ص: 2

المحکم في اصول الفقه

ص: 3

المحکم في اصول الفقه

تالیف محمدسعید الطباطبایی الحکیم

دارالهلال - قم - مکتب آیت الله العظمی السید الحکیم

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

وبه نستعين

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على سيدنا محمد وآله الطيبين الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين، اللهم اهدنا لما اختلف فيه من الحق باذنك إنك تهدي من تشاء إلى صراط مستقيم.

الابتداء بتحرير هذه المطالب في المسودة مساء الثلاثاء غرة جمادى الأولى، سنة 1392 هجرية.

الابتداء بإلقاء هذه المضامين في مجلس الدرس ضحى الأحد السادس من شهر جمادى الأولى، سنة 1392 هجرية.

الابتداء بتبييض هذه المطالب في هذه الأوراق مساء الثلاثاء الخامس عشر من شهر جمادى الأولى، سنة 1392 هجرية. محمد سعيد الطباطبائي الحكيم

ص: 5

ص: 6

ص: 8

القسم الثاني: في الأصول المبتنية على العمل

وقد سبق في التمهيد لمباحث الأصول أن المراد بها الكبريات المبتنية على العمل والناظرة له، لابتنائها على التعذير والتنجيز وتحديد مواردهما، وهي مباحث الحجج والأصول العملية، في مقابل القسم الأول المبحوث فيه عن مدركات واقعية لا تتضمن العمل بنفسها، وإنما يترتب عليها لخصوصية موضوعها أو بضميمة أمرٍ خارجٍ عنها.

تمهيد

العقلية المقررة للجاهل، وهي المعبر عنها بالأصول في مصطلحهم.

ولا إشكال في شيءٍ من ذلك، إلا أن الذي ينبغي التنبيه عليه أمور..

عرفت من عموم موضوع التقسيم للأحكام غير الإلزامية، على ما هو الحق من اختصاص أدلة رفع القلم بها.

بعض المباحث الآتية.

كما يظهر أنه لا حاجة إلى تخصيص موضوع التقسيم بالأحكام الكلية، بل يجري في الأحكام الجزئية التي يلحقها العلم والجهل بسبب العلم بتحقق الموضوع في الخارج والجهل به، وإن اختص الغرض بالأحكام الكلية.

موضوعاً للحجية الفعلية وعدمه، فالقطع حيث كان تام الكشف وجبت حجيته عقلاً، والظن حيث كان فيه نحو نقص في الكاشفية أمكن حجيته بجعل الشارع، والشك حيث لم يكن فيه كشف أصلاً امتنعت حجيته.

نية الوجه مع الإمكان فيها - فإن الدليل المذكور يكون مانعاً من الرجوع للأصول العملية. ومن ثم كان ما ذكرنا في بيان حكم الصورة الثالثة أولى.

وجريانها، كالبحث عن التجري، وعن مقتضى العلم الإجمالي، وتقسيم القطع إلى الطريقي والموضوعي، كما سيتضح إن شاء الله تعالى.

ومن ثم كان المناسب جعلها مقدمةً للمقصدين المذكورين لارتباطها بهما.

لأنه ليس خارجاً عن المقصد المهم حتى يجعل خاتمةً لهما، بل هو بحث في شؤون الحجج والأصول وشروط فعلية الحجية والتعبد. ولذا كانت مسائله كبريات في الاستنباط.

ومن ثم كان الأنسب جعله في مقصدٍ مستقلٍ ، كما صنعه المحقق الخراساني (قدس سره).

اختلفوا في تقريبه.

ولعل الأولى أن يقال: بعد فرض كون الواقع الذي يتعلق به القطع مورداً لعمل المكلف إلزاماً كان أو غيره، فمن البديهي أنه بنفسه لا يقتضي فعلية العمل، لأن العمل من الأمور التابعة للاختيار المنوط بالالتفات للجهات المقتضية له. أما بعد فرض الوصول للواقع والالتفات إليه فلا معنى للتوقف عن العمل على ما يقتضيه. وحيث كان القطع بنفسه وصولاً للواقع فلابد من متابعته، لتحقق موضوع العمل وشرطه.

وبذلك تكون متابعته مقتضى ذاته ولا تحتاج لجعل من الشارع، بل يكون جعله لغواً، لعدم استناد الأثر إليه، كما لا تحتاج إلى حكم العقل زائداً على مقتضى الذات.

وهذا بخلاف غيره من الطرق، فإنها لما لم تكن بنفسها وصولاً للواقع، ولا سبباً للوصول له توقف وجوب متابعتها على أمرٍ خارجٍ عنها، وهو حكم العقل بها زائداً على ذاتها، أو الجعل الشرعي لها، فيترتب العمل على جعلها ولا يكون لاغياً.

كما أنه لا مجال للردع عن متابعة القطع، إذ عدم متابعته إن كان لعدم كون الواقع مورداً للعمل، فهو خارج عن محل الكلام، إذ المفروض عدم تصرف الشارع في الحكم المعلوم برفعه أو نسخه. وإن كان لعدم كونه وصولاً للواقع، فلا معنى له، إذ القطع عين الوصول للواقع، وبه قوام ذاته. وإن كان لاعتبار أمرٍ آخر في فعلية العمل بالواقع زائد على وصوله فهو خلاف المرتكزات الأولية. النظرية غير المختصة بالإنسان، بل كل ذي شعورٍ لا يحتاج في ترتيب الأثر على الواقع إلى أكثر من وصوله.

ص: 18

ولو فرض منه عدم ترتيب الأثر عليه بوصوله فليس ذلك لكون الوصول بنظره غير كافٍ في فعلية العمل، بل لقصور الواقع عن مقام العمل، إما لعدم كونه مقتضياً له بنظره، أو لكونه مزاحماً بما يمنع عن تأثيره من شهوةٍ أو غضبٍ أو نحوهما.

ومن ثم تكون المخالفة مع العلم للواقع المعلوم، لا للعلم نفسه، بل لا يلتفت للعلم في مقام العمل، ويكون مغفولاً عنه حينه.

كما لا تكون ناشئةً من إلزام العقل به بملاك دفع الضرر، إذ ذلك موقوف على الالتفات لمنشأ الضرر حين العمل، وقد عرفت الغفلة عن القطع في مقام العمل. بل هي ناشئة من كون القطع بذاته محققاً لشرط الاختيار، وهو الالتفات للجهات المقتضية للعمل، كما سبق.

ومن ثم كانت نسبة الوجوب للمتابعة غير خالية عن المسامحة، والمراد بذلك مجرد اللابدية التكوينية التابعة للذات.

نعم، كون الواقع المعلوم مورداً للعمل قد يكون بحكم العقل المبتني على التحسين والتقبيح العقليين، كما في وجوب شكر المنعم وقبح الظلم، وقد يكون بملاك لزوم دفع الضرر، الذي قد يكون معلوماً، كما في شرب ما يعلم كونه سماً وقد يكون محتملاً، كما في موارد التكاليف الشرعية، حيث إن مخالفتها توجب استحقاق العقاب، لا فعليته، لإمكان العفو.

الحسن والقبح الفعليين وعن مخالفته.

كأن هذا هو مراد بعض الأعيان المحققين (قدس سره) في المقام، وإن كان تقرير كلامه قد يوهم خلاف ذلك، وأن القطع هو تمام الموضوع للحسن والقبح الفعليين في الكبرى.

وهو كما ترى! لأن أخذه في الكبرى مستلزم لأخذه في الصغرى لينطبق موضوع الصغرى على موضوع الكبرى، وقد عرفت أنه مغفول عنه في مقام العمل، وليس الالتفات إلا للواقع المقطوع به، وهو الذي يكون موضوع الملاك والغرض.

القطع، لما عرفت من أنه لما كان عبارة عن الوصول للواقع، كان النظر في مقام العمل للواقع لا غير، ولم يكن القطع ملتفتاً إليه حينه أصلاً.

نعم، قد يطلق على القطع الحجة بالمعنى العرفي، الراجع إلى كون الشيء منجزاً ومعذراً. ويأتي الكلام فيه في المقام الثاني.

به موقوف على حجية القطع، فكيف يكون دليلاً على حجيته ؟.

وبعبارةٍ أخرى: الغرض من الاستدلال إيصال الواقع المستدل عليه للذهن وتصديقه به، فإذا لم تكن متابعة الواقع الواصل - التي هي عبارة عن حجية القطع - بديهيةً غنيةً عن الاستدلال لم ينفع الاستدلال في مورد.

ولو أمكن ردع الشارع عن حجية العلم فكما يمكن ردعه عن حجية العلم بالحكم الشرعي كذلك يمكن ردعه عن حجية العلم بامتناع الردع المذكور الحاصل من الاستدلال بالتناقض. فتأمل جيداً.

وثانياً: أن الردع عن العمل بالقطع لا يرجع إلى الترخيص على خلاف الواقع المقطوع به، بل مجرد الحكم بعدم حجيته، وذلك لا يناقض الحكم الواقعي المقطوع به بوجه. نظير الحكم بعدم حجية الظن، فإنه لا يكون راجعاً إلى الترخيص على خلاف الحكم المظنون، حتى يستلزم الظن بالتناقض، الذي هو ممتنع كالعلم به.

نعم، يستفاد الترخيص من الحجج أو الأصول الشرعية التي تجري مع عدم الحجة. وذلك مشترك بين العلم والظن وغيرهما.

الوظيفة العقلية عند عدم الحجة.

وبالجملة: لزوم متابعة القطع أوضح من أن يستدل عليه بمثل ذلك.

وفي الصورة الثانية والثالثة وإن كان احتمال التكليف والالتفات إليه متحققاً، إلا أن الاحتمال لا يكفي في الداعوية مع وجود المؤمن والمرخص في إهمال التكليف المحتمل، كما لا يخفى.

كما أن إمكان داعوية الحكم الواقعي يكون..

تارةً : مع القطع به.

وأخرى: مع قيام الحجة عليه.

وثالثةً : مع قيام الأصل الملزم بمراعاة احتماله.

ورابعةً : مع القطع بخلافه عن تقصير.

وخامسةً : مع الغفلة المطلقة عنه عن تقصير.

إذ في الصور الثلاث الأُوَلْ يكون الواقع بالغاً مرتبة الداعوية الفعلية. وفي الصورتين الأخيرتين وإن لم يكن كذلك، لفرض عدم احتمال التكليف الذي هو شرط في فعلية داعويته، إلا أنه لما كان المفروض أن عدم احتمال التكليف ناشئ عن التقصير، بحيث لولاه لكان احتمال التكليف بنحوٍ منجزٍ متيسراً كان ذلك راجعاً إلى إمكان داعوية التكليف ذاتاً، وتعذرها مستند إلى المكلف نفسه ومسبب عن تقصيره، فلا يكون مانعاً من منجزيته في حقه.

على أن الحكم وإن لم يلتفت إليه بعنوانه تفصيلاً في الصورتين المذكورتين، إلا أن فرض التقصير مستلزم للالتفات إليه إجمالاً، لأن التقصير إنما يكون مع الالتفات إلى وجود أحكام في الشريعة يجب الخروج عنها والفحص مقدمةً لذلك ولو بنحو الالتفات، ومثل هذا الالتفات الإجمالي للحكم كافٍ في صلوحه للداعوية وفي تنجزه. فلاحظ.

ص: 25

ومما ذكرنا يظهر أن المنجزية ملازمة للقطع كوجوب المتابعة، إذ التنجيز إنما يفرض مع إصابة القطع للواقع، ومعه يكون الواقع داعياً بالفعل لوصوله، أما المعذرية فهي مختصة بما إذا لم يكن ناشئاً عن تقصير، كما أشار إلى ذلك المحقق الخراساني (قدس سره) هنا. فتأمل جيداً.

الكلام في مقامين:

ص: 26

وثانياً: أنه مستلزم لعدم تحقق الامتثال لو فرض موافقة التكليف غفلةً من دون إعمال الإرادة والاختيار - نظير ما قيل من أن النهي يقتضي الكف لا مجرد الترك - ولإجزاء ما يقطع خطأً بأنه من أفراد الواجب - كما نبه له بعض مشايخنا - ولترتيب بقية آثار العنوان الذي هو مورد التكليف، كالحد والكفارة ونحوهما مما يساق في الأدلة مساق التكليف بالعنوان، إذ لا مجال للتفكيك بين الآثار المذكورة والتكليف في الموضوع مع سوقها في الأدلة في مساقٍ واحدٍ، فتأمل.

ومن الظاهر أنه لا مجال للبناء على ذلك.

على أنه لا يرجع إلى حرمة الفعل المتجري به شرعاً، كما هو المدعى في تحرير محل الكلام، بل إلى حرمة اختياره شرعاً كاختيار الترك في مورد الإصابة، من دون أن يحرم نفس الفعل الخارجي في مورد الإصابة أو الخطأ.

وثالثاً: أنه لا وجه لصرف التكليف بالعنوان إلى التكليف بالاختيار والإرادة المتعلقين به، فإن توقف التكليف على القدرة لا يقتضي إلا التكليف بالواقع في ظرف كونه مقدوراً، لا التكليف باختياره وإرادته.

وبعبارةٍ أخرى: حدوث الداعي في نفس المكلف واختياره لما كلف به مما قد يترتب تكويناً على التكليف، لا أنه هو المكلف به.

على أن ما اشتهر من أن الغرض من التكليف إحداث الداعي لا أصل له، كيف وقد يعلم المولى بعدم حدوث الداعي في نفس المكلف، لكونه في مقام التمرد عليه، وذلك لا يمنعه من تكليفه له، الناشئ من إرادته التشريعية المتقومة بجعل السبيل، وإنما يكون إحداث الداعي غرضاً فيما لو كانت الإرادة التشريعية ناشئةً من الإرادة التكوينية للفعل المطلوب. فهو من لوازم الإرادة التكوينية، لا التشريعية التي يتقوم بها التكليف.

والتحقيق: أن الغرض من التكليف هو إحداث الداعي العقلي بمعنى داعوية العقل للفعل أو الترك لا حدوث الداعي الفعلي في نفس المكلف.

وبالجملة: لا مجال لتوهم كون موضوع التكليف هو الاختيار والإرادة مع منافاته لظهور الأدلة في كون المكلف به هو العناوين الحاكية عن المعنونات الواقعية التي هي موضوع الأغراض والآثار، وبها تقوم الملاكات الموجبة للتكليف.

بل لولا ذلك لما تعلق اختيار المكلف بالعناوين المذكورة، لوضوح أن الداعي لتعلق الاختيار بها هو امتثال التكليف بها، المستلزم لكونها بأنفسها موضوعاً له، ولو كان موضوعه الاختيار نفسه لكان اللازم تعلق الاختيار بالاختيار مقدمةً لامتثال التكليف به، ولا يكفي اختيار واحد متعلق بالعناوين المذكورة مع عدم التكليف بها، وهو كما ترى!

ورابعاً: أن كون المكلف به هو الاختيار والإرادة لا يستلزم عمومه لما إذا كانا واردين في مورد الخطأ، فإن تبعيتهما للصور الذهنية ليس بمعنى

ص: 30

كونها موضوعاً لهما بحيث يتعلقان بها تعلق العَرَض بموضوعه، لوضوح أن الصور الذهنية ملحوظةً عبرةً للموجودات الخارجية المطابقة لها وحاكية عنها، فالمتعلق هو الموجودات الخارجية، بل بمعنى أنهما مسببان عن الصور الذهنية، لما تقدم من توقف الاختيار على الالتفات للجهات المقتضية له، وذلك لا ينافي اختصاص التكليف بالاختيار والإرادة بخصوص ما كان منها مصيباً للمعنونات الواقعية.

نعم، لو استفيد من الأدلة أن متعلق الاختيار هو الأمور الخارجية التي يقطع بثبوت العناوين لها ولو كان خطأً كان اللازم العموم لمورد التجري. لكنه خلاف ظاهر الأدلة، لظهورها في أن المدار على الواقع.

وبالجملة: ظاهر الأدلة أن الموضوع هو المعنونات الواقعية، سواءً كانت بأنفسها موضوعاً للتكليف - كما هو الحق - أم كانت موضوعاً للاختيار الذي هو موضوع التكليف - كما يدّعيه المستدل - وهو لا يقتضي عموم التكليف لمورد التجري.

فالإنصاف: أن الوجه المذكور في غاية السقوط ولولا تعرض غير واحدٍ من الأكابر له لما أطلنا الكلام فيه، وإن كنا قد تابعناهم في كثيرٍ مما ذكروه في رده.

مفقود في المقام، بل قام الدليل على عدمه، لرجوعه للتصويب المنسوب للمعتزلة، الذي قام الإجماع عندنا على بطلانه،

خصوصاً في مورد خطأ القطع، لا الطريق أو الأصل الشرعيين المستتبعين للحكم الظاهري، ولاسيما في مورد الخطأ في الموضوع.

وثانياً: أن الحكم المذكور لا يقتضي استحقاق العقاب، لعدم العلم به، إذ المفروض حصول القطع له بثبوت حكم العنوان الأولي المفروض عدمه، وعدم التفاته إلى خطأ قطعه، ليعلم بثبوت الحكم الثانوي له.

ومنه يظهر أنه لا أثر لجعل الحكم المذكور وإن تم ملاكه، لعدم صلوحه للداعوية بعد امتناع الإطلاع على موضوعه.

نعم، لو كان التجري في مورد خطأ الأمارة أو الأصل لكان لاستحقاق العقاب لأجل الحكم الثانوي الثابت فيه - بناءً على التصويب - وجه، لأن احتمال خطأ الأصل أو الأمارة موجب للعلم التفصيلي بثبوت التكليف في موردهما، إما الأولي الثابت مع إصابة الأصل أو الأمارة للواقع، أو الثانوي الثابت مع خطئهما، وهذا كافٍ في تنجز التكليف الثانوي لو فرض ثبوته، بخلاف مورد القطع، لأن القاطع لا يحتمل ثبوت الحكم الثانوي حتى يتنجز مع العلم المذكور.

الإقدام على مخالفة ما اعتقده خطأً، وهو مبني على استحقاق المتجري للعقاب الذي هو محل الكلام في المقام، لا بلحاظ مخالفة التكليف الواقعي المجهول، ليكون معصيةً حقيقيةً ، ولذا لا تكون مرتبة العقاب تابعةً له ارتكازاً، فمن رأى شبحاً واعتقد أنه حيوان مملوك لمسلم، فقتله، وتبين أنه إنسان مؤمن، لا يستحق عقاب قاتل المؤمن، بل غاية ما يستحقه بتجريه عقاب المعتدي على المسلم بإتلاف ملكه.

وبالجملة: استحقاق العقاب في مثل ذلك - لو تم - فهو بملاك التجري، لا بملاك المعصية الحقيقية.

نعم، لو اشترك المقطوع به والمجهول في موضوع تكليفٍ واحدٍ استحق عقابه بملاك المعصية الحقيقية وإن اختلفا في بعض الخصوصيات الخارجة عن التكليف أو الموجبة لزيادته، كما لو شرب خمراً باعتقاد أنه من خمر زيد، فبان أنه من خمر عمرو، أو شرب خمراً باعتقاد أنه ماء متنجس، فإنه يستحق في الأول عقاب الخمر، وفي الثاني عقاب شرب النجس، بملاك المعصية الحقيقية، لمصادفة ما اعتقده للواقع في الجهة المشتركة المقتضية للحرمة، وإن خالفه في بعض الخصوصيات كخصوصية كونه من زيد أو خصوصية الخمرية.

أما في المقام فالمفروض أن ملاك الحرمة الأولية المقطوع بها مباين لملاك الحرمة الثانوية الثابتة بسبب خطأ القطع، فما قصد لم يقع، وما وقع لم يقصد، والثاني لا عقاب عليه قطعاً، والأول يبتني على استحقاق العقاب على التجري وإن لم يكن معصيةً حقيقيةً .

بملاك آخر مترتب عليه، ومرجع ذلك إلى أن المجعول حكم واحد ثابت في حالتي الإصابة والخطأ، فيكفي الالتفات له في ترتب عقاب الواقع بملاك المعصية الحقيقية.

للواقع، فإن القطع كاشف عن نفسه وعن غيره، ولا ملزم باعتبار الالتفات الاستقلالي في تنجز الحكم واستحقاق العقاب عليه.

فالعمدة ما عرفت من امتناع ذلك من دون فرقٍ بين كون القطع مأخوذاً في موضع الحكم المنكشف به وكونه موجباً لحدوث حكمٍ آخر.

وإن فرض تبدل الحكم الواقعي بسبب القطع المخطئ لا غير، بحيث يكون القطع المذكور موجباً لحدوث حكمٍ ثانوي رافع للحكم الواقعي. فهو وإن كان ممكناً ذاتاً كما عرفت، إلا أن العنوان المذكور مما يمتنع الالتفات إليه، لا استقلالاً ولا آلة، بل يقطع بعدمه حين القطع، لما هو المعلوم من امتناع احتمال خطأ القطع حين وجوده.

مع أن عدم الالتفات إلى العنوان لا ينافي كونه من جهات الحسن أو القبح عقلاً بنحوٍ يستلزم التكليف شرعاً لقاعدة الملازمة، لوضوح أن منشأ الحسن والقبح المذكورين الملاكات الواقعية التي عرفت إمكان تبدلها بسبب القطع، وليس الالتفات شرطاً في تأثر الملاكات الواقعية للحسن والقبح المستلزمين للأحكام الشرعية بقاعدة الملازمة، كما هو الحال في جميع الأحكام الواقعية المغفول عن موضوعاتها.

نعم، الملاكات المذكورة كالأحكام التابعة لها لا تقتضي الحسن والقبح العقليين في حق المكلف المستتبعين للمدح والذم، كما لا تقتضي استحقاق العقاب ولا الثواب إلا بالالتفات إليها، كما سبق.

صلوحه للداعوية في مقام العمل، ولا للعقاب والثواب، وإن تم ملاكه. فلاحظ.

القطع مصيباً لزم تعدد التكليف في مورد الإصابة ولا يظن من أحد الالتزام به. فتأمل جيداً.

الحرمة هو طلوع الفجر واقعاً والتبين طريق إلى ذلك، لإمكان الرجوع مع عدمه إلى استصحاب الليل - كما هو الظاهر - كان مراد الإمام (ع) من الحرمة هي الحرمة في مقام العمل ظاهراً الراجعة إلى تنجز طلوع الفجر عليه وعدم جريان الأصل المرخص، ليطابق الدليل، وهو الآية الكريمة، وذلك يقتضي اختصاص الحرمة الواقعية بحال الإصابة، ولا تعم الخطأ، ولا دلالة للرواية حينئذٍ على كون الأكل محرماً واقعياً ومعصيةً حقيقيةً بسبب الاعتقاد الخاطئ.

وأما الإجماع فيدفعه..

هذا كله مع أن الحكم المذكور لما كان غير ملتفتٍ إليه مع القطع، لعدم احتمال خطأ القطع لم ينفع في تصحيح العقاب على ما تقدم الكلام فيه في الوجه الثاني. فراجع وتأمل جيداً.

على ما ليس اختيارياً. فتأمل.

نعم، قد يشكل الأمر: بأن المحرم إن كان هو مطلق العزم على المعصية ولو مع الإصابة لزم تعدد المعصية في صورة الإصابة، ولا يظن بأحدٍ الالتزام به. وإن كان خصوص العزم الخاطئ فهو بسبب امتناع الالتفات إليه حين وجوده يلغو تحريمه، كما أنه لا يصحح العقاب، كما عرفت في المقام الأول.

ومنه يظهر أن ما دل من النصوص على الحث على نية الخير والزجر عن نية الشر لو فرض عمومه لمثل العزم الحاصل حين الفعل لابد أن يحمل على محض الإرشاد، بلحاظ الحسن والقبح

العقليين الثابتين لهما. بل حتى لو فرض دلالة الأدلة على الثواب والعقاب فهي لا تكشف عن الحكم الشرعي، لعدم التلازم بينهما وبينه، كما يأتي.

ويأتي التعرض للنصوص المذكورة إن شاء الله تعالى.

وقد أجاب عن ذلك شيخنا الأعظم (قدس سره): بأن العقاب على ما لا يرجع بالآخرة إلى الاختيار قبيح، أما عدم العقاب لأمرٍ خارجٍ عن الاختيار فقبحه غير معلوم.

ولا يخفى أن الكلام ليس في نفس العقاب، ليقع الكلام في قبحه وعدمه، بل في استحقاقه.

فالأولى أن يقال: إن من يرى عدم استحقاق المتجري للعقاب يرى أن موضوع الاستحقاق خصوص المخالفة الواقعية التي هي اختيارية لمن يصيب قطعه الواقع، وعدم الاستحقاق مع الخطأ لعدم الموضوع، ولا مانع عند العقلاء من كونه غير اختياري، نظير من لا يتحقق منه العصيان لحبسٍ ونحوه مما يوجب عجزه عن المعصية، وإن كان بحيث لو قدر لعصى، مع أنه لا يستحق العقاب عندهم.

والإنصاف: أنه لا مجال للاستدلال في مثل هذه الأمور الارتكازية العقلية التي ليس لها وراء الإرتكاز واقع محفوظ يمكن الاستدلال عليه. كما لا مجال لفرض كبريات مسلمةٍ . لتنفع في الاستدلال، لأن الكبريات لما كانت مأخوذةً من العقل امتنع فرضها عليه، فإنكار بعض صغرياتها أو

التشكيك فيها قد يرجع إلى إنكار الكبرى بالنحو الشامل لتلك الصغريات أو التشكيك فيها، فتسقط عن الاستدلال.

نعم، قد تكون فائدة الاستدلال تنبيه الوجدان وحمله على استيضاح المرتكز الذي قد يغفل عنه أو يلتبس عليه لبعض الشبه التي قد تثار حول الموضوع، فالعمدة هو الوجدان المترتب على الاستدلال، لا الاستدلال نفسه.

ص: 42

وحينئذٍ فنقول: التأمل في المرتكزات العقلية قاض ٍبأن الملاك في استحقاق العقاب التمرد على المولى وهتك حرمته ومجاهرته بذلك، وكل ذلك حاصل مع المعصية الحقيقية والتجري بنحوٍ واحد، وخصوصية إصابة القطع الواقع في الأول غير دخيلةٍ ارتكازاً في موضوع استحقاق العقاب.

وبعبارةٍ أخرى: مبنى ثبوت الحقوق العقلية والعرفية هو ثبوتها بنحوٍ يقتضي عدم التعمد لمخالفتها، فيعد المقدم على ذلك مخالفاً لمقتضى الحق وإن كان مخطئاً في اعتقاد ثبوته، ولا يختص ذلك بحق المولوية، بل يجري في غيره، كحق الأبوة والأخوة والصداقة والإحسان وغيرها، فمن اعتقد أن صديقه مريض فتسامح في عيادته عدّ مخالفاً لمقتضى حق الصداقة وحوسب حساب المخالف وإن كان مخطئاً في اعتقاد مرضه.

على أنه لا يبعد عموم ملاك استحقاق العقاب لذلك أيضاً، ولو فرض عدم العقاب عليه فهو من باب الإسقاط للتفضل منه تعالى، على ما سيأتي الكلام فيه في التنبيه الأول إن شاء الله تعالى.

نعم، لا يبعد اختصاص ذلك بالمولى الحقيقي الواجب الإطاعة عقلاً، الذي يكون الخضوع له من حقوقه والتمرد عليه ظلم له، أما الموالي العرفيون أو السلاطين ونحوهم ممن يسطو بقوته فالظاهر أن العقلاء لا يرون لهم العقاب بمقتضى سلطنتهم إلا في ظرف المخالفة الحقيقية، وأما مع الخطأ فلا موضوع له، إذ نفس التمرد ليس مما يستهجن عقلاً بالفرض حتى يستحق عليه العقاب، وإنما السبيل للمكلف مع مخالفة تكليفه، فمع فرض عدم المخالفة لا موضوع للعقاب.

ومن ثم لا نلتزم بأن العقاب المستحق بالتجري على المولى الأعظم هو المجعول على المعصية الحقيقية الذي أوعد به، لأن موضوع الجعل والوعيد مخالفة التكليف الواقعي لا ما يعم التجري، فلا يستحق العبد بالتجري إلا العقاب في الجملة، مع إيكال تقديره للمولى الأعظم المحيط بموازين العدل.

وبالجملة: استحقاق العقاب مع التجري إنما هو في ما إذا كان لزوم الطاعة وترك المعصية بحكم العقل المبني على التحسين والتقبيح من حيث كونهما من حقوق المولى اللازمة له، وتركهما ظلم له، ولا يفرق في ملاك ذلك بين المعصية الحقيقية والتجري، بخلاف ما إذا كان بملاك دفع الضرر من حيث ترتب العقاب الموعود على المعصية، لأن موضوع الوعيد هو المعصية الحقيقية، لا ما يعم التجري.

ص: 44

وإذا عرفت هذا، فلا يهم الكلام في أن القبح في التجري فاعلي فقط، أو فعلي أيضاً، إذ عدم استحقاق العقاب مع القبح الفاعلي إنما هو لأجل المرتكزات العقلية المدعاة في المقام، فلا معنى للخروج بها عما عرفت من ارتكاز استحقاق العقاب مع التجري لو فرض عدم اشتماله على القبح الفعلي. بل الارتكاز المذكور راجع إلى عدم عموم عدم استحقاق العقاب مع القبح الفاعلي لمثل مورد التجري واختصاصه بغيره. وسيأتي الكلام في القبح الفاعلي في التنبيه الأول إن شاء الله تعالى.

نعم، لا يبعد البناء على ثبوت القبح الفعلي في مورد التجري، وأن الفعل بنفسه يتصف بالقبح، لكونه بنفسه ظلماً للمولى، لما فيه من هتك حرمته والخروج عن مقتضى العبودية له، فالعنوان القبيح

وهو ظلم المولى وهتك حرمته منطبق على الفعل بنفسه، كما صرح به بعض الأعيان المحققين (قدس سره) وأطال الكلام فيه.

بخلاف ما لو كان قبح التجري فاعلياً فقط، فإن تعدد موضوع الحسن والقبح مانع من التزاحم والتأكد، بل يبقى الحسن أو القبح الواقعيان قائمين بموضوعهما وهو الفعل، والقبح الناشئ من التجري قائماً بموضوعه، وهو الفاعل.

الواقعيين المقتضيين للحكم الشرعي بين أنحاء وقوع الفعل، من حيث كونه بقصد الطاعة أو بقصد المعصية أو غفلة من دون قصد إحداهما.

ومما ذكرنا يظهر الإشكال في ما عن الفصول من استحقاق العقاب والذم مع التجري بترك ما يعتقد وجوبه أو فعل ما يعتقد تحريمه، إلا أن يصادف الأول ترك حرام واقعي والثاني فعل واجب واقعي، لمزاحمة الحسن الواقعي لقبح التجري. ومن ثم كان التجري على الحرام في المكروهات الواقعية أشد منه في مباحاتها، وهو فيها أشد منه في مندوباتها... إلى آخر ما ذكره مما يتضح حاله بما ذكرنا من أن عدم السنخية بين الآثار مانع من التزاحم والتأكد.

ومثله في الإشكال ما ذكره (قدس سره) من أن التجري لو صادف المعصية الواقعية تداخل عقاباهما.

لظهوره في أن مصادفة المعصية الواقعية بنفسها موجبة للعقاب مع قطع النظر عن القصد، وقد عرفت بطلانه. مع أنه لو تم فلا وجه للتداخل، إلا الضرورة على أن المعصية الواقعية ليس لها إلا عقاب واحد، وهي تكشف عن وحدة منشأ العقاب، وهو التجري بقصد المعصية لا غير. فتأمل جيداً.

تضعف نفسه عن تجنب المعصية لو ابتلي بها له حالات مترتبة من حيثية الحسن والقبح..

الأولى: أن يتخيل من نفسه أو يحتمل بسبب عدم ابتلائه بالمعصية أنه يرتدع عنها لو ابتلي بها. فيتحقق منه العزم على ذلك.

الثانية: أن لا يكون له عزم على تجنب المعصية بسب غفلته عنها.

الثالثة: أن يكون ملتفتاً إليها راغباً في تركها إلا أنه لا عزم له عليه قبل الوقت لاعتقاده ضعف نفسه عن الوقوف أمام المغريات.

الرابعة: أن يلتفت إليها ولا يعزم على فعلها ولا على تركها تسامحاً فيها.

الخامسة: أن يكون ملتفتاً إليها وراغباً فيها، إلا أنه بسبب تعذرها عليه لا يتحقق منه العزم عليها، وإن كان في نفسه أنه لو قدر لفعل.

السادسة: أن يعزم على المعصية، ولا يسعى نحوها لعدم حضور وقتها المناسب بنظره.

السابعة: أن يسعى لها بفعل بعض المقدمات وإن لم يصل إليها لمانعٍ منها.

الثامنة: أن يباشر فعل ما يعتقد أنه معصية، فيصيب المعصية الحقيقية، أو يخطئ فيتحقق منه التجري فقط.

المغريات لا يقتضي ذلك، وإن كان هو منافياً لكمالها.

بل لما كان العزم على تجنب المعصية في الصورة الأولى مفروض التحقق ويستحق به المدح عقلاً كانت موضوعاً للحسن.

بل لعلها موضوع التفضل بالثواب، كما قد يشهد به حديث أبي بصير عن أبي عبد الله (ع)، قال: إن العبد المؤمن الفقير ليقول: يا رب ارزقني حتى أفعل كذا وكذا من البر ووجوه الخير، فإذا علم الله عز وجل ذلك منه بصدق نية كتب له من الأجر مثل ما يكتب له لو عمله. إن الله واسع كريم(1)، فإن الظاهر من صدق النية ليس هو مطابقتها للواقع، بل خلوصها وعدم كونها بدويةً يقصد بها استجلاب الرزق لا غير. فلاحظ.

كما أنه لا ريب في كون الصور الخمس الباقية موضوعاً للقبح، وإن كان يختلف فيها شدةً وضعفاً حسب ترتبها، لمنافاتها جميعاً لما يحكم به العقل من لزوم الخضوع للمولى الأعظم والفناء فيه، والانقياد لتكاليفه.

بل عرفت أن الصورة الثامنة موضوع لاستحقاق العقاب مطلقاً ولو مع الخطأ.

كما أن الظاهر أن الصورة السابعة مشاركة في الملاك الموجب للاستحقاق، من حيثية إبراز ما في النفس بالفعل الخارجي المبني على التمرد على المولى وانتهاك حرمته.

وأما الصور الرابعة والخامسة والسادسة، فلا يبعد كونها مورداً لاستحقاق العقاب، كما هو مقتضى المرتكزات العقلائية، لأنها نحو من ظلم المولى الأعظم والتقصير في حقه، إذ ليس حقه الطاعة خارجاً، بل تمام

ص: 49

الخضوع والفناء غير الحاصل في الصور المذكورة.

نعم، ورد في كثير من النصوص عدم العقاب على نية السيئة، وأنها لا تكتب على العبد، بخلاف نية الحسنة، فإنها تكتب له(1). وهي صريحة في عدم العقاب في الصورة السادسة، وتقتضي عدمه في الرابعة والخامسة بالأولوية.

بل ظاهرها عدم ترتب العقاب حتى في الصورة السابعة.

بل قد يدعى ظهورها في عدمه مع التجري أيضاً، إذ ليس فيه إلا النية والعزم على السيئة دون فعلها.

لكن الظاهر أن المراد من النية فيها العزم السابق على الفعل وعلى اختياره، لا ما يساوق الاختيار المقارن للفعل الحاصل مع التجري، كما قد يشهد به ما في خبر حمزة بن حمران عن أبي عبد الله (ع): ومن هم بسيئة فلم يعملها لم تكتب عليه حتى يعملها، فإن لم يعملها كتبت له حسنة، وإن عملها...(2)، فإنه كالصريح في أن المراد من النية العزم الذي يمكن العدول عنه قبل اختيار الفعل، ويكون العدول عنه حسنة تكتب للعبد، لا ما يعم الاختيار المقارن للفعل.

اللهم إلا أن يقال: الأخبار المذكورة ظاهرة في أن المدار في العقاب على فعل السيئة نفسها، وهو غير متحقق مع التجري.

وفيه: أن الاعتماد على مثل هذا الظهور في مثل هذه الأمور غير ظاهرٍ الوجه، لانصراف أدلة الحجية في الظهورات وغيرها إلى الحجية في مقام

ص: 50

العمل، وترتب العقاب لا دخل له بعمل المكلف.

هذا، مع ظهور غير واحدٍ من النصوص في ثبوت العقاب بفعل مقدمات الحرام، فتدل على ثبوته في التجري بالأولوية، مثل ما ورد من أنه إذا تلاقى المسلمان بالسيف فالقاتل والمقتول في النار، معللاً دخول المقتول النار بأنه أراد قتل صاحبه، وما ورد في عقاب غارس الخمر وعاصرها ومعتصرها(1)، فإنه شامل لمن يعصرها لشرب نفسه، مع وضوح كون العقاب حينئذٍ بملاك القصد إلى المعصية، وكذا ما ورد في الماشي بالنميمة(2) وغير ذلك، فحمل نصوص عدم العقاب على خصوص العزم غير المستتبع للعمل الحاصل في الصورة السادسة، وعدم شمولها للصورة السابعة والثامنة قريب جداً.

ثم إن عدم العقاب الذي تضمنته النصوص المتقدمة لا ينافي استحقاقه، الذي هو محل الكلام، لإمكان كونه من باب العفو والتفضل منه تعالى.

نعم، قد ينافيه خبر مسعدة بن صدقة عن الصادق (ع): لو كانت النيات من أهل الفسق يؤخذ بها أهلها إذاً لأُخذ كل من نوى الزناء بالزناء، وكل من نوى السرقة بالسرقة، وكل من نوى القتل بالقتل. ولكن الله عدل كريم ليس الجور من شأنه، ولكنه يثيب على نيات الخير أهلها وإضمارهم عليها، ولا يؤاخذ أهل الفسق حتى يفعلوا(3)، لظهوره في أن مؤاخذة أهل

ص: 51

الفسق بنياتهم جور ينافي عدله تعالى، وجزاء أهل الخير على نياتهم تفضل يناسب كرمه عز اسمه.

لكن لا مجال للخروج بذلك عما عرفت من حكم العقل، فلابد أن تحمل على منافاة العقاب لمرتبةٍ خاصةٍ من الكرم وإطلاق الجور على ذلك توسع بلحاظ سعة رحمته المناسبة لرفعة مقامه التي ليس من شأنه الخروج عنها فلا تنافي حكم العقل بالاستحقاق.

ولاسيما مع ما ورد من أن نية الكافر شر من عمله(1)، معللاً في بعض النصوص بأن الكافر ينوي ويأمل من الشر ما لا يدركه. وما ورد من تعليل خلود أهل النار فيها بأن نياتهم كانت في الدنيا أن لو خلدوا فيها أن يعصوا الله أبداً(2). وما ورد من أنه يكتب للكافر في سقمه من العمل السيئ ما كان

يكتب في صحته(3)، فإنه صريح في أن عدم فعل السيئة لتعذرها بسبب السقم - كما في الصورة الخامسة المتقدمة - لا يرفع عقابها في حق الكافر، ولو كان ذلك جوراً لم يفرق فيه بين المؤمن والكافر.

والإنصاف: أن نصوص المقام لا تخلو عن التنافي بظواهرها، مع ضعف سند كثير منها، فلا مجال للتعويل عليها ولا للجمع العرفي بينها في مثل المقام من الأمور العقلية غير المتعلقة بمقام العمل. فلا مجال للخروج بها عما ذكرنا، والمتيقن منها عدم العقاب في الصورة الخامسة بنحوٍ لا ينافي الاستحقاق، ويثبت في ما قبلها بالأولوية، كما ذكرنا.

ص: 52

هذا كله لو كانت نية المعصية مسببةً عن الشهوة أو الغضب المزاحمين للحكم الشرعي في مقام تأثير الداعوية في نفس المكلف، أما لو كانت مسببةً عن الاستهوان بتكاليفه تعالى، أو الرغبة في محاربته والخروج عن أمره فهي أهم من جريمة المعصية، بل قد توجب الخروج عن الدين والخلود في العذاب المهين.

ولعله إليه يرجع ما تضمن أن نية الكافر شر من عمله. نسأله تعالى العصمة والسداد والتوفيق لما يحب ويرضى إنه أرحم الراحمين وولي المؤمنين.

إلى الواقع.

قال (قدس سره): وإلا لم يتحقق احتمال المعصية وإن تحقق احتمال المخالفة للحكم الواقعي، كما في موارد أصالة البراءة، واستصحابها.

الثاني: ما يكون مع المؤمن المعذر منه من دليلٍ أو أصلٍ يحتمل خطؤه.

كالابتداء به على من لم يعمل شيئاً أو كان عاصياً، فإن المحسن الكريم أهل للإحسان على غير المطيع، بل على العاصي، إلا أنهما لا يكونان أهلاً لذلك بخلاف المطيع والمنقاد فإنهما أهل للجزاء بالإحسان بسبب عملهما.

هذا كله لو فرض عدم الوعد من المولى بالثواب على الإطاعة، وإلا كان له نحو من الاستحقاق عليه بملاك الوفاء بالوعد، لا بملاك الاستحقاق على العمل.

والظاهر أنه يختص بموضوعه فلو فرض أنه الإطاعة الحقيقية لم يشمل الانقياد، لخروجه عن موضوع الوعد وإن اعتقد المكلف دخوله فيه. نظير ما تقدم من عدم عقاب المتجري بمقتضى الوعيد.

تفصيل ذلك، بل هو محتاج إلى فضل تتبع للأدلة ومزيد تأمل فيها. ويأتي الكلام فيه في مباحث البراءة إن شاء الله تعالى.

ص: 58

يكون موضوعياً إلا بالإضافة إلى حكمٍ آخر متأخر رتبةً عنه وعن متعلقه، على ما يأتي التعرض له ولأقسامه في الأمر الثاني.

وحيث امتنع تقييد الحكم بالقطع به - لما عرفت من امتناع أخذ القطع موضوعاً لمتعلقه - لزم إطلاق الحكم في مرتبة جعله بالإضافة إلى حالتي حصول القطع به وعدمه، فيعم كلا الحالين، ولا يختص بأحدهما، كما لا يختص ببعض أفراد أحدهما. ومن ثم كان التصويب المنسوب للأشاعرة محالاً في نفسه.

بل يمتنع اختصاص الحكم بحال القطع به أو ببعض أفراد القطع به ولو بنتيجة التقييد، بأن يكون المأخوذ في موضوع الحكم عنواناً آخر ملازماً للقطع بالحكم أو لبعض أفراده، لأن لازم ذلك امتناع حصول القطع بالحكم، ومرجعه إلى امتناع حصول موضوع الحكم، الموجب للغوية جعله.

إذ القطع بالحكم.. تارةً : يكون مسبباً عن بيانه للمكلف بنحو القضية الخارجية.

وأخرى: يكون مسبباً عن بيانه له بنحو القضية الحقيقية.

والأول يتوقف على علم الحاكم بتحقق موضوع حكمه قبل بيانه للمكلف، وهو ممتنع مع فرض ملازمة الموضوع لقطع المكلف بالحكم المتأخر عن بيانه له. وحصول القطع للمكلف من الثاني موقوف على سبق تحقق القطع له بحصول موضوع الحكم في الخارج، وهو ممتنع مع فرض ملازمة الموضوع للعلم بالحكم.

المقارنة للعلم بالحكم والذات المقارنة للجهل به له أن يجعل الحكم على خصوص الأولى، لا على ما يعمها والثانية.

على المقيد، فيلزم من أخذه فيه لحاظ المتأخر قيداً في المتقدم نظير ما يذكر في قصد الامتثال في مبحث التعبدي والتوصلي، حتى يمكن إبداله بالتقييد بما يلازم القيد المذكور من دون أخذ عنوانه المترتب على المقيد، الذي هو عبارة عن نتيجة التقييد، بل للترتب الخارجي الذاتي بينهما الموجب لامتناع نتيجة التقييد أيضاً. فتأمل جيداً.

الأول.

نعم، مرجع ذلك إلى أن موضوع الحكم لباً ليس هو العنوان المأخوذ في الكبرى الشرعية - كالاستطاعة - على إطلاقه، وإلا لاستحال دخل العلم في الصغرى، بل لابد أن يكون الموضوع مقيداً بالعلم بالكبرى المذكورة، وحيث كان العلم بالكبرى متأخراً عن نفس الكبرى رتبةً امتنع التقييد به بعنوانه فيها، بل لابد حينئذٍ من فرض نتيجة التقييد، وأن الحكم في الكبرى لم يجعل على العنوان الواقعي - كالمستطيع - على إطلاقه، بل على خصوص الذات المقارنة للعلم بتشريع الحكم الذي تضمنته الكبرى المذكورة على إجماله، ولا يلزم منه المحذور المتقدم، وهو امتناع حصول العلم بالحكم، لوضوح إمكان حصول العلم بالكبرى المذكورة لكل أحدٍ، فيعلم بالحكم تبعاً لذلك. فتأمل جيداً.

فيها من دليلٍ مخرجٍ عنها. ويأتي في مبحث إمكان التعبد بغير العلم تمام الكلام في ذلك إن شاء الله تعالى.

الناس....

كقيام زيد، أو بموضوع له حكم شرعي كالاستطاعة، أو بنفس الحكم الشرعي، كوجوب الحج.

لا إشكال في الأول.

بحال الجهل به أو بموضوعه جرى فيه ما تقدم قريباً من الكلام في إمكان اختصاص الحكم بحال الجهل.

وأما الأول فالظاهر أنه لا محذور فيه، غايته أنه لا يجتمع الحكمان بحديهما في المتعلق الواحد، بل يتعين البناء على ثبوت حكم واحد بمرتبةٍ مؤكدة فيه، لأن التكليف نحو إضافة ونسبة بين المكلِّف والمكلَّف والمكلَّف به لا تقبل عرفاً التعدد إلا مع تعدد بعض أطرافها.

ولو فرض اجتماع أكثر من جهةٍ واحدةٍ له كان المرتكز عرفاً ثبوت تكليفٍ واحد بمرتبة شديدة. وإن كان لا أثر ظاهراً للفرق بين التأكد والتعدد في المقام.

وآخر بما هو صفة خاصة للقاطع أو المقطوع به.

وبعبارةٍ أخرى: الغرض من التقسيم المذكور هو ما سيأتي من قيام الأمارات وبعض الأصول مقام القطع الموضوعي وعدمه، وليس المعيار في الغرض المذكور ما ذكره بعض الأعاظم (قدس سره) من الضابط في التقسيم، بل القطع إن اعتبر بنفسه وخصوصيته كان من القسم الأول، من دون فرق بين أن يلحظ بما هو صفة خاصة قائمة بالقاطع، وأن يلحظ بما هو كاشف خاص متعلق بالمقطوع به. وإن اعتبر بما أنه إحراز للمقطوع مستتبع للعمل عليه ومصحح للبناء عليه كان من القسم الثاني.

وقد يترتب على ذلك قيام غيره من الأمارات والأصول المحرزة مقامه. لكن لا من جهة تنزيلها منزلته، بل لأنها أفراد حقيقية للموضوع مثله، لأن الموضوع في الحقيقة مطلق الإحراز لا خصوص الإحراز بالقطع، وذكر القطع في الأدلة بما أنه أحد الأفراد لا لخصوصيته.

وكأن هذا هو مراد المحقق الخراساني (قدس سره) في ضابط التقسيم، ولعله يأتي زيادة توضيح لذلك في الأمر الثالث.

ثم إن المحقق الخراساني (قدس سره) ذكر أن القطع بقسميه السابقين..

كل طريق، حيث يكون لحاظه طريقاً لحاظاً لذي الطريق في الحقيقة.

نعم، هو خلاف الظاهر، لأن ظاهر الحكم بشيء هو الحكم به حقيقةً لا ادعاءً وتنزيلاً.

ودعوى: تعذر الحمل على الحكم الحقيقي، لتبعيته للواقع، لا للجهل به، فيتعين الحمل على الحكم الادعائي.

مدفوعة: بأن الحمل على الادعاء والتنزيل لا يرفع المحذور المذكور، إذ التنزيل إنما يصح بلحاظ أحكام المنزل عليه، وهي - كالعنوان المحكوم به - تابعة لموضوعاتها الواقعية أيضاً، فكما يصح الحكم بالعنوان ادعاءً وتنزيلاً بلحاظ أحكامه مع عدم ثبوتها واقعاً، كذلك يصح الحكم الحقيقي بالعنوان نفسه مع عدم ثبوته واقعاً. وإذا لم يصح الثاني لم يصح الأول.

ومنه يظهر أن الحمل المذكور لا يصلح لرفع محذور الاختلاف بين الحكم الواقعي والظاهري وإنما هو يبتني على ظهور الأدلة في ذلك، وقد عرفت عدمه.

جعل نفس تلك الأحكام.

لك غير هذا أو تقوم به البينة.

ودعوى: أن مقتضى الجمع بينه وبين قوله (ع) في صدرها: كل شيء لك حلال حتى تعلم أنه حرام كون البينة أحد فردي العلم شرعاً.

مدفوعة: بأن الجمع بينهما يقتضي حمل العلم في الصدر على مطلق الحجة والكاشف الذي يترتب عليه العمل، لا تنزيل البينة منزلة العلم الوجداني الذي هو محل الكلام.

ودعوى: أن غالب الطرق حجة ببناء العقلاء الممضى شرعاً، وحيث كان مقتضى المرتكزات العقلائية تنزيلها منزلة العلم وإلغاء احتمال الخلاف معها تعين حمل أدلة الإمضاء الشرعية على ذلك.

مدفوعة: بأن المتيقن من بنائهم العمل بالطرق المذكورة والبناء على ترتب مضمونها وعدم الاعتناء عملاً باحتمال خطئها، وذلك وإن أوجب اشتراكها عندهم مع العلم في مقام العمل، إلا أنه لا يقتضي كون العمل بها بعناية تنزيلها منزلته بإلغاء احتمال الخلاف ادعاءً .

بل لا معنى لابتناء الارتكاز والسيرة المذكورين على التنزيل المذكور، إذ التنزيل إنما يتجه في الأحكام المستفادة من الأدلة اللفظية، حيث يكون الغرض منه تسرية الحكم الثابت بحسب ظاهر الدليل للعنوان إلى الفاقد له، كما في: الطواف بالبيت صلاة.

أما الأدلة اللبية فيغني قيامها على ثبوت الحكم لفاقد العنوان عن عناية التنزيل منزلته. وأما الاستصحاب فلا ظهور لدليله في التنزيل المذكور أيضاً، بل لا يستفاد منه إلا وجوب البناء على مقتضى اليقين في حال الشك على ما يأتي الكلام فيه في محله إن شاء الله تعالى.

ص: 74

ومما ذكرنا هنا وفي الوجه الأول يظهر حال ما ذكره سيدنا الأعظم (قدس سره) من ظهور أدلة الاعتبار في التنزيلين معاً، أعني تنزيل الطريق منزلة العلم وتنزيل المؤدى منزلة الواقع المعلوم.

ويأتي تمام الكلام في ما ذكره (قدس سره) عند الكلام في قيام الطرق مقام القطع الموضوعي.

مرجعه إلى جعل حكمه، ويكون الحكم المجعول ظاهرياً، بناءً على إمكان جعل الحكم الظاهري.

أما الأصول التنزيلية فهي تشاركه في الجهة الثالثة فقط، فالمجعول فيها الجري والبناء العملي على الواقع، الذي كان في العلم قهرياً وفي الأصول تعبدياً، دون الكشف والطريقية، إذ ليس للشك الذي هو الموضوع فيها جهة كشف أصلاً.

على معاملتها معاملة القطع الوجداني.

ففيه: أن بناء العقلاء إنما هو على العمل بالطرق المذكورة وعدم الاعتناء باحتمال الخلاف، لا على البناء تشريعاً على كونها علماً والتعبد بذلك، فإن ذلك كسائر الأحكام محتاج إلى عنايةٍ خاصة لا طريق لاستفادته من سيرة العقلاء ومرتكزاتهم.

والمعذرية، فأورد عليه بأن المعذرية والمنجزية من الأحكام العقلية التابعة لموضوعها، وهو البيان، فلا مجال لجعلها في غير موضوعها، لامتناع تخصيص الحكم العقلي.

لكن ما ذكره بعض الأعيان المحققين (قدس سره) من عدم توسط الحجية في القطع بين كاشفيته ومنجزيته ومعذريته وإن كان متيناً جداً، إلا أنه لا ينافي كون الحجية أمراً اعتبارياً مجعولاً في غير القطع من الطرق والأمارات، وذلك لأن الانكشاف التام في القطع بنفسه مقتضٍ للعمل على الواقع بلا حاجةٍ للحجية، إذ يكفي في العمل بالواقع وصوله، كما سبق في الفصل الأول، بخلاف الطرق والأمارات، فإن عدم وصول الواقع معها موجب لقصوره عن تأثير فعلية العمل، فيحتاج فيه إلى جعل الحجية لها لتصلح للتعبد بالواقع وإحرازه شرعاً.

ومن ثم سبق أنه لا مجال لوصف القطع بالحجية في مقام العمل، لعدم الاعتماد عليه فيه، بل النظر للواقع وحده، بخلاف الطرق، فإن ترتيب الأثر على الواقع يبتني عليها، فهي في مقام العمل ملتفت إليها في طول الالتفات للواقع.

كما سبق أيضاً أن عدم ترتب العمل عليها يرجع تارةً إلى إهمالها، وأخرى إلى إهمال الواقع الذي قامت عليه، بخلاف عدم العمل مع القطع، فإنه مستلزم لإهمال الواقع المقطوع به لاغير.

وبالجملة: عدم توسط الحجية في القطع بين كاشفيته ومنجزيته ومعذريته لا ينافي كون الحجية من الأمور الاعتبارية المجعولة في الطرق التي لا كشف لها في نفسها، فملاك العمل فيها مباين لملاك العمل بالقطع، لا متحد معه راجع إليه - إما لكونها موضوعاً لأحكام طريقيةً مقطوعاً بها، كما ذكره (قدس سره)، أو لكونها علماً شرعاً بالإضافة إلى الواقع، كما سبق من بعض الأعاظم (قدس سره) - فإنه تكلف لا تناسبه المرتكزات العقلائية.

ص: 80

وكأنه ناشئ من تخيل اختصاص المعذرية والمنجزية بالعلم، لعموم قاعدة قبح العقاب بلا بيان، وقاعدة الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني، بحمل البيان في الأولى على ظاهره، وهو العلم الذي هو صريح اليقين في الثانية، مع الغفلة عن أن القاعدتين المذكورتين ليستا مأخوذتين من أدلةٍ

لفظية، حتى يتجه الجمود على ظواهرها، بل هما قاعدتان لُبِّيتان ارتكازيتان وقع التعبير عنهما في كلماتهم بما تقدم تسامحاً لوضوح المقصود، فلا ينبغي الجمود على مفاد الألفاظ المذكورة، بل يلزم النظر إلى مفاد القاعدتين ارتكازاً، وهو يقتضي ما ذكرنا من أن الموضوع فيها ما يعم قيام الحجة، من دون حاجةٍ إلى إرجاعه للعلم.

ومما ذكرنا يظهر أنه لا موجب للبناء على كون الحجية منتزعة من الحكم الطريقي، وهو وجوب العمل بالحجة شرعاً.

كيف ولازمه كون الحجية في الأحكام الإلزامية مباينة للحجية في الأحكام الترخيصية ؟! لاختلاف منشأ انتزاعهما، لأن الأولى منتزعة من وجوب العمل بالحجة، والثانية منتزعة من جوازه لا وجوبه.

مضافاً إلى أن المرتكز وجوب العمل بالحجة من الأحكام العقلية المتفرعة على الحجية، والحجية من الأمور الاعتبارية القابلة للجعل، كما يشهد به التوقيع الشريف: وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله(1)، فإنه ظاهر في تأصل الحجية بالجعل وترتب العمل عليها، لا أنها منتزعة من وجوب العمل، على ما هو التحقيق في سائر الأحكام الوضعية، وإن فارقتها في أن ترتب العمل عليها

ص: 81

عقلي، وعلى سائر الأحكام الوضعية شرعي. وقد تقدم في مقدمة علم الأصول عند الكلام في حقيقة الأحكام الوضعية ما ينفع في المقام.

على أن مجرد الأمر بالعمل على طبق الطريق لا يستلزم حجيته، بل إن كان تعبدياً لمحض احتمال إصابة الواقع نظير الأمر بالاحتياط لم يستلزم الحجية، وإن كان متفرعاً على صلوح الطريق شرعاً لإثبات مؤداه، بحيث يعتمد عليه في البناء عليه ويكون العمل بالمؤدى بعد ثبوته، كما يعمل عليه مع انكشافه بالعلم الوجداني، كان مستلزماً للحجية. ومرجع ذلك إلى أن الحجية أمر اعتباري قابل للجعل يترتب عليه العمل عقلاً، كما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) وليست منتزعة من وجوب العمل على طبق الطريق، كما ذكره بعض الأعيان المحققين (قدس سره).

نعم، وجوب العمل عقلاً بالحجة طريقي في طول وجوب إطاعة التكاليف الشرعية، لرجوعه إلى إحراز الصغرى بعد الفراغ عن الكبرى. كما أن جعل الحجية شرعاً طريقي لإحراز الأحكام الواقعية الشرعية، فإن الشارع الأقدس - كسائر الحكام - كما يكون له جعل الحكم ثبوتاً يكون له أن يُعبِّد به إثباتاً في ظرف الجهل به بجعل الحجة الحاكية عنه، بحيث يكون مفاد أدلة جعلها محرزيتها شرعاً به، فيجب العمل على مقتضى ذلك، كما هو الحال مع العلم، من دون أن يكون وراءها شيء إلا الواقع، فإن أصابته فهو، وإن أخطأته فليس هناك إلا تخيل ثبوته، كما في خطأ القطع.

الثاني: ما لا يتضمن ذلك، بل يقتضي العمل في ظرف الشك من دون توسط التعبد المذكور.

أما الأول فكالاستصحاب وأصالتي الحل والطهارة وغيرها.

وأخرى: يعبِّد به أو يعبِّد بموضوعه المستلزم للتعبد به عرفاً، بنحوٍ يقتضي البناء على أحدهما إثباتاً في مقام ترتيب الأثر عملاً بعد الفراغ عن مقام الثبوت وفي رتبةٍ متأخرة عنه..

والأول هو مفاد الأدلة الاجتهادية على الأحكام الشرعية التي أطلق عليها في كلماتهم الأحكام الواقعية.

والثاني هو مفاد أدلة الأصول، وليس مفادها الأول، لما ذكرناه من القرينة. بل هو مقتضى مناسبة الحكم والموضوع الارتكازية العرفية، إذ الجهل لما كان يقتضي التحير في الحكم المجهول في مقام العمل احتيج معه إلى ما يرفع التحير المذكور، فكان المناسب ورود أدلة الأصول لذلك بالتعبد بما هو المجهول بنحوٍ يستتبع العمل به، لا لجعل حكمٍ آخر، إذ الجهل بنفسه لا يقتضي الحاجة لذلك حتى تنصرف الأدلة له.

ومنه يظهر الفرق بين القضايا المذكورة التي موضوعها الجهل وسائر القضايا الحملية التي يكون موضوعها الذات، فإن فرض الذات بنفسها لا يقتضي فرض التحير المحوج للتعبد في مقام الإحراز والبناء العملي، بل لا معنى للتعبد في المقام المذكور إلا بعد الفراغ عن ثبوت شيء يحتاج إلى ذلك، فيتعين حمل القضايا الحملية على جعل الحكم في مقام الثبوت.

وهذا بخلاف فرض الجهل في أدلة الأصول، فإنه ملازم لفرض واقعٍ مجهول يمكن التعبد به، في مقام الإحراز العملي، بل يحتاج إليه لرفع التحير الحاصل من الجهل.

بل ما ذكرنا كالصريح من دليل الاستصحاب، لعدم التعرض فيه لما يوهم جعل المستصحب أو أحكامه بوجه، كيف و لازمه التفكيك بين

ص: 85

الاستصحاب الموضوعي والحكمي، بحمل الثاني على جعل المستصحب نفسه، والأول على جعل أحكامه ولا مجال لذلك مع اتحاد دليلهما. بل ليس التعرض فيه إلا للزوم العمل على مقتضى اليقين بعد ارتفاعه، وحيث إن اليقين لا يقتضي جعل المتيقن، بل البناء والعمل على ثبوته كان مفاد الاستصحاب ذلك لا غير.

بل ما تضمن التعبد بالعنوان لما ورد بعضه في الحكم الشرعي القابل للجعل - كقاعدتي الطهارة والحل - وبعضه في الموضوع الخارجي غير القابل للجعل - كقاعدة الفراش - كان حمله على الجعل

مستلزماً لتنزيل الأول فيه على جعل نفس العنوان الذي تضمنته القاعدة، والثاني على جعل أحكامه، وهو تفكيك لا يناسب تقارب لسان الدليلين بخلاف حمله على التعبد الذي ذكرناه، حيث لا مانع من البناء عليه في القسمين بنحوٍ واحد بلا محذور.

وبالجملة: التأمل في لسان أدلة الأصول بعد الرجوع للمرتكزات شاهد صدقٍ بأن مفادها ليس هو جعل العناوين المحمولة، بل التعبد بها في ظرف الشك فيها الراجع إلى لزوم البناء عليها في مقام العمل، خصوصاً في العناوين الموضوعية الصرفة التي لا تنالها يد الجعل الشرعي، فإنه أولى من حمل الحكم بها على جعل أحكامها، لأنه خروج عن الظاهر بلا وجهٍ .

ومن القريب جداً أن يكون هذا هو مراد بعض الأعاظم (قدس سره) مما تقدم منه في الأصول، كما أشرنا إليه آنفاً.

ومن جميع ذلك ظهر عدم الفرق بين مفاد أدلة الطرق والأمارات وأدلة الأصول، بل هي تشترك في التعبد بالمشكوك.

ص: 86

غاية الأمر أن التعبد به في الثانية ابتداءً ، وفي الأولى بتوسط قيام الحجة عليه التي يتضمن لسان دليل جعلها الكشف عنه وبيانه بها.

ومن هنا كان اللازم العمل على الأدلة المذكورة، لعدم منافاتها لأدلة الأحكام الواقعية بوجهٍ حتى في مورد الخطأ، لعدم اقتضائها جعل حكم في قبال الحكم المجعول فيها. بل التعبد بها في مقام العمل وإحرازها إثباتاً، مع الفراغ عن مقام الثبوت والجعل وفي رتبةٍ متأخرةٍ عنه، فالخطأ فيها كالخطأ مع القطع لا ينافي الحكم الواقعي بوجه، كما لا ينافي دليله.

وكأن هذا هو مراد بعض الأعاظم (قدس سره) من الحكومة الظاهرية، وإلا فالحكومة عندهم من حالات الدليلين المتعارضين، ولا تعارض بين الأدلة في المقام لا واقعاً ولا ظاهراً، كما لا يخفى.

وبما ذكرنا يظهر ارتفاع إشكال اجتماع الحكم الواقعي والظاهري من أصله. ويأتي تمام الكلام في ذلك في مبحث التعبد بغير العلم إن شاء الله تعالى.

وأما الثاني فهو منحصر ظاهراً بأصالتي البراءة والاحتياط الشرعيين، فإنهما وإن تضمنتا العمل، إلا أن العمل المذكور ليس بتوسط البناء على ما يقتضيه، لعدم تضمنهما التعبد بثبوت الحكم الترخيصي أو التكليفي، بل لجعل العمل في حال الشك من حيث هو.

ولا إشكال في البراءة، لأنها على مقتضى حكم العقل فمفاد أدلتها إما إمضاء لحكمه بقاعدة قبح العقاب من غير بيان، أو بيان عدم جعل وجوب الاحتياط.

وإنما وقع الإشكال في الاحتياط، لأن المرتكز عرفاً كون العقاب معه

ص: 87

في ظرف المخالفة على الواقع المفروض عدم بيانه، فيكون العقاب منافياً لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، وقد أطال الأعاظم (قدس الله أسرارهم) في توجيه ذلك.

ولعل الأَولى أن يقال: التأمل في المرتكزات العقلية قاضٍ بأنه كما يكون للحاكم جعل الحكم ثبوتاً، ويكون له التعبد به في ظرف الشك فيه..

تارة: بتوسط نصب الحجة عليه.

وأخرى: بدونه، كما في الأصول التعبدية، كذلك له التصدي لحفظ التكليف ببيان اهتمامه بحفظه بنحوٍ يقتضي الاحتياط في ظرف الشك فيه أو الفحص عنه وتعلمه، فوجوب الاحتياط كوجوب التعلم حكم عقلي طريقي راجع لتنجز التكليف عقلاً بسبب بيان الشارع اهتمامه بحفظه، الذي يكفي بنظر العقل في صحة العقاب عليه مع الجهل به.

ولا مجال مع ذلك لدعوى منافاته لعموم قاعدة قبح العقاب بلا بيان، لأن القاعدة المذكورة لما كانت عقليةً ارتكازية، ولم تؤخذ من أدلةٍ لفظية، فلا مجال للتمسك بعمومها في غير مورد الارتكاز، وهي مختصة ارتكازاً بما إذا لم يتصد الحاكم لحفظ حكمه وأوكل الأمر لحكم العقل، أما إذا تصدى لحفظه وَبيَّن اهتمامه به فلا حكم للعقل بذلك، بل يحسن العقاب عليه بنظر العقل عند المخالفة، فبيان الشارع اهتمامه بالتكليف الواقعي بالنحو المذكور رافع لموضوع حكم العقل بقبح العقاب وإن لم يكن رافعاً للجهل.

وأنه إن خولف فإن كان التكليف الواقعي ثابتاً استحق العقاب على مخالفة التكليف الواقعي المعلوم، لا على مخالفة الواقع المجهول، وإن لم يكن التكليف الواقعي ثابتاً فلا عقاب. لأن وجوب الاحتياط لما كانت علته حفظ الواقع، فمع عدمه لا وجوب له واقعاً، لتبعية الحكم لعلته وجوداً وعدماً.

مضافاً إلى الإشكال فيه..

ولي العصمة والسداد.

كاشفيته وطريقيته، بل في البناء العملي لا غير.

وثالثاً: أن جعل الطريق علماً شرعاً إنما يقتضي ثبوت أحكام مطلق العلم له، دون أحكام خصوص العلم الوجداني، فإذا فرض ظهور أدلة أحكام العلم الموضوعي في خصوص الوجداني - كما اعترف به (قدس سره) - لم تنهض أدلة اعتبار الطريق وجعله علماً في قيامه مقامه في الأحكام المذكورة.

ظهور أدلتها في اختصاص موضوعها بالإحراز الوجداني - كما اعترف به (قدس سره) في أحكام القطع الموضوعي - لم ينهض دليل التعبد بتسرية تلك الأحكام، لعدم انحصار فائدته بذلك حتى يخرج به عن ظهور الأدلة - الذي اعترف به - إذ يكفي في فائدته تسرية أحكام مطلق العلم، كأحكام القطع الطريقي. كما نبَّه إلى بعض ذلك شيخنا الأستاذ (دامت بركاته).

تنزيل نفس الأمارة منزلة القطع، لما تقدم، إلا أنه

يستفاد منه تنزيل القطع بالمؤدى منزلة القطع بالواقع في أحكامه، للملازمة العرفية بين التنزيلين، وإن لم تكن بينهما ملازمة عقلية.

وقد استشكل في ذلك في الكفاية بوجهٍ لا يخلو عن إشكال، ولا يسع المقام التعرض له، لتشعبه وتعدد محتملاته.

ويكفي في الجواب عما ذكره في الحاشية - بعد ابتنائه على كون مفاد أدلة اعتبار الطرق تنزيل المؤدى منزلة الواقع، وقد عرفت الإشكال فيه آنفاً - أن ما ادعاه من الملازمة العرفية مما لم يتضح مأخذه، بل هو ممنوع جداً بعد تعدد موضوع التنزيلين واختلاف الأحكام المترتبة عليهما.

على أن مقتضى إطلاق تنزيل المطلقة رجعياً منزلة الزوجة حرمة أختها، ومقتضى تنزيل الفقاع منزلة الخمر - لو فرض كون الدليل وارداً مورد التنزيل - ثبوت الحد بشربه، مع أن التحريم من أحكام أخت الزوجة، والحد من أحكام شرب الخمر، لا من أحكام الزوجة والخمر استقلالاً بنحوٍ يكونان تمام الموضوع لهما، كالنجاسة بالإضافة للخمر.

نعم، لو لم يكن المنزَّل عليه دخيلاً في موضوع الحكم، وإنما أُخذ في الدليل لمحض التعريف بالموضوع والإشارة إليه، بأن لم يكن وجوب إكرام ولد زيدٍ - مثلاً - بما أنه ولد زيدٍ، بل لخصوصية فيه

ولم يقصد بنسبته إليه في الدليل إلا محض الإشارة إليه، كان تنزيل عمرو منزلة زيد قاصراً عن إثبات مثل ذلك، لا بإطلاقه ولا بالملازمة العرفية، فلا يجب إكرام ولد عمرو في المثال إلا بدليلٍ آخر متضمن لتنزيله منزلة ولد زيد.

ومن الظاهر أن أخذ الواقع المعلوم بعنوانه في دليل الحكم الثابت للعلم الموضوعي ليس لمحض التعريف، بل لكونه قيداً في موضوعه، فإذا ورد: إن علمت المرأة بوفاة زوجها بدأت عدتها، فوفاة الزوج قيد في موضوع الحكم لا محض معرف له. وحينئذٍ فإذا فرض ظهور دليل اعتبار البينة في تنزيل مؤداها منزلة وفاة الزوج - الذي هو الواقع - كان مقتضى إطلاق التنزيل ثبوت الحكم المذكور، فيحكم بأن العلم بمؤدى البينة موجب لبدء عدتها. ولذا لا يظن من أحد التوقف في أن مقتضى إطلاق تنزيل الفقاع منزلة الخمر ثبوت أحكام العلم بالخمر للعلم بالفقاع كثبوت الحد ونحوه.

للموضوع الواقعي، وحيث كان ثبوت الأحكام ظاهراً مشروطاً باحتمال تحقق موضوعاتها الواقعية، فلا مجال له في المقام، للعلم بعدم تحقق الموضوع الواقعي، وهو القطع بالواقع. وأما ثبوت أحكام القطع بالواقع للقطع بالمؤدى واقعاً، المستلزم لسعة موضوعها واقعاً، فلا ينهض به التنزيل الظاهري المذكور، بل يتوقف على كون التنزيل واقعياً، كما في تنزيل الفقاع منزلة الخمر.

وبالجملة: إطلاق تنزيل المؤدى منزلة الواقع لا ينهض بإثبات أحكام القطع الموضوعي للقطع بالمؤدى لا ظاهراً ولا واقعاً. أما الأول فللعلم بعدم تحقق الموضوع الواقعي. وأما الثاني فلعدم السنخية، بل لابد فيه من تنزيلٍ آخر واقعي، إما بين المؤدى والواقع، أو بين القطع بالمؤدى والقطع بالواقع، ولا مجال لاستفادته من التنزيل الظاهري المذكور، إلا بدعوى الملازمة العرفية، وهي ممنوعة جداً، لعدم المنشأ لها ارتكازاً.

فتأمل جيداً.

وأطعهما، فإنهما الثقتان المأمونان (1) وغيره مما يتضمن الطريق والمؤدى كثير.

مع أن ما لا يكون بهذا المضمون لابد أن يكون محمولاً عليه، جرياً على الارتكاز العقلائي في باب الحجج من كونها بمنزلة العلم عندهم في ترتيب آثاره عليها. كما أن مؤداها بمنزلة الواقع في ترتيب آثاره.

كما تقدم في الوجه الأول. وحينئذٍ يتعين حمله على الكناية عن حجية خبرهما، فيرجع إلى ما ذكرناه في الوجه الرابع، وهو أجنبي عن تنزيل الطريق منزلة العلم في أحكامه الشرعية الخاصة به، بنحوٍ يقتضي ثبوتها له واقعاً.

ومنه يظهر الحال في بقية أدلة الحجية النقلية، فإنه - مضافاً إلى عدم الإشعار فيها بالتنزيل بوجه، كما أشرنا إليه آنفاً - لابد من حملها على حجية الطرق، لأنه المرتكز عرفاً، كما تقدم في الوجه الرابع، دون ما ذكره (قدس سره).

وأوضح من ذلك الأدلة اللبية، لما أشرنا إليه في الوجه الثاني من أنه لا معنى للتنزيل فيها. فراجع وتأمل جيداً.

هذا مضافاً إلى أن جميع الوجوه المتقدمة المبتنية على أن أدلة الطرق تتضمن تنزيل الطرق بنفسها منزلة القطع - ولو تبعاً لتنزيل مؤدياتها منزلة الواقع - تقتضي قيام الطرق مقام القطع الموضوعي مطلقاً ولو كان مأخوذاً في الحكم بما هو صفة خاصة. فإن الطرق وإن لم تحقق معها الصفة المذكورة إلا أن مقتضى دليل التنزيل عموم حكم القطع لما هو بمنزلته وإن كان فاقداً لخاصيته، كما هو الحال في سائر موارد التنزيل، ضرورة ظهور أحكام المنزل عليه في كونه مأخوذاً فيها بخصوصيته وخاصته بنحوٍ لا يتعدى لغيره، وإنما تعمم تلك الأحكام للمنزل عليه المباين له والفاقد لخاصيته بضميمة دليل التنزيل لا غير. مع أن من الظاهر عدم بنائهم على ذلك. فلاحظ.

هذا حاصل ما تسنى لنا التعرض له من كلماتهم في المقام، وقد جرينا فيه على ما يظهر منهم من أن جريان أحكام القطع الموضوعي مع قيام الطرق والأصول في طول جريانها مع القطع، لكون الأحكام مختصة

ص: 98

بالقطع، فالتعدي منه إليها موقوف على كونها من أفراده التعبدية الجعلية، أو الادعائية التنزيلية، وحيث عرفت عدم تمامية الأمرين معاً يتعين البناء على عدم قيامها مقام القطع الموضوعي مطلقاً، كما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) في الكفاية، خلافاً لشيخنا الأعظم (قدس سره).

فمع عدم ترتب الأثر على المؤدى لا يصح التعبد به، حتى يترتب أثر التعبد المذكور ويقوم مقام القطع الموضوعي.

قلت: يكفي في تصحيح اعتبار الحجية ورفع لغوية التعبد ترتب الأثر على نفس التعبد، ولا يعتبر ترتب الأثر على نفس المؤدى، لأن الحجية ليست عبارة عن وجوب المتابعة، حتى تتوقف على فرض أثر للمؤدى تتحقق المتابعة بلحاظه، بل هي - كما تقدم - معنى اعتباري يقتضي الاعتماد على الطريق في إثبات المؤدى والبناء عليه، وهذا المعنى لا يتقوم بفرض الأثر للمؤدى.

نعم، لابد في تصحيح التعبد من فرض أثرٍ يخرجه عن اللغوية، ويكفي فيه الأثر المفروض في المقام المترتب على نفس التعبد والإحراز.

مع أن هذا - لو تم - إنما يمنع من قيام الطرق مقام القطع الموضوعي لو فرض عدم الأثر للمؤدى، أما لو فرض ثبوت الأثر له أيضاً فلا وجه للمنع. فلاحظ.

إثباتاً مع تبعيته للواقع ثبوتاً، والإحراز بالطرق في المقام محقق للموضوع واقعاً، لا لإحرازه إثباتاً، فإن المحرز ظاهراً بالطرق هو المؤدى، والمفروض عدم كونه موضوع الحكم، وإنما الموضوع هو الإحراز المحقق بها واقعاً بضميمة دليل التعبد.

نعم، قيامها مقام القطع الطريقي بملاك الحكومة الظاهرية، لأن المحرز بها ظاهراً هو الواقع الذي هو موضوع الأحكام الشرعية أو العقلية من وجوب الإطاعة وحرمة المعصية، مع تبعية الأحكام ثبوتاً للموضوعات الواقعية، لا للإحراز، فترتب الأحكام عليها لإحراز موضوعاتها ظاهراً، لا لتحققها واقعاً.

هذا كله في الطرق، وأما الأصول فحيث عرفت أن التعبد فيها بالمؤدى مع الشك ابتداءً ، لا بتوسط قيام الطريق والحجة عليه فقيامها مقام القطع الموضوعي مبني على أن أخذ القطع في الموضوع هل هو من حيثية كاشفيته وطريقيته التي لا يشاركه فيها إلا الطرق دون الأصول، أو من حيثية كونه سبباً في البناء على متعلقة وإحرازه الذي يشاركه فيه الأصول أيضاً، وذلك موكول إلى ما يستفيده الفقيه من الأدلة.

وإن كان لا يبعد الثاني بل لعله الظاهر - مع عدم قرينةٍ على التقييد - بناءً على ما عرفت في الفصل الأول من أن العلم ليس طريقاً للواقع، بل هو عبارة عن نفس الوصول إليه وإحرازه الذي هو نتيجة الطريق، فإن الأصول بسبب التعبد بها تشاركه في النتيجة المذكورة، كالطرق والأمارات.

نعم، هذا مختص بالأصول التعبدية، كالاستصحاب وأصالة الحل والطهارة، دون البراءة والاحتياط.

ص: 101

ومن جميع ما ذكرنا يظهر الوجه في عدم قيام الطرق والأصول مقام القطع الموضوعي المأخوذ بما هو صفة خاصة، فإن دليل التعبد بها لا يقتضي مشاركتها له في الخصوصية المذكورة، ولا تنزيلها منزلته في الأحكام.

نعم، هو محتاج إلى دليلٍ خاص يقتضي التنزيل المذكور، كما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره). وهو - لو تمَّ - كان حاكماً على دليلٍ القطع الموضوعي المذكور، بناءً على ما عرفت في ضابط الحكومة عندهم.

فالإنصاف: أن ما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) في غاية المتانة ويسهل الاستدلال عليه بما تقدم، من دون حاجةٍ إلى ما ارتكبه من بعده من التكلفات والتعسفات التي عرفت الكلام فيها. وقد أطلنا الكلام في ذلك مجاراة لهم، ولولاها لكنا في غنى عن هذا التطويل بما ذكرنا. فتأمل جيداً. والله سبحانه ولي العصمة والسداد.

الخروج عن المتعارف في الكثرة لا يوجبه، كالخروج عن المتعارف في القلة في حق بعض الأشخاص بسبب قلة تهيؤ المقدمات الموجبة له في حقهم.

نعم، قد ينصرف الإطلاق عن خصوص بعض الأسباب لقرائنٍ عامةٍ أو خاصة، كاختصاص حجية الخبر في الأمور الحسية بما إذا استند إلى الحس، وما قيل من اختصاص حجية فتوى المجتهد بما إذا حصل له العلم من الطرق الشرعية المتعارفة، دون مثل الجفر والرمل ونحوهما مما يوجب العلم لممارسه.

وأخرى: يراد منه من يحصل له القطع من أسباب غير متعارفةٍ لا ينبغي حصوله منها بحيث لو فرض حصولها لغيره لم توجب القطع له.

ولا يبعد انصراف إطلاق دليل أخذ القطع في الموضوع عن مثله بالإضافة إلى الأحكام المتعلقة بغير القاطع، كحجية شهادته وفتواه ونفوذ حكمه ونحوها مما يتعلق بغيره، لأن مناسبة الحكم والموضوع تقتضي كون أخذ القطع من حيثية غلبة الوصول به للواقع المقطوع وكشفه نوعاً عنه، وذلك لا يحصل في القطع الحاصل من الأسباب المذكورة، فهو نظير اعتبار الضبط في الشاهد والراوي.

وأما بالإضافة إلى الأحكام المتعلقة بالقاطع نفسه فلا مجال للانصراف المذكور، لعدم كون ذلك مما يدركه القاطع في قطعه، لأنه يرى أن قطعه من سببٍ ينبغي حصوله منه، وأن عدم حصوله لغيره لقصورٍ فيهم لا في السبب نفسه.

ومنه يظهر امتناع التقييد بذلك في دليلٍ خارج، لأن عنوان المقيد إذا

ص: 104

لم يتيسر تشخيصه يلغو التقييد به، لعدم صلوحه لأن يترتب عليه العمل.

نعم، للحاكم أن يحصل غرضه بالتقييد بوجهٍ آخر راجع إليه ملازم له قابل لأن يدركه القاطع، مثل التقييد بخصوص السبب الذي يحصل القاطع به لمتعارف الناس، دون غيره من الأسباب، وإن كان مما ينبغي حصول القطع به بنظر القاطع، فإن العنوان المذكور مما يمكن للقاطع تشخيصه، فلا يلغو التقييد به. فلاحظ.

الأستاذ (دامت بركاته)، لأن رفعة مقام كاشف الغطاء (قدس سره) تمنع من حمل كلامه على القطع الطريقي. لكنه - كما عرفت - خروج عن ظاهر كلامه. والعصمة لأهلها.

وأما ما ذكره في الفصول في توجيه المنع عن العمل بقطع القطاع ولو كان طريقياً، من إمكان منع الشارع عن التعويل على القطع، وأن العقل قد يستقل في بعض الموارد بعدم ورود منعٍ شرعي، لمنافاته لحكمةٍ فعليةٍ قطعية، وقد لا يستقل بذلك، لكن يستقل حينئذٍ بحجية القطع في الظاهر ما لم يثبت المنع الشرعي.

فهو مبني على ما ذكره في الملازمة بين الحكم العقلي والشرعي من أن استلزام الحكم العقلي للحكم الشرعي واقعياً كان أو ظاهرياً مشروط في نظر العقل بعدم ثبوت منع شرعي عنده من تعويله عليه، بتخيل أن حجية القطع من الأحكام العقلية.

وضعفه يظهر مما سبق في الفصل الأول من أن ترتب العمل على القطع ليس بملاك حكم العقل بحجيته، بل لخصوصيته الذاتية غير القابلة للتصرف الشرعي.

مع أن ما بنى عليه في الملازمة بين الحكم العقلي والشرعي قد تقدم ضعفه في ذيل الفصل الأول من مباحث الملازمات العقلية. فراجع.

القطع بالحكم الشرعي من المقدمات العقلية، أو المنع من الملازمة بين الحكم العقلي والشرعي.

لكن حمل بعض كلماتهم على ذلك وإن كان ممكناً إلا أنه قد يصعب حمل جميعها عليه، بل قد يتعذر، لظهورها أو صراحتها في ما تقدم من المنع عن العمل بالقطع الحاصل من المقدمات العقلية. وذلك بظاهره ممتنع، لما سبق في وجه لزوم متابعة القطع.

نعم، قد يستدل عليه بالأخبار الكثيرة التي أشار إلى بعضها شيخنا الأعظم (قدس سره) مثل قولهم (عليهم السلام): أما إنه شرٌ عليكم أن تقولوا بشيء ما لم تسمعوه منّا(1) وما ورد من النهي عن أن يُدانَ لله تعالى بغير السماع منهم(2)، وما تضمن النهي عن النظر في الدين بالرأي(3)، وقولهم (عليهم السلام): أما لو أن رجلاً صام نهاره وقام ليله وتصدق بجميع ماله وحج جميع دهره ولم يعرف ولاية ولي الله فيواليه فتكون أعماله بدلالته إليه ما كان له على الله ثواب، ولا كان من أهل الإيمان(4).

لكن التأمل في النصوص المذكورة قاضٍ بأنها أجنبية عما نحن فيه، بل هي واردة لبيان عدم حجية الرأي والقياس ووجوب التعبد بأقوالهم (عليهم السلام)، وعدم الاستغناء عنهم بذلك.

أو لبيان عدم إيصال الرأي والنظر للحكم الشرعي، بل هو يزيد في التيه

ص: 107

والضلال، نظير ما تضمن أن السنة إذا قيست محق الدين، فيكون التسليم به مانعاً عن حصول القطع منه غالباً.

أو لبيان عدم جواز النظر في الدين، لما قد يستتبعه من الضلال والخطأ، فيكون الناظر مقصراً غير معذور حتى لو فرض حصول القطع له، وهذا لا ينافي لزوم العمل على طبق القطع، لما سبق من عدم التلازم بين لزوم العمل بالقطع ومعذريته في فرض الخطأ.

أو لبيان شرطية الولاية في قبول الأعمال، وغير ذلك مما يظهر بالتأمل في النصوص المذكورة على اختلاف ألسنتها.

والتسليم لقوله، بحيث لو دل على شيء لقبل منه، كما هو لازم الولاية، لا لبيان اعتبار كون كل عملٍ صادراً عن دلالته، لما هو المعلوم من سيرة الأصحاب من الاكتفاء في العمل بما حصلوه من الكتاب والسنة ولو لم يكن بدلالة ولي العصر (ع)، وعدم توقف العمل في كل حكمٍ على وصوله منه واستناده له.

كيف ولازم ذلك تعذر الاحتياط مع الشك في الحكم ؟! لعدم كون العمل بدلالة ولي الله، بل برجاء مشروعيته لا غير، وهو - كما ترى - مخالف لسيرة العلماء والمتشرعة في الفتوى والعمل.

وكيف كان، فلا إشعار في النصوص المتقدمة في عدم جواز العمل على طبق الحكم المقطوع به بعد فرض حصول القطع به الذي هو محل الكلام في المقام. كيف وهو من المستحيلات التي يمتنع الحكم بها من الشارع الأقدس.

نعم، لو فرض تمامية دلالة النصوص المذكورة عليه تعين حملها على ما سبق في الأمر الأول من الفصل السابق من توجيه تقييد الحكم بالعلم به ببعض الوجوه، إما بأن يكون العلم المأخوذ في الحكم هو العلم بالحكم الكلي، الذي هو مؤدى الكبريات الشرعية، أو يكون العلم شرطاً في فعلية الحكم، أو يكون الجهل مانعاً منها، فإن الوجوه المذكورة يمكن فرضها هنا بأن تكون الكبريات الشرعية مشروطة بعدم انحصار طريق الوصول إليها بالطرق العقلية. أو يكون إمكان الوصول للأحكام بالطرق النقلية شرطاً في فعليتها، أو يكون تعذر الوصول إليها بها مانعاً من فعليتها ورافعاً لها.

ولا مجال لتوهم اشتراط فعلية الأحكام بفعلية العلم بها من الكتاب

ص: 109

والسنة - لا بمجرد إمكانه - فإن لازم ذلك عدم وجوب الفحص عن الأحكام في الكتاب والسنة، لعدم فعليتها قبله، فلا مجال للتكليف الطريقي بالفحص عنها، كما لا مجال لحمل وجوب الفحص على أنه تكليف نفسي، لأنه خلاف ظاهر أدلته، كما حقق في محله.

وأما توجيه ذلك بما تقدم من بعض الأعاظم (قدس سره) عند الكلام في تقييد الحكم بالعلم به من إمكان التقييد بمثل ذلك بمتمم الجعل، فيدعى في المقام تقييد الحكم بعدم وصوله بالطرق العقلية، فقد عرفت الإشكال فيه هناك. فراجع، وتأمل.

ص: 110

المانع. فجريان الأصول في الأطراف ليس هو عبارة عن الردع، بل هو أمر مترتب عليه بعد فرض عموم أدلتها لها.

نعم، قد يستفاد الردع لو فرض إمكانه من عموم أدلة الأصول بالملازمة لو فرض توقف جريانها عليه، كما قد يكون جريانها مبتنياً على أمرٍ آخر غير الردع المذكور، كجعل البدل الذي يمكن حتى مع فرض عِلِّية العلم الإجمالي التامة في المنجزية.

ومنه يظهر أن ما هو محل الكلام هنا من عِلِّية العلم الإجمالي التامة في المنجزية واقتضائه لها، وعدمهما لا دخل له بما يأتي الكلام فيه في مبحث الاشتغال من جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي وعدمه.

فقد يذهب ذاهب إلى جريان الأصول في بعض الأطراف مع التزامه هنا بالعلية التامة، لدعوى استفادة جعل البدل منها مثلاً، وقد يذهب آخر إلى عدم جريانها مع التزامه هنا بالاقتضاء وعدم العلية التامة، لدعوى قصور أدلتها عن عموم الأطراف بنحوٍ تكشف عن الردع عن منجزية العلم الإجمالي، غاية الأمر أن محل الكلام هنا يكون من مباني الكلام هناك وينفع فيه في الجملة. فلاحظ.

ومما ذكرنا يظهر الإشكال في ما يظهر من المحقق الخراساني (قدس سره) من كون القول بجريان الأصول في بعض الأطراف متفرعاً على القول بالاقتضاء. وأنه لا يجري مع البناء على علية العلم الإجمالي للموافقة القطعية.

ومثله ما يظهر من شيخنا الأعظم (قدس سره) هنا من أن البحث في حرمة المخالفة القطعية مما يناسب مباحث العلم، والبحث في وجوب الموافقة القطعية مما يناسب مباحث الشك - ومن ثم أوكله لمباحث الأصول

ص: 112

العملية، للإشكال فيه بأن وجوب الموافقة القطعية كحرمة المخالفة القطعية من شؤون تنجز التكليف المترتب على العلم به، فالمناسب التعرض له في مباحثه. وجريان الأصول في الأطراف وعدمه أمر آخر يتفرع على ذلك في الجملة كما أشرنا إليه ويأتي تفصيله إن شاء الله تعالى.

بالتكليف الفعلي.

وإن كانت مزاحمةً لنفس التكليف بنحوٍ تمنع من حكم العقل بوجوب إطاعته، فهو ممتنع في الأحكام الشرعية، لأن ضرر العصيان لما كان شديداً فلا يزاحمه شيء، بخلاف الأضرار الأُخَرْ، فإنها قد تزاحم بكلفة الاحتياط.

وأما حديث الاكتفاء بالموافقة الاحتمالية وعدم لزوم الموافقة القطعية - إما لعدم اقتضاء العلم لها، أو لردع الشارع عنها بعد فرض عدم عليته التامة لها - فهو لو أمكن في العلم الإجمالي أمكن في العلم التفصيلي لعدم الفرق بينهما في الجهة المقتضية للعمل كما ذكرنا.

والظاهر منهم عدم إمكانه، لحكم العقل بأن التكليف اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني. وإن كان لا يخلو عن إشكال، ويأتي الكلام فيه في التنبيه الثاني من تنبيهات مبحث الشك في التكليف.

وكيف كان، فبناءً على امتناعه في العلم التفصيلي ينبغي منعه في العلم الإجمالي لعدم الفرق. نعم، للشارع أن يعبدنا بالامتثال ظاهراً، ببعض طرق الإحراز، كما في موارد قاعدة الفراغ والتجاوز وغير ذلك. وهو خارج عما نحن فيه.

وكأن وجه توهم الاكتفاء بالموافقة الاحتمالية توهم أن المعلوم لما كان هو أحد الأطراف فلا يتنجز ما زاد عليه، ولا يجب الفراغ إلا عنه، فالامتثال بأحد الأطراف إطاعة قطعية للتكليف المنجز وإن كان إطاعةً احتمالية للتكليف الواقعي.

مع الغفلة عن أن المعلوم ليس هو مفهوم أحدها - كما في الواجب التخييري - حتى يكفي في إحراز الفراغ عنه الإتيان بواحد، بل هو أحدها

ص: 114

المعين واقعاً بخصوصيته على ترديده، فلابد من إحراز الخصوصية الواقعية في إحراز الفراغ عن التكليف المعلوم، وهو موقوف على الاحتياط التام.

في ذلك في مباحث الأصول العملية إن شاء الله تعالى.

ثم إنه لا فرق في ما ذكرنا بين كون الإجمال لاشتباه الحكم مع تعيين المتعلق - كما لو علم بأن شيئاً معيناً إما واجب أو حرام - أو لاشتباه المتعلق مع تعيين الحكم - كما لو علم بوجوب القصر أو التمام - أو لاشتباههما معاً - كما لو علمت المرأة المشتبهة الحيض إما بوجوب الصلاة أو حرمة المكث في المسجد عليها - إما من جهة الشبهة الحكمية أو الموضوعية. ومن دون فرقٍ بين رجوع الأطراف إلى خطابٍ واحد كالجمع بين القصر والتمام امتثالاً للتكليف بالصلاة. ورجوعها إلى خطابات متعددة كوجوب الصلاة وحرمة المكث في المسجد في حق مشتبهة الحيض. كما لا فرق أيضاً بين أسباب الاشتباه، على ما تعرض له شيخنا الأعظم (قدس سره) وأطال الكلام في بعض فروعه بما لا مجال لإطالة الكلام فيه.

ولنقتصر في المقام الأول على هذا المقدار، مع إيكال بعض المباحث المتعلقة به إلى مباحث الأصول العملية، تبعاً لما سلكه الأكابر.

القاعدة، فيخرج عن محل الكلام.

الرضي (قدس سره) نقل إجماع أصحابنا على بطلان صلاة من لا يعلم أحكامها، وأن أخاه السيد المرتضى أقره على ذلك.

قال (قدس سره) في خاتمة البراءة والاشتغال بعد نقل ذلك: بل يمكن أن يجعل هذان الاتفاقان المحكيان من أهل المعقول والمنقول المعتضدان بالشهرة العظيمة دليلاً في المسألة، فضلاً عن كونهما منشأً للشك الملزم للاحتياط، كما ذكرنا.

بل قد يظهر من بعض كلماتهم أن ذلك مرادهم من اعتبار قصد الوجه، قال في محكي التجريد: ويستحق الثواب والمدح بفعل الواجب والمندوب وفعل ضد القبيح والإخلال به بشرط فعل الواجب لوجوبه والمندوب كذلك...، وعن العلامة في شرحه: واعلم أنه يشترط في استحقاق

الفاعل المدح والثواب إيقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه، وكذا المندوب بفعله لندبه أو لوجه ندبه.

وإن أُريد أنه معتبر شرعاً في خصوص العبادات مع التمكن منه، فهو محتاج إلى دليلٍ مفقود، بل إهمال الشارع له مع غفلة العقلاء والمتشرعة عنه موجب للقطع بعدم اعتباره، بل قال شيخنا الأعظم (قدس سره) في مبحث الانسداد: إن معرفة الوجه مما يمكن للمتأمل في الأدلة وفي إطلاقات العبادة وفي سيرة المسلمين وسيرة النبي (ص) والأئمة (عليهم السلام) مع الناس الجزم بعدم اعتبارها حتى مع التمكن من المعرفة العلمية. ولذا ذكر المحقق (قدس سره) - كما في المدارك في باب الوضوء -: أن ما حققه المتكلمون من وجوب إيقاع الفعل لوجهه أو وجه وجوبه كلام شعري.

والجهل بأعداد الركعات جهل بأحكامها، فلا تكون مجزيةً . فأجاب المرتضى بجواز تغير الحكم الشرعي بسبب الجهل وإن كان الجاهل غير معذور ونحوه في الروض. وأين هذا مما نحن فيه، وهو ما إذا كان عمل الجاهل مطابقاً للواقع، وقد جاء به برجاء إصابته.

وأما دعوى: أن حسن الأفعال وقبحها إنما يكون بالعناوين القصدية وربما يتوقف حسن العبادة على قصد خصوص بعض العناوين غير المعلومة لنا تفصيلاً، فلابد من قصدها إجمالاً بقصد الوجه الذي تكون عليه العبادة من الوجوب أو الاستحباب، لأن قصده قصد لها إجمالاً من حيث أخذها في موضوعه.

الامتثال الإجمالي، ثم الظني، ثم الاحتمالي.

ففي المقام إن كانت الشبهة موضوعية يحسن الاحتياط مطلقاً ولو قبل الفحص، لعدم وجوب الفحص فيها، فلا تكون منجزة.

وإن كانت حكميةً لم يحسن الاحتياط إلا بعد الفحص والعجز عن معرفة الحكم، لتنجز التكليف فيها بمجرد الاحتمال بتمام ما يعتبر فيه، وحيث كان الامتثال التفصيلي معتبراً فيه مع التمكن منه كان هو المتعين، ولم يحسن الانتقال منه إلى الامتثال الاحتمالي.

المعلوم من أن التكليف اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني.

وكأن هذا هو مراد شيخنا الأعظم (قدس سره) من الإطاعة الظنية والاحتمالية عند تعرضه للمراتب الأربعة المذكورة في المقدمة الرابعة من مقدمات دليل الانسداد، وهو لا ينافي صحة العمل مع الإطاعة الظنية أو الاحتمالية لو صادف الواقع ووقوع الامتثال والفراغ عن التكليف به.

كما أنه أجنبي عما نحن فيه، حيث ينشأ الظن بالإطاعة أو احتمالها هنا من الظن بأصل التكليف أو احتماله، بحيث يعلم بتحقق الإطاعة وحصول الفراغ عن التكليف على تقدير ثبوته.

وبالجملة: إن كان المدعى عدم الاكتفاء ظاهراً بالإطاعة الاحتمالية وإن سقط بها التكليف واقعاً لو كان المأتي به مطابقاً له - كما قد يظهر من شيخنا الأعظم (قدس سره) - فهو مسلم، لكنه أجنبي عما نحن فيه، حيث كان الشك هنا في أصل التكليف مع العلم بمطابقة المأتي به له لو فرض ثبوته.

وإن كان المدعى عدم الاكتفاء واقعاً بموافقة الأمر المحتمل، وأن التكليف لا يسقط إلا بموافقته في ظرف العلم به - كما هو صريح بعض الأعاظم (قدس سره)، وهو الذي ينفع في ما نحن فيه - فهو في غاية المنع.

وثانياً: أنه لو تم أخذ الإطاعة العلمية في العباديات لم يفرق فيه بين الشبهة الموضوعية والحكمية. ومجرد عدم تنجز التكاليف في الشبهة الموضوعية إنما يقتضي عدم لزوم التعرض لامتثالها، لا الاكتفاء في امتثالها بالوجه الاحتمالي وسقوط غرضها به، بل هو كامتثالها بوجهٍ غير عبادي لا يسقط الغرض ولا يتحقق به الامتثال، فاللازم الالتزام بتخيير المكلف بين إهمالها والفحص عنها ثم امتثالها بوجهٍ علميٍ تفصيلي.

ص: 122

مقام - لأن هذا الشرط ليس على حد سائر الشروط المعتبرة في الواجب داخلاً في حيز الأمر وقيداً في المأمور به ليرجع مع الشك فيه لأصالة البراءة، لامتناع أخذ ما لا يتأتى إلا من قبل الأمر في متعلقه، بل هو كقصد التقرب من الأمور المعتبرة في تحقق الإطاعة التي يسقط بها الأمر ويتحصل بها الغرض، فمع احتمال دخله فيها يشك في تحققها وسقوط الأمر بدونه، ومقتضى قاعدة الاشتغال بالتكليف لزوم إحراز الفراغ عنه بالإتيان بجميع ما يحتمل دخله في الإطاعة المسقطة له.

الارتباطيين. وتمام الكلام في مبحث التعبدي والتوصلي.

هذا تمام ما ذكر في المقام، وقد عرفت عدم نهوض شيء مما ذكروه بالمنع عن الاحتياط في محل الكلام. فلابد من البناء على جوازه، كما هو المطابق لمرتكزات العرف والمتشرعة.

بل لعله المستفاد من نصوص قاعدة التسامح في أدلة السنن الظاهرة في المفروغية عن مشروعية الاحتياط والحث عليه. فإن تقييدها بصورة تعذر الفحص بعيد جداً بعد ظهورها في الحث عليه بمجرد البلوغ. وأبعد منه تقييدها بالتوصليات، لأن العبادات المعروفة هي المتيقن من مورد النصوص، لكونها الفرد الشايع المألوف للمتشرعة من العمل الذي يترتب عليه الثواب.

بل إهمال الشارع للتنبيه على امتناع الاحتياط في محل الكلام - مع كونه مما يغفل عنه العرف بل المتشرعة، لما عرفت من سيرتهم ومرتكزاتهم - قد يوجب القطع بمشروعية الاحتياط، فلا يحتاج مع ذلك للرجوع للأدلة فضلاً عن الأصول، كما اعترف به في الجملة شيخنا الأعظم (قدس سره) في غير موضعٍ من كلامه.

هذا كله في الواجبات الاستقلالية، وأما الواجبات الضمنية فقد يقال بأنها أولى بجواز الاحتياط. ويأتي في الموضع الثالث الكلام في وجهه.

الشرعي إلى الحكم ولو كان هو الظن المطلق - لو فرض تمامية مقدمات الانسداد - فضلاً عما لو أمكن الوصول للحكم الشرعي بالعلم أو الظن الخاص وقد يستدل عليه..

تارةً : بما تقدم من دعوى اعتبار نية الوجه أو كون الإطاعة التفصيلية مقدمة على الإجمالية. وقد عرفت الجواب عن ذلك.

وأما ما تقدم أيضاً من اعتبار الجزم بالأمر في التقرب المعتبر في العبادة، فلا مجال للتمسك به في المقام، للعلم بتحقق الأمر فيه وإن لم يعلم حين العمل بانطباقه على المأتي به. ولذا ذكر شيخنا الأعظم (قدس سره) في كيفية النية مع التكرار عند تعذر الفحص أنه يجب أن ينوي بكلٍ من الأطراف حصول الواجب به أو بصاحبه تقرباً إلى الله تعالى. واعتبار العلم بتحقق الامتثال حين العمل وتمييز الواجب عن غيره حينه لا دليل عليه.

وأخرى: بما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) في خصوص المقام من أن التكرار أجنبي عن سيرة العلماء والمتشرعة وأنه مستلزم للعب بأمر المولى.

قال (قدس سره): من أتى بصلواتٍ غير محصورة لإحراز شروط صلاة واحدة - بأن صلى في موضع تردد فيه القبلة بين أربع جهات في خمسة أثواب أحدها طاهر ساجداً على خمسة أشياء أحدها ما يصح السجود عليه مائة صلاة مع التمكن من صلاة واحدة يعلم فيها تفصيلاً اجتماع الشروط الثلاثة - يعد في العرف والشرع لاعباً بأمر المولى. والفرق بين الصلوات الكثيرة وصلاتين لا يرجع إلى محصل.

دون استنكار، فلا تكون سيرتهم دليلاً على المنع.

وأما لزوم اللعب فإن أُريد به ما يساوق الاستهانة بالأمر، فهو ممنوع جداً، وإن أريد به ما يساوق عدم الغرض العُقلائي المصحح للعمل، فهو ليس محذوراً.

على أنه لا يلزم فيما لو كان له غرض عقلائي مصحح للتكرار، كصعوبة الفحص، أو إصابة الواقع، كما في غالب الشبهات الحكمية، حيث إن الفحص فيها لا يوجب اليقين بالواقع غالباً، وإن أمكن به معرفة مؤدى الحجة، وكذا بعض الشبهات الموضوعية.

ومنه يظهر الفرق بين الصلاتين ومائة صلاة، فإن صعوبة المائة لا تصحح الإقدام عليها عند العقلاء إلا لغرضٍ مهم، وسهولة الصلاتين تصحح الإقدام عليهما لأدنى غرض.

وأما الإجماع فهو - مع عدم ثبوته بنحو معتد به - لم يتضح كونه إجماعاً تعبدياً لقرب استناده إلى بعض الوجوه المتقدمة التي عرفت وهنها. فلا مجال لرفع اليد به عن مقتضى الإطلاقات اللفظية أو المقامية والأصل على ما تقدم تفصيله في الموضع الأول.

مطلوب المولى غير دخيلٍ في غرضه، فلا معنى لتخييره بينه وبين الامتثال التفصيلي، بل التخيير بينهما على تقديره عقلي، ومرجع الشك في المقام إلى الشك في أخذ خصوصية في الواجب زائدة على ذاته موقوفة على الامتثال التفصيلي وعدمه، وفي مثله تجري البراءة عنده (قدس سره)، ولذا التزم بجريانها لدفع احتمال اعتبار قصد الوجه. فتأمل جيداً.

الأول: الإجماع المنقول، وهو لا يشمل الأجزاء، لذهاب المشهور إلى جواز الاحتياط فيها.

الثاني: ما تقدم من أن حسن الأفعال أو قبحها إنما يكون بالعناوين القصدية التي لا يتسنى قصدها إلا بقصد الوجه، وهو لا يجري في الأجزاء أيضاً، لأن قصد وجوب مجموع العمل والأمر المتعلق بالكل يكفي في قصد العنوان الحسن إجمالاً، فلا حاجة إلى قصد الوجه في كل جزءٍ بنفسه، وليس لكل جزءٍ حسن مستقل ليقصد وجهه.

لكن عهدة ما ذكره من قصور الإجماع المنقول عليه، ولا يسعني عاجلاً تحقيقه.

وأما الوجه الآخر فالظاهر أنه يجري في الأجزاء ولا يختص بالكل، لأن قصد العنوان الحسن المتعلق بالكل إنما يكون بقصده من كل جزءٍ بنفسه لوضوح اتحاد الكل مع الأجزاء، فلا معنى لقصد

العنوان فيه دونها، وحينئذٍ فلابد من إحراز دخول كل جزء في ضمن الكل الذي هو موضوع الأمر حتى يقصد العنوان الحسن المأخوذ في الكل حين الإتيان به كما لعله ظاهر.

هذا تمام الكلام في المقام الثاني، وقد تعرض شيخنا الأعظم (قدس سره) وغيره هنا للكلام في تأخر الاحتياط مرتبة عن الظن الخاص والمطلق، كما تعرض (قدس سره) في مبحث الشبهة الوجوبية المحصورة لبعض الفروع المترتبة على عدم جواز الاحتياط مع التمكن من الفحص، ولا حاجة لإطالة الكلام في ذلك بعد ما عرفت.

ولنكتف بهذا المقدار من الكلام في أحكام القطع وآثاره تبعاً للأكابر في المقام.

ص: 129

ولا يخفى أن بعض ما تقدم لا يختص بالقطع، بل يجري نظيره في الحجج المعتبرة بل الأصول، كمبحث التجري، والقطع الموضوعي، والعلم الإجمالي وغير ذلك مما يظهر للمتأمل. والله سبحانه العالم العاصم، وهو ولي التوفيق، والحمد لله رب العالمين.

انتهى تسويده في 22 شوال، سنة 1392 هجرية، وانتهى تبييضه في 30 شوال سنة 1392 هجرية.

ص: 130

ص: 131

ص: 132

المقصد الأول

مباحث الحجج

مجال للنظر في أدلته إثباتاً.

الثاني: تنقيح مقتضى الأصل عند عدم الدليل على الحجية، ليرجع إليه لو فرض قصور الأدلة عن إثبات الحجية لشيءٍ أو نفيها عنه.

الإمكان الذاتي، لعدم وفائه بالغرض المشار إليه في المقام، وهو فتح باب النظر في أدلة الوقوع، إذ من الظاهر أنه لا يكفي في ذلك إمكان الشيء ذاتاً، بل لابد من إمكان وقوعه، لعدم لزوم محذور منه، كما لا يخفى.

ومن ثم كان ظاهر شيخنا الأعظم (قدس سره) وغيره إرادة الإمكان الوقوعي. وحينئذٍ يقع الكلام في الاستدلال عليه في المقام.

ومن ثم ذكر سيدنا الأعظم (قدس سره) أن النزاع في المقام إنما هو فيه لا في الإمكان الوقوعي.

وإن كان يشكل بأنه خلاف ظاهر كلامهم، لأن الإمكان بالمعنى المذكور لا يحتاج إلى الإثبات، بل يكفي فيه إبطال دليل المانع، مع أن ظاهر ما نقله شيخنا الأعظم (قدس سره) عن المشهور أنهم بصدد إثباته،

وهو ظاهر في إرادة الإمكان الوقوعي، الذي عرفت أن ما ذكره المشهور وشيخنا الأعظم (قدس سره) لا ينهض بإثباته.

نعم، ذكر في الكفاية أن أدلة وقوع التعبد بالطرق شرعاً كافية في إثبات الإمكان الوقوعي، لملازمة فعلية الشيء لإمكانه بالمعنى المذكور، ومع قطع النظر عن أدلة وقوع التعبد لا أثر للنزاع في الإمكان حتى يحتاج إلى إثباتٍ بطريقٍ آخر.

أن يكون ما أخبر بحليته حراماً وبالعكس.

الثاني التعبد بها من الشارع، وفي لزوم الثالث بناء المكلف على مؤداها والالتزام به ولو مع عدم العمل.

وكيف كان، فالمحذور الثالث ظاهر الدفع، إما لأن التعبد الشرعي رافع لقبح نسبة ما لم يصدر من الشارع له ومخرج له عن التشريع، لاختصاص القبح الواقعي بما إذا كانت النسبة من غير حجة، ولذا لو فرض استنادها للقطع المخالف للواقع فلا قبح واقعاً.

أو لأن الالتزام بمؤدى الطريق والأصل لا يقتضي الالتزام بأنه الحكم الشرعي الثابت واقعاً، ليلزم نسبة ما لم يصدر من الشارع له، بل الالتزام بأنه الحكم الذي قامت عليه الحجة الشرعية أو اقتضته الوظيفة العملية، وهو مطابق للواقع. ويأتي في المقام الثاني عند الكلام في الأصل المعول عليه عند الشك في الحجية توضيح ذلك.

لها والموجب لجعل الحكم على طبق الطريق.

فما يظهر من غير واحدٍ في دفع المحذور المذكور بما يناسب الوجه الثاني من التصويب في غير محله، لأنه خروج عما هو مفروض الكلام ويظهر التسالم عليه بيننا من بطلان التصويب بكلا وجهيه.

نعم، ذكر (قدس سره) أن الطرق المبحوث عنها من هذا القبيل، لأنها ليست اختراعية للشارع، بل هي طرق عرفية عقلائية، وهي عندهم كالعلم من حيث الاتقان والاستحكام والإصابة والخطأ، فلا قبح في جعل الشارع لها بناءً على ما تقدم.

وفيه.. أولاً: أن الكلام لا يختص بالطرق العرفية، بل يجري في غيرها مما ثبت جعله - كيد المسلم التي هي أمارة على التذكية ولو مع استحلاله للميتة - أو لم يثبت، لما هو المعلوم من عدم الفرق بين الطرق العرفية وغيرها في الإمكان والامتناع.

وثانياً: أنه لا مجال لدعوى بناء العقلاء على كون الطرق المذكورة كالعلم في الاستحكام والإصابة، كيف وظهور الخطأ فيها لا يحصى ؟! ولاسيما مثل اليد، وأصالتي الصحة والطهارة، خصوصاً مع عموم حجيتها لصورة إمكان الفحص، الذي لا إشكال في كونه عندهم أوصل منها.

وثالثاً: أن الكلام لا يختص بالطرق، بل يجري في الأصول التي يجوز الرجوع لها مع التمكن من الفحص واستعلام الحال في الشبهات الموضوعية كأصالة الطهارة، بل مع حكم العقل بلزوم الاحتياط وتحصيل العلم لولاها، كما في موارد قاعدة الصحة والتجاوز، فإن الرجوع حينئذٍ لها موجب لتفويت الملاك الواقعي كثيراً مع إمكان تحصيله بالفحص أو الاحتياط اللازم عقلاً.

الفائتة بمصلحة متابعة الطرق، فقيام الطرق لا يوجب تبدل الملاكات الواقعية الثابتة لأفعال المكلفين ليوجب تبدل أحكامها الواقعية - كما هو مقتضى الوجه الثاني للتصويب - بل هو موجب لحدوث مصلحة في نفس سلوك الطرق ومتابعتها يكون بها تدارك ما فات من تلك الملاكات بسبب خطأ الطرق وعمل المكلف عليها، ولولا التدارك لكان تفويت الملاكات الواقعية قبيحاً، كما ذكر في تقرير المحذور.

إلى الوجه الثاني من التصويب، لعدم توقف التصويب على كون قيام الطرق موجباً لتغير الملاك الواقعي الثابت للفعل بعنوانه الأولي، بل يكفي تغير ملاكه بعنوان ثانوي طارئ عليه، كعنوان سلوك الطرق ومتابعتها، الذي هو من عناوين فعل المكلف الثانوية الطارئة عليه بسبب قيام الطرق، كما لا يخفى.

نعم، هذا الوجه لا يقتضي الإجزاء مع إمكان التدارك بمثل الإعادة والقضاء، لعدم منافاته للفوت، فإن وجود المصحح لتفويت الملاكات في الوقت لا ينافي إمكان تداركها بعد ذلك، نظير ترك الصلاة أو الصوم لمزاحم أهم، ولا يبعد كون مبنى القائلين بالتصويب على الإجزاء، لعدم تحقق الفوت بسبب تبدل الملاك، وهو - لو تم - كاشف عن ابتناء التصويب عندهم على تبدل ملاك الفعل بنفسه، لا من جهة المزاحم.

لكن هذا لا ينافي بطلان هذا الوجه وخروجه عن محل الكلام، كالتصويب بالمعنى المذكور، لرجوعه إلى عدم فعلية الأحكام الواقعية ولو من جهة المزاحمة، وهو خلاف ما ادعاه شيخنا الأعظم (قدس سره) من تواتر الأخبار باشتراك الأحكام بين العالم والجاهل بها، كما لا يخفى.

وبالجملة: حيث فرض فعلية الأحكام الواقعية تبعاً لفعلية ملاكاتها تعين الالتزام بعدم طروء المزاحم لتلك الملاكات بسبب قيام الطرق، وهو مصلحة السلوك المشار إليها.

الطرق والتعبد بها، نظير مصلحة التسهيل النوعي، فنصب الطرق لا يقتضي المصلحة في سلوكها الذي هو من عناوين فعل المكلف الثانوية، ليزاحم الملاكات الواقعية ويمنع من فعلية أحكامها، بل هو نفسه مشتمل على المصلحة الملزمة المصححة لتفويت الملاكات الواقعية، والرافعة لقبحها.

وعن بعض الأعاظم (قدس سره) أنه لابد حينئذٍ من تدارك ما فات من الملاكات الواقعية بسبب الجعل.

وهو غير ظاهر، إذ لا موجب للتدارك مع فرض أهمية مصلحة الجعل، لعدم قبح تفويت المهم لأجل الأهم عقلاً ولو لم يتدارك، كما هو ظاهر.

نعم، قد يستشكل في ذلك أيضاً - كما يستفاد من بعض الأعيان المحققين (قدس سره) - بأنه راجع إلى فرض التزاحم بين ملاكات الأحكام الواقعية وملاك نصب الطرق، لامتناع استيفاء كلا الملاكين، بل استيفاء الثاني مانع من استيفاء الأول، فإن فرض أهمية الملاكات الواقعية تعلق الغرض الفعلي للمولى بجعل الأحكام الواقعية على طبقها وامتنع نصب الطرق المخالفة لها، لما فيه من تفويت تلك الملاكات ونقض الغرض الفعلي، وإن فرض أهمية ملاك نصب الطرق لزم رفع اليد عن الملاكات الواقعية وسقوط أحكامها، وهو خلاف فرض فعلية الأحكام الواقعية وتعلق الغرض بها.

وبالجملة: تعلق الغرض والإرادة الفعليين على طبق الأحكام الواقعية ينافي نصب الطرق المؤدية إلى خلافها بعين التنافي بين إرادة الشيء وإرادة ما يمنع عنه، كما ذكره سيدنا الأعظم (قدس سره).

ومن الغريب ما ذكره بعض مشايخنا من تنظير مصلحة التسهيل النوعية في المقام بحق الشفعة الذي ثبت للشريك، لأنه ربما يتضرر من اشتراكه مع

ص: 144

الشريك اللاحق، وبطهارة الحديد، وعدم وجوب السواك، ونحو ذلك.

إذ فيه: أن تقديم الملاك النوعي في هذا الموارد موجب لعدم تأثير الملاك المزاحم بها في الحكم الفعلي، وليس الحكم الفعلي إلا على طبقها، بخلاف المقام حيث فرض فيه كون الحكم المخالف لمؤدى الأمارة فعلياً، لفعلية ملاكه.

ثم إن هذا الإشكال لو تم لانفتح به أبواب من الإشكال لا مجال للالتزام بها، فإن تعلق الغرض والإرادة الفعليين بحفظ الملاك الواقعي الفعلي كما يمنع من إرادة ما ينافيه - وهو نصب الطرق المؤدية لخلافه - كذلك يقتضي جعل ما يكون سبباً في حفظه، كنصب الطرق المؤدية له المأمون منها الخطأ،

وإيجاب الاحتياط لو فرض تعذرها وانسداد باب العلم، بل يلزم النهي عن سلوك الطرق المؤدية للقطع إذا كانت بنظر المولى معرضة للخطأ وموجبة لفوت الملاك الواقعي. كما يلزم تهيئة أسباب الطاعة بإقناع المكلف بها ترغيباً أو ترهيباً. ولا يمكن الالتزام بشيء من ذلك، لما هو المعلوم من كثرة فوت الواقع بسبب خطأ القطع وعدم نصب الشارع لطرق مأمونة الخطأ، وعدم وجوب الاحتياط شرعاً في أكثر موارد الشك، بل يجوز الرجوع لمقتضى البراءة ولو بحكم العقل وشيوع تخلف المكلفين عن إطاعة الأحكام الشرعية. فلابد إما من دفع هذه الشبهة في هذه الموارد، فتندفع في ما نحن فيه، لأنه من سنخها، أو إهمالها فيها، لأنها من سنخ الشبهة في مقابل البديهة، فتهمل في ما نحن فيه أيضاً.

لا يسعنا استقصاؤه، وقد لخّصه سيدنا الأعظم (قدس سره) واقتصر منه على ما يناسب القول بجعل الطرق لمحض الطريقية، وهو يبتني على أمرين.

الإرادة التكوينية، بل هي مرتبة منها، وليس الفرق بينهما إلا في كيفية التعلق بالمراد، فإن لوجود الفعل من المكلف مقدمات، بعضها يتعلق بالعبد، وبعضها يتعلق بالمولى، وهي جعل الحكم، وتنجيزه على المكلف - بإيصاله أو بإيجاب الاحتياط فيه - وحدوث الداعي العقلي له إلى الإطاعة، كالخوف من المولى، أو الرجاء له وغيرهما.

فإن تعلقت إرادة المولى بالفعل من جميع الجهات لاقتضاء ملاكه لذلك كانت تلك الإرادة تكوينية، وامتنع تخلفها عن المراد - مع قدرة المولى - والإرادة المذكورة تستتبع إرادات غيرية لتمام المقدمات الموصلة له، فيجعل المولى الحكم وينجزه على المكلف بإيصاله أو إيجاب الاحتياط عليه فيه، ويهدده و يخوفه، إلى أن يختار الامتثال ويحقق المراد.

وإن تعلقت به من جهة تشريع الحكم فقط لعدم اقتضاء ملاكه إلا ذلك كانت الإرادة تشريعية، وهي لا تقتضي إلا تشريع الحكم وجعله، ولا تقتضي تنجيزه ولا غيره من المقدمات، بل يتوقف ذلك على إرادة أخرى تقتضي الوجود من تلك الجهات وذلك تابع لغرض المولى التابع لمقدار الملاك الملحوظ له.

وبالجملة: الإرادة التشريعية مرتبة من الإرادة التكوينية تقتضي وجود فعل المكلف من حيث تشريع الحكم لا غير، ولذا أمكن تخلف المراد عنها.

إذا عرفت هذا، ظهر أن جعل الحكم لا ينافي جعل الطرق المخالفة له، كما لا يقتضي تيسير طريق الوصول له أو حفظه بإيجاب الاحتياط ونحوه، لأن جعل الحكم تابع للإرادة التشريعية، وهي إرادة فعل المكلف من حيث جعل الحكم، وهو لا يستلزم إرادته من بقية الجهات - كتنجيزه وغيره - لما

ص: 147

عرفت من إمكان التفكيك في الإرادة بين جهات الوجود ومقدماته، فيترجح الوجود على العدم من بعضها، ويترجح العدم على الوجود من بعضها الآخر. كما لا محذور في تفويت الملاك حينئذٍ في مرحلة تنجيز الحكم، إذ لا اقتضاء في الملاك للتحصيل إلا من حيث جعل الحكم، فلا يقبح تفويته من الجهات الأُخَر بجعل الطريق المنافي له.

نعم، لو فرض تعلق الإرادة بفعل المكلف من جهة تنجيز التكليف به أيضاً لاقتضاء ملاكه لذلك امتنع نصب الطريق المخالف له، بل لابد من تنجيزه ولو بجعل الاحتياط لئلا يلزم نقض الغرض وتفويت الملاك اللازم التحصيل.

طول الإرادة النفسية وكان الغرض الموجب لها هو الوصول للمراد النفسي فلابد من الارتباطية بين الإرادات الغيرية المتعلقة بجميع المقدمات وامتنع التفكيك بينها، فإرادة ذي المقدمة تستلزم إرادة جميع مقدماته، ومع عدم إرادة بعضها وعدم السعي له المستلزم لعدم حصول المراد النفسي يمتنع تعلق الإرادة النفسية به، فيمتنع معه إرادة بعض المقدمات غيرياً.

وكذا الحال في المركب ذي الأجزاء ضرورة الارتباطية أيضاً بين الإرادات الضمنية التي تنحل إليها الإرادة الاستقلالية المتعلقة بالمركب.

نعم، قد يتعلق الغرض الاستقلالي بالمقدمة أو الجزء، فيكون مراداً نفسياً أو استقلالياً. من دون أن تتعلق الإرادة بذي المقدمة ولا بالمركب، وهو خارج عن محل الكلام، حيث فرض فيه كون متعلق

التكليف بنفسه مراداً للمولى وفرض توقف وجوده على المقدمات المذكورة في كلامه (قدس سره)، لا أن الإرادة قد تعلقت بجعل التكليف من دون أن تتعلق بالمكلف به.

وحينئذٍٍ يعود المحذور المتقدم، إذ مع فرض فعلية الملاك على طبق الحكم الواقعي المستلزم لتعلق الغرض والإرادة بمتعلق الحكم لابد من حفظ المولى لمراده بفعل تمام مقدماته ومنها تنجيز التكليف، ولا يكتفي بجعل الحكم. كما يعود محذور لزوم اجتماع الضدين، لأن تعدد الجهة لا يجدي مع الارتباطية بين الجهات في تعلق الإرادة والغرض، كما لعله ظاهر.

تارةً : تصدر عن إرادة تكوينية للفعل، وهي حينئذٍ غير قابلة للتخلف مع فرض قدرة المريد، فلابد له من تحقيق تمام ما له الدخل في وقوع المراد مما يحمل المكلف على الامتثال، من تنجيز الحكم على المكلف، وإقداره على امتثاله، وإحداث الداعي في نفسه بالتخويف والتهديد والهداية وغير ذلك، لئلّا يلزم نقض الغرض.

وأخرى: لا تصدر عن إرادة تكوينية، بل لدواعٍ أخر، فلا يلزم تهيئة ما يتوقف عليه الامتثال مما تقدم، بل يمكن حينئذٍ تهيئة ما يمنع عنه، من نصب الطرق المؤدية لخلاف الواقع، أو تعجيز المكلف عن الوصول إليه ومعرفته بنحوٍ لا يتسنى الاحتياط كما في الدوران بين المحذورين أو إيجاد أسباب العصيان له، كإثارة الدواعي الشهوية، وتمكين الشيطان منه، وحرمانه من فيض الهداية الربانية، ولا يلزم من ذلك نقض الغرض بوجه.

نعم، لا إشكال في أن التكاليف الشرعية تابعة للملاكات الفعلية، إلا أن فعلية الملاكات لا تقتضي عقلاً حفظها من جميع الجهات، بل تقتضي حفظها في مقام التشريع بالوجه الذي لا يلزم منه محذور أهم، فإذا فرض لزوم المحذور - كالحرج النوعي - لم يقبح عقلاً تفويتها - بجعل الطرق المخالفة أو بعدم إيجاب الاحتياط أو بغيرهما - ولا ينافي ذلك فعليتها، إذ ليس المراد بفعلية الملاك المستتبعة

لفعلية الحكم إلا كونه بنحوٍ يقتضي رجحان الفعل أو الترك، بحيث يقتضي العمل لو تنجز في حق المكلف، وجواز تفويته من قبل الشارع بجعل ما يمنع من تنجيزه - كالطرق المخالفة له - لمصلحة في جعله لا ينافي فعليته بهذا المعنى، ولا يلزم منه التصويب.

وبعبارةٍ أخرى: بطلان التصويب إنما يقتضي فعلية الأحكام - تبعاً

ص: 150

لملاكاتها - في حق المكلف، بحيث يكون عمل المكلف واجداً للملاك المقتضي للحكم من دون مزاحم، وهو لا يستلزم فعلية الملاك في حق المولى بنحوٍ يلزمه استيفاؤه تشريعاً حتى بإيصاله للمكلف، بل يمكن عروض ما يقتضي تفويته وعدم تنجيزه من المزاحمات، فلا يقبح منه حينئذٍ تفويته وإن كان تاماً مقتضياً للعمل من المكلف لولا عدم التنجيز.

وهذا بخلاف ما إذا كان نصب الطريق موجباً لحدوث ملاك في نفس الفعل يقتضي متابعة الطريق - كما هو مبنى المصلحة السلوكية - فإن الملاك الواقعي يكون مزاحماً قاصراً عن تأثير الحكم الفعلي مع قطع النظر عن عدم تنجيزه، ومن ثم كان نحواً من التصويب، كما سبق.

هذا، مضافاً إلى أن امتناع الجمع بين الغرضين واستيفائهما معاً في الخارج إنما يمنع من فعليتهما معاً في حق الشخص الواحد، ويستلزم سقوط أحدهما أو كليهما عن الفعلية فيما إذا كانا معاً راجعين إلى مقام الثبوت أو إلى مقام الإثبات، كما إذا تعذر الجمع بين حفظ المال وحفظ الصحة، أو بين حفظ كرامة الشاهد المقتضي لقبول شهادته والاهتمام بالواقع المشهود به المقتضي لعدم الاكتفاء فيه بغير العلم، أما إذا كان أحدهما راجعاً إلى مقام الثبوت والآخر راجعاً إلى مقام الإثبات فلا مانع من فعليتهما معاً بنحوٍ ينبغي العمل عليهما معاً، كما لو لم يزاحم بالآخر، من دون أن يكون تفويت الملاك الراجع إلى مقام الثبوت لأجل الملاك الراجع إلى مقام الإثبات منافياً لفعليته بنحوٍ ينبغي حصوله.

مثلاً: إذا اقتضى علاج المرض استعمال الدواء على رأس كل ساعة، ولم يمكن إحراز ذلك كاملاً إلا بشراء المنبه، وكان شراؤه مجحفاً

ص: 151

بالمريض، فقد يكون العلاج المذكور من الأهمية بنحوٍ يلزم بتحمل الإجحاف المالي، وقد لا يكون كذلك، إما لعدم أهمية المرض، أو لعدم استلزام الإخلال بالموعد في بعض الوقائع بسبب عدم المنبه تعذر العلاج رأساً، بل عدم كمال العلاج وبلوغه المرتبة التامة، وحينئذٍ

لا يقدم المريض على شراء المنبه دفعاً للضرر المجحف به وإن استلزم الإخلال بالموعد في بعض الوقائع، من دون أن يخرج الحفاظ عن الموعد فيها عن الفعلية، ولذا لو حصل صدفة بلا علم بالوقت كان وافياً بالغرض الفعلي، كما لو حصل عن علم بالوقت. وهذا بخلاف ما لو كان الحفاظ على الموعد في بعض الوقائع مستلزماً لمحاذير ثبوتية، كالتعرض للبرد المضر بالبدن من جهة أخرى غير المرض المعالج، أو الضرر المالي المجحف في نفس العلاج، كغلاء الدواء، ونحوهما مما يمنع من فعلية الغرض فيه ثبوتاً، بحيث لو وقع لم يكن مطابقاً للغرض الفعلي على نحو غيرها من الوقائع غير المزاحمة من تلك الجهة.

وبما ذكرنا ظهر أن ما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) من كون المصلحة المقتضية لنصب الطرق في نفس التعبد بالطرق وجعلها من قبل الشارع، لا في متابعة المكلف للطرق - كما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) - وافٍ بدفع محذور تفويت الملاكات الواقعية.

ولا يتوجه عليه محذور نقض الغرض، لتوقفه على كون التكاليف الفعلية ناشئة عن الإرادة التكوينية.

كما لا يتوجه عليه محذور عدم فعلية الملاكات ولا الأحكام التابعة لها، لما عرفت من أن وجود ما يمنع من تنجيز المولى للحكم لا ينافي فعليته

ص: 152

في حق المكلف، بمعنى كون ملاكه مقتضياً للفعل - لو فرض تنجزه - غير مزاحم بما يمنع من تأثيره.

هذا ما تيسر لنا في دفع محذور لزوم تفويت الملاكات الواقعية ونقض الغرض من جعل الطرق غير العلمية. والله سبحانه ولي التوفيق.

عدم الالتزام بذلك.

كذلك مبغوضاً، مع أن المبغوضية متأخرة عن المحبوبية بمرتبتين، كتأخر الحكم الظاهري عن الحكم الواقعي.

الحكم الثانوي المضاد له الذي هو مؤدى الطريق.

ولو كان اختلاف الرتبة بسبب أخذ أحد الحكمين في موضوع الآخر مصححاً لاجتماعهما بالوجه الذي هو محل الكلام لصح أخذ العلم بأحد الحكمين في موضوع الآخر، فيكون العلم بوجوب شيءٍ - مثلاً - موجباً لحرمته مع بقائه على الوجوب، ومن الظاهر أن العلم متأخر رتبة عن الحكم المعلوم كالشك المأخوذ في المقام.

وبالجملة: اختلاف الحكمين المتضادين رتبة بسبب أخذ أحدهما في موضوع الآخر لا يصحح اجتماعهما بالنحو الذي هو محل الكلام، حيث يكون كل منهما مستمراً باستمرار موضوعه، مقتضياً للعمل المطابق له، مجتمعاً مع الآخر في ذلك.

وكأن ما ذكرنا هو مراد المحقق الخراساني (قدس سره)، حيث أورد على الوجه المتقدم بأن الحكم الظاهري وإن لم يكن في تمام مراتب الحكم الواقعي، إلا أنه يجتمع معه في بعض مراتبه، فيلزم اجتماع المتنافيين في المرتبة المذكورة.

وإلا فهو بظاهره بَيِّن الوهن، إذ مع فرض الترتب بين الحكمين لأخذ أحدهما في موضوع الآخر لا معنى لاجتماعهما في بعض المراتب، كما نبه له سيدنا الأعظم (قدس سره). فتأمل جيداً.

لم يتم ملاكه ولا موضوعه فلا يصلح لأن يترتب عليه العمل، نظير الحكم الاقتضائي، في مقابل الحكم الفعلي الذي تم ملاكه بالنحو المذكور، فهو راجع إلى التصويب الباطل.

وإن كان المراد به ما لم يبلغ مرتبة الامتثال بسبب الجهل به، ويكون المراد بالفعلي ما كان بالغاً المرتبة المذكورة، فهو مسلم، إلا أنه لا ينفع في جواز اجتماع الحكمين، ضرورة امتناع اجتماع الحكمين الواقعيين المتضادين وإن لم يكونا معاً فعليين بالمعنى المذكور، فضلاً عما لو كان أحدهما فعلياً، كما في المقام، ولذا كان الدليل على الحكم دليلاً على نفي ضده وإن لم يتنجز، كما هو ظاهر.

العلم في موضوع الحكم المعلوم، فهو قبله غير واصل إلى مرتبة الفعلية ولا إلى مرتبة البعث والزجر، إلا أن العلم به حينئذٍ لا يكون منجزاً له، بل يكون المنجز له العلم بفعليته المترتبة على العلم به، والالتزام بذلك في المقام راجع للتصويب. كما أشار لذلك سيدنا الأعظم (قدس سره).

مسلَّماً، بل يمكن أن تكون ناشئةً عن مصالح في جعلها، ولو فرض امتناع ذلك في أحكام الشارع فليس هو لكون المصالح والمفاسد في المتعلقات مقومة للأحكام الواقعية، بحيث لا يمكن جعل الحكم بدونها، بل لدعوى أنه منافٍ للحكمة فيقبح من الشارع، وإلا فلا إشكال في إمكان جعل الحكم بدون ذلك، إما لإنكار التحسين والتقبيح العقليين - كما عن الأشاعرة - أو لكون المولى ممن يمكن في حقه الخروج عن ذلك كالموالي العرفيين، وحينئذٍ تكون الأحكام المذكورة كالأحكام الظاهرية على ما ذكره (قدس سره)، فتكون مضادةً لها، كتضاد الأحكام الظاهرية المختلفة فيما بينها، ولا ينهض الوجه المذكور بدفع المحذور حينئذٍ.

وثانياً: بما أشرنا إليه آنفاً من عدم كون الأحكام الواقعية ناشئة عن الإرادة والكراهة المسببتين عن المصلحة والمفسدة في المتعلق، ليكون منشأ تضادها تضاد مبادئها، بل هي ناشئة عن الخطاب بداعي جعل السبيل، أو بداعي رفع الحرج، وحيث كانت متقومة بنحو اقتضائها للفعل كانت متضادةً في أنفسها، لأن لكلٍ منها نحو اقتضاء للفعل من قبل المولى لا يناسب اقتضاء الآخر له، ولذا كان تضاد الأحكام ارتكازياً، حتى بناء على عدم تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد في المتعلقات، ومن الظاهر مشاركة الأحكام الواقعية للظاهرية في ذلك، فإذا كان الحكم الظاهري مخالفاً للواقعي كان مقتضاهما من حيث العمل مختلفاً، ولزم التضاد بينهما كالحكمين الواقعيين.

المكلف واعتبارها عليه كالدين في ذمة المديون، وعليه فهي اعتبارات صرفة خفيفة المؤنة لا تضاد بينها في أنفسها، وإنما يكون تضادها عرضياً باعتبار تضاد مباديها

- من الشوق والكراهة والمصلحة والمفسدة - وتضاد آثارها في مقام الامتثال، لتعذر جمع المكلف بينها فيه.

وهذا إنما يقتضي التضاد فيما لو كان الحكمان المختلفان معاً واقعيين أو ظاهريين، دون ما لو كان أحدهما واقعياً والآخر ظاهرياً، لعدم التنافي بين مباديهما ولا بين آثارهما، أما المبادئ فلعدم كون الحكم الظاهري ناشئاً عن المصلحة أو المفسدة والشوق أو الكراهة للمتعلق كالواقعي، بل هو ناشئ عن مصلحة في جعله - كما سبق من المحقق الخراساني (قدس سره) - وهي تقتضي الشوق إلى الجعل لا إلى المتعلق، فلا ينافي الحكم الواقعي من هذه الجهة. وأما من حيث الآثار فلامتناع وصولهما معاً للمكلف، ليتعذر امتثالهما، لوضوح أنه مع وصول الحكم الواقعي لا موضوع للحكم الظاهري ومع عدمه لا يجب امتثاله عقلاً، ليتعذر الجمع بينه وبين الحكم الواقعي في الامتثال.

وثانياً: أن ما ذكره في منشأ تضاد الأحكام الواقعية من حيث المبدأ مما لا مجال له بعد ما سبق في دفع محذور تفويت الملاكات الواقعية من عدم تبعية الأحكام للإرادة والشوق والكراهة، وما عرفت في دفع الوجه الخامس المتقدم من عدم لزوم تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد في المتعلقات.

كما أن ما ذكره في منشأ التضاد بينها من التنافي بينها في الآثار لعدم إمكان الجمع بينها في الامتثال انما يقتضي امتناع الجمع بينها لاستلزامه التكليف بالمحال، لا التضاد بينها بنحوٍ يكون الجمع بينها في نفسه محالاً.

مع أنه مختص بالأحكام المتنافية في مقام العمل، دون مثل الوجوب مع الاستحباب، والإباحة مع غيرها من الأحكام، إذ لا يتعذر على المكلف الجمع بينها في مقام الامتثال.

وقد عرفت في رد الوجه الخامس أن الأحكام لما كانت أموراً اعتبارية جعلية، وكان قوامها نحو اقتضائها للفعل من قبل المولى الجاعل لها كان اختلافها في نحو اقتضائه موجباً للتضاد بينها ذاتاً بحسب المرتكزات العرفية التي هي المدار في اعتبار الأحكام الشرعية، وذلك جارٍ في الحكم الواقعي والظاهري المخالف له، لما هو المعلوم من أن الحكم الظاهري له نحو من الاقتضاء للفعل كالحكم الواقعي، فيعود المحذور.

ومجرد عدم محركية الحكم الواقعي، وعدم فعلية تأثيره بسبب الجهل به، وعدم تنجزه لا يرفع التضاد المذكور، لأن منشأ التضاد ليس هو الحركة الفعلية المسببة عن الحكم، بل نحو اقتضاء الحكم للحركة، الذي يمتنع اختلافه مع وحدة الحاكم.

ولذا لا ريب في التضاد بين الحكمين الواقعيين لو كان أحدهما مقارناً

ص: 161

للجهل بالآخر من دون أن يؤخذ في موضوعه الجهل به، كما لو فرض جهل المكلف بفسق زيد، وحكم المولى بوجوب إكرامه، وحرمة إكرام كل فاسقٍ ، فيكون إكرامه واجباً وحراماً في وقت واحد. بل لا إشكال في أن الحكم بوجوب إكرام زيد يكون ملازماً إما لعدم كونه فاسقاً، أو لتخصيص عموم حرمة إكرام الفساق.

وبالجملة: الوجه المذكور لا ينهض بدفع الشبهة. بل لابد من التأمل في وجه آخر يكون به التخلص عنها.

فنقول بعد التوكل على الله تعالى والاستعانة به:

بدعوى: أن مرجع إيجاب الاحتياط وجعل البراءة إلى جعل حكم فعلي لفعل المكلف في ظرف الجهل بالحكم الواقعي يضاد الحكم الواقعي أو يماثله، كسائر الأحكام الثانوية بالإضافة إلى الأحكام الأولية.

لكنه يندفع: بأن الحكم المذكور لا يضاد الحكم الواقعي ولا يماثله، لأنه في طوله، لا من أجل أن موضوعه مترتب عليه - كما تقدم في الوجه الثاني - بل لأنه وارد لبيان الوظيفة العملية أزاء الحكم الواقعي، فهو ليس حكماً لفعل المكلف المشكوك الحكم في قبال حكمه الواقعي ومع قطع النظر عنه، ليكون حكماً واقعياً مثله مماثلاً أو مضاداً له، بل هو حكم لنفس الحكم الواقعي متفرع عليه راجع إلى جعل الوظيفة فيه، فلا سنخية بين الحكمين حتى تكون بينهما مماثلة أو مضادة.

نظير حكم العقل بالبراءة والاحتياط، أو بوجوب الإطاعة وحرمة المعصية بالإضافة إلى الحكم الواقعي. غايته أن حكم الشارع إن كان مخالفاً لحكم العقل كان رادعاً عنه، وارداً عليه، رافعاً لموضوعه، وإن كان موافقاً له كان إمضاء له وبياناً لعدم جعل ما يرفع موضوعه، كما تقدم توضيح ذلك في مبحث قيام الطرق والأصول مقام القطع الموضوعي، كما تقدم هناك أيضاً بعض الجهات المتعلقة بالمقام. فراجع.

ولأجل ما ذكرنا من اختلاف السنخية والطولية بين الحكمين كان عدم التضاد والتماثل بين الأحكام الواقعية والظاهرية أمراً ارتكازياً جلياً عند العقلاء، مع وضوح ثبوت التماثل والتضاد عندهم بين الأحكام الواقعية بنفسها، وبين الأحكام الظاهرية كذلك.

ثم إنه لو فرض غض النظر عما ذكرناه في الطرق والأصول الإحرازية،

ص: 163

وقلنا باستلزامها لجعل الأحكام الظاهرية في مواردها فلابد من الالتزام بأن الأحكام المذكورة من سنخ الحكم بالبراءة والاحتياط الشرعيين في طول الأحكام الواقعية لبيان الوظيفة العملية فيها، لا أنها أحكام مجعولة في عرضها ومع قطع النظر عنها، وإلا أشكل محذور التماثل والتضاد منها. فلاحظ. والله سبحانه وتعالى العالم العاصم.

وصول التكليف في ترتب الأثر عليه، وهو لزوم الإطاعة، فإن تمام المقتضي

والموضوع للإطاعة بنظر العقل هو التكليف الواقعي بنفسه، وليس وصوله إلا شرطاً في ذلك، لا أنه تمام المقتضي أو متمم له.

ويترتب على ذلك أنه لا يلغو قيام الطرق ولا جريان الأصول في الحجية إثباتاً ونفياً، لترتب العمل على مؤدى الطرق والأصول بعد كون تمام المقتضي للعمل هو الحجية.

ولا مجال معه للإشكال في استصحاب عدم الحجية بعدم ترتب الأثر عليه، لأنه يكفي في عدم المعذرية والمنجزية المستتبعين للعمل الشك في الحجية الحاصل بالوجدان، ولا يحتاج فيه لإحراز عدمها بالاستصحاب وغيره.

لاندفاعه: بأن عدم المعذرية والمنجزية وإن كان يترتب بمجرد الشك، إلا أن ترتبه بملاك عدم حصول شرط المعذرية والمنجزية، بخلاف ترتبه مع إحراز عدم الحجية، فإنه بملاك عدم المقتضي لهما، ومثل هذا الاختلاف كافٍ في الأثر المصحح لجريان استصحاب عدم الحجية.

ومن ثم جرى استصحاب عدم التكليف، مع أن الشك في التكليف كافٍ في البراءة عنه وعدم وجوب العمل عليه عقلاً.

الجعل وإن لم يحتج إلى أثرٍ شرعي، إلا أنه لابد له من أثرٍ عملي وإن كان عقلياً، كوجوب الإطاعة للتكليف ولزوم العمل بالحجة تبعاً لمنجزيتها.

ومن ثم لا يصح استصحاب التكليف لو لم يكن مورداً للعمل، لأن الاستصحاب كسائر التعبدات الشرعية يلغو مع عدم ترتب العمل عليه.

فالأَولى في الجواب ما ذكرنا.

كالملكية والحرية والولاية وغيرها.

وحينئذٍ فالاستدلال بها مبني على ملازمة الحجية لجواز الفتوى والتعبد بمؤدى الحجة، بحيث يستدل بدليل تحريمهما على عدم الحجية، وهو محل إشكال كما يأتي عند الكلام في الأثر الثاني للحجية.

على أنها لو دلت على ذلك فهي ككثير من الأخبار المتضمنة أنه لا عمل إلا بعلم، وأن من عمل على غير علم كان ما يفسده أكثر مما يصلحه، منصرفة إلى خصوص من لا يعلم لا بالواقع ولا بالحجة، ولو لأنه مقتضى الجمع بينه وبين ما دل على حجية كثير مما لا يفيد العلم، فإن الجمع بذلك أولى من الجمع بتخصيص العموم المذكور، لأنه آبٍ عن التخصيص عرفاً، لانصرافه إلى بيان معنى ارتكازي، فهو نظير ما ورد من أن العامل على غير بصيرة كسائر على غير الطريق لا يزيده سرعة السير إلا بعداً. وحينئذٍ فلا يدل إلا على عدم صحة الاعتماد على ما لم يعلم حجيته، فيطابق مفاد الأصل العقلي المتقدم ويكون إرشاداً له، ولا يكون دليلاً على عدم جعل الحجية واقعاً لكل ما لا يفيد العلم، ليمكن الاستدلال بعمومه مع الشك في الحجية.

وأما ما دل على عدم الاعتماد على الظن، فهو وإن كان ظاهراً في عدم حجيته في مقام العمل، إلا أنه إنما يدل على عدم حجية الظن من حيث هو ظن، ولا ينافي حجية بعض ما يوجب الظن نوعاً بخصوصيته، كخبر الثقة وغيره.

مع أنه ظاهر في الإشارة إلى أمر ارتكازيٍ عقلائيٍ ، لا تأسيسي للشارع تعبدي، ولذا ورد مورد الذم والتبكيت والاحتجاج على الكفار، ولا يحسن الاحتجاج عليهم بالقضايا التعبدية الصرفة.

وحينئذٍ فهو مختص بالظنون غير المعتمدة عند العقلاء، ولا يشمل ما يحسن الاعتماد عليه عندهم، كخبر

ص: 168

الثقة، وقول أهل الخبرة وغيرهما.

نعم، قد يستدل بإطلاق أدلة الأصول، فإن مقتضى جعل الغاية فيها هو العلم عدم ترتب العمل على غير العلم، بل لزوم العمل معه بمقتضى الأصل، وهو ملازم لعدم حجيته في مقام العمل.

لكن الظاهر أنه يكفي في العمل بالأصل عدم إحراز حجية ما خالفه، ولا يعتبر إحراز عدم حجيته، ليكون إطلاق دليل الأصل دالاً على عدم حجية غير العلم. وهو مبني على كيفية الجمع بين الطرق والأصول، وله مقام آخر.

وأما الثاني: وهو جواز نسبة مؤدى الحجة للمولى والتدين به، فهو ليس من الآثار المهمة في المقام، لعدم دخله بمقام العمل بالحجة. بل هو حكم فرعي خارج عن محل الكلام.

نعم، قد يدعى أن الحجية ملازمة لجواز نسبة مؤدى الحجة للمولى، فيمكن الاستدلال على عدم الحجية في مشكوكها بما يدل على عدم جواز النسبة والتدين اعتماداً على مشكوك الحجية، فينفع ذلك في محل الكلام وإن كان أجنبياً عنه.

وربما قيل: إن شيخنا الأعظم (قدس سره) قد جرى على ذلك، حيث استدل على الأصل في المقام بما دل على حرمة التعبد مع عدم العلم من جهة التشريع.

بل هو الذي أصر عليه بعض الأعاظم (قدس سره) بدعوى: أن معنى جعل الطريق حجة هو كونه وسطاً لإثبات متعلقه وإحراز مؤداه، فيكون حاله حال العلم، فكما لا يمكن المنع عن التعبد بمتعلق العلم لا يمكن المنع عن التعبد بمؤدى الحجة.

ص: 169

وقد رد بذلك على ما نسبه للمحقق الخراساني (قدس سره) من عدم الملازمة بين الحجية وجواز النسبة والتدين، وأنه يمكن عدم جواز التعبد بمؤدى الحجة، كما في الظن الانسدادي على الحكومة.

بعنوانه - كاجتهاد الرأي - كان ظاهراً في عدم حجيته واقعاً بناءً على الملازمة المذكورة، لأن ظاهر أخذ عنوان الطريق في موضوع الحكم كونه موضوعاً للنهي من حيث عدم حجيته الذي هو من الأمور الواقعية التي يرجع فيها للشارع ويكون من شأنه بيانها، لا من حيث كونه مشكوك الحجية، إذ ليس من وظيفة الشارع إبقاء الشك في الحجية، بل من شأنه رفع الشك المذكور ببيان الحكم الواقعي، كما هو الحال في جميع موارد الشك في الأحكام الواقعية.

بل لعله مقتضى الإطلاق، إذ لو كان ملاك حرمة التعبد به الشك في حجيته لجاز التعبد به مع ارتفاع الشك بقيام الدليل على الحجية، وهو خلاف الإطلاق. فلاحظ.

إلا أن مراده من الحجية مطلق لزوم المتابعة ولو عقلاً، لا خصوص الحجية الشرعية ليتوجه عليه ما سبق من بعض الأعاظم (قدس سره) من ملازمة جعل الحجية لجواز التعبد.

وبعبارةٍ أخرى: لا يظهر من المحقق الخراساني (قدس سره) التفكيك بين الحجية الشرعية وجواز النسبة الذي هو محل كلام بعض الأعاظم (قدس سره)، بل صرح في الحاشية بتبعية جواز التعبد للحجية الشرعية، وأن الأصل الجاري فيها سببي بالإضافة إلى الأصل الجاري فيه. فراجع وتأمل جيداً.

يعلم. على ما سيأتي التعرض له.

ولو فرض القول بجواز النسبة والتعبد اعتماداً على الحجة فلابد له من دليلٍ آخر غير دليل الحجية، كما قد يدعى ورود النصوص به، وإن كان هو خلاف الظاهر. وللكلام مقام آخر.

نعم، لا إشكال في جواز التعبد والتدين به على أنه الحكم الظاهري الذي أذن الشارع بالعمل عليه، فإنه معلوم بالوجدان بسبب العلم بحجيته الطريق، فالقول به قول عن علم. وربما يكون هذا هو مراد كثير ممن ذكر أن جواز التعبد من لوازم الحجية.

على التدين، فاستنكاره عندهم بملاك استنكار الكذب.

وقد يشهد به ما تضمن أن الكذب المفترع أن يحدثك شخص بحديث عن آخر، فتحدث به عمن حدثك عنه، وما تضمن النهي عن الظن، لأنه أكذب الكذب وغير ذلك مما ذكره في الوسائل في أوائل كتاب القضاء.

نعم، يزيد الكذب في الشرعيات باستلزامه الكذب على الله وخلفائه الذي هو أشد تحريماً من سائر أفراد الكذب كما أن التدين يحرم بحيثية أخرى ارتكازاً، من حيث كونه تصرفاً في ما هو من وظيفة الشارع وتحكماً عليه.

وبالجملة: وضوح حرمة الفتوى والتعبد والتدين بغير العلم يغني عن تجشم الاستدلال عليها وإطالة الكلام فيها.

هذا، ولو فرض جواز التعبد بالحجة على أنه الواقع - خلافاً لما سبق منا - فلابد من القطع بالحجية، ولا يجدي احتمالها، بدعوى: أنه معه لا يعلم بالحرمة، لاحتمال وجود المسوغ، وهو الحجة الواقعية التي فرض كونها كالعلم.

وذلك لعموم ما تقدم من المرتكزات الشرعية والعقلائية، فكما لا يجدي عندهم ثبوت الشيء واقعاً في جواز البناء عليه والتعبد والفتوى به، بل لابد فيها من العلم، كذلك لا يجدي قيام الحجة عليه واقعاً ما لم يعلم بذلك.

بل هذا هو المنصرف من الأدلة النقلية المتقدمة، فإنه لو فرض كون قيام الحجة بمنزلة العلم فلابد من تنزيل الأدلة المتقدمة ولو بقرينة المرتكزات المذكورة على بيان لزوم انتهاء التعبد والتدين والفتوى إلى

ص: 174

العلم ولو بالحجية، لا أن ثبوت الحجية واقعاً كالعلم مسوغ لها.

وبالجملة: لا ينبغي التأمل في أن التشريع المحرم بالأدلة اللفظية واللبية كما يعم التعبد بما لم يعلم ثبوته مما هو ثابت واقعاً، كذلك يعم ما لم يعلم قيام الحجة عليه، وإن قامت عليه واقعاً، بل قيام الحجة على الشيء كوجوده واقعاً لا يجدي ما لم يعلم.

أيضاً.

ومنه يظهر أنه لا مجال لاستصحاب عدم الحكم أو عدم قيام الحجة عليه بلحاظ حرمة التعبد به. لأنه يكفي في الحرمة الشك وعدم العلم الذي هو سابق رتبة على الاستصحاب، وليس من آثار الأمر المستصحب حتى يحرز بالاستصحاب.

كما أنه لو فرض عدم الأثر العملي لاستصحاب نفس الحكم فلا مجال لاستصحابه بلحاظ جواز التعبد بثبوته، لأن جواز التعبد ليس من آثار الحكم حتى يحرز باستصحابه، بل من آثار ثبوته، وثبوته ظاهراً بالاستصحاب مشروط بالأثر العملي الرافع للغويته، فمع عدمه لا يجري استصحابه، ولا يثبت ظاهراً حتى يتعبد به.

ومما ذكرنا يظهر الفرق بين أثري الحجية في تصحيح الاستصحاب، فالاثر الأول مصحح له دون الثاني.

وما ذكره (قدس سره) متين جداً.

وأما ما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) من كون التشريع بنفسه هتكاً للمولى، فهو بنفسه - لو تم - لا يمنع من التكليف المولوي، نظير حرمة سب المولى ومعاداة أوليائه، وموالاة أعدائه، ولذا يمكن عقلاً إباحة المولى له لبعض المزاحمات، وليس كقبح المعصية. فتأمل جيداً.

هذا تمام الكلام في تأسيس الأصل الذي يرجع إليه عند الشك في الحجية. فلنشرع في ما هو المقصود بالكلام وهو تشخيص موارد الحجج.

وتفصيل ذلك في ضمن فصول..

ص: 178

كلامه بالطرق المذكورة كذلك يجوز أخذ مقاصد غيره بها في حكمه، كما في موارد الوصايا والأقارير والشهادات وغيرها.

لاحتمال أحد أمور..

ونحوها - إن أُريد بها نفي اتصال الأمور المذكورة بالكلام بنحوٍ تقتضي تبدل ظهوره فهي راجعة إلى أصالة عدم القرينة ومن صغرياتها. وإن أُريد بها نفي الأمور المذكورة خارج الكلام بنحوٍ يرفع بها اليد عن مقتضى ظهوره بعد

فرض انعقاده - كما هو غير بعيد - كانت من صغريات أصالة عدم المعارض المعول عليها عند العقلاء أيضاً.

والظاهر أن ما ذكرنا أولى مما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) من رجوع أصالة الحقيقة وأخواتها إلى أصالة عدم القرينة، ومما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) من إنكار أصالة عدم القرينة، والاعتراف بأصالة الظهور، بدعوى: أن بناء العقلاء على إرادة الظهور ليس بتوسط بنائهم على عدم احتفاف الكلام بالقرينة. ومما ذكره بعض الأعيان المحققين (قدس سره) من أن أصالة الظهور في قبال أصالة عدم القرينة، ومترتبة عليها موضوعاً، لأن أصالة عدم القرينة تنقح ظهور الكلام، وأصالة الظهور تقتضي إرادة مقتضاه بعد الفراغ عن ثبوته، على تفصيل في كلامه.

وكذا ما تردد في كلمات بعضهم من جعل أصالة الظهور في قبال أصالة الجهة. فإن جميع ذلك خلاف الظاهر، والظاهر ما ذكرنا. فلاحظ.

ثم إن ما ذكرنا من حجية الظواهر من المسلمات في الجملة، نعم وقع الكلام بينهم في بعض الموارد إما لدعوى عدم بناء العقلاء عليها، أو لدعوى ردع الشارع عن مقتضى سيرتهم فيها. واستقصاء الكلام فيها في ضمن مباحث..

ص: 182

على القرينة، ولا دافع للاحتمال المذكور.

وكأن وجهه: أن احتمال إرادة خلاف الظاهر منه لا يستند إلى احتمال غفلة المتكلم أو السامع عن القرينة، بل إلى احتمال ضياع قرائن كانت موجودة حين الخطاب به، ولا دافع للاحتمال المذكور إلا أصالة عدم القرينة، التي تقدم من المحقق القمي (قدس سره) إنكارها في غير مورد احتمال الغفلة.

وفيه: أن احتمال ضياع القرينة لا يُعتنى به بعد فرض كون المتكلم في مقام تفهيم كل أحد بكلامه، إذ يلزمه حينئذٍ عدم الاعتماد إلا على القرائن التي من شأنها الوصول لكل أحد، فلو فرض ضياع القرينة كان فهم خلاف المراد ناشئاً منه من دون تقصير من المكلف.

حتى مع تعهده. فلاحظ.

لبيان المضمون من أجل الرجوع إليه والعمل به، وهو شاهد بأن عموم الحجية من الارتكازيات العامة التي جرى عليها الرواة ونقلة الحديث والعلماء في مقام الاستدلال، وإليه يرجع ما تقدم من الاستدلال بسيرة العلماء في أخذ الأحكام الكلية من الأخبار.

حجيتها، بل لعدم اكتفائهم بالحجة مع احتمال خطئها، لتعلق غرضهم بالواقع.

ولعل منشأه أن إناطة الحجية بالظن وجوداً أو عدماً يوجب عدم انضباط موارد الحجة حتى يتكل عليها المتكلم، لاختلاف الظن الشخصي بحسب الأحوال والأشخاص كثيراً وعدم انضباطه

ثبوتاً ولا إثباتاً، وذلك يوجب اضطراب باب التفاهم، ويتوقف معه الإلزام والاحتجاج بالكلام، بخلاف ما لو كان تابعاً للظهور، فإن ضبطه سهل حينئذٍ، لتبعيته للمرتكزات العامة المشتركة غالباً بين الكل، فيتسنى الاعتماد عليه في مقام التفاهم والإلزام به في مقام الاحتجاج والتعذير والتنجيز.

على معارضته لها، أو لعدم اطلاعهم على الرواية، أو لخطئهم في فهمها، أو لنحو ذلك مما لا يوجب الوثوق باطلاعهم على ما يوجب الخلل في ظهورها أو جهتها. فتأمل جيداً.

ص: 190

والزنديق الذي لا يؤمن به حتى يغلب الرجال بخصومته، فعرفت أن القرآن لا يكون حجةً إلا بقيِّم، فما قال فيه من شيء كان حقاً... فأشهد أن علياً (ع) كان قيِّم القرآن... فقال: رحمك الله (1) ، ورواية عبيدة السلماني، سمعت علياً (ع) يقول: يا أيها الناس اتقوا الله ولا تفتوا بما لا تعلمون، فإن رسول الله (ص) قال قولاً آل منه إلى غيره، وقد قال قولاً من وضعه غير موضعه كذب عليه. فقام عبيدة وعلقمة والأسود وأناس معهم فقالوا: يا أمير المؤمنين فما نصنع بما قد خبرنا به في المصحف ؟ فقال: يُسأل عن ذلك علماء آل محمد (ص)(2).

وأنه ليس شيء أبعد عن عقول الرجال منه، ومن تفسيره، ونحو ذلك.

لكن النصوص المذكورة على كثرتها لا شاهد فيها بالمدعى.

الاكتفاء بسنة النبي (ص)، فإنه مسوق لبيان عدم جواز العمل بما روي منها على ما هو عليه والاستغناء به عن أهل البيت (عليهم السلام)، ولا ينافي حجيتها بعد استكمال الفحص، وحينئذٍ فيراد بالرجوع في ما أُخذ من الكتاب لعلماء آل محمد (ص) قبول ما يرد عنهم فيه، وعدم الاستغناء عنهم به، كما هو طريقة العامة، فلا ينافي حجيته بعد الفحص وعدم العثور على ما ينافيه منهم (عليهم السلام).

وليس معنى بعده عن عقول الرجال تعذر حصول شيء منه لهم، بل بمعنى تعذر الوصول على تمام ما يقصد به، كما هو ظاهر ما في مرسلة شبيب بن أنس عن الصادق (ع)، قال: يا أبا حنيفة تعرف كتاب الله حق معرفته وتعرف الناسخ والمنسوخ ؟ قال: نعم، قال: يا أبا حنيفة لقد ادعيت علماً، ويلك ما جعل الله ذلك إلا عند أهل الكتاب الذين أنزل عليهم... وما ورثك الله من كتابه حرفاً(1). بل هو صريح ما في رواية الاحتجاج عن أمير المؤمنين (ع): ثم إن الله قسم كلامه ثلاثة أقسام، فجعل قسماً منه يعرفه العالم والجاهل، وقسماً لا يعرفه إلا من صفى ذهنه، ولطف حسه، وصح تمييزه، ممن شرح الله صدره للإسلام، وقسماً لا يعلمه إلا الله وملائكته والراسخون في العلم(2).

كيف ولا إشكال - ولو بضميمة بعض الروايات - في أن بعض ظواهره مرادة، وهي مما تصل له العقول.

وبالجملة: التأمل في الروايات المذكورة المتقدمة وغيرها على كثرتها شاهد بورودها للردع عن الاستغناء بالقرآن عن الأئمة (عليهم السلام) أو في مقام النهي عن تأويل مجملاته وصرف ظواهرها بالاجتهاد والاستحسانات التي ما أنزل الله بها من سلطان، أو عن الأخذ بمشتبهاته من دون تأملٍ في القرائن الأُخر، أو نحو ذلك مما هو أجنبي عن محل الكلام.

على أنه لو فرض عدم ظهور جميع النصوص المذكورة في ما ذكرنا تعين حملها عليه أو على نحوه مما لا ينافي المطلوب لأجل النصوص

ص: 195

الكثيرة الظاهرة في جواز الرجوع لظواهر الكتاب والعمل بها، كحديث الثقلين ونحوه مما دل على حجية الكتاب والسنة، وأحاديث عرض الأخبار على الكتاب وأحاديث الترجيح بينها بموافقته.

وما في الوسائل من أن العمل حينئذٍ بالكتاب والسنة لا بالكتاب وحده. كما ترى! فإن مفاد النصوص المدعى دلالتها على المنع ليس هو المنع تعبداً عن العمل به إلا بضميمة السنة، بل المنع لعدم إمكان الاطلاع على معناه إلا بشرحه فيها، وحينئذٍ فإذا فرض تعارض النصوص الشارحة كيف يكون مرجحاً لها مع فرض إجماله وتعذر الاطلاع على معناه ؟! بل كيف يمكن مع ذلك طرح الأخبار به لو خالفها، أو كونه قرينةً عليها لو وافقها؟! كما تضمنته نصوص العرض، وكيف يكون المتبوع تابعاً والحاكم محكوماً؟!

ومثل النصوص المتقدمة النصوص الكثيرة الواردة في الموارد الخاصة المتفرقة التي يظهر منها المفروغية عن جواز الرجوع للقرآن والاحتجاج بظاهره، وقد تعرض لبعضها شيخنا الأعظم (قدس سره)، ولا مجال لاستقصائها.

سقوط الظواهر التي بأيدينا إلا مع العلم الإجمالي المنجز بوجود الخلل فيها.

وفيه: أنه يصعب جداً البناء على التحريف مع ما هو المعلوم من اهتمام المسلمين بحفظ القرآن في الصدور والزبر، ومدارسته من الصدر الأول، بنحوٍ لا يتهيأ لأحدٍ تضييعه بالتحريف، كما أطال

الكلام فيه السيد المرتضى (قدس سره) وغيره، فلو فرض صحة النصوص الدالة عليه، وتعذر حملها على معنىً آخر لزم التوقف وردها إلى أهلها (عليهم السلام) فإنهم أعلم بما أريد بها.

على أن ما تقدم من النصوص الكثيرة الصريحة في جواز العمل بظواهر القرآن شاهد بعدم كون التحريف - لو فرض وقوعه - مانعاً من ذلك، إما لعدم وقوعه في آيات الأحكام، أو لكونه في كلامٍ مستقلٍ لا دخل له بالظهورات الواصلة، أو لغير ذلك، كما نبّه له غير واحدٍ.

لمعرفة المراد بالكلام من غير نكيرٍ من أحد.

أن تعاريفهم لفظية لا حقيقية، ومعه لا مجال للرجوع لهم لمعرفة المعنى تفصيلاً، وأما معرفته إجمالاً فلا أثر لحجية قولهم فيها، لتيسر القطع به غالباً ولو بعد الرجوع لهم.

ورابعاً: أن جواز الرجوع إلى أهل الخبرة يختص بمن لا يتيسر له الاجتهاد في موضوع خبرتهم، والظاهر تيسر الاجتهاد للفقيه في تشخيص الظهور الذي هو المهم في المقام، لقلة موارد الاحتياج لذلك في الأحكام الشرعية، وتيسر مقدمات الاستنباط ولو بعد الرجوع لهم، بنحوٍ لا يعلم بأنهم أوصل منه نوعاً. فلاحظ.

هذا وأما ما ذكره بعض الأعاظم (قدس سره) من اختصاص بناء العقلاء في الرجوع إلى أهل الخبرة بما إذا حصل الوثوق بقولهم، وهو لا يحصل من قول اللغويين.

فإن أراد به اعتبار حصول الوثوق الشخصي فهو غير ظاهرٍ من سيرة العقلاء على الرجوع لأهل الخبرة.

وإن أراد به أن قول اللغويين ليس من شأنه أن يوجب الوثوق نوعاً بنحو يصح التعويل عليه عند العقلاء. فلعله راجع إلى ما ذكرنا.

كان عن الموضوع، لا عن الحكم - كالمفتي - إلا أن المراد بقبول خبر الثقة في الأحكام كل خبرٍ ينتهي إلى الخبر عن الحكم الكلي ولو بالالتزام، ومنه المقام، فلا يعتبر فيه العدالة والعدد، بخلاف الخبر عن الموضوع الصرف الذي لا يقتضي إلاّ الحكم الجزئي.

أقول: تعيين المعنى إنما يبتني على الحدس القريب من الحس إذا كان مبتنياً على التبادر - كما في النقل بالمعنى ومعرفة أهل اللغة بلغتهم - أو كان مبنياً على استفاضة النقل من أهل اللسان وتسالمهم. أما لو كان مبنياً على استنباط المعنى من الاستعمالات بعد التأمل فيها، وتمييز حقائقها من مجازاتها، وتعيين الخصوصيات الاستعمالية من الخصوصيات الوضعية ونحو ذلك، كما هو الحال في المفاهيم ذات الحدود الخفية، فهو مبني على الحدس والاجتهاد الملحق لصاحبه بأهل الخبرة، كما اعترف به (قدس سره).

وحجية قول أهل اللغة في الأول لا أهمية لها غالباً، لغلبة تيسر معرفة المعنى للباحث نفسه في مثل ذلك ولو بضميمة ذكرهم له، ولاسيما مع كون الوجه المذكور لا يقتضي غالباً تعيين المعنى بوجهٍ تفصيلي، بل إجمالي، وإنما المهم حجية قولهم في الثاني لو فرض خبرتهم، لصعوبة تمييزه على الباحث نفسه، كما لا يخفى.

هذا، مع أن التأمل في ما سبق منا وفي غيره يمنع من الوثوق باللغويين بنحوٍ يدرج خبرهم في خبر الثقة. فتأمل جيداً.

وحينئذٍ فحيث كان موضوع الحجية هو الظهور الواقعي فلابد من إحرازه بعلمٍ أو علمي، ولا يكفي مجرد الوثوق إذا لم يستند إلى حجةٍ ، كما هو المفروض. إلا أن يراد به العلم العادي، فيكون حجةً بنفسه.

وكيف كان فحصول الوثوق بالمعنى من قول اللغويين لا يوجب ظهور اللفظ فيه، بل يوجب الوثوق بظهور اللفظ فيه. فلاحظ.

ص: 204

الإمام (ع) من المجمعين فإحراز رأيه (ع) يكون بأحد وجوهٍ ...

الأول: العلم برأيه (ع) بطريق الحس أو بطريق ملحق بالحس، كالتواتر.

الثاني: إحرازه حدساً بقاعدة اللطف، التي حكي عن الشيخ (قدس سره) البناء عليها، بل امتناع الاستدلال بالإجماع لولاها وهي راجعة إلى امتناع اتفاق الأمة في عصر على خلاف رأي الإمام (ع)، بل يجب عليه (ع) إزاحة العلة بالظهور، أو إظهار من يبين الحق في المسألة، فمتى تم اتفاقهم كشف عن موافقتهم له (ع) وإن كان التحقيق عدم تمامية القاعدة المذكورة، لعدم ظهور منشأ الوجوب المذكور بعد كون ضياع الحق مسبباً عن تقصير الأمة في أداء واجبها، وكما أمكن نتيجة ذلك ضياع الحق على البعض مع الخلاف أمكن ضياعه على الكل.

الثالث: إحرازه حدساً بمقدماتٍ نظريةٍ يختلف الناس فيها، كحسن الظن بالمجمعين، بنحوٍ يمتنع عادةً اتفاقهم على الخطأ مطلقاً، أو في خصوص الواقعة، لكونها مورداً للابتلاء، المانع من اختفاء حكمها عليهم، أو نحو ذلك.

بالخلاف، واستثناء بعض الأشخاص من الإجماع وغير ذلك مما يظهر منه عدم إرادة المعنى المذكور.

بل هو كالصريح في مثل قولهم: أجمع علماؤنا أو أصحابنا، أو فقهاؤنا، أو فقهاء أهل البيت (عليهم السلام).

نعم، قد يحتمل إرادة دخول الإمام (ع) في المجمعين من مثل قولهم: أجمعت الأمة، أو المسلمون، أو أهل الحق، أو الطائفة، أو نحو ذلك.

وبالجملة: دعوى ظهور كلام ناقل الإجماع في نقل قول الإمام (ع) مع المجمعين في غير محلها، بل ظاهره غالباً إرادة نقل أقوال العلماء وحدهم، وإن كان مستلزماً لقول الإمام (ع) بنظر الناقل.

ولاسيما إذا نقل الإجماع في مقام الاحتجاج، لظهوره في خصوصية اتفاق الجميع في الاحتجاج، وإن كان من حيث استلزامه للحجة، لا في كون الاحتجاج بقول البعض - وهو الإمام (ع) - ولا أثر للباقين.

ثم إن شيخنا الأعظم (قدس سره) ذكر أن الإجماع اصطلاحاً مختص باتفاق أهل العصر الواحد، واستشهد بكلمات بعضهم.

وهو وإن ناسب طريقة القائلين بقاعدة اللطف، إلا أنه لم يتضح بوجهٍ معتدٍ به بنحوٍ يصلح لتحديد مصطلحهم بذلك، لتحمل كلماتهم عليه عند الإطلاق.

ولاسيما مع ظهور كثير من كلماتهم في الفقه في إرادة إجماع جميع العلماء، كما يشهد به مقابلة الإجماع بالخلاف، بنحوٍ يظهر منه إرادة الخلاف ولو بين أهل العصور المختلفة، فلا مخرج عن مقتضى الإطلاق الظاهر في إرادة علماء جميع العصور.

ص: 207

نعم، الاطلاع بطريق حسي على فتاوى جميع علماء العصر الواحد فضلاً عن فتاوى علماء جميع العصور لا يتسنى عادةً لأحد، خصوصاً المتأخرين، مع تباعد الأمكنة، وعدم ضبط فتاوى كثير من العلماء، إما لكونهم مغمورين لا ظهور لهم، أو لضياع فتاواهم، بل ربما لا يكون لبعضهم فتوى في المسألة، لعدم رجوع غيره له، وإنما رأيه لعمل نفسه، أو نظره في أدلتها. فتأمل.

فلابد من توجيه كلام مدعي الإجماع، إما بحمله على إرادة خصوص أهل الفتاوى الظاهرة أو أهل الكتب المشهورة أو نحو ذلك، وإما بحمله على إرادة الكل مع كون الإطلاع عليهم بطريق الحدس، لاستبعاد مخالفتهم للمشهورين، أو لابتناء الفتوى على أصل أو قاعدة إجماعية بنظر مدعي الإجماع، كما تعرض لذلك شيخنا الأعظم (قدس سره) وأطال الكلام فيه.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنه حُكي عن جماعة أن ما دل على حجية خبر الواحد في الأحكام يقتضي حجية الإجماع المنقول لأنه من أفراده، لرجوع دعوى الإجماع إلى حكاية قول الإمام (ع) أو رأيه، بل ربما قيل: إنه من الخبر العالي السند، لأن مدعى الإجماع يحكي عنه (ع) بلا واسطة.

في لازم مؤداه وإن لم يقصد المخبر الإخبار عنه.

أما الأول فهو بعيد عن ظاهر كلام أكثر نقلة الإجماع، كما سبق.

مع أنه لا مجال لحجيته مع عدم كون ناقل الإجماع من أصحاب الأئمة (عليهم السلام) لعدم اطلاعه على آرائهم من السؤال ونحوه من الطرق الحسية.

كما يبعد اطلاعهم عليها من طريقٍ ملحقٍ بالحس، كالتواتر الموجب للعلم لكل أحدٍ، وإلا لكان ذكره في مقام الاستدلال أولى من ذكر الإجماع، لأنه أصرح في بيان الحجة.

مع أنه يكفي في عدم قبول نقل الإجماع الشك في ذلك بعد عدم ظهور كلام الناقل فيه، إذ لو سلم ظهوره في نقل قول الإمام (ع) فلا ظهور له في اعتماده على الحدس الملحق بالحس، لاحتمال اعتماده على خبر من لا يوجب خبره العلم لغيره، فيكون بمنزلة روايةٍ مرسلةٍ ليس بحجة.

على أن الظاهر بل المقطوع به ابتناء النقل - لو تم ظهور كلام الناقل فيه - على الحدس، لقاعدة اللطف أو غيرها مما تقدم، ومثل ذلك خارج عن عموم أدلة حجية خبر الثقة في الأحكام، لاختصاصها بالأخبار عن حسٍ أو حدسٍ قريب منه، وقبول الخبر عن حدس إنما هو من باب الرجوع إلى أهل الخبرة، الذي لا يصح من المجتهد، بل يجب عليه إعمال اجتهاده بنفسه.

ومما ذكرنا يظهر حال ما عن بعضٍ من حجية الإجماع المنقول من القدماء، بدعوى احتمال كون مستندهم في ذلك هو السماع من المعصوم ولو بالواسطة، لقرب عصرهم من عصر الحضور.

إذ لو فرض حصول الاحتمال المذكور فلا مجال للتعويل عليه بعد ما عرفت.

ص: 209

وأما الثاني فلا مجال لإحرازه بعد ما عرفت من أن كلام ناقل الإجماع وإن كان ظاهراً بدواً في إرادة النقل عن جميع العلماء في جميع الأعصار، وهو لو تم ملازم لقول الإمام (ع) عادةً ، إلا أنه بعد العلم

بامتناع الاطلاع على أقوالهم بطرقٍ حسيةٍ لابد من حمله على إرادة النقل عن بعضهم أو عن جميعهم اعتماداً على الحدس، ومثل ذلك لا يستلزم عادةً قول الإمام (ع) حتى ينفع في المقام.

بعد ما عرفت من امتناع اطلاع الحاكي على فتاوى الكل حساً، بل لابد من توجيه حكايته بما تقدم المانع من الاعتماد عليه.

فالإنصاف أنه لا مجال لحجية الإجماع المنقول بنفسه.

نعم، قد تشهد القرائن في بعض المقامات بمطابقته للحكم الواقعي، أو للدليل المعتبر، وهو يختلف باختلاف ناقلي الإجماع، والمسائل المنقول فيها، والمجتهدين الذين يرجعون للنقل. كما قد يحصل العلم بالحكم من ذهاب المشهور، أو تسالم جماعةٍ قليلةٍ عليه أو غير ذلك مما لا ضابط له، ليرجع إليه.

ص: 211

ص: 212

من غيرهم.

وقد حكي عن بعضهم حجيتها، وقد استدل عليها..

ويندفع الثاني..

تارةً : بما عرفت من أن المرجح هو الشهرة في الرواية الموجبة لعدم الريب فيها، لا الشهرة في الفتوى التي هي محل الكلام هنا.

وما قيل من عموم الشهرة المذكورة في الأدلة لهما، يظهر وهنه بأدنى تأملٍ فيها، كما تعرض له غير واحدٍ بما لا ينبغي الإطالة فيه.

وأخرى: بأن الترجيح بالشهرة لا يستلزم حجيتها في نفسها في غير مورد التعارض، إذ لا تلازم بين مرجحية الشيء وحجيته.

ودعوى: أن إطلاق قوله (ع): خذ بما اشتهر بين أصحابك كما يقتضي ترجيح المشهور من الخبرين يقتضي ترجيح المشهور من الفتويين.

مدفوعة: بظهوره في ترجيح المشهور من الدليلين بعد الفراغ عن دليليتهما ذاتاً، لا في كون الشهرة مرجحة في مورد التعارض لما لا يكون دليلاً بذاته كالفتويين، بحيث تكون الشهرة هي الملاك في الدليلية.

مع أنه لا إطلاق فيه يشمل غير الخبرين بعد اختصاص السؤال بهما.

ويندفع الثالث - بعد تسليم أن المراد بالجهالة السفاهة، على ما يأتي الكلام فيه في مبحث خبر الواحد -:

تارةً : بأن تخصيص الحكم بمورد التعليل إنما يكون بالإضافة إلى موضوعه لا في غيره، فإذا قيل: لا تأكل الرمان لأنه حامض، دل على اختصاص النهي بالحامض في خصوص الرمان، لا مطلقاً، فلا ينافي النهي عن غير الحامض من الرمان، ففي المقام يدل التعليل على اختصاص النهي بخبر الفاسق الذي يكون الاعتماد عليه سفهياً، دون خبر الفاسق الثقة الذي لا يكون الاعتماد عليه سفهياً، ولا يقتضي حجية غير الخبر مما لا يكون

ص: 215

الاعتماد عليه سفهياً.

وأخرى: بعدم وضوح كون الاعتماد على الشهرة غير سفهيٍ ، لعدم وضوح اعتماد العقلاء عليها مع قطع النظر عن دليلها. بل هو من سنخ التقليد الذي لا ينبغي عندهم للمجتهد القادر على استنباط الحكم بنفسه.

ص: 216

كما أنه ينفع في غير الكلام من أفراد السنة - أعني الفعل والتقرير - بل ينفع في غير السنة مما يقع في طريق استنباط الأحكام الفرعية الكلية، كالقرائن الخارجية التي تنهض ببيان المراد من الكتاب والسنة ووثاقة رجال السند أو عدالتهم، كما لا يخفى.

ومنه يظهر الوجه في عدّ هذه المسألة من المسائل الأصولية، فإنها واجدة لملاك المسألة الأصولية وهو تحريرها لاستنباط الأحكام الفرعية.

ومعه لا حاجة إلى تجشم دعوى أن البحث فيها عن عوارض موضوع علم الأصول، وهو السنة أو الأدلة، كما أطال فيه غير واحد.

ولاسيما مع عدم وضوح لزوم فرض الموضوع لعلم الأصول ولا لغيره من العلوم، وإن صرح به جماعة، بل هو المعروف، كما تعرضنا لذلك في محله. فراجع.

إذا عرفت هذا، فاعلم أن الخبر..

تارةً : يوجب العلم بمؤداه، إما لتواتره أو لاحتفافه بالقرائن القطعية.

وأخرى: لا يوجبه.

ولا إشكال في وجوب العمل بالأول من جهة العلم الحاصل منه لا لخصوصيته، فهو خارج عن محل الكلام. ومحل الكلام هو الثاني، وهو المراد بخبر الواحد في المقام، لا خصوص خبر المخبر الواحد، كما هو ظاهر العنوان.

الخبر المعمول به بين الأصحاب، أو المظنون بصدوره، أو غير ذلك.

اضطراب الكلام، لكثرة الأدلة المستدل بها، مع الإشكال في أصل دلالتها على الحجية، وفي تحديد مدلولها بعد الفراغ عن ذلك، فيصعب الكلام في كلا الأمرين في مقامٍ واحدٍ، والظاهر أن فصلهما معين على تيسير بيان المقصود، وسهولة تفهمه. ومنه تعالى نستمد العون والتوفيق، وعليه نتوكل في الكلام في هذه المسألة المهمة، إنه ولي الأمور، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

ارتكازيٍ عرفي، لا أمرٍ تعبدي محض من قبل الشارع، وهو مناسب لحملها على الإرشاد لما يحكم به العقل من لزوم انتهاء العمل للعلم ولو بالحجية، فلا تنافي حجية بعض الأمور غير العلمية، لتنفع في ما نحن فيه، كما تقدم هناك أيضاً. وأما عموم عدم حجية غير العلم واقعاً فهو أمر تعبدي صرف غير آبٍ عن التخصيص، فلا مانع من تخصيصه بأدلة الحجية الآتية.

نعم، هذا في غير سيرة العقلاء من أدلة الحجية، وأما السيرة فالظاهر عدم نهوضها بتخصيص الآيات - لو فرض دلالتها على عدم الحجية - بل ربما يدعى أنه لو تمت دلالة الآيات كانت رادعةً عنها على ما يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى عند الاستدلال بالسيرة على حجية الخبر.

وأما ما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) من أن الظاهر من الآيات المذكورة أو المتيقن من إطلاقها هو النهي عن اتباع غير العلم في الأصول الاعتقادية لا ما يعم الأحكام الفرعية.

فهو لو تم في بعض الآيات لا يتم في جميعها، فإن ظاهر بعضها سوق العموم المذكور مساق التعليل أو الكبرى العامة، كقوله تعالى: وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً(1) وغيره.

بل لو فرض اختصاص بعضها بأصول الدين كان ظهورها في بيان أمرٍ ارتكازي عرفي شاهداً بعدم الخصوصية لمواردها وعمومها للفروع.

هذا، ويأتي إن شاء الله تعالى في الاستدلال بآية النبأ على حجية خبر الواحد الكلام في عموم التعليل فيها مع الغض عما ذكرناه هنا. فلاحظ.

ومن الظاهر خروج هذه النصوص عن محل الكلام، بل هي على الحجية أدل، لظهورها في المفروغية عن حجية الخبر لولا المعارضة.

وأما دعوى: أن أدلة حجية الخبر تكون حاكمةً على مثل الروايتين الأوليين، لأنها تقتضي كون خبر الثقة علماً تنزيلاً.

فهو كما ترى! لوضوح كون خبر الثقة متيقناً من مورد الخبرين المذكورين، إذ لا يحتمل السؤال عن خصوص أخبار غير الثقات، ولاسيما مع التعارض الظاهر في المفروغية عن الحجية في الجملة لولا التعارض، فلو كان خبر الثقة حجةً لكان الأولى جعله معياراً في التفصيل، لا إهماله وجعل العلم معياراً فيه الذي هو من الحجج الذاتية غير المحتاجة إلى البيان، فعدم التنبيه عليه والاقتصار على ذكر العلم كالصريح في إرادة العلم الحقيقي، وأما الإشكال فيهما بأنهما من أخبار الآحاد، فيلزم من حجيتها عدمها، فيظهر حاله مما يأتي في القسم الثالث، فلاحظ.

بالمخالفة فيها المخالفة بالتباين، لأن لسانها آبٍ عن التخصيص، ومن المعلوم صدور الأخبار الكثيرة عنهم على خلاف ظاهر القرآن.

كما أنه لابد من حمل عدم الموافقة للقرآن على ذلك أيضاً، لا مجرد عدم الموافقة ولو لعدم وجوب الحكم في القرآن - كما هو ظاهرها بدواً - كيف ولا ريب في عدم وفاء ظاهر القرآن بجميع الأحكام، وأن بقيتها مأخوذة من النبي (ص) وآله (عليهم السلام)، ولذا كان كمال الدين بولايتهم. وقد استفاضت النصوص بوجود أخبار منهم (عليهم السلام) بمضامين لا يمكن تحصيلها من الكتاب الكريم.

ودعوى: أنه لا مجال لحمل النصوص المذكورة على المخالفة بالتباين، إذ لا يصدر من الكذاب عليهم ما يباين الكتاب والسنة المعلومة، لعدم ترتب غرضه، إذ لا يصدقه أحد في ذلك.

مدفوعة: بأن عدم مخالفتهم (عليهم السلام) للقرآن إنما يتضح لأهل الحق وذوي البصائر، دون غيرهم من جهال الناس وذوي المقالات الباطلة، من أعدائهم الذين يجوزون صدور الباطل منهم (عليهم السلام)، أو المفوضة والمغالين ونحوهم ممن يرى أن لهم (عليهم السلام) الحق في تشريع الأحكام المخالفة للكتاب، وهذا كافٍ في غرض الكذابين الذين همهم تشويه سمعتهم (عليهم السلام) أو إضلال الناس بالروايات المكذوبة.

ولاسيما مع دس الروايات المذكورة في كتب أصحاب الأئمة (عليهم السلام)، الذين يصدقون عليهم، كما صرحت به روايتا هشام بن الحكم الآتيتان وغيرهما.

بل لا ينبغي الريب في وجود أخبارٍ كثيرةٍ ليست من سنخ أحاديثهم (عليهم السلام)

ص: 224

ولا تناسب طريق أهل الحق، ولا تشابه القرآن كما استفاضت به النصوص، ومن ثم نشأت الفرق الضالة من الغلاة وغيرهم ممن ينتسب للأئمة (عليهم السلام) ويدعي الأخذ منهم والقبول عنهم.

نعم، يشكل الحمل المذكور في خبر كليب الأسدي، سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: ما أتاكم عنا من حديثٍ لا يصدقه كتاب الله فهو باطل، فإنه ظاهر في عدم صدور ما لا يصدقه الكتاب من الأخبار، فلابد من حمله على ما يأتي في القسم الثالث، أو الالتزام بإجماله وردِّه لهم (عليهم السلام).

فردوه، وإن اشتبه الأمر عليكم فقفوا عنده وردّوه إلينا حتى نشرح لكم من ذلك ما شرح لنا (1) ، وخبر سدير، قال أبو جعفر وأبو عبد الله (عليهماالسلام): لا تصدق علينا إلا ما وافق كتاب الله وسنة نبيه (ص)(2) وما رواه الكشي بسنده الصحيح عن محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس بن عبد الرحمن: أن بعض أصحابنا سأله وأنا حاضر، فقال له: يا أبا محمد ما أشدك في الحديث وأكثر إنكارك لما يرويه أصحابنا، فما الذي يحملك على رد الأحاديث ؟ فقال: حدثني هشام بن الحكم أنه سمع أبا عبد الله (ع) يقول: لا تقبلوا علينا حديثاً إلا ما وافق القرآن والسنة أو تجدون معه شاهداً من أحاديثنا المتقدمة، فإن المغيرة بن سعيد (لعنه الله) دس في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي، فاتقوا الله ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا تعالى وسنة نبينا (ص)، فإنا إذا حدثنا قلنا: قال الله عز وجل، وقال رسول الله (ص).

قال يونس: وافيت العراق فوجدت بها قطعة من أصحاب أبي جعفر (ع)، ووجدت أصحاب أبي عبد الله (ع) متوافرين، فسمعت منهم وأخذت كتبهم فعرضتها من بعد على أبي الحسن الرضا (ع)، فأنكر منها أحاديث كثيرةً أن يكون من أحاديث أبي عبد الله (ع)، وقال لي: إن أبا الخطاب كذب على أبي عبد الله (ع)، لعن الله أبا الخطاب، وكذلك أصحاب أبي الخطاب يدسون هذه الأحاديث، إلى يومنا هذا في كتب أصحاب أبي عبد الله (ع) فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن، فإنا إن تحدثنا حدثنا بموافقة القرآن وموافقة السنة، إما [انا. ظ] عن الله وعن رسوله نحدث، ولا نقول: قال فلان

ص: 226

وفلان فيتناقض كلامنا، إن كلام آخرنا مثل كلام أولنا، وكلام أولنا مصداق لكلام آخرنا، وإذا أتاكم من يحدثكم بخلاف ذلك فردوه عليه، وقولوا: أنت أعلم وما جئت به، فإن مع كل قولٍ منا حقيقة، وعليه نور، فما لا حقيقة معه ولا نور عليه فذلك قول الشيطان (1) ، قال شيخنا الأعظم (قدس سره): والأخبار الواردة في طرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنة متواترة جداً.

وهذه الروايات هي المهمة في المقام، لأنها مع كثرتها وتشابه مضامينها ظاهرة في أن عدم حجية الأخبار ليس لبطلانها - كي يختص بالأخبار المخالفة للقرآن بالتباين، كما تقدم في القسم الثاني - بل لاحتمال كذبها من جهة احتمال الدس، وهو موجود في أغلب الأخبار التي بأيدينا، فظاهر هذه النصوص توقف العمل بها على اعتضادها بالقرائن القطعية من الكتاب والسنة المعلومة وعدم كفاية رواية الثقات لها.

ولا مجال لدعوى تخصيصها بأخبار غير الثقات، جمعاً بينها وبين ما دل على حجية خبر الثقة.

لأن أخبار الثقات متيقنة من مواردها، إذ عدم حجية خبر غير الثقة لا يحتاج إلى هذا النحو من التأكيد والبيان، بل البيان المذكور ظاهر في الردع عن الأخبار التي هي مورد الابتلاء ومن شأنها أن يعمل بها التي منها أخبار الثقات، بل خبر محمد بن مسلم صريح في العموم لخبر الثقة، وقريب منه خبر ابن أبي يعفور، فإن إهمال الإمام (ع) الترجيح بالثقة مع تعرض السائل لها كالصريح في عدم كفاية الثقة في الحجية، وكذا رواية الكشي، لظهورها في عدم جواز الاعتماد على ما في كتب أصحاب الأئمة (عليهم السلام)، ولا مجال

ص: 227

لحملهم بأجمعهم على غير الثقات.

بل هذه الأخبار تصلح لتخصيص عموم حجية خبر الثقة أو العدل لو تم، لاختصاصها بخصوص الأخبار المروية عن أهل البيت (عليهم السلام)، كما تصلح للردع عن سيرة العقلاء على حجية خبر الثقة فيها.

بل بملاحظة التعليل في خبري الكشي المتقدم والآتي تكون الأخبار المذكورة حاكمةً أو واردةً على العمومات المذكورة والسيرة، لأنها تكشف عن ابتلاء الأخبار المروية عن الأئمة (عليهم السلام) بما يمنع من الاعتماد عليها عند العقلاء، ويرفع الثقة بصدورها، وهو دس الأكاذيب فيها.

نظير ما لو ورد ظهور كلامي رادع عن حجية الظهور.

نعم، من يرى قصور الخبر عن الحجية ذاتاً لا من جهة المانع ليس له الاحتجاج بهذه الأخبار إلا مع تواترها. وهو غير مهم.

وكيف كان، فالأخبار المذكورة وافيةً ببيان عدم حجية أخبار الثقات إما لتواترها أو لما ذكرنا.

روايات المقام، فالمنظور فيها ذلك، دون روايات الأحكام التي بأيدينا والتي لا تتضمن أحكاماً بعيدة عن تعاليمهم (عليهم السلام)، ولا منافية للقرآن. والمخالفة بالعموم والخصوص ونحوه لا تعد مخالفةً عرفاً، بل هي من سنخ التفسير والشرح الذي هو من شأنهم (عليهم السلام).

ولاسيما مع ما قد يقال من ضعف سند الروايات وعدم وضوح تواترها إلا في خصوص صورة المخالفة. فتأمل.

على أنه لا مجال للتعويل عليها في ذلك بعد التأمل في سيرة الأصحاب قديماً وحديثاً وتسالمهم على الرجوع للروايات والعمل عليها، فإن الروايات المذكورة نصب أعينهم مشهورة عندهم معروفة لديهم، فعدم امتناعهم لأجلها من العمل بالأخبار المروية عندهم شاهد باطلاعهم على ما يمنع من العمل بها فيها، إما لانصرافها إلى ما ذكرنا ونحوه، أو لتهذيب الأخبار عن الأخبار المكذوبة بعد عرضها على الأئمة (عليهم السلام)، أو بقرائنٍ أُخر، بنحو يعلم بارتفاع ما يقتضي التوقف عنها ويلزم بطلب الشاهد عليها ونحو ذلك.

والمظنون اختصاص الأخبار المذكورة بأوقات خاصة كثر فيها الكذب والتخليط والدس المانع من الاعتماد على كتب الثقات، وقد زال ذلك بعرض الكتب على الأئمة (عليهم السلام)، وبتنبه الأصحاب لذلك بنحوٍ أوجب شدة احتياطهم في تحمل الروايات وفي روايتها وعدم اكتفائهم بإثباتها في الكتب وغير ذلك مما يشهد به سيرتهم على قبول أخبار الثقات، كما أشرنا إليه ويأتي الكلام فيه عند التعرض لأدلة المثبتين إن شاء الله تعالى.

هذا، مضافاً إلى النصوص الكثيرة التي يأتي التعرض لها هناك،

ص: 230

الظاهرة في المفروغية عن قبول أخبار الثقات عن أهل البيت (عليهم السلام)، إذ لا مجال معها للتعويل على الأخبار المذكورة هنا بوجهٍ ، بل يكشف عن الخلل فيها ببعض الوجوه التي ذكرناها أو غيرها.

هذا ما تيسر لنا من الكلام في هذه الأخبار، ونسأله تعالى التسديد في ذلك، إنه ولي الأمور، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

يوجب العلم بالواقع أو بالدليل المعتبر، وهو لا يوجب ذلك، بل ولا الظن بهما لو فرض عدم العلم بخلافه.

هذا، وأما الإشكال فيه: بأن العمل بالإجماع المنقول في المقام تعويل على خبر الواحد الذي هو محل الكلام، بل المفروض في كلامه المنع منه. فيظهر حاله بما تقدم في الطائفة الثالثة من الأخبار. فتأمل.

كناية عن عدم حجية الخبر، ومقتضى جعل موضوع عدم الحجية هو خبر الفاسق حجية خبر غير الفاسق.

إما لأن في خبر الفاسق جهتين، ذاتية: وهي كونه خبر واحد، وعرضية: وهي كونه خبر فاسق، فذكر الجهة الثانية وإهمال الأولى ظاهر في عدم صلوح الأولى لاقتضاء الحكم، وإلا لكانت الأولى بالذكر، إذ التعليل بالذاتي الصالح للعلية أولى من التعليل بالعرضي، فلابد أن يكون المقتضي لعدم الحجية هو الجهة الثانية، ولاسيما مع مناسبتها للحكم عرفاً، فإنه ظاهر في دخلها فيه.

وإما لأجل استفادة إناطته بالفسق من الشرط الدال على التعليق، والظاهر في المفهوم على التحقيق.

وأخرى: بأنه يمتنع ثبوت الحكم بعدم الحجية للطبيعة المهملة، بل لابد من ثبوته للطبيعة المقيدة إما بالفسق وإمّا بالإطلاق، وحينئذٍ فذكر أحد القيدين في موضوع الحكم لا يدل على عدم دخل الآخر فيه.

وثالثةً : بعدم تمامية المفهوم في المقام، إذا لا إشكال في عدم حجية كثير من أخبار غير الفساق، كالأطفال وغيرهم. وهذا الأخير لو تم جرى في الوجه الثاني الآتي، كما لا يخفى.

يكفي فيه عدم تقييدها، لا في عدم ثبوته للطبيعة المقيدة بالإطلاق ليرد عليه أن التقييد بأحد أمرين لا يقتضي نفي دخل الآخر.

وإن شئت قلت: الإطلاق لو تم كونه قيداً فهو قيد غير عرفي، فلا يمنع من دعوى ظهور القيود العرفية في عدم إرادته.

وأما الثالث: فلأن الخروج عن مقتضى المفهوم في بعض الموارد لا ينافي ثبوته بنحوٍ يرجع إليه مع عدم الدليل على خلافه، كما هو الحال في أكثر الظهورات الكلامية، كالعموم والإطلاق وغيرها.

فالعمدة في إبطال الوجه المذكور ما عرفت.

والشرط هو كون الجائي به فاسقاً، وأن مرجع القضية إلى قولنا: النبأ إن كان الجائي به فاسقاً وجب التبين عنه.

بل الظاهر من القضية أن الموضوع في جملة الجزاء هو خصوص خبر الفاسق الذي سيقت جملة الشرط لتحقيقه، وبارتفاعه لا يبقى موضوع للحكم الذي سيقت جملة الجزاء له، فلا مفهوم للقضية.

مفهوم له على الظاهر، لأن المقوم لأخذ الركاب في القضية هو الركوب في يوم الجمعة الذي تعرضت له جملة الشرط، لا مطلق الركوب وخصوصية الجمعة زائدة على ذلك.

نعم، قد يستفاد من الخارج أن المقصود الإناطة بيوم الجمعة بعد الفراغ عن أصل الركوب. لكنه خارج عن محل الكلام.

وبالجملة: التأمل في الآية الشريفة في المقام شاهد بعدم المفهوم لها، لكون جملة الشرط فيها مسوقة لتحقيق موضوع الحكم في الجزاء. وحملها على المفهوم تكلف لا شاهد له.

العقلاء على العمل بالخبر، فتخصيص الردع بخبر الفاسق ظاهر في عدم الردع عن السيرة في غيره. ولعله إليه يرجع ما تقدم من بعض الأعاظم (قدس سره).

ويشكل الأول: بأن ظاهر التبين هو العلمي لا العرفي، اللهم إلا أن يحمل عليه بقرينة التعليل بالندم الذي يكفي في رفعه التبين العرفي.

والثاني: - مع ابتنائه على ورود الذيل للتعليل الذي هو محل الكلام الآتي - بأن التعليل إنما يقتضي ارتفاع الحكم بارتفاعه في موضوع الحكم المعلل، لا مطلقاً، فإذا قيل: لا تأكل الرمان لأنه حامض، اقتضى جواز أكل ما لا يكون حامضاً من الرمان، لا كل ما ليس بحامضٍ ، كما تقدم نظيره في أواخر مبحث حجية الشهرة. وحينئذٍ فهو إنما يدل على جواز العمل بخبر الفاسق الذي لا يورث الندم، لا جواز العمل بكل ما لا يوجب الندم ومنه خبر العادل. اللهم إلا أن يتمسك فيه بالأولوية.

والثالث: بأنه لم يتضح من مورد الآية قيام سيرةٍ من العقلاء على العمل بالخبر وورود الآية للردع عنها، بل هو لا يناسب التعليل بالندم، المختص بما لا يحسن فعله عند العقلاء، بل الآية واردة للتبكيت والإنكار على فعل ما لا يقره العقلاء، ولا نظر فيها إلى مورد السيرة بوجه.

هذا، مع أن هذه الوجوه - لو تمت - لا تصلح لتقريب دلالة الآية على حجية خبر العادل، إذ لا تعرض في الآية لتعيين ما يحصل به التبين، ولا تعيين ما يرتفع به الندم، ولا تعيين مورد عمل العقلاء بالخبر.

وغاية ما تقتضيه هو بناء العقلاء على حصول التبين بخبر العادل، وحسن العمل به، وقيام السيرة عليه فالاستدلال يكون ببناء العقلاء لا بالآية، وهو خارج عن محل الكلام، وموكول إلى الاستدلال بالسيرة. فلاحظ.

ص: 239

يناسبه كالحذر، إما بتقدير فعل الحذر - كما ذكره في كلامه - أو بتصيده من التبين بجعل التبين متضمناً معناه، وكلاهما خلاف الأصل كالتقدير مع الحمل على التعليل.

بل لعل الثاني أولى، لاشتهار حذف عامل أن خصوصاً في مقام التعليل، كما في قوله تعالى: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آَدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (1)، وقوله تعالى: وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لَا تَشْعُرُونَ * أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ (2)، وقوله تعالى: وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ (3)، وغيرها.

ولاسيما مع كون التعليل أبلغ في بيان المطلوب وأدعى للارتداع.

ولا أقل من الإجمال الموجب لعدم ظهور الآية الشريفة في المفهوم لو فرض مانعية التعليل منه.

المفهوم في مورد الاجتماع، وهو خبر العادل غير العلمي، إذ لو قدم التعليل واختص المفهوم بالخبر العلمي كان لغواً، لأن ارتفاع حكم المنطوق معه عقلي لا شرعي، فهو نظير السالبة بانتفاء الموضوع لا تصلح لبيان قضيةٍ شرعيةٍ ، كما هو شأن المفهوم.

وقد أجاب عن ذلك شيخنا الأعظم (قدس سره): بأن التعارض إنما هو بين ظهور التعليل في العموم وظهور الشرطية في المفهوم، وحيث كان الأول أقوى كان مانعاً من الثاني مع اتصال الكلام، فلا مفهوم حتى يصلح لمعارضة عموم التعليل وينهض بتخصيصه.

وما ذكره (قدس سره) موقوف على عموم التعليل لمورد المفهوم، ويأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

ظهورها فيه، لعدم القرينة المانعة، وعموم التعليل قرينة مانعة.

فما ذكر إنما يتم لو كان دليل المفهوم منفصلاً عن التعليل، لا في مثل الآية الشريفة، كما أشار إليه شيخنا الأستاذ (دامت بركاته).

ولعل ما ذكره بعض الأعيان المحققين (قدس سره) في المقام ناظر إلى ذلك. فراجع.

ظهور القضية لو فرض صلوحها له ذاتاً، وقد عرفت من شيخنا الأعظم (قدس سره) أنه لا دافع للإشكال المذكور.

نعم، الإشكال المذكور موقوف على عموم التعليل لمورد المفهوم، وهو لا يخلو عن إشكالٍ ، بل منع، فإن حمله على مطلق العمل مع عدم العلم بالواقع لا يناسب مقام التعليل الذي ينبغي فيه أن يكون ارتكازياً صالحاً لبيان وجه الحكم وتقريبه إلى ذهن السامع ليذعن به ويقتنع بمضمونه، كما لا يناسب خصوصية الفسق التي هي من الخصوصيات الارتكازية في التوقف عن الخبر.

بل المناسب للأمرين الحمل على خصوص الجهل الذي لا يرى العقلاء الإقدام معه، لعدم وجود ما يصلح لأن يعتمد عليه ويطمئن إليه، كما لو لم يكن هناك إلا خبر الفاسق، فتقديم عموم التعليل على المفهوم، إنما هو بالإضافة إلى ما يشبه خبر الفاسق في ذلك، كخبر العدل غير الضابط، دون خبر العدل الضابط الذي يصح الركون إليه والاعتماد عليه عند العقلاء، بل التعليل يقصر عنه.

كما يقصر عن خبر الفاسق الثقة المأمون عليه الكذب وإن كان داخلاً في المنطوق، ولعل وجه ذكر الفاسق غلبة كونه من القسم الأول، مع التنبيه والتأكيد على فسق المخبر في مورد النزول.

ونظير ما ذكرنا ما لو قيل: لا تستعمل الدواء الذي تصفه لك النساء لأنك لا تأمن ضرره، فإنه لا يتوهم عموم التعليل فيه لما يصنعه الطبيب الحاذق غير المعصوم من الخطأ، وإنما يعم ما يصفه غير الأطباء من الرجال، كما يقصر عما تصفه النساء الطبيبات الحاذقات، وليس وجه ذكر النساء إلا

ص: 244

غلبة تصدي غير الطبيبات منهن لوصف الدواء، أو الابتلاء بهن في مورد الخطاب.

ويشهد بما ذكرنا - مضافاً إلى ذلك - التعقيب بالندم، الظاهر في المفروغية عن ترتب الندم على خبر الفاسق، لا الحكم به تأسيساً، ومن الظاهر أن الندم لا يكون بنظر العقلاء بمجرد فوت الواقع، بل مع التقصير فيه المستلزم لتقريع النفس وتأنيبها، ولا تقصير في العمل بخبر العادل المذكور.

استعماله في ذلك في السنة الشريفة، كما يظهر بملاحظة كتاب العقل والجهل من الكافي وغيره، وكذا الحال في استعمالات أهل اللغة.

إقدامهم على ما لا ينبغي الإقدام عليه عند العقلاء بنحوٍ منافٍ للحكمة ومناسب للسفه والحمق، بل لابد من الالتزام بورود الآية الشريفة لردعهم في مورد سيرة العقلاء على العمل بالخبر.

(دامت بركاته) وسبقه إليه بعض المفسرين كالزمخشري في الكشاف وغيره على ما حكي.

فالآية الشريفة وردت للعتب على هؤلاء الجهال الذين أرادوا الخروج عن الطريق العقلائي في الاعتماد على ما لا ينبغي الاعتماد عليه واستنكار موقفهم وتبكيتهم، فليست هي رادعة عن سيرة العقلاء في العمل بالخبر، بل داعية لمقتضى سيرتهم في التوقف عن خبر غير المأمون واستنكار الخروج عنها بمحاولة العمل به، كما أشرنا إليه آنفاً عند الكلام في وجوه الاستدلال بالآية الشريفة على حجية الخبر.

كما وردت أكثر آيات سورة الحجرات لتأديب المسلمين وتهذيبهم مما يشينهم من أخلاقٍ وأفعال، كرفع أصواتهم فوق صوت النبي (ص)، وعدم توقيره، وسخرية بعضهم من بعض، واغتيابهم لهم و غير ذلك مما لا يقره العقلاء، ولا يناسب الحكمة والتعقل.

وبالجملة: التأمل في لسان الآية الكريمة وسياقها وبقية آيات السورة شاهد بما ذكرنا وإن أغفله كثير من المفسرين.

وبه يتم ما ذكرنا من قصور التعليل عن شمول مورد المفهوم، فلا ينهض برفع اليد عنه لو تم في نفسه، ولا موقع للإشكال المذكور من أصله.

ثم إنه بما ذكرنا يتضح أنه لا مجال للاستدلال بالآية على عدم حجية خبر الفاسق مطلقاً وإن كان ثقةً في نفسه مأموناً عليه الكذب، للزوم الخروج عن إطلاق الفاسق فيها بالتعليل بعد حمله على ما عرفت. ولا أقل من الإجمال المانع من الاستدلال.

مقايسة خبر الفاسق بغيره وإن حصل منه الاطمئنان. لأن الاطمئنان الحاصل منه يزول بالالتفات إلى فسقه وعدم مبالاته بالمعصية وإن كان متحرزاً عن الكذب.

والذي ينبغي أن يقال: إرجاع الشرطية إلى المنطوق والمفهوم ليس لانحلالها إليهما حقيقةً ، بنحوٍ تكون هناك قضيتان يمكن طروء التقييد عليهما أو على إحداهما، بل لدلالتها على معنى يستلزمهما، وهو إناطة الجزاء بالشرط المستلزمة لوجوده عند وجوده وانتفائه عند انتفائه.

وحينئذٍ فإذا فُرض كون الشرطية ذات مفهوم كان مفادها إناطة عدم حجية الخبر بالفسق المستلزمة لثبوت الحجية مع العدالة مطلقاً، وحيث لا مجال لذلك في الموضوعات لاعتبار التعدد فيها بلا إشكالٍ فلابد إما من تخصيص موضوع الشرطية وهو النبأ بغير الموضوعات، أو إلغاء ظهور الشرطية في الإناطة، وحملها على محض بيان ترتب الجزاء على الشرط، وحيث يمتنع الأول، لاستلزامه خروج المورد عن الشرطية، تعين الثاني المستلزم لعدم كون القضية ذات مفهوم وتوجه الإشكال.

وأما احتمال إبقاء الشرطية على عمومها والمحافظة على ظهورها في الإناطة المستلزمة للمفهوم مع تقييدها في خصوص الموضوعات بالتعدد.

فلا مجال له، إذ التقييد المذكور لا يناسب الإناطة التامة، ولا مجال للتفكيك في الإناطة لبساطتها، كما أوضحناه في مسألة تعدد الشرط مع وحدة الجزاء من مبحث مفهوم الشرط. فراجع.

ولعله لذا ذكر في الفصول أن ذلك تكلف مستبشع. نعم، لو فرض قوة ظهور الشرطية في الإناطة، بحيث لا يمكن رفع اليد عنه بوجهٍ فقد سبق هناك إمكان التصرف في الشرطية بنحو يناسب التقييد، وذكرنا هناك بعض الوجوه لذلك، ويمكن هنا البناء على أن المعلق على الفسق ليس هو محض وجوب التبين الراجع لعدم الحجية مع الفسق، ليكون مقتضى المفهوم إطلاق

ص: 250

الحجية مع عدمه غير المناسب للمورد، بل عموم وجوب التبين الراجع لعموم عدم الحجية مع الفسق، ويكون مقتضى المفهوم بثبوت الحجية في الجملة مع عدمه، فيناسب المورد، لإمكان حجية خبر العادل فيه في الجملة ولو مع التعدد. فتأمل جيداً.

هذا، وأما ما ذكره شيخنا الأستاذ (دامت بركاته) من أن الارتداد ليس مورداً للآية فحسب، بل هي مختصة به وبما يشبهه مما يوجب القتل، بقرينة التعليل المتضمن لإصابة قوم، التي يراد بها قتلهم، الذي هو من أحكام الارتداد ونحوه.

إرشاداً لحكم العقل به، والظاهر أن أدلة حجية الخبر ومنها آية النبأ من القسم الثاني ولذا ورد في بعض النصوص الاستدلال بآية النفر على وجوب النفر لمعرفة الإمام، مع أنه يعتبر في معرفته العلم.

وأما ما ذكره بعض الأعاظم (قدس سره) من أنه لا مجال لذلك في آية النبأ، لأن المفهوم فيها لما كان تابعاً للمنطوق كان مختصاً بالخبر الذي لا يفيد العلم تبعاً له.

فيدفعه: أن ذلك موقوف على سوق الآية للمفهوم، وظهورها فيه وإن كان مفروضاً في محل الكلام، إلا أنها حيث كانت منافيةً لعموم ما دل على عدم حجية غير العلم، فكما يمكن الجمع بينها وبينه بتخصيصه بها، كذلك يمكن الجمع برفع اليد عن ظهورها في المفهوم بحمل ذكر الفاسق فيها على كونه لمحض غلبة عدم حصول العلم من خبره، لمناسبته لذلك، لا لخصوصيته في الحكم بعدم الحجية، وهو لا ينافي المفروض في محل الكلام.

اللهم إلا أن يدعى أن الوجه الأول هو الأقرب عرفاً. لكنه لا يخلو عن تأملٍ وإشكال، فإنه وإن كان البناء على تخصيص العموم بالمفهوم في سائر الموارد، إلا أنه يشكل في خصوص المقام، بقرب حمل ذكر الفاسق على غلبة كون خبره غير موجبٍ للعلم، وهو مما يوجب ضعف الظهور في المفهوم بنحو يشكل رفع اليد به عن العموم.

قريباً، وتقدم تفصيله عند الكلام في مفاد أدلة جعل الطرق والأصول في الفصل الثالث من مباحث القطع. فراجع.

نعم، الإشكال المذكور مبني على ثبوت عموم يقتضي عدم حجية غير العلم، وقد تقدم عند الكلام في أصالة عدم الحجية المنع من ذلك. فراجع.

ثبوت الحكم في فرض وجود الموضوع، فإن انطباقها على نفسها حينئذٍ قهري.

نعم، لو كانت قضيةً خارجيةً واردة على خصوص الأفراد المتحققة من الموضوع امتنع شمولها لنفسها، للزوم فرض الموضوع في رتبةٍ سابقةٍ على الحكم. لكن من الظاهر أن القضية المدَّعى عليها الإجماع في كلام السيد (قدس سره) حقيقية لا خارجية فلا مانع من شمولها لنفسها.

فيشمله الحكم الذي تضمنه بعد فرض كونه وارداً لبيان قضيةٍ حقيقيةٍ لا خارجية، كما تقدم، وإلا كان كاذباً، وذلك يسقطه عن الحجية، كما لو علم إجمالاً بفسق الشاهد أو خطئه وكذب خبره.

ومنه يظهر أنه لا وقع لما تقدم من الجواب منهم بأنه يلزم من حجيته عدمها، إذ في الفرض الأول لا يلزم من حجيته عدمها، وفي الفرض الثاني لا مجال لدخوله في أدلة الحجية ذاتاً، كي يحتاج في خروجه إلى المانع المذكور ثم إنه قد ذكر غير واحدٍ وجوهاً أُخر في الجواب، لا مجال لإطالة الكلام فيها بعد ما عرفت فراجع، وتأمل جيداً.

بالواسطة مع عدم العلم بالوسائط - كما في المراسيل - أو مع ضعفها، أما مع العلم بها، وتحقق شرط الحجية فيها - كما هو محل الكلام - فلا وجه للانصراف بعد اندفاع احتمال الكذب والخطأ فيها بعين ما يندفع به احتمالهما في الخبر بلا واسطة، فعمومات الحجية تقتضي حجية كل خبر من أخبار الوسائط، كما لا يخفى.

موضوع للحجية أيضاً، فيلزم كون الخبر الذي هو موضوع الحجية متفرعاً عليها. نعم لا يجري هذا في خبر أول رجال السند، لأنه معلوم وجداناً، لا تعبداً.

مع عدم محذورٍ خارجي.

بل لو كان العام بنحو القضية الخارجية المختصة بالأفراد المتحققة لم يمتنع شموله للأفراد المترتبة في أنفسها ثبوتاً، كالعلة والمعلول، لعدم لحاظ ترتبها في مقام الحكاية عنها بالعام، بل الملحوظ مجرد فرديتها له، وهي متساوية من الحيثية المذكورة.

نعم، لو كان بعضها ثبوتاً متأخراً رتبةً عن صدور العام أو إعماله امتنع شمول العام له، لعدم كونه من الأفراد المتحققة في مرتبة صدور العام وحكايته عن أفراده.

إلا أن الأخبار بالواسطة ليست كذلك، لوضوح أن أخبار الوسائط وإن لم تكن جميعها محرزةً وجداناً، بل لا يحرز كل منها إلا تعبداً بسبب إعمال عموم الحجية في الخبر الذي قبله الحاكي عنه، إلا أنها ليست مترتبة ثبوتاً على إعمال العام، بل مترتبة عليه إثباتاً، فهي بأجمعها من الأفراد المحققة في مرتبة صدور العام ومشمولة له واقعاً، وإن كان إحراز فردية كل منها متأخراً رتبة عن إعمال العام في الخبر الحاكي له، ولا محذور فيه.

نعم، قد يقال: إذا كان الدليل متعرضاً لموضوع حكم دليل آخر ومنقحاً له يكون حاكماً على ذلك الدليل ومتقدماً عليه رتبة، وحيث يمتنع اتحاد الحاكم والمحكوم، لاستلزامه تقدم الدليل على نفسه ونظره لها، يمتنع دخول الحكم بالحجية في جميع أخبار الوسائط تحت دليل واحد، لأنه حيث كان كل منها منقحاً لموضوع الآخر كان دليله حاكماً على دليله، فيلزم اتحاد الحاكم والمحكوم.

لكنه مندفع: بأن الترتب والتحاكم في مثل المقام إنما يكون بين نفس

ص: 262

الحكمين، لترتب موضوع أحدهما على الآخر إثباتاً، ونسبته إلى الدليلين بالعرض وقد عرفت أنه لا مانع من شمول العام للأحكام المترتبة ثبوتاً فضلاً عن المترتبة إثباتاً، وإنما يكون التحاكم بين الدليلين حقيقة فيما لو كان أحدهما ناظراً للآخر وشارحاً له بما هو دليل، وفي مثله يمتنع اتحاد الدليل الحاكم والمحكوم. وتمام الكلام في مبحث التعارض.

الخصوصية، بعد ظهورها في كون الحذر من الأمور المترتبة طبعاً على الإنذار، لا أنها في مقام تشريعه بعده تعبداً تأسيساً من الشارع، وذلك إنما يكون بلحاظ السيرة العقلائية المرتكز مضمونها في الأذهان، فيكون ظاهر الآية الشريفة إمضاءها والجري عليها، ومن الظاهر عدم خصوصية الأحكام الإلزامية في السيرة المذكورة.

يقتضي وجوب الحذر عند الإنذار، لأنها مسوقة لبيان وجوب النفر، لا لبيان كون غاية الإنذار الحذر، ولعل وجوبه مشروط بالعلم.

الباقين بالإنذار بل لهم الاكتفاء بإنذار بعضهم، كما هو مقتضى التفريق المدعى.

وأما كون ذلك مقتضى طبع الحال فهو لا يخلو عن غموض، لإمكان أن تكون سيرتهم في تلك العصور على الاجتماع في نوادي رؤسائهم ونحوها مما يضم جماعتهم، كما هو الظاهر من سيرة أهل القرى والأحياء المبنية. على البساطة والبعد عن الحضارة الحديثة والمدنية المعقدة التي باعدت بين الناس وأشغلت كلاً بنفسه.

نعم، ذكر بعض الأعاظم (قدس سره) أن التكليف بالتفقه والإنذار والحذر استغراقي انحلالي لا مجموعي ارتباطي، فيجب على كل أحد القيام بها وإن عصى غيره.

فإن تم كان قرينة في المقام على حجية الخبر من المنذرين بنحو صرف الوجود الشامل للواحد، لأن الحذر إذا كان غاية لوجوب الإنذار بنحو الانحلال دل على كفاية الإنذار من شخص واحد في وجوب الحذر الملازم لحجيته.

وما ذكره مقطوع به في الحذر، وهو الظاهر في التفقه والإنذار، كما هو الحال في كل الخطابات الشرعية الموجهة للجمع.

ومن ثم استفيد من الآية الشريفة وجوب الاجتهاد وتبليغ الأحكام كفايةً على كل أحد ولو لم يقم به غيره.

وعلى هذا فظهور الآية في عموم الحجية تبعاً لمقتضى سيرة العقلاء مستحكم. فتأمل جيداً.

وأما الاستشهاد في الأخبار بالآية الشريفة لوجوب النفر لمعرفة الإمام

ص: 267

فهو بلحاظ ظهورها في جواز الاستعانة بالغير في الفحص وعدم وجوب مباشرة كل أحد له، لا لظهورها في اعتبار المعرفة العلمية، بل اعتبارها في معرفة الإمام مستفاد من دليلٍ خاص غير الآية.

والأولى تقريبه: بأن التفقه والإنذار من وظيفة المفتي لا الراوي، لأن التفقه في الدين عبارة عن معرفة أحكامه، وهو لا يكون بمجرد تحمل الرواية وحفظها، بل باستحصال الحكم منها، لتمامية دلالتها وعدم المعارض لها، كما أن الإنذار عبارة عن الإخبار مع التخويف، وهو لا يكون بمجرد الإخبار بكلام الإمام، بل بالإخبار بالتكليف المستلزم للعقاب.

نعم، يظهر من رواية الفضل بن شاذان عن الرضا (ع) صدق التفقه والإنذار بمجرد تحمل الرواية وروايتها، لقوله (ع): إنما أُمروا بالحج لعلة الوفادة إلى الله عز وجل... مع ما فيه من التفقه ونقل أخبار الأئمة (عليهم السلام) إلى كل صقعٍ وناحية، كما قال الله عز وجل: فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ ...(1).

الخبر به والعقاب، بحيث يرجع الإخبار به للإخبار بالعقاب، وذلك مختص بالمفتي، ولا يجري في الراوي الناقل لألفاظ الحديث من دون تعهد بمضمونه، وأما الراوي المتعهد بالمضمون فهو وإن كان منذراً أيضاً، إلا أن ظاهر الآية حجية خبره من حيثية إنذاره لا مطلقاً، وهو راجع إلى قبول قوله في ترتب العقاب الذي يختص بالعامي الذي يجب عليه تقليده، وأما قبول المجتهد لإخباره عن كلام الإمام مجرداً عما تضمنه من التخويف فلا دلالة للآية عليه بوجه.

ومنه يظهر اندفاع ما في الفصول من أنه إذا ثبت من الآية حجية رواية الراوي المذكور لصدق الإنذار عليها ثبت حجية رواية غيره بعدم القول بالفصل.

إذ فيه: أن حجية روايته في حق المجتهد لم تثبت من الآية حتى يتعدى لغيرها بعدم الفصل، وحجيتها في حق العامي راجعة إلى حجية فتواه، ومن الظاهر ثبوت الفصل بينها وبين حجية رواياته في حق المجتهد، فضلاً عن روايات غيره.

اللهم إلا أن يدعى دلالتها على حجية الرواية بتنقيح المناط أو بالأولوية العرفية، لأن الرواية لما كانت من مقدمات الفتوى فحجية الفتوى مع ابتنائها عليها وعلى الحدس تقتضي حجيتها بالفحوى.

وفيه: أن ذلك إنما يتم لو كانت الفتوى حجةً في حق المجتهد كالرواية، أما حيث كانت حجةً في حق العامي الذي ينحصر معرفته بالوظيفة الفعلية بها فحجيتها في حقه لا تستلزم حجية الرواية في حق المجتهد لا عقلاً ولا عرفاً. فتأمل جيداً.

ص: 270

فالإنصاف أنه لا دافع للإشكال المذكور، ومن ثم كان الاستدلال بالآية الشريفة على حجية الفتوى أولى من الاستدلال بها في المقام.

وهو كما ترى، فإن مدعي ذلك من المشركين لا يقر بأن علماء أهل الكتاب من أهل الذكر، بل ينكر عليهم ويكذبهم، كما ينكر على النبي (ص) ويكذبه. ولو أقر لهم بذلك مع الإنكار المذكور كان مكابراً في إنكاره المذكور ومتناقضاً في دعاواه قد لا يحسن محاورته والاحتجاج معه.

ومن هنا لا يبعد كون تفريع الأمر بسؤال أهل الذكر على إرسال الرسل بلحاظ أن فائدة إرسالهم لما كانت هي هداية الناس بما أرسلوا به، فعلى الناس اغتنام ذلك بالسؤال عما أنزل على الأنبياء (عليهم السلام)، وأخذ ممن حمله عنهم وحفظه، وقد يناسب ذلك قوله تعالى تعقيباً على الأية الأولى:... و َ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (1)، كما يناسبه ما يأتي من تفسير أهل الذكر بأهل البيت (صلوات الله عليهم).

ومثله في الإشكال ما ذكره (قدس سره) من أنه ليس المراد بأهل العلم مطلق من علم ولو بسماع رواية من الإمام، وإلا لدل على حجية قول كل عالم بشيء ولو بطريق الحس، مع أنه يصح سلب هذا العنوان عنه، بل المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم هو سؤالهم عما يعدون عالمين به، فينحصر مدلوله في التقليد دون الرواية.

فإنه يندفع: بأن الظاهر صدق العنوان على الرواة لا خصوص المجتهدين عملاً بإطلاق العلم الشامل للعلم الحسي، وهو المناسب لمورد الآية، لوضوح أن السؤال فيها ليس عن أمر حدسي نظري، بل عن أمر حسي ثابت بطرق حسية أو ملحقة بالحس، لوضوحها. فتأمل.

ص: 273

وأما ما ذكره من صحة سلب العنوان عمن علم بشيء بطريق الحس. فهو مبني على تعارف إطلاق العنوان على خصوص العلم بطريق الحدس، بل خصوص العلم بالأحكام الشرعية، من دون اختصاص له بذلك لغةً ، ولا موجب لذلك في الآية الشريفة، خصوصاً مع ظهورها في إمضاء السيرة الارتكازية المشار إليها.

أهل الذكر ونحن المسؤولون وغيره من النصوص الكثيرة(1).

ودعوى: أن ذلك من التفسير بالباطن فلا يمنع من حجية الظهور.

مدفوعة: بأن التفسير بالباطن إنما لا ينافي حجية الظهور إذا لم يرد مورد الردع عنه، كما تضمنته النصوص المذكورة، مع أن كون التفسير المذكور من التفسير بالباطن لا يناسب مساق النصوص المذكورة. بل بعد ما سبق من عدم اختصاص أهل الذكر بأهل الكتاب يتضح بالتأمل كون التفسير المذكور هو الأقرب لذلك، لأن الذكر هو ما أنزل على الأنبياء من الكتب والتعاليم. والحقيقون بأن يكونوا أهل ذلك هم الذين أورثوها وعرفوها حق معرفتها. وقد انحصر ذلك بهم (صلوات الله عليهم).

وأما علماء أهل الكتاب فهم أهل الذكر ادعاءً لا حقيقة. كما أن علماء المسلمين لما كان علمهم بما في الكتاب في الجملة مبتنياً على الحدس والاجتهاد فكونهم من أهل الذكر مبني على نحو من التوسع والتسامح. وانحصار المراد بأحد الفريقين بنظر عامة الناس مبني على الغفلة أو التغافل عن مقام أئمة أهل البيت (صلوات الله عليهم) وواقع علمهم بما أنزله الله تعالى.

نعم في بعض النصوص أن الذكر هو رسول الله (ص) فيكون آله (عليهم السلام) هم أهل الذكر. وقد استدل في بعضها على ذلك بقوله تعالى: قَدْ أَنزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً * رَّسُولاً يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِ اللَّهِ مُبَيِّنَاتٍ ...(2)، وذلك مبني على

ص: 275

نحو من التكلف، فيشبه التفسير بالباطن.

لكن قد يكون سلوك ذلك من أجل إثبات المطلوب بحقيقة لا يستطيع الخصم ردها، وهي كونهم (عليهم السلام) أهل النبي (ص)، وتجنب الاعتماد في إثباته على حقيقة قد يتجاهلها الخصم، وهي اختصاصهم (عليهم السلام) بعلم الكتاب وراثة عن الأنبياء (عليهم السلام) وإلا فقد تضمن بعض النصوص أن الذكر هو القرآن المجيد - ولو لأنه المهيمن على الكتب السماوية، والذي يجب الرجوع إليه فعلاً - وأنهم (عليهم السلام) أهله. وهو

الظاهر من بقية النصوص الكثيرة المقتصرة فيها على كونهم (صلوات الله عليهم) أهل الذكر من دون تنبيه لوجه ذلك.

ومثلها ما ذكره بعض مشايخنا من أن ذلك من باب تطبيق الكلي على مصداقه فلا تنافي عمومه لغيره، وقد ورد عنهم (عليهم السلام) أنه لو ماتت الآية بموت من نزلت فيه لمات القرآن، وأن القرآن يجري مجرى الشمس والقمر.

لاندفاعه: بأنه لا يظهر من النصوص المذكورة محض تطبيق أهل الذكر عليهم (عليهم السلام)، ولا نزولها فيهم (عليهم السلام)، بل اختصاصها بهم (عليهم السلام)، كما ذكرنا فتكون كسائر الآيات المختصة بهم (عليهم السلام) كآيات الولاية والمودة والتطهير، التي لا يلزم موتها، لأنهم (عليهم السلام) باقون ما بقي القرآن مرجعاً للناس وحجةً عليهم.

لما طعن في النبي (ص) بأنه أذن يقبل كلما يسمع، ويصدق كل أحد فلا يخشى من وصول الخبر له، لأنا ننكره فيصدقنا، رد عليهم تعالى بأن تصديقه لكم ليس حقيقياً، بل هو صوري، وهو خير لكم، إذ لولاه لأوقع بكم عقابه، وليس إيمانه الحقيقي إلا بالله وللمؤمنين، فهم الذين يصدقهم تصديقاً حقيقياً دونكم. فيدل ذلك على رجحان تصديق المؤمنين، وصحة الاعتماد على خبرهم، وحجيته.

وأما حمل التصديق للمؤمنين فيها على التصديق الصوري وإظهار القبول من دون تصديق حقيقي، تأكيداً لما تضمنه قوله تعالى: أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ الذي لا يراد به التصديق الحقيقي، لأن المخاطب به هم المنافقون الذين يعلم عدم تصديق النبي (ص) لهم - كما أطال الكلام فيه شيخنا الأعظم (قدس سره) - فهو بعيد عن ظاهر الآية جداً، لظهور سياقها في مدح المؤمنين بتصديقه (ص) لهم، وهو يناسب إرادة المؤمنين الحقيقيين، لا ما يعم المنافقين، بل إطلاق عنوان المؤمن على ما يعم المنافق في مثل هذه الآية الواردة لذم المنافقين بعيد جداً غير مناسب لذيلها المفصل بين المؤمنين والمؤذين لرسول الله (ص) في الرحمة والعذاب.

ومثله في الإشكال دعوى: أن اختلاف تعدية فعل الإيمان لله تعالى والمؤمنين، حيث عُدّي له تعالى بالباء ولهم باللام قرينةً على إرادة التصديق الصوري من الإيمان للمؤمنين، الراجع إلى قبول عذر المعتذر ورفع العقاب عنه المستلزم لأمانه، لما قيل من أن اختلاف التعدية للفرق بين إيمان التصديق وإيمان الأمان.

لاندفاعها: بعدم تبادر ذلك في اللام، بل الظاهر منها إرادة التصديق

ص: 277

الحقيقي، كما في قوله تعالى: وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ (1)، وقوله تعالى: وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً(2)، وقوله تعالى: قَالُوا أَنُؤْمِنُ لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ (3).

واختلاف التعدية ظاهر في أن المراد بالإيمان به تعالى ليس هو تصديقه كالمؤمنين، بل التصديق بوجوده كالإيمان بالآخرة، وإن كان ذلك خلاف ظاهر صحيح حريز الآتي، لكن الصحيح لا ينافي ما ذكرنا في تصديق المؤمنين، الذي هو محل الكلام، فهو يدل على أن كلا الإيمانين إيمان التصديق، لا إيمان الأمان.

وبالجملة: ما ذكرناه في معنى تصديق المؤمنين هو الظاهر المناسب لسياق الآية، وحكي عن بعض المفسرين.

ويشهد به صحيح حريز المتضمن استبضاع إسماعيل بن الإمام الصادق (ع) رجلاً من قريش بلغه أنه يشرب الخمر، فأكل الرجل المال، فدعا إسماعيل في الطواف بالأجر والخلف، فقال له الصادق (ع): يا بني فلا والله مالك على الله هذا، ولا لك أن يأجرك، ولا يخلف عليك، وقد بلغك أنه يشرب الخمر فائتمنته. فقال إسماعيل: يا أبه إني لم أره يشرب الخمر، إنما سمعت الناس يقولون، فقال: يا بني إن الله عز وجل يقول في كتابه: يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ يقول: يصدق الله ويصدق للمؤمنين، فإذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم. ولا تأتمن شارب الخمر، إن الله عز

ص: 278

وجل يقول في كتابه وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ فأي سفيه أسفه من شارب الخمر... (1) وقريب منه مرسلة العياشي(2).

وحملهما على التصديق الصوري بعيد عن الظاهر جداً، ولاسيما مع تطبيق الإمام (ع) شارب الخمر على الرجل المذكور، بل لا مجال له في رواية عمر بن يزيد، قلت لأبي عبد الله (ع): أرأيت من لم يقر بأنكم

في ليلة القدر كما ذكرت ولم يجحده ؟ قال: أما إذا قامت عليه الحجة ممن يثق به في علمنا فلم يثق به فهو كافر. وأما من لم يسمع ذلك فهو في عذر حتى يسمع، ثم قال أبو عبد الله (ع): يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ (3).

ومما ذكرنا يظهر مواقع الإشكال في كلام شيخنا الأعظم (قدس سره) في المقام. فراجع.

ثم إنه لو تم ما ذكرنا فلا إطلاق للآية الشريفة يقتضي عموم تصديق المؤمنين، لعدم ورودها في مقام البيان من هذه الجهة، بل في مقام أنه (ص) لا يصدق غير المؤمنين ومدح المؤمنين بذلك، وهو لا ينافي اعتبار بعض الأمور في تصديقهم.

نعم، قد يستفاد ورودها للعموم بضميمة الاستدلال بها في الروايتين المتقدمتين، خصوصاً الأولى، لتعقيب الاستدلال فيها ببيان الكبرى المذكورة. لكنه خروج عن الاستدلال بالكتاب إلى الاستدلال بالسنة.

هذا تمام ما عثرنا عليه من الآيات التي استدل بها في المقام. وقد

ص: 279

عرفت عدم نهوض ما عدا الأخيرة منها بالمطلوب.

فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله وكتاب الإمام الكاظم (ع) لعلي بن سويد: وأما ما ذكرت يا علي ممن تأخذ معالم دينك، لا تأخذن معالم دينك من غير شيعتنا، فإنك إن تعديتهم أخذت دينك من الخائنين الذين خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم... وفي كتاب الإمام الهادي (ع) لأحمد بن حاتم بن ماهويه وأخيه: فاصمدا في دينكما على كل مسن في حبنا، وكل كثير القدم في أمرنا، فإنهما كافوكما إن شاء الله تعالى(1).

ودعوى: اختصاصها بالفتوى، في غير محلها، فإن الرجوع للرواة في الأول لو لم يختص بأخذ الروايات منهم فلا أقل من عمومه لها، فتأمل.

كما أن معالم الدين في الثاني تشمل الروايات أو تختص بها، كما أن الظاهر شمول الثالث لها بإطلاقه.

وأوضح منها في ذلك ما تضمن جواز الرجوع للكتب، كموثق عبيد بن زرارة، قال لي أبو عبد الله (ع): احتفظوا بكتبكم فإنكم سوف تحتاجون إليها، وخبر المفضل بن عمر، قال لي أبو عبد الله (ع): اكتب وبث علمك في إخوانك، فإن مت فأورث كتبك بنيك، فإنه يأتي على الناس زمان هرج لا يأنسون فيه إلا بكتبهم(2)، فإنهما كالصريحين في النظر إلى زمان الغيبة ونحوه مما تنقطع فيه طرق العلم وينحصر الأمر في الكتب.

وحملها على إرادة الرجوع إليها في خصوص ما يورث العلم بعيد جداً عن الواقع الخارجي، ضرورة قلة المتواترات في الكتب، وانقطاع

ص: 281

القرائن القطعية المحتفة بأخبار الآحاد بتقادم الزمان. بل في غالب موارد تواتر الروايات أو احتفافها بالقرائن القطعية لا يحتاج إلى الكتب، للاتفاق على الحكم. فهما ظاهران في المفروغية عن قبول خبر الواحد المودع في الكتب.

ومثلهما في ذلك رواية محمد بن الحسن بن أبي خالد أو حسنته، قلت لأبي جعفر الثاني (ع): جعلت فداك إن مشايخنا رووا عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عليهما السلام) وكانت التقية شديدة، فكتموا كتبهم فلم ترو عنهم، فلما ماتوا صارت تلك الكتب إلينا، فقال: حدثوا بها، فإنها حق(1) فإنه لولا المفروغية عن حجية ما يرويه المشايخ في مقام العمل لم يحتج إلى الاستئذان من الإمام (ع) في رواية الكتب المذكورة، إذ روايتها لمجرد إثبات الرواية وحفظها، لتكون بعض السبب الموجب للعلم لا يحتاج إلى الاستئذان المذكور، كما لا يخفى.

بل لا يبعد أن يكون قوله (ع): فإنها حق أنها كتبهم فلا تحتاج رواية ما فيها عنهم إلى أن يحدّثوا بها، لا أن ما تضمنته حق واقعاً، ليكون شهادة الإمام بحقيقة الكتب المذكورة قرينة قطعية على صحتها، فتخرج عن محل الكلام.

ومثلها في ذلك ما عن الحسين بن روح (رضوان الله عليه)، حيث سأله أصحابه عن كتب الشلمغاني فقال: أقول فيها ما قاله العسكري (ع) في كتب بني فضّال، حيث قالوا له: ما نصنع بكتبهم وبيوتنا منها ملاءً . قال: خذوا

ص: 282

ما رووا وذروا ما رأوا (1) ، فإن الظاهر أن الأمر بالأخذ بروايات المذكورين ليس شهادة بصحتها، بل لبيان عدم مانعية مخالفتهم للحق في أصول الدين عن قبول رواياتهم مع وثاقتهم في أنفسهم، فإن ذلك هو المناسب للسؤال، وهو الجهة المشتركة عرفاً بين كتب بني فضّال والشلمغاني المصححة لتعدي الحسين بن روح (رضوان الله عليه) عن مورد كلام الإمام (ع)، بخلاف العلم بإصابتها للواقع، فإنه من الجهات الخفية التي لا خصوصية فيها لكتب بني فضّال. كما لا مجال للتعدي فيها لكتب غيرهم.

نعم، لا مجال للاستدلال بما تضمن من الروايات الكثيرة الإرجاع لكتاب يوم وليلة تصنيف يونس بن عبد الرحمن وتصحيحه، وتصحيح كتاب سليم بن قيس، والحلبي، والفضل بن شاذان، وظريف، وكتاب الفرائض عن أمير المؤمنين (ع) وغيرها(2)، لأن التصحيح شهادة من الإمام، وقرينة قطعية مخرجة للكتاب عن محل الكلام.

وأما الاستدلال بعمل الشيعة بالكتب المذكورة فهو - مع أنه ليس استدلالاً بالسنة، بل بسيرة المتشرعة الذي يأتي الكلام فيه - في غير محله، إذ قد يكون العمل بها مبنياً على تصحيحها منهم (عليهم السلام) الذي هو قرينة قطعية.

ومنه يظهر عدم صحة الاستدلال بإقرار بعض الروايات للعمل المذكور، لإمكان ابتناء العمل على التصحيح قبله.

ومثله في ذلك ما تضمن الإرجاع لآحاد الرواة والفقهاء كزرارة

ص: 283

ومحمد بن مسلم، وأبان بن تغلب، وزكريا بن آدم، ويونس بن عبد الرحمن، والعمري وابنه(1)، لاحتمال خصوصيتهم عندهم (عليهم السلام) واطلاعهم على عدم خطئهم أو ندرته بنحوٍ يمتازون به عن غيرهم من الرواة، وإن كانوا مثلهم بنظر الناس في الوثاقة. ومجرد التعبير عنهم بأنهم ثقات، أو السؤال من الأئمة (عليهم السلام) عن وثاقتهم لأجل العمل بروايتهم، لا يشهد بعموم حجيته خبر الثقة، لأن الثقة من الأمور الإضافية التي تختلف باختلاف الأشخاص، فرب رجل ثقة عند شخص غير ثقة عند آخر، والروايات المذكورة إنما تدل على حجية خبر من هو ثقة عند الأئمة (عليهم السلام) لا من هو ثقة عند المكلف الذي هو محل الكلام.

ولذا كانت الشهادات المذكورة رافعة للأشخاص المشهود لهم إلى مراتب عالية تقارب العصمة في التبليغ، وليست كشهادة سائر الناس بالوثاقة.

ومن هنا يظهر عدم صحة الاستشهاد بما في التوقيع الشريف: فإنه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك في ما يرويه عنا ثقاتنا، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ونحملهم إياه إليهم(2)، فإنه وارد في ثقاتهم (عليهم السلام) كسفرائهم وخواصهم، لا مطلق من يثق به الإنسان.

ومثله في ذلك ما عن تفسير العسكري (ع) في بيان التمسك بالقرآن: هو الذي يأخذ القرآن وتأويله عنا أهل البيت وعن وسائطنا السفراء عنا إلى شيعتنا(3)، لعدم وضوح كون المراد بالسفراء مطلق ثقات الرواة من الشيعة،

ص: 284

بل لعلهم خصوص المنصوبين من قبلهم (عليهم السلام).

نعم، لو ورد ما يدل على جواز الأخذ من الثقة كان ظاهراً في إيكال تشخيصه إلى المكلف نفسه كما هو الحال في بعض نصوص الطائفة الأولى.

قوم فوقهم، وينفقون أموالهم ويتعبون أبدانهم حتى يدخلوا علينا فيسمعون حديثنا فينقلوه إليهم، فيعيه هؤلاء ويضيعه هؤلاء، فأولئك الذين يجعل الله لهم مخرجاً ويرزقهم من حيث لا يحتسبون، وخبر عبد السلام الهروي عن الرضا (ع)، قال: رحم الله من أحيا أمرنا. قلت: كيف يحيي أمركم ؟ قال: يتعلم علومنا ويعلمها الناس، فإن الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا وما روي بطرق متعددة عن النبي (ص) أنه قال: رحم الله خلفائي - ثلاث مرات - فقيل له: يا رسول الله ومن خلفاؤك ؟ قال: الذين يأتون من بعدي ويروون عني أحاديثي وسنتي، فيعلمونها الناس من بعدي(1)، بناءً على عدم اختصاصه بالأئمة (عليهم السلام)، ورواية معاوية بن عمار أو حسنته عن أبي عبد الله (ع) وفيها: الراوية لحديثنا يشد به [يسدده في خ. ل] في قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد وما ورد في تفسير قوله (ص): اختلاف أمتي رحمة من قول الصادق (ع): إنما أراد قول الله عز وجل: فَلَوْلَا نَفَرَ... فأمرهم أن ينفروا إلى رسول الله (ص) فيتعلموا ثم يرجعوا إلى قومهم فيعلموهم وخبر حمزة بن حمران، سمعت أبا عبد الله (ع) يقول: من استأكل بعلمه افتقر. قلت: إن في شيعتك قوماً يتحملون علومكم ويبثونها في شيعتكم، فلا يعدمون منهم البر والصلة والإكرام، فقال: ليس أولئك بمستأكلين...، وما عن أبي حمزة عن أبي جعفر (ع) في حديث أنه قال للحسن البصري: نحن القرى التي بارك الله فيها... فقال: وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا قُرًى ظَاهِرَةً ...، والقرى الظاهرة الرسل، والنقلة عنا إلى شيعتنا،

ص: 286

و [فقهاء] شيعتنا إلى شيعتنا...(1).

فإن النصوص المذكورة وإن لم يصرح في أكثرها بحجية الرواية إلا أن ما تضمنته من الاستفادة بالحديث بسبب النقل وإفادته به تبليغه للفقيه وتعليمه للناس، وتعلمهم له، وشد قلوب الشيعة به ونحو ذلك ظاهر في المفروغية عن حجيته بسبب النقل وصلوحه للعمل، إذ بدون ذلك لا تتحقق الاستفادة بالحديث ولا ينفع تبليغه للفقيه ولا يصدق تعليم الناس ولا علمهم به، وإنما يكونون عالمين بنقله من دون علمٍ به.

نعم، لا إطلاق لأكثرها في ذلك، إلا أن حملها على خصوص صورة التواتر ونحوه مما يفيد العلم بعيد جداً. بل هو لا يناسب ذكر الوثوق في رواية الفتال، وما في خطبة النبي (ص) في مسجد الخيف من ظهوره في كون المبلغ للفقيه واحداً، فإنه ظاهر في إعمال الفقيه فقهه في ما بلغ به ليترتب عليه العمل.

ومثلها ما عن تفسير العسكري (ع) الوارد في التقليد(2)، فإنه وإن كان وارداً في التقليد، إلا أن التأمل في فقراته قد يشهد بعمومه للرواية. وكذا ما عن مجالس المفيد: لحديثٍ واحد تأخذه عن صادق خير لك من الدنيا وما فيها، وقريب منه ما عن المحاسن(3)، بناءً على أن المراد بالصادق الثقة، لا الصادق الواقعي المعلوم الصدق، وأن استحباب الأخذ بلحاظ ترتب

ص: 287

الفائدة وهي العمل.

وأوضح من ذلك ما عن العدة عن الصادق (ع): قال إذ نزلت بكم حادثة لا تعلمون حكمها في ما ورد عنا، فانظروا إلى ما رووه عن علي (ع) فاعملوا به(1).

ومن هذه الطائفة ما تضمن الأمر بكتابة الحديث وروايته ومذاكرته ومدارسته ومنه قولهم (عليهم السلام): اعرفوا منازل الرجال منا بقدر روايتهم عنا وما ورد من الترخيص في النقل بالمعنى والتحذير من الكذابين ونحو ذلك(1) مما يشعر بحجية الخبر وإن لم يفد العلم، وإلا قلّت الفائدة في ذلك، كما نبّه لذلك شيخنا الأعظم (قدس سره).

وبالجملة: هذه الطائفة لو لم تصلح للاستدلال فهي صالحة للتأييد، ويكون الاستدلال بالطوائف الثلاث الأول، واستيعابها يورث القطع بحجية الخبر في الجملة، لتواترها إجمالاً. والله سبحانه ولي العصمة والسداد.

الثالث: من الأدلة التي يستدل بها على حجية الخبر: الإجماع، ويراد به..

وتقريبه بأحد وجوه..

بظهور الأدلة الرادعة، لأن الظهور حجة فعلية صالحة للردع، كما سيأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

أما الوجه الأول: فيمكن تحصيله بتتبع طريقة العلماء في مقام الاستدلال من زماننا إلى زمان الشيخين بل ما قبلهما من أرباب الفتاوى، سواءً كانوا في مقام تحرير الفتاوى مجردة، أم في مقام بيانها بطريق إيداع الرواية - كما هو حال مثل الصدوق (قدس سره) في الفقيه - فإنا نجدهم متسالمين على الاستدلال بأخبار الآحاد، والفتوى في فروع ليس فيها إلا خبر واحد لا يوجب العلم، لا يتناكرون ذلك، ولا يتوقفون فيه.

ويقطع بأنهم في ذلك قد جروا على سنن من كان قبلهم من معاصري الأئمة (عليهم السلام) وأصحابهم. لامتناع الابتداع في مثل ذلك، لتعذر اتفاقهم عليه دفعةً واحدةً في عصر واحد عادة. وانفراد بعضهم في بعض العصور - ثم شيوع طريقته بين المتأخرين عنه - مثار الإنكار والتشنيع من معاصريه وأتباعهم، ولو كان لوصل، لأهميته وتوفر الدواعي لنقله، كما هو ظاهر.

وأما احتمال استناد عمل القدماء للقرائن القطعية المحتفة بالأخبار لحجيتها في أنفسها، وقد اشتبه ذلك على المتأخرين عنهم فظنوا اتفاقهم على حجيتها، فعملوا بها لذلك بعد ضياع القرائن عليهم.

فلا مجال له، لأن تحري القرائن القطعية في جميع الفروع الفقهية محتاج إلى عناية خاصة لو كان بناء القدماء عليها لما خفي على المتأخرين مع تقارب العصور واتصال بعضهم ببعض وأخذ كل عمن قبله.

والإنصاف: أن التأمل في ذلك يوجب وضوح الحال بنحوٍ يغني عن تجشم الاستدلال عليه وتكلف البحث والنظر.

ص: 291

هذا، وقد صرح بالإجماع بالوجه المذكور الشيخ (قدس سره) في العدة، حيث قال في مقام الاستدلال على مختاره: والذي يدل على ذلك إجماع الفرقة المحقة، فإني وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التي رووها في تصانيفهم ودونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك ولا يتدافعونه، حتى أن واحداً منهم إذا أفتى بشيء لا يعرفونه سألوه: من أين قلت هذا؟ فإن أحالهم على كتاب معروف، أو أصل مشهور، وكان راويه ثقةً لا ينكر حديثه سكتوا وسلموا الأمر في ذلك وقبلوا قوله. هذه عادتهم وسجيتهم من عهد النبي (ص) ومن بعده من الأئمة، ومن زمن الصادق جعفر بن محمد (ع) الذي انتشر العلم عنه وكثرت الرواية من جهته، فلولا أن العمل بهذه الأخبار كان جائزاً لما أجمعوا على ذلك ولأنكروه، لأن إجماعهم فيه معصوم لا يجوز عليه الغلط والسهو(1).

ثم أطال في تعقيب ذلك إلى أن قال:

«فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليهم لم يعملوا بهذه الأخبار بمجردها، بل عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم على صحتها لأجلها عملوا بها، ولو تجردت لما عملوا بها، وإذا جاز ذلك لم يمكن الاعتماد على عملهم بها.

قيل له: القرائن التي تقترن بالخبر وتدل على صحته أشياء مخصوصة نذكرها في ما بعد من الكتاب والسنة والإجماع والتواتر، ونحن نعلم أنه ليس في جميع المسائل التي استعملوا فيها أخبار الآحاد ذلك، لأنها أكثر من أن تحصى موجودة في كتبهم وتصانيفهم وفتاواهم، لأنه ليس في جميعها

ص: 292

يمكن الاستدلال بالقرائن، لعدم ذكر ذلك في صريحه وفحواه، ودليله ومعناه، ولا في السنة المتواترة، لعدم ذلك في أكثر الأحكام، بل لوجودها [وجودها خ. ل] في مسائل معدودة، ولا في الإجماع، لوجود الاختلاف في ذلك، فعلم أن ادعاء القرائن في جميع هذه المسائل دعوى محالة.

ومن ادعى القرائن في جميع ما ذكرناه كان السبر بيننا وبينه، بل كان معولاً على ما يعلم ضرورة خلافه، مدافعاً لما يعلم من نفسه ضده ونقيضه. ومن قال عند ذلك: إني متى عدمت شيئاً من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل، يلزمه أن يترك أكثر الأخبار وأكثر الأحكام، ولا يحكم فيها بشيء ورد الشرع به، وهذا حد يرغب أهل العلم عنه، ومن صار إليه لا يحسن مكالمته، لأنه يكون معولاً على ما يعلم من الشرع خلافه(1).

وقد وافقه في نقل إجماع الأصحاب غير واحد، منهم السيد رضي الدين ابن طاوس (قدس سره) ففي محكي كلامه الذي رد به على السيد (قدس سره): ولا يكاد تعجبي ينقضي كيف اشتبه عليه أن الشيعة (لا) يعمل بأخبار الآحاد في الأمور الشرعية، ومن اطلع على التواريخ والأخبار، وشاهد عمل ذوي الاعتبار،

وجد المسلمين والمرتضى وعلماء الشيعة الماضين عاملين بأخبار الآحاد بغير شبهةٍ عند العارفين، كما ذكر ذلك محمد بن الحسن الطوسي في كتاب العدة وغيره من المشغولين بتصفح أخبار الشيعة وغيرهم من المصنفين.

ومنهم العلامة (قدس سره)، ففي محكي النهاية: إن الأخباريين منهم لم يعولوا في أصول الدين وفروعه إلا على أخبار الآحاد، والأصوليون منهم، كأبي

ص: 293

جعفر الطوسي عمل بها، ولم ينكره سوى المرتضى وأتباعه لشبهةٍ حصلت لهم.

ومنهم المجلسي، حيث ادعى - كما عن بعض رسائله - تواتر الأخبار وعمل الشيعة في جميع الأعصار على العمل بخبر الواحد.

بل قد يظهر من السيد المرتضى (قدس سره) الاعتراف بعمل الأصحاب بخبر الواحد، إلا أنه لا يعول عليه، لأنه من الأمور المشتبهة، فعن محكي كلامه في الموصليات أنه قال: إن قيل: أليس شيوخ هذه الطائفة عولوا في كتبهم في الأحكام الشرعية على الأخبار التي رووها عن ثقاتهم، وجعلوها العمدة والحجة في الأحكام ؟! حتى رووا عن أئمتهم (عليهم السلام) في ما يجيء مختلفاً من الأخبار عند عدم الترجيح أن يؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامة، وهذا يناقض ما قدمتموه.

قلنا: ليس ينبغي أن يرجع عن الأمور المعلومة المشهورة المقطوع عليها إلى ما هو مشتبه وملتبس ومجمل، وقد علم كل موافق ومخالف أن الشيعة الإمامية تبطل القياس في الشريعة حيث لا يؤدي إلى العلم، وكذلك نقول في أخبار الآحاد.

ويؤيد ذلك ما عن ابن إدريس في مقام تقريب الإجماع على المضايقة أنه قال: إن ابني بابويه والأشعريين - كسعد بن عبد الله وسعيد بن سعد ومحمد بن علي بن محبوب - والقميين أجمع - كعلي بن إبراهيم ومحمد بن الحسن بن الوليد - عاملون بالأخبار المتضمنة للمضايقة، لأنهم ذكروا أنه لا يحل رد الخبر الموثوق بروايته.

فإن اتفاق من ذكر مع معاصرتهم للأئمة (عليهم السلام)، وجلالتهم، ورفعة

ص: 294

مقامهم مؤيد للاتفاق المدعى في كلام من عرفت. بل عن المجلسي (قدس سره): إن عمل أصحاب الأئمة (عليهم السلام) بالخبر غير العلمي متواتر بالمعنى.

ويشهد بصحة الإجماع المذكور أمور..

منها: تصدي الأصحاب قديماً وحديثاً للجرح والتعديل، وتمييز من تقبل روايته ممن لا تقبل، وتعبيرهم عن بعض الرواة بأنه مسكون لروايته، أو أنه مقبول الرواية أو صحيح الحديث، أو لا يعمل بما ينفرد به، وتصريحهم بتصحيح ما يصح عن جماعة، وقبول مراسيل بعض الرواة، لأنه لا يرسل إلا عن ثقة، إلى غير ذلك مما يشهد بالمفروغية عن قبول الخبر غير العلمي في الجملة بينهم. وقد نبه لذلك الشيخ (قدس سره) في العدة، فقال: إنا وجدنا الطائفة ميزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار، فوثقت الثقات منهم وضعفت الضعفاء، وفرقوا بين من يعتمد على حديثه وروايته ومن لا يعتمد على خبره، ومدحوا الممدوح منهم، وذموا المذموم، وقالوا: فلان متهم في حديثه، وفلان كذاب، وفلان مخلط، وفلان مخالف في المذهب والاعتقاد، وفلان واقفي، وفلان فطحي وغير ذلك من الطعون التي ذكروها، وصنفوا في ذلك الكتب، واستثنوا الرجال من جملة ما رووه من التصانيف في فهارستهم، حتى أن واحداً منهم إذ أنكر حديثاً نظر في إسناده وضعفه بروايته... فلولا أن العمل بما يسلم من الطعن ويرويه من هو موثوق به جائز لما كان بينه وبين غيره فرق، وكأن يكون خبره مطرحاً مثل خبرغيره، فلا يكون فائدةً لشروعهم في ما شرعوا فيه من التضعيف والتوثيق، وترجيح الأخبار بعضها على بعض. وفي ثبوت ذلك دليل على صحة ما اخترناه(1).

ص: 295

ومنها: تصريح جمع من قدماء الأصحاب ومتأخريهم بما يظهر منه المفروغية والتسالم على العمل بخبر الواحد في الجملة، فعن الصدوق (قدس سره) في الفقيه في ذيل أخبار سهو النبي (ص) أنه قال: فلو جاز رد هذه الأخبار الواقعة في هذا الباب لجاز رد جميع الأخبار، وفيه إبطال الدين والشريعة.

وعن المحقق في المعتبر أنه قال في مسألة خبر الواحد: أفرط الحشوية في العمل بخبر الواحد حتى انقادوا لكل خبر... واقتصر بعضهم من هذا الإفراط فقال: كل سليم السند يعمل به، وما علم أن الكاذب قد يصدق، ولم يتنبه على أن ذلك طعن في علماء الشيعة وقدح في المذهب، إذ ما من مصنف إلا وهو يعمل بالخبر المجروح كما يعمل بخبر العدل....

وعن الشهيد في الذكرى والمفيد الثاني ولد الشيخ الطوسي: أن الأصحاب قد عملوا بشرايع الشيخ أبي الحسن علي بن بابويه عند إعواز النصوص تنزيلاً لفتاواه منزلة رواياته. قال شيخنا الأعظم (قدس سره): ولولا عمل الأصحاب برواياته غير العلمية لم يكن وجه للعمل بتلك الفتاوى عند عدم رواياته، إلى غير ذلك مما يجده الباحث المتتبع مما يشهد بوضوح الحكم بين الأصحاب وتسالمهم عليه ومفروغيتهم عنه، وقد أطال في ذلك شيخنا الأعظم (قدس سره).

ومن جميع ذلك يظهر وهن الإجماع الذي ادعاه السيد المرتضى (قدس سره) على المنع من العمل بخبر الواحد، فلابد إما من تنزيله على أخبار المخالفين، كما قد يناسبه ذكره لذلك في تعقيب حديث عدم توريث الأنبياء (عليهم السلام)، ويكون قد تجنن بالإجماع الذي ادعاه دفعاً للخصوم، حيث لا يمكنه الطعن في رواياتهم بفسق راويها، كما يظهر ذلك من الشيخ (قدس سره) في العدة، حيث

ص: 296

قال: فإن قيل: أليس شيوخكم لا يزالون يناظرون خصومهم في أن الخبر الواحد لا يعمل به ويدفعونهم عن صحة ذلك ؟... قيل له: الذين أشرت إليهم من المنكرين لأخبار الآحاد إنما كلموا من خالفهم في الاعتقاد، ودفعوهم عن وجوب العمل بما يروونه من الأخبار المتضمنة للأحكام التي يروون هم خلافها. وذلك صحيح على ما قدمنا. ولم نجدهم اختلفوا في ما بينهم وأنكر بعضهم على بعض العمل بما يروونه...(1).

أو يكون مراده بالعلم ما يعم الوثوق، بناءً على ما حكي عنه من تفسير العلم بأنه ما يوجب سكون النفس، أو غير ذلك مما يمكن به توجيه كلامه، وإن كان على خلاف ظاهره، وإلا فمن البعيد جداً خفاء عمل الأصحاب بالخبر عليه، مع وضوحه واشتهاره بينهم.

وكيف كان، فلا مجال للالتفات إلى ما ذكره بعد ما عرفت.

وما ذكرناه في تقرير الإجماع العملي يغني عن تقريره ببعض الوجوه الأخر، كدعوى الإجماع حتى من السيد وأتباعه على العمل بأخبار الآحاد في مثل زماننا الذي ينسد فيه باب العلم، لتصريحه بانفتاح باب العلم. أو على العمل بالأخبار التي بأيدينا المودعة في أصولنا، لدعواه احتفافها بالقرائن القطعية، مع الإشكال في ذلك بما لا مجال لإطالة الكلام فيه، وإن تعرض لبعضه شيخنا الأعظم (قدس سره).

وأما الوجه الثاني: - وهو سيرة المتشرعة على العمل بالخبر غير العلمي - فهو مما لا يظن بأحدٍ إنكاره، إذ لولا ذلك لاختل نظامهم في أمور معاشهم ومعادهم، ومنها أحكام المفتين الذين يأخذون منهم دينهم، لعدم

ص: 297

إلى الردع الذي هو من سنخ المانع والرافع، فلا يكفي في البناء عليها عدم الردع فضلاً عن عدم ثبوته.

نعم، لو فرض استحكام السيرة بنحوٍ يغفل عن إرادة خلافها والتفات المولى إلى ذلك، وتيسر الردع عليه كان عدم صدور الردع منه ظاهراً في إمضائه لها، الذي عرفت أنه تمام المقتضي لمتابعتها.

وأما الوجه الثاني فالظاهر أنه هو المراد بسيرة العقلاء في كلامهم، إذ الظاهر من نسبتها لهم جريهم عليها بما هم عقلاء لا بجهة أخرى.

والظاهر أن السيرة بالوجه المذكور بنفسها مقتضية للعمل على طبقها، بنحوٍ يكون الأصل بنظر العقل متابعة الشارع وسائر الموالي لها وجريهم عليها ما لم يثبت ردعهم عنها، لأن الارتكازيات التابعة للإدراك والفطرة مما يحسن الاحتجاج به عقلاً ما لم يثبت الردع عنه من المولى، فمورد السيرة يشترك مع العلم في ثبوت مقتضي الحجية فيه بذاته وإن فارقه بأنه صالح للردع عنه، بخلاف العلم فإنه علة تامة للحجية لا تقبل الردع.

وعلى هذا لا يحتاج العمل بذلك إلى إثبات الإمضاء، كما تجشمه غير واحد، بل ولا إلى عدم الردع واقعاً، بل يكفي عدم ثبوت الردع، لحكم العقل بلزوم متابعة المقتضي في مثل ذلك ما لم يثبت الردع عنه حتى لو احتمل كون عدم الردع لعدم تيسره للمولى، كما يشهد به التأمل في المرتكزات العقلائية القطعية.

ومن ثم لا يظن من أحد التشكيك في الإلزام والالتزام بظاهر كلام المولى لو احتمل كون عدم ردعه عن العمل بالظهور لعدم تيسر الردع له.

ومنه يظهر الإشكال في ما ذكره سيدنا الأعظم (قدس سره) من عدم ثبوت هذا

ص: 299

الوجه وإن كان من أحسن الوجوه في الاستدلال بالسيرة.

إذ يكفي في ثبوته ما عرفت من المرتكزات القطعية الراجعة إلى حكم العقل القطعي بالتعذير والتنجيز على طبق السيرة المذكورة.

وكأن هذا هو مراد المحقق الخراساني (قدس سره) من قوله في الكفاية: ضرورة أن ما جرت عليه السيرة المستمرة في مقام الإطاعة والمعصية وفي استحقاق العقوبة بالمخالفة وعدم استحقاقها مع الموافقة ولو في صورة المخالفة عن الواقع يكون عقلاً في الشرع متبعاً ما لم ينهض دليل على المنع على اتباعه في الشرعيات.

كما ظهر أن الحجية حينئذٍ لا يصح نسبتها للشارع الأقدس أو غيره من الموالي، لعدم استنادها إليه، بل هو ملزم عقلاً بها.

نعم، لو لم يردع مع تمكنه من الردع تكون الحجية مستندة إليه لاستناد بقائها إليه.

إذا عرفت هذا، فلا ينبغي الإشكال في بناء العقلاء على العمل بخبر الواحد في الجملة وسيرتهم على ذلك. كما لا إشكال في أنها من القسم الثاني المستند لارتكازياتهم القاضية بصلوحه للاعتماد والعمل، وذلك كاف في حجيته مع عدم ثبوت الردع عنه، كما ذكرنا.

بل ذكر غير واحد أن عدم ثبوت الردع كاشف عن الإمضاء، فإن السيرة المذكورة بمرأى من الشارع الأقدس ومسمع، فلو لم يكن راضياً عنها لردع عنها، كما ردع عن القياس، ولو ردع عنها لوصل الردع، كما وصلنا الردع عن القياس، لتوفر الدواعي على نقله. بل لا ينبغي الإشكال في ظهور أكثر الأدلة المتقدمة في الإمضاء، وإن كان هذا رجوعاً عن الاستدلال بالسيرة

ص: 300

إلى الاستدلال بها كما لا يخفى.

لبنائهم على حجيته وعدم الرادع في أحكامهم عنه، فلا وجه لقياس الأحكام الشرعية بها مع فرض عموم دليل حرمة العمل بغير العلم للخبر، وصلوحه للردع الشرعي عن حجيته، الموجب لكون التعبد به في الأحكام الشرعية تعبداً بغير الحجة وتشريعاً محرماً.

ومنه يظهر الإشكال في ما ذكره في الأصول اللفظية والعملية العقلية، فإن عدم جريانها مع الخبر في الأحكام العرفية لكونه حجةً عند العرف رافعاً لموضوعها، وهو لا ينافي جريانها معه في الأحكام الشرعية لو فرض ردع الشارع عنه بالعمومات المذكورة.

على أن اختصاص الأصول الشرعية بالاستصحاب لا وجه له، بل البراءة والاحتياط قد يكونان شرعيين مستندين إلى أدلة قطعية غير أخبار الآحاد، فلا مانع من رادعيتها عن حجية الخبر. كما أن المراد بابتناء الاستصحاب العقلي على إفادة الظن - لو سُلِّم - إنما هو بمعنى كونه مفيداً للظن نوعاً، فلا يرتفع موضوعه مع الخبر، كما لا يرتفع مع غيره من الأمارات التي لم تثبت حجيتها أو ثبت الردع عنها.

نعم، إذا كان دليل الاستصحاب منحصراً بأخبار الآحاد لم يصلح للردع عن خبر الواحد، كما ذكره (قدس سره) كما أن الأصول اللفظية الثابتة ببناء العقلاء لا تنهض بالمنع عن العمل بالخبر الثابت ببناء العقلاء أيضاً، لأن نسبة أدلة حرمة العمل - بما عدا العلم - إلى الأصول المذكورة والخبر واحدة، فإن صلحت للردع كانت رادعة عنهما معاً، فيكون رفع اليد عن الأصول بالخبر رفعاً لليد عن غير الحجة بغير الحجة، وإلا لم تصلح للردع عنهما معاً، فيكون رفع اليد عن الأصول بالخبر رفعاً لليد عن الحجة بالحجة.

ص: 302

اللهم إلا أن يفرض القطع بعدم الردع عن الأصول المذكورة تخصيصاً لعمومات الأدلة المذكورة، فتصلح الأصول المذكورة للمنع من العمل بالخبر بعد فرض حجيتها وصلوح العمومات للردع عنه.

وبالجملة: لا وجه لقياس العمل بالخبر في الأحكام الشرعية بالعمل به في الأحكام العرفية، بعد فرض عدم الردع عنه من قبل الموالي العرفيين الموجب لحجيته في أحكامهم، وفرض كون مقتضى عموم أدلة حرمة العمل بغير العلم الردع عنه الموجب لعدم حجيته شرعاً، فيكون التعبد به في الأحكام الشرعية تشريعاً محرماً، ومخالفاً للأصول الجارية فيها المفروض اعتبارها.

المحققين (قدس سره) من أن عمل العقلاء بالخبر لما كان مبنياً على بنائهم على أن حاله حال العلم وعلى تتميم كاشفيته وإلغاء احتمال الخلاف معه كان خارجاً عن موضوع العمومات، فلا تصلح للردع عنه. وكأن ما ذكره بعض مشايخنا من حكومة السيرة على العمومات المذكورة راجع إلى ذلك.

وفيه: أنه لو سلم ابتناء حجية الخبر على تتميم كاشفيته فلا يكفي في خروجه عن العمومات تتميم كشفه بنظر العقلاء، بل لابد من تتميم كشفه عند الشارع، ولا مجال لإحراز ذلك مع ظهور العمومات في الردع عنه.

هذا، ولو فرض ثبوت الإمضاء للسيرة من قبل الشارع كان الخبر خارجاً عن موضوع العمومات، إلا أن ذلك لا يستند إلى السيرة، بل إلى دليل الإمضاء الحاكم على العمومات أو المخصص لها، وهو خروج عن محل الكلام.

نعم، قد يكون استحكام السيرة على العمل بالخبر وبناء العقلاء على صلوحه له بما هم عقلاء موجباً للغفلة عن شمول العمومات له، فلا يترتب على العمومات الارتداع عنه ولا يتأدى بها الغرض، ويحتاج ذلك إلى ردع خاص رافع للعلة، بل ردع كثير يناسب استحكام العمل بالخبر وعمومه أكثر من الردع عن القياس الذي عمل به طائفة خاصة من الناس، فعدم ورود ذلك من الشارع واقتصاره على العمومات المذكورة كاشف عن عدم تصديه بها للردع عن السيرة، كما أشير إليه في كلام بعض أفاضل العصر.

لكن هذا - لو تم - لا يحتاج إلى فرض ابتناء عملهم على تتميم الكشف.

هذا كله مع قطع النظر عما عرفت من الأدلة الكثيرة ومنها سيرة العلماء والمتشرعة على إمضاء السيرة المذكورة الكاشف عن تخصيص العمومات

ص: 304

على تقدير تماميتها.

مع أنه تقدم منّا في تحقيق مقتضى الأصل عند الشك في الحجية المناقشة في ثبوت العمومات المذكورة. فلا ينبغي الإشكال في الرجوع للسيرة في المقام وصحة الاستدلال بها.

بل هي من أهم الأدلة، لنهوضها بتحديد ما هو الحجة، بخلاف بقية الأدلة، فإنه لا إطلاق لها ينهض بذلك غالباً.

إلا أن يفرض امتناع الجمع بينها عملاً، كما في الدوران بين المحذورين، فيتعين حينئذٍ التخيير أو ترجيح المظنون الصدور أو المطابقة للواقع، على الكلام في ذلك في مبحث الدوران بين محذورين.

وأما ما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) من لزوم العمل بكل خبر والترجيح بالظن عند التعارض مطلقاً وإن كان التعارض بين الخبر المتضمن لحكم إلزامي و الخبر المتضمن لحكم ترخيصي.

فلا وجه له، لعدم اقتضاء العلم الإجمالي المذكور لزوم العمل بالخبر المتضمن للحكم الترخيصي بنحوٍ يتوقف لأجله عن العمل بالخبر المتضمن للحكم الإلزامي، لإمكان الجمع بينهما عملاً، فيتعين عملاً بالعلم الإجمالي المذكور.

نعم، لو فرض لزوم العسر من العمل بجميع الأخبار المتضمنة لأحكام إلزامية لكثرتها فقد يتجه الاقتصار على خصوص مظنون الصدور أو المطابقة للواقع منها، لما يأتي في دليل الانسداد. إلا أن الفرض المذكور غير ظاهر، لعدم وضوح كثرة الأخبار بالنحو المذكور.

فيه في دليل الانسداد، ولا خصوصية في ذلك لموارد الطرق، فضلاً عن خصوص موارد الأخبار.

نعم، قد يدعى انحلال العلم الإجمالي الكبير المذكور بالعلم الإجمالي بوجود التكاليف في خصوص موارد الطرق، لأنه أخص منه مورداً وداخل في ضمنه، فلا تتنجز إلا موارد الطرق من دون فرق بين الأخبار وغيرها.

وهو مبني على ما هو الظاهر من عدم العلم بوجود أحكام أُخر في غير موارد الطرق، وإلا لزم وجوب الاحتياط فيها حتى مع فرض حجية الطرق، ومن المعلوم عدم الالتزام بذلك، بل لا ريب في عدم وجوب الاحتياط في غير موارد الأخبار لو فرض حجيتها وحدها بالخصوص، لوفائها بالمقدار المعلوم بالإجمال حينئذٍ وإن كانت أقل من الطرق.

إن قلت: لا ريب في عدم انحلال العلم الإجمالي بالظن بالتكليف في بعض أطرافه إذا لم يكن حجة صالحاً لتمييز المعلوم بالإجمال، فإذا علم إجمالاً بنجاسة أحد الإنائين لم ينفع الظن بكون النجس أحدهما في جواز ارتكاب الآخر.

قلت: هذا إنما يكون لو لم يتنجز مورد الظن بعلم إجمالي، كما في المقام، حيث فرض العلم الإجمالي بإصابة بعض الطرق للتكاليف الواقعية، إذ مع تنجز أطرافه به ينحل العلم الإجمالي الكبير لا محالة.

نعم، لو فرض في المقام احتمال خطأ جميع الطرق الظنية، وانحصار التكاليف في الشبهات الخالية عنها اتجه عدم انحلال العلم الإجمالي الكبير، ويكون حينئذٍ نظير مثال الإنائين المتقدم. لكن لا يظن بأحد دعوى ذلك.

إن قلت: على هذا يتجه انحلال العلم الإجمالي بوجود التكاليف في

ص: 307

ضمن جميع الطرق بالعلم الإجمالي بوجودها في ضمن خصوص موارد الأخبار، لما تقدم من وفاء الأخبار بالمعلوم بالإجمال، فلا يجب الاحتياط في الموارد التي تنفرد بها بقية الطرق عن الأخبار، ولا يتم أصل الإشكال.

قلت: وفاء الأخبار بالمعلوم بالإجمال إنما يوجب الانحلال لو كانت موارد الأخبار أخص مطلقاً من موارد بقية الطرق لتنجز موارد الأخبار بالعلم الإجمالي الحاصل فيها على كل حال، فيمنع من تنجز بقية الأطراف بالعلم الإجمالي الشامل لها، أما حيث كان بين موارد الأخبار وموارد بقية الطرق عموم من وجه فلا مجال للانحلال، إذ وفاء موارد الأخبار بالمعلوم بالإجمال لكون بعضها، بل كثير منها، مورداً لبقية الطرق، لا لخصوصية للأخبار في العلم الإجمالي المذكور، ولذا لا يبعد وفاء موارد بقية الطرق - التي منها موارد الاشتراك بينها وبين الأخبار - بالمعلوم بالإجمال، فلو كان ذلك كافياً في انحلال العلم الإجمالي لزم الاحتياط في خصوص موارد بقية الطرق، دون الموارد التي تنفرد بها الأخبار.

نعم، لو كان مورد اجتماع الأخبار مع بقية الطرق وافياً بالمعلوم بالإجمال كان اللازم تنجزه وحده وانحلال العلم الإجمالي به. فيلزم عدم وجوب متابعة بقية الطرق في مورد انفرادها عن الأخبار، ولا الأخبار في مورد انفرادها عن بقية الطرق. إلا أن وفاءه بالمعلوم بالإجمال غير ظاهر.

وبالجملة: بعد فرض عدم حجية الأخبار بالخصوص وكون النسبة بين مواردها وموارد بقية الطرق العموم من وجه يتعين عدم خصوصيتها من بين أطراف العلم الإجمالي بنحوٍ تقتضي انحلاله ولزوم العمل بجميعها.

نظير ما لو كان هناك عشر أوانٍ ، سبعة منها خزف، وسبعة بيض،

ص: 308

تجتمع البيض والخزف في أربعة منها، وعلم إجمالاً بنجاسة ستة من العشر، فإن كلاً من البيض والخزف وإن كانت وافية بالمعلوم بالإجمال، إلا أنها لا تقتضي انحلال العلم الإجمالي، لعدم المرجح لأحد الصنفين في التنجز.

نعم، لو قامت البينة على نجاسة الخزف كان تنجزها بالبينة موجباً لانحلال العلم الإجمالي، لترجحها بسبب البينة في التنجز على بقية الأواني وإن احتمل خطأ البينة.

ومنه يظهر الوجه في انحلال العلم الإجمالي بالأخبار لو فرض ثبوت حجيتها بالخصوص، لأن حجيتها كافية في ترجيحها على بقية الطرق، وتنجيز مواردها، وحل العلم الإجمالي بها وإن احتمل خطؤها.

نعم قد يقال: الأخبار وإن لم تفرض حجيتها بالخصوص إلا أن العلم الإجمالي بصدور بعضها يقتضي خصوصيتها في التنجز، إذ ليست هي كبقية الطرق، لأن صدور الخبر مقتض للعمل به وإن لم يعلم بمطابقة ظهوره للواقع، لاحتمال احتفافه بالقرينة، أو صدوره تقية أو نحوهما، بخلاف بقية الطرق، فإنها لا تقتضي العمل بأنفسها، بل من جهة العلم بإصابتها للواقع.

وحينئذٍ فالعلم الإجمالي بصدور بعض الأخبار المتضمنة للتكاليف الإلزامية موجب لخصوصية موارد الأخبار في التنجز، لرجوعه إلى العلم بقيام الحجة على التكاليف الواقعية في ضمن موارد الأخبار، الموجب لتنجزها مع قطع النظر عن العلم الإجمالي بوجود تكاليف في جميع موارد الشبهات الحكمية، أو في خصوص موارد الطرق غير المعتبرة، فيصلح لحل العلم الإجمالي المذكور، ولا يتنجز حينئذٍ إلا موارد الأخبار.

وأما المنع من الانحلال من جهة أن الأخبار وإن كانت وافية بالمعلوم

ص: 309

بالإجمال، إلا أن التكاليف المعلومة في ضمنها لما كانت أقل من التكاليف المعلومة في ضمن مطلق الطرق لم تصلح لحل العلم الإجمالي بالأكثر، فالمقام نظير ما لو علم إجمالاً بنجاسة ست من عشر أوانٍ فيها سبع خزف علم بنجاسة أربع منها، فإن الخزف وإن كانت وافية بالمعلوم بالإجمال، إلا أن المحرمات المعلومة فيها لما لم تكن بقدر المحرمات المعلومة في ضمن تمام العشر لم تصلح لحل العلم الإجمالي القائم بتمام العشر.

ففيه.. أولاً: أن التكاليف المعلومة في ضمن الأخبار ليست أقل من التكاليف المعلومة في ضمن جميع الطرق، إذ لا طريق لإحراز وجود تكاليف في موارد بقية الطرق لا تدل عليها الأخبار.

وثانياً: أن ذلك لو سلم لا يكون مانعاً من الانحلال، لأن التكاليف المعلومة في ضمن الأخبار وإن كانت قليلة، إلا أنها لما كانت منجزة لجميع موارد الأخبار لزم الاحتياط في موارد الأخبار مع قطع النظر عن العلم الإجمالي القائم بجميع موارد الطرق، فلا يكون للعلم الإجمالي القائم بجميع موارد

الطرق أثر بالإضافة إلى موارد الأخبار. وحينئذٍ لا يؤثر في بقية أطرافه، لأنه يعتبر في منجزية العلم الإجمالي كونه منجزاً لتمام أطرافه، فلو كان بعضها منجزاً في نفسه امتنع الرجوع فيه للأصول الترخيصية، فلا يصلح العلم الإجمالي للتنجيز، ولا يكون مانعاً من الرجوع للأصول الترخيصية في بقية الأطراف، لعدم معارضتها بمثلها في الأطراف الأُخر المنجزة في نفسها.

وبالجملة: الظاهر أن ما ذكر من انحلال العلم الإجمالي بوجود التكاليف في ضمن جميع الشبهات الحكمية، أو في ضمن خصوص موارد

ص: 310

الطرق غير العلمية بالعلم الإجمالي بوجود التكاليف في ضمن خصوص الأخبار متجه في نفسه، ولازمه وجوب الاحتياط في خصوص الأخبار، وجواز الرجوع في بقية الشبهات للأصول الترخيصية. فلاحظ.

يستوجب الحرج الملزم بالرجوع للظن على التفصيل الآتي في دليل الانسداد.

على أن الوجه المذكور إنما يقتضي العمل بالخبر احتياطاً، لا لحجيته في نفسه الذي هو محل الكلام، والذي تقتضيه بقية الأدلة المتقدمة من الكتاب والسنة والإجماع، فلا ينبغي التعويل عليه معها، لأنها في رتبة متقدمة عليه، إذ هي تقتضي تشخيص ما هو الحجة من الأخبار وحل العلم الإجمالي المذكور بنحو يسقط عن اقتضاء الاحتياط.

ومنه يظهر الإشكال في بقية الوجوه لتقرير الدليل العقلي في المقام مما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) وغيره، وأطالوا الكلام فيها، ولا يسعنا استقصاء ذلك مع ما عرفت.

هذا ما وسعنا ذكره من حجج المثبتين، وقد عرفت أن عمدتها الأخبار والإجماع. والله سبحانه وتعالى ولي العصمة والسداد.

المقام الثالث: في تحديد ما هو الحجة من أقسام خبر الواحد بعد الفراغ عن حجيته في الجملة حسبما استفيد مما تقدم في المقام الثاني.

الرابع: الضعيف، ويدخل فيه ما كان بعض رواته مجروحاً، أو مجهول الحال، إما مع معرفة اسمه، أو بدونه، كما في المرفوع والمرسل.

هذا، وقد عرفت أن عمدة الأدلة التي يستفاد منها حجية الخبر هي الأخبار والإجماع العملي، بوجوهه الثلاثة الراجعة إلى إجماع العلماء والمتشرعة والعقلاء.

أما الأخبار فحيث لم تكن متواترة لفظاً ولا معنى، بل إجمالاً، كان اللازم الاقتصار فيها على المتيقن المستفاد من جميعها، ولا يتضح إمكان استفادة حجية قسم منها متفق عليه لعدم تعرضها غالباً

لبيان حجية الخبر، وإنما استفيد منها حجيته في الجملة لظهورها في المفروغية عن حجيته، فاللازم الاقتصار على المتيقن من الكل، وقد قيل: إنه الخبر الصحيح.

ولكن قد يستفاد من ذلك حجية خبر الثقة وإن لم يكن عدلاً بدعوى: أنه حيث كان في الأخبار الصحيحة ما يدل على حجية خبر الثقة مطلقاً، لزم البناء على حجيته وإن لم يتواتر ما دل على حجيته، كما ذكر ذلك بعض مشايخنا، ونسبه للمحقق الخراساني (قدس سره).

وفيه: أنه لم يتضح وجود خبر صحيح يدل على حجية خبر الثقة مطلقاً، فإن ما سيأتي من الأخبار ليس فيها ما هو الصحيح اصطلاحاً. ولاسيما مع أن المتيقن ليس كل صحيح، بل خصوص من علم أو قامت البينة على تزكية جميع رجال سنده، فإن قبول خبر العدل الواحد في التزكية لا يمكن استفادته من الأخبار، لاختصاصها بالروايات، وإنما يستفاد من السيرة التي لسنا بصدد الاستدلال بها.

ومنه يظهر أنه لا مجال للاستدلال بصحيح حريز المتقدم في آية

ص: 313

الإيذاء، المتضمن لقوله (ع): فإذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم، بدعوى: دخوله في المتيقن من النصوص، لأنه صحيح، ودلالته على حجية خبر كل مؤمن وإن لم يكن عادلاً، غاية الأمر تخصيصه بخبر الثقة، أو بمطلق ما يوثق بصدوره من الأخبار ولو لقرائن خارجية فيتعدى منه لخبر غير المؤمن الثقة، أو الموثوق بصدوره، لعدم القول بالفصل بين خبر المؤمن غير العادل وخبر غيره.

إذ فيه: أن الصحيح المذكور غير داخل في المتيقن، إذ لم يوثق حريزاً إلا الشيخ (قدس سره) في الفهرست، بل قد يدعى أن الثابت به كونه ثقةً لا عادلاً. وربما يقال ذلك أو غيره في غيره من رجال سند الحديث. وتمام الكلام في محله.

على أن الاستدلال المذكور - مع ابتنائه على رجوع عدم الفصل في المقام إلى الإجماع على عدمه - مبني على عموم المؤمن في الحديث لغير العادل، وهو لا يخلو عن إشكال فإن كثيراً من النصوص ظاهرة في كون العمل من شروط الإيمان أو متمماته. وهو المناسب للاستشهاد في الحديث بالآية الكريمة الواردة في مقام مدح المؤمنين في قبال المنافقين، بل هو المناسب لمورد الحديث، وهو الإخبار عن الموضوع الخارجي - وهو شرب الخمر - الذي يعتبر فيه العدالة بلا إشكال.

بل قد يدعى كون ذلك مانعاً من إطلاق الحديث بنحو يقتضي عدم اعتبار التعدد، ولاسيما مع التعبير فيه بالشهادة. فلاحظ.

هذا، وقد يظهر من بعض الأعاظم (قدس سره) دعوى تواتر ما دل على حجية الخبر الموثوق به صدوراً أو مضموناً وإن لم

ص: 314

يكن راويه ثقة، فضلاً عما لو لم يكن عادلاً، حيث يستفاد حجيته مما دل على الترجيح بشهرة الرواية ووثاقة الراوي وعدالته، والترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامة، فإنهما يوجبان الوثوق بالمضمون. وما دل على الإرجاع لآحاد الرواة بنحوٍ يظهر منه كون منشئه الوثوق بخبرهم. وما دل على جواز الرجوع لكتب بني فضّال.

وفيه: أن الترجيح بما يوجب الوثوق الشخصي من شهرة الرواية ونحوها أو غيره لا ينافي اعتبار قيود تعبدية في أصل الحجية كالعدالة.

وما دل على الترجيح بوثاقة الراوي أو عدالته لا يقتضي الاكتفاء بالوثوق بالخبر ولو لم يكن الراوي ثقة، أو عادلاً.

وموافقة الكتاب لا توجب الوثوق بمضمون الخبر، لكثرة تخصيص الكتاب المانع من الوثوق الشخصي بعمومه.

ومخالفة العامة من القريب أن تكون من المرجحات الجهتية الخارجة عما نحن فيه.

وما دل على الإرجاع لآحاد الرواة قد تقدم عند التعرض لأخبار المسألة الإشكال في الاستدلال به للمقام.

وما دل على جواز الرجوع لكتب (بني فضّال) إنما يدل على الاكتفاء بالوثوق في الراوي وإن لم يكن عادلاً، ولا يدل على الاكتفاء بالوثوق بالخبر مع عدم الوثوق بالراوي. مع أنه خبر واحد.

وأما استفادة ذلك من بقية الأخبار فهو غير ظاهر. فإن حملها على ذلك وإن كان قريباً جداً، بلحاظ كونه ارتكازياً يناسب عمل الأصحاب، إلا أنه لا مجال لاستفادته من النصوص ودعوى

ظهورها فيه، ولاسيما مع عدم صدور أكثرها لبيان الحجية، بل لبيان أمر آخر يستفاد منه المفروغية عن

ص: 315

الحجية في الجملة. خصوصاً مع لزوم كون المضمون متواتراً ولو إجمالاً ليمكن البناء عليه في هذه المسألة.

نعم، لا يبعد دعوى أن النظر في النصوص يوجب العلم بحجية خبر الثقة، لدلالة نصوص كثيرة عليه، مثل ما ورد في كتب (بني فضّال)، وخبر الحسن بن الجهم عن الرضا (ع)، قلت: يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين ولا نعلم أيهما الحق قال: فإذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت، وخبر الحارث بن المغيرة عن أبي عبد الله (ع)، إذا سمعت من أصحابك الحديث وكلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم، فترد إليه(1)، وما في رواية عمر بن يزيد المتقدمة في آية الإيذاء من قوله (ع): إذا قامت عليه الحجة ممن يثق به في علمنا فلم يثق به فهو كافر...، وما تقدم في الاستدلال بالسنة عن روضة الواعظين من قوله (ص): من تعلم باباً من العلم عمن يثق به... وما ورد في تفسير قوله تعالى: وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً... حيث يظهر منه جواز الاعتماد على خبر المضيع للحديث الذي هو غير عادل غالباً، وما عن الكاظم (ع) في كتابه لعلي بن سويد: لا تأخذن معالم دينك من غير شيعتنا، فإنك إن تعديتهم أخذت دينك عن الخائنين الذين خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم... فإن تعليل عدم القبول من غير الشيعة بخيانتهم ظاهر في كون منشئه عدم الوثوق به، فيدل على أن المدار على الوثوق. وقريب منه ما عن تفسير العسكري (ع) الوارد في التقليد، بناءً على عمومه للرواية، كما تقدم عند التعرض للنصوص، وعلى أن ظاهر التعليل فيه كون اعتبار ما اعتبر فيه من الشروط لأجل ملازمتها للوثوق، لا

ص: 316

تعبداً. مضافاً إلى ما تقدم بطرق متعددة من قولهم (عليهم السلام): لحديث واحد تأخذه عن صادق خير لك من الدنيا وما فيها، بناءً على أن المراد بالصادق من له ملكة الصدق الذي هو الثقة، لا من هو صادق بالفعل في الخبر الشخصي، لندرة الاطلاع على ذلك في غير المعصوم. فتأمل.

فإن النصوص المذكورة ظاهرة في حجية خبر الثقة وإن لم يكن عادلاً، بل ظاهر كثير منها المفروغية عن ذلك، مع اعتضادها ببعض المطلقات، وبما تقدم من أن هذا حيث كان ارتكازياً كان حمل

بقية النصوص عليه قريباً جداً، وإن لم يمكن دعوى دلالتها عليه، لعدم ورودها في مقام البيان. والتأمل في جميع ذلك يوجب القطع بحجية خبر الثقة.

بل قد يدعى أن أخذ الوثوق في الراوي إنما هو لأجل حصول الوثوق بروايته، لمناسبته للارتكاز العقلائي، فلو فرض حصول الوثوق برواية من ليس ثقة في نفسه دخل في الأدلة المذكورة.

وهو لا يخلو عن إشكال، لأن الظاهر كون الوثوق بالراوي موجباً لحجية روايته وإن لم يحصل الوثوق بها ما لم تقم القرائن الموجبة لاستبعاد صدقها.

بل قد يقال: إن المتيقن من النصوص المتقدمة حجية رواية الثقة لا كل خبر له، وحينئذٍ فلا يجتزأ في توثيق الراوي بخبر الواحد، بل لابد من العلم به أو قيام البينة. وهو موجب لسقوط كثير من الروايات.

اللهم إلا أن يتعدى عن مورد النصوص إلى مطلق خبر الثقة لفهم عدم الخصوصية، ولاسيما مع كون خصوصية خبر الثقة ارتكازية يصعب التفكيك فيها بين الموارد. فلاحظ.

ص: 317

هذا كله في مقتضى الأخبار، وأما الإجماع فقد عرفت أن الاستدلال منه بالإجماع العملي، من العلماء والمتشرعة والعقلاء.

ولا ينبغي الريب في عموم إجماع قدماء الأصحاب العملي لخبر الثقة وإن لم يكن إمامياً عدلاً، وكذا خبر الضعيف المحتف بالقرائن الموجبة للوثوق بصدوره، مثل أخذه من الأصول المعتمدة عند الأصحاب، واعتماد قدمائهم عليه في مقام الفتوى، وغير ذلك مما يذكر في محله.

وقد صرح الشيخ (قدس سره) في العدة بذلك في غير موضع من كلامه، قال (قدس سره) في حال ما يرويه المخالف الثقة: أما إذ كان مخالفاً في الاعتقاد لأصل المذهب وروى مع ذلك عن الأئمة (عليهم السلام) نظر في ما يرويه، فإن كان هناك من طرق الموثوق بهم ما يخالفه وجب اطراح خبره... وإن لم يكن هناك من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك ولا يخالفه، ولا يعرف لهم قول فيه وجب أيضاً العمل به، لما روي عن الصادق (ع) أنه قال: إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها في ما روي عنا فانظروا إلى ما رووه عن علي (ع) فاعملوا به، ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث، وغياث بن

كلوب، ونوح بن دراج، والسكوني، وغيرهم من العامة، عن أئمتنا (عليهم السلام) في ما لم ينكروه ولم يكن عندهم خلافه.

ص: 318

ثم ذكر نظير ذلك في فرق الشيعة غير الاثني عشرية، وقال: فلأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية، مثل عبد الله بن بكير وغيره، وأخبار الواقفة، مثل سماعة بن مهران، وعلي بن حمزة، وعثمان بن عيسى، ومن بعد هؤلاء بما رواه بنو فضّال، وبنو سماعة، والطاطريون وغيرهم في ما لم يكن عندهم فيه خلافه.

ثم ذكر الغلاة وأن أخبارهم ترد في حال تخليطهم، ثم قال: وكذلك القول في ما يرويه المتهمون والمضعفون. وإن كان هناك ما يعضد روايتهم ويدل على صحتها وجب العمل به... فأما من كان مخطئاً في بعض الأفعال أو فاسقاً بأفعال الجوارح وكان ثقة في روايته متحرزاً فيها فإن ذلك لا يوجب رد خبره، ويجوز العمل به، لأن العدالة في الرواية حاصلة فيه، وإنما الفسق بأفعال الجوارح يمنع من قبول شهادته وليس بمانعٍ من قبول خبره، ولأجل ذلك قبلت الطائفة أخبار جماعة هذه صفتهم.

ثم استطرد في ذكر اختلاف الأخبار إلى أن قال: وإذا كان أحد الراويين مسنداً والآخر مرسلاً نظر في حال المرسل، فإن كان ممن يعلم أنه لا يرسل إلا عن ثقة موثوق به فلا ترجيح لخبر غيره على خبره، ولأجل ذلك سوت [ميزت خ. ل] الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير، وصفوان بن يحيى، وأحمد بن محمد بن أبي نصر، وغيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون ولا يرسلون إلا عمن يوثق به، وبين ما أسنده غيرهم. ولذلك عملوا بمراسيلهم إذا انفرد عن رواية غيرهم. فأما إذا لم يكن كذلك، ويكون ممن يرسل عن ثقة وعن غير ثقة فإنه يقدم خبر غيره عليه، وإذا انفرد وجب التوقف في خبره إلى أن يدل دليل على وجوب العمل به. فأما إذا انفردت المراسيل فجواز العمل بها على الشرط [الوجه خ. ل] ذكرناه (كذا). ودليلنا على ذلك الأدلة التي قدمناها على جواز العمل بأخبار الآحاد، فإن الطائفة كما عملت بالمسانيد عملت بالمراسيل، فما يطعن في واحد منها يطعن في الآخر، وما أجاز أحدهما أجاز الآخر، فلا فرق بينهما على حال...(1).

ص: 319

وقال في مقدمة الفهرست: فإذا ذكرت كل واحد من المصنفين وأصحاب الأصول فلابد من أن أشير إلى ما قيل فيه من التعديل والتجريح، وهل يعول على روايته أو لا؟ وأبين عن اعتقاده وهل هو موافق للحق أو هو مخالف له، لأن كثيراً من مصنفي أصحابنا ينتحلون المذاهب الفاسدة وإن كانت كتبهم معتمدة، وهو صريح في الاعتماد على كتب ذوي المذاهب الفاسدة، ولا وجه لاعتمادهم عليها إلا ثقتهم في أنفسهم أو احتفافها بما يوجب الوثوق بها، وإلا فمن البعيد جداً احتفافها بما يوجب العلم بثبوت جميع ما فيها. كيف وقد صرح نفسه في ما تقدم نقله عنه في العدة بعدم تيسر القرائن القطعية ؟!.

وقد أطال في خاتمة الوسائل في ذكر القرائن التي تشهد بصحة الأخبار الموجودة في الكتب، والظاهر أنه يريد ما يوجب الوثوق بها، لا العلم التفصيلي بصحة كل خبر فيها، وعلى كل حال فما ذكره شاهد بتسالم الأصحاب على العمل بأخبار الثقات غير العدول، بل أخبار الضعاف مع احتفافها بقرائن توجب الوثوق بصدورها.

وأدنى سبر لكتب الأصحاب بما فيها الكتب الأربعة شاهد بذلك، لاشتمالها على كثير من الأخبار غير الصحيحة بالاصطلاح المتقدم، مع العلم بأن إثباتهم لها لركونهم إليها واستدلالهم بها، لا لمحض التدوين والحفظ، كما يشهد به تصاريحهم والنظر في طريقتهم في الاستنباط، مع ما هو المعلوم عندهم من حال رواتها، فإنهم أخبر منّا بهم، فما أكثر من جرحوه أو ضعفوه في كتب الرجال وأودعوا رواياته في كتب الاستدلال من غير غمز فيها.

ص: 320

ولم يعرف الغمز في أسانيد الروايات المذكورة في كتب الأصحاب المشهورة إلا من ابن إدريس والمحقق ومن تأخر عنهما عند اشتمال الرواية على بعض الأحكام المستبعدة في نظرهم، مع عدم طعنهم في نظائرها من حيثية السند، بل يعملون بها متسالمين على قبولها، مما يشهد بأن طعنهم ناشئ عن الاستبعاد المذكور الذي قد يجر للتشبث بما لا يصح التشبث به، لعدم إمكان الالتزام بلوازمه.

كيف ومن المعلوم أن تقسيم الأخبار إلى الأقسام الأربعة المتقدمة قد حدث متأخراً؟! فقد قيل: إن أول من قام بذلك السيد جمال الدين أحمد ابن طاووس، وتبعه تلميذه العلامة I ، ولم تكن طريقة من تقدم على ذلك، ولا التعويل عليه أو التقيد به، بل كان الصحيح عندهم - كما عن البهائي في مشرق الشمسين - ما كان محفوفاً بما يوجب ركون النفس إليه. على أنه لا يظهر من العلمين المذكورين - خصوصاً العلامة - الالتزام عملاً بما يناسب هذا التقسيم، وكذا من بعدهما، كما يأتي.

وأي إجماع أقوى من مثل هذا الإجماع الذي جرى عليه قدماء الأصحاب في مقام العمل بعد الغيبة مدة تزيد على ثلاثة قرون، وشاع بين المتأخرين جريهم على ذلك حتى اشتهر تعبيرهم بانجبار الرواية بعمل الأصحاب وقبولهم لها.

ويعلم من حال من اطلعنا عليه متابعتهم في ذلك لمن قبلهم من أصحاب الأئمة (عليهم السلام)، وجريهم على طريقتهم، لامتناع الابتداع في مثل ذلك من الأمور المهمة التي يكثر الابتلاء بها، لعدم خفاء طريقة الطائفة فيها، خصوصاً بعد ما تقدم من الشيخ (قدس سره).

ص: 321

بل الظاهر أن ابتناء طريقة الأصحاب في أوائل الغيبة على التشدد في الرواية والاحتياط لها أكثر مما كان عليه الأصحاب قبل ذلك في عصور الأئمة (عليهم السلام) لتنبههم إلى بعض الجهات الموجبة للتشكيك في الروايات، وقد اهتموا بتنقيحها، لشعورهم بمسيس الحاجة لها بسبب انقطاعهم عن المعصومين (عليهم السلام)، وعدم تيسر الرجوع لهم في كشف تلك الشبه عنها، كما يشهد به ما ينقل عنهم من استثناء بعض الروايات من الكتب، وتوقفهم عن الرواية عن الضعفاء، وغمزهم في بعض الرواة بما لا ينافي وثاقته، مثل كونه يروي عن الضعفاء، ويعتمد المراسيل، ولا يبالي عمن أخذ... إلى غير ذلك.

والإنصاف: أن التأمل في جميع ذلك يورث القطع بتسالم الأصحاب على العمل بأخبار الثقات، وأخبار غيرهم إذا احتفت بما يوجب الوثوق بها والركون إليها، وعمدة ذلك عمل الأصحاب بالرواية وتدوينهم لها في أصولهم التي هي المرجع في أخذ الأحكام، وعدم طعنهم في سندها. والتوقف في ذلك من سنخ الوساوس التي لا ينبغي الركون إليها والاعتماد عليها. والله سبحانه وتعالى ولي العصمة والسداد.

وأما سيرة المتشرعة فهي لا تخلو عن غموض، فإن دعوى استنكارهم أخذ معالم الدين من غير العادل وإن لم تكن بعيدة، إلا أنه لا يبعد كون منشئها عدم الوثوق به بنحوٍ يغفل عن فرض الوثوق

بخبره لتحرزه عن الكذب أو لقرائن خارجية، فلا مجال لجعل سيرتهم من أدلة المنع في المقام، فضلاً عن أن تنهض بمعارضة سيرة العلماء المشار إليها.

هذا، وأما سيرة العقلاء، فهي عمدة أدلة الباب في تحديد ما هو الحجة من أقسام الخبر، لأنها تابعة للمرتكزات الوجدانية، ولسيرتهم الخارجية

ص: 322

الظاهرة، ولا ريب في عدم أخذ العدالة في موضوعها، بل يكفي فيه الوثوق بالمخبر. بل الظاهر أنها أعم من ذلك أيضاً، فهم يعملون بخبر غير الثقة في نفسه إذا احتف بما يوجب الوثوق بصدوره من القرائن الخارجية، فإن القرائن المذكورة وإن لم تكن حجة في نفسها، إلا أنها توجب حجية الخبر ودخوله في موضوع السيرة، بحيث لا يكون العمل به تفريطاً عند العقلاء.

ومن ثم أشرنا في آية النبأ إلى أن التبين الرافع للندم عرفاً ليس خصوص ما يوجب العلم. والظاهر أن سيرة الأصحاب التي تقدمت الإشارة إليها مبنية على سيرة العقلاء المذكورة ومتفرعة عليها، فهي كاشفة عن إمضائها شرعاً، لا أنها مبنية على محض التعبد في قبالها.

وقد تحصل من جميع ما ذكرنا: أن ما هو الحجة من أقسام الخبر أربعة..

الأول: الخبر الصحيح.

الثاني: الموثق.

الثالث: الحسن.

الرابع: الضعيف المحفوف بالقرائن الموجبة للوثوق بصدوره، مثل تسالم الأصحاب على العمل به، وعدم طعنهم فيه من جهة السند، وتدوينهم له في أصولهم المعدة لأخذ الأحكام، خصوصاً مع تعدد طرقهم إليه وغير ذلك.

وأن حجية القسم الأول هي المتيقن من الأدلة. وأن الأخبار قد تنهض بإثبات الثاني والثالث أيضاً. وأما سيرة الأصحاب والعقلاء فهما ينهضان بإثبات حجية الأقسام الأربعة كلها.

ص: 323

ومن هنا فقد يستدل على حجية القسم الرابع بمنطوق آية النبأ، بدعوى: أن المراد من التبين فيها ليس خصوص التبين الموجب للعلم، بل ما يعم الموجب للوثوق، بقرينة التعليل بالندم المختص بما إذا

كان العمل مخالفاً للطريق العقلائي، دون المقام، لما عرفت من اكتفاء العرف في مقام العمل بخبر غير الثقة بوجود القرائن الموجبة للوثوق بصدقه ولو في خصوص ذلك الخبر.

بل قد يتمسك لأجل ذلك بالآية لإثبات حجية بقية الأقسام كما ذكرناه عند الكلام في وجوه الاستدلال بالآية.

لكنه يشكل: بأن الإطلاق المذكور لا مجال له في خصوص مورد الآية الشريفة، وهو الشبهة الموضوعية، خصوصاً ما يوجب القتل، كالارتداد.

والالتزام بكون التقييد فيه مستفاداً من أدلة خارجية ولا يمنع من التمسك بالإطلاق في سائر الموارد - كما في المقام - بعيد جداً عن المرتكزات العرفية في مقام فهم الكلام.

فلا يبعد سوق التعليل لمحض التبكيت والتأنيب للمخاطبين، لأن خروجهم عن الطريق العقلائي ادعى للاستنكار وأوقع فيه، لا لبيان المعيار في الحجية، ليمكن التمسك بإطلاقه، لإثبات الاكتفاء بالتبين غير العلمي تبعاً لسيرة العقلاء.

وقد تقدم عند الكلام في مفاد التعليل في الآية ما ينفع في المقام. فتأمل جيداً.

لم تقم قرائن تشهد بكذبه، وعدم صدوره بحيث توجب الريب فيه عرفاً، وقد تقدم نظير ذلك في مبحث حجية الظواهر.

وربما يبنى على ذلك ما اشتهر من وهن خبر الثقة بإعراض الأصحاب عنه، حتى قيل: إنه كلما ازداد السند قوة زاد وهناً بإعراضهم.

لكن الظاهر أن إعراض الأصحاب لا يوجب الوهن في السند بحيث يرتفع الوثوق معه بصدور الخبر، بل هو موجب لارتفاع الوثوق بظهوره، كما تقدم في مبحث حجية الظواهر.

وإلا فمن الصعب جداً التشكيك في صدور الروايات التي يرويها أعاظم الأصحاب بأسانيد عالية، خصوصاً مع إيداعها في الأصول المعدة لأخذ الأحكام ونحوها مما يعلم من حال مؤلفيها تحري خصوص ما يوثق بصدوره.

الثاني: أنه حيث كان من عمدة أدلة المقام هو سيرة العقلاء على العمل بخبر الثقة فمن الظاهر أنه لا يفرق في السيرة المذكورة بين الروايات وغيرها، وذلك يقتضي عموم حجية خبر الثقة ما لم يثبت الردع عنه في خصوص مقام.

وعليه يبتني الاكتفاء في توثيق رجال السند بتزكية الواحد إذا كان ثقة أو قامت القرائن على صدقه. ولا يعتبر فيه العدالة، فضلاً عن التعدد.

هذا تمام ما تيسر من الكلام في حجية خبر الواحد. ونسأله تعالى أن يكون وافياً بالمقصود، وأن يعصمنا من الزلل في القول والعمل. والحمد لله رب العالمين.

ص: 325

ص: 326

وحينئذٍ فالأدلة المذكورة تلائم دليل الانسداد، دون الوجهين الأولين، لوضوح أنه يكفي فيهما انسداد باب العلم بحكم المسألة وإن لم ينسد في المعظم، فتكون الأدلة المذكورة كاشفة عن خلل فيهما إجمالاً، فيكونان كالشبهة في مقابل البديهة.

مخالفته إلا الوقوع في الضرر الواقعي على تقدير إصابة الظن أو الاحتمال، وليس الواجب إلا دفع الضرر الواقعي.

وحينئذٍ نقول: وجوب دفع الضرر الواقعي عقلاً ليس كوجوب الإطاعة يرجع إلى حكم العقل باستحقاق العقاب بالإقدام عليه ولا كوجوب العدل، وحرمة الظلم يبتني على التحسين والتقبيح العقليين، ليكون مستلزماً لوجوبه شرعاً، بناءً على الملازمة بين الحكم العقلي والشرعي، كي يكون الظن بالضرر مستلزماً للظن بالعقاب.

بل هو راجع إلى أن حب الإنسان لنفسه يقتضي دفع الضرر عنها، كما قد يهتم بدفع الضرر عن غيره لاهتمامه به وحبه له. ومن ثم قيل: إن دفع الضرر من الأمور الفطرية، لا الواجبات العقلية. وليس وراء الضرر المترتب أمر آخر من عقاب ونحوه يلزم بدفعه.

وما قيل: من استحقاق الذم بارتكاب الضرر الكاشف عن وجوب دفعه عقلاً من باب التحسين والتقبيح، نظير استحقاق الذم بالظلم.

غير ظاهر، بل الظاهر أنه لا يستتبع إلا اللوم بسبب التفريط المنافي للحكمة الملزمة بحفظ ما يتعلق الغرض بحفظه.

وعلى هذا يكون مرجع الدليل المذكور إلى أن مخالفة الظن بالتكاليف في معرض الوقوع في المفاسد، وتفويت المصالح الموجبة للتكليف، وليس وراء ذلك أمر آخر.

وهو مسلم بناءً على التخطئة، لكنه لا يصلح للإلزام بمتابعة الظن، لأن المصالح والمفاسد المذكورة قد لا تكفي في الداعوية، إما لعدم كونها من سنخ الأضرار الشخصية الراجعة إلى المكلف نفسه، بل من الأضرار العامة

ص: 329

التي لا يهتم بدفعها من لا يهتم بالصالح العام. أو لأن الإنسان قد يقدم على بعض الأضرار، لعدم كونه حكيماً، أو لابتلائه ببعض المزاحمات ولو كانت هي صعوبة الاحتياط.

ولاسيما مع إمكان تدارك الأضرار المذكورة من قبل الشارع الأقدس، فإنه وإن لم يقم الدليل على ذلك - خلافاً لمن ادعى امتناع جعل الطرق غير العلمية والأصول بدونه - إلا أن احتماله كافٍ في ضعف احتمال الضرر وصلوحه لأن يزاحم.

وهذا بخلاف ما لو كان الوقوع في الضرر مظنة العقاب، فإن العقاب لأهميته صالح للداعوية العقلية مطلقاً وإن ضعف احتماله، ولا يزاحم بشيء أبداً.

وأما وجوب دفع الضرر المظنون بل المحتمل شرعاً المستتبع للعقاب بدونه فهو مختص ببعض الأضرار، كتلف النفس والطرف، ولا يعم كل ضرر، خصوصاً الأضرار النوعية، فلو فرض ملازمة الظن بالتكليف للظن بالأضرار المذكورة تعين وجوب مراعاة الظن المذكور، بل يجب في مثله مراعاة مطلق الاحتمال وإن لم يكن ظناً، من دون فرق بين الشبهة الموضوعية والحكمية. إلا أن هذا فرض نادر خارج عن محل الكلام، ولا ينفع في جعل مقتضى القاعدة العمل بالظن.

هذا، مع أن الوجه المذكور - لو تم - إنما يقتضي لزوم العمل بظن التكليف، لا الظن بعدمه، ولا الظن بالأحكام الوضعية، إلا من حيث استتباعهما للظن بالتكليف. فلو ظن بملكية قدر الاستطاعة - مثلاً - لم يقتض الوجه المذكور إلا وجوب الحج، دون جواز التصرف فيه، بل مقتضى أصالة

ص: 330

عدم تملكه حرمة التصرف، وهذا قد يوجب الحرج.

ومنه يظهر أن الوجه المذكور لا ينهض بجواز متابعة الظن بعدم التكليف، إذ لا غرض في متابعة عدم التكليف، لا للشارع ولا للمكلف، بل يتجه الرجوع فيه للأصول أو الأدلة، وقد يلزم من ذلك الحرج، كما تقدم في الوجه الأول.

هذا، مع أن الاجتزاء بالراجح في فرض تعلق الغرض بتحصيل الواقع موقوف على تعذر العلم بتحصيل الواقع ولو بالاحتياط كما تقدم في المثالين السابقين، وهو مبني على ما يأتي في دليل الانسداد.

ومن ثم قيل إن هذا الوجه مقدمة من مقدمات الدليل المذكور. فلاحظ.

يحتاج إلى فرض عدم جوازه في مقدمات الدليل. وإن كان على طبق القاعدة فهو عبارة أخرى عن امتناع الرجوع للبراءة المفروض في المقدمة الثانية.

اللهم إلا أن يراد بإهمال الأحكام هو إهمالها تبعاً لسقوطها واقعاً بسبب الجهل بها، فيكون أمراً آخر غير ما يأتي في المقدمة الثانية.

لكنه بعيد عن ظاهر بعض كلماتهم. ويأتي الكلام فيه تبعاً للكلام في الاحتياط إن شاء الله تعالى.

ومثله ما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) من أخذ مقدمة خامسة، وهي العلم الإجمالي بثبوت تكاليف شرعية، إذ لا يحتاج إلى العلم المذكور لو فرض تمامية المقدمات الثلاث.

نعم، قد يكون العلم المذكور دخيلاً في إثبات المقدمة الثانية، لا أنه يؤخذ في قبالها، كما نبه لذلك سيدنا الأعظم (قدس سره).

وكيف كان، فيقع الكلام في المقدمات الثلاث، فنقول:

وكيف كان، فانسداد باب العلم بالمعظم وإن كان ظاهراً، إلا أن انسداد باب العلمي مبني على عدم حجية قسم يفي بالمعظم من أخبار الآحاد التي بين أيدينا، لعدم ثبوت التعبد بسندها أو بدلالتها، بناءً على ما ذكره المحقق القمي (قدس سره) من عدم حجية الظواهر في حق غير المقصودين بالإفهام.

لكن الظاهر حجية المقدار الوافي من الأخبار الذي لا محذور من الرجوع للأصول في مورد عدمه. لما تقدم في الفصل الأول من حجية ظواهر الأخبار، وفي الفصل السابق من ثبوت التعبد شرعاً بصدورها مع الوثوق بها، أو برواتها. فالمقدمة المذكورة غير تامة.

لأجل المحذور المذكور.

فلابد من الالتزام ببقاء الأحكام الواقعية ولزوم حفظها في مقام الامتثال في الجملة. وقد عرفت احتمال رجوع عدم جواز الإهمال الذي جعل مقدمة مستقلة في كلماتهم إلى هذا المعنى.

وأما الاحتياط فهو وإن كان مقتضى القاعدة في العلم الإجمالي، إلا أنهم ذكروا امتناعه في المقام لأمور..

الأول: الإجماع القطعي الارتكازي على عدم كون الاحتياط هو المرجع على تقدير انسداد باب العلم. قال شيخنا الأعظم (قدس سره): وصدق هذه الدعوى مما يجده المنصف من نفسه بعد ملاحظة قلة المعلومات.

ولا يخفى أنه بعد الاعتراف بكون المسألة من المستحدثات، لبناء الأصحاب سابقاً على انفتاح باب العلم، فالإجماع المذكور لا أثر له في استكشاف الحكم الشرعي، بل استكشاف الإجماع بالوجه المذكور ناشئ عن دعوى وضوح الحكم ارتكازاً، بنحو لو بنى الأصحاب على الانسداد لبنوا عليه.

فلا وجه لإرجاع الوجه المذكور للإجماع إلا المحافظة على عدم الخروج في الاستدلال عن الأدلة الأربعة.

وكيف كان، ففي تمامية الدعوى المذكورة مع قطع النظر عن الوجوه الأخر إشكال، بل منع، فلا مجال للخروج بها عن القواعد المقتضية للاحتياط في أطراف العلم الإجمالي.

ودعوى القطع بعدم رضا الشارع بابتناء الامتثال في معظم الفقه على الاحتياط، وأنه لابد من سلوك طريق الجزم بالامتثال. غير ظاهرة.

ص: 335

الثاني: لزوم اختلال النظام من الاحتياط، لكثرة موارد الجهل وابتناء العمل في كثير من المسائل التي هي مورد الجهل على مسائل أُخَر هي مورد للجهل أيضاً، وهو موجب لتعدد جهات الاحتياط في العمل الواحد، والمحافظة على الاحتياط في جميع ذلك وتحقيق ما ينبغي سلوكه عند تزاحم جهات الاحتياط خصوصاً في حق العامي المحتاج إلى تعلم المسائل وضبطها مستلزم لاختلال النظام واضطراب أمر المعاش والمعاد، بنحوٍ يعلم بعدم رضا الشارع الأقدس به.

بل قيل بقبحه عقلاً، لأدائه إلى ترك جملة من الواجبات في كثير من الموارد. وإن كان لا يخلو عن إشكال، لرجوعه إلى دعوى تعذر الاحتياط.

مع أن قبح ترك الواجبات مختص بصورة القدرة عليها وتنجزها، ولا يشمل ما لو تعذر الإتيان بها لمزاحمتها للاحتياط في تكاليف أُخَر.

نعم، قد يدعى أهمية حفظ النظام العام من جميع الملاكات الواقعية للأحكام المقتضية لحفظها بالاحتياط، الكاشف عن عدم وصول النوبة للاحتياط لو استلزم اختلال النظام.

وهو غير بعيد، وإن كان لا حاجة إليه بعد العلم بعدم ابتناء الشريعة السهلة على ما يخل بالنظام بنحوٍ يقطع بعدم لزوم الاحتياط معه.

الثالث: أنه يلزم من الاحتياط العسر والحرج المرفوعان في الشريعة.

والاستدلال بذلك يبتني على مفاد قاعدة نفي الحرج. فالذي ذهب إليه شيخنا الأعظم (قدس سره) أن مفادها نفي الأحكام المستلزمة للحرج، من باب نفي المسبب بلسان نفي السبب.

والذي ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) أن مفادها نفي الأحكام الواردة

ص: 336

على الموضوع الحرجي، من باب نفي الحكم بلسان نفي موضوعه، نظير: لا شك لكثير الشك.

والظاهر هو الوجه الأول، لأن الثاني إنما يتجه في ما إذا سلط النفي على نفس الموضوع الذي يراد رفع حكمه، كالشك في المثال المتقدم. وليس الحرج بعنوانه موضوعاً للأحكام الأولية، التي يراد رفعها، بل الموضوع له هو الأفعال بعناوينها الخاصة كالوضوء والكذب، ولم يسلط النفي عليها، بل على الحرج، فلا وجه له إلا كون الأحكام المذكورة سبباً للحرج، كما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره)، وهو الظاهر من مثل قوله تعالى: وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ .

مع أن لازمه عدم صلوح القاعدة لرفع الأحكام التحريمية، إذ لا تكون موضوعاتها حرجية، بل الحرجي تركها.

نعم، لو سلط النفي على نفس الأفعال اتجه ما ذكره (قدس سره) كما لو قيل: لا كذب مع الحرج. كما لعله ظاهر.

وكيف كان، فعلى ما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) قد يتجه الاستدلال بقاعدة نفي الحرج لنفي وجوب الاحتياط لو كان حرجياً، لأن الحكم الواقعي وإن لم يكن حرجياً بنفسه، إلا أنه بسبب اشتباه متعلقه وتردده بين المحتملات يكون حرجياً، إذ هو حينئذٍ يقتضي الجمع بينها، فيستلزم الحرج.

أما بناءً على ما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) فلا مجال للاستدلال المذكور، إذ لا مجال لتطبيق القاعدة على نفس الاحتياط الذي هو حرجي لعدم كون وجوبه شرعياً قابلاً للرفع الشرعي، ولا على متعلق الحكم الواقعي كالصلاة للقبلة الواقعية، لفرض عدم كونه حرجياً، وإنما يلزم الحرج من

ص: 337

الجمع بين المحتملات.

ومن ثم منع المحقق الخراساني (قدس سره) من الاستدلال بالوجه المذكور.

وأما ما ذكره بعض مشايخنا من عدم الفرق بين المبنيين في أمثال المقام مما كانت أطراف الشبهة من التدريجيات، فإن المحتملات الأولى لا تكون حرجية، فيجب مراعاتها حتى على ما ذكره شيخنا

الأعظم (قدس سره)، والمحتملات الأخيرة هي التي تكون حرجية، فلا يجب مراعاتها حتى على ما ذكره المحقق الخراساني، إما لعدم التكليف بها واقعاً أو لكونها حرجية.

ففيه: - مع ابتناء ذلك على لزوم تبعيض الاحتياط عند تعذر الاحتياط التام، ولا يقول به المحقق الخراساني (قدس سره) - أن الحرج لا ينشأ من الجمع بين المحتملات فقط، بل ينشأ أيضاً من صعوبة ضبط موارد الاحتياط وتحديد مقداره عند تعدد جهات الشك، ولاسيما مع عدم انضباط الأحكام التي يُبتلى بها المكلف، فبناءً على ما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) يتعين سقوط الاحتياط من أول الأمر، وعلى ما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) يتجه الاحتياط حتى تصل النوبة إلى المحتملات الحرجية.

هذا، مع أن إيكال الأمر إلى لزوم الحرج الشخصي من نفس المحتملات لا يكفي في رفع الحرج، لعدم الضابط لذلك مع ما أشرنا إليه من عدم انضباط الأحكام التي يُبتلى بها المكلف، بل لا يرتفع الحرج إلا بتشريع طريق مضبوط لا يلزم منه الحرج، أو برفع الأحكام كلية. فتأمل. فالظاهر اختلاف المبنيين فيما هو محل الكلام.

ثم إنه حيث عرفت أن الظاهر هو ما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) فالذي ينبغي أن يقال: إنه بناءً على أن تعذر الاحتياط التام في أطراف العلم الإجمالي، أو

ص: 338

لزوم الحرج منه موجب لسقوط الاحتياط كلية، لأن الاضطرار أو الحرج مانع من فعلية التكليف المعلوم بالإجمال الذي هو منشأ الاحتياط، فلا مجال للتمسك بقاعدة نفي الحرج في المقام، لما أشرنا إليه من أنه لا مجال لإهمال التكاليف في المسائل التي انسد فيها باب العلم، فإن ذلك مستلزم لفعليتها وقصور قاعدة نفي الحرج عن رفعها تخصيصاً.

ودعوى: أن إعمال القاعدة ليس بلحاظ رفع الأحكام المذكورة المستلزم لإهمالها، بل بلحاظ استكشاف وجوب تحصيلها بطريق آخر غير الاحتياط لا يلزم منه الحرج.

مدفوعة: بعدم نهوض القاعدة بتشريع الأحكام التي يرتفع بها الحرج، بل هي مختصة برفع الأحكام الحرجية، والمفروض امتناعه في المقام، الموجب لتخصيص القاعدة فيه.

نعم، لو فرض العلم في المقام بعدم رضا الشارع الأقدس بلزوم الحرج كشف ذلك عن تشريع طريقٍ آخر غير الاحتياط.

إلا أنه ليس راجعاً إلى قاعدة نفي الحرج القابلة للتخصيص، بل إلى العلم الذي هو حجة ذاتية نظير العلم بعدم رضا الشارع باختلال النظام.

أما بناءً على أن تعذر الاحتياط التام أو لزوم الحرج منه لا ينافي فعلية التكليف المعلوم بالإجمال، بل يتنزل للتبعيض في الاحتياط، فيمكن الاستدلال بالقاعدة، لعدم منافاتها لما تقدم من عدم جواز الإهمال.

هذا، والظاهر أنه لا مجال للبناء على تبعيض الاحتياط، خصوصاً فيما إذا لم يكن منشأ سقوط الاحتياط التام هو التعذر، بل التعبد الشرعي من جهة الحرج ونحوه. وتمام الكلام في مباحث الشبهة المحصورة.

ص: 339

ومن هنا لا مجال لما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) من لزوم الاحتياط في موارد الظن بالتكليف، بل في موارد الشك أيضاً، لاندفاع العسر بترك الاحتياط في موارد الظن بعدم التكليف، وكذا اختلال النظام(1).

نعم، قد يدعى لزوم العمل بالظن بالتكليف للعلم الإجمالي بإصابة بعض الظنون للواقع، فينحل به العلم الإجمالي الكبير الذي أطرافه جميع الشبهات، لوفاء أطراف الأول بالمعلوم في الثاني، فإنه لا مجال لدعوى العلم الإجمالي بثبوت التكاليف في غير موارد الظن، وحينئذٍ فالعمل بالظن ليس من باب التبعيض في الاحتياط، بل من باب الاحتياط التام في أطراف العلم الإجمالي الذي اختصت المنجزية به بعد انحلال العلم الإجمالي الكبير به.

لكن ذلك - لو تم - لا يختص بالظن، بل يجري في جميع موارد الطرق غير العلمية، وإن لم تفد الظن الشخصي وقد سبق في الوجه العقلي لحجية الخبر انحلال العلم المذكور بالعلم الإجمالي بصدور بعض الأخبار، ومقتضى ذلك اختصاص الاحتياط بها، دون بقية موارد الطرق غير العلمية.

نعم، هذا موقوف على عدم لزوم محذور اختلال النظام أو الحرج من الاحتياط فيها. وهو في غاية الإشكال، بل المنع، كما أشرنا إليه هناك.

ومن ثم لا مجال لإبطال هذه المقدمة من هذه الجهة.

غاية الأمر أنه يتعين لأجل ذلك البناء على اختصاص دليل الانسداد بموارد الأخبار، بحيث لو فرض تماميته بحيث يقتضي الرجوع للظن

ص: 340

بالتكليف لكان مختصاً بموارد الأخبار، فيرجع فيها إلى الظن بصدور الخبر أو بثبوت التكليف في مورده، مع الرجوع في غيرها إلى الأدلة الأُخر، كظهور الكتاب، أو السنة القطعية، أو الأصول، وإن ظن بخلافها.

وليس هذا من باب تقديم الأصل على الدليل، بل من باب ارتفاع موضوع دليلية الدليل بالأصل، وإنما يتعين تقديم الدليل على الأصل فيما لو كان عموم دليليته شاملاً لمورد الأصل، بخلاف المقام.

هذا كله في الاحتياط اللازم من العلم الإجمالي بثبوت التكاليف في الشريعة، أو من العلم باهتمام الشارع بالأحكام بنحو لا يرضى بإهمالها لمحذور الخروج عن الدين، الناشئ من انسداد باب العلم في معظم المسائل، أما الاحتياط اللازم من العلم الإجمالي بثبوت التكليف في خصوص مورد لانسداد العلم فيه، كما في الدوران بين القصر والتمام، فسقوطه مبني على كثرة موارد العلم الإجمالي المذكور بنحو يلزم من الاحتياط فيها المحاذير المتقدمة، وهو محتاج إلى تأمل واستقصاء لا يسعه المقام.

وكيف كان، فهو لا يخل بهذه المقدمة، لعدم وفائه بمعظم المسائل. هذا كله في الاحتياط.

وأما الاستصحاب فلا مجال للرجوع إليه لو كان نافياً للتكليف، للعلم الإجمالي بمخالفته للواقع في كثير من الموارد، لكثرة موارد الاستصحاب المذكور، حيث إنه يجري في أكثر موارد الرجوع للبراءة، فيمتنع الرجوع إليه، إما لقصور دليله عن شمول صورة العلم الإجمالي، أو لسقوطه بالمعارضة، أو للزوم المخالفة للتكليف المعلوم بالإجمال، على ما يذكر في مبحث الاستصحاب.

ص: 341

وكذا لو كان مثبتاً للتكليف لو فرض كثرة موارده بسبب انسداد باب العلم بنحو يعلم إجمالاً بمخالفته في بعضها للواقع بناءً على أن العلم الإجمالي مانع من الرجوع للاستصحاب مطلقاً.

أما لو فرض عدم العلم الإجمالي بمخالفة بعض الاستصحابات المثبتة للتكليف للواقع لقلتها، أو عدم مانعية العلم الإجمالي من الرجوع للاستصحاب المثبت فالمتجه الرجوع إليه.

وليست كثرة موارده بنحو يفي بمعظم المسائل ليمنع من تمامية هذه المقدمة، كما أنها ليست بنحو يلزم من الرجوع إليه محذور اختلال النظام أو العسر والحرج بنحو يكشف عن تخصيص دليله، وليس هو كالاستصحاب النافي للتكليف.

ومنه يظهر أنه لو فرض تمامية دليل الانسداد واقتضاؤه حجية الظن فلا مجال لرفع اليد به عن الاستصحاب المذكور، بل هو متأخر عنه رتبة. وليس هذا من باب رفع اليد بالأصل عن الدليل، بل من باب ارتفاع موضوع الدليل بالأصل، كما تقدم نظيره في الاحتياط.

وأما أصالة التخيير فالعقل إنما يحكم بها في الدوران بين محذورين كالوجوب والحرمة، أما مع تعذر الاحتياط لجهة أخرى فلم يتعرضوا للرجوع إليها. ويأتي في المقدمة الثالثة تمام الكلام فيها إن شاء الله تعالى.

هذا تمام الكلام في الأصول المعروفة التي يرجع إليها في الشبهات الحكمية.

ومن الظاهر أنه لم يثبت من قبل الشارع الأقدس طريق أو أصل آخر متبع في خصوص حال الانسداد. فلابد من الرجوع للعقل في تشخيص مما

ص: 342

ينبغي العمل عليه لو فرض عدم الرجوع للأصول المتقدمة.

ثم إن شيخنا الأعظم (قدس سره) تعرض في هذه المقدمة لامتناع الرجوع للتقليد، للإجماع، وقصور أدلة مشروعية التقليد عنه، لاختصاصها بالجاهل العاجز عن الفحص، دون المجتهد الذي استكمل الفحص وخطّأ المفتي في دعواه الانفتاح.

فإن كان مراده منع كونه من الطرق المجعولة بالخصوص كالخبر، فما ذكره في وجهه وإن كان متيناً، إلا أن امتناعه ينبغي أن يكون مفروضاً في المقدمة السابقة المتضمنة لانسداد باب العلم والعلمي.

وإن كان مراده منع الرجوع إليه في فرض الانسداد وتعذر الرجوع للطرق المعروفة، فدليله لا ينهض بذلك إذ هو كأدلة المنع من الرجوع للظن لا ينافي الرجوع إليه في فرض الانسداد.

فالأولى أن يقال: إنه لم يثبت من الشارع جعله في حال الانسداد، كما أشرنا إليه. وهو كاف في هذه المقدمة. هذا تمام الكلام في المقدمة الثانية.

وأما المكلف فلا غرض له بإصابة الواقع إلا من حيثية تنجزه بالعلم الإجمالي أو بالعلم باهتمام الشارع بالتكاليف الواقعية بنحو لا يجوز إهمالها، ومن الظاهر أن ذلك لا يقتضي تنجزه مطلقاً بعد فرض تعذر الاحتياط التام أو عدم وجوبه، بل هو راجع إلى تنجزه في الجملة، وذلك لا يكفي في التمسك بقاعدة قبح ترجيح المرجوح على الراجح لإثبات لزوم الرجوع للظن.

بل لابد فيه من تنجزه مطلقاً بحيث يكون فوته سبباً للعقاب على كل حال، إذ يحكم العقل حينئذٍ بلزوم اختيار أبعد الطرق عن الخطر، كما في مورد التقصير في الفحص على ما تقدم، فالظاهر أن القاعدة أجنبية عما نحن فيه.

كان عدم التكليف فيه مظنوناً بالظن الضعيف، فإن لم يف بدفع الحرج أيضاً ترك فيما كان التكليف فيه مشكوكاً، وهكذا. لكنه غير ظاهر.

وما قيل: من أنه لا يجوز التنزل للامتثال الاحتمالي إلا بعد تعذر الامتثال الظني، كما لا يجوز، التنزل للامتثال الظني إلا بعد تعذر الامتثال العلمي.

إنما يتم مع فرض تنجز التكليف الواقعي مطلقاً، كما في موارد التقصير في الفحص، كما تقدم، لا في مثل المقام مما تقدم عدم تنجزه فيه إلا في الجملة. وإلا كان اللازم الترجيح بالظن في مثل دوران الأمر بين الوجوب والحرمة، ولم يذكره شيخنا الأعظم (قدس سره)، بل صرح بعض الأعاظم (قدس سره) بعدمه.

وبالجملة: لزوم مراعاة الأقرب احتمالاً بناء على تبعيض الاحتياط مما لا يتضح منشؤه بعد فرض عدم ثبوت حجية الظن في نفسه وعدم تنجز التكليف الواقعي مطلقاً وعلى كل حال.

وأما على الثاني فالمعروف منهم تقريب لزوم الرجوع للظن بأحد وجهين:

الأول: الحكومة، بدعوى: أنه مع تعذر العلم التفصيلي وعدم منجزية العلم الإجمالي وفرض اهتمام الشارع بالأحكام بنحو لا يجوز إهمالها يحكم العقل بلزوم الرجوع إلى الظن في تشخيص الأحكام الشرعية.

الثاني: الكشف، بدعوى أن العقل يستكشف بذلك حجية الظن شرعاً بنحو يكون هو المنجز للأحكام الواقعية، كسائر الحجج الشرعية. وكلا الوجهين لا يخلو عن إشكال.

ص: 345

أما الأول: فلأنه إن كان المدعى أن المنجز للأحكام هو اهتمام الشارع بها المفروض في المقام، بنحو يكون حكم العقل بالرجوع للظن وارداً في مقام الإطاعة بعد الفراغ عن مقام التنجيز.

ففيه: أن الاهتمام بالأحكام إن كان هو المنجز لها كان كالعلم الإجمالي مقتضياً للامتثال العلمي، نظير الأمر بالاحتياط في الشبهة البدوية قبل الفحص، فيكون الاكتفاء بمتابعة الظن مبنياً على تبعيض الاحتياط، وهو راجع إلى ما قيل من أن تعذر الامتثال العلمي يقتضي التنزل إلى الامتثال الظني.

ولكنه يشكل.. تارةً : من حيثية أصله، لعدم وضوح تنجز الحكم بالعلم الإجمالي أو غيره مع عدم لزوم الاحتياط التام فيه، كما أشرنا إليه آنفاً.

وأخرى: من حيث عدم الوجه في جعل المعيار فيه قوة الاحتمال، كما تقدم في الوجه الأول.

وثالثة: من حيثية أن مراعاة قوة الاحتمال تقتضي عدم الاكتفاء بمتابعة الظن بالتكليف، بل لابد من مراعاة الاحتياط في موارد الشك في التكليف لو فرض عدم لزوم العسر منه، نظير ما تقدم على الوجه الأول، فإن الظن بالامتثال موقوف على ذلك، ولا يكون بالاقتصار في الاحتياط على المظنونات، كما نبه له في الجملة بعض الأعاظم (قدس سره).

ودعوى: أن اهتمام الشارع بالتكاليف المنجز لها ليس بنحو يقتضي امتثالها القطعي، ليكون الاقتصار فيها على بعض المحتملات مبنياً على تبعيض الاحتياط، فيجري ما تقدم. بل بنحو يقتضي امتثالها في خصوص موارد الظن، فالاقتصار على الظن لأنه هو الواجب ابتداءً ، لا تنزلاً بعد تعذر

ص: 346

العلم.

مدفوعة: بأن تحديد مقدار الامتثال تابع للعقل لا للشارع، وليس للشارع إلا جعل الأحكام وتنجيزها بنصب الحجة عليها أو إيجاب الاحتياط فيها، مع إيكال كيفية الامتثال للعقل، وهو يحكم بلزوم الامتثال القطعي والتنزل لغيره مبني على تبعيض الاحتياط كما ذكرنا.

مع أنه لو فرض كون تحديد الامتثال بيد الشارع بحيث يكون له التنجيز بنحو خاص، فكما يمكن تنزله للظن يمكن تنزله للشك، ولا معين للأول. ومجرد أقربيته بنظر المكلف لا يقتضي تعينه، لما تقدم عند الكلام في قاعدة قبح ترجيح المرجوح على الراجح.

وإن كان المدعى أن المنجز للأحكام ليس هو اهتمام الشارع بها، بل العقل بعد اطلاعه على الاهتمام المذكور يحكم بحجية الظن ومنجزيته للأحكام لأقربيته، ومن ثم يكون الظن حجة عقلية ومرجعاً في تنجيز التكليف وإثباته عقلاً، وليس مرجعاً في مقام الامتثال.

ففيه: أنه لا غرض للعقل في حفظ التكاليف ومنجزيته لها، بل هو من أغراض الشارع الأقدس، وإنما يهتم العقل بحفظها في مقام الامتثال بعد الفراغ عن فعليتها وتنجزها دفعاً لخطر العقاب.

وأما ما قيل من امتناع حكم العقل بالحجية، بل هو من الوظائف المختصة بالشارع الأقدس.

فهو غير ظاهر، إذ لا يراد بحكم العقل بحجية الظن إلا إدراكه جهة في الظن تقتضي منجزيته للتكليف بنحو يحسن العقاب بمخالفته ويقبح مع موافقته فإن الإدراك والتحسين والتقبيح من وظائف العقل بلا إشكال.

ص: 347

نعم، لو أريد بحجيته هو اعتبار الحجية عقلاً للظن والتعبد بمؤداه كما هو مفاد الحجية الشرعية كان منعه في محله، كما تقدم في أول مباحث الحجج، لكنه لا يحتاج إليه في المقام، بل يكفي تنجيز الظن للتكليف عقلاً، الذي يشبه وجوب الاحتياط عقلاً معه، فلاحظ.

وأما الثاني فلأن غاية ما يقال في وجهه: أن الشارع بعد فرض اهتمامه بالأحكام، وعدم تنجزها بمنجز ٍ عقليٍ أو شرعيٍ ، لابد من حفظه لها في مقام الإثبات والتنجيز بنصب الحجة الواصلة عليها، ليتحصل غرضه في حفظ الأحكام الواقعية في الجملة، وحيث لم يصل غير الظن كانت أقربية الظن صالحة للاتكال عليه في مقام بيان حجيته شرعاً، فإنه الطريق الذي يجري عليه العقلاء عند تعذر العلم والاهتمام بإصابة الواقع.

ومنه يظهر أنه لا مجال للتوقف عن حجيته لاحتمال نصب الشارع غيره في حال الانسداد، كالتقليد، والقرعة وغيرهما، فإن عدم وصول طريق آخر مانع من اعتماد الشارع عليه في أداء الغرض المذكور، والمتعين لذلك هو الظن للجهة المذكورة فيه.

وفيه: أن الأقربية في الظن لا تصلح للاتكال عليه في بيان حجيته، لأن الأقربية إنما تقتضي العمل حيث يتعلق الغرض بتحصيل الواقع على كل حال، كما تقدم، وهو لا يقتضي الحجية المبتنية على الإلزام والالتزام، والتعذير والتنجيز.

وبعبارةٍ أخرى: الرجوع إلى شيءٍ عند تعذر العلم..

تارةً : يكون من أجل الاهتمام بتحصيل الواقع على كل حال المقتضي لسلوك أقرب الطرق إليه.

ص: 348

وأخرى: يكون لصلوحه بنظر العقل أو العقلاء للاحتجاج والتعذير والتنجيز وترتب المدح والذم.

والمناسب للحجية هو الثاني، فهو الذي يمكن الاتكال على حاله في بيان حجيته، لأن للجهة المذكورة نحواً من الاقتضاء صالحاً للاتكال عليه في مقام البيان. بل الظاهر أنه لا يحتاج معه إلى مقدمات الانسداد، لأن الأصل الجري على المقتضي المذكور الثابت بحكم العقل أو ببناء العقلاء، ومن ثم سبق في الفصل الأول والخامس الاعتماد في الحجية على السيرة بمجرد عدم ثبوت الردع.

نعم، لو فرض اختصاص الاقتضاء المذكور في الطريق بصورة تمامية المقدمات اتجه تقييد الحجية الشرعية به أيضاً.

هذا، والظاهر أن الأقربية في الظن إنما تقتضي العمل به على الوجه الأول، لا الثاني، فلا مجال لاستكشاف حجيته من مجرد اهتمام الشارع بحفظ التكاليف وسكوته عن جعل غيره.

اللهم إلا أن يدعى بناء العقلاء عند الانسداد وعدم طرق أخرى هي من سنخ الحجج بنظرهم على العمل بالظن بما هو حجة صالح للاعتماد عليه في مقام التعذير والتنجيز لكنه ممنوع.

والظاهر أن تسالم من تعرض لدليل الانسداد على الرجوع للظن عند تمامية المقدمات بأحد الوجوه المتقدمة مبني على إغفال الفرق بين الوجهين الذين أشرنا إليهما واختلاطهما عليهم. ومثله الاحتجاج له بقبح ترجيح المرجوح على الراجح.

ثم إنه ربما يقرب الكشف بوجهٍ آخر لا يرجع إلى حجية الظن وإحراز

ص: 349

الواقع به شرعاً، بل إلى إيجاب الاحتياط في مورد الظن شرعاً، فإنه كما يمكن إيجابه في مطلق الاحتمال، كما في الشبهة التحريمية عند الأخباريين، يمكن جعله في خصوص مورد الظن، وهو يكفي في حفظ الأحكام المفروض اهتمام الشارع بها في الجملة.

ومنه يظهر أنه لا مجال لإحراز الحجية بالوجه المتقدم - مع قطع النظر عما أوردنا عليه سابقاً - لإمكان الاستغناء عنها في حفظ الأحكام بإيجاب الاحتياط، فلا مجال لترتيب آثار الحجية على الظن حينئذٍ، كاستصحاب مؤداه مثلاً، كما لا مجال له على الحكومة أو تبعيض الاحتياط.

إلا أن يدعى القطع بعدم ابتناء الامتثال في معظم الأحكام على الاحتياط، لمجانبته لطريقة الشارع، وأنه لابد من الامتثال بطريق شرعي جزمي، فيتعين استكشاف حجية الظن بالوجه المتقدم لو تم في نفسه، وبطلان بقية الوجوه المذكورة في المقام.

لكنه غير ظاهر، كما أشرنا إليه في الوجه الأول من وجوه الاستدلال على امتناع الرجوع للاحتياط. فلا ينهض الوجه المذكور بإثبات حجية الظن، والمتيقن هو وجوب الاحتياط شرعاً مع الظن.

نعم، يشكل هذا التقريب بعدم الدليل عليه، إذ لا معين للظن في تشخيص مورد الاحتياط إلا قاعدة قبح ترجيح المرجوح على الراجح التي عرفت الإشكال في التمسك بها في المقام.

وقد تحصل من جميع ما ذكرنا: أن مقدمات الانسداد لا تقتضي العمل بالظن في مثل المقام مما لم تتنجز فيه التكاليف على كل حال، بل تقتضي الرجوع إليه مع تنجز التكليف على كل حال وتعلق غرض المكلف بتحصيل

ص: 350

الواقع، كما في موارد التقصير في الفحص.

بل لا يبعد في مثل ذلك عدم اعتماد العقلاء على ما هو من سنخ الحجج بنظرهم لو فرض عدم إفادته الظن أو مخالفته له، كما لا يعتمدون عليها مع التمكن من العلم بحصول الغرض، وإنما يرجعون إليها مع التمكن من العلم أو بدونه في مقام التعذير والتنجيز المختص بباب التكاليف، لأن قيام ما هو الحجة موجب لعدم تنجز التكليف لو فرض مخالفته للحجة، فلا يتعلق الغرض بإصابته على كل حال، ليرجع إلى الظن. فتأمل جيداً.

ثم إن شيخنا الأعظم (قدس سره) قد أطال في تنبيهات المسألة بما لا مجال لإطالة الكلام فيه بعد ما عرفت من عدم تمامية أصل الدليل، فإنه تطويل من غير طائل.

انتهى الكلام في مباحث الحجج، والحمد لله تعالى على أن وفقنا لذلك، وله الشكر كثيراً.

وكان الفراغ منه - قبل إلحاق الفصل السابع - ضحى الخميس، الرابع من شهر جمادى الثانية، سنة ألف و ثلاثمائة وثلاث وتسعين، لهجرة سيد المرسلين (ص) تسليماً كثيراً، في النجف الأشرف، ببركة الحرم المشرف، على مشرِّفه أفضل الصلوات وأزكى التحيات. بقلم العبد الفقير (محمد سعيد) عفي عنه، نجل العلامة حجة الإسلام السيد (محمد علي) الطباطبائي الحكيم دامت بركاته.

ونسأله تعالى صلاح الحال، وخير المآل إنه أرحم الراحمين.

وقد انتهى تبييضه بيمنى مؤلفه الفقير ليلة الأربعاء، العاشر من الشهر المذكور، من السنة المذكورة. ومنه تعالى نستمد العون والتوفيق.

ص: 351

كما انتهى الكلام في الفصل السابع - بعد إعادة النظر فيه وتحقيقه - صباح الاثنين الرابع من شهر جمادى الثانية سنة 1434 للهجرة.

والحمد لله رب العالمين.

ص: 352

- لو تم - لا يقتضي حجيته ذاتا، بحيث يستغني عن الجعل، بل يمتنع جعله كما يمتنع الردع عنه، على ما ذكرناه - تبعاً لهم - في مبحث القطع.

فإن ما هو الحجة الذاتية خصوص اليقين الاصطلاحي المساوق للعلم والقطع ونحوهما، والذي هو عبارة عن الوصول للواقع بنحو لا يجتمع مع احتمال الخلاف وحجية غيره تحتاج للدليل وإن تم صدق اليقين عليه.

غاية الأمر أن صدق اليقين عليه حقيقة يقتضي عموم الأحكام التي أخذ في موضوعها عنوان اليقين. وهو أمر آخر غير حجيته ذاتاً بنحو يستغني عن الاستدلال.

وثانياً: أنه حيث كان المراد بالاطمئنان في المقام ما يجتمع مع احتمال الخلاف ولو كان ضعيفاً فهو مباين لليقين والعلم قطعاً. والاطمئنان المفسر بالسكون لغة مرتبة تزيد على محض اليقين والعلم بتجلي المعلوم للنفس.

قال في لسان العرب: وقوله عز وجل: وَلَكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي أي: ليسكن إلى المعاينة بعد الإيمان بالغيب.

فهو نظير قولهم: ليس الخبر كالعيان. وما في الحديث عن أبي عبد الله (ع): قال: إن الله تبارك وتعالى لما أخبر موسى أن قومه اتخذوا عجلاً له خوار لم يقع منه موقع العيان. فلما رآهم اشتد، فألقى الألواح من يده. فقال أبو عبد الله (ع): وللرؤية فضل على الخبر(1).

فالاطمئنان المذكور مرتبة عالية من اليقين. وعليها يجري ما عن أمير المؤمنين (ع) من قوله: لو كشف لي الغطاء ما ازددت يقيناً(2).

ص: 354

وبالجملة: لا إشكال في مباينة الاطمئنان الذي هو محل الكلام للعلم واليقين، كما هو صريح غير واحد، وأنه عبارة عن مرتبة عالية من الظن تركن إليها النفس لضعف احتمال الخلاف، بحيث قد لا يعتد به عملاً. وقد يرجع إلى ذلك دعوى: أنه علم عادي.

والفأل ونحوهما. غاية الأمر أنه كثيراً ما يكتفى به - بل بما دونه من مراتب الاحتمال - في الاحتياط للواقع. وهو أمر آخر غير حجيته، المستلزمة لجواز متابعته حتى فيما لا يحسن الاحتياط فيه، كاستيفاء الحقوق ممن يطمأن بثبوتها عليه بالقصاص في النفس والطرف، والمقاصة في المال، وغير ذلك.

نعم لايبعد كفاية الاطمئنان بل الوثوق في حجية خبر غير الثقة، على ما سبق في محله من م بحث ح جية خبر الواحد. كما يمكن استفادة حجية الاطمئنان من خصوص بعض الأسباب، أو

فيخصوص بعض الموارد، لأدلة تعبدية لفظية أولبية، وهوموكول للفقه. ومحل الكلام إنما هوعموم حجيته ببنا ءالعقلاء.

نظير عطف البينة على العلم في حديث مسعدة بن صدقة ونحوه، فإنه ظاهر في عدم حجية خبر الثقة الواحد، لأن الاقتصار في بيان ماهوالحجة م ن الخبر الحسي بما هوخبر على خبر العدلينظا هر في ع دم حجية مادونه، كخبر العدل الواحد، فضلاً عن خبر الثقة غير العدل.

نعم لاتنهض بالردع عن حجية مثل خبر صاحب اليد مطلقاً، أو الخبر الحدسي من أهل الخبرة في حق الجاهل، أوغير هما مماكانت حجيته لخصوصية زائدة على كونه خبراً، لعدم أخذ العلمو البينة فيها بخصوصيتهما، بل بماهما طريق، نظير ماسبق.

ونظير ذلك جميع ماتضمن الردع ع ن القول و العمل بغيرعلم واستنكار ذلك من الكتاب المجيد والنصوص الكثيرة.

بل ورودكثير منها في مقام الاحتجاج والتشنيع على الآخرين يوجب ظهور ها في كون ذلك من المستنكرات العقلائية الارتكازية. وقد يكون شاهداً على عدم بناء العقلاء على حجية ما دون العلم من مراتب الانكشاف للنفس، ومنه الاطمئنان. فلاحظ.

يكون إنما سقطت فيه تلك الساعة التي رآها (1) .

وقوله (ع) في صحيح زرارة فيمن رأى في ثوبه دماًأومنياً في أثناءالصلاة: تنقض الصلاة وتعيدإذاشككت في موضع منه ثم رأيته. وإن لم تشك ثم رأيته رطباًقطعت و غسلته ثم بنيت عليالصلاة، لأنك لاتدري لعله شيء أوقع عليك(2). بل الاقتصار على التنبيه للاحتمال الضعيف مشعر أوظاهر في المفروغية عن الاكتفاء به في الرجوع للأصل.

وفي صحيح عبدالرحمن بن الحجاج: سألت أبا إبراهيم (ع) عن رجل يبول بالليل، فيحسب أن البول أصابه فلايستيقن، فهل يجزيه أن يصب على ذكره الماء، ولايستنشف ؟ قال: يغسل ما استبان أنه قدأصابه، وينضح ما يشك فيه من جسده وثيابه، ويتنشف قبل أن يتوضأ(3) فإن الاطمئنان داخل في الحسبان في مورد الحديث إن لم يكن متيقناًمنه، فالحكم ب عدم وجوب الغسل في غيرمورد الاستبانة ظاهر في عدم حجية الاطمئنان.

ومثلها مايظهرمنه التأكيد على اليقين، كصحيح محمدبن مسلم عن أحدهما (ع): في الذي يذكرأنه لم يكبرفي أول صلاته. فقال: إذااستيقن أنه لم يكبرفليعد، ولكن كيف يستيقن ؟(4).

وصحيح زرارة وبكيرعن أبي جعفر (ع): قال: إذااستيقن أنه زادفي صلاته المكتوبة ركعة لم يعتدبها واستقبل صلاته استقبالاً، إذاكان قد

ص: 358

استيقن يقيناً (1) .

وصحيح محمدبن مسلم: سألت أباجعفر (ع) عن رجل استيقن بعدماصلى الظهرأنه صلى خمساً. قال: وكيف استيقن ؟ قلت: علم...(2).

بل ملاحظة النصوص الواردة في الجري على أصالة الطهارة وأصالة الحل قدتوجب القطع بالعموم لصورة الاطمئنان بالخلاف.

كماأنه لوكان المدعى الخروج بالاطمئنان عن الأمارات كيدالمسلم التي هي أمارة على التذكية، ومطلق اليد التي هي أمارة على الملكية - فالنصوص الواردة فيها والسيرة قدتأ بى ذلك، كما يظهر بملاحظة كثرة الابتلاء بخطئها.

وقد يستأنس لما ذكرنا بمادل على لزوم الاحتياط في الشهادة، مثل ما عن النبي (ص) أنه قال: هل ترى الشمس على مثلها فاشهد أودع(3)، و ماعن الصادق (ع): لاتشهدن بشهادة حتيتعرفها كماتعرف كفك(4).

ومن هنالامجال للبناءعلى عموم حجية الاطمئنان. وهو الذي يظهر من بعض الأعيان المحققين (قدس سره) في غير موضع من حاشيته على العروة الوثقى. وإن نسب له ما قد يظهر منه الخلاف في موضع آخر.

نعم يمكن البناءعلى حجية الاطمئنان في خصوص بعض الموارد، لأدلة خاصة لفظية أولبية، من دون أن تنهض بإثبات عموم حجيته، الذي هومحل الكلام في المقام.

ص: 359

كما لا إشكال في حجية القطع وعدم التوقف عن العمل عليه من أجل الفروض الممكنة عقلاً إذا لم تكن مورداً للاحتمال، أو كان عدم الركون للقطع بسبب الوساوس التي هي نحو من المرض

النفسي المستلزم لسلب ثقة الإنسان بنفسه وبحساباته اليقينية، أو بسبب التراكمات أو التعصب أو نحو ذلك مما يمنع النفس من الركون للعلم والإذعان للدليل، نظير قوله تعالى: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ (1).

لكن ذلك لا يخرج العلم عن حقيقته، الذي هو وصول الواقع وانكشافه، ولا يرجع إلى حجية الاطمئنان الذي لا ينفك عن احتمال الخلاف وجداناً وإن ضعف. فلاحظ. والله سبحانه وتعالى العالم العاصم.

ص: 360

الصورة

ص: 362

الصورة

ص: 363

الصورة

ص: 364

الصورة

ص: 365

الصورة

ص: 366

الصورة

ص: 367

الصورة

ص: 368

الصورة

ص: 369

الصورة

ص: 370

الصورة

ص: 371

الصورة

ص: 372

الصورة

ص: 373

الصورة

ص: 374

الصورة

ص: 375

الصورة

ص: 376