكّ في البقاء في جريان الاستصحاب.

الوجه الثاني: أنّ مقتضى أدلّة حجيّة الأمارات، جعل أحكام ظاهريّة في مواردها، وعليه فلو قامت البيِّنة على النجاسة السابقة، فثبوتها - أي النجاسة الظاهريّة - معلوم، فإذا شُكّ بعده في البقاء، يجري الاستصحاب ويحكم ببقائها.6.

ص: 143

وفيه: مضافاً إلى ما حقّقناه في محلّه من أنّ مفاد أدلّة الأمارات ليس ذلك، إذ الالتزام به لا يُصحّح الاستصحاب، وذلك لأنّه بعد ما يشكّ في بقاء ما قامت البيِّنة عليه، فالحكم الظاهري الثابت بها يكون مرتفعاً، لدوران ثبوته مدار موضوعه، وهو إخبار الشاهدين المعدوم في الزمان اللّاحق، فالمشكوك فيه إنّما هو بقاء الواقع، فالمتيَّقن غير المشكوك فيه.

وبعبارة أُخرى: لا مجال لاستصحاب الحكم الظاهري، لليقين بارتفاعه لعدم قيام البيِّنة في الزمان اللّاحق، بل هي متضمّنة للثبوت سابقاً، واستصحاب الحكم الواقعي ممتنعٌ، لعدم اليقين بالثبوت، فتدبّر، فالصحيح ما ذكرناه.

***

ص: 144

1 - فبناءً على الاحتياج إلى شهادة العدلين، لا تثبت النجاسة، لأنّ ما تحكيه شهادة أحدهما غير ما تحكيه شهادة الآخر، فشيءٌ من الواقعتين لم تقم البيِّنة عليه.

2 - وأمّا بناءً على اعتبار قول العدل الواحد، فالكلام فيه هو الكلام في سابقه، كما لا يخفى.

***

تفريعٌ في المسألة: إذا شهد اثنان بأحد الأمرين، وشهد أربعة بالآخر.

فهل يتساقط الاثنان بالاثنين، ويبقى الآخران كما أفتى به بعض الأساطين رحمهم الله.

أو يتساقط الطرفان مطلقاً.

أو مع عدم وجود مرجّحٍ من الأعدليّة والأكثريّة وغيرهما؟ وجوه:

أقول: أقواها الثاني(1)، لأنّ دليل حجيّة البيِّنة كدليل حجيّة الخبر الواحد، نسبته إلى الواحد والمتعدّد نسبة واحدة، فكما أنّه لو قام خبرٌ واحدٌ على شيء وعارضه خبران أو أكثر يتساقط الطرفان، ولم يتوهّم أحدٌ تعارض الواحد بالواحد، وبقاء الآخر كذلك في المقام.

ومنه: يظهر ضعف القول الأوّل(2).

واستدلّ للقول الأخير: بالنصوص الواردة في تعارض البيّنتين عند القاضي في مقام المرافعة إليه.

وفيه: أنّ التعدّي عن موردها يحتاج إلى دليل وهو مفقود في المقام.

***ن.

ص: 146

الوجه الأوّل: قول أبي الحسن الرضا عليه السلام في المكاتبة المرويّة في «الوسائل» في باب وجوب إيصال حصّة الإمام من الخمس إليه، وهي:

«قَالَ: كَتَبَ رَجُلٌ مِنْ تُجَّارِ فَارِسَ مِنْ بَعْضِ مَوَالِي أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام يَسْأَلُهُ الاذْنَ فِي الْخُمُسِ؟ فَكَتَبَ إِلَيْهِ: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ كَرِيمٌ، ضَمِنَ عَلَى الْعَمَلِ الثَّوَابَ، وعَلَى الضِّيقِ الْهَمَّ، لا يَحِلُّ مَالٌ إِلّا مِنْ وَجْهٍ أَحَلَّهُ اللّهُ... الخ والسَّلامُ»(1).

بدعوى أنّ مقتضاه أصالة الحرمة في الأموال، إلّامع العلم بوجود السبب المحلل، لأنّه مع الشكّ فيه يرجع إلى أصالة العدم.

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سندها، لأنّ في الطريق محمّد بن زيد الطبري، وهو مجهول(2) - أنّها لا تدلّ على المدّعى، إذ الحكم بالحليّة مستنداً إلى قاعدة الحِلّ، حكمٌ به من وجه أحلّه اللّه، فتدبّر فإنّه لا يخلو عن الإشكال.

الوجه الثاني: ما اشتهر من أصالة الاحتياط في الأبواب الثلاثة، التي منها الأموال.

وفيه: أنّها لم تثبت بنحو الكليّة الشاملة، فيما إذا لم يكن هناك أصلٌ موضوعي مقتضٍ للحرمة وللاحتياط.

وأمّا الصورة الثانية: فلها وجهان:

الأوّل: إنْ علم بأنّه كان ملك الغير، وشكّ في انتقاله إليه، فمقتضى الأصل عدمه،د.

ص: 148

فلا يحل إلّابطيب نفس مالكه، وإنْ لم يعلم به.

الثاني: إنْ علم أنّه كان سابقاً من المباحات الأصليّة، واحتمل صيرورته مملوكاً لغيره، فلا يكون ملكاً له حينئذٍ بالحيازة، فهنا يستصحب عدم ملكيّة غيره له، المقتضي لحليته بالحيازة.

الصورة الثالثة: فيما إذا لم يعلم بذلك(1)، بأنْ كان أمره دائراً من أوّل وجوده: بين كونه ملكاً له، أو ملكاً لغيره، كالماء المشكوك في أنّه ماؤه المتولّد من بئره، أو المتولّد من بئر غيره، أو حيوانٍ أنّه متولّد من حيوانه، أو من حيوان غيره، فالحكم هو الحليّة لقاعدة الحلّ، وأصالة الحرمة في الأموال، والمكاتبة، وقد عرفت ما فيهما.

وبالجملة: يمكن تلخيص صور المسألة بأنّه:

ألف: ما شكّ في إباحته إنْ علم حالته السابقة تستصحب:

1 - فلو علم أنّه كان ملكاً لغيره، وشكّ في انتقاله إليه، أو إعراضه عنه، يستصحب بقاء ملكيّته، فيحكم بعدم جواز التصرّف فيه.

2 - ولو علم بأنّه كان مِلْكاً له، وشكّ في انتقاله عنه، يستصحب بقاء ملكيّته، فيحكم بالإباحة.

3 - ولو علم بأنّه كان من المباحات الأصليّة، وشكّ في تملّك الغير إيّاه، يستصحب العدم، المقتضي لملكيّته له بالحيازة.

ب: وإنْ لم يعلم حالته السابقة:

1 - بأنْ كان أمره دائراً من أوّل وجوده بين كونه مملوكاً له أو لغيره.

2 - أو دائراً بين كونه من المباحات الأصليّة.

3 - أو كونه مملوكاً لغيره.

فيحكم بالإباحة لقاعدة الحلّ.ر.

ص: 149

المسألة الثالثة: إذا اشتبه نجس أو مغصوب، فهنا صور:

تارةً: يكون في محصور، فحينئذٍ يجب الاجتناب عن الجميع، للعلم الإجمالي الذي حُقّق في محلّه أنّ الاُصول تتعارض في أطرافه فتتساقط، فيجب الاجتناب عن كلّ طرفٍ، لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل.

واُخرى: إن اشتُبه في غير المحصور:

فقد يُقال كما عن جماعةٍ(1) بعدم وجوب الاجتناب عن شيء من الأطراف.

أقول: المحقَق في محلّه أنّ غير المحصور بعنوانه، لا يوجبُ عدم تنجيز العلم الإجمالي، وكثرة الأطراف وقلّتها من حيث هما، ليستا ملاكاً للفرق في حجيّة العلم.

وما ذكر ضابطاً لغير المحصور ووجهاً لعدم منجّزيّة العلم الإجمالي في الشبهة غير المحصورة، ليس بتامّ.

نعم، لو بلغت كثرة الأطراف حدّاً لا يتمكّن المكلّف من المخالفة القطعيّة، لا يكون العلم منجّزاً، ولا يجبُ موافقته القطعيّة، لتبعيّتها لحرمة المخالفة القطعيّة التي لا تحرم في الفرض، لعدم التمكّن منها، لما حقّقناه في محلّه من أنّ عدم جريان الاُصول في أطراف العلم الإجمالي، إنّما يكون لأجل لزوم الترخيص في المعصية لو جرت في جميع الأطراف، ولا تجري في بعض الأطراف، لكونه ترجيحاً بلا مرجّح.

وفي الفرض بما أنّه لايلزم من جريانها في جميع الأطراف الترخيص في المعصية، لعدم التمكّن من الجمع في الارتكاب بين المحتملات، فلا محذور في جريانها.

وعليه، فما ذكره بعض الأعاظم رحمهم الله(2) ردّاً على شيخنا النائيني قدس سره من أنّ العجز عن المخالفة القطعيّة، لا يوجب سقوط العمل بالتكليف عن المنجّزيّة، ضعيف.7.

ص: 150

المسألة الرابعة: لو اشتبه المضاف، فهنا صورتان:

الصورة الاُولى: إذا كان المضاف في محصور، جاز أن يكرّر الوضوء أو الغسل إلى أنْ يحصل له العلم باستعمال مطلق في ضمنه، بلا إشكال ولا خلاف مع الانحصار.

وأمّا مع عدمه، فقد يقال - مبتنياً على ما ذكره المحقّق النائيني قدس سره(1)، تبعاً لجماعة من الفحول، من تقدّم رتبة الامتثال التفصيلي مع الإمكان على الامتثال الإجمالي إنّه لا يجوز في الفرض، بل لابدَّ وأن يتوضّأ أو يغتسل بالماء الآخر.

ففيه: أنّ المحقَّق في محلّه ضعف المبنى، إذ العقل لا يحكم إلّابلزوم الاطاعة، وليست هي إلّاإتيان ذات المأمور به بجميع قيوده، مضافاً إلى المولى، وليس للعقل وراء ذلك حكمٌ بلزوم الانبعاث عن بعث المولى، وعدم كفاية التحرك عن احتمال البعث والتحريك، ولو شكّ في ذلك يكون المرجع إلى أصالة البراءة.

وعليه، فيجوز في الفرض أن يُكرّر الوضوء أو الغُسل إلى عددٍ يعلم استعمال ماءٍ مطلق في ضمنه - ولو مع وجود ماء آخر - وتمام الكلام في محلّه.

الصورة الثانية: إن اشتبه المضاف وكان في غير المحصور، جاز استعمال كلّ منها، بناءً على ما ذكره شيخ مشايخنا الأنصاري قدس سره في فرائده(2) - وجهاً لعدم منجزيّة العلم الإجمالي في الشبهة غير المحصورة، وضابطاً لها - من أنّ كثرة الأطراف موجبة لبناء العقلاء على عدم الاعتناء باحتمال انطباق المعلوم بالإجمال على كلّ واحدٍ من الأطراف.

وعليه، فكلّ طرفٍ وإنْ كان يحتمل كونه مضافاً، إلّاأنّه في نظر العقلاء يكون هذا الاحتمال بحكم العدم.4.

ص: 151

أقول: ولكن قد حقّقنا في محلّه ضعف المبنى، وأنّه لو بلغت كثرة الأطراف حدّاً لا يتمكّن المكلّف من المخالفة القطعيّة، لا يكون العلم منجّزاً.

وقد تقدّم آنفاً أنّه على هذا المبنى غاية ما يكون، كون العلم كلا علم، لا الشبهة كلا شبهة، فمقتضى استصحاب بقاء الحدث بعد التوضّي بأحدها، التكرار بما يزيد على المضاف المعلوم بينها بواحد.

ص: 152

المسألة السابعة: لو اُريق أحد المشتبهين من حيث النجاسة أو الغصبيّة، لايجوز التوضّي بالآخر، لعدم خروجه عن طرف العلم بإراقة الآخر، ومقتضى تنجّز العلم الإجمالي عدم جريان الأصل فيه.

وما ذكره بعض الأعاظم(1): من أنّه بناءً على أنّ المانع عن جريان الأصل في أطراف العلم الإجمالي، هو المعارضة، يُشكل وجوب الاجتناب عن الباقي، لعدم المعارضة بعد الإراقة، فضلاً عن جعل المرتكز العقلائي في مثل هذا المورد الذي هو وجوب الاجتناب دليلاً على ضعف المبنى.

ضعيفٌ: لما حقّقناه في محلّه في الاُصول من أنّه حتّى على هذا المسلك لا يجري الأصل.

وإجمال ما ذكرناه: أنّه يستصحب لزوم الاجتناب شرعاً الثابت قبل الإراقة عن أحدهما، وبما أنّه يكون المستصحب حكماً شرعيّاً لا يحتاج في جريان الاستصحاب إلى شيء سوى عدم اللّغويّة وهو محقّقٌ، لأنّه بعد جريان الاستصحاب المذكور يحكم العقل بلزوم الاجتناب عن الباقي، وتمام الكلام في محلّه.

وأيضاً: لو أريق أحد المشتبهين من حيث الإضافة، لا يكفي الوضوء بالآخر، بل الأحوط الجمع بينه وبين التيمّم، فيما إذا لم يجد ماءً سواه، للعلم الإجمالي بوجوب الوضوء بالباقي أو وجوب التيمّم.

وما ذكرناه في الفرع الثالث من المسألة الخامسة، من عدم وجوب الوضوء لا يجري في المقام، لأنّ مقتضى استصحاب وجوب الوضوء، أو استصحاب وجدان الماء، الثابتين قبل الإراقة، لزوم الوضوء بالباقي.2.

ص: 155

ودعوى: أنّه على هذا لا وجه لوجوب التيمّم.

مندفعة: بأنّه لا يثبت بهما كون الباقي ماءً، أو وجوب الوضوء بالباقي شرعاً، كما لا يخفى.

وعليه، فلا يُحرز به الطهارة المعتبرة ما لم ينضمّ إليه التيمّم.

وأيضاً دعوى: صدق عدم الوجدان في هذا الحال، فيقتصر على التيمّم، لأنّ المراد منه عدم العلم لا عدم الوجود.

مندفعة أيضاً: بأنّ المراد من عدم الوجدان ما يساوق الفقدان، ومع احتمال مائيّته لم يحرز الفقدان.

وبالجملة: فالأقوى هو الجمع بين الوضوء بالباقي والتيمّم.

***

ص: 156

4 - وكذا يجب الاجتناب عنه فيما لو حصل العلم بالنجاسة بعد الملاقاة أو حينها، فإنّه يحصل العلمان في زمان واحد، وهما العلم بنجاسة الملاقى (بالفتح) أو طرفه، والعلم بنجاسة الملاقي (بالكسر) أو طرف الملاقي، ولا ينحلّ أحدهما بالآخر.

ودعوى: أنّ الأصل في الملاقي متأخّرٌ رتبةً عن الأصل فيما لاقاه، ففي المرتبة السابقة يعارض ذلك الأصل مع الأصل الجاري في الطرف فيتساقطان، وفي المرتبة الثانية يجري الأصل في الملاقي بلا معارض.

مندفعة أوّلاً: بأنّ هذه الأحكام أحكام للزمان لا للرتبة، وحيث أنّ الأصل في الملاقي والملاقى متّحدان زماناً، فكلاهما طرف للمعارضة.

وثانياً: لو سلّمنا تأخّر الثاني، لكن لا يكون متأخّراً عن الأصل الجاري في الطرف الآخر، بل هما في رتبة واحدة.

ولا وجه لتوهم التأخّر، إلّاأنّ ما هو متأخّرٌ عن شيء رتبةً، متأخّرٌ عمّا يكون في رتبته أيضاً، وإنْ لم يكن بينهما ملاك التأخّر الرتبي، وهو فاسد كما حُقّق في محلّه.

وأخيراً: ظهر بما ذكرنا أنّه قد يجب الاجتناب عن الملاقي (بالكسر) دون الملاقى، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإنائين، ثمّ علم أنّ نجاسة أحدهما المعيّن إنْ كانت فهي ناشئة عن ملاقاته لإناءٍ ثالث.

وتفصيل الكلام في كلّ واحد من هذه الفروض موكولٌ إلى محلّه.

***

ص: 158

بحصول النجاسة حال ملاقاة المتوضّأ من الإناء الثاني، إمّا بملاقاته أو بملاقاة الأوّل، ولأجل ذلك أمر بالتيمّم، لأنّ النجاسة الخَبَثيّة - ولو ظاهريّة - أهمٌّ من الطهارة المائيّة، ولا يعارضه استصحاب الطهارة للجهل بتاريخها.

وأمّا في الأوّل: فلأنّه من جهة عدم الحاجة في حصول الطهارة به إلى التعدّد أو انفصال الغسالة، لا يعلم تفصيلاً بنجاسة شيء من الأعضاء، وإنْ علم بنجاسته إجمالاً حين ملاقاة الأوّل أو الثاني، فلا مجال لاستصحابها، فيرجع إلى قاعدة الطهارة.

وفيه أوّلاً: أنّه بعد تطهير بعض الأعضاء بالثاني، يعلم إجمالاً بنجاسة أحد العضوين، أمّا العضو الذي طهر لنجاسة ما طهر به، أو الباقي لنجاسة الأوّل، فيستصحب النجاسة المعلوم تاريخها إلى ما بعد تطهير الباقي، فلا وجه للتفصيل.

وثانياً: أنّ المبنى ضعيف، إذ المختار جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ كما يجري في معلومه، فتتعارض أصالة الطهارة الثابتة بعد استعمال الطاهر منهما، المردّدة بين بقاء الطهارة قبل الاستعمال وحدوث غيرها، وهي معلومة الثبوت مشكوكة البقاء، مع استصحاب النجاسة في كلا الفرضين، فيتساقطان، فيرجع إلى قاعدة الطهارة، ففي كليهما لو توضّأ أو اغتسل بالنحو المزبور تحصل له الطهارة المائيّة مع عدم الابتلاء بالنجاسة الخبثيّة ظاهراً، فلا مجال معه للتيمّم.

مضافاً إلى أنّه لو كرّر الصلاة عقيب كلّ وضوء، أحرز أداءه الصلاة الصحيحة واجدة للطهارة الحدثيّة والخبثيّة، فالأمر بالإراقة والتيمّم إنّما يكون على خلاف القاعدة، وحيث أنّ النصّ مختصٌّ بالقليل، فلا يتعدّى عنه إلى الكُرّ.

ودعوى: عدم الفصل بينهما على ما ذكر.

ص: 160

مندفعة: باحتماله، إذ تطهير الأعضاء، وتطهير ما يترشّح عليه ماء الوضوء أو الغَسل من مواضع البدن والثوب بالقليل متعسر غالباً، بخلاف الكثير.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو التفصيل:

بين ما لو كانا قليلين، فيتعيّن التيمّم.

وبين ما لو كانا جميعاً أو أحدهما كُرّين، فالوضوء أو الغسل بالنحو المذكور.

والأحوط تكرار الصلاة عقيب كلّ وضوء أو غسل.

***

ص: 161

وقد استدلّ بعض المعاصرين(1): تبعاً لبعض المحقّقين(2) على جريانها في أمثال الفرض بدليلين:

الأوّل: سائر الأخبار المطلقة الخالية عن ذكر هذا القيد.

الثاني: حَسَنة الحسين بن أبي العلاء، الظاهر في جواز المضيّ ولو مع النسيان، وهي الرواية المرويّة عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الْخَاتَمِ إذا اغْتَسَلْتُ؟ قَالَ: حَوِّلْهُ مِنْ مَكَانِهِ. وقَالَ فِي الْوُضُوءِ تُدِيرُهُ فَإِنْ نَسِيتَ حَتَّى تَقُومَ فِي الصَّلاةِ، فَلا آمُرُكَ أَنْ تُعِيدَ الصَّلاةَ».

ولأجل ذلك يحمل ما في الموثّق ونحوه على الحكمة لا العلّة.

أقول: وفي كلا الوجهين نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ ذكر ما يوجب تقييد المطلقات منفصلاً عنها في الفقه غير عزيز، فليكن المورد من تلك الموارد.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر كون السؤال والجواب واردين على الخاتم الواسع الذي يصل الماء تحته، ويكون جوابه عليه السلام دالّاً على استحباب التحويل والإدارة في الفرض كما هو المشهور بين الأصحاب، وعن «المعتبر» هو مذهب فقهائنا، فنسيانهما في مثله لا يوجب الشكّ في وصول الماء بنفسه، فيكون الحديث أجنبيّاً عن المقام.

وإنْ أبيت عن ظهوره في ذلك فلا أقلّ من الإجمال.

مضافاً إلى أنّه لو سُلّم ظهوره فيما ادّعى، لكنّه لا يدلّ على صحّة الوضوء، وإنّما يدلّ على صحّة الصلاة، فيدلّ على أنّ الإخلال بالطهارة نسياناً كالإخلال6.

ص: 163

بالقراءة لا يوجب البطلان، فيكون معارضاً لحديث (لا تُعَادُ)(1)، وهو مقدّمٌ لوجوه لاتخفى.

والعلم بأنّ الصلاة تعاد من ناحية الطهارة، لا يوجب ظهور الرواية في إرادة صحّة الوضوء كما لا يخفى.

الوجه الثاني: لعدم صحّة الوضوء والغُسل في الفرع، هو معارضة قاعدة الفراغ الحاكمة بصحّتهما - لو سُلّم جريانها في نفسها - مع أصالة الطهارة الجارية في الطرف الآخر لو كان موجوداً، وإلّا ففي ملاقيه للعلم بنجاسته أو وجوب الوضوء ثانياً.

نعم، هذا الوجه لا يتمّ مع فقد الطرف الآخر وعدم وجود الملاقي له.

***».

ص: 164

وأمّا المضاف فهو كالمعتصر من الأجسام الممتزجة بها مزجاً يسلبه الإطلاق، كماء الوَرد والمَرَق ونحوهما، وهو ينجسُ بكلّ ما يقع فيه النجاسة، سواءً كان الماء قليلاً أو كثيراً،

ولا يجوز رفع الحدث به.

أقول: ولكن الحكم بعدم تنجّس المضاف كلّه، إذا كان كثيراً، بأن كان مقدار ألف كُرٍّ مثلاً، ولاقى أحد أطرافه مع النجاسة، لا يخلو من قوّةٍ، لأنّ ثبوت الإجماع في الفرض ممنوعٌ. والخبر إنّما يدلّ على نجاسة خصوص موضع الملاقاة، وما تسري إليه النجاسة، والسراية في الفرض غير ظاهرة، بل عدمها ثابت عرفاً.

وما ورد(1) في المرق إذا وقعت فيها نجاسة كالفأرة، لا يشملُ الكثير الملاقي مع النجاسة بأحد أطرافه.

(ولا يجوز رفع الحدث به) كما هو المشهور، وتشهد له:

الآية الشريفة: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً) (2).

وجملةٍ من النصوص:

كخبر أبي بصير، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: «عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ مَعَهُ اللَّبَنُ أَيَتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلاةِ؟ قَالَ: لا إِنَّمَا هُوَ الْمَاءُ والصَّعِيدُ»(3)، ونحوه غيره.

مضافاً إلى أنّه ممّا يقتضيه الأصل كما لا يخفى.

وعن الصدوق(4): جواز الوضوء والغُسل بماء الورد، واستدلّ له بخبر يونس:).

ص: 167

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام قَالَ:

«قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَغْتَسِلُ بِمَاءِ الْوَرْدِ ويَتَوَضَّأُ بِهِ لِلصَّلاةِ؟ قَالَ لا بَأْسَ بِذَلِكَ»(1).

ولكن يرد عليه: أنّ الخبر لو سُلّم صحّة سنده، لا يُعتمد عليه لإعراض الأصحاب عنه، وقد ادّعى الإجماع على خلافه جملةٌ من الأعاظم(2).

مضافاً إلى أنّه من المحتمل(3) أن يكون الوِرد (بكسر الواو) أي ما يورد منه الدواب، وعليه فهو أجنبي عن المقام.

وعن ابن أبي عقيل(4) مطهريّته من الحدث في حال الاضطرار.

أقول: والذي يمكن أن يستدلّ به له اُمور:

الأوّل: قاعدة الميسور.

وفيه: مضافاً إلى ما حقّقناه في محلّه من عدم جريانها في أمثال المقام، أنّها إنّما تكون حجّة إذا لم يعيّن الشارع الوظيفة عند عدم القدرة على إتيان المأمور به، وفي المقام بحسب تعيين الشارع تكون الوظيفة عند فقد الماء هو التيمّم.

الثاني: الرواية الآنفة الواردة في الورد تنزيلاً لها على صورة الاضطرار، وهو كما ترى.5.

ص: 168

الثالث: ما في ذيل رواية ابن المغيرة، المرويّة عن بعض الصادقين عليهم السلام في التوضّي باللّبن: قَالَ:

«إذا كَانَ الرَّجُلُ لا يَقْدِرُ عَلَى الْمَاءِ، وهُوَ يَقْدِرُ عَلَى اللَّبَنِ، فَلا يَتَوَضَّأْ بِاللَّبَنِ إِنَّمَا هُوَ الْمَاءُ أَوِ التَّيَمُّمُ، فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى الْمَاءِ وكَانَ نَبِيذاً، فَإِنِّي سَمِعْتُ حَرِيزاً يَذْكُرُ فِي حَدِيثٍ أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه و آله قَدْ تَوَضَّأَ بِنَبِيذٍ ولَمْ يَقْدِرْ عَلَى الْمَاءِ»(1).

وفيه: مضافاً إلى أنّ ظاهر نسبة المعصوم إلى حديثٍ ذكره حريز، أنّه عليه السلام لم يكن يراه جائزاً أو أنّه عليه السلام أشار بذلك إلى ما رواه بعض عنه عليه السلام، وإلى ما سيأتي في محلّه من نجاسة النبيذ.

أنّه يحتمل أن يكون المراد من النبيذ، الماء الذي نَبُذ فيه بعض التمرات، غير المغيّرة لاسمه، كما ورد في الحديث أنّه بهذا المعنى حلالٌ وطهور(2)، وهو الذي كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله يتوضّأ منه(3).2.

ص: 169

وأخيراً: ظهر بما ذكرناه فساد ما عن أبي حنيفة(1) من جواز الوضوء بنبيذ التمر عند عدم الماء، كما ظَهَر فساد ما عن الأوزاعي(2) من جواز التوضّي بسائر الأنبذة.

***9.

ص: 170

ولا إزالة الخَبَث وإنْ كان طاهراً.

وفيه: أنّه بعد فرض تسليم تأثير النجاسة في الملاقي، وحصول الأثر فيه، سواءً كان واقعيّاً أو اعتباريّاً، بما أنّه لا يعلم أنّه بأيّ شيء يزول، فلابدَّ من إتباع الدليل، وقد عرفت أنّه لا دليل على زواله بغير الماء، بل الدليل يدلّ على عدمه.

وإنْ رجع كلامه قدس سره إلى عدم تأثير النجاسة في الملاقي فستعرف ما فيه.

الوجه الثاني: دعوى الإجماع، وهو كما ترى.

الوجه الثالث: خبر غياث الذي رواه عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَلِيٍّ عليه السلام قَالَ:

«لا بَأْسَ أَنْ يُغْسَلَ الدَّمُ بِالْبُصَاقِ»(1).

وفيه: - مضافاً إلى ما ذكره المحقّق رحمه الله في «المعتبر»(2) من أنّ غياثاً تِبرْيٌ ضعيفُ الرواية، ولا يعمل على ما يتفرّد به - أنّ الأصحاب أعرضوا عنه، ولم يعملوا به، مع أنّ مفاده أخصّ من المدّعى.

ودعوى: عدم الفصل.

مندفعة: بما رواه الشيخ الكليني مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ مرسلاً، قَالَ:

«رُوِيَ أَنَّهُ لا يُغْسَلُ بِالرِّيقِ شَيْ ءٌ إِلّا الدَّم»(3).

الوجه الرابع: خبر حكم بن حكيم الصيرفي، سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، فَقَالَ لَهُ:

«أَبُولُ فَلا أُصِيبُ الْمَاءَ، وقَدْ أَصَابَ يَدِي شَيْ ءٌ مِنَ الْبَوْلِ، فَأَمْسَحُهُ بِالْحَائِطِ وَبِالتُّرَابِ، ثُمَّ تَعْرَقُ يَدِي فَأَمْسَحُ وَجْهِي أَوْ بَعْضَ جَسَدِي، أَوْ يُصِيبُ ثَوْبِي؟ فَقَالَ لا بَأْسَ بِهِ»(4).5.

ص: 172

وفيه أوّلاً: أنّه أجنبي عن المقام، لأنّ مورد السؤال والجواب فيه ليس هو موضع إصابة البول، بل ما لاقاه بعد إزالة العين، فهو ممّا يدلّ على عدم المتنجّس.

وثانياً: لو سُلّم أنّ السؤال إنّما يكون عن ذلك الموضع، فيتعيّن طرحه، لأنّ التراب لا يكون مطهِّراً باتّفاق منّا ومن الخصم.

الوجه الخامس: إطلاق الأمر بالغَسل من النجاسة في كثيرٍ من الأخبار.

وفيه أوّلاً: أنّه لو لم يكن الغَسل بالماء مأخوذاً في مفهوم الغسل، فلا ريب في انصرافه إليه.

وثانياً: أنّه لو سُلّم الإطلاق، فهو يقيّد بما عرفت من الأخبار الدالّة على اعتبار ذلك في حصول الطهارة، فتدبّر.

وعن صاحب «المفاتيح»(1): التفصيل بين الموارد التي فيها الأمر بالغَسل، فيعتبر أن يكون بالماء، وغيرها فيكفي زوال العين ولو بالغسل بالماء المضاف.

أقول: والذي يظهر من كلامه أنّ مراده عدم كون النجاسات منجّسة لجميع الأشياء، وأمّا على فرض التنجيس فيعترف بلزوم أن يكون بالماء.

وفيه: أنّ ذلك مخالفٌ للقاعدة المسلّمة المغروسة في أذهان المتشرّعة، وهي أنّ النجس يوجب تنجّس ملاقيه، الثابتة بالإجماع والأخبار، حيث أنّ المتتبّع للنصوص الواردة في الموارد الخاصّة كالبول والمني وغيرهما، لا يشكّ في أنّ نجاسة ملاقي النجاسات كانت من الاُمور المفروغ عنها عند السائلين والأئمّة عليهم السلام.

ويشهد لثبوتها: مضافاً إلى ذلك، خبر عمّار السّاباطي، سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام:

«عَنْ رَجُلٍ يَجِدُ فِي إِنَائِهِ فَأْرَةً وقَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِكَ الإنَاءِ مِرَاراً أَوِ اغْتَسَلَ مِنْهُ أَوْ6.

ص: 173

غَسَلَ ثِيَابَهُ وقَدْ كَانَتِ الْفَأْرَةُ مُتَسَلِّخَةً؟

فَقَالَ: إِنْ كَانَ رَآهَا فِي الإنَاءِ قَبْلَ أَنْ يَغْتَسِلَ أَوْ يَتَوَضَّأَ أَوْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ، ثُمَّ فَعَلَ ذَلِكَ بَعْدَ مَا رَآهَا فِي الإنَاءِ، فَعَلَيْهِ أَنْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ، ويَغْسِلَ كُلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِكَ الْمَاءُ، ويُعِيدَ الْوُضُوءَ والصَّلاةَ، وإِنْ كَانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ ذَلِكَ وفَعَلَهُ، فَلا يَمَسَّ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ شيئاً ولَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ ءٌ، لأنَّهُ لا يَعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِيهِ.

ثُمَّ قَالَ: لَعَلَّهُ أَنْ يَكُونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِيهِ تِلْكَ السَّاعَةَ الَّتِي رَآهَا»(1).

ودلالة قوله: (ويَغْسِلَ كُلَّ مَا أَصَابَهُ) على تنجّس كلّ شيء بملاقاة النجاسة واضحة.

وما عن معاوية بن شريح، قَالَ: «سَأَلَ عُذَافِرٌ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام وأَنَا عِنْدَهُ عَنْ سُؤْرِ السِّنَّوْرِ والشَّاةِ والْبَقَرَةِ والْبَعِيرِ والْحِمَارِ والْفَرَسِ والْبَغْلِ والسِّبَاعِ يُشْرَبُ مِنْهُ أَوْ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ؟ فَقَالَ: نَعَمِ اشْرَبْ مِنْهُ وتَوَضَّأْ.

قَال: َ قُلْتُ لَهُ الْكَلْبُ؟ قَالَ: لا، قُلْتُ: أَلَيْسَ هُوَ سَبُعٌ؟ قَالَ: لا واللّهِ إِنَّهُ نَجَسٌ لا واللّهِ إِنَّهُ نَجَسٌ»(2).

حيث أنّ تعليل الحكم بالاجتناب عن سؤر الكلب بأنّه نجس، يدلّ بعمومه على تنجّس كلّ شيء به كما لا يخفى.

***6.

ص: 174

الوجه الأوّل: أنّ المستفاد من الأدلّة اقتضاء الملاقاة للانفعال، وأنّ الكُرّ من الماء مانعٌ عنه، فمع الشكّ في المانع يكون المرجع أصالة العدم.

وفيه: إنّ ذلك يتوقّف على تماميّة قاعدة المقتضي والمانع، ولا نقول بها، مضافاً إلى أنّه لو تمّت القاعدة، فإنّما هي فيما لو كان الشكّ في وجود المانع، لا في ما شكّ في مانعيّة الموجود كما في المقام.

الوجه الثاني: ما عن المحقّق النائيني رحمه الله(1) من أنّ تعليق الحكم الترخيصي - سواءٌ أكان تكليفيّاً أو وضعيّاً - على أمرٍ وجودي بالالتزام العرفي، يدلّ على إناطته بإحراز ذلك الأمر، ودخالة الإحراز في الموضوع، فإذا لم يحرز المائيّة لا يشمله قوله عليه السلام: (الماءُ إذا بَلَغ قَدْرَ كُرّ لا ينجّسه شيء). فيكون مشمولاً لما دلّ على تنجّس كلّ شيء بالملاقاة.

وفيه: أنّه لم يثبت لنا أن تكون هناك قاعدة عقلائيّة ظاهريّة تقتضي ذلك، نعم قد يقتضي الأصل انتفاء الأمر المنوط به الجواز، وهذا غير ما ادّعاه رحمه الله.

وبالجملة: إذا لم يؤخذ العلم في لسان الدليل دخيلاً في الموضوع، لا يكون الحكم منوطاً به، من غير فرقٍ بين الحكم الترخيصي والإلزامي.

الوجه الثالث: أنّ مقتضى العمومات تنجّس كلّ شيء بالملاقاة إلّاالماء الكُرّ، فمع الشكّ في المائيّة، يشكّ في المصداق، والمرجع في الشبهة المصداقيّة هو العموم.

وفيه: أنّ المحقّق في محلّه(2) عدم جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة.

نعم، من يقول بالجواز - كبعض الأساطين رحمه الله على ما يظهر من فتاويه - لابدَّ له من القول في المقام بالنجاسة، فحكمه قدس سره بالطهارة اشتباه منه.).

ص: 176

وعليه، فيمكن أنْ يخالط ذلك الشيء أوّلاً مع النجس، ثمّ يُلقى في الماء، فيوجب ذلك انجماد الماء مع استهلاكه. وبذلك ظهر معقوليّة أن يصبح الماء مضافاً بعد إلقاء المضاف النجس عليه، ثمّ يستهلك النجس فيه.

وأمّا الجهة الثانية: فالأقوى عدم تنجّسه، إلّاإذا تغيّر الماء بأحد الأوصاف الثلاثة.

1 - أمّا إذا تغيّر، فلما مرَّ من أنّ التغيّر يوجب النجاسة.

2 - وأمّا إذا لم يتغيّر، فللاستصحاب وقاعدة الطهارة، وذلك لأنّه بما أنّ إضافة الماء إنّما تكون متأخّرة عن الملاقاة، ففي ظرف الملاقاة لا يكون الماء مضافاً حتّى ينجس، وحينما يصبح مضافاً، بما أنّ النجس مستهلكٌ في ذلك الزمان، فالمضاف لا يلاقي مع النجس.

وبعبارة أُخرى: حين الملاقاة لا يكون مضافاً، وحين الإضافة لا يكون ملاقياً مع النجس، فلا وجه للحكم بنجاسته.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر حكم ما لو صار مستهلكاً، ثمّ صار مضافاً، فإنّ الحكم بطهارة الماء في هذا الفرض واضح.

***

ص: 178

الرِّضَا عليه السلام، فِي حَدِيثٍ قَالَ:

«مَنِ اغْتَسَلَ مِنَ الْمَاءِ الَّذِي قَدِ اغْتُسِلَ فِيهِ فَأَصَابَهُ الْجُذَامُ فَلا يَلُومَنَّ إِلّا نَفْسَهُ!

فَقُلْتُ لأبِي الْحَسَنِ عليه السلام: إِنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ يَقُولُونَ إِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنَ الْعَيْنِ؟! فَقَالَ:

كَذَبُوا يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ مِنَ الْحَرَامِ والزَّانِي والنَّاصِبُ الَّذِي هُوَ شَرُّهُمَا، وكُلٌّ مِنْ خَلْقِ اللّهِ، ثُمَّ يَكُونُ فِيهِ شِفَاءٌ مِنَ الْعَيْنِ!»(1).

بدعوى أنّ إطلاقه يشمل الواجب والمندوب.

ولكن ذيل الخبر ينفي هذا الإطلاق، وأظنّ أنّ نظر المفيد رحمه الله إلى إطلاق قوله عليه السلام في خبر ابن سنان الآتي وأشباهه، بناءً على عطفها على الضمير المجرور.

وأمّا المستعمل في رفع الحدث الأكبر: مع طهارة البدن، فالظاهر أنّ طهارته موضوع اتّفاق الأصحاب كالنصوص.

وأمّا رفعه للخبث: فهو المشهور، وعن ظاهر «المقنعة»(2) و «الوسيلة»(3)وموضع من «المبسوط»(4) و «التهذيب»(5): العدم.

أقول: والذي يمكن أن يستدلّ به لهذا القول، توهّم عموم التوضّي في خبر ابن سنان الآتي لمطلق التطهير، ولو من الخبث، إذ لم تثبت الحقيقة الشرعيّة في غير لفظ الوضوء من مشتقّات هذه المادّة.

ولكن الخبر لا يدلّ على المنع كما ستعرف، مع أنّه لو دلَّ لاختصّ بغير رفع0.

ص: 181

الخبث، بقرينة صدره وذيله.

وأمّا جواز استعماله في رفع الحَدَث، فهو المشهور(1) بين المتأخّرين، على ما نُسب إليهم(2).

وعن المصنّف رحمه الله(3) والسيّدين(4) وغيرهم(5): أنّهم اختاروه.

وحُكي عن «المقنعة»(6) والصدوقين وابني حمزة(7) والبرّاج(8): العدم.

واستدلّ لعدم جواز الاستعمال بروايات عديدة منها:

الرواية الاُولى: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: «لا بَأْسَ بِأَنْ يُتَوَضَّأَ بِالْمَاءِ الْمُسْتَعْمَلِ، فَقَالَ الْمَاءُ الَّذِي يُغْسَلُ بِهِ الثَّوْبُ أَوْ يَغْتَسِلُ بِهِ الرَّجُلُ مِنَ الْجَنَابَةِ لا يَجُوزُ أَنْ يُتَوَضَّأَ مِنْهُ وأَشْبَاهِهِ، وأَمَّا الَّذِي يَتَوَضَّأُ الرَّجُلُ بِهِ فَيَغْسِلُ بِهِ وَجْهَهُ ويَدَهُ فِي شَيْ ءٍ نَظِيفٍ، فَلا بَأْسَ أَنْ يَأْخُذَهُ غَيْرُهُ ويَتَوَضَّأَ بِهِ»(9).1.

ص: 182

بدعوى أنّ الظاهر عطف (وأشباهه) على الضمير المجرور، فيدلّ على المنع من الوضوء بكلّ مستعمل في رفع الأكبر ولو كان غير الجنابة.

ونوقش فيها: بضعف السند، لاشتماله على أحمد بن هلال العَبَرْتائي الملعون المذموم كما عن الكشّي(1)، والذي رجع عن التشيّع(2) إلى النصب، كما عن سعد بن عبد اللّه الأشعري.

وبالجملة: قد أكثروا في الطعن عليه برميه بالغلوّ تارةً، وبالنَّصب أُخرى.

وفيه: أنّه بما أنّ الراوي عنه - بواسطة الحسن بن علي - سعد بن عبد اللّه، وهو ممّن طعن عليه، مع شدة اهتمامه بترك رواية المخالفين، وأنّ أحمد إنّما روى عن ابن محبوب، وعن ابن الغصائري، مع أنّه لم يتوقّف في روايته عن ابن أبي عمير وابن محبوب، فالخبر موثوق الصدور، ولا يعتبر في الحجيّة أزيد من ذلك.

هذا كلّه مضافاً إلى اعتماد القميّين والمشايخ الثلاثة عليه، فالرواية من حيث السند لا إشكال فيها.

وأمّا من حيث الدلالة: فنوقش فيها باحتمال إرادة إزالة الوسخ من غَسل الثوب لا النجاسة، فالنهيّ محمول على مطلق المرجوحيّة، فلا يدلّ على الحرمة.

وفيه: أنّ الظاهر إرادة الغَسل الشرعي، وليس هو إلّاالغَسل لإزالة النجاسة.

ولكن يرد على الاستدلال بها: أنّ الظاهر - بقرينة النصوص الواردة في كيفيّة غُسل الجنابة - ورود الخبر مورد الغالب، من اشتمال بدن الجُنُب على النجاسة، ويشهد له - مضافاً إلى ذلك - قوله عليه السلام في صدر الخبر: (لا بَأْسَ بِأَنْ يُتَوَضَّأَ بِالْمَاءِ).

ص: 183

الْمُسْتَعْمَلِ)، وأيضاً قوله عليه السلام في ذيله: (فَيَغْسِلُ بِهِ وَجْهَهُ ويَدَهُ فِي شَيْ ءٍ نَظِيفٍ فَلا بَأْسَ).

وبالجملة: فالذي يظهر لي من هذه الرواية، بعد ملاحظة تلك القرائن، أنّه عليه السلام بيِّن في بداية الحديث أنّ الماء المستعمل من حيث أنّه مستعملٌ لا بأس باستعماله ثانياً في رفع الخَبَث والحَدَث، ما لم تضمّ إليه جهة أُخرى موجبة للنجاسة كغُسل الثوب النجس به، واغتسال الجُنُب منه، وإلّا فلا يجوز لذلك.

وأمّا ما لم تنضم إليه هذه الجهة، كما لو توضّأ مع طهارة الموضع في شيء نظيف فلا بأس به.

وتخصيص الوضوء بالذِّكر، لعلّه يكون لردّ المبتدعين القائلين بنجاسة مائه.

وعلى هذا، فالرواية من خلال إطلاق ما في صدرها تدلّ على جواز استعمال الماء المستعمل في رفع الأكبر، في رفع الحدث، ولا تدلّ على المنع.

والنتيجة: ظهر من ما ذكرناه أنّه لا يصحّ الاستدلال لهذا القول بما ورد من النهي عن الاغتسال بغُسالة الحمّام(1)، معلّلاً بأنّ فيها غسالة الجُنُب، فإنّ الظاهر منه أنّ المنع إنّما يكون لأجل النجاسة.

الرواية الثانية: صحيح محمّد بن مسلم، عَنْ أَحَدِهِمَا عليهما السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْحَمَّامِ؟ فَقَالَ: ادْخُلْهُ بِإِزَارٍ ولا تَغْتَسِلْ مِنْ مَاءٍ آخَرَ، إِلّا أَنْ يَكُونَ فِيهِمْ جُنُبٌ أَوْ يَكْثُرَ أَهْلُهُ فَلا يُدْرَى فِيهِمْ جُنُبٌ أَمْ لا»(2).

بدعوى: أنّه يدلّ على عدم لزوم الاغتسال من ماء آخر، إلّامع وجود الجنب فيه واستعماله الماء، ولو كان رفع الحدث بالماء المستعمل جائزاً، لم يكن وجه للزوم1.

ص: 184

الاغتسال من ماء آخر.

وفيه: أنّه لا يمكن حمل النهي في الخبر على الحرمة، من غير فرق بين إرادة ما في الخزانة من الماء، وبين إرادة ما في الحياض الصغار الذي هو بمنزلة الماء الجاري، لجواز الاغتسال منه إذا كان كُرّاً، كما هو الغالب باتّفاق النَّص والفتوى، على ما ستعرف.

مضافاً إلى أنّ المتعارف بين الناس الاغتسال حول الحياض الصغار لا فيه، والرشحات التي تنضح فيها حال الغسل لا تضرّ قطعاً كما سيمرّ عليك.

هذا فضلاً عن معارضته بروايات اُخر دالّة على جواز الاغتسال منه في الفرض، وأنّه لا يجب الاغتسال من ماء آخر.

مع أنّ مناط النهي لو كان استعماله في غُسل الجنابة، كان اللّازم تخصيصه بالعلم، لا تعميمه لما إذا احتمل ذلك أيضاً.

أقول: ولهذه الجهات لابدَّ من حمل الخبر على ماء الخزانة المتعارفة في زماننا، وحمل النهي على الكراهة، أو حمله على ما إذا كان الجُنُب في الحمّام مشغولاً بالاغتسال، ولأجل اشتمال بدنه على النجاسة، يوجب نجاسة من اجتمع معه حول الحوض الصغير الذي كان أخذ الماء منه متعارفاً في تلك الأزمنة، فيتعذّر أو يتعسّر حصول الغُسل الصحيح، فيتعيّن حمل النهي على الإرشاد.

الرواية الثالثة: صحيح ابن مسكان، سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّهِ الصادق عليه السلام:

«عَنِ الرَّجُلِ يَنْتَهِي إِلَى الْمَاءِ الْقَلِيلِ فِي الطَّرِيقِ، فَيُرِيدُ أَنْ يَغْتَسِلَ ولَيْسَ مَعَهُ إِنَاءٌ، والْمَاءُ فِي وَهْدَةٍ، فَإِنْ هُوَ اغْتَسَلَ رَجَعَ غُسْلُهُ فِي الْمَاءِ كَيْفَ يَصْنَعُ؟ قَالَ: يَنْضِحُ بِكَفٍّ بَيْنَ يَدَيْهِ وكَفّاً مِنْ خَلْفِهِ وكَفّاً عَنْ يَمِينِهِ وكَفّاً عَنْ شِمَالِهِ، ثُمَّ يَغْتَسِلُ»(1).4.

ص: 185

بدعوى: أنّ ظاهره كون محذور رجوع الغَسل في الماء، عدم صحّة الغَسل به.

وفيه: أنّ المحذور الذي قرره عليه السلام يحتمل أن يكون كراهة الاستعمال لا الحرمة، مع أنّ نضح الأكفّ لا يمنع من رجوع الماء، فالأمر بالغُسل على الإطلاق يدلّ على الجواز وإنْ رجع إليه الماء، ولعلّ نضح الأكفّ بالكيفيّة الخاصّة، يكون من آداب الغُسل والوضوء من الماء القليل.

وكيف كان، فهذا الخبر أيضاً على خلاف مطلوبهم أدلّ.

الرواية الرابعة: وأشكل من الجميع الاستدلال لهذا القول بصحيح ابن مسلم:

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام وسُئِلَ عَنِ الْمَاءِ تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُّ وتَلَغُ فِيهِ الْكِلابُ، ويَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ؟ قَالَ: إذا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ ءٌ»(1).

إذ الظاهر منه نجاسة الماء القليل إذا اغتسل فيه الجُنُب، فلابدَّ من حمله على ما إذا كان بدنه نجساً.

فتحصّل ممّا ذكرناه: عدم تماميّة شيءٍ ممّا استدلّ به على المنع، بل بعض تلك الأدلّة يدلّ على الجواز.

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك وإلى الأصل - صحيح ابن جعفر، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الاوَّلِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصِيبُ الْمَاءَ فِي سَاقِيَةٍ أَوْ مُسْتَنْقِعٍ، أَ يَغْتَسِلُ مِنْهُ لِلْجَنَابَةِ أَوْ يَتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلاةِ، إذا كَانَ لا يَجِدُ غَيْرَه، ُ والْمَاءُ لا يَبْلُغُ صَاعاً لِلْجَنَابَةِ، ولا مُدّاً لِلْوُضُوءِ، وهُوَ مُتَفَرِّقٌ، فَكَيْفَ يَصْنَعُ وهُوَ يَتَخَوَّفُ أَنْ تَكُونَ السِّبَاعُ قَدْ شَرِبَتْ مِنْهُ؟

فَقَالَ: إِنْ كَانَتْ يَدُهُ نَظِيفَةً فَلْيَأْخُذْ كَفّاً مِنَ الْمَاءِ بِيَدٍ وَاحِدَةٍ، فَلْيَنْضِحْهُ خَلْفَهُ1.

ص: 186

وكَفّاً أَمَامَهُ وكَفّاً عَنْ يَمِينِهِ وكَفّاً عَنْ شِمَالِه، ِ فَإِنْ خَشِيَ أَنْ لا يَكْفِيَهُ غَسَلَ رَأْسَهُ ثَلاثَ مَرَّاتٍ، ثُمَّ مَسَحَ جِلْدَهُ بِيَدِهِ، فَإِنَّ ذَلِكَ يُجْزِيهِ، وإِنْ كَانَ الْوُضُوءُ غَسَلَ وَجْهَهُ ومَسَحَ يَدَهُ عَلَى ذِرَاعَيْهِ ورَأْسِهِ ورِجْلَيْهِ، وإِنْ كَانَ الْمَاءُ مُتَفَرِّقاً فَقَدَرَ أَنْ يَجْمَعَهُ وإِلّا اغْتَسَلَ مِنْ هَذَا ومِنْ هَذَا، وإِنْ كَانَ فِي مَكَانٍ وَاحِدٍ وهُوَ قَلِيلٌ لا يَكْفِيهِ لِغُسْلِهِ، فَلا عَلَيْهِ أَنْ يَغْتَسِلَ ويَرْجِعَ الْمَاءَ فِيهِ فَإِنَّ ذَلِكَ يُجْزِيهِ»(1).

ودلالة هذه الرواية على الجواز في صورة عدم وجدان غيره واضحة.

أقول: والظاهر دلالتها على الجواز حتّى في صورة وجود غيره، لأنّ الماء الذي يغسل به الرأس ويرجع إلى الساقية، ممّايكفي في تحصيل مسمّى الغُسل لجميع البدن.

فالمراد من عدم الكفاية عدمها إذا اغتسل به على نحو الصبّ على الأعضاء على ما هو المتعارف، فيدلّ على جواز الاغتسال به حتّى بعد رجوع الماء إلى الساقية أو المستنقع، وبه ترفع اليد عن ظاهر ما استدلّ به على المنع على تقدير ظهوره فيه، فيُحمل على صورة نجاسة بدن الجُنُب، أو يُحمل على الكراهة.

وعليه، فالأقوى جواز استعماله في رفع الحدث.

***3.

ص: 187

وعن ثالث: أنّه معفوٌّ عنه(1).

وعن رابع: أنّه لا بأس به(2).

ونقل الإجماع على كلّ واحدٍ من التعبيرات إلّاالثالث(3).

والأقوى: أنّه لا يستفاد من النصوص أزيد من طهارة ملاقيه، وعدم تنجّسه به، وهذا مستفادٌ من ملاحظة مصحّحة محمّد بن نعمان، قَالَ:

«قُلْتُ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: أَخْرُجُ مِنَ الْخَلاءِ فَأَسْتَنْجِي بِالْمَاءِ، فَيَقَعُ ثَوْبِي فِي ذَلِكَ الْمَاءِ الَّذِي اسْتَنْجَيْتُ بِهِ؟ فَقَالَ: لا بَأْسَ بِهِ»(4).

ونحوها المصحّحة الاُخرى التي رواها الشيخ المفيد مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ بسنده، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«قُلْتُ لَهُ أَسْتَنْجِي ثُمَّ يَقَعُ ثَوْبِي فِيهِ وأَنَا جُنُبٌ؟ فَقَالَ لا بَأْسَ بِهِ»(5).

فإنّ الظاهر رجوع الضمير إلى الثوب ونفي البأس عنه بقول مطلق عبارة أُخرى عن طهارته.

أقول: وأصرح منهما صحيح عبد الكريم بن عتبة الهاشمي، قَالَ:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَقَعُ ثَوْبُهُ عَلَى الْمَاءِ الَّذِي اسْتَنْجَى بِهِ أيُنَجِّسُ ذَلِكَ ثَوْبَهُ؟ قَالَ: لا»(6).9.

ص: 189

وأمّا رواية العلل التي رواها الشيخ الصَّدُوقُ عَنْ أَبِيهِ، أَنَّهُ قَالَ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام فِي حَدِيثٍ:

«الرَّجُلُ يَسْتَنْجِي فَيَقَعُ ثَوْبُهُ فِي الْمَاءِ الَّذِي اسْتَنْجَى بِهِ؟

فَقَالَ: لا بَأْسَ، فَسَكَتَ فَقَالَ: أَوتَدْرِي لِمَ صَارَ لا بَأْسَ بِهِ؟ قَالَ: قُلْتُ: لا واللّهِ، فَقَالَ: إِنَّ الْمَاءَ أَكْثَرُ مِنَ الْقَذَر»(1).

الظاهرة بقرينة التعليل في طهارة الماء.

فيرد عليها أوّلاً: مضافاً إلى إرساله، وإنْ كان المرسل يونس بن عبد الرحمن، وإلى أنّ الغزار(2) مجهول.

ثانياً: أنّ التعدّي عن مورد التعليل لا يمكن، لما تقدّم من إنفعال الماء القليل، وعدم التعدّي يوجب البناء على إجمالها.

وبالجملة: ظهر أنّه لا يمكن الاستدلال بظاهرها، فلا يستفاد من النصوص طهارة الماء، ممّا يعني أنّ عموم ما دلّ على إنفعال الماء القليل هو المحكّم.

وبعض المعاصرين(3) بعد اعترافه بعدم دلالة النصوص على طهارة الماء استدلّ عليها: بأنّها تستفاد بالملازمة العرفيّة بين طهارة ملاقي الشيء وطهارته، كالملازمة بين نجاسة الملاقي ونجاسته، وبها يُخصّص ما يدلّ على إنفعال القليل.

وفيه: أنّ هذه القاعدة ساقطة في المقام قطعاً، لأنّ الأمر يدور بين كون الماء نجساً وملاقيه طاهراً، أو كون القذر المستنجأ منه كذلك، وليس الثاني أولى.6.

ص: 190

وما ذكره المحقّق الهمداني رحمه الله(1): من أنّ الالتزام بنجاسة الماء، مستلزمٌ للتصرّف في جميع الأدلّة الدالّة على عدم جواز استعمال الماء النجس في المأكول والمشروب والوضوء والصلاة وغيرها، وهذا بخلاف الالتزام بطهارة الماء، فإنّه لا يستلزمُ إلّاالتصرّف في عموم إنفعال الماء القليل، ولا ريب في أنّ الثاني أهون.

غير سديد: لأنّه لم يدلّ دليل على جواز استعمال ماء الإستنجاء فيما تشترط فيه الطهارة، وعلى فرض ثبوته بما أنّ أصالة العموم في تلك العمومات ساقطة، لا يمكن الاستدلال بها، إمّا للتخصّص أو للتخصيص، فتبقى أصالة العموم في ما يدلّ على إنفعال القليل سليمة عن المعارض.

أقول: وبما ذكرناه ظهر الجواب عمّا أورد على ما ذكرناه بأنّه:

للعلم الإجمالي بسقوط قاعدة نجاسة ملاقي المتنجّس للعلم بتخصيصها، أمّا بالنسبة إلى ملاقي الماء بناءً على نجاسته، أو بالنسبة إلى نفس الماء الملاقي للنجس بناءً على طهارته، لا مورد للاستدلال بعموم ما دلَّ على إنفعال الماء القليل، فيرجع إلى أصالة الطهارة.

إذ يرد عليه: أنّ أصالة العموم في القاعدة بالنسبة إلى ملاقي ماء الاستنجاء ساقطة إمّا للتخصيص أو للتخصّص، فيكون الأصل بالنسبة إلى الماء الملاقي للنجس بلا معارض.

فتحصّل: أنّ الأقوى - بحسب الأدلّة - هو نجاسة ماء الإستنجاء، وعدم منجّسيّته لملاقيه.

ولعلّ هذا هو المراد من (العفو) في كلام بعضهم، والمراد من (لا بأس به) في).

ص: 191

كلام آخرين، واللّه العالم.

وبالجملة: وعلى ما ذكرناه فمقتضى القاعدة عدم جواز رفع الحَدَث والخَبَث به، وعدم جواز استعماله في الوضوء والغُسل المندوبين.

وأمّا بناءً على طهارة ماء الاستنجاء، فمقتضى القاعدة جواز الجميع، إلّاأن يثبت الإجماع على عدم جواز رفع الحدث بما تزال به النجاسة مطلقاً، كما اعترف به جماعة، أو يتعدّى عن مورد خبر ابن سنان(1) المتقدّم في المستعمل في رفع الحدث الأكبر، الدالّ على المنع، ولو بناءً على نجاسة الغسالة.

***1.

ص: 192

أقول: الأقوى إنّه نجسٌ، إمّا نجاسة الغَسلة المزيلة فهو المشهور بين المتأخّرين(1)، ويدلّ عليه عموم ما دلَّ على إنفعال الماء القليل بالملاقاة من دون فرق بين ورود الماء على النجس أو العكس المتقدّم.

والمناقشة: في مثل قوله عليه السلام: «إذا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ ءٌ»(2)، الذي هو ممّا يدلّ على إنفعال القليل، بعدم العموم لمفهومه، بدعوى أنّ نقيض السالبة الكليّة الموجبة الجزئيّة، والمتيقّن منه غير الفرض في غير محلّها.

إذ هذه الدعوى وإنْ كانت تامّة كما عرفت، إلّاأنّها لا تقدح في الاستدلال به للمقام، إذ محلّ الحاجة في المقام ليس عموم لفظ (الشيء)، بل عموم الحكم لجميع أنحاء الملاقاة من ورود الماء على النجس، والعكس والوارد (المستعمل) في الإزالة وغيره، فإنا نأخذ بالنجاسة التي يعترف الخصم بانفعال القليل بملاقاتها.

فالمفهوم يدلّ على نجاسة ذلك الماء بالملاقاة معها، بأيّ كيفيّة كانت، إذ العرف لا يفهم من مثل هذا الدليل إلّاأنّ الملاقاة - من غير فرقٍ بين أنحائها - سببٌ للنجاسة.

ولذا لا يشكّ أحدٌ من المتشرّعة في أنّه لا يفرّق في حصولها بين أن تكون الملاقاة من فوقه أو تحته أو أحد جانبيه، وكذلك لا يشكّون في عدم الفرق فيه بين الدّواعي والأغراض في الملاقاة بأن يكون الغرض منها إزالة النجاسة أو عدمها.

وبالجملة: بعد التأمّل لا يبقى موردٌ للترديد في العموم المذكور.

وبما ذكرناه ظهر أنّه لا حاجة إلى التشبّث بعموم لفظ (الماء) بعد تسليم عدم2.

ص: 194

عموم (الشيء) في المفهوم، كما وقع من بعض الأكابر(1)، فإنّه وإنْ كان هذا تامّاً - لو كان اختلاف التلاقي موجباً لتعدّد أفراد الماء - إلّاأنّه ليس كذلك كما لا يخفى.

وبذلك يظهر صحّة الاستدلال للحكم في المقام بجميع ما دلّ على انفعال الماء القليل، كما لا يخفى.

وممّا يدلّ على النجاسة: رواية العيص بن القاسم، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَصَابَهُ قَطْرَةٌ مِنْ طَشْتٍ فِيهِ وَضُوءٌ؟ فَقَالَ: إِنْ كَانَ مِنْ بَوْلٍ أَوْ قَذَرٍ فَيَغْسِلُ مَا أَصَابَهُ»(2).

أقول: والطعن في السند في جهة أنّها مرسلة، ورويت في كتب الفقهاء عن العيص من دون ذكر الطريق، ولا تكون مذكورة في كتب الحديث.

في غير محلّه، لأنّ الظاهر من رواية الشيخ عن العيص وجدانها في كتابه، وطريق الشيخ إليه حَسَنٌ معتبر.

فإن قلت: إنّ هذا الظهور ليس على نحو يحصل الوثوق به، لاحتمال أن يكون الشيخ رواها من غير كتابه.

قلت: بما أنّ الشيخ ذكرها في مقام الاستدلال، واعتمد عليها، فهذا كاشفٌ عن صحّة سندها لديه، وهذا المقدار كافٍ في دخول الخبر في موضوع الحجيّة، كما لايخفى.

كما أنّ الطعن في الدلالة، بحملها على الطشت الذي يكون فيه عين البول والقذر، يدفعه الإطلاق.7.

ص: 195

وقد استدلّ لها أيضاً: برواية ابن سنان المتقدّمة(1) في بحث الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر، الدالّة على عدم جواز استعمال الغسالة في الوضوء والغسل.

وفيه: أنّ ذلك أعمّ من النجاسة، ولذا التزم به القائل بالطهارة.

ومثله في الإشكال، الاستدلال لها بموثّق عمّار، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام:

«قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْكُوزِ والإنَاءِ يَكُونُ قَذِراً كَيْفَ يُغْسَلُ، وكَمْ مَرَّةً يُغْسَلُ؟

قَالَ: يُغْسَلُ ثَلاثَ مَرَّاتٍ، يُصَبُّ فِيهِ الْمَاءُ فَيُحَرَّكُ فِيهِ، ثُمَّ يُفْرَغُ مِنْهُ، ثُمَّ يُصَبُّ فِيهِ مَاءٌ آخَرُ فَيُحَرَّكُ فِيهِ، ثُمَّ يُفْرَغُ ذَلِكَ الْمَاءُ، ثُمَّ يُصَبُّ فِيهِ مَاءٌ آخَرُ فَيُحَرَّكُ فِيهِ ثُمَّ يُفْرَغُ مِنْهُ وقَدْ طَهُرَ.. الخ»(2).

إذ يرد عليه: أنّه يحتمل أن يكون الأمر بالإفراغ إرشاداً إلى اعتبار انفصال الغسالة في التطهير لأجل النجاسة.

أقول: ثمّ إنّ ما ذكرناه وإنْ كان في الغَسلة المزيلة، إلّاأنّه تدلّ تلك الأدلّة على نجاسة الغُسالة في غيرها أيضاً، بناءً على تنجيس المتنجّس.

وأيضاً: قد استدلّ على الطهارة:

بالأصل.

وبأنّ القول بالنجاسة يؤدّي إلى أنّ الثوب وغيره لا يطهر إلّابإيراد كُرّ عليه، وذلك يشقّ، وينافي ضرورة المذهب، فلابدَّ من القول بعدم انفعال الغُسالة.

وبخبر عمر بن يزيد، قَالَ:6.

ص: 196

«قُلْتُ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: أَغْتَسِلُ فِي مُغْتَسَلٍ يُبَالُ فِيهِ ويُغْتَسَلُ مِنَ الْجَنَابَةِ فَيَقَعُ فِي الإنَاءِ مَا يَنْزُو مِنَ الأرْضِ؟ فَقَالَ: لا بَأْسَ بِهِ»(1).

وبما ورد في كتب العامّة بصيغ مختلفة(2)، منها ما ذكره البخاري في جامعه، عَنْ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله، قَالَ:

«سَمِعْتُ أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ، قَالَ: جَاءَ أَعْرَابِيٌّ فَبَالَ فِي طَائِفَةِ الْمَسْجِدِ فَزَجَرَهُ النَّاسُ، فَنَهَاهُمْ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله فَلَمَّا قَضَى بَوْلَهُ أَمَرَ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله بِذَنُوبٍ مِنْ مَاءٍ فَأُهْرِيقَ عَلَيْهِ»(3).

وبالتعليل المتقدّم في ماء الاستنجاء.

وبما ورد في صحيح الأحول، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«قُلْتُ لَهُ: أَسْتَنْجِي ثُمَّ يَقَعُ ثَوْبِي فِيهِ وأَنَا جُنُبٌ؟ فَقَالَ: لا بَأْسَ بِهِ»(4).

بناءً على أنّه ظاهر في الاستنجاء من المني.

وبما ورد في غُسالة الحمّام التي لا تنفكّ غالباً عن الماء المستعمل في إزالة النجاسة من نفيه عليه السلام البأس عنها(5).

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأصل: فلأنّه يرجع إليه مع عدم الدليل، وقد عرفت ما يدلّ على النجاسة.

وأمّا ما ذكر من أنّ النجس لا يطهر: فيرد عليه أنّه:

1 - إنْ اُريد بذلك أنّه تعتبر طهارة الماء المطهر قبل الغسل، فهو ممّا لا ريب فيه1.

ص: 197

نصّاً وفتوى، إلّاأنّه لا ينافي تنجّسه بعد الملاقاة.

2 - وإنْ اُريد اعتبار طهارته حتّى بعد الغسل، فهو ممّا لم يدلّ عليه دليل.

ودعوى: الإجماع على اعتبارها، كما ترى.

والأخبار الدالّة على عدم جواز الانتفاع بالمايعات النجسة ونظائرها، إنّما تدلّ على عدم جواز الانتفاع بما يكون نجساً قبل الانتفاع، وأمّا ما يصير نجساً بعد الانتفاع، فتلك الأخبار لا تشمله.

فإن قلت: أنّه لا ريب في أنّ كلّ نجسٍ منجسٌ، فلا يكون مطهّراً.

قلت: هذه القاعدة مخصّصة في المقام قطعاً، سواءٌ التزمنا بعدم إنفعال القليل، أو انفعاله وعدم منجّسيّته للمحلّ.

والالتزام بالأوّل ليس بأولى من العكس، بل الثاني أولى، لأنّ ما تأثّر من شيء يمتنع تأثيره فيه بمثل الأثر الموجود، بل بحسب الاعتبار يؤثّر فيه خلافه بنقل ما فيه إلى نفسه.

مضافاً إلى أنّ أصالة العموم بالنسبة إلى الماء ساقطة: إمّا للتخصيص، أو للتخصّص، بخلاف قاعدة إنفعال القليل، فإنّه يشكّ في تخصيصها، فيرجع فيها إلى أصالة العموم وعدم التخصيص.

وأمّا خبر ابن يزيد: فقد طَعَن فيه بعض المعاصرين بضعف السند، ولم أرَ وجهاً له إلّاكون معلّى بن محمّد في الطريق، وهو ضعيف.

ولكنّه يرد عليه: أنّه لكونه من مشايخ الإجازة، تكون رواياته موثّقات، إلّا أنّه لا يدلّ على هذا القول إذ يحتمل أن يكون مورد السؤال صورة الشكّ في إصابة القطرة الموضع الذي أصابه البول لا صورة العلم بذلك.

ويؤيّده: ظهوره في نجاسة ما اغتسل به من الجنابة.

مضافاً إلى أنّه لو تمّت دلالته، لدلَّ على عدم نجاسة القطرة الملاقية مع النجس

ص: 198

غير المستقرّة معه، وهي غير ما نحن فيه.

وأمّا رواية الذَّنوب: فهي على ما عن «المعتبر»: رواية أبي هريرة، وهي عندنا ضعيفة الطريق.

وأمّا التعليل المتقدّم في الاستنجاء: فقد عرفت في محلّه(1) أنّه لا يمكن التعدّي عن مورده، فراجع.

وأمّا صحيح الأحول: فمضافاً إلى أنّه أخصّ من المدّعى، ظاهره الاستنجاء من البول والغائط في حال الجنابة، إذ الظاهر أنّ السائل تخيّل دخلها في اختلاف حكم الاستنجاء.

وأمّا رواية الغسالة: فلو حُملت على الغالب من عدم خلوّ الماء المجتمع عن وجود المستعمل في إزالة الاخباث فيه، لدلّت على طهارته مع ملاقاة نجس العين، فإنّ التعليل في كثيرٍ من الأخبار الناهية باغتسال أصناف الكفّار، ظاهرٌ في عدم الانفكاك، أو كون الغالب ذلك، وهو ممّا لا يلتزم به المستدلّ، لأنّ الكلام في المقام بعد الفراغ عن إنفعال الماء القليل، فلا محيص عن الحمل:

إمّا على الغُسالة التي وقع الخلاف في حكمها، وهي ما لم يعلم نجاسته.

أو على المياه المجتمعة المتّصلة بالمادّة، ولو بجريان الماء إليها من الحياض الصغار، كما تؤيّده طائفة من الأخبار.

ودعوى: العُسر والحَرَج من الحكم بنجاستها، كما ترى.

أقول: وقد استدلّ(2) لطهارة خصوص الغَسلة المطهّرة:

1 - بأنّ الماء الباقي بعد الانفصال طاهرٌ بلا كلام، فلو كان طاهراً قبل انفصال ما ينفصل، لزم اختلاف حكم الماء الواحد، وإلّا لزم طهارة الماء بدون مطهّر.3.

ص: 199

2 - وبأنّ الماء في الغَسلة المطهّرة مزيلٌ للنجاسة وغالبٌ عليها، فلايكون مغلوباً.

وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فيرد عليه:

أوّلاً: أنّ أصالة العموم في القاعدة المزبورة ساقطة عن الحجيّة:

إمّا للتخصيص أو للتخصّص، وإمّا لقاعدة إنفعال القليل، فيشكّ في تخصيصها، فيرجع فيه إلى أصالة العموم وعدم التخصيص.

ودعوى: استبعاد تخصيص القاعدة المذكورة.

كما ترى، إذ هو الموافق للمرتكز العرفي في قذاراتهم كما لا يخفى.

وثانياً: أنّ الباقي يخرج عن الجزئيّة بالانفصال، ويتبع المغسول في الحكم، كما يدلّ عليه الإجماع، ويساعده العرف والإعتبار.

وعليه، فما ذكره بعض الأعاظم(1) من أنّ التبعيّة ليست من المطهّرات ضعيف.

وأمّا الثاني: فيرد عليه مضافاً إلى ما أوردناه أوّلاً على الوجه الأوّل:

أنّ الماء في الغَسلة المطهرة يحمل القذارة عن المحلّ، وينقلها إلى نفسه، فهو يصير نجساً والمحلّ طاهراً، وهذا هو الموافق للمرتكز العرفي، وتدلّ عليه الأدلّة.

فظهر ممّا ذكرناه: أنّ القول بالنجاسة في جميع الغَسَلات أقوى بحسب الأدلّة، واللّه سبحانه أعلم.

أقول: ثمّ إنّ هناك نزاعين آخرين:

أحدهما: أنّه على القول بالطهارة، هل هي على سبيل العفو، بمعنى الطهارة دون الطهوريّة؟

أو تكون طاهرة ومطهرة من الحَدَث والخَبَث؟

أو تكون رافعة للخبث دون الحدث؟3.

ص: 200

وجوهٌ وأقوال:

أقواها الأوّل، إذ يدلّ على عدم رافعيّتها للحدث - مضافاً إلى الإجماع - خبر ابن سنان المتقدّم في ماء الاستنجاء.

وعلى عدم رافعيّتها للخبث - مضافاً إلى ما قيل من إنّ القول برفع الخَبَث بها دون الحَدَث خَرقٌ للإجماع المركّب - موثّق عمّار الوارد في كيفيّة تطهير الإناء والكوز، المتقدّم في صدر المسألة، فإنّ أمره عليه السلام بإفراغ الماء، وصبّ ماءٍ آخر فيه، يدلّ على أنّه لا يزيل الخبث، وإلّا لأمكن غسل الإناء ثلاث مرّات بماء واحد.

ثانيهما: أنّه على تقدير القول بالنجاسة:

فهل هي كالمحلّ قبل الغَسل، فيجب التعدّد فيما وجب فيه ذلك، ولو كانت من الأخيرة؟

أم هي كالمحلّ بعد تلك الغسلة، فتنقص كلّما ينقص؟

أم يكفي فيها مطلق الغسل؟

وجوهٌ وأقوال:

أقواها الثاني(1)، لأنّه وإنْ كان مقتضى القاعدة في نجاسة ما لم يرد من الشارع في إزالتها تحديد الغسل حتّى يتيقّن بالطهارة، للاستصحاب - فتأمّل كما سيمرّ عليك في محلّه - إلّاأنّه لا ريب في ضعف النجاسة في الغَسلة الثانية وما بعدها، إذ الفرع لا يزيد على الأصل.

ودعوى: كفاية مطلق الغَسل لإطلاق أمره عليه السلام بالغَسل في خبر العيص المتقدّم.

مندفعة: بأنّه لا يكون في مقام البيان من هذه الجهة، وإنّما هو في مقام بيان التفصيل بين الغُسالة والماء المستعمل في الوضوء.

***ص.

ص: 201

فروع:

الفرع الأوّل: لا إشكال في طهارة القطرات التي تقع في الإناء عند الغسل، كما عن جماعة(1) التصريح به.

بل في كلّ يسير من الماء المستعمل الذي يمتزج بما يضمحلّ فيه، ولا يصدق عليه هذا العنوان عرفاً.

وليس المراد الاستهلاك حتّى يُقال إنّه غير معقول في المتجانسين، بل المراد ما ذكرناه.

والوجه في الجواز في الفرضين: عدم شمول أدلّة المانعين له.

وفي خصوص الأوّل: روايات عديدة، كصحيحة الفضيل، عَنْ أَبِي عَبْدِاللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«فِي الرَّجُلِ الْجُنُبِ يَغْتَسِلُ فَيَنْتَضِحُ مِنَ الْمَاءِ فِي الإنَاءِ؟ فَقَالَ: لا بَأْسَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»(2). ونحوها غيرها.

ودعوى: أنّ غاية ما تدلّ عليه هذه النصوص الطهارة.

مندفعة: بأنّ الظاهر من السؤال الإغتسال ممّا في الإناء.

مضافاً إلى أنّ الغالب في التقاطر كونه في أوّل الغسل، وعدم التنبيه على عدم جواز الاغتسال به، يدلّ على الجواز.

مضافاً إلى أنّ مقتضى إطلاق نفي البأس هي الطهارة والمطهريّة.3.

ص: 202

وأمّا ما احتمله الشيخ الأعظم قدس سره: من الجواز، مع تساوي المستعمل وغيره، بدعوى ظهور الدليل في انحصار الغسل به.

فضعيفٌ: لأنّ الظاهر من الدليل النهي عن استعماله في الغَسل، فيشمل صورة ضميمة غيره معه.

***

ص: 203

إنفعال الماء القليل على اختلاف المسلكين.

ومنه يظهر وجه اعتبار الشرائط الثلاثة الآخر:

الأوّل: عدم التعدّي الفاحش.

الثاني: أنْ لا يخرج معه نجاسة أُخرى مثل الدم.

الثالث: أنْ لا يكون فيه أجزاء من الغائط بحيث تتميّز.

***

ص: 205

واستدلّ للقول الأوّل: بجملة من النصوص:

النصّ الأوّل: الخبر الذي رواه ابن أبي يعفور، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«لا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي تَجْتَمِعُ فِيهَا غُسَالَةُ الْحَمَّامِ، فَإِنَّ فِيهَا غُسَالَةَ وَلَدِ الزِّنَا، وهُوَ لا يَطْهُرُ إِلَى سَبْعَةِ آبَاء، ٍ وفِيهَا غُسَالَةُ النَّاصِبِ وهُوَ شَرُّهُمَا، إِنَّ اللّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً شَرّاً مِنَ الْكَلْبِ، وإِنَّ النَّاصِبَ أَهْوَنُ عَلَى اللّهِ مِنَ الْكَلْبِ»(1).

النصّ الثاني: موثّقة الآخر الذي رواه عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، فِي حَدِيثٍ، قَالَ:

«وإِيَّاكَ أَنْ تَغْتَسِلَ مِنْ غُسَالَةِ الْحَمَّامِ فَفِيهَا تَجْتَمِعُ غُسَالَةُ الْيَهُودِيِّ والنَّصْرَانِيِّ والَْمجُوسِيِّ والنَّاصِبِ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وهُوَ شَرُّهُمْ، فَإِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وتَعَالَى لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً أَنْجَسَ مِنَ الْكَلْبِ، وإِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ لأنْجَسُ مِنْهُ»(2).

النصّ الثالث: خبر حمزة بن أحمد، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الأوَّلِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ أَوْ سَأَلَهُ غَيْرِي عَنِ الْحَمَّامِ؟ قَالَ ادْخُلْهُ بِمِئْزَرٍ وغُضَّ بَصَرَكَ، ولا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي يَجْتَمِعُ فِيهَا مَاءُ الْحَمَّامِ، فَإِنَّهُ يَسِيلُ فِيهَا مَا يَغْتَسِلُ بِهِ الْجُنُبُ ووَلَدُ الزِّنَا والنَّاصِبُ لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ وهُوَ شَرُّهُمْ»(3). ونحوها غيرها.

وفيه: أنّ النهي عن الاغتسال أعمّ من النجاسة، لاسيّما بملاحظة اشتمالها على التعليل بملاقاتها لما ليس ينجس كولد الزنا.

ودعوى: أنّه ينافيه ذكر الناصب واليهودي والنصراني والمجوسي فيها.

مندفعة: بأنّ المراد من التعليل ليس صورة العلم بوجود غسالتهم في البئر، فإنّه حينئذٍ لا شبهة في النجاسة، وقد عرفت خروج هذه الصورة عن مورد الكلام،6.

ص: 211

بل المراد احتمال وجودها أو الظنّ به، وعدم النجاسة في الفرض واضح.

وعليه، فلا ينافي حمل النهي على إرادة عدم جواز التطهير بها.

وأمّا ما ذكر بعض الأجلّة(1): في الجواب عن هذه الدعوى، من إمكان طهارة الماء المجتمع لاتّصاله بما يجري عليه من أرض الحمّام، المتّصل بما في الحياض المتّصل بالمادّة، فهو كما ترى.

أقول: هذا كلّه مضافاً إلى معارضتها بالنصوص الدالّة على الطهارة:

منها: المرسلة التي رواها أبي يحيى الواسطي، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي عليه السلام، قَالَ:

«سُئِلَ عَنْ مُجْتَمَعِ الْمَاءِ فِي الْحَمَّامِ مِنْ غُسَالَةِ النَّاسِ يُصِيبُ الثَّوْبَ؟ قَالَ:

لا بَأْسَ»(2).

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، قَالَ:

«قُلْتُ لأبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: الْحَمَّامُ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ وغَيْرُهُ أَغْتَسِلُ مِنْ مَائِهِ؟

قَالَ: نَعَمْ لا بَأْسَ أَنْ يَغْتَسِلَ مِنْهُ الْجُنُبُ، ولَقَدِ اغْتَسَلْتُ فِيهِ ثُمَّ جِئْتُ فَغَسَلْتُ رِجْلَيَّ ومَا غَسَلْتُهُمَا إِلّا مِمَّا لَزِقَ بِهِمَا مِنَ التُّرَابِ»(3).

ومنها: موثّقة محمّد بن مسلم التي قال فيها:

«رَأَيْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام يَخْرُجُ مِنَ الْحَمَّامِ فَيَمْضِي كَمَا هُوَ لا يَغْسِلُ رِجْلَيْهِ حَتَّى يُصَلِّيَ»(4).

ودعوى: أنّ مورد نصوص المسألة هو البئر الّتي يجتمع فيها ماء الحمّام، وإلحاق المياه المنحدرة في سطح الحمّام الّتي هي مورد الخبرين الأخيرين بها لا دليل عليه،0.

ص: 212

فالاستدلال بهما في المقام ممّا لا وجه له.

مندفعة: بأن تلك الآبار إنّما كانت معدَّة لاجتماع المياه التي تجري من أرض الحمّام التي يغتسل عليها، فحكم سطح الحمّام حكم تلك.

فإنْ قلت: لعلّ عدم غَسل رجله عليه السلام كان لأجل حصول الطهارة من المشي على الأرض.

قلت: ينافي ذلك قوله عليه السلام في الصحيح: (.. ومَا غَسَلْتُهُمَا إِلّا مِمَّا لَزِقَ بِهِمَا مِنَ التُّرَابِ)(1).

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى هو الطهارة وعدم صحّة الاغتسال منها.

***1.

ص: 213

فروع:

الفرع الأوّل: هل يجوز سقيه للحيوانات أم لا؟

وجهان: الجواز، وعدمه.

ما استدلّ به، أو يمكن أنْ يُستدلّ به على عدم جواز سقيه للحيوان أمران:

الأمر الأوّل: ما دلّ من الآيات والروايات على عدم جواز الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، وحيثُ لم يدلّ دليلٌ على الجواز في المقام، فمقتضى القاعدة هو العدم.

أمّا الآيات فمنها: الآية الاُولى: قوله تعالى: (إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصابُ وَ اَلْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) (1) حيثُ دلَّ بمقتضى التفريع على لزوم اجتناب كلّ رجس.

وفيه: أنّه لو سُلّم كون المراد من الرِّجس هو القذر، فالظاهر منه ما كان كذلك في ذاته لا ما عَرَض له ذلك، فيختصُّ بالأعيان النجسة.

مع أنّه يمكن أن يكون المراد منه العمل القبيح، كما هو أحد معانيه، ويؤيّد إرادة هذا المعنى، قوله تعالى: (مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطانِ) أي من مبتدعاته، إذ المايع المتنجّس إذا تنجّس، لا يكون من أعمال الشيطان.

أقول: وممّا ذكرناه ظَهَر الجواب عن الاستدلال بقوله تعالى: (وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ) (2)، بناءً على أنّ المراد بالرجز هو الرجس.

مع أنّه يحتمل أن يكون المراد منه عبادة الأوثان، كما هي إحدى معانيه.5.

ص: 215

الآية الثانية: الاستدلال بآية تحريم الخبائث(1)، بدعوى كون كلّ متنجّس خبيثاً، والتحريم المطلق يدلّ على عموم الانتفاع.

وفيه: الاستدلال بها أضعف من الاُولى، إذ فيه أنّ الظاهر منها حرمة الأكل كما لا يخفى.

وأمّا الروايات: فهي عدد من الأخبار:

الرواية الاُولى: رواية «تحف العقول»(2) وفيها تعليل النهي عن بيع وجوه النجس بحرمة أكله وشربه وإمساكه وجميع التقلّب فيه.

وفيه: - بعد تسليم صحّة السند، مع أنّها محلّ إشكال - إنّ الظاهر كون المراد من (وجه النجس) هو العنوان، والشيء المتنجّس لا يكون عنواناً للنجاسة، وملاقي النجس ليس من عناوينها في مقابل سائر العناوين.

الرواية الثانية: ما دلَّ على الأمر بإهراق المايعات المتنجّسة(3).

وفيه: أنّ الأمر بطرحها إنّما يكون لأجل أنّ منفعتها المعتدّ بها عرفاً، والمطلوبة منها هو الأكل، فيكون هذا الأمر كناية عن عدم الانتفاع بها في الأكل خاصّة.

ويؤيّده: أنّ ممّا اُمرنا بطرحه الدهن والزيت، مع أنّه يجوز الاستصباح بهما بلا كلام، فالمراد طرحها من ظرفٍ اُعدَّ للأكل.8.

ص: 216

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ ما ذهب إليه جماعة من القدماء - كالشيخين والسيّدين والحلّي وغيرهم - من عدم جواز الانتفاع بالمتنجّس مطلقاً، ضعيفٌ لا دليل عليه.

فالأقوى وفاقاً لأكثر المتأخّرين جوازه، إلّاما خرج بالدليل.

ومقتضى هذا جواز السقي للحيوانات.

الأمر الثاني: خبر أبي بصير، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَهِيمَةِ الْبَقَرَةِ وغَيْرِهَا تُسْقَى أَوْ تُطْعَمُ مَا لا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَكْلُهُ أَوْ شُرْبُهُ أيُكْرَهُ ذَلِكَ؟ قَالَ: نَعَمْ يُكْرَهُ ذَلِكَ»(1). ونحوه خبر غياث(2).

وفيه: أنّ ظاهره الجواز على كراهيّة، ويؤيّد الجواز ما دلّ على الأمر بإطعام المرق المتنجّس الكلب.

فتحصّل: أنّ الأقوى جواز سقيه للحيوانات.

***».

ص: 217

وفيه: أنّه لم يدلّ دليلٌ على حرمة التسبيب بالكليّة، والفعل لا يستند إلى السبب حقيقة مع وساطة اختيار المختار.

لا يقال: إنّه شرب الماء النجس، وهو الفاعل له، واستقرار الضمان على السبب، ليس لأجل شمول قاعدة (من أتلف) له، بل إنّما يكون لأجل قاعدة الغرور.

أقول: فالأولى الاستدلال لوجوب الإعلام، بأنّ تركه مستلزمٌ للتسبيب إلى وجود مبغوض الشارع في الخارج إذا شربه، وهو قبيحٌ بحكم العقلاء.

ألا ترى أنّه لو نام المولى ونَهى عبيده عن الدخول في الدار، فكما أنّ دخول العبد قبيح، كذلك تسبيبه لدخول الآخر، وبالملازمة تستكشف الحرمة.

وكذا بقول الإمام الصادق عليه السلام، في صحيح معاوية، الوارد في الزيت:

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام: فِي جُرَذٍ مَاتَ فِي زَيْتٍ مَا تَقُولُ فِي بَيْعِ ذَلِكَ؟ فَقَالَ: بِعْهُ وبَيِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِيَسْتَصْبِحَ بِهِ»(1).

حيث أمر عليه السلام بالإعلام، وبما أنّه لا ترتّب بينه وبين الاستصباح، مضافاً إلى عدم وجوبه يقيناً، فلا يكون غايةً للواجب، لأنّ غاية الواجب واجبة، وإلّا لم يكن الإعلام واجباً، بل الترتّب إنّما يكون بين الإعلام وترك الأكل، ولأجل انحصار الفائدة فيهما غالباً، كان تركه ملازماً للاستصباح.

فالتعليل به إنّما يكون عَرَضيّاً، والعلّة الحقيقيّة إنّما هي ترك الأكل، فتكون العلّة في وجوب الإعلام، عدم وقوع المشتري في المحرّم الواقعي جهلاً بتسليط المالك البايع إيّاه، وبما أنّ ظاهر الدليل التنبيه على أمرٍ عرفي، يتعدّى عن مورده إلى سائر الموارد.7.

ص: 220

وبالجملة: على هذين الوجهين الذين ذكرناهما لوجوب الإعلام، فوجوبه إنّما يكون مولويّاً لا إرشاديّاً إلى شرطيّته للبيع، بل على الوجه الذي ذكره العلّامة الأكبر قدس سره يكون كذلك كما لا يخفى، فترك الإعلام مبغوض لا يوجب فساد البيع.

واستدلّ لشرطيّته لصحّة البيع بأمرين:

الأمر الأوّل: بأنّه لولاه لكان قصد المشتري الانتفاع بالمحرم، فيكون أكل الثمن بإزائه أكلاً للمال بالباطل.

الأمر الثاني: بقوله عليه السلام في خبر إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلَهُ سَعِيدٌ الاعْرَجُ السَّمَّانُ وأَنَا حَاضِرٌ، عَنِ الزَّيْتِ والسَّمْنِ والْعَسَلِ تَقَعُ فِيهِ الْفَأْرَةُ فَتَمُوتُ كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ؟

قَالَ: أَمَّا الزَّيْتُ فَلا تَبِعْهُ إِلّا لِمَنْ تُبَيِّنُ لَهُ فَيَبْتَاعُ لِلسِّرَاجِ، وأَمَّا الأكْلُ فَلا، وأَمَّا السَّمْنُ فَإِنْ كَانَ ذَائِباً فَهُوَ كَذَلِكَ، وإِنْ كَانَ جَامِداً والْفَأْرَةُ فِي أَعْلاهُ فَيُؤْخَذُ مَا تَحْتَهَا ومَا حَوْلَهَا ثُمَّ لا بَأْسَ بِهِ، والْعَسَلُ كَذَلِكَ إِنْ كَانَ جَامِداً»(1).

فإنّه ظاهرٌ في فساد البيع مع عدم الإعلام. ويتعدّى عن مورده إلى سائر الموارد لعدم الفصل.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الثمن في البيع إنّما يكون في مقابل العين لا المنفعة، ومع فرض وجود المنفعة المحلّلة يكون مالاً، ولا يكون أكل المال بإزائه أكلاً للمال بالباطل.

ولذا ذكرنا في محلّه أنّ اشتراط صرف المبيع في المنفعة المحرّمة بنفسه لا يكون4.

ص: 221

موجباً لفساد البيع على القاعدة.

أضف إليه أنّ قصد المشتري وحده لا يكفي في صدق الأكل بالباطل بالنسبة إلى البائع.

وأمّا الثاني: فظهوره البدوي وإنْ كان لا يُنكر، لظهور النهي عن المعاملة في الإرشاديّة، إلّاأنّه فيما لا تكون قرينة تصلح لصرف ظهوره وإرادة التحريم منه.

وما نحن فيه كذلك، إذ وجوب الإعلام على ما عرفت، يوجبُ عدم ظهور النهي عن البيع إلّامعه في الإرشاد إلى فساده بدونه.

فتحصّل: أنّ الأقوى أنّ وجوب الإعلام نفسي لا شرطي.

***

ص: 222

وصحيح زرارة، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«لا يُوجَبُ الْوُضُوءُ إِلّا مِنْ غَائِطٍ أَوْ بَوْلٍ أَوْ ضَرْطَةٍ تَسْمَعُ صَوْتَهَا أَوْ فَسْوَةٍ تَجِدُ رِيحَهَا»(1). ونحوهما غيرهما.

أقول: ثمّ إنّ خروجهما يتصوّر على أقسام:

القسم الأوّل: الخروج من الموضع الأصلي مع الاعتياد، وهذا القسم هو القدر المتيقّن إرادته من هذه النصوص.

القسم الثاني: الخروج منه مع عدم الاعتياد.

وعن جماعةٍ منهم الفاضلان(2) والنراقي(3): دعوى الإجماع على الناقضيّة في هذا القسم، ويشهد لها إطلاق النصوص والآية.

ودعوى: الانصراف إلى صورة الاعتياد.

مندفعة: بأنّ الإنصراف الناشيء عن ندرة الوجود لا يصحّ لرفع اليد عن الإطلاق.

نعم، من اعتبر الاعتياد الشخصي في غير المخرج الأصلي، ليس له التمسّك بالإطلاق، وينحصر مدركه حينئذٍ بالإجماع.

القسم الثالث: الخروج من غير الموضع الأصلي، والظاهر أنّه مع انسداده لا خلاف في النقض، وعن «المنتهى»(4) و «المدارك»(5): الإجماع عليه.4.

ص: 224

وأمّا مع عدمه، فالمشهور بين الأصحاب التفصيل فيما يخرج بين صورة الاعتياد فينقض، وغيرها فلا.

وعن شارح «الدروس»(1): منع النقض مطلقاً، وقوّاه صاحب «الرياض»(2)، وإنّما التزم بالنقض في صورة الانسداد للإجماع.

وعن الحِلّي(3): القول بالنقض مطلقاً، وظاهر الشيخ(4) والقاضي(5): موافقته، حيث استندا في منع النقض بما يخرج ممّا فوق المعدة بعدم تسميته غائطاً.

ولعلّه الأقوى.

ويشهد له: إطلاق النصوص المتقدّم بعضها.

أقول: ونوقش فيها:

أوّلاً: بأنّها منصرفة إلى المعتاد، ولعلّ هذا هو مدرك المشهور في التفصيل.

ثانياً: بتعيّن تقييدها بالنصوص الكثيرة الحاصرة للناقض فيما يخرج من الطرفين، كصحيح زرارة، قَالَ:

«قُلْتُ لأبِي جَعْفَرٍ وأَبِي عَبْدِ اللّهِ عليهما السلام: مَا يَنْقُضُ الْوُضُوءَ؟ فَقَالا: مَا يَخْرُجُ مِنْ طَرَفَيْكَ الاسْفَلَيْنِ مِنَ الذَّكَرِ والدُّبُرِ مِنَ الْغَائِطِ والْبَوْلِ أَوْ مَنِيٍّ أَوْ رِيحٍ والنَّوْمُ حَتَّى يُذْهِبَ الْعَقْلَ»(6).ت.

ص: 225

وصحيح ابن بزيع، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام، فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ، قَالَ:

«قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام: لا يَنْقُضُ الْوُضُوءَ إِلّا مَا خَرَجَ مِنْ طَرَفَيْكَ اللَّذَيْنِ جَعَلَ اللّهُ لَكَ، أَوْ قَالَ اللَّذَيْنِ أَنْعَمَ اللّهُ بِهِمَا عَلَيْكَ»(1). ونحوهما غيرهما.

والظاهر أنّ شارح «الدورس» استند فيما اختاره إلى هذه النصوص.

ولكن يرد على الأوّل: ما عرفت مراراً من أنّ الانصراف الناشيء من غَلَبة وجود فردٍ وندرة آخر، لايصلُح لرفع اليد عن الإطلاق.

وعلى الثاني: أنّ ظاهر تلك النصوص وإنْ كان اختصاص الحكم بما يخرج من الموضع الأصلي، إذ دعوى صدق الطرفين الأسفلين على الحادثين ضعيفة، لأنّ الظاهر منهما الذَّكر والدُّبر، كما صرّح بذلك في صحيح زرارة(2).

كما أنّ دعوى: انحصار طريق البول والغائط في السبيلين عادة، يمنعُ من ظهور النصوص في إرادة التحرّز عن الأخبثين، على تقدير خروجهما من غير الموضع الأصلي.

ممنوعة: إذ لا وجه لها سوى دعوى الانصراف التي عرفت ما فيها مراراً.

ونظيرهما دعوى أنّ الالتزام بارادة الاختصاص منها، مستلزمٌ لتخصيص الأكثر، فلابدَّ وان تُحمل على إرادة أنّ الشيء الذي صفته أنّه يخرج من السبيلين بحسب العادة ناقضٌ، إذ ما يخرج من السبيلين غير الأخبثين أقلّ منهما كما لايخفى.

وبالجملة: ظهور النصوص المتقدّمة في الاختصاص ممّا لاينبغي إنكاره، إلّا أنّه لابدَّ من رفع اليد عنه لأجل ما يدلّ على عموم الحكم:ت.

ص: 226

1 - خبر فضل بن شاذان الذي رواه عَنِ الرِّضَا عليه السلام، قَالَ:

«إِنَّمَا وَجَبَ الْوُضُوءُ مِمَّا خَرَجَ مِنَ الطَّرَفَيْنِ خَاصَّةً، ومِنَ النَّوْمِ دُونَ سَائِرِ الأشْيَاءِ لأنَّ الطَّرَفَيْنِ هُمَا طَرِيقُ النَّجَاسَةِ، ولَيْسَ لِلانْسَانِ طَرِيقٌ تُصِيبُهُ النَّجَاسَةُ مِنْ نَفْسِهِ إِلّا مِنْهُمَا، فَأُمِرُوا بِالطَّهَارَةِ عِنْدَمَا تُصِيبُهُمْ تِلْكَ النَّجَاسَةُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(1).

2 - وخبر ابن سنان الذي رواه الشيخ الصدوق بِأَسَانِيدِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، فِي جَوَابِ الْعِلَلِ، عَنِ الرِّضَا عليه السلام، قَالَ:

«وعِلَّةُ التَّخْفِيفِ فِي الْبَوْلِ والْغَائِطِ، لأنَّهُ أَكْثَرُ وأَدْوَمُ مِنَ الْجَنَابَةِ، فَرَضِيَ فِيهِ بِالْوُضُوءِ لِكَثْرَتِهِ ومَشَقَّتِهِ ومَجِيئِهِ بِغَيْرِ إِرَادَةٍ مِنْهُمْ ولا شَهْوَةٍ، والْجَنَابَةُ لا تَكُونُ إِلّا بِالاسْتِلْذَاذِ مِنْهُمْ والاكْرَاهِ لانْفُسِهِمْ(2).. الخ».

إذ ظاهرهما أنّ وجوب الوضوء ممّا يترتّب على البول والغائط من حيث هما، وأنّ التخصيص بما يخرج من السبيلين إنّما هو لأجل كون سبيلهما بمقتضى العادة.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى هي الناقضيّة مطلقاً.

***8.

ص: 227

والريح من المعتاد.

من المعدة، كما يشهد له - مضافاً إلى الفهم العرفي - صحيح زرارة، عَنْ أَبِي عَبْدِاللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«لا يُوجَبُ الْوُضُوءُ إِلّا مِنْ غَائِطٍ أَوْ بَوْلٍ أَوْ ضَرْطَةٍ تَسْمَعُ صَوْتَهَا، أَوْ فَسْوَةٍ تَجِدُ رِيحَهَا»(1).

إذ الخارج من غير المعدة والدُّبر لايُسمّى ضرطةً أو فسوةً.

وعليه، فما خرج من غير مخرج الغائط كالخارج من قُبُل المرأة، وإنْ كان من المعدة - بناءً على أنّ لقُبُل المرأة منفذاً إلى الجوف، فيمكن خروج الريح من المعدة إليه - لا يكون ناقضاً.

وبذلك ظهر أنّ ما خرج من مخرج الغائط غير الدُّبر، يكون ناقضاً، لصدق الضرطة أو الفسوة عليه.

الجهة الثانية: الظاهر من صحيح زرارة أنّ العبرة في الريح بسماع الصوت واستشمام الريح.

أقول: ليس الأمر كذلك، بل يتعيّن حمله على إرادة كونهما طريقاً عاديّاً للعلم بتحقّق ما هو موضوع الحكم وهو الريح الخارجة من المعدة، لا لمدخليّتهما في الموضوع، والشاهد على ذلك ما ورد في الخبر الذي رواه عَبْدُ اللّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي «قُرْبِ الاسْنَادِ» عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ابْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام، قَالَ:

«.. وسَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ فِي الصَّلاةِ فَيَعْلَمُ أَنَّ رِيحاً قَدْ خَرَجَتْ فَلا يَجِدُ رِيحَهَا ولا يَسْمَعُ صَوْتَهَا؟ قَالَ يُعِيدُ الْوُضُوءَ والصَّلاةَ ولا يَعْتَدُّ بِشَيْ ءٍ مِمَّا صَلَّى إذا2.

ص: 229

عَلِمَ ذَلِكَ يَقِيناً(1).

مع أنّ المتدبّر في جملة من النصوص المتضمّنة لهما، يقطع بأنّهما من طرق العلم بتحقّق موضوع الحكم، لا أنّهما دخيلان في الموضوع، لاحظ خبر ابن أبي عبد اللّه حيث قَالَ لِلصَّادِقِ عليه السلام:

«أَجِدُ الرِّيحَ فِي بَطْنِي حَتَّى أَظُنَّ أَنَّهَا قَدْ خَرَجَتْ؟ فَقَالَ: لَيْسَ عَلَيْكَ وُضُوءٌ حَتَّى تَسْمَعَ الصَّوْتَ أَوْ تَجِدَ الرِّيحَ، ثُمَّ قَالَ: إِنَّ إِبْلِيسَ يَجْلِسُ بَيْنَ أَلْيَتَيِ الرَّجُلِ فَيُحْدِثُ لِيُشَكِّكَهُ»(2). ونحوه غيره.

***5.

ص: 230

والنَّوم الغالب على السَّمع والبَصَر.

وقيّده في صحيح زرارة (بنوم العين والاُذُن والقلب)، وفي صحيحٍ آخر له(1) وغيره، (بذهاب العقل)، وفي موثّق ابن بكير(2) (بعدم سماع الصوت).

وبالجملة: الظاهر من النصوص عدم اعتبار شيءٍ في موضوع الحكم بالنقض، سوى تحقّق حقيقة النوم.

بحث: هل يكون النوم ناقضاً مطلقاً، سواءً كان في حال الاضطجاع أو القعود أو القيام كما هو المشهور(3)؟ بل عن السيّد(4) والشيخ(5) والفاضلين: دعوى الإجماع عليه؟

أم لا يكون النوم قاعداً مع عدم الإنفراج ناقضاً؟ كما هو المنسوب إلى الصدوق رحمه الله(6)؟ وجهان:

أقواهما الأوّل، لإطلاق جملة من النصوص، وخصوص جملةٍ اُخرى، كصحيح ابن الحجّاج المتقدّم، وخبر عبد الحميد، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ نَامَ وهُوَ رَاكِعٌ أَوْ سَاجِدٌ أَوْ مَاشٍ عَلَى أَيِّ الْحَالاتِه.

ص: 232

فَعَلَيْهِ الْوُضُوء»(1).

أقول: واستدلّ لما نُسب إلى الصدوق رحمه الله، بما رواه في «الفقيه» الشيخ الصدوق مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ، قَالَ:

«سُئِلَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَرْقُدُ وهُوَ قَاعِدٌ هَلْ عَلَيْهِ وُضُوءٌ؟ فَقَالَ: لا وُضُوءَ عَلَيْهِ مَا دَامَ قَاعِداً إِنْ لَمْ يَنْفَرِجْ»(2).

ونحوه خبر الحضرمي(3).

وفيه: أنّه يتعيّن طرحهما لإعراض الأصحاب عنهما، ومعارضتهما بما هو أقوى.

وبذلك ظهر ما في خبر عمران بن حمران حيث ورد فيه أنّه:

«سَمِعَ عَبْداً صَالِحاً عليه السلام يَقُولُ: مَنْ نَامَ وهُوَ جَالِسٌ لا يَتَعَمَّدُ النَّوْمَ فَلا وُضُوءَ عَلَيْهِ»(4).

وخبر ابن سنان، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام:

«فِي الرَّجُلِ هَلْ يُنْقَضُ وُضُوؤُهُ إذا نَامَ، وهُوَ جَالِسٌ؟ قَالَ: إِنْ كَانَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ فِي الْمَسْجِدِ فَلا وُضُوءَ عَلَيْهِ، وذَلِكَ أَنَّهُ فِي حَالِ ضَرُورَةٍ»(5).

فإنّه لم ينقل العمل بهما عن أحدٍ من فقهاء الإماميّة.

أقول: ثمّ هنا بحثٌ في أنّه هل يكون النوم بنفسه من النواقض؟ أم يكون6.

ص: 233

طريقاً إلى تحقّق الناقض؟.

وتظهر الثمرة فيما لو علم بأنّه في حال النوم لم يخرج منه شيء.

فإنّه على الثاني لايجب عليه الوضوء، بخلافه على الأوّل، إذ فيه وجهان:

أقواهما الأوّل، وأنّ النوم يعدّ بنفسه من النواقض.

ويشهدله: ظاهرجملةٍ من النصوص، وصريحُ بعضها كصحيح ابن الحجّاج المتقدّم.

واستدلّ للثاني(1) أوّلاً: بخبر أبي الصباح الكناني، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَخْفِقُ وهُوَ فِي الصَّلاةِ؟

فَقَالَ: إِنْ كَانَ لا يَحْفَظُ حَدَثاً مِنْهُ إِنْ كَانَ، فَعَلَيْهِ الْوُضُوءُ وإِعَادَةُ الصَّلاةِ، وإِنْ كَانَ يَسْتَيْقِنُ أَنَّهُ لَمْ يُحْدِثْ، فَلَيْسَ عَلَيْهِ وُضُوءٌ ولا إِعَادَةٌ»(2).

وثانياً: وبما فِي «الْعِلَلِ» و «عُيُونِ أخْبَارِ الرضا عليه السلام» بِالسَّنَدِ الآتِي، عَنِ الْفَضْلِ، عَنِ الرِّضَا عليه السلام، قَالَ:

«إِنَّمَا وَجَبَ الْوُضُوءُ مِمَّا خَرَجَ مِنَ الطَّرَفَيْنِ خَاصَّةً، ومِنَ النَّوْمِ دُونَ سَائِرِ الأشْيَاءِ، لأنَّ الطَّرَفَيْنِ هُمَا طَرِيقُ النَّجَاسَةِ...

إِلَى أَنْ قَالَ: وأَمَّا النَّوْمُ فَإِنَّ النَّائِمَ إذا غَلَبَ عَلَيْهِ النَّوْمُ، يُفْتَحُ كُلُّ شَيْ ءٍ مِنْهُ واسْتَرْخَى، فَكَانَ أَغْلَبُ الأشْيَاءِ عَلَيْهِ فِيَما يَخْرُجُ مِنْهُ الرِّيحَ، فَوَجَبَ عَلَيْهِ الْوُضُوءُ لِهَذِهِ الْعِلّةِ»(3).

ولكن الأوّل: إنّما يدلّ على أنّ الرجل في الفرض الذي لايعلم أنّه قد نام، إنْ3.

ص: 234

كان حاله بحيث لو خَرَج الحدث لايلتفت، يجبُ عليه الوضوء، لأنّ ذلك أمارة حصول النوم الذي يوجب تعطيل الحواس، وإلّا فلا، لكونه أجنبيّاً عمّا استدلّ به عليه.

وأمّا الثاني: فهو إنّما يدلّ على أنّ حكمة جعل الناقضيّة للنوم هي ذلك، فلاحظ وتدبّر.

***

ص: 235

وما في معناه.

بدعوى أنّ الظاهر منه كون تمام الموضوع هو خفاء الصوت، مع أنّ الإغفاء وإنْ كان لغةً بمعنى النوم، إلّاأنّ الظاهر أنّ المراد منه في المقام هو الإغماء، لأنّه المناسب للمرض الشديد، فيدلّ على ناقضيّة الإغماء.

ويرد على ما ذكر أوّلاً: إنّه يدلّ على أنّ ناقضيّة النوم إنّما تكون في صورة خفاء الصوت الذي هو أمارة حصوله، لأنّ تمام الموضوع هو الخفاء.

وعلى ما ذكر ثانياً: أنّه أخصّ من المدّعي أوّلاً:

وثانياً: أنّ المراد منه في المقام - بمقتضى أصالة الحقيقة - هو النوم، والمناسبة المذكورة غير تامّة، إذ بما أنّه فَرَض أوّلاً كون الاضطجاع عَسِراً عليه سأل عن حكم النوم في حال القعود، فتدبّر.

وثانياً: بما في جملةٍ من نصوص الباب من تعليق ناقضيّة النوم على ذهاب العقل، فإنّه يستفاد من ذلك أنّ تمام الموضوع هو ذهاب العقل.

وفيه: ما تقدّم من أنّ ما ذكر في النصوص من ذهاب العقل والغَلَبة على السّمع والبصر ونحوهما، إنّما وقع على جهة التقدير للنوم الناقض.

وثالثاً: وبما عن «دَعَائِمُ الاسْلامِ»، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ آبَائِهِ عليهم السلام

«أَنَّ الْوُضُوءَ لا يَجِبُ إِلّا مِنْ حَدَثٍ، وأَنَّ الْمَرْءَ إذا تَوَضَّأَ صَلَّى بِوُضُوئِهِ ذَلِكَ مَا شَاءَ مِنَ الصَّلاةِ، مَا لَمْ يُحْدِثْ أَوْ يَنَمْ أَوْ يُجَامِعْ أَوْ يُغْمَ عَلَيْهِ، أَوْ يَكُنْ مِنْهُ مَا يَجِبُ مِنْهُ إِعَادَةُ الْوُضُوء»(1).

وفيه: أنّه أخصّ من المدّعى.

وبالجملة: ثبت بعد سقوط الوجوه المذكورة، أنّ العمدة في ثبوت الحكم في المقام هو الإجماع.

***8.

ص: 237

والاستحاضة القليلة الدم.

«وإِنْ كَانَ الدَّمُ لا يَثْقُبُ الْكُرْسُفَ، تَوَضَّأَتْ ودَخَلَتِ الْمَسْجِدَ وصَلَّتْ كُلَّ صَلاةٍ بِوُضُوء...»(1).

ونحوه غيره من النصوص الآتية في محلّها.

وبها يقيّد إطلاق النصوص الحاصرة موجبات الوضوء في غيرها.

واستدلّ لما اختاره ابن الجنيد: بإطلاق النصوص الآمرة بالغُسل إنْ لم يجر الدّم الكُرُسف(2).

وفيه: أنّه سيأتي في محلّه أنّ تلك النصوص مختصّة بالمتوسّطة.

فتحصّل: أنّ الأقوى كونها من الأحداث الموجبة للوضوء.

***5.

ص: 239

ولا يجب بغير ذلك.

وصحيح ابن أبي عمير، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«لَيْسَ فِي الْمَذْيِ مِنَ الشَّهْوَةِ ولا مِنَ الانْعَاظِ ولا مِنَ الْقُبْلَةِ ولا مِنْ مَسِّ الْفَرْجِ ولا مِنَ الْمُضَاجَعَةِ، وُضُوءٌ، ولا يُغْسَلُ مِنْهُ الثَّوْبُ ولا الْجَسَدُ»(1).

ويشهد لهذا الجمع: مضافاً إلى أنّه جمعٌ عرفي، صحيح محمّد بن إسماعيل، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَذْيِ؟ فَأَمَرَنِي بِالْوُضُوءِ مِنْهُ، ثُمَّ أَعَدْتُ عَلَيْهِ سَنَةً أُخْرَى فَأَمَرَنِي بِالْوُضُوءِ مِنْهُ، وقَالَ: إِنَّ عَلِيّاً عليه السلام أَمَرَ الْمِقْدَادَ أَنْ يَسْأَلَ رَسُولَ اللّهِ صلى الله عليه و آله واسْتَحْيَا أَنْ يَسْأَلَهُ، فَقَالَ فِيهِ الْوُضُوءُ، قُلْتُ: وإِنْ لَمْ أَتَوَضَّأْ؟ قَالَ: لا بَأْسَ»(2).

ويستحبّ أيضاً عقيب الودي لصحيح ابن سنان، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«ثَلاثٌ يَخْرُجْنَ مِنَ الإحْلِيلِ: وهُنَّ الْمَنِيُّ وفِيهِ الْغُسْلُ، والْوَدْيُ فَمِنْهُ الْوُضُوءُ لأنَّهُ يَخْرُجُ مِنْ دَرِيرَةِ الْبَوْلِ، قَالَ: والْمَذْيُ لَيْسَ فِيهِ وُضُوءٌ، إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ مَا يَخْرُجُ مِنَ الأنْفِ»(3).

والحكم الوارد في هذا الخبر محمول على الاستحباب جمعاً بينه وبين مصحّح زرارة المتقدّم.

«الرُّعَافُ والْقَيْ ءُ والتَّخْلِيلُ يَسِيلُ الدَّمَ، إذا اسْتَكْرَهْتَ شَيْئاً يَنْقُضُ الْوُضُوءَ، وإِنْ لَمْ تَسْتَكْرِهْهُ لَمْ يَنْقُضِ الْوُضُوء»(1).

المحمول على الاستحباب، بقرينة خبر أبي هلال الوارد فيه قَوله:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام أَيَنْقُضُ الرُّعَافُ والْقَيْ ءُ ونَتْفُ الابْطِ الْوُضُوء؟ َ فَقَالَ وَمَا تَصْنَعُ بِهَذَا! هَذَا قَوْلُ الْمُغِيرَةِ بْنِ سَعِيدٍ لَعَنَ اللّهُ الْمُغِيرَةَ، يُجْزِيكَ مِنْ الرُّعَافِ والْقَيْ ءِ أَنْ تَغْسِلَهُ ولا تُعِيدُ الْوُضُوءَ»(2).

وخبر أبي بصير، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الرُّعَافِ والْحِجَامَةِ وكُلِّ دَمٍ سَائِلٍ؟ فَقَالَ: لَيْسَ فِي هَذَا وُضُوءٌ، إِنَّمَا الْوُضُوءُ مِنْ طَرَفَيْكَ اللَّذَيْنِ أَنْعَمَ اللّهُ بِهِمَا عَلَيْكَ»(3).

وبذلك ظهر استحبابه بعد التخليل إذا أدمى.

وثانياً: وكذا يستحبّ الوضوء عقيب التقبيل بشهوة، ومسّ الفرج، لصحيح أبي بصير، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«إذا قَبَّلَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ مِنْ شَهْوَةٍ، أَوْ مَسَّ فَرْجَهَا أَعَادَ الْوُضُوءَ»(4).

المحمول على الاستحباب، بقرينة خبر عبد الرحمن، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مَسَّ فَرْجَ امْرَأَتِهِ؟ قَالَ: لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ ءٌ وإِنْ شَاءَ غَسَلَ يَدَهُ، والْقُبْلَةُ لا يُتَوَضَّأُ مِنْها»(5). ونحوه غيره.9.

ص: 242

وثالثاً: ويستحبّ للمسّ باطن الدبر والإحليل على المشهور شهرةً عظيمة(1).

وفي «الجواهر»(2): كادت تكون إجماعاً بل هي إجماع.

وعن الصدوق(3): النقض بمسّ الرجل باطن دبره أو باطن إحليله أو فتح إحليله.

واستدلّ له: بموثّق عمّار، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ يَتَوَضَّأُ ثُمَّ يَمَسُّ بَاطِنَ دُبُرِهِ؟ قَالَ: نَقَضَ وُضُوءَهُ، وإِنْ مَسَّ بَاطِنَ إِحْلِيلِهِ فَعَلَيْهِ أَنْ يُعِيدَ الْوُضُوءَ، وإِنْ كَانَ فِي الصَّلاةِ قَطَعَ الصَّلاةَ ويَتَوَضَّأُ ويُعِيدُ الصَّلاةَ، وإِنْ فَتَحَ إِحْلِيلَهُ أَعَادَ الْوُضُوءَ وأَعَادَ الصَّلاةَ»(4).

وفيه: أنّه لا مجال للعمل بظاهر هذا الخبر، بل يحمل على الاستحباب لإعراض الأصحاب عنه، ومعارضته بما دلّ على حَصر النواقض الوارد في مقام بيان عدم ناقضيّة ما اشتهر بين العامّة ناقضيته.

وبخبر سماعة، قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَمَسُّ ذَكَرَهُ أَوْ فَرْجَهُ أَوْ أَسْفَلَ مِنْ ذَلِكَ، وهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي، يُعِيدُ وُضُوءَهُ؟ فَقَالَ لا بَأْسَ بِذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ مِنْ جَسَدِهِ»(5).

فإنّ مقتضى العلّة المنصوصة عدم الفرق بين ظاهره وباطنه.

ورابعاً: وكذا يستحبّ الوضوء مع نسيان الاستنجاء، لصحيح سليمان بن خالد، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام:1.

ص: 243

«فِي الرَّجُلِ يَتَوَضَّأُ فَيَنْسَى غَسْلَ ذَكَرِهِ؟ قَالَ: يَغْسِلُ ذَكَرَهُ ثُمَّ يُعِيدُ الْوُضُوءَ»(1).

المحمول على الاستحباب، لصحيح ابن يقطين، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام:

«فِي الرَّجُلِ يَبُولُ فَيَنْسَى غَسْلَ ذَكَرِهِ، ثُمَّ يَتَوَضَّأُ وُضُوءَ الصَّلاةِ؟ قَالَ: يَغْسِلُ ذَكَرَهُ ولا يُعِيدُ الْوُضُوءَ»(2).

وأخيراً: يستحبّ الوضوء أيضاً في مواضع اُخر، والتي لكثرتها وعدم الخلاف فيها أغمضنا عن ذكرها.

***).

ص: 244

الْمَنَاهِي، قَالَ:

«إذا اغْتَسَلَ أَحَدُكُمْ فِي فَضَاءٍ مِنَ الأرْضِ، فَلْيُحَاذِرْ عَلَى عَوْرَتِهِ...»(1).

وما عن «تحف العقول»، عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله أَنَّهُ قَالَ:

«يَا عَلِيُّ! إِيَّاكَ ودُخُولَ الْحَمَّامِ بِغَيْرِ مِئْزَرٍ، مَلْعُونٌ (مَلْعُونٌ) النَّاظِرُ والْمَنْظُورُ إِلَيْهِ»(2). ونحوها غيرها(3).

أقول: ولا يعارضها موثّق ابن أبي يعفور، قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام أَيَتَجَرَّدُ الرَّجُلُ عِنْدَ صَبِّ الْمَاءِ تُرَى عَوْرَتُهُ، أَوْ يُصَبُّ عَلَيْهِ الْمَاءُ، أَوْ يَرَى هُوَ عَوْرَةَ النَّاسِ؟ قَالَ: كَانَ أَبِي يَكْرَهُ ذَلِكَ مِنْ كُلِّ أَحَدٍ»(4).

لعدم ظهور الكراهة في الكراهة المصطلحة. بل الظاهر أنّ المراد منها المبغوضيّة لما تقدّم.

«لا يَنْظُرِ الرَّجُلُ إِلَى عَوْرَةِ أَخِيهِ»(1).

وفي حديث المناهي: «نَهَى أَنْ يَنْظُرَ الرَّجُلُ إِلَى عَوْرَةِ أَخِيهِ الْمُسْلِمِ، وقَالَ: مَنْ تَأَمَّلَ عَوْرَةَ أَخِيهِ الْمُسْلِمِ لَعَنَهُ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ، ونَهَى الْمَرْأَةَ أَنْ تَنْظُرَ إِلَى عَوْرَةِ الْمَرْأَةِ..»(2) ونحوها غيرها.

أقول: ولا يعارضها ما ورد في تفسير قوله عليه السلام: (عَوْرَةُ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ حَرَامٌ) من أنّ المراد إذاعة سِرّه كما ورد في صحيح ابن سنان، المروي عَنْ أَبِي عَبْدِاللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«سَأَلْتُهُ عَنْ عَوْرَةُ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمُؤْمِنِ حَرَامٌ؟ فَقَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: أَعْنِي سُفْلَيْهِ.

فَقَالَ: لَيْسَ حَيْثُ تَذْهَبُ إِنَّمَا هُوَ إِذَاعَةُ سِرِّهِ»(3).

ونحوه خبر حذيفة(4).

إذ هما إنّما يدلّان على أنّ المراد من هذه الجملة هو ذلك، ولايدلّان على عدم حرمة النظر.

وقد تقدّم أنّ ما اشتمل على لفظ الكراهة أيضاً لا ينافي ذلك؟

وعليه، فما عن بعض الأصحاب(5) من أنّه لو لم يكن مخافة خلاف الإجماع، لأمكن القول بكراهة النطر دون الحرمة، ضعيفٌ غايته.

***4.

ص: 247

هذا في النظر إلى عورة الكافر.

وأمّا حفظ العورة من أنْ ينظر الكافر إليها: فالظاهر أنّه لاخلاف في وجوبه، ويشهد له إطلاق النصّ والفتوى.

وبذلك يظهر وجوب الحفظ عن كلّ ناظرٍ عدا الطفل غير المميّز، ومَنْ استُثني من الزوج والزوجة ونحوهما.

***

ص: 249

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فيرد عليه أنّ إناطة حكمٍ ترخيصي بأمرٍ وجودي، كإناطة المنع به، لا يُراد بها إلّاجعل حكمٍ واقعيٍ لموضوع واقعي.

وأمّا الثاني: فإنّ العام لا يكون مرجعاً عند الشكّ في الخاص، لاسيّما إذا كان المخصّص متّصلاً كما في المقام.

وأمّا الثالث: عدم تماميّة القاعدة أوّلاً، وعدم تمييز المقتضي عن المانع في التشريعات ثانياً.

وأمّا الرابع: أنّ أصالة الاحتياط في الفروج ليست أصلاً مستقلّاً غير الاستصحاب، وعلى فرض تسليم كونها أصلاً برأسها، فإنّما هي بالنسبة إلى الوطئ، لا النظر، فتدبّر.

فالصحيح أن يُقال: إنّه مع إحراز الحالة السابقة، يجري الاستصحاب:

1 - فلو كانت الحالة السابقة هي عدم كونها زوجته أو مملوكته، فيجري الاستصحاب ويُحكم بعدم جواز النظر.

2 - وأمّا لو كانت الحالة السابقة، هي كونها زوجته أو مملوكته، فمقتضى الاستصحاب جوازه.

ولو لم يعلم الحالة السابقة:

1 - إمّا لكونها على فرض مملوكيّتها من أوّل وجودها كذلك، بناءً على عدم جريان الأصل في العدم الأزلي.

2 - وإمّا في موارد توارد الحالتين مع الجهل بتقدّم إحداهما على الاُخرى.

فإنّه حينئذٍ لا مجال لجريان الاستصحاب، فالمحكّم حينئذ أصالة البراءة المقتضية للجواز.

***

ص: 252

والْبَيْضَتَيْنِ فَقَدْ سَتَرْتَ الْعَوْرَةَ»(1).

والخبر المرسل الذي رواه الشيخ الكليني:

«وأَمَّا الدُّبُرُ فَقَدْ سَتَرَتْهُ الالْيَتَانِ، وأَمَّا الْقُبُلُ فَاسْتُرْهُ بِيَدِكَ»(2).

وفي خبر الميثمي، قَالَ: «رَأَيْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلام أَوْ مَنْ رَآهُ مُتَجَرِّداً وعَلَى عَوْرَتِهِ ثَوْبٌ! فَقَالَ: إِنَّ الْفَخِذَ لَيْسَتْ مِنَ الْعَوْرَةِ»(1). ونحوها غيرها.

وقد تعرّضنا لهذه المسألة في كتاب الصلاة(2) مفصّلاً فمن أراد فليراجع.

***9.

ص: 254

ويحرم عليه استقبال القبلة واستدبارها.

الحسن عليه السلام، وما رفعه القمّي: قَالَ:

«خَرَجَ أَبُو حَنِيفَةَ مِنْ عِنْدِ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام - وأَبُو الْحَسَنِ مُوسَى عليه السلام قَائِمٌ وهُوَ غُلامٌ - فَقَالَ لَهُ أَبُو حَنِيفَةَ: يَاغُلامُ أَيْنَ يَضَعُ الْغَرِيبُ بِبَلَدِكُمْ؟ فَقَالَ: اجْتَنِبْ أَفْنِيَةَ الْمَسَاجِدِ، وشُطُوطَ الأنْهَارِ، ومَسَاقِطَ الِّثمَارِ، ومَنَازِلَ النُّزَّالِ، ولا تَسْتَقْبِلِ الْقِبْلَةَ بِغَائِطٍ ولا بَوْلٍ وارْفَعْ ثَوْبَكَ وضَعْ حَيْثُ شِئْتَ»(1).

ونحوها غيرها.

والمناقشة فيها: بعد جبر سندها بعمل الأصحاب، بضعف السند في غير محلّها.

كما أنّ الإيراد عليها: بأنّ مساقها مساق الأدب، وهو يمنع من ظهورها في الوجوب.

غير تامّ: إذ مضافاً إلى أنّ ذلك في نفسه لا يصلح قرينةً لصرف الظهور، أنّ المنع عن الاستدبار غير مناسبٍ، لكون الحكم أدبيّاً كما لا يخفى.

واشتمال بعضها على بعض المكروهات، وما لم يلتزم به أحدٌ، لا يوجبُ رفع اليد عن ما لا محذور في الأخذ بظاهره. وعليه، فما عن «المدارك»(2) من تقوية القول بالكراهة، ضعيف.

أقول: ظاهر هذه النصوص حرمة الاستقبال والاستدبار في حال التخلّي بمقاديم بدنه، وإن أمال عورته إلى غيرهما، إذ المنهيّ عنه استقبال المتخلّي واستدباره،1.

ص: 256

وهذان العنوانان يصدقان حتّى مع إمالة العورة.

فما عن بعض من أنّ المحرّم استقبال القبلة ببول أو غائط، وأنّه لو انحرف بعورته عن القبلة حين البول لم يضرّ الاستقبال بسائر بدنه، ضعيف.

فرع: لو لم يستقبل المتخلّي القبلة ولا استدبرها، فهل يجوز الاستقبال والاستدبار بطرف عورته فقط، أو لا يجوز؟ أم يفصل بين الأوّل فلا يجوز والثاني فيجوز؟ وجوه: أقواها الأخير.

ويشهد لعدم جواز الأوّل: مرفوع القمّي المتقدّم، وما في حديث المناهي، قَالَ:

«ونَهَى رَسُولُ اللّهِ صلى الله عليه و آله عَنِ اسْتِقْبَالِ الْقِبْلَةِ بِبَوْلٍ أَوْ غَائِطٍ»(1).

وامتناع ذلك عادةً بالنسبة إلى الغائط في الجالس الذي هو الغالب، لا يوجب حمل الاستقبال به وبالبول على الاستقبال بالفرج حال البول والغائط، إذ اشتمال الدليل على بيان حكم فرد نادر لا محذور فيه، وليس نظير حمل المطلق على الفرد النادر، ولجواز الثاني، والأصل - بعد عدم الدليل - على حرمته.

***3.

ص: 257

في الصَّحاري والبُنيان.

والأوّل أقوى لإطلاق الأدلّة.

واستدلّ للثاني: بصحيح محمّد بن إسماعيل، قَالَ:

«دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام وفِي مَنْزِلِهِ كَنِيفٌ مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَةِ، وسَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَنْ بَالَ حِذَاءَ الْقِبْلَةِ ثُمَّ ذَكَرَ فَانْحَرَفَ عَنْهَا إِجْلالا لِلْقِبْلَةِ وتَعْظِيماً لَهَا لَمْ يَقُمْ مِنْ مَقْعَدِهِ ذَلِكَ حَتَّى يُغْفَرَ لَهُ»(1).

وفيه: أنّ غاية ما يدلّ عليه الخبر، عدم وجوب تغيّر ما بني مستقبل القبلة، ولا يدلّ على جواز الاستقبال في حال التخلّي، بل ذيله يدلّ على عدم الجواز.

أقول: بعد وضوح أصل الحكم يقتضي المقام التعرّض لفروعه:

***6.

ص: 259

الفرع الأوّل: عدم وجوب التشريق أو التغريب.

المشهور بين الأصحاب عدم وجوب التشريق أو التغريب، وأنّه يكتفى بما يتحقّق به ترك الاستقبال والاستدبار، وهو الميل إلى أحد الطرفين.

وأمّا الخبر الذي رواه عيسى الْهَاشميِّ، عن أَبيه، عن جدِّه، عَنْ عليٍّ عليه السلام، قَالَ:

«قَالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله: إذا دَخَلْتَ الَْمخْرَجَ فَلا تَسْتَقْبِلِ الْقِبْلَةَ ولا تَسْتَدْبِرْهَا، ولَكِنْ شَرِّقُوا أَوْ غَرِّبُوا»(1).

فمضافاً إلى ضعف سنده في نفسه، وعدم عمل الأصحاب به، يمكن أنْ يُقال إنّه بقرينة المقابلة اُريد به الميل إلى جهتهما.

الفرع الثاني: في اختصاص الحكم حال البول والغائط

المشهور بين الأصحاب اختصاص الحكم بحالة البول والغائط.

وعن «الدلائل» و «الذخيرة»(2): شموله لحال الاستنجاء، ومال إليه العلّامة الأنصاري رحمه الله في طهارته(3).

واستدلّ له: بموثّق عمّار، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ:

«قُلْتُ لَهُ: الرَّجُلُ يُرِيدُ أَنْ يَسْتَنْجِيَ كَيْفَ يَقْعُدُ؟ قَالَ: كَمَا يَقْعُدُ لِلْغَائِطِ، وقَالَ: إِنَّمَا عَلَيْهِ أَنْ يَغْسِلَ مَا ظَهَرَ مِنْهُ ولَيْسَ عَلَيْهِ أَنْ يَغْسِلَ بَاطِنَهُ»(4).

وبإطلاق النبويّ المتقدّم: «إذا دَخَلْتَ المَخْرَجَ فَلا تَسْتَقْبِلَ القِبْلَةَ ولا تَسْتَدبِرها».5.

ص: 260

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر منه وروده - سؤالاً وجواباً - في مقام بيان كيفيّة الجلوس من حيث هو، والاستقبال والإستدبار ليسا من كيفيات الجلوس وحالاته، بل من الاُمور الخارجيّة المقارنة له، فما عن بعض الفحول - من ورود الموثّق ردّاً على العامّة، حيث يقعدون للاستنجاء نحواً آخر من زيادة التفريج وإدخال الأنملة - هو القوي، ويؤيّده ما ورد في ذيله من قوله: «وإنّما عَليه أَنْ يَغْسِل مَا ظَهرَ منه، ولَيسَ عَلَيه أنْ يَغْسِل باطنه».

وأمّا الثاني: - فمضافاً إلى ضعف سنده، وعدم معلوميّة العمل به - أنّ إطلاقه غير مرادٍ قطعاً، بل الظاهر إرادة خصوص حالة البول والغائط، فتأمّل.

وعليه، فالأقوى عدم شمول الحكم لحال الاستنجاء، كما يقتضيه الأصل.

وأمّا حالة الاستبراء: فعن «الدلائل» و «الذخيرة» أيضاً، شمول الحكم لها، واستدلّ له بإطلاق النبويّ المتقدّم، وقد عرفت ما فيه.

فالصحيح أن يُقال: إنّ مع العلم بخروج البول، لا ينبغي التوقّف في شمول المنع لها، لإطلاق ما دلَّ على حرمة الاستقبال والاستدبار في حال البول الشامل للقليل والكثير.

وأمّا مع الشكّ فيه:

1 - فإنْ علم بخروج البلل، أمكن القول بثبوت المنع فيها، لأنّ مقتضى ما دلّ على لزوم الاجتناب عنه أنّه يحكم عليه بالبوليّة، فيثبت له ما للبول من الحكم.

2 - وإنْ شكّ فيه أيضاً، فالأقوى هو العدم، لأصالة البراءة المقتضية للجواز.

***

ص: 261

الفرع الثالث: في اشتباه القبلة

ولو اشتبهت القبلة، ففيها أربع صور:

1 - إذ تارةً تتردّد بين جهات معيّنة.

2 - واُخرى بين الجهات مطلقاً.

3 - وثالثة يظنّ بكونها في إحداها.

4 - ورابعة تتردّد بين جهتين متقابلتين.

أمّا في الصورة الاُولى: فلا إشكال في عدم جواز التخلّي مستقبلاً لجهةٍ من تلك الجهات، بل يجب الميل عنها إلى الجهات الخارجة عن أطراف الشبهة، إذ العلم الإجمالي كالعلم التفصيلي في منجّزيّته للتكليف.

وأمّا الصورة الثانية: فقد يقال - كما عن بعض أكابر المحقّقين رحمهم الله(1) -: كونها من الشبهة غير المحصورة، التي لا يجب الاحتياط فيها، وعليه فلا يجب الفحص عن القبلة عند إرادة التخلّي، ويرجع إلى عموم قوله عليه السلام: «كُلُّ شَيْ ءٍ هُوَ لَكَ حَلالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِك»(2).

وفيه: ما حقّقناه في محلّه(3)، وأشرنا إليه في هذا الشرح غير مرّة؛ من أنّ الشبهة غير المحصورة من حيثُ هي ليست من موانع تنجّز التكليف، وأنّه في موارد العلم الإجمالي، حتّى ولو كانت أطراف الشبهة كثيرة، فإنّه إذا تمكّن من المخالفة والموافقة القطعيّتين، يكون العلم الإجمالي منجّزاً للتكليف. وفي المقام بما أنّه يتمكّن من عدم التخلّي إلى شيءٍ من الجهات، ومن التخلّي إلى جميع الجهات، بأن يدور ببوله إلى).

ص: 262

جميع الأطراف، فلا محالة يكون العلم منجّزاً، فلا يجوز التخلّي إلى شيء من الأطراف.

هذا فيما لم يضطرّ إليه، بأن أمكن الانتظار إلى أن يحصل له العلم بالقبلة، وإلّا فإن اضطرّ إليه ففيه صورتان:

الاُولى: فيما إذا كان الاضطرار إلى التخلّي إلى جهةٍ معيّنة:

1 - فإنْ كان ذلك بعد حدوث التكليف بعدم التخلّي مستقبلاً ومستدبراً وجب الاحتياط بعد التخلّي إلى غير تلك الجهة، لأنّ الاضطرار الحادث بعد العلم بالتكليف، لا يوجب رفع أثر العلم بالنسبة إلى ما لا يكون مضطرّاً إليه.

2 - وأمّا إنْ كان الاضطرار قبل حدوث التكليف، أو قبل العلم به، جاز التخلّي إلى غير تلك الجهة أيضاً، إذ العلم الحادث بعد الاضطرار لا تتعارض الاُصول في أطرافه، فلا يكون منجّزاً.

والثانية: فيما إذا كان الاضطرار إلى أحد الأطراف لا بعينه.

فالأقوى لزوم الاقتصار على خصوص ما يرفع به الاضطرار، لما حقّقناه في الاُصول من أنّ الاضطرار إلى ارتكاب بعضٍ غير معيّن من الأطراف، كما إذا علم بخمرية ما في أحد الإنائين، واضطرّ إلى شُرب ما في أحدهما، لا يوجب رفع التكليف المعلوم، لعدم تعلّق الاضطرار بفعل الحرام.

وعليه، فليس للشارع الترخيص في ارتكابهما معاً، لكونه ترخيصاً في المخالفة القطعيّة، فلا محالة يكون المرخّص فيه هو شرب ما في أحد الإنائين الذي به يرفع الاضطرار، وأمّا ما في الإناء الآخر فيجب الاجتناب عنه بمقتضى العلم الإجمالي.

ففي المقام أيضاً يتعيّن الاقتصار على ما يرفع به الاضطرار، ولا يجوز له التخلّي إلى غيره للعلم الإجمالي.

ص: 263

وأمّا الصورة الثالثة: فعن جماعةٍ(1) العمل بالظنّ، واستدلّ له:

1 - باستصحاب بقاء التكليف المقتضي لقيام الظنّ مقام العلم، وإلّا لزم التكليف بما لا يطاق.

2 - وبإطلاق بعض النصوص الشامل للمقام كالصلاة. كصحيح زُرَارَةَ، قَالَ:

«قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام: يُجْزِئُ التَّحَرِّي أَبَداً إذا لَمْ يُعْلَمْ أَيْنَ وَجْهُ الْقِبْلَةِ»(2).

ولكن يرد على الأوّل: أنّ بقاء التكليف لايستلزم قيام الظنّ مقام العلم، حتّى في صورة الاضطرار، لأنّه في الفرض يمنع الاضطرار من حكم العقل بلزوم العلم بامتثال التكليف.

وعلى الثاني: أنّ الظاهر من الأخذ بالأحرى إرادة الأعمال التي يعتبر فيها التوجّه إلى القبلة، ولايشمل الأعمال التي يعتبر فيها الميل عن القبلة، كما لايخفى.

وبالجملة: الأقوى كون حكم الطرف المظنون حكم سائر الأطراف.

أقول: وممّا ذكرناه ظهر حكم الصورة الرابعة، وهو تعيّن اختيار الجهتين الاُخريين، للعلم بأنّ التوجّه إليهما ليس استقبال القبلة ولا استدبارها.

وأمّا الصورة الرابعة: فهل يكون حكمها حكم الصورة الثانية، أم يتعيّن في صورة الاضطرار اختيار الجهتين اللّتين في مقابل تلك الجهتين؟

وجهان: أقواهما الثاني(3)، بناءً على ما هو الأقوى، من أنّه إذا تزاحم الاستقبال والاستدبار قدم الاستدبار، لا لأنّ الاستقبال أعظم قبحاً وأشدّ في توهين القبلة، لأنّه يرد عليه عدم العلم بكون المناط هو تعظيم القبلة، بل لاحتمالن.

ص: 264

أهميّة الاستقبال من الاستدبار، إمّا لذلك، أو لتكثّر الأخبار الدالّة على حرمته من دون احتمال أهميّة الاستدبار منه، لأنّه في المتزاحمين الذين يحتمل أهميّة أحدهما ويقدّم لذلك، لا يفرّق بين أن يكون كلّ واحدٍ منهما معلوماً تفصيليّاً أم إجماليّاً، مثلاً لو اضطرّ المكلّف إلى الشرب إمّا من أحد الإنائين المعلوم خمريّة ما في أحدهما، أو من أحد الإنائين المعلوم نجاسة ما في أحدهما، فإنّه لا شكّ في أنّ العقل يحكم بتعيّن اختيار الشرب من ما علم نجاسته إجمالاً.

***

ص: 265

الفرع الرابع: في اشتباه القبلة مع الاضطرار إلى جهة.

عند اشتباه القبلة بين تمام الجهات، والاضطرار إلى استقبال جهةٍ منها، لا ريب في عدم جواز أن يدور ببوله إلى جميع الأطراف كما تقدّم.

لكن السؤال عن أنّه هل يجوز اختيار جهةٍ في كلّ مرّةٍ غير الجهة التي اختارها في غيرها إلى أن يحصل العلم باستقبال القبلة، ام لا يجوز؟ وجهان:

أقواهما الثاني، لما حقّقناه في الاُصول من تنجيز العلم الإجمالي في التدريجات، حتّى فيما كان الحكم المعلوم فعليّاً على تقدير دون تقديرٍ، ولم يكن ملاك الأمر المتأخّر تامّاً من الآن، إذ ترخيص المولى في ارتكاب الطرف المبتلى به فعلاً، وترخيصه في ارتكاب الطرف الآخر في ظرفه، ترخيصٌ في تفويت الملاك الملزم، وهو قبيح. وتمام الكلام في محلّه(1).

***

الفرع الخامس: في حكم الطفل.

لا يحرم إقعاد الطفل للتخلّي على وجهٍ يكون مستقبلاً أو مستدبراً، للأصل بعد عدم شمول النصوص له، لظهورها في إرادة الاستقبال ببدنه.

واستدلّ لحرمته: بأنّ التخلّي في هاتين الحالتين مبغوضٌ من كلّ أحدٍ وذو مفسدة، وإنّما لم ينه عنهما بالنسبة إلى الصبي للمانع من التكليف، فاستناد هذا الفعل المبغوض إلى البالغ قبيحٌ عقلاً وحرام شرعاً.

وبعبارة اُخرى: إنّ الإقعاد تسبيبٌ لحصول مبغوض المولى، وهو قبيحٌ بلا كلام.

وفيه: إنّه لاسبيل لنا إلى كشف المفسدة والمبغوضيّة سوى النهي، ومع عدمه لات.

ص: 266

كاشف عن وجودهما، وحيثُ لا يكون الصبي مكلّفاً؛ فتخلّيه مستقبلاً أو مستدبراً لم يتعلّق به النهي، فلا مُثبت لكونه مبغوضاً.

أقول: وبما ذكرناه ظهر أنّه لايجب منع الصبي أو المجنون إذا استقبلا أو استدبرا عند التخلّي، بل لو تمّ ما ذكر وجهاً لحرمة الإقعاد، لا يجب المنع لعدم جريانه فيه، كما لايخفى.

***

ص: 267

ويُستحبُّ له تقديم الرِّجل اليُسرى عند دخول الخلاء، واليمنى عند الخروج، وتغطية الرأس.

والتسمية والاستبراء.

واستدلّ له: بصحيحي ابن مسلم، وحفص الآتيين المشتملين على الأمر بالنتر.

وفيه: مضافاً إلى عدم ظهورهما في وجوبه، لورودهما في مقام بيان ما يترتّب عليه من طهارة ما يخرج من البلل بعد الاستبراء.

أنّه لو سُلّم ظهورهما فيه، يتعيّن صرفه، وحملهما على الاستحباب، بقرينة صحيح جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: «إذا انْقَطَعَتْ دِرَّةُ الْبَوْلِ فَصُبَّ الْمَاءَ»(1).

***6.

ص: 270

وعن علم الهدى(1)، وابن الجنيد(2): الإكتفاء بنتر الذَكَر من أصله إلى طرفه ثلاثاً.

وعن غيرهم غير ذلك.

وأمّا النصوص الواردة في المقام: فهي ثلاثة:

الرواية الاُولى: صحيح حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام:

«فِي الرَّجُلِ يَبُولُ؟ قَالَ: يَنْتُرُهُ ثَلاثاً ثُمَّ إِنْ سَالَ حَتَّى يَبْلُغَ السَّاقَ فَلا يُبَالِي»(3).

وقيل: إنّ هذا الخبر مستندُ السيّد وابن الجنيد، بدعوى أنّ الضمير في ينتره يرجع إلى الذَكَر.

وفيه: إنّه لم يذكر الذَكَر قبله كي يرجع إليه، بل الظاهر رجوعه إلى البول، فمفاده حينئذٍ اعتبار النتر ثلاثاً في كلّ ما يكون دخيلاً في خروج البول، ولا ريب في مدخليّة المسح من عند المقعدة إلى أصل الذَكَر، ومنه إلى رأسه في ذلك، كما يشهد له الخبران الآتيان. فالصحيح يدلّ على اعتبار الثلاث في كلّ ذلك.

الرواية الثانية: مصحّح عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عَمْرٍو، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام:

«فِي الرَّجُلِ يَبُولُ ثُمَّ يَسْتَنْجِي، ثُمَّ يَجِدُ بَعْدَ ذَلِكَ بَلَلا؟ قَالَ: إذا بَالَ فَخَرَطَ مَا بَيْنَ الْمَقْعَدَةِ والأُنْثَيَيْنِ ثَلاثَ مَرَّاتٍ وغَمَزَ مَا بَيْنَهُمَا ثُمَّ اسْتَنْجَى، فَإِنْ سَالَ حَتَّى يَبْلُغَ السُّوقَ فَلا يُبَالِي»(4).

أقول: وحيث أنّ الضمير في (مَا بَيْنَهُمَا) راجعٌ بحسب الظاهر إلى (الانْثَيَيْنِ)، فالمراد من (مَا بَيْنَهُمَا) هو الذَكَر، فيدلّ هذا الخبر على مدخليّة غمز الذَكَر في5.

ص: 272

الاستبراء، وخروج البول زائداً على اعتبار الخرط من عند المقعدة إلى أصل الذَكَر.

فإذا انضمّ إليه الخبر المتقدّم، تكون النتيجة اعتبار الثلاث في الغمز أيضاً.

الرواية الثالثة: حسنة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ:

«قُلْتُ لأبِي جَعْفَرٍ عليه السلام: رَجُلٌ بَالَ ولَمْ يَكُنْ مَعَهُ مَاءٌ؟ قَالَ: يَعْصِرُ أَصْلَ ذَكَرِهِ إِلَى طَرَفِهِ ثَلاثَ عَصَرَاتٍ، ويَنْتُرُ طَرَفَهُ، فَإِنْ خَرَجَ بَعْدَ ذَلِكَ شَيْ ءٌ فَلَيْسَ مِنَ الْبَوْلِ، ولَكِنَّهُ مِنَ الْحَبَائِلِ»(1).

وحيث أنّ الظاهر منه كون الغاية غايةً للعصر، فهو يدلّ على اعتبار المسح من أصل الذَكَر إلى طرفه ثلاثاً وعصر رأسه.

والخبر الأوّل يدلّ على اعتبار كون ذلك أيضاً ثلاثاً.

أقول: الجمع بين هذه النصوص، يقتضي الحكم باعتبار تسع مَسَحات، وأمّا زائداً على ذلك بحيث يعتبر الترتيب بين المَسَحات بعضها مع بعض، وانفصال كلّ مسحةٍ عن الاُخرى، والموالات بينهما أو غيرها من القيود، فلا دليل عليه. ومقتضى الأصل والإطلاقات عدم اعتبار شيء منها.

وأمّا النبويّ المروي عن «نوادر» الراوندي، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الأشْعَثِ، عَنْ الإمام مُوسَى عن الكاظم عليه السلام، عن آبائه قال:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: مَنْ بَالَ فَلْيَضَعْ إِصْبَعَهُ الْوُسْطَى فِي أَصْلِ الْعِجَانِ ثُمَّ يَسْلِتُهَا ثَلاثاً»(2).

الظاهر في اعتبار وضع الوسطى خاصّة، فلضعفه لا يعتمد عليه، مع أنّ دعوى كونه إرشاداً إلى أنّ ذلك أمكن في الاستبراء قريبة.

***9.

ص: 273