ص: 2

المحکم في اصول الفقه

ص: 3

المحکم في اصول الفقه

تالیف محمدسعید الطباطبایی الحکیم

دارالهلال - قم - مکتب آیت الله العظمی السید الحکیم

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على سيدنا محمد وآله الطيبين الطاهرين، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين. رب اشرح لي صدري، ويسر لي أمري، واحلل عقدةً من لساني يفقهوا قولي، أنت حسبي ونعم الوكيل، نعم المولى ونعم النصير، ولا حول ولا قوة إلّا بالله العلي العظيم، عليه توكلت وإليه أنيب.(1)

ص: 5

ص: 6

ص: 8

القسم الثاني: في الاستصحاب

نعم، لا يبعد رجوع المعنى الثالث للثاني بتكلف تنزيل الوجود الادعائي منزلة الوجود الحقيقي.

والأصول.

هذا، وأما بناءً على عدم أخذ الاستصحاب من الأخبار، بل من حكم العقل أو بناء العقلاء، فكما يمكن تعريفه بما ذكرنا يمكن تعريفه بما هو المنشأ له، وهو كون الشيء متيقناً سابقاً مشكوكاً في بقائه لاحقاً.

والأول أنسب بإطلاق لفظ الاستصحاب، لما تقدّم من إطلاق هيئة الاستفعال بلحاظ ادعاء وجود المادة والبناء عليها. بل هو المناسب لعدّ بعضهم الاستصحاب من أقسام حكم العقل.

والثاني هو المناسب لعدّ بعضهم له من الطرق والأمارات، ولإطلاق الحجة عليه. فتأمل.

والأمر سهل، لعدم الأثر لتحديد المعنى الاصطلاحي، بل يلزم النظر في مفاد الأدلة، ولم يؤخذ في شيءٍ منها عنوان الاستصحاب.

ملاقاة الماء الطاهر للنجاسة. ومجرد اختلاف منشأ الشك لا يكون فارقاً.

وليست فتوى المجتهد بالحكم الكلي في ذلك إلّا لوجود الضابط العام لتحقق موضوع الاستصحاب في الجزئيات الكثيرة عند الابتلاء بها، نظير فتواه بطهارة الماء لو شك في ملاقاته للنجاسة، الذي له جزئيات كثيرة، لا لفعلية جريانه بالإضافة إلى القضية الكلية قبل الابتلاء بوقائعها الشخصية.

وما ذكره بعض الأعاظم قدس سره من الاكتفاء فيه بفرض الموضوع، وأنه لا يحتاج إلى تحقق الموضوع خارجاً.

غير ظاهر، فإن فرض الموضوع إنما يصحح فرض جريان الاستصحاب، لا فعلية جريانه، كما لعله ظاهر بالتأمل.

وهذا بخلاف مثل مسألة حجية خبر الواحد، فإن فعلية موضوعها - وهو قيام الخبر على الحكم - لا تكون في الواقعة الشخصية، بل يقوم الخبر على الحكم الكلي ولو مع عدم الابتلاء بموضوعه، فيستنبط منه مفاده - وهو الحكم الكلي - ويفتي به المجتهد للعامي.

بل كذا الحال في مثل أصل البراءة، فإنّ موضوعه وهو الشك قد يتعلق بالحكم الكلي كحرمة لحم الأرنب. فتأمل.

إن قلت: على هذا لا يتجه للمجتهد الفتوى بمؤدى الاستصحاب في الشبهات الحكمية، لعدم تحقق موضوعه في حق العامي، وهو اليقين والشك، لأنه يأخذه من المجتهد ابتداءً ، لا بتوسط الموضوع المذكور، وإنما يتحقق في حق المجتهد الفاحص عن الأدلة، وهو لا يكفي في عمل العامي بمؤداه، بخلاف الشبهة الموضوعية، لأخذ اليقين والشك في موضوع الفتوى الموجب لتنبّه العامي لهما وتحقق موضوع الاستصحاب في حقه.

ص: 12

قلت: أما اليقين بالحدوث فيكفي في تحققه في حق العامي رجوعه للمجتهد، وأما الشك في البقاء فهو لازم لفرض جهل العامي واحتياجه للرجوع للغير، وتمام الكلام في ذلك في مباحث الاجتهاد والتقليد عند الكلام في وجه فتوى المجتهد بمؤدى الأدلة والأصول إن شاء الله تعالى.

ثم إنه لا يفرق في ما ذكرنا بين كون الاستصحاب أصلاً عملياً مأخوذاً من الأخبار أو سيرة العقلاء وكونه أمارة معتبرة، فإن البحث على الثاني وإن كان في الحجية، إلّا أنها كحجية اليد لا تنفع في استنباط الحكم الكلي، بل الجزئي وإن كان مسبباً عن الشبهة الحكمية، لما ذكرنا من عدم فعلية موضوعه إلّا بالإضافة إلى الموارد الجزئية.

هذا، وقد ذكر غير واحد في وجه كون الاستصحاب في الشبهات الحكمية من المسائل الأصولية كون الرجوع إليه من وظيفة المجتهد دون العامي، بخلافه في الشبهات الموضوعية، حيث يتسنى للعامي الرجوع إليه بعد أخذ كبراه من المجتهد، كسائر المسائل الفرعية.

لكن الظاهر عدم صلوح ذلك ضابطاً للمسألة الأصولية، إذ لا وجه لاختصاص المسألة بالمجتهد بعد فرض عموم الشريعة إلّا اختصاصه بالقدرة على تشخيص موضوعها، لاحتياجه إلى النظر في الأدلة الذي لا يتيسر للعامي، فالعامي في الحقيقة يعمل بالمسألة بعد رجوعه للمجتهد فيها وفي تشخيص صغراها، وذلك جار في كثير من المسائل الفرعية، كمانعية ما لا يؤكل لحمه من الصلاة، حيث لابدّ للعامي من الرجوع للمجتهد في تشخيص موضوعها، وهو ما لا يؤكل لحمه من جهة الشبهة الحكمية.

وتمام الكلام في ضابط المسألة الأصولية في مقدمة هذا العلم.

ص: 13

وبالجملة: يشكل عدّ الاستصحاب من المسائل الأصولية على التعريف المتقدم حتى ما يجري منه في الشبهة الحكمية.

نعم، يتجه ذلك في استصحاب عدم النسخ، لتحقق موضوعه بالإضافة إلى الحكم الكلي. إلّا أن الإشكال في جريانه في نفسه على ما يأتي الكلام فيه في مبحث الاستصحاب التعليقي، إن شاء الله تعالى.

وإن كان الأمر غير مهم بعد أهمية المسألة وترتب كثير من الفروع عليها، ووفائها بغرض المسألة الأصولية وهو إمكان الرجوع إليها في الشبهات الحكمية، ولا سيما مع مناسبتها لمباحث الأصول العملية التي نحن بصددها، فإن ذلك ملزم بتحريرها ولو استطراداً، أو تحوير تعريف المسألة الأصولية بنحوٍ يشملها.

ومن هنا كان المناسب عموم الكلام في حجية الاستصحاب للشبهات الموضوعية، لأنها وإن لم تناسب غرض الأصولي، إلّا أن أهميتها وكثرة الفروع المترتبة عليها وعدم خصوصية الشبهات الحكمية في كثير من جهات الكلام يقتضى التعميم المذكور. فلاحظ.

وحيث لا مجال لإطالة الكلام في تفاصيل ذلك فاللازم النظر في الأدلة، ليتضح منها حال تلك الأقوال إجمالاً، مع إهمال ما احتج به لكل قول على تفاصيله، ونقضه وإبرامه، وإن أطال شيخنا الأعظم في كثير منها، لضيق المجال عن ذلك، ثم ينظر بعد ذلك في الموارد المهمة التي وقع الكلام في تحقق أركانه فيها.

في مقام مستقل في مقابل المقامين الآخرين، على أنه من أركان البحث.

ثم إن شيخنا الأعظم قدس سره استطرد في الخاتمة إلى ذكر حال الاستصحاب مع بعض القواعد من حيثية تقديمها عليه أو تقديمه عليها، وأسهب في تحقيق تلك القواعد.

ويحسن منّا متابعته في ذلك، لأن أهمية تلك القواعد، وخروجها عن صلب الكلام في الاستصحاب، ومناسبتها له في الجملة يناسب ذكرها في خاتمته جداً.

وسوف نجري على هذا المنهج إن شاء الله تعالى، مستمدين منه العون والتوفيق، والتأييد والتسديد، إنه أرحم الراحمين وولي المؤمنين، ولا حول ولا قوة إلّا بالله، عليه توكلت وإليه أنيب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

ص: 16

وهي عدم نقض اليقين بالشك.

كما أنه لا إشكال في بنائهم عليه في الجملة في مقام التعذير والتنجيز في خصوص بعض الموارد، كموارد الشك في السلامة، إلّا أنه ليس لأجل الاستصحاب، بل لخصوصية فيها ربما تقتضي البناء عليها حتى مع، الشك البدوي.

عدم ثبوت العموم المذكور بنحوٍ يصلح للاحتجاج، ليستفاد منه الردع هنا أو هناك. فراجع وتأمل جيداً.

الطهماسي، وتبعه صاحب الذخيرة، وشارح الدروس، وشاع بين من تأخر عنهم...».

وهي جملة من النصوص..

شرطية تقديرها: وإن لم يجيء من ذلك أمر بَيِّن... فقد وقع الكلام في جزاء الشرطية المذكورة، وقد ذكر في كلماتهم ثلاثة وجوه..

مدفوعة: بأن المحذور ليس في تكرار ذكره، بل في تكرار بيانه، فإن حذفه وإقامة العلة مقامه لا ينفك عن قصده بالبيان.

الارتكازية تقتضي إلغاء خصوصيته، لعدم دخلها عرفاً، ولا سيما مع إشعار قوله: «أبداً» في عدم شأنية اليقين للانتقاض بالشك.

إلّا أن في بلوغ ذلك مرتبة الظهور الحجة إشكالاً.

وأما دعوى: أنه مقتضى ظهور التعليل في كونه ارتكازياً، لعدم خصوصية الوضوء ارتكازاً في منشأ الحكم.

فمدفوعة: بعدم وضوح ظهور التركيب المذكور في التعليل المقصود به تقريب الحكم إلى ذهن السامع ليتقبله، بل مجرد التفريع الذي يكفي فيه تفرع الحكم على موضوعه، ولا يعتبر في الموضوع أن يكون ارتكازياً.

بل هو بنفسه محكوم به، فعمومه تابع لعموم موضوعه، وحيث كان موضوع الجزاء تابعاً لموضوع الشرط تعين اختصاص الحكم بالشك في النوم، كما ذكرنا.

والقطع بعدم دخل الخصوصية ما لم يستند إلى ظهور الكلام حجة على القاطع، ولا يكون حجة له في الخصام كما لا يكون مورداً للنقض والإبرام.

كانت اللام للعهد كان موضوع القضية الثانية هو خصوص اليقين المذكور، وخرجت عن كونها كبرى عامة واردة مورد الاستدلال، بل تكون عين الدعوى وكانت تكراراً لها من دون فائدة.

فغاية ما يمكن في توجيه دعوى اختصاص الكبرى باليقين بالوضوء هو كون اليقين في الكبرى مقيداً بالوضوء بقرينة تقييده به في الصغرى، مع كون اللّام جنسية، ليشمل الشك من غير جهة النوم، كما هو شأن الكبرى.

إلّا أنه لا مجال له، لأنه تقييد للإطلاق بلا ملزم، ومجرد تقييده في الصغرى لا يقتضيه.

إن قلت: شرط القياس تكرر الأوسط في القضيتين، وحيث كان المتكرر هنا هو اليقين فلابد إما من إلغاء القيد المذكور في الصغرى أو المحافظة عليه وجعلها قرينة على التقييد في الكبرى، وليس الأول بأولى من الثاني، بل لا أقل من الإجمال المانع من الاستدلال.

قلت: التكرار المعتبر في إنتاج القياس يعم ما إذا كان موضوع الكبرى أعم، ولا ملزم بمطابقتهما في مثل ذلك، كي يصلح التقييد في الصغرى للقرينية على التقييد في الكبرى، ويخرج به عن مقتضى الإطلاق.

وما التزم به المناطقة من تحليل القياس في مثل ذلك إلى قياسين محض اصطلاح لا أثر له في الاستدلال ولا في ظهور الكلام، لينافي ما ذكرنا.

فغاية ما يلزم في المقام كون التقييد في الصغرى غير دخيل في الاستدلال، وليس هو محذوراً، لعدم لزوم لغويته بعد كونه مفيداً لمضمونه مراداً بالبيان، فلا مخرج عن الإطلاق.

ص: 29

ومن ثم كان الظاهر في أمثال هذا التركيب عموم الكبرى، كما في قولنا: زيد عالم بالنحو، والعالم في هذا الزمان يجب إكرامه، وعمرو أخوك الأوسط، والأخ ينبغي الإحسان إليه، وهذا الكتاب مفيد للمبتدئ، والكتاب المفيد يلزم نشره، إلى غير ذلك.

لو ظن بانتقاض الحالة السابقة، بل هو حكم تعبدي للشارع يتمسك بإطلاقه في المورد المذكور، وإن كان ارتكازياً في الجملة، بلحاظ أن في الجري على مقتضى اليقين السابق جهة ارتكازية تناسب جعله في مقام ضرب القاعدة العملية عند الشك.

والثاني لا دخل له بما نحن فيه من الاستدلال على الاستصحاب، بل يتعلق ببعض المباحث الآتية، كالاستصحاب في العدميات، وحكومة الأصل الموضوعي على الأصل الحكمي. ولعله يأتي الكلام في ذلك هناك. والله سبحانه وتعالى ولي التوفيق.

الشك الذي وقع في نفسك [قال:. ع] قلت: إن [فأن. ع] رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة. قال: تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته [فيه. ع] وإن لم تشك ثم رأيته رطباً قطعت [الصلاة. يب] وغسلته، ثم بنيت على الصلاة [فإنك. ع] لأنك لا تدري لعله شيءٍ أوقع [وقع. ع] عليك، فليس ينبغي [لك. ع] أن تنقض اليقين بالشك [بالشك اليقين. ع]»(1).

ولا يهم إضمارها في التهذيب بعد ما تقدم في الصحيحة الأولى، وبعد روايتها في العلل عن أبي جعفر الباقر عليه السلام بطريقٍ صحيحٍ أيضاً.

ثم لا يخفى أن الاستدلال بها بلحاظ التعليل في صدرها وذيلها بالقياس المتضمن للكبرى الاستصحابية الظاهرة في العموم بالتقريب المتقدم في الصحيحة الأولى.

وأما قوله عليه السلام: «تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك» فهو وإن كان دالاً على الاستصحاب، إلّا أنه مختص بمورده، والتعدي عنه لا يكون إلّا بالمناسبات الارتكازية التي يغني عنها عموم التعليل المذكور.

إشكال الاستدلال بصدرها من وجهين..

هذا، وقد يستشكل في الاستدلال بصدرها من وجهين..

الفحص وعدم الوجدان عند ظن الإصابة، ومن الشك هو الشك في وجوده حين الصلاة، الحاصل من رؤيته بعدها، حيث يحتمل كونه موجوداً حين الصلاة، لعدم استيعاب الفحص، المستلزم لخطأ اليقين المسبب عنه، كما يحتمل كونه واقعاً بعدهاً - نظير ما تضمنه الذيل - مع عدم خطأ اليقين فيكون وارداً مورد قاعدة اليقين، فتحمل الكبرى عليها لا على الاستصحاب.

بل هو المتعين بناء على ما في العلل من روايته هكذا: «فرأيته فيه» لظهوره في كون المرئي هو الذي ظن بإصابته أولاً. والظاهر حجيته، لأن نسبته إلى الرواية الأخرى نسبة المبين إلى المجمل، وليسا من سنخ المتعارضين بعد الالتفات للنقل بالمعنى.

لكنه قدس سره ذكر أن ذلك خلاف ظاهر السؤال.

ويظهر وجهه مما تقدّم، مضافاً إلى أن مقتضى التعليل حينئذٍ هو الصحة الظاهرية المستندة للاستصحاب، ولا وجه للتنبيه لذلك والعدول عن التنبيه لصحة الصلاة واقعاً مع النجاسة جهلاً كما نطقت به النصوص والفتاوى.

كونها موضوعاً للحكم الشرعي، إلّا بناء على كفاية ترتب الأثر على نفس الاستصحاب، لا على المستصحب، الذي هو خلاف مختاره قدس سره.

وأما ما ذكره قدس سره من توجيه جريان استصحابها..

استصحاب الطهارة بنفسه، لا بلحاظ استلزامه عدم إحراز النجاسة، إذ يكفي في ذلك فرض الشك بلا حاجة إلى كبرى الاستصحاب.

وعلى هذا يكون المتيقن في المقام التنبيه إلى تحقق الجهة المذكورة، وهي العذر في الصلاة مع النجاسة بسبب الاستصحاب، دفعاً لتوهم مانعية الظن بالإصابة قبل الدخول في الصلاة من تحقق العذر المسوغ للدخول فيها، لقياس الظن على العلم الحاصل في الصورتين الأوليين، مع الفراغ عن أن تحقق العذر كاف في صحة العمل ولو في خصوص المورد تعبداً. فلاحظ.

الضرورية.

ولذا لا إشكال ظاهراً في بقاء موضوع الاحتياط مع الإحراز الظاهري، وإن لم يكن لازماً، فمع استصحاب طهارة الثوب يبقى الموضوع للاحتياط بالصلاة في ثوب آخر معلوم الطهارة، مع وضوح أنه لا موضوع له مع فرض تبدل موضوع التكليف، بل يكون ذلك عدولاً من أحد فردي الموضوع لفرد آخر، نظير: ترك الثوب الذي طهر بماء المطر إلى الثوب الذي طهر بماء الفرات.

نعم، قد يكون الترتب بين الصغرى والكبرى بلحاظ ترتبهما في مقام الذكر والبيان، حيث يمكن تقديم كل منهما، لكنه خلاف الظاهر جداً.

وكأن ما ذكرنا هو مراد شيخنا الأعظم قدس سره مما حكي عن مجلس درسه في توجيه ما سبق منه، من أن شرط التفريع أن يكون المتفرع أخص من المتفرع عليه ومن أفراده، كي يصح تفريعه عليه، ضرورة أن تفريع العام على الخاص من المستهجنات.

وإلّا فما ذكره من لزوم كون المتفرع أخص من المتفرع عليه غير ظاهر الوجه.

وكيف كان، فلا ينبغي التأمل بملاحظة التفريع في عدم إرادة الجنس، بل العهد لبيان عدم جواز نقض اليقين الحاصل في المورد بالشك الحاصل فيه، الذي هو مفاد نتيجة القياس لا كبراه.

إلّا أن المنسبق منها عدم خصوصية المورد، وأن الشك ليس من شأنه أن ينقض اليقين، لمناسبة ذاتيهما لذلك.

بل ورود القضية مورد التعليل ملزم بذلك محافظة على ارتكازية التعليل، على ما سبق توضيحه في الصحيحة الأولى، فيرجع التعليل المذكور إلى طي كبرى الاستصحاب العامة، لوضوحها، بل الإشارة إليها في النتيجة التي أُخذ في الناقض والمنقوض فيها عنوان الشك واليقين.

وحينئذٍ فقد يتوجه الإشكال المذكور فيه أيضاً.

لكن حمله على العهد وبيان حكم خصوص مورد السؤال لا يناسب التأبيد جداً.

فإما أن يكون الصحيح هو العطف بالواو، أو يكون ذكر الفاء بلحاظ الترتب الذكري، وإن كان هو خلاف الظاهر في نفسه.

ومن ثم لا يبعد كون ذلك صالحاً للقرينية على إرادة العموم من الذيل، لأن الظاهر منه الإشارة إلى ما تقدم في الصدر، فلاحظ.

وقد تحصَّل من جميع ما ذكرنا: أن الصحيحة بصدرها وذيلها وافية ببيان عموم الاستصحاب والتعبد بمضمونه.

والاستدلال إنما هو بقوله عليه السلام: «ولا ينقض اليقين بالشك»، المتضمن لكبري الاستصحاب المشار إليها.

مع حمل النقض على النقض الحقيقي لليقين بإحداث ما يوجب الشك في صحة العمل ومشروعيته، وهو وصل الركعة المشكوكة به.

وصادف الواقع، صحت صلاته، أما بناء على كونه واقعياً ثانوياً، لتبدل الحكم الواقعي في حال الشك، فوجوب الفصل مقيد لإطلاق وجوب وصل الركعات واقعاً، لا لعموم دليل الاستصحاب.

فصلها تقييد للاستصحاب. فلاحظ.

الوظيفة المذكورة ينافي عرفاً أخذ عدم الإتيان واقعاً بالركعة بنحو يحتاج إلى إحرازه بالاستصحاب، لوضوح أنّ الإحراز يبتني على إلغاء الشك عملاً، فلا يصلح عرفاً لأن يكون مأخوذاً جزءاً من موضوع الوظيفة مع الشك وفي عرضه.

وغاية ما يدعى في المقام هو كون موضوع صلاة الاحتياط هو الشك، وأن وجوبها ظاهري طريقي لإحراز الواقع، لا واقعي ثانوي يرجع إلى تقييد الواقع بغير حال الشك، وعليه لا يحتاج إحراز موضوعها إلى إحراز عدم الإتيان بالركعة بالاستصحاب زائداً على الشك.

بل جعْل قوله عليه السلام: «ولا ينقض اليقين بالشك» لبيان إحراز موضوع قاعدة الاحتياط، وقوله عليه السلام: «ولا يدخل الشك...» لبيان كيفيتها، ثم تأكيد الأول بقوله عليه السلام: «ولكنه ينقض» تكلّف يوجب انحلال الكلام وعدم تناسقه.

وقد ظهر بما ذكرناه بعد توجيه الحديث على ما يطابق الاستصحاب.

على أنه لو غض النظر عما ذكرنا في دفع هذه الوجوه فهي إنما تنهض ببيان إمكان إرادة الاستصحاب من الفقرة المذكورة، ولا تنهض بتقريب ظهورها فيه بنحوٍ يصلح الحديث للاستدلال عليه لو لم يكن عليه دليل آخر.

ومجرد اشتمال بعض نصوص الاستصحاب على العبارة المذكورة لا يكفي في ذلك، ولا سيما بعد احتفافها في هذا الحديث بما لا يشعر بإرادته. ويأتي في رواية الخصال ما ينفع في ذلك إن شاء الله تعالى.

في موردها، الملزم بالحمل على العهد، ولا مجال معه لظهور اللام في الجنس، إلّا أن تلغى خصوصية المورد للمناسبات الارتكازية، المشار إليها في الصحيحة الأولى، وفي بلوغ الكلام معها مرتبة الظهور الحجة إشكال، كما تقدم.

كما تعرض لوجه آخر للإشكال في الاستدلال لا يسعنا التعرض له. فراجع.

ولا طريق لتعيين الاستصحاب من قرينة حالية أو مقالية. بل ظاهر مثل الصدوق ممن ذكر الحديث في شكوك الصلاة كون ذلك هو المتيقن من مورده وهو مانع من حمله على الاستصحاب.

ولا سيما بملاحظة ورود المضمون المذكور في صحيح عبد الرحمن بن الحجاج وعلي عن أبي إبراهيم عليه السلام، في السهو في الصلاة. فقال: «تبني على اليقين، وتأخذ بالجزم، وتحتاط بالصلوات كلها»(1)، ولا يخفى بعد حمله على الاستصحاب جداً. فلاحظ.

المعروف من تسرعه في الطعن، أو لعدم ثبوت نسبة الكتاب له، كما تعرض لذلك بعض مشايخنا قدس سره ولا على تضعيف العلامة قدس سره مع تأخر عصره وأخذه عمن سبقه، حيث يقرب متابعته لابن الغضائري.

كما لا طريق لإثبات اتحاد الطفاوي الذي ضعفه النجاشي مع مولى المنصور، ولا سيما مع اختلاف النسبة، لأن الطفاويين بطن من العرب، والأول منهم بالنسب أو الولاء فكيف يكون مولى المنصور العباسي. ومع اختلاف الطبقة، لأن مولى المنصور من أصحاب الإمامين الصادق والكاظم عليهما السلام والطفاوي في طبقة أصحاب الإمام الرضا عليه السلام كما نبه له بعض مشايخنا قدس سره.

وأما اقتصار النجاشي قدس سره على الطفاوي فلعله لعدم اطلاعه على كتاب لمولى المنصور، وقد التزم هو بذكر أصحاب الكتب.

فلا معارض لتوثيق ابن قولويه لهما وتوثيق القمي للحسن، يقول الصدوق قدس سره بعد ذكر زيارة للحسين عليه السلام وقعا في طريقها: «وقد أخرجت في كتاب مقتل الحسين بن علي بن أبي طالب عليه السلام أنواعاً من الزيارات، واخترت هذه لهذا الكتاب، لأنها أصح الروايات عندي من طريق الرواية. وفيها بلاغ وهداية»(1). كما يؤيد أيضاً أو يعتضد رواية ابن أبي عمير وإبراهيم بن هاشم عن الحسن بن راشد، وإفراد الصدوق قدس سره طريقاً إليه، وبرواية غير واحد من الأجلاء عن القاسم بن يحيى ولاسيما أحمد بن محمد بن عيسى، الذي روي عنه أنه أخرج البرقي من قم لأنه يروي عن الضعفاء ويعتمد على المراسيل. فاعتبار سند الحديث لا يخلو عن قوة.

الحديث وإن اشتمل على الترتيب بين اليقين والشك، فهو مردد بدواً بين قاعدة اليقين التي يكون فيها الترتب بين نفس الوصفين مع اتحاد متعلقهما بحسب الزمان، والاستصحاب الذي يكون الترتب فيه بين متعلقي الوصفين مع اتحاد زمان نفس الوصفين واجتماعهما في الوجود، بل الأول هو الأنسب بدواً بمفاد الحديث.

إلّا أن الثاني هو الأقرب، بل المتعين بعد كونه هو الأمر الارتكازي الصالح للتعليل، وتداول التعبير عنه بنظير العبارة المذكورة في النصوص الأخر، وظهور الكلام في فرض وجود اليقين حين المضي والعمل، الذي هو مختص بالاستصحاب ولا مجال له في قاعدة اليقين، لأن المفروض فيها تزلزل اليقين وتبدله بالشك لاتحاد متعلقهما فيها حقيقةً ، فلابد من تنزيل الترتيب بين اليقين والشك في الحديث على الترتيب بين متعلقيهما، أو على الغالب من كون اليقين بالحدوث أسبق حدوثاً من الشك في البقاء.

إلّا أنه لا مجال لاعتبار الأمرين معاً في النهي عن نقض اليقين بالشك، لاستحالة اجتماعهما في موضوع واحد في زمان واحد، بل لابد من رفع اليد عن أحدهما.

ومن الظاهر أن رفع اليد عن الأول إنما يصح مع فرض جهة اتحاد بين المتعلقين تصحح التوسع بإطلاق النقض، إذ مع فرض التباين بينهما من جميع الجهات يكون إطلاق النقض مستهجناً.

وحينئذٍ فكما يمكن حمله على الاستصحاب بلحاظ اتحاد متعلق الوصفين ذاتاً واختلافهما زماناً، كذلك يمكن حمله على قاعدة المقتضي والمانع، بتنزيل العلم بالمقتضي منزلة العلم بالمعلول، وتنزيل الشك في المانع منزلة الشك فيه لما بينهما من المناسبة والملابسة، أو بإرجاع اليقين والشك إلى نفس المعلول مع ملاحظة اختلافهما من حيثية الاقتضاء والفعلية، وربما يكون منه ما في حديث الإمام السجاد عليه السلام مع الزهري في ردع الإنسان عن تخيل الرفعة على غيره، حيث قال عليه السلام:

«فقل: أنا على يقين من ذنبي وفي شك من أمره، فما لي أدع يقيني لشكي ؟!»(1).

كما يمكن حمله على بيان عدم رفع اليد عن الحجة بغير الحجة، فإن متعلق اليقين فيها والشك في ذلك وإن كان مختلفاً ذاتاً، لتعلق اليقين بالوظيفة العملية والشك بالواقع، إلّا أن ذلك لا يمنع من إطلاق النقض توسعاً بتنزيل العلم بالحجة على الشيء منزلة العلم به.

وربما يحمل على غير ذلك مما يفرض فيه جهة اتحاد تصحح إطلاق

ص: 54

النقض، وجهة اختلاف يمكن معها اجتماع الوصفين المتضادين.

أما رفع اليد عن الثاني مع المحافظة على الأول فهو يقتضي الحمل على قاعدة اليقين لا غير.

وبهذا يكون التعبير المذكور صالحاً لجميع الوجوه، وليس مردداً بين الاستصحاب وقاعدة اليقين فقط، لاشتراك جميع هذه الوجوه في الاحتياج إلى العناية المصححة للاستعمال وحسن إرادته من العبارة المذكورة بعد إعمال العناية.

وحمله على الاستصحاب في نصوصه لقرينة المورد لا يقتضي ظهوره فيه في مثل هذا الحديث المجرد عن القرينة، حتى مثل فهم الأصحاب الذي هو من القرائن الخارجية، لعدم ثبوت فهمهم الاستصحاب من الحديث المذكور، وإن بنوا عليه في الجملة، للنصوص الأُخَر أو غيرها.

واشتهار التعبير عن الاستصحاب بنحو العبارة المذكورة في العصور المتأخرة لاشتهار التمسك فيها بالنصوص المتضمنة لذلك لا يكشف عن ظهور مثل هذه العبارة فيه في عصر صدور الحديث.

كيف! وفي السرائر إطلاق العبارة المذكورة على ما يناسب قاعدة اليقين، حيث استدل على عدم الاعتناء بالشك في الوضوء بعد الفراغ منه بأنه لا يخرج عن حال الطهارة إلّا على يقين من كمالها، وليس ينقض الشك اليقين، وقريب منه في النهاية والغنية. بل قال شيخنا الأعظم قدس سره: «ويقرب من هذا التعبير عبارة جماعة من القدماء».

بل قلَّ من عبرَّ من القدماء عن الاستصحاب بالعبارة المذكورة، لعدم توجههم للاستدلال عليه بالنصوص، كما تقدم، وإنما توجه له المتأخرون.

ص: 55

وصاحب الذخيرة الذي هو من أوائل من توجه لذلك، استدل بصحيحة زرارة على نظير ما تقدم من السرائر، فإن ظاهر ذلك أنه فهم منها العموم لقاعدة اليقين.

بل إطلاق العبارة المذكورة وما يقرب منها في صحيحة زرارة الثالثة وصحيحة ابن الحجاج اللتين عرفت صعوبة تنزيلهما على الاستصحاب، بل في حديث السجاد عليه السلام الذي لا ريب في عدم إرادته منه موجب للريب في ظهورها في نفسها في خصوص الاستصحاب مع قطع النظر عن القرائن.

لاشتراك بقية القواعد المتقدمة معه في ذلك.

على أن ظهوره في ذلك لا يقصر عن ظهوره في تنافي الشك واليقين لاتحاد موضوعهما من جميع الجهات، حتى الزمان الملزم بالحمل على قاعدة اليقين.

وأما ما ذكره بعض الأعيان المحققين قدس سره من أن الظهور المذكور - لو سلم - بدوي لا ينهض بمعارضة ظهور الكلام في فعلية اليقين حين العمل.

فهو غير ظاهر لنا.

وأشكل منه إنكاره للظهور المذكور من أصله، وأنه يكفي الاتحاد التسامحي العرفي المبني على إلغاء خصوصية الزمان. فإنه من الغرابة بمكانٍ !

وكأن الذي أوجب ذلك استحكام انصراف الاستصحاب من العبارة المذكورة عند المتأخرين، كما تقدم. وإلّا فلا يظن به ولا بغيره إنكار ذلك في نظائر المقام، كما لو قيل: لا تنقض البينة الإقرار، حيث لا يتوهم أن مقتضاه أن من أقر بالاقتراض لا تسمع بينته بالوفاء.

الأمر بين قاعدة اليقين والاستصحاب، وحيث يعلم بعدم حجية القاعدة، لعدم بناء الأصحاب عليها، إلّا في موارد قاعدة الفراغ التي لا يكون المعيار فيها على اليقين، بل على مضي العمل، تعين الحمل على الاستصحاب، الذي يناسبه قوة الظهور في فعلية اليقين حين العمل.

لكن الإنصاف: أن في بلوغ ذلك حداً يوجب الظهور العرفي الصالح للاستدلال إشكالا، ولا سيما مع عدم أخذ الترتيب في الكبرى المعلل بها، بل في موردها - وهو الحكم المعلل - فإن الترتيب في مورد القاعدتين الأخريين غير عزيز، وإن لم يكن لازماً لهما ولا دخيلاً في كبراهما.

وخصوصاً مع ما أشرنا إليه من ورود المضمون المذكور وما يشبهه في صحيحة زرارة الثالثة، وصحيح ابن الحجاج الذي يصعب حملهما على الاستصحاب.

بل هو هنا أبعدها، لما فيه من التسامح في كلتا الجهتين اللتين تقدم ظهور الاستعمال الحقيقي فيهما، وهما التنافي بين الناقض والمنقوض لاتحاد متعلقهما، وفعلية المنقوض حين العمل، بخلاف أحد المعاني بخصوصه، فإنه لا يستلزم إلّا التسامح في إحدى الجهتين.

وثانياً: أن ذلك موقوف على وجود جامع عرفي بين المعاني، ومن الظاهر أنه لا جامع في المقام بين الوجوه الأربعة المتقدمة.

كما لا جامع بين الاستصحاب وقاعدة اليقين لو فرض انحصار الأمر بهما، لفرض الاتحاد الحقيقي بين المتيقن والمشكوك في القاعدة، والاتحاد الادعائي بينهما في الاستصحاب، لابتنائه على إلغاء خصوصية الزمان، ولا جامع بينهما عرفاً.

ودعوى: أن الجامع بينهما هو تعاقب اليقين والشك على الموضوع المتحد ذاتاً سواء اتحد زماناً أم اختلف.

مدفوعة: بأن ذلك يقتضي أيضاً عدم نقض اليقين اللاحق بالشك السابق الذي هو مفاد الاستصحاب القهقري، وحيث لا إشكال في عدم إرادته كشف عن عدم لحاظ الجامع المذكور.

ودعوى: خروج الاستصحاب القهقري بمقتضى فرض تأخر الشك عن اليقين وترتبه عليه.

مدفوعة: بأن الترتب المذكورة لم يؤخذ في الكبرى، بل في الصغرى، وهو لا يقتضي تقييد الكبرى، كما أشرنا إليه آنفا.

مع أن ترتب الشك على اليقين في القاعدة حقيقي بلحاظ ذاتيهما، وفي الاستصحاب تسامحي بلحاظ متعلقيهما، ولا جامع بينهما عرفاً.

ص: 59

فلابد في فرض عموم الحديث لهما معاً من رفع اليد عن الترتب المذكور، وعدم الاكتفاء بالجامع المذكور.

بل يفرض الجامع بنحو يختص بصورة اتحاد المتيقن والمشكوك زماناً وصورة تأخر المشكوك عن المتيقن، وليس هو جامعاً عرفياً ليحمل الكلام عليه بإطلاقه.

على أنه لو كان عرفياً لم يكف في شمول القاعدتين، لاختلافهما بفعلية اليقين في الاستصحاب، وزواله في قاعدة اليقين، فلابد في الشمول لهما من التعميم من هذه الجهة، ولازمه الاكتفاء في الاستصحاب باليقين بالحدوث وإن زال، ولا يظن من أحد الالتزام به، لظهور أن مفاد الاستصحاب التعبد بالبقاء بعد الفراغ من الحدوث لإحرازه وجداناً باليقين الفعلي أو تعبداً بالطريق أو الأصل الشرعي - وإن كان بقاعدة اليقين لو فرض حجيتها - لا مع الشك في أصل الحدوث من دون إحرازٍ له أصلاً.

فلابد من أخذ بقاء اليقين في خصوص أحد فردي الجامع المذكور، وهو صورة تأخر المشكوك عن المتيقن، وهو محتاج إلى تكلفٍ يمتنع حمل الكلام عليه.

وقد تحصل أن الحمل على العموم متعذر، بل لابد من اختصاص الحديث بأحد المعاني، وحيث لا قرينة على تعيينه لزم البناء على الإجمال.

وقد أطال غير واحدٍ في ذكر الوجوه المانعة من الجمع بين قاعدة اليقين والاستصحاب بما لا مجال لإطالة الكلام فيه بعد ما ذكرنا.

للقاعدة المذكورة، لما تقدم.

فلا وجه لما تقدم عن الذخيرة من الاستدلال عليها بصحيحة زرارة مع استدلاله بها على الاستصحاب.

بل لابد في القاعدة المذكورة من قيام الدليل عليها بالخصوص غير هذه النصوص.

وهو مفقود إلّا في مورد قاعدة الفراغ التي يكون المدار فيها على مضي العمل، ولو مع عدم سبق اليقين بصحته للغفلة، على ما يأتي الكلام فيه في محله إن شاء الله تعالى.

ومنه يظهر الحال في ما رواه المفيد في الإرشاد مرسلاً عن أمير المؤمنين عليه السلام: «من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه، فإن اليقين لا يدفع بالشك»(1)، فإن ما تقدم من جهات الكلام جارٍ فيه. على أنه ضعيف بالإرسال.

من النجاشي توثيقه، والذي يحتمل اتحاده مع علي بن شيرة الذي وثقه الشيخ أيضاً.

ودعوى: أن المراد به في هذا الحديث الثاني، لأنه بالسين المهملة.

مدفوعة: بالإشكال في ثبوت الفرق المذكور، لقرب التصحيف، كما يظهر من التباس الأمر على الأصحاب. مع أن الموجود في الاستبصار المطبوع في النجف الأشرف القاشاني بالشين المعجمة.

مضافاً إلى ما قيل من أنه هو الذي يروي عنه الصفار.

وأما دعوى: اتحاد الجميع، وأن تضعيف الشيخ للأول مبني على تخيل التعدد، واعتماداً على ما عن أحمد بن محمد بن عيسى من طعنه بأن له مذاهب منكرة. وحيث كان واحداً وقد أنكر النجاشي على أحمد بن محمد بن عيسى طعنه بذلك ظهر بطلان تضعيف الشيخ أو اضطرابه فيه، ويتعين الاعتماد على توثيق النجاشي المستفاد من قوله فيه: «كان فقيهاً، مكثراً من الحديث، فاضلاً».

ولاسيما مع تأيده بعدم استثنائه من رجال نوادر الحكمة.

فهي مدفوعة: بعدم الشاهد على الاتحاد، بل هو خلاف الأصل. ولعلَّ الذي هو من رجال نوادر الحكمة هو الذي وثقه النجاشي والشيخ. فلا طريق لإثبات وثاقة الرجل وتصحيح سند المكاتبة. فلاحظ.

الصحيحتين على ما سبق.

لكنه موقوف على حمل اليقين على اليقين بالحالة السابقة، والشك على الشك في الحالة اللاحقة، وعدم الدخول على عدم الانتقاض.

ولا ملزم بذلك بعد عدم كونه هو المعنى الحقيقي المتعين بنفسه، وعدم القرينة له. بل كما يمكن الكناية عن ذلك يمكن الكناية عن أن ما يعتبر فيه اليقين لا ينبغي الاكتفاء فيه بالشك، فيكون مساوقاً لما ورد في كثير من النصوص من النهي عن صوم يوم الشك، بل لعل ذلك هو الأنسب بالتعبير بالدخول.

وليس ذلك راجعاً إلى أخذ العلم بالشهر في موضوع وجوب الصوم والإفطار، بل إلى الردع عن توهم وجوب صوم يوم الشك واقعاً أو احتياطاً، وعن التسامح في إثبات الشهر، كما هو مفاد ما استفاض من إناطة الصوم والإفطار بالرؤية، الذي هو مطابق لمفاد الاستصحاب، وإن أمكن أن لا يبتني عليه.

التي هي المتمم لموضوع الاستصحاب، كما ذكره شيخنا الأعظم قدس سره.

نعم، قال قدس سره: «الرواية مختصة باستصحاب الطهارة، دون غيرها، ولا يبعد عدم القول بالفصل بينها وبين غيرها مما يشك في ارتفاعها بالرافع».

لكن لا مجال لدعوى عدم الفصل بعد ما نقله قدس سره من التفصيل منهم بين الاستصحاب الموضوعي والحكمي الكلي والجزئي، بل التفصيل بين أقسام الشك في الرافع.

وإلّا فالظاهر أن استصحاب الطهارة والنجاسة إجماعي مستغنى فيه عن هذه الرواية.

على أنه لا يكفي مجرد عدم القول بالفصل، بل لابد معه من القول بعدم الفصل الراجع إلى الإجماع على الملازمة بين المورد وغيره، ولا مجال لإثبات ذلك.

ولعل التعليل به بلحاظ اشتهار تعبد الشارع بذلك ووضوحه، بنحو يكفي الإحالة إليه في استيضاح الحكم، نظير ما تقدم في توجيه التعليل في الصحيحة الثانية بابتنائه على إجزاء الحكم الظاهري. ولعله لذا لم يبلغ ظهور هذا الصحيح مبلغ ظهور الصحيحتين المذكورتين. وإن كان صالحاً للتأييد. فتأمل جيداً.

معنيين، الذي منع منه قدس سره، وهو الحق في الجملة، على ما يذكر في محله.

ولا سيما في مثل المقام مما كان أحدهما في طول الآخر ومترتباً عليه، نظير ترتب مقام الإثبات على مقام الثبوت، فإنّ المنع هنا آكد، لاستحالة جعل المترتبين في عرضٍ واحد.

بحسب الأصل طاهر في نفسه، فيلزم لأجل ذلك حمل الحكم بالطهارة في الصدر على الحكم باستمرارها بعد الفراغ عن ثبوتها، لا بأصل ثبوتها.

قال قدس سره: «والمعنى: أن الماء المعلوم طهارته بحسب أصل الخلقة طاهر حتى تعلم. أي: تستمر طهارته المفروضة إلى حين العلم بحصول القذارة له».

جعل الحكم، من دون أن يدل على قاعدة الحل أو الطهارة الظاهرية، وليس المراد بالغاية إلّا بيان استمرار الحكم المذكور في الصدر، كما هو مفاد الاستصحاب، لا أنها تكون قرينة على اختصاص موضوع الحكم بما شك في طهارته أو حليته، ليختص الصدر بقاعدة الحل أو الطهارة الظاهرية.

ولابد أن يكون العلم بكونه قذراً لطروء ما ينجسه، لا لكونه بحسب أصله نجساً، لأنه خلاف فرض العموم الأفرادي الارتكازي في الصدر، ولا يلزم من ذلك إلّا رفع اليد عن إطلاق الصدر الأحوالي، وحمله على بيان الطهارة بحسب أصل الماء، مع المحافظة على عمومه الأفرادي، وخصوصيته.

وهذا بخلاف الموثقين، فإن الحكم بالحل والطهارة فيهما وارد على عنوان الشيء، وليس لعنوانه خصوصية ارتكازية تقتضي الحل أو الطهارة الواقعيين.

كما لا يكون عمومهما لجميع أفراده ارتكازياً، بل هو مما يقطع بعدمه، لما هو المعلوم من اشتمال الأشياء على الحرام والنجس. كما لا يناسب فرض العلم بالحرمة والنجاسة في الذيل.

وحمله على خصوص الحرمة والنجاسة الطارئة بسبب ثانوي لا يوجب المحافظة على عمومه الأفرادي، لأن العناوين الثانوية داخلة في عنوان الشيء بعين دخول العناوين الذاتية، فيشملها العموم الأفرادي المفروض، بخلاف مثل عنوان الماء، فإن تبادل العناوين العرضية على الفرد الواحد منه لا يوجب تعدد فرديته، بل تعدد حال الفرد الواحد.

إرفاقاً به في مقام الإحراز والعمل، لا حكماً واقعياً تابعاً لملاكه الواقعي.

بنفسه غاية، لاستحالة إناطة الحكم الواقعي بعدم العلم بخلافه.

ثانيهما: كون القذارة والحرمة في الغاية كناية عن سببهما، كانقلاب الخل خمراً، فيكون المعنى: كل شيء حلال أو طاهر حتى يطرأ عليه سبب الحرمة أو النجاسة، وحيث كان كلا الأمرين مخالفاً للظاهر، بل الظاهر كون العلم بنفسه غاية لزم الحمل على قاعدة الطهارة الظاهرية لا غير.

أقول: ما ذكره في الأمر الثاني من جعل الحرمة والقذارة كناية عن سببهما إن أريد به كونهما كناية عن السبب بعنوانه الأولي الذي أخذ في موضوع سببيته - كالخمرية والموت والملاقاة للنجاسة - فمن الظاهر تعذر ذلك. لاختلاف العناوين المذكورة مفهوماً ومورداً، بنحو يمتنع الكناية عنها بأجمعها، ليصلح الكلام لضرب القاعدة العملية.

وإن أريد به كونهما كناية عن السبب بعنوان كونه سبباً، فكأنه قيل: كل شيءٍ حلال أو طاهر حتى يتحقق سبب الحرمة أو النجاسة فيه، فمن الظاهر أن القضية المذكورة واقعية عقلية بديهية، وليست شرعية قابلة للجعل، وإنما تصلح للجعل لو أريد منها بيان غاية الحكم الظاهري لبيان الوظيفة العملية عند الشك، والتي لابد من أخذ العلم فيها غاية بنفسه على نحو الموضوعية، لا طريقاً لما هو الغاية، فالوجه المذكور في غاية الضعف.

وأضعف منه كون النصوص واردة لبيان ما يعم القاعدة الواقعية والظاهرية لا غير، حيث يرد عليه ما تقدم في الوجه الأول مضافاً إلى ملائمة الغاية لخصوص الظاهرية.

في إناطة النجاسة الواقعية بعلم المكلف، فهي لبيان قاعدة الطهارة الواقعية مع الشك.

اتحاد المشكوك مع المتيقن التي هي في الأحكام الكلية أقوى منها في الموضوعات الخارجية، لتعليقها في لسان الأدلة بالعناوين القائمة بنفسها والمتباينة مفهوماً في ما بينها.

ويأتي إن شاء الله تعالى دفع ذلك ببيان الضابط في الاتحاد الذي يشترك بين الشبهات الموضوعية والحكمية. وإن كنا في غنى عن التشبث بذلك بعد تمامية دلالة الصحيحتين وصلوحهما للاستدلال بلا حاجةٍ إلى عاضدٍ أو مؤيدٍ.

بل بتوسط تعبد الشارع بالحكم الذي يقتضيه، والبناء عليه، إما لاستصحاب الحكم بنفسه أو لاستصحاب موضوعه، لأن ذلك هو المناسب للسيرة الارتكازية المدعاة، وللإجماع لو تم، بل لا ينبغي الإشكال فيه بملاحظة الأخبار التي هي عمدة أدلته، لأنها لما تضمنت عدم نقض اليقين بالشك كان مرجعها إلى أن اليقين بالحدوث صالح شرعاً لأن يكون منشأ للبناء على البقاء عند الشك، كما هو صالح ذاتاً للبناء على الحدوث، ولذا يكون عدم ترتيب أثر البقاء نقضاً له، فكما يكون عمل المتيقِّن مبنياً على البناء على الواقع الذي تيقن به والبناء عليه، كذلك يكون عمل المستصحِب، فاجتناب مستصحب الحرمة أو النجاسة لا يكون إلّا بتوسط البناء على الحرمة، لاستصحابها أو استصحاب موضوعها، كما هو الحال في سائر الأصول والقواعد التعبدية، كقاعدة الفراغ، وأصالتي الحل والطهارة.

وهذا بخلاف الأصول والقواعد غير التعبدية، الشرعية أو العقلية، كأصالة البراءة، وأصالة الاحتياط عند الأخباريين، وقاعدة الاشتغال، فإنها تقتضي العمل على ما يطابق احتمال السعة أو الضيق من دون تعبد بالمحتمل الذي يقتضيه.

بل يختلف الاستصحاب عن مثل قاعدة الحل والطهارة من القواعد والأصول التعبدية بما أشرنا إليه من أن التعبد بالمؤدى فيه بتوسط اليقين السابق به، بحيث يكون اليقين محرزاً له، وإن لم يكن صالحاً للكشف عنه، أما التعبد بالمؤدى في القواعد المذكورة فهو تعبد ابتدائي لا يبتني على وجود المحرز له.

ومن ثَمَّ كان ترتب العمل على الاستصحاب أشبه بترتبه على

ص: 75

الأمارات، وإن اختلفا في كون الإحراز فيها مبنياً على طريقية المحرز وكاشفيته، أما الإحراز فيه فلا يبتني على ذلك، كما ذكرنا.

وكأنه إلى ذلك نظر من ذكر أن مفاد أدلة الاستصحاب أن العمل في حال الشك هو العمل حال اليقين. وإلّا فلا مجال للجمود على ذلك لما أشرنا إليه من أن مفادها ليس بيان لزوم العمل ابتداء، بل بتوسط إحراز مقتضي العمل بالمحرز، وهو اليقين.

إن قلت: فرض محرزية اليقين للاستمرار راجع إلى كونه أمارة عليه شرعاً، وإن لم يكن بنفسه كاشفاً عنه، إذ لا يعتبر في أمارية الأمارة كشفها وإفادتها الظن بنفسها ولو نوعاً، على ما تقدم في أول الكلام في الظن.

قلت: الذي لا يعتبر في الأمارة هو إدراك الجهة الموجبة لكشفها، حيث قد تكون خفية على العرف، ولا يطلع عليها إلّا الشارع، أما أصل كاشفيتها فلابد منها، وليس المجعول في الأمارة إلّا الحجية بعد فرض الكاشفية، أما في الاستصحاب فليس المجعول والمدعى إلّا المحرزية، من دون فرض الكاشفية.

وقد تحصَّل: أن الاستصحاب ليس من الطرق والأمارات المبنية على الكشف، بل هو أصل تعبدي إحرازي يقتضي العمل بتوسط فرض محرزية اليقين السابق لبقاء المتيقن تعبداً. فلاحظ.

الثاني: ما يبتني على الكلام في تحقق أركان الاستصحاب وشروطه - التي يأتي الكلام فيها في المقام الثاني - في بعض الموارد.

أما الثاني فقد سبق أن أهميته تقتضي بحثه في مقامٍ مستقلٍ ، وقد خصصنا له المقام الثالث.

وأما الأول فالمناسب بحثه قي هذا المقام، لأنه من شؤونه، لرجوعه إلى تنقيح سعة مدلول الأدلة التي اختص هذا المقام بالبحث عنها.

وهو ينحصر بالتفصيل بين صورتي الشك في الرافع والشك في المقتضي، فيجري في الأول دون الثاني، كما اختاره شيخنا الأعظم قدس سره وتبعه غير واحد، بدعوى اختصاص كبرى الاستصحاب المستفادة من نصوصه بذلك، وذكر قدس سره أن الذي فتح باب ذلك هو المحقق الخونساري في شرح الدروس.

وينبغي الكلام أولاً في موضوع التفصيل المذكور، ثم في وجهه..

ولعله لذا حمل بعض الأعاظم قدس سره كلام شيخنا الأعظم والمحقق الخونساري قدس سره عليه واختاره هو أيضاً.

نعم، هو لا يناسب ما تكرر في كلماتهم من لزوم إحراز المقتضي في جريان الاستصحاب، بل ما يظهر من بعض وجوه استدلالهم على التفصيل المذكور، على ما يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

بل ذكر شيخنا الأعظم قدس سره أن حصول ملاك التفصيل في العدميات محتاج إلى تأمل وإن لم يستبعد حصوله، مع ظهور حصول الملاك الذي ذكرناه، فإن هذا قد ينافي ما ذكرنا. لكن لا مجال للخروج بذلك عما تقدم. بل لابد من حمل المقتضي في كلامهم على ما يعم القابلية المذكورة.

قوله تعالى: «كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكَاثاً»(1)، وغيره من موارد استعماله في الكتاب العزيز.

وإطلاقه في الحبل بلحاظ إبرامه وتماسكه لا محض اتصاله، ولذا لا يصدق مع عدم تماسكه. وعليه لا يكفي كون الشيء من شأنه البقاء لولا الرافع، كالعدم، بل لا يكفي وجود مقتضي البقاء له، كجاذبية الأرض المقتضية لبقاء الحجر في مكانه، بل لابد من استحكامه وإبرامه، وهو أخص من المدعى.

وأما استعماله في النصوص في مثل نقض الوضوء مما يكون من شأنه البقاء من دون استحكام، فهو لا يشهد بالاكتفاء بذلك في المعنى الحقيقي، بل لابد من حمله على نحو من التوسع، نظير استعماله فيها في مثل نقض الصلاة مما ليس من شأنه البقاء، بل لابد فيه من الإبقاء. فلاحظ.

وثانياً: أن النقض لما كان متعلقاً في النصوص باليقين فلابد من ملاحظة الاستحكام فيه، لا في المتيقن.

ودعوى: أن إضافة النقض إلى اليقين باعتبار ما يستتبعه من الجري على ما يقتضيه المتيقن والعمل عليه بترتيب أحكامه لا أحكام اليقين نفسه، فهو ملحوظ في المقام طريقاً للمتيقن، لا موضوعاً للعمل بنفسه، فلابد من صلوح المتيقن بنفسه للنقض، لان من شأنه البقاء لولا الرافع.

مدفوعة: بأن النهي عن النقض في المقام لما كان طريقياً لبيان تنجز المتيقن باليقين السابق ولزوم الجري عليه ظاهراً لا واقعاً، فهو من شؤون الطريق، وهو اليقين بنفسه، لا من شؤون ذي الطريق، وهو المتيقن.

ص: 79

وبعبارةٍ أخرى: عدم ترتيب أحكام المتيقن واقعاً انتقاض له بنفسه، وعدم ترتيبها ظاهراً في مقام العمل نقض لليقين الذي هو طريق للمتيقن وموجب للجري على أحكامه، وحيث كان المراد هو الثاني لزم كون الصالح للنقض هو اليقين لا المتيقن.

محدوداً بحد خاص فلا يقين في ما بعد ذلك الحد حتى ينتقض بالشك.

إطلاقها ولو مع الشك في أصل الحدوث، أو على اليقين المتحد مع الشك في المتعلق من حيثية الذات دون الزمان والذي يبقى معه، فيفيد الاستصحاب على إطلاقه، ولو مع عدم سبق اليقين بالبقاء، ولا ريب في تعين الثاني، كما يظهر مما تقدم في رواية الخصال.

ومما ذكرنا ظهر أنه لا مجال لاصلاح الوجه المذكور بحمله على لزوم كون زمان الشك متعلقاً لليقين تسامحاً بسبب إحراز المقتضي، لا حقيقةً ليتوجه عليه ما تقدم.

لاندفاعه: بأن متعلق النقض في النصوص هو اليقين السابق، وهو اليقين بالحدوث المفروض وجوده فعلاً حين الشك، لا اليقين بالبقاء، ليكون تعذر وجوده الحقيقي مع الشك ملزماً بالتنزل لوجوده التسامحي الناشئ من فرض المقتضي حينه. مع أن كون وجود المقتضي مصححاً للتسامح في وجود اليقين لا يخلو عن خفاء بعد كون المقتضي دخيلاً في وجود المستصحب ثبوتاً، ولا سنخية بينه وبين اليقين به، لأنه من شؤون مقام الإثبات، كما تقدم في الوجه الأول.

وهذا جارٍ في الوجهين الأولين لو غض النظر عما تقدم في مناقشتهما.

وقد تحصَّل من جميع ما تقدم أن المتعين هو البناء على عموم الاستصحاب، لإطلاق أدلته من النصوص المتقدمة التي عرفت أنها عمدة الدليل عليه.

نعم، لو كان الدليل عليه السيرة أو الإجماع تعين البناء على التفصيل المذكور، لأنه المتيقن منهما في الجملة.

الاستصحاب ونصوصه وكلمات الأصحاب هو اليقين الحقيقي، الذي هو صفة نفسية تقابل الشك والظن والوهم، إلّا أنه لا إشكال عندهم ظاهراً في استصحاب مؤدى الطرق والأمارات، وقد يستشكل في ذلك بعدم تحقق أحد ركني الاستصحاب فيه، وهو اليقين.

إبقاء ما كان، وصرح بأن موضوعه ثبوت الشيء، فلابد من إحرازه بالعلم أو الظن المعتبر.

بل الظاهر أنه مراد المحقق الخراساني قدس سره، وإن كانت بعض فقرات كلامه قد توهم إرادة أن مفاد الاستصحاب نفس الملازمة بين الثبوت والبقاء، وموضوعها الشك في البقاء على تقدير الثبوت، فمع الشك المذكور يكون الاستصحاب فعلياً، وإن لم يكن هناك ثبوت واقعي أو إحراز له، لعدم توقف الملازمة على وجود طرفيها.

قال: «هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء شيءٍ على تقدير ثبوته وإن لم يحرز ثبوته في ما رتب عليه أثر شرعاً أو عقلاً... فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت، فيتعبد به على هذا التقدير، فيترتب عليه الأثر فعلاً في ما كان هناك أثر... فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبداً للملازمة بينه وبين ثبوته واقعاً...».

ومن ثَمَّ أورد عليه بعض الأعاظم قدس سره: بأنه لا معنى للتعبد بالبقاء على تقدير الحدوث، فإن الملازمة كالسببية لا تنالها يد الجعل، بل ما يقبل الجعل هو التعبد بوجود شيء فعلاً في فرض وجود شيء آخر كذلك، فتنتزع منه السببية والملازمة.

لكن من البعيد جداً إرادة المحقق الخراساني قدس سره لذلك، لما هو المعلوم من مذهبه في مثل السببية والملازمة من كونها منتزعةً لا مجعولةً .

بل من القريب جداً إرادته ما ذكرنا من أن مفاد الاستصحاب نفس التعبد بالبقاء في فرض الثبوت الواقعي، الذي هو منشأ انتزاع الملازمة المذكورة، فلا يكون فعلياً إلّا مع فعلية الثبوت، وإن لم يمكن العمل عليه

ص: 87

إلّا بعد إحراز الثبوت، لتوقف العمل بالحكم وتنجزه على إحراز موضوعه، وعمدة ما يريد التنبيه عليه أن اليقين ليس دخيلاً في الموضوع، بل طريقاً له.

وكيف كان، فالظاهر أن الوجه المذكور ممكن في نفسه، وكان المناسب لبعض الأعاظم قدس سره التنبيه له وعدم الاقتصار على منع جعل الملازمة.

نعم، الوجه المذكور مخالف لظاهر الأدلة، لظهورها في موضوعية نفس اليقين للاستصحاب، وحملها على كون ذكره لمحض الطريقية وأن الموضوع نفس الثبوت مخالف لظاهرها.

وثبوت ذلك في أدلة الأحكام الواقعية التي تقتضي المناسبات الارتكازية أو الجمع بين الأدلة تبعيتها للواقع، نظير قوله تعالى: «وَكُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ ...»(1)، لا يقتضي البناء عليه في ما نحن فيه ونحوه من موارد الأحكام الظاهرية الراجعة إلى مقام الإحراز والتابعة للعلم ونحوه ارتكازاً.

بل نصوص المقام تأبى ذلك بعد تضمنها التعبد بالاستصحاب بلسان عدم نقض اليقين بالشك، الظاهر في دخل اليقين بنفسه في الإحراز، كما سبق.

ومن ثَم تقدم في التمهيد أنه لابد من أخذ اليقين في تعريف الاستصحاب، ولا مجال لتعريفه بأنه إبقاء ما كان. فراجع.

مفاد الاستصحاب.

ونحوه دعوى ظهورها في جعلها علماً تعبداً فتلحقها أحكامه.

ويظهر الجواب عن ذلك بمراجعة ما تقدم منا في الفصل الثالث من مباحث القطع عند الكلام في القطع الموضوعي، حيث أطلنا الكلام هناك في حال المبنيين المذكورين وغيرهما.

وإن كان موافقاً له كان عينه، والمفروض احتمال بقائه.

نعم، لو كان الحكم الظاهري مبايناً للحكم الواقعي حتى في فرض الإصابة، كان استصحابه من القسم الثالث، للقطع بانتهاء الحكم الظاهري المقطوع تحققه سابقاً، والشك في ثبوت الواقع المطابق له من أول الأمر.

وفيه - مع أنه لا يجري في الموضوع الخارجي، لأن قيام الطريق عليه لا يوجب جعله ظاهراً بلا إشكال -: أن التحقيق عدم كون مؤدى الأمارة حكماً ظاهرياً، لا متحداً مع الواقع، ولا مبايناً له، على ما تقدم منا في مبحث القطع الموضوعي ومبحث الجمع بين الأحكام الواقعية والظاهرية. فراجع.

هذه عمدة الوجوه المذكورة في كلماتهم، وقد ظهر عدم نهوض شيءٍ منها بإثبات المدعى.

فالعمدة في توجيهه: أن اليقين وإن كان دخيلاً في موضوع الاستصحاب، كما هو ظاهر أدلته، إلّا أنه تقدم منا في مبحث القطع الموضوعي أن الطرق تقوم مقام القطع الموضوعي المأخوذ على نحو الطريقية، لرجوعه إلى عدم خصوصية القطع في موضوعيته للحكم والتعدي منه لجميع الطرق الإحرازية، فثبوت الحكم لها في عرض ثبوته له، لأنها مثله من أفراد المحرز، لا في طوله بتوسط جعلها من أفراده تعبداً، أو تنزيلها منزلته شرعاً، أو تنزيل مؤداها منزلة مؤداه.

وقد تقدم منا في ذلك المبحث تفصيل الكلام فيه بما لا مجال لإطالة الكلام فيه هنا.

غير مرة من كون قضية عدم نقض اليقين المشار إليها في الأدلة ارتكازية لا تعبدية محضة، ولا خصوصية لليقين فيها ارتكازاً.

كما يؤيده تسالم الأصحاب على جريان الاستصحاب في المقام، بنحوٍ يظهر منه كون ذلك هو مقتضى ارتكازاتهم الأولية غير المبتنية على الاستدلال والتدقيق، لعدم تحرير المسألة إلّا في العهود المتأخرة.

هذا كله في الاستصحاب مؤدى الطرق والأمارات.

لتحقق موضوعه بالإضافة إليه، فقد ذكر غير واحد أنه لا مجال لاستصحاب مؤداه، للقطع ببقائه، كما لو احتمل نجاسة الثوب في زمان خاص، كيوم الجمعة، فجرت فيه أصالة الطهارة أو استصحابها بالإضافة إليه، ثم شك في طروء النجاسة عليه بعده، لوضوح أن موضوع الأصل المحرز للطهارة في ذلك الزمان متحقق بنفسه في الزمان اللاحق، فيقطع معه ببقاء مؤدى الأصل بلا حاجة إلى الاستصحاب.

وتوهم: أن الإحراز إن كان بقاعدة الطهارة لم يمنع عن جريان الاستصحاب لحكومته عليها.

مدفوع: بأن ذلك إنما يتم في استصحاب الطهارة الواقعية، لا استصحاب الطهارة الظاهرية التي هي مؤدى قاعدة الطهارة، للقطع - مع تحقق موضوع قاعدة الطهارة - ببقاء المتيقن السابق الذي هو مؤدى الأصل، ولا شك فيه حتى يجري استصحابه.

لكنه يندفع: بأن بقاء موضوع الأصل الإحرازي لا يوجب القطع ببقاء مؤداه، ليرتفع به موضوع استصحابه، ويكون تعبداً بما هو محرز بالوجدان، لما أشرنا إليه آنفاً من عدم كون مفاد الأصل حكماً ظاهرياً قابلاً للبقاء، بل لا أثر له إلّا إحراز الحكم الواقعي تعبداً، وحينئذ فتحقق موضوع الأصل في الزمان الثاني وجريانه لا يقتضي إلّا إحراز الحكم الواقعي تعبداً فيه كإحرازه في الزمان الأول، ولا يرتفع به موضوع الاستصحاب، بل يشترك هو والاستصحاب في الإحراز التعبدي لا غير.

ودعوى: أن الأصل المحرز المفروض تحقق موضوعه وإن لم يكن رافعاً للشك حقيقة، إلّا أنه رافع له تعبداً، فلا يبقى معه مجال للاستصحاب.

ص: 92

مبنية على فرض تقدم الأصل المحرز رتبة على الاستصحاب، وهو غير تام، لأن المتقدم على الاستصحاب رتبةً هو جريان الأصل المحرز بالإضافة إلى الزمان السابق، لتوقف تحقق موضوعه - وهو الإحراز السابق - عليه، أما جريانه في الزمان الثاني - الذي يراد الرجوع للاستصحاب فيه - فلا وجه لتقدمه عليه رتبةً كي يرتفع موضوعه به تعبداً، بل ليس ارتفاع موضوع الاستصحاب به بأولى من ارتفاع موضوعه بالاستصحاب.

وكذا دعوى: لغوية الاستصحاب للاستغناء عنه بالأصل المحرز بعد فرض بقاء موضوعه، لارتفاع التحير به وترتب الأثر عليه.

فإن ذلك كله مبني على تخيل جريان الأصل المحرز في تمام الأزمنة ذات الشكوك المتعددة بتطبيق واحد، مع الغفلة عن أن تطبيقه في كل زمان بلحاظ شكه الخاص به لإطلاق الشك في دليله، الذي هو كإطلاق اليقين في دليل الاستصحاب شامل للإحراز التعبدي المتفرع على تطبيق دليل الأصل المحرز على الشك الأول والمتأخر عنه رتبة من دون أن يتأخر رتبة عن تطبيقه على بقية الشكوك، بل هو في عرضه.

في تقديم اليقين السابق على كل شك يفرض لا على شك واحد، ولا يترتب استصحاب آخر عليه بلحاظ جريانه في الزمان الأول، لا لعدم الموضوع له، بل لغفلة العرف عن تطبيق عموم الاستصحاب عليه مع تطبيقه الأول، ولو التفت إلى ذلك فهو يرى أن تطبيق دليل الاستصحاب في الشك المتجدد مرة أخرى لاغٍ وإن لم يكن لاغياً عقلاً، لإمكان إحراز المشكوك بأكثر من تعبد واحد لا ترتب بينها، وذلك يوجب انصراف عموم الاستصحاب عن مثل هذا التطبيق، فلا يكون حجة فيه.

وبالجملة: لا يرى العرف بعد اطلاعه على عموم الاستصحاب في مقام علاج الشك المتجدد إلّا تعبداً واحداً موضوعه اليقين الأول، ويغفل عن التعبد الآخر المبتني على إعمال العموم في الشك الأول، وذلك كاشف عن انصراف العموم وعدم صلوحه لبيان مثل هذه الأفراد حسب المتفاهم العرفي.

وإن كان المحرز أصلاً آخر غير الاستصحاب - كأصالة الطهارة - فالظاهر أنه لا مانع من تطبيق عموم الاستصحاب في الشك المتجدد، لعموم دليله وعدم غفلة العرف عنه، بل يكون من حيثية الشك المتجدد مقدماً على قاعدة الطهارة، كما يقدم عليها في سائر الموارد، وإن كانت تنفرد بالجريان من حيثية الشك الأول، حتى في الزمان الثاني، لعدم الموضوع للاستصحاب بالإضافة إليها، كما تقدم.

مثلاً: إذا شك في الثوب أنه من شعر الكلب أو الماعز، فجرت أصالة الطهارة، ثم احتمل ملاقاته للنجاسة بعد خياطته، فالشك في طهارته بعد خياطته من حيثية احتمال كونه من شعر الكلب مجرى لقاعدة الطهارة، ومن حيثية احتمال ملاقاته للنجاسة مجرى للاستصحاب المقدم على القاعدة،

ص: 94

فيجتمع الاستصحاب مع القاعدة بلحاظ اختلاف الحيثية لإطلاق دليلهما، وإن كان مقدماً عليها في الحيثية الواحدة، ولذا يقدم عليها في الحيثية الثانية، نظير اجتماع قاعدة الطهارة أو الاستصحاب مع البينة في الفرض لو قامت البينة على كون الثوب من شعر الماعز، أو على عدم تنجسه بنجاسةٍ عرضية.

هذا هو الظاهر من أدلة الأصول بعد تحكيم المرتكزات في الجمع بين مؤدياتها.

صورة الظن معه فيها، بل هو الظاهر من موارد استعماله في الكتاب المجيد، كما يناسبه مقابلته بالإيمان في قوله تعالى: «إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِي شَكٍّ »(1)، وتعقيبه بالبيان في قوله تعالى: «إن كُنتُمْ فِي شَكٍّ مِّن دِينِي فَلاَ أَعْبُدُ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ »(2)، وجعله موضوعاً للسؤال في قوله تعالى: «فَإِن كُنتَ فِي شَكٍّ مِّمَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤُونَ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكَ »(3)، ووصفه بالريب في مثل قوله تعالى: «وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مُرِيبٍ »(4).

منه يظهر ضعفها في مفردات الراغب من أنه اعتدال النقيضين وتساويهما والظاهر أن ذلك اصطلاح متأخر اشتبه عليه بالمعنى اللغوي، نظير جعل الوهم مقابلا للظن. ومن هنا لا مجال لحمل نصوص المقام وغيرها عليه.

ولا سيما مع ما في نصوص المقام من مقابلته باليقين بنحوٍ يظهر منه الانحصار بهما واستيفاء الأقسام، وتضمنها حصر الناقض لليقين باليقين، وعدم الاعتناء باحتمال الشخص للنوم بمثل تحريك شيءٍ ، إلى جنبه وهو لا يعلم، الذي هو من سنخ الأمارة الموجبة غالباً للظن به، والاكتفاء في العمل على اليقين السابق بمثل احتمال وقوع الدم على المصلي في أثناء الصلاة الذي هو ضعيف جداً، كما أشار إلى ذلك شيخنا الأعظم قدس سره، بل صرح بتطبيق الشك على الظن بإصابة الدم للثوب في صحيحة زرارة الثانية.

ص: 96

ومنه يظهر جريانه مع الوثوق والاطمئنان بانتقاض الحالة السابقة، بل ذلك يصلح للردع عنه لو فرض حجيته في نفسه ببناء العقلاء - كما قد يدعى - كما يمكن استفادة الردع عنه من نصوص أخر واردة في قاعدة التجاوز وطهارة الماء وغيرها، كما تقدم في الفصل السابع من مباحث الحجج.

والتحير في مقام العمل، فيرتفع موضوع الاستصحاب بقيام الطريق المعتبر المطابق للحالة السابقة والمخالف لها، لارتفاع التحير العملي معه.

ويترتب على ذلك ورود دليل حجية الطريق على عموم الاستصحاب.

وقد يقرب: بأن قضية عدم نقض اليقين بالشك لما كانت ارتكازية واردة مورد التعليل فهي قاصرة عن صورة وجود الطريق المعتبر على خلاف الحالة السابقة أو على وفقها، لعدم بناء العرف على العمل بالحالة السابقة مع قيام الطريق المعتبر على انتقاضها، ولبنائهم على العمل بالطريق وإن بقي الشك معهما، نظير ما تقدم في تقريب استصحاب مؤدى الطريق.

وأضعف من ذلك دعوى: أن المراد بالشك ليس مطلق ما يقابل اليقين بالواقع، ليجتمع مع قيام الطريق المعتبر، بل ما يقابل اليقين بالواقع أو بالحجية المستتبع لليقين بالوظيفة العملية الظاهرية، وقيام الطريق المعلوم الحجية رافع له حقيقةً .

لاندفاعها: بأن ذلك تكلف لا شاهد له، فإن ظاهر المقابلة بين الشك واليقين اتحاد متعلقهما، وهو الواقع لا غير.

وبالجملة: إن كان المدعى ارتفاع موضوع الاستصحاب ذاتاً بقيام الطريق المعتبر، بحيث يكون دليل حجيته وارداً عليه، لاختصاص موضوعه بالشك الذي لا حجة معه، فلا مجال لإثباته بالوجهين المذكورين.

وإن كان المدعى عدم الرجوع للاستصحاب مع قيام الطريق المعتبر، إما لتخصيص عمومه بدليل حجية الطريق، أو لمانعية قيام الطريق من العمل به مع تحقق موضوعه ذاتاً، أو لغير ذلك فهو حق على ما يتضح الكلام فيه في محله من مبحث تعارض الأدلة إن شاء الله تعالى. وربما يأتي تتمة للكلام هناك.

كثيرة لا تحقق لها، فلو فرض الحمل عليه في المقام لم يكن وجه لتخصيص محل الكلام باليقين والشك الحاصلين على تقدير الالتفات، بل ينبغي تعميمه لفرض وجودهما على تقدير إخبار زيد أو نزول المطر أو غيرهما مما يمكن ترتبهما عليه ولا تحقق له، ولا يظن من أحدٍ البناء على ذلك.

ومن ثم أُخذ في بعض النصوص المتقدمة فعلية اليقين والشك في صغرى الاستصحاب، لقوله عليه السلام في الصحيحة الأولى: «وإلّا فإنه على يقين من وضوئه»، وقوله عليه السلام في الثانية: «لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت...»، وقوله عليه السلام في رواية الخصال: «من كان على يقين فشك...» وقوله عليه السلام في رواية الإرشاد: «من كان على يقين فأصابه شك».

هذا، وقد تعرض غير واحدٍ لتوجيه عدم جريان الاستصحاب مع عدم فعليته اليقين والشك - مضافاً إلى بعض ما تقدم - بأن الاستصحاب لما كان حكماً طريقياً راجعاً إلى بيان الوظيفة العملية، المستتبعة للجري العملي، والتعذير والتنجيز توقفت فعليته على الالتفات لموضوعه، لاستحالة ترتب شيءٍ من ذلك مع الغفلة، وكذا الحال في سائر الأصول والطرق الظاهرية، بخلاف الأحكام الواقعية، فإن فعليتها تابعة لفعلية موضوعاتها ولو مع الغفلة عنها.

ومن ثَمَّ يتعين البناء على توقف فعلية الأحكام الظاهرية على الالتفات إليها أيضاً، وإن شاركت الأحكام الواقعية في استحالة أخذ الالتفات إليها في موضوعها.

واقعاً مع الغفلة عنه، بسب الغفلة عن صغراه أو كبراه، بخلاف الحكم الواقعي، حيث يمكن الغفلة عنه مع فعليته لفعلية موضوعه وجعله.

كما يبتني عليه - أيضاً - ما أشرنا إليه في الأمر الثاني من جواز اعتماد المجتهد على الاستصحاب الجاري في حق العامي والفتوى له بمضمونه وإن كان العامي غافلاً عن جريان الاستصحاب، فلاحظ.

الشك في الفرض الأول وشمولها له في الفرض الثاني، فإن ذلك هو العمدة في الفرق بين الفرضين لا جريان الاستصحاب وعدمه قبل الصلاة، لوضوح أنه لو فرض قصور قاعدة الفراغ عن شمول الشك في الفرض الأول فلابد من الإعادة وإن لم يجر الاستصحاب قبل الصلاة، لكفاية جريانه بعدها، بل جريان قاعدة الاشتغال في لزوم الإعادة.

كما أنه لو فرض جريان القاعدة في الفرض الثاني لم تجب الإعادة وإن جرى الاستصحاب قبل الصلاة، لأن الإعادة تابعة للوظيفة العملية الجارية بعد الصلاة.

كما أن جريان قاعدة الفراغ وعدمه في الفرضين لا يبتني على جريان الاستصحاب قبل الصلاة وعدمه، لعدم أخذ الاستصحاب في موضوع القاعدة، بل ليس موضوعها إلّا الشك، فيبتني جريانها في الفرضين على شمول موضوعها للشك الخاص المتحقق فيهما.

ابتناء ما ذكره الخراساني قدس سره

الثاني أيضاً، وهو لا يوجب اليقين ببطلانها بنحو يمتنع جريان القاعدة، بل تبتني صحة الصلاة في الفرضين على عموم موضوع القاعدة وعدمه، على ما تقدم في كلام شيخنا الأعظم قدس سره.

على أنه لو سلم المبنى المذكور إلّا أنه بعد فرض الغفلة حين الصلاة يشترك الفرضان في توقف تحقق الحدث الاستصحابي حين الصلاة على جريان الاستصحاب مع الغفلة.

ومجرد اختصاص الفرض الثاني بالالتفات قبل الصلاة الموجب لليقين بالحدث الاستصحابي قبلها، لا يصلح فارقاً في ما نحن فيه بعد كون سبب بطلان الصلاة هو الحدث حينها لا قبلها.

ما ذكره العراقي قدس سره

وهو كما ترى! لارتفاع الشك الأول، لفرض الغفلة حين الصلاة. والشك الحاصل بعدها ليس بقاء لذلك الشك، بل هو شك آخر، وإن اتحد سببهما.

ومثله ما تقدم من بعض المحققين من بقاء الشك السابق حين الغفلة، كما تقدم.

وأما ما ذكره بعض مشايخنا من اتحادهما عرفاً وإن اختلفا حقيقةً .

فهو غير ظاهر، بل ليس الاتحاد إلّا في موضوع الشكين. إلّا أن يرجع إلى دعوى انصراف عموم القاعدة عن مثل الشك المذكور مما سبق مثيله قبل العمل.

وكأنه يبتني ارتكازاً على دعوى اختصاص القاعدة بما إذا لم يعلم المكلف من نفسه الغفلة عن منشأ الشك اللاحق، الذي لو تم جرى في الفرضين معاً. ولذا لا ريب ظاهراً في جريان القاعدة في الفرض لو احتمل المكلف بعد الفراغ أن يكون دخوله في الصلاة ناشئاً عن تذكره لسبق الطهارة، وخطأ الاستصحاب الذي جرى في حقه أولا، مع وضوح المماثلة بين الشك الأول والشك الحادث بعد الصلاة.

فالبناء على جريان القاعدة في الفرض الثاني بناء على عمومها لصورة العلم بالغفلة حين العمل قريب جداً. وإن كان الأمر لا يخلو عن إشكال. ويأتي تمام الكلام في ذلك إن شاء الله تعالى في المسألة الثانية من المقام الثالث من الفصل الثاني من خاتمة الاستصحاب عند الكلام في قاعدة التجاوز والفراغ.

المتيقن، لا محض وجوده في زمان الشك بعد سبق اليقين به.

فإن الجهة الارتكازية التي أشير إليها في التعليل المتقدم في الصحيحتين تناسب ذلك جداً.

بل هو المناسب لفرض النقض، فإن صدقه حقيقة موقوف على اتحاد موضوع الناقض مع موضوع المنقوض من جميع الجهات حتى الخصوصية الزمانية، وقرينة المقام إنما تقتضي التسامح في الخصوصية الزمانية بإرادة الشك في البقاء بعد اليقين بالحدوث، مع المحافظة على وحدة الوجود، لعدم الملزم بالخروج عنها. ومن هنا لابد من أمرين..

مجهولي التاريخ إن شاء الله تعالى.

مما تقوم به النسبة، إلّا أن المناسب تحرير الكلام في الموضوع تبعاً لهم، لينتظم كلامنا مع كلامهم، والاكتفاء في التعميم بما ذكرناه هنا من عموم الملاك.

المتغير نجس، وكونه بلسان: إذا تغير الماء نجس.

والثالث.

هذا، وقد ذكروا أنه لا مجال لدعوى: أن مقتضى الإطلاق الاكتفاء في جريان الاستصحاب بوحدة الموضوع بلحاظ أحد هذه الضوابط، إن كان متعدداً بلحاظ الباقي.

لاندفاعها - مضافاً إلى عدم الجامع العرفي بين الجهات - بأن المرجع في وحدة الموضوع لم تتعرض له الأدلة بعنوانه وبما هو معنى اسمي، ليتجه إطلاقه بنحو يشمل جميع الوجوه المحتملة، بل ليس مفاد الأدلة إلّا الحكم بالبقاء بعد الفراغ عن وحدة الموضوع، وحيث كانت إضافية فلابد من كونها بلحاظ جهة خاصة، فتلك الجهة ملحوظة بخصوصيتها، ولا إطلاق يشمل غيرها، ولا مجال للحاظ أكثر من جهة واحدة، لامتناع تعدد اللحاظ في الاستعمال الواحد.

له في بعض موارد الشك، لكون تطبيقهم كاشفاً عن إدراكهم تحقق المفهوم، وإن لم يتسن لهم تحديده بحدود مفهومية.

بل ليس النقض حسبما يستفاد من أدلة الاستصحاب إلّا رفع اليد عن الأمر المتيقن وعدم البناء على استمراره المتفرع على كون المشكوك الذي هو مورد للعمل بقاء للمتيقن، لاتحاده معه في الموضوع، فلابد فيه من تحديد موضوع القضية المتيقنة أولا، بالوجدان أو بالدليل، ثم العلم باتحاد القضية المشكوكة معها فيه حقيقة، ولا معنى للاكتفاء في صدق النقض بالنظر العرفي التسامحي، لعدم التعويل عليه في تطبيق مفاد الدليل بعد وضوح معناه وحدوده في سائر الموارد.

استصحاب الطهارة عند الشك في النوم وإصابة النجاسة عدم الاعتبار بالدقة العقلية بنحو يمنع من جريان الاستصحاب في الأحكام.

كما أن تطبيقها في مكاتبة القاساني على استصحاب الشهر - لو تم - كاشف عن الاكتفاء بالاستمرار في الأمور المتصرمة التي لا تجتمع أجزاؤها في الوجود.

إلّا أن هذا لا يقتضي الرجوع للعرف بالنحو الذي هو محل الكلام.

هذا ما وسعنا التعرض له من كلماتهم في المقام، وهي - كما عرفت - لا تنهض بإثبات المدعى.

مبني على ملاحظة الموضوع في الصغرى الجزئية في مقام فعلية الحكم.

ومنه يظهر أنه لا مجال للفرق بالوجه المتقدم في جريان الاستصحابات الحكمية بين كون المرجع في الموضوع هو العقل، والدليل، والعرف، لأن النجاسة - مثلاً - لما كانت من العوارض الاعتبارية الموجودة فعلاً فهي إنما تعرض الجسم الخارجي الخاص من ماء أو ثوب أو غيرهما، وليست الملاقاة ولا التغير إلّا علة في ذلك، فإن أريد بالموضوع المعنى الأول فالملاقاة والتغير مقومان للموضوع، وإن أريد به المعنى الثاني فهما خارجان عنه، من دون خلاف في ذلك بين العقل والعرف والدليل، ولا بين كون أخذهما في الدليل بلسان التقييد للماء وأخذهما بلسان الشرط أو التعليل، لأن التقييد إنما يتعقل في الكلي، وهو الماء المأخوذ في القضية الكلية، دون الماء الخارجي الجزئي الذي يتصف فعلاً بالنجاسة، ويراد بالاستصحاب البناء على بقائها له لعدم قابلية الجزئي للتقييد.

هذا، وحيث كان الغرض من تحديد الموضوع تحصيل الضابط لاتحاد القضية المشكوكة مع المتيقنة بحيث تكون بقاء لها تعين كون المعيار على الموضوع بالمعنى الثاني، لأنه المقوم للقضية الذي يكون تعدده موجباً لتعددها ووحدته مستلزمة لوحدتها واستمرارها، ولا أثر لاختلاف العلة في ذلك.

نعم، للحكم في عالم التشريع ومقام جعل الكبرى الشرعية شرطية كانت أو حملية - مع قطع النظر عن فعليته بفعلية صغراه - نحو من الوجود الإنشائي قائم بتمام ما هو الدخيل فيه مما هو مأخوذ في القضية المجعولة من شرط، أو ظرف، أو وصف، أو حال أو غيرها من قيود الموضوع أو

ص: 114

النسبة، بحيث يكون تبدل أي شيءٍ منها موجباً لتبدل الحكم الإنشائي.

إلّا أن الشك في بقاء الحكم الإنشائي المذكور لا يكون إلّا للشك في نسخه، وهو خارج عن محل الكلام.

وليس محل الكلام إلّا استصحاب الحكم الجزئي الفعلي الذي تحكي عنه القضية الفعلية الشخصية التي لا تقبل التقييد، لأن التقييد والإناطة إنما يكونان في القضايا الإنشائية، لا الفعلية، وليست القيود المأخوذة في الكبريات إلّا عللاً للقضايا الجزئية، خارجة عنها غير مقومة لها.

نعم، لابد من كون التطبيق حقيقياً بنظر العرف، ولا مجال للاكتفاء بتطبيقاتهم التسامحية المبنية على نحو من المجاز وإعمال العناية، لخروجها عن ظاهر الإطلاق، حيث لا يعولون عليها في خطاباتهم وأحكامهم وامتثالاتهم. ومن هنا أفتى الفقهاء بعدم التسامح في موارد التحديد، كالأوزان أو المسافات ونحوها.

كما لا مجال للبناء على أن المعيار هي التطبيقات العقلية المبنية على البحث والتدقيق المغفول عنه عند العرف بحسب طبعهم المتعارف لهم، لخروجه عن مقتضى الإطلاق المقامي المشار إليه، لأن الغفلة المذكورة لا تمنع من التطبيق الحقيقي على خلاف التطبيق الدقي، بخلاف التسامح، فإن التطبيق معه مجازي.

ومن ثم لا إشكال ظاهراً في جواز امتثال التكليف بصاع الحنطة - مثلاً - بما يكون منها مخلوطاً بقليل من التراب أو التبن بالوجه المتعارف، وإن كان دون الصاع دقة، وكذا الحال في سائر موارد الاستهلاك.

ولو فرض عدم تيسر تشخيص المفهوم أو المصداق للعرف لخفاء الحال عليهم في مورد لزم التوقف عن العمل بالدليل فيه والرجوع لمقتضى الأصول والقواعد الأُخَر.

المتيقنة كان صدق النقض موقوفاً..

أولاً: على تعيين موضوع القضية المتيقنة.

وثانياً: على إحراز اتحاد القضية المشكوكة في ذلك، وبقائه حين الشك.

التكليف يرد على الماهيات الكلية ذات الأفراد الكثيرة، وليس وجود الفرد في مقام الامتثال إلّا مسقطاً للتكليف، كما يكون تسليم الفرد في مقام الوفاء مسقطاً للدين.

وحمل التكليف على بعض الأمور الجزئية كنسبة التحريم للمرأة، ووجوب الإكرام لزيد لا يخلو عن تسامحٍ ، بل الأمور الجزئية في ذلك قيود لموضوع التكليف، وهو فعل المكلف المتعلق بها.

كما أن الموضوع قد يكون أمراً واحداً، لكون العرض المحمول في القضية من الأمور الحقيقية، كالكرية والطهارة القائمتين بالماء، والعدالة والفسق القائمين بزيد، وقد يكون متعدداً، لكون العرض أمراً إضافياً لا يقوم بشيءٍ واحد، كالمجاورة القائمة بالمتجاورين، والزوجية القائمة بالزوجين، والتكليف القائم بالمكلف والمكلف والمكلف به، والدين القائم بالدائن والمدين والمال المستحق.

وإن كان قد يوجب تعددهما تسامحاً ومجازاً، لعدم الاعتداد بذلك.

إلّا أن يكون الطارئ موجباً لانعدامه عرفاً، وإن كان باقياً دقة، كصيرورة البخار ماء، والثوب رماداً، لعدم الاعتداد بالبقاء الدقي، كما لا يعتد بالبقاء، التسامحي.

وإن كان الموضوع كلياً - كالمال الذي تنشغل به الذمة في الدين، والفعل الذي يكون مورداً للتكليف - فمن الظاهر أن الكلي يقبل الإطلاق والتقييد، وأن تقييد موضوع الحكم موجب لمباينته لفاقد القيد.

فإن علم بتقييد الموضوع بقيد مفقود حين الشك، واحتمل التكليف بالفاقد حينئذ - ولو لأنه الميسور - فلا مجال للاستصحاب، لتعدد الموضوع حقيقة، خلافاً لما يظهر منهم في بعض الموارد من الرجوع له، اكتفاء منهم بالتسامح العرفي، إما في نفس موضوع القضية المتيقنة، بفرضه الأعم من واجد القيد وفاقده، تغافلاً عن أخذ القيد، أو في اتحاد فاقد القيد مع الواجد، تنزيلاً له منزلته. وقد ذكرنا أنه لا تعويل على التسامح في المقامين.

هذا كله إذا كانت القضية المتيقنة شرعية.

بين الجميع، وهو النظر الحقيقي العرفي بعد الرجوع للدليل أو للارتكازيات عند فقده، كما هو الحال في تطبيق سائر العناوين الشرعية.

الرابع: أن محل الكلام هو الموضوع في القضية الفعلية المتيقنة، لا ما يكون عنواناً للموضوع في القضية الكلية الإنشائية.

الخامس: أن التقييد إنما يتعقل في الموضوعات الكلية، دون الموضوعات الجزئية، بل كل ما يكون دخيلاً في ثبوت الحكم لها يكون خارجاً عن الموضوع بمعنى المعروض، الذي هو محل الكلام.

وهذه الأمور وإن كان من القريب بناؤهم عليها، إلّا أن إغفالها في المقام أوجب كثيراً من الاضطراب. ونسأله سبحانه وتعالى التوفيق والتسديد، وهو حسبنا ونعم الوكيل،.

كونه مورد الأثر، لأن الأثر قائم بوجوده في الموضوع الأول، بل وجوده في الموضوع الثاني أمر حادث مسبوق بالعدم فلا مجال لاستصحابه، بل يتعين استصحاب عدمه.

بقاء موضوعه، وهو كاف في الاستصحاب.

ولذا لا إشكال ظاهراً في أن الأثر لو كان مترتباً على بقاء العرض بمفاد كان التامة من دون أخذ انتسابه للموضوع الخاص أمكن استصحابه مع الشك في بقاء موضوعه، فيقال: كان البياض موجوداً فهو كما كان، وإن احتمل انعدام موضوعه الذي علم سابقاً وجوده فيه.

نعم، لو علم بانعدامه علم بانعدام العرض، بناء على امتناع قيام العرض بنفسه وانتقاله عن محله، فيمتنع استصحابه.

يصلح لانتساب المحمول إليه وحمله عليه، فليس حال الموضوع فيها حال المحمول في كون وجوده جزءاً من مضمونها، بل هو خارج عنه يستفاد منه التزاماً، لتوقفه عليه عقلاً.

من دون فرق في ذلك بين القضية الخبرية في مثل زيد قائم، والإنشائية في مثل هند طالق، والتعبدية الظاهرية كمفاد الاستصحاب، لأن اختلاف سنخ الحكم في القضية لا أثر له في اختلاف مفادها.

ومن ثم لا يكون مفاد قولنا في مقام الإنشاء: جعلت زيداً ولياً على هذا الوقف، إلّا جعل الولاية بعد المفروغية عن ثبوت الوقف، لا جعل الشيء وقفاً وجعل الولاية عليه معاً.

وعلى هذا يكون وجود الموضوع بالنحو المصحح لانتساب المحمول إليه شرطاً في جريان استصحاب القضية الحملية، فلابد من فرضه في رتبةٍ سابقةٍ عليه.

إن قلت: النسبة لما كانت قائمة بالموضوع موقوفة عليه فالتعبد بها يستلزم التعبد به ولو تبعاً، ولذا كانت القضية الخبرية كاشفة عن تحقق موضوعها.

قلت: التعبد بالموضوع تبعاً لا دليل عليه. وأدلة الاستصحاب لا تقتضي إلّا التعبد بانتساب المحمول إليه - الذي هو مفاد القضية الحملية وموضوع الأثر العملي - في ظرف تحقق الموضوع وبعد المفروغية عنه، فمع عدم ذلك لا مجال للتعبد بالقضية، لعدم تحقق شرطه، ولا بالموضوع، لعدم سوق الاستصحاب له.

ومجرد ملازمة التعبد بالمستصحب له لا يقتضيه مع الشك في فعلية

ص: 124

التعبد لعدم إحراز شرطه.

بدرهم، تعين جريان الاستصحاب في الموضوع، كما يجري في المحمول، إذ يكون موضوع الأثر مركباً من جزئين يجري الاستصحاب في كل منهما.

وهو خارج عن محل الكلام.

بل ليس موضوعها في الجميع إلّا الذات المتقررة في نفسها المتميزة عن غيرها بحدودها، وليست الأمور الزائدة على ذلك من وجود وغيره إلّا شرطاً في فعلية النسبة وصدق القضية، من دون أن تكون مقومة للموضوع المعتبر في القضية.

ولذا لا إشكال في أن موضوع القضية الاستقبالية هو موضوع القضية الحالية مع وضوح صدق بعض القضايا الاستقبالية قبل وجود الموضوع في ما لو كان محدد الذات حين صدور القضية، كما في إخبار النبي (ص) والأئمة عليهم السلام بكثير من القضايا المستقبلة قبل وجود موضوعها، كولادة الحجة عليه السلام وقيام الدول الظالمة والملاحم وغيرها.

وعليه لا يكون الحكم في القضية متفرعاً على وجود الموضوع أو غيره مما تقدم، بل يكفي فيه تقرره في نفسه، وقيامه بحدوده الماهوية الخاصة به.

غاية ما في الأمر أن صدق القضية وفعلية النسبة يتوقف على تحقق الأمور المذكورة، وذلك لا يقتضي لزوم إحرازها، فإن اللازم هو إحراز شرط التعبد، لا شرط الأمر المتعبد به.

فبعد فرض تحديد الموضوع في نفسه لو شك في وجوده لا مانع من استصحاب القضية المتيقنة التي كانت صادقة حين وجوده كما لا مانع من استصحابها عند الشك في تحقق سائر ما له الدخل في اتصاف الموضوع بالمحمول، فكما يصح استصحاب التعجب لزيد مع احتمال غفلته، واستصحاب الحرارة للماء عند الشك في النار، يصح استصحابهما عند الشك في وجود زيد والماء رأساً.

ص: 127

كان الموضوع في القضية المتيقنة جزئياً موجوداً سابقاً، واحتمل انعدامه بمثل التبخر أو الاستحالة أو نحوهما، لقضاء المرتكزات العقلائية بأن موضوع العوارض المذكورة ليس هو الجسم الخاص بما له من تقرر في نفسه متميز عن غيره في حدوده، كموضوع الوجود والعدم، بل هو الجسم بوجوده الخارجي.

ص: 130

مضافاً إلى ظهور عدم النقض في ذلك بعد تعذر حمله على النقض الحقيقي، كما لعلَّه ظاهر.

نعم، لا إشكال في أنه لا يعتبر ترتب العمل على المستصحب بلا واسطة، بل يكفي ترتبه بواسطة مترتبة على المستصحب، لوضوح أن ما يترتب عليه العمل بلا واسطة هو الحكم التكليفي، حيث يكون موضوعاً للإطاعة والمعصية.

المستلزم لكونها معيبة يجوز فسخ بيعها.

أو لكونهما مسببين عن سبب واحد أو سببين متلازمين، كاستصحاب وجوب الصلاة على المرأة عند احتمال حيضها حين العقد عليها، المستلزم لجواز وطئها، واستصحاب عدم تلف الحطب عند احتمال طبخ اللحم المستلزم لتعفنه، حيث يشترك تعفن اللحم وعدم تلف الحطب في علةٍ واحدة وهي عدم النار.

النظر في طريقتهم في الرجوع للأصول.

حيث قد يقال حينئذٍ: أن ترتب آثار المؤدى الشرعية ولو مع تعدد الواسطة إنما هو لتبعية الحكم لموضوعه، حتى مثل وجوب الإطاعة، لأن موضوعه عقلاً أعم من التكليف الواقعي والظاهري، أما غير ذلك من اللوازم غير الشرعية فحيث كانت لازمة للوجود الواقعي فلا مجال لترتبها، كما لا مجال لترتب آثارها الشرعية، لعدم تعرض الأصل للأثر ابتداء، بل بتبع موضوعه. والمفروض عدم جعله هنا.

جعل المؤدى كان قاصراً عن الموضوع الخارجي، وإن كان مفاده التنزيل بلحاظ الآثار الشرعية كان قاصراً عن الحكم التكليفي، كما ذكرنا.

بل قد يرجع إليه ما ذكره بعض الأعاظم قدس سره من أن مفاده - كسائر الأصول الإحرازية - مجرد تطبيق العمل على مؤدى الأصل، للبناء على أحد طرفي الشك.

وقد ذكر بعض الأعيان المحققين قدس سره أن وجوب العمل حال الشك عمل المتيقن يمكن شموله في نفسه للآثار غير الشرعية بلحاظ العمل بآثارها الشرعية، وأنه لا وجه حينئذٍ لقصور الدليل عنها إلّا انصرافه إلى تطبيق القضايا الشرعية، فهو وارد لإحراز صغرى تلك الكبريات، دون غيرها من الكبريات والملازمات غير الشرعية.

الخارجي - بما هو - غير قابل للتعبد. وحينئذٍ لا مجال للتعبد بأثر الواسطة غير الشرعية، لعدم التعبد بموضوعه.

ودعوى: أنه أثر لمجرى الأصل، لأن أثر الأثر أثر، فيترتب تبعاً للتعبد بمجرى الأصل.

مدفوعة: بأن التعبد بمجرى الأصل لا يقتضي التعبد بكل أثر له، ولو كان بواسطة غير شرعية، بل يختص بما يترتب بلا واسطة أو بواسطة شرعية.

لكن التأمل في ما ذكره يشهد بأنه عين المدعى، وليس توجيهاً له، لأن اختصاص التعبد بالشيء بالتعبد بأثره الشرعي ولو بواسطة شرعية عبارة أخرى عن عدم صلوحه للتعبد بأثر الواسطة غير الشرعية الذي هو المدَّعى. فالمهم هو توجيه الاختصاص المذكور، ولم يتعرض له.

مع أن امتناع التعبد بالموضوع الخارجي بنفسه إنما يلزم بحمله على التعبد بأثره الشرعي إذا ورد الدليل فيه بالخصوص، صوناً للدليل المذكور عن اللغوية، نظير ما اعترف به من لزوم حجية الأصل المثبت في ما لو اختص دليل التعبد بمورد ينحصر فيه الأثر الشرعي بما يترتب بالواسطة غير الشرعية.

أما إذا كان الدليل هو الإطلاق الشامل له وللحكم القابل للتعبد بنفسه، فلا مجال للبناء عليه، لأنه يكفي في تصحيح الإطلاق إعماله في الحكم، ولا يكون الإطلاق حجةً في الموضوع بعد توقف شموله له على العناية المذكورة.

وإلّا كان حجّةً في ما لو انحصر الأثر بما يترتب بالواسطة غير الشرعية، لتوقف تصحيح شموله للمورد المذكور على التعبد بالأثر المذكور.

ص: 138

كما لا مجال لإحراز آثار تلك اللوازم بعد عدم إحراز موضوعاتها، لأنها وإن كانت آثاراً للمستصحب في الجملة، من باب أن أثر الأثر أثر، إلّا أن الانتقال من المستصحب لآثاره مهما تسلسلت إنما هو بتبع إحراز موضوعاتها من جهة الملازمة المذكورة، لا ابتداء، فمع فرض عدم إحراز موضوعات تلك الآثار، لكونها لازمة غير شرعية للمستصحب، لا مجال لإحراز تلك الآثار. وترتبها على المستصحب في الجملة لا يجعله موضوعاً لها، لأن موضوعية الموضوع للأثر منوطة بأخذه في دليل جعله، ولا يكفي ترتبه عليه في الجملة، ولذا كان إحراز الآثار المترتبة بالوسائط الشرعية في طول إحراز موضوعاتها على تسلسلها، لا بسبب إحراز المستصحب والتعبد به رأساً.

كما لا مجال أيضاً لترتب السبب الشرعي للمستصحب - كالحيض في استصحاب حرمة الوطء - لعدم تبعية التعبد بالسبب للتعبد بالمسبب، ولا ملازمة بينهما لا عرفاً ولا عقلاً. ولا أقل من خروجه عن المتيقن. فلاحظ.

المذكور.

وإنما تظهر الثمرة في ما لو لم يكن هو ولا الواسطة مجرى له، والالتزام بحجية الأصل المثبت في مثل ذلك مستلزم لسقوطه غالباً بالمعارضة، لجريان الاستصحاب المعارض في الواسطة أو الأثر، فكما يكون مقتضى استصحاب وجود النار - بناءً على الأصل المثبت - ثبوت الضمان، كذلك يكون مقتضى استصحاب عدم التلف هو عدم الضمان، فلا أثر لحجية الأصل المثبت.

بل بناءً على ذلك كما يكون الاستصحاب المذكور معارضاً للاستصحاب في الأثر المترتب بالواسطة غير الشرعية، فإنه يكون معارضاً له في الأثر المترتب بلا واسطة، أو بواسطة شرعية، للملازمة الواقعية بين مفاد الاستصحاب المذكور وانتفاء الأثر المذكور، فيكون حجة بناء على الأصل المثبت، ويعارض مفاد الأصل فيه، فكما يكون استصحاب وجود النار المستلزم للتلف والضمان حجة في إثبات الضمان يكون استصحاب عدم الضمان أو عدم التلف المستلزم لعدم وجود النار حجة في إثبات عدم وجود النار وعدم ترتب آثاره الشرعية المترتبة باستصحابه، وذلك يوجب قلة الفائدة في الاستصحاب، بل ندرتها لاختصاصها بما إذا لم تتم أركان الاستصحاب المعارض في شيءٍ من الأثر ولوازمه.

ولعله إلى هذا نظر من استدل على عدم حجية الأصل المثبت - تبعاً لكاشف الغطاء - بلزوم التعارض في جانب الثابت والمثبت، كما حكاه شيخنا الأعظم قدس سره.

الأصل في جميع لوازم مجراه على اختلاف أقسامها المشار إليها في صدر المبحث، على نحو حجية بعض الأمارات، كالبينة، لدعوى: أن التلازم بين الشيئين يقتضي التلازم بينهما في التعبد، كما قد يناسب بعض موارد تمسكهم بالأصل المثبت.

وثانياً: أنه تقدم أن أدلة الاستصحاب لا تتضمن تنزيل المشكوك منزلة المتيقن، بل التعبد بالمشكوك. وحينئذٍ لا يكون الأثر مأخوذاً في كبرى الاستصحاب، كي ينظر في إطلاقه بضميمة مقدمات الحكمة، بل ليس مفاد كبرى الاستصحاب إلّا التعبد بالمستصحب، والانتقال للأثر إنما هو بضميمة ما أشرنا إليه من تبعية التعبد بالأثر للتعبد بموضوعه بنحو لا يمكن التفكيك بينهما عرفاً، ولا إطلاق لذلك يعم جميع الآثار، بل هو مختص بالآثار الشرعية الحقيقية التي تضمنتها الكبريات الشرعية، ولا أقل من كونه المتيقن من الملازمة المذكورة، فالتسامح العرفي في نسبة الأثر للمستصحب لا يوجب إلّا صحة تطبيق المورد بلحاظ الملازمة المذكورة تسامحاً.

بين الواسطة والمستصحب بنحو يعد معه أثر الواسطة أثراً للمستصحب.

وقد استدل عليه بما تقدم منه في خفاء الواسطة من عموم الإطلاق له، حسبما يستفاد منه عرفاً.

تنزيل كليهما بلحاظ هذا الأثر.

بالشك، لعدم ظهور الملزوم في خصوصية الملزوم بعنوانه، كي ينتقل بسبب وضوح الملازمة إلى لازمه المذكور، وإنما تنفع مع اختصاص دليل التعبد بالملزوم بعنوانه الذي تقوم به الملازمة.

ومنه استفادة التعبد بعدم النجاسة، وعدم الحرمة من دليل قاعدتي الطهارة والحل، فإن الدليلين وإن تضمنا بالمطابقة التعبد بالطهارة والحل، إلّا أن ظهور ملازمتهما للعدمين المذكورين يوجب ظهورهما بدلالتهما الالتزامية في التعبد بهما، بنحوٍ يترتب الأثر المعلق عليهما.

لكن هذا راجع في الحقيقة إلى سعة مفاد دليل الأصل وحجية دلالته الالتزامية التي لا إشكال فيها، لا حجية الأصل المثبت.

ومنه يظهر حال ما ذكرنا من الجواب عن إشكال اختصاص ذلك بما إذا كان للملزوم أثر يصح التعبد بلحاظه. فإن ارتفاع لغوية التعبد بالملزوم بلحاظ أثر لازمه المذكور إنما يصلح للاستدلال مع اختصاص الدليل بالملزوم المذكور، لانحصار ارتفاع اللغوية به حينئذ، أما إذا كان الدليل هو الإطلاق فيكفي في رفع لغويته تنزيله على غير المورد المذكور.

هذا كله مع أن عدم التفكيك بين المستصحب والواسطة في التعبد لوضوح الملازمة بينهما - كما في المتضايفين - ملازم لعدم التفكيك بينهما في اليقين والشك، فيجري الاستصحاب في نفس الواسطة ويغني عن استصحاب ملزومها.

ولو فرض عدم التلازم بين الأمرين في اليقين، لتوقف التلازم بينهما على أمرٍ خارجٍ عنهما غير موجود حال اليقين بالملزوم موجود حال الشك فيه، فلا وجه لعدم التفكيك بينهما عرفاً في التعبد، لأن الملازمة الاتفاقية بين

ص: 148

الشيئين بسبب بعض الطوارئ الخارجية لا توجب ذلك، وإلّا كان الأصل المثبت حجة مطلقاً.

نعم، قد يكون ملاك التلازم بين الأمرين موجباً للتلازم بينهما في التعبد عقلاً، فثبوت التعبد بأحدهما ولو بإطلاق الدليل كاشف عقلاً عن التعبد بالآخر.

ولا مانع من إثبات مثل هذه العناية بالإطلاق.

وليس نظيراً لما سبق في ما لو انحصر الأثر بلازم المستصحب، فإن العناية هناك شرط في شمول الإطلاق للمورد، فلا يصلح الإطلاق لإثباتها. أما هنا فهي تابعة لشموله له، فمع فرض شموله لحجية الإطلاق يتعين البناء عليها.

وليس المعيار في الملازمة المذكورة بين التعبدين وضوح الملازمة بين الأمرين المتعبد بهما - كما ذكره قدس سره - بل يكفي ما ذكرنا من كون منشأ الملازمة بينهما ثبوتاً يقتضي الملازمة بينهما تعبداً، وإن كانت الملازمة خفيةً .

ولعل منه التلازم بين وجوب الشيء ووجوب مقدمته أو حرمة ضده، وفعلية التكليف بالأهم وسقوط التكليف بالمهم، ونحوها. لقرب أن تكون الجهات العقلية الارتكازية التي قيل لأجلها بالملازمة بينهما ثبوتاً تقتضي الملازمة بينهما في التعبد. فتأمل جيداً.

لكن ذكر المحقق الخراساني قدس سره في حاشيته على الرسائل في توجيه ترتب مثل هذه الآثار ومثل وجوب الإطاعة مع أن ترتبها ليس شرعياً: أن موضوع الملازمة عقلاً هو الأعم من الوجود الواقعي والتعبدي الظاهري،

ص: 149

فيكون الاستصحاب محققاً للملزوم واقعاً المستتبع لتحقق اللازم واقعاً أيضاً، لا تعبداً.

وهو كما ترى! إذ كيف يمكن دعوى وجوب المقدمة أو حرمة الضد شرعاً واقعاً، مع عدم وجوب ذي المقدمة أو الضد شرعاً إلّا ظاهراً؟! بل حتى وجوب الإطاعة الذي هو من الأمور العقلية الثابتة بملاك شكر المنعم تابع للتكليف الواقعي.

نعم، فعلية العمل على طبق التكليف ووجوب إطاعته بملاك دفع الضرر المحتمل تابعان لتنجزه، والمعيار في التنجز مطلق الإحراز وجدانياً كان بالقطع، أو تعبدياً بالاستصحاب أو غيره، فتأمل جيداً.

نعم، لو استفيد من الأدلة محض التلازم بين الشيئين من دون أن يساق مساق أمارية أحدهما على الآخر شرعاً فلا مجال للتمسك باستصحاب أحدهما في إثبات الآخر.

المتقدمة، والنظر في حال الأدلة.

جريان بعض الأصول التي قد يدعى أنها مثبته. قال قدس سره: «أحدها: ما لو نذر التصدق بدرهم ما دام ولده حياً، حيث توهم أن استصحاب حياته في يوم شك فيها لإثبات وجوب التصدق مثبت، فإنه يكون أثر الالتزام به في يوم كان ولده حياً فيه، فإن نذره كذلك مع حياته في يوم يلازم الالتزام بوجوبه فيه عقلاً، فلا يحكم بوجوب التصدق باستصحابها إلّا بواسطة ما لازمها عقلاً، وهو نذره والالتزام به من باب وجوب الوفاء بالنذر، وإلّا فوجوب التصدق ما كان مرتباً على حياة الولد في خطاب، فيترتب عليها مع الشك بالاستصحاب...».

وعبارته وإن كانت لا تخلو عن غموض - لعل بعضه ناشئ عن خطأ النسخة التي بأيدينا - إلّا أن الظاهر منها الإشارة إلى ما إذا لم يكن المستصحب بعنوانه موضوعاً للأثر في الكبرى الشرعية، بل كان موجباً لتحقق عنوان آخر هو الموضوع للأثر في الكبرى، كما في المثال الذي ذكره، فإن حياة الولد ليست موضوعاً لوجوب التصدق في كبرى شرعية، بل هي موجبة عقلاً لكون الصدقة حينها داخلة في المنذور ووفاء بالنذر الذي هو موضوع الكبرى، وليس بنفسه مستصحباً.

ونظير النذر في ذلك اليمين والعهد. وكذا الشرط والعقد، كما لو ملك على زيد منفعة يوم الجمعة بإجارة أو شرط، فشك في بقاء يوم الجمعة في ساعة، فاستصحاب بقائه فيها لإثبات ملكية منفعتها لا يكون إلّا بتوسط صدق عنوان الوفاء بالعقد أو الشرط، من دون أن يكون يوم الجمعة بنفسه موضوعاً لملكية المنفعة في كبرى شرعية.

بل يجري ذلك في مثل إطاعة المولى أو الأب أو الزوج - لو وجبت

ص: 153

شرعاً - في ما لو كان الاستصحاب منقحاً لموضوعها، كما لو أمر الأب بالصدقة على زيد ما دام فقيراً، فشك في بقاء فقره، فإن استصحاب فقره لا يقتضي وجوب الصدقة عليه إلّا بتوسط صدق عنوان إطاعة الأب عليها الذي هو لازم عقلي لبقاء الفقر، من دون أن يكون الفقر موضوعاً لوجوب الصدقة شرعاً.

بل عمم قدس سره ذلك لمثل استصحاب حياة زيد لإثبات، وجوب الإنفاق من ماله على زوجته واستحقاقه من الوقف، مع أن الأثرين المذكورين لا يثبتان بالاستصحاب المذكور إلّا بتوسط ما يلازم الحياة عقلاً من العنوان، وهو عنوان كونه زوجاً أو موقوفاً عليه.

المثال وإن لم يترتب على حياته أثر في خصوص خطاب، إلّا أن وجوب التصدق قد رتب عليه، لعموم الخطاب الدال على وجوب الوفاء بالنذر، فإنه يدل على وجوب ما التزم به الناذر بعنوانه الخاص على ما التزم به من قيوده وخصوصياته، فإنه لا يكون وفاء لنذره في إلّا ذلك.

وبالجملة: إنما يجب بهذا الخطاب ما يصدق عليه الوفاء بالحمل الشايع، وما يصدق عليه الوفاء بهذا الحمل ليس إلّا ما التزم به بعنوانه الخاص على ما التزم به بعنوانه بخصوصياته، فيكون وجوب التصدق بالدرهم ما دام الولد حياً في المثال مدلولاً عليه بالخطاب، لأجل كون التصدق به كذلك وفاء لنذره، فاستصحاب الحياة لإثبات وجوب التصدق به غير مثبت.

ووجه ذلك - أي سراية الحكم من عنوان الوفاء... إلى تلك العناوين الخاصة... - هو أن الوفاء ليس إلّا منتزعاً عنها، وتحققه يكون بتحققها، وإنما أُخذ في موضوع الخطاب مع ذلك دونها لأنه جامع مع شتاتها وعدم انضباطها، بحيث لا يكاد أن يندرج تحت ميزان أو يحكى عنها بعنوان غيره جامعاً ومانعاً، كما لا يخفى.

وهذا حال كل عنوان منتزع عن العناوين المختلفة المتفقة في الملاك للحكم عليها المصحح لانتزاعه عنها، كالمقدمية والضدية ونحوهما...».

فإن أراد به كون تعلق الحكم به بلحاظ وجوده الخارجي الذي لا يكون إلّا بوجود الفرد، فهو يجري في كل عنوان يؤخذ في كبريات الأحكام العملية.

وإن أراد به عدم دخله في الحكم لسوقه لمحض الحكاية عن الأفراد مع كون موضوع الحكم هو الأفراد بخصوصيتها لا بحيثية العنوان، فلا يكون، واسطة في ثبوت الحكم الذي يراد إحرازه بالأصل، كما يناسبه تنظيره بالمقدمية والضدية. فهو خروج عن ظواهر الأدلة، بل عما هو المقطوع به منها من دخله كسائر العناوين المأخوذة في القضايا الشرعية، بل مطلق القضايا الحقيقية.

كيف! ولازمه عدم جريان الأصل في نفس وجوب الوفاء أو شرطه أو مانعه، كوقوع النذر وبلوغ الناذر وحل الأب أو الزوج له ونحوها مما يرجع إلى كبرى وجوب الوفاء ولا مجال لقياسه بعنوان المقدمية والضدية، لوضوح عدم أخذهما في موضوع الحكم في أدلة شرعية، وإنما استفيد ثبوت الحكم الشرعي لهما بحكم العقل الذي لا نظر له إلّا إلى المصداق بنفسه، وليست المقدمية أو الضدية إلّا جهة تعليلية أو انتزاعية.

على أن مصداق الوفاء وما يصح حمله عليه بالحمل الشايع ليس هو ما التزم به الناذر بعنوانه وخصوصياته القابلة للاستصحاب، وهو عنوان التصدق على تقدير الحياة، بل هو فعل المكلف وهو ذات التصدق الخاص المقارن للخصوصيات الخاصة الفردية، وليس مثل الحياة قيداً فيه، بل دخيل في فرديته كسائر ما يتوقف عليه فردية الفرد، ومن الظاهر أن الفرد المذكور لا مجال لاستصحابه بنفسه، لعدم سبق اليقين به، والاستصحاب إنما هو للحياة الملازمة لفرديته لعنوان الوفاء، وهو أجنبي عما ذكره قدس سره.

ص: 157

إلّا أن يرجع كلامه إلى أن قضية وجوب الوفاء بالنذر مثلاً قضية منتزعة من القضايا المنذورة المتفرقة، قد سيقت لمحض الحكاية عنها، وليس المجعول شرعاً إلّا تلك القضايا على ما هي عليه من الخصوصيات والقيود والشروط، نظير قضية وجوب أداء الواجبات التي لا يراد بها إلّا الإشارة إلى القضايا التشريعية المتفرقة المتضمنة للواجبات الشرعية، كوجوب الصلاة عند الزوال، والحج عند الاستطاعة، الخمس في الغنيمة، والزكاة في النصاب.

فإن لازم ذلك جريان الأصل في الخصوصيات المأخوذة في القضايا المنذورة بأشخاصها، من حياة الولد ونحوها، لأنها هي الكبريات الشرعية المجعولة للشارع، دون قضية وجوب الوفاء الانتزاعية، كما يجري في خصوصيات القضايا الشرعية المتضمنة للواجبات، كالزوال والاستطاعة والغنيمة، والنصاب، دون قضية وجوب أداء الواجبات الانتزاعية.

لكنه - مع قصور كلامه عنه - واضح البطلان في نفسه، حيث يقطع بعدم كون القضايا المنذورة كبريات شرعية، بل صغريات لكبرى وجوب الوفاء بالنذر، التي هي ليست انتزاعية - ككبرى وجوب أداء الواجبات التي لو وردت في كلام الشارع لكانت إرشادية - بل هي قضية شرعية سيقت لبيان حكم شرعي كسائر القضايا الشرعية، فيصح استصحابها واستصحاب قيودها وشروطها وسائر ما أخذ فيها. فما ذكره قدس سره لا يرجع إلى محصل صالح لتوجيه المدَّعى.

من أن التعبد بالموضوع يستتبع التعبد بأثره، سواء كان ذلك مفاد الكبرى الشرعية، كاستصحاب زوجية المرأة لإثبات وجوب الإنفاق عليها أو عدم حل الزوج لليمين لإثبات نفوذه، أم مستفاداً من انطباق الكبرى على الصغرى، كما في المقام ونحوه مما كان موضوع الصغرى فيه مفاد القضية، وكان المستفاد من الكبرى نفوذها وجعل مضمونها شرعاً، حيث يستلزم ذلك قيام الأثر بالموضوع المأخوذ في القضية المذكورة بخصوصياته العنوانية فإذا جرى الأصل فيه ترتب أثره.

الشرعي.

ومنه يظهر أنه لا حاجة إلى توسط عنوان الوفاء بين المستصحب والأثر، بل المستصحب بنفسه موضوع للأثر شرعاً، بسبب انطباق عموم الوفاء على مورده، فيخرج عن الأصل المثبت.

نعم، لابد في ما ذكرنا من أن تنطبق الكبرى الشرعية على مفاد القضية على ما هي عليه من خصوصيات عنوانية، بحيث تقتضي جعل الشارع لمضمونها مع قطع النظر عن عمل المكلف في مقام الامتثال، بل يكون عمل المكلف تابعاً للجعل المذكور، كما هو ظاهر مثل وجوب الوفاء بالعقد والعهد والنذر واليمين، لأن الوفاء هو أداء ما ثبت على المكلف وتوفيته، فهو ظاهر في ثبوت مضمون القضية المجعولة للمكلف لإمضائها من قبل الشارع، بخلاف مثل عموم وجوب الفدية بالإفطار، فإن انطباقه على مورده لا يقتضي إلّا جعل نفس الوجوب الذي هو مفاد الكبرى، والذي يتعلق به العمل.

في لسان المولى بالخصوصيات المأخوذة في القضية.

ومن هنا يشكل الاكتفاء بإحراز تحقق قيود الأمر أو عدمها بالأصل الشرعي، كما لو قال: تصدق ما دام ولدي حياً، أو إن مرض، أو في شهر رجب. وشك في بقاء ولده حياً أو في عروض المرض عليه، أو في بقاء شهر رجب، لعدم إحراز وجوب التصدق أو عدمه باستصحاب الأمور المذكورة إلا بتوسط صدق الإطاعة على التصدق أو عدم صدقها عليه عقلاً من دون ترتب شرعي بين المستصحب وبينهما.

وحينئذٍ يتعين الرجوع للآمر نفسه في الوظيفة عند الشك في مثل ذلك.

نعم لا يبعد انصراف أوامر الموالي العرفيين وأمثالهم بالأمور المشروعة - كالصلاة والصوم - إلى الاكتفاء في إحراز امتثالها بالوجه الشرعي - كاستصحاب الطهارة وقاعدة الفراغ، فيجتزأ به ما لم ينكشف الخطأ، بحيث لا تجزي شرعاً. فتأمل جيداً.

وقد دفع ذلك المحقق الخراساني قدس سره بأن عدم التكليف وإن لم يكن حكماً شرعياً إلّا أن رفعه ووضعه تابع للشارع، لأن سلطان الشارع على الحكم مستلزم لسلطانه على عدمه، وذلك كاف في جريان الاستصحاب، ولا يعتبر فيه كون المستصحب حكماً شرعياً، لعدم الملزم بذلك بعد صدق نقض اليقين بالشك.

هذا، ولا يخفى أن مبنى الإشكال والدفع على ما هو مذهب غير واحد من أن مفاد الاستصحاب جعل الحكم المماثل ظاهراً.

وقد أشرنا عند الكلام في استصحاب مؤدى الطرق والأصول، وفي أوائل هذا الفصل، إلى بطلان المبنى المذكور، وأن مفاد الاستصحاب - كسائر الطرق والأصول الإحرازية - هو التعبد بالمؤدى ولزوم البناء عليه، وهو لا يختص بالأحكام الشرعية، ولا بما يكون تحت سلطان الشارع، بل يجري في الأمور الخارجية التي لا دخل للشارع بها.

غايته أنه لابد من ترتب العمل عليه، وقد تقدم تقريب ترتبه على استصحاب التكليف بأن إحراز التكليف بالتعبد الشرعي كاف في المنجزية المستتبعة للموافقة عقلاً، ويجري نظير ذلك في استصحاب عدم التكليف، فإن إحراز عدم التكليف بالتعبد الشرعي كاف في المعذرية المستتبعة للعمل.

نعم، قد يقال: يكفي في المعذرية عن التكليف عدم المنجز له، كما هو مقتضى قاعدة قبح العقاب بلا بيان، وهو مقطوع به بلا حاجة للاستصحاب المذكور، فيكون الاستصحاب لغواً، لعدم الأثر العملي له.

دفع

بالأصل إحراز لعدم المقتضي، وبدونه لا يكون عدم العقاب إلّا لعدم الشرط، ومثل هذا كاف في رفع لغوية التعبد عرفاً وإن كان عدم العقاب مقطوعاً به على كل حال.

وقد تقدم توضيح ذلك عند الكلام في الاستدلال على البراءة بالاستصحاب.

فالعمدة في رده: أنه لا يتم بناء على أصالة الإباحة عقلاً، وأن استحقاق العقاب مشروط بمنع الشارع، كما هو الظاهر، وإنما يتم بناء على أصالة الحظر عقلاً وأن الرافع لاستحقاق العقاب هو الترخيص، الذي هو خلاف التحقيق، على ما أشرنا إليه عند الكلام في استصحاب البراءة في رد الوجه الثاني من وجوه الإشكال فيه. فراجع.

جرى الاستصحاب العدمي لكان المناسب التمسك باستصحاب عدم النوم وعدم إصابة الدم، لحكومته على استصحاب الطهارة، لأنه سببي بالإضافة إليه.

فيندفع: بأنه لا مانع من التنبيه للأصل المحكوم وإغفال الأصل الحاكم إذا لم يكن منافياً له عملاً، كما تقدم توضيحه في أدلة البراءة عند التعرض للاستدلال بموثقة مسعدة بن صدقة. فراجع.

الأثر المهم وهو صحة الصلاة، بل لابد معه من شروط وأجزاء أخر لا يحرزها الاستصحاب المذكور، بل لابد من إحرازها بأصل آخر أو وجدان.

ومن هنا تكرر في كلامهم أنه لا بأس بضم الوجدان للأصل في إحراز موضوع الأثر، ولا يكون الأصل مثبتاً بعد كون المستصحب بعنوانه دخيلاً في الأثر.

وإنما يكون مثبتاً في ما لو كان الدخيل في الأثر هو العنوان اللازم أو المنتزع من جملة أمور بعضها مجرى الأصل، كما لو كان موضوع الأثر هو وجود عشرة رجال في الدار، وعلم بدخول تسعة، وشك في وجود زيد معهم بعد العلم بسبق وجوده فيها، فإن استصحاب بقائه لا ينفع في ترتيب الأثر المذكور بعد عدم دخله بعنوانه فيه.

بلحاظ ترتب العمل عقلاً، لنظير ما تقدم في استصحاب التكليف وعدمه، فكما كان المصحح له هو ترتب العمل عليه بلحاظ أن التعبد بالتكليف وعدمه كاف في المنجزية والمعذرية المستتبعتين للعمل عقلاً، فليكن المصحح لاستصحاب الشرط ونحوه في المقام هو ترتب العمل عليه، بلحاظ كونه موجباً للتعبد بالامتثال الرافع لموضوع قاعدة الاشتغال.

كما أن المصحح لاستصحاب المانع ونحوه هو ترتب العمل عليه بلحاظ كونه محرزاً لعدم الامتثال المقتضي لحكم العقل بوجوبه.

ولذا أمكن تعبد الشارع بأصل الامتثال وبخصوصياته في موارد قاعدة الفراغ والتجاوز، كما أمكن تعبده بعدمه في مورد قاعدة الشك قبل خروج الوقت، أو الحكم بنجاسة وناقضية البلل الخارج قبل الاستبراء.

بل يكفي في خصوص الاستصحاب صحيحتا زرارة، لوضوح أن الأثر المهم لاستصحاب الطهارة الحدثية والخبثية هو التعبد بامتثال أمر الصلاة.

الشارع وضعاً ورفعاً تبعاً لوضع منشأ انتزاعه ورفعه، ولا ملزم بأن يكون المستصحب أو الأثر المترتب عليه مجعولاً مستقلاً.

وهو مبني على ما ذكره قدس سره عند الكلام في الأحكام الوضعية من أن السببية والشرطية والمانعية ونحوها مجعولة تبعاً لجعل منشأ انتزاعها، فيصح الاستصحاب بلحاظها.

ومن ثَمَّ لزم حمل ما ذكره قدس سره على الشرط والمانع للمأمور به، دون الشرط والمانع للتكليف، لما ذكره هناك من عدم جعل الشرطية والمانعية للتكليف، لا أصلاً ولا تبعاً، فلا يجري الاستصحاب فيهما، كما لا يجري في الموضوع بلحاظهما.

بل لابد في تصحيح الاستصحاب في الشرط والمانع للتكليف من جريانه بلحاظ منشأ انتزاع الشرطية والمانعية، وهو التكليف المترتب وجوداً وعدماً على الشرط والمانع، فالمصحح لاستصحاب السفر ليس هو شرطيته لوجوب القصر، بل نفس وجوب القصر، كما أن المصحح لاستصحاب النشوز هو نفس عدم وجوب الإنفاق لا مانعيته من الوجوب المذكور، لأنهما أثر للمستصحب شرعاً.

لكن ما ذكره قدس سره بين القسمين غير تام في نفسه، بل الظاهر أن الشرطية والمانعية في القسمين معاً من الأمور الانتزاعية التي لا تنالها يد الجعل لا أصلاً ولا تبعاً، فليست هي من الآثار المصححة لاستصحاب موضوعها، كما لا مجال لتصحيح الاستصحاب المذكور بلحاظ منشأ انتزاع الشرطية والمانعية، وهو وجوب المقيد بالشرط وعدم المانع، لأنه وإن كان مجعولاً شرعياً إلّا أنه ليس من آثار وجود شرط المكلف به ومانعه، فوجوب الصلاة

ص: 168

المقيدة بالطهارة أو عدم الحدث ليس من آثار الطهارة أو عدم الحدث، بل هو تابع لتحقق سببه وشرطه كالبلوغ والوقت وغيرهما، فقد يكون متيقناً تبعاً لها مع العلم بعدم الطهارة أو الحدث، فضلاً عن الشك فيهما.

من اليقين بالحدوث والشك في البقاء، وترتب العمل الرافع للغوية.

ومن هنا ذهب غير واحد لجريان الاستصحاب في الأمور المستقبلة.

ودعوى: انصرافه لصورة احتمال فعلية المشكوك ولو من جهة المورد.

مدفوعة: بأنه لا وجه للانصراف المذكور، ولا سيما بعد كون القضية ارتكازية شاملة للجميع. كيف! ولازم ذلك اختصاصه بالصورة الأولى وعدم جريانه في الصورة الثانية، لفرض العلم بارتفاع المشكوك فيها.

وإلحاقها بالصورة الأولى دون الأخيرتين، تحكم بعد اختصاص المورد بالصورة الأولى، واشتراك الجميع في الدخول تحت العموم الارتكازي.

علماً تعبداً، بل مجرد جعل حجيتها، كما تقدم غير مرة، وأوضحناه في مبحث القطع الموضوعي. فراجع.

وثانياً: أن إثبات العلم بالشيء لجميع أطرافه إنما هو بضميمة التلازم بين العلم بالشيء والعلم بلازمه بعد فرض الالتفات للملازمة. فالمثبت للازم هو العلم به تبعاً للعلم بالملزوم، لا العلم بالملزوم ابتداءً . والتلازم المذكور مختص بالعلم الوجداني، دون العلم التعبدي المفروض، بل هو تابع لدليل التعبد، فمع فرض اختصاصه بالمؤدى لا وجه للتعدي للازم.

ولذا لا إشكال في إمكان التفكيك في حجية الأمارة بين المتلازمات، لاختصاص دليل الحجية ببعضها، كما في الظن بالقبلة الذي لا يلزم من حجيته حجية الظن بالوقت وإن استلزمه، وكما في الإقرار، بل يمكن التفكيك في الحجية حتى في اللوازم الشرعية، كما في البينة التي قد يثبت بها حق الناس دون حق الله تعالى. ولا مجال لشيء من ذلك في العلم الوجداني.

لإطلاق دليل حجيتها.

وهو في محله لو فرض تمامية الإطلاق، بأن يستفاد منه حجية الأمارة في تمام ما تكشف عنه ولو بضميمة الملازمة بين الظن بالشيء والظن بلازمه، فإن الأمارة إنما تحكي بالذات عن نفس المؤدى، لأنها مسوقة له، وإنما يستفاد منها اللازم بضميمة التلازم بين الظن بالشيء والظن بلازمه، فلو فرض إطلاق حجية الأمارة بالنحو الشامل لهذه الإفادة تعين البناء على حجيتها في اللازم.

وخرج عما نحن فيه، إذ لا يراد بالمؤدى إلّا ما قام الدليل الخاص على حجية الأمارة فيه، وإلّا فلا معنى لكون الملكية مؤدى لليد لولا حجيتها عليها، ومحل الكلام إنما هو في استفادة حجية الأمارة في اللازم لمحض ملازمتها لما هي حجة فيه، لا لقيام الدليل على حجيته فيه بالخصوص. وإثبات ذلك في غاية الإشكال، بل المنع.

نعم، مؤدى الكلام والخبر هو مضمونه المحكي به والمسوق له وإن لم يكن حجة فيه.

تنزيل ما ذكره قدس سره

غيره من اللوازم الواقعية التي لم يقصد المتكلم إبرازها بالكلام.

ما ذكره العراقي قدس سره

لما كان هو إمضاء سيرة العقلاء الارتكازية على العمل بخبر الثقة والجري معهم على عدم الاعتناء باحتمال تعمد الكذب أو الخطأ، كان اللازم هو الرجوع في سعة موضوع الحجية إلى العقلاء، وحيث كان بناؤهم على التعويل على الخبر في اللوازم والملزومات وإن لم يقصد المتكلم الإخبار عنها، تبعاً للتعويل عليه في المؤدى، كان اللازم البناء على عموم حجيتها شرعاً أيضاً وعدم الجمود على عنوان التصديق.

لكن ذلك مختص بخبر الثقة ونحوه، دون غيره مما لا يبتني على إمضاء سيرة العقلاء، بل على حكم الشارع تعبداً بتصديق الخبر في خصوص موردٍ، كتصديق المرأة في العدة والحيض(1) وتصديق البايع في الكيل(2).

فضلاً عما لم يشتمل دليله على عنوان التصديق، كالإقرار، أو كانت حجيته ببناء العقلاء في خصوص مورد كاليد التي هي أمارة على الملكية، والظواهر التي هي حجة فيما هي ظاهرة فيه. فإن اللازم في جميع ذلك الرجوع لمقتضى الأدلة سعة وضيقاً، ولا ضابط لذلك.

ومن هنا ذكرنا في محله أن العام وإن كان حجة في العموم، إلّا أنه ليس حجة في لازمه، وهو انتفاء عنوانه في مورد انتفاء حكمه، وإن كان حجة في إثبات لازم الحكم في مورده، كوجوب مقدمته - بناء على الملازمة - لأن المتيقن من بناء العقلاء على العمل بالعام الذي هو الدليل على حجية العموم هو رجوعهم إليه في إثبات حكم العام ولوازمه في مورد تحقق عنوانه، لا في نفي عنوان العام في مورد انتفاء حكمه.

ص: 175

وبهذا ظهر أن البناء على حجية الاستصحاب من باب الظن النوعي بنحو يلحق بالأمارات لا يستلزم حجيته في لازم مجراه، لإمكان اقتصار العقلاء في العمل بالظن المذكور على خصوص مؤداه دون لوازمه.

وما يظهر من بعضهم من استلزام ذلك لحجيته في اللوازم، لأن الظن بالملزوم مستلزم للظن باللازم في غير محله.

سائر الأمارات والطرق، وتقدمه على سائر الأصول التي أخذ في موضوعها محض الشك، كأصالتي البراءة والطهارة وغيرهما.

ولا يبعد بناء القدماء بحسب ارتكازاتهم على ذلك أيضاً، وإن لم يتوجهوا لضبطه، حيث أوجب ذلك غفلتهم واضطرابهم في مقام العمل والاستدلال في المسائل الفرعية، حيث قد يعارضون الدليل بالاستصحاب أو يرجحونه عليه، كما قد يعارضون الاستصحاب بغيره من الأصول أو يرجحونها عليه، وإلّا فمن البعيد خروجهم عن الضابط المذكور والتزامهم بلوازم ذلك.

الأمر الثاني من الفصل الأول في أركان الاستصحاب.

بقيام الطريق المعتبر، ليكون الطريق وارداً على الاستصحاب، لفرض بقاء الشك وعدم اعتباره معه، فلا مجال لنقض اليقين به، بل يلزم العمل معه على مقتضى اليقين بالسابق، لإطلاق دليل الاستصحاب، فيعارض الطريق المذكور.

الإشكال فيما ذكره الخراساني قدس سره

الاستصحاب بوجه.

فهو نظير قولنا: لا تنقض خبر زيد بخبر عمرو، الذي لا يمنع من نقض خبر زيدٍ بخبر بكرٍ وإن قارن خبر عمروٍ.

إن قلت: هذا ينافي ما في ذيل صحيحة زرارة الأولى من قوله عليه السلام: «وإنما تنقضه [ولكن ينقضه خ. ل] بيقين آخر» لظهوره في حصر الناقض لليقين باليقين وعدم انتقاضه بغيره وإن كان أمارة.

قلت: تقدم أن أخذ اليقين في موضوع الاستصحاب ليس بما هو صفة خاصة، بل بما هو طريق تقوم مقامه سائر الطرق المعتبرة، وذلك جار في اليقين الذي تضمنه الذيل المذكور، لوضوح بعد التفكيك بينهما فيه.

على أنه لو غض النظر عن ذلك تعين حمل الحصر المذكور على كونه حصراً إضافياً بلحاظ حالتي المكلف النفسية من اليقين والشك، لا حقيقياً، ليعم الأمارة الخارجة عن حالات المكلف، فهو أمر ارتكازي وارد مورد التأكيد لما تضمنه الصدر من عدم نقض اليقين بالشك، لا لبيان أمر زائد على ذلك، هو عدم صلوح غير اليقين والشك لنقض اليقين، ليكون أمراً تعبدياً رادعاً عما عليه العقلاء من حجية بعض الأمارات وناقضيتها لليقين. ولا سيما مع ورود ذلك في النوم الذي لا يتيسر غالباً قيام الأمارة المعتبرة عليه.

إن قلت: لازم ذلك عدم البناء على المتيقن السابق في ظرف وجود غير الشك مما هو خارج عن حالات المكلف النفسية وغير معتبر في نفسه - كالقياس - لعدم الدليل على عدم نقض اليقين به - بعد فرض كون الحصر إضافياً - لا بمعنى البناء على مؤداه لفرض عدم حجيته فيه، بل بمعنى

ص: 181

التوقف وعدم البناء على مقتضى المتيقن السابق والرجوع إلى أصلٍ آخرٍ غير الاستصحاب.

قلت: لما كان المستفاد من عدم نقض اليقين بالشك اقتضاء اليقين السابق للبناء على البقاء واحتياجه للناقض، فما لم تثبت ناقضيته - لعدم ثبوت حجيته - لا طريق لرفع اليد به عن المقتضي المذكور ارتكازاً، ولولا ذلك لم يترتب الأثر على عدم نقض اليقين بالشك، إذ لابد من مقارنة الشك لغيره مما لا يكون حجة بنفسه ويمكن عقلاً ناقضيته لليقين، بمعنى التوقف وعدم البناء على بقاء المتيقن معه.

لكن الإنصاف: أن الارتكاز المذكور راجع إلى ما ذكرناه أولاً من ارتكاز أن ذكر اليقين في الذيل ليس لخصوصيته، بل بما هو طريق يقوم مقامه سائر الطرق مع كون الحصر حقيقياً ومقتضاه إلحاق كل ما ليس طريقاً معتبراً بالشك في عدم نقض اليقين السابق به.

ومن هنا يتضح أن مقتضى الذيل المذكور ناقضية الأمارة المعتبرة لليقين السابق وإن لم تكن يقيناً، بل يبقى معها الشك الذي لا يصلح لنقض اليقين، فيكون مؤكداً لما ذكرناه من عدم منافاة دليل الاستصحاب لدليل حجية الأمارة.

إن قلت: النقض في المقام وإن لم يكن بالشك، بل بالأمارة، إلّا أنه بعد فرض تحقق موضوع الاستصحاب ببقاء الشك يلزم التعبد ببقاء المتيقن السابق، فينافي مفاد الأمارة ويتعارضان، ولا وجه لتقديم الأمارة.

قلت: التعبد بالمتيقن في الاستصحاب فرع عدم نقض اليقين، لعدم صلوح الشك له، فمع فرض انتقاض اليقين بالأمارة - بمقتضى إطلاق دليلها -

ص: 182

لا مجال للتعبد بالمتيقن، فالاستصحاب مع الأمارة، كاللامقتضي مع المقتضي، حيث لاشك في تأثير المقتضي مع اجتماعهما.

ولذا لا إشكال في أنه لو ثبت عدم نقض خبر زيد بخبر عمرو ونقضه بخبر بكر، لزم العمل بخبر بكر ونقض خبر زيد به، وأن اجتمع مع خبر عمرو.

فالاستصحاب مع الأمارة كحكم العنوان الأولي مع حكم العنوان الثانوي، الذي يكون عليه العمل به عند اجتماعهما.

إن قلت: هذا إنما يقتضي تقديم الأمارة على الاستصحاب مع اختلافهما، أما مع اتفاقهما فهو لا يقتضي تقديمها، بل جريانهما معاً، لاجتماع موضوعيهما، مع أن المرتكز تقدم الأمارة رتبة، كيف! ولازم جريانهما معاً سقوطه مع الأمارة الموافقة له لو فرض تعارض الأمارتين، مع ظهور اتفاقهم - تبعاً للمرتكزات - على كونه مرجعاً بعد تعارض الأمارتين.

قلت: مرجع المرتكزات العقلائية في المقام على تقدم الأمارة على الاستصحاب رتبة ليس إلى ارتفاع موضوعه معها، بل إلى كونها الأولى بأن يعول عليها عند اجتماعهما بملاك أن الاعتماد في البناء على بقاء الشيء على المقتضي إثباتاً لبقائه المستقل بالتأثير أولى من الاعتماد فيه على عدم المقتضي إثباتاً لارتفاعه بلحاظ أن من شأنه البقاء، لأن مبنى الاستصحاب على البناء على بقاء الشيء لعدم الدليل على ارتفاعه، ومبنى الأمارة الموافقة له على البناء على البقاء لكونها دليلاً عليه.

واختلافهما في ذلك هو الموجب لكونه مرجعاً بعد تساقط الأمارتين المتعارضتين، لوضوح أن التزاحم إنما هو بين الجهتين الاقتضائيتين، ولا دخل للجهة غير الاقتضائية فيه، بل تكون هي المرجع بعد سقوط الجهتين

ص: 183

الاقتضائيتين معا.

وإن شئت قلت: لا يكفي في فعلية التعبد ببقاء المتيقن عدم نقض اليقين بالشك المفروض حصوله في المقام، ليكون الاستصحاب في عرض الأمارتين المتعارضتين اللتين كان مقتضى كل منهما التعبد بمؤداها، كي يسقط معهما بالمعارضة، بل تتوقف فعلية التعبد بالمتيقن مع ذلك على عدم انتقاض اليقين بأمر آخر غير الشك، كما سبق، وهو موقوف على سقوط الأمارة المخالفة بالمعارضة للأمارة الموافقة له.

فهو وإن لم يكن متأخراً رتبة عن الأمارة الموافقة له، لعدم ارتفاع موضوعه بسببها، فلا تكون واردة عليه، إلّا أن فعلية التعبد بالمتيقن بمقتضى الاستصحاب في ظرف تعارض الأمارتين موقوفة على سقوطهما معاً بالمعارضة، فلا يكون في عرضهما ليسقط معهما.

واللامقتضي يكون التأثير للمقتضي، فالأمر المذكور مأخوذ في موضوع الاستصحاب لُباً، وإن لم يصرح به لفظاً.

ومن الظاهر أن ذلك يرتفع حقيقةً بقيام الأمارة المخالفة، فهي من سنخ المانع منه الرافع لموضوعه المتقدم عليه رتبة، فيصح دعوى ورودها عليه بلحاظ ذلك، لا بلحاظ رفعها للشك، كما هو مدعى القائلين بالورود.

أما الأمارة الموافقة فلا مجال لدعوى ورودها على الاستصحاب، لتمامية موضوعه معها.

كما لا وجه لتقدمها عليه رتبة، إلّا بلحاظ ما أشرنا إليه من ارتكاز أولوية الاستناد في البقاء إلى وجود ما يقتضيه من الاستناد إلى عدم المقتضي لارتفاعه.

وبذلك يتجه كون الاستصحاب مرجعاً بعد تساقط الامارتين، لعدم فعليته إلّا في رتبة متأخرة عن سقوط الأمارة المخالفة بالمعارضة، وإن لم يكن متأخراً رتبة عن الأمارة الموافقة. فتأمل جيداً.

فلاحظ.

هذا، وربما يوجه الورود بوجه آخر يبتني على كون عموم الاستصحاب ارتكازياً، تأتي الإشارة إليه في الوجه الأول من وجهي الجمع العرفي. ولا بأس به في نفسه. وإن كان الوجه الذي ذكرناه مغنياً عنه. فلاحظ.

البناء على نجاسته، الذي هو من آثار قيام البينة لزم منه رفع اليد عن الوجوب المذكور.

المقام بما يرجع إلى الكلام في ضابط الحكومة.

ولا مجال لإطالة الكلام فيه هنا، بل يوكل لمبحث التعارض.

مورد التنافي.

العقلاء أو الإجماع، فلا معنى للجمع العرفي حينئذ.

تجري هنا، كما يظهر بالنظر في كلماتهم وأدلة الاستصحاب وبقية الأصول.

فالمناسب النظر في كل منها على حدة..

البراءة توضيحه، وهي خارجة عن محل الكلام، كما سبق.

ومما ذكرنا يظهر أنه لا مجال لما ذكره في موضعٍ آخرٍ من حاشيته(1) من مقايسة المقام بما إذا كان الشيء مشكوك الحرمة بعنوانه الأولي، معلوم الحرمة بالعنوان الثانوي، كالتبغ المغصوب، حيث لا إشكال في خروجه بسبب العلم بالحرمة الثانوية عن عموم دليل الأصول.

للفرق بأن الحرمة الثانوية تكليف واقعي والاستصحاب لا يقتضيها، كما ذكرنا.

وثانياً: أنه لا وجه للفرق بين موضوع الاستصحاب وموضوع غيره من الأصول، بل لو كان موضوع تلك الأصول هو المشكوك من جميع الجهات، فليكن موضوع الاستصحاب كذلك، بل هو مقتضى الوجه الذي ذكره لتقديم الأمارة عليه، حيث فرضها موجبةً لليقين بوجه، وعليه يكون العلم بالوظيفة الفعلية بمقتضى الأصول المذكورة رافعاً لموضوع الاستصحاب.

وأما ما قد يستفاد مما ذكره في الموضع الآخر من حاشيته من أن الأصول المذكورة لا تقتضي الحكم على الشيء بالحرمة أو الإباحة بعنوان خاص، بل بلا عنوان أصلاً، وهو لا يكفي في رفع موضوع الاستصحاب.

فهو مندفع: بأن الأصول المذكورة قد أخذ في أدلتها عناوين خاصة، كعنوان الجهل بالتكليف في الحكم بالبراءة، أو شبهة الحرمة في الحكم بالاحتياط عند الأخباريين. مع أنه يكفي في رفع موضوع الاستصحاب

ص: 192

اليقين بالحكم ولو كان بلا عنوان. فلاحظ.

ولا مجال لمقايسة المقام بالأمارة، لوضوح أنه لم يؤخذ في موضوع الأمارة الشك شرعاً، ليمكن دعوى أن المراد به الشك من جميع الجهات، المرتفع بمقتضى الأصل.

غاية الأمر استحالة جعلها مع العلم بالحكم الواقعي، للزوم اللغوية، ومن الظاهر عدم كون الأصل موجباً له، كي يتوهم مانعيته عن حجيتها.

وثانياً: بأنه يصعب إثبات كون العلم الرافع لموضوع الأصول المذكورة مأخوذاً بنحو الطريقية، لا بنحو الصفتية، لمخالفته لمقتضى الجمود على لفظ العلم من دون قرينة واضحة على ذلك.

ومجرد اختصاص القضية الارتكازية بذلك - مع أنه لا ينفع في احتياط الأخباريين الذي هو تعبدي محض لا ارتكازي - لا يكفي فيه بعد عدم الإشارة في أدلة هذه الأصول إلى القضية المذكورة، وإنما استفيد ذلك في الاستصحاب لسوق كبرى عدم نقض اليقين بالشك مساق التعليل بالأمر الارتكازي.

نعم، لو ثبت تقديم الطرق والأصول الإحرازية على هذه الأصول فربما يكون وجه الجمع العرفي حينئذٍ الحمل على ذلك بعد فرض التنافي بدواً.

إن قلت: لازم ذلك تقديم الأصول التعبدية، كأصالتي الحل والطهارة على الاستصحاب، لصلوحها لرفع موضوعه بعد فرض كون اليقين مأخوذاً فيه على نحو الطريقية، دون العكس، ولا يظن من أحد الالتزام بذلك.

قلت: لما كان موضوع هذه الأصول محض الشك، فإطلاقها بنحو يشمل مورد الاستصحاب يقتضي ترتب الأثر على الشك الخاص ونقض اليقين السابق به، فينافي دليل الاستصحاب المتضمن لعدم نقض اليقين بالشك، وإنما لم ينافه دليل الأمارة، لأنه يقتضي نقض اليقين بها، لا بالشك المقارن لها. وقد تقدم في توجيه تقريب ورود الأمارة على الاستصحاب ما له نفع في المقام. فراجع(1).

هذا تمام الكلام في توجيه الورود في المقام. ولم يتضح حتى الآن ما

ص: 194

ينهض بتوجيهه، فلا مجال للبناء عليه.

به ظاهراً بعنوان كونه مشكوك البقاء، فلا وجه لحكومته على الأصل بعد كون - موضوعه كموضوع الاستصحاب - الشك في الحكم الواقعي، الذي لا يرتفع بالاستصحاب، على ما اعترف به في صدر كلامه.

بل حيث كان كل منهما متعرضاً للوظيفة الظاهرية على خلاف ما يقتضيه الآخر كان اللازم التعارض بينهما من دون مرجح لأحدهما يقتضي حكومته على الآخر.

ودعوى: أن ما أُخذ في موضوع البراءة بحسب ظاهر أدلتها وإن كان هو النهي الواقعي الوارد على الشيء بعنوانه الأولي، إلّا أن دليل الاستصحاب صالح لتفسيره وحمله على ما يعم النهي الظاهري الوارد على الشيء بعنوان كونه نقضاً لليقين بالشك، كما هو الحال في موارد التنزيل، حيث يدل دليل التنزيل على عموم حكم المنزل عليه للمنزل، وإن كان على خلاف ظاهر دليله في نفسه، مثل ما تضمن وجوب الإنفاق على الزوجة مع ما تضمن أن المطلقة رجعياً زوجة.

مدفوعة: بأن التنزيل متقوم بأحكام المنزل عليه وخواصه، فدليله ناظر لتلك الأحكام وشارح لموضوعها عموماً أو خصوصاً، فيكون حاكماً على أدلتها بوجه يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى في مبحث التعارض.

أما التعبد فهو راجع إلى إحراز الأمر المتعبد به المقتضي لترتب العمل عليه بلا واسطة أو بواسطة التعبد بأثره الشرعي، كما تقدم، فالتعبد ببقاء النهي إنما ينفع في ترتب العمل عليه، وحيث كان التعبد منافياً عملاً لمفاد الأصول الأخر لزم التعارض بينها من دون مرجح له يقتضي حكومته عليها، لعدم نظره إليها، ليكون مفسراً لموضوعها.

ص: 196

وأما ما فرضه من ورود مفاد الاستصحاب عقيب مفاد البراءة في كلامٍ واحد، فالوجه في صلوح مفاد الاستصحاب معه لتفسير مفاد البراءة أن الكلام بعضه قرينة على المراد ببعض بنحوٍ يصرفه عما يكون ظاهراً فيه لولاه، ويكفي فيه أقوائية دلالة القرينة من دلالة ذي القرينة، وإن لم يكن مفاد القرينة حاكماً على مفاد ذيها لو ورداً في كلامين، بل يكونان متنافيين يجمع بينهما عرفاً بتقدم الأظهر على الظاهر.

الأمارات عليه، الذي تقدم التعرض له، لأنه يقتضي إحراز الأمر المتعبد به، فيرفع موضوع الأصول الأخرى - وهو الشك - تعبداً وإن لم يرتفع به حقيقةً .

وجه لتخصيص الأصول الإحرازية بالحكومة.

والكل يشترك في التنزيل وإثبات حكم المنزل عليه للمنزل، المستلزم للنظر لتلك الأحكام، الذي هو مناط الحكومة عندهم.

على أن ما ذكره قدس سره في مفاد الاستصحاب غير ظاهرٍ، ضرورة أن دليله لم يتضمن وجوب العمل حال الشك عمل حال اليقين، وإنما استفيد ذلك من الحكم فيه بعدم نقض اليقين بالشك، الراجع إلى ادعاء أن اليقين السابق كما يقتضي العمل على المتيقن حينه ذاتاً يقتضي العمل عليه حين الشك شرعاً - كما تقدم في تعقيب الوجه الأول - فهو لا يقتضي إلّا ترتيب آثار المتيقن حين الشك بسبب اليقين السابق، من دون أن يقتضي ثبوت حكم اليقين نفسه حين الشك، ليستلزم النظر لأحكام اليقين الثابتة له بنفسه، ومنها كونه رافعاً لموضوع الأصول.

وبعبارة أخرى: نقض اليقين ليس إلّا بعدم متابعته وترتيب أثر كاشفيته عن متعلقة، فلا ينفع جواز النقض إلّا في ترتيب آثار المتيقن، لا ترتيب آثار اليقين نفسه، وليس مقتضى الارتكاز الذي حملت عليه كبرى الاستصحاب إلّا ذلك.

وقيامه مقام القطع الموضوعي المأخوذ بنحو الطريقية ليس ناشئاً من وجوب ترتيب آثار نفس اليقين عليه، بل لعموم موضوع الأثر له ابتداء، كما يظهر بمراجعة ما تقدم في مبحث القطع الموضوعي.

في الأمارات، فهو أمارة حيث لا أمارة، فيقدم على بقية الأصول بملاك رفعه لموضوعها، الذي هو الملاك في تقدم الأمارات عليها.

وفيه: أنه تقدم في ذيل الكلام في أخبار الاستصحاب عدم كون الاستصحاب من الأمارات. كما أن عدم الاعتداد بالشك وعدم نقضه لليقين لا يرجع إلى إلغائه، بل إلى عدم صلوحه للمنع من مقتضى اليقين السابق.

وفرض كونه أمارة حيث لا أمارة مما لا نظير له عرفاً، بل المألوف عرفاً تقديم بعض الأمارات على بعض، وإن تمت جهة كشفها، كتقديم البينة على اليد. فلاحظ.

عنه، فنسبة الاستصحاب إلى الأصول المذكورة نسبة الأمارة إليه عرفاً.

فكما أن البناء على مقتضى اليقين في الاستصحاب لعدم صلوح الشك لنقضه، فلا يزاحم الأمارة الصالحة لنقضه، كذلك البناء على البراءة أو الطهارة للشك في التكليف أو النجاسة، فإنه ناشئ عن عدم صلوح الشك لتنجيز التكليف أو النجاسة، فلا يزاحم الاستصحاب الحاكم بصلوح اليقين السابق للتنجيز واقتضائه له لولا المانع.

فهو معها من سنخ حكم العنوان الثانوي مع حكم العنوان الأولي، كما كانت الأمارة معه كذلك. وليس الفرق بين النسبتين إلّا في عدم منافاة دليل حجيتها لإطلاق دليله أصلاً، لما تقدم من أن دليله لم يتضمن عدم نقض اليقين مع الشك، بل عدم نقضه بالشك، فلا ينافي نقضه بالأمارة.

أما دليل الاستصحاب فهو منافٍ بدواً لإطلاق أدلة الأصول، لأنها لم تتضمن الحكم بمجرد عدم منجزية الشك أو معذريته، كي لا ينافي منجزية اليقين السابق أو معذريته، بل بثبوت السعة أو الاحتياط مع الشك الشامل لحال سبق اليقين بالتكليف، فيكون الاستصحاب منافياً لإطلاقه، ومن ثم احتيج للجمع العرفي بالوجه المذكور - الذي هو فرع التنافي البدوي - بحمل الإطلاق المذكور على بيان الحكم الأولي الثابت للشك بنفسه مع قطع النظر عما هو زائد عليه.

وبما ذكرنا يظهر وجه حسن تعليل البناء على الطهارة في صحيحة زرارة الثانية وفي صحيح عبد الله بن سنان(1) الوارد في الثوب الذي يستعيره الذمي، بعد انتقاض الحالة السابقة، مع كفاية نفس الشك في جواز البناء

ص: 202

على الطهارة، فإن الاستناد في بقاء الشيء إلى وجود المقتضي أولى عرفاً من الاستناد فيه إلى محض عدم المقتضي لخلافه.

ثم إن هذا الوجه كما يقتضي تقديم الاستصحاب على الأصول المذكورة يقتضي تقديم سائر التعبدات الإحرازية عليها، من الأصول والطرق والأمارات، لظهور أدلتها في أن ثبوت مقتضاها لأمر زائد على الشك صالح للإحراز. وربما يأتي في مبحث التعارض ما له نفع، في المقام.

إن قلت: هذا راجع إلى الحكومة، لأنها هي النسبة بين دليل الحكم الأولي ودليل الحكم الثانوي.

قلت: إنما يكون دليل الحكم الثانوي حاكماً إذا كان ناظراً للحكم الأولي، كعموم رفع الاضطرار والإكراه، لوضوح أن الرفع فرع ثبوت شيءٍ ولو اقتضاءً ، فدليله ناظر للمرفوع، ولا وجه له في مثل المقام، حيث لا قرينة على نظر دليل الاستصحاب للأصول الأخرى.

وبعبارةٍ أخرى: كون الحكم ثانوياً إن استفيد من نفس دليله كان حاكماً على دليل الحكم الأولي، لاستلزامه نظره إليه، وإن استفيد بمقتضى النظر العرفي في الجمع بين الدليلين - كما في المقام - فلا وجه لحكومته، لعدم استلزامه النظر بوجهٍ .

إلى ثبوت المقتضي له من الاستناد إلى عدم الرافع، من دون أن يكون هناك تقدم رتبي مانع من الاستناد لهما معاً في عرضٍ واحد.

والمساحة فهي من عوارض الوجود القابلة للانفكاك عنه لمؤثرات خارجية، كضعف الجاذبية الموجب لخفة الوزن، والبرودة الموجبة للتقلص وقلة المساحة. وقد أطلنا الكلام في ذلك في مسألة الشك في الكرية من الفقه.

وأما الثالث فلا إشكال في جريان الاستصحاب العدمي فيه، ولا يبتني على استصحاب العدم الأزلي.

وإنما الإشكال في الثاني، حيث وقع الكلام في صحة استصحاب عدمه الثابت للموضوع قبل وجوده، لترتيب آثار العدم المقارن لوجود الموضوع، وعدمها، وهو محل الكلام في المقام.

الأثر فيها لما كان هو الوجود المنتسب لموضوعه - من ذات أو عرض - فليس موضوعه خارجاً هو الموجود، بل الماهية المتقررة في عالمها مع قطع النظر عن الوجود، ومن الظاهر أن تقررها أزلي، فلا يتصور معه فرض العدم لعدم الموضوع، بل الموضوع بنفسه أزلي.

ومجرد توقف وجود العرض في الصورة الثانية والثالثة على وجود موضوعه لا يوجب كون استصحاب عدمه بلحاظ حال ما قبل وجود موضوعه من استصحاب العدم الأزلي، لأن موضوع الأثر ليس هو سلب العرض عن موضوعه، بل سلب الوجود عن العرض بمفاد ليس التامة في مقابل كان التامة.

ويختص الكلام في المقام بالصورة الرابعة، فيقع الكلام في إمكان استصحاب سلب العرض عن الموضوع بلحاظ حال ما قبل وجود الموضوع، الذي هو مفاد السالبة بانتفاء الموضوع، أو لا؟ بل لابد من إحراز السلب بلحاظ حال ما بعد وجود الموضوع.

لتمامية ركنيه من اليقين والشك، وتحقق شرطه وهو ترتب الأثر العملي، فإذا قيل: إن كان زيد أبيض فأكرمه، فموضوع الأثر مفاد: كان زيد أبيض، ونقيضه مفاد: لم يكن زيد أبيض، المتيقن بلحاظ حال ما قبل وجود زيد المشكوك حال وجوده، فيستصحب، ويترتب عليه عدم وجوب إكرامه، وليس نقيضه مفاد: كان زيد غير أبيض، ليستشكل بعدم صدقه بلحاظ حال ما قبل وجود زيد.

وإن كان الأثر للعدم المذكور، كما لو قال: إن لم يكن زيد أبيض فأكرمه، فترتبه بالاستصحاب المذكور أظهر.

العدم الأزلي كذلك، لأنه سابق عليه.

الآن السابق عليه الذي هو زمان اليقين.

بل امتنع الاستصحاب مطلقاً، لتفرع بقاء المستصحب على بقاء علته، لا على حدوثها وتفرع حدوثه على حدوثها لا على بقائها. فلاحظ.

أنها ناشئة عن نفس التقييد، لكون القيد أمراً خارجياً لا يعرض إلّا الموجود الخارجي، أو نفس الحكم، لاقتضائه العمل المتعلق بالموجود الخارجي، وليست ناشئة عن أخذ الوجود في مرتبة سابقة على التقييد بالقيد، بل في مرتبة التقييد لم تلحظ إلّا الذات بنفسها.

ودعوى: أن قولنا: أكرم الرجل الأبيض، أو الذي لا يكون أسود، يرجع إلى مفاد قولنا: يجب إكرام الرجل الذي إن وجد كان أبيض، أو الذي إن وجد لم يكن أسود، لا شاهد لها، لاختلاف المفهومين عرفاً.

على أن القيد قد لا يكون قيداً للموضوع، بل للحكم، كما لو قيل: أكرم الرجل إن كان عالماً، أو إن لم يكن جاهلاً، فالتقييد بالعلم مستفاد من الشرطية التي كان شرطها جملة حملية موجبة أو سالبة، لا من التوصيف.

إلّا أن يُراد من التقييد في توجيه مُدّعى الخصم ما يعم ذلك.

وثالثاً: أن ما ذكر - لو تم - إنما يقتضي تأخر التقييد بالعنوان عن التقييد بالوجود رتبة، كما لو أخذ الموجود عنواناً للمقيد، كما لو قيل: أكرم الموجود الأبيض، أو الذي ليس بأسود، لا كون العنوان المقيد به خصوص ما قارن الوجود، بحيث يكون وجود الموضوع قيداً في نفس العنوان كي لا يتحد مع ما سبق الوجود ولا يصح استصحابه بلحاظه، فإن ذلك مخالف لإطلاق العنوان.

ولذا لا مانع من التمسك باستصحاب العدم الأزلي لو كان الخطاب بلسان: أكرم الموجود الذي ليس بأسود، فيحرز به أن زيداً الموجود ليس أسود، وإن كان المتيقن هو السواد السابق على الوجود، مع أخذ الوجود في موضوع التقييد بعدم السواد.

ص: 212

فلو تمَّ ما ذكره لم ينفع فيما لو ورد الحكم ابتداء على العنوان الوجودي، وأريد باستصحاب عدمه نفي الحكم، كما لو قيل: إن كان ولدك مختوناً فتصدق بدرهم، لما أشرنا إليه - في ذيل الكلام في الأصل المثبت، وفي الجواب الأول عن الوجه السابق - من أن الملاك فيه كون إحراز نقيض الموضوع موجباً لإحراز نقيض الحكم، ومن الظاهر أن نقيض ثبوت العنوان للموضوع عدم ثبوته له الذي هو مفاد السالبة المحصلة الصادقة بلحاظ حال ما قبل وجود الموضوع، لا اتصافه بعدمه الذي هو مفاد المعدولة المحمول، بل ليس التقابل بين ثبوت العنوان والاتصاف بعدمه إلّا تقابل العدم والملكة.

وأوضح من ذلك ما لو جعل الحكم ابتداء على مفاد السالبة، كما لو قيل: إن لم يكن ولدك أسود فتصدق بدرهم، لاتحادها مع السالبة بانتفاء الموضوع، ولا وجه لتنزيلها على مفاد المعدولة، مع أن الظاهر من مسلكه قدس سره امتناع التمسك باستصحاب العدم الأزلي مطلقاً حتى في مثل ذلك.

ويكفي في مثل ذلك استصحاب العدم المذكور، ليتم موضوع الحكم بضم مفاد الأصل للوجدان، كما في سائر موارد الموضوعات المركبة، وقد تقدم في المقدمة الأولى خروج استصحاب العدم في مثل ذلك عن استصحاب العدم الأزلي، وجريانه بلا إشكالٍ .

الثاني: أن يكون القيد هو عدم اتصاف المعنون بعنوان العام بعنوان الخاص، الراجع إلى سلبه عنه بمفاد ليس الناقصة، الذي هو نقيض مفاد كان الناقصة، والذي يكون العدم فيه ملحوظاً بما هو معنى حرفي مناقض للحمل، فيكون الموضوع في المثال المذكور العالم الذي لم يكن فاسقاً، أو ليس فاسقاً. وحيث كان مفاد السلب صادقاً بلحاظ حال قبل وجود الموضوع أمكن استصحابه بلحاظ اليقين به حينئذ، وكان من استصحاب العدم الأزلي الذي هو محل الكلام في المقام.

الثالث: أن يكون القيد هو اتصاف المعنون بعنوان العام بعدم العنوان الخاص، الذي هو المراد بالعدم النعتي، والذي يكون العدم فيه ملحوظاً بما هو معنى اسمي من طوارئ الموضوع وصفاته، والذي هو مفاد المعدولة التي لا تصدق إلّا بعد وجود الموضوع، ولا مجال لاستصحابها بلحاظ حال ما قبل وجود الموضوع، لعدم اليقين بها، بل اليقين بعدمها حينئذ، كما لا مجال لإحرازها باستصحاب عدم العرض بمفاد ليس التامة أو الناقصة إلّا بناء على الأصل المثبت.

- كما اعترف به قدس سره - والأول لا تعرض فيه لنسبة العرض للموضوع ليقابل مفاد الموجبة، وليس المقابل لمفاد الموجبة تقابل التناقض إلّا الثاني.

وثانياً: أن مفاد السالبة بانتفاء الموضوع راجع إلى الأول، ومفاد ليس الناقصة راجع إلى الثالث.

مع وضوح أن الأول لما كان مفاد ليس التامة كان مبايناً للسالبة المتضمنة لنسبة العرض للموضوع، والثالث مفاد المعدولة الموجبة التي هي مفاد كان الناقصة، وليس مفاد ليس الناقصة إلّا الثاني. فكأنَّ ذلك منه مبني على الخلط بين الثاني والثالث.

إذا عرفت هذا، فالوجوه الثلاثة ممكنة في أنفسها، ولا معين لأحدها ثبوتاً، وما يظهر منه قدس سره من امتناع الأول إذا كان القيد من سنخ العرض الطارئ على الموضوع، لأن انقسام العام باعتبار أوصافه ونعوته القائمة به في مرتبة سابقة على انقسامه باعتبار مقارناته، مما لم يتضح وجهه، بل كيفية التقييد تابعة ثبوتاً لغرض الآمر، وإثباتاً لظهور الدليل، ولا ملزم بأحد الوجوه.

نعم، التقييد بالوجه الأول راجع إلى تقييد نفس الحكم ورفع إطلاقه الأحوالي، وإناطته بالقيد المفروض زائداً على عنوان العام، مع إبقاء العام على عمومه الأفرادي، ولذا يكون الموضوع معه مركباً من عنوان العام والقيد من دون ملاحظة النسبة بينهما، فلا يعتبر إحرازها، بل يكفي إحراز أحدهما بالأصل والآخر بالوجدان.

أما التقييد بالوجهين الأخيرين فهو راجع إلى تخصيص العام، ورفع عمومه الأفرادي وقصره على خصوص واجد القيد، ولذا يلزم إحراز النسبة بين عنوان العام والقيد، ولا يكفي إحراز القيد بنفسه معرى عنها، وحيث كان

ص: 217

محل الكلام هو تخصيص العام الراجع إلى قصر عمومه الأفرادي فلا مجال لاحتمال الوجه الأول وإن كان ممكناً في نفسه، وتردد الأمر بين الوجهين الأخيرين.

وحينئذٍ نقول: ذكر قدس سره أن التخصيص كاشف عن تقييد موضوع حكم العام بعدم العنوان الخاص، فيكون موضوع حكم العام مقابلاً لموضوع الخاص تقابل بشرط لا مع بشرط شيء، ويكون المأخوذ في موضوع العام عنواناً مناقضاً لعنوان الخاص.

ولازم ذلك الحمل على الوجه الثاني الذي هو مفاد السلب، لأنه المناقض لمفاد الحمل - المأخوذ في الخاص - ولا وجه للحمل على الثالث الراجع إلى اعتبار الاتصاف بالعدم، والذي يكون التقابل بينه وبين عنوان الخاص تقابل العدم والملكة، لا النقيضين، كما اعترف به قدس سره. مع أنه مبني على ملاحظة العدم بما هو معنى اسمي يتصف به الموضوع ويحمل عليه، وهو محتاج إلى عناية لا شاهد عليها ولا يقتضيها الجمع بين العام والخاص.

وعليه يتجه التمسك باستصحاب العدم الأزلي.

كما يتجه بناء على ما ذكرناه نحن من أن العام حتى لو لم يكن مقيداً بالوجه المذكور، إلّا أنه يكفي في ترتب حكمه إحراز عدم كون الفرد من أفراد الخاص، لوضوح أن مفاد السلب محرز لذلك.

هذا، ولو فرض التصريح في دليل الخاص بأخذ مفاد السلب قيداً في موضوع الخاص فالأمر أظهر، بأن قيل مثلاً: إنما يجب إكرام العالم إذا لم يكن فاسقاً، فإن إرجاعه لمفاد المعدولة خروج عن مفاده بلا وجه، نظير ما تقدم فيما لو جعل مفاد السلب موضوعاً للحكم ابتداء، كما لو قيل: إن لم

ص: 218

يكن ولدك أسود فتصدق بدرهم.

وبالجملة: رجوع التخصيص إلى أخذ الاتصاف بعدم الخاص قيداً في موضوع حكم العام لا وجه له، فضلاً عن إرجاع جميع موارد أخذ العنوان العدمي إلى ذلك، بل هو موقوف على أخذ العدم بما هو معنى اسمي يتصف به الموضوع قيداً، وهو محتاج إلى عناية لا شاهد لها، بل هي خلاف ظاهر الأدلة في كثير من الموارد، وليس الظاهر منها إلّا أخذ السلب بما هو معنى حرفي مقابل للحمل في موضوع الحكم، وحيث كان مفاده متحداً مع مفاد السالبة بانتفاء الموضوع، تعين إحرازه باستصحابها، كما ذكرنا.

أو نقيضاً لموضوع الأثر أو لقيده. وهو المطابق للمرتكزات العرفية، لما هو المرتكز من أن العدم هو الأصل، وإن كان في صلوح ذلك للاستدلال مع قطع النظر عن عموم الاستصحاب إشكالاً. فلاحظ.

ص: 220

وقد تصدى شيخنا الأعظم قدس سره لتعقيب كلامه بما لا حاجة لمتابعته فيه.

نعم، هنا نزاع آخر في جريان الاستصحاب في نفس الأحكام الوضعية، كالسببية، والشرطية، والمانعية، والملكية، والحجية وغيرها، ومنشؤه النزاع في أن الأحكام الوضعية مجعولة بأنفسها أو منتزعة من الأحكام التكليفية.

وقد تعرض شيخنا الأعظم قدس سره ومن تبعه للكلام في ذلك في مبحث الاستصحاب، وأطالوا الكلام فيه وفي تفصيلاته.

لكن لا مناسبة بين ذلك وبين الاستصحاب، بل ينبغي التعرض له في مقدمة علم الأصول(1)، كما يتعرض لحقيقة الحكم التكليفي أيضاً، لأنه من مبادئه المهمة.

والذي يهمنا هنا هو أن الأحكام الوضعية إذا كانت منتزعة لا تنالها يد الجعل يمتنع جريان الاستصحاب فيها، إذ لا حقيقة لها، لتكون مورداً للعمل الذي هو الشرط المهم في جريان الاستصحاب وغيره من التعبدات الشرعية. ووضوح ذلك يغني عن إطالة الكلام فيه.

ص: 222

حيث يرتفع بارتفاعه، وبقاؤه ملازم لحدوثه في ضمن الطويل، حيث يبقى ببقائه، ولا أصل يعين أحدهما.

وأصالة عدم حدوث الفرد الطويل معارضة لأصالة عدم حدوث الفرد القصير بالإضافة إلى اللازم المذكور، وهو بقاء الكلي وارتفاعه، وإن فرض عدم تعارضهما بالإضافة إلى أثر كل منهما المختص به، ولو لعدم الأثر لأحدهما، وبعد تساقط الأصلين بالإضافة إلى اللازم المذكور يتعين الرجوع للأصل الجاري فيه المحرز لبقائه.

ودعوى: أن أصالة عدم حدوث الفرد القصير لا تجري مع خروجه عن الابتلاء، لفرض العلم بارتفاعه على تقدير حدوثه، فلا تعارض أصالة عدم حدوث الفرد الطويل.

مدفوعة: بأن خروج الفرد القصير عن الابتلاء بالإضافة إلى آثاره المختصة به لا تنافي كونه مورداً للابتلاء بالإضافة إلى اللازم المذكور، وهو بقاء الكلي، بنحو يصلح لمعارضة الأصل الجاري في الفرد الطويل، ويمنع من حكومته على الأصل الجاري في الكلي.

وثانياً: بأن الفرد والكلي متحدان حقيقة ومختلفان عنواناً، فليس مجرى الأصل في كل منهما إلّا ملازماً لمجرى الأصل في الآخر، من دون سببية بينهما تقتضي حكومة الأصل الجاري في الفرد على الأصل الجاري في الكلي، بل يعمل بكل منهما في مورده بالإضافة إلى خصوص أثره لو كان له أثر، كما هو الحال في سائر الموارد التي يكون مقتضى الأصل فيها التفكيك بين المتلازمين من دون سببية بينهما.

وثالثاً: بأن مجرد السببية بين مجرى الأصلين لا تكفي في حكومة

ص: 226

أحدهما على الآخر ما لم تكن شرعية، ومن الظاهر أن السببية بين الفرد والكلي - لو تمت - ليست شرعية، بل خارجية، وحكومة الأصل السببي في مثل ذلك مبنية على الأصل المثبت، كما تقدم التنبيه عليه في الجملة في الاستدلال على عدم حجية الأصل المثبت بلزوم المعارضة في جانب الثابت والمثبت. فراجع وتأمل.

ثالثها: أن وجود الكلي لما كان بوجود فرد من أفراده كان عدمه بعدم تمام الأفراد، فإذا عُلِمَ بعدم جميع أفراد الكلي غير الطويل، فبضميمة أصالة عدم الفرد الطويل يحرز عدم الكلي، كما في سائر موارد انضمام الأصل للوجدان.

ويظهر الجواب عنه مما تقدم من عدم الترتب الخارجي بين وجود الفرد والكلي، فضلاً عن الشرعي، فإحراز عدم الفرد بالأصل لا يقتضي إحراز عدم الكلي إلّا بناء على الأصل المثبت.

بل لا يبعد رجوع هذا الوجه إلى الوجه السابق، ضرورة أن مبنى حكومة استصحاب عدم الفرد الطويل على استصحاب الكلي في الوجه السابق على انضمامه لإحراز عدم بقية الأفراد بالوجدان. فعده في كلام غير واحدٍ وجهاً آخر في قباله لا يخلو عن إشكال. فلاحظ.

كونه زيداً فلا يبقى يوم الأحد وكونه عمراً فيبقى يوم الأحد، فبالإضافة إلى يوم السبت والأحد وإن كان الشك في الكلي من هذا القسم، إلّا أنه لما كان الفرد المتيقن سابقاً من الكلي - وهو زيد - قد علم يوم الأحد بارتفاعه يكون احتمال وجود الكلي في ذلك اليوم في ضمن عمرو ملحقاًَََ بالقسم الثالث الآتي ويخرج عن هذا القسم. لليقين بارتفاع الفرد المتيقن الحدوث، والشك في حدوث غيره

ومنه يظهر أن المحدث بالأصغر إذا احتمل طروء الجنابة عليه، فإن قيل بعدم اجتماع الحدث الأصغر مع الأكبر، بل يرتفع به لا يكون استصحاب بقاء كلي الحدث بعد الوضوء من هذا القسم، للقطع بارتفاع الفرد المتيقن والشك في حدوث غيره، وإنما يكون من هذا القسم إذا تردد الحدث من أول الأمر بين الأصغر والأكبر، كما لو خرج البلل المردد بين البول والمني من المتطهر من كلا الحدثين.

وأظهر من ذلك ما لو قيل باجتماع الحدثين، لعدم التردد بينهما أصلاً، كما لا يخفى.

ما يبقى، ويكون الأصل عدم حدوثه، فيخرج عن هذا القسم، ويلحقه ما يأتي في القسم الثالث، وإن لم يكن مثله، لعدم احتمال تعدد الفرد، إلّا أنه بناء على ما يأتي فيه من امتناع جريان استصحاب الكلي مع القطع بارتفاع الفرد المعلوم يتجه امتناع جريان الاستصحاب هنا.

ونظير ذلك: ما لو احتمل كون الملاقي للنجاسة من الأعيان النجسة، بناء على عدم تنجس النجس، فإن أصالة طهارته ذاتاً تحرز كون نجاسته عرضية تزول بالغسل.

ليس هو وجوده بما هو أمر بسيط مباين لللأفراد مقارن لها، لوضوح أنه ليس في الخارج إلّا الفرد، بل لما كان الكلي وجها من وجوه الفرد وحيثية من حيثياته كان وجود الفرد وجوداً له، فإنكار وجود الكلي لا وجه له بلحاظ ذلك، إلّا أن يكون النزاع لفظياً.

المنسوب للنائيني قدس سره

اللّاحق، بل يستمر وجوده بتعاقب الأفراد ما لم يتخللها العدم المطلق بعدم جميع الأفراد، فيصح أن يقال: - مثلاً - وجد الجسم ملوناً وبقي ملوناً حتى تلف، وإن تعاقبت الألوان عليه واختلفت أفرادها.

فوجود الفرد اللّاحق وإن صدق عليه الحدوث بالإضافة إلى خصوصيته، وبالإضافة إلى الحصة الخاصة من الكلي الموجودة في ضمنه، إلّا أنه يصدق معه البقاء بالإضافة إلى الكلي بما له من الوجود السعي المقابل لعدمه المطلق والناقض له.

ما ذكره العراقي قدس سره

القليل والكثير. لأن الغرض من ذلك بيان شمول الحكم لتمام الأفراد، لا كيفية تعلقه بالموضوع، فمقتضى الإطلاق سعة الانطباق، لا كون الموضوع هو الوجود السعي الانتزاعي.

المستصحب هو العنوان الكلي المتحد خارجاً مع الأفراد، بل العنوان الشخصي الذي له نحو من الوجود الحقيقي الاستمراري، المقارن لوجود الأفراد، وليس كبقاء الكلي بتعاقب أفراده الذي هو انتزاعي محض لا يكون عرفاً مورداً للأثر ولا محطاً للغرض.

التسديد والتوفيق، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

ثم إنه لو فُرض جريان استصحاب الكلي في هذه الصورة فلا مجال لرفع اليد عنه باستصحاب عدم حدوث الفرد المشكوك، لفرض عدم كون الأثر للفرد، لا بخصوصيته، ولا من حيثية كونه حصة من الكلي. وملازمة عدم حدوثه لارتفاع الكلي بارتفاع الفرد المتيقن لا يقتضي حكومته على استصحاب الكلي، لما تقدم في القسم الثاني من عدم السببية بين الفرد والكلي لا حقيقةً ولا شرعاً.

وُجُوهَكُمْ ... وَإِن كُنتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُواْ» (1) ، فإن المراد القيام من النوم، كما في موثق ابن بكير(2)، وبعض نصوص الأحداث، كقوله عليه السلام: - في صحيح يونس، في بيان الوضوء المفترض لمن جاء من الغائط أو بال - «يغسل ذكره، ويذهب الغائط، ويتوضأ مرتين مرتين»(3)، وغيره.

وهو راجع إلى أن موضوع المانعية مركب من كل حدثٍ بنفسه، فإذا أحرز عدم بعضها بالأصل، وعدم الآخر بالوجدان أمكن ترتيب أثر ارتفاعها، وليس موضوعها كلي الحدث، ليبتني على جريان استصحاب الكلي في هذه الصورة. فلاحظ.

هذا، وقد تقدم منا عند الكلام في موضوع الاستصحاب المنع من الاعتماد على التسامح العرفي، وأنه لابد من الاتحاد الحقيقي بنظر العرف.

إلّا أن ما ذكره من الأمثلة خارج عنه، لأن المرتبة الضعيفة موجودة في ضمن المرتبة الشديدة بذاتها، وإن اختلفت عنها بحدها، فذهاب بعض حدود الأمور التشكيكية لا يوجب تبدل ذواتها، ليكون من تبادل الفردين، بل هو من سنخ تبدل الحالات الزائدة على الذات لا ينافي صدق البقاء عليها حقيقة، لبقاء ما به الاشتراك بعينه.

فالمورد من موارد القسم الأول للشك في بقاء الكلي الذي تقدم عدم الإشكال في جريان الاستصحاب فيه.

نعم، عمَّمَ قدس سره جريان الاستصحاب في ذلك لما إذا كان الشك في البقاء مسبباً عن الشبهة المفهومية. وهو مبني على جريان الاستصحاب في المفهوم المردد، ويأتي في المقام الثاني المنع منه.

ثم إنه قد يُدَّعى ظهور ثمرة جريان الاستصحاب في هذه الصورة فيما لو علم بنسخ الوجوب واحتمل تبدله بالاستحباب، فيستصحب الطلب، لأن الوجوب مرتبة شديدة منه والاستحباب مرتبة ضعيفة منه.

والاستحباب منتزع من الطلب مع الترخيص فيه لوجود المانع من الإلزام ولو مع قوته لقوة ملاكه، أو هما منتزعان من نحوين من الإرادة التشريعية، وإن كان يجمعهما تشريع الفعل ونسبته للمولى على ما يذكر في محله.

لكن هذا إنما يقتضي تباين الوجوب والاستحباب بما أنهما حكمان منتزعان من الطلب في حالتيه المختلفتين، أو التشريع بخصوصيتيه المتباينتين، ولا يمنع من استصحاب الأمر المشترك بينهما وهو نفس الطلب، أو تشريعه ونسبته للمولى الذي هو موضوع حسن الطاعة عقلاً مع قطع النظر عن مقارنته للخصوصيتين المذكورتين، وإنما يناط بالمنع من الترك وجوب الطاعة وبالترخيص فيه جواز تركها، ومن الظاهر أن الأمر المشترك متيقن حين الوجوب، ولا يكون التبدل بالاستحباب تبدلاً في فرده، بل يكون تبدلاً في حالته ومقارنه، فالمستصحب هو الطلب بما له من الوجود الخاص المتيقن، ويكون من القسم الأول لاستصحاب الكلي، لا من هذا القسم، فلا مجال لجعله ثمرة لجريان الاستصحاب في هذه الصورة.

وظاهره أن الوجه في التفصيل المذكور هو اختصاص هذه الصورة باحتمال كون الموجود اللاحق المحتمل عين الموجود السابق المتيقن، لاحتمال كون الوجود المتيقن سابقاً للكلي في ضمن فردين أحدهما المشكوك الذي يحتمل بقاؤه، بخلاف الصورة الأولى، للعلم بمباينة الوجود السابق للاحق.

تجدد الاقتضاء له في ضمن فرد آخر بعد القطع بعدم استناد بقائه لاقتضائه السابق الثابت له تبعاً للفرد السابق، فإنه لا أثر ارتكازاً لمثل هذا الاقتضاء في استحكام المستصحب حتى، يلحق بصورة إحراز المقتضي والشك في الرافع، فهو نظير ما لو علم بوجود الزيت في السراج بمقدار إنارته إلى الفجر، ثم علم بإراقة ذلك الزيت واحتمل بقاء السراج منيراً لوضع زيتٍ آخر فيه بعد ذلك، حيث لا يظن منهم إلحاق ذلك بصورة العلم بالمقتضي.

أما في الصورة الثالثة فحيث يحتمل وجود الكلي في ضمن فردين فهو مما يحرز اقتضاء البقاء له، وإنما يشك في ارتفاعه للشك في أن رافع الفرد المتيقن رافع له، لانحصاره به، أولا، لاستغنائه باقتضاء الفرد الآخر للبقاء، فهو راجع للشك في حال الاقتضاء الأول وأنه يرتفع بالرافع المذكور أو لا؟.

لوجود الرافع له كان الشك في بقاء الكلي للشك في المقتضي، إذ لا يعلم من أول الأمر بوجود المقتضي لبقائه، بل المتيقن ثبوت شأنية البقاء له إلى زمان ارتفاع الفرد المتيقن، واحتمال بقائه بعده لاحتمال ثبوت مقتض آخر يقتضي بقاءه في ضمن الفرد الآخر.

ولا يبعد عدم بناء شيخنا الأعظم قدس سره على جريان استصحاب الكلي في هذا الفرض، حيث كان تفصيله بين الشك في المقتضي والرافع.

ما ذكره النائيني قدس سره

بالماهية الثابت قبل الإتيان بها.

وقد ذكر ذلك سيدنا الأعظم قدس سره في تعقيب ما ذكره المحقق الخراساني قدس سره ثمرةً لاستصحاب الكلي. فراجع.

ويشكل: بأن الأثر في المقام للفرد، لا للكلي، فان وجوب الامتثال عقلاً من آثار التكليف الشخصي، لأن جميع، القضايا العقلية والخارجية - كإحراق النار - ليست عنوانية قائمة بالكلي، بل انحلالية قائمة بالأفراد، والقضايا العنوانية التي تؤدى بها انتزاعية محضة، وليست القضايا العنوانية الحقيقية إلّا القضايا الشرعية الكلية.

فالمقام من تشابه الفردين في الأثر، لا من استناد الأثر للكلي، فلا مجال لاستصحاب الكلي، بل يجري الاستصحاب في الفرد بلا إشكال، ولا مجال له في المقام، لليقين بسقوط التكليف المتيقن بامتثاله.

ولا إشكال حينئذٍ في استصحاب الكلي، لأنه من القسم الأول.

اللهم إلّا أن يقال: مقتضى ذلك اشتراط رافعية الوضوء للأصغر بعدم الحدث الأكبر، فاستصحاب عدم الحدث الأكبر يكون محرزاً لارتفاع الأصغر المتيقن بالوضوء، ويكون احتمال بقاء الكلي مستنداً لاحتمال حدوث فردٍ آخر غير المتيقن الذي أحرز ارتفاعه، فيخرج عن القسم الأول، ويدخل في هذا القسم. فلاحظ.

نعم، لا مجال لذلك لو فرض احتمال تجديد المدة.

وأما ما ذكره بعض الأعيان المحققين قدس سره من أن الشك في مثل ذلك في تجدد فرد آخر من المسبب - كالزوجية الدائمة - لا في بقاء الفرد المتيقن لتعاقب السببين الذي هو محل الكلام.

ففيه: أن حقيقة الزوجية الدائمة ليست مباينة لحقيقة الزوجية المنقطعة، كما أن أفراد الزوجية الدائمة أو المنقطعة ليست متباينة في حقائقها، ومع اتحاد سنخ العرض وعدم تخلل العدم بين أجزائه يكون فرداً واحداً مستمراً بنفسه، لا أفراداً متعددة متباينة لا يكون أحدها بقاء للآخر، كي يمتنع الاستصحاب، فالمقام نظير الحركة والحرارة المستمرتين بتعاقب أسبابهما.

في ضمنه معيناً كزيد القرشي، وكان الشك في كونه مجمعاً للعنوانين، كي يشك في ارتفاعه بارتفاع العنوان الآخر، وهو العالم، ومن أفراد القسم الثاني إن تردد الفرد الذي حصل الكلي في ضمنه بين ما ينفرد بالعنوان المحتمل البقاء، كزيد القرشي غير العالم وما يكون مجمعاً لهما، كعمرو القرشي العالم، حيث يتردد حينئذٍ بين مقطوع الزوال ومقطوع البقاء.

ومجرد العلم بوجود الكلي الآخر وتردد الموجود بين الفرد والفردين لا أثر له بعد كون الفرد الآخر المحتمل فرداً لكليٍ آخر غير الكلي المستصحب مع احتمال بقاء الكلي المستصحب ببقاء نفس الفرد المتيقن لا غيره.

وإنما امتاز القسم الثالث باحتمال وجود فرد آخر من نفس الكلي المستصحب مع القطع بزوال الفرد المتيقن منه.

ولو أُريد تكثير الأقسام من دون نكتة توجب اختلاف ملاك الكلام فيها لم تكن متناهية.

الشخصية الثابتة حين الوضوء الثاني.

ويندفع: بأن وحده الشخص لا تنافي استصحاب الكلي فيما لو كان الأثر له، وكان الشك في بقائه للشك في ذلك الفرد - كما في القسم الأول - أو في حاله، لتردده بين ما هو الباقي والمرتفع - كما في القسم الثاني - كما لعله ظاهر.

نعم، تفريعه على القسم الذي ذكره من استصحاب الكلي لا يخلو عن إشكال، لعدم احتمال كون المتيقن سابقاً مجمعاً لعنوانين أحدهما موضوع الأثر - وهو الطهارة - بل ليس هو إلّا فرداً لعنوان واحد.

غاية الأمر احتمال كونه مجمعاً لفردين منها بينهما نحو من الاتحاد لتأكد أحدهما بالآخر واندكاكه، ولا يعلم وجود العنوان الآخر حتى مثل عنوان الطهارة التجديدية، بل هو مشكوك.

والأمر في ذلك سهل بعد جريان الاستصحاب ذاتاً لولا إشكال الاستصحاب مع تعاقب الحالتين المتضادتين الذي يأتي الكلام فيه في محله إن شاء الله تعالى.

ويشكل: بأن هذا الفرع لا ينطبق على القسم المذكور أيضاً، لوضوح أنه ليس في المقام عنوانان قطع بارتفاع أحدهما واحتمل بقاء الآخر، بل ليس المتيقن إلّا عنوان الجنابة على إطلاقه، وعنوان جنابة المني الخاص، والأول قد تردد بين أن يكون قد وجد في ضمن فرد واحد، فزال بزواله وأن يكون قد وجد بعد ذلك في ضمن فرد آخر، فهو باق ببقائه، والثاني معلوم الحدوث مشكوك الزوال.

مضافاً إلى الإشكال في أصل جريان الاستصحاب في المقام بأن العنوان المذكور - وهو عنوان الجنابة الحاصلة حين خروج المني الخاص - إن أُخذ قيداً في المستصحب فمن الظاهر عدم دخله في الأثر المفروض في المقام، لوضوح أن الأثر الشرعي إنما هو للجنابة بما هي، ولا دخل للخصوصية المذكورة فيها، واستصحاب الكلي مشروط بأن يكون مأخوذاً بعنوانه في موضوع الأثر.

وإن أُخذ حاكياً معرّفاً عما حدث من الجنابة فمن الظاهر أن المحكي به مردد بين الفرد المعلوم حدوثه، وهو الجنابة الأولى المعلومة الارتفاع، والفرد المشكوك حدوثه، فهو من استصحاب الفرد المردد بين المعلوم وغيره، فلا يكون المعلوم إلّا الفرد الأول، والمفروض العلم بارتفاعه.

وهذا بخلاف مثال الوضوء المتقدم، لوضوح أن زمان الوضوء المعلوم حدوثه زمان يعلم فيه بوجود الطهارة غير الزمان الأول الذي علم بوجود الطهارة الأولى المنتقضة فيه وإن احتمل اتصالهما.

ولو بني على جريان الاستصحاب في مثل ذلك انتقض بجميع موارد الشك في تجدد العارض بعد العلم بارتفاعه، فإن استصحاب عدمه على

ص: 248

هذا معارض دائماً باستصحاب آخر وجود له يعلمه الله تعالى، وإن كان ذلك الحدوث مردداً بين الحدوث المعلوم المتعقب بالارتفاع، والمشكوك المتأخر عنه، كما لعلَّه يظهر بالتأمل.

على أنه لا مجال لاستصحاب الفرد في المقام أيضاً، لعدم دخل خصوصيته في الأثر، بل الأثر لكلي الجنابة معرّى عن كل خصوصية.

نعم، يمكن أن يؤخذ حدوث المني الخاص ظرفاً لزمان العلم بالجنابة بأن يراد استصحابها من حينه - لا قيداً في المستصحب، ولا حاكياً معرّفاً له - فيأتي فيه ما يأتي في تعاقب الحالتين المتضادتين إن شاء الله تعالى. والله سبحانه وتعالى ولي العصمة والسداد.

ص: 249

الشك. ولعله ظاهر.

فإنه لا مجال لاستصحاب أحدهما بخصوصيته، لعدم كونه مورداً لليقين والشك ولو إجمالاً، كما لا مجال لاستصحاب أحدهما على ما هو عليه من الترديد، لعدم كونه بالوجه المذكور موضوعاً للأثر، بل استصحاب عدم دخول زيد بضميمة العلم بعدم بقاء عمرو يقضي بعدم وجوب الصدقة.

نعم، لو علم بدخول أحدهما إجمالاً، ولم يكن تردده بينهما منشأ للشك في البقاء اتجه استصحاب بقائه على ما هو عليه من إجمال، لما تقدم من عموم اليقين والشك للإجمالين، فيجري عليه حكم العلم الإجمالي بثبوت أحد الأمرين.

إلّا أنه لا يبعد كون مرجعه إلى الخلاف في الصغرى لا في الكبرى المذكورة.

ومن هنا ناسب التعرض لها في المقام، تبعاً لغير واحد من الأعلام.

وإن أراد استصحاب الكلي بالإضافة إلى النجس الراجع إلى نجاسة الأمر الكلي المحتمل الانطباق على كل من الطرفين، وهو عنوان ما لاقى النجاسة سابقاً مثلاً، فمن الظاهر أن العنوان المذكور ونحوه من العناوين المفروضة لا دخل لها في الأثر الشرعي، وهو الانفعال، لوضوح أن موضوعه هو النجس فعلاً بذاته وخصوصيته، لا بعنوان كونه النجس سابقاً، وليس العنوان المذكور إلّا حاكياً محضاً عما هو موضوع الاستصحاب، لا قيداً فيه ليكون من استصحاب الكلي. على نسبة العنوان المذكور للطرفين ليست نسبة الكلي للفردين، لأن الكلي يعلم انطباقه على كلا فرديه، وعنوان ماتنجس سابقاً يعلم بعدم انطباقه إلّا على أحد طرفي العباءة فهو من العنوان الإجمالي المردد.

حيث يتردد محل النجاسة بين الطرفين مع العلم بارتفاعها عن أحدهما على تقدير وجودها فيه.

أن تردد درهم زيد بين الدراهم ليس من التردد في محل المستصحب، بل في هويته وحقيقته، لاحتمال اتحاده مع كل منها مع تباينها في أنفسها، والتعبير بوجوده في ضمنها مجازي بلا إشكال.

إليه هناك من أن مقتضى الاستصحاب وسائر الأصول، القواعد التعبدية هو التعبد بمؤدياتها وتنجيزها على كل حال، بنحوٍ يقتضي العمل على طبقها مطلقاً، سواء كان مؤداها تفصيلياً أم إجمالياً، فكما يكون جريانها في مورد تفصيلي مقتضياً لمتابعتها فيه بالخصوص، كذلك يكون جريانها في مورد إجمالي مقتضياً لمتابعتها فيه وتنجيزه على ما هو عليه من إجمال، فيلزمه ترتيب الأثر عليه وإن انطبق على أي طرف من أطراف الإجمال.

ويمتنع التعبد بالوجه المذكور مع العلم التفصيلي بعدم ترتب الأثر في خصوص أحد الطرفين - الذي هو حجة ذاتية وعلة تامة في التنجيز والتعذير صالحة للعمل - لامتناع جعل الحكم الظاهري على خلاف العلم التفصيلي، سواء كان الحكم الظاهري إجمالياً أم تفصيلياً.

وغاية الفرق بينهما: أن امتناع التعبد الظاهري التفصيلي معه لاستلزامه التعبد بالمتنافيين قطعاً، وامتناع التعبد الظاهري الإجمالي لاستلزامه اجتماع المتنافيين احتمالاً، وهو ممتنع كالقطع باجتماع المتنافيين.

وما هو المعروف من عدم التنافي بين الحكم الواقعي والظاهري مختص بما إذا لم يكن الحكم الواقعي بنحو يترتب عليه العمل، كما إذا كمان مشكوكاً بدواً، أو كان ترخيصاً معلوماً بالإجمال، حيث لا يكون العلم الإجمالي بالترخيص مصححاً للعمل في كل طرف بخصوصه، فلا يمنع من التعبد الظاهري بالتكليف في أحدهما بالخصوص.

لا في مثل المقام، حيث فرض العلم التفصيلي بعدم التكليف في بعض الأطراف بخصوصه، فإنه حجة ذاتية مؤمنة من التكليف صالحة لترتب العمل فعلاً فيه، ولا مجال معه للتعبد الاجمالي بالتكليف في موضوع قابل

ص: 258

لأن ينطبق عليه.

وقد استشهدنا لذلك هناك: بأنه لو فرض خطأ القطع التفصيلي بعدم التكليف في بعض الأطراف وبقاء التكليف الذي كان معلوماً بالإجمال فيه لزم من جريان الاستصحاب المذكور استحقاق العقاب بارتكابه، لمخالفته للتكليف الواقعي والظاهري معاً، ولا مجال له قطعاً، لمنافاته لحجية القطع التفصيلي وإن كان خطأ.

نعم، لو كان مفاد دليل التعبد بالمضمون الإجمالي على تقدير انطباقه على الطرف الخالي عن المانع لا مطلقاً وعلى كل حال أمكن جريانه في المقام، لعدم منافاته عملاً للعلم المفروض.

لكن التعبد الاستصحابي وغيره من التعبدات التي بأيدينا ليست من هذا القبيل، بل مقتضاها التعبد بالمضمون على كل حال. بل كثيراً ما يكون هذا مقتضى العلم الإجمالي بلا حاجة إلى التعبد، حيث كثيراً ما يعلم بأن عدم انطباق المعلوم بالإجمال السابق على مورد العلم التفصيلي بعدم التكليف مستلزم لبقائه في الطرف الآخر.

نعم، قد يفرض الشك في ذلك بأن يحتمل ارتفاعه عن كلا الطرفين، فيحتاج إحراز بقائه كذلك للتعبد الظاهري.

إن قلت: بعد فرض وجود المانع عن التعبد بنحو الإطلاق يتعين الحمل على الوجه المذكور، فإنه أقرب لإطلاق دليل التعبد من إلغائه في المورد رأساً، لأجل المانع المفروض. فهو نظير ما إذا امتنع التعبد ببعض آثار المستصحب، حيث لا يلغى دليل الاستصحاب بالإضافة إلى الآثار الأُخر التي لا مانع من التعبد بها.

ص: 259

قلت: إن كان المراد تقييد التعبد بما إذا انطبق الموضوع على الطرف المشكوك، فهو - مع أنه كثيراً ما يستغنى عنه بالعلم كما تقدم - لا ينفع في ترتيب أثر الأمر المتعبد به، لعدم إحراز قيد التعبد.

وإن كان المراد تنجيز احتمال وجوده في الطرف المشكوك، وإن لم يحرز أنه فيه، فهو خارج عن مفاد التعبد، راجع إلى مفاد الاحتياط، فلا مجال لحمل دليل التعبد عليه، لمباينته لمفاده وعدم رجوعه إلى تقييد دليله والتفكيك فيه بين المداليل أو الموارد، فليس الحمل عليه مقتضى الجمع العرفي، ليتعين في مقام العمل، بل تقييد إطلاق دليل التعبد بالإضافة إلى المورد المذكور رأساً هو المتعين.

بل لازم ذلك الحكم بعد حدوث التردد بانفعال ملاقي كلا الطرفين حين وجود العلم التفصيلي، لأن عدم جريان الاستصحاب حين الملاقاة لوجود المانع لا ينافي جريانه بعدها والحكم بترتب الأثر لأجله لارتفاع المانع منه.

وكلامهم في تحرير الشبهة قاصر عن صورة تردد ما طهر، والالتزام بجريان الاستصحاب فيه مما تأباه المرتكزات جداً، ولا سيما بعد الالتفات للازم المذكور.

الطهارة في المقام، بل يتعين تقديم استصحاب النجاسة، كما يقدم فيما لو علم بتنجس أحد الطرفين واحتمل تطهيره ثم لاقاهما جسم واحد، حيث لا إشكال في البناء على نجاسة الملاقي، مع أن مقتضى استصحاب طهارة كل منهما بخصوصه طهارته، بناء على ما هو الحق من جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي ذاتاً، وإنما يسقط بالمعارضة للزوم المخالفة القطعية للتكليف الإجمالي غير الحاصل في المقام، لاحتمال طهارة الملاقي لهما تبعاً لاحتمال تطهير ما تنجس منهما، فلولا تقديم استصحاب نجاسة النجس لم يكن وجه للبناء على نجاسة الملاقي، فكذا في المقام.

قلت: جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي ذاتاً يختص بما إذا انفرد كل منها بأثر، كما لو كان لكل منها ملاقٍ خاصٍ به، لأن كلًّا من الأثرين المتعبد بهما مشكوك قابل للتعبد، أما إذا اشتركا في أثر واحد، فلا مجال لجريانهما، للعلم بكذب التعبد بذلك الأثر بعد فرض كذب أحدهما إجمالا، ومنه استصحاب طهارة كل منهما لإثبات طهارة الجسم الواحد الملاقي لهما معاً حيث يعلم بكذب التعبد بطهارته من حيثية بقاء طهارة كل منهما بعد فرض العلم بتنجس أحدهما، كما هو الحال في المثال المفروض.

نعم، يمكن طهارته بسبب بقاء طهارة أحدهما المعلومة سابقاً وارتفاع نجاسة الآخر الحادثة. إلّا أنه ليس مفاد الاستصحاب المذكور، فالعمل باستصحاب النجاسة في المثال المذكور لإحراز نجاسة الملاقي لهما معاً ليس لتقديمه على استصحاب طهارة كل منهما، بل لعدم جريان استصحاب طهارة كل منهما لإحراز طهارة الملاقي المذكور.

بخلاف المقام لاحتمال طهارة الملاقي بسبب طهارة أحد الطرفين

ص: 262

المحرزة بالوجدان وبقاء طهارة الآخر المعلومة سابقاً الذي هو مقتضى الاستصحاب، فلا مانع من التعبد بها تبعاً له ومعارضة استصحاب نجاسة النجس بذلك، ولا وجه معه لتقديم استصحاب النجاسة.

بل لا مانع من التمسك بأصالة الطهارة في الطرف الآخر - لو في فرض الجهل بحالته السابقة - ولا مجال لحكومة استصحاب نجاسة النجس عليها بعد عدم إحراز اتحاد موضوعهما، لفرض إجمال موضوع أحدهما أو كليهما.

وهذا الوجه بنفسه صالح للجواب عن الشبهة العبائية على عمومها، بلا حاجة إلى ما سبق من تكلف المنع من جريان الاستصحاب الإجمالي المفروض.

انطباق المعلوم بالإجمال عليه.

غاية الأمر أنه يحتمل خطأ الحكم الظاهري، وهو لا يمنع من جعله، بل لابد منه فيه، لأن موضوعه الشك.

أما في المقام فحيث كان اليقين الإجمالي أو التفصيلي بتحقق الطهارة لأحد الأطراف في ظرف الحكم الظاهري بالنجاسة الذي ينقحه الاستصحاب، لفرض اتحاد سببهما، فاستصحاب النجاسة لا يبتني على إلغاء احتمال انطباق موضوع النجاسة الظاهرية على موضوع الطهارة الواقعية المعلوم إجمالاً أو تفصيلاً، بل يبقى التردد على ما هو عليه، فيمتنع جعل الحكم الظاهري حينئذٍ، لاستلزامه احتمال اجتماع المتنافيين، كما ذكرناه آنفاً، ولا خصوصية للعلم التفصيلي في ذلك.

ومجرد عدم صلوح العلم الإجمالي للعمل في كل طرف بخصوصه ليس فارقاً، بل قد يدعى أنه يكفي في العمل المترتب على معلوم التطهير بالإجمال عدم سببية ملاقاته للتنجيس، حيث يترتب الأثر عليه بضميمة استصحاب طهارة الطرف الآخر - كما تقدم في الوجه الأول - ومثل هذا الأثر العملي الضمني كاف في احتمال التنافي العملي بين العلم واستصحاب نجاسة النجس، فيمنع من جريان الاستصحاب المذكور.

وينبغي التأمل التام في هذا الوجه، لأهميته جداً بعد مطابقته للمرتكزات، ونهوضه بدفع الشبهة على عمومها، وإن أمكن الاستغناء عنه بالوجه الأول. والله سبحانه وتعالى ولي التوفيق والتسديد، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

ص: 264

هو أمراً قاراً مجتمع الأجزاء، كمس الجسم المدور من طرفٍ واحد حال دورانه. بل هو بلحاظ نفس العرض - كالمس - يكون تدريجياً أيضاً، لتباين أجزائه وتعاقبها بلحاظ تباين أجزاء المعروض حقيقة وتعاقبها في الاتصاف بالعرض خارجاً.

والكلام في استصحاب الأمور التدريجية يختص بهذا القسم، ويقابل استصحاب الأمور القارة التي يراد منها الأعم مما ليس له أجزاء خارجية - كالعدالة - ومن القسم الأول لذي الأجزاء.

وعدم تخلل العدم بينها أصلاً، كجريان الماء من الميزاب، وما تكون وحدته بتعاقب أجزائه مع تخلل العدم بينها، كتقاطر الماء، والكلام، ونحوهما مما لا اتصال حقيقةً بين أجزائه، لأن المعيار احتمال بقاء موضوع الأثر على ما هو عليه، وهو حاصل في الفرض.

نعم، لو لم يكن البقاء حقيقياً، بل كان تسامحياً بنظر العرف لم يجر الاستصحاب، كما لو فرض العلم بالعدم في أمد قليل في ما تكون وحدته باتصال أجزائه، أو في أمد أكثر مما يغتفر في وحدة ما تكون وحدته بتعاقب أجزائه. والظاهر خروجه عن محل كلامهم.

فإن لم تكن الوحدة الاعتبارية مصححة لجريان الاستصحاب لم ينفع ملاحظة الحركة التوسطية في البين، وإن كانت مصححة له أمكن جريانه بلحاظ كلتا الحركتين، ويكون المدار على ما يفهم من الأدلة في تعيين موضوع الأثر منهما.

اتصال أجزائه لا يوجب تعدد فرده، فليس الشك إلّا في وجود الفرد الواحد. فهو نظير القسم الثاني لاستصحاب الكلي.

ومنه يظهر أنه لا مجال لذلك حتى في الصورة الثالثة، لأن استمرار الجريان موقوف على اتصال الماء الجديد المحتمل بالماء السابق المعلوم المساوق لاحتمال وحدتهما ولو في آخر أزمنة جريان الماء السابق.

نعم، قد يتجه ذلك في مثل التقاطر الذي لا يستلزم استمراره وحدة الماء المتقاطر واتصال أجزائه.

ولا إشكال في تحقق الوحدة العرفية في الصورتين الأوليين، فيجري الاستصحاب فيها معاً بناء على عموم حجيته، وفي الأولى فقط بناء على اختصاصه بالشك في الرافع، كما أشار إليه بعض الأعاظم.

وما يظهر من شيخنا الأعظم قدس سره من جريانه فيها لا يناسب مبناه في الاختصاص المذكور، إلّا أن يكون نظره لجريانه من حيثية الوحدة المعتبرة فيه مع قطع النظر عن التفصيل المذكور.

كما أنه قد يظهر منه جريان الاستصحاب مع الشك في مقدار اقتضاء المقتضي ولو مع العلم بالانقطاع إذا احتمل ارتفاع ما أوجبه وعود المعلول..

قال قدس سره: «وكذا لو شك بعد انقطاع دم الحيض في عوده في زمان يحكم عليه بالحيضية أم لا، فيمكن إجراء الاستصحاب، نظراً إلى أن الشك في اقتضاء طبيعة الرحم لقذف الدم في أي مقدار من الزمان، فالأصل عدم انقطاعه. وكذا لو شك في اليأس فرأت الدم، فإنه قد يقال باستصحاب الحيض، نظراً إلى كون الشك في اقتضاء ما اقتضته الطبيعة من قذف الحيض في كل شهر».

عدم المانع، والمفروض سبق اليقين بوجوده.

كما أنه بناءً على جريان الاستصحاب التعليقي، أو استصحاب عدم بلوغ سن اليأس، يمكن الرجوع إليهما في المثال الثاني أيضاً، لأن الدم كان لو خرج يحكم عليه بالحيضية، والمرأة لم تكن في سن اليأس.

إلّا أن استصحاب الاقتضاء مثبت، لأن الأثر للمقتضي - وهو الحيض - وترتبه على الاقتضاء خارجي لا شرعي. والاستصحابان الأخيران خارجان عن محل الكلام. فما ذكره قدس سره غير ظاهر الوجه، وإن لم يظهر منه الجزم به.

ص: 272

الشك فيه.

وأما الثالثة فلا مجال إلّا لاستصحاب نفس الحكم أو الموضوع، وهو المراد باستصحاب الزمانيات، ولا معنى لاستصحاب نفس الزمان بعد فرض العلم به، بل حتى لو فرض الشك فيه، لعدم إحراز دخله في الأثر.

إنما ينفع في ما إذا كان الدخيل في الأثر هو وجوده بمفاد كان التامة، دون ما إذا كان المعتبر ظرفيته زائداً على وجوده بمفاد كان الناقصة.

فإذا كان الواجب - مثلاً - هو الصوم والنهار موجود، أمكن استصحاب النهار لإحراز الامتثال بالصوم المقارن له.

أما إذا كان الواجب هو الصوم في النهار، فاستصحاب النهار لا يحرز ظرفيته للصوم الواقع في الزمان المشكوك، لأن الظرفية أمر زائد على وجود النهار قائم به وبالصوم لا وجود له قبل وجودهما معاً، فالاستصحاب المذكور لا ينفع فيها إلّا بناء على الأصل المثبت، لاستلزام بقاء النهار لوقوع الصوم فيه. فهو نظير استصحاب بقاء الغرفة لو شك في انهدامها لإحراز كون الصلاة على أرضها صلاة في الغرفة.

كما أن استصحاب النهار لا يحرز كون الزمان الخاص الذي يقع فيه الصوم نهاراً، بل هو نظير استصحاب بقاء الكر في الحوض، حيث لا يحرز به كرية الماء الموجود فيه.

ومن هنا يشكل الأمر في استصحاب الموقتات مما كان ظاهر دليله أخذ الزمان ظرفاً في الواجب، لا التقييد بمحض وجوده حينه.

نحو (عند) و (في) ونحوهما.

نظير استصحاب وجود الزمان ونحوه من الأمور التدريجية، فكما يصح استصحاب وجود الليل أو النهار لليقين بوجود بعض أجزائهما بلحاظ الوحدة الاعتبارية بين الأجزاء المتعاقبة، كذلك يصح استصحاب كون الزمان ليلاً أو نهاراً مع اليقين باتصاف بعض أجزائه بأحدهما بلحاظ الوحدة المذكورة في نفس الزمان بمجموعه، فيلحظ الزمان أمراً واحداً يتصف تارة بالليلية وأخرى بالنهارية، ويستصحب له أحدهما بعد اليقين بحدوثه والشك في بقائه، فإذا أحرز ليلية الزمان أو نهاريته أحرز ظرفية الليل أو النهار لما يقع فيه من الأفعال، كما يحرز باستصحاب ملكية الأرض كون ما يقع فيها واقعاً في الملك.

الشرعي مع ثبوت خطئه فيها.

عرضاً لما يعتبر فيه - كالصلاة - ولا قائماً به، وإنما المعتبر وقوع الفعل فيه، بحيث يكون مقارناً له، فلو استصحب الوقت وتحقق الفعل تم الموضوع وأحرز الامتثال بضم التعبد للوجدان في جزئيه.

نعم، لو كان الموضوع مركباً من العرض ومحله القائم به منتزعاً منهما - كالعالم - لم يكف إحراز أحد جزئيه - كالعلمية - بمفاد كان التامة، لأنه لا يحرز العنوان المنتزع إلّا بناء على الأصل المثبت.

دفعه. بل مما تقدم هناك يظهر أن ما نحن فيه ليس من موارد خفاء الواسطة.

أو لم يكن القيد متعلقاً للتكليف، بل موضوعاً للحكم الشرعي التكليفي أو الوضعي، كالإفطار في نهار شهر رمضان الذي هو موضوع لوجوب الكفارة، فإنه لولا إحراز القيد الزماني لا مجال لترتيب الأثر في ذلك، كما لا يخفى. فلا مجال للاستغناء عن الاستصحاب المذكور.

هذا ما تيسر لنا الاطلاع عليه من كلماتهم في المقام، وقد ظهر عدم نهوضه بدفع الإشكال.

لا يقتضي إلّا إناطته به بمفاد كان التامة، من دون أن تؤخذ ظرفيته له، مع ما أشرنا إليه من عدم الفرق بين الحكم ومتعلقه الذي هو فعل المكلف، وأنهما كسائر الحوادث الواقعة في الزمان.

وأما المقارنة الزمانية فليس لها ما بإزاء في الخارج زائداً على اجتماع الطرفين في الوجود، وليست هي كالمقارنة المكانية منتزعة من نحو نسبة خاصة موقوفة على ملاحظة جهة خاصة غير الاجتماع في الوجود، ومن الظاهر أن الاجتماع في الوجود يحرز بالاستصحاب وغيره من أنحاء التعبد.

وبالجملة: دليل التوقيت وإن كان متضمنا لظرفية الوقت للموقت، إلّا أنه لا يراد به إلّا محض التحديد وبيان الأمد الذي يقارنه الموقت، ولا يعتبر إلّا محض اجتماعهما في الوجود، المحرز بضم الوجدان للأصل، من دون أن يحتاج إلى معنى زائد على ذلك يراد بالظرفية، ولا مجال لقياس ذلك بالظرفية المكانية التي هي منتزعة من أمر حقيقي زائد على وجود الطرفين قائم بهما لا يحرز بالأصل. فلاحظ.

الزماني.

بعد سبق عدمها.

فهو الآن كما كان، وهذا الصوم لو أُتي به سابقاً لكان في رمضان فهو الآن كما كان.

وكأنه يرجع إلى الاستصحاب التعليقي، الذي هو محل إشكال، بل منع في القضايا الشرعية الجعلية - كما يأتي - فضلاً عن القضايا الخارجية الانتزاعية، كما في المقام، لوضوح أن كون الإمساك نهارياً أمر خارجي تكويني، والحكم به بنحو التعليق انتزاعي، وليس الأمر الحقيقي إلّا الاتصاف به فعلاً.

كما أنه لو كان أول شوال هو اليوم الذي يوجد شوال فيه ولا يوجد قبله كان استصحاب بقاء رمضان وعدم وجود شوال يوم السبت محرزاً لكون يوم الأحد أول شوال بضميمة اليقين بوجود شوال فيه، وكذا لو كان ثاني شوال هو اليوم الذي يوجد فيه شوال، ولا يوجد قبل يومين منه، وهكذا بقية الأيام.

بهذا المعنى ليس موضوعاً للأحكام الخاصة من وجوب الصوم والإفطار وغيرهما، والذي هو الموضوع لها - حسبما يستفاد من الأدلة - هو الأول بمعنى يوم ليلة الرؤية أو ما يكون بعد مضي ثلاثين يوما من الشهر السابق، فمع عدم الرؤية يتعين ترتيب آثار الأول والثاني ونحوهما على ما يطابق تمامية الشهر السابق بلا حاجةٍ للاستصحاب.

أيام الشهر.

فيه الذي هو موضوع الاستصحاب.

وبعبارةٍ أخرى: يعتبر في الاستصحاب أن يكون هناك متيقن ومشكوك متحد معه ذاتاً، ومباين له زماناً، ومتصل به، ليكون بقاء له - كما تقدم - والمشكوك في المقام لا يعلم بمباينته للمتيقن، بل لا يحتمل كونه بقاء له، بل يحتمل اتحاده معه، لتردد المتيقن بين اليومين، وفي مثل ذلك لا يجري الاستصحاب، إذ ليس مفاده تعيين المعلوم بالإجمال، بل التعبد ببقاء المعلوم واستمراره وطول أمده عند الشك فيه. فلاحظ.

وثالثاً: أن فصل الليل بين يومي الترديد موجب لكون المقام من تعاقب الحالتين المتضادتين مع العلم بتاريخ إحداهما والجهل بتاريخ الأخرى، وهي اليوم الأول في المقام، ويأتي في محله عدم جريان الاستصحاب في مجهولة التاريخ منهما إما ذاتاً، أو للمعارضة بالاستصحاب الجاري في معلومة التاريخ، وهو في المقام استصحاب عدم وجود اليوم الأول، للعلم به في الليلة المتوسطة.

إلى عناية زائدة لا إشعار في النصوص بها.

وثانياً: أنه تقدم إنكار عموم حجية الأمارة في لازم مؤداها، وأنها كالأصل تحتاج في ذلك إلى دليل خاص، فمع فرض عدم قيام الدليل على ذلك لا تنفع الأمارية في الحجية في لازم المؤدى، ومع قيام الدليل عليه لا يضر فيه كون التعبد بمفاد الأصل. فاللازم بعد الاعتراف بكون العناوين المذكورة ملازمة لمفاد التعبد هو النظر في عموم دليل التعبد لها أمارة كان أو أصلاً.

الخارجية لتمامية أركانه فيها، وإنما الإشكال في الأحكام القابلة للإطلاق والتقييد تكليفية كانت أو وضعية.

وقد استشكل فيها من وجهين..

ذكرناه هناك.

وحاصله: أن الموضوع المعروض للحكم إن كان جزئياً خارجياً - كالثوب المعروض للنجاسة - امتنع تقييده بالزمان أو غيره، فلابد من كون الزمان ظرفاً محضاً له ولحكمه.

وإن كان كلياً - كفعل المكلف الموضوع للأحكام التكليفية والكليات الذمية كالدين والعمل المستأجر عليه - كان قابلاً للتقييد، فإن احتمل أو أحرز تقييده بالخصوصية الزمانية أو نحوها امتنع الاستصحاب، لعدم إحراز الموضوع. وإن أحرز إطلاقه تعين كون الخصوصية المحتملة دخيلة في الحكم، ويكون الزمان ظرفاً له - كما في موارد الشك في الرافع - فيشك في استمرار الحكم مع إحراز الموضوع، فلا مانع من جريان الاستصحاب في الحكم.

ومن الظاهر أنه لا مجال لذلك في الأحكام التكليفية بناء على ما ذكره شيخنا الأعظم قدس سره من رجوع جميع القيود إلى المادة التي هي متعلق الحكم لا للهيئة، ومن ثم ينحصر مبنى الاستصحاب فيها على التسامح العرفي، كما تقدم منه.

لكن المبنى المذكور في غير مَحَلِّه، والتحقيق إمكان تقييد الهيئة، فالمتعين ما ذكرنا من التفصيل.

وربما يشير إليه ما في كلام المحقق الخراساني قدس سره من فرض التقييد راجعاً للموضوع، والظرفية راجعة للحكم.

للمتكلم، ولا يمنع من ملاحظة الماهية بنفسها وحدودها الذاتية بنحو تنطبق قهراً على جميع الأفراد ومنها الفاقد للقيد، بل هذا هو المتعين، وهو كافٍ في وحدة الموضوع المعتبرة في الاستصحاب.

ما ذكره النائيني قدس سره

وحيث كان مبنى ما ذكره قدس سره على أن المناط في الظرفية على النظر العرفي، وإلّا فمقتضى النظر الدقي التقييد لا غير، نبَّه المحقق الخراساني قدس سره على أنه لا مجال للجمع بين النظرين، كي يجري الاستصحاب الوجودي بلحاظ الظرفية التي هي مقتضى النظر العرفي، والعدمي بلحاظ التقييد، الذي هو مقتضى النظر الدقي، ويتعارض الاستصحابان.

وقد تقدم في مبحث موضوع الاستصحاب توضيح امتناع الجمع بين النظرين.

أما بناء على ما ذكرنا من عدم التعويل على التسامح العرفي، وأن الفرق بين الظرفية والتقييد ثبوتي، فلا موقع لاحتمال الجمع بين النظرين. كما لا يخفى.

وحينئذٍ إن أريد باستصحاب العدم الأزلي استصحاب عدم ثبوت الحكم للذات المحفوظة في كلا الزمانين، فالمفروض العلم بانتقاض العدم المذكور بثبوت الحكم للذات المذكورة في الزمان الأول، لاتحاد الوجود والعدم المذكورين موضوعاً ومحمولاً، الذي هو المعيار في انتقاض أحدهما بالآخر.

ومجرد بقاء الشك في العدم في الزمان الثاني مع اليقين بالوجود في الزمان الأول لا ينافي النقض المذكور، لأن كل حادث يشك في استمراره كذلك. وعليه فالعدم في الزمان الثاني لو كان متحققاً واقعاً ليس بقاء للعدم الأزلي المفروض، ليمكن إحرازه باستصحابه، بل هو طارئ ناقض للوجود المفروض انتقاض العدم الأزلي به، والاستصحاب ينفيه.

وإن أريد باستصحاب العدم الأزلي استصحاب عدم ثبوت الحكم للذات المقيدة بالزمان الثاني، فلا مانع من جريانه ذاتاً، لظهور مباينته للحكم المتيقن سابقاً الثابت للذات المطلقة، لاختلاف متعلقهما، فلا يعلم انتقاض العدم المذكور بالحكم المتيقن.

إلّا أنه - مع عدم جريانه لو لم يقبل المتعلق التقييد، كالثوب الذي تتعلق به النجاسة - لا يعارض الاستصحاب الوجودي المذكور ولا ينافيه، لأن عدم ثبوت الحكم للماهية المقيدة بخصوصيتها لا ينافي ثبوته للماهية بما لها من مفهوم عام ينطبق قهراً على الماهية المقيدة المذكورة.

فيجري كلا الاستصحابين، ويكون العمل على الوجودي منهما، لأن اللامقتضي لا يصلح لمزاحمة المقتضي، فمثلاً استصحاب عدم وجوب الجلوس الحاصل بعد الزوال بخصوصيته وإن اقتضى عدم لزوم الإتيان به،

ص: 299

إلّا أنه لا ينافي الإتيان به لاستصحاب وجوب مطلق الجلوس المنطبق عليه قهراً، لأن الاستصحاب العدمي يرجع للتعبد بعدم المقتضي له من الحيثية الخاصة، فلا ينافي التعبد بالمقتضي له من الحيثية الأخرى، كما لا يخفى.

ناشئ منه، كما أن الإيجاد من مقولة الفعل، والموجود من مقولة أخرى، عرض أو جوهر.

بلحاظ اليقين به من الأزل، ويعارض استصحابها الوجودي، مع تصريحه بانفراد الأصل الوجودي بالجريان فيها. فلاحظ.

ثم إنه صرح بعموم ما ذكره للشك في النسخ والشك في الموضوع الخارجي.

والأول مبني على كون النسخ راجعاً إلى قصور جعل الحكم عن شمول زمان النسخ رأساً، وهو محل كلام يأتي في مبحث استصحاب أحكام الشرايع السابقة إن شاء الله تعالى، وعلى أن المراد بعدم الجعل ما يعم الجعل الكبروي.

والثاني مبني على كون المراد بعدم الجعل ما يعم الجعل الفعلي الخاص التابع لفعلية الموضوع، لفرض عدم الشك في جعل الكبرى وعدم كون إحرازها دخيلاً في إحراز الصغرى.

وعارض به الاستصحاب الوجودي مع الشك في سعة المجعول.

وكأن مراده بالجعل هو الجعل الكبروي الذي لا أثر لاستصحابه بالإضافة إلى الشبهة الموضوعية، ولا مجال له مع الشك في النسخ بناء على عموم الجعل الأول لزمان الشك، وأن النسخ رفع للحكم بعد ثبوته، ولا يرجع لانتهاء أمده.

نعم، عرفت الإشكال في استصحاب عدم الجعل.

استدل به على البراءة، كما سبق في محله.

ومثله ما في التقرير المذكور من عدم المعارضة في استصحاب الطهارة من الخبث، لأنها نظير الإباحة لا تحتاج إلى الجعل، بل الأشياء كلها على الطهارة ما لم تعتبر النجاسة فيها شرعاً، وكذا الطهارة من الحدث لو فرض الشك في انتقاضها بمثل المذي، لأن النقض هو المحتاج إلى الجعل، بل استصحاب عدم جعل المذي ناقضاً موافق لاستصحاب الطهارة.

لاندفاعه: بوضوح أن الطهارة بقسميها حكم شرعي مجعول كالنجاسة، وعدم احتياج الطهارة الخبثية للبيان، لموافقتها للأصل لا يستلزم كونها أزلية. وكون النقض محتاجاً للبيان لا ينافي كون بقاء الطهارة بحكم شرعي مجعول. وإلّا فأكثر الأحكام الوضعية من الملكية والزوجية والنجاسة مبنية على البقاء ونقضها محتاج للجعل والبيان.

واستصحاب عدم جعل المذي ناقضاً مثبت، لأن ترتب بقاء الطهارة على عدم جعل الشيء ناقضاً ليس شرعياً، بل خارجي. مع أنه لو تم كان حاكماً على استصحاب الطهارة، لأنه سببي.

وكذا الحال في ما تضمنه تقريره الأول من أن الأحكام الوضعية بنفسها لا توجب الكلفة ولا السعة، وإنما توجبهما باعتبار الأحكام التكليفية المترتبة عليها، فكل حكم وضعي يوجب الكلفة يكون الاستصحاب الوجودي فيه معارضاً بالاستصحاب العدمي، وكل حكم وضعي يوجب السعة لا يكون الاستصحاب الوجودي فيه معارضاً بشيء.

إذ فيه: أنه إن رجع إلى عدم المعارضة في نفس الحكم الوضعي المستوجب للسعة توجه عليه ما تقدم من عدم كون الأحكام المذكورة أزلية.

ص: 304

كيف والحكم الواحد قد يوجب السعة من جهة والكلفة من جهة أخرى، كالملكية الموجبة لجواز تصرف المالك في المملوك ووجوب الحج عليه.

وإن رجع إلى أنه بعد سقوط الاستصحاب في الحكم الوضعي بالمعارضة يجري في الأحكام الترخيصية المترتبة عليه من دون معارض، أشكل: بأن السعة قد لا تكون مجرى للاستصحاب الوجودي، لمخالفتها للأصل، كما لو شك في طهارة الثوب، فان مقتضى قاعدة الاشتغال بالصلاة عدم إجزاء الصلاة به ما لم تحرز طهارته.

فالانصاف: أن ما ذكره من معارضة الاستصحاب الوجودي بالعدمي غير ظاهر في نفسه، ولا بلحاظ الخصوصيات التي بناها عليه، وزاد الامر إشكالا تدافع التقريرين في بيانه فلاحظ. والله سبحانه وتعالى ولي العصمة والتوفيق.

ص: 305

ص: 306

لقلة أمد بقاء الحكم بالإضافة إلى زمان النسخ، إلى غير ذلك، مما لا مجال معه لإرجاع النسخ للتخصيص.

تنزيهاً للمولى عن العبث، ولا دخل لظهور الكلام ولا لأصالة الجهة به، ولذا لا تسقط أصالة الظهور أو الجهة في الكلام لو علم تعرض الحكم للنسخ ولم يعلم وقته.

وأما بالإضافة إلى الوقائع التي لم يتيقن فيها بفعلية الحكم، لاحتمال طروء النسخ قبل تمامية شرائطه، فلا مجال لاستصحاب الحكم، لعدم اليقين به سابقاً، بل المتيقن عدمه ولو لعدم تمامية موضوعه وشروطه، فيكون هو المستصحب.

هذا، ولا يخفى أن أصل الإشكال يبتني على أن الحكم بمجرد إنشائه كبروياً قبل فعليته بفعلية موضوعه ليس له ما بإزاء حقيقي مورد للأثر صالح للاستصحاب، وهو الذي وقع الكلام فيه بينهم، وعليه يبتني الكلام في المقام وفي الاستصحاب التعليقي وغيرهما.

ومن ثم ينبغي الكلام في ذلك مستمداً منه تعالى العون والتسديد..

على أنه لو فرض أن لها حقائق مجعولة فليست هي موضوعاً للعمل إلّا بتوسط لازمها، وهو فعلية الحكم تبعاً لفعلية موضوعه، ومن الظاهر أن التلازم بينهما ليس شرعياً، بل خارجي، فيكون الأصل الجاري فيها مثبتاً.

نعم، لو كان المدعى ترتب العمل عليها بنفسها لا بتوسط ترتب الحكم وفعليته اتجه استصحابها. لكن لا يظن من أحد الالتزام بذلك.

وقد تعرض لذلك في الجملة في مبحث الاستصحاب التعليقي، وخصه بالأحكام التكليفية، لبنائه على انتزاعها من الإرادة والكراهة التشريعيتين، وليست من الجعليات الاعتبارية.

أما الأحكام الوضعية المتقومة بالجعل والاعتبار فلا مانع من دعوى إناطتها بوجود الموضوع خارجاً، على غرار القضايا الحقيقية، فلا تكون فعلية إلّا في ظرف فعلية موضوعاتها، ولابد من توجيه الاستصحاب التعليقي فيها من طريقٍ آخرٍ، وقد اعتمد فيها على الوجه السابق، الذي عرفت حاله.

للاعتبار الإنشائي، فيكون شرطاً في فعلية الحكم التكليفي والوضعي تبعاً لذلك، كما هو مقتضى الظاهر الذي اعترف به قدس سره.

فحديث السنخية لا ينافي الظهور المذكور، كي يلزم رفع اليد به عنه، وتكلف تنزيل الخطاب على إناطة الحكم الشرعي بالوجود اللحاظي، أو إناطة المحركية العقلية - لا نفس الحكم الشرعي - بالوجود الخارجي، بل كيف يمكن رفع اليد عن مثل هذا الظهور الارتكازي العام بمثل هذا الوجه المبني على نحو من الاجتهاد، بل لو فرض التنافي بينهما كان كالشبهة في مقابل البديهة.

وإلى ما ذكرنا يرجع ما قيل من أن اللحاظ شرط للجعل، والملحوظ بوجوده الخارجي شرط للمجعول، وهو الحكم، فقبله لا وجود للحكم.

وأما دعوى: أن الجعل عين المجعول، وليس الفرق بينهما إلّا اعتبارياً.

فقد تقدم منعها عند الكلام في استصحاب عدم الجعل في أواخر الفصل السابق.

ثم إن المنوط بالوجود الخارجي ليس هو الإرادة الحاصلة حين الخطاب، لأن الإرادة المذكورة فعلية خارجية لا تقبل الإناطة لا بالوجود الخارجي ولا الذهني، بل النسبة البعثية والزجرية الكاشفة عن الحكم التكليفي، أو النسبة الحملية المسوقة للحكم الوضعي، فهي تدل على إناطة الأحكام وعدم فعليتها إلّا بفعلية الموضوع والشرط كما ذكرنا.

وهو لا ينافي انتزاع الأحكام التكليفية من الإرادة والكراهة التشريعيتين، إذ ليس المراد بهما ما يقارن الخطاب بالكبرى السابق على

ص: 314

فعلية الموضوع والشرط والمقارن للحاظهما بل الإرادة والكراهة الفعليتان التابعتان لفعلية الموضوع وتمامية ملاكه، المستكشفتان بالخطاب المذكور، فالخطاب كما يدل على إناطة الحكم يدل على إناطة منشأ انتزاعه وعدم فعليته إلّا بفعلية ما أنيط به، وليس الخطاب بالكبرى التعليقية إلّا لبيان الضابط العام في حصول الإرادة وحصول الأحكام بتبعها.

ذكره منه بتأييده.

ومعنى تعلق الإرادة والكراهة بالوجود الخارجي ليس هو عروضهما عليه عروض البياض على الجسم، والوقفية على العين الخارجية كي يستحيل تحققه دون موضوعه، بل نحو من التعلق راجع إلى داعوية الإرادة إليه واقتضائها لتحقيقه، ودافعية الكراهة له واقتضائها لعدمه، فلا ينافي كون تحققه ظرفاً لسقوطهما، لكونه رافعاً لموضوع اقتضائهما.

على أن ذلك مختص بمتعلق الإرادة والكراهة الذي هو المأمور به والمنهي عنه، ولا يجري في شروطهما التي هي شروط التكليف، والتي يكون وجودها الخارجي ظرف ثبوته لا سقوطه.

فعلية الإرادة أو الكراهة التشريعية تبعاً لفعلية ما علقت عليه النسبة، وحيث كانتا منشأ انتزاع الحكم كان الحكم مستكشفاً بالنسبة المذكورة على النحو المذكور. كما أن النسبة التعليقية في الجعليات تكشف عن فعلية اعتبار الشارع الأقدس للأمر الإنشائي تبعاً لفعلية ما علق عليه أو تكون من سنخ المعد لتحقق الأمر الاعتباري بنظر العقلاء وتمام علته بتحقق ما علق عليه، فلا يعتبر عندهم إلّا حينئذ، ولعل هذا هو الأظهر.

فهو نظير انفكاك المسببات التوليدية عن أسبابها الاختيارية لتوسط الأسباب غير الاختيارية بينها، فالإحراق الذي هو فعل الإنسان ليس إلّا إلقاء الثوب في النار، والإحتراق قد ينفك عنه بزمان يتوقف عليه تأثير النار فيه، وليس هذا في الحقيقة من انفكاك الجعل عن المجعول، وإن أوهمه.

الثالث: ما يظهر من العراقي قدس سره

ووجودهما في الخارج، من دون أن يكون التكليف منوطاً بهما.

وبهذا يختلف التكليف المشروط الذي هو مفاد الكبريات عن التكليف المطلق سنخاً، لانتزاع الثاني من الإرادة التشريعية المطلقة الحاصلة حين الخطاب به، تبعاً لفعلية موضوعه وتمام ما هو الدخيل في ملاكه، كما يختلف عنه أثراً، لفعلية محركيته عقلاً، بمجرد الخطاب به.

يصح أن يقال: هذا الخمر حرام، فيجب اجتنابه عقلاً، إلّا بتأويل راجع إلى حرمة عنوان الخمر، فيجب عقلاً إطاعتها باجتناب الخمر الخارجي.

بل كيف ينتزع التكليف الشرعي الذي هو موضوع الإطاعة والمعصية عقلاً من الإرادة المذكورة ؟! مع أنها قد تحصل قبل حصول مكلف به قابل للخطاب، بأن يكون المنوط به هو وجود المكلف، مع وضوح أنّ التكليف ارتكازاً نحو نسبة بين المكلِّف والمكلَّف والمكلَّف به متقومة بأطرافها.

على أن ذلك هو ظاهر الكبرى الشرعية بلحاظ ما تقدم من ظهورها في إناطة النسبة البعثية والزجرية بوجود الشرط خارجاً، إذ حيث كانت النسبة المذكورة هي المبرز للتكليف كان ظاهرها إناطة التكليف بذلك أيضاً، كما يكون ظاهر النسبة المطلقة إطلاق التكليف، وحيث كان الموجود حين وجود الشرط خارجاً هو الإرادة الفعلية كان التكليف منتزعاً منها، لا من الإرادة المقارنة للخطاب بالكبرى.

وبالجملة: التأمل في المرتكزات العقلائية التي يبتني عليها تحديد التكليف ثبوتاً وبيانه إثباتاً يوجب وضوح كون التكليف منتزعاً من الإرادة والكراهة الفعليتين التابعتين لفعليه الموضوع خارجاً، فلا يكون التكليف فعلياً إلّا حينئذ، من دون فرق بين التكليف المطلق، الذي يخاطب به حين فعلية موضوعه والمشروط الذي يخاطب به قبل فعليته بنحو الكبرى التعليقية المنوطة بالموضوع والشرط، وليست الإرادة الحاصلة حين الخطاب بالكبرى إلّا لازماً من لوازم مبادئ تحقق الإرادة الفعلية، دون أن تكون منشأ لانتزاع التكليف، وإنما هي حجة على تعيين موارد الإرادات الفعلية التي ينتزع منها التكليف وضبطها.

ص: 319

إن قلت: إذا كان منشأ انتزاع التكليف هو الإرادة الفعلية، لا التعليقية لزم عدم تحقق التكليف لو غفل المولى عن تحقق الشرط أو الموضوع حين فعليتهما، لعدم تحقق منشأ انتزاعه، وهو الإرادة العفلية حينئذ.

قلت: هذا كاشف عن انتزاع الحكم من ملاك المحبوبية أو المبغوضية، المستتبع لهما بمجرد الالتفات إليه، وإن لم يتحققا بسبب الغفلة، فإذا كانت الكبرى صالحة لبيان الملاك المذكور كانت صالحة لبيان التكليف بالنحو المستتبع لحكم العقل بوجوب الإطاعة.

وهذا جارٍ على مدعى الخصم أيضاً، إذ قد يغفل المولى عن الكبرى، فلا تكون الإرادة المستتبعة لها فعلية حين فعلية الموضوع والشرط، مع وضوح أن محركية التكليف ووجوب إطاعته تابع لفعليته، ولا يكفي في فعلية التكليف سبق تحقق منشأ انتزاعه مع ارتفاعه رأساً، بل لابد من تحققه حينه.

التفكيك بين الجعل والمجعول، من أن الجعل الكبروي ليس تمام العلة للأمر الاعتباري، بل هو مقدمة إعدادية له، وتمام علته عرفاً بفعلية ما علق عليه، فلا وجود له قبله حتى يستصحب.

ومن جميع ما تقدم ظهر أن النسخ إنما يكون رفعاً للحكم الكبروي الذي هو مقدمة إعدادية للحكم الوضعي الفعلي، وكاشف عن الحكم التكليفي، بناء على انتزاعه عن الإرادة.

أما بالإضافة إلى الحكم الفعلي الحقيقي الذي هو مورد العمل فلا يكون رفعاً له إلّا إذا كان بعد فعليته وتمامية موضوعه، وأما قبل ذلك فهو دفع ثبوتاً أو إثباتاً.

فعلياً مورداً للعمل.

في جريان الاستصحاب المذكور.

بل هو الحكم الثابت بعده، قبل تجدد موضوع الحكم المحتمل نسخه - كالموت في المثال - لأن الاستصحاب إبقاء للمستصحب من آخر أزمنة اليقين بدلاً من أولها، والحكم حينئذٍ مردد بين المغيىَّ المقطوع الارتفاع والمطلق المقطوع البقاء، فيكون من القسم الثاني، لا الثالث.

وفيه: أن هذا لا يخرج عن الأصل المثبت، فإن التعبد بالضد لا يقتضي التعبد بعدم ضده إلّا للتلازم بينهما خارجاً من دون ترتب شرعي، بل ولا عقلي بينهما، كما نبَّه لذلك المحقق الخراساني قدس سره في هامش الكفاية.

وليس نفي الحكم المضاد باستصحاب الحكم الكبروي بأولى من نفي فعلية الحكم الكبروي باستصحاب الحكم المضاد، إذ لا معنى للتعبد بالحكم المضاد إلّا إلغاء احتمال تجدد ضده تبعاً لتجدد موضوعه، بعين التقريب الذي ذكره.

نعم، لو كان أحد الاستصحابين مستفاداً من دليل خاص به لزم البناء على حجيته في اللازم المذكور، فراراً عن محذور لغويته، فيكشف عن إلغاء عموم الاستصحاب بالإضافة إلى الضد، فلا يعارضه، لأنه أخص.

أما حيث كان، كل منهما مستفاداً من عموم الاستصحاب فليس إعماله بالإضافة إلى أحدهما بأولى من إعماله بالإضافة إلى الآخر، بل يقصر في كل منهما عن إثبات لازم مجراه، لما تقدم.

وانقلاب أحدهما إلى حكم اقتضائي مرتفع ينافي استصحابه، فيتعارض الاستصحابان.

وبهذا لا يحتاج لدعوى حكومة استصحاب الحكم المنوط على استصحاب الحكم الفعلي المضاد، كما سلكه شيخنا الأعظم قدس سره وتقدم تقريبه بوجوه تقدم الإشكال فيها، لأن استصحاب الحكم الفعلي محكوم لاستصحاب الحكم المغيىَّ ، كما كان استصحاب الحكم المنوط حاكماً على استصحاب عدم فعليته، حيث لم يحتمل أحد معارضة استصحاب نجاسة الميتة باستصحاب عدم نجاسة الحيوان.

نعم، يبقى الإشكال في وجه إحراز وجود الحكم الفعلي أو ارتفاعه تبعاً لاستصحاب الحكم الكبروي المنوط أو المغيىَّ ، مع وضوح تباينهما وعدم الترتب بينهما لا شرعاً ولا عقلاً، بل بينهما محض التلازم خارجاً، فلا يحرز بالاستصحاب، فضلاً عن حكومته على الاستصحاب الجاري في الحكم الفعلي العدمي أو الوجودي.

وهذا لا يختص بحديث المعارضة، بل يجري في أصل استصحاب الحكم الكبروي المنوط، الذي هو محل الكلام، إذ يشكل التمسك باستصحاب الحكم الكبروي المنوط حتى بالإضافة إلى استصحاب عدم فعلية حكمه، فكما يعارض استصحاب نجاسة الميتة باستصحاب طهارة الحيوان الثابتة في حياته، يعارض باستصحاب عدم نجاسته.

بل ترتب فعلية النجاسة على الاستصحاب المذكور مع قطع النظر عن معارضته بعد فرض عدم الترتب الشرعي بينهما مورد للإشكال.

وقد دفع ذلك في الكفاية بأنه قضية نحو ثبوت الحكم، كان بدليله أو بدليل الاستصحاب.

فإن أراد أن نفس المضمون المستصحب مقتض، لذلك، إذ لا معنى

ص: 328

للتعبد بالقضية المنوطة أو المغياة إلّا التعبد بفعلية الحكم بالنحو المذكور، سواء كان التعبد بالدليل أم بالأصل، وإلّا كان التعبد بهما لاغياً، لعدم الأثر له بدون ذلك.

فهو إنما ينفع لو كان دليل التعبد بالقضية المنوطة أو المغياة وارداً فيهما بالخصوص، حيث يدل بدلالة الاقتضاء على ذلك، دفعاً لمحذور لغويته، أما حيث كان الدليل فيهما عموم الاستصحاب، الذي فرض عدم نهوضه بإثبات اللوازم غير الشرعية فيمكن دفع محذور لغوية التعبد بهما بحمل العموم على غيرهما مما لا يحتاج فيه للعناية المذكورة.

وإن أراد أن اللازم المذكور وإن كان عقلياً، إلّا أنه لازم لما هو الأعم من الوجود الواقعي والظاهري للملزوم، كما هو ظاهره في حاشية الرسائل.

أشكل بما هو المعلوم من أن فعلية الحكم واقعاً إنما تلزم بقاء الكبرى الشرعية وعدم نسخها واقعاً، وثبوت الكبرى ظاهراً إنما يقتضي البناء على الفعلية ظاهراً، فلابد من عموم دليل التعبد الظاهري بالكبرى لِلازِمِها المذكور، وهو يتم في الدليل الاجتهادي، دون الاستصحاب ونحوه من الأصول.

وأما ما في حاشية الرسائل من قياس ذلك بوجوب المقدمة وحرمة الضد، حيث يكون موضوع الملازمة فيهما الأعم من الوجود الواقعي والظاهري.

فهو ممنوع في المقيس عليه، فضلاً عن المقيس، كما تقدم في المستثنى الثالث من مستثنيات الأصل المثبت، وذكرنا هناك أنه ربما يكون منشأ البناء عليهما هو أن ملاك التلازم فيهما كما يقتضي التلازم بينهما ثبوتاً

ص: 329

يقتضي التلازم بينهما إثباتاً، بنحو يكون التعبد بالملزوم مستلزم للتعبد باللازم، ولا طريق لدعوى ذلك هنا.

ومن هنا أشكل الأمر في أصل جريان استصحاب الكبريات الشرعية، مضافاً إلى الإشكال السابق، وإلى حديث المعارضة الذي هو محل الكلام هنا.

كما يتوجه عليه البناء على بلوغ الحكم مرتبة الفعلية تبعاً لفعلية موضوعه، لأن بلوغ الحكم المرتبة المذكورة ليس لازماً خارجياً للمستصحب، بل هو راجع إلى حكم العقل بوصول الحكم مرتبة الإطاعة والعمل، الذي هو كأصل حكمه بوجوب الإطاعة مما يترتب على استصحاب الحكم وغيره من طرق إحرازه، ولا يعتبر فيه العلم الوجداني به، نظير ما ذكره المحقق الخراساني قدس سره في توجيه الترتب المذكور.

وإن كان موضوع الأثر العملي هو الحكم الفعلي كان هو المجعول، وجرى استصحابه.

وهذا هو الظاهر، كما تقدم في رد الوجه الثاني والثالث.

ولا يخفى أن بقية الوجوه المتقدمة لتوجيه جريان الاستصحاب عند الشك في نسخ الحكم الكبروي وإن لم تناف ذلك إلّا أنها مبنية على جريان الاستصحاب بوجه حاكم على استصحاب الحكم الفعلي، لأن المستصحب في الوجه الأول هو السببية، وهي في مرتبة العلة للحكم الفعلي، وفي الوجه الرابع هو الكبرى نفسها بلحاظ شرح الاستصحاب لحال الجعل، فيكون حاكماً على دليله الحاكم على استصحاب الحكم الفعلي، وفي الخامس هو الكبرى أيضاً بلحاظ توقف الحكم الفعلي عليها كتوقفه على موضوعه.

الوقائع المتجددة، وعليه فالمرجع المهم في المقام هو أصالة عدم النسخ، وهي أصل قائم بنفسه لا يبتني على الاستصحاب، ولذا يجري مع الشك في نسخ كبرى الاستصحاب.

والوجه فيها: بناء العقلاء عليها في أمور معاشهم ومعادهم، لابتناء الأمور لتشريعية قانونية كانت أو شخصية على البقاء ما لم ترفع، وإلّا لاضطرب نظم التشريع، لعدم الضابط لاحتمال النسخ، فقد يتوجه المكلف له، فيتوقف عن العمل بالحكم، ولا يتوجه له المشرع، كي يتصدى لرفعه، بل قد لا يتسنى له رفعه لو توجه له، فيفوت الغرض من التشريع. وأدنى نظر في سيرة العقلاء الارتكازية في القوانين الوضعية الدنيوية، والتشريعات الدينية - على اختلاف الأديان - يوجب وضوح ذلك، بنحو لا يحتاج إلى تكثير الشواهد وإقامة البرهان.

وكفى بهذه السيرة حجة بعد وضوح كونها ارتكازية عامة لم يثبت الردع عنها، بل يعلم بإمضاء الشارع لها وجريه على مقتضاها بملاحظة اتفاق العلماء قولاً وعملاً وسيرة المتشرعة بما هم أهل دين على ذلك. من دون أن يبتني ذلك على الاستصحاب، لعدم توجههم للاستدلال به إلّا في العصور المتأخرة.

هذا كله في احتمال نسخ الحكم بما هو من غير نظر لخصوصيات الأحكام..

وربما يدعى خصوصية أحكام شريعتنا المطهرة، أو أحكام الشرايع السابقة في ذلك.

أما أحكام شريعتنا فقد يدعى استغناؤها عن أصالة عدم النسخ

ص: 332

والاستصحاب بالحديث المشهور: «حلال محمد حلال إلى يوم القيامة، وحرامه حرام إلى يوم القيامة» فإن مقتضى عمومه عدم نسخ جميع الأحكام، وثبوت النسخ في الجملة لا ينافي حجيته في مورد الشك.

لكن لا يبعد حمله - بقرينة المفروغية عن وقوع النسخ، وإباء لسانه عن التخصيص - على إرادة عدم نسخ أحكام هذه الشريعة بشريعة أخرى، فهو لبيان استمرار الشريعة، لأنها خاتمة الشرايع، وصاحبها (ص) خاتم الأنبياء، فلا ينافي نسخ أحكامها بها. والأمر سهل.

أول الفصل.

ومنه يظهر أنه لا حاجة للإمضاء حينئذٍ، كي يكون مقتضى الأصل عدمه - خلافاً لما يظهر من بعض الأعاظم قدس سره -.

إذ هو إنما يصح مع اختلاف الحاكم، كإمضاء الشارع للأحكام العرفية، دون مثل المقام مما اتحد فيه الحاكم واختلف المبلغ، بل الحكم المحتاج للإمضاء لا يقبل النسخ، فإن الحكم الذي من شأنه المضي بنفسه يقبل النسخ دون الإمضاء، والذي ليس من شأنه المضي بنفسه يقبل الإمضاء دون النسخ، فلو أحرز الحكم الإلهي بأصالة عدم النسخ أو الاستصحاب ترتب الأثر عليه وإن لم يحرز إمضاؤه بذلك.

نعم، لا بأس بدعوى الإمضاء في مقام الإثبات، الراجع إلى استناد جميع الأحكام لهذه الشريعة باعتبار تضمنها إبلاغ بقائها المستفاد من التصريح بذلك أو من السكوت عن نسخه، وهو المناسب لقوله (ص) في موثق أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السلام: «يا أيها الناس ما من شيءٍ يقربكم من الجنة ويباعدكم من النار إلّا وقد أمرتكم به، وما من شيءٍ يقربكم من النار ويباعدكم من الجنة إلّا وقد نهيتكم عنه»(1).

في المقام بالاستصحاب، لأن بقاء الحكم مساوق لتمامية ملاكه الملازم لإمضائه في الشريعة اللاحقة.

فهو كما ترى! مبني على الأصل المثبت، إلّا أن يريد الإمضاء في مقام الإثبات ويرجع كلامه إلى أن الحاجة للإمضاء لأجل معرفة بقاء الحكم الإلهي، فإذا أحرز بالاستصحاب أو أصالة عدم النسخ كفى في تحقق الغرض من الإمضاء.

نعم، لو كان مرجع أصالة عدم النسخ إلى أصالة الجهة أشكل البناء عليه في أحكام الشرايع السابقة مع ابتناء تلك الشرايع على التبشير بشريعتنا، لعدم جريان أصالة الجهة مع تنبيه المتكلم على ما ينافيها فيكون جعل الحكم مجملاً من هذه الجهة، ولا دافع لاحتمال عدم استمراره.

لكن تقدم النسخ لا ينافي أصالة الجهة، كيف ولازمه رجوع النسخ إلى محض الكشف عن حال جعل الحكم في فرض إجماله وعدم ظهوره في شيءٍ ، وهو خلاف ظاهر النسخ، بل خلاف ظاهر قوله تعالى في حكاية خطابه لموسى مبشراً بشريعتنا المقدسة وصاحبها الكريم (ص): «قَالَ عَذَابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاء وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ * الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(1)، لظهوره في استناد وضع الإصر

ص: 337

والأغلال لنبي الرحمة (ص) ولو باعتبار تبليغه للشريعة السمحة، لا أن شريعتهم متضمنة لوضعها عنهم في الوقت المذكور مع جهلهم بذلك وليس منه (ص) إلّا إعلامهم به.

ما ذكره الحلي قدس سره

الأمور، هو العلم برجحانها شرعاً، أو إعلام النبي (ص) لهم بعدم نسخها في الشرايع المذكورة وإن ضيعها أهل تلك الشرايع تمرداً عليها أو لتحريفها عندهم.

بالمنع عن جريان الاستصحاب وأصالة عدم النسخ.

نعم، روى في الكافي عن محمد بن سالم عن أبي جعفر عليه السلام في حديث طويل أنه قال: إن الله عز وجل بعث نوحاً إلى قومه: «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ » ثم دعاهم إلى الله وحده، وأن يعبدوه ولا يشركوا به شيئاً، ثم بعث الأنبياء عليهم السلام على ذلك إلى أن بلغوا محمدا (ص) فدعاهم أن يعبدوا الله ولا يشركوا به شيئاً، وقال: «شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ ...» فبعث الأنبياء إلى قومهم بشهادة أن لا إله الا الله، والإقرار بما جاء به من عند الله، فمن آمن مخلصاً ومات على ذلك أدخله الله الجنة بذلك... فلما استجاب لكل نبي من استجاب له من قومه من المؤمنين جعل لكل نبي منهم شرعةً ومنهاجاً، والشرعة والمنهاج سبيل وسنة... ثم بعث الله محمداً (ص) وهو بمكة عشر سنين، فلم يمت بمكة في تلك العشر سنين أحد يشهد أن لا إله الا الله، وأن محمدا (ص) رسول الله إلّا أدخله الله الجنة بإقراره، وهو إيمان التصديق، ولم يعذب الله أحداً ممن مات وهو متبع لمحمد (ص) على ذلك إلّا من أشرك بالرحمن. وتصديق ذلك أن الله عز وجل أنزل عليه في سورة بني إسرائيل بمكة: «وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً...» إلى قوله تعالى: «إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً» أدب، وعظة، وتعليم، ونهي خفيف، ولم يعد عليه، ولم يتواعد على اجتراح شيءٍ مما نهى عنه، وأنزل نهياً عن أشياء وحذر عليها ولم يغلظ فيها ولم يتواعد عليها... فلما أذن الله لمحمد (ص) في الخروج من مكة إلى المدينة بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلّا الله، وأن محمداً (ص) عبده ورسوله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وحج البيت، وصيام شهر رمضان،

ص: 340

وأنزل عليه الحدود، وقسمة الفرائض، وأخبره بالمعاصي التي أوجب الله عليها وبها النار لمن عمل بها، وأنزل في بيان القاتل...»(1).

وهذا الحديث - كما ترى صريح - في عدم تشريع الأحكام الفرعية إلّا بعد الهجرة تدريجاً، وأن الدين في أوائل البعثة لم يكن إلّا الشهادتين، ولا يلزم المسلم بسواهما، وإنما يندب لمكارم الأخلاق الارتكازية، وهو مستلزم لنسخ جميع أحكام الشرايع السابقة الإلزامية ونحوها من الأمور التعبدية، وليس تشريع الأحكام الموافقة لها أو المخالفة إلّا بعد فترةٍ طويلة.

حتى على المنتسبين لها سبب التحريف الذي طرأ عليها. بل لابد من تركز الدين كعقيدة واستحكام أصوله في النفوس والمجتمع والاعتراف به كحقيقة ثابتة قبل فرض سيطرته العملية في الحياة بتشريع أحكام العبادات والمعاملات. ولذا كانت التشريعات بلسان التأسيس لا بلسان النسخ والتعديل لأحكام تلك الشريعة.

بل لا إشكال ظاهراً في تأخر تشريع كثير من مهمات الفرائض كالصلاة والزكاة والصوم مع وجود نظائرها في الشرايع السابقة ولم يعرف عن المسلمين العمل عليها في أول البعثة.

بل النظر في كيفية تشريع كثيرٍ من الأحكام - كتحريم الخمر والربا والفرائض والعدد - شاهد بابتناء التشريع على التدرج حتى تكامل، لا على التعديل لما سبق، بنحو يكون في جميع الأوقات تشريع متكامل، بعضه من الشريعة السابقة وبعضه من الإسلام.

ومن هنا يشكل البناء على بقائها في حق المسلمين وغيرهم ممن لم يتدين بتلك الشرايع أو ثبت عنده نسخها بالإسلام.

ثم إن شيخنا الأعظم قدس سره تعرض لبعض الموارد التي يبتني الحكم فيها على هذه المسألة وتكون ثمرةً لها، وقد أطال الكلام في مفاد أدلتها بما لا مجال للتعرض، له هنا، بل يوكل للفقه.

ص: 343

ص: 344

لو حال عليه الحول لوجبت فيه الزكاة فهو كما كان، وإن لم يمكن ذلك بالإضافة إلى القضية الفعلية، لعدم سبق حول الحول المعتبر في فعلية وجوب الزكاة.

إذا عرفت هذا، فقد وقع الكلام بين الأصحاب في جريان الاستصحاب في القضية التعليقية، بنحو يحرز فعلية الحكم في ظرف فعلية الشرط، فيحرز في المثال السابق وجوب الزكاة في المال المذكور بعد حول الحول عليه.

وقد منعه غير واحدٍ لدعوى: أن الحكم في القضية التعليقية لا وجود له قبل وجود ما علق عليه كي يستصحب، بل المستصحب عدمه، لسبق اليقين به قبل وجود الشرط المعلق.

وقيود وشروط يبقى على إناطته بموضوعه الكلي، وما له من قيود وشروط من دون أن يحمل على الموضوع الخارجي، ولا يكون وصفاً له فعلاً، كي يكون الشك في استمرار الحكم الثابت له، ويكون الشرط خصوص الأمر الزائد عليه، وتكون الخصوصية المحتملة غير مقومة له، بل هو لا يحمل على الموضوع الخارجي إلّا بفعلية تمام ما أُخذ فيه، والمفروض عدم تحقق ذلك في المقام.

ودعوى: أنه مع فعلية الموضوع الواجد للخصوصية المحتملة الاعتبار يكون الحكم فعلياً من جهته ولا يبقى الحكم منوطاً إلّا بالشرط المفقود، فيكون ذلك الموضوع معروضاً لحكمٍ جزئي منوط بذلك الشرط، فمع بقائه يستصحب له الحكم المنوط به وإن تبدلت حاله، كما يستصحب له الحكم الجزئي المنجز.

فإذا كان هناك ذهب مسكوك كان بنفسه موضوعاً بالفعل لوجوب الزكاة المعلق على مضي الحول، كما يكون موضوعاً للملكية المنجزة، فيستصحب الوجوب المذكور له، كما تستصحب الملكية المذكورة.

مدفوعة: بأنه لا معنى للتبعيض في الفعلية، بل فعلية الحكم منوطة بتمام ما أُخذ فيه، وبدونها ليس هناك إلّا حكم إنشائي وارد على العناوين الكلية منوط بتمام ما يكون دخيلاً فيه.

يصدق هو قولنا: كان هذا المال إن مرّ عليه الحول وبقي التعامل به رائجاً، وجبت فيه الزكاة. ومن الظاهر أنه لا أثر لاستصحاب ذلك، بل لو علم بالقضية المطلقة لم يحتج للاستصحاب، للعلم حينئذٍ بوجوب الزكاة في فرض عدم النسخ.

وثانياً: بأن القضية المذكورة ليست شرعية جعلية فعلية أو إنشائية، بل منتزعة من ترتب الحكم على تمام ما أُخذ فيه.

ومن هنا يظهر اندفاع ما ذكره بعض المحققين(1) قدس سره من أنه إن قلنا بأن الشروط المأخوذة في الحكم - كمضي الحول في المثال - قيود مقومة للموضوع، وأن موضوع وجوب الزكاة هو النقد الذي مضى عليه الحول مثلاً امتنع جريان الاستصحاب، لعدم الشك في بقاء الحكم الإنشائي الوارد على الموضوع المقيد بعد فرض عدم النسخ، وعدم إمكان استصحاب الحكم الفعلي، لفرض عدم سبق اليقين به قبل فعلية موضوعه.

وإن قلنا بأنها خارجة عن الموضوع، وقد أنيط بها الحكم زيادة على إناطته به، فموضوع وجوب الزكاة هو النقد، وإن كان مضي الحول عليه شرطاً في ثبوت الحكم له، جرى الاستصحاب بلحاظ الحكم الإنشائي الخاص المتعلق بالموضوع الخاص، للشك في بقائه بعد اليقين بثبوته تبعاً لفعلية موضوعه، وإن لم يجر بلحاظ الحكم الفعلي، ولا بلحاظ الحكم الإنشائي الكلي، لعدم سبق اليقين بالأول وعدم الشك في بقاء الثاني بعد فرض عدم النسخ.

وجه الاندفاع: أنه ليس للشارع إلّا حكم إنشائي واحد وارد على

ص: 349

الموضوع الكلي بتمام ما اعتبر فيه، من شروط وقيود، سواء كانت قيوداً للموضوع أم شروطاً في قباله، وليس انحلاله على الموضوعات الخارجية إلّا فرضياً بفرض فعلية تمام ما هو الدخيل في الحكم من شروط وقيود، فمع عدم فعلية شيء منها لا يكون للموضوع حكم إنشائي ثابت له بالفعل، ليستصحب. على أنه لو ثبت له لثبت مشروطاً بتمام ما يعتبر في الحكم، ولعل منه الحالة الزائلة، ولا يعلم ثبوته مطلقاً من جهتها، لينفع استصحابه.

على استصحاب الحكم الفعلي المضاد، كما تقدم هناك أيضاً.

الاستصحاب، الذي تقدم عدم التعويل عليه.

جريان الاستصحاب التعليقي من عدم الفرق بين أخذ الخصوصية قيداً في الموضوع وأخذها شرطاً للحكم، لرجوع الشرط للموضوع، فيكون من قيوده لا محالة، فمع عدمه لا موضوع للحكم، كي يكون له نحو من الوجود. حيث يظهر منه المفروغية عن عدم جريان الاستصحاب التعليقي مع أخذ الخصوصية قيداً في الموضوع، وأن عدم جريانه مع أخذها شرطاً في الحكم لرجوعه إليه.

هذا، ومن الظاهر أن ما تقدم من بعض المحققين قدس سره في مبنى الكلام في المسألة راجع إلى ثبوت الفرق بينهما، وهو الذي أصر عليه سيدنا الأعظم قدس سره في مسألة العصير الزبيبي.

فقد ذكر في بيان الفرق بينهما أن دخل قيد الموضوع في الحكم من قبيل دخل المعروض في العارض، ودخل الشرط في الحكم من قبيل دخل المقتضي في الأثر.

لكن الفرق المذكور إنما يتم في الأحكام العارضة على الأمور الكلية القابلة للتقييد، كالأحكام التكليفية العارضة لفعل المكلف.

أما الأحكام العارضة للموجودات الخارجية، كالطهارة والنجاسة وحق الزكاة فليس معروضها ارتكازاً إلّا الذات غير المتقومة بالوصف، وليس دخل الوصف في الحكم إلّا لكونه علة له، ولذا تقدم إمكان الاستصحاب بتخلفه مع حفظ الذات. فالقيد في ذلك راجع في الحقيقة للشرط، دون العكس.

نعم، لو أريد من الموضوع مطلق ما له الدخل في الحكم وإن لم يكن معروضاً اتجه القول بدخل الشرط والقيد معاً في الموضوع. ولعله هو مراد

ص: 353

بعض الأعاظم قدس سره.

على أن الفرق الذي ذكره قدس سره بين الشرط والقيد لا أثر له في جريان الاستصحاب، إذ كما لا يكون للعرض وجود قبل وجود موضوعه، كذلك لا وجود للمعلول قبل وجود المقتضي، فلابد في توجيه جريان الاستصحاب من الرجوع لما تقدم من أن للحكم بمجرد جعله نحواً من الوجود وإن لم يكن فعلياً، لعدم فعلية ما أُخذ فيه.

وهو لو تمَّ لم يفرق فيه بين عدم وجود الموضوع - بمعنى المعروض - رأساً، وعدم وجود قيده، وعدم وجود شرط الحكم، لعدم توقف إنشاء الحكم على وجود شيء منها، بل يكفي فيه لحاظها للحاكم. ومن هنا سبق منا إنكار ما ذكره بعض المحققين قدس سره في مبنى المسألة.

وبالجملة: لا فرق بين الشرط وغيره مما يؤخذ في الحكم شرعاً بحيث لا يكون الحكم بدونه فعلياً، بل ليس له إلّا وجود تقديري.

المعلق ليس له وجود حقيقي مورد للأثر قابل للاستصحاب، ولا يفرق في ذلك بين تعليقه على الموضوع وتعليقه على أمرٍ آخرٍ زائد عليه.

وما ذكره في منشأ الإشكال لا أثر له في كلماتهم، وإنما قد يذكر في تقريب معارضة استصحاب الحكم الفعلي المضاد للاستصحاب التعليقي بعد الفراغ عن جريانه في نفسه، لا للمنع من أصل جريانه الذي هو المهم في المقام.

على أنه يمكن جريان نظير ما ذكره في فرض التعليق على الموضوع بلحاظ استصحاب العدم الأزلي، لوضوح أن الموضوع قبل وجوده وإن لم يكن محكوماً بضد الحكم التعليقي، إلّا أنه ليس محكوماً بالحكم التعليقي، فيستصحب عدمه له.

فالذي ينبغي أن يقال: المراد بالموضوع في محل كلامه إن كان هو معروض الحكم، والشك في بقاء الحكم التعليقي لتبدل حاله بما يحتمل دخله، كما لو شك في نجاسة عرق الحيوان الذي كان جلالاً لاحتمال ارتفاع جلله بنحو الشبهة الموضوعية أو الحكمية، حيث كان شرط النجاسة - وهو الجلل - محرزاً سابقاً، وإنما لم تكن فعلية لعدم وجود الموضوع - وهو العرق - دخل في ما تقدم في التنبيه الثاني.

ص: 356

مع حدوثه في الزمان

هو مفاد الاستصحاب - ولا مركباً مفهوماً منه ومن وجوده في الجملة بل هو ملازم لهما، فلا يخرج الاستصحاب بالإضافة إليه عن كونه مثبتاً.

ولا مجال للتعويل عليه بدعوى خفاء الواسطة أو التلازم بين التعبد بمجرى الأصل والتعبد بموضوع الأثر. لما تقدم.

بل لما كان الحدوث في الزمان اللاحق حادثاً مسبوقاً بالعدم أمكن استصحاب عدمه بمفاد ليس التامة - لو فرض كونه مورداً للأثر - لأن اليقين بأصل الحدوث لا ينافي الشك في الحدوث الخاص.

ما ذكره العراقي قدس سره

وكذا الحال في عنوان التأخر عن زمان الشك أو عن الحادث الآخر، فيجري استصحاب عدمه بمفاد ليس التامة.

كما يجري استصحابه بمفاد ليس الناقصة من باب استصحاب العدم الأزلي، فيقال: الأصل عدم كون الموت متأخراً عن كذا.

لوضوح أن التأخر منتزع من خصوصيةٍ زائدة على ذات الحادث يحتمل مقارنتها لوجوده، وليس من لوازم ماهيته، ليمتنع استصحاب عدمه بلحاظ حال ما قبل وجوده.

وهذا كله ظاهر، وإن أطال بعضهم فيه نقضاً وإبراماً بما لا مجال لمتابعتهم فيه.

وإنما المهم في المقام هو الكلام فيما لو علم بحدوث حادثين وشك في المتقدم منهما.

إما مع عدم تضادهما وإمكان اجتماعهما في الوجود، كإسلام الوارث وموت المورث.

أو مع تضادهما، كالطهارة والحدث، حيث يعلم بارتفاع المتقدم منهما وعدم ترتب أثره، وأن المتأخر منهما هو الباقي الذي يترتب أثره.

الابن غير الحاصل عند موت الأب.

والظاهر عدم جريان الاستصحاب لإحرازه، كما ذكره المحقق الخراساني قدس سره إذ استصحاب عدم موت الابن عند موت الأب لا يحرز اتصاف موت الابن بعدم الحصول عند موت الأب إلّا بناء على الأصل المثبت.

بقائم، صدق قولنا: زيد لا قائم، فمتى كان الأول له حالة سابقة مصححة للاستصحاب كان الثاني كذلك. غاية الأمر أن النسبة السلبية تلحظ في الأول بمعناها الحرفي، وفي الثاني بمعناها الاسمي.

وصفاً له، كما لو ترتب الأثر على عدم إسلام الوارث حين موت المورث. وقد وقع الكلام في جريان الاستصحاب لإحراز العدم المذكور وعدمه، وأنه هل يصح استصحاب عدم إسلام الوارث إلى حين موت المورث مثلاً أولا؟

ومن الظاهر أن الشك في تقدم أحد الحادثين على الآخر ينشأ..

تارة: من الجهل بتاريخهما معاً.

وأخرى: من الجهل بتاريخ أحدهما مع العلم بتاريخ الآخر.

منهما من الآخر مخالفة عملية في حق وارث كلٍ منهما.

ومنه يظهر أن ما ذكره في عنوان هذا الوجه أولى مما ذكره معاصره السيد الطباطبائي قدس سره في العروة الوثقى من دعوى عدم الاتصال بين الزمانين.

لوضوح أن الاتصال محتمل، لا مقطوع العدم.

إن قلت: زمان موت الوارث إن كان هو يوم الخميس كان متصلاً بزمان اليقين، وإن كان هو يوم الجمعة كان متصلاً بيوم الخميس المتصل بزمان اليقين، وذلك كاف في صحة الاستصحاب فيه، إذ لا يعتبر في الاستصحاب في زمان ليترتب عليه الأثر اتصاله بنفسه بزمان اليقين، بل يكفي اتصاله بزمان شك مثله متصل بزمان اليقين، فإذا علم بالطهارة صباحاً، وشك في انتقاضها ضحىً أمكن استصحابها إلى وقت صلاة الظهر، لاتصال الوقت المذكور بالضحى الذي هو متصل بزمان اليقين. فالمقام نظير ما لو علم بنجاسة الجسم صباحاً، وعلم بملاقاته برطوبة ضحىً أو ظهراً فتستصحب نجاسته إلى زمان الملاقاة المردد بين الضحى المتصل بنفسه بزمان اليقين والظهر المتصل بالضحى المتصل بزمان اليقين.

قلت: إنما يكفي اتصال زمان الشك الذي هو مورد الأثر بزمان شك متصل بزمان اليقين إذا أريد بالاستصحاب جره منه إليه، لا من زمان اليقين ابتداءً إليه، كما في مثال الطهارة المتقدم، حيث يكون الغرض من استصحابها إلى وقت الظهر البناء على استصحابها من الصبح إلى الضحى إلى الظهر، لا استصحابها من الصبح إلى الظهر رأساً نظير الطفرة.

وعليه يصح الاستصحاب في مثال الملاقاة المذكور، لوضوح أن زمان الملاقاة لو كان هو الظهر كان المقصود بالاستصحاب التعبد ببقاء النجاسة إليه من الصبح بعد عبورها على الضحى.

ص: 366

أما في المقام فلا يراد باستصحاب عدم إسلام الوارث إلى زمان موت المورث المردد بين الخميس والجمعة إلّا البناء على عدم الإسلام في الزمان المذكور بعنوانه على ما هو عليه من التردد من دون أن يتضمن البناء على بقائه إلى زمان الموت حتى أنه لو كان هو يوم الجمعة كان عابراً إليه من يوم الخميس، للقطع بعدم بقاء عدم الإسلام ليوم الجمعة، بل هو منتقض في أحد اليومين.

ومنه يظهر أن عدم الاتصال بين زماني اليقين والشك لا يتوقف على فصل زمان يقين بانتقاض الحالة السابقة بينهما، ليتجه المنع من تحقق ذلك في المقام، بل يكفي فيه عدم اتصال الزمان المتعبد بوجود المتيقن فيه مع الزمان المتيقن وجوده فيه، لفصل زمان لا يتعبد بوجود المتيقن فيه، وإن كان زمان شك أيضاً فلا يكون التعبد بالمتيقن في مورد الأثر تعبداً بالبقاء، وهذا محتمل في المقام.

إحراز اتصال زمان الشك بزمان اليقين إنما هو لاحتمال الانفصال بينهما بزمان اليقين بانتقاض الحالة السابقة، لفرض العلم بانتقاض العدم السابق بالوجود إما سابقاً على وجود الحادث الآخر أو لاحقاً له.

ففي المثال المذكور لما كان من المحتمل وقوع إسلام الوارث المعلوم يوم الخميس قبل موت المورث احتمل كونه فاصلاً بين زمان الشك في إسلام الوارث - وهو زمان موت المورث - وزمان اليقين بالعدم - وهو يوم الأربعاء - فلا يصح استصحاب عدم الإسلام في زمان موت المورث، لعدم إحراز كون البناء على الإسلام فيه نقضاً لليقين بالشك، بل يحتمل كونه نقضاً لليقين باليقين.

تقرير كلامه، إذ هو لم يذكر إلّا عدم إحراز الاتصال بين الزمانين، دون احتمال الانفصال بينهما بزمان اليقين بانتقاض الحالة السابقة بالوجه الذي ذكروه، كي يرد عليه ما سبق. ولعله اعتمد في وجه احتمال الانفصال على ما ذكرنا، وهو أجنبي عن ذلك جداً، ولا يبتني على قيام العلم بالخارج وقابليته للوجود الواقعي المشكوك.

شؤون امتداده، ففي المثال المتقدم يحكم بعدم إسلام الوارث يوم الخميس، للشك في امتداده إليه، ويترتب عليه أثره، إلّا أنه لا ينفع في إحراز عدمه حين موت المورث، لعدم إحراز موت المورث في اليوم المذكور.

بل الخصوصية المذكورة تنشأ من الشك في امتداد عدم الإسلام والشك في تقدم موت المورث معاً، والاستصحاب أجنبي عن الجهة الثانية.

والظاهر أن هذا الوجه متين في نفسه، مطابق للمرتكزات في مفاد الاستصحاب، وقد نسب لبعض الأعيان المحققين قدس سره وما تضمنه تقرير درسه قريب منه، وإن تضمن الإشارة لما ذكرناه في الدفاع عن الوجه السابق. فراجع وتأمل جيداً.

وأما بالإضافة إلى معلوم التاريخ فلا يجري استصحاب عدمه في زمان الآخر المجهول، فإذا علم بإسلام الوارث ليلة الجمعة وبموت المورث إما يوم الخميس أو الجمعة، لم يجر استصحاب عدم إسلام الوارث إلى حين موت المورث، لجريان الوجهين السابقين فيه.

أما الأول فلاحتمال كون زمان الشك المذكور - وهو زمان موت المورث - يوم الجمعة، فينفصل عن زمان اليقين بعدم الإسلام - وهو يوم الأربعاء - بيوم الخميس، ولا يراد بالاستصحاب جره من زمان اليقين المذكور إلى زمان الشك - وهو يوم الجمعة - عابراً بالزمان الفاصل بينهما لو كان، للعلم بعدم استمراره كذلك وانتقاضه ليلة الجمعة.

وأما الثاني فلوضوح عدم الشك في امتداد عدم الإسلام، للعلم بتاريخه، وإنما الشك في وجوده حين موت المورث، لاحتمال تقدم موت المورث لا غير.

فالمقام أولى بجريان الوجه المذكور من المقام السابق، كما يظهر بملاحظة ما سبق في تقريره.

ولولا هذان الوجهان أشكل المنع من جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ مع فرض سبق اليقين بعدمه، مع الشك في وجوده حين حدوث مجهول التاريخ.

ومنه يظهر الإشكال في كلام شيخنا الأعظم قدس سره وغيره ممن حكم بجريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ، ومنع منه في معلوم التاريخ.

إذ بملاحظة الوجهين المذكورين يتعين المنع من الاستصحاب في المقامين، ومع الغض عنهما يتعين جريانه فيهما معاً.

ص: 371

ولعله لذا ذهب بعض مشايخنا إلى جريانه في معلوم التاريخ، فيستصحب عدمه في زمان الآخر، وإن لم يمكن استصحاب عدمه في عمود الزمان، لفرض العلم بتاريخه. فراجع كلامهم وتأمل جيداً.

ص: 372

الطهارة أو الحدث أو النجاسة، فإنها من آثار وجود أحد هذه الأمور في الزمان التفصيلي الخاص الذي تقع فيه الصلاة والدخول.

قال المقرر في نهاية الأفكار: - بعد أن أطال في بيان ذلك - «وقال الأستاذ قدس سره: إن المحقق الخراساني قدس سره في سالف الزمان في مجلس بحثه قرر شبهة الانفصال بمثل ما ذكرناه، ولكنه قررها في الكفاية من جهة شبهة الفصل باليقين الناقض».

بعده.

الأول يعلم بارتفاعه في الزمان الثاني.

مورد، لأنه على تقدير تحقق منشأ الشك يقطع بالارتفاع، وعلى تقدير عدمه يقطع بالبقاء، ولا يتحقق الشك على كل تقدير بالمعنى المذكور.

الزمانين، للقطع بعدم بقائه كذلك، وأن زمان المتيقن لو كان يوم الخميس فهو منتقض، غير باقٍ منه ليوم السبت، بل المراد البناء على وجود المتيقن في زمان الشك تبعاً لوجوده في زمان اليقين على ما هو عليه من إجمال ولو كان منفصلاً عنه، وقد تقدم عدم نهوض الاستصحاب بذلك.

موضوع الأثر، بل موضوعه نفس الحالة - من الطهارة أو الحدث أو غيرهما - من حيث هي، فلا مانع من استصحابها من حين حدوث السبب، فيعارض استصحاب الضد.

بانتقاضها وإنما يحتمل بقاء مثلها.

وحمله على ما إذا علم بكون كل من الحدث والطهارة المعلومي الحدوث ناقضاً لما قبله - كما يظهر من المختلف - مخرج له عن محل الكلام، للقطع حينئذ بثبوت مثل الحالة السابقة، فلا استصحاب، كما حكي عنه قدس سره في بعض تصريحاته. وكذا حمله على ما إذا احتمل طروء الناقض للحالة الأخيرة منهما - كما قد يظهر من المختلف - لخروجه عن فرض اليقين بكل من الحدث والطهارة - الذي هو محل الكلام - إلى احتمال انتقاض الحالة الأخيرة المعلومة منهما، ولا إشكال معه في الاستصحاب.

وبالجملة: لا مجال للبناء على ذلك في محل الكلام من العلم بطروء الحالتين المتضادتين المتعاقبتين مع الجهل بالمتقدمة منهما الزائلة والأخرى الباقية.

عنوانه من سنخ المقدمة الاعدادية لحكمه في مورد الخاص، وأن تمام علته بارتفاع عنوان الخاص، وهو محتاج لعناية خاصة خارجة عن محل الكلام موكولة لنظر الفقيه، لعدم الضابط لها.

ظرفاً له لا تنافي وحدته - لا يستلزم ظهور الثاني في ذلك.

نعم، لو كان المتعلق جزئياً غير قابل للتقييد تعين كون الزمان ظرفاً له في كل من العام والخاص. لكنه قد يكون كلياً قابلاً للأمرين، فالمتبع فيه ظهور الدليلين اللذين عرفت إمكان اختلافهما في ذلك.

وتوهم ابتناء ما ذكره قدس سره من الملازمة على مبناه من الاعتماد على التسامح العرفي، حيث لا يفرق فيه بين حكمي العام والخاص.

مدفوع: بأن المبنى المذكور - لو تم - مختص بموضوع الاستصحاب الذي هو مورد الخاص، ولا يجري في العموم، بل المتبع فيه ظهور دليله في أحد الأمرين، كما يظهر منه قدس سره في المقام فراجع.

كما لو قيل: يجب في كل يوم إكرام كل عالم، حيث يكون تعدد الأيام موجباً لتعدد الأحكام، ولكل حكم طاعته ومعصيته فهو مبني على تكرر حكم الفرد لا استمرار حكمه. وبهذا اختلفت هذه الصورة عن الصورة السابقة.

والمعيار في الفرق المذكور هو تخلل العدم بين الأحكام المتعاقبة في هذه الصورة، دون الصورة السابقة.

نعم، لو فرض الجمع بين العام والخاص عرفاً برفع اليد عن الارتباطية - التي هي مقتضى العام - بالإضافة إلى مورد التخصيص، تعين حجية العام في الباقي مطلقاً، كما في مورد قاعدة الميسور.

لكنه محتاج إلى عناية خاصة خارجة عن محل الكلام.

لم يكن الخاص قاطعاً لحكم العام في الفرد بعد ثبوته، بل كان مانعاً منه من أول الأمر، بأن كان زمان التخصيص أول أزمنة العام، كما في مثل خيار الغبن بالإضافة إلى عموم نفوذ العقود.

بدعوى: أن للعام في الفرض ظهوراً في أمرين، أحدهما: ثبوت الحكم للفرد مستمراً. ثانيهما: كون مبدئه عند تحقق عنوان العام، والخاص إنما يعارضه في الثاني منهما، فيقتصر عليه في الخروج عن العام، ويبقى العام حجةً في الثاني منهما.

الأفرادي رأساً لم يكن حجة فيه مطلقاً، كما تقدم في الصورة الأولى.

أخذ الاستمرار فيه.

نعم، ينهض بإثبات الحكم في موضوع الخاص بالإضافة إلى ما قبل زمان التخصيص، لعدم منافاة انقطاعه بعد ذلك لمفاد العام.

لكن الشأن في إحراز هذه الصورة إثباتاً، لابتنائها على عنايةٍ خاصة، والغالب هو الصورة الأولى.

ومجرد التعميم بمثل: «دائماً» و «أبداً» أو ذكر الغاية بمثل: «إلى» و «حتى» لا يكفي في الحمل على الثانية، لأن الاستمرار وإن كان هو المدلول المطابقي لها، إلّا أنه كثيراً ما يساق الإرادة بيان الثبوت في تمام الأزمنة، من دون أخذه بمفهومه قيداً في ثبوت الحكم زائداً على ذلك، فترجع إلى الصورة الأولى.

وإن كان ذلك خارجاً عما نحن فيه، إذ الكلام إنما هو في حكم الصورتين ثبوتاً، مع إيكال التمييز بينهما إثباتا إلى الفقه.

بالإضافة إلى ظهوره في شمول مورد الخاص، ولا ضابط لذلك. بل هو موكول لنظر الفقيه.

ص: 392

لفظية، بل لبية - كسيرة العقلاء - أشكل نهوض الاستصحاب بالبناء عليها، لعدم تعرض الأدلة اللبية غالباً لتحديد موضوعاتها مفهوما كي ينفع الأصل في إحرازها وخروجها عن الأصل المثبت. فلاحظ.

للوجود الواقعي للأمر المستصحب، بحيث يكون منوطاً به إناطة الحكم بموضوعه، كما لو ورد: إن كانت نبوة عيسى موجودة وجب الاعتقاد بها، كي يكون التعبد بالمستصحب تعبداً بموضوع الحكم الشرعي.

وهو غير ظاهر، بل من القريب أن يكون وجوب الاعتقاد فعلياً، مقارناً لفعلية الأمر المعتقد به، فيكون مجعولاً بنحو الحكم الشخصي الفعلي في القضية الخارجية، ويكون تحقق الأمر المعتقد به من سنخ الداعي لجعل الحكم لا موضوعاً له منوطاً به شرعاً، فهو شرط تكويني للجعل، لا شرط شرعي للحكم المجعول، فمع الشك في الأمر الاعتقادي يشك في إنشاء وجوب الاعتقاد، لا في موضوعه مع اليقين بجعله وإنشائه منوطاً بموضوعه.

فلا يكون استصحاب الشريعة سببيا.

نعم، يختلف الاستصحاب في المقام عن استصحاب أحكام الشرايع السابقة من جهات..

عليه. وبه ينتهي المقام الثالث من المقامات الثلاثة التي يبتني عليها كلامنا في الاستصحاب. ومنه سبحانه نستمد العون والتوفيق، وهو حسبنا ونعم الوكيل. والحمد له، والصلاة والسلام على من لا نبي بعده وآله الكرام.

خاتمة

على كونها أمارةً .

وقد تعرض شيخنا الأعظم قدس سره وبعض من تأخر عنه لبعض تلك القواعد، والمناسب متابعتهم بذكرها في ضمن فصول..

ص: 400

الله (ص) وبعده... وقد قال رسول الله (ص) البينة على من ادعى واليمين على من أنكر»(1).

لظهوره في إرادة الملكية الظاهرية تبعاً لليد، لأنها التي يمكن مع فرضها الدعوى وطلب البينة.

له بلا حقٍ أو نسيانه لصاحبه أو غير ذلك.

وقد يؤيد بصحيحي الحميري المتضمنين أن ما يوجد في جوف الدابة يعرف به البايع، فإن عرفه وإلّا فهو لواجده(1)، وصحيح إسحاق بن عمار المتضمن أن ما يوجد في الدار يعرف به أهلها، فإن عرفوه وإلّا تصدق به(2).

وإن كان قد يستشكل في دلالتها بأن سؤال بايع الدابة وصاحب الدار لا يستلزم حجية يدهما السابقة، بل قد يكون نظير التعريف باللقطة لاحتمال ملكيته، وإنما امتاز عن غيره بوجود منشأ للاحتمال المذكور. وقبول خبره قد يكون من باب قبول قول المدعي للمال من دون منازع، الذي دل عليه صحيح منصور بن حازم(3). اللهم إلّا أن يقال: قبول قول مدعي المال بلا منازع يختص - على الظاهر - بما إذا لم يكن المال تحت يد الغير، وإلّا لم يقبل صاحب اليد قول المدعي إلّا بالتعريف ونحوه مما يكون أمارة على ملكيته للمال، وظاهر الصحاح المذكورة قبول قول صاحب اليد السابقة إذا ادعى معرفة المال وإن لم تكن هناك أمارة أخرى على ملكيته له، ولا يظهر وجه لذلك إلّا حجية يده السابقة. فلاحظ.

عليها العمل وتضمنتها بعض النصوص(1).

حجية اليد على الملكية، حيث يظهر منها المفروغية عن ذلك.

وموثقة مسعدة بن صدقه عنه عليه السلام: «كل شيءٍ هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته وهو سرقة، والمملوك عندك لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبيع قهراً...»(1).

فإنه وإن كان ظاهراً في بيان قاعدة الحل، إلّا أن تطبيقها في المثالين المذكورين بنحوٍ صالح ٍللعمل لا مجال له مع جريان استصحاب عدم انتقال المبيع للبايع، فلولا كون الاستصحاب المذكور محكوماً لليد لم يتجه التنبيه لأصالة الحل.

ومعتبر العباس بن هلال عن الرضا عليه السلام: «ذكر أنه لو أفضى إليه الحكم لأقر الناس على ما في أيديهم ولم ينظر في شيءٍ إلّا بما حدث في سلطانه، وذكر أن النبي (ص) لم ينظر في حدث أحدثوه وهم مشركون، وأن من أسلم أقره على ما في يده»(2).

لكن يشكل الاستدلال به لقرب كون المراد به الإقرار والإمضاء الواقعي لمقتضى اليد بحسب الولاية العامة، وإن علم بكونها عدوانية، كإقرار النبي (ص) أحكام الجاهلية، وليس المراد الإقرار الظاهري لأجل حجية اليد.

كما أن موثقة مسعدة لا تخلو عن إجمال من هذه الجهة، إذ لعل رفع اليد عن مقتضى استصحاب عدم انتقال المبيع للبايع بأمرٍ غير اليد، كأصالة

ص: 406

الصحة في المعاملة المفروضة أو غيرها.

فالعمدة من هذه النصوص موثقة يونس وحديث حفص، لوفاء دلالتهما جداً كالطوائف الأربع الأُوَلْ .

بل ظاهر كثير من هذه النصوص المفروغية عن الاعتماد على اليد لإحراز الملكية، وأنها واردة لدفع توهم وجود المانع من حجيتها، كنصوص جوائز السلطان ووكيل الوقف وشراء المملوك المدعي للحرية، أو لدفع توهم عدم جواز الشهادة اعتماداً عليها، كموثقة حفص.

بل سبر كثيرٍ من النصوص الواردة في أبواب المعاملات - كالبيع والوديعة والوصية وغيرها - شاهد بالمفروغية عن ذلك، بترتيب آثار هذه الأمور الموقوفة على الملكية بمجرد تصدي صاحب اليد لها.

أما القولي منه فلم أعثر على من ادعاه من الأصحاب، لعدم تحريرهم للمسألة، وإنما يستفاد من كلماتهم المفروغية عن الحكم، كما قد يظهر مما ذكروه في مبحث التداعي من أنه لو اختلف المتداعيان في عينٍ وكانت في يد أحدهما كلف الآخر بالبينة، وغير ذلك مما يحتاج لاستيعاب لا يسعه الوقت.

وأما الإجماع العملي الذي هو عبارة عن سيرة المتشرعة الملتزمين بالدين فهو أوضح من أن يحتاج للإثبات، كاتصاله بعصر المعصومين عليهم السلام حيث لا إشكال في بناء المسلمين على ترتيب آثار الملكية ظاهراً باليد، يشترك في ذلك صالحهم وطالحهم، من دون أن يبتني بنظرهم على نحو من التسامح والتساهل، بل لولا ذلك لاختل نظامهم، كما أشير إليه في حديث حفص بن غياث المتقدمة.

وهذه السيرة صالحة للاستدلال في المقام.

ولا يقدح ابتناؤها على سيرة العقلاء الآتية، وأن بناء المسلمين على ذلك للجري على مرتكزاتهم العقلائية، لا التعبدية الدينية.

لكشفها مع ذلك عن رضى الشارع بها، وإلّا لزمه النكير عليها والردع عنها، ولو صدر ذلك منه لشاع وذاع بسبب كثرة الابتلاء بالحكم فارتدع عن ذلك المتدينون المحافظون على تعاليم الشرع الأقدس ولم تتم السيرة بالوجه الذي تمت به.

بالملكية، وليست ناشئة عن محض التباني والاصطلاح.

ومن ثم لا يبعد عدم احتياجها للإمضاء، بل يكفي عدم ثبوت الردع عنها.

على ما تقدم نظيره في مبحث حجية خبر الواحد.

على أنه لا ينبغي الريب في الإمضاء بالنظر لما تقدم من النصوص الكثيرة والإجماع القولي والعملي.