نام کتاب: هدایة الامة الی معارف الائمة
نویسنده: خراسانی، محّمد جواد
موضوع: کلام شیعه امامیه
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: مؤسسه البعثة
مکان چاپ: قم
سال چاپ: 1416 ق
نوبت چاپ: الاول‌

هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 406 مذهب من خصّ بالاجتباءبینونة الربّ عن الأشیاء
ذاتا و خارجا، فلا وحدة قطّو لا اتّحاد أو حلول الشّطط
و أحدثت وحدته الفلاسفةو الاتّحاد و الحلول الأسقفة
و بالجمیع قالت الصوفیّةو الوحدة الیوم غدت صفیّة

هذه المسألة من أمّهات مسائل التوحید، و بها تمتاز الشّیعة الخالصة، و تنحاز عن منتحلی التشیّع ممن تبع الفلاسفة، او سلک مسلک التصوّف؛ و بها تظهر حقیقة التوحید الذاتی من حیث الفردانیّة الذاتیّة؛ ای لا مماثل له فی حقیقته.
مذهب من خصّ بالاجتباء؛ ای الّذین اجتبهم اللّه لوحیه، بینونة الربّ و انفراده عن الأشیاء، ذاتا و خارجا، فلیس هو من سنخ المخلوق بوجه، و لا متحقّقا و متحصّلا به أو فیه أو معه، فلا وحدة له مع خلقه قطّ، و لا اتّحاد أو حلول الشّطط؛ اذ الاتّحاد و الحلول، و ان فرض انّهما لا ینافیان البینونة الذاتیّة، الّا انّهما ینافیان البینونة الخارجیّة، بل الاتحاد الحقیقی یلازم عدم البینونة الذاتیّة بعد الاتّحاد.

و أحدثت وحدته الفلاسفة، و احدثت الاتّحاد و الحلول الأسقفة للیهود و النّصاری، و بالجمیع قالت الصوفیّة، فبعضهم ادّعی الاتّحاد و بعضهم الحلول، و ذلک فی بدو حدوثهم قبل مدارستهم الفلسفة، و امّا بعدها، فقد قالوا بالوحدة لا غیر، و الوحدة الیوم غدت؛ ای صارت من بین أختیها، صفیّة عند جمیع اهل الشّطط
______________________________
(1). انّما قیّدنا بالحیثیّة، لأنّ التوحید الذاتی له جهات: فتارة، یلاحظ الذات من حیث الترکیب و التجزیة، و اخری، من حیث تفرّده عن مشارکة غیره معه فی حقیقته؛ و ثالثة، من حیث عدم زیادة الصفات علیه، و کلّ ذلک من التوحید الذاتی و لا تظهر حقیقته تماما و کمالا إلّا بالجمیع.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 407 بها یقول جلّ من تصوّفاو قالها أکثر من تفلسفا
فهذه أهمّ بالإبطال‌إذ سمّها أضرّ بالأبطال
و هی علی المصطلح المعهودعبارة عن وحدة الوجود ***
إنّ أساس الحکمة الرسمیّةفرضیّة الوجود و الماهیّة
منشأ هذا الوهم، أنّ الحکماءحیث اکتفوا بالعقل عن وحی السّماء من القول. بها یقول جلّ من تصوّفا، بل کلّهم إلّا من شذّ و ندر، کعلاء الدین السّمنانی؛ و قالها أکثر من تفلسفا إلّا من شذّ منهم، کالدّاماد و من یذهب مثله الی اصالة الماهیّة، و الإشراقیّون کلّهم قائلون بالوحدة. و حیث أنّ الاتّحاد و الحلول قد انقرض القائل بهما، و ظهر بطلانهما علی الخاصّ و العامّ کبطلان الأصنام، اللّهمّ إلّا ان تکون بقیّته ممّن کالانعام، فلا فائدة مهمّة فی اطالة الکلام فیهما، بل نکتفی بالتّعرض لهما اجمالا فی آخر المبحث.
فهذه؛ ای الوحدة، أهمّ بالإبطال، إذ سمّها أضرّ بالأبطال؛ فإنّ الّذین یعدونهم النّاس من فضلاء البشر، ابتلوا بهذه الداء العضال، و اللّه الهادی الی الحقّ من الضلال.
و هی؛ ای الوحدة، علی المصطلح المعهود عندهم، عبارة عن وحدة الوجود.
و حاصل هذا القول: أنّ المتحقّق فی وعاء التحقّق لیس إلّا الوجود، و هو واحد غیر متعدّد، و حقیقة جمیع الکائنات من الواجب و الممکن هو الوجود.

إنّ أساس الفلسفة الموسومة ب «الحکمة» المتداولة الرسمیّة، انّما هو فرضیّة الوجود و الماهیّة، و عنها یصدر القول بوحدة الوجود.

منشأ هذا الوهم و باعث حصوله: أنّ الحکماء، و هم الّذین استغنوا بحکمهم عن الأنبیاء، و استبدوا بانفسهم فی طلب حقائق الأشیاء، و ان فرض من کان منهم قبل الإسلام أو بعده، ممّن دان بدین الرسل، فإنّهم إنّما اتبعوهم فی الشرائع و السّبل لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 408 تکلّموا بعقلهم فی کلّ شی‌ءو أنّ الأشیاء من أی و لأیّ
حتّی انتهی البحث إلی التکوین‌فالکلّ قدّروه بالتّخمین
فقیل: إنّ الأصل و المبدأ له‌نور و ظلمة فکانا أوّله
و قیل: شمس نبذت فلائذاو قیل: ذرّات، و قیل: غیر ذا
و قیل: إنّ أصله الوجودبحتا و منه انتشر الموجود فیما هو بزعمهم مخصوص بفنّهم کاتّباع اهل الصنائع للشّرائع، فهؤلاء حیث اکتفوا بالعقل فی طلب الحقائق عن وحی السّماء، إمّا لعدم الاعتقاد به، او زعما منهم أنّه لیس من شأن اهل الوحی، و أنّ هذا ممّا یمکن الوصول إلیه بالعقول، فلا حاجة فیه الی الرسول، و أن بعض ذلک ممّا لا یقبل التعبد لتقدّمه علیه ثبوتا و توقفه علیه اثباتا.
و کیف کان، فحیث طلبوا الوصول الی حقائق الأشیاء بقدر الإمکان، تکلّموا بعقلهم فی کلّ شی‌ء، واحدا بعد الآخر، و تکلّفوا فی أنّ الأشیاء من أی و لأیّ؛ ای تکلّموا فی کلّ شی‌ء أنّ اصله و تکوّنه من ایّ شی‌ء، و أنّه لأیّ شی‌ء من الخواصّ و الطبیعة، و لایّ غایة من الغایات، و هکذا انجرّ کلامهم و تکلّموا فی شی‌ء بعد شی‌ء، حتّی انتهی البحث، و الکلام لهم إلی التکوین نفسه؛ یعنی، فی اصل تکون الکائنات و مبدأ تکوینها؛ فخاضوا فیه و غاصوا، و لم یمکنهم التحقیق لغموضه، فالجأهم الی الفرض و الحدس، فالکلّ قدّروه؛ ای فرضوه بالتّخمین، فصاروا شیعا و احزابا، کلّ حزب بما لدیهم فرحون.

و هذه نتیجة فروضهم و تخمیناتهم:
فقیل: إنّ الأصل و المبدأ له؛ ای للتکوین، نور و ظلمة فکانا أوّله؛
و قیل: إن المبدأ شمس نبذت فلائذا جذاذا، فتکوّنت منها السّماء و النّجوم و الأرض و ما بها؛
و قیل: إنّ الاصل ذرّات کانت فی الفضاء، فاجتمعت و تألّفت و اختلفت فتولّدت منها الأشیاء؛
و قیل: غیر ذا من الوجوه المنقولة عن اربابها فی الکتب و الأساطیر؛
و قیل: إنّ أصله؛ ای التکوین، الوجود، بحتا؛ ای الوجود البحت البسیط، و منه انتشر الموجود کلّه. و هذا هو الّذی نعتنی بدفعه، لأنّه ضلّ فیه من ضلّ ممّن یدّعی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 409 و إنّهم قد حلّلوا الشیئیّةبدءا إلی الوجود و الماهیّة
و اختلفوا فی الأصل فی التحقّق‌إذ نفی واحد من المتّفق
فالأصل عند الأکثر الوجودثمّ الماهیّات له حدود
و قال قوم منهم خلیطإنّ الوجود واحد بسیط
و عندهم حقیقة المعبودو ذاته لیست سوی الوجود الإسلام و التوحید، بل یدّعی أنّ غیر ذلک لیس بتوحید. و إنّهم؛ ای هؤلاء ارباب القول بانّ اصل التکوین، الوجود، کان منشأ ذهابهم إلیه، أنّهم قد حلّلوا الشیئیّة بدءا، ای ابتداء إلی الوجود و الماهیّة، قالوا: إنّ الشی‌ء الّذی له شیئیّة نفس الأمریّة، لا یخلو من احد هذین، و امّا العدم، فإنّه و ان کان یقال له الشی‌ء أیضا، الّا أنّ شیئیّته، فرضیّة ذهنیّة، لا نفس الأمریّة.
و اختلفوا بعد ذلک فی الأصل فی التحقّق، و انّه ای واحد منهما هو الأصل، و الآخر تبع له، منتزع منه؟ إذ نفی واحد علی الإجمال من المتّفق علیه بزعمهم، فالاتّفاق منهم علی ما حکی عنهم، حاصل علی المنفصلة الحقیقیّة، بمعنی أنّ الواقع لا یخلو من احدهما، و لا یمکن الجمع بینهما، بان یکون کلاهما متأصّلین، و ان کان قد نقل عن بعضهم نقض هذا الاتّفاق فی جهة الاجتماع؛ فذهب الی عدم الامتناع و قال بتأصّلهما معا، الّا أنّ قاطبة العرفاء و الفلاسفة لا یعبئون بهذا الخارق.
و کیف کان، فالأصل فی التحقّق عند الأکثر؛ ای اکثر المتّفقین المعترفین بعدم امکان الاجتماع، هو الوجود؛ ثمّ الماهیّات عندهم له حدود اعتباریّة، و قال قوم منهم؛ ای لا کلّهم من هؤلاء القائلین بتأصّل الوجود خلیط، صفة قوم؛ ای جمع مختلطون، لیسوا بطائفة خاصّة، بل مختلطة من المشائیّة و الإشراقیّة و الصوفیة، قالوا:
إنّ الوجود واحد بسیط خلافا لطائفة اخری من المشائیّة، فإنّهم مع ذهابهم الی تأصّل الوجود، قالوا بتعدّده و تباین حقائق افراده، تباینا ذاتیّا بتمام الذات، لا بالجنس، فتکون حقیقة الوجود جنسا لها و لا بالفصل، فتکون نوعا لها؛ بل هی افراد متباینة بتمام الذات، و یطلق علیها الوجود قولا عرضیّا.
و عندهم أیضا؛ ای عند هؤلاء القائلین بوحدة الوجود و بساطته، حقیقة المعبود تعالی و ذاته، لیست سوی الوجود، و اذا جمع بین هذین القولین: وحدة الوجود و کونه تعالی هو الوجود، مع قولهم بتأصل الوجود فی کلّ موجود، یلزم لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 410 فاتّحد الخالق و المخلوق‌ذاتا و یبقی السّبق و اللّحوق
و مقتضاه، رفع الاثنینیّةمن ذاک قیل وحدة عینیّة
و ذا خلاف العقل و الوجدان‌مخالف الإسلام و الأدیان
و إذ تولّدوا علی الإسلام،،و أظهروا الإقرار بالأحکام محالة اتّحاد الخالق و المخلوق؛ کما قلت:
فاتّحد الخالق و المخلوق ذاتا؛ ای بحسب الذات و الحقیقة، و یبقی فی الوجه الفارق بینهما السّبق و اللّحوق؛ ای محض کون احدهما سابقا و الآخر مسبوقا، کالنّار المتخذة من نار اخری؛ فإنّ الحقیقة فیهما واحدة و الذاتیات متّحدة، و الفارق: أنّ الأولی سابقة، و الثانیة لاحقة؛ و الأولی علّة، و الثانیة معلولة.
و مقتضاه؛ ای مقتضی الاتّحاد، رفع الاثنینیّة، إذ الامتیاز و الاثنینیّة بالماهیّة، و هی عندهم اعتباریّة، فالوحدة الواقعیّة الحقیقیّة إذن عینیّة من ذاک، قیل: وحدة عینیّة، و القائل محیی الدین العربی، حیث قال: «الحمد للّه الّذی خلق الأشیاء و هو عینها». و ذا؛ ای الاتّحاد، خلاف العقل و الوجدان؛ فإنّهما قاضیان بان الخالق غیر المخلوق، و المخلوق غیر الخالق؛ و أنّ الخالق لیس فی رتبة المخلوق و حدّه، و لا المخلوق فی حدّ الخالق و رتبته؛ و المخلوق حادث و الخالق قدیم، فلو کانا متحدین فی الهویّة، فامّا ان یکون الخالق حادثا، لأنّه من سنخ المخلوق الحادث و من جنسه، أو المخلوق قدیما، لأنّه من سنخ ما هو القدیم؛ ثمّ لا یمکن القدیم ان یخلق ما هو من سنخه لان سنخه لو کان قابلا للخلق لم تکن ذاته إذن بالذّات.

فهذا القول مخالف للعقل و الوجدان، و مخالف للإسلام و سایر الأدیان أیضا، فإنّ البینونة من ضروریّات الإسلام عند اهله، و من ضروریّات کلّ دین أیضا، حتّی عند القائلین بالوحدة؛ و لذلک تری اهل الإسلام، یرمون القائل بالوحدة بالکفر و الزندقة؛ و تری القائلین بالوحدة، یعدون الرامین قشریّین، و هم معترفون بأنّ الضرورة الظاهرة من الإسلام و من کلّ دین، هی البینونة.

و إنّما یصحّحون قولهم علی الباطن و التأویل، و یدّعون أنّ الوحدة لمّا لم تکن مفهومة للعوام، لم یأمر بها الإسلام و غیر الإسلام؛ و لکن هؤلاء، إذ تولّدوا علی الإسلام، و نشئوا فیه، و أظهروا الإقرار بالأحکام لسانا أو اعتقادا لرسوخ الفطرة فیهم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 411 و قدّروا الوحدة برهانیّةو عند أهل الکشف وجدانیّة
فما استطاعوا النّقض للإیمان‌و لا خلاف الکشف و البرهان
فالتجئوا بمقتضی الإقرارأن یکتفوا بالفرق الاعتباریّ
و اختلفوا فیه، فقیل: خلقه‌تنزّلاته، و هذا فرقه
و قیل: موجه، و قیل: عکسه‌و قیل: ظلّه، و قیل: نفسه بسبب النّشوء، و قدّروا؛ ای فرضوا الوحدة برهانیّة بزعمهم، و عند أهل الکشف وجدانیّة، بمقتضی کشفهم الّذی یدّعون و یزعمون، وقعوا بین المحذورین، و حاروا فی الجمع بین الأمرین، فما استطاعوا النّقض للإیمان، بان یرفضوه، و لا خلاف الکشف و البرهان، الّذین یزعمونهما؛ فکان رفض الأیمان صعبا علیهم؛ امّا خوفا، و امّا عادة؛ و مخالفة الکشف و البرهان اصعب.
فالتجئوا بمقتضی الإقرار الّذی لم یمکنهم رفضه، أن یکتفوا بالفرق الاعتباریّ، و هو بزعمهم جامع بین الوحدة و الاثنینیّة، و مصحّح لها و رافع للتّنافی عنهما، اذ الوحدة بمقتضی البرهان و الکشف، وحدة حقیقیّة، واقعیّة؛ و الاثنینیّة الظاهرة من الدین بل العقل و الوجدان، اعتباریّة، و هی کافیة فی تحقّق الاثنینیّة غیر منافیة للوحدة الواقعیّة؛ فإنّ الاعتبار کثیرا یحلّل الشّی‌ء الواحد الی الاثنین، کالصلاة فی الدار المغصوبة، لکن هذا الاعتبار غیر ذاک الاعتبار؛ فإنّ هذا له تحقّق و واقعیّة فالغصب و الصلاة کلاهما متحقّقان بالعمل الواحد، و ذاک الاعتبار لا واقعیّة له اصلا، و لا یقاس هذا به.
و بعد اتّفاقهم علی الفرق الاعتباری لتصحیح الاثنینیّة، اختلفوا فیه، ای فی توجیهه و بیانه و کیفیّته:

فقیل: خلقه تنزّلاته، و هذا فرقه؛ و القائل به طائفة من الصوفیّة، و عدّت هؤلاء من السفلة، قالوا: بأنّ حقیقة الوجود واحدة و هی واجب الوجود وحده، و لیس غیره شی‌ء؛ و امّا الموجودات التکوینیّة، فهی من تنزلات ذلک الواحد و تطوّراته؛
و قیل: بل خلقه موجه تشبیها له بالبحر و امواجه، فإنّ الموج فی الحقیقة عین البحر و فی الاعتبار غیره؛
و قیل: بل خلقه عکسه، نظیر العکوس الواقعة فی المرایا المختلفة الألوان، فالعکس بالاعتبار غیر المعکوس؛
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 412 لکن له مراتب عدیدةضعیفة قویّة شدیدة
فالواجب، الشّدید أنهی الشّدّو الممکن، الضعیف حلف الحدّ
و قیل: وحدة و کثرة معاو الفرق بالنّاظر کیف طالعا و قیل: بل خلقه ظلّه، نظیر الظلّ لذی الظلّ.
و ربّما یتوّهم أن هذه الثلاثة ترجع الی الأوّل، و أنّها للتّنزلات و التطوّرات، و هو من قلّة التأمّل، اذ العکس غیر الظلّ و هما غیر الموج؛ نعم لا یبعد ان یکون الموج مثلا للتّنزّل هذا، و لکنّ اصحاب هذه الأقوال المختلفة، و کذا القولین الأخیرین لا یراعون فی اشعارهم حقیقة مذهبهم، بل یقلّد بعضهم بعضا امّا صمّا و عمیانا و غفلة و نسیانا، او تسامحا و استحسانا؛
و قیل: نفسه، لا موجه و ظلّه و عکسه، و لا بمعنی هو هو بعینه، بل معنی أنّ الواجب، هو الوجود، و الممکن أیضا هو الوجود، لکن له مراتب عدیدة، کثیرة مختلفة، شدّة و ضعفا، فمرتبة ضعیفة، و مرتبة قویّة، و مرتبة شدیدة؛ فالواجب هو الوجود الشّدید أنهی الشّدّ؛ ای المرتبة الّتی فوق ما یتناهی شدّة؛ و الممکن الوجود الضعیف حلف الحدّ؛ ای حلیفه و قرینه لا ینفکّ عنه؛ فإنّ الواجب لا حدّ له و هو الوجود المطلق، و الممکن محدود بالماهیّة، و ان کانت هی اعتباریّة.

و هذا القول، مذهب الفهلویین، و استحسنه السّبزواری؛ و هو انّما یصحّح الوحدة الذاتیّة و الاثنینیّة الواقعیّة؛ کالنّور الّذی مثّله به؛ فإنّ المراتب لا یمکن فرضها الّا مع التعدّد العینیّ الواقعی مع وحدة الذات، فإنّ النور له افراد عینیّة متعدّدة واقعا، متّفقة بالذّات، مختلفة بالمراتب؛ و المهمّ المقصود تصحیح الوحدة الحقّة الحقیقیّة الّتی لا تعدّد فیها واقعا اصلا، و انّما یفرض لها التعدّد اعتبارا لذهابهم الی أنّ الوجود، واحد، شخصیّ، جزئیّ، بسیط لا یتجزّی و لا یتعدّد، و مع ذلک فهذا القول کغیره أیضا فیما هو الأصل من لزوم الشّرک، و مخالفة العقل؛ اعنی لزوم الاشتراک فی حقیقة الخالق تعالی.

و قیل: وحدة و کثرة معا، واحد فی عین الکثرة، و کثیر فی عین الوحدة، لا تضرّ إحداهما بالأخری فالوجود واحد، و الموجود کثیر و فی عین الکثرة واحد؛ و الفرق بالنّاظر کیف طالعا الوجود و الموجود و اوقع نظره إلیهما، فان نظر الی الموجود من
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 413
حیث الوجود، فإنّه واحد، و ان نظر الی الموجود من حیث الموجود لا من حیث الوجود، فهو کثیر، و فی عین الکثرة أیضا واحد، اذ لیس إلّا وجود واحد. و هذا قول صدر المتألّهین بل عرفائهم الشّامخین؛ کما قیل.
و لکنّه عند التحقیق، لم یأت بشی‌ء حاسم للأشکال أو مصحّح للمقال أو ممتاز عن سائر الأقوال، بحیث لا یحتاج فی توضیحه الی تلک الأمثال، بل لم یأت إلّا بألفاظ مبهمة مجملة، وحدة فی کثرة و کثرة فی وحدة. و لیت شعری ما ذا یرید من الکثرة! فان کان یرید بها الکثرة الحقیقیّة الواقعیّة، فهذا خروج عن الوحدة الحقّة الحقیقیّة، و ان اراد محض الاعتبار فی نظر النّاظر، فلیس قولا فی قبال الاقوال؛ اذ الکلّ قائلون به علی الإجمال، و مع ذلک فلیست هذه الکثرة بحسب النّاظر من الکثرة فی الموجود الّتی قال من بعده، أنّ الفرق بینه و بین غیره، أنّهم قائلون بوحدة الوجود و الموجود، و هو قائل بوحدة الوجود و کثرة الموجود؛ و أنّه غیر ذوق التأله الّذی قال به الداماد من وحدة الوجود و کثرة الموجود، لأنّه یقول بکثرة الموجود بمعنی المنسوب الی الوجود، لذهابه الی أنّ تحقّق الکائنات بالماهیّات، و هذا یقول بکثرة الموجود فی عین وحدة الوجود.
و قد مثّل له السبزواری (علی ما حکی عنه فی حاشیته علی الأسفار)، بالعکوس الواقعة فی مرایا متعدّدة لإنسان واحد، فإنّک اذا کنت محتجبا عن العاکس و نظرت الی العکوس تریها متعدّدة، و اذا نظرت الی العاکس و تری العکوس بما هی آلة حاکیة، فهی واحدة، فالوجودات اذا لاحظتها بما هی مضافة الی الحقّ سبحانه بالإضافة الإشراقیّة؛ اعنی بعنوان أنّها اشراقات نوره، لم تکن خالیة فی ظهورها عن ظهوره، و اذا لاحظتها امورا مستقلّة بذواتها، کنت جاهلا بحقایقها، اذ الفقر ذاتیّ لها.» انتهی.
و لا ادری أنّه توضیح و تمثیل واقعیّ لما قال له الصّدر، او انّه من التفسیر بما لا یرضی صاحبه؟ حیث انّ السبزواری قال بعد ذلک: «فالوجود حقیقة واحدة؛ ذات مراتب متفاوتة بالشدّة و الضعف و نحوهما ...» و علی هذا، فلیس ما قاله الصدر الّا مذهب الفهلویّین، الّذی اختاره السبزواری؛ غایة الأمر أنّه عبّر عنه بلازمه؛ اعنی الوحدة فی الکثرة و الکثرة فی الوحدة، الّتی عرفت أنّ هذا لازم کلّ من لم یصرّح کمحیی الدین بالعینیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 414 و کلّ ذی تخلّصات و مفرّعبائر تشبه إحداها الاخر
لا یصلح الکثرة الاعتبارو ما لهم عن وحدة فرار
و ما أضلّهم عن الإیمان‌سوی اتّباع حکمة الیونان
هم أسّسوا لنفسهم أساساو هؤلاء اقتبسوا اقتباسا
و إذ تلقّوا ذاک بالقبول‌منهم فما لهم سوی الفضول
فاسمع لکی تری بلا التباس‌أنّ أساسهم بلا أساس و کیف کان، فهذه اقوالهم فی الجمیع بین المنافیین من الالتزام بالوحدة مع القول بالاثنینیّة، و کلّ ذی تخلّصات و مفرّ یطلبون بها التخلص و الفرار عن وصمة العار، و کلّها عبائر متقاربة، تشبه إحداها الاخر؛ و لذلک یستعملونها کلّهم فلا یقصدون بها إلّا اعتذارا ان یریدون إلّا فرارا.
کلّا! لا یصلح الکثرة الاعتبار و ما لهم عن وحدة فرار، اذ الواحد الحقیقی لا یصیر اثنین و لو بالف اعتبار، علی انّ الاعتبار انّما یصحّح الاثنینیّة فیما کان الحکم معلّقا علی العنوان الاعتباری کالصّلاة و الغصب.

و ما أضلّهم عن الإیمان، سوی اتّباع حکمة الیونان؛ فإنّ هذا الشّوم من آثار ذلک المیشوم، و هذا الضلال بعد الهدی من تبعات الخوض فی ظلمات الردی؛ و الحمد للّه الّذی اعاذنا و نجّانا منها، الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ.

هم؛ أی الیونانیون، أسّسوا لنفسهم أساسا علی مقتضی استبدادهم بآرائهم و استغنائهم عن انبیائهم؛ و هؤلاء مع قبولهم الإسلام، اقتبسوا ذلک منهم اقتباسا، فارتدّوا علی ادبارهم، و فرحوا بما عندهم من العلم؛ و إذ تلقّوا ذاک بالقبول منهم، و توهّموا أنّه من المعقول الّذی لا مردّ له فی العقول، و تجسّم أیضا فی مخیّلة من ادّعی الکشف منهم حتّی برز له علی وهمه بصورة ممثّلة، فظنّ المسکین أنّ الوحدة بالکشف محصّلة. فما لهم بعد ذلک شی‌ء سوی الفضول من الکلام، فاسمع لما یتلی علیک من سخافة هذا الأساس و بطلانه، لکی تری بلا التباس و خفاء، أنّ أساسهم
______________________________
(1). اعراف 7: 43.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 415 فرضیّة، حدسیّة، وهمیّةلا واقعیّة و لا علمیّة
من أین قالوا کلّ ما تحقّقاوجود أو ماهیّة محقّقا
لا غیر هذین و لا هما معاأیّا یکون ممکنا أو صانعا
فإن یکن بمقتضی التحلیل‌فلیس فی الواجب من سبیل
و إن یکن بالعقل و البرهان‌فأیّ برهان لهم مبان
ینفی سواهما علی الإطلاق‌شأنا و واقعا سوی الوفاق الّذی أسّسوه، بلا أساس، و أنّه قضیّة، فرضیّة، حدسیّة، وهمیّة، کسائر الفرضیّات المتقدّمة علیها أو المتأخرة عنها، الّتی یفرضها الفارضون و یخرصها الخارصون کلّ یوم و فی کلّ عصر، لا واقعیّة هی و لا علمیّة، و ان ابرزوها بصورة العلم و البرهان.

فاوّل کلام لنا معهم فی هذه المنفصلة الحقیقیّة؛ اعنی انحصار المتحقّق فی الوجود أو الماهیّة، بمعنی عدم الخلوّ منهما و عدم الجمع بینهما، من أین قالوا کلّ ما تحقّقا فی العین، فهو وجود أو ماهیّة محقّقا، ذلک من دون ریب، لا غیر هذین و لا هما معا، بل لا بدّ و ان یکون المتحقّق احدهما فقط؟ ثمّ من این قالوا بذلک علی الإطلاق، و أنّ المتحقّق أیّا یکون ممکنا کان أو صانعا، فالحکم فیه ذلک؛ یعنی، أنّ کلّا من الواجب و الممکن لا بدّ أن یکون التحقّق لوجوده أو لماهیّته؟
فإن یکن هذا الّذی فرضوه بمقتضی التحلیل الواقعی، فهب أنّا سلّمنا دعوی ذلک منهم فی الممکنات العینیّة علی کثرتها من الشهودیّة و الغیبیّة، فلیس لهم فی الواجب من سبیل؛ فإنّ الواجب لا یقبل التحلل، فلیس لهم فیه إلّا القیاس، و هذا أوّل الالتباس.
و إن یکن هذا الانحصار بالعقل و البرهان، فأیّ عقل أو برهان لهم مبان؟ ای واضح فی ذلک یقتضی اتّحاد الواجب و الممکن، و استوائهما فیما به التحقق، أم ایّ برهان عقلی ینفی سواهما؟ ای سوی الوجود و الماهیّة علی الإطلاق؛ یعنی، شأنا و واقعا، بمعنی أنّ غیرها لیس له شأنیّة التحقق و لا واقعیّته سوی الوفاق، الّذی ادّعوه من الحکماء، و هو الاجماع المرکّب؛ حیث أنّهم بین من یقول باصالة الوجود، و من یقول باصالة الماهیّة، فهم متّفقون علی أنّه لیس لغیرهما تحقّق؛ و لو لا قضیّة الاتّفاق، فالعقل لا مدخل له بنفسه فی هذا الأمر، لأنّه من الجزئیّات الخارجیّة الّتی لا مدخل للعقل فیها، و المقام من موارد الاستقراء، لا من مقام حکومة العقل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 416 أو یثبت الواحد لا معیّنالو لا اقتضا قولیهم التعیّنا
و العقل لا یحکم بالإبهام‌فالحصر مسند إلی الأفهام
حیثیّة الإباء و اللااقتضاءتقابل تخالف ممحّضا
و فی قبول واحد تحقّقالا غیر لم یکن سوی ما اتّفقا و أیضا ایّ عقل أو برهان یثبت الواحد لا معیّنا؟ ای لا علی التعیین، لتتمّ المنفصلة الحقیقیّة بکلا طرفیها، لو لا اقتضا قولیهم التعیّنا؛ یعنی، لو لا استنادهم فی منع الجمع الی الاتّفاق الحاصل من قولهم، کاستنادهم فی منع الخلوّ إلیه، فأیّ دلیل یلزم القول بالواحد، لا علی التعیین؟ و العقل لا یحکم فی قضایاه بالإبهام إلّا مع اجمال الواقع، کما یحکم بالتخییر لا علی التعیین، او بالاحتیاط جمعا فی مقام الامتثال، و لا اجمال هنا إلّا لوجود القولین، و عدم الثالث.

فالحصر المدّعی، لیس بحکم وجدانی أو نظری برهانی للعقل، بحیث یحکم علی الواقع بما هو واقع، بل هو مسند إلی الأفهام، فلو نسب الی العقل، لکان حکمه بالنّظر الی الاجماع المرکّب، لا بالنّظر الی ادراکه الواقع و حکمه علیه.
و قد ابرز بعضهم تحلیلا بصورة الدلیل للحصر العقلی، فقال: الحیثیّات لا تخلو من ثلاث: فإمّا ان تکون حیثیّة الإباء عن العدم فهو الوجود؛ او حیثیّة الإباء عن الوجود، فهو العدم؛ او حیثیّة اللّااقتضاء، و هی الماهیّة. امّا العدم، فلا تحقّق له، فیبقی التحقّق دائرا بین الآخرین؛ و قد اراد بقوله «لا تخلو» اثبات منع الخلوّ، و بقوله «دائرا بین الآخرین» اثبات منع الجمع. و حاصله حصر الحیثیّات من حیث هی بحسب التصوّر بین ثلاث، و فی الواقع النّفس الأمری بین اثنتین، لأنّ العدم لا تحقّق له، فلیبحث بعد ذلک عمّا هو الواقع العینی.

و قد اجبت عنه بعد الغضّ عما فیه، بقولی: حیثیّة الإباء؛ یعنی، الإباء عن الوجود، و الإباء عن العدم، و حیثیّة اللّااقتضاء الّذی هو معنی اللّاإباء، إنّما مفادها تقابل بین الوجود و العدم، و تخالف بینهما و بین الماهیّة ممحّضا؛ ای لا تزید علی ذلک، و امّا فی قبول واحد منهما غیر العدم تحقّقا شأنیّا، او واقعیّا خاصّا له لا غیر؛ فهذا ممّا لم یکن علیه دلیل سوی ما اتّفقا؛ ای لیس علی انحصار القبول أو الشأنیّة فی واحد دون الآخر، و دون غیرهما دلیل سوی دعوی الاتّفاق، و تثلیث الحیثیّات لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 417 و لازم الماهیّة اللااقتضاءهو القبول بل عروض ما اقتضی *** یثبت ذلک؛ کما لو قلت البیاض حیثیّة تأبی عن السّواد، و السّواد حیثیّة تأبی عن البیاض، و الجسم حیثیّة لا اقتضاء له؛ فإنّ محض هذا التثلیث لا یثبت لزوم تحقّق شی‌ء منها أو عدم تحقّق غیرها، لو لا ان علم من الخارج حصر التحقّق فی واحد منها خاصّة.
و أیضا لازم الماهیّة اللّااقتضاء، علی ما فرضه هذا الفارض، انّما هو القبول للتحقّق و شأنیّتها له، فإنّه معنی لا اقتضائها و لا إبائها عن الوجود و العدم، کما أنّ شان کلّ لا اقتضاء قبوله للمقتضیین و شأنیّته لهما؛ کما ظهر من مثال الجسم و البیاض و السّواد، مع أنّ هذا الفارض ممّن یذهب الی اصالة الوجود، و عدم شأنیّة الماهیّة للتّحقق؛ بل لازم اللّااقتضاء أیضا عروض ما اقتضی؛ ای عروض ما هو المقتضی من الوجود و العدم علی الماهیّة، و کونها معروضة لهما کالجسم فی المثال؛ و لازم کونها معروضة، کونها متأصّلة دون الوجود العارض، مع أنّ هذا الفارض ممّن یری الوجود اصیلا.
هذا محصّل ما اردنا من نقض هذه المقدّمة، و لا بأس بعد ذلک بالتّنبیه علی ما فیها من الخلل و التمویه، لئلّا یغترّ بها من لیس من البصراء، اذ صدرت ممّن ینوّه باسمه فی الحکماء الکبراء مع ما فی صدور النّاس من الکبر و العظم للحکماء ما لیس لغیرهم من العظماء، فاقول:
أوّلا: لم جعل المدار، الحیثیّات، و لم یقل الأمور أو العناوین ثلاثة، مع أنّ الحیثیّة لا تطلق إلّا علی الکیفیّات و الأعراض و الاعتباریّات، و لیس الوجود عنده و لا الماهیّة عند غیره حیثیّة.
و ثانیا: فی التعبیر بالحیثیّة تعریف ضمنیّ لکلّ من الثلاثة، و لیست الحیثیّة حدّا للوجود عنده، و لا للماهیّة عند غیره و لا من لوازمها و اعراضها عند الفریقین، و ان کان الإباء و اللّاإباء من لوازمهما، و لا یضرّ کونهما عدمیین فی التعریف بالرّسم.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 418
و ثالثا: ما دعاه الی تبعید المسافة بتثلیث الحیثیّات، ثمّ الاستدراک بأنّ العدم لا تحقّق له، مع أنّ الکلام فی خصوص الوجود و الماهیّة، فاللّازم اثبات التردید بینهما خاصّة، و لا حاجة الی ذکر العدم، و کان یمکنه ان یقول الأمر یدور بین امرین، او الحیثیّة تدور بین حیثیّتین: إمّا ان لا تأبی عن الوجود و العدم، او تأبی عن العدم أو عن غیر الوجود مثلا، و لکنّه اراد بذلک التمویه، أنّ هذا الحصر بمقتضی الاستقصاء التام فلا یحتمل غیره.
و رابعا: الکلام فیما له التحقق و ما لیس له، و هذا التردید تقریر لحصر التحقق، فکان علیه ان یقول: امّا تأبی عن التحقّق، او یقتضی عدم التحقّق و هو العدم؛ و امّا تأبی عن عدم التحقّق، او یقتضی التحقق و هو الوجود، و امّا لا اباء له، او لا اقتضاء له و هی الماهیة، لکنّه لا یبقی معه مجال للبحث عن أنّ الوجود له تحقّق أم لا، او أنّ التحقّق لأیّهما، و کان موردا للإنکار و الاعتراض، لأنّه لیس إلّا الادّعاء.
و خامسا: هل الملحوظ فی هذا التردید ما یقبل التحقق و ما له شأنیّته، لأنّه مفروض البحث، او ما هو اعمّ من ذلک ممّا یقبل و ما لا یقبل؟ فان کان الأوّل، فلا وجه للتّثلیث و لا مورد لذکر العدم، و ان کان الثانی، فلا موقع لحصر الحیثیّات فی هذه الثلاثة، فإنّ الحیثیّات کثیرة، مع أنّه ممّا لا یهتمّ به فی الجهة المبحوثة عنها.
و سادسا: الحصر العقلی ما کان دائرا بین النّفی و الأثبات، فکان حقّ التقریر ان یقول: إمّا حیثیّة الإباء عن العدم، او اللّاإباء عنه، او یقول: امّا حیثیّة الإباء عن الوجود، او اللّاإباء عنه، ثمّ یقسم اللّاإباء الی قسمین.
و سابعا: ما ذا اراد بالإباء و اللّاإباء؟ و فی ایّ موطن للثلاثة فرضها؟ فإنّ فرضهما فی موطن المفهوم من حیث الصدق و الإطلاق، فکلّ من الثلاثة تأبی عن الآخر، و ان فرضهما فی موطن الفرض و التصوّر لمصادیقها النّفس الأمریّة، فلا معنی لإباء الوجود عن العدم فی هذا الموطن، الّا الإباء من ان یعدم، و من العدم إلّا الإباء من ان یوجد؛ کما أنّ الأمر فی الماهیّة اللّاإباء من ان توجد أو تعدم أو تبقی علی العدم؛ و هذا المعنی لا یستقیم بالنّسبة الی الوجود لو سلم بالنّسبة الی غیره، اذ الوجود فی هذا الموطن، لیس بشی‌ء یمتنع من ان یعدم؛ و ان اراد فی موطن التحقق فهو خلاف
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 419
الفرض، لأنّ الفرض الحصر العقلی قبل ملاحظة التحقق، ففیه تلبیس و مغالطة، مع أنّ امتناعه فی هذا الموطن مبنیّ علی تأصّله، و أنّ له حقیقة عینیّة.
و ان اراد بالإباء، المطارة، بمعنی عدم قبول قسیمه فی موطن الخارج و التحقق، لکن قضیّة فرضیّة، بمعنی أنّ حیثیّة الوجود مثلا، الامتناع عن قبول العدم لو فرض تحقّقه، و کذا فی غیره؛ فهذا أوّلا: تعلیق بالمجهول، اذ المفروض ملاحظة الوجود قبل تحقّقه، و لو کان معلوما لم یبق مجال للبحث عمّا هو المتأصّل، بداهة أن ما لا یقبل بذاته العدم هو الأصیل دون ما یقبله؛
و ثانیا: الماهیّة إنّما لا تمتنع عن الوجود الّذی بمعنی الثبوت، و هو عرضیّ کالعدم لا عن الوجود الّذی یمتنع عن العدم، فإنّه لا مصداق له إلّا عند مدّعی تأصّله، بل عندهم أیضا الماهیّة لا تقبل الوجود، لأنّها عندهم اعتباریّة محضة، لم تشمّ رائحة الوجود اصلا، فالوجود الّذی لا تمتنع عنه الماهیّة غیر الوجود الّذی یمتنع عن قبول العدم.
و ان اراد بالإباء، محض عدم الاجتماع، قضیّة فرضیّة أیضا، فیسأل عنه أنّ الوجود الّذی لا یجتمع مع العدم نوعان: الوجود العرضی المسلّم المعهود، و الوجود المتأصّل الادّعائی عند مدّعیه؛ فان اراد الأوّل، فهو ممّا لا یقبل التأصّل، و لا یبقی معه مجال للبحث عن تأصّله، او تأصّل الماهیّة؛ و ان اراد الثانی، فمع أنّه امر ادّعائی، یعود الإشکال المذکور فی الماهیّة.

اذا عرفت ما فی هذا التقریر للحصر من الخلل، فنقول: یمکن تقریره علی ما اراد بوجه صحیح، یخلو عن هذه الإشکالات و قد غفل عنه، و هو ان نقول: الکائنات الذهنیّة أو النّفس الأمریّة، إمّا وجود أو عدم أو ماهیّة، لأنّه امّا شی‌ء تلائم التحقق، فهو الوجود، او تضادّه و هو العدم، اذ لا تحقّق له، او لا تضادّه و لا تلائمه، و هی الماهیّة، فامّا ان تلائم التحقق محضا و هو الوجود، او تلائم التحقّق و عدمه، و هی الماهیّة، و لکن مع هذا التصحیح یبقی علیه الإشکال الّذی ذکرته فی البیت، و الإشکال الأخیر الّذی ذکرته: أنّ الوجود نوعان فأیّهما اراد، و امّا عندنا، فلا وجود إلّا التحقّق، و لا تحقّق إلّا الثبوت و لا عدم إلّا نفیه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 420 ثمّ دلیلهم علی أنّهمالیسا بأصلین وفاق الحکماء
و لو یکونان معا أصلین‌لکان شی‌ء واحد شیئین

اتّفقوا أیضا بعد الاتفاق الأوّل؛ اعنی، عدم التحقق لغیر الوجود و الماهیّة، علی انّ المتحقّق واحد منهما لا هما معا، و استدلّوا له بما قلت:

ثمّ دلیلهم علی أنّهما لیسا بأصلین متأصّلین، بل لا بدّ ان یکون احدهما متأصّلا و الآخر اعتباریّا قائما به امور:

و هو العمدة فی نظرهم، الّا أنّهم یبطنون ذلک و لا یظهرونه، لئلّا یطعن علیهم وفاق الحکماء.
و فیه أوّلا: أنّه غیر مسلّم، لأنّ لازم قول مثل الداماد و من تبعه ممن فرّق بین الواجب و الممکن، هو القول بتأصّلهما معا، بل حکی السّبزواری عن بعض معاصریه، القول به صریحا؛
و ثانیا: انّ مثل هذا الاتّفاق لو تمّ لم یکن بحجّة، لأنّه اتّفاق علی امر نظری، معقول، مستنبط من الوجوه النّظریة، فلا اعتبار به بعد ذکر الوجوه.

مع أنّه خلاف الوجدان.
و فیه: أنّه فرضیّ لا دلیل علیه، و لا مانع من الالتزام بالتّرکیب فی غیر الواجب، بل هو الظاهر من اطلاق قول الصادق (ع): «فلا واحد کواحد، لأنّ ما سوی الواحد متجزّی ...» و قول ابی الحسن الهادی (ع): «واحد لا واحد غیره» ذکرتهما فی نفی الترکیب.
و قد ذهب الداماد الی التفکیک بین الواجب و الممکن، فقال باصالة الوجود فی الواجب دون الممکن، فلا مانع عن مثل هذا التفکیک أیضا بالقول بترکّب الممکن من اصلین جوهرین، غایة الأمر أنّه یری فی الصورة واحدا، فلا بدّ من اقامة الدلیل علی الامتناع، سوی الوجوه الآتیة لو تمّت.
______________________________
(1). البحار 4: 67/ 8.
(2). المصدر 4: 173/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 421 قامت إذن بنفسها الماهیّةلا بالوجود إن تکن أصلیّة
و الصادر الأوّل لا یتّحدمع أنّه بالاتّفاق واحد
و لو تأصّلا لأثّرا معافالثّنویّة اقتضاها واقعا

قولهم: أنّه لو کانا معا اصلین قامت إذن بنفسها الماهیّة، لا بالوجود؛ یعنی، أنّها إن تکن أصلیّة، فهی متقوّمة بنفسها.
و الجواب عنه: أنّه لا مانع من الالتزام بذلک، بل هو المتعیّن عند من یقول باصالة الماهیّة، فلا دلیل علی المنع و لا هو من المتّفق علیه؛ فهذا الدلیل مصادرة، و المستدلّ به لیس إلّا القائل باصالة الوجود.

قولهم: و الصادر الأوّل، لا یتّحد؛ ای لا یکون واحدا، بل کان مرکّبا من اثنین، اذ المفروض تأصّل الوجود، فلو تأصّلت الماهیّة أیضا لزم ذلک، مع أنّه بالاتّفاق من الحکماء واحد.
و الجواب عنه: أوّلا: إنّ کون الصادر الأوّل واحدا، فرضیّ غیر مبرهن، و لا دلیل لهم علیه إلّا قولهم: «أنّ الواحد، لا یصدر منه إلّا الواحد»، و هو مبنیّ علی کون الخالقیّة و المخلوقیّة من العلیّة و المعلولیّة، و هذا عندنا کفر؛ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ ...
و ثانیا: علی مذهبهم من الصوادر الطولیّة؛ اعنی، العقول العشرة، و امتناع ترکّب الصادر الأوّل، لا یلزم منه عدم تأصّلهما مطلقا، بل لا مانع عن استثنائه بمقتضی هذا الامتناع کاستثناء الواجب، فإنّ القول بتأصّلهما معا، لا یستلزم القول بالترکیب مطلقا، بل جاز ان یقال باصالة الوجود فی الواجب، و اصالة الماهیّة فی الممکن، مع عدم الترکیب؛ کما صنع الداماد؛ او یقال بالترکیب أیضا و یستثنی منه الواجب، و الصادر الأوّل بمقتضی دلیل الامتناع، فیقال فیهما بالوجود فقط، او بالماهیّة فقط.

قولهم: و لو تأصّلا لأثّرا معا؛ ای لکان کلّ منهما مؤثّرا، فالثّنویّة اقتضاها؛ ای تأصّلهما تقتضی الثنویّة واقعا، و فی نفس الأمر؛ ای یلزم من تأصّلهما الثنویّة النّفس الأمریّة؛ یعنی، أنّ الثنویّة المعهودة، و ان کانوا هم الّذین یقولون، بالنّور
______________________________
(1). مائدة 5: 64.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 422 و الحمل لم یصحّ لما تبایناصدقا و مفهوما و یکفی موهنا
هذی هی الدلائل العقلیّةلهم تسمّی هی فلسفیّة
تضجّ عن سماعها الآذان‌و یشمئزّ العقل و الوجدان
بطلانها یغنی عن الإبطال‌فاعرف بها درایة الرجال و الظلمة، او الیزدان و الأهرمن، الّا أنّ کونهم ثنویّة، باعتبار قولهم بمؤثّرین، فالقول بتأصّلهما ثنویّة واقعا و فی نفس الأمر، و ان لم یکن من الثنویّة المعهودة، او أنّها منها أیضا؛ لأنّ الوجود نور و الماهیّة ظلمة.
و کیف کان، فامّا استلزام الثنویّة، فلأنّ الوجود من سنخ النّور، و الأخری من سنخ الظلمة، و هما سنخان متباینان، فیحتاجان الی علّتین: إحداهما: من سنخ النّور، و الاخری: من سنخ الظلمة، للزوم السنخیّة بین العلّة و المعلول، و العلّة الواحدة لا تکون فیها سنخیّتان متباینتان، هکذا قیل.
و الجواب ظاهر ممّا تقدّم، فإنّه مبنیّ علی کون الخالقیّة و المخلوقیّة من العلیّة و المعلولیّة، و أنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد، و سیجی‌ء فی آخر المبحث انطباق ما ابطل الصادق (ع) مقالة الثنویّة، علی القول باصالة الوجود و اعتبار الماهیّة.

لما تباینا صدقا و مفهوما، و یکفی ذلک موهنا، لتأصّلهما معا، لأنّ حمل الوجود علی الماهیّة من اوضح الواضحات، و اظهر المعهودات بین العامّة و الخاصّة، و لقول الّذی یلزم منه عدم امکانه، فبطلانه من ابده البدیهیّات.
بیان الاستلزام: أنّه یعتبر فی الحمل، الوحدة، و اذا کانا متأصّلین، فهما متباینان، و المتباینان لا جهة وحدة بینهما اصلا، فلا یصحّ حمل احدهما علی الآخر:
و الجواب عنه یأتی عند استدلالهم بصحّة الحمل علی اصالة الوجود.
هذی هی الدلائل العقلیّة لهم، و تسمّی هی عندهم «دلائل فلسفیّة»، فاعرف منها معنی الدّلیل الفلسفی و حقیقته، و انظر إلیها نظر امعان یتّضح لک أنّها ممّا تضجّ عن سماعها الآذان و یشمئزّ العقل و الوجدان عنها، و بطلانها فی وضوحه، یغنی عن الإبطال؛ و مع ذلک فقد ذکرت فی الشّرح وجه البطلان توضیحا؛ فاعرف بها درایة الرجال؛ ای مراتب عقولهم و افهامهم و درایاتهم؛ کما قال امیر المؤمنین (ع):
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 423 هذا الّذی به أساس الفلسفةفخذ من الفنّ قلیلا و اعرفه ***
تأصّل الوجود رکن أوّل‌لوحدة الوجود ثمّ علّلوا
بأنّه منبع کلّ شرف‌بل هو خیر محض عند الفلسفیّ
فما یکون منشأ الآثارمؤصّل لا أمر اعتباریّ «و بالدّرایات تعلو الدرجات.» و عن الصادق (ع) أیضا: «اعرفوا منازل شیعتنا علی قدر روایتهم عنّا و درایتهم منّا.» فانظر الی هؤلاء الّذین یشمخون بانفسهم و یسمّون انفسهم الحکماء و العرفاء؛ فاعرف من أدلّتهم مقدار عقلهم و فهمهم، و من یضلل اللّه فما له من هاد.
هذا الّذی به أساس الفلسفة، فإنّ اساسها مبنیّ علی الماهیّة و الوجود، فخذ من الفنّ قلیلا، و اعرفه الی آخره اذا کان الدلیل العقلی الفلسفی لمثل هذه المسألة الّتی هی اساس فنّ الحکمة، امثال هذه الوجوه الرکیکة الضعیفة الموهونة، الّتی هی اوهن من بیت العنکبوت، فما ظنّک بغیرها و ما ترجوا بعد ذلک من خیرها.

و القائلون بها علی الإطلاق، قاطبة العرفاء و اکثر الفلاسفة. تأصّل الوجود، رکن أوّل لوحدة الوجود، و ما تقدّم علیه من تقریر الانحصار، فهی مقدّمة مشترکة بین القولین أو الأقوال، و لأجل رکنیّة تأصّل الوجود فی الوحدة، تعرّضت لإبطال هذا القول بالخصوص و کذلک لسائر ما هو من ارکانها، اذ لیس المقصود التعرّض لأصول الفلسفة و الأقوال الّتی فیها، بل الغرض الباعث للتعرّض لهذا المقدار ابطال القول بأنّه تعالی هو الوجود و القول بوحدة الوجود، فلا بدّ للتعرّض لما یتوقّف علیه القولان و ابطاله.
ثمّ القائلون بتأصّله، علّلوا ذلک بامور:

بل هو خیر محض عند الفلسفیّ مطلقا؛ فما یکون منشأ الآثار من الخیر و الشّرف، مؤصّل لا أمر اعتباریّ؛ اذ لا نعنی بالتأصّل الّا ان یکون منشأ للآثار.
______________________________
(1). البحار 2: 184/ 4.
(2). المصدر 2: 148/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 424 و الدفع: أنّه من المصادرةو لا وفاق فیه ممّن أنکره
و إن یکن فقد نوی ضدّ العدم‌و إنّ هذا الوهم أوجب الوهم
أنّ الشّرور کلّها أعدام‌للملکات إذ لها القیام
بالعدمیّ و هو أیضا باطل‌و الشّر کالخیر لکلّ جاعل

و الدفع: أنّه من المصادرة، لأنّ کونه منبع کلّ خیر أوّل الکلام؛ اذ هو مبنیّ علی کونه متأصّلا؛ فمن یری الماهیّة متأصّلة، یراها منبع کلّ خیر دون الوجود، و لا وفاق فیه ممّن أنکره، و حکایة الاتّفاق علی الإطلاق مرمیة بالکذب أو بالتوهم؛ کما قلت:
و إن یکن وفاق من المنکر أیضا، فقد نوی من الوجود ضدّ العدم، و هو الثبوت المطلق؛ یعنی، ان کلّ شی‌ء وجوده خیر من عدمه، فوجود الشّی‌ء من حیث هو وجود، خیر محض ، فتوهّم المستدلّ منه و حمله علی المعنی الّذی عنده، من کون الوجود منشأ للآثار، و کیف یقول ذلک من یقول باصالة الماهیّة؟ و القول به یستلزم القول باصالة الوجود دونها.
هذا، مع أنّه لو ثبت الاتّفاق المطلق، فلیس إلّا فرض غیر مبرهن، و لا دلیل لهم من العقل علیه، و إنّ هذا الوهم أوجب الوهم؛ ای الغلط، و هو أنّ الشّرور کلّها أعدام للملکات، لا وجودیّات؛ إذ لها القیام بالعدمیّ؛ ای الماهیّات، فإنّها علی القول بتأصّل الوجود، عدمیّة اعتباریّة؛ و المقصود، أنّهم حیث قالوا بأنّ الوجود منشأ کلّ خیر، و هو خیر محض، و قالوا أیضا بأنّ الماهیّة، عدمیّة، اعتباریّة، و لم یکن غیرهما شی‌ء منشأ للآثار، فاضطرّوا الی ان یلتزموا فی الشّرور بانّها اعدام، فلا حاجة الی علّة و مؤثّر، او یکفی فی علّتها الماهیّات؛ لأنّ العدم یصحّ ان یکون علّة للعدم و هو أیضا باطل.
______________________________
(1). کیف یصحّ ذلک؟ فإنّ الافعال الوجودیّة للبشر کلّها وجود، فالقتل وجود، و الزنا و ضرب الیتیم و الإلقاء فی النار و غیر ذلک من الفواحش و المنکرات، کلّها وجودات، خصوصا علی القول باصالة الوجود؛ فانّه لیس سوی الوجود، فلو کان الوجود خیرا محضا، لم یقبحه العقل و لم ینه عنه الشرع؛ و تأویلها بالعدم کما اوّلوا القتل، تأویل، بارد، فاسد، لا یقبل الجمیع ذلک، و لا یبقی بعد ذلک ما یذمّ العبد علیه و یعاقب؛ لأنّ الّذی فعله، کلّه خیر علی الفرض، و الّذی هو شرّ؛ اعنی، عدم الحیاة، لیس من فعله. فان اجیب: بأنّه من تسبیبه، خطاء، لأنّ اذهاق الروح من فعل اللّه و فعل اللّه لا یکون بتسبیب العبد.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 425 قالوا و ما یوجد فی الأذهان‌بعینه الموجود فی الأعیان
فإن تکن ماهیّة موصّلةلکانت الآثار فیها حاصلة
مع أنّ ما فی ذهننا من نارلیست کنار العین فی الآثار
و الدفع أنّ ما هو المحصّل‌فی الذهن غیر ما هو المؤصّل
بل هو صورة و نقش النّارکالنّقش فی المرآت و الجدار
من ذاک قد سمّی بالتّصوّرإذ لم یکن فی الذهن غیر الصور
و إنّ کون الذهن کون هیئته‌لا کونه الآخر من ماهیّته و الشّر عندنا کالخیر، و عندنا لکلّ جاعل، و کلاهما امران وجودیّان و یأتی ذکر الخیر و الشرّ بالخصوص فی فصله المخصوص و فی الخلقة أیضا، و یظهر من هناک و من التکلم فی الجبر و افعال العباد، أنّ فاعل الشّرور فی التکوینیّات هو اللّه تعالی، و فی الإرادیّات کافعال البشر، فاعلها العبد، و مقدّرها اللّه و لیس شی‌ء منهما بعدمیّ.

الدلیل الثانی لهم علی اصالة الوجود: أنّهم قالوا: و ما یوجد فی الأذهان، بعینه الموجود فی الأعیان، و الفرق بینهما فی نحوی الکون و الوجود، فالماهیّة الموجودة فی الذهن هی بعینها الماهیّة الموجودة فی العین، لا مثلها و لا شبحها؛ و حینئذ، فإن تکن ماهیّة مؤصّلة و منشأ للآثار دون الوجود، لکانت الآثار فیها؛ ای فی الأذهان أیضا، حاصلة، لانّ المفروض أنّ الماهیّة حاصلة؛ و المفروض أنّ ما له الآثار هی الماهیّة، و لا وجه للتّفکیک من غیر علّة، مع أنّ ما فی ذهننا من نار، لیست کنار العین فی الآثار بالبداهة، فلا حرارة لها و لا احراق، فیعلم من هذا التفکیک، أنّ الآثار لیست آثارا للماهیّة، و الّا لما تخلّفت عنها بل هی آثار للوجود.

و الدفع: أنّ ما هو المحصّل فی الذهن، غیر ما هو المؤصّل من الماهیّة لو بنینا علی اصالتها، بل هو صورة المؤصّل و نقش النّار العینیّة الخارجیّة، کالنّقش فی المرآت و الجدار، و النّقش لیس إلّا صورة المنقوش. من ذاک کان الموجود فی الذهن، قد سمّی بالتّصوّر عند المحقّقین؛ إذ لم یکن فی الذهن غیر الصور، و إنّ کون الذهن کون هیئته؛ ای شکل ذلک المؤصّل الموجود فی العین، لا کونه الآخر من ماهیّته؛ کما زعموا و توهّموا، حیث قال السّبزواری: «للشّی‌ء غیر الکون فی الاعیان، کون بنفسه لدی الأذهان.»
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 426 و الذهن قد ینشی و قد یصوّرإنشاؤه ما أوجد التفکّر
تصویره فی ثابتات العین‌یصوّر الّذی یری بالعین
بل شأنه هنا المحاکات فقطفما تری العین حکی ذاک النّمط
فالذّهن تابع هنا للبصرو العین لا تبصر غیر الصور
و لیس للذّهن من الأحضارفالنّار فیه غیر تلک النّار
و لا له الإیجاد و التکوین‌و إن یکن فهی لها قرین

ثمّ إنّا لا نقول بأنّ کلّ ما فی الذهن، صور عکسیّة، للأعیان الخارجیّة، بل نقول:
إنّ الموجودات الذهنیّة علی نوعین: منها: ما هو من منشأته ممّا لا وجود له فی الخارج؛ و منها: ما هو صورة عکسیّة اقتباسیّة من الخارج، و إلیه اشرت بقولی:
و الذهن قد ینشی و قد یصوّر؛ فامّا إنشاؤه، فهو ما أوجد التفکّر من الصور الجزئیّة الغیر الموجودة، او الامور المعقولة؛ و امّا تصویره؛ ای اخذه و جذبه صور الأشیاء، فإنّما هو فی ثابتات العین یصوّر فی وعائه، ما هو الّذی یری بالعین، فیکون نقشا و تمثالا لما رآه، بل شأنه؛ ای الذهن هنا؛ ای فی تصویر ما یراه المحاکات فقط، فیحاکی ما شاهده البصر لا غیر؛ فما تری العین حکی ذاک النّمط؛ فالذّهن تابع هنا؛ ای فی مقام تصویر الخارج و المحاکات عنه للبصر، فکلّ ما یراه البصر، فهو یحاکیه، و العین لا تبصر غیر الصور، فالذّهن لا یحاکی و لا ینقش إلّا تلک الصور، و لا یکاد یمکنه تصویر الحقائق و الماهیّات بما هی خارجیّة، اذ لا سبیل له الی تصویرها إلّا من طریق البصر، و هو محدود بالصّور، و لیس للذّهن من الإحضار و النّقل، و لا هو من شأنه بان یحضر الذوات و الماهیّات، مجرّدة عن حیث الوجود العینی أو معها، و ینقلها من العین الی وعائه. فالنّار المتصوّر الموجودة فیه، غیر تلک النّار الموجودة فی العین، فلذلک لا تؤثّر اثرها، و لا له؛ ای للذّهن، الإیجاد و التکوین، بان یکوّن النّار و یوجدها فی وعائه حتّی یترتّب علیها آثارها؛ و إن یکن ذلک، فهی؛ ای النّار الذهنیّة لها؛ ای للنّار العینیّة قرین، لا عینها، فتلک نار اوجدها ربّها، و هی نار اوجدها الذهن، و غایة القرینیّة و المماثلة، ان تکونا کنار فی دار زید، و نار فی دار عمرو، فلم تکن هی هی بعینها بل هی مثلها، فاذا لم یکن للذّهن شأنیّة الإحضار و لا الإیجاد، لم یبق لها الّا التصویر و المحاکات.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 427 لا عینها ثمّ علی التسلیم‌فلیس للآثار من تعمیم
فإنّ الآثار لما فی العین‌لا للّذی یوجد فی الکونین
و الشّی‌ء عندهم له أکوان‌لفظ و کتب خارج أذهان
فلیکن الأحراق للنّیران‌بالجعل ممّا خصّ بالأعیان
ثمّ الوجود لو تصوّرنا خلاعن کلّ الآثار فکیف أصّلا
إن قیل لیس ذاک ما فی العین‌فلینظروا فیها بتلک العین ثمّ علی التسلیم بأنّ للذّهن شأنیّة تجرید الماهیّات عن الوجود العینی، و احضارها فی الذهن بحقیقتها الخارجیّة لا تصویرها، و انّ ما فی الذهن عین ما فی الخارج، و الفرق فی مجرّد الکون؛ فلیس للآثار من تعمیم، بحیث تعمّ ملازمتها للماهیّة العینیّة و الذهنیّة؛ فإنّ الآثار اللّازمة للماهیّات، إنّما هی ثابتة لما یوجد منها فی العین، لا للّذی یوجد فی الکونین؛ و ذلک لأنّ الآثار، لیست آثارا طبیعیّة، ذاتیّة للذّوات بالذّات، بل إنّما هی آثار مجعولة، فلا غرو ان یکون جاعلها جعل لها تلک الآثار، بشرط کونها فی العین دون الذهن، و ان فرض ان الذات، هی الذات، فمحض انفکاک الآثار عنها فی کون خاصّ لا یدلّ علی عدم تأصّلها.
و لکنّ الفلاسفة بنائهم علی العلیّة و المعلولیّة مطلقا، حتّی فی الخالق و مخلوقه؛ و لذا قالوا: الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد»، فکیف بغیره؟ و أیضا الشّی‌ء عندهم له أکوان أربعة، یسمّی کلّها عندهم بالکون و الوجود، و هی لفظ، و کتب.
خارج، و أذهان؛ فیقولون: «الوجود الکتبی»، و «الوجود اللّفظی»، و «الوجود الخارجی العینی»، و «الوجود الذهنی»، فکما لم یعمّموا الآثار العینیّة للوجود الکتبی و اللّفظی، فلیکن الإحراق للنّیران بالجعل؛ ای بجعل اللّه، ممّا خصّ بالأعیان دون الموجود فی الأذهان، فالّذی فرق بین مراتب الکون فی الآثار، إنّما هو الجعل، لا تحقّق الماهیّة و عدمه.
و لو ابوا عن ذلک کلّه؛ فانقض علیهم بالوجود کما قلت:
ثمّ الوجود علی قولهم بتأصّله، لو تصوّرنا ایّاه فی الذهن، خلا أیضا عن کلّ الآثار، فکیف أصّلا؟ مع أنّ المتأصّل علی زعمهم لا ینفکّ عن الآثار، لا فی الذهن و لا فی الخارج.
إن قیل: لیس ذاک الّذی فی الذهن من الوجود، ما هو فی العین، لأنّ ما فی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 428 قالوا لزوم السّبق فی العلیّةیوصّل الوجود لا الماهیّة
لما نفی تشکیکها أعدادإذ تستوی فی ذاتها الأفراد
و ما به تفاوت إن دخلافی النّوع فالفاقد لیس داخلا
و إن خلا عنه استوت لکن صدق‌فی الشّی‌ء من شی‌ء بأنّه سبق الذهن، مفهوم الوجود، و ما فی العین، حقیقة الوجود.
فلینظروا فیها؛ ای فی الماهیّة أیضا بتلک العین الّتی نظروا بها فی الوجود، و کیف جاز لهم ان ینظروا فیها بعینین؟
فان قالوا: إنّ حقیقة الوجود لا یمکن تحصّلها فی الذهن، فلیکن کذلک فی تحصّل الماهیّة أیضا.

الدلیل الثالث لهم علی تأصّل الوجود: أن بعض المفاهیم مقول بالتشکیک، و لا تشکیک فی الماهیّة عند الکثیر أو الأکثر؛ فلا بدّ من فرض المتأصّل و هو الوجود، لأنّه قابل للتّشکیک. و قد اوضحت عن هذا الدلیل بقولی:
قالوا: لزوم السّبق فی العلیّة، یؤصّل الوجود لا الماهیّة؛ یعنی، أنّ سبق العلّة و تقدّمها علی المعلول، لازم و معتبر بالوجدان و الاتّفاق، و هو مقتض للتّشکیک؛ لأنّ صدق الکلّی علی المتقدّم، سابق علی صدقه علی المتأخّر، و صدقه علی العلّة، سابق علی صدقه علی المعلول، فیحصل التشکیک بالأوّلیة و الأسبقیّة، فلا بدّ من القول بتأصّل الوجود لقبوله التشکیک دون الماهیّة، لما نفی تشکیکها أعداد و طوائف من الحکماء؛ إذ تستوی فی ذاتها النّوعیّة، الأفراد کلّها، فإنّ الأفراد کلّها متساویة فی وجدانها للحیثیّة الذاتیّة للماهیّة، و إلّا لم تکن افرادا لها، فیلزم صدقها علی الجمیع أیضا بالسّویة.
و برهنوا علی ذلک أیضا: بأنّ التشکیک لا یمکن إلّا مع وجود ما به التفاوت بین الأفراد، او خارجا عنها، و حینئذ فنقول:
و ما به تفاوت إن دخلا فی النّوع، فالفاقد له لیس داخلا فی افراد الماهیّة، و هو ظاهر و إن خلا النّوع عنه، فقد استوت الماهیّة بالنّسبة الی الجمیع من دون تشکیک، لکن من المعلوم أنّه صدق فی تولّد الشّی‌ء من شی‌ء آخر؛ کما لو اخذت نار من نار، بأنّه؛ ای الشّی‌ء المتولّد منه، سبق علی المتولّد، و السّبق من خواصّ التشکیک
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 429 و حیث لا تشکیک للماهیّةفالسّبق للوجود کالشّیئیّة
و الدفع: أنّ النّفی لا وفاقیّ‌إذ ما نفی تشکیکها الإشراقیّ
و إنّما نفاه جمّ قائلاأن لا ینافی نفیه التأصّلا
فنفیه لو تمّ غیر ملزم‌لهم لمنعهم عن التلازم
إذ فیهما الخلاف فی التأصّل‌مع نفی تشکیک أو التقبّل و محقّقاته، و حیث لا تشکیک للماهیّة عن الکثیر أو الأکثر، فالسّبق للوجود کالشّیئیّة؛ ای کما أنّ الشیئیّة للوجود، و هی التحقّق، فقد قالوا شیئیّة الشّی‌ء بوجوده، فالوجود له مراتب، و له تقدّم و تأخّر.

و الدفع من وجوه:

أنّ النّفی لا وفاقیّ؛ یعنی، انّ نفی قبولها للتّشکیک، لیس من المتّفق علیه حتّی یلزم الخصم به، إذ ما نفی تشکیکها الإشراقیّ؛ ای شیخ الإشراق و من وافقه؛ فإنّهم مع قولهم بتأصّلها، اثبتوا التشکیک لها، و إنّما نفاه؛ ای التشکیک لها جمّ غفیر من القائلین باصالتها قائلا، مع ذلک، أن لا ینافی نفیه؛ ای التشکیک التأصّلا، فالقائلون باصالتها، بین من یقول بها و بالتّشکیک معا، و من یقول بها دون التشکیک نظرا الی عدم منافاته للتأصّل، فاذا لم یکن نفی التشکیک و لا منافاته من المتّفق علیه حتّی من القائلین باصالة الماهیّة، کان مآل هذا الدلیل الی الادّعاء، فنفیه؛ ای نفی التشکیک، لو تمّ غیر ملزم لهم؛ ای للمنکرین؛ کما قیل فی دفعه: أن هذا الدلیل، دلیل الزامی للّذین جمعوا بین نفی التشکیک، و التأصّل للماهیّة و لیس کما توهم لمنعهم عن التلازم بین جواز التشکیک و التأصّل و بین النفی و عدمه، إذ فیهما؛ ای الوجود و الماهیّة، الخلاف فی التأصّل، مع نفی تشکیک أو التقبّل، فاختلفوا علی اقوال أربعة:
فمنهم من قال باصالة الوجود دون تشکیکه، و هم من عد الفهلویون ممّن قال بتعدّده؛ او قال باصالة الوجود و الماهیّة معا، الأوّل فی الواجب، و الثانی فی الممکن؛ و من قال بالتشکیک و التأصّل فیه معا، و هم الفهلویّون؛ و من قال باصالة الماهیّة مع التشکیک، کالشّیخ الإشراقی؛ و من قال باصالتها دون التشکیک، و هم الجمّ الغفیر.
و مع هذا الاختلاف، کیف یمکن دعوی التلازم بین نفی التشکیک و عدم التأصّل؟ نعم، یمکن دعوی الملازمة بین ثبوت التشکیک و التأصّل، حیث لم یقل
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 430 ثمّ دلیلهم علیه لا یتمّ‌إذ محض سبق لا ینافی أن تعمّ
سواء إذ لیست الأسبقیّةتفاوتا توجب الأصدقیّة
و کیف صحّ الفرض فی الوجود؟و هل مراتب سوی الحدود؟
و الاستواء لازم الهویّةفی صدقها وجودا أو ماهیّة احد بتشکیک الوجود دون تأصّله، او بتشکیک الماهیّة دون تأصّلها، لکنّها ملازمة من حیث اقتضاء الاتّفاق، لا من حیث اقتضاء الدلیل، فلا مانع ان یقال کما یصحّ القول بالتأصّل فیهما دون التشکیک، یمکن القول بالتّشکیک دون التأصّل أیضا. هذا بالنّظر الی الأقوال، و امّا بالنّظر الی الدلیل فهو کما قلت:

الثانی: ثمّ دلیلهم علیه؛ ای علی نفی التشکیک، لا یتمّ؛ إذ محض سبق لفرد خاصّ علی فرد آخر، لا ینافی أن تعمّ الماهیّة بالنّسبة إلیهما سواء؛ ای علی السّویّة، إذ لیست الأسبقیّة فی نفسها تفاوتا توجب الأصدقیّة؛ یعنی، أنّه لیس مجرّد التفاوت مناطا للتشکیک، بل التفاوت الّذی یوجب الأصدقیّة للماهیّة و هو ان تکون الماهیّة بسببه اصدق علی فرد منها من فرد آخر؛ و من المعلوم انّ مجرد کون فرد سابقا علی فرد فی الوجود، او فی الرتبة، لا یوجب کون الماهیّة بالنّسبة إلیه اصدق من الآخر.

الثالث: المعارضة بالوجود؛ کما قلت: و کیف صحّ الفرض؛ ای فرض المراتب و التشکیک فی الوجود؟ علی ما هو مذهب الفهلویّین و اختاره السبزواری، من أنّ الوجود له مراتب فی الشّدة و الضعف فی النّوریّة، کالنّور الحسّی، فمرتبة منه و هی الّتی لا تتناهی شدّة، و تسمّی نور الأنوار، و ما دونها مراتب مختلفة فی النّوریّة شدّة و ضعفا، فکیف یصحّ فرض ذلک فی الوجود؟ و هل مراتب سوی الحدود فتقتضی محدودیّة الوجود بالمراتب و تنوّعه بانواع، فان کان لا یضرّ التشکیک فی الوجود بوحدته و استوائه فی الصدق، فلیکن کذلک فی الماهیّة، فکیف یجوز فیه و لا یجوز فیها؟ و الاستواء لازم الهویّة؛ یعنی، الحقیقة فی صدقها علی الأفراد وجودا کانت الهویة أو ماهیّة؛ یعنی، أنّ لزوم الاستواء فی الصدق، لازم الحقائق لا خصوص الماهیّات، فلا وجه للتّفکیک.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 431 و یشهد الذوق السّلیم الخالی‌أن هی ذات النّقص و الکمال
و الداخل الجامع و هو ثابت‌فلم یضرّ بصدقها التفاوت
إذ هو کالتّفاوت الأفرادیّ‌تشخّصا کالعضو و الأبعاد
و بالوجود ننقض المقالةلو عدّ للمراتب الدخالة
و الفهلویّون رأوا مشکّکاأصل الوجود و هو عن دور حکی

الرابع: شهادة الوجدان بانّ لها مراتب فلا وجه لإنکارها کما قلت: و یشهد الذوق السّلیم الخالی عن الشبهات، أن هی ذات النّقص و الکمال؛ یعنی، یشهد الذوق السّلیم بتفاوت افراد الماهیة فی النّقص و الکمال، لکنّهم یقولون بأنّ النّقص من الماهیّة، و الکمال من الوجود، و لیس لهم فی ذلک إلّا الدعوی، مع أنّ النّقص أیضا ذو مراتب متفاوتة و یکفی فی التشکیک ذلک، اللّهم إلّا ان یقولوا إنّ النّقص شی‌ء واحد، و هو عدم الکمال، فالمراتب للکمال، لا للنّقص، و فیه: ما لا یخفی من التکلّف الّذی لا داعی له.

الخامس: الجواب عن قولهم: ما به التفاوت داخل فی الماهیّة أم خارج عنها و هو ما قلت: و الداخل هو الجامع؛ یعنی، القدر الجامع بین المراتب المتفاوتة دون ما به التفاوت، و هو ثابت مع الجمیع، فلم یضرّ بصدقها التفاوت الحاصل للأفراد، إذ هو؛ ای التفاوت الکمالی أو غیره حاله بعینه کالتّفاوت الأفرادیّ تشخّصا؛ ای فی مقام التشخّص الّذی لا یضرّ بالصّدق و الوحدة، کالعضو من الید و الرجل و العین، لبعض دون بعض، و الأبعاد من العرض و الطول و العمق؛ فإنّ الاختلاف فیها غیر مضرّ بالاتّفاق، و بالوجود ننقض هذه المقالة أیضا، لو عدّ للمراتب الدخالة؛ یعنی، أنّهم لو ابوا عن کفایة القدر الجامع فی الصدق و اوجبوا الدخالة للمراتب فی حقیقة الماهیّة، ننقض علیهم ذلک بالوجود، فکلّ ما قالوا فیه نقول فیها.

السادس: الإیراد علی المانع عن تشکیک الماهیّة القائل بتشکیک الوجود، مع تأصّله بلزوم الدور؛ کما قلت:
و الفهلویّون رأوا مشکّکا أصل الوجود؛ یعنی، مع ذهابهم الی اصالته، و المقصود أنّ القول بتشکیکه مع التأصّل، لیس من المتّفق، و انّما اتّفق علی ذلک الفهلویّون خاصّة، و هم العمدة فی الاستدلال لأصالة الوجود بنفی التشکیک فی الماهیّة، و هو؛ یعنی، هذا الرأی عن دور حکی؛ یعنی، أنّ الاستدلال لتأصّل الوجود
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 432 ثمّ المراتب فی الاشتدادعدّت من الأنواع لا الأفراد
و الاشتداد حرکة متّصلةفالانقسام لا لحصر قابلة
فمذ تأصّلت و تشکیکا أبت‌أنواعها فی حاصرین رکّبت بنفی التشکیک فی الماهیّة یحکی عن لزوم الدور.
توضیحه: أنّ مآل هذا الاستدلال الی انّ التشکیک امر واقع لا بدّ من الالتزام به، و لا یقبله إلّا ما له تأصّل فی التحقّق، و حیث أنّ الماهیّة لا تقبل التشکیک و الوجود یقبله، فالمتأصّل هو دونها؛ و توضیح الدور: أنّ الفهلویّین لما قالوا بوحدة الوجود، ذهبوا الی قبوله التشکیک، فهو مبنیّ علی وحدته، و الوحدة مبنیّة علی تأصّله، و التأصّل علی حسب هذا الاستدلال مبنیّ علی قبوله التشکیک.

لهم علی اصالة الوجود: ما اشرت إلیه بقولی: ثمّ المراتب فی مورد الاشتداد، و هو الخروج من الضعف الی الشدّة، و مثله فی التضعیف، و هو الخروج من الشّدة الی الضعف، و تسمّی النّوعان بالاستحالة، و المراتب فی اللّون:
البیاض ثمّ الصفرة ثمّ الحمرة ثمّ السّواد؛ و زاد السّبزواری فی الحاشیة بین الحمرة و السّواد، القتمة، و هی الغبرة؛ و فی الطعم العفوصة ثمّ القبض ثمّ الحموضة ثمّ المزیّة ثمّ الحلاوة؛ و هذه المراتب للاشتداد عدّت من الأنواع عندهم لا الأفراد، و هذا المقدار من المتّفق علیه.
و الاشتداد، حرکة فی المراتب الاربعة أو الخمسة، و الحرکة متّصلة؛ یعنی، أنّها کم متّصل، فالانقسام لا لحصر قابلة، کما هو شأن کلّ متّصل، فالحرکة فی المراتب تقبل الانقسام الی ما لا نهایة له، فکلّ مرتبة من الأربعة أو الخمسة تحتمل مراتبا غیر محصورة الی ان تبلغ الی المرتبة العالیة أو السافلة؛ و بعبارة أخری: بین کلّ مرتبة مراتب لا نهایة لها، و کما أنّ المراتب الاربع أو الخمس تعدّ انواعا، کذلک المراتب المتوسّطة أیضا لا بدّ ان تحسب انواعا، و إلّا لزم التشکیک للماهیّة بالنّسبة إلیها، و هی لا تقبل التشکیک، فالماهیّة إذن فی مقام الاشتداد، تحتمل انواعا غیر متناهیة، بمقتضی حرکتها فی الکیف.
و علی هذا، فمذ تأصّلت الماهیّة، و الحال أنّ تشکیکا قد أبت علی الفرض أنواعها اللّامتناهیّة فی حاصرین رکّبت و تحقّقت، و هما مبدأ الخروج الی الضعف او
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 433 و هذا الإیراد أتی التحقّقاو السّالم الّذی نفاه مطلقا الاشتداد، و منتهاهما؛ یعنی، أنّ الماهیّة اذا کانت متأصّلة فی التحقّق فبتحقّقها یتحقّق کلّ ما لها من المراتب دفعة واحدة، و قد فرضناها غیر متناهیة، فیتحقّق اللّامتناهی بین الحاصرین؛ و أمّا اذا کانت اعتباریّة، فالأنواع کامنة فیها بالقوّة لا بالفعل، فلا یلزم تحقّق اللّامتناهی و لا حصره بین الحاصرین.

و هذا الإیراد إنّما أتی التحقّقا؛ یعنی، من جهة تحقّق الماهیّة، لا من جهة کون المراتب انواعا؛ کما قیّده السبزواری به فی قوله: «کون المراتب فی الاشتداد انواعا ...»، و انّما صنع ذلک لأنّه ممّن لا یری التشکیک فی الماهیّة، فرد المراتب الی الأنواع حذرا عن لزوم التشکیک لاستلزامها له، فإنّ الأنواع متباینة، فلا تشکیک فیها و المراتب متفاوتة، فلا بدّ ان یکون الصدق علیها بنحو التشکیک، و هذا الّذی صنعه اوجب الوهم باختصاص هذا الإیراد بمن لا یقول بالتّشکیک، و لذلک اجیب عنه بأنّه دلیل الزامیّ لا یلزم به إلّا من جمع بین اصالة الماهیّة و نفی التشکیک.

و کیف کان، لیس الأمر کما توهم أو ما توهّم السبزواری، بل التحقیق أنّ هذا الإیراد یعمّ کون الحالات انواعا أو مراتب، و یعمّ القول بالتّشکیک و عدمه، لأنّه مبنیّ علی القول بتحقّق الماهیّة، لأنّ تحقّقها هو الّذی صار سببا لوقوع اللّامحصور، محصورا بین الحاصرین، لاکون الحالات انواعا و لا عدم قبول الماهیّة للتّشکیک، اذ لا یفرق فی استحالة تحقّق اللّامحصور بین الحاصرین بین ان یکون اللّامحصور انواعا او مراتب، و اذا کان المناط فی هذا الإیراد محض التحقّق، فلا یفرق فیه أیضا بین ان یکون التحقّق بالأصالة أو بالتّبع، فهذا الإیراد وارد علی القول باصالة الماهیّة و علی من لا یقول بتأصلها، و لکن یقول: بتحقّقها تبعا للوجود کتحقّق العرض، بتبع المعروض و إنّما السّالم عن هذا الإیراد، هو الّذی نفاه، ای التحقّق، للماهیّة مطلقا، اصالة أو تبعا للوجود و یجعلها اعتباریّة محضة، فلیست مراتبها أو انواعها فی الاستحالة إلّا بالقوّة الاعتباریّة و لا تحصل لها اصلا، فهذا القائل یسلم عن هذا الإیراد فقط، و لکنّی دفعته من رأسه علی جمیع الأقوال تبرعا.

و حاصل الدفع: یرجع الی أنّ الحالات انواعا کانت أو مراتب لا تخرج من القوّة الی الفعل ابدا، قیل بتحقّق الماهیّة أو تأصّلها، او لم یقل و قیل: بقبولها التشکیک، او لم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 434 و الدفع أنّ الکثرة المقدّرةأنواعا أو مراتبا مصوّرة
فی الذهن من توسّع الخیال‌للفرض أو إمکان احتمالیّ
و کلّ ما بالفرض فهو لا یقع‌فی خارج و الاحتمالیّ امتنع
فهی کالأفراد الّتی تشملهاو لم یقع فی العین منها کلّها
و الواقع المحصور ذو النّهایةمعیّن من بدئه لغایة
و الفرض لا یقلّب الأمورافیجعل المحصور لا محصورا یقل و هاک ما قلت فی ذلک:
و الدفع: أنّ الکثرة المقدّرة للماهیّة أنواعا فرضت لها، أو مراتبا، فإنّما هی اما فرضیّات ذهنیّة مصوّرة فی الذهن فقط، من جهة توسّع الخیال للفرض، فلیست الّا مجرّد تصوّرات الخیال لا وعاء لها إلّا الذهن، فما هی من تطوّرات الماهیّة قوّة و شأنا، حتّی یحتمل خروجها من القوّة الی الفعل؛ أو أنّ التقدیر و الفرض، إمکان احتمالیّ محض ان فرض ثبوتها للماهیّة بالقوّة؛ فامّا الأوّل، فالجواب عنه ما قلت:
و کلّ ما بالفرض، فهو لا یقع فی خارج، اذ لیس الوقوع فی العین علی حسب فرض الفارضین؛ و امّا الثانی فما قلت: و الاحتمالیّ امتنع؛ یعنی، أنّ هذه التطوّرات الفرضیّة للماهیّة، لا یجوز ان تکون من المحتملات الإمکانیّة لها، لأنّ المفروض کونها غیر متناهیّة و اللّامتناهی لا یمکن وقوعها فی وعاء العین و الوجود، سواء فرض تحقّقها بالماهیّة أو بالوجود، فلا بدّ من تحدیدها بحدّ یمکن وقوعها و تحقّقها؛ و الإمکان الاحتمالی یختصّ بما یمکن و یجوز عقلا وقوعه، فهی؛ ای الکثرة المحتملة للماهیّة، کالأفراد الّتی تشملها؛ فإنّ لها فی مقام الکلیّة و قبول الصدق علی الکثیرین، افراد غیر متناهیة، و لکن لم یقع فی العین منها کلّها، و لا یقع ابدا، لأنّ الماهیّات ممکنة الوجود، و الممکن محدود، و ما لا نهایة له لیس بمحدود، فلا یکون ممکنا؛ و لذلک لا یکون غیر المحدود بموجود إلّا واجب الوجود، و الواقع فی العین المحصور بین الحاصرین، إنّما هو ذو النّهایة المحدود بالحدود؛ کالفرد الّذی یتحقّق من الماهیّة دون اللّامتناهی و هذا المحصور الواقع مقدار معیّن محدود قبل التحقّق، من بدئه لغایة؛ ای لغایته؛ یعنی، أنّه محدود فی ابتدائه و انتهائه، سواء فرض تحقّقه بالوجود أو بالماهیّة؛ و الفرض من الفارضین تصوّرا أو احتمالا، لا یقلّب الأمور الواقعیّة عن واقعیّتها و حقیقتها، فیجعل المحصور المعیّن الّذی لا یمکن غیره، لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 435 بل حصرت فی الکون بالحدودلو لاه لم تخرج إلی الوجود
و مثل هذا الحصر فی الأجسام‌یلزمهم من حیث الانقسام
ثمّ من الوفاق فی صفاتهاأن لیست إلّا هی عند ذاتها محصورا واقعا حتّی یقال إنّ تأصّل الماهیّة، یوجب تحقّق اللّامحصور.
و الحاصل: أنّ امتناع تحقّق اللّامتناهی و صیرورته بین الحاصرین، لیس مستندا الی اقتضاء تأصّل الماهیّة ذلک، بل مستند الی نفسه، فإنّه غیر ممکن الوقوع فی ذاته، بل حصرت الماهیّة فی الکون؛ ای فی مقام تکوینها بالحدود، و ان لم تکن محصورة فی الفرض و التصوّر، و لو لاه؛ ای لو لا حصره بالحدود، لم تخرج إلی الوجود؛ ای الی التحقّق، لأنّ الماهیّة ما لم تحدّ و تتشخّص، لم توجد، و قد خلطوا او غالطوا بین الاستعداد الفرضی و الاستعداد الذاتی النّفس الأمری الممکن الوقوع، و کذلک بین الماهیّة الفردیّة التی هی مورد الکلام، و القابلة للتّحقّق شأنا بالماهیّة الکلیّة الّتی لیس لها الشأنیّة اصلا، فخلطوا بینهما فی اللّوازم.
و مثل هذا الحصر الّذی اورده علی القائل باصالة الماهیّة فی الأجسام کلّها، یلزمهم أیضا من حیث قابلیة الانقسام؛ و ذلک لأنّهم یقولون بترکّب الجسم من الجزء الّذی یتجزّی، و الجزء الّذی لا یتجزّی عندهم باطل، فکلّ جسم مرکّب من اجزاء لا نهایة لها مع أنّه محصور فی الأبعاد، و الابعاد عندهم متناهیة، فهذا نقض علیهم بما لا مدفع له.
و الجواب عنه: بأنّ الانقسامات اللّامتناهیة فیه بالقوّة لا بالفعل، خروج عن الفرض؛ اذ الفرض ترکّب الجسم من تلک الأجزاء، و هو لا یکون إلّا من الاجزاء الفعلیّة، فالّذی عابوه علی القائل باصالة الماهیّة، مع أنّه غیر لازم علیه، وقعوا فیه و التزموا به.

لهم علی اصالة الوجود: ما ذکرت: ثمّ من الوفاق فی بیان صفاتها و تعریف اوصافها، أن لیست الماهیّة إلّا هی عند ذاتها، اشارة الی قولهم:
الماهیّة من حیث هی لیست إلّا هی و ادّعی المستدلّ، الاتّفاق علی هذه العبارة، حتّی من القائل باصالة الماهیّة، و ضمت إلیها فیما هو المشهور علی الألسنة عبارة اخری تفسیرا لها، و هی قولهم: «لا موجودة و لا معدومة»، و إلیه اشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 436 أی لم تکن موجودة ذاتا و لامعدومة إذ حیث ذاتها خلا
فهی بذاتها لها استواءنسبتها إلیهما سواء
فما عن استوائها أزالهابم استحقّت حمل موجود لها
إن قیل: بالجعل، فما زادوا به‌شیئا سوی الوجود بانتسابه
و الدفع إن یثبت وفاق و اتّحدفحوی فلا صحّ و لا فیه سند أی لم تکن موجودة ذاتا و لا معدومة، إذ حیث ذاتها خلا عن الوجود و العدم؛ یعنی، أنّها اذا لوحظت من حیث هی، فقد لوحظت حیثیّتها الصرفة، و حیثیّتها الصرفة لا موجودة و لا معدومة، و اذا کانت الماهیّة من حیث هی، لا موجودة و لا معدومة، فهی بذاتها لها استواء بالنّسبة الی الوجود و العدم، و نسبتها إلیهما من حیث الاقتضاء سواء أیضا، و اذا کانت من حیث ذاتها فی مقام الاستواء، فلا بدّ فی خروجها عن هذا المقام الی مخرج غیرها؛ فما عن استوائها أزالها غیر الوجود، و بم استحقّت حمل موجود لها؟ ای علیها فإنّها اذا لم تکن تتحقّق بالوجود، کما کانت فی حدّ ذاتها، لم تکن متّصفة به، و اذا لم تتّصف به، لم تستحقّ حمل الموجود علیها.
إن قیل: إنّها تستحقّ ذلک بالجعل، و هو الانتساب الی الجاعل، فما زادوا به شیئا سوی الوجود بانتسابه؛ ای الوجود الی الجاعل، اذ لا بدّ ان یحصل بالانتساب شی‌ء لم یکن قبل الانتساب، و إلّا یلزم الانقلاب؛ ای انقلاب الماهیّة اللّااقتضاء عن صرافتها الأوّلیّة، و ذلک الشی‌ء الحاصل لیس سوی الوجود و ان تحاشی الخصم عن اسمه.
و الدفع: إن یثبت وفاق و اتّحد فحوی؛ ای کان مراد الجمیع واحدا، فلا صحّ؛ ای هذا الوفاق فی نفسه بذلک التفسیر، و لا فیه سند للمستدلّ، و فی هذا البیت اشارة الی أربعة امور:
الأوّل: عدم تسلیم الاتّفاق، لاحتمال ان تکون هذه العبارة من القائلین باصالة الوجود، و تکون عبارة اخری عندهم عن اعتباریّة الماهیّة، فمرادهم بها أن الماهیّة من حیث هی مع قطع النّظر عن الوجود، لیست إلّا هی، ای لیست بشی‌ء، و من فسّرها بقوله لا موجودة و لا معدومة، اراد ذلک أیضا، فإنّها اذا کانت اعتباریّة فهی لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 437 إذ فرض ذاتها بلا اتّصاف‌بالفعل أو شأنا من الجزاف
بل لا تکون ذاتها خلیّةعن نسبة شأنیّة فعلیّة موجودة، اذ لا وجود لها و لا معدومة محضا، لأنّها منتزعة من الوجود و موجودة فی الاعتبار، و من المحتمل ان یکون اصل العبارة من القائلین بالواسطة بین الوجود و العدم، و ارادوا بها أنّ الماهیّات لها تقرّر قبل تحقّقها، لا هی فی ذاتها موجودة و لا معدومة.
الثانی: عدم تسلیمه وحدة المراد لو سلم الاتّفاق، لاحتمال ان یکون مراد القائل باصالة الماهیّة منها الماهیّة المفهومیّة؛ یعنی، أنّ الماهیّة من حیث هی، لیست الّا مفهوما ذهنیّا، فهی لا موجودة عینا و لا معدومة محضا. فمع عدم ثبوت الاتّفاق، او عدم وحدة المراد، لا یقی مجال للاستناد.
الثالث: أنّ العبارة علی فرض الاتّفاق و وحدة المراد، لیس لها معنی صحیح ان ارید بقولهم: «من حیث هی» الذات، دون المفهوم، کما فسروها بها.
الرابع: أنّها مع فرض صحّة المعنی و استقامته فی نفسه، فلا مستند لهم فیه، لجواز حمل الوجود فی اطلاق القائل بالماهیّة علی التحقّق جریا علی مصطلحهم، و قد تعرّضت فی النّظم لبیان هذین الأمرین علی الترتیب؛ کما قلت:
إذ فرض ذاتها بلا اتّصاف بالوجود أو العدم، بایّ معنی یراد من الوجود متأصّلا أم انتزاعیّا، بالفعل أو شأنا من الجزاف، هذا تعلیل لعدم صحّة المعنی فی نفسه.
توضیحه: انّه لو ارید بالماهیّة من حیث ذاتها، فالذّات هی الحقیقة النّفس الأمریّة الّتی تقابل المفهوم، ثمّ لا معنی للموجود. و المعدومة إلّا المتّصفة بالوجود و المتّصفة بالعدم، و الاتّصاف لا یخلو إمّا ان یراد به الاتّصاف الشّأنی أو الفعلی، و لا یعقل فرض خلوّ ذات الماهیّة عن شی‌ء منهما کما قلت:
بل لا تکون ذاتها خلیّة فی نفس الأمر عن نسبة شأنیّة أو فعلیّة الی احدهما، لأنّه من ارتفاع الضّدین او النقیضین، و ذلک لأنّ الحقیقة الإنسانیّة مثلا و کذلک کلّ ماهیّة من شأنها الّذی لا ینفکّ عنها الاتّصاف بالوجود أو العدم، و کذلک لا یمکن
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 438 بل قبل کونها تکون فی العدم‌و بعده موجودة و إن یرم
أن لیس ذان ذاتها فلیثبتاأنّ الوجود یقبل التذوّتا خلوّها عن احدهما بالفعل، بل قبل کونها تکون فی العدم، فهی معدومة، و بعده موجودة، فهی دائما امّا موجودة بالفعل أو معدومة، فکیف یصحّ ان یقال إنّ الحقیقة النّفس الأمریّة لا من شأنها الوجود و لا العدم، و لا هی بالفعل موجودة و لا معدومة بایّ معنی یراد من الوجود؟
فهذه العبارة لو صحّ الوفاق علیها، فلا بدّ من حملها علی الماهیّة المفهومیّة، و لا شهادة فیها علی تأصّل الوجود، و ان فرض لها استواء فی وعاء الذهن بالنّسبة الی الخارج، او علی الاقتضاء الّذی نذکره، و ان کان قولهم لا موجودة و لا معدومة غیر ظاهر فی معنی أنّها لا مقتضیة للوجود و لا للعدم، فإنّ ظاهر الموجودة و المعدومة، الموجودة و المعدومة بالفعل؛ و مع ذلک، فهو أیضا غیر دالّ علی مرادهم، او علی معنی أنّ الوجود و العدم غیر داخلین فی ذات الماهیّات، لا هما عینها و لا جزئها، جنسا أو فصلا فمعنی قولهم: «الماهیّة من حیث هی ...» أنّه اذا نظرنا الی الماهیّة من حیث الذات و الحقیقة، فهی غیر الوجود و العدم، فهی غیر موجودة و غیر معدومة؛ ای لیست ذات وجود و عدم، لأنّهما لیسا من حقیقتها، فحیث لا یکونان من ذاتها فهما خارجان عنها، فلا بدّ فی اتّصافها بهما من مخرج. و هذا التفسیر من السبزواری، اراد به تصحیح مقام الاستواء و الاحتیاج الی المخرج؛ و لکن حمل العبارة علیه بعید فی الغایة، و الی ما ذکره و ابطاله اشرت بقولی:

و إن یرم؛ ای یقصد من قولهم لا موجودة و لا معدومة، أن لیس ذان ذاتها؛ ای لیس العدم و الوجود داخلین فی ذات الماهیّة، و بهذا علّل السبزواری فی الحاشیة فلیثبتا؛ ای فاللّازم ان یثبت أوّلا، أنّ الوجود یقبل التذوّتا؛ یعنی، أنّه مبنیّ علی ان یکون للوجود ذات و حقیقة، حتّی یصحّ ان یقال أنّ ذاته غیر ذاتها و لا داخلة فی ذاتها، و إلّا کان حال الوجود حال العدم، و یکون التغایر بینهما مفهومیّا لا ذاتیّا، و استواء الماهیّة بالنّسبة إلیهما ترجع الی استوائها بالنّسبة الی العدم، و اللّاعدم و احتیاجها الی المخرج لا یدلّ علی تأصّله دون تأصّلها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 439 فهو عبارة عن المغایرة،صدقا و مفهوما بما قد فسّره
و أین الانتزاع منه بیّن؟و إن بذاک الاقتضاء بیّنوا
فما استوائها سوی اللّااقتضاءو لیس فی اللّااقتضاء من قضاء
بأنّها بنفسها تحقّق‌أم کان بالغیر لها التحقّق
بل هذا الاقتضاء فیها دائم‌موجودة معدومة ملازم
و ما هو المخرج عن هذا السّواءتثبیت جاعل لها حیث هوی فهو؛ ای فهذا المقال، عبارة عن المغایرة بینها و بینهما صدقا و مفهوما، بما قد فسّره السبزواری به؛ یعنی، أنّ مرجع قولهم ذلک بهذا التفسیر الی الإخبار عن المغایرة، فرض لاحدهما اولهما التحقق أم لم یفرض، و أین الانتزاع، ای انتزاع الماهیّة و تأصّل الوجود منه؛ ای من هذا القول بیّن؟ اذ لا ملازمة بین المغایرة بین الشیئین، و التأصّل و الاعبتاریة لهما أو لأحدهما؛ فإنّ هذه المغایرة حاصلة بین جمیع الماهیّات، بعضها مع بعض و بین الماهیّات و اعراضها، فاذا قلنا أنّ الجسم من حیث هو، لا ابیض و لا اسود و لا طویل و لا عریض و هکذا، انّما اردنا بذلک بیان حقیقة الجسم و مغایرتها مع غیره، فهل یصحّ لعاقل ان یقول لمّا کان الاتّفاق حاصلا علی أنّ لجسم فی ذاته غیر البیاض و اللّابیاض، فهو بالنّسبة إلیهما فی حدّ الاستواء. فلا بدّ له من مخرج الی البیاض، و ذلک المخرج هو البیاض، فلا بدّ ان یکون البیاض اصیلا و الجسم اعتباریّا، و إن بذاک القول المتّفق علیه الاقتضاء بیّنوا؛ یعنی، ارادوا ان یبیّنوا أنّ الماهیّة من حیث هی لا اقتضاء لها، لا للوجود و لا للعدم، فهذا معنی صحیح فی نفسه، الّا أنّه کما عرفت لا ینطبق علی قولهم: «لا موجودة و لا معدومة»، الّا بالحمل و التأویل فما استوائها علی هذا المعنی سوی اللّااقتضاء، و لیس فی اللّااقتضاء من قضاء لا حد القولین، بل هو اعمّ فی اللّزوم و الاقتضاء؛ اذ مجرّد کونها لا اقتضاء عن الوجود و العدم، و ان امر ذلک بید الغیر و قضائه لا یقضی بأنّها لو تحقّقت بنفسها تحقّق أم کان بالغیر؛ ای بالوجود لها التحقّق، بل هذا الاقتضاء فیها دائم، لا یختصّ بحال قبل تکوّنها، بل هو معها و فی کلتا حالتیها؛ اعنی کونها موجودة أو معدومة، ملازم لها، فإنّها فی حال وجودها أیضا لا تقتضی بنفسها الوجود؛ ای بقائها علی وجودها و لا العدم، و ما هو المخرج لها عن هذا السّواء و اللّااقتضاء تثبیت جاعل لها حیث هوی و شاء، و تثبیت الجاعل ایّاها بنفسها لا بتثبیت الوجود فتنتزع هی منه،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 440 و کونه هو الوجود مدّعی،لولاه فالخصمان ما تنازعا
و حمل موجود کحمل الکائن‌یصحّ بالتّحقیق للمکوّن
قالوا و لو لا أنّه أصیل‌لیس لنا لوحدة سبیل
إذ الماهیّات لها تکثرو الواحد الوجود لا یکثّر
و ما عن الوحدة من مناص‌فی الحمل و التوحید الاختصاصیّ
فالحمل شائعا مقولا هو هولیس سوی اتّحاد ما تحمله و هذا هو کونها و تحقّقها و جعلها، و کونه؛ ای التثبیت أو التثبت الحاصل من التثبیت، او الجعل أیضا هو الوجود لا غیر؛ و ان تحاشی الخصم عن اسمه کما طعن بذلک السبزواری علی من قال بأنّ المخرج هو الجعل و الانتساب، فهو دعوی و مدّعی یدّعیه قائله، و ان تحاشی عن الإقرار لو لاه؛ ای لو لا کونه ادّعاء محضا فالخصمان ما تنازعا فیه، فإنّهم فرضوا التحقق غیر الوجود، حتّی صحّ لهم النّزاع فی انّ التحقق للوجود أو للماهیّة، و حمل موجود علی الماهیّة، کحمل الکائن لا یحتاج فی صحّته الی ان تکون له حقیقة عینیّة، بل یصحّ بالتّحقیق للمکوّن؛ ای بمحض کون المکوّن محقّقا من دون توقف علی شی‌ء آخر.

الدلیل السادس، لهم علی اصالة الوجود: قالوا: و لو لا أنّه أصیل، لیس لنا لوحدة سبیل مع الاضطرار إلیها لزوما؛ إذ الماهیّات لها تکثّر، و الواحد هو الوجود الّذی لا یکثّر، فالماهیّات حیث کانت متکثّرة، فهی متباینة، متغایرة، فکلّ ماهیّة غیر الأخری مباین لها، فلو کانت الماهیّات بنفسها متحقّقة، و هی متباینة، لم تبق فی دار التحقّق وحدة متأصّلة اصلا. و امّا الوجود فحیث أنّه واحد لا تکثّر فیه، فلو کان هو المتأصّل کانت الوحدة الحقیقیّة ثابتة متحصّلة؛ و لو لم تکن لنا الی الوحدة من حاجة، لم یکن الزام للقول بتأصّله.
و لکن ما عن الوحدة من مناص لنا فی بابین: الحمل و التوحید الاختصاصیّ؛ یعنی، التوحید الّذی یختصّ بهم فی الذاتی و الصفاتی و الأفعالی؛ فإنّ توحیدهم غیر توحید المسلمین، و أنّهم اخذوه من الیویانیّین، و المسلمون اخذوه من المرسلین؛ فالحمل اذا کان شائعا لا مفهومیّا یعنی کان مقولا هو هو، کما تقول زید انسان، او تقول زید عالم، فهذا الحمل لیس فی معناه و حقیقته سوی اتّحاد ما تحمله مع ما
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 441 و المتباینان لن یتّحدافلیس إلّا فی الوجود اتّحدا
و ربّنا لو لا الوجود ذاته‌فنفی غیر مشکل إثباته
إذ یفرض اثنان من الماهیّةتمایزا بالذّات فی الهویّة
و لیس ترکیب هناک أصلاو کان فی ذاک الوجود فصلا
و وحدة الصفات أیضا حاصلةو إن تغایرت بما تدلّ له تحمله علیه، فإنّ معنی هو هو، أنّه متّحد معه، و المتباینان لن یتّحدا ابدا، مع أن الحمل لا بدّ له من الاتّحاد، فلیس الأمر إلّا أنّهما فی الوجود اتّحدا؛ اذ لا یفرض اتّحاد آخر بینهما سواه، فلا بدّ ان یکون ما به الاتّحاد متأصّلا له واقعیّة لا اعتباریّا، و إلّا لم یحصل به الاتّحاد، هذا فی الحمل.
و امّا التوحید، فهو لیس إلّا القول بوحدته- جلّ شأنه- ذاتا، و صفة، و فعلا؛ یعنی، أنّ ذاته واحدة، و صفته واحدة، و فعله واحد، و لا تحصل الوحدة فی شی‌ء من هذه المراتب إلّا بالوجود؛ و ذلک بان یفرض ذاته الوجود، و صفته الوجود، و فعله الوجود، فلا بدّ ان یکون متأصّلا، و إلّا یلزم ان تکون ذاته اعتباریّة مع فرض کونها وجودا، و کذلک صفته و فعله.
امّا أنّ وحدته فی ذاته لا تثبت إلّا بالوجود، فهو کما قلت: و ربّنا لو لا الوجود ذاته؛ ای لو لم تفرض ذاته الوجود، بل فرضت ماهیّة، فنفی غیر مشکل؛ ای ممتنع إثباته، إذ لو کانت الماهیّة متأصّلة و کانت ذاته ماهیّة، فهناک یفرض اثنان من الماهیّة تمایزا بالذّات؛ ای بتمام الذات فی الهویّة، لا ببعضها حتّی یحتاج الی جنس و فصل، و لیس ترکیب هناک أصلا. فإنّ الوجود المشترک، امر انتزاعی، و کان فی ذاک؛ ای فی نفی الشّریک الوجود فصلا، یفصل به الخصومة و یحسم به مادّة الاحتمال، اذ لا یمکن فرض وجودین متباینین بالذّات، اذ الوجود لیس إلّا سنخا واحدا؛ فاذا فرض وجودان، لزم الاشتراک، فلا بدّ بینهما من الامتیاز، و سیأتی الکلام فی بساطته و وحدته.
و وحدة الصفات له تعالی أیضا حاصلة، و إن تغایرت بما تدلّ له؛ ای من حیث مدالیلها، فإنّ مفاهیمها و عناوینها متغایرة، متباینة، فاذا کان الماهیّة متأصّلة، یلزم تحقّق کلّ صفة بالاستقلال، فتکون الصفات متعدّدة، زائدة علی الذات. و أمّا اذا کان الوجود اصیلا، فهی مع تغایرها مفهوما، متّحدة مع الذات المقدّسة، و کلّ مع
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 442 و وحدة الفعل به تقرّرأیضا و إلّا تکثر الصوادر
و تلک غیر وحدة المؤثّرتوحید أفعال بمعنی آخر
و الدفع أنّ کونه الواحد لایثبت إلا بعد أن تأصّلا
فذاک دور ثمّ ما توافقاعلیه کلّ من علیه وافقا الآخر أیضا مصداقا و وجودا، و وحدة الفعل به؛ ای بالوجود، تقرّر و تثبت أیضا، و إلّا تکثر الصوادر؛ لأنّ الماهیّات متباینة، فاذا کانت متأصّلة، کانت الصوادر لا محالة متکثّرة؛ و أمّا اذا کان الوجود اصیلا، فالصّادر واحد، و هو الوجود المنبسط الظلّی، و یعبّر عنه ب «المشیّة» و «الکلمة»؛ و تلک غیر وحدة المؤثّر الّتی یقول بها الفلاسفة و الأشاعرة، و یعبّرون عنها بقولهم: «لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه»، فإنّه توحید أفعال بمعنی آخر، فإنّ قولهم هنا یراد به وحدة الصادر، و قولهم هناک وحدة المؤثّر.
و الدفع: تارة بوجه مشترک یجاب به عن الحمل و التوحید معا، و اخری بما یختصّ بکلّ منهما بالخصوص؛
امّا الأوّل: فهو أنّ کونه؛ ای الوجود هو الواحد من دون تکثّر و تعدّد فیه، لا یثبت إلّا بعد أنّ تأصّلا، اذ لا یراد به مفهوم الوجود، فإنّه واحد لا شبهة فیه و لا اختلاف، بل إنّما یراد به حقیقة الوجود، و هی الّتی یدّعی کونها واحدا، و یدّعی أنّها المحتاج إلیها فی الحمل و التوحید؛ و هذه الوحدة لا یمکن ادّعائها له إلّا بعد الفراغ عن تأصّله و اثبات الحقیقة له، فذاک دور واضح، هذا أوّلا؛ ثمّ ما توافقا علیه؛ ای علی کونه واحدا کلّ من علیه؛ ای علی تأصّله وافقا، فإنّ القائلین بتأصّله أیضا قد اختلفوا:
فطائفة من المشائین قالوا بتعدّد الوجود و تکثّره کالماهیّات، الّا أنّها متباینة بتمام ذواتها؛ و قال الداماد: «أنّ الوجود واحد، و هو اللّه لا وجود لغیره.»
و الحاصل: أنّ کونه واحدا علی فرض تأصّله ککونه متأصّلا مختلف فیه بین قائلیه، و ما هو کذلک، کیف یفرع علیه غیره؟ فهذا الوجه المشترک من الإشکال.
و امّا الثانی؛ اعنی، الجواب عن کلّ منهما بالخصوص: فامّا عن الحمل، فحیث انّ الاستدلال به مبنیّ علی دعاوی ثلاث، هی مقدّمات له: الأولی: أنّ صحّة الحمل، تحتاج الی وحدة، حقیقیّة، متأصّلة؛ الثانیة: أنّ هذه الوحدة ثابتة للوجود؛ الثالثة: أنّ الماهیّات لا وحدة لها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 443 و الحمل مقتضاه وحدة فقطّو کونها عینیّة لم یشترط
و العرف و القضیّة الفرضیّةقد شهدا بمقتضی الحملیّة
فلا وجودها و لا التأصّل‌له مناط الحمل فیما تحمل فحاصل الدفع و الجواب: المنع عنها بأسرها، امّا عن الثانیة فقد ظهر اجمالا، و سیجی‌ء الکلام فیها مفصّلا، و الی منع الأولی، اشرت بقولی:
و الحمل مقتضاه وحدة فقطّ، و کونها عینیّة؛ ای خارجیّة، متحقّقة فی العین، لم یشترط؛ اذ لا دلیل علی أنّ الوحدة المعتبرة، لا بدّ ان تکون عینیّة، و العرف و القضیّة الفرضیّة الّتی تسمّی ب «القضایا الحقیقیّة»، و هی الّتی یحکم فیها علی تقدیر وجود الموضوع، و کذا القضایا الکلیّة الّتی یحمل فیها الحکم علی الطبیعة الکلیّة، قد شهدا بمقتضی القضیّة الحملیّة؛ ای بما تقتضیه، من أنّ الوحدة المعتبرة لیست وحدة، عینیّة، تحققیّة، و لا أنّ ما به الاتّحاد، هو الوجود.
امّا العرف: فالمراد به الفهم السّاذج من اهل اللّغة، و اهل الاستعمال؛ فإنّ قاطبة البشر، اذا یقولون: زید قائم مثلا، لا یریدون به أنّ زیدا وجود القیام، او هو قیام وجودا، او وجود زید وجود القیام، او زید الموجود، القیام الموجود، او زید و القیام وجود واحد، بل لا یعقلون ذلک و لا یفهمونه، بل لو القی إلیهم شی‌ء من ذلک ینکرونه اشدّ الإنکار، و لا یرون معنی لکون زید وجود القیام الخ.
و امّا القضایا الحقیقیّة و الطبیعیّة: فمعلوم، انّ الحکم فیها لیست علی الموجودات العینیّة، فما به الاتّحاد فیها امر آخر غیر الوجود.
فإن قالوا: إنّ هذه القضایا و ان کانت فرضیّة، الّا أنّها فرضیّة الوجود، فالوحدة الملحوظة فیها أیضا، هی الوحدة فی الوجود، لکنّه الوجود الفرضی.
قلت: لا اشکال أنّ الحکم فیها إنّما هو بفرض الوجود، الّا أنّ الحکم علی الشّی‌ء بفرض کونه فی العین، لا یستلزم الاتّحاد بالوجود عند التحقّق، و لا هو بهذا المناط، فلا وجودها؛ ای وجود القضیّة و تحقّقها عینا و لا التأصّل له؛ ای للوجود، مناط الحمل فیما تحمل الماهیّات بعضها علی بعض.
و الی منع الثالثة اشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 444 و لا تنافی کثرة الماهیّةفی السّنخ وحدة توافقیّة
فللمهیّات و إن تکثّرت‌وحدة ألفة علیها خمّرت
إذ الکلام فی الّتی تصادقت‌بالنّوع أو بالفرد لو تحقّقت
أو ما توافقت کذات و عرض‌ففیهما وحدة أیضا بالعرض
إن شئت سمّ «وحدة صدقیّة»أیّة الأنحاء التصادقیّة
و هذه الوحدة شرط الرائج‌لا الاتّحاد بالوجود الخارجیّ
و هی مناط الجمع لا وجودهالو لاه فالوجود لا یقودها و لا تنافی کثرة الماهیّة و تباینها فی السّنخ وحدة توافقیّة لها، فإنّ مجرد الکثرة لا تلازم عدم التوافق لها بوجه، لا ذاتا و لا عرضا؛ فللمهیّات و إن تکثّرت وحدة ألفة، یتّحد بها بعضها مع بعض، و یؤالف بعضها بعضا، و علیها؛ ای علی هذه الوحدة و الألفة، خمّرت الماهیّات فی طبعها و طینتها، إذ الکلام فی الّتی تصادقت بالنّوع، کالحیوان و النّاطق، حیث یتصادقان فی الإنسان، أو بالفرد و التشخص لو تحقّقت کالإنسان و البشر، او کالإنسان و زید، و لا کلام فی الماهیّات المتباینة بالذّات، کالإنسان و الحجر، اذ لا جهة حمل فیها اصلا، و لا فی المتضادات الّتی لا یمکن اجتماعها اصلا. و إنّما الکلام فی الماهیّات المحمولة ای القابلة للحمل، و هی لا تکون إلّا فی الجواهر المتّفقة بالنّوع و الفرد، او فی الجواهر و الأعراض؛ کما قلت:
أو ما توافقت کذات و عرض، کالإنسان و بیاض، و زید و العلم، ففیهما وحدة أیضا بالعرض، لکنّها وحدة، عرضیّة، اقترانیّة، کما أنّ الوحدة بین الجواهر و الأفراد، وحدة، ذاتیّة، طبیعیّة؛ إن شئت سمّ هذه الوحدة المعتبرة «وحدة صدقیّة»؛ ای یکون بین الماهیّتین اتّحاد ما فی الصدق أیّة الأنحاء التصادقیّة، من التصادق المفهومی، او المصداقی، او بالکلیّة و الجزئیّة، او بالعارضیّة و المعروضیّة؛ فإنّ الوحدة فی الجمیع وحدة صدقیّة.
و هذه الوحدة الصدقیّة الحاصلة للماهیّات بذاتها، او باقتضاء عروضها قبل تحقّقها و وجودها، شرط الحمل الشّائع الرائج، لا الاتّحاد بالوجود الخارجیّ؛ لما ذکرنا من صحّة الحمل فی القضایا الحقیقیّة، و لا وحدة فیها إلّا تلک الوحدة الایتلافیّة، او التوافقیّة، و هی أیضا مناط الجمع؛ ای جمعها و تصادقها فی الخارج، لا وجودها؛ کما زعموا أنّ ما به اتّحادها و اجتماعها، هو الوجود؛ و ذلک لما تبیّن أنّ هذا الاجتماع
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 445 فإن أبوا إلّا إلیّ قد حصلت‌فهی إذا تحقّقت تحصّلت
و المتباینان لو تمانعاعن وحدة فکیف منها انتزعا
کون الوجود مثل خیط ینتظم‌به الشّتات ذاک شعریّ و هم من لوازم طبعها قبل الوجود، لو لاه؛ ای لو لا هذا المناط بنفسها، فالوجود لا یقودها؛ ای الوحدة؛ بداهة أنّه لو کان الوجود هو الّذی یقود الوحدة و یجرها و یوجدها، للزم ان یکون موجدا لها، مع عدم الوحدة فیها بنفسها، کالإنسان و الحجر، مع أنّهما لا یجتمعان فی الوجود ابدا، فعلم أنّ الاتّحاد قبل الوجود، و الوجود تابع له دون العکس.
فإن أبوا إلّا الوحدة الّتی قد حصلت فی العین،؛ یعنی، ان یقولوا: «إنّ الوحدة الّتی هی شرط الحمل و مناطه، لا بدّ ان تکون متأصّلة متحقّقة فی العین، و تلک الوحدة قبل الوجود، لا تحقّق لها؛
فلنا ان نقول: فهی إذا تحقّقت الماهیّة، تحصّلت أیضا بتحقّقها، و لا یلزم ان یکون تحقّقها بتحصّل الوجود.
فان قالوا: إنّ الماهیّة لا تحقّق لها، فلم یزیدوا علی المدّعی إلّا الدعوی.
و ان قالوا: إنّها علی فرض تحقّقها لا توجب الوحدة، فهی أیضا دعوی علی دعوی.
و ان قالوا: إنّ ما به الوحدة، هو المتحصّل الّذی یکون متأصّلا؛ فقد زادوا أیضا دعوی علی الدعوی.
و ان قالوا: إنّ الماهیّتین، متباینتان، و المتباینتان لا یمکن انتزاع وجود واحد منهما، فقد رجع الی انکار التحقق للماهیّات؛ اذ لو فرض لها التحقّق و کان تحقّقهما واحدا کالإنسان و النّاطق مثلا، فلا مانع من انتزاع الوجود الواحد.
و المتباینان لو تمانعا عن وحدة، فلم یجز ان ینتزع منها الوجود الواحد، فکیف منها انتزعا علی قولهم بتأصّل الوجود؟ فإنّ المتباینین بما هما متباینان، کما لا ینتزع منهما الوحدة، کذلک لا ینتزعان من شی‌ء واحد؛ و قولهم مجیبا عن ذلک، کون الوجود مثل خیط ینتظم به الشّتات، فإنّ ذاک کلام شعریّ و وهم؛ ای غلط توهّموا فیه؛ اذ کونه مثل خیط مبنیّ علی وحدته؛ فلو ثبت، فذلک من آثار الوحدة لا من آثار الوجود بما هو وجود، فاذا فرضت الوحدة فی غیر الوجود، کانت هذه الخاصیّة له أیضا، هذا أوّلا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 446 و لیس فی التوحید حجّة لهم‌و إن فرضنا شبهة الباب تتمّ
إذ هو إلزام لمن یوحّدو لیس ذا بالحکمیّ یسند
بل هو فیه ملزم لا مطلقاو منع الاجتماع ما تحقّقا
بل لیس ملزما إذ الشّبهة فی‌دلیله و لم یضرّ أن لا یفی و ثانیا: بعد تسلیم کونهما متباینین، و المسلّم عندهم أیضا، أنّ المتباینین ما لم تکن لهما جهة وحدة، لا ینتزعان من شی‌ء واحد، فان سلّموا لهما جهة وحدة، اوجبت انتزاعهما من وجود متأصّل واحد. فنقول: إنّ تلک الجهة المسلّمة الثابتة فیهما، من قبل انفسهما، کافیة فی الحمل و ان لم یسلّموا ذلک، فلا محیص لهم إلّا عن نقض تلک القاعدة المسلّمة، أنّ المتباینات لا تنتزع من واحد، او الأخذ بها و الالتزام بتعدّد الوجود المنتزع منه حسب تعدّد الماهیّات المنتزعة، هذا کلّه فی الحمل.
و لیس فی التوحید الذاتی حجّة لهم و إن فرضنا شبهة الباب، و هی شبهة ابن کمونة المتقدّمة، تتمّ؛ فإنّ غایتها علی فرض تمامیّتها، اثبات اصالة الوجود بالتّوحید، لعدم امکانه بدونها، و هذا لا یغنیهم فی الإثبات الواقعی شیئا، إذ هو؛ ای التوحید إلزام لمن یوحّد خاصّة، فهو دلیل علی حسب التزام قوم خاصّ، لا علی نفس الأمر من الواقع الّذی لیس دونه مناص، و لیس مثل ذا بالحکمیّ یسند؛ ای لا یقال لمثل هذا الإلزام، انّه برهان حکمیّ، فإنّ الحکیم من شأنه ان ینظر الی الأشیاء من حیث الواقع و نفس الأمر، لا من حیث الالتزامات الخاصّة؛ هذا، مع ما فیه من الدور الّذی تقدّم لزومه.
توضیحه مرّة ثانیة: أنّ التوحید لا یتحقّق إلّا بدفع تلک الشّبهة، و لا تدفع الّا باصالة الوجود، و المفروض هنا اثبات اصالته بالتّوحید، بل هو فیه؛ ای التوحید فی خصوص نفسه، ملزم لا مطلقا، فمن این یجب القول باصالة الوجود فی الواجب و الممکن جمیعا؟ و لیس لهم إلّا التشبث بالإجماع علی منع الاجتماع.
و فیه ما فیه؛ کما اشرت إلیه: و منع الاجتماع ما تحقّقا؛ ای ما ثبت لعدم الدلیل لهم علیه، بل لیس ملزما فی التوحید أیضا، إذ الشّبهة فی دلیله؛ اعنی، لزوم الترکیب لا فی نفسه، و لم یضرّ أن لا یفی هذا الدلیل الخاصّ، فإنّ غایتها علی فرض تمامیتها،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 447 إذ لیس مقصورا به و قد مضی‌إبطالها و عندنا لا یرتضی
کون الوجود ذاته المقدّسةفانتظرن لدفع هذی الوسوسة
أمّا الصفات فهی عین الذات‌منتزعات ذاته بالذّات
و هی مع أنّها من الإلزام‌لسنا من الوجود فی التزام
بل کونها تصادق المعانی‌عینیّة اخری بمعنی ثان
تشمل للتّصادق الوجودیّ‌کالعرض القائم بالموجود
فالقول بالوجود کالماهیّةلم یکف فی تحقّق العینیّة بطلان هذا الدلیل بالخصوص، و هو غیر مضرّ؛ إذ لیس الدلیل مقصورا به؛ ای علیه، و قد مضی إبطالها؛ ای ابطال الشّبهة أیضا فی مبحث التوحید، هذا علی مسلک القوم مماشاة لهم.
و لکن عندنا لا یرتضی هذا المقال من اصله، و هو کون الوجود ذاته المقدّسة، فانتظرن لدفع هذی الوسوسة و ابطالها. هذا کلّه فی التوحید الذاتی.
أمّا الصفات، فهی عندنا (معاشر الإمامیّة) عین الذات؛ و معنی ذلک: أنّها منتزعات ذاته بالذّات؛ ای تنتزع عن الذات بذاته لا بقیام الصفات به، و هی مع أنّها من الإلزام أیضا کالتوحید الذاتی، اذ لا یقول بها الأشاعرة لسنا من الوجود فی التزام بسببها، اذ لا تتوقّف العینیّة علی الاتّحاد فی الوجود، اذ هی علی ما عرفت و ستعرف، عبارة عن تجرّد الذات عن کلّ معنی قائم به زائدا علی الذات، مع کمالها و استجماعها لکلّ الکمال بالذّات. و هذا المعنی لا یفرق فیه لا واقعا و لا اعتقادا، بین ان تکون الذات هو الوجود أو الماهیّة، بل کونها؛ ای العینیّة تصادق المعانی فی الوجود علی ما فسّروها به عینیّة اخری بمعنی ثان، غیر العینیّة الّتی نلتزم بها و نقول، لأنّ هذه العینیّة، هی العینیّة الوجودیّة؛ ای الاتّحاد فی الوجود، اذ هو الّذی یحتاج الی الوجود لتتصادق المعانی. و الّذی نقول به، هی العینیّة الذاتیّة، بمعنی أنّه لیس غیر الذات شی‌ء؛ و العینیّة الوجودیّة لا تلازم الوحدة الذاتیّة، بل هی اعمّ منها؛ لأنّها تشمل للتّصادق الوجودیّ، کالعرض القائم بالموجود، فإنّ الأعراض مع زیادتها علی الذوات، یصدق علیها ما قالوا فی الصفات، أنّها فی مرتبة المفاهیم متغایرة، و فی مقام الوجود واحدة، فالقول بالوجود کالماهیّة، لم یکف فی تحقّق العینیّة المطلوبة، بل یحتاج فی اثباتها الی دلیل خاصّ، و هو لزوم الترکیب فی ذاته تعالی. اللّهم إلّا ان
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 448 و أمّا الأفعال، فلیست کالصّفةتوحیدها من مبدعات الفلسفة
فإن بنوا علی اتّحاد ما صدرفالعقل و الشّرع علیه ما استقرّ
و إن أرادوا أنّ ما قد فعله‌یکون واحدا فما الملزم له یقولوا بأنّ الوجود بسیط، لا یقبل الترکیب، فاذا قلنا به، استغنینا عن دلیل آخر علی نفی الترکیب، لکنّه تقریر آخر غیر الاتّحاد فی الوجود، و مع ذلک، فبساطة الوجود أیضا تحتاج الی دلیل مثبت، فالدّلیل علی نفی الترکیب لازم علی کلّ حال، و لا فرق فیه بین ان نقول أنّ ذاته تعالی من دون تعیین، أنّه الوجود أو غیره، لا یقبل الترکیب، ثمّ نقیم الدلیل علیه؛ او نقول أنّ ذاته الوجود و الوجود لا یقبل الترکیب، و نقیم الدلیل علیه.
و أمّا الأفعال، فلیست کالصّفة متّحدة مع الذات، و لا هی أیضا متّحدة فی انفسها بان ترجع الی فعل واحد؛ کما قیل ذلک فی الصفات أیضا، و لا ملزم علی هذا الإرجاع حتّی یحتاج الی جهة وحدة، و إنّما توحیدها بهذا المعنی الثانی، من مبدعات الفلسفة، و لم یعلم وجه ذهابهم إلیه لاختلاف تعلیلاتهم.
و ظنّی أنّ حقیقة ما دعاهم إلیه، هو ذهابهم الی أنّ ذاته تعالی الوجود، و أنّ الوجود لا یصدر منه العدم و لا الماهیّة، فلا بدّ ان یکون الصادر منه هو الوجود أیضا، ففعله تعالی عندهم هو الوجود، و لما ذهبوا الی وحدته، لزمهم ان یقولوا: بأنّ فعله واحد، لأنّ فعله الوجود، و الوجود واحد. و هذا تعلیل ظاهر علی مذاقهم؛ و لکنّهم اعرضوا عنه، و اکتفوا بتلک التعلیلات الغیر الملزمة، حذرا عن الاعتراض علیهم بالمصادرة.
و کیف کان، فقد ردّدت قولهم علی ظاهر تعلیلاتهم بین امرین، فإن بنوا لزوم کون الأفعال واحدا علی اتّحاد ما صدر، کما بنوا علیه الصادر الأوّل، و هو قولهم: «أنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد»، فالعقل و الشّرع علیه ما استقرّ، و ما ورد فی الشّرع أن أوّل ما خلق اللّه العقل؛ او أوّل ما خلق اللّه نوری، فلیس مبنیّا علی أنّه واحد، و الواحد لا یصدر منه إلّا واحد، بل مبنیّ علی أنّ الخلقة تدریجیّة لا دفعیّة، و إن أرادوا أنّ ما قد فعله مع تعدّده و تکثّره، یکون واحدا و یرجع الی واحد، فما الملزم له سوی ما ذکرت
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 449 و لیس وجه اللّه أو ما أمرنافیه دلالة علی ما استحسنا
بل ذاک تحریف کتحریفاتهم‌أخزاهم اللّه علی آفاتهم
فهذه أدلّة کالشّبه‌لمدّعی الحکمة و التّألّه أنّه وجود، و الوجود لا یصدر منه إلّا الوجود، و هو الواحد، و لیس وجه اللّه فی قوله تعالی: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ... أو ما أمرنا فی قوله تعالی: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ.
فیه دلالة علی ما استحسنا؛ کما استشهدوا بهما علی وحدة الفعل الّتی استحسنوها بالذّوق، بل ذاک؛ ای الاستشهاد بهما، تحریف منهم فی معناهما کتحریفاتهم الکثیرة فی معانی الآیات و الروایات. أخزاهم اللّه علی آفاتهم! فإنّ آفاتهم علی المسلمین کثیرة منها امثال هذه التحریفات، فهذه ادلّة و حجج کالشّبه من حیث الوهن و الضعف لمدّعی الحکمة و التألّه، فاعرف بها معنی الحکیم و فهم المتألّه!
______________________________
(1). بقرة 2: 115.
(2). القمر 54: 50.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 450 و الحقّ فی الوجود ما عرف اللّغةأمضی و ما سواه لن نسوّغه
لم یعرفوا منه سوی الترادف‌للکون و الثبوت ضدّ المنتفی
فما له حقیقة عینیّةبها یکون کلّ کینونیّة
بل هو نفی السّلب أینما ذکرفی واجب أو ممکن أو ما اعتبر
بل طبعهم یجری علی المعروف‌لو أطلقوه لا علی الموصوف

و الحقّ فی الوجود، ما عرف اللّغة أمضی من معناه؛ ای الّذی یکون عندهم معروفا و ممضی، و ما سواه لن نسوّغه، و لا نرید بذلک، الاستناد فی الحقّ الی اهل اللّغة و تحکیمهم فیه بما هم اهل اللغة و الأوضاع؛ بل المراد، إنّا لا نعرف فی معناه سوی الّذی عرفوه و عرّفوه به، و ما وراء ذلک، فلا نعقله و لا له من الوضع شاهد.
و الّذی یدّعیه القائل بحقیقة الوجود من معناه، مبنیّ علی نقل فی الاصطلاح و وضع خاصّ من اهله، علی حسب ما یزعمون انّهم یعقلون.

و لکن عرف اللّغة و عامّة النّاس، لم یعرفوا منه سوی الترادف للکون و الثبوت، ضدّ المنتفی اینما یستعملونه، فما له حقیقة عینیّة بها یکون کلّ کینونیّة؛ کما زعموا أنّ کینونیّة کلّ شی‌ء بالوجود، و کینونیّة الوجود بنفسه، بل هو نفی السّلب أینما ذکر و استعمل و اطلق فی واجب کان أو ممکن، أو فی ما اعتبر من الأمور الاعتباریّة و الانتزاعیّة؛ فاذا قیل: اللّه تعالی موجود، او زید موجود، او الملکیّة موجودة، او الزوجیّة للأربعة موجودة، فالوجود فی الجمیع واحد، و له معنی فارد، و هو الثبوت المساوق لنفی السّلب؛ بل طبعهم؛ ای هؤلاء القائلین بأنّ للوجود حقیقة، یجری أیضا بصرافته علی المعنی المعروف عند قاطبة النّاس، لو أطلقوه، لا علی الموصوف الّذی یصفونه، فإنّک تراهم کغیرهم یقولون علی اللّه تعالی یا موجود، و لا یقولون یا وجود، و یقولون الموجودات الإمکانیّة أو الأرضیّة أو الفلکیّة أو العالم، و هکذا، و لا یقولون الوجودات. و لکنّک متی اعترضت علیهم رجعوا الی عنادهم، و قالوا:
بأنّه مسامحة فی التعبیر؛ او قالوا بانّا لا نعنی بالموجود إلّا الوجود؛ او قالوا بأنّ الوجود و الموجود واحد و الفرق بالاعتبار؛ او قالوا بأنّ الموجود بمعنی المنسوب الی الوجود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 451 أمّا المحقّق الّذی فی العین‌فهو ذوات ذا و ذی و ذین
ذاک الّذی یقال شمس أو قمرأو بشر أو شجر أو الحجر
ذاک الّذی یدرک بالأبصارأو متمیّزا عن الأغیار
و لم یکن تحقّق الذوات‌إلّا بأن تکون ثابتات
و کونها فی العین کالفوقیّةمنتزعات لا تأصّلیّة
توهّم ألقته مالیخولیاءو لیس أهل الکشف عنها خالیا
فإن یکن هذا هی الماهیّةقلنا بها فی الکلّ بالسّویّة
لکن ثبوتها علی نوعین‌بالذّات أو بغیره فی العین ***

أمّا المحقّق الّذی فی العین، فهو عندنا ذوات الأشیاء، و هی ذات ذا، و ذات ذی، و ذات ذین مثلا؛ ای ذوات الأشیاء العینیّة من الواجب و الممکن؛ لکنّا نمثّل له بالممکن لتمکّننا من معرفته، فالّذی له التحقّق، ذاک الّذی یقال: شمس أو قمر أو بشر أو شجر أو الحجر، قولا اطباقیّا من عامّة عقلاء النّاس، لا یعقلون للوجود حقیقة، و لا یرون إلّا الذات المشخّصة بالشخصیّة الخاصّة، ذاک الّذی یدرک بالأبصار من مبصراتها، أو بالذّهن و العقل متمیّزا عن الأغیار فیما لا یدرک بالبصر.

و امّا حقیقة الوجود، فإنّها عندهم لا تدرک ببصر و لا بهویّتها متمیّزة عن الماهیّات، و یستوی عندهم فی ذلک الواجب و الممکن، و لم یکن تحقّق الذوات عندنا، إلّا بأن تکون ثابتات، فلا یتوّهم من التعبیر بالتحقّق أنّ التحقّق شی‌ء، او أنّه یزید علی الذّات شیئا، بل لیس المراد به إلّا مفاد کان التامّة، لا یفید إلّا الکون و الثبوت و الحصول، و کونها؛ ای الذوات فی العین کالفوقیّة، منتزعات عن الوجود لا تأصّلیّة؛ کما یقوله القائل باصالة الوجود، توهّم باطل، ألقته فی اذهانهم مالیخولیا، لأنّه من وسوسة النّفس و تجسّم الخیال.
و لیس أهل الکشف منهم عنها خالیا لتوغّلهم فی الوسوسة، و تجسّم الخیال الّذی یسمّونه التجرید، و هم اشد اهتماما بهذا القول السخیف من غیرهم، فإن یکن هذا الّذی ذکرنا من ذوات الأشیاء، هی الماهیّة الّتی تقابل الوجود عندهم، قلنا بها فی الکلّ؛ ای کلّ من الواجب و الممکن بالسّویّة من غیر فرق بینهما اذا الواجب أیضا له ذات و هویّة و حقیقة، الّا أنّها غیر معلومة، لکن ثبوتها؛ ای الماهیة و تحقّقها علی نوعین: بالذّات أو بغیره فی العین، و بهذا یفرق بین الواجب و الممکن، و ان ارادوا بها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 452 و ادّعوا الوحدة من ملزومه‌بدعوی الاشتراک فی مفهومه
و تکشف الوحدة فی الإطلاق‌عن وحدة المعروض و المصداق غیر المعنی المعهود. و لعلّه الی ذلک اشار امیر المؤمنین (ع) بقوله: «و لا یقال له: ما هو؟ لأنّه خلق الماهیّة.» فکأنّ الماهیّة فی الاصطلاح مخصوصة بالجواهر و الأعراض و المرکّبات و الشیئیّة من الذوات المجبولة بالذّاتیّات اللّازمة، فهو کقوله (ع): «و بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له.»

دعوی الاشتراک، هی الرکن الثانی للقول بوحدة الوجود بعد تأصّله، فاذا تمّت ثبتت الوحدة عند قائلیها؛ و الکلام بعد ذلک فی کیفیّة الوحدة. ثم مرادهم بالاشتراک المعنوی، الاشتراک فی المعنی الحقیقی الّذی اثبتوه بدعوی تأصّله، لا فی المعنی المفهومی الّذی تقدّم منّا، أنّه مرادف للکون و الثبوت، لکنّهم یخالطون بینهما فی تقریر المدّعی و الدلیل.
فأمّا أنّ ذلک منهم عن جهل بالمخالطة، او انّه تعمّد بالمغالطة، و ادّعوا الوحدة من ملزومه. قالوا: إنّ الوحدة، من ملزوم الوجود، و لا یمکن نفیها عنه، و ذلک بدعوی الاشتراک فی مفهومه؛ قالوا: مفهوم الوجود واحد فی الواجب و الممکن، و الجوهر و العرض، و یطلق علی الجمیع بإطلاق واحد، و تکشف الوحدة فی الإطلاق عن
______________________________
(1). البحار 3: 297/ 24.
(2). المصدر 4: 305/ 34.
(3). اعلم: أنّه قد وقع الکلام بین الاوّلین فی أنّ الوجود مشترک بین الماهیّات و زائد علیها، أم لا؟ و المخالف علی ما قالوا، ابو الحسن الأشعری، و ابو الحسین البصری و اتباعهما؛ فإنّهم ذهبوا الی أنّ الوجود فی کلّ ماهیّة عین تلک الماهیّة، و هذا النّزاع بینهم کما تری فی مفهوم الوجود، و لعلّ الشیخین لم یعرفا له حقیقة، لکنّ القائل بالمذهب الحادث؛ اعنی، کون الوجود له حقیقة واقعیّة، اغتنم ما استدلّ القوم به علی ذلک الاشتراک، لیثبت به ما ادّعاه سوی هذا الّذی اضافوا إلیه من دلیلی الانتزاع، و غرض المستدلّ اثبات الوحدة بها فی قبال من انکرها من القائلین باصالة، و إلّا فالمنکر للأصالة لا تصل النوبة معه الی ادّعاء الوحدة، و هو یحمل کلّ هذه الوجوه علی الاشتراک فی المفهوم العامّ.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 453 فإنّ معنی واحدا لا ینتزع‌تعقّلا لو لا اتّحاد المنتزع
لکنّهم قد خلطوا أمرین‌فإنّ للوجود مفهومین
مفهوما أصلیّا و ذاک المبتدع‌و ما هو الأصلیّ غیر منتزع
یتبع فی العموم وضع اللّغویّ‌لا وضع إشراقیّهم و الفهلویّ
و ما هو المنتزع المبتدع‌فلیحکموا فیه علی ما ابتدعوا
إن تمّ فهو ملزم من أصّله‌و معنویّ عند من تعقّله وحدة المعروض و المصداق؛ و ذلک للتلازم بینهما، فإنّ معنی واحدا لا ینتزع تعقّلا؛ ای عند تعقّل العقل و تصوّره لو لا اتّحاد المنتزع؛ ای محلّ الانتزاع و منشئه، فلو کان منشأ الانتزاع متعدّدا و متکثّرا، کما فی المقام، یکشف لا محالة عن وجود، جهة جامعة بینها اثّرت فی وحدة الانتزاع، اذ المتباینات لا تؤثّر اثرا واحدا، فلا ینتزع منها معنی واحد ابدا.
لکنّهم قد خلطوا أمرین فی مقام الدعوی و تقریرها، فإنّ للوجود علی حسب اللّغة و المصطلح مفهومین: مفهوما اصلیّا یوافقه العرف و اللّغة، و مفهوما ثانویّا اصطلاحیّا، و هو ذاک المبتدع، و ما هو الأصلیّ، هو المرادف للکون و الثبوت، و هو غیر منتزع من واقع، متحقّق، متأصّل؛ اذ لا واقعیّة له و لا تحقّق، و ما لا واقعیّة له لا یحتاج فی انتزاعه الی التأصّل، بل هو معنی لغویّ عام، یتبع فی العموم وضع اللّغویّ لا وضع إشراقیّهم و الفهلویّ، و وضع اللّغوی مبنیّ علی تصوّر محض الثبوت، بمعنی سلب العدم و نفیه، لا علی الانتزاع من واقع متأصّل، و ما هو المنتزع عندهم، المبتدع لهم، فلیحکموا فیه علی ما ابتدعوا؛ فإنّ کیفیّة الانتزاع فیه تابع لکیفیّة الابتداع.
و الحاصل: أنّ المفهوم العامّ الّذی یسلّم عمومه و وحدته، إنّما هو المفهوم العرفی اللّغویّ، و هذا لا مثبت له حقیقة واقعیّة، بل الجمیع ناف لها کما تقدّم، و المفهوم الّذی یفرض له حقیقة واقعیّة، و یدّعی انتزاعه منها، لم تسلّم صحّته، بل هو مورد النّزاع و أوّل الکلام؛ و حیث انّ هذا الانتزاع مبنیّ علی تأصّل الوجود، فهو مبنیّ علی تمامیّته، و إن تمّ هذا الأصل فهو ملزم؛ ای دلیل الزامیّ یلزم من أصّله؛ یعنی، قال باصالته کالدّاماد و من تبعه و جماعة من المشّائین، و لکنّه أیضا لم یتمّ عند هؤلاء، او لا یقولون باشتراکه کالدّاماد، و الّا لما رغبوا عنه. و کذلک مشترک معنویّ بذلک المعنی عند من تعقّله، لا عند الجمیع، بل علی مذهبهم أیضا لیس هذا من الاشتراک فی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 454 بل لیس فی الجزئیّ الاشتراک‌و الانتزاع شأنه الإدراک
و حاق الواقع لا یستعلم‌إذ عندهم کنه الوجود مبهم
ما کنهه فی غایة الخفاءمفهومه من أغمض الأشیاء ***
و أوردوا أیضا وجوها لا یتم‌بعض و بعض لا یفی بما لهم
کصحّة التقسیم و هی تثبت‌لما هو المعروف لا ما أثبتوا شی‌ء، لأنّهم کما سیأتی یدّعون أنّ الوجود جزئیّ حقیقیّ، و لیس فی الجزئیّ الاشتراک، و هذا أیضا من الخلط و المغالطة، و أیضا الانتزاع شأنه الإدراک، و لا یتحقّق بدونه، لأنّه انتزاع من الحقیقة الواقعیّة، فلا بدّ ان یکون الانتزاع من حاقّ الواقع، و حاق الواقع لا یستعلم و لا یستکشف، إذ عندهم کنه الوجود مبهم، فکیف یمکن التوفیق بین هاتین الدعویین؟ فإنّ ما کنهه فی غایة الخفاء، مفهومه من أغمض الأشیاء خفاء، فکیف یصحّ دعوی انتزاع المفهوم الواضح مما لا یمکن ان یدرک؟ و فی البیت اشارة الی قول السّبزواری و ردّه، حیث قال: «مفهومه من اوضح الأشیاء، و کنهه فی غایة الخفاء».

و أوردوا أیضا وجوها اخر مضافا الی ما ذکر، لا یتم بعض منها فی نفسه، و بعض آخر لا یفی علی فرض تمامیّته بما لهم من الاشتراک فی المعنی المتأصّل الواقعی؛ بل یثبت الاشتراک فی المعنی العرفیّ اللغویّ.

کصحّة التقسیم؛ یعنی، أنّه یصحّ تقسیم الموجود الی الواجب و الممکن، و الجوهر و العرض؛ او تقسیم الوجود بنحو الإضافة، فتقول وجود الواجب و الممکن و هکذا، و المقسم معتبر فی جمیع اقسامه؛ فتکشف صحّة التقسیم عن وحدة المقسم، و هی تثبت لما هو المعروف من معنی الوجود، لا ما أثبتوا من المعنی المبتدع، فإنّ المقسم عندنا هو الوجود المساوق لنفی العدم، و لا شاهد لهم علی أنّه حقیقة الوجود، بل یشهد لما قلنا امران:
احدهما: صحّة تقسیمه الی الذهنی و الخارجی، و الاعتباری و الواقعی، مع أنّ الذهنی و الاعتباری لا تحقّق لها فی العین. فیعلم أنّ المقسم شی‌ء لم یلاحظ فیه التحقّق، و أنّ التحقق للمضاف إلیه لا للوجود؛
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 455 مع أنّه ظنّی الاستدلال‌أعمّ مدلولا کالاستعمال
بل هو شائع و هذا نادرو لا یصاع الأصل ممّا یندر
و کالبقاء للوجود لو حصل‌لنا اعتقاد بالوجوب و ارتحل
و انقضه بالشّی‌ء و إن راموا به‌ما ابتدعوه فهو لم یتّجه ثانیهما: أنّ هذا التقسیم یستعمله العرف أیضا، و هم لا یعقلون هذا المعنی الابتداعی؛ بل نقول أنّهم اوردوا صحّة التقسیم فی وجدانهم فلم یزیدوا علی الدعوی الّا الدعوی، و اذا اعتبرت من حیث العرف، فالعرف شاهد علی خلاف مرادهم هذا، مع أنّه ظنّی الاستدلال، لأنّه من الأدلّة الظنیة، و هو أیضا أعمّ مدلولا کالاستعمال الّذی هو اعمّ من الحقیقة، فمحض التقسیم لا یدلّ علی الحقیقة، بل هو؛ ای الاستعمال شائع کثیر الابتلاء و هذا؛ ای التقسیم، نادر لا یبتلی به إلّا قلیلا، فهو ادون منه فی جهة الاعتبار و الحجیّة، لأنّ الاستعمال لشیوعه و کثرته یمکن تأسیس الأصل علیه، فیقال: الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و ان کان اعمّ منه فی نفسه، و لکن لا یصاغ الأصل ممّا یندر.
و الحاصل: أنّ صحّة التقسیم لو بنیت علی العرف، فحکمه حکم الاستعمال فی الأعمیّة و الظنیة، بل یمکن دعوی الأصل العقلائی من حیث الاغلبیّة فیه دونه، لوجود الکثرة فیه دونه.

و کالبقاء للوجود لو حصل لنا اعتقاد، أوّلا بالوجوب لشی‌ء، و ارتحل ذلک الاعتقاد، و تبدّل بغیره کما إنّا اعتقدنا مثلا بوجوب العالم، ثمّ زال هذا الاعتقاد، و اعتقدنا امکانه، فإنّ الوجود باق بعد زوال الوجوب بعینه، من دون تبدّل بوجود آخر؛ و لیس ذلک إلّا لأنّ الوجود مشترک بین الواجب و الممکن، و نظیر ما اذا علمنا بأنّ زیدا فی الدار، ثمّ علمنا بأنّه عمرو، فإنّ الإنسان باق غیر زائل، و انقضه بالشّی‌ء، فإنّه أیضا مثل الوجود لا یزول الاعتقاد به، بزوال بعض مصادیقه؛ کما لو علمنا بشی‌ء، و اعتقدنا أنّه إنسان ثمّ اعتقدنا أنّه حمار، فإنّ الشیئیّة باقیة، و مع ذلک لا یکون دلیلا علی أنّه مشترک، معنوی، متأصّل، بل هو دلیل علی اشتراکه فی المفهوم؛ و بعبارة اخری: محض البقاء بعد تبدّل الاعتقاد لیس دلیلا علی الاشتراک فی الحقیقة الواقعیّة، الّتی هی مصداق للمفهوم، الّا ان یقوم دلیل من الخارج علی ثبوت الواقعیّة کالإنسان.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 456 بل البقاء عمّ فیما یلزمه‌و اللّازم الأعمّ لا یستلزمه
و کاتّحاد العدم النّقیض له‌فاتّحد الوجود للمقابلة و إن راموا به ما ابتدعوه من الوجود، و انّه هو الّذی ثابت فی الحالتین؛ فهو لم یتّجه عندنا، فلیس هذا إلّا دعوی علی الدعوی؛ بل البقاء للشی‌ء مع تبدّل الاعتقاد، عمّ فیما یلزمه، لکونه لازما اعمّ، و اللّازم الأعمّ لا یستلزمه؛ ای ذلک الاشتراک.
تقریر کونه لازما اعمّ: أنّه قد یجتمع ذلک فی مجرّد الاشتراک فی المفهوم کالشّی‌ء، و مثله الکون و الثبوت، و المفاهیم الّتی لا تحصل لها فی الخارج و قد یکون فی الاشتراک فی الحقیقة، کتبدّل زید بعمرو، مع بقاء الإنسانیّة. و قد یجتمع فی اللّوازم الوجودیّة من الأعراض العامّة؛ کما اذا علمنا بأنّ زیدا مثلا ابیض، ثمّ علمنا بأنّه اسود، او علمنا بأنّه عالم، ثمّ علمنا بأنّه جاهل، و هکذا؛ فإنّ بقاء زید فی العلمین، لیس لأجل أنّه مشترک حقیقی بین السّواد و البیاض و العلم و الجهل، بل مجرّد أنّه ملزوم اعمّ، یجتمع فی الوجود، مع هذا و ذاک؛ فاذا ثبت أنّ البقاء لازم اعم للاشتراک فی الحقیقة فلا یکون مستلزما له مهما تحقّق.

و کاتّحاد العدم بین افراده، اذ لا میز فی الأعدام، و هو النّقیض له، فاتّحد الوجود أیضا للمقابلة الّتی بینهما، و إلّا ارتفع النقیضان، لأنّه لو فرض تعدّد الوجود، و أنّ وجود الواجب غیر وجود الممکن، ففی الممکن یصدق اللّاوجود، لأنّه لیس بوجود الواجب، و اللّاعدم، لأنّه لیس بعدم محض، فلا بدّ ان یکون نقیض الواحد واحدا.
و هذه الوجوه الثلاثة، ممّا استدلّ به المحقّق الطوسی فی التجرید علی الاشتراک المعنوی، لمفهوم الوجود، قبالا لأبی الحسن الأشعری و ابی الحسین البصری، القائلین بعینیّته مع کلّ ماهیّة.
و هذا الّذی استدلّ له لا کلام فیه، الّا أنّ القائل باصالة الوجود، استدلّ بها أیضا علی مرامه، فخلط المفهوم الاعتباری بالمصداق المتحقّق الواقعی، و لکنّها لا تجدیه شیئا، و لمّا کان غرض المستدلّ الزام القائل بالتّعدّد مع قوله باصالته، اجبت أوّلا عن قبله، فقلت:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 457 و الدفع أنّ من یری التعدّدایری مسمّاه نقیضا طاردا
بل جاز أن یعکس الاستدلال‌له و ذا أحقّ ممّا قالوا
و قولهم لا میز فی الأعدام‌من حیث معنی السّلب دون العامّ و الدفع: أنّ من یری التعدّد للوجود، یری مسمّاه؛ ای مسمّی الوجود نقیضا طاردا للعدم، و العدم نقیضا طاردا له؛ یعنی، أنّه علی التعدد، لیس نقیض العدم هو الوجود الحقیقی الواقعی، بما هو وجود واقعی، حتّی یلزم تعدّد النقیض، بل النّقیض حینئذ هو القدر الجامع؛ ای المسمّی بالوجود، کما هو کذلک فی المشترک اللّفظی، فإنّ نقیض اللّاعین، لیس هو العین الواقعی لتعدّده، بل المسمّی بالعین، و هو واحد، هذا أوّلا؛ و ثانیا نقول: بل جاز أن یعکس الاستدلال له؛ ای للقائل بالتّعدّد، بان نقول کما سلّم أنّ نقیض الواحد، واحد کذلک یسلّم أنّ نقیض المتعدّد، متعدّد، فعلی تعدّد الوجود، نقول: الوجود متعدّد، فلا بدّ ان یکون نقیضه و هو العدم متعدّدا، و ذا أحقّ ممّا قالوا من أنّ العدم واحد، فلا بدّ ان یکون نقیضه واحدا.
وجه الأحقیّة: أنّ النقیضین یعبّر عن احدهما بالأصل، و الآخر بالنّقیض، و لا یکون إلّا احدهما وجودیّا و الآخر عدمیّا، لأنّ احدهما ایجاب و الآخر سلب، و من البدیهی أنّ ما هو ایجاب و وجودیّ اولی بجعله اصلا، و یفرع علیه نقیضه فی الوحدة و التعدّد من العکس، فلیس لهم فی تقدیم العدم و رعایة جانبه علی الوجود، الّا التعلیل بأنّ العدم مسلّم علی وحدته، و شاهده قولهم لا میز فی الأعدام و الوجود محلّ الکلام، فیحمل المختلف فیه علی المسلّم حملا للمتشابه علی المحکم، و قد اجبت علی ذلک بقولی:
و قولهم لا میز فی الأعدام، الّذی مرجعه الی اتّحادها، انّما ارادوا الاتّحاد و عدم المیز من حیث معنی السّلب؛ یعنی، أنّه لا یفرق من حیث العدم بین عدم هذا و عدم ذاک و عدم ذلک دون المیز العامّ؛ یعنی، المیز الکلّی؛ یعنی، أنّهم لم یریدوا بنفی المیز المثبت للوحدة، نفی المیز الکلّی، بحیث لا یکون بینها جهة میز اصلا، کیف؟ و قولهم الأعدام شاهد علی لحاظ التمایز، و إلّا فلیس إلّا عدما الّا اعداما، بل إنّما ارادوا نفی المیز و حصول الاتحاد فی حقیقة العدم من حیث هو عدم، و الاتّحاد
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 458 و الواحد المطلق لا المضاف‌و یتبع الوجود لو یضاف
و العدم المضاف و المضاف له‌لیسا حلیفین علی المماثلة
و وحدة المفهوم لم یفتقرثبوتها لواحد بالآخر من هذه الجهة، لا ینافی تعدّد العدم من حیث مقابلته للوجود لو فرض تعدّده، و العدم الواحد، هو المطلق لا المضاف، و یتبع العدم الوجود لو یضاف؛ فاذا فرض أنّ الوجود المضاف الی الواجب غیر المضاف الی الممکن، فالعدم المقابل للوجود المضاف، یکون عدما مضافا أیضا، فیتعدّد بتعدّده. و أیضا العدم المضاف، ایّ عدم کان، و المضاف له؛ ای مع المضاف له، لیسا حلیفین علی المماثلة، و مماثلین فی المقابلة؛ بل قد یکون الأصل واحدا و النّقیض متعدّدا، امّا خارجا، کالشمس و اللّاشمس، و کالقدیم و اللّاقدیم؛ او بالحقیقة کالإنسان و اللاانسان، و الأبیض و اللاابیض؛ و قد یکون بالعکس، کالحادث و اللّاحادث، و الکائن و اللّاکائن؛ و الکلّی و اللّاکلّی؛ و قد یکونان معا متحدین کالفرد و اللّافرد، و الزوج و اللّازوج، و النّور و اللّانور و الظلمة و اللّاظلمة، و العلم و اللّاعلم من الضدّین الّذین لا ثالث لهما؛ و قد یکونان معا متعدّدین کالحیوان و اللّاحیوان، و الجوهر و اللّاجوهر، و العرض و اللّاعرض.

ثمّ إنّ لازم القول بتأصّل الوجود و تعدّد افراده کالمشّائین، الاشتراک اللّفظی؛ سواء صرّحوا به أم لم یصرّحوا، و لا اعلم أنّهم صرّحوا به. نعم، فی کلام الأشعری و البصری علی ما نسب إلیهما، التصریح به؛ فإنّهما قالا و الوجود فی کلّ ماهیّة عین تلک الماهیّة، و الاشتراک فی اللفظ، و مع ذلک، إرادة الاشتراک اللّفظی المصطلح، المستلزم للأوضاع المتعدّدة منه بعید، کبعد ارادتهما الحقیقة من الوجود.
و کیف کان، فالّذی نقول به، هو الاشتراک المعنوی فی المفهوم العام، دون المعنوی أو اللّفظی فی المفهوم المتأصّل، و الأدلّة الّتی ذکروها، دالّة علی ما ذکرنا لا علی ما ذکروه.
و وحدة المفهوم المجرّد عن التأصّل، لم یفتقر ثبوتها لواحد من الوجود و العدم بالآخر؛ ای بنقیضه، لبداهة کلّ منهما فی نفسه من دون حاجة الی الإتعاب؛ فانّ مفهوم الوجود واحد من دون حاجة الی اثباته بوحدة العدم، و کذا مفهوم العدم،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 459 و لا بنفی المیز مفهوم العدم‌و لا به اللّامیز، خصّ بل یعمّ
و زید: أنّ الکلّ آیة له‌و یلزم التعطیل من أهمله
و الدفع: أنّ الآیة العلامةو إنّما الخصم بنی مرامه
علی مقال مدّعی العلیّةفی الخلق ثمّ شرطه السّنخیّة لا حاجة فی وحدته الی اثباته بوحدة الوجود. و لا یفتقر أیضا بنفی المیز مفهوم العدم؛ یعنی، أنّ بداهة الوحدة لمفهوم العدم، بحیث لا تحتاج فی اثباته الی التشبث بقولهم: لا میز فی الأعدام و لا به؛ ای بالعدم اللّامیز، خصّ بل یعمّ؛ یعنی، أنّ عدم المیز فی الأعدام اذا کان المراد به من حیث العدم، لا اختصاص له بالعدم، بل الحکم جار فی الوجود أیضا؛ فإنّه یصحّ ان یقال لا میز فی الوجودات من حیث الوجود؛ ای من حیث مفهومه، بل من حیث الحقیقة أیضا عند القائل بها. و ان قال بالمراتب کالفهلویّین، فانّ الامتیاز بالمراتب، لا ینافی عدم المیز من حیث الوجود.

و زید علی الوجوه الثلاثة المشهورة ثلاثة اخری، ثالثها علی وجه التأیید، و قد استدلّ بها السّبزواری فی منظومته:
الأوّل: أنّ الکلّ؛ ای کلّ الأشیاء آیة له تعالی، و لا یصحّ کونها آیة إلّا بفرض السّنخیّة، اذ لا یکون المباین، آیة للمباین و لا تتصوّر سنخیّة بین الأشیاء و موجدها الّا بفرض الاتّحاد فی الوجود، فیلزم الاشتراک المعنویّ فی حقیقة الوجود.
الثانی: و یلزم التعطیل للعقول عن المعرفة من أهمله؛ ای الاشتراک و الاتّحاد، لأنّه اذا قلنا: یا موجود، فامّا ان نعرف منه من الحقیقة ما نعرفه من غیره فی قولنا زید موجود، و عمرو موجود، أو نعرف غیره و غیره العدم، او لا نعرف شیئا، فیکون من لقلقة اللّسان؛ و منکر الوحدة حیث لا یقول بالأوّل، و لا یمکنه القول بالثّانی، لأنّه انکار الصانع، لا محیص له إلّا عن الالتزام بالثالث؛ و هو معنی تعطیل العقل عن المعرفة.
و الدفع: امّا للأوّل، فهو أنّ الآیة هی العلامة و بمعناها، و کون الشی‌ء علامة لشی‌ء، لا یستلزم لسنخیّة بینها و بین ذی العلامة، و من ذلک، الدلالة الوضعیّة لفظیّة و غیر لفظیّة.
و إنّما الخصم بنی مرامه علی مقال مدّعی العلیّة فی الخلق؛ ای الخلقة، ثمّ شرطه بعد ذلک السّنخیّة بین العلّة و المعلول، فحیث اعترف بهذا المقال، بنی علیه مدّعاه؛
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 460 و لم یجد سنخیّة مواصلةإلّا بوحدة الوجود حاصلة
و هی مقالة لدینا فاسدةبل ذاته عن خلقه مجرّدة
لو کان علّة لکان موجبابل فاعل مرید شاء أو أبی
و لیس تعطیل العقول فاسداإذ ما لها فیه مجال أبدا
بل لیس تعطیل لأصل المعرفةو إنّما التعطیل فی أن نصفه
و قد کفی فهما من الموجودأن لیس بالمعدوم و المفقود
و کون ذاته وجودا نفهمه‌من غیره خطیئة توهّمه و لمّا لم یجد سنخیّة، مواصلة، توجب التواصل بین الخالق و المخلوق، إلّا بوحدة الوجود حاصلة. فرضها هی السنخیّة هاهنا، ثمّ حمل کون الأشیاء آیة علی ما اعترف به و فرضه، و إلّا فمجرّد کون الشی‌ء، لا یستلزم وحدة و لا سنخیّة. و هی؛ ای العلیّة بین الخالق و المخلوق، مقالة لدینا فاسدة من اصلها، فکیف بالتّفریع علیها؟ بل ذاته عن خلقه مجرّدة، لا سنخیّة بینهما اصلا، و القول بها عندنا کفر صریح؛ اعاذنا اللّه منه! لو کان تعالی علّة لخلقه لکان موجبا، لأنّ الإیجاب من لوازم العلّة، بل هو تعالی فاعل مرید شاء شیئا أو أبی، و الفاعل المرید لا سنخیّة بینه و بین مفعولاته؛ کما أنّه لا سنخیّة بین زید و کتابته و تجارته و صناعته و زراعته.
و امّا دفع الثانی: فهو کما قلت: و لیس تعطیل العقول عن المعرفة بالحقیقة الّتی هی مدّعاة الخصم فاسدا، إذ ما لها فیه مجال لتلک المعرفة أبدا، بل لیس تعطیل لأصل المعرفة، و إنّما التعطیل فی أن نصفه، و التعطیل فی التوصیف، لا سیّما بالذوق و الاستحسان لیس بفاسد، بل هو من حقیقة الإیمان. و قد کفی فهما و معرفة من اطلاق الموجود علیه تعالی، أن لیس بالمعدوم و المفقود، کما تقدّم فی حقّ المعرفة عن الصادق (ع): «مثبت، موجود، لا مبطل و لا معدود ...» و عن الرضا (ع): «مثبت، موجود، غیر فقید ...» .
و کون ذاته تعالی وجودا کما نفهمه من غیره، کما زعمه بالمعنی الّذی توهّمه من حقیقة الوجود، فعلی فرض صحّته فی غیره، فقیاس ذاته تعالی به، خطیئة توهّمه؛
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 12.
(2). المصدر 3: 267/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 461 بل هم من المعنی الّذی تخیّلوالم یعرفوا الکنه فهم قد عطّلوا
و لو فرضنا الفهم شرط المعرفةفما الّذی صحّح هذه الصفة
کذا الصفات لم یجز أن مثّلت‌و أنّها لو اجملت ما عطّلت
و لیس من عبادة المجهول‌و لا من التعطیل فی العقول
أن یقصد الموجود و الملیک له‌العالم القادر لا شریک له
فیعرف الکلّ من الآثارمن غیر تشبیه لدی استحضار
و أمّا الإیطاء فذا مؤیّدللعرف لا لما به تفرّدوا ای توهّم ذلک لأنّه تشبیه و تمثیل؛ بل هم من المعنی الّذی تخیّلوا، لم یعرفوا الکنه أیضا، کما اعترفوا به، فهم قد عطّلوا أیضا عقولهم عن المعرفة.
و أیضا، و لو فرضنا الفهم شرط المعرفة المخرجة عن التعطیل، فما الّذی صحّح هذه الصفة الّتی یصفونها؟ و ما المجوّز لتوصیف ذاته تعالی بها سوی التخیّلات و الاستحسانات الّتی ابرزوها بصورة البرهان؟ هذا بالنّسبة الی اطلاق الوجود علیه تعالی و معرفة انّه موجود.
کذا الصفات، لم یجز أن مثّلت، و أنّها لو اجملت ما عطّلت؛ یعنی، أنّه یکفی فی معرفتها ما یکفی فی معرفة الذات من الإثبات بما یخرج معه عن حدّی التعطیل و التشبیه، و لیس فی الإثبات علی الاجمال تعطیل و لا علی لزوم الزائد علیه دلیل، و لیس یعد من عبادة المجهول، و لا من التعطیل فی العقول أن یقصد الداعی الموجود و الملیک له، العالم القادر لا شریک له، فیعرف الکلّ؛ ای کلّا من الصفات من الآثار فیعرف العلم بآثاره و القدرة بآثاره، و هکذا من غیر تشبیه لها بصفات المخلوقین، لدی استحضار لکلّ من مفاهیمها فی الذهن.
الثالث: ممّا زید علی الوجود تأییدا، الإیطاء و هو تکرار القافیة فی الشّعر، و ذلک مستهجن عند الادباء، قالوا تکرار الوجود فی الشّعر یعد عند البلغاء من الإیطاء، و ذلک یؤیّد کون الوجود واحدا معنی.
و الجواب عنه، ما قلت: و أمّا الإیطاء، فذا مؤیّد للعرف؛ ای المعنی العرفی، لأنّ الحاکم به العرف، و هم لا یعقلون غیر المفهوم العامّ، لا لما به تفرّدوا به من المعنی المخترع.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 462 و زید أیضا بوجوه بارده‌من کون معطی الشّی‌ء لیس فاقده
لکن عنوا تسلّطا لما فعل‌کقدرة المعطی علی ما قد بذل
و کونه سنخا لما قد أوجده‌یبنی علی العلّة دون القاعدة
مع أنّه لم یبق فی الإیجادمعط و معطی مع الاتّحاد
بل عندنا أیضا علی المفسّرینقض بالأعراض و الجواهر
قد کیّف الکیف و کان فاقده‌و جوهر الجوهر، لیس واجده

و زید أیضا بوجوه بارده أخری، استدلّ بها السبزواری فی حاشیة شرحه علی منظومته، ردّا علی القائلین بتعدّد الوجود و تباین الوجودات مع تأصّله الزاما لهم:

و هی عندهم قاعدة بدیهیّة، قال:
«و لو قلنا بتعدّد الوجود و تباینه، لم تصحّ هذه القاعدة، لأنّ کلّ وجود علی قولهم غیر الآخر و مباین له، فوجود الواجب غیر وجود الممکن، فکیف یکون معطیا له؟ فلا یمکن تصحیحها إلّا بالوحدة.
و الجواب ما قلت: لکن عنوا تسلّطا و مالکیّة لما فعل؛ کقدرة المعطی علی ما قد بذل؛ یعنی، أنّ مرادهم انّ المعطی لا یکون فاقدا للعطاء من حیث القدرة و الاستیلاء لا أنّه لا بدّ ان یکون واجدا فی ذاته عین ما یعطی و کونه؛ ای المعطی سنخا لما قد أوجده، إنّما یبنی علی العلّة و یصحّح بضمیمتها دون القاعدة؛ ای قاعدة «معطی الشّی‌ء ...»؛ یعنی، أنّ السنخیّة متفرّعة علی العلیّة و المعلولیّة الّتی مرّ ذکرها، لا علی هذه القاعدة. هذا، مع أنّه لم یبق فی الإیجاد معط و معطی مع فرض الاتّحاد إلّا بالاعتبار. فان ارادوا بالقاعدة، محض الاعتبار، فهی ساقطة عن الاعتبار، و نحن لا نسلّمها منهم إلّا علی ما فسّرنا، بل عندنا أیضا علی المفسّر؛ ای الّذی فسّروا به القاعدة، ینقض بالأعراض و الجواهر؛ فانّها أیضا علی مذهب اهل البیت (ع)، مجعولة، مخلوقة، فهو تعالی، قد کیف الکیف، و کان فاقده، و این الأین، و لا أین له، و تقدّم عنهم (ع) فی ذلک، فراجع.
و هو تعالی أیضا جوهر الجوهر، مع أنّه لیس واجده، کما قال امیر المؤمنین (ع)
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 463 و أولها لبّا إلی الوجودلیس سوی الجمود بالجحود
و أنّ منه صحّ قول الحکماءالعلم بالعلّة ممّا استلزما
علما بمعلول فلو تبایناما استلزم المباین المباینا
و الدفع: أنّ ذا من الملازمةو لیس مبنیّا علی ما ألزمه
فالمتلازمان مع تباین‌تلازما فی العلم و التبیّن
من دون وحدة و لا سنخیّةو لا بعلّة و معلولیّة و الرضا (ع): «بتجهیره الجواهر، عرف ان لا جوهر له.» و أولها لبّا إلی الوجود بقولهم:
«أنّ الماهیّات من الأعراض، و الجواهر لیست إلّا اعتباریّة، و ما هو المفاض من المبدأ الفیّاض بالإفاضة الإشراقیّة، هو الوجود لا غیر، لیس هذا التأویل سوی الجمود بالجحود، لما سخت الشبهة و الفساد فی اذهانهم فهم فی العمی یعمهون، و عمّا رسخوا علیه لا ینتهون.

و أنّ منه؛ ای من الاتّحاد صحّ قول الحکماء فیما قالوا: العلم بالعلّة ممّا استلزما، علما بمعلول، فلو تباینا، و لم یکن جهة اتّحاد بینهما، و جهة الاتّحاد هی الوجود، ما استلزم المباین المباینا، و هو ظاهر، فإنّ المباین، لا یلازم المباین.
و الدفع: أنّ ذا؛ ای الاستلزام أو حصول العلم، من جهة الملازمة و عدم الانفکاک بین العلة و المعلول، لا من جهة الوحدة و السّنخیّة بینهما، و لیس هذا العلم مبنیّا علی ما ألزمه ایّاهم بزعمه. فالمتلازمان فی الوجود مع تباین بینهما، تلازما فی العلم و التبیّن، اذا تبیّن احدهما تبیّن الآخر، و اذا علم باحدهما، علم بالآخر من دون وحدة و لا سنخیّة، و لا بعلّة و معلولیّة؛ فإنّ هذه الملازمة حاصلة فی المتلازمین الذین هما معلولان لثالث.
و بالجملة: العلم بالمعلول من أثر الملازمة، و العلم بعدم انفکاک العلّة عن المعلول لا من اثر العلیّة، حتّی تحتاج الی اعتبار الوحدة و السّنخیّة، و مع ذلک فهذا الوجه، تکرار الدلیل المتقدّم بعبارة اخری.
______________________________
(1). البحار 4: 229/ 3 و 305/ 34.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 464 و منه صحّ قول بعض معتمدأنّ وجود علّة تمام حدّ
و لیس حجّة و لا معنی له‌لو لا علی ذاک المرام قاله ***
و هو لدیهم أبسط الأشیاءعقلا و خارجا بلا أجزاء
فما له جنس لأنّ جنسه‌إمّا یکون غیره أو نفسه
فإن یکن غیرا فذو تقوّم‌بضدّه ماهیّة أو عدم

قال (ای السبزواری): و منه ای من الاتّحاد صحّ أیضا قول بعض معتمد علیه فی الحکمة، و فی عبارته بعض الأساطین أنّ وجود علّة تمام حدّ لوجود المعلول، و وجود المعلول حدّ ناقص لوجود العلّة؛ فإنّ هذا لا یستقیم إلّا علی وحدة الوجود، فإنّ المباین لا یکون حدّا للمباین، لا تامّا و لا ناقصا.
و الجواب عنه: أنّ قوله لیس حجّة، لأنّه رأی و نظر، و الرأی لیس؟ حجّة، سیّما فی الحکمة. بل و لا معنی له لو لا ان کان علی ذاک المرام؛ ای وحدة الوجود، قاله اذ لا معنی لکون شی‌ء حدّا تامّا، او ناقصا لشی‌ء من دون اتّحاد فی تمام الذات أو بعض الذات، و لا یمکن فرض هذا الاتّحاد إلّا بفرض وحدة الوجود، فالاستدلال بمثل هذا الکلام، مصادرة، لأنّه أوّل الکلام.

اعلم: إنّ المتکلّمین أیضا قالوا بوحدة الوجود و بساطته و اشتراکه، لکنّهم یعتبرون ذلک کلّه فی المفهوم، و استدلّوا لوحدته بالاشتراک، و للاشتراک بالثلاثة الّتی اشرنا إلیها و للبساطة، بانّه عارض لجمیع المعقولات، فلا معقول اعمّ منه، فلا جنس له، و ما لا جنس له، لا فصل له، و غیر ذلک من الوجوه، و لا کلام لنا معهم. انّما الکلام مع القائلین بتأصّله و حقیقته.

و دعوی بساطته، و هو؛ ای الوجود بالحقیقة الّتی اثبتوها لدیهم أبسط الأشیاء، لا شی‌ء ابسط منه و یکون عقلا و خارجا بلا أجزاء؛ ای لا اجزاء لها عقلا من الجنس و الفصل، و لا خارجا من المادّة و الصورة. فما له جنس، لأنّ جنسه إمّا یکون غیره أو نفسه؛ یعنی، أنّه لو کان له جنس، فلا یخلوا امّا ان یکون جنسه من نفسه؛ یعنی، الوجود، او من غیره؛ فإن یکن الجنس غیرا؛ ای غیر الوجود، فذو تقوّم بضدّه من
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 465 و إن یکن هو الوجود یلزم‌قلب مقسّم إلی المقوّم
و حیث لا جنس له لا فصل له‌فلیست أجزاء له محصّلة
و لیس بالنّوع إذ التشخّص‌کالفصل للجنس به یحصّص
فهو إذن حقیقة جزئیّةمشخّص بذاته الشّخصیّة
و الدفع أنّ ذا علی التأصّل‌و کونه مؤصّلا لم یعقل
و الاشتراک یلزم التعدّداکذا اللّزوم من تشکّک بدا
و جنس الأجناس بسیط و له‌نوع و جنسه یساوی فصله *** ماهیّة أو عدم، لأنّ غیر الوجود، امّا ماهیّة أو العدم، و هذا محال؛ و إن یکن الجنس هو الوجود أیضا، یلزم قلب مقسّم؛ ای انقلابه إلی المقوّم، لأنّه اذا کان للوجود جنسا، فالوجود فصل مقسّم له؛ و اذا کان جنسه أیضا وجودا. و الجنس مقوّم الشی‌ء، صار المقوّم و المقسّم واحدا.
و حیث لا جنس له لا فصل له، اذ الفصل للتّقسیم و التمییز، و اذا لم یکن له ما به الاشتراک لا حاجة الی ما به الامتیاز، و اذا لم یکن له جنس و فصل، فلیست أجزاء له محصّلة؛ ای الاجزاء الخارجیّة الّتی تحصله فی الوجود؛ لأنّ الأجزاء الخارجیّة هی الأجزاء العقلیّة، و الفرق بالاعتبار. فان اعتبر الجنس لا بشرط عن الفصل و الفصل لا بشرط عن الجنس، فهما جنس و فصل، و ان اعتبر کلّ بشرط لا عن الآخر، فهما مادّة و صورة؛ و لیس بالنّوع أیضا بهذا البیان، إذ التشخّص الّذی یحتاج إلیه النوع کالفصل للجنس به یحصّص، الفصل کما یتحصّص الجنس بالفصل و التشخّص بالوجود، فاذا کان النوع هو الوجود، انقلب المحصّص المقسّم مقوّما أیضا، فهو إذن حقیقة جزئیّة مشخّص بذاته الشّخصیّة، لا بمشخّصات غیر حقیقیّة.
و الدفع علی الّذی سلکناه: أنّ ذا کلّه، مبنیّ علی التأصّل للوجود و کونه مؤصّلا ممّا لم یعقل عندنا، فنحن مستریحون عن هذه الأقاویل و التعالیل، و امّا عن قبل من ارادوا الزامه؛ اعنی القائل بالتّعدد، و ان کان لا یهمّنا ذلک، الّا انّی تطوّلت علیهم تطفّلا، فقلت:
و الاشتراک الّذی اقرّوا به، یلزم التعدّدا، دون الجزئیّة الحقیقیّة، فلا بدّ إمّا ان
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 466
یکون متعدّد الأنواع، کالحیوان، او متعدّد الأفراد، کالإنسان؛ کذا اللّزوم؛ ای لزوم التعدد من تشکّک بدا، فإنّ التشکیک الّذی التزموا به للوجود، مستلزم لتعدّده، غایة الأمر، التعدد فی الأفراد المتّحدة الحقیقة.

و أیضا جنس الأجناس بسیط عندهم، کالجوهر و الکمّ و الکیف، و سایر المقولات التسع من الأعراض، فإنّها لا جنس لها، و إلّا لم تکن جنس الأجناس. و مع ذلک لا تمنع بساطتها عن کونها جنسا و لا عن أنّ لها نوعا، فجنس الأجناس بسیط، و له نوع و جنسه؛ ای جنس النّوع یساوی فصله فی الماهیّة؛ یعنی، أنّ ماهیّة جنسه و فصله واحدة، فإن کان النّوع جوهرا، فهما جوهران کالحیوان و الإنسان، و ان کان عرضا کالبیاض، فهما عرضان؛ فإنّ جنس البیاض و فصله أیضا لون، فما هو المقسّم بعض من المقوّم فی الجوهر و العرض؟ و علی هذا، فلا مانع من ان یکون الوجود مع بساطته جنسا تحته انواع، و یکون مقسمه أیضا الوجود باعتبار خاصّ.
و امّا قولهم فی ترکّب الوجود من الوجود، یلزم ان یکون مفید انیّته مفید ماهیّته.
قلنا: أوّلا لا یلزم ذلک، اذ علی التعدّد فالوجود الّذی هو جنس و مفید ماهیّته غیر الّذی هو مفید انیّته، إمّا واقعا أو بالاعتبار؛ و ثانیا: لو سلم ذلک، فإنّما یثبت ذلک أیضا بساطته، و یمنع عن ترکّبه جنسا و لا یمنع عن تعدّده نوعا، فیکون جنسا بسیطا تحته انواع.

اعلم: إنّ هؤلاء القائلین باصالة الوجود و وحدته، وقعوا فی حیرة و تیه عظیم فی الجمع بین لوازم ما ادّعوه: من انحصار الأصالة به، و دعوی اشتراکه و وحدته و جزئیّته. فتخبطوا فیه و خبطوا کثیرا فی توفیق ذلک بین الواجب و الممکن، و من شدّة حیرتهم، لم یعرفوا الدلیل من المدلول علیه، فاتّخذوا الدلیل دوریّا؛ کما عرفت فی استدلالهم علی التأصّل بالتّوحید. و من ذلک أیضا مسئلة جزئیّة الوجود و بساطته، و جزئیّة الواجب و بساطته، فقد استدلّوا بکلّ منها للآخر، و الی ذلک اشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 467 و کونه شخصا بلا ترکّب‌ألزمهم تخصیصه بالواجب
إذ غیره زوج کذاک ألزماالقول بالواجب قولا بهما
فعلّلوا اختصاصه بالواجب‌بانّه عن شرکة ذاتا أبیّ
لأنّه إن یجب التجرّدله فکلّ ممکن مجرّد
و إن نقیّده بلا تجرّدفلیس واجب من المجرّد
و إن بلا شرط فکلّ یفتقربالغیر فی تحصیل ما فیه اعتبر و کونه شخصا؛ ای جزئیّا بلا ترکّب؛ ای کون الوجود، جزئیّا، حقیقیّا، بسیط، غیر مرکّب الزمهم تخصیصه بالواجب، إذ غیره؛ ای الممکن، زوج؛ فإنّ من المسلّمات الواضحات عندهم، أنّ الممکن زوج ترکیبی، فالتزامهم بجزئیّة الوجود و بساطته صار داعیا و ملزما لهم، لتخصیصه بخصوص الواجب. و کذاک ألزم القول بالواجب، لأنّهم بزعمهم متألّهون قولا بهما؛ ای الزمهم الاعتراف بالواجب ان یقولوا بجزئیّة الوجود و بساطته، لقیام البرهان علی بساطة الواجب و جزئیّته، و عدم اشتراک شی‌ء معه فی حقیقته، فعلّلوا اختصاصه؛ ای الوجود بالواجب، بانّه عن شرکة ذاتا أبیّ؛ ای یأبی حقیقة الوجود عن الاشتراک، لأنّه لا یخلو فرض الاشتراک عن احد ثلاثة: فامّا این یکون الحدّ المشترک، و هی الحقیقة المطلقة مقیّدا فی ذاته بالتجرّد عن الماهیّات، فیکون التجرد عنها واجبا له؛ او مقیّدا بعدم التجرّد، فیکون عدمه واجبا له او لا بشرط عنهما، فلا یجب شی‌ء منهما له و حینئذ نقول:
إن یجب التجرّد له، فکلّ ممکن إذن مجرّد، لأنّ المفرض اشتراک الواجب و الممکن فی الوجود، و المفروض وجوب التجرّد له، فیجب ان یکون کلّ ممکن مجرّدا. و هذا باطل بالضّرورة. و إن نقیّده بلا تجرّد، فلیس واجب من المجرّد، لأنّ المفروض أنّ الواجب وجود، و الوجود واجب فیه عدم التجرّد، فیلزم القول بعدم تجرّد الواجب و هو محال. و إن فرض بلا شرط، فکلّ من الواجب و الممکن، یفتقر بالغیر فی تحصیل ما فیه اعتبر، من التجرّد و اللّاتجرّد؛ لأنّ المفروض، أن نفس الذات المشترک مطلق من حیث ذاته، فیکون التقیید من قبل غیر الذات، فیلزم افتقار الواجب. قال فی شرح الهدایة: «هذه هی الکلمات الدائرة علی السنة القوم فی هذا المقام».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 468 و علّلوا الوجود فی جزئیّته‌مع کونه الواجب فی هویّته
قالوا: بأنّ کلّ مفهوم یری‌مغایرا له إلیه افتقرا
لم یحکم العقل بموجودیّته‌ذهنا و خارجا بلا معیّته
و لا افتقار للوجود أن یضمّ‌إلیه غیره لأن ینفی العدم
فالواجب الوجود عین ذاته‌اذ الوجود قائم بذاته
و حیثما الواجب جزئیّا عرف‌فما یکون عینه به وصف
فلیس کلیّا و لیس عارضاو لا مقسّما و لا مبعّضا و علّلوا الوجود فی جزئیّته مع کونه عندهم هو الواجب فی هویّته، و علّلوا أیضا سائر ما للوجود من اللوازم بما للواجب. قالوا: بأنّ کلّ مفهوم یری مغایرا له؛ ای للوجود إلیه، افتقرا فی اتّصافه بالموجودیّة، لم یحکم العقل بموجودیّته؛ ای بأنّه موجود ذهنا و خارجا بلا معیّته؛ ای بلا انضمام الوجود إلیه. و لکن لا افتقار للوجود فی اتّصافه بالموجودیّة أن یضمّ إلیه غیره، لأن ینفی العدم، فإنّ الوجود بذاته، متّصف بالموجودیّة من دون حاجة الی انضمام شی‌ء إلیه؛ فالواجب الوجود، الوجود عین ذاته، اذ الوجود قائم بذاته فی الموجودیّة، و حیثما الواجب جزئیّا، عرف لاستحالة الترکیب فیه بالبرهان، فما یکون عینه و هو الوجود به؛ ای بالجزئی، وصف أیضا، و کذلک بغیره من الصفات، فلیس کلیّا و لیس عارضا، و لا مقسّما و لا مبعّضا.

قال فی شرح الهدایة: قال بعض المحقّقین (و هو قطب الدین الرازی):
«کلّ مفهوم مغایر للوجود کالإنسان، فإنّه ما لم ینضمّ إلیه الوجود بوجه من الوجوه فی نفس الأمر، لم یکن فیها قطعا، و ما لم یلاحظ العقل انضمام الوجود إلیه، لم یکن له الحکم بکونه موجودا، و کلّ مفهوم مغایر للوجود، فهو فی کونه موجودا فی نفس الأمر، محتاج الی غیره الّذی هو الوجود؛ و کلّ ما هو محتاج فی کونه موجودا الی غیره، فهو ممکن، اذ لا معنی للممکن إلّا ما یحتاج فی کونه موجودا الی غیره؛ فکلّ مفهوم مغایر للوجود، فهو ممکن، و لا شی‌ء من الممکن بواجب، فلا شی‌ء من المفهومات المغایرة للوجود بواجب.
و قد ثبت بالبرهان، أنّ الواجب موجود، فهو لا یکون إلّا عین الوجود الّذی هو موجود بذاته، لا بامر مغایر لذاته. و لمّا وجب ان یکون الواجب، جزئیّا، حقیقیّا، قائما بذاته، و یکون تعیّنه بذاته لا بامور زائدة علی ذاته، وجب ان یکون الوجود أیضا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 469 و الدفع أنّ مثل هذه العلل‌یبنی علی التأصّل الّذی بطل
فذلک المفهوم ممّا یلزم‌محذور الاشتراک لو یعمّم
و ذاک فی حصوله لم یفتقرإلی انضمام و بذاته یقر کذلک، اذ هو عینه، فلا یکون الوجود مفهوما کلّیا یمکن ان یکون له افراد، بل هو فی حدّ ذاته جزئیّ حقیقیّ لیس فیه امکان تعدّد و لا انقسام، و قائم بذاته عن کونه عارضا لغیره. فیکون الواجب هو الوجود المطلق؛ ای المعرّی عن التقیید بغیره و الانضمام إلیه.
و علی هذا لا یتصوّر عروض الوجود للماهیّات الممکنة، فلیس معنی کونها موجودة إلّا أنّ لها نسبة مخصوصة الی حضرة الوجود القائم بذاته، و تلک النّسبة علی وجوه مختلفة و انحاء شتّی، یتعذّر الاطّلاع علی ماهیّاتها، فالموجود کلّی و ان کان الوجود جزئیّا حقیقیّا.»
ثمّ قال: «و قال بعض الفضلاء کذا نسمعه، یقول: أنّ هذا مذهب الأوّلین و الآخرین من الحکماء و المحقّقین.» انتهی.
فانظر الی هذا الحکیم، کیف غلط أو غالط بین المفهوم و المصداق؟ ثمّ انظر الی من تأخّر عنه کیف اتّخذوا هذا الکلام کأنّه وحی الملک العلّام یأخذه بعض من بعض و ینقله بعض من بعض.
قال اللّاهیجی: فقد ذکر المحقّقون من العلماء دلائل قطعیّة علی هذا المدّعی ردّا لإنکار الجاحدین و طعن الطاعنین، الذین لیس لهم ذوق سلیم فطرتی، و من جملتها ما ذکره افتخار العلماء المتأخرین، افضل الحکماء المتألّهین، الأمیر السیّد علی الشریف الشیرازی.»
ثمّ ذکر الجملة المتقدّمة بعینها، ثمّ قال: قال السیّد: هذا ملخّص ما ذکره بعض محقّقی مشایخنا، و قالوا: إنّه لا یعلم ذلک إلّا من کان راسخا فی العلم.» انتهی.
و الدفع: أنّ مثل هذه العلل یبنی علی التأصّل الّذی بطل، و لم یتمّ علیه دلیل فذلک المفهوم المنتزع عن المتأصّل، ممّا یلزم محذور الاشتراک المتقدّم لو یعمّم، لأنّه إذن کلّی طبیعیّ، فلا محالة یکون امّا مقیّدا بالتّجرد أو اللّاتجرّد، او مطلقا و ذاک المفهوم أیضا فی حصوله؛ ای صدقه أو تحقّقه بزعمهم، لم یفتقر إلی انضمام، و بذاته یقر بالتّخفیف؛ ای یثبت (من وقر، یقر) اذا ثبت و سکن، و منه قوله تعالی: وَ قَرْنَ فِی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 470 و ما به نقول وصف منتزع‌لیس له ذات و معناه یسع
کالشّی‌ء فالإطلاق ما له حرج‌تجرّد و اللّاتجرّد اندرج ***
و الله إذ قالوا هو الوجودو فی الوجود انحصر الموجود
اشکل أمر ممکن الوجودو کونه زوجا بلا جحود
فالتزموا صونا عن الإنکاربأنّ ذاک کلّه اعتباریّ
و أنّه یوصف بالموجودإذ کان منسوبا إلی الوجود بُیُوتِکُنَ علی قراءة الکسر و ما به نقول من مفهوم الوجود، وصف منتزع عن تحقّق الشی‌ء، و کونه و ثبوته، و هذا المفهوم لیس له ذات محقّق فی العین حتّی یکون الوجود قائما بذاته؛ و معناه و هو صرف الثبوت یسع کلّ شی‌ء فی الواجب و الممکن، کالشّی‌ء حیث تعمّ جمیع الأعیان، فالإطلاق فیه ما له حرج من محذور الاشتراک، بل تجرّد و اللّاتجرّد اندرج فیه من غیر محذور.

و الله إذ قالوا هو الوجود کما عرفت، و فی الوجود انحصر الموجود، و المتحقّق حیث لا موجود عندهم، و لا متحقّق سوی الوجود، اشکل علیهم امران:
احدهما: أمر ممکن الوجود من حیث وجوده، لأنّ الوجود عندهم منحصر بالواجب، فلا وجود للممکن؛
و ثانیهما: کونه زوجا ترکیبیّا عندهم بلا جحود. فإنّهم قالوا: کلّ ممکن زوج ترکیبیّ، له ماهیّة و وجود، و مع حصر الوجود فی الواجب، کیف یکون الممکن زوجا ترکیبیّا؟
فالتزموا صونا عن الإنکار و دفعا للاضطرار و الزاما للإقرار، بأنّ ذاک کلّه؛ ای وجود الممکن و زوجیّته، اعتباریّ لا حقیقی، و أنّه إنّما یوصف بالموجود، و یقال الممکن موجود، و الإنسان موجود، و الحیوان موجود، و هکذا، إذ کان منسوبا إلی الوجود؛
______________________________
(1). الاحزاب 33: 33.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 471 فانکروا الممکن فی الحقیقةو لقلق اللّسان للمضیقة
و حیثما تکثّر الوجودفی العین غیر قابل الجحود
قالوا: بأنّ کلّ ذا، وجودمنبسط ببسطه یجود
فاضطربوا فی أنّه کیف انبسطعلی الماهیّات؟ و هل بها اختلط
أم لا؟ فمن أین به قد نسبت؟هل کسبت وجودا أو ما اکتسبت؟
فقیل: بسطه علی الإشراق‌و أنّه باق علی الإطلاق
و لیست الکثرة باختلاطلکن وجودات بالانبساط
تکثّرت بکثرة الحدودو اختلفت مراتب الوجود
إذ الماهیّات له حدودبالاعتبار ما لها وجود ای باعتبار نسبته الی الوجود، فانکروا الممکن فی الحقیقة، اذ انکار وجوده فی الحقیقة انکاره فی الحقیقة. و لکن لقلق اللّسان للمضیقة، و من اجل الاضطرار، فآمنوا بألسنتهم و لم تؤمن قلوبهم؛ یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ، بل مقتضی تألّههم انکار الوجود لغیر واجب الوجود.
و حیثما تکثّر الوجود فی العین، غیر قابل الجحود، فإنّ الموجودات من السّماء و ما فیها، و الأرض و ما علیها من الأنواع المختلفة من الکثرة، بحیث لا یحصیها الّا بارئها، قالوا: بأنّ کلّ ذا، وجود أیضا لکن لا وجودات متعدّدة، بل وجود، واحد، منبسط، ببسطه یجود و یفیض الجواد الفیّاض، فاضطربوا بعد ذلک فی أنّه کیف انبسط علی الماهیّات بوجه لا یوجب التقسیط و التجزیة؟ و أنّه هل بها اختلط أم لا؟
و علی الثانی، فمن أین به قد نسبت اذا لم یختلط بها؟ و لو تصوّرنا النّسبة بوجه ما، هل کسبت الماهیّات بالاختلاط، او بسبب النّسبة، وجودا حقیقیّا، أو ما اکتسبت؟
فقیل فی تصحیح ذلک کلّه: بسطه علی الماهیّات علی وجه الإشراق و الإضافة و النّسبة اشراقیّة، و أنّه؛ ای الوجود باق مع اشراقه علی الإطلاق و الصرافة من دون تجزیة و تقسیط، و لیست الکثرة باختلاط له معها ترکیبا أو اقترانا، فیتکثّر بتکثّر الترکیب و الاختلاط معها، لکن وجودات محضة غیر ممتزجة حاصلة بالانبساط، و إنّما تکثّرت و صارت وجودات بکثرة الحدود الاعتباریّة، و اختلفت بهذا الاعتبار أیضا مراتب الوجود فی الشّدة و الضعف؛ إذ الماهیّات له؛ ای للوجود، حدود بالاعتبار لا بالحقیقة. و امّا فی الحقیقة فهی منتزعة من الوجود، ما لها وجود و تحقّق، لا قبل بسط الوجود علیها و لا بعده، فهی لم تکتسب به وجودا اصلا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 472 فالکثرة المحدودة المضافةغیر الّذی عار عن الإضافة
و هی علی تجرید الاعتبارعین، و لیس غیره فی الدار
فهی بالاعتبار کالعکوس له‌فکثرة فی وحدة المعکوس له
و قیل: إنّها له مجالی‌و قیل: غیر ذا من الأقوال
تنبئ عن تخالف الأنظارأو فی المثال فرق اعتباریّ
و کلّ ذا تخرّص بالغیب‌و فتح باب الرّیب فی اللّاریب و قد قالوا: الماهیّات أو الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود اصلا. و حینئذ فاجتمعت فی هذه الوجودات المتکثّرة المحدودة بالحدود الاعتباریّة جهتان: جهة المحدودیّة الظاهریّة، و ان کانت اعتباریّة؛ و جهة النّفسیّة الأصلیّة مجرّدة عن الإضافة.
فان لوحظت بجهة الإضافة، فالکثرة المحدودة المضافة، و هی الوجودات الخاصّة، غیر الّذی عار عن الإضافة؛ اعنی مطلق الوجود، و هی ان لوحظت علی تجرید الاعتبار، فهی عین؛ ای عین الوجود المطلق، و لیس غیره فی الدار، فهی ای الوجودات بالاعتبار؛ ای لا علی الحقیقة، بل مع ذلک الاعتبار، کالعکوس له للوجود المطلق؛ نظیر العکوس المتعدّدة فی المرآة للشّخص الواحد، فکثرة فی وحدة المعکوس له؛ ففی عین الوحدة کثرة و فی عین الکثرة وحدة بالاعتبارین. هذا خلاصة ما ذکره المحقّقون منهم علی نحو الجمع.
و قیل: إنّها؛ ای الماهیّات له؛ ای للوجود المطلق، مجالی و مظاهر؛ و قیل: غیر ذا من الأقوال الّتی مرّت الإشارة إلیها فی صدر المبحث.
و هذه الأقوال لا تخلو: امّا تنبئ عن تخالف الأنظار، کما هو الظاهر و هو مقتضی الحیرة و اختلاف الطبقات فی الفهم و الاستعداد، أو فی المثال فرق اعتباریّ بینهم مع وحدة الأنظار، و کلّ ذا تخرّص بالغیب، لأنّه ناش عن الحدس و الظنون. قتل الخرّاصون، ان هم إلّا یظنّون! و فتح باب الرّیب فی اللّاریب، لأنّهم أوّل من فتح التکلم فی ذات اللّه، و کانوا یتکلّمون به أوّلا فی السّرادیب؛ کما حکی عن الجنید. فصار ذلک فتح باب لکلّ زندیق و مرتاب، فدسّسوا فیه من الأوهام و الشّبهات ما سوّلت لهم انفسهم، و نشروها بین اهل الإسلام، لیلبسوا علیهم دینهم فصارت فی ایدی الرجال، فجعلوها محطّ القیل و القال، و اجالوا فیها الآراء، حتّی آل الأمر الی تشتّت الأقوال.
فهؤلاء القائلون بوحدة الوجود علی اختلاف شعبها، او بالوجود دون وحدتها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 473 تصوّروا ربّا علی أفهامهم‌و مثّلوا له علی أوهامهم
و لیست إلّا حیرة الأفهام‌قادت بهم لهذه الأوهام
حاروا بحدّ حیث تاهوا فی الظلم‌لم یعرفوا موضع رأس من قدم
فمرّة توحیدهم للخالق‌قد علّلوه بالوجود المطلق
و مرّة بالعکس هل من مدّکرمن یضلل اللّه فکیف یدّکر
یکفی جمیعها من المناقشةأن قلت ثبّت عرشها ثمّ انقشه *** تصوّروا ربّا علی أفهامهم، و مثّلوا له علی أوهامهم. و قد قال تعالی: فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ ... و لیست إلّا حیرة الأفهام، قادت بهم لهذه الأوهام؛ کما قال الصادق (ع):
«ایّاکم و التفکّر فی اللّه، فإنّ التفکر فی اللّه لا یزید إلّا تیها» .
فلمّا حاروا و تاهوا، تصوّر کلّ شیئا علی حسب وهمه و من العجب، و ان لم یکن من خزی اللّه بعجیب، أنّهم حاروا بحدّ، حیث تاهوا فی الظلم، ظلم الحجب المضروبة دون الغیوب، أنّهم لم یعرفوا موضع رأس من قدم، مثل لمن وقع من التّیه بحیث لا یعقل شیئا؛ و هذا نظیر قول الباقر (ع): «حتّی انتهی بهم الکلام الی اللّه- عزّ و جلّ- فتحیّروا، فان کان الرجل لیدعی من بین یدیه فیجیب من خلفه، و یدعی من خلفه فیجیب من بین یدیه.» و هؤلاء من شدّة الحیرة و التیه، لم یلتفتوا الی فلتات کلامهم؛ فمرّة توحیدهم للخالق، قد علّلوه بالوجود المطلق عن الاضافات، و هو الوجود الواحد؛ کما استدلّوا لأصالة الوجود أیضا، بأنّه لو لاها لم یوحّد الخالق؛ و مرّة بالعکس، فیستدلّون علی وحدة الوجود بتوحید الخالق، و هم یعدون انفسهم عقلاء البشر، و لم یتوجّهوا الی هذا الدور الصریح من حیرة العقل و تیه الفهم هل من مدّکر؟ یدّکر الحق و یعتبر من خزی اللّه، و لکن من یضلل اللّه، فلا هادی له، فکیف یدّکر؟ و ان یخذلکم فمن ذا الّذی ینصرکم من بعده؟
ثمّ إنّ هذه الاوهام السّخفیة و الشّبهات الضعیفة، لا یحتاج ظهور بطلانها الی تجشّم الإبطال، بل یکفی جمیعها من المناقشة فیها، أن قلت: «ثبّت عرشها ثمّ انقشه»، و هذا مثل معروف، «ثبت العرش ثمّ انقش»، و المقصود بالتمثیل، أنّ کلّ هذه التصوّرات و الأمثال نقوش علی عرش التأصّل، فلیثبت أوّلا ثمّ ینقش.
______________________________
(1). النحل 16: 74.
(2). البحار 3: 259/ 4.
(3). المصدر 3: 259/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 474 ثمّ له أیضا توالی فاسدةو مشکلات للفساد عاضدة
نذکر منها جملة فاعرف بهامبلغ فهم العظماء النّبهاء
إنّ الوجود عاند الماهیّةنور و ظلمة، فلا سنخیّة
کیف یکون منشأ انتزاعها؟أم کیف الأضداد علی امتناعها؟

قد رأیت ان اذکر توالی فاسدة، یترّتب علی القول بتأصّل الوجود و وحدته، و اعتبار الماهیّة و فسادها، إمّا عقلا أو شرعا، او علی حسب التزامهم و مشکلات أیضا یشکل بها علیهم، و لا محیص لهم عنها و لا مفرّ، فقلت:
ثمّ له؛ ای للقول بوحدة الوجود و تأصّله أیضا؛ ای مضافا الی ما تقدّم، توالی فاسدة و مشکلات؛ ای و امور تشکل علیهم بمقتضی التزامهم، و هی للفساد عاضدة؛ ای تعضد فساد هذا القول و تؤیّده. نذکر منها جملة علی حسب ما ظهر بالبال القاصر، فی الحال الحاضر؛ و لا ادّعی انحصارها فیها، و لعلّ المتأمّل، یظفر بازید من ذلک، فخذ هذه الجملة و تأمّل فیها، فاعرف بها مبلغ فهم العظماء النّبهاء، من الحکماء و العرفاء.

إنّ الوجود عاند الماهیّة؛ ای ضدّ لها بالاتّفاق منهم، اذ الوجود نور، و الماهیّة ظلمة، فلا سنخیّة بینهما؛ و اذا لم تکن سنخیّة، کیف یکون الوجود منشأ انتزاعها؟، مع أنّ السنخیّة، معتبرة بین المنتزع و المنتزع منه، و إلّا لجاز انتزاع کلّ شی‌ء من کلّ شی‌ء؟
أم کیف تنتزع الأضداد علی امتناعها؟ من الصدق اللّازم منه عدم السنخیّة؟
فإنّه لا یمکن فرض شی‌ء واحد سنخا للمتضادین بل المتضادّات.
فان قالوا: الحکم ثابت من الطرفین، فکیف تفرض السنخیّة بینهما علی اصالة الماهیّة؟
قلنا: لیس الوجود کالحجریّة و الإنسانیّة و الماء و النّار، حتّی یحتاج فی انتزاعه الی لحاظ السنخیّة؛ بل حقیقیته لیست إلّا تقرّر الماهیّة و تحقّقها، و کونها و ثبوتها، فهو لیس بمنتزع؛ و لو کان، فهو منتزع من تقرّرها لا من نفس الماهیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 475 و العرض الحادث بعد المنتزع‌کالعلم و اللّون فممّ ینتزع؟
فإن من الأوّل، فهو قد بداخلوا، و إن من غیره تعدّدا
فإن تداخلا تجزّی و اتّسع‌و إن تمایزا فحمل امتنع
و استلزم المسخ و الاستحالةتبدّل الوجود لا محالة
لأنّه الأصل و بالوجدان‌باق کما تعاقب اللّونان

و العرض الحادث بعد الوجود المنتزع، کالعلم و اللّون، الّذین یعرضان علی موصوفهما بعد تحقّقه بزمان؛ کما أنّ زیدا لم یکن عالما ثمّ صار عالما و هذا الشی‌ء لم یکن احمر، ثمّ صار احمر، و هکذا حکم سائر الأعراض اللّاحقة للذّوات؛ فممّ ینتزع هذا العرض الحادث بعد الوجود؟
و الأمر فیه لا یخلو عن وجهین: إمّا ان یکون منتزعا من الوجود الأوّل، او من وجود آخر غیره؛ فإن کان منتزعا من الأوّل، فهو قد بدا؛ ای ظهر و تحقّق خلوا من هذا العرض؛ و إن کان من غیره، فقد تعدّدا الوجود، و معه فلا یخلو إمّا ان یکون الوجودان یتداخلان، فیصیران وجودا واحدا، او یتمایزان؛ فإن تداخلا تجزّی الوجود بعد بساطته، و اتّسع بعد ضیقه؛ و إن تمایزا فحمل امتنع، لما اشترطوا فی الحمل، الاتحاد فی الوجود، و مع فرض العلم و العالم موجدین بوجودین، لا یمکن حمل احدهما علی الآخر لفقد شرطه.
فان قالوا: الوجودان، و ان کانا متعدّدین من حیث الحدود، الّا أنّهما متحدّان من حیث الحقیقة.
لقلنا بمثل ذلک فی زید و عمرو، فاللّازم جواز حمل احدهما علی الآخر أیضا.

و استلزم المسخ: و هو تبدّل الصورة النوعیّة بصورة نوعیّة اخری؛ و الاستحالة؛ و المراد بها: تحوّل الشی‌ء من صورة الی اخری، کتحوّل النّار رمادا، و البدن ترابا و النّطفة علقة، ثمّ مضغة، ثمّ لحما. تبدّل الوجود علی قولهم لا محالة، لأنّه الأصل، و الماهیّة منتزعة عنها بالتّبع، فیجب أوّلا تبدله، ثمّ تبدّل الماهیّة بتبعها. و الحال أنّ الوجود بالوجدان، باق کما هو باق اذا تعاقب اللّونان علی شی‌ء واحد؛ یعنی، أنّ المسخ و الاستحالة بالنّظر الی العقل و الوجدان، لیس إلّا کتعاقب اللّونین فی بقاء الوجود و محفوظیّته فی الحالین؛ فإنّا لا نری تغیّرا فی الوجود، و إنّما التغیّر فی الموجود، لیس الّا أنّ الوجود مفهوم منتزع من تقرّر الشّی‌ء و کونه. فکما أنّ الشیئیّة و الهذیّة محفوظة
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 476 و قولهم صرف الوجود یحفظو هم کما فی الأصل لا یلاحظ
کیف البسیط قد تجزّی بالحصص‌حقّا و لو لم یک حقّا لم یخصّ
و کیف الاعتبار حدّ الواقعیّ؟أم کیف حدّه و لم ینتزع؟ من غیر تبدّل، فیقال هذا الشّی‌ء کان کذا، فصار کذا، کذلک الوجود معنی و هو التقرر غیر متغیّر.
و قولهم صرف الوجود یحفظ؛ ای الوجود الغیر المقیّد بالحدود، محفوظ فی الحالین، و هم، او مغالطة؛ کما أنّ فی الأصل لا یلاحظ ذلک، فإنّ الملحوظ فی الأوّل هو الوجود الخاصّ، لا صرف الوجود، و إلّا لجاز ان ینتزع منه هذا الثانی قبل التبدّل، بل لجاز ان ینتزع منه کلّ شی‌ء، لأنّ کلّ شی‌ء یلائم مع صرف الوجود.
و الحاصل: أنّ المحفوظ، لا بدّ ان یکون هو الملحوظ فی الأوّل، الّذی صار منشأ لانتزاعه، و هو الوجود الخاصّ، و إلّا لم یکن محفوظا، و الوجود الخاصّ الّذی کان منشأ لامنتاع الأوّل غیر هذا، و إلّا لکان منقلبا إلیه من اوّله.

علی قولهم ببساطة الوجود، کیف البسیط قد تجزّی بالحصص حقّا؟ حتّی صار الوجود الواحد، وجودات حقیقة، و لو لم یک؛ ای التجزی بالحصص حقّا و واقعا، لم یخصّ واقعا، حتّی یکون وجودات خاصّة، فیقال وجود هذا و وجود ذا و وجود ذاک.
فان قالوا: إنّ الحصص بالاعتبار، فالاعتبار لا یکون موجبا للآثار.
و مع ذلک، فهو قول بوحدة الوجود و الموجود.

و اذا فرض تحصّصه واقعا، کان محدودا و لا محدّد له غیر الماهیّة، و المفروض أنّها اعتباریّة، و کیف الاعتبار حدّ الواقعیّ، فإنّ الأمر الواقعی لا یحدّ إلّا بما هو واقعیّ مثله.
أم کیف حدّه و لم ینتزع؛ یعنی، أنّه لو سلّم أنّ الاعتبار یصحّ ان یکون محدّد الواقعی، فالماهیّة علی قولهم منتزعة، و لا انتزاع إلّا بعد وجود منشأ انتزاعها، فکیف یکون محدّدا واقعیّا لمنشإ انتزاعها قبل انتزاعها؟ و لو کان التحدید و التحصّص اعتباریّا، فهو باق علی بساطته و صرافته من دون تخصّص.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 477 و مع بقائه علی البساطةمن أین حاز العالم انبساطه؟
من أین هذا الثقل و التجسّم؟فإنّ الاعتبار لا یجسّم
هب أنّه خصّ بالاعتبارفکیف کان الانبساط الطارئ؟
أمن تجلّی ذاته بنفسه؟أم بتجلّی فیئه أو عکسه؟ هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص477

و مع بقائه علی البساطة، من أین حاز العالم انبساطه، هذا الانبساط العریض المشهود، من ارضه و سمائه بما فیها من اجناس مختلفة و انواع متشتّتة غیر مؤتلفة.
فان قیل: إنّه من قبیل انبساط شعاع الشّمس علی الحیطان و الجدران.
قلت: مع انّ ذلک یوجب التحصّص واقعا، قیاس مع الفارق، لأنّه انبساط الموجود علی الموجود، و هنا انبساط الموجود علی المعدوم؛ لأنّ الماهیّات قبل انبساط الوجود علیها معدومة، و المعدوم لا یقبل الانبساط، فکیف و من أین هذا الثقل للأشیاء الثقیلة؟ و من این هذا التجسّم للأجسام و کذا الطول و العرض و العمق؟
فإنّ الاعتبار لا یجسّم الشی‌ء و الوجود الّذی هو حقیقة الأشیاء بسیط غیر قابل للتجسّم، و لا للثّقل و الخفّة و العرض و الطول. هب أنّه خصّ بالاعتبار، فتحقّقت وجودات خاصّة، فکیف کان هذا الانبساط الطارئ للوجود؟ و کیف کان بسطه علی الماهیّات و هی معدومة؟ کما اشرت إلیه:

أمن تجلّی ذاته بنفسه؟ أم بتجلّی فیئه أو عکسه؟ فإنّه بحسب التصویر لا یخلو عن احد ثلاثة: امّا ان یکون ببسط ذات الوجود علی الماهیّات، بان یفرض أنّ الوجود بذاته مبسوط علیها کصفحة منبسطة علی نقاط مفروضة تحته، تأخذ کلّ نقطة منه علی حسب حدّها؛ او بفیئه؛ ای ظلّه و شعاعه، بان یفرض الوجود، کالشّمس و له شعاع منبسط، کشعاعها المنبسط علی الحیطان و الجدران؛ او بعکسه، بان یفرض الماهیّات مرائی و مجالی، و الوجود منعکس فیها انعکاس الصورة فی المرآة، و کلّ ذلک من انحاء التجلّی و یسمّی عندهم به.
و قد وقع فی کلماتهم التعبیر عن الانبساط بکلّ من هذه الأنحاء. و قد جمع هذا البیت، الأنحاء کلّها:
کلّ ما فی الکون و هم أو خیال‌او عکوس أو مرایا أو ظلال
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 478 فإن بذاته فلیس یفرض‌لکلّه بسط و لا یبعّض
و إن علی العکس فلا عکس له‌و لا له فی‌ء یعدّ ظلّه
لیس وجوده، وجود کلّ شی‌ءو لا مع الأشیاء کالشی‌ء و فی‌ء
و العدم الآبی عن انعکاس‌و عکسه الأقرب بالقیاس
و لیس شیئا یقبل التجلّی‌إذ ما له شأنیّة المحلّ
ثمّ الخسیس کیف مظهر له‌أو کان مرآتا و عکسا ظلّه و علی کلّ حال، نقول: فإن کان البسط بذاته، فلا یخلو: إمّا ان یکون ببسط کلّه، او بعضه، و کلاهما محال، فلیس یفرض لکلّه بسط؛ لأنّه یوجب الانتهاء و المحدودیّة أوّلا، و لا یسعه شی‌ء ثانیا، و لیس بواقع ثالثا؛ و لم یدّع احد أنّ کلّ موجود من الموجودات، هو تمام الوجود، و لا یبعّض فلا یمکن فرض بسط جزء منه، و إن یکن بسطه علی نحو العکس و الفی‌ء، فلا عکس له و لا له فی‌ء یعدّ ظلّه، تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا. لیس وجوده، وجود کلّ شی‌ء ذاتا، و لا مع الأشیاء کالشی‌ء و فی‌ء، بل کلّ ذلک اوهام تخیلیّة. و الماهیّة عندهم عدمیّة، و هی قبل الوجود معدومة، و العدم الآبی عن انعکاس فیه، لأنّه لیس بشی‌ء، فکیف یقبل الانعکاس؟ قال الشبستری:
عدم آئینه هستی است مطلق‌کزو پیداست عکس تابش حق
عدم چون گشت هستی را مقابل‌درو عکسی شد اندر دم مماثل و عکسه الأقرب بالقیاس؛ یعنی، لو بنینا علی الانعکاس فجعل القضیّة بالعکس، بان یقال أنّ الماهیّة انعکست فی الوجود، و الوجود مرآة للماهیّات، اقرب بحسب القیاس کما لا یخفی. و أیضا العدم لیس شیئا یقبل التجلّی بایّ نحو فرض، إذ ما له شأنیّة المحلّ؛ فإنّ التجلّی سواء کان له أو فیه أو علیه، لا بدّ له من محلّ، و لا بدّ للمحلّ من القابلیّة، و العدم لا قابلیّة له و لا محلیّة؛ فلا بدّ ان یفرض للماهیّات تقرّرا قبل وجودها، إمّا فی ذاتها أو فی علم اللّه، کما یأتی الکلام فی الأعیان الثابتة.

ثمّ الخسیس من الأشیاء، کالبهائم و السّباع و الحشرات و القاذورات، کیف مظهر له؟ فإنّ الأشیاء کلّها علی التجلّی و الانبساط تکون مظهرا للذّات، و هم یصرّحون بذلک کثیرا. فإنّا لو لم نقل باستلزامه العینیّة کما اعترف به محیی الدین، فإنّه لا شبهة عندهم فی المظهریّة، و کیف یرضی المسلم العاقل بان یقول: إنّ الأشیاء الخسیسة مظاهر ذاته تعالی؟ بان کان وجود الخسیس وجوده المحدود، أو کان مرآتا له و عکسا له ظلّه و فیئه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 479 جزنا، و لکن هل هی المؤثّرةفی جعله، ذا حصص مغایرة
فانفصم البسیط بالحدودلم تبق بعد وحدة الوجود
ترکّب الممکن من أمرین‌هذا اعتباریّ و ذاک عینیّ
بل إن تکن مجعولة ترکّبامن واجب و ممکن و من أبی
ألزم ترکیبا لواجبین‌و الاعتراف بالمؤثّرین
مع کونها علی الوجود تغلب‌أو لم تؤثّر فانتفی المراتب

جزنا عن السؤال عن کیفیّة التحصّص و کیفیّة الانبساط، و لکن هل هی المؤثّرة فی جعله؛ ای الوجود ذا حصص مغایرة، متمایزة، أم لا؟ فإنّ الأمر لا یخلو منهما، و کلّ منهما یستلزم مفاسد و محاذیر:
امّا الأوّل: فإنّ الماهیّات اذا کانت مؤثّرة فی التحدید واقعا فانفصم الوجود البسیط بالحدود الّتی احدثتها الماهیّات، و حینئذ لم تبق بعد؛ ای بعد ذلک، وحدة الوجود، بل صار الواحد وجودات متعدّدة حقیقة، و متمایزة واقعا، و أیضا ترکّب الممکن من أمرین، هذا اعتباریّ و ذاک عینیّ واقعیّ؛ لأنّ المفروض، أنّ الماهیّة مؤثّرة فی التحدید، فلا بدّ ان تکون شیئا لها صلاحیّة التأثیر، و ما کان بهذه المثابة من الصلاحیة، کان دخیلا فی واقعیّة الممکن و تحقّقه، فیلزم ترکّبه من امر واقعیّ و امر اعتباری. بل إن تکن الماهیّة مجعولة، ترکّب الممکن من واجب و ممکن؛ لأنّهم قد اختلفوا فی أنّ الماهیّة مجعولة أم لا، علی قولین، و القائل بالوحدة لا یقول بمجعولیّتها.
و لکنّا نردّدهم من حیث عدم خلوّ الواقع عن احدهما، فمن قال بمجعولیّتها لزم ما ذکرنا، لأنّ الماهیّة اذا کانت مجعولة، کانت ممکنة، و اذا فرضت مؤثّرة، کانت جزء الممکن الموجود، و الجزء الآخر هو الوجود، و هو واجب، فترکّب من الواجب و الممکن؛ و من أبی مجعولیّتها، الزم امرین آخرین؛ اعنی، ترکیبا لواجبین، و الاعتراف بالمؤثّرین، کالثنویّة، لأنّ الماهیّة اذا لم تکن مجعولة، و هی مع ذلک کانت مؤثّرة، کانت إذن مؤثرة بالذّات لا بالجعل؛ و کلّ ما کان مؤثّرا بالذّات، فهو واجب.
فقد ترکّب الممکن من واجبین، مع کونها فی التأثیر اقوی، لأنّها علی الوجود تغلب لتحدیدها ایّاه فی الانبساط، فصار الواجب إذن مغلوبا أو لم تؤثّر (عطف علی قولی: «هل هی المؤثّرة»)، و هذا هو الشقّ الثانی من التردید، و مع عدم تأثیرها یلزم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 480 کانت حدودها کلا حدودفوحدة الوجود و الموجود
فلا وجودات و لا مجالی‌و لیس للتّشکیک من مجال
و لا لمیز الربّ و المربوب‌أو میز الإمکان عن الوجوب
بل کلّ ذاک محض الاعتبارلقلقة، بها اللّسان جار
فاتّحدت فی الذات و الهویّةحقیقة الخالق و البریّة
فجوهریّة الجمیع واحدةو الاعتبار کلّ شخص فرّده أیضا امور، فانتفی المراتب؛ اذ کانت حدودها إذن اعتباریّة، فهی کلا حدود.
فالوجود فی الواقع لیس إلّا بسیطا غیر متفصّی و لا متشقّص، فاذا لم یکن محدودا واقعا، لم یکن له مراتب، لأنّ المراتب فرع التعدّد، و حینئذ فوحدة الوجود و الموجود معا، لا وحدة الوجود و تکثّر الموجود. فلا وجودات و لا مجالی، اذ الاعتبار لا یخرج الواقع عمّا هو علیه، فلا موجب لصیرورة الوجود، وجودات، و لا الماهیّات اذا کانت اعتباریّة محضة شی‌ء تقبل التجلّی. و أیضا لیس للتّشکیک من مجال، اذ التشکیک فرع المراتب، و هی فرع التعدّد و التکثر، و لا لمیز الربّ و المربوب، و افتراق الخالق عن المخلوق؛ أو میز الإمکان عن الوجوب من مجال أیضا، لوحدة الوجود و الموجود حقیقیّا، بل کلّ ذاک من المراتب و کثرة الموجود، و امتیاز الربّ عن المربوب.
و القول بالإمکان و الوجوب محض الاعتبار، الّذی لا واقع له و إنّما التلفظ بها منهم، لقلقة بها اللّسان جاری، تقلیدا لغیرهم أو صونا عن ضررهم؛ و لأنّهم التزموا ظاهرا بالإسلام فلا یمکنهم انکار ضروریّاته صریحا بعد الالتزام، و إلّا فمقتضی اوهامهم الّتی سمّوها براهین، و رکنوا فی الاعتقاد بها رکون الجزم و الیقین، لیس إلّا ما ذکرنا.

فاتّحدت اذن فی الذات و الهویّة حقیقة الخالق و البریّة؛ لأنّ ذات کلّ شی‌ء و حقیقته عندهم، ما به تحقّقه؛ و تحقّق کلّ شی‌ء بالوجود لا غیر. فالوجود حقیقة الواجب و الممکن؛ فجوهریّة الجمیع الّتی بها تظهر و تتحقّق واحدة، و الاعتبار بناء علی اعتباره، انّما اثر فی مقام التشخص فقط، فهو کلّ شخص فرّده عن الحقیقة، فالوجود بمنزلة الطبیعة النّوعیّة، لاشتراک الواجب و الممکن فیه. و غایة تأثیر الاعتبار، انّما هی فی التشخص لا فی الحقیقة و الجوهریّة؛ فالاعتبار بمنزلة العوارض
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 481 و العقل و الإسلام باتّفاق‌قد حکما بحقّ الافتراق
و استلزم القول بذا الإذعانابانّه الآن کما قد کانا
و الخوض فی الذات بل اکتناهه‌إذ وصفوه أیّ شی‌ء کیف هو
و انتزعوا المفهوم للحقیقةمشترکا مع کونها دقیقة
و استلزم التشبیه بالمحدودو نفی مخلوقیّة الوجود المشخّصة للطّبیعة، تجعل الافراد متعدّدة متمایزة فی مقام الفردیّة، دون الجوهریّة.
و العقل و الإسلام باتّفاق، قد حکما بحقّ الافتراق بین الخالق و المخلوق، لا بالافتراق الاعتباری؛ فهذا القول مخالف لضرورة العقل و الاسلام.

و استلزم أیضا القول بذا، الإذعانا بانّه الآن کما قد کانا؛ ای لیس معه شی‌ء فی الموجودیّة؛ کما قد کان قبل الایجاد، فإنّه کان و لم یکن معه شی‌ء، ثمّ خلق ما کان، ثمّ یبقی و یفنی کلّ شی‌ء، و یعود الی ما کان. هذا علی مقتضی العلم الّذی وصل إلینا.
و امّا علی قولهم، فإنّ الموجودیّة لیست إلّا بالوجود، و الوجود قد کان و لا موجود سواه، و هو الآن علی ما کان لم تنثلم وحدته، و لم یتعدّد وجوده، فهو الموجود، و کلّ شی‌ء سواه منسوب الی الوجود. الّا ان یقولا بأنّه کان، و لم یکن معه شی‌ء، لا حقیقة و لا اعتبارا و منسوبا، و الآن معه شی‌ء اعتبارا و منسوبا، لکنّه لا یساعده الذوق السّلیم و العقل المستقیم.

و استلزم أیضا الخوض فی الذات؛ ای ذاته تعالی مع ورود النّهی عنه، بل یستلزم هذا القول اکتناهه تعالی لا مجرّد الخوض. إذ وصفوه بانّه أیّ شی‌ء هو فی ذاته، و ذلک حیث قالوا أنّ ذاته الوجود، و وصفوه بأنّه کیف هو، حیث قالوا: بأنّ الموجودات وجوداته، و أنّه منبسط علی الماهیّات بالذّات أو بشعاعه و فیئه او بعکسه، و أنّه واحد فی عین الکثرة، و کثیر فی عین الوحدة و امثال ذلک.
و من ذلک أنّهم انتزعوا المفهوم للحقیقة مشترکا، مع کونها دقیقة؛ ای مع کون الحقیقة دقیقة؛ فانّهم مع قولهم بأنّ کنهه فی غایة الخفاء، ادّعوا انتزاع المفهوم الواحد من حقیقة الوجود.

و استلزم التشبیه بالمحدود المخلوق، اذ الانبساط و الشّعاع و الفی‌ء و العکس من خواصّ المخلوق المحدود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 482 إذ هو ذاته، فإن منه بداما کان مخلوقا فقد تعدّدا
بل نفی خلقة و خالقیّةإذ لیس إلّا البسط و الماهیّة
فخلقه أقدر بالخلیقةمنه فالإطلاق لهم حقیقة
و نفی ما بالغیر فی الموجودإذ لیس موجود سوی الوجود
بل کلّ ما فی الکون ذو ثبات‌حقّا، فذاک قائم بالذّات
فلیس إمکان، حدوث و فناءإذ لیس ما سوی الوجود کائنا

و نفی مخلوقیّة الوجود اصلا، إذ هو ای الوجود ذاته، و ذاته غیر مخلوق، فإن کان منه بدا؛ ای ظهر و وجد من الوجود ما کان مخلوقا فقد تعدّدا، لأنّ وجود المخلوق غیر الوجود الّذی هو الخالق؛ اذ لا یکون الشی‌ء موجدا لنفسه، و لا القدیم محدثا لما هو ذاته. فیتحقّق للوجود نوعان: حادث و قدیم، و هم یقولون بوحدته؛ بل نفی خلقة اصلا، حتّی فی غیر الوجود، و نفی خالقیّة للّه تعالی؛ إذ لیس إلّا البسط و الماهیّة، و بسط الذات لیس بخلق حقیقة، و الماهیّة أیضا غیر مخلوقة عندهم، فلا خالقیّة و لا مخلوقیّة.
و علی هذا، فخلقه أقدر بالخلیقة منه تعالی (الخلیقة و الخلق بمعنی واحد).
و وجه کون الخلق اقدر منه: أنّ الإنسان یقدر علی خلق ما یباین ذاته، و هو تعالی لا یقدر إلّا علی بسط ذاته. فالإطلاق؛ ای اطلاق الخلق لهم حقیقة، لنصّه تعالی بقوله:
أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ ... و قوله: تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ، و لکنّه بالنّسبة إلیه تعالی عندهم مجاز و بالاعتبار.

و یستلزم أیضا نفی ما بالغیر فی الموجود. إذ لیس موجود عندهم سوی الوجود، و الوجود قائم بالذّات، و لیس غیره إلّا الماهیّة، و الماهیّة لا وجود لها إلّا فی الاعتبار، فهی غیر موجودة. فتقسیم الموجود الی ما بالذّات و ما بالغیر، لیس علی وجه الحقیقة؛ بل کلّ ما فی الکون ذو ثبات حقّا، فذاک قائم بالذّات، فالموجودات العینیّة کلّها قائمة بالذات من حیث الوجود؛ و امّا من حیث الماهیّة، فکما قیل: «کلّ ما فی الکون و هم أو خیال»؛ و کما قال الشبستری: «من و تو عارض ذات وجودیم» و مراده بالعارض: العارض فی الاعتبار دون الخارج؛ اذ الوجود لیس بعارض و لا معروف، فلیس إمکان و لا حدوث و لا فناء؛ إذ لیس ما سوی الوجود کائنا و موجودا،
______________________________
(1). آل عمران 3: 49.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 483 و یلزمون نفی صادریّةفاستلزم الإنکار للعلّیة
بل نفی کلّ علّة معلول‌إذ الوجود، بسطه شمولیّ
بل لیس للأشیاء إذن تباین‌إذ التساوی للجمیع، بیّن و الامکان و الحدوث و الفناء، من صفات الموجود، و اذ لا موجود إلّا الوجود، و هو قائم بالذّات: واجب، قدیم، لا یعرضه حدوث و فناء، فلا حقیقة لهذه العبارات من حیث الوجود أیضا.

و یلزمون نفی صادریّة فی الواقع و نفس الأمر، اذ لیس إلّا الوجود الواحد، و الماهیّة غیر مجعولة، فلا تکون صادرة، و الصادر لا یکون إلّا متحقّقا و لا تحقّق للماهیّة. فاستلزم نفی الصادریّة الإنکار للعلّیة و المعلولیّة، مع أنّ فلسفتهم مبتنیة علی الصادریّة و العلّیة. و الملازمة ظاهرة، اذ لیس عندهم إلّا بسط الوجود من دون انثلام فی وحدته، فلا معنی لکون بعضه علّة و بعضه معلولا. فان اضیفت العلّة الی نفس الوجود بلحاظ البسط، فلیست إلّا اعتباریّة؛ و ان اضیفت الی الماهیّة، فکذلک، لعدم قبولها الجعل و لکونها اعتباریّة؛ و ان اضیفت الی الوجود من حیث الفی‌ء و العکس، فلیس المراد بهما الحقیقة، و إلّا لزم ان یکون له تعالی فی‌ء و عکس، فلیست أیضا الّا اعتباریّة.

بل استلزم نفی کلّ علّة و معلول علی الاطلاق فی جمیع الأشیاء، إذ الوجود بسطه شمولیّ عامّ، لا یختصّ ببعض دون بعض، فما به التحقّق فی الجمیع واحد و هو الوجود، فلا معنی لکون شی‌ء علّة لوجود آخر. و امّا الماهیّات؛ فهی عندهم متباینات، و المباین لا یکون علّة للمباین لعدم السّنخیّة. و مع ذلک فهی اعتباریّة منتزع کلّ ماهیّة عن حصّة وجودها، و أیضا الاعتباری لا یمکن ان یکون علّة و لا معلولا إلّا بالاعتبار.

بل لیس للأشیاء إذن تباین، إذ التساوی للجمیع، بیّن، لأنّ تجوهر کلّ شی‌ء بحقیقته، و حقیقة کلّ شی‌ء بوجوده، و الوجود واحد بالفرض؛ فالموجودات مشترکة فی الحقیقة، فکلّها بمنزلة افراد حقیقة واحدة؛ و الماهیّة اعتباریّة، و الاعتبار لا یصیّر الحقیقة الواحدة حقیقتین، مع أنّها کما تقدّم، لیست إلّا من مشخّصات الحدود الفرضیّة، و المشخّصات لا توجب التباین فی الحقیقة؛ فالأشیاء إذن کلّها متّفقة الحقیقة، و التباین فی الأمر الاعتباری.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 484 و لا إذن جنس و فصل و عرض‌و جوهر، إلّا بفرض من فرض
و لیس للوجود من تشکیک‌إذ کان جزئیّا بلا تشریک
و إن یکن ذا وحدة نوعیّةفالخلق، کالخالق فی الهویّة
و هو محال إذ ترکب لزم‌فی ذات واجب الوجود، فافتهم
و حیث ما فی الکون من خلیقةقد استوت فیما به الحقیقة
و ما الماهیّات سوی اعتبارفممّ الاختلاف فی الآثار؟

و لا إذن جنس و فصل و عرض و جوهر، إلّا بفرض من فرض اذ لا تحقّق لشی‌ء منها فی العین، فکلّها عناوین فرضیّة اعتباریّة. فإنّ ذوات الأشیاء لیست إلّا حقائقها، و الحقائق لیست إلّا المتأصّلة، و المتاصّل لیس إلّا الوجود؛ فلیس ذات کلّ شی‌ء الّا وجوده، و الوجود لا جنس له و لا فصل، و لا هو عرض و لا جوهر، و باعتبار تأصّله و وحدته و عدم حاجته الی موضوع، فهو جوهر واحد؛ فجوهریّة الأشیاء کلّها واحدة.

و لیس للوجود من تشکیک، إذ کان جزئیّا حقیقیّا علی ما تقدّم بلا تشریک، فإنّ التشکیک متفرّع علی التعدّد، و هو من الأمور الواقعیّة و لا معنی لفرضه بالاعتبار، و اذا کان الوجود جزئیّا حقیقیّا، فلا تشکیک فیه اصلا، و إن یکن ذا وحدة نوعیّة لیصحّ فرض التشکیک فیه، فالخلق إذن کالخالق فی الهویّة، لاتّحادهما فی الحقیقة المشترکة، فیکون الواجب و الممکن کزید و عمرو او کالإنسان و البقر، و هو مع أنّهم لا یقولون بالوحدة النوعیّة، محال فی ذاته. إذ ترکّب لزم فی ذات واجب الوجود، فافتهم، لأنّه اذا کان مشترکا مع غیره فی طبیعة الوجود، احتاج الی ما به الامتیاز فیلزم الترکیب.
و حاصل هذا الوجه: التردید بین احد امرین: امّا ان یکون الوجود جزئیّا، فلا تشکیک فیه واقعا؛ او کلیّا، فیلزم الترکیب فی ذات الواجب و لا ثالث لهما.

و حیث أن ما فی الکون من خلیقة، قد استوت فیما به الحقیقة، لأنّ حقیقة کلّ کائن بالوجود و ما الماهیّات سوی اعتبار، تنتزع من الوجود، فممّ جاء هذا الاختلاف فی الآثار؟ الواقعیة العینیّة لها، فإنّ الماهیّة لیست عندهم منشأ للآثار، فلا بدّ ان تکون کلّها للوجود، فکیف یختلف الوجود فی حکمه؟ و مقتضاه، تارة: بالفقدان و الوجدان، و اخری: بالزّیادة و النّقصان، و ثالثة: بما یلائمه و یضادّه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 485 منه إختلاف النّور و الدیجورو النّیرات اختلفت فی النّور
فالنّور إن کان من الوجودفکیف قد خصّص بالمعدود؟
و الاشتداد إن بقسطه انتهی‌فأکثر الأشیاء قسطا شمسها
و إن یکن خصوص قسطه اقتضی‌فما هو البسیط لن یبعّضا
و إن یکن ذلک للماهیّةفشأنها الظلمة بالسّویّة
فالاختلاف کان بالتّکاسرللاعتباری مع المؤثّر
و منه الاختلاف فی الشّرافةو الخبث و الخسّة و الکثافة

منه إختلاف النّور و الدیجور؛ ای الظلمة، فمن این صار النّور لبعض الأشیاء دون بعض؟ و النّیرات اختلفت فی النّور فبعضها انور من بعض کالشمس و القمر و سائر النّجوم. فالنّور إن کان من الوجود، فکیف قد خصّص بالمعدود من الموجودات دون الجمیع؟ و الاشتداد فی النّور لبعضها، إن کان بقسطه من الوجود انتهی؛ ای ینتهی وجه الاشتداد فیه الی أنّ حصّته من قسط الوجود اکثر من غیره، فأکثر الأشیاء قسطا شمسها لأنّها انور الأشیاء. و إن یکن خصوص قسطه من الوجود، اقتضی الاشتداد، فما هو البسیط لن یبعّضا، بان یکون بعض اجزائه اشدّ من بعض .
و إن یکن ذلک للماهیّة فشأنها الظلمة بالسّویّة، لا البهیّة؛ فإنّ الماهیّة عندهم ظلمة، و الظلمة لا تقتضی النّور، مع أنّها لیست منشأ للآثار.
فالاختلاف بالشّدة و الضعف أو بالفقد و الوجدان کان إذن بالتّکاسر للاعتباری؛ ای الماهیّة مع المؤثّر و هو الوجود. فتارة: تغلب علیه بالکلیّة فیما لیس له نور، و اخری: بالتّضعیف، فیضعف قوّة الوجود فیما ضعف نوره، و کلا الأمرین من مزاحمة الاعتباری للواقعی فی تأثیره أو مغالبته ایّاه، و غلبته علیه من المحال. هذا مع أنّها منتزعة، و الانتزاع لا یکون إلّا بعد تحقّق المنتزع منه، و ما لا یتحقّق إلّا بغیره، کیف یؤثّر فی المزاحمة و المغالبة مع ما هو محقّقه و موجده، فیمنعه عن الاقتضاء و التأثیر؟
و منه: الاختلاف فی الشّرافة و الخبث و الخسّة و الکثافة، فالموجودات فی
______________________________
(1). فیه اشارة الی انکار التشکیک فی الوجود، من حیث الزیادة و النقیصة، و لو فرض قبوله ایّاه من حیث التقدم و التأخر و الأولویّة. و بهذا التفکیک صرّح المحقّق الطوسی فی التجرید و قال العلامة فی شرح قوله و لا تزاید فیه و لا اشتداد، و علیه اکثر المحقّقین لکن کلامه (ره) فی مفهوم الوجود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 486 و منه الاختلاف فی المشاعرضعفا و شدّة و ما لم یشعر
فإن من الوجود عمّ کلّهاو إن من الذوات فالفضل لها
و منه الاختلاف فی الکمال‌للنوع و هو أکبر الإشکال
إذ یستوی الجمیع فی الماهیّةفلیس مائز سوی الشّخصیّة
ثمّ الکمال کسبه محال‌إذ الوجود ما له انفعال
و حیث لا تشکیک للماهیّةلا تقبل الزیادة الکسبیّة ذلک مختلفة: من ملک و جنّ و انس و حیوان و النّبات و الجماد. فمنها: ما هو شریف مطلق، کالملک؛ و منها؛ ما هو کثیف و خبیث و خسیس مطلق، کالقاذورات و النّجاسات و الحشرات؛ و منها؛ ما یکون بعضه شریف و بعضه دنیّ، کسائر ما ذکر و الکلام فی وجه الاختلاف الکلام.
و منه: الاختلاف فی المشاعر ضعفا و شدّة، کالملک و الجنّ و الانسان و الحیوان مع اختلاف الأفراد بعضها مع بعض فی الادراکات، و ما لم یشعر اصلا، کالجماد و النّبات، فإن کان ذلک من الوجود، فقد عمّ کلّها لاستوائه بالنّسبة إلیها، و إن من الذوات فالفضل لها لا للوجود؛ لأنّها اقوی منه فی جهة الکمال، مع ما یرد علیه ما ذکرنا فی الاختلاف فی النّور.
و منه: الاختلاف فی الکمال النّفسی للنوع الواحد بین افراده، کاختلاف الأنبیاء و الأولیاء مع غیرهم، و هو أکبر الإشکال. إذ یستوی الجمیع فی الماهیّة النوعیّة، فلا یمکن استناد الاختلاف إلیها، و هی غیر قابلة عندهم للتّشکیک، و المفروض استواء الأفراد فی الوجود أیضا، فلیس مائز هاهنا سوی الشّخصیّة الفردیّة، و التشخّص عندهم لیس إلّا بالوجود و العوارض. و یرد علیه أیضا ما سنورده علی افعال العباد، من أنّ اللّه تعالی هل یقدر علی تغییر النّاقص أم لا؟ و الأوّل، یستلزم مقهوریّة العبد، و الثانی، مقهوریّة اللّه تعالی.
فهذه الاختلافات و ما تقدّم علیها من الوجوه، دالّة علی أنّ الماهیّات مجعولة، و أن کلّ ذلک بالافاضة و التقدیر، لا بالذّوات و لا بالوجود.

ثمّ الکمال کسبه محال علی قولهم، إذ الوجود ما له انفعال بالزّیادة و النّقصان، و الکمال زیادة، و کسبه زیادة حادثة، فلا بدّ امّا ان ترد علی الوجود او الماهیّة، اذ لیس غیرهما شی‌ء، و الوجود غیر قابل للانفعال، فلا یتحمّل الزیادة؛ و حیث لا تشکیک عندهم للماهیّة، فهی أیضا لا تقبل الزیادة الکسبیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 487 فلیس فی الکسب إذن من فائدةإذ الجمیع فی المآل واحدة
إذ کلّ شی‌ء بالوجود لاحق‌فیستوی المؤمن و المنافق
و استلزم الإنکار للمعادو لو علی إعادة المباد
إذ لیس بعد قبض ما منه بداإلّا الوجود بالوجود عائدا

فلیس فی الکسب إذن من فائدة لو امکن، إذ الجمیع فی المآل واحدة علی مقالتهم، کما هی فی الحال کذلک؛ إذ کلّ شی‌ء بالوجود لاحق عند الفناء؛ کما کان عند الابتداء، و الماهیّة النوعیّة مع اشتراکها و استوائها زائلة، و الامتیازات بالتّشخصات و التعینات و کلّها مرتفعة، فلا یبقی إلّا الوجود. فأیّ فائدة فی کسب الکمال بحسب المآل؟ و حینئذ، فیستوی المؤمن و المنافق مآلا مع شدّة اجتهاد هذا و حدّة عناد ذلک، اعاذنا اللّه من هذه الموهومات!

و استلزم الإنکار للمعاد، الّذی جاء به الإسلام، و لو علی جواز إعادة المباد، ای الفانی الهالک، و هو المعدوم؛ یعنی، أنّ هذا الانکار لا یبتنی علی منع اعادة المعدوم، و ان کانوا یقولون به أیضا، بل هو لازم لهم و لو علی فرض تجویزهم له.
لکن هذا الاستلزام لیس لمجرّد قولهم باصالة الوجود و وحدته و اعتبار الماهیّة، بل بضمیمة قولهم: «لا تکرار فی التجلی»، و قولهم: إنّ اللّه لا یتجلّی فی صورة مرّتین».
و قد نقل السّبزواری فی حاشیته علی منظومته عند قوله: «اعادة المعدوم ممّا امتنعا»، الاتّفاق ممّن عد المتکلّمین علی أنّه لا تکرار فی التجلی، و ایّدوه بقوله تعالی:
کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ ، و مع هذا الالتزام یلزم انکار المعاد، إذ لیس بعد قبض ما منه بدا إلّا الوجود بالوجود عائدا؛ فإنّ الایجاد عندهم لیس إلّا بسط الوجود، و الفناء قبضه، و المعاد عود الشّی‌ء الی ما بدء منه. و ایّدوه بقوله تعالی: کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ . و حینئذ فمع قبض الوجود، ترتفع التعیّنات الّتی منها الماهیّة، فرجعت الی ما کانت من العدم، فلم یبق إلّا الوجود و هو أیضا یعود الی اصله. قال الشّبستری:
زمان چون بگذرد بر وی، شود بازهمه انجام ایشان همچو آغاز
رود هریک از ایشان سوی مرکزکه نگذارد طبیعت خوی مرکز قال اللّاهیجی فی شرح التبیین ما حاصله: «اذا انقضی الزمان علی اجزاء
______________________________
(1). الرحمن 55: 29.
(2). اعراف 7: 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 488 کذا الجزاء، أجرا أو عقاباإذ نفسه عاقب أو أثابا
و الشّرع و التکلیف و الحدودإذ استوی العابد و المعبود
و لیست الأفعال للعبادإذ الوجود فاعل إرادیّ العالم، رجعت کلّها الی الوحدة الحقیقیّة الّتی منها بدئت، منه بدء و إلیه یعود، فیرجع کلّ جزء الی مرکزه و مبدئه الأصلی؛ و مرکز التعیّنات العدم، فترجع الی العدم، کلّ شی‌ء هالک.» و علی هذا، فلو فرض اعادته ثانیا لم یکن ذلک من المعاد، بل هو تجلّ آخر غیر الأوّل.

کذا الجزاء؛ ای و مثل المعاد فی استلزام هذا القول، انکاره الجزاء أجرا أو عقابا؛ إذ هو تعالی إذن یجازی نفسه، عاقب أو أثابا؛ یعنی، أنّهما یعودان الی نفسه، و الشّخص لا یثیب أو یعاقب نفسه، و امّا وجه الاستلزام: فلأنّه بعد قبض الوجود و ارتفاع الماهیّة، رجع الجزء الی الکلّ، و الخاصّ الی العام، و المقیّد الی المطلق، و العکس الی العاکس، و الظلّ الی ذی الظلّ، فلا یبقی إلّا حقیقة الوجود، و هی نفسه، قال شاعرهم:
آنجا که توئی، عذاب نبود آنجاآنجا که تو نیستی، کجا خواهد بود

و کذا الشّرع و التکلیف و الحدود؛ ای مثل المعاد فی استلزام هذا القول انکاره، إذ الماهیّة غیر قابلة للتّکلیف، لأنّها اعتباریّة، لیست منشأ للآثار، و الوجود حصّة من المعبود، و لا معنی لتکلیف نفسه و تأدیبه بالحدود، و لا الأمر بعبادته؛ إذ استوی؛ ای اتّحد العابد و المعبود. و قد انکر الصادق (ع) فی الحدیث الآتی علی الثنویّة أیضا باستلزام مقالتهم هذین الوجهین؛ اعنی، انکار الجزاء و التکلیف.

و لازم هذا القول أیضا، أنّه لیست الأفعال للعباد، إذ الوجود فاعل إرادیّ لأنّه المنشأ للآثار، و الماهیّة ساقطة عن الاعتبار، و لیس الوجود إلّا اللّه، و هذا هو الجبر المطلق. فان تفوّهوا بالاختیار کقول المولوی:
اینکه گوئی این کنم یا آن کنم‌معنی آن اختیار است ای صنم فقد نقضوا مقالتهم، او هو عندهم مؤوّل، او حکایة قول أو تقلید لغیرهم دفعا للضّرر. قال الشّبستری:
بما افعال را نسبت مجازیست‌نسب خود در حقیقت لهو و بازیست
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 489 فاللّه عامل الفجور کلّهاإذ هو فاعل الأمور کلّها
فهو کما یعمل للفسادمتّصف بجملة الأضداد
فنائم و قاعد و شارب‌و آکل و ظالم و غاصب
و کافر و فاجر و فاسق‌و مشرک و مبدع منافق
و مؤمن و صالح و زاهدو عابد و راکع و ساجد
و إنّه القاتل و المقتول‌و إنّه الآکل و المأکول و علی هذا، فاللّه عامل الفجور کلّها، إذ هو فاعل الأمور کلّها فیلزم نسبة الفواحش إلیه تعالی، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

فهو کما یعمل للفساد، متّصف بجملة الأضداد، اذ لا منشأ للآثار إلّا الوجود، و لا مؤثّر فی الوجود إلّا الوجود، فلا یتّصف بالحالات و الصفات إلّا الوجود، فیلزم اتّصاف الخالق بالصفات المتضادّة، و العوارض الحادثة الامکانیّة؛ لأنّ الوجودات کلّها، وجودات خاصّة للوجود المطلق، و مراتب للواحد البسیط؛ فنائم و قاعد و شارب الی قولی: الآکل و المأکول. هکذا قال نعمة اللّه رأس السّلسلة النعمتیّة .
______________________________
(1).
در مرتبه جسم است، در مرتبه روح است‌در مرتبه جانست، در مرتبه جانان
در مرتبه جامست، در مرتبه باده‌در مرتبه ساقی، در مرتبه رندان
در مرتبه شاهست، در مرتبه درویش‌در مرتبه بنده، در مرتبه سلطان
در مرتبه فرعون، در مرتبه موسی‌در مرتبه کفر است، در مرتبه ایمان
در مرتبه مخمور، در مرتبه سرمست‌در مرتبه غمگین، در مرتبه شادان
در مرتبه توراة، در مرتبه انجیل‌در مرتبه صحف است، در مرتبه فرقان
در مرتبه یوسف، در مرتبه یعقوب‌در مرتبه مصر است، در مرتبه کنعان
در مرتبه آبست، در مرتبه کوزه‌در مرتبه قطره، در مرتبه عمّان
در مرتبه دریا، در مرتبه چشمه‌در مرتبه جوی است، در مرتبه باران
در مرتبه عقلست، در مرتبه نفس است‌در مرتبه حیوان، در مرتبه انسان
در مرتبه دوزخ، در مرتبه جنّت‌در مرتبه زندان، در مرتبه بستان
در مرتبه طاها، در مرتبه یاسین‌در مرتبه حم، در مرتبه سبحان
هم جسمی هم جانی هم اینی و هم آنی‌هم سیّد و هم بنده، با خلق نکو میدان
این مرتبه‌ها با تو، از ذوق بیان کردم‌گر ذوق همی خواهی، از گفته ما میخوان
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 490 و من أبی فهی إذن مؤثّرةو إنّها علی الوجود قاهرة
أو أنّه القاهر، لکن أهمله‌فالجبر لازم، و لا مفرّ له
بل لیس فعل العبد ممّا أوجده‌سوی الوجود، و هو لیس موجده
فارقوا الإسلام فی الاعتقادفی أصلی المبدأ و المعاد
و قد کفی خزیا لهذا الرأی‌أن لیس من مقال الأنبیاء ***

و من أبی عن نسبة الفواحش أو الصفات المتضادّة الی اللّه تعالی، و لم یتحاش عن مناقضة نفسه کما هو دأب هؤلاء، فهی؛ ای الماهیّة إذن مؤثّرة اذ نسبتها الی الماهیّة، لا یمکن إلّا بفرض کونها مؤثرة، فتلزم الثنویّة النّفس الأمریّة، و مزاحمة الأمر الاعتباری للمتأصّل. و هو خلاف قولهم: «إنّ الشّرور اعدام ملکات، و العدم لا یحتاج الی علّة». و إنّها اذا کانت مؤثّرة لا تخلو امّا ان کانت علی الوجود قاهرة حیث تفعل ما تفعل علی خلاف مقتضی الوجود. کما قال المولوی:
چون‌که بی‌رنگی اسیر رنگ شدموسیی با موسیی در جنگ شد
رنگها چون از میان برداشتی‌موسی و فرعون کردند آشتی أو أنّه القاهر، لکن أهمله؛ ای العبد و اوکله الی الماهیّة، فخذ له. فالجبر لازم، و لا مفرّ له؛ لأنّه سلّم العبد الی تأثیر الماهیّة، و هو غیر قادر علی دفعها عن نفسه.
و الحاصل: أن الجبر لازم علیهم علی کلّ تقدیر، لأنّه ان کانت الأفعال من فعل الوجود، فالعبد مقهور للوجود؛ و ان کان من فعل الماهیّة، فهو مقهور لها.
و امّا نحن فنقول: لا هذا و لا ذاک، بل من فعل العبد المخلوق بما اعطاه من القدرة و الإرادة.

بل لا مفرّ لهم عن الجبر اصلا، اذ لیس فعل العبد ممّا أوجده بفعله، خصوصا مصنوعاته الّتی یعملها کنقوشه و تصاویره، سوی الوجود عندهم، اذ الماهیّة لا تحقّق لها، فهو لا یوجد الماهیّة بفعله، و هو؛ ای العبد لیس موجده؛ ای موجد الوجود؛ لأنّ
______________________________
نقلت ذلک عن دیوانه المطبوع، و قد نقل بعض ذلک عنه المحقّق القمّی فی جامع الشتات، و له أیضا نظیر ذلک فی ابیاته الدالیّة و الرائیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 491
الوجود من فعل اللّه، لا من فعل العبد، فالعبد لیس فاعل الفعل و فاعل الصنعة ابدا، و إنّما الفاعل هو اللّه، و هذا هو الجبر المحض.
فهذه اثنان و ثلاثون ایرادا و تالی فاسد، و بعضها ینحلّ الی وجهین أو وجوه.
و قد تبیّن من جمیع ذلک، أنّ هؤلاء، قد فارقوا الإسلام فی الاعتقاد فی أصلی المبدأ و المعاد. فلا التوحید الّذی یقولون به توحید الاسلام، و لا المعاد الّذی یقولون به معاده.
و قد کفی خزیا لهذا الرأی، أن لیس من مقال الأنبیاء، فلم یرد فی لسان اهل الوحی لا تصریحا و لا تلویحا، مع کثرة کلامهم و خطبهم و ادعیتهم فی التوحید، أنّ ذاته تعالی هو الوجود، او أنّ فعله بسط الوجود، او انّه لا موجود، او لا وجود سواه.
بل هذه مقالة اتّخذوها خلفا عن سلف ، عن الفلاسفة المتألّهین بالأذواق، الّذین فتحوا لأنفسهم الأسواق لیکاسدوا سوق الأنبیاء. فاضلّهم اللّه علی علم، و ختم علی قلوبهم و سمعهم و ابصارهم.
ثمّ اعلم: إنّ المعرفة علی القول بوحدة الوجود، تکون بزعمهم من معرفة اللّه باللّه و ان اطلق علیها دلالة الأثر علی المؤثّر، اذ الأثر لیس إلّا الوجودات الخاصّة، و هی عین الوجود المطلق، فتکون من معرفة اللّه باللّه ، و لا یتوقّف علی حصول الکشف، بل ان حصل الکشف، کانت معرفة اللّه باللّه کشفا، و ان لم یحصل کانت هی علما.
______________________________
(1). إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ (النجم 53: 23).
(2). و علیه أوّل القائل بالوحدة قول امیر المؤمنین (ع): «اعرفوا اللّه باللّه»؟؟؟ و ما یشابهه بل زعموا انّه لا یستقیم الّا علی القول بالوحدة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 492 و جاء من طریق أهل البیت‌خلافه، و الحیّ غیر المیّت
فعندهم وجوده إثباته‌مباین لکلّ شی‌ء ذاته

قد مرّ انّه یکفی فی بطلان هذا القول علی طریق اهل البیت (ع)، عدم ورود نصّ منهم (ع) و لا من غیرهم من اهل الوحی، مع شدّة الاهتمام به، و هم من الّذین یدّعون شموخ العرفان مع کثرة تبجیله و تکبیره، و من الّذین یعدون انفسهم من العرفاء، بل انحصار طریق المعرفة الحقّة الحقیقیة بما عندهم، کیف؟ و هم (ع) أوّل العارفین، و اکبر الشامخین، بهم عرف اللّه، و لو لا هم لم یعرف اللّه، و هم دعاة النّاس الی التوحید، و هداة البشر الی المعرفة، و معلّمو الخلق طریق الحقّ، و لذلک خلقهم، و مع ذلک لم یوجد منهم (ع) التفوّه به فی حین و لا تأییده بشی‌ء مبین. ففیه ارشاد متین علی أنّ هذا القول فاسد مهین، فلو لم یکن إلّا عدم الاعتناء به منهم (ع)، لکان کافیا لخزیه. فکیف؟ و قد جاء من طریق أهل البیت (ع) خلافه، و هم (ع) الأحیاء فی العلوم و المعارف، و الحیّ غیر المیّت. قال اللّه تعالی: وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لَا الْأَمْواتُ ... . و قال: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ.

فعندهم (ع): وجوده إثباته، لا انّه الوجود، قال امیر المؤمنین (ع): «دلیله آیاته و وجوده اثباته.»
و قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل: «الحقّ الّذی تطلب معرفته من الأشیاء- الثانی ان یعرف ما هو فی ذاته و جوهره- فلیس من هذه الوجود شی‌ء یمکن المخلوق ان یعرفه من الخالق حقّ معرفته، غیر أنّه موجود فقط.»
______________________________
(1). الفاطر 35: 22.
(2). انعام 6: 122.
(3). البحار 4: 253/ 7.
(4). المصدر 3: 148/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 493 مباین للخلق فی الإنیّةو ذاته حقیقة عینیّة
و کنهه التفریق ذاتا بینه‌و بینهم من ذاک یحجبونه و قال موسی بن جعفر (ع): «و من قال ما هو؟ فقد نعته.»

مباین لکلّ شی‌ء ذاته، قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«لا یلیق بالذّی هو خالق کلّ شی‌ء، الّا ان یکون مباینا لکلّ شی‌ء، متعالیا عن کلّ شی‌ء.» و قال (ع) فی جواب سؤال الزندیق: «کذلک هو مستول علی العرش، باین من خلقه.»
و فی دعاء الصباح: «و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته.»

مباین للخلق فی الإنیّة؛ ای فی الذات، و الإنیّة عند الفلاسفة و العرفاء، الوجود، اذ لا إنیّة عندهم إلّا بالوجود، و ذاته، حقیقة عینیّة، الّا أنّه لیست له ذات، او أنّ ذاته اعتباریّة، و کنهه التفریق ذاتا، لا اعتبارا بینه و بینهم، فلا یتحدّ معهم و لا یشارکونه فی ذاته. من ذاک یحجبونه؛ ای إنّما یحجب خلقه عنه، فلا یمکنه ادراک حقیقته لأجل هذا الافتراق الذاتی. قال الرضا (ع):
«خلقة اللّه الخلق حجاب بینه و بینهم، و مباینته ایّاهم، مفارقته انیّتهم، و ذاته حقیقة، و کنهه تفریق بینه و بین خلقه.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لا تشمله المشاعر، و لا تحجبه الحجب، و الحجاب بینه و بین خلقه، خلقه ایّاه لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لا مکان نهم ممّا یمتنع منه، و لافتراق الصانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود. و الربّ و المربوب.» و عن موسی بن جعفر (ع) مثله.
______________________________
(1). الکافی 1: 140/ 6.
(2). و ذلک، لأنّه ان لم یکن مباینا، کان امّا مساویا، و المساوی لا یکون خالقا للمساوی؛ فان کان مساویا لکلّ شی‌ء، فلیس خالقا لشی‌ء، و ان کان مساویا للبعض، لم یکن خالقا له، فلا یکون خالقا لکلّ شی‌ء؛ و امّا اعمّ او اخصّ، و الأخصّ لا یکون خالقا للأعمّ، و الأعمّ شامل للأخصّ و جزء منه، فلا یکون أیضا خالقا لجزئه.
(3). البحار 3: 148/ 1.
(4). المصدر 3: 29/ 3.
(5). المصدر 87: 339/ 19.
(6). المصدر 4: 228/ 3.
(7). الکافی 1: 140/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 494 و ذا الحجاب لیس ممّا یرتفع‌إذ رفع ذاتیّ عن الذات امتنع
بان من الخلق فلیس مثله‌و أحدیّ الذّات لا شبه له
و لیس فی آدم، جوهریّته‌کمثل ما لیس علیه صورته و قال الرضا (ع): «لا تشمله المشاعر، و لا یحجبه الحجاب، فالحجاب بینه و بین خلقه، لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لإمکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع، و الرب و المربوب، و الحادّ و المحدود.»
و ذا الحجاب علی ما عرفت، لیس ممّا یرتفع، إذ رفع ذاتیّ عن الذات امتنع، فإنّ هذا الحجاب من لوازم ذات الممکن، فلا یمکن ان یرتفع عنه ما دام ذات الممکن علی امکانه. فما قال الحافظ الشیرازی- علیه ما علیه من المخازی: «تو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز»، من الأمانیّ الّتی القی فی روعه و روع اهل مسلکه الشیطان، و لقد صدّق علیهم ابلیس ظنّه، فاتّبعوه إلّا فریقا من المؤمنین.

و هو تعالی، بان من الخلق، فلیس شی‌ء مثله، قال امیر المؤمنین (ع): الّذی بان من الخلق، فلا شی‌ء کمثله.»
و هو تعالی، أحدیّ الذات لا شبه له، فهو باین عن خلقه ذاتا، قال الصادق (ع) فی قوله تعالی: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ، إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ ... الی قوله: إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا، فقال (ع): «هو واحد، احدیّ الذات، باین من خلقه، و بذاک و صف نفسه، و هو بکلّ شی‌ء محیط بالاشراف و الاحاطة و القدرة، و لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السّماوات و لا فی الأرض، و لا اصغر من ذلک و لا اکبر بالاحاطة بالعلم لا بالذّات؛ لأنّ الأماکن محدودة تحویها حدود أربعة، فاذا کان بالذّات لزمه الحوایة.»
و قد حکم (ع) فی هذا الحدیث بالبینونة الذاتیّة، مصرّحا بها مرّتین، معلّلا فی الأولی بالأحدیّة الذاتیة، الّتی مقتضاها البینونة، و أنّه بذلک وصف نفسه، حیث قال:
لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ و فی الثانیة، و هی تفسیره (ع) المعیّة بالاحاطة العلمیّة دون الذاتیّة، و الانبساط الّذی توهّموه معلّلا باستلزام الاحاطة الذاتیّة الحوایة، و یمکن ان
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
(2). المصدر 4: 266/ 14.
(3). المصدر 3: 322/ 19.
(4). الشوری 42: 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 495
یراد بقوله (ع): «و بذاک وصف نفسه»؛ یعنی، فی هذه الآیة؛ فإنّ کونه تعالی رابعا و خامسا و سادسا و کونه معهم یقتضی ان یکون غیرهم.
و کیف کان، فعلی قوله (ع)، حکم البینونة مستفاد من القرآن: امّا من هذه الآیة، او من قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ، فیدخل تحت قول موسی بن جعفر (ع) للبزنطی:
«یا احمد! لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه فی کتابه.» الی ان قال: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ، ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ، وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ، وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ، إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ... الحدیث.
و عن محمّد بن النّعمان عن الصادق (ع) أیضا فی قوله: وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ ... ، قال (ع): «کذلک هو فی کلّ مکان، قلت: بذاته؟ فقال:
ویحک! إنّ الأماکن اقدار، فاذا قلت فی مکان بذاته، لزمک ان تقول فی اقدار و غیر ذلک، و لکن هو باین من خلقه، محیط بما خلق، علما و قدرة و احاطة و سلطانا ...» .
قوله (ع): «و غیر ذلک»؛ ای من الجسمیّة و الجزئیّة، و الحلول و الاتّحاد و الوحدة، و الزوال و الانتقال، و الحرکة و السکون، و غیر ذلک ممّا اوردنا علی الانبساط.

و لیس فی آدم؛ ای الانسان و آدم (ع)، جوهریّته کمثل ما لیس علیه صورته.
و قد تقدّم الحدیث فی انکار» أنّ اللّه خلق آدم علی صورته». و امّا الجوهریّة: فعن یونس بن عبد الرحمن، قال:
«کتبت الی ابی الحسن الرضا (ع) عن آدم، هل فیه من جوهریّة الربّ شی‌ء؟
فکتب (ع): لیس صاحب هذه المسألة علی شی‌ء من السّنة زندیق.» و فی سند آخر، قال: یونس بن بهمن، قال لی یونس بن عبد الرحمن: «اکتب الی ابی الحسن (ع)، فاسأله عن آدم، هل فیه من جوهریّة اللّه شی‌ء؟ قال: فکتب إلیه فاجاب (ع): هذه المسألة، مسألة رجل علی غیر السّنة. فقلت لیونس [بن عبد الرحمن] فقال: لا یسمع ذا اصحابنا، فیبرءون منک، قال یونس [بن بهمن]، قلت لیونس [بن عبد الرحمن]،
______________________________
(1). الشوری 42: 11.
(2). البحار 4: 296/ 23.
(3). انعام 6: 3.
(4). البحار 3: 323/ 20.
(5). المصدر 3: 292/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 496 و إنّه من خلقه خلو کمایکون منه الخلق خلوا، فافهما
لیس بمعبود یکون فی الهواءو لا بربّ من طریح فی البلاء
لا یتجزّی، بل و لیس ینتمی‌بقلّة و کثرة توهّما یتبرّءون منّی أو منک؟» یعنی، أنّ السّائل انت، لا انا.

و إنّه تعالی من خلقه خلو، کما یکون منه الخلق خلوا. فافهما! فعن عبد الأعلی عن الصادق (ع): «لا یدرک مخلوق شیئا إلّا باللّه، و لا تدرک معرفة اللّه الّا باللّه، و اللّه خلو من خلقه، و خلقه خلو منه.»
و عن زرارة، عنه (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- خلو من خلقه، و خلقه خلو منه، و کلّ ما وقع علیه اسم شی‌ء ما خلا اللّه، فهو مخلوق، و اللّه خالق کلّ شی‌ء، تبارک الّذی لیس کمثله شی‌ء.» و عن خیثمة عن ابی جعفر (ع) مثله، و عن ابی المعزی عن ابی جعفر (ع) مثله الی قوله: «فهو مخلوق»، و عن حماد بن عمرو النصیبی عن ابی عبد اللّه (ع): «لا خلقه فیه و لا هو فی خلقه.»

لیس بمعبود یکون فی الهواء، و لا بربّ من طریح فی البلا. قال الحسین (ع):
«لیس بربّ من طرح تحت البلاغ، و معبود من وجد فی الهواء أو غیر هواء.»
قوله (ع): «البلاع» العبارة، حقیقتها غیر معلومة، و قد ردّدها المجلسی (ره) بین محتملات: البلاغ: بمعنی ما یبلغ به حاجته؛ او ثوب یبلغ به کفایته؛ و التلاع: جمع التلعة، لأنّ الأصنام تنحت من الأحجار المطروحة تحتها؛ او الیراع: و هو شی‌ء کالبعوضة؛ او النقاع: ای الغبار؛ او السماء، او البناء. و من اجل عدم معلومیّتها علی التحقیق، عبّرت عنها فی البیت «بالبلاء»، لاحتمال ان یکون البلاع تصحیفا منه.

لا یتجزّی، بل و لیس ینتمی بقلّة و کثرة، و لو توهّما؛ ای فی الوهم و الاعتبار.
و القائل بالوحدة یقول بتجزّی الوجود اعتبارا، و بالوحدة فی عین الکثرة و الکثرة فی عین الوحدة. فعن ابی هاشم الجعفری عن الجواد (ع):
«و لا یقال له قلیل و لا کثیر، لکنّه القدیم فی ذاته، لأنّ ما سوی الواحد متجزّی،
______________________________
(1). البحار 3: 292/ 11.
(2). المصدر 4: 160/ 6.
(3). المصدر 4: 149/ 3.
(4). المصدر 4: 286/ 18.
(5). المصدر 4: 301/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 497 و حدّ عند خلق الأشیاء کلّهاإبانة له إبانة لها
فهو مباین لمحدثاته‌فی ذاته القدیم أو صفاته
إذ ما هو المحدث مخلوق له‌فکیف جاز فیه و هو قبله
فذاته ممتنع فی ذاته‌ما جاز فی ذوات مخلوقاته
إذ افتراق الربّ و المربوب‌و الحادّ عن محدوده وجوبیّ
لو جاز لم یبق هناک فضل‌أصلا، و لا له علیها فضل و اللّه لا متجزّی و لا یتوّهم بالقلّة و الکثرة، و کلّ متجزّی أو متوهّم بالقلّة و الکثرة، فهو مخلوق دالّ علی خالقه.»

و حدّ عند خلق الأشیاء کلّها، إبانة له عن شبهة ایّاها، و إبانة لها عن شبهها ایّاه؛ فإنّ المحدود لا یشبه غیر المحدود، و کذا العکس. قال امیر المؤمنین (ع): «حدّ الأشیاء کلّها عند خلقه ایّاها، ابانة لها من شبهه، و ابانة له من شبهها.»
فهو تعالی، مباین لمحدثاته، فی ذاته القدیم أو صفاته، فلا ذاته یشبه ذوات المحدثات، و لا صفاته تشبه صفاتها؛ إذ ما هو المحدث، مخلوق له، من الذوات و الصفات، فکیف جاز فیه و هو قبله؟ فقد کان ذاته موجودا قبل احداث هذا الذّات، فلا یمکن ان یفرض هذا الحادث، ذلک الذات القدیم. و کذلک کانت ذاته مجرّدة عن هذه الصفة المخلوقة الحادثة؛ فلو فرضت صفة له أیضا إذن لتغیّر. قال امیر المؤمنین (ع) و الرضا (ع): «و کیف یجری علیه ما هو اجراه، او یعود فیه ما هو ابتدأه.»

فذاته، ممتنع فی ذاته ما جاز فی ذوات مخلوقاته، من الصفات و الذوات؛ إذ افتراق الربّ و المربوب، و الحادّ عن محدوده، وجوبیّ لا محیص عنه عند العقل؛ اذ الربّ غیر المربوب، و الحادّ غیر المحدود، و هو قبله و جاعله، و لو کان مثله، لکان محدثا مخلوقا. و قد مرّ قول امیر المؤمنین (ع) و موسی بن جعفر (ع) و الرضا (ع) لامتناعه ممّا یمکن و لافتراق الصانع عند قولی: «و کنهه التفریق».
لو جاز علیه ما یجوز علی محدثاته، لم یبق هناک فصل بینه و بین مخلوقاته
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
(2). المصدر 4: 269/ 15.
(3). المصدر 4: 230/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 498 فیستوی الصانع و الّذی صنع‌و کافئ المبدع و الّذی بدع
لو کان ما قالوا من الملفوق‌لم یعرف الخالق من مخلوق
و لا الّذی إن شاء ممّا أنشأه‌بل فارق المنشئ، ما قد شیّأه أصلا، و لا له علیها فضل، لاستواء الجمیع فی الذات و الصفات فیستوی اذن الصانع و الّذی صنع، و کافئ المبدع و الّذی بدع. قال امیر المؤمنین (ع):
مباین لجمیع ما احدث فی الصفات، و ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات.» و قال (ع): «لا یقال له کان بعد ان لم یکن، فتجری علیه الصفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل و لا له علیها فضل، فیستوی الصانع و المصنوع، و یتکافؤ المبتدع و البدیع.»
لو کان ثابتا ما قالوا من الملفوق الّذی لفقته أوهامهم، لم یعرف الخالق من مخلوق، لاستوائها فی الذات و الصفات، و لا الّذی إن شاء ممّا أنشأه؛ بل فارق المنشئ، ما قد شیّأه؛ عن فتح بن یزید الجرجانی، عن ابی الحسن الهادی (ع)، قال:
«منشئ الأشیاء، و مجسّم الأجسام و مصوّر الصور؛ لو کان کما یقولون، لم یعرف الخالق من المخلوق، و لا المنشئ من المنشأ فرق بین من جسّمه و صوّره و انشأه، اذ کان لا یشبهه شی‌ء، و لا یشبه هو شیئا.»
بسند آخر عنه (ع): «منشئ الأشیاء و مجسّم الأجسام و مصوّر الصور، لو کان کما تقول المشبّهة، لم یعرف الخالق من المخلوق، و لا الرازق من المرزوق، و لا المنشئ من المنشأ، لکنّه فرق بین من جسّمه و صوّره و شیّأه و بینه، اذ کان لا یشبهه شی‌ء.»
و قال الصادق (ع) فی ردّ قول هشام: «لا جسم و لا صورة، و هو مجسّم الأجسام و مصوّر الصور، لم یتجزّء و لم یتناه، و لم یتزاید و لم یتناقض؛ لو کان کما یقول، لم یکن بین الخالق و المخلوق فرق، و لا بین المنشئ و المنشأ، لکن هو المنشئ فرق بین من جسّمه و صوّره و انشأه، اذ کان لا یشبهه شی‌ء و لا یشبه هو شیئا.»
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 255/ 8.
(3). المصدر 4: 173/ 2.
(4). المصدر 4: 291/ 21.
(5). المصدر 3: 302/ 36.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 499 توحیده، تمییزه عمّا خلق‌ذاتا و وصفا بالذّی جاز و حقّ
تمییزه الحکم ببینونته‌لا عزلة بل بین کینونته
إذ هو خالق و ربّ النّسمةلیس بمخلوق و مربوب السّمة
فلم یباین عنه قدرة، و لاعلما و لا إحاطة و إن علا

توحیده، تمییزه عمّا خلق ذاتا و وصفا، اذ التوحید ذاتیّ و وصفیّ، و اذا کان التوحید فی التمییز، کان ذلک له بکلا نوعیه، فالتّوحید مطلقا، تمییزه عن خلقه بالذّی جاز و حقّ له عمّا لا یجوز، و لا یحقّ تمییزه الحکم ببینونته لا عزلة مکانیّة او تدبیریّة؛ بل بین کینونته؛ ای الحکم بمباینته مع خلقه فی الکینونة ذاتا و صفة؛ إذ هو خالق و ربّ النّسمة ، فلا یمکن عزله عن مخلوقه و مربوبه، و هو لیس بمخلوق و مربوب السّمة ، فلا یمکن استوائه مع المخلوق فی الذات أو الصفة. قال أمیر المؤمنین (ع): «دلیله آیاته، و وجوده اثباته، و معرفته توحیده، و توحیده تمییزه من خلقه، و حکم التمییز بینونة صفة، لا بینونة عزلة؛ إنّه ربّ، خالق غیر مربوب مخلوق، ما تصوّر فی الأوهام، فهو بخلافه.»
قوله (ع): «بینونة صفة»، المراد بالصّفة، التوصیف، فیعمّ الذات و الصفات؛ یعنی، أن تمییزه، الحکم ببینونته فی التوصیف، سواء کان توصیف ذاته أو صفته.
و قوله (ع): «أنّه ربّ، خالق، غیر مربوب، مخلوق»، کانّه تعلیل لکلا الحکمین: السّلبی، و هو أنّ البینونة لیست بعزلة، و الایجابی، و هو أنّ البینونة، بینونة صفة. و الی ذلک اشرت فی البیت:
فلم یباین عنه؛ ای عمّا خلق، قدرة، و لا علما و لا إحاطة و إن علا؛ فإنّه مع علوّه، محیط بخلقه، علما و قدرة و ملکا و تدبیرا؛ کما مرّ عن الصادق (ع) فی قولی:
______________________________
(1). العزلة بضمّ العین: الاعتزال.
(2). النسمة بفتحتین و جمعه النسم کقصبة و قصب.
(3). السّمة کعدة، بمعنی العلامة.
(4). البحار 4: 253/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 500 و إنّما امتاز و بان و افترق‌ذاتا و وصفا عن جمیع ما خلق
من ذاک کان جامع الأضدادکالقرب و البعد بلا استبعاد
فهو مع الخلق علی افتراق‌مدبّر لهم بلا التصاق
مع أنّه کان علی العرش استوی‌دبّر ما تحت الثری علی السّواء
فمع علوّه قریب أمره‌و مع دنوّه بعید قدره «و احدی الذات لا شبه له»، و إنّما امتاز و بان و افترق ذاتا و وصفا عن جمیع ما خلق، لا خلقا و تدبیرا من ذاک، کان جامع الأضداد، کالقرب و البعد بلا استبعاد؛ فهو قریب فی بعده، و بعید فی قربه، فهو مع الخلق، و لکن علی افتراق فی الذات.» و الصفة، مدبّر لهم بلا التصاق بهم. قال امیر المؤمنین (ع):
«لم یقرب من الأشیاء بالتصاق، و لم یبعد عنها بافتراق.» ای الافتراق فی المکان.
و قال الحسین (ع): «فهو قریب غیر ملتصق و بعید غیر متقص .» ، و قال الرضا (ع): «فهو قریب غیر ملتزق و بعید غیر متقصّ.»
مع أنّه کان علی العرش استوی، دبّر ما تحت الثری علی السّواء، قال الصادق (ع) فی قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ، استوی من کلّ شی‌ء، فلیس شی‌ء اقرب إلیه من شی‌ء.»
فمع علوّه، قریب أمره، و مع دنوّه بعید قدره، ما قدروا اللّه حقّ قدره. قال رسول اللّه (ص) فی جواب نعثل: «نأی فی قربه و قرب فی نأیه.» و عن ابی الحسن الثالث: «نأی فی قربه، و قرب فی نأیه؛ فهو فی نأیه قریب، و فی قربه بعید.» و عن الصادق (ع): «علا، فقرب، و دنا فبعد.» و عنه (ع) أیضا: «فوق کلّ شی‌ء علا، و من کلّ شی‌ء دنا.» و قال امیر المؤمنین (ع): «سبق فی العلوّ، فلا شی‌ء اعلی منه؛ و قرب فی
______________________________
(1). البحار 4: 306/ 35.
(2). من التقصّی بمعنی التباعد.
(3). البحار 4: 297/ 24.
(4). المصدر 3: 297/ 23.
(5). طه 20: 5.
(6). البحار 3: 336/ 45.
(7). المصدر 3: 303/ 40.
(8). المصدر 4: 290/ 21.
(9). المصدر 4: 286/ 18.
(10). المصدر 4: 287/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 501 لیس مع الأشیاء باقتران‌و لا مباینا علی مکان
أو بمسافة أو المزاولةأو کان غائبا عن المحاولة
لا بعده بالعزل و المقاعسةلا قربه بالوصل و الملامسة
یدخل فی الأشیاء غیر مازج‌لیس بخارج و لا بوالج *** الدنو، فلا شی‌ء اقرب منه، فلا استعلائه باعده عن شی‌ء من خلقه، و لا قربه ساواهم فی المکان به.»
لیس مع الأشیاء باقتران له معهم، و لا مباینا علی مکان یبعد عنهم، أو بمسافة یفصل عنهم، أو المزاولة یزاول الأمور بیده أو جارحته، أو کان غائبا عن المحاولة بنفسه. قال امیر المؤمنین (ع): «کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع کلّ شی‌ء لا بمقارنة، و غیر کلّ شی‌ء لا بمزایلة.»
و قال الحسین (ع): «هو فی الأشیاء کائن، لا کینونة محظور بها علیه، و من الاشیاء باین، لا بینونة غائب عنها، قربه کرامة و بعده اهانة.»
و قال الرضا (ع): الشّاهد، لا بحاسّة؛ البائن، لا ببراح مسافة؛ الباطن، لا باجتنان، الظاهر، لا بمحاذ.» و قال (ع) أیضا: «باطن، لا بمزایلة؛ مباین، لا بمسافة؛ قریب، لا بمداناة.»

لا بعده بالعزل و المقاعسة؛ ای التأخر و التباعد، لا قربه بالوصل؛ ای الاتّصال و الملامسة بالحلول أو غیره. قال امیر المؤمنین (ع): «الّذی بان من الخلق، فلا شی‌ء کمثله، المتعالی عن الخلق بلا تباعد، القریب منهم بلا ملامسة منه لهم.»
و قال (ع): فی جواب ذعلب: «قریب من الأشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مباین.»
و قال (ع): «لم یحلل فی الأشیاء فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها فیقال هو منها
______________________________
(1). البحار 4: 308/ 36.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المصدر 4: 284/ 17.
(5). المصدر 4: 229/ 3.
(6). المصدر 4: 266/ 14.
(7). المصدر 4: 52/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 502
باین.» و قال (ع) أیضا: «فلم یحلل فیها فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها فیقال هو منها باین و لم یخل منها فیقال له این؟ و لکنّه سبحانه احاط بها علمه، و اتقنها صنعه، و احصاها حفظه.»
و قال (ع): «و کیف یوصف بالأشباح، و ینعت بالألسن الفصاح من لم یحلل فی الأشیاء؟ فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها، فیقال هو عنها باین، و لم یخل منها فیقال این؟ و لم یقرب منها بالالتزاق، و لم یبعد عنها بالافتراق؛ بل هو فی الأشیاء بلا کیفیّة، و هو اقرب إلینا من حبل الورید، و ابعد من الشبهة من کلّ بعید.»

یدخل فی الأشیاء غیر مازج بها، لیس بخارج منها خروج الاعتزال، و لا بوالج فیها ولوج شی‌ء فی شی‌ء. قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب ذعلب:
«هو فی الأشیاء علی غیر ممازجة، خارج منها علی غیر مباینة، فوق کلّ شی‌ء، و لا یقال شی‌ء فوقه، امام کلّ شی‌ء، و لا یقال له امام، داخل فی الأشیاء، لا کشی‌ء فی شی‌ء داخل، و خارج منها، لا کشی‌ء من شی‌ء خارج.»
و قال (ع): «قریب فی بعده، بعید فی قربه، داخل فی الأشیاء، لا کشی‌ء فی شی‌ء، سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره.»
و قال (ع) أیضا: «داخل فی الأشیاء، لا کشی‌ء فی شی‌ء داخل، و خارج من الأشیاء، لا کشی‌ء من شی‌ء خارج، سبحان من هو هکذا، و لا هکذا غیره، و لکلّ شی‌ء مبدأ.» و قال (ع) أیضا: «فارق الأشیاء لا علی اختلاف الأماکن، و تمکّن منها لا علی الممازجة.»
و قال (ع) أیضا: «لیس فی الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج.»
و قال الصادق (ع): «فاللّه- تبارک و تعالی- داخل فی کلّ مکان، و خارج من کلّ شی‌ء.»
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 270/ 15.
(3). المصدر 4: 294/ 22.
(4). المصدر 4: 27/ 2.
(5). المصدر 3: 270/ 8.
(6). المصدر 3: 270/ 8.
(7). المصدر 4: 221/ 1.
(8). المصدر 4: 254/ 8.
(9). المصدر 4: 297/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 503 و قد مضت أقوالهم فی ذاته‌من أنّ حدّ الخلق فی إثباته
و أنّه شی‌ء و موجود فقطّو لا یحدّ ذاته و لم یحط

المتأمّل فی کلماتهم (ع) فی الفصول المتقدّمة، یستظهر منها أیضا مذاقهم فی هذا الباب بما لیس باقلّ من التصریح، و قد اشرت إلیها علی الفهرس و الاجمال فقلت:

و قد مضت أقوالهم (ع) فی ذاته، فی هذا المقصد الثانی، من أنّ حدّ الخلق فی المعرفة، فی إثباته تعالی خاصّة، و النّهی عمّا وراء ذلک، و عن الخوض فیه و التفکر فی ذاته. و حدّ القول فیه: أنّه شی‌ء و موجود فقطّ، بما یخرجه عن الحدّین: حدّ التعطیل و حدّ التشبیه. و من المعلوم، أنّ القول بأنّ ذاته الوجود، او أنّه منبسط، او وحدة فی کثرة و کثرة فی وحدة، خوض و تفکّر فی الذات، و تعدّ عن الاثبات و خروج عن حدّ القول الی التفوه بالفضول.

و قولهم (ع): «انّه لا یحدّ ذاته»، کقول امیر المؤمنین (ع): محرّم علی بوارع ناقبات الفطن تحدیده.» و قوله (ع): «لبعده من ان یکون فی قوی المحدودین.» و قوله (ع): «فکلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود، و من زعم أنّ إله الخلق محدود، فقد جهل المعبود.» و غیر ذلک.

و من المعلوم أنّ من قال ذاته الوجود، سواء قال بالانفراد أو بالاشتراک او بالتّعدد، فقد حدّه بوجه ما. و قد قال (ع): «فکلّ ما قدّره عقل، او عرف له مثل، فهو محدود.»
و قولهم (ع): «انّه لم یحط»، کقوله تعالی: وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً ، مع تفسیر الرضا (ع)، الاحاطة بما هو، اعمّ من الاحاطة بالکنه و التفصیل. قال (ع) فی رؤیة البصر: و قد قال: وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً فاذا رأته الأبصار فقد احاطت به العلم،
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 275/ 16.
(3). المصدر 4: 293/ 22.
(4). طه 20: 110.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 504 فإن یحطه العلم، ذاتا أو صفةتحقّقت منّا علیه المعرفة
و أنّه بکنهه لا یعرف‌و باللّسان، ذاته لا یوصف
قد عجزت من دونه العبارةو لا علیه تقع الإشارة
و إنّما یعرف بالآثارو الذات لم یعلمه إلّا الباری
و أنّ ما بنفسه معروف‌فهو بمصنوعیّة موصوف و وقعت المعرفة.» مع انّ الرؤیة لا تحیط إلّا بالظاهر دون الکنه.
فإن یحطه العلم، ذاتا بان یعلم أنّه الوجود أو صفة، بان یعلم أنّه منبسط او واحد فی کثرة، تحقّقت منّا علیه المعرفة، و ان لم تکن معرفة بالکنه.
و قولهم أیضا: «أنّه بکنهه لا یعرف»، و قد مرّت فی ذلک عنهم (ع) اخبار کثیرة.
و قد مرّ هناک أیضا أنّ الاکتناه اعمّ من الاکتناه بتمام الحقیقة، و إلّا فلا یفرق بینه و بین العقل و الروح و النّفس، بل و سائر الأشیاء.

و قولهم (ع): «أنّ باللّسان، ذاته لا یوصف»، الی آخره، قال امیر المؤمنین (ع):
«لا یحویه مکان، و لا یصفه لسان ...» الحدیث.
قال ابو الحسن الثالث (ع): فهو بالموضع الّذی لا یتناهی، و بالمکان الّذی لم یقع علیه النّاعتون باشارة و لا عبارة، هیهات هیهات!»
و القائل بالوجود، قد وصفه باللّسان، و عبّر عنه به، و اشار به إلیه. و قد قال امیر المؤمنین (ع): «و من اشار إلیه، فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه.»
و قولهم (ع): «أنّه إنّما یعرف بالآثار الخ، کقول الصادق (ع): «و لا یعرف الا بخلقه» ، و قوله (ع): «سبحان من لا یعلم کیف هو إلّا هو.»
و قولهم (ع): «أنّ ما بنفسه معروف» الی آخره، کقول امیر المؤمنین (ع): «لیس باله من عرف بنفسه.» ، و قول الرضا (ع): «کل معروف بنفسه مصنوع.»
______________________________
(1). البحار 4: 36/ 14.
(2). المصدر 4: 312/ 39.
(3). المصدر 4: 160/ 4.
(4). المصدر 4: 247/ 5.
(5). المصدر 3: 193/ 1.
(6). المصدر 3: 301/ 35.
(7). المصدر 4: 253/ 7.
(8). المصدر 4: 228/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 505 و کلّ شی‌ء یطلق الشّی‌ء له‌خلق سوی الإله و اضمم قوله
لا یوصف اللّه بخلقه کمالیس بموصوف بکیف أو بما
فلا یجوز أن یقال ما هو؟و إذ أبوا عن السّکوت تاهوا

و قولهم (ع): «و کلّ شی‌ء یطلق» الی آخره ...، قال الکاظم (ع): «کلّ شی‌ء سواه مخلوق» ، و قال الصادق (ع): «و کلّ شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء، فهو مخلوق، ما خلا اللّه.» و اضمم إلیه قوله؛ ای قول النبیّ (ص): «لا یوصف اللّه بخلقه»، ای بشی‌ء هو مخلوقه، کما لیس بموصوف بکیف. قال الصادق (ع): قال رسول اللّه (ص): «کیف اصف ربّی بالکیف، و الکیف مخلوق؟ و اللّه لا یوصف بخلقه.»
و علی هذا، فالوجود ممّا یوصف به الخلق، و یقع علیه اسم الشی‌ء، فان کان مفهوما عامّا، فهو کالشّی‌ء لا مانع عن اطلاقه علیها، و ان فرض متأصّلا، فامّا لا یجوز اطلاقه علی اللّه، لأنّه ممّا یوصف به المخلوق، فهو مخلوق، او علی الخلق، لأنّه ذات اللّه، و لا یشارک فی ذاته، و کما لا یوصف عندهم بکیف، کذلک لا یوصف بما، فلا یفرق فی توصیفه بکیف أو بما. قال امیر المؤمنین (ع): «و لم یوصف باین و لا بما و لا بمکان.» فلا یجوز أن یقال ما هو؟ قال موسی بن جعفر (ع): «و من قال ما هو؟ فقد نعته.» و قد تقدّم قول الصادق (ع): «الحقّ الّذی تطلب معرفته من الاشیاء ...»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لا یقال له این؟ لأنّه ایّن الأین، و لا یقال له کیف؟ لأنّه کیّف الکیف، و لا یقال له ما هو؟ لأنّه خلق الماهیّة، سبحانه من عظیم تاهت الفطن فی تیّار امواج عظمته ...»
اقول: المراد بالماهیّة الّتی جعلها تفسیرا و ملزوما لما هو، هی التعیّنات النوعیّة و الفردیّة؛ اذ قولک لشی‌ء، ما هو؟ لا یخلو عنها، و هی أیضا کالکیفیّة مخلوقة، فلا یمکن ان یقال ما هو؟ الا مع تصوّر شی‌ء من التعینات الممیزة، سواء قیل بأنّه وجود او شی‌ء آخر. و ان حملوها علی الماهیّة المصطلحة المقابلة للوجود، مع عدم معهودیّة
______________________________
(1). البحار 3: 295/ 19.
(2). المصدر 4: 160/ 6.
(3). المصدر 3: 332/ 36.
(4). المصدر 4: 265/ 14.
(5). الکافی 1: 140/ 6.
(6). البحار 3: 148/ 1.
(7). المصدر 3: 297/ 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 506 کذاک وصفه بغیر ما وصف‌و أنّه بالعقل لیس ینکشف
و کلّ ما تصوّر الوهم له‌فهو خلافه و مخلوق له هذا الاصطلاح فی ذاک العصر، فالحدیث صریح علی تأصّل الماهیّة للتّنصیص بانّها مخلوقة، و الخلق ظاهر فی التأصّل، دون الاعتباری أو الانتزاعی التبعی.
و حینئذ، فان تمّ الدلیل علی تأصّل الوجود أیضا، فهما متأصّلان، او تمّ علی انحصار التأصّل لأحدهما فقط، فالمتأصّل هی الماهیّة دون الوجود، و لکنّهم إذ أبوا عن السّکوت، و لم یقنعوا بمحض الثبوت، تاهوا فیه؛ کما اشار امیر المؤمنین (ع) فی کلامه و تقدّمت امثاله فی محلّه.
کذاک لا یجوز وصفه بغیر ما وصف، و قد مرّت فی ذلک عنهم (ع) اخبار کثیرة، منها: قول الرضا (ع): «من وصف اللّه بغیر ما وصف به نفسه، فقد اعظم الفریة علی اللّه، و اللّه تعالی لم یصف نفسه بالوجود و لا خلقه بالبسط، بل قال: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ ، و قال: اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ .

و قولهم (ع): «أنّه تعالی بالعقل لیس ینکشف، و أنّ کلّ ما تصوّر الوهم له، فهو تعالی خلافه، و ذاک مخلوق له، لأنّ الوهم، لا یتصوّر إلّا المخلوق، و لا یدخل فی الوهم الّا المخلوق.
و قد مرّت فی ذلک أیضا اخبار، منها: قول امیر المؤمنین (ع) آنفا: «ما تصوّر، فهو بخلافه.» و قول الحسین (ع): «ما تصوّر فی الأوهام فهو خلافه.» و قول الصادق (ع):
«من عبد اللّه بالتوهّم، فقد کفر.» و قول الرضا (ع): «ما توهّمتم من شی‌ء، فتوهّموا اللّه غیره.» و قال الصادق (ع): «و لا یقع علیه الأوهام، و لا تصفه الألسن، فکلّ شی‌ء حسّته الحواسّ، او جسّته الجواسّ، او لمسته الأیدی، فهو مخلوق.»
و معنی قوله (ع): «مخلوق»، ما ذکرنا من أنّ الوهم، لا ینال إلّا المخلوق، لا انّه
______________________________
(1). شوری 42: 11.
(2). زمر 39: 62.
(3). البحار 4: 253/ 7.
(4). المصدر 4: 301/ 29.
(5). المصدر 4: 165/ 7.
(6). المصدر 4: 40/ 18.
(7). المصدر 3: 298/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 507 أمّا الّذی یقول بالوجودفمدّع لعلم أو شهود
قد حدّه و إن أبی التحدیداشبّهه و إن رأی التوحیدا
و خاض فیه بل بکنه عیّنه‌و إن یقل لیس الوجود یکتنه مخلوق للوهم، فإنّه و ان کان کذلک، الّا أنّ النّظر فی الموهوم و المعقول من حیث نفسه، لا من حیث کونه فی الوهم أو فی العقل؛ و بعبارة اخری، النّظر الی الوهم من حیث الطریقیّة لا النفسیّة، فإنّ من یعبد بالتوهّم، لا یعبد الصورة الموهومة له بما هی صورة فی وهمه، بل بما هی حاکیة عن الواقع بزعمه.
و امّا ما یروونه کلّ ما میّزتموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق لکم، مردود إلیکم، فالی الآن لم اظفر به . فلو صحّ، فالنّظر فیه من حیث الواقعیّة؛ یعنی، أنّه حیث یکون موهوما، فلا واقعیّة له، فلیس إلّا جهة المخلوقیّة، فهو مخلوق لکم، مردود إلیکم. هذا مذهب اهل البیت (ع).

أمّا الّذی یقول بالوجود، سواء خصّه به تعالی أو یعمّه، و غیره علی الوحدة او التعدّد فمدّع لعلم به، ان لم یکن من اهل الکشف أو شهود، ان کان من اهله، کیف یوافق قوله قولهم (ع)؟ و هذا القائل قد حدّه بمحض قوله بأنّه الوجود. و إن أبی التحدیدا فی ظاهر قوله، مثل ان یقول هو الوجود المطلق، فإنّ محض قوله بأنّه وجود تقدیر فی العقل. و قد قال امیر المؤمنین (ع): «فکلّ ما قدره عقل، او عرف له مثل، فهو محدود.» و یکفی فی کونه محدودا، أنّه عنده وجود لا غیره، و هذا القائل لو کان من اهل الکشف، فالتّحدید ظاهر؛ اذ لا یمکن الکشف بالقلب بدون التحدید.

و قد شبّهه أیضا، و إن رأی التوحیدا و قال أنّه واحد لا شبه له، اذا کان قائلا بوحدة الوجود أو تعدّده. و خاض هذا القائل فیه؛ ای فی ذاته علی خلاف نهیهم (ع) عنه؛ بل بکنه عیّنه، حیث قال: «هو الوجود»، و إن یقل لیس الوجود یکتنه؛ کما قال السّبزواری: «و کنهه فی غایة الخفاء» فإنّه لا ینفعه فی عدم الاکتناه بعد تعیین ذاته فی
______________________________
(1). حکی القشیری امام الصوفیّة فی رسالته (باب التوحید، ص 124) هذه العبارة عن الشبلی، ذکر من جملة کلام الشبلی فی التّوحید، أنه قال: «و کلّ ما میّزتموه باوهامکم و ادرکتموه بعقولکم فی اتمّ معانیکم، فهو مصروف، مردود إلیکم، محدث، مصنوع مثلکم.» و صحّ ذلک منه، فهو متّخذ من منبع الوحی، و فهمه اقصر من ذلک.
(2). البحار 4: 294/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 508 بل کیف جاز أن یقول هو هولو لم یحقّق الوجود کنهه؟ ***
و ما به الصادق (ع) ردّ الثنوی‌رد لهذا القول بالحکم السّویّ
مقالة الوحدة قد تشابهت‌مقالة القوم و إن تألّهت
کأنّها الأصل و ذی مقتبسةأو هی فی عبارة مدلّسة الوجود، لما عرفت من صدق الاکتناه علی مجرّد التعیین.
بل کیف جاز أن یقول هو هو؛ ای هو الوجود، لو لم یحقّق الوجود کنهه؟ فإنّهم اذا لم یعرفوا حقیقته، فمن این عرفوا أنّه هو؟ فإن اجابوا بأنّ هذا المقدار من المعرفة بمقتضی التحلیل، فقد رکنوا الی تعلیل علیل، فإنّ التحلیل لیس إلیه من دون الاختبار سبیل.

و الحاصل: أنّهم وقعوا فی محذورین، إن تخلّصوا من احدهما، وقعوا فی الآخر، و هما الجمع بین القول بأنّه الوجود و القول بعدم اکتناهه. فان قالوا بالاکتناه، فقد وقعوا فی محذور التحدید؛ بل القائل بالکشف لا معدل له عنه؛ و ان قالوا بعدمه، فقد احالوا علی انفسهم القول بأنّه الوجود؛ لأنّه قول عن ضلالة، حیث عرّفوه بشی‌ء لم یعرفوا حقیقته. قال الصادق (ع): «فمن زعم أنّه یؤمن بما لا یعرف، فهو ضالّ فی المعرفة.»

و ما به الصادق (ع) ردّ الثنوی، رد لهذا القول بالحکم السّویّ بینهما، لاستوائهما فی وجه الفساد. مقالة الوحدة، قد تشابهت مقالة القوم؛ ای الثنویّة، و إن تألّهت؛ ای اظهرت الإلهیّة و انتحلتها؛ فإنّهم یظهرون التوحید و التألّه، و من تأمّل المقالتین، یری مقالة الثنویة کأنّها الأصل و ذی؛ ای الوحدة مقتبسة منها، أو أنّها هی فی عبارة مدلّسة. فالفرق فی تغییر العبارة. و ذلک لأنّ الثنویّة قالوا بالنّور و الظلمة، و أنّ النّور منشأ للخیر، و الظلمة منشأ للشّرور؛ و هؤلاء قالوا بالوجود و الماهیّة. و أنّ الوجود منشأ کلّ خیر، و الماهیّة منشأ کلّ ظلمة؛ ثمّ صرّحوا فی کثیر من کلماتهم بأنّ الوجود نور، و الماهیّة ظلمة، تفسیرا بلازمهما.
______________________________
(1). البحار 4: 160/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 509

و امّا ما قال الصادق (ع) فی ردّ الثنویّة، ففی الاحتجاج عن هشام بن الحکم، فی حدیث طویل، أنّه سأل الزندیق عن قول من زعم أن اللّه لم یزل طینة موذیة، فلم یستطع التفصّی عنها إلّا بامتزاجه بها، و دخوله فیها، فمن تلک الطینة خلق الأشیاء؟
قال (ع): «سبحانه اللّه تعالی ما اعجز إلها یوصف بالقدرة لا یستطیع التفصی من الطینة، ان کانت الطینة حیّة ازلیّة، فکانا إلهین قدیمین، فامتزجا و دبّر العالم من انفسهما؛ فان کان ذلک کذلک، فمن این جاء الموت و الفناء؟ و ان کانت الطینة میتة، فلا بقاء للمیّت مع الأزلی القدیم، و المیّت لا تجئ منه حیّ. هذه مقالة الدیصانیّة اشدّ الزنادقة قولا و اهملهم مثلا، نظروا فی کتب قد صنفتها اوائلهم و حبروها لهم بألفاظ مزخرفة من غیر اصل ثابت، و لا حجّة توجب اثبات ما ادّعوا کلّ ذلک، خلافا علی اللّه و علی رسله، و تکذیبا بما جاءوا به عن اللّه.
فامّا من زعم أنّ الأبدان ظلمة، و الأرواح نور، و أنّ النّور لا یعمل الشرّ، و الظلمة لا تعمل الخیر، فلا یجب علیهم ان یلوموا احدا علی معصیة، و لا رکوب حرمة، و لا اتیان فاحشة؛ و إنّ ذلک علی الظلمة غیر مستنکر؛ لأنّ ذلک فعلها، و لا له ان یدعوا ربّا و لا یتضرّع إلیه؛ لأنّ النّور ربّ، و الرب لا یتضرّع الی نفسه، و لا یستعیذ بغیره، و لا لأحد من اهل هذه المقالة ان یقول احسنت و اسأت، لأنّ الإساءة من فعل الظلمة، و ذلک من فعلها، و الإحسان من النّور و لا یقول النّور لنفسه احسنت یا محسن، و لیس هناک ثالث؛ فکانت الظلمة علی قیاس قولهم احکم فعلا، و اتقن تدبیرا، و اعزّ ارکانا من النّور؛ لأنّ الأبدان محکمة، فمن صور هذا الخلق صورة واحدة علی نعوت مختلفة، و کلّ شی‌ء یری ظاهرا من الزهر و الأشجار و الثمار و الطیر و الدوابّ، یجب ان یکون آلها، ثمّ حبست النّور فی حبسها، و الدولة لها و ما ادّعوا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 510
بأنّ العاقبة سوف تکون للنّور فدعوی. و ینبغی علی قیاس قولهم ان لا یکون للنّور فعل، لأنّه اسیر، و لیس له سلطان، فلا فعل له و لا تدبیر؛ و ان کان له مع الظلمة تدبیر، فما هو باسیر، بل هو مطلق عزیز؛ فان لم یکن کذلک، و کان اسیر الظلمة، فإنّه یظهر فی العالم احسان و خیر مع فساد و شرّ، فهذا یدلّ علی أنّ الظلمة تحسن الخیر و تفعله، کما تحسن الشرّ و تفعله.
فان قالوا: محال ذلک، فلا نور یثبت و لا ظلمة و بطلت دعواهم و یرجع الأمر الی أنّ اللّه واحد و ما سواه باطل، فهذه مقالة مانی الزندیق و اصحابه.
و امّا من قال النّور و الظلمة بینهما حکم، فلا بدّ من ان یکون اکبر الثلاثة الحکم، لأنّه لا یحتاج الی الحاکم، الّا مغلوب او جاهل أو مظلوم؛ و هذه مقالة المرقوبیّة، و الحکایة عنهم تطول.
قال فما قصّة مانی؟ قال (ع): متفحّص اخذ بعض المجوسیّة، فشابها ببعض النصرانیّة، فأخطأ الملّتین، و لم یصب مذهبا واحدا منها، و زعم أنّ العالم دبّر من إلهین نور و ظلمة، و أنّ النّور فی حصار من الظلمة علی ما حکینا منه، فکذبته النصاری و قبلته المجوس ...» الخبر.
قد حکی (ع) عن الثنویّة ثلاثة مذاهب، و هو (ع) اصدق الصادقین، و اعلم من غیره بالزّنادقة و المنافقین، مع أنّه فی مقام تقریر أصول مذاهبهم، فلا ینافی ما نسب إلیهم، و حکی عنهم اهل الملل و النّحل من المذاهب و اشیاء اخر، فإنّها من اضافات الشعب و التوابع.
و کیف کان، فمن تأمّل فی مقالة الوحدة و مقالة الثنویّة علی ما حکی (ع) عنهم حق التأمّل، لا یری بینهما تفاوتا إلّا فی اللفظ؛ فإنّهم عبّروا بالنّور و الظلمة، و هؤلاء
______________________________
(1). البحار 3: 209/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 511 و بعد ذا التفصیل فی إبطالهالیس مجال الریب فی ضلالها
و اتّضح الحقّ لمن تقبّله‌من یضلل اللّه فلا هادی له
فاشهد بکفر القول إن لم تشهدبکفر بعض من تراه الاوحدیّ عبّروا بالوجود و الماهیّة، و اسندوا الخیر و الشر إلیهما، حتّی أنّ الطینة الّتی قال بها الدیصانیّة بعینها، کالأعیان الثابتة و الصّور العلمیّة الّتی قال بها العرفاء، الّا أنّهم لم یعبّروا بعدم استطاعة التفصّی إلّا بالامتزاج بها.
و ممّا نسب الناسبون الی الثنویّة الدیصانیّة، ممّا ینطبق علی مقالة هؤلاء، انّهم قالوا أنّ النّور یفعل الخیر قصدا و اختیارا، و الظلام یفعل الشّر طبعا و اضطرارا؛ و أنّ النّور حیّ، عالم، قادر، حسّاس، درّاک، و منه تکون الحرکة و الحیاة؛ و الظلام، میّت، جاهل، عاجز، جماد، موات، لا فعل لها و لا تمیز، و ما من خیر و نفع و طیب و حسن، فمن النور؛ و ما کان من شرّ و ضرّ و نتن و قبیح فمن الظلام.
و بعد ذا التفصیل فی إبطالها؛ ای ابطال مقالة وحدة الوجود، لیس مجال الریب فی ضلالها، و لعمری! إنّ ظهور کفرها، اظهر من کفر ابلیس، و اتّضح الحقّ لمن تقبّله، و لم ینکل عنه؛ و لکن من یضلل اللّه، فلا هادی له، فاشهد بکفر القول خاصّة، إن لم تشهد بکفر بعض من تراه الاوحدیّ، تعلّلا بان کفر القول لا یستلزم کفر القائل.
و هذه وصیّة منّی لمن ظهر لدیه الحقّ، بان لا یستنکف عن الحکم بکفر هذه المقالة؛ فإنّ کثیرا ممّن عرف الحقّ، و عرف کفرها، یتزلزل فی الحکم بکفرها صریحا؛ و ذلک لأنّهم یرون کثیرا ممّن یذعنون بتشیّعهم، و هم الأوحدیّون فی العلوم و الفنون، قد ابتلوا بهذه الفتنة، و یعظم علیهم تکفیر هؤلاء، فیستنکفون عن الحکم الصریح، مخافة ان ینقض علیهم بامثالهم، او یشملهم، فکانوا قد استخفوا باجلالهم. و فیهم من یتأبّی عن الشهادة تعصّبا، و ذلک اخزی، فیفرق بین الشیعة و غیر الشیعة. تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی .
و قد تکلّفت للأوّلین سبیلا للتّخلّص عن هذه الوسوسة، فقلت: فان لم تشهد بکفر القائل، فقلت:
______________________________
(1). النجم 53: 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 512 فقل: بأنّ القول کفر و ردی‌و شبّه الحقّ علی من اهتدی
و الحقّ عن تعصّب لا تدعافإنّه أحقّ أن یتّبعا
لا تکتم العلم و لا الشّهادةفی حجّة و لو علی جرادة *** فقل: بأنّ القول فی نفسه، کفر و ردی، و لکن شبّه الحقّ علی من اهتدی؛ فإنّ الحدود تدرأ بالشّبهات. و مع ذلک لی فیه نظر، فإنّ شبهة الکفر لیس کسائر الشّبهات ممّا یعذر صاحبها.
و امّا المتعصّبون، فقد انذرتهم بقولی: و الحقّ عن تعصّب لا تدعا، فإنّه أحقّ أن یتّبعا بان یراعی حقّه؛ یعنی، أنّ الحق، اولی بالرّعایة فی اظهاره و اعلانه ممّن یدخل فی اهل الحقّ، فیستر علیه باسراره و کتمانه؛ فإنّ فی کتمان الحقّ ضرر عظیم و فساد کبیر، و اظهاره أیضا، و ان کان یلازم الضرر، الّا أنّه اهون؛ لأن ضرره شخصی، و ضرر الکتمان نوعیّ، لما فیه من اغراء العوام بالجهل و شیوع الفتنة. و مع ذلک مخالف لنصّ القرآن؛ کما اشرت إلیه بقولی:
لا تکتم العلم و لا الشّهادة فی حجّة و لو علی جرادة؛ ای و لو کان العلم و الشهادة فی امر جرادة، قال اللّه تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ. و قال: لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ. و قال: وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ. و قال: وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ. و قال: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ. و قال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ .
______________________________
(1). و قد مرّ فی فصل النّهی عن الخوض، قول الباقر (ع): «و عسی ان یتکلّم الرجل بالشی‌ء لا یغفر له» (بحار 2: 127/ 5).
(2). بقرة 2: 155.
(3). بقرة 2: 40.
(4). طلاق 65: 2.
(5). بقرة 2: 284.
(6). بقرة 2: 135.
(7). النساء 4: 135.
(8). و قد ظفرت بکلام للعلامة المامقانی فی رجاله، صرّح بنحو ممّا ذکرته، قال قدس سره، فی ترجمة ابی بصیر (یحیی بن ابی القاسم): ان الأمر اذا دار بین اخفاء الحق و إساءة الأدب مع جلیل لزم ترک الاول و الأخذ بالثانی.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 513 و أمّا الاتّحاد و الحلول‌فما لهم حجّة أو أصول
و إنّما ادّعاهما من ادّعی‌علی الغلوّ لا لبرهان دعا
قالوا بانّ المرء باجتهاده‌یبلغ حدّا فاز باتّحاده
و من تزکّی قلبه و لبّه‌یحقّ ان یحلّ فیه ربّه
و الدفع، ظاهر بما تقدّماو ما سیأتی فی المکان فافهما

و أمّا الاتّحاد و الحلول، فما لهم علیهما حجّة أو أصول یبنونهما علیهما، کما بنی القائلون بالوحدة مقالتهم علی اصول مهّدوها؛ و إنّما ادّعاهما من ادّعی علی الغلوّ فی نفسه أو فیمن ادعاهما له نظیر مدّعی النبوّة و الامامة، بل الالوهیّة؛ بل لیس الّا دعوی الالوهیّة. فامثال هذه الدعاوی لیس مبتنیة علی برهان عقلی أو اصل وهمی، بل لیس إلّا محض الغلوّ و طلب الرئاسة، لا لبرهان دعا الاتّحاد أو الحلول، و لکنّهم لما طلبوا صید العوام، زیّنوا ذلک لأذواقهم بشی‌ء من الأوهام.

قالوا: بانّ المرء باجتهاده فی الریاضة و العبادة، یبلغ حدّا، فاز باتّحاده مع الربّ؛ کما تقول الصوفیّة: «إنّ العارف الکامل بکماله، یبلغ حدّا یمکنه شهود المعبود بصفاء قلبه المحدود.» هذا الاتّحاد.
و امّا من ادّعی الحلول، فیقول: «و من تزکّی قلبه و لبّه بالتصفیة و التزکیة و الریاضات و العبادات، یحقّ ان یحلّ فیه ربّه؛ کما قالت الصوفیّة: أنّ الکامل، یبلغ حدّ النبوّة و الامامة، و یصیر کأحد اولی العزم، لکن لا علی وجه حلول روحه او التناسخ، بل علی انطباق النوعیّة و الولایة الکلیّة. قال المولوی:
از ریاضت نی توان اللّه شدمی‌توان موسی کلیم اللّه شد علی احد الوجهین فی معناه، و قال أیضا: هر روز به شکلی بت عیّار بر آید ...»
و الدفع: ظاهر بما تقدّما فی ذاته تعالی، من انّه لیس بجسم و جوهر و عرض و لا محدود، و القولان یقتضیان ذلک، و یزید الاتّحاد باستلزامه، امّا صیرورة القدیم حادثا أو الحادث قدیما، و کلاهما محال. و ما سیأتی فی المکان، من أنّه لیس له محلّ و لا مکان یظهر به دفعهما أیضا. فافهما وجه الدفع!
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 514

حیاته تعالی و غناه من ضروریّات الاسلام. قال اللّه تعالی: هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ. و قال: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ. و قال: وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ. و قال: فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ. و قال: وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.

و لکنّ الاختلاف بین الأشاعرة و غیرهم فی معنی حیاته و کیفیّته. قال المجلسی (ره):
«قالت الحکماء: الحیّ فی حقّه تعالی، هو الدراک الفعّال؛ و عند المتکلّمین من المعتزلة و الشّیعة کونه تعالی منشأ للعلم و الإرادة؛ و بعبارة اخری: کونه تعالی بحیث یصحّ ان یعلم و یقدر؛ و قالت الأشاعرة: صفة توجب صحّة العلم و القدرة.» انتهی.
اقول: امّا قول الأشاعرة، فهو باطل عندنا، علی ما سیأتی من أنّ صفاته تعالی غیر زائدة علی الذّات؛ و امّا القولان الآخران، فهما تعبیر عن اللّازم، و مرجعهما واحد.

و التحقیق فی الحیاة، أنّها کالفناء، لیست إلّا وصفا انتزاعیّا، قد یعبّر عنهما بلفظ ثبوتیّ، فیقال: حیّ غنیّ؛ و اخری بلفظه سلبیّ، فیقال: لیس بمیّت و لیس بفقیر؛ فالحیاة کالبقاء لیست إلّا صرف الثبوت. و امّا منشئیّة العلم و الإرادة، فهی لیست من
______________________________
(1). غافر 40: 65.
(2). بقرة 2: 255.
(3). الفرقان 25: 58.
(4). آل عمران 3: 97.
(5). حج 22: 64.
(6). البحار 4: 68/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 515 و الصانعیّة اقتضت حیاته‌و أنّه کان الغنیّ ذاته
کذا القدیم عنهما لا ینثنی‌فذاته بالذّات حیّ و غنیّ
لو لم تکن حیاته من الأزل‌أو لم تدم لکان بالغیر حصل
بل هو حیّ الذات، جلّ ذاته‌لیست بغیر ذاته حیاته خواصّ الحیاة، بل هی فیه تعالی من خواصّ الذات بما هی ذات، لا بما هی ثابتة له الحیاة؛ بل لا یبتنی ثبوتهما له علیها لو لا ثبوتهما بالذّات، لعدم استلزامها لهما فیما نشاهد ممّا له حیاة. نعم، هی شرط للاتّصاف بهما فی غیره تعالی، و من اجل عدم الاستلزام، تری المتکلّمین یستدلّون لها فی مقام الاثبات بالعلم و الإرادة قضاء للاشتراط، و عندی أنّ ما هو المقتضی للعلم و الإرادة، هو المقتضی للحیاة و الفناء، فالدّلیل علیهما عقلا هی الصانعیة و القدم. کما قلت:

و الصانعیّة اقتضت حیاته، و أنّه کان الغنیّ ذاته، اذ المیّت المعدوم لا یصنع شیئا، و اذا کان فقیرا کان محدثا مصنوعا لما تقدّم، و المصنوع لا یکون صانعا للعالم، کذا القدیم عنهما لا ینثنی؛ ای لا ینفکّ؛ اذ لو لم یکن حیّا أو کان فقیرا، لم یکن قدیما لما تقدّم فی خواصّ القدیم، فالقدم أیضا بنفسه یقتضی الحیاة، و الغنی فذاته إذن بالذّات حیّ و غنیّ لا بالغیر، لأنّ القدم لیست إلّا حیث الذات، و الصانعیّة لیست الّا بالذّات؛ فیکونان إذن بالذات، و اذا کانا بالذات کانا ثابتین له ازلا و ابدا، لأنّ ما بالذّات لا یتغیّر، و قد تقدّم الکلام فی التوحید فی خواصّ ما بالذّات. ثمّ شرعت فی تفصیل کلّ منهما و التعلیل له بالخصوص، فقلت فی الحیاة:

لو لم تکن حیاته من الأزل؛ ای لم تکن ازلیّة، أو لم تدم؛ ای لم تکن ابدیّة، لکان بالغیر حصل، امّا فی جهة الابتداء فاظهر، و امّا فی الآخر، فلأنّها لو کانت منقطعة، لکانت منقطعة بالغیر، و لو کانت منقطعة بالغیر، لکانت مبتدئة بالغیر أیضا؛ اذ کلّ ما کان عدمه بالغیر، فوجوده أیضا بالغیر، فلا بدّ ان تکون حیاته تعالی، ازلیّة، ابدیّة، کما هو مقتضی القدم أیضا علی ما بیّنا.
نعم، الصانعیّة بمجرّدها لا تقتضی الأبدیّة، الّا أنّها حیث کانت له تعالی ذاتیّة علی ما قرّرناه، تقتضی ذلک أیضا، اذ الصانعیّة اقتضت الحیاة للذّات، بالذّات، فتثبت له ما دام الذات؛ بل هو تعالی، حیّ الذات، جلّ ذاته؛ یعنی، أنّ ذاته ذات حیّ، لیست بغیر ذاته حیاته، فلیس حیّا بحیاة؛ کما یقوله الأشعری. قال الصادق (ع):
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 516 حیّ لنفسه فلا محیی له‌و لا له موت و لا مفنی له
لا کیف فی حیاته لا حادثةبعلّة قدیمة أو محدثة «و اللّه نور لا ظلام فیه، و حیّ لا موت فیه، و عالم لا جهل فیه، و صمد لا مدخل فیه؛ ربّنا نوری الذات، حیّ الذات، عالم الذات، صمدیّ الذات» ، حیّ لنفسه فلا محیی له.
کما قال موسی بن جعفر (ع): «بل حیّ لنفسه، و مالک لم تزل له القدرة.»

و لا له موت و لا مفنی له، فعن جابر عن ابی جعفر (ع)، قال:
«انّ اللّه- تبارک و تعالی- کان، و لا شی‌ء غیره، نورا لا ظلام فیه، و صادقا لا کذب فیه، و عالما لا جهل فیه، و حیّا لا موت فیه، و کذلک هو الیوم، و کذلک لا یزال ابدا.»
و عن جابر، عنه (ع) أیضا، قال: «إنّ اللّه نور لا ظلمة فیه، و علم لا جهل فیه، و حیاة لا موت فیه.»
و قال الصادق (ع): «هو نور لا ظلمة فیه، و حیاة لا موت فیه، و علم لا جهل فیه.» و قال (ع) أیضا: «إنّ اللّه علم لا جهل فیه، حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه.»
و قال یونس للرّضا (ع): روینا أنّ اللّه علم لا جهل فیه، حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه. قال (ع): کذلک هو.»
و قال ابن ابی عمیر لموسی بن جعفر (ع): یا ابن رسول اللّه! علّمنی التوحید! فقال (ع): یا أبا احمد! لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه فی کتابه فتهلک؛ و أنّه الحیّ الّذی لا یموت، و القادر الّذی لا یعجز، و القاهر الّذی لا یغلب، و الحلیم الّذی لا یعجل، و الدائم الّذی لا یبید، و الباقی الّذی لا یفنی، و الثابت الّذی لا یزول، و الغنیّ الّذی لا یفتقر.»

لا کیف فی حیاته و لا هی حادثة، سواء فرض حدوثها بعلّة قدیمة أو محدثة لما تقدّم تعلیله. قال الباقر (ع):
«کان لم یزل حیّا بلا کیف، و لم یکن له کان، و لا کان لکونه کیف، لم یزل حیّا بلا
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 12.
(2). المصدر 4: 298/ 27.
(3). المصدر 4: 69/ 13.
(4). المصدر 4: 84/ 18.
(5). المصدر 4: 70/ 16.
(6). المصدر 4: 84/ 16.
(7). المصدر 4: 84/ 17.
(8). المصدر 4: 296/ 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 517 و ما هو القدیم قبل کلّ شی‌ءذاتا و وصفا و وجودا و هو حیّ
کان غنیّا مطلقا لذاته‌بذاته فی الذات أو صفاته
فما له من حاجة إلی أحدو الکلّ محتاج إلی الفرد الصمد
و کلّ محتاج بما سواه‌یکون محدثا بمن سواه *** حیاة، و ملکا قادرا قبل ان ینشئ شیئا، کان حیّا بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف و لا کیف محدود، لا یحدّ و لا یبعض و لا یفنی، کان أوّلا بلا کیف، و یکون آخرا بلا این و کلّ شی‌ء هالک إلّا وجهه.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «ان اللّه لا إله إلّا هو، کان حیّا بلا کیف و لا این، کان إلها حیّا بلا حیاة حادثة، فکان اللّه حیّا بلا حیاة حادثة و لا کون موصوف، و لا کیف محدود، و لا این موقوف، و لا مکان ساکن، بل حیّ لنفسه، و مالک لم تزل له القدرة، انشأ ما شاء حین شاء. بمشیّته و قدرته، کان أوّلا بلا کیف، و یکون آخرا بلا این، و کلّ شی‌ء هالک إلّا وجهه، له الخلق و الأمر تبارک اللّه ربّ العالمین.» هذا التفصیل فی حیاته تعالی.

و ما هو القدیم قبل کلّ شی‌ء ذاتا و وصفا و وجودا؛ ای ذاته قبل کلّ ذات، و وجوده قدیم بالذات، و صفاته قدیمة بالذات، و هو حیّ کذلک قدما و بالذّات، کان لا محالة غنیّا مطلقا لذاته لا لغیره، بذاته لا بغیره فی الذات أو صفاته، بیان لقولی:
«مطلقا»؛ یعنی، أنّ الّذی قدیم فی وجوده و ذاته و صفته، یکون لا محالة غنیّا مطلقا، کذلک؛ ای فی وجوده و ذاته و صفته، لأنّ الغنی، یقابل الاحتیاج و هو عدم الاحتیاج، و الاحتیاج فی احد الثلاثة: الوجود و الذات و الوصف، فاذا فرض أن کلّ ذلک له بالذات، و معنی کونها بالذات عدم احتیاجه فی شی‌ء منها الی غیره، لم یکن إلّا غنیّا مطلقا؛ کما قلت:
فما له من حاجة، الی قولی یکون محدثا بمن سوّاه؛ ای مخلوقا له. قال الصادق (ع):
«و هو- تبارک و تعالی-، القویّ العزیز، لا حاجة به الی شی‌ء ممّا خلقه، و خلقه
______________________________
(1). البحار 4: 299/ 28.
(2). المصدر 4: 298/ 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 518
جمیعا محتاجون إلیه، إنّما خلق الأشیاء لا من حاجة، و لا سبب اختراعا و ابتداعا.»
و قال (ع): «و نفیا ان یکون العرش حاویا له، و ان یکون- عزّ و جلّ- محتاجا الی مکان أو الی شی‌ء ممّا خلق؛ بل خلقه محتاجون إلیه.»
و قال الرضا: «و لم یخلق اللّه لحاجة به إلیه، لأنّه غنّی عن العرش و عن جمیع ما خلق.»
و قال سلیمان بن مهران: «قلت لجعفر بن محمّد (ع): هل یجوز ان نقول أنّ اللّه فی مکان؟ فقال (ع): سبحان اللّه و تعالی عن ذلک، أنّه لو کان فی مکان لکان محدثا؛ لأنّ الکائن فی مکان محتاج الی المکان، و الاحتیاج من صفات المحدث، لا من صفات القدیم.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «لم یبعد منه قریب، و لم یقرب منه بعید، و لم یحتجّ الی شی‌ء؛ بل یحتاج إلیه، و کلّ متحرّک محتاج الی من یحرّکه أو یتحرّک به، فمن ظنّ باللّه الظنون، فقد هلک و اهلک.»

إنّما جمعت بین هذه الأربعة، لأنّها فی اکثر الاحادیث الواردة فیها کذلک مجتمعة، و قارنت بها أیضا البحث عن عینیّة الذات، مع أنّ الأنسب إمّا ذکرها قبل الورود فی الذاتیّات، او بعد الفراغ عنها، لاقترانها فی احادیثهم (ع)، فبنیت علی الاقتصار و اجتنبت التکرار، و راعیت القران الّذی فی اکثر الأخبار. فلنقدّم البحث عن عینیّة الصفات، و به تحصل المعرفة بالعلم و القدرة و السّمع و البصر، من بعض الجهات.
فاعلم: إنّه وقع الکلام بین الأشاعرة و غیرهم فی أنّ الصفات، هل هی عین الذات، أم زائدة علیها؟ و عنونوا الکلام بالصفات الذاتیّة، لکنّهم خصّوا الثمانیة بالذّکر، کما اشرت فی صدر مبحث الذاتیّات، امّا تبعا للأشعری، او لعلّة اخری.
______________________________
(1). البحار 4: 66/ 7.
(2). المصدر 3: 330/ 35.
(3). المصدر 3: 317/ 14.
(4). المصدر 3: 327/ 26.
(5). المصدر 3: 311/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 519 و مثل ما بالذّات قامت ذاته‌بالذّات قامت مطلقا صفاته
ذاتیّة کانت أو الفعلیّةإذ لم یفده الغیر فاعلیّة
و وصفه الفعلیّ وصف ذاته‌أیضا لذاک عدّ من صفاته و مرادهم بالذاتیة ما تقابل الفعلیّة، و هی اعم من الذاتیّة بالمعنی الّذی وضعت المقصد الثالث له.
و الحاصل: أنّهم لم یحرّروا العنوان تحریرا تامّا، فکثیر منهم جعلوا العنوان الصفات الذاتیّة، و آخرون اکتفوا بالمثال، فمثّلوا بثلاثة أو أربعة؛ ثمّ قالوا و کذلک سائر الصفات.
و قد حرّرتها فی الأبیات أوّلا بالتّنویع، ثمّ بما تشترک فیه و ما تمتاز من الخصوصیّات، ثمّ بیّنت المدّعی و مورد النزاع علی حسب اقتضاء المبحث، و ان لم یصرّح إلّا ببعض الصفات. فقلت:

و مثل ما بالذّات قامت ذاته؛ ای کما أنّ ذاته تعالی قائمة بذاته لا بالغیر، بالذّات أیضا قامت مطلقا صفاته، ایّ صفة کانت، ذاتیّة کانت أو الفعلیّة؛ فإنّ الجمیع مشترکة فی هذا لجهة؛ ای فی أنّها بالذات لا بالغیر؛ إذ لم یفده الغیر فاعلیّة، فإنّه تعالی لم یستفد الخالقیّة و الرازقیّة و غیرهما من افعاله من غیره، بل هو بذاته خالق، کما أنّه بذاته عالم؛ فلو کانت فاعلیّته بالغیر، لکان معلولا للغیر، و صار محدثا. فهذه احدی الجهات المشترکة بین الصفات الذاتیّة و الفعلیّة.

و الثانیة، ما قلت:
و وصفه الفعلیّ، وصف ذاته أیضا، باعتبار الجری و الاتصاف، لذاک عدّ من صفاته؛ فإنّ الّذی یتّصف بالخالقیّة، هو ذاته تعالی؛ فإنّ ذاته، خالق و رازق، فالصّفة الفعلیّة أیضا کالصّفة الذاتیّة، جاریة علی الذات من غیر فرق؛ و انّما الفرق من حیث وجه الاتصاف، لا نفس الاتّصاف؛ فإنّ وجه الاتّصاف فی الذاتیّة نفس الذات و حیثیّته الذاتیّة، و فی الفعلیّة الفعل، فهو متّصف بها من حیث الفعل. فما یسمع من بعضهم صفة الفعل، او صفات الفعل علی طریق الاضافة مسامحة؛ فإنّ الصفة لیست للفعل و لا الفعل موصوف بها؛ بل الصفة للذات، و الذات موصوفة بها، و إنّما الفعل حیثیّة تعلیلیّة للاتّصاف. فالصحیح ان یقال: صفة فعلیّة أو صفات فعلیّة علی طریق الوصفیّة.
و معنی الصفة الفعلیّة، انّ الوصف إنّما الّذی یتّصف به الفعل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 520 و هو قدیم باتّصاف الذات له‌شأنا و باستحقاقه أن یفعله
و حادث بالاتّصاف الصادرإذ حدثت فعلیّة الصوادر
مذهب أهل البیت (ع) فی صفاته‌أنّ صفات الذات عین ذاته

الجهة الثالثة فی القدم:
و هو؛ ای الوصف الفعلی، قدیم باتّصاف الذات له شأنا و باستحقاقه أن یفعله، فإنّ الصفات الفعلیّة فیها جهتان: جهة الفعل و جهة اضافته الی الفاعل، و هو الذات؛ فهی بجهة الاضافة، و هی الاتّصاف قدیمة؛ فإنّ الذات لا تتغیّر بالاتّصاف، و کلّ ما ثبت للذات فهو بالذات، و کلّ ما بالذات کان قدیما؛ و لکن هذا الاتّصاف، هو الاتّصاف الّذی ثابت قبل الفعل، و هو لا یکون إلّا بالشأنیّة و الاستحقاق. فمعنی الخالقیّة له، أن من شأنه تعالی الخلق، و هو اهل لذلک و یستحقّها؛ کما فی حدیث ابی جعفر الثانی (ع) الآتی فی الأسماء: «فان قلت: لم تزل عنده و فی علمه و یستحقّها فنعم.»
فالوصف الفعلی بالاتّصاف الشأنی و الاستحقاقی قدیم، و لکنّه حادث بالاتّصاف الصادر؛ ای بوصف تحقّق الصدور؛ یعنی، اذا نظرت الی الوصفیّة باعتبار الفعلیّة و الصدور، فهی حادثة، إذ حدثت فعلیّة الصوادر بعد ان لم تکن، و لا یتوّهم أنّ ذاته تتغیّر بتغیر الاتصاف؛ فإنّ الوصفیّة الفعلیّة، لم تکن من الأزل، و إنّما حدثت بحدوث الفعل؛ لأنّ هذه الوصفیّة لیست إلّا انتزاعیّة، و لیس فی الواقع إلّا فعله تعالی، و افعاله خارجة عن ذاته لیست مغیّرة له.

اذا تبیّن حال الصفات و ما به اشتراکها، عمّا به امتیازها، فنقول:
مذهب أهل البیت (ع) فی صفاته:
أنّ صفات الذات؛ ای الجاریة علی الذات لا خصوص الذاتیّات الّتی اقتضتها
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
(2). و فی الحدیث الآتی عن حماد بن عیسی عن الصادق (ع): «قلت لم یزل اللّه یعلم؟ قال: أنّی یکون یعلم و لا معلوم، قلت: فلم یزل اللّه یسمع؟ قال: إنّی یکون ذلک و لا مسموع، قلت: فلم یزل یبصر؟ قال (ع): انّی یکون ذلک و لا مبصر، ثمّ قال لم یزل اللّه علیما، سمیعا، بصیرا، ذات علّامة، سمیعة بصیرة.» (البحار 4: 72/ 19).
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 521 لیست سوی الذات معان زائدةقامت بها بل نفسها المجرّدة
و الأشعریّ مثبت معنی البصرو السّمع و العلم قیاسا بالبشر
و عنده المعنی الّذی یخاله‌لا هو غیر ذاته لا هو هو نفس الذات، عین ذاته تعالی. و معنی ذلک، أنّه لیست سوی الذات معان زائدة، قدیمة، هی معانی الصفات، قامت بها کقیام اللازم بالملزوم؛ بل لیست إلّا نفسها؛ ای الذات المجرّدة عن کلّ قید و تقیّد.

و الأشعریّ مثبت معنی البصر و السّمع، لا آلتیهما، و معنی العلم لا الغریزة و الصورة و کذا غیرها من الصفات، و ذلک قیاسا بالبشر من بعض الجهات. و عنده، المعنی الّذی یخاله، لا هو غیر ذاته لا هو هو. و هذا من عجایب المقال؛ لأنّ المعنی ان کان زائدا علی الذات، فلا محالة یکون غیره، و ان کان عین الذات و لیس ورائه شی‌ء آخر، فهو، هو لا محالة و لا یستقیم هذا إلّا علی کونها معانی اعتباریّة. کما نسب الی جمع من المعتزلة، أنّهم قالوا بأنّ الصفات، معان، معقولة، اعتباریة، لا وجود لها فی الخارج؛ و إلّا فلو فرض لها واقعیّة، قائمة بالذات، فلا معنی لکونها لا هو و لا غیره.
قال روزبهان:

«مذهب الأشاعرة أنّ له تعالی صفات، موجودة، قدیمة، زائدة علی ذاته؛ فهو عالم بعلم، و قادر بقدرة، و مرید بالارادة. و علی هذا القیاس و الدلیل علیه، أنّنا نفهم الصفات الإلهیّة من صفات الشاهد، و کون علّة الشی‌ء عالما فی الشاهد هی العلم فکذا فی الغائب؛ و حدّ العالم من قام به العلم، فکذا حدّه هناک، و شرط صدق المشتقّ علی واحد هنا، ثبوت اصله، فکذا شرطه فیمن غاب عنّا، و کذا القیاس فی باقی الصفات.» انتهی.
و قال أیضا فی توجیه معقولیّة قولهم: «لا هی غیر الذات و لا هی عینها»:
إنّ المراد بعدم کون الصفات عین الذات، أنّها مغایرة للذات فی الوجود، و کونها غیر مغایرة له، أنّها صفات للذات فلیست بینهما مغایرة کلیّة، بحیث یصحّ اطلاق کونها مغایرا للذات بالکلیّة، کما یقال: إنّ علم زید لیس عین زید، لأنّه صفة له
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 522 و عند أهل البیت من دان به‌غیر موال مشرک بربّه
لم یک قادرا بقدرة و لایکون عالما بعلم أزلا
بل ذاته، علامة قدیرةقدیمة سمیعة بصیرة و لیس غیره بالکلیّة، لأنّه قائم به، و هذه الواسطة علی هذا المعنی صحیح، لأنّ سلب العینیّة باعتبار و سلب الغیریّة باعتبار آخر، و کلا السلبین یمکن تحقّقهما معا.» انتهی.

و عند أهل البیت (ع)، من دان به؛ ای بهذا القول، غیر موال لهم، مشرک بربّه؛ اذ یلزم تعدّد القدماء، و الترکیب فی ذاته تعالی لم یک؛ ای اللّه تعالی عندهم، قادرا بقدرة، و لا یکون عالما بعلم أزلا، بل ذاته بما هو ذات، علّامة، قدیرة، قدیمة، سمیعة، بصیرة. عن ابان الأحمر، عن ابی عبد اللّه (ع): «اخبرنی عن اللّه- تبارک و تعالی- لم یزل سمیعا، بصیرا، علیما، قادرا؟ قال: نعم، فقلت له: إنّ رجلا ینتحل موالاتکم، اهل البیت (ع)، یقول: إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لم یزل سمیعا بسمع، و بصیرا ببصر، و علیما بعلم، و قادرا بقدرة. قال: فغضب (ع)، ثمّ قال: من قال ذلک و دان به، فهو مشرک و لیس من ولایتنا علی شی‌ء، إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، ذات، علّامة، سمیعة، و بصیرة، قادرة.»
و عن حسین بن خالد، قال: «سمعت علی بن موسی الرضا (ع) یقول: لم یزل اللّه- تبارک و تعالی- قادرا، حیّا، قدیما، سمیعا، بصیرا. فقلت له یا ابن رسول اللّه (ص)! إنّ قوما یقولون: إنّه- عزّ و جلّ- لم یزل عالما بعلم، و قادرا بقدرة، و سمیعا بسمع، و بصیرا ببصر، فقال (ع) من قال بذلک و دان به، فقد اتّخذ مع اللّه آلهة اخری، و لیس من ولایتنا علی شی‌ء. و قال (ع): «لم یزل اللّه- عزّ و جلّ- عالما، قادرا، حیّا، قدیما، سمیعا، بصیرا بذاته، تعالی اللّه عمّا یقول المشرکون و المشبّهون علوّا کبیرا.»
قال الصادق (ع) فی الحدیث الآتی عن حماد: «لم یزل اللّه علیما، سمیعا، بصیرا، ذات، علّامة، سمیعة، بصیرة.»
______________________________
(1). و یأتی حدیث الرضا (ع) و قوله: «بأنّه شرک» عند قولی: «لم یخلق الأشیاء بالقدرة بل ...».
(2). البحار 4: 63/ 2.
(3). المصدر 4: 62/ 1.
(4). المصدر 4: 72/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 523 بل صمدیّ الذات نور الذات‌و عالم الذات کما بالذّات
نعوت ذات ما له من شبه‌و لا یلیق مثل ذا، إلّا به
نور و لا ظلام فیه أبداکذاک حیّ، لا یموت سرمدا

بل صمدیّ الذات، نور الذات، و عالم الذات، کما أنّه تعالی یکون هکذا بالذّات؛ ای کما أنّ وصف صمدیّته و نوریّته و عالمیّته بالذات لا بالغیر، کذلک هو تعالی، صمد و نور و عالم بنفس الذات، لا بشی‌ء غیر الذات، کما مرّ فی حدیث الرضا (ع).

و هذه النعوت، نعوت ذات ما له تعالی، من شبه یشبهه فیها، فإنّ نعوت المخلوقین لیست کذلک، لا بالذات و لا بنفس الذات، و لا یلیق مثل ذا إلّا به تعالی، لأنّ غیره مخلوق بالغیر، و موصوف بالغیر، و لذلک هو تعالی، نور و لا ظلام فیه أبدا؛ لأنّه نوریّ الذات، فلا یتصوّر فیه ظلام، و سلب النوریّة عنه، کسلب نفس الذات؛ اذ لیس ما وراء الذات شی‌ء، کذاک هو تعالی حیّ لا یموت سرمدا، لأنّ حیاته لیست الّا ذاته، فلا تنفکّ عنه ابدا. عن هارون بن عبد الملک، قال: سئل ابو عبد اللّه (ع) عن التوحید، فقال (ع):
«هو- عزّ و جلّ- مثبت موجود، لا مبطل معدوم، و لا فی شی‌ء من صفات المخلوقین، و له- عزّ و جلّ- نعوت و صفات؛ فالصفات له و اسمائها جاریة علی المخلوقین، مثل السمیع و البصیر و الرءوف و الرحیم و اشباه ذلک؛ و النعوت، نعوت الذات، و لا یلیق إلّا باللّه- تبارک و تعالی-، نور لا ظلام فیه، و حیّ لا موت فیه، و عالم لا جهل فیه، و صمد لا مدخل فیه، ربّنا نوریّ الذات، حیّ الذات، عالم الذات، صمدی الذات.»
و عن هشام بن سالم قال: «دخلت علی ابی عبد اللّه (ع) فقال لی: أ تنعت اللّه؟
قلت: نعم، قال: هات؟ فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذه صفة یشترک فیها المخلوقین؛ قلت: و کیف تنعته؟ فقال: هو، نور لا ظلمة فیه، و حیاة لا موت فیه، و علم لا جهل فیه، و حق لا باطل فیه، فخرجت من عنده، و انا اعلم الناس بالتوحید.»
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 12.
(2). المصدر 4: 70/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 524 فذاته العالم، فیما لم یزل‌لا أنّه یعلم، و المعلوم ضلّ و عن هشام بن الحکم، عن الصیقل، عنه (ع)، قال: «إنّ اللّه علم لا جهل فیه، حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه.»
و قال زین العابدین (ع): «قولوا نور لا ظلام فیه، و حیاة لا موت فیه، و صمد لا مدخل فیه، من کان لیس کمثله شی‌ء، و هو السّمیع البصیر، کان نعته لا یشبه نعت شی‌ء، و هو ذاک.»
و قال الباقر (ع): «إنّ اللّه، نور لا ظلمة فیه، و علم لا جهل فیه، و حیاة لا موت فیه.»
و قال (ع) أیضا: «إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، کان و لا شی‌ء غیره، نورا لا ظلام فیه، و صادقا لا کذب فیه، و عالما لا جهل فیه، و حیّا لا موت فیه، و کذلک هو الیوم، و کذلک لا یزال ابدا.»
و عن یونس، قال: «قلت للرّضا (ع): روینا أنّ اللّه علم لا جهل فیه، و حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه. قال (ع): کذلک هو.»

فذاته تعالی، العالم، فیما لم یزل، و العلیم فی الأزل، لا أنّه یعلم، و المعلوم ضلّ؛ ای ما حصل، و کذلک القادر و السّمیع و البصیر، و فرق بین ان تقول: ذاته علیم و قدیر و سمیع و بصیر فی الأزل، او تقول: یعلم و یقدر و یسمع و یبصر فی الأزل؛ اذا اردت أنّه یعلم المعلوم و یقدر المقدور و یسمع المسموع و یبصر المبصر؛ کما هو الظاهر من لفظ یفعل. فعن حماد بن عیسی، قلت لابی عبد اللّه (ع): «لم یزل اللّه یعلم؟
قال (ع): انّی یکون یعلم و لا معلوم؟ قال: قلت: فلم یزل اللّه یسمع؟ قال (ع): انّی یکون ذلک و لا مسموع؟ قلت: فلم یزل یبصر؟ قال: انّی یکون ذلک و لا مبصر، ثمّ قال (ع): لم یزل اللّه علیما، سمیعا، بصیرا، ذات علّامة، سمیعة، بصیرة.»
______________________________
(1). البحار 4: 84/ 16.
(2). المصدر 4: 304/ 33.
(3). المصدر 4: 84/ 18.
(4). المصدر 4: 69/ 13.
(5). المصدر 4: 84/ 17.
(6). المصدر 4: 72/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 525 و عالم و قادر الذات و لامعلوم أو مقدور فی الکون جلا
لم یخلق الأشیاء بالقدرة بل‌بقدرة أی باقتدار ما استقلّ هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص525

و عالم الذات و قادر الذات و لا معلوم أو مقدور فی الکون جلا؛ ای ظهر، قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب ذعلب:
«کان ربّا و لا مربوب، و إلها و لا مألوه، و عالما اذ لا معلوم، و سمیعا اذ لا مسموع.» و قال (ع): بصیر اذ لا منظور إلیه من خلقه متوحّد، اذ لا سکن یستأنس به، و لا یستوحش بفقده.»
و قال الرضا (ع): «له معنی الربوبیّة اذ لا مربوب، و حقیقة الإلهیّة اذ لا مألوه، و معنی العالم و لا معلوم، و معنی الخالق و لا مخلوق، و تأویل السمع و لا مسموع، لیس مذ خلق استحقّ معنی الخالق، و لا بإحداثه البرایا استفاد معنی الربوبیّة.»
و قال (ع) أیضا: «عالم اذ لا معلوم، و خالق اذ لا مخلوق، و ربّ اذ لا مربوب، و آله اذ لا مألوه، و کذلک یوصف ربّنا، و هو فوق ما یصفه الواصفون.»
و قال ابو محمّد العسکری (ع): «تعالی الجبّار، العالم بالأشیاء قبل کونها، الخالق اذ لا مخلوق، و الرب اذ لا مربوب، و القادر قبل المقدور علیه.» و عن ابی بصیر، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لم یزل اللّه- جلّ اسمه- عالما بذاته و لا معلوم، و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور.» و بسند آخر، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لم یزل اللّه- جلّ و عزّ- ربّنا، و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلمّا احدث الأشیاء و کان المعلوم، وقع العلم منه علی المعلوم، و السّمع علی المسموع، و البصر علی المبصر، و القدرة علی المقدور.»
لم یخلق الأشیاء بالقدرة، بل بقدرة؛ أی باقتدار ما استقلّ ذلک الاقتدار بنفسه
______________________________
(1). البحار 4: 305/ 34.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 229/ 3.
(4). المصدر 4: 284/ 17.
(5). المصدر 4: 90/ 34.
(6). المصدر 4: 68/ 11.
(7). المصدر 4: 71/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 526 بنفسه یسمعها و یبصرو نفسه ما هی شی‌ء آخر
بل سامع بکلّه، لا أنّ له‌بعض و لکن کلّ ذا لتعقله مضافا الی الذات؛ یعنی، أنّک اذا قلت خلق الأشیاء بالقدرة، فقد احلت لأنّک جعلت القدرة مستقلّة بنفسها غیر الذات، لمکان اللّام الّتی للجنس أو العهد، و أمّا اذا قلت:
خلق الأشیاء بقدرة، فقد اصبت رشدک؛ اذ لم تجعلها زائدة علی الذات. قال محمّد بن عرفة:
«قلت للرّضا (ع): خلق اللّه الأشیاء بالقدرة، أم بغیر القدرة؟
فقال (ع): لا یجوز ان یکون خلق الأشیاء بالقدرة، لأنّک اذا قلت: خلق الأشیاء بالقدرة، فکأنّک قد جعلت القدرة شیئا غیره، و جعلتها الّتی بها خلق الأشیاء، و هذا شرک؛ و اذا قلت خلق الأشیاء بقدرة، فإنّما تصفه أنّه جعلها باقتدار علیها و قدرة، و لکن لیس هو بضعیف و لا عاجز و لا محتاج الی غیره، بل هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدرة.»

بنفسه یسمعها، ای الأشیاء، و یبصر، لا بسمع و بصر و لا بمعنی السّمع و البصر زائدا علی الذات، و نفسه ما هی شی‌ء آخر؛ یعنی، أنّا اذا قلنا یسمع بنفسه و یبصر بنفسه، لم نرد أنّ نفسه غیره، کما نری فی الإنسان، بل لیس هو إلّا نفسه، و لیس نفسه الّا هو، بل سامع بکلّه، لا أنّ له بعض. و لکن کلّ ذا من العبارات تعبیرات عن المراد لتعقله؛ ای لتعقل المقصود. قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق:
«أ تقول إنّه سمیع بصیر، هو سمیع بصیر، سمیع بغیر جارحة، بصیر بغیر آلة، یسمع بنفسه و یبصر بنفسه، و لیس قولی أنّه یسمع بنفسه أنّه شی‌ء، و النّفس شی‌ء آخر؛ و لکنّی اردت عبارة عن نفسی؛ اذ کنت مسئولا و افهاما لک، اذ کنت سائلا؛ فاقول: یسمع بکلّه لا انّ کلّه له بعض، و لکن اردت افهامک و التعبیر عن نفسی، و لیس مرجعی فی ذلک إلّا الی أنّه السّمیع البصیر العالم الخبیر، بلا اختلاف الذات، و لا اختلاف المعانی.»
______________________________
(1). البحار 4: 136/ 3.
(2). المصدر 4: 69/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 527 بل لیس إلّا نفسه و النّفس هوفلیس رائیا سمیعا نفسه
و لیس بینه و بین العلم حدّأو بینه و الشی‌ء علم انفرد
یسمع الأشیاء بما به یری‌و هو بما یسمعها قد أبصرا
لیس علی ما عقلوا و ألحدواإذ شبّهوه، کیف و هو الأحد

بل لیس إلّا نفسه و النّفس هو، فلیس رائیا نفسه أو سمیعا نفسه. عن محمّد بن سنان، قال: «سألت أبا الحسن الرضا (ع)، هل کان عارفا بنفسه قبل ان یخلق؟ قال (ع):
نعم، قلت: یراها و یسمع ؟ قال: ما کان محتاجا الی ذلک، لأنّه لم یکن یسألها و لا یطلب منها، هو نفسه و نفسه هو، قدرته نافذة، فلیس یحتاج الی ان یسمّی نفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره، یدعونه بها، لأنّه اذا لم یدع باسمه لم یعرف.»

و لیس بینه و بین العلم حدّ یفصله عنه، أو بینه و بین الشی‌ء؛ ای المعلوم علم انفرد عن ذاته تعالی. قال قال امیر المؤمنین (ع) فی خطبة خطبها بعد موت النبیّ (ص) بتسعة ایّام، بعد جمع القرآن:
و علمها [ای الأشیاء] لا بأداة لا یکون العلم إلّا بها، و لیس بینه و بین معلومه علم غیره.» ان قیل: کان فعلی تأویل ازلیّة الوجود. و ان قیل: لم یزل فعلی تأویل نفی العدم، فسبحانه و تعالی عن قول من عبد سواه و اتّخذ إلها غیره.»
و عن عبد الأعلی، عن موسی بن جعفر (ع)، قال: «علم اللّه لا یوصف منه باین، و لا یوصف العلم من اللّه بکیف، و لا یفرد العلم من اللّه، و لا یبان اللّه منه، و لیس بین اللّه و بین علمه حدّ.»
بیان قوله (ع): «و بین علمه حدّ» اشارة الی أنّ الزیادة علی الذات، تستلزم الاثنینیّة، و هی مستلزمة للحدّ کما مرّ فی برهان نفی الشریک.

یسمع الأشیاء بما به یری؛ ای بعین ما یری به، و کذلک هو تعالی بما یسمعها قد أبصرا، فلیس سمعه بشی‌ء، و رؤیته بشی‌ء آخر، بل لیس إلّا شی‌ء واحد، و هو الذات، لیس علی ما عقلوا من زیادة الصفات علی الذات قیاسا بالبشر، و قد ألحدوا بذلک؛ إذ شبّهوه بغیره- سبحانه و تعالی- کیف یشبه النّاس أم کیف تکون زائدة علی
______________________________
(1). و فی الکافی، «یسمعها.»
(2). و فی الکافی، «یدعوه».
(3). البحار 4: 88/ 26.
(4). المصدر 4: 221/ 1.
(5). المصدر 4: 86/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 528 و الأحدیّ لا یجزّی أبدافی الذات و المعنی یکون واحدا ذاته؟ و هو الأحد، و الأحد لا تکثّر فیه، یسمع به الصوت و لا یبصر به، کما أنّ جزءنا الّذی نسمع به، لا نقوی علی النّظر به.»
و عن فتح بن یزید، عن ابی الحسن الثالث، قال: «إنّک قلت السّمیع البصیر، سمیع باذن و بصیر بالعین؟ قال (ع): إنّه یسمع بما یبصر، و یری بما یسمع.»
و عن محمّد بن مسلم، عن ابی جعفر (ع)، أنّه قال فی صفة القدیم: «أنّه واحد، احد، صمد، احدیّ المعنی، لیس بمعان کثیرة مختلفة. قال، قلت: جعلت فداک! یزعم قوم من اهل العراق، أنّه یسمع بغیر الّذی یبصر، و یبصر بغیر الّذی یسمع، فقال (ع): کذبوا و الحدوا و شبّهوا اللّه، تعالی عن ذلک، اللّه، سمیع، بصیر، یسمع بما یبصر. و یبصر بما یسمع. قال قلت: یزعمون أنّه بصیر علی ما یعقلونه، فقال (ع): تعالی اللّه ممّا یعقل ما کان بصفة المخلوق، و لیس اللّه کذلک .»
قوله (ع): «علی ما یعقلونه»، اراد به ما یعقلونه من اثبات المعانی المتغایرة، زائدة علی الذات، لا اثباتها مع الأدوات؛ اذ لیس السؤال عن ذلک.

و الأحدیّ لا یجزّی أبدا؛ بل هو فی الذّات و المعنی یکون واحدا. قال رسول اللّه (ص) فی جواب نعثل، حیث قال: اخبرنی عن قولک أنّه واحد لا شبیه له، أ لیس اللّه واحد؟ و الانسان واحد، فوحدانیّته اشبهت وحدانیّة الانسان؟
فقال (ص): «اللّه واحد واحدیّ المعنی، و الانسان واحد ثنویّ المعنی، جسم و عرض، و بدن و روح، انّما التشبیه فی المعانی، لا غیر.»
و عن ابی الحسن الثالث (ع)، فی جواب فتح بن یزید: «قال (ع) انّما التشبیه فی المعانی.»
و قد تقدّم الحدیثان فی احدیّته تعالی، و أنّه لا یتجزّی. فراجع.
______________________________
(1). المصدر 4: 292/ 21.
(2). و فی الکافی: «تعالی اللّه إنّما یعقل ما کان بصفة المخلوق، و لیس اللّه کذلک».
(3). البحار 4: 69/ 14.
(4). المصدر 3: 303/ 40.
(5). المصدر 4: 173/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 529 بلا اختلاف فیه أو تکثّربل عن توهّم لکثرة بری‌ء
من ذلک الإخلاص عدّوا کامله‌نفی الصفات عنه لا الإثبات له
نظام توحید کماله الوفیّ‌فی نفیها، و العقل شاهدا یفی
یشهد أنّ الوصف غیر ذی الصفةو قال باقترانه من وصفه
و الاقتران موجب للتّثنیةفجائه ترکّب و التجزیة
و صار محدودا بالاقتران‌و حادثا بموجب القران

فهو تعالی واحد بلا اختلاف فیه أو تکثّر، بل عن توهّم لکثرة و قلّة بری‌ء أیضا، و قد تقدّم فی ذلک قول ابی جعفر الثّانی (ع):
«و الأسماء و الصفات، مخلوقات، و المعنیّ بها: هو اللّه الّذی لا یلیق به الاختلاف و لا الایتلاف، و إنّما یختلف و یأتلف المتجزی، و لا یقال له قلیل و لا کثیر؛ و لکنّه القدیم فی ذاته، لأنّ ما سوی الواحد متجزّی، و اللّه واحد لا متجزّی، و لا متوهّم بالقلّة و الکثرة، و کلّ متجزّی و متوهّم بالقلّة و الکثرة فهو مخلوق، دالّ علی خالقه ...» الحدیث.
قوله (ع): «و الأسماء و الصفات مخلوقات»، المراد بالصفات الفاظها، لأنّ کلامه (ع) فی أنّ اسمائه تعالی غیره.
من ذلک؛ ای من اجل أنّه تعالی احدیّ المعنی، لا تکثّر فیه و لا اختلاف له عند اهل البیت (ع)، بیّنوا الإخلاص الکامل فی التوحید، و عدّوا کامله نفی الصفات عنه تعالی، لا الإثبات له؛ فإن کمال الإخلاص عندهم (ع)، نفی الصفات عنه.

و عندهم (ع) أیضا، نظام توحید کماله الوفیّ ای الوافی، إنّما هو فی نفیها، و العقل شاهدا علیه، یفی بذلک، و یشهد أنّ الوصف غیر ذی الصفة؛ ای الموصوف، و قال باقترانه من وصفه، بمعنی اثباتیّ زائد علی الذات، فجعل المعنی و الذات شیئین، و قرن بینهما.

و الاقتران موجب للتّثنیة، کما هو ظاهر، لأنّ القران لا یکون إلّا بین اثنین.
و علی هذا، فجائه ترکّب و التجزیة، لتقوّمه بالذات و المعنی، و صار محدودا بالاقتران لتعیّنه بجزءین متقارنین، و حادثا بموجب القران. قال امیر المؤمنین (ع):
«أوّل الدین، معرفته؛ و کمال معرفته، التصدیق به، و کمال التصدیق به، توحیده؛ و کمال توحیده، الاخلاص له؛ و کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه؛
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 530
لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف؛ و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة؛ فمن وصف اللّه سبحانه، فقد قرنه؛ و من قرنه، فقد ثنّاه؛ و من ثنّاه، فقد جزّاه؛ و من جزّاه، فقد جهله.»
و قال (ع) أیضا: «اقل عبادة اللّه معرفته، و اصل معرفته توحیده، و نظام توحیده نفی الصفات عنه؛ لشهادة العقول: أنّ من حلّته الصفات مصنوع، و شهادة العقول أنّه- جلّ جلاله- صانع لیس بمصنوع.»
و قال موسی بن جعفر (ع): أوّل الدیانة، معرفته؛ و کمال معرفته، توحیده؛ و کمال توحیده، نفی الصفات عنه؛ بشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة الموصوف أنّه غیر الصفة؛ و شهادتهما جمیعا بالتّثنیة الممتنع منه الأزل [الممتنعة من الأزل]؛ فمن وصف اللّه فقد حدّه؛ و من حدّه، فقد عدّه؛ و من عدّه، فقد ابطل ازله.» و مثله عن امیر المؤمنین (ع).
و قال الرضا (ع): «أوّل عبادة اللّه، معرفته؛ و اصل معرفته، توحیده؛ و نظام توحیده، نفی الصفات عنه، لشهادة العقول: أنّ کلّ صفة و موصوف مخلوق. و شهادة کلّ موصوف أنّ له خالقا، لیس بصفة و لا موصوف؛ و شهادة کلّ صفة و موصوف بالاقتران؛ و شهادة الاقتران بالحدث؛ و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل، الممتنع من الحدث، و من جزّاه فقد وصفه؛ و من وصفه فقد الحد فیه.»
و قال (ع) أیضا: «أوّل الدّیانة، معرفته؛ و کمال المعرفة، توحیده، و کمال التوحید، نفی الصفات عنه؛ لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف؛ و شهادة الموصوف أنّه غیر الصفة، و شهادتهما جمیعا بالبینة [یعنی المباینة و الافتراق] الممتنع منها الأزل؛ فمن وصف اللّه، فقد حدّة؛ و من حدّه، فقد عدّه، و من عدّه، فقد ابطل ازله.»
فالمراد بنفی الصفات، نفی معانیها زائدة علی الذات، قائمة بالذات، لا نفیها عن الذات بالکلیّة، بان لا یکون عالم الذات، قادر الذات، حیّ الذات، نوریّ الذات، و هکذا.
______________________________
(1). البحار 4: 247/ 5.
(2). المصدر 4: 253/ 6.
(3). الکافی 1: 140/ 6.
(4). البحار 4: 228/ 3.
(5). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 531 و لا تحیط ذاته الصفات‌إذن تناهی بالحدود الذات
بل باین المخلوق فی الوصفیّةعنه معانی خلقه منفیّة
و لیس معنی العین، کون ذاته‌علما بل التجرید عن صفاته
و لیس فی التجرید نفی العلم له‌بل نفی کونه بشی‌ء شمله

و لا تحیط ذاته الصفات، فإنّه لو کانت له صفات زائدة علی الذات، کانت الصفات محیطة بالذّات؛ و لو کانت محیطة به، إذن تناهی بالحدود الذات لما مرّ من استلزام الاثنینیّة التّحدید، و قد مرّ فی هذه الروایات، أنّ من وصفه فقد حدّه. و قال امیر المؤمنین (ع):: «لم تحط به الصفات، فیکون بادراکها ایّاه بالحدود متناهیا.» بل باین المخلوق فی الوصفیّة؛ ای لیس اتّصافه بالأوصاف، نحو اتّصاف المخلوق بها، بل عنه معانی خلقه منفیّة، قال امیر المؤمنین (ع):
«فمعانی الخلق عنه منفیّة، و سرائرهم علیه غیر خفیّة، سبحانه و تعالی عن الصفات، فمن زعم أنّ إله الخلق محدود، فقد جهل المعبود.»
و قال الرضا (ع): «مباین لجمیع ما احدث فی الصفات، و لا کالأشیاء فتقع علیه الصفات.»

و لیس معنی العین؛ ای معنی عینیّة الصفات للذّات، کون ذاته علما أو قدرة او غیر ذلک، کما یتفوّه به بعض القاصرین؛ بل معنی العینیّة، التجرید عن صفاته زائدة علی ذاته، و قول الصادق (ع) فی حدیث ابی بصیر: «و العلم ذاته، و القدرة ذاته»، لیس علی ما یوهم، بل اراد (ع) من قوله: «لم یزل اللّه- عزّ و جلّ- ربّنا، و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع»، أنّه تعالی کان فی الأزل، حین لا معلوم، و لا مسموع، و لا مبصر، و لم یکن إلّا ذاته، و هذا غیر ان ذاته تعالی، علم و قدرة، فإنّه یلزم تعدّد الذات بتعدّد المعانی؛ اذ لا جامع بین هذه الصفات. و کیف یجمع بینه و بین اقوالهم الکثیرة أنّه عالم الذات و عالم بالذات؟ فإنّ العلام غیر العلم، و القادر غیر القدرة.
و لیس فی التجرید نفی العلم له، بل نفی کونه بشی‌ء من المعنی زائدا علی
______________________________
(1). البحار 4: 275/ 16.
(2). المصدر 4: 294/ 22.
(3). المصدر 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 532 بل عود الأوصاف إلی السّلوب‌و الجمع بین النّفی و الوجوب
فعلمه لا جهل و القدیرلا عاجز و هکذا البصیر
فهی کقدّوس إذن فی المنزلةفلا ینافی نفیها الثبوت له *** الذات شمله، کشمول الأوصاف للذوات، او کشمول الذوات للأوصاف؛ بل حقیقة العینیّة و التجرید، عود الأوصاف الثبوتیة إلی السّلوب، و الجمع بین النّفی؛ ای نفی الصفات و الوجوب؛ ای وجوبها و ثبوتها له بحقایقها الملزومة للذات، کالمنتزعة من الذوات، مثل الانسانیّة للانسان. فعلمه یعود الی أنّه لا جهل؛ ای لیس له جهل، و القدیر مرجعه الی أنّه لا عاجز، و هکذا البصیر یرجع الی أنّه لیس بمحجوب و کذا مرجع غیرها من الصفات، فهی بهذا التأویل فی عین النّفی. قال الرضا (ع) فی حدیث الحسین بن خالد:
«و إنّما سمّی اللّه عالما، لأنّه لا یجهل شیئا، و لکنّ اللّه بصیر لا یجهل شخصا منظورا إلیه، و امّا الخبیر فالّذی لا یعزب عنه شی‌ء و لا یفوته.»
و قال الجواد (ع): «فقولک أنّ اللّه قدیر، خبّرت أنّه لا یعجزه شی‌ء، فنفیت بالکلمة العجز و جعلت العجز لسواه، و کذلک قولک عالم، إنّما نفیت بالکلمة الجهل، و جعلت الجهل لسواه.»
و قد مرّ عند قولی: «لم یخلق الأشیاء بالقدرة»، قول الرضا (ع): «و اذا قلت خلق الأشیاء بقدرة، فانّما تصفه أنّه جعلها باقتدار علیها و قدرة، و لکن لیس هو بضعیف و لا عاجز، و لا محتاج الی غیره، بل هو سبحانه، قادر لذاته لا بالقدرة.»
فهی؛ ای الصفات الثبوتیّة، کقدّوس إذن فی المنزلة، حیث أنّ ظاهره اثبات، و معناه النّفی.

و قد اردت به دفع توهّم أنّ القول بنفی الصفات، خلاف ظاهر الاثبات المؤیّد بظاهر الآیات؛ کما مرّ فی قول روزبهان.
وجه الدفع: أنّا لا نصرف هذه الصفات عن معانیها الظاهرة فی الثبوت بحملها
______________________________
(1). البحار 4: 177/ 5.
(2). المصدر 4: 153/ 1.
(3). المصدر 4: 136/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 533 و حیثما الذات قدیم أزلیّ‌فوصف ذاته کذا من أزل
فلم یزل و لا یزال قادراو عالما و سامعا و مبصرا
لا بأداة السّمع، آلة البصرأو قوّة أو کغریزة البشر علی النّفی، بحیث یکون معنی عالم، لا جاهل؛ بل نقول: إنّ معنی عالم، هو المتّصف بالعلم، و لکن الاتّصاف بالعلم فی حقّه تعالی علی وجه یعود الی نفی الجهل عنه، و الفرق بینهما واضح، فهی کالقدّوس و السّبوح، ممّا یرجع معناه الی التنزیه، فلا ینافی فی الأول، و المعنی الثبوت له فی ظاهر اللّفظ؛ و کثیر من اسمائه و صفاته لا یحتمل معنی ثبوتیّا، و ان کان ظاهره الاثبات، کالواحد و الأحد و الفرد و الوتر و القدیم و الغنیّ و الأوّل و الآخر و الظاهر و الطاهر و الصمد، و الّذی نذهب إلیه و نقول: إنّ ما یحتمل المعنی الثبوتی من الصفات، یحمل علی ما لا یحتمله حملا للنّظیر علی النّظیر، و ذلک لاقتضاء الموصوف، و هو ذاته تعالی للتّنزیه.

فیترتّب علیها آثار الذاتیّة و الازلیّة، فلم تزل و لا تزول، و لا تکون بشی‌ء غیر الذات، و لیست بغریزة و لا ادات. و حیثما الذات قدیم أزلیّ، کما تقدّم البرهان علیه، فوصف ذاته کذا من أزل؛ ای کلّ ما یتّصف به الذات، و یجری علیه، سواء کان باقتضاء الذات من حیث هی ذات، او باقتضاء فعله، او بعض الصّفات، فهو أزلیّ.
و المقصود، أنّه کما یکون ذاته تعالی ازلیّة و بالذّات، فلا بدّ ان تکون صفات هذا الذات أیضا ازلیّة و بالذات، فیترتّب حینئذ علیها آثارهما.
فلم یزل و لا یزال قادرا و عالما و سامعا و مبصرا، و کذا غیرها من الصفات. فلا یجوز علیها الحدوث و لا الزوال، لاستلزامها التغییر فی الذات، إمّا ابتداء أو استدامة، و هما محالان. هذا اثر الازلیّة، و امّا اثر الذاتیّة فإنّها تقتضی ان لا یکون ما لما بالذّات الّا بالذات، لئلّا یقع خلل فی الذات من ترکّب أو تغیّر. فیکون تعالی، سمیعا و بصیرا، قادرا، عالما، لا بأداة السّمع أو آلة البصر أو قوّة أو کغریزة البشر. و قد مرّت فی عینیّتها احادیث دلّت علی ازلیّتها، فلا نعید.

منها: قول الصادق (ع):
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 534
«لم یزل اللّه- جلّ اسمه- عالما بذاته و لا معلوم، و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور.»
و عن طاهر بن حاتم بن ماهویه، قال: «کتبت الی الطیّب؛ یعنی، أبا الحسن (ع)، ما الّذی لا یجتزی فی معرفة الخالق بدونه؟ فکتب (ع): لیس کمثله شی‌ء، لم یزل سمیعا و علیما و بصیرا، و هو الفعّال لما یرید.»
و قال الباقر (ع): «و لا قوی بعد ما کوّن شیئا، و لا کان ضعیفا قبل ان یکون شیئا، و لا کان مستوحشا قبل ان یبدع شیئا، و لا یشبه شیئا مکوّنا، و لا کان خلوّا من القدرة علی الملک قبل انشائه، و لا یکون منها خلوا بعد ذهابه، لم یزل حیّا بلا حیاة، و ملکا قادرا قبل ان ینشئ شیئا، و ملکا جبّارا بعد انشائه الکون؛ بل حیّ یعرف، و ملک لم یزل، له القدرة و الملک، انشأ ما شاء بمشیّته.» و قال موسی بن جعفر (ع) أیضا بمثله.
و عن ابن ابی عمیر، عن موسی بن جعفر (ع) أیضا: «و انّه الحیّ الّذی لا یموت، و القادر الّذی لا یعجز، و القاهر الّذی لا یغلب، و العالم الّذی لا یجهل.»
قال الرضا (ع) فی جواب قوم من وراء النّهر، سألوه، فقالوا: «اخبرنا عن اللّه، این کان؟ و کیف کان؟ و علی أیّ شی‌ء کان اعتماده؟
فقال (ع): إنّ اللّه- عزّ و جلّ-، کیّف الکیف، و هو بلا کیف، و أیّن الأین، فهو بلا أین؛ و کان اعتماده علی قدرته.»
و امّا کونها بالذّات لا بآلة، قال امیر المؤمنین (ع):
«یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و ادوات.» و قال (ع) فی جواب ذعلب: «سمیع لا بآلة، بصیر لا بأداة.»
و قال الصادق (ع) سمیع بغیر جارحة، بصیر بغیر آلة.»
و قال الرضا (ع): «مدرک لا بمجسّة، سمیع لا بآلة، بصیر لا باداة.» و قال (ع):
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 11.
(2). المصدر 3: 269/ 5.
(3). المصدر 4: 299/ 28.
(4). المصدر 4: 296/ 23.
(5). المصدر 4: 143/ 13.
(6). المصدر 4: 254/ 8.
(7). المصدر 4: 305/ 34.
(8). المصدر 4: 69/ 15.
(9). المصدر 4: 229/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 535 و لیست الأسماء للتشبیه‌بل هی للتعریف مع تنزیه
و إنّ الاشتراک فی الأسامی‌لا بمعان هی فی الأنام
بل حیث لا تخفی علیه خافیةمن صوت أو من حرکة أو سافیة
قلنا سمیع و بصیر حیثمابان لدیه ما استبنا بهما
و حیث لا یعجز عن شی‌ء و لایعجزه شی‌ء قدیرا عقلا
و حیث لا یجهل شیئا کائناأو لم یکن کان علیما عندنا
لا عن تعلّم و علم حادث‌و لا تجارب من الحوادث
و لا اکتسابیّ و لا استفاده‌من امتحان و أبی الزیادة
و لا له نسیان أو توهّم‌أو اشتباه بل قضاء مبرم «الخالق لا بمعنی حرکة، السّمیع لا باداة، البصیر لا بتفریق آلة، الشاهد لا بمماسة.»

و لیست الأسماء للتشبیه، بان تکون مشارکته تعالی مع المخلوقین فی الأسماء و الصفات الجاریة علیهما، علی وجه المشابهة بینهما فی الخصوصیّات؛ بل هی له تعالی للتعریف عنه؛ اعنی، عن کماله باتّصافه بالصّفات الکمالیّة، مع تنزیه المذکور فی توضیح العینیّة، و إنّ الاشتراک بینه و بین المخلوقین فی الأسامی فقط، لا بمعان هی فی الأنام علی ما تقدّم تقریره؛ بل حیث لا تخفی علیه خافیة من صوت أو من حرکة أو سافیة؛ ای ریح سافیة، قلنا: سمیع و بصیر، حیثما بان لدیه بالذات ما استبنّا بهما؛ ای بالسّمع و البصر، و أیضا حیث لا یعجز عن شی‌ء، و لا یعجزه شی‌ء، فهو قدیرا عقلا.

و أیضا حیث لا یجهل شیئا کائنا، أو لم یکن بکائن کان علیما عندنا، کلّ ذلک من نفس الذات و بنفسه، لا عن تعلّم و علم حادث، و لا تجارب من الحوادث، و لا اکتسابیّ اکتسبه من شی‌ء، او من غیره، و لا استفاده من امتحان و أبی الزیادة فیه، او النقصان. فإنّ ما لا یحتمل الزیادة لا یحتمل النقصان، و لا له نسیان أو توهّم أو اشتباه بل قضاء مبرم، و علم محکم. ففی الإهلیلجة، قال:
«أ فرأیت قوله سمیع، بصیر، عالم؟
قلت: إنّما یسمّی- تبارک و تعالی- بهذه الأسماء لا لأنّه لا یخفی علیه شی‌ء ممّا لا تدرکه الأبصار من شخص صغیر أو کبیر او دقیق أو جلیل، و لا نصفه بصیرا للحظ عین کالمخلوق؛ و انّما
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 536
سمّی سمیعا، لأنّه ما یکون من نجوی ثلاثة إلّا هو رابعهم ...» یسمع النجوی و دبیب النّمل علی الصمّاء، و خفقان الطیر فی الهواء، لا تخفی علیه خافیة، و لا شی‌ء ممّا ادرکته الاسماع و الأبصار، و ما لا تدرکه الأسماع و الابصار، ما جلّ من ذلک و ما دقّ و ما صغر و ما کبر؛ و لم نقل سمیعا بصیرا کالسّمع المعقول من الخلق، و کذلک إنّما سمّی علیما لأنّه لا یجهل شیئا من الأشیاء، و لا تخفی علیه خافیة فی الأرض و لا فی السّماء، علم ما یکون و ما لا یکون، و ما لو کان کیف یکون، و لم نصف علیما بمعنی غریزة یعلم بها، کما أنّ للخلق غریزة یعلمون بها. فهذا ما اراد من قوله «علیم»، فعزّ و جلّ عن الصفات، و من نزّه نفسه عن افعال خلقه، فهذا هو المعنی، و لو لا ذلک، ما فصل بینه و بین خلقه، فسبحانه و تقدّست اسمائه.»
و قال رجل من الزنادقة للرضا (ع)، فیما قال: اخبرنی عن قولکم أنّه لطیف و سمیع و بصیر و علیم و حکیم، أ یکون السّمیع إلّا بالاذن، و البصیر إلّا بالعین، و اللّطیف إلّا بعمل الیدین، و الحکیم إلّا بالصنعة؟
فقال ابو الحسن (ع): «و قلنا إنّه سمیع، لأنّه لا یخفی علیه اصوات خلقه ما بین العرش الی الثری، من الذرة الی اکبر منها، فی برّها و بحرها، و لا تشتبه علیه لغاتها؛ فقلنا عند ذلک، إنّه سمیع لا باذن، و قلنا: إنّه بصیر لا ببصر؛ لأنّه یری اثر الذرة السحماء [السّحماء: السوداء] فی اللیلة الظلماء علی الصخرة السوداء، و یری دبیب النّمل فی اللیلة الدجنة، و یری مضارّها و منافعها، و اثر سفادها، و فراخها و نسلها، فقلنا عند ذلک: أنّه بصیر لا کبصر خلقه.»
و عن الحسین بن خالد، عنه (ع)، قال:
«ثمّ وصف نفسه- تبارک و تعالی- باسماء دعا الخلق، اذ خلقهم،
______________________________
(1). البحار 3: 194/ 1.
(2). المصدر 3: 38/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 537
و تعبّدهم و ابتلاهم ان یدعوه بها، فسمّی نفسه سمیعا، بصیرا، قادرا، قاهرا، حیّا، قیّوما، ظاهرا، باطنا، لطیفا، خبیرا، قویّا، عزیزا حکیما، علیما، و ما اشبه هذه الأسماء. فلمّا رأی ذلک من اسمائه، الغالون المکذّبون، و قد سمعونا نحدث عن اللّه: أنّه لا شی‌ء مثله و لا شی‌ء من الخلق فی حاله، قالوا: اخبرونا، اذ زعمتم أنّه لا مثل له و لا شبه له، کیف شارکتموه فی اسمائه الحسنی فتسمیتم بجمیعها. و إنّما تسمّی اللّه بالعالم لغیر علم حادث، علم به الأشیاء، و استعان به علی حفظ ما یستقبل من امره. و الرویّة فیما یخلق من خلقه، ممّا لو لم یحضره ذلک العلم و یغیبه، کان جاهلا ضعیفا، کما انّا رأینا علماء الخلق إنّما سمّوا بالعلم، لعلم حادث؛ اذ کانوا قبله جلة، و ربّما فارقهم العلم بالأشیاء فصاروا الی الجهل؛ و إنّما سمّی اللّه عالما لأنّه لا یجهل شیئا، فقد جمع الخالق و المخلوق اسم العالم، و اختلف المعنی علی ما رأیت، و سمّی ربّنا سمیعا لا بجزء فیه یسمع به الصّوت، و لا یبصر به کما أنّ جزأنا الّذی نسمع به، لا نقوی علی النّظر به، و لکنّه- عزّ و جلّ اخبر أنّه لا تخفی علیه الأصوات لیس علی حدّ ما سمّینا به، نحن فقد جمعنا الاسم بالسّمیع و اختلف المعنی، و هکذا البصیر لا بجزء به ابصر؛ کما أنّا بجزء منّا لا ننتفع به فی غیره، و لکن اللّه بصیر لا یجهل شخصا منظور إلیه، فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.
و امّا الخبیر فالّذی لا یعزب عنه شی‌ء، و لا یفوته لیس للتّجربة و الاعتبار بالأشیاء، فتفیده التجربة و الاعتبار علما لولاهما ما علم؛ لأنّ من کان کذلک، کان جاهلا، و اللّه لم یزل خبیرا بما خلق، و الخبیر من النّاس المستخبر عن جهل المتعلّم، و قد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.»
______________________________
(1). البحار 4: 177/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 538 نسیانه الحرمان عن ثوابه‌تقابلا للنّاسی عن جنابه و قال امیر المؤمنین (ع): «و کلّ عالم فمن بعد جهل تعلّم، و اللّه لم یجهل و لم یتعلّم، علم ما خلق، و خلق ما علم لا بالتّفکیر و لا بعلم حادث اصاب ما خلق، و لا شبهت دخلت علیه فیما لم یخلق، لکن قضاء مبرم، و علم محکم، و امر متقن.»
و قال (ع) أیضا: «کلّ عالم غیره متعلّم، و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز، و کلّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الأصوات و یصمه کبیرها، و یذهب عنه ما بعد منها، و کلّ بصیر غیره یعمی عن خفیّ الألوان و لطیف الأجسام.»
و عن ابی جعفر الثانی (ع)، قال الرجل: «فکیف سمّینا ربّنا سمیعا؟
فقال (ع): لأنّه لا یخفی علیه ما یدرک بالأسماع، و لم نصفه بالسّمع المعقول من الرأس، و کذلک سمیّناه بصیرا؛ لأنّه لا یخفی علیه ما یدرک بالأبصار من لون أو شخص او غیر ذلک، و لم نصفه ببصر طرفة العین، و کذلک سمّیناه لطیفا لعلمه بالشی‌ء اللّطیف مثل البعوضة، و ما هو اخفی من ذلک.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «العالم بلا اکتساب و لا ازدیاد، و لا علم مستفاد المقدّر لجمیع الأمور بلا رویّة و لا ضمیر، لیس ادراکه بالاخبار، و لا علمه بالابصار.»
و قال الرضا (ع) فیما سأله المأمون فی قوله تعالی: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا انّه- عزّ و جلّ-، خلق خلقه لیبلوهم بتکلیف طاعته و عبادته، لا علی سبیل الامتحان و التجربة، لأنّه لم یزل علیما بکلّ شی‌ء.»

نسیانه تعالی فی قوله نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ ، إنّما یراد به الحرمان عن ثوابه تعالی، تقابلا فی الجزاء مقابلة للنّاسی عن جنابه، و إنّما اتی بلفظ النسیان للمشاکلة.
قال امیر المؤمنین (ع) فی قول اللّه نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ: فإنّما؛ یعنی، أنّهم نسوا اللّه فی دار الدنیا، فلم یعملوا له بالطّاعة، و لم یؤمنوا به و برسوله، فنسیهم فی الآخرة، لم
______________________________
(1). البحار 4: 270/ 15.
(2). المصدر 4: 308/ 37.
(3). المصدر 4: 154/ 1.
(4). المصدر 4: 319/ 45.
(5). الملک 67: 2، هود 11: 7.
(6). البحار 4: 80/ 5.
(7). توبة 9: 67.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 539 و العلم من کماله لا یوصف‌کالذّات بالأین و لا یکیّف
و لا له حدّ فما له انتهاءو لیس کالرّضا بفعل فانتهی *** یجعل لهم فی ثوابه نصیبا، فصاروا منسیّین.»
و عن ابی جعفر (ع)، قال: نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ، ترکوا طاعة اللّه، «فنسیهم»، قال (ع) فترکهم.»
اقول: یمکن ان یقال: أنّ النسیان فی الموضعین لیس علی حقیقته، کما یستفاد من الحدیثین، و ذلک لأنّ العباد أیضا لم یترکوا طاعته، و الإیمان به عن نسیان حقیقة؛ بل عن قصد و تعمّد، فهو فیهم أیضا معاملة النیسان.

و العلم من کماله تعالی، قال الصادق (ع): «العلم هو من کماله»، لا یوصف کالذّات؛ ای کذاته تعالی بالأین و لا یکیّف، و لا له حدّ فما له انتهاء، لأنّه عینیّ فلا یکیّف و لا یؤیّن و لا یحدّ. قال موسی بن جعفر (ع):
«علم اللّه لا یوصف اللّه منه باین، و لا یوصف العلم من اللّه بکیف، و لا یفرد العلم من اللّه و لا یبان منه، و لیس بین اللّه و بین علمه حدّ.»
و عن ابی علی القصّاب، قال: «کنت عند ابی عبد اللّه (ع)، فقلت: الحمد للّه منتهی علمه، فقال (ع): لا تقل ذلک، فإنّه لیس لعلمه منتهی.»
و لیس کالرّضا بفعل فانتهی؛ یعنی، أنّ العلم صفة الذات، فلا انتهاء له، کما لا انتهاء للذّات، و الرضا فعل، و الفعل حادث و له انتهاء. فعن الکاهلی، قال:
«کتبت الی ابی الحسن (ع) فی دعاء: الحمد للّه منتهی علمه، فکتب (ع) إلیّ: لا تقولنّ منتهی علمه، و لکن قل: منتهی رضاه.»
______________________________
(1). البحار 4: 91/ 38.
(2). و یأتی فی تنزیهه تعالی عن صفات المخلوقین حدیث آخر عن الرضا (ع). المصدر 4: 91/ 37.
(3). البحار 4: 87/ 22.
(4). المصدر 4: 83/ 11.
(5). المصدر 4: 83/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 540 اختلفت فلاسف من السّلف‌فی علمه، و الداء دبّت فی الخلف
فقیل: لا یعلم غیر ذاته‌و قیل: بل بغیر مصنوعاته
و قیل: لا یعلم کلّ ما سوی‌و قیل: بالوقوع علمه استوی
و قیل: إنّ علمه بذاته‌یوجب علمه بمعلولاته
و قیل: علمه بکلّ حاضرإذ عنده الدهر بأسر ظاهر

اختلفت فلاسف من السّلف فی علمه تعالی، و الداء دبّت فی الخلف؛ ای سری فیهم. و هذا الکلام اقتباس من الحدیث، قال رسول اللّه (ص): «دبّ إلیکم داء الامم قبلکم، البغضاء و الحسد.» و فی حدیث آخر: «داء الامم من قبلکم، و هو الحسد، لیس بحالق الشعر، و لکنّه حالق الدین.»

فقیل: لا یعلم غیر ذاته؛
و قیل: بل لا علم له بغیر مصنوعاته؛ ای یعلم مصنوعاته، و لا یعلم ذاته، عکس الأوّل؛
و قیل: لا یعلم کلّ ما سوی؛ ای لا یعلم جمیع ما سواه، بل یعلم بعضه؛
و قیل: بالوقوع علمه استوی و استقرّ؛ ای لا یعلم الأشیاء إلّا بعد وقوعها، نسب ذلک الی ابی الحسن الأشعری و هشام بن الحکم؛
و قیل: إنّ علمه بذاته، یوجب علمه بمعلولاته؛ یعنی، أنّه عالم بذاته، و ذاته علّة للمعلولات، و العلم بالعلّة یستلزم العلم بالمعلول.

ثم اختلف القائلون بعلمه تعالی بما عدا ذاته، فی کیفیّته أیضا؛ کما قلت:
و قیل علمه بکلّ من الکائن و اللّاکائن حاضر؛ ای حضوریّ؛ إذ عنده تعالی، الدهر بأسر؛ ای باسره و تمامه ظاهر. و هذا غایة ما حقّقه بعض اهل التحقیق منهم بزعمه، و قلّده جمع، و مثّل له بأنّ الدهر و متفرّقاته مجتمعات عنده تعالی، و هو تعالی
______________________________
(1). البحار 73: 252/ 16.
(2). المصدر 73: 253/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 541 و قیل: بعد الکون حاضر له‌و صورة الشی‌ء یراها قبله
فقیل: تلک صورة محصّلةفی علمه و لم تکن منجعلة
و قیل: فی العقل بدت مصوّرةو قیل: ماهیّاتها مقرّرة
و قیل: بالإجمال و التفصیل‌فی علمه، و غیر ذا من قیل لإحاطته و ازلیّته و ابدیّته محیط بکلّ سابق و لاحق، و متفرّقات الدهر بمنزلة عسکر عظیم، یخرج من باب البلد، واحد بعد واحد، و من کان خارج الباب،، لا یری منهم الّا واحدا عقیب واحد؛ و هو تعالی بمنزلة من کان علی شاهق مرتفع، بحیث یری من فی الخارج و من فی الداخل، الّذی لم یخرج دفعة واحدة، فالترتیب بحسب الزمان إنّما هو فی الزمانیّات، و اما هو تعالی، فلیس بزمانیّ، فلا ترتّب عنده و لا شی‌ء بمفقود لدیه.
و قیل: بعد الکون حاضر له، و صورة الشی‌ء یراها قبله؛ یعنی، أنّ علمه قبل الأشیاء حصولیّ، فیتعلّق علمه بالصّورة الحاصلة، و بعدها حضوریّ بعین الشّی‌ء، قیاسا له بأنفسهم.
ثم اختلفوا فیما به تقوم الصورة:
فقیل: تلک صورة محصّلة فی علمه، و لم تکن منجعلة؛

و قیل: فی العقل؛ ای العقل الأوّل بدت مصوّرة؛ ای مصوّرة فی العقل و قائمة به، و نسب ذلک الی «ثالیس الملطی»؛

و قیل: ماهیّاتها؛ ای الأشیاء مقرّرة؛ یعنی، لها بانفسها تقرّر، لا یقال لها موجودة و لا معدومة، و نسب ذلک الی المعتزلة و الی الصوفیّة؛ الّا انّهم یسمّونها بالأعیان الثابتة و الصور العلمیّة، و یقولون: إنّها موجودة لکن وجودا تبعیّا بتبع العلم؛ بمعنی أنّ وجودها هو وجود العلم بعینه، لا أنّها موجودة بوجوده و لکن تبعا.
و قیل: بالإجمال و التفصیل فی علمه؛ فقیل: بالاجمال علی الوجه الکلیّ مطلقا؛

و قیل: قبل التکوین اجمال، و بعده تفصیل؛ و نسب الی شیخ الاشراق، أنّه قال:
علمه تعالی بذاته تفصیل، و بالأشیاء قبل الوجود اجمال، لأنّ علمه بذاته علم اجمالی بمعلولاته، لاستلزام العلم بالعلّة العلم بالمعلول؛ و امّا فی مرتبة وجودها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 542 و الکلّ، لا یلیق بالرّحمن‌متّضح الفساد و البطلان
و کلّ ذا من حرص الاطّلاع‌علی الّذی لیس بمستطاع
و غرّهم قلیل علم فرحوابه فغالوا طورهم إذ مرحوا
و لم یراعوا العقل فی الوظیفةمن الوقوف عند کلّ خیفة فالعلم تفصیلیّ، و هو عین الأشیاء من دون حاجة الی صورة.

و غیر ذا من قیل، کالقول بأنّه حصولی مطلقا، و هو غیر ذاته، و قد نسب الی «انکسیماس الملطی» و «ابی علی» و «الفارابی» و هو الظاهر من «اثیر الدین» فی «الهدایة».

و القول بأنّ علمه متحدّ مع المعقولات دون المحسوسات، و المعدومات أیضا من المعقولات. و قد نسب اتّحاده مع المعقول الی «فرفریوس»؛
و القول بأنّ المعلوم؛ ای الصور، قائم بنفسه لا بالعلم و لا بالعقل، و هی المثل الأفلاطونیّة.

فهذه الأقوال المتشتّتة- و لعلّ المتتبّع یطّلع علی اکثر منها-، کلّها من خرافات الفلاسفة. و الکلّ، لا یلیق بالرّحمن، متّضح الفساد و البطلان. و کلّ ذا ناش من حرص الاطّلاع علی الّذی لیس بمستطاع لهم، لأنّه فوق عقلهم و وراء طورهم، و غرّهم فی ذلک قلیل علم فرحوا به، فاستبدّوا بذلک عن اهل الوحی؛ کما قال تعالی: فَلَمَّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ.
و ذلک حیث زعموا أنّ ما اوتوا، هو تمام العلم، کما سمّوا فنّهم بالحکمة، و عرفوها بأنّه العلم بحقایق الأشیاء علی ما هی علیها؛ و اوّلوا علیه قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً. و قد جهلوا أو تجاهلوا عن قوله تعالی: وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا. فغالوا ای تجاوزوا طورهم، إذ مرحوا؛ ای تبختروا بعلمهم و بانفسهم. و قد قال (ص): «رحم اللّه امرأ عرف قدره، و لم یتعدّ طوره.»
______________________________
(1). الغافر 40: 83.
(2). البقرة 2: 369.
(3). الاسراء 17: 185.
(4). شرح النهج لابن ابی الحدید 16: 118/ 31.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 543
و لم یراعوا من غرورهم العقل فی الوظیفة الّتی قرّرها لهم، من الوقوف عند کلّ خیفة من الشبهات؛ فإنّ الوقوف عند مظنّة الخطر و محتمل الشرّ، ممّا یلزم به العقل، و تواتر به النقل. قال اللّه تعالی:
أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ. و قال تعالی: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ... وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. و قال تعالی: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ. و قال: إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ.
و عن زرارة، قال سألت أبا جعفر (ع): «ما حقّ اللّه علی العباد؟ قال (ع): ان یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون.»
و عنه أیضا، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع)، ما حقّ اللّه علی خلقه؟ قال (ع): حقّ اللّه علی خلقه ان یقولوا ما یعلمون، و یکفّوا عمّا لا یعلمون؛ فاذا فعلوا ذلک، فقد و اللّه أدّوا إلیه حقّه.»
و عنه أیضا، عن ابی جعفر (ع)، قال: «لو انّ العباد، اذا جهلوا وقفوا، لم یجحدوا و لم یکفروا.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لو سکت من لا یعلم، سقط الاختلاف ...» و قال (ع) أیضا: «و اعلم: إنّ الراسخین فی العلم، هم الّذین اغناهم اللّه عن الاقتحام فی السّدد المضروبة، دون الغیوب، فلزموا الاقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فقالوا: امنّا به کلّ من عند ربّنا، فمدح اللّه- عزّ و جلّ- اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی ترکهم التعمق فیما لم یکلّفهم البحث عنه رسوخا، فاقتصر علی ذلک، و لا تقدر عظمة اللّه علی قدر عقلک، فتکون من الهالکین.»
______________________________
(1). الاعراف 7: 169.
(2). الاعراف 7: 44.
(3). النجم 53: 23.
(4). الانعام 6: 148.
(5). البحار 2: 113/ 2.
(6). المصدر 2: 118/ 20.
(7). المصدر 2: 120/ 31.
(8). المصدر 2: 122/ 45.
(9). المصدر 92: 109/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 544 فذا الّذی أوقعهم فی الهلکةإذ طلبوا ما العقل لیس مدرکه
و عند أهل البیت لیس یوصف‌علم الإله حیث لا یکیّف
و العلم ذاته فلیس یدرک‌و خوضه کالخوض فیه مهلک
فلو عقلناه عقلنا ذاته‌بل یبلغ العلم بنا إثباته
و إنّما الّذی علینا المعرفةبأنّه العالم لا أن نصفه
و الواجب الخروج فی صفاته‌عن حدّی الباطل مثل ذاته فذا الّذی أوقعهم فی الهلکة؛ ای غرورهم بعلمهم و عدم رعایتهم الوظیفة، اوقعهم فی الهلاکة الواقعیّة من حیث لا یعلمون، إذ طلبوا ما العقل لیس مدرکه؛ فإنّ ادراک علمه تعالی کما هو، لیس من طور العقل.

و عند أهل البیت (ع) لیس یوصف علم الإله، حیث لا یکیّف، کما مرّ قول موسی بن جعفر (ع): «و لا یوصف العلم من اللّه بکیف.» و من المعلوم أنّ ما لا یکیّف، لا یدرک و لا یوصف. و أیضا، العلم عندهم (ع)، ذاته تعالی، و لیس غیر الذات شی‌ء، فلیس یدرک کما لا یدرک الذات؛ و خوضه کالخوض فیه، مهلک، لأنّه خوض فی الذات.
فلو عقلناه، عقلنا ذاته، و تعقّل الذات محال، فتعقّل ما هو عین الذات أیضا محال؛ بل إنّما یبلغ العلم بنا إثباته؛ ای الی اثباته کما هو کذلک فی ذاته.

و إنّما الّذی علینا، المعرفة بأنّه العالم، لا أن نصفه بأنّه کیف یکون علمه؛ فإنّ ذلک موضوع عنّا، لأنّه شی‌ء خارج عن وسعنا لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها و قد تقدّم تفصیله فی المقصد الثانی.
و الواجب علینا فی مقام الاعتقاد و المعرفة، الخروج فی صفاته مطلقة؛ ایّ صفة کانت عن حدّی الباطل؛ اعنی، النّفی و التشبیه، مثل ذاته، لا توصیفها و تکییفها و تعریفها.
______________________________
(1). البحار 4: 86/ 22.
(2). البقرة 2: 286.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 545 من قال بعد الکون عالم، کفربل لم یزل بعالم فیما فطر
فعالم بالشّی‌ء قبل کونه‌کعلمه من بعده بعینه
فلم یزد علما علی ما قد علم‌بل هو بالشی‌ء محیط إذ عدم

و عندهم (ع)، من قال بعد الکون؛ ای بعد کون الشی‌ء و وقوعه عالم لا قبله، کفر. فعن البزنطی، عن ابی الحسن الرضا (ع)، قال:
فامّا من قال بأنّ اللّه تعالی لا یعلم الشی‌ء إلّا بعد کونه، فقد کفر و خرج عن التوحید.»
بل لم یزل بعالم فیما فطر؛ ای یکون علمه بالأشیاء من الأزل، فعالم بالشّی‌ء قبل کونه، کعلمه من بعده؛ ای بعد الکون بعینه، فلم یزد علما عند کونها علی ما قد علم من قبل، بل هو بالشی‌ء محیط إذ عدم، فعن محمّد بن مسلم عن ابی جعفر (ع)، قال:
سمعته یقول: کان اللّه و لا شی‌ء غیره، و لم یزل اللّه عالما بما کوّن [یکون]، فعلمه به قبل کونه، کعلمه به بعد ما کوّنه [بعد کونه].»
و قال امیر المؤمنین (ع): «و کلّ عالم فمن جهل تعلّم و اللّه لم یجهل و لم یتعلّم، احاط بالأشیاء قبل کونها، فلم یزدد بکونها علما، علمه بها قبل ان یکوّنها، کعلمه بها بعد تکوینها.»
و قال (ع) أیضا: «عالما بها قبل ابتدائها، محیطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها و احنائها.» و قال (ع) أیضا: «سبق علمه فی کلّ الامور، و نفذت مشیّته فی کلّ ما یرید من الأزمنة و الدهور.»
و فی سؤال الزندیق عن ابی عبد اللّه (ع): «فلم یزل صانع العالم عالما بالأحداث الّتی احدثها قبل ان یحدثها؟ قال (ع): لم یزل یعلم فخلق.» و فی ج، «فخلق ما علم.»
و عن ابن مسکان عنه (ع): «أ کان یعلم المکان قبل ان یخلق المکان، أم علمه
______________________________
(1). البحار 4: 115/ 40.
(2). المصدر 4: 86/ 23.
(3). المصدر 4: 270/ 15.
(4). المصدر 4: 247/ 5.
(5). المصدر 4: 319/ 44.
(6). المصدر 4: 67/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 546
عند ما خلقه و بعد ما خلقه؟ فقال (ع): تعالی اللّه، بل لم یزل عالما بالمکان قبل تکوینه، کعلمه به بعد تکوینه، و کذلک علمه بجمیع الأشیاء کعلمه بالمکان.»
و عن داود الرقی، عنه (ع)، فی قوله تعالی: وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ. قال (ع): إن اللّه هو اعلم بما یکوّنه قبل ان یکوّنه، و هم ذرّ، و علم من یجاهد ممّن لم یجاهد، کما علم أنّه یمیت خلقه قبل ان یمیتهم، و لم یرهم موتی و هم احیاء.»
و عن معلی بن محمّد، قال: «سئل العالم (ع): «فالعلم فی المعلوم قبل کونه و المشیّة فی المشاء قبل عینه- فبالعلم علم الأشیاء قبل کونها، و بالمشیّة عرف صفاتها و حدودها.» الحدیث، تأتی بقیّته فی المشیّة.
و عن ایّوب بن نوح، أنّه کتب الی ابی الحسن (ع)، یسأله عن اللّه- عزّ و جلّ-، أ کان یعلم الأشیاء قبل ان یخلق الأشیاء و کوّنها، او لم یعلم ذلک حتّی خلقها و اراد خلقها و تکوینها، فعلم ما خلق عند ما خلق و ما کوّن عند ما کوّن؟ فوقّع (ع) بخطّه: لم یزل اللّه عالما بالأشیاء قبل ان یخلق الأشیاء، کعلمه بالأشیاء بعد ما خلق الأشیاء.»
و عن جعفر بن محمّد بن حمزة، قال: «کتبت الی الرجل: أنّ موالیک اختلفوا فی العلم، فقال بعضهم: لم یزل اللّه عالما قبل فعل الأشیاء؛ و قال بعضهم: لا نقول لم یزل اللّه عالما، لأنّ معنی یعلم، یفعل، فان اثبتنا العلم فقد اثبتنا فی الأزل معه شیئا. فإن رأیت- جعلنی اللّه فداک!- ان تعلّمنی من ذلک، ما اقف علیه و لا اجوزه.
فکتب (ع) بخطّه: لم یزل اللّه عالما تبارک و تعالی ذکره.»
و عن ابی هاشم الجعفری، قال: «سأل محمّد بن صالح الأرمنی، أبا محمّد (ع) عن قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ ، فقال (ع): هل یمحو إلّا ما کان؟ و هل یثبت إلّا ما لم یکن؟ فقلت فی نفسی: هذا خلاف قول هشام بن الحکم (أنّه لا یعلم الشی‌ء حتّی یکون)، فنظر إلیّ، فقال: تعالی الجبّار الحاکم، العالم بالأشیاء قبل کونها، قلت: اشهد أنّک حجّة اللّه.»
______________________________
(1). البحار 4: 85/ 20.
(2). البقرة 2: 218.
(3). البحار 4: 90/ 35.
(4). المصدر 5: 102/ 27.
(5). المصدر 4: 88/ 25.
(6). المصدر 57: 162/ 99.
(7). الرعد 13: 39.
(8). البحار 4: 90/ 33.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 547 یثبت ما شاء و یمحو ما ثبت‌فیعلم الأشیاء، قبل ما استوت
فکلّ ما یخلق عن علم سبق‌یخلق ما علم، و یعلم ما خلق
یعلم ما کان، و ما لم یکن‌أن کیف کان الأمر إن یکوّن

و الی هذا الحدیث اشرت بقولی: یثبت ما شاء، و یمحو ما ثبت، فیعلم الأشیاء قبل ما استوت فی الوجود، فإنّه لا یمکن إلّا اثبات ما علم کما لا یمکن المحو إلّا محو ما ثبت، فکلّ ما یخلق عن علم سبق، کما مرّ فی کلام امیر المؤمنین (ع)، یخلق ما علم، و یعلم ما خلق، قال امیر المؤمنین (ع): «علم ما خلق، و خلق ما علم، لا بالتّفکیر و لا بعلم حادث اصاب ما خلق.» یعلم ما کان؛ ای الثابت ممّا کان أو یکون و ما لم یکن؛ ای لا تحقّق له، و امکن تحقّقه یعلم أن کیف کان الأمر إن یکوّن. قال الصادق (ع):
«بل کوّن الأشیاء قبل کونها؛ فکانت کما کوّنها، علم ما کان و ما هو کائن.»
و عن ابن حازم، عنه (ع) أیضا، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع)، هل یکون الیوم شی‌ء لم یکن فی علم اللّه- عزّ و جلّ؟ قال (ع): لا، بل کان فی علمه قبل ان ینشئ السّماوات و الأرض.»
و عنه (ع) أیضا: «هل یکون الیوم شی‌ء، لم یکن فی علم اللّه بالأمس؟ قال (ع):
لا، من قال هذا، فاخزاه اللّه! قلت: أ رأیت ما کان، و ما هو کائن الی یوم القیامة، أ لیس فی علم اللّه؟ قال (ع): بلی، قبل ان یخلق الخلق.»
و عنه (ع) أیضا: «أ رأیت ما کان، و ما هو کائن الی یوم القیامة، أ لیس کان فی علم اللّه؟ قال (ع): بلی، قبل ان یخلق السّماوات و الأرض.»
و عن الحسین بن بشار، عن الرضا (ع)، قال: سألته، أ یعلم اللّه الشی‌ء الّذی لم یکن، أن لو کان کیف کان یکون، او لا یعلم إلّا ما یکون؟ فقال (ع): إنّ اللّه تعالی، هو
______________________________
(1). البحار 4: 270/ 15.
(2). المصدر 3: 298/ 26.
(3). المصدر 4: 84/ 15.
(4). المصدر 4: 89/ 29.
(5). المصدر 4: 84/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 548
العالم بالأشیاء قبل کون الأشیاء، قال- عزّ و جلّ-: إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. و قال لأهل النّار: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ. فقد علم- عزّ و جلّ-، انّه لو ردّهم، لعادوا لما نهوا عنه، و قال للملائکة، لمّا قالت:
أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ. فلم یزل اللّه- عزّ و جلّ- علمه سابقا للأشیاء قدیما قبل ان یخلقها، فتبارک اللّه ربّنا، و تعالی علوّا کبیرا، خلق الأشیاء و علمه بها سابق لها؛ کما شاء، کذلک لم یزل ربّنا علیما سمیعا بصیرا.»
و عن فتح بن یزید، عن ابی الحسن الهادی (ع)، قال، قلت له: «یعلم القدیم، الشی‌ء الّذی لم یکن ان لو کان، کیف کان یکون؟ قال: ویحک. إنّ مسألتک لصعبة، أ ما سمعت اللّه یقول: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. و قوله: وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ. و قال یحکی قول اهل النّار: أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ. و قال: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ. فقد علم الشی‌ء الّذی لم یکن ان لو کان کیف کان یکون.»
اقول: الظاهر، أنّ المراد بما لم یکن، هو المعدوم الّذی یمکن تحقّقه عقلا، کما فسّرت البیت به، فإنّ هذا ممّا یصحّ العلم به، بأنّه لو کان، کیف کان یکون، و یکون علمه مختصّا به تعالی، لا المعدوم الّذی یستحیل وقوعه؛ فإنّه لا یصحّ فرض العلم به، الّا العلم بأنّه محال، و العلم بأنّه مستلزم للمحال و الفساد. و هذا العلم لیس ممّا یختصّ به تعالی، و المحال لا یحتمل فرض الوقوع الحقیقی، علی أنّه لو کان، کیف
______________________________
(1). الجاثیة 45: 29. و الاستشهاد بهذه الآیة، مبنیّ علی التفسیر المرویّ عن ابن عبّاس: «أنّ المراد بالاستنساخ، الاستنساخ فی اللّوح المحفوظ اعمال الخلق، قبل خلقهم»، و المشهور استنساخ الأعمال فی الدنیا قبل الآخرة.
(2). الانعام 6: 28.
(3). البقرة 2: 30.
(4). البحار 4: 78/ 1.
(5). الأنبیاء 22: 21.
(6). مؤمنون 23: 91.
(7). فاطر 35: 37.
(8). الانعام 6: 28.
(9). البحار 4: 82/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 549 و لیس علمه قدیما بالصّورإذ هی غیر الذات فی حقّ النّظر
فإن تقم بغیر أو بذاتهافتلک أنداد علی ذواتها
فقد تعدّد القدیم فی الأزل‌و إن به قامت، فذاته محلّ
بل عالم الذات و لا علم معه‌فکیف بالمعلوم أن یجامعه کان یکون، و ان کان فرض المحال، لترتیب بعض الآثار غیر محال. و علی هذا، فالاستشهاد بآیتی التوحید فی حدیث فتح بن یزید، ممّا بظاهره ینافی المفروض، فلا بدّ له من توجیه غیر بعید. فتأمّل!

و لیس عندهم (ع)، علمه الأزلی قدیما، یتعلّق بالصّور، إذ هی؛ ای الصور غیر الذات فی حقّ النّظر. عن ابی هاشم الجعفری، عن الجواد (ع)، سأله رجل، فقال:
«اخبرنی عن الرب- تبارک و تعالی-، أله اسماء و صفات فی کتابه؟ و هل اسمائه و صفاته هی هو؟
فقال (ع): إنّ لهذا الکلام وجهین: ان کنت تقول هی هو، أنّه ذو عدد و کثرة، فتعالی اللّه عن ذلک؛ و ان کنت تقول هذه الأسماء و الصفات لم تزل، فإنّ لم تزل محتمل معنیین؛ فان قلت: لم تزل عنده و فی علمه و هو یستحقّها، فنعم؛ و ان کنت تقول: لم یزل صورها و هجاؤها و تقطیع حروفها، فمعاذ اللّه ان یکون معه شی‌ء غیره؛ بل کان اللّه- تعالی ذکره- و لا خلق. ثمّ خلقها وسیلة بینه و بین خلقه، یتضرّعون بها إلیه و یعبدونه.»
و حیث کانت الصور غیر الذات، فلا یخلو الأمر عن احد ثلاثة: امّا ان تکون قائمة بنفسها أو بغیرها أو بذات الباری- عزّ و جلّ-، فإن تقم بغیر أو بذاتها، فتلک أنداد له تعالی مستقلّة علی ذواتها، و حینئذ، فقد تعدّد القدیم فی الأزل، لأنّ المفروض أنّها ازلیّة؛ و إن به تعالی قامت، فذاته محلّ لها، مضافا الی لزوم تعدّد القدیم؛ بل هو تعالی، عالم الذات، لیس إلّا ذاته و لا علم معه، و قد تقدّمت الأحادیث فی ذلک. فکیف بالمعلوم أن یجامعه؟ و هذا واضح، فإنّه اذا لم یتصوّر له علم زائدا علی ذاته، فکیف یتصوّر له معلوم زائدا علیها؟
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 550 و علمه لیس عن التفکرو لا رویّة و لا تصوّر
و العلم یستتبع للمعلوم‌لا الذات، بل تأبی عن اللّزوم
و لا یقاس علمه بالنّاس‌و هم من القیاس فی التباس
و الاشتراک، فی حقیقة الصفةمفروضة التجرید، لا مکیّفة
نعنی له المعنی بنفس الذات‌مع سلب الاقتران بالصّفات
و ما لغیره من الأوصاف‌له بذاته بلا اتّصاف
و هذا الإثبات من الوصف کفی‌کالذّات داعیا مقرّا واصفا

و علمه عندهم (ع)، لیس عن التّفکر و لا رویّة و لا تصوّر. و قد تقدّم ذلک، فلا یستلزم علمه صورا علمیّة، و العلم یستتبع للمعلوم، کما قالوا، لا الذات، بل تأبی عن اللّزوم، و هاهنا لیست إلّا الذات الآبیة عن کلّ قرین.
و لا یقاس علمه بالنّاس، و هم من القیاس فی التباس؛ فإنّ الّذی اوقعهم فی الوهم امران: احدهما: قیاس علمه تعالی بعلمهم، و علمهم لا بدّ له من معلوم؛ فان کان موجودا فهو، و إلّا فهو الصورة؛ ثانیهما: الاشتراک الظاهر فی اسماء الصفات، حیث إنّها تطلق علیه تعالی و علی غیره بإطلاق واحد. و إلیه اشرت بقولی:
و الاشتراک؛ ای اشتراکه تعالی مع غیره فی الأسماء و الصفات، إنّما هو فی حقیقة الصّفة مفروضة التجرید لا مکیّفة، اذ لا تتکیّف الذات، لا بالذات و لا بالصّفات؛ نعنی، له المعنی؛ ای معنی الصفات بنفس الذات؛ کما قال (ع): «له معنی العالم، اذ لا معلوم.» ، مع سلب الاقتران بالصّفات، کما قال (ع): «و کمال الإخلاص، نفی الصفات عنه.» ، و قال (ع): «من وصفه، فقد قرنه.» و ما لغیره من الأوصاف، الزائدة علی الذّوات الملازمة لها، فإنّ فی مفهوم الوصف معنی الزیادة و الاقتران؛ کما قال (ع): «بشهادة کلّ موصوف انّه غیر الصفة، و شهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف.» یکون له بذاته بلا اتّصاف، فهو عالم بلا اتّصاف بالعلم، و قادر بلا اتّصاف بالقدرة.
و هذا الإثبات من الوصف؛ ای هذا المقدار من اثبات الوصف علی الإجمال، کفی، کالذّات؛ فانّه کما تقدّم لیس علینا الّا الاثبات دون الاکتناه، و لا تحقیق معناه.
______________________________
(1). البحار 57: 43/ 17.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 247/ 5.
(4). المصدر 4: 247/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 551 فیا علیم مثل یا اللّه‌یکفی من الإجمال ما کفاه
و علمه بالشی‌ء فیما لم یزل‌کعلمه بفعله من الأزل
لا یوجب القدمة، فیما علمه‌إذ عالم حدوثه لا قدمه ***
و علمه بذاته المقدّسةأو وحدة فنفیه من وسوسة
إذ کیف کان شخصه قد جهله‌أم کیف لا یعلم أن لا ندّ له؟ *** فیکفی هذا المقادر للمعترف حال کونه داعیا أو مقرّا أو واصفا؛ یعنی، یکفیه فی مقام الاقرار و الدعاء و التوصیف، فلا یکون الدعاء به لقلقة اللسان، و لا الاقرار به اقرارا بالمجهول، و لا توصیفه توصیفا بغیر المفهوم. فیا علیم مثلا، بعینه مثل یا اللّه یکفی من الإجمال ما کفاه، و من رام وراء ذلک، فقد طلب الاکتناه.

تتمّة: لعلّه یتوّهم أنّ العلم اذ کان متعلّقا بنفس الأشیاء لا بصورها، یلزم ازلیّة الأشیاء لأزلیّة العلم، و قد بادرت الی دفعه بقولی:
و علمه بالشی‌ء فیما لم یزل، کعلمه بفعله من الأزل، مع أنّ افعاله تعالی حادثة، لا یوجب العلم القدمة، فیما علمه؛ إذ هو تعالی عالم حدوثه لا قدمه، فهو تعالی عالم بأنّه سیحدثه و سیوجده، و مع کونه عالما بحدوثه، فکیف یلزم ازلیّته؟
و الحاصل: أنّ علمه تعالی، تعلّق به علی أنّه حادث، فلا بدّ من مطابقة العلم و المعلوم.

قد تقدّم الکلام فی نقل الأقوال، أنّ بعض الفلاسفة انکر علمه تعالی بذاته، و قد وقع فی بعض الأوهام انکار علمه بأنّه واحد.
و عند اهل البیت (ع) علمه بذاته المقدّسة أو وحدة؛ ای علمه بانّه واحد، فنفیه من وسوسة؛ إذ کیف کان شخصه قد جهله، مع أنّه عالم بکل شی‌ء؟ أم کیف لا یعلم أن لا ندّ له؟ علی الملک، مع أنّه تعالی محیط بکلّ شی‌ء؟ کلّا! بل اخبر فی کتابه، بأنّ له الملک، و أنّ له الحکم، و أنّ له الخلق و الأمر، تبارک اللّه ربّ العالمین. و قد اخبر کثیرا عن نفسه، و اخبر أنّه واحد لا شریک له. فعن محمّد بن سنان، قال:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 552 و قد أحاط علمه بکلّ شی‌ءمن ظاهر و باطن میت و حیّ
و تستوی الأشیاء فی إحاطته‌فلیس أدنی بعضها من حضرته
و علمه بالأرض أو تحت الثری‌کعلمه فوق السّماوات جری «سألت أبا الحسن الرضا (ع)، هل کان اللّه عارفا بنفسه قبل ان یخلق الخلق؟
قال (ع): نعم، قلت: یراها و یسمعها؟ قال (ع): ما کان محتاجا الی ذلک، لأنّه لم یکن یسالها و لا یطلب منها، هو نفسه و نفسه هو، قدرته نافذة، فلیس یحتاج الی ان یسمّی نفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها.»
و عن فضیل بن سکرة، قال: قلت لأبی جعفر (ع): «جعلت فداک! ان رأیت ان تعلمنی، هل کان اللّه- جلّ ذکره- یعلم قبل ان یخلق الخلق أنّه وحده؟ فقد اختلف موالیک، فقال بعضهم: قد کان یعلم- تبارک و تعالی- أنّه وحده قبل ان یخلق شیئا من خلقه؛ و قال بعضهم: إنّما معنی یعلم، یفعل، فهو الیوم یعلم أنّه لا غیره، قبل فعل الأشیاء، و قالوا: ان اثبتنا انّه لم یزل عالما بأنّه لا غیره، فقد اثبتنا معه غیره فی ازلیّته، فان رأیت یا سیّدی ان تعلّمنی ما لا اعدوه الی غیره.
فکتب (ع): ما زال اللّه عالما تبارک و تعالی.»

و قد أحاط علمه تعالی، الی قوله فوق السّماوات جری، قال امیر المؤمنین (ع):
«لکنّه سبحانه احاط بها علمه، و اتقنها صنعه، و احصیها حفظه، لم یعزب عنه خفیّات غیوب الهواء، و لا غوامض مکنون ظلم الدجی، و لا ما فی السّماوات العلی، و الأرضین السفلی، لکلّ شی‌ء منها حافظ و رقیب، و کلّ شی‌ء منها بشی‌ء محیط، و المحیط بما احاط منها، اللّه الواحد الصمد.»
و قال (ع) أیضا: «فلا لها [ای للأشیاء] محیص عن ادراکه ایّاها، و لا خروج من احاطته بها، و لا امتناع من قدرته علیها.»
______________________________
(1). البحار 4: 88/ 26.
(2). المصدر 4: 86/ 24.
(3). المصدر 4: 270/ 15.
(4). المصدر 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 553 و یشهد النّجوی، بلا مشاهدةو کلّ شی‌ء فهو أحصی عدده
یعلم کلّ جلوة و خلوةو لفظة و لحظة و خطوة
و عجّة الوحوش فی المفاوزو ضجّة الأطفال و العجائز
و ما تکنّه البحار الغامرةو ما تموج بالرّیاح الدامرة و قال (ع) أیضا: «علمه بالأموات الماضین، کعلمه بالأحیاء الباقین؛ و علمه بما فی السّماوات العلی، کعلمه بما فی الارضین السفلی.»
و قال الصادق (ع): «محیط بما خلق، علما و قدرة و احاطة و سلطانا؛ و لیس علمه بما فی الأرض باقلّ ممّا فی السّماء، لا یبعد منه شی‌ء، و الأشیاء له سواء، علما و قدرة و سلطانا و ملکا و احاطة.»
و قال (ع) أیضا: «و هو بکلّ شی‌ء محیط بالاشراف و الاحاطة و القدرة، لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السّماوات و لا فی الارض، و لا اصغر من ذلک، و لا اکبر بالاحاطة و العلم، لا بالذّات.»
و قال (ع) فی قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ. قال (ع):
«علمه.» و قال أیضا فی الآیة: «السموات و الأرض و ما بینهما فی الکرسی و العرش، هو العلم، لا یقدر احد قدره.»
و قال الرضا (ع): «و احاط بکلّ شی‌ء علمه، و احصی عدده، فلا یؤده کبیر، و لا یعزب عنه صغیر.»
و قال الصادق (ع): «و الأشیاء کلّها له، سواء علما و قدرة و ملکا و احاطة.»

و یشهد النّجوی بلا مشاهدة ببطر، او محالة من حضر، و کلّ شی‌ء الی قولی بالرّیاح الدامرة؛ ای الّتی تدمّر کلّ شی‌ء باذن ربّها. قال امیر المؤمنین (ع):
«لم یقرب من الأشیاء بالتصاق، و لم یبعد عنها بافتراق، و لا یخفی علیه من عبادة شخوص لحظة، و لا کرور لفظة، و لا ازدلاف ربوة، و لا انبساط خطوة فی لیل
______________________________
(1). البحار 4: 306/ 35.
(2). المصدر 3: 323/ 20.
(3). المصدر 3: 322/ 19.
(4). البقرة 2: 255.
(5). البحار 58: 9/ 6.
(6). المصدر 4: 89/ 28.
(7). المصدر 4: 262/ 10.
(8). المصدر 3: 323/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 554 و یعلم السّر و أخفی من بشرو من أسرّ قوله و من جهر *** داج و لا غسق ساج.»
و قال (ع): «یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات، و معاصی العباد فی الخلوات، و اختلاف النینان فی البحار الغامرات، و تلاطم الماء بالرّیاح العاصفات» ، تعالی اللّه العلیّ الأعلی، عالم کلّ خفیة، و شاهد کلّ نجوی لا کمشاهدة شی‌ء من الاشیاء، ملأ السّماوات العلی الی الارضین السفلی، و احاط بجمیع الأشیاء، علما، فعلا، الّذی دنا و دنا الّذی علا، له المثل الأعلی، و الأسماء الحسنی، تبارک و تعالی.
و یعلم السّر و أخفی من بشر، و من أسرّ قوله و من جهر، قال امیر المؤمنین (ع):
«من تکلّم، سمع نطقه، و من سکت، علم سرّه.» و عن الصادق (ع) فی قوله تعالی: یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی. ، قال (ع): «السرّ ما کتمته فی نفسک، و اخفی ما خطر ببالک، ثمّ انسیته.»
و عنه (ع) فی قوله تعالی: یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ. ، قال (ع): «أ لم تر الی الرجل ینظر الی الشمس، و کأنّه لا ینظر إلیه، فذلک خائنة الأعین.»
و عن الباقر (ع) فی قوله تعالی: سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ ، قال (ع): «السرّ و العلانیة عنده سواء؛ و قوله تعالی: وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ، وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ ؛ ای مستخف فی جوف بیته.»
و قال الرضا (ع): «سبحان من خلق الخلق بقدرته، و وضع کلّ شی‌ء منه موضعه بعلمه، سبحان من یعلم خائنة الأعین و ما تخفی الصدور، و لیس کمثله شی‌ء، و هو
______________________________
(1). البحار 4: 306/ 35.
(2). اقول: النینان، کحیتان وزنا و معنی و هما جمعا نون و حوت.
(3). البحار 4: 92/ 44.
(4). طه 20: 7.
(5). البحار 4: 79/ 2.
(6). غافر 40: 19.
(7). البحار 4: 80/ 4.
(8). الرعد 13: 10.
(9). الرعد 13: 10.
(10). البحار 4: 82/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 555 و عالم بالغیب و الشّهادةبل کلّ غیب عنده شهادة
و عنده مفاتح الغیب و مامن ورق یسقط إلّا علما
و علم ساعة و ما قد یمطرغیثا و من بأیّ أرض یقبر
و ما فی الأرحام و ما تحمله‌انثی و ما تغیض أو تکمله السمیع البصیر.»

و عالم بالغیب و الشّهادة.
الغیب، مصدر أو اسم مصدر، بمعنی الغائب أو المغیب؛ و المراد منه، ما کان غائبا عن المخلوقین، و إلّا فاللّه تعالی لا یعزب عنه شی‌ء. و الغائب نوعان: منه ما هو موجود فی الکون، و مستور عن غیره تعالی، و الشّهادة بخلافه؛ و منه ما لیس بموجود، و یکون فی علمه تعالی، و الشّهادة بخلافه. فعن الصادق (ع) فی قوله تعالی: عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ قال (ع): «الغیب، ما لم یکن، و الشهادة ما قد کان.» و قد مرّ علمه تعالی «بما کان و ما لم یکن، ان لو کان، کیف کان یکون»، و «أنّه یعلم الأشیاء قبل کونها، کعلمه بها بعد کونها.»
بل کلّ غیب عنده شهادة، قال امیر المؤمنین (ع): «کلّ سرّ عندک علانیة، و کلّ غیب عندک شهادة.»
و عنده مفاتح الغیب و ما من ورق یسقط إلّا علما؛ کما قال تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها. و المفاتح، ما به یکشف الکائن المستور، او المقدّر الّذی لیس بکائن.
و عنده أیضا علم ساعة؛ ای ساعة القیامة الکبری و الصغری؛ و ما قد یمطر غیثا فیعلم عدد القطر، صغیرة و کبیرة، و قلیلة و کثیرة؛ و من بأیّ أرض یموت و یقبر؛
______________________________
(1). البحار 4: 85/ 20.
(2). الانعام 6: 73، التوبة 9: 94 و 105، مؤمنون 23: 92 و ...
(3). البحار 4: 79/ 3.
(4). المصدر 4: 317/ 43.
(5). الانعام 6: 59.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 556
و یعلم أیضا ما فی الأرحام و ما تحمله انثی، من ذکر أو انثی، و واحد أو اثنین؛ و ما تغیض الأرحام أو ما تکمله خلقة و مدّة، فعن الصادق (ع) فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ ... ، قال (ع): «هذه الخمسة، اشیاء لم یطّلع علیها ملک مقرّب، و لا نبیّ مرسل، و هو من صفات اللّه- عزّ و جلّ.»
و عنه (ع) أیضا، فی قوله تعالی: اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ. قال (ع): «ما تغیض الأرحام، ما لم یکن حمل، و ما تزداد، الذکر و الانثی جمیعا.»
و عنه (ع): «ما کان دون التسعة اشهر، و هو غیض، و ما تزداد ما رأت الدم فی حال حملها ازداد به علی التسعة اشهر.»
و عن احدهما (ع): «الغیض، کلّ حمل دون تسعة اشهر، و ما تزداد، کلّ شی‌ء یزاد علی تسعة اشهر؛ و کلّ ما رأت الدم فی حملها من الحیض، یزداد بعدد الأیّام الّتی رأت فی حملها من الدم.»
و عنهما (ع): «الغیض، ما کان اقلّ من الحمل، و ما تزداد، ما زاد علی الحمل، فهو مکان ما رأت من الدم فی حملها.»
و عنهما (ع) أیضا، ما تحمل کل انثی؛ ای انثی و ذکرا، و ما تغیض الأرحام الّتی لا تحمل، و ما تزداد من انثی و ذکر.»
اقول: الاختلاف من جهة احتمال اللّفظ للعموم، فکلّ من التفسیرین نوع من الغیض و الزیادة.
و عن الصادق (ع) فی قوله: وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ الورقة، السقط؛ و الحبّة، الولد؛ و ظلمات الأرض، الأرحام؛ و الرطب، ما یحیی، و الیابس، ما یغیض.»
______________________________
(1). لقمان 31: 34.
(2). البحار 4: 82/ 9.
(3). الرعد 13: 8.
(4). البحار 4: 91/ 42.
(5). المصدر 4: 91/ 43.
(6). المصدر 4: 91/ 39.
(7). المصدر 4: 91/ 40.
(8). المصدر 4: 91/ 41.
(9). الانعام 6: 59.
(10). البحار 4: 80/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 557 و لا یحیطون بشی‌ء علمه‌إلّا بما شاء لمن قد علّمه
فعنده علمان: علم استترمستأثر به و سرّ استسرّ
و علمه العامّ یعلّم الولیّ‌من ملک و من نبیّ مرسل
و کلّ ما علّم مجتبی له‌علّمه نبیّنا و آله
و خصّهم بالبعض ممّا استأثره‌تکرّما، إذ هم خیار الخیرة *** و عن حسین بن خالد، عنه (ع) أیضا فی الآیة، قال (ع): الورق، السّقط؛ یسقط من بطن أمّه، من قبل ان یهلّ الولد؛ فقلت: و لا جنّة؟ قال (ع): یعنی، الولد فی بطن أمّه، اذا اهلّ و یسقط من قبل الولادة؛ قلت: لا رطب؟ قال (ع): یعنی، المضغة اذ استکنت فی الرحم قبل ان یتمّ خلقها، قبل ان ینتقل؛ قلت: و لا یابس؟ قال (ع): الولد التام؛ قلت: فی کتاب مبین؟ قال (ع): فی امام مبین.»
اقول: التفسیر فی هذین الحدیثین، مبنیّ علی التأویل و الباطن.

و لا یحیطون بشی‌ء علمه إلّا بما شاء؛ کما قال تعالی: وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ. و لکن لا علی وجه الاستنباط و المکاشفة، بل علی وجه التعلیم؛ و ذلک لمن قد علّمه؛ کما قال تعالی: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ. و قال تعالی: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ.
قال امیر المؤمنین (ع): «و انقطع دون الرسوخ فی علمه جوامع التفسیر، و حال دون غیبه المکنون حجب من الغیوب و تاهت فی ادنی ادانیها طامحات العقول فی لطیفات الأمور.»
______________________________
(1). البحار 4: 90/ 36.
(2). البقرة 2: 255.
(3). آل عمران 3: 179.
(4). الجنّ 72: 26.
(5). البحار 4: 269/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 558
و قال (ع) أیضا: «الّذی عجزت الملائکة علی قربهم من کرسیّ کرامته، و طول ولههم إلیه، و تعظیم جلال عزّه، و قربهم من ملکوته ان یعلموا من امره إلّا ما اعلمهم؛ و هم من ملکوت القدس بحیث هم و من معرفته علی ما فطرهم علیه، ان قالوا سبحانک لا علم لنا إلّا ما علّمتنا انّک انت العلیم الحکیم.»
فعنده تعالی، کما یظهر من الاستثناء و المستثنی منه، من الآیات الثلاث، علمان: علم استتر، قد ستره عن غیره، مستأثر به و سرّ استسرّ؛ ای استسرّه عن الغیر، فهو علم خاصّ به تعالی، و الآخر علمه العامّ؛ و لکن یعلّم الولیّ من ملک و من نبیّ مرسل لا غیرهم.
و کلّ ما علّم مجتبی له من علم، من ملک أو نبیّ، علّمه نبیّنا (ص) و خصّهم أیضا بالبعض ممّا استأثره فی غیبه تکرّما لهم؛ إذ هم خیار الخیرة، و صفوة الصفوة، فعن جابر عن ابی جعفر (ع):
إنّ للّه لعلما، لا یعلمه غیره، و علما یعلمه ملائکته المقرّبون و انبیائه المرسلون و نحن نعلم.»
و عن الفضیل بن یسار، عنه (ع) أیضا: «العلم علمان: فعلم عند اللّه مخزون، لم یطّلع علیه احدا من خلقه؛ و علم علّمه ملائکته و رسله، فما علّمه ملائکته و رسله، فإنّه سیکون.»
و عن ابی بصیر، عن الصادق (ع) أیضا: «إنّ للّه- عزّ و جلّ- علمین: علم لا یعلمه الّا هو، و علم علّمه ملائکته و رسله، فما علمه ملائکته و رسله فنحن نعلمه.»
و عن ضریس، عن الباقر (ع) أیضا: إنّ للّه علمین: علما مبذولا، و علما مکفوفا؛ فامّا المبذول، فإنّه لیس من شی‌ء یعلمه الملائکة و الرسل، الّا نحن نعلمه؛ و امّا المکفوف، فهو الّذی عند اللّه فی أمّ الکتاب.» و فی الکافی بعد «أمّ الکتاب»، «اذا خرج نفد».
و عن ابن سنان، عن الصادق (ع)، عن ابیه (ع)، قال: «إنّ للّه علما خاصّا و علما عامّا، فامّا العلم الخاصّ، فالعلم الّذی لم یطّلع علیه ملائکته المقرّبین و انبیائه المرسلین؛ و امّا العلم العامّ، فإنّه علمه الّذی اطّلع علیه ملائکته المقرّبین و انبیائه
______________________________
(1). البحار 4: 274/ 16.
(2). المصدر 4: 85/ 21.
(3). المصدر 4: 113/ 36.
(4). المصدر 26: 165/ 16.
(5). المصدر 4: 89/ 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 559
المرسلین؛ و قد وقع إلینا من رسول اللّه (ص).»
و عن ابی بصیر، عن الصادق أیضا: «إنّ للّه علمین: علم مکنون مخزون، لا یعلمه إلّا هو من ذاک یکون البداء؛ و علم علّمه ملائکته و رسوله و انبیائه.»
و عن الفضیل، عنه (ع): «إنّ للّه علما یعلّمه ملائکته و رسله، الا و نحن نعلمه، و للّه علم لا یعلمه ملائکته و رسله.»
و عن علیّ بن ابی حمزة، عن ابی بصیر، عنه (ع) أیضا: «إنّ للّه- عزّ و جلّ- علمین علما عنده لم یطّلع علیه احدا من خلقه؛ و علما نبذه الی ملائکته و رسله، فقد انتهی إلینا.»
و عن سماعة، عنه (ع) أیضا: «إنّ للّه- تبارک و تعالی- علمین: علما اظهر علیه ملائکته و انبیائه و رسله، فما اظهر علیه ملائکته و رسله و انبیائه فقد علمناه؛ و علما استأثر به، فاذا بدا للّه فی شی‌ء منه، اعلمنا ذلک، و عرض علی الأئمّة الّذین کانوا قبلنا.»
و عن علی بن جعفر، عن اخیه موسی (ع)، مثله.
و عن البرقی مرفوعا، عن ابی عبد اللّه (ع): «إنّ للّه علمین: علم تعلمه ملائکته و رسله، و علم لا یعلمه غیره، فما کان ممّا یعلمه ملائکته و رسله، فنحن نعلمه، و ما خرج من العلم الّذی لا یعلم غیره، فالینا یخرج.»
و عن جهم بن ابی جهمة، عمّن حدثه عنه (ع) أیضا: «إن اللّه- عزّ و جلّ-، اخبر محمّدا (ص) بما کان منذ کانت الدنیا، و بما یکون الی انقضاء الدنیا، و اخبره بالمحتوم من ذلک، و استثنی علیه فیما سواه.»
و عن الباقر (ع) فی قوله تعالی: إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ ، قال (ع): «و کان محمّد (ص) ممّن ارتضاه.»
و عن الرضا (ع): «فرسول اللّه (ص) عند اللّه مرتضی، و نحن ورثة ذلک الرسول الّذی اطّلعه اللّه علی ما یشاء من غیبه، فعلمنا ما کان و ما یکون الی یوم القیامة.»
______________________________
(1). البحار 4: 85/ 19.
(2). المصدر 4: 109/ 27.
(3). المصدر 4: 89/ 31.
(4). المصدر 4: 110/ 28.
(5). المصدر 26: 93/ 23.
(6). المصدر 4: 89/ 32.
(7). الکافی 1: 148/ 14.
(8). الجن 72: 27.
(9). البحار 4: 110/ 29.
(10). المصدر 49: 75/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 560 من أنکر القدرة للّه، کفرو عجز الأشیاء شاهد بأن قدر
لا تبلغ العقول کنه قدرته‌و انحسرت عن وصفها بغایته
و القدرة التامة العلیا له‌بلا منازع لما حاوله

من أنکر القدرة للّه، کفر. قال الصادق (ع): «من شبّه اللّه بخلقه، فهو مشرک؛ و من انکر قدرته، فهو کافر.» و عجز الأشیاء شاهد بأن قدر، قال امیر المؤمنین (ع):
«مستشهد بحدوث الأشیاء علی ازلیّته، و بما و سمها به من العجز علی قدرته.» و عن امیر المؤمنین (ع) و موسی بن جعفر (ع) و الرضا (ع): «المستشهد بآیاته علی قدرته، الممتنع من الصفات ذاته.» و عن الرضا (ع)، عن آبائه، و عن امیر المؤمنین (ع): «المستشهد بحدوث الأشیاء علی ازلیّته، و بما و سمها به من العجز علی قدرته، الی ان قال: مستشهد بکلیّة الأجناس علی ربوبیّته، و بعجزها علی قدرته، و بفطورها علی قدمته.»

لا تبلغ العقول کنه قدرته، کما لا تبلغ کنه ذاته، و انحسرت الأفهام عن وصفها بغایته؛ ای بغایة التوصیف. قال امیر المؤمنین (ع): قد یئست من استنباط الاحاطة به طوامح العقول، و نضبت عن الاشارة إلیه بالاکتناه بحار العلوم، و رجعت بالصغر عن السموّ الی وصف قدرته لطائف الخصوم، و تحیّرت الأوهام عن احاطة ذکر ازلیّته، و حصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته.»

و القدرة التامة الکاملة العلیا، الّتی هی فوق کلّ قدرة ثابتة له تعالی، بلا منازع، لما قد حاوله و لا امتناع علیه مما یحاوله. قال امیر المؤمنین (ع):
«فلا لها [ای الأشیاء] محیص عن ادراکه ایّاها، و لا خروج من احاطته بها، و لا احتجاب عن احصائه لها، و لا امتناع من قدرته علیها.»
______________________________
(1). البحار 3: 299/ 29.
(2). المصدر 4: 261/ 9.
(3). المصدر 4: 284/ 17.
(4). المصدر 4: 221/ 2.
(5). المصدر 4: 222/ 2.
(6). المصدر 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 561 لا یوصف الإله بالعجز و لابقدرة إلّا و کان أنبلا
من ذاک جائز لنا ترک النّظرفیها لما تأبی عن إدراک البشر ***
و هی تعمّ کلّ ما لا یمتنع‌ذاتا عن الوجود، دون الممتنع و قال الحسین (ع): «و امضی المشیّة و الإرادة و القدرة و العلم، بما هو کائن، لا منازع له فی شی‌ء من امره، و لا کقوله یعادله، و لا ضدّ له ینازعه، لیس بقادر من قارنه ضدّ أو ساواه ندّ.»

و حیث إنّ قدرته تامّة کاملة، لا یوصف الإله بالعجز فی شی‌ء، و کذلک لا یوصف بقدرة إلّا و هو تعالی کان منها أنبلا و اعظم؛ لأنّ قدرته لا تقدّر بقدر، کما أنّ ذاته لا یوصف بحدّ. قال الصادق (ع):
«إن اللّه- عزّ و جلّ- لا یوصف.» و قال الباقر (ع): «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- لا یوصف بعجز، و کیف یوصف و قد قال فی کتابه: وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ. فلا یوصف بقدرة إلّا کان اعظم من ذلک.»

من ذاک، جائز لنا ترک النّظر فیها؛ ای فی القدرة لما تأبی عن إدراک البشر، کما لا یجوز التفکّر فی ذاته؛ لأنّ ذاته آبیة عن الادراک. قال امیر المؤمنین (ع):
«یا أبا الطفیل! العلم علمان: علم لا یسع النّاس الّا النّظر فیه، و هو صبغة الاسلام؛ و علم یسع النّاس ترک النّظر فیه، و هو قدرة اللّه- عزّ و جلّ-.»
اقول: المراد بصبغة الاسلام، احکامه و شریعته.

و هی؛ ای القدرة، تعمّ؛ کما قال تعالی: فَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ. لکنّها تعمّ کلّ ما لا یمتنع ذاتا عن الوجود، دون الممتنع عنه، و الاستثناء فی الحقیقة
______________________________
(1). البحار 4: 301/ 29.
(2). المصدر 4: 142/ 8.
(3). الانعام 6: 91، الزمر 39: 67، الحج 22: 74.
(4). البحار 4: 142/ 8.
(5). المصدر 1: 209/ 1.
(6). الانعام 6: 17، هود 11: 4، الروم 30: 50، ...
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 562 و هی تعلّقت بما تعلّقاعلم به، إذ ذان لن یفترقا
و فی المحال علمه به حتم‌فکیف قادر بضدّ ما علم؟ تخصّص، لا تخصیص.
و الوجه فی ذلک: أنّ القدرة فی الأعیان تتعلّق بالوجود و العدم، و فی الأعمال بالفعل و الترک، و هما أیضا یرجعان الی الوجود و العدم، فمعنی القدرة علی الشی‌ء او علی الفعل، القدرة علی إیجاده أو إعدامه؛ فلا بدّ ان یکون الشی‌ء أو الفعل، ممّا یقبل الوجود و العدم ذاتا، حتّی امکن ان یکون متعلّقا للقدرة. فما یمتنع عن الوجود ذاتا کشریک الباری و اجتماع نقیضین؛ او یمتنع عن العدم کحیاة الباری، لامتناع الفناء علیه، و الخلوّ عن احد النقیضین، لامتناع ارتفاعهما، لا یمکن ان یکون متعلّقا للقدرة؛ فعدم تسلّط القدرة، إنّما هو لأجل امتناع المتعلّق عن الوجود أو العدم؛ ای عن الإیجاد و الإعدام، لا لامتناع القدرة فالقصور مستند الی المتعلّق لا الی القدرة، فلا یلزم تخصیص فی عموم القدرة؛ بل هو تخصّص لخروج الممتنع عن العموم بمعنی عدم دخوله فیه من أوّل الأمر.

و قد علّلت ذلک أیضا بوجه عقلی، و هو ما قلت:
و هی؛ ای القدرة، تعلّقت بما تعلّقا علم به، إذ ذان لن یفترقا؛ لأنّهما معا ازلیّان، ذاتیان له تعالی، فهما متلازمان، لا یجوز انفکاک احدهما عن الآخر، فکلّ ما تعلّق العلم به، تعلّقت القدرة به، و لا یجوز ان یتعلّق العلم بشی‌ء بوجه، و تتعلّق القدرة بخلافه، و فی المحال علمه به؛ ای بانّه محال حتم، اذ لا یخلو الأمر من ثلاثة: امّا ان یکون عالما بانّه محال واقعا، او عالم بأنّه غیر محال، او لا یعلم شیئا؛ و الثالث محال، لاستلزامه الجهل، و کذا الثانی، لأنّ المفروض کونه محالا واقعا، ففرض کونه عالما بخلافه، جهل مرکّب، فیبقی الأوّل، فقد حتم علمه بکونه محالا. فاذا فرض فی شی‌ء أنه تعالی یعلم أنّه محال، فکیف قادر بضدّ ما علم، و قد لزم الافتراق بین العلم و القدرة؟
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 563 ما لا یکون کدخول العالم‌فی بیضة لا یقتضی أن انتمی
بالعجز عنه، بل کفی فی قدرته‌تغییر کلّ منهما عن هیئته
یکبّر البیضة أو یصغّرفی الجسم عالما فمن ذا أقدر ***

فعلی هذا، ما لا یکون، کدخول العالم فی بیضة، بحیث لا تکبّر البیضة و لا یصغّر العالم، لا یقتضی أن انتمی بالعجز عنه؛ ای ینسب الی العجز، لما ذکر أنّ عدم الوقوع لامتناع الفرض، لا لقصور القدرة. بل کفی فی قدرته تغییر کلّ منهما عن هیئته، فامّا یکبّر البیضة أو یصغّر فی الجسم عالما علی قدر البیضة، فمن ذا أقدر منه اذا کان قادرا علی مثل هذا التکبیر و التصغیر؟ فعن الصادق (ع)، قال:
«قیل لأمیر المؤمنین (ع): هل یقدر ربّک ان یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان تصغر الدنیا أو تکبر البیضة؟
قال (ع): انّ اللّه- تبارک و تعالی- لا ینسب الی العجز، و الّذی سألتنی لا یکون.»
و عنه (ع) أیضا، قال: «جاء رجل الی امیر المؤمنین (ع)، فقال: أ یقدر اللّه ان یدخل الأرض فی البیضة، و لا تکبر البیضة؟
فقال له: ویلک! إنّ اللّه لا یوصف بالعجز، و من اقدر ممّن یلطّف الأرض و یعظّم البیضة؟»
و عنه (ع)، قال: «إنّ ابلیس قال لعیسی بن مریم: أ یقدر ربّک علی ان یدخل الأرض فی بیضة لا تصغر الأرض و لا تکبر البیضة؟
فقال عیسی (ع): ویلک! إنّ اللّه لا یوصف بالعجز، و من اقدر ممّن یلطّف الأرض و یعظّم البیضة؟»
هذه الأحادیث الثلاثة، اثبتت استحالة هذا الفرض، الّا أنّها اثبتت القدرة علی تلطیف العالم، او تکبیر البیضة، و هی قدرة عظیمة. و قد ورد فی حدیثین آخرین، جوابا آخر عن هذا السؤال، ظاهره تسلیم الامکان، و تمثیله بادخاله فی العدسة، و هو مخالف للواقع من وجهین: احدهما: من جهة تسلیم الامکان؛ ثانیهما: من حیث مخالفة المثال للسؤال، فعن البزنطی، قال: «جاء رجل الی الرضا (ع)، فقال: هل یقدر
______________________________
(1). البحار 4: 143/ 10.
(2). المصدر 4: 143/ 11.
(3). المصدر 4: 142/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 564
ربّک ان یجعل السموات و الأرض و ما بینهما فی بیضة؟ قال (ع): نعم، و فی اصغر من البیضة، و قد جعلها فی عینک، و هی اقلّ من البیضة لأنّک اذا فتحتها، عاینت السّماء و الأرض و ما بینهما، و لو شاء لأعماک عنها.»
و عن عدّة من اصحابنا: «أنّ عبد اللّه الدیصانی اتی هشام بن الحکم، فقال له:
أ لک ربّ؟ فقال: بلی، قال قادر؟ قال: نعم، قادر، قاهر؛ قال: یقدر ان یدخل الدّنیا کلّها فی البیضة، لا تکبر البیضة و لا تصغر الدنیا؟ فقال هشام: النّظرة.
فقال: قد أنظرتک حولا ثمّ خرج عنه، فرکب هشام الی ابی عبد اللّه (ع)، فقال (ع) له: إنّ الّذی قدر ان یدخل الّذی تراه العدسة أو اقلّ منها، قادر ان یدخل الدنیا کلّها البیضة، لا تصغر الدنیا و لا تکبر البیضة. فانکبّ هشام علیه، و قبّل یدیه و رأسه و رجلیه، و قال: حسبی، یا ابن رسول اللّه! فانصرف الی منزله و غدا علیه الدیصانی، فقال له: یا هشام! جئتک مسلّما، و لم اجئک متقاضیا للجواب، فقال له هشام: ان کنت جئت متقاضیا فهاک الجواب.
فخرج منه الدیصانی، فأخبر أنّ هشاما دخل علی ابی عبد اللّه (ع)، فعلّمه الجواب، فمضی الدیصانی حتّی اتی باب ابی عبد اللّه (ع) فأستأذن علیه ...»
تقدّمت بقیّته فی اثبات الصانع، و فی آخره، أنّه استسلم علی یدی ابی عبد اللّه (ع).
فلا بدّ من حملهما، امّا علی أنّ فرض السؤال فیهما لیس عمّا هو المحال من ادخال الجسم الکبیر مع حفظ جسمیّته و کبره فی الشی‌ء الصغیر مع حفظ صغره، بل السؤال عمّا یمکن فرضه من الادخال، و لو مع عدم جسمیّته، و لعلّه لذلک لم یصرّح فی حدیث الرضا (ع) بانّه لا یصغر العالم و لا تکبر البیضة؛ او یحملان علی أنّ المقصود بهذا السؤال محض الامتحان، لیعلم به حدّ المسئول فی معرفة المحال عن الممکن، فإنّ هذا السؤال، صار من قبیل المعمّیات الّتی یمتحن بها الرجال، لیعرف بها تمییزهم الممکن عن المحال، و ربّما یغالط به اهل الجدال، و قد اجابوا (ع) بما هو الممکن منه من الفرض، و قنع به اهل السّئوال.
______________________________
(1). البحار 4: 143/ 12.
(2). لا یخفی أنّ المقصود من التمثیل محض انطباع المرئی فی العدسة، و هو لا یثبت انّ الرؤیة بالانطباع لا بخروج الشّعاع کما هو عند اهل التحقیق، و قد وافق علیه، قول موسی بن جعفر (ع)، فی الحدیث المتقدّم فی الرؤیة. هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص564 هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 565 و من سلوب ذاته تنزّهاللقدم و الوحدة و الغنی لها
أن لا له مثل و لا من صاحبةو لا قرین أو نظیر قاربه
لا هو مولود و لا له ولدو لا له ضدّ و لا کفو احد
فالضدّ و المثل و ما یضاهئه‌إن کان حادثا فلا یکافئه
و إن یکن ذاک قدیما مثله‌تعدّد الربّ فلا کفو له

کلّ هذه السلوب، ممّا یقتضیه غناه تعالی و قدمه و توحیده الذاتی الربوبی و الوصفی الالوهی. و من سلوب ذاته تنزّها؛ ای لما أنّه تعالی منزّه، و فیه اشارة الی أنّ هذه الصفات، صفات تنزیهیّة، و هی ثابتة له تعالی، للقدم و الوحدة و الغنی لها؛ ای للذّات أن لا له مثل و لا من صاحبة و لا قرین، أو نظیر قاربه فی الذات و الصفات، و لا هو مولود و لا له ولد، و لا له ضدّ و لا کفو احد. فالقدمة، تقتضی ان لا یکون والدا و لا مولودا؛ و الغنی، یقتضی ان لا یکون له شریک و صاحبة؛ و الوحدة، تقتضی ان لا یکون له ضدّ و ندّ و مثل و کفو.
فالضدّ و المثل و ما یضاهئه من الندّ و القرین و النّظیر و الشریک، إن کان حادثا، فلا یکافئه؛ لأنّ الحادث لا یکافئ القدیم، لأنّه بالذات و هذا بالغیر، و هو کامل و هذا ناقص، و هو غنّی و هذا محتاج، فکیف یکون مثله؟ و إن یکن ذاک قدیما مثله، تعدّد الربّ، فیمنعه برهان امتناع الشّریک، فلا کفو له ابدا. هذا من العقل.

و امّا تقریره من النّقل، فیکفی فی ذلک الکتاب العزیز، و نقل جمیع ما ورد عن اهل البیت (ع) من کلماتهم و ادعیتهم ممّا یوجب الإطالة، فنکتفی منه بقدر ما یحصل به التیمّن بکلامهم (ع). فعن ابن ابی عمیر، قال:
«دخلت علی سیدی، موسی بن جعفر (ع)، فقلت له: یا ابن رسول اللّه (ص)!، علّمنی التوحید! فقال (ع): یا أبا احمد! لا تجاوز ما ذکره اللّه فی کتابه فتهلک؛ و اعلم:
إنّ اللّه- تبارک و تعالی- واحد، احد، صمد، لم یلد، فیورث و لم یولد فیشارک، و لم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 566
یتّخذ صاحبة و لا ولدا و لا شریکا.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «و لا کفو له فیکافیه، و لا نظیر فیساویه.» و فی وصیّته للحسن (ع): «و لکنّه إله واحد، کما وصف نفسه، لا یضادّه فی ملکه احد، و لا یزول ابدا.»
و قال (ع) أیضا: «و لم یخلق ما خلقه، لتشدید سلطان. و لا لخوف من عواقب زمان، و لا استعانة علی ندّ مثاور ، و لا شریک مکاسر، و لا ضدّ منافر؛ و لکنّ خلایق مربوبون، و عباد آخرون الی ان قال: و علا عن اتّخاذ الأبناء، و تطهّر و تقدّس عن ملامسة النّساء، و عزّ و جلّ عن مجاورة الشّرکاء؛ فلیس له فیما خلق ضدّ، و لا فیما ملک ندّ، و لم یشرک فی ملکه احد.»
و قال (ع) أیضا: «و لیس له مثل، فیکون ما یخلق مشبها به، و ما زال عند اهل المعرفة به عن الأشباه و الأضداد منزّها، کذب العادلون باللّه؛ اذ شبّهوه باصنامهم و حلّوه حلیة المخلوقین باوهامهم، تعالی ان یکون له کفو فیشبه به، فلا شبه له من المخلوقین؛ و انّما یشبه الشی‌ء بعدیله، فامّا ما لا عدیل له، فکیف یشبه بغیر مثاله؟
ایّها السائل! اعلم: إنّ من شبّه ربّنا الجلیل بتباین اعضاء خلقه، و بتلاحم احقاق مفاصلهم المحتجبة بتدبیر حکمته، أنّه لم یعقد غیب ضمیره علی معرفته، و لم یشاهد قلبه الیقین بأنّه لا ندّ له، و کأنّه لم یسمع بتبری التابعین من المتبوعین، و هم یقولون: تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ* إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ. ؛ فمن ساوی ربّنا بشی‌ء، فقد عدل به، و العادل به، کافر بما نزلت به محکمات آیاته، و نطقت به شواهد حجج بیّناته.»
و قال (ع) أیضا: «لا یحدّ بأین، و لا یوصف بالأزواج.» و قال (ع): «و ارتفع عن
______________________________
(1). البحار 4: 296/ 23.
(2). المصدر 4: 255/ 8.
(3). المصدر 4: 317/ 41.
(4). مثاور بالثاء، من ثارت الفتنة؛ ای هاجت، و مساور بالسین، من السورة، و هی شدّة السطوة؛ و فی الدعاء:
«اللّهم إنّی اعوذ بک من مساورة الاعداء»؛ ای من سطوتهم و اعتدائهم.
(5). البحار 4: 270/ 15.
(6). الشعراء 26: 97- 98.
(7). البحار 4: 275/ 16.
(8). شرح النهج لابن ابی الحدید 10: 88/ 183.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 567 و لیس من قارنه کفو و ضدّبقادر و لا الّذی ساواه ندّ
و من تضادّ أو قران جعله‌یعرف أن لا ضدّ أو قرین له مشارکة الأنداد، و تعالی عن اتّخاذ صاحبة و اولاد.»
و قال ابو جعفر الجواد (ع): «فربّنا- تبارک و تعالی-، لا شبه له و لا ضدّ و لا ندّ و لا کیفیّة و لا تصاریف.» و فی الکافی، «و لا بتصاریف».

و من الدلیل علی نفی الضدّ و الندّ، ما اشرت إلیه بقولی:

و لیس من قارنه کفو و ضدّ بقادر، و لا الّذی ساواه ندّ، لما تقدّم فی التوحید، أنّه لو کان کلّ منهما قادرا علی دفع شریکه، فهما ضعیفان؛ و لو کانا لا یقدران، فضعفهما اظهر. قال الحسین (ع): «ایّها النّاس! اتّقوا هؤلاء المارقة، الّذین یشبّهون اللّه بانفسهم، یضاهئون قول الّذین کفروا من اهل الکتاب، بل، هو اللّه، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ، وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ، لا امتناع له فی شی‌ء من امره، و لا کفو له یعادله، و لا ضدّ له ینازعه، و لا سمیّی له یشابهه و لا مثل له یشاکله، و لا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته؛ لأنّه لیس له عدیل، لیس بقادر من قارنه ضدّ، او ساواه ندّ.»

و من الدلیل علیه أیضا، ما قلت:
و من تضادّ جعله بین المتضادّات، أو قران جعله بین المتقارنات، یعرف أن لا ضدّ أو قرین له؛ لأنّ التضادّ و القران، ممّا یوجدان فی الحادث، فهما من اوصاف الحادث، و کلّ ما یجوز فی الحادث، یمتنع فی القدیم؛ و أیضا لما کانا من اوصاف الحادث، فهما حادثان مجعولان، و ما هو مجعول و مخلوق له، لا یکون وصفا له؛ و أیضا المضادّة و المقارنة، ظاهران فی أنّهما لیسا للأشیاء بالذّات؛ اذ لو کانا بالذات لما کانا قائمین بالحادث الّذی هو بالغیر، فاذا لم یکونا بالذات، کانا بجعل الجاعل. قال امیر المؤمنین (ع):
«لا شریک له فی إلهیّته، و لا ندّ له فی ربوبیّته، بمضادّته بین الأشیاء المتضادّة، علم أنّ لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأمور المقترنة، علم أنّ لا قرین له.» و قال الرضا (ع):
______________________________
(1). البحار 4: 319/ 44.
(2). المصدر 4: 154/ 1.
(3). الشوری 42: 11.
(4). البحار 4: 301/ 29.
(5). البحار 4: 253/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 568 لو کان مولودا لکان حادثاو إن یلد کان الولید وارثا
بل إن یکن مولود غیر أو یلدکان له مشارک، شبه و ندّ
و کان محدودا إذن مصرّفاو من یشبّهه فلیس عارفا *** «و بمضادّته بین الأشیاء. عرف ان لا ضدّ له؛ و بمقارنته بین الامور، عرف ان لا قرین له؛ ضادّ النّور بالظلمة، و الجلایة بالبهم، و الجسوء بالبلل، و الصرد بالحرور.»
و مثله عن امیر المؤمنین (ع) فی جواب ذعلب ، الّا أنّه لیس فیه «الجلایة بالبهم»، و فی الکافی، فیما نقله عن امیر المؤمنین (ع) «بعد الظلمة» هکذا: «و الیبس بالبلل، و الخشن باللین، و الصرد بالحرور.»
اقول: المراد بالجلایة، الجلایة فی المنطق، و البهم عدم النطق، کالبهائم؛ و الجسوء، الصلابة، و الخشونة و یراد به الیبس فی مقابل البلل.

و من الدلیل علی أنّه لا یلد و لم یولد، ما ذکرت:
لو کان مولودا، لکان حادثا، و هو ظاهر لتقدّم الوالد علیه؛ لأنّه کان بعد ان لم یکن، و إن یلد کان الولید وارثا له، لأنّ الولد یرث اباه. و المراد به هنا وراثة الذات و الصفات دون المال، بل إن یکن مولود غیر أو یلد غیرا، کان له مشارک و شبه و ندّ و کان محدودا إذن، لأنّ المولود، محدود، و کذا الوالد؛ لأنّه لو لم یحدّ، لم یلد. و کان أیضا مصرّفا لتصرّف الولادة فیه، والدا و مولودا، و من یشبّهه؛ ای یجعل له شبیها، فلیس عارفا به کما تقدّم. و قال امیر المؤمنین (ع):
«لم یلد فیکون مولودا ، و لم یولد فیصیر محدودا، جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء.» و قال (ع) أیضا: «الّذی لم یولد فیکون فی العزّ مشارکا، و لم یلد فیکون موروثا هالکا.»
______________________________
(1). المصدر 4: 229/ 3.
(2). المصدر 4: 305/ 34.
(3). الکافی 1: 139/ 4.
(4). هکذا فی العبارة، و لعلّه مصحّف، و الأصل: «فیکون موروثا»، و یحتمل ان یکون من وضع اسم المفعول مکان اسم المکان.
(5). البحار 4: 254/ 8.
(6). المصدر 4: 265/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 569 الکامل الذات قدیم الذات‌و النّقص حدّ الذات لا بالذات
و النّاقص القابل للزّیادةمعلول من کذاک قد أراده
فالنّاقص الذّات فقیر الذات‌و العرض الزائل غیر ذاتیّ
فهو بذاته الغنیّ الأزلیّ‌منزّه عن نقص أو عن زائل
إذن، فلا ینسی و لا یسهو و لایلعب أو یلهو و لیس غافلا و قال الصادق (ع): «الحمد للّه الّذی لم یلد فیورث، و لم یولد فیشارک.»
و قال (ع) أیضا: «سبحان اللّه الّذی لیس کمثله شی‌ء، لا تدرکه الابصار و لا یحیط به علم، لم یلد، لأنّ الولد یشبه اباه، و لم یولد فیشبه من کان قبله، و لم یکن له من خلقه کفو احد؛ تعالی عن صفة من سواه علوّا کبیرا.» و قال (ع) أیضا: «لم یلد فیورث، و لم یولد فیشارک، و لم یکن له کفوا احد.»
و قد تقدّم قول موسی بن جعفر (ع): «لم یلد فیورث، و لم یولد فیشارک.»

الکامل الذات، لا غیره، قدیم الذات، کما تقدّم برهانه. و النّقص حدّ الذات، و یکون لا بالذات؛ فإنّ کلّ ناقص محدود، و کلّ حدّ غیر المحدود، ضرورة أنّ حدّ الشی‌ء غیر الشی‌ء، فلیس هو ذات الشی‌ء، فلا یکون بالذات؛ لأنّ ما بالذّات لا یکون مرکّبا؛ و أیضا النّاقص، القابل للزّیادة بالبداهة، و ما یقبل الزیادة، فهو معلول من کذاک قد أراده، فقصّره بهذا الحدّ فلا یکون ممّا بالذّات، و ما لا یکون بالذّات لا یکون قدیما.
فالنّاقص الذات، فقیر الذات، لاحتیاجه الی المحدّد، فهو عرضیّ أیضا. و العرض الزائل غیر ذاتیّ؛ ای لا یمکن ان یکون ذاتیّا للشی‌ء، و ما لیس بذاتی لا یکون بالذات، فهو تعالی بذاته، الغنیّ الأزلیّ، منزّه عن نقص أو عن وصف زائل، إذن، فلا ینسی و لا یسهو و لا یلعب، أو یلهو، و لیس غافلا. فعن الصادق (ع)، قال:
______________________________
(1). البحار 3: 256/ 2.
(2). المصدر 3: 304/ 42.
(3). المصدر 4: 286/ 18.
(4). المصدر 4: 296/ 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 570 و کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی‌خالقه، إذ لیس بالمصرّف
و کلّ ما یمکن فی ذواتهم‌ممتنع علیه من صفاتهم «دیمومیّ ازلیّ، لا ینسی و لا یلهو، و لا یسهو و لا یلعب.»
و عن الرضا (ع) فی قول اللّه تعالی نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ ، فقال (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، لا ینسی و لا یسهو، و إنّما ینسی و یسهو المخلوق المحدث، ألا تسمعه- عزّ و جلّ- یقول: وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا و انّما یجازی من نسیه و نسی لقاء یومه، بان ینسیهم انفسهم؛ کما قال: لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ. و قال تعالی: فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا ای نترکهم کما ترکوا الاستعداد للقاء یومهم هذا.»
اقول: و قد مرّ فی العلم فی معنی «نسوا اللّه» حدیثان آخران عن امیر المؤمنین و ابی جعفر (ع)، فتذکّر.

و أیضا کلّ ما یوجد فی الخلق لا یوجد فی خالقه؛ إذ لیس بالمصرّف؛ فإنّ ذاته تعالی، لا یقبل التصرّف، و ما فی الخلق احوال و عوارض، و هی تصاریف توجب التصرّف فیمن ترد علیه.
و کلّ ما یمکن فی ذواتهم، ممتنع علیه من صفاتهم. قال الرضا (ع): «فکلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، و کلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه.» و قال (ع) أیضا:
«لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لا مکانهم ممّا یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع و الرب و المربوب، و الحادّ و المحدود.» و عن الصادق و موسی بن جعفر (ع) أیضا مثله.
و قال امیر المؤمنین (ع): «لا یقال له کان بعد ان لم یکن، فتجری علیه الصفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل، و لا له علیها فضل، فیستوی الصانع و المصنوع، و یتکافؤ المبتدع و البدیع.»
______________________________
(1). البحار 4: 286/ 18.
(2). التوبة 9: 67.
(3). مریم 19: 64.
(4). الحشر 59: 19.
(5). الاعراف 7: 51.
(6). البحار 4: 63/ 4.
(7). المصدر 4: 230/ 3.
(8). المصدر 4: 284/ 17.
(9). المصدر 4: 255/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 571 مبرّأ من ذات ما قد رکّبه‌فی ذات من جسّمه و رتّبه
مباین جمیع ما قد أحدثه‌فی کلّ وصف، و الصفات حادثة و قال (ع) أیضا: «و لم تحط به الصفات، فیکون بادراکها ایّاه بالحدود متناهیا، و ما زال لیس کمثله شی‌ء عن صفة المخلوقین متعالیا.» ، و قال (ع) أیضا: «فمعانی الخلق عنه منفیّة، و سرائرهم علیه غیر خفیّة، المعروفة بغیر کیفیّة.»
و قال الحسین (ع): «و لا تدرکه العلماء بألبابها، و لا اهل التفکیر بتفکیرهم، الّا بالتحقیق، ایقانا بالغیب؛ لأنّه لا یوصف بشی‌ء من صفات المخلوقین.»
و عن الصادق (ع) فی الحدیث المتقدّم فی نفی الولد: «تعالی عن صفة من سواه علوّا کبیرا.» و قال (ع) أیضا، (و قد سئل عن التوحید): «هو- عزّ و جلّ-، مثبت موجود، لا مبطل و لا معدوم، و لا فی شی‌ء من صفات المخلوقین.» و قال (ع) أیضا (و قد سئل عنه): «امّا التوحید، فان لا تجوّز علی ربّک ما جاز لک.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «و هو القدیم، و ما سواه مخلوق محدث، تعالی عن صفة المخلوق علوّا کبیرا.» و قال الرضا (ع): «تعالی اللّه الّذی لیس له شبه و لا مثل، و لا عدل و لا نظیر، و لا هو بصفة المخلوقین.»

ای الّتی رکّبه فی ذات من جسّمه و رتّبه؛ قال ابو الحسن الثالث (ع):
«و هو لیس بجسم و لا صورة، و لم یتجزأ، و لم یتناه، و لم یتزاید، و لم یتناقص، مبرّأ من ذات ما رکّب فی ذات من جسّمه.»

مباین جمیع ما قد أحدثه و خلقه فی کلّ وصف، فلا یکون ما احدثه و خلقه وصفا له تعالی، و الصفات حادثة، و القدیم لا یتّصف بالحادث، و الحادث لا تعرض علی القدیم، فعن الرضا (ع)، عن امیر المؤمنین (ع)، قال فی خطبته:
______________________________
(1). البحار 4: 275/ 16.
(2). المصدر 4: 294/ 22.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المصدر 3: 304/ 42.
(5). المصدر 4: 68/ 12.
(6). المصدر 4: 264/ 13.
(7). المصدر 4: 296/ 23.
(8). المصدر 3: 305/ 43.
(9). المصدر 4: 291/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 572 کیف جری علیه ما أجراه؟أم کیف عاد فیه ما أبداه؟
و کیف کان یستحقّ للأزل‌ما لیس یأبی عن حدوث حیث حلّ
أم کیف ما لم یمتنع أن ینشأینشئ الأشیاء و کان منشأ؟
و هو قدیم أحدیّ ذاته‌فلا تجزّی ذاته صفاته
فإن تفاوتت، فقد تغیّرت‌و انقلب القدیم بالّتی طرت «مباین لجمیع ما احدث فی الصفات، و ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات، خارج بالکبریاء و العظمة من جمیع تصرّف الحالات، تعالی عن ضرب الأمثال و الصفات المخلوقة علوّا کبیرا.»
کیف جری علیه ما هو أجراه؟ أم کیف عاد فیه ما هو تعالی أبداه؟ و قد کان تعالی قبل ان یحدثه و یجریه، خلوا منه، اذ المفروض انه حادث و انه احدثه فمع خلوّه عنه قدما، و استغنائه عنه ازلا، کیف یتّصف به فیما بعد؟ و هل هو إلّا اتّصافه بما هو معلوله؟
و أیضا، کیف کان یستحقّ للأزل، ما لیس یأبی عن حدوث حیث حلّ؟ فإنّ الّذی لا یمتنع عن الحدوث، لیس حقیقا بان یوصف بالقدیم؛ أم کیف ما لم یمتنع أن ینشأ؟ لأنّه بتصرّف الحادث فیه صار، منشأ، إنشاء جدیدا؛ اذ هو غیر الأوّل الّذی کان علیه، فما لم یمتنع عن الانشاء. کیف ینشئ الأشیاء، و کیف کان منشأ لها؟ فإنّ المنشأ حادث، و الحادث لا ینشئ غیره.

و أیضا هو تعالی قدیم، أحدیّ ذاته، فلا تجزّی ذاته صفاته، فإنّ القدیم و الاحدیّ، لا یجزّی و لا یتجزّی، فلا یجزی ذاته بالصفات، و لا تفاوت الذات الّتی بالذات، فإن تفاوتت بسبب عروض الحالات و الصفات فقد تغیّرت و انقلب القدیم، بالصّفة الّتی طرت علیه، فیصیر حادثا. قال امیر المؤمنین (ع):
«لا تجری علیه الحرکة و السکون، و کیف یجری فیه ما هو اجراه و یعود فیه ما هو ابداه؟ إذن، لتفاوتت ذاته، و لتجزّأ کنهه، و لامتنع من الأزل معناه، و لکان له وراء، اذ اوجد له امام، و لا التمس له التمام، اذ الزمه النقصان؛ و إذن، لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحوّل دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الامتناع من ان یؤثّر فیه ما فی
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 573 و یلزم احتماله المزیداو النّقص و القدیم لن یبیدا
و یلزم التشبیه و المثلیّةفیستوی البارئ و البریّة
و یلزم التحدید بالأوصاف‌للذّات، إذ صارت فی الاختلاف غیره.»
و قال الرضا (ع) بعد قوله: «فکلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، و کلّ ما یمکن فیه، یمتنع فی صانعه؛ لا تجری علیه الحرکة و السکون، و کیف یجری علیه ما هو اجراه؟ او یعود فیه ما هو ابتدأه؟ إذن لتفاوتت ذاته، و لتجزّأ کنهه، و لامتنع من الأزل معناه، و لما کان للباری معنی غیر المبروء، و لو حدّ له وراء، اذن، حدّ له امام، و لو التمس له التمام، لزمه النقصان، کیف یستحقّ الأزل، من لا یمتنع من الحدث؟ و کیف ینشئ الأشیاء، من لا یمتنع من الانشاء؟ إذن، لقامت فیه آیة المصنوع، و لتحوّل دلیلا بعد ما کان مدلولا علیه.»

و کما یلزم التجزی و الانقلاب، یلزم احتماله المزید و النّقص؛ لأنّ ما یقبل التفاوت، یحتمل الزیادة و النقصان، و کذا العکس بالتلازم، فیلزم قبول التغیّر، و القدیم لن یبیدا؛ ای لا یذهب و لا یتغیّر عمّا هو علیه. قال امیر المؤمنین (ع):
«الّذی لم یسبقه وقت، و لم یتقدّمه زمان، و لم یتعاوره زیادة و لا نقصان.»
و قال الصادق (ع): «إنّه لیس شی‌ء إلّا یبید أو یتغیّر أو یدخله الغیر و الزوال، من لون الی لون، و من هیئة الی هیئة، و من صفة الی صفة، و من زیادة الی نقصان، و من نقصان الی زیادة، الّا ربّ العالمین؛ فانّه لم یزل و لا یزال واحدا، هو الأوّل قبل کلّ شی‌ء، و هو الآخر علی ما لم یزل لا تختلف علیه الصفات و الأسماء، ما یختلف علی غیره.»

و یلزم أیضا، التشبیه و المثلیّة، و هو ظاهر، فیستوی البارئ و البریّة؛ ای یلزم استوائهما و عدم الفرق بینهما، کما تقدّم فی کلام امیر المؤمنین (ع).
و یلزم أیضا، التحدید بالأوصاف للذّات؛ ای یلزم تحدید الذات بها؛ إذ صارت الذات فی الاختلاف بسببها، فإنّ الذات العاریة عن الوصف، غیر الذات
______________________________
(1). البحار 4: 254/ 8.
(2). المصدر 4: 230/ 3.
(3). المصدر 4: 265/ 14.
(4). المصدر 4: 182/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 574 و الاشتراک فی الصفات الجاریةفی الاسم لا بما علینا طاریة
فلا رضاه کرضانا، لا الغضب‌و لا علی قوّتنا قوّة ربّ *** المتّصفة به، فتکون محدود بحدود الأوصاف، کما تکون متغیّرة بحدوثها و بتغیّرها،

و الاشتراک فی الصفات الجاریة علینا و علیه، کالرضا و الغضب و القوّة و غیرها، إنّما هو فی الاسم، لا بما علینا طاریة؛ ای بوجه تطرأ علینا فی الکیفیّة. فلا رضاه کرضانا، لا الغضب؛ ای و لا غضبه کغضبنا، و لا علی نحو قوّتنا قوّة ربّ؛ فعن الصادق (ع)، انّه سأله رجل عن اللّه- تبارک و تعالی- له رضی و سخط؟ قال (ع):
«نعم، و لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین، و ذلک، لأنّ الرضا و الغضب دخّال یدخل علیه، فینقله من حال الی حال معتمل مرکّب للأشیاء فیه مدخل، و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه، واحد، احدی الذات، و احدیّ المعنی؛ فرضاه ثوابه، و سخطه عقابه، من غیر شی‌ء یتداخله فیهیّجه و ینقله من حال الی حال؛ فإنّ ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین، و هو تعالی، القویّ العزیز، لا حاجة به الی شی‌ء ممّا خلق، و خلقه جمیعا محتاجون إلیه؛ إنّما خلق الأشیاء لا من حاجة، و لا سبب اختراعا و ابتداعا.»
و عن محمّد بن عمارة، عن ابیه، قال:
«سألت الصادق (ع)، فقلت له: یا ابن رسول اللّه! اخبرنی عن اللّه، هل له رضی و سخط؟ فقال: نعم، و لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین، و لکن غضب اللّه عقابه، و رضاه ثوابه.»
و قال الباقر (ع)، و قد ساله عمرو بن عبید، عن قوله تعالی: وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی ، ما ذلک الغضب؟ قال (ع): «العذاب یا عمرو! إنّما یغضب المخلوق الّذی یأتیه الشی‌ء، فیستفزّه و یغیّره عن الحال الّتی هو بها الی غیرها، فمن زعم أنّ اللّه یغیّره الغضب و الرضا، و یزول عنه من هذا فقد وصفه بصفة المخلوقین.»
______________________________
(1). فی الکافی: «لأن المخلوق، اجوف معتمل».
(2). البحار 4: 66/ 7.
(3). المصدر 4: 63/ 3.
(4). طه 20: 81.
(5). البحار 4: 67/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 575
و فی حدیث آخر، و قد سأله عنه، قال (ع): «غضب اللّه، عقابه یا عمرو! من زعم انّ اللّه یغیّره شی‌ء، فقد کفر.»
و فی الکافی فی الحدیث الأوّل، انّه (ع) قال: «إنّه من زعم أنّ اللّه قد زال من شی‌ء الی شی‌ء، فقد وصفه صفة مخلوق، و إنّ اللّه تعالی لا یستفزّه شی‌ء فیغیّره.»
و فی الکافی أیضا عن الصادق (ع)، فی قوله تعالی فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ ، قال (ع): «إنّ الأسف اسف اولیائه، قال (ع): و هکذا الرضا و الغضب و غیرهما من الأشیاء، ممّا یشاکل ذلک، و لو کان یصل الی اللّه الأسف و الضجر، و هو الّذی خلقهما و إنشاء هما لجاز لقائل هذا ان یقول: إنّ الخالق یبید یوما، لأنّه اذا ادخله الغضب و الضجر، دخله التغیّر، و اذا ادخله التغیر، لم یؤمن علیه الإبادة.
ثمّ لم یعرف المکوّن من المکوّن، و لا القادر من المقدور، و لا الخالق من المخلوق، تعالی اللّه عن هذا علوّا کبیرا؛ بل هو الخالق للأشیاء لا لحاجة، فاذا کان لا لحاجة استحال الحدّ و الکیف فیه. فافهم- إن شاء اللّه تعالی.»
و قال ابو جعفر (ع) فی جواب رجل حیث سأله: «لا یهرم لطول البقاء، و لا یصعق لشی‌ء، و لا یخوّفه شی‌ء، تصعق الأشیاء کلّها من خیفته. قال (ع): «ویلک ایّها السائل! إنّ ربّی لا تغشاه الأوهام، و لا تنزل به الشبهات، و لا یجار من شی‌ء، و لا یجاوره شی‌ء، و لا تنزل به الأحداث، و لا یسأل عن شی‌ء یفعله، و لا یقع علی شی‌ء لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ، لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری. »
و قال موسی بن جعفر (ع): «و لا یهرم للبقاء، و لا یصعق لذعرة شی‌ء، و لخوفه تصعق الأشیاء کلّها.»
______________________________
(1). البحار 4: 67/ 10.
(2). الکافی 1: 110/ 5.
(3). الزخرف 43: 55.
(4). الکافی 1: 144/ 6.
(5). قال المجلسی (ره): «و لا یحار» من الحیرة، او بالجیم علی بناء المجهول؛ ای لا یجیره احد.
اقول: الظاهر عندی أنّه مصحّف، «و لا یجاور» فسقط الواو، و اللّه اعلم.
(6). البقرة 2: 255.
(7). طه 20: 6.
(8). البحار 4: 299/ 28.
(9). المصدر 4: 298/ 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 576 من ذاک أیضا ما له زمان‌و لا له مقام أو مکان
و لا سکون حرکة نزول‌نهوض أو قعود أو افول
و لا تغیّر و لا زوال‌و لا تبدّل و لا انتقال
و لا له جیئة أو ذهاب‌أصلا و لا قیامه انتصاب و قال ابو جعفر الثانی (ع): و کذلک سمّینا ربّنا قویّا بلا قوّة البطش المعروف من الخلق، و لو کان قوّته قوّة البطش المعروف من الخلق، لوقع التشبیه، و احتمل الزیادة، و ما احتمل الزیادة احتمل النقصان، و ما کان ناقصا کان غیر قدیم، و ما کان غیر قدیم، کان عاجزا؛ فربّنا- تبارک و تعالی- لا شبه له، و لا ضدّ و لا ندّ، و لا کیفیّة و لا تصاریف، جلّ و عزّ عن ادات خلقه و سمات بریّته، و تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.»

من ذاک أیضا؛ ای من جهة تنزّهه عن صفات المخلوقین و عن کلّ نقص، ما له زمان و لا له مقام یقوم فیه، أو مکان خاصّ، و لا سکون أو حرکة، نزول أو نهوض، أو قعود، أو افول، و لا تغیّر و لا زوال، و لا تبدّل و لا انتقال، و لا له جیئة أو ذهاب أصلا، و لا قیامه انتصاب.

قال امیر المؤمنین (ع):
«و یلک یا ذعلب! ربّی لا یوصف بالعبد، و لا بالحرکة و لا بالسّکون، و لا بالقیام قیام انتصاب، و لا بجیئة و لا بذهاب.»
و قال (ع): «الّذی لم یسبقه وقت، و لم یتقدّمه زمان، و لم یتعاوره زیادة و نقصان، و لم یوصف باین، و لا بما، و لا بمکان.» و قال (ع): «الظاهر لا یقال ممّا؟ و الباطن لا
______________________________
(1). البحار 4: 154/ 1.
(2). المصدر 4: 27/ 2.
(3). المصدر 4: 265/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 577
یقال فیما؟»
و قال الحسن (ع): «و لا بدء ممّا، و لا ظاهر علی ما، و لا باطن فیما.» و قال الحسین (ع): «علوّه من غیر ترقّل، و مجیئه من غیر تنقل.»
و قال الرضا (ع) فی قوله تعالی: کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ :
«إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یوصف بالمکان، و لکنّه؛ یعنی، أنّهم عن ثواب ربّهم محجوبون. و فی قوله تعالی: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا ، إنّ اللّه- عزّ و جلّ- لا یوصف بالمجی‌ء و الذهاب، تعالی عن الانتقال؛ إنّما یعنی بذلک، و جاء امر ربّک.»
و عن ثابت بن دینار، قال: «سألت زین العابدین (ع)، عن اللّه- عزّ و جلّ-، هل یوصف بمکان؟ قال (ع): تعالی اللّه عن ذلک، قلت: فلم اسری نبیّه محمّدا (ص) الی السماء؟ قال (ع): لیریه ملکوت السماء و ما فیها من عجایب صنعه و بدائع خلقه.»
و عن زید بن علیّ بن الحسین عن ابیه (ع)، فی حدیث مراجعة النبیّ لیلة المعراج ربّه، فی تخفیف الصلوات، فقلت: «یا أبة! أ لیس اللّه لا یوصف بمکان؟
قال (ع): تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.
قلت: فما معنی قول موسی ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ ؟ فقال (ع): معناه معنی قول ابراهیم: إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ ، و معنی قول موسی وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضی ، و معنی قوله- عزّ و جلّ- فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ ؛ یعنی، حجّوا الی بیت اللّه، و إنّ للّه- تبارک و تعالی- بقاعا فی سماواته، فمن عرج به الی بقعة منها، فقد عرج به إلیه، الا تسمع اللّه- عزّ و جلّ- یقول: تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ و یقول فی قصّة عیسی: بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ ، و یقول: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ
______________________________
(1). البحار 4: 306/ 35.
(2). المصدر 4: 289/ 20.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المطففین 83: 15.
(5). الفجر 89: 22.
(6). البحار 3: 318/ 15.
(7). المصدر 3: 314/ 8.
(8). یوسف 12: 50.
(9). الصافات 37: 99.
(10). طه 20: 84.
(11). الذاریات 51: 50.
(12). المعارج 70: 4.
(13). النساء 4: 158.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 578
الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ .»
و عن یونس بن عبد الرحمن، قلت لأبی الحسن، موسی بن جعفر (ع)،: «لأیّ علّة عرّج اللّه نبیّه الی السّماء و منها الی سدرة المنتهی و منها الی حجب النور، و خاطبه و ناجاه هناک، و اللّه لا یوصف بمکان؟ فقال (ع): إنّ اللّه لا یوصف بمکان، و لا یجری علیه زمان، و لکنّه- عزّ و جلّ- اراد ان یشرّف به ملائکته و سکّان سماواته، و یکرّمهم بمشاهدته، و یریه من عجایب عظمته ما یخبر به بعد هبوطه، و لیس ذلک علی ما یقوله المشبّهون، سبحان اللّه و تعالی عمّا یصفون.»
و قال الباقر (ع): «لا یزول مع الزائلین، و لا یفل مع الآفلین.»
و قال الصادق (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، لا یوصف بزمان و لا مکان، و لا حرکة و لا انتقال، و لا سکون؛ بل خالق الزمان و المکان و الحرکة و السکون و الانتقال، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «لا اقول إنّه قائم فازیله عن مکانه، و لا احدّه بمکان یکون فیه، و لا احدّه ان یتحرّک فی شی‌ء من الارکان و الجوارح، و لا احدّه بلفظ شقّ فم.» و قال (ع): «و لا تحیط به الأقطار، و لا تحویه مکان.»
و قال الرضا (ع): «یا أبا الصلت! إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، لا یوصف بمکان، و لا یدرک بالأبصار و الأوهام.»
و فی الفصل السابق عن الباقر (ع)، فیما سأله عمرو بن عبید، عن قوله تعالی:
وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی : «یا عمرو! إنّه من زعم أنّ اللّه- عزّ و جلّ- قد زال من شی‌ء الی شی‌ء، فقد وصفه صفة مخلوق، انّ اللّه- عزّ و جلّ- لا یستفزّه شی‌ء و لا یغیره.»
______________________________
(1). فاطر 35: 10.
(2). البحار 3: 320/ 17.
(3). المصدر 3: 315/ 10.
(4). المصدر 3: 291/ 6.
(5). المصدر 3: 309/ 1.
(6). المصدر 3: 330/ 32.
(7). المصدر 4: 296/ 23.
(8). المصدر 3/ 4.
(9). طه 20: 81.
(10). الکافی 1: 110/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 579 و لا یحول قطّ من حال الی‌حال و لا یشغله شأن و لا
تنزل الأحداث به و لا جرت‌علیه الأحوال الّتی تعاورت

و لا یحول قطّ من حال الی حال، و لا یشغله شأن، و لا تنزل الأحداث به، و لا جرت علیه الأحوال الّتی تعاورت علی غیره. قال امیر المؤمنین (ع):
«لا یشغله شأن، و لا یغیّره زمان، و لا یحویه مکان، و لا یصفه لسان.»
و قال الحسین (ع): «لا تزاوله الأمور، و لا تجری علیه الأحوال، و لا تنزل علیه الأحداث.»
و قال الصادق (ع): «لا یقع علیه الحدوث، و لا یحول من حال الی حال.»
و قد قدّم کلام الصادق (ع) فی الفصل السابق: «إنّه احدیّ الذات، لا مدخل للأشیاء فیه، فلا یهیّجه شی‌ء، و لا یغیّره، و لا ینقله من حال الی حال، و إنّ ذلک صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین.»
و قد مرّ أیضا قوله (ع): إنّه لیس شی‌ء، الّا یبید أو یتغیّر.» فتذکّر.
و قال امیر المؤمنین (ع): «و ما اختلف علیه دهر، فتختلف منه الحال، لم یحدث فیمکن فیه التغیّر و الانتقال، و لم یتصرّف فی ذاته بکرور الأحوال، و لم یختلف علیه حقب اللیالی و الأیّام.»
و قال الصادق (ع) (علی ما فی بعض نسخ التوحید) جوابا عمّا سأله بعض الزنادقة: «فتقول إنّه ینزل من السّماء الدنیا؟ قال (ع): نقول ذلک، لأنّ الروایات صحّت به و الأخبار.
قال السّائل: و اذا نزل، أ لیس قد حال عن العرش و حوله انتقال؟ قال (ع): «لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوق الّذی ینتقل باختلاف الحال علیه و الملالة و السّامة، و ناقل ینقل، و یحوله من حال الی حال؛ بل هو- تبارک و تعالی- لا یحدث علیه الحال و لا یجری علیه الحدوث، فلا یکون نزوله کنزول المخلوق الّذی متی تنحّی عن
______________________________
(1). البحار 4: 312/ 39.
(2). المصدر 4: 301/ 29.
(3). المصدر 3: 284/ 2.
(4). المصدر 4: 66/ 7.
(5). المصدر 4: 182/ 9.
(6). المصدر 4: 274/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 580
مکان، خلا منه المکان الأوّل؛ و لکنّه ینزل الی السّماء الدنیا بغیر معاناة و لا حرکة، فیکون هو کما فی السّماء السابعة علی العرش، کذلک هو فی سماء الدنیا؛ إنّما یکشف من عظمته و یری اولیائه نفسه حیث شاء، و یکشف ما شاء من قدرته و منظره فی القرب و البعد سواء.»
و عن موسی بن جعفر (ع)، و قد ذکر عنده قوم زعموا أنّ اللّه- تبارک و تعالی- ینزل الی السماء الدنیا، فقال (ع): «إنّ اللّه لا ینزل و لا یحتاج ان ینزل، إنّما منظره فی القرب و البعد سواء، لم یبعد منه قریب و لم یقرب منه بعید، و لم یحتج الی شی‌ء، بل یحتاج إلیه، و هو ذو الطول، لا إله إلّا هو العزیز الحکیم؛ امّا قول الواصفین أنّه ینزل،- تبارک و تعالی عن ذلک؛ فإنّما یقول ذلک، من ینسبه الی نقص أو زیادة، و کلّ متحرّک محتاج الی من یحرّکه أو یتحرّک به، فمن ظنّ باللّه الظنون، فقد هلک و اهلک، فاحذروا فی صفاته من ان تقفوا علی حدّ من نقص أو زیادة او تحریک أو تحرّک أو زوال او استنزال أو نهوض أو قعود؛ فإنّ اللّه، عزّ و جلّ عن صفة الواصفین، و نعت الناعتین، و توهّم المتوهّمین.»
و عن ابراهیم بن ابی محمود، قال: قلت للرضا (ع): «ما تقول فی الحدیث الّذی یرویه الناس عن رسول اللّه (ص)، قال: إنّ اللّه- تبارک و تعالی- ینزل کلّ لیلة الی السماء الدنیا؟
فقال (ع): لعن اللّه المحرّفین الکلم عن مواضعه، و اللّه ما قال رسول اللّه (ص) کذلک، إنّما قال: إن اللّه- تبارک و تعالی- ینزّل ملکا الی السّماء الدنیا کلّ لیلة فی الثلث الاخیر و لیلة الجمعة فی أوّل اللّیل، فیأمره فینادی: هل من سائل فاعطیته؟ هل من تائب فاتوب علیه؟ هل من مستغفر فاغفر له؟ یا طالب الخیر اقبل! یا طالب الشرّ اقصر!»
اقول: الظاهر من تحریف الکلم عن مواضعه، تحریف المعنی، و الظاهر من نفیه (ع) و اثباته، تحریف اللفظ، و هو ینافی تقریر الصادق (ع) ثبوته فلیحمل علی ثبوته بالمعنی الّذی افاده (ع). فافهم!
______________________________
(1). یعنی، ارائة نفسه بما یکشف من عظمته و قدرته و ینزّل من آیاته و رحمته.
(2). البحار 3: 330/ 35.
(3). المصدر 3: 311/ 5.
(4). المصدر 3: 314/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 581 لا هو حالّ و لا هو المحلّ‌و لیس محمولا و حاملا حمل
و ما خلا منه مکان و هو، فی‌کلّ مکان بإحاطة تفی

لا هو تعالی، حالّ فی شی‌ء، و لا هو المحلّ لشی‌ء یحلّ فیه، و لیس محمولا لشی‌ء، و لا حاملا لشی‌ء حمل ایّاه، و ما خلا منه مکان، و هو فی کلّ مکان بإحاطة من علم و قدرة تفی به. قال امیر المؤمنین (ع) فیما سأله الیهودی: «فربّک یحمل او یحمل؟ قال (ع):
«إنّ ربّی- عزّ و جلّ- یحمل کلّ شی‌ء بقدرته و لا یحمله شی‌ء، قال: فکیف قوله- عزّ و جلّ-: وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ ؟ قال (ع): یا یهودی! أ لم تعلم أنّ للّه ما فی السموات و الأرض و ما بینهما و ما تحت الثری، فکلّ شی‌ء علی الثری، و الثری علی القدرة، و القدرة تحمل کلّ شی‌ء.»
و قال (ع) فی جواب الجاثلیق حیث قال: اخبرنی عن ربّک یحمل أو یحمل؟
قال (ع): إنّ ربّنا- جلّ جلاله- یحمل و لا یحمل، قال النصرانی: و کیف ذلک و نحن نجد فی الإنجیل، و یحمل عرش ربّک فوقهم یومئذ ثمانیة؟ فقال (ع): إنّ الملائکة تحمل العرش، و لیس العرش کما تظنّ کهیئة السریر، و لکنّه شی‌ء محدود مخلوق مدبّر؛ و ربّک- عزّ و جلّ مالکه، لا أنّه علیه ککون الشی‌ء علی الشی‌ء، و امر الملائکة بحمله، فهم یحملون العرش بما اقدرهم علیه، قال النصرانی: صدقت،- رحمک اللّه.»
و قال رسول اللّه (ص) فی جواب یهودی، قال: این ربّک؟ قال (ص): هو فی کلّ مکان، لیس هو فی شی‌ء من المکان بمحدود، قال: فکیف هو؟ فقال (ص): کیف اصف ربّی بالکیف و الکیف مخلوق؟ و اللّه لا یوصف بخلقه.»
و قال (ص) أیضا: «التوحید ظاهره فی باطنه، یطلب بکلّ مکان و لا یخلو منه مکان طرفة عین، حاضر غیر محدود، و غائب غیر مفقود.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «الظاهر علی کلّ شی‌ء بالقهر له، و الشاهد لجمیع
______________________________
(1). الحاقة 69: 17.
(2). البحار 3: 317/ 13.
(3). المصدر 3: 333/ 42.
(4). المصدر 3: 332/ 36.
(5). المصدر 4: 263/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 582
الأماکن بلا انتقال إلیها، و هو الّذی فی السماء إله، و فی الأرض إله، و هو الحکیم العلیم.»
و قال (ع): «لم یحلل فیها، فیقال: هو کائن، و لم یناء عنها، فیقال: هو منها باین، و لم یخل منها، فیقال له: این؟»
و قد سمع (ع) رجلا یقول: لا و الّذی احتجب بسبع طباق؛ فعلاه بالدرّة، ثمّ قال:
«یا ویلک! إنّ اللّه اجلّ من ان یحتجب فی شی‌ء أو یحجب عنه شی‌ء، سبحان الّذی لا یحویه مکان و لا یخفی علیه شی‌ء فی الأرض و لا فی السّماء؛ فقال الرجل: أ فأکفّر عن یمینی؟ قال (ع): لا، لم تحلف باللّه فیلزمک الکفّارة، و انّما حلفت بغیره.»
و قال (ع) أیضا: «و من لم یزل بلا مکان، و لا یزول باختلاف الأزمان، و لا ینقلب شأنا بعد شأن، و من لم یحلل فی الأشیاء، فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها، فیقال: هو عنها باین، و لم یخل منها، فیقال: هو این؟»
و قال (ع) أیضا: «لم یخل منه مکان فیدرک بأینیّة، و لا له شبح مثال فیوصف بکیفیّة، و لم یغب عن شی‌ء فیعلم بحیثیّته، مباین لجمیع ما احدث من الصفات، و ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات، خارج بالکبریاء و العظمة من جمیع تصرّف الحالات.»
و فی الکافی فی جوابه عن الجاثلیق حیث قال: «فاخبرنی عن اللّه- عزّ و جلّ- این هو؟ فقال (ع): هو هاهنا و هاهنا، و فوق و تحت، و محیط بنا و معنا، و هو قوله: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ .»
و قال الصادق (ع) فی جواب ابن ابی العوجاء، حیث قال: «فهو فی کلّ مکان، أ لیس اذا کان فی السماء، کیف یکون فی الأرض؟ و اذا کان فی الأرض، کیف یکون فی السماء؟
فقال (ع): إنّما وصفت المخلوق الّذی اذا انتقل من مکان، اشتغل به مکان،
______________________________
(1). البحار 4: 266/ 14.
(2). المصدر 4: 294/ 22.
(3). المصدر 3: 310/ 3.
(4). المصدر 4: 294/ 22.
(5). المصدر 4: 222/ 2.
(6). المجادلة 58: 7.
(7). الکافی 1: 130/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 583
و خلا منه مکان، فلا یدری فی المکان الّذی صار إلیه، ما حدث فی المکان الّذی کان فیه؛ فامّا اللّه العظیم الشأن، الملک الدیان، فلا یخلو منه مکان و لا یشتغل به مکان، و لا یکون الی مکان اقرب منه الی مکان.»
و قال (ع): لا تحویه ارضه، و لا تقله سماواته، و أنّه حامل الأشیاء بقدرته.»
و قال (ع) فی قوله تعالی: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ، هو واحد احدی الذات، بائن من خلقه، و بذلک وصف نفسه، و هو بکلّ شی‌ء محیط بالإشراف و الاحاطة و القدرة، لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السموات و لا فی الأرض، و لا اصغر من ذلک و لا اکبر بالاحاطة و العلم، لا بالذات؛ لأنّ الأماکن، محدودة تحویها حدود أربعة، فاذا کان بالذات لزمه الحوایة.»
و قال (ع) فی قوله تعالی: هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ کذلک هو فی کلّ مکان.»
قال محمّد بن النّعمان: قلت، بذاته؟ قال (ع): ویحک! إنّ الاماکن اقدار، فاذا قلت فی مکان بذاته، لزمک ان تقول فی اقدار و غیر ذلک، و لکن هو باین من خلقه، محیط بما خلق، علما و قدرة و احاطة و سلطانا و ملکا و احاطة.»
و یأتی قول موسی بن جعفر (ع): «لا یخلو منه مکان، و لا یشتغل به مکان، و لا یحلّ فی مکان، ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ ...، لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور، لا إله إلّا هو الکبیر المتعال.» قوله (ع): «... بین خلقه حجاب»، مرّ توضیحه فی الرؤیة.
و فی الکافی، فی سؤال ابی قرة عن الرضا (ع): «أ فتقرّ أنّ اللّه محمول؟
فقال (ع): کلّ محمول مفعول به مضاف، الی غیره محتاج، و المحمول اسم نقص فی اللفظ، و الحامل فاعل، و هو فی اللفظ مدحة؛ و کذلک قول القائل: فوق و تحت و اعلی و اسفل؛ و قد قال تعالی: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها ، و لم یقل فی کتبه أنّه
______________________________
(1). البحار 3: 34/ 7.
(2). المصدر 4: 286/ 18.
(3). المصدر 3: 322/ 19.
(4). الانعام 6: 3.
(5). البحار 3: 323/ 20.
(6). المصدر 3: 323/ 20.
(7). المصدر 3: 327/ 27.
(8). الاعراف 7: 180.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 584
المحمول، بل قال: انّه الحامل فی البرّ و البحر و الممسک للسماوات و الأرض ان تزولا، و المحمول ما سوی اللّه، و لم یسمع احد آمن باللّه و عظمته قطّ، یقول فی دعائه: یا محمول.»
قال ابو قرة: فإنّه قال: وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ ، و قال:
الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ .»
فقال (ع): العرش، لیس هو اللّه، و العرش اسم علم و قدرة، و عرش فیه کلّ شی‌ء، ثمّ اضاف الحمل الی غیره من خلقه، لأنّه استعبد خلقه بحمل عرشه و هم حملة علمه.»
و جاء بعض احبار الیهود الی ابی بکر، فقال: «انت خلیفة رسول اللّه (ص)؟ قال:
نعم، قال: فإنّا نجد فی التوراة أنّ خلفاء الأنبیاء اعلم اممهم، فخبّرنی عن اللّه، این هو؟
فی السّماء هو، أم فی الأرض؟ فقال ابو بکر: فی السّماء، علی العرش، قال الیهودی:
فاری الأرض خالیة منه، فاراه علی هذا القول فی مکان دون مکان؛ فقال ابو بکر: هذا کلام الزنادقة اعزب عنّی و إلّا قتلتک.
فولی الرجل متعجّبا، یستهزئ بالاسلام؛ فاستقبله امیر المؤمنین (ع)، فقال له:
یا یهودی! قد عرفت ما سألت عنه، و ما اجبت به، و إنّا نقول: إنّ اللّه- عزّ و جلّ- ایّن الأین فلا این له، و جلّ ان یحویه مکان، و هو فی کلّ مکان بغیر مماسة و لا مجاورة، یحیط بها علما بما فیها، و لا یخلو شی‌ء من تدبیره تعالی؛ و إنّی مخبرک بما جاء فی کتاب من کتبکم بصدق ما ذکرته لک، فان عرفته أ تؤمن به؟ قال الیهودی، نعم؛
قال (ع): أ لستم تجدون فی بعض کتبکم أنّ موسی بن عمران، کان ذات یوم جالسا اذ جاءه ملک من الشرق، فقال له من این جئت؟ قال: من عند اللّه- عزّ و جلّ؛ ثمّ جاء ملک من المغرب، فقال: من این جئت؟ قال: من عند اللّه- عزّ و جلّ-؛ ثمّ جاء ملک آخر، فقال: من این جئت؟ قال: قد جئتک من السّماء السابعة من عند اللّه- عزّ و جلّ-؛ و جاء ملک آخر، فقال: من این جئت؟ قال: من الأرض السابعة السفلی من عند اللّه- عزّ و جلّ-؛ فقال موسی: سبحان من لا یخلو منه مکان، و لا یکون مکان اقرب إلیه من مکان.
______________________________
(1). الحاقة 69: 17.
(2). غافر 40: 7.
(3). الکافی 1: 130/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 585 فمن أراده بهذه الصفةوحّده یبرأ ممّن خالفه
من ظنّ باللّه الظنون هلکاو أهلک الّذی علیه سلکا
من قال فی الشّی‌ء أو علی الشّی‌ء استقرّأو إنّه یکون من شی‌ء کفر فقال الیهودی: اشهد أنّ هذا هو الحقّ المبین، و أنّک احقّ بمقام نبیّک ممّن استولی علیه.»
و قد وقع نظیره لیهودیین آخرین مع ابی بکر، ثمّ ارشد الی علی (ع) فاجابهما بنظیره.
فمن أراده؛ ای اللّه تعالی بهذه الصفة وحّده، و هو تعالی یبرأ ممّن خالفه فی هذه الصفة، من ظنّ باللّه الظنون فوصفه بغیر هذه الصفة، و لا یکون ذلک منه، الّا ظنّا؛ کما قال تعالی: إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ، فقد هلک و أهلک الّذی علیه؛ ای علی ظنّه سلک؛

و من قال فی الشّی‌ء أو علی الشّی‌ء استقرّ؛ یعنی، یکون فی شی‌ء أو علی شی‌ء، أو إنّه یکون من شی‌ء، کفر. قال الصادق (ع):
«فمن زعم أنّ اللّه فی شی‌ء أو علی شی‌ء، او یحول من شی‌ء، او یخلو منه شی‌ء، او یشتغل به شی‌ء، فقد وصفه بصفة المخلوقین، و اللّه خالق کلّ شی‌ء، لا یقاس بالقیاس، و لا یشبه بالنّاس، لا یخلو منه مکان، و لا یشتغل به مکان، قریب فی بعده، بعید فی قربه، ذلک اللّه ربّنا، لا إله غیره؛ فمن اراد اللّه و احبّه بهذه الصفة، فهو من الموحّدین، و من احبّه بغیر هذه الصفة، فاللّه منه بری‌ء، و نحن منه برءاء.»
و قال (ع) للمفضّل: من زعم أن اللّه فی شی‌ء أو من شی‌ء أو علی شی‌ء، فقد اشرک.» و قال (ع) لأبی بصیر: «من زعم أنّ اللّه- عزّ و جلّ-، من شی‌ء أو فی شی‌ء او علی شی‌ء، فقد کفر.»
و قد تقدّم قول موسی بن جعفر (ع): «فمن ظنّ باللّه الظنون، فقد هلک و اهلک.»
و قد اشرت بعد ذلک الی علل هذه السلوب، علی حسب ما یستفاد من الروایات:
______________________________
(1). البحار 40: 248/ 22.
(2). المصدر 3: 287/ 2.
(3). المصدر 3: 326/ 25.
(4). المصدر 3: 333/ 40.
(5). المصدر 3: 311/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 586 فکلّ ذا، حدّ، و ربّ لا یحدّو الکلّ حادث له بدء أمد

فکلّ ذا، ممّا ذکر، حدّ، و ربّ لا یحدّ بشی‌ء. قال الحسن بن علی (ع):
«و لا شخص فیتجزّی، و لا اختلاف صفة فیتناهی.»

و قد مرّ قول رسول اللّه (ص): «و لیس هو فی شی‌ء من المکان بمحدود» ، و قال أیضا: «حاضر غیر محدود» و قول الصادق (ع): «لأنّ الأماکن محدودة، تحویها حدود أربعة.»
و قول موسی بن جعفر (ع): «و لا احدّه بمکان یکون فیه، و لا احدّه ان یتحرّک فی شی‌ء من الأرکان و الجوارح، و لا احدّه بلفظ شق فم.»
و قوله (ع): «فاحذروا فی صفاته من ان تقفوا علی حدّ، من نقص أو زیادة، او تحریک أو تحرّک.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لا ینظر بعین، و لا یحدّ باین.» و قال (ع): «لا تقدره الأوهام بالحدود و الحرکات، و بالجوارح و الأدوات، لا یقال: متی؟ و لا یضرب له امد بحتّی، الظاهر لا یقال ممّا؟ و الباطن لا یقال فیما؟ لا شبح فیتقضّی، و لا محجوب فیحوی؛ تعالی عمّا ینحله المحدّدون من صفات الأقدار و نهایات الأقطار، و تأثّل المساکن و تمکّن الأماکن، فالحدّ لخلقه مضروب، و الی غیره منسوب.»
و قال (ع) فی جواب الجاثلیق، الّذی سأل أبا بکر، ثمّ ارشد إلیه (ع)، قال:
اخبرنی این هو و این کان؟ فقال (ع): لا یوصف الرب- جلّ جلاله- بمکان، بل کان لم یزل بلا حدّ و لا کیف، قال: صدقت.»
______________________________
(1). البحار 4: 289/ 20.
(2). المصدر 3: 332/ 36.
(3). المصدر 4: 263/ 12.
(4). المصدر 3: 322/ 19.
(5). المصدر 3: 295/ 20.
(6). المصدر 3: 311/ 5.
(7). المصدر 4: 314/ 40.
(8). المصدر 4: 306/ 35.
(9). المصدر 3: 333/ 42.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 587 فلا القدیم بالحدوث یتّصف‌و لا الحدوث بالقدیم یکتنف
و الکلّ مخلوق له قد خلقه‌و لا یعود الشّی‌ء قطّ خالقه
مؤیّن الأین و مبدع له‌فکیف ما أبدعه ناوله
و الخالق الغنیّ عمّا خلقه‌إذ کان ذاته خلیّا سبقه
فقد خلا من الزّمان فی القدم‌إذ سابق وجوده علی العدم
لم یصطحب زمانا أو مکاناو إنّه الآن کما قد کانا

و الکلّ حادث، له بدء أمد؛ ای لکلّ منها بدء و نهایة، و کلّ ما کان له بدء و نهایة، فهو حادث؛ فلا القدیم بالحدوث یتّصف و لا الحدوث بالقدیم یکتنف، و إلّا لزم الانقلاب. و قد مرّ قول امیر المؤمنین (ع) و الرضا (ع): «کیف یستحقّ الأزل من لا یمتنع من الحدوث؟»
و إلیه اشار امیر المؤمنین (ع) فی قوله: «هنا لم یحدث، فیمکن فیه التغیّر و الانتقال.» و قد مرّ قول الحسین (ع): «و لا تنزل علیه الأحداث.»

و الکلّ مخلوق له قد خلقه، و لا یعود الشّی‌ء قطّ خالقه؛ کما مرّ فی الفصل السابق. و الی التعلیل بالخلق، اشار الصادق (ع) فی قوله: «بل خالق الزمان و المکان و الحرکة و السکون و الانتقال.» و فی قوله (ع): «فمن زعم أنّ اللّه فی شی‌ء أو علی شی‌ء، فقد وصفه بصفة المخلوقین، و اللّه خالق کلّ شی‌ء.»
مؤیّن الأین و مبدع له، فکیف ما أبدعه ناوله؟ و قد مرّ کلام امیر المؤمنین (ع) مع الیهودی: «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- ایّن الأین، فلا این له.» و قال ابو الحسن الثالث (ع):
«کیّف الکیف، فلا یقال له: کیف؟ و ایّن الأین، فلا یقال له: این؟ هو مبدع الکیفوفیّة و الاینونیّة.» و قد مرّ فی نفی الکیف عنه تعالی، کثیر من اقوالهم (ع): «و إنّه ایّن الأین، فلا این له.»
______________________________
(1). البحار 4: 230/ 3.
(2). المصدر 4: 275/ 16.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المصدر 3: 309/ 1.
(5). المصدر 3: 287/ 2.
(6). المصدر 40: 248/ 22.
(7). المصدر 4: 290/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 588

و الخالق، الغنیّ عمّا خلقه، إذ کان ذاته خلیّا عنه قد سبقه قبل وجوده، فلو کان محتاجا إلیه، لم یسبقه خلّیا منه، فقد خلا من الزمان فی القدم إذ سابق وجوده علی العدم؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): و الرضا (ع): «سبق الأوقات کونه و العدم وجوده.»
و حیث لم یکن مسبوقا بالزمان، و قد کان القدیم واحدا، کان سابقا علی الزمان غیر مصاحب له، بل هو تعالی لم یصطحب زمانا أو مکانا فی قدمه، و إنّه الآن کما قد کانا، فلا یحتاج الی زمان و مکان. قال موسی بن جعفر (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، کان لم یزل بلا زمان و لا مکان، و هو الآن، کما کان لا یخلو منه مکان، و لا یشتغل به مکان و لا یحلّ فی مکان ...» الی آخر ما تقدّم.
و قد مرّ قوله (ع) أیضا: «و لم یحتج الی شی‌ء، بل یحتاج إلیه.» و قال (ع) أیضا:
«إنّ اللّه لا إله إلّا هو، کان حیّا بلا کیف، و لا این، و لا کان فی شی‌ء، و لا کان علی شی‌ء، و لا ابتدع لکونه مکانا؛ فکان اللّه حیّا بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف، و لا کیف محدود، و لا این موقوف، و لا مکان ساکن.»
و قال الباقر (ع) لرجل قال له: «اخبرنی عن ربّک، متی کان؟ فقال (ع): ویلک! إنّما یقال لشی‌ء لم یکن، متی کان؟ إنّ ربّی- تبارک و تعالی-، کان لم یزل حیّا بلا کیف، و لم یکن له کان، و لا کان لکونه کیف، و لا کان له این، و لا کان فی شی‌ء، و لا کان علی شی‌ء، و لا ابتدع لکونه مکانا.»
و قد سئل امیر المؤمنین (ع): این کان ربّنا قبل ان یخلق سماء و ارضا؟ فقال (ع):
این سؤال عن مکان، و کان اللّه و لا مکان.»
و عن زرارة، قال: «قلت لابی جعفر (ع): أ کان اللّه، و لا شی‌ء؟ قال: نعم، کان، و لا شی‌ء، قلت: فاین کان یکون؟ قال: و کان متکّئا فاستوی جالسا، و قال: احلت یا زرارة و سألت عن المکان، اذ لا مکان.»
و قال الرضا (ع): «و لم یخلق اللّه العرش لحاجة به إلیه، لأنّه غنیّ عن العرش
______________________________
(1). البحار 4: 229/ 3.
(2). المصدر 3: 327/ 27.
(3). المصدر 3: 311/ 5.
(4). المصدر 4: 298/ 27.
(5). المصدر 3: 326/ 23.
(6). المصدر 57: 83/ 63.
(7). المصدر 57: 160/ 94.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 589 لو کان محتاجا إلی من أحدثالکان معلولا له و حادثا
فإن یحج الی المکان یحدث‌و الاحتیاج من صفات المحدث
و کان محدودا بما علیه‌أو فیه بعد فقره إلیه
فلیس محمولا علی عرش و لاشی‌ء بل استولی علیه و علا
إذ کان أقوی منه ما قد حمله‌بل لیس بالجسم فلا حامل له
بل کلّ شی‌ء حامل بقدرته‌و لیس ذا بعضو أو بجثته و عن جمیع ما خلق.»
و قال الصادق فی الحدیث الآتی: «و نفینا ان یکون العرش حاویا له، و ان یکون- عزّ و جلّ- محتاجا الی مکان أو الی شی‌ء ممّا خلق، بل خلقه محتاجون إلیه.»

لو کان محتاجا إلی من أحدثا، لکان معلولا له؛ ای الی ما احدث؛ لأنّ ما یحتاج إلیه وجود الشی‌ء من تمام علّته، و کان حادثا أیضا؛ اذ کلّ معلول حادث، فمقتضی الغنی الذاتی له تعالی، ان لا یکون زمانیّا و لا مکانیّا، و لا یکون معروضا لشی‌ء من هذه الحوادث.
و علی هذا، فطن یحج الی المکان یحدث؛ ای یصیر حادثا، و الاحتیاج من صفات المحدث. عن سلیمان بن مهران، قال:
«قلت لجعفر بن محمّد (ع): هل یجوز ان نقول إنّ اللّه- عزّ و جلّ- فی مکان؟
فقال: سبحان اللّه و تعالی عن ذلک، إنّه لو کان فی مکان لکان محدثا، لأنّ الکائن فی مکان محتاج الی المکان، و الاحتیاج من صفات المحدث، لا من صفات القدیم.»

و کان أیضا محدودا بما علیه، أو فیه بعد فقره إلیه، کما تقدّم توجیهه. فلیس محمولا علی عرش و لا شی‌ء، بل استولی علیه و علا علیه، قدرة و احاطة؛ إذ کان أقوی منه ما قد حمله، لظهور أنّ الحامل، اقوی من المحمول. بل لیس بالجسم فلا حامل له اصلا، بل کلّ شی‌ء حامل بقدرته، کما تقدّم فی کلام امیر المؤمنین (ع) جوابا عن الیهودی، و قول الصادق (ع): «لا تحویه ارضه، و لا تقله سماواته، و أنّه حامل الأشیاء بقدرته.»
______________________________
(1). البحار 3: 317/ 14.
(2). المصدر 3: 330/ 35.
(3). المصدر 3: 327/ 26.
(4). المصدر 4: 286/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 590

و لیس ذا بعضو أو بجثته، جلّ ان یکون له عضو أو تکون له جثّة. عن دواد الرقی، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قوله تعالی: وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ ... ، فقال لی (ع): ما یقولون؟ قلت: یقولون إنّ العرش کان علی الماء، و الربّ فوقه، فقال (ع): قد کذبوا من زعم هذا، فقد صیّر اللّه محمولا، و وصفه بصفة المخلوقین، و لزمه أنّ الشی‌ء الّذی یحمله اقوی منه؛ قلت: بیّن لی جعلت فداک! فقال (ع): إنّ اللّه- عزّ و جلّ- حمل دینه و علمه الماء، قبل ان تکون ارض أو سماء، او جنّ أو انس، او شمس أو قمر، فلمّا اراد ان یخلق الخلق نثرهم بین یدیه، فقال لهم: من ربّکم؟ فکان أوّل من نطق، رسول اللّه (ص)، و امیر المؤمنین (ع)، و الأئمّة (ع)، فقالوا: انت ربّنا، فحملهم العلم و الدین؛ ثمّ قال للملائکة: هؤلاء حملة علمی و دینی، و امنائی فی خلقی.»
و قال (ع) جوابا عن الزندیق، حیث سأله عن قوله: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ، قال (ع): بذلک وصف نفسه، و کذلک هو مستول علی العرش، باین من خلقه، من غیر ان یکون العرش حاملا له، و لا ان یکون العرش حاویا له، و لا أنّ العرش محتاز له؛ و لکنّا نقول: هو حامل العرش و ممسک العرش؛ و نقول: من ذلک ما قال:
وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ، فثبّتنا من العرش ما ثبّته، و نفینا ان یکون العرش حاویا له، و ان یکون- عزّ و جلّ- محتاجا الی مکان أو الی شی‌ء ممّا خلق؛ بل خلقه محتاجون إلیه.»
قال السائل: فما الفرق بین ان ترفعوا ایدیکم الی السماء، و بین ان تخفضوها نحو الأرض؟ قال (ع): ذلک فی علمه و احاطته و قدرته سواء؛ و لکنّه- عزّ و جلّ- امر اولیائه و عباده برفع ایدیهم الی السماء نحو العرش؛ لأنّه جعله معدن الرزق، فثبّتنا ما ثبته القرآن و الأخبار عن الرسول (ص)، حین قال: ارفعوا ایدیکم الی اللّه- عزّ و جلّ-، و هذا یجمع علیه فرق الامّة کلّها.»
و قال الرضا (ع): لا یوصف بالکون علی العرش، لأنّه لیس بجسم، تعالی عن
______________________________
(1). هود 11: 7.
(2). البحار 3: 334/ 45.
(3). طه 20: 5.
(4). البقرة 2: 255.
(5). البحار 3: 29/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 591 کان و لا أماکن تحمله‌معتمدا بالقدرة الّتی له
من قال فیم؟ أو علی م؟ ضمّنه‌و من یقل أین؟ فاخلی الأمکنة صفة خلقه علوّا کبیرا.»
و فی جواب امیر المؤمنین (ع) عن اسئلة الزندیق المنکر للقرآن فی قوله تعالی:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی قال (ع): یعنی، استوی تدبیره و علا امره.» و نظیره احادیث أخری عنهم (ع).

و کیف یکون العرش أو غیره حاملا له، و قد کان و لا أماکن تحمله معتمدا بالقدرة الّتی له، قال امیر المؤمنین (ع): «الحمد للّه الّذی هو أوّل لا بدء ممّا و لا باطن فیما، و لا بذی حجب فیحوی، کان و لا أماکن تحمله اکنافها، و لا حملة ترفعه بقوّتها، بل حارت الأوهام ان یکیّف المکیّف للأشیاء، و من لم یزل بلا مکان، و لا یزول باختلاف الأزمان، و لا ینقلب شأنا بعد شأن.»
و جاء قوم من وراء النّهر، فسألوا أبا الحسن (ع)، عن اللّه: «این کان؟ و کیف کان؟
و علی ایّ شی‌ء کان اعتماده؟ فقال (ع): إنّ اللّه- عزّ و جلّ- کیّف الکیف، فهو بلا کیف، و ایّن الاین، فهو بلا این، و کان اعتماده علی قدرته، فقالوا: نشهد أنّک عالم.»

من قال فیم أو علی م، ضمّنه؛ ای جعله مضمونا، محاطا قد ضمنه المکان؛ و من یقل: أین هو؟ فاخلی الأمکنة منه، کما مرّ فی مکالمة الحبر الیهودی مع ابی بکر، قال امیر المؤمنین (ع):
«و من قال فیم؟ فقد ضمّنه و من قال: علی م؟ فقد اخلی منه.»
و قال (ع) أیضا: «و من قال: این؟ فقد غیّاه؛ و من قال: علی م؟ فقد اخلی منه؛ و من قال: فیم؟ فقد ضمّنه.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «و من قال: فیم؟ فقد ضمّنه؛ و من قال: علی م؟ فقد
______________________________
(1). البحار 3: 317/ 14.
(2). طه 20: 5.
(3). البحار 3: 310/ 4.
(4). المصدر 4: 294/ 22.
(5). المصدر 4: 143/ 13.
(6). المصدر 4: 247/ 5.
(7). الکافی 1: 140/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 592 و الأحدیّ لا یحلّ ذاته‌شیئا و لا فیه مکوّناته
لا خلقه فیه و لا فی الخلق هویحیط خلقه و لا یحیطه جهله؛ و من قال: این؟ فقد اخلی منه؛ و من قال: ما هو؟ فقد نعته؛ و من قال: الی م؟ فقد غایاه.»
و قال الرضا (ع): «و من قال: فیم؟ فقد ضمّنه؛ و من قال: الی م؟ فقد نهّاه؛ و من قال: حتّی م؟ فقد غیّاه؛ و من غیّاه فقد جزّاه؛ و من جزّأه، فقد وصفه؛ و من وصفه، فقد الحد فیه؛ لا یتغیّر اللّه بانغیار المخلوق، کما لا یتحد بتحدید المحدود.»
و قال (ع) أیضا فی جواب مکتوب فتح بن یزید: «و من قال: علی م؟ فقد حمله؛ و من قال: این؟ فقد اخلی منه؛ و من قال: الی م؟ فقد وقّته.»
و قال الصادق (ع): «کذب من زعم أنّ اللّه- عزّ و جلّ- فی شی‌ء أو من شی‌ء او علی شی‌ء.»
و قال (ع): «من زعم أنّ اللّه من شی‌ء، فقد جعله محدثا؛ و من زعم أنّه فی شی‌ء، فقد زعم أنّه محصور؛ و من زعم أنّه علی شی‌ء، فقد جعله محمولا.»
و قال (ع): «من زعم أنّ اللّه فی شی‌ء أو من شی‌ء أو علی شی‌ء، فقد اشرک؛ لو کان- عزّ و جلّ- علی شی‌ء، لکان محمولا؛ و لو کان فی شی‌ء، لکان محصورا؛ و لو کان من شی‌ء، لکان محدثا.» هذا فی المکان، و الحاملیّة و المحمولیّة.
و امّا الحالیّة و المحلیّة، فهی کما قلت:

و الأحدیّ لا یحلّ ذاته شیئا، و لا یحلّ فیه مکوّناته، بان یکون محلّا لحلول المخلوقات فیه، لا خلقه فیه و لا فی الخلق هو؛ بل هو تعالی یحیط خلقه، و لا یحیطه الخلق؛ یعنی، أنّ الأحدیّة الذاتیّة، مانعة عن الحالیّة و المحلیّة؛ لأنّ المحلیّة، تستلزم التجزّی؛ و الحالیّة، تستلزم المحدودیّة، و کلّ محدود متجزّی. و قد اشار الصادق (ع) فی کلامه السابق الی الأحدیّة، و أنّه باین من خلقه، و أنّ احاطته بالاشراف و الاحاطة
______________________________
(1). الکافی 1: 140/ 6.
(2). البحار 4: 229/ 3.
(3). المصدر 4: 284/ 17.
(4). المصدر 3: 327/ 26.
(5). المصدر 3: 333/ 39.
(6). المصدر 3: 326/ 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 593 ما لیس حادثا فلا یغیّرو الانتقال حرکة تغیّر
و الحرکة احتاجت الی محرّک‌لما بدا حدوثها للمدرک *** و القدرة، فتذکّر! و قال (ع) أیضا: «فردانیّ لا خلقه فیه، و لا هو فی خلقه.»
و امّا الانتقال و التغیّر و الحرکة، فکما قلت:

ما لیس حادثا فلا یغیّر؛ ای لا یدخله التغییر کما تقدّم، و الانتقال أیضا حرکة و تغیّر، و کذلک الحرکة لیست إلّا تغیّرا و انتقالا من موضع الی موضع، فهی أیضا من الحوادث. فعن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع)، قال، قلت: فلم یزل اللّه متحرّکا؟ قال:
تعالی اللّه عن ذلک، إنّ الحرکة صفة محدثة بالفعل.» و الحرکة احتاجت الی محرّک؛ کما قال موسی بن جعفر (ع) فی الحدیث المتقدّم: «و کلّ متحرّک محتاج الی من یحرّکه أو یتحرّک به.» ، لما بدا حدوثها للمدرک؛ فإنّ کلّ احد یدرک حدوثها بانتقالها و تغیّرها و کلّ حادث یحتاج الی المحدث.
______________________________
(1). البحار 57: 161/ 96.
(2). المصدر 3: 311/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 594

هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 595 للّه فعل، بشهادة الأثرو الأثر الحاکی، عن إمعان النّظر
إذ أثر الحکمة فیه ظاهرتشهد أنّ فعله مدبر
و لازم الحکمة و التدبیرالعلم و القدرة للتأثیر المقصد الرابع:

و حیث إنّ کلّ فعل صادر من کلّ فاعل، یکون منشأ لانتزاع وصف مشتقّ منه، جار علی ذاته، محمول علیه، فیقال: لمن قتل قاتل، و لمن اکل آکل، کانت افعاله تعالی کذلک مستتبعة لأوصاف، منتزعة عن مبادیها، جاریة علیه. فبهذا الاعتبار یطلق علی الأفعال، الأوصاف أیضا، و یقال لها «الصفات الفعلیّة»، قبالا ل «الصفات الذاتیة»، الّتی تنتزع من نفس الذات، او من مقتضی الذات بما هی ذات، قدیم، کامل، لا بمناط صدور فعل منه، او اتّصافه به.
للّه تعالی فعل، بشهادة الأثر؛ کما أنّ ذاته تعالی و وجوده أیضا تثبت بشهادة الأثر؛ فإنّ کلّا من الإیجاد و الإعدام، و الإحیاء و الإفناء، و القبض و البسط، و التغییر و التبدیل، و المحو و الاثبات، فعل من افعاله، و کلّها آثار دالّة علی فعله تعالی؛ و الأثر الحاکی عن إمعان النّظر؛ ای کما أنّ هذه الآثار من المذکورات، شاهدة علی أنّ له تعالی فعلا، کذلک حاکیة عن نظر و امعان و حکمة و اتقان. إذ أثر الحکمة فیه؛ ای فی فعله، ظاهر کظهور اثر الصنع فیه، کما تقدّم توضیحه فی اثبات الصانع. و هذه الحکمة المشهودة فی الأفعال، تشهد أنّ فعله مدبر؛ ای صادر عن عمد و تدبیر و غرض و تقدیر.

و لازم الحکمة و التدبیر، العلم و القدرة للتأثیر، بان یکون عالما بما یؤثّر، قادرا علی ما یؤثر. فقد ثبت له تعالی باوّل نظرة فی صنعه و صفان: العلم و القدرة، و هما و صفان ذاتیان ازلیّان علی ما تقدّم.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 596 و العلم و القدرة یوجبان‌بالطبع أوصافا هی الثوانی
و ما یجوز نفیه من الأزل‌أو سلبه أو ضدّه وصف فعل
ثمّ الّتی استلزمها الوصفان‌مشیّة إرادة و تان
فعلان مخلوقان بالإنشاءو من مبادی سایر الأشیاء
و استتبعت مشیّة حبا، رضاکذا إرادة لقدر و قضاء

و العلم و القدرة یوجبان بالطبع، من حیث تعلّقهما بالصّنع أوصافا اخر له تعالی، استلزاما و استتباعا، و تلک الأوصاف، هی الثوانی بالنسبة إلیهما؛ فإنّ العلم و القدرة و صفان اوّلیان له تعالی باعتبارین: باعتبار ایجاب الصنع لهما أوّلا، و باعتبار کونهما و صفین ذاتیّین. و هذه الأوصاف، و هی المشیّة و الإرادة و التقدیر و القضاء، اوصاف ثانیة باعتبار ایجاب العلم و القدرة لها.

و ما من الأوصاف یجوز نفیه من الأزل، بان یقال أنّه لیس ازلیّا، کالرازق و المحیی و الممیت مثلا؛ فإنّه تعالی لیس من الأزل برازق أو محیی أو ممیت، أو جاز سلبه عنه، وقتا مّا، او فی شی‌ء ما، کأن یقال لیس بخالق الآن، او برازق فلانا أو براض عن فلان، أو جاز ضدّه علیه أیضا، کالرّضا، فإنّه یتّصف بضدّه، کما یتّصف به، فیقال:
هو تعالی ساخط، کما یقال: هو راض. فکلّ وصف من هذه الأنواع الثلاثة، وصف فعل، ای فعله فیکون وصف فعله تعالی. و هذا هو الملاک المائز بین الصفات الذاتیّة و الفعلیّة.
ثمّ الاتّصاف الّتی استلزمها الوصفان؛ ای العلم و القدرة بنفسهما، إنّما هی مشیّة و إرادة.

فالمشیّة من توابع العلم، و الإرادة من توابع القدرة؛ اذ مبدأ المشیّة العلم، و العلم بالشّی‌ء یقتضی مشیّته، او مشیّة عدمه، و القدرة مبدأ الإرادة و مقتضیة لها؛ لا تتحقّق القدرة إلّا مع الاختیار.
و تان فعلان مخلوقان بالإنشاء، انشأهما الرب و خلقهما، کما خلق غیرهما من الأشیاء و الأفعال. و هما من مبادی سایر الأشیاء؛ فإنّه ما من شی‌ء إلّا و قد خلقه بالمشیّة و الإرادة، و لهما أیضا مبادی اخر من الحبّ و الرضا و الکراهة و السّخط و القدر و القضاء. و استتبعت مشیّة، حبّا و رضا، اذ لا یمکن ان یشاء احد شیئا إلّا عن حبّ و رضا، و کذا عدم المشیّة یستتبع الکراهة و السّخط، اذ لا یمکن ان لا یشاء احد شیئا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 597 إنّ المشیّة لدیهم محدثةمخلوقة بنفسها منبعثة
عن علمه، لا هی علم، إذ لزم‌أن لم یجز إن شاء مثل إن علم الّا مع کراهة و سخط؛ و کذلک استتبعت إرادة لقدر محفّف القدر و قضاء؛ یعنی، أنّ الإرادة أیضا تستتبعهما، فیکونان متأخرین عنها رتبة.

إنّ المشیّة لدیهم (ع)، محدثة؛ کما عن محمّد بن مسلم، عن الصادق (ع)، قال:
«المشیّة محدثة.» فهی فعل مخلوق، و هی مخلوقة بنفسها؛ کما عن ابی سعید القماط، عن الصادق (ع):
«خلق اللّه المشیّة قبل الأشیاء، ثمّ خلق الأشیاء بالمشیّة.» و عن ابن اذینة، عنه (ع)، قال: «خلق اللّه المشیّة قبل الأشیاء بنفسها، ثمّ خلق الأشیاء بالمشیّة.»
اقول: معنی قوله (ع): «خلق الأشیاء بالمشیّة»، هو ما ذکرت من أنّها مبدأ خلق الأشیاء، و أنّه تعالی خلقها بمشیّته؛ و امّا أنّها خلقت بنفسها، فمعناه أنّها لیست مخلوقة بمشیّة اخری أو بشی‌ء مخلوق آخر، فالحکم اضافیّ بالنسبة الی سائر الأشیاء.

فلا ینافی تقدّم العلم علیها؛ بل هی منبعثة عن علمه لا هی علم؛ إذ لزم أن لم یجز قول إن شاء اللّه، مثل ما لا یجوز إن علم اللّه. عن بکر بن اعین، قال:
«قلت لابی عبد اللّه (ع): علم اللّه و مشیّته هما مختلفان، أم متفقان؟ فقال (ع):
العلم، لیس هو المشیّة، الا تری أنّک تقول: سافعل کذا، إن شاء اللّه، و لا تقول: سافعل کذا ان علم اللّه؛ فقولک إن شاء اللّه، دلیل علی أنّه لم یشأ، فاذا شاء کان الّذی شاء علم اللّه سابق المشیّة.»
ثمّ انّ الإرادة أیضا عندهم (ع)، محدثة؛ لأنّه فعل عندهم، و کلّ فعل محدث مخلوق، و قد اشرت الی أنّها مخلوقة:
______________________________
(1). البحار 5: 122/ 67.
(2). المصدر 4: 145/ 19.
(3). لیس فی الکافی «قبل الأشیاء».
(4). الکافی 1: 110/ 4.
(5). فی الکافی: «کما شاء».
(6). البحار 4: 144/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 598 من قال لم یزل مریدا شائیالیس موحّدا و لا موالیا
بل کان لم یزل علیما قادراو لم یرد ثمّ أراد ما جری
و لیستا فیه علی المعهودمن خلقه المقدّر المحدود
شاء بلا رویّة و همّةیرید لا بفکر أو همامة

من قال لم یزل مریدا شائیا، لیس موحّدا عندهم (ع)، و لا موالیا لهم (ع)؛ لأنّه لا یوالیهم إلّا الموحّد. «من اراد اللّه بدء بکم، و من وحّده قبل عنکم.» قال الرضا (ع):
«المشیّة من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ اللّه لم یزل مریدا شائیا، فلیس بموحّد.» و عن زید النرسی، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: کان اللّه، و هو لا یرید بلا عدد، اکثر ممّا کان مریدا.»
بل کان لم یزل علیما قادرا، و لم یرد شیئا، ثمّ أراد ما جری فی الکون من الخلق و الأمر؛ کما عن ابن حمید، قال: «قلت لابی عبد اللّه (ع): لم یزل اللّه مریدا؟
فقال (ع): إنّ المرید، لا یکون إلّا لمراد معه، بل لم یزل عالما قادرا ثمّ اراد.»

و لیستا؛ ای المشیّة و الإرادة فیه تعالی، علی النحو المعهود من خلقه، المقدّر المحدود، بان یکونا له تعالی حالة نفسانیّة، و یحصل له منهما فی نفسه حالة خاصّة، او یکون لحصولهما شرائط و مبادی مخصوصة، کما هو کذلک فی الخلق، بل هو تعالی، شاء بلا رویّة و همّة؛ ای همّ بالشی‌ء، و هو یرید لا بفکر أو همامة. قال امیر المؤمنین (ع):
«شاء الأشیاء لا بهمّة، درّاک لا بخدیعة، فاعل لا باضطرار، مقدّر لا بحرکة، مرید لا بهمامة، سمیع لا بآلة، بصیر لا بأداة.» و قال (ع): «متکلّم لا برویّة، و مرید لا بهمّة.»
و قال الرضا (ع): «فاعل لا باضطرار، مقدّر لا بجول فکرة، مدبّر لا بحرکة، مرید
______________________________
(1). ظاهرا جملة از زیارت جامعة باشد.
(2). البحار 57: 37/ 12.
(3). المصدر 4: 145/ 17.
(4). المصدر 4: 144/ 16.
(5). المصدر 4: 304/ 34.
(6). المصدر 4: 52/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 599 إرادة الخلق، الضمیر، ثمّ مایبدو من الفعل الّذی قد أبرما
إرادة اللّه تعالی قدره‌إحداثه و فعله و أمره
أمر بلا نطق و لا لسان‌فعل بلا کیف و لا یعانی
یقول کن، من غیر لفظ و سبب‌فکان ما أراد من غیر تعب لا بهمامة، شاء لا بهمّة، مدرک لا بمجسّة.»
إرادة الخلق، الضمیر أوّلا، ثمّ ما یبدو للفاعل من الفعل الّذی قد أبرم و احکمه؛ و امّا إرادة اللّه تعالی قدره، فهو إحداثه و فعله فی التکوینیّات، و أمره فیها و فی التشریعیّات، أمر بلا نطق و لا لسان فیهما أیضا، و فعل بلا کیف فیه، و لا یعانی فی حصوله و صدوره منه، تعبا و مشقّة، یقول: کن، من غیر لفظ و سبب، فکان ما أراد من غیر تعب و لا نصب، قال الصادق (ع) فی الإهلیلجة، حیث قال السائل: «فاخبرنی عن ارادته؛ قلت:
«إنّ الإرادة من العباد، الضمیر و ما یبدو بعد ذلک، و امّا من اللّه- عزّ و جلّ-؛ فالإرادة للفعل احداثه.» و قال موسی بن جعفر (ع): «و إنّما تکون الأشیاء بإرادته و مشیّته من غیر کلام و لا تردّد فی نفس، و لا نطق بلسان.»
و عن صفوان بن یحیی، قال: «قلت لأبی الحسن (ع): اخبرنی عن الإرادة من اللّه- عزّ و جلّ-، و من الخلق، فقال (ع): الإرادة من الخلق، الضمیر، و ما یبدو له بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه- عزّ و جلّ-، فارادته احداثه لا غیر ذلک؛ لأنّه لا یروّی و لا یهمّ و لا یتفکّر، و هذه الصفات منفیّة عنه، و هی من صفات الخلق، فإرادة اللّه هی الفعل، لا غیر ذلک، یقول له: کن فیکون بلا لفظ، و لا نطق بلسان، و لا همّة و لا تفکّر و لا کیف، لذلک کما أنّه بلا کیف.»
و فی الکافی، «کما أنّه لا کیف له.»
و قال الصادق (ع): «و اذا اراد اللّه شیئا کان، کما اراد، یأمره من غیر نطق.»
______________________________
(1). البحار 4: 229/ 3.
(2). المصدر 3: 196/ 1.
(3). المصدر 3: 295/ 19.
(4). المصدر 4: 137/ 4.
(5). المصدر 4: 160/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 600 ثمّ لکلّ منهما نوعان‌حتم و لا حتم تعلّقان
بالکون و الشّرع و لا مردّ له‌ما کان محتوما و لن یبدّله
و حتم شرع، عزمه و قد یعمّ‌عزم و بالتّکوین خصّ ما حتم
و لیس بین ذین من تلازم‌کنهی آدم و لم یحتّم
و أمره إبلیس و الخلیلاعزما بأن یذبح إسماعیلا
لو لاه، فالمغلوب من بریّته‌یغلب ما شاء علی مشیّته

ثمّ لکلّ منهما نوعان: حتم و لا حتم؛ ای کلّ من المشیّة و الإرادة قد تکون حتمیّة، و اخری غیر حتمیّة؛ و هما تعلّقان علی نوعیهما بالکون و الشّرع، فکلّ من المشیّة و الإرادة، حتمیّة و غیر حتمیّة، قد تکون شرعیّة؛ ای الطلبیّة، و اخری تکوینیّة. و لا مردّ له ما کان محتوما من التکوینیّات، و لن یبدّله ما کان محتوما من الشرعیّات، و حتم شرع، عزمه، و قد یعمّ عزم، فیقال للفریضة العزیمة، سواء کانت ممّا تقبل النسخ و التبدیل، أم لا. و بالتّکوین خصّ ما حتم، فیطلق المحتوم علی التکوینیّات خاصّة.
و لیس بین ذین؛ ای بین التکوین و التشریع من تلازم، فقد یکون الشی‌ء بحسب التشریع محتوما أو فریضة، و لیس بحسب التکوین محتوما، کنهی آدم تشریعا، و لم یحتّم عدم اکله تکوینا؛ و مثل أمره تعالی إبلیس بالسجود تشریعا، و عدم تحتّمه علیه تکوینا؛ و مثل امره الخلیلا عزما تشریعا، بأن یذبح ابنه إسماعیلا، و عدم تحتّمه علیه تکوینا. لو لاه؛ ای لو لا عدم التلازم، فالمغلوب من بریّته، یغلب ما شاء علی مشیّته تعالی. لوضوح أنّه لو کان ما امر به أو نهی عنه، محتوما تکوینا، کما هو محتوم تکلیفا، فمع مخالفة العبد و عصیانه، لزم محذور المغالبة قطعا. قال الصادق (ع):
«امر اللّه و لم یشاء، و شاء و لم یأمر؛ امر ابلیس ان یسجد آدم، و شاء ان لا یسجد، و نهی آدم عن اکل الشجرة، و شاء ان یأکل منها، و لو لم یشاء لم یأکل.»
و عن فتح بن یزید عن الهادی (ع)، قال: «قلت: إنّ عیسی (ع) خلق من الطین کهیئة الطیر، فنفخ فیه فصار طیرا باذن اللّه، و السّامریّ خلق لهم عجلا جسدا لنقض نبوّة موسی (ع)،، و شاء اللّه ان یکون ذلک کذلک، إنّ هذا لهو العجب!؟ فقال (ع): یا
______________________________
(1). الکافی 1: 150/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 601
فتح! إنّ للّه ارادتین و مشیّتین: إرادة حتم، و إرادة عزم، ینهی و هو یشاء، و یأمر و هو لا یشاء، او ما رأیت أنّه نهی آدم و زوجته عن ان یأکلا من الشجرة و هو شاء ذلک، و لو لم یشاء، لم یأکلا، و لو اکلا لغلبت مشیّتهما مشیّة اللّه.» و فی الکافی: «و لو لم یشاء ان یأکلا، لما غلبت مشیّتهما مشیّة اللّه».
اقول: قوله (ع): «إرادة حتم، و إرادة عزم»، هذا من اطلاق الحتم علی خصوص التکوین. و امّا ما فی الکافی من ذبح اسحاق، فهو علی خلاف المشهور المقطوع، الظاهر من الکتاب، و القول به من الاسرائیلیّات، فلا بدّ من حمله علی اشتباه الراوی او تدسیس بعض الرواة.
و قال الحسین (ع): «و امضی المشیّة و الإرادة و القدرة و العلم، بما هو کائن، لا مانع له فی شی‌ء من امره، و لا کقوله یعادله، و لا ضدّ له ینازعه، لا منازع له فی شی‌ء من امره.»
و قال الصادق (ع): «لا ملجأ لعباده ممّا قضی، و لا حجّة لهم فیما ارتضی، لم یقدروا علی عمل، و لا معالجة ممّا احدث فی ابدانهم المخلوقة، الّا بربّهم؛ فمن زعم أنّه یقوی علی عمل، لم یرده اللّه- عزّ و جلّ-، فقد زعم أنّ ارادته تغلب إرادة اللّه- تبارک و تعالی.»
و فی فقه الرضا، سئل امیر المؤمنین (ع) عن مشیّة اللّه و ارادته، فقال (ع): «إنّ للّه مشیّتین: مشیّة حتم و مشیّة عزم، و کذلک إنّ للّه ارادتین: إرادة حتم و إرادة عزم، إرادة حتم لا تخطی و تصیب، و له مشیّتان: مشیّة یشاء و مشیّة لا یشاء؛ معناه: اراد العبادة و شاء، و لم یرد المعصیة و شاء؛ و کلّ شی‌ء بقضائه و قدره، قد شاء اللّه من عباده المعصیة، و ما اراد، و شاء الطاعة و اراد منهم؛ لأنّ المشیّة مشیّة الأمر و مشیّة العلم، و ارادته إرادة الرضا و إرادة الأمر؛ امر بالطاعة و رضی بها و شاء المعصیة؛ یعنی علم من عباده المعصیة، و لم یأمرهم بها، فهذا من عدل اللّه- تبارک و تعالی- فی عباده، جلّ جلاله و عظم شأنه.»
______________________________
(1). البحار 4: 292/ 21.
(2). المصدر 4: 301/ 29.
(3). المصدر 4: 160/ 6.
(4). المصدر 5: 124/ 73.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 602 و فی التوالی، تسبق المشیّةإرادة و هی علی البقیّة

و فی التوالی؛ ای فی مقام ترتّب هذه الصفات تسبق المشیّة إرادة، کما یسبق العلم علی المشیّة، و هی؛ ای الإرادة، سابقة علی البقیّة؛ ای القضاء و القدر و توابعهما؛ لأنّ الجمیع من توابع الإرادة، و إنّما تسبق المشیّة علی الإرادة لمکان الحیثیّة الّتی ملحوظة فیها؛ فإنّ لکلّ منها حیثیّة تبان بها حقیقتها و محلّیتها، و یمتاز بها عن الآخر،
______________________________
(1). ترتّب هذه المراتب علی الوجه المذکور لنا فی انفسنا، امر بدیهیّ، معلوم، معهود؛ فإنّ کلّ احد منّا، اذا علم بشی‌ء، فاوّل ما یبدو له بعد العلم، المشیّة، ثمّ المراتب الاخر؛ فإن الشخص اذا علم شیئا، امّا ان یشاءه، او لا یشاءه، و اذا شائه، فامّا ان یریده، و هو العزم علیه، أم لا یرید؛ ثمّ اذا اراده، یقع فی التقدیر له بحسب الکمیّة و الکیفیّة، ثم اذا تمّ التقدیر، یقضی به و یمضیه، الّا أنّ هنا مجال لأن یتوّهم متوهّم، أنّ هذا من قیاس الخالق بالمخلوق؛ لکنّه خطأ، لأنّ هنا مسئلتان:
إحداهما: ثبوت هذه الأمور للّه تعالی، و جواز نسبتها إلیه تعالی فی الکتاب و السّنة بحدّ لا یحصی؛
ثانیتهما: ترتّب هذه الأمور له تعالی علی الوجه المعهود لنا، فهذا امر اخذناه عن الحجّة (ع) مع تنزیهه تعالی عن لوازمها الّتی غیر منفکّة عنّا، لجهلنا و عجزنا و قصورنا بالأشیاء، و عدم احاطة علمنا و قدرتنا بالجهات و الأنحاء: من الفکر و التروّی و التردید و التحیّر و التخیّر، و لا مانع ان یکون لفعله تعالی من مقام العلم، الی مقام الحصول فی العین، مبادی مترتّبة مع تنزّهه، من لوازم النقص، و کمال علمه و قدرته علی الأمور من أول الأمر؛ کما جعل النطفة علقة، و العلقة مضغة، و هکذا سایر التکوینیّات العادیّة؛ و لا مانع من ان یکون ترتّب تلک المبادی له تعالی علی نحو ترتّبها لنا، و لکن مع التنزیه، و ان یکون هو تعالی، إنّما انشأ فینا هذه المبادی علی هذه المراتب لنستدلّ بها علی افعاله، و لکن مع تنزیهه عن لوازمها النقصیّة، کما انشأ فینا العلم و القدرة و غیرهما من الصفات، لنستدلّ بها علی صفاته مع التنزیه. و قد اخبرنا الحجّة (ع) بذلک، فوافق الخبر للواقع، فلیس هذا من باب القیاس فی شی‌ء.
هذا، مع أنّه تعالی لمّا اخبرنا بعلمه و مشیّته و ارادته و قدره و قضائه، ثمّ وجدنا منه انفکاک بعضها عن بعض، و حصول بعضها دون بعض، و تأخّر بعضها عن بعض، علمنا بترتّب هذه الأمور، فقد علمنا أنّه تعالی کان لم یزل عالما، و لکنّه لم یکن لم یزل شائیا و مریدا، ثمّ وجدناه یخلق ما یشاء من الأمور المتدرّجة الحصول، و المترتّبة فی الوجود، و قد علمنا أنّه کان شائیا لها قبل حصولها بکثیر، فقد علمنا أنّه کان شائیا و لم یکن مریدا، ثمّ وجدنا خلقة کلّ شی‌ء بقدر معلوم، فعلمنا أنّه لا یرید کلّ شی‌ء إلّا بقدر، ثمّ وجدناه قد یغیّر ما اراده کما سیأتی مشروحا فی البداء، فعلمنا أنّه لم یقض به، فعلمنا أیضا أنّ القضاء بعد الإرادة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 603 حیثیّة المشیّة اهتمام‌بالشی‌ء، و الإرادة الإتمام
و القدر التقدیر فی المشاءثمّ القضاء تمّ بالإمضاء
و استعملت کلّ مقام الآخرو یعرف المراد بالظواهر *** مع جواز استعمال کلّ، مقام الآخر أیضا.
حیثیّة المشیّة، اهتمام بالشی‌ء؛ ای الهمّ به و قصده و ابتدائه، و الإرادة حیثیّتها الإتمام، و امّا القدر، فحیثیته التقدیر فی المشاء فی حدوده المعیّنة، ثمّ القضاء تمّ بالإمضاء؛ ای بعد التقدیر القضاء و یتمّ بالامضاء. ففی الکافی، عن علیّ بن ابراهیم الهاشمی، عن موسی بن جعفر (ع)، قال:
«لا یکون شی‌ء إلّا ما شاء اللّه، و قدر و قضی، قلت: ما معنی قضی؟ قال (ع): اذا قضی أمضاه، فذلک الّذی لا مردّ له.» هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص603
ضا (ع): یا یونس! لا تقل بقول القدریّة، فقلت: و اللّه ما اقول بقولهم! و لکنی اقول: لا یکون الّا بما شاء اللّه و اراد، و قدر و قضی؛ فقال: یا یونس! لیس هکذا، لا یکون إلّا ما شاء اللّه و اراد، و قدر و قضی؛ یا یونس! تعلم ما المشیّة؟ قلت: لا، قال (ع): هی الذکر الأوّل؛ فتعلم ما الإرادة؟ قلت: لا، قال (ع): هی العزیمة علی ما یشاء؛ فتعلم ما القدر؟ قلت: لا، قال (ع): هی الهندسة و وضع الحدود من البقاء و الفناء؛ قال: ثمّ قال (ع): و القضاء، هو الابرام و اقامة العین.
فاستأذنته ان اقبّل راسه، و قلت: فتحت لی شیئا، کنت عنه فی غفلة.»
و عن المحاسن، عن یونس، عنه (ع): یا یونس! لا تتکلّم بالقدر، قال: إنّی لا أتکلّم بالقدر، و لکن اقول: لا یکون إلّا ما اراد اللّه و شاء، و قضی و قدر، فقال (ع): لیس هکذا، و لکن اقول: لا یکون إلّا ما شاء اللّه، و اراد و قدر و قضی؛ ثمّ قال (ع): أ تدری ما
______________________________
(1). الکافی 1: 150/ 1.
(2). کذا فی النسختین عندی من الکافی. و الظاهر أنّ فیه تقدیم و تأخیر، و الصحیح ما عن المحاسن، و امّا ما عن تفسیر القمی فلعلّه سقط عنه کلمة «و اراد».
(3). البحار 5: 116/ 49.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 604
المشیّة؟ قال: لا، فقال (ع): همّه بالشّی‌ء؛ او تدری ما اراد؟ قال: لا، قال (ع): اتمامه علی المشیّة، قال (ع) او تدری ما قدر؟ قال: لا، قال (ع): هو الهندسة من الطول و العرض و البقاء؛ ثمّ قال (ع): إنّ اللّه اذا شاء شیئا اراده، و اذا اراده قدره، و اذا قدر قضاه، و اذا قضاه أمضاه.»
و عن تفسیر القمی هکذا: «و لکنّی اقول: لا یکون إلّا ما شاء اللّه، و قضی و قدر، فقال (ع):
لیس هکذا یا یونس! و لکن لا یکون إلّا ما شاء اللّه، و قدر و قضی، تدری ما المشیّة یا یونس؟ قلت: لا، قال (ع): هو الذکر الأوّل؛ تدری ما الإرادة؟ قلت: لا، قال (ع): العزیمة علی ما شاء؛ تدری ما التقدیر؟ قلت: لا، قال (ع): هو وضع الحدود من الآجال و الأرزاق و البقاء و الفناء؛ تدری ما القضاء؟ قلت: لا، قال (ع): هو اقامة العین و لا یکون إلّا ما شاء اللّه فی الذکر الأوّل.»
و عن المحاسن أیضا، عن یونس، عنه (ع)، قال: «قلت: لا یکون إلّا ما شاء اللّه و اراد، و قدر و قضی، فما معنی شاء؟ قال (ع): ابتداء الفعل؛ قلت: فما معنی اراد؟
قال (ع): الثبوت علیه؛ قلت: فما معنی قدر؟ قال (ع): تقدیر الشی‌ء من طوله و عرضه؛ قال قلت: فما معنی قضی؟ قال (ع): اذا قضی أمضاه، فذلک الّذی لا مردّ له.» و عن الدرة الباهرة، عن الرضا (ع)، قال: «المشیّة، الاهتمام بالشی‌ء، و الإرادة، اتمام ذلک الشی‌ء.»
و اجمع من الکلّ فی التفصیل، ما عن المعلی بن محمّد، و هو حقیق بان یجعل فی باب مبادی الایجاد اصلا، قال:
«سئل العالم (ع): کیف علم اللّه؟
قال (ع): علم و شاء و اراد، و قدر و قضی، و مضی فامضی ما قضی، و قضی ما قدر و قدر ما اراد، فبعلمه کانت المشیّة،
______________________________
(1). البحار 5: 122/ 69.
(2). المصدر 5: 116/ 49.
(3). هذا تقی لقول الرضا (ع)، ثم سأله (ع) عن معنی کلّ واحد منها.
(4). البحار 5: 122/ 68.
(5). المصدر 5: 126/ 75.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 605
و بمشیّته کانت الإرادة، و بإرادته کان التقدیر، و بتقدیره کان القضاء، و بقضاه کان الامضاء؛ فالعلم متقدّم علی المشیّة، و المشیّة ثانیة، و الإرادة ثالثة، و التقدیر واقع علی القضاء بالامضاء، فللّه- تبارک و تعالی- البداء فیما علم متی شاء، و فیما اراد، لتقدیر الأشیاء، فاذا وقع القضاء بالامضاء، فلا بداء، فالعلم فی المعلوم قبل کونه، و المشیّة فی المنشأ [فی المشاء] قبل عینه، و الإرادة فی المراد قبل قیامه، و التقدیر لهذه المعلومات قبل تفصیلها و توصیلها، اعیانا و قیاما [و فی الکافی: و وقتا]، و القضاء بالامضاء، هو المبرم من المفعولات ذوات الأجسام المدرکات بالحواس، من ذی لون و ریح و وزن و کیل، و ما دبّ و درج من انس و جنّ و طیر و سباع و غیر ذلک، ممّا یدرک بالحواس فللّه- تبارک و تعالی- فیه البداء، و بالعلم علم الأشیاء قبل کونها، و بالمشیّة عرف صفاتها [و حدودها]، و انشاءها قبل اظهارها، و بالإرادة میز انفسها فی ألوانها، و صفاتها و حدودها، و بالتّقدیر قدر اقواتها و عرف اوّلها و آخرها، و بالقضاء بان للنّاس أماکنها، و دلّهم علیها، و بالامضاء شرح عللها و ابان امرها، ذلک تقدیر العزیز العلیم.»
و استعملت کلّ من الأربعة المذکورة مقام الآخر، فقد یقال المشیّة، و یراد بها الإرادة و غیرها و بالعکس، و کثیرا ما یطلق القدر، و یراد به القضاء و بالعکس، و یعرف المراد بالظواهر من ظاهر الحال، او ظاهر المقام أو ظاهر القرینة اللفظیّة.
______________________________
(1). و فی الکافی: «و بقضائه».
(2). و فی الکافی: «ابان».
(3). البحار 5: 102/ 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 606 و الاعتقاد بالقضاء و القدرکذاک فی الإیمان فرض یعتبر
قد خلقا من قبل أرض و السّماءو اللّه فی الخلق یزید ما یشاء
و لیس عبد مؤمنا حتّی أقرّباللّه و النّبیّ و بعث و القدر
لا ینظر اللّه إلی المکذّب‌و کان ملعونا لدی کلّ نبیّ

و الاعتقاد بالقضاء و القدر کذاک؛ ای مثل المشیّة و الإرادة فی الإیمان فرض یعتبر، فلا بدّ من الإیمان بهما.

و هما قد خلقا من قبل أرض و السّماء، و اللّه فی الخلق یزید ما یشاء. فعن رسول اللّه (ص)، قال:
«قدر اللّه المقادیر قبل ان یخلق السموات و الارض بخمسین الف عام.» و عن الرضا (ع)، عن آبائه، عن علی (ع)، قال: قال رسول اللّه (ص): إنّ اللّه- عزّ و جلّ-، قدّر المقادیر و دبّر التدابیر قبل ان یخلق آدم بألفی عام.»
و عن الصادق (ع): «إنّ القضاء و القدر خلقان من خلق اللّه، و اللّه یزید فی الخلق ما یشاء.»
و عن جمیل، عنه (ع)، قال: سألته عن القضاء و القدر، فقال (ع): هما خلقان من خلق اللّه، و اللّه یزید فی الخلق ما یشاء.»

و لیس عبد مؤمنا حتّی أقرّ بأربعة: باللّه و النّبیّ و بعث و القدر، و لا ینظر اللّه إلی المکذّب بالقدر، و کان ملعونا لدی کلّ نبیّ. فعن رسول اللّه (ص):
«أربعة لا ینظر اللّه إلیهم یوم القیامة: عاقّ و منان و مکذّب بالقدر و مدمن خمر.»
و عن امیر المؤمنین (ع)، قال: قال رسول اللّه (ص): لا یؤمن عبد حتّی یؤمن بأربعة: حتّی یشهد ان لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له، و أنّی رسول اللّه بعثنی بالحقّ،
______________________________
(1). البحار 5: 114/ 43.
(2). المصدر 5: 93/ 12.
(3). المصدر 5: 111/ 36.
(4). المصدر 5: 120/ 62.
(5). المصدر 5: 87/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 607 یحشر کلّ من یکذّب القدرقردا و خنزیرا، کذا جاء الخبر
و فیهما الحتم و ما لم یحتم‌ممّا جری البداء فیه فاعلم
و استلزما طبعا کتابا و الأجل‌و الإذن و الکلّ مبادی ما فعل
فکلّ ما فی الکون من فعال‌بهذه السّبع من الخصال
من قال غیر ذا علی اللّه افتری‌أو ظنّ أن ینقض بعضا کفرا *** و حتّی یؤمن بالبعث بعد الموت، و حتّی یؤمن بالقدر.»
و عن زید بن علی، عن ابیه، عن جدّه، عن علی (ع)، قال: «قال رسول اللّه (ص):
سبعة لعنهم اللّه و کلّ نبیّ مجاب: المغیّر لکتاب اللّه، و المکذّب بقدر اللّه؛ الحدیث.»
و عن الصادق (ع)، عن آبائه، قال: قال رسول اللّه (ص): ستّة لعنهم اللّه و کلّ نبیّ مجاب: الزائد فی کتاب اللّه، و المکذّب بقدر اللّه ...»
و عنه (ع) أیضا، قال: قال رسول اللّه (ص): «إنّی لعنت سبعة، لعنهم اللّه و کلّ نبیّ مجاب قبلی، قیل: من هم یا رسول اللّه؟ قال: الزائد فی کتاب اللّه، و المکذّب بقدر اللّه، ...»
یحشر کلّ من یکذّب القدر، قردا و خنزیرا؛ کذا جاء الخبر، فعن الباقر (ع)، قال: «یحشر المکذّبون بقدر اللّه من قبورهم، قد مسخوا قردة و خنازیر.»

و فیهما، الحتم و ما لم یحتم، کالمشیّة و الإرادة، فکلّ من القدر و القضاء أیضا یکون فیه المحتوم و غیر المحتوم. فالمحتوم منهما، هو الّذی لا تبدیل فیه؛ و امّا غیر المحتوم، فهو ممّا جری البداء فیه، فاعلم؛ کما مرّ فی حدیث معلی بن محمّد و یأتی تفصیل البداء فی محلّه.

و استلزما طبعا کتابا و الأجل و الإذن، فإنّ تقدیر الشی‌ء و قضائه، یستتبع کلّ ذلک، کما هو ظاهر. و علی هذا، فالکلّ مبادی ما فعل، کالأربعة، فتکون مبادی التکوین إذن سبعة، فکلّ ما فی الکون من فعال، یحصل و یحقّق بهذه السّبع من
______________________________
(1). البحار 5: 87/ 2.
(2). المصدر 5: 88/ 6.
(3). المصدر 72: 204/ 2.
(4). المصدر 5: 88/ 5.
(5). المصدر 5: 118/ 53.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 608
الخصال. من قال غیر ذا، بان ینکر کلّها أو بعضها، زعما منه أنّ الأمر غیر ذلک، و أنّ الحقّ الثابت کما یزعمه. فهو علی اللّه افتری، لأنّه ینسب ما یری إلیه تعالی علی حسب زعمه، أو ظنّ أن ینقض بعضا؛ ای یقدر علی ان ینقض بعضها، فقد کفرا. فعن الباقر (ع):
«لا یکون شی‌ء فی الأرض و لا فی السّماء إلّا بهذه الخصال السبعة : بمشیّة و إرادة، و قدر و قضاء، و اذن و کتاب و اجل، فمن زعم أنّه یقدر علی نقص واحدة منهنّ فقد کفر.»
و عن ابی الحسن الأوّل (ع)، قال: «لا یکون شی‌ء فی السّماوات و الأرض إلّا بسبعة: بقضاء و قدر، و إرادة و مشیّة، و کتاب و اجل و اذن، فمن قال غیر هذا، فقد کذب علی اللّه، او ردّ علی اللّه- عزّ و جلّ.»
اقول: فان کان ینفیه علی وجه الإنکار، فقد ردّ علیه؛ و ان کان علی أنّ الحقّ عنده خلافه، و أنّه الثابت عند اللّه، فقد کذب علیه تعالی.

الخیر و الشرّ، قد یسندان الی ذوات الأعیان الموجودة، فیقال: هذا الجنس خیر و ذاک شرّ، و قد یسندان الی الحوادث الواقعة فی الکون، ممّا یصیب الانسان و یبتلی به؛ فیقال: الخصب خیر و الجدب شرّ، و قد یسندان الی اعمال العباد، فیقال:
الاحسان خیر، و الظلم شرّ. و المقصود أنّ کلّ ذلک بقدر اللّه، و لکن بمعنی أنّه لیس شی‌ء منها بخارج عن ملکه و سلطانه و قدرته و علمه و مشیّته و ارادته و تقدیره و قضائه، و انّه خالق لها خلق تقدیر، فلا ینافی کونه غیر فاعل لأفعال العباد؛ و انّما هو فاعل للأولین کما قال تعالی: اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ. و قال: وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ. و قال: وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ
______________________________
(1). و فی الکافی: «الخصال السبع».
(2). و فی الکافی: «نقض».
(3). و فی الکافی: «فی السموات و لا فی الارض».
(4). البحار 5: 88/ 7.
(5). الرعد 13: 16.
(6). الأنبیاء 21: 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 609 الخیر و الشرّ جمیعا بالقدرمن کان لم یؤمن به، فقد کفر
و من یری أنّهما إلیه‌من دون ربّه افتری علیه
و من یراهما بلا مشیّةأخرج عن سلطانه البریّة
بل الصغیر و الکبیر بالقدرو حلوه و مرّه عنه صدر
علی یدی من شاء یجری ذا و ذاویل لمن یقول کیف هکذا؟ *** یَفْقَهُونَ حَدِیثاً. کما لا ینافی ان یکون العبد سببا لبعض ما یصیبه؛ کما قال تعالی:
ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ. و قال أیضا:
إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ .

الخیر و الشرّ جمیعا بالقدر، من کان لم یؤمن به، فقد کفر، ففیهما کتب الحسن (ع)، الی الحسن البصری جوابا عن سؤاله: «امّا بعد: فمن لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه انّ اللّه یعلم، فقد کفر.»
و کتب الحسین (ع) إلیه أیضا جوابا عنه: «فاتّبع ما شرحت لک فی القدر ممّا افضی إلینا اهل البیت، فإنّه من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه، فقد کفر.»

و من یری أنّهما إلیه؛ ای الی نفسه من دون ربّه، افتری علیه ان کان یزعم أنّ ذلک من اللّه إلیه؛ و من یراهما بلا مشیّة له تعالی، أخرج عن سلطانه و ملکه البریّة؛ فعن الصادق (ع)، قال:
قال: «قال رسول اللّه (ص): «من زعم أنّ الخیر و الشّر بغیر مشیّة اللّه، فقد اخرج اللّه من سلطانه.»
و عن ابی بصیر، عنه (ع)، قال: «من زعم أنّ اللّه یأمر بالفحشاء، فقد کذب علی اللّه، و من زعم أنّ الخیر و الشرّ إلیه، فقد کذب علی اللّه.»
بل الصغیر و الکبیر بالقدر؛ ای بقدر منه تعالی و حلوه و مرّه عنه؛ ای عن القدر
______________________________
(1). النساء 4: 78.
(2). النساء 4: 79.
(3). الرعد 13: 11.
(4). البحار 5: 40/ 63.
(5). المصدر 5: 123/ 71.
(6). المصدر 5: 51/ 85.
(7). المصدر 5: 161/ 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 610
صدر، لا عن غیره، علی یدی من شاء یجری ذا و ذا؛ ای الخیر و الشرّ. ویل لمن یقول:
کیف هکذا؟ فعن الصادق (ع)، قال:
«الخیر و الشرّ حلوه و مرّه، و صغیره و کبیره من اللّه.»
و عنه (ع) أیضا، و قد ذکر عنده القدر و کلام الاستطاعة، فقال (ع): «هذا کلام خبیث، انا علی دین آبائی، لا ارجع عنه؛ القدر حلوه و مرّه من اللّه، و الخیر و الشرّ کلّه من اللّه.»
اقول: المراد بالاستطاعة هنا، التفویض، کما یأتی.
و عن ابی جعفر (ع)، قال: «إنّ اللّه یقول: انا اللّه، لا إله إلّا انا، خالق الخیر و الشرّ، و هما خلقان من خلقی، فطوبی لمن قدّرت له الخیر، و ویل لمن قدّرت له الشرّ، و ویل لمن قال: کیف ذا.»
و عنه (ع) أیضا، أنّه قال: «إنّ فی بعض ما انزل اللّه من کتبه: إنّی انا اللّه، لا إله الّا انا، خلقت الخیر و خلقت الشرّ، فطوبی لمن اجریت علی یدیه الخیر، و ویل لمن اجریت علی یدیه الشر و ویل لمن قال: کیف ذا و کیف ذا!»
و عن الصادق (ع)، قال: قال اللّه- عزّ و جلّ-: انا اللّه لا إله إلّا انا، خالق الخیر و الشرّ، فطوبی لمن اجریت علی یدیه الخیر، و ویل لمن اجریت علی یدیه الشرّ! و ویل لمن یقول کیف ذا و کیف هذا.»
و عنه (ع) أیضا، قال: إنّ ممّا اوحی اللّه الی موسی (ع)، و انزل فی التوراة: إنّی انا اللّه، لا إله إلّا انا، خلقت الخلق و خلقت الخیر، و اجریت علی یدی من احبّ، فطوبی لمن اجریته علی یدیه، و انا اللّه لا إله إلّا انا، خلقت الخلق و خلقت الشرّ، و اجریته علی یدی من ارید، فویل لمن اجریته علی یدیه!»
______________________________
(1). البحار 5: 161/ 22.
(2). المصدر 5: 161/ 21.
(3). المصدر 5: 160/ 20.
(4). المراد من اجراء الخیر و الشرّ علی یدی فاعلهما، هو الاجراء بتقدیر؛ فمعنی اجریت، قدرت، کما فی الحدیث الأوّل، و الاجراء التقدیری، لا یستلزم الاجبار و سلب الاختیار.
(5). البحار 5: 160/ 19.
(6). الکافی 1: 154/ 3.
(7). البحار 5: 160/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 611 القدر المقدور سرّ اللّه‌لم یطّلع علیه غیر اللّه
إلّا من ارتضاه من رسول‌و کشفه لا ممکن الحصول
بحر عمیق و طریق مظلم‌حرز بخاتم القضاء یختم
و من تکلّف اطّلاع ما سترنازع فی سلطانه ربّ القدر
کان مضادّا له فی حکمه‌مکاشفا لسرّه و علمه
و باء بالسّخط من اللّه کمایکون مأواه غدا جهنّما

اعلم: إنّ القدر بمعناه الاصلی اللغوی، یطلق و یراد به المقدّر، و قد یطلق و یراد به التفویض أو الجبر علی ما سیأتی، و هذا الاطلاق مستحدث متّخذ من التکلم فی القدر، نفیا أو اثباتا.
و المقصود بالذکر هنا هو الأوّل، و لذلک قلت:

القدر هو المقدور؛ ای المقدّر، و ذلک اقتباس من قوله تعالی: وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً ، سرّ اللّه، لم یطّلع علیه غیر اللّه، و لا فرق فی ذلک بین المحتوم و غیر المحتوم، و ما کان من خیر أو شرّ، و من الذوات أو افعال البشر فلا یعلمه غیره، إلّا من ارتضاه من رسول، علی ما تقدّم الکلام فی علمه تعالی.
و کشفه لا ممکن الحصول، اذ هو بحر عمیق، و طریقه طریق مظلم، و هو حرز؛ ای محرز، مخزون، مکنون بخاتم القضاء یختم.
و من تکلّف اطّلاع ما ستر بایّ وجه کان: من ریاضة أو کهانة أو رمل أو جفر، او غیر ذلک ممّا یدخل فی الکهانة معنی و ان غایرها اسما، نازع فی سلطانه ربّ القدر؛ لأنّه اراد استکشاف ما سرّه و کتمه، و المستکشف لسرّ انسان، مغضوب له، بل مغضوب له تعالی أیضا؛ لما قال: وَ لا تَجَسَّسُوا فکیف بمن استکشف سرّه
______________________________
(1). الاحزاب 33: 38.
(2). الحجرات 49: 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 612
الّذی ستره؟ و کما کان منازعا له فی سلطانه کان مضادّا له تعالی أیضا فی حکمه، لأنّه تعالی، حکم بستره و هو اراد کشفه، فیکون مکاشفا لسرّه و علمه؛ و مثل هذا حقیق بان یکون قد باء بالسّخط من اللّه، کما انّه یکون مأواه غدا جهنّما. قال الصدوق (ره) فی القواعد: قال امیر المؤمنین (ع) لرجل قد سأله القدر، فقال:
«بحر عمیق، فلا تلجه! ثمّ سأله ثانیة، فقال: طریق مظلم، فلا تسلکه! ثمّ سأله ثالثة، فقال (ع): سرّ اللّه، فلا تتکفّله.»
و قال امیر المؤمنین (ع) فی القدر: «الا أنّ القدر، سرّ من سرّ اللّه، و حرز من حرز اللّه، مرفوع فی حجاب اللّه، مطویّ عن خلق اللّه، مختوم بخاتم اللّه، سابق فی علم اللّه، وضع اللّه عن العباد علمه، و رفعه فوق شهاداتهم؛ لأنّه لا ینالونه بحقیقة الربّانیّة، و لا بقدرة الصمدانیّة، و لا بعظمة النورانیّة، و لا بعزّة الوحدانیّة؛ لأنّه بحر، زاخر، موّاج، خالص للّه- عزّ و جلّ-، عمقه ما بین السماء و الأرض، عرضه ما بین المشرق و المغرب، اسود کاللیل الدامس، کثیر الحیّات و الحیتان، تعلو مرّة و تسفل اخری، فی قعره شمس تضی‌ء، لا ینبغی ان یطّلع علیها إلّا الواحد الفرد، فمن تطلّع علیها فقد ضادّ اللّه فی حکمه، و نازعه فی سلطانه، و کشف عن سرّه و ستره، و باء بغضب من اللّه، و مأواه جهنّم، و بئس المصیر.»
اقول: هذان حدیثان، ارسلهما الصدوق، و الحدیث الأوّل منقول فی نهج البلاغة و فقه الرضا (ع) أیضا مرسلا، مع اختلاف یسیر، و فی التوحید و مطالب السئول مسندا مع اختلاف أیضا.
ففی نهج البلاغة قال (ع)، (و قد سئل عن القدر): «طریق مظلم، فلا تسلکوه، و بحر عمیق، فلا تلجوه، و سرّ اللّه، فلا تتکلّفوه.»
و فی فقه الرضا (ع): سئل امیر المؤمنین (ع) عن القدر، فقیل له: أنبئنا عن القدر! فقال (ع): سرّ اللّه، فلا تفتّشوه! فقیل له الثانی: أنبئنا عن القدر! فقال (ع): ما یفتح اللّه للنّاس من رحمة، فلا ممسک لها و ما یمسک فلا مرسل له، فقال: یا امیر المؤمنین (ع)! إنّما سألناک عن الاستطاعة الّتی بها نقوم ...» تأتی بقیّته قریبا.
______________________________
(1). البحار 5: 97/ 22.
(2). المصدر 5: 97/ 23.
(3). شرح النهج لابن ابی الحدید 19: 181/ 293.
(4). البحار 5: 123/ 70.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 613 و الخوض فی الإثبات أو نفی القدرلیس بمحبوب لما فیه خطر
إذ قد یؤدّی البحث بالأفکارلنفیه أو نفی الاختیار و فی التوحید عن عبد الملک بن عنترة الشیبانی، عن ابیه، عن جدّه، قال: «جاء رجل الی امیر المؤمنین (ع)، فقال: یا امیر المؤمنین! اخبرنی عن القدر، فقال (ع): بحر عمیق، فلا تلجه؛ فقال یا امیر المؤمنین! اخبرنی عن القدر، قال (ع): طریق مظلم، فلا تسلکه؛ قال: یا امیر المؤمنین! اخبرنی عن القدر! فقال: امّا اذ ابیت فانّی سائلک ...» تأتی أیضا بقیّته.
و فی مطالب السئول، عن یحیی بن سلیم، عن الامام جعفر بن محمّد، و عن عبد اللّه بن جعفر، الجمیع عن امیر المؤمنین (ع): «قام إلیه رجل ممن شهد وقعة الجمل، فقال: یا امیر المؤمنین (ع)! اخبرنا عن القدر، فقال (ع): بحر عمیق، فلا تلجه؛ فقال: یا امیر المؤمنین (ع)! اخبرنا عن القدر، فقال (ع): سرّ اللّه، فلا تبحث عنه؛ فقال: یا امیر المؤمنین! اخبرنا عن القدر، فقال (ع): لما ابیت، فإنّه امر بین امرین.»
اقول: الظاهر من فقه الرضا و التوحید، و مطالب السئول، أنّ السائل، إنّما اراد السؤال عن القدر الّذی وقع النّزاع فیه بین المتکلّمین، دون التقدیرات القضائیّة، و لکنّه (ع) اجاب بالکفّ عن التفتیش عن المقدرات، حتّی ألحّ السائل علیه، فاجابه فیه بما هو الحقّ الّذی یأتی تفصیله، و لیس عدم جوابه (ع) لأجل عدم فهمه مراد السائل، بل لأجل صرفه عن هذه السؤال و تنبیهه ایّاه، بأنّه لیس ممّا یحسن الخوض فیه. و الی ذلک اشرت بقولی:

و الخوض فی الإثبات أو نفی القدر بالتدقیق فی کیفیّته، لیس بمحبوب عند اهل البیت (ع)؛ کما یؤمی إلیه سکوت امیر المؤمنین (ع) عن الجواب، و عدوله (ع) عنه الی غیره؛ و ذلک لما فیه خطر، إذ قد یؤدّی البحث و التدقیق عنه بالأفکار البشریّة، و یجرها الی احد امرین: امّا لنفیه؛ ای الی نفی القدر، أو نفی الاختیار؛ ای یؤدی بالفکر الی احد الانکارین، کما اتّفق لجلّ المتکلّمین فیه ذلک.
______________________________
(1). البحار 5: 110/ 35.
(2). المصدر 5: 56/ 103.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 614 بل حسبنا الإقرار بالمشیّةمع حکمة و العدل فی القضیّة ***

بل حسبنا الإقرار بالمشیّة بأنّه لیس شی‌ء خارجا عن مشیّته تعالی و ارادته و قدره و قضائه، مع حکمة و العدل فی القضیّة؛ ای مع الاقرار بالحکمة فی تقدیره و مشیّته و عدله فی قضائه. فعن جمیل فی الحدیث المتقدّم، عن الصادق (ع)، قال:
«سألته عن القضاء و القدر، فقال (ع): هما خلقان من خلق اللّه، و اللّه یزید فی الخلق ما یشاء؛ و اردت ان اسأله فی المشیّة، فنظر إلیّ، فقال (ع): یا جمیل! لا اجیبک فی المشیّة!»
و عن تفسیر الامام (ع): «لقد مرّ امیر المؤمنین (ع) علی قوم من اخلاط المسلمین، لیس فیهم مهاجری و لا انصاری، و هم قعود فی بعض المساجد فی أوّل یوم من شعبان، و اذا هم یخوضون فی امر القدر و غیره، ممّا اختلف النّاس فیه، قد ارتفعت اصواتهم و اشتدّ فیه جدالهم؛
فوقف (ع) علیهم و سلّم، فردّوا علیه و وسّعوا له و قاموا إلیه، یسألونه القعود إلیهم، فلم یحفل بهم؛ ثمّ قال لهم (و ناداهم یا معشر المتکلمین): أ لم تعلموا أنّ للّه عبادا قد اسکتتهم خشیته من غیر عیّ و لا بکم، و أنّهم لهم الفصحاء البلغاء العالمون باللّه و ایّامه!؟ یا معشر المتکلّمین! أ لم تعلموا أنّ اعلم النّاس بالضرر اسکتهم عنه، و أنّ اجهل الناس بالضرر، انطقهم فیه!؟»
و عن تفسیر القمّی: «سئل الصادق (ع): هل بین الجبر و القدر منزلة؟ قال (ع):
نعم، فقیل: ما هو؟ فقال (ع): سرّ من اسرار اللّه.»
______________________________
(1). البحار 5: 120/ 62.
(2). المصدر 3: 265/ 30.
(3). المصدر 5: 116/ 47.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 615 و عند أهل البیت، أفعال البشرمخلوقة لربّها خلق قدر
إذ کلّ شی‌ء عن قضاء سبقه‌و کلّ ما قدّره قد خلقه
لا خلق تکوین علی من فعله‌بأن یکون نفسه الفاعل له ***

قد علم مذهبهم (ع) فی افعال البشر، ممّا تقدّم من کلماتهم فی القدر و فی الخیر و الشر، الّا أنّه لما وقعت افعال العباد بالخصوص، موردا للکلام و علیها تدور مسئلة الجبر و التفویض ورد عنهم (ع) أیضا فیها، ذکر بالخصوص، فلذلک خصّصتها بالعنوان.
و عند أهل البیت (ع)، أفعال البشر مخلوقة لربّها، و لکن خلق قدر، لا خلق تکوین؛ إذ کلّ شی‌ء مکوّن، لا یکون إلّا عن قضاء سبقه، فلا یکون شی‌ء إلّا مقدّرا مقضیّا، کما تقدّم. و کلّ ما قدّره، قد خلقه، اذ التقدیر نوع من الخلق، لأنّه فعل، و کلّ فعل محدث مخلوق، فما قدّره مخلوق له، و لکن خلق تقدیر لا خلق تکوین علی من فعله؛ ای بنحو القهر علی فاعله، بأن یکون نفسه تعالی، هو الفاعل له. فعن حمدان بن سلیمان، قال:
«کتبت الی الرضا (ع)، اسأله عن افعال العباد، مخلوقة أم غیر مخلوقة؟
فکتب (ع): افعال العباد مقدّرة فی علم اللّه- عزّ و جلّ- قبل خلق العباد بألفی عام.»
و عن الهروی، قال: «سمعت الرضا (ع) یقول: افعال العباد مخلوقة، فقلت: یا ابن رسول اللّه! ما معنی مخلوقة؟ قال (ع): مقدّرة.»
و عن الفضل فیما کتب الرضا (ع) للمأمون من محض الاسلام: «إنّ اللّه لا یکلّف نفسا إلّا وسعها، و أنّ افعال العباد مخلوقة للّه، خلق تقدیر لا خلق تکوین، و اللّه خالق
______________________________
(1). البحار 5: 29/ 35.
(2). المصدر 5: 30/ 37.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 616
کلّ شی‌ء و لا نقول بالجبر و التفویض.»
و فی تحف العقول هکذا: «و إنّ افعال العباد مخلوقة، خلق تقدیر لا خلق تکوین، و لا تقل بالجبر و لا بالتفویض.»

اقول: و الّذی بیّنت من معنی خلق التقدیر، و هو أنّ تقدیره مخلوق، امر واضح، و لا ایراد فیه، و هو الّذی اراد الصدوق فی الاعتقادات من قوله: «اعتقادنا فی افعال العباد، أنّها مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین، و معنی ذلک، أنّه لم یزل اللّه عالما بمقادیرها.» فإنّه لم یرد أنّ الخلق بمعنی العلم، بل إنّما اراد ان الخلق بمعنی التقدیر، فما اورده المفید (ره) علیه، غیر سدید. و من زلات المفید (ره) هنا أنّه تنظّر فی هذه الأحادیث بما لا مورد له.

و ممّا ورد الخلق بمعنی التقدیر، قوله تعالی: أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً. و امّا قول الصادق (ع) فیه: «لا مقدرا و لا مکوّنا» فإنّه تفسیر قوله: وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً، فیکون المعنی، انّا خلقناه من قبل حین لم یکن مقدّرا، و لا مکوّنا و موضع الاستدلال قوله: أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ و لا معنی لخلقه من قبل، حین لم یکن مقدّرا و لا مکوّنا إلّا تقدیره و مما ینفی خلق التکوین لأفعال العباد ما نقله المفید، عن ابی الحسن الثالث (ع): «انّه سئل عن افعال العباد، أ هی مخلوقة للّه تعالی؟
فقال (ع): لو کان خالقا لها، لما تبرأ منها، و قد قال تعالی: أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ، و لم یرد البراءة من خلق ذواتهم، و انّما تبرأ من شرکهم و قبائحهم .»
______________________________
(1). البحار 5: 30/ 38.
(2). المصدر 10: 364/ 2.
(3). مریم 19: 67.
(4). و فی سؤال الزندیق عن الصادق (ع)، قال: «فمن خلقه اللّه کافرا، یستطیع الایمان و له علیه بترکه الأیمان حجّة، قال (ع): إنّ اللّه خلق خلقه جمیعا مسلمین، امرهم و نهاهم، و الکفر اسم یلحق الفعل حین یفعله العبد، و لم یخلق اللّه العبد حین خلقه کافرا، انّه انّما کفر بعد ان بلغ وقتا لزمته الحجّة من اللّه، فعرض علیه الحقّ، فجحده فبانکاره الحق، صار کافرا» (البحار 5: 18/ 29).
(5). البحار 5: 19/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 617 و النّاس بین منکر أصل القدرو مثبت فی غیر أفعال البشر
و من یراه مطلقا لکن سلک‌مسلک أهل الجبر فیه فهلک
أنکر فی الأفعال من یعتزل‌زعما بانّ الجبر منه یحصل
إذ کلّ ما قدّره لن یخلفه‌فالعبد لا یقدر أن یخالفه

و النّاس بین منکر أصل القدر علی الاطلاق، و یسمّون ب «المفوّضة»، و الأصل فی ذلک الیهود، حیث قالوا: یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ، قال الصادق (ع): «کانوا یقولون: قد فرغ من الأمر، ثمّ تبعهم اشباههم من هذه الأمّة، و قد نسب ذلک الی بعض المعتزلة أیضا، و مثبت ایّاه، و لکن فی غیر أفعال البشر، هم اکثر المعتزلة علی ما نسب إلیهم.
و من یراه مطلقا؛ ای یری ثبوته مطلقا فی الأفعال و غیرها، لکن سلک بعد ذلک مسلک أهل الجبر فیه، فهلک لذلک، و هم «الأشاعرة». فإنّهم قالوا بالقدر مطلقا، و لکنّهم جعلوه فی الأفعال علی وجه یلزم منه الجبر، و ذلک لقولهم بخلق الأفعال له تعالی تکوینا. و شایعوا فی ذلک؛ ای الجبر، الصوفیّة؛ کما شایعت الصوفیة الفلاسفة.
فهذا مجمل اقوال الناس فی القدر؛ و حاصله:
نفی مطلق، و اثبات مطلق، لکن علی وجه الجبر، و التفصیل بین افعال العباد بالنّفی و بین غیرها، بالاثبات.
و مذهب اهل البیت (ع) علی ما عرفت، اثبات مطلق مع عدم الجبر.
و امّا تفصیل الأقوال، فهو کما قلت:

أنکر القدر فی الأفعال؛ ای افعال العباد، من یعتزل؛ ای مذهبه الاعتزال، زعما بانّ الجبر منه یحصل، حیث توهّموا الملازمة بین ثبوت القدر فیها و لزوم الجبر؛ فانکروا القدر فرارا عن الجبر؛ إذ بزعمهم کلّ ما قدّره تعالی و قضاه، سواء کان علی العبد فی افعاله و اعماله، او کان من غیرها من الکائنات، فهو لن یخلفه. و اذا کان کذلک، فالعبد لا یقدر أن یخالفه، لما سبق علیه التقدیر الّذی لا یتخلّف، فالعبد فی
______________________________
(1). المائدة 5: 64.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 618 و لیس من عدل بأن یقدّراعلیه ذنبا و یجازی قاهرا
فالتزموا من ذاک بالتّبعیض‌و شابهوا الیهود فی التفویض
ففوّضوا العبد إلی استطاعته‌ما شاء من عصیانه و طاعته
فاللّه فی تکلیفه عباده‌کمثلنا یطلب ما أراده کفره و عصیانه مغلوب المشیّة السابقة و مقهور القدر الّذی سبقه، و لیس من عدل بأن یقدّرا علیه ذنبا و یقهره علیه بتقدیره، و مع ذلک، یجازی و یعاقبه قاهرا علیه. فالتزموا من اجل ذاک، بالتّبعیض، فآمنوا ببعض و کفروا ببعض.
و شابهوا الیهود فی التفویض؛ لأنّ الیهود، قالوا بالتّفویض المطلق، و هؤلاء، قالوا بالتّبعیض فی التفویض، ففوّضوا العبد إلی استطاعته، صرفا ما شاء من عصیانه و طاعته، فاوقعهم الجهل فی هذا الخطأ العظیم، و ذلک أنّهم انّما انکروا الجبر، طلبا للعدل و فرارا عن نسبة الظلم إلیه تعالی، و لکن جهلهم و قلّة فهمهم، اوقعهم فی محذور آخر، و هو انکار القدر. فصدق علیهم قول الصادق (ع): «لعن اللّه المعتزلة ارادت ان توحّدت فالحدت، و رامت ان ترفع التشبیه فاثبتت.»
و هذا من عواقب الاستبداد بالعقل القاصر، فمثلهم. و کذلک مثل الأشاعرة و غیرهم مثل الحمار الطائح فی الوحل، لا یرفع یدا أو رجلا منه، الّا و یقع فیه بید او رجل آخر، لا یمکنه التخلص منه إلّا بان یخلّصه غیره. و کلّ من الطائفتین، ارادوا بزعمهم حسنا، فجعله جهلهم سوء و طلبوا التخلّص من خطر، فوقعوا فی خطر آخر.
و هذا من خذلان اللّه، نعوذ باللّه من الخذلان!

و علی القول بالتّفویض و انکار القدر و نتیجتهما، فاللّه فی تکلیفه عباده، یکون کمثلنا یطلب ما أراده، لیست له مشیّة إلّا مشیّة الطلب، دون مشیّة الوقوع و اللّاوقوع و تقدیر احدهما. و هذا یستلزم اعتقاد احد امرین: امّا جهله تعالی بالوقوع و اللّاوقوع و بمشیّة العبد، اذ مع علمه لا یمکن خلّوه عن المشیّة، و حینئذ تجی‌ء فیه شبهة العلم الآتیة؛ او غلبة مشیّة العبد علی مشیّته.
______________________________
(1). البحار 5: 8/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 619 و هؤلاء انقرضت أعیانهم‌و خرّب اللّه لنا بنیانهم
و ثمّ تفویضان للغلاةو للإباحیّ من الطغاة
و قال إخوانهم، الأشاعرةأفعالنا مخلوقة مقدّرة
تقدیر تکوین بأن أوجده‌إذ خالق لکلّ شی‌ء وحده و هؤلاء انقرضت أعیانهم، ککثیر من الفرق الباطلة؛ فإنّ المعتزلة قد انقرضوا من دهر طویل، و لیس إلّا نقل قولهم العلیل، اللّهم إلّا ان یکون فی زوایا البلدان و خفایا الجدران من لا نعلم به. و خرّب اللّه لنا بنیانهم بانقراضهم، فإنّ الباطل یموت بموت اهله. و الّذی یعارض الحقّ الآن من اهل الباطل، هو القائل بالجبر- دمّر اللّه علیهم کما دمّر علی امثالهم.
ثمّ اعلم: إنّ غیر هذا التفویض فی القدر، تفویضان آخران، لا یرتبطان بالمقام، الّا أنّه ربّما یشتبه هذا التفویض بهما، کما وقع ذلک للمفید (ره) فی شرح العقائد، و فی هذا الاشتباه، اشتباه معنی الأمر بین الأمرین أیضا، فلدفع الاشتباه نبّهت علی المغایرة بقولی:

و ثمّ؛ ای هنا تفویضان آخران: احدهما للغلاة من الشیعة، یقولون: إنّ اللّه فوّض امر الخلق و الرزق الی الائمّة (ع)؛ و ثانیهما: للإباحیّ من الطغاة و الإباحیّة، طائفة یستحلّون المحرّمات، و بذلک سمّوا به؛ و فی الصوفیّة أیضا من یقول به و بهذا التفویض.
اشتبه علی المفید (ره) التفویض فی المقام، قال (ره) بعد بیان الجبر، و التفویض: «هو القول برفع الحظر من الخلق فی الأفعال و الاباحة لهم مع ما شاءوا من الأعمال؛ و هذا قول الزنادقة و اصحاب الاباحات ...» الی آخر ما قال.
و هذا التفویض لیس بتفویض یقابل الجبر، و لعلّ نظره (ره) فی هذا التعبیر الی قول الصادق (ع) فی الحدیث الآتی، لکنّه محمول علی أنّه کان له (ع) نظر خاصّ الی ذکر ذلک التفویض.

و قال إخوانهم؛ ای اخوان المعتزلة من اهل السّنة، الأشاعرة، اتباع ابی الحسن الأشعری:
«أفعالنا؛ ای العباد، مخلوقة له تعالی، خلق ایجاد مقدّرة تقدیر تکوین لنفسه، لا للعبد، بأن أوجده؛ ای التکوین هو بنفسه دون العبد».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 620 و لیس فی الوجود من مؤثّرسواه فالعبد عن الخلق عریّ
فاللّه فاعل لخلقه العمل‌و العبد کاسب لما اللّه فعل فإنّا نقول أیضا: «إنّها مقدّرة تکوینا، کما أنّها مقدّرة تشریعا، الّا أنّا نقول: أنّ التقدیر له و التکوین للعبد، فهو تعالی قدّر للعبد ان یکوّن الفعل»؛ و هم یقولون: إنّ التقدیر و التکوین کلیهما له تعالی، فهو قدر لنفسه ان یفعل فعل العبد؛ إذ هو خالق لکلّ شی‌ء، وحده، لا شریک له فی الخلق، لقوله تعالی: اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ ، و الشّی‌ء عام یشمل الکائنات و افعال العباد.

و أیضا لیس فی الوجود من مؤثّر سواه؛ کما قالت الفلاسفة: «لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه»، فالعبد عن الخلق؛ ای خلق الفعل عریّ؛ ای عار، و الفعل خلق و ایجاد، فلا یمکن ان یکون لغیر اللّه و یؤثّر فیه غیر اللّه، و إلّا لزم الشرک فی الربوبیّة.
فالفعل فی الحقیقة فعل اللّه، و هو خالقه، و إنّما ینسب الی العبد مجازا أو حقیقة، لأنّه کاسبه، کما قال تعالی: لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ. و قال: تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ. ، و امثالها کثیرة من نسبة الکسب الی العباد.

أنّ العبد، محلّ الفعل و متّصف به و منسوب إلیه، فللفعل إذن نسبتان: نسبة الی اللّه علی وجه الحقیقة، و نسبة الی العبد علی المجاز. قال الشبستری: «بما افعال را نسبت مجازیست»، فاللّه فاعل حقیقی لخلقه العمل، و العبد کاسب لما اللّه فعل.
و إنّما قالوا بخلق الاعمال، فرارا عن الشرک الّذی یورد علی اخوانهم المعتزلة، و إنّما قالوا بکسب العبد، فرارا عن الجبر الّذی یورده علیهم اخوانهم، فجمعوا بهذا علی زعمهم، بین التوحید و العدل معا. و لیس الأمر کما زعموا، بل یلزمهم احد الأمرین: امّا الجبر، او کون الفعل للعبد حقیقة دون اللّه.
توضیحه: أنّ الکسب، امّا ان یکون مؤثّرا فی فعل العبد، أم لا، فان کان الأوّل، فهو الأوّل، و ان کان الثانی، فهو الثانی؛ کما قلت:
______________________________
(1). الرعد 13: 16، الزمر 39: 62.
(2). البقرة 2: 286.
(3). البقرة 2: 134 و 141.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 621 و الجبر لازم علی هذا القدرإن لم یکن للکسب فی الفعل أثر
و إن یکن مؤثّرا فالفعل له‌و الشّرک لازم علیه قائله
و الأصل فی الجبر، هم الفلاسفةو تابعوهم فی مبادی المعرفة
و هم بنوا أساس جبرهم علی‌توحیدهم و قلّدتهم هؤلاء
فاستحسنوا التوحید للمؤثّرمنهم، فساقهم إلی ذا المنکر
و قرّروا الجبر علی قیاسهم‌من اقتفی السنّة لا أساسهم

و الجبر لازم علی هذا القدر الّذی فرضوه، إن لم یکن للکسب؛ ای الکسب العبد فی الفعل؛ ای فی صدوره منه أثر بوجه، یقال حقیقة أنّه فعله، و إن یکن مؤثّرا فالفعل له، لا للّه تعالی، و الشّرک لازم علیه؛ ای علی فرض التأثیر قائله؛ ای یلزم القائل به، و لا مفرّ له عنه. و المراد بالشّرک، الشرک الّذی زعمه و فرّ منه.

و الأصل فی الجبر، ای المؤسس له و المخترع له، هم الفلاسفة و تابعوهم فی مبادی المعرفة؛ ای الّذین اتّخذوا مبادی معرفتهم منهم، و هم المتصوّفة، المتسمّیة انفسهم بالعرفاء. فإنّهم تبعوا الفلاسفة فی أصول عرفانهم من اصالة الوجود و وحدته، و اعتبار الماهیّة. الّا أنّ الفلاسفة، یدّعون ذلک بالعلم و البرهان، و هم یدعونه بالکشف و العیان.

و هم بنوا أساس جبرهم علی توحیدهم الخاصّ الّذی أسّسوه من وحدة الوجود، لا علی أنّ اللّه خالق کلّ شی‌ء، او أنّ تقدیر العمل یوجب مقهوریّة العامل.
و قلّدتهم هؤلاء؛ ای الأشاعرة، امّا تقلیدا عامیّا من غیر شعور بحقیقة کلامهم، و ابتنائه علی فاسد مرامهم، او مع الالتفات، و لکن قلّدوهم فی البناء دون المبنی.
و کیف کان، فاستحسنوا التوحید للمؤثّر منهم؛ ای من الفلاسفة، و هو قولهم:
«لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه، و زیّن ذلک فی قلوبهم، فساقهم إلی ذا المنکر؛ ای القول بالجبر و لکن قرّروا الجبر علی قیاسهم؛ ای قاعدتهم خاصّة، من اقتفی السّنّة، لا علی أساسهم؛ ای اساس الفلاسفة؛ یعنی، أنّهم إنّما قلّدوهم فی خصوص وحدة المؤثّر، و القول بالجبر مبتنیا علیه لا فی القول بوحدة الوجود، فلذلک فی مقام التقریر، و الدلیل علیه قرّروه علی مقتضی مذهبهم من اتّباع السنّة، فاستدلّوا علیه بالآیات و الروایات و اکملوه بالدلیل العقلی.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 622 و إذ أرادوا الجمع بین ما ارتضواو ما به دانوا من العدل مضوا
إلی ادّعا الکسب و تاهوا و غدوامذبذبین بالفریقین اقتدوا
فأخطئوا الحقّ و ضلّوا عنهماو الحقّ و الباطل لن یلتئما
فجبر الأشعریّ عند العرفاءلیس بتوحید و جبر عرفا
بل هو شرک عندهم حیث یری‌بالکسب أیضا نفسه مؤثّرا و إذ أرادوا الجمع بین ما ارتضوا، من وحدة المؤثّر و بین ما به دانوا من العدل علی حسب اظهارهم الاسلام، و لم یمکنهم الجمع بینهما، مضوا الجاء و اضطرارا إلی ادّعا الکسب، لتصحیح العدل فبهتوا فی سبیل الجمع و تحیّروا و تاهوا و غدوا مذبذبین بین الفریقین فی القول، فقالوا بالتوحید الملازم للجبر، وفاقا للفلاسفة و العرفاء، و بالعدل وفاقا للإمامیّة و للدّین و ظاهر المعتزلة. فلم یجدوا بدّا إلّا أنّهم بالفریقین اقتدوا قولا، لیرضوهم بافواههم و ما تخفی صدورهم فاللّه به اعلم.
فأخطئوا الحقّ و ضلّوا عنهما؛ ای عن الفریقین، و لذلک صاروا مذبذبین. و الحقّ و الباطل لن یلتئما، و لا یمکن التوفیق بینهما ابدا فلم یقبلهم اهل الحقّ من الامامیّة، و لا اهل الباطل من العرفاء و الفلاسفة، فصاروا مطرودین عنهم جمیعا.

فجبر الأشعریّ، الّذی قلّد فیه العرفاء طلبا للتوحید، عند العرفاء لیس بتوحید و جبر عرفا، بل هو شرک عندهم، حیث یری الأشعری بالکسب الّذی اخترعه أیضا نفسه مؤثّرا. قال اللّاهیجی فی شرح قول الشبستری:
«هر آن‌کس را که مذهب غیر جبر است‌نبی فرموده کو مانند گبر است شیخ ناظم هر دو طائفة معتزلة و اشاعره را قدریّه خوانده، و گفته: هر آن‌کس ...
و این سخن اشاره به این است که نسبت قدرت و اختیار، و باقی صفات و افعال را به خود نمودن بهر نحوی که باشد نه معتقد محقّقانست، غایة ما فی الباب آن است که دوری از صراط مستقیم معرفت، متفاوت است؛ بعضی در غایت بعداند، و بعضی بعید بالنّسبة.»
و قال فی شرح هذا البیت:
چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت‌همین نادان احمق، او و من گفت معتزلة می‌گویند خیر از حق است و شرّ از ما؛ اشاعرة می‌گویند همه بتقدیر اوست، ولی کسب ما نیز دخل دارد پس هر دو، او و من می‌گویند، غایة ما فی الباب
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 623 و عدله عند أئمة الهدی‌لیس بعدل، بل ضلال و ردی ***
و الأصل فی الجبر، هو التوحیدوجودا أو فی خلق ما یرید
ثمّ اضافوا العقل و النّقل و ماتمّ علی المطلوب شی‌ء منهما
فالعقل ما قرّره المعتزلیّ‌و بدّلوا القدر بعلم أزلیّ از این من تا آن من فرق بسیار است.»
هذا فی جبره و توحیده عند من قلّدهم.

و امّا عدله الّذی زعم أنّه عدل، فهو عند أئمّة الهدی، و هم اهل البیت (ع)، لیس بعدل، بل ضلال و ردی، و ستظفر علی اخبارهم (ع) ممّا یظهر منها بطلانه، فالاشاعرة مطرودة الطرفین.

و الأصل فی الجبر عند المجبّرة الأولی المؤسّسة له، و هم الفلاسفة، و کذا عند تابعیهم و مقلّدیهم جمیعا، هو التوحید، علی ما عرفت. الّا أنّ بین الفلاسفة و العرفاء و بین الأشاعرة، فرقا فی التوحید الّذی ارادوا، اشرت إلیه بقولی:
وجودا أو فی خلق ما یرید؛ ای الأصل فی الجبر، هو التوحید، سواء کان التوحید فی الوجود؛ کما تقول به الفلاسفة و العرفاء من وحدة الوجود، او التوحید فی الخالقیّة فإنّه الّذی یخلق ما یرید، و لیس بخالق غیره؛ کما تقول به الأشاعرة. و الحاصل:
أنّ التوحید هو القدر الجامع بینهم، و هو الأصل فی الجبر، إلّا أنّ الفلاسفة و العرفاء، اخذوا بالتّوحید الذاتی، و الأشاعرة بالأفعالی. و علی کلّ حال، لا مؤثّر فی الوجود الّا اللّه، امّا لأنّه لا موجود سواه، او لأنّه لا خالق إلّا هو، فالأصل عند الجمیع واحد.

ثمّ اضافوا العقل و النّقل، تأییدا لذلک الأصل، و ذلک بانتحالهم الاسلام، و دفعا لخصومهم المسلمین، و ما تمّ علی المطلوب شی‌ء منهما.
فالعقل هو ما قرّره المعتزلیّ فی وجه فراره عن القول بالقدر، من استلزامه الجبر، و هو خلاف العدل. و لکن بدّلوا؛ ای هؤلاء، القدر (ای القدر، فانّهما بمعنی واحد). بعلم أزلیّ؛ ای أنّ المعتزلة، عبّروا بلفظ القدر، و هؤلاء بدّلوه بالعلم الأزلیّ،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 624 و ذاک شبهة علیها یتّکل‌فیما ادّعی مجبّر و المعتزل
أبسطها الرازی بأن لو لم یجب‌لکان علمه بجهل ینقلب
فالعبد موجب علی ما قد فعل‌لسبق علمه علیه فی الأزل
و الأزلیّ لیس ذا تخلّف‌و الجهل و الخطأ عنه منتفی
و أمّا الآیات، فیهدی من یشاءو ما یعلّق الأمور بالمشاء
و أمّا الأخبار، فمجملاتهاممّا تشابهت و معضلاتها

لیوهموا بذلک أنّ هذا الدلیل، ممّا دلّت علیه عقولهم خاصّة، کما زعموا أنّ أوّل من ابداه، الفخر الرازی، و حکوا أنّه کان یباهی بنفسه فی ابداء هذا الدلیل. حیث قال:
«لو اجتمع جملة العقلاء، لم یقدروا علی ان یوردوا علی ذلک حرفا، الّا بالتزام مذهب هشام، و هو أنّه تعالی، لا یعلم الأشیاء قبل وقوعها.»

و ذاک؛ ای العقل الّذی قرّروه، لیس بدلیل عقلی کما زعموه، بل هو شبهة علیها یتّکل فیما ادّعی من المذهب مجبّر و المعتزل، و لا یختصّ بالمجبّرة. و انّما أبسطها الرازی، و لیس منه، بل تقدمه علیه المعتزلة کما عرفت، و اتّخذه الرازی منهم، و بدل القدر بالعلم الأزلی و قرّره بوجه ابسط؛ بأن لو لم یجب الفعل علی العبد، لکان علمه بجهل ینقلب.
توضیحة: أنّه تعالی لو لم یکن عالما فی الأزل، بکفر الکافر، و ایمان المؤمن، و اطاعة المطیع، و عصیان العاصی، لکان جاهلا فی الأزل، و هو محال؛ فاذا کان عالما به، فلو جاز علی العبد خلاف ما علم به تعالی فی الأزل، انقلب علمه جهلا، و هو أیضا محال؛ فالعبد موجب و مضطرّ علی ما قد فعل لسبق علمه تعالی علیه فی الأزل، و الأزلیّ لیس ذا تخلّف و تغیّر و تبدّل، لاستلزامه الجهل و الخطأ له تعالی، و الجهل و الخطأ أیضا عنه منتفی.
قال الرازی علی ما حکی عنه: «ما علم اللّه عدمه من افعال العبد، فهو ممتنع الصدور، و إلّا جاز انقلاب العلم جهلا؛ و ما علم اللّه وجوده من العبد، فهو واجب الصدور عن العبد، و إلّا جاز ذلک الانقلاب.»

و أمّا الآیات، فیهدی من یشاء، و یضلّ من یشاء و اضرابها و ما یعلّق الأمور بالمشاء؛ ای بالمشیّة، مثل و لو شاء اللّه لهداکم اجمعین، و امثالها. و أمّا الأخبار الّتی استدلّوا بها، فمجملاتها ممّا تشابهت، و تحتمل وجهین؛ و معضلاتها التی لیس لها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 625 و نفی شرع و الجزاء یقتضی‌ذا الجبر، فالجبریّ کالمفوّض
فإن أقرّوا أظهروا ما لیس فی‌قلوبهم لکنّه لا یختفی
و هذه الأوهام فی الإسلام‌من ترک الائتمام بالإمام
أخزاهم العکوف بالعقول‌إذ أعرضوا عن عترة الرسول معنی ظاهر إلّا بضرب من التأویل، و یأتی الجواب عن شبهة العلم، و الآیات و الأخبار بالتفصیل.

و نفی شرع؛ ای التکلیف، و کذا نفی الجزاء من الثواب و العقاب، یقتضی ذا الجبر؛ لأنّ الجزاء متوقّف علی التکلیف، و هو علی الاختیار، و اذ لا اختیار فلا تکلیف، فلا ثواب و لا عقاب. قال روزبهان بعد حکایة قول الرازی، او هو من تتمّة قوله:
«و لا مخرج عنهما لفعل العبد؛ ای عن علم اللّه بالوجود أو بالعدم، و أنّه یبطل الاختیار، اذ لا قدرة علی الواجب و الممتنع، فیبطل حینئذ التکلیف و اخواته، لابتنائها علی القدرة و الاختیار بالاستقلال.
فالجبریّ من هذه الجهة کالمفوّض، و الفرق بینهما أنّه یقول: لا قدر فلا تکلیف، و هذا یقول: قدر، و القدر یستلزم عدم التکلیف. فإن أقرّوا بهما ظاهرا لانتحالهم الاسلام و الشرع، فإنّهم أظهروا باللّسان ما لیس فی قلوبهم، و ظنّوا أنّ ذلک یخفی علیهم، لکنّه لا یختفی علی اهله.

و هذه الأوهام فی الإسلام، إنّما عرضت من ترک الائتمام بالإمام، و إلّا فلا معنی لاختلاف المسلمین و ضلالهم عن الهدی، بعد اذ جاءتهم بیّنة من ربّهم، فان کان الاسلام ناقصا فی معارفه، فأیّ دین بعده کامل؟ و ان کان کاملا، فما هذا الاختلاف و الشعوب؟ فلیس حرمان درک الاهتداء إلّا بترک الاقتداء، وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً و لکن أخزاهم العکوف بالعقول، إذ أعرضوا عن عترة الرّسول، وَ حَسِبُوا أَلَّا تَکُونَ فِتْنَةٌ، فَعَمُوا وَ صَمُّوا و من یعرض عن ذکر الرحمن نقیض له شیطانا، فهو له قرین وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ .
______________________________
(1). الجن 72: 16.
(2). المائدة 5: 71.
(3). الاعراف 7: 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 626 لو کان فی العقول الاستغناءما بعثت للنّاس الأنبیاء
و إذ عقولهم وهت أن تدرکاغیرهما فاختار کلّ مسلکا
و ما عن العترة مستفیض‌بالنّقل لا جبر و لا تفویض لو کان فی العقول الاستغناء، ما بعثت للنّاس الأنبیاء، بل، کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً، فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.
قال رسول اللّه (ص): «و ابتعث فیهم النبیّین، مبشّرین و منذرین، لیهلک من هلک عن بیّنة، و یحیی من حیّ عن بیّنة، و لیعقل العباد عن ربّهم ما جهلوه، فیعرفوه بربوبیّته بعد ما انکروا، و یوحّدوه بالإلهیّة بعد ما عندوا.»
و إذ عقولهم وهت؛ ای ضعفت و قصرت أن تدرکا غیرهما (غیر الجبر و التفویض) فاختار کلّ مسلکا من هذین الأمرین.

و ما عن العترة (ع)، مستفیض بالنّقل؛ ای بنقل مستفیض فی هذا الباب، أنّه:
«لا جبر و لا تفویض»، فإنّ هذه العبارة منقولة عنهم (ع) باللفظ و المعنی بنقل مستفیض، ففیما تقدّم عن مطالب السئول، عن امیر المؤمنین (ع)، قال: «لما ابیت، فإنّه امر بین امرین، لا جبر و لا تفویض.»
و عن المفضّل، عن الصادق (ع)، قال: «لا جبر و لا تفویض، و لکن امر بین امرین.» و فی الکافی، عن محمّد بن یحیی، عمّن حدّثه عن ابی عبد اللّه (ع) مثله.
و عن یزید بن عمیر بن معاویة الشامی، قال: «دخلت علی علیّ بن موسی الرضا (ع) بمرو، فقلت له: یا ابن رسول اللّه! روی لنا عن الصادق، جعفر بن محمّد (ع)، أنّه قال: لا جبر و لا تفویض، امر بین امرین فما معناه؟ الحدیث .
و فی رسالة ابی محمّد العسکری (ع)، الی اهل الاهواز: «فانّا نبدأ من ذلک بقول
______________________________
(1). البقرة 2: 213.
(2). البحار 4: 288/ 19.
(3). البحار 5: 56/ 103.
(4). المصدر 5: 17/ 27.
(5). الکافی 1: 160/ 13.
(6). البحار 5: 11/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 627
الصادق (ع): «لا جبر و لا تفویض، امر بین امرین.» و فی تحف العقول: «و لکن منزلة بین المنزلتین.»
و عن ابن ابی عمیر، عن صبّاح بن عبد الحمید و هشام و حفص و غیر واحد، قالوا: «قال ابو عبد اللّه (ع): إنّا لا نقول جبرا و لا تفویضا.»
و فیما کتب الرضا (ع) للمأمون: «و لا نقول بالجبر و التفویض ...»
و عن صالح بن سهل، عن بعض اصحابه، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «سئل عن الجبر و القدر، فقال (ع): لا جبر و لا قدر، و لکن منزلة بینهما، فیها الحقّ و الّتی بینهما لا یعلمها إلّا العالم، او من علّمها ایّاه العالم.» هذا فیما نقل عنهم (ع) بهذه العبارة.

و امّا ما ورد عنهم (ع) بغیرها ممّا یؤدّی معناها، فهی کثیرة، و هی علی طوائف اربع:
فمنها: ما جمع بینهما فی النّفی، من غیر ذکر الأمر بین الأمرین أو معه من دون تفسیر له أو معه؛
و منها: ما ورد فی نفیهما بعنوان القدریّة؛
و منها: ما ورد فی خصوص الجبریّة فقط؛
و منها: ما ورد فی خصوص المفوّضة فقط.
و قد رایت ان اذکر جمیع ما ورد عنهم (ع). فی الباب، لیعلم به صریح مذهبهم و یستحکم الحقّ ببراهینهم، و یتقوّی بها علی دفع شکوک خصومهم و شبهاتهم؛ ثمّ اتعرّض لدفع حجج الجبریّة و شبهاتها. و امّا المفوّضة فإنّه یکفیهم بعد انقراضهم و عدم وجود القائل بالتفویض فعلا، ما یعلم من حججهم (ع) فی هذه الطوائف الأربع، و لا حاجة بعد هذه النصوص فی عقد فصل لهم بالخصوص. و مع ذلک، فقد عقدت لهم أیضا، فصلا، خاصّا، تأکیدا للحجّة، و توضیحا للمحجّة.

و امّا غیره، فقد اشرت إلیه بقولی:
______________________________
(1). البحار 5: 70/ 1.
(2). المصدر 5: 4/ 1.
(3). المصدر 5: 30/ 38.
(4). الکافی 1: 159/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 628 لا فوّض الأمر إلی عباده‌لا أجبر العاصی علی مراده
لیسا کلامهم و لا من دینهم‌و کذّبوا السّعاة فی توهینهم لا فوّض الأمر إلی عباده، لا أجبر العاصی علی مراده، و فی قولی: «مراده»، اشارة الی أنّ العاصی إنّما یعصی بإرادته و اختیاره. فعن محمّد بن عجلان، قلت: لابی عبد اللّه (ع):
«فوّض اللّه الأمر الی العباد؟ قال (ع): اللّه اکرم من ان یفوّض إلیهم، قلت: فاجبر اللّه العباد علی افعالهم؟ قال (ع): اللّه اعدل من ان یجبر عبدا علی فعل، ثمّ یعذّبه علیه.»
و عن یونس، عن غیر واحد، عن ابی جعفر (ع)، و ابی عبد اللّه (ع)، قال: «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- ارحم بخلقه من ان یجبر خلقه علی الذنوب ثمّ یعذّبهم علیها، و اللّه اعزّ من ان یرید امرا فلا یکون. فسئل: هل بین الجبر و القدر منزلة ثالثة؟ قال: نعم، اوسع ممّا بین السماء و الأرض.»
و فی الکافی، عن یونس، عن عدة، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال له رجل: جعلت فداک! اجبر اللّه العباد علی المعاصی؟ فقال (ع): «اللّه اعدل من ان یجبرهم علی المعاصی ثمّ یعذّبهم علیها، فقال له: جعلت فداک! ففوّض اللّه الی العباد؟ فقال (ع): لو فوض إلیهم، لم یحصرهم بالأمر و النّهی، فقال له: جعلت فداک! فبینهما منزلة؟ فقال:
نعم، اوسع ما بین السماء او الأرض.»
و فیه أیضا، عن ابی طالب القمّی، عن رجل، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «قلت:
اجبر اللّه العباد علی المعاصی؟ قال (ع): لا، قلت: ففوّض إلیهم الأمر؟ قال: لا، قلت.
فما ذا؟ قال (ع): لطف من ربّک بین ذلک.»
و عن تفسیر القمّی: «سئل الصادق (ع): افوّض اللّه الی العباد امرا؟ فقال (ع): اللّه اجلّ و اعظم من ذلک؛ فقیل: فاجبرهم علی ذلک؟ فقال: اللّه اعدل من ان یجبرهم علی فعل ثمّ یعذّبهم؛ فقیل له: هل بین هاتین المنزلتین، منزلة؟ قال: نعم، ما بین
______________________________
(1). البحار 5: 51/ 83.
(2). المصدر 5: 51/ 82.
(3). الکافی 1: 159/ 11.
(4). المصدر 1: 159/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 629
السماء و الأرض.»
و فی حدیث آخر، «سئل، هل بین الجبر و القدر منزلة؟ قال: نعم. فقیل ما هو؟
فقال: سرّ من اسرار اللّه.»
اقول: تساهل الإمام (ع) عن جواب المنزلة، محمول علی رعایة مصلحة فی السکوت، من عدم اقتضاء المقام، او عدم استعداد فهم الراوی للقبول؛ کما فی هذا الحدیث، عن ابن سنان، عن مهزم، قال:
«قال ابو عبد اللّه (ع): اخبرنی عمّا اختلف فیه من خلّفت من موالینا، قال فقلت:
فی الجبر و التفویض؟ قال فاسألنی! قلت: اجبر العباد علی المعاصی؟ قال: اللّه اقهر لهم من ذلک؛ قلت: ففوّض إلیهم؟ قال: اللّه اقدر علیهم من ذلک؛ قلت: فأیّ شی‌ء هذا- اصلحک اللّه-! فقلّب یده مرّتین أو ثلاثا، ثمّ قال: لو اجبتک فیه لکفرت.»
و عن ابی حمزة الثمالی، قال: «قال ابو جعفر (ع) للحسن البصری: بلغنی عنک امر، فما ادری، أ کذلک أم یکذب علیک؟ قال: ما هو؟ قال (ع): زعموا أنّک تقول: أنّ اللّه خلق العباد، ففوّض إلیهم امورهم؛ فسکت الحسن، الی ان قال (ع): ایّاک ان تقول بالتفویض! فإنّ اللّه- عزّ و جلّ- لم یفوّض الأمر الی خلقه و هنا منه و ضعفا، و لا اجبرهم علی معاصیه ظلما.»
و عن الطرائف: «روی أنّ الفضل بن سهل سأل الرضا (ع) بین یدی المأمون، فقال: یا أبا الحسن! الخلق مجبور؟ فقال (ع): اللّه اعدل من ان یجبر خلقه ثمّ یعذبّهم؛ قال فمطلقون؟ قال: اللّه احکم من ان یحمل عبده، و یکله الی نفسه.»
و عن الوشّاء، عن الرضا (ع)، قال: «سألته، فقلت: اللّه فوض الأمر علی العباد؟
قال (ع): اللّه اعزّ من ذلک، قلت: فاجبرهم علی المعاصی؟ قال (ع): اللّه اعدل و احکم من ذلک.»
فقد تبیّن من ذلک، أنّ الجبر و التفویض، لیسا کلامهم و لا من دینهم، و أنّهم (ع) کذّبوا السّعاة فی توهینهم بروایتهما عنهم و نسبتهما إلیهم. فعن ابن مسکان، عمّن
______________________________
(1). البحار 5: 116/ 46.
(2). المصدر 5: 116/ 47.
(3). المصدر 5: 53/ 89.
(4). المصدر 24: 232/ 1.
(5). المصدر 5: 59/ 110.
(6). المصدر 5: 15/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 630 و القدریّة المجوس عندهم‌و هی لدیهم للفریقین تعمّ
إذ المجوس حلّلوا المحرّماو ذان بالتّکلیف لم یلتزما رواه، عن ابی عبد اللّه (ع) فی قوله تعالی: وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلَّا قَلِیلًا. قال (ع): إنّک لتسأل من کلام اهل القدر، و ما هو من دینی و لا دین آبائی، و لا وجدت احدا من اهل بیتی یقول به.»
و عن الحلبی، عنه (ع): حیث قال له: «ما تقول فی الاستطاعة؟ فقال (ع): لیس من دینی و لا دین آبائی.»
و عن الولید بن صبیح، عنه (ع)، قال: «ان زرارة، یریدنی علی القدر علی کبر السنّ، و لیس من دینی و دین آبائی.»
و عن یونس فی حدیث مع الرضا (ع): «و قول زرارة، هم قدر و نحن منه برءاء، و لیس من دین آبائک، و قال الآخرون بالجبر و نحن منه برءاء.»
و سیأتی حدیث الحسین بن خالد عن الرضا (ع) فی تکذیب نسبة الجبر الی آبائه (ع).

و امّا ما ورد عنهم (ع) بعنوان القدریّة، فهو ما ذکرت:
و القدریّة المجوس عندهم؛ ای بحکم المجوس، و هی لدیهم للفریقین تعمّ، فهی تطلق فی کلامهم علی المجبّرة و المفوّضة جمیعا، و سیأتی اطلاق المجوس فی قول امیر المؤمنین (ع) علی المجبّرة خاصّة، و فی روایتی ابی الجارود علی المفوّضة خاصّة، و قد اشرت الی ملاک الاطلاق و جهة الاشتراک بقولی:
إذ المجوس، حلّلوا المحرّما، فإنّهم ترکوا الشرائع و اباحوا المحرّمات.

ففی مجمع البحرین، عن الصادق (ع): «قد سئل: لم یسمّی المجوس مجوسیّا؟ قال (ع): لأنّهم تمجّسوا فی السّریانیّة، و ادّعوا علی آدم و علی شیث و هو هبة اللّه، انّهما اطلقا نکاح الامّهات و الأخوات و البنات و الخالات و العمّات
______________________________
(1). النساء 4: 83.
(2). البحار 5: 56/ 101.
(3). المصدر 5: 46/ 72.
(4). المصدر 5: 48/ 77.
(5). المصدر 5: 44/ 70.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 631 أمّا الفریقان فکلّ یصف‌بها سواه و الجمیع انصفوا و المحرّمات من النساء، و لم یجعلوا لصلواتهم وقتا، و انّما هو افتراء و کذب علی اللّه، و علی آدم و شیث.» قال: و فی الخبر، المجوس، کان لهم نبیّ فقتلوه، و کتاب فحرّقوه، اتاهم نبیّهم بکتابهم، فی اثنی عشر الف جلد ثور.»
و ذان الفریقان أیضا، بالتّکلیف لم یلتزما، امّا المفوّضة، فظاهر، بل تقدّم عن المفید تفسیر المفوّضة بالاباحیّة، و امّا المجبّرة فقد عرفت أنّ لازم الجمع بین العدل و الجبر، هو عدم التکلیف، و إلّا فلا عدل، فمن اظهر الاقرار به، فهو اقرار باللّسان؛ أمّا الفریقان، فکلّ منهما یصف بها؛ ای بالقدریّة سواه. فیصف المعتزلة الأشاعرة، و الأشاعرة المعتزلة بها، حذرا عن انطباق قوله (ص): «القدریّة مجوس هذه الأمّة.»
و عندنا، و الجمیع أنصفوا و صدقوا فی هذا الاطلاق و التوصیف بعد وجود الشبه فیهم جمیعا، و إن لم یعرفوا وجه الاطلاق، فإنّ المعتزلة حملوها علی الأشاعرة بظاهر النسبة، اذ القدری کالجبری، إنّما یقال لمن یقول بالقدر أو الجبر، لا لمن نفاه.
و امّا الأشاعرة، فقیل فی وجه الحمل علی المعتزلة: إنّهم یبالغون فی نفی القدر، فلذلک سمّوا قدریّة. و ردّ: بأنّه خلاف الظاهر الشائع فی النسب؛
و قیل: لأنّهم قالوا بقدرة انفسهم فی الأفعال، و ردّ بانّ المناسب حینئذ القدریّة (بضمّ القاف و سکون الدال لا بفتحهما)؛
و قیل: لأنّهم کالمجوس، قالوا بمؤثّرین فهم اشرکوا مثلهم، و لو تمّ هذا الوجه، لجری علی قول الأشاعرة أیضا: کما تقدّم عن الشبستری و اللّاهیجی. بل وجه الشبه فی کلّ تشبیه، هو الأمر الظاهر من المشبّه به، و الأمر الظاهر من المجوس فی التشبیهات تحلیلهم المحرّمات دون الشرک؛ فإنّ الشرک، لا یختصّ بهم، و هو فی عبدة الأصنام و غیرهم اظهر منه فیهم. و علی هذا، فکلّ من الفریقین یشبه المجوس، امّا صریحا أو التزاما. و امّا اطلاق القدری علیهما فالظاهر من سؤال السائلین فی الروایات، أنّه کان امرا شایعا لا یختصّ ذلک بالأئمّة (ع)، و انّما حدث الخلاف بعد
______________________________
(1). البحار 53: 5/ 1.
(2). المصدر 14: 463/ 28.
(3). المصدر 5: 6/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 632 و القدریّ من تردّی فی القدربالجبر قال أو یقول لا قدر
فما فی الإسلام لهم نصیب‌و لا بجنّة غدا اثیبوا *** ذلک من تنازع المعتزلة و الأشاعرة.
و امّا وجه الجمع فی النسبة، مع أنّ الأشعری یقول بالقدر، و المعتزلی یقول لا قدر، فالیه اشرت بقولی:
و القدریّ من تردّی؛ ای سقط فی القدر عن منهج الحقّ أو من یخوض فی القدر، جهلا بغیر علم و لا هدی، لا من یقول به أو ینفیه، فلا یفرق فیه بین من بالجبر قال، أو یقول لا قدر؛ فإنّهما معا متردّیان فی الهلکة، هذا تردّی بنفیه، و هذا تردّی باثباته مع الجبر، و لا بعد ان تکون التسمیة فی اصل الوضع العرفی لهما، لخوضهما جمیعا فی القدر، و اتّکالهما علیه فیما اعتقدوا من نفی التکلیف أو الجبر فیه، و تعدّیهما عن حقّه.

و کیف کان، فما فی الإسلام لهم نصیب، و لا بجنّة غدا اثیبوا؛ فعن الرضا (ع)، عن آبائه، قال: «قال رسول اللّه (ص): صنفان من أمّتی لیس لهما فی الاسلام نصیب:
المرجئة و القدریة.»
و عن الصادق (ع)، عن رسول اللّه (ص)، قال: صنفان من أمّتی لا نصیب لهم فی الاسلام: الغلاة و القدریّة.»
و عنه (ع) قال: «قال رسول اللّه (ص): انّ اللّه- عزّ و جلّ- لمّا خلق الجنّة، خلقها من لبنتین: لبنة من ذهب، و لبنة من فضّة، فقال عزّ و جلّ: بعزّتی و جلالی و عظمتی و ارتفاعی، لا یدخلها مدمن خمر و لا قدری.»
و عن محمّد بن الحسین، باسناد له یرفعه، قال: «قال رسول اللّه (ص): لا یدخل الجنّة، مدمن الخمر، و لا قدری.»
و عن السکونی، عن الصادق (ع)، عن آبائه، قال: «قال امیر المؤمنین (ع): لکلّ
______________________________
(1). البحار 5: 118/ 52.
(2). المصدر 5: 8/ 9.
(3). المصدر 5: 10/ 15.
(4). المصدر 5: 10/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 633
أمّة مجوس، و مجوس هذه الامّة، الّذین یقولون بالقدر.»
اقول: و لیس اطلاق المجوس علیهم شاهدا علی إرادة الجبریّة، لاطلاقه علی المفوّضة أیضا فی روایتی ابی الجارود الآتیتین.
و عن امیر المؤمنین (ع): «إنّه قال ما علا احد فی القدر، الّا خرج من الایمان.»
و عن مجاهد، عن ابن عبّاس، قال: «یا امیر المؤمنین! ما تقول فی کلام اهل القدر؟ (و معه جماعة من النّاس). فقال (ع): معک احد منهم، او فی البیت احد منهم؟
فقال: ما تصنع بهم یا امیر المؤمنین؟ قال: استتیبهم، فان تابوا، و إلّا ضربت اعناقهم.»
و عن السّکونی، عن الصادق (ع)، عن آبائه، عن امیر المؤمنین (ع)، قال (ع):
«یجاء باصحاب البدع یوم القیامة، فتری القدریّة من بینهم کالشامة البیضاء فی الثور الأسود، فیقول اللّه- عزّ و جلّ-: ما اردتم؟ فیقولون: اردنا وجهک! فیقول: قد اقلتکم عثراتکم، و غفرت زلّاتکم، الّا القدریة؛ فإنّهم دخلوا فی الشّرک من حیث لا یعلمون.»
اقول: لا مانع من حمل القدریّة فی الحدیث علی الفریقین، لا طلاقها و استوائهما فی اطلاق الشرک علیهما فی الأخبار، و فی ارادتهما الصواب فأخطئوا الحقّ. ثمّ القدر الّذی نأخذ من هذا الحدیث مع ضعف السکونی، إنّما هو حکمه بالنّسبة الی القدریّة، لتأییده بغیره من الأخبار الکثیرة؛ و امّا بالنّسبة الی اصحاب البدع، فلا مؤیّد له، فالأخذ به علی الاطلاق مشکل. هذا ممّا ورد عنهم (ع) فی القدریّة علی الاطلاق.

و امّا ما ورد عنهم (ع) من اطلاقها علی المجبّرة خاصّة، فمن ذلک، ما عن السکونی، عن الصادق (ع)، عن آبائه (ع)، قال:
«قال امیر المؤمنین (ع): لکلّ أمّة مجوس، و مجوس هذه الامّة، الّذین یقولون بالقدر.»
فانّه (ع) لم یرد إلّا قدر الجبر، لا قدر التفویض؛ لأنّ الأنسب بالتعبیر فیه، ان تقول: الّذین یقولون لا قدر؛ کما فی کلام النبیّ (ص) الآتی، و لا القدر المحض؛ لأنّ
______________________________
(1). البحار 5: 120/ 58.
(2). المصدر 5: 120/ 60.
(3). المصدر 5: 120/ 59.
(4). المصدر 2: 303/ 40.
(5). المصدر 5: 120/ 58.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 634
القول به من مذهبهم (ع) کما تقدّم. و قول امیر المؤمنین (ع) لمن سأله بعد انصرافه من صفّین أو بعد خروجه الی اهل الشام، و قد نقله الصادق (ع) بسندین عن آبائه (ع)، عنه (ع)، و الرضا (ع) عن آبائه، عنه (ع)؛ و العسکری (ع) فی رسالته الی اهل الأهواز فی الجبر و التفویض عنه (ع)، و عکرمة عن ابن عبّاس، عنه (ع)، و الحسن بن ابی الحسن البصری عنه (ع)، و الکلینی عن سهل بن زیاد، و إسحاق بن محمّد و غیرهما مرفوعا عنه (ع). و لکن مع اختلاف یسیر بینها فی بعض العبارات، الّا أنّ الجملة المشهود بها من المتّفق علیها:
«قال الرجل: اخبرنا یا امیر المؤمنین (ع) عن مسیرنا الی اهل الشام، أ بقضاء من اللّه و قدر؟ فقال (ع): اجل یا شیخ! ما علوتم تلعة، و لا هبطتم وادیا إلّا بقضاء من اللّه و قدر، فقال الشیخ: عند اللّه احتسب عنائی یا امیر المؤمنین (ع)؟ فقال: مهلا یا شیخ! لعلّک تظنّ قضاء حتما و قدرا لازما، لو کان کذلک، لبطل الثواب و العقاب و الأمر و النّهی و الزجر، و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم تکن علی المسی‌ء ملامة، تلک مقالة عبدة الأوثان و خصماء الرحمن، و قدریّة هذه الامّة و مجوسها؛ یا شیخ! إنّ اللّه- عزّ و جلّ کلّف تخییرا، و نهی تحذیرا، و اعطی علی القلیل، و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مکروها و لم یخلق السّماوات و الأرض و ما بینهما باطلا، ذلک ظنّ الّذین کفروا، فویل للّذین کفروا من النّار.»
و عن الطرائف، روی جماعة من العلماء الاسلام، عن نبیّهم (ص)، أنّه قال:
«لعنت القدریّة علی لسان سبعین نبیّا، قیل: و من القدریّة یا رسول اللّه؟ فقال: قوم یزعمون أنّ اللّه سبحانه قدّر علیهم المعاصی، و عذّبهم علیها.»
و عن صاحب الفائق و غیره من علماء الاسلام: «إنّ رجلا قدم النبیّ (ص)، فقال له رسول اللّه: اخبرنی باعجب شی‌ء رأیته؟ قال: رأیت قوما ینکحون أمّهاتهم و بناتهم و اخواتهم، فاذا قیل لهم: لم تفعلون؟ قالوا: بقضاء اللّه تعالی علینا و قدره!
فقال (ع): سیکون من أمّتی اقوام یقولون مثل مقالتهم، أولئک مجوس امتی.»
و من صاحب الفائق و غیره أیضا، عن جابر، عن النبیّ (ص)، أنّه قال: «یکون فی
______________________________
(1). البحار 5: 75/ 1.
(2). المصدر 5: 47/ 73.
(3). المصدر 5: 47/ 74.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 635
آخر الزمان، قوم یعملون بالمعاصی، و یقولون: إنّ اللّه قد قدّرها علیهم، الراد علیهم کشاهر سیفه فی سبیل اللّه.» و یأتی أیضا حدیث محاجّة الصادق (ع) مع طاوس الیمانی و التصریح بانّه کان یقول بالقدر.

و امّا ما ورد من اطلاق القدریّة علی المفوّضة بالخصوص، فمن ذلک، ما تقدم عند قولی: «أنّ التفویض و الجبر لیسا من دینهم» و من نسبة القدریّة الی زرارة؛ یعنی، التفویض، و تقدّم أیضا حدیث صالح بن سهل عن الصادق (ع): «لا جبر و لا قدر»، حیث جعل القدر مقابلا للجبر. و من ذلک أیضا، ما عن ابی الجارود، عن ابی جعفر (ع) فی قوله تعالی: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ ، قال رسول اللّه (ص): «لکلّ امة مجوس، و مجوس هذه الامّة، الّذین یقولون لا قدر، و یزعمون أنّ المشیّة و القدرة إلیهم و لهم.» و هذه الروایة نصّ فی اطلاق المجوس علی المفوّضة، و لیست بنصّ فی اطلاق القدریّة علیهم، لکنّها ظاهرة فیه بقرینة الروایة الاخری لأبی الجارود.
فعن الأمالی و تفسیر القمّی، عنه (ع) فی قوله تعالی: کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ، فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ ... یقول: إنّهم اتّخذوا الشیاطین اولیاء، و یحسبون أنّهم مهتدون، و هم القدریّة، الّذین یقولون لا قدر، و یزعمون أنّهم قادرون علی الهدی و الضلالة، و ذلک إلیهم ان شاءوا ضلّوا، و هم مجوس هذه الامّة، و کذب اعداء اللّه المشیّة و القدرة للّه.»
و عن الصادق (ع)، انّه قال: «لعن اللّه المعتزلة، ارادت ان توحّدت، فالحدت، و رامت ان ترفع التشبیه، فاثبتت.»
و عنه (ع) أیضا قال: ویح هذه القدریّة! أ فما یقرءون هذه الآیة: ... إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ
و عن البزنطی، عن الرضا (ع)، قال: «سمعته یقول فی قول اللّه تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ، إنّ القدریّة یحجّون بأوّلها، و لیس کما
______________________________
(1). البحار 5: 47/ 75.
(2). الانعام 6: 39.
(3). البحار 5: 197/ 14.
(4). الاعراف 7: 30.
(5). البحار 5: 9/ 13.
(6). المصدر 5: 8/ 8.
(7). النمل 27: 57.
(8). الرعد 13: 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 636
یقولون، الا تری إنّه تعالی یقول: وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ و قال نوح (ع): وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی، إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ. قال: الأمر الی اللّه یهدی من یشاء.»
و عنه (ع)، قال: یا یونس! لا تقل بقول القدریّة! فإنّ القدریّة، لم یقولوا بقول اهل الجنّة و لا بقول اهل النار، و لا بقول ابلیس، فإنّ اهل الجنّة قالوا: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ. ، و انّ اهل النار قالوا: رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا ، و قال ابلیس: رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی ، فقلت یا سیدی و اللّه ما اقول بقولهم، و لکنّی اقول: لا یکون إلّا ما شاء اللّه، و قضی و قدر.» الی اخر ما تقدّم فی القضاء و القدر.
و عن المحاسن، نقله مع اضافة من اوّله: «لم یقولوا بقول اللّه، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ و اضافة من آخره، «و لا بقول نوح: وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ. ثمّ قال: قال اللّه:
یا ابن آدم! بمشیّتی کنت ...» الحدیث یأتی فی «الأمر بین الأمرین».
و ممّا یکون ظاهرا فی المفوّضة، ما عن الصادق (ع) فی قوله تعالی: إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ. قال (ع): ما انزل اللّه هذه الآیات إلّا فی القدریّة ، و قال (ع):
إنّی وجدت لأهل القدر اسماء فی کتاب اللّه. إنّ المجرمین ...»
و عن الباقر (ع) نزلت هذه الآیة فی القدریّة: ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ.»
و عن امیر المؤمنین (ع): إنّ ارواح القدریّة، یعرضون علی النّار غدّوا و عشیّا،
______________________________
(1). الرعد 13: 11.
(2). هود 11: 34.
(3). البحار 5: 5/ 4.
(4). الاعراف 7: 43.
(5). المؤمنون 23: 106.
(6). الحجر 39: 15.
(7). البحار 5: 116/ 49.
(8). المصدر 5: 122/ 69.
(9). القمر 54: 48.
(10). البحار 5: 118/ 51.
(11). المصدر 5: 17/ 25.
(12). المصدر 5: 118/ 54.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 637 أشرک من قال بجبر و کفرقد برء الهداة، منه و فجر حتّی تقوم الساعة، فاذا قامت الساعة، عذّبوا مع اهل النّار بالوان العذاب، فیقولون: یا ربّنا عذّبتنا خاصّة، و تعذّبنا عامّة، فیرد علیهم، ذوقوا مسّ سقر، إنّا کلّ شی‌ء خلقناه بقدر.»

أشرک من قال بجبر و کفر، قد برء الهداة المهدیّین منه، و فجر. امّا الفجور، فلأنّه یعمل المعاصی و یحولها علی اللّه، و امّا الکفر، فلأنّه انکر العدل و التکلیف و الثواب و العقاب؛ و امّا الشرک، فلأنّه وصف إلها آخر کمن وصفه بالجسم و التشبیه و المکان و غیر ذلک. فعن الحسین بن خالد، عن الرضا (ع) فی حدیث طویل (اخرجناه بطوله فی باب نفی التشبیه): من قال بالتشبیه و الجبر، فهو کافر مشرک، و نحن منه برءاء فی الدنیا و الآخرة، یا ابن خالد! إنّما وضع الأخبار عنّا فی التشبیه و الجبر الغلاة، الذین صغّروا عظمة اللّه، فمن احبّهم فقد ابغضنا.»
و قد مرّ أیضا قول الرضا (ع): «فالقائل بالجبر کافر». و یأتی أیضا عن حریز، عن الصادق (ع): «إنّ من زعم أنّ اللّه اجبر النّاس علی المعاصی، فهذا ظلّم اللّه- عزّ و جلّ- و هو کافر.»
و فی الحدیث المتقدّم فی النّهی عن الخوض فی القدر، عن عبد الملک بن عنترة الشیبانی، عن امیر المؤمنین (ع) للرّجل، حیث قال له: «اخبرنی عن القدر، قال (ع) فی المرّة الثالثة: امّا اذ ابیت فانّی سائلک، أ کانت رحمة اللّه للعباد قبل اعمال العباد، أم کانت اعمال العباد قبل رحمة اللّه؟ فقال الرجل: بل کانت رحمة اللّه قبل اعمال العباد؛ فقال امیر المؤمنین (ع): قوموا فسلّموا علی اخیکم، فقد اسلم و قد کان کافرا.» و تأتی بقیّته فی نفی التفویض.
و قد کتب الحسن البصری الی الحسن (ع): «یسأله عن القدر و الاستطاعة،
______________________________
(1). البحار 5: 117/ 50.
(2). المصدر 5: 9/ 14.
(3). المصدر 5: 110/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 638 و إنّه افتری علی اللّه بمایحمله الّذی عصی و أجرما
ما وصف اللّه بعدل من نسب‌إلیه ذنب عبده و ما اکتسب فاجابه (ع): بسم اللّه الرحمن الرحیم، وصل إلیّ کتابک، و لو لا ما ذکرت من حیرتک و حیرة من مضی قبلک، إذن، ما اخبرتک، امّا بعد: فمن لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه، انّ اللّه یعلم، فقد کفر، و من احال [حمل] المعاصی علی اللّه، فقد فجر ...» . تأتی بقیّته فی الأمر بین الأمرین.

و إنّه افتری علی اللّه، بما یحمله الّذی عصی و أجرما، فقد کتب الحسین (ع) الی الحسن بن ابی الحسن البصری، جوابا عمّا سأله عن القدر: اتّبع ما شرحت لک فی القدر، مما افضی إلینا اهل البیت، فإنّه من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه، فقد کفر و من حمل المعاصی علی اللّه- عزّ و جلّ- فقد افتری علی اللّه افتراء عظیما.» تأتی بقیّته أیضا فی الأمر بین الأمرین.

ما وصف اللّه بعدل، من نسب إلیه ذنب عبده، و ما اکتسب. فعن ابی محمّد العسکری (ع)، عن آبائه، عن رسول اللّه (ص)، قال: «ما عرف اللّه من شبّهه بخلقه، و لا وصفه بالعدل، من نسب إلیه ذنوب عباده.» و فی بعض النّسخ: «و لا عدّله».
و قال الصادق (ع): «و امّا العدل، فان لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه.» و فیما سأله (ع) الزندیق، حیث قال: «فیجوز ان یقدر علی العبد الشرّ، و یأمره بالخیر، و هو لا یستطیع الخیر ان یعمله و یعذّبه علیه، قال (ع): انّه لا یلیق بعدل اللّه و رأفته ان یقدّر علی العبد، الشرّ، و یریده منه؛ ثمّ یأمره بما یعلم أنّه لا یستطیع اخذه و الانزاع عمّا لا یقدر علی ترکه، ثمّ یعذّبه علی ترکه الّذی علم أنّه لا یستطیع اخذه.»
و قد تقدّم عن محمّد بن عجلان، عنه (ع): «قلت: فاجبر اللّه العباد علی افعالهم؟ قال (ع): اللّه اعدل من ان یجبر عبدا علی فعل ثمّ یعذّبه علیه.»
و عن یونس، عن عدّة، عنه (ع): «اجبر اللّه العباد علی المعاصی؟ فقال (ع): اللّه
______________________________
(1). البحار 5: 40/ 63.
(2). المصدر 5: 123/ 71.
(3). المصدر 3: 297/ 23.
(4). المصدر 4: 264/ 13.
(5). المصدر 5: 18/ 29.
(6). المصدر 5: 51/ 83.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 639 بل ظلّم اللّه علی عباده‌إذ کلّف العاجز عن ایراده
و عذّب العبد بما لن یفعله‌إذ هو فاعل أو المقهور له
و لم یکلّف نفسا إلّا وسعهاو لا یجازی مخطأ و من سها اعدل من ان یجبرهم علی المعاصی، ثمّ یعذّبهم علیها.»
و عن تفسیر القمّی، عنه (ع)، قیل: فاجبرهم علی ذلک؟ فقال (ع): اللّه اعدل من ان یجبرهم علی فعل، ثمّ یعذّبهم علیه.»
و عن الرضا (ع)، فیما سأله الفضل بن سهل: «الخلق مجبورون؟ فقال (ع): اللّه اعدل من ان یجبر خلقه ثمّ یعذّبهم.» و عن الوشّاء، عنه (ع): «فاجبرهم علی المعاصی؟ قال (ع): اللّه اعدل و احکم من ذلک.»
و فی فقه الرضا (ع): «سألت العالم، اجبر اللّه العباد علی المعاصی؟ فقال (ع):
اللّه اعدل من ذلک، فقلت له: ففوض إلیهم؟ فقال (ع): هو اعزّ من ذلک.»

بل القائل بالجبر، ظلّم اللّه؛ ای نسبه الی الظلم علی عباده، إذ کلّف العاجز عن ایراده؛ ای ایقاع ما کلّفه، فکان تکلیفه تکلیف ما لا یطاق، و هو ظلم، و ظلمه أیضا فی الجزاء، لأنّه عذّب العبد البری‌ء، بما لن یفعله، إذ هو فاعل دون العبد، عند من یری الفعل، فعله تعالی، أو عذّب المقهور له، عند من یری الفعل فعل العبد، لکنّه مقهور تحت إرادة اللّه، و کلاهما ظلم، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون؛ بل و لا یظلم ربّک احدا، و ما هو بظلّام للعبید.
کیف؟ و لم یکلّف نفسا إلّا وسعها؛ کما قال تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها فکیف یکلّفه بما لیس فعله أو بما هو مقهور علیه؟ و لا یجازی مخطأ و من سها؛ کما قال: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا. فکیف یجازی غیر الفاعل او غیر القادر؟ فعن حریز، عن الصادق (ع)، قال:
«النّاس فی القدر علی ثلاثة اوجه: رجل زعم أنّ اللّه- عزّ و جلّ- اجبر النّاس علی المعاصی فهذا قد ظلّم اللّه- عزّ و جلّ- فی حکمه، و هو کافر؛ و رجل یزعم أنّ
______________________________
(1). الکافی 1: 159/ 11.
(2). البحار 5: 116/ 46.
(3). المصدر 5: 59/ 110.
(4). المصدر 5: 15/ 20.
(5). المصدر 5: 54/ 90.
(6). البقرة 2: 286.
(7). البقرة 2: 286.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 640 إن کان مجبورا یکن معذوراو اللّه لا یعذّب المقهورا الأمر مفوّض إلیهم، فهذا و هنّ اللّه فی سلطانه، فهو کافر؛ و رجل یقول إنّ اللّه- عزّ و جلّ- کلّف العباد ما یطیقون، و لم یکلّفهم ما لا یطیقون، فاذا احسن حمد اللّه، و اذا اساء استغفر اللّه، فهذا مسلم بالغ.»
و عن هشام بن سالم، عنه (ع)، قال: «إنّ اللّه اکرم من ان یکلّف النّاس ما لا یطیقون، و اللّه اعزّ من ان یکون فی سلطانه ما لا یرید.»
و عن حمزة بن حمران، قال: قلت له: ان اللّه لم یکلّف العباد إلّا ما آتاهم، و کلّ شی‌ء لا یطیقونه، فهو عنهم موضوع، و لا یکون إلّا ما شاء اللّه و قضی و قدر و اراد، فقال (ع): إنّ هذا لدینی و دین آبائی.»
و فیما سأله الزندیق، قال: «فالی العبد من الأمر شی‌ء؟ قال (ع): ما نهاه اللّه عن شی‌ء، الّا و قد علم أنّه یطیق ترکه، و لا امره بشی‌ء، الّا و قد علم أنّه یستطیع فعله، لأنّه لیس من صفته الجور، و العبث و الظلم و تکلیف العباد ما لا یطیقون.»
و عن ابراهیم بن ابی المحمود، عن الرضا (ع)، قال: «و سأله عن اللّه- عزّ و جلّ-، هل یجبر عباده علی المعاصی؟ فقال (ع): کیف یفعل ذلک، و هو یقول و ما ربّک بظلّام للعبید

و أیضا إن کان مجبورا، یکن معذورا، لأنّ المجبور، معذور عقلا و شرعا، و اللّه لا یعذّب المقهورا؛ کما قال: إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ.
و عن فقه الرضا: «روی أنّ رجلا سأل العالم (ع)، فقال: یا ابن رسول اللّه! فالعباد مجبورون؟ فقال (ع): لو کانوا مجبورین، لکانوا معذورین؛ قال الرجل: ففوّض إلیهم؟
______________________________
(1). البحار 5: 9/ 14.
(2). المصدر 5: 41/ 64.
(3). لعلّه (ع)، لم یرد علی حمزة فی الترتیب؛ کما ردّ الرضا (ع) علی یونس، و قد مرّ فی صدر المقصد؛ لأنّ المقصود هنا، مجرّد صدور الأشیاء عن هذه المبادی، من دون نظر الی خصوصیّة الترتیب.
(4). البحار 5: 41/ 65.
(5). المصدر 5: 18/ 29.
(6). المصدر 5: 11/ 17.
(7). النحل 16: 106.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 641 بل هو أولی بقبول عذر من‌فی العذر صادق و من کاد یهن
لو کان جبر لم یحقّ بعث الرسل‌و الشّرع و التکلیف و استوی السبل قال: لا.»
بل هو تعالی أولی بقبول عذر من فی العذر صادق، و هو تعالی عالم بصدقه، و من کاد ای مکر فی عصیانه، یهن بالعقوبة، دون العاذر الصادق؛ کما قال تعالی:
وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ .
دخل طاوس الیمانی علی جعفر بن محمّد (ع)، و هو یعلم أنّه یقول بالقدر، فقال له: «یا طاوس! من اقبل للعذر من اللّه ممّن اعتذر، و هو صادق فی اعتذاره؟
فقال: لا احد اقبل للعذر منه؛ فقال (ع): من اصدق ممّن قال لا اقدر و هو لا یقدر؟ فقال طاوس: لا احد اصدق منه؛ فقال (ع): یا طاوس! فما بال من هو اقبل للعذر، لا یقبل عذر من قال لا اقدر و هو لا یقدر؟ فقام طاوس، و هو یقول لیس بینی و بین الحقّ عداوة، اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ فقد قبلت نصیحتک.»
و عن الطرائق: «روی کثیر من المسلمین عن الامام جعفر بن محمّد الصادق (ع):
أنه قال لبعض المجبّرة ...» ثمّ ذکر الحدیث بمضمونه.

ثمّ إنّ للجبر لوازم، لا محیص للقائل به عن الالتزام بها، فان اقرّ بخلافها ظاهرا، فلا مفرّ له عنها التزاما، و فسادها و بطلانها عقلا و اسلاما، یدلّ علی فساده و بطلانه الزاما، لأنّ فساد اللّازم یدلّ علی فساد الملزوم. و قد اشرت الی تلک اللّوازم بقولی:

لو کان جبر لم یحقّ؛ ای لم یکن حقّا بعث الرسل، و الشّرع و التکلیف، بل کان کلّ ذلک لغوا و باطلا؛ اذ لو کان فاعل الافعال کلّها، هو اللّه تعالی، دون العبد، و العبد مقهور فی ارادته، فلا معنی لتشریعها علیه، و طلبها ایجابا و تحذیرا منه، و لا لبعث من یدعوه إلیها. و استوی عند ذلک السبل کلّها، فی الکفر و الایمان؛ لأنّ کلّها فعل اللّه او بتسبیبه القاهر للمؤمن و الکافر و المطیع و الفاجر.
______________________________
(1). البحار 5: 42/ 69.
(2). آل عمران 3: 54.
(3). الانعام 6: 124.
(4). البحار 5: 58/ 105.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 642 و یبطل الثواب و العقاب‌و الوعد و الوعید و الکتاب
و لیس من أحسن أو من أذنباأولی بأن یکرم أو یعذّبا
و کانت الأوامر الشّرعیّةصوریّة فی البعث لا جدّیّة
و لم یکن عقاب غیر القادرکرحمه من القبیح المنکر
و الذنب لو کان من اللّه العلیّ‌لم یأخذ الحکیم من لم یعمل
و إن یکن بشرکة بینهماکان القویّ للضّعیف ظالما،

و إذن، یبطل الثواب و العقاب، لأنّهما فرعا التشریع و التکلیف، و یبطل الوعد و الوعید أیضا؛ لأنّهما فرعا صحّة التکلیف و امکانه؛ و یبطل الکتاب أیضا، لأنّه فرع البعث و صحّة الدعوة، و هو أیضا من مقدّمات التشریع و علل التکلیف، لأنّه غایة انزاله و الغرض المقصود من اجلاله.

و أیضا لیس من أحسن أو من أذنبا، أولی بأن یکرم أو یعذّبا (علی اللّف و النّشر)، بل هما متساویان فی عدم الذنب و الاحسان، لأنّهما معا مقهوران، او أن فعلهما فعل الرحمن. و قد مرّ کلام امیر المؤمنین فی تقریر هذه اللّوازم کلها، مع من سأله عن القضاء و القدر: «لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب، و الأمر و النّهی، و یسقط معنی الوعد و الوعید، و لم تکن علی مسی‌ء لائمة، و لا لمحسن محمدة، و لکان المحسن اولی باللّائمة من المذنب، و المذنب اولی بالاحسان من المحسن.»

و علی الجبر أیضا، کانت الأوامر الشّرعیّة کلّها صوریّة فی البعث و الطلب، لا جدّیّة، لأنّه تعالی طلب ما لا یرید، و نهی عما اراد. و لم یکن أیضا عقاب غیر القادر، کرحمه من القبیح المنکر، لو سلم العقاب؛ یعنی، أنّه کما لا یکون رحم غیر القادر من القبیح، یجب ان لا یکون عقابه أیضا من القبیح.

و الحاصل: أنّ مع الجبر لا بدّ من التزام احد الأمرین: إمّا انکار العقاب، او انکار قبح عقاب العاجز؛ و الأوّل خلاف الثابت من الشّرع، و الثانی خلاف العقل أیضا.
و لا بطال الجبر، تقریر آخر عن موسی بن جعفر (ع) مع ابی حنیفة، اشرت إلیه بقولی:
و الذنب لو کان من اللّه العلیّ، لم یأخذ الحکیم من لم یعمل، فلا یصحّ العقاب، و إن یکن بشرکة بینهما، کان القویّ للضّعیف ظالما فی مؤاخذته. وقف ابو
______________________________
(1). البحار 5: 13/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 643 فلا تصلّ خلف جبریّ و لاجاز له الزکاة أو أن تأکلا
ذبیحه أو تقبلوا شهادته‌و کالمشبّه اعتقد وفادته *** حنیفة یوما بباب جعفر بن محمّد (ع)، اراد الدخول علیه، فخرج موسی بن جعفر (ع)، و هو غلام حدث، فقال له: «یا غلام! ممّن المعصیة؟ قال (ع): یا شیخ لا تخلو من ثلاث: امّا ان تکون من اللّه و لیس من العبد شی‌ء، فلیس للحکیم ان یأخذ عبده بما لم یفعله؛ و إمّا ان تکون من العبد و من اللّه، و اللّه اقوی الشریکین، فلیس للشّریک الأکبر ان یأخذ الشریک الأصغر بذنبه؛ و امّا ان تکون من العبد، و لیس من اللّه شی‌ء فان شاء عفی و ان شاء عاقب، فاصابت أبا حنیفة سکتة، کانّما القم فوه الحجر.»
فلا تصلّ خلف جبریّ، لأنّه علی ما ذکر مشرک، کافر، فاجر، و لا یجوز الصلاة خلف واحد منهم، و لا جاز له الزکاة أو أن تأکلا ذبیحه؛ لأنّ الزکاة لاهل الایمان، و ذبیحة المؤمن یجوز اکلها، أو ان تقبلوا شهادته؛ لأنّه فاسق بخروجه عن الایمان، و کالمشبّه اعتقد وفادته؛ ای مآل امره فی الوفود، فیفد علی ما یفد علیه المشبّه. هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص643
م فی التشبیه حدیث الحسین بن خالد عن الرضا (ع)، و عن ابراهیم بن ابی المحمود، عنه (ع)، قال:
«حدّثنی ابی، موسی بن جعفر (ع)، عن ابیه جعفر بن محمّد (ع)، أنّه قال: من زعم أنّ اللّه یجبر عباده المعاصی أو یکلّفهم ما لا یطیقون فلا تأکلوا ذبیحته، و لا تقبلوا شهادته، و لا تصلّوا ورائه، و لا تعطوه من الزکاة شیئا.»
و عن الحسین بن خالد، عنه (ع) مثله، و عن الهروی، قال: «سمعت الرضا (ع)، یقول: من قال بالجبر، فلا تعطوه من الزکاة، و لا تقبلوا لهم شهادة، إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یکلّف نفسا إلّا وسعها، و لا یحملها فوق طاقتها، و لا تکسب کل نفس إلّا علیها، و لا تزر وازرة وزر اخری .
______________________________
(1). البحار 5: 27/ 33.
(2). المصدر 5: 11/ 17.
(3). المصدر 5: 16/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 644 من قال بالتّفویض کالجبر کفرصنو الیهود حیث قالوا لا قدر
و وهن الإله فی سلطانه‌و أهمل العبد إلی عنانه

من قال بالتّفویض، کالجبر کفر. فقد مرّ قول الحسن (ع) و الحسین (ع) فیما کتبا الی الحسن البصری؛ «من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه، فقد کفر.» و تأتی قول الصادق (ع) من التصریح بکفرهم و هو صنو الیهود حیث قالوا لا قدر. و قد مرّ ذلک عند بیان اطلاق القدریّة علی المفوّضة؛ کما مرّ أیضا تشبیههم بالمجوس، و تساوی حکمهم، و تبری الأئمّة (ع) عنهم، و انّ التفویض لیس من دینهم.

ثمّ اعلم: إنّ التفویض کالجبر نوعان: تفویض مطلق، و هو انکار القدر رأسا کالیهود الّذین قالوا ید اللّه مغلولة، و التفویض الخاصّ، و هو نفی التکلیف خاصّة، لاستلزامه الجبر و خلاف العدل علی ما عرفت، و إلیه ذهب بعض المعتزلة لا جمیعهم.

و کیف کان، فمن قال بایّ التفویضین، فقد کفر، و وهن الإله فی سلطانه؛ ای ضعّفه فی تسلّطه و اقتداره؛ إمّا لانکاره قدرته، کما نسب الی ابی الهذیل، أنّه قال: «إنّ اللّه لیس بقادر علی النّفع و الضرّ، مع صحّة العقول»؛ و الی النّظام أنّه قال: «لا یقدر علی ما اقدر العباد»؛ و الی الأسواریّ، أنّه قال: «کلّ ما لم یفعل، لا یقدر»؛ و الی الواصلیّة، أنّهم قالوا: بفناء مقدورات اللّه؛ و الی المعمّر و اصحابه: «أنّ الأعراض لیس من خلق اللّه، بل یتولد من الأجسام و اللّه غیر قادر علی خلق الأعراض؛ و امّا لعدم انکار قدرته، بل لمحض اهماله و ایکاله الی العباد؛ کما لعلّه یراد ممّا نسب الی الجاحظیّة: «ان الخیر و الشرّ من فعل العباد».
و علی کلّ حال، فالقائل بالتفویض مطلقا أو خاصّا، بایّ وجه استند فی تفویضه، فقد وهن اللّه فی سلطانه.
______________________________
(1). البحار 5: 123/ 71.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 645 یحشره فی الداخلین النّاراالصابی و المجوس و النّصاری

و أهمل العبد إلی عنانه (و العنان الزمام) ای القی زمامه علیه، و اوکله الی نفسه.
و قد مرّ حدیث حریز عن الصادق (ع): «النّاس فی القدر علی ثلاثة اوجه: رجل یزعم أنّ الأمر مفوّض إلیهم، فهذا وهّن اللّه فی سلطانه، فهو کافر ...»
و عنه (ع)، قال: «قال رسول اللّه (ص): و من زعم أنّ الخیر و الشرّ بغیر مشیّة اللّه، فقد اخرج اللّه من سلطانه.»
و فی فقه الرضا، و اروی عن العالم (ع)، أنّه قال: «مساکین القدریّة، ارادوا ان یصفوا اللّه- عزّ و جلّ- بعد له، فاخرجوه من سلطانه.»

و المفوّض، یحشره اللّه فی الداخلین؛ ای مع الداخلین النّارا، من الصابی و المجوس و النّصاری. عن ابی الجارود عن ابی جعفر (ع) فی قوله: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ ، یقول: «صمّ عن الهدی، بکم لا یتکلّمون بخیر، فِی الظُّلُماتِ ؛ یعنی، ظلمات الکفر، مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ. و هو ردّ علی قدریّة هذه الامّة. یحشرهم اللّه یوم القیامة مع الصابئین و النّصاری و المجوس، فیقولون: وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ ، یقول اللّه:
انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ، وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ. و قال فقال رسول اللّه (ص): لکلّ أمّة مجوسا، و مجوس هذه الامّة، الّذین یقولون لا قدر، و یزعمون أنّ المشیّة و القدرة إلیهم و لهم.» و عن یحیی بن سالم، عن ابی جعفر (ع)، قال: ما اللّیل باللّیل، و النّهار بالنّهار اشبه من المرجئة بالیهودیّة، و القدریّة بالنصرانیة.»
اقول: امّا المرجئة، فتشبه الیهود فی تأخیر العذاب عن صاحب الکبیرة مع الایمان؛ کما قالت الیهود: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً ؛ و امّا القدریّة (سواء
______________________________
(1). البحار 5: 9/ 14.
(2). المصدر 5: 51/ 85.
(3). المصدر 5: 54/ 93.
(4) الانعام 6: 39.
(5) الانعام 6: 39.
(6) الانعام 6: 39.
(7). الانعام 6: 23.
(8). الانعام 6: 24.
(9). البحار 5: 197/ 14.
(10). المصدر 5: 120/ 61.
(11). البقرة 2: 80.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 646 و اللّه لا یخلو عن التقدیرفی ملکه بالشّرع و التدبیر
فمنکر التقدیر للکوائن‌کمهمل الکون عن المکوّن
و من یری الإهمال فی التکلیف‌کذّب بالدّین و بالتّخویف
و من یری القدرة باستقلال‌للعبد أو یشرکه فی الأفعال
فإنّه أشرک فی الإسلام‌و قتله یباح للإمام
بل الربوبیّة یدّعی بذافانقضه بالذّکر و نسیان الأذی
لا حول للعبد و لا قوّة له‌إلّا بربّه بما قد نحله ارید بها الجبریّة أو المفوّضة) لأنّهم یشترکون فی نفی التکلیف و الوعد و الوعید؛ فإنّهم یشابهون النّصاری فی تحلیلهم کثیرا من المحرّمات. و من مفتریاتهم: أنّ عیسی (ع) بعد صلبه، دخل النّار ثلاثة أیّام، عوضا عن أمّته، فلا یدخل أمّته النّار، و ان کان لهم من الذنوب ما کان بعد ایمانهم بعیسی (ع).

و اللّه- جلّ شأنه-، لا یخلو ابدا عن التقدیر فی ملکه، لاحتیاج الملک إلیه و التقدیر. امّا بالشّرع و التکلیف ما ثبت له اهل؛ و امّا بالتّدبیر للتکوینیّات، فمنکر التقدیر للکوائن؛ ای الحوادث الکائنة، فهو بعینه کمهمل الکون عن الصانع المکوّن له؛ یعنی، أنّ منکر التقدیر للکائنات، کمنکر الصانع للعالم یستویان فی الحکم.
و من یری الإهمال فی التکلیف فقط، کبعض المعتزلة، کذّب بالدّین و بالتّخویف؛ ای الوعد و الوعید، و من یری القدرة باستقلال للعبد منفردا أو یشرکه مع اللّه فی الأفعال، فإنّه أشرک فی الإسلام؛ ای اشرک بعد اسلامه، و قتله یباح للإمام، بل الربوبیّة یدّعی لنفسه هذا القائل بذا؛ ای بهذا القول، فانقضه إذن بالذّکر و نسیان الأذی، فقل له: هل تقدر ان تذکر ما تحبّ أو تنسی ما لا تحبّ ممّا یؤذیک؟ فعن التوحید: «عمن سأل أبا عبد اللّه (ع)، أنّ لی اهل بیت قدریّة، یقولون نستطیع ان نعمل کذا، و نستطیع ان لا نعمل، فقال (ع): قل له: هل تستطیع ان لا تذکر ما تکره، و ان لا تنسی ما تحبّ؟ فان قال: لا، فقد ترک قوله، و ان قال نعم، فلا تکلّمه ابدا، فقد ادّعی الربوبیّة.»
______________________________
(1). البحار 5: 39/ 60.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 647

بما قد نحله و اعطاه من فضله. فعن علیّ بن یقطین، عن موسی بن جعفر (ع)، قال:
«مرّ امیر المؤمنین (ع) بجماعة بالکوفة، و هم یختصمون بالقدر، فقال (ع) لمتکلّمهم: باللّه تستطیع أم مع اللّه؟ أم من دون اللّه تستطیع؟ فلم یدر ما یرد علیه؛ فقال (ع): ان زعمت أنّک باللّه تستطیع، فلیس ألیک من الأمر شی‌ء، و ان زعمت أنّک مع اللّه تستطیع، فقد زعمت أنّک شریک معه فی ملکه، و ان زعمت أنّک من دون اللّه تستطیع، فقد ادّعیت الربوبیّة من دون اللّه تعالی؛ فقال: یا امیر المؤمنین (ع)! لا، بل باللّه استطیع؛ فقال (ع): اما انّک لو قلت غیر هذا لضربت عنقک.»
و قد تقدّم فی اطلاق القدریّة عن ابن عبّاس عن امیر المؤمنین (ع): «ما تقول فی کلام اهل القدر؟ (و معه جماعة من النّاس؟ فقال (ع): و معک احد منهم أو فی البیت احد منهم؟ فقال: ما تصنع بهم یا امیر المؤمنین؟ فقال (ع): استتیبهم، فان تابوا، و الّا ضربت اعناقهم!»
و عن فقه الرضا (ع)، سئل امیر المؤمنین (ع) عن القدر، فقیل له: أنبئنا عن القدر، فقال یا امیر المؤمنین: انّما سألناک عن الاستطاعة الّتی بها نقوم و نقعد، فقال (ع): استطاعة تملک مع اللّه، أم دون اللّه؟ فسکت القوم و لم یحروا جوابا، فقال (ع): ان قلتم إنّکم تملکونها مع اللّه، قتلتکم، و ان قلتم دون اللّه، قتلتکم؛
فقالوا: کیف نقول یا امیر المؤمنین؟ قال (ع): تملکونها بالذّی یملکها دونکم، فان امدکم بها کان ذلک من عطائه، و ان سلبها کان من بلائه، إنّما هو المالک لما ملککم، و القادر لما علیه اقدرکم، أ ما تسمعون ما یقول العباد، و یسألونه الحول و القوّة، حیث یقولون: «لا حول و لا قوّة إلّا باللّه». فسئل عن تأویلها، فقال (ع): لا حول عن معصیته إلّا بعصمته، و لا قوّة، عن طاعته إلّا بعونه.»
و عن رسالة ابی الحسن الثالث الی اهل الأهواز: «عن امیر المؤمنین (ع)، سأله عبادیة بن ربعی الأسدی عن الاستطاعة الّتی بها یقوم و یقعد، فقال (ع): سالت عن الاستطاعة تملکها من دون اللّه أو مع اللّه؟ فسکت عبایة؛ فقال امیر المؤمنین (ع): قل
______________________________
(1). البحار 5: 39/ 61.
(2). المصدر 5: 120/ 59.
(3). المصدر 5: 123/ 70.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 648 و ما لنا مشیّة إلّا به‌إذ شاء أشیاء بنا لم نبه
یحیی و یفنی، ثمّ یحیی حین شاءیمرض یشفی ما لنا فیها المشاء یا عبایة! قال: و ما اقول؟ قال (ع): ان قلت إنّک تملکها مع اللّه، قتلتک، و ان قلت إنّک تملکها من دون اللّه قتلتک! قال عبایة: فما اقول یا امیر المؤمنین؟ قال (ع): تقول: إنّک تملکها باللّه الّذی یملکها من دونک، فان یملکها ایّاک، کان ذلک من عطائه، و ان یسلبکها، کان ذلک من بلائه؛ هو المالک لما ملّکک، و القادر لما علیه اقدرک؛ أ ما سمعت النّاس، یسألون الحول و القوّة، حین یقولون لا حول و لا قوّة إلّا باللّه؟ قال عبایة: و ما تأویلها یا امیر المؤمنین؟ قال (ع): لا حول عن معاصی اللّه إلّا بعصمة اللّه، و لا قوّة لنا عن طاعة اللّه إلّا بعون اللّه، فوثب عبایة، فقبّل یدیه و رجلیه.»
و عن جابر الجعفی، عن ابی جعفر (ع)، قال: سألته عن معنی «لا حول و لا قوّة الّا باللّه»، فقال (ع): معناه: لا حول لنا عن معصیة اللّه إلّا بعون اللّه، و لا قوّة لنا عن طاعة اللّه إلّا بتوفیق اللّه.»

و ما لنا مشیّة إلّا به، إذ شاء أشیاء بنا لم نبه. (علی وزن لم نخف). قال فی القاموس: باه، یباه، بیها: تنبّه له؛ یعنی، انّه فعل بنا اشیاء بمشیّته لم نتنبّه لها. فکیف بان نختارها و نریدها؟ فإنّه تعالی یحیی و یفنی، ثمّ یحیی حین شاء، و کذلک یمرض و یشفی ما لنا فیها؛ ای فی شی‌ء من المذکورات، المشاء. فعن الصادق (ع)، عن ابیه، قال:
«قیل لعلیّ (ع): «إنّ رجلا یتکلّم فی المشیّة، فقال (ع): ادعه لی! فدعا له، فقال (ع): یا عبد اللّه! خلقک اللّه لما شاء، او لما شئت؟ قال: لما شاء؟ قال (ع):
فیمرضک اذا شاء أو اذا شئت؟ قال: اذا شاء، قال (ع): فیشفیک اذا شاء أو اذا شئت؟
قال: إذا شاء، قال (ع) فیدخلک حیث یشاء، او حیث شئت؟ قال: حیث یشاء، فقال (ع): لو قلت غیر هذا، لضربت ما فیه عیناک.»
و فیما تقدّم عن عبد الملک بن عنترة الشیبانی، عن ابیه، عن جدّه، عن امیر
______________________________
(1). البحار 5: 24/ 30.
(2). المصدر 5: 203/ 29.
(3). المصدر 5: 203/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 649
المؤمنین (ع)، فیما سأله رجل عن القدر؛ فلم یجبه حتّی اجابه فی الرابعة بقوله (ع):
«اما اذا ابیت فإنّی سائلک، اخبرنی أ کانت رحمة اللّه للعباد قبل اعمال العباد، أم کانت اعمال العباد قبل رحمة اللّه؟ فقال الرجل: بل کانت رحمة اللّه قبل اعمال العباد، فقال (ع): قوموا فسلّموا علی اخیکم، فقد اسلم و قد کان کافرا!
قال: و انطلق الرجل غیر بعید، ثمّ انصرف إلیه، فقال: یا امیر المؤمنین! بالمشیّة الأولی نقوم و نقعد و نقبض و نبسط؟ فقال له امیر المؤمنین (ع): و إنّک لبعد فی المشیّة، أما إنّی سائلک عن ثلاث، لا یجعل اللّه لک فی شی‌ء منها مخرجا؟ اخبرنی، أخلق اللّه العباد کما شاء أو کما شاءوا؟ فقال: کما شاء، قال (ع): فخلق اللّه العباد لما شاء أو لما شاءوا؟ فقال: لما شاء، فقال (ع): یأتونه یوم القیامة کما شاء أو کما شاءوا؟ قال: کما شاء، قال (ع): قم فلیس ألیک من المشیّة شی‌ء.»
اقول: قول السائل: «أ بالمشیّة الأولی»، استفهام، ظاهره التقریر و باطنه الالزام، کأنّه لمّا کان یقول بالجبر فالزمه (ع)، بأنّ رحمة اللّه تعالی قبل اعمال العباد، فلا یکون جابرا، و لازمه اثبات القدر أیضا، اراد ان یلزم الامام (ع) بسئواله «ا بالمشیّة الأولی»، احد الأمرین: إمّا نفی القدر و التفویض، ان اجاب (ع) بأنّ تلک الأفعال بمشیّتنا أو به، و بالجبر، ان قال نعم بالمشیّة الأولی؛ فاجابه (ع) بانّه لیس إلیه من المشیّة شی‌ء،، و إنّ کلّ شی‌ء بمشیّته تعالی، و لا یلزم منه جبر و لا تفویض.

توضیحه: أنّ المراد بالمشیّة الأولی، هی مشیّة السابقة علی التکوین فی التکونیات، و علی الأعمال فی الأفعال، و المراد بمشیّة العبد المقتضیة للتفویض، و المستلزمة له، هی المشیّة المبتکرة من نفسه من دون سبق مشیة اللّه تعالی، لا تکوینا و لا تشریعا، و إلّا فمشیّته المسبوقة بالطلب، ینافی التفویض، و لا یلازم الجبر.
فاجابه (ع) بأنّه لا شی‌ء من المشیّة المبتکرة المبتدعة من نفسه إلیه، بل کلّ شی‌ء للعبد مسبوق بالمشیّة الأولی، امّا تکوینا و من غیر اختیار کخلقه و إماتته و احیائه بعد موته؛ او تشریعا من غیر تفویض إلیه، کافعاله من القیام و القعود و القبض و البسط، و کما أنّ العبد لا مشیّة له فی غیر افعاله اختیارا، کذلک لا مشیّة له فی افعاله تفویضا، بحیث یکون الأمر إلیه، یبدع من نفسه المشیّة، و یفعل ما یشاء کما یشاء؛ بل هو فی
______________________________
(1). البحار 5: 110/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 650 و فی کتابه الهدی أراناالحمد للّه الّذی هدانا
و قال إن ینصرکم اللّه و ماتوفیقی إلّا بالإله فاعلما
یحول بین المرء، یمحو ما یشاءکذاک ما صبرک یرفع الغشاء افعاله محدود بمشیّته الطلبیّة؛ کما اشار إلیه (ع) بقوله: «فخلق العباد لما شاء لا لما یشاءون»؛ کما قال تعالی: ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ . فلیس للعبد مشیّة مطلقة مرسلة، بل هو ملزم بالتبعیّة عن مشیّة اللّه تعالی، فبما امر و نهی فلیس إلیه مشیّة اصلا. فافهم هذا التحقیق الدقیق!

و فی کتابه العزیز لمن یقرأ به حجّة، فإنّه تعالی الهدی و الحقّ أرانا فیه فی کثیر من آیاته، حیث قال حاکیا عن اهل الجنّة اقرارهم، مقرّا لهم علیه؛ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ. ، و قال أیضا: إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ. و قال أیضا: و ما توفیقی إلّا بالإله فاعلما، ذلک و هو قول شعیب: وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ.
عن الهاشمی، قال: سألت أبا عبد اللّه، جعفر بن محمّد (ع)، فقلت: قوله وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ و قوله- عزّ و جلّ-: إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ. فقال (ع): اذا فعل العبد ما امره اللّه- عزّ و جلّ- به من الطاعة، کان فعله وفقا لأمر اللّه، و سمّی العبد موفّقا؛ و اذا اراد العبد ان یدخل فی شی‌ء من معاصی اللّه، فحال اللّه بینه و بین المعصیة، فترکها، کان ترکه لها بتوفیق اللّه تعالی، و متی خلّی بینه و بین المعصیة، فلم یحل بینه و بینها حتّی یرتکبها، فقد خذله اللّه، و لم ینصره و لم یوفقه.»
و قال تعالی أیضا: یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ، و عن الصادق (ع)، فی قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ ، فقال (ع): یحول بینه و بین ان یعلم أنّ الباطل حقّ.»
______________________________
(1). الذاریات 51: 56.
(2). الاعراف 7: 43.
(3). آل عمران 3: 160.
(4). هود 11: 88.
(5). البحار 5: 199/ 21.
(6). الانفال 8: 24.
(7). البحار 5: 205/ 41.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 651 یغویکم یضلّ قدّرناهاو نستعین و اتل فی معناها
و لیلة القدر یقدّر القضاءیفرق فیها کلّ أمر قد قضی
و کلّ یوم هو فی شأن بداو منه کلّ ما یقرّر البداء
قد جعل الجنّة و الجحیمامن قبل إذ کان بنا علیما و قال تعالی أیضا: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و فی الآیة اخبار یأتی ذکرها فی البداء، کذاک ما صبرک؛ یعنی، قوله تعالی: وَ ما صَبْرُکَ إِلَّا بِاللَّهِ ، یرفع الغشاء عن هذه الشبهة. فعن فقه الرضا (ع): «و اروی أنّ رجلا سأل العالم (ع): اکلّف العباد ما لا یطیقون؟ قال (ع): کلّف اللّه جمیع العباد ما لا یطیقون ان لم یعنیهم علیه، فان اعانهم علیه، اطاقوه، قال اللّه- جلّ و عزّ- لنبیّه: وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلَّا بِاللَّهِ.
و قال أیضا حکایة عن قول نوح یغویکم، اشارة الی قوله: وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.
و قال أیضا: یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ. و یأتی تفسیرها فی ردّ استدلال المجبّرة بها.
و قال أیضا: قدّرناها فی قوله: إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ. و قد مرّ قول الصادق (ع): «ویح هذه القدریّة! اما یقرءون هذه الآیة؟: إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ.، ویحهم! من قدّرها إلّا اللّه تعالی؟»
و أیضا، نستعین فی قوله: إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ
و اتل فی معناها؛ ای معنی هذه الآیات، ممّا یشابههما، و هی کثیرة فی القرآن.
عن العیاشی: «انّ عبد الملک بعث الی محمّد بن علی (ع) بالمدینة، یطلبه لیحاج قدریّا عجز منه جمیع من بالشّام، فاعتذر (ع) بأنّه شیخ کبیر لا یقوی علی الخروج،
______________________________
(1). الرعد 13: 39.
(2). النحل 16: 127.
(3). هود 11: 34.
(4). النحل 16: 93، فاطر 35: 8.
(5). النمل 27: 57.
(6). البحار 5: 56/ 102.
(7). الفاتحة 1: 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 652
فبعث مکانه ابنه جعفر (ع)، فلمّا قدم علی الأموی، ازراه لصغره، فلمّا اجتمعوا، قال القدری لابی عبد اللّه (ع): سل عمّا شئت! فقال (ع) له: اقرأ سورة الحمد، فقرأها، و قال الأموی: ما فی سورة الحمد؟ غلبنا، انّا للّه و انّا إلیه راجعون! فجعل القدری یقرأ، حتّی بلغ إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ، فقال له جعفر (ع): قف! من تستعین، و ما حاجتک الی المعاونة؟ إنّ الأمر ألیک! فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ .»
و قد اخبرنا فی کتابه أیضا بلیلة القدر، و لیلة القدر یقدّر القضاء، یفرق فیها کلّ أمر قد قضی؛ کما قال: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ. و قال:
فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ* أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ. و أیضا کلّ یوم هو فی شأن بدا.
و منه أیضا کلّ ما یقرّر ای یثبت البداء، فإنّه یدل أیضا علی عدم التفویض.
و أیضا انّه تعالی، قد جعل الجنّة و الجحیما، و لم اقل خلق، لیکون حجّة علی القائل بخلقهما الآن کما هو الحقّ و علی القائل بعدمه، فإنّه تعالی جعلهما لمن اطاعه او عصاه من قبل، و ان فرض انّه لم یخلقهما بعد، و إنّما جعلهما قبل وجودنا، إذ کان بنا علیما. و هذا یدلّ علی عدم التفویض فی التکلیف خاصّة. عن علیّ بن حنظلة: «أنّه اختصم بالمدینة رجلان فی القدر، فجعلا بینهما أبا عبد اللّه (ع)، فأتیاه فذکرا کلامهما، فقال (ع): «ان شئتما اخبرتکما بقول رسول اللّه (ص)؟ فقالا: قد شئنا، فقال (ع): قام رسول اللّه (ص) و صعد المنبر، فحمد اللّه و اثنی علیه، ثمّ قال: کتاب کتبه اللّه بیمینه، و کلتا یدیه یمین، فیه اسماء اهل الجنّة باسمائهم و عشائرهم، و یجهل علیهم، لا یزید فیهم رجلا و لا ینقص منهم رجلا، و قد یسلک بالعبد فی طریق الأشقیاء، حتّی یقول الناس ما اشبهه بهم، بل هو منهم! ثمّ تدرکه السّعادة، و قد یسلک بالشّقی طریق السعداء حتّی یقول الناس: ما اشبهه بهم بل هو منهم! ثمّ یتدارکه الشّقاء، من کتبه اللّه سعیدا و لو لم یبق من الدنیا إلّا فواق ناقة، ختم اللّه له بالسّعادة!»
______________________________
(1). البقرة 2: 258.
(2). البحار 5: 55/ 98.
(3). القدر 97: 4.
(4). الدخان 44: 4- 5.
(5). البحار 5: 159/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 653 فأیّ تفویض؟ و کیف أهملامن لیس عمّا یعملون غافلا؟
أرادت أن توحّد المعتزلةفألحدت إذ عمدت أن تعزله
کما أرادت بعدها الأشاعرةتوحیده فانقلبوا مجبّرة ***

فأیّ تفویض فی القدر بعد الحجج المذکورة؟ و کیف أهمل العباد عن التکلیف من لیس عمّا یعملون غافلا؟ کما قال تعالی: وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ . حاشا و تعالی عمّا یقول الظالمون، و لکن أرادت أن توحّد المعتزلة، فتنزهه عن الظلم، فألحدت بجهلها إذ عمدت الی أن تعزله عن تدبیر خلقه بالتّکلیف.
و قد تقدّم عن الصادق (ع)، انّه قال: «لعن اللّه المعتزلة!» ارادت ان توحّدت، فالحدت و ارادت ان ترفع التشبیه فاثبتت.» کما أرادت بعدها الأشاعرة، اذ کانوا بعد المعتزلة بزمن طویل ارادوا توحیده أیضا؛ ای تنزیهه عن الشّرک، فانقلبوا مجبّرة لجهلهم بطریق التخلّص من القدر.
______________________________
(1). البقرة 2: 74 و 85 و 140 و 144 و 149، آل عمران 3: 99.
(2). البحار 5: 8/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 654 و الأمر بین ذین عدل و هدی‌لا یقصر الواقع فیما اجتهدا

قد تقدّم قولهم (ع): «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین». و حیث إنّ هذه الجملة؛ ای «الأمر بین الأمرین»، لم تکن جملة مستقلّة ملقاة فی کلام خاصّ، بل انّما صدرت منهم (ع) عقیب نفی الجبر و التفویض علی نحو الاستدراک، فلا بدّ ان یوافقهما من حیث المورد المبحوث عنه، و المحلّ المتنازع فیه، بان یکون الّذی فرضوا فیه الأمر بین الأمرین، هو الّذی فرض الفریقان الخصمان فیه الجبر و التفویض، و إلّا لم یستقم التوسط و الاستدراک.

و اعلم: إنّ النّزاع فی الجبر و التفویض، فی خصوص افعال العباد، من حیث التکلیف، و التفویض، و ان کان له انواع، الّا أنّ التفویض الّذی یقابل الجبر، هو التفویض من حیث التکلیف، فیکون الأمر بینهما أیضا فی التکلیف، فمعنی قولهم (ع): «لا جبر و لا تفویض» أنّه لا جبر فی التکلیف و لا تفویض فیه، و الأمر بین ذین عدل و هدی؛ کما نقل عن ائمّة الهدی، لا یقصر الواقع فیما اجتهدا؛ ای المعتزلة و الاشاعرة؛ فإنّهم لجهلهم زعموا أنّ الأمر فی القدر فی التکلیف، یدور بین امرین، و لا ثالث لهما، امّا النّفی فتفویض، او الاثبات فجبر.
فالتزمت الأشاعرة بالجبر فرارا عن النفی، و التزمته المعتزلة بالنفی فرارا عن الجبر، فالکلام فی الأمر بین الأمرین مع المجبّرة القدریّة، و المفوّضة القدریّة؛ یعنی، الّذی یستند فی ذهابه الی الجبر الی ثبوت القدر فی التکلیف، و فی ذهابه الی التفویض الی العدل، فیستلزم نفی التکلیف، و لذلک سمّوا جمیعا بالقدریّة دون مطلق القائل بالجبر، کمن یستند فی جبره الی وحدة الوجود، فلا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه، و دون مطلق القائل بالتّفویض کمن یقول: یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ او یقول: إنّ اللّه لا یقدر علی الاعراض و افعال العباد من الأعراض فانّهما باطلان من رأس علی الاطلاق، و لا یفرض بینهما جامع یجمعهما فی الصحة بوجه فی زعم الخصمین، و الأمر بین
______________________________
(1). المائدة 5: 64.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 655 بل عندهم منزلة بینهماأوسع ممّا بین أرض و السّماء الأمرین لیس ناظرا إلیهما، بل ناظر الی الجبر و التفویض من حیث القدر فی التکلیف.
و إنّما ذکرت الأشاعرة هنا لاستنادهم فی ردّ التفویض علی المعتزلة، باثبات القدر، و التزامهم بأنّ ما علم اللّه به و قدره، لا یمکن خلافه، و ان کان عمدة ما یورد علیهم بلزوم الجبر فی استنادهم الی قول شیخهم الأشعری، الّذی استحدثه من خلق الأفعال و التزامهم تقلید الفلاسفة و العرفاء، بأنّه لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه.

و کیف کان، فالأمر لیس مقصورا علی ما توهّموه من الحصر بین الأمرین، بل عندهم (ع) منزلة بینهما، أوسع ممّا بین أرض و السّماء، اشارة الی قول الباقر و الصادق (ع) المتقدّمین.
______________________________
(1). و الحاصل: أنّ جبر الأشعری کما تقدّم، یستند الی وجوه ثلاثة:
الأوّل: مقتضی القدر و العلم الأزلی، و بهذا الوجه صار المتنازع فیه بین الأشاعرة و المعتزلة؛
الثانی: أنّ الافعال مخلوقة للّه خلق تکوین، سواء قیل بالقدر، أم لا؛
الثالث: لا مؤثر فی الوجود إلّا اللّه، و لازمه خلق الأفعال أیضا، و لا یلزم القول بالقدر أیضا.
و هاهنا وجه رابع للجبر، لا یبتنی علی شی‌ء من الوجوه الثلاثة؛ نعم، یستلزم الثانی و الثالث طبعا، و هو جبر الفلاسفة و عرفاء الصوفیّة، و هو وحدة الوجود.
(2). یمکن توجیه الأوسعیّة بوجهین: احدهما: ان ترجع الأوسعیّة الی نفس المنزلة؛ یعنی، أنّ منزلة الأمر بین الأمرین، منزلة فسیحة اوسع ممّا بین الأرض و السّماء؛ و ذلک أنّهم یزعمون أنّ الأمر دائر بین امرین، و مصور بین حاضرین، و فیه ضیق غایة الضیق؛ فاذا فرض ما لا یکون محصورا بین الحاصرین و یرفع الحصار، و هو تقدیر مع الاقدار، لا یمکن تقدیر فسحته؛ بل یکون اوسع ممّا بین السّماء و الأرض، فإنّ فی الخروج عن الضیق فی المعقولات الفسحة للصّدور، یضیق البیان عن شرحها أو تمثیلها بالمحسوس المحصور.
و الثانی: ان ترجع الی اللّه و الی العبد فتکون الأوسعیّة بلحاظ حالهما. امّا العبد، فلأنّه اذا خرج عن ضیق الجبر، کانت له فی ذلک فسحة، لا یحدّ بالبیان، و مثله مثل الّذی خرج من السّجن الّذی مسلوب فیه من الاختیار، فإنّه یری لنفسه بخروجه من السّجن و عود الاختیار إلیه فسحة اوسع ممّا بین السّماء و الأرض، و ان کان السّجن وسیعا فی الغایة، و قد خرج من الی داره الضیّقة. و امّا اللّه تعالی، فإنّا اذا اعتقدنا له تقدیرا أو مشیّة فی افعال العباد، فقد اعتقدنا له اطلاقا فی ملکه اوسع ممّا بین السّماء و الأرض، اذ القول بأنّ له ملک السّماوات و الأرض، مع القول بأنّه غیر متصرّف فی مخلوقه، کان الحال فیه حال المسجون فی السّجن الوسیع أیضا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 656 و تلک الاختیار بالأقدارمع حجّة الإعذار و الإنذار
بعد السّبیل دون ما قد أمره‌و آلة الفعل لما قد خیّره

و تلک المنزلة، هو الاختیار، لکن لا بالاستقلال من نفسه، بل بالأقدار منه تعالی، و مع ذلک لم یجعله مرخی العنان، بل اوثقه بوثاق التشریع، و عقله بعقال التکلیف اعذارا و انذارا؛ کما قلت:
مع حجّة الإعذار و الإنذار؛ ای بعد اتمام الحجّة علیه اذا اعذر إلیه و انذر، و قد صرّح بالاختیار (بالاستطاعة الّتی هی الاختیار، و أنّه الأمر بین الأمرین) الإمام العسکری (ع) فی رسالته فی الجبر و التفویض، حیث قال: «و لکن نقول:
«إنّ اللّه خلق الخلق بقدرته، و ملّکهم استطاعة تعبّدهم بها، فامرهم و نهاهم بما اراد، فقبل منهم اتّباع امره و رضی بذلک لهم، و نهی عن معصیته، و ذمّ من عصاه و عاقبه علیها فی الأمر و النّهی، یختار ما یرید، و یأمر به و ینهی عمّا یکره، و یعاقب علیه بالاستطاعة الّتی ملّکها عباده، لاتّباع امره و اجتناب معاصیه، لأنّه ظاهر العدل و النصفة، و الحکمة البالغة، بالغ الحجّة بالاعذار و الانذار، و لم یقبل منهم إلّا اتّباع امره و اجتناب نهیه علی ایدی من اصطفاه؛ فمن اطاعه رشد، و من عصاه ضلّ و غوی، و لزمته الحجّة بما ملّکه من الاستطاعة، و هذا القول بین القولین، لیس بجبر و لا تفویض، بذلک اخبر امیر المؤمنین (ع) عبایة بن ربعی الأسدی.» الی آخر ما تقدّم.
ثمّ قال (ع): «و القول بین الجبر و التفویض، هو الاختیار و الامتحان، و البلوی بالاستطاعة الّتی ملّک العبد، و شرحها فی خمسة اشیاء.» الی آخر ما یأتی.
و امّا کلام غیره (ع) من آبائه (ع)، فإنّه أیضا ترجع الی ذلک و ان لم یکن بهذه المثابة فی التصریح. فمن ذلک ما اشرت بقولی:
بعد وجود السّبیل و التمکن منه بتخلیة السرب دون؛ ای عند ما قد أمره و نهاه، و بعد وجود آلة الفعل و اسبابه باعطائه الآلة، لما قد خیّره؛ ای الآلة للفعل الّذی خیّره فیه بعد امره و نهیه. فعن یزید بن معاویة الشّامی، عن الرضا (ع):
«فقلت له: یا ابن رسول اللّه (ص)! فما امر بین امرین؟ فقال (ع): وجود السبیل
______________________________
(1). البحار 5: 24/ 30.
(2). المصدر 5: 77/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 657 فارتفع التفویض بالإعذارو الشّرک و الجبر مع الإقدار
لا یمنع الإقدار من تقدیرأصلا و لا التقدیر من تخییر
بل ما خلا عن قدر إذ أقدره‌و لا عن الإعذار حین خیّره
و لا عن القدرة فیما ملّکه‌و لا عن المشاء فیما سلکه
بل هو مالک لما خیّره‌أقدر منه بالذّی أقدره
و لا یصدّ من أطاع و ائتمربل لو یشاء حال بین من فجر
لم یعص مغلوبا و لم یطع علی‌کره و لم یخلق سواه باطلا الی اتیان ما امروا به و ترک ما نهوا عنه.»
و عن فقه الرضا: «إنّ رجلا سأل العالم (ع)، فقال: یا ابن رسول اللّه (ص)! قال له الرجل فالعباد مجبورون؟ فقال (ع): لو کانوا مجبورین لکانوا معذورین، قال الرجل:
ففوّض الأمر؟ قال (ع): لا، قال: فما هو؟ قال العالم (ع): علم منهم فعلا، فجعل فیهم آلة الفعل، فإذا فعلوا کانوا مستطیعین.» و یأتی أیضا ما یفید ذلک.

فارتفع التفویض بالإعذار، لأنّ التفویض اهمال العبد و إیکاله الی نفسه، و لا اهمال مع التکلیف و الانذار، و ارتفع الشّرک و الجبر أیضا مع الإقدار؛ اذ مع فرض القدرة و الاختیار لا مجال لتوهّم الاجبار، و مع کون الاختیار باقدار منه تعالی لا بذاته و استقلاله، لا موضع لتوهّم الاشتراک، لا یمنع الإقدار منه تعالی للعبد من تقدیر أصلا تکوینا و تکلیفا، حتّی یستلزم التفویض، بل العبد یدبّر، و اللّه یقدّر.

و لا یمنع التقدیر من تخییر له، حتّی یستلزم الجبر، بل هو تعالی، ما خلا عن قدر إذ أقدره؛ ای العبد، لعدم منافاة الاقدار مع التقدیر، و لا خلا عن الإعذار و التکلیف حین خیّره، لعدم المنافاة أیضا بینهما؛ و لا خلا عن القدرة فیما ملّکه العبد، بان یکون اقداره ایّاه مانعا عن قدرته تعالی، فیکون العبد قادرا علی الشی‌ء دونه، و لا خلا عن المشاء فیما سلکه العبد بان یکون اللّه تعالی خالیا عن المشیّة؛ بل هو مالک لما قد خیّره؛ ای الاختیار العبد، أقدر منه بالذّی قد أقدره علیه، و لا یصدّ من أطاع و ائتمر بامره، بل لو یشاء حال بین من فجر و بین فجوره؛ کما انّه لو شاء ان لا یحول، لم یحل لم یعص مغلوبا علی مراده، بان یکون العبد غالبا علیه، و لم یطع
______________________________
(1). البحار 5: 11/ 18.
(2). المصدر 5: 42/ 69.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 658
علی کره، بان یکره العبد علی طاعته، و لم یخلق سواه؛ ای ما سواه تعالی، من السّماء و الأرض و ما بینهما باطلا، فلا یجوز ان یهمل خلقه و یترکهم سدی. فعن الجعفری، عن ابی الحسن الرضا (ع)، قال: «ذکر عنده الجبر و التفویض، فقال (ع): الا اعطیکم فی هذا اصلا، لا تختلفون فیه و لا یخاصمکم علیه احد إلّا کسرتموه؟ قلنا: ان رأیت ذلک، فقال (ع): إنّ اللّه- عزّ و جلّ- لم یطع باکراه، و لم یعص بغلبة، و لم یهمل العباد فی ملکه؛ هو المالک لما ملّکهم، و القادر علی ما اقدرهم علیه، فان ائتمر العباد بطاعته، لم یکن اللّه منها صادّا و لا منها مانعا، و ان ائتمروا بمعصیته، فشاء ان یحول بینهم و بین ذلک فعل، و اذا لم یحل و فعلوه فلیس هو الّذی ادخلهم فیه. ثمّ قال (ع): من یضبط حدود هذا الکلام، فقد خصم من خالفه.»
و قال امیر المؤمنین (ع) جوابا عن السائل الّذی سأله عن مسیره الی اهل الشام:
«یا شیخ! إنّ اللّه کلّف تخییرا، و نهی تحذیرا، و اعطی علی القلیل کثیرا، و لم یعص مغلوبا، و لم یخلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا، ذلک ظنّ الّذین کفروا، فویل للّذین کفروا من النّار!»
و فیما کتب الحسن (ع) الی الحسن البصری، جوابا عمّا سأله من القدر: «امّا بعد: فمن لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه أن اللّه یعلمه، فقد کفر؛ و من احال المعاصی علی اللّه، فقد فجر؛ إنّ اللّه لم یطع مکرها، و لم یعص مغلوبا، و لم یهمل العباد سدی من الملکة؛ بل هو المالک لما ملّکهم، و القادر علی ما علیه اقدرهم، بل امرهم تخییرا، و نهاهم تحذیرا؛ فان ائتمروا بطاعته لم یجدوا عنها صادّا؛ و ان انتهوا الی المعصیة، فشاء ان یمنّ علیهم بان یحول بینهم و بینها فعل؛ و ان لم یفعل، فلیس هو الّذی حملهم علیها جبرا، و لا الزموها کرها، بل منّ علیهم بان بصّرهم و عرفهم و حذّرهم و امرهم و نهاهم، لا جبلا لهم علی ما امرهم به فیکونوا کالملائکة، و لا جبرا لهم علی ما نهاهم عنه، و للّه الحجّة البالغة، و السّلام علی من اتّبع الهدی.»
و قد کتب الحسین (ع) إلیه أیضا، جوابا عن سؤاله عن القدر: «فاتّبع ما شرحت لک فی القدر ممّا افضی إلینا اهل البیت، فإنّه من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه، فقد کفر؛
______________________________
(1). البحار 5: 16/ 22.
(2). المصدر 5: 13/ 19.
(3). البحار 5: 40/ 63.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 659 فالعبد یختار بما أقدره‌و کلّما اختار، فمما قدّره
بل نفس الاختیار أیضا بالقدرإذ هو ذا الخیار کوّن البشر
قدّر أن یختار ما قد اشتهی‌بقدرة و شهوة ملّکها
و القدر اقتضی تحقّق العمل‌إذ لا یجوز الخلف لو لا أن عدل و من حمل المعاصی علی اللّه- عزّ و جلّ- فقد افتری علی اللّه افتراء عظیما؛ ان اللّه- تبارک و تعالی- لا یطاع باکراه، و لا یعصی بغلبة، و لا یهمل العباد فی الملکة؛ لکنّه المالک لما ملّکهم، و القادر لما علیه اقدرهم؛ فان ائتمروا بالطاعة لم یکن اللّه صادّا عنها مبطّأ؛ و ان ائتمروا بالمعصیة، فشاء ان یمنّ علیهم، فیحول بینهم و بین ما ائتمروا به فعل؛ و ان لم یفعل فلیس هو حملهم علیها قسرا، و لا کلّفهم جبرا بل بتمکینه ایّاهم بعد اعذاره و انذاره لهم و احتجاجه علیهم طوّقهم و مکّنهم، و جعل لهم السبیل الی اخذ ما إلیه دعاهم و ترک ما عنه نهاهم، جعلهم مستطیعین لأخذ ما امرهم به من شی‌ء غیر آخذیه، و لترک ما نهاهم عنه من شی‌ء غیر تارکیه؛ الحمد للّه الّذی جعل عباده اقویاء لما امرهم به ینالون بتلک القوّة و ما نهاهم عنه، و جعل العذر لمن لم یجعل له السبیل حمدا متقبّلا؛ فإنّا علی ذلک اذهب، و به اقول، و اللّه انا و اصحابی أیضا علیه، و له الحمد.»
و قد مرّ قول امیر المؤمنین (ع) لعبایة بن ربعی الأسدی بعد قوله: فما اقول یا امیر المؤمنین؟ قال (ع): «تقول: إنّک تملکها باللّه الّذی یملکها من دونک، فان یملّکها ایّاک کان ذلک من عطائه، و ان یسلبکها، کان ذلک من بلائه، هو المالک لما ملّکک، و القادر لما علیه اقدرک.»

و علی هذا، فالعبد یختار بما قد أقدره و کلّما اختار من شی‌ء، فممّا قدّره، امّا له أو علیه؛ بل نفس الاختیار أیضا بالقدر، لأنّه لیس من نفس العبد، بل بقدره تعالی؛ إذ هو تعالی ذا الخیار کوّن البشر؛ ای کوّنه مختارا و صاحب الاختیار، قدّر أن یختار العبد ما قد اشتهی بقدرة و شهوة ملّکها ایّاه، و القدر الّذی تعلّق بافعال العبد قبل ایجاده ایّاها، انّما اقتضی تحقّق العمل و ثبوته، إذ لا یجوز الخلف فیه لو لا أن عدل
______________________________
(1). البحار 5: 123/ 71.
(2). المصدر 5: 75/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 660 و لیس هذا یقتضی جبر القضاءفإنّ من بعد القضا کیف قضی
و محض تقدیر علی المختارلیس بسالب للاختیار
إذ قدّر الفعل علی مختاره‌لعلمه السّابق باختیاره
و لیس غیر قادر خلاف ماقدّره لو لم یکن محتّما هو تعالی عنه، بان یغیّر المشیّة، و ذلک فی غیر المحتوم و لیس هذا یقتضی بنفسه جبر القضاء؛ یعنی، القدر، فیکون العبد فی فعله مجبورا بجبر القدر علیه. فإنّ من بعد القضا، کیف قضی؟ یعنی، أن الجبر لا یتمّ بمجرّد القدر حتّی یعلم أنّ الّذی قدّره، کیف قدّره؟ فان کان قدّر الفعل علی وجه الجبر، اقتضی الجبر، و ان کان قدّر علی وجه الاختیار، اقتضی الاختیار دون الجبر.

و محض تقدیر الفعل من اللّه تعالی علی الفاعل المختار، لیس بسالب للاختیار منه، بحیث یجعل المختار مسلوب الاختیار؛ إذ قدّر الفعل؛ ای وقوعه علی مختاره؛ ای قدّر علیه وقوع الفعل و حصوله علی حسب اختیاره لعلمه السّابق باختیاره. فعن فقه الرضا (ع):
«إنّ اللّه تعالی لم یجعل لهم هوی و شهوة و لا محبّة و لا مشیّة، الّا فیما علم أنّه کان منهم، و انّما یجرون فی علمه و قضائه و قدره علی الّذی فی علمه و کتابه السّابق فیهم، قبل خلقهم، و الّذی علم أنّه غیر کائن منهم، هو الّذی لم یجعل لهم فیه شهوة و لا إرادة.»
و قال الصادق: «إنّ اللّه خلق الخلق، فعلم ما هم صائرون إلیه، و امرهم و نهاهم، فما امرهم به من شی‌ء، فقد جعل لهم السبیل الی الأخذ به، و ما نهاهم عنه، فقد جعل لهم السّبیل الی ترکه و لا یکونون آخذین و لا تارکین، الّا باذن اللّه- عزّ و جلّ.»
و عن موسی بن جعفر (ع) أیضا مثله، و زاد فیه: «و ما جبر اللّه احدا من خلقه علی معصیته، بل اختبرهم بالبلوی؛ کما قال تعالی: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا .»

و أیضا لیس غیر قادر خلاف ما قدّره لو لم یکن محتّما؛ یعنی، أنّ الّذی ینافی الاختیار، إنّما هو الحتم دون مجرّد التقدیر، و قد مرّ قول امیر المؤمنین (ع) لمن سأل عن مسیره الی اهل الشام حیث قال (ع): «مهلا یا شیخ! لعلّک تظنّ قضاء حتما و قدرا
______________________________
(1). البحار 5: 54/ 90.
(2). المصدر 5: 37/ 55.
(3). هود 11: 7، الملک 67: 2.
(4). البحار 5: 26/ 32.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 661 و الحتم لا یسلب الاختیار له‌ما لم یحتّم مطلقا ما فعله
و بالخیار یحتم المشیّةیوافق اختیاره الحتمیّة
إذ کان ما یختاره عن شهوته‌مقدّرا فی علمه مشیّته
و علمه أولی بأن یوافقه‌من غیر إجبار علی الموافقة لازما، لو کان کذلک، لبطل الثواب و العقاب و الأمر و النّهی.»
و عن صالح النیلی، عن الصادق (ع): «إنّ اللّه لم یجبر احدا علی معصیته، و لا اراد إرادة حتم الکفر من احد، و لکن حین کفر کان فی إرادة اللّه ان یکفر، و فی علمه ان لا یصیروا الی شی‌ء من الخیر، قلت: اراد منهم ان یکفروا؟ قال (ع): لیس هکذا اقول، و لکنّی اقول: علم أنّهم سیکفرون، فاراد الکفر لعلمه فیهم، و لیست هی إرادة حتم، إنّما هی إرادة اختیار.»
و الحتم أیضا بمجرّده، لا یسلب عنه الاختیار الثابت له، ما لم یحتّم مطلقا ما فعله؛ کما دلّ علیه قول الصادق (ع) فی هذا الحدیث؛ یعنی، أنّ الحتم الّذی یوجب الجبر و سلب الاختیار، انّما هو المطلق، و لیس کذلک مع التکلیف؛ فإنّ الفعل محتوم علیه مع الاختیار؛ کما قلت:
و بالخیار یحتم المشیّة؛ یعنی، التکلیف، لا علی الاطلاق، و یوافق اختیاره ما اختار من الاطاعة أو العصیان، المشیّة الحتمیّة الّتی کانت فی علم اللّه؛ یعنی، أنّ الفعل بعد اختیاره، یوافق المشیّة الحتمیّة، لا أنّه یفعله بالمشیّة الحتمیّة، فما کان مختار العبد، کان من مشیّة اللّه تعالی، علی ما هو یختار؛ إذ کان ما یختاره عن شهوته اطاعة أو عصیانا لما امر به مقدّرا فی علمه و مشیّته، لا عن غیر اختیاره، و علمه السابق فیه أولی بأن یوافقه من غیر إجبار علی الموافقة لما علمه. فعن ابی بصیر، قال:
«کنت بین یدی ابی عبد اللّه (ع) جالسا، و قد سأله سائل، فقال: جعلت فداک یا ابن رسول اللّه (ص)! من این لحق الشقاء اهل المعصیة، حتّی حکم لهم فی علمه بالعذاب علی عملهم؟ فقال (ع): ایّها السائل! علم اللّه- عزّ و جلّ-، لا یقوم احد من
______________________________
(1). البحار 5: 13/ 19.
(2). الکافی 1: 162/ 3.
(3). و فی الکافی: «حکم اللّه».
(4). و فی الکافی: «حکم اللّه».
(5). و فی الکافی: «لا یقوم له».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 662 و إنّما کلّفه تخییراللابتلاء، أمرا أو تحذیرا خلقه بحقّه، فلمّا علم بذلک وهب لأهل محبّته القوّة علی معصیتهم ، لسبق علمه فیهم و لم یمنعهم اطاقة القبول منه، لأنّ علمه اولی بحقیقة التصدیق، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه، و ان قدروا ان یأتوا خلالا تنجیهم عن معصیته، و هو معنی شاء ما شاء و هو سرّ.»
و الحاصل: أنّ حتم المعصیة، لا ینافی القدرة و الاختیار، کما ینافی الأمر و الطلب؛ کما عن الفضیل، عن الصادق (ع)، قال:
«شاء اللّه ان اکون مستطیعا لما لم یشأ ان اکون فاعله.»
و فی التعبیر بعدم المشیّة، دون ان یقول لما شاء ان لا اکون فاعله، اشارة دقیقة فتدبّر! و سیأتی توضیحه هنا.

و إنّما کلّفه؛ ای العبد تخییرا، مع علمه بأنّه یعصیه للابتلاء، أمرا أو تحذیرا، کما تقدّم فی کلام موسی بن جعفر (ع): «و ما جبر اللّه احدا علی معصیته، بل اختبرهم بالبلوی؛ کما قال اللّه تعالی: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا . و فی کلام ابی الحسن الثالث (ع):
«و القول بین الجبر و التفویض، هو الاختیار و الامتحان و البلوی بالاستطاعة
______________________________
(6). و فی الکافی: «حکم بذلک».
(7). و فی الکافی: «علی معرفته، و وضع عنهم ثقل العمل بحقیقة ما هم اهله، و وهب لأهل المعصیة القوّة علی معصیتهم».
(8). و فی الکافی: «و منعهم اطاقة القبول منه، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه، و لم یقدروا ان یأتوا حالا تنجیهم من عذابه، لأنّ علمه اولی بحقیقة التصدیق، و هو معنی شاء ما شاء، و هو سرّه.»
و علی هذه النسخة، فالمعنی: أنّه تعالی منعهم؛ ای لم یعطهم التوفیق الزائد، و هو اطاقة خلاف ما تهوی انفسهم من عدم قبول الحقّ، فخذلهم و ترکهم الی انفسهم، لا أنّه منعهم الاطاقة التمکنیّة للقبول، و کذلک قوله (ع): «و لم یقدروا» معناه عدم القدرة النفسیّة الارادیّة، لا القدرة التمکنیّة؛ یعنی، أنّ انفسهم لا تطوّع لذلک و لیس لهم إرادة قویّة تحملونه علی النفس.
(9). البحار 5: 51/ 81.
(10). هود 11: 7، الملک 67: 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 663 و لم یکلّف نفسا إلّا فی سعةأو فرضا إلّا دون أن نتّسعه
و الوسع یستلزم الاستطاعةو إنّما یختار ما استطاعه الّتی ملّک العبد.»

و لم یکلّف نفسا إلّا فی سعة؛ ای فی وسعها؛ کما قال: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها أو فرضا؛ ای لم یکلّف فرضا إلّا دون أن نتّسعه؛ ای دون وسعنا و طاقتنا.
فعن الحلبی، عن الصادق (ع)، قال:
«ما امر العباد إلّا بدون سعتهم، فکلّ شی‌ء امر النّاس باخذه فهم متّسعون له، و ما لا یتّسعون له، فهو موضوع عنهم، و لکنّ النّاس لا خیر فیهم.»
و عن هشام بن سالم، عنه (ع) أیضا، قال: «ما کلّف اللّه العباد إلّا ما یطیقون، و انّما کلّفهم فی الیوم و اللّیلة خمس صلوات، و کلّفهم من کلّ مائتی درهم خمسة دراهم، و کلّفهم صیام شهر رمضان فی السّنة و کلّفهم حجّة واحدة و هم یطیقون اکثر من ذلک، و انّما کلّفهم دون ما یطیقون و نحو هذا.»
و عن حمزة بن الطیّار، عنه (ع) أیضا: «و کذلک اذا نظرت فی جمیع الأشیاء، لم تجد احدا فی ضیق، و لم تجد احدا إلّا و للّه علیه الحجّة، و للّه فیه المشیّة؛ و لا اقول إنّهم ما شاءوا صنعوا. ثمّ قال: إنّ اللّه یهدی و یضلّ، و قال: و ما امروا إلّا بدون سعتهم و کلّ شی‌ء امر النّاس به فهم متّسعون و کلّ شی‌ء لا یسعون له فهو موضوع عنهم، و لکنّ النّاس لا خیر فیهم، ثمّ تلا: لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی ...* وَ لا عَلَی الَّذِینَ إِذا ما أَتَوْکَ لِتَحْمِلَهُمْ. قال (ع): فوضع عنهم لأنّهم لا یجدون.»
و الوسع یستلزم الاستطاعة، فلا بدّ من اعطاء الاستطاعة اذا کان کلّفهم علی قدر وسعهم، و إنّما یختار العبد ما استطاعه من عصیان أو طاعة. فعن صباح الحذّاء، عن الباقر (ع)، قال:
«سأله زرارة و انا حاضر، فقال: أ فرأیت ما افترض اللّه علینا فی کتابه، و ما نهانا
______________________________
(1). البحار 5: 77/ 1.
(2). المصدر 5: 36/ 51.
(3). المصدر 5: 41/ 66.
(4). التوبة 9: 91- 92.
(5). البحار 5: 301/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 664 و یستطیع قبل فعل و معه‌بعد حصول خمسة أو أربعة عنه، جعلنا مستطیعین لما افترض علینا، مستطیعین لترک ما نهانا عنه؟ فقال (ع):
نعم.»
و عن حمران، عنه (ع) أیضا، قال: «سألته عن الاستطاعة، فلم یجبنی؛ فدخلت علیه اخری، فقلت: اصلحک اللّه! إنّه قد وقع فی قلبی منها شی‌ء، لا یخرجه إلّا شی‌ء اسمعه منک، قال (ع): فإنّه لا یضرّک ما کان فی قلبک، قلت: اصلحک اللّه! فانّی اقول:
إنّ اللّه تعالی لم یکلّف العباد إلّا ما یستطیعون و إلّا ما یطیقون، فإنّهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإرادة اللّه و مشیّته و قضائه و قدره، قال (ع): هذا دین اللّه الّذی انا علیه و آبائی.» و فی الکافی: «لم یکلّف العباد ما لا یستطیعون، و لم یکلّفهم إلّا ما یطیقون، و انّهم ...». و قد مرّت فی نفی الجبر خاصّة اخبار فی ذلک أیضا.

و یستطیع العبد قبل فعل و معه، خلافا للأشاعرة، حیث قالوا بأنّ الاستطاعة متقدّمة علی الفعل، و الحکماء و المعتزلة قالوا بأنّها مع الفعل، و هذا النّزاع کان جاریا فی زمن الأئمّة (ع)، حتّی سأل عنه الأصحاب.
و عندی أنّه ممّا احدثه الجهّال الأحداث الغیر العارفین بالمعانی و المرادات؛ اذ لا یعقل تقدّم الاستطاعة قبل الفعل، من دون استدامتها حاله، و لا حدوثها حال الفعل، من دون سبقها علیه و لو آنا ما. بل الحقّ، أنّ الاستطاعة شرط للتّکلیف ابتداء و استدامة، و لا یراد بالقبلیّة إلّا القبلیّة الشرطیّة و قبلیّة الموضوع، کالعقل و البلوغ و الوقت و غیرها فی شرائط التکلیف، فلا یراد بها إلّا کون الفعل ناشئا عن الاستطاعة، و صادرا معها، فمرجع القبلیّة و المعیّة الی شی‌ء واحد. و لهذه الجهة، صرّح بعض الأخبار بالقبلیّة، و بعضها الآخر بالمعیّة، و بعضها بهما. فعن هشام بن سالم، عن الصادق (ع)، قال: «ما کلّف اللّه العباد کلفة فعل، و لا نهاهم عن شی‌ء، حتّی جعل لهم الاستطاعة، ثمّ امرهم و نهاهم، فلا یکون العبد آخذا و لا تارکا إلّا باستطاعة متقدّمة
______________________________
(1). البحار 5: 34/ 43.
(2). المصدر 5: 36/ 52.
(3). و انّما قالوا ذلک، لأنّهم قالوا بأنّ قدرة العبد و ارادته لا تؤثّران فی الفعل اصلا، و لزوم الاستطاعة امر ضروریّ لا یمکن انکاره، فلذلک قالوا بأنّ الاستطاعة قبل الفعل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 665
قبل الأمر و النّهی، و قبل الأخذ و الترک و قبل القبض و البسط.»
و عنه، عنه (ع) أیضا، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لا یکون من العبد قبض و لا بسط إلّا بالاستطاعة، متقدّمة للقبض و البسط.»
و عن ابی بصیر، عنه (ع) أیضا، قال: «سمعته یقول و عنده قوم یتناظرون فی الأفاعیل و الحرکات، فقال (ع): الاستطاعة قبل الفعل، لم یأمر اللّه- عزّ و جلّ- بقبض و لا بسط، الّا و العبد لذلک مستطیع . و عن فقه الرضا (ع)، قال العالم: ان اللّه- عزّ و جلّ- خلق خلقا- فجعل فیهم آلة الفعل، ثمّ لم یفوّض إلیهم، فهم مستطیعون الفعل فی وقت الفعل مع الفعل.»
و ممّا جمع بینهما مع شرح المراد تلویحا أو تصریحا، ما عن البزنطی، عن بعض اصحابنا، عن الصادق (ع)، قال: «لا یکون العبد فاعلا و لا متحرّکا الّا و الاستطاعة معه من اللّه- عزّ و جلّ- بعد الاستطاعة، فلا یکون مکلّف إلّا مستطیعا.» فإنّه ظاهر فی أنّ المراد بالبعدیة، البعدیّة الشرطیّة.
و عن ابن ابی عمیر، عمّن رواه من اصحابنا، عنه (ع) أیضا، قال: «سمعته یقول:
لا یکون العبد فاعلا إلّا و هو مستطیع، و قد یکون مستطیعا غیر فاعل، و لا یکون فاعلا ابدا حتّی یکون معه الاستطاعة.» یعنی، أنّ الاستطاعة المتقدّمة من دون الاستمرار، و من دون ترتّب فعل علیها، لیست هی المنظور إلیها.
و عن عبد الرحیم القصیر، کتب إلیه (ع) أیضا، سأله عن الاستطاعة: «اقبل الفعل
______________________________
(1). البحار 5: 38/ 57.
(2). المصدر 5: 38/ 58.
(3). المصدر 5: 38/ 59.
(4). المصدر 5: 42/ 69، و ما عن عوف بن عبد اللّه الأزدی، عن عمّه، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الاستطاعة، فقال (ع): و قد فعلوا؟ فقلت: نعم، زعموا أنّها لا تکون إلّا عند الفعل و إرادة فی حال الفعل لا قبله، فقال (ع):
اشرک القوم.» فلیس مثبتا لقول الأشاعرة، بل هو تقبیح لزعم انحصار الاستطاعة بحال الفعل، و امّا حکمه (ع) بالشّرک، فلأنّ مرجعه الی التفویض و التفویض شرک عندهم، کما تقدّم، و وجه رجوعه الی التفویض، أنّ لازم الحصر، نفی الاستطاعة قبل الفعل، و نفیها مستلزم لنفی التکلیف؛ فإنّ التکلیف مقدّم علی الفعل، فاذا لم یکن مستطیعا قبله، لم یکن مکلّفا، و امّا قوله (ع): و قد فعلوا»، فهو استفهام علی سبیل التعجب، امّا من دخول اصحابه (ع) فی هذا الکلام أو مطلقا، او استفهام تقریریّ، اراد (ع) ان یقرّر السائل علی المطلوب کلّه.
(5). المصدر 5: 35/ 46.
(6). المصدر 5: 35/ 48.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 666 سلامة و مهلة ثمّ السّبب‌و بلغة ثمّ التخلی للسّرب او معه؟ فإنّ اصحابنا قد اختلفوا فیه، فکتب (ع): و سألت- رحمک اللّه- عن الاستطاعة للفعل من عند اللّه، فانّ- اللّه عزّ و جلّ- خلق العبد، و جعل له الآلة و الصحّة، و هی القوّة الّتی یکون بها العبد متحرّکا مستطیعا للفعل، و لا متحرّک إلّا و هو یرید الفعل، و هی صفة مضافة الی الشهوة الّتی هی خلق اللّه- عزّ و جلّ- مرکّبة فی الانسان؛ فاذا تحرّکت الشهوة للانسان اشتهی الشی‌ء و اراده، فمن ثمّ قیل للانسان: مرید؛ فاذا اراد الفعل و فعل، کان مع الاستطاعة و الحرکة، فمن ثمّ قیل للعبد: مستطیع متحرّک؛ فاذا کان الانسان ساکنا غیر مرید للفعل، و کان معه الآلة و هی القوّة و الصحّة اللّتان بهما تکون حرکات الانسان و فعله کان سکونه، لعلّة سکون الشّهوة، فقیل ساکن، فوصف بالسّکون؛ فاذا اشتهی الانسان و تحرّکت شهوته الّتی رکبت فیه اشتهی الفعل و تحرّک بالقوّة المرکّبة فیه، و استعمل الآلة الّتی یفعل بها الفعل، فیکون الفعل منه عند ما تحرّک و اکتسبه، فقیل: فاعل و متحرّک و مکتسب و مستطیع؛ أو لا تری أنّ جمیع ذلک صفات یوصف بها الإنسان.»

ثمّ إنّ الاستطاعة انّما تتحقّق بعد حصول خمسة من الأسباب، کما فی روایة، أو أربعة کما فی اخری، و الجمع بینهما غیر متعذّر، و الخمسة هی: سلامة و مهلة، ثمّ السّبب و بلغة، ثمّ التخلی للسّرب، و هذه علی الروایة الأولی، و هی ما عن العسکری (ع) فی رسالته، قال (ع):
«و القول بین الجبر و التفویض، هو الاختیار و الامتحان و البلوی بالاستطاعة الّتی ملّک العبد، و شرحها فی خمسة اشیاء الّتی ذکرها الصادق (ع)، انّها جمعت جوامع الفضل، و انا مفسّرها بشواهد من القرآن و البیان.»
ثمّ ذکر (ع) الخمسة بشرح طویل ملخّصها هذا:
«صحّة الخلقة، بکمال الحواسّ، و ثبات العقل و التمیز و اطلاق اللّسان بالنّطق، و تخلیة السرب عن رقیب، یحضر علیه و یمنعه العمل بما امر اللّه به؛ و المهلة فی الوقت بالعمر الّذی یمتّع به الإنسان؛ و الزاد، و معناه الجدة و البلغة الّتی یستعین بها
______________________________
(1). البحار 5: 31/ 39.
(2). المصدر 5: 77/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 667 فهذه أسباب الاستطاعةفی کلّ عصیان و کلّ طاعة
فباستطاعة یطاع مخلصاو باستطاعة عصاه من عصی العبد علی ما امره اللّه به؛ و السّبب المهیّج؛ ای النیّة الداعیة للإنسان الی جمیع الأفعال، ثمّ قال (ع): فهذا شرح جمیع الخمسة، اشیاء الّتی ذکرها الصادق (ع)، أنّها تجمع المنزلة بین المنزلتین، و هما الجبر و التفویض.»
و الروایة الثانیة، عن علی بن اسباط، قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع) عن الاستطاعة فقال: «یستطیع العبد بعد اربع خصال، ان یکون مخلّی السرب، صحیح الجسم، سلیم الجوارح، له سبب وارد من اللّه- عزّ و جلّ؛ قلت: جعلت فداک! فسّرها لی ، قال (ع): ان یکون العبد مخلّی السرب، صحیح الجسم، سلیم الجوارح، یرید ان یزنی، فلا یجد امرأة، ثمّ یجدها فإمّا ان یعصم فیمتنع کما امتنع یوسف، او یخلّی بینه و بین ارادته فیزنی فیسمّی زانیا، و لم یطع اللّه باکراه، و لم یعص بغلبة.» و عن الصدوق فی الاعتقادات، عن موسی بن جعفر (ع) أیضا مثله.
و الجمع بین الروایتین: أنّ المذکورة فی الثانیة، هی الشرائط الأوّلیة العامّة، الّتی یحتاج إلیها فی کلّ عمل؛ فإنّ المهلة، لا یحتاج إلیها إلّا فیما کان مؤجّلا، و کذا البلغة لا یحتاج إلیها إلّا فیما کان متوقّفا علی الزاد؛ و الروایة الأولی فی بیان الشرائط التامة الجامعة الّتی یحتاج إلیها فی الموارد کلّها، و ان کان لا یحتاج الی جمیعها فی بعضها.
ثمّ اعلم: إنّ المذکور فی الأولی خمسة، و فی الثانیة ثلاثة منها باضافة «سلیم الجوارح»، فتصیر ستّة، لکن یمکن ارجاع سلیم الجوارح الی صحیح الجسم او بالعکس، فالشرائط فی الحقیقة خمسة.

فهذه أسباب الاستطاعة فی کلّ عصیان و کلّ طاعة، فباستطاعة یطاع اللّه مخلصا، و باستطاعة عصاه من عصی. قال امیر المؤمنین (ع):
«الّذی خلق الخلق لعبادته، و اقدرهم علی طاعته بما جعل فیهم، و قطع عذرهم بالحجج، فعن بیّنة هلک من هلک، و عن بیّنة نجی من نجی.»
______________________________
(1). البحار 5: 77/ 1.
(2). و فی الکافی: «فسر لی هذا».
(3). البحار 5: 37/ 54.
(4). البحار 4: 266/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 668
و فیما سأل الزندیق أبا عبد اللّه (ع): «اخبرنی کیف لم یخلق الخلق کلّهم مطیعین موحّدین، و کان علی ذلک قادرا؟ قال (ع): لو خلقهم مطیعین لم یک لهم ثواب، لأنّ الطاعة إذن، ما کانت فعلهم، و لم تکن جنّة و لا نار، و لکن خلق خلقه، فامرهم بطاعته و نهاهم عن معصیته، و احتجّ علیهم برسله و قطع عذرهم بکتبه، لیکونوا هم الذین یطیعون و یعصون، و یستوجبون بطاعتهم له الثواب، و بمعصیتهم ایّاه العقاب.»

ثمّ اعلم: إنّ الاستطاعة، استطاعتان: استطاعة فی التکلیف، و استطاعة فی القدر؛ و بعبارة اخری: ما یحصل به القدرة علی اداء التکلیف، و ینجز به علیه و ما یحصل به القدرة علی فعل الأشیاء مطلقا، تکلیفا أو غیره بملاحظة القدر؛ یعنی، موافقة المشیّة و عدم موافقتها، و حیث لم یمیّز اصحابنا المتأخرون عن زمن الأئمّة (ع) و رواتهم بین النّوعین، ذهب فهمهم الی الخطأ، فی فهم الأحادیث المختلفة عنهم (ع) فی الاستطاعة نفیا و اثباتا، حتّی لجأ بعضهم الی حمل ما سنذکره منها علی التقیة، لموافقته بزعمه للأشاعرة، و مذهب اکثر اهل السنّة، مذهب الأشعری. و قد غفل عن أنّ الأشعری متأخّر عنهم (ع) بکثیر، و الأکثریّة إنّما حصلت بعده لا قبله، و إنّما دخل علیهم الوهم لعلّة ممارستهم اهل الکلام و الفلسفة، و انس ذهنهم بالاصطلاحات المستحدثة، و قصر النّظر علی ما هو المعهود بین المتکلّمین من تخصیص النّزاع بخصوص المعتزلة و الأشاعرة.
و کیف کان، فقد عرفت فی صدر المبحث أنّ المفوّضة، و هم منکرو القدر، نوعان: مفوّضة مطلقة، و هم الّذین ینکرون القدر اصلا، و مفوّضة فی التکلیف، و هم اکثر المعتزلة حذرا عن الجبر؛ و کلا النوعین یقولون بالاستطاعة، لکن المطلقة حیث ینکرون القدر رأسا، یقولون بالاستطاعة المطلقة من غیر تقیید بموافقة القدر؛ ای العلم و المشیّة، و المفوّضة فی التکلیف یقولون بها فی خصوص التکلیف.

و امّا اهل البیت (ع)، فإنّهم یقولون بالقدر و الاستطاعة معا فی التکلیف و غیره، و حیث إنّ الاستطاعة تنافی القدر بزعم النّاس و تقابلها، و لذا افترقوا فرقتین بین النّفی و الاثبات، فسّروها (ع) بما لا ینافیه من حصول الأسباب و الشّرائط؛ و لکن فرّقوا فیها بین ما هو شرط فی تنجّز التکلیف و تحقّق الاختبار و البلوی فقط، و ما هو دخیل فی
______________________________
(1). البحار 5: 18/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 669 و یستطیع المستطیع للقدربالفعل کی یصدق أنّه قدر التمکّن الواقعی لمطلق الأشیاء تکلیفا أو غیره، فاشترطوا فیه مضافا الی تلک الأسباب موافقة القدر و المشیّة.
و قد عبّروا عن هذا الشّرط بعبارات؛ کقولهم (ع): «إنّ للّه ارادتین: إرادة حتم و إرادة عزم.» و کقول الصادق (ع): «إنّ اللّه شاء ان اکون مستطیعا لما لم یشأ ان اکون فاعله» و غیر ذلک ممّا مرّ و یأتی.
و حیث إنّ موافقة القدر لا تتحقّق إلّا بالفعل، فإنّ بعد الفعل لا مشیّة و لا قدر و لا قضاء و لا بداء، صرّحوا بدخالة الفعل تحصیلا لهذا الشّرط، و انکروا حصول الاستطاعة بدون الفعل، و شدّدوا النکیر علی من یری القدرة المطلقة، و الاستطاعة المطلقة لکلّ شی‌ء. و الی هذا النوع من الاستطاعة و ما هو دخیل فیه، اشرت بقولی:

و یستطیع المستطیع للقدر خاصّة، دون المستطیع للتّکلیف، بالفعل أیضا، مضافا الی الأسباب المذکورة، کی یصدق أنّه قدر علی الشی‌ء، فإنّ القدرة علی الأشیاء الّتی هی مقدّرات عندنا، لا تصدق و لا تتحقّق عند القائل بالقدرة، الّا مع موافقة القدر لها، و لا تعلم الموافقة إلّا بالفعل، فلا یمکن الحزم بالقدرة علیها بمحض القوی الظاهریّة، و اسباب الاستطاعة، فاذا فعل شیئا، علم بموافقة القدر و صدق فی حقّه أنّه کان مستطیعا له، و أنّه فعله عن استطاعته. فعن صالح النّیلی، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع)، هل للعباد من الاستطاعة شی‌ء؟ فقال (ع): اذا فعلوا الفعل کانوا مستطیعین بالاستطاعة الّتی جعل اللّه فیهم؛ قلت: و ما هی؟ قال (ع): الآلة، مثل الزانی اذا زنی، کان مستطیعا للزّنا حین زنی و لو أنّه ترک الزنا و لم یزن کان مستطیعا لترکه اذا ترک، ثمّ قال (ع): لیس له قبل الفعل قلیل و لا کثیر، و لکن مع الفعل و الترک کان مستطیعا؛ قلت: فعلی ما ذا یعذّبه؟ قال (ع): بالحجّة البالغة، و الآلة الّتی رکّب فیهم؛ إنّ اللّه لم یجبر احدا علی معصیة، و لا اراد إرادة حتم الکفر من احد.» الی آخر ما تقدّم.
فهذا الحدیث کما تری، ظاهر فی تنویع الاستطاعة و انکار الاستطاعة الواقعیّة بدون الفعل و الترک.
______________________________
(1). البحار 5: 124/ 73.
(2). الکافی 1: 162/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 670
و عن علیّ بن الحکم و عبد اللّه بن یزید جمیعا، عن رجل من اهل البصرة، قال:
«سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الاستطاعة، فقال (ع): أ تستطیع ان تعمل ما لم یکوّن؟ قال:
لا، قال: تستطیع ان تنتهی عمّا قد کوّن؟ قال: لا، فقال (ع): فمتی انت مستطیع؟ قال: لا ادری، فقال (ع): إنّ اللّه خلق خلقا، فجعل فیهم آلة الاستطاعة، ثمّ لم یفوّض إلیهم، فهم مستطیعون للفعل، وقت الفعل مع الفعل اذا فعلوا ذلک الفعل، فاذا لم یفعلوه فی ملکه، لم یکونوا مستطیعین ان یفعلوا فعلا لم یفعلوه، لأنّ اللّه- عزّ و جلّ- اعزّ من ان یضادّ فی ملکه احد.
قال البصری: فالنّاس مجبورون؟ قال (ع): لو کانوا مجبورین کانوا معذورین؛ قال: ففوّض إلیهم؟ قال (ع): لا، قال: فما هم؟ قال (ع): علم منهم فعلا فجعل فیهم آلة الفعل، فاذا فعلوا کانوا مع الفعل مستطیعین. قال البصری: اشهد أنّه الحقّ و أنّکم اهل بیت النّبوة و الرسالة.»
و عن فقه الرضا (ع)، قال: «و اروی أنّ رجلا سأله عن الاستطاعة، فقال (ع):
أ تستطیع ان تعمل ما لم یکن؟ قال: لا، قال: أ تستطیع ان تنتهی عمّا یکون؟ قال: لا، قال (ع): ففیما انت مستطیع؟ قال الرجل: لا ادری.» ثمّ ذکر مثله الی قوله:
«مستطیعین».
و الی هذا ینظر ما عن حمزة بن حمران، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع): إنّ لنا کلاما نتکلّم به، قال (ع): هاته! قلت: نقول: إنّ اللّه- عزّ و جلّ- امر و نهی، و کتب الآجال و الآثار، لکلّ نفس بما قدّر لها، و اراد و جعل فیهم من الاستطاعة لطاعته ما یعملون به ما امرهم به و نهاهم عنه، فاذا ترکوا ذلک الی غیره، کانوا محجوبین بما صیّر فیهم، من الاستطاعة و القوّة لطاعته، فقال (ع): هذا هو الحقّ اذا لم تعده الی غیره.»
و یدلّ علی هذا المعنی قول الصادق (ع): «فمن زعم أنّه یقوی علی عمل لم یرد اللّه- عزّ و جلّ-، فقد زعم أنّ ارادته تغلب إرادة اللّه.» الی غیر ذلک ممّا تقدّم فی أنّه لا یکون شی‌ء إلّا بقدر اللّه و مشیّته، و یأتی أیضا هاهنا فی التوفیق و الخذلان، ما یثبت هذا المعنی.
______________________________
(1). الکافی 1: 161/ 2.
(2). البحار 5: 42/ 69.
(3). المصدر 5: 37/ 53.
(4). المصدر 4: 160/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 671 یرید شیئا غیر ما نهواه‌و لیس إلّا ما یرید اللّه
و لیس إذ أعطاه الاستطاعةیمنعه عن ردّه لطاعة
بل لو یشاء صدّه عمّا غوی‌و حال بینه و بین ما نوی
و لیس مجبرا له لو لم یحلّ‌و لا بمغر إذ هداه بالرّسل
و لا بأن خلّاه إذ لم یقبل‌تحذیره أدخله فی العمل و أیضا فإنّ اللّه تعالی یرید شیئا غیر ما نهواه، و لیس إلّا ما یرید اللّه، فلا بدّ فی الاستطاعة النّفس الأمریّة من موافقة مراد العبد لمراد اللّه. قال امیر المؤمنین (ع):
«اوحی اللّه الی داود، یا داود! ترید و ارید، و لا یکون إلّا ما ارید، فان اسلمت لما ارید، اعطیتک ما ترید، و ان لم تسلم لما ارید، اتعبتک فیما ترید، ثمّ لا یکون إلّا ما ارید.»
و لیس إذ أعطاه اللّه الاستطاعة، یمنعه ذلک عن ردّه لطاعة؛ ای یکون هو تعالی بحیث لا یقدر علی ردّه الی طاعته عند إرادة العبد الفسوق و الخروج الی عصیانه، کما أنّ قضائه و قدره لا یمنعانه عن انفاذ قدرته فی العبد و لا فی افعال نفسه و ارادته؛ بل لو یشاء صدّه عمّا غوی؛ ای یصدّه عن غوایته؛ علی ان تکون ما مصدریّة، او عمّا غوی به، علی ان تکون موصولة؛ ای یصدّه عمّا هو سبب غوایته.

و کذلک لو یشاء، حال بینه و بین ما نوی؛ کما قال تعالی: یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ. و لیس مجبرا له لو لم یحلّ، و لا بمغر ایّاه، إذ هداه بالرّسل و لا بأن خلّاه و نفسه، إذ لم یقبل تحذیره الّذی بلغه علی السن رسله، کان قد أدخله فی العمل. قد تقدّم قول الرضا (ع): «و ان ائتمروا بمعصیة، فشاء ان یحول بینهم و بین ذلک فعل، و اذا لم یحل و فعلوه، فلیس هو الّذی ادخلهم فیه.»
و عن الفضل، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: لا جبر و لا تفویض، و لکن امر بین امرین، قلت: ما امر بین امرین؟ قال (ع): مثل ذلک، مثل رجل رأیته علی معصیة فنهیته، فترکته، ففعل تلک المعصیة، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته انت الّذی امرته بالمعصیة.»
______________________________
(1). البحار 5: 104/ 28.
(2). الانفال 8: 24.
(3). البحار 5: 16/ 22.
(4). المصدر 5: 17/ 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 672 فالعبد فاعل لما اشتهاه‌من خیر أو شرّ بما أعطاه
من قوّة و صحّة إرادةو شهوة هاجت بما أراده
و الجبر إکراه بما لا یشتهی‌و من أتی بشهوة لم یکره
فالخیر فعل العبد و اللّه أمرو الشرّ فعل منه و اللّه زجر
و یفعل الشّر بالآلة الّتی‌یفعل للخیر بلا تفاوت

فالعبد فاعل لما اشتهاه من خیر أو شرّ، و لکن یفعله بما أعطاه اللّه من قوّة و صحّة، و إرادة و شهوة، هاجت بما أراده، فتحرکه نحو ما یرید؛ کما تقدّم قول الصادق (ع)، فی مکتوبه الی عبد الرحیم القصیر. و لیس هذا بجبر، و انّما الجبر، إکراه بما لا یشتهی، و من أتی شیئا بشهوة من نفسه و إرادة منه، فهو لم یکره. عن فقه الرضا (ع)، سألت العالم (ع):
«اجبر اللّه العباد علی المعاصی؟ فقال (ع): اللّه اعدل من ذلک؛ فقلت له:
ففوّض إلیهم؟ فقال: هو اعزّ من ذلک؛ فقلت له: فصف لنا المنزلة بین المنزلتین؟
فقال (ع): الجبر، هو الکره، فاللّه- تبارک و تعالی- لم یکره علی معصیة؛ و إنّما الجبر، ان یجبر الرجل علی ما یکره و علی ما لا یشتهی کالرّجل یغلب علی ان یضرب أو یقطع یده، او یؤخذ ما له أو یغصب علی حرمته أو من کانت له قوّة و منعة فقهر؛ و امّا من اتی الی امر طائعا محبّا له، یعطی علیه ماله لینال شهوته فلیس ذلک بجبر؛ و انّما الجبر، من اکره علیه أو اغصب، حتّی فعل ما لا یرید، و لا یشتهیه ذلک، إنّ اللّه تعالی لم یجعل لهم هوی و لا شهوة و لا محبّة و لا مشیّة، الا فیما علم أنّه کان منهم.»

فالخیر، فعل العبد، و اللّه أمر به، و الشرّ، فعل منه، و اللّه زجر عنه؛ و یفعل الشّر بالآلة الّتی یفعل للخیر بلا تفاوت، ففی أسئلة الزندیق عن الصادق (ع)، قال:
«فالعمل الصالح من العبد، هو فعله، و العمل الشرّ من العبد، هو فعله؟ قال (ع):
العمل الصالح للعبد، یفعله و اللّه به امره، و العمل الشرّ، العبد یفعله، و اللّه عنه نهاه؛ قال: أ لیس فعله بالآلة الّتی رکّبها فیه؟ قال (ع): نعم، و لکن بالآلة الّتی عمل بها الخیر، قدر بها علی الشرّ الّذی نهاه عنه؛ قال: فالی العبد شی‌ء؟ قال (ع): ما نهاه اللّه عن شی‌ء الّا و قد علم أنّه یطیق ترکه، و لا امره بشی‌ء إلّا و قد علم أنّه لا یستطیع فعله، لأنّه لیس
______________________________
(1). البحار 5: 54/ 90.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 673 لا فاعل جبرا و لا بالغلبةفیغلب اللّه علی ما طلبه
لا اللّه مکره بشی‌ء لم یردلا العبد مکره علی الّذی عمد
بل هو فاعل، مرید فعله‌و اللّه شاء، و مقدّر له
و إنّ الأعمال علی أشقاص‌فرائض، فضائل، معاصی
و الکلّ عن علم، مشیّة، قضاءو الفرق فی الأمر بها و فی الرضا من صفته الجور و العبث و الظلم و تکلیف العباد ما لا یطیقون.»
لا فاعل جبرا، فیکون اللّه تعالی قد اجبره، و لا فاعل بالغلبة، فیغلب اللّه علی ما طلبه منه، لا اللّه مکره بشی‌ء لم یرد ایّاه، و لا العبد مکره علی الّذی عمد و قصده؛ بل هو؛ ای العبد، فاعل، مرید فعله، و اللّه شاء، و مقدّر له. و قد مرّت اقوالهم (ع) فی هذه المعانی، فلا نعیدها.

و إنّ الأعمال علی أشقاص؛ ای انواع: فرائض و فضائل و معاصی، و الکلّ عن علم و مشیّة و قضاء، و الفرق بین الثلاثة، فی الأمر بها و فی الرضا. و تفصیله ما عن الرضا (ع)، عن آبائه، عن الحسین بن علی (ع)، قال:
«سمعت ابی علیّ بن ابی طالب (ع)، یقول: الأعمال ثلاثة: احوال، فرائض و فضائل و معاصی؛ فامّا الفرائض، فبامر اللّه و برضی اللّه و بقضائه و تقدیره و مشیّته و علمه؛ و امّا الفضائل، فلیست بامر اللّه، و لکن برضی اللّه و بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیّة اللّه و بعلم اللّه؛ و امّا المعاصی، فلیست بامر اللّه، و لکن بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیّة اللّه، ثمّ یعاقب علیه.»
و فی تحف العقول، عنه (ع) هکذا: «الأعمال ثلاثة: فرائض و فضائل و معاصی؛ فامّا الفرائض، فبامر اللّه و مشیّته و برضاه و بعلمه و قدره یعملها العبد فینجو من اللّه بها؛ و امّا الفضائل، فلیس بامر اللّه، لکن بمشیّته و برضاه و بعلمه و بقدره، یعملها العبد، فیثاب علیها؛ و امّا المعاصی، فلیس بامر اللّه و لا بمشیّته و لا برضاه، لکن بعلمه و بقدره یقدّرها لوقتها، فیفعلها العبد باختیاره فیعاقبه اللّه علیها، لأنّه قد نهاه عنها فلم ینته.»
______________________________
(1). البحار 5: 18/ 29.
(2). المصدر 5: 29/ 36.
(3). یعنی؛ بمشیّة منه ان یفعل، بل شاء منه ان لا یفعل، فلا ینافی الحدیث الأوّل؛ فانّ المراد بالمشیّة فیه، المشیّة القدریّة.
(4). البحار 78: 43/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 674 شاء لعبده استطاعة علی‌ما لم یشأ، لأن یکون فاعلا
شاء أراد و أحبّ فی رضاإن کان ما أتی به ممّا ارتضی
و ما سواه شائه و ما أحبّ‌أراده بلا رضا و لا طلب
لم یرض للعباد کفرا، بل نهی‌کذا إلیهم الفسوق، کرّها

شاء لعبده استطاعة علی ما لم یشأ، لأن یکون فاعلا؛ کما عن الفضیل، عن الصادق (ع)، قال: «سمعته یقول: شاء اللّه ان اکون مستطیعا لما لم یشاء ان اکون فاعله.» یعنی: أنّه لم یشأ منه الفعل، مشیّة إرادة و رضا؛ یعنی: مشیّة طلبیّة، و مع ذلک شاء أن یکون مستطیعا له، متمکّنا منه، شاء و أراد و أحبّ فی رضا منه تعالی، إن کان ما أتی به العبد ممّا ارتضی اللّه، و ما سواه؛ ای سوی المرضیّ عنه شائه مشیّة قدریّة، و ما أحبّ، بل أراده إرادة قدریّة بلا رضا منه، و لا طلب له لم یرض للعباد کفرا، بل نهی عنها، قال تعالی: إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ. کذا إلیهم الفسوق، کرّها لکراهته ایّاه؛ کما قال: حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ، وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ . فعن الفضیل أیضا، عنه (ع)، قال:
«و سمعته یقول: شاء و اراد و لم یحبّ و لم یرض، شاء ان لا یکون فی ملکه الّا بعلمه، و اراد مثل ذلک، و لم یحبّ ان یقال له ثالث ثلاثة، و لم یرض لعباده الکفر.»
و عن ابی بصیر، قال ابو عبد اللّه (ع): «شاء و اراد، و لم یحبّ و لم یرض، قلت:
کیف؟ قال (ع): شاء ان لا یکون شی‌ء إلّا بعلمه، و اراد مثل ذلک، و لم یحبّ ان یقال ثالث ثلاثة، و لم یرض لعباده الکفر.»
و عن ابی بصیر، عنه (ع) أیضا، قلت: «شاء لهم الکفر و اراد؟ قال: نعم، قلت:
فاحبّ ذلک و رضیه؟ قال (ع): لا، قلت: شاء و اراد، و لم یحبّ و لم یرض؟ قال (ع):
هکذا خرج إلینا.»
______________________________
(1). البحار 5: 51/ 81.
(2). الزمر 39: 7.
(3). الحجرات 49: 7.
(4). البحار 5: 51/ 81.
(5). المصدر 5: 90/ 10.
(6). المصدر 5: 121/ 66.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 675 و اللّه بالطّاعات أولی و أحقّ‌إذ هو قوّی و هدی لما انطلق
و العبد أولی بالذّنوب إذ صرف‌قوّته فیما بضرّه اغترف

و اللّه بالطّاعات أولی و أحقّ، و ان کان العبد هو الفعال لها، إذ هو قوّی و هدی لما انطلق العبد إلیه، و العبد أولی بالذّنوب، إذ صرف قوّته فیما بضرّه اغترف من المعاصی المخزیة. فعن البزنطی، قال: «قلت للرضا (ع): إنّ اصحابنا بعضهم یقول بالجبر، و بعضهم یقول بالاستطاعة، فقال (ع) لی: اکتب: قال اللّه- تبارک و تعالی-: یا ابن آدم! بمشیّتی کنت انت الّذی تشاء لنفسک ما تشاء، و بقوّتی ادّیت إلیّ فرائضی، و بنعمتی قویت علی معصیتی، جعلتک سمیعا بصیرا قویّا ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ . و ذلک انّی اولی بحسناتک منک، و انت اولی بسیّئاتک منّی، و ذلک انّی لا اسأل عمّا افعل و هم یسألون، فقد نظمت لک کلّ شی‌ء ترید.» و فی روایة: «و قد نظمت لک جمیع ما سألت».
و عن الوشّاء، عنه (ع) أیضا، قال: «سألته، فقلت: اللّه فوض الأمر الی العباد؟
قال (ع): اللّه اعزّ من ذلک؛ قلت: فاجبرهم علی المعاصی؟ قال (ع): اللّه اعدل و احکم من ذلک؛ ثمّ قال: قال اللّه- عزّ و جلّ- یا ابن آدم، انا اولی بحسناتک منک، و انت اولی بسیّئاتک منی، عملت المعاصی بقوّتی الّتی جعلتها فیک.»
و عن موسی بن جعفر (ع)، قال: قال اللّه تعالی: ابن آدم! بمشیّتی کنت ...» الی آخره مثل ما عن البزنطی.
و عن الصادق (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): إنّ اللّه یقول: یا ابن آدم! بمشیّتی کنت انت الّذی تشاء لنفسک ما تشاء، و بإرادتی کنت انت الّذی ترید لنفسک ما ترید، و بفضل نعمتی علیک قویت علی معصیتی، و بقوّتی و عصمتی و عافیتی ادّیت الی فرائضی، و انا اولی بحسناتک منک، و انت اولی بذنبک منّی، الخیر منّی ألیک بما اولیتک به، و الشرّ منّی ألیک بما جنیت جزاء، و بکثیر من تسلّطی لک انطویت عن
______________________________
(1). النساء 4: 79.
(2). البحار 5: 57/ 104.
(3). المصدر 5: 15/ 20.
(4). المصدر 5: 56/ 99.
(5). هکذا فی النسخة، و الصحیح «من تسلیطی» او «من بسطی».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 676 و المسلم البالغ إن یحسن جری‌بحمده و إن أساء استغفرا
ثمّ له اللّطف بتوفیق المشاءو ذاک فضل اللّه یؤتی من یشاء
فالعدل فی تسویة المئونةو الفضل بالتّوفیق و المعونة
و المنع خذلان بمن عصاه‌و لیس فی خذلانه إکراه طاعتی، و بسوء ظنّک بی قنطت من رحمتی، فلی الحمد، و الحجّة علیک بالبیان ولی السّبیل علیک بالعصیان، و لک الجزاء عندی بالاحسان، لم ادع تحذیرک بی، و لم أخذک عند غرّتک، هو قوله: وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِما کَسَبُوا ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ ، لم اکلّفک فوق طاقتک و لم احملک من الأمانة إلّا ما اقررت بها علی نفسک و رضیت لنفسی منک ما رضیت به لنفسک منّی.»
و عن الرضا (ع)، قال: «کان علیّ بن الحسین (ع) اذا ناجی ربّه، قال: اللّهم یا ربّ انّما قویت علی معاصیک بنعمک.»

و المسلم البالغ؛ ای الّذی بلغ حدّا من الإیمان إن یحسن جری لسانه بحمده، لأنّه یری ربّه اولی باحسانه، و إن أساء استغفر، لأنّه یری ذنوبه منه. و فی الحدیث المتقدّم عن حریز عن الصادق (ع)، و رجل یقول: «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- کلّف العباد ما یطیقون، و لم یکلّفهم ما لا یطیقون، فاذا احسن حمد اللّه، و اذا اساء استغفر اللّه، فهذا مسلم بالغ.»
ثمّ؛ ای بعد هذه التسویة بین عباده بالاستطاعة العامّة، له تعالی اللّطف الخاصّ لبعض عباده؛ کما قال تعالی: یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ . و ذلک بتوفیق المشاء له، و بتوفیقه للمشاء ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ.
و علی هذا، فالعدل فی تسویة المئونة للتّکلیف بین عباده، و الفضل بالتّوفیق و المعونة، یتفضّل بها علی من یشاء، و المنع؛ ای منع الفضل، خذلان بمن عصاه، و الخذلان هو التخلیة بینه و بین ما یرید، و لیس فی خذلانه إکراه و اجبار: فعن ابراهیم بن ابی محمود، قال:
______________________________
(1). النحل 16: 61.
(2). البحار 5: 93/ 13.
(3). المصدر 5: 7/ 5.
(4). المصدر 5: 9/ 14.
(5). البقرة 2: 105، آل عمران 3: 74.
(6). الحدید 57: 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 677
«سألت أبا الحسن الرضا (ع)، عن قول اللّه- عزّ و جلّ-: وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ . فقال (ع): إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یوصف بالتّرک، کما یوصف خلقه، و لکنّه متی علم أنّهم لا یرجعون عن الکفر و الضلال، منعهم المعاونة و اللّطف، و خلًّا بینهم و بین اختیارهم؛
قال و سألته عن قول اللّه- عزّ و جلّ-: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ قال (ع): الختم، الطبع علی قلوب الکفّار عقوبة علی کفرهم؛ کما قال تعالی: بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا. قال: و سالته عن اللّه- عزّ و جلّ- هل یجبر عباده علی المعاصی؟ فقال (ع): بل یخیّرهم و یمهلهم حتّی یتوبوا، قلت:
فهل یکلّف عباده ما لا یطیقون؟ فقال (ع): کیف یفعل ذلک، و هو یقول: وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ ؟
و عن الهاشمی، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قوله: وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ و قوله- عزّ و جلّ-: إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ. .
فقال (ع): اذا فعل العبد ما امره اللّه- عزّ و جلّ- به من الطاعة، کان فعله وفقا لما امر اللّه، و سمّی العبد به موفّقا، و اذا اراد العبد ان یدخل فی شی‌ء من معاصی اللّه، فحال اللّه بینه و بین المعصیة، فترکها، کان ترکه لها بتوفیق اللّه تعالی؛ و متی خلّی بینه و بین المعصیة، فلم یحل بینه و بینها حتّی یرتکبها، فقد خذله و لم ینصره و لم یوفّقه.»
و قد مرّ عن الباقر (ع) فی معنی «لا حول و لا قوّة إلّا باللّه»: «لا حول لنا عن معصیة اللّه إلّا بعون اللّه، و لا قوّة لنا علی طاعة اللّه إلّا بتوفیق اللّه.»
و عنه (ع)، قال: فی التوراة مکتوب، مسطور، یا موسی! انّی خلقتک و اصطفیتک و قوّیتک و امرتک بطاعتی، و نهیتک عن معصیتی، فان اطعتنی اعنتک
______________________________
(1). البقرة 2: 17.
(2). البقرة 2: 7.
(3). النساء 4: 155.
(4). فصلت 41: 46.
(5). البحار 5: 11/ 17.
(6). هود 11: 88.
(7). آل عمران 3: 160.
(8). البحار 5: 199/ 21.
(9). المصدر 5: 203/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 678
علی طاعتی، و ان عصیتنی لم اعنک علی معصیتی، ولی المنّة علیک فی طاعتک، ولی الحجّة علیک فی معصیتک.»

ثمّ اعلم: إنّ اصل التوفیق، جعل العبد و تصییره موافقا لما امره به؛ کما فسّره الصادق (ع)، و لکن حیث لا یکون ذلک منه تعالی، بنحو الاکراه و الالزام، کان ذلک بتهیئة الأسباب، فمن فسّره بتوجیه العبد نحو المسبّبات الخیریّة ان اراد به التوجیه بالأسباب، کان تفسیرا بلازمه و لا بأس به.

و کیف کان، فالأسباب کثیرة، و هی تختلف حسب اختلاف الأعمال فی احتیاجاتها الزائدة بعضها علی بعض، کاحتیاج الحجّ مثلا الی المال، و حیث إنّ کلّ عمل لا یخلو عن سبب أو اسباب، فلا مانع من ان یکون کلّ طاعة و خیر بالتّوفیق؛ کما یومی إلیه بعض تلک الأخبار؛ فانّ کلّ فاعل خیر، اذا قیس الی من ترکه، او عاطل شرّ اذا قیس الی من ارتکبه، کان واجدا لمزیّة لطف و عنایة زائدة، هو فاقدها. و اصرح من تلک الأخبار تعمیما فی اطلاق التوفیق، ما عن الصادق (ع)، أنّه قال: «ما علم رسول اللّه (ص) أنّ جبرئیل من قبل اللّه إلّا بالتوفیق.»
و عن عبد الرحیم القصیر، عنه (ع)، قال: «سأله حفص الأعور، و انا اسمع:
جعلنی اللّه فداک! قول اللّه: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا. قال: ذلک القوّة و الیسار؛ قال: فان کانوا موسرین، فهم ممّن یستطیع إلیه السّبیل؟
قال (ع): نعم؛ فقال له ابن سیابة: بلغنا عن ابی جعفر (ع)، أنّه کان یقول: یکتب وفد الحاجّ، فقطع (ع) کلامه، فقال: کان ابی یقول: یکتبون فی اللیلة الّتی قال اللّه فیها یفرق کلّ امر حکیم، قال: فان لم یکتب فی تلک اللّیلة یستطیع الحجّ؟ قال (ع): لا، معاذ اللّه! فتکلّم حفص، فقال (ع): لست من خصومتکم فی شی‌ء هکذا الأمر.» و عن عبد الرحیم القصیر فیما کتب إلیه (ع) أیضا، سأله عن المعرفة، فکتب (ع) إلیه: سألت عن المعرفة، ما هی؟ فاعلم: رحمک اللّه، إنّ المعرفة من صنع اللّه- عزّ و جل- فی القلب مخلوقة و الجحود من صنع اللّه فی القلب مخلوق، و لیس للعباد فیهما صنع، و لهم فیهما الاختیار من الاکتساب، فبشهوتهم الایمان اختاروا المعرفة، فکانوا بذلک
______________________________
(1). البحار 5: 9/ 12.
(2). المصدر 18: 256/ 7.
(3). آل عمران 3: 97.
(4). البحار 5: 41/ 67.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 679
مؤمنین عارفین، و بشهوتهم الکفر اختاروا الجحود، فکانوا بذلک کافرین جاحدین ضلّالا، و ذلک بتوفیق اللّه لهم، و خذلان من خذله اللّه، فبالاختیار و الاکتساب عاقبهم اللّه و اثابهم.»
اقول: لا یتوّهم من قوله (ع) «و لیس للعباد فیهما صنع» مع قوله بأنّهما مخلوقان للّه، أنّه یوافق مذهب الأشاعرة، من أنّ افعال العباد مخلوقات للّه تعالی، یخلقها عند إرادة العبد، بل المقصود، نفی کونها بالخصوص من صنع العباد بحیث یصنعون فی انفسهم ما یشاءون من المعرفة و الجحود، و انّما الّذی من صنع العباد اسبابها، و هما من خلق اللّه عند وجود اسبابها الاختیاریّة، لکن لا علی وجه السببیّة و المسببیّة و العلّة و المعلولیّة، بل علی وجه الاقتضاء؛ نظیر خلق الشفاء و الدعاء، عند استعمال السمّ و الدواء، و قد تقدّم بیان ذلک.
و عن فقه الرضا: «اروی أنّ رجلا سأل العالم (ع)، فقال: أ لیس انا مستطیع لما کلّفت؟ فقال (ع): ما الاستطاعة عندک؟ قال: القوّة علی العمل، قال له (ع): قد اعطیت القوّة، ان اعطیت المعونة، قال له الرجل: فما المعونة؟ قال: التوفیق، قال: فلم اعط التوفیق؟ قال (ع): لو کنت موفّقا، کنت عاملا، و قد یکون الکافر اقوی منک، و لا یعطی التوفیق فلا یکون عاملا، ثمّ قال (ع): اخبرنی عنک، من خلق فیک القوّة؟ قال الرجل:
اللّه- تبارک و تعالی-، قال العالم: هل تستطیع بتلک القوّة دفع الضرر عن نفسک، و اخذ النّفع إلیها بغیر العون من اللّه- تبارک و تعالی-؟ قال: لا، قال: فلم تنتحل ما لا تقدر علیه، ثمّ قال (ع): این انت من قول العبد الصالح: وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ ؟
أیضا فقه الرضا (ع): «و اروی أنّ رجلا سأل العالم: اکلّف اللّه العباد ما لا یطیقون؟ فقال: کلّف اللّه جمیع الخلق ما لا یطیقون ان لم یعنهم علیه، فان اعانهم اطاقوه، قال اللّه- عزّ و جلّ-: وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلَّا بِاللَّهِ .
اقول: لو لا استشهاده (ع) بالآیة، لکان الاظهر منه حمله علی المعونة بالأسباب دون معونة التوفیق.
______________________________
(1). البحار 5: 30/ 39.
(2). هود 11: 88.
(3). البحار 5: 42/ 68.
(4). النحل 16: 127.
(5). البحار 5: 54/ 95.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 680 و الخیر بالتّوفیق للشّکورو الشّر بالخذلان للکفور
و الکلّ فی سابق علم اللّه‌بلا تخلّف و لا إکراه
و إنّما المشاء و الإرادةفی الطاعة الأمر کما أراده
و العون و الرضا و فی الکفران‌النّهی و السّخط مع الخذلان
ثمّ القضاء حکمه بما استحقّ‌من الجزاء من أطاع أو فسق

و الخیر بالتّوفیق للشّکور، امّا جزاء عن شکره أو لعلمه بأنّه شکور؛ و الشّر بالخذلان للکفور، جزاء عن کفرانه، و الکلّ فی سابق علم اللّه بلا تخلّف لعلمه، و لا إکراه لخذلانه، او لسبق علمه. عن الاحتجاج:
«روی أنّه سئل امیر المؤمنین (ع) عن القضاء و القدر، فقال (ع): لا تقولوا و کلهم الی انفسهم فتوهنوه، و لا تقولوا جبرهم علی المعاصی فتظلموه، و لکن قولوا: الخیر بتوفیق اللّه، و الشرّ بخذلان اللّه، و کلّ فی سابق علم اللّه.»

و إنّما المشاء و الإرادة للّه تعالی فی الطاعة الأمر؛ ای امره تعالی کما أراده و العون؛ ای عونه تعالی و الرضا؛ ای رضاه تعالی؛ یعنی، أنّ مشیّته و ارادته التکلیفیّتان فی الطاعات، تتحقّقان بثلاثة اشیاء، و هی هذه الثلاثة.
و فی الکفران أیضا بثلاثة اشیاء: النّهی و السّخط مع الخذلان، ثمّ القضاء، و هو حکمه بما قد استحقّ الفاعل منهما من الجزاء من أطاع أو فسق؛ ای خرج عن الطاعة، و هذا القضاء، غیر القضاء الّذی هو من مبادی افعاله تعالی، ففی حدیث معاویة الشامی، عن الرضا (ع):
«فقلت له: فهل للّه- عزّ و جلّ- مشیّة و إرادة فی ذلک؟ فقال (ع): امّا الطاعات، فإرادة اللّه و مشیّته فیها الأمر بها، و الرضا لها، و المعاونة علیها، و ارادته و مشیّته فی المعاصی؛ النّهی عنها، و السّخط لها، و الخذلان علیها؛ قلت: فما معنی هذا القضاء؟
قال (ع): الحکم علیهم بما یستحقّونه علی افعالهم من الثواب و العقاب فی الدنیا و الآخرة.»
______________________________
(1). البحار 5: 95/ 16.
(2). البحار 5: 11/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 681 و اللّه لا یأمر بالفحشاءو إنّما تدخل فی المشاء
مشیّة الوجود لا الإیجادلأنّ الإیجاد من العباد
کذاک لا یمنع عن شی‌ء أمرلذاک إبلیس بلا عذر کفر
و لیس عن شی‌ء یرید ناهیامن أجل ذا آدم کان عاصیا
و لا علی ما لم یرد یعین‌یقتل أو یتوب من یدین و اللّه لا یأمر بالفحشاء؛ کما قال تعالی: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. و قال الصادق (ع): «من زعم أنّ اللّه یأمر بالفحشاء، فقد کذب علی اللّه و من زعم أنّ الخیر و الشرّ إلیه، فقد کذب علی اللّه.»
و إنّما تدخل الفحشاء فی المشاء؛ ای فی المشیّة القدریّة لا التکلیفیّة؛ اذ لیس شی‌ء خارجا عن علمه و مشیّته کما تقدّم، و هذه المشیّة عبارة عن مشیّة الوجود لا الإیجاد لأنّ الإیجاد من العباد لا منه؛ یعنی: أنّه تعالی إنّما شاء وجود الفحشاء، او کلّ شرّ بفعل العبد لا ایجاده بفعل نفسه، حتّی یکون العبد کالآلة له کذاک لا یمنع عن شی‌ء أمر به؛ کما مرّ الحدیث أنّه لیس بصادّ عمّا امر به، لذاک إبلیس بلا عذر کفر؛ ای لم یکن له فی کفره عذر، و لو کان مانعا، لکان ابلیس معذورا.

و أیضا أنّه تعالی لیس عن شی‌ء یرید ناهیا عنه، من أجل ذا آدم کان عاصیا، فلو کان ناهیا عما یرید؛ ای مریدا لما نهی عنه لم یکن عاصیا، و لا علی ما لم یرد یعین، لأنّه اعانة علی الظلم، فإنّ العبد ظالم بفعله؛ بل یقتل أو یتوب من یدین بهذا المقال. فعن داود بن قبیصة، قال:
«سمعت الرضا (ع)، قال: سأل ابی (ع)، هل منع اللّه عمّا امر به؟ و هل نهی عمّا اراد؟ و هل اعان علی ما لم یرد؟
فقال (ع): امّا ما سألت هل منع اللّه عمّا امر به، فلا یجوز ذلک، و لو جاز ذلک، لکان قد منع ابلیس عن السجود، و لو منع ابلیس لعذره لم یلعنه؛
______________________________
(1). الاعراف 7: 28.
(2). البحار 5: 161/ 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 682 و ما یصیب النّاس من خیر و شرّإمّا بإعمال و إمّا بالقدر
و ما بالأعمال بتقدیر و کدّو القدر الروح و الأعمال الجسد و امّا ما سألت هل نهی عمّا اراد، فلا یجوز ذلک، و لو جاز ذلک، لکان حیث نهی آدم عن اکل الشجرة اراد منه اکلها، و لو اراد منه اکلها ما نادی علیه صبیان الکتاتیب، و عصی آدم ربّه فغوی، و اللّه تعالی لا یجوز علیه ان یأمر بشی‌ء و یرید غیره؛
و امّا ما سألت عنه من قولک هل اعان علی ما لم یرد، فلا یجوز ذلک، و جلّ اللّه تعالی، ان یعین علی قتل الأنبیاء و تکذیبهم، و قتل الحسین بن علی (ع) و الفضلاء من ولده، و کیف یعین علی ما لم یرد و قد اعدّ جهنّم لمخالفیه، و لعنهم علی تکذیبهم لطاعته و ارتکابهم لمخالفته، و لو جاز ان یعین علی ما لم یرد، لکان اعان فرعون علی کفره، و ادّعائه أنّه ربّ العالمین، أ فتری اراد اللّه من فرعون ان یدّعی الربوبیّة، یستتاب قائل هذا، فان تاب من کذبه علی اللّه و إلّا ضربت عنقه.»

و ما یصیب النّاس فی اموالهم و انفسهم من خیر و شرّ: إمّا بإعمال منهم، و إمّا بالقدر من اللّه، قال اللّه تعالی: وَ ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ . و قال: فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ و قال: ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ. و قال: نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ. و قال الصادق (ع): «کما أنّ بادئ النعم من اللّه- عزّ و جلّ- و قد نحلکموه، کذلک الشرّ من انفسکم، و ان جری به قدره.»
و قال الرضا (ع): ثمانیة اشیاء لا تکون إلّا بقضاء اللّه و قدره، النّوم و الیقظة، و القوّة و الضعف و الصحّة و المرض و الحیات و الموت.»
و ما بالأعمال یصیبهم، فهو بتقدیر و کدّ معا؛ ای و ان کان بالکدّ و السّعی، لکنّه
______________________________
(1). البحار 5: 25/ 31.
(2). النحل 16: 53.
(3). الاعراف 7: 96.
(4). النساء 4: 79.
(5). الأنبیاء 21: 35.
(6). البحار 5: 114/ 42.
(7). المصدر 5: 95/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 683
مع ذلک، لا یخلو عن القدر أیضا، کما فی قول الصادق (ع): «کذلک الشرّ من انفسکم و ان جری به قدره.»

و القدر الروح؛ ای بمنزلة الروح له و الأعمال الجسد؛ ای بمنزلة الجسد. عن الزهری، قال رجل لعلیّ بن الحسین (ع): «جعلنی اللّه فداک! أ بقدر یصیب النّاس ما اصابهم أم بعمل؟ فقال (ع): إنّ القدر و العمل بمنزلة الروح و الجسد، فالرّوح بغیر جسد لا یحسّ، و الجسد بغیر روح صورة لا حراک بها، فاذا اجتمعا قویا و صلحا، کذلک العمل و القدر، فلو لم یکن القدر واقعا علی العمل، لم یعرف الخالق من المخلوق، و کان القدر شیئا لم یحسّ، و لو لم یکن العمل بموافقة من القدر، لم یمض و لم یتمّ، و لکنّهما باجتماعهما قویا، و للّه فیه العون لعباده الصالحین.»
و عن فقه الرضا (ع): «و رویت عن العالم أنّه قال: القدر و العمل بمنزلة الروح و الجسد فالروح بغیر الجسد لا یتحرک و لا یری، و الجسد بغیر الروح، صورة لا حراک له، فاذا اجتمعا قویا و صلحا و حسنا و ملحا ...» و زاد فی آخره ثمّ تلا هذه الآیة:
وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ.
______________________________
(1). البحار 5: 114/ 42.
(2). المصدر 5: 112/ 39.
(3). المصدر 5: 54/ 96.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 684 و شبهة العلم من المغالطةبل هی فی الأمر البدیهی سفسطة
بداهة الوجدان و الإیمان‌حیث نری الخیار بالوجدان
نفعل أو نترک ما نریدنحتال فی مطلبه نکید
نمدح من یفعل خیرا أو یؤمّ‌و عامل الشرّ نلوم و نذمّ
نندم للقبیح ثمّ نعتذرو إن فضیلة کسبنا نفتخر

قد عرفت فی صدر المبحث أنّ المجبّرة، احتجّوا للجبر بحجج من العقل و النّقل من الآیات و الروایات، و عندنا أنّها کلّها شبهات، لا حجج و دلالات. و انّ اقوی شبههم بزعمهم لإفحام الخصم، شبهة العلم الّتی احدثها بزعمهم امامهم الرازی.
و عندی، أنّه سرقها من المعتزلة.
و کیف کان، فأنا اذکر جمیع شبههم و اجیب عنها بعون اللّه تعالی، و ان کنّا فی غناء عنه بعد ذلک التحقیق، و انّما یکفیهم ان یقال: ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ .

و شبهة العلم من المغالطة، و ستظفر علی وجه المغالطة، فإنّه غالط فی الأصغر و الأکبر، بل هی فی الأمر البدیهی سفسطة؛ و إنّا اذا اثبتنا بداهة الاختیار، لا نبالی بالتّشکیک. و ان فرض عجزنا عن دفعه، فإنّ العقل لا یعبأ بالشّبهة فی مقابل البداهة.

و امّا البداهة، فهی بداهتان: بداهة الوجدان و بداهة الإیمان؛ ای البداهة من الدین. امّا الأولی، فهی ظاهرة لمن راجع وجدانه، حیث نری الخیار لأنفسنا بالوجدان، و تقریره من وجوه: و هی، إنّا نری فی انفسنا أنّا نفعل ما نرید، أو نترک ما نرید و إنّنا نحتال فی مطلبه؛ ای نأخذ فیه، و نستعمل وجوه الحیلة، و نکید فی طلبه بانواع الکید؛
و أیضا نمدح من یفعل خیرا أو یؤمّ خیرا، و عامل الشرّ نلوم و نذمّ، و لیس الّا لانّا نراهما فاعلی الفعل مختارین فیه؛
و أیضا إنّا نندم للقبیح اذ صدر عنّا، ثمّ نعتذر عنه؛
و أیضا إن فضیلة کسبنا نفتخر بها علی الأقران؛
______________________________
(1). الانعام 6: 91.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 685 و النّاس یأخذون بالأعمال‌علیهم أو لهم من الأحوال
و من جنی جنایة ثمّ اعتذربانّ ربّی قد جنی لا یغتفر
و من أتی بما علیه یغبطفقیل: هذا لیس منک یسخط
و لیس فی بداهة الدین خفاءإذ بالخیار، قد جری و کلّفا
تفاضل الأرزاق و الآجال‌و الدرجات نیط بالأعمال
فهذه الشّبهة فی البداهةکنفی علمه من السّفاهة و أیضا النّاس یأخذون النّاس بالأعمال فیما کان علیهم أو لهم من الأحوال؛ و لیس هذا إلّا من جهة أنّهم یرون انفسهم الفاعلین بالاختیار؛ و أیضا من جنی جنایة، ثمّ اعتذر بانّ ربّی قد جنی، لا یغتفر علیه؛
و أیضا من أتی بما علیه یغبط من صنعة عجیبة، او خصلة کریمة، فقیل له: هذا لیس منک یسخط علی القائل.
فهذا تقریر البداهیة الوجدانیّة. و الحکم فی جمیع ما ذکر بدیهی عند اولی الألباب، لا یرتاب فیه مرتاب و لا یعترض علیه معترض. اللّهم إلّا ان یکون من ذوات الأذناب.
و لیس أیضا فی بداهة الدین خفاء، فإنّ من تبصّر بالدّین الاسلامی، بل بما سلفه من دین اللّه، یظهر له أنّ من ضروریّاته الاختیار؛ إذ بالخیار، قد جری و کلّفا. فإنّ التکالیف لم تتعلّق إلّا بالاختیار، و إنّ المجازات بالحدود و غیرها من الدنیویّة و الأخرویّة، لا تجری إلّا علی المختار، و قد اسقط التکلیف و المؤاخذة عن ذوات الأعذار من النّاسی و المخطی و النّائم و المکره و المجنون و الأعمی و الأعرج و المریض، فیما هو خارج عن حدود تمکّنهم.
و أیضا تفاضل الأرزاق و الآجال و الدرجات کلّها، نیط بالأعمال وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ.
فهذه الشّبهة فی مقابل هذه البداهة من الاختیار، حالها بعینها کنفی علمه تعالی لیست إلّا من السّفاهة؛ فإنّ قوما انکروا علمه تعالی بالجزئیّات، لأنّها متغیّرة، و العلم بها یستلزم تغییر الذات.
______________________________
(1). الانعام 6: 132.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 686 و إنّها تقریر شبهة القدرففی المبادی کلّها هذا النّظر
و انقضه أنّ علمه من الأزل‌بفعلنا کعلمه بما فعل
لو کان علمه بشی‌ء موجبالکان فعله علیه واجبا
إذن، فغیر العلم ما له أثرفلا مشیّة إرادة قدر

و إنّها؛ ای شبهة العلم، تقریر شبهة القدر لا شی‌ء آخر، غایة الأمر أنّ الرازی، بدّل عنوان القدر بالعلم. ففی المبادی کلّها هذا النّظر؛ ای التشکیک فی الاختیار و تقریر استلزامها الجبر؛ اذ الملاک فی الجمیع واحد، و هو عدم جواز التخلّف، فیمکن تقریر الشّبهة فی العلم و المشیّة و الإرادة و القدر و القضاء. غایة الأمر أنّ تخلّف العلم یستلزم الانقلاب الی الجهل، و تخلّف ما عداه یستلزم المغلوبیّة.
فهذه الشبهة، لیست شبهة اخری مستقلّة، بل تکریر شبهة القدر بوجه آخر، تمویها و تلبیسا علی النّاظر، او جهلا بانّ القدر المتنازع فیه، بین مثبتیه و نافیه، لیس خصوص لفظه؛ بل لما زعموا استلزامه الجبر، اثبته قوم التزاما به، و نفاه قوم حذرا منه. و الاستلزام الّذی زعموه فیه، لیس إلّا عدم امکان التخلّف فیه، و هذا معنی عام یمکن اجرائه فی جمیع المبادی.
و کیف کان، فالجواب عن هذه الشبهة بوجهین: تارة بالنّقض، و اخری بالحلّ.
فالنّقض ما اشرت إلیه بقولی:

و انقضه أنّ علمه من الأزل بفعلنا، کعلمه بما فعل؛ ای علمه بافعال البشر، لیس إلّا کعلمه بافعال نفسه لحدوثها معا. و حینئذ، لو کان علمه بشی‌ء موجبا له، لکان فعله علیه واجبا أیضا، فیکون إذن فاعلا موجبا، لأنّه لا یتمکّن عن خلافه، و الّا لزم انقلاب علمه جهلا. إذن، فغیر العلم ما له أثر، لأنّ علمه یوجب علیه الفعل، فلا مشیّة و لا إرادة و لا قدر، فیلزم انکار هذه الصفات رأسا، کما یلزم انکار القدرة أیضا.

و قد اجیب عن النقض، بالفرق بین علمه بافعال الغیر، و علمه بافعال نفسه؛ فإنّ قدرة العبد، قدرة حادثة، فلا تصادم العلم الازلی، بل تکون مغلوبة به مقهورة منه.
و امّا افعال نفسه، فهی ناشئة عن قدرة ازلیّة، مثل العلم، و الازلیّان یتغالبان، فلا یسلب العلم الأزلی، القدرة الأزلیّة. و الی دفعه اشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 687 و لم تکد قدرته من الأزل‌تدفع الانقلاب عنه و هو جلّ
بل مقتضاهما معا لو أثّرااجتمع الضدّان إذ تغایرا
فإن توافقا تکاسرا معاأو واحد قطعا و إلّا ارتفعا
بل کان مقهورا علی ما فعله‌عبد فلا یقدر أن یبدّله
بل لیس الاختیار ممّا خلقه‌أصلا و لیس قادرا أن یخلقه و لم تکد قدرته من الأزل، تدفع الانقلاب عنه، و هو تعالی جلّ عن ذلک؛ یعنی: أنّ المناط فی تأثیر العلم للإیجاب، إنّما هو لزوم الانقلاب، و لا یندفع هذا الانقلاب عند تخلّف العلم بمحض أنّ القدرة ازلیّة، بل مقتضاهما معا، لو أثّرا اجتمع الوصفان الضدّان له تعالی، الاضطرار بمقتضی العلم، و الاختیار بمقتضی الاقتدار؛ إذ هما؛ ای المقتضیان، تغایرا بالملازمة، و لا یمکن اجتماعها، فلا بدّ فی اجتماع العلم و القدرة من فرض التوافق بینهما، فإن توافقا، فالتوافق لا محالة یکون باحد الوجهین؛ کما هو شأن توافق کلّ ضدّین أو المتضادّین بلازمهما، فامّا ان تکاسرا معا، أو ینکسر واحد منهما قطعا کتکاسر سببی الحرارة و البرودة أو کسر احدهما، و إلّا ارتفعا، ان لم یمکن اجتماعهما بالتّکاسر؛ لأنّ العلم و القدرة لیسا من الضدین الّذین لا یمکن ارتفاعهما، بل هما من المتخالفین یجوز اجتماعهما و ارتفاعهما، و اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر.
و الحاصل: انّه لو فرض اقتضاء العلم للایجاب، کان مقتضاه منافیا لمقتضی القدرة، فلا بدّ من الالتزام باحد الوجوه الثلاثة: امّا الثالث، فلا یمکن القول به فی الصانع عقلا و هو کفر محض شرعا؛ و الأوّل، لا یعقل فرضه إلّا بفرض التکاسر فی العلم و القدرة بالتّخصیص من حیث الموارد، فیخصّ العلم بمورد و القدرة بمورد؛ فیبقی الثانی، و لازمه الالتزام بحکومة احدهما و اندکاک الآخر بالمغلوبیّة و الانکسار، إمّا العلم أو القدرة، فلیس له تعالی فی فعله إلّا واحد منهما، فلو حکّمنا العلم علی ما قرّروه، کان هو تعالی مقهورا فی ارادته، بل کان مقهورا أیضا و مغلوبا علی ما فعله عبد، لمکان علمه به المقتضی لجبره علیه، إذن، فلا یقدر أن یبدّله، لأنّ تقدیره یوجب خلاف علمه و تخلّفه، و اذا کان غیر قادر علی التغییر، فهو مقهور، فلیس العبد فقط مجبورا فی فعله، بل اللّه تعالی أیضا مجبور؛ بل مقتضی تأثیر العلم هذا الایجاب، ان لیس الاختیار ممّا خلقه أصلا؛ ای لم یخلقه فی الوجود اصلا؛ لأنّ العلم الأزلی ینافی الاختیار، بل و لیس قادرا أن یخلقه، لأنّ العلم سبب للایجاب، و معه لا مجال
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 688 و بیّنوا فی حلّه أن اتبع‌العلم للمعلوم کیفما یقع
و ردّ بالعکس، فقالوا إنّ ذاأصل الوزان فی الطباق أخذا
و الحلّ عندی أنّه ما اشتملاباللاوقوع و الوقوع مجملا
بل علمه یحیط بالأشیاءکما و کیفا قبل الابتلاء للاختیار فخلقه من المحال. هذا کلّه فی النّقض جوابا عن هذه الشّبهة.

و امّا الجواب الحلّی: فقد بیّنوا فی حلّه أن اتبع العلم للمعلوم کیفما یقع؛ یعنی، أنّ العلم یکون تابعا للمعلوم فی کیفیّته و حیثیّته، فکلّما کان المعلوم علیه واقعا کان العلم له تابعا، و لا یغیّره عمّا هو علیه، فما هو الممکن فی ذاته لا یصیّره العلم بالصّدور واجبا، او العلم بعدمه ممتنعا، فلا العلم ینقلب جهلا و لا المعلوم الممکن ینقلب الی الوجوب أو الامتناع.

و ردّ هذا الجواب، بأنّ الأمر بالعکس؛ یعنی، أنّ المعلوم تابع للعلم، لأنّه سابق علیه، و المسبوق تابع للسّابق، دون العکس، و کیف یکون السابق الأزلی تابعا للمتأخّر اللّاحق؟
و اجابوا عن ذلک، فقالوا: إنّ ذا؛ ای کونه تابعا، لا یراد به التبعیّة فی الزمان بالتّقدّم و التأخر، بل التبعیّة فی الموازنة فی التطابق، فهذا الحکم انّما هو أصل الوزان فی الطباق، أخذ فی هذه التبعیّة؛ یعنی، أنّه لمّا کانت المطابقة و الموافقة بین العلم و المعلوم حقّا لازما، و کان احدهما عند الموازنة اصلا فی التطابق، و الآخر تابعا له، قلنا بأنّ المعلوم هو الأصل فی ذلک، لأنّ العلم حکایة عن المعلوم، فالمحکیّ اصل للحاکی فی المطابقة. و قد مثّل له الشّارح الجدید للتّجرید، بأنّ نسبة العلم الی المعلوم، کنسبة صورة الفرس الی ذات الفرس، فلا یصحّ ان یقال: إنّما کان الفرس هکذا، لأنّ صورة الفرس هکذا، بل الصحیح العکس، و کذلک لا یصحّ ان یقال: کان زید شریرا لأنّی علمته شریرا، و یصحّ عکسه.
و هذا الجواب، و ان کان تحلّ به الشّبهة، الّا أنّ فی التعبیر بتبعیّة العلم الأزلی، نوع حزازة مع تمکّن الخصم من الجدل و المغالطة فیه. و الأحسن فی الجواب الحلّی ما قلته:

و الحلّ عندی أنّه، ای العلم ما اشتملا حین التعلّق باللّاوقوع و الوقوع مجملا؛ اذ لا معنی لتعلّق علمه تعالی بالشی‌ء اجمالا، بل علمه یحیط بالأشیاء عینا کان أو فعلا، کمّا و کیفا قبل الابتلاء بها و قبل تحقّقها؛ ای یعلم الأشیاء قبل کونها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 689 و مثل ما یعلم شیئا لم یقع‌یعلم أن کیف یکون لو وقع
کعلمه بأنّه مؤجّل‌مشروط أو مطلق أو معجّل
و الجبر و الخیار کیفان هما؟فهل بجبر أو خیار علما؟
و العلم لا یوجب محضا فعله‌إلّا مع العلم بجبره له
و الشی‌ء لا یکون إلّا بقدرفأیّ ذین خطّ فی فعل البشر
و یعلم الفعل کما قد قدّره‌فی اللّوح أن یجبره أو یقدره
فعلمه به و علمه بأن‌قدّره جبرا بجبر مقترن
و الخصم من أین له العلم بماقدّره فهو برجم حکما
بل کان ممّا لا ارتیاب للملل‌أن خلق الإنسان مختار العمل بجمیع جهاتها و خصوصیّاتهما، لا خصوص وقوعها و لا وقوعها، و مثل ما یعلم شیئا لم یقع بعد فی التکوین، کما تقدّم تفصیله فی العلم یعلم أیضا أن کیف یکون لو وقع، لأنّه لا یجهل شیئا کعلمه، بأنّه مؤجّل أو مشروط أو مطلق أو معجّل، و غیر ذلک من الکیفیّات و الخصوصیّات؛ فإنّ العلم یتعلّق بها قبل کون الشی‌ء، کما یتعلّق بنفس الشی‌ء.
و الجبر و الخیار أیضا کیفان هما للفعل، فلا بدّ من تعلّق العلم بهما قبل وقوع الفعل، فهل بجبر أو خیار علم الفعل حین علمه؟ ای شی‌ء یقول الخصم فیه؟ و العلم لا یوجب محضا و بوحدته فعله حتی یکون الفاعل موجبا، إلّا مع العلم بجبره له، حتّی یکون عالما بوقوعه و عالما بجبره معا، و أیضا الشی‌ء لا یکون إلّا بقدر کما تقدّم تفصیله. فأیّ ذین من الجبر أو الاختیار، خطّ عند الخصم فی فعل البشر؟ ایّهما صار مکتوبا مقدّرا علیه عند تقدیر الفعل؟
و هو تعالی إنّما یعلم الفعل کما قد قدّره فی اللّوح من الکیفیّة أن یجبره حین العمل أو یقدره، و لیس یعلمه مجملا و مجرّدا عن التقدیر، و لا ینفکّ علمه بالفعل عن علمه بالتّقدیر، فعلمه به؛ ای بالفعل، و علمه بأن قدّره علیه جبرا لا اختیارا، یوجب الجبر واقعا، و مثل هذا العلم، بجبر مقترن لا العلم بمجرّد الوقوع و اللاوقوع. و الخصم من أین له العلم بما قد قدّره الحکیم فی اللّوح، و هذا العلم له غیر حاصل، و الحکم بالجبر بدونه باطل. فهو برجم منه بالغیب حکما بالجبر، بل بالرّغم علیه کان ممّا لا ارتیاب للملل لأهلها جمیعا، و من المتّفق علیه جمیع الأدیان لا خصوص الاسلام، أن خلق الإنسان مختار العمل، و أنّه غیر الجماد و النّبات و غیر الحیوان المجبول فی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 690 فاللّه إذ قدّر ما قدّر له‌قدّره عن اختیار فعله
و ما به قد سبق العلم جری‌لو لاه، کان الانقلاب ظاهرا
فلیس سبق العلم منه مانعابل أکّد الخیار صرفا تبعا
إن قیل إنّ العلم موجب و لامدخل للتّقدیر، قیل باطلا
إذ غایة العلم تحتّم العلم‌لا سلب الاختیار عمّن قد فعل صنعه و عمله، و اذا کان خلق مختارا فلا بدّ من لحاظ الاختیار فیما یقدر له من التقدیر، فاللّه إذ قدّر ما قدّر له من الفعل أو الترک، قدّره ان یکون عن اختیار فعله، فالخصم لا طریق له الی العلم بالجبر، و لکن الطریق الی العلم بالاختیار موجود.

ثمّ نورد علیه ما اورده علینا، و نلزمه ردّا علیه بمقاله، فنقول:
و ما به قد سبق العلم قبل التکوین، جری عنده عینا، و قد عرفت أنّ الّذی سبق، هو العلم بالفعل، مقیّدا بما قدّر له، و هو الاختیار لا مجملا، فلا بدّ ان یجری فی الوجود کما سبق فی التعلّق. فالفعل الصادر من الفاعل، لا یکون إلّا عن اختیار لو لاه، کان الانقلاب؛ ای انقلاب العلم ظاهرا، امّا الی الجهل أو الی انتفائه و عدمه؛ لأنّه علم به اختیارا، و ادّی علمه بزعمهم الی الاضطرار، فإمّا ان لم یکن عالما بهذا الانجرار، فلزم الجهل فانقلب ما فرضناه علما جهلا، و إمّا ان کان عالما به، فلزم انقلاب العلم الی عدمه؛ اذ یلزم من وجوده عدمه؛ لأنّ المفروض أنّه علم بالاختیار، و المفروض أیضا بزعمهم أنّ العلم یوجب الاضطرار، فانقلب العلم بالاختیار بنفس تعلّقه الی العلم بالاضطرار، و لزم من وجوده عدمه. و هذا الانقلاب حاصل فی رتبة التعلّق قبل موطن التحقّق.
فلیس سبق العلم منه تعالی مانعا عن الاختیار، بل العلم علی هذا البیان أکّد الخیار، صرفا، خالصا عن الجبر تبعا؛ یعنی، أن سبق العلم یؤکّد الخیار بمقتضی التبعیّة؛ ای تبعیّة المعلوم للعلم، لا أنّه یمنع منه، لأنّ العلم تعلّق بالاختیار، فلا بدّ من المطابقة، و إلّا لزم الانقلاب.
إن قیل: إنّ العلم بنفسه موجب للعمل، لأنّه غیر قابل للتّخلف، سواء فرض مطلقا أو مقیّدا بالتّقدیر، و لا مدخل للتّقدیر فی المنع عن تأثیره؛ فقد قیل قولا باطلا، إذ غایة العلم و غایة اقتضائه، إنّما هو تحتّم العمل علی العامل لعدم جواز تخلّفه، لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 691 و الحتم لا ینافی الاختیاراإذ حتّم الوقوع لا الإجبارا
و إن ترد زیادة البیان‌فاعلم هدیت أنّ للرّحمن
علم و قدرة مشیّة قضاءإرادة إذن و محو ما قضی
و إنّ من أنکر واحدا کفرو المؤمن الّذی بکلّها أقرّ
و إنّما أتی الخطاء و الغلطلمن سها بالأخذ بالعلم فقط
و علمه لو کان بالجبر قضی‌فما سواه نفی جبر اقتضی
و ما سوی القدرة منها حادثةو الحادث القابل أن لا یحدثه سلب الاختیار عمّن قد فعل، فان هذا لیس من شأنه، و الحتم لا ینافی الاختیارا، من حیث هو حتم؛ إذ حتّم الوقوع للفعل لا الإجبار علیه، اذ لیس الجبر و الاختیار من آثار الحتم، بل ممّا یتعلّق بهما الحتم، فان تعلّق بالجبر کان الجبر محتوما، و ان تعلّق بالاختیار کان الاختیار محتوما، فهو لا یقتضی بنفسه شیئا. و قد اتّضح بما قرّرنا بطلان هذه الشّبهة تحقیقا.

و مع ذلک، إن ترد زیادة البیان فی توضیح البطلان، فاعلم:
هدیت الی الحقّ و الرشاد، أنّ للرّحمن- تبارک و تعالی- صفات متعدّدة، کلّها من مبادی الخلق و التکوین علی ما تقدّم، و کلّها دخیلة فی صدور الفعل منه تعالی، او من عباده، و هی علم و قدرة و مشیّة و قضاء (و المراد به ما یعمّ القدر أیضا) و إرادة و إذن و محو، ما قضی کلّ ذلک ملحوظ قبل کون الأشیاء، و قبل فعل العباد، و إنّ من أنکر واحدا منها، کفر کما تقدّم.
و المؤمن البالغ الصادق، هو الّذی بکلّها أقرّ، دون العلم فقط، لأنّ الإیمان بالصّفات، کالایمان بالذّات شرط فی الایمان الحقیقی. و إنّما أتی الخطاء و الغلط لمن سها هذا السّهو القبیح، بالأخذ بالعلم فقط، و ترک غیره من الصفات المبادی، فاخذ بلازم العلم، و ذلک أیضا علی حسب زعمه و توهّمه، و غفل عن الباقی و لوازمها، فابتلی بهذه الشّبهة الّتی لم یتمکّن من التخلص منها.
و علمه لو کان بالجبر قضی علی زعمهم بما قرّروه من عدم جواز تخلّفه، فما سواه من القدرة و المشیّة و الإرادة و القضاء، نفی جبر اقتضی لاحتمالها للتبدّل. و أیضا ما سوی القدرة منها حادثة، و تقدّم الکلام فی حدوثها، و من الدلیل علی حدوثها أیضا، جواز التغییر و التبدّل فیهما، و الحادث هو القابل امکانا أن لا یحدثه، لأنّ معنی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 692 فما هو القابل أن یغیّرالا یقتضی إیجاب ما به جری
و الجمع أنّ العلم قد تعلّقامعلّقا بغیره لا مطلقا
فعلمه معلّق بما یشاءو ما یرید و له فیه المشاء
فهو کما یعلم شیئا فی الأزل‌یعلم أن لو شاء غیره فعل
فالعلم عن مشیّة تعلّقاو ما اقتضته لا یکون مطلقا
بل هی تکوینیّة عزمیّةحتمیّة منها و لا حتمیّة
و حتمها بالجعل لا بالذّات‌فهو له العزم علی الإثبات
و لیس مجبرا له ما التزمه‌و إن یکن أوفی بعهد أبرمه الحدوث امکان عدمه.
و علی هذا، فما هو القابل فی ذاته و نفسه أن یغیّرا لکونه حادثا، لا یقتضی إیجاب ما به جری؛ یعنی، أنّ الّذی لا وجوب له فی نفسه، و یجوز التبدّل فیه کالمشیّة مثلا، لا یقتضی ایجاب ما یجری به من فعل المکلّف، فإنّ کلّ شی‌ء یجری فی الکون بهذه الصفات المذکورة، و حیث ثبت له تعالی الصفات المختلفة المتنافیة فی الاقتضاء، فلا بدّ من الجمع بینها.

و الجمع؛ أنّ العلم قد تعلّقا بالشی‌ء معلّقا بغیره من الصفات لا مطلقا؛ اذ لیست الصفات منحصرة به، و لا الأشیاء صادرة عنه بالانفراد، فعلمه تعالی معلّق بما یشاء و ما یرید، فإنّه یعلم ما یشاء و یعلم ما یرید کما انّه یشاء ما علم و یرید ما علم. و له أیضا فیه؛ ای فیما یشاء و یرید المشاء؛ ای جعل لنفسه فی مشیّته مشیّة.
فهو کما یعلم شیئا فی الأزل یعلم أن لو شاء غیره فعل فیما جعل لمشیّته مشیّة، فالعلم عن مشیّة تعلّقا بالشّی‌ء لا بدونها، و هی أیضا ما اقتضته لا یکون مطلقا، بحیث لا یجوز تخلّفها مطلقا، بل هی نوعان تکوینیّة و عزمیّة؛ ای تکلیفیّة حتمیّة منها، و منها لا حتمیّة، و الحتم فی التکلیف، هو محض الوجوب الّذی لا یرضی بترکه، و فی التکوین الایجاب الّذی لا مردّ له، و حتمها؛ ای المشیّة أیضا بالجعل؛ ای بجعله تعالی لا بالذّات، لأنّ المشیّة، لیست کالعلم و القدرة ذاتیّة، فحتمها أیضا لیست بالذّات فهو؛ ای الحتم له تعالی، العزم علی الإثبات أو النّفی، و عزمه علی شی‌ء، لیس إلّا التزامه به و لیس عزمه مجبرا له ما التزمه علی نفسه، و إن یکن أوفی بعهد أبرمه، و من اوفی بعهده من اللّه، هذا فی علمه تعالی بافعال نفسه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 693 و علمه بالفعل غیر ملزم‌للعبد إن کانت بلا تحتّم
إذ بعده المجال للمشیّةفشأنه الترخیص فی القضیّة
و العلم بالمشیّة المحتمّةلم یلزم إلّا ما هی المستلزمة
فإن یکن جبر کما توهّموافهو بحتم لا بعلم لازم
و لم یشاء لعبده فیما اکتسب‌تحتّما إلّا تحتّم الطلب
إذ شرّع الحکم لکلّ ما سعی‌و الجبر و التکلیف لن یجتمعا
و الحتم فی وقوعه معلّق‌أیضا علی اختیاره لا مطلق و امّا علمه بافعال العبد، فیکون من حیث کونه معلّقا علی المشیّة علی وجهین؛ کما قلت:

و علمه بالفعل؛ ای بفعل العبد، غیر ملزم للعبد إن کانت المشیّة بلا تحتّم، إذ بعده؛ ای بعد العلم المجال للمشیّة، لأنّ علمه به لم یکن علی وجه التنجیز، فشأنه علی هذا الترخیص فی القضیّة، تکوینا أو تکلیفا، دون الجبر و الإلزام، و العلم بالمشیّة المحتمّة لم یلزم إلّا ما هی المستلزمة له؛ ای لا یؤثّر العلم اثرا زائدا سوی ما اوجبه الحتم، فإن یکن جبر کما توهّموا، فهو بحتم لا بعلم لازم، لأنّ العلم معلّق علی المشیّة، و الأشیاء کلّها مسبّبات عنها لا عنه، خلق الأشیاء بالمشیّة.
فالمشیّة ان کان حتمیّة، اثّرت اثر الایجاب، و لم یشاء اللّه تعالی لعبده فیما اکتسب تحتّما إلّا تحتّم الطلب؛ یعنی، أنّه تعالی لم یجعل لنفسه فی افعال العبد الاکتسابیّة مشیّة حتمیّة غیر الطلبیّة؛ إذ شرّع الحکم لکلّ ما سعی؛ کما قال تعالی: هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص693
إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری. فقد جعل لکلّ فعل من افعاله حکما من الأحکام الخمسة. و الجبر و التکلیف لن یجتمعا معا ابدا، و حیث ثبت التکلیف من عنده، فلا یمکن تحتّم الفعل علیه، تحتّما، تکوینیّا، قهریّا، یسلبه الاختیار کافعاله الغیر الاختیاریّة، و الحتم فی وقوعه اطاعة أو عصیانا، معلّق أیضا علی اختیاره لا مطلق، فهو و ان کان بحسب المشیّة التکوینیّة حتمیّا، الّا أنّه حتمیّ الوقوع اختیاریّا لا قهریّا؛ یعنی، أنّ اختیاره له محتوم علیه.
______________________________
(1). النجم 53: 39 و 40.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 694 إذن، ففی العاصی مشیّتان له‌مشیّة عزمیّة أن یفعله
مشیّة کونیّة أن یخلفه‌لا عن رضا و إن له أن یصرفه
و قد یری ذلک فی أفعاله‌فیکره الشّیطان مع إمهاله
و یبغض الکافر و هو یخلقه‌و یمقت الفاجر و هو یرزقه
لحکمة قضت ظهور رحمته‌أو غیرها من قدرة و نقمته
ثمّ إذا تغیّرت مشیّته‌لم یتغیّر علمه و قدرته
إذ علّق العلم علی المشیّةقدرته غدت به جلیّة
و فی کتابه هدی لو یتّبع‌إذ قال لو شاء لآمنوا جمع
و جاء من أمثاله فی الباب‌ما یهتدی به أولو الألباب ***

إذن، ففی العاصی ثبتت مشیّتان له تعالی: إحداهما مشیّة عزمیّة طلبیّة أن یفعله، و الاخری، مشیّة کونیّة حتمیّة أن یخلفه و یعصیه، و لکن لا عن رضا منه تعالی، و قد امضا ذلک له، و إن کان له أن یصرفه؛ ای و ان کانت له قدرة ذاتیّة علی صرفه عن العصیان، و قد یری ذلک؛ ای عدم الرضا بالشی‌ء مع مشیّته واردته فی أفعاله تعالی أیضا. فیکره الشّیطان مع إمهاله ایّاه، و یبغض الکافر و هو یخلقه مع علمه السّابق بانّه سیکفر، و یمقت الفاجر، و هو یرزقه علی فجوره و یبقیه، و ذلک لحکمة قضت ظهور رحمته أو غیرها من قدرة و نقمته، فقد خلق المؤمن و الکافر لئلّا یتوّهم أنّه یعجز عن خلق الفاسق، و أنّه لا یقدر إلّا علی خلق المجبول علی طاعته، کالملائکة، و أنّه یخلق الجمیع لیظهر رحمته العامّة و نقمته الخاصّة باهله. و هکذا فی وجود کلّما هو مبغوض له تعالی حکمة، تقتضی ایجاده و ابقائه من ظهور الصفات.

ثمّ إذا تغیّرت مشیّته بمشیّة اخری، لم یتغیّر علمه و قدرته الأزلیّتان؛ إذ علّق العلم علی المشیّة کما تبیّن، فاذا کان عالما فی الأزل بأنّه لو شاء ان یغیّر ما شاء لفعل لم یکن فی تغییره مهما حصل ظهر خلاف ما علم به من الأوّل و قدرته غدت به؛ ای بالتغییر جلیّة؛ یعنی، أنّ التغییر لا ینافی القدرة اقتضاء، بل هو ممّا یظهرها جلاء، و فی کتابه المنزل علی نبیّه (ص): هُدیً لِلنَّاسِ فی هذا المعنی لو یتّبع، إذ قال لو شاء لآمنوا جمع، اشارة الی قوله تعالی: وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ
______________________________
(1). البقرة 2: 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 695 و أمّا الآیات الّتی بها استدلّ‌فلم تدلّ إلّا بدعوی المستدلّ جَمِیعاً. فإنّه اثبت لنفسه المشیّة علی التغییر و التبدیل مع علمه السّابق، بانّه لا خیر فیهم؛ کما قال: وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ. و جاء فی الکتاب من أمثاله فی الباب، ما یهتدی به أولو الألباب، مثل قوله تعالی: وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها مع اخباره عن علمه السّابق بقوله: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ. و قال أیضا: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ. الی غیر ذلک من الآیات، و ستظفر بکثیر منها قریبا ان شاء اللّه.

و أمّا الآیات الّتی بها استدلّ علی الجبر، فلم تدلّ إلّا بدعوی المستدلّ و بزعمه؛ اذ لا صراحة فیها علیه، فدلالتها ادّعائیّة کاصل المدّعی.
فمن الآیات، قوله تعالی: خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ؛
ففی الأنعام: ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکِیلٌ.
و فی الرعد: قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ.
و فی الزمر: اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکِیلٌ.
و فی المؤمن: ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ.
و فی الأنعام: خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ.
______________________________
(1). یونس 10: 99.
(2). الانفال 8: 23.
(3). النحل 16: 9.
(4). السجدة 32: 13.
(5). الاعراف 7: 179.
(6). الاعراف 7: 176.
(7). الانعام 6: 102.
(8). الرعد 13: 16.
(9). الزمر 39: 62.
(10). المؤمن 40: 62.
(11). الانعام 6: 101.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 696 فإنّ خلق کلّ شی‌ء ظاهرفی غیر ما من العباد صادر
و الشی‌ء عمّ مطلقا لکن یخصّ‌بالحکم المقتضی فی کلّ نصّ
مع أنّه بیّن عن مراده‌فی نسبة الخلق الی عباده و فی القمر: إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ.

و لا دلالة فیها علی المطلوب؛ فإنّ خلق کلّ شی‌ء ظاهر فی غیر ما من العباد صادر؛ یعنی، أنّ المراد به اجناس الموجودات علی اختلافها فی السّماء و الأرض و ما بینهما، و الشی‌ء و ان کان عمّ مطلقا، لکن یخصّ بالحکم المعلّق علیه حسب المقتضی فی کلّ نصّ؛ فإنّ الشی‌ء علی اطلاقه، یعمّ اللّه تعالی نفسه و علمه و سائر صفاته الذاتیّة، و یشمل الممتنعات مع أنّ قوله: خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ و قوله: عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ لا یشملانها قطعا، و لیس إلّا لأنّ الشی‌ء مخصّص بمقتضی الحکم، فإنّ الخلقة و القدرة، لا تتعلّقان به تعالی و لا بالممتنع.
و امّا افعال العباد، فانّها و ان لم تکن کالممتنعات، الّا أنّ قرینة المقام (و هی المخاطبة مع المشرکین و الاحتجاج علی المعاندین)، اوجبت ظهور الشی‌ء فی الأجناس و انصرافه عن غیرها. فراجع سیاق الآیات لیظهر لک حقیقة ما قلنا. و لو تنزّلنا عن دعوی الانصراف و الظهور، فلا اقلّ من الاحتمال، و معه فلا صراحة یعوّل علیها فی مقام الاستدلال.
مع أنّه تعالی بیّن عن مراده فی نسبة الخلق الی عباده؛ کقوله: أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ. و قوله: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ ... و قوله:
فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ. . و قوله: أَ تَدْعُونَ بَعْلًا وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِینَ.
فهذه النّسبة الصریحة، تدلّ علی عدم انحصار اطلاق الخالقیّة به تعالی، فالانحصار المفهوم من قوله خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ، مخصوص باجناس المخلوقات الّتی لا یقدر غیر الخالق علی ایجادها.
______________________________
(1). القمر 54: 49.
(2). آل عمران 3: 49.
(3). المائدة 5: 110.
(4). المؤمنون 23: 14.
(5). الصافات 37: 125.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 697 و قوله ما تعلمون قد عنی‌ما کان منه ینحتون الوثنا
بل تعلمون تنحتون قد نفی‌کذمّهم أن یعبدوا ما حرّفا
و نسبة الطاعات و الإیمان‌إلیه للتّوفیق الامتنانیّ
زیادة علی الّذی قد أوجبه‌أو حسن تأیید علی ما طلبه
و ربّما کان جزاء من عمل‌و کیف کان لیس جبرا ما فعل

و ممّا استدلّ به، قوله تعالی: وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ ، و هو عندهم صریح فی خلق الأعمال، لأنّ المعنی: خلقکم، و خلق ما تعملون.
و الجواب عنه، ما قلت: و قوله: «ما تَعْمَلُونَ»، قد عنی به ما کان منه ینحتون الوثنا من الاحجار و الأخشاب، لا افعال العباد من کلّ ذی صلاح أو فساد، بل قوله «تعلمون» و تنحتون قد نفی کذمّهم أن یعبدوا ما حرّفا؛ یعنی، أنّ هذا التحریف الّذی ارتکبوه فی قوله «و ما تعملون» بصرفه عن موضعه، قد نفاه قوله «تعملون» و «تنحتون» و «تعبدون» من نسبة العمل و النّحت و العبادة إلیهم، و ظاهر النّسبة حقیقة و کذا ذمّهم علی عبادتهم، و لا یتمّ الذمّ إلّا علی ان یکون الفعل فعلهم حقیقة و لا یکون حقیقة، الّا اذا کان الفعل من خلقهم لا من خلق اللّه.

و ممّا استدلّ به، ما دلّ علی نسبة الإیمان و الطاعات إلیه تعالی جعلا و کتابتا، کقوله: أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ. ، و قول ابراهیم: وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ ، و قوله: رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی. ، و قوله: وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ ، و قول زکریّا: وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا .
و الجواب عنه، ما قلت: و نسبة الطاعات و الإیمان إلیه تعالی للتّوفیق الامتنانیّ التفضّلی، امّا زیادة علی الّذی قد أوجبه بالتّکلیف أو حسن تأیید علی ما طلبه، من اعانة و امداد و تثبیت و تسدید. فبهذا الاعتبار یکون الایمان و الطاعات مسئولا منه تعالی، و مکتوبا و مجعولا له. و ربّما کان هذا التوفیق الزائد جزاء من عمل قد عمله العبد.
______________________________
(1). الصافات 37: 96.
(2). المجادلة 58: 22.
(3). البقرة 2: 128.
(4). ابراهیم 14: 40.
(5). ابراهیم 14: 35.
(6). مریم 19: 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 698 و کتب الإیمان ککتب الغلبةلا یوجب القهر علی ما کتبه
و إذ رمیت دلّ أنّه رمی‌فالنّفی أنّ رمیه ما هزما
بل رمی ربّه الّذی قد نثره‌و إن أبوا فذا مقام نصره و کیف کان، من هذا أو ذاک أو المطلوب الاصلیّ العام، لیس علی نحو یکون جبرا ما فعل، بحیث یکون مسلوب الاختیار.
و دعوی أنّ جعلها منه تعالی فی العبد علی هذا النّحو الخاصّ، لیست الّا مجازفة من غیر دلالة کاشفة.
و أیضا کتب الإیمان، لیس إلّا ککتب الغلبة فی الآیة المتقدّمة علیها، و هی قوله تعالی: کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی.» ، لا یوجب القهر علی ما کتبه، فإنّ غلبته تعالی و غلبة الرسل، لم یکتب علی وجه القهر و سلب الاختیار، بل علی وجه الجهاد الاختیاری، فکذلک الإیمان.

و ممّا استدلّ به، قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی. حیث نفی الرمی عن النّبی (ص)، مع أنّه رمی، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّ الرامی الحقیقی و فاعل الرمی فی الحقیقة، لیس إلّا اللّه.
و قد اجبت عنه بقولی: و إذ رمیت دلّ أنّه (ص) رمی لنسبة الرمی إلیه، فالنّفی فی قوله «و ما رمیت»، معناه أنّ رمیه ما هزما القوم؛ یعنی، أنّ الهزیمة المقصودة من الرمی، لم تکن برمیک، بل رمی ربّه هزمهم، فإنّه تعالی رمی، و رمیه هو الّذی قد نثره و کثّره، حتّی اصاب العیون کلّها، علی بعد جلّهم لو لا کلّهم عن مرمی رسول اللّه (ص).
و إن أبوا عن ذلک، فذا مقام خاصّ، نصره اللّه تعالی فیه؛ یعنی، أنّه لمّا اراد اللّه نصره، جعل کفّه آلة لرمیه، و لیس اذا اقتضی مقام خاصّ شیئا ان یقاس به کلّ مقام.

و ممّا استدلّ به، قوله تعالی: فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ و انّ فعل العبد ممّا یریده، فیکون فاعلا له دون العبد.
______________________________
(1). المجادلة 58: 21.
(2). الانفال 8: 17.
(3). هود 11: 107.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 699 و لیس فی فعّال ما یریدأن کیف فاعل و ما یرید
فإنّما له إرادتان‌کذاک ما یتلوهما فعلان
و الکلّ من عند الإله قد عنی‌به البلاء سیّئا أو حسنا
لذاک فی السّیّئ بعد الحسنةیقول من نفسک و هو کوّنه و الجواب عنه ما قلت: و لیس فی «فعّال ما یرید»، أنّ کیف فاعل؟ و أنّه ما ذا یرید؟ فإنّما له إرادتان علی ما تقدّم: تکوینیّة و طلبیّة، کذاک ما یتلوهما أیضا فعلان، لأنّ الفعل تابع للإرادة، فیکون فعله بالواسطة اذا کانت الإرادة طلبیّة، و بغیر الواسطة اذا کانت تکوینیّة. فان کان قوله: فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ مخصوصا بالتکوینیّات، کما هو ظاهر، فهو خارج عن محلّ الکلام، و ان ارید به الأعمّ، یؤخذ بالإطلاق و یقیّد کلّ مورد بمقتضاه.

و ممّا استدلّ به قوله تعالی: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ؛ ای کلّ من الحسنة و السیّئة من عند اللّه؛ ای فاعلها اللّه.
و الجواب، ما قلت: و الکلّ من عند الإله قد عنی به البلاء، سیّئا أو حسنا، لا حسنات الأعمال و سیئاتها، حیث یقول: إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ ، ای نعمة و رخاء، یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ من القحط و الغلاء و الطاعون و الوباء، یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ اذ کانوا یطّیّرون به فقال تعالی: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ.
لذاک فی السّیّئ بعد الحسنة تأدیبا و عقوبة لسیئ الأعمال، یقول من نفسک، و هو کوّنه حیث قال: ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ. و لو لا ذلک، فهذه الآیة معارضة للأولی و شاهدة علی خلافهم.

و ممّا استدلّ به ما دلّ علی أنّ الکفر و الطغیان بالختم و الطبع؛ کقوله: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ و قوله: أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ. و قوله: وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً.
______________________________
(1). النساء 4: 78.
(2). النساء 4: 78.
(3). النساء 4: 78.
(4). النساء 4: 78.
(5). النساء 4: 79.
(6). النحل 16: 108.
(7). الانعام 6: 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 700 و الختم و الطبع جزاء أحدثه‌عن کفر أو عن سیّئات محدثة
بل ذاک حرمان من التفقّه‌لا سلب الاختیار عمّا یشتهی
و ما تشاءون فمدح الخیرةعلی الرضا أو هو ذمّ الکفرة و قد اجبت عنها بقولی: و الختم و الطبع جزاء أحدثه بعد العمل عن کفر أو عن سیّئات محدّثة، و لیسا بازلیّین، بحیث یکون المختوم علیه بالکفر، مطبوعا علیه بحسب الخلقة و الفطرة، و لا مانع من ان یکون الجبر بعد الاختیار جزاء عن سوء الاختیار. و قد صرّح فی کثیر من الآیات بأنّه علی سبیل المجازات کقوله: وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا. و قوله: رَضُوا بِأَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَعْلَمُونَ. و قوله: ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ. و قوله: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ.
بل ذاک؛ ای الختم، لیس إلّا حرمان للقلوب من التفقّه؛ کما فی هذه الآیات و غیرها، لا سلب الاختیار عمّا یشتهی. فانّ العمی و عدم التفقه لا ینافی الاختیار، و ان کان یوجب التوانی عن الاختیار.

و ممّا استدلّ به، قوله فی الدهر و فی التکویر: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ و هو توقیف مشیّة العبد علی مشیّة اللّه. و هذا هو الجبر.
و الجواب عنه ما قلت: «و ما تشاءون» لا یخلو عن احد امرین: امّا أنّه علی سبیل المدح أو الذمّ؛ و علی الأوّل، فمدح الخیرة من عباده، و هم اهل بیت الوحی (ع) علی الرضا و التسلیم، و ذلک بان یکون جملة مستقلّة مقطوعة عمّا قبلها، و المعنی: انّکم لا تشاءون شیئا بهوی انفسکم لحسن عبودیتکم و توطین انفسکم علی الرضا و التسلیم،
______________________________
(1). النساء 4: 155.
(2). التوبة 9: 93.
(3). النحل 16: 107 و 108.
(4). المنافقون 63: 3.
(5). الانسان 76: 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 701 بأنّهم لا یؤمنون رغباإلّا بأن یشاء منهم رهبا
و لیس إن تمّ یفید الأشعری‌إذ هو غیر الفعل لم یجبّر الّا ان یشاء اللّه ذلک الشی‌ء. و قد ورد عنهم (ع) هذا المعنی، فعن ابی الحسن الثالث (ع)، قال:
«إنّ اللّه- تبارک و تعالی- جعل قلوب الأئمّة (ع) موارد لإرادته، اذا شاء شیئا شاءوا، و هو قوله: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ.»
و عن القائم (ع)، سئل عن المفوّضة، فقال (ع): «کذبوا، بل قلوبنا أوعیة لارادته، فاذا شاء شیئا، شئنا، ثمّ تلا هذه الآیة وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ.»
اقول: المراد بالمفوّضة هنا، المفوّضة الغلاة، الّذین یزعمون أنّ الأمر مفوّض الی الائمّة (ع) و أنّهم کلّما شاءوا شیئا فعلوه.
و علی الثانی، فهو ما قلت: أو هو ذمّ الکفرة الفجرة، علی ان یکون متّصلة بما قبلها، فقد ذمّهم بأنّهم لا یؤمنون و لا یتّخذون السّبیل فی قوله: فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا و لا یستقیمون علی الدین؛ کما قال: لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ وَ ما تَشاؤُنَ.
و الحاصل: أنّهم لا یؤمنون رغبا و طوعا من غیر کره و اجبار، إلّا بأن یشاء منهم رهبا بان یقهرهم علیه بوجه؛ کما قال: إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ.
و لیس إن تمّ علی الجبر یفید الأشعریّ، إذ هو غیر الفعل لم یجبّر؛ فإنّ الآیة لو تمّت، تدلّ علی جبر المشیّات و الارادات، و ان استلزم جبرها جبر الأفعال أیضا، لکنّ الأشعری لا یقول بجبر الإرادة، و لذلک الأشاعرة یعدون انفسهم من اهل الاختیار، لکن یجعلون الاختیار فی محض الإرادة. فلو تمّت، کانت دلیلا للفلاسفة و العرفاء القائلین بالجبر المطلق.
______________________________
(1). البحار 5: 114/ 44.
(2). المصدر 5: 336/ 16.
(3). المزمل 73: 19.
(4). الشعراء 26: 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 702 أمّا الّتی أثبتت المشیّةشأنیّة فلم تکن جلیّة
فی أنّها بالجبر و الإیجاب‌بل جاز أن تکون بالأسباب
بل بیّن الوجه بآیات اخربأنّه لو شاء قهرا لقهر
عنی به التخفیف عن جهد النّبیّ‌فکان فی الدعوة غیر متعب
بل کذّب المعذّرین بالمشاءأن بالبلاغ لا بقهر ما نشاء

و ممّا استدلّ به، الآیات الّتی تثبت له تعالی المشیّة الشأنیّة التعلیقیّة؛ مثل:
وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ. و لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ و لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً. و نظائرها کثیرة.
و الجواب عنها، ما قلت: أمّا الّتی أثبتت المشیّة شأنیّة، فلم تکن جلیّة فی أنّها؛ ای المشیّة اذا تحقّقت، کانت بالجبر و الإیجاب، فإنّ غایة مفادها، أنّ له تعالی مشیّة التغییر و التبدیل، و هذا ممّا لا شبهة فیه و لا مجال للإنکار. و امّا انّ ذلک منه علی وجه الجبر، فلا دلالة فیها، بل جاز أن تکون بالأسباب، بازاحة العلل عن الایمان و تثبیت القلوب علی الموادعة و ترک القتال و ترک العزم علی الخلاف.
بل بیّن الوجه بآیات اخر، بأنّه لو شاء قهرا علیهم، لقهر، بل إنّما عنی به التخفیف عن جهد النّبیّ فی سبیل الدعوة و التبلیغ و حرصه علیها، فکان فی الدعوة غیر متعب نفسه، فقال تعالی:
وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ.
و قال: لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ.
و قال: وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ
______________________________
(1). البقرة 2: 253.
(2). الانعام 6: 112.
(3). یونس 10: 99.
(4). یونس 10: 99 و 100.
(5). الشعراء 26: 3 و 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 703
أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَةٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِینَ إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ.
و قال: اتَّبِعْ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکُوا وَ ما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ.
و قال: لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ.
و هذه الآیة کالأولی صریحة فی نفس الإکراه و أنّ عدم مشیّة الوحدة، مع امکانها علیه بالقهر أو بوجه تسبیبیّ آخر، انّما هو لأجل الابتلاء.
بل کذّب المعذّرین لاعمالهم الخبیثة بالمشاء، بأنّه لو شاء اللّه، لم یفعلوا فاثبتوا بمفهومه مشیّة اللّه لتلک الأعمال، إمّا مشیّة تکوینیّة، او طلبیّة. قال اللّه تعالی:
سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ‌ءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّی ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ.
و قال: قالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ.
و قال: وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ.
و وجه التکذیب، ما قلت: أن بالبلاغ لا بقهر ما نشاء؛ یعنی، أنّ مشیّتنا من العباد فی عدم الشّرک و عدم عبادة غیر اللّه، و التحریمات حاصلة و ظاهرة بالبلاغ، و یکفی فی ثبوتها البلاغ، و لیست متّصلة بالقهر الخارجی، او بتقلیب القلوب الّذی
______________________________
(1). الانعام 6: 35 و 36.
(2). الانعام 6: 106 و 107.
(3). المائدة 5: 48.
(4). الانعام 6: 148 و 149.
(5). النحل 16: 35.
(6). الزخرف 43: 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 704 و إنّ یهدی و یضلّ من یشاءیثبت أنّ فیهما له المشاء
و لیس فیه کیف یهدی و یضلّ‌فلیس فیه حجّة للمستدلّ
و لم یدلّ أنّهما من الأزل‌أو حتّما بل غیر ذین یحتمل
بل فسّرت معناهما آی اخرو الوجه و الحدوث منها قد ظهر یرجع الی القهر أیضا.

و ممّا استدلّ به أیضا، ما ینسب الهدایة و الاضلال إلیه تعالی؛ کقوله تعالی:
مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.
و قوله: مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ.
و قوله: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ.
و قوله: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ.
و قوله: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ.
و قوله: وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ، هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ. و امثالها من الآیات.
و الجواب عنها، ما قلت: و إنّ یهدی من یشاء، و یضلّ من یشاء، انّما یثبت أنّ فیهما؛ ای فی الهدایة و الاضلال له تعالی المشاء أیضا، کغیرهما من الاشیاء، و لکن لیس فیه کیف یهدی و یضلّ؟ و أنّه بالتّوفیق و الأسباب أو بالجبر و الإیجاب؟ فلیس فیه حجّة للمستدلّ، لعدم الصراحة، و لم یدلّ أیضا أنّهما من الأزل أو حتّما، و ان یکونا ازلیّین لیتمّ الجبر باحد الوجهین، بل غیر ذین ممّا ذکر، یحتمل أیضا، و مع الاحتمال تسقط عن الاستدلال.
بل فسّرت معناهما آی اخر، و الوجه؛ ای وجه الهدایة و الاضلال و الحدوث؛ ای حدوثهما منها؛ ای من الآیات أیضا قد ظهر. امّا الحدوث، فإنّه مبان من تعلیقهما علی وجه و سبب حادث من غیر حاجة الی مزید بیان؛ و امّا المعنی و الوجه، فقد
______________________________
(1). الانعام 6: 39.
(2). الاعراف 7: 186.
(3). الانعام 6: 77.
(4). النحل 16: 93.
(5). الاعراف 7: 43.
(6). هود 11: 34.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 705 بان بها أنّ الهدی نوعان‌فعامّ و ذاک بالبیان
و قبل أن بیّن للعبادلیس من الإضلال و الإبعاد
و خاصّ و منعه الإضلال‌یعنی به الخذلان و الإیکال تعرّضت لبیانها بالتفصیل. بان بها؛ ای بالآیات أنّ الهدی نوعان:

فعام؛ ای منه ما هو عامّ، و ذاک بالبیان و ما یستلزمه من بعث الرسل و انزال الکتب. و هذا النّوع حیث یکون عامّا، و قد تعلّقت المشیّة به علی وجه العموم من غیر تخصیص لم یبق لمشیّة الاضلال موردا؛ کما قلت:
و قبل أن بیّن للعباد لیس من الإضلال و الإبعاد فی شی‌ء، قال تعالی: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ. و هی و ان کانت بمنطوقها فی الاضلال بعد الهدایة، لکنّها بفحواها ناطقة بعدم الاضلال قبلها. و ممّا یدلّ علی الهدایة العامّة، قوله تعالی:
إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً.
و قوله تعالی: هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ.
و قوله: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ.
و قوله: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ.
الی غیر ذلک من الآیات؛ کقوله: اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً ..
ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ.
و خاصّ؛ ای و منه ما هو خاصّ، و حیث إنّ من لازم الخاصّ، اللّطف ببعض و المنع عن بعض، یتحقّق للاضلال مورد، و لیس إلّا منعه الهدایة؛ کما قلت:
و منعه؛ ای منع الهدی، هو الإضلال المنسوب إلیه تعالی، المذکور فی الآیات، و انّما یعنی به الخذلان و الإیکال الی نفسه، و الی من یولیه؛ کما قال: وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ
______________________________
(1). التوبة 9: 115.
(2). الانسان 76: 3.
(3). آل عمران 3: 138.
(4). النحل 16: 44.
(5). ابراهیم 14: 4.
(6). الزمر 39: 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 706 و هو بشرح صدر أو تحبیب‌أو نور أو تأیید أو تسبیب
و منه تثبیت و کلّ ذا لربّ‌و لیس للنّبیّ یهدی من أحبّ؟
و ربّما ساقتهما الأعمال‌حقّ بها الهدی أو الإضلال سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی. و قال: وَ کَذلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظَّالِمِینَ بَعْضاً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ.

و هو؛ ای الهدی الخاصّ، زائدا علی الهدایة العامّة بامور، و الاضلال فی کلّ امر منها منعه ذلک الأمر، فامّا بشرح صدر منه تعالی؛ کما قال: فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ. ؛
أو تحبیب للایمان و تزیین له و تکریه للفسوق و العصیان؛ کما قال: وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ؛ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ. ؛
أو نور؛ کما قال: أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ أُولئِکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ. و قال: وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ. و قال: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها.
أو تأیید؛ کما قال: وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ. ؛
أو تسبیب بان یسبّب له اسبابا خاصّة: من مال أو شغل أو مخالطة مع قوم صالحین أو سفر أو مطالعة کتاب أو مناظرة مؤمن أو غیر ذلک من اسباب التوفیق. و منه تثبیت؛ کما قال: یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ. .
و کلّ ذا ممّا ذکر لربّ- تبارک و تعالی- خاصّة، و لیس للنّبیّ یهدی من أحبّ؛
______________________________
(1). النساء 4: 115.
(2). الانعام 6: 125.
(3). الحجرات 49: 7 و 8.
(4). الزمر 39: 22.
(5). النور 24: 40.
(6). الانعام 6: 122.
(7). المجادلة 58: 22.
(8). ابراهیم 14: 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 707
کما قال تعالی: إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ. و قال: إِنْ تَحْرِصْ عَلی هُداهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ.

و ربّما ساقتهما؛ ای الهدایة و الاضلال، الأعمال الّتی یعملها العبد، فاوجبت و حقّ بها من اللّه تعالی الهدی لأهله أو الإضلال لأهله؛ کما قال تعالی:
وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ. .
و قال: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُماتِ مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ. .
و قال: فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلًا. .
و قال: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ. .
و قال: وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً. و قال: إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً. و قال: وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً. و قال: قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ. و قال: بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ. و قال: أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَراتٍ. و قال: بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَمَنْ یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ. و قال: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی
______________________________
(1). القصص 28: 56.
(2). النحل 16: 37.
(3). النحل 16: 36.
(4). الانعام 6: 39.
(5). النساء 4: 88.
(6). یونس 10: 9.
(7). محمد 47: 17.
(8). الکهف 18: 13.
(9). مریم 19: 76.
(10). الرعد 13: 27.
(11). الرعد 13: 33.
(12). فاطر 35: 8.
(13). الروم 30: 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 708 و قد یکونان بالافتتان‌فی حکم أو فی أمر امتحانیّ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ. و قال: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ لا یَهْدِیهِمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ. و قال: فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ. .
و قد کرّر اللّه تعالی فی کتابه من هذا القول: أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ. ؛ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ. ؛ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ. .

و قد یکونان؛ ای الهدایة و الاضلال بالافتتان فی حکم علی الأنفس، کالجهاد مثلا، او علی الأموال، کالزّکاة، او علی تولیة العامّة کنصب الإمام مثلا؛ أو فی أمر امتحانیّ من بلاء سماویّ أو ارضیّ فی الابدان و النّفوس؛ او فتنة فی الدین کابتداع المبدعات، مثل فتنة السّامریّ؛ او فی الناس بالقتل و القتال فی طلب الرئاسة، فیفتنن النّاس عند شی‌ء من هذا الأمور، فیضلّ قوم و یهتدی قوم. فهذه الهدایة و هذا الضلال لیس إلّا بحسن الاختیار و سوء الاختیار من غیر کره و لا اجبار. و قد حکی عن موسی (ع) قوله: إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشاءُ.
و فی الآیة المتقدّمة وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ.
و قال: وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً تَتَّخِذُونَ أَیْمانَکُمْ دَخَلًا بَیْنَکُمْ أَنْ تَکُونَ أُمَّةٌ هِیَ أَرْبی مِنْ أُمَّةٍ إِنَّما یَبْلُوکُمُ اللَّهُ بِهِ وَ لَیُبَیِّنَنَّ لَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ ما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ.
______________________________
(1). الجاثیة 45: 23.
(2). النحل 16: 104.
(3). الصف 61: 5.
(4). النحل 16: 107.
(5). المائدة 5: 108.
(6). البقرة 2: 258.
(7). الاعراف 7: 155.
(8). ابراهیم 14: 4.
(9). النحل 16: 92 و 93.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 709 و قد یکون غیر قابل الهدی‌لو علم اللّه به خیرا هدی
و کیف الإضلال به و قد نسب‌إلیهم الضلال فهو مکتسب
و ناسب أیضا إلی الشّیطان‌أو المضلّین من الإنسان و قد یکون العبد غیر قابل الهدی، لو علم اللّه به خیرا هدی؛ ای هداه؛ کما قال:
لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ. و کیف یکون الإضلال به تعالی، و قد نسب إلیهم الضلال، فهو مکتسب منهم بالاختیار لا حاصل بالاجبار. قال تعالی: وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی فَأَخَذَتْهُمْ صاعِقَةُ الْعَذابِ الْهُونِ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ.
و قال حکایة عن اهل النّار: رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ.
و قال: إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ.
و قال: فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ. و قال: وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ. و قال: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِیداً. و قال: وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً. و قال: وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً.

و کیف یکون الاضلال منه تعالی و هو ناسب أیضا إلی الشّیطان أو الی المضلّین من الإنسان.
فمن نسبته الی الشّیطان، قوله:
وَ یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِیداً.
و قوله: إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ
______________________________
(1). الانفال 8: 23.
(2). فصلت 41: 17.
(3). المؤمنون 23: 106.
(4). الانعام 6: 117.
(5). یونس 10: 108.
(6). الممتحنة 60: 1.
(7). النساء 4: 167.
(8). النساء 4: 116.
(9). النساء 4: 136.
(10). النساء 4: 60.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 710
بِبَعْضِ ما کَسَبُوا.
و قوله: کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ لَهُ أَصْحابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنا قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی.
و قوله: فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ.
و قوله حاکیا عنه: قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ.
و قوله: وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لا یُقْصِرُونَ.
و عن الباقر (ع)؛ قال: «أ لیس هؤلاء یعرفون فلانا و فلانا؟ قلت: بلی، قال (ع):
أ تری انّ اللّه هو الّذی اوقع فی قلوبهم معرفة هؤلاء، و اللّه ما اوقع ذلک فی قلوبهم الّا الشیطان لا و اللّه ما الهم المؤمنین حقّنا إلّا اللّه.»
و من نسبته الی المضلین، قوله تعالی حاکیا عن اهل النّار:
تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ.
و قوله: وَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلًا عَظِیماً.
و قوله: وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ.
و قوله: وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی.
و قوله حاکیا عن اهل النّار أیضا: رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا.
______________________________
(1). آل عمران 3: 155.
(2). الانعام 6: 71.
(3). الاعراف 7: 30.
(4). الحجر 15: 39.
(5). الاعراف 7: 202.
(6). الکافی 1: 180/ 3.
(7). الشعراء 26: 97 و 99.
(8). النساء 4: 27.
(9). آل عمران 3: 69.
(10). طه 20: 79.
(11). الاحزاب 33: 67.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 711 و لیس فی لقد ذرأنا بیّنةإذ لیس إلّا سبق علم بیّنه
بأنّ قوما خلقوا للنّارعلما بکفرهم عن اختیار
و لیس لو لا شبهة العلم اقتضی‌خلقهم الجبر و دفعها مضی
و خلقهم لها کخلق النّارمن قبل لا یسأل عن انکار و قوله: وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُ فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ.
و قوله: وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ. و هذا یعمّ شیاطین الانس و الجنّ.

و ممّا استدلّ به قوله تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ.
و الجواب عنه، ما قلت: و لیس فی لقد ذرأنا بیّنة علی الجبر، إذ لیس إلّا سبق علم منه تعالی بیّنه و اخبر به فاعلن اللّه- تبارک و تعالی- بأنّ قوما خلقوا للنّار. و ذلک علما منه بکفرهم عن اختیار، لا انّه خلقهم لها قسرا و جبرا. فالآیة بظاهرها ناطقة بأنّه تعالی خلق خلقا کثیرا للنّار، و لیس فیها أنّه کیف خلقهم لها إلّا أنّ الاجبار لا یکون الّا عن علم، فهی حاکیة عن علمه السّابق باستحقاقهم للنّار. و قد شرح وجه الاستحقاق فی مواضع اخر من کتابه بقولهم:
وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا. جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ.

و لیس لو لا شبهة العلم المتقدّمة، اقتضی خلقهم للنّار بانفراده الجبر؛ فإنّ محض الخلق لا یقتضی الجبر، لو لا ان یقال أنّ علمه السّابق بکفرهم یقتضی الایجاب. و دفعها مضی بالتفصیل.
نعم، یبقی سؤال أنّه لم خلقهم للنّار مع علمه بهم، و جوابه ما قلت:
و خلقهم لها کخلق النّار نفسها من قبل ان یخلقوا، لا یسأل من ذلک عن انکار و اعتراض؛ فإنّه لا یسأل عمّا یفعل و هم یسألون. نعم، لا بأس به علی سبیل الاستفهام عن وجه الحکمة. و قد اشرت الی وجهها فیما تقدّم من ظهور القدرة بخلقه القادر
______________________________
(1). طه 20: 85 و 88.
(2). الزخرف 43: 36 و 37.
(3). الاعراف 7: 179.
(4). البقرة 2: 39.
(5). السجدة 32: 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 712 یحول بین المرء فیه یرتکب‌بعد استجیبوا ما یناسب الطلب
و الجبر فی إرادة نقض الغرض‌مع أنّ ما نری خلاف ما فرض
و أطلق المرء فإمّا أن عنی‌لو شاء حال أن إلی الشرّ دنا
أو حال أن یذعن حقّا باطلاأو باطلا حقّا علیه اتّکلا المختار، و العدل و العفو و الغفران و الرحمة فی المطیعین و الفجّار

و ممّا استدلّ به قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ.
و لیست حیلولته إلّا موجبة لقهر الفاعل علی فعله.
و الجواب عنه ما قلت: یحول بین المرء فیه یرتکب من التأویل، و المعنی بعد قوله استجیبوا ما یناسب هذا الطلب، و حمله علی ما یؤدّی الجبر، ینافی ذلک، فإنّ المعنی یصیر هکذا: استجیبوا دعوة الإیمان و غیره ممّا فیه حیاتکم، و اعلموا انّی امنعکم عن الاستجابة و لا یتفوّه بمثل ذلک عاقل، فضلا عن الحکیم.
و أیضا الجبر فی إرادة الّذی هو معنی الحیلولة بین القلب، نقض الغرض، و کیف یأمر الحکیم بالاستجابة، و یبعث لذلک رسولا، ثم یحول بین المدعوّ و بین قلبه، فیمنعه عن إرادة الاستجابة؟ و هو تعالی یقول: وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً.
هذا، مع أنّ ما نری فی المشهود، خلاف ما فرض من الحیلولة، فإنّا نری أنّ کلّ احد قادر علی إرادة الایمان و عدمه، و إرادة الکفر و عدمه، فکیف ینبئ الحکیم عن امر لا واقع له؟ و حیث إنّه أطلق المرء فلا بدّ ان یراد بالحیلولة معنی یناسب المؤمن و الکافر فی ارادتهما؛ و المحمل احد وجهین:
فإمّا أن عنی لو شاء؛ یعنی، أنّ الحیلولة معلّقة بالمشیّة، و ان کانت فی الظاهر مطلقة غیر مصرّحة بها، و المعنی أنّه لو شاء، حال بین کلّ احد أن إلی الشرّ دنا فیرده عن نیّة السّوء، أو حال أن یذعن حقّا باطلا أو باطلا حقّا علیه اتّکلا، و هذا علی وجه الدوام لا علی المشیّة. و بهذا فسّرها الصادق (ع) حیث قال:
«یحول بینه و بین ان یعلم أنّ الباطل حقّ.» و قال (ع) فی هذا المعنی أیضا لا
______________________________
(1). الانفال 8: 24.
(2). النحل 16: 92.
(3). البحار 5: 158/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 713 فکان ردّ من أبی أن یومناقلوبنا غلف یقول موقنا
و تزهق أنفسهم لمن طغی‌خذلانه خزیا به حیث بغی
أمّا فمنکم کافر فاخبرابأنّ بعض خلقه قد کفرا
فی الذرّ أو فی دار الاختبارفلیک منهم ذاک باختیار
و اللّه غالب علی من دافعه‌کإخوة الصدّیق لا ما شرعه
ما یفتح اللّه فلا ممسک له‌و لا لما یمسکه من أرسله *** علی وجه التفسیر لها: «لا یستیقن القلب انّ الحقّ باطل ابدا و لا یستیقن انّ الباطل حقّ ابدا.»
و قال (ع) أیضا: «ابی اللّه ان یعرّف باطلا حقّا، ابی اللّه ان یجعل الحقّ فی قلب المؤمن باطلا لا شکّ فیه، و لو لم یجعل هذا هکذا، ما عرف حقّ من باطل.»
فکان هذا القول منه تعالی ردّ من أبی أن یؤمن، مدّعیا العلم بأنّ ما یدعوه إلیه النّبیّ (ص) غیر حقّ، فهو یقول: «قلوبنا غلف»، او یقول: ما نَفْقَهُ کَثِیراً مِمَّا تَقُولُ، یقول ذلک مظهرا أنّه یکون موقنا به؛ فقال اللّه تعالی: اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ و لا تقولوا انّا نعلم أنّ ما تدعونا إلیه لیس بحیاة، او لیس من اللّه وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ ان یعلم أنّ الحقّ باطل، او یعلم أنّ الباطل الّذی یعتقده حقّ لا شبهة فیه، و لو لا احد هذین المعنیین لا یحصل ارتباط بین الجملتین و لا مناسبة بین الأمر بالاستجابة و المنع عن ارادتها.

و ممّا استدلّ به قوله: فَلا تُعْجِبْکَ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کافِرُونَ.
و الجواب عنه، ما قلت: و امّا تزهق أنفسهم، فهو لمن طغی و آثر الحیاة الدنیا یکون خذلانه تعالی و ایکاله ایّاه الی نفسه، لا جبره علی الکفر، و ذلک خزیا به حیث بغی، فیکون الخذلان جزاء عن بغیه و سوء عمله و لیخزی الفاسقین.
______________________________
(1). البحار 70: 58/ 34.
(2). المصدر 5: 303/ 12.
(3). الانفال 8: 24.
(4). الانفال 8: 24.
(5). التوبة 9: 55.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 714

و الجواب عنه ما قلت: أمّا قوله: «فمنکم کافر»، فاخبر بأنّ بعض خلقه قد کفر به، امّا فی الذرّ؛ کما جاءت به روایات، أو فی دار الاختیار؛ و ایّهما کان، فلا صراحة فیه بأنّه کان عن قهر و اجبار، فلیک منهم ذاک باختیار؛ امّا فی الذر، فقد تقدّم فی الفطرة بأنّ اللّه تعالی جعل فیهم ما اذا سألهم اجابوه، و امّا فی هذه الدار فاعطاء قوی الاختیار ممّا لا یقبل الانکار.

و لا یخلو الاستدلال به عن تحریف، لأنّه استدلال بجزء الکلام و تمام الآیة یوضح المراد، قال تعالی: وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ. فهو ظاهر فیما قضی اللّه به من المقدرات التکوینیّة؛ کما قلت:
و اللّه غالب علی من دافعه فیما قضی و قدر، فإنّ الغلبة، لا تکون إلّا مع المدافعة، و لا مدافعة للخلق مع الخالق إلّا بمدافعة القضاء، بتسبیبات خلقیّة من البغی و المکر و الخدعة و غیرها، کإخوة یوسف الصدّیق حیث فعلوا به ما فعلوا، فارادوا ان یدافعوا به ما قدره اللّه تعالی له. فالآیة فی الغلبة علی امره من التکوینیّات علی من نازعه و خاصمه فیها، لا علی ما شرعه؛ فإنّه ظاهر أنّه لا یغلب علی من خالفه فی شرعه مع کثرة المخالفین، بل یذرهم فی خوضهم یلعبون و یمهلهم؛ کما قال:
فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً. فمفاد هذه الآیة، مفاد الآیة الاخری الّتی اشرت إلیها بقولی: ما یفتح اللّه فلا ممسک له و لا لما یمسکه من أرسله و هو قوله تعالی: ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِکَ لَها وَ ما یُمْسِکْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ.
______________________________
(1). التغابن 64: 2.
(2). یوسف 12: 21.
(3). الطارق 86: 17.
(4). فاطر 35: 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 715 و أمّا الأخبار فما منها اعتبرلیس صریحا فی الّذی له انتصر
منها الّتی دلّت باثبات القدرو فی لزومه تقدّم النّظر
فإنّ الأفعال بالاختیارمقدّرات لا علی الإجبار
و القدریّة المجوس فرضابالقدر الإیمان لا الجبر قضی
و القلب بین اصبعیه إن یصحّ‌فالحکم فیه من یحول یتّضح

و قد استدلّوا للجبر أیضا باخبار، هی کالآیات غیر صریحة، مع أنّ کثیرا منها غیر صحیحة. فلذلک قلت:
و أمّا الأخبار، فما منها اعتبر، لیس صریحا فی المعنی الّذی له انتصر بها، و امّا غیر المعتبر منها، فیکفی فی دفعها عدم اعتبارها، و ان لم اکتف بذلک، بل ساویت بینها و بین غیرها فی الجواب، کما ساویت بینها فی الذکر.

منها: الّتی دلّت باثبات القدر، و هی الّتی تقدّمت فی أنّ کلّ شی‌ء تمسّک بها الأشاعرة، ما تواتر معناه من الاحادیث الدالة بلازم القدر علی ما زعموا، و فی لزومه تقدّم النّظر بالتفصیل. فإنّ الأفعال بالاختیار من العبد مقدّرات علیه، لا علی الإجبار، و محض کون الأفعال بالتّقدیر، لا یستلزم ان یکون التقدیر بالقهر و الاضطرار.

و منها: قول النبیّ (ص): «القدریّة مجوس هذه الامّة.» و القدریّة المجوس فی قوله (ص)، إنّما فرضا بالقدر الإیمان؛ یعنی، اوجب الإیمان به، لا الجبر قضی؛ ای لم یقض بالجبر؛ یعنی، أنّ غایته لزوم الإیمان بالقدر. و امّا أنّه کیف یکون قدر الأفعال؟
فلا دلالة صریحة فی لفظه، و لا استلزام للجبر فی معنی القدر.

و منها: المنقول: «قلب المؤمن بین اصبعی الرحمن.» و القلب بین اصبعیه إن یصحّ سندا، فالحکم فیه من الّذی قلنا فی یحول بین المرء و قلبه، یتّضح. و قد ینقل بهذه العبارة عن النّبیّ (ص): «قلوب العباد، بین اصبعین من اصابع الرحمن، یقلّبها
______________________________
(1). البحار 5: 6/ 4.
(2). البحار 75: 48/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 716 و إن یخصّ بمؤمن فهو الولیّ‌و إن یعمّ فلیس عن قهر یلی
و ما له مانع أعطی أو منع‌شأنیّ إن أراد تکوینا یقع
و فسخه العزم، و نقضه الهمم‌لیس من إجبار علی ما قد عزم
بل هو من جری المقادیر علی‌خلاف ما العبد یکون آملا کیف یشاء.» و هذا المعنی، عبارة اخری عن أنّه یحول بین المرء و قلبه. و أیضا إن یخصّ بمؤمن لبعض النّقول أو لظهور العباد فی المؤمنین، فهو الولیّ؛ فإنّ اللّه ولیّ المؤمنین، یولّیهم بما یقتضی صلاحهم اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ .
و إن یعمّ، فلیس عن قهر یلی، بل التقلیب، یکون بالتّزیین و التحبیب؛ کما قلّب قلوب اخوة یوسف حین ارادوا قتله؛ و کما یقول: حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ.

و الجواب عنه، ما قلت: و ما له مانع ان أعطی أو منع حکم شأنیّ إن أراد تکوینا یقع؛ یعنی، أنه قضیّة شأنیة فی التکوینیّات، اذا اراد اللّه شیئا فلا مردّ له و لو فرض عمومه للطلبیّة، و ان کان خلاف ظاهر الاعطاء و المنع، فهی أیضا شأنیّة، کقوله:
لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ.
و مع ذلک، لا یلزم ان تکون قهریّة غیر اختیاریة علی ما تقدّم، بل وزانها فی الاعطاء، وزان قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها. و وزانها فی المنع، وزان قوله: مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ. ، مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ. .

و الجواب عنه، ما قلت: و فسخه تعالی العزم، و نقضه الهمم، لیس من إجبار للعبد علی ما قد عزم، بل هو من جری المقادیر علی خلاف ما العبد یکون آملا؛ کما قال الشاعر:
______________________________
(1). البحار 75: 48/ 9.
(2). البقرة 2: 257.
(3). الحجرات 49: 7.
(4). التهذیب 3: 87/ 17.
(5). النحل 16: 9.
(6). السجدة 32: 13.
(7). الرعد 13: 33، الزمر 39: 22 و 36، غافر 40: 33.
(8). الاعراف 7: 186.
(9). شرح النهج لابن ابی الحدید 19: 84/ 247.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 717 و لیس فی النّاس معادن النّظرإلّا إلی حدود أصناف البشر
فمن رسول أو نبیّ أو وصیّ‌و من مشوب خلطه و خالص
و الکل ذو حدّ و لن یؤثّراجبرا و إن فی طبعه قد أثّرا
و مثله میسّر لما خلق‌إن کان یعنی أنّ کلا یفترق
ما کلّ ما یتمنّی المرء یدرکه‌تجری الریاح بما لا تشتهی السفن و الجبر، هو مقهوریّة العبد فیما یفعله بعد عزمه علیه، و هذا وقوع الأمر علی خلاف عزمه، ما قصد لم یقع، و ما وقع لم یقصد؛ و این هذا من ذاک؟

و الراوی ابو هریرة.
و الجواب عنه، ما قلت: و لیس فی النّاس معادن النّظر، إلّا إلی حدود أصناف البشر، فمن رسول أو نبیّ أو وصیّ، و هم الذهب الأصلی الحقیقی، و من مشوب خلطه بهم و بغیرهم، فلذلک یظهر منه تارة ما یشبه بافعالهم و اخلاقهم، و اخری ما لا یشبه بهم؛ کما صرّحت بذلک اخبار الطینة. و من خالص من الغش لا یشوب خلطه شی‌ء. و الکل من الأصناف ذو حدّ و لن یؤثّرا الحدّ جبرا لذی الحدّ، و إن فی طبعه قد أثّرا؛ یعنی، أنّ الخصوصیّة الحدیّة الخلقیّة، و ان کانت تؤثّر فی طبع المحدود بها، فیمیل کلّ الی ما یوافق طبعه، الّا أنّها لیست بحیث توجب قهره علیه، فیکون ما یفعله خارجا عن اختیاره.

و الجواب عنه، ما قلت: و مثله؛ ای مثل النّاس معادن قوله کلّ میسّر لما خلق له، إن کان یعنی أنّ کلّا یفترق، و یختلف فی الخلقة؛ فإنّ غایته ثبوت الاختلاف فی الحدود الطبعیّة المقتضیة لاختلاف المیول و الشّهوات، دون المؤثّرة فی سلب الاختیار، و الّذی یزید علی قوله «النّاس معادن» أنّ کلّا میسّر له علی حسب ما یریده و یهواه. هذا علی ان یکون المراد به ما زعموه من الاختلاف فی الخلقة.
______________________________
(1). البحار 67: 121/ 24.
(2). المصدر 5: 157/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 718 و لا أبالی، کذرأنا أعلمابأنّه یقضی علی ما علما و امّا علی ما فسّره موسی بن جعفر (ع)، فهو غیر هذا. و هو معنی صحیح لا ابهام فیه؛ فعن ابن ابی عمیر، قال: «قلت له: فما معنی قول (ص): اعملوا فکلّ میسّر لما خلق له؟ فقال (ع): إنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق الجنّ و الانس لیعبدوه، فیسّر کلّا لما خلق له، فالویل لمن استحبّ العمی علی الهدی.» فعلی هذا التفسیر، فکلامه (ص) دالّ علی اعطاء الاستطاعة و الاختیار، لا علی القهر و الاجبار

و الجواب عنها، ما قلت: و لا أبالی فی هذا الحدیث، کذرأنا لجهنّم، إنّما أعلم اللّه تعالی بأنّه یقضی علی ما علما من کلّ من الطائفتین ما یکون مآل امرهم إلیه، و لا ینافی هذا الاختیار.

و قد ورد عن اهل البیت (ع) مثلهما، و هل هما بابان یستدلّ بکلّ منهما علی الجبر، و یؤیّد کلّ منها الآخر، او هما باب واحد، و انّ الأصل هی الطینة، و لکن قد یعبّر عنها أو عن آثارها بالسّعادة و الشّقاوة؟
و الصحیح عندی، هو الأخیر، الّا أنّ الباحثین عنهما لم یحرروهما تحریرا، کما أنّ کثیرا منهم قلّدوا الفلاسفة و العرفاء فی تقریر العنوان، حیث قرّروا هکذا: هل السّعادة و الشّقاوة ذاتیّتان أم لا؟ فإنّ القول بذاتیّتهما من مختصّات هاتین الطائفتین، و هو مبنیّ علی اصولهم من أنّهما من توابع الماهیّة، و الماهیّة غیر مجعولة. و امّا علی اصولنا، فلیس شی‌ء إلّا و هو مجعول مصنوع، مع أنّ مجرّد کونهما غیر ذاتیین لا یجدی فی عدم اقتضائهما الجبر، فإنّ الجعل أیضا قد یقتضی ذلک .
______________________________
(1). البحار 5: 157/ 10.
(2). الکافی 2: 8/ 2، البحار 5: 245/ 35.
(3). المصدر 5: 9/ 13.
(4). اللهم إلّا ان یریدوا بالذاتی ما لیس اکتسابیا و ما لا انفکاک له.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 719 فی بطن أمّه سعید أو شقیّ‌من سبق علم باکتساب لاحق
و لیس فیه أنّه قد خلقافی ذا سعادة و فی ذاک الشّقاء
کخلق شهوة و جوع و غضب‌أو أن تکونا بعد ذاک کالسّبب
تؤثّران فیهما کالنّارو إن یتمّ فرضا علی الإجبار
إذن، یعارض الکتاب منطقه‌فلیسقط أو یحمل علی ما وافقه
و عند عترة الهدی هاتان‌وصفان کسبیّان مکتوبان
من قبل خلق العبد کالآجال‌علما به بخاتم الأعمال

و کیف کان، فقد اجبت عنهما بقولی:
فی بطن أمّه سعید أو شقیّ، فهو من سبق علم باکتساب لاحق، مثل قوله:
وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ ، و لیس فیه أنّه تعالی قد خلقا فی ذا سعادة و فی ذاک الشّقاء، کخلق شهوة و جوع و غضب، فإنّها حالات طبیعیّة مخلوقة بنفسها، أو أن تکونا بعد ذاک؛ ای بعد کونهما مخلوقتین فی تأثیرهما کالسّبب؛ ای لیس فی الحدیث دلالة علی أنّهما علی فرض کونهما مخلوقتین، تکونان کالسّبب، تؤثّران فیهما ای فی السعید و الشّقی کالنّار الّتی تؤثّر فی الإحراق.
و إن یتمّ فرضا علی الإجبار؛ یعنی، لو فرضنا و سلّمنا تمامیّة دلالة الحدیث علی الجبر بتسلّم هذه المراتب، إذن، یعارض الکتاب منطقة؛ لأنّ منطق الکتاب، صریح فی الاختیار علی ما سیأتی تفصیله، و من ذلک قوله تعالی: ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ. و مع معارضته للکتاب، فلیسقط أو یحمل علی ما وافقه؛ کما هو الحکم فی کلّ حدیث مخالف للکتاب. هذا محصّل الجواب عن شبهة السّعادة و الشّقاوة بمقتضی هذا الحدیث، من حیث إنّه حدیث منقول عن النّبیّ (ص).

و امّا مقتضی النّظر فیهما من حیث هما، فالحقّ فیهما ما ورد عن اهل بیت الوحی، و تفصیله ما قلت:
و عند عترة الهدی هاتان؛ ای السّعادة و الشّقاوة، وصفان کسبیّان للعبد، مکتوبان له من اللّه لا مخلوقان خلقهما اللّه فیه، و قد کتبهما و قدّرهما له من قبل خلق العبد کالآجال و الأرزاق الّتی کتبها قبل خلقه، و إنّما کتبهما لمن کتب علما به؛ ای
______________________________
(1). الاعراف 7: 179.
(2). عبس 80: 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 720
بالعبد بخاتم الأعمال له. فعن امیر المؤمنین (ع)، أنّه قال:
«حقیقة السعادة ان یختم الرجل عمله بالسّعادة، و حقیقة الشقاء ان یختم المرء عمله بالشّقاء.»

و عن الصادق (ع) فی قول اللّه: رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ. قال (ع): «باعمالهم شقوا.»
و عنه (ع) فی جواب الزندیق بعد انکاره (ع) علیه، بانّ اللّه لم یخلق الکفر، و أنّه خلق خلقه جمیعا مسلمین، قال: «و الکفر اسم یلحق الفعل حین یفعله العبد، قال: فما السّعادة و الشّقاوة؟ قال (ع): السّعادة سبب خیر تمسّک به السّعید فیجرّه الی النّجاة، و الشّقاوة سبب خذلان، تمسّک به الشّقی فیجره الی الهلکة.»
اقول: المراد بالسّبب، العمل.
و عن ابن ابی عمیر، قال: سألت موسی بن جعفر (ع) عن معنی قول رسول اللّه (ص):
الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه، و السّعید سعید فی بطن أمّه، فقال (ع): الشقیّ من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل اعمال الاشقیاء، و السّعید من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل اعمال السّعداء؛ قلت له: فما معنی قوله (ص): اعملوا فکلّ میسّر لما خلق له ...»
و قد تقدّم الحدیث. و فی الحدیث المتقدّم فی تفسیر الأمر بین الأمرین فی شرح هذا البیت «و علمه اولی بان یوافقه».
عن ابی بصیر، عن الصادق (ع)، قال: (سأله رجل، فقال: جعلت فداک یا ابن رسول اللّه! من این لحق الشقاء اهل المعصیة؟): و وهب لاهل المعصیة، القوّة علی معصیتهم لسبق علمه فیهم، و منعهم اطاقة القبول منه، فوافقوا ما سبق لهم فی علمه.»
و عنه (ع)، عن آبائه، قال: «قال رسول اللّه (ص): سبق العلم و جفّ القلم، و مضی القضاء و تمّ القدر بتحقیق الکتاب و تصدیق الرسل و بالسّعادة من اللّه لمن آمن و اتّقی، و بالشّقاوة لمن کذّب و کفر، و بالولایة من اللّه للمؤمنین، و بالبراءة منه للمشرکین.»
______________________________
(1). البحار 5: 154/ 5.
(2). المؤمنون 23: 106.
(3). البحار 5: 157/ 9.
(4). المصدر 10: 184/ 2.
(5). المصدر 5: 157/ 10.
(6). المصدر 5: 156/ 8.
(7). البحار 5: 93/ 13.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 721 و الخلق فی کلامهم خلق قدرأو تبعا أو خلق ما به الأثر
کطینة خبیثة أو طیّبةیهوی بها العبد الی ما اکتسبه
من دون أن تکون ممّا قهره‌بل جاز فی الشّقاء أن یغیّره اقول: معنی سبق العلم و جفّ القلم بهذه الأشیاء، أنّها من الحتمیّات الّتی لا تتغیّر و لا تتبدّل.
و عن البزنطی عن الرضا (ع)، قال: «سمعته یقول: جفّ القلم بحقیقة الکتاب من اللّه بالسّعادة لمن آمن، و بالشّقاوة من اللّه لمن کذّب و عصی.»
و عن البزنطی، عنه (ع) أیضا فی «النّطفة»: «و اذا تمّت الأربعة اشهر، بعث اللّه- تبارک و تعالی- إلیها ملکین، خلاقین، یصوّرانه و یکتبان رزقه و اجله و شقیّا و سعیدا.»
و عن امیر المؤمنین (ع) فی «النطفة»: «ثم یبعث اللّه- عزّ و جلّ- ملک الأرحام، فیاخذها فیصعد بها الی اللّه- عزّ و جلّ-، فیقف منه ما شاء اللّه، فیقول: یا إلهی! أ ذکر أم انثی؟ فیوحی اللّه- عزّ و جلّ- من ذلک ما یشاء، و یکتب الملک؛ ثمّ یقول: إلهی أ شقیّ أم سعید؟ فیوحی اللّه- عزّ و جلّ- من ذلک ما یشاء؛ فیقول: اللّهم کم رزقه و ما اجله؟
ثمّ یکتب، و یکتب کلّ شی‌ء یصیبه فی الدنیا بین عینیه، ثمّ یرجع به فیردّه الی الرحم، فذلک قول اللّه- عزّ و جلّ-: ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها .»

و الخلق فی کلامهم (ع) متی یوجد من ذلک، امّا یراد به خلق قدر؛ کما مرّ قول الرضا (ع) فی خلق الأعمال: «انّها مخلوقة خلق قدر» ، أو یراد أنّهما مخلوقتان تبعا لخلق ذات السّعید و الشقیّ؛ فإنّه تعالی اذا کان خلقهما مع علمه بمآل امرهما من السّعادة و الشّقاوة، فقد خلقهما أیضا بخلقهما، فهو تعالی إنّما خلق السّعید و الشّقی، لا أنّه خلق السّعادة فی السّعید و الشّقاوة فی الشّقیّ؛ أو یراد به خلق ما به یحصل هذا الأثر؛ ای ما هو داع و محرّک له الی حد الوصفین، کطینة خبیثة أو طیّبة، یهوی و یمیل بها العبد الی ما اکتسبه من السّعادة و الشّقاء. و هذا من إرادة السبب من المسبّب، من
______________________________
(1). البحار 5: 154/ 4.
(2). المصدر 5: 154/ 3.
(3). الحدید 57: 22.
(4). البحار 5: 154/ 6.
(5). المصدر 10: 364/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 722
دون أن تکون الطینة ممّا قهره علی ما یهواه.
و ممّا اطلق علیهما لفظ الخلقة روایة ابی الجارود فی قوله تعالی: کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ. قال: «خلقهم مؤمنا و کافرا و شقیّا و سعیدا، و کذلک یعودون یوم القیامة مهتد و ضالّ، کما بدأکم تعودون، من خلق اللّه شقیّا یوم خلقه کذلک یعود إلیه، و من خلقه سعیدا یوم خلقه، کذلک یعود إلیه سعیدا، قال رسول اللّه (ص): الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه، و السّعید سعید فی بطن أمّه.»
و قول الصادق (ع) فی حدیث ابن حازم الآتی: «انّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق السّعادة و الشّقاوة قبل ان یخلق خلقه.»

و ممّا یوهم ذلک، ما عن الباقر (ع) فی اخراج ذریّة آدم، قال: «یا ربّ! لو کنت خلقتهم علی مثال واحد، و قدر واحد، و طبیعة واحدة ...» ، و «إنّما خلقت الجنّ و الانس لیعبدون» ، «و خلقت الجنّة لمن عبدنی و اطاعنی و اتّبع رسلی و لا أبالی، و خلقت النّار لمن کفر بی و عصانی و لم یتّبع رسلی و لا أبالی» ، «و بعلمی النّافذ فیهم، خالفت بین صورهم و اجسامهم و ألوانهم و اعمارهم و ارزاقهم و طاعتهم و معصیتهم، فجعلت منهم السّعید و الشقیّ، و البصیر و الاعمی، و القصیر و الطویل و الجمیل و الذمیم، و العالم و الجاهل، و الغنیّ و الفقیر، و المطیع و العاصی، و الصحیح و السقیم و من به الزمانة، و من لا عاهة به ...» الحدیث.

أنّ السّئوال عن اختلاف الذریّة فی الخلقة، لکنّه مندفع بالتأمّل، فإنّ المراد بالخلق هنا، الجعل الّذی یعمّ التقدیر و التکویر، بقرینة الجمع بین ما هو من التکوین کالاعمی و البصیر، و الطویل و القصیر و ما هو من التقدیر کالعالم و الجاهل و الغنیّ و الفقیر، فیکون الشّقیّ و السعید من هذا النّوع؛ لأنّه قال: «و انّما خلقت الجنّ و الانس لیعبدون».
______________________________
(1). الاعراف 7: 29 و 30.
(2). البحار 5: 9/ 13.
(3). المصدر 5: 157/ 11.
(4). المصدر 67: 116/ 24.
(5). المصدر 67: 116/ 24.
(6). المصدر 67: 116/ 24.
(7). المصدر 67: 117/ 24.
(8). المصدر 67: 116/ 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 723 ما لم یکن تحتّم المشاءعلما بأن حقّ له الشّقاء

و الحاصل: أنّ ما اطلق علیهما الخلقة، غیر صریح فی أنّهما مخلوقتان بذاتهما، او ان خلقهما علی فرض کونهما مخلوقین علی وجه السببیّة و العلّة القاهرة؛ بل جاز فی الشّقاء أن یغیّره اللّه، او العبد أیضا، ما لم یکن تحتّم المشاء منه تعالی علما منه، بأن حقّ له الشّقاء؛ کما قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ.
و قد قال الحسین (ع)، حین سأله رسول ابن زیاد جواب مکتوبه: «ما له عندی جواب، لأنّه حقّت علیه کلمة العذاب.»
و قد تقدّم فیما تقدّم ان تحتّم المشیّة، لا یوجب سلب الاختیار، بل کلّ ما یفعله، فهو بإرادته و اختیاره، مع أنّ حتمیّة الشّقاء، انّما هی بوجود اسبابها الّتی لا یمکنه الخروج و مخالفة هوی النّفس فیها.

و ممّا نصّ علی جواز التغییر، ما عن هشام بن سالم، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال:
«إنّ اللّه تعالی ینقل العبد من الشّقاء الی السّعادة، و لا ینقله من السّعادة الی الشّقاوة.»
و فی حدیث آدم المتقدّم:
«ولی ان امضی جمیع ما قدّرت علی ما دبّرت، ولی ان اغیّر من ذلک ما شئت الی ما شئت؛ فاقدّم من ذلک ما اخّرت، و أؤخّر من ذلک ما قدّمت، و انا اللّه الفعّال لما ارید، لا اسئل عمّا افعل، و انا اسأل خلقی عمّا هم فاعلون.»
و فی ادعیة اللّیلة الثالث و العشرین من رمضان:
«و ان کنت من الاشقیاء فامحنی من الاشقیاء و اکتبنی فی السّعداء؛ فإنّک قلت فی کتابک المنزل علی نبیّک المرسل:
یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ. » .
______________________________
(1). یونس 10: 96.
(2). البحار 44: 383/ 2.
(3). المصدر 5: 153/ 12.
(4). المصدر 5: 227/ 5.
(5). الرعد 13: 39.
(6). البحار 98: 162/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 724

فامّا ما ورد عنهم (ع) ما بظاهره یدلّ علی عدم جواز التغییر و التبدیل، فهو محمول علی المشیّة الحتمیّة، جمعا بین الاحادیث، بل یستظهر من بعضها ذلک أیضا.
فمن ذلک: الحدیث المتقدّم: «أنّ النّبیّ (ص) اظهر لأصحابه کتابین، فیهما اسماء اهل الجنّة و النّار الی یوم القیامة، لا ینقص منهم احد و لا یزید فیهم احد.»
و من ذلک ما عن ابی بصیر، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) قال: إنّ اللّه خلق قوما لحبّنا، و خلق قوما لبغضنا، فلو أنّ الذین خلقهم لحبّنا خرجوا من هذا لأمر، لأعادهم إلیه، و ان رغمت آنافهم، و خلق لبغضنا، فلا یحبّوننا أبدا.» و لهذا الحدیث نظائر، الّا أنّی اکتفیت به.
و من ذلک: ما عن صفوان، عن ابن حازم، عن ابی عبد اللّه (ع): «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق السّعادة و الشّقاوة قبل ان یخلق خلقه، فمن علمه اللّه سعیدا لم ینقصه ابدا، و ان عمل شرّا ابغض عمله، و لم ینقصه، و ان علمه شقیّا لم یحبّه ابدا، و ان عمل صالحا احبّ عمله و ابغضه لما یصیّره اللّه إلیه، فاذا احبّ اللّه شیئا، لم یبغضه ابدا، و اذا ابغض شیئا لم یحبّه ابدا.»
و عن ابن مسکان، عن ابن حازم، عنه (ع) أیضا: «فقلت له: أ لم تجبنی منذ سنین عن الشقاوة و السّعادة، أنّهما کانا قبل ان یخلق اللّه الخلق؟ قال (ع): بلی، و انا السّاعة اقوله؛ قلت: فاخبرنی عن السعید، هل ابغضه اللّه علی حال من الحالات؟ فقال (ع):
«لو ابغضه علی حال من الحالات، لما الطف له حتّی یخرجه من حال الی حال، فیجعله سعیدا؛ قلت: فاخبرنی عن الشّقی، هل احبّه اللّه علی حال من الحالات؟
فقال: لو احبّه علی حال من الحالات، ما ترکه شقیّا و لا استنقذه من الشّقاء الی السّعادة؛ قلت: فهل یبغض اللّه العبد ثمّ یحبّه أو یحبّه ثمّ یبغضه؟ فقال (ع): لا.»

هذا ما ورد عنهم (ع) فی الشقاوة و السعادة، و حاصله: أنّهما وصفان انتزاعیّان من العمل، کالزّهد و الصلاح و التقی، و ان ابوا عن ذلک و جعلوهما شیئا مجعولا ذا اثر، فلیستا إلّا عبارة اخری عن الطینة.
______________________________
(1). البحار 5: 153/ 2.
(2). المصدر 5: 159/ 16.
(3). المصدر 5: 157/ 11.
(4). المصدر 5: 158/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 725 و صحّت الطینة بالتّواترعنهم (ع) و ما ثبوتها بمنکر
إذ لیس فی التفاوت السّنخیّ من‌منع یری العقل به غیر قمن
فخلق علّیینیّ أو سجّینیّ‌کالخلق من نور و نار طین
و إنّما تخیّل استلزام‌للجبر صار منشأ الأوهام

و صحّت الطینة بالتّواتر الاجمالی و المعنوی عنهم (ع)، و ما ثبوتها بمنکر عند العقل، إذ لیس فی مجرد التفاوت السّنخیّ من منع یری العقل ذلک به تعالی غیر قمن؛ فان اختلاف الأصناف فی الطینة، لیس إلّا اختلافا فی السنخیّة من حیث المادّة الترکیبیّة، و لیس هذا فی نفسه شیئا محالا، فخلق علّیینیّ أو سجّینیّ فی التفاوت بینهما، لیس إلّا کالخلق من نور و نار و طین، کالملک و الجنّ و الانس، فهل یجد عاقل من نفسه، إنّ هذا شی‌ء منکر، او هو من الممتنعات، او أنّه لم یکن حریّا به تعالی هذا الاختلاف، و کان ینبغی علیه ان یخلق خلقه کلّه من سنخ واحد؟
و امّا سؤال آدم (ع): التسویة و انکاره الاختلاف، فإنّه لم یکن فی هذا الشأن، بل إنّما انکر الاختلاف فی الاعتبارات العرضیّة، مثل الغنی و الفقر و غیرهما، و ذلک لحکمة صوّبها فی نفسه بزعمه، و هو أنّ التسویة ترفع الاختلاف و التباغض، و قد نبّهه اللّه تعالی علی خطائه، قال آدم: یا ربّ لو کنت خلقتهم علی مثال واحد، و طبیعة واحدة، و الوان واحدة، و اعمار واحدة و ارزاق سواء، لم یبغ بعضهم علی بعض، و لم یکن بینهم تحاسد و لا تباغض و لا اختلاف فی شی‌ء من الأشیاء؛ فقال اللّه- جلّ جلاله-: یا آدم بروحی نطقت، و بضعف طبعک تکلّفت ما لا علم لک به، و انا اللّه الخلّاق العلیم، بعلمی خالفت بین خلقهم، و بمشیّتی امضی امری.»
و الحاصل: أنّ مجرّد التفاوت فی الخلط و المزاج بین الأفراد و جعل الامتیاز بینها بتکوین بعضها من طینة فاضلة و الآخر من الردیّة، لا یوجب استحالة فی العقل.

و إنّما تخیّل استلزام للجبر من هذا الاختلاف، صار منشأ الأوهام فی اخبار الطینة، فتوهّموا فیها ما لیس بحقّ. فقیل: أنّها من المتشابهات، امّا لأنّ حقیقة الطینة غیر معلومة، او لأنّها موهمة للجبر؛ و قیل: إنّها محمولة علی التقیّة لموافقتها لأخبار العامّة، و مذهب اکثرهم و هم الأشاعرة؛ و قیل: انّها اخبار آحاد.
______________________________
(1). البحار 5: 227/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 726 بل هی مع إبهامها جلیّةو لیست آحادا و لا تقیّة
إذ لیس للطّینة ذاتا اقتضاءو إن یکن فهو بجعل و قضاء
و الجعل قوّاها للاختباربالعقل و الشّهوة و الخیار و قد اشرت الی بطلان الجمیع بقولی:
بل هی؛ ای الطینة أو الأخبار مع إبهامها فی حقیقة المراد بالطینة، جلیّة فی اثباتها؛ و خفاء الکنه و الحقیقة، لا یضرّ بالثّبوت، کما هو کذلک فی اکثر الاشیاء، فلا موجب لجعلها من المتشابهات، و لیست آحادا اخبارها و لا تقیّة فی صدورها؛ اذ لیس مناط التقیة مجرد الموافقة للعامة، و إلّا لوجب حمل اکثر الأخبار علی التقیة، بل المناط، الموافقة مع المعارضة، و لا معارض لها بنفیها أو ینافیها؛ و انّما المعارضة متوهّمة من توهّم استلزام الطینة الجبر، و لیس کذلک، إذ لیس للطّینة ذاتا، اقتضاء للجبر، و هذا واضح؛ فإنّ مجرّد کون هذا من طینة نوریّة بهیّة مثلا، و ذاک من طینة خبیثة ردیّة، لا یلزم کونهما مقهورین بالذّات. و إن یکن لها اقتضاء للجبر و القهر، فهو بجعل و قضاء، اذ الاقتضاءات للذّوات، لیست عندنا بالذّات، فلو ثبت لها اقتضاء، فلا بدّ ان یکون ذلک بالجعل.
فعلی المدعی ان یثبت أنّ الطینة الطیّبة، قد جعلت للسّعید علی وجه لا یمکنه خلافه؛ و کذلک الخبیثة، قد جعلت فی الشّقیّ علی وجه لا یمکنه خلافه.
و دون اثباته خرط القتاد!
و الجعل؛ ای جعله تعالی لم یدعها باقیة علی اللّااقتضاء أو الاقتضاء، بل قوّاها و امدّها للاختبار؛ ای لأجل الاختبار بالتّکالیف الّتی یکلّفها بالعقل و الشّهوة و الخیار، فهی سواء کانت طیّبة أو خبیثة، لا تکون سالبة للاختبار، لا علی طیب الطینة أو خبثها؛ فانّهما غیر مؤثّرین بالاستقلال، لو لا الإرادة و الاختیار، فحالهما حال النّور و التراب و النّار فی خلق الملک و الجنّ و الانسان، ممّا لا اثر له فی الاضطرار و الاختیار.

ثمّ إنّ الاخبار فی باب الطینة کثیرة جدّا، و ذکر الکلّ یوجب التطویل، و قد اتیت علیها فی «معارف الشّیعة»، و من ارادها فلیراجع إلیه، و لکن اتیمّن هنا بذکر بعضها:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 727
فعن رسول اللّه (ص): «أنّ فی الفردوس لعینا احلی من الشّهد، و ألین من الزبد، و أبرد من الثلج، و اطیب من المسک، فیها طینة، خلقنا اللّه- عزّ و جلّ- منها و خلق منها شیعتنا؛ فمن لم یکن من تلک الطینة، فلیس منّا و لا من شیعتنا، و هی المیثاق، اخذ اللّه- عزّ و جل- علیه ولایة علیّ بن ابی طالب.»
و عن علیّ بن الحسین (ع) قال: «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق النّبیین من طینة علیّین، قلوبهم و ابدانهم؛ و خلق قلوب المؤمنین من تلک الطینة، و خلق ابدانهم من دون ذلک؛ و خلق الکافرین من طینة سجّین، قلوبهم و ابدانهم؛ فخلط بین الطینتین، فمن هذا یلد المؤمن الکافر و یلد الکافر المؤمن، و من هاهنا یصیب المؤمن السیّئة، و یصیب الکافر الحسنة، فقلوب المؤمنین تحنّ الی ما خلقوا منه، و قلوب الکافرین تحنّ الی ما خلقوا منه.»
و عن الباقر (ع)، قال: إنّا و شیعتنا خلقنا من طینة علیّین؛ و خلق عدوّنا من طینة خبال من حمأ مسنون.»
و قال (ع): «إنّ اللّه خلقنا من أعلی علیّین، و خلق قلوب شیعتنا منه، و خلق ابداهم من دون ذلک، فقلوبهم تهوی إلینا، لأنّها خلقت ممّا خلقنا منه، ثمّ تلا: کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ .»
و عن الصادق (ع)، قال: «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- خلقنا من نور مبتدع، من نور سنخ ذلک النّور فی طینة من أعلی علیّین، و خلق قلوب شیعتنا ممّا خلق منه ابداننا، و خلق ابدانهم من طینة دون ذلک، فقلوبهم تهوی إلینا، لأنّها خلقت ممّا خلقنا منه؛ ثمّ قرء: إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ. و إنّ اللّه- تبارک و تعالی- خلق قلوب اعدائنا من طینة من سجّین، و خلق ابدانهم من دون ذلک، و خلق قلوب شیعتهم مما خلق منه ابدانهم، فقلوبهم تهوی إلیهم؛ ثمّ قرء: إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ، کِتابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ
______________________________
(1). البحار 5: 226/ 4.
(2). المصدر 5: 239/ 18.
(3). المصدر 67: 129/ 33.
(4). المطففین 83: 18- 21.
(5). البحار 5: 235/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 728
یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ .»
و قال صالح بن سهل، قلت لأبی عبد اللّه (ع): جعلت فداک! من ایّ شی‌ء خلق اللّه طینة المؤمن؟ قال (ع): «من طینة الأنبیاء» ، و قال (ع): أ ما علمت یا ابن کیسان انّ اللّه- تبارک و تعالی- اخذ طینة من الجنّة و طینة من النّار- فخلطهما جمیعا، ثمّ نزع هذه من هذه، فما رأیت من اولئک من الأمانة و حسن السمت و حسن الخلق، فممّا مسّتهم من طینة الجنة، و هم یعودون الی ما خلقوا منه، و ما رأیت من هؤلاء من قلّة الأمانة و سوء الخلق و الزعارة، فممّا مسّتهم من طینة النّار.»
و قد ورد عنهم (ع) أیضا تفسیر الطینتین بالماء العذب الفرات، و الماء المالح الاجاج، و بالأرض الطیبة، و الأرض السبخة أیضا؛ و لا منافاة بین الجمیع، فخلقت ارواح الأنبیاء و الأئمّة من النّور، و ابدانهم النوریّة من طینة الجنة و مائها، و خلقت ارواح المؤمنین من طینة الجنّة و مائها، و الأبدان العنصریّة من الجمیع من ادیم الأرض الطیبة و الماء العذب؛ و خلقت ارواح الکفّار من سجّین، و ابدانهم العنصریّة من الماء المالح و الأرض السبخة.
و اذا تمّ الکلام فیما تشابهت من الآیات و الأخبار الّتی استدلّ بها علی الجبر، او یوهم منها ذلک، فلنختم البحث بذکر الآیات الّتی صریحة فی الاختیار أو مستلزمة له.
______________________________
(1). المطففین 83: 7- 10.
(2). البحار 5: 243/ 30.
(3). المصدر 5: 225/ 1.
(4). المصدر 5: 251/ 45.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 729 و جلّ الآیات علی الخیار دلّ‌کنسبة الفعل إلی مجری العمل
من خیر أو شرّ صلاة صدقةأو قتل نفس أو زنا أو سرقة
أو برّ أو عدل أو الإحسان‌أو کبر أو ظلم أو العدوان
أو حسد أو بغی أو فحشاءأو کذّب أو نمیمة إیذاء
أو غیبة، إساءة، أکل الرباو مال الأیتام و قس ما نسبا

و جلّ الآیات علی الخیار دلّ، و هی طوائف کثیرة مختلفة؛ و قد ذکرتها علی اختلافها اشارة.

فقد اشرت الی الطائفة الأولی بقولی:
کنسبة الفعل إلی مجری العمل، و من یباشره، من خیر أو شرّ؛ کقوله: وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ و قوله: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ. ؛
او صلاة؛ کقوله: وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ و قوله: فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا. ؛
و صدقة؛ کقوله: فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ. و قوله: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ.
أو قتل نفس؛ کقوله: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً ؛ أو زنا؛ کقوله: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ. ؛ أو سرقة؛ کقوله: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما. أو برّ؛ کقوله: تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی. أو عدل؛ کقوله: اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی.
______________________________
(1). البقرة 2: 197.
(2). الزلزلة 99: 7 و 8.
(3). المعارج 70: 34.
(4). مریم 19: 59.
(5). المائدة 5: 45.
(6). البقرة 2: 280.
(7). النساء 4: 93.
(8). النور 24: 2.
(9). المائدة 5: 38.
(10). المائدة 5: 2.
(11). المائدة 5: 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 730
أو الإحسان؛ کقوله: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ. ؛ هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص730
َکْبَرَ. و قوله: قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا. ؛
أو ظلم؛ کقوله: وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها. و قوله: وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ. و قوله: فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ. ؛
أو العدوان؛ کقوله: وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ ؛
أو حسد؛ کقوله: أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ؛
أو بغی؛ کقوله: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ. ؛
أو فحشاء؛ کقوله: الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ. و قوله:
وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ. ؛
أو کذب؛ کقوله: وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ. ؛
أو نمیمة و تهمة؛ کقوله: هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ. ، و قوله: وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً. ؛
او إیذاء؛ کقوله: وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ مَا اکْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً. ؛
أو غیبة؛ کقوله: لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً. ؛
او إساءة؛ کقوله: ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ.
______________________________
(1). البقرة 2: 195.
(2). البقرة 2: 34.
(3). الاعراف 7: 75.
(4). الاسراء 17: 59.
(5). البقرة 2: 57.
(6). التوبة 9: 36.
(7). المائدة 5: 2.
(8). النساء 4: 54.
(9). یونس 10: 23.
(10) آل عمران 3: 135.
(11). الاعراف 7: 28.
(12). البقرة 2: 10.
(13). القلم 68: 11.
(14). النساء 4: 112.
(15). الاحزاب 33: 58.
(16). الحجرات 49: 12.
(17) الروم 30: 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 731 و الخلق و الجعل علی الإسناد دلّ‌کالصّنع و الکسب و فعل و عمل او أکل الربا؛ کقوله: لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً. و قوله: وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ. ؛
و اکل مال الأیتام؛ کقوله: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً.
و قس ما نسبا ممّا لم یذکر علی ما ذکر، فإنّ غیر المذکور، اکثر من المذکور.

و امّا قول المجبّرة، أنّ النسبة علی وجه المجاز دون الحقیقة، فدعوی بلا حقیقة، لا لمجرّد أنّ الأصل و الظاهر فی النّسبة الحقیقة، بل لأنّ دعواهم لیست مبنیّة علی الأصول اللفظیّة المعتبرة فی باب الحقیقة و المجاز أیضا؛ لأنّها ناشئة عن استحساناتهم الوهمیّة الّتی یسمّونها ذوقیّة، المتفرّعة علی ما أسّسوا من وحدة الوجود، أنّه لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه، او أنّ الأفعال مخلوقة للّه تعالی.

یعنی، أنّ لها معان غیر صادقة علی الحقیقة، الّا علی من نسب إلیه و اطلق علیه.
و الفرق بینها و بین الأولی، أنّ الأولی افعال جزئیّة مخصوصة، تدلّ علی أنّها لمن باشرها بظاهر النّسبة، و هذه الطائفة، لها معان کلیّة، تشمل بکلیتها سائر الأفعال، تقتضی بمفاهیمها الحقیقة، مضافا الی النسبة الظاهریّة، اسناد الأفعال حقیقة الی العباد. و الی هذه الطائفة اشرت بقولی:
و الخلق و الجعل علی الإسناد دلّ؛ ای دلّ علی اسناد الافعال حقیقة الی العباد، فانّ الخلق لا یکون إلّا للخالق، و الجعل لا یکون إلّا للجاعل، و کذلک البواقی، کالصّنع و الکسب و فعل و عمل. و هذه الأفعال، افعال عامّة، تشمل غیرها؛ فإنّ کلّ فعل و علم و صنع و جعل و خلق و کسب، قد اسند اللّه تعالی جمیع ذلک فی کتابه الی العباد، و صدور هذه المعانی، مستلزم للخیار.
فقال تعالی: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ. و قال: وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ. و قال: إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ
______________________________
(1). آل عمران 3: 130.
(2). الروم 30: 39.
(3). النساء 4: 10.
(4). المائدة 5: 110.
(5). الانعام 6: 100.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 732 کذلک العصیان و الإطاعةو حکم من عصی و من أطاعه
و کلّ أمر منه أو مدح و ذمّ‌و مثبت الجزاء خیرا أو أعمّ ساحِرٍ. و قال: لَبِئْسَ ما کانُوا یَصْنَعُونَ. و قال: إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَصْنَعُونَ. و قال: وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ. و قال:
کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ. و قال: وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ. و قال: جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ. و قال: إِنَّ الَّذِینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ. و قال: تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ.

و الی الطائفة الثالثة، بقولی: کذلک العصیان و الإطاعة؛ ای کونهما فی العباد و نسبتهما إلیهم، بحیث یعد بعضا مطیعا و بعضا عاصیا، فهما یدلّان أیضا علی الاختیار؛ و کذا حکم من عصی و من أطاعه، حیث یقول:
أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ. و قال: وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ. و قال: وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً.

و الی الطائفة الرابعة، بقولی:
و کذا کلّ أمر منه بالواجبات و الفرائض؛ کقوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ. و أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ. ؛ وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ.
و هی کثیرة فی القرآن، فإنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی الاختیار.
______________________________
(1). طه 20: 69.
(2). المائدة 5: 63.
(3). فاطر 35: 8.
(4). النساء 4: 66.
(5). المائدة 5: 79.
(6). البقرة 2: 283.
(7). السجدة 32: 17.
(8). الانعام 6: 120.
(9). البقرة 2: 134.
(10). النساء 4: 59.
(11). النساء 4: 69.
(12). الجن 72: 23.
(13). البقرة 2: 43.
(14). البقرة 2: 195.
(15). المنافقون 63: 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 733 و الأمر بالتّوبة و استغفارو لا یکونان بلا اختیار
و الفرق فی العقاب و الجزاءبالعمد و النّسیان و الخطاء
و حکمة البلوی و الامتحان‌و نفی الإکراه عن الإیمان

و الی الخامسة بقولی: أو مدح و ذمّ؛ کمدحه المجاهدین و ذمّه القاعدین، و مدحه العدل و ذمّه الظلم و مدحه الانفاق و ذمّه البخل الی غیر ذلک، فإنّ المدح و الذمّ، لا یحسنان إلّا مع صدور الفعل بالاختیار.

و الی السادسة بقولی:
و مثبت الجزاء خیرا کان أو أعمّ؛ یعنی، کلّ آیة اثبتت الجزاء، دنیویا کان او اخرویّا، خیرا کان أو شرّا، فإنّ الجزاء لا یکون إلّا مع الفعل، و إلّا فمع عدمه فالخیر تفضّل و احسان، و الشرّ ظلم و عدوان.

و الی السابعة بقولی: و الأمر بالتّوبة و استغفار؛ کقوله: وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. . و قوله: وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ کَبِیرٍ. و لا یکونان بلا اختیار فی صدور الذنب.

و الی الثامنة بقولی:
و الفرق فی العقاب و الجزاء بالعمد و النّسیان و الخطاء؛ کقوله: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً. و قوله: وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ. و قوله: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا. و الفرق بین العمد و غیره کالصّریح فی الاختیار للعامد دون غیره.

و الی التاسعة بقولی:
و حکمة البلوی و الامتحان؛ کقوله: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا و قوله:
وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً. و قوله: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ
______________________________
(1). النور 24: 31.
(2). هود 11: 3.
(3). النساء 4: 93.
(4). النساء 4: 92.
(5). البقرة 2: 286.
(6). هود 11: 7.
(7). الأنبیاء 21: 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 734 فمن یشأ، یدخل، و من شاء خرج‌کذاک نفی العسر فیه و الحرج
و نفیه التسبیب للطغیان‌و الکفر و الفحشاء و العصیان
و الأمر بالإیمان و التوکل‌کذاک بالتّسلیم و التوسّل وَ الصَّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ. تستدعی الاختیار، اذ لا امتحان مع الإجبار.

و الی العاشرة بقولی:
و نفی الإکراه عن الإیمان، فمن یشأ، یدخل، و من شاء خرج؛ کقوله: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ. و قوله: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ. فانّه لیس إلّا عبارة اخری عن الاختیار.

و الی الحادیة عشرة بقولی:
کذاک نفی العسر فیه؛ ای فی الدین و الحرج؛ کقوله: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ. . و قوله: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ. فانّه مخالف للجبر طبعا، لأنّه اذا کان لم یرض بالعسر و الحرج، و هما دون الجبر، فکیف یرضی به؟

و الی الثانیة عشرة بقولی:
و نفیه التسبیب منه للطغیان و الکفر و الفحشاء و العصیان؛ بقوله: وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ. . و قوله: الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلی لَهُمْ. و قوله: زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ. و قوله: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً .. و قوله: وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لا یُقْصِرُونَ.

و الی الثالثة عشرة بقولی: و الأمر بالإیمان و التوکل؛ کقوله: آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ. و قوله: وَ عَلَی اللَّهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ.
______________________________
(1). محمد 47: 31.
(2). البقرة 2: 256.
(3). الکهف 18: 29.
(4). الحج 22: 78.
(5). البقرة 2: 185.
(6). الحجرات 49: 7.
(7). محمد 47: 25.
(8). الانفال 8: 48.
(9). یوسف 12: 18.
(10) الاعراف 7: 202.
(11). النساء 4: 136.
(12). المائدة 5: 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 735 و العلم و الخشیة منه و التقی‌و الاعتصام و السّئوال و الدعاء
بل بإنابة و باستکانةو باستعاذة و باستعانة
و بالرّجا و الجبر یطرد الرجاءو النّهی عن إشراک أیضا و الریاء
کذا عن الطاغوت و الاوثان‌و کلّ منهیّ من الرحمن
و نسبة الخدعة و المکر معه‌و الصد عن سبیله مستتبعة کذاک الأمر بالتّسلیم؛ کقوله: وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً ؛
و التوسّل؛ کقوله: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ ؛
و العلم؛ کقوله: وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ. و قوله: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ؛
و الخشیة منه؛ کقوله: فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی. ؛
و التقی؛ کقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ. ؛
و الاعتصام؛ کقوله: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً. ؛
و السّئوال؛ کقوله: وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ. ؛
و الدعاء؛ کقوله: ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ. و قوله: فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ. ؛
بل بإنابة؛ کقوله: وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ. ؛
و باستکانة؛ ای التضرع؛ کقوله: فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ. ؛
______________________________
(1). الاحزاب 33: 56.
(2). المائدة 5: 35.
(3). البقرة 2: 203.
(4). التوبة 9: 122.
(5). البقرة 2: 150.
(6). البقرة 2: 278.
(7). آل عمران 3: 103.
(8). النساء 4: 32.
(9). غافر 40: 60.
(10). غافر 40: 14.
(11). الزمر 39: 54.
(12). الانعام 6: 43.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 736
و باستعاذة؛ کقوله: فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ. ؛
و باستعانة؛ کقوله: قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها. و قوله: إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ. ؛
و بالرّجاء؛ کقوله: فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً. ؛
و الجبر، یطرد الرجاء و لا یبقی له محلّا، خصوصا اذا کان بمقتضی العلم الأزلی.
و الحاصل: أنّ کلّا من هذه الأوامر و غیرها، یستدعی الاختیار، و لو شئت جعلت کلّا منها دلیلا بالاستقلال.

و الی الرابعة عشرة الی السادسة عشرة بقولی:
و النّهی عن إشراک أیضا، بقوله: لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً. ؛
و عن الریاء؛ بقوله: یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِیلًا. ؛ و قوله:
فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ الَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ. ؛
کذا عن الطاغوت و الاوثان؛ کقوله: وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ. ؛ و قوله: یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ. و قوله: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ.
و کلّ منهیّ من الرحمن غیر ذلک، فإنّ النّهی یقتضی الاختیار.

و الی السابعة عشرة و الثامنة عشرة بقولی:
و کذا نسبة الخدعة مع اللّه؛ و المکر معه الی الخادعین و الماکرین فی قوله:
یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ. ، و قوله: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ. و کذا نسبة الصد عن سبیله الی الصادّین مستتبعة أیضا للاختیار و هو واضح.
______________________________
(1). النحل 16: 98.
(2). الاعراف 7: 128.
(3). الفاتحة 1: 5.
(4). الکهف 18: 110.
(5). الحج 22: 26.
(6). النساء 4: 142.
(7). الماعون 107: 4- 6.
(8). المائدة 5: 60.
(9). النساء 4: 60.
(10). الحج 22: 30.
(11). النساء 4: 142.
(12). آل عمران 3: 54.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 737 و قوله الصریح صمّوا و عمواو ما ظلمناهم و لکن ظلموا
و قوله إلّا یکون أبداللنّاس حجّة علی اللّه غدا
و قوله ثمّ السّبیل یسّره‌أخبر أن أعذره لا أجبره
ألهمها فجورها، تقویهاو قال قد أفلح من زکّیها
و ما استطعتم عند الاعتبارنصّ من اللّه علی الخیار

و الی التاسعة عشرة بقولی:
و کذا قوله الصریح فی النسبة، صمّوا و عموا، دالّ علی أنّ العمی و الصمم منهم بالاختیار.

و الی العشرین بقولی:
و ما ظلمناهم و لکن ظلموا انفسهم، فهو أیضا صریح فی النسبة.

و الی الواحدة و العشرین بقولی:
و قوله إلّا یکون أبدا للنّاس حجّة علی اللّه غدا، اشارة الی قوله تعالی: لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ. ، و ایّ حجّة لهم اعظم من کونهم مجبورین مقهورین.

و الی الثانیة و العشرین بقولی:
و قوله: ثمّ السّبیل یسّره، أخبر أن أعذره لا أجبره.

و الی الثالثة و العشرین بقولی:
فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها، و قال بعد ذلک: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها.
و مع ذلک فکیف یجوز فی العقل ان ینسب إلیه تعالی الجبر؟

و الی الرابعة و العشرین بقولی:
و ما استطعتم فی قوله تعالی: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ عند الاعتبار؛ ای اعتبار اهل العلم و الأدب نصّ من اللّه علی الخیار، و مثله قوله: مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا الّا أنّها استطاعة خاصّة، و کذلک قوله: وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ
______________________________
(1). النساء 4: 165.
(2). الشمس 91: 9 و 10.
(3). التغابن 64: 16.
(4). آل عمران 3: 97.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 738 و کذّب القائل لن نمنعکم‌لو استطعنا لخرجنا معکم
و ما خلقت الجنّ و الإنس و ماأشبهه بالاختیار أعلما
کغایة الخلقة أو بعث الرسل‌فهی علی الخیار کالنصّ تدلّ وَ هُمْ سالِمُونَ. و قد فسّر بأنّهم مستطیعون بقرینة قوله: وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ.

و الی الخامسة و العشرین بقولی:
و کذّب القائل لن نمنعکم النصرة، لو استطعنا لخرجنا معکم، حیث قال فی المعذّرین: وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ أَنْفُسَهُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ. فقد کذّبهم فی انّهم نفوا عن انفسهم الاستطاعة. و عن البرقی عن ابی عبد اللّه (ع) فی قول اللّه وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ .... قال (ع): «اکذبهم اللّه فی قولهم:
لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ و قد کانوا مستطیعین للخروج.»
و عن عبد الأعلی، عنه (ع) فی الآیة، قال (ع): «انّهم کانوا یستطیعون للخروج، و قد کان فی العلم أنّه لو کان عرضا قریبا و سفرا قاصدا، لفعلوا.»

و الی السادسة و العشرین بقولی:
و قوله: ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ. و ما أشبهه بالاختیار أعلما؛ و المراد بما اشبهه، ما یفید هذا المعنی، کغایة الخلقة؛ کقوله: وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا. و قوله: أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ. و قوله: وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ. و امثال ذلک؛ أو غایة بعث الرسل؛ کقوله: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ. فهی علی الخیار کالنصّ تدلّ، و من اقوی السّبیل و اهدی السبل، فانّه لا یبقی مع الجبر
______________________________
(1). القلم 68: 43.
(2). القلم 68: 42.
(3). التوبة 9: 42.
(4). البحار 5: 35/ 49.
(5). المصدر 5: 36/ 50.
(6). الذاریات 51: 56.
(7). ص 38: 27.
(8). المؤمنون 23: 115.
(9). النحل 16: 78.
(10). الحدید 57: 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 739 و لم یکن مغیّرا أو مهلکابظلم إلّا أن یزیغوا المسلکا
و کیف مجبر علی ما لا یحبّ‌أو قاهر علی خلاف ما یحبّ
لم یرض بالکفر و قد کذّب من‌رماه و الفحشاء إلیه فاعلمن
أم کیف ذا و هو یحامی دینه‌و یصرف الکائد أن یشینه؟
ینصر أولیائه و یدفع‌عنهم فکیف من أتاه یمنع محلّ لهذه الغایة، بل لو کان جبر یلزم الکذب؛ لأنّه تعالی اخبر بهذه الآیات، أنّه لم یخلق الجنّ و الانس إلّا لیعبدوه جبرا، و لم یبعث الرسل إلّا لیقوموا بالقسط جبرا، و لو کان کذلک لم یکفر احد، مع أنّ الواقع المشهود خلاف ذلک، فلزم الکذب فی اخباره تعالی، فلا محمل لهذه الآیات إلّا الاختیار.

و الی السابعة و العشرین بقولی:
و لم یکن مغیّرا فی قوله: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ. أو مهلکا بظلم فی قوله: ذلِکَ أَنْ لَمْ یَکُنْ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها غافِلُونَ. و قوله: وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری إِلَّا وَ أَهْلُها ظالِمُونَ. ، «فهو لا یغیّر علی قوم و لا یهلک قوما.» إلّا أن یزیغوا المسلکا؛ کما قال:
فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ. و قال: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً.
و مع هذا التصریح، کیف یلیق به الاجبار؟

و الی الثامنة و العشرین بقولی:
و کیف مجبر علی ما لا یحبّ؛ کقوله: إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ. و قوله:
وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ. و قوله: وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ. و قوله: إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالًا فَخُوراً. ، و قوله: إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً.
______________________________
(1). الانفال 8: 53.
(2). الانعام 6: 131.
(3). القصص 28: 59.
(4). الصف 61: 5.
(5). النساء 4: 115.
(6). البقرة 2: 190.
(7). البقرة 2: 205.
(8). آل عمران 3: 57.
(9). النساء 4: 36.
(10). النساء 4: 107.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 740
و قوله: وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ. و قوله: إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرِینَ. و قوله:
إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ.
أو کیف قاهر علی خلاف ما یحبّ؟ کقوله: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ. و قوله: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ. و قوله: وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ. و قوله:
وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ. و قوله: وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ. و قوله:
فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ.
و هل یعقل من الحکیم ان یجبر عبده علی خلاف ما احبّ أو علی ما لا یحبّ؟

و الی التاسعة و العشرین بقولی:
لم یرض بالکفر لعباده فی قوله: إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ. و قوله: وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ.
و قد کذّب من رماه؛ ای الکفر و الفحشاء إلیه فاعلمن، و ذلک فی قوله: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. و قوله: وَ قالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ.

و الی الثلاثین بقولی:
أم کیف ذا؛ ای الجبر، و هو یحامی دینه و یصرف عنه الکائد أن یشینه؟ و کذلک یحامی اولیاءه و یدفع عنهم، ینصر أولیائه، و یدفع عنهم شرّ اعدائهم فکیف من أتاه، یمنع؟ او کیف یجبر الباغین و الحاسدین ان یکیدوا بالدّین و بالمؤمنین؟ لا یتفوّه بذلک من له عقل متین! قال تعالی: سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی
______________________________
(1). المائدة 5: 64.
(2). النحل 16: 23.
(3). الروم 30: 45.
(4). البقرة 2: 195.
(5). التوبة 9: 4.
(6). البقرة 2: 222.
(7). الحجرات 49: 9.
(8). آل عمران 3: 146.
(9). آل عمران 3: 159.
(10). الزمر 39: 7.
(11). الحجرات 49: 7.
(12). الاعراف 7: 28.
(13). النحل 16: 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 741 و الدین، فطرة له قد فطره‌للنّاس کیف مانع من أثره؟
فهذه و غیرها لمن عقل‌کفایة إن لم یصرّ علی الجدل
من ظنّ أنّ ربّه لن ینصره‌فدعه فلیمت بغیظ و اهجره الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ. و قال: إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوَّانٍ کَفُورٍ. و قال: لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ. و قال: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ. و قال: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ

و الی الواحدة و الثلاثین بقولی:
و الدین، فطرة له تعالی، قد فطره للنّاس، حیث قال: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. و مع ذلک، کیف مانع من أثره و اختاره؟ و هل هذا إلّا نقض للغرض؟ او هل یقبل ذلک من لم یکن فی قلبه مرض؟
فهذه الواحدة و الثلاثون و غیرها ممّا لم نذکر (و یمکن استخراجها من الآیات بالتدبّر) لمن عقل کفایة، دون من لم یعقل کالمقلّدة للمذاهب. و إنّما یکفی العاقل العالم، إن لم یصرّ علی الجدل؛ فإنّ من بنی علی الجدل، فهو من اهل هذه الآیة:
إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ. و من اهل هذه الآیة: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ.
و قد وردت فی المجادلین آیات، و هذه الآیة: وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ. من ظنّ أنّ
______________________________
(1). الاعراف 7: 146.
(2). الحج 22: 38.
(3). البقرة 2: 251.
(4). الحج 22: 40.
(5). غافر 40: 51.
(6). الروم 30: 30.
(7). الانعام 6: 121.
(8). الحج 22: 8.
(9). الروم 30: 58 و 59.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 742
ربّه لن ینصره أبدا، بل لا یقدر علی نصره، کالقائل بالجبر و بالعلم الأزلی، فدعه فلیمت بغیظ و اهجره؛ کما قال تعالی: مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ ما یَغِیظُ. و قال: اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا. و قال: فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا. و قال: وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنَّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ .
______________________________
(1). الحج 22: 15.
(2). المزمل 73: 10.
(3). النجم 53: 29.
(4). الحجر 15: 94 و 95.
(5). مثل الشبستری، حیث قال:
هرآن‌کس را که مذهب غیر جبر است‌نبی فرموده کو مانند گبر است و قال الحافظ الشیرازی فی الجبر و العلم الأزلی:
گناه اگرچه نبود اختیار ما حافظتو در طریق ادب باش، گو گناه من است و قال:
برو ای زاهد و بر دردکشان خورده مگیرکه ندادند بما تحفه جز این روز الست و قال:
مرا برندی و عشق آن فضول عیب کندکه اعتراض بر اسرار علم غیب کند و قال:
مرا روز ازل کاری، بجز رندی نفرمودندهر آن قسمت که آنجا شد، کم و افزون نخواهد شد و قال:
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم‌که من گمشده، این ره نه به خود می‌پویم
در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اندآنچه استاد ازل گفت بگو، می‌گویم
من اگر خارم اگر گل، چمن آرائی هست‌که از آن دست که می‌پروردم می‌رویم و قال:
برو ای ناصح و بر دردکشان خورده مگیرکار فرمای قدر می‌کند این، من چه کنم و قال:
نیست امید صلاحی ز فساد حافظچون که تقدیر چنین است، چه تدبیر کنم؟ و قال:
آئین تقوی ما نیز دانیم‌لیکن چه چاره، با بخت گمراه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 743 و من توابع المشیّة البداءفیها و الإمضاء فیمضی المبتدأ
هما علی ما فی کتابه نعت‌إثبات ما شاء و محو ما ثبت
و أنکر البداء رهط قاصرةو شنّع القول به الأشاعرة
و عن قصور فهمهم لم یشعروابأنّهم نصّ الکتاب أنکروا
لم یعرفوا المعنی المراد بالبداءفانکروا علی أئمّة الهدی
توهّموا قیاسا أنّ ذاک له‌من عجز أو نسیان أو أن جهله
و العلم و الذات تغیّرا معه‌و الأزلیّ العلم لن یجامعه

قد تقدّم أنّ صفاته الفعلیّة الّتی هی مبادی ایجاده و تکوینه، المشیّة و الإرادة؛ و أنّهما تستتبعان صفات اخری، منها: القدر و القضاء، و منها عندنا: البداء و الامضاء، و قد فرغنا من الجمیع و بقی الأخیران.

و من توابع المشیّة البداء فیها، و کذا فی الإرادة و القدر أیضا، لکن ذکر المشیّة یغنی عنهما، لأنّها اصل لهما. و من التوابع أیضا، الإمضاء، فیمضی المبتدأ. و فی البیت تفسیر اجمالی للبداء و الإمضاء، و بیان لموردهما.
فالبداء، حیث کانت من توابع المشیّة، فهی مشیّة ثانیة کالارادة، ترد علی الأولی بما قدر لها من التقادیر، فهی مشیّة واردة علیها و علی القدر قبل القضاء، یغیّر بها ما شاء منها. و الامضاء یقابل البداء، و هو ابقاء ما کان علی ما کان، فالبداء مشیّة التغییر و محو التقدیر، و ابداء مشیّة اخری و قدر آخر، و الإمضاء اثبات المبتدأ؛ ای الأمر الأوّل. و هذا المعنی یستفاد من الکتاب العزیز؛ کما قلت:
هما علی ما فی کتابه تعالی نعت و وصفهما إثبات ما شاء اثباته، و محو ما ثبت فی قدره أوّلا؛ کما قال تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ. .
و نحن معاشر الامامیّة، لا نعنی بالبداء الّذی نعتقده إلّا ما اثبته هذه الآیة.
و لکن أنکر البداء رهط قاصرة عن درکه و تعقّله، و شنّع علی الشّیعة الامامیّة، القول به الأشاعرة؛ فإنّهم من جملة المنکرین، و شدّدوا التشنیع به علینا. و لکن عن
______________________________
(1). الرعد 13: 39.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 744
قصور فهمهم؛ ای لأجل قصور الفهم لم یشعروا، بأنّهم نصّ الکتاب أنکروا؛ و انّما شنعوا البداء علینا، لأنّهم لم یعرفوا المعنی المراد بالبداء عندنا، فانکروا جهلا علی أئمّة الهدی، او عرفوه و تعمّدوا فی ذلک.
فقد حکی عن الرازی فی خاتمة کتاب المحصّل، أنّه قال:
«إنّ ائمّة الرافضة، و ضعوا القول بالبداء لشیعتهم، فاذا قالوا: أنّه سیکون لهم امر و شوکة، ثمّ لا یکون الأمر علی ما اخبروه، قالوا: بدا للّه تعالی فیه.»

و حکی عنه فی تفسیره، أنّه قال: «قالت الرافضة، إنّ البداء جائز علی اللّه، و هو ان یعتقد شیئا ثمّ یظهر له أنّ الأمر بخلاف ما اعتقده، و تمسّکوا فیه بقوله: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ».
قال المجلسی (ره) بعد نقل هذا الکلام منه: «انتهی کلامه- لعنه اللّه.»
و لا ادری من این اخذ هذا القول الّذی افتری علیهم!؟ مع أنّ کتب المتقدّمین علیه، کالصدوق و المفید و الشیخ و المرتضی و غیرهم (ره)، مشحونة بالتّبری عن ذلک.
و اقول: ان اراد المخذول من تفسیر البداء بقوله: «و هو ان یعتقدا ...»، نسبة ذلک الی من سمّاهم بالرّافضة، فقد احتمل بهتانا و اثما مبینا، اذ لا یوجد فی کلام احد، هذا التفسیر؛ و ان اراد به التفسیر من عنده، علی ما هو المتعارف من معنی البداء فی الخلق، بعد نسبة اصل البداء إلیهم، فلعمری إنّه تفسیر بالرّأی، و بما لا یرضی صاحبه؛ فان کان عن معرفة بتفسیرهم فکتمه، فهو تلبیس الحقّ و کتمانه، «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.» ؛ و ان کان عن جهل بمرادهم، فقد نسی قوله تعالی: «تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ.»

و کیف کان، فإنّ هؤلاء المنکرین، توهّموا من ظاهر لفظ البداء، قیاسا بما هو المتعارف من المخلوقین، إنّ ذاک له تعالی، امّا من عجز أو نسیان للشی‌ء أو أن جهله أوّلا، فخفی علیه، ثمّ بدا له؛ کما هو کذلک فی المخلوقین؛ و أیضا العلم و الذات تغیّرا معه؛ یعنی، أنّ البداء مستلزم لتغیّر العلم، لأنّه خلاف العلم الأوّل، و تغیّر العلم مستلزم لتغیّر الذات أیضا؛ و أیضا الأزلیّ العلم لن یجامعه؛ یعنی، أنّ البداء مغایر للعلم الأزلی، لأنّه یلزم منه انقلابه. فهذه محاذیر ثلاثة، توهّموا أنّها من لوازم البداء.
______________________________
(1). آل عمران 3: 71.
(2). النور 24: 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 745 و لیس یستلزم شیئا البداءإذ البداء تغییر تقدیر بدا
إنّ البداء قدر علی قدرمشیّة علی المشیّات الآخر
مشیّة ثانیة لا بادیةمع المشیّات بدت لا تالیة
و إنّما أسبابها مؤخرةو إذ بدت فی الکون صارت ظاهرة
مشیّة التغییر و المحو بهایمحو المشیّات لدی أسبابها
لو لم تکن مشیّة التغییر له‌لکان موجبا لما قد جعله
کلّا! و لا یحدّ فی الشّائیّةله مشیّة علی المشیّة

و لیس یستلزم شیئا من ذلک البداء؛ إذ البداء تغییر تقدیر بدا منه، أوّلا إنّ البداء قدر علی قدر، و مشیّة أیضا علی المشیّات الأخر، و إرادة علی إرادة؛ کما اعترف به الرازی، علی ما حکی عنه، قال: «فان قال قائل: أ لستم تزعمون أنّ المقادیر سابقة، قد جفّ بها القلم، فکیف یستقیم مع هذا المعنی المحو و الاثبات؟ قلنا: ذلک المحو و الاثبات أیضا ممّا قد جفّ بها القلم، فلا یمحو إلّا ما سبق فی علمه و قضائه محوه».
فهی إذن، مشیّة ثانیة بالنّسبة الی الأولی رتبة لا بادیة بعدها مجدّدة، فهی مع المشیّات بدت؛ ای ظهرت لا تالیة بعدها؛ یعنی، أنّ بدئها من حین بدء المشیّات، فان کانت المشیّة حادثة کما هو الحقّ، فهی حادثة معها من حین حدوثها، و ان کانت ازلیّة؛ کما یقول بها غیرنا، کانت ازلیّة مثلها. و إنّما أسبابها؛ یعنی اسباب هذه المشیّة، مؤخرة عن اسباب غیرها، و إذ بدت؛ ای ظهرت و تحقّقت تلک الأسباب فی الکون، صارت ظاهرة فی الوجود، فبلحاظ ظهورها صارت رتبتها متأخّرة.
و ان احببت ان تعبر عن هذه المرتبة أو عن البداء بالمشیّة أیضا، فقل: مشیّة التغییر و المحو؛ و ذلک لأنّه تعالی بها یمحو المشیّات الأولیّة لدی حصول أسبابها، لا لهوا و لعبا؛ فإنّ تغییر القدر لیس إلّا عن سبب و حکمة کما انّ اصله لا یخلو عن ذلک. لو لم تکن مشیّة التغییر له، کما أنّ له مشیّة الاثبات، لکان فاعلا موجبا لما قد جعله و قدره. کلّا! و لا یحدّ تعالی فی الشّائیّة، کما لا یحدّ فی قدرته، بل له مشیّة علی المشیّة، و إرادة علی الإرادة، فعّال لما یشاء، فعّال لما یرید.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 746 لم تبد عن تجدّد الرأی فلاعن رفع عجز أو خفاء بدّلا
من ظنّ ذاک فابرءوا منه و مایبدو له إلّا الّذی قد علما و هذه المشیّة الّتی سمیّناها بمشیّة التغییر و مشیّة المحو، لم تبد عن تجدّد الرأی له تعالی، بل هی کما قرّرت، ثابتة له حین ثبوت المشیّات، و اذا لم تکن عن تجدّد الرأی کالمخلوقین، فلا عن رفع عجز أو ارتفاع خفاء من جهل أو نسیان بدّ لا ما قدّره. قال الصادق (ع): «انّ اللّه لم تبد له من جهل.» من ظنّ ذاک فابرءوا منه. قال الصادق (ع):
«من زعم أنّ اللّه- عزّ و جلّ یبدو له فی شی‌ء لم یعلمه امس فابرءوا منه.»
و عن منصور بن حازم، قال سألت أبا عبد اللّه (ع): «هل یکون الیوم شی‌ء لم یکن فی علم اللّه بالأمس؟ قال (ع): لا، من قال هذا، فاخزاه اللّه! قلت: أ رأیت ما کان و ما هو کائن الی یوم القیامة أ لیس فی علم اللّه؟ قال: بلی، قبل ان یخلق الخلق.»
و ما یبدو له إلّا الّذی قد علما من قبل. قال الصادق (ع): «ما بدا للّه فی شی‌ء الّا کان فی علمه قبل ان یبدو له.» و قال (ع) أیضا: «إنّ اللّه یقدّم ما یشاء، و یؤخّر ما یشاء، و یمحو ما یشاء، و یثبت ما یشاء، و عنده أمّ الکتاب.» و قال (ع): «فکلّ امر یریده اللّه، فهو فی علمه قبل ان یصنعه، لیس شی‌ء یبدو له إلّا و قد کان فی علمه، انّ اللّه لا یبدو له من جهل.»
و الحدیثان عن ابن سنان، و عن جمیل، و هشام بن سالم، و حفص البختری، و غیرهم، عنه (ع) فی الآیة، قال (ع): «و هل یثبت إلّا ما لم یکن، و هل یمحو إلّا ما یثبت.»
و عن محمّد بن صالح الأرمنی، عن ابی محمّد العسکری (ع)، قال: «و هل یمحو إلّا ما کان و یثبت إلّا ما لم یکن؟ فقلت فی نفسی: هذا خلاف ما یقول هشام بن
______________________________
(1). البحار 4: 121/ 63.
(2). المصدر 4: 111/ 30.
(3). المصدر 4: 89/ 29.
(4). الکافی 1: 148/ 9.
(5). المصدر 4: 121/ 63.
(6). المصدر 4: 121/ 63.
(7). الکافی 1: 146/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 747 بل لظهور الحکمة المقدّرةفی العین بدّل الّذی قد قدّره
و تستوی المشیّتان أثرافی العلم لا ازداد و لا تغیّرا
إذ بهما بما هما تعلّقاإطلاقا أو تعلّقا، لا مطلقا
و هو کما یعلم بالتّقدیرمشیّة، یعلم بالتّغییر
یعلم أن لو شاء شیئا حوّله‌کعلمه أنّ له أن یفعله الحکم: أنّه لا یعلم الشی‌ء حتّی یکون؛ فنظر إلیّ ابو محمّد (ع)، فقال: تعالی الجبّار العالم بالأشیاء قبل کونها.»
بل لظهور الحکمة المقدّرة الّتی قدّرها مع المشیّات حین انشائها، و لأجل تحقّقها و حصولها فی العین، بدّل الّذی قد قدّره، فالبداء ان کان من الظهور، لیس بمعنی ظهور الشی‌ء بعد خفائه؛ بل بمعنی ظهور سببه؛ ای تحقّقه فی الخارج. هذا الجواب عن الاشکال الأوّل.
و امّا الجواب عن اشکال تغیّر العلم الذاتی أو انقلاب العلم الأزلی، فالیه اشرت بقولی:
و تستوی المشیّتان؛ ای الأولی و الثانیة، أثرا فی العلم، لما قلنا من استوائهما حدوثا أو ازلا، فان اثّرت المشیّة فی العلم، اثّرتا معا، و لکنّهما لا تؤثّران فیه شیئا، لا ازداد العلم بهما لسبقه علیهما و انشائهما عنه، و لا تغیّر عمّا هو علیه؛ إذ العلم تعلّق بهما من أوّل الأمر بما هما علیه، و بما لهما من الکیفیّة، فلیس إلّا انطباق العلم علی المعلوم، و لا موجب لزیادته أو تغیّره و تبدّله. و قد تعلّق العلم بهما أیضا بما هما علیه، إطلاقا أو تعلّقا، لا مطلقا؛ یعنی، أنّ المشیّة، حیث تکون تارة مطلقة، و اخری معلّقة علی حصول امر أو عدم حصوله، و الأولی محتومة لا تتغیّر و لا تتبدّل، و الثانیة علی وجه التنجیز، من دون توجّه الی خصوصیّة کلّ منهما، حتّی یلزم بتبدّل المشیّة تبدّله.
و هو تعالی کما یعلم ازلا بالتّقدیر مشیّة؛ یعنی، أنّ له مشیّة التقدیر، یعلم بالتّغییر، کذلک مشیّة، و إنّ له مشیّة التغییر، فهو تعالی یعلم من أوّل الأمر أن لو شاء شیئا حوّله الی غیره، کعلمه أنّ له أن یفعله؛ یعنی، کما أنّ فی المشیّة المطلقة، یعلم أنّ له ان یفعله متی شاء، یعلم أیضا فی المعلّقة أنّ له ان یغیّره متی شاء، و کما لا
______________________________
(1). البحار 4: 115/ 40.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 748 و بعد إمکان البداء یعتقدعقلا إذ القدرة منه لا تحدّ
بل مقتضی کماله فی قدرته‌أن یثبت البداء فی مشیّته
کذا اقتضا المشیّة المطلقة له‌مشیّة التغییر فیما جعله
و الحسّ بالوقوع فیما غیّره‌یشهد بالبداء فیما قدّره توجب الأولی عند فعلّیتها شیئا فی العلم من زیادة أو تغیّر، کذلک لا توجب الثانیة عند فعلیّتها تغییرا و انقلابا .

و بعد إمکان البداء فی ذاته، و عدم استلزامه للمحال علی ما قرّرنا، یعتقد ثبوته عقلا؛ إذ القدرة منه لا تحدّ فی الممکنات؛ فإنّ مشیّة التغییر نوع من المشیّة، و هی ناشئة عن القدرة، فاذا امکنت فی ذاتها، ثبتت بمقتضی اطلاق القدرة الغیر المحدودة، بل مقتضی کماله تعالی فی قدرته أن یثبت البداء فی مشیّته، و إلّا فهی ناقصة؛ یعنی، أن کمال القدرة، بان یکون القادر، قادرا علی الشی‌ء و علی تغییره؛ ای قادرا علی وضعه و رفعه، و قدرته تعالی کاملة، کذا اقتضا المشیّة المطلقة له تعالی حیث یقول: فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ ، مشیّة التغییر له أیضا فیما جعله، و لو لا ذلک، کانت مشیّته محدودة. هذا بمقتضی العقل، امکانا و ثبوتا.
و امّا اثباتا، فهو تارة من حیث الوقوع، و اخری من حیث التقریر، و هو بکلا قسمیه حاصل. فالی الأولی اشرت بقولی:

و الحسّ بالوقوع فیما غیّره تعالی؛ ای احساسا وجدانا بوقوع التغییرات منه تعالی، یشهد بالبداء فیما قدّره. فإنّا نری بالوجدان وقوع الحوادث الغیر العادیة، کالمطر فی غیر اوانه، و الحرّ أو البرد فی غیر زمانه، و تبدیل النّعم بالنّقم، و النّقم بالنّعم،
______________________________
(1). الاشکالات کلّها مبنیّة علی ازلیّة المشیّة، و امّا ان کانت حادثة، فلا موجب لتحدیدها بمشیّة واحدة سابقة علی الأشیاء کلّها، بل یجوزان تکون له تعالی مشیّات: مشیّة و إرادة سابقة، و مشیّة یحدثها لاحقة؛ و کما أنّ المشیّة الأولی لا توجب فی احداثها تغییرا فی العلم و الذات، و لا یستلزم الجهل و النّسیان، فکذلک الثانیة، و القدر المسلّم أنّ الأشیاء مسبوقة بالعلم و المشیّة قبل خلقها. و امّا أنّ ذلک قبل خلق الجمیع و قبل الشّروع فی التکوین، فلا، بل الأشیاء کلّها مسبوقة بالعلم الأزلی قبل تکوینها، و بالمشیّة الحادثة أیضا قبل ایجادها، و لکن کلّ موجود بمشیّته حادثة قبله و لو من غیر فصل.
(2). هود 11: 107.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 749 و أخبر اللّه بما قد غیّرابقوم یونس و رهط و قری
ما بعث اللّه نبیّا للهدی‌إلّا بالإقرار به و بالبداء و البلاء بالرّخاء، و الرخاء بالبلاء، و حدوث الزلازل و الطاعون و الوباء، و غیر ذلک من تغییر المشاء بالمشاء؛ اذ لیس شی‌ء خارجا عن مشیّته، و لا جاریا بغیر اذنه و ارادته.
و الی الثانی بقولی: و أخبر اللّه تعالی بما قد غیّرا بقوم یونس فی قوله: إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ. و ما اخبر به من صنعه بغیرهم من رهط، کبنی اسرائیل و غیرهم، و قری؛ ای اهلها کقریة لوط و شعیب و غیرهم، هذا من اللّه تعالی.

و امّا من اهل وحیه (ع)، فما ورد عنهم فیه کثیر من بیان ثبوته و فضله و التأکید علی الاعتقاد به و اثباته، محاجّة علی المخالفین، و ذکر مورده علما و مشیّة و الاسباب المقتضیة له قضاء و حکمة، و التحدّث بما وقع منه احیانا ابلاغا و حجّة. و قد اشرت الی الجمیع اشارة:

ما بعث اللّه نبیّا للهدی، إلّا بالإقرار به تعالی و بالبداء؛ فعن الصادق (ع):
ما بعث اللّه- عزّ و جلّ- نبیّا حتّی یأخذ علیه ثلاث خصال: الاقرار بالعبودیّة، و خلع الأنداد، و أنّ اللّه یقدّم ما یشاء و یؤخّر ما یشاء.»
و عنه (ع): «ما تنبأ نبیّ قطّ، حتّی یقرّ للّه تعالی بخمس : بالبداء و المشیّة و السّجود و العبادة و الطاعة.»
و عنه (ع)، قال: ما بعث اللّه نبیّا قطّ حتّی یأخذ علیه ثلاثا: الاقرار للّه بالعبودیّة، و خلع الأنداد، و أنّ اللّه یمحو ما یشاء و یثبت.»
و عن الریّان بن الصلت، قال: «سمعت الرضا (ع) یقول: ما بعث اللّه- عزّ و جلّ- نبیّا إلّا بتحریم الخمر، و ان یقولوا بأنّ اللّه یفعل ما یشاء، و ان یکون فی تراثه الکندر.»
______________________________
(1). یونس 10: 98.
(2). البحار 4: 108/ 21.
(3). و فی الکافی: «بخمس خصال».
(4). و فی الکافی: «بالعبودیّة».
(5). البحار 4: 108/ 23.
(6). المصدر 4: 108/ 24.
(7). المصدر 4: 99/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 750 ما عظّم الإله شیئا کالبداءو لا بشی‌ء کالبداء عبدا و عنه أیضا، عنه (ع)، قال: «سمعت الرضا (ع) یقول: ما بعث اللّه نبیّا قطّ، الّا بتحریم الخمر، و ان یقرّ له بالبداء.»
و عن علی بن مهزیار، عن ابن مسافر، قال: «قال لی ابو جعفر (ع) (فی العشیّة الّتی اعتلّ من لیلتها، العلّة الّتی توفّی منها): یا عبد اللّه! ما ارسل اللّه نبیّا من انبیائه الی حد حتّی یأخذ علیه ثلاثة اشیاء، قلت: و ایّ شی‌ء هو یا سیّدی؟ قال (ع): الاقرار باللّه بالعبودیّة و الوحدانیّة، و أنّ اللّه یقدّم ما یشاء، و نحن قوم أو نحن معشر، اذا لم یرض اللّه لأحدنا الدنیا، نقلنا إلیه.»
و عن ابی الحسن العسکری (ع)، انّه (ع) قال: «ما نبّأ اللّه من نبیّ إلّا بعد ان یأخذ علیه ثلاث خلال: شهادة ان لا إله إلّا اللّه، و خلع الأنداد من دون اللّه، و أنّ للّه المشیّة، یقدّم ما یشاء و یؤخّر ما یشاء.»

ما عظّم الإله شیئا کالبداء؛ کما عن الصادق (ع): «ما عظّم اللّه- عزّ و جلّ- مثل البداء.»
اقول: و لذلک ما بعث نبیّا إلّا بالاقرار به. و یحتمل غیر بعید نصب اللّه و رفع المثل و المعنی أنّه ما عظّم اللّه شی‌ء مثل البداء، و ذلک لأنّ من غایة تعظیمه تعالی، اثبات القدرة و المشیّة له فی کلّ شی‌ء. و فیه، یستلزم الایجاب له.
و لا بشی‌ء کالبداء عبدا. قال الصادق (ع): «ما عبد اللّه بشی‌ء مثل البداء [افضل من البداء خ ل].» و قال (ع): «لو یعلم النّاس ما فی القول بالبداء من الأجر، ما فتروا عن الکلام فیه.»
اقول: و ذلک امّا لأنّه حقّ یقلّ سالکه و معتقده، فهو اعظم اجرا، او لأنّ ازدیاد الیقین به یزید فی التوکل و الدعاء، و اعمال البرّ و الصلات، و العدل و الصدقات، و ترک السیّئات و اکثار الحسنات، و الخوف و الرجاء.
______________________________
(1). البحار 4: 108/ 25.
(2). المصدر 4: 113/ 34.
(3). المصدر 4: 118/ 51.
(4). الکافی 1: 146/ 1.
(5). الکافی 1: 146/ 1.
(6). البحار 4: 108/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 751 و قالت الیهود مغلول الیدو کلّ یوم هو فی شأن بدی‌ء
لم یفرغ اللّه و لا جفّ القلم‌عن مطلق التقدیر، بل عمّا حتم
بل قلم التقدیر ممّا لا یجفّ‌مع قدرة إلّا عن الخلق یکفّ و قالت الیهود هو تعالی مغلول الید؛ کما حکی عنهم بقوله: وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ.

و من انکر البداء، فقد ضاهی الیهود فی قولهم تشابهت قلوبهم. و قد ردّهم اللّه بقوله: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ. و لیس إلّا أنّه فی شأن بدئ غیر الشّأن الأوّل. قال امیر المؤمنین (ع):
«الحمد للّه الّذی لا یموت، و لا تنقضی عجایبه؛ لأنّه کلّ یوم فی شأن من احداث بدیع لم یکن.» لم یفرغ اللّه عن المشیّة و التقدیر و الإرادة و التدبیر؛ کما عنت الیهود بقولهم: یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ.
و لا جفّ القلم عن مطلق التقدیر؛ کما توهّمت الجبریة، اشباه الیهود، بل انّما جفّ عمّا حتم؛ کما یشیر إلیه حدیث الصادق (ع) المتقدّم فی السّعادة و الشّقاوة، عن رسول اللّه (ص): «سبق العلم و جفّ القلم و مضی القضاء، و تمّ القدر بتحقیق الکتاب و تصدیق الرسل و بالسّعادة من اللّه لمن آمن.»
بل قلم التقدیر و التدبیر، ممّا لا یجفّ مع قدرة؛ ای ثبوت القدرة له إلّا اذا کان عن الخلق یکفّ، کما کان و لم یکن معه شی‌ء، فلم یکن تقدیر و لا تدبیر، و إلّا فما دامت القدرة باقیة و هو خالق، فالقدرة المطلقة تقتضی المشیّة المطلقة، تقدیرا و تدبیرا، محوا و اثباتا، و لا معنی لجفّ القلم حینئذ علی الاطلاق. و قد تقدّم أنّ سبق العلم بالأشیاء لا یوجب تقیّد القدرة، إلّا اذا کان العلم معلّقا بشی‌ء علی الاطلاق لا علی وجه المشیّة. و الّذی یظهر من قوله (ع): «خلق اللّه الاشیاء بالمشیّة» أنّ العلم متعلّق بالأشیاء کلّها علی المشیّة، فلا تمتنع إذن عن التغییر إلّا بالتحتّم.
______________________________
(1). المائدة 5: 64.
(2). الرحمن 55: 29.
(3). البحار 4: 265/ 14.
(4). المصدر 5: 93/ 13.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 752 فغافر و واضع و رافع‌مفرّج کربا و معط مانع
مقدّم مؤخّر لما یشاءیزید أو ینقص فیه کیف شاء
و الأمر من قبل و من بعد له‌ألا له الخلق و الأمر کلّه
له کتاب فیه ثبت کلّ شی‌ءمن کائن أو أجل أو رزق حیّ
ما شاء منه کان أو کما أحبّ‌ما لم یشأ لم یک یمحو ما کتب و اذا ثبت أنّه تعالی کلّ یوم فی شأن و لم یجفّ قلم المشیّة و التقدیر، فغافر و واضع و رافع و مفرّج کربا و معط و مانع و مقدّم و مؤخّر لما یشاء، یزید أو ینقص فیه، کیف شاء. فعن الصادق (ع)، عن آبائه، أنّ النّبیّ (ص) قال:
«اللّه تعالی کلّ یوم هو فی شأن، فإنّ من شأنه ان یغفر ذنبا و یفرّج کربا و یرفع قوما و یضع آخرین.»
و عن تفسیر القمّی، قوله تعالی: وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ؛ ای یقدّم و یؤخّر، و یزید و ینقص، و للّه البداء و المشیّة.»
و عن الصادق (ع) فی قوله: وَ قالَتِ الْیَهُودُ ... کانوا یقولون قد فرغ من الأمر.» و مثله فی حدیثین آخرین، و فی رابع عنه (ع): «لم یعنوا أنّه هکذا، و لکنّهم قالوا قد فرغ من الأمر، فلا یزید و لا ینقص، فقال اللّه- جلّ جلاله- تکذیبا لقولهم غلّت ایدیهم، بل یداه مبسوطتان، ینفق کیف یشاء، أ لم تسمع اللّه- عزّ و جلّ- یقول:
یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ. ؟

و الأمر من قبل و من بعد له، ألا له الخلق و الأمر کلّه؟ عن ابی عبیده، عن ابی جعفر (ع):
«فی قوله تعالی: لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ. قال: من قبل ان یأمر، و من بعد ان یقضی بما شاء ... و القرآن یا أبا عبیدة! ناسخ و منسوخ، أ لم تسمع قوله: لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ. یعنی إلیه المشیّة فی القول، ان یؤخّر ما قدّم، و یقدّم ما اخّر الی یوم یحتم القضاء بنزول النّصر فیه علی المؤمنین، و ذلک قوله: وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ
______________________________
(1). البحار 4: 71/ 17.
(2). المصدر 4: 98/ 6.
(3). المصدر 4: 113/ 35.
(4). المصدر 4: 104/ 17.
(5). الروم 30: 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 753
الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّهِ یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ.
و عن محمّد بن صالح الأرمنی، عن ابی محمّد (ع)، فی قوله: لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ فقال (ع): له الأمر من قبل ان یأمر به، و له الأمر من بعد ان یأمر به، فقلت فی نفسی: هذا قول اللّه، الا له الخلق و الأمر، تبارک اللّه ربّ العالمین!؟ فاقبل علیّ فقال:
هو کما اسررت فی نفسک، الا له الخلق و الأمر، تبارک اللّه ربّ العالمین، فقلت: اشهد انّک حجّة اللّه و ابن حجّته فی خلقه.»

له کتاب فیه ثبت کلّ شی‌ء، من کائن أو أجل أو رزق حیّ، و هو کتاب المحو و الاثبات. ثمّ ما شاء منه کان بعینه من غیر تغییر، أو کما أحبّ من تقدیم و تأخیر او زیادة و نقصان، و ما لم یشأ لم یک یمحو ما کتب. فعن فضیل بن یسار، عن ابی جعفر (ع)، قال:
«ان اللّه لم یدع شیئا کان أو یکون، إلا کتبه فی کتاب فهو موضوع بین یدیه، ینظر إلیه، فما شاء منه قدّم، و ما شاء منه اخّر، و ما شاء منه محی، و ما شاء منه کان، و ما لم یشأ لم یکن.»
و عن فضیل أیضا، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «إن اللّه کتب کتابا، فیه ما کان و ما هو کائن، فوضعه بین یدیه، فما شاء منه قدّم، و ما شاء منه اخّر، و ما شاء منه محی، و ما شاء منه اثبت، و ما شاء منه کان، و ما لم یشأ منه لم یکن.»
و عن عمّار بن موسی، عنه (ع)، (سئل عن قول اللّه: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ ) قال (ع): إنّ ذلک الکتاب کتاب یمحو اللّه ما یشاء و یثبت، فمن ذلک الّذی یرد الدعاء القضاء، و ذلک الدعاء مکتوب علیه الّذی یرد به القضاء، حتّی اذا صار الی أمّ الکتاب لم یغن الدعاء فیه شیئا.» و عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) فی قوله: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها
______________________________
(1). البحار 4: 100/ 10.
(2). المصدر 4: 115/ 41.
(3). یصحّ ان یقرأ بطریق الاضافة، و ان یقطع عنها، علی ان یکون «کلّ» فاعل له، او خبر مقدّم.
(4). البحار 4: 118/ 54.
(5). المصدر 4: 119/ 57.
(6). الرعد 13: 39.
(7). البحار 4: 121/ 65.
(8). البقرة 2: 106.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 754 یزید فی الخلق و ما معمّرأو ناقص إلّا هو المغیّر
و لیلة القدر یقدّر السنّةثمّ له المشاء فیما دوّنه قال (ع): «النّاسخ ما حوّل و ما ینسها، مثل الغیب الّذی لم یکن بعد قوله: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ. قال: فیفعل اللّه ما یشاء و یحوّل ما یشاء؛ مثل قوم یونس اذا بدا له فرحمهم، و مثل قوله: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ .

یزید فی الخلق؛ کما قال تعالی: یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ. و ما معمّر أو ناقص من عمره، إلّا هو المغیّر له، و هو فی کتاب؛ کما قال: وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ. فی تفسیر القمّی: «و ما یعمّر من معمّر الخ؛ «یعنی، یکتب فی کتاب» و هو ردّ علی من ینکر البداء.»

و لیلة القدر یقدّر السنّة؛ ای تقادیرها، و یکتبها ثمّ له المشاء بعد ذلک اجمالا فیما دوّنه، فیمحو ما یشاء و یثبت ما یشاء علی ما یأتی توضیحه فی حدیث محاجّة الرضا (ع) مع العلماء بحضرة المأمون، ما احتجّ به (ع) علی سلیمان المروزی فی مسألة البداء، قال (ع): «ما انکرت من البداء یا سلیمان! و اللّه- عزّ و جلّ- یقول: أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً. و یقول- عزّ و جلّ-: وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ.
و یقول: بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و یقول: یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ و یقول: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ و یقول: وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ و یقول: وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتابٍ.
قال سلیمان: هل رویت فیه عن آبائک شیئا؟ قال (ع): نعم، رویت عن ابی
______________________________
(1). الذاریات 51: 54.
(2). البحار 4: 116/ 42.
(3). فاطر 35: 1.
(4). فاطر 35: 11.
(5). مریم 19: 67.
(6). الروم 30: 27.
(7). البقرة 2: 117.
(8). فاطر 35: 1.
(9). السجدة 32: 7.
(10). التوبة 9: 106.
(11). فاطر 35: 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 755
عبد اللّه (ع)، أنّه قال: إنّ للّه علمین: علما مخزونا مکنونا، لا یعلمه إلّا هو، من ذلک یکون البداء؛ و علما علّمه ملائکته و رسله، فالعلماء من اهل بیت نبیّک یعلمونه، قال سلیمان: احبّ ان تنزعه لی من کتاب اللّه- عزّ و جلّ؛
قال (ع): قول اللّه- عزّ و جلّ- لنبیّه: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ اراد اهلاکهم ثمّ بدا له، فقال: وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ.
قال سلیمان: زدنی جعلت فداک!
قال (ع): لقد حدّثنی ابی، عن آبائه: أنّ رسول اللّه (ص) قال: إنّ اللّه- عزّ و جلّ- اوحی الی نبیّ من انبیائه، ان اخبر فلان الملک: إنّی متوفّیه الی کذا و کذا؛ فاتاه ذلک النّبیّ فاخبره، فدعا اللّه الملک و هو علی سریره، حتّی سقط من السّریر، و قال: یا ربّ اجّلنی حتّی یشبّ طفلی و اقضی امری، فاوحی اللّه- عزّ و جلّ- الی ذلک النبیّ: ان ائت فلان الملک فاعلمه إنّی قد انسیت اجله و زدت فی عمره خمس عشرة سنة؛ فقال ذلک النّبیّ: یا ربّ! إنّک المتعلم انّی لم اکذب قطّ، فاوحی اللّه إلیه: انّما انت عبد مأمور، فابلغه ذلک، و اللّه لا یسأل عمّا یفعل، ثمّ التفت الی سلیمان، فقال له: احسبک ضاهیت الیهود فی هذا الباب؟
قال: اعوذ باللّه من ذلک و ما قالت الیهود!
قال (ع): قالت الیهود: یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ یعنون إنّ اللّه فرغ من الأمر، فلیس یحدث شیئا، فقال اللّه- عزّ و جلّ- غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا؛ و لقد سمعت قوما سألوا ابی، موسی بن جعفر (ع)، عن البداء، فقال (ع): و ما ینکر النّاس من البداء، و ان یقف اللّه قوما یرجئهم لأمره؛
قال سلیمان: الا تخبرنی عن إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ، فی أیّ شی‌ء نزلت؟
قال (ع): یا سلیمان! لیلة القدر یقدّر اللّه- عزّ و جلّ- فیها ما یکون من السّنة الی السّنة، من حیات أو موت أو خیر أو شرّ أو رزق، فما قدّره فی تلک اللّیلة، فهو من المحتوم.
قال سلیمان: الآن قد فهمت- جعلت فداک- فزدنی؛
______________________________
(1). الذاریات 51: 54.
(2). الذاریات 51: 55.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 756
قال (ع): یا سلیمان! إنّ من الأمور امورا موقوفة عند اللّه- تبارک و تعالی- یقدّم منها ما یشاء، و یؤخّر ما یشاء، یا سلیمان! إنّ علیّا (ع) کان یقول: العلم علمان: فعلم علّمه اللّه ملائکته و رسله، و علم عنده مخزون لم یطّلع علیه احدا من خلقه، یقدّم منه ما یشاء، و یؤخّر ما یشاء، و یمحو و یثبت ما یشاء.
قال سلیمان للمأمون، یا أمیر المؤمنین. لا انکر بعد یومی هذا البداء، و لا اکذّب به ان شاء اللّه.»
اقول: البداء کما قلنا، هو مشیّة التغییر و تقدیر علی خلاف التقدیر الأول، فهو مشیّة ثانیة عقیب المشیّة الأولی، و ان لم تکن متجدّدة لبداء الأمر، کما تکون لنا و الآیات الّتی استدلّ (ع) بها، بعضها ظاهرة فی تعدّد المشیّة و تعقیب الاخری للأولی؛ کقوله:
یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ و قوله: مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ و قوله: وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ بل و قوله: یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ
و امّا آیات خلق الانسان و خلق السّماوات و الأرض، فإنّ فیها لیست إلّا مشیّة واحدة، و لکن الاستدلال بها، مبنیّ علی التحقیق دون الظاهر، لأنّ حدوث الخلقة فی الانسان أو غیره، بعد ان لم یکن یستلزم عند التحقیق مشیّتین: «مشیّة قبل ان یکون علی ان لا یکون، و مشیّة حین اذ کان علی ان یکون، فالثانیة واردة علی الأولی، فان کانت المشیّة حادثة، فهما حادثتان، و ان کانت ازلیّة، فهما ازلیّتان. و الفرق بین الأولی و الثانیة فی الحدوث و الازلیّة مکابرة، و علی ما بینت فوجه الاستدلال بالآیات ظاهر، و لا یحتاج الی تکلّف.
قال العلّامة المجلسی (ره) بعد نقل الحدیث:
لعلّ استدلاله (ع) أوّلا بالآیات، لرفع الاستبعاد عمّا هو مبنی البداء، من أنّ للّه تعالی ان یحدث شیئا لم یکن، و یغیّر ما قد کان خلاف ما زعمه الیهود، ان ید اللّه مغلولة، و لم یفرق (ره) فی الآیات بین بعضها و بعضها فی الدلالة، و جعل أیضا بعضها
______________________________
(1). البحار 4: 95/ 2.
(2). فاطر 35: 1.
(3). التوبة 9: 106.
(4). فاطر 35: 11.
(5). الروم 30: 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 757
ممّا یدلّ علی النّسخ، ثمّ حمله علی التنظیر و التمثیل لمشابهة البداء النسخ، و لم یذکره صریحا، و لا اری فیها ما یدلّ علی النّسخ و لعله (ره) اراد قوله امّا یعذّبهم الخ فتدبّر! و امّا قول سلیمان «احبّ ان تنزعه لی من کتاب اللّه» فإنّه اراد شیئا من موارد البداء المتحقّقة المذکورة فی القرآن.
ثمّ إنّ هذا الحدیث، قد صرّح بأنّ ما قدّره فی لیلة القدر من الأمر المحتوم الّذی لا یدخله البداء و المشیّة. و یؤیّده ما عن العلاء عن محمد، قال: «سئل ابو جعفر (ع) عن لیلة القدر، فقال (ع): تنزّل فیها الملائکة و الکتبة الی السّماء الدنیا، فیکتبون ما هو کائن فی امر السنّة و ما یصیب العباد فیها، قال (ع): و امر موقوف للّه تعالی فیه المشیّة یقدّم منها ما یشاء و یؤخّر ما یشاء، و هو قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ .
هذا، و لکنّها غیر صریحة فی النّفی. و قد ورد أیضا ما یعارضه ممّا یثبتها فیه.
و طریق الجمع، یظهر من المثبتات بحملها علی البداء فی التقدیم و التأخیر و الزیادة و النقصان، و حمل المحتوم علی حتمیّة اصله؛ بمعنی أنّه لم یجعل فیه المحو، فاصله محتوم لا یرفع و یدخله البداء فیما سوی ذلک. فعن تفسیر القمّی:
فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ ؛ ای یقدر اللّه کلّ امر من الحقّ و الباطل، و ما یکون فی تلک السّنة، و له فیه البداء و المشیّة، یقدّم ما یشاء و یؤخر ما یشاء من الآجال و الأرزاق و البلایا و الأعراض و الأمراض و یزید فیها ما یشاء، و ینقص ما یشاء، و یلقیه رسول اللّه الی امیر المؤمنین، و یلقیه امیر المؤمنین الی الائمّة، حتّی ینتهی ذلک الی صاحب الزمان. و یشترط له فیه البداء و المشیّة و التقدیم و التأخیر.» ثمّ قال: حدّثنی بذلک ابی، عن ابن ابی عمیر، عن عبد اللّه بن مسکان، عن ابی جعفر (ع) و ابی عبد اللّه (ع) و ابی الحسن (ع).
و أیضا القمّی فی قوله: لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ ، عن ابن مسکان، عن ابی عبد اللّه (ع) قال:
«اذا کان لیلة القدر نزلت الملائکة و الروح و الکتبة الی سماء الدنیا، فیکتبون ما
______________________________
(1). الرعد 13: 39.
(2). البحار 97: 9/ 12.
(3). الدخان 44: 4.
(4). البحار 4: 101/ 12.
(5). الرعد 13: 38 و 39.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 758
یکون من قضاء اللّه فی تلک السّنة، فاذا اراد اللّه ان یقدّم شیئا أو یؤخّره أو ینقص شیئا، امر الملک ان یمحو ما یشاء، ثمّ اثبت الّذی اراد، قلت: و کلّ شی‌ء هو عند اللّه مثبت فی کتاب؟ قال: نعم، قلت: فأیّ شی‌ء یکون بعده؟ قال (ع): سبحان اللّه، ثمّ یحدث اللّه أیضا ما یشاء تبارک و تعالی.»
و عن العیاشی، عن حمران، عن الصادق (ع) فی قوله: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ ... قال (ع): «یا حمران! اذا کان لیلة القدر، نزلت الملائکة الکتبة الی السّماء الدنیا، فیکتبون ما یقضی فی تلک السّنة من امر، فاذا اراد اللّه ان یقدّم شیئا أو یؤخّره، او ینقص منه أو یزید، امر الملک فمحی ما شاء، ثمّ اثبت الّذی اراد؛ فقلت له: عند ذلک، فکلّ شی‌ء یکون فهو عند اللّه فی کتاب؟ قال (ع): نعم، فقلت: فیکون کذا و کذا، ثمّ کذا و کذا حتّی ینتهی آخره؟ قال (ع): نعم، فقلت: فأیّ شی‌ء یکون بیده بعده؟ قال: سبحان اللّه، ثمّ یحدث اللّه أیضا ما شاء تبارک و تعالی.»

هذا، و قد ورد أیضا ما یدلّ علی أنّ خصوص لأجل المقدّر فی لیلة القدر ممّا لا یؤخّر. فعن ابی بصیر، عن الصادق (ع) فی قوله: وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها. قال (ع): «إنّ عند اللّه کتب موقوفة، یقدّم منها ما یشاء و یؤخّر، فاذا کان لیلة القدر، انزل اللّه فیها کلّ شی‌ء یکون الی مثلها، و ذلک قوله: وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها اذا انزل و کتبه کتّاب السّماوات و هو الّذی لا یؤخّره.»
و عن حمران، عنه (ع) فی قوله: ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ قال (ع): «المسمّی ما سمّی لملک الموت فی تلک اللّیلة، و هو الّذی قال اللّه: إِذا
______________________________
(1). البحار 4: 99/ 9.
(2). المصدر 4: 119/ 55.
(3). و السرّ فیه، أنّه فرق بین الأجل و المؤجّل، فالمؤجّل اذا کان محتوما، یمکن ان یکون المحتوم نفسه دون اجله، فیقدّم أو یؤخّر، و الأجل لیس إلّا الوقت المعیّن، فاذا صار محتوما لم یبق معنی لمحتومیّته إلّا محتومیّة الوقت المعیّن، فلا یمکن فیه التقدیم و التأخیر، مع أنّ الأجل المذکور فیه، فسّره (ع) بما کتبه، کتّاب السّماوات فهو ما سمّی للملک، و سیأتی أنّ ما سمّی للملک لا یتغیّر.»
(4). المنافقون 63: 11.
(5). المنافقون 63: 11.
(6). البحار 5: 139/ 2.
(7). الانعام 6: 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 759
جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ و هو الّذی سمّی لملک الموت فی لیلة القدر، و الآخر له فیه المشیّة، ان شاء قدّمه، و ان شاء اخّره.»
و قد ظهر من هذه الروایات، أنّ اللّه تعالی بعد ما ینزّل فی لیلة القدر من کلّ شی‌ء امورا موقوفة عنده له فیها المشیّة، و لا امتناع من ذلک.

ثمّ إنّه یظهر من قوله تعالی: ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ. انّ هناک اجلان و ظاهر الاثنینیّة یقتضی الفرق بینهما، و لیس الفرق إلّا بالحتم و غیر الحتم؛ کما قال الباقر (ع) فیه:
«هما اجلان: اجل محتوم، و اجل موقوف. هو الّذی فیه المشیّة.»
و بروایة اخری عن الصادق (ع): «هما اجلان: اجل موقوف، یصنع اللّه ما یشاء و اجل محتوم.»
و هذا المقدار لا اشکال فیه، الّا أنّ الروایات مختلفة فی تفسیر المسمی عنده، و ما یحتمل البداء من الأجلین المذکورین فی الآیة. و هذا الاختلاف لا یضرّ بالمقصود بعد اتّفاق الجمیع علی وجود النّوعین، کما هو ظاهر الآیة. ففی روایة حمران: «کما سمعت أنّ المسمّی ما سمّی لملک الموت» و فی روایة اخری له عنده (ع): «امّا الأجل الّذی غیر مسمّی عنده، فهو اجل موقوف، یقدّم فیه ما یشاء، و یؤخّر فیه ما یشاء، و امّا الاجل المسمّی، هو الّذی سمّی فی لیلة القدر.»
و عن مسعدة بن صدقة، عنه (ع) أیضا نظیره. و امّا ما بخلاف ذلک: فعن الحصینی عن الصادق (ع) فی الآیة، قال: «الأجل الأوّل، هو ما نبذه الی الملائکة و الرسل و الأنبیاء، و الأجل المسمّی عنده، هو الّذی ستره عن الخلائق.»
و عن ابن مسکان، عنه (ع) فی الآیة، قال: الأجل المقضیّ، هو المحتوم الّذی قضاه اللّه و حتمه، و المسمّی هو الّذی فیه البداء یقدّم ما یشاء و یؤخّر ما شاء،
______________________________
(1). یونس 10: 49.
(2). البحار 4: 116/ 45.
(3). الانعام 6: 2.
(4). البحار 52: 249/ 133.
(5). المصدر 5: 140/ 9.
(6). المصدر 4: 116/ 45.
(7). المصدر 4: 116/ 46.
(8). المصدر 4: 117/ 47.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 760
و المحتوم لیس فیه تقدیم و لا تأخیر.»
اقول: ای الأجل المحتوم، و هذا التفسیر للمسمّی عنده، و جعل المحتوم، هو المقضیّ اوفق بظاهر الآیة، فلا بدّ فی رفع التنافی، إمّا من حمل الأولی علی اشتباه الرواة، و زیادة لفظ «غیر» فی روایة حمران فی قوله (ع): «الّذی غیر مسمّی عنده»؛ او یقال: إنّ المسمّی مسمّیان: مسمّی عنده الّذی ستره عن الخلائق، و هو موقوف و یحتمل البداء، و المسمّی الّذی یسمّیه لملک الموت و الأنبیاء و الرسل، و هو المحتوم علی ما یجی‌ء من أنّ الّذی یعلمه الملائکة و الأنبیاء لا یخالفه.
و علی هذا، فتفسیر المسمّی فی تلک الروایات، لیس تفسیرا للآیة، و انّما هو کلام وارد بعد ذکر الآیة لا علی وجه التفسیر، او یقال ان المقضیّ مقضیّان، و المسمّی عنده مسمّیان؛ فانّ المسمّی للملائکة أیضا مسمّی عنده، و الآیة تحتمل النوعین من المقضیّ و المسمّی، و اختلاف التفسیرین مبنیّ علی الوجهین.
تنبیه: الظاهر من قوله تعالی: فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ و من کثیر من الأخبار و کذا المفهوم من تسمیة اللّیلة بلیلة القدر، انّ التقدیر بنفسها یقع فیها، و أنّها زمان التقدیر و ظرفه، و لکن یمکن ان یستظهر من قوله: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها، بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ و کذا من حدیث حمران و غیره، إنّ اللّیلة، ظرف نزول الملائکة و الکتاب بالتّقدیر و زمانه، لا ظرف التقدیر. و علیه فلا یستلزم حدوث التقدیر فی تلک اللّیلة، و تسمیتها بلیلة القدر باعتبار نزول القدر فیها من السّماء الی الأرض. الّا أنّ هذا محض الاحتمال، و لا صراحة لها فیما ذکر، و لا ظهور فی نفی حدوث التقدیر و تجدّده، فإنّ غایة ما یظهر منها نزول الملائکة بالتّقدیر، و امّا کونه سابقا؛ یعنی، بالتّقدیر الأوّل و المشیّة الأولی، او حادثا بالمشیّة الثانیة، فهی ساکتة عن ذلک، و ما یعارضها صریح فی التغییر و التبدیل، و التقدیم و التأخیر و هذا من البداء.
فالتّقدیر فی لیلة القدر علی مذهب اهل البیت (ع) من موارد البداء، و امّا عند غیرهم، فالتّقادیر فی لیلة القدر و غیرها سواء، و کلّها عندهم بالمشیّة الأولی.
______________________________
(1). البحار 4: 99/ 7.
(2). الدخان 44: 4.
(3). القدر 97: 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 761 و لیس فی المحتوم و الممضی بداو إنّما البداء فیما استفردا
لا فی الّذی أفضی إلی من یجتبی‌ءمن ملک و من وصیّ أو نبیّ
إلّا بأن یعلمهم شرط البداءأو کان فی إخفائه سرّ بدا

هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص761
و لیس فی المحتوم و الممضی؛ ای الّذی بلغ حدّ الإمضاء، و صادف فعلیّة القضاء، بدا. امّا المحتوم، فلانّ البداء یناقض الحتم، و الجمع بینهما، کالجمع بین الوجوب و الإباحة، و امّا الممضی، فلأنّه آخر مراحل التقدیر، و قد بلغ الانشاء مرتبة الوقوع و الفعلیّة. و قد تقدّم فی المشیّة حدیث معلی بن محمّد عن العالم (ع)، قوله:
«و للّه تبارک و تعالی، البداء فیما علم، متی شاء و فیما اراد لتقدیر الاشیاء، فاذا وقع القضاء بالامضاء، فلا بداء؛ فللّه تعالی فیه البداء ممّا لا عین له، فاذا وقع العین المفهوم المدرک، فلا بداء، و اللّه یفعل ما یشاء.» و عن الصادق (ع): «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- اخبر محمّدا (ص) بما کان، منذ کانت الدنیا، و بما یکون الی انقضاء الدنیا، و اخبره بالمحتوم من ذلک، و استثنی علیه فیما سواه.» و قد مرّ ما یدلّ علی ذلک أیضا. و إنّما البداء فیما استفرد هو تعالی بعلمه، و استأثره لغیبه، و جعله من مکنون سرّه. و قد تقدّم الآن فی الأجل ما یدلّ علیه. لا فی الّذی أفضی إلی من یجتبی‌ء، من ملک و من وصیّ أو نبیّ. فعن الصادق (ع):
«إنّ للّه علمین: علم مکنون مخزون لا یعلمه إلّا هو، من ذلک البداء؛ و علم علّمه ملائکته و رسله و انبیائه، و نحن نعلمه.»
و عنه (ع) أیضا، قال: فما یقدّر من شی‌ء و یقضیه فی علمه، فذلک یا حمران! علم موقوف عنده غیر مقضیّ، لا یعلمه غیره، له فیه المشیّة، فیقضیه اذا اراد.»
إلّا بأن یعلمهم شرط البداء لنفسه، کما تقدّم فی حدیث القمّی، أو کان فی إخفائه؛ ای اخفاء الشّرط و عدم اظهاره سرّ بدا للموحی إلیه و غیره بعد وقوعه؛ کما
______________________________
(1). البحار 5: 102/ 27.
(2). الکافی 1: 148/ 14.
(3). المصدر 1: 147/ 8.
(4). البحار 4: 110/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 762 إذ لم یکن کذّب نفسه و لاملیکا أو أئمّة أو رسلا
و إنّهم لو لاه یمحو ما یشاءلأخبروا عمّا یکون من مشاء *** فی حدیث الرضا (ع) مع سلیمان المروزی، و ما یأتی من حدیث عیسی و اخباره بموت عروس، و اخبار النّبیّ (ص) بموت الیهودیّ. و عن سلیمان الطلحی، قال: «قلت لأبی جعفر (ع): اخبرنی عمّا اخبرت به الرسل عن ربّها، و انهت ذلک الی قومها، أ یکون للّه البداء فیه؟ قال (ع): اما انی لا اقول لک إنّه یفعل، و لکن ان شاء فعل.»
إذ لم یکن کذّب نفسه، و لا ملیکا أو أئمّة أو رسلا؛ فإنّه تعالی اذا اخبر بشی‌ء و اخلفه، فقد کذّب نفسه، و کذلک الملک و الرسول و الإمام، اذا اخبروا بشی‌ء فاخلفه تعالی، فقد کذّبهم. قال ابو جعفر (ع):
«العلم علمان: علم عند اللّه مخزون لم یطلع علیه احدا من خلقه، و علم علّمه ملائکته و رسله؛ فامّا ما علّم ملائکته و رسله، فإنّه سیکون لا یکذّب نفسه و لا ملائکته و لا رسله، و علم عنده مخزون یقدّم فیه ما یشاء، و یؤخّر ما یشاء، و یثبت ما یشاء.»
و قال الصادق (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- علمین: علما اظهر علیه ملائکته و رسله و انبیائه، فما اظهر علیه ملائکته و رسله و انبیائه، فقد علمناه، و علما استأثر به فاذا بدا للّه فی شی‌ء منه، اعلمنا ذلک، و عرض علی الأئمّة الّذین کانوا قبلنا.»
و عن الفضیل، عن الباقر (ع)، قال: «من الأمور، امور موقوفة عند اللّه، یقدّم منها ما یشاء، و یؤخّر ما یشاء و یثبت ما یشاء.»
و عنه، عنه (ع) أیضا: «من الأمور، امور محتومة، جائیة لا محالة؛ و من الأمور امور موقوفة عند اللّه، یقدّم منها ما یشاء، و یمحو ما یشاء، و یثبت منها ما یشاء، و لم یطلع علی ذلک احدا؛ یعنی، الموقوفة؛ فامّا ما جاءت به الرسل، فهی کائنة لا یکذّب نفسه و لا نبیّه و لا ملائکته.»
و إنّهم (ع)؛ ای الرسل و الأئمّة، لو لاه تعالی، یمحو ما یشاء، لأخبروا عمّا
______________________________
(1). البحار 4: 122/ 70.
(2). المصدر 4: 113/ 36.
(3). الکافی 1: 255/ 1.
(4). المصدر 1: 147/ 7.
(5). البحار 4: 119/ 58.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 763
یکون من مشاء و لکثر اخبارهم فی ذلک، و لکنّهم من اجل ملاحظة البداء لم یخبروا الّا بالمحتوم، او ذکروا أنّه ممّا یحتمل البداء. و ربّما سکتوا عن ذلک احیانا لسرّ فیه.
و من اجل ذلک، قال الباقر (ع) لما سأله محمّد بن الفضیل عن انقراض دولة بنی العبّاس: «اما انّه لم یوقّت لنا فیه وقت، و لکن اذا حدّثنا کم بشی‌ء فکان کما نقول، فقولوا صدق اللّه و رسوله، و ان بخلاف ذلک، فقولوا: صدق اللّه و رسوله توجروا مرّتین.» و عن ابی حمزة، عنهما (ع)، قالا: یا أبا حمزة! إن حدّثناک بامر أنّه یجی‌ء من هاهنا، فجاء من هاهنا، فإنّ اللّه یصنع ما یشاء، و ان حدّثناک الیوم بحدیث و حدثناک غدا بخلافه، فإنّ اللّه یمحو ما یشاء.»
و لأجل ذلک، قال امیر المؤمنین (ع): «لو لا آیة فی کتاب اللّه، لأخبرتکم بما کان و بما هو کائن الی یوم القیامة، و هی هذه یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ .
و عن زرارة، عن الباقر (ع)، قال: کان علی بن الحسین (ع) یقول: لو لا آیة فی کتاب اللّه، لحدّثتکم بما یکون الی یوم القیامة! فقلت ایّة آیة؟ قال (ع): قول اللّه:
یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ. و عن البزنطی، عن الرضا (ع)، قال: قال علی بن الحسین و علیّ بن ابی طالب قبله و محمّد بن علیّ و جعفر بن محمّد (ع): «کیف لنا بالحدیث مع هذه الآیة؟ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ؛ فامّا من قال: بأنّ اللّه لا یعلم الشی‌ء إلّا بعد کونه، فقد کفر و خرج عن التوحید.»
و عن البزنطی أیضا، عن الرضا (ع)، قال: «قال ابو عبد اللّه و ابو جعفر و علیّ بن الحسین و الحسین بن علیّ و الحسن بن علیّ و علیّ بن ابی طالب (ع): «و اللّه لو لا آیة فی کتاب اللّه، لحدّثناکم بما یکون الی ان تقوم الساعة یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.
______________________________
(1). البحار 4: 99/ 8.
(2). المصدر 4: 119/ 59.
(3). المصدر 92: 78.
(4). المصدر 4: 118/ 52.
(5). المصدر 4: 115/ 40.
(6). البحار 4: 97/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 764 و من أفاعیل البداء ردّ القضاءبالصّدقات و الصلات و الدعاء
و غیرها ممّا یبدّل القدربالقدر الآخر من خیر و شرّ
و من وقوعه رجوع آدم‌فی هبة العمر لداود اعلم

و من أفاعیل البداء، ردّ القضاء بالصّدقات و الصلات؛ کصلة الرحم و غیرهم، و الدعاء و غیرها من الحسنات و السیّئات، ممّا یبدّل القدر بالقدر الآخر من خیر و شرّ، فیبدّل القدر الخیر بالشرّ، و القدر الشرّ بالخیر. قال رسول اللّه (ص):
«الدعاء یردّ القضاء.»
و قال الصادق (ع) فی الحدیث المتقدّم: «فمن ذلک الّذی یردّ القضاء، و ذلک الدعاء، مکتوب علیه الّذی یردّ به القضاء، حتّی اذا صار الی أمّ الکتاب لم یغن الدعاء شیئا.»
و قال رسول اللّه (ص): «إنّ المرء لیصل من رحمه و ما بقی من عمره إلّا ثلاث سنین، فیمدّها اللّه الی ثلاث و ثلاثین سنة، و إنّ المرء لیقطع رحمه و قد بقی من عمره ثلاث و ثلاثون سنة، فیقصرها اللّه الی ثلاث سنین أو ادنی.»
رواه الحسین بن زید بن علی، عن جعفر بن محمّد، عن ابیه، ثمّ قال الحسین بن زید: «و کان جعفر (ع) یتلو هذه الآیة: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ ... . و قد ورد فی العدل و الاحسان و الظلم و العدوان و الحسنات و السیّئات فی أنّها اسباب تغییر النعم و النّقم کثیرا لا مجال لذکرها.

و من وقوعه؛ ای وقوع البداء، رجوع آدم فی هبة العمر لداود اعلم ذلک. فعن ابی حمزة الثمالی، عن الباقر (ع)، قال:
«ان اللّه- عزّ و جلّ- عرض علی آدم اسماء الأنبیاء و اعمارهم، فمرّ باسم داود النّبیّ، فإذا عمره فی العالم اربعون سنة؛ فقال آدم: یا رب ما اقلّ عمر داود و اکثر
______________________________
(1). البحار 10: 98/ 1.
(2). المصدر 4: 121/ 65.
(3). المصدر 4: 121/ 66.
(4). الرعد 13: 39.
(5). البحار 4: 121/ 66.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 765 و رحم داود علی الشّابّ العزب‌کذا الیهودیّ الّذی ساق الحطب
و قول عیسی فی عروس تهلک‌و نعی حزقیل و مدّ الملک عمری! یا رب ان انا زدت داود من عمری ثلاثین سنة، أ تثبت ذلک له، قال: نعم یا آدم، قال: فإنّی قد زدته من عمری ثلاثین سنة، فانفذ ذلک له و اثبتها له عندک و اطرحها من عمری.
قال ابو جعفر (ع): فاثبت اللّه لداود فی عمره ثلاثین سنة، و کانت له عند اللّه مثبتة، فذلک قول اللّه- عزّ و جلّ-: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قال: فمحی اللّه ما کان عنده مثبتا لآدم (ع)، و اثبت لداود ما لم یکن عنده مثبتا؛
فمضی عمر آدم، فهبط ملک الموت لقبض روحه، فقال له آدم: یا ملک الموت! إنّه قد بقی من عمری ثلاثون سنة، فقال ملک الموت: یا آدم! أ لم تجعلها لابنک داود النبیّ و طرحتها من عمرک حین عرض علیک اسماء الأنبیاء من ذریّتک، و قد عرضت علیک اعمارهم و انت یومئذ بوادی الدخیاء!؟ فقال له آدم: ما اذکر هذا، فقال له ملک الموت: یا آدم! لا تجحد! أ لم تسأل اللّه- عزّ و جلّ- ان یثبتها لداود، و یمحوها من عمرک، فاثبتها لداود فی الزبور، و محاها من عمرک فی الذکر، قال آدم: حتّی اعلم ذلک؛
قال ابو جعفر (ع): و کان آدم صادقا لم یذکر و لم یجحد فمن ذلک الیوم امر اللّه- تبارک و تعالی- ان یکتبوا بینهم اذا تداینوا و تعاملوا الی اجل مسمّی لنسیان آدم و جحوده ما جعل علی نفسه.»

و من الوقوع أیضا، رحم داود علی الشّابّ العزب. و حاصل قصّته علی ما رواه ابو حمزة عن الباقر (ع):
«إنّه کان شابّ رثّ الهیئة، یکثر الجلوس و الصمت عند داود (ع)؛ فنزل فی بعض الأیّام ملک الموت، و سلّم علی داود و حدّ النظر علی الشّابّ، فسأله داود عن ذلک، فقال: إنّی امرت بقبض روحه الی سبعة ایّام؛ فرّق له داود، و سأله هل عندک امرأة؟ فقال: ما تزوّجت قطّ، فامره داود بالزّواج من ابنة رجل عظیم القدر فی بنی اسرائیل، و امره ان یوافیه فی ذلک الموضع بعد سبعة؛ فوافاه و اطال الجلوس عنده،
______________________________
(1). البحار 4: 102/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 766
و داود ینتظر قبض روحه الی ان مضی النّهار، فامره بالانصراف و الموافاة بعد سبعة اخری، و کذلک فی المرتبة الثالثة؛ فجاء ملک الموت، فقال له داود: أ لست حدّثتنی بأنّک امرت بقبض روح هذا الشّابّ الی سبعة ایّام. قال: بلی، قال: فقد مضت ثمانیة و ثمانیة و ثمانیة! قال: یا داود! إنّ اللّه رحمه برحمتک له، فاخّر فی اجله ثلاثین سنة.»

کذا الیهودیّ الّذی ساق الحطب؛ فعن الصادق (ع)، قال:
«مرّ یهودیّ بالنبیّ، فقال السّام علیک، فقال النبیّ (ص): علیک، فقال اصحابه:
إنّما سلم علیک بالموت، فقال النّبیّ (ص): و کذلک رددت، ثمّ قال النبی (ص): إنّ هذا الیهودی یعضّه اسود فی قفاه فیقتله؛ فذهب الیهودیّ فاحتطب حطبا کثیرا، فاحتمله فلم یلبث ان انصرف، فقال رسول اللّه (ص): ضعه، فوضع الحطب، فاذا اسود فی جوف الحطب عاضّ علی عود؛
فقال (ص): «یا یهودی! ما عملت الیوم؟ قال: ما عملت عملا إلّا حطبی هذا، حملته فجئت به، و کان معی کعکعتان، فاکلت واحدة، و تصدّقت بواحدة علی مسکین، فقال رسول اللّه (ص): بهذا دفع اللّه عنه؛ و قال: إنّ الصدقة تدفع میتة السّوء عن الانسان.»

و من الوقوع، قول عیسی مشابها لهذه القصّة فی عروس، أنّها تهلک. فعن الصادق (ع) فی قصّتها ما حاصله:
إنّ عیسی (ع) مرّ بعروس تزف الی زوجها، فقال: یجلبون الیوم و یبکون غدا، فقیل. لم یا رسول اللّه؟ قال: لأنّ صاحبتهم میتة فتسامع بذلک اهل النّفاق، و قالوا: ما اقرب غدا؛ فلمّا اصبحوا، اخبروا عیسی بأنّها لم تمت، فقال: یفعل اللّه ما یشاء، ثمّ جاءها فسألها، فقال: ما صنعت لیلتک هذه؟ قالت: لم اصنع شیئا، الّا ما کنت اصنعه فیما مضی، کان سائل فی کلّ لیلة جمعة یعترینا و ننیله بشی‌ء یقوته الی مثلها، فاتانا اللّیلة، فلم یحفل به احد من اهلی، لأنّهم کانوا فی مشاغل، فلمّا هتف مرارا قمت متنکّرة حتّی انلته کما ننیله، فقال لها: تنحّی عن مجلسک، فاذا تحت ثیابها افعی مثل جذعة، عاض علی ذنبه! فقال (ع): بما صنعت، صرف عنک هذا.»
______________________________
(1). البحار 4: 111/ 31.
(2). المصدر 4: 121/ 67.
(3). البحار 14: 244/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 767 و الحطّ عن أمّة موسی الأجلاو المدّ للشّیعة فی طول البلاء ***

و نعی حزقیل الملک بموته، و مدّ الملک فی عمره. و قصّته علی ما ذکر الصادق (ع)، بعینها ما ذکره الرضا (ع) فی محاجّته مع سلیمان المروزی، الّا أنّه (ع) قال: «اوحی الی نبی من انبیائه ...» و لم یذکر اسمه.

و من الوقوع، الحطّ عن أمّة موسی الأجل مائة و سبعین سنة، و المدّ للشّیعة بسبب اذاعتهم الحدیث، و تقصیرهم فی النّصر فی طول البلاء؛ امّا الأوّل: فعن الصادق (ع) انّه قال:
«اوحی اللّه الی ابراهیم أنّه سیولد لک، فقال لسارة، فقالت: أ ألد و انا عجوز؟
فاوحی اللّه إلیه: أنّها ستلد و یعذّب اولادها أربعمائة سنة بردها الکلام علیّ! قال (ع):
فلمّا طال علی بنی اسرائیل، ضجّوا و بکوا الی اللّه اربعین صباحا، فاوحی اللّه الی موسی و هارون، یخلّصهم من فرعون فحطّ عنهم مائة و سبعین سنة، ثمّ قال (ع): هکذا انتم لو فعلتم لفرّج اللّه عنّا، فامّا اذا لم تکونوا فإنّ الأمر ینتهی الی منتهاه.»
و نظیر ذلک فی بنی اسرائیل حدیث آخر عن الصادق (ع) أیضا، قال (ع):
«کان فی بنی اسرائیل نبیّ وعده اللّه ان ینصره الی خمسة عشر لیلة، فاخبر بذلک قومه، فقالوا: و اللّه اذا کان لیفعلنّ و لیفعلن! فاخّره اللّه الی خمسة عشر سنة، و کان فیهم من وعده النّصر الی خمس عشرة سنة، فاخبر بذلک النّبیّ قومه، فقالوا: ما شاء اللّه فعجّله اللّه لهم خمس عشر لیلة.»
و امّا الثانی: فعن ابی بصیر، قال: «قلت له (ع): أ لهذا الأمر امر نریح إلیه ابداننا و ننتهی إلیه؟ قال: بلی، و لکنّکم أذعتم، فزاد اللّه.»
و عن ابی حمزة، قال: «قلت لأبی جعفر (ع): إنّ علیّا (ع) کان یقول الی السبعین
______________________________
(1). البحار 4: 95/ 2.
(2). البحار 4: 118/ 50.
(3). اظهروا بذلک الانکار و الاستبعاد و الیأس و تکذیب ما اخبر النبی، و المعنی أنّه لو کان ذلک من اللّه لآتی بالنصر، و لا معنی لتأخیره بخمس عشرة لیلة.
(4). البحار 4: 112/ 32.
(5). المصدر 4: 113/ 38.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 768 النّسخ و البداء ممّا اتّحداحقیقة یختلفان موردا
و یغلب البداء فی دفع القدرو النّسخ فی الرفع لحکم استقرّ بلاء، و کان یقول بعد البلاء رخاء، و قد مضت السبعون و لم نر رخاء؛ فقال (ع): یا ثابت! إنّ اللّه تعالی کان وقّت هذا الأمر فی السبعین، فلمّا قتل الحسین (ع)، اشتدّ غضب اللّه علی اهل الأرض، فاخّره الی اربعین و مائة سنة، فحدّثناکم، فاذعتم الحدیث، و کشفتم قناع السرّ فاخّره اللّه، و لم یجعل له بعد ذلک وقتا عندنا یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ. قال ابو حمزة: و قلت ذلک لأبی عبد اللّه (ع)، فقال: قد کان ذلک.»
و عن الصادق (ع)، کان یقول: «کان هذا الأمر فیّ فاخّره اللّه، و یفعل بعد فی ذریّتی.»
اقول: هذا الّذی وقع البداء فیه، هو الفرج الجزئی الّذی عبّر عنه بالرّخاء، و الّا فالفرج الکلّی قد قدّر علی یدی القائم بالمشیّة الحتمیّة فقط. و قد اکتفیت بنقل هذا المقدار ممّا وقع البداء فیه، و فی اخبار اهل البیت (ع) کثیر من امثال ذلک.

النّسخ و البداء ممّا اتّحدا حقیقة، و لکن یختلفان موردا؛ فإنّ النّسخ أیضا مشیّة التغییر و تقدیر بعد تقدیر، لکن مورد النّسخ، هی الأحکام التکلیفیّة، و البداء فی الأحوال و الأمور التکوینیّة؛ بل لیس إلّا شی‌ء واحد، و هو البداء، إلّا أنّ البداء فی المشیّة، قد یکون فی المشیّة الطلبیّة، و قد یکون فی الاقدار الکونیّة. و ذلک لأنّ المشیّة تتنوّع کذلک نوعین، و لکن سمّی البداء الطلبی باسم خاصّ، و هو النسخ، فالبداء عام، و النّسخ خاصّ. و علیه، فانکار البداء، انکار للنّسخ أیضا، و الاقرار به، اقرار به.
و هذا الاتّحاد فی الحقیقة و الاختلاف فی المورد، هو الّذی یظهر عن جماعة کالصدوق و السیّد و الشّیخ، بل قال السیّد: «المراد بالبداء، هو النّسخ.» و قد حکی عن الداماد أنّه قال: «البداء کانّه نسخ تکوینی، و النّسخ کانّه بداء تشریعی.» و لکن حکی
______________________________
(1). الرعد 13: 39.
(2). البحار 4: 114/ 39.
(3). المصدر 4: 114/ 40.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 769
عنه أیضا أنّه قال: «حقیقة النّسخ، انتهاء امد الحکم.» و تبعه فی ذلک غیره، و لازم هذا بعد الحکم بالاتّحاد القول، بأنّ البداء أیضا انتهاء امد التقدیر.
و ظنّی، أنّه جری فی هذا التفسیر علی مقتضی فلسفته، او کان من فلتات غفلته؛ اذ لیس مراده مجرّد انتهاء الأمد، بل المراد انتهائه بحسب الجعل، و هذا فی الحقیقة انکار البداء و جعل الحکم من أوّل الأمر کالموقّت، مقیّدا بالأجل و محدودا بالأمد، فلو کان المراد بالبداء عند الأئمّة (ع) هذا المعنی، فهذا لیس ممّا ینازع فی امکانه، او یقال أنّه یستلزم الجهل و الخطاء و السّهو، او ینافی العلم الأزلی، فإنّ بداهة تنوّع الأحکام و کذا الاقدار الی نوعین: مطلقة و مؤجلة من الضرورة بحدّ لا مجال للارتیاب فیه.

و انّما البداء المتنازع فیه، هو التغییر المسبّب عن الأسباب الحادثة، و تغیّر المشیّة و حدوثها؛ اعنی تبدّل المشیّة الأولی بالمشیّة الثانیة الحادثة بعدها لا انتهاء امد المشیّة الأولی و ابتداء فعلیّة المشیّة الاخری، الّتی هی کالأولی حدوثا فی مقام الانشاء، و ان کانت ذلک أیضا یستلزم الانتهاء، الّا أنّ ذلک الانتهاء لیس عن انتهاء الأمد المجعول، بل برفع المشیّة و تغییرها، و هذا هو الّذی یشکل فهمه علی غیر الأوحدی، و یصعب تصویره مصونا عن تلک المحاذیر.
و کیف کان، فهما یختلفان أیضا فی جهات اخری، من غلبة استعمال کلّ منهما فی شی‌ء، و الحکمة و المصلحة الداعیة لکلّ منهما، و السبب المقتضی لهما. و قد اشرت إلیها بقولی:

و یغلب البداء بحسب الاستعمال فی دفع القدر کالموارد المتقدّمة الّتی ذکرناها و کقوله تعالی: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ . فعن ابی بصیر، عن الصادق (ع)، قال: «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- قال لنبیّه: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ ، اراد ان یعذّب اهل الأرض، ثمّ بدا للّه فنزلت الرحمة، فقال: ذکّر یا محمّد فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ . و قد تقدّم مثله عن الباقر (ع) و الرضا (ع).
______________________________
(1). الذاریات 51: 54.
(2). الذاریات 51: 54.
(3). الذاریات 51: 55.
(4). البحار 4: 110/ 28.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 770 کلّ لحکمة و مقتض له‌لو لا اقتضی النّکال ما بدّله ***

و قد یکون البداء فی الرفع أیضا کرفع العذاب عن قوم یونس. و النّسخ بعکس ذلک، فغالب استعماله فی الرفع لحکم استقرّ و عمل به مدّة، کنسخ القبلة و نسخ الشرائع بعضها بعضا، و قد یکون قبل وقت العمل، فیکون دفعا؛ کقوله تعالی: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ. فاوجب علیهم الجهاد الواحد مع عشرین، ثمّ نسخه بقوله بعده الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ.
و قد یطلق النسخ علی البداء، و لعلّه من ذلک قوله: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها. و قد ذکر هنا الرفع و الدفع معا. قال الباقر (ع): «النّاسخ ما حوّل و ما ینسیها، مثل الغیب الّذی لم یکن بعد.»
کلّ من البداء و النّسخ لحکمة فی الجعل، و مقتض للوقوع؛ بمعنی، السبب له بالخصوص، لیس فی غیره؛ فإنّ البداء حیث یکون فی التکوین، فالحکمة و المصلحة فیه هی الحکمة و المصلحة التکوینیّة المقتضیة للایجاد، من اظهار القدرة و العظمة و التدبیر و غیرها، و اسبابه أیضا ما یناسب هذا الشّأن؛ کالعدل و الاحسان و الظلم و العدوان مثلا.
و النّسخ حیث یکون فی التکالیف، فالحکمة فیه هی المصلحة النّوعیّة المرعیّة فی اصل التکلیف من العبودیّة، و لا محالة تکون اسبابه أیضا ممّا یقتضی التدریب فی الدرجات، او التخفیف فی الحرجات.
و لکن ذلک فی کلّ منهما لو لا اقتضی النّکال من العقوبة و التأدیب ما قد بدّله و غیّره، و إلّا فهما یشترکان فیه، فإنّه قد یکون النّسخ من العقوبة کتحلیل الطیّبات علی الیهود؛ کما قال تعالی: فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ.
و قد یکون البداء أیضا من العقوبة و مواردها کثیرة.
______________________________
(1). الانفال 8: 65.
(2). الانفال 8: 66.
(3). البقرة 2: 106.
(4). البحار 4: 116/ 42.
(5). النساء 4: 160.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 771 العدل قد یقابل الظلم کمایقابل الجبر الّذی تقدّما
و اختلفوا فی الثانی دون الأوّل‌إذ قرّر الکتاب بالنّص الجلیّ
و العقل قاض عند غیر الأشعری‌بقبحه فهو عن الظلم بری‌ء

العدل قد یقابل الظلم، کما یقابل الجبر الّذی تقدّما، و قد خلط بینهما القاصرون، و لم یمیّزوا بینهما؛ و لذلک اشتبه علیهم موضع الخلاف، و اختلفوا فی الثانی دون الأوّل، و ان اختلفوا فی تقریر دلیله؛ فإنّ عدم جواز الظلم علیه تعالی، من ضروریّات الإسلام و المتّفق علیه بین المسلمین؛ إذ قرّر الکتاب نفی الظلم بالنص الجلیّ. حیث قال:
وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ. و قال: وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً. و قال: إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ. و قال: وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ. و قال: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ. .
و کیف ینکر هذا النص الصریح من ینتحل الاسلام، و إنّما اختلفوا فی العدل المقابل للجبر و لکن لا علی وجه التصریح بنفی العدل أیضا، فإنّ احدا لم یصرّح بأنّه غیر عادل، او لیس بعادل؛ بل إنّما نسب نفی العدل الی من نسب إلیه الزاما بالتزامه بالجبر، او بما یلزم منه الجبر، و انّما التزم من التزم به؛ إمّا لزعمه أنّ الجبر لا ینافی العدل، لأنّ کلّ ما یجری منه تعالی علی عبده، فهو تصرّف فی ملکه، فلا ظلم؛ اذ الظلم هو التصرّف فی غیر ملکه و علی هذا، لا یبقی للظلم بالنّسبة إلیه تعالی معنی، فلا معنی للاهتمام بنفیه فی الآیات الکثیرة. فعلی هذا القائل به لا بدّ ان یلتزم بأنّ النّفی فیها من باب السالبة بانتفاء الموضوع؛
و امّا لزعمه أنّ کون فعل العبد من اللّه، لا یستلزم الجبر مع الاطلاق فی الإرادة.
و کیف کان، فنفی الظلم عنه تعالی بعد الاتّفاق، ثابت بالکتاب. و العقل أیضا قاض
______________________________
(1). فصلت 41: 46.
(2). الکهف 18: 49.
(3). النساء 4: 40.
(4). آل عمران 3: 108.
(5). آل عمران 3: 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 772 و یظلم الضعیف ذو الحاجات‌و هو غنیّ قادر بالذّات
نهی عن الظلم، و کیف یفعله؟دعی إلی العدل، فکیف یهمله؟ عند غیر الأشعری بقبحه، فهو تعالی عن الظلم بری‌ء. و امّا الأشاعرة، فإنّهم لا یرون الحسن و القبح للأشیاء بالعقل، بل هما عندهم بالشّرع، فما امر به الشّرع و ندب إلیه، فهو حسن و ما نهی عنه، فهو قبیح عندهم.
ثمّ إنّ حکم العقل بنفی الظلم عنه تعالی من وجهین: احدهما: بالنّظر الی نفس الظلم، فإنّه قبیح عند العقل، و هو تعالی لا یجوز القبیح علیه؛ ثانیهما: بالنّظر الی ما یلازمه، و امتناع ذلک فی ذاته تعالی. و إلیه اشرت بقولی:
و إنّما یظلم الضعیف العاجز عن استیفاء مراده بدون الظلم أو یظلم ذو الحاجات لدفع حاجته، و هو تعالی غنیّ قادر بالذّات، فلا یحتاج الی الظلم و لا یعجز عمّا یرید بدونه.

و قد یقبح العقل علیه الظلم بوجه آخر، و هو أنّه تعالی نهی عن الظلم، و فکیف یفعله؟ و أیضا دعی إلی العدل و امر به فکیف یهمله؟ و یقبح علی الحکیم أن یأمر بشی‌ء ثمّ یخالفه الی غیره، او ینهی عن شی‌ء ثمّ یأتی به، و قد قبّح ذلک فی کتابه بقوله: لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ. و قوله:
أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ.
فامّا نهیه عن الظلم فکثیر. من ذلک قوله: وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ. و قوله:
وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً.
و امّا امره بالعدل، فمنه، قوله: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ. و قوله:
وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ. و قوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ. وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی.
______________________________
(1). الصف 61: 2 و 3.
(2). البقرة 2: 44.
(3). آل عمران 3: 57.
(4). الانسان 76: 31.
(5). النحل 16: 90.
(6). النساء 4: 58.
(7). المائدة 5: 8.
(8). المائدة 5: 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 773 عدل و لا یجور فی قضیّته‌جلّ عن الظلم علی رعیّته
و العدل أن لا تنسبوا إلیه‌ذنبکم أو ما لامکم علیه
لیس من العدل بأن تتّهمه‌و لا من التوحید أن توهّمه *** بل هو تعالی عدل، و لا یجور فی قضیّته، جلّ عن الظلم علی رعیّته. قال امیر المؤمنین (ع): «الّذی صدّق فی میعاده، و ارتفع عن ظلم عباده، و قام بالقسط فی خلقه، و عدل علیهم فی حکمه.»
و قال الصادق (ع): «و هو نور لیس فیه ظلمة، و صدق لیس فیه کذب، و عدل لیس فیه جور، و حقّ لیس فیه باطل، کذلک لم یزل و لا یزال ابد الآبدین.» و قال موسی بن جعفر (ع): «یا أبا احمد! لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه فی کتابه فتهلک ...
و العالم الّذی لا یجهل و العدل الّذی لا یجور و الجواد الّذی لا یبخل.»

و العدل لیس بان تنفی عنه الظلم فقط کما زعمه المجبّرة، بل من حقّ العدل و تمامه أن لا تنسبوا إلیه ذنبکم أو ما لامکم علیه. فعن الصادق (ع)، و قد سأله رجل، فقال: «انّ اساس الدین التوحید و العدل و علمه کثیر و لا بدّ لعاقل منه، فاذکر ما یسهل الوقوف علیه و یتهیّأ حفظه، فقال (ع): امّا التوحید، فان لا تجوّز علی ربّک ما جاز علیک؛ و امّا العدل، فأن لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه.»
و عن التوحید، عن ابی محمّد العسکری (ع): «حدّثنی ابی، عن ابیه، عن جدّه، عن ابیه، عن رسول اللّه (ص)، قال: «ما عرف اللّه من شبهه بخلقه، و لا وصفه بالعدل من نسب إلیه ذنوب عباده.» و عن تفسیر الإمام (ع) مثله، الّا أنّ فیه «و لا عدّله من نسب ...».

و أیضا لیس من کمال العدل بأن تتّهمه امّا بالجبر فتنسب إلیه الذنب، ثمّ العقوبة علیه أو فی قضائه و قدره، فتقول، إنّه لم یعدل فیما قدر لک، و لا من التوحید أن توهّمه بحذف احدی التائین؛ کقوله تعالی: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ قال الصادق (ع)
______________________________
(1). البحار 4: 261/ 9.
(2). المصدر 3: 306/ 44.
(3). المصدر 4: 296/ 23.
(4). المصدر 4: 264/ 13.
(5). المصدر 3: 297/ 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 774
لهشام بن الحکم: «الا اعطیک جملة فی العدل و التوحید؟ قال: بلی جعلت فداک! قال (ع): من العدل ان لا تتّهمه، و من التوحید ان لا تتوهّمه.»
اقول: و من التهمة أیضا، ما قال الصادق (ع)، قیل له: من اکرم الخلق علی اللّه؟
فقال (ع): «اکثرهم ذکرا للّه و اعملهم بطاعة اللّه؛ قلت: فمن ابغض الخلق الی اللّه؟ قال:
من یتّهم اللّه؛ قلت: احد یتهم اللّه؟ قال: نعم، من استخار اللّه فجاءته الخیرة بما یکره فیسخط، فذلک یتّهم اللّه.»
و الأخبار فی وصفه تعالی بالعدل و نفی الظلم عنه کثیرة، الّا انّی اقتصرت من ذلک علی ما ذکر؛ اذ الإطالة فیما لا خلاف فیه عقلا و نقلا، لا تجدی إلّا الملالة.
فالأحری التعرض لدفع شبهات تورد علی العدل و تصحیح ما یوهم الخلاف من بعض الأحکام الثابتة فی الأخبار.

اعلم: إنّ جملة ما یوهم الخلاف أو احدثت الشبهة فی قلوب اهل الاعتساف من الواقعیّات المخصوصة أو السّمعیّات المنصوصة، امران: احدهما: وجود التفاضل و التفاوت بین المخلوقین، و هو خلاف العدل، لاستوائهم فی جهة المخلوقیة، و من ذلک، التفاضل فی الطینة و التفاوت بالسّعادة و الشّقاوة و بالأعراض و الاعتبارات کالأرزاق و الآجال أو بالخلقة کالأعمی و البصیر و الطویل و القصیر. و من ذلک ما ورد فی ابن الزنا، و عدم نجابة اصناف من النّاس و ما ورد فی حکم المجانین و اطفال الکفّار یوم القیامة، ثانیهما: تعمیم الآفات و العاهات الغیر التأدیبیّة و العقوبیّة بمن لا ذنب له حتّی الأطفال و المجانین و البهائم، و هم یستصرخون من الم الوجع، و لا صریخ لهم و یضجون و لا منجی لهم. امّا الأوّل، فإنّه نشأ من التوهم فی معنی العدل و عدم الفرق بین العدل و الفضل، فتوهّموا أنّ العدل مطلقا هو التسویة بین شیئین فاذا وجب العدل، وجبت المساواة، فالتّفاوت و التفضیل خلاف العدل.
______________________________
(1). البحار 5: 58/ 106.
(2). المصدر 78: 247/ 108.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 775 و العدل لیس دائما بالتّسویةبل فی الحقوق إن تکن مساویة
بل هو الإنصاف بما استحقّه‌فکلّ ذی حقّ یؤدّی حقّه
و یمنع المحروم ما لیس له‌و کلّ ذی فضل یوافی فضله
و الفضل إحسان له من غیر حقّ‌فلم یجب و العدل فیه کیف حقّ
فلیس فی التفضیل و التفاوت‌فی خلقه للعدل من تهافت

و الجواب عنه ما قلت: و العدل لیس تحقّقه دائما بالتّسویة، حتّی اذا لم تکن تسویة کان ذلک خلاف العدل، بل التسویة انّما هی فی الحقوق؛ ای فیما کان هناک حقّ ثابت، و لکن لا مطلقا أیضا، بل إن تکن مساویة فی السّهم، و إلّا فلو اختلفت السّهام کما لو اختلفت سهام المشترکین، لم یکن وجه للتسویة، بل هو الإنصاف؛ کما عن امیر المؤمنین (ع) فی تفسیر قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ ، قال (ع): «العدل: الإنصاف، و الاحسان: الفضل» و الانصاف اقرب کلمة الی معنی العدل، و اوفی جامع یجمع مصادیقه، و هو ان ینصف لکلّ شی‌ء و لکلّ احد بما استحقّه.
فکلّ ذی حقّ یؤدّی حقّه من قلیل أو کثیر، و یمنع المحروم عن الحقّ ما لیس له، فلا یسهم له و کلّ ذی فضل یوافی فضله، اقتباس من قوله تعالی: وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ فلیس من العدل ان یمنع صاحب الفضل فضله، کما لیس منه ان یسهم لمن لا حقّ له.
و الحاصل: أنّ العدل لا یکون دائما بالمساواة، بل قد یکون بالزّیادة، و قد یکون بمنع غیر ذی الحقّ. هذا حقیقة العدل.
و امّا الفضل فهو إحسان له من غیر حقّ للمحسن إلیه علی المحسن، و هو امّا ابتداء بالکرم و العطاء، او سخاء بالزیادة علی قدر الاستحقاق. و علی هذا، فلم یجب الفضل علیه تعالی، و العدل فیه، کیف حقّ علیه ای اذا کان الفضل غیر واجب علیه، فالعدل فیه کیف حقّ علیه، و حقّ یصحّ ان یکون فعل ماض أو مصدرا. فلیس فی التفضیل و التفاوت فی خلقه، بان یفضل بعضهم علی بعض فی جهة الکمال أو غیره للعدل من تهافت؛ ای لا یلزم من التفضیل تهافت فی العدل.
______________________________
(1). النحل 16: 90.
(2). البحار 75: 29/ 21.
(3). هود 11: 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 776 فالفضل فی الطینة و التوفیق‌و غیر هذین إذن حقیق
و لم یرد فی ابن الزنا ما نجزم‌بأنّه من الجنان یحرم
و لیس بالقادح إن یخیّب‌إذ کانت الجنّة مأوی الطیّب و علی هذا، فالفضل لبعض المخلوقین فی الطینة بجعل طینته من العلیّین دون بعض، و التوفیق لبعض دون آخر، و غیر هذین کالتّفضیل بالرّزق و الآجال و غیرهما، إذن حقیق، لا یخالف العدل، و لا ینکره العقل؛ اذ المنع فی ذلک کلّه منع بغیر الحقّ.

و امّا ابن الزنا، فالاشکال فیه من وجهین: احدهما: من جهة عدم دخوله الجنّة، و ثانیهما: من حیث إنّ خبثه الباطن الغیر الاختیاری مانع عن سعادته، فهی شقاوة غیر اختیاریّة، و قد اجبت عنهما بقولی:

و لم یرد فی ابن الزنا ما نجزم؛ ای ما یوجب الجزم اعتقادا بأنّه من الجنان یحرم، و انّما وردت بذلک اخبار آحاد، لا توجب القطع. مع أنّها معلّلة بما یرفع الاستبعاد عنه؛ کما اشرت إلیه:
و لیس ذلک لو فرض أنّه کذلک بالقادح إن یخیّب عن الجنّة، إذ کانت الجنّة مأوی الطیّب، فلا مانع من منعه عن الدخول؛ کما قال تعالی:
الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ. و قال تعالی: أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ کَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ.
فعن زین العابدین (ع) قال: «لا یدخل الجنّة إلّا من خلص من آدم.» و عن الباقر (ع): «من طهرت ولادته دخل الجنّة.»
و عنه (ع) أیضا، قال: «لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا شی‌ء منه.»
و عن ابن سنان، عن الصادق (ع)، قال: «خلق اللّه الجنّة طاهرة مطهّرة، لا یدخلها إلّا من طابت ولادته.» و عن سعد بن عمر الجلاب مثله، و زاد فیه «طوبی لمن
______________________________
(1). النور 24: 26.
(2). المعارج 70: 38 و 39.
(3). البحار 5: 287/ 9.
(4). المصدر 5: 287/ 10.
(5). المصدر 5: 285/ 6.
(6). المصدر 5: 287/ 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 777 و إنّما القادح أن یعذّبالخبثه من دون أن تسبّبا
و العدل أن یجزی بما استحقّه‌لا أنّه بطیّب ألحقه
بل جاز أن یلحق بالمستضعفةمن أهل الأعراف بعیش أترفه کانت أمّه عفیفة.»
و عنه (ع) أیضا، أنّه قال: «یقول ولد الزنا: یا ربّ ما ذنبی، فما کان بی فی امری صنع؟ فینادیه مناد، فیقول: انت شرّ الثلاثة اذنب والداک فنبّت علیهما، و انت رجس و لن یدخل الجنّة إلّا طاهر.»
بیان: وجه کونه شرّ الثلاثة انه رجس من اصله، و هما طاهران إلّا أنّهما مذنبان، و الذنب یزول بالتوبة. و الحاصل: ان عدم دخوله الجنّة لیس بقادح فی العدالة بعد عدم لیاقته.

و إنّما القادح أن یعذّبا بمجرّد ذلک، لخبثه من دون أن تسبّبا بشی‌ء من موجبات العذاب و النّار و لا یستفاد ذلک من الأخبار، بل عن الصادق (ع): «إنّ ولد الزنا یستعمل ان عمل خیرا اجزی به، و ان عمل شرّا اجزی به.» فاذا عومل معه فی الدنیا بالأعمال، کان ذلک مظنّة ان یعامل معه فی الآخرة کذلک.

و العدل أن یجزی بما استحقّه، ان خیرا فخیرا، و ان شرّا فشرّا، لا أنّه تعالی بطیّب ألحقه مع أنّه لیس بطیّب، اذا صحّ ایمانه و صلح عمله، کما أنّ من العدل ان یجزی المؤمنین المتّقین بما وعدهم من الجنّة لا ان یلحقهم بالانبیاء فی درجتهم، فإنّ الجنّة خلقت للطیّبین من اهل العمل و الإیمان لا للعاملین علی الاطلاق، فدخولها مشروطة بطیب الولادة؛ کما أنّه مشروط بالایمان و العمل، فالجنّة نوع تفضّل بالثّواب و لا یجب علیه التعمیم بغیر الأطیاب.
بل جاز أن یلحق بالمستضعفة من أهل الأعراف؛ کما ورد انّها مکان المستضعفین من البله و المجانین و غیرهم فیسکنه فیها بعیش أترفه.
نعم، ورد فی الشّواذ، عن ایّوب بن الحرّ عن ابی بکر، قال: «کنّا عنده و معنا
______________________________
(1). البحار 5: 285/ 4.
(2). البحار 5: 285/ 5.
(3). المصدر 5: 287/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 778 و الخبث لا یصدّه عن الهدی‌و إنّما یدعو إلی أن یفسدا
کذاک الأخبار بمن لا ینجب‌أنبأ عن طبائع لا تسلب عبد اللّه بن عجلان، فقال عبد اللّه بن عجلان: معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال له ولد زنا، فقال: ما تقول؟ فقلت: إنّ ذلک لیقال له، فقال: ان کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النّار من صدر یرد عنه وهج جهنّم و یؤتی برزقه.»
و هذا الحدیث مع شذوذه مضمر و مجهول أیضا بابی بکر. هذا کلّه فی الجواب عن الاشکال الأوّل فی ابن الزنا و حاصله أنّ تعذیبه من غیر استحقاق غیر منصوص فی الأخبار، و کونه فی النّار من غیر تعذیب أیضا غیر معلوم، و عدم دخوله الجنّة و لو مع الایمان، و العمل لا ینافی العدل ان اثابه بغیر الجنّة.

و امّا الاشکال الثانی: فقد اجبت عنه بقولی:
و الخبث الباطنی الغیر الاختیاری لا یصدّه عن الهدی، کالشّقاوة و الطینة الخبیثة اللّتین قد تقدّم الکلام فیهما، و إنّما یدعو إلی أن یفسد کغیره من الشّقاوة و الطینة، فإنّ الخبث لیس بحدّ یوجب سلب القدرة عنه فیجرّه الی الهلاک من غیر اختیار، بل غایته ان یکون داعیا له إلیه؛ کما ورد: «انّ ولد الزنا یمیل الی ما خلق منه.» ای الزنا.
کذاک الأخبار بمن لا ینجب أنبأ عن طبائع صنفیّة عرضیّة، امّا لأجل الاتّباع او غلبة السّوء، و الجهالة علی الصنف، و لکنّها بحیث لا تسلب القدرة کما أنبئوا (ع) عن طبائع بعض البلدان لأجل ذلک، و لو فرض أنّها اصلیّة صارت حالها إذن کالطّینة، غیر سالبة للاختیار أیضا. فعن الصادق (ع):
«ستّة لا ینجبون: السند و الزنجی و الترکی و الکردی و الخوزیّ و بنک الری.»
النبک بتقدیم النون: المکان المرتفع، و بتقدیم الباء و ضمّه (کما فی بعض النسخ): اصل الشّی‌ء و خالصه.
و عنه (ع) أیضا: «لا یدخل حلاوة الإیمان قلب سندی و لا زنجی و لا خوزی و لا کردی و لا بربری و لا نبک الری و لا من حملته أمّه من الزنا.»
______________________________
(1). البحار 5: 287/ 12.
(2). المصدر 5: 276/ 1.
(3). البحار 5: 277/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 779 و حکم الأطفال من الکفّارمختلف الورود فی الأخبار
و الجمع، أنّ اللّه فیهم یعمل‌بعلمه قدما و ما سیفعل
مؤجّج نارا لهم فمن نکل‌أدخله النّار و من طوعا دخل
یخدم لأهل جنّة کما نقل‌أو یسکن الأعراف حسبما احتمل و عنه (ع)، قال: «یا هشام! النبط لیس من العرب و لا من العجم، و لا تتّخذ منهم ولیّا و لا نصیرا، فإنّ لهم اصولا تدعو الی غیر الوفاء.»
و فی هذا الأخیر اشارة الی ما قلنا من أنّ الذمّ بلحاظ غلبة السّوء العرضیّة.
و نکتفی بهذا المقدار عن غیره من الأخبار.

و امّا حکم الأطفال من الکفّار، فهو مختلف الورود فی الأخبار، و لکن لیست آبیة عن الجمع، بل یمکن الأخذ بالجمیع.
و الجمع: أنّ اللّه تعالی فیهم یعمل بعلمه قدما و ما سیفعل بعد فی القیامة؛ یعنی، أنّه یعمل فیهم بعلمه؛ فامّا بعلمه السّابق الأزلی، او السابق علیهم فی عالم الأرواح، او بعلمه بما هم عاملون غدا عند تکلیفه ایّاهم و اتمامه الحجّة علیهم. فهو تعالی مؤجّج نارا لهم اتماما للحجّة، فیکلّفهم الورود فیها، فمن نکل، أدخله النّار، و من طوعا، دخل یخدم لأهل جنّة؛ کما نقل الحدیث به أو یسکن الأعراف حسبما احتمل؛ فإنّه لم یرد به نصّ، و لکن المتکلّمین منّا قالوا: إمّا یدخل الجنّة أو الأعراف.
و امّا الأخبار، فعن زرارة، قال: سالت أبا جعفر (ع) عن الولدان، فقال: سئل رسول اللّه (ص)، فقال: اللّه اعلم بما کانوا عاملین.»
اقول: یحتمل ان یراد به الکفّ عن السؤال کما یأتی، أو أنّه اعلم بما کانوا عاملین لو کانوا فی الدنیا و بلغوا حدّ التکلیف، او اعلم بما کانوا عاملین غدا حین یکلّفهم.
فعن زرارة عنه (ع) أیضا، قال: «سألت أبا جعفر (ع): هل سئل رسول اللّه (ص) عن الأطفال؟ فقال: قد سئل، فقال: اللّه اعلم بما کانوا عاملین؛ ثمّ قال: یا زرارة هل تدری ما قوله: اللّه اعلم بما کانوا عاملین؟ قلت: لا، قال (ع): «للّه- عزّ و جلّ- فیهم المشیّة أنّه اذا کان یوم القیامة، و اتی بالأطفال و الشیخ الکبیر الّذی ادرک السنّ، و لم
______________________________
(1). البحار 5: 277/ 3.
(2). المصدر 5: 292/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 780 و لیس یلزم اعتقادنا به‌فلیوکل الحکم إلی جنابه یعقل عن الکبر و الخوف، و الّذی مات فی الفترة بین النّبیّین و المجنون و الأبله الّذی لا یعقل، فکلّ واحد یحتجّ علی اللّه- عزّ و جلّ- فیبعث اللّه تعالی إلیهم ملکا من الملائکة، و یؤجّج نارا، فیقول: إنّ ربّکم یأمرکم ان تثبوا فیها، فمن وثب فیها کانت علیهم بردا و سلاما، و من عصاه سیق الی النّار.»
و عن الصادق (ع) مثل ذلک فی روایات.
و عن النّبیّ (ص)، أنّه سئل عن اطفال المشرکین، فقال: «خدم اهل الجنّة علی صورة الولدان خلقوا لخدمة اهل الجنّة.»
فما عن امیر المؤمنین (ع) فی قوله: یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ ، أنّه قال: «الولدان اولاد اهل الدنیا لم یکن لهم حسنات فیثابون علیها، و لا سیّئات فیعاقبون علیها، فانزلوا هذه المنزلة.» فهو مخصوص باولاد المشرکین کما عن النبیّ (ص)؛ ثمّ هما یخصصان بمن دخل منهم تلک النّار جمعا بین الأخبار.
و امّا ما عن وهب بن وهب، عن جعفر بن محمّد (ع)، قال: «قال علی (ع): اولاد المشرکین مع آبائهم فی النار و اولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنّة.» فهو علی ضعفه محمول أیضا علی من ابی عن دخول النّار لصراحة الأخبار الصحیحة بخلافه، و هو یخالفها أیضا من حیث الالتزام، فإنّ لازم اطلاقه لو صحّ أنّه تعالی، یعلم ان فیمن یموت من اولاد المشرکین لیس من یقبل الایمان فلذلک یعمل فیهم بعلمه، فیلحقهم جمیعا بآبائهم.
و لازم تلک الأخبار، أن فیهم من یقبل الحقّ و یهتدی الی سواء السبیل.
و کیف کان، لیس یلزم اعتقادنا به، لأنّه ایمان بالغیب و لا یصحّ إلّا عن حجّة بالغة قطعیّة. فلیوکل الحکم إلی جنابه؛ کما عن زرارة، قال:
«قلت لابی عبد اللّه (ع) فی الأطفال الذین ماتوا قبل ان یبلغوا، فقال (ع): سئل
______________________________
(1). البحار 5: 29/ 3.
(2). المصدر 5: 291/ 6.
(3). الواقعة 56: 17.
(4). البحار 5: 291/ 5.
(5). المصدر 5: 294/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 781 و أمّا الآلام و الأسقام بماعمّت الأطفال بل البهائما
فالحکمة اقتضت عموم الابتلاءبها کما بالموت کلّ ابتلی
و لا ینافی العدل هذی التسویةبل لم یجد لهم بدفع الداهیة
لیشهد الأذی بهم فیعتبرفمن طغی علیه کفّ و ادّکر عن رسول اللّه، فقال: اللّه اعلم بما کانوا عاملین؛ ثمّ اقبل علیّ فقال: یا زرارة! هل تدری ما عنی بذلک رسول اللّه (ص)؟ قال: قلت: لا، فقال: إنّما عنی کفّوا عنهم و لا تقول فیهم شیئا و ردّوا علمهم الی اللّه تعالی.»
هذا کلّه فی الجواب عن الاشکال الأول.

و الی الجواب عن الإشکال الثانی، اشرت بقولی:
و أمّا الآلام و الأسقام بما عمّت الأطفال بل البهائم الّتی لا حیلة لهم فی دفعها، فالحکمة اقتضت عموم الابتلاء بها، کما بالموت کلّ ابتلی به؛ فإنّها من لوازم الطبائع العنصریّة فی هذه الدنیا الدنیّة، و تتولّد غالبا من الأسباب العادیة، لیس فی عموم جعلها کالموت ما ینافی الحکمة و الصواب، و لا ینافی العدل هذی التسویة بین الصغیر و الکبیر، و الولیّ و الشّریر، و من یعقل و من لا یعقل، کالموت، حیث قال:
إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ . و قال: أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ. اذ لیس جعلها علی وجه الاستحقاق، لیضرّ تعمیمها بالعدل. بل غایته أنّه لم یجد لهم تفضّلا بدفع الداهیة عنهم مع اقتداره علیه، و عدم الجود و التفضل بدفعها کعدم الجود بدفع الموت عنهم، لیس ممّا یجب علیه، حتّی یکون اهماله ینافی العدل، مع أنّ فیه حکمة، و هی حکمة الاعتبار؛ کما قلت:

لیشهد الأذی بهم فیعتبر فمن طغی علیه تعالی، کفّ عن طغیانه و ادّکر، فانّ الطاغی اذا نظر الی الم الصبیان و البهائم، یتململون و یتقلّبون اخذته الرقة و ساقه العقل و التبصّر الی الکفّ عن الطغیان أو تقلیله، الّا ان یکون ممّن طبع علی قلبه، فهم لا یفقهون؛ او یکون من شرّ الدوابّ الصمّ البکم الذین لا یعقلون.»
______________________________
(1). البحار 5: 292/ 11.
(2). الزمر 39: 30.
(3). الأنبیاء 21: 34: 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 782 و لا یغرّ معجب بربّه‌أو یأمن الفاجر من عذابه
أمنیّة أن لا یعذّب الولیّ‌أو رحمه یطفئ نارا تصطلی
أو ما الّذی یصنع بالعاصی الدنیّ‌أو هو من عذاب خلقه غنیّ
و ما لتأدیب کقحط و غلاءلا یقبل التخصیص طبعا کالرّخاء
فهو لتحذیر العموم بأسه‌حثّا بأن یصلح کلّ نفسه و من حکمه أیضا، ان لا یغرّ معجب بنفسه لحسن حاله، او بعض اعماله بربّه، أو یأمن الفاجر من عذابه، و ذلک أمنیّة من المعجب أن لا یعذّب الولیّ، حیث یری نفسه من اعجابه أنّه ولیّ اللّه، فیقول کما قالت الیهود و النصاری: نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ فاجابهم اللّه بقوله: قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ. ؛
أو امنیّة من الفاجر فیقول: رحمه یطفئ نارا تصطلی، و کیف یعذّب بالنّار و هو ارحم الراحمین؟
او یقول کما قالوا: نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوالًا وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ ؛
أو یقول من امنیّته: ما الّذی یصنع بالعاصی الدنیّ، فإنّه اعلی قدرا و اعظم شأنا و اجلّ کرما من ان یقابل الذلیل الحقیر الدنیّ بالمکافاة؛
أو یقول: هو من عذاب خلقه غنیّ، لا ینتفع بعذابه و لا یشفی به غیظه. و امثال ذلک؛ کما قیل:
آنجا که توئی عذاب نبود آنجاآنجا که تو نیستی کجا خواهد بود ان لم یرد هذا القائل بهذا القول وحدة الوجود و اظهار التعشق من نفسه هذا حال الآفات و الآلام العامّة.

و اما ما یکون من البلاء لتأدیب، کقحط و غلاء، فهو ممّا لا یقبل التخصیص طبعا، کالرّخاء؛ فإنّ الجدب و الغلاء و الخصب و الرخاء، اذا وقعا أو ارتفعا عمّا و اتّسعا و لیسا کالمرض و الألم، بحیث یسع فیه ان یخصّ و لا یعمّ، فهو لتحذیر العموم بأسه، حثّا بأن یصلح کلّ نفسه و ذلک انّ عامّة النّاس اذا علموا أنّ البلاء اذا اصابهم، عمّ الجمیع حتّی اموالهم و اولادهم، لازموا سبیل الوفاق، و جانبوا جانب الخلاف
______________________________
(1). المائدة 5: 18.
(2). المائدة 5: 18.
(3). سبأ 34: 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 783 و إنّما الأموال و الأولادتعلّقت بحبّها الأکباد
و أمّا الاستیصال فالّذی انتحب‌لیس سوی التعجیل فیما لم یجب
و فی العموم خزی من به الشّقاءمعجّل برحمة من اتّقی و الشّقاق، و إنّما الأموال و الأولاد تعلّقت بحبّها الأکباد، فیکون تضرّرهم بالأموال و تحسّرهم بالأولاد، ادعی لهم الی ترک العناد و اشدّ زجرا لنفوسهم عن المیل الی الهوی، و حبّ الفساد.
و أمّا الاستیصال؛ ای عذابه، فالّذی انتحب؛ ای قضی نحبه به ممّن لا ذنب له لیس له سوی التعجیل فیما لم یجب؛ ای فی امر لم یجب علیه تعالی؛ یعنی، ان من اصابه من عذاب الاستیصال الّذی یخصّ بالمجرمین عقوبة لهم، و هو ممن لا ذنب له مثل هذا الذنب الّذی اوجب هذه العقوبة، لم یعمل فیه سوی امر لم یجب، و هو أنّه عجّل بروحه، و لو لا أنّه اخذ فیمن اخذ، لکان یبقی مدّة من الأجل و لیس الابقاء واجبا علیه، حتّی یکون فی ترکه خلاف العدل.
و فی العموم؛ ای عموم الاستیصال خزی من به الشّقاء، و معجّل بروحه الی النّار، و کذلک معجّل برحمة من اتّقی، و إنّما اصابه ما اصابهم، لأنّه کان فیهم .
______________________________
(1). و ربّما یؤخّر الاستیصال الی انقطاع الأطفال و بلوغهم مبلغ الرجال، کما عن الهروی، عن الرضا (ع) قال:
«قلت له: لأیّ علّة اغرق اللّه- عزّ و جلّ- الدنیا کلّها فی زمن نوح و فیهم الأطفال و من لا ذنب له؟ فقال (ع): ما کان فیهم الاطفال، لأنّ اللّه- عزّ و جلّ- اعقم اصلاب قوم نوح و ارحام النّساء اربعین عاما، فانقطع نسلهم فاغرقوا و لا طفل فیهم، ما کان اللّه لیهلک بعذابه من لا ذنب له ...» (البحار 5: 283/ 1).
و قد یجوز ان یجعل آجال الأطفال الی حین العذاب، فینزّل العذاب عند انقضاء الاجل؛ کما عن ابن عبّاس، أنّه قال:
«قال عزیز: یا ربّ! إنّی نظرت فی جمیع امورک و احکامها فعرفت عدلک بعقلی، و بقی باب لم اعرفه، إنّک تسخط علی اهل البلیّة فتعمّهم بعذابک و فیهم الاطفال، فامره اللّه تعالی ان یخرج الی البریّة، و کان الحرّ شدیدا، فاستظلّ تحت شجرة و نام، فجاءت نملة فقرصته، فدلک الارض برجله فقتل من النّمل کثیرا فعرف انّه مثل ضرب له، فقیل له: یا عزیر! إنّ القوم اذا استحقّوا عذابی، قدّرت نزوله عند انقضاء آجال الأطفال فماتوا اولئک بآجالهم و هلک هؤلاء بعذابی» (البحار 5: 286/ 8) و المقصود منه، الجملة الأخیرة من الجواب. هذا خبر لیس من الحجّة، الّا أنّ المقال لیس ممّا یبعد فی الاحتمال.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 784 و عبرة بانّ سخطه البشرلا عاصیا یبقی و لا حیّا یذر
و قوله اجازی الأبناء بمایفعل الآباء فإمّا أعلما
بالوضع کالنّماء یتبع العمل‌خیرا و شرّا منه أو عمّا جعل و فی العموم عبرة أیضا بأنّ سخطه البشر لا عاصیا یبقی و لا حیّا یذر، فینتهی العاصی عن فرط عصیانه، و یجدّ المتّقی فی الانکار علیه، و النّهی عن طغیانه أو هجره و الاعراض عنه، ان اصرّ حذرا من ان یحترق بنیرانه. قال الصادق (ع) لحمزة بن حمران فی حدیث طویل، یشیر الی کثرة الفساد فی آخر الزمان:
«فاذا رأیت کذا و کذا، فکن علی حذر و اطلب الی اللّه- عزّ و جلّ- النّجاة؛ و اعلم: إنّ النّاس فی سخط اللّه- عزّ و جلّ- و إنّما یمهلهم لأمر یراد بهم، فکن مترقّبا و اجتهد لیراک اللّه- عزّ و جلّ- فی خلاف ما هم علیه، فان نزل بهم العذاب و کنت فیهم، عجّلت الی رحمة اللّه؛ و ان اخّرت و ابتلوا کنت قد خرجت ممّا هم فیه من الجرأة علی اللّه- عزّ و جلّ-؛ و اعلم: إنّ اللّه لا یضیع اجر المحسنین، و انّ رحمة اللّه قریب من المحسنین.»
اقول: لعلّه (ع) لم یأمره بالهجرة، لما یعلم کما اخبروا به أیضا أنّ الجور و الفتنة یعمّان البلاد، کما نری ذلک باعیننا، فالآن لقد ضاقت علینا الأرض بما رحبت، و الی اللّه المشتکی و هو المستعان.
و کیف کان، فقد تقدّم فی دفع القائلین بالاهمال و تعلّلهم بالآفات و البلایا العامّة کلام الصادق (ع) فی بیان الحکمة فیها، فراجع.

تتمّة: یمکن ان یشکل علی بعض الافهام ما فی بعض الأحادیث من الابهام، کما فی بعض الاحادیث القدسیّة: «إنّ اللّه تعالی قال: انّی اجازی الابناء بسعی الآباء» و نظائر ذلک. فابتدرت الی الذبّ عنه بقولی:
و قوله اجازی الأبناء بما یفعل الآباء فإمّا أعلما بالوضع؛ ای بالأثر الوضعی للأعمال، فهو کالنّماء للأموال یتبع العمل خیرا و شرّا منه، فالخیر؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «جاهدوا تورثوا أبناءکم مجدا.» و الشرّ کالظلم و قتل الأنفس الّذی
______________________________
(1). البحار 52: 260/ 147.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 785 من جعل تشریک کتعمیم البلاءلا أنّ وزرهم علیهم حمّلا
لا یأخذ الجار بجرم الجارأو صالحا بطالح فی دار
و لا علی البری‌ء بالسّقیم‌بل یرحم السّقیم بالسّلیم *** یوجب العداوة و البغضاء و یهیّج النّفوس علی المکافات و الجزاء، فیورث الذلّ و الهوان فی اولاد القاتل و الظالم کائنا من کان.
فهذه آثار وضعیّة من توابع العمل، سمّیت مجازاة. فقوله: «انّی اجازی» حکایة و انباء عن تلک الآثار بالخصوص، او اعلام منه عمّا جعل؛ ای عن الآثار الجعلیّة من جعل تشریک للأولاد فی عمل الآباء، ان خیرا فخیرا و ان شرّا فشرّا؛ کقوله (ع): «من زنی، زنی باهله» و حکم هذا التشریک و حکمته بعینه، کتعمیم البلاء و الرخاء علی ما تقدّم، لا أنّ وزرهم؛ ای الآباء علیهم حمّلا؛ ای علی الابناء، مع أنّه تعالی قال:
وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری.
کلّا! لا یأخذ الجار بجرم الجار، جلّ شأنه و تعالی عن ذلک، أو صالحا بطالح فی دار من الدارین، لا فی الدنیا و لا فی الآخرة و لا یأخذ علی البری‌ء بالسّقیم، فیعذّبه بجرمه، بل هو تعالی یرحم السّقیم بالسّلیم؛ کما قال: لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً. عصمنا اللّه عن کلّ سوء و شرّ بمحمّد و آله خیر البشر!
______________________________
(1). شرح النهج لابن ابی الحدید 19: 211/ 311.
(2). الانعام 6: 164.
(3). الفتح 48: 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 786 کلامه فعل لدی أهل الهدی‌أنواعه ثلاثة لن تزددا
و فعله تکوین أو تدوین خطّأو قوله المسموع باللّفظ فقط
و الکلّ حادث و فعل ذاته‌نصّ علی الجمیع فی آیاته

من صفاته الثابتة له تعالی بالاتّفاق و نصّ الکتاب، بل عند غیرنا من اهل الدین و الکتاب، أنّه تعالی متکلّم، الّا أنّ الخلاف بین المسلمین فی أنّ التکلم صفة فعله تعالی، فهو فعل حادث مخلوق، و إلیه ذهبت الامامیّة و المعتزلة؛
او صفة ذاته، و معنی قائم بالذّات، فهو قدیم غیر حادث و لا مخلوق، و إلیه ذهبت الأشاعرة. و هذا الاختلاف، إنّما نشأ من الاختلاف فی معنی الکلام.

فاعلم: إنّ الکلام بحسب اللّغة و العرف الشائع فی الأصل، هو اللّفظ، و اللّفظ، هو الحرف المشتمل علی الصوت، و یطلق أیضا عندهم علی النّقوش الحاکیة عن تلک الحروف اللّفظیّة، و یسمّی بالکتب و الخطّ، و یقال له: کلام کتبیّ، کما أنّ الأوّل یقال له: کلام لفظیّ. و یطلق أیضا علی الفعل؛ ای الاشارة الفعلیّة، و لکن لا بمادّته، بل بالقول المرادف له، فیقال: قال بیده کذا، او قال برأسه لا أو نعم.

فعلی هذا، یکون الکلام قولیّا و کتبیّا و فعلیّا، و کلامه تعالی فعل بانواعه لدی أهل الهدی، و هم اهل البیت (ع). و أنواعه کانواع کلام غیره ثلاثة، لن تزددا؛ ای لا تزید علی الثلاثة عندنا و عند غیر الأشاعرة.

و الأنواع الثلاثة الّتی هی فعله، امّا تکوین منه لیس إلّا ایجاده للشی‌ء، و لأجل ذلک یقال للشی‌ء الصادر منه الکلمة، و هذا مکان الکلام الفعلی الاشاری من المخلوقین، و سیأتی شرحه؛ أو تدوین خطّ؛ ای کتابته فی اللوح المحفوظ أو غیره، أو قوله المسموع الّذی یسمعه المخاطب به باللّفظ فقط؛ ای لا یکون الکلام القولی المسموع بدون اللّفظ، و ما کان بدون اللّفظ، فهو القول المکنّی به عن الفعل؛ کقوله:
إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ. و لک ان ترجع قولی فقط الی
______________________________
(1). النحل 16: 40.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 787
الثلاثة، و المعنی أنّ کلامه تعالی هذه الثلاثة فقط، لیس لها رابع.
و الکلّ من هذه الثلاثة حادث بلا خلاف فی ذلک، و فعل ذاته و هو ظاهر، فإنّ التکوین فعل، و التدوین فعل، و اللفظ المسموع فعل، و قد نصّ اللّه تعالی علی الجمیع فی آیاته.

فمن نصّه علی التکوین اطلاقه «الکلمة» الّتی هی بعض الکلام علی المکوّن العینی فی قوله:
وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ و قوله: إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ. و قوله: وَ صَدَّقَتْ بِکَلِماتِ رَبِّها وَ کُتُبِهِ. ای بالرّسل بقرینة ذکر الکتب.

و من نصّه علی التدوین فی کتاب القدر، قوله:
وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ. و قوله: إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ. و قوله: وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ.

و من نصّه علی اللفظی القولی قوله:
وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ. و قوله: وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً. و قوله: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ.

و قد اطلق الکلام فی القرآن علی الکتبی فی قوله: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ. فانّه امّا اراد به خصوص المکتوب أو ما هو اعمّ منه و من القول فیشمله أیضا، و علی اللفظی و هو کثیر؛ کقوله: یُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ. و قوله: فَلَمَّا کَلَّمَهُ قالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنا مَکِینٌ أَمِینٌ. و قوله: أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ. الی غیر ذلک.
______________________________
(1). النساء 4: 171.
(2). آل عمران 3: 45.
(3). التحریم 66: 12.
(4). الاعراف 7: 137.
(5). یونس 10: 96.
(6). یونس 10: 19.
(7). البقرة 2: 75.
(8). النساء 4: 164.
(9). البقرة 2: 37.
(10). النساء 4: 46.
(11). آل عمران 3: 46.
(12). یوسف 12: 54.
(13). الاعراف 7: 148.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 788 و الأشعریّ زاد نوعا رابعاسمّاه نفسیّا علیه فرّعا
مقاله فی قدم القرآن‌و نفی مخلوقیّة الفرقان
فما هو القرآن فی الحقیقةفی ذاته بهذه الطریقة؟
و أشکل الأمر علی من تبعه‌فی فهم ما أراده و أبدعه
فقیل ذلک الّذی یزوّره‌فی نفسه النّاطق ثمّ یظهره
و قیل إنّه بسیط واحدغیر مصوّر و لا مسرّد و ابو الحسن الأشعریّ زاد نوعا رابعا غیر الثلاثة، مع اعترافه و اقراره بها أیضا، سمّاه کلاما نفسیّا، ثم علیه فرّع مقاله فی قدم القرآن و کونه غیر حادث، و فی نفی مخلوقیّة الفرقان تبعا لجماعة آخرین من اهل السنّة، فصحّح علی زعمه بذلک کون القرآن قدیما غیر حادث. و ذلک أنّه قال:

«انّ للّه تعالی کالانسان نوعین من الکلام: النّفسی و اللّفظی الدال علیه، فما کان من لفظه، فهو مخلوق حادث، و ما کان فی ذاته، فهو قدیم، لکونه وصف ذاته؛ فهو معنی ذاتیّ کالعلم و القدرة؛ و هو تعالی متکلّم ای یوصف بالکلام أو التکلّم بالاعتبارین و لا شکّ أنّ القرآن کلامه، فهو قدیم باعتبار کونه کلاما نفسیّا له، و حادث باعتبار الفاظه و حروفه.»
فما هو القرآن فی الحقیقة، هو الّذی کائن فی ذاته تعالی بهذه الطریقة؛ ای بمقتضی طریقة الأشعری، لا ما هو المنزل بألفاظه و حروفه؛ لأنّ الکلام الحقیقی الأولی، هو الّذی فی نفسه تعالی قبل اظهاره بالعبارات، و أشکل الأمر علی من تبعه فی فهم ما أراده و أبدعه من النّفسی و ان کان ابداعه بتصریح الأشعری من عبد اللّه بن کلّاب قبله، الّا أنّ اصحابه یحسبون ذلک من ابتکاراته.

و کیف کان، فقیل الکلام، ذلک الّذی یزوّره فی نفسه النّاطق قبل ان یتکلّم به مرتّبا ترتیب العبارات، ثمّ یظهره بها. فسّره بذلک روزبهان فی ردّ کلام العلّامة لإنکار الکلام النّفسی.
و قیل: إنّه بسیط، و معنی واحد غیر مصوّر بصورة الجملة، و لا مسرّد تسرید العبارات ذلک المعنی الّذی یؤدّی عنه بعبارات مختلفة، و لا یختلف فیه التعبیر بلغات متباینة، و هذا یظهر من کلام القوشجی، و ان کان صرّح بانّه مدلول الکلام اللفظی، القائم بالنّفس، لکن صرّح أیضا بأنّ کلامه عند الأشاعرة لیس من الحروف
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 789 و قیل بل یکون معنی جامعایشمل للّفظ و للمعنی معا و الأصوات، بل هو معنی قائم بنفسه، یسمّی الکلام النّفسی، و هو مدلول الکلام اللّفظی المرکّب من الحروف، و هو قدیم.
و ممّن صرّح بهذه النسبة منّا، العلامة فی شرح التجرید، قال: «و عند الأشاعرة أنّه متکلّم بمعنی أنّه قائم بذاته، معنی غیر العلم و الإرادة و غیرهما من الصفات، تدلّ علیه العبارات، و هو عندهم معنی واحد لیس بامر و لا نهی، و لا خبر و لا غیر ذلک من اسالیب الکلام.»
و العلامة المجلسی (ره)، قال: «و الأشاعرة اثبتوا الکلام النّفسی، و قالوا کلامه معنی، واحد بسیط قائم بذاته، قدیم.»

و قیل: بل الکلام النفسی یکون معنی جامعا یشمل للّفظ و للمعنی معا، لئلّا یخرج القرآن عن کونه کلاما حقیقة، فسّره بذلک صاحب المواقف علی ما حکی عن القوشجی محصّلا، قال: «انّ لفظ المعنی، یطلق تارة علی مدلول اللّفظ، و اخری علی الأمر القائم بالغیر، فالشیخ الأشعری لما قال الکلام هو المعنی النّفسی، فهم الأصحاب منه أنّ مراده مدلول اللّفظ وحده، و هو القدیم عنده، و امّا العبارات فانّما یسمّی کلاما مجازا لدلالتها علی ما هو الکلام حقیقة، حتّی صرّحوا بأنّ الألفاظ حادثة علی مذهبه أیضا، لکنّها لیست کلامه حقیقة، و هذا الّذی فهموه من کلام الشّیخ له لوازم، کثیرة، فاسدة، کعدم اکفار من انکر کلامیّة ما بین الدفتین، مع أنّه علم من الدین ضرورة کونه کلام اللّه حقیقة، و کعدم المعارضة و التحدی بکلام اللّه الحقیقی، و کعدم کون المقروّ و المحفوظ کلامه حقیقة، الی غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتفطّن فی الأحکام الدینیّة.
فوجب حمل کلام الشیخ علی أنّه اراد المعنی الثانی، فیکون الکلام النّفسی عنده امرا شاملا للّفظ و المعنی جمیعا قائما بذات اللّه، و هو مکتوب فی المصاحف مقروّ بالألسن محفوظ فی الصدور، و هو غیر الکتابة و القراءة، و الحفظ الحادثة.
و ما یقال من أنّ الحروف و الألفاظ مترتّبة متعاقبة، فجوابه أنّ ذلک الترتیب إنّما هو فی التلفظ بسبب عدم مساعدة الآلة، فالتّلفظ حادث و الأدلّة الدالة علی الحدوث یجب حملها علی حدوثه، دون حدوث الملفوظ جمعا بین الأدلّة. و هذا المعنی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 790 لا هو علم عنده و لا خبرو لا إرادة و أوصاف أخر
و هو کغیره لدیهم زائدو القول بالنّفسی لدینا فاسد
إذ غیر معقول و لا منقول‌و قال غیر الحقّ لا تقولوا الّذی ذکرناه، و ان کان مخالفا لما علیه متأخّروا اصحابنا، الّا أنّه بعد التأمّل یعرف حقیقته. انتهی کلامه.
و هذا الّذی اوجب حمل کلام الأشعری علیه، و انکر ما فهمه غیره، مبنیّ علی ان یکون کلامه تعالی منحصرا عند الأشعری بالکلام النّفسی فقط، و علیه فلا بدّ ان یحمل علی معنی یشمل اللّفظ و المعنی، لئلّا یخرج القرآن عن الکلام الحقیقی، و امّا لو کان کلامه تعالی عنده نوعان، کان القرآن الملفوظ أیضا من کلامه حقیقة، الّا أنّه لا یکون قدیما، و ما ذکره من التوالی، إنّما تترتّب علی انکار کونه قرآنا و کلاما للّه، لا علی انکار کونه قدیما.
و الکلام النّفسی لا هو علم عنده و لا خبر و لا إنشاء، و لا غیر ذلک من معانی الکلام، و لا إرادة و لا أوصاف اخر من القدرة و الغنی و غیرهما. و الحاصل: انّه عنده صفة نفسانیة ذاتیّة مغایرة للعلم و غیره من الصفات، و لیس الأشیاء واحدا، و المعانی الکلامیّة من الطلب و الترجّی و التمنی و الخبر و الانشاء من متعلّقات ذلک المعنی الواحد، و لا یتعدّد بتعدّدها، و هو بهذا الوصف الّذی و صفوه من أنّه قائم بالنّفس مع اختلافهم فی تفسیره و کیفیّة تصویره، و مع حکمهم، مع ذلک بأنّه غیر العلم و الإرادة و الاوصاف الاخر، کغیره من الاوصاف لدیهم معنی زائد علی الذات، قائم بها.

و القول بالکلام النّفسی له تعالی لدینا فاسد من رأسه، إذ هو امر غیر معقول لنا، فنحکم به علیه من طریق العقل، و لا هو منقول بنصّ من الشّارع فی آیة أو روایة، حتّی نحکم به علیه من طریق النقل، بل حکی عن السیّد معین الدین الشافعی عن بعض العلماء، أنّه قال: ما تلفظ بالکلام النّفسی احد، الّا فی المائة الثالثة و لم یکن قبل ذلک فی کلام احد.»
و ما لیس لنا علم بثبوته باحد الطریقین، فهو لیس بحقّ، فلا یحقّ لنا الجزم به فکیف باثباته و قال هو تعالی غیر الحقّ لا تقولوا، حیث قال: أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 791 و عندنا الکلام من آیاته‌و الوصف وصف فعله لا ذاته
فعل و محدث متی شاء فعل‌و لیس کالعلم یقال لم یزل مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ. و قال أیضا: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ.

امّا انّه غیر معقول، فلأنّ کلامه و کلام اصحابه مختلف فی المعنی المراد به، و ظاهره کصریح اصحابه، قیاسه الخالق بما هو الوجدانی بزعمهم من المخلوق، و حینئذ، فلا یخلو الأمر من احد امرین، امّا ان یراد به معنی لا یوجد فی المخلوقین، فتصدیقه مبنیّ علی تصوّره، و اذ لیس للمخلوق ما یستدلّ به علیه، فلا یعقل منه تصوّره، فلا طریق الی اثباته، او یراد به ما نجده من انفسنا، فمع أنّ الّذی قائم بالنّفس، لا یقال له الکلام حقیقة، ان اراد المعنی البسیط فذلک دعوی علی الوجدان فإنّا لا نجد من انفسنا صفة نفسانیّة بسیطة غیر العلم و الإرادة، و ان اراد ما هو المترتّب فی الأذهان، فهو امر مرتّب، متعاقب، حادث، لا یلیق بالرّحمن، و لا خارج عن العلم فی الأخبار، و عن الإرادة فی الانشاء. و امّا أنّه غیر منقول فلا عرفت أنّه شی‌ء ابتدعه الأشعری أو ابن کلّاب.

و عندنا الکلام من آیاته، و الآیات خلقه و محدثاته، و الوصف وصف فعله لا ذاته. فإنّه متکلّم بفعله الکلام؛ کما أنّه خالق لفعله الخلق، و الکلام فعل و محدث متی شاء فعل، و لیس کالعلم یقال لم یزل، فإنّه یقال لم یزل عالما، و لا یقال لم یزل متکلّما.

فعن ابن مسکان عن ابی بصیر، قال:
«سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لم یزل اللّه- جلّ اسمه- عالما بذاته و لا معلوم و لم یزل قادرا و لا مقدور، قلت: جعلت فداک! فلم یزل متکلّما؟ قال (ع): الکلام محدث، کان اللّه- عزّ و جلّ- و لیس بمتکلّم ثمّ احدث الکلام.»
و عن ابی بصیر، عنه (ع) مثله، الّا أن فیه قلت: «فلم یزل اللّه متکلّما؟ قال (ع): انّ الکلام صفة محدثة لیست بأزلیّة، کان اللّه- عزّ و جلّ- و لا متکلّم.»
______________________________
(1). الاعراف 7: 169.
(2). البقرة 2: 169.
(3). البحار 4: 68/ 11.
(4). المصدر 4: 71/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 792 و ما هو الموحی الّذی قد أسمعه‌کتابا أو وحیا إلی من أودعه
لیس سوی الحروف و الصوت نعم‌یلقی بلا تلفّظ من شقّ فم
یسمع لا بالخرق و الأدات‌یخبر لا بالفم و اللّهاة و عن عبد الرحمن الجمانی، قال: «قلت لأبی ابراهیم (ع): إنّ هشام بن الحکم زعم أن اللّه تعالی جسم لیس کمثله شی‌ء، عالم، سمیع، بصیر، قادر، متکلّم، ناطق، و الکلام و القدرة و العلم یجری مجری واحد، لیس شی‌ء منها مخلوقا؛ فقال (ع): قاتله اللّه! أ ما علم أنّ الجسم محدود، و الکلام غیر المتکلّم؟ معاذ اللّه و أبرأ الی اللّه من هذا القول! لا جسم، و لا صورة، و لا تحدید، و کلّ شی‌ء سواه مخلوق، و انّما تکون الاشیاء بإرادته و مشیّته من غیر کلام و لا تردّد فی نفس و لا نطق بلسان.»
اقوال: قد مرّ غیر مرّة، أنّ اشباه ذلک من هشام کان قبل استبصاره.
و قال امیر المؤمنین (ع): «و انّما کلامه سبحانه فعل منه، انشأه و مثّله لم یکن من قبل ذلک، کائنا و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا.»

و ما هو الموحی من کلامه الّذی قد أسمعه الموحی إلیه کتابا کالقرآن، أو وحیا مجرّدا إلی من أودعه کجملة ما اوحی الی انبیائه دون الغیر المسموع، و ان سمّی أیضا وحیا کالتوراة و الإنجیل، فإنّهما نزلا کتابین مکتوبین، فالّذی یکون مسموعا من کلامه، لیس سوی الحروف و الصوت، و هو المعنی باللّفظ، و الصوت المسموع اعمّ من ان یکون قد جهر به، بحیث یسمعه الموحی إلیه باذنه، او اخفت به بحیث یسمعه بقلبه، و کلا النّوعین یسمّیان وحیا، و ان کان قد یخصّ الثانی بلفظ الالهام، و لعلّ الالهام نوع آخر غیر الوحی القلبی، و ان کان هو قلبیّا أیضا، و لذلک ربما یعمّ الالهام بغیر الأنبیاء أیضا دون الوحی، و لسنا بصدد تحقیقه. و علی کلّ حال فالمسموع الأذنی و القلبی، لیس إلّا الصوت و الحروف.
نعم، یلقی اللّفظ بلا تلفّظ من شقّ فم، و یسمع الألفاظ و الکلمات لا بالخرق؛ ای بخرق صوته و لا بالأدات بل یخبر لا بالفم و اللّهاة. قال امیر المؤمنین (ع) فی
______________________________
(1). البحار 3: 295/ 19.
(2). المصدر 4: 255/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 793
جواب ذعلب: «مدرک لا بمجسّة، قائل لا بلفظ.» و فی النّهج، فی جواب ذعلب:
«متکلّم لا برؤیة، مرید لا بهمّة.» و قال (ع) فی خطبة له: «یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و ادوات، یقول و لا یلفظ.» و قال (ع) أیضا فی خطبة: «کلّم اللّه موسی تکلیما بلا جوارح و ادوات و لا شقة و لا لهوات، سبحانه و تعالی عن الصفات، فمن زعم أنّ إله الخلق محدود فقد جهل المعبود.» و قال (ع) أیضا: «کلّم موسی تکلیما و اراه من آیاته عظیما بلا جوارح، و لا ادوات و لا نطق و لا لهوات.»
و عن موسی بن جعفر (ع): «و لا احدّه بلفظ شقّ فم.» و قال أیضا و هو یکلّم راهبا من النّصاری: «انزل مواعظه و وعده و وعیده، امر بلا شفة و لا لسان، و لکن کما شاء ان یقول له: کن، فکان خیرا، کما اراد فی اللّوح المحفوظ.» اقول: یعنی: أنّ نزول الوحی بلا لفظ کما هو کذلک فی کتبه فی اللّوح، او یعنی أنّه کان خیرا علی نحو ما اراد فی اللّوح؛ ای مطابقا له، و الثانی اظهر.
و عن الرضا (ع) فی جواب ابی قرّة، حیث قال: «اخبرنی- جعلنی اللّه فداک- عن کلام اللّه لموسی، فقال (ع): اللّه اعلم بایّ لسان کلّمه، بالسریانیّة أم بالعبرانیّة، فاخذ ابو قرّة بلسانه، فقال: إنّما اسألک عن هذا اللّسان؟ فقال (ع): سبحان اللّه و معاذ اللّه ان یشبه خلقه، او تکلّم بمثل ما هم متکلّمون، و لکنّه- تبارک و تعالی- لیس کمثله شی‌ء، قائل، فاعل؛ قال: کیف ذلک؟ قال (ع): کلام الخالق لمخلوق لیس ککلام المخلوق لمخلوق، و لا بلفظ شقّ فم و لسان، و لکن یقول له: کن، فکان بمشیّته؛ ما خاطب به موسی من الأمر و النّهی فی غیر تردّد فی نفس.»
قوله (ع): «یقول له» ای الکلام، کن، فکان؛ یعنی، انّ الکلام کسائر الاشیاء، یفعله بإرادته، فهو اذا اراد الکلام لا ینطق بلسان و لا بلفظ بفم أو غیر فم.
______________________________
(1). البحار 4: 27/ 2.
(2). المصدر 4: 52/ 29.
(3). المصدر 4: 254/ 8.
(4). المصدر 4: 295/ 22.
(5). المصدر 4: 314/ 40.
(6). المصدر 3: 295/ 20.
(7). المصدر 3: 300/ 32.
(8). المصدر 4: 152/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 794 بل خالق فی جسم أو فضاءصوتا کما کلّم فی سیناء
فهو مکلّم بمعنی أنّه‌موجد أو قادر أن کوّنه

بل خالق فی جسم أو فضاء صوتا کما کلّم موسی بن عمران فی طور سیناء؛ کما قال تعالی: فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ.
قال الرضا (ع) فی جواب ما سأله المأمون: «ثمّ اختار منهم سبعین رجلا لمیقات ربّه، فخرج بهم الی طور سیناء، فاقامهم فی سفح الجبل، و صعد موسی (ع) الی الطور، فسأل اللّه- تبارک و تعالی- ان یکلّمهم و یسمعهم کلامه، فکلّمه اللّه- تعالی ذکره- و سمعوا کلامه من فوق و اسفل و یمین و شمال، و وراء و امام، لأنّ اللّه- عزّ و جلّ- احدثه فی الشّجرة، ثمّ جعله منبعثا منها حتّی سمعوا من جمیع الوجوه، فقالوا لن نؤمن لک، بأنّ الّذی سمعناه کلام اللّه حتّی نری اللّه جهرة.»
و عن تفسیر الامام (ع) فی قوله: یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ. قال (ع):
«و قد کان فریق منهم یسمعون کلام اللّه فی اصل جبل طور سیناء، و اوامره و نواهیه، ثمّ یحرّفونه عمّا سمعوه و ذلک أنّهم لمّا صاروا مع موسی (ع) الی الجبل، فسمعوا کلام اللّه، و وقفوا علی اوامره و نواهیه، و رجعوا فأدّوا الی من بعدهم فشقّ علیهم.»

فهو تعالی علی ما سمعت من الأخبار، مکلّم و متکلّم بمعنی أنّه موجد للکلام؛ اذ لیس الکلام إلّا فعله، و هو فاعل له، فقولنا: متکلّم کقولنا: خالق؛ یعنی، أنّه یوجد الکلام، کما یعنی أنّه یوجد الخلق، أو بمعنی أنّه قادر أن کوّنه کسائر الصفات الفعلیّة، و قد مرّ أنّها تجری علیه تعالی باعتبارین: باعتبار الشأنیّة، فهی بمعنی أنّ له ان یفعل، و هو قادر علی ان یفعل و الاتّصاف بهذا الاعتبار، ازلیّ ذاتیّ و باعتبار الفعلیّة، فهی بمعنی أنّه فاعل لها و موجد لها، و الاتّصاف بهذا الاعتبار حادث غیر ذاتیّ، منتزع عن نفس فعله.
و لیس المتکلّم بمعنی من قام به الکلام، کما توهّمه اصحاب الأشعری و ایّدوا
______________________________
(1). القصص 28: 30.
(2). البحار 4: 47/ 25.
(3). البقرة 2: 75.
(4). البحار 17: 340/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 795 تکوینه کلام اعتباریّ‌لیس بخلق حرف أو إجهار به مذهب امامهم، قیاسا علی بعض الموادّ، کالمتحرّک و الذائق، فانّهما بمعنی من قام به الحرکة و الذوق، لا من اوجدهما؛ اذ لیس أوّلا جمیع الموادّ بهذا المعنی، کالخالق و الرازق و المحیی و الممیت، بل بعضها علی وجه القیام، و بعضها علی وجه الصدور، و بعضها علی وجه الحلول، و بعضها علی وجه الوقوع، و لا یقاس بعضها ببعض.
و ثانیا، لو سلم الاطلاق، فالقیام علی انحاء من القیام الصدوری، او الحلولی، او غیر ذلک، فلو کان المتکلّم بمعنی من قام به الکلام، فلا بدّ ان یلاحظ ما هو شأن الموصوف فی کل مقام، فان کان الموصوف، المخلوق فقیام الکلام به علی ما یقتضی شأنه، و ان کان الخالق، فکون القیام به نحو القیام بالمخلوق، أوّل الکلام. هذا حال کلامه اللّفظی الصوتیّ.

و امّا کلامه التکوینی، فهو فی الحقیقة لیس بکلام، بل هو کما قلت:
تکوینه کلام اعتباریّ، لا حقیقی، اذ التکوین، لیس إلّا الخلق و الایجاد، و لیس هذا بکلام؛ کما أنّه لیس بخلق حرف أو إجهار بالصّوت أیضا، و إنّما تعارف فی الشائع ان یعبّروا عن الفعل احیانا بالقول، کما اشرنا إلیه، فاجروا هذا المتعارف فی فعله التکوینی، فسمّوه أیضا کلاما تکوینیّا، او اتّخذوا ذلک من قوله فی سورة النّحل:
إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و نظائره من قوله فی آل عمران و فی مریم: إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و فی المؤمن: فَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما ... و فی البقرة: وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما ... و فی یس: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ. و فی آل عمران: کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ. و فی الأنعام: وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ. .
فحیث أنّه تعالی عبر عن فعله بالقول، ناسبوا ان یقال له الکلام التکوینی،
______________________________
(1). النحل 16: 40.
(2). مریم 19: 35.
(3). المؤمن 40: 68.
(4). البقرة 2: 117.
(5). یس 36: 82.
(6). آل عمران 3: 59.
(7). الانعام 6: 73.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 796 و قوله کن، فعله المبین‌کنایة عمّا به التکوین
محض إرادة لإیجاد بلالفظ، و لا أمر یکون قائلا
و الخلق و الحدوث للقرآن‌کغیره الظاهر بالبرهان
دلّ علی حدوثه تنزیله‌و جمعه قرآنه ترتیله
فما عن التصریح بالخلق أبی‌أو یوهم الوقف فعذر أوجبا و قوله کن، لیس قولا واقعا، بل هو فعله المبین للشی‌ء من العدم، و هو کنایة عمّا به التکوین من الفعل و الإرادة، فهو محض إرادة لإیجاد بلا لفظ، و لا أمر یکون قائلا، و قد مرّ فی کلام موسی بن جعفر (ع): «و إنّما تکون الأشیاء بإرادته ...»
و قال موسی بن جعفر (ع) أیضا فإرادة اللّه هی الفعل لا غیر ذلک، یقول له: کن، فیکون، بلا لفظ و لا نطق بلسان، و لا همّة و لا تفکّر، و لا کیف لذلک، کما أنّه بلا کیف.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «یقول لما اراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا نداء یسمع.»
و قال موسی بن جعفر (ع) أیضا: «و لا احدّه بلفظ شقّ فم، و لکن کما قال اللّه- عزّ و جلّ-: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً کان کما اراد یأمره من غیر نطق ...»

و الخلق و الحدوث للقرآن أیضا کغیره الظاهر بالبرهان، بعد عدم معقولیّة الکلام النّفسی، فإنّ القرآن لیس إلّا کسائر کلامه، فهو فعل من افعاله. و کلّ فعل حادث و مخلوق، و قد دلّ علی حدوثه بالخصوص تنزیله؛ کما قال: نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلًا و قوله: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا. و قوله: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ؛ و جمعه و قرآنه کما قال: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ؛ و ترتیله؛ کما قال:
وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ
______________________________
(1). البحار 3: 295/ 19.
(2). المصدر 4: 137/ 4.
(3). المصدر 4: 254/ 8.
(4). یس 36: 82.
(5). البحار 3: 295/ 20.
(6). الانسان 76: 23.
(7). الاسراء 17: 106.
(8). القدر 97: 30.
(9). القیامة 75: 16- 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 797
وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا. فانّ النّزول و التفریق و الجمع و القراءة و الترتیل، کلّ ذلک من صفات الحادث، و من لوازم الحدوث. و عن الیقطینی، قال: «کتب ابو الحسن الثالث (ع) الی بعض شیعته ببغداد:
بسم اللّه الرحمن الرحیم
عصمنا اللّه و ایّاک من الفتنة، فان یفعل فاعظم بها نعمة، و إلّا یفعل فهی الهلکة، نحن نری أنّ الجدال فی القرآن بدعة، اشترک السائل فیها و المجیب، فتعاطی السائل ما لیس له، و تکلّف المجیب ما لیس علیه، و لیس الخالق إلّا اللّه، و ما سواه مخلوق و القرآن کلام اللّه، لا تجعل به اسما من عندک فتکون من الضالّین، جعلنا اللّه و ایّاک من الّذین یخشون ربّهم بالغیب و هم مشفقون.»
فما عن التصریح بالخلق أبی، کما فی بعض الاخبار، أو یوهم الوقف؛ ای التوقف و الإبهام فعذر أوجبا ذلک، و هو التقیة، و شیوع الفتنة الّتی اشار إلیها الحدیث المتقدّم. فعن الریان، قال:
«قلت للرضا (ع): «ما تقول فی القرآن، فقال (ع): کلام اللّه لا تجاوزوه، و لا تطلبوا الهدی فی غیره.» و نظیره عن علیّ بن سالم، عن الصادق (ع).
و عن فضیل بن یسار، قال: «سألت الرضا (ع) عن القرآن، فقال: هو کلام اللّه.» و عن الجعفری، قال: «قلت لأبی الحسن موسی (ع): یا ابن رسول اللّه! ما تقول فی القرآن؟ فقد اختلف فیه من قبلنا فقال قوم: إنّه مخلوق، و قال قوم: إنّه غیر مخلوق، فقال (ع): أما إنّی لا اقول فی ذلک ما یقولون و لکنّی اقول کلام اللّه عزّ و جلّ.»
و عن ابن خالد، قال: «قلت للرضا (ع): یا ابن رسول اللّه! اخبرنی عن القرآن، أ خالق أو مخلوق؟ فقال: لیس بخالق، و لکنّه کلام الخالق.»
و عن زرارة، قال: «سألت أبا جعفر (ع) عن القرآن، فقال لی: لا خالق و لا مخلوق، و لکنّه کلام الخالق.»
______________________________
(1). الفرقان 25: 32.
(2). البحار 92: 118/ 4.
(3). المصدر 92: 117/ 2.
(4). المصدر 92: 120/ 7.
(5). المصدر 92: 118/ 5.
(6). البحار 92: 117/ 1.
(7). المصدر 92: 120/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 798
و عن زرارة، قال: «سألته عن القرآن، أ خالق هو؟ قال: لا، قلت: مخلوق هو؟
قال: لا، و لکنّه کلام الخالق.» و قد صرّح (ع) فیها بانّه غیر مخلوق.
و نظیره ما کتب الصادق (ع) الی عبد الرحیم القصیر، جوابا عمّا کتب إلیه:
«جعلت فداک! اختلف النّاس فی القرآن، فزعم قوم: أنّ القرآن کلام غیر مخلوق، و قال آخرون: کلام اللّه مخلوق.
فکتب (ع): القرآن کلام اللّه، محدّث، غیر مخلوق، و غیر ازلیّ مع اللّه، تعالی ذکره، و تعالی عن ذلک علوّا کبیرا، کان اللّه- عزّ و جلّ- و لا شی‌ء غیر اللّه، معروف و لا مجهول، کان- عزّ و جلّ- و لا متکلّم و لا مرید، و لا متحرّک و لا فاعل، جلّ و عزّ ربّنا، فجمیع هذه الصفات محدثة، عند حدوث الفعل منه، جلّ و عزّ ربّنا، و القرآن کلام اللّه غیر مخلوق، فیه خبر من کان قبلکم، و خبر ما یکون بعدکم، انزل من عند اللّه علی محمد رسول اللّه (ص).»
فقد صرّح بأنّه محدث غیر ازلیّ، و أنّه تعالی کان و لا متکلم، فلیس الّا کالتّصریح بأنّه مخلوق. فقوله «غیر مخلوق»، امّا أنّه توهّم من الراوی أو أنّه فیه. و فی حدیثی زرارة بمعنی أنّه غیر مختلق، او غیر مخلوق للمخلوقین، او أنّه من خلق بالکسر؛ یعنی: أنّه لا یخلق بکثرة القراءة أو بطول الزمان، بل هو طریّ و احکامه باقیة علی الدوام؛ کما عن الرضا (ع)، قال:
«إنّه کلام اللّه غیر مخلوق، حیثما تکلّمت به، و حیثما قرأت و نطقت، فهو کلام و خبر و قصص.»

ثمّ إنّ مخالفینا کما اختلفوا فی القرآن، فی أنّه خالق أو بعض الخالق، او لیس بخالق، و فی أنّه مخلوق محدث أو محدث غیر مخلوق، او محدث لا مخلوق و لا غیر مخلوق، او حدث و لیس بمحدث، او خالق و لا مخلوق لأنّه صفة، او غیر محدث و لم یزل یتکلّم به، و مع ذلک حروف و اصوات، او ما کان منه امرا و نهیا و اسما لغیره فهو مخلوق، و فی أنّه جسم أو عرض، او لیس بجسم و لا عرض، کلّ ذلک نقله الشیخ الأشعری فی کتاب (مقالات الاسلامیّین)، کذلک اختلفوا فی قراءته و حفظه و کتابته:
______________________________
(1). البحار 92: 120/ 9.
(2). المصدر 57: 84/ 66.
(3). المصدر 92: 120/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 799 و الأصل فی القرآن ما قد زبره‌فی اللّوح ثمّ للرّسول أخبره
أنزل لیلة علیه کلّه‌ثمّ علیه ثانیا رتّله
و الکلّ قرآن علی المراتب‌مختلف الآثار و المناقب
و الحفظ و التدوین أو قراءته‌حکایة کالنّقش لا إراءته *** فقیل: القراءة و المقروّ غیر مخلوق؛
و قیل: المقروّ قدیم، و القراءة حادثة؛
و قیل: الجمیع قرآن حکایة؛
و قیل: کلام اللّه لا یحکی؛
و قیل: القراءة هو المقروّ، کما انّ التکلم هو الکلام؛
و قیل: القراءة لا یقال مخلوقة و لا غیر مخلوقة؛ الی غیر ذلک ممّا نقله أیضا فی ذلک الکتاب.

و الی ما هو الحقّ الواقع اشرت بقولی:
و الأصل فی القرآن ما قد زبره فی اللّوح أوّلا قبل تنزیله؛ کما قال: «بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ.» ثمّ للرّسول أخبره بعد ذلک أنزل لیلة، و هی لیلة القدر؛ کما قال: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ. و قال: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ.
انزل فی تلک اللّیلة علیه کلّه جملة واحدة، ثمّ علیه ثانیا رتّله ترتیلا، حسب مصالح الوقت و مقتضیاته. فکان له نزولان، بل نزولات ثلاث، منها: نزوله من اللّوح الی بیت المعمور، علی ما یستفاد من بعض الاخبار.
و الکلّ قرآن علی المراتب المذکورة، و هی مرتبة تکوینیّة أوّلا، و مرتبة نزوله الی بیت المعمور، و مرتبة نزوله علی الرسول جملة واحدة، و مرتبة نزوله سورة سورة، و آیة آیة، و ربّما تکرّر نزول آیة فی موردین، او اکثر حسب تکرّر الواقعة، او المشابه لها تأویلا.
ثمّ القرآن علی مراتبه، مختلف الآثار و المناقب، حسب اختلاف المراتب.
و اما الحفظ و التدوین فی المصاحف أو قراءته، فهو حکایة عنه کالنّقش
______________________________
(1). البروج 85: 21 و 22.
(2). القدر 97: 1.
(3). الدخان 44: 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 800 الخلق فعل و هو مثل الفعل عمّ‌لکلّ إبداع کذا الصنع یعمّ
و اللّه خالق لما سواه‌و کلّ شی‌ء غیره سواه و العکس الحاکی عن الشی‌ء، هیئته، لا إراءته عینا، فهو کروایة الحدیث و إنشاء الشّعر، و حفظهما و کتبهما، لا هو هو، و لا هو غیره، هو هو باعتبار الوحدة التطابقیّة؛ فإنّ المحفوظ و المقروّ و المکتوب، هو المنزل المنقول بعباراته من حروفه و کلماته و الهیئة الترکیبیّة، و هو غیره باعتبار الخصوصیّة الشخصیّة فانّ المشخّص المکتوب فی اللّوح مخصوص به، و المتکلّم به اللّه، قد انقطع بانقطاع التکلّم، و المنزل علی قلب رسول اللّه (ص)، مرتسم بقلبه الشّریف، منتقل معه بانتقاله، و لکن جعلت للنقل و الروایة حفظا و تلاوة و سماعا و کنایة و تعویذا و رقیة آثار و خواصّ تکریما و تعظیما لمطابقته لذلک المنزل الخاصّ. نسأل اللّه التوفیق للکرامة و مزید الاختصاص.

الخلق فعل من افعاله تعالی، فالخالق صفة فعلیّة له، و هو مثل الفعل، عمّ لکلّ إبداع یصدر منه بإرادته، کذا الصنع یعمّ، فهو أیضا اعمّ من سائر الأفعال، فکل فعل له تعالی خلقه و صنعه. و نکتفی بذکر هذا الفعل العامّ عن سائر افعاله الخاصّة، اذ لا غرض لنا باحصاء اوصافه الفعلیّة جمیعا، و سنتعرّض لذکر جملة منها فی اسمائه تعالی.

و اللّه خالق لما سواه، لا خالق لها إلّا هو، و کلّ شی‌ء غیره مخلوق له، و هو سوّاه شیئا. فعن خیثمة و ابن مسکان، عن ابی جعفر (ع):
«إنّ اللّه تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه، و کلّ ما وقع علیه اسم شی‌ء فهو مخلوق، ما خلا اللّه- عزّ و جلّ- و اللّه خالق کلّ شی‌ء، تبارک الّذی لیس کمثله شی‌ء.»
و عن ابی المعزی حمید بن المثنّی مثله، مرفوعا عنه (ع) الی قوله: «ما خلا اللّه عزّ و جلّ.»
______________________________
(1). البحار 4: 149/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 801 خالق کلّ کائن من جوهرأو عرض سوی فعال البشر و عن الصادق (ع): «و کلّ شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء سواه فهو مخلوق.» و قال (ع): «و کلّ شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء، فهو مخلوق ما خلا اللّه.»
و عن موسی بن جعفر (ع): «لا جسم و لا صورة و لا تحدید، و کلّ شی‌ء سواه مخلوق.»
و قال الصادق (ع): «لا یقع علیه الحدوث، و لا یحول من حال الی حال، خالق کلّ شی‌ء.»
و قد دخل علیه ابن ابی العوجاء، فقال: «أ لیس تزعم أنّ اللّه خالق کلّ شی‌ء؟ فقال (ع):
بلی، فقال له: انّی اخلق، فقال له: کیف تخلق؟ قال: احدث فی الموضع ثمّ البث عنه، فیصیر دوابّا، فاکون انا الّذی خلقها، فقال (ع): «أ لیس خالق الشی‌ء یعرف کم خلقه؟
قال له: بلی، قال (ع): فتعرف الذکر من الانثی و تعرف کم عمرها؟ فسکت.»

خالق کلّ کائن من جوهر أو عرض، قال امیر المؤمنین (ع):
«لا یقال له: این؟ لأنّه ایّن الأین، و لا یقال له: کیف؟ لأنّه کیف الکیفیّة، و لا یقال له: ما هو؟ لأنّه خلق الماهیّة.»
و قال (ع) أیضا، و الرضا (ع) أیضا: «بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له، و بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له، و بمضادّته بین الأشیاء عرف ان لا ضدّ له.»
و قد مرّ فی الزمان المکان و فی تنزیهه عن صفات المخلوقین، ما یدلّ علی ذلک، فهو تعالی خالق کلّ شی‌ء. سوی فعال البشر علی ما تقدّم من أنّها مخلوقة للعباد. عن الفتح بن یزید الجرجانی:
«قلت لأبی الحسن (ع): «هل غیر الخالق الجلیل خالق؟ قال (ع): إنّ اللّه- تبارک و تعالی- یقول: فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ، فقد اخبر أنّ فی عباده خالقین و غیر
______________________________
(1). البحار 4: 160/ 5.
(2). المصدر 4: 160/ 6.
(3). المصدر 3: 295/ 19.
(4). المصدر 3: 284/ 2.
(5). البحار 3: 50/ 24.
(6). المصدر 3: 297/ 24.
(7). المصدر 4: 229/ 3.
(8). المصدر 4: 147/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 802 شیّأ الأشیاء بماهیّاتهاکوّن لا من شی‌ء إنّیاتها
و کلّ صانع فمن شی‌ء صنع‌و صانع الأشیاء لا منه ابتدع
لیس مکوّن کذا سواه‌أو یعدم الوجود إلّا اللّه
أو ناقل من جوهریّة إلی‌جوهر إلّا هو جلّ و علا خالقین، منهم عیسی (ع) خلق من الطین کهیئة الطیر باذن اللّه، فنفخ فیه فصار طیرا باذن اللّه، و السّامری خلق لهم عجلا جسدا له خوار.»
شیّأ الأشیاء بماهیّاتها؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «لأنّه خلق الماهیّة و قال بتجهیره ...» و قد صرّح ابو الحسن (ع) فی حدیث فتح بن یزید بکونه مشیّئا حیث قال: «لکنّه المنشئ فرق بین من جسّمه و صوّره و شیّأه و بیّنه اذ کان لا یشبهه شی‌ء.» هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص802
و کلّ صانع لشی‌ء، فمن شی‌ء صنع و صانع الأشیاء لا منه؛ ای لا من الشّی‌ء ابتدع. قال امیر المؤمنین (ع):
«الحمد للّه الواحد الأحد الصمد المتفرّد، الّذی لا من شی‌ء کان، و لا من شی‌ء خلق ما کان، و کلّ صانع شی‌ء فمن شی‌ء صنع، و اللّه لا من شی‌ء صنع ما خلق.»
و قال ابو جعفر (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لم یزل عالما قدیما خلق الأشیاء لا من شی‌ء.»
و قال الصادق (ع): «و اللّه خالق الأشیاء لا من شی‌ء.»
و قال ابو الحسن (ع) فی حدیث الفتح بن یزید: «و انّ کلّ صانع شی‌ء، فمن شی‌ء صنع، و اللّه الخالق اللّطیف الجلیل، خلق و صنع لا من شی‌ء.» و یأتی أیضا ما یفید ذلک.
لیس مکوّن کذا؛ ای لا من شی‌ء سواه تعالی، أو یعدم الوجود؛ ای لیس من یعدم الوجود إلّا اللّه، أو ناقل؛ ای لیس ناقل من جوهریّة إلی جوهر إلّا هو جلّ و علا.
قال الصادق (ع): «فی الربوبیّة العظمی أو الإلهیّة الکبری: «لا یکون الشی‌ء لا من شی‌ء، و لا ینقل من جوهریّته الی جوهر آخر إلّا اللّه، و لا ینقل الشی‌ء من الوجود الی
______________________________
(1). البحار 3: 297/ 24.
(2). المصدر 4: 291/ 21.
(3). البحار 4: 269/ 15.
(4). المصدر 5: 230/ 6.
(5). المصدر 4: 161/ 6.
(6). المصدر 4: 174/ 2.
(7). المراد بالنّقل فی الجوهریّة الانقلاب و الاستحالة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 803 و من یری الأشیاء من شی‌ء خلق‌فذاک کافر لأنّ ما سبق
لو کان لا یزال معه فی القدم‌لکان مثله و إلّا فعدم
و إن یکن حیّا فلا ممات له‌فکیف یقطع الممات أزله؟
و إن یکن میتا فکیف ثابت‌من أزل أم کیف یحیی المیّت؟ العدم إلّا اللّه.»

و من یری الأشیاء من شی‌ء خلق، فذاک کافر لأنّ ما سبق علی الأشیاء، لو کان لا یزال معه تعالی فی القدم، لکان مثله ازلیّا، لا یجوز فیه التغیر، و یستحیل فیه التصرّف، و إلّا فعدم، لیس غیره. قال الباقر (ع):
«إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لم یزل عالما قدیما، خلق الأشیاء لا من شی‌ء، و من زعم أنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق الأشیاء من شی‌ء، فقد کفر؛ لأنّه لو کان ذلک الشی‌ء الّذی خلق الأشیاء منه قدیما معه فی ازلیّته و هویّته، کان ذلک ازلیّا، بل خلق اللّه- عزّ و جلّ الأشیاء کلّها لا من شی‌ء.»
و عنه (ع) فی جواب محمّد بن عطیّة: «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- کان، و لا شی‌ء غیره، و کان عزیزا و لا احد کان قبل عزّه، و ذلک قوله: سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ. و کان الخالق قبل المخلوق، و لو کان أوّل ما خلق اللّه الشی‌ء من الشی‌ء، إذن، لم یکن له انقطاع ابدا، و لم یزل اللّه إذن و معه شی‌ء لیس هو یتقدّمه، و لکنّه کان اذ لا شی‌ء غیره و خلق الشی‌ء الّذی جمیع الأشیاء منه، و هو الماء الّذی خلق الأشیاء منه، فجعل نسب کلّ شی‌ء الی الماء، و لم یجعل للماء نسبا یضاف إلیه.»
و أیضا إن یکن ذلک الشی‌ء الّذی خلق منه الأشیاء حیّا، فلا ممات له بعده، لأنّ المفروض کونه ازلیّا، فکیف یقطع الممات أزله؟ و إن یکن میتا من الأزل، لزم فیه محذوران، فکیف المیّت ثابت من أزل؟ فإنّ المیّت، معدوم لا ثبوت له، أم کیف یحیی المیّت الأزلی؟ فان الأزلی لا یتغیّر عمّا هو علیه. فعن محاجّة الزندیق مع الصادق (ع)، قال: «من ایّ شی‌ء خلق الأشیاء؟ قال (ع): من لا شی‌ء؛ فقال: فکیف یجی‌ء من لا شی‌ء شی‌ء؟ قال (ع): إنّ الأشیاء لا تخلو إمّا ان تکون خلقت من شی‌ء او
______________________________
(1). البحار 4: 148/ 2.
(2). البحار 5: 230/ 6.
(3). الصافات 37: 180.
(4). البحار 57: 96/ 81.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 804 لا من أصول أزلیّة خلق‌و لا من أوّل بدی‌ء قد سبق
و لا من الشی‌ء إذن ما اخترعاو لا لعلّة إذن ما ابتدعا من غیر شی‌ء، فان کانت خلقت من شی‌ء کان معه، فانّ ذلک الشی‌ء قدیم، و القدیم لا یکون حدیثا و لا یفنی و لا یتغیّر، و لا یخلو ذلک الشی‌ء من ان یکون جوهرا واحدا و لونا واحدا، فمن این جاءت هذه الألوان المختلفة، و الجواهر الکثیرة الموجودة فی هذا العالم من ضروب شتّی؟ و من این جاء الموت ان کان الشی‌ء الّذی انشأت منه الاشیاء حیّا؟ و من این جاءت الحیاة ان کان ذلک الشی‌ء میّتا؟ و لا یجوزان یکون من حیّ و میّت قدیمین لم یزالا، لأنّ الحیّ لا یجی‌ء منه میّت، و هو لم یزل حیّا و لا یجوز ان یکون المیّت قدیما، لم یزل لما هو به من الموت، لأنّ المیّت لا قدرة له و لا بقاء.»
بل هو تعالی، لا من أصول أزلیّة خلق، و لا من أوّل بدئ قد سبق. قال امیر المؤمنین (ع):
«لم یخلق الأشیاء من أصول ازلیّة، و لا من اوائل بدیّة ابدیّة، بل خلق ما خلق، فاقام حدّه و صوّر ما صوّر، فاحسن صورته، لیس لشی‌ء منه امتناع و لا له بطاعة شی‌ء انتفاع.»
و قال (ع) أیضا: «لم یخلق الأشیاء من أصول ازلیّة، و لا من اوائل کانت قبله بدیّة، بل خلق ما خلق و اتقن خلقه، و صوّر ما صوّر فاحسن صورته؛ فسبحان من توحّد فی علوّه، فلیس لشی‌ء منه امتناع، و لا له بطاعة احد من خلقه انتفاع.» و قال (أیضا: «إنشاء صنوف البریّة، لا من أصول کانت بدیّة.» و لا خلقها من الشی‌ء إذن ما اخترعا، فإنّ الاختراع هو الابتکار لا من شی‌ء، و لا لعلّة مستندة إلیها إذن ما ابتدعا؛ فانّ الابتداع، هو الانشاء لا عن سبب. قال الحسن بن علی (ع):
«خلق الخلق فکان بدیئا، ابتدع ما ابتدع، و ابتدع ما ابتدأ، و فعل ما اراد و ما
______________________________
(1). البحار 10: 166/ 2.
(2). البحار 4: 306/ 35.
(3). المصدر 4: 295/ 22.
(4). المصدر 4: 319/ 44.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 805 و لا بتفکیر و لا مزاولةو لا علی سبق مثال عنّ له
و لا بحرکة و لا بجارحةو لا باعوان و لا لرابحة استزاد، ذلکم اللّه ربّ العالمین.»
و قال الرضا (ع): «الحمد للّه فاطر الأشیاء إنشاء، و مبتدعها ابتداء بقدرته و حکمته، لا من شی‌ء فیبطل الاختراع و لا لعلّة فلا یصحّ الابتداع.»
و یأتی قول الصادق (ع): «انّما خلق الأشیاء لا من حاجة و لا سبب اختراعا و ابتداعا.»

و لا بتفکیر و لا مزاولة بید أو آلة العمل، و لا علی سبق مثال عنّ؛ این ظهر له، و لا بحرکة و لا بجارحة، و لا باعوان و لا لرابحة؛ ای لأجل تجارة رابحة. قال رسول اللّه (ص):
«ابتداء ما ابتدع، و انشأ ما خلق علی غیر مثال، کان سبق لشی‌ء ممّا خلق ربّنا القدیم بلطف ربوبیّته، و بعلم خبره فتق، و باحکام قدرته خلق جمیع ما خلق، و بنور الاصباح فلق، فلا مبدّل لخلقه، و لا مغیّر لصنعه، و لا معقّب لحکمه.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «الّذی لم تغیّره صروف الزمان، و لم یتکأّده صنع شی‌ء کان، إنّما قال بما شاء ان یکون کن فکان، ابتدع ما خلق بلا مثال سبق و لا تعب و لا نصب، و کلّ صانع شی‌ء فمن شی‌ء صنع، و اللّه لا من شی‌ء صنع ما خلق.»
و قال (ع) أیضا: «و المنشئ لا باعوان و لا بآلة نطق، و لا بجوارح صرف ما خلق، لا یحتاج الی محاولة التفکّر، و لا مزاولة مثال، و لا تقدیر احدثهم علی صنوف من التخطیط و التصویر، لا برویّة و لا ضمیر.»
و قال (ع) أیضا: متوحّد اذ لا سکن یستأنس به، و لا یستوحش لفقده؛ انشأ
______________________________
(1). البحار 4: 289/ 20.
(2). المصدر 4: 263/ 11.
(3). المصدر 4: 66/ 7.
(4). البحار 4: 287/ 19.
(5). المصدر 4: 270/ 15.
(6). المصدر 4: 319/ 44.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 806
الخلق إنشاء، و ابتدأ ابتداء، بلا رویّة آجالها و لا تجربة استفادها، و لا حرکة احدثها، و لا همامة نفس اضطرب فیها.»
و قال (ع) أیضا: خلق الخلائق من غیر مثال خلا من غیره، و لم یستعن علی خلقها باحد من خلقه.»
و قال (ع) أیضا: «الّذی ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله، و لا مقدار احتذا علیه من معبود کان قبله، المنشئ اصناف الأشیاء بلا رویّة احتاج إلیها، و لا قریحة غریزة اضمر علیها، و لا تجربة افادها من مرّ حوادث الدهور، و لا شریک اعانه علی ابتداع عجائب الأمور.»
و قال (ع): «خلق الخلق علی غیر تمثیل، و لا مشورة مشیر، و لا معونة معین؛ فتمّ خلقه بامره و اذعن لطاعته، فاجاب و لم یدافع و انقاد فلم ینازع.» و قال أیضا: «مرید بلا همّة، صانع لا بجارحة.»
و قال (ع): «لا یوصف بالأزواج و لا یخلق بعلاج.» و قال (ع): «المعروف من غیر رؤیة، و الخالق من غیر رویّة.» و قال (ع): «الخالق لا بمعنی حرکة.»
و قال الرضا (ع): «الخالق لا بمعنی حرکة، السمیع لا بأداة، البصیر لا بتفریق آلة.» و قال (ع) أیضا: «و لا تحدّه الصفات، و لا تفیده الادوات.»
و قال الصادق (ع) لأبی بصیر: «لو أنّ اللّه خلق الخلق کلّهم بیده، لم یحتجّ فی آدم (ع) انّه خلقه بیده، فیقول: «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی» افتری اللّه یبعث الأشیاء بیده.» مرّ توجیه الیدین فی نفی التشبیه.
______________________________
(1). البحار 4: 247/ 5.
(2). المصدر 4: 255/ 8.
(3). المصدر 6: 275/ 16.
(4). المصدر 4: 317/ 42.
(5). البحار 4: 52/ 29.
(6). المصدر 4: 314/ 40.
(7). المصدر 4: 310/ 38.
(8). المصدر 4: 284/ 17.
(9). المصدر 4: 284/ 17.
(10). المصدر 4: 229/ 3.
(11). ص 38: 75.
(12). البحار 4: 1/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 807 و لا لحاجة و دفع وحشته‌أو خوف نقص أو مزید حشمته
و لا لیستکثر فی جهاد ندّو لا بها استعان فی دفاع ضدّ
بل خلق الخلق مبینا حکمته‌أبدی ربوبیّته و قدرته
و الثقلین و الملیک قد فطرلیعبدوه و یطیعوا ما أمر

و لا لحاجة، و دفع وحشته من وحدة، أو خوف نقص فی ملکه، أو مزید حشمته علی غیره من عدوّ أو غیره، و لا لیستکثر فی جهاد ندّ؛ ای لا شریک له فیجاهده بهم، و لا بها استعان فی دفاع ضدّ یضادّه، بل خلق الخلق مبینا حکمته؛ ای لیبیّن به حکمته، أبدی ربوبیّته و قدرته بذلک.
و الثقلین و الملیک قد فطر الجمیع، لیعبدوه و یطیعوا ما أمر؛ کما قال تعالی:
ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ. و قال امیر المؤمنین (ع):
«لم یتکأّده صنع شی‌ء منها، اذ صنعه و لم یفؤده (ای لم یثقله) منها خلق ما برأه، و خلقه و لم یکوّنها لتشدید سلطان و لا لخوف من زوال و نقصان، و لا للاستعانة بها علی ندّ مکاثر، و لا للاحتراز بها من ضدّ مساور ، و لا للازدیاد بها فی ملکه، و لا لمکاثرة شریک فی شرکه، و لا لوحشة کانت منه، فاراد ان یستأنس إلیها.»
و قال (ع) أیضا: «لم یکوّنها لشدّة سلطان، و لا خوف من زوال و نقصان، و لا لسعایة علی ضدّ مساور، و لا ندّ مکاثر، و لا شریک مکاید، لکن خلایق مربوبون و عباد آخرون؛ فسبحان الّذی لا یؤده خلق ما ابتدأ، و لا تدبیر ما برء، و لا من فترة بما خلق اکتفی؛ علم ما خلق، و خلق ما علم لا بالتّفکیر، و لا یعلم حادث اصاب ما خلق، و لا شبهة دخلت علیه فیما لم یخلق، لکن قضاء مبرم و علم محکم و امر متقن.»
و قال (ع) أیضا: «و لم یقصر دون الانتهاء الی مشیّته، و لم یستصعب اذ امر بالمضیّ الی ارادته، بلا معاناة للغوب مسّه، و لا مکایدة لمخالف له علی امره، فتمّ خلقه و اذعن لطاعته، و وافی الوقت الّذی اخرجه إلیه اجابة.»
و قال (ع) أیضا: «الّذی خلق الخلق لعبادته، و اقدرهم علی طاعته بما جعل
______________________________
(1). الذاریات 51: 56.
(2). المساورة: السّطوة و الاعتداء.
(3). البحار 6: 330/ 16.
(4). المصدر 4: 270/ 15.
(5). المصدر 4: 276/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 808
فیهم، و قطع عذرهم بالحجج؛ فعن بیّنة هلک من هلک، و نجی من نجی؛ و للّه الفضل مبدءا و معیدا، اتقن ما اراد، خلقه من الأشیاء بلا مثال سبق إلیه، و لا لغوب دخل علیه فی خلق ما خلق لدیه، ابتدأ ما اراد ابتدائه، و انشأ ما اراد انشائه علی ما اراد من الثقلین (الجنّ و الانس) لتعرف بذلک ربوبیّته، و تمکّن فیهم طاعته.»
و قال (ع) أیضا: «لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطان، و لا تخوّف من عواقب زمان، و لا استعانة علی ندّ مثاور ، و لا شریک مکاثر، و لا ضدّ منافر، و لکن خلائق مربوبون و عباد آخرون، لم یؤده خلق ما ابتدأ و لا تدبیر ما ذرء، و لا وقف به عجز عمّا خلق، و لا ولجت علیه شبهته فیما قضی و قدر، بل قضاء متقن، و علم محکم، و امر مبرم.»
و قال (ع) أیضا: «لم تخلق الخلق لوحشة، و لا استعملتهم لمنفعة، لا یسبقک من طلبت، و لا یفلتک من اخذت، و لا ینقص سلطانک من عصاک، و لا یزید فی ملکک من اطاعک.»
و عن البرقی مرفوعا عن ابی عبد اللّه (ع): «هو الخالق للأشیاء لا لحاجة، استحال الحدّ و الکیف فیه، فافهم ذلک- إن شاء اللّه.»
و قال الصادق (ع): «و هو- تبارک و تعالی- القویّ العزیز، لا حاجة به الی شی‌ء ممّا خلق، و خلقه جمیعا محتاجون إلیه، انّما خلق الأشیاء لا من حاجة و لا سبب اختراعا و ابتداء.»
و قال الرضا (ع): «خلق ما شاء، متوحّدا بذلک لإظهار حکمته، و حقیقة ربوبیّته.»
و امّا أوّل ما خلق اللّه، فهو و ان لم یتعلّق به غرض مهمّ فی باب المعرفة، الّا إنّی تعرّضت له اجمالا، تطفّلا.
______________________________
(1). البحار 4: 266/ 14.
(2). مثاور، من الثورة؛ یعنی: التهییج؛ یعنی: استعانة علی ند یهیج علیه.
(3). البحار 4: 308/ 37.
(4). المصدر 4: 317/ 43.
(5). البحار 4: 65/ 6.
(6). المصدر 4: 66/ 7.
(7). المصدر 4: 263/ 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 809 و أوّل الخلق مکان کالفضاءلما به احتاج سواه باقتضاء
و نور الأنوار فقد تلاه‌و العقل ثمّ الماء تالیاه

و أوّل الخلق مکان، و لمّا کان بحقیقته غیر معلوم قلت: کالفضاء، تمثیلا للمکان و ان کان لا یحتمل غیره بحسب التصوّر، بل عن ابی بکر الحضرمی، عن الصادق (ع) فی جواب الأبرش الکلبی، حیث سأله عن قوله: أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً. قال (ع):
«هو کما وصف نفسه، کان عرشه علی الماء، و الماء علی الهواء، و الهواء لا یحدّ، و لم یکن خلق غیرهما.»
و انّما کان المکان أوّل الخلق، لما به احتاج سواه باقتضاء من طبع المخلوق؛ لأنّ کلّ مخلوق مکانیّ، فکلّ مخلوق محتاج الی المکان، و المحتاج إلیه، مقدّم علی المحتاج، و إلیه اشار الصادق (ع) فی الاهلیلجة، ذکرته فی اثبات الحدوث للعالم باحتیاج بعضها الی بعض؛
و نور الأنوار، و هو نور محمّد (ص) و الأئمّة (ع) احدثه ثانیا، فقد تلاه؛ ای تلا المکان خلقة و حدوثا و ذکر الفاء علی نیّة امّا مقدّرة.
عن الصادق (ع) أنّه قال: «إنّ اللّه کان، اذ لا کان، فخلق الکان و المکان، و خلق نور الانوار، الّذی نورت منه الانوار، و اجری فیه من نوره الّذی نوّرت منه الأنوار، و هو النّور الّذی خلق منه محمّدا و علیّا، فلم یزالا نورین اوّلین، اذ لا شی‌ء کوّن قبلهما.»
و عن جابر، عن الباقر (ع): «إنّ اللّه أوّل ما خلق، خلق محمّدا و عترته الهداة المهتدین، فکانوا اشباح نور بین یدی اللّه، قلت: و ما الاشباح؟ قال (ع) ظلّ النّور، ابدان نورانیّة بلا روح.»
و العقل ثمّ الماء بعده تالیاه؛ ای هما تالیا نور الأنوار مرتبین؛ کما هو مفاد الأخبار.
امّا العقل؛ فقد ورد فیه انّه أوّل ما خلق اللّه، و امّا الماء، فقد ورد فیه أیضا
______________________________
(1). الأنبیاء 21: 30.
(2). البحار 57: 72/ 47.
(3). البحار 15: 24/ 46.
(4). المصدر 15: 25/ 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 810 و خالق للخیر و الشرّ معاو منکر الشرّ یکون مبدعا
و هو لدی قوم من الفلاسفةیصدر عن أهرمن و ذا سفه
و المتألّهون منهم أوّلواشرّا إلی الخیر لوهم أصّلوا احادیث أنّه أوّل ما خلق اللّه. و من رام الجمع بین المختلفات، یحمل العقل و الماء و النّور علی نور محمّد (ص) بالاعتبارات، فقد تکلّف من غیر موجب، بل الأولیّة اضافیّة، فلا منافاة فی اولیّة الجمیع.
و التحقیق: انّ أوّل الخلق، المکان؛ لما بیّناه، و أوّل المخلوقین ممّا عداه نور محمّد (ص) و أوّل المخلوقین من الروحانیّین کما وردت به الروایة، العقل، و من الأجسام الماء؛ کما تقدّم روایة محمّد بن عطیّة عن الباقر (ع).

و کما أنّه تعالی خالق للأجسام و غیرها خالق للخیر و الشرّ معا، و کلاهما منسوبان إلیه. و المراد بهما، ما یجری فی الکون ممّا هو خیر للعباد أو شرّ لهم، و قد تقدّم فی ذلک اخبار کثیرة فی فصل «أنّ القدر خیره و شرّه من اللّه».
و لکن قوما انکروا نسبة الشرّ إلیه تعالی، و هم صنفان: فمنهم من نسبه الی غیره تعالی، و منهم من انکر وجود الشرّ اصلا، و زعموا أنّه لیس فی الوجود إلّا الخیر.

و منکر الشرّ یکون مبدعا، فان قال بالأوّل، فقد ابدع الشّرک؛ و ان قال بالثانی، فهو مبدع فی الاسلام ما لم یکن. و قد اشرت الی الصنفین و مقالتهم فقلت:
و هو؛ ای الشرّ، لدی قوم من الفلاسفة (و هم الثنویّة) یصدر عن أهرمن؛ فانّهم قالوا بالیزدان و الاهرمن، و انّ الیزدان فاعل الخیر، و الاهرمن فاعل الشرّ. و ذا؛ ای هذا المذهب، سفه من القول، و قد تقدّم ردّ الصادق (ع) علی الثنویّة فی فصل انطباق مقالتهم علی وحدة الوجود.

و المتألّهون منهم؛ ای من الفلاسفة (و هم الذین سلکوا مسلکهم و دانوا بما دانوا و سمّوا انفسهم أیضا متألّهین) فهؤلاء، أوّلوا شرّا إلی الخیر، فقالوا: إنّ الشرّ غیر موجود و إنّ کلّ ما یحسب أنّه شرّ، فهو خیر فی نفسه، و إنّما هو الشرّ بالنسبة الی غیره، أو أنّه عدم الخیر، و عدم الخیر لیس بشرّ و لا هو منه، بل من الماهیّة.
و ذلک لوهم أصّلوا ایّاه؛ یعنی، أنّهم أسّسوا اصلا بوهمهم، ففرّعوا علیه انکار
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 811 أن لیس یصدر الکثیر الواحدو أنّه خیر، فلیس یفسد
و ما عدا الوجود لا حصول له‌و الشرّ من ماهیّة لا فعله
لا علّة و لا صدور عندناإذ لیس موجبا تعالی ربّنا
و لا هو الوجود و الماهیّةلیست سوی المخلوقة الکونیّة
و ما له سنخیّة فی ذاته‌و لا سری فی ذات مبدعاته
و الخیر ذاته فقط و الفعل عمّ‌و إنّما یتبع فعله الحکم
و قد یکون الشرّ منع الخیربحکمة و ما به من ضیر
و لیس فرضه إضافیّا بأن‌یجعله خیرا فلا تکلّفن *** الشرّ فی الوجود، و هو أن لیس یصدر الکثیر الواحد، قالوا: انّه واحد، و الواحد لا یصدر منه الکثیر، و أنّه خیر بالذّات، فهو فاعل الخیر قطعا و الشرّ فساد للخیر، فلیس یفسد، فلا یصدر منه الشرّ بعد صدور الخیر منه؛ لأنّه لا یصدر منه إلّا الواحد.
و لهم اصل آخر، و هو للقائلین بوحدة الوجود، و هو أنّ ما عدا الوجود، لا حصول له فی العین، فإنّ الماهیّة عندهم اعتباریّة عدمیّة، و المحصّل فی العین هو الوجود، و الوجود خیر محض لا شرّ فیه اصلا، و ما لا شرّ فیه، لا یفعل الشرّ، مع أنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد، و الشرّ من ماهیّة غیر متحصّلة، لا انّه تعالی فعله.
و معنی کونه من الماهیّة مع أنّها عدمیّة و العدم لا یؤثّر شیئا، أنّه عدم الخیر و فقدان الخیر، و لا مانع ان یکون الفقدان و العدم مستندا الی العدم، تقول: فلان لا یفهم هذه العبارة لأنّه لیس بعالم.

و قد اجبت عن هذا التوهم بقولی:
لا علّة و لا صدور عندنا، فإنّ باب الخالقیّة و المخلوقیّة، لیس من باب الصدور، لأنّه لم یلد، و لا من باب العلیّة و المعلولیّة، إذ لیس موجبا تعالی ربّنا علوّا کبیرا، و العلیّة تقتضی الإیجاب و لا هو الوجود. و قد تقدّم القول فیه.
و الماهیّة عندنا، لیست سوی المخلوقة الکونیّة، و القول باعتباریّتها، لا اعتبار به؛ کما مرّ القول فیه مفصّلا. و ما له تعالی سنخیّة فی ذاته مع مخلوقاته و العلیّة تقتضی السنخیّة، و لا سری فی ذات مبدعاته، و القول بوحدة الوجود یقتضی ذلک، و الخیر ذاته تعالی فقط لا فعله، و الفعل عمّ، یعمّ الخیر و الشرّ، و إنّما یتبع فعله الحکم، فهو یفعل الخیر بلطفه و رحمته، و یفعل الشرّ بقهره و نقمته. و قد یکون الشرّ منع الخیر منه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 812
تعالی عن عبده، بحکمة أیضا، و ما به بعد رعایة الحکمة من ضیر؛ لأنّ اللّطف فضل و لیس هو بواجب خصوصا مع اقتضاء الحکمة للمنع، و لیس فرضه؛ ای فرض الشرّ امرا إضافیّا، فیقال: إنّه خیر فی نفسه، لأنّ الوجود خیر من العدم، بأن یجعله خیرا.
فإنّ الصاعقة و الوباء و القحط و الغلاء شرّ، لا شبهة فیه و محض فرضه اضافیّا کذلک، لا یجعله خیرا ابدا. فلا تکلّفن من التکلف بحذف احدی التائین، فالتزم بوجود الخیر و الشرّ معا؛ کما هما واردان فی الکتاب و السّنة، و لا داعی لک الی التکلّف و انکار ما ثبت بالنصّ الجلی.
و الّذی دعی من دعاه الی التکلف و الخروج عمّا ثبت بالدّین، و علم وجوده بالحسّ و الیقین، إنّما هو التباعد و الخروج عن مبانی الاسلام فی الأصول، و الرکون الی مبانی الفلسفة الّتی زعموا أنّها أسّست علی معقول العقول، فلا تتّبع الهوی فیضلّک عن سبیل اللّه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 813

هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 814 للّه أسماء و لیست هی هوو هی مسمّاها و الاسم غیره
لفظ و ما قد عبّرته الالسن‌مخلوق الحدوث منه بیّن
و لیس الاسم و المسمّی واحداو من یراه واحدا ما وحّدا المقصد الخامس:

لیس المقصود من هذا المقصد، الّا استکمال البحث بالنّسبة الی الصانع تعالی، و لیس فیه کثیر بحث یتعلّق بالغرض، الّا انّی احببت الاستتمام بذکر ما یرجع الی شئونه تعالی، اکمالا للکتاب و اتماما للأبواب. فهو فی الحقیقة کالخاتمة للمقاصد الأربعة. و الّذی اتعرّض له فیه من المطالب، أربعة:
الأوّل: فی حدوث الأسماء و أنّها غیر المسمّی، و التکلم فی العدد المخصوص منها؛
الثانی: فی توقیفیّتها؛
الثالث: فی الاسم الأعظم و معناه؛
الرابع: فی معانی بعض اسمائه.

فالی الأوّل، اشرت بقولی: للّه أسماء؛ ای للحقیقة الإلهیّة المدعوّة بلفظ اللّه، اسماء علی الاجمال، و لیست هی هو؛ کما توهّم فریق، و هو مسمّاها؛ ای تلک الحقیقة المدلولة علیه، مسمّی هذه الأسامی، و الاسم غیره؛ ای غیر المسمّی، و هو لفظ، و ما قد عبّرته الألسن، فهو مخلوق حادث لوقوع التصرّف فیه، سواء فرض أنّ واضع الأسامی اللّه، او المخلوق. فعلیه الحدوث منه بیّن، و لیس الاسم و المسمّی واحدا، لوضوح البینونة بینهما، و الاثنینیّة بین اللّفظ و المعنی و التعدّد، و عدم الاتّحاد بین الدال و المدلول و الافتراق بین الحادث و القدیم.

و من یراه واحدا ما وحّدا، بل اشرک؛ اذ یلزمه علی قوله ان یقول بقدم الاسماء، فالقدم ثابت بالاعتراف، و البینونة ظاهرة بالوجدان، و الاتّحاد غیر معقول علی ما بیّناه بین المتباینین، فیلزم تعدّد القدماء، و هو الشّرک.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 815 من عبد الاسم فقط فقد کفرو عابد الجمیع بالشرک أقرّ

فعلی هذا، من عبد الاسم فقط، فقد کفر، و عابد الجمیع الاسم و المعنی بالشّرک أقرّ. قال الصادق (ع):
«اللّه غایة من غیّاه، فالمغیّا غیر الغایة؛ توحّد بالربوبیّة، و وصف نفسه بغیر محدودیّة، فالذّاکر للّه غیر اللّه، و اللّه غیر اسمائه، و کلّ شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء، فهو مخلوق؛ الا تری قوله: الْعِزَّةَ لِلَّهِ ، العظمة للّه و قال: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی. فالأسماء مضافة إلیه، و هو التوحید الخالص.»
و قال (ع) أیضا: اسم اللّه غیر اللّه، و کلّ شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء، فهو مخلوق؛ و اللّه غایة من غایاه، و المعنی غیر الغایة، و الغایة موصوفة، و کلّ موصوف مصنوع، و صانع الأشیاء غیر موصوف بحدّ مسمّی لم یتکوّن فتعرف کینونته بصنع غیره، و لم یتناه الی غایة إلّا کانت غیره، لا یزلّ من فهم هذا الحکم ابدا، و هو التوحید الخالص، فاعتقدوه و صدّقوه و تفهّموه باذن اللّه- عزّ و جلّ- و اللّه خالق الأشیاء لا من شی‌ء، یسمّی باسمائه فهو غیر اسمائه، و الأسماء غیره، و الموصوف غیر الواصف.»
و عن هشام بن الحکم، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن اسماء اللّه- عزّ ذکره- اشتقاقها، فقلت: اللّه ممّا هو مشتقّ؟ قال (ع): یا هشام! اللّه مشتقّ من أله، و آله یقتضی مألوها، و الاسم غیر المسمّی؛ فمن عبد الاسم دون المعنی، فقد کفر، و لم یعبد شیئا و من عبد الاسم و المعنی فقد کفر و عبد اثنین، و من عبد المعنی دون الاسم، فذلک التوحید، افهمت یا هشام!؟ قلت: زدنی، فقال (ع): إنّ للّه معنی یدلّ علیه بهذه الأسماء و کلّها غیره، یا هشام! الخبز اسم للمأکول و الماء اسم للمشروب، و الثوب اسم للملبوس، و النّار اسم للمحرق، افهمت یا هشام فهما تدفع به و تناضل اعدائنا و الملحدین (المتخذین الکافی)- عزّ و جلّ- غیره، قلت: نعم، فقال (ع): نفعک اللّه به
______________________________
(1). النساء 4: 139.
(2). الاسراء 17: 110.
(3). البحار 4: 160/ 5.
(4). المصدر 4: 160/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 816 کان قدیما حیث لا شی‌ء معه‌حتی أراد الخلق أن یبتدعه
فاختار أسماء لکی یدعی بهاو تعرف النسمة وصف ربّها
کان و لا ذکر و الأسماء مودعةفی علمه من دون أن کانت معه و ثبّتک!
قال هشام: فو اللّه ما قهرنی احد فی علم التوحید حتّی قمت مقامی هذا.»
و قال (ع): «من عبد اللّه بالتوهّم، فقد کفر؛ و من عبد الاسم، (دون الکافی) و لم یعبد المعنی ، فقد کفر؛ و من عبد الاسم و المعنی، فقد اشرک؛ و من عبد المعنی بایقاع الاسماء علیه بصفاته الّتی یصف بها نفسه، فعقد علیه قلبه و نطق به لسانه فی سرّ امره و علانیته، فاولئک اصحاب امیر المؤمنین (ع).» و فی حدیث آخر: «اولئک هم المؤمنون حقّا.» و عن ابی نجران، قال: «کتبت الی ابی جعفر (ع)، و قلت له:
جعلنی اللّه فداک! نعبد الرحمن الرحیم الواحد الأحد الصمد؟ فقال (ع): إنّ من عبد الاسم دون المعنی، بالاسماء اشرک و کفر و جحد و لم یعبد شیئا، بل اعبد اللّه الواحد الأحد الصمد، المسمّی بهذه الأسماء دون الأسماء، إنّ الأسماء صفات وصف بها نفسه.»

کان هو تعالی قدیما، حیث لا شی‌ء معه، لا اسم و لا غیره، حتّی أراد الخلق أن یبتدعه، فاختار أسماء لکی یدعی بها و تعرف النسمة؛ ای المخلوق أیضا، وصف ربّها کان هو تعالی کائنا و لا ذکر اذ لم یکن ذاکر، و الأسماء مودعة فی علمه تعالی کغیرها من المخلوقین، من دون أن کانت هی معه ازلا. فعن الحسین بن خالد، عن الرضا (ع)، أنّه قال:
«اعلم علّمک اللّه الخیر: إنّ اللّه- تبارک و تعالی- قدیم، و القدیم صفة دلّت العاقل علی أنّه لا شی‌ء قبله، و لا شی‌ء معه فی دیمومته، ثمّ وصف نفسه- تبارک و تعالی- باسماء دعی الخلق؛ اذ خلقهم و تعبّدهم و ابتلاهم الی ان یدعوا بها، فسمّی
______________________________
(1). البحار 4: 157/ 2.
(2). و فی الکافی: «من عبد الاسم دون المعنی».
(3). البحار 4: 165/ 7.
(4). المصدر 4: 165/ 7.
(5). الکافی 1: 87/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 817
نفسه سمیعا بصیرا، قادرا، قاهرا، حیّا قیّوما، ظاهرا، باطنا، لطیفا، خبیرا، قویّا، عزیزا، علیما، حکیما و ما اشبه هذه الأسماء.» الحدیث.
و عن محمّد بن سنان، قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع): هل کان اللّه عارفا بنفسه قبل ان یخلق الخلق؟ قال (ع): نعم، قلت: یراها و یسمعها؟ قال (ع): ما کان محتاجا الی ذلک، لأنّه لم یکن یسألها و لا یطلب منها، هو نفسه و نفسه هو، قدرته نافذة، فلیس یحتاج الی ان یسمّی نفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها، لأنّه اذا لم یدع باسمه، لم یعرف، فاوّل ما اختار لنفسه، العلیّ العظیم، لأنّه اعلی الاسماء کلّها؛ فمعناه اللّه و اسمه العلیّ العظیم، هو أوّل اسمائه لأنّه علا علی کلّ شی‌ء.»
و عن ابی جعفر الثانی (ع)، سأله رجل: «اخبرنی عن الربّ- تبارک و تعالی- إله اسماء و صفات فی کتابه؟ و هل اسمائه و صفاته هی هو؟
فقال (ع): ان لهذا الکلام وجهین: ان کنت تقول: هی هو أنّه ذو عدد و کثرة، فتعالی اللّه عن ذلک، و ان کنت تقول هذه الأسماء و الصفات لم تزل، فإنّ لم تزل محتمل معنیین؛ فان قلت: لم تزل عنده فی علمه و هو یستحقّها، فنعم؛ و ان کنت تقول: لم تزل صورها و هجاؤها و تقطیع حروفها، فمعاذ اللّه ان یکون معه شی‌ء غیره؛ بل کان اللّه- تعالی ذکره- و لا خلق، ثمّ خلقها وسیلة بینه و بین خلقه یتضرّعون بها إلیه، و یعبدونه و هی ذکره، و کان اللّه سبحانه و لا ذکر و المذکور بالذکر، هو اللّه القدیم الّذی لم یزل، و الأسماء و الصفات مخلوقات، و المعنیّ بها هو اللّه الّذی لا یلیق به الاختلاف و لا الایتلاف، و انّما یختلف و یأتلف المتجزّی.»
و عن ابی الحسن الثالث (ع)، و قد سئل عن التوحید: «فقیل: لم یزل اللّه وحده لا شی‌ء معه، ثم خلق الأشیاء بدیعا و اختار لنفسه احسن الأسماء، أو لم تزل الأسماء و الحروف معه قدیمة؟ فکتب (ع): لم یزل اللّه موجودا ثمّ کوّن ما اراد.»
______________________________
(1). البحار 4: 176/ 5.
(2). المصدر 4: 88/ 26.
(3). المصدر 4: 153/ 1.
(4). المصدر 4: 160/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 818 و الاسم تعبیر لنا فی المعرفةنعبّر الذات به أو الصفة
و اللّه اسم علم للذّات‌و غیره أسماء للصّفات
و کلّها حسنی و لیست تنحصرفی التسع و التسعین و الّذی أثر
مع عدم القطع به منصرف‌إلی الخصوصیّة فیما وصفوا

و الاسم لا حقیقة له، غیر أنّه تعبیر وضعه اللّه لنا فی المعرفة، نعبّر الذات به، ان کان اسما للذّات، أو الصفة ان کان اسما للصّفة. و إلیه یشیر قول الصادق (ع) فی الحدیث المتقدّم: «انّ الأسماء صفات وصف بها نفسه».
و فی الاهلیلجة، قال الصادق (ع): «و امّا الأسماء، فهی دلالتنا علی المسمّی.»
و عن محمّد بن سنان، قال سألت الرضا (ع) عن الاسم ما هو؟ فقال (ع): صفة لموصوف.»
و قال (ع) فی خطبة بمحضر المأمون: «فاسمائه تعبیر، و افعاله تفهیم، و ذاته حقیقة، و کنهه تفریق بینه و بین خلقه ...»
و قال الصادق (ع) فی جواب أسئلة الزندیق حیث قال له السّائل: فما هو؟
قال (ع): هو الربّ، و هو المعبود، و هو اللّه، و لیس قولی اللّه، اثبات هذه الحروف (الف و لام و هاء، و لا راء و لا باء) و لکن ارجع الی معنی، و شی‌ء، هو خالق الأشیاء و صانعها، و نعت هذه الحروف، و هو المعنی سمّی به اللّه، و الرحمن و الرحیم و العزیز و اشباه ذلک من اسمائه، و هو المعبود- عزّ و جلّ-.»

و اللّه فقط من بین اسمائه، اسم علم للذات و غیره أسماء للصّفات. و انحصار اسم الذات بلفظ اللّه هو المعروف المتّفق علیه و هو الظاهر من الأخبار المتقدّمة و غیرها، و اسماء الصفات کثیرة، و کلّها من اسماء الذات و الصفات حسنی؛ کما قال تعالی: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی. و قال: أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی. و لیست تنحصر فی التسع و التسعین، و الّذی اثر ممّا ظاهره الحصر بها مع عدم
______________________________
(1). البحار 3: 195/ 1.
(2). المصدر 4: 159/ 3.
(3). المصدر 4: 228/ 3.
(4). المصدر 10: 196/ 3.
(5). الاعراف 7: 180.
(6). الاسراء 17: 110.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 819
القطع به، لأنّه خبر واحد منصرف إلی الخصوصیّة فیما وصفوا من العدد؛ ای یحمل علی أنّ هذا العدد الخاصّ له خصوصیّة، لا تکون فی غیره، و هو أنّ من احصاها دخل الجنّة، و إلّا فالکتاب و الأدعیة یکذبان ذلک؛ لأنّ فیها اکثر من ذلک.

فعن التوحید، عن سلیمان بن مهران، عن جعفر بن محمّد (ع)، عن ابیه، عن آبائه، عن امیر المؤمنین (ع)، قال: «قال رسول اللّه (ص):
إنّ للّه- تبارک و تعالی- تسعة و تسعین اسما، مائة إلّا واحدا، من احصاها دخل الجنّة، و هی: اللّه، الإله، الواحد، الأحد، الصمد، الأوّل، الآخر، السّمیع، البصیر، القدیر، القاهر، العلیّ، الأعلی، الباقی، البدیع، البارئ، الأکرم، الظاهر، الباطن، الحیّ، الحکیم، العلیم، الحلیم، الحقّ، الحسیب، الحمید، الخفی، الربّ، الرحمن، الرحیم، الذارئ، الرزاق، الرقیب، الرءوف، الرائی، المؤمن، المهیمن، السّلام، العزیز، الجبّار، المتکبّر، السیّد، السّبوح، الشّهید، الصادق، الصانع، الطاهر، العدل، العفوّ، الغفور، الغنیّ، الغیاث، الفاطر، الفرد، الفتّاح، القدیم، الملک، القدّوس، القریب، القیّوم، القابض، القویّ، الباسط، قاضی الحاجات، المجید، المولی، المنّان، المحیط، المبین، المقیت، المصوّر، الکریم، الکبیر، الکافی، کاشف الضرّ، الوتر، النّور، الوهّاب، النّاصر، الواسع، الودود، الهادی، الوفیّ، الوکیل، الوارث، البرّ، الباعث، التوّاب، الجلیل، الجواد، الخبیر، الخالق، خیر النّاصرین، الدیّان، الشّکور، العظیم، اللّطیف، الشّافی.»
اقول: المذکور مائة کاملة، الّا ان یحسب اللّه و الاله، او الواحد و الأحد أو العلیّ و الأعلی واحدا.
و عن الخصال، قال بعد ذکر الروایة: «و قد رویت هذا الخبر من طرق مختلفة.» و الفاظ مختلفة.»
و عن التوحید أیضا، عن الهروی، عن الرضا (ع)، عن ابیه، عن آبائه، عن
______________________________
(1). البحار 4: 186/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 820
علی (ع)، قال: «قال رسول اللّه (ص): إنّ للّه- عزّ و جلّ- تسعة و تسعین اسما من دعی اللّه بها، استجاب له، و من احصاها دخل الجنّة.»
و قد مرّ قول الصادق (ع) لهشام بن الحکم: «إنّ للّه- تسعة و تسعین اسما، فلو کان الاسم هو المسمّی ....»
و عن ابی هریرة: «إنّ رسول اللّه (ص)، قال: إنّ للّه- تبارک و تعالی- تسعة و تسعین اسما، مائة إلّا واحدا، انّه وتر یحبّ الوتر، من احصاها دخل الجنّة.»
ثمّ قال الصدوق فبلغنا أنّ غیر واحد من اهل العلم قال: «ان اوّلها یفتح بلا إله الّا اللّه وحده لا شریک له» الی آخره و هو یخالف ما نقله عن سلیمان بن مهران.
و عن الدرّ المنثور للسّیوطی، عن ابی نعیم باسناده عن محمّد بن جعفر، قال:
«سألت ابی جعفر بن محمّد الصادق (ع) عن الأسماء التسعة و التسعین الّتی من احصاها دخل الجنّة، فقال: هی فی القرآن، ففی الفاتحة خمسة اسماء ....» و هی أیضا تخالف خبر سلیمان، و عدم الحصر ظاهر من الأدعیة و القرآن، و المحمل هو الّذی ذکرت.
و امّا ما عن غوالی اللّئالی، روی عن النّبیّ (ص) انّه قال: «إنّ للّه أربعة آلاف اسم، الف لا یعلمها إلّا اللّه، و الف لا یعلمها إلّا اللّه و الملائکة، و الف لا یعلمها إلّا اللّه و الملائکة و النبیّون، و امّا الألف الرابع فالمؤمنون یعلمونه، ثلاثة مائة منها فی التوراة، و ثلاثمائة فی الإنجیل، و ثلاثمائة فی الزبور، و مائة فی القرآن تسعة و تسعون ظاهرة، و واحد منها مکتوم، من احصاها دخل الجنّة.» فهو ممّا لا یعبأ به، و انّما نقلته للطّعن علیه، و لئلّا یغترّ به غافل أو جاهل، فإنّه مع ضعف الکتاب و مع أنّ صاحبه اضعف منه، لمیله الصریح الی التصوّف و اتّکاله غالبا فی کتابه علی المرسلات و الموضوعات، أنّه مرسل غیر مسند، و متنه معنی غیر مؤیّد، مع اشتماله علی ما لم یسدّد من تفضیل الملائکة علی الأنبیاء فی العلم بالأسماء، و اللّه تعالی یقول:
وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها و حکی عن الملائکة، انّهم قالوا: سُبْحانَکَ لا عِلْمَ
______________________________
(1). البحار 4: 187/ 2.
(2). المصدر 4: 157/ 2.
(3). المصدر 4: 209/ 3.
(4). المصدر 93: 273/ 4.
(5). المصدر 4: 211/ 6.
(6). البقرة 2: 31.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 821 و ظاهر الأخبار فی أسمائه‌توقیف الإطلاق علی اصطفائه
و الوقف مشهور لدی الأصحاب‌و العقل یستحسنه فی الباب
فإنّما التوصیف فرع المعرفةو الحقّ فی العرفان، ما قد وصفه لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا ، فان کانت الأسماء اسمائه خاصّة، او ما یعمّها و غیره، فقد ظهر جهل الملائکة بها، و ان کانت اسماء المسمّیات خاصّة، فمع جهله بها، کیف یصدق علمهم بما هو اعلی منها؟
و من تخصیص کلّ من الکتب الأربعة بعدد خاصّ، ثمّ تفصیل الکتب الثلاثة علی القرآن، و لو حمل علی أنّ المتأخّر مشتمل علی ما اشتمل علیه المتقدّم و علی الزیادة، فیلزم تفضیل الزبور علی الکتابین، مع أنّه یظهر من قوله: «و مائة فی القرآن تسعة و تسعون منها» ظاهرة أنّه لیس فیه إلّا هذه المائة.
و امّا قوله «و امّا الألف الرابع فالمؤمنون یعلمونه»، فان ارید به مؤمن کلّ عصر فی زمن کلّ کتاب، فذلک شی‌ء لا سبیل إلیه إلّا التعبّد بالقبول، و ان ارید به المسلمون، فانّ الکتب الثلاثة الأصلیّة مرفوعة، و الموجودة منها موضوعة و حیاطتها لتسعمائة ممنوعة.

و ظاهر الأخبار هنا و فیما تقدّم، أنّه لا یوصف إلّا بما وصف به نفسه فی أسمائه توقیف جواز الإطلاق علی اصطفائه و اختیاره؛ فإنّ ظاهر قولهم (ع): «و اختار لنفسه اسماء یدعونه بها»، أنّ الاختیار له، لا لغیره؛ و کذا ظاهر توقیف التوصیف علی ما وصف به نفسه ذلک.

و الوقف مشهور لدی الأصحاب؛ ای اصحابنا الإمامیّة، و العقل یستحسنه فی الباب، فالنّقل مؤیّد بالعقل.
و تقریر استحسان العقل ما ذکرت:
فإنّما التوصیف و التسمیة، فإنّها أیضا توصیف- کما تقدّم عن الصادق (ع) و الرضا (ع)- فرع المعرفة، و قد تقدّم أنّها فرع الادراک، و هو تعالی لا یدرک ذاتا
______________________________
(1). البقرة 2: 32.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 822 و دونه لا یصدق التنزیه‌بل جرأة لا یؤمن التشبیه
و یلزم القول بغیر العلم‌مع فقد سلطان علیه علمیّ
فلا تجز «یا واجب الوجود»و «یا سخیّ» مثل «یا معبودی» و صفة، و لا یعرف إلّا بتوصیفه، و لذلک کان الحقّ فی العرفان ما قد وصفه، علی ما تقدّم تقریره فی محلّه، و دونه لا یصدق التنزیه، لعدم العلم بأنّه یلیق بشأنه؛ بل جرأة لا یؤمن التشبیه معه، لاحتمال عدم الموافقة التامّة، و یلزم أیضا القول علی اللّه بغیر العلم، مع فقد سلطان؛ ای حجّة علیه علمیّ، فیکون کما قال تعالی حاکیا عن نوح:
أَ تُجادِلُونَنِی فِی أَسْماءٍ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما نَزَّلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ.
و عن یوسف: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی.
و قال تعالی حاکیا عن الجنّ: وَ أَنَّهُ کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا عَلَی اللَّهِ شَطَطاً. و قال تعالی فی القول بغیر علم و غیر سلطان: قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِیُّ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ قُلْ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ مَتاعٌ فِی الدُّنْیا ثُمَّ إِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذِیقُهُمُ الْعَذابَ الشَّدِیدَ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ.

و علی هذا، فلا تجز «یا واجب الوجود»، و «یا سخیّ» مثل ما تجیز «یا معبودی» و «یا کریم» و «یا جواد»، لما ورد التنصیص بالمعبود و الکریم و الجواد دون واجب الوجود الّذی وصفه الفلاسفة و السّخی الّذی یطلق علی الخلق، و ان کان معناه یقرب من معنی الجواد و الکریم؛ و کأنّه روعی فیه کونه عن طبیعة و غریزة، و ذلک لا یلیق به تعالی. و قد یستعمل فیه تعالی أیضا نادرا؛ کما فی دعاء الجوشن، لکنّه مبنیّ علی التجرید.
و امّا «واجب الوجود»، فاطلاقه علیه تعالی موهم للمعنی الّذی یریدونه منه، لأنّه موضوع علی اصطلاحهم، و قد ذکرت فی «معارف الشیعة» ما فیه من الخلل
______________________________
(1). الاعراف 7: 71.
(2). النجم 53: 23.
(3). الجن 72: 4.
(4). یونس 10: 68- 70.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 823 و الوصف ب «العاشق» و «المعشوق»فذاک عندنا من الفسوق
و قال فی المنزل من سمائه‌ذروا الّذی یلحد فی أسمائه
و قال سبّح و اذکر اسم ربّکاو صادقا لو عدما التهتکا
و إنّما الحسنی من الأسماء له‌و أیّ حسن فی الّذی تقوّله الّذی یحتمل ان یکون ذلک سببا لخلوّ کلمات المعصومین (ع) عنه.

و اما الوصف؛ ای وصفه تعالی ب «العاشق» و «المعشوق»، فذاک عندنا من الفسوق. و قد قال تعالی: بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ و اطلاقهما علیه تعالی مخصوص بالصوفیّة، و لذلک یسمّون انفسهم بالعشّاق، و هم عندنا فسّاق، و العاشق و المعشوق من الصفات الخاصّة للمخلوقین، کاللامس و الملموس، و اللّبس و الملبوس، فلا یقاس بالحبیب و المحبوب و لو بالنّزع و التجرید؛ کما لا یقاس اللّامس بالممسک.
فیلزم التشبیه فی العاشق و المعشوق دون الحبیب و المحبوب، اذ التشبیه فی الصفات الخاصّة أیضا القول علیه بغیر علم، او بما یستلزم التشبیه، لا یخلو عن نوع الحاد فی اسمائه، و قد قال هو تعالی فی کتابه المنزل من سمائه ذروا الّذی یلحد فی أسمائه اشارة الی قوله: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ . و قال أیضا: سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی و قال:
فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ. و قال: وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ
و التسبیح و الذکر انّما صادقا لو عدما التهتّکا؛ یعنی، أنّ الذکر إنّما یکون ذاکرا، و التسبیح انّما یکون تسبیحا؛ اذا لم یلزم منه تهتّک، و مع التشبیه، فهو تهتّک لا ذکر و لا تسبیح، و مع عدم العلم محتمل له، فلا یصدق علیه الذکر و التسبیح.
و أیضا أنّه تعالی امرنا بان ندعوه بالأسماء الحسنی؛ کما فی الآیة المتقدّمة، لا بکلّ اسم؛ کما اشرت إلیه:
و إنّما الحسنی من الأسماء له تعالی، لا غیر، و أیّ حسن فی الاسم الّذی تقوّله
______________________________
(1). الحجرات 49: 11.
(2). الاعراف 7: 180.
(3). الاعلی 87: 1.
(4). الواقعة 56: 74.
(5). المزمل 73: 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 824 فما هو الحسنی بلا ارتیاب‌ما جاء فی الأخبار و الکتاب
فمنه منصوص فإمّا موجباوصف مقول مفردا مرکّبا
أو کان سلبیّا و منه منتزع‌من نسبة الفعل و ذا لا یتّسع
فحمل ذا مع عدم التأییدلیس لدی التقی من السّدید *** القائل من عنده و لم ینزل اللّه به من سلطان أم ایّ حسن فی الّذی یوجب التشبیه، و ان زعمت انّک لا تقصد التشبیه بل تجرّده عنه؟ قال الرضا (ع) فی جواب ابی قرّة المحدّث، حیث قال: «افتقر أنّ اللّه محمول؟ فقال (ع):
کلّ محمول مفعول به، مضاف الی غیره، محتاج؛ و المحمول اسم نقص فی اللّفظ و الحامل فاعل، و هو فی اللّفظ مدحة، و کذلک قول القائل: فوق و تحت و اعلی و اسفل، و قد قال اللّه: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها. و لم یقل فی کتبه أنّه المحمول، بل قال: أنّه الحامل فی البرّ و البحر و الممسک للسماوات و الأرض ان تزولا، و المحمول ما سوی اللّه، و لم یسمع من احد آمن باللّه و عظمته قطّ، قال فی دعائه: یا محمول، و لا یقال محمول و لا اسفل قولا مفردا، لا یوصل بشی‌ء فیفسد اللّفظ و المعنی.»

و اذا کان الأمر هکذا، فما هو الحسنی بلا ارتیاب، و یعلم قطعا بأنّه الحسنی و بجواز امتثال الأمر به، ما جاء فی الأخبار و الکتاب الشریف؛ فانّه ممّا لا یشکّ فیه، و فی ذلک غنی و کفایة لمن اراد الرشد و الهدایة. و ما توفیقی إلّا باللّه.

و ما ورد فیها علی نوعین:
فمنه: ما هو منصوص بخصوص الوصفیّة، و ذلک علی قسمین أیضا:
فإمّا موجبا؛ ای ثبوتیّا وصف مقول علیه مفردا، مثل علیم، حکیم، قدیر، خبیر و امثالها، او مرکّبا مثل ارحم الراحمین، اکرم الاکرمین، خیر الغافرین و امثالها؛ أو کان سلبیّا، مثل: لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ. و مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ.
و منه: وصف، منتزع، غیر منصوص ینتزع من نسبة الفعل إلیه تعالی، فإنّ
______________________________
(1). الاعراف 7: 180.
(2). البحار 58: 14/ 9.
(3). البقرة 2: 74
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 825
صحّة النّسبة، تقتضی جواز اجراء الوصف المنتزع علی المنسوب إلیه، فاذا قیل لک مثلا: قتل فلان، او ذهب فلان، جاز لک ان تقول: فلان قاتل أو ذاهب؛ و لازم ذلک جواز اطلاق الإذن علیه مثلا؛ کقوله: أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ و المبوّئ لقوله: وَ لَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ و المتبّر کقوله: وَ کُلًّا تَبَّرْنا تَتْبِیراً و هکذا.
و لکن ذا لا یتّسع علی الاطلاق لما فی بعضها مع ایهام النّقص أو التشبیه، او ایهام خلاف المقصود، لاشتراک معناه، و ذلک کالموصی من قوله یُوصِیکُمُ اللَّهُ و الممسک من قوله: یُمْسِکُ السَّماواتِ و الماسّ من قوله: إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ و القاری من قوله: فَإِذا قَرَأْناهُ و السائق من قوله نَسُوقُ الْماءَ و السّائل من قوله: وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ و امثال ذلک.
فالأحری فیه، ان لا یکتفی بمجرد النّسبة، بل یراعی جانب الاحتیاط حفظا للحرمة و الأدب فحمل ذا مفردا مع عدم التأیید من الکتاب و الأدعیة، لیس لدی التقی من السّدید؛ کما اشار إلیه الحدیث المتقدّم عن الصادق (ع)، نعم، الإطلاق مرکّبا بما یوضح المراد و یدفع الإیهام، لا مانع منه، کان تقول: یا مستهزئا بالکافرین، و یا عدوّا للکافرین، و یا سائل المرسلین، و النّاس اجمعین عمّا کانوا یعملون و هکذا، و قد انهیت فی «معارف الشیعة»، النسب الّتی وردت فی القرآن، الّا ما شذّ، و من ارادها فیطلبها منه.
______________________________
(1). النور 24: 36.
(2). یونس 10: 93.
(3). الفرقان 25: 39.
(4). النساء 4: 11.
(5). فاطر 35: 41.
(6). الانعام 6: 17.
(7). القیامة 75: 18.
(8). السجدة 32: 27.
(9). الاعراف 7: 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 826 و الاسم الأعظم الّذی فی الأدعیةو غیرها من الرموز الخافیة
و أصله الثابت بالتّعبدفامض علی ثبوته المجرّد
لقولهم (ع) و قد أبوا عن بذله‌بأنّه المکتوم عند أهله
و ما سوی ذاک من اعتقادسبیله الظنّ من الآحاد
و إنّ من أقویه ما عنهم وردأنّ ثلاثة و سبعون العدد

و الاسم الأعظم الّذی یوجد فی الأدعیة کثیرا و فی غیرها من الأخبار قلیلا، من الرموز الخافیة حقیقتها علینا من طریق اهل البیت (ع)، و لا طریق لنا الی العلم به غیرهم، و أصله الثابت لنا بالتّعبد عنهم (ع)؛ اذ لیس من الأمور العقلیّة الّتی یهتدی إلیها العقل بنفسه، و لا من الموضوعات العقلائیّة الّتی یستظهر علیها بمعونة العقلاء، بل إنّما هو من الموضوعات التعبدیّة الّتی لا تنال إلیها إلّا بالتعبّد، لانه انباء عن المکنونات الغیبیّة، فلا بدّ للعقول فیه من الاقتصار علی مقدار التعبّد. فامض علی ثبوته المجرّد، لأنّه القدر المتیقّن المعلوم، و ایّاک ان تقول فیه شیئا برأیک، او تعتمد علی قول من هو مثلک.
فقد تکلّم فیه اهل الانحراف، و ادّعته الصوفیّة السالکة سبیل الاعتساف، و لیس ذلک منهم ببعید؛ فقد ادّعوا ما هو اعظم من ذلک، و لکنّا حیث لا سبیل لنا الّا التعبّد، لا یجوز لنا التفوّه بشی‌ء ما لم یرد به النصّ، فکیف مع ورود النصّ بالکفّ عنه!؟ و ذلک لقولهم (ع) و قد أبوا عن بذله بأنّه المکتوم عند أهله، و هم الأنبیاء و الأئمّة (ع) و مع ذلک، کیف یحصل العلم به من نقل أو روایة؟

و ما سوی ذاک؛ ای ما سوی الثبوت المجرّد من اعتقاد فی باب الاسم الأعظم، لیس سبیله إلّا الظنّ من الأخبار الآحاد؛ ای لیس شی‌ء منه ممّا یقطع به، و إنّ من أقویه؛ ای اقوی الظنّ بحسب الاعتبار الخبری، ما عنهم ورد، أنّ ثلاثة و سبعون العدد؛ یعنی، ما ورد أنّ العدد ثلاثة و سبعون، و ان کان فی حدیث سعد انّه اثنان و سبعون، و یمکن حمله علی الاشتباه، لأنّ غیره اکثر منه و لموافقته لغیره فی حدیثه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 827 ثمّ اختصاصه ببعض الأنبیاءکلّ بأحرف و لن یستوفیا
إلّا نبیّنا و آله فقدنالوا سوی حرف به خصّ الأحد
و أنّه یجاب من یدعو به‌و لا طریق بعد لاکتسابه الآخر، ثمّ؛ ای بعد ذلک فی الاعتبار سائر الخصوصیّات الواردة، من ذلک: اختصاصه ببعض الأنبیاء لا جمیعهم، و کذلک لم یخصّ البعض بتمامه، بل اختصّ کلّ؛ ای کلّ واحد منهم بأحرف خاصّ، و لن یستوفیا الجمیع إلّا نبیّنا و آله (ع) فقد نالوا جمیعها سوی حرف به خصّ الأحد- تبارک و تعالی- و من ذلک أیضا أنّه یجاب من یدعو به منهم (ع) او کلّ من علم به لو علم فیستجیب اللّه تعالی له. و لا طریق بعد؛ ای بعد ذلک لاکتسابه لأحد لأنّه من السرّ المکتوم. فعن جابر عن ابی جعفر (ع)، قال:

«انّ اسم اللّه الأعظم علی ثلاثة و سبعین حرفا، و إنّما عند آصف منها حرف واحد، فتکلّم به فخسف بالأرض ما بینه و بین سریر بلقیس، ثمّ تناول السریر بیده، ثمّ عادت الأرض کما کانت فی اسرع من طرفة عین؛ و عندنا نحن من الاسم الأعظم اثنان و سبعون حرفا، و حرف عند اللّه استأثر به فی علم الغیب عنده، و لا حول و لا قوّة الّا باللّه العلیّ العظیم.»
و عن جابر، عنه (ع) أیضا، قلت: «جعلت فداک! قول العالم: «أنا آتیک به قبل ان یرتدّ ألیک طرفک» قال (ع): یا جابر! انّ اللّه جعل اسمه الأعظم علی ثلاثة و سبعین حرفا و کان عند العالم منها حرف واحد، فانخسف الأرض ما بینه و بین السّریر، حتّی التقت القطعتان و حول من هذه الی هذه؛ و عندنا من اسم اللّه الأعظم اثنان و سبعون حرفا، و حرف فی العلم الغیب المکنون عنده.»
و عن هارون بن الجهم، عن رجل من اصحاب ابی عبد اللّه (ع)، لم یحفظ اسمه، قال: سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: إنّ عیسی بن مریم اعطی حرفین، و کان یعمل بهما، و اعطی موسی بن عمران أربعة احرف، و اعطی ابراهیم ثمانیة احرف، و اعطی نوح خمسة عشر حرفا، و اعطی آدم خمسة و عشرون حرفا، و أنّه جمع اللّه لمحمّد و اهل
______________________________
(1). البحار 4: 210/ 4.
(2). النمل 27: 40.
(3). البحار 14: 114/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 828
بیته ، و انّ اسم اللّه الأعظم ثلاثة و سبعون حرفا، اعطی اللّه محمّدا اثنین و سبعین حرفا، و حجب عنه حرفا واحدا.»
و عن عبد الصمد بن بشیر، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «کان مع عیسی بن مریم حرفان، یعمل بهما، و کان مع موسی (ع) أربعة احرف، و کان مع ابراهیم (ع) ستّة احرف، و کان مع آدم (ع) خمسة و عشرون حرفا، و کان مع نوح (ع) ثمانیة، و جمع ذلک کلّه لرسول (ص)، و انّ اسم اللّه ثلاثة و سبعون حرفا، و حجب عنه واحد.»
و عن عبد الصمد، عنه (ع) أیضا، قال: «انّ اسم اللّه الأعظم علی ثلاثة و سبعین حرفا، کان عند آصف منها حرف واحد، فتکلّم به، فخسف بالأرض ما بینه و بین سریر بلقیس، ثمّ تناول السّریر بیده، ثمّ عادت الأرض کما کانت اسرع من طرفة عین، و عندنا من الاسم اثنان و سبعون حرفا، و حرف عند اللّه، استأثر به فی علم الغیب المکتوب.»
و عن ابی عبد اللّه البرقی، رفعه الی ابی عبد اللّه (ع): «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- جعل اسمه الأعظم علی ثلاثة و سبعین حرفا، فاعطی آدم منها خمسة و عشرین حرفا، و اعطی نوحا منها خمسة و عشرین حرفا، و اعطی منها ابراهیم ثمانیة احرف، و اعطی موسی منها أربعة احرف، و اعطی عیسی منها حرفین، و کان یحیی بهما الموتی و یبرأ الاکمه و الأبرص، و اعطی محمّدا (ص) اثنین و سبعین حرفا، و احتجب حرفا واحدا لئلّا یعلم ما فی نفسه و یعلم ما فی نفس العباد.»
و عن سعد بن عمر الجلاب، عنه (ع)، قال: «إنّ اسم اللّه الأعظم علی ثلاثة و سبعین حرفا، کان عند آصف منها حرف واحد فتکلّم به، فخسف بالأرض ما بینه و بین سریر بلقیس، ثمّ تناول السریر بیده، ثمّ عادت الأرض کما کانت، اسرع من طرفة عین؛ و عندنا نحن من الاسم الأعظم اثنان و سبعون حرفا، و حرف عند اللّه استأثر به فی علم الغیب المکتوب عنده.»
و عن سعد أیضا، عنه (ع)، قال: «انّ اسم اللّه الأعظم علی اثنین و سبعین حرفا،
______________________________
(1). و فی الکافی: «لمحمد».
(2). البحار 17: 134/ 11.
(3). المصدر 11: 68/ 26.
(4). المصدر 27: 26/ 5.
(5). المصدر 4: 211/ 5.
(6). المصدر 14: 114/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 829
و انّما کان عند آصف کاتب سلیمان و کان یوحی إلیه حرف واحد (الف، او واو) فتکلّم فانخرقت له الأرض، حتّی التقت، فتناول السّریر؛ و انّ عندنا من الاسم احد و سبعین حرفا، و حرف عند اللّه فی غیبة.»
و عن علیّ بن محمّد النوفلی، عن ابی الحسن العسکری (ع)، قال: «سمعته یقول: إنّ اسم اللّه الأعظم ثلاثة و سبعون حرفا، کان عند آصف حرف واحد، فتکلّم به فانحرفت له الأرض فیما بینه و بین سبأ، فتناول عرش بلقیس حتّی صیّره الی سلیمان، ثمّ انبسطت الأرض فی اقلّ من طرفة عین؛ و عندنا منه اثنان و سبعون حرفا، و حرف عند اللّه مستأثر به فی علم الغیب.»
و عن ابی بصیر، عنه (ع)، قال: «إنّ صاحب سلیمان تکلّم باسم اللّه الأعظم، فخسف ما بین سریر سلیمان و بین العرش من سهولة الأرض و حزونتها، حتّی التقت القطعتان، فاجترّ العرش؛ قال سلیمان: یخیّل إلیّ أنّه خرج من تحت سریری؛ قال:
و دحیت فی اسرع من طرفة العین.»
و عن ابی بصیر، عنه (ع)، قال: «کان سلیمان عنده اسم اللّه الأکبر الّذی اذا سأله به اعطی، و اذا دعا به اجاب، و لو کان الیوم لاحتاج إلینا.»
و عن ابن بکیر، عنه (ع)، قال: «و ما اعطی سلیمان بن داود انّما کان عنده حرف واحد من الاسم الأعظم، و صاحبکم الّذی قال اللّه: قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ. ، و کان و اللّه عند علی (ع) علم الکتاب، فقلت صدقت و اللّه جعلت فداک!»
و عن سعید السمان، عنه (ع) فی حدیث: «و إنّ عندی الاسم الّذی کان رسول اللّه (ص) اذا وضعه بین المسلمین و المشرکین لم یصل من المشرکین الی المسلمین نشابة.» و قد اشیر فی الأدعیة الی بعض آثاره أیضا.
فهذه الاخبار کما تری، متّفقة علی أنّ عدده ثلاثة و سبعون، سوی الحدیث
______________________________
(1). البحار 14: 114/ 8.
(2). المصدر 27: 26/ 3.
(3). المصدر 14: 115/ 11.
(4). المصدر 27: 27/ 7.
(5). الرعد 23: 43.
(6) البحار 26: 170/ 36.
(7). المصدر 26: 201/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 830 و لیس معلوما لنا صروفه‌هل کان من حروفنا حروفه؟
أو غیرها أو منهما یرکّب‌و هل هو اسم أو أسامی رتّبوا؟ الثانی لسعد، و یمکن حمله علی اشتباه الراوی. و الّذی یستفاد منها بعد ذلک ما اشرت إلیه من أنّه امر مکتوم له خواصّ و آثار، و قد خصّ به بعض الأنبیاء، کلّ بشی‌ء خاصّ و أنّ المجموع ما عدا حرف واحد، ممّا اعطی محمّد (ص) و اهل بیته (ع) خاصّة، و امّا غیر ذلک فإنّ فیها ابهام و اجمال و اختلاف، و لیست بحیث یحصل منها الاطمینان بشی‌ء، و لأجل هذا الابهام خفی علینا امور لیس لنا فیها تصرّف أو کلام، و ما لنا إلّا ایکال علمه الی اللّه و رسوله و الامام؛ کما قال تعالی: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ.

و قد اشرت إلیها بقولی: و لیس معلوما لنا صروفه؛ ای تصاریف الاسم الأعظم و وجوهه، و انّه هل کان من حروفنا حروفه، أو هو من غیرها من حروف اخری انشأها اللّه و علّمها اهله، أو منهما یرکّب؟ و هل هو اسم واحد أو أسامی متعدّدة رتّبوا ترتیبا خاصّا؟ و علی ان یکون اسما واحدا یبلغ عدد حروفه ثلاثة و سبعین حرفا، فجزی اللّه منه حرفا أو حرفین أو ازید، علّمه من اراد، و ذلک لأنّ الظاهر منها أنّ العدد حروف لا اسماء خصوصا علی روایة سعد، حیث فسّره (ع) بالف أو واو و حینئذ فان کانت الحروف من هذه الحروف المعمولة، فإنّ المعمولة ثمانیة و عشرون حرفا، فلا بدّ للبقیّة من فرض التکرار، و مع ذلک لا یصحّح کونها ثلاثة و سبعین، و من اعطی خمسة و عشرین مثل آدم ما نقص منه إلّا حرفان سوی ما استأثره اللّه تعالی لنفسه، مع أنّه لو کان ذلک، لم یجهل الاسم الأعظم احد، و ان کانت من غیر هذه الحروف فیمکن فرض العدد المذکور، و یسلم عن ذلک المحذور و لا ینافیه إلّا التعبیر بالألف و الواو، و یمکن جعله من باب التنظیر و المثال و لکنّه امر غیر معهود.
و الظاهر منها أنّ الاسم الأعظم اسم واحد لا اسامی متعدّدة، فکون الاسم الواحد مؤلّفا من ثلاثة و سبعین حرفا أیضا بعید غیر معهود.
و ربّما یظهر من الأدعیة، أنّ الاسم الأعظم متعدّد، و حینئذ فمعنی کونه ثلاثة
______________________________
(1). النساء 4: 83.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 831 و الأعظم الحروف أو معناهاکذا الإضافیّة لو قلناها و سبعین حرفا، کون العدد عدد المجموع، کما یظهر ممّا ورد انّ الاسم الأعظم فی بسم اللّه أو غیره، أنّه من هذه الحروف.
و کیف کان، فهذا احد الأمور المشکلة فی هذا الباب، و الی ثانیها اشرت بقولی:
و الأعظم الحروف أو معناها، فإنّ ذلک أیضا غیر معلوم، فان کانت الأعظمیّة فی حروفه، فلا بدّ ان تکون الحروف غیر هذه الحروف، لاشتراکها فی اسمائه و غیر اسمائه، و ان کانت بلحاظ المعنی، فأیّ معنی أوفی و اکمل من معنی اللّه، الّذی اسم للذّات الکاملة من جمیع الجهات؟ فأیّ اسم یفرض؟ فهو إمّا انّه اسم للذّات او للصّفات، و اسم الذات لا یفرق فیه لو تعدّد إلّا من حیث الحروف و اسماء و الصفات، و ان کان فیها التفاوت فی جهات، الّا أنّها لا تزید علی اسم الذات فی الدلالة علی الکمالات. کذا الإضافیّة لو قلناها، فهل هی للحروف أو للمعنی؟ فقد ورد فی بعض الأدعیة: باسمک العظیم الأعظم، و فی بعضها: الأعظم، الأعظم، الأعظم، ثلاث مرّات، و هذا لا یصلح إلّا بفرض التعدد و الإضافة فی الأعظمیّة، و التعدّد امّا فی الاسم، أو فی الحروف، و لکن عبّر عنها بالاسم، و یجری فی الاعظمیّة الاضافیّة أیضا ما قلنا فی اصل الأعظمیّة، من کونها بلحاظ الذات أو الصفات.

و من الجائز الغیر البعید عندی، أنّ العظمة و الأعظمیّة آثاریة، و لکن وضعیّة إلهیّة، بان یکون اللّه تعالی وضع لنفسه اسما أو اسامی مخصوصة، و جعل لها او لحروفها آثار خاصّة قهریّة، بحیث ترتّب علیها عند ذکرها، کالآثار العادیة و الطبیعیّة الّتی اودعها فی الأشیاء، کما جعل للشّمس ضیاء، و القمر نورا، و للنّار احراقا. و لمّا کانت کذلک، اودعها عند اهله، و غیّبها عن غیر اهله، لئلّا تستعمل فی الفساد، و الأعظمیّة اذن بلحاظ اهمیّة تلک الآثار و اکبریّتها، کاحیاء الموتی، و فلق البحر، و قلب العصا حیّة، و انفجار الحجر بالماء، و انشقاق القمر و هکذا. فکلّ اسم أو حرف یؤثّر اثرا خاصّا اهمّ و اعظم من غیره.
هذا آخر ما یخطر ببالی القاصر، و استفدت ذلک من الأدعیة حیث إنّ فیها:
«و بالاسم الّذی مشی به الخضر علی قلل الماء کما مشی به علی جدد الأرض؛ و باسمک الّذی فلقت البحر لموسی؛ و سألک باسمک الّذی شققت به البحار، و قامت
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 832 و إن یکن فضلا لمن تحمّلافالأفضل الأولی بأن یفضّلا به الجبال، و اختلف به اللّیل و النّهار.»
و فی الدعاء: «و بالاسم الّذی اشرقت به الشّمس، و اضاء به القمر، و سجّرت به البحار، و نصبت به العرش و بالاسم الّذی قام به العرش.»
و فی الدعاء أیضا: «باسمک الّذی اذا وضع علی مغالق ابواب السّماء للانفتاح، انفتحت؛ و اسألک باسمک الّذی اذا وضع علی مضایق الأرض للانفراج، انفرجت؛ و سألک باسمک الّذی اذا وضع علی البأساء للتیسیر تیسّرت، و اسألک باسمک الّذی اذا وضع علی القبور للنّشور، انتشرت.» و امثال ذلک فی الأدعیة کثیرة جدّا، فراجع و تنبّه.
و الی ثالثها اشرت بقولی: و إن یکن الاسم الأعظم؛ ای علمه فضلا لمن تحمّلا ایّاه تکریما من اللّه تعالی علیه و تفضیلا له علی غیره، کما هو الظاهر، فالأفضل الأولی؛ ای من کان افضل، فهو اولی بأن یفضّل علی غیره فی الاکرام و زیادة الفضل، فکیف فضل آدم بالزّیادة علی نوح و ابراهیم و موسی و عیسی؟
و هذا یمکن الجواب عنه، أوّلا: بحمل الحدیث علی أنّ المتأخّر واجد لما فضل به المتقدّم مع الزیادة، فمعنی الحدیث أنّ نوحا (ع) اعطی زیادة علی آدم (ع) بخمسة عشر، و هکذا و ثانیا علی التسلیم بان الأفضلیّة الّتی بین الأنبیاء انّما هی فی الرتبة و الدرجات و المطاعیّة، و لا یستلزم ذلک الأکملیّة فی العلم، بحیث یکون الأفضل اکمل فی جمیع العلوم، فلا ینافی تفضیل الفاضل علی الأفضل فی علم خاصّ لمصلحة خاصّة، و هو احتیاج الفاضل دونه. نعم، الأفضل المطلق لا فی خصوص الرتبة و المقام یجب ان یکون اکمل، فلا یکون فاقدا لشی‌ء ممّا کان المفضول واجدا له، و لذلک کان علم نبیّنا محمّد (ص) اکمل و اجمع.
و هذا المعنی الّذی قلته، یمکن استفادته من الروایات أیضا. فعن ابی عمران، قال:
«قال ابو جعفر (ع): لقد سأل موسی (ع) العالم؛ یعنی، الخضر مسألة لم یکن
______________________________
(1). البحار 94: 358/ 1.
(2). المصدر 87: 110/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 833 و کیف إبلیس ارتضی و بلعماو اللّه کان عالما عقباهما عنده جوابها، و لقد سأل العالم موسی (ع) مسألة لم یکن عنده جوابها، و لو کنت بینهما لا خبرت کلّ واحد منهما بجواب مسألته و لسألتهما عن مسألة لا یکون عندهما جوابا.» و عن عبد اللّه بن الولید، قال: «قال ابو جعفر (ع): یا عبد اللّه! ما تقول الشیعة فی علی و موسی و عیسی؟ قلت: جعلت فداک! و ما عسی اقول فیهم و من ای حالات تسألنی؟ قال: أسألک عن العلم، و امّا الفضل فهم سواء، قال: قلت: جعلت فداک! فما عسی ان اقول فیهم هو و اللّه اعلم منهما؟ ثمّ قال: یا عبد اللّه! أ لیس یقولون أنّ لعلیّ ما للرّسول؟ قال: قلت: بلی، قال: فخاصمهم فیه إنّ اللّه- تبارک و تعالی- قال لموسی: «و کتبنا له فی الالواح من کلّ شی‌ء فاعلمنا انّه لم یبیّن له الأمر کلّه، و قال اللّه- تبارک و تعالی- لمحمّد (ص): «و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شی‌ء.»
فقوله (ع): «و امّا الفضل فهم سواء»، و ان کان اراد به خصوص الفضل المشترک الّذی یوجب النّبوّة و الطاعة المفروضة، و ایمان من آمن بهم و کفر من انکرهم، الّا أنّ قوله (ع) «اسألک عن العلم» تفکیک منه (ع) بین العلم و الفضل، و أنّ الاستواء فی الفضل لا یلازم الاستواء فی العلم زائدا علی العلم الّذی تقتضیه الاشتراک، فاذا لم یجب الاستواء فی العلم مع الاستواء فی الفضل، لا یجب الزیادة فیه مع الزیادة فیه أیضا.
و کیف کان، فلو اجبنا عن هذا الاشکال، یبقی الاشکال من حیث التعدی الی غیر الأنبیاء. فامّا ما ورد عن الصادق (ع) فی خصوص سلمان: «إنّ سلمان علم الاسم الأعظم»، فلیس بکثیر اشکال لما ورد فی شانه أنّه کان من الأوصیاء، و إنّما الاشکال فیمن لیس باهل؛ کما اشرت إلیه بقولی:
و کیف إبلیس ارتضی و بلعما لاعطاء الاسم الأعظم؟ و اللّه کان عالما عقباهما، فمع علمه تعالی بفساد عاقبتهما، کیف اعطاهما الاسم الأعظم؟ فامّا الشّیطان، فقد ورد أنّه یعلم الاسم الأعظم و اللّه تعالی ینسیه یوم القیامة.

و قد ورد عن الباقر (ع)
______________________________
(1) البحار 26: 195/ 4.
(2). المصدر 13: 242/ 49.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 834 و هل یطیق الحمل ممّن اهتدی‌دون نبیّ أو أئمّة الهدی و الرضا (ع)، أنّ بلعم أوتی اسم الأعظم. و الاشکال فی تعلیمها من وجهین: احدهما:
عدم الأهلیّة فیهما، ثانیهما: المنافاة للاختصاص الظاهر من الأخبار.
و یمکن الجواب بأنّ الحکمة کما قد اقتضت اعطاء القدرة و القوّة و الملک و الدولة بمن لیس له اهل، کما اعطی فرعون ما اعطی و خرج موسی خائفا یترقّب، و هو یقول من الجوع: رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ. ، کذلک اقتضت ان یعطی هذه الکرامة المخصوصة لنفرین لا ثالث لهما فی الوجود فیما نعلم احدهما من الجنّ و ثانیهما من الانس، لیبیّن أن ذلک لا یلیق بغیر المعصوم. فهذا یؤیّد الاختصاص.
و امّا عدم الأهلیّة، فهو إنّما ینافی مع ابقاء الاسم أو ابقاء اثره لدی غیر الأهل عند ظهور عدم اهلیّته، أو عدم ممانعته عن استعماله فی خلاف مقتضی المشیّة الالهیّة، و لیس کذلک؛ فإنّ بلعم، قد دلع لسانه علی صدره، و نزع منه الاسم عند ارادته استعماله لدفع موسی، و امّا ابلیس فانّه لم یسمع استعماله ایّاه فیما یشبه ذلک مع تشبثه بکلّ وسیلة و سبب، و ذلک امّا لأنّ اللّه تعالی یمنعه عن ذلک، أو لأنّه رفع عنه مثل هذا الأثر. و اللّه العالم.

و الی رابعها اشرت بقولی:
و هل یطیق الحمل ممّن اهتدی، فیمکن ان یتعدّی إلیه و هو دون نبیّ أو أئمّة الهدی، و دون سلمان علی ما عرفت أم لیس لأحد ان ینال هذه الکرامة بلغ ما بلغ من الفضل و الکمال؟ الظاهر من الاخبار، الثانی، و یؤیّده أنّه لم یسمع من احد من اهل العلم و الفضل و التقی دعوی ذلک، سوی اتباع الشّیطان من الصوفیّة و اضرابهم. فعن عمر بن حنظلة، قال:
«قلت لأبی جعفر (ع): انّی اظنّ أنّ لی عندک منزلة، قال (ع): اجل! قلت: فإنّ لی ألیک حاجة، قال (ع) و ما هی؟ قلت: تعلّمنی الاسم الأعظم! قال (ع): و تطیقه؟ قلت:
نعم، قال: فادخل البیت، فدخل البیت، فوضع ابو جعفر (ع) یده علی الأرض، فاظلم البیت، فارعدت فرائص عمر، فقال: ما تقول؟ اعلّمک؟ فقال: لا، فرفع یده، فرجع
______________________________
(1). القصص 28: 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 835 ثمّ علی الإعضال زیدت معضلةاخری لما قد عدّ منها البسملة
و غیرها من آیة أو الدعاءو ذا مع الإبهام لن یجتمعا البیت کما کان.»
و عن عمّار الساباطی، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع): جعلت فداک! احبّ ان تخبرنی باسم اللّه تعالی الأعظم! فقال لی: إنّک لن تقوی علی ذلک، قال: فلمّا ألححت، قال (ع): فمکانک إذن، ثمّ قام فدخل البیت هنیهة، ثمّ صاح بی ادخل، فدخلت، فقال لی: ما ذلک؟ فقلت: اخبرنی به جعلت فداک! قال: فوضع یده علی الأرض، فنظرت الی البیت یدور بی، و اخذنی امر عظیم، کدت اهلک، فضحک، فقلت: جعلت فداک حسبی! لا ارید.»
و هذه الطاقة، طاقة التعلّم، و کأنّ الاسم الأعظم لجلالته و عظمته، له هیبة خاصّة فی الصدور، و اثرات خاصّة تظهر منه عند تلقینه، فلا تطیق تعلّمه إلّا النّفوس القویّة، و لکنّ الکلام بعد فی طاقة التحمّل، فإنّ تحمّل الاسم الأعظم بما له من الآثار و الخواصّ، اصعب من تحمّل احادیثهم السریّة؛ کما قالوا: «أحادیثنا صعب مستصعب.» الی آخره.
و معنی تحمّله ان لا یدعو به فی غیر رضی اللّه، بل ما لم یأذن به اللّه، و لا یدعو به علی الهوی، و فی سبیل الفساد، کما دعی به بلعم. و عندی أنّه لا یتحمّله الّا المعصومین، الّذین قال اللّه فیهم: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ. و بذلک یعلم وجه اختصاصه بالنّبی و الإمام، و عدم اهلیّة غیرهم من الأنام، لئلّا یخرجوا عن مشیّة الملک العلّام.

ثمّ علی الإعضال بالوجوه المذکورة، زیدت معضلة اخری أیضا، لما قد عدّ منها البسملة و غیرها من آیة أو الدعاء، و ذا؛ ای الاعلام بأنّ الاسم الأعظم فی کذا و کذا مع الإبهام فی امره علی ما عرفت، لن یجتمعا، مع قطع النظر عن انا لا نری فیها تلک الآثار المودعة فی الاسم الأعظم، و کما انّ هذا الاظهار، ینافی الاختصاص
______________________________
(1). البحار 27: 27/ 6.
(2). المصدر 27: 27/ 8.
(3). المصدر 2: 183/ 1.
(4). الانسان 76: 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 836 فاحمل علی التنزیل فی الآثارإجابة بشاهد الأخبار *** و الکتمان، و ینافی الحکمة الّتی روعیت فی خفائه ینفی أیضا کونه من غیر هذه الحروف و دفعها بالحمل علی ما ذکرت:
فاحمل علی التنزیل فی الآثار إجابة؛ یعنی، أنّ الاخبار لیست لبیان أنّ الاسم الأعظم هو البسملة أو غیرها، او فیها أو غیرها حقیقة، بل لبیان التنزیل؛ یعنی، أنّها من العظمة و الفضیلة نزلت منزلة الاسم الأعظم فی اثر الاستجابة، و انّها قریبة إلیه فی عدم الردّ و سرعة الاجابة، و ذلک بشاهد الأخبار. فعن الرضا (ع) و ابی محمّد (ع):
«إنّ بسم اللّه الرحمن الرحیم، اقرب الی اسم اللّه الأعظم من سواد العین الی بیاضها.»
و عن الرضا (ع) أیضا: «من قال بعد صلاة الفجر بسم اللّه الرحمن الرحیم، لا حول و لا قوّة إلّا باللّه العلیّ العظیم مائة مرّة، کان اقرب الی اسم اللّه الأعظم من سواد العین إلی بیاضها.»
و هاهنا وجه غیر بعید، هو ان تحملها علی أنّها مشتملة علی الاسم الأعظم من بین الاسماء الحسنی، لا الاسم الأعظم المعهود المکتوم.
ثمّ لا یخفی علیک أنّ الحمل الّذی ذکرته، إنّما هو بالنّسبة الی ما صحّ سنده، لا فیما رواه ابو البختری الکذّاب عن امیر المؤمنین (ع):
«انّه رأی خضرا فی منامه قبل لیلة البدر، فقال له: علّمنی شیئا انصر به علی الاعداء! فقال: قل: یا هو، یا من لا هو إلّا هو، ثمّ قصّ رؤیاه علی رسول اللّه (ص)، فقال:
یا علی علّمت الاسم الأعظم.»
و قد اخذ به الصوفیّة الملاحدة، و جعلوه ذکرا لهم، و ترکوا الأذکار الصحیحة و قد اتیت علیه طعنا فی معارف الشیعة، فراجع.
______________________________
(1). البحار 78: 371/ 1.
(2). المصدر 86: 162/ 41.
(3). البحار 3: 222/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 837 و إنّ کلّ اسم علیه یطلق‌یعنی به معنی علیه لائق
فاقصد بها حفظا علی التنزیه‌حقیقة المعنی بلا تشبیه
فاللّه للذّات الّذی منزّه‌عن کلّ نقص و إلیه یؤله
من لم یکن له سواه مفزع‌فی کلّ حاجة إلیه یفزع
و إنّه المعبود للعبادحقّا و إن قاموا علی العناد

و إنّ کلّ اسم من الاسماء الحسنی علیه تعالی یطلق، انّما یعنی به معنی علیه لائق، لا علی الوجه الّذی یجری علی المخلوقین، فاقصد بها حفظا علی التنزیه، حقیقة المعنی بلا تشبیه، و هو المعنی المجرّد عن الخصوصیّات المستلزمة لها صفات المخلوقین؛ کما تقدّم الکلام فی العلم و القدرة و غیرهما.

فاللّه، اسم للذّات الّذی منزّه عن کلّ نقص و إلیه یؤله؛ ای یقصد، و من لم یکن له سواه مفزع فی کلّ حاجة له إلیه یفزع، و إنّه المعبود للعباد حقّا؛ ای هو المعبود الحقّ، و إن قاموا علی العناد فلم یعبدوه، فإنّ استنکافهم عن عبادته و خروجهم عن طاعته، لا یضرّ بأهلیّته و حقّانیّته. قال الصادق (ع) فی حدیث عبد اللّه بن سنان:
«اللّه إله کلّ شی‌ء» ، و قال (ع) فی حدیث هشام المتقدّم، فی انّ الاسم غیر المسمی، قال هشام: «فقلت: اللّه ممّا هو مشتقّ؟ فقال (ع): یا هشام! اللّه مشتقّ من أله و آله یقتضی مألوها، و الاسم غیر المعنی ....»
و فی تفسیر الامام (ع)، فی تفسیر «بسم اللّه الرحمن الرحیم» فقال (ع): «اللّه، هو الّذی یتألّه إلیه عند الحوائج و الشدائد کلّ مخلوق عند انقطاع الرجاء من کلّ من دونه، و تقطّع الأسباب من جمیع من سواه، تقول: بسم اللّه الرحمن الرحیم، استعین علی اموری کلّها باللّه، الّذی لا تحقّ العبادة إلّا له المغیث اذا استغیث، و المجیب اذا دعی.»
و امّا ما عن البختری، قال: «قال امیر المؤمنین (ع): اللّه معناه المعبود الّذی یتألّه
______________________________
(1). البرهان 1: 44/ 2.
(2). البحار 4: 157/ 2.
(3). البحار 4: 157/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 838 رحمن دنیا، فیفیض رحمته‌فی خلقه و إن أبوا اطاعته
یعطف بالرّزق لهم و کلّ شی‌ءممّا به قوام دنیا کلّ حیّ
و هو رحیم بالجمیع إذ دعی‌کلّا إلی الهدی و خصّ الطائعا
برحمة تعینهم فی العاجلةکما یثیبهم بها فی الآجلة فیه الخلق، و یوله إلیه، و اللّه هو المستور عن درک الأبصار، المحجوب عن الأوهام و الخطرات. قال الباقر (ع): «اللّه، معناه المعبود الّذی أله الخلق عن درک ماهیّته و الاحاطة بکیفیّته، و یقول العرب: أله الرجل، اذا تحیّر فی الشی‌ء، فلم یحط به علم، و وله اذا فزع الی شی‌ء ممّا یحذره و یخافه؛ فالإله، هو المستور عن حواس الخلق، فمعنی قوله: «اللّه احد»؛ ای المعبود الّذی یأله الخلق عن ادراکه، و الاحاطة بکیفیّته، فرد بالهیّته، متعال عن صفات خلقه.» فهو ممّا لا یعتمد علیه، و یزیده و هنا انّه فسّر سورة «قل هو اللّه احد» برأیه، ثمّ استشهد بکلام الأئمّة (ع) و غیرهم، و خلط کلامه بکلامهم علی وجه لا یمتاز، بحیث یوهم الناظر أنّ کلامه من تتمّة کلامهم.
و من ذلک، ما قال فی تفسیر «هو»، فانّه قال: و هو اسم مکنّی، و مشاربه الی غائب، فالهاء تنبیه عن معنی ثابت، و الواو اشارة الی الغائب عن الحواس؛ کما أنّ قولک «هذا»، اشارة الی الشّاهد عند الحواس. الی آخره، فلا تغفل. و ان اردت مزید توضیح، فعلیک بمراجعة «معارف الشّیعة».

و هو تعالی، رحمن دنیا، فیفیض رحمته فی خلقه، و إن أبوا اطاعته، فرحمانیّته عامّة، تشمل المؤمن و الکافر، یعطف علیهم بالرّزق لهم، و کلّ شی‌ء ممّا به قوام دنیا کلّ حیّ، و هو رحیم بالجمیع أیضا عموما فی الدنیا، إذ دعی کلّا إلی الهدی، و لکن خصّ الطائعا برحمة زائدة خاصّة، تعینهم فی الدنّیا العاجلة؛ کما یثیبهم بها فی الآجلة.
و الحاصل: أنّ الرحمانیّة، صفة عامّة مخصوصة بالدّنیا، و الرحیمیّة صفة من جهة عامّة و من جهة خاصّة، فالعامّة مخصوصة بالدنیا، و من ذلک دعوته العموم الی
______________________________
(1). البحار 3: 222/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 839
الهدایة، و تیسیر السّبیل للعموم، و الخاصّة تکون فی الدنیا لأهله بالتّوفیقات و الاعانات و الامدادات الزائدة، و فی الآخرة باثابتهم ما وعدهم من الجزاء الجزیل الّذی لا عین رأت، و لا اذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر. فعن عبد اللّه بن سنان، عن الصادق (ع)، انّه قال:
و اللّه إله کلّ شی‌ء، الرحمن بجمیع خلقه، و الرحیم بالمؤمنین خاصّة.» تفسیر البرهان، عن ابی بصیر، عنه (ع) مثله.
و أیضا عن العیاشی، عن عبد اللّه بن سنان، عنه (ع): «اللّه إله الخلق، الرحمن بجمیع العالم، الرحیم بالمؤمنین خاصّة.»
و فی تفسیر الامام (ع): «الرحمن العاطف علی خلقه بالرّزق، لا یقطع عنهم موادّ رزقه، و ان انقطعوا عن طاعته، الرحیم بعباده المؤمنین فی تخفیفه علیهم طاعته، و بعباده الکافرین فی الرزق لهم، و فی دعائهم الی موافقته.» و قال امیر المؤمنین (ع):
«رحیم بعباده المؤمنین، و من رحمته أنّه خلق مائة رحمة، جعل منها رحمة واحدة فی الخلق کلّهم، فبها یتراحم النّاس، و ترحم الوالدة ولدها، و تحنو الامّهات من الحیوانات علی اولادها؛ فاذا کان یوم القیامة، اضاف هذه الرحمة الواحدة الی تسع و تسعین رحمة، فیرحم بها أمّة محمّد (ص)، ثمّ یشفعهم فیمن یحبّون له الشّفاعة من اهل الملّة.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «رحیم لا یوصف بالرقّة.» و یأتی فی معنی الرأفة أیضا حدیث عن الاهلیلجة فی معنی الرحمة.
و فی تفسیر البرهان، عن ابی بصیر، عن الصادق (ع): «خالق الخلق، الرحمن بجمیع الخلق، الرحیم بالمؤمنین خاصّة.»
______________________________
(1). البرهان 1: 44/ 2.
(2). العیاشی 1: 22/ 19.
(3). البحار 4: 183/ 10.
(4). المصدر 4: 183/ 10.
(5). المصدر 4: 52/ 29.
(6). البرهان 1: 44/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 840 و الصمد المصمود کلّ یصمده‌و سیّد فی کلّ شی‌ء یقصده
لیس له جوف و سرّة و لاظلّ له یمسکه و مدخلا

و الصمد المصمود إلیه کلّ یصمده فی کلّ شی‌ء، و سیّد فی کلّ شی‌ء یقصده کلّ شی‌ء. فعن داود بن القاسم الجعفری، قال: «قلت لأبی جعفر (ع)، جعلت فداک! ما الصمد؟ قال (ع): السیّد المصمود إلیه فی القلیل و الکثیر.»
و عن جابر بن یزید، عنه (ع) أیضا: «فهو، واحد، صمد، قدّوس، یعبده کلّ شی‌ء، و یصمد إلیه کلّ شی‌ء و وسع کلّ شی‌ء علما.» لیس له جوف و سرّة، و لا ظلّ له یمسکه، و لا مدخلا له. فعن داود بن القاسم الجعفری، عن ابی جعفر (ع)، عن الصمد، فقال (ع):
«الّذی لا سرّة له، قلت: فانّهم یقولون: انّه الّذی لا جوف له، فقال (ع): کلّ ذی جوف، له سرّة.»
و عن الحلبی و زرارة، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- احد، صمد، لیس له جوف.»
و عن محمّد بن مسلم، عن الصادق (ع)، قال: «إنّ الیهود سألوا رسول اللّه (ص)، فقالوا: «أنسب لنا ربّک، فلبث ثلاثا لا یجیبهم، ثمّ نزلت هذه السورة الی آخرها؛ فقلت:
ما الصمد؟ فقال (ع): الّذی لیس بمجوف.»
و عن موسی بن جعفر (ع)، و قد سئل عن الصمد، فقال: «الصمد الّذی لا جوف له.»
و عن علی بن الحسین (ع): «حیاة لا موت فیه، و صمد لا مدخل فیه.»
و عن الصادق (ع): «و عالم لا جهل فیه، و صمد لا مدخل فیه.»
و قد مرّ فی عینیة الصفات قول الصادق (ع): «لا مدخل للاشیاء فیه، واحد
______________________________
(1). البحار 3: 220/ 8.
(2). المصدر 3: 220/ 10.
(3). المصدر 3: 229/ 20.
(4). المصدر 3: 228/ 17.
(5). المصدر 3: 220/ 9.
(6). المصدر 3: 220/ 7.
(7). البحار 4: 304/ 33.
(8). المصدر 4: 68/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 841 فهو یساوق الکمال و الغنی‌معنی فکلّ قاصد مهیمنا
و ما رواه البختری فی «الصمد»مع ضعفه لیس بشی‌ء یعتمد
و نوره هدی و بالإحاطةعلا علی جمیع من أحاطه
و ظاهر لا للعیون النّاظرةو لا علی تأوّل المباشرة
بل فی عقول الخلق بالتّفکیریظهر من عجائب التدبیر
و ظاهر فی صنعه لن ینکراو باطن فی ذاته فلا یری واحدیّ الذات.»
و عن الصادق (ع): «واحد، صمد، ازلی، صمدیّ، لا ظلّ له یمسکه، و هو یمسک الأشیاء باظلّتها.»
و علی هذا، فهو یساوق الکمال و الغنی معنی، فإنّ الغنیّ الکامل، هو الّذی ینتهی إلیه کلّ شی‌ء و لا جوف له، و لا مدخل فیه لشی‌ء؛ و اذا کان غنیّا کاملا، فکلّ قاصد مهیمنا، لأنّه مهیمن علی کلّ شی‌ء و یمسک الأشیاء باظلّتها. و ما رواه البختریّ فی «الصمد» مع ضعفه، لیس بشی‌ء یعتمد علیه، کتفسیره المتقدّم للّه، و ما رواه فیه، فانّه روی فیه عن الحسین (ع) و علیّ بن الحسین و محمّد بن علیّ (ع) اشیاء، بعضها موافق لما تقدّم، و بعضها متفرّد هو بنقله، و العمدة من النّظر، ما نسبه الی الباقر (ع)، أنّه قال: «الصمد خمسة احرف، فالألف دلیل علی انیّته، و هو قوله- عزّ و جلّ-: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الی آخر ما قال. و فی صحّة النّسبة نظر، اوردت وجهه فی «معارف الشیعة» و اعرضت عنه هنا، لأنّه تطویل بلا طائل.

و نوره هدی؛ کما عن الرضا (ع) فی قوله: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ. :
«هاد لأهل السّماوات، و هاد لأهل الأرض.»
و فی روایة البرقی: «هدی من فی السّماء و الأرض» .
______________________________
(1). البحار 4: 66/ 7.
(2). المصدر 4: 286/ 18.
(3). النور 24: 18.
(4). البحار 4: 15/ 1.
(5). البحار 4: 15/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 842

و بالإحاطة علا علی جمیع من أحاطه؛ یعنی، أنّ معنی علوّه علی الأشیاء، احاطته بها. قال امیر المؤمنین (ع):
«و احاط بجمیع الأشیاء علما، فعلا الّذی دنا، و دنا الّذی علا، له المثل الأعلی، و الأسماء الحسنی، تبارک و تعالی.» و قال (ع) أیضا: «و المتعالی عن الخلق بلا تباعد، القریب منهم بلا ملامسة.»

و ظاهر لا للعیون النّاظرة، و لا علی تأوّل المباشرة. قال امیر المؤمنین (ع):
«ظاهر لا بتأویل المباشرة، متجلّ لا باستهلال رؤیة.»
و قال الرضا (ع): «ظاهر لا بتأویل المباشرة، متجلّی لا باستهلال رؤیة، باطن لا بمزایلة.»
بل ظاهر فی عقول الخلق لا بالادراک، بل بالتّفکیر فی خلقه و آثاره، یظهر لها من عجائب التدبیر، و ظاهر فی صنعه لن ینکرا؛ لأنّ المصنوع، یحتاج الی الصانع؛

و باطن فی ذاته فلا یری. قال امیر المؤمنین (ع):
«الّذی بطن من خفیّات الأمور، و ظهر فی العقول بما یری فی خلقه من علامات التدبیر.»
و قال (ع): «الظاهر بعجائب تدبیره للنّاظرین، الباطن لجلال عزّته عن فکر المتفکّرین.»
و قال (ع): «الحمد للّه الّذی بطن خفیّات الأمور، و دلّت علیه اعلام الظهور.»
و قال (ع): «و الباطن لا باجتنان، و الظاهر البائن لا بتراخی مسافة.»
و قال الرضا (ع): «الباطن لا باجتنان، الظاهر لا بمحاذ.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «الظاهر لا یقال ممّا، و الباطن لا یقال فیما.» و قال الحسن بن علیّ (ع): «و لا بدء ممّا، و لا ظاهر علی ما، و لا باطن فیما.»
______________________________
(1). البحار 4: 273/ 15.
(2) المصدر 4: 266/ 14.
(3). المصدر 4: 304/ 34.
(4). المصدر 4: 229/ 3.
(5). المصدر 4: 265/ 14.
(6) المصدر 4: 319/ 45.
(7). المصدر 4: 308/ 36.
(8). الکافی 1: 140/ 5.
(9). البحار 4: 284/ 17.
(10). المصدر 4: 306/ 35.
(11). البحار 4: 289/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 843 یبطن علمه الخفیّات بلاأن یبطن الأشیاء أو یزاولا
و ظاهر بالقهر و السّلطان‌و باطن بالعلم و العرفان

بل یبطن علمه الخفیّات، بلا أن یبطن الأشیاء أو یزاولا، و ظاهر بالقهر و السّلطان، و باطن بالعلم و العرفان؛ قال امیر المؤمنین (ع):
«و هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته، و الباطن لها بعلمه و معرفته، و العالی علی کلّ شی‌ء منها جلاله و عزّه.»
و قال (ع) أیضا: «الظاهر علی کلّ شی‌ء بالقهر له، و الشّاهد لجمیع الأماکن بلا انتقال إلیها.»
و قال (ع): «الحمد للّه الّذی لم تسبق له حال حالا، فیکون أوّلا قبل ان یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل ان یکون باطنا؛ و کلّ ظاهر غیره غیر باطن، و کلّ باطن غیره غیر ظاهر.»
و قال الرضا (ع) فی حدیث الحسین بن خالد: «و امّا الظاهر، فلیس من اجل انّه علا الأشیاء برکوب فوقها، و قعود علیها؛ و تسنّم لذراها، و لکن ذلک لقهره و لغلبته الأشیاء و قدرته علیها؛ کقول الرجل: «ظهرت علی اعدائی، و اظهرنی اللّه علی خصمی»، یخبر عن الفلج و الغلبة؛ فهذا ظهور اللّه علی الأشیاء؛
و وجه آخر، أنّه الظاهر لمن اراده، لا یخفی علیه شی‌ء، و أنّه مدبّر لکلّ ما یری، فأیّ ظاهر اظهر و اوضح امرا من اللّه- تبارک و تعالی؟ فإنّک لا تعدم صنعته حیثما توجّهت و فیک من آثاره ما یغنیک، و الظاهر منّا البارز بنفسه و المعلوم بحدّه، فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی؛
و امّا الباطن، فلیس علی معنی الاستبطان للأشیاء بان یغور فیها، و لکن ذلک منه علی استبطانه للأشیاء علما و حفظا و تدبیرا، کقول القائل بطنته؛ یعنی خبرته و علمت مکتوم سرّه، و الباطن منّا بمعنی الغائر فی الشی‌ء المستتر، فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.»
______________________________
(1). البحار 4: 255/ 8.
(2). المصدر 4: 266/ 14.
(3). المصدر 4: 308/ 37.
(4). البحار 4: 178/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 844 و هو لطیف مدرکا و مدرکابلطف ذاته أبی أن یدرکا
و لطف درکه یری فیما خلق‌أحاط بالأشیاء ما جلّ و دقّ
و هو لطیف الصنع و التدبیرإذ متقن الصغیر و الکبیر
لیس لطیف الذات کالملطّف‌و لا لطیف الصنع بالتّکلّف
بآلة أو بعلاج لطفاو لا لطیف جسما أو له خفاء

و هو لطیف مدرکا، فیدرک بلطفه الطف الأشیاء، و مدرکا، فلا یدرکه من لطفه احد، فهو بلطف ذاته ابی أن یدرکا. قال امیر المؤمنین (ع):
«لأنه اللّطیف الّذی اذا ارادت الأوهام ان تقع علیه فی عمیقات غیوب ملکه، و حاولت الفکر المبرّات من خطر الوسواس ادراک علم ذاته، و تولّهت القلوب إلیه لتحوی منه مکیّفا فی صفاته، و غمضت مداخل العقول فی حیث لا تبلغه الصفات لتنال علم إلهیّته ردعت خاسئة.»
و لطف درکه یری فیما خلق، حیث إنّه خلق الکبیر و الصغیر و اللّطیف ممّا یری و لا یری، فیکشف ذلک عن أنّه أحاط بالأشیاء ما جلّ و دقّ، کخلق السماء و الأرض، و خلق البعوضة و ما هو اصغر منها؛ و هو لطیف الصنع و التدبیر؛ إذ متقن الصغیر و الکبیر احسن کلّ شی‌ء خلقه و اتقنه. قال امیر المؤمنین (ع):
انفرد بصنعة الأشیاء، فاتقنها بلطائف التدبیر، سبحانه من لطیف خبیر، لیس کمثله شی‌ء، و هو السّمیع البصیر.»
لیس لطیف الذات کالملطّف الّذی لطف فی صنعه، بل بالمعنی الّذی قلنا من أنّه لا یدرک. قال أمیر المؤمنین (ع): «لطیف اللّطافة، لا یوصف باللّطف.»
و لا لطیف الصنع بالتّکلّف، بآلة أو بعلاج لطفا، و لا لطیف جسما؛ اذ لیس بمجسّم أو بمعنی أنّ له خفاء. قال امیر المؤمنین (ع): «لطیف لا بتجسّم.» و قال (ع) أیضا: «صانع لا بجارحة، لطیف لا یوصف بالخفاء.»
و فیما سأل الرضا (ع) بعض الزنادقة ان قال: «اخبرنی عن قولکم: «أنّه لطیف
______________________________
(1). البحار 4: 275/ 16.
(2). المصدر 4: 319/ 44.
(3). المصدر 4: 27/ 2.
(4). المصدر 4: 229/ 3.
(5). البحار 4: 52/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 845
و سمیع و بصیر و علیم و حکیم، أ یکون السمیع إلّا باذن، و البصیر إلّا بالعین، و اللّطیف الّا بعمل الیدین، و الحکیم إلّا بالصنعة؟
فقال (ع): «إنّ اللّطیف منّا علی حدّ اتّخاذ الصنعة، او ما رأیت الرجل یتّخذ شیئا، فیلطف فی اتّخاذه، فیقال ما الطف فلانا، فکیف لا یقال للخالق الجلیل لطیف؛ اذ خلق خلقا لطیفا و جلیلا، و رکّب فی الحیوان منه ارواحها، و خلق کلّ جنس متباینا فی جنسه فی الصورة، و لا یشبه بعضه بعضا، فکلّ له لطف من الخالق اللطیف الخبیر فی ترکیب صورته؛ ثمّ نظرنا الی الأشجار و حملها اطایبها المأکولة منها و غیر المأکولة، فقلنا عند ذلک: إنّ خالقنا لطیف لا کلطف خلقه فی صنعتهم.»
و قال (ع) أیضا فی حدیث الحسین بن خالد: «و امّا اللّطیف، فلیس علی قلّة و قضافة و صغر، و لکن ذلک علی النّفاذ فی الأشیاء و الامتناع من ان یدرک؛ کقولک:
«لطف عنّی هذا الأمر، و لطف فلان فی مذهبه»، و قوله: یخبرک انّه غمض فبهر العقل، و فات الطلب، و عاد متعمّقا، متلطّفا، لا یدرکه الوهم؛ فهکذا لطف اللّه تعالی ان یدرک بحدّ، او یحدّ بوصف، و اللّطافة منا الصغر و القلّة، فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.»
و فی حدیث الفتح بن یزید عن ابی الحسن (ع) قال: «فقولک: اللّطیف الخبیر، فسّره لی کما فسّرت الواحد، فإنّی اعلم أنّ لطفه علی خلاف لطف خلقه للفصل، غیر انّی احبّ ان تشرح لی ذلک؛
فقال (ع): یا فتح! إنّما قلنا: اللّطیف للخلق اللّطیف، و لعلمه بالشی‌ء اللّطیف و غیر اللّطیف، و فی الخلق اللّطیف من الحیوان الصغار من البعوض و الجرجس، و ما هو اصغر منها ممّا لا یکاد تستبینه العیون، بل لا یکاد یستبان لصغره الذکر من الانثی و الحدث المولود من القدیم، قلّما رأینا صغر ذلک فی لطفه و اهتدائه للسّفاد و الهرب من الموت و الجمع لما یصلحه ممّا فی لجج البحار، و ما فی لحاء الأشجار و المفاوز و القفار، و تفهّم بعضهم عن بعض منطقها، و ما یفهم به اولادها عنها، و نقلها الغذاء إلیها، ثمّ تألیف ألوانها حمرة مع صفرة، و بیاضا مع خضرة، و ما لا تکاد عیوننا تستبینه
______________________________
(1). البحار 3: 37/ 12.
(2). المصدر 4: 178/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 846
بتمام خلقها، و لا تراه عیوننا، و لا تلمسه ایدینا؛ علمنا أنّ خالق هذا الخلق، لطیف لطف فی خلق ما سمّیناه بلا علاج و لا اداة و لا آلة، و أنّ کلّ صانع شی‌ء فمن شی‌ء صنع، و اللّه الخالق اللّطیف الجلیل، خلق و صنع لا من شی‌ء.»
و فی الاهلیلجة، قال: «فاخبرنی عن قوله لطیف، و قد عرفت أنّه للفعل و لکن قد رجوت ان تشرح لی ذلک بوصفک؛
قلت: انّما سمیّناه لطیفا للخلق اللّطیف، و لعلمه بالشی‌ء اللّطیف ممّا خلق من البعوض و الذرة، و ما هو اصغر منها، لا یکاد تدرکه الأبصار و العقول لصغر خلقه من عینه و سمعه و صورته، لا یعرف من ذلک لصغره الذکر من الانثی، و لا الحدیث المولود من القدیم الوالد، فلمّا رأینا لطف ذلک فی صغره، و موضع العقل فیه، و الشّهوة للسفاد، و الهرب من الموت، و الحدب علی نسله من ولده، و معرفة بعضها بعضا، و ما کان منها فی لجج البحار، و اعنان السّماء، و المفاوز و الاودیة و القفار، و ما هو معنا فی منزلنا، و یفهم بعضهم بعضا من منطقهم، و ما یفهم من اولادها، و نقلها الطعام إلیها و الماء، علمنا أنّ خالقها لطیف، و أنّه لطیف یخلق اللّطیف، کما سمّیناه قویّا بخلق القویّ.» هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص846
یناه لطیفا لعلمه بالشّی‌ء اللّطیف، مثل البعوضة و ما هو اخفی من ذلک، و یوضع الشّی‌ء منها، و العقل و الشّهوة للسّفاد و الحدب علی اولادها و اقامة بعضها علی بعض، و نقلها الطعام و الشّراب الی اولادها فی الجبال و المفاوز و الأودیة و القفار، فعلمنا بذلک، أنّ خالقها لطیف بلا کیف؛ اذ الکیفیّة للمخلوق المکیّف.»
ثمّ إنّ من معنی اللّطف، ما یرادف الرحمة و الرأفة و الشّفقة، و منه قوله تعالی:
اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ، یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ، وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ. و اللّطیف بهذا المعنی کاللّطیف فی الصنع من صفات الفعل، و اما اللّطیف فی الذات و العلم، فهو من صفات
______________________________
(1). البحار 4: 173/ 2.
(2). المصدر 3: 195/ 1.
(3). المصدر 4: 154/ 1.
(4). الشوری 42: 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 847 و هو کبیر الشأن لا علی قدرأو بتجسّد و جسم و کبر
کذا عظیم قدرة سلطاناو ذو الجلال هیبة برهانا
و هو قویّ لا لبطش بل لماقد خلق القویّ أرضا و السّماء
و قوّة البطش تزید أو تقلّ‌و ما کذاک فضعیف و مقلّ الذات، کالظاهر و الباطن، و هو تعالی کبیر، بمعنی أنّه کبیر الشأن، لا أنّه کبیر علی قدر؛ ای مقدار أو کبیر بتجسّد و جسم و کبر فیه کذا عظیم؛ یعنی، قدرة و سلطانا، و هو أیضا ذو الجلال هیبة و برهانا. قال امیر المؤمنین (ع):
«لطیف اللّطافة، لا یوصف باللّطف عظیم العظمة لا یوصف بعظم، کبیر الکبریاء، لا یوصف بالکبر، جلیل الجلالة، لا یوصف بالغلط، رؤف الرحمة، لا یوصف بالرّقة.»
و قال (ع): «لطیف لا یوصف بالخفاء، کبیر لا یوصف بالجفاء.»
و قال (ع): «لیس بذی کبر امتدّت به النّهایات، فکبّرته تجسیما و لا بذی عظم تناهت به الغایات، فعظّمته تجسیدا، بل کبر شأنا و عظم سلطانا.»
و قال (ع): «الحمد للّه اللّابس الکبریاء بلا تجسّد، و المرتدی بالجلال بلا تمثیل، و المستوی علی العرش لا زوال.»

و هو تعالی، قویّ لا لبطش، بل لما قد خلق القویّ أرضا و السّماء، و قوّة البطش تزید أو تقلّ؛ لأنّه عرض یقبل الزیادة و النّقصان، و ما هو کذاک، فضعیف و مقلّ؛ ای ناقص الکمال فقیر؛ فلا یناسب ذا الجلال. فی الاهلیلجة قال:
«فصف لی قوّته، قلت: إنّما سمّی ربّنا- جلّ جلاله- قویّا للخلق العظیم القویّ الّذی خلق مثل الأرض و ما علیها، من جبالها و بحارها و رمالها و اشجارها، و السّماء المسقّفة فوقنا راکدة فی الهواء، فلهذا سمّی قویا لا لقوّة البطش المعروفة من الخلق، و لو کانت قوّته تشبه قوّة الخلق لوقع علیه التشبیه، و کان محتملا للزّیادة و ما احتمل الزیادة کان ناقصا، و ما کان ناقصا لم یکن تامّا، و ما لم یکن تامّا، کان عاجزا ضعیفا، و اللّه- عزّ و جلّ- لا یشبه بشی‌ء، و إنّما قلنا: قویّ للخلق القویّ، و کذلک قولنا العظیم
______________________________
(1). البحار 4: 27/ 2.
(2). المصدر 4: 52/ 29.
(3). المصدر 4: 261/ 9.
(4). المصدر 4: 266/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 848 و قاهر لا بعلاج أو نصب‌بل ذلّة الخلق لما یشاء ربّ
و لا برقّة رؤف أو أحبّ‌أو بمشقّة له بغض غضب
و لا له تأسّف و لا ضجرإذ کلّ ذاک محدث فیه الغیر و الکبیر، و لا یشبه بهذه الأسماء تبارک و تعالی.»
و عن ابی جعفر الثانی (ع): «و کذلک سمّینا ربّنا قویّا بلا قوّة البطش المعروف من الخلق، و لو کانت قوّته قوّة البطش المعروف من الخلق، لوقع التشبیه، و احتمل الزیادة، و ما احتمل الزیادة، احتمل النّقصان، و ما کان ناقصا، کان غیر قدیم، و ما کان غیر قدیم کان عاجزا، فربّنا- تبارک و تعالی- لا شبه له، و لا ضدّ و لا ندّ.»

و قاهر لا بعلاج أو نصب، بل ذلّة الخلق لما یشاء ربّ. قال الرضا (ع) فی حدیث الحسین بن خالد:
و امّا القاهر، فانّه لیس علی معنی علاج و نصب و احتیال و مداراة و مکر، کما یقهر العباد بعضهم بعضا، فالمقهور منهم یعود قاهرا، و القاهر یعود مقهورا، و لکن ذلک من اللّه تعالی علی أنّ جمیع ما خلق متلبّس بالذّل لفاعله، و قلّة الامتناع لما اراد به، لم یخرج منه طرفة عین، غیر أنّه یقول له کن فیکون، فالقاهر منّا علی ما ذکرت و وصفت، فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.»
و لا برقّة رؤف أو أحبّ شیئا، أو بمشقّة له بغض غضب، و لا له تأسّف و لا ضجر؛ إذ کلّ ذاک محدث فیه الغیر. قال امیر المؤمنین (ع):
«یقول و لا یلفظ و یحفظ، و لا یتحفّظ و یرید و لا یضمر، یحبّ و یرضی من غیر رقّة، و یبغض و یغضب من غیر مشقّة.»
و قال (ع): «رؤف الرحمة لا یوصف بالرّقة.» و قال (ع): «رحیم لا یوصف
______________________________
(1). البحار 3: 193/ 1.
(2). المصدر 4: 154/ 1.
(3). المصدر 4: 179/ 5.
(4). المصدر 4: 254/ 8.
(5). المصدر 4: 27/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 849
بالرّقة، تعنو الوجوه لعظمته، و تجب القلوب من مخافته.»
و فی الاهلیلجة، اخبرنی عن قوله: رؤف رحیم» و عن رضاه و محبّته و غضبه و سخطه، قلت: إنّ الرحمة و ما یحدث لنا، منها شفقة، و منها جود، و أنّ رحمة اللّه ثوابه لخلقه؛ و الرحمة من العباد شیئان:
احدهما: یحدث فی القلب الرأفیة و الرقة لما یری بالمرحوم من الضرّ و الحاجة و ضروب البلاء، و الآخر ما یحدث من الرأفة و اللّطف علی المرحوم منّا ما نزل به؛ و قد یقول القائل: انظر الی رحمة فلان، و إنّما یرید الفعل الّذی حدث عن الرأفة الّتی فی قلب فلان، و إنّما یضاف الی اللّه- عزّ و جلّ- من فعل ما حدث عنّا من هذه الأشیاء؛ و امّا المعنی الّذی هو فی القلب، فهو منفی عن اللّه، کما وصف فهو رؤف رحیم، لا رحمة رقّة.
و امّا الغضب، فهو منّا اذا غضبنا تغیّرت طبائعنا، و ترتعد احیانا مفاصلنا، و حالت ألواننا، ثمّ نجی‌ء من بعد ذلک بالعقوبات، فسمّی غضبنا، فهذا کلام النّاس المعروف، و الغضب شیئان: احدهما: فی القلب، و امّا المعنی الّذی هو فی القلب، فهو منفیّ عن اللّه- جلّ جلاله-، و کذلک رضاه و سخطه و رحمته علی هذه الصفة جلّ و عزّ-، لا شبیه له، و لا مثل فی شی‌ء من الأشیاء.»
و قال الصادق (ع) فی قوله تعالی: فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ قال: «انّ اللّه،- تبارک و تعالی- لا یأسف، و لکنّه خلق اولیاء لنفسه، یأسفون و یرضون، و هم مخلوقون مدبّرون، فجعل رضاهم لنفسه رضا، و سخطهم لنفسه سخطا، و ذلک لأنّه جعلهم الدعاة إلیه و الادلّاء علیه، و کلّ هذا و شبهه علی ما ذکرت لک؛ و هکذا الرضا و الغضب و غیر هذا من الأشیاء ممّا یشاکل ذلک، و لو کان یصل الی المکوّن الأسف، و الضجر و هو الّذی احدثهما و انشأهما، لجاز لقائل ان یقول: إنّ المکوّن یبید یوما،
______________________________
(1). البحار 4: 52/ 29.
(2). البحار 3: 196/ 1.
(3). الزخرف 43: 55.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 850 و هو جواد معطیا و مانعاإذ کان منعه لحکمة رعی لأنّه اذا دخله الضجر و الغضب، دخله التغییر، و اذا دخله التغییر، لم یؤمن علیه الإبادة، و لو کان ذلک کذلک، لم یعرف المکوّن من المکوّن، و لا القادر من المقدور، و لا الخالق من المخلوق، تعالی اللّه عن هذا القول علوّا کبیرا؛ هو الخالق للأشیاء لا لحاجة، فاذا کان لا لحاجة، استحال الحدّ و الکیف فیه، فافهم ذلک ان شاء اللّه.»
و قد مرّ فی تنزیهه عن المثل و النظیر فی الرضا و الغضب اخبار، عند قولی: «فلا رضاه کرضانا لا الغضب».

و هو جواد معطیا و مانعا، إذ کان منعه لحکمة رعی ایّاها، و المنع عن مقتضی الحکمة لا یکون بخلا، و لا یضرّ بکونه جوادا.
و قد سأل رجل أبا الحسن (ع) و هو فی الطواف، فقال له: «اخبرنی عن الجواد، فقال (ع): انّ لکلامک وجهین: فان کنت تسأل عن المخلوق، فانّ الجواد الّذی یؤدّی ما افترض الله- عزّ و جلّ- علیه، و البخیل من بخل بما افترض الله علیه؛ و ان کنت تعنی الخالق فهو الجواد ان اعطی، و هو الجواد ان منع؛ لأنّه ان اعطی عبدا، اعطی ما لیس له، و ان منع منع ما لیس له.»
و فی سند آخر: «و ان کنت تسأل عن الخالق، لأنه ان اعطاک، اعطاک ما لیس لک، و ان منعک، منعک ما لیس لک.»
و عن عبد الأعلی، قال: «کنت فی حلقة بالمدینة فذکروا الجواد، فاکثروا، فقال رجل منها: یکنّی أبا دلین ان جعفرا، و أنّه لو لا أنّه، فضمّ یده.
فقال لی ابو عبد اللّه (ع) تجالس اهل المدینة؟ قلت: نعم، قال (ع): فما حدّثت به بلّغنی، فقصصت علیه الحدیث، فقال (ع): «ویح أبا دلین انّما مثله، مثل الریشة تمرّ بها الریح، فتطیرها؛ ثمّ قال (ع): قال رسول اللّه (ص): کلّ معروف صدقة، و افضل الصدقة، صدقة عن ظهر غنی، و ابدأ بمن تعول، و الید العلیا خیر من الید السّفلی، و لا یلوم اللّه علی الکفاف، أ تظنّون ان اللّه بخیل، و ترون أنّ شیئا اجود من اللّه، انّ الجواد
______________________________
(1). البحار 4: 65/ 6.
(2). البحار 4: 172/ 1.
(3). المصدر 4: 172/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 851 و مرّت أوصاف و تمّ القول فی‌مذهب أهل البیت فی المعارف
بعشرة مئات ألفین ختم‌فی مائتی یوم و لیلة نظم السیّد، من وضع حق اللّه موضعه، و لیس الجواد من یأخذ المال من غیر حلّه، و یضع فی غیر حقّه، اما و اللّه! إنّی لارجو ان القی اللّه و لم اتناول ما لا یحلّ لی، و ما ورد علیّ حقّ اللّه إلّا امضیت، و ما بتّ لیلة قطّ و للّه فی مالی حقّ لم أؤدّه.»
اقول: الّذی یتحصّل من هذا الحدیث، أنّ الجواد، هو الّذی یضع الحقّ موضعه، و علی هذا، فاللّه تعالی جواد مطلق و ان منع؛ لأنّه لا یمنع إلّا غیر الحقّ، فلا یضرّ منعه بجوده المطلق، و ذلک لأنّه یعطی من هو اهله، و یمنع من لیس باهل، و لیس من الجود الاعطاء بغیر اهل، و لا من البخل المنع عنه، و هو معنی قول ابی الحسن (ع): «و ان منعک، منعک ما لیس لک»؛ یعنی لیس لک، لأنّک لم تکن اهلا، لا مجرّد أنّه لیس لک، فإنّ کلّ من یعطیه ما لیس له، و لیس المنع عن غیر الأهل الّا للحکمة الّتی اشرت إلیه، لأنّ الحکیم، لا یعطی العلم و الحکمة و شیئا آخر غیرهما من لیس له باهل.
و مرّت فی الأبحاث المتقدّمة، أوصاف أیضا من الصفات الذاتیة و الفعلیّة، و قد شرحناها فتذکّر.
و قد تمّ القول و الکلام فی مذهب أهل البیت (ع) فی المعارف الإلهیّة. و عدد الأبیات کما قلت: بعشرة؛ ای بعشرة ابیات مئات، و المراد بها اقلّ الجمع، و هی ثلاثمائة و ألفین ختم الکتاب أو النّظم أو المنظوم، و المجموع، 2310، و قد نظمتها مع کثرة الاشتغال بل کثرة الهموم الواردة فی هذه السنین، یعرفها الشّاهد من المعاصرین، و سیطّلع علیها اهل التاریخ من المتأخرین، و فی مائتی یوم و لیلة تقریبا نظم ما رقم من الأبیات، و ذلک مجموع الأوقات الّتی کنت مشتغلا بالنظم، و إلّا فقد کان ابتدائه فی
______________________________
(1). البحار 78: 266/ 108.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 852 و الختم فی سلخ الربیع الثانی‌لیلة الاثنین فلا تنسانی
و الحمد للّه علی البصیرةفإنّها عدیمة النّظیرة
و الحمد للّه الّذی هدانالو لاه لم نهتد إلی هدانا العشر الثانی من رجب سنة 1386، و الختم فی سلخ الربیع الثانی لیلة الاثنین من سنة 1387. و کان العدد الّذی نظمته أوّلا الف و مائة و أربعة و ثلاثون بیتا، الّا انّی اضفت علیه عند الشّرح، و کذلک غیّرت کثیرا من الأبیات عن وضعها.
و کیف کان، فلا تنسانی من الدعاء، و الحمد للّه علی البصیرة الّتی رزقنا اللّه ایّاها ببرکة کلمات اهل البیت (ع)، و علی مثل هذه البصیرة، ینبغی حمده سبحانه؛ فإنّها عدیمة النّظیرة، لا توجد لها نظیر، فانّ البصیرة فی الدین عند اهله لا توازیها نعمة و لا توازنها کرامة. و الحمد ثانیا للّه الّذی هدانا الی الطریق الحقّ و صراطه المستقیم، لو لاه لم نهتد إلی هدانا؛ کما قال حاکیا عن اهل جنّته: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ .
و قد وقع الفراغ من الشرح، لیلة الثلاثاء، الثانی عشر من الجمادی الأوّل، سنة الف و ثلاثمائة و ثمان و ثمانین، و کان ابتداء الشّرح بعد ختم النّظم بقلیل. و اللّه الموفّق و المعین.
کتبه بیده الفاقرة ناظمه و مؤلّفه و شارحه، محمّد، الملقّب بالجواد الخراسانی المحولاتی، عفی عنه و عن والدیه.
______________________________
(1) الاعراف 7: 43.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 853

المؤلف فی سطور ه
بین یدی الکتاب و
مقدمة المؤلف 1
انتصار المذهب، تخلیصه من بین المذاهب ثم نشره 1
سبب تألیف الکتاب 1
اختلاط معارف الشیعة بالأذواق الفلسفیة و العرفانیة 3
سبب هذا الاختلاط و الامتزاج 3
بدء حدوث الفلسفة فی الاسلام 6
بدء حدوث التصوف فی الاسلام 7
کلمة اعتذار 11
الجزء الاوّل 12
خطبة الکتاب 13
هذا الکتاب تلخیص لکتاب (معارف الشیعة) 14
خطبة المنظومة و ما تشتمل علیه 15
حقیقة العرفان و من هو أهله 18
تقریر المعارف و مقاصد الکتاب إجمالا 20
حصر المعارف الالهیة فی خمسة 20
المقصد الاول: فی إثبات الصانع 22
مقدمة فی تقریر المسالک 23
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 854
تقریر المسالک و مسلک أهل البیت (ع) 23
دلیل حقانیة مسلکهم (ع) 24
الکلام و الفلسفة و العرفان مسالک غیر مسلکهم 24
طریق معرفة اللّه فی المسالک الثلاثة 24
طریق کسب معرفة اللّه فی مذهب أهل البیت (ع) 25
بیان محدودیة العقل فی المعارف 26
ما هو مقام محدودیة العقل؟ 26
معرفة الصانع عن طریق العقل 27
معرفة الصانع عن طریق العقل غیابیة إجمالیة 27
مقدار إدراک العقل و حدوده 28
انحصار طریق المعرفة بالعقل 29
منع طریقیة الکشف و الفطرة فی مقام الإثبات 30
ما هو المراد من الفطرة 31
انکار الصدوق (ره) دعوی الفطرة 31
طریق لاثبات الفطرة 31
لا ثمرة مهمة لاثبات الفطرة 32
ضرورة إبطال دعوی الفطرة 32
استشهاد القائلین بالفطرة، بالآیات و الأخبار 32
لا ثمرة لاستشهادهم بالآیات و الروایات 33
أدلّة الفطرة من الآیات 33
دلالة فی الآیات للمدّعی 34
تعمیم المخاطبة لکلّ منکر لا یدلّ علی الفطرة 35
استدلالهم بآیة الفطرة 35
ما ورد عنهم (ع) فی تفسیر آیة الفطرة 36
الفطرة فی الآیة لیست بالمعنی المراد 37
الفرق بین الفطرة و الفطری 37
استشهاد القائلین بالأخبار، و دفعها 39
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 855
استدلال القائلین بالفطرة علی حدیث رکوب السفینة 45
بیان خلط المستدلّ بهذه الروایة 46
بیان انحصار طریق العقل ببرهان الأثر 49
تقریر مسلک المتکلّمین و الحکماء و ترجیح الأول 49
ادّعاء الحکیم باشرفیة طریقه من بین الطرق 50
تقریر مذهب أهل البیت (ع) فی برهان الإنّ 50
فساد دعوی الحکماء فی تقسیم الوجود إلی الواجب و الممکن 50
لا مزیة لطریق الحکیم علی غیره 52
مزایا برهان الحدوث برهان الإن علی برهان الامکان 52
الأولی: بداهة برهان الحدوث و عدم بداهة برهان الامکان 52
الثانیة: برهان الحدوث أشمل من برهان الامکان 53
الثالثة: برهان الحدوث واف بدفع أزلیة الأشیاء 53
الرابعة: برهان الامکان فی إفادته یحتاج إلی ضمیمة 53
تقریر برهان الامکان بعد تقسیم الموجود إلی الواجب و الممکن 54
تقریر برهان الحدوث 54
بیان أنّ الوجه لا ینحصر بهذین الطریقین و لذلک استکثر أهل البیت (ع) فی الوجوه ما عدا الوجوب و الامکان 54
التفات أهل البیت (ع) ببرهان الحدوث و إهمالهم برهان الامکان 55
إثبات الصغری هو العمدة فی الاستدلال 55
ما هو مورد إنکارنا علی مدّعی الفطرة؟ 56
نموذج من الکبریات الفطریة 56
تقریر الصنع و التدبیر و إثباتهما بآثارهما علی ما یستفاد من الروایات 57
آثار الصنع 58
الاستدلال بآثار الصنع و التدبیر فی الآیات و الروایات 58
آثار الصنع و التدبیر فی الإهلیلجة 58
آثار الصنع و التدبیر فی الأشیاء التی تنمو بعد وجودها شیئا فشیئا 59
الاستدلال بآثار الصنع و التدبیر فی الآیات و الروایات 60
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 856
آثار الصنع و التدبیر فی خلق الانسان 60
آیات الصنع و التدبیر فی اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم 61
بیان آثار الصنع و التدبیر فی کلام الصادق (ع) للمفضل و حدیث الاهلیلجة 62
أول الادلّة علی وجود الصانع المدبّر تهیئة هذا العالم و نظم أجزائه 63
بیان بعض ما ورد عنهم (ع) فی وجود الصانع المدبّر 64
تقریر الحدوث و تفسیره بما ورد عنهم (ع)، و بیان التغییر 65
تعریف الحدوث علی القول المشهور 65
تعریف الحدوث علی ما یستفاد من روایاتهم (ع) 65
تقابل الحدوث و العدم فی تمام الشئون 67
الحدوث نوعان: ما هو متغیر بالفعل، و ما هو متغیر بالقوة 67
أقسام الأشیاء من حیث قابلیتها للتغییر 68
استدلال الصادق (ع) علی الحدوث بالتغییر الشأنی 69
تقریر الاتّصال و الإلجاء و الاضطرار و الحاجة و الافتقار و التضاد و الاختلاف 70
وجه دلالة الاتصال علی الصانع المدبّر 71
تقریر الاضطرار 71
استدلال الصادق (ع) بالاضطرار 71
تقریر الافتقار 72
تقریر الاختلاف 73
نموذج من الاختلاف الموجود فی الموجودات 73
دلالة الاختلاف علی وجود مدبّر حکیم 74
تقریر الاستدلال لکلّ شخص بمصنوعیّته و مدبّریته 74
بیان بعض ما ورد عنهم (ع) فی الاستدلال بخلق الانسان 75
دلالة أحوال النفس علی الصانع المدبّر 77
دلالة فسخ العزائم و نقض الهمم علی الصانع المدبّر 77
توضیح 78
تتمّة 78
تقریر نتیجة الأدلّة المذکورة و توضیح دلالتها و تتمیمها علی الصانع الذی نقول به 79
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 857
الاستنتاج من الادلة المذکورة 79
ردّ المنکرین، و بیان شعبهم أوّلا، و تسمیة جمیعهم بالمعطّلة، و بیان حقیقة ما دعاهم إلی الانکار 82
تقریر عقیدة الدهری و الطبیعی و القائلین بأزلیة الأشیاء 82
القائل بالاهمال مطلقا لا یوجد 83
من هم الزنادقة و ما أسسوا؟ 83
إبلیس أول زندیق و ملحد 84
طریق إفحام المنکر و هدایته إلی الحق 86
محاجة الصادق (ع) مع المنکرین علی الوجه الأول من الافحام 87
محاجة الصادق (ع) و الرضا (ع) مع المنکرین علی الوجه الثانی من الافحام 89
بیان حجّة المنکر المطلق و کلّ منکر فی جهة النّفی 90
دعویان علی عدم وجود الصانع من المنکرین 90
عدم وجدان الصانع بالحواس لا یدلّ علی عدم وجوده تعالی 90
المدرک الأصلی للانسان القلب، و الحواس آلة له 91
أسباب إدراک القلب 91
بیان أنّ عدم الوجدان متوقف علی الفحص التام و هو غیر متیسّر 92
بیان بعض ما ورد عنهم (ع) فی عدم إدراکه تعالی بالحواس 92
استدلال الصادق (ع) بالرؤیا و الاحتلام و التفکر علی أن القلب أصل فی الإدراک 95
حجّة الطبیعی و اضرابه فی جهة الاثبات 96
محلّ النزاع بیننا و بین الطبیعی 97
بطلان مذهب الطبیعی فی کلام الصادق (ع) 97
إبطال الطبیعة و غیرها ممّا یفرض ببرهان تردیدی علمی 98
الطبیعة مع الغضّ عما فیها، غیر مغنیة فیما یتّفق علی خلاف العادة 103
تقریر مذهب الدهری القائل بالإهمال المطلق 103
حجّة الدهری القائل بالإهمال 104
تقریر مذهب الدهری 104
الجواب عن الدهریة 105
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 858
الآفات و المصائب و سلب النعمة یدل أیضا علی المدبر الحکیم، لا علی الاتفاق 105
اختفاء السبب لا یدلّ علی عدم المسبب 105
منشأ حدوث قول الدهری بأن العالم حادث بالاتفاق و الصدفة 106
حدیث المفضّل 107
کلام الصادق (ع) فی ردّ الإهمال، و إثبات الصانع المدبر الحکیم 107
علة حدوث القول بالإهمال فی کلام الصادق (ع) 107
حدیث المفضّل 108
حدیث المفضّل 110
تفکّر فی النجوم 110
تفکّر فی الفلک و شمسه و قمره و نجومه ... 111
حدیث المفضل 112
تفکّر فی اختلاف اللیل و النهار 112
بیان حکمة المصائب و الآفات و ... فی کلام الصادق (ع) للمفضّل 113
حکمة الآفات و البلایا فی الأقوال و الأنفس لأصناف الناس 114
فی إبطال أزلیة الأشیاء بالخصوص مضافا إلی ما تقدم، و إبطال أزلیة النجوم أیضا 118
طریق إبطال الأزلیة، و إثبات ضدّها 118
حجة القائلین بأزلیة الأشیاء و جوابهم 118
إثبات الحدوث لجمیع أجزاء العالم 119
اللیل و النهار حادثان 119
محاجة النبیّ (ص) مع القائلین بأزلیة الأشیاء 119
دلیل حدوث اللیل و النهار 120
إثبات الحدوث لکل ضدّین 121
دلیل حدوثیة النجوم 121
دلیل حدوثیة الفضاء 122
قول الصادق (ع) فی بطلان أزلیة الأشیاء و النجوم 122
إبطال أزلیّة الأرواح و تناسخها 126
أقوال طوائف التناسخیة 126
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 859
المقصد الثانی: فی التکلّم فی ذاته تعالی 130 و 131
أقوال الطوائف المختلفة فی ذاته تعالی 131
بیان اختلاف الأقوال فی ذاته تعالی 132
بیان ما ورد عن أهل البیت (ع) فی ذاته تعالی إجمالا، و أنّه لا یدرک و لا یوصف 132
الأصل فی امتناع الادراک، امتناع الذات، لا قصور المدرکات، و إن کانت هی قاصرة بالذّات 139
دلیل امتناع إدراک ذاته تعالی فی مذهب أهل البیت (ع) 139
دلیل امتناع إدراک ذاته تعالی عند غیرهم (ع) 139
بیان معنی امتناع الادراک 139
فصل: فمن ذلک نهیهم (ع) عن الخوض فی ذاته تعالی 142
نهیهم (ع) عن التفکر فی ذاته تعالی 145
تأویل ما ورد عنهم (ع) فی جواز التفکر فی ذاته تعالی 145
فصل: و من ذلک، قولهم (ع) بأنه لا یوصف و لا یعلم ذاته، و أنّه لا یوصف إلّا بما وصف به نفسه 146
أمّا القسم الأوّل من الأخبار 146
و أمّا القسم الثانی من الأخبار 151
فصل: و من ذلک ما ورد عنهم (ع)، من أنّ المعرفة بالبیان، لا بالاکتساب 155
ما المراد بالمعرفة هاهنا؟ 156
فصل: و من ذلک ما ورد عنهم (ع)، من أنّه لا یعرف کنه ذاته، و لا کنه صفته، و لا یقع فی إشارة و لا عبارة 157
عدم معرفة کنه ذاته 157
ما ورد عنهم (ع) فی عدم معرفة کنه صفته تعالی 161
فصل: فی حق المعرفة و حدّ القول فیه تعالی 162
فصل: و من ذلک أنّه تعالی عندهم غیر محدود و لا متناه، و هذا الفصل کالأصل بالنسبة إلی غیره 168
فصل: و من ذلک، أنّه تعالی عندهم (ع) لا کیف له، فلا یکیّف ذاتا و صفة 179
النظر فی حال المدرکات، و تحقیق قصورها عن إدراکه تعالی 184
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 860
تقسیم الفلاسفة للقوی المدرکة 184
لما ذا نبحث عن المدرکات؟ 185
القلب و ما یراد منه 186
مدی مدرکات العقل 189
ما ورد عنهم (ع) فی قصور إدراک العقول و الأوهام عن کنه معرفته تعالی 189
فی أن المدرکات قاصرة عن إدراکه تعالی و قصورها غیر قابل للزوال 196
و ممّا یتعلّق بذاته تعالی أنّه لیس بجوهر، و لا عرض، و لا جسم، و لا صورة و لا شبح، و لا مثال 201
و ممّا یتعلّق بذاته تعالی، نفی الترکیب و التجزیة عنه، ذاتا و صفة 213
و ممّا یتعلق بذاته تعالی نفی التشبیه، و أنّه لا یشبه شیئا، و لا یشبهه شی‌ء، لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر 218
خلاصة قولهم (ع) فی التشبیه 219
تشبیهه تعالی من أعظم الذنوب و دلیل علی عدم عرفانه تعالی 222
حدّ العرفان، معرفته تعالی بلا تشبیه 223
تشبیهه تعالی بخلقه شرک و کفر 223
تساویه تعالی بمخلوقاته کفر 224
لا تضربوا لربکم أمثالا 224
اللّه تعالی لا یقاس بشی‌ء 225
ذکر ما ورد عن أهل البیت (ع) من التوجیه فیما یوهم التشبیه 230
و ممّا یتعلّق بذاته تعالی، أنّه لیس من المحسوسات، فلا یدرک بالحواس مطلقا 237
فصل: فی نفی رؤیته تعالی علی الإطلاق 240
بیان الأقوال فی رؤیته تعالی علی وجه الاختصار 240
تقریر مذهبهم (ع) فی امتناع رؤیته تعالی 241
علل امتناع رؤیته تعالی عند أهل البیت (ع) 245
من شروط المرئی کونه فی مکان وجهة 246
من شروط الرؤیة المواجهة و المقابلة 246
احتجاب آخر له تعالی 255
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 861
احتجاب لطفی 255
احتجاب لطفی 255
موافقة مذهبهم (ع) فی نفی رؤیته تعالی للقرآن 258
استدلال الأشاعرة علی إمکان الرؤیة بآیة لَنْ تَرانِی 259
ردّ استدلال الأشاعرة 259
ما ورد عن الرضا (ع) فی تفسیر آیة لَنْ تَرانِی 259
قول المؤلف فی آیة لَنْ تَرانِی 261
فی أنّه تعالی لا یری فی المنام، کما لا یری فی الیقظة، و فی الآخرة کما فی الدنیا 261
تحقیق حول الرؤیة فی المنام 262
نفی رؤیته تعالی فی المنام 263
نفی رؤیته تعالی فی الآخرة 263
فی تکذیب ما نسب إلی النبیّ (ص) من الرؤیة، و تأویل ما یوهمها، أو یوهم جوازها 265
رؤیة النبیّ (ص) لجبرئیل و الآیات الکبری الاخری فی المعراج 268
ذکر حدیثین یوهمان رؤیته تعالی بالعین و تأویلهما 271
بیان آیتین موهمتین لرؤیته تعالی بالعین و تأویلهما 272
فی نفی الادراک القلبی المعبّر عنه بالکشف و التجلّی القلبی 273
ادعاء الصوفیة و الفلاسفة رؤیة اللّه بالکشف 273
حجتهم لادّعائهم 273
منازل السالکین عندهم 273
ما هو المراد بالفناء 273
أوّل من أبدی الکشف فی الاسلام 274
استعانة الصوفیة بالفلسفة فی دفع الخرافات فی رؤیته تعالی 274
إحداث الصوفیة قولا بدیعا تبعا للفلاسفة، بأنّ ذاته تعالی وجود مطلق 275
إخفاء هذا القول من جانب القائلین خوفا من القتل و التکفیر 276
أوّل من تجرّی منهم فی إبراز هذا القول 276
تقریر لبطلان الکشف، و امتناعه علی مذهبهم (ع) بما یستفاد من أقوالهم (ع) 277
القائلون بالکشف، هم القائلون بوحدة الوجود 277
انحلال القول بالکشف إلی دعاوی ثلاثة عند التحلیل 277
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 862
امتناع کشف ذاته تعالی فی مذهب أهل البیت (ع) 278
وجهان فی إبطال توهّم القائل بالکشف 278
الکلام فی شأن القلب و کیفیة إدراکه الأشیاء 279
القلب فی القرآن 279
ما هو القلب الذی لن نعقله؟ 281
بیان ما ورد عنهم (ع) فی خصوص القلب الذی توهموا أنه کاشف حقیقة ذاته تعالی 282
بیان ما ورد عنهم (ع) فی امتناع إدراک ذاته تعالی بما هو ذاته، إجمالا 283
إبطال ما تمسک القائل بالکشف بکلماتهم (ع)، من الأدعیة و الأخبار أو ما یوهم ذلک 290
بیان استشهاد القائل بالکشف بما ورد عنهم (ع)، و إبطاله 291
تفسیر رؤیة القلب بالمعرفة القلبیة فی کلامهم (ع) 291
تفسیر الرؤیة بعقد قلب المؤمن بالغیب فی کلام أمیر المؤمنین (ع) 292
بیان معنی الرؤیة فی کلام الصادق (ع) 293
الرؤیة القلبیة عندهم (ع) هی المعرفة الایمانیة 295
استشهادهم علی الکشف بدعاء عرفة 295
الجواب عن استشهادهم 296
کلام العلامة المجلسی (ره) حول إلحاق الزیادة بدعاء عرفة من جانب بعض الصوفیة 296
کلام المصنّف حول هذه الزیادة 296
الکلام فی الجملة المستشهد بها من دعاء عرفة علی الکشف 297
و ممّا یمکن أن یستشهد به کلام زین العابدین (ع) فی دعاء أبی حمزة 301
و ممّا استشهد به حدیث منصور بن حازم 302
الاحتمالات فی حدیث ابن حازم 302
و ممّا استشهد به کلام أمیر المؤمنین (ع) 304
و ممّا استشهد به ما ورد فی رؤیة النبی (ص) لیلة المعراج 306
و ممّا استشهد به جملة من مناجاة الشعبانیة 307
و ممّا استشهد به ما فی المناجاة الثامنة من المناجاة الخمس عشر 307
و ممّا استشهد به جملة من حدیث سدیر عن الصادق (ع) 309
الجواب عن هذا الاستشهاد 310
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 863
و ممّا استشهد به ما فی بعض الأحادیث القدسیة 312
و ممّا استشهد به کلام أمیر المؤمنین (ع) (لو کشف الغطاء ...) 313
و ممّا استشهد به کلام أمیر المؤمنین (ع) فی رؤیة الأشیاء و رؤیة اللّه معها 313
و ممّا استشهد به ما ورد فی القرآن و الروایات من لفظ التجلی 314
التجلّی علی نوعین: خاصّ و عامّ 314
التجلّی عند الصوفیة نوعان 316
التجلّی الشهودی عندهم علی أربعة أنواع 316
المقصد الثالث: فی ذاتیاته تعالی 318
إنّه تعالی موجود بنفسه، غیر مصنوع، و قائم بذاته غیر معلول 319
ترتیب بحث أهل الکلام فی اللّه بعد إثباته تعالی 319
التفسیر الجامع للذّات و الذاتی 320
ما هو المراد من الذاتی؟ 320
أوّل الذاتیات: قیامه بالذات 321
اللّه تعالی علّة کلّ شی‌ء 322
اللّه تعالی مکوّن و مصوّر الأشیاء 322
اللّه تعالی صانع الأشیاء و لیس بمصنوع 323
ما هو تعریف القدیم؟ 323
الموجود بذاته یقتضی القدم 324
الموجود بذاته یقتضی الأزلیّة و الأبدیّة و البقاء 324
القدیم الأزلی لیس محدود بغایة 325
کلّ ما محدود بغایة فهو ذو أجزاء 326
ثانیها: أظهر خواص القدیم 338
ثالثها: القدیم: هو الأول بلا أوّل، و الدیموم: هو الآخر بلا آخر 329
رابعها: القدیم لا یکون زمانیا و لا مکانیا 332
حدوث الأشیاء دلیل قدمته تعالی و زوالها دلیل دیمومیته تعالی 334
خامسها: القدیم لا یکون إلّا فردا واحدا 335
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 864
فرض تعدد القدیم و إبطال هذا الفرض 337
تعدد القدیم یلزم نقصهما معا 338
سادسها: أنّ القدیم لا بدّ أن یکون کاملا 339
سابعها: القدیم واحد حقیقی غیر مجزّإ 339
ثامنها: القدیم لا تعرف کیفیة أزلیته و أبدیته 341
تنبیه: القدیم لا یتصف بصفات الحادث 342
و من ذاتیاته تعالی: وحدانیته المطلقة؛ أی أحدیّته و واحدیّته 343
بیان ما ورد عنهم (ع) فی التوحید، من فضله و أهمیته و ... 344
أوّل الدین معرفته تعالی، و أصلها التوحید 344
التوحید نصف الدین 344
التوحید أوّل مفروض علی العباد و أفضل أعمالهم 345
التوحید حصن اللّه تعالی 345
جسد الموحّد حرام علی النار 345
التوحید ثمن الجنّة 345
التوحید مما قد أمر اللّه به 346
تنویع التوحید و اعتباره فی الدین عند أهل البیت (ع) 347
توحید المطلق أصل الدین عند أهل البیت (ع) 347
التوحید عند المتکلمین علی نوعین 348
ما لا یحدّ لا یعد 349
ما الفرق بین الأحد و الواحد؟ 350
بیان اهتمام الاسلام بالتوحید العبادی، أکثر من التوحید الربوبی، و وجه ذلک 351
وجه اهتمام الاسلام بالتوحید العبادی و المتکلمین بالتوحید الربوبی 351
تسالم عقلاء البشر علی التوحید 352
ما هی الحجة لاثبات التوحید؟ 353
الحجة فی إثبات التوحید هی الحجة فی إثباته تعالی 353
توحید الصانع یعرف بالآثار و الآیات کاثباته تعالی 353
ما هو المناط فی الدلیل العقلی؟ 354
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 865
فی أنّ التوحید علی الأصل، و یکفیه أدلّة إثبات الصانع؛ و موافقة الخصم فی التوحید، فعلیه الدلیل فی الزائد 355
بیان وجوه ثبوت التوحید عند الخصم 355
النوع الأوّل من الأدلّة العقلیّة: ما یثبت استحالة الزائد علی الواحد 356
الأول: ما وجوده بذاته لا بدّ أن یکون جمیع ذاتیاته کذلک 357
الثانی: کل ما اقتضاه ما بالذات، لا یجوز زواله و تبدیله 357
الثالث: لا یصیر ما بالذات معرض الحوادث 357
الرابع: ما بالذات، لا یکون محدودا 358
الخامس: ما بذاته لا بغیره، فهو غنی الذات فی الوجود و الصفات 358
ما هو الدلیل علی اشتراط الکمال فیما بالذات؟ 359
السادس: ما بالذات لیس بمرکب 359
تقریر وجوه استحالة تعدد الصانع 360
فرض التعدد ابتنی عقلا علی أن کان ذاتا ممکنا 361
الوجه الأول: فرض التعدد یوجب المحدودیة 361
الوجه الثانی: التعدد یستلزم الحدوث 363
الوجه الثالث: استحالة التعدد، لاستحالة الصنع معه 364
الوجه الرابع: استلزام تعدد الصانع، الضعف و العجز فی کل منهم 366
الوجه الخامس: استلزام التعدد، الضعف و المغلوبیّة 367
الوجه السادس: استلزام التعدد، وقوع التزاحم و التمانع فی المرادین، أو إمکانه 368
الوجه السابع: استلزامه إمکان التنازع بینهما فی مصنوعاتهما 371
الوجه الثامن: استلزام التعدد، الافتقار 372
الوجه التاسع: استلزامه الترکیب 372
الوجه العاشر: التعدد و التماثل، یستلزمان التماثل من جهة و التغایر من جهة اخری 374
الوجه الحادی عشر: فرض التماثل و التغایر فی القدیم ممتنع الثبوت فی ذاته 375
النوع الثانی من الأدلّة العقلیّة: الأصول العقلیّة التی یعتبرها العقلاء، و یعتمد علیها العقل عند القضاوة، و تسمی ب «الحجة العقلیة» أو «العقلائیة» 376
تمامیة الحجة علی نفی الزائد عند العقل من وجوه 376
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 866
أحدها: عدم الدلیل علی الزائد 376
ثانیها: وحدة الصنع عند أهل الخبرة، دالّة علی وحدة الصانع 378
ثالثها: الاتصال فی التأثیر 379
ما هو المراد بالاتصال، و ما الفرق بینه و بین وحدة الصنع؟ 379
فی مقالة الثنویة و إبطال حجّتهم 385
و الأصل فی ابتداع قول الثنویة، خروجهم عن عهدة التکلیف 386
مقتضی دلیل الثنویة کثرة الأنداد 386
احتجاج الرسول (ص) مع أهل الأدیان و إبطاله حجة الثنویة 387
الکلام فی التوحید العبادی، و أنّه عقلیّ ثانویّ 389
ما هو التوحید العبادی؟ 390
ما هو الشرک؟ 390
وجه الافتراق بین الشرک التوحیدی و الشرک الربوبی 390
یجوز أن یحکم الشرع و العقل بالشرک العبادی 391
الشرع، هو الأصل فی الاشتراک العبادی نفیا و إثباتا 392
نهی الشارع عن الشرک العبادی 393
تتمّة فی التوحید الایمانی 393
للتوحید الایمانی جهات ثلاث 394
أقسام الشرک 394
تنبیه علی فساد توهّمین: هما، إفراط و تفریط 395
الشرک العبادی قابل للاشتباه و محل للتشکیک 396
الافراط و التفریط یکون فی الشرک العبادی 396
هل التوسل شرک؟ 396
حقیقة التوسل 397
لو سلّمنا بانّ التوسل شرک فلا مانع بعد إذن الشارع 398
دفع التوهم الثانی الذی توهمه المفرطون، و هم الصوفیة 399
مقدمات قول المفرطین 399
إبطال قول الصوفیة 400
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 867
الجزء الثانی: و من ذاتیاته تعالی و توحیده، بینونته و انفراده عن خلقه ذاتا و صفة، و کذا عینا و خارجا، فلا وحدة و لا حلول و لا اتحاد 405- 406
أول من أحدث القول بوحدة الوجود 406
توضیح تفسیرها و بیان منشأ القول بها 407
منشأ القول بوحدة الوجود 407
أقوال الفلاسفة فی مبدأ تکوین الکائنات 408
قول الاتحاد بین الخالق و المخلوق مخالف للشرع و العقل 410
تأویل القول بالوحدة 410
أقوال الفلاسفة و العرفاء فی الفرق الاعتباری بین الخالق و المخلوق 411
قول السبزواری فی الفرق الاعتباری 412
قول صدر المتألهین فی الفرق الاعتباری 412
إتباع حکمة الیونان، موجب للضلالة و توهّم هذه الأقوال 414
الإشکال علی فرضیة الماهیة و الوجود 414
أوّل الکلام مع الفلاسفة الاشکال علی انحصار المتحقق فی الوجود و الماهیة 415
إقامة الدلیل علی انحصار المتحقق من بعض القائلین به 416
جواب هذا الدلیل 416
الوجه الصحیح لحصر المتحقق فی الوجود و الماهیة 419
ذکر أدلّتهم علی منع الجمع، و إبطالها 420
ذکر أدلّتهم علی منع تأصل الوجود و الماهیة معا 420
الأوّل: وفاق الحکماء 420
الثانی: لو یکونا أصلین لکان شی‌ء واحد شیئین 420
الثالث: لزوم قیام الماهیة بنفسها لا بالوجود 421
الرابع: الصادر الأوّل یصیر اثنین 421
الخامس: لو تأصّل الوجود و الماهیة، لأثّرا 421
السادس: عدم صحّة الحمل فیما بینهما 422
ذکر أدلّة القائلین بأصالة الوجود و إبطالها 423
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 868
الدلیل الأوّل: أنّ الوجود منبع کلّ شرف و خیر 423
دفع هذا الدلیل 424
تأویل القائلین بأصالة الوجود للشرور فی العالم 424
الشرور أعدام للملکات عند القائلین بأصالة الوجود 424
الشر و الخیر کلاهما عند المصنف، أمران وجودیان 425
الدلیل الثانی: أن الوجود منشأ الآثار 425
دفع هذا الدلیل 425
نقل قول السبزواری 425
الموجودات الذهنیة علی نوعین 426
الدلیل الثالث: أن الوجود قابل للتشکیک 428
دفع الدلیل الثالث بوجوه، الأول: نفی قبول التشکیک فی الماهیّة غیر وفاقی 429
الوجه الثانی: عدم تمامیة دلیل نفی التشکیک 430
الوجه الثالث: المعارضة بالوجود 430
الوجه الرابع: شهادة الوجدان بأن لها مراتب 431
الوجه الخامس: الداخل الجامع ثابت 431
الوجه السادس: القول بتشکیکه لیس من المتفق 431
الدلیل الرابع: أنّ الماهیة لها مراتب فی الضعف و الاشتداد فلو کان أصیلا فی التحقق لزم تحقق ما لا نهایة له و حصره بین الحاصرین 432
دفع هذا الدلیل نقل قول السبزواری 433
ردّ هذا التوهّم 433
حاصل الدفع 433
حاصل البحث 435
الدلیل الخامس: الماهیّة من حیث هی لیست إلّا هی، لا موجودة و لا معدومة 435
دفع هذا الدلیل بأمور 436
الأول: 436
الأمر الثانی 437
الأمر الثالث 437
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 869
الأمر الرابع 437
إبطال ما قاله السبزواری 438
الدلیل السادس: أنّ الماهیّة لا وحدة لها، و الوحدة لازمة فی التوحید و الحمل 440
تحقیق الحقّ فی الوجود و الماهیّة 450
المعنی اللغوی و العرفی للوجود 450
حقیقة الوجود عندنا، کانت ذوات الأشیاء و لا غیر 451
حقیقة الوجود عند الفلاسفة 451
المقدمة الثانیة لوحدة الوجود: دعوی الاشتراک المعنوی له 452
ذکر أدلّتهم علی الاشتراک المعنوی، و إبطالها 454
الأوّل: صحة التقسیم کاشفة عن وحدة المقسم 454
الثانی: بقاء الوجود لو حصل لنا الاعتقاد، مع تبدّل هذا الاعتقاد من الوجوب بغیره او بالعکس 455
الدلیل الثالث: الوجود متحد کما اتّحد العدم، للمقابلة التی بینهما 456
لازم القول باصالة الوجود، الاشتراک اللفظی 458
ذکر أدلّة السبزواری علی الاشتراک المعنوی و إبطالها 459
الاستدلال بوجوه اخر 462
الأوّل: معطی الشی‌ء لیس فاقده 462
الثانی: العلم بالعلّة، یستلزم العلم بالمعلول 463
الثالث: القول بأنّ وجود علّة تمام حدّ، و الجواب عنه 464
تقریر بساطة حقیقة الوجود 464
فی أن کلامهم فی جزئیة الوجود و بساطته، و جزئیة الواجب و بساطته، دوریّ 466
کلام قطب الدین الرازی فی جزئیة الوجود و الواجب و بساطتهما 468
تقریر قولهم فی وجود الممکن، و زوجیّته، و کیفیة بسط الوجود علی الماهیّات 470
ذکر بعض التوالی الفاسدة لهذا القول، و المشکلات التی یستلزمها 474
الأوّل و الثانی: کیف یکون الوجود منشأ انتزاع الماهیة، و هما معاندان و ضدان و لا سنخیة بینهما؟ 474
الثالث: العرض الحادث بعد الوجود، ممّا ینتزع 475
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 870
الرابع: یستلزم هذا القول المسخ و الاستحالة 475
الخامس: کیف صار الموجود البسیط وجودات حقیقة؟ 476 هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص870
عتباریة الوجود الواقعی؟ أم کیف حدّدته قبل انتزاعها من منشأ انتزاعها 476
الثامن: من أین حاز العالم انبساطه؟ مع بقاء الوجود علی بساطته؟ 477
التاسع: کیف کان بسط الوجود علی الماهیات، و هی معدومة؟ 477
العاشر: کیف تکون الأشیاء الخسیسة، مظاهر ذاته تعالی؟ 478
الحادی عشر: هل الماهیة مؤثرة فی جعل الوجود ذا حصص مغایرة؟ 479
الثانی عشر: اتحاد الخالق و المخلوق یستلزم القول بوحدة الوجود و أصالته 480
الثالث عشر: یستلزم علی القول بها الاذعان بأنّه الآن علی ما کان و لم تنثلم وحدته 481
الرابع عشر: یستلزم هذا القول، الخوض فی ذاته تعالی و اکتنانه مع النهی عنه 481
الخامس عشر: یستلزم أیضا تشبیهه بالمخلوق 481
السادس عشر: یستلزم أیضا نفی مخلوقیة الوجود 482
السابع عشر: یستلزم أیضا، نفی ما بالغیر فی الموجود 482
الثامن عشر: یستلزم أیضا، نفی الصادریة و إنکار العلیة، مع أنّ فلسفتهم مبتنیة علیها 483
التاسع عشر: بل یستلزم نفی کلّ علّة و معلول 483
العشرون: یستلزم أیضا، عدم التباین للأشیاء 483
الحادی و العشرون: یستلزم أیضا، القول بوحدة جوهریة الأشیاء کلّها 484
الثانی و العشرون: یستلزم أیضا، القول بعدم التشکیک فی الوجود 484
الثالث و العشرون: علی القول بأن الماهیات اعتباریة، فممّ الاختلاف فی الآثار الواقعیة؟ 484
ذکر بعض الاختلافات فی الموجودات، الدالة علی أنّ الماهیات مجعولة 485
الرابع و العشرون: یستلزم هذا القول، محالیة کسب الکمال 486
الخامس و العشرون: لو أمکن الکسب، لا فائدة له 487
السادس و العشرون: یستلزم أیضا الانکار للمعاد 487
السابع و العشرون: یستلزم هذا القول أیضا إنکار الجزاء 488
الثامن و العشرون: یستلزم أیضا إنکار التکلیف و الحدود 488
التاسع و العشرون: لازم هذا القول أیضا، إنکار کون الأفعال للعباد 488
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 871
الثلاثون: و لازم هذا القول أیضا، اتّصاف اللّه بجملة الأضداد 489
الحادی و الثلاثون: من أبی عن نسبة الفواحش و الصفات المتضادة إلی اللّه، فالماهیة إذن مؤثرة، و علی الوجود قاهرة 490
الثانی و الثلاثون: لا مفرّ لقائل هذا القول عن الجبر أصلا 490
إبطال وحدة الوجود، أو کونه تعالی هو الوجود علی مذهب أهل البیت (ع) 492
عندهم (ع): وجوده تعالی إثباته، لا إنّه الوجود 492
عندهم (ع): ذاته تعالی مباین لکل شی‌ء 493
عندهم (ع): هو تعالی فی الإنیّة مباین للحق 493
و عندهم (ع): هو تعالی بان من الخلق، و لیس شی‌ء مثله؛ أحدیّ الذات لا شبه له 494
و عندهم (ع): لیس فی الانسان و آدم (ع) جوهریته تعالی، کمثل ما لیس علیه صورته 495
و عندهم (ع): أنّه تعالی من خلقه خلو کما یکون الخلق منه خلوا 496
و عندهم (ع): أنّه تعالی لیس بمعبود فی الهواء 496
و عندهم (ع): أنّه تعالی لا یتجزأ، بل و لیس ینتمی بقلّة و کثرة 496
و عندهم (ع): و هو تعالی حدّ الأشیاء عند الخلق کلّها 497
و عندهم (ع): ممتنع فی ذاته تعالی، ما جاز فی ذوات مخلوقاته 497
فی أنّ البینونة، بینونة بالکینونة، لا بالعزلة عن خلقه فی التدبر 499
بعده لیس بعزل و مقاعسة، و قربه لیس بالوصل و الملامسة 501
و هو تعالی، داخل فی الأشیاء غیر مازج بها، و لیس بخارج منها 502
استظهار بطلان وحدة الوجود، أو کونه تعالی هو الوجود، من الفصول المتقدمة 503
حدّ القول فی ذاته تعالی، أنّه شی‌ء و موجود فقط 503
هم (ع) القائلون بأنّ ذاته لا یحدّ 503
من قال: إنّ ذاته تعالی الوجود، فقد حدّه 503
هم (ع) القائلون بأنّ ذاته لا یوصف باللسان، و القائل بالوجود قد وصفه باللسان 504
هم (ع) القائلون بأنّ الشی‌ء یطلق علی کل شی‌ء و کل شی‌ء سواه مخلوق 505
هم (ع) القائلون بأنّه تعالی لیس ینکشف بالعقل 506
و أمّا القائل بالوجود، قد حدّه تعالی 507
و هو أیضا، قد شبّهه 507
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 872
القائل بأنّه تعالی الوجود، وقع فی المحذورین 508
انطباق ما أبطل الصادق (ع) به مقالة الثنویة، علی مقالة وحدة الوجود 508
الثنویة یقولون بالنور و الظلمة، و هؤلاء یقولون بالوجود و الماهیة 508
کلام الصادق (ع) فی ردّ الثنویّة 509
النظر فی الحلول و الاتحاد 513
ما هی حقیقة الاتحاد و الحلول؟ 513
الدفع لهذه المقالة 513
و من ذاتیاته تعالی: حیاته و غناه 514
بیان قول الأشاعرة و المتکلمین و الفلاسفة فی حیاته تعالی علی الاجمال 514
التحقیق فی حیاته تعالی 515
صانعیته تعالی، اقتضت حیاته تعالی 515
الکلام فی حیاته تعالی تفصیلا 515
هو تعالی حیّ لنفسه فلا محیی له 516
لا کیف فی حیاته تعالی و لا هی محدثة 516
الکلام فی غنائه تعالی تفصیلا 517
فی العلم و القدرة و السّمع و البصر، من الصفات الذاتیة؛ و أنّها و سائر الصفات الذاتیة، عین الذات 518
الجهة الأولی: صفاته تعالی، کلّها (ذاتیة کانت أو فعلیة) قائمة بالذات 519
الجهة الثانیة: وصفه الفعلیّ، وصف ذاته تعالی أیضا 519
الجهة الثالثة: الوصف الفعلی، قدیم بالاتصاف الشأنی، و حادث بالاتصاف الصادر 520
بیان مذهب أهل البیت (ع) فی صفاته 520
عندهم (ع) صفات ذاته تعالی، عین ذاته تعالی 521
قول الاشعری فی صفات ذاته تعالی 521
قال روزبهان: الأشاعرة هم القائلون: إنّ صفاته قدیمة، و زائدة علی الذات 521
و عندهم (ع) من قال بزیادة الصفات علی الذات، غیر موال لهم (ع) و مشرک بربّه تعالی 522
و عندهم (ع) اللّه تعالی صمدیّ الذات، نور الذات، و عالم الذات 523
و عندهم (ع) هو تعالی نور لا ظلمة فیه أبدا 523
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 873
و عندهم (ع) ذاته سمیع و علیم و قدیر و بصیر ... فی الأزل، لا إنّه یعلم المعلوم و یقدر المقدور 524
و عندهم (ع) هو تعالی عالم الذات، و قادر الذات، لا معلوم أو مقدور فی الکون 525
و عندهم (ع) یبصر الأشیاء و یسمعها بنفسه تعالی، لا بسمع و بصر 526
و عندهم (ع) هو تعالی لیس إلّا نفسه، و النفس هو 527
و عندهم (ع) لیس بینه و بین علمه تعالی حدّ 527
و عندهم (ع) هو تعالی یسمع الأشیاء بما یری و یبصرها بما یسمعها 527
و عندهم (ع) هو تعالی فی الذات و المعنی یکون واحدا، و الأحدی لا یتجزأ أبدا 528
و عندهم (ع) هو تعالی واحد، و لیس فیه الاختلاف و الکثرة و القلّة 529
و عندهم (ع) التوحید الکامل الخالص، نفی الصفات عنه تعالی 529
و عندهم (ع) من وصفه، قال باقترانه، و الاقتران موجب للتثنیة 529
و عندهم (ع) لا تحیط ذاته تعالی صفاته، إذن تناهی الذات بالحدود 531
و عندهم (ع) معنی علّیة الصفات لذاته تعالی، التجرید عن صفاته تعالی 531
دفع توهم أنّ القول بنفی الصفات، خلاف ظاهر الاثبات 532
فی أنّ هذه الأربعة، و کذا سایر صفات الذات، أزلیة کالذات 533
حیثما ذاته تعالی قدیم أزلی، هکذا وصف ذاته تعالی من الأزل 534
قولهم (ع) فی أزلیة صفاته تعالی 535
أسماؤه تعالی لیست للتشبیه، بل للتعریف و التنزیه 535
علمه تعالی بالأشیاء، لیس عن تعلّم و تجارب و امتحان 538
المراد بنسیانه تعالی الحرمان عن ثوابه فی الآخرة لمن ترک طاعته فی الدنیا 539
العلم من کماله تعالی، و لا یوصف کذاته تعالی بالأین و الکیف 540
أبحاث تتعلق بالعلم خاصّة 540
من ذلک: أنّه تعالی، عالم بالمعدوم و بالکائن، قبل أن یکون 540
اختلاف الفلاسفة فی علمه تعالی 540
اختلاف القائلون بعلمه تعالی بما عدا ذاته، فی کیفیته أیضا 540
قول ثالیس الملطی فی کیفیة علمه 541
قول المعتزلة و الصوفیة فیها 541
قول شیخ الاشراق فیها 541
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 874
قول الفارابی و أبی علی و انکسیماس الملطی فیها 542
قول فرفریوس فیها 542
منشأ هذه الأقوال الفاسدة 542
و عندهم (ع): علمه تعالی لا یوصف و لا یکیف و لا یدرک کما لا یدرک الذات 544
ما هو واجب علینا فی مقام الاعتقاد بعلمه تعالی 544
و عندهم (ع) من قال بأنّ اللّه تعالی لا یعلم الشی‌ء إلّا بعد کونه، کافر 545
و عندهم (ع) هو تعالی، یعلم الأشیاء قبل الوجود، فیثبت ما یشاء و یمحو ما ثبت 547
و عندهم (ع) لیس علمه الأزلی قدیما، یتعلق بالصّور 549
و عندهم (ع) علمه تعالی بالأشیاء، لیس عن التفکر و لا الرویة، و لا تصوّر، و لا یقاس علمه بالقیاس 550
تعلق علمه تعالی بنفس الأشیاء لا بصورها، لا یلزم أزلیة الأشیاء 551
فی علمه تعالی بذاته، و علمه بأنّه واحد 551
فی أنّ علمه تعالی محیط بکل شی‌ء، و لیس شی‌ء أقرب إلیه من شی‌ء 552
و عندهم (ع) یشهد النجوی بلا مشاهدة 553
فی علمه بالغیب و الشهادة 555
خمسة أشیاء لم یطّلع علیها غیر اللّه تعالی 556
فی أنّ له تعالی علمین: علما خاصّا، و علما عاما 557
للّه تعالی علمان: علم لا یعلمه إلّا هو، و علم علّمه ملائکته و رسله 558
فیما یتعلّق بالقدرة خاصّة 560
و عندهم (ع) من أنکر قدرة اللّه، کفر 560
و عندهم (ع) لا تبلغ العقول کنه قدرته 560
و عندهم (ع) القدرة التامة الکاملة له تعالی 560
و عندهم (ع): لا یوصف اللّه بالعجز، لأنّ قدرته تعالی کاملة تامّة 561
قدرته تعالی آبیة عن الادراک، کما أنّ ذاته تعالی آبیة عنه 561
فی أنّ قدرته تعالی عامّة، لکنّها لا تتعلّق بالمحال 561
دلیل عقلی علی عدم تعلق قدرته تعالی بالمحال 562
جوابهم (ع) عن السؤال المشهور، و هو: هل اللّه قادر علی إدخال العالم فی البیضة بدون
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 875
تغییرهما؟ 563
و من ذاتیاته تعالی سلبا: أنّه لا مثل له، و لا نظیر، و لا ضدّ، و لا ند، و لا قرین، و لا کفو، و لا صاحبة، و لم یلد و لم یولد 565
دلیل عقلی علی أن هذه السلوب من ذاتیاته تعالی 565
و أمّا الدلیل النقلی 565
بیان الدلیل علی نفی الضد و الندّ 567
الدلیل الأول: لیس بقادر من قارنه ضدّ، و لا الذی ساواه ندّ 567
الدلیل الثانی: لمضادته بین الأشیاء المتضادة علم أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأمور المقترنة، علم أن لا ندّ له 567
و الدلیل علی أنّه لا یلد و ... أن لو کان مولودا لکان حادثا، و إن یلد کان الولید وارثا 568
و من السلوب الذاتیة، تنزیهه تعالی عن صفات المخلوقین، و عن کلّ نقص 569
هو تعالی کامل الذات، لأن النقص حدّ الذات، و الناقص قابل للزیادة، و الناقص الذات فقیر الذات 569
کلّ ما یمکن فیهم یمتنع فی خالقهم 570
و هو تعالی مبرأ من ذات ما رکّبه 571
و هو تعالی مباین لجمیع محدثاته و خلقه فی کل وصف 571
و هو تعالی قدیم أحدیّ الذات و لا یقبل التجزی و الانقلاب فی الذات 572
و هو تعالی لا یقبل الزیادة و النقصان 573
و هو تعالی لا یقبل التشبیه و المثلیة و التحدید 573
الاشتراک فی الصفات الجاریة علینا و علیه تعالی فی الاسم لا بوجه تطرأ علینا فی الکیفیة 574
و من السلوب أنه لا زمان له و لا مکان و لا حرکة و لا سکون 576
بیان روایاتهم (ع) فی هذه السلوب 576
و هو تعالی لا یحول من حال إلی حال و لا یشغله شأن 579
و هو تعالی لا حالّ فی شی‌ء و لا محلّ له 581
من قال هو تعالی فی شی‌ء أو علی شی‌ء استقر، فقد کفر و أشرک 585
بیان علل هذه السلوب علی ما یستفاد من الروایات 586
الأولی: کلّ ذا مما ذکر حدّ، و اللّه تعالی لا یحدّ بشی‌ء 586
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 876
الثانیة: کل هذه السلوب حادثة لها بدء و أمد، و القدیم لا یتصف بالحدوث 587
الثالثة: اللّه تعالی خلق الأشیاء کلها، و الشی‌ء لا یعود إلی خالقه 587
الرابعة: الخالق غنیّ عما خلقه 588
لو کان محتاجا إلی مخلوقاته لکان معلولا لها 589
هو تعالی لیس محمولا علی العرش و لا شی‌ء آخر 589
لیس هو تعالی ذا عضو و ذا جثّة 590
کیف یکون العرش حاملا له، و قد کان و لا أماکن تحمله؟ 591
من قال: فیم؟ فقد ضمّنه المکان، و من قال: أین هو؟ فقد أخلی الأمکنة منه 591
الأحدی الذات لا یحلّ ذاته شیئا و لا یکون محلا لحلول مخلوقاته 592
ما لیس حادثا فلا یغیر، و الانتقال حرکة و تغیر 593
المقصد الرابع: فی أفعاله تعالی شأنه 594
یستلزم الحکمة و التدبیر العلم و القدرة للتأثیر 595
یستلزم العلم و القدرة أوصاف اخر، و هی المشیة و الإرادة و التقدیر و القضاء 596
الملاک المائز بین الصفات الذاتیة و الصفات الفعلیة 596
المشیة من توابع العلم، و الإرادة من توابع القدرة 596
و عندهم (ع) المشیّة محدثة و مخلوقة 597
المشیة عندهم (ع) منبعثة عن علمه، لا هی علم 597
و عندهم (ع) الإرادة محدثة، و من قال خلافه فلیس موحدا 598
الإرادة و المشیة فیه تعالی، لیستا کالمقدّر و المحدود 598
و عندهم (ع) المشیة و الإرادة فیه تعالی نوعان: المشیة الحتمیة و غیر الحتمیة، و الإرادة الحتمیة و غیر الحتمیة 600
کیفیة ترتیب هذه الصفات فیه تعالی: تسبق المشیّة الإرادة، و الإرادة سابقة علی البقیة 602
فصل: فی الاعتقاد بالقضاء و القدر 606
الاعتقاد بالقضاء و القدر فرض معتبر فی الایمان 606
القضاء و القدر مخلوقان قبل الأرض و السماء 606
الاقرار بالقدر، شرط الایمان، و المکذب بالقدر لا ینظر اللّه إلیه، و هو ملعون لدی کلّ نبیّ 606
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 877
القضاء و القدر نوعان: محتوم و غیر محتوم 607
مبادئ التکوین سبع خصال 607
فی أنّ القدر، خیره و شره من اللّه؛ إذ لیس شی‌ء إلّا بمشیة اللّه تعالی 608
الخیر و الشر جمیعا بالقدر، و المنکر لهذا القول کافر 609
و من یری أنهما من نفسه، افتری علی اللّه 609
فی أنّ القدر؛ أی المقدرات، سرّ اللّه 611
القدر سرّ اللّه، لم یطلع علیه غیره تعالی و کشفه غیر ممکن الحصول 611
و عندهم (ع) الخوض فی الإثبات أو نفی القدر لیس بمحبوب 613
و فی مقام الاعتقاد، حسبنا الاقرار بالمشیة مع الحکمة فی تقدیره و العدل فی قضائه 614
و من القدر عندهم (ع)، أفعال البشر من الخیر و الشر؛ و هی مخلوقة خلق تقدیر 615
قول الصدوق فی مخلوقیة أفعال العباد و إیراد المفید (ره) علیه 616
بیان ما ورد فیه الخلق بمعنی التقدیر 616
مذهب غیر أهل البیت (ع)؛ من المعتزلة و الأشاعرة و سائر الناس، فی القضاء و القدر 617
بیان أقوال الناس فی القدر علی الاجمال 617
مذهب أهل البیت (ع)، اثبات القدر مطلقا مع عدم الجبر 617
المعتزلة، هم القائلون بانکار القدر فی أفعال العباد و إثباته فی غیرها 617
علی القول بالتفویض، فاللّه فی تکلیفه عباده، یکون مثلنا، یطلب ما أراد 618
تفویضان لیسا فی مقابل الجبر 619
الأشاعرة، هم القائلون بأنّ التقدیر و التکوین کلیهما للّه تعالی 619
و عندهم (ع) نسبة الأفعال إلی العباد مجازیة لا حقیقیة 620
معنی الکسب علی ما فسروه 620
لازم قول الاشاعرة إما الجبر أو کون الفعل للعبد حقیقة دون اللّه تعالی 621
الفلاسفة و الصوفیة، هم مؤسسو الجبر 621
و أساس جبرهم، بنی علی القول بوحدة الوجود 621
جبر الأشعری، لیس بتوحید عند العرفاء 622
و عندهم (ع) عدل الأشاعرة علی ما زعموا أنّه عدل لیس بعدل بل ضلال 623
تقریر ادلة المجبرة بتمامها 623
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 878
الأصل فی الجبر عند المجبرة، هو التوحید 623
استدلالهم لجبرهم بالعقل و النقل تأییدا لذلک الأصل 623
استدلال الأشاعرة و منهم الفخر الرازی علی قولهم بالدلیل العقلی 624
و هذا، لیس بدلیل بل الشبهة التی أبسطها الفخر الرازی 624
استدلالهم لذلک الأصل بالآیات و الروایات 624
منشأ القول بالجبر هو نفی التکلیف و الشرع و العقاب و الثواب 625
ترک الائتمام بالامام موجب لهذه الأوهام 625
و عندهم (ع): لا جبر و لا تفویض، بل أمر بین الأمرین 626
و أمّا الروایات التی تؤدی معنی لا جبر و لا ... بین الأمرین علی طوائف أربع 627
الطائفة الأولی: ما تشمل علی التفسیر فی الأمر بین الأمرین 627
الطائفة الثانیة: ما ورد عنهم (ع) من أن القدریة (المجبرة و المفوّضة) مجوس 630
جهة تسمیة المفوّضة و المجبرة بالمجوس 630
و عندهم (ع) لیس للقدریة فی الاسلام نصیب و لا یدخلون الجنة 632
الطائفة الثالثة: ما ورد عنهم (ع) من إطلاق القدریة علی المجبرة خاصة 633
الطائفة الرابعة: ما ورد عنهم (ع) من إطلاق القدریة علی المفوّضة خاصة 635
ما ورد عنهم (ع) فی خصوص المفوّضة فقط 636
فی الرد علی المجبرة بالخصوص، و ابطال حججهم، و بیان حکمهم 637
القائل بالجبر، مشرک و کافر، و الأئمّة (ع) منه براء 637
القائل بالجبر مفتر علی اللّه تعالی 638
لم یصف اللّه بصفة العدل من نسب إلیه تعالی ذنب عبده 638
بل القائل بالجبر نسب اللّه إلی الظلم علی عباده، إذ کلف العاجز عن ایقاع ما کلّفه 639
إن کان العبد مجبورا یکن معذورا، و اللّه لا یعذب المجبور المقهور 640
اللوازم الفاسدة للقول بالجبر، و لا محیص عن التزام بها 641
الأوّل: لو کان الجبر، یکون بعث الرسل و الشرع لغوا باطلا 641
الثانی: لو کان الجبر، لبطل الثواب و العقاب و الوعد و الوعید 642
الثالث: إذن، یلزم تساوی المذنب و المحسن 642
الرابع: و علی الجبر أیضا، کانت الأوامر الشرعیة کلها صوریّة لا جدیّة 642
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 879
الخامس: و علی الجبر، لا بد من التزام أحد أمرین 642
حدیث الکاظم (ع) مع أبی حنیفة فی إبطال الجبر 643
و علی ما ذکر فالجبری کافر، فلا تصلّ خلفه و لا تأکل ذبیحته و لا تقبل شهادته 643
فی إبطال التفویض بالخصوص، و حکم المفوّضة 644
القائل بالتفویض کافر 644
التفویض کالجبر نوعان: تفویض مطلق، و تفویض خاص 644
القائل بالتفویض، وهّن سلطانه تعالی، لانکار قدرته أو لمحض إهماله 644
و القائل بالتفویض أوکل العباد إلی أنفسهم 645
المفوّض یحشره اللّه مع المجوس و النصاری و الصابئین 645
و اللّه تعالی، دائما فی التقدیر بملکه لاحتیاج الملک إلیه 646
و الحق الثابت بالعقل و الکتاب و السنة، لا حول و لا قوة للعبد إلّا بربّه تعالی 647
و عندهم (ع) أنّه ما لنا مشیة إلّا باللّه، فانه یحیی و یفنی و یمرض و یشفی حین شاء 648
تحقیق فی مشیة اللّه و مشیة العبد 649
ذکر الآیات التی تدل علی مشیته المطلقة 650
کیف أهمل عباده عن التکلیف و هو تعالی عالم بما یعملون؟ 653
تفسیر الأمر بین الأمرین بما ورد عنهم (ع) 654
تحریر محل النزاع فی الجبر و التفویض فی خصوص أفعال العباد 654
و عندهم (ع) منزلة بین الجبر و التفویض، أوسع مما بین الأرض و السماء و هو الاختیار 655
و اختیار العبد لیس بالاستقلال، بل بالاقدار منه تعالی 656
ارتفع التفویض بوجوب التکالیف، و الجبر بالاقدار منه تعالی 657
تقدیره تعالی، لا یمنع تخییر العبد، و التخییر لا یخلو عن التکلیف 657
العبد یختار بما أقدره 659
محض تقدیر الفعل من اللّه تعالی لیس بسالب للاختیار 660
العبد قادر علی مخالفة التقدیر غیر الحتمی 660
هو تعالی کلّف العبد للابتلاء مع علمه بمعصیته 662
و هو تعالی، لا یکلّف نفسا إلّا وسعها 663
استطاعة العبد قبل فعله و معه، خلافا للأشاعرة و المعتزلة و الحکماء 664
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 880
تحقق الاستطاعة إنّما یکون بعد حصول خمسة أو أربعة من الأسباب 666
بالاستطاعة یطاع اللّه و یعصی 667
الاستطاعة نوعان: استطاعة فی التکلیف، و استطاعة فی القدر 668
و عندهم (ع) أنّ القدر و الاستطاعة معا فی التکلیف و غیره 668
المستطیع للقدر یستطیع بالفعل 669
لو شاء اللّه أن یحول بین العبد و بین ما نوی لفعل 671
العبد فاعل لما اشتهاه من خیر أو شر 672
الخیر فعل العبد و اللّه أمر به، و الشر فعله أیضا و اللّه زجر عنه 672
الأعمال علی أنواع ثلاثة: فرائض، و فضائل، و معاصی 673
شاء اللّه لعبده استطاعة علی ما لم یشأ 674
و اللّه بالطاعات أولی و أحق، و العبد بالذنوب أولی 675
المسلم المؤمن إن یحسن یحمد اللّه و إن یسی‌ء یستغفره 676
التوفیق، جعل العبد و تصییره موافقا لما أمر اللّه 678
أسباب أعمال العبد کثیرة، تختلف حسب اختلاف الأعمال 678
الخیر بتوفیق اللّه للشکور، و الشر بخذلانه للکفور 680
کل من الطاعة و الکفران یتحقق بثلاثة أشیاء 680
إنّ اللّه تعالی لیس ناهیا للعبد عما یریده 681
و ما یصیب الناس فی أموالهم و أنفسهم من خیر و شر: 1- إمّا بأعمال منهم 2- أو بقدر من اللّه. 682
القدر بمنزلة الروح، و الاعمال بمنزلة الجسد 683
إبطال شبهات الجبریّة و استدلالاتهم 684
شبهة الفخر الرازی مغالطة و سفسطة 684
البداهة قسمان: بداهة الوجدان، و بداهة الایمان 684
تقریر بداهة الوجدان من وجوه 684
شبهة العلم، هی تقریر شبهة القدر لا شی‌ء آخر 686
علمه بأفعال البشر کعلمه بأفعال نفسه 686
إشکال علی النقض و ردّه 686
الجواب الحلّی عن شبهة العلم 688
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 881
إشکال علی الجواب الحلّی و ردّه 688
جواب المصنّف الحلّی عن هذه الشبهة 688
إلزام علی قائل هذه الشبهة بما أورده علینا 690
زیادة إیضاح فی بطلان هذه الشبهة 691
علمه تعالی بأفعال نفسه 692
علمه تعالی بافعال العباد غیر ملزم للعبد 693
للعاصی مشیتان: مشیة عزمیة، و مشیة کونیة 694
تغیر مشیته بمشیته الاخری لا یلزم تغیر علمه و قدرته الأزلیین 694
استدلالهم بالآیات التی تشتمل علی لفظ خالق کل شی‌ء 695
و ردّت بأنّ المراد من الشی‌ء أجناس الموجودات فی الأرض و السماء و ما بینهما 696
استدلالهم بقوله تعالی: وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ 697
استدلالهم بما دلّ علی نسبة الایمان و الطاعات إلیه تعالی 697
و مما استدل به، قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ 698
و مما استدل به، قوله تعالی: فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ 698
و مما استدل به، قوله تعالی: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ 699
و مما استدل به، قوله تعالی: أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ 699
و مما استدل به، قوله تعالی: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ 700
و مما استدل به، الآیات التی تثبت له تعالی المشیّة الشأنیة التعلیقیة 702
و مما استدل به، ما ینسب الهدایة و الاضلال إلیه تعالی 704
الهدی نوعان: عام و خاص 705
الهدایة الخاصة زائدة علی الهدایة العامة بامور 706
ربما تکون أعمال العبد سببا للهدایة و الضلالة 707
الاضلال و الهدایة قد یکونان بالافتتان فی حکم أو فی أمر امتحانی 708
کیف یکون الاضلال منه تعالی، و هو ناسب إیاه أیضا الی الشیطان و المضلین من الناس 709
و مما استدل به، قوله تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ 711
و هذه الآیة، لو لا شبهة العلم لا تقتضی الجبر 711
و مما استدل به، قوله تعالی: أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ 712
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 882
و مما استدل به، قوله تعالی: ... إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا 713
و مما استدل به، قوله تعالی: ... وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ. 714
و مما استدل به، قوله تعالی: وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ 714
الجواب عمّا استدلّ به من الاختیار علی الجبر 715
استدلالهم بالأخبار علی الجبر 715
منها: ما دلّ باثبات القدر و المشیّة 715
و منها: قول النبی (ص): القدریة مجوس هذه الأمة 715
و منها: قلب المؤمن بین إصبعی الرحمن 715
و منها: قوله (ص): اللهم لا مانع لما أعطیت، و لا معطی لما منعت 716
و منها: قول علی (ع): عرفت اللّه بفسخ العزائم و نقض الهمم 716
و منها: قوله (ص): الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة، خیارهم فی الجاهلیة خیارهم فی الاسلام 717
و منها: قوله (ص): اعملوا فکلّ میسّر لما خلق له 717
و منها: ما ورد فی الحدیث القدسی: هؤلاء إلی الجنة، و هؤلاء إلی النار 718
و منها: قوله (ص): الشقی شقی فی بطن أمه، و السعید ... و ما ورد عنه (ص) من اختلافهما فی الطینة 718
و الجواب عن الاستدلال بحدیث الشقاوة و السعادة و حدیث اختلاف طینتهما 719
و عندهم (ع): الشقاوة و السعادة، وصفان اکتسابیان للعبد 719
بیان ما ورد عنهم (ع) فی الشقاوة و السعادة و اختلاف طینة الشقی و السعید 720
و الخلق فی کلامهم (ع) إمّا بمعنی خلق القدر، أو بمعنی خلق ما تحصل به السعادة و الشقاوة 721
بیان ما یوهم هذه الشبهة 722
وجه الإیهام 722
جواز تغییر الشقاء ما لم یکن تحتّم مشیّته تعالی 723
بیان ما ورد عنهم (ع) فی جواز تغییر الشقاوة 723
و ما ورد عنهم (ع) ما بظاهره یدل علی عدم جواز التغییر و التبدیل فهو محمول علی المشیّة الحتمیّة 724
و الحاصل: الشقاوة و السعادة وصفان انتزاعیان من العمل، کالزهد و الصلاح و التقی 724
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 883
مجرد وجود التفاوت و الخلط و المزاج و الطینة، لا یوجب محالا عقلا 725
منشأ الأوهام فی أخبار الطینة 725
ذکر بعض أخبار الطینة 726
ذکر الآیات التی دلّت علی الاختیار، و لو بالملازمة 729
ذکر الاحدی و الثلاثین طائفة من الآیات 729
الطائفة الأولی: ما تدلّ علی نسبة الأفعال من خیر أو شر إلی العباد 729
و دعوی المجبّر بأن النسبة علی وجه المجاز لا الحقیقة، دعوی بلا حقیقة 731
الطائفة الثانیة: ما تدلّ بمعناها العرفی علی اسناد الأفعال إلی العباد 731
الثالثة: ما تدلّ علی نسبة العصیان و الاطاعة إلی العباد 732
الرابعة: ما تدلّ علی أمره تعالی بالواجبات و الفرائض 732
الخامسة: ما فیها مدح و ذمّ، کمدح المجاهدین، و ذمّ القاعدین 733
السادسة: ما تدلّ علی إثبات الجزاء دنیویا کان أو اخرویا، خیرا کان أو شرا 733
السابعة: ما فیها الأمر بالتوبة و الاستغفار 733
الثامنة: ما تدلّ علی الفرق فی العقاب و الجزاء بالعمد و النسیان و الخطأ 733
التاسعة: ما تدلّ علی حکمة البلوی و الامتحان 733
العاشرة: ما تدلّ علی نفی الإکراه عن الایمان 734
الحادیة عشرة: ما نفی فیها العسر و الحرج 734
الثانیة عشرة: ما نفی فیها التسبیب منه تعالی للطغیان و الکفر و العصیان و ... 734
الثالثة عشرة: ما تدلّ علی الأمر بالایمان و التوکل 734
الرابعة عشرة إلی السادسة عشرة: ما تدلّ علی المنهیات من اللّه تعالی کالنهی عن الشرک و عبادة الأصنام و ... 736
السابعة عشرة و الثامنة عشرة: ما تدلّ علی نسبة الخدعة و المکر مع اللّه، إلی الخادعین و الماکرین 736
التاسعة عشرة: ما تدلّ بالصراحة علی أنّ العمی و الصمم من العباد 737
العشرون: ما تدلّ علی نفی الظلم من اللّه و نسبته إلی العباد 737
الحادیة و العشرون: ما تدلّ علی أن لا یکون للناس حجة علی اللّه غدا 737
الثانیة و العشرون: ما تدلّ علی أنّ اللّه أعذر العبد و ما أجبره 737
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 884
الثالثة و العشرون: ما تدلّ علی أن من زکّی نفسه فقد نال الفلاح 737
الرابعة و العشرون: ما تدلّ علی وجوب التقوی و العبادة بقدر الاستطاعة 737
الخامسة و العشرون: ما فیها تکذیب قول المعذرین لعدم نصرة المجاهدین 738
السادسة و العشرون: ما تدلّ علی غایة الخلقة و غایة بعث الرسل 738
السابعة و العشرون: ما تدلّ علی أنّ اللّه لم یکن مغیّرا أو مهلکا بظلم 739
الثامنة و العشرون: ما تدلّ علی أنّ اللّه لا یحبّ المعتدین و الظالمین و المفسدین و الکافرین 739
التاسعة و العشرون: ما تدلّ علی عدم رضا اللّه بالکفر لعباده، و علی تکذیب من نسب الکفر و الفحشاء إلیه تعالی 740
الثلاثون: ما تدلّ علی حمیاته تعالی لدینه و نصرته لرسله و أولیائه 740
الحادیة و الثلاثون: ما تدلّ علی أنّ اللّه فطر الدین للناس و اختاره لهم 741
فی إثبات البداء له تعالی، و بیان حقیقته، و کذا الإمضاء 743
البداء و الامضاء من توابع المشیة 743
افتراء الفخر الرازی علی الشیعة فی أمر البداء 744
المنکرین توهّموا للبداء محاذیر ثلاثة 744
الجواب عن هذه التوهّمات 745
مقتضی العقل وجود البداء إمکانا و ثبوتا و إثباتا 748
شهادة الوجدان بالبداء 748
ما ورد عنهم (ع) فی البداء من بیان ثبوته و اثباته و فضله و التأکید علی الاعتقاد به 749
و عندهم (ع): ما بعث اللّه نبیّا إلّا بالاقرار به تعالی و بالبداء 749
و عندهم (ع): ما عظم اللّه شیئا کالبداء 750
و عندهم (ع): کلّ یوم هو تعالی فی شأن 751
قول الیهود و الجبریة باطل 751
و عندهم (ع): الأمر و الخلق کلّه له تعالی 752
و عندهم (ع): للّه تعالی کتاب فیه ثبت کل شی‌ء، من کائن أو أجل أو رزق 753
ذکر بعض ما ورد عنهم (ع) فی کتاب المحو و الاثبات 753
و عندهم (ع): ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره إلّا فی کتاب 754
و عندهم (ع): تقدر تقادیر السنة فی لیلة القدر 754
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 885
و أیضا ورد عنهم (ع) ما یدلّ علی أنّ خصوص الأجل المقدّر فی لیلة القدر مما لا یؤخّر 758
ما ورد عنهم (ع) فی الأجل المسمّی و الاجل الموقوف 759
فیما یحتمل البداء، و ما لا یحتمل من الموارد 761
البداء لیس فی المحتوم و الممضی 761
فی بیان تأثیر البداء و أسبابها، و ذکر شی‌ء مما وقع فیه البداء 764
ردّ القضاء بالصلاة و الصدقات و الدعاء 764
و من وقوع البداء هبة آدم (ع) ثلاثین سنة من عمره لداود (ع) 764
و من وقوع البداء رحم داود (ع) علی الشاب العزب 765
و من وقوع البداء، الیهودی الذی ساق الحطب 766
و من وقوعه أیضا، قول عیسی فی عروس انّها تهلک 766
و من وقوعه أیضا، طول عمر حزقیل و ملکه بعد إخباره بموته 767
و من وقوعه أیضا، حطّ الأجل عن أمّة موسی 767
فی اتّحاد البداء و النّسخ و اختلافهما 768
مورد النسخ الأحکام التکلیفیة، و مورد البداء الأمور التکوینیة 768
ما هو البداء المتنازع فیه؟ 769
البداء یکون فی دفع القدر غالبا 769
البداء یکون فی رفع الحکم المستقر غالبا 769
النسخ یکون فی رفع الحکم المستقر غالبا 770
و من أفعاله تعالی و صفاته الفعلیّة، عدله 771
امتناع الظلم فی ذاته تعالی عقلا، بالنظر إلی ما یلازمه 772
من حق العدل أن لا تنسب إلیه تعالی ذنوب العباد 773
و أیضا اتهامه تعالی بالجبر، لیس من کمال العدل 773
دفع الشبهات و تصحیح ما یوهم خلاف العدل 774
العدل لیس تحققه دائما بالتسویة، بل التسویة إنّما هی فی الحقوق 775
الإشکال فی ولد الزنا من وجهین 776
الجواب عن الأوّل: عدم دخول ولد الزنا فی الجنة لعدم لیاقته، لیس بقادح فی العدالة 776
إنّما القادح لعدالته تعالی أن یعذّبه لخبثه الباطن غیر الاختیاری 777
العدل أن یجزی ولد الزنا بما استحقه، لا أنّه تعالی لحقه بطیّب 777
و الجواب عن الاشکال الثانی: الخبث الباطنی غیر الاختیاری لا یصده عن الهدایة 778
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 886
ما ورد عنهم (ع) فی حکم الأطفال من الکفّار 779
ما ورد عنهم (ع) فی عمومیّة البلایا و الاسقام التی عمّت الأطفال و ... 781
و فی عموم البلاء حکم 781
البلایا التی للتأدیب 782
توضیح الابهامات الموجودة فی بعض الأحادیث 784
و من أفعاله تعالی عندنا، کلامه؛ و له أنواع، و الجمیع، حادث، مخلوق 786
الأقوال فی کلامه تعالی 786
الکلام فی اللغة و الشرع 786
و عندهم (ع): کلامه تعالی فعل بأنواعه 786
الأنواع الثلاثة التی هی فعله تعالی 786
إطلاق الکلمة علی التکوین فی القرآن 787
إطلاق الکلمة علی التدوین فی القرآن 787
إطلاق الکلمة علی اللفظی القولی 787
إطلاق الکلام علی الکتبی فی القرآن 787
و عن الأشعری للّه تعالی نوعین من الکلام: النفسی و اللفظی 788
الأقوال فی کلامه النفسی 788
کلام القوشجی فی تبیین قول الأشعری 789
القول بالکلام النفسی عندنا فاسد و غیر معقول و غیر منقول 790
الدلیل علی أنّه غیر معقول 791
و عندهم (ع) الکلام من آیاته و مخلوق و الوصف وصف فعله لا ذاته تعالی 791
ما ورد عنهم (ع) فی ان کلامه تعالی فعل و محدث 791
القول فی تبیین کلامه اللفظی الصوتی 792
هو تعالی خالق فی جسم أو فضاء صوتا کما کلم موسی (ع) 794
و هو تعالی مکلّم و متکلّم 794
القول فی تبیین کلامه التکوینی 795
الخلق و الحدث للقرآن ظاهر بالبرهان 796
أقوال مخالفینا فی قراءة القرآن و حفظه و کتابته 799
للقرآن نزولات ثلاثة 799
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 887
و من فعله تعالی، خلقه الأشیاء، لا من شی‌ء، و بیان کیفیة خلقه و حکمته 800
و اللّه خالق و کل شی‌ء غیره مخلوق له 800
و هو تعالی خالق کل کائن من جوهر و عرض سوی افعال البشر 801
و من یعتقد بأنّ اللّه خلق الأشیاء من شی‌ء، فهو کافر 803
و أیضا هو خالق الأشیاء لا بتفکیر و لا مزاولة و لا بحرکة و لا بجارحة و لا باعوان 805
و خلقه تعالی لا لحاجة و لدفع وحشته أو خوف أو نقص ... بل خلق الخلق لیبیّن به حکمته و قدرته و خلق الجن و الإنس و الملائکة لیعبدوه 807
أول ما خلق اللّه، مکانا کالفضاء، ثم خلق نور الانوار و العقل 809
و هو تعالی خالق الخیر و الشر 810
و منکر الشر یکون مبدعا 810
تأویل الفلاسفة المتألهین للشّرور 810
الجواب عن هذا التوهم و التأویل 811
المقصد الخامس: فی أسمائه تعالی 813
أسمائه تعالی غیر ذاته و هی حادثة 814
من قال بوحدة الاسم و المسمی مشرک 814
من عبد الاسم فقط، فهو کافر، و عابد الاسم و المعنی مشرک 815
کان هو تعالی قدیما لا شی‌ء معه و لا اسم 816
و لا حقیقة للاسم إلّا انه تعبیر وضعه اللّه تعالی لنا فی المعرفة، نعبر به عن الذات أو الصفة 818
اللّه اسم علم لذاته تعالی و غیره اسماء للصفات و هی کثیرة 818
اسمائه تعالی تسعة فی کلام رسول اللّه (ص) 819
فی توقیفیّة الأسماء 821
توقیفیة الاسماء مشهور عند الامامیّة و العقل یستحسنه أیضا 821
تقریر استحسان العقل 821
عدم جواز تسمیته تعالی ب (واجب الوجود) 822
توصیفه تعالی ب (العاشق) و (المعشوق) من الفسوق 823
فما هو الحسنی من اسمائه تعالی ما جاء فی الکتاب و الاخبار 824
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 888
ما ورد فی الأخبار من اسمائه تعالی علی اقسام 824
تحریر الکلام و تحقیقه فی الاسم الأعظم 826
الاسم الاعظم من الرموز الخفیّة و هو من الأمور التعبدیة لا العقلیة 826
عدد الاسم الاعظم فی الأخبار، یکون ثلاثة و سبعین اسما 826
ما ورد عنهم (ع) فی عدد الاسم الاعظم 827
هل الاسم الاعظم واحد أو أسامی متعددة؟ 830
مما یستفاد من الادعیة، ان تکون العظمة و الاعظمیة آثاریة 831
الاشکال فی تعلیم ابلیس و بلعم بن باعورا الاسم الاعظم و جوابه 834
لا یطیق احد تعلم الاسم الاعظم غیر الأنبیاء و الأئمّة 834
هل البسملة و غیرها من آیة أو دعاء، من الاسم الاعظم؟ 835
فی معانی بعض أسمائه تعالی الواردة عنهم (ع) 837
اللّه، اسم للذات الذی هو منزه عن کل نقص و مستجمع لجمیع الکمالات 837
هو تعالی، رحمن الدنیا، و رحیم الآخرة 838
و هو تعالی، الصمد المصمود إلیه، کل یصمده فی کل شی‌ء و سید فی کل شی‌ء یقصده 840
و هو تعالی، هاد لأهل السماوات، هاد لأهل الأرض 841
و هو تعالی محیط علی جمیع الاشیاء 842
و هو تعالی ظاهر لا للعیون الناظرة بل فی عقول الخلق بالتفکیر فی آثاره 842
و هو تعالی باطن فی ذاته، فلا یری 842
و هو تعالی، ظاهر بالقهر و السلطان و باطن بالعلم و العرفان 843
و هو تعالی، لطیف مدرک لألطف الأشیاء و لا یدرکه احد 844
و هو تعالی، قویّ لا لبطش، بل لما خلق القویّ أرضا و سماء 847
و هو تعالی، قاهر علی جمیع خلقه لا بعلاج و لا نصب 848
و هو تعالی، جواد مطلقا معطیا و مانعا 850
فهرس المحتوی 853