ص: 2

المحکم في اصول الفقه

ص: 3

المحکم في اصول الفقه

تالیف محمدسعید الطباطبایی الحکیم

دارالهلال - قم - مکتب آیت الله العظمی السید الحکیم

ص: 4

ص: 6

المقصد الثاني

في الأصول العملية

ص: 7

ص: 8

نعم، حكم العقل بالتعذير والتنجيز..

تارةً : يكون بسبب الجعل الشرعي لما يستتبعهما من الحجة أو الأصل.

وأخرى: يكون استقلالاً منه لمحض الشك وعدم البيان الشرعي.

والمراد بالأصل العقلي هو الثاني. ومن ثم كان الأصل الشرعي وارداً على الأصل العقلي رافعاً لموضوعه.

هذا، ولو كان مفاد البيان الشرعي محض الإرشاد لحكم العقل والجري عليه كان مؤكداً له، لا رافعاً لموضوعه. ولا يكون البيان الشرعي حينئذٍٍ متعرضاً لأصلٍ شرعي، لينافي ما ذكرنا من ورود الأصل الشرعي على العقلي.

والظاهرية، لتقدم الأولى رتبة على الثانية، لأن موضوع الأحكام الظاهرية هو الجهل بالأحكام الواقعية تعين تقديم الطرق على الأصول، لارتفاع موضوع الأصول بالطرق.

فهو لا يخلو عن إشكال، لأن مدعي التعارض والتنافي بين الأصول والطرق لا يدّعي التنافي بين الأصل ونفس الطريق، الذي يكون مؤداه حكماً واقعياً، بل التنافي بين دليل الأصل ودليل حجية الطريق، ومن الظاهر أن مفاد دليل حجية الطريق ليس حكماً واقعياً، بل ظاهري، كمؤدى دليل الأصل.

وبالجملة: عدم التنافي بين الأحكام الواقعية والظاهرية لا يستلزم تقديم الطرق على الأصول، إذ المعيار في تقديم الطريق على الأصل تقديم دليل حجية الطريق على دليل الأصل، ومن الظاهر أن مفاد الدليلين معاً حكم ظاهري لا واقعي. ولذا لو فرض أخذ عدم جريان الأصل في موضوع حجية الطريق، بحيث يكون جريان الأصل رافعاً لموضوعها لزم تقديم الأصل عليه، وإن كان مؤدى الأصل حكماً ظاهرياً ومؤدى الطريق حكماً واقعياً، كما تقدم في أواخر الكلام في المقدمة الثانية من مقدمات دليل الانسداد.

الابتلاء بها، بخلاف الطهارة ونحوها من الأحكام الوضعية، فإنه يقل الابتلاء بها.

أو لتخيل كون الطهارة كسائر الأحكام الوضعية منتزعة من الأحكام التكليفية، فهي راجعة إليها، فيكون الشك فيها شكاً في الأحكام التكليفية، التي هي مجرى الأصول المتقدمة. ولعله إليه يرجع ما عن شيخنا الأعظم قدس سرة من رجوع أصالة الطهارة إلى أصالة البراءة.

أو لتخيل كونها من الأمور الواقعية التي كشف عنها الشارع، لا من الأحكام الشرعية، فالشبهة فيها موضوعية لا حكمية.

ولعل الأقرب في وجه إعراضهم هو الثاني.

هذا، والمقصود بيان وجه إعراضهم عن تحريرها، لا تصحيح الإعراض المذكور، فلا يهم كون هذا الوجه كأكثر الوجوه أو كلها مورداً للإشكال، كما تعرض لذلك غير واحد بما لا يسعنا إطالة الكلام تيه.

ثم إن قاعدة: «ما لا يضمن بصحيحة لا يضمن بفاسده»، وإن كانت تنفع في كثير من الشبهات الحكمية وتقع في طريق الاستنباط، إلا أنها إما أن تكون قاعدة اجتهادية واقعية، أو ظاهرية راجعة إلى استصحاب عدم الضمان، وليست أصلاً برأسه، وكذا أصالة اللزوم قي العقود.

هذا كله في ثبوتها واقعاً.

وأما الحكم الظاهري الثابت في حال الجهل بها، الذي هو مفاد الأصل فهو حكم آخر أجنبي عن الحكم الواقعي، محتاج إلى جعل آخر غير جعله، لا دخل له به، وليس متمماً له، لأنه من سنخ آخر غير سنخه، ومجرد تبعيته لأهمية ملاكه في الجملة - كما في الاحتياط والبراءة - إنما يقتضي كونه حكماً طريقياً.

لا أنه مجعول بجعل متمم لجعل الحكم الواقعي بعد ما أشرنا إليه من اختلاف سنخهما.

فما يظهر من بعض الأعاظم قدس سرة من أن امتناع عموم جعل الأحكام الواقعية لحال الجهل بها يقتضي جعل الحكم الظاهري بجعل آخر متمم للجعل الأول، نظير جعل الأمر بقصد التقرب، بناء على مسلكه، خلط بين ثبوت الحكم الواقعي حال الجهل وجعل الحكم الظاهري حاله. فراجع ما ذكره في حديث الرفع وتأمل جيداً.

كون الحكم هو الإباحة أو الحظر، على أن يكون المراد بالأصل هو الوجه الواقعي الذي يكون عليه الشيء لو خلي وطبعه، فتكون هذه القاعدة من القواعد الاجتهادية الواقعية. وربما يظهر هذا مما عن المحقق القمي قدس سرة.

الثالث: أنه مع فرض ورود الأحكام من الشارع والجهل بها فهل يحكم العقل بجواز الإقدام على الفعل ما لم يثبت المنع الشرعي، أو بالمنع ما لم يثبت الترخيص الشرعي ؟ فتكون من القواعد الظاهرية العقلية الجارية مع الجهل بالحكم الشرعي. وهذا هو الظاهر من الفصول.

أما على الأول، فتكون القاعدة أجنبية عما نحن فيه من النزاع في البراءة والاشتغال، لكون موضوع النزاع المذكور الشك في الحكم الشرعي، والقاعدة واردة في ظرف عدمه.

إلا أنه لا يبعد حينئذٍٍ ملازمة القول بالحظر للقول بالاشتغال العقلي، إذ من البعيد جداً الالتزام بعدم جواز الإقدام مع فرض عدم الحكم الشرعي، وجوازه مع فرض الشك، بل منع الإقدام مع عدم الترخيص الشرعي يناسب المنع منه مع الشك فيه جداً.

نعم، لا ينافي القول بالحظر الالتزام بالبراءة الشرعية، كما أن القول بالإباحة في القاعدة المذكورة لا يلازم البراءة العقلية، فضلاً عن الشرعية في المقام بعد فرض ورود الحكم الشرعي، إذ لا بعد في الالتزام بالاحتياط فيه شرعاً أو عقلاً، مع الإباحة والسعة في فرض عدم وروده.

وأما على الثاني، فالتباين بين المسألتين ظاهر جداً، لكون الأولى واقعية والثانية ظاهرية، إلا أنه لا يبقى للثانية موضوع مع الأولى إذ لا موضوع للأصل مع الدليل الاجتهادي، فيكون النزاع في الثانية مع البناء على

ص: 14

أحد الوجهين في الأولى علمياً محضاً، من دون فرق بين الاحتياط والبراءة الشرعيين والعقليين.

نعم، لو فرض اختصاص القاعدة الأولى بالشبهة التحريمية يظهر أثر الثانية في غيرها.

وأما على الثالث، فالمسألة المذكورة عين مسألة البراءة والاحتياط العقليين، وإنما تباين مسألة البراءة والاحتياط الشرعيين لا غير. كما أنه لو فرض اختصاصها بالشبهة التحريمية كانت مسألة البراءة والاحتياط العقليين أعم منها.

هذا، وحيث كانت هذه المسألة على الوجهين الأولين مما له الدخل في ما نحن فيه كان المناسب التعرض لما هو الحق عليهما.

فنقول: لا ينبغي الريب في أن الحق على الوجه الأول هو الإباحة، وأن استحقاق العقاب مشروط بالمنع الشرعي.

ومجرد ملكه تعالى للمكلف ولأفعاله لا يقتضي عقلاً إلا سلطانه على منعه ونفوذ تشريعه في حقه، لا امتناعه عما لم يرخصه فيه. ومن ثم كان المرتكز عرفاً احتياج المنع إلى الجعل والبيان.

ولا مجال لقياس ذلك بالملكية الاعتبارية، حيث إنها تقتضي ارتكازاً حرمة التصرف في المملوك ما لم يرخص فيه المالك، بل ما لم يثبت الترخيص منه. لأن مصحح اعتبار الملكية عرفاً ترتب أحكام الملك الارتكازية شأناً، ومنها استقلال المالك بالتصرف في الملك وتوقف تصرف غيره فيه على إذنه، كما هو الحال في جميع الأحكام الوضعية، فإنها وإن كانت مستقلةً بالجعل غير منتزعة من الأحكام التكليفية، إلا أن مصحح اعتبارها ترتب

ص: 15

بعض الأحكام المناسبة لها شأناً واقتضاء، وهذا بخلاف الملكية الثابتة له تعالى، فإنها سنخ آخر لا تقتضي عقلاً إلا ما ذكرنا من سلطانه تعالى على المنع.

على أن الوجه المذكور مبتن على فرض خلو الواقعة عن الحكم، وهو فرض لا واقع له.

وأما على الوجه الثاني، فالظاهر هو التوقف، ولا طريق لإثبات أحد الحكمين.

ومجرد ملكه تعالى للعبد وأفعاله لا يقتضي الحرمة الواقعية الشرعية..

أولاً: لعدم الدليل على حرمة التصرف شرعاً مع مثل هذه الملكية الحقيقية منه تعالى، وإنما ثبتت حرمة التصرف من غير إذن المالك مع الملكية الاعتبارية بدليل خاص.

وثانياً: لاحتمال ترخيصه تعالى واقعاً.

كما لا مجال للاستدلال على الإباحة بأنها منفعة خالية عن أمارات المفسدة، كما عن القوانين. لعدم كفاية ذلك - لو تمَّ - في إثبات الإباحة الواقعية.

وأما الوجه الثالث، فحيث كان راجعاً إلى محل الكلام فيظهر الحال فيه مما يأتي إن شاء الله تعالى.

لا داعي له، إلا أن التحديد المذكور يبتني على الكلام فيها وفي أدلتها، وهو يختلف باختلاف الأنظار، فالأنسب الإعراض عن ذلك، وإيكاله إلى ما يظهر بعد الكلام فيها والانتهاء منها، إن شاء الله تعالى.

نعم، ينبغي التعرض هنا لمنهج البحث وتبويبه..

فنقول: بعد فرض عدم قيام الحجة في الواقعة..

فتارةً : لا تؤخذ الحالة السابقة في الوظيفة العملية، بل لا يلحظ فيها إلا الشك المفروض.

وأخرى: تؤخذ الحالة السابقة زيادةً على الشك. فالقسم الأول هو مجرى البراءة أو الاحتياط أو التخيير، والثاني هو مجرى الاستصحاب.

ثم الشك في القسم الأول..

تارةً : يكون في أصل التكليف الإلزامي، أعني الوجوب أو الحرمة.

وأخرى: يكون في تعيينه مع وحدة المتعلق، وهو الدوران بين وجوب شيء وحرمته.

وثالثةً : في تعيينه مع اختلاف المتعلق، سواء اتحد سنخه، كما في الدوران بين وجوب القصر ووجوب التمام، أم اختلف، كما في الدوران بين وجوب شيء وحرمة آخر.

فهذه صور ثلاث للقسم الأول.

وهناك صورة وقع الكلام في رجوعها للصورة الأولى أو الثالثة، وهي الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين، فالمناسب إفرادها بالكلام، فتكون صور هذا القسم أربعة.

ص: 17

هذا، وشيخنا الأعظم قدس سرة قد جرى في البحث في كل من هذه الصور على تقسيم البحث..

تارةً : من حيثية اختلاف موضوع الشك بلحاظ خصوصيتي الوجوب والحرمة.

وأخرى: من حيثية اختلاف منشأ الشك، حيث إنه قد ينشأ من عدم النص، أو إجماله، أو تعارض النصين، أو اشتباه الموضوع الخارجي. ولذا تكثرت المسائل في كلامه حتى بلغت أربعاً وعشرين.

لكن الجهة الأولى لا تقتضي تكثير الأقسام بعد اتحاد الخصوصيتين في ملاك البحث، وفي أهم أدلة المسألة، ومجرد شيوع الخلاف في الشبهة التحريمية لا يكفي في ذلك.

نعم، قد يختلفان في بعض الجهات الأخرى الخارجة عما هو المهم في المقام، لكن ذلك يقتضي التعرض لها استطراداً من دون حاجة إلى تكثير المسائل.

وكذا الحال في الجهة الأخرى، فإن عدم النص وإجماله وتعارض النصين تشترك في ما هو المهم في المقام بعد فرض تحقق موضوع الأصل، وما يمتاز به تعارض النصين من احتمال حجية أحدهما المانع من جريان الأصل ينبغي إيكاله إلى مباحث التعارض، ولا وجه لذكره هنا، كي يحتاج لتكثير الأقسام.

وأما الاشتباه في الموضوع فمن الظاهر خروجه عن محل الكلام، إذ هم الأصولي تشخيص الوظيفة في الشبهة الحكمية الراجعة إلى الشك في الحكم الشرعي الكلي، حيث إنها هي التي تقع في طريق استنباط الأحكام

ص: 18

الفرعية.

نعم، ملاك البحث غالباً يعم الشبهات الموضوعية، وإن كانت قد تنفرد ببعض الخصوصيات، فينبغي التعرض لها استطراداً تتميماً للفائدة من دون حاجة لتكثير الأقسام.

ومن ثم كان ما صنعه المحقق الخراساني قدس سرة من اختصار أقسام البحث هو الأولى.

ولذا فسيكون البحث في كل صورة من صور هذا القسم الأربعة في فصلٍ واحد إن شاء الله تعالى.

هذا، والكلام في هذا القسم بفصوله الأربعة مختص بالشك في التكليف الإلزامي، أعني الوجوب أو الحرمة، دون بقية الأحكام التكليفية، وإن كان ربما يلحقها الكلام في بعض الجهات الاستطرادية، على ما قد ننبه عليه إن شاء الله تعالى.

أما الكلام في القسم الثاني وهو ما يؤخذ فيه الحالة السابقة فإنه يجري في جميع الأحكام التكليفية، بل الوضعية أيضاً، بل الموضوعات الخارجية، وإن لم تكن مورد البحث بالأصالة.

وحيث عرفت هذا، فيقع الكلام في القسمين..

ص: 19

ص: 20

مطلقاً تحريمية كانت أو وجوبية، وإن ذهب غير واحد إلى وجوب الاحتياط في بعض الموارد، مثل الشك في عدد الفوائت، لتخيل كون الشك فيها في الفراغ، لا في أصل التكليف.

وكيف كان، فالحق الرجوع للبراءة العقلية والشرعية مطلقاً.

ومن ثم استدل شيخنا الأعظم قدس سرة بالإجماع من المجتهدين والإخباريين على أن الحكم في ما لم يرد فيه دليل عقلي أو نقلي على تحريمه من حيث هو ولا من حيث أنه مجهول الحكم هو البراءة، وعدم العقاب على الفعل.

وإن كان الاستدلال على الأحكام العقلية بالأدلة الشرعية لا مجال له، إلا أن يكون لمجرد الاستظهار لسوق الأدلة الشرعية مساق الإرشاد للحكم العقلي المذكور.

أو يكون المراد أنه لو فرض التشكيك في الحكم العقلي المذكور أمكن الاستدلال بالأدلة الشرعية على الأصل المذكور، كأصلٍ شرعي أولي، فلا يكون مرجع الإجماع إلى قبح العقاب، ليكون إرشاداً لحكم العقل، بل إلى مجرد تأمين الشارع منه.

لكن الاستدلال بالإجماع لا يخلو عن إشكال، لقرب استناد المجمعين لحكم العقل المذكور، أو لغيره مما يأتي الكلام فيه، فلا يكون إجماعاً تعبدياً كاشفاً عن الحكم الشرعي.

وأما ما يأتي من الاستدلال بسيرتهم في مقام الاستدلال على الرجوع للبراءة فلعله إجماع منهم على الأصل الثانوي، لمثل حديث الرفع، لا على الأصل الأولي الذي هو محل الكلام.

لظهور كون القضية ارتكازية - كما هو المناسب لسياقها - لما هو المرتكز عرفاً من توقف العقاب على البيان.

نعم، لو كانت بصدد بيان لزوم بعث الرسل على الله تعالى لحفظ الملاكات الواقعية وإيصالها للمكلفين، من باب اللطف الذي لا ينافي اختفاء البيان لطوارئ خارجية ناشئة من المكلفين أنفسهم، كانت أجنبية عما نحن فيه، إلا أنه لا يناسب إناطة العقاب به ارتكازاً.

فالإنصاف ظهورها في عدم العقاب من دون بيان، كما هو مفاد حكم العقل في المقام.

فيناسب المقام.

نعم، لو سلطت (كان) على النفي كانت ظاهرة في الزمان الماضي، كما في قوله تعالى: كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ (1)، وقوله سبحانه: إِنَّهُمْ كَانُوا لَا يَرْجُونَ حِسَاباً(2)، ومنه لو قيل في المقام: «كنا لا نعذب حتى...».

كما أنه لو سلط النفي على (كان) فقد تتمحض في بيان سبق النفي في موارد الحصر الحقيقي والاستدراك الذي هو نحو من الحصر الإضافي كما في قوله تعالى: وَمَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَن قَالُواْ ربَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا...(3)، وقوله تعالى: مَا كَانَ إبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلاَ نَصْرَانِيًّا وَلَكِن كَانَ حَنِيفًا مُّسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (4)، وقوله عز وجل: فَاتَّبِعُواْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (5).

وكذا إذا كان في سياق نفي النسبة، كما في قوله تعالى: فَمَا رَبِحَت تِّجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ (6) أو تأكيد النسبة كما في قوله تعالى: قَدْ ضَلُّواْ وَمَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ (7).

بل قد يرد في غير ذلك كما في مثل قوله عز وجل: تَبَرَّأْنَا إِلَيْكَ مَا

ص: 26

كَانُوا إِيَّانَا يَعْبُدُونَ (1) ، وقوله تعالى: وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُون أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ (2)... إلى غير ذلك مما يظهر بالاستقصاء.

إلا أن ذلك لا ينافي ما ذكرناه من ظهور الآية الكريمة في نفي النسبة مطلقاً، بل في أنه ليس من شأنها الوقوع. ولعله الشايع في مثل هذا التركيب لو لم يكن هو الأكثر، كما يظهر في بالاستقصاء.

هذا، مع ظهور العذاب في الآية المذكورة في ما يعم العذاب الأخروي أو يخصه، ولاسيما بملاحظة سوقها في سياق آيات استحقاق العذاب الأخروي، لبيان قضايا ارتكازية، قال تعالى: َوَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنشُوراً * اقْرَأْ كَتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً * مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً * وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا...(3).

على أنه لو تم ما ذكره قدس سرة فمن الظاهر عدم سوق الآية لمحض الإخبار، بل لبيان جريانه تعالى في العذاب على طبق الموازين العقلائية العامة الراجحة أو اللازمة من توقفه على إقامة الحجة، فيدل على ثبوت ذلك في العذاب الأخروي بتنقيح المناط، بل بالأولوية، لأهمية العقاب الأخروي، بلحاظ شدته، وتمحضه في الجزاء، الذي هو أولى بالاحتياج للحجة، بخلاف العذاب الدنيوي، حيث أنه قد يكون من سنخ الآثار الوضعية للأفعال وإن

ص: 27

كانت عن عذر، أو يكون للامتحان، أو نحوهما مما لا يكون من سنخ الجزاء ولا يتوقف على إقامة الحجة ارتكازاً. فالإنصاف أن دلالة الآية وافية جداً.

ثم إنه ربما يقرب دلالتها على نفي الاستحقاق بما أشرنا إليه من ظهور التركيب المذكور في أنه ليس من شأن النسبة الوقوع، بل هي لازمة الانتفاء.

لكنه أعم من عدم الاستحقاق، لإمكان أن يكون اللزوم بلحاظ التزامه تعالى بمقتضى اللطف وإن لم يكن واجباً، نظير قوله تعالى: وَمَا كَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ (1) مع وضوح الاستحقاق، كما يشهد به قوله تعالى بعد ذلك: وَمَا لَهُمْ أَلاَّ يُعَذِّبَهُمُ اللّهُ وَهُمْ يَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ...(2) وكيف كان، فيكفي في الاستدلال بالآية دلالتها على نفي فعلية العقاب وإن لم تدل على نفي استحقاقه لكونها حينئذٍ مؤمنة من العقاب، فلا يحتمل الضرر المقتضي للحذر والمستلزم لتنجز التكليف المحتمل.

غايته أنها إن دلت على نفي الاستحقاق كانت إرشاداً لحكم العقل المتقدم بقبح العقاب من غير بيان، وإلا كانت دليلاً على الأصل الأولي المذكور في قباله.

التكليف المعاقب عليه كانت منافيةً لذلك، لأن دليل وجوب الاحتياط وإن كان بياناً لوجوب الاحتياط إلا أن العقاب ليس عليه، لأنه حكم طريقي، وليس العقاب إلا على التكليف الواقعي المجهول ودليل وجوب الاحتياط لا يكون بياناً له، فينافي الآية. إلا أنها غير دالة على ذلك، بل على اشتراط العقاب بالبيان في الجملة وإن كان على وجوب الاحتياط.

العقاب رجع ذلك إلى قبح العقاب بلا بيان الذي هو مرجع البراءة العقلية، ونفع في محل الكلام، لكن الآية الشريفة لا تدل على ذلك، بل على مجرد ثبوت الحجة الذي هو أعم، كما سبق.

مدفوعة: بأن إضافة الحجة للناس في الآية الكريمة موجبة لظهورها في كون جهة الاحتجاج تخص الناس، وذلك إنما يكون بلحاظ عقابه تعالى لهم من دون بعث الرسل. وأما وجوب اللطف المذكور عليه عزّ وجل فهو - لو تم - أمر يخصه - كسائر مقتضيات الحكمة - من دون أن يكون منشأ لثبوت الحجة للناس عليه سبحانه. ولاسيما مع وصف الرسل (صلى الله على نبينا وآله وعليهم) بأنهم مبشرين ومنذرين، الراجع لتبليغهم بالثواب والعقاب زائداً على التبليغ بالدين. ومع نسبته له تعالى المناسبة لعقابه على المخالفة.

فهي تناسب جداً قوله تعالى: وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُم بِعَذَابٍ مِّن قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخْزَى(1)، غايته أنه قد اقتصر فيه على بيان قولهم ذلك من دون أن تتضمن أن لهم الاحتجاج به، أما الآية المستدل بها فقد تضمنت أن لهم الحجة بذلك. ومن هنا يقرب جداً دلالتها على المطلوب.

ثم إنه لو تم ذلك كانت الآية الكريمة دالة على نفي استحقاق العقاب، لا على مجرد عدم العقاب والتأمين منه، كما تقدم في الآية الأولى، أن صحة الاحتجاج ملازمة لعدم الاستحقاق، ولا يكفي فيها حسن التفضل بعدم العقاب مع استحقاقه.

نعم يجري فيها ما سبق في ألآية الأولى من أنها إنما تدل على الأصل

ص: 30

الأولي، إذ يكفي في ارتفاع الحجة للناس إرسال الرسول وتبليغه بوجوب الاحتياط مع الشك في التكليف، كما لعله ظاهر.

ثم إن هناك بعض الآيات الأُخَر ذكرها شيخنا الأعظم قدس سرة، ويظهر ضعف الاستدلال بها مما ذكره قدس سرة وذكرناه في تعقيب كلامه، فلا ينبغي إطالة الكلام فيها، وإن كانت هي لا تخلو عن إشعارٍ وتأييد للمطلب، ككثير من الآيات الواردة في إقامة الحجة على العباد، يضيق المقام عن استقصائها.

على الماضي، فلو كان المضارع في الخبر مدخول كلمة (لم) لكان للاحتمال الأول وجه متين لكنه خلاف الواقع.

ولو سلم دخولها على فعل المضارع أحياناً فلا ريب في ندرته، فلا يصار إليه في غير الضرورة، فحمل (ما) على الموصولة هو الأنسب. وإن كان في بلوغ ذلك حد الظهور إشكال.

ولاسيما مع عدم خلو إضافة السعة للموصول عن تكلّف، بل نحو من الركاكة. فإجمال الرواية ودورانها بين الأصل الأولي والثانوي هو المتعين.

نعم، ورد في بعض نسخ الرسائل المطبوعة التي لا تخلو عن ضبط ذكر الحديث هكذا: «الناس في سعة ما لم يعلموا» وهو المحكي عن عوالي اللآلئ أيضاً(1) ومن الظاهر أن مدخول (لم) بمنزلة الفعل الماضي، فيتعين معه كون (ما) زمانية مثلها في قولهم عليهم السلام: «البيعان بالخيار ما لم يفترقا»(2)، وغيره مما هو كثير.

ومنه يظهر قصوره عن مقام الاستدلال لضعف السند. نعم، في معتبر السكوني عن أبي عبد الله (ع) الواردة في سفرة وجدت مطروحة في الطريق كثير لحمها وخبزها وجبنها وبيضها قال (ع): فقيل يا أمير المؤمنين (ع): لا يُدرى سفرة مسلم أو سفرة مجوسي ؟ فقال: هم في سعةٍ حتى يعلموا»(3)، لكنه مختص بمورد خاص من الشبهة الموضوعية، ولعله راجع إلى أمارية أرض المسلمين على تذكية اللحم، فيكون أجنبياً عما نحن فيه.

ص: 32

بالأدلة الثلاثة..

نعم، الظاهر أن منشأ اشتراط التكليف بإنفاق المال بإعطائه هو عدم التكليف بغير المقدور، بقرينة وروده مورد التعليل الظاهر في كونه ارتكازياً، فيكون عدم التكليف بغير المقدور علةً للقضية المذكورة، لا أنه مؤدى بها.

وكيف كان، فالآية أجنبية عما نحن فيه من عدم التكليف بما لا يعلم.

وأما ما ذكره بعض الأعاظم قدس سرة من أن إيتاء كل شيء بحسبه، فإيتاء المال بإعطائه، وإيتاء الشيء فعلاً أو تركاً بالإقدار عليه، وإيتاء التكليف بإيصاله والإعلام به.

فيندفع: بأن الإيتاء لغةً وعرفاً الإعطاء، وتعذره بالإضافة إلى غير المال من الأمور المذكورة موجب لحمله على غير معناه فيها، فلا وجه للحمل عليها من دون قرينة ملزمة.

ومن الغريب ما ذكره بعض الأعيان المحققين قدس سرة من صدق الإعطاء - الذي هو معنى الإيتاء - في الفعل والترك بالإقدار، وفي التكليف بالإعلام.

فإن أدنى تدبر في معنى الإعطاء شاهد ببطلانه.

نعم لو أريد بعدم التكليف عدم المسؤولية والتبعة - كما يأتي في حديث الرفع - أمكن عمومه لرفع التكليف واقعاً في مورد العجز ورفعه ظاهراً في مورد الجهل. إلا أن ذلك إن لم يكن مخالفاً لظاهر نفي التكليف في الآية الكريمة، فلا أقل من عدم القرينة عليه، بخلاف ما يأتي في حديث الرفع من وجود الملزم بذلك. فلاحظ.

وأما ما قيل في وجه امتناع العموم: من أن تعلق التكليف بالتكليف من باب تعلق الفعل بالمفعول المطلق، لأنه عينه، وتعلق التكليف بالمال أو الفعل من باب تعلق الفعل بالمفعول به، ولا جامع بين النسبتين، ليمكن العموم لها.

فقد يندفع: بإمكان تصور التكليف بالتكليف من باب تعلق الفعل بالمفعول به، بأن يراد بالتكليف في الآية محض الكلفة المتقومة بالمسؤولية والعقاب - التي ذكرنا أنها ظاهرية - وبالتكليف المجهول هو الحكم الواقعي الذي يتعلق به الجعل، ويكون موضوعاً للعقاب والثواب. فتأمل جيداً.

بنصب الأدلة الكافية عليه، لتتيسر المعرفة لمن يريدها، ويكون مراد السائل أنه هل يحتاج التكليف بالمعرفة إلى نصب الأدلة من قبله تعالى على ما يراد معرفته ؟ لا أنه هل كلف الناس بالمعرفة من دون أن يعلمهم بوجوبها، ليكون مما نحن فيه، إذ لا شاهد على ذلك، بل المناسبة تقتضي الأول.

نعم، الرواية تقتضي سوق الآية لبيان عدم التكليف بغير المقدر مطلقاً ولو في غير المال، إما لدلالتها عليه بالمطابقة، أو لاستفادته منها بضميمة كون التعليل ارتكازياً، كما ذكرناه آنفاً.

هذا، وقد ذكر شيخنا الأعظم قدس سرة آيات أخر لا مجال لإطالة الكلام فيها، لوضوح قصور دلالتها، كما يظهر بمراجعة ما ذكره قدس سرة وذكرناه في تعقيب كلامه، فالاقتصار على ما سبق هو الأنسب بالمقام.

وروي بمتون أخر لا شاهد فيها(1).

ووجه الاستدلال به: أن ظاهره بدواً كون الجهل والخطأ والنسيان سبباً في رفع التكليف واقعاً، حيث تقدم في أوائل الفصل الأول من مباحث القطع إمكان ذلك في الجملة، ولاسيما مع كون الرفع في بقية الفقرات واقعياً، إلا أنه حيث كان ذلك منافياً لما هو المتسالم عليه من اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل والملتفت والغافل، فلابد من صرفه عن ظاهره بحمله على الرفع الظاهري الراجع إلى عدم اهتمام الشارع بحفظ الحكم الواقعي في ظرف الجهل به المستلزم لعدم وجوب الاحتياط فيه.

بل قد يقال: إنه حيث كان الحديث وارداً مورد الامتنان، ولا امتنان في رفع التكليف الواقعي في حال الجهل أو النسيان أو الخطأ، بل يكفي فيه الرفع الظاهري بالوجه المذكور، فلا ظهور له في نفسه في الرفع الواقعي، بخلاف الرفع في بقية الفقرات المذكورة، إذ بعد عمومها للعلم بالحكم لا يتم الامتنان فيها إلا برفعه واقعاً.

نعم، قد يشكل ذلك بصعوبة التفكيك بين الفقرات عرفاً، بل امتناعه، لإسناد الرفع في صدر الحديث إلى التسعة بإسناد واحد، فإما أن يراد به الواقعي أو الظاهري.

فالأولى أن يقال: مصحح إسناد الرفع للتسعة ليس إلا رفع الكلفة الحاصلة بسببها، والثقل الناشئ منها من العقاب ونحوه مما يترتب فعلاً على الحكم ولو بضميمة وصوله، وبيان خلاص المكلف من التبعة في

ص: 41

الأمور المذكورة.

إلا أن ذلك مع العلم بالتكليف الواقعي أو موضوعه مستلزم عرفاً لارتفاعه، لأن بيان عدم العقاب على الشيء وعدم التبعة فيه صالح عرفاً لبيان عدم التكليف واقعاً، لما هو المعلوم من تقوم التكليف بالتبعة المذكورة الراجعة إلى استحقاق العقاب ونحوه، لتقوم التكليف بذلك وعدم صحة انتزاعه بدونه.

أما مع فرض الجهل أو الخطأ أو النسيان فالرفع المذكور لا يستلزم عرفاً ارتفاع الحكم الواقعي، بل يقتضي التأمين من التبعة لا غير، المستلزم لعدم وجوب الاحتياط مع الشك، وعدم وجوب التحفظ من الخطأ والنسيان والغفلة، ولا ملزم برفع الحكم الواقعي، إذ لا يلغو بقاؤه في عالمه، فإن عدم ترتب البعث والزجر عليه حينئذٍٍ لعدم الشرط وهو المنجز، لا لقصور في الحكم.

ودعوى: أن الرفع بالمعنى المذكور مع الجهل يكفي فيه حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، بلا حاجة إلى رفع شرعي وراء ذلك، وظاهر الحديث هو الرفع شرعاً.

مدفوعة: بأن سلطان الشارع على رفع موضوع حكم العقل بإيجاب الاحتياط والتحفظ من الغفلة عن التكليف الواقعي بالفحص مصحح لنسبة الرفع إليه، فإن الرفع بالمعنى المذكور وإن لم يستند للشارع في المرتبة الأولى، إلا أنه يستند إليه في المرتبة الثانية بعد فرض سلطانه عليه بقاءً .

وبما ذكرنا يظهر أنه لا حاجة إلى إضمار المؤاخذة أو بقية الآثار، لما في الإضمار من العناية والتعسف، فلا مجال لتكلفه من دون ملزم به، بل

ص: 42

الظاهر أن ارتفاعها مصحح لإسناد الرفع للتسعة المذكورة من دون حاجة للتقدير.

كما لا حاجة إلى تكلف أن المرفوع حقيقة هو إيجاب الاحتياط، وأن نسبة الرفع إلى الحكم الواقعي المجهول بالعرض والمجاز، بلحاظ كون منشأ رفع وجوب الاحتياط دفع مقتضيات الأحكام الواقعية عن تأثيره، لأن وجوب الاحتياط هو الذي يكون رفعه ووضعه بيد الشارع، دون المؤاخذة ونحوها من اللوازم العقلية.

إذ فيه: أن العناية المذكورة لا تصحح نسبة الرفع للحكم الواقعي عرفاً ولو مجازاً، بل ما ذكرناه هو الأظهر في وجه النسبة وإن كان يلزمه عدم وجوب الاحتياط، وعدم وجوب التحفظ عن الغفلة بالفحص، كما تقدم.

نحوها مما هو مفاد القضية.

وحينئذٍٍ فاللازم ملاحظة العنوان المناسب للرفع في المقام، وهو خصوص العنوان المنتزع من التكليف، لأنه هو الذي يكون منشأ الضيق والتبعة، وبقية العناوين الموضوعية - كالخمرية والميتة ونحوهما - لا تكون منشأً للضيق إلا من حيث ملازمتها له، فلا مجال لملاحظتها بأنفسها، خصوصاً مع كون العناوين الموضوعية لا جامع لها عرفاً إلا من حيث اشتراكها في كونها منشأ للتكليف، فملاحظة عنوان التكليف بنفسه أظهر وأشمل.

فالمراد حينئذٍٍ ما لا يعلمون التكليف به إيجاباً أو تحريماً، فيشمل الشبهة الحكمية، إذ كما يصدق مجهول الحرمة على السائل الخاص المجهول الخمرية، كذلك يصدق على الكلي - كالتبغ ولحم الأرنب - بل على أفراده الجزئية أيضاً، وإن اختلف منشأ الجهل، فهو في الشبهة الموضوعية ناشئ من اشتباه الأمور الخارجية وفي الشبهة الحكمية ناشئ من عدم البيان الشرعي.

بل حيث عرفت اختلاف الأمور المذكورة في كيفية التعلق بالموضوع فلا مجال للاعتماد على قرينة السياق، بل الأقرب حمل الموصول في مَا لاَ يَعْلَمُونَ على العنوان ابتداء، لأنه الذي يصح أن يسند إليه العلم والجهل عرفاً، وإن كان تعلقهما حقيقة بمفاد القضية، وحينئذٍٍ يتعين لحاظ العنوان المنتزع من التكليف، لأنه المناسب للرفع كما تقدم، وهو راجع إلى حمل الموصول على الحكم. فتأمل جيداً.

للمذكورات بأنفسها، كما هو مقتضى قرينة السياق مع بقية الموصولات، فكما يقدر المؤاخذة على ما لا يطيقون يقدر المؤاخذة على ما لا يعلمون، فيكون المراد بما لا يعلمون الموضوعات التي لا تعلم، لأنها هي التي تكون المؤاخذة عليها، أما الأحكام فليست المؤاخذة عليها، بل على متعلقاتها، وهي الموضوعات الخارجية، فيختص الرفع بالشبهة الموضوعية.

ويظهر حاله مما تقدم، حيث سبق عدم ابتناء الكلام على التقدير والإضمار، وأن رفع المؤاخذة مصحح لنسبة الرفع لنفس المذكورات من دون حاجة إلى إضمارها، ليتعين تقدير نسبتها إلى نفس المذكورات. مضافاً إلى ما تقدم من أن تعلق العلم بالموضوعات إنما هو من حيثية كونها ذات عناوين، وأن ملاحظة عنوان التكليف حينئذٍٍ أظهر وأشمل. على أنه لا يبعد صحة نسبة المؤاخذة لنفس التكاليف بلحاظ كونها منشأً لها. فافهم.

الجاهل والعالم، وليس رفعه إلا ادعائياً بلحاظ رفع التبعة الناشئة منه، وبلحاظ ذلك يصح نسبة الرفع للموضوع في بقية الفقرات.

دون فرق بين الفقرات، فكما لا يجب الحد واقعاً على من أكره على الزنا، كذلك لا يجب على من وقع منه الزنا خطأً أو نسياناً أو جهلاً.

ومنه يظهر أنه لا فرق بين الجهل والخطأ والنسيان، خلافاً لما يظهر من بعض الأعاظم قدس سرة من أن الرفع في الأول ظاهري وفي الأخيرين واقعي، بل هي مشتركة في ارتفاع التبعات الشرعية واقعاً، وفي ارتفاع التبعة العقلية المستلزمة لارتفاع حكم نفس الفعل ظاهراً مع بقائه واقعاً، كما تقدم.

وعلى ما ذكرنا تنزّل صحيحة صفوان بن يحيى والبزنطي عن أبي الحسن الرضا عيه السلام، في الرجل يستكره على اليمين، فيحلف بالطلاق، والعتاق، وصدقة ما يملك، أيلزمه ذلك ؟ فقال: «لا، قال رسول الله (ص): وضع عن أمتي ما أكرهوا عليه وما لم يطيقوا وما أخطأوا»(1)، فإن نفوذ اليمين المذكورة لما كان من سنخ التبعات الشرعية كان مرفوعاً بالإكراه بمقتضى الحديث.

قال شيخنا الأعظم قدس سرة: «فإن الحلف بالطلاق، والعتق، والصدقة وإن كان باطلاً عندنا مع الاختيار أيضاً، إلا أن استشهاد الإمام (ع) على عدم لزومها مع الإكراه على الحلف بها بحديث الرفع شاهد على عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة له.

وبما ذكرنا يظهر الوجه في عدم سقوط الإعادة والقضاء بالإخلال ببعض الأجزاء أو الشروط جهلاً أو نسياناً أو خطأً، فإن وجوبهما ليس من سنخ التبعة المترتبة على الإتيان بالناقص، بل هو من باب لزوم امتثال التكليف الواقعي بوجهه الواقعي، وعدم سقوطه بدونه عقلاً أو شرعاً. وقد

ص: 47

أطال غير واحد في المقام بما لا حاجة إليه بعد ما ذكرنا. فراجع وتأمل.

ومثله ما ذكره شيخنا الأعظم قدس سرة من أن مثل وجوب كفارة الخطأ خارج عن موضوع الحديث الشريف، لاختصاصه بالآثار الثابتة لذات الموضوع مع قطع النظر عن الخطأ والنسيان ونحوهما مما تضمنه الحديث، دون ما ثبت بتوسط أحد العناوين المذكورة بحيث تكون دخيلة فيه، كما هو الحال في المقام، وفي مثل وجوب سجود السهو.

لاندفاعه: بأن ثبوت الكفارة المذكورة مناف للحديث، بناء على ما تقدم من دلالته على عدم التبعة مع الخطأ.

نعم، بناء على دلالته على رفع الفعل تعبداً بلحاظ آثاره الثابتة له، يتعين اختصاصه بالآثار الثابتة له بذاته في رتبة سابقة على طروء العناوين المذكورة، لأن العناوين المذكورة تكون من سنخ الرافع، فلا ترفع إلا ما تم مقتضيه مع قطع النظر عنها، ويقصر عما كانت العناوين المذكورة دخيلة فيه.

لكن عرفت الإشكال في حمل الحديث على المعنى المذكور، فالمتعين ما ذكرنا من أن خروج هذه الموارد بالتخصيص.

هذا، وأما وجوب سجود السهو فالظاهر أن الوجه في خروجه تخصصاً عدم كونه من سنخ التبعة الشرعية، بل يظهر من دليله كون الإتيان به لإرغام الشيطان، فهو حكم تعبدي، كالنجاسة والتذكية.

ولنكتف بهذا المقدار من الكلام في الحديث الشريف. والله سبحانه ولي العون والتوفيق.

فإنه ظاهر في أن الحكم الواقعي المجهول موضوع عن المكلفين، فيدل على عدم وجوب الاحتياط الراجع إلى تنجز الحكم الواقعي المجهول، كما تقدم.

نعم، لو فرض تمامية أدلة الاحتياط لم يبعد الجمع بينه وبينها بحمله على الأصل الأولي، بأن يحمل حجب العلم على حجب العلم بما يعم الوظيفة الفعلية الظاهرية، فتكون أدلة الاحتياط واردة عليه. اللهم إلا أن يقال: إنما يتعين الجمع المذكور إذا دل على وجوب الاحتياط مطلقاً. أما إذا كان مختصاً ببعض الشبهات، كالشبهة الحكمية أو خصوص التحريمية منها والجمع المذكور ليس بأولى من الجمع بالتخصيص. بل لعل الأقرب الثاني. فتأمل جيداً.

هذا، ومما تقدم في حديث الرفع يظهر عمومه للشبهة الحكمية والموضوعية.

استناد الفعل إليه سبحانه تكويناً بتقدير أسبابه ولو بطريق الناس، كما هو الحال في نسبة الرزق والابتلاء إليه تعالى، فهو نظير قولهم عليهم السلام: «ما غلب الله عليه فهو أولى بالعذر».

وإن كان منشؤه نسبة الحجب للعباد الظاهر في إرادة جميعهم المستلزم لعدم تصدي الشارع الأقدس لبيانه، فالظاهر أن العموم في «العباد» ليس مجموعياً، بل انحلالياً راجعاً إلى وضع التكليف عن كل من حجب عنه، نظير العموم في حديث الرفع والسعة، فان ذلك هو المناسب لكون القضية ارتكازية.

على أن ظاهر الحديث كون الحكم المحجوب تام الفعلية وصالحاً للمحركية لولا الحجب المقتضي لوضعه، فلا يناسب حمله على الأحكام المسكوت عنها، لقصوره عن مرتبة الفعلية وعدم صلوحها للمحركية في أنفسها.

كيف! ولا يظن من الإخباريين أو غيرهم الالتزام بوجوب الاحتياط مع العلم بعدم تبليغ النبي (ص) للحكم.

ومن ثم كان ظاهر المحدث الاسترآبادي عدم وجوب الاحتياط في ما تعم به البلوى، بحيث لو كان هناك حكم مخالف للأصل لظهر، لأن عدم الدليل دليل العدم، على ما حكاه عنه شيخنا الأعظم قدس سرة في التنبيه الأول من تنبيهات المسألة الأولى من مسائل الشبهة التحريمية، وهو ظاهر الحر العاملي في الوسائل في تعقيب الحديث الستين من الباب الثاني عشر من أبواب صفات القاضي، مع ظهور أن الاستدلال المذكور إنما يتم في ما فرض تبليغ النبي (ص) أو الأئمة عليهم السلام له على تقدير وجوده، لا في ما لم يؤمروا بتبليغه.

وما ذكره قريب جداً.

نعم، لو فرض تمامية أدلة الاحتياط لم يبعد الجمع بينها وبين الروايات المذكورة بحمل هذه الروايات على ما يعم ورود النهي الثانوي، على نحو ما سبق في حديث الحجب.

صدوره واقعاً، لا لأن الورود بمعنى الصدور - كما قد يوهمه كلام المحقق الخراساني قدس سرة - لوضوح التقابل بينهما، بل لأن التكليف لما كان أمراً قائماً بين المولى والعبد، فهو بالإضافة إلى المولى صادر منه، وبالإضافة إلى العبد وارد عليه، فصدق وروده على العبد لا يتوقف على وصوله إليه، بل يكفي فيه صدوره من المولى وجعله في ذمة العبد، حتى كأنه أمر حمل عليه.

ولعلَّه إلى هذا يرجع ما ذكره المحقق الخراساني قدس سرة من صدق الورود على الصدور، وما ذكره بعض الأعاظم قدس سرة من إمكان كونه مقابل السكوت. وحينئذٍٍ فيكون مفاد الحديث أن الأشياء في أنفسها على السعة ما لم يرد فيها نهي شرعي رافع لها.

نعم، لو كان المراد من الورود الورود للمكلف لا الورود عليه كان المتعين حمله على الوصول له، لأن مجرد ثبوت النهي في ذمة المكلف لا يصحح نسبة وروده له ما لم يصل.

ولعل هذا هو المتعين في مرسل العوالي، لأن النص مما لا ثبوت له في ذمة المكلف، ليصدق وروده عليه قبل العلم به ووصوله.

إلا أنه لا مجال له في مرسل الفقيه، لحذف المتعلق وصلوح التكليف للأمرين، فبلحاظ كونه أمراً ثابتاً في ذمة المكلف وموجباً لمسؤوليته والتثقيل عليه يصدق وروده وطروؤه عليه بمجرد صدوره، وبلحاظ كونه حادثاً من الحوادث الخارجية يصدق وروده بالعلم به ووصوله للمكلف، نظير قولنا: وردني موت زيد.

هذا، وقد يرجح إرادة الوصول من الورود في المقام بأنه لو كان المراد من الورود ما يلازم الصدور كان الإطلاق قبله عقلياً، فيكون حكم الشارع

ص: 54

به إرشادياً، وهو خلاف الأصل في الحكم الشرعي، إذ الأصل فيه كونه مولوياً، فيتعين حمله على إرادة الإطلاق الظاهري الشرعي عند الشك في ورود النهي، وهو لا يرتفع إلا بوصول النهي، فيكون قرينة على أن المراد من الورود الوصول.

وكأن هذا هو مراد بعض مشايخنا في مناقشة بعض الأعاظم قدس سرة في المقام. فراجع.

وفيه.. أولاً: أن أصالة كون الحكم الشرعي مولوياً مختصة بما إذا انعقد للكلام ظهور في معنى ودار الأمر فيه بين الوجهين، بخلاف ما إذا تردد الكلام بين معنيين أحدهما لا يصلح إلا للمولوية، والآخر لا يصلح إلا للإرشاد - كما في المقام - فإن إثبات الظهور بالأصل المذكور حينئذٍٍ لا يخلو عن إشكال أو منع.

نعم، لو فرض كون الحكم العقلي جلياً لا يحتاج إلى بيان وإرشاد كان ذلك قرينة على صرف الكلام عن الإرشاد إليه، إلا أنه لم يتضح بعد كون الحكم العقلي بالإطلاق في المقام بالنحو المذكور.

كيف وقد وقع الكلام فيه ؟! كما سبق عند الكلام في أصالة الحظر أو الإباحة.

اللهم إلا أن يدعى عدم الفائدة ببيانه بعد فرض ورود الشرع وعدم خلو الوقائع عن الأحكام الشرعية، فلا ينبغي الحمل عليه، كما نبه له غير واحد من مشايخنا. فلاحظ.

وثانياً: أن ثبوت الإطلاق العقلي قبل البيان الشرعي لا يستلزم كون حكم الشارع بالإطلاق إرشادياً، لإمكان كونه مولوياً راجعاً إلى الحكم

ص: 55

بعموم إباحة الأشياء شرعاً ما لم يرد النهي عنها، فيكون مؤكداً لحكم العقل، بل مغنياً عنه لا إرشاداً له، كسائر موارد الحكم بالإباحة.

إن قلت: لا يمكن جعل النهي الواقعي غاية للإباحة الواقعية، لاستلزامه جعل أحد الضدين رافعاً للآخر، نظير أن يقال: كل شيء ساكن إلى أن يتحرك.

قلت: أولاً: جعل الشيء غاية لشيء لا يستلزم كونه رافعاً له، وقبح جعل أحد الضدين غاية للآخر إنما هو لوضوح التنافر بينهما الموجب لوضوح ارتفاع أحدهما عند حدوث الآخر بنحوٍ يكون بيانه لغواً، أما إذا كان المقصود بيان أن أحد الضدين هو مقتضى الطبع الأولي والآخر هو المحتاج إلى علة تقتضيه فلا قبح، لأنه مزيد فائدة تحتاج إلى البيان، والمقام من ذلك، فإن المقصود بيان أن إباحة الأشياء هي مقتضى طبعها الأولي. فتأمل.

وثانياً: ورود النهي من سنخ العلة للحرمة والضيق، التي هي ضد للإباحة والإطلاق، وليس بنفسه ضداً للإباحة والإطلاق، فهو نظير أن يقال: كل شيء ساكن حتى يحرك، ولا بأس به.

فالإنصاف: أن البناء على إجمال الرواية من هذه الجهة لا يخلو عن قرب. نعم لا يبعد ظهور حديث الأمالي في إرادة وصول النهي دون أصل جعله، لأن ذلك هو المناسب لجعل الغاية الورود لشخص المكلف، أما أصل الجعل فهو في حق عامة المكلفين. فلاحظ.

هذا، وقد تقدم عند الكلام في مقتضى الأصل الأولي إجمال حديث السعة أيضاً وتردده بين الأصل الأولي والثانوي الذي هو محل الكلام، فلا مجال للاستدلال به ولا بمرسل الفقيه في المقام.

ص: 56

نعم، قد يستدل بالمرسل بضميمة الاستصحاب، وهو أمر آخر يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

الالتفات والشك.

ثم إن الصحيحة لم تتضمن تخصيص التعليل المذكور بالجهالة بحرمة التزويج في العدة دون الجهالة بأنها في العدة، ليستشكل في الرواية بلزوم التفكيك بين الجهالتين - كما يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة - بل مجرد ذكره في الأولى دون الثانية، وهو لا يدل على عدم وروده في الثانية.

بل لعل التنبيه على التعليل في الأولى لكون المعذورية فيها أخفى، لما هو المرتكز من أهمية الشبهة الحكمية، فيكون ذكر التعليل فيها دفعاً لذلك، وتأكيداً لقوله (ع): «إحدى الجهالتين أهون من الأخرى» الظاهر في أنهما معاً غير مهمتين.

نعم، لو كان التعليل مسوقاً لبيان أن الشبهة الحكمية أهون من الشبهة الموضوعية كان ظاهراً في الاختصاص ولزم محذور التفكيك بين الجهالتين.

لكنه لا قرينة عليه، بل هو منافٍ لقوله: «إحدى الجهالتين أهون من الأخرى». فلاحظ.

الشيء فعلاً إلى الحلال والحرام، وأن الانقسام هو منشأ الاشتباه الذي هو موضوع الحكم بالحلية الظاهرية، وهو إنما يتم في الشبهات الموضوعية، حيث قد يكون الانقسام فيها سبباً للاشتباه، كالجبن الذي يعلم أن قسما منه محرم، لأن فيه ميتة، وقسماً منه حلال لا ميتة فيه، فيشتبه حال بعض أفراده بسبب ذلك.

أما الشبهات الحكمية فلا يتصور فيها ذلك، إذ الشك فيها ناشئ عن فقد الدليل، لا عن الانقسام المذكور.

فالحيوان وإن كان منقسماً إلى ما هو حلال وحرام، كالضأن والخنزير، إلا أن الانقسام المذكور لا يكون سبباً للاشتباه في المشكوك كالأرنب، بل الشك فيه ناشئ من فقد الدليل عليه ولو مع فرض عدم الانقسام المذكور.

ولا مجال لتوهم أن ذكر الانقسام في الخبر ليس لكونه منشأ للاشتباه، بل هو مقارن صرف.

لاستهجان ذكره حينئذٍٍ جداً، ولاسيمامع كون ذكره موجباً لقصور الحديث عن بعض أفراد الشبهة وهو ما لا يدخل تحت كلي منقسم للقسمين، كشرب التتن، فيحتاج تعميم الحكم له للتمسك بعدم الفصل، كما أوضحه شيخنا الأعظم قدس سرة.

وأوهن منه توهم كون المراد بالتقسيم المذكور في الخبر هو الترديد والشك، فمرجع قوله (ع): «كل شيء فيه حلال وحرام فهو...» إلى قولنا: كل شيء مشتبه الحال مردد بين الحلال والحرام فهو....

لأنه خروج عن ظاهر الخبر، بل صريحه المستفاد من صدره وذيله، كما أطال شيخنا الأعظم قدس سرة في توضيحه. فراجع.

ص: 59

فقلت له: أخبرني من رأى أنه يجعل فيه الميتة، فقال: «أمن أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم في جميع الأرضين ؟! إذا علمت أنه ميتة فلا تأكله، وإن لم تعلم فاشتر وبع وكل...»(1)، وذلك إنما يكون خارجاً في الشبهات الموضوعية، حيث تكون العناوين المشتملة على الحرام - كالجبن واللحم - ذات أفراد كثيرة لا يبتلى بجميعها عادة، بخلاف الشبهات الحكمية. فلاحظ.

خبر الثقة الذي يلغو معه ذكر البينة، كما أشرنا إليه في مسألة عدم حجية خبر الثقة في الموضوعات من الفقه. ومنه يظهر إجمال حديث عبد الله بن سليمان عنه (ع) في الجبن قال: «كل شيء لك حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان أن فيه ميتة»(1) وأنه مختص بالشبهة الموضوعية.

المحكوم، لكونه مورد الحاجة، أو لكون تفهيمه للمخاطب أيسر أو لنحو ذلك من الأغراض، وفي المقام حيث كان المطلوب توضيح أصالة الحل بالتمثيل احتيج للتنبيه في مورد الأمثلة المذكورة على الأصل المذكور، دون الأمارات أو الأصول الحاكمة عليه. خصوصاً مع صعوبة فرض مثال لا يكون مجرى لأمارة أو أصل حاكم موافق أو مخالف.

نعم، إذا كانت الأمارة أو الأصل جاريين فعلاً، ومخالفين عملاً للأصل المحكوم امتنع إغفالهما والاقتصار في التنبيه على الأصل المحكوم لئلا يلزم الإغراء بالجهل والإيقاع في خلاف الوظيفة الفعلية، وذلك لا يجري في المقام، لأن الأصل الحاكم على أصالة الحل المخالف لها عملاً محكوم لأصول وقواعد أُخَر جارية فعلاً موافقة لأصالة الحل عملاً، فلا يلزم من عدم التنبيه عليها الإغراء بالجهل، كما لا يخفى.

ثم إنه لو فرض عدم نهوض ما ذكرنا بدفع الإشكال المذكور عن الرواية فهو لا يمنع من الاستدلال بها، لقوة ظهورها في إرادة أصالة الحل، بنحوٍ لا توجب الأمثلة ظهورها في غيره ولا إجمالها، وغاية ما يلزم إجمال الأمثلة.

خلاف ظاهرها جداً، إذ لا منشأ ولا إشارة للمفروغية المذكورة ولقوة ظهورها في التأسيس وضرب القاعدة الشرعية التي يرجع إليها في مقام العمل، وذلك يقتضي تحديد موضوع القاعدة، ولا إشارة في القاعدة إلى موضوع قاعدتي الاستصحاب واليد، بل ظاهرها كون الموضوع صرف الشك، وليس هو إلا موضوع قاعدة الحل، كما لا يخفى.

هذا تمام ما عثرنا عليه من النصوص العامة التي يستدل بها في المقام، وقد عرفت عدم تمامية الدلالة في غير حديثي الرفع والحجب، وأن حديث الإطلاق لا يخلو عن إجمال، وأن صحيح عبد الله بن سنان وما بلسانه وموثقة مسعدة وحديث عبد الله بن سليمان إنما يصح الاستدلال بهما في الشبهة الموضوعية لا غير. كما أن ضعف سند حديث الحجب موجب لكون عمدة النصوص في المقام هو حديث الرفع.

له بلحاظ حال التمييز قبل البلوغ، لوضوح أن الصبي حينئذٍٍ قابل للتكليف كالبالغ، وإنما الرفع في حقه بحكم الشارع امتناناً.

على أن عدم قابلية غير المميز أو المجنون للتكليف ليس لتقوم الموضوع المعتبر في الاستصحاب - الذي هو بمعنى المعروض - بالتمييز والعقل، بحيث يكون عدم التكليف قبلهما من باب السالبة بانتفاء الموضوع، بل لكونهما شرطين عقليين زائدين عليه، مع كون الموضوع هو ذات الإنسان المعروضة لهما، ولذا يصدق على من سبق له الجنون - مثلاً - أنه كان غير مكلف شرعاً بنحو القضية الموجبة المعدولة المحمول، فلا يكون استصحاب عدم التكليف في حقه من استصحاب العدم الأزلي.

وإن كان المراد أن عدم التكليف في حق الصبي والمجنون لا يرجع إلى خطابهما بعدم التكليف، بل إلى مجرد عدم خطابهما به، لخروجهما عن موضوعه، ويعلم بانقلاب العدم المذكور بعد البلوغ والعقل إلى الخطاب بالتكليف أو عدمه، فلا مجال لاستصحاب العدم السابق.

فهو - لو تم حتى في حق المميز - لا يضر في ما نحن فيه، لوضوح أن العلم بخطابهما بالتكليف أو بعدمه لا ينافي احتمال استمرار عدم خطابهما بالتكليف المتيقن سابقاً، فيصح استصحابه، وهو كاف في ترتب الأثر بلا حاجة إلى إحراز خطابهما بعدم التكليف، بناء على ما هو التحقيق من أصالة الإباحة عقلاً، وأن استحقاق العقاب مشروط بالمنع والخطاب بالتكليف شرعاً، كما تقدم في الأمر الخامس من الأمور التي ذكرناها تمهيداً للكلام في الأصول العملية.

ومنه يظهر اندفاع ما قد يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة من أن استصحاب

ص: 67

عدم المنع لا يجدي في إحراز الإذن والترخيص، إلا بناء على الأصل المثبت.

إذ فيه: أنه لا حاجة إلى، إحراز الإذن والترخيص بناءً على ذلك، بل يكفي إحراز عدم المنع في ترتب العمل.

الأمارة للتعبد بعدمه.

أما مجرد الشك في المنع وعدم تنجزه فعدم العقاب معه لعدم تحقق شرطه مع احتمال وجود مقتضيه. وقد ذكرنا نظير ذلك عند الكلام في أصالة عدم الحجية في أوائل مباحث الحجج.

وما ذكرنا هو العمدة في المقام، لا ما قد يستفاد من غير واحد من أن الأثر في ظرف جريان الاستصحاب يكون مستنداً إليه لا للشك، حيث يكون الاستصحاب رافعاً للشك الذي هو موضوع قاعدة قبح العقاب حقيقة، وللشك الذي هو موضوع البراءة الشرعية تعبداً.

إذ فيه: أنه لا يرفع محذور لغوية التعبد بالاستصحاب بعد كون الأثر المترتب عليه مترتباً مع عدمه. مضافاً إلى ما تقدم عند الكلام في موثقة مسعدة بن صدقة من أن جريان الأصل الحاكم لا ينافي جريان الأصل المحكوم مع اتفاقهما عملاً.

وأشكل من ذلك ما ذكره بعض الأعيان المحققين قدس سرة من أنه يكفي في فائدة الاستصحاب في المقام كونه حاكماً على أدلة الاحتياط أو معارضاً لها، ليرجع بعد المعارضة إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان، فلو لم يجر كان المعول على أدلة الاحتياط، لورودها على قاعدة قبح العقاب.

إذ فيه: أن المعارضة وإن كانت من الآثار المترتبة على الدليل، إلا أنها ليست من الأغراض الملحوظة للحاكم المصححة لورود الدليل عرفاً، إذ لو كان غرضه عدم العمل بالاحتياط كان الأنسب له عدم نصب الأدلة عليه، أو التنبيه على عدم إرادة ظاهرها. إلا أن يفرض تعذر ذلك عليه، للزوم محذور منه. لكنه في المقام بعيد جداً.

ص: 69

على أن الظاهر في المقام تقديم أدلة الاحتياط لأنها أخص، إذ لو فرض تقديم الاستصحاب لم يبق لها مورد إلا مع تعارض الاستصحابين، وهو إنما يكون مع العلم الإجمالي بالتكليف الإلزامي، الذي يجب معه الاحتياط بحكم العقل، ولا أثر للأدلة المذكورة، بخلاف ما لو فرض تقديم أدلة الاحتياط، فإنه يمكن الرجوع للاستصحابات الموضوعية الحاكمة، ولاستصحاب التكليف ونحوها.

الحرمة قول عليه بغير علم وافتراء لم يؤذن فيه.

قال شيخنا الأعظم قدس سرة: «ولا يرد ذلك على أهل الاحتياط، لأنهم لا يحكمون بالحرمة، وإنما يتركون لاحتمال الحرمة، وهذا بخلاف الارتكاب، فإنه لا يكون إلا بعد الحكم بالرخصة والعمل على الإباحة».

أقول: الترك لاحتمال الحرمة إن كان لحكم العقل فهو - مع ابتنائه على ما يأتي الكلام فيه، وخروجه عن فرض الاستدلال بالكتاب - قد يجري مثله من القائلين بالبراءة، إذ يمكن استنادهم لحكم العقل من دون نسبة القول به للشارع، ليلزم القول عليه من غير علم.

وإن كان لدعوى حكم الشارع به - كما هو ظاهر أكثر استدلالاتهم - فهو يتضمن نسبة الحكم به للشارع، فلابد من الاستناد فيه للعلم، كالقول بالبراءة الشرعية.

مع أن القائل بالبراءة قد سبق منه الاستدلال بأدلة علمية شرعية أو عقلية، فلا يكون قوله بها قولاً بغير علم.

وتقريب الاستدلال بالثانية: أن الاحتياط في الشبهة مقتضى التقوى لله تعالى.

وفيه: أن التقوى عبارة عن التحرز والتوقي عن عقابه تعالى، فيختص بالشبهة التي يحتمل معها العقاب، والقائل بالبراءة مع الشك في التكليف يدعي الامن منه، لأدلة عقلية وشرعية، فلا موضوع معه للتقوى.

هذا، مع النقض في الاستدلال بكلتا الطائفتين بما هو المتسالم عليه من عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الموضوعية، وما هو المشهور بين الإخباريين أنفسهم من عدم وجوبه في الشبهة الوجوبية الحكمية، فإنه

ص: 72

لا مجال لالتزام تخصيص أدلة البراءة فيهما للأدلة المتقدمة، لإبائها عن التخصيص جداً، فلابد من التزام ورودها عليها، وكونها رافعة لموضوعها، ومثله يجري في الشبهة التحريمية الحكمية، كما لا يخفى.

وما عن تفسير علي بن إبراهيم عن أبي جعفر (ع)، في قوله تعالى: وَالَّذِينَ كَسَبُواْ السَّيِّئَاتِ ... قال: «هؤلاء أهل البدع والشبهات والشهوات...» وقريب منه خبره الآخر(1)، فان الظاهر من أهل الشبهات من يعرفون بالعمل بها وترويجها، كالبدع، وكأنه إلى هذا المعنى يشير ما عن أمير المؤمنين (ع): «وانما سميت الشبهة شبهة لأنها تشبه الحق، فأما أولياء الله فضياؤهم فيها اليقين، ودليلهم سمت الهدى، وأما أعداء الله فدعاؤهم فيها الضلال ودليلهم العمى»(2).

بقية نصوص المقام، بجعل الشبهة فيها كناية عن عدم البصيرة في الأمر في مقابل البينة التي يكفي فيها تشخيص الوظيفة الفعلية الظاهرية.

وإرادة خصوص الجهل بالحكم الواقعي من الشبهة اصطلاح متأخر للأصوليين من أصحابنا لا ملزم بحمل النصوص المذكورة عليه.

ومجرد مقابلتها في مثل حديث التثليث بالحلال البين والحرام البين، لا يقتضيه، لقرب حملهما على ما يعم تبين الوظيفة الظاهرية، ليطابق النصوص الكثيرة المتقدمة ويناسبها.

ويشهد بما ذكرنا - مضافاً إلى ذلك - أمران:

الأول: أن المنسبق من النصوص المستدل بها هو التنبيه إلى أمر ارتكازي إرشادي، ومن الظاهر أن الأمر الارتكازي هو الوقوف عند الشبهة بالمعنى الذي ذكرناه، لا بالمعنى الذي يريده المستدل، بل هو أمر تعبدي شرعي بعيد عن مفاد النصوص جداً.

ثم إنه لأجل ذلك يكون عموم النهي عن ارتكاب الشبهة آبياً عن التخصيص بالإضافة إلى الشبهات الموضوعية التي لا خلاف في الرجوع فيها للبراءة، والوجوبية الحكمية التي اشتهر بين الأخباريين فيها ذلك.

وحينئذٍٍ يتعين التزام ورود أدلة البراءة عليها وكونها رافعة لموضوعها - نظير ما تقدم في الاستدلال بالكتاب - وهو موقوف على حملها على ما ذكرناه من المعنى.

نعم، قد يدعى قصور العموم المذكور عن شمول الشبهة الوجوبية، إما لما سبق من شيخنا الأعظم قدس سرة من أن ظاهر الوقوف السكون المطلق وعدم المضي، فإن الاحتياط بذلك إنما يناسب الشبهة التحريمية لا الوجوبية، أو

ص: 76

لما تضمنه بعض النصوص - كحديث التثليث - من أن الاقتحام في معرض الوقوع في الحرام الواقعي.

اللهم إلا أن تعمها لعموم التعليل الارتكازي في النصوص بلزوم الهلكة، فلابد أن يراد من الوقوف في الشبهة عدم الاقتحام في احتمال المخالفة الواقعية معها، وإن كان ذلك يختلف باختلاف نوعي الشبهة، ففي الشبهة التحريمية بالفعل، وفي الشبهة الوجوبية بالترك. فتأمل.

الثاني: أن ظاهر كثير من نصوص المقام المفروغية عن منجزية الشبهة، لا الحكم بمنجزيتها تعبداً وتأسيساً، فإن الظاهر من مثل قولهم عليهم السلام في غير واحد من النصوص: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»، وقولهم عليهم السلام: «من أخذ بالشبهات وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم» المفروغية عن ترتب الهلكة على تقدير الوقوع في الحرام الواقعي، وأن النهي وارد للإرشاد إلى ذلك، لبيان أن تحمل كلفة الاحتياط أهون من الوقوع في الهلكة المحتملة، لا لبيان ترتب الهلكة، تأسيساً، ليقتضي منجزية الشبهة تعبداً، نظير بيان ترتب العقاب على بعض الأمور لبيان حرمتها تعبداً.

نعم، لو قيل: الأخذ بالشبهة موجب للهلكة كان مسوقاً لبيان ذلك، لا المفروغية عنه.

فالمقام نظير قول القائل في مقام الأمر بالحمية: ترك الأكل أهون من علاج المرض، فإنه ظاهر في المفروغية عن كون الأكل معرضاً للمرض، وليس كقولنا: الأكل يوجب المرض، في كونه مسوقاً لبيان ذلك.

وحينئذٍٍ حيث لا مفروغية عن منجزية الشبهة بالمعنى الذي يريده المستدل، لما هو المعلوم المتفق عليه ظاهراً من أن مقتضى الأصل العقلي

ص: 77

عدم منجزية الشبهة بالمعنى المذكور، فلا مجال لحمل النصوص عليه، بل على المعنى الذي ذكرناه، الذي هو مفروغ عن تنجز التكليف معه.

ولأجل ما ذكرنا لو فرض حمل الشبهة في النصوص المذكورة على المعنى الذي يريده المستدل تعين اختصاصها بما ثبت من الخارج تنجز التكليف معه، ولم تنهض هذه النصوص بإثبات منجزيتها مطلقاً، إذ ليست مسوقة لبيان المنجزية تعبداً، بل للإرشاد للتوقف عن الشبهة المفروض منجزيتها، والتعرض للهلكة بالإقدام عليها.

ونظير ذلك ما تقدم من المثال، فإنه لا إطلاق للأكل المنهي عنه في المثال الأول يقتضي المنع عن كل أكل، بل لا منع إلا مما كان منه مضراً، ولابد من إثباته من الخارج، بخلاف المثال الثاني، فإن الإطلاق فيه مستحكم، كما هو ظاهر.

يقول: إذا بلغك أنك قد رضعت من لبنها وأنها لك محرم وما أشبه ذلك، فان الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»(1). وهي ظاهرة في لزوم التوقف مع احتمال الحرمة، وأن المراد بالشبهة ذلك.

إلا أنها - مع معارضتها بموثقة مسعدة بن صدقة التي تقدمت في أدلة القول بالبراءة، حيث تعرضت لموردها نصاً. وأنها واردة في الشبهة الموضوعية التي هي مجرى البراءة حتى عند الأخباريين، فلا يبعد حملها لأجل ذلك على الكراهة. فتأمل - محمولة على أن المراد بالهلكة فيها ليس هو العقاب، بل المفسدة والملاك الواقعي المقتضي للتحريم، الذي يكون ارتكاب الشبهة معرضاً للوقوع فيه، لاهتمام الشارع به في باب النكاح، فيكون الوقوع فيه من المحاذير التي يصح إطلاق الهلكة عليها توسعاً. أو تحمل على الإرشاد بلحاظ المشاكل المترتبة على تقدير انكشاف الحال.

على أنها لو تمت فليست ظاهرة في منجزية الشبهة تأسيساً وتعبداً، ليتعدى عن موردها بعموم التعليل - لما عرفت من عدم ظهور اللسان المذكور في ذلك - بل في الإرشاد بعد المفروغية عن منجزية الشبهة ولو لأدلة أُخر، فلا يمكن التعدي لغير موردها بعد عدم ثبوت المنجزية فيه من دليل آخر. فتأمل جيداً.

ومما ذكرنا يظهر حال كثير من النصوص المذكورة في الباب الثاني عشر من باب صفات القاضي من الوسائل، التي لم تتضمن عنوان الشبهة إلا أنها قد سيقت مساق نصوصها، في لزوم السكوت، والكف عند عدم العلم والحيرة والريب، والنهي عن التفريط، وعن الإقامة على الظن والشك، إلى

ص: 79

غير ذلك من المضامين الراجعة إلى لزوم التوقف في القول والعمل عند عدم وضوح الحجة وتخوف الهلاك. فلاحظها.

هربك من الأسد، ولا تجعل رقبتك عتبة للناس»(1)، وما أرسل عنهم عليهم السلام: «ليس بناكب عن الصراط من سلك سبيل الاحتياط»(2).

وبالجملة: لا إطلاق في الموثقة ليتعدى به عن موردها.

ودعوى: أن قوله (ع): «وتأخذ بالحائطة لدينك» مسوقة مساق التعليل الموجب لعموم الحكم لجميع موارد الشبهة.

مدفوعة: - مضافاً إلى أنه لا يبلغ مرتبة الظهور الحجة، وغايته الإشعار. وأن مورده الشبهة الموضوعية التي لا إشكال في عدم وجوب الاحتياط فيها - بأن ظاهر الاحتياط في الدين هو الاحتياط الذي يلزم من تركه تعرض الدين للخطر، بحيث يكون الملف به مفرطاًبدينه وهو مختص بما إذا تنجز الواقع، فهو نظير أخبار الشبهة ظاهر في عموم لزوم الاحتياط مع تنجز الواقع إرشاداً، ولا ينهض بإثبات منجزية الاحتمال تعبداً، لينفع في ما نحن فيه.

ومنه يظهر الجواب عن خبر الجعفري.

وكذا مرسل الشهيد قدس سرة مضافاً إلى أنه لا ظهور لهما في الوجوب، خصوصاً الثاني، بل هو لا يخلو عن إجمال، بل لعله مشتمل على التصحيف.

وأما خبر عنوان البصري فهو - مع ضعف سنده - ظاهر في وجوب الاحتياط في كل شيء، ولا ريب في عدم كون القضية المذكورة شرعية تعبدية إلزامية، فلابد من حملها على الإرشاد إلى لزوم الضبط والإتقان في مقام تحصيل الواقع الذي يهتم بتحصيله وعدم التفريط فيه، وهو متفرع على فرض الاهتمام بالواقع، ولا ينهض بإثبات اهتمام الشارع بالأحكام الواقعية غير الواصلة بنحو يقتضي لزوم الاحتياط فيها مع عدم قيام الحجة عليها، بل يحتاج إلى دليل آخر، نظير ما تقدم.

ومن جميع ما ذكرنا يظهر وجوه الوهن في الاستدلال بالمرسل

ص: 82

الأخير.

وهناك روايات أُخر قد ذكرها في الوسائل لا مجال لإطالة الكلام فيها، لظهور قصور دلالتها جداً.

بل لازم ذلك ارتفاع موضوع الأصول العملية، للعلم بعدم التكليف الفعلي في غير موارد الطرق، فلا وجه للاهتمام بها.

بل يلزم من ذلك عدم وجوب العمل بالحكم الواقعي لو فرض العلم به تفصيلاً من دون قيام طريق عليه. إلى غير ذلك مما لا مجال للالتزام به.

الإجمالي المدعى في المقام، فلا مجال للنقض به.

معناه، فالمكلف به ليس إلا المعنى، وحيث فرض إجمال العنوان اللفظي فهو وإن احتمل حكايته عن مورد الشك، إلا أنه لا يكون بياناً له قطعاً، بل للقدر المتيقن، فلا يتنجز مورد الشك حتى يجب الفراغ عنه، ولا مجال لتنجز المعنى على ما هو عليه بعد فرض اختصاص البيان بالمتيقن.

نعم، لو فرض ظهور العنوان المكلف به في نفسه والشك في محققه الخارجي لزم الفراغ عنه، كما في موارد الشك في المحصل.

ولعله يأتي في التنبيه الثاني ما ينفع في المقام.

هذا وأما موارد تعارض النصين، فإن بني فيها على التخيير أو الترجيح كانت من موراد النص، ولم تكن متمحضة في الشك، الذي هو موضوع الأصول، وإن بني على فيها التساقط، كانت من موارد عدم النص الذي تقدم جريان البراءة معه. وتحقيق الحق من المباني المذكورة موكول لمبحث التعارض.

على التكليف لا تجري أدلة البراءة منه، بل يتنجز، فيجب الفراغ عنه بالاحتياط في جميع موارد الشبهات الموضوعية.

وفيه: أن الجعل الشرعي للحكم الكلي لا يقتضي فعلية التكليف الصالح للاشتغال والمقتضي للامتثال إلا بفعلية موضوعه، فمع فرض الشك في ذلك لا يعلم بثبوت التكليف كي يجب إحراز الفراغ عنه.

وبعبارة أخرى: الأدلة الشرعية إنما تقتضي العلم بالكبريات الشرعية، وهي لا تقتضي العلم بالنتيجة - وهي الحكم الفعلي الموضوع للطاعة والمعصية - إلا بعد إحراز الصغرى، فمع فرض عدم إحرازها لا يكون التكليف الفعلي معلوماً، كي يمتنع جريان أدلة البراءة منه.

ومنه يظهر أنه لا مجال لتوهم أنه لو فرض العلم بفعلية التكليف للعلم بتحقق بعض مصاديق الموضوع لزم الاحتياط في موارد الاشتباه، للزوم الفراغ عن التكليف المعلوم، كما لو كان هناك خمر معلوم تنجز التكليف بسببه وسائل مشتبه الخمرية.

لاندفاعه: بأن التكليف الكلي ينحل إلى تكاليف متعددة بعدد الموضوعات الخارجية، فالعلم بثبوت بعضها بسبب العلم بتحقق موضوعه لا ينافي الشك في غيره، ليمنع من جريان البراءة فيه.

وبعبارة أخرى: العلم بالصغرى إنما يوجب العلم بالنتيجة بالإضافة إليها، دون بقية الصغريات المجهولة، بل المرجع فيها البراءة.

ثم إنه لا ريب في الخروج عن أصالة البراءة في الشبهات الموضوعية بالأصول الموضوعية المنقحة لموضوع الحكم بالتحريم، كاستصحاب النجاسة في الماء الحاكم على أصالة البراءة من حرمة شربه، على ما هو

ص: 89

الشرط في التمسك بجميع الأصول الحكمية، كما يأتي في محله إن شاء الله تعالى.

الوجودية والعدمية، لامتناع التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من طرف العام بلا كلام، وليس المدعى إلا البناء على الرخصة الظاهرية، لأنها الأصل مع الشك.

وحينئذٍٍ فإن كان المدعى أن إناطة الترخيص الواقعي بالعنوان الوجودي تستلزم عرفاً إيجاب الشارع للاحتياط مع عدم إحراز موضوعه، تخصيصاً لأدلة البراءة.

فهو ممنوع جداً، لعدم المنشأ للتلازم المذكور بين الحكمين، ولاسيما مع عدم السنخية بينهما، لأن مؤدى الدليل حكم واقعي، ووجوب الاحتياط حكم ظاهري، كما نبه لذلك سيدنا الأعظم قدس سرة.

ومثله دعوى: أن جعل الحكم بالنحو المذكور مستلزم عرفاً لتعبد الشارع بعدمه أو بعدم موضوعه ظاهراً عند عدم إحرازه، فالتعبد المذكور عبارة عن أصل شرعي حكمي أو موضوعي خاص حاكم على أصل البراءة أو أصالة الطهارة ونحوهما من الأصول الترخيصية التكليفية أو الموضوعية.

وإن كان المدعى بناء العرف على عدم الرجوع للبراءة حينئذٍ، فيكون البناء المذكور مخصصاً لأدلتها.

فهو غير ثابت، مع أنه لو تم لم يبعد صلوح عموم أدلة البراءة الشرعية للردع عنه، نظير ردعها عن بنائهم على الفحص في الشبهات الموضوعية لو تم، لا أنه يكون مخصصاً لها.

وإن كان المدعى بناءهم على أصالة عدم الترخيص الواقعي حينئذٍ عند عدم إحراز موضوعه، نظير بنائهم على أصالة عدم القرينة، ويكون الأصل المذكور حاكماً على أصالة البراءة كحكومة الأدلة الاجتهادية عليها.

ص: 91

فهو ممنوع جداً، وغاية ما يلزم من عدم إحراز الموضوع هو عدم إحراز حكمه، لا البناء على عدمه.

وإن كان المدعى بناء هم على أصالة عدم الأمر الوجودي المأخوذ في موضوع الحكم - لو فرض عدم إحرازه ولو بالأصل - بدعوى: أن الأمر الوجودي محتاج إلى عناية، وليس كالعدم، فالأصل عدمه ولو لم يجر الاستصحاب.

فهو غير ثابت، ولا مجال للبناء على ذلك إلا إذا كان العدم مورداً للاستصحاب الذي ثبت من الشارع التعبد بمفاده.

على أنه لو تم فالفرق فيه بين الحكم الإلزامي والترخيصي بعيد جداً، ولاسيما مع استلزامه التفكيك في أحكام العنوان الواحد لو فرض كون العنوان الواحد مورداً للحكمين.

الأموال.

أما في الدماء فلظهور ما دل على أن الإسلام يحقن به الدم من النصوص(1) في أن الحكم الإلزامي هو المنوط بالعنوان الوجودي، وهو الإسلام، وحينئذٍ فمقتضى استصحاب عدم الإسلام جواز الإهراق على ما يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

وأما هدر الدم في موارد الحدود ونحوها فهو غالباً ليس حكماً ترخيصياً، بل إلزامي، لرجوعه غالباً إلى وجوب إهراقه، فهو خارج عما نحن فيه.

مع أنه غالباً مجرى للأصل الموضوعي المقتضي لحرمة الاهراق، فلا موضوع معه للأصل الذي أصله.

وأما الأموال فلا إشكال في أن مقتضى الأصل عدم حلها وضعاً الذي هو بمعنى تملكها وترتيب آثار الملك عليها، لأن التملك وآثاره حوادث مسبوقة بالعدم، فينفيها الاستصحاب في غير مورد اليقين، ولا حاجة فيها للأصل الذي أصله.

وأما إباحة التصرف الخارجي في مقابل المنع التكليفي فلم يتضح من الأدلة إناطتها بعنوان وجودي، كالحيازة والإذن من المالك.

وأما الحديث الذي أشار إليه فهو خبر محمد بن زيد الطبري: «كتب رجل من تجار فارس من بعض موالي أبي الحسن الرضا (ع) يسأله الإذن في الخمس، فكتب إليه: «بسم الله الرحمن الرحيم، إن الله واسع كريم، ضمن على العمل الثواب، وعلى الضيق الهم، لا يحل مال إلا من وجه

ص: 93

أحله الله، إن الخمس عوننا على ديننا وعلى عيالنا، وعلى أموالنا، وما نبذله ونشتري من أعراضنا ممن نخاف سطوته، فلا تزووه عنا...»(1).

وهو ظاهر في التحليل الوضعي المسؤول عنه، الذي عرفت أنه خلاف الأصل، لا حل التصرف الخارجي في مقابل تحريمه تكليفاً.

مع أن العنوان المذكور فيه ليس موضوعاً للحلية شرعاً، كي ينفع في ما نحن فيه، بلحاظ كونه عنواناً وجودياً، مخالفاً للأصل، بل هو منتزع من كون الشيء سبباً للحلية، فهو مسوق للحكاية عن الأسباب الشرعية بعناوينها الخاصة كالإذن من المالك والحيازة ونحوهما، ولا دلالة فيه على كون جميع العناوين المحكية به وجودية، لينفع في ما نحن فيه.

بل المرتكز أن جواز التصرف في المباحات الأصلية ليس لكونها واجدة لعنوان وجودي يقتضي التحليل، بل لعدم وجود ما يمنع من التصرف فيها، وهو يناسب كون حرمة التصرف هي المنوطة بالأمر الوجودي، بل هو الظاهر من بعض النصوص الظاهرة في حقن الإسلام للمال.

نعم، مال المسلم لا يحل إلا بطيب نفسه، فلو فرض العلم بأن المال مملوك للمسلم، ولم يحرز بالأصل أو غيره طيب نفسه ولا عدمه كان من صغريات الأصل الذي أصًّله.

فالإنصاف: أن الأصل الذي ذكره لا ينفع في الثمرة المذكورة بوجهٍ معتدٍ به، بل هي لو تمت تبتني على أمر آخر.

التي هي مجرى لاستصحاب العدم الحاكم على أصل البراءة.

كما أن الأمر في الأموال يبتني على أن الحل فيها هو المحتاج إلى السبب فيكفي في نفيه إحراز عدمه بالأصل، أو أن التحريم هو المحتاج إلى السبب، فيكفي في نفيه إحراز عدمه بالأصل. وعلى الأول يكون الأصل في الأموال التحريم، وعلى الثاني يكون الأصل فيها الحل.

وقد استدل على الأول بخبر محمد بن زيد الطبري المتقدم والاستقراء. وهو صريح في أن الحل والتحريم مقتضى الأصل الموضوعي الحاكم على أصالة البراءة.

ولا يخفى أن ما ذكره في الفروج وإن كان متيناً، إلا أنه إنما ينفع مع جريان استصحاب عدم الزوجية أو ملك اليمين، أما مع عدمه - كما في تعاقب الحالتين والجهل بالتاريخ - فمقتضى أصالة البراءة جواز الاستمتاع وإن لم يحرز عنوان الزوجية أو ملك اليمين، ومن البعيد جداً التزامه بذلك.

وكذا ما ذكره في الأموال، فإنه لو تم في نفسه لا ينفع مع عدم جريان الأصل الموضوعي كما في مورد تعاقب الحالتين، كما لو فرض العلم بسبق رضا المالك بالتصرف وعدم رضاه به مع الجهل بالتاريخ.

مع أنه إن أريد بتعليق الحل على السبب تعليقه على عنوان وجودي. فقد عرفت أن الخبر لا ينهض به. والاستقراء - مع أنه لا يصلح للاستدلال - غير تام، لما أشرنا إليه من أن التصرف في المباحات الأصلية منوط ارتكازاً بأمر عدمي، وهو عدم ما يمنع من التصرف.

وإن أريد به تعليقه على السبب الأعم من الوجودي والعدمي. فهو - مع أنه ظاهر لا يحتاج إلى الاستدلال بالاستقراء أو الخبر - لا ينفع، لأن

ص: 95

الأصل قد لا يحرز نفيه، بل قد يكون عدمياً محرزاً بالأصل.

وأما استصحاب عدم تحقق السبب بعنوان كونه سبباً، فلا مجال له، لأن عنوان السبب من العناوين الانتزاعية المتأخرة رتبة عن جعل الحكم الشرعي على موضوعه، وليس هو من العناوين التقييدية المأخوذة في موضوع الحكم، ليكون مجرى للأصل الموضوعي.

والذي تحصل من جميع ما ذكرنا: أن ما في كلام شيخنا الأعظم قدس سرة وبعض الأعاظم قدس سرة لا ينهض بإثبات انقلاب عموم الأصل في الدماء والفروج والأموال.

وإلا فقد يدعى أن مقتضى الأصل هو احترام الدم، لمثل صحيح زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: «قال رسول الله (ص): كل مولود يولد على الفطرة. يعني: المعرفة بأن الله عز وجل خالقه...»(1)، وصحيح فضل بن عثمان الأعور عن أبي عبد الله (ع) أنه قال: «ما من مولود يولد إلا على الفطرة، فأبواه اللذان يهودانه وينصرانه ويمجسانه...»(2) وغيرهما مما يظهر منه أن الكفر طارئ فالأصل عدمه.

ويشكل: بأنها لا تتضمن أصالة الإسلام، لوضوح أن الإسلام كسائر الأديان يحتاج إلى تعليم، بل المراد من الفطرة معرفة الله تعالى والتوحيد، كما صرح به في غير واحد من النصوص(3)، ومنها صحيح زرارة السابق وهي لا تكفي في احترام الدم بلا إشكال، بل حيث كان ظاهر بعض النصوص اعتبار الإسلام في حقن الدم كان استصحاب عدم الإسلام ولو من حال الصغر أو العدم الأزلي كافياً في إثبات هدر الدم.

اللهم إلا أن يدعى أن المستفاد مما تضمن وجوب عرض الإسلام قبل قتال الكفار هو أن هدر الدم لا يكون بمحض عدم الإسلام، بل برفضه وعدم الدخول فيه بعد وصول حجته، وهذا مما لا مجال لاستصحابه، بل الأصل عدمه. وتمام الكلام في الفقه.

وكيف كان، فإن استفيد من الأدلة توقف هدر الدم على الكفر أو رفض الإسلام ونحوهما من الأمور الوجودية كان مقتضى أصالة عدمها هو الاحترام، وإن استفيد منها توقف الاحترام وحقن الدم على الإسلام كان

ص: 97

مقتضى أصالة عدم الإسلام عدم الاحترام وجواز إهراقه.

وإن فرض إجمال الأدلة كان مقتضى أصل البراءة جواز الإهراق أيضاً.

إلا أن يفرض قيام الإجماع على وجوب الاحتياط مع احتمال الإسلام، فيخصص به عموم دليل الاستصحاب أو أصل البراءة.

ومنه يظهر الحال في الصورة الثانية، فإن استصحاب عدم دخول الشخص في الذمة يقتضي جواز قتله.

إلا أن يفرض الإجماع على وجوب الاحتياط حينئذٍ مراعاة لاحتمال الذمة، وهو المناسب لما يعلم من اهتمام الشارع بحفظ الذمة.

وأما في الثالثة فاستصحاب عدم ما يوجب الهدر - كشتم النبي (ص) ونحوه - يقتضي الاحترام.

نعم، قد يحرز بالأصل موضوع الهدر، كما لو فرض العلم بشتم شخصٍ للنبي (ص)، وكان مقتضى الاستصحاب عدم جنونه، فاللازم العمل عليه حينئذٍٍ.

ويشكل: بأن العموم المذكور قد خصص بالزوجة وملك اليمين، فالتمسك به مع الشك فيها من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية الذي هو خلاف التحقيق، خصوصاً في المخصص المتصل.

فالظاهر أن وجوب الاحتياط في المقام للارتكازيات المتشرعية الكاشفة عن اهتمام الشارع الأقدس به بنحو لا يرضى بالإقدام من دون إحراز السبب المحلل، ويكون هذا مخصصاً لعموم أدلة أصل البراءة.

بل قد يقال: المستفاد من قوله تعالى: وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ ...(1) وجوب حفظ الفرج عن غير الزوجة وملك اليمين، وحفظه ليس عبارة عن مجرد عدم الاستمتاع واقعاً، بل هو عبارة عن المحافظة عليه والتوقي الراجع إلى الاحتياط فيه، فالآية بنفسها ظاهرة في وجوب الاحتياط تخصيصاً لأدلة البراءة، ولا مخرج عنه إلا أن تحرز الزوجية بالاستصحاب أو غيره.

ونظير ذلك يقال في وجوب حفظ الفرج من النظر، بناءً على ما في بعض النصوص من أنه المراد بحفظ الفرج في قوله تعالى: قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ... وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنّ (2).

ومن ثم لا يبعد القول - بل قد قيل - بوجوب الاحتياط بالتستر على من لم يأمن الناظر وإن لم يعلم بوجوده، وهذا بخلاف غض النظر عن الجسد المحرم، فإنه لا يجب الا مع العلم به، لعدم تضمن دليله الحفظ ونحوه مما

ص: 99

يقتضي الاحتياط.

وربما يستفاد ذلك أيضاً من بعض النصوص الخاصة الواردة في المقامين، وإن كان محتاجاً إلى مزيد فحص وتتبع.

لدورانه بين من يعلم بتحقق الإذن منه ومن يعلم بعدم تحققها منه.

مدفوعة: بأن تردد الفرد لا يمنع من استصحاب إذا أمكنت الإشارة إليه بالعنوان الذي هو موضوع الأثر شرعاً، كالمالك في المقام، لأنه بذلك يحرز موضوع الأثر بعنوانه المقتضي لترتب الأثر عليه، وإنما يمنع منه مع امتناع الإشارة إليه بالعنوان المذكور، على ما يذكر في محله. فتأمل.

وأما الصورة الثانية فإن جرى فيها استصحاب ملكية المكلف أو الغير فهو، وإلا فقد يقال: إن المتيقن من الأدلة عدم جواز التصرف في ملك الغير، وحينئذٍ فمقتضى استصحاب عدم تملك الغير - وإن كان أزلياً - جواز التصرف فيه للمكلف وإن لم يحرز كونه ملكاً له.

وأما احتمال توقف جواز التصرف على تملك المتصرف للعين، بنحو يكفي أصالة عدم تملكه لها في حرمة التصرف ظاهراً فلم يثبت بنحو معتد به.

ولا أقل من إجمال الموضوع الذي يمنع من جريان الاستصحاب، فيرجع لأصالة البراءة.

وأما الاستدلال على الحرمة بصحيح جميل بن صالح، قلت لأبي عبد الله (ع): «رجل وجد في منزله ديناراً.

قال: يدخل منزله أحد؟ قلت: نعم، كثير.

قال: هذا لقطة.

قلت: فرجل وجد في صندوقه ديناراً؟ قال: يدخل أحد يده في صندوقه غيره، أو يضع فيه شيئا؟ قلت: لا، قال: فهو له»(1)، لظهور صدره

ص: 101

في احتمال كون الدينار له، ومع ذلك لم يحكم فيه بالحل.

ففيه: أن الظاهر منه كون الجهة الملحوظة في السؤال والجواب هي الحل الوضعي الذي هو عبارة عن الملكية، لترتيب آثارها، وقد عرفت أنها خلاف الأصل، لا الحل التكليفي الذي هو محل الكلام وهو المطابق للأصل.

مع أن الدينار مسبوق بملكية الغير، فيحرم التصرف فيه بمقتضى استصحاب ملكية الغير له وعدم ملكية الواجد له، فلا ينفع في محل الكلام، وهو ما لم يجر فيه الاستصحاب المذكور.

ومنه يظهر الحال في الصورة الثالثة، فإن مقتضى استصحاب عدم ملك المحترم له فيها جواز التصرف فيه، بلا حاجة إلى إحراز كونه ملكاً لغير المحترم، ولا أقل من إجمال الموضوع المقتضي للرجوع للبراءة، نظير ما تقدم.

كما أن الحال في الصورة الرابعة يظهر مما تقدم في الدماء، لأنهما بملاك واحد.

وأما الصورة الخامسة فمقتضى أصالة عدم طيب نفس المالك وعدم إذنه حرمة التصرف فيها.

نعم، قد يشكل جريان الأصل المذكور فيما لو علم بصدور الإذن منه وبصدور المنع منه، وشك في المتأخر منهما، لعدم جريان الأصل في مجهولي التاريخ، إما ذاتاً أو من جهة التعارض، فيتعين الرجوع لأصالة البراءة من حرمة التصرف الخارجي، وإن امتنع التصرف الاعتباري، لأصالة عدم ترتب الأثر.

ص: 102

في التكليف قبل الفحص.

وهو المراد بما اشتهر من أن «الاشتغال اليقيني يقتضي الفراغ اليقيني»، فلا يراد بالاشتغال اليقيني إلا تنجز التكليف بأحد الوجوه المتقدمة.

كما أن المراد بالفراغ اليقيني مطلق إحراز الامتثال ولو كان بتعبد شرعي لا يوجب العلم.

ومن ثم كان التعبد الشرعي بثبوت التكليف أو الامتثال منقحاً لموضوع القاعدة.

هذا، ولا يبعد البناء على أن للشارع الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي في موارد تنجز التكليف من دون تعبد بتحقق الامتثال، وأن حكم العقل بلزوم الامتثال اليقيني إنما هو مع عدم اكتفاء الشارع بما دونه، لا بنحو يمتنع الاكتفاء بما دونه شرعاً، لأن الدليل على القاعدة ليس إلا الارتكازيات العقلية القطعية، وهي مختصة بذلك.

نظير ما ذكرناه آنفاً من أن حكم الشارع بوجوب الاحتياط في مورد الشك مانع من حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، وإن لم يكن الحكم المذكور بيانا للتكليف الواقعي الذي هو موضوع العقاب.

وقد يشهد بما ذكرنا أنه حيث لا إشكال في سلطان الشارع على التعبد بالامتثال في موارد الاحتمال فليس الفرق بينه وبين الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي إلا بمحض الجعل والاعتبار من دون فرق حقيقي أصلاً، ومن البعيد جداً دخل الاعتبار في حكم العقل المذكور.

ودعوى: أن العقل يختص بمقام الامتثال ولا دخل للشارع فيه. إنما تسلم بالإضافة إلى أصل وجوب الامتثال ثبوتاً، لا بالإضافة إلى مقام

ص: 104

الإثبات عند الشك فيه، فكما يكون للشارع التعبد به مع الشك المذكور له الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي.

وبالجملة: لا ملزم بمنع اكتفاء الشارع بالامتثال الاحتمالي بنحو يتعين رد ظواهر الأدلة لو وردت به أو تأويلها.

ومن هنا فلا ضرورة للالتزام بأن القواعد الشرعية التي هي المرجع في مقام الامتثال، كقاعدة الفراغ والقرعة، من الطرق أو الأصول المتضمنة للتعبد بالامتثال شرعاً، بل لا مانع من الالتزام برجوع أدلتها إلى الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي في مواردها. إلا أن يفرض ظهور أدلتها في التعبد المذكور. وربما يأتي في الفصل الثالث ما ينفع في المقام.

تارة: يرجع إلى احتمال اعتبار الخصوصية في المكلف به بحسب أصل التكليف، كاحتمال اعتبار الاستغفار في الصلاة.

وأخرى: يرجع إلى احتمال اعتبار الخصوصية في تحقق المكلف به خارجاً، من دون أن تكون معتبرة في المكلف به بنفسه.

أما الأول فالتحقيق الرجوع فيه للبراءة، لرجوع الشك فيه إلى الشك في التكليف بالخصوصية، على ما يأتي الكلام فيه في الفصل الرابع إن شاء الله تعالى.

وأما الثاني فاللازم الرجوع فيه لقاعدة الاشتغال، لأن المفروض تنجز التكليف وعدم الإجمال فيه، وليس الشك إلا في امتثاله، الذي عرفت عدم الإشكال بينهم في لزوم تحصيل القطع به.

منه، كما لا مجال للرجوع للبراءة من الخصوصية المحتملة في سببه، لعدم احتمال التكليف بها لنفسها، وإنما يؤتى بها لإحراز الفراغ عن المسبب الذي أحرز التكلف وانشغال الذمة به.

ودعوى: أنه لا مجال للتكليف بالمسبب لعدم تعلق القدرة به، فلابد من صرف القدرة لما هو المقدور، وهو السبب، وحينئذٍ فاحتمال دخل شيء في السبب راجع إلى احتمال اعتبار خصوصية في المكلف به، وفي مثله يكون المرجع البراءة، بناءً على ما هو الحق في الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين.

مدفوعة.. أولاً: بأن المسبب وإن لم يكن مورداً للقدرة بالمباشرة، إلا أن تعلق القدرة به بتوسط سببه كافٍ عقلاً في صحة التكليف به شرعاً، فتنشغل الذمة به ويجب إحراز الفراغ عنه.

وثانياً: بأن رجوع التكليف للسبب ليس بنحوٍ يكون بذاته مورداً للتكليف، ليكون تردده بين الأقل والأكثر راجعاً إلى الشك في التكليف بالخصوصية الزائدة فيرجع فيها للبراءة - كما أشرنا إليها في القسم الأول - بل هو راجع إلى التكليف به بعنوان كونه سبباً، فلابد من إحراز العنوان المذكور في مقام الامتثال على ما يأتي في المورد الثاني.

نعم لو كان الشك في اعتبار الخصوصية في السبب ناشئاً من الشك في كمية المسبب المكلف به كما لو شك في مرتبة الحرارة المطلوبة فإن المرجع حينئذٍٍ هو البراءة من التكليف بالزيادة فيه، وذلك يقتضي الاكتفاء بالمسبب الفاقد للخصوصية المحتملة.

وأما الثاني فظاهر جماعة الرجوع فيه لقاعدة الاشتغال أيضاً، منهم

ص: 107

شيخنا الأعظم قدس سرة، فيلزم مراعاة الخصوصية المحتملة ليحرز تحقق العنوان الذي أُخذ في المكلف به.

وظاهر المحقق الخراساني وسيدنا الأعظم قدس سرة في مبحث الصحيح والأعم الرجوع فيه للبراءة.

وحاصل ما يقال في وجهه: أن العنوان المكلف به إذا كان متحداً مع فعل المكلف بحيث يصح حمله عليه - كعنوان الناهي عن الفحشاء المتحد مع الأفعال الصلاتية - يكون حاكياً عنه، فتردد الفعل بين واجد الخصوصية وفاقدها موجب لإجمال العنوان الحاكي عنه من هذه الجهة، فلا يصلح للبيان إلا بالإضافة إلى المتيقن، دون الخصوصية المحتملة، ومرجع الشك حينئذٍٍ إلى الشك في التكليف بالخصوصية، فيكون من صغريات مسألة الدوران بين الأقل والأكثر التي عرفت الرجوع فيها للبراءة.

نعم، إذا كان العنوان المكلف به لا يحكي عن فعل المكلف بنفسه، بل عن أثره المسبب عنه - كما في الشك في المحصل - لم يكن احتمال دخل الخصوصية موجباً لإجمال المكلف به، بل يجب الفراغ عنه، كما تقدم.

والذي ينبغي أن يقال: العنوان المنطبق على فعل المكلف الحاكي عنه..

تارةً : يحكي عنه بنفسه، كما لو تردد البضع بين السبع وما بين الثلاث والعشر.

وأخرى: يحكي عن جهة خاصة قائمة به زائدة عليه، منتزعة من ترتب شيء عليه، كما في العناوين التسبيبية - كالناهي عن الفحشاء، والمطهر، والدواء، والمحرق - أو من نحو إضافة خاصة بينه وبين غيره - كالأكبر،

ص: 108

والمماثل، والأصغر - أو غير ذلك.

أما الأول فاحتمال اعتبار الخصوصية في فعل المكلف مستلزم لإجماله، لتردد ما يحكي عنه العنوان المكلف به بين واجد الخصوصية والأعم منه، فلا يصلح العنوان للبيان بالإضافة إلى الخصوصية المحتملة، ويتجه حينئذٍٍ الرجوع في الخصوصية إلى البراءة، بناءً على أنها المرجع في الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين.

وأما الثاني فاحتمال اعتبار الخصوصية في تحققه لا يوجب إجماله، لأن العنوان متقوم بجهة انتزاعه وحاكٍ عنها، ولا يلزم من احتمال اعتبار الخصوصية إجمال تلك الجهة المحكية بالعنوان، بل قد تكون واضحة جلية مفهوماً، فيصلح العنوان المأخوذ في الدليل للحكاية عنها وبيان التكليف بها، الموجب لانشغال الذمة بها، فيجب إحراز الفراغ عنها حينئذٍ بالمحافظة على كل ما يحتمل دخله في تحققها.

ولا مجال للرجوع للبراءة من الخصوصية المحتملة، لأن عدم وجوبها بنفسها من حيث هي لا ينافي لزوم الإتيان بها لإحراز الفراغ عن العنوان الذي انشغلت الذمة به تبعاً لقيام الدليل عليه.

إن قلت: هذا القسم من العنوان كما يحكي عن منشأ انتزاعه يحكي عن الذات المعنونة به، وهي في المقام فعل المكلف بنفسه، فإذا فرض تردد الفعل الواجب بين واجد الخصوصية وفاقدها لزم إجمال العنوان الحاكي عنه، كما في القسم الأول.

قلت: حكاية هذا القسم من العنوان عن الذات بنحو الإبهام المطلق، بحيث لا يكون للزيادة والنقيصة دخل في مفهوم العنوان، وإنما يحكى عنها

ص: 109

من حيثية منشأ انتزاع العنوان لا غير، فلا يلزم من الشك في اعتبار الخصوصية إجمال العنوان المكلف به، بل هو على ظهوره صالح لتنجيز الذات الواجدة لمنشأ انتزاع العنوان على إبهامها، فيلزم إحرازها في مقام الامتثال بالمحافظة على تمام ما يحتمل اعتباره في تحقق منشأ انتزاع العنوان.

نعم، لو فرض أن أخذ العنوان في التكليف ليس لكونه بمنشأ انتزاعه موضوعاً له، بل لمحض حكايته عن الأفعال الخارجية بأنفسها كان الشك في اعتبار الخصوصية موجباً لإجمال المكلف به، الموجب للرجوع لأصالة البراءة. لكنه خروج عن الفرض.

ومن هنا ذكر شيخنا الأعظم قدس سرة أن الموضوع له في الحقائق الشرعية - كالصلاة والحج وغيرهما - إن كان هو الأجزاء والشرائط بشخصها اتجه الرجوع مع الشك في اعتبار الخصوصية إلى البراءة، وإن كان هو العنوان البسيط المنتزع منها - كعنوان الناهي عن الفحشاء - لزم الرجوع في ذلك إلى الاشتغال.

وكأن المراد ببساطته ما أشرنا إليه من عدم حكايته عن الفعل إلا بنحو الإبهام لا تغير فيه الزيادة والنقيصة والكثرة والقلة. فلاحظ.

وأما الاستدلال لوجوب تحصيل الظن في الفريضة بصحيح إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد الله (ع) سألته عن الصلاة تجتمع عليَّ؟ قال: «تحرَّ واقضها»(1).

فلا مجال له، إذ لا يبعد حمله على النافلة بقرينة ما في صحيح مرازم المتقدم، لقرب حكايتهما عن واقعة واحدة، ولبعد تجمع الفرائض، لعدم معروفية ترك الصلاة في تلك العصور، خصوصاً من مثل إسماعيل بن جابر، ولاسيما مع إشعار السؤال بتكرر ذلك أو توقعه من دون استنكار، كما أشار لبعض ذلك في الجواهر.

مع أنه لو عم الفرائض لم ينفع، لمعلومية امتناع حمله على الوجوب مع عمومه للنوافل، والتفكيك في الأمر الواحد بحمله على الوجوب والاستحباب تبعاً لاختلاف الموارد ممتنع.

فالاستدلال به موقوف على أن يستفاد منه أن الوجه المذكور لازم لمشروعية القضاء تابع له في الوجوب والاستحباب.

أو حمله على خصوص الفرائض، فيتمسك فيه بظهور الأمر في الوجوب.

وقد عرفت أن الأول تحكُّم لا شاهد له.

كما أن الثاني بعيد جداً، خصوصاً في مورد الرواية، لما تقدم.

الأمر بالأداء كاشف عن أن المورد كالأمر بالدين والأمر بتعجيله، وليس القضاء عرفاً أجنبياً عن الأداء مترتباً على تركه، كالأمر بالكفارة المترتب على عصيان بعض التكاليف، كما أوضحناه في مبحث الواجب الموقت.

وحينئذٍ ففي المقام تكليفان الأول التكليف بأصل الفريضة، والآخر التكليف بأدائه في الوقت، والذي علم بسقوطه بخروج الوقت هو الثاني، أما الأول فهو مما يحتمل بقاؤه ويشك في امتثاله، والمرجع فيه قاعدة الاشتغال.

مع أنه لو فرض كون القضاء مبايناً للأداء فمقتضى أصالة عدم الإتيان بالواجب في وقته هو وجوب القضاء، بناء على ما هو غير بعيد من أن موضوعه مجرد عدم الإتيان الذي هو مقتضى الأصل، لا الفوت الذي هو أمر وجودي على خلاف الأصل.

نعم، لو كان الشك في مقدار الفائت مسبباً عن الشك في أصل وجوبه في الوقت كما لو شك في تقدم البلوغ وتأخره، أو في استمرار الحيض مثلاً اتجه الرجوع لأصالة البراءة بل للاستصحاب الموضوعي المقتضي لها. إلا أن الظاهر خروجه عن محل الكلام.

وفيه: أنه لابد من رفع اليد عن ذلك بما تضمن من النصوص عدم الاعتناء بالشك بعد خروج الوقت، ولولا ذلك لزم بمقتضى الوجه المتقدم القضاء مع الشك في فوت فريضة واحدة.

بل مقتضى أصالة عدم الإتيان لزوم الاحتياط في المحتمل في قضاء الولي عن الميت.

وما في الجواهر من ظهور النصوص المذكورة في الشك في أصل الفوت، دون المقام مما علم فيه بالفوت وشك في مقدار الفائت.

ص: 114

ممنوع جداً، إذ لا منشأ معتد به للظهور المذكور، فإن كل فريضة بنفسها يشك في أصل فوتها.

نعم، لو فرض كون الشك في كل فريضة حادثاً في الوقت ومستمراً إلى ما بعده اتجه وجوب القضاء لقصور النص المذكور حينئذٍٍ، بل التصريح فيه بوجوب الصلاة بالشك قبل خروج الوقت وتحقق الحائل.

لكن هذا لا يتوقف على العلم بتحقق الفوت في الجملة، بل يجري حتى مع الشك في أصل الفوت، وهو خارج عن محل الكلام، كما لا يخفى.

ثم إنه لا يبعد الخروج بالنص المذكور عن الوجه الأول لو فرض تماميته في نفسه، لأن التعبد بالفراغ رافع لموضوع قاعدة الاشتغال بالإضافة إلى المقدار المشكوك. فتأمل.

للعلم بشمول أدلتها وتحقق موضوعاتها.

للقواعد الظاهرية إنما هو حيث يكون جريانها موجباً للأمان من العقاب، ولا مجال لذلك في المقام لو احتمل التفويت العمدي، لأن تعمد الفوت موجب لاستحقاق العقاب، ولا يرتفع بجريان البراءة بعد ذلك لو فرض طروء النسيان.

نعم، لو علم بعدم تعمد التفويت، وإنما احتمل حصوله عن عذر فلا مانع من التمسك بالأصل، للأمن معه من العقاب.

ويندفع: بما أشار إليه أيضاً من أن البراءة ونحوها من الطرق الظاهرية، إنما ترفع عقاب ترك القضاء المفروض تحقق الشك في وجوبه، وأما تفويت الفريضة عمداً فلا يرتفع عقابه حتى لو فرض الاحتياط بالقضاء، بل لا يرفعه إلا التوبة ونحوها من ماحيات الذنوب التي يمكن فرض تحققها في المقام بالتوبة من كل ذنب إجمالاً. مع ترك القضاء، اعتماداً على الطرق الظاهرية.

وبالجملة: لا يتضح الوجه في فتوى المشهور بوجوب الاحتياط في المقام، بل مقتضى قاعدة عدم الاعتناء بالشك بعد خروج الوقت هو عدم وجوب القضاء إلا لما يتيقن فوته.

وقد رتب على ذلك شيخنا الأعظم قدس سرة استصحاب عدم التذكية في الحيوان مقدم على أصالة البراءة والحل في أكله، كما أشار إلى بعض ما يتفرع على ذلك.

وقد أطال غير واحد ممن تأخر عنه في صور ذلك، وفصلوا الكلام في أحكامها، كما تعرضوا لأحكام الشك في حلية اللحوم من غير جهة التذكية.

وذلك وإن كان خارجاً عن محل الكلام، إلا أن أهمية الآثار المرتبة عليه ألزمنا بمتابعتهم فيه، فنقول بعد الاستعانة به تعالى وطلب التوفيق منه:

والحل.

القرآن»(1)، وقريب منهما غيرهما(2).

وفيه: أن العمومات المذكورة لا تنهض بالاستدلال، لما هو المعلوم من كثرة التخصيص في الآية الأولى بنحو قد يلزم بحملها على الحصر الإضافي.

وإن كان قد ينافيه صحيح محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع): «أنه سئل عن سباع الطير والوحش حتى ذكر له القنافذ والوطواط والحمر والبغال والخيل، فقال: ليس الحرام إلا ما حرم الله في كتابه، وقد نهى رسول الله (ص) يوم خيبر عنها، وإنما نهاهم من أجل ظهورهم أن يفنوه، وليست الحمر بحرام، ثم قال: اقرأ هذه الآية: قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَا أُوْحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً...»(3).

لكن لابد من رفع اليد عنه، لمنافاته للنصوص الكثيرة المعول عليها عند الأصحاب الدالة على تحريم كثير من الأمور، بنحوٍ يلزم كثرة التخصيص المستهجن، كما ذكرناه في الآية، فلابد من حمله على المحرمات المغلظة - كما عن الشيخ قدس سرة وذكره الطبرسي في الآية - أو على التقية في الجواب والاستدلال.

الآية. ومن ثم لا يخلو الأمر فيها عن إشكال. وأما الآية الثانية فسيأتي الكلام فيها.

وأما الآية الثالثة فالاستدلال بها موقوف على كون الطيب أمراً يدركه العرف، وأنه عبارة عما لا يستقذر ويستخبث عندهم. وحينئذٍٍ يشكل الحل فيها بكثرة التخصيص أيضاً.

فلابد من حملها على الإشارة إلى طيبات معهودة، فتكون مجملة، أو على أن الطيب أمر لا يدركه إلا الشارع، بحيث يكون تحريم شيء كاشفاً عن عدم كونه طيباً، لا أنه مخصص للعموم المذكور، أو على ما يأتي في الآية الثانية. فتأمل جيداً.

والحاصل: أنه لا مجال لاستفادة عموم حل الحيوانات، ليكون حاكماً على الأصول الجارية في المقام، من استصحاب الحرمة الثابتة حال الحياة، أو أصالة الحل التي عرفت التعويل عليها.

ففيه: أنه لا دليل على الحصر بالنحو المذكور، وأدلة تحليل الأمور المذكورة لا ظهور لها فيه، بل ظاهر أدلة تحريم كثير من الأمور أن تحريمها لجهة تخصها - كالمسخ - لا لعدم دخولها في العناوين التي حصر بها التحليل.

وإن أريد من عدم دخوله في المحصور الشك في دخوله فيه، فقد يوجه بأن ظاهر قوله تعالى اسمه: يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُم مِّنَ الْجَوَارِحِ ... حصر المحلل في الطيبات، فالشك في حلية الحيوان راجع إلى الشك في كونه طيباً، فيحرم ظاهراً.

لكنه يندفع..

أولاً: بأن عطف صيد الجوارح على الطيبات شاهد بعدم كون المراد بالطيب الطيب بذاته في مقابل الخبيث بذاته - كالخنزير - ليمكن الشك في صدقه على بعض الحيوانات - كالأرنب - بل الطيب العرضي، وهو المذكى بالذبح، كما يشهد به ما في مجمع البيان قال: «وعن أبي حمزة الثمالي والحكم بن ظهيرة أن زيد الخيل وعدي بن حاتم الطائيين أتيا رسول الله (ص) فقالا: إن فينا رجلين لهما ستة أكلب، تأخذ بقرة الوحش والظباء، فمنها ما يدرك ذكاته ومنها ما يموت، وقد حرم الله الميتة، فماذا يحل لنا من هذا؟ فأنزل الله: فَكُلُواْ مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ ....

ولا أقل من إجمال الطيبات على ذلك المانع من الاستدلال بالآية، ولاسيما مع ما أشرنا إليه من الإشكال في عموم حل الطيبات.

وثانياً: بأن الشك في صدق الطيب - لو تم الحصر - لا يقتضي البناء على التحريم ظاهراً، بل على الحل، لأنه مقتضى الأصل.

ص: 122

ولا مجال للرجوع إلى أصالة عدم كون الحيوان طيباً، إذ لا يبعد كون الطيب من لوازم الماهية، فلا يحرز سبق عدمه في الحيوان ولو كان أزلياً. فتأمل.

نعم، بناء على أن تعليق الحل على أمر وجودي يقتضي البناء على عدمه عند عدم إحرازه، كما تقدم في التنبيه الأول من بعض الأعاظم قدس سرة فقد يتجه البناء على الحرمة.

وإن استشكل فيه بعض الأعاظم على ذلك أيضاً بوجه لا يهم الكلام فيه بعد ما تقدم من ضعف المبنى المذكور.

وثالثاً: بأن ذلك لو تم اقتضى البناء على الحرمة في غير اللحوم، ولا يظن من أحد الالتزام به.

ودعوى: اختصاص الحصر في الآية باللحوم. غير ظاهرة المأخذ.

وبالجملة: كما لا مجال للرجوع إلى عموم الحل في اللحوم لا مجال للرجوع إلى عموم الحرمة فيها، بل المرجع فيها أصالة الحل بعد ما تقدم من عدم جريان استصحاب الحرمة. فلاحظ.

نعم، قد يستشهد لما ذكروه بما في كلام غير واحد من اللغويين من أنها الذبح، كما في الصحاح، ولسان العرب، والقاموس وغيرها، أو الذبح والنحر، كما في نهاية ابن الأثير، ومجمع البحرين.

لكن من القريب تسامحهم في التعريف المذكور بأن يكون ذكرهم الذبح والنحر من حيثية كونهما موجبين للتذكية وسبباً لها، لا لاتحادهما معها مفهوماً، كما يشهد به ما في مفردات الراغب: «وذكيت الشاة ذبحتها، وحقيقة التذكية إخراج الحرارة الغريزية. لكن خص في الشرع بإبطال الحياة على وجه، دون وجه» فإنه صريح في أن إطلاق التذكية على الذبح بلحاظ كونه سبباً لها.

ويؤيده عدم مناسبة الذبح والنحر مفهوماً لبقية المعاني المذكورة لمادة التذكية، من ذكاء النار، وذكاء الفهم وذكاء الرائحة ونحوها، لبعد الاشتراك جداً.

ويشهد بما ذكرنا أيضاً ما في لسان العرب عن بعضهم: «وأصل الذكاة في اللغة كلها إتمام الشيء، فمن ذلك الذكاء في السن والفهم، وهو تمام السن. قال: وقال الخليل: الذكاء في السن أن يأتي على قروحه سنة، وذلك تمام استتمام القوة...»، وقريب منه في مجمع البيان.

وكأن إطلاق التذكية على الذبح والنحر بلحاظ ذلك، كما يشهد به ما في لسان العرب: «يقال: ذكيت النار إذا أتممت إشعالها. وكذلك قوله تعالى:

إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ ذبحه على التمام»، وقريب منه ما عن ابن الأنباري، وحيث إنه لا معنى لتمامية الذبح إلا بلحاظ ترتب الأثر المطلوب عليه، تعين كون إطلاق التذكية عليه بلحاظ ترتب أثره المطلوب منه من رفع خباثة الموت

ص: 125

وقذارته المرتكزة في أذهان العرف والمتشرعة.

وبالجملة: لا مجال للاستشهاد بما ذكره اللغويون على أن التذكية مفهوماً نفس الذبح والنحر مع تمام ما يعتبر شرعاً، بل تنزيل كلامهم على كون هذه الأمور سبباً لها قريب جداً.

بل مقتضى الجمود على ما تقدم منهم كون جميع ما اعتبر شرعاً من القيود زيادة على الذبح والنحر خارجاً عن التذكية زائداً عليها، لا مقوماً لها، كما ادعاه. من عرفت. بل يلزم كون إطلاق التذكية والذكاة في غير مورد الذبح والنحر - كما في صيد البر والبحر والجراد وقتل الحيوان الممتنع - شرعياً تنزيلياً لا حقيقياً، ولا يمكن الالتزام بذلك.

فلابد إما من تنزيل كلام اللغوين على ما تقدم، أو البناء على تصرف الشارع في معنى التذكية والخروج بها عما ذكروه.

الذكي على الجلد، مثل ما ورد في الكيمخت والخفاف والفراء المأخوذة من المسلمين(1)، وما ورد من إنكار ما عليه بعض العامة من أن دباغ جلد الميتة ذكاته(2)، ومثلها ما تضمن إطلاقه على المسك(3)، وغير ذلك مما يظهر منه أن الذكاة نحو من الطهارة والنظافة.

وكأن إطلاق الذكاة على المعنى المذكور بلحاظ تشبيهه بالنور الذي هو كالنار يوصف لغة بالذكاء، ومن ثم سميت الشمس (ذكاء)، كما أشار إليه في الجملة شيخنا الأستاذ (دامت بركاته)، أو بلحاظ ملازمة الطهارة للنمو والبركة، فيناسب التمام الذي تقدم رجوع الذكاة إليه في أصل اللغة.

نعم، ليست الذكاة خصوص الطهارة المقابلة للنجاسة المعروفة، بل قد يراد بها الطهارة المذكورة، كما في ما تقدم في الصوف والسن، ولعله إليه يرجع ما تقدم في اليبس. ولو مجازاً من حيث مشابهة اليابس للطاهر في عدم التنجيس.

كما قد يراد بها عند مقابلتها بالموت أمر آخر، وهو الخلوص من خبث الموت وقذره المرتكز في أذهان العرف والمتشرعة، وهو يختلف باختلاف الحيوانات، فحيث كان الموت في ما له نفس سائله موجباً لنحو من الخبث يستلزم تنجسه كانت ذكاته ملازمة لخلوصه من التنجس، وحيث كان في غيره موجباً لنحوٍ آخر من الخبث يقتضي الاجتناب عنه في بعض الأمور - كالأكل أو اللبس أو الصلاة أو نحوها - كانت ذكاته ملازمة لعدم ترتب الآثار المذكورة، وليس هذا لاختلاف مفهوم الذكاة، بل لاختلاف خصوصياتها،

ص: 127

وليست هي إلا الطهارة والنظافة، كما ذكرنا.

نافياً لخصوصية بعض الحيوانات، بل غالب الأدلة وارد لبيان اعتبار بعض الأمور فيها، كالتسمية وفري الأوداج ونحوها، وهو إنما يقتضي عدم تحقق التذكية بدونها لا تحققها معها في كل حيوان.

بل ما تضمن جواز الأكل مما ورد عليه بعض الأسباب - كالأدلة المشار إليها - وارد في كيفية التذكية بعد الفراغ عن حلية الحيوان، فضلاً عن قبوله للتذكية، فلا يدل على قابلية شيء من غير المأكول لها، فضلاً عن عموم قابلية الحيوانات لها.

وأما عموم حلية الحيوانات فقد استشكل فيه سيدنا الأعظم قدس سرة بأنه مقيد بما دل على اعتبار التذكية في حل الحيوان، مع أن الآية الشريفة قد استثني فيها الميتة، وهي غير المذكى، كما يفهم من جملة من النصوص، فلا ينهض العموم بإحراز التذكية مع الشك في القابلية، لأن العام لا يحرز عنوان الخاص.

ويندفع: بظهور العموم في المفروغية عن قبول جميع الحيوانات للتذكية، وأن صيرورتها ميتة من حالاتها غير اللازمة، ولذا احتاج الخنزير إلى الاستثناء بالخصوص.

وبعبارة أخرى: المستفاد بعد الجمع بين العموم المذكور وأدلة التقييد أن التخصيص بالتذكية من سنخ التخصيص الأحوالي لا الإفرادي بلحاظ بعض أنواع الحيوان. فتأمل.

فالعمدة في الإشكال ما تقدم من أن كثرة التخصيص في العموم المذكور مانعة من الاستدلال به.

مع أنه لا ينفع في غير المأكول، لخروجه عن العموم تخصيصاً، فكما

ص: 129

لا يكون العموم حجة في حلية أكله لا يكون حجة في إثبات قابليته للتذكية، إلا بناءً على أن سقوط الدلالة المطابقية عن الحجية - بسبب التخصيص أو غيره - لا يوجب سقوط الدلالة الالتزامية عنها، وهو خلاف التحقيق.

هذا، وقد يستدل ببعض النصوص في المقام..

وبعبارةٍ أخرى: الظاهر أن المقابلة بين فعلية التذكية في الحيوان وعدمها، المستلزم للمفروغية عن قابليته لها، لا بين قابلية التذكية وعدمها، الراجع إلى عدم قابلية بعض الحيوانات لها.

هذا، ولا يفرق في دلالة الحديث بين النسخة المتقدمة والنسخة الأخرى المتضمنة لإبدال (الذبح) ب - (بالذابح)، لأن فرض الذابح ملازم لفرض الذبح، فالتفريق بينهما - كما يظهر من سيدنا الأعظم قدس سرة وصرح به شيخنا الأستاذ (دامت بركاته)(1) - في غير محله فراجع وتأمل.

نعم، يشكل الاستدلال بالحديث بأنه وإن كان ظاهراً في المفروغية عن قابلية غير المأكول للتذكية، إلا أنه لا ينهض بالعموم، لعدم وروده في مقام البيان من هذه الجهة، وإنما ذكرت عرضاً، وليس المقصود بالبيان إلا مانعية غير المأكول للصلاة وتعميمها لحال التذكية.

مع أنه مختص بما يكون له لحم، دون غيره كالحشرات. فلاحظ.

الميتة مطلقاً.

لباس الفراء والصلاة فيها؟ فقال: «لا تصل فيها إلا ما كان منه ذكياً». قلت: أو ليس الذكي مما ذكي بالحديد؟ قال: «بلى، إذا كان مما يؤكل لحمه». قلت: وما لا يؤكل لحمه من غير الغنم ؟ قال: «لا بأس بالسنجاب، فإنه دابة لا تأكل اللحم، وليس هو مما نهى عنه رسول الله (ص)، إذ نهى عن كل ذي نابٍ ومخلبٍ »(1).

يصدر من الشارع الأقدس شرح تام وتحديد كامل لمصاديقها، فمقتضى الإطلاقات المقامية جري الشارع فيها على ما عند العرف، إلا في المورد الذي يثبت خلافه منه وردعه عنه.

ويشهد بجميع ذلك عدم تعرض أدلة أحكام التذكية من الآيات والروايات على كثرتها لشرح مفهومها ولا لتحديد مصاديقها تحديداً كاملاً، بل التحديد من خصوص بعض الجهات، إما لخروج الشارع عما عند العرف فيها، كما في اعتبار التسمية والاستقبال ونحوهما، أو لعدم وضوح ما عند العرف، أو لاحتمال ردعه عما عندهم وغير ذلك.

بل التعبير بالتذكية في الآية الكريمة ظاهر في المفروغية عن التذكية مفهوماً ومصداقاً، ولا يكون ذلك إلا بالجري على ما عند العرف، ومتابعتهم.

والظاهر أن العرف يرى قابلية كل حيوان ذي نفس سائلة قابل للذبح للتذكية. وخروج نجس العين إنما هو لأن التذكية بنظر العرف والشرع مختصة برفع القذارة العرضية والخبث المسبب عن الموت، دون الخبث الذاتي.

نعم، لازم ذلك تخفيف التذكية لقذارته، بحيث يكون الميت منه أشد نجاسة وخبثاً من المذبوح، فيلزم ترجيح المذبوح منه عند الاضطرار، ولا بأس بالالتزام بذلك. إلا أن يقوم الإجماع على خلافه، فيكون رادعاً عما عند العرف. فتأمل جيداً.

تماميته. وإلا تعين الرجوع للأصول.

وحينئذٍ فحيث تقدم في الأمر الأول أن إطلاق التذكية على الذبح ونحوه بلحاظ ترتب الأثر الخاص عليه فلا يكون الشك في السبب أو القابلية موجباً لإجمال التذكية، لأنها منتزعة من أمر بسيط لا إجمال فيه، وهو الأثر الخاص، فلا مانع من الرجوع لاستصحاب عدم التذكية، لليقين به حال حياة الحيوان، فيستصحب بعد موته.

ودعوى: أنه ان قيل بطهارة الحيوان قبل الذبح تعين استصحابها وأحرزت الذكاة حينئذٍ، لما تقدم من أنها عبارة عن الطهارة.

مدفوعة: بما تقدم أيضاً من أن الذكاة ليست هي الطهارة المصطلحة المقابلة للنجاسة، بل هي طهارة خاصة لا موضوع لها حال الحياة كي تستصحب، بل لا تحصل في الحيوان إلا بعدها، فمقتضى الاستصحاب عدمها.

هذا، وأما على القول الآخر الراجع إلى كون التذكية أمراً مركباً من فعل الذابح مع الشرائط المعتبرة فالشك في اعتبار شيء فيها موجب لإجمالها المانع من جريان الاستصحاب فيها نفياً وإثباتاً، لعدم جريان الاستصحاب في المفهوم المردد بين معلوم البقاء ومعلوم الارتفاع.

من دون فرق بين الشك في ما يعتبر في السبب - كالحديد - والشك في القابلية، لرجوعهما معاً إلى إجمال مفهوم التذكية المانع من الاستصحاب.

فهو مندفع: بأن القابلية ليست أمراً معتبراً في التذكية شرعاً كسائر شروطها، بل هي منتزعة من حكم الشارع بأن ذبح الحيوان ذكاته، فما حكم الشارع عليه بأن ذبحه ذكاته يكون قابلاً لها، وما لم يحكم عليه بذلك لا يكون قابلاً لها.

وإلا فعنوان قابلية الحيوان للتذكية - كقابلية الذابح والآلة لها - متفرع على التذكية ومتأخر عنها رتبة، فكيف يكون مأخوذاً في موضوعها شرعاً؟! وحينئذٍٍ فمرجع الشك في قابلية الحيوان للتذكية إلى إجمال التذكية، وأنها الذبح المطلق الصادق على ذبحه أو المقيد بغيره، ولا مجال مع ذلك للاستصحاب.

ومنه يظهر أن الوجه في عدم جريان الاستصحاب في نفس القابلية وعدمها هو عدم جريان الاستصحاب في الأمور الانتزاعية غير المجعولة، لا ما ذكره غير واحد من عدم العلم بالحالة السابقة للقابلية وعدمها، لعدم جريان استصحاب العدم الأزلي إما مطلقاً أو في خصوص المقام. لأن القابلية من لوازم الماهية، كالكلبية والكرية، فتأمل جيداً.

نعم، لو أريد بالقابلية معنى في الحيوان زائد على ذاته - كطهارة العين - أمكن أخذه شرعاً في التذكية.

فلو علم بأخذه كان الشك في وجوده في الحيوان شكاً في مصداق التذكية لا يوجب إجمال مفهومها، وأمكن جريان استصحاب عدم التذكية حينئذٍ بالتقريب الذي ذكره قدس سرة.

بل قد يجري استصحاب عدم القابلية ولو بنحو العدم الأزلي لو فرض كون الأمر المذكور من لوازم الوجود - كالبياض - لا من لوازم الماهية التي

ص: 136

لا يحرز عدمها في الحيوان حتى بلحاظ ما قبل وجوده - كالسبعية -.

وأصالة الحل في أكله، وغير ذلك.

عدم كون الحيوان ميتة ولم تجر أصالة عدم التذكية، لعدم الأثر لها، وإن كان هو غير المذكى - ولو لرجوع الميتة إليه - جرى أصالة عدم التذكية لا غير. فتأمل.

لا يراد به إلا عدم اختصاص أحكام الميتة بما مات حتف أنفه، وهو لا ينافي كون موضوع الأحكام هو الميتة بالمعنى المتقدم، ولا مجال لاستفادة عنوان الحكم من الإجماع ونحوه من الأدلة اللبية غالباً.

وأما النصوص - المشار إليها أيضاً - المتضمنة لإلحاق غير المذكى بالميتة فهي مختصة بحرمة الأكل واللبس في الصلاة ولم ترد في النجاسة.

بها، وهو كل ما له نفس سائلة... فارقه روحه من غير تذكية. وقيل: الميتة كل ما فارقته الحياة من دواب البر وطيره بغير تذكية...» وقريب منه ما في تفسير الطبري. فإن هذه الكلمات - كما ترى - متفقة على أخذ عدم التذكية في الميتة، إما بنفسها أو من حيث كونها موضوعاً للأحكام الشرعية.

نعم، نسب بعض مشايخنا التصريح بالمعنى الذي ذكره إلى مجمع البحرين تارة، وإلى المصباح أخرى(1).

لكن لم أعثر في مجمع البحرين على تعرض لشرح مفهوم الميتة. كما أن ما في المصباح لا ينهض به، لأنه قال: «والميتة من الحيوان ما مات حتف أنفه... والمراد بالميتة في عرف الشرع ما مات حتف أنفه أو قتل على هيئة غير مشروعة»، وهو ظاهر في بيان مصاديقها، وأنها أعم من المعنى اللغوي الذي ذكره، لا في شرح مفهومها، لينافي ما ذكرنا، لما سبق من امتناع أخذ عدم المشروعية في مفهوم الميتة ذات الأحكام.

بعينه»(1) وكذا في أدلة تحريم أكل الميتة الكثيرة، لظهور جميع ذلك في دخل عنوان الميتة بنفسه، وهو لا يلائم ما يظهر منه من كون الدخيل عدم التذكية إلا بإرجاع أحدهما للآخر، كما ذكرناه.

كالأرنب والغنم فلا مجال لاستصحاب عدم اتصاف الحيوان بها لأن الخصوصية النوعية من شؤون الذات التي ليست لها حالة سابقة معلومة في الحيوان حتى بلحاظ حال ما قبل وجوده، فلا مجال لجريان الاستصحاب فيها ولو بنحو استصحاب العدم الأزلي.

كما أنه لو كان احتمال التحريم ناشئاً من احتمال طروء سببه في الحيوان بعد العدم - كالوطئ - أمكن استصحاب عدم حصول سببه، فيحرز به حل الحيوان، ويكون حاكماً على أصالة الحل ومغنياً عنها.

كما أنه لو فرض انقلاب الأصل في اللحوم بدعوى تعليق الحل فيها على عنوان وجودي - كالطيب - ومع عدم إحرازه يبنى على الحرمة امتنع الرجوع هنا لأصالة الحل.

لكن أشرنا في المقام الأول إلى منع ذلك صغرى وكبرى.

عن النجاسة الذاتية. فتأمل.

كما أنه لو كان احتمال عدم قابلية الحيوان للتذكية لاحتمال طروء ما يمنع عنها - كالجلل - اتجه استصحاب عدمه، ليحرز وقوع التذكية عليه.

ولا مجال لاستصحاب القابلية بنفسها، لما تقدم من أنها من الأمور الانتزاعية، وليست هي موضوعاً لأثر شرعي.

لازماً، لما تقدم - لأنه نحو من الانقياد للمولى ومظهر من مظاهر العبودية له، كما تشهد بذلك المرتكزات العقلية والعرفية. وهو موجب لاستحقاق الثواب، لا بمعنى لزومه على المولى، لأنه لا يجب حتى مع الإطاعة الحقيقية، بل بمعنى أهلية المحتاط والمنقاد للتفضل بالثواب المبني على الشكر والجزاء، وليس ثوابه ابتداءً تفضل كالابتداء به على من لم يعمل شيئاً أو كان عاصياً. كما تقدم في آخر مبحث التجري.

إن قلت: هذا إنما يتم بناءً على أن الإرادة التشريعية التي تنتزع منها الأحكام الشرعية من سنخ الإرادة التكوينية، لوضوح أن تحصيل ما يحتمل إرادة المولى له كتحصيل ما يعلم بإرادته له من مظاهر العبودية والفناء في ذاته والاهتمام بشأنه.

أما بناءً على ما هو التحقيق من أنها سنخ آخر متقوم بجعل السبيل على المكلف وتحميله المسؤولية فلا موضوع لها مع فرض عدم المنجز، لأن جعل الحكم ليس علة تامة لتحقق السبيل، بل هو مشروط بوجود المنجز له، فمع فرض عدم المنجز لا يتحقق السبيل على المكلف قطعاً، فلا موضوع للاحتياط.

وليس معنى فعلية الأحكام الواقعية في ظرف عدم المنجز لها إلا فعلية ملاكاتها، ومن الظاهر أن مجرد الاهتمام بتحصيل الملاك والسعي له لا يكون انقياداً للمولى، ولا يحسن بملاك حسن إطاعته، ما لم يكن مضافاً إلى المولى لتكليفه به.

قلت: عدم فعلية السبيل لفرض عدم المنجز لا ينافي تحقق موضوع الانقياد، بلحاظ احتمال جعل الحكم الذي هو المقتضي في جعل السبيل،

ص: 147

وهو معنى فعلية الحكم، وبه يكون الملاك مضافاً للمولى، وليس معنى فعليته مجرد كون ملاكه فعلياً من دون أن يكون مضافاً للمولى.

ولا مجال لدعوى اختصاص موضوع الانقياد بفعلية السبيل الموقوفة على المنجز، فإنها مدفوعة: بالمرتكزات العقلائية والمتشرعية على حسن الاحتياط لاحتمال التكليف غير المنجز، المؤيد بمثل نصوص قاعدة التسامح في أدلة السنن الظاهرة في الإرشاد إلى حسن الاحتياط.

بل ذكرنا في مسألة الضد في تقريب إمكان التقرب بالملاك أن الملاك إذا بلغ مرتبة جعل الحكم بسببه كان صالحاً للمقربية وإن ارتفع واقعاً بسبب المزاحم، فصلوحه للمقربية والانقياد في المقام أولى بلحاظ احتمال وجوده وفعلية الحكم الواقعي على طبقه. فتأمل جيداً.

وبالجملة: لا إشكال ظاهراً في حسن الاحتياط عقلاً في مورد البراءة، بل في مطلق احتمال التكليف الواقعي وإن قامت الحجة على خلافه، ولذا جرت سيرة الفقهاء - خصوصاً في العصور المتأخرة - على التنبيه للاحتياط،

كما أنه قد يردع عنه شرعاً، لعدم وفائه بالغرض لتوقف الغرض على الجزم بالتكليف، أو لاستلزامه محذوراً لازم الدفع، كما أشرنا إليه في أواخر مبحث التجري.

لكن الظاهر أن الردع المذكور راجع إلى تقييد التكليف الواقعي أو المكلف به، بغير صورة الاحتياط فلا يكون الاحتياط إطاعة له، كي يكون انقياداً وحسناً، فالردع عن الاحتياط مخرج له عن الانقياد وعن موضوع الحسن، لا أنه ردع عن بعض أفراد الانقياد، بل هو في الحقيقة موجب لسد باب الاحتياط.

وتوضيح ذلك: أن قوام التكليف باقتضائه للعمل وداعويته له، وحينئذٍٍ فإن تنجز صار مورداً للمسؤولية ولزم عقلاً إطاعته بملاك أهلية المولى لها، أو بملاك دفع الضرر، وامتنع ردع الشارع عن إطاعته، لمنافاته لمقتضى التكليف، إلا أن يرجع إلى رفع التكليف نفسه.

وإن لم يتنجز قصر عن مقام المسؤولية لكن حسن عقلاً الاهتمام بموافقته بالاحتياط انقياداً للمولى بملاك أهليته وإن لم يترتب الضرر.

وحينئذٍٍ كما يمتنع الردع عن الإطاعة في فرض تنجز التكليف إلا برفع التكليف نفسه، كذلك يمتنع الردع عن الاحتياط في فرض عدم تنجزه إلا بتقييد التكليف أو المكلف به بنحوٍ لا يشمل حال الاحتياط، ليخرج عن مورد التكليف، فلا يكون احتياطاً ولا انقياداً. وإلا فمع فرض شمول التكليف له وفعلية التكليف به يكون الاحتياط انقياداً للمولى، فيمتنع الردع عنه، لأنه علة تامة في الحسن كالإطاعة، وإن افترقا باللزوم وعدمه.

نعم، قصور التكليف الواقعي عن شمول الاحتياط لابد أن يكون

ص: 149

بنتيجة التقييد، وإلا فالاحتياط متفرع عن التكليف ومتأخر عنه رتبة، فلا يعقل أخذه قيداً في موضوعه.

كما أن خروج مورد الاحتياط عن التكليف إن كان لخروجه ملاكاً كان مقتضياً لعدم الإجزاء لو فرض مصادفته لثبوت التكليف واقعاً، وإن كان لأجل محذور خارج مع كونه واجداً لملاك التكليف الواقعي اتجه الإجزاء، إلا أن يكون عبادة، ويكون الردع بنحو التحريم، فيمتنع التقرب معه، وينسد باب الاحتياط حتى بلحاظ الملاك، ولا يتصور الإجزاء إلا مع الغفلة عن النهي، كما يذكر نظيره في مبحث اجتماع الأمر والنهي.

إذا عرفت هذا، فربما يستظهر من بعض النصوص عدم حسن الاحتياط، ففي خبر الحسن بن الجهم، قلت لأبي الحسن (ع): اعترض السوق فأشتري خفاً لا أدري أذكي هو أم لا.

قال: «صل فيه»، قلت: فالنعل ؟ قال: «مثل ذلك».

قلت: اني أضيق من هذا، قال: «أترغب عما كان أبو الحسن (ع) يفعله ؟!»(1)، وفي صحيح البزنطي: «سألته عن الرجل يأتي السوق، فيشتري جبة فراء لا يدري أذكية هي أم غير ذكية.

أيصلي فيها؟ فقال: «نعم، ليس عليكم المسألة، إن أبا جعفر (ع) كان يقول: إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم، إن الدين أوسع من ذلك»(2)، ونحوه غيره مما تضمن النهي عن السؤال، ومرسل الفقيه، سئل علي (ع): أيتوضأ من فضل وضوء جماعة المسلمين أحب إليك أو يتوضأ

ص: 150

من ركو أبيض مخمر؟ فقال: «لا، بل من فضل وضوء جماعة المسلمين، فإن أحب دينكم إلى الله الحنيفية السمحة السهلة»(1)، وما عن تفسير النعماني باسناده عن علي (ع): «قال رسول الله (ص): إن الله يحب أن يؤخذ برخصه كما يحب أن يؤخذ بعزائمه»(2)، فإن النصوص المذكورة ونحوها مما يتضمن الحث على التيسير ظاهرة في عدم رجحان الاحتياط، بل بعضها ظاهر في مرجوحيته. لكنها - مع ضعف سند أكثرها - لا تدل على ذلك.

لظهور الأول في الردع عن ضيق النفس عن العمل بأمارية السوق، وهو راجع إلى عدم سكون النفس للحكم الشرعي، المنافي للتسليم الكامل به، وهو لا ينافي رجحان الاحتياط برجاء إدراك الواقع لمحض الانقياد مع التسليم والاطمئنان بالرخصة، كما قد يشهد به خبر أبي بصير، سألت أبا عبد الله (ع) عن الصلاة في الفراء؟، فقال: كان علي بن الحسين (ع) رجلاً صرداً...

فكان يبعث إلى العراق فيؤتى مما قبلكم بالفرو فيلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقى القميص الذي يليه، فكان يسأل عن ذلك فقال: إن أهل العراق يستحلون لباس جلود الميتة ويزعمون أن دباغه ذكاته»(3).

كما أن صحيح البزنطي وأمثاله بصدد التأكيد على حجية السوق والردع عن التزام التضييق كالخوارج، فلا ينافي حسن الانقياد بالاحتياط.

وأما مرسل الفقيه فلا ظهور له في مرجوحية الاحتياط بتجنب احتمال النجاسة في فضل وضوء جماعة المسلمين، إذ لعل السؤال فيه من حيثية

ص: 151

استعمال الماء لتوهم كراهة الوضوء من فضل وضوء الغير، فهو مسوق لبيان عدم كراهة الوضوء فيه، بل استحبابه بلحاظ مصلحة التيسير.

مع أنه لو كان رادعاً عن الاحتياط في مورد احتمال النجاسة، فلا يدل على الردع عنه ذاتاً، بنحوٍ ينافي حسنه عقلاً، بل عرضاً لمنافاته لمصلحة التيسير، لظهوره في أن مصلحة التيسير المقتضية للسعة عملاً مما يهتم الشارع به، بحيث تكون أهم من مصلحة المحافظة على طهارة الماء في ظرف الجهل، وحيث إنه لا إشكال في لزوم الوضوء بالماء الطاهر واقعاً المستلزم لحسن الانقياد عقلاً بالاحتياط فيه كان المقام من مزاحمة حسن الانقياد بحسن الطاعة بالإضافة إلى مصلحة التيسير الاستحبابية، وحيث كان الثاني أهم كان هو الأرجح عقلاً وإن كان الاحتياط باقياً على حسنه، فيكون مرجع الردع الشرعي في المقام إلى إحداث حكم شرعي تكون طاعته مزاحمة للاحتياط عقلاً من دون أن ترفع حسنه، كما تقدم في أول الكلام في هذا الأمر.

ومنه يظهر الحال في ما عن تفسير النعماني ونحوه مما تضمن الأمر بالتيسير، فإنه راجع إلى استحباب الإتيان بالرخص، ويكون الحكم المذكور مزاحماً لحسن الاحتياط، لا رافعاً لحسنه.

وكأنه لأن حكم العقل بحسن الاحتياط قد لا يكون موجباً لانبعاث المكلف، ويكون الأمر الشرعي المولوي موجباً له، فلا يكون لاغياً.

وهذا بخلاف أوامر الطاعة فقد ذكر أنه يمتنع حملها على المولوية، للزوم لغويتها وإن لم نقل باستحالة التسلسل، لأن الأوامر الشرعية لا تقتضي الانبعاث ما لم تنته إلى الإلزام من جهة العقل بجعل وجوب الطاعة، فلابد من صرف أوامر الطاعة الشرعية إلى الإرشاد لذلك.

وفيه: أن مجرد عدم محركية الأحكام الشرعية إلا بانتهائها إلى الدافع العقلي المقتضي للزوم الطاعة عقلاً، لا يلزم بحمل أوامر الشارع بالطاعة على الإرشاد، لإمكان وجوب الطاعة بحكم العقل والشرع معاً، نظير ما التزم به هنا من حسن الاحتياط شرعاً وعقلاً.

على أن عدم صلوح الأحكام الشرعية للمحركية إلا بضميمة حكم العقل كما يتوجه في الإحكام المنجزة التي يحكم العقل بلزوم طاعتها، كذلك يتوجه في الأحكام غير المنجزة التي يحكم العقل بحسن الانقياد بموافقتها، فإنها لا تقتضي الانبعاث لولا الحكم العقلي المذكور.

ومجرد الاختلاف بين الحكمين بالإلزام وعدمه لا يصلح فارقاً، ولاسيما مع كون إطاعة الأمر الاستحبابي والنهي التنزيهي مع تنجزهما حسنة عقلاً غير واجبة، مع عدم الإشكال بينهم في كون أوامر الشارع بإطاعتها للإرشاد.

فاللازم النظر في الفرق بين الأمر المولوي والإرشادي ذاتاً ثم تحديد مصاديقهما..

فنقول: الأمر والنهي إن صدرا بداعي جعل السبيل على المخاطب

ص: 154

بهما، بنحو يقتضي إضافة الفعل والترك للآمر والناهي وحسابها عليه، انتزع منهما الحكم المولوي الذي يكون موضوعاً للطاعة والمعصية ومورداً لأهلية المخاطب للثواب والعقاب من قبل الآمر.

وإن صدرا لمحض إرشاد المخاطب لآثار الأفعال الثابتة لها مع قطع النظر عن الأمر والنهي من دون أن يقتضيا إضافة الفعل للآمر وحسابه عليه، لم يكونا منشأً لانتزاع الحكم، ولا يكون الداعي العقلي لموافقتهما إلا بحسب داعويته للأثر المستكشف بهما.

فإذا أمر الأب ولده بالتدثر مثلاً، فإن كان أمره لمحض إرشاده لحاجته إليه كان إرشادياً ولا يتحقق الداعي العقلي لموافقته إلا بتبع داعويته لسد الحاجة المفروضة. وإن كان أمره مبنياً على جعله مسؤولاً من قبله بحيث يأتي به لحسابه استحباباً أو وجوباً كان مولوياً وصار موضوعاً للداعي العقلي بنفسه - مع قطع النظر عن الملاك الموجب له - على حسب قوة الداعي لطاعته وضعفه.

ومنه يظهر الوجه في عدم استغناء الحكم الواقعي المولوي المنجز في مقام المحركية عن الداعي العقلي، فإن الانبعاث عن الأمر المولوي فعل اختياري للمكلف، فلا يعقل صدوره إلا لغرض دافع له، من حب موافقة الآمر - لأهليته ذاتاً أو بالعرض - أو خوف عقابه أو رجاء ثوابه.

والداعوية المذكورة هي مرجع حكم العقل بحسن الإطاعة أو وجوبها في الأحكام الشرعية.

كما ظهر أيضاً الوجه في عدم استغناء الحكم الواقعي المولوي غير المنجز في مقام المحركية عن الداعي العقلي، فإنه لولا حكم العقل بحسن

ص: 155

الانقياد لا داعي للمكلف في الاندفاع عن احتمال الحكم المذكور.

ثم إنه حيث كان الحكم المولوي من أفعال المولى الاختيارية فلابد من صدوره عن داع وغرض له فيه، من حفظ ملاك أو غيره على الكلام في ذلك.

إذا عرفت هذا يقع الكلام في أوامر الطاعة والاحتياط.

غير ما يقتضيه الأمر الأول.

ومن هنا تعين حمل أوامر الشارع بالإطاعة على الإرشاد، لما هو المفروغ عنه من عدم كون منشئها ملاكاً مستقلاً، وعدم استتباعها ثواباً ولا عقاباً غير ما يقتضيه الأمر الأول.

مضافاً إلى أن ظاهرها الأمر بإطاعة كل حكم ولو كان غير إلزامي، فلو كان الأمر المذكور مولوياً كان ظاهره الوجوب المقتضي لوجوب إطاعة الأوامر الاستحبابية، وهو مقطوع ببطلانه، وحمل الأمر بالإطاعة على الاستحباب، أو على مطلق الطلب ليس بأولى من حمله على الإرشاد بعد كون كل منهما خلاف الأصل في الأمر، بل الثاني أقرب ارتكازاً.

كما أن ظاهر الأمر بالإطاعة عمومه لكل أمر يفرض حتى نفس وجوب الإطاعة كما هو مقتضى كون القضية حقيقية، وهو مستلزم للتسلسل، فحمله على ما عدا أمر الإطاعة دفعاً للتسلسل ليس بأولى من حمله على الإرشاد، بل الإرشاد أقرب ارتكازاً أيضاً. فتأمل جيداً.

وأما الأمر بالاحتياط فإن كان وارداً بلحاظ حفظ الواقع والانقياد له، للتنبيه على أهمية الواقع بنحو ينبغي للمكلف حفظه والاهتمام به كان إرشادياً مطابقاً لحكم العقل، ولا يترتب على موافقته إلا ما يترتب بحكم العقل على الانقياد.

وإن كان وارداً بلحاظ غرض خاص قائم بعنوان الاحتياط وإن كان هو حفظ الواقع من جهة الشارع، لاهتمامه به الموجب لخطابه به، بنحوٍ يقتضي إضافة الفعل إليه وحسابه عليه، كان مولوياً واقتضى تأكد الداعي العقلي للاحتياط من حيث كونه انقياداً للواقع المحتمل وطاعة للأمر بالاحتياط

ص: 157

المعلوم، كما أنه يقتضي شدة الثواب لتأكد الجهة المقتضية له. فتأمل.

ولعل منه ما ورد في كراهة مساورة الحائض المتهمة، وكراهة كسب الغلام، لأنه إن لم يجد سرق، وكراهة كسب الجارية لأنها إن لم تجد زنت.

هذا، والتأمل في نصوص الاحتياط المذكورة يشهد بالأول، لظهورها في أهمية الواقع بنحو يقتضي اهتمام المكلف به، كما هو مقتضى التعليل بعدم الوقوع في الهلكة، لا بنحو يهتم الشارع بحفظه فيكون ملاكاً لتشريع الاحتياط مولوياً.

فليس الاحتياط مرغوباً للشارع تبعاً لاهتمامه بالواقع، بل مما ينبغي للمكلف تبعاً لأهمية الواقع في حقه.

إن قلت: حكم العقل بحسن الانقياد ليس كأمر الشارع بالاحتياط، لكشف الثاني عن أهمية الواقع.

قلت: هذا لا يستلزم كون حفظ الواقع ملاكاً يهتم الشارع به، ليستلزم المولوية، وإنما يكشف عن أهمية الواقع في حق المكلف، الموجب لتأكد حسن الانقياد به عقلاً.

نظير ما في بعض الأدلة الشرعية من بيان أهمية بعض التكاليف الموجبة لتأكد حكم العقل بإطاعتها من دون أن تقتضي الأمر المولوي بها.

وبعبارة أخرى: ظاهر الأمر بالاحتياط - سواء كان وجوبياً، كما يقوله الأخباريون، أم استحبابياً كما يقوله غيرهم - ليس إلا حكماً طريقياً لإحراز الواقع كاشفاً عن أهمية الواقع في حق المكلف، من دون أن يقتضى حكماً نفسياً في قباله موضوعاً للإطاعة والمعصية ومنشأ للعقاب والثواب.

غايته أنه إن كان وجوبياً كان مستلزماً لتنجز الواقع، وصار الواقع

ص: 158

به موضوعاً لوجوب الإطاعة عقلاً، وإن كان استحبابياً كان إرشاداً لحكم العقل بحسن الانقياد بتحصيل الواقع رجاء.

ومنه يظهر الحال في ما تضمن الأمر بالاحتياط من دون تعليل، فإن المنسبق من الأمر بالاحتياط ليس إلا الحكم الطريقي بالوجه المذكور.

وأما القسم الثاني من الأخبار: فقد ذكروا أنه ظاهر في المولوية، لأن الملاك المذكور فيه لا دخل له بملاك الواقع المحتمل، ليكون إرشاداً إلى حسن الانقياد بتحصيله.

لكن الإنصاف: أن الملاك المذكور مناسب للإرشاد جداً.

فإن البعد عن الحرام مما يحسن عقلاً احتياطاً للنفس بملاك حسن الطاعة.

ومعه يشكل ظهور الأوامر المذكورة في المولوية الراجعة إلى ابتناء خطاب الشارع على جعل السبيل وإضافة الفعل له وحسابه عليه ليكون موضوعاً للطاعة والمعصية ومنشأ للثواب زائداً على الفائدة المذكورة، بل لا يبعد كونه نظير أمر الطبيب.

ومن ثم لا يبعد حمل كثير من النصوص المتعرضة لآثار بعض الأفعال المرغوب فيها أو عنها على الإرشاد للآثار المذكورة، من دون أن تقتضي الاستحباب أو الكراهة المولويين.

إلا أن يفرض ظهورها في تبني الشارع للحكم، فيكون الأثر المذكور ملاكاً للحكم الشرعي ومنشأ لتشريعه، ولا تكون مسوقة لمحض الإرشاد. وإن كان الأمر لا يخلو عن إشكال.

هذا كله بناء على شمول النصوص المتقدمة للاحتياط في موارد عدم

ص: 159

تنجز التكليف، كما يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة وغيره، لكنه خلاف الظاهر، لما تقدم عند الكلام في استدلال الإخباريين بها من أن القسم الأول من النصوص ظاهر في وجوب الاحتياط في خصوص موارد منجزية الشبهة، وليس شاملاً لصورة عدم تنجز التكليف، ليحمل على استحباب الاحتياط، ولاسيما بملاحظة التعليل فيه باحتمال الهلكة فإنه آب عن الحمل على الاستحباب.

وأما ما يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة من حمل الهلكة فيه على مطلق ما يترتب على الاقتحام في الشبهة ومخالفة احتمال التكليف وإن لم يكن لازم الدفع عقلاً، فإن كان التكليف منجزاً كان هو ضرر العقاب اللازم الدفع، وإن لم يكن منجزاً كان هو ضرر فوت الواقع الذي يحسن دفعه ولا يلزم.

فهو خلاف الظاهر جداً، لظهور الهلكة في أهمية الضرر بنحو يجب دفعه - كالعقاب - دون ما لا يجب دفعه كفوت الملاك الواقعي، الذي قد يكون عرفاً من سنخ فوت النفع، لا الوقوع في الضرر، فضلاً عن أن يكون وقوعاً في الهلكة ليكون مشمولاً للتعليل المذكور.

نعم، تقدم في موثقة مسعدة بن زياد تطبيق التعليل المذكور على النكاح في مورد الشبهة الموضوعية التي لا يجب فيها الاحتياط.

لكنها مختصة بموردها، ولا مجال للتعدي عنه، كما يظهر مما ذكرنا هنا وهناك.

وأما القسم الثاني فالتعليل فيه وإن كان لا ينافي الاستحباب، إلا أن ظاهر الشبهة فيه خصوص موارد تنجيز الاحتمال، ولا أقل من كون المتيقن منه ذلك.

ص: 160

وكذا ما تضمن الأمر بالاحتياط ونحوه، كما يظهر بما تقدم في استدلال الإخباريين بالنصوص المذكورة. فراجع.

بل شمول نصوص الاحتياط للشبهة غير المنجزة لا يناسب أدلة الأصول والقواعد الترخيصية، بل أدلة الحجج من اليد والسوق ونحوهما، لظهورها في الحث على العمل بمؤداها بالنحو الذي لا يناسب نصوص الاحتياط، ولاسيما ما تضمن منها إطلاق الهلكة.

بل التأمل في الأدلة المذكورة شاهد بمباينتها مورداً لأخبار الاحتياط، بل هي رافعة لموضوعها عرفاً، لاختصاصها بالشبهات المنجزة، كما ذكرنا.

وقد تحصل من جميع ما ذكرنا: أنه لا طريق لإثبات حسن الاحتياط شرعاً، وليس حسنه إلا عقلياً.

ويأتي في الأمر الثالث ما ينفع في المقام إن شاء الله تعالى.

وغيرها.

الأعظم قدس سرة أن ذلك منهم ظاهر في اختيار الوجه المذكور.

أما على الثاني والثالث فلا مجال لفتواه بالاستحباب اعتماداً على الخبر الذي دل على الثواب، لعدم حجيته، ولا على أخبار المقام، لأن وظيفته بيان الأحكام الفرعية الكلية، واستحباب العمل الخاص حكم فرعي جزئي مستفاد من الأخبار المذكورة، وليس الحكم الكلي إلا نفس ما تضمنته هذه الأخبار من استحباب العمل الذي بلغ عليه الثواب، فله الفتوى به على عمومه، كما له الأخبار بموضوعه - وهو ورود الثواب على العمل - كما يخبر عن سائر الموضوعات الخارجية التي يطلع عليها، كمسجدية المسجد.

بل يكون إخباره بذلك محققاً للموضوع، لصدق البلوغ به حقيقة، وليس كإخباره بسائر الموضوعات متمحضاً في الكشف عنها.

أما على الرابع فليس له إلا التنبيه على ورود الخبر، ليتحقق البلوغ الذي هو موضوع النصوص، من دون إخبار بحكمٍ شرعيٍ كلي، ولا بموضوعٍ شرعي.

فلو فرض أن الخبر الموثق حجة على الرجال دون النساء، لم يكن لهن الرجوع للمجتهد الرجل في تشخيص أحكامهن التي يتضمنها الموثق، وإن جاز للمجتهد نفسه الرجوع إليه في تشخيص أحكامهن المتعلقة به، فله أن يطأ المرأة التي دل الموثق على نقائها، وإن لم يكن لها تطبيق عملها على ذلك، فلا يجوز لها أن تمكنها من نفسها في الفرض المذكور.

ودعوى: أن الحجج لا تكون حججاً في حق العامي بعد تعذر أخذ حكمه منها عليه، وليس الحجة في حقه إلا فتوى المجتهد، واللازم على المجتهد الفتوى اعتماداً على ما هو الحجة في حقه.

مدفوعة: بأنه ليس المتعذر على العامي إلا أخذ حكمه من الحجج بلا واسطة. أما أخذ حكمه منها بتوسط المجتهد فلا يكون متعذراً عليه، ومعه لا وجه لسقوط حجيتها في حقه، كما لا وجه لرجوعه لفتوى المجتهد المبنية على ما هو حجة في حق المجتهد دونه، لقصور بناء العقلاء - الذي هو عمدة أدلة التقليد - عن ذلك.

وعلى ذلك فاللازم على المجتهد تحقيق موضوع الحجية في حق العامي بنقل الخبر له، ثم الفتوى له بمضمونه، كما هو الحال على الوجه الثاني والثالث.

وقد ذكرنا نظير ذلك في أخبار التخيير، فإن مقتضاها لو كان هو حجية الخبر الذي يختاره المكلف فلا وجه لعمل العامي بالحكم المستنبط من الخبر الذي يختاره المجتهد.

ودعوى: أن المجتهد يقوم مقام العامي في الفحص عن الأدلة، وينوب عنه فيه، فيتعين الاكتفاء ببلوغ الخبر للمجتهد في حجيته في حق العامي، كما

ص: 165

يتعين الاكتفاء باختيار المجتهد له عند تعارض الأخبار.

مدفوعة: بأن المجتهد إنما يقوم مقام العامي في تشخيص الأدلة الثابتة في حق العامي بملاك كونه من أهل الخبرة، لا في تحقق موضوع الحجية من البلوغ والاختيار ونحوهما.

نعم، لو استفيد من نصوص المقام حجية الخبر المتضمن للثواب في نفسه، بحمل البلوغ فيه على محض الطريقية من دون أن يؤخذ في موضوع الحجية كان للمجتهد الفتوى بمضمونه في حق من لم يطلع عليه.

لكنه - مع مخالفته لظاهر التقييد بالبلوغ، ولاسيما مع دخله ارتكازاً - يقتضي جواز الفتوى على الوجه الثاني أيضاً، غايته أنه يكون منه بيانا للحكم الجزئي لا الكلي، وهو مما لا بأس به بعد تشخيص موضوعه، نظير فتواه بنجاسة الكحول بعد تشخيص كونه مسكراً.

نعم، لا مجال لذلك على الوجه الثالث، لاختصاص الاستحباب بما يكون بداعي حصول الثواب الوارد، المتوقف على التفات المكلف لورود الثواب على العمل.

وكذا الحال على الرابع، بل هو أولى، لعدم الاستحباب الشرعي، كي يفتي به المجتهد.

المقام المقتضية لاستحبابه، أو لحجية الخبر الدال على استحبابه، ولو ورد خبر باستحباب غسل خاص اجتزئ به عن الوضوء، بناء على إجزاء جميع الأغسال عن الوضوء، إلى غير ذلك.

أما بناء على الوجه الرابع فلا مجال لشيء من ذلك لعدم ثبوت المشروعية، فلا تترتب آثارها.

وفيه: أنه بناء على الوجه الأول فنصوص المقام وإن اقتضت حجية الخبر الدال على الاستحباب والمشروعية، إلا أنه لا إطلاق لها يقتضي حجيته في تمام مدلوله وآثاره، بل من حيثية الاستحباب وترتب الثواب لا غير، ولذا لو دل الخبر الضعيف على وجوب الشيء الذي تضمن الثواب عليه لا يكون حجة في إثبات الوجوب بلا إشكال، بل في أصل الطلب المستلزم للثواب.

والتفكيك في الحجية بين أجزاء المدلول وآثاره غير عزيز، وإنما يلتزم بعموم الحجية مع عموم دليلها وإن كان هو بناء العقلاء، كما في خبر الثقة، لا في مثل المقام مما كان دليل الحجية فيه تعبدياً لا عموم فيه.

وأما بناء على الوجه الثاني والثالث فنصوص المقام وإن اقتضت استحباب الفعل ومشروعيته إلا أنها حيث لم تثبت مشروعيته بالعنوان الأولي، بل بالعنوان الثانوي، وهو عنوان البلوغ، فلابد من الاقتصار على الآثار الثابتة لمطلق الفعل المشروع، دون خصوص ما ثبت لما كان مشروعاً بالعنوان الأولي، كما هو الظاهر في الأثرين المشار إليهما، فإن المسح إنما يجوز ببلة الوضوء المشروع بعنوان كونه وضوء، لا بعنوان كونه قد بلغ عليه الثواب، وكذا الحال في إجزاء الغسل عن الوضوء. فتأمل جيداً.

ص: 167

نعم، لا يبعد ثبوت الإطلاق لبعض النصوص بنحو يشمل المستحبات، مثل ما عن الكاظم (ع): «لا تأخذن معالم دينك عن غير شيعتنا، فإنك إن تعديتهم أخذت دينك عن الخائنين الذين خانوا الله ورسوله...»(1).

إلا أنه لو تم سنده فنصوص المقام أرجح منه، لأنها أكثر عدداً وأصح سنداً وأشهر رواية.

هذا، مع أنه لا يبعد كون نصوص المقام أقوى دلالة من الإطلاق المذكور، لأن حملها على خصوص الخبر الواجد لشرائط الحجية عملاً بالإطلاق المذكور مستلزم لإلغاء خصوصية موردها، بخلاف حمل الإطلاق على غير المستحبات عملا بالنصوص المذكور. وذلك من أهم المرجحات الدلالية بين العامين من وجه.

هذا حاصل ما يوجه به دلالة نصوص المقام على الوجه الأول.

ويندفع: بأن الأخبار المذكورة لا ظهور لها في الحث على العمل بالخبر المتضمن للثواب الذي هو بمعنى الاعتماد عليه لتكون ظاهرة في حجيته، بل غاية ما تضمنته الحث على موافقته عملاً ولو لرجاء إصابة الواقع، ولا ظهور لذلك في الحجية، بل ما تضمنته من التنبيه على احتمال خطأ الخبر لا يناسب لسان الحجية المبنية على إلغاء احتمال الخلاف وغض النظر عنه.

وأما مجرد ترتب الثواب فهو ليس من لوازم الحجية، بل هو من لوازم الإطاعة الحقيقية أو الحكمية، والأولى منوطة بإصابة الواقع لا بقيام الحجة، والثانية منوطة بالانقياد الحاصل بالموافقة الاحتمالية وإن لم يكن

ص: 169

هناك حجة.

عدم قصده امتثال الأمر الثانوي المستفاد من هذه النصوص، كي يستحق ثوابه، بل ليس منه إلا الانقياد الحاصل في سائر موارد الاحتمال. كما يلزم أيضاً تعدد منشأ استحقاق الثواب لو كان المكلف في مقام الانقياد مع قطع النظر عن مفاد هذه النصوص، وتأكد ذلك في نفسه نتيجة الإطلاع عليها، فأتى بالعمل الموعود عليه الثواب برجاء الأمر الواقعي به وامتثالاً للأمر المستفاد من هذه النصوص. نظير ما إذا احتمل المكلف وجوب الغسل عليه، وثبت عنده استحباب الغسل بماء الفرات، فاغتسل بماء الفرات امتثالاً للأمر بالغسل به ولرجاء تحقيق الغُسل الواجب.

ولا يظن من أحد الالتزام بشيء من الأمرين. وما ذلك إلا لظهور هذه النصوص في أن منشأ الثواب الموعود به مجرد الإتيان بالعمل برجاء تحصيل الثواب الذي بلغ، لا لأجل كونه إطاعة لأمر مولوي آخر، وذلك حاصل في حق من غفل عن مفاد هذه النصوص، ولا يحصل غيره في حق من التفت إليها. وهو راجع إلى أن مفاد هذه النصوص الإرشاد لحكم العقل بحسن الانقياد، كما هو مقتضى الوجه الرابع. ولا أقل من كونه المتيقن بعد عدم القرينة على إرادة الوجوه الأخرى.

لتضمنه أمراً زائداً على ما يحكم به العقل، فهو كالوعد بالثواب على سائر المستحبات المولوية.

وثالثةً : بأن تحديد الثواب بخصوص ما بلغ أمر زائد على ما يحكم به العقل، فيدل على الأمر المولوي.

ورابعةً : بأن البناء على الإرشاد يستلزم إلغاء خصوصية البلوغ، لأن الانقياد لا يختص به، بل يجري في كل احتمال وإن كان حدسياً في الشبهة الموضوعية.

لكن الجميع في غير محله..

إلا أنها لا تقتضي الأمر المولوي، لإمكان أن يكون الوعد بالثواب محض تفضل، لا يستتبع الأمر، ولا قرينة على كونه ناشئاً عن أمر بحيث يقتضي إضافة الفعل للمولى وحسابه عليه زائداً على ما يحكم به العقل من حسن الانقياد.

وأما الثالث فلأن تحديد الثواب ليس من وظيفة العقل حتى في الإطاعة الحقيقية، فتعرض الشارع له هنا كتعرضه له في بعض موارد الإطاعة الحقيقية لا ينافي الإرشاد في أصل الحث على الانقياد المستفاد من ذلك.

ومنه يظهر اندفاع الرابع، إذ لا مانع من اختلاف مراتب الانقياد في الأهمية وفي مقدار الثواب بالنحو الذي يدركه الشارع، فلا مانع من اختصاص الانقياد في مورد بلوغ الثواب بمزية تقتضي الوعد بتمام الثواب البالغ بأن لم يتم ذلك في سائر موارد الانقياد.

وبالجملة: الوجوه المذكورة لا تنهض بإثبات الأمر المولوي الثانوي، لملاك خاص بنحو يقتضى إضافة الفعل للمولى وحسابه عليه مع قطع النظر عن حسن الانقياد ذاتاً بلحاظ الأمر الأولي المحتمل، بل يتعين الحمل على الإرشاد، كما هو مفاد الوجه الرابع.

وعليه فتكون النصوص واردة للإرشاد إلى حسن الطاعة في فرض إحراز الأمر، لا إلى حسن الانقياد في فرض احتماله.

وفيه: أن التقرب مع احتمال الأمر غير متعذر، كما سيأتي إن شاء الله تعالى بعد الفراغ من هذه القاعدة، وكفى بنصوص المقام شاهداً على ذلك.

وظهور هذه النصوص في فرض تحديد الثواب - لو تم - لا ينافي شمولها لما إذا لم يكن أصل الاستحباب والأمر مفروغاً عنه، لإمكان انحصار دليل الاستحباب بالخبر الضعيف المحدد للثواب.

بل هو المناسب لتفريع العمل على البلوغ الظاهر في عدم ترتبه لولاه.

ولاسيما مع قوله (ع) في بعضها: «ففعل ذلك طلب قول النبي (ص)» الظاهر في أن منشأ الاستحقاق ليس إلا الرغبة في إصابة قول النبي (ص) وطلب سنته الحاصل مع الشك في أصل المشروعية، فلا موجب للخروج عما ذكرنا.

ولا تمتاز إلا بالوعد بفعلية الثواب في موردها، وليس هو حكماً شرعياً، كي تنهض الحجة بإثباته وتحديده، بل هو أمر واقعي لا دخل لقيام الحجة فيه بوجه، حتى ينفع تحديد مؤداها.

ولا مجال لدعوى: أن قيام الحجة على الوعد بالثواب ملزم للمولى بتنفيذه وإن كانت مخطئة.

لأن أدلة الحجية منصرفة إلى التعبد بمضمون الحجة في مقام العمل، المقتضي لمعذريتها ومنجزيتها، لا إلى التعهد بتنفيذ مؤداها وتحقيقه على كل حال وإن كانت مخطئة.

بل ليس ملاك لزوم تنفيذ الوعد بالثواب في ظرف قيام الحجة عليه إلا حسن الوفاء من المولى بوعده، فلو فرض خطأ الحجة وعدم صدور الوعد منه واقعاً فلا ملزم له بالتنفيذ.

ومن ثَمَّ كان ما تضمنته نصوص المقام من ثبوت نفس الثواب الموعود به في الأخبار وإن كانت كاذبة تفضلاً غير لازم عليه تعالى حتى لو كانت تلك الأخبار حجة في نفسها، ولا يلزم بمقتضى حجيتها.

نعم، قد ينفع تشخيص الظهور في قوة احتمال الوعد بالثواب الموجب لقوة الداعي للانقياد وإن لم يتيقن بترتب الثواب، كما قد يقوى الاحتمال المذكور لأسباب أُخَر غير الظهور، بل قد يقوى الداعي المذكور مع ضعف الاحتمال، لأهمية نفس الثواب البالغ.

وحيث عرفت هذا، يقع الكلام في أمور..

ترتب الثواب عليه من دون تعيين له.

وهو ظاهر قولهمعليهم السلام: «من بلغه شيء من الثواب»، وقولهمعليهم السلام: «من بلغه ثواب من الله على عمل فعمل ذلك التماس ذلك الثواب» ونحوهما.

وحمل (مَنْ ) في الأول على أنها بيانية خلاف الظاهر جداً.

لكن ذكر شيخنا الأعظم قدس سرة في صحيحة هشام بن سالم المحكية عن المحاسن عن أبي عبد الله (ع): «من بلغه عن النبي (ص) شيء من الثواب فعمله كان أجر ذلك له وإن كان رسول الله (ص) لم يقله»(1) أن المراد من: «شيء من الثواب» بقرينة ضمير: «فعمله» وإضافة الأجر إليه هو الفعل المشتمل على الثواب. وحينئذٍٍ يمكن فرض الإطلاق له بنحو يشمل العمل الذي بلغ ترتب الثواب عليه من دون تحديد. ويجري نحوه ذلك في خبر محمد بن مروان أيضاً.

ويعضده إطلاق ما عن الإقبال عن الصادق (ع): «من بلغه شيء من الخير فعمل به كان له ذلك وإن لم يكن الأمر كما بلغه»(2).

لكن صحيح هشام كما يمكن توجيهه بما تقدم يمكن إبقاء الثواب فيه على حقيقته، وحمل ضمير: «فعمله» على الاستخدام، بأن يراد منه فَعَمِل ما يوجبه، ويتجه حينئذٍٍ إضافة الأجر إليه، ولعله الأنسب ولو بملاحظة نصوص الباب. ولا أقل من الإجمال المانع من الاستدلال. ويجري نحو ذلك في خبر محمد بن مروان، بحمل اسم الإشارة فيه على العمل المستفاد من ذكر

ص: 176

الثواب، من دون أن يكون المراد من بلوغ الثواب في صدره بلوغ ترتبه على العمل.

وأما ما عن الإقبال فإرساله مانع من الاستدلال به، ولاسيما مع قرب رجوعه إلى بعض النصوص المسندة وأنه منقول بالمعنى.

والحاصل: أنه لا مجال لاستفادة التعميم من نصوص المقام.

نعم، قد تلغى خصوصية تحديد الثواب لعدم دخلها عرفاً بعد ظهور ورود النصوص مورد الامتنان والحث على فعل الخير والتأسي بالنبي (ص) وطلب قوله، إذ الفرق حينئذٍ بين بلوغ أصل الثواب وبلوغ مقدار خاص منه بعيد جداً، بل الأول أولى بالامتنان، لأن الانقياد فيه آكد.

لكنه مبني على حمل النصوص على الإرشاد لحسن الانقياد، أما بناءً على حملها على بيان حكم أصولي أو فرعي فحيث يكون مضمونها تعبدياً محضاً فلا مجال لإعمال القرينة الارتكازية المذكورة فيه.

وإن كان عمل الأصحاب على التعميم. وعليه يبتني الكلام في جل الفروع الآتية أو كلها. ولعله لفهم عدم الخصوصية. فتأمل جيداً.

التي يترتب الثواب بامتثالها حتى الحرمة والكراهة، ولا وجه لتخصيصها بالوجوب والاستحباب، فضلاً عن خصوص الاستحباب.

وأما ما يظهر من غير واحد من اختصاص الأخبار بهما، لاختصاصها بالخير والعمل الذي بلغ عليه الثواب، وهو ظاهر في الأمر الوجودي، كما يشهد له التفريع بقولهم عليهم السلام: «فعمله» و «فصنعه» فلا يشمل بلوغ الثواب على الترك.

فهو غير ظاهر، لأن المراد بالعمل هنا مطلق فعل المكلف وإن كان عدمياً، نظير قوله تعالى: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ ...(1) خصوصاً بلحاظ أن فعله هنا بمعنى حمل النفس عليه، لا بمعنى محض تحققه، لأن ذلك هو الذي يكون موضوع الثواب.

ولذا لا ريب ظاهراً في شمولها لما إذا دل الخبر على استحباب الترك وترتب الثواب عليه صريحاً، وذلك هو المناسب للارتكاز المشار إليه آنفاً.

نعم، أشرنا في المقام الأول إلى أن القول بحجية الخبر المذكور لا يستلزم حجيته في تمام مدلوله، لعدم الإطلاق في دليل الحجية، بل المتيقن منها حجيته في ترتب الثواب بالنحو المستلزم للرجحان من دون أن تحرز خصوصية الإلزام أو الندب.

وحيث كان هذا متفقاً عملاً مع الاستحباب اتجه منهم التسامح والتعبير بحجية الخبر في الاستحباب في مثل ذلك. وإلا فلا معنى لحجية الخبر الظاهر في الوجوب أو الحرمة أو الكراهة في الاستحباب، كيف وقد

ص: 178

يقطع بعدم الاستحباب لدوران الأمر بين أحد الأحكام المذكورة والإباحة.

ومنه يظهر أنه لا مجال للإيراد عليهم: بأن ضعف الخبر الدال على الوجوب لا يكون قرينة عرفاً على حمله على الاستحباب.

هذا كله بناءً على دلالة نصوص المقام على حجية الخبر المتضمن للثواب.

أما بناءً على دلالتها على استحباب متابعته - كما هو مفاد الوجه الثاني والثالث - فالمتعين البناء في الجميع على الاستحباب الثانوي بسبب البلوغ، وليس هو من باب مخالفة الحكم الظاهري للواقعي - كما يظهر من الآشتياني في حاشية الرسائل - بل من باب ارتفاع الحكم الواقعي الأولي بالحكم الواقعي الثانوي، كما لعله ظاهر.

يوهم الاختصاص بالحسي، لإشعاره بالإشارة إلى الروايات المتعارفة، إلا أن مناسبة العموم للارتكاز تقتضي إلغاء خصوصيتها عرفاً.

على أنه يكفي إطلاق النصوص الأُخَر الخالية عن التقييد، التي لا مجال لرفع اليد عنها بنصوص التقييد، لعدم التنافي بينها.

ولذا لا ريب - ظاهراً - في شمولها لفتوى الفقيه في حق من يجب عليه تقليده، ولا فرق بينه وبين غيره من العوام والمجتهدين إلا بقصور دليل الحجية، الذي لا يضر في شمول نصوص المقام، كما شملت الخبر الضعيف.

نعم، لو فرض الاطلاع على مستند الخبر الحدسي كانت النصوص منصرفة عنه، لظهورها بقرينة التفريع في صلوح الخبر لإحداث الداعي من حيثية كونه مثيراً لاحتمال التكليف، والخبر الحدسي بعد الاطلاع على مستنده لا أثر له في إثارة الاحتمال، ولا في إحداث الداعي على طبقه، بل الأثر لمستنده، فإن صدق على مستنده البلوغ شملته نصوص المقام، وإلا خرج عنها.

ومنه يظهر قصورها عن الخبر الحسي المعلوم كذبه وإن فرض احتمال تحقق الأمر وترتب الثواب في مورده، كما لو فرض العلم بكذب الراوي في النقل عن الإمام (ع) واحتمل ثبوت مضمون الرواية في الواقع، لأن الخبر المذكور لا أثر له في إثارة الاحتمال ولا في تحقق الداعي، بل المحدث للداعي هو الاحتمال الذي لا يستند للخبر ولا يصدق معه البلوغ.

وأخرى: لا يكون مشفوعاً بذلك.

أما الثاني فهو المتيقن من نصوص المقام، وأما الأول فهو محل كلام بينهم.

والذي ينبغي أن يقال: إنه مع تنجز احتمال الحرمة - بحجة أو غيرها - لا مجال للبناء على شمول نصوص المقام، لقرب انصرافها عنه، لظهورها في كون البلوغ صالحاً للداعوية في نفسه مع قطع النظر عن مفاد هذه النصوص، كما هو مقتضى التفريع الظاهر في علية البلوغ للعمل، فهي ظاهرة في إمضاء عمل العامل وبيان فائدته، لا في تشريعه والحث عليه ابتداءً ، ومن الظاهر أن البلوغ إنما يكون صالحاً للداعوية في ظرف عدم تنجز احتمال ما ينافيه بنحوٍ يوجب كونه مورداً للحظر.

بل بناءً على ما ذكرنا من ظهور النصوص للإرشاد لحسن الانقياد لا ينبغي الإشكال في ذلك، لخروج المورد عنه.

أما قيام الحجة على الكراهة فلا يمنع من شمول الأخبار، لأنها لما لم تكن حكماً إلزامياً، فلا تكون مخالفتها في ظرف قيام الحجة عليها تمرداً، لينافي الانقياد الحاصل بموافقة احتمال الاستحباب ويمنع من تحقق الداعي به، ليوجب انصراف النصوص عنه، كما في الحرمة.

ودعوى: أن قيام الحجة على الكراهة موجب للعلم بها تعبداً، فتنصرف نصوص المقام عنه.

غير ظاهرة، إذ لا منشأ للانصراف مع صدق البلوغ المثير للاحتمال والصالح للداعوية، وعليه يكون المقام من تزاحم الإطاعة الحقيقية لمؤدى الحجة مع الاحتياط، بناءً على أن مفاد نصوص المقام الإرشاد، ومن تعارض

ص: 181

الحجتين الموجب لتساقطهما، بناءً على أن مفادها حجية الخبر الدال على الثواب.

وأما بناءً على أن مفادها استحباب العمل الذي بلغ عليه الثواب فيكون المقام من تزاحم الحكم الثابت للشيء بعنوانه الأولي - الذي هو مؤدى الحجة - مع الحكم الثابت للشيء بعنوانه الثانوي - الذي هو مؤدى نصوص المقام - الذي هو من موارد التزاحم، نظير ما إذا دعا المؤمن أخاه إلى طعام مكروه.

نعم، لو فرض صدق البلوغ على الحجة القائمة على الكراهة كان من تزاحم الحكمين الثانويين، فلو فرض عدم المرجح لأحدهما تعين الرجوع للحكم الأولي الذي هو مؤدى الحجة، وهو الكراهة. فلاحظ.

وأما مع عدم تنجز احتمال الحرمة أو عدم قيام الحجة على الكراهة، فإن كان احتمال الحرمة أو الكراهة مجرداً عما يصدق معه بلوغ الثواب فالظاهر شمول النصوص وترتب مضمونها أيضاً، كما عن شيخنا الأعظم قدس سرة في رسالته في المقام، لإطلاق النصوص المذكورة حتى ما تضمن منها التقييد بطلب قول النبي (ص) وتحصيل الثواب، لأن الاحتمال المذكور لا ينافي ذلك.

وحينئذٍ فإن قلنا بورود هذه النصوص للإرشاد لحسن الانقياد كان المقام من تزاحم الاحتياطين.

كما أنه لو قيل بدلالتها على حجية الخبر المتضمن للثواب يكون من تزاحم الإطاعة الحقيقية لمؤدى الخبر مع الانقياد بالاحتياط في احتمال الحرمة أو الكراهة، لأن حجية الخبر في الرجحان وترتب الثواب لا يمنع من تحقق الانقياد بلحاظ احتمال الحرمة. لحسن الاحتياط مع الاحتمال

ص: 182

مطلقاً حتى مع قيام الحجة على عدم التكليف في مورده. بل ذكرنا أن حجية الخبر المتضمن للثواب - لو قيل بها - تختص بحيثية الرجحان المستلزم للثواب، لا في تمام مدلوله بنحوٍٍ ينهض بنفي احتمال الحرمة والكراهة في المقام، فيكون المؤمّن من الحرمة هو الأصل، لا الخبر المتضمن للثواب وإن فرض كونه حجة بمقتضى هذه النصوص.

وأما بناءً على دلالتها على استحباب الفعل الذي دل الخبر على ترتب الثواب عليه فيكون الاستحباب الثانوي الثابت للفعل بعنوان البلوغ محتمل المزاحمة للحرمة والكراهة المحتملين، نظير ما إذا دعا المؤمن أخاه إلى طعام محتمل الحرمة أو الكراهة غير المنجزتين.

وإن كان احتمال الحرمة أو الكراهة مشفوعاً بخبر يصدق معه بلوغ الثواب - بناء على ما سبق من شمول نصوص المقام لما دل على الحرمة أو الكراهة - كان المقام من تزاحم الاحتياطين، أو الاستحبابين الثانويين، أو تعارض الحجتين على الكلام في مفاد نصوص المقام، كما لعله ظاهر.

للعلم بذلك أو الاطمئنان بكذب الظاهر بنحوٍ لا يصلح لإحداث الداعي نظير ما تقدم في الأمر الثالث.

نعم، بناءً على أن مفاد نصوص المقام حجية الخبر المتضمن للثواب يكون المقام من تعارض الحجتين.

وكذا الحال لو فرض التعارض بين المثبت للثواب والنافي له من دون ترجيح يقتضي الجمع العرفي. فلاحظ.

شيء فصنعه كان له وإن لم يكن على ما بلغه»(1)، إلا أن من القريب حمله على النصوص المقيدة وإن لم يكن بينها تناف، لارتكاز أن منشأ الحكم في نصوص المقام هو الاهتمام بسنة النبي (ص) والاحتياط فيها بمتابعة الاحتمال، فلا يشمل الأخبار عن غيره.

لكنه لا يخلو عن إشكال، لقرب أن يكون منشأ الحكم المذكور هو الاهتمام بالواقع، والحث على الانقياد فيه، فيعم الاخبار الذي لا ينتهي إليه (ص)، عملاً بإطلاق النصوص المذكورة.

بتقريب: أن الإخبار بها إخبار عن ترتب الثواب على نقلها، بضميمة استحباب نقل ما هو الحق منها، لما فيه من حفظ الحق وإشاعته وترويجه وتأييده.

ففيه: - مع ابتنائه على شمول النصوص للإخبار عن الموضوعات الخارجية التي يترتب الثواب عليها. واختصاصه بما يستحب حفظه وإشاعته وتدوينه لو كان حقاً، كفضائل أهل البيت عليهم السلام ومصائبهم ومخازي أعدائهم ونحوها، دون مطلق القصص والفضائل - أن نصوص المقام - كما تقدم في الأمر الرابع - لا تشمل مورد تنجز احتمال الحرمة، كما في المقام، لما عرفت من عموم حرمة الإخبار من دون علم.

ومثله في الضعف ما عن النراقي قدس سرة من الاستدلال بما دل على رجحان الإبكاء على أهل البيت عليهم السلام وترتب الثواب عليه.

لاندفاعه: بأنه مختص بما إذا كان السبب مباحاً في نفسه، وإلا لم يصلح الرجحان لمزاحمة حرمة السبب.

والذي ينبغي أن يقال: ذكر الأمور المذكورة ونحوها إن كان مبنياً على الإخبار بها والتعهد بوقوع مضمونها على كل حال فالظاهر أنه لا مجال له حتى مع قيام الطريق المعتبر عليها، لعدم وضوح جواز الاعتماد على الحجة في الحكاية عن الواقع، ودليل الحجية منصرف إلى مقام العمل بمؤداها، لا الإخبار به ونحوه مما هو من شؤون العلم به.

وإن كان مبنياً على الإخبار بها من حيث قيام الطريق عليها، بأن يكون راجعاً لباً إلى بيان مؤدى الطريق وإن لم يصرح به، لانصراف مقام الإخبار إليه وقصده ضمناً، فهو تابع لعموم الطريق المفروض وخصوصه، فإن اختص بالطريق المعتبر لم يجز التعدي عنه، كما هو الحال في أخبار المفتي

ص: 186

بالأحكام الشرعية، وإن عم مطلق النقل لم وإن لم يكن معتبراً جاز الإخبار اعتماداً عليه، ولا يلزم الكذب المحرم، كما لعله الظاهر من حال الخطباء والوعاظ والقصاصين.

هذا، ولو كان المراد بالتسامح في الأمور المذكورة نقلها مع التصريح بنسبتها إلى الرواية التي اطلع عليها الناقل فلا ينبغي الإشكال في جوازه حتى مع العلم بالاختلاق، وحتى في صفات الله تعالى، وأحكام الحلال والحرام، ولا وجه لاستثنائهما في كلام الشهيد الثاني المتقدم.

كما أنه لو أريد بالتسامح فيها ترتيب الآثار الاعتقادية عليها، كاعتقاد تقديم من وردت الرواية بثبوت بعض الفضائل له، كما قد يظهر من بعض العامة، فهو غير جائز حتى مع قيام الطريق المعتبر، لما أشرنا إليه آنفاً من انصراف دليل الحجية إلى مقام العمل بالحجة، دون مثل الاخبار والاعتقاد، ولعله إليه يرجع ما اشتهر بينهم من عدم جواز الاعتماد على الظن في أصول الدين.

ولنكتف بهذا المقدار من الكلام في النصوص المتقدمة التي استدل بها لقاعدة التسامح في أدلة السنن. وإن بقيت بعض الأمور غير المهمة لا مجال لإطالة الكلام فيها، ومنه سبحانه وتعالى نستمد العون والتوفيق، وهو أرحم الراحمين.

المتوقف على إحراز الأمر، فمع فرض عدم إحرازه يتعذر الاحتياط، لتعذر الفعل الذي يحتمل التكليف به بتعذر شرطه.

بل لو فرض إحراز الأمر وتردده بين الوجوب والندب فقد يشكل الاحتياط بتعذر نية الوجه التي قيل باعتبارها في العبادات.

وإن كان الظاهر اندفاعه بعدم الدليل على اعتبارها، بل قيام الدليل على عدمه، كما تقدم في الفصل الخامس من مباحث القطع.

بل لعله مورد اتفاق بينهم في فرض تعذر قصد الوجه لتعذر الاطلاع على حال الأمر. فالعمدة الإشكال من الجهة الأولى.

وقد يدفع: بأنه يمكن قصد الأمر الوارد عليها من قبل أوامر الشارع بالاحتياط، ويتحقق بذلك الشرط المقوم لعبادية العبادة.

لكن قد يستشكل فيه بوجهين..

الأول: أن أوامر الشارع بالاحتياط ليست عبادية، بل توصلية - وإن كان الأمر المحتاط فيه قد يكون عبادياً - فلا تجعل متعلقها عبادياً، بل لابد في عباديته من قصد أمر آخر وارد عليه.

ودعوى: أن الأمر بالاحتياط في العبادات تعبدي وفي غيرها توصلي، كالأمر بالوفاء بالنذر.

مدفوعة: بأنه لا وجه للتفكيك المذكور مع وحدة الدليل لا في الاحتياط، ولا في الوفاء بالنذر ونحوه، بل الظاهر أن الأوامر المذكورة توصلية لا غير، واعتبار التقرب فيما لو كان المنذور عبادة ليس من جهة أمر النذر، بل من جهة الأمر الأولي وإن تأكد بالأمر النذري، ولذا يكون التقرب بقصده.

ص: 188

ولو فرض قصد الأمر النذري أيضاً كان من باب داعي الداعي.

وفيه: أن أوامر الاحتياط وإن كانت توصلية، إلا أنها قابلة لأن يتقرب بها وتصير منشأ للعبادية، لوضوح أن الأمر التوصلي ليس إلا ما لا يعتبر في امتثاله قصد التقرب به، لا أنه غير قابل لان يتقرب به، بل ترتب الثواب على امتثاله موقوف على قصد التقرب به، فلا مانع من صيرورته منشأ لعبادية الفعل التي فرض أن تحقق المأمور به المحتمل وتحصيل ملاكه موقوف عليها، ولزوم التقرب بالأمر المذكور ليس لخصوصية فيه، لينافي فرض كونه توصلياً، بل لخصوصية في متعلقه في المقام، فالتقرب به لتحصيل المتعلق الذي لابد منه في الأمر التوصلي.

الثاني: أن ما يحتمل الأمر به لما كان هو العبادة، فلابد في صدق الاحتياط عليه ودخوله في أوامره من فرض تحقق التقرب فيه في مرتبة سابقة، إذ ما لم يكن كذلك لا يكون احتياطا، كي تشمله أدلته، فلا تكون أوامر الاحتياط هي الموجبة لعباديته وصدق الاحتياط عليه.

وما يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة من أن أوامر الاحتياط تتعلق بذات الفعل العبادي دون نية القربة، فإذا تعلقت به كان للمكلف قصد امتثالها به، وتكون عبادية الفعل مسببة عنها.

لا مجال له بعد وضوح أن الاحتياط لا يكون إلا بتحقيق المأمور به الواقعي وسقوط أمره بتحصيل تمام ما هو الدخيل في غرضه، فإذا فرض أن متعلق الأمر المحتمل وموضوع الغرض هو العبادة المعتبر فيها التقرب، فلا مجال لصدق الاحتياط على الذات المجردة عن القيد المذكور.

وفيه: أن عنوان الاحتياط المأمور به وإن كان لا ينطبق في المقام على

ص: 189

الفعل بذاته، بل على خصوص المقيد بقصد التقرب منه، إلا أنه لا مانع من كون تحقق القيد المذكور خارجاً مبنياً على ورود الأمر بالاحتياط على الفعل وناشئاً منه، لأن ما هو السابق رتبة على الأمر ليس إلا أخذ قيود المأمور به فيه، لا تحقق القيود خارجاً، بل تحققها تابع للامتثال الخارجي المتأخر عن الأمر والمتفرع عليه.

وبعبارة أخرى: ما ينشأ من الأمر بالاحتياط ليس هو تقيد المأمور به بالعبادية، بل تحقق القيد المذكور خارجاً بعد أن كان متعذراً، لعدم إحراز الأمر، فغاية ما يلزم هو توقف القدرة على الاحتياط في المقام على الأمر به، ولا محذور فيه.

فالعمدة في الإشكال في الوجه المذكور أمران..

نعم، لو فرض العلم بمشروعية الاحتياط في العبادات تعين البناء على القدرة عليه فيها، إما باستكشاف الأمر بالوجه المذكور، أو بوجه آخر، كما سيأتي.

الثاني: أن الفراغ عن الأمر العبادي إنما يكون بقصده أو بقصد ملاك المحبوبية المستكشف به، ولا يكون بقصد امتثال أمر آخر، فلا يفرغ المكلف عن أمر الزكاة إذا دفعها بداعي امتثال أمر إعانة المؤمن، لا بداعي امتثال أمرها، إلا أن يقصد إعانة المؤمن بنحو داعي الداعي، كما تقدم في النذر.

فلو سلم أن الأمر بالاحتياط مولوي أو كاشف عن أمر مولوي، إلا أن قصده لا يكفي في امتثال أمر العبادة الواقعي، ولا يكون امتثاله إلا بقصده، والمفروض أنه لا مجال لقصده مع عدم إحرازه.

نعم، لو فرض تقييد العبادة المأمور بها بالأمر الواقعي المحتمل بقصد الأمر بنحو الطبيعة الصادقة على كل أمر فرض اتجه كون شمول الأمر بالاحتياط أو غيره لها موجباً للقدرة عليه، وكفى قصده، فلاحظ.

ومما ذكرنا يظهر الحال فيما لو صدق بلوغ الثواب في بعض العبادات، لورود خبر غير معتبر باستحبابها، فإنه لا مجال لتصحيح الاحتياط فيها لأجل النصوص المتقدمة، بناء على ما تقدم من سوقها مساق أوامر الاحتياط للإرشاد إلى حسن الانقياد.

وكذا بناء على تضمنها استحباب العمل الذي بلغ عليه الثواب، لمباينة الأمر المذكور للأمر الواقعي العبادي الذي لابد من قصد امتثاله في صحة الفعل العبادي الذي يراد الاحتياط فيه، فلا يكفي قصد الأمر الذي تضمنته

ص: 191

النصوص المذكورة، ولا يكون فعلاً للأمر الذي بلغ عليه الثواب.

نعم، بناء على تضمنها حجية الخبر المذكور أمكن قصد امتثال الأمر الواقعي الذي تضمنه للجزم به حينئذٍٍ من جهة الخبر، وخرج عن باب الاحتياط الذي نحن بصدده.

فالأولى في دفع شبهة تعذر الاحتياط في العبادات البناء على الاكتفاء في امتثال الأمر العبادي بالاندفاع عن الأمر المحتمل، ولا يتوقف امتثاله على قصده بنحو يستلزم العلم به، كما تقدم توضيحه في الفصل الخامس من مباحث القطع، فقد ذكرنا هناك الاجتزاء بالوجه المذكور مع إمكان العلم بالحال فضلاً عما لو كان متعذراً، فراجع.

وإن لم يلزم منه مخالفتهما - بأن فرض تساوي جهات الاحتياط من حيث الأهمية، وقوة الاحتمال - فلا موجب لمرجوحيته.

وأما ما يظهر من بعض مشايخنا من أن الأولى اختيار التبعيض من أول الأمر والاستمرار عليه حينئذٍ، لما ورد عنهم عليهم السلام من أن القليل المدوم عليه خير من الكثير الذي لا يدوم(1).

ففيه: - مع أنه يبتني على كون الاحتياط مستحباً مولوياً - أنه لا يبعد ظهور النصوص المذكورة في أولوية القليل من الكثير الذي ينقطع ضجراً ويهمل مللاً، لا لأجل تعذره أو لزوم المحذور منه.

بل لعل استحباب التعجيل بالخير يقتضي أولوية الكثير حينئذٍ. فتأمل جيداً.

وفيه: - مع عدم تمامية المبنى المذكور، واختصاصه بما إذا كان الخاص خفياً محتاجاً للبحث، لا في مثل المقام مما كان التخصيص من الوضوح بحدّ يكون من سنخ القرائن المتصلة المانعة من ظهور العام في العموم، فتكون الشبهة فيه من طرف العام التي لا يكون العام فيها حجة بلا كلام - أن التخصيص بالقدرة وإن كان عقلياً، إلا أنه قد تظافرت به الأدلة اللفظية، كحديث الرفع المتضمن لرفع ما اضطروا إليه وما لا يطيقون وغيره. فتأمل.

فلا يبعد أن يكون الوجه فيه بناء العقلاء على لزوم الاحتياط فيه، نظير بنائهم على لزومه مع الشك في الفراغ، لأنه بعد فرض ثبوت الملاك فليس التعذر إلا من سنخ الأعذار والموانع التي لا يصح الاتكال عليها إلا بعد إحرازها، ولا يكتفى باحتمالها عندهم في قبح العقاب ورفع مسؤولية الخطاب.

ومنه يظهر الوجه في قصور عمومات البراءة الشرعية، لارتكاز ورودها على غرار ما عند العقلاء من قبح العقاب بلا بيانٍ وتأكيداً لذلك عملاً بتشريع البراءة، فتنصرف عن المورد المذكور الذي ليس بناؤهم على السعة فيه.

هذا، ولا يبعد جريان ذلك مع الشك في الأعذار الشرعية، كالحرج والضرر ونحوهما مما يظهر من أدلة عدم ارتفاع الملاك الأولي معه، وأن ارتفاع التكليف معه تخفيف من الشارع الأقدس، توسيعاً للقدرة المعتبرة، فيكون عذراً شرعياً كالتعذر الذي هو عذر عقلي، فلا يسوغ الاكتفاء باحتماله بحسب مرتكزات المتشرعة. فلاحظ.

ولنكتف بهذا المقدار من الكلام في الشك في أصل التكليف. وهناك

ص: 194

بعض الجهات التي قد يتضح حالها مما يأتي في بعض الفصول الآتية إن شاء الله تعالى. ومنه سبحانه نستمد العون والتوفيق، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

ص: 195

ص: 196

بعد فرض امتناع منجزية العلم الإجمالي، فلا يحتاج إلى حكم العقل بالقبح المذكور.

فهو مندفع: بأن عدم منجزية العلم الإجمالي إنما يقتضي القطع بعدم العقاب من جهته، أما عدم العقاب بلحاظ كل من الاحتمالين في نفسه، فهو كعدم العقاب في مورد الشك في التكليف لا مجال للقطع به لولا قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

ومثله ما يظهر من بعض الأعيان المحققين قدس سرة من أن امتناع خلو المكلف عن الفعل والترك واضطراره لأحدهما موجب لحصول الترخيص في رتبة سابقة على الترخيص الظاهري الناشئ من عدم البيان الذي هو مفاد البراءة العقلية.

لاندفاعه: بأن الاضطرار المذكور إنما يمنع من منجزية العلم الإجمالي المقتضي للاحتياط في الاحتمالين معاً، ولا يلزم بالترخيص في كل من الأمرين، بل لا منشأ للترخيص في كل منهما إلا عدم البيان المفروض، لعدم صلوح كل من الاحتمالين له.

ودعوى: أن كلا من الاحتمالين وإن كان من صغريات عدم البيان الذي هو موضوع البراءة العقلية، إلا أن عدم منجزيته في المقام ليس بالملاك المذكور، بل لتعارضهما الموجب لاستحالة منجزيتهما معاً تعيينا لتعذر الاحتياط فيهما معا، ولا تخييراً للزوم اللغوية لامتناع خلو المكلف عن أحدهما، كما سيأتي، كما لا يمكن منجزية أحدهما بخصوصه، لعدم المرجح.

مدفوعة: بأن استلزام التعارض للمحذور المذكور موقوف على

ص: 198

كون كل منهما مما يقتضي في نفسه التنجيز والاحتياط وإذا كان كل من الاحتمالين في نفسه من صغريات عدم البيان لم يكن صالحاً لذلك بمقتضى البراءة العقلية مع قطع النظر عن التعارض وفي رتبة سابقة عليه، فالوجه المذكور لا ينافي جريان البراءة العقلية بالإضافة إلى كل من الاحتمالين، وإنما ينهض ببيان عدم منجزية العلم الإجمالي في المقام. فلاحظ.

اللهم إلا أن يكون مراده قدس سرة الإشارة إلى ما يأتي في مسألة الاضطرار إلى بعض غير معين من أطراف العلم الإجمالي من احتمال كونه موجباً لسقوط التكليف المعلوم بالإجمال ثبوتاً، لا لسقوط العلم الإجمالي عن تنجيزه مع فعليته واقعا، إذ بناء على ذلك لا مجال للرجوع للبراءة بملاك عدم البيان، لأنه فرع احتمال التكليف الفعلي، كما لا يخفى.

لكن الظاهر عدم تمامية ذلك، كما يأتي في محله إن شاء الله تعالى. ولو تم هناك فلا مجال له هنا، لأن المفروض هناك إمكان الموافقة القطعية، وإلزام العقل بها، وانحصار رفع الاضطرار برفع الشارع للتكليف الواقعي الذي هو المنشأ لإلزام العقل بالموافقة القطعية. أما هنا فحيث لا يلزم العقل بالموافقة القطعية لتعذرها لا ملزم للشارع برفع التكليف الواقعي، بل يتعين بقاؤه، المستلزم لاحتمال التكليف الواقعي في كل من الطرفين. ومن هنا لا رافع لموضوع البراءة في كل منهما، على أن حمل كلامه قدس سرة على ذلك بعيد، لظهوره في إرادة الترخيص العقلي بملاك الاضطرار، لا الترخيص الشرعي الراجع إلى عدم فعلية التكليف. فراجع وتأمل.

وأما ما يقال من أن المرجع في المقام هو التخيير، فإن أُريد به إلزام العقل بأحدهما تخييراً، نظير إلزام الشارع بأحد طرفي الواجب التخييري،

ص: 199

والتخيير بين المتزاحمين، فضعفه ظاهر، لعدم الأثر للإلزام المذكور بعد فرض امتناع خلو المكلف عن أحد طرفي التخيير، كما لا يخفى.

ومن ثم لا مجال للتخيير في مثل ذلك حتى مع فرض تزاحم التكليفين - الذي لا ريب أن مقتضى الأصل فيه التخيير - كما لو فرض انطباق عنوان واجب وآخر محرم على كل من الفعل والترك.

وإن أُريد به مجرد عدم الحرج في كل من الفعل والترك، المستلزم لاختيار المكلف لأحدهما بعد فرض، امتناع خلوّه منهما، لعدم الداعي العقلي لأحد الطرفين بخصوصه، نظير تخييره مع الإباحة الواقعية، فهو راجع إلى ما ذكرناه، وعرفت وجهه. ولا يبعد كون ذلك هو مراد القائلين بالتخيير.

هذا، وربما يدعى أن مقتضى الأصل العقلي الأولي، هو مراعاة احتمال الحرمة دون الوجوب، لأن دفع المفسدة أولى من جلب المصلحة، لما قيل من أن الوجوب ناشئ عن المصلحة، والحرمة ناشئة عن المفسدة.

وفيه.. أولاً: أن الوجوب لما كان ناشئاً عن المصلحة الملزمة كان فوتها ملازماً للمفسدة أو من سنخها، قال شيخنا الأعظم قدس سرة: «إذ مجرد فوات المنفعة عن الشخص وكون حاله بعد الفوت كحاله في ما قبل الفوت عليه لا يصلح وجهاً لإلزام شيء على المكلف ما لم يبلغ حداً يكون في فواته مفسدة...».

وعليه لابد من توجيه ما اشتهر من تبعية الأوامر للمصالح والنواهي للمفاسد بعد اشتراكها في الحفاظ على المقدار اللازم، بأن الواجب ما يكون له دخل في تحقق المرتبة اللازمة من الكمال، أو في حفظها، والحرام

ص: 200

ما يكون له دخل في منع تحقق المرتبة المذكورة، أو رفعها، فمثلاً لو فرض أن مرتبة من نشاط المزاج لازمة الحفظ، فالواجب ما كان محققاً لها من دواء أو مبقياً لها من غذاء، والحرام ما كان مانعاً منها أو رافعاً لها.

وما لا دخل له في المرتبة المذكورة، بل هو دخيل بأحد النحوين في المرتبة الزائدة عليها يكون مستحباً أو مكروهاً.

ولا يبعد أن يكون ذلك هو المراد بالمصلحة في القاعدة المشار إليها، حيث لا ريب في عدم نهوضه مهما كان مهماً بمزاحمة المرتبة اللازمة المذكورة.

وعليه ترجع القاعدة إلى ترجيح التكاليف الإلزامية على غيرها، لا ترجيح التحريم على الوجوب.

وثانياً: أن القاعدة المذكورة لو تمت فهي من القواعد الواقعية الراجعة إلى ترجيح دفع المفسدة على تحصيل المصلحة في فرض التزاحم بينهما، وليست من القواعد الظاهرية الراجعة إلى تقديم احتمال المفسدة على احتمال المصلحة عند الدوران بينهما، لتنفع في ما نحن فيه، لما هو المرتكز من أن منشأ الأولوية أهمية المفسدة من المصلحة، ومن الظاهر أن أهمية أحد التكليفين إنما تقتضي ترجيح الأهم عند التزاحم، لا تقديم احتماله على احتمال المهم في ظرف الدوران بينهما.

بل لما كان في احتماله زيادة كلفة لم يبعد جريان الأصل لنفيها، كما هو المناسب لجريان الأصل في نفيه من رأس لو لم يعارض باحتمال تكليف آخر، كما في دوران الأمر بين الحرمة وغير الوجوب، كما نبه له بعض مشايخنا.

ص: 201

نعم، لو كان ملاك الترجيح راجعاً للمكلف من حيث أن دفعه للضرر عن نفسه أولى من جلب النفع له فهو ينفع في المقام، لوضوح أن أهمية دفع الضرر من جلب النفع كما تقتضي ترجيح الأول عند التزاحم تقتضي الاحتياط فيه عند الدوران بينه وبين النفع، بملاك لزوم دفع الضرر المحتمل.

لكنه موقوف على كون احتمال الحرمة مستلزماً لاحتمال الضرر بنحو يقتضي تنجيزه، وهو لو تم يقتضي الاحتياط في الشبهة البدوية، ولا مجال له، كما يتضح بمراجعة ما تقدم منا في الفصل السادس من مباحث التعبد بغير العلم.

المتقوم بالترخيص والإذن، فيعم الوجوب ولا يضاده، كما يناسبه المقابلة بين الحل والحرمة وظهور كون القضية ارتكازية، لبيان عدم صلوح احتمال الحرمة للتنجيز، والبناء على المعنى المذكور في المقام لا بأس به، كما يصح البناء عليه أيضاً في الترك الملازم لعدم الوجوب، فيبنى على جواز كل من الفعل والترك، وهو يطابق الإباحة بالمعنى الثاني عملاً.

هذا، وأما الاشكال في الإباحة ظاهراً من جهة المخالفة الالتزامية.

فلا يهم في المقام، لأن الالتزام بالأحكام، إنما يجب تبعاً لوجوب الالتزام بالشريعة والانقياد لها، وهو إنما يقتضي الالتزام بها على حسب وصولها، فإذا فرض وصولها إجمالاً كفى الالتزام بها كذلك، وهو لا ينافي التعبد بالإباحة ظاهراً في مقام العمل لو فرض إمكان جعلها.

نعم، لو أريد الالتزام بها على أنها الحكم الواقعي اتجه المنع عنه، كما يتجه المنع عنه مع دوران الأمر بين الحرمة وغير الوجوب، لأن أصالة الحل وإن كانت جارية حينئذٍ بلا كلام إلا أنها إنما تقتضي الالتزام بالحل على أنه الحكم الظاهري العملي، لا الحكم الواقعي المجعول على الموضوع بعنوانه الأولي.

بل لا يجوز ذلك حتى في مؤديات الحجج، لأنه قول بغير علم وتشريع محرم، كما أشرنا إليه عند الكلام في أصالة عدم الحجية.

وإن كان المراد بالإباحة مجرد البراءة الشرعية من التكليفين المعلومين بالإجمال، الراجع إلى جعل السعة ورفع الحرج شرعاً فهو في محله، لتحقق موضوعها - وهو الشك - بالإضافة إلى كل منهما، والعلم الإجمالي بثبوت أحدهما لا يكون مانعاً من جريانها بعد عدم صلوحه للتنجيز.

ص: 203

وأما ما ذكره بعض الأعاظم قدس سرة في منع جريان البراءة الشرعية من أن إمكان رفع الحكم شرعاً فرع إمكان وضعه، وحيث امتنع جعل الحكمين تعييناً أو تخييراً - لما تقدم - امتنع رفعهما بمقتضى البراءة.

ففيه: أنه يكفي في تصحيح رفعهما معاً إمكان وضع أحدهما، حيث لا إشكال في سلطان الشارع عليه، ولا يعتبر إمكان وضعهما معاً، لأن نقيض السالبة الكلية الموجبة الجزئية.

ومن هنا أمكن للشارع رفع الحكمين واقعاً بجعل الإباحة الواقعية، مع تعذر جعلهما معاً واقعاً تعييناً أو تخييراً.

مع أنه لو تم مختص بما إذا ادعي رفع كلا الحكمين بتطبيق واحد، أما لو ادعي رفع كل منهما بتطبيق خاص، لتمامية موضوع البراءة وهو الشك من حيثيته، فلا إشكال، لأن ما يرفع بكل من التطبيقين حكم واحد قابل للوضع بإيجاب الاحتياط فيه، كما لعله ظاهر.

ومثله في الإشكال ما ذكره بعض الأعيان المحققين قدس سرة من اختصاص جريان البراءة بما إذا لم يكن هناك ما يقتضي الترخيص في الفعل والترك بمناط آخر من اضطرار ونحوه غير مناط عدم البيان، لرجوعه إلى ما تقدم منه في منع جريان البراءة العقلية، وتقدم دفعه.

هذا، وقد أشار شيخنا الأعظم قدس سرة إلى القول بوجوب مراعاة احتمال الحرمة شرعاً، لبعض الوجوه الظاهرة الوهن كما يظهر بملاحظة كلامه قدس سرة.

نعم، قد يقال: الوجوه المذكورة ونحوها وإن لم تنهض بإثبات ترجيح احتمال الحرمة شرعاً، إلا أنها تكفي في احتمال ذلك، وهو مانع من الرجوع فيه للبراءة. لكون المقام من موارد الدوران بين التعيين والتخيير.

ص: 204

وفيه: - بعد تسليم الرجوع لأصالة تعيين في الشك المذكور - أنه مختص بما إذا كان هناك تكليف شرعي مردد بين الوجهين، ولا يجري في مثل المقام مما كان التخيير فيه راجعاً إلى مجرد رفع الحرج في كل من الطرفين من دون أن يستتبع خطاباً تخييرياً بهما، لرجوع الشك حينئذٍ إلى الشك في جعل الشارع لوجوب الاحتياط بالإضافة إلى احتمال الحرمة، والمرجع فيه البراءة العقلية وعموم أدلة البراءة الشرعية، ومن ثم كان الاحتياط الذي ادعاه الإخباريون محتاجاً إلى دليل.

هذا كله لو أريد احتمال ترجيحه شرعاً، وأما لو أريد احتمال ترجيحه عقلاً، فهو مندفع باستحالة تردد الحاكم في حكمه. ومن ثم لم نتعرض لذلك في المقام الأول.

ثم إنه قد يدعى لزوم ترجيح احتمال الحرمة لاحتمال أهمية الحرمة من الوجوب ثبوتاً بلحاظ ما سبق من أن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة ونحوه مما لو لم يوجب اليقين بأهمية الحرمة فلا أقل من كونه موجباً لاحتمالها.

وهو مبني على مرجحية احتمال أهمية أحد التكليفين في المقام، ويأتي الكلام فيه في التنبيه الثاني إن شاء الله تعالى.

وقد تحصل من جميع ما ذكرنا: أن كلا من الاحتمالين في نفسه مورد للبراءة العقلية والشرعية بعد عدم صلوح العلم الإجمالي للمنع عن الرجوع إليهما.

هذا، وأما الرجوع لاستصحاب عدم كل من التكليفين بالتقريب الذي تقدم في آخر أدلة البراءة فالكلام فيه مبني على جريان الاستصحاب في

ص: 205

أطراف العلم الإجمالي مع عدم لزوم المخالفة القطعية، الذي يأتي الكلام فيه في مبحث الاستصحاب إن شاء الله تعالى.

استند إليها الإخباريون عن شمول المقام، والكلام إنما هو بعد فرض لزومه في نفسه على أنه غير تام، على مسلك الإخباريين، لأن احتمال الوجوب مورد لأدلة السعة المؤمنة اتفاقاً، فلا يحتمل من جهته الضرر، لتنصرف عنه أخبار الاحتياط المنجزة لاحتمال الحرمة عند الإخباريين.

إلا أن يدعى قصورها عن شمول صورة احتمال الوجوب مع احتمال الحرمة، لا من جهة ملازمته للضرر.

لكنه غير ظاهر بعد فرض كونها واردة لتنجيز احتمال الحرمة لخصوصيته تعبداً.

وأما على مسلكنا من ورود الأخبار المذكورة للإرشاد إلى اجتناب الشبهات المنجزة في أنفسها دفعاً للضرر المحتمل فالأولى الجواب بقصورها عن شمول المقام لعدم منجزية كل من الاحتمالين في نفسه.

نعم، لو فرض منجزيتهما كما في مورد التقصير في الفحص تم ما ذكره شيخنا الأعظم قدس سرة من عدم شمولها للمقام، للوجه الذي ذكره. فتأمل جيداً.

ولا يرفع اليد عنه بالتكليف الآخر، للعلم بسقوطه خطاباً بالمزاحمة بالمساوي أو الأهم.

أما في المقام فالشك في أصل وجود الأهم ملاكاً وخطاباً، والمرجع فيه البراءة، كما يرجع إليها لو شك فيه بدواً من دون علم بثبوت أحد التكليفين.

ومما ذكرنا يظهر أنه لا ملزم بالترجيح مع العلم بأهمية أحد التكليفين المحتملين في نفسه ثبوتاً، إذ العلم بأهميته لا ينفع مع الشك في أصل وجوده، كما أشرنا إليه عند الكلام في ترجيح احتمال الحرمة عقلاً.

نعم، لو كانت الأهمية بنحو يعلم معه بجعل الاحتياط وانقلاب الأصل اتجه الترجيح بها، لما تقدم في التنبيه الأول.

كما أنه لا مجال لتوهم ترجيح الأهم أو محتمل الأهمية، لأصالة التعيين عند دوران الأمر بينه وبين التخيير، لما تقدم عند الكلام في ترجيح احتمال الحرمة شرعاً من خروج المقام عن ذلك.

وإن كان هو العلم باهتمام الشارع بالأحكام لسقوط العلم الإجمالي عن التنجيز بتعذر الاحتياط التام، لما في الإهمال حينئذٍ من الخروج عن الدين بالنحو الذي يعلم بعدم رضا الشارع الأقدس به، فلا مجال له في المقام، لقلة الأحكام المجهولة بالنحو المذكور، فلا يلزم من إهمالها محذور الخروج عن الدين، ولاسيما مع تعذر المخالفة القطعية في المقام.

هذا، وحيث تقدم عدم نهوض مقدمات الانسداد بتعيين الظن إلا في مورد تعلق غرض المكلف بحفظ التكليف الواقعي، لتنجزه على كل حال، بحيث يكون فوته موجباً لاستحقاق العقاب ولو مع تعذر تحصيله، اختص الرجوع إليه في المقام بذلك، كما لو كان اشتباه الحال بسبب تقصيره في الفحص اللازم عليه.

أما في غير ذلك فلا دليل على لزوم مراعاة الظن، بل مقتضى ما عرفت من عموم أدلة البراءة العقلية والشرعية عدمه.

ثم إنه لو فرض لزوم مراعاة الظن بالتكليف فالمراد به الظن بتعيين المعلوم بالاجمال بأحد الطرفين.

لتكون متابعته امتثالاً ظنياً للمعلوم بالإجمال، لا الظن بثبوت التكليف في أحد الطرفين من غير جهة العلم الإجمالي، كما لو تردد متعلق اليمين بين دخول المسجد وعدمه من دون ظن بأحد الأمرين، وظن بوجوب الدخول لإزالة النجاسة المظنونة الوجود فيه، فإن متابعة الظن في المقام حيث لا تستلزم الظن بالخروج عن التكليف المنجز بالعلم الإجمالي لم ينهض العلم الإجمالي بالإلزام بها، وكان الظن المذكور كسائر موارد الظن البدوي بالتكليف غير منجز لمورده.

ص: 209

والعلم المذكور وإن امتنعت موافقته القطعية، إلا أنه يمكن موافقته الاحتمالية بالفعل في الجمعتين معاً أو الترك فيهما معا، فلا وجه لسقوطه عن التنجيز بالكلية بنحو تجوز مخالفته القطعية بالمخالفة بين الجمعتين في العمل.

لكن لا يخفى أن ما ذكره وإن رجع إلى القدرة على المخالفة القطعية لأحد العلمين المتولدين، إلا أن من الظاهر أن المخالفة القطعية المذكورة مستلزمة للموافقة القطعية للعلم الآخر منهما، ففي المقام علمان إجماليان يتمكن من الموافقة القطعية والمخالفة القطعية لكل منهما، إلا أن موافقته أحدهما تستلزم مخالفة الآخر، وحيث كان كل منهما مقتضياً للموافقة ومانعاً من المخالفة، كانا متزاحمين في تمام مقتضاهما وسقطاً عن التأثير بالإضافة إلى كل من الأمرين، وليس الجمع بينهما بالتنزل للموافقة الاحتمالية في كل منهما بأولى من موافقة أحدهما في تمام مقتضاه وإهمال الآخر في تمام مقتضاه.

وبعبارة أخرى: إن العلم الإجمالي بالوجوب أو الحرمة في كل واقعة لا يصلح للتنجيز، لامتناع موافقته ومخالفته القطعيتين، وكذا العلم الإجمالي المتولد منه، لأنه وإن أمكنت موافقته ومخالفته القطعيتان إلا أنه من مزاحم بمثله.

والحاصل: أن التخيير الابتدائي سالم عن محذور المخالفة القطعية، إلا أنه خال عن الموافقة القطعية أيضاً، والتخيير الاستمراري وإن استلزم المخالفة القطعية في بعض الوقائع ولبعض العلوم الإجمالية المتولدة في المقام، إلا أنه يستلزم الموافقة القطعية في بعض الوقائع ولبعض العلوم

ص: 211

الإجمالية المتولدة الأخر، وليس الأول أولى من الثاني بنظر العقل، بل هما من حيث موافقة الغرض الذي يقتضيه التكليف سواء.

نعم، قد يقال: إنه بناء على اقتضاء العلم الإجمالي للموافقة القطعية ليس كاقتضائه لترك المخالفة القطعية، وأن الأول بنحو يقبل الردع، والثاني بنحو لا يقبله، لأنه بنحو العلية التامة، فاللازم ترجيح ترك الموافقة القطعية على المخالفة القطعية لأهميتها.

وقد أجاب عن ذلك بعض الأعيان المحققين قدس سرة: بأن ذلك إنما يتم لو كان الترخيص ظاهرياً بمناط عدم البيان. أما لو كان بمناط الاضطرار وكبرى لا يطاق فلا مجال لمنجزية العلم التفصيلي فضلاً عن الإجمالي، لقصور المعلوم عن مقام الفعلية المانع من صلوح العلم لتنجيزه، لا بالإضافة إلى المخالفة القطعية ولا بالإضافة إلى الموافقة القطعية كي يقع التزاحم بينهما في المقام، وينظر في الأولى منهما.

ويظهر الإشكال فيه مما تقدم في المقام الأول، فإنه إن كان المراد بالترخيص لأجل الاضطرار سقوط التكليف الواقعي عن الفعلية بسبب عدم إمكان الجمع بين المحتملات، على ما قد يدعى في الاضطرار إلى بعض غير معين من أطراف العلم الإجمالي، فهو - مع عدم مناسبته لمختاره في تلك المسألة - غير تام في نفسه، على ما أشرنا إليه آنفاً.

وإن كان المراد به الترخيص العقلي بسبب امتناع خلو المكلف عن الفعل والترك، فهو إنما يقتضي امتناع منجزية العلم الإجمالي في كل واقعة بالإضافة إلى الموافقة القطعية ولا يمنع من منجزيته بالإضافة إلى المخالفة القطعية بنحوٍ لا يجوز ارتكابها في البعض لأجل الموافقة القطعية في الآخر،

ص: 212

لفرض كونها أهم، كما هو المدعى للخصم.

وبالجملة: كلامه قدس سرة لا يخلو عن غموض وإشكال، وربما نوفق في مناسبة أخرى للتعرض لما ذكره.

ولعل الأولى الجواب عن الدعوى المذكورة: بأنه ليس الفرق بين العلية التامة والاقتضاء إلا بإمكان الردع الشرعي على الثاني دون الأول، وذلك خارج عن محل الكلام، لفرض عدم البيان الشرعي في المقام، وبقاء العقل على ما يستقل به، وهو لا يفرّق في المقام بين الأمرين لو خلي ونفسه، كما ذكرنا.

إن قلت: إذا تم كون العلم الإجمالي علة تامة لمنع المخالفة القطعية دون لزوم الموافقة القطعية فلابد أن يكون لأهمية تجنب المخالفة القطعية من تحصيل الموافقة القطعية بنظر العقل، وهو مستلزم لترجيحه عند المزاحمة.

قلت: ليس ملاك العلية التامة هو الأهمية، بل إنَّ الترخيص في المخالفة القطعية بعد فرض فعلية التكليف يستلزم الردع عن تنجيز العلم الإجمالي وعدم ترتب العمل عليه، أو عن وجوب إطاعة التكليف، وكلاهما ممتنع مع كون منجزية العلم ذاتية ووجوب الإطاعة من المستقلات العقلية، بخلاف الترخيص في ترك الموافقة القطعية، وهذا لا يقتضي الترجيح بينهما في المقام، لأن جواز المخالفة القطعية في بعض الوقائع ليس لعدم منجزية العلم الإجمالي في نفسه، ولا لعدم وجوب إطاعة التكليف، بل لمزاحمتها بالموافقة القطعية في الواقعة الأخرى.

مع أنه لو فرض أن ملاك ذلك هو الأهمية فهو أجنبي عما نحن فيه،

ص: 213

لوضوح أن مخالفة العلم الإجمالي القطعية مستلزمة لفوت موافقته أيضاً، فالموافقة القطعية فائتة على كل حال، وليس الممنوع منه إلا المخالفة القطعية زائداً عليها. أما في المقام فالمخالفة القطعية في بعض الوقائع مستلزمة لحصول الموافقة القطعية في الأخرى وليست الموافقة القطعية فائتة على كل حال. ولعله يأتي في الفصل الآتي ما ينفع في المقام.

ثم إنه كما يكون التخيير استمرارياً إذا كان تعدد الواقعة لتعدد أفراد الموضوع الطولية بحسب أجزاء الزمان، كذلك يكون التخيير انحلالياً إذا كان تعدد الواقعة لتعدد أفراد الموضوع العرضية، كما لو تردد الأمر في يوم بين وجوب إكرام العلماء وحرمة إكرامهم، فإنه كما يتخير المكلف بين إكرام الكل وترك إكرامهم فلا يلزم إلا المخالفة الاحتمالية في الكل، كذلك له التفريق بينهم، المستلزم للمخالفة القطعية في بعضهم والموافقة القطعية في بعض، لعين ما تقدم.

ذلك وإن كانت متعذرة، إلا أن المخالفة القطعية ممكنة، حيث يمكن في المثال الأول استعمال الماء في غير الوضوء القربي.

وفي الثاني الترك أو الفعل لا بقصد القربة، ونظير ذلك جميع موارد دوران الوجوب بين الضدين اللذين لهما ثالث.

وقد ذكر شيخنا الأعظم قدس سرة وغيره في مثل ذلك حرمة المخالفة القطعية، لمنجزية العلم الإجمالي بالإضافة إليها، وإن لم يكن منجزاً بالإضافة إلى الموافقة القطعية، لفرض تعذرها، بناء منهم على أن تعذر الموافقة القطعية لا يوجب سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية بالإضافة إلى المخالفة القطعية.

وقد لا يتم ذلك على مذهب المحقق الخراساني قدس سرة من أن الاضطرار إلى بعض الأطراف يوجب سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية بالكلية.

ومن ثم استشكل عليه غير واحد حيث وافق شيخنا الأعظم قدس سرة في المقام.

وتمام الكلام في ذلك في مسألة الاضطرار إلى بعض أطراف العلم الإجمالي من الفصل الآتي.

يأتي الكلام فيه هناك أيضاً.

نعم، لو فرض حرمة إبطال المركب - كما هو المعروف في الصلاة - كان من هذه الجهة من الدوران بين محذورين، وإن كان من حيثية الأمر بالمركب داخلاً في الدوران بين المتباينين المقتضي للاحتياط فيهما بالتكرار.

على أنه يلزم تجنب ذلك بالدخول في كلتا الصورتين برجاء مشروعيتها، فلا يحرم إبطالها من هذه الجهة، لعدم قصد الامتثال بها مطلقاً، بل معلقاً على مشروعيتها، ولا تبطل في ظرف مشروعيتها.

نعم، لو حدث له التردد في الأثناء بعد الجزم بالامتثال حين الدخول في العمل تعذر عليه تجنب احتمال حرمة الإبطال بكل من الفعل والترك.

وأما ما ذكره شيخنا الأعظم قدس سرة من ابتناء المقام على مسأله الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين، فإن قلنا فيها بالبراءة كان المكلف مخيراً بين الوجهين، وإن قلنا فيها بالاحتياط كان اللازم الجمع بالتكرار.

فلا يكاد يتضح وجهه، ضرورة أنه إن كان المقام من دوران الأمر بين المتباينين - كما ذكرنا - كان العلم الإجمالي مقتضياً للاحتياط خروجاً عن مقتضى البراءة، حتى لو فرض أنها الأصل الأولي في تلك المسألة، وإن كان من دوران الأمر بين المحذورين الذي يتعذر معه الاحتياط لزم التخيير حتى بناء على لزوم الاحتياط في تلك المسألة، إذ لا مجال له في فرض التعذر.

وقد أطال قدس سرة الكلام بما لا مجال لتعقيبه، فراجع ما ذكره في التنبيه الرابع من تنبيهات مسائل الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين. والله سبحانه وتعالى وليّ التوفيق. وهو حسبنا ونعم الوكيل.

الدوران بين الوجوب والحرمة

الدوران بين الوجوب والحرمة

الدوران بين الوجوب والحرمة

الدوران بين الوجوب والحرمة

الدوران بين الوجوب والحرمة

الدوران بين المحذورين

الدوران بين المحذورين

الدوران بين المحذورين

الدوران بين المحذورين

ص: 216

الثاني: تنجزه.

الثالث: حدوث الداعي لامتثاله.

أما الأول فهو مما يستقل به المولى، ولا يشركه فيه غيره، حتى في المستقلات العقلية بناءً على التحسين والتقبيح، لظهور أن وظيفة العقل ليست إلا إدراك الحسن والقبح غاية الأمر أن ذلك ملزم بنظر العقل للمولى بجعل الحكم على طبقهما أو كاشف عنه، وليس عمل المكلف مترتباً على استقلال العقل بالحسن والقبح إلا بضميمة استكشاف الحكم الشرعي المقتضي لحفظ الملاك من قبل الشارع بما يستتبعه من الثواب والعقاب الصالحين للداعوية بملاك دفع الضرر، الذي هو أمر فطري، وإلا فالحكم العقلي بمجرده لا يكفي في الداعوية وحفظ الملاك، كما تقدم تفصيل الكلام في ذلك في بحث الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع.

وأما الثاني فهو قد يستند لجعل المولى للحجج والأصول المنجزة لمؤداها بحكم العقل، كما قد يستقل به العقل، كما في موارد الظن الانسدادي بناءً على الحكومة. وقد يستند إلى السبب التكويني، وهو العلم، بناءً على ما سبق منا في مباحث القطع من كون ترتب العمل عليه ذاتياً لا يستند لحكم عقلي أو شرعي.

وأما الثالث فهو مما يستقل به العقل الحاكم بوجوب إطاعة المولى بملاك شكر المنعم، أو ثبوت الحق له، بالنحو المقتضي لاستحقاق العقاب، الصالح للداعوية، وليس الحكم المذكور مما يمكن الردع عنه شرعاً، إلا أن يرجع إلى رفع موضوعه، وهو التكليف الشرعي، أو رفع منشأ تنجيزه لو كان مستنداً له.

ص: 218

هذا كله في فرض كون عمل المكلف إطاعة للتكليف ثبوتاً، فلو فرض الشك في ذلك لم ينهض ما سبق بإحداث الداعي للمكلف نحو العمل، لأن ما سبق إنما يقتضي لزوم الإطاعة الواقعية ثبوتاً في رتبةٍ سابقةٍ على الشك.

بل لابد في فرض الشك من أمر آخر مترتب على ما سبق، وهو حكم العقل بلزوم إحراز الفراغ عن التكليف المنجز، وعدم الأمان من مسؤولية التكليف بدونه، وهو مفاد قاعدة الاشتغال المسلمة عند الكل، ومن الظاهر أن حكم العقل المذكور طريقي في طول حكمه بوجوب الإطاعة الواقعية، وليس عينه.

ولا ريب عندهم في اختصاص العقل بالحكم المذكور، والاستغناء به عن الرجوع للشارع، كما لا ريب في سلطان الشارع على تحقيق مقتضاه بأن يتعبد بتحقق الامتثال بجعل الطريق إليه، أو الأصل العملي المحرز له، إذ لا يراد بإحراز الامتثال اللازم عقلاً إحرازه وجداناً، بالقطع، بل ما يعم الإحراز التعبدي.

وإنما الإشكال في سلطان الشارع على الردع عن الحكم المذكور بالاكتفاء بالامتثال الاحتمالي من دون إحراز له.

وقد تقدم منا في التنبيه الثاني من تنبيهات أصل البراءة تقريب ذلك وإن كان على خلاف ظاهرهم، كما تقدم بقية الكلام في القاعدة المذكورة.

إذا عرفت هذا، فمن الظاهر أن منع العقل عن المخالفة القطعية في مورد تنجز التكليف بعلم أو علمي أو غيرهما يرجع إلى حكمه بوجوب الطاعة.

كما أن إلزامه بالموافقة القطعية راجع إلى حكمه بلزوم إحراز الفراغ

ص: 219

الذي هو مفاد قاعدة الاشتغال.

وقد عرفت امتناع ردع الشارع عن الأول، إلا برفع موضوعه، وهو التكليف، أو رفع منشأ تنجيزه لو كان مستنداً له.

كما عرفت إمكان ردعه عن الثاني، كما أنه مسلط على رفع موضوعه برفع التكليف أو منشأ التنجيز، وعلى تحقيق مقتضاه بجعل ما يوجب إحراز الامتثال تعبداً بنصب الطريق إليه، أو جعل الأصل العملي فيه.

وحيث كان المعيار في المخالفة والموافقة القطعيتين ذلك في سائر موارد التنجيز، فلندخل في ما هو المقصود بالمقام.

ويقع الكلام فيه في مقامين..

الترخيص في المخالفة بلزوم التناقض بين الترخيص والحكم المعلوم بالإجمال، كما يظهر من بعض الأعيان المحققين قدس سرة.

لما سبق من عدم صحة الاستدلال بلزوم التناقض بالوجه المذكور حتى في العلم التفصيلي.

كما لا مجال للاستدلال على امتناع الترخيص في المخالفة القطعية بعموم دليل التكليف الواقعي للمعلوم بالإجمال - كما يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة -.

إذ ليس الاشكال في فعلية التكليف الواقعي في مورد العلم الإجمالي، كيف ولا إشكال في فعليته مع الشك البدوي، لما هو المعلوم من اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل، وإنما الاشكال في تنجز التكليف المذكور بالعلم الإجمالي، والمتعين فيه ما ذكرنا.

وأما الثاني فلا منشأ له إلا توهم أن مقتضى عموم أدلة الأصول الترخيصية من البراءة وغيرها جواز إهمال احتمال التكليف في جميع الأطراف وإن استلزم المخالفة القطعية.

وحيث كان الكلام في ذلك مهماً جداً، لما يترتب عليه من الفوائد في هذا المقام وغيره فاللازم النظر..

أولاً: في عموم أدلة الأصول ذاتاً لأطراف العلم الإجمالي.

وقد وقع الكلام في ذلك بينهم..

ولا يخفى أن الكلام هنا مختص بالأصول أما الطرق والأمارات فلا ريب في قصور أدلتها عن شمول أطراف العلم الإجمالي المستلزم للعلم بكذب أحدها، من دون فرق بين ترتب الأثر عليها في جميع الأطراف وترتبه في بعضها، كما لا فرق بين العلم الإجمالي بثبوت الترخيص والعلم بثبوت التكليف المنجز وغيره، لأنها لما كانت حجة في لوازم مؤدياتها كانت متكاذبة في ما بينها بلحاظ مداليلها الإلتزامية، فيمتنع حجيتها في تمام الأطراف، لاستحالة التعبد بالمتعارضين المستلزم للتعبد بالنقيضين، ولا في خصوص بعضها معيناً، لعدم المرجح، ولا مخيراً، لعدم الدليل عليه.

ومن ثم كان الأصل في المتعارضين التساقط، على ما يأتي مفصلاً في مباحث التعارض إن شاء الله تعالى.

نعم، لو لم تكن الأمارة حجة في لازم مؤداها لم يلزم المحذور المذكور، بل تكون نظير الأصل الإحرازي الذي يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنه اختلف المتأخرون في أن الأصول هل تجري ذاتاً في أطراف العلم الإجمالي، وينحصر المانع من جريانها بالمحذور المتقدم، أو لا تجري ذاتاً لقصور أدلتها عن شمولها؟ وقد يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة الثاني، حيث قال في مبحث الشبهة المحصورة، في دفع توهم اقتضاء أدلة قاعدة الحل لجواز المخالفة القطعية: «ولكن هذه الأخبار وأمثالها لا يصلح للمنع، لأنها كما تدل على حلية كل واحد من الشبهتين كذلك تدل على حرمة ذلك المعلوم إجمالاً، لأنه أيضاً شيء علم حرمته له.

ص: 222

وقال في مسألة تعارض الاستصحابين إذا لم يكن أحدهما سببياً: «فالحق التساقط...

لأن قوله: «لا تنقض اليقين بالشك، ولكن تنقضه بيقين مثله»، يدل على حرمة النقض بالشك ووجوب النقض باليقين، فإذا فرض اليقين بارتفاع الحالة السابقة في أحد المستصحبين فلا يجوز إبقاء كل منهما تحت عموم حرمة النقض بالشك، لأنه مستلزم لطرح الحكم بنقض اليقين بمثله،...

وقد تقدم نظير ذلك في الشبهة المحصورة، وأن قوله (ع): «كل شيء حلال حتى تعرف أنه حرام»، لا يشمل شيئاً من المشتبهين».

لا مطلقاً، فلا مانع من اجتماعهما في الموضوع الواحد بلحاظ العناوين المختلفة المنطبقة عليه، وعليه لا مانع من كون أحد الطرفين موضوعاً للعلم بعنوان كونه أحد الأمرين اللذين يقوم العلم الإجمالي بهما، وموضوعاً للشك بعنوانه الخاص به، ولا يكون العلم الإجمالي موجباً لخروجه عن موضوع الأصل واقعاً.

فالأصل يجري في كل منهما بخصوصه ذاتاً تبعاً لتحقق موضوعه، وإن كان لا يجري في الأمر المبهم على إبهامه، لارتفاع موضوعه فيه بسبب العلم الإجمالي المفروض، ولازم ذلك ترتيب أثر كل من الخصوصيتين تبعاً لجريان الأصل فيهما، دون أثر المعلوم بالإجمال المنطبق على أحدهما على ما هو عليه من الإبهام، لارتفاع موضوع الأصل فيه.

نعم، هذا الوجه يبعد عن كلام شيخنا الأعظم قدس سرة المتقدم، لأن مقتضاه قصور دليل الأصل واقعاً عن أحد الطرفين على إجماله، لا عن كليهما، مع ظهور كلامه قدس سرة في خروج كلا الطرفين بسبب الغاية في أدلة قاعدة الحل، والذيل في أخبار الاستصحاب عن عموم الأصل.

بل هو الذي صرح به في بقية كلامه، حيث قال: «فليس المقام من قبيل ما كان الخارج من العام فرداً معيناً في الواقع غير معين عندنا. ليكون الفرد الآخر الغير المعين باقياً تحت العام...

إذ لا استصحاب في الواقع حتى يعلم بخروج فرد منه وبقاء فرد آخر...».

الحكم بالحل وبالاستصحاب في كل من الطرفين، وإن لم يعلم الحال فيهما تفصيلاً.

وهذا الوجه وإن كان بعيداً عن ظاهر كلاميه المتقدمين، خصوصاً الأول، إلا أنه قد يتعين حملهما عليه بملاحظة تتمة كلامه في الاستصحاب، حيث قال في رد احتمال التخيير: «وقد عرفت أن عدم العمل بكلا الاستصحابين ليس مخالفة لدليل الاستصحاب سوغها العجز، لأنه نقض اليقين بالمقين، فلم يخرج من عموم: «لا تنقض» عنوان ينطبق على الواحد التخييري»، فإنه صريح في أن عدم جريان الاستصحاب فيهما لتحقق اليقين الرافع له، لا لقصور عموم دليل الاستصحاب عن شمول الشك المفروض فيهما.

وكيف كان، فيندفع الوجه بأن المستفاد من أخبار قاعدة الحل كون الرافع للحل الظاهري هو العلم بالتكليف المنافي للشك فيه، فالعلم الإجمالي وإن نهض برفع الحل بالإضافة إلى الواحد المردد على ما هو عليه من الإبهام والترديد بين الأطراف، لعدم الشك فيه، إلا أنه لا ينهض برفعه بالإضافة إلى كل طرف بخصوصيته بعد فرض الشك فيه.

كما أن ظاهر أخبار الاستصحاب وجوب نقض اليقين باليقين المنافي له، ولا يتنافى اليقينان إلا مع اتحاد متعلقهما، لا مع اختلافه ولو بالإجمال والتفصيل، كما اعترف قدس سرة بذلك في الجملة في رد القول العاشر من أقوال الاستصحاب.

في كل طرف بخصوصه، وإنما ينافيه في الأمر المردد على إجماله، إلا أن عموم موضوع الأصل لأطراف العلم الإجمالي مستلزم للتناقض بين التعبدين، وهما التعبد بمؤدى الأصل في كل من الطرفين بلحاظ حصول الشك فيه، والتعبد بمقتضى العلم الرافع للأصل في المعلوم بالإجمال على إجماله، للتناقض بين مفادي الموجبة الكلية والسالبة الجزئية، فيمتنع التعبد بهما معاً، ويتعين البناء على قصور الأصول عن شمول الأطراف دفعاً لذلك، ولا طريق مع ذلك لإحراز تحقق موضوع الأصول ذاتاً في الأطراف.

ولعل هذا الوجه هو الظاهر من كلامه قدس سرة المتقدم في الاستصحاب.

إن قلت: التناقض المذكور كما يندفع بتقييد الشك في الأدلة بغير صورة العلم الإجمالي، كذلك يندفع بتقييد العلم الذي يجب العمل به بغير العلم الإجمالي، وليس الأول أولى من الثاني.

قلت: لما كان مفاد الأصل أمراً تعبدياً كان التقييد فيه أهون من التقييد لقضية لزوم العمل بالعلم الارتكازية، بل هي آبية عن ذلك جداً.

ولاسيما مع كون عموم الأصل للأطراف لا يقتضي فعلية العمل بها، من أجل المحذور الآتي، فتحمل على الحكم الاقتضائي الذي هو خلاف الظاهر في نفسه.

ويندفع الوجه المذكور: بأن وجوب العمل بالعلم وارتفاع موضوع الأصل معه وإن ذكر في أدلة الأصول، إلا أنه ليس أمراً تعبدياً شرعياً، لما هو المعلوم من أن حجية العلم ذاتية لا تقبل الإمضاء والردع الشرعي، فليس في المقام إلا تعبد شرعي واحد، وهو مفاد الأصل، وليس موضوعه إلا الشك المفروض تحققه في الأطراف، ولا يلزم من جريان الأصل فيها التناقض،

ص: 226

لتعدد الموضوع، بل غاية ما في المقام هو العلم بكذب أحد الأصلين، وليس هو محذوراً ما لم يستلزم المخالفة العملية، على ما يأتي توضيحه.

نعم، قد يقال: وجوب العمل بالعلم وإن لم يكن تعبداً شرعياً، بل أمر تكويني أو عقلي، إلا أن التنبيه في أدلة الأصول له على أنه أمر مفروغ عنه مانع من عمومها لأطراف العلم الإجمالي، لأن العلم الإجمالي لما كان منافياً عملاً للأصول الجارية في أطرافه كان عموم أدلة الأصول لها مع التنبيه فيها للعمل بالعلم مستلزماً للتناقض في دليل التعبد الواحد، وإن لم يلزم التناقض بين التعبدين، فيتعين البناء على قصور الأدلة المذكورة عن أطراف العلم الإجمالي دفعاً لذلك.

وفيه..

أولاً: أن القرينة المذكورة لو تمت فهي مختصة بما إذا كان العلم الإجمالي مقتضياً للعمل بنحوٍ ينافي مقتضى الأصل في الأطراف، كما لو علم إجمالاً بحرمة أحد الإنائين ولم يعلم حرمتهما سابقاً. أما لو لم يترتب عليه العمل فلا وجه لمنعه من جعل الأصل، ليكون التعرض له في الأدلة المذكورة مانعاً من عمومها للأطراف، كما لو علم إجمالاً بتطهير أحد الإنائين المعلومي النجاسة سابقاً، لوضوح أن العلم المذكور وإن اقتضى السعة بالإضافة إلى المعلوم بالإجمال، إلا أن اشتباه المعلوم بالإجمال بالنجس مانع من ترتب العمل على العلم المذكور، فلا يصلح للمنع من جعل الأصل الذي يترتب عليه العمل، مع أن شيخنا الأعظم قدس سرة صرح بعموم مانعية العلم الإجمالي من جريان الأصل.

وثانياً: أن هذا المقدار من التنافي لا يوجب قصور موضوع الأصول

ص: 227

عن شمول الأطراف تخصيصاً بحيث تخرج عنه ذاتاً، بل يكفي في رفعه البناء على عدم فعليتها في مورد المنافاة لوجوب العمل بالعلم مع تحقق موضوعها ذاتاً، لما هو المرتكز عرفاً من أن موضوع الأصول ليس إلا الشك الذي تضمنته الأدلة، وهو حاصل في الأطراف، وليس منافاة مفاد الأصل عملاً لمقتضى العلم إلا من سنخ المانع عن فعليتها، فإن ذلك كافٍ في القرينة الارتكازية على حمل الأدلة على ذلك في مقام الجمع بين الغاية والمغيّى في أخبار قاعدة الحل، والصدر والذيل في أخبار الاستصحاب، لأنه أقرب ارتكازاً من التزام التخصيص بالوجه المذكور.

ولاسيما مع خلو كثير من أدلة الأصول - كبعض نصوص الاستصحاب والبراءة وقاعدة الفراغ وغيرها - عن التنبيه لحجية العلم، فلا مخرج عن ظهورها في كون موضوع الأصول محض الشك، لعدم ابتلائها بالقرينة المذكورة، غاية الأمر أن العموم المذكور مما لا مجال للعمل به في مورد المنافاة للعلم الإجمالي، إلا أن هذا من سنخ المانع ارتكازاً وليس من سنخ المخصص.

وتوضيح ذلك: أن المرتكز في رفع المنافاة بين عموم أدلة الأصول وحجية العلم الإجمالي هو الالتزام بتعدد الحيثية والجهة، بنحو تؤثر كل جهة لمقتضاها في نفسها مع إعمال القواعد الارتكازية عند اجتماع الجهتين المختلفتين في مقام العمل، فدليل الأصل لا يقتضي ترتيب مضمونه مطلقاً ومن جمع الجهات، بل من حيثية الشك المأخوذ في موضوعه، كما أن العمل بالعلم إنما يقتضي متابعته في مورده لا غير، فمع اجتماع الجهتين واختلاف مقتضاهما عملاً - كما في مورد العلم الإجمالي - يرجع لقواعد

ص: 228

التزاحم بين الجهتين، فتختص فعلية التأثير في مقام العمل بإحدى الجهتين دون الأخرى، وإن تم المقتضي في كلتيهما.

مثلاً: لو علم إجمالاً بحرمة أحد الإنائين، فمقتضى الأصل في كل من الطرفين إهمال احتمال التكليف فيه من حيثية الشك، وهو لا ينافي تنجز المعلوم بالإجمال الملزم بالاحتياط في كل منهما، لأن الاحتياط المذكور ليس لمحض الشك، لينافي الأصل الجاري فيهما، بل لأجل العلم الذي هو أمر زائد على الشك كاف في التنجيز.

كما أنه لو علم إجمالاً بتطهير أحد الإنائين المعلومي النجاسة سابقاً فالعلم الإجمالي وإن اقتضى السعة بالإضافة إلى المعلوم بالإجمال، إلا أنه لا ينافي تنجز احتمال التكليف في كل من الخصوصيتين بلحاظ سبق اليقين بنجاسته والشك في طهارته المقتضي لاستصحاب النجاسة.

وقد أشار إلى ذلك شيخنا الأعظم قدس سرة في مبحث الشبهة الوجوبية المحصورة، فإنه بعد أن أشار لنظير ما تقدم منه في الشبهة التحريمية في وجه امتناع الرجوع للأصول قال: «فلابد إما من الحكم بعدم جريان هذه الأخبار في مثل المقام مما علم وجوب الشيء إجمالاً وإما من الحكم بأن شمولها للواحد المعين وجوبه ودلالتها بالمفهوم على عدم كونه موضوعاً عن العباد وكونه محمولاً عليهم ومأخوذين به وملزمين عليه دليل علمي - بضميمة حكم العقل بوجوب المقدمة العلمية - على وجوب الإتيان بكل من الخصوصيتين.

فالعلم بوجوب كل منهما لنفسه لم إن كان محجوباً عنا، إلا أن العلم بوجوبه من باب المقدمة ليس محجوباً عنا، ولا منافاة بين عدم وجوب

ص: 229

الشيء ظاهراً لذاته ووجوبه ظاهراً من باب المقدمة، كما لا تنافي بين عدم الوجوب النفسي واقعاً وثبوت الوجوب الغيري كذلك».

وقد أشار إلى ذلك سيدنا الأعظم قدس سرة أيضاً في أول الكلام في الدوران بين المتباينين من حقائقه.

هذا، ويشهد لما ذكرنا من تحقق موضوع الأصل ذاتاً في أطراف العلم الإجمالي ما هو المفروغ عنه بينهم من إمكان التفكيك في الأصول بين الأمور المتلازمة، فمن توضأ أو اغتسل بمايع مردد بين البول والماء، يستصحب الحدث وطهارة الأعضاء من الخبث مع العلم إجمالاً بانتقاض إحدى الحالتين، وهو مستلزم لعدم مانعية العلم المذكور من شمول الأصل للأطراف ذاتاً، وليس عدم جريان الأصل إلا لمحذور المخالفة العملية غير اللازم في المقام. فلاحظ.

ثم إن بعض الأعاظم قدس سرة مع اعترافه بتحقق موضوع الأصل في أطراف العلم الإجمالي ادعى امتناع جريان الأصول التنزيلية الإحرازية فيها، كالاستصحاب وقاعدة الفراغ وغيرهما، لخصوصية في مفادها.

وحاصل ما ذكره: أن الأصول المذكورة وإن لم تكن من سنخ الأمارات متضمنة للحكاية عن الواقع، إلا أنها تتضمن التعبد بمؤداها على أنه الواقع فهي متضمنة لإحراز الواقع لا بتوسط جعل الطريق إليه، وحينئذٍ يمتنع جريانها في أطراف العلم الإجمالي، لمناقضتها معه، إذ كيف يعقل الحكم ببقاء النجاسة مثلاً في كل واحد من الإنائين مع العلم بتطهير أحدهما؟ وهو مستلزم للتناقض بين مفاد الأصل والواقع المعلوم.

وهذا بخلاف الأصول غير الإحرازية - كأصالة البراءة والحل

ص: 230

والطهارة - فإنها لا تتضمن إلا بيان الوظيفة العملية وتطبيق العمل على مقتضى الأصل من دون تعبد بالواقع، فلا ينافي العلم الإجمالي بمخالفة الواقع في أحد الطرفين، لأن الأصل يجري في كل طرف بخصوصه، ولا يعلم بكذبه ومخالفته للعلم الإجمالي المذكور.

وفيه: أن الأصل الإحرازي لما كان يجري في كل من الطرفين بخصوصه مع قطع النظر عن الطرف الآخر فلا يناقض العلم الإجمالي، لعدم العلم بانطباق المعلوم بالإجمال عليه، والجمع بين التعبدين لا يستلزم المناقضة للعلم الإجمالي وإن رجعا إلى دليل واحد، لوضوح أن الدليل المذكور يتضمن أحكاماً انحلالية بحسب الموضوعات المتكثرة، ولا يتضمن تعبداً واحداً بمجموع الأمرين ليكون مناقضاً للعلم المذكور، فلا فرق بين الأصل الإحرازي وغيره في ذلك.

على أن ما ذكره قدس سرة لو تم لامتنع جريان الاستصحاب في من توضأ بمايع مردد بين البول والماء ونحوه من موارد التفكيك بين الأمور المتلازمة بسبب الأصل الإحرازي، مع عدم الإشكال عندهم في جواز الرجوع له، كما تقدم.

وقد حاول قدس سرة بيان الفرق بين ذلك وما نحن فيه، وحاصل ما ذكره: أن جريان الأصول في ذلك لا يوجب إلا العلم الإجمالي بكذب الأصلين، لاختلافهما في المؤدى، وعدم رجوعهما إلى أمر واحد يعلم بكذبه تفصيلاً، أما في ما نحن فيه فيلزم العلم التفصيلي بكذب ما يؤدي إليه الأصلان، لرجوعهما إلى أمر واحد يعلم بعدم ثبوته، ففي استصحاب نجاسة الإنائين المعلوم طهارة أحدهما يعلم تفصيلاً بكذب ما يؤدي إليه الأصلان، لأنهما

ص: 231

ينفيان طهارة أحدهما المعلوم ثبوتها تفصيلاً.

وقد أطال في تقريب ذلك بما لا يرجع إلى محصل ظاهر، لوضوح أن ما ذكره من الوجه في المنع - لو تم - لا يختص بالعلم التفصيلي بكذب الأصل، بل يجرى في العلم الإجمالي أيضاً، إذ ليس ملاكه إلا امتناع إحراز ما يعلم خلافه، ولا يفرق فيه بين العلم الإجمالي والتفصيلي.

مع أنه إن أريد بالمعلوم بالتفصيل المتميز في الذهن بخصوصيته - كما هو الظاهر منه - فالمفروض أنه لا معلوم بالتفصيل في المقام.

وإن أريد به ما يشار إليه بعنوان واحد وإن كان مبنياً على الإبهام والترديد - كعنوان أحد الأمرين - فهو متحقق في مورد النقض أيضاً، للعلم بانتقاض الحالة السابقة في أحد الأمرين من الحدث وطهارة الأعضاء في الفرض السابق.

ومجرد اتفاق مؤدى الأصلين في ما نحن فيه في السنخ والعنوان - كالطهارة والنجاسة - بخلاف مورد النقض، لا يصلح فارقاً بعد كون مجرى الأصل هو الأمر الخاص المباين للأمر الآخر وإن اتحد معه سنخاً.

على أن الظاهر أن المنع عنده لا يختص بما إذا اتحد مجرى الأصلين سنخاً، بل يجرى في مثل ما لو دار الأمر بين وجوب شيء وحرمة آخر، أو بين نجاسة شيء وغصبية آخر، وكان مقتضى الاستصحاب فيهما مخالفاً لمقتضى العلم الإجمالي.

نعم، لو كانت نجاسة كلا الطرفين في ما نحن فه مقتضى أصل واحد، بنحو يكون الاستصحاب مثلاً مقتضياً لنجاستهما بنحو الارتباطية، لقيام الأثر بهما معاً، مع العلم بطهارة أحدهما لزم العلم التفصيلي بكذب الأصل.

ص: 232

لكنه خلاف الفرض، مع أنه جار في الأصل غير الإحرازي أيضاً.

وقد تحصل من جميع ما ذكرنا: أن العلم الإجمالي لا يوجب خروج أطرافه عن الأصول ذاتاً، وغاية ما يدعى أنه من سنخ المانع عنها بعد تمامية مقتضيها.

هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

رافعة للأحكام الواقعية ولا منافية لها.

ودعوى: لزوم البناء في المقام على ذلك تصحيحاً لجريانها، فتكون أدلتها دالة عليه بدلالة الاقتضاء.

مدفوعة..

أولاً: بأن البناء على ذلك لا يصحح جريانها، بل يمنع منه، إذ فرض عدم فعلية الواقع مانع من تحقق موضوعها وهو الشك في التكليف.

وثانياً: بأن دلالة الاقتضاء على شيء موقوفة على انحصار رفع لغوية الدليل بالحمل عليه، وليس الأمر هنا كذلك لإمكان حمل عموم دليل الأصل على ما أشرنا إليه آنفاً من عدم فعلية مؤداه في مورد العلم الإجمالي، لكونه من سنخ المانع، بل الحمل على ذلك أقرب عرفاً من حمل دليل الأصل على رفع، فعلية الواقع، لو فرض إمكانه في نفسه وغض النظر عن الوجه الأول.

نعم، لو ورد الترخيص في خصوص مورد العلم الإجمالي المنجز كان، حمله على رفع فعلية التكليف الواقعي بدلالة الاقتضاء متعيناً.

ولكنه يكون ترخيصاً واقعياً لا ظاهرياً كما هو مفاد الأصل.

هذا، وقد يشكل ما ذكرنا في صحيح عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع): «كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال أبداً حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»(1)، فإن فرض التقسيم فيه للحلال والحرام، الظاهر في كونه منشأ الاشتباه، ثم جعل الغاية للحل معرفة الحرام المفروض اشتباهه ظاهر في إرادة العلم الإجمالي، وفي فعلية الترخيص في أطرافه، وتوقف التنجيز

ص: 234

على العلم التفصيلي بالحرام.

لكنه حيث كان بإطلاقه منافياً لما عرفت من فعلية الواقع في حال الجهل به ومنجزية العلم الإجمالي الذاتية تعين حمله على خصوص العلم الإجمالي غير المنجز، لعدم انحصار الشبهة، المستلزم لعدم الابتلاء ببعض، الأطراف.

كما يشير إليه ورود المضمون المذكور في خبر عبد الله بن سليمان الوارد في الجبن، ومرسل معاوية بن عمار الوارد في الجبن وغيره(1)، لوضوح أن المراد بهما إهمال احتمال حرمة بعض أفراد النوع، مع وضوح عدم الابتلاء بتمام أفراد النوع.

بل ذلك كالصريح من معتبر أبي الجارود: «سألت أبا جعفر (ع) عن الجبن فقلت له: أخبرني من رآى أنه يجعل فيه الميتة، فقال: أمن أجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم في جميع الأرضين ؟! إذا علمت أنه ميتة فلا تأكله، وإن لم تعلم فاشتر وبع وكل.

والله إني لأعترض السوق فاشترى بها اللحم والسمن والجبن، والله ما أظن كلهم يسمون هذه البربر وهذه السودان»(2).

ويناسبه ما تضمن منجزية الشبهة المحصورة، كالنصوص الواردة في الإنائين المشتبهين(3) والثوبين المشتبهين(4) والشاة الموطوءة المشتبهة في

ص: 235

الغنم(1).

وكيف كان، فلا مجال للخروج عما عرفت من القاعدة، ولو ورد ما ينافيها لزم طرحه، أو حمله على رفع فعلية الحكم الواقعي في حال الجهل، لخصوصية في مورده، لانحصار الأمر بذلك بعد فرض حجية العلم ذاتاً.

وأما توهم: أن العمل بالأصل لا ينافي منجزية العلم الإجمالي لو كان ارتكاب الأطراف تدريجياً، لعدم العلم بحرمة كل طرف حين ارتكابه، ليكون تنجزه مانعاً من جريان الأصل فيه، وغاية ما يلزم هو العلم بالمخالفة بعد ارتكاب كلا الطرفين، ولا محذور فيه مادام التكليف غير منجز حينها.

فمندفع: بأن المحذور ليس في الارتكاب نفسه بعد فرض الترخيص الظاهري، بل في نفس الترخيص الظاهري، لفرض أن الترخيص في تمام الأطراف غير تدريجي، لدخولها في أدلة الأصول في عرض واحد، ومن الظاهر منافاة الترخيص الفعلي الظاهري في تمام الأطراف لتنجز التكليف المعلوم بالإجمال المقتضي لحرمة مخالفته القطعية، فلابد من الالتزام بعدم فعلية مفاد الأصول في الأطراف حينئذٍ.

نعم، لو فرض كون الترخيص تدريجياً، لاختلاف زمان الابتلاء بالأطراف، بحيث لا يبتلى بكل طرف إلا بعد المخالفة في غيره، أو قبل الابتلاء بغيره لم يمتنع جريان الأصول في الجميع بنحو التدريج، لعدم منافاة للعلم الإجمالي، بل لا يكون العلم الإجمالي حينئذٍ منجزاً، كما يأتي في محله إن شاء الله تعالى.

هذا، وإلى ما ذكرنا من المحذور يرجع ما قيل في وجه عدم جريان

ص: 236

الأصول الترخيصية في أطراف العلم الإجمالي بالتكليف من لزوم الترخيص في المعصية، إذ لا يراد بالمعصية إلا مخالفة التكليف المنجز.

تعالى - بل تنجيز احتمال التكليف في كل منهما، بحيث يكون تركه بملاك المعصية، لا لمحض الاحتياط في التكليف الواحد الذي يقتضيه العلم الإجمالي بنفسه. وذلك منافٍ للعلم الإجمالي بإباحة أحدهما، وأنه ليس الحرام إلا أحدهما ولا عقاب إلا عليه.

وبعبارة أخرى: لما كان الحكم الظاهري طريقياً في طول الحكم الواقعي فأطاعته لا تجب إلا من حيثية كونها إطاعة للحكم الواقعي المحتمل في مورده، فمع فرض العلم بوحدة التكليف الواقعي لا مجال لحكم العقل بإطاعة التكليف الظاهري في كل منهما بملاك كونها إطاعة للتكليف المحتمل في مورده، بل ليس له إلا حكم واحد بإطاعة التكليف الواقعي الواحد المردد بين الطرفين، وهو يرجع إلى لزوم الإتيان بكل من الطرفين احتياطاً الذي هو مقتضى العلم الإجمالي، ويمتنع حينئذٍ جعل الأصل المحرز لكون كل منهما مورداً للتكليف الواقعي.

نعم، لو فرض عدم العلم بإباحة أحد الطرفين، بل دار الأمر بين حرمتهما معاً وحرمة أحدهما، كان الأصل المثبت للتكليف في كل منهما مورداً للأثر، لاقتضائه الاجتناب عنه من حيث كونه بنفسه إطاعة للتكليف المنجز فيه، لا من حيثية كونه احتياطاً في التكليف الواحد الذي اقتضاه العلم الإجمالي المفروض، وليس الأثر المذكور منافياً لعلم في المقام حجة بالذات.

وكذا لو فرض ترتب الأثر على الأصل الجاري في بعض الأطراف بالنحو الذي لا يقتضيه العلم الإجمالي، كما لو كان لأحد الإنائين المعلوم طهارة أحدهما ونجاسة الآخر ملاقٍ ، فإن العلم الإجمالي لما لم يقتض

ص: 238

الاجتناب عنه كان لاستصحاب نجاسة الملاقي أثر عملي مصحح لجريانه، وليس الأثر المذكور منافياً للعلم الإجمالي ليمنع من جريانه، بخلاف ما لو كان لكلٍ منهما ملاقٍ ، لأن العلم الإجمالي بطهارة أحد الملاقيين مانع من جريان الأصل في الطرفين لعين الملاك المتقدم.

نعم، يجري الأصل في الطرفين معاً في مثل من توضأ بمايع مردد بين الماء والبول، فإن أثر الأصل في كل طرف لا ينافي العلم الإجمالي عملاً، ليمنع من جريانه.

وفيه: أن العلم الإجمالي وإن كان حجة ومقتضياً للعمل - كما تقدم - إلا أنه مع فرض وجود جهة مشتركة في مقام العمل بين الأطراف فهو إنما يقتضي العمل بالنحو المشترك بينها، لأنه المتيقن، لا بالنحو المختص ببعضها، ليمنع من الأصل المنافي له.

فحيث كان وجوب الإطاعة عقلاً من شؤون الحكم الإلزامي المعبر عنه بالتكليف، ورجحانها من شؤون الحكم الاقتضائي وإن لم يكن إلزامياً فالعلم الإجمالي إن تعلق بوجوب أحد أمرين أو حرمته اقتضى وجوب الإطاعة لإحراز موضوعها، وإن تعلق باستحباب أحد أمرين أو كراهته اقتضى رجحانها، وإن تعلق بوجوب أمر أو حرمته واستحباب آخر أو كراهته لم يكن وجه لاقتضائه وجوب الإطاعة، لعدم العلم بموضوعه - وهو التكليف - بل ينبغي الاقتصار على رجحانها، للعلم بتحقق موضوعه، وهو الحكم الاقتضائي الأعم، وحينئذٍ لا وجه لمنع العلم الإجمالي المذكور من الرجوع للقواعد الظاهرية الشرعية والعقلية المقتضية للترخيص ورفع الحرج بالإضافة لاحتمال التكليف بعد فرض تحقق موضوعها وهو الشك. ولذا لا إشكال في الرجوع إليها مع العلم بوجوب شيء أو استحبابه، وليس هو كالعلم بوجوب شيء أو حرمته الذي قد يكون منجزاً ولو بلحاظ بوجوب الفحص حتى في الشبهة الموضوعية لو أمكن، ولا يسقط عن التخيير إلا بتعذر ترتب الأثر عليه. وما ذكره قدس سرة في وجه الفرق بين وبين الفرضين السابقين غير ظاهر، كما يظهر بمراجعة كلامه والتأمل فيه.

ولذا لا إشكال في الرجوع إليها مع العلم بوجوب شيء أو استحبابه، وليس هو كالعلم بوجوب شيء أو حرمته الذي قد يكون منجزاً ولو بلحاظ

ص: 240

وجوب الفحص حتى في الشبهة الموضوعية لو أمكن، ولا يسقط عن التنجيز إلا بتعذر ترتب الأثر عليه. وما ذكره قدس سرة في وجه الفرق بينه وبين الفرضين السابقين غير ظاهر، كما يظهر بمراجعة كلامه والتأمل فيه.

هذا، وقد صرح قدس سرة في مباحث خلل الصلاة(1) بأن العلم الإجمالي في الفرض المذكور لا يكون بياناً على التكليف فلا يمنع من الرجوع لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، إلا أنه يمتنع معه الرجوع للأصل الشرعي - كأصالة الحل - لأن مفاده حكم طريقي، والعلم الإجمالي - كالعلم التفصيلي - رافع لموضوع الحكم الطريقي، للزوم التناقض ونقض الغرض وغير ذلك مما يمنع من جعل الحكم الظاهري مع العلم.

وفيه: أن العلم الإجمالي إن كان منجزاً لاحتمال التكليف في الفرض كان رافعاً لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان، كما ذكره قدس سرة أولاً.

وإلا لم يمنع من الرجوع للأصل الشرعي النافي له، كما في سائر موارد جعل الحكم الظاهري الملازم لاحتمال مخالفة الحكم الواقعي غير المنجز.

والحاصل: أن عموم حجية العلم الإجمالي في الأحكام التكليفية وغيرها إنما يمنع من الرجوع للأصول الشرعية والعقلية مع منافاتها عملاً لمقتضى العلم الإجمالي، لا في مثل المقام مما كان العلم الإجمالي قاصراً عن اقتضاء العمل بنحو ينافي الأصل.

ومن هنا قد يتجه ما ذكره السيد الطباطبائي قدس سرة في العروة الوثقى من

ص: 241

أنه لو توضأ المكلف وضوئين، وصلى بعد أحدهما فريضة وبعد الآخر نافلة، وعلم إجمالاً بالحدث بعد أحد الوضوئين بالنحو المستلزم لبطلان إحدى صلاتيه، فلا تجري قاعدة الفراغ، لا في الفريضة ولا في النافلة، بل تجب إعادة الفريضة وتستحب إعادة النافلة.

وأقره على ذلك جماعة من المحشين المعاصرين.

للفرق بأن قاعدة الفراغ لا تختص بالفريضة، بل هي كما تقتضي عدم وجوب الإعادة فيها تقتضي عدم استحبابها في النافلة، فتنافي العلم الإجمالي المذكور عملاً، وكذا الحال في سائر الأصول المنافية عملاً لمقتضى العلم الإجمالي، سواء كانت من سنخ واحد - كالاستصحابين - أم من سنخين إذا فرض التعارض بينها في الأطراف.

بخلاف أصل البراءة فإنه مختص بنفي التكليف، فلا ينافي العلم الإجمالي في الفرض المتقدم، لأنه لا يقتضي الإلزام، كما ذكرنا.

لكن الفرق المذكور إنما يمنع من جريان قاعدة الفراغ بناء على أن مفاد الأصول والقواعد الترخيصية الظاهرية - ومنها قاعدة الفراغ - إثبات الرخصة مطلقاً ومن جميع الجهات، بنحو تنافي العلم الإجمالي المقتضي للعمل، حيث لابد حينئذٍ من قصور أدلتها تخصيصاً أو تخصصاً عن شمول الأطراف، أما بناء على ما سبق من أن مقتضى أدلة الأصول جعل مضمونها من ترخيص أو غيره من حيثية موضوعها وهو الشك، لا مطلقاً، فلا تنافي العمل بالعلم الإجمالي، فلا مانع من جريان قاعدة الفراغ في المقام.

وتوضيحه: أن المقتضي للإعادة أمران:

الأول: قاعدة الاشتغال في كل من الصلاتين، لأن الشك إنما هو في

ص: 242

امتثال التكليف والفراغ عنه بعد إحرازه.

الثاني: العلم الإجمالي ببطلان إحدى الصلاتين المستلزم للعلم بثبوت أحد الحكمين.

وليس مفاد قاعدة الفراغ إلا إهمال الشك من الحيثية الأولى، وأن الشك في الامتثال لا يعتنى به من حيثية كونه شكا بعد الفراغ، وهو لا ينافي الإعادة من الحيثية الثانية، وهي حيثية العلم الإجمالي.

وحيث عرفت أن العلم الإجمالي بثبوت الوجوب أو الاستحباب لا يقتضى تنجيز احتمال الوجوب بنحو يلزم بالعمل، بل هو حجة في إثبات أصل المشروعية والحكم الاقتضائي بالمعنى الأعم، المقتضي لرجحان العمل وحسن الاحتياط، فلا مجال للبناء في المقام على لزوم إعادة الفريضة، بل غاية الأمر رجحان إعادة كل من الصلاتين.

وبعبارة أخرى: وجوب إعادة الفريضة في المقام إن كان من جهة العلم الإجمالي، فقد عرفت أنه لا ينجز احتمال الوجوب في مثل ذلك.

وإن كان من جهة قاعدة الاشتغال للشك في الامتثال مع إحراز التكليف، فلا مجال لها مع عموم أدلة قاعدة الفراغ المقتضية لإلغاء الشك المذكور في كل من الصلاتين وعدم وجوب الإعادة من حيثيته، وقد تقدم أن ذلك لا ينافي العمل بالعلم الإجمالي من حيثيته. فتأمل جيداً.

وظاهرهما أن وجوب الموافقة القطعية هو المحتاج إلى الدليل، وأن مجرد التكليف إجمالاً لا يقتضيه، بل غاية ما يقتضي المنع عن المخالفة القطعية.

ولا يخفى اضطراب كلامهما، كما أطال شيخنا الأعظم قدس سرة في تعقيبه، فإنه إن كان مرادهما أن الأصل في الواجب أن يكون مشروطاً شرعاً بالعلم، وأن التكليف به على إجماله محتاج إلى دليل.

فيدفعه: أن أخذ العلم في الواجب وإن كان ممكناً في الجملة، ولو بنحو نتيجة التقييد، إلا أنه خلاف إطلاق الأدلة، وخلاف ظاهر أدلة الأصول، كما أشرنا إليه في المقام الأول، بل هو خلاف الإجماع المدعى على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل.

وعليه يكون الأصل في الواجب عدم الاشتراط بالعلم، من دون حاجة إلى دليل خاص، ليتسنى إنكاره من المحقق القمي قدس سرة.

وإن كان المدعى أن الواجب شرعاً وإن كان مطلقاً، إلا أن العلم به على إجماله لا يقتضي تنجيزه عقلاً بالنحو المقتضي لوجوب الفراغ عنه.

فهو مخالف لما عرفت من عدم الفرق بين العلم الإجمالي والتفصيلي في التنجيز بالنحو المقتضي لوجوب الامتثال، ووجوب إحرازه عند الشك فيه عقلاً.

ودعوى: أنه لما كان العلم الإجمالي عبارة عن العلم بوجوب أحدهما فهو لا يقتضي إلا تنجيز أحدهما بالنحو المقتضي لعدم تركهما معاً، دون ما زاد عليه من الخصوصية، لعدم المنجز لها بعد الجهل بها، فالامتثال بأحد الأطراف إطاعة قطعية للتكليف المنجز، وإن كان إطاعة احتمالية للتكليف

ص: 245

الواقعي.

مدفوعة: بأن تنجيز العلم على حسب الواقع المعلوم، والمفروض أن التكليف المعلوم مشتمل على إحدى الخصوصيتين، فالخصوصية معلومة على إبهامها إجمالاً، فيلزم إحراز الفراغ عنها.

وليس التكليف المعلوم وارداً على أحدهما، ليتنجز أحدهما معرى عن الخصوصية، وإلا كان علماً تفصيلياً بوجوب أحد الأمرين، كما في الواجب التخييري، لا علماً إجمالياً، كما هو المفروض.

للعقاب.

لكن يشكل حينئذٍ: بأنه يكفي في البيان الرافع للقبح المذكور العلم الإجمالي، بعد ما عرفت من منجزيته عقلاً بالنحو المقتضي لوجوب الموافقة القطعية.

وبالجملة: ما ذكراه لا يرجع إلى محصل ظاهر يمكن الركون إليه في الخروج عما ذكرنا من تمامية المقتضي لوجوب الموافقة القطعية في المقام.

وأما الثانية، فلا منشأ لها إلا توهم كون ذلك مقتضى أدلة الأصول بعد امتناع جريانها في تمام الأطراف، فاللازم النظر في صلوح أدلة الأصول لذلك وعدمه.

وأن الطرف المرخص فيه غيره.

وإلا فلا معنى لجعل البدل الظاهري بمجرد تحريم أحد الطرفين والترخيص في الآخر، مع المحافظة على لزوم إحراز الفراغ الذي هو مقتضى قاعدة الاشتغال، بل لازمه عدم لزوم إحراز الفراغ اليقيني، مع أن ظاهره المفروغية عن لزومه وعدم جواز الخروج عنه.

وبعبارة أخرى: تفسير جعل البدل بما ذكرنا وإن كان هو صريح كلام بعضهم، إلا أن كلام شيخنا الأعظم قدس سرة غير صريح فيه(1)، بل قد يظهر منه أنه عبارة عن مجرد المنع من بعض الأطراف والترخيص في بعضها، وإنما يتعين حمل كلامه على ما ذكرنا بضميمة ظهور كلامه في لزوم إحراز الفراغ، وهو لا يحرز بمجرد المنع عن بعض الأطراف، بل لابد من ابتنائه على ما ذكرنا.

وأما ما ذكره بعض الأعاظم قدس سرة من أن الترخيص في بعض الأطراف - ولو لاختصاص الأصل الشرعي المرخص لبعضها - يستلزم بدلية الآخر قهراً، وانه كاف في تحقق الفراغ التعبدي الذي هو مقتضى قاعدة الاشتغال نظير الفراغ التعبدي بمقتضى قاعدة التجاوز والفراغ.

فيندفع: بأن مجرد الترخيص من دون نظر للمعلوم بالإجمال لا يرجع إلى التعبد بالفراغ عنه، لوضوح أن الفراغ عن التكليف متفرع عنه ووارد عليه، فلابد من نظر دليل التعبد بالفراغ للتكليف الذي يراد الفراغ عنه وامتثاله، كما ذكره شيخنا الأستاذ.

أما مجرد الترخيص من دون نظر للتكليف المنجز ولا شرح لإجماله

ص: 248

فهو عبارة أخرى عن الترخيص في المخالفة الاحتمالية، والردع عن وجوب الموافقة القطعية الذي يأتي الكلام فيه، وهو راجع إلى رفع اليد عن مقتضى قاعدة الاشتغال لا تحقيق مقتضاها. فلاحظ.

في موارد الشبهة البدوية، فإن احتمالها في موارد الشبهة البدوية في عرض واحد، فيكون مفاد أدلة الحل والبراءة الترخيص فيها كذلك.

أما احتمالها في أطراف العلم الإجمالي فهو بنحو آخر، لأن احتمال الحلية في كل منها راجع إلى احتمال الحرمة في الآخر، فإعمال أدلة البراءة والحل في كل منها كما يقتضي الترخيص فيه يقتضي البناء على الحرمة في الآخر، ولا يقتضي الترخيص في الجميع ليستلزم المخالفة القطعية.

بل يكون المحصل من ذلك هو البناء على حرمة أحد الأطراف تخييراً.

وربما يكون ذلك هو مراد شيخنا الأعظم قدس سرة في تقريب جعل البدل الظاهري في المقام.

قلت: هذا الوجه لو تم لا يقتضي دلالة أدلة الأصول على جعل البدل الظاهري في أطراف العلم الإجمالي، لما عرفت من لزوم ابتنائه على التعبد بتعيين المعلوم بالإجمال المستلزم للتعبد بتحقق الامتثال بمراعاة بعض الأطراف، كي لا يكون التعبد به منافياً للزوم إحراز الفراغ، وهذا الوجه لا يتضمن إلا مجرد الترخيص في بعض الأطراف والمنع عن بعضها، من دون أن يتضمن تعيين المعلوم بالإجمال، لعدم النظر في أدلة الأصول إلى تعيين الواقع المجهول وشرحه، كما أشرنا إليه.

الموجب لعدم الأثر للتكليف المعلوم بالإجمال.

أما التعبد بالحرمة تخييراً فلا يكفي في حل العلم الإجمالي، للعلم بعدم انطباق موضوع التعبد على المعلوم بالإجمال بعد فرض قيام المعلوم بالإجمال بإحدى الخصوصيتين بعينها.

بل الترخيص الظاهري في كل منهما تخييراً مناف للتكليف المعلوم بالإجمال فيمتنع، ولذا لا يكون التحريم التخييري الواقعي مانعاً من منجزية العلم الإجمالي، ولا يوجب انحلاله، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد إنائي زيد، وكان زيد قد منع من شرب أحدهما وأجاز شرب الآخر تخييراً.

هذا بناء على رجوع الوجه المذكور إلى التعبد بالترخيص والمنع التخييريين، أما بناء على ما يأتي من أنه لابد من رجوعه إلى المنع عن أحدهما والترخيص في الآخر تعييناً لكن بشرط الاختيار، فيكون الاختيار بين الشكين شرطاً في المنع التعييني لا من آثار المنع التخييري، فالتعبد بالمنع المذكور وإن كان صالحاً لحل العلم الإجمالي، إلا أنه لا يصلح لحل العلم الإجمالي في المقام، لتأخره عن العلم الإجمالي رتبة ً وزماناً، لوضوح أن اختيار إعمال دليل الأصل في أحد الشكين متأخر عن حدوث الشك، وحيث أن الشك بالوجه المذكور من لوازم العلم الإجمالي، يكون التعبد متأخراً عن العلم الإجمالي ولا يصلح لحله. فتأمل جيداً.

وإن أريد به وحدة الاحتمال، فيد فعه: أن المعيار في وحدة الاحتمال وحدة المحتمل، ومن الظاهر تعدد المحتملين، وهما الحل والحرمة، وتعدد متعلقيهما.

مع أن وحدة الاحتمال لا تكفي في إثبات حرمة الطرف الآخر بعد أن كان مفاد أدلة الحل والبراءة البناء على الحل والسعة لا غير، فإن اللازم الاقتصار على مفاد دليل التعبد، ولا إطلاق له يقتضي التعبد بمؤدى الاحتمال المذكور من جميع الجهات حتى جهة الحرمة في الطرف الآخر.

وثانياً: لأن ظاهر أدلة الحل والبراءة البناء على الحل والسعة مع احتمالها في جميع مواردهما بنحو العموم الاستغراقي، وهو يقتضي في المقام التعبد في كل طرف بالضدين، فيتعين سقوط العموم فيهما معاً.

وحمله في المقام على التخيير بين الاحتمالين لا دليل عليه، ولا يناسبه لسان دليل الجعل. ومجرد امتناع الاستغراق هنا لا يعينه ما لم يكن أقرب عرفاً من غيره بنحو يعين العرف حمل الإطلاق عليه، وليس الحال كذلك في المقام.

وتوهم قياسه على ما إذا علم بعدم وجوب الجمع بين فردين من أفراد العام ودار الأمر بين خروجهما معاً وخروج أحدهما تخييراً، كما لو وجب إكرام العلماء، وعلم بعدم وجوب الجمع بين إكرام زيد وعمرو، واحتمل وجوب إكرام أحدهما تخييراً، فإنه يجب البناء عليه، اقتصاراً في مخالفة العموم على المتيقن.

مدفوع: بالفرق بين المقامين، فإن الأمر في المقيس عليه يدور بين خروج الفردين عن العموم رأساً وبقائهما معاً مع تقييداً الحكم فيهما بما

ص: 252

يناسب التكليف التخييري، والثاني أقرب إلى العمل بالعام.

أما في المقام فلا مجال للحكم التخييري، لوضوح أنه يلزم في الحكم الظاهري أن يكون قابلاً للانطباق على الحكم الواقعي، بنحو يحتمل إصابته له، وحيث كان المعلوم بالإجمال هو التكليف التعييني فلابد من كون التعبد المفروض بحكم تعييني أيضاً، وحيث كان التعبد في كلا الطرفين كذلك مستلزماً للتعبد بالضدين - كما ذكرنا - وتطبيق العام على أحدهما بخصوصه ترجيحاً بلا مرجح، تعين خروج كلا الفردين عن عموم العام بدواً.

ولابد أن يكون مرجع التخيير في المقام إلى كون اختيار المكلف لأحد الطرفين شرطاً لانطباق العموم عليه، فلا يكون الموضوع محض الشك، بل الشك مع الاختيار.

ومن الظاهر أن أخذ الاختيار في موضوع الحكم محتاج إلى مؤنة زائدة غير عرفية.

فالمقام نظير عموم الحكم الوضعي - كالنجاسة ونحو ها مما لا يقبل الوجود التخييري - لو فرض تعذر عمومه لفردين، فإن إمكان العمل به في أحدهما مشروطاً باختياره وإن كان ممكناً، إلا أنه ليس عرفياً، فلا يحمل عليه العموم.

بل الأقرب عرفاً البناء في مثل ذلك على شمول العام لكل منهما اقتضاء مع عدم فعلية حكمه لأجل المحذور المذكور.

نعم، لو دل الدليل الخاص على الرجوع للتخيير كان متعيناً، كما ورد في من تزوج أختين أو خمساً في عقد واحد(1)، على كلام لا مجال

ص: 253

لاستقصائه.

إن قلت: أدلة الأصول وإن لم تنهض بتعيين المعلوم بالإجمال، وجعل البدل فيه، لعدم النظر فيها إلى الواقع، إلا أنه لما كان الترخيص في أطراف العلم الإجمالي ممتنعاً إلا بجعل البدل، الراجع إلى تعيين المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف ولو بسبب بناء المكلف عليه واختياره له، كان مقتضى عموم أدلة الأصول للأطراف ثبوت اللازم المذكور شرعاً، وجعل البدل وإن لم يكن مقتضى أدلة الأصول مطابقة، إلا أنها تدل عليه بدلالة الاقتضاء تصحيحاً لجريانها في الأطراف الذي هو مقتضى عمومها.

وربما يحمل كلام شيخنا الأعظم قدس سرة في تقريب جعل البدل على ذلك. فراجع.

قلت: جعل البدل بالنحو المذكور لا يصحح جريان الأصل، بل يمنع عنه، لأنه مع فرض إحراز المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف يتعبد بعدم التكليف في الآخر، فلا يحتاج معه للأصل الظاهري الترخيصي، بل هو نظير الأصل المسببي الذي لا يحتاج إليه مع الأصل السببي.

نعم، لو فرض الشك في ثبوت التكليف فيه زائداً على المعلوم بالإجمال احتيج للأصل. لكنه لا يتوقف على جعل البدل، بل يجري بدونه وإن لم يترتب عليه جواز ارتكاب بعض الأطراف بسبب لزوم الاجتناب من جهة العلم الإجمالي.

هذا، مع أنه إذا توقف عموم العام لفرد على إعمال عناية زائدة على حكم العام فلا تنهض أصالة العموم بإثبات العناية المذكورة تصحيحاً لعمومه له.

ص: 254

خصوصاً مع كون مقتضى ذلك في المقام هو الترخيص التخييري بالوجه المتقدم، وظاهر العام هو الشمول لتمام الأطراف بنحو الاستغراق، إذ لا منشأ لحجية أصالة العموم إلا بناء العقلاء، وهو غير ثابت في مثل ذلك.

بل الأقرب عندهم البناء على تحقق مقتضي حكم العام مع عدم فعليته، لأجل المانع المفروض، كما تقدم.

نعم، لو فرض ورود الترخيص في خصوص بعض أطراف العلم الإجمالي تعين حمله على جعل البدل بالوجه المذكور لو فرض انحصار إمكان الترخيص به، رفعاً للغوية، ويكون مفاده مبايناً لمفاد الأصل، بل يكون نظير القرعة الرافعة لإجمال المعلوم.

وبالجملة، لا مجال لاستفادة جعل البدل من أدلة الأصول، كما لا مجال لحملها على التعبد بتحقق الامتثال المعلوم بالإجمال، الذي هو مقتضى قاعدة الاشتغال.

عن بعض أطرافه لخروجه عن محل الابتلاء أو انعدامه - كما لو أريق أحد الإنائين - فلا يعلم ببقائه حينئذٍ، بل يكون مشكوكاً، ومقتضى أدلة البراءة رفعه ظاهراً وإن لم يقطع بموافقته، وهو مستلزم لعدم وجوب إحراز الفراغ عنه والترخيص في مخالفته الاحتمالية على خلاف مقتضى قاعدة الاشتغال.

قلت: المنصرف من الشك في أدلة الحل والبراءة وغيرهما هو الشك في أصل ثبوت التكليف الذي لا منجز معه عقلاً، لا الشك في ثبوت التكليف الناشئ من احتمال امتثاله أو سقوط التكليف عنه بعد فرض المنجز له، فإن تنجيزه حينئذٍ بالعلم السابق الذي لا يمكن الردع عنه، لا بالشك لتنهض الأصول برفع تنجيزه.

نعم، يمكن للشارع الردع عن امتثاله اليقيني بعد فرض تنجزه بالعلم وقد ذكرنا عدم نهوض أدلة الأصول بذلك.

وبالجملة: أدلة الأصول المذكورة مسوقة مساق قاعدة قبح العقاب بلا بيان لا بنحو تنافي قاعدة الاشتغال، ولذا لا يتوهم اقتضاؤها نفي التكليف المحتمل امتثاله مع العلم التفصيلي به، كما نبه له بعض الأعيان المحققين قدس سرة.

ومن ثم لا يكون ما دل على الاعتناء بالشك قبل تجاوز المحل أو قبل خروج الوقت من سنخ المخصص لأدلة الأصول المذكورة.

وقد تحصل من جميع ما ذكرنا: أن ما يصحح الاكتفاء بترك الموافقة القطعية بين ما يمتنع جعله في المقام وما لا تنهض أدلة الأصول به، فيتعين لذلك البناء على وجوبها، كما في العلم التفصيلي.

بقي الكلام في ثمرة ذلك، فاعلم: أن حرمة المخالفة القطعية إنما

ص: 256

تمنع من العمل بالأصل الترخيصي مع تحقق موضوعه في جميع الأطراف، لامتناع العمل به في جميعها، لأنه مستلزم للمخالفة القطعية، وفي البعض المعين، لأنه ترجيح من غير مرجح، وفي البعض المخير، لامتناع التخيير في الحكم الظاهري مع عدمه في الحكم الواقعي، وعدم الدليل على أخذ الاختيار زائداً على الشك في موضوع الأصل، كما تقدم عند الكلام في الوجه الأول من وجهي استفادة جعل البدل من أدلة الأصول.

من الحيثية المذكورة، وهو لا ينافي لزوم الاحتياط فيه من حيثية وجوب الموافقة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال بعد فرض عدم ثبوت الردع عنه.

نعم، لو كان مفاد الأصل الترخيص مع الشك مطلقاً ومن جميع الجهات بنحو ينافي وجوب الموافقة القطعية تم ما ذكر.

إلا أنه تقدم عند الكلام في المخالفة القطعية أنه لا مجال لحمل أدلة الأصول على ذلك.

وبعبارة أخرى: المستفاد من الأدلة كون موضوع الأصل حيثية تقتضي الترخيص، كما أن العلم الإجمالي حيثية تقتضي الإلزام، وعند اجتماعهما تقدم الحيثية الثانية في مقام العمل، ولا وجه لكون حيثية الأصل رادعة عن مقتضى حيثية العلم الإجمالي بعد عدم كون مفاد الأصل الترخيص من جميع الجهات بنحو يمنع من تأثير الحيثيات الأخرى.

نعم، لو فرض كون مقتضى الأصل الشرعي أو العقلي في بعض الأطراف معينا هو تنجز احتمال التكليف، كان موجباً لانحلال العلم الإجمالي - كما يأتي توضيحه إن شاء الله تعالى - فلا يكون منجزاً للمعلوم بالإجمال بنحو يمنع عن المخالفة القطعية، فضلاً عن المخالفة الاحتمالية، فيتجه العمل بالأصل الترخيصي في بعض الأطراف بلا إشكال.

ومنه يظهر حال ما ذكره بعض مشايخنا من النقض على من يدعي امتناع جريان الأصل في بعض الأطراف..

تارة: بما إذا علم إجمالاً بملاقاة النجاسة لأحد إنائين أحدهما متيقن النجاسة سابقاً.

ص: 258

وأخرى: بما إذا علم المكلف إجمالاً بأنه لم يأت بإحدى الصلاتين، إما صاحبة الوقت أو التي مضى وقتها، حيث إنه في الأول لا إشكال في جريان أصالة الطهارة أو استصحابها في الإناء الذي لا يعلم نجاسته سابقاً، وفي الثاني لا ريب في جريان قاعدة الحيلولة في التي مضى وقتها، وإن لزم منهما المخالفة الاحتمالية.

فإنه يندفع: بانحلال العلم الإجمالي في الأول باستصحاب النجاسة في متيقنها سابقاً، وفي الثاني بقاعدة لزوم الاعتناء بالشك قبل خروج الوقت بالإضافة إلى صاحبة الوقت، فلا منجز فيهما للمعلوم بالإجمال حتى يجب الفراغ عنه.

ونظير ذلك: ما لو كان ثبوت التكليف في بعض الأطراف من آثار نفيه في الطرف الآخر شرعاً، بحيث يكون الأصل النافي فيه صالحاً للتعبد بالتكليف في صاحبه، كما لو احتمل واجد مقدار الاستطاعة ثبوت دين في ذمته يمنع منها، حيث يعلم إجمالاً بوجوب أحد الأمرين من الحج ووفاء الدين، إلا أن استصحاب عدم تحقق الدين لما كان منقحاً للاستطاعة التي هي موضوع وجوب الحج كان موجباً لانحلال العلم الإجمالي المذكور.

هذا، وأما ما ذكره بعض الأعاظم قدس سرة في وجه إمكان جريان الأصل الترخيصي في بعض الأطراف معيناً لو اختص به موضوعه..

تارة: من كونه موجباً لكون الطرف الآخر بدلاً قهرياً عن المعلوم بالإجمال وبه يحصل الفراغ التعبدي عنه.

وأخرى: من كونه موجباً لانحلال العلم الإجمالي، لأن العلم الإجمالي كما ينحل بالمنع من بعض الأطراف، ينحل بالترخيص في بعضها،

ص: 259

لأن الأصل النافي يوجب التأمين عن الطرف الذي يجري فيه، ويبقى الطرف الآخر بلا مؤمن.

فيندفع بكلا وجهيه..

أما الأول، فلأن الترخيص في بعض الأطراف لا يكفي في كون الآخر بدلاً عن المعلوم بالإجمال، ولا في حصول الفراغ التعبدي، ما لم يكن ناظراً للمعلوم بالإجمال وشارحاً له، كما تقدم في أول الكلام في جعل البدل.

وأما الثاني فلأن الأصل الجاري في بعض الأطراف إنما يوجب التأمين عنه من حيثية كونه مشكوكاً، ولا يوجب التأمين عن التكليف المعلوم بالإجمال المنجز في نفسه بعد عدم نظره إليه ولا شرحه لإجماله.

بل الطرف المذكور من ناحية المعلوم بالإجمال كالطرف الآخر الذي لا يجري فيه الأصل، فإن الإقدام على كل منهما موجب لاحتمال الوقوع في مخالفته، فمع فرض تنجز المعلوم بالإجمال، ولزوم إحراز الفراغ عنه يتعين الاجتناب عن كلا الطرفين، المستلزم لعدم العمل بالأصل الترخيصي الجاري في بعض الأطراف.

هذا، مضافاً إلى اختلاف مبنى الوجهين، لابتناء الأول على منجزية العلم الإجمالي مع اقتضاء الأصل التعبد بالامتثال الذي هو مقتضى قاعدة الاشتغال، وابتناء الثاني على عدم منجزية العلم الإجمالي بسبب انحلاله، فلا موضوع للقاعد ة.

ومثله ما ذكره بعض مشايخنا من أن العلم الإجمالي لا يزيد على العلم التفصيلي، فكما يجوز أن يكتفي الشارع مع العلم التفصيلي بالامتثال الاحتمالي - كما في موارد قاعدة الفراغ والتجاوز - كذلك يجوز له الاكتفاء

ص: 260

به مع العلم الإجمالي بطريق أولى.

لاندفاعه: بأنه إن أريد من الاكتفاء بالفراغ الاحتمالي التعبد بالفراغ في ظرف الاحتمال - كما يظهر منهم في مورد قاعدة الفراغ - فقد تقدم عدم صلوح الأصل له.

وإن أريد به الاكتفاء به مطلقاً ولو مع عدم التعبد بالفراغ فهو وإن كان ممكنا - كما تقدم منا - إلا أن أدلة الأصول لا تنهض به، كما عرفت.

هذا، مضافاً إلى النقض على ذلك بما أشار إليه بعض الأعاظم قدس سرة، وهو ما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد إنائين أحدهما متيقن الطهارة سابقاً دون الآخر، فإن استصحاب الطهارة في متيقنها يعارض بأصالة الطهارة في الآخر، وبعد تساقطهما تتعارض أصالة الطهارة في الأول مع أصالة الحل في الآخر، وبعد تساقطهما تجري أصالة الحل في الأول بلا معارض، فيلزم جواز ارتكابه، مع أنه لا مجال للالتزام به.

وقد أجاب قدس سرة عن ذلك: بأن ملاك التعارض بين الأصول لما كان هو تعارض مؤدياتها وما هو المجعول فيها وكان مفاد استصحاب الطهارة وأصالة الطهارة واحداً لزم سقوطهما معاً بالمعارضة لأصالة الطهارة في الإناء الآخر.

ومجرد حكومة الاستصحاب في مورد ه على قاعدة الطهارة لا يوجب سقوط استصحاب الطهارة أولاً، ثم انفراد أصالة الطهارة فيه بالجريان.

ومن ثم ذكر قدس سرة أنه لم يعثر على مورد لجريان الأصل في بعض الأطراف دون الآخر.

لكن ما ذكره قدس سرة لا يناسب مسلكه في تقدم الأصول الحاكمة على

ص: 261

المحكومة، كما ذكره شيخنا الأستاذ (دامت بركاته).

ولا ينبغي تطويل الكلام في ذلك بعد ما تقدم مما يقتضي المنع عن العمل بالأصل في الفرض.

ويشهد به المعلوم من سيرة الأصحاب في الأصول والفقه من عدم كون القرعة من أدلة الأحكام.

وحينئذٍ يقع الكلام في وجه الرجوع إليها في الشبهات الموضوعية خروجاً عما عرفت من القاعدة المقتضية للاحتياط، وهو موقوف على النظر في عموم أدلة القرعة ونهوضها بالحجية في المقام فنقول:

محمد بن حكيم «حكم. خ. ل»، سألت أبا الحسن (ع) عن شيءٍ ، فقال لي: «كل مجهول ففيه القرعة»، فقلت له: إن القرعة تخطىء وتصيب قال: «كلما حكم الله به فليس بمخطئ»(1).

وأما ما في بعض كلماتهم من ورود تشريعها في كل مشكل فلم أعثر عليه في النصوص، ولعله متصيد من النصوص المتقدمة.

التكليف في البراءة وغيرهما - واختصاص هذه الطائفة بموارد التازع.

وربما يدفع: بأن ذكر تفويض الأمر إلى الله تعالى في هذه الطائفة يوجب اختصاصها بما إذا رضي الخصمان بالرجوع إليها، فهي نظير الصلح لا تشرع بنحو الإلزام حتى تكون في عرض الحجج والأصول، بل في ظرف رضا صاحب الحق، فلو لم يرض وكان له أصل أو حجة تعضده لم يصلح دليلها لرفع اليد عنه وإلزامه بها.

وفيه: أن ورود هذا المضمون من النبي (ص) في مقام إمضاء ما فعله أمير المؤمنين (ع) من إجراء القرعة بين المتنازعين، الظاهر في عدم استئذانه (ع) منهم وعدم اصطلاحهم عليها، يوجب ظهوره في عدم اعتبار رضا الخصمين بها، وأنها مشرعة بنحو يلزمان بها ولو لكون الحاكم قائماً مقامها.

نعم، ذكر التفويض إلى الله تعالى ظاهر في أن الرجوع إليها في ظرف الاحتياج إلى حكمه لعدم حكم له في الواقعة، فلا يشمل ما لو كان له تعالى حكم فيها ظاهري أو واقعي مغن عن الرجوع إليها.

وإن شئت قلت: لا إطلاق لهذا اللسان يقتضي مشروعية القرعة في مطلق صورة جهل الحق، بل هو منصرف إلى ما إذا لم يكن لمعرفته طريق شرعي ظاهري أو واقعي، حتى يحتاج إلى تفويض الأمر إليه تعالى وطلب كشف الحال منه، فأدلة الطرق والأصول تكون واردة على العموم المذكور لا معارضة له، ولاسيما مع عدم تضمن العموم المذكور الإلزام بتفويض الأمر إليه تعالى بالاقراع، بل مجرد مشروعية ذلك، فلا ينهض بمعارضة أدلة الطرق والأصول الظاهرة في الإلزام بمؤدياتها. فلاحظ.

ص: 265

مضافاً إلى ما هو المعلوم من ظهور أدلة أحكام المدعي والمنكر في عدم الرجوع للقرعة مع فرضهما في مورد النزاع، لمطابقة قول أحدهما للحجة ومخالفة الآخر لها، فلابد من اختصاص عموم القرعة بما إذا لم يكن هناك مدع ومنكر، لمخالفة كلا المتنازعين للحجة، وهذا كاف في تقديم عمومات أدلة الطرق والأصول على العموم المذكور. تأمل جيداً.

هذا تمام الكلام في مقتضى العلم الإجمالي بالتكليف. والحمد لله رب العالمين.

وتوهم لزوم تقديم الطريق أو الأصل الإلزامي الجاري في الطرف الإجمالي بملاك التقدم الرتبي المقرر في سائر الموارد من جهة الحكومة أو الورود، فكما يقدم الطريق أو الاستصحاب على أصل البراءة، مع الاتفاق في الإجمال والتفصيل يقدم عليه في المقام، وإن اختلفا من هذه الجهة.

مدفوع: بأنه مع الاتفاق في الإجمال والتفصيل يتحد موضوع الطريق أو الاستصحاب مع موضوع أصل البراءة مثلاً، فيتجه تقديمهما عليه بملاك الحكومة أو الورود، لدعوى ارتفاع موضوعه بسببه حقيقة أو تعبداً، على ما يذكر في محله مفصلاً.

ولا مجال لذلك مع الاختلاف في الإجمال والتفصيل، لاختلاف الموضوع بسبب ذلك، فارتفاع موضوع الأصل الترخيصي بالإضافة إلى المعلوم بالإجمال لا يستلزم ارتفاعه بالإضافة إلى كل طرف بخصوصه، كيف وقد تقدم أن العلم الإجمالي الحقيقي لا يوجب ارتفاع موضوع الأصل في الأطراف بخصوصيتها، فلابد أن يكون عدم جريان الأصل الترخيصي فيها لتخصيص عموم دليلها، وليس هو بأولى من تخصيص عموم دليل حجية الطريق أو الاستصحاب أو غيرهما مما يقتضي التعبد بالتكليف إجمالاً، لاشتراكهما في أصالة العموم.

على أن ذلك لو تم فلا مجال له لو كان الأصلان من سنخ واحد، كما لو كان مقتضى الاستصحاب ثبوت التكليف في بعض الأطراف إجمالاً، وعدمه في كل طرف بخصوصه، إذ لا مجال لتوهم التقدم الرتبي حينئذٍ.

هذا، وقد حاول سيدنا الأعظم قدس سرة توجيه تقديم دليل التكليف الإجمالي على دليل الأصل الترخيصي في الأطراف لدعوى حكومته عليه،

ص: 268

لأن أصالة الظهور إنما تجري في مورد يحتمل مطابقة مؤداها للواقع، ومع العلم بعدم مطابقته للواقع يرتفع موضوعها، وإعمال أصالة الظهور في دليل التكليف يوجب العلم بعدم مطابقة أصالة الظهور في دليل الأصل للواقع، لأنه يوجب تنجيز التكليف عند العقل فيمتنع الترخيص في مخالفته، فيعلم بعدم مطابقة ظهور دليل الأصل الترخيصي للواقع، فيرتفع موضوع حجيته.

أما إعمال أصالة الظهور في دليل الأصل الترخيصي فلا يوجب العلم بعدم مطابقة دليل التكليف للواقع، وإنما يوجب سقوط ظهوره عن الحجية مع بقاء موضوعه، وهو الشك، إذ المصحح للترخيص الظاهري عدم الحجة على التكليف لا عدم التكليف واقعاً.

وفيه: أن التنافي إن فرض بين نفس التعبدين فمن الظاهر أن كلاً منهما لا يوجب العلم بكذب الآخر، فكما لا يكون التعبد بالترخيص في كل طرف بخصوصه موجباً للعلم بعدم التكليف الإجمالي، ولا مستلزماً للعلم بكذب التعبد به، كذلك لا يكون التعبد بالتكليف الإجمالي موجباً للعلم بثبوت التكليف في كل طرف بخصوصه، ولا مستلزماً للعلم بكذب التعبد بالترخيص فيه، بل غاية الأمر التنافي بين التعبدين عملاً.

وإن فرض التنافي بين عمومي دليلي التعبدين، وهو عموم دليل حجية الطريق أو دليل الأصل الإلزامي المقتضي للتعبد بالتكليف الإلزامي، وعموم دليل الأصل الترخيصي، فمن الظاهر أن التنافي بين التعبدين يوجب امتناع الجمع بينهما، فإعمال أصالة العموم في كل منهما مستلزم للعلم بكذب أصالة العموم في الآخر، بلا فرق بينهما في ذلك. فلا ترجيح لأحدهما على الآخر.

ص: 269

وكلامه قدس سرة مبني على فرض التنافي بين عموم التعبد بالأصل الترخيصي ونفس مؤدى الطريق الدال على التكليف، حيث يكون إعماله موجباً لتنجيز التكليف المانع من الترخيص في الأطراف، والموجب للعلم بكذب عموم دليله فيها، فيرتفع موضوع أصالة العموم فيه، وهو الشك، ولا عكس، لأن إعمال عموم دليل الأصل الترخيصي لا يوجب العلم بكذب الطريق الدال على التكليف.

ولكنه ليس بأولى من العكس، فيفرض التنافي بين عموم دليل التعبد بالطريق - وهو دليل حجيته - ونفس مؤدى الأصل الترخيصي، فإن الترخيص في الأطراف لما كان منافياً لتنجز التكليف الإجمالي فهو يوجب العلم بكذب عموم دليل حجية الطريق الموجب له، فيرتفع به موضوع أصالة العموم فيه، أما عموم حجية الطريق فهو لا يوجب العلم بكذب الترخيص في كل طرف بخصوصه، بل يمنع منه مع تحقق موضوعه، وهو الشك، كما لعله يظهر بالتأمل.

هذا، ويتضح الوجه في تقديم التعبد بالتكليف الإجمالي بملاحظة ما ذكرناه في وجه الجمع بين منجزية العلم الإجمالي وعموم الأصل الترخيصي للأطراف، من أن الأصل إنما يقتضي الترخيص في كل طرف بخصوصيته من حيثية موضوعه، وهو الشك المفروض فيه، وهو لا ينافي لزوم الاحتياط فيه لحيثية أخرى، وهي حيثية تنجز المعلوم بالإجمال، فتنجز المعلوم بالإجمال لا يوجب خروج الأطراف عن عموم دليل الأصل تخصيصاً، بل يمنع من فعلية الترخيص مع تحقق مقتضيه، فإن هذا نحو من الجمع بين دليل الأصل ومنجزية العلم أولى من تخصيص عموم دليل الأصل وإهماله بالمرة.

ص: 270

فإنه بلحاظ هذا الوجه يتعين في المقام تقديم عموم دليل التعبد بالتكليف إجمالا ًفي مقام العمل على عموم دليل الأصل الترخيصي في الأطراف، لأن إعمال عموم دليل التعبد بالتكليف لا يوجب إهمال دليل الأصل في الأطراف رأساً والخروج عنه تخصيصاً، بل يوجب عدم فعلية العمل بالأصل الترخيصي تحقق مقتضيه، أما العمل بعموم دليل الأصل الترخيصي في الأطراف والبناء على فعلية مؤداه فهو مستلزم لإهمال دليل التعبد بالتكليف الإجمالي رأساً والخروج عنه تخصيصاً، إذ لو فرض تحقق مقتضيه كان مقدماً عملاً على مقتضي الأصل الترخيصي عند اجتماعهما، والأول أقرب عرفاً، لأنه نحو من العمل بالدليلين، بخلاف الثاني.

نجاسة الثوب أو البدن الراجع إلى العلم بحرمة الصلاة في النجس.

أما لو دار الأمر بين خطابين فلا يكون العلم منجزاً، كما لو دار الأمر بين غصبية أحد الإنائين ونجاسة الآخر، أو بين كون المايع الخاص خمراً وكون الزوجة حائضاً، بل وكذا لو علم بنجاسة الثوب أو الطعام، لأن المعلوم بالإجمال وإن كان أمراً واحداً - وهو النجاسة - إلا أنه في الثوب لا يكون موضوعاً إلا لحرمة الصلاة في النجس، وفي الطعام لا يكون موضوعاً إلا لحرمة أكل النجس.

وربما يوجه: بأن منشأ تنجيز العلم الإجمالي هو شمول إطلاق دليل التكليف للواحد المعلوم بالإجمال المردد بين الأطراف، وهو إنما يتم مع اندراجهما تحت خطاب واحد، إذ مع التردد بين خطابين لا يعلم شمول إطلاق كل منهما للمعلوم بالإجمال.

وفيه: أن إطلاق الخطاب إنما ينفع لإحراز التكليف المعلوم بالإجمال، وهو مع تعدد الخطاب محرز أيضاً، للعلم بشمول أحد الإطلاقين له، وذلك وحده لا يكفي ما لم نقل بمنجزية العلم الإجمالي بالتكليف، فإن قلنا بذلك كفى مطلقاً، وإلا لم يتنجز التكليف حتى مع وحدة الخطاب، لوضوح أن الخطاب الواحد ينحل إلى تكاليف متعددة بعدد الأفراد.

فالعلم بأحد فردين لخطاب واحد راجع إلى العلم الإجمالي بأحد تكليفين، ولا يكون علماً تفصيلياً بتكليف واحد.

وبالجملة: لا أثر لتعدد الخطاب ووحدته في منجزية العلم، ولذا لا ريب في منجزية العلم التفصيلي بالتكليف وإن تردد المكلف به بين خطابين، كما لو علم تفصيلاً بحرمة أكل طعام خاص إما لكونه نجساً أو

ص: 272

لكونه مغصوباً.

فالتفصيل المذكور لا يرجع إلى محصل ظاهر يخرج به عما عرفت من القاعدة المقتضية للاحتياط في جميع موارد العلم الإجمالي بالتكليف.

وكذا لو دار الأمر بين نجاسة أحد الأمرين من اليد والدرهم، فإن الأثر التكليفي وهو حرمة الصلاة في النجس لما كان مختصاً باليد لم يكن معلوماً إجمالاً ولم يصلح العلم للتنجيز، بل يجوز الرجوع لأصالة الطهارة في اليد.

هذا، ولاريب ظاهراً في أنه لو اشتركت الأطراف في أثر واحد، أو امتاز كل منها بأثر وجب الاحتياط في الجميع، للعلم بثبوت ما به الاشتراك أو الامتياز إجمالاً.

وإنما الإشكال فيما لو اشتركت في بعض الآثار، وامتاز أحدها بخصوص أثر له، كما لو علم الرجل إجمالاً بأن أحد الثوبين حرير، أوالآخر من أجزاء ما لا يؤكل لحمه، فإنهما يشتركان في المانعية من الصلاة، ويمتاز الحرير بحرمة اللبس في غير الصلاة، فهل يتنجز الأثر المذكور أولا؟

ظاهر شيخنا الأستاذ (دامت بركاته) عدم تنجزه، لأن منجزية العلم الإجمالي إنما هي بلحاظ الآثار التكليفية المتيقنة إجمالًا، والمتيقن في المقام من الآثار خصوص المشترك بين الأطراف، أما ما يختص به أحدها فحيث لا يختص الآخر بما يقابله لا يكون طرفاً لعلمٍ إجمالي، بل يكون مشكوكاً بالشك البدوي، فلا مانع من الرجوع فيه للأصل.

وفيه: أن الأثر المشترك ليس عبارة عن تكليف تفصيلي يصلح لحل العلم الإجمالي، كي يرجع في الزائد للبراءة، بل هو عبارة عن تكليف إجمالي مردد بين الطرفين، لما هو المعلوم من انحلال التكاليف الكلية إلى تكاليف جزئية متباينة في أنفسها حسب تباين أفراد موضوعاتها، فالأمر في الحقيقة يدور بين تكليف واحد في أحد الطرفين وتكليفين في الطرف الآخر أحدهما من سنخ التكليف المحتمل في الطرف الأول والثاني مباين

ص: 274

له سنخاً، فكلا التكليفين المحتملين في الطرف الآخر في عرض واحد من حيثية كونهما طرفاً للعلم الإجمالي.

ومجرد سنخية أحدهما مع التكليف المحتمل في الطرف الأول لا يوجب خصوصيته في كونه طرفاً للعلم الإجمالي المفروض، بحيث يكون التكليف الآخر - الذي به الامتياز - خارجاً عن العلم الإجمالي ومشكوكاً بالشك البدوي، ليرجع فيه إلى الأصل.

فالمقام نظير ما لو علم إجمالاً بتكليف واحد في أحد الطرفين وتكليفين في الطرف الآخر، كلاهما مباين سنخاً للتكليف المحتمل في الطرف الأول، كما لو علم إجمالاً بنجاسة المسجد أو الماء، حيث لا أثر للأول إلا وجوب التطهير، وأثر الثاني بطلان الوضوء به وحرمة شربه، فكما يكون بطلان الوضوء وحرمة الشرب في ذلك معاً طرفاً للعلم الإجمالي لعدم المرجح بينهما، كذلك يكون مانعية الصلاة وحرمة اللبس معاً في المثال المتقدم طرفاً للعلم الإجمالي.

ولا فرق في ما ذكرنا بين أن يكون دليل الأثر المشترك بين الأطراف مختلفاً، كالمثال المتقدم - حيث كان دليل مانعية لبس الحرير من الصلاة مبايناً لدليل مانعية ما لا يؤكل لحمه منها - وأن يكون واحداً كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد المائين المضاف والمطلق، حيث يمتاز المطلق ببطلان الوضوء به مع اشتراكهما في عموم دليل واحد، وهو دليل حرمة فناول النجس.

وكذا لا فرق بين كون ما به الامتياز في بعض الأطراف مختلفاً مع ما به الاشتراك فيه دليلاً، كالمثال المتقدم - لأن دليل مانعية لبس الحرير في

ص: 275

الصلاة مباين لدليل حرمة لبسه على الرجل - وكونه متحداً معه دليلاً، كما لو علم المكلف بغصبية أحد الطعامين أو نجاسة الآخر، حيث يشتركان في حرمة الأكل، ويمتاز الغصب بحرمة بقية التصرفات كالبذل للحيوانات، لوضوح أن دليل حرمة أكل المغصوب هو دليل حرمة بقية التصرفات.

كل ذلك لعموم ما ذكرنا من الوجه، وهو كون الأثر المشترك معلوماً بالإجمال لا بالتفصيل، وطرف الترديد في الواجد للأثرين كلا الأثرين، لا خصوص ما به الاشتراك منهما.

نعم، لو كان الأثر المشترك بين الاحتمالات التي هي طرف العلم الإجمالي معلوماً بالتفصيل لاتحاد المتعلق لم يتنجز إلا الأثر المشترك، وجاز الرجوع للأصل الترخيصي في الأثر المختص ببعض الاحتمالات، لكون الشك فيه بدوياً بعد انحلال العلم الإجمالي بالعلم التفصيلي، كما لو علم إجمالاً بأن ثوباً معيناً إما حرير أو من أجزاء ما لا يؤكل لحمه، فإن مانعيته من الصلاة معلومة تفصيلاً وليست طرفاً لعلم إجمالي، فلا مانع من الرجوع لأصالة الحل في لبسه في غير الصلاة.

وربما يحمل ما ذكره شيخنا الأستاذ على ذلك، لاختصاص أمثلته به، وإن كان عنوان كلامه شاملاً لما سبق أيضاً.

هذا كله بناء على أن العلم الإجمالي يمنع من العمل بالأصول الترخيصية حتى في بعض الأطراف بملاك اقتضائية الموافقة القطعية، كما تقدم، وأما بناء على أنه لا يمنع من جريان الأصول إلا في تمام الأطراف، لاستلزامه المخالفة القطعية. وأنه لا مانع من جريانها في بعض الأطراف لو فرض اختصاص موضوعها به - كما تقدم من بعض الأعاظم وبعض

ص: 276

مشايخنا - فالأمر يختلف عما ذكرنا كثيراً.

ففيما لو علم المحدث بنجاسة الثوب أو الماء لا أثر لنجاسة الثوب إلا المانعية من الصلاة، وأثر نجاسة الماء المانعية من الوضوء وحرمة الشرب، والمتعين تنجز جميع الآثار، للعلم إجمالاً بامتناع الصلاة في الثوب، أو امتناع الوضوء وحرمة الشرب للماء معاً.

أما بناءً على المبنى المشار إليه فلا تتنجز حرمة شرب الماء، لأن العلم الإجمالي وإن أوجب سقوط أصالة الطهارة في كلا الطرفين بالمعارضة، إلا أنه لا يمنع من جريان أصالة الحل من شرب الماء، لعدم معارضتها بمثلها في الثوب، إذ لا يحرم لبس النجس.

لكن بعض الأعاظم قدس سرة مع جريه على المبنى المذكور منع - في ما حكي عنه - من الرجوع لأصالة الحل في الفرض. وهو مبني على ما سبق منه في آخر الكلام في الموافقة القطعية من دعوى سقوط جميع الأصول المترتبة في بعض الأطراف بالمعارضة للأصل الجاري في الطرف الآخر وإن كان واحداً، فتسقط أصالة الطهارة والحل معاً في الماء بالمعارضة لأصالة الطهارة في الثوب.

وقد أشرنا هناك إلى عدم مناسبة ذلك لمسلكه في تقدم الأصول الحاكمة على الأصول المحكومة. فراجع.

أما بعض مشايخنا فهو وإن أنكر على بعض الأعاظم قدس سرة ذلك، وحكم بجواز شرب الماء، لما ذكرنا، إلا أنه التزم بنظيره فيما لو كان الأصل الجاري في أحد الطرفين مغايراً سنخاً للأصل الجاري في الطرف الآخر، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد المائين أو غصبية الآخر، فإن الأصل الجاري في الأول

ص: 277

هو أصالة الطهارة، وفي الثاني أصالة الحل، وبعد تساقطهما تجري أصالة الحل في الأول، دون الثاني.

لكنه منع من الرجوع لأصالة الحل في الأول، بدعوى: أنه لما كان المانع من جريان الأصول في الأطراف منافاتها للعلم الإجمالي بالتكليف، فالعلم الإجمالي كما ينافي مفاد أصالة الطهارة في الأول في ظرف اجتماعها مع أصالة الحل في الثاني، كذلك ينافي مفاد أصالة الحل في الأول في ظرف اجتماعها مع أصالة الحل في الثاني، لأن الترخيص في كليهما ترخيص في المعصية، وفي أحدهما بلا مرجح، سواء كان الترخيص بلسان أصالة الطهارة أم بلسان أصالة الحل.

ولا يخفى أن ما ذكره من محذور اجتماع أصالة الحل في الأول مع أصالة الحل في الثاني وإن كان تاماً، إلا أن اجتماعهما لا وجه له، لسقوط أصالة الحل في الثاني بالمعارضة مع أصالة الطهارة في الأول، المفروض جريانها في رتبة سابقة على أصالة الحل في الأول، فلا يجري بعد ذلك إلا أصالة الحل في الأول ولا يلزم منها المخالفة القطعية، ولا الترجيح من غير مرجح.

نعم، لو غض النظر في هذا المقام عن الترتب بين الأصلين - كما جرى عليه بعض الأعاظم قدس سرة - اتجه ما ذكره.

لكن يلزمه موافقة بعض الأعاظم قدس سرة في الفرع السابق، لوضوح أنه يعلم إجمالاً فيه بامتناع الصلاة في الثوب أو امتناع الوضوء بالماء مع حرمة شربه، وحينئذٍ كما يكون الجمع بين أصالة الطهارة في الماء والثوب منافياً للعلم الإجمالي، كذلك يكون الجمع بين أصالة الطهارة في الثوب وأصالة

ص: 278

الحل في الماء منافياً له، فلولا الترتب بين الأصلين في الماء وسقوط أصالة الطهارة في مرتبة سابقة لم يكن وجه لما التزم به من جواز شرب الماء عملاً بأصالة الحل.

وقد أطال في المقام بما لا حاجة إلى الإطالة فيه بعد ما تقدم من الضابط على المبنيين، وضعف المبنى الثاني، فراجع وتأمل.

ونحوهما مما يلحق بالتعذر شرعاً، ويكون من سنخ العذر عرفاً، حيث لا يصح الاعتماد على احتمال العذر في إهمال التكليف، بل لابد من إحرازه، وهو غير محرز في المقام، لاحتمال انطباق التكليف المعلوم بالإجمال على غير مورده.

قلت: المتيقن من وجوب الاحتياط مع الشك في القدرة ونحوها من الأعذار هو وجوب السعي لتحصيل ما يحرز تحقق الامتثال به في ظرف الشك في القدرة عليه، لا تحصيل ما يعلم بالقدرة عليه في ظرف الشك في تحقق الامتثال به، كما في المقام، فإن الطرف غير الواجد لعنوان العذر يعلم بالقدرة عليه ويشك في كونه محققاً للامتثال.

وإن شئت قلت: وجوب الاحتياط إنما هو مع الشك في سعة القدرة، ولاشك في ذلك في المقام، بل في حال المقدور.

هذا كله لو كان الشك في امتثال التكليف الواحد، كما لو وجب على المكلف عتق رقبة مؤمنة، وعلم بأن إحدى الرقبتين اللتين يتعذر عليه عتق إحداهما ويتيسر له عتق الأخرى مؤمنة، فإن التكليف وارد على العنوان المردد طريق امتثاله بين المقدور وغيره.

أما لو تردد الأمر بين تكليفين فالأمر أظهر، كما لو علم بنجاسة أحد الطعامين المكره على استعمال أحدهما، لوضوح أن حرمة استعمال النجس تكليف انحلالي إلى تكاليف متعددة متباينة تبعاً لتباين أفراد النجس، وليس تكليفاً واحداً قائماً بالعنوان، فليس الشك في القدرة على امتثال التكليف، بل في التكليف بالمقدور من الأطراف، والمرجع فيه البراءة بلا إشكال.

عدم الابتلاء بمتعلقه، بحيث يعد أجنبياً عن المكلف عرفاً ويستهجن توجيه الخطاب إليه به.

ورتب على ذلك عدم منجزية العلم الإجمالي إذا كان بعض أطرافه خارجاً عن الابتلاء لما سبق في الحرج ونحوه.

وكذا الثاني، إذ التكليف التعليقي ليس مورداً لانشغال الذمة، وفعلية النجاسة ليست بنفسها مورداً للتكليف.

نعم، لو علم بتحقق ما يوجب فعلية التكليف لم يبعد دخوله في محل الكلام، ويبتني الكلام في منجزية العلم الإجمالي معه على ما يأتي في التدريجيات إن شاء الله تعالى.

وأما الثالث فلا يبعد كونه المراد بعدم الابتلاء في كلام شيخنا الأعظم قدس سرة وأن ذكر غيره بناء منه على رجوعه إليه، وهو الظاهر من المحقق الخراساني قدس سرة.

ليكون مقرباً للعبد، فتكمل نفسه، ولذا صح الزجر عما لا يوجد الداعي إلى فعله دائماً أو غالباً، كنكاح الأمهات، وأكل لحوم الإنسان والقاذورات، ومن الظاهر أن عدم الابتلاء بالمعنى المتقدم لا يمنع من صلوح التكليف للداعوية، بترويض النفس على التعبد بالنهي المولوي وجعله داعياً ولو في عرض الدواعي الأخرى.

نعم، يتجه ذلك في التكاليف العرفية، إذ ليس الغرض منها إلا حصول متعلقها في الخارج.

لكن لا يخفى أن ما ذكره من الغرض ليس مقوماً للتكليف الذي يكون به موضوعاً لحكم العقل بوجوب الإطاعة وقبح المعصية، ومن ثم كان التقرب المعتبر في العبادة قيداً في المأمور به مخالفاً لإطلاقه، لا مقوماً للتكليف.

نعم، هو أثر مناسب لمطلق المشروعية غير المختصة بالتكليف، بل لا تختص بالتكاليف الشرعية، فإن انفتاح باب التقرب يجري حتى في التكاليف العرفية، وإن امتازت التكاليف الشرعية بحكم العقل بحسن التقرب والتعبد بالتكليف، لمناسبته لمقام العبودية، وكونه سبباً لتطهير النفس ورقيها في درجات الكمال.

وكيف كان، فهو لا ينفع في ما نحن فيه من منجزية العلم الإجمالي ولزوم الخروج عنه بالاحتياط في أطرافه دفعاً لضرر العقاب.

وأما الزجر عن الأمور المشار إليها فمن الظاهر أنه لم يرد الخطاب الشخصي بها من الشارع الأقدس في حق من استحكم الداعي في نفسه لتحقيق مقتضاها مع قطع النظر عنها، بل ورود الخطاب بها بنحو القضية

ص: 283

الحقيقية، لبيان الضوابط الشرعية العامة في حق جميع الناس، بمن فيهم من لم يستحكم في نفسه الداعي المذكور، فلا تنافي عدم فعلية التكليف في مورد عدم الابتلاء، كما لا تنافي عدم فعليته في حق العاجز.

ولاسيما مع أن استحكام الداعي في النفس قد يكون مسبباً عن استهجان العرف العام للفعل المسبب عن التكليف، ولولاه لم يستهجن الفعل حتى يستحكم الداعي في نفس ذوي الشرف والمروءة إلى تركه، فإن مثل هذا مما يوجب حسن الخطاب بالتحريم بوجه العموم، وإن امتنع فعليته في حق من استحكم في نفسه الداعي.

على أن كثيراً من هذه الأمور لم يرد خطاب لفظي بها بالخصوص، بل هي بين ما ورد الخطاب به في ضمن غيره مما لا يستحكم الداعي لتركه، وما دلت الأدلة اللبية من الإجماع ونحوه على تحريمه، وهي لا تقتضي فعليته في حق من استحكم الداعي في نفسه.

الاحتياط.

إلا أن يريد استهجان الخطابات العامة بالأحكام المذكورة، نظير ما تقدم من بعض مشايخنا، وتقدم الجواب عنه.

فالأولى الإشكال في ما تقدم من المحقق الخراساني قدس سرة بأن الغرض من التكليف ليس هو إحداث الداعي في نفس المكلف، ولا تحصيل المتعلق في الخارج، ولذا يحسن مع العلم بعدمهما بسبب المزاحمة بالقوى الشهوية والغضبية المستحكمة في نفس المكلف المانعة من تأثير التكليف.

فما ذكره قدس سرة في توجيه مدعاه غير تام.

فتأمل جيداً.

ثم إن بعض الأعاظم قدس سرة جعل المعيار في عدم الابتلاء هو كون الفعل غير مقدور عادة لبعد مقدماته وصعوبتها الموجبة لصعوبته، لدعوى اعتبار القدرة العادية في المنهي عنه زائداً على القدرة العقلية، لأن الغرض من النهي لما كان هو ترك الفعل المنهي عنه لم يحسن الخطاب بترك ما يكون متروكاً عادة، بل كان مستهجناً للغويته.

ومن هنا خص اعتبار القدرة العادية بالمنهي عنه دون المأمور به، حيث يصح التكليف بتحصيل ما لا يكون مقدوراً عادة مع القدرة عليه عقلاً لأهمية ملاكه، بنحو يلزم تحصيله ولو مع صعوبته، نعم، يمكن التفضل شرعاً برفعه، كما في موارد الحرج ونحوه.

وفيه: - مع الغض عما عرفت من أن الغرض من التكليف ليس هو حصول متعلقه في الخارج، بل جعل السبيل على المكلف - أن ذلك يقتضي اعتبار عدم حصول الترك عادة لوجود الصارف النفسي ولو مع القدرة العادية وسهولة تحصيل الفعل(1).

بل لو فرض عدم القدرة العادية على الفعل إلا أنه لم يوجب انصراف المكلف عنه، بل تعلق له الغرض بتحصيل الفعل وتحصيل مشقته فلا إشكال في حسن النهي عنه، لعدم تحقق الترك عادة لولا النهي.

على أن نظير ما ذكره في النهي ليس هو اعتبار القدرة العادية في فعل المأمور به، ليصح الفرق بينهما بما تقدم، بل هو اعتبار القدرة العادية على

ص: 286

ترك المأمور به، فلو لم يكن تركه مقدوراً عادة كان الفعل حاصلاً مع قطع النظر عن الأمر به، فيكون الأمر به عبثاً مستهجناً كالنهي مع عدم القدرة العادية على الفعل.

طعامهم إن كان مع قدرته عليهما فعلاً ولو مع صعوبة المقدمات وكثرتها فهو غير مستهجن، غاية ما في الأمر أنه قد يكون حرجياً، وإن كان مع تعذرهما عليه فعلاً لانسداد المقدمات فهو ممتنع عقلاً، كتكليفه بالجمع بين الضدين، والطيران في الجو، وقلع الجبال الرواسي.

عدم تنجز التكليف، لأن الشك في المقام ليس في تقييد موضوع التكليف والخطاب بالبعث والزجر بالابتلاء، ليرجع في نفيه للإطلاق، بل في انتزاع التكليف من الخطاب مع عدم الابتلاء، بنحو يدخل في كبرى حكم العقل بوجوب الإطاعة وقبح المعصية، وصلوحه لإحداث الداعي العقلي للعمل على طبقه، أو لا، بل لابد في تنجز الداعي العقلي نحو العمل من الابتلاء.

ومن الظاهر أن ذلك أجنبي عن الشارع، ولا دخل له بالإطلاق، إذ ليس مفاد الإطلاق إلا البعث أو الزجر التشريعيين على تقدير تحقق الموضوع، وهو لا ينافي عدم انتزاع التكليف منه بالنحو المتقدم على تقدير عدم الابتلاء.

نعم، لما كان الغرض من الخطاب الفعلي هو تحقيق موضوع الداعي العقلي كان مستهجناً في مورد لا يصلح لحكم العقل المذكور، فلو ورد في خصوص مورد كشف عن صلوحه لإحداث الداعي العقلي دفعاً له عن اللغوية لو فرض عدم إمكان حمله على الخطاب التعليقي.

أما لو كان مطلقاً شاملاً لبعض الموارد الصالحة لحدوث الداعي العقلي بنحو يكفي في رفع لغويته لم ينهض بالكشف عن صلوح بقية الموارد المشمولة للإطلاق لحدوث الداعي العقلي مع الشك فيها - لعدم الابتلاء مثلاً - لعدم توقف رفع اللغوية على ذلك.

إن قلت: إطلاق الخطاب يقتضي فعلية التكليف تبعاً لتحقق موضوعه في موارد الشك في حدوث الداعي العقلي، وحيث كانت فعليته مستلزمة لصلوحه لإحداث الداعي العقلي وإلا كان لغواً، كان الإطلاق حجة في اللازم المذكور.

ص: 289

قلت: الإطلاق إنما يكون حجة في نفي ما يحتمل دخله في موضوع الحكم المجعول مما يكون من شأن الجاعل بيانه، وصلوح المورد لحدوث الداعي العقلي ليس دخيلاً في موضوع التكليف، ولا من شأن الشارع بيانه، وإنما هو شرط في رفع لغويته، ولا ظهور للإطلاق في رفع اللغوية، وإنما هو من لوازم الخطاب القطعية بضميمة حكمة المخاطب التي يكفي فيها ترتب الأثر عليه في الجملة ولو بلحاظ بعض موارده، ولذا لا يكون الخطاب ظاهراً في صلوح المورد لحدوث الداعي العقلي لو فرض عدم كون المخاطب حكيماً، مع كون الإطلاق ظاهراً في عموم موضوع الحكم وحجة له وعليه في ذلك.

وبعبارة أخرى: الشك في فعلية الحكم إن كان للشك في سعة موضوعه أو نحوه مما يكون من شأن الشارع بيانه، كان المرجع فيه الإطلاق، وإن كان لجهات أخر راجعة للعقل فلا دخل للإطلاق فيه، بل الإطلاق إنما يقتضي الفعلية من حيثية الموضوع، لا من جميع الجهات ولو كانت خارجة عن وظيفة الشارع.

إلا أن يفرض تصدي المتكلم لبيان الفعلية من جميع الجهات حتى الخارجة عن وظيفته، فيكون الإطلاق ظاهراً حينئذٍ في ما يعم محل الكلام، لكنه محتاج إلى قرينة خاصة ومؤنة زائدة لا يقتضيها طبع الكلام.

ولعل نظير ذلك ما ذكروه في مبحث الأصول المثبتة من أنه لو ورد التعبد في مورد خاص بالأصل في أمر لا أثر له عملي إلا بواسطة عقلية، كشف عن التعبد بالأثر المذكور دفعاً للغوية، للغوية التعبد الظاهري مع عدم الأثر العملي.

ص: 290

ولا مجال لاستكشاف ذلك من إطلاق دليل الأصل لو فرض تحقق موضوعه - كاليقين والشك في الاستصحاب - في ما لا أثر له إلا بواسطة عقلية، إذ يكفي في رفع لغوية الإطلاق شموله لموارد كثيرة يكون فيها مجرى الأصل مورداً للأثر العملي بلا واسطة، أو بواسطة شرعية.

ومما ذكرنا يظهر الحال فيما لو فرض العلم بشرطية الابتلاء في تنجز التكليف لكن شك في تحديد المرتبة المعتبرة منه.

فإنه لا مجال للرجوع في مورد الشك إلى إطلاق التكليف، كما يظهر من شيخنا الأعظم قدس سرة، لعين ما ذكرناه في فرض الشك في أصل شرطية الابتلاء.

السابقة عليه التي يمكن تقييده بها في الخطاب.

وأخرى: بعدم كونه من شروط تنجيز التكليف، لانحصار المنجز بما يوصل التكليف علماً أو تعبداً كالطريق والأصول، فراجع ما ذكره بعض الأعاظم وبعض الأعيان المحققين قدس سرة في المقام.

في تقييد التكليف مع صلوح المورد للإطلاق.

لرجوع الشك في المقام إلى الشك في القدرة التي يجب فيها الاحتياط عقلاً، لعدم دخل الابتلاء في ملاك التكليف، وبعد فرض تمامية الملاك وعدم دخل القدرة العقلية والعادية فيه يستقل العقل بلزوم رعاية الملاك بالاحتياط وعدم الاعتناء باحتمال الموانع الراجعة إلى قصور العبد عن الامتثال حتى يتحقق العجز، ولا مجال في مثله لجريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان، لاختصاصها بما إذا احتمل قصور المورد عن ملاك التكليف رأساً.

وقد ذكر ذلك بعض الأعاظم قدس سرة أيضاً. إلا أن مقرر درسه حكى عنه العدول عنه، لاستلزامه وجوب الاحتياط حتى فيما لو علم بخروج بعض الأطراف عن الابتلاء، لأن ذلك لا يوجب العلم بتحقق المسقط في مورد الملاك، لاحتمال تحقق الملاك في الطرف المبتلى به.

فلابد من الالتزام بأن الشك في الخروج عن الابتلاء لا يكفي في وجوب الاحتياط، لأن مجرد وجود الملاك لا يكفي في حكم العقل لزوم رعايته ما لم يكن تام الملاكية.

وهذا راجع إلى ما أشرنا إليه في صدر هذا التنبيه من توهم أن احتمال إنطباق المعلوم بالإجمال على مورد الاضطرار أو التعذر يوجب دخوله في الشك في القدرة الذي يجب فيه الاحتياط، وقد تقدم دفعه بما لا مزيد عليه وأن القياس في غير محله. فراجع.

مسقطيته، فإن الشك المذكور نظير الشك في مانعية الموجود، لا نظير الشك في وجود المانع، فإن أمكن الرجوع فيه لإطلاق التكليف - كما لو شك في مقدار الحرج المسقط - فهو، وإلا كان المرجع البراءة، كما في المقام.

يستلزم وجوبه في الثاني.

ومن الظاهر أن الشك في الابتلاء نظير الشك في القدرة بالمعنى الثاني، لا بالمعنى الأول الذي لا إشكال في وجوب الاحتياط معه.

لعدم قبح توجيه التكليف بحرمة النجس - مثلاً - في مثل ذلك، بخلاف الثاني، لقبح توجيه التكليف مع عدم القدرة الشرعية وإن فرض تحقق القدرة العادية، لإمكان مثل السرقة، كما لا يجري الأصل الترخيصي فيه بعد عدم إمكان تطبيق العمل عليه بسبب التكليف المعلوم بالتفصيل، فلا يعارض الأصل الجاري في الطرف الآخر، بل يكون العمل عليه.

لكن لا يخفى أنه لو فرض كون القدرة الشرعية كالقدرة العادية شرطاً في فعلية التكليف لا يكون التكليف فعلياً، بل تعليقياً، وقد تقدم في القسم الثاني أنه لا يوجب انشغال الذمة فعلاً، فلا مجال معه لمنجزية العلم الإجمالي، بل يمكن الرجوع للأصل الترخيصي في الطرف الآخر.

ولعله لذا أطلق بعض مشايخنا مانعية التكليف في بعض الأطراف من منجزية العلم الإجمالي.

نعم، لو علم بزوال المانع الشرعي اتجه البناء على منجزية العلم الإجمالي، كما أشرنا إليه آنفاً، ولا يكفي مجرد التوقع.

بما لا يطاق، أما بمعنى لزوم القدرة الشرعية على مخالفة التكليف، بأن يمتنع تحريم ما هو حرام من جهة أخرى، فلاوجه له.

ولا مجال لقياسه على القدرة العادية، لأن الوجه في اعتبار القدرة العادية إنما هو لغوية التكليف بدونها، لعدم الأثر له في الداعوية العقلية، وذلك لا يجري في القدرة الشرعية، إذ مع عدمها بسبب تكليف سابق لا يلغو جعل التكليف الآخر، لصلوحه لتأكيد الداعوية بسبب تأكد ملاكها العقلي.

وهو ضرر العقاب المترتب على المخالفة.

كما أنه يمكن أن تجري الأصول الترخيصية والإلزامية بالإضافة إلى الجهة المشكوكة، ويترتب على ذلك استحقاق العقاب زائداً على عقاب الجهة المعلومة وعدمه بالإضافة إليها.

وعليه لا مانع من جريان الأصول الترخيصية في تمام أطراف العلم الإجمالي في المقام، ووقوع المعارضة بينها، خلافاً لما تقدم من بعض الأعاظم قدس سرة إذ ليس مفاد الأصل الترخيصي الترخيص من جميع الجهات، لينافي فرض العلم التفصيلي بالتكليف في بعض الأطراف، بل الترخيص من حيثية التكليف المشكوك لا غير، ومن الظاهر أن الأصل المذكور يترتب عليه الأثر في الطرف المذكور، لاقتضائه المعذرية بالإضافة إلى التكليف الزائد وعدم استحقاق العقاب من جهته، وهو كاف في رفع لغويته وصلوحه للمعارضة.

وبالجملة: مجرد كون أحد الأطراف مورداً لتكليف تفصيلي لا يمنع من كونه طرفاً لعلم إجمالي صالح للداعوية العقلية مانع من جريان الأصول

ص: 298

في الأطراف.

نعم، لو لم يكن التكليف قابلاً للتأكيد - كما قد يدعى في باب التنجس - كان ابتلاء أحد الأطراف بالتكليف تفصيلاً مانعاً من منجزية العلم الإجمالي، بل كان مانعاً في الحقيقة من تحقق العلم الإجمالي بالتكليف الفعلي - نظير ما تقدم في القسم الأول - وأما المعلوم بالإجمال فليس هو إلا تحقق مقتضي التكليف زائداً على التكليف المعلوم بالتفصيل في أحدهما.

لكن لا يبعد خروجه عن محل كلامهم. ولا أقل من عموم كلامهم لغيره، كما يشهد به تمثيلهم بالعلم الإجمالي بنجاسة أحد الإنائين المغصوب أحدهما.

ومثله ما لو كان قصوره عن الداعوية لعدم قيام الحجة عليه. وإن لم يبعد خروجه عن محل كلامهم.

ومن هنا لاريب بعد الرجوع للمرتكزات العقلائية في أن المُقْدِم على تمام أطراف العلم الإجمالي التي يكون بعضها مورداً لعلم تفصيلي مستحق للعقاب من الجهتين، لا من خصوص جهة التكليف التفصيلي، وليس كالمُقْدِم. على مخالفة التكليف التفصيلي وحده في غير مورد العلم الإجمالي. وما ذلك إلا لتنجيز التكليف الإجمالي بالعلم المفروض.

يفرق بينهما بتنجز العلم الإجمالي في حق الأول بنحو يقتضي الموافقة القطعية، بخلاف الثاني.

ولعله لأن التكليف الجديد وإن أوجب تأكد التكليف السابق، وشدة العقاب لو صادف مورده، إلا أن الأثر المذكور لما كان راجعاً للمولى، ولا دخل له في عمل المكلف لم يصلح لتنجيز العلم الإجمالي في مقام العمل بنحو يقتضي الموافقة القطعية، بل غاية ما يقتضيه هو تنجزه في مقام المسؤولية بالنحو الذي لا يستتبع العمل زائداً على ما يقتضي التكليف التفصيلي.

ومرجع ذلك إلى تنجز مورد التكليف التفصيلي من جهتين، جهة التكليف التفصيلي المعلوم، وجهة التكليف الإجمالي المحتمل تحققه فيه، فيتنجز على ما هو عليه من الملاك، ولا يتنجز الطرف الآخر، لعدم صلوح العلم الإجمالي للتنجيز العملي بعد عدم العلم بترتب العمل على المعلوم زائداً على ما يقتضيه التكليف التفصيلي.

وبعبارة أخرى: وجود القدر المتيقن يمنع عن منجزية العلم الإجمالي لما زاد عليه، سواء كان المتيقن المذكور من حيثية الأمر المعلوم، أم من حيثية العمل المترتب عليه، فالأول كما لو دار الأمر بين وجوب شيء واستحباب آخر، حيث لا يتنجز إلا القدر المشترك بين الوجوب والاستحباب، وهو الرجحان في كل منهما، لأنه المتيقن من المعلوم، ولا يتنجز كل من الطرفين على إجماله، ليلزم تنجز احتمال الوجوب كما سبق في آخر الكلام في حرمة المخالفة القطعية، والثاني كما في المقام، حيث لا يكون العلم التفصيلي موجباً لوجود المتيقن في المعلوم، للعلم بثبوت تكليفين، أحدهما معلوم

ص: 301

بالتفصيل والآخر معلوم بالإجمال، وإنما يوجب وجود المتيقن في مقام العمل، حيث يلزم العمل في الطرف الذي يعلم التكليف فيه تفصيلاً على كل حال، مع قطع النظر عن العلم الإجمالي، والعلم الإجمالي لا يقتضي العلم بترتب عمل زائد على مقتضاه، بل يقتضي احتمال ذلك في الطرف الآخر، فلا يكون منجزاً للعمل المذكور، بل يتعين الرجوع فيه للأصل الترخيصي بعد عدم المانع منه.

ولا يعارض الأصل المذكور بالأصل الجاري في الطرف المعلوم بالتفصيل، والمقتضي للسعة من حيثية احتمال انطباق التكليف المعلوم بالإجمال عليه، لعدم ترتب العمل على الأصل الجاري فيه بعد العلم التفصيلي بثبوت التكليف الآخر فيه، وإنما يكون مقتضى الأصل - وهو السعة - اقتضائياً لا غير، فلا يعارض الأصل الجاري في الطرف الآخر المقتضي للسعة فعلاً.

هذا، غاية ما يقرب به سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية في مقام العمل بالنحو المستتبع للموافقة القطعية، وهو مناسب للمرتكزات المتشرعية والعقلائية في مقام العمل.

ولو فرض التشكيك في ذلك، فالأمر قد يهون بملاحظة ما تقدم في القسم السابق من أن المرجع مع الشك هو الأصل الجاري في الطرف المبتلى به المقتضي للسعة فيه. فتأمل جيداً. والله سبحانه وتعالى العالم العاصم وهو ولي التوفيق والتسديد.

ومما ذكرنا يظهر الحال فيما لو كان بعض الأطراف مورداً لعلم إجمالي بتكليف آخر، أو طرفاً لعلم إجمالي كذلك. فالأول كما لو علم

ص: 302

بنجاسة واحد من عشرة أوانٍ منها خمسة بيض يعلم بوجود مغصوب بينها والثاني كما لو عُلِم بنجاسة واحد من عشرة أوانٍ ، منها ثلاثة بيض قد عُلِم بوجود مغصوب بينها أو بين ثلاثة بيض أخرى خارجة عن العلم الإجمالي بالنجاسة.

فإن العلم الإجمالي القائم ببعض للأطراف في الأول، والشامل لها في الثاني إذا كان منجزاً مقتضياً للعمل بالإضافة إلى تلك الأطراف، منع من منجزية العلم الإجمالي الآخر الشامل للأطراف المذكورة، فلا يصلح لتنجيز بقية أطرافه، فيجوز الرجوع في غير البيض من العشرة في المثالين إلى الأصول الترخيصية الجارية فيها.

من دون فرقٍ بين احتمال اتحاد التكليفين المعلومين بالإجمال مورداً، وعدمه، كما لو علم بأن النجس على تقدير وجوده في البيض من العشرة فهو في غير المغصوب منها.

وذلك لأن المانع من منجزية العلم الإجمالي ليس هو اتحاد التكليفين المعلومين بالإجمال مورداً، بل هو كون أحد التكليفين مقتضياً لعمل المكلف بنحو لا يكون المعلوم بالإجمال مما يعلم بترتب العمل عليه بنحوٍ زائدٍ على ما اقتضاه التكليف المذكور، ولا يفرق في ذلك بين كون العمل ناشئاً من كون الطرف مورداً لذلك التكليف عيناً وكونه طرفاً للعلم الإجمالي به.

وأخرى: يكون متأخراً عنه.

كما أن العلم به..

تارة: يكون قبل حصول العلم الإجمالي، أو مقارناً له.

وأخرى: يكون متأخراً عنه.

لأحد العلمين اتجه منجزيتهما معاً في تمام أطرافهما، غايته أن الطرف المشترك يتنجز من جهتين.

وهذا بخلاف ما لو كان أحد العلمين أسبق، فإنه لما كان منجزاً في نفسه، ومقتضياً للعمل في تمام أطرافه كان مانعاً من منجزية العلم الثاني المتأخر، إذ لا يعلم معه بترتب العمل على الثاني بنحو زائد على ما اقتضاه الأول.

وهل المعيار على سبق العلم أو المعلوم ؟ يظهر الكلام فيه مما يأتي في الصورتين الأخيرتين.

وكذا لو كان بعض الأطراف مورداً لعلم تفصيلي أو إجمالي أخص، فإنه يتنجز على كل حال ويمنع من منجزية العلم الإجمالي الأكثر أطرافاً، وإن كان مقارناً له. فلاحظ.

مبني على الكلام هنا في وجه منجزية العلم الإجمالي، لوضوح أنه مع العلم بعدم التكليف ببعض الأطراف لخروج وقته أو وجود المانع فيه لا يعلم بالتكليف إجمالاً. فما وجه تنجز بقية الأطراف ؟! فافهم.

نجاسة ما كان منهما نجساً سابقاً يقتضي وجوب اجتنابه بترك الفرد الآخر.

وفيه: أن استصحاب بقاء التكليف لا ينفع في اجتناب لطرف الآخر الخالي عن المانع، إلا بناء على الأصل المثبت، لملازمة بقاء التكليف الإجمالي لتحققه فيه.

إن قلت: مراعاة احتمال التكليف في الطرف الخالي عن المانع ليس لإحراز كونه هو مورد التكليف المستصحب، ليبتني على الأصل المثبت، بل لاحتمال تحققه فيه وتوقف الفراغ عنه عليه، فيجب مراعاة ذلك بمقتضى قاعدة الاشتغال بعد فرض تنجز التكليف بالاستصحاب، فالاستصحاب بالإضافة إلى الطرف المذكور كالعلم الإجمالي بالإضافة إليه، لا يقتضي تنجزه إلا بضميمة قاعدة الاشتغال، ولا فائدة فيه إلا تنجيز التكليف على إجماله بدلاً عن العلم به المفروض ارتفاعه بسبب طروء المانع.

قلت: لا مجال لجريان الاستصحاب بنحو يقتضي التعبد بالتكليف المعلوم بالإجمال، لأن مقتضاه التعبد بالمستصحب ظاهراً وتنجيزه على كل حال، كما هو الحال في سائر موارد التعبد بالمضمون شرعاً، وهو لا يجتمع مع اليقين بثبوت الحكم الواقعي في مورده على تقدير اتحاد متعلقه مع الطرف المبتلى بالمانع.

مثلاً: لو علم بنجاسة إناء زيد، واشتبه بين الخزف والنحاس، ثم طهر الخزف، فاستصحاب نجاسة إناء زيد يقتضي التعبد بنجاسته وحرمة شربه على كل حال حتى لو كان هو الخزف، وهو لا يجتمع مع العلم بطهارة الخزف وجواز شربه، فالحكم الظاهري بإطلاقه مناف للعلم الذي يترتب عليه العمل لحجيته ذاتاً وأما ما هو المعروف من عدم التنافي بين الحكم

ص: 308

الظاهري والواقعي، فهو مختص بما إذا لم يكن الحكم الواقعي بنحو يترتب عليه العمل، لعدم وصوله للمكلف، لا في مثل المقام مما فرض فيه وصول الحكم الواقعي وترتب العمل عليه بنحو يمتنع معه جعل الحكم الظاهري عقلاً وإن فرض تحقق موضوعه.

وبعبارة أخرى: التنافي بين الحكم الواقعي الواصل والحكم الظاهري يوجب امتناع جعل الحكم الظاهري في المقام، لأنه يؤدي إلى احتمال اجتماع المتنافيين، وهو ممتنع كاليقين به.

ويشهد بما ذكرنا أنه لو فرض خطأ القطع التفصيلي بعدم التكليف في بعض الأطراف، وبقاء التكليف الذي كان معلوماً بالإجمال فيه لزم من جريان الاستصحاب المذكور استحقاق العقاب بارتكابه، لمخالفة التكليف الواقعي والظاهري معاً فيه، مع أنه لا مجال له قطعاً، لمنافاته لحجية القطع التفصيلي وإن كان خطأ.

ولا فرق في ما ذكرنا بين جميع ما يطرأ على بعض الأطراف مما يمنع من بقاء العلم الإجمالي، سواء كان رافعاً شرعياً للتكليف الفعلي - كالاضطرار والحرج - أو لموضوعه - كالتطهير في المثال السابق - أم عقلياً - كالامتثال، والمعصية، والخروج عن الابتلاء، وتنجيس أحد الأطراف معيناً، وغير ذلك - وذلك لامتناع جعل الحكم الظاهري معها، فيمتنع التعبد به بالإضافة إلى المعلوم بالإجمال المحتمل انطباقه على الطرف الواجد للمانع قطعاً، فيلزم منافاة الحكم الظاهري بإطلاقه للعلم.

نعم، لو رجع مفاد الاستصحاب إلى تنجيز مضمونه على تقدير انطباقه على خصوص الطرف الخالي عن المانع لا مطلقاً، أمكن جريانه في المقام،

ص: 309

لعدم منافاته للعلم المفروض.

لكن هذا خلاف مقتضى أدلة الاستصحاب وجميع أدلة الأحكام الظاهرية التعبدية، فإن مقتضى التعبد بالتكليف تنجزه على كل حال بحكم العقل.

وإنما يمكن تنجز التكليف على خصوص بعض التقادير إذا كان مفاد الجعل الشرعي مجرد وجوب الاحتياط فيه، من دون تعبد به وإحراز له، وهو خارج عن مفاد دليل الاستصحاب محتاج إلى دليل خاص مفقود في المقام. ويأتي إن شاء الله تعالى في الجواب عن الشبهة العبائية في ذيل الكلام في استصحاب الفرد المردد ما ينفع في المقام.

كان مسقطاً للتكليف على تقدير انطباقه على مورده، إلا أن ملاك الحكم بوجوب الموافقة القطعية، وهو دفع الضرر المحتمل يقتضي تجنب المعصية في الطرف الآخر، المحتمل كونها معصية للتكليف المعلوم المنجز حذراً من العقاب.

وأما في غير ذلك من الموانع مما يمنع من استمرار التكليف مع اليقين بإطاعة التكليف في الزمان الأول الذي يعلم بتحقق التكليف فيه إجمالاً، فقد يصعب توجيه وجوب الاحتياط بعد فرض ارتفاع العلم الإجمالي من غير جهة الشك في المعصية والامتثال، ولذا لاريب في عدم وجوبه مع العلم التفصيلي لو فرض معه احتمال طروء المانع، إلا بضميمة أصول أخر إحرازية، كالاستصحاب الذي عرفت عدم جريانه في المقام، أو غيرها، كما في موارد الشك في طروء التعذر، حيث تقدم غير مرة انقلاب الأصل معه، وتقدم في أول الكلام في هذا التنبيه أنه لا مجال له في المقام، لاختصاصه بما إذا شك في سعة القدرة لا في حال المقدور.

لكن الإنصاف: أن المرتكزات قاضية بعدم كفاية إعدام موضوع التكليف في بعض الأطراف في جواز ارتكاب بقيتها، فلا يكفي إراقة أحد الإنائين المعلوم إجمالاً نجاسة أحدهما في جواز استعمال الآخر، ومن ثم كان وجوب إهراق الإنائين المشتبهين معاً، والتيمم ارتكازياً لا تعبدياً محضاً.

ولا منشأ لذلك إلا أن العلم الإجمالي لما فرض تنجيزه للمعلوم بالإجمال على ما هو عليه، وجب إحراز الفراغ عنه على ما هو عليه.

ومجرد العلم بطروء المانع في بعض الأطراف لا يرفع ذلك، وإن

ص: 311

ارتفع معه العلم الإجمالي بالتكليف الفعلي، فيجب مراعاة احتمال التكليف في الطرف الآخر لاحتمال انطباق المعلوم بالإجمال السابق عليه، فهو نظير ارتفاع العلم بسبب الشك في الامتثال لا يمنع من منجزيته.

ولا فرق في ذلك ارتكازاً بين إعدام الموضوع، وانعدامه بنفسه، وفقد شرط التكليف وغير ذلك من الموانع. فتأمل جيداً.

هذا كله بناء على منجزية العلم الإجمالي ذاتاً بنحو يقتضي الموافقة القطعية.

وأما لو كان منشأ منجزيته في ذلك تساقط الأصول الترخيصية في الأطراف بالمعارضة، فالأمر أشكل، فإن طروء المانع من التكليف في بعض الأطراف مانع من جريان الأصل فيه، لأن ما هو الشرط لجريانه حدوثاً شرط لجريانه بقاء، وبعد سقوط الأصل فيه لا يبقى معارض للأصل في الطرف الآخر، فلا مانع من جريانه عملاً بعموم دليله.

ودعوى: أن عروض المانع من التكليف في بعض الأطراف وامتناع جريان الأصل فيه لا يوجب رجوع الأصل في الطرف الآخر بعد سقوطه، بل التعارض بينهما في الزمان السابق موجب لسقوطهما إلى الأبد.

مدفوعة: بأن المانع من جريان الأصل لما كان هو التعارض بين الأصلين فلا معنى لبقائه في ظرف سقوط أحدهما، مهما كان منشأ السقوط.

وأما ما ذكره بعض مشايخنا من أن المحذور العقلي - وهو لزوم الترخيص في المعصية - كما يقتضي عدم شمول دليل الأصل لكل من الطرفين في زمان واحد يقتضي عدم شموله لهما في زمانين، فالعلم بحرمة أحدهما لا بعينه يقتضي سقوط الأصول في جميع الأزمنة، كان كلاهما

ص: 312

موجوداً أو كان أحدهما معدوماً.

ففيه: أنه مع فرض سقوط أحدهما لا يلزم من جريان الآخر وحده الترخيص في المعصية، كما لا يلزم الوقوع فيها إلا بناء على منجزية العلم الإجمالي بالإضافة إلى الموافقة القطعية مطلقاً مع قطع النظر عن تعارض الأصول، حيث يتنجز المعلوم بالإجمال في الزمان السابق حينئذٍ على كل حال، فجريان الأصل في بعض أطرافه بعد سقوط الآخر مما يحتمل معه الترخيص في المعصية، الذي هو قبيح كالعلم به.

وبالجملة: توجيه منجزية العلم الإجمالي على المبنى المذكور في غاية الإشكال، لكن هذا مما يخدش به المبنى المذكور في منجزية العلم الإجمالي، وإلا فعدم سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية في المقام مسلم بين الكل ومطابق للمرتكزات، كما ذكرنا.

حدوث المانع فيه، فلا معارض للأصل الجاري في الطرف الآخر، ولا منجز للعلم الإجمالي المذكور.

لكن تقدم ضعف المبنى المذكور، وأنه لو تم لزم سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية في الصورة السابقة أيضاً.

وأما الفرق بينهما: بأن الأصل في هذه الصورة يجري في الطرف غير المبتلى بالمانع من أول الأمر، بخلاف تلك الصورة، حيث لا يجرى الأصل في الطرف المذكور من أول الأمر، لفرض سقوطه بالمعارضة قبل عروض المانع.

فهو غير فارق، بعد ما أشرنا إليه آنفاً من أن عروض المانع في تلك الصورة على بعض الأطراف لما كان مسقطاً للأصل فيه فهو يوجب ارتفاع المانع عن جريان الأصل في الطرف الآخر، لعدم المعارض له حينئذٍ.

وعليه يشكل الأمر بناء على منجزية العلم الإجمالي في نفسه بنحو يقتضي الموافقة القطعية مع قطع النظر عن تعارض الأصول - كما هو المختار - لأن العلم في المقام صالح للتنجيز بعد فرض كون المعلوم إجمالاً هو التكليف الفعلي الخالي عن المانع، أن المانع المحتمل طروؤه في مورد التكليف لا يمنع من حدوث التكليف، لفرض تأخره عنه، بل غاية ما يقتضي سقوطه بعد حدوثه، كما في الصورة الثانية.

ودعوى: أنه يعتبر في منجزية العلم الإجمالي العلم بترتب الأثر على المعلوم حين العلم، فلو لم يعلم بترتيب الأثر عليه ولو لاحتمال سقوطه بعد ثبوته لم يصلح العلم لتنجيزه، كي يجب إحراز الفراغ عنه.

وبه يفرق بين هذه الصورة والصورة الثانية، حيث كان المفروض في

ص: 314

تلك الصورة عدم حدوث المسقط حين العلم بالتكليف، بل يعلم بترتب الأثر على التكليف حينئذٍ.

مدفوعة: بأنه لا مجال لاعتبار ذلك في منجزية العلم الإجمالي، إذ لا فرق بينه وبين العلم التفصيلي في المنجزية، ومن الظاهر أنه يكفي في منجزية العلم التفصيلي العلم بترتب الأثر على المعلوم حين حدوثه وإن احتمل سقوطه حين العلم بطروء المانع من الامتثال، أو الاضطرار أو غير هما.

اللهم إلا أن يقال: هذا إنما يتم مع الشك في الامتثال، أما مع كون المانع المحتمل أمراً آخر كالاضطرار ونحوه فليس المنجز مع العلم التفصيلي هو العلم السابق، بل استصحاب التكليف أو موضوعه، أو انقلاب الأصل في مورده، كما تقدم في الصورة الثانية، وقد تقدم فيها عدم جريان الاستصحاب ولا غيره في مورد العلم الإجمالي، وأنه لا موجب لمراعاة احتمال التكليف إلا قاعدة الاشتغال، التي هي فرع تنجز التكليف، والعلم الإجمالي لا يصلح للتنجيز في المقام، بخلاف الصورة الثانية، لما ذكرناه هنا من الفرق بينهما.

وإن كان الأمر لا يخلو عن إشكال.

الإجمالي بالتكليف الذي يترتب عليه العمل، وإن كان العلم بتحقق مقتضيه مصيباً، ولا مجال مع ذلك لمنجزية العلم المذكور، لأنها مختصة بما إذا لم يرتفع وينقلب إلى الشك البدوي في بعض الأطراف.

وما سبق في الصورة الثانية من تنجيز العلم السابق بعد ارتفاعه مختص بما إذا كان ارتفاعه لتبدل حال المعلوم مع عدم ارتفاع العلم بحدوثه، ولا يجري في مثل المقام مما كان المرتفع هو العلم بالحدوث وأن الواقع ليس على النحو الذي قطع به سابقاً.

فالمقام نظير ما لو علم المكلف بملاقاة النجاسة لأحد مائين كان يعتقد قلتهما، فاعتقد بنجاسة أحدهما، ثم علم بسبق كرية أحدهما، حيث لا ينبغي الريب في عدم المنجز لاحتمال التكليف في الآخر، بل لا مانع من الرجوع فيه لاستصحاب الطهارة.

ولا فرق في هذا بين جميع الموانع المفروضة في المقام، لأنها بأجمعها تقتضي قصوراً في المعلوم، فبانكشافها يظهر خطأ العلم السابق بوجود تكليف يترتب عليه العمل على كل تقدير، الذي هو المدار في التنجز، كما سبق.

فيهما في وقتٍ واحد.

لأن فعلية الأطراف في الزمان الواحد تستلزم العلم بفعلية التكليف الإجمالي الموجب للموافقة وعدم المخالفة.

وأما لو كانت الأطراف تدريجية الحصول، كما لو علم المكلف بأنه نذر زيارة الحسين (ع) في إحدى ليلتين، أو علم بحيض امرأته في خمسة أيام من أول الشهر أو آخره، فقد وقع الكلام بينهم في منجزية العلم، وظاهر شيخنا الأعظم قدس سرة التفصيل بين المثالين المتقدمين بالتنجيز في الأول دون الثاني، على إشكال منه في وجه الفرق، وظاهر المحقق الخراساني قدس سرة في حاشيته على الرسائل موافقته في التفصيل المذكور للوجه الآتي في الفرق، وجزم بعض الأعاظم وبعض الأعيان المحققين قدس سرة وغيرهما بالمنجزية مطلقاً.

تبعاً للمرتكزات العقلائية والمتشرعية، وإن اختلفوا في وجهه.

فإن ذلك كاشف عن صلوح التكليف بالأمر المتأخر للداعوية العقلية قبل الوقت، فيصلح لأن يكون طرفاً لعلم إجمالي منجز.

ولا يهم مع ذلك تحقيق أن خصوصية التأخير دخيلة في المكلَّف به مع فعلية التكليف والملاك قبلهما، لإمكان التكليف الفعلي بالأمر المتأخر - كما في الواجب المعلق عند صاحب الفصول قدس سرة - أو هي دخيلة في التكليف عقلاً أيضاً، لاستحالة التكليف بالأمر المتأخر، إما مع فعلية ملاكه لتمامية موضوعه الشرعي، كالنذر في المثال الأول، أو مع عدم فعليته لأخذ خصوصية التأخير في موضوعه شرعاً، كالحيض في المثال الثاني.

نعم، لو كانت المنجزية موقوفة على فعلية التكليف أو فعلية الملاك، كان تحقيق ذلك مهماً جداً، وابتنى على الكلام في الواجب المشروط والمعلق.

كل منهما فعلي في وقته، كما يظهر منه في حاشية الرسائل.

من الفاصل الزمني مع تحقق الابتلاء بالتكليف في وقته، فإنه لا يمنع من إحداث المسؤولية عرفاً وعقلاً، ولذا يكون منشأ للسعي نحو المقدمات وفعلية الداعي العقلي لتحصيلها.

هذا، ولا يخفى أن ما ذكرنا مشروط بالعلم بالابتلاء بالطرف المتأخر في وقته، بنحو صالح للتنجيز لو فرض انطباق المعلوم بالإجمال عليه، لاجتماع شرائط التنجيز وفقد الموانع المتقدمة. فلو لم يعلم بذلك لا مجال لمنجزية العلم الإجمالي.

نعم، لو كان عدم العلم ناشئاً من احتمال الموت أو العجز المسقط للتكليف فالظاهر منجزية العلم لأصالة السلامة المعول عليها عند العقلاء، وأصالة الاحتياط مع الشك في القدرة، إذ الشك في المقام في سعة القدرة، لا في حال المقدور، كي لا يجب معه الاحتياط، لما تقدم.

والظاهر أنه لا يكفي الاستصحاب - بناء على جريانه في الأمور المستقبلة - لو فرض كون منشأ الشك في الابتلاء هو احتمال ارتفاع ما هو الشرط فيه.

مثلاً: لو علم الرجل إجمالاً بحيض امرأته في أول الشهر أو آخره، واحتمل خروجها في آخره بطلاق أو نحوه لم يكف استصحاب زوجيتها إلى آخر الشهر في تنجيز العلم المذكور، لأن الابتلاء ليس من آثار الزوجية شرعاً، ليمكن التعبد به تبعاً للتعبد بها، كما لا مجال لاستصحاب الابتلاء نفسه، لعدم كونه حكماً شرعياً ولا موضوعاً لحكم شرعي، وإنما هو شرط في منجزية العلم الإجمالي عقلاً.

نعم، لو علم المكلف بالابتلاء في الوقت بسبب الاستصحاب أو غيره

ص: 320

من الأصول لزم منجزية العلم الإجمالي التدريجي المذكور، كما لو احتمل الرجل في المثال المتقدم أن يكون قد حلف على ترك وطء زوجته في آخر الشهر، فإن استصحاب عدم الحلف المذكور لما كان مقتضياً لجواز وطئه لها ظاهراً، وقدرته على ذلك عقلاً أوجب العلم بالابتلاء في الوقت، فيتنجز التكليف المعلوم بالإجمال تبعاً للعلم بالحيض.

فهو كما لو علم إجمالاً بحيض إحدى زوجيته، وكانت إحداهما مستصحبة الزوجية، حيث يكفي استصحاب زوجيتها في منجزية العلم الإجمالي، لكونه محققاً للابتلاء بها فعلاً.

والفرق بينه وبين المثال الأول أن الاستصحاب لا يوجب اليقين بالقدرة على ارتكاب الطرف المتأخر في المثال الأول، لإمكان انكشاف الخلاف في وقته الرافع للحكم الظاهري، وللقدرة العقلية المقومة للابتلاء المعتبر في المنجزية، أما في هذا المثال فالاستصحاب يوجب اليقين بالقدرة، إذ ليس المانع إلا احتمال اليمين، والمفروض أن الاستصحاب مؤمن منه في وقته. إلا أن يحتمل معه انكشاف الخلاف في وقته أيضاً، بأن احتمل تذكره لليمين حينئذٍ، فيتجه عدم منجزية العلم الإجمالي، لعدم كون الاستصحاب موجباً لليقين بالابتلاء في وقته.

ففي الحقيقة أن الموجوب للعلم بالابتلاء هو العلم بجريان الأصل في وقته وصلوحه للعمل حينئذٍ، فلو احتمل ارتفاع موضوعه في وقته بنحو لا يصلح للعمل لانكشاف الحال لم يعلم بالابتلاء من مجرد إجراء الأصل في الأول، بل لا يجري حينئذٍ لعدم الأثر. فتأمل جيداً.

ثم إن الظاهر أنه لابد في منجزية العلم الإجمالي التدريجي من

ص: 321

الالتفات للأطراف وتحديدها ولو إجمالاً. لتكون مورداً للتنجيز، حيث لا يدفع العقل للعمل إلا بعد تحديد موضوعه، ولا يكفي مجرد العلم بالابتلاء بالحرام والوقوع فيه من دون تحديد للأطراف، كما يكثر من المكلف العامل بالأصول الترخيصية، حيث يتعرض للمخالفة الواقعية، ويعلم إجمالاً بحصولها في ما يبتلى به من الوقائع التدريجية في شهره أو سنته أو مدة عمره، خصوصاً في الأموال والطهارة والنجاسة وغيرهما مما يكثر فيه مخالفة الأصول الترخيصية للواقع. ولولا ذلك لاختل نظام المعاش والمعاد، وقلت الفائدة في جعل الأصول المذكورة.

فالعلم المذكور نظير العلم بالخطأ في ما يحصل من العلوم التفصيلية في الوقائع التدريجية، حيث قد يحصل العلم المذكور بسبب الالتفات لتحقق الخطأ في كثير من العلوم السابقة، مع عدم الإشكال في عدم منجزية العلم المذكور بنحو يمنع من التعرض للفحص في الوقائع وتحصيل العلم التفصيلي مقدمة للتحرز من المخالفة فيها. فافهم.

ومما ذكرنا يظهر الإشكال في ما ذكره شيخنا الأعظم قدس سرة من التمثيل للعلم الإجمالي التدريجي بما إذا علم المكلف أنه يبتلى في يومه أو شهره بمعاملة ربوية، فإن المعاملات المذكورة حيث لم تكن حين العلم الإجمالي محددة لم يصلح العلم المذكور لتنجيز التكليف فيها بحيث يجب الاحتياط فيها.

نعم، احتمال كون المعاملة ربوية بنحو الشبهة الحكمية منجز بنفسه مع قطع النظر عن العلم الإجمالي المذكور، لوجوب الفحص عن الأحكام الشرعية بنحو يمنع من الرجوع للأصول الترخيصية، وهذا بخلاف ما إذا

ص: 322

كان الاحتمال المذكور بنحو الشبهة الموضوعية، كما لو شك في كون العوضين من المكيل والموزون، حيث لا مانع من الرجوع لأصالة عدم كونهما كذلك، المقتضية لصحة المعاملة.

ومجرد العلم بالابتلاء بالمعاملة الربوية في طول الشهر أو السنة من دون تحديد لها لا يصبح للتنجيز بل هو كالعلم بالابتلاء بشرب النجس كذلك. والأمر محتاج إلى مزيد من التأمل. والله سبحانه ولي العصمة والسداد.

المعلوم بالإجمال، سواء كان ذلك الطرف معلوماً للمكلف تفصيلاً، كما لو علم إجمالاً بنجاسة ماء الرمان أو القراح، فاضطر لاستعمال ماء الرمان، أم كان مشتبهاً عنده بين الأطراف، كما لو علم إجمالاً بملاقاة أحد المائين للنجاسة، وباتصال أحدهما بالمادة.

والكلام في وجوب الاحتياط في الصورة الأولى بالإضافة إلى الأطراف الخالية عن المانع يظهر مما تقدم في التنبيه الرابع، حيث تقدم اختلاف ذلك باختلاف الصور من حيث سبق المانع وتأخره عن العلم.

وأما في الصورة الثانية فيختلف الكلام باختلاف الصور المذكورة على تفصيل لا مجال له هنا، وقد يظهر بالتأمل في ما سبق، كما يختلف باختلاف العناوين الموجبة للترخيص بما لا مجال للكلام فيه فعلاً.

وأما الثالث فهو محل الكلام في المقام، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد المائين، واضطر لرفع عطشه بأحدهما، بلا دخل لخصوصية كل منهما في رفع اضطراره.

ومثل ذلك يتصور في الحرج، واختلال النظام، والمزاحمة لتكليف آخر أهم أو مساو للتكليف المعلوم بالإجمال وغير ذلك، مما قد لا يكون مانعاً إلا من الموافقة القطعية.

وقد جعل شيخنا الأعظم قدس سرة موضوع الكلام خصوص الاضطرار، وتبعه على ذلك من تأخر عنه، ولا وجه لتخصيص الكلام به إلا محض التمثيل، كما يظهر منه قدس سرة.

نعم، قد يختص ببعض الجهات التي قد تظهر في ما يأتي من الكلام إن شاء الله تعالى.

ص: 324

كما أنه لا يقتضي المنع من بقية الأطراف، ليكون هو المنجز لها لو فرض سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية، إذ المفروض أن مفاده الترخيص على البدل لا المنع على البدل، فتنجيز بقية الأطراف موقوف على منجزية العلم الإجمالي، فلابد من توجيه صلوحه للمنجزية مع الترخيص المذكور.

وهو مورد الإشكال في المقام، لما هو المعلوم من أن تنجيز العلم الإجمالي موقوف على فعلية المعلوم بالإجمال بحيث يثبت على كل حال، ولا مجال لذلك مع الترخيص المذكور.

نعم، لو رجع كلامه قدس سرة إلى تصرف الشارع في مقام الإطاعة بحيث يكتفي بالإطاعة الاحتمالية من دون تعبد بتحققها في مورد الاحتمال كفى في دفع الإشكال، على ما يأتي توضيحه إن شاء الله تعالى.

إلا أنه قد سبق منه قدس سرة الإصرار على امتناع ذلك، وأنه لا مجال للترخيص في بعض أطراف العلم الإجمالي إلا مع المنع عن بقيتها، ليرجع إلى تعيين الامتثال به وإحرازها معه اللازم بحكم العقل، كما هو الحال في جعل الطرق الشرعية، الذي جعله نظيراً للمقام، وعرفت ما فيه.

كما أن ظاهر غيره المفروغية عن ذلك، لأن وجوب الموافقة القطعية من الأحكام العقلية غير القابلة للتخصيص.

ومن ثم ذكر المحقق الخراساني قدس سرة أن الترخيص بالنحو المذكور مناف للتكليف المعلوم بالإجمال، المقتضي لاجتناب متعلقه على كل حال، فلابد من ارتفاع التكليف المذكور حين الترخيص المذكور.

نعم، بعد العمل بمقتضى الترخيص، وارتكاب بعض الأطراف، وسقوط دليل الترخيص بذلك، يحتمل كون الطرف الباقي هو الحرام.

ص: 326

لكن لا منجز للاحتمال المذكور بعد ارتفاع العلم الإجمالي، بل يتعين الرجوع فيه للأصل الترخيصي.

الإجمالي، فالتكليف فيه لا يكون فعلياً سواء ارتكب غيره بعد ذلك أم لا، فمن اضطر لشرب أحد الإنائين المعلوم بنجاسة أحدهما، فشرب النجس الواقعي أولا، ورفع اضطراره به كان حلالاً له وإن شرب غيره بعد ذلك، وحينئذٍ فالعلم بفعلية التكليف موقوف على العلم برفع الاضطرار بغير الحرام، والمفروض عدم حصول العلم المذكور.

نعم، ذكر سيدنا الأعظم قدس سرة أن ذلك إنما يقتضي جواز ارتكاب جميع الأطراف تدريجاً، أما ارتكابها دفعة فلا مجال له، للعلم معه برفع الاضطرار بغير مورد التكليف، الملازم لفعلية التكليف في مورده المانعة من مخالفته.

ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط في الشبهات الوجوبية، كالدوران بين القصر والتمام، لأن مخالفة احتمال التكليف في جميع أطرافها دفعية، إلا أن يكون العلم الإجمالي تدريجياً، كما لو علم بوجوب إكرام زيد يوم الجمعة أو عمرو يوم السبت واضطر لترك أحدهما.

لكن يشكل ما ذكره قدس سرة: بأن التكليف قبل رفع الاضطرار إن كان فعلياً وقد انشغلت به الذمة وجب إحراز الفراغ عنه وامتنع رفع الاضطرار، وإن لم يكن فعلياً لم يجب الفراغ عنه.

نعم، بعد سقوط الترخيص المذكور والعمل بمقتضاه في رفع الاضطرار ونحوه يتعين رجوع التكليف لو فرض بقاء موضوعه، إلا أنه غير معلوم في المقام مع الارتكاب التدريجي، ومعلوم العدم مع الارتكاب الدفعي، فلا منجز للتكليف حتى يجب الفراغ عنه بالاحتياط.

مصداقاً للمضطر إليه فيرتفع التكليف به حين اختياره، لا حين حدوث الاضطرار للجامع.

فهو كما ترى! لوضوح أنه لا دخل لاختيار المكلف في تغيير نحو الاضطرار، فالاضطرار للجامع لا ينقلب اضطراراً للفرد بخصوصيته بمجرد اختياره.

وثانياً: أن ما ذكره وإن كان هو مقتضى الجمود على لسان دليل الاضطرار، لأن مقتضى قوله (ص): «رفع عن أمتي... ما اضطروا إليه»(1)، وقوله (ع): «ليس شيء مما حرم الله إلا وقد أحله الله لمن اضطر إليه»(2)، هو ارتفاع حكم المضطر إليه، والمفروض في المقام عدم الاضطرار لمورد التكليف، إلا أنه لا مجال له في مثل دليل العسر والحرج، لأن ظاهره رفع الحكم الموجب لهما، ومن الظاهر أن التكليف في المقام بسبب اشتباه مورده المستلزم للاحتياط عقلاً موجب للعسر وإن كان لا يوجبه لو فرض العلم التفصيلي، حيث لا يقتضي إلا موافقته في مورده والمفروض عدم لزوم العسر منها.

وكذا الحال في مثل المزاحمة للتكليف الأهم، لأن التكليف المهم بسبب تردد متعلقه المقتضي للاحتياط يكون بنفسه مزاحماً للأهم، فيسقط وإن كان لا يزاحمه لو علم به تفصيلاً.

بل لما كان المستفاد من دليل الاضطرار اهتمام الشارع بسد ضرورة المكلف ورفع اضطراره كان الاضطرار في المقام منافياً للتكليف وإن لم

ص: 330

ينطبق عنوان الاضطرار على مورده.

كيف! ومن الظاهر أن العسر ليس أهم من الاضطرار.

ومما ذكرنا يظهر الفرق بين المقام وما إذا كان مورد التكليف معلوماً بالتفصيل، لأن الاضطرار في المقامين وإن كان إلى الجامع بين الحلال والحرام، لا إلى الحرام بخصوصه، إلا أن التكليف لما كان يقتضي الموافقة القطعية عقلاً، فالاضطرار إن كان منافياً لها كان منافياً للتكليف عملاً، فيقتضي رفعه، وإلا فلا وجه لرفعه له، لعدم التنافي بينهما، ومن الواضح الفرق في ذلك بين صورتي العلم التفصيلي والإجمالي.

ومنه يظهر الوجه في إعماله بالإضافة إلى أحد التكليفين لو كان لكل من الخصوصيتين دخل في التكليف بها، كما لو اضطر إلى الميتة أو الدم، فإنه لما كان الاضطرار منافياً للعمل بكلا التكليفين جمعاً بينهما تعين رفع اليد عن أحدهما فقط تخييراً، ورجع ذلك إلى تقييد كل منهما بما إذا لم يعمل على طبق الآخر، كما في تزاحم التكليفين. فتأمل جيداً.

موجباً للترخيص الواقعي، وليس كالشك موجباً للترخيص الظاهري.

وحينئذٍ إن فرض صلوحه لرفع التكليف في المقام لزم البناء على الرفع والترخيص الواقعي، وإلا لزم البناء على بقاء التكليف الواقعي على كل تقدير المستلزم لعدم جواز رفع الاضطرار، لما تقدم.

أنه بناء على عدم علية العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية لا يكون الترخيص الناشئ من الاضطرار منافياً للتكليف المعلوم بالإجمال، بل يكون ترخيصاً ظاهرياً، كسائر الأحكام الظاهرية غير المنافية للأحكام الواقعية.

وغاية ما يلزم رفع اليد به عن وجوب الموافقة القطعية لا غير، كما هو الحال فيما لو اختص بعض الأطراف بأصل ترخيصي.

وجه الإشكال: أن الاضطرار لا يقتضي الترخيص الظاهري، بل الواقعي، فلا وجه لقياس المقام بمسألة اختلاف الأحكام الواقعية والظاهرية، ولا جريان الأصل الترخيصي في بعض الأطراف.

قبل الاضطرار، المستلزم لرفع أحدهما تخييراً، كما لو اضطر لأحد الإنائين النجسين، وهو مما تأباه المرتكزات العقلائية جداً، ولا يظن من أحد الالتزام به.

بل يلزم في كثير من الفروع ما يصعب الالتزام به جداً، مثلاً لو دار الأمر بين القصر والتمام، وضاق الوقت عن الجمع بينهما يجوز ترك المبادرة إلى كل منهما وانتظار خروج الوقت، لتعذر الموافقة القطعية بالإضافة إلى الأمر الأدائي، إلى غير ذلك.

ومن ثم كان الأمر في غاية الإشكال.

بعد ثبوته وتنجزه، وهو يقتضي الاحتياط.

إن قلت: مقتضى أدلة الرفع سقوط التكليف الواقعي وحلية الفعل واقعاً، لإبقائه على الحرمة مع جواز مخالفته الاحتمالية وعدم العقاب عليها لا غير.

قلت: لا ملزم بذلك، بل ظاهر الأدلة عدم جعل الأحكام الشرعية بنحو تستلزم الضرر والحرج وتنافي الاضطرار ونحوه، فهي لا تقتضي إلا اهتمام الشارع الأقدس برفع الأمور المذكورة وترخيصه في التخلص منها، وهو كما يكون برفع التكليف رأساً - كما في الاضطرار إلى المعين - يكون برفع وجوب موافقته القطعية والاكتفاء بموافقته الاحتمالية في مثل المقام، لأنه نحو من التصرف الشرعي المحقق للغرض.

نعم، الجمود على لسان دليل الاضطرار ونحوه قد يقتضي ذلك، لتضمنه تحليل الفعل المضطر إليه واقعاً المنافي لحرمته.

إلا أنه لا ينفع في المقام الذي فرض فيه الاضطرار للجامع لا لمورد التكليف بخصوصه، ولا مجال لتعميمه له إلا بضميمة أن المستفاد منه اهتمام الشارع برفع الاضطرار على كل حال، كما تقدم في مناقشة الوجه الثاني، ويكفي في ذلك رفع وجوب الموافقة القطعية في المقام.

هذا، في الروافع الشرعية كالحرج والضرر، وأما العقلية كالتعذر، والمزاحمة لتكليف أهم فهي كذلك، لما أشرنا إليه في صدر الكلام في هذا الفصل من أن وجوب الموافقة القطعية عقلاً حكم طريقي في طول وجوب الإطاعة الواقعية، فتعذرها لا يقتضي بحكم العقل إلا سقوطها واكتفاء الشارع بالموافقة الاحتمالية، لا سقوط أصل وجوب الإطاعة المساوق

ص: 335

لسقوط التكليف رأساً، بل مقتضى إطلاق دليل التكليف ثبوته.

وكأن هذا هو مراد شيخنا الأعظم قدس سرة، وهو الذي ارتكز في ذهن غيره ممن تقدم، إلا أنه لما لم يلائم مبانيهم اضطربت كلماتهم في المقام، ولم تنهض بتوجيه مرادهم.

أما القول بوجوب الاحتياط فهو يرجع إلى نحو من التصرف في بعض هذه المراحل حسب اختلاف الوجوه المتقدمة.

فمقتضى الوجهين الأولين كون الاضطرار موجباً لثبوت التكليف في حال دون حال، لا في جميع الأحوال، وهو المعبر عنه بالتوسط في التكليف، غايته أنه على الوجه الأول يكون التوسط في التكليف من حين حدوث الاضطرار المقتضي للترخيص، أما على الوجه الثاني فالتوسط إنما يكون حين رفع الاضطرار والعمل بمقتضى الترخيص، مع كون التكليف قبله ثابتاً مطلقاً وفي جميع الأحوال.

أما على الوجه الثالث فلا توسط في التكليف، بل هو ثابت على كل حال، والتوسط إنما هو في تنجيزه، حيث يكون الترخيص عليه ظاهرياً مانعاً من تنجز التكليف الواقعي في ظرف رفع الاضطرار به، لامن ثبوته واقعاً.

وأما على ما ذكرنا فلا توسط لا في التكليف ولا في التنجيز، بل في وجوب الإطاعة، حيث تجب الإطاعة الاحتمالية دون القطعية. والله سبحانه وتعالى العالم وهو ولي التوفيق والتسديد.

ففي الأول تترتب جميع آثار الموضوع مع إطلاق دليل التعبد به، كما قد يقال في البلل المشتبه قبل الاستبراء، لأن المستفاد من أدلة الاستبراء أن وجوب التطهر بدونه مبني على التعبد شرعاً بكون الخارج منياً أو بولاً، فتترتب جميع آثارهما، لا خصوص التطهر الذي تضمنته النصوص.

نعم، لو فرض عدم إطلاق دليل التعبد واختصاصه ببعض الآثار تعين عدم التعدي لغيرها، إذ لا مانع من التفكيك بين الآثار في التعبد بالموضوع، نظير ما في بعض النصوص من أن المقر بالسرقة مرة واحدة لا يقطع(1)، مع أنه يضمن المال إلزاماً له بإقراره.

أما في الثاني فلا مجال لترتيب الآثار الآخر، لعدم إحراز موضوعها.

وعليه يبتني ما لعله المشهور بينهم من عدم نجاسة ملاقي أحد أطراف العلم الإجمالي بالنجاسة وعدم وجوب الاجتناب عنه، لأن نجاسة الملاقي من آثار نجاسة ملاقيه، وهو غير ثابت بالعلم الإجمالي، وإن وجب اجتنابه احتياطاً بحكم العقل، بل مقتضى استصحاب طهارة الملاقى الحكم بطهارة الملاقي.

ومما ذكرنا يظهر حال ما عن الحدائق، حيث تعجب من حكمهم بعدم النجاسة في ما نحن فيه وحكمهم بها في البلل، مع كون كل منهما مشتبهاً حكم عليه ببعض أحكام النجاسة.

وجهان، بل قولان مبنيان على أن تنجس الملاقي إنما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلك النجس، بناء على أن الاجتناب عن النجس يراد به ما يعم الاجتناب عن ملاقيه ولو بوسائط، ولذا استدل السيد أبو المكارم في الغنية على تنجس الماء القليل بملاقاة النجاسة بما دل على وجوب هجر النجاسات في قوله تعالى: وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ(1) ويدل عليه أيضاً ما في بعض الأخبار من استدلاله على حرمة الطعام الذي مات فيه فأرة بأن الله حرم الميتة(2)، فإذا حكم الشارع بوجوب هجر كل واحد من المشتبهين فقد حكم بوجوب هجر ما لاقاه، وهذا معنى ما استدل به العلامة قدس سرة في المنتهى على ذلك بأن الشارع أعطاهما حكم النجس، وإلا فلم يقل أحد إن كلا من المشتبهين بحكم النجس في جميع آثاره.

أو أن الاجتناب عن النجس لا يراد به إلا الاجتناب عن العين وتنجس الملاقي للنجس حكم وضعي سببي يترتب على العنوان الواقعي من النجاسات، نظير وجوب الحد للخمر، فإذا شك في ثبوته للملاقي جرى فيه أصل الطهارة وأصل الإباحة. والأقوى هو الثاني...».

هذا، ولا يخفى أن البناء على أن الاجتناب عن النجس يراد به ما يعم الاجتناب عن ملاقيه إن رجع إلى ظهور دليل الاجتناب في كونه كناية عن الانفعال، نظير ظهور بعض النصوص الناهية عن إدخال اليد النجسة في

ص: 339

الإناء في تنجسه بها - كما لعله المناسب لما نقله عن الغنية من الاستدلال - فهولا ينفع في المقام، ضرورة أن وجوب الاجتناب عن الأطراف - مع عدم كونه مستفاداً من خطاب شرعي لفظي، بل هو ثابت بحكم العقل - ليس كناية عن نجاسة الملاقى فضلاً عن الملاقي، بل للاحتياط، ولذا يختص بما يصلح للتكليف، كالماء الذي يحرم شربه إذا كان نجساً، والثوب الذي تمتنع الصلاة به إذا كان كذلك، دون مثل القلنسوة والخاتم.

وإن رجع إلى دعوى: أن تحريم الشيء يستلزم تحريم ملاقيه عقلاً أو عرفاً أو شرعاً، كما لعله المناسب لوجه الاستدلال بالحديث المشار إليه.

فهو - مع عدم صلوحه لإثبات النجاسة، بل لوجوب الاجتناب لا غير - لا ينفع أيضاً، لأن الملزوم هو وجوب الاجتناب الشرعي الواقعي - كما في الميتة - لا العقلي الظاهري، كما في المقام.

وكذا الحال لو رجع إلى دعوى: ملازمة وجوب الاجتناب عن الشيء أو نجاسته لنجاسة ملاقيه، لعين ما ذكر.

وكأن ما ذكره المحقق الخراساني قدس سرة في فوائده وحاشيته على الرسائل راجع إلى بعض ما ذكرنا. فراجع.

ومما ذكرنا يظهر الإشكال في قوله قدس سرة: «فإذا حكم الشارع بوجوب هجر كل واحد من المشتبهين...» وفي ما حكاه عن المنتهى من أن الشارع أعطاهما حكم النجس.

بل ما يظهر منه قدس سرة في صدر كلامه من وجود القول بتنجس الملاقي بعيد جداً، فإن العلم الإجمالي لا يقتضي نجاسة الملاقى فضلاً عن الملاقي، بل غاية ما يدعى في المقام هو وجوب الاحتياط باجتناب الملاقي كالملاقى

ص: 340

من دون تعبدٍ بنجاسته، وإن كان لا يبعد عموم ذلك لملاقي الملاقي وإن تعدد الوسائط، لعين ما يذكر فيه مما تقدم ويأتي إن شاء الله تعالى.

نعم، لو أمكن دعوى: أن امتثال الاجتناب عن الملاقى لا يكون إلا باجتناب ملاقيه، نظير إكرام زيد الذي لا يتم إلا بإكرام ولده، فيكون اجتناب الملاقي محققاً لامتثال التكليف بالملاقى، اتجه البناء على وجوبه في المقام، فإنه وإن لم يعلم بنجاسته ولا بملاقاته للنجس، إلا أن احتمال ذلك كاف في لزومه بمقتضى لزوم الإطاعة اليقينية للمعلوم بالإجمال، الذي يحتمل انطباقه على الملاقى الذي لا يتحقق الفراغ عنه إلا باجتناب الملاقي.

إلا أن ذلك - مع كونه بعيداً عن كلام شيخنا الأعظم قدس سرة جداً - مما لا يظن من أحد الالتزام به، لوضوح أن الملاقي النجس تكليفاً مبايناً لتكليف الملاقى، له إطاعته ومعصيته، فلابد من تنجزه بنفسه بعلم ونحوه، ولا يكفي تنجز الملاقى في تنجيزه. على أنه لا يبعد كون مقتضى أصالة عدم ملاقاة النجس الواقعي للملاقي عدم توقف اطاعته على اجتنابه، ولولا ذلك لزم البناء على اجتناب ما يحتمل ملاقاته للنجس.

ومجرد الفرق بين ما نحن فيه وبينه بعدم العلم بتحقق الملاقاة فيه بخلاف ما نحن فيه - حيث يعلم بتحققها - ليس فارقاً بعد كون المعلوم في ما نحن فيه مطلق الملاقاة لا ملاقاة النجس. فتأمل.

الثاني: أن يكون من باب التسبيب بحيث تكون للملاقي نجاسة أخرى غير نجاسة الملاقي ناشئة منها ومسببة عنها شرعاً.

وأما ما ذكره بعض الأعيان المحققين قدس سرة من فرض وجه ثالث، وهو محض التعبد من دون تسبيب ولا سراية، بأن يكون الملاقي موضوعاً مستقلاً في عرض الملاقى قد حكم الشارع عليه بالنجاسة بشرط الملاقاة.

فالظاهر رجوعه إلى الثاني، إذ لا يراد بالتسبيب إلا السببية الشرعية الراجعة إلى موضوعية الملاقاة للنجاسة.

إلا أن يفرق بينهما بابتناء الثاني على مقايسة الانفعال الشرعي في المقام بالانفعال العرفي في القذارات العرفية، فكما أن العرف يستقذر الملاقي ويرى حمله القذارة من الملاقى كذلك الشارع، وابتناء الثالث على إهمال ذلك ومحض التعبد نظير الحكم بنجاسة الكافر.

وكيف كان، فلا إشكال على الوجهين الأخيرين، وأما على الأول فقد يدعى أن اللازم اجتناب الملاقي، لأن نجاسته تكون عين نجاسة الملاقى التي هي طرف العلم الإجمالي ومن مراتبها، فيكون العلم الإجمالي منجزاً لهما معاً.

نظير: ما إذا علم إجمالاً بتكليف في طرف أو تكليفين في طرف آخر، حيث لاريب في لزوم الاحتياط بلحاظ كلا التكليفين، لا خصوص أحدهما، لعدم المرجح.

ومثله ما لو قسم أحد الإنائين قسمين، حيث لاريب في وجوب الاجتناب عنهما معاً، لتنجزهما بالعلم الإجمالي السابق على القسمة.

وفيه: أن النجاسة بنفسها ليست موضوعاً للتنجيز، لعدم كونها حكماً

ص: 342

تكليفياً عملياً، وإنما يكون التنجيز للحكم التكليفي المترتب عليها، ومن الظاهر أن سعة النجاسة الواحدة وسريانها من الملاقى للملاقي يوجب تجدد التكليف تبعاً لتجدد موضوعه، وهو المتنجس، وإن اتحدت النجاسة، والمفروض أن المنجز بالعلم الإجمالي هو التكليف المحتمل في الملاقى، دون التكليف المحتمل في الملاقي.

ومنه يظهر الفرق بين ذلك وبين مورد التنظير، لأن المتنجز بالعلم سابقاً هو كلا التكليفين رأساً في الأول، ومتحداً مع كلاً القسمين في الثاني، من دون أن توجب القسمة احتمال حدوث تكليف جديد.

وقد أشار لذلك بعض الأعيان المحققين قدس سرة على اضطراب في كلامه، حيث يظهر من صدره إقرار الوجه المذكور، ومن آخره الجواب عنه بذلك. فراجع.

أما بعض الأعاظم قدس سرة فقد بنى الكلام على الفرق بين الوجهين بنحو آخر يأتي التعرض له إن شاء الله تعالى.

فيه بالعلم الإجمالي السابق، وإن لم يكن مورداً للابتلاء حينه.

وقد رتب على ذلك وجوب الاجتناب عما للأطراف من المنافع والتوابع المنفصلة والمتصلة كالنماءات، فلو علم بمغصوبيّة إحدى الشجرتين أو إحدى الدارين، فإنه كما يجب الاجتناب عن نفس الشجرتين والدارين يجب الاجتناب عن ثمرة كلتا الشجرتين ومنافع كلتا الدارين المتجددة بعد ذلك، وإن فرض تجدد الثمرة والمنفعة لإحدى الشجرتين والدارين بعد تلف الأخرى منهما، لأن النهي عن التصرف في الشجرة أو الدار بنفسه يقتضي النهي عن التصرف في الثمرة أو المنفعة.

إذا عرفت هذا، فإن قلنا بأن نجاسة الملاقي مباينة لنجاسة الملاقى، والملاقي فرد آخر للنجس في عرض الملاقى فلا مجال لتنجزه بالعلم الإجمالي المفروض في المقام، لقيام العلم الإجمالي بالملاقى وصاحبه لاغير.

وأما لو قلنا بأن نجاسة الملاقي عين نجاسة الملاقى، لاتساع نجاسة الملاقى وسريانها للملاقي وانبساطها فيه - على ما تقدم الكلام فيه في الأمر الثاني - تعين تنجز الملاقي بالعلم الإجمالي المذكور، لأن نجاسة الملاقى تكون تمام الموضوع لوجوب الاجتناب عن الملاقي، وقد ذكرنا أنه يجب ترتيب جميع أحكام المعلوم بالإجمال على تمام الأطراف، لتنجزها بالعلم الإجمالي، فكما يتنجز بالعلم الإجمالي حرمة شرب الملاقى يتنجز حرمة أكل الطعام الملاقي له، لأنهما معاً من أحكامه التي هي طرف للعلم الإجمالي، ويكون هو تمام الموضوع لها.

ثم إنه بعد أن قرَّب الوجه الأول ذكر أن رواية جابر المشار إليها في

ص: 344

كلام شيخنا الأعظم قدس سرة السابق مشعرة بالوجه الثاني بدعوى: أنه (ع) جعل أكل الطعام الذي وقعت فيه فأرة استخفافاً بالدين، وفسره بتحريم الميتة، ولولا كون نجاسة الميتة ووجوب الاجتناب عنها يقتضي وجوب الاجتناب عن الطعام الملاقي لها، لم يكن موقع للجواب بذلك، إذ لو كان فرداً آخر من النجاسة لكان أكله استخفافاً بحرمته، لا بحرمة الميتة.

تنجز احتمال المانعية، إذ ليست المانعية إلا منتزعة من قصور قاعدة السلطنة.

ودعوى: أنه لا موضوع لذلك قبل البيع، إذ لا ثمن قبله.

مدفوعة: بأن التصرف وإن لم يتحقق بعد، إلا أن الحكم بالسلطنة عليه، بحيث يترتب أثره مناف ارتكازاً للعلم الإجمالي المفروض، فهو نظير العلم بنجاسة أحد الثوبين المستلزم لامتناع الصلاة فيه، حيث يكون جريان قاعدة الطهارة في كل منهما مستلزماً لمشروعية الصلاة بكل منهما والاجتزاء بها في امتثال الأمر، وهو منافٍ للعلم الإجمالي بالنجاسة.

وهذا بخلاف مثل مسببية الإتلاف للضمان، فإن الضمان وإن كان راجعاً إلى وجوب أداء الثمن تكليفاً، وهو مشروط بكون المال التالف غير مملوك للمتلف، إلا أن العلم بخروج أحد المالين عن ملكه لا يستلزم فعلية التكليف قبل حصول الإتلاف، فاستصحاب الملكية في كل منهما لا يستلزم مخالفة عملية بالإضافة إلى الضمان قبل حصول الإتلاف، كي يتنجز احتمال سببية إتلاف كل منهما لضمانه.

نعم، بعد حصول الإتلاف لأحدهما يحتمل سببيته لضمانه، إلا أنه ليس طرفاً لعلم إجمالي، بل الأصل البراءة منه نظير ملاقاة أحد أطراف العلم الإجمالي، الذي هو محل الكلام، حيث لا مجال قبلها لتنجز احتمال التكليف، لعدم تحقق موضوعه، كي يلزم من جريان الأصل على خلافه مخالفة عملية، فلا موضوع للأصل بالإضافة إلى الأثر المذكور.

مضافاً إلى أن العلم بعدم ملكية أحد المالين موجب لتنجز احتمال حرمة تسليمه بنحو يمنع من بيعه، لعدم القدرة معه على التسليم. فتأمل.

هذا كله مع سبق ملكية كلا المالين أما مع عدمهما فاستصحاب عدم

ص: 346

الملكية في كل منهما ولو بنحو العدم الأزلي كاف في امتناع بيعه مع قطع النظر عن العلم الإجمالي المذكور، فهو نظير ملاقي أحد أطراف العلم الإجمالي مع سبق نجاسة كل منهما، حيث يتعين معه البناء على نجاسته.

بل لا أقل حينئذٍ من أصالة فساد البيع وعدم ترتب أثره. فلاحظ.

أحكامهما الوضعية ومرجع ذلك إلى أن من أحكام المغصوب الوضعية غصبية منفعته وثمرته، كامتناع بيعه وحرمة التصرف فيه.

مدفوعة بأن غصبية المنفعة والثمرة من أحكام المنفعة والثمرة، لا من أحكام العين والأصل بأنفسهما، ونسبتهما للعين والأصل من باب وصف الشيء بحال متعلقه، فلا يتنجز قبل تحقق المتعلق، وليس هو من أحكام نفس المغصوب التي تكون نسبتها إليه من باب وصف الشيء بحال نفسه. فتأمل جيداً.

وعليه يلزم الرجوع في الثمرة والمنفعة إلى مقتضى القواعد، فإن فرض كونها طرفاً لعلم إجمالي آخر - كما لو كان لكلا الأصلين منفعة أو ثمرة - كان منجزاً كالعلم الإجمالي بحرمة الأصل.

أما لو اختصت المنفعة أو الثمرة بأحد الطرفين، فإن علم بالابتلاء بها حين العلم الإجمالي بغصبية الأصلين كانت طرفاً للعلم الإجمالي، ويكون العلم الإجمالي تدريجياً بالإضافة إليها، فينجز تمام أطرافه، كما سبق.

وإلا فإن كان الأصلان مسبوقين بالملكية ثم خرج أحدهما عنها واشتبه، كان استصحاب ملكية الأصل المثمر محرزاً لملكية الثمرة.

وعدم ترتب العمل على الاستصحاب المذكور بالإضافة إلى الأصل لتنجزه بالعلم الإجمالي لا ينافي ترتب العمل عليه بالإضافة إلى الثمرة لعدم كونها طرفاً له.

كما أنه لو كانا مسبوقين بملكية الغير كان مقتضى استصحاب ملكيته للمثمر ملكيته للثمرة وعدم جواز تصرف غيره فيها.

وأما مع عدم الوجهين فمقتضى استصحاب عدم ملكية الأصل أو

ص: 348

الثمرة بنحو العدم الأزلي عدم ترتيب أحكام الملك من البيع ونحوه على الثمرة، وأما التصرف الخارجي فهو مبني على الكلام في أن جوازه موقوف على إحراز ملك المتصرف، أو أن حرمته موقوفة على إحراز ملك الغير، وتقدم الكلام في ذلك عند الكلام في انقلاب الأصل في الدماء والفروج والأموال في التنبيه الأول من تنبيهات الفصل الأول في البراءة.

نعم، لو فرض توقف التصرف في الثمرة أو المنفعة على التصرف في الأصل - كما هو الغالب أو اللازم في المنفعة - امتنع التصرف فيها، لفرض تنجز وجوب الاجتناب عن الأصل بالعلم الإجمالي المفروض.

لكن ذلك لا يستلزم ضمانها، بل هو موقوف على إحراز ملكية الغير للأصل بالوجه المتقدم.

تكون نجاسة الملاقي تابعة لنجاسة الملاقى، والتفريق بينهما بلا فارق.

وتوجيه عدم منجزيته مطلقاً أو في بعض الصور.

الملاقى تعين عدم المعارض له في مرتبة جريانه، لسقوط معارضه في المرتبة السابقة عليه وإن لم يكن متأخراً عنه رتبة.

وأشكل من ذلك ما ذكره من أن السبق والتأخر الرتبي إنما يترتب عليهما الأثر في الأحكام العقلية المترتبة على الرتبة، وأما الأحكام الشرعية فهي مترتبة على الموجودات الخارجية، ولا أثر فيها للتقدم والتأخر الرتبي، ولذا لو علم إما ببطلان صلاة الصبح لبطلان وضوئها، أو ببطلان صلاة الظهر لخلل فيها، وجب إعادة الصلاتين معاً، وإن كان بطلان الصبح متأخراً رتبة عن بطلان الوضوء الذي هو طرف العلم الإجمالي.

لاندفاعه: بأن ذلك إنما يتم في ما إذا كان الترتب في أحد الأطراف لا يوجب الترتب بين الأصول الجارية فيها، كما لو علم إجمالاً إما بترك الوضوء لصلاة الصبح أو بترك السلام من صلاة الظهر، فإن الوضوء وإن كان سابقاً رتبة على صلاة الصبح، إلا أن الأصل الذي يرجع إليه في الشك فيه هو قاعدة الفراغ في الصبح، وهي في مرتبة قاعدة الفراغ في الظهر، فيتساقطان.

أما إذا كان الترتب في نفس الأصول الجارية في الأطراف فالمتجه البناء على سقوط الأصول المتقدمة رتبة بالمعارضة، وانفراد الأصل المتأخر رتبة بالجريان في بعض الأطراف.

كما هو الحال في المقام.

ومثله مورد النقض، لأن قاعدة الفراغ من الوضوء للصبح سابقة رتبة على قاعدة الفراغ من الصبح نفسها، وبعد سقوط الأولى بالمعارضة لقاعدة الفراغ من الظهر تجري قاعدة الفراغ من الصبح بلا معارض.

ثم انه قد استثنى شيخنا الأعظم قدس سرة مما تقدم ما لو فرض حين العلم

ص: 352

الإجمالي عدم جريان الأصل في الملاقى لتلف ونحوه مما يوجب خروجه عن الابتلاء، فذكر أنه يتعين حينئذٍ لسقوط الأصل الجاري في الملاقي بالمعارضة بالأصل الجاري في الطرف الآخر، لعدم المسقط للأصل في الطرف المذكور في مرتبة سابقة على جريان الأصل في الملاقي، بل يجريان معاً ويسقطان بالمعارضة.

هذا حاصل ما اعتمده شيخنا الأعظم قدس سرة في المقام، وتابعه فيه بعض الأعاظم قدس سرة.

لكنه لا يناسب ما تقدم منه عند الكلام في وجوب الموافقة القطعية وجريان الأصول في الأطراف، من أنه لا أثر للترتب بين الأصول وحكومة بعضها على بعض في رفع التعارض، بل تسقط الأصول المترتبة جميعها بالمعارضة.

وكيف كان، فهو مبني على أن منشأ وجوب الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي تعارض الأصول فيها بنحو لو اختص بعضها بالأصل لجاز ارتكابه.

الطرف الآخر وحده لسقوط الأصل فيه بالمعارضة في الرتبة السابقة.

بل يلزم من ذلك عدم جواز ترتيب الطهارة على الملاقي في الفرض الأول، إذ في مرتبة جريان أصالة الطهارة فيه تجري أصالة الحل في الملاقى وطرفه، وبعد تساقط الأصول الثلاثة تجري أصالة الحل في الملاقي لا غير من دون أن يترتب عليه آثار الطهارة، إلى غير ذلك مما يظهر بالتأمل في الموارد على اختلاف سنخ الأصول الجارية فيها.

ولا يظن منهم الالتزام بذلك.

وقد تقدمت الإشارة إليه عند الكلام في وجوب الموافقة القطعية. فراجع.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أن المعلومات في هذه العلوم الثلاثة إما أن تتقارن، بأن تكون الملاقاة مقارنة لحدوث النجاسة المعلومة بالإجمال بين الملاقي وصاحبه. وإما أن يكون المعلوم بالعلم الثاني أسبق، بأن تتأخر الملاقاة عن حدوث النجاسة المعلومة، ولا يعقل العكس، لاستحالة تنجس الملاقي قبل الملاقى.

ومن ثم بنى على عدم وجوب الاجتناب عن الملاقي مطلقاً.

ويشكل: بأن التنجز ليس للنجاستين المترتبتين، بل لأحكامهما التكليفية العملية، كوجوب الاجتناب، وترتب موضوعي التكليفين لا يوجب الترتب بين التكليفين نفسهما، بعد عدم كون أحدهما موضوعاً للآخر، لما تقدم من أن المترتب على أمرٍ مقارنٍ لشيءٍ لا يكون مترتباً على ذلك الشيء.

على أنه لو فرض الترتب بين الحكمين فلا يتضح مرجحيته في التنجيز بعد عدم الترتب بينهما زماناً لا بنفسيهما ولا بلحاظ العلم الإجمالي بهما.

نعم، لو كان الترتب موجباً للترتب في الأصول الجارية في الأطراف كان له الدخل في التنجيز، بناء على أن المعيار فيه تعارض الأصول وتساقطها، كما تقدم.

لكنه خارج عن محل الكلام.

لكن لا يخفى أن انقلاب العلم السابق إنما يوجب ارتفاع منجزيته إذا رجع إلى ارتفاعه، كما لو قطع المكلف بنجاسة أحد إنائين، ثم تردد في النجاسة بينهما وبين إناء ثالث، أما إذا رجع إلى زيادة المعلوم، كما لو علم بنجاسة أحد إنائين ثم علم بنجاسة إناء ثالث معه فلا وجه لارتفاع منجزيته، ومن الظاهر أن انقلاب العلم المدعى في المقام من الثاني، فهو لا يوجب سقوط العلم الثاني عن المنجزية.

وإنما الإشكال في أن تنجيزه لطرفيه هل يمنع من منجزية العلم الثالث الحاصل حين العلم بالملاقاة، لاشتراكه معه في بعض الأطراف، أو لا؟

ومن الظاهر أن الكلام لا يختص بالمقام، بل يجري في كل علمين إجماليين بينهما عموم من وجه، تأخر أحدهما عن الآخر حدوثاً، وقارنه معلوماً، فهل يكون تأخر العلم المذكور مستلزماً لعدم تنجيزه، لتنجز بعض أطرافه بالعلم السابق، الموجب لعدم العلم بالتكليف الذي يترتب عليه العمل على كل حال، أو لا؟ بل يكون سبق معلومه وصلوحه لأن يترتب عليه العمل حينئذٍ كافياً في منجزية العلم به وإن كان حدوث العلم متأخراً؟

لا يبعد الثاني، لأن المنجز وإن كان هو العلم، إلا أن منجزيته باعتبار معلومه، فإذا كان المعلوم من شأنه التنجز تنجز مطلقاً، وإن كان العلم به متأخراً.

وحيث فرض أن كلاً من المعلومين يتنجز على ما هو عليه ولا يصلح كل منهما لأن يتقدم على الآخر تعين تنجزهما معاً، وتأخر العلم بأحدهما لا أثر له وبعبارة أخرى: حدوث العلم الإجمالي لا يقتضي تنجز المعلوم مطلقاً، بل في خصوص آن حدوثه، وليس المنجز في كل آن لاحق إلا بقاء

ص: 357

العلم فيه، ففي آن حدوث العلم اللاحق واجتماع العلمين لا وجه لاختصاص التنجيز بالعلم الأسبق حدوثاً بعد عدم المرجح لأحد المعلومين، إذ ليس العلم السابق باستمراره إلا كالعلم اللاحق بحدوثه فيشتركان في التنجيز في زمان اجتماعهما، وسبق الأول إنما يقتضي انفراده بالتنجيز في زمان انفراده لا غير.

ومنه يظهر اندفاع ما في بعض كلماتهم من أن التكليف إنما يتنجز بوجوده العلمي المفروض تأخره في المقام، لا بوجوده الواقعي المفروض مقارنته لوجود التكليف الآخر.

وجه الاندفاع: أن التأخر إنما يوجب قصور العلم عن التنجيز في الزمان السابق، أما الزمان اللاحق فلا مرجح للعلم السابق فيه بعد كون تنجيز العلم فيه باستمراره المقارن لحدوث العلم المتأخر لا بحدوثه المتقدم عليه. فتأمل جيداً.

إن قلت: تقدم في التنبيه الرابع أنه لو حصل المانع من منجزية العلم الإجمالي في بعض الأطراف، ثم علم إجمالاً بحدوث التكليف بينها قبل حدوث المانع اتجه عدم منجزية العلم الإجمالي، فلو خرج أحد الإنائين عن ابتلاء المكلف يوم الجمعة، وعلم يوم السبت بسبق النجاسة من يوم الخميس فيه أو في صاحبه الذي هو محل الابتلاء، لم يكن العلم المذكور منجزاً للطرف المبتلى به، لأن المتيقن من منجزية العلم الإجمالي العلم بترتب الأثر على العلم حين حدوثه، لا حين حدوث الأمر المعلوم، ولازمه عدم منجزية العلم اللاحق، لعدم العلم بترتب الأثر عليه حين حدوثه، لاحتمال انطباق المعلوم على الطرف المتنجز بالعلم السابق، وإن كان

ص: 358

يترتب الأثر عليه لو فرض سبقه أو مقارنته للعلم الآخر، لعدم المرجح لأحدهما حينئذٍ.

قلت: ذلك يختص بما إذا كان المانع موجباً للخلل في المعلوم وعدم صلوحه للداعوية، كعدم الابتلاء الخارجي والاضطرار، إذ لا يعلم معه بصلوح التكليف لأن يترتب عليه العمل.

وأما في المقام فليس المانع إلا تنجز بعض الأطراف الناشئ من العلم بالتكليف، وحيث كانت منجزية العلم في طول منجزية التكليف، والمفروض عدم المرجح للتكليف المذكور على التكليف المعلوم بالعلم اللاحق لتقارنهما فمجرد سبق العلم به لا يوجب تعينه للمرجحية، لما سبق.

وبعبارة أخرى: سبق العلم في أحد المعلومين لا يوجد تبدل المعلوم الآخر وعدم صلوحه لأن يترتب عليه العمل، بل الجهة المقتضية للعمل به حين حدوثه باقية على ما هي عليه، فيتعين تنجزهما معاً في ظرف حصول العلم بكل منهما وإن تأخر أحد العلمين.

كيف! ولازم اختصاص التنجيز بالمتقدم في المقام أنه لو ارتفع العلمان بنسيان أو غفلة أو نوم، ثم رجعا معاً، لكانا سعا منجزين، إذ لا أثر للعلم السابق بعد ارتفاعه، بل لو فرض سبق رجوع اللاحق لاختص التنجيز به وهكذا، ولا مجال للبناء على ذلك ارتكازاً، بل لا يظن من أحد البناء عليه.

وغيره، وأما بناء على ما عرفت منا فالمتعين البناء على منجزية العلمين معاً، لفرض تقارن المعلومين.

وقد تحصل من جميع ما ذكرنا: أن اللازم في الصور الثلاث البناء على منجزية العلمين معاً واجتناب جمع الأطراف.

هذا، ولو فرض طروء بعض موانع فعلية التكليف في بعض الأطراف - كالاضطرار والخروج عن الابتلاء - فلاريب في جواز ارتكابه، بل يجوز ارتكاب بقية الأطراف لو كان طروء المانع رافعاً للعلم الإجمالي - كما لو طرأ على صاحب الملاقى أو على المتلاقيين معاً - وكان قبل حصول العلم، بناء على ما تقدم الكلام فيه في التنبيه الرابع.

أما لو لم يرفع العلم الإجمالي - كما لو اختص بأحد المتلاقيين - أو كان بعد حصول العلم، فلا مجال لارتكاب بقية الأطراف، لتنجزها بالعلم الفعلي أو السابق، كما تقدم في التنبيه المذكور.

ولو ارتفع المانع منه بعد ذلك - كما لو لم يرفع المكلف اضطراره حتى فات الوقت - فله صور، وملخص الكلام فيها: أن المانع إن كان مانعاً من منجزية العلمين معاً - كما لو كان في صاحب الملاقى - لزم تنجزهما معاً بارتفاعه، وإن كان مانعاًمن منجزية أحدهما فليس المنجز إلا العلم الأسبق تنجزاً، إما لعدم حصول المانع في أطرافه، أو لسبق ارتفاعه عنها، أو لطروء المانع بعد تنجيزه، ولا يكون اللاحق منجزاً وإن ارتفع المانع من أطرافه بعد ذلك.

أيضاً ثلاثة على النحو المتقدم في المقام الأول.

أما الأولى: فمقتضى إطلاق من تقدم منه أن المدار في اختصاص التنجيز بأحد العلمين الإجماليين سبق حدوثه هو منجزية كلا العلمين فيها، لعدم ترجح أحدهما.

لكن الظاهر هنا منجزية العلم الثاني، لسبق المعلوم فيه، الموجب لتنجزه بالعلم به، لرجوعه إلى العلم بحدوث تكليف صالح للتنجيز، وأما العلم الثالث فهو وإن كان علما بالنجاسة إجمالاً، إلا أنه لا يرجع إلى العلم بحدوث تكليف زائد على المعلوم بالعلم الثاني المفروض تنجزه، لإمكان انطباق المعلوم بالعلم المذكور على المعلوم بالعلم الثاني، فليس في المقام إلا العلم بحدوث التكليف الأول الموجب لانشغال الذمة به، والشك في حدوث تكليف جديد مدفوع بالأصل.

وبعبارة أخرى: إن أريد بتنجيز العلم الثالث منجزيته لمؤداه سواء كان هو التكليف المعلوم بالعلم الثاني المنجز به أم غيره، فلا مجال لذلك، لاستحالة انشغال الذمة بما انشغلت به سابقاً، وإن أريد به تنجيزه لتكليف آخر غير المتنجز بالعلم الثاني، فلا علم بحدوث التكليف المذكور، ليكون منجزاً له.

ومنه يظهر الفرق بينه وبين المقام الأول الذي فرضت فيه الملاقاة مقارنة للنجاسة الحادثة المعلومة إجمالاً، لأنه لا مجال هناك لدعوى اليقين بشيء معين والشك في ما عداه، بل المتيقن بالإجمال مردد رأساً بين تكليف واحد في طرف واحد وتكليفين في طرفين من دون مرجح لأحد الطرفين يقتضي تميزه في طرفية العلم الإجمالي وانشغال الذمة المفروض.

ص: 361

وأما الثانية: فلا يتنجز فيها إلا العلم الثاني قطعاً، لأنه الأسبق حدوثاً ومعلوماً ورتبة، فيتعين للتنجيز على جميع مباني المسألة المتقدمة.

ولا يبعد كون ذلك هو مورد ما نسب للمشهور من عدم وجوب اجتناب الملاقي لأحد المشتبهين.

بل المتيقن من محل كلامهم ما إذا وردت الملاقاة على المشتبه بما هو مشتبه بنحو تكون متأخرة عن العلم الإجمالي بالنجاسة الموجب لصدق عنوان المشتبه على الملاقى، ولا يكفي تأخرها عن النجاسة ثبوتاً فقط.

وأما الثالثة: فلا يتنجز فيها إلا العلم الثاني أيضاً، بناء على ما تقدم في الصورة الثانية من المقام الأول، والأولى من الثاني، من أنه لا أثر لسبق حدوث العلم في التنجز، بل لسبق المعلوم، فإن العلم الثالث وإن كان أسبق حدوثاً، إلا أنه بحدوث العلم الثاني قد تبدل إلى الشك البدوي بحدوث تكليف زائد على التكليف المعلوم بالعلم الثاني المنجز به.

وإن شئت قلت: قبل حصول العلم الثاني كان المعلوم بالعلم الثالث هو التكليف المردد بين الملاقي وصاحب الملاقى، أما بعده فقد انكشف سبق حدوث التكليف بالملاقى أو صاحبه وانشغال الذمة به، وانقلب العلم الثالث بسببه إلى الشك في حدوث تكليف زائد على ذلك بالملاقاة، فإن العلم بوجود التكليف بين الملاقي وصاحب الملاقى وإن لم يرتفع، إلا أنه خرج عن كونه علماً بتكليف مستقل صالح للتنجز، بل هو تكليف مردد بين ما انشغلت به الذمة سابقاً وتنجز بالعلم الثاني، غير الصالح لأن تنشغل به الذمة بعد ذلك، وتكليف آخر مشكوك الحدوث، ومع ذلك لا مجال لمنجزية العلم المذكور.

ص: 362

وقد تقدم في الصورة الثانية من المقام الأول ما له نفع في المقام. فراجع.

وقد تحصل أن اللازم في الصور الثلاث منجزية العلم الثاني لا غير، وعدم وجوب الاجتناب عن الملاقي.

والعمدة فيه: ما هو المرتكز من مرجحية تقدم المعلوم في تنجيز العلم، وأن التنجيز وإن كان مستنداً للعلم إلا أن منجزيته بلحاظ كشفه عن الواقع المعلوم وفي طول تنجزه. فلاحظ.

وما ذكره بعض الأعاظم قدس سرة من إباء الذوق عن اجتناب الملاقي دون الملاقى، غير ظاهر بنحو يمكن الخروج به عما تقدم.

ومثله ما ذكره بعض مشايخنا من أن عدم الابتلاء لا يمنع من جريان الأصل في الملاقى، لترتب الأثر عليه في الملاقي، حيث يقتضي طهارته، فيعارض الأصل الجاري في صاحب الملاقى، وبعد تساقطهما لا مجال للرجوع إلى الأصل في الملاقى بعد رجوع الابتلاء به.

لاندفاعه: بأن منشأ التعارض بين الأصلين لما كان هو العلم الإجمالي الثالث القائم بالملاقي وصاحب الملاقى فهو لا يقتضي سقوط الأصل الجاري في الملاقى رأساً، بل سقوطه بالإضافة إلى خصوص ما يترتب عليه من العمل في الملاقي فلا مانع من الرجوع إليه في الملاقى بلحاظ العمل المتعلق به لو رجع الابتلاء به.

وأشكل منه ما ذكره من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقي لو فرض تأخر العلم بالملاقاة عن العلم الإجمالي بالنجاسة، كما لو لم يكن الملاقى خارجاً عن الابتلاء.

لاندفاعه: بأن الملاقي طرف لعلم إجمالي لا قصور فيه، ولا مانع من تنجيزه، وإنما يلتزم بعدم منجزيته مع الابتلاء بالملاقى لوجود المانع منه، وهو منجزية العلم الإجمالي الثاني، القائم بالملاقي وبصاحبه، فمع فرض ارتفاع المانع المذكور بسبب خروج الملاقى عن الابتلاء يتعين البناء على منجزية العلم المذكور.

هذا تمام الكلام في حال العلم الإجمالي بالإضافة إلى الملاقي، حسب ما تيسر لنا بعد النظر في كلمات مشايخنا. ومنه سبحانه نستمد العون

ص: 365

والتسديد.

نجاسة أحدهما غير مستتبعة للتكليف - كما لو كان خاتماً أو كتاباً - فلا مجال لمنجزية العلم الإجمالي المذكور بل هو نظير الخروج عن الابتلاء.

نعم، بناء على أن منشأ اجتناب الملاقي هو البناء على السراية بالوجه المتقدم اتجه وجوب اجتناب الملاقي بمقتضى العلم الإجمالي القائم بالطرفين وإن لم يترتب الأثر التكليفي عليهما معاً، لأن عدم ترتبه عليهما لا ينافي التكليف بهما بلحاظ حكم الملاقي الذي قد يترتب عليه التكليف.

عدم ارتفاع العلم الإجمالي حقيقة، بل حكماً، كما لو قامت البينة في الفرض على تعيين الثوبين الملاقيين للدم، فإن احتمال خطأ البينة مستلزم لبقاء العلم الإجمالي، إلا أن مقتضى حجيتها الاكتفاء بمتابعتها في الفراغ عن التكليف المعلوم بالإجمال، كما لا يخفى.

لكن هذا مختص بالأمارات والطرق التعبدية، حيث قد يكون لسانها تعيين المعلوم بالإجمال، ولا مجال فيه في الأصول التعبدية، لعدم النظر فيها للمعلوم بالإجمال، لتكون صالحة لتعيينه تعبداً.

وأما الثاني فكما لو علم بنجاسة بعض من عشرة أثواب، ثم علم بالفحص بثوبين منها، ولم يعلم بأنها تمام المعلوم بالإجمال أو بعضه، لتردد المتنجس بين الأقل والأكثر.

إن قلت: لا معنى لتردد المعلوم بالإجمال بين الأقل والأكثر، لوضوح أن المعلوم حينئذٍٍ خصوص الأقل، والزائد مشكوك لا غير مدفوع بالأصل، فيرجع إلى الوجه الأول.

قلت: هذا مسلم، إلا أن الأقل لما لم يكن محدوداً بحدود ذهنية خاصة منطبقة على المعلوم بالتفصيل، بل مبهماً مردداً بين الأطراف، لم يصلح العلم التفصيلي لتعيين المعلوم بالإجمال، ولذا لو فرض كون النجس في الواقع أربعة كان نسبة كل منها إلى العلم الإجمالي واحدة، لعدم المرجح، ولا مجال مع ذلك لتعيين المعلوم بالإجمال بالمعلوم بالتفصيل، وهذا بخلاف الوجه الأول، لأن المفروض فيه كون المعلوم بالإجمال محدوداً بحدود ذهنية منطبقة على المعلوم بالتفصيل، كالمتنجس بالدم مثلاً.

والظاهر هنا عدم وجوب مراعاة احتمال التكليف في بقية الأطراف،

ص: 369

لارتفاع العلم الإجمالي حقيقة، كما في الوجه الأول، لما تقدم من أن مرجعه إلى قضية منفصلة لا مجال لها مع العلم التفصيلي المفروض.

إن قلت: لما كان العلم الإجمالي منجزا للمعلوم بالإجمال على ما هو عليه من الإبهام والترديد فلا بد من إحراز الفراغ عنه، وهو لا يحرز بمراعاة العلم التفصيلي بعد فرض عدم إحراز التطابق بينهما، وأن نسبة العلم الإجمالي لتمام الأفراد الواقعية واحدة لو فرض زيادتها على المعلوم بالتفصيل.

قلت: وجوب إحراز الفراغ فرع انشغال الذمة بالمعلوم بالإجمال الموقوف على بقاء العلم الإجمالي، فمع فرض ارتفاعه لا مجال لانشغال الذمة ليجب إحراز الفراغ، لوضوح أن بقاء انشغال الذمة مشروط ببقاء العلم، ولا يكفي فيه حدوثه مع ارتفاعه. وإن شئت قلت: العلم الإجمالي السابق بالمبهم انقلب بعد العثور على المقدار الصالح لانطباق المبهم عليه إلى علم تفصيلي وشك بدوي.

وقد تقدم نظير هذا في التنبيه الرابع، عند الكلام في طروء بعض موانع التنجيز في خصوص بعض الأطراف، كالاضطرار ونحوه، وذكرنا هناك أن وجه البناء على منجزيه العلم الإجمالي في بقية الأطراف منحصر بالمرتكزات العقلائية، التي لا مجال لها هنا، للفرق بين المقامين بأن المانع المفروض هناك من سنخ الطوارئ الثبوتية الرافعة للتكليف المعلوم بالإجمال، مع عدم التبدل في مقام الإثبات، لبقاء العلم الإجمالي على ما هو عليه، بخلاف العلم التفصيلي هنا، فإنه من سنخ الطوارئ الإثباتية، الموجبة لارتفاع العلم الإجمالي الذي به قوام التنجيز، مع عدم تبدل التكليف المعلوم ثبوتاً، بل

ص: 370

عدم تبدل شيء في مقام الثبوت أصلاً، فقياس أحد المقامين بالآخر في غير محله، بل المرتكزات هنا لا تمنع من الرجوع للأصول الترخيصية في بقية الأطراف.

هذا، ولو فرض قياس أحد المقامين بالآخر فحيث تقدم في التنبيه السابق أن المعيار في سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية بطروء المانع على بعض الأطراف على مقارنة المانع للتكليف المعلوم بالإجمال أو تقدمه عليه، وإن تأخر العلم به عن حصول العلم الإجمالي، وأن عدم تأثير المانع مشروط بتأخره تعين في المقام البناء على سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية، لأن المفروض كون المعلوم بالتفصيل متحداً مع المعلوم بالإجمال غير مباين له، فهو في حكم المقارن، وإن تأخر العلم به عن العلم الإجمالي.

ومنه يظهر الحال فيما لو كان المنجز في بعض الأطراف التفصيلية طريقاً شرعياً لا يوجب العلم، فإنه وإن لم يوجب ارتفاع العلم الإجمالي، لفرض احتمال الخطأ، كما لا يوجب الفراغ اليقيني عن المعلوم بالإجمال، لفرض عدم تضمنه تعيينه في ضمن الأطراف التفصيلية، إلا أنه لما كان مفاد الطريق المذكور ثبوت مؤداه من حين حصول المعلوم بالإجمال، لفرض كونه عينه أو منه، اتجه البناء على سقوط العلم الإجمالي عن التنجيز بقيامه بالملاك المذكور هناك.

بل لا يبعد إلحاق ذلك بما ذكرناه هنا في العلم التفصيلي من تبدل الحال في مقام الإثبات، لأن العلم الإجمالي الراجع إلى القضية المنفصلة المشار إليها وإن كان موجوداً حقيقةً إلا أن قيام الطريق يوجب إلغاءه

ص: 371

عملاً والتعبد بقضية حملية تعيينية في خصوص مورد الطريق وإن لم تكن معلومة حقيقة، وحيث لا يكون التعبد بالوجه المذكور منافياً للعلم المفروض، لإمكان صدقهما معاً، فلا مانع منه، ويتعين لأجله رفع اليد عملاً عن خصوصية الترديد المقتضية عقلاً للاحتياط، والتي هي خارجة عن الانكشاف الذي به قوام المنجزية في العلم الإجمالي.

وبعبارة أخرى: العلم الإجمالي متقوم بانكشاف تحقق المعلوم، وبإجماله وتردده، والأول هو المعيار في المنجزية ووجوب العمل عقلاً، والثاني منشأ لوجوب الاحتياط في مقام الامتثال.

ومن الظاهر أن الأول لا ينافي التعبد بالطريق المفروض في المقام، ليكون مانعاً منه، والثاني وإن نافاه، إلا أن التعبد بالطريق يقتضي إلغاءه عملاً، كإلغاء الطرق للجهل في سائر الموارد التي يكون فيها مورداً للأصول الترخيصية أو الإلزامية، فتلحق الطرق بالعلم التفصيلي في ذلك. فتأمل.

كما تلحق به الأصول الإحرازية التعبدية، كالاستصحاب ونحوه، بخلاف أصل الاحتياط، حيث لا مجال لرافعيته للإجمال تعبداً، لعدم تعرضه لإثبات التكليف في مورده بوجه، وينحصر الوجه في سقوط العلم الإجمالي معه عن المنجزية بما ذكرناه في الطرق أولاً، من ابتنائه على ما تقدم في التنبيه الرابع في وجه سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية بطروء بعض موانع التنجيز في بعض الأطراف.

وقد تحصل مما ذكرنا: أن العلم التفصيلي في المقام موجب لرفع العلم الإجمالي حقيقةً ، فلا موضوع معه للاحتياط في الأطراف الأُخَر. كما أن الطرق والأصول التعبدية رافعة له حكماً.

ص: 372

وأما الأصول غير الإحرازية - كالاحتياط - فهي لا تصلح لشيء منهما، وإنما تكون مانعة من منجزية العلم الإجمالي بملاك طروء بعض موانع التنجيز في بعض الأطراف، الذي تقدم في التنبيه الرابع.

وعلى ما ذكرنا يبتني الكلام في كثير من المباحث المتقدمة، كالعمل بالعام قبل الفحص عن المخصص، والدليل العقلي على حجية الخبر، ودليل الانسداد، والدليل العقلي للأخباريين على وجوب الاحتياط في الشبهة التحريمية، وربما تقدم منا خلاف ذلك، ويظهر حاله مما ذكرناه هنا. فراجع.

فثوبا زيد في المثال مرددان بين المعلوم بالتفصيل وغيره.

إن قلت: مثل عنوان ثوب زيد لا أثر له في التكليف، بل هو معّرف محض، فلا أثر للعلم الإجمالي المتعلق به، وليس موضوع التكليف والتنجيز إلا المصاديق الخارجية على ما هي عليه من الحدود الواقعية، لأنها التي يتعلق بها العمل، وتكون مورداً للإطاعة والمعصية، ومن الظاهر أنه لا مجال لفرض العلم الإجمالي في المصاديق المذكورة بما هي بعد فرض العلم التفصيلي المذكور، بل الحال كما تقدم في الصورة السابقة.

قلت: لما كان العنوان المذكور معرفاً كان دخيلاً في التنجيز، إذ ليس المنجز إلا المحكي به، وهو المصداق الخاص المحدود بحدوده الواقعية، المردد بين المعلوم بالتفصيل وغيره، ولا وجه لارتفاع العلم الإجمالي به مع بقاء تردده، وهذا بخلاف ما إذا كان المعلوم بالإجمال مردداً بين الأقل والأكثر فإن الأقل مبهم في الأكثر، وليس له حد واقعي يميزه فيه، ليمكن فرض الترديد فيه، كما تقدم.

فالظاهر أن المقام مبني على ما تقدم في التنبيه الرابع من الكلام في سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية مع ابتلاء بعض أطرافه بتكليف تفصيلي، حيث يتعين حينئذٍ التفصيل بين تأخر المعلوم التفصيلي وعدمه، فلا يمنع من منجزية العلم الإجمالي في الصورة الأولى، على التفصيل والكلام المتقدمين هناك.

ومجرد الفرق بينه وبين ما سبق بالعلم هناك بالتباين بين المعلومين الإجمالي والتفصيلي، والشك فيه هنا، ليس فارقاً بعد بقاء العلم الإجمالي والشك في الفراغ عنه بامتثال المعلوم بالتفصيل.

ص: 374

نعم، لا يبعد البناء على إلحاق صورة الشك في التأخر بصورة العلم بعدمه في سقوط العلم الإجمالي معه عن المنجزية، لعدم اليقين معه بكون المعلوم بالإجمال حين حدوثه تكليفاً فعلياً صالحاً لترتب العمل عليه، كما لعله يظهر بالتأمل في ما ذكرناه في التنبيه الرابع، والتنبيه السابع في وجه كون المعيار في التقدم والتأخر على حال المعلوم، لا العلم. ولا يسع المقام تفصيل ذلك. فراجع وتأمل.

الشرعية اللفظية، وإنما ورد في كلمات بعض الأصحاب، ومن القريب جداً أن لا يكون مرادهم دخله في موضوع الحكم تعبداً، بل سيق في كلامهم لمحض الإشارة لمصاديقه، بلحاظ ما اشتملت عليه من خصوصيات دخيلة في الحكم، كالحرج ونحوه، كما قد يناسبه تعليلهم بها، فالعنوان المذكور منتزع من الأفراد التي ثبت لها الحكم بحسب الأدلة، فيكون تحديده متفرعاً على تحديد تلك الأفراد، وهو متفرع على تعيين دليل الحكم، لينظر في سعته وضيقه.

نعم، المتيقن من أفرادها التكاليف الإجمالية في الأمور العامة المنتشرة الأفراد، كالعلم بوجود متنجس في الماء أو الخبز أو الجبن، ووجود المغصوب في الأسواق والبيوت.

ولعل دعوى الإجماع مبنية على السيرة المذكورة أيضاً، لقلة المتعرضين للعنوان المذكور وتأخر عصورهم، كما يظهر بمراجعة مفتاح الكرامة. فكأن الإجماع المدعى ارتكازي مستند للسيرة المشار إليها.

ومنه يظهر أنه لا مجال للإشكال في الاستدلال المذكور بعدم كون الإجماع تعبدياً، لقرب استناده لأحد الوجوه الآتية أو غيرها، فيلزم النظر في دليله.

لاندفاعه: بأن استناد الإجماع والسيرة والضرورة لأحد الوجوه المذكورة وإن كان قريباً، إلا أنه لا مجال لاحتمال خطئها لو فرض عدم تمامية الوجوه المذكورة عندنا، لوضوحها وارتكازيتها، حيث لا إشكال في اتصالها بعصر المعصومين عليهم السلام، لما هو المعلوم لكل أحد في العصور المذكورة من كثرة ابتلاء الناس بالمحرمات الواقعية ووجودها في ما يتعرضون له من حوائجهم وأعمالهم، بنحو يستلزم العلم الإجمالي لكل أحد غالباً، فلو كان الاحتياط واجباً لحصل التنبه له، أو التنبيه عليه، بنحو يمنع من وقوع السيرة وجري النظام عليها.

ومثله الإشكال: بأن وجوب الاحتياط مع العلم الإجمالي لما كان عقلياً فلا مجال لرفع اليد عنه بالأدلة الشرعية التعبدية، كالإجماع ونحوه، بل لابد من النظر في الوجوه العقلية الموجبة لذلك.

لاندفاعه أيضاً بما ذكرناه في أول الكلام في العلم الإجمالي من إمكان رفع الشارع لموضوع حكم العقل المذكور بالتصرف في بعض الجهات التي يبتني عليها، فلو فرض عدم تمامية الأدلة المستدل بها كان الإجماع والسيرة والضرورة وافية بإثبات مقتضاها، لكشفها عن التصرف الشرعي المذكور.

ص: 377

نعم، لما كانت هي أدلة لبية لم تنهض بتحديد موضوعها، فيلزم الاقتصار على المتيقن من موردها، وضبطه في غاية الإشكال، فيلزم النظر في بقية الوجوه، ليعول عليها في التحديد، بل قد يظهر بها مورد السيرة، لقرب استنادها إليها، كما ذكرنا.

بنفسه حرجياً - فمن الظاهر أن بينه وبين المدعى عموماً من وجه.

وإن كان هو المشقة النوعية بمعنى لزوم الحرج من الاحتياط في الشبهة غير المحصورة نوعاً على نوع المكلفين، بأن يكون الحرج حكمة لا علة، فهو - مع عدم الضابط له - لا ينهض بالاستدلال، لأن ظاهر أدلة رفع الحرج هو الحرج الشخصي، لا النوعي.

وأما ما دل من النصوص على أن التشريع لا يتضمن حكما يستلزم الحرج نوعاً، مثل ما ورد في تعليل عدم وجوب الغسل من البول وغيره(1).

فالمراد به - لو تم عمومه - عدم تشريع كبرى شرعية مستلزمة للحرج نوعاً - كالمثال المذكور - ولا يمنع من فرض كبرى انتزاعية يلزم منها الحرج نوعاً، متفرعة على كبرى، أو كبريات، شرعية لا يلزم الحرج نوعاً من كل منها، كلزوم القيام بالواجبات البدنية الأولية على المريض، المنتزع من إطلاق أدلة الأحكام الأولية الشاملة للمريض وغيره، المتضمنة للكبريات الشرعية التي لا يلزم الحرج نوعاً من كل منها، كوجوب الصلاة، والصوم، والحج، وتطهير المسجد، وتغسيل الميت وغيرها، بل غاية ما يلتزم به هو ارتفاع الأحكام المذكورة في مورد الحرج الشخصي، تحكيما لقاعدة نفي الحرج على الكبريات المشار إليها، لا على الكبرى الانتزاعية المذكورة.

ومن الظاهر أن وجوب الاحتياط في الشبهة غير المحصورة ليس مفاد كبرى شرعية، بل هو منتزع من الكبريات الشرعية التي لا يلزم منها الحرج نوعاً، كحرمة أكل النجس وشربه، واعتبار الطهارة في الوضوء

ص: 379

والصلاة، وحرمة الغصب ونحوها من الأحكام التي تعم موارد الشبهة غير المحصورة وغيرها، فإن عموم تلك الأحكام لموارد الشبهة غير المحصورة مقتضى لحكم العقل بوجوب الاحتياط فيها، الذي ينتزع منه كبرى وجوب الاحتياط في الشبهة غير المحصورة، من دون أن يكون ذلك كبرى شرعية، ليلزم محذور تشريع حكم يلزم منه الحرج نوعاً.

هذا، ولعل من ذكر المشقة في المقام لا يريد الاستدلال بأحد الوجهين المذكورين، بل التنبيه على أن الاحتياط في الشبهة غير المحصورة لما كان يستلزم الحرج نوعاً فلو كان لازماً لحصل الحرج المذكور، ولاضطرب أمر الناس، وحيث لم يحصل ذلك كشف عن وضوح عدم لزومه، فهو مشير إلى السيرة والارتكاز المشار إليهما آنفاً. فلاحظ.

الشبهة مطلقاً.

وذلك لأن قاعدة دفع الضرر المحتمل تجري مع ضعف الإحتمال إذا كان مهماً، كضرر العقاب وعدم الاحتياط في المثال المتقدم - لو تم - إنما هو لمزاحمة محذور الاحتياط للضرر المعلوم بالإجمال، حيث يكون الاحتياط مع كثرة الأطراف مستلزماً لنحو من المشقة والمشاكل التي هي محذور يزاحم بها الضرر المعلوم بالإجمال، ولا مجال لذلك في ضرر العقاب، لأهميته.

على أن فرض تجويز العقل الإقدام على الضرر لا يقتضي الأمان منه بنحو لا يقع في العقاب لو صادف التكليف الواقعي في المقام، نظير الحال في الأضرار التكوينية في مثل المثال المتقدم، ومثله التزاحم بين المحذورين بسوء اختيار المكلف، حيث يلزم العقل باختيار المحذور الأقل والوقوع في ضرر عقابه من دون أن يحكم بالأمان منه.

وليس في الوجه المذكور ما يقتضي حكم العقل بقبح العقاب المستلزم للأمان منه.

ففيه.. أولاً: أن لازمه تبعيض الاحتياط في الشبهة غير المحصورة، بالاقتصار في مخالفته على المقدار الذي يكون احتمال التكليف فيه ضعيفاً جداً لا يعتني به العقلاء، لأن العمل بظن التكليف في الباقي يجعله حجة تعييناً، فينجز جميع أطرافه، ولا يظن من أحد الالتزام به، إذ غاية ما قيل في المقام هو لزوم ترك ماعدا مقدار الحرام وحرمة المخالفة القطعية.

وثانياً: أن الحجية التخييرية بعيدة عن بناء العقلاء، بل المرتكز عندهم تساقط الحجج المتعارضة مع ثبوت مقتضي الحجية فيها، كخبر الواحد، فضلاً عن مثل هذا الظن الذي لم يتضح ثبوت مقتضي الحجية فيه.

فالظاهر أن عدم التزام العقلاء بالاحتياط مع الكثرة ناشئ من إهمال احتمال التكليف في الطرف، لما أشرنا إليه من المزاحمة التي لا مجال لها في ضرر العقاب، من دون بناء على حجية شيء ينحل به العلم الإجمالي، ليكون مؤمّناً من الضرر المفروض في المقام.

جمعها في الارتكاب - كما لو علم بتنجس حبة حنطة بين ألف حبة - فهي من الشبهة المحصورة.

وعليه لا يكون العلم منجزاً، لا بالإضافة إلى المخالفة القطعية، لفرض تعذرها، ولا بالإضافة إلى الموافقة القطعية، لتفرع وجوبها على حرمة المخالفة، لأنها الأصل في منجزية العلم الإجمالي، لتفرع وجوب الموافقة - كما سبق منه قدس سرة - على تعارض الأصول وتساقطها في الأطراف، وهو يتوقف على حرمة المخالفة القطعية، اللازمة من جريان الأصول في تمام الأطراف بعد فرض عدم المرجح لبعضها في جريان الأصل، فإذا لم تحرم المخالفة القطعية لم يقع التعارض بين الأصول، فلا تجب الموافقة القطعية المتفرعة عليه.

وفيه: أن جريان الأصول في جميع الأطراف وتعارضها الملزم بالموافقة القطعية غير مشروط بالقدرة على الجمع بينها، بل يكفي فيه القدرة على كل منها ولو بدلاً، لكفاية ذلك في فعلية التكليف المعلوم بالإجمال على تقدير انطباقه على كل منها، فيصلح العلم الإجمالي لتنجيزه بنحو يمنع من جريان الأصول في كل طرف بنفسه.

ولذا لا ريب في منجزية العلم الإجمالي مع ذلك في الشبهة المحصورة، كما لو علم المكلف بحرمة السفر عليه عصر الجمعة إما إلى الموصل أو إلى البصرة، أو نذر أن لا يصلي الظهر في دار زيد واشتبهت بين دارين أو نحوهما.

نعم، لو كان تعذر الجمع بين الأطراف راجعاً إلى تعذر بعضها معيناً كان مانعاً من منجزية العلم الإجمالي، لعدم العلم معه بفعلية التكليف

ص: 383

المعلوم بالإجمال، لاحتمال انطباقه على المتعذر، كما لا يجري الأصل حينئذٍٍ في المتعذر، لعدم الأثر، فلا معارض للأصل الجاري في غير المتعذر.

وليس هذا نظيراً لمحل الكلام، لأن منع كثرة الأطراف من تعذر الجمع في الشبهة غير المحصورة إنما يكون بالوجه الأول.

وكأن ما ذكره قدس سرة مبني على اختلاط ذلك بما نحن فيه، حيث مثل به. مضافاً إلى أن المراد من تعذر الجمع بين الأطراف في الارتكاب إن كان هو تعذر الجمع ولو تدريجاً بمدة طويلة خرجت عن ذلك كثير من الشبهات غير المحصورة عندهم.

وإن كان هو تعذره في زمان قصير فهو - مع عدم الضابط له - يستلزم عدم المنجزية في كثير من الشبهات المحصورة - خصوصاً التدريجية منها - التي لا مجال للبناء على عدم التنجيز فيها.

وقد أشار إلى بعض ذلك بعض الأعيان المحققين قدس سرة. فراجع.

لم يحرز كون موضوعه مما يعلمه المكلف ويبتلي به.

وفيه: أن الشك في وجود فرد آخر لا يحيط به المكلف لا ينافي الشك في التكليف الذي هو موضوع الأصل، لعدم أخذ العلم بوجود المتعلق بشخصه في موضوع التكليف زائداً على الشك في التكليف، فدليل أصل الطهارة مثلاً يشمل بدواً جميع ما في الدار على ما هو عليه من العدد.

نعم، عدم الإحاطة بالطرف إن رجع إلى عدم الابتلاء به على تقدير وجوده أو الشك فيه، أو نحوهما مما يمنع من منجزية العلم وترتب الأثر على الأصل، اتجه عدم منجزية العلم الإجمالي وعدم جريان الأصل في الطرف المذكور، لذلك، لا لعدم الانحصار.

وإن لم يرجع إلى ذلك، بل علم بالابتلاء بتمام الأطراف على ما هي عليه من التردد بين الأقل والأكثر، كان العلم الإجمالي منجزاً، للعلم بتحقق التكليف الصالح لترتب العمل عليه، كما لو فرض العلم في المثال السابق بأن الإناء المشكوك يعثر عليه لو كان موجوداً عند ارتفاع ضوء النهار ويكون فعلاً مورداً للابتلاء المصحح للتكليف، وحينئذٍ يمتنع جريان الأصول في تمام الأطراف، لاستلزامه المخالفة القطعية للتكليف المنجز بالعلم، كما لا تجري في بعضها لعدم المرجح، وهو معنى تعارض الأصول في المقام.

وكأن نظره قدس سرة إلى الصورة الأولى، مع تخيل أن المانع من جريان الأصل فيها عدم الانحصار، لا ما ذكرنا.

هذه عمدة الوجوه المذكورة في كلماتهم، وقد عرفت عدم نهوضها بتحديد غير المحصور بنحو يتجه جواز الارتكاب فيه.

فالظاهر أنه لا أثر لعدم الانحصار بنفسه في رفع منجزية العلم

ص: 385

الإجمالي.

فرض عدم المنجز حينه.

وهو لا يستلزم طرح دليل التكليف الواقعي، لأن مخالفة التكليف مع وجود المؤمن ظاهراً لا تكون طرحاً له، كما تقدم في وجه الجمع بين الأحكام الواقعية والظاهرية.

ولا فرق في ما ذكرنا بين جميع الوجوه المتقدمة حتى الإجماع، لظهور كلامهم تبعاً للارتكاز المشار إليه في عدم منجزية العلم الإجمالي مع عدم الانحصار.

نعم، تقدم أن مقتضى الوجه الخامس بناء على ما ذكره بعض الأعيان المحققين من ابتنائه على جعل البدل عدم جواز ارتكاب ما يعتد معه باحتمال الحرام، فضلاً عن المخالفة القطعية.

ثم إن الكلام هنا في ارتكاب تمام الأطراف من حيثية التكليف المعلوم بالإجمال.

وأما ما قد يترتب على ذلك من حدوث تكليف تفصيلي أو إجمالي، كالضمان المترتب على استعمال المغصوب.

فهو خارج عن محل الكلام.

والمرجع فيه القواعد المقررة لمثله.

بالإجمال لمجموع الأطراف، فإذا علم بوجود خمسمائة شاة موطوءة في ضمن ألف وخمسمائة كانت نسبة المعلوم بالإجمال إلى الأطراف نسبة الواحد إلى الثلاثة، لأن الأمر متعلق بالاجتناب عن مجموع الخمسمائة، ومحتملاته ثلاثة، وماعداها لا ينفك عن الاشتمال على الحرام.

فهو إنما يتم مع الارتباطية بين مجموعات الأطراف في احتمال انطباق المعلوم بالإجمال عليها، كما لو كان كل خمسمائة منها بلون وعلم أن الخمسمائة الحرام بلون واحد، حيث يكون أطراف الترديد ثلاثة لا غير، أما مع عدم الارتباطية بينها فأطراف الترديد تمام الألف والخمسمائة.

نعم، بناء على الوجه الرابع يتجه البناء على وجوب الاحتياط، كما تقدم التعرض له هناك.

كما لا يبعد ذلك أيضاً بناء على الوجه الخامس، وإن كان لا يخلو عن كلام.

العسر منه ونحوهما كالعلم بعدمها في التنجيز.

ومنه يظهر أنه بناء على الوجه الثالث في الاستدلال على جواز ارتكاب الشبهة غير المحصورة يتعين البناء على وجوب الاحتياط لو شك في تحقق ضابطها.

وأما على الوجه الأول والثاني فحيث كان الاستدلال بهما موقوفاً على كشفهما عن جعل البدل أو رفع التكليف الواقعي، فعلى الأول يجب الاحتياط مع الشك، وعلى الثاني لا يجب، ولا يبعد ترجح الأول. فتأمل.

كما أنه لا يبعد البناء على جواز الارتكاب على الوجه السابع لعدم إحراز سقوط الأصل بالمعارضة.

وكذا على السادس، لكونه حينئذٍٍ نظير الشك في الابتلاء الذي عرفت عدم وجوب الاحتياط معه.

وأما الشك في القدرة على المخالفة، الذي يجب الاحتياط معه فهو الشك في القدرة على الامتثال، لا الشك في القدرة على المخالفة، الذي هو مبنى الوجه السادس المذكور، كما ذكرناه في التنبيه الرابع عند الكلام في عدم الابتلاء.

وأما على الوجه الرابع والخامس فيشكل تحقق الشك المذكور، لأن أطراف الشك ومرتبته من الأمور الوجدانية غير القابلة للشك.

وإن كان صريح بعض الأعيان المحققين إمكان الشك على الوجهين المذكورين، وأنه على الرابع يتعين إلحاقه بالمحصور، لرجوعه إلى الشك في جعل البدل، كما تقدم منه، وعلى الخامس يلحق بغير المحصور للشك في بيانية العلم، ومع عدم إحراز البيان فالمرجع البراءة. فتأمل جيداً.

ص: 390

الاشتغال بالصلاة لمن صلى به، والاستصحاب لا ينهض بالتعبد بالتكليف بالباقي، لابتنائه على الأصل المثبت، كما ذكرنا، وإنما يتضمن التعبد بالتكليف الإجمالي، وهو لا يصلح للعمل إلا بلحاظ الطرف الباقي، لاحتمال انطباق التكليف المعلوم بالإجمال عليه، وهو متفرع على قاعدة الاشتغال، والمفروض تحقق موضوعها مع قطع النظر عن الاستصحاب، فلا يبقى له أثر معها.

وفيه: أن أثر الاستصحاب المذكور هو جعل مخالفة الطرف الباقي مخالفة قطعية بعد أن كانت بدونه مخالفة احتمالية، فإن مقتضى الاستصحاب التعبد بالتكليف ووجوب العمل على طبقه بموافقة الطرف الباقي، أو بوجه آخر يقطع أو يحتمل معه بالموافقة، فعدم العمل بمقتضى ذلك مخالفة قطعية لمؤدى الاستصحاب، وإن كانت مخالفة احتمالية للواقع، ولا إشكال في عدم جواز المخالفة القطعية لدليل التعبد، كما لا تجوز لدليل الواقع، وإن فرض جواز المخالفة الاحتمالية لهما.

نعم، الموافقة الاحتمالية للتكليف المستصحب في باقي الأطراف قد تستلزم الموافقة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال، كما لو فرض بقاء طرف واحد.

وهو أجنبي عما ذكره من ابتناء العمل بالاستصحاب في المقام على وجوب الموافقة القطعية.

فهو نظير ما لو علم المكلف إجمالاً بإضافة أحد المائين وإطلاق الآخر، ثم توضأ بأحدهما، فإن مقتضى استصحاب الحدث هو وجوب الوضوء بغيره، وترك الوضوء حينئذٍ مخالفة قطعية لمؤدى الاستصحاب،

ص: 393

والوضوء بالآخر وإن كان موافقة احتمالية له، إلا أنه موجب للقطع بموافقة التكليف الواقعي.

فالتحقيق: أن ما ذكره قدس سرة من عدم الأثر للاستصحاب لا يتم بناء على عدم وجوب الموافقة القطعية عقلاً - الذي هو محل الكلام في المقام - وإنما يتم بناء على وجوبها عقلاً - كما هو التحقيق - لأن حكم العقل بوجوبها ملزم بالإتيان بالطرف الباقي مع قطع النظر عن الاستصحاب، وحيث لم ينهض الاستصحاب بالورود على القاعدة - لما تقدم - كان التعبد به لاغياً.

ومنه يظهر الفرق بين الاستصحاب في ما نحن فيه واستصحاب عدم الإتيان بالظهر لمن شك في الإتيان بها، لأن الاستصحاب هناك بيان على بقاء التكليف بالظهر، بنحو يكون الإتيان بها امتثالاً قطعياً، فيكون وارداً على قاعدة الاشتغال، أما في المقام فالمفروض عدم إحراز انطباق المستصحب على الطرف الباقي، ليحرز كونه امتثالاً له بمقتضى الاستصحاب، بل ليس الإتيان به إلا لاحتمال انطباقه عليه، الذي هو مفاد القاعدة.

نعم، لو كان لعدم الإتيان بالواجب أثر آخر غير الامتثال لا تقتضيه قاعدة الاشتغال - كوجوب القضاء أو الكفارة - كان جريان الاستصحاب في محله، لترتب العمل عليه. فتأمل.

العلم الإجمالي، التي سبق الكلام فيها في التنبيه الرابع، ويأتي في مبحث الاستصحاب إن شاء الله تعالى.

نعم، ذلك مختص بالشبهة الحكمية، ولا يجري في الشبهة الموضوعية، كما لو صلى المكلف بأحد ثوبين يعلم نجاسة أحدهما إجمالاً، فإن استصحاب عدم الإتيان بالصلاة بالثوب الطاهر، أو استصحاب وجوب الصلاة فيه ليس من استصحاب الفرد الإجمالي المردد، وإنما هو استصحاب للأمر المعين في نفسه، المترتب عليه العمل، الواجد لركني الاستصحاب من اليقين بالحدوث والشك في البقاء، وإنما التردد في امتثاله وهو لا يجعله من استصحاب الفرد المردد.

لكنه مثله في الجهة المتقدمة المانعة من جريان الاستصحاب، فإن التعبد في المثال بعدم الصلاة في الثوب الطاهر أو ببقاء وجوبها يقتضي بإطلاقه تنجيز الصلاة المذكورة ولو في ضمن الثوب الذي صلى فيه لو فرض كونه الطاهر واقعاً، مع العلم التفصيلي بعدم وجوب الصلاة في الثوب المذكور، إما لنجاسته أو لصحة الصلاة الواقعة به أولاً، فلا مجال حينئذٍ للتعبد بوجوب الصلاة المذكورة مطلقاً وعلى كل حال، الذي هو مفاد الاستصحاب، لمنافاة الإطلاق المذكور للعلم التفصيلي المذكور.

وغاية ما يمكن هو التعبد بوجوبها معلقاً على بطلان الصلاة المذكورة لنجاسة الثوب المذكور، أو الأمر فعلاً في غير الثوب المذكور احتياطاً، لاحتمال بطلان الصلاة الواقعة به، أو التعبد بوجوبها في ضمن غير الثوب المذكور.

والجميع أجنبي عن مؤدى الاستصحاب الذي هو عبارة عن التعبد

ص: 395

بالكبرى الشرعية الواقعية ابتداءً ، أو بتوسط التعبد بالموضوع المقتضي للعمل بها مطلقاً وعلى كل حال.

بل الأول مفاد الجعل الواقعي غير الصالح للتنجيز، لعدم إحراز موضوعه، وهو بطلان الصلاة الأولى.

والثاني مفاد دليل الاحتياط، لا الاستصحاب.

والثالث مفاد قضية أخرى غير المتيقنة سابقاً، لوضوح أن المتيقن سابقاً هو وجوب الصلاة بمطلق الثوب الطاهر الشامل للثوب المذكور، فالتعبد بوجوبها في غيره لا يكون إبقاء ظاهرياً للمتيقن.

ودعوى: أن امتناع الإطلاق في القضية عقلاً يقتضي تقييدها، لا إلغاءها رأساً.

مدفوعة: بأن ذلك إنما يتم في تقييد عموم الدليل وإخراج بعض أفراده، وحيث كان العموم في المقام هو عموم دليل الاستصحاب ففرده الذي يمتنع شموله له هو استصحاب الموضوع أو الحكم في محل الكلام، لا الثوب المذكور، بل الثوب المذكور فرد لمتعلق القضية المستصحبة، التي يكون تقييدها مستلزماً لمباينة المستصحب للمتيقن وفقده لركن الاستصحاب، لا لتقييد دليل الاستصحاب. فلاحظ.

بل لو فرض انحصار طريق الامتثال بالطرف الباقي - بأن لم يكن عند المكلف في المثال إلا الثوب الذي لم يصل فيه من الثوبين المعلومين بالإجمال - كان امتناع التعبد بمقتضى الاستصحاب من جهة عدم إحراز متعلق الامتثال الموجب لامتناع إطلاق التعبد به بنحو يقتضي العمل عليه على كل حال.

ص: 396

وما قيل: من عدم الاعتناء باحتمال التعذر ولزوم ترتيب أثر القدرة معه.

مختص بما إذا شك في مقدار القدرة، لا في حال المقدور، كما أشرنا إليه في أول التنبيه الرابع. فراجع.

نعم، لا يبعد جريان الاستصحاب لو فرض خروج الطرف الذي احتاط به المكلف أولاً عن الابتلاء - بتلف أو نحوه - بنحو لا يكون إطلاق القضية المستصحبة عملياً بالإضافة إليه، وكان لمتعلقها فرد متيقن غير الطرف الآخر، إذ لا محذور حينئذٍ في التعبد بالقضية المتيقنة على إطلاقها بعد فرض إحراز متعلقها وعدم ترتب العمل المنافي للعلم التفصيلي عليها، كما لو كان للمكلف ثوب طاهر تفصيلاً من الصوف، وآخر مردد بين ثوبين من القطن، فصلى المكلف في أحد ثوبي القطن، ثم تلف وبقي الآخر منهما مع الثوب الصوف، فإن مقتضى الاستصحاب هو الصلاة في الثوب الطاهر الصالح للانطباق عليهما، غاية الأمر أنه إن صلى بالقطن أجزأه وإن لم تحرز طهارته، للعلم بامتثال الأمر الواقعي حينئذٍ الرافع لموضوع الاستصحاب.

هذا، وربما يستشكل في خصوص الاستصحاب الموضوعي: - وهو استصحاب عدم الإتيان بالواجب - بأن الغرض من ذلك إن كان هو إثبات بقاء التكليف ووجوب الفراغ عنه، فليس ذلك أثراً شرعياً له، بل هو أثر عقلي راجع إلى مقام الامتثال.

وإن كان أمراً آخر، كوجوب القضاء أو الكفارة أو نحوهما مما يترتب شرعاً، فهو خارج عن محل الكلام.

ويندفع: بأنه لما كان ارتفاع التكليف عقلاً بامتثاله، وبقاؤه مع عدمه من شؤون داعويته ومما يترتب عليه من العمل بلا واسطة صح الاستصحاب

ص: 397

وغيره من أنحاء التعبد المولوي بلحاظها وجوداً وعدماً، ولذا لاريب في إمكان التعبد بالامتثال بالاستصحاب وغيره، كأصالة الطهارة أو استصحابها في الثوب المحرزة لصحة الصلاة فيه، وحصول الفراغ من التكليف بها.

بل لا إشكال في جواز الرجوع للأصول المحرزة لحصول الموانع أو فقد الشروط للمكلف به، الراجعة للتعبد بعدم الامتثال في مواردها، الذي هو نظير المقام.

من مراتب الجزم بالامتثال، ولا يجوز في مثل ذلك الإتيان بالصلاتين معاً قصراً ثم تماماً، لأن الدخول في العصر قصراً قبل الإتيان بالظهر تماما موجب لاحتمال عدم مشروعيتها لكونها قصراً، ولعدم تحقق الظهر قبلها، وإن كانت الجهتان متلازمتين خارجاً ولم توجب الثانية زيادة التكرار، أما الدخول في العصر بعد الفراغ من محتملات الظهر فهو موجب لعدم إحراز مشروعيتها من الجهة الأولى لا غير.

وإن كان العمل على الاحتياط - لقاعدة الاشتغال - كان نفي كل قيد محتمل هو المحتاج إلى الدليل.

من دون أن يسقط أصل الاستقبال في حقه، فلا يجوز له الصلاة إلى جهة غيرهما.

وتمام الكلام في الفقه.

ص: 402

كما لو دار في الدين الأمر بين الدرهم والدرهمين، أم من شؤونه القائمة به، كما لو احتمل وجوب إيقاع الفريضة في المسجد، لتعلق النذر به.

وأخرى: يكون مع فرض وحدة التكليف للارتباطية بين أجزاء متعلقه، بحيث لا تكون له إلا إطاعة أو معصية واحدة.

والأول خارج عن محل الكلام داخل في الشك في أصل التكليف، ولا وجه لتوهم دخوله في الشك في تعيين التكليف بعد فرض امتياز المتيقن عن المشكوك عملاً، وكون إطاعة المتيقن غير متوقفة على المشكوك.

وليس الكلام إلا في الثاني، لأن الارتباطية المفروضة فيه قد توهم كون الشك فيه راجعاً إلى الشك في تعيين التكليف المعلوم، المقتضي لوجوب إحراز الفراغ عنه بالاحتياط.

زيادة التكليف كانت هي المرجع في هذه الصورة أيضاً.

ولعل الغلبة المذكورة هي الوجه في تخصيص شيخنا الأعظم قدس سرة الكلام في المقام بالشبهة الوجوبية، وإلا فهو غير مختص بها.

غايته أن الاحتياط في الشبهة التحريمية بالبناء على حرمة الأقل الذي هو المطلق عكس الشبهة الوجوبية.

هذا، وأما احتمال أخذ خصوصية في الترك المطلوب بحيث لا يمتثل التكليف إلا بها - كالطهارة والتقرب - فهو راجع إلى الدوران بين الأقل والأكثر في الواجب، لرجوعه إلى احتمال طلب الترك المقيد، فيكون القيد كالترك مطلوب الحصول، لا محرماً ليكون من دوران الحرام بين الأقل والأكثر أو المطلق والمقيد.

ومما سبق يظهر حال ما ذكره بعض الأعاظم قدس سرة من التمثيل للشبهة التحريمية بما إذا تردد التصوير المحرم بين أن يعم بعض الصورة، وأن يختص بتمامها لكن بحيث يحرم الشروع في الصورة في ظرف الإتمام، بأن يكون للبعض حظ من الحرمة النفسية الواردة على التام، لأن قوام الارتباطية انبساط الحرمة على تمام الاجزاء، كما هو الحال في الواجب الارتباطي.

لاندفاعه: بأن عموم تحريم التصوير حيث كان استغراقياً انحلالياً لا مجموعياً لم يكن مما نحن فيه، بل التصوير التام متيقن الحرمة، وتصوير البعض مشكوكها.

وحديث انبساط الحرمة على الأجزاء لا دخل له في الارتباطية بين الأقل والأكثر الذي هو محل لكلام، بل هو لازم للارتباطية بين أجزاء الأكثر على تقدير حرمته، فالحرام هو الأجزاء بمجموعها، لا كل جزء، ولا عنوان الا الإتمام الذي تكون الاجزاء مقدمة له.

ص: 406

كما أنه حيث كان مختصاً ببعض الفروع والتنبيهات المهمة كان المناسب تخصيص بحث له وفصله عن الأول، فيكون الكلام في هذا الفصل في مقامين، ليختص كل منهما بما يناسبه من الفروع والتنبيهات. ومنه سبحانه نستمد العون والتوفيق.

الأقل والأكثر الارتباطيان

الأقل والأكثر الارتباطيان

ص: 408

الأجزاء كما أن أخذه فيها ليس بصريح التقييد، بل بنتيجة التقييد.

كما أنه في ظرف أخذه داخل في المركب ومتحد معه، بخلاف الشرط، فإنه خارج عنه.

لكن لا أثر لهذه الفروق في الجهة المبحوث عنها في محل الكلام.

ومن هنا لا وجه لفصل الكلام في أحدهما عن الكلام في الآخر، بل المناسب الجمع بينهما في كلام واحد.

ومنه يظهر أنه لا مجال للفرق في الشرط بين ما إذا كان المشروط أمراً متعلقاً لفعل المكلف، كالطهارة في الصلاة، وما إذا كان عرضاً قائماً بالموضوع، كالإيمان في الرقبة.

بدعوى: ان الأول لما كان فعلاً خارجياً كان مورداً لتكليف زائد مدفوع بالأصل، بخلاف الثاني.

لاندفاعها: بأن المعيار لما كان على التقييد، فهو مشترك فيهما، ولا أثر معه لاختصاص الأول بكونه عملاً خارجياً، لأن وجوبه مقدمي ناشئ من التقييد. على أن الثاني قد يكون مورداً للعمل، كما لو انحصر العبد بمن يمكن هدايته من غير المؤمنين، فإنه يجب هدايته تحصيلاً للقيد المعتبر في الواجب.

نعم، لو كان ملازماً لا يمكن اتصاف كل فرد به كالهاشمية والرجولة فقد يدعى إلحاقه بالدوران بين التعيين والتخيير العقلي، على ما يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

نعم، الشك في أخذ الجزء الذهني المنتزع من الخصوصية المتحدة مع الذات يختص بجهات ينبغي الكلام فيها مستقلاً. ولا وجه لما صرح به

ص: 410

بعض الأعيان المحققين في صدر كلامه من خروجه عن محل النزاع، بعد ترتب غرض النزاع عليه وعموم بعض كلماتهم له، ولعله لذا تعرض له عند الكلام في تحقيق المختار والاستدلال عليه. ومن ثم كان كلامه مضطرباً.

تارة: في مقتضى الأصل العقلي الأولي.

وأخرى: في مقتضى الأصل الثانوي المستفاد من الأدلة الشرعية الواردة لبيان حكم الجهل بالتكليف، فقد اختلفت كلمات القوم في المقامين.