ص: 2

المحکم في اصول الفقه

ص: 3

المحکم في اصول الفقه

تالیف محمدسعید الطباطبایی الحکیم

دارالهلال - قم - مکتب آیت الله العظمی السید الحکیم

ص: 4

ص: 6

المقصد الرابع

في العام والخاص

ص: 7

ص: 8

مع تداخل جملةٍ من مباحثهما، ولا سيما مع أن استناد دلالة المطلق على السريان لمقدمات الحكمة دون الوضع ليس اتفاقياً، وكذا دلالة بعض ما عد من ألفاظ العموم على ذلك بالوضع، كالنكرة في سياق النفي والنهي، على ما يظهر عند الكلام فيها إن شاء الله تعالى.

بل لا إشكال في عموم المباحث المذكورة لما إذا استندت الدلالة على العموم لقرائن خارجية خاصة، دون الوضع ومقدمات الحكمة، من دون أن يجعل له عنوان يخصه، بل يطلق عليه عنوان العام عندهم في مقام البحث والاستدلال.

أوسع منه شمولاً» سواءً كان الموضوع فيه جزئياً أم كلياً، كقولنا: لا تكرم زيداً، أو: لا تكرم النحويين، بالإضافة لقولنا: أكرم العالم، أو: كل عالم، أو: أكرم عالماً، فهو عنوان إضافي، حيث لا يصدق على الدليل عنوان الخاص في محل الكلام مع قطع النظر عن عام أوسع منه شمولاً، وبلحاظه يصدق عليه وإن كان هو عاماً في نفسه. وذلك هو المراد بالمقيد، وإن افترقا عندهم بأن الخاص في مقابل العام، والمقيد في مقابل المطلق.

وحيث عرفت عموم العام للمطلق في محل الكلام يتعين عموم الخاص للمقيد. وعلى ذلك جرى كثير من إطلاقاتهم في مقام الاستدلال وملاحظة النسبة بين الأدلة، نظير ما ذكرناه في العام.

هذا، وينبغي الكلام في مباحث العام والخاص في ضمن فصول..

ص: 12

مقتضى الظهور النوعي.

والظاهر عدم الاشتباه أو ندرته بين العموم البدلي وقسيميه، بل الوضع والقرائن العامة والخاصة وافية بتمييز موارده عن مواردهما. ولو فرض الاشتباه بينهما فلا يظهر لنا فعلاً طريق لتعيين أحدهما.

مستلزم لتقييد حكم كل فرد بإطاعة أحكام بقية الأفراد، وهو خلاف الإطلاق.

لكنه يندفع: بأن إطلاق حكم الفرد بالنحو المقتضي لعدم دخل إطاعة أحكام بقية الأفراد فيه فرع كونه استقلالياً وكون العموم انحلالياً، أما إذا كان ضمنياً لكون العموم مجموعياً فلا إطلاق فيه، ليمنع من البناء على التقييد المذكور، فلا مجال للاستدلال بالإطلاق على الانحلالية. وكذا الحال في تعاطف المفردات.

ص: 16

نوع، وكما في موارد الحمل الأولي الذاتي الذي يقصد به شرح المفهوم وتحديده، ولعل ذلك هو المراد بالماهية الذهنية.

وأخرى: يرجع إلى لحاظها عبرةً إلى ما في الخارج من أفرادها، بحيث يكون الحكم منصباً على الأفراد الخارجية وجارياً عليها حقيقة. ولعل ذلك هو المراد بالماهية الخارجية في كلماتهم.

وهي تارةً : تُلحظ بنفسها مع قطع النظر عما هو خارج عنها، فيعبر عنها بالماهية لا بشرط، كما في قولنا: أكرم العالم.

وأخرى: تلحظ مع ما هو خارج عنها مقيدة بوجوده، كما في قولنا: أكرم العالم العادل، ويُعبر عنها بالماهية بشرط شيء، أو بعدمه، كما في قولنا: أكرم العالم غير الفاسق، ويعبر عنها بالماهية بشرط لا.

في القسم الأول - وهو الماهية الذهنية - حقيقةً ، لقضاء الوجدان بعدم ابتنائه على العناية التي لابد منها في المجاز، وكذا القسم الثاني، وهو الماهية الخارجية الملحوظة بنحو اللابشرط، لاشتراكه مع الأول في الحكاية عن الماهية بحدودها المفهومية، وسوقها عبرة للأفراد مقارن للاستعمال خارج عن المستعمل فيه.

في معنى الرجل بين الوجهين، وابتناء الأول على الخروج به عن معناه، واستعماله في خصوصية الشجاع زائداً عليه، نظير: يا أشباه الرجال ولا رجال، وعدم الخروج به في الثاني عن معناه، وإنما أفيدت الشجاعة بالتقييد زائداً عليه.

هو موجود في ضمنها، فهو جامع انتزاعي بينها، لا جامع حقيقي مفهومي يمكن لحاظه بنفسه بنحو يشملها، فليس مرجع الوضع له إلى تصور الماهية بنحوه حين الوضع وتعيين اللفظ بأزائه، بل إلى الوضع لأقسامه الثلاثة بنحو الترديد، نظير الاشتراك وتعدد الوضع، وهو مما يقطع بعدمه، لما فيه من التكلف.

بل التحقيق ما سبق من كون الموضوع له هو الماهية بما لها من حدود مفهومية قابلة للتحديد والتصور، التي عرفت أنها تقبل اللحاظ على أحد الوجوه المذكورة.

المردد بين تمام الأفراد وبعضها، من دون أن يبتني الاستعمال مع ثبوت الحكم للبعض على قصده بنحو التقييد المبتني على أخذ الخصوصية المعينة له، ولا بنتيجته المبتنية على ملاحظته بذاته، بل على ملاحظة الماهية بذاتها ونسبة الحكم إليها في الجملة.

ويشهد بما ذكرنا عدم العناية في الاستعمال المذكور ارتكازاً، الذي يبتني على كثير من القضايا الشايعة بين أهل اللسان، كقولنا: قد رأيت الأسد، وركبت الفرس، وأكلت اللحم، وشربت اللبن، وغيرها، وكما في القضايا المتضمنة للأحكام عند عدم كون المتكلم في مقام البيان من بعض الجهات، حيث لا إشكال في عدم ابتناء ذلك على العناية باستعمال اللفظ في المقيد.

كيف وقد لا يحيط المتكلم عند الاستعمال بالخصوصيات والقيود الدخيلة في الحكم ليتسنى له الاستعمال في المقيد بها أو المقارن لها. فلولا صحة الحكم على الماهية بحدودها المفهومية بمجرد ثبوته لبعض أفرادها لم تصح الاستعمالات المذكورة.

والفرق بين ما ذكرنا وما سبق من المتأخرين من دعوى الوضع للجامع بين المطلق والمقيد: أن التوسع - على ما ذكروه - في مفهوم اللفظ الدال على الماهية، و - على ما ذكرنا - في مفاد الحمل والحكم على الماهية.

ولعل ارتكازية صحة الاستعمال المذكور وعدم مجازيته هو الذي أوهم سعة ما وضع له لفظ الماهية بالنحو المتقدم، الذي ذكرنا عدم إمكان الالتزام به، وأنه يتعين توجيه هذا الاستعمال بما سبق.

نعم، لا يتعين ما ذكرنا في التقييد المنفصل، بل كما يمكن ذلك فيه، يمكن أن يبتني على قيام قرينة متصلة حالية أو مقالية على التقييد وإن خفيت،

ص: 23

أو على استعمال المطلق في المقيد مجازاً، كما سبق من القدماء. لأنه بعد أن فرض انعقاد الظهور في العموم والإطلاق تكون جميع الوجوه المذكورة مخالفة للأصل، فلابد في تعيين أحدها من معين.

ولعله يتضح بعض الكلام في ذلك عند الكلام في الجمع بين العام والخاص.

كما أن ما ذكرنا من صحة إرادة المهملة إنما يتجه في القضية الموجبة ونحوها، أما السالبة ونحوها فلا إشكال في عدم صحتها مع الإهمال وتوقفها على استيعاب السلب لتمام الأفراد فلابد من أحد الوجهين الآخرين أو نحوهما لو ثبت الخصوص.

وتمام الكلام في ذلك عند الكلام في مفاد النكرة في سياق النفي والنهي إن شاء الله تعالى.

والهيئات مع عدم التقييد ليس إلا ثبوت الحكم للماهية في الجملة بنحو القضية المهملة بالإضافة إلى الأفراد والأحوال.

ومن هنا لابد من الكلام في ما يدل على العموم وضعاً أو عقلاً أو بقرائن عامة، ليترتب عليه الظهور النوعي الذي هو المهم في المقام، وله عقدنا هذا الفصل. ويكون ذلك في ضمن مباحث..

ص: 25

لو كان مدخولها نكرة.

وهو كما ترى بعيد عن المرتكزات الاستعمالية، لقضاء التأمل فيها بإفادة الأدوات أصل العموم تأسيساً، لا تأكيداً. ومعها لا تتم مقدمات الحكمة، لأن منها عدم البيان. فلاحظ.

أي بنهج الوحدة في الكثرة بحيث لا يشذ عنه وجود، فيقابله عدم مثله، وهو ملاحظة العدم بنهج الوحدة في الأعدام المتكثرة، أي طبيعي العدم بحيث لا يشذ عنه عدم... فما اشتهر من أن تحقق الطبيعة بتحقق فرد وانتفاءها بانتفاء جميع أفرادها لا أصل له، حيث لا مقابلة بين الطبيعة الملحوظة على نحو تتحقق بتحقق فرد منها والطبيعة الملحوظة على نحو تنتفي بانتفاء جميع أفرادها».

تمام أفرادها بنحو المجموعية والارتباطية، لوضوح أنه يكفي في صدق نقيض الكل أو المقيد عدم جزئه أو قيده.

سياق النفي والنهي لا يقتضي العموم إلا لأفرادها، فاستفادة العموم لتمام أفراد المدخول موقوف على كون المراد به المطلقة الذي يحرز بالمقدمات المذكورة.

وأما ما ذكره بعضهم من أن النفي قرينة عند العرف على إرادة الشياع بلا حاجةٍ إلى مقدمات الحكمة.

فغير ظاهر، إذ لم يتضح وجه خصوصية النفي في ذلك لأنه كسائر النسب الطارئة على الموضوع لا تقتضي بيان المراد منه زائداً على مدلوله اللفظي، وأنه قد لحظ بنحو السريان والشياع.

فالعمدة في وجه الاستغناء عن المقدمات المذكورة ما تقدم منا من عدم الوضع للقدر المشترك بين المطلق والمقيد، بل ليس الموضوع له إلا الماهية بحدودها المفهومية، التي ذكرنا أن لازم سعة وجودها بتكثر أفرادها هو صدق الوجود عليها بوجود بعضها، وتوقف عدمها على عدم تمام الأفراد.

كما ذكرنا آنفاً أنه يكفي في إثبات الحكم لها ثبوته لبعض أفرادها، ولا يصح سلبه عنها إلا بعدم ثبوته لشيء من أفرادها.

نعم، لو شك في العموم الأحوالي الراجع للشك في إطلاق النسبة نفسها فالظاهر عدم جريان ما تقدم، لعدم الفرق بين النسبة الإيجابية والسلبية في الصلوح للإهمال، فمع عدم إحراز إطلاقها من مقدمات الحكمة أو نحوها يتعين التوقف، وعدم البناء على العموم الأحوالي. فتأمل جيداً.

ص: 32

الحنطة الصادقة على القليل والكثير، فأخذ الكثرة في القسم الثالث لا تنافي دلالة النكرة على الفرد الواحد، والذي تكون الكثرة مقومة لفرديته.

القسم في سياق النفي والنهي على انتفاء الطبيعة رأساً، بل على انتفاء المتكثر منها.

نعم، استفادة سعته لتمام الأفراد، بحيث يجزئ أي منها تتوقف على قرينة خارجية، ولو كانت هي مقدمات الحكمة، لإمكان نسبة الحكم للطبيعة بنحو الإهمال، نظير ما تقدم في مفاد أسماء الأجناس.

لكن القرينة المذكورة إنما تقتضي السعة للطبيعة على النحو الذي تضمنه الكلام من إطلاق أو تقييد، فمع تقييدها بمتصل لا تقتضي القرينة المفروضة سعته لغير المقيد.

الموارد.

فحيث يكون هناك ما يقتضي تعيّن فرد بخصوصيته من تقدم ذكره أو أُنس الذهن به ينصرف التعريف للماهية من حيثية تشخصها في الفرد المذكور، فيشار بها إليه من حيثية تعينه ذهناً، دون بقية الأفراد، ويكون التعريف عهدياً.

ومع عدمه ينصرف التعريف للماهية والمفهوم بنفسه، لأنه هو مدلول المدخول المتعين ذهناً، من دون صارف عنه، فيكون التعريف جنسياً، ويراد بالمدخول مفهومه من حيثية تعينه ذهناً.

أما مع عدم تعين فرد خاص في الذهن وتساوي الأفراد فيه ولزوم كون التعريف والتعيين المفروض من مفاد اللام للمفهوم نفسه، فحيث لا شياع في المفهوم بنفسه يتعين عدم استفادة رفع الشياع، لعدم الموضوع له، من دون أن ينافي إفادتها التعريف الذي هو عبارة عن الإشارة لتعين المراد ومعهوديته في الذهن، ولا ملزم بكون التعريف حينئذٍ لفظياً صورياً.

ولذا كان دخول اللام في مثل ذلك موجباً لفهم عدم إرادة الفرد الشائع بين الأفراد، كما يكون هو المراد مع التجرد عنها، بل الماهية والمفهوم بنفسه، لأنه هو المتعين دون الفرد المفروض عدم تعينه، ولو كانت اللام في ذلك منسلخة عن التعيين والتعريف الحقيقي لم يكن وجه لاختلاف مفاد النكرة عن مفاد اللام في مثل ذلك.

تقوم التعريف برفع الشياع، بل بالإشارة للمتعين ذهناً بما هو متعين، ورفع الشياع إنما يستلزمه في تعريف الفرد القابل له، دون المفهوم الكلي غير القابل له.

إرادة العموم الحقيقي بلحاظ تمام أفراد اللحم يتعين الحمل على العموم الإضافي بلحاظ أنواعه في الأول، لتقوم المستثنى بالنوع، وبلحاظ حالاته في الثاني، لتقوم المستثنى بالحال.

ولو كانت الدلالة على العموم مستندة للام لزم إما البناء على أن اللام للاستغراق التام إلا فيما علم بخروجه، أو أنها جنسية ليست للاستغراق مع التسامح والتوسع في نسبة الاستثناء بجعل متعلقها القضية المهملة التي لا عموم فيها. فلاحظ.

نعم، لا يبعد ظهور تعريف المبتدأ أو ما هو بمنزلته - كاسم كان - في عموم الحكم لتمام الأفراد، بخلاف تعريف غيره من أطراف النسب كالفاعل والمفعول به ونحوهما.

ولذا نجد الفرق الواضح بين قولنا: أكلت اللحم، وقولنا: اللحم مأكول، حيث يتعين حمل الثاني على العموم وإرادة القابلية للأكل، دون القضية المهملة وإرادة فعلية الأكل، كما في الأول. ومنه مثل قولنا: الرجل خير من المرأة، والعالم خير من الجاهل. حيث يُراد به أن كل رجل خير من المرأة، وكل عالم خير من الجاهل، لكن لا من جميع الجهات، بل من حيثية الرجولة والأنوثة، والعلم والجهل، لا أن الرجل والعالم خير من المرأة والجاهل في الجملة لا بنحو العموم. ولذا كان من الواضح التنافي عرفاً بينهما وبين القضيتين المتضمنتين لعكس التفضيل المذكور فيهما، وهما قولنا: المرأة خير من الرجل، والجاهل خير من العالم.

ومن هنا كان على من يرى وجود لام الاستغراق عدّ اللام في ذلك منها، لا جنسية. لكن ربما يكون ذلك لخصوصية في هيئة الجملة، لا

ص: 43

لخصوصية في اللام.

كما ربما يكون مستنداً لمقدمات الحكمة على ما قد يتضح عند الكلام فيها وقد تقدم بعض الكلام في ذلك في تعريف المسند إليه من مفهوم الحصر.

المذكورة لها لا تخرج عنه. واختلافها إنما يكون لاختلاف خصوصيات الموارد من دون أن يرجع إلى تعدد مؤداها واختلافه.

كما ظهر أن إفادة المعرَّف باللام العموم يحتاج إلى قرينة عامة - كمقدمات الحكمة أو تعريف المبتدأ - أو خاصة، كالاستثناء.

بتقريب: أنه حيث لا مرجح لبعض الأفراد على بعض - لفرض عدم ما يوجب العهد لبعضها بخصوصه - يتعين إرادة جميعها - بعد فرض دلالة اللام على التعريف والتعين الذهني - بلحاظ تعينها في الذهن من حيثية كونها فرداً للماهية، فيراد باللام الإشارة للأفراد المتميزة عن غيرها من الذوات بالحيثية المذكورة، فيلزمه كون المراد بالجمع المرتبة العليا وإن لم تكن هي موضوع التعريف. بخلاف ما لو أريد بعض الأفراد، لفرض عدم المميز لها عن غيرها من الأفراد، ليمكن فرض التعيين لها.

الاستغراقية في الداخلة على الجمع للقرينة الخاصة كما يحتاج إليها في الداخلة على المفرد، مع أنه لا إشكال عندهم في عدم توقف فهم العموم منه عليها.

وأخرى: بما تقدم من استبعاد الاشتراك في مفاد اللام، بل لا ينبغي التأمل في عدمه بعد ملاحظة ما ذكرنا.

من دون أن يمنع من انعقاد ظهور المطلق في الإطلاق، الذي هو حجة للمتكلم وعليه، كما هو محل الكلام.

وإن شئت قلت: اقتصار المتكلم في شرح مراده على بيان الماهية ونسبة الحكم إليها ظاهر في وفائها بغرضه، من دون فرق بين الخصوصيات المقارنة لأفرادها وأحوالها، بنحو يصح أن يعتمد عليه وإن لم تف بغرضه واقعاً لاعتبار بعض القيود فيه مما كان له عذر عقلائي في ترك بيانه.

ومن هنا يتعين على المتكلم الحكيم تجنب البيان بالنحو المذكور الظاهر في الإطلاق، لئلاّ يكون مفوِّتاً لغرضه، إما بتركه البيان رأساً، أو بإحاطته بما يمنع من ظهوره في الإطلاق، أو بغير ذلك مما تقدم.

فلو فرض وجود الملزم العقلائي له بالبيان بالنحو الظاهر في الإطلاق، على خلاف غرضه، كان عذراً له من دون أن يخل بظهور كلامه، ويكون الظهور حجة ما لم يبتل بما يسقطه عن الحجية.

فمحذور الإخلال بالحكمة جهة ارتكازية لاحظها العقلاء وأهل اللسان بلحاظ المقتضيات الأولية، فكانت عندهم قرينة عامة موجبة لظهور المطلق في الإطلاق، وليست علة شخصية فعلية بلحاظ تمام الجهات يدور انعقاد الظهور مدارها.

ولذا لا إشكال في انعقاد الظهور المذكور حتى مع احتمال عدم حكمة المتكلم، وعدم تقيده باستيفاء مراده ببيانه، أو العلم بذلك، كما يصح الاحتجاج له وعليه بظاهر الكلام المستند لقرينة الحكمة النوعية وإن احتمل خروجه في بيانه عليها، لعدم حكمته.

هذا كله بناء على ما هو الظاهر من أنه يكفي في الإطلاق عدم أخذ القيد في موضوع الحكم أو متعلقه، فهو أمر عدمي مقارن للبيان، والتقابل بينه وبين التقييد تقابل العدم والملكة، كما سبق في مبحث التعبدي والتوصلي الإشارة إليه.

إلى لحاظ تجرد الماهية في موضوعيتها للحكم ووفائها بالغرض وحدها من دون حاجة إلى انضمام أمر آخر إليها بلا ملاحظة للقيود بمشخصاتها وخصوصياتها تفصيلاً، لما هو المعلوم من عدم إحاطة الموالي العرفيين بتمام القيود الفرضية، لعدم تناهيها، بل قد يعلم بغفلتهم عن بعض القيود تفصيلاً لعدم الابتلاء به أو لعدم مناسبته للحكم، أو لغير ذلك، ومع ذلك يبنى على انعقاد الظهور لإطلاقاتهم بلحاظ كل قيد يفرض، وإن علم غفلتهم عنه حين الخطاب إجمالاً أو تفصيلاً، وحينئذٍ لا يخل بالإطلاق تعذر لحاظ القيد بخصوصيته، لتأخره عن الحكم رتبة وتفرعه عليه، لكفاية رفضه في جملة القيود الملحوظة إجمالاً.

بثبوت الحكم بنحو القضية المهملة الصالحة للإطلاق والتقييد، مع أن مرجع إنكار الإطلاق اللفظي إلى ذلك. وقد تعرضنا لذلك في الجملة في مبحث التعبدي والتوصلي فراجع.

في عداد الأدلة دون الأصول، فكأنه برزخ بينهما». وعلى ذلك جرى بعض الأعاظم (رحمه الله).

ومجرد عدم لزوم المجاز من التصرف في المطلق ولزومه من التصرف في البيان المنفصل - مع عدم تماميته في التصرف بالحمل على الاستحباب المفروض في كلامه المتقدم، على ما تقدم في بحث الأوامر - لا يصلح لترجيح ظهور البيان المنفصل، فضلاً عن كونه رافعاً لموضوع الظهور الإطلاقي، لأن الرجوع لأصالة الحقيقة بملاك الرجوع لأصالة الظهور، ولذا يختص بما إذا كان المعنى الحقيقي هو الظاهر، فمع فرض تمامية ظهور الإطلاق وعدم ارتفاع موضوعه يشتركان في تحقق ملاك الحجية، ويبقى الترجيح منوطاً بأقوائية أحد الظهورين، الذي هو المعيار في الجمع العرفي بين الظهورات المتنافية، على ما ذكرناه في مبحث التعارض.

فلو كان ذلك كافياً في عدِّ عدم البيان المنفصل من مقدمات الإطلاق لزم عدّه مقدمةً لسائر الظهورات، حتى الوضعية، ولم يعهد ذلك منهم.

ومن ثَمَّ كان كلامه (قدس سره) مضطرباً، بل لا يتناسب مع ما ذكره في مبحث التعارض، وإن كان الظاهر منه هناك التحويل على ما ذكره هنا.

أو نحوهما. والجمود على عبارة المحقق الخراساني (قدس سره) يناسب إرادة هذا القسم.

بالمعنى المذكور في غالب الإطلاقات، إذ غاية ما يقتضيه الأصل في حال المتكلم أنه بصدد كون ما بيّن مراداً له، لا أنه تمام مراده، بل هو محتاج لعناية خاصة، كوروده في مقام التحديد ونحوه.

وثانياً: لأن لازمه ثبوت المفهوم للإطلاق، فمثلاً، إذ أحرز أن المتكلم في مقام بيان تمام الأفراد التي ثبت لها الحكم في قوله: أكرم العالم، لزم كون أفراد العالم تمام من يجب إكرامه، ولا يثبت وجوب الإكرام لغيرها، مع أنه ليس بناؤهم على ذلك في الإطلاقات.

ومنه يظهر أنه لو كان الوجه في استفادة العموم ما ذكره كفى في تصوير المقدمة الآتية بكون المتكلم في مقام بيان مراد له وإن لم يكن تمامه، مع أنهم مطبقون على أخذ التمامية فيها.

وثالثاً: لأنه بعد فرض عدم صلوح الإطلاق في نفسه لبيان العموم، وصلوحه لإرادة كل فرد وحده، لعدم ظهوره في نفسه إلا في الإهمال، فمجرد كونه في مقام البيان بالنحو المذكور لا يتضح عرفاً كونه مصححاً على قرينية الصلوح المذكورة في بيان إرادة تمام الأفراد بالإطلاق.

الذي يفي بالغرض، المستلزم لثبوت الحكم لتمام أفرادها من دون فرق بين خصوصياتها، لأن اختصاص الحكم ببعضها مستلزم لدخل خصوصيتها في الموضوع والغرض زائداً على الماهية.

وهذا المعنى قد يتيسر إحرازه من المتكلم في جملة من الموارد على ما يأتي في المقدمة الرابعة إن شاء الله تعالى.

كما أنه لا يستلزم ثبوت المفهوم للإطلاق، لأن كون الماهية تمام الموضوع للحكم بحيث لا يحتاج إلى انضمام شيء آخر إليها في ثبوته لا ينافي كون ماهية أخرى موضوعاً له أيضاًً، بأن يثبت الحكم لهما معاً.

وحينئذٍ فوجود القدر المتيقن في مقام التخاطب لا يكفي في كون الكلام بياناً لتمام المراد لو اختص المراد بالمتيقن المذكور، لأن كون الكلام بياناً لشمول الحكم للمتيقن المذكور لا يستلزم كونه بياناً لدخل خصوصيته في الحكم، بل هو موقوف على ذكر ما يدل على التقييد بها، والمفروض عدمه، وأن التقييد محتمل واقعاً، لا مدلول للكلام.

ومن ثم لا يتم ما ذكره في وجه توقف الإطلاق على عدم وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب بالمعنى المتقدم.

بل لا مجال للبناء عليه بعد ملاحظة سيرة أهل الاستدلال للمرتكزات الاستعمالية، ولذا اشتهر أن المورد لا يخصص الوارد، بل الظاهر المفروغية عن عدم اختصاص الإطلاق بموارد التمثيل ولا بأظهر الأفراد ونحوها مما يكون متيقناً بلحاظ مقام التخاطب.

في التقييد، كما في مورد احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية عرفاً من دون أن يتعين لها، لما تقدم في المقدمة الثانية من أن للمتكلم ما دام مشغولاً بكلامه أن يلحق به ما شاء، وأن انعقاد ظهور كلامه تابع لتمام ما يشتمل عليه ويحيط به من قرائن حالية ومقالية.

فوجود ما يصلح للقرينية بالوجه المذكور يمنع من انعقاد الظهور في الإطلاق، كما يمنع من انعقاد سائر الظهورات الوضعية وغيرها.

ومرجعه إلى عدم بيان تمام المراد بالكلام، لعدم صلوحه له بسبب وجود المتيقن بالمعنى المذكور، لا إلى بيانه به لو كان المراد خصوص المتيقن، كما تقدم من المحقق الخراساني (قدس سره).

ولذا يتعذر حمل كلامه عليه، ويتعين حمله على ما تقدم مما عرفت عدم تماميته.

يكفي فيها إحراز كون المتكلم في مقام البيان بالوجه المتقدم.

وحينئذٍ فاقتصار المتكلم على بيان الماهية لا يرجع إلى مجرد دخلها في الموضوع والغرض وحصولهما معها في الجملة ولو بانضمام غيرها من القيود إليها، كما هو لازم القضية المهملة، بل إلى بيان كونها تمام ما هو الدخيل فيه المستلزم لعموم الحكم وثبوته لتمام أفرادها وفي جميع أحوالها.

وحيث كان ذلك زائداً على مفاد الإطلاق وضعاً - بناء على من سبق - فقد وقع الكلام في وجه البناء عليه.

وقد ذكر أو يذكر لذلك وجوه..

عدم التقييد يتعين كونه هو المطلق، ولا يُبنى على الإهمال.

وفيه: أن مخالفة المراد الجدي للاستعمال لما كانت على خلاف مقتضى الطبع حسب ما أودعه الله سبحانه من غريزة البيان وجعله يدركه من وظيفة الكلام، توجه دعوى بناء العقلاء على أصالة عدمها.

أما القضية المهملة فليست مخالفة للمراد الجدي، سواء كان هو الإطلاق أم التقييد، بل مفادها جزؤه الأعم المشترك بين الأمرين، فالحمل عليها - بعد كونها المفاد الوضعي للكلام - لا يخالف مقتضى طبع الاستعمال. غاية ما يلزم منه كون المبين بعض المراد، وليس هو مخالفاً للأصل، إذ كما كان للمتكلم أن لا يبين شيئاً من مراده له أن يقتصر على بيان بعضه، ولم يتضح بناء العقلاء على أنه لو تصدى لبيان مراده في الجملة لزمه استيعابه بالبيان.

ولذا لو سيق غير الإطلاق لبيان دخل شيء في الحكم واحتمل دخل غيره معه فلا يظن من أحد البناء على عدم دخل غيره للأصل المدعى، فلو قيل: يتوقف وجوب الحج على ملك الزاد والراحلة، لا يستفاد منه عدم توقفه على غيره، ولو قيل: لا صلاة إلا بطهور، لم يستفد عدم دخل غير الطهارة في الصلاة وخصوصية الإطلاق في الأصل المذكور عين المدعى.

الثالث: بناء العقلاء على أن الأصل في الكلام أن يترتب عليه العمل، لأن الغرض من الكلام هو بيان المقاصد مقدمة لاستيفائها بالعمل، ومن الظاهر أن القضية المهملة غير صالحة لأن يترتب عليها العمل، وكذا بيان جزء الموضوع الدخيل في الغرض، وإنما يترتب العمل مع بيان تمام الموضوع وتمام ما هو الدخيل في الغرض، وهو لا يكون إلا بحمل القضية

ص: 65

على الكلية الذي هو المدعى.

وفيه.. أولاً: أنه لو كان ذلك هو الوجه في البناء على كون المتكلم في مقام البيان لزم عدم حمل الإطلاق على العموم في القضايا التي لا يترتب عليها العمل أو يعلم بعدم كون المقصود من بيانها ترتبه، بل مجرد الإعلام بمضمونها، كالأخبار التاريخية والقضايا العلمية والواقعية الصرفة، كقولنا: أسلم من في المدينة المنورة قبل الفتح، ويتبخر الماء إذا كانت حرارته بدرجة كذا، وتكثر الأمطار في الشتاء، ونحوها، مع أن الظاهر عدم الفرق في ظهور المطلق في العموم بين أقسام القضايا.

كما يلزم عدم حمل الإطلاق على العموم في القضايا التي يقصد من بيانها العمل مع وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب - بالمعنى الذي تقدم ظهور كلام المحقق الخراساني (قدس سره) فيه - كالمورد والتمثيل ونحوهما من القرائن المتصلة الكاشفة عن إرادة بعض أفراد المطلق أو أحواله، لأن عدم حمل المطلق معه على السريان في تمام الأفراد والأحوال لا يستلزم عدم صلوحه لترتب العمل عليه، إذ يكفي ترتبه في مورد القدر المتيقن، وإرادة ما زاد عليه تحتاج إلى قرينة أخرى.

وقد سبق أنه لا مجال لذلك، حيث لم يعهد منهم التوقف عن حمل المطلق على العموم لوجود القدر المتيقن المذكور.

وثانياً: أن كون الغرض من الكلام هو بيان المقاصد مقدمة لاستيفائها بالعمل ليس بنحو يمنع عرفاً من الحمل على القضية المهملة - المتكفلة ببيان دخل شيء في الموضوع في الجملة - إذا كان هو مقتضى الكلام وضعاً، إذ كثيراً ما يكون غرض المتكلم مقصوراً على ذلك، أما لعدم كون غرضه من

ص: 66

البيان ترتب العمل عليه، بل مجرد الإعلام بالمضمون اكتفاء ببيان آخر يكفي في ترتب العمل، أو لعدم إحاطته حين الخطاب بخصوصيات ما هو الدخيل في الغرض - كما في الموالي العرفيين الذين يمكن في حقهم الجهل - أو لتعلق الغرض بتأخير بيان الخصوصيات لوقت آخر، أو لغير ذلك مما لا يكون الغرض معه من البيان استقلاله بترتب العمل عليه، ولم يتضح بناء العرف وأهل اللسان على عدم الاعتناء بالاحتمالات المذكورة، بنحو يكون الأصل عندهم كون المتكلم في مقام البيان الذي يستقل بترتب العمل عليه، المستلزم لكونه في مقام بيان تمام ما هو الدخيل في الغرض والموضوع، فيلزمه حمل الإطلاق على القضية الكلية.

ولذا لا إشكال في عدم بنائهم على ذلك في غير الإطلاق مما يتضمن دخل شيء في موضوع الحكم والغرض في الجملة، كما لو قيل: يتوقف وجوب الحج على ملك الزاد والراحلة، نظير ما تقدم في رد الوجه السابق.

نعم قد يحتف بالكلام ما يدل على سوقه للبيان الذي يترتب عليه العمل فعلاً، فيتعين وروده لبيان تمام ما هو الدخيل في الموضوع والغرض، وحمله على القضية الكلية دون المهملة. كما لو ورد الخطاب بالإطلاق أو غيره مما يدل على دخل شيء في موضوع الحكم عند طلب المكلف من المولى بيان ما يعمل عليه حال فراقه له وعدم توقعه بياناً آخر منه، أو نحو ذلك. لكن من الظاهر أن حمل الإطلاق على العموم لا يختص بالمورد المذكور.

فإن ما تقدم من صحة إرادة المهملة من الإطلاق وإن كان تاماً، إلا أن مصححه لما كان هو الرجوع لطريقة أهل اللسان وسيرة أهل المحاورة، فاللازم النظر في كيفية سيرتهم، وحيث تقدم أن بناءهم على التمسك بالإطلاق وحمله على العموم، لظهوره فيه، ما لم يحتف بما يقتضي صدوره لبيان أصل التشريع من دون نظر لخصوصياته أو في مقام البيان من خصوص بعض الجهات، تعين متابعتهم في ذلك من دون حاجة إلى دعوى ابتنائه على إحراز كونه في مقام البيان من جميع الجهات وبيان تمام المراد، ثم النظر في وجه إحراز ذلك والتشبث له بما لا ينهض به.

بل التأمل في المرتكزات العرفية الاستعمالية قاضٍ بأن ورود المطلق في مقام البيان بالنحو المذكور مقتضى ظهوره في العموم والسريان وتابع له، كالعام الوضعي، لا من مقدمات الظهور في العموم التي يلزم إحرازها في رتبة سابقة على الظهور فيه من دون أن تستفاد منه، نظير عدم وجود القيد المتصل الذي هو مقتضى أصالة عدم القرينة من دون أن يستفاد من نفس الكلام.

ولذا لو ثبت من الخارج عدم كون المتكلم في مقام البيان من دون قرينة على ذلك محتف بها الكلام لم ينكشف عدم ظهور المطلق في السريان، بل الظهور باقٍ وإن سقط عن الحجية.

وظهوره فيه لا يتوقف إلا على مقدمات ثلاث..

الأولى: عدم اشتماله على التقييد المتصل.

الثانية: عدم احتفافه بما يصلح للقرينية على التقييد، وإن لم يكن ظاهراً فيه عرفاً، بل يكون موجباً لإجماله. ويكفي في إحرازهما في فرض الشك أصالة عدم القرينة المعول عليها عند أهل اللسان في جميع الموارد من دون خصوصية للإطلاق.

الثالثة: عدم احتفافه بما يناسب وروده في مقام البيان من خصوص بعض الجهات غير الجهة التي يراد التمسك بالإطلاق من حيثيتها، وإلا تعين الإهمال من تلك الجهة.

وأما ما عدا ذلك مما عد من مقدمات الإطلاق فليس دخيلاً فيه.

كما ظهر مما سبق في المقدمة الأولى أن ما ذكروه من ابتناء اقتضاء مقدمات الإطلاق العموم على قرينة الحكمة - حتى سميت بمقدمات الحكمة - ليس بلحاظ منافاة عدم إرادة العموم معها للحكمة فعلاً، بل بلحاظ خصوص المقتضيات الأولية بحسب طبع الكلام.

ومما ذكرنا يظهر حال الانصراف إلى خصوص بعض الأفراد الذي كثيراً ما يذكرون مانعيته من التمسك بالإطلاق، فإنه إنما يمنع منه إذا كان مانعاً من تمامية إحدى المقدمتين الأوليين، إما لكونه عرفاً بمنزلة القرينة الحالية الظاهرة في التقييد، أو لكونه صالحاً للقرينية عليه وإن لم يكن ظاهراً فيه، بل يكون موجباً للإجمال. سواء كان ناشئاً من كثرة الاستعمال أم غيرها، كمناسبة الحكم والموضوع.

أما لو لم يكن بأحد النحوين المذكورين فهو بدوي لا يعتد به في رفع

ص: 70

اليد عن الإطلاق، كالناشئ من كثرة الابتلاء بالفرد أو من كونه أظهر الأفراد أو نحوهما.

وأما كثرة الاستعمال في بعض الأفراد الموجبة للاشتراك أو ما يقاربه بنحو يكون كالمجاز المشهور فهي موجبة لإجمال لفظ المطلق وتردده بين الماهية الواسعة والضيقة، فيلزم الاقتصار على المتيقن.

وليس ذلك من الانصراف في شيءٍ ، لأنه عبارة عن قصور ظهور دليل الحكم عن بعض أفراد الموضوع، والمفروض في محل الكلام عدم إحراز عموم مفهوم الموضوع بما هو معنى إفرادي مع قطع النظر عن الحكم، كسائر موارد إجمال مفردات الكلام.

ص: 71

ص: 72

وفي المعالم: «ولا أعرف في ذلك من الأصحاب مخالفاً. نعم، يوجد في كلام بعض المتأخرين ما يشعر بالرغبة عنه».

وعن بعضهم أنه أنكر حجيته مطلقاً، أو مع تفصيلات لا مجال لاستقصائها، والمهم منها التفصيل بين ما إذا كان المخصَّص متصلاً وما إذا كان منفصلاً، فالعام في الأول حجة في الباقي، دون الثاني.

وقد احتج منكر الحجية في الباقي مطلقاً أو مع التفصيل..

وبالجملة: لا إشكال في أن ثبوت الحكم لتمام ما عدا مورد التخصيص مقتضى الظهور الحجة، وضعياً كان أو إطلاقياً أو عرفياً.

هذا، والظاهر عموم ذلك لما إذا كان التخصيص بقرينة حالية غير لفظية، قد احتف بها الكلام بسب ظهورها حين صدوره، بنحو يصلح للمتكلم الاعتماد عليها في البيان، فإن العام معها ظاهر في إرادة الباقي بلا إشكال.

غاية الأمر أن الاستعمال معها..

تارةً : يبتني على حذف التخصيص وتقديره اعتماداً على القرينة، الذي هو كسائر موارد الحذف والتقدير ليس من المجاز في شيءٍ .

وأخرى: يبتني على التوسع في استعمال الكلام الدال في نفسه على العموم، لتنزيل التخصيص منزلة العدم، فيلزم المجاز.

ولا أهمية لتشخيص موارد كلٍ من القسمين بعد اشتراكهما فيما هو المهم، وهو ظهور العام في إرادة الباقي، وحجية الظهور المذكور ومن هنا يلزم صرف الكلام لما إذا كان المخصص منفصلاً، فنقول:

العمدة في تقريب الإشكال فيه: أن العام في نفسه ظاهر في إرادة العموم، وحيث كان الخاص منافياً لذلك، وفرض تقديمه على العام، فلابد من رفع اليد به عن ظهور العام في إرادة العموم. ولا مجال مع ذلك لإحراز إرادة تمام الباقي، لا من العام بنفسه، لعدم ظهوره في نفسه إلا في إرادة العموم بتمامه، دون تمام ما عدا مورد التخصيص، ولا بضميمة دليل التخصيص، لأنه إنما يتضمن عدم إرادة مورده من العام، من دون أن يتضمن شرح المراد من العام.

ص: 75

نعم، لو فرض نظره للعام وشرحه للمراد منه تعين البناء على مفاده، كما لو أمر المولى بإكرام جيرانه، ونبه بعد ذلك على أنه أراد من عدا زيد منهم.

لكن الخاص يكون حاكماً على العام حكومة بيانية، وهو خارج عن محل الكلام.

ثم إنه لا يهم مع ذلك تحقيق أن استعمال العام في مورد التخصيص المنفصل حقيقي أو مجازي، إذ لو كان ظاهراً بنفسه أو بضميمة المخصص في إرادة الباقي كان حجة وإن كان مجازاً، وإن لم يكن ظاهراً فيه لم يكن حجة وإن كان حقيقة، لإمكان إرادة ما دونه الذي هو حقيقة أيضاًً. وإن كان ربما يتضح الحال فيه من هذه الجهة تبعاً للكلام في وجه الحجية الذي هو المهم في المقام.

الثاني أكثر أفراداً أو أقرب مقداراً للعام.

بل هي أولى بعدم الارتباطية في الحجية من الدلالة الالتزامية بالإضافة إلى الدلالة المطابقية، حيث تقرر عدم سقوط الدلالة الالتزامية عن الحجية بسقوط الدلالة المطابقية عنها، وإن كانت تابعة لها ومتفرعة عليها ثبوتاً، وليست كالدلالات التضمنية التي ليس بينها إلا مجرد التلازم من دون تفرع لبعضها على بعض.

المقيد لم تقتض وضعاً إلا عموم أفراده.

وأما المدخول فلأنه موضوع للماهية المهملة الصادقة مع الإطلاق والتقييد، وإنما تحمل على المطلقة بمقدمات الحكمة، وغاية ما يلزم من التخصيص هو انكشاف عدم مطابقة مقتضى مقدمات الحكمة لمراد المتكلم، وأن مراده الماهية المقيدة، وإن أخل بذكر القيد غفلة أو لمصلحة في إهماله.

للإشكال فيه: بأنه لما كان مقتضى مقدمات الحكمة كون المطلق تمام المراد من دون دخل أي قيد فيه، فمع قيام الدليل المنفصل على دخل قيد خاص يكون منافياً لمقتضى المقدمات المذكورة، وإثبات كون تمام الموضوع هو خصوص واجد القيد الخاص بلا حاجة إلى انضمام قيد آخر مما لا ينهض به الخاص، ولا العام إلا بناء على التفكيك في الحجية بين الدلالة المطابقية - وهي الدلالة على كون المطلق تمام المراد - والدلالة الالتزامية - وهي الدلالة على عدم دخل بقية القيود غير القيد الخاص - فتبقى الثانية حجة مع سقوط الأولى، لمنافاتها للخاص، وقد سبق المنع منه.

على أن ما ذكره من الوجه يبتني على أن استفادة العموم لتمام أفراد المدخول من الأدوات الموضوعة له يتوقف على جريان مقدمات الحكمة في المدخول، وقد سبق في المبحث الأول من الفصل السابق المنع منه، كما سبق هنا أن المهم تحقيق الظهور في إرادة الباقي، ولا يهم تحقيق أن استعمال العام في مورد التخصيص حقيقي أو مجازي.

الخصوص، بل يمكن استعماله في العموم من باب ضرب القاعدة مع كون الخاص مانعاً من حجية ظهوره تحكيماً للنص أو الأظهر على الظاهر، لا مصادماً لأصل ظهوره في العموم، فيقتصر في الخروج عنه على مورد المزاحمة، وهو مورد التخصيص، ويرجع إلى ظهوره في الباقي.

ودعوى: أن ذلك مجرد احتمال لا يرتفع به إجمال العام، لاحتمال عدم استعماله في العموم بقرينة الخاص، بل في بعض مراتب الخصوص التي يلزم بسبب عدم تعيينها الإجمال.

مدفوعة: بأن مجرد احتمال الخروج بالعام عما وضع له من العموم لا يمنع من الرجوع لأصالة الحقيقة فيه بعد فرض استقرار ظهوره في العموم المطابق لها، بل يتعين البناء عليه والاقتصار في الخروج عنه على مورد مزاحمته بالخاص، هذا حاصل ما يستفاد من كلامه (قدس سره).

ولا يخلو المراد به عن إجمال، لأن القاعدة إذا كانت مجعولة حقيقة بنحو العموم لبيان الحكم الواقعي امتنع مخالفتها بالتخصيص، إلا أن يرجع إلى النسخ الذي هو خلاف الفرض.

مثلاً: لو علم المولى أن أكثر الواردين عليه يستحق الإكرام، وأن من لا يستحقه منهم قليل يعسر ضبطه أو لا يحسن بيانه بعنوان جامع له، فقد يوجه الخطاب لوكيله بدواً بأن عليه ظاهراً أن يكرم كل من يرد عليه، منبهاً له على أنه إذا رأى أحداً منهم لا يستحق ذلك أعلمه به.

غايته أن القرينة على ورود العام بالنحو المذكور قد لا تضيع، وقد تضيع فيحمل العام بدواً على بيان الحكم الواقعي، وبورود الخاص ينكشف حال العام ويحمل على بيان الحكم الظاهري من باب الجمع العرفي.

ويشكل: بأن ذلك وإن كان وجهاً للجمع يرفع به التعارض بين الدليلين، كما أنه يفي بحجية العام في الباقي، لوجوب الرجوع للحكم الظاهري عند الشك في الحكم الواقعي.

إلا أنه خلاف الظاهر جداً، لما فيه من التصرف في موضوع حكم العام بتقييده بالشك في حكمه الواقعي، وفي نفس حكمه بحمله على التعبد بالحكم ظاهراً في مقام العمل، لا على جعل نفس الحكم، كما أن لازمه عدم التنافي بين حكمي العام والخاص وتحكيم الثاني عملاً بأقوى الدليلين، بل شرح الخاص للمراد من العام مع التباين بين حكميهما سنخاً، على وجه يكون ورود الخاص رافعاً لموضوع العام.

وكل ذلك مما تأباه المرتكزات العرفية في الجمع بين الأدلة.

ومنه يظهر أن هذا الوجه لا يرجع إلى استعمال العام في العموم، ليكون مقتضى أصالة الظهور والحقيقة، لأن تقييد الموضوع بالجهل نحو من التخصيص، كاستعمال العام في الخاص، ويزيد عليه بأن حمل القضية على إرادة التعبد بالحكم ظاهراً، لا على جعله واقعاً نحو من الخروج بها

ص: 81

عما هي موضوعة له وظاهرة فيه.

ومن هنا كان هذا الوجه خلاف المقطوع به من مرتكزات أهل اللسان، ولا سيما أهل الاستدلال، حيث لا إشكال عندهم في أن العام المخصَّص من الأدلة الواقعية، دون الأصول الظاهرية العملية.

ثانيهما: أن العام وإن تضمن بيان الحكم الواقعي التابع لواقع العنوان المأخوذ في العام مع قطع النظر عن الجهل به، إلا أنه لم يرد لبيان المراد الجدي الذي يجب العمل عليه، كما هو مقتضى الأصل العقلائي في كلام المتكلم المعبر عنه بأصالة الجهة، بل لضرب القاعدة التي يرجع إليها عند عدم المخرج عنها، ويخرج عنها في مورد دليل أقوى منها، تسهيلاً لبيان المراد الجدي فيما لو لم يتسن للمتكلم استيعابه بتمام خصوصياته ببيان واحد، لما تقدم في الوجه السابق، إذ كما يكون للمتكلم مخالفة بيانه مراده الجدي لتقية أو لمصلحة الامتحان، كذلك يكون له مخالفته لمصلحة تتعلَّق بالبيان نفسه.

وبذلك يظهر الفرق بين هذا الوجه وما قبله، لابتناء الوجه السابق على ورود العام لبيان المراد الجدي، وإن كان هو الحكم الظاهري عند الشك، وابتناء هذا الوجه على تضمن العام الحكم الواقعي من دون أن يكون مراداً جدياً، بل لضرب القاعدة.

كما أن الرجوع لحكم العام ظاهراً عند احتمال التخصيص على الأول مقتضى نفس الحكم المؤدى بالعام، أما على الثاني فليس هو مقتضى نفس الحكم المؤدى، لفرض أن المؤدى هو الحكم الواقعي، بل مقتضى الغرض من بيان القضية، وهو ضرب القاعدة التي يرجع إليها عند عدم المخصص.

ص: 82

ودعوى: أنه مع عدم ورود العام لبيان المراد الجدي لا مجال لحجيته في الباقي، لأن الخاص وإن لم يصلح لبيان عدم إرادة غير مورده بالإرادة الجدية، إلا أنه لا طريق لإحراز إرادة الباقي بإرادة جدية بعد فرض عدم صدور العام لذلك.

والتفكيك في أصالة الجهة بالإضافة لأفراد العام مما لا مجال له مع وحدة الاستعمال والبيان. نظير: ما لو علم بصدور العام تقية واحتمل إرادة بعض أفراده بإرادة جدية ومطابقة مضمونه فيه للحكم الواقعي.

مدفوعة: بأن مبنى ضرب القاعدة - الذي فرض في هذا الوجه - على ذلك، وإلا لم يصلح العام لأن يكون قاعدة يرجع إليها في مقام العمل عند فقد المعارض.

هذا حاصل ما قد يوجه به كلام المحقق الخراساني (قدس سره). ولعله أقرب إلى كلامه من الوجه السابق، لظهور كلامه في أن تقديم الخاص لأنه أقوى الدليلين، لا لأنه رافع لموضوع حكم العام. كما شيد هذا الوجه غير واحد من مشايخنا على اختلاف منهم في بيانه.

لكنه يشكل..

أولاً: بأن مرجع ذلك إلى رفع اليد عن أصالة الجهة في العام، وليس هو بأولى من رفع اليد عن أصالة الظهور والحقيقة فيه بحمله على الاستعمال في الخصوص.

بل لعل العكس هو الأولى، وأن أصالة الجهة مقدمة على أصالة الظهور، ولذا كان بناء أهل الاستدلال على عدم حمل أحد الدليلين على التقية إلا مع تعذر الجمع عرفاً بينهما بالتصرف في ظهور أحدهما أو

ص: 83

ظهورهما معاً ولو بنحو يلزم المجاز.

على أن رفع اليد عن أصالة الجهة في العام ليس بأولى من رفع اليد عنها في الخاص، بحمله على التقية أو نحوها، لأن أقوائية الخاص ليست من حيثية جهته، بل من حيثية ظهوره، وذلك إنما يقتضي تقديمه على العام من حيثية الظهور مع المحافظة على أصالة الجهة فيهما معاً، لا تقديمه على العام من حيثية الجهة مع المحافظة على أصالة الظهور فيهما معاً، كما هو مقتضى هذا الوجه.

وثانياً: بأن هذا الوجه لا يصلح لتوجيه الرجوع للعام المخصَّص عند الشك في زيادة التخصيص بعد فرض منافاة الخاص له، لأنه قد أُخذ فيه مفروغاً عنه، حيث كان غرضاً من العام لم ينظر في وجه ترتبه عليه، لما تقدم من أن ترتبه عليه بعد البناء على هذا الوجه مقتضى فرض كون الغرض من العام ضرب القاعدة. فهو أشبه بالقضية بشرط المحمول لا تتكفل ببيان وجه ترتب المحمول.

وهذا بخلاف الوجه السابق، لأن ابتناءه على حمل العام على الحكم الظاهري مستلزم لعدم التنافي بين العام والخاص الوارد لبيان الحكم الواقعي، فيكون الرجوع للعام مع الشك في وجود الخاص الآخر مقتضى عموم العام غير المخصص في الحقيقة والذي لا منافي له، الذي هو حجة بلا إشكال.

وبالجملة: لا يصح كون الغرض من العام - المفروض تضمنه الحكم الواقعي - ضرب القاعدة التي يرجع إليها عند الشك في زيادة التخصيص إلا بعد الفراغ عن حجية العام المخصَّص، فلا يصلح لأن يكون توجيهاً لحجية

ص: 84

العام المذكور الذي هو محل الكلام.

بل لا أثر للبناء عليه مع ذلك بعد عدم وقف الأثر العملي عليه.

نعم، لو ابتنى هذا الوجه على مجرد رفع اليد عن أصالة الجهة في العام بالإضافة إلى مورد التخصيص من دون أن يبتني على كون الغرض منه ضرب القاعدة التي يرجع إليها عند عدم المخرج عنها - كما قد يظهر من بعض تقريباته في كلماتهم - كان بنفسه صالحاً لبيان وجه الرجوع للعام المخصص بعد فرض الاستعمال في العموم وجريان أصالة الجهة فيه بالإضافة إلى بقية الأفراد.

لكن يتوجه عليه حينئذٍ ما سبق من أنه لا مجال للتفكيك في أصالة الجهة في العام بالإضافة إلى أفراده مع وحدة الاستعمال والبيان.

وربما يظهر من بعض كلماتهم تقريب هذا الوجه بأن الخاص لا يقتضي رفع اليد عن ظهور العام في الاستعمال في العموم، ولا عن أصالة الجهة فيه، بل عن حجيته في الفرد بإرجاع أصالة الجهة إلى الحجية، وحيث كان منشأ رفع اليد بالخاص عن حجية العام معارضته له وأقوائيته منه لزم الاقتصار على مورد المعارضة، دون غيره.

ويشكل: بأن حجية الكلام متفرعة عن كاشفيته عرفاً - بمقتضى سيرة أهل اللسان - عن مراد المتكلم الجدي التابع للملاك والمستتبع للعمل، وحيث يمتنع إرادة المتنافيين بالوجه المذكور كان الخاص منافياً للعام لو كان مستعملاً في العموم بداعي المراد الجدي.

فإن كان المدعى كاشفيته عن عدم استعمال العام في العموم امتنع العمل بالعام مع عدم تعيين ما استعمل فيه - كما قرر في أصل الإشكال -.

ص: 85

وإن كان المدعى كاشفيته عن عدم صدور العام بداعي بيان المراد الجدي رجع لهذا الوجه الذي عرفت الكلام فيه.

وأما رافعيته لحجيته في الفرد من دون أن يكشف عن أحد الأمرين فلا نتعقله.

وصيرورته بحكم المجمل، فلابد في بيان وجه عدم إجمال العام في المقام بعد النظر في حجة القائلين به.

صدوره ضرب القاعدة التي يرجع إليها في مقام العمل اعتماداً على البيان المنفصل وقت الحاجة، وإن لم يكن العموم مراداً جدياً... إلى غير ذلك مما يمكن ثبوتاً، وإن لم يدركه العرف في مقام الجمع بين العام والخاص، بل لا يدركون إلّا مجرد صرف الخاص للعام عن مورده إلى الباقي، وحجيته فيه لأجل ذلك، لأن ذلك هو المهم الذي يناط به العمل، فيقتصر نظر العرف عليه، وما سواه أمور واقعية لا دخل لها في العمل قد تدرك بدليل خارج وقد لا تدرك.

ص: 90

تارةً : يكون للشبهة المفهومية.

وأخرى: للشبهة المصداقية، بسبب اشتباه الأمور الخارجية مع وضوح المفهوم وعدم إجمال معنى الخاص.

فيقع الكلام في مقامين..

زيد بين رجلين.

ومنه: إذا تردد بين مفهومين بينهما عموم من وجه، كما لو تردد الشريف بين العلوي وذي الشأن والمقام الاجتماعي، لأن مورد الاجتماع وإن كان متيقناً من الخاص - نظير صورة التردد بين الأقل والأكثر - إلا أن تباين موردي افتراق كل منهما، والعلم بإرادة أحدهما إجمالاً كاف في جريان حكم المتباينين، إذ لا أثر لوجود المتيقن في محل الكلام، حيث لا إشكال في حجية الخاص دون العام فيه، وإنما الإشكال في حجية العام في مورد الشك، الذي قد يختلف حاله مع العلم الإجمالي.

أما في الصورة الأولى - وهي التردد بين الأقل والأكثر - فالظاهر - تبعاً لما صرح به جماعة - هو حجية العام في مورد الإجمال والاشتباه.

لما تقدم من أن سقوط العام عن الحجية في مورد الخاص المنفصل ليس لارتفاع ظهوره فيه، ولا لكشفه عن عدم استعماله في العموم، بل لمزاحمة ظهوره فيه بما هو أقوى منه، وما يكون عرفاً من سنخ الرافع لمقتضي حجيته.

وذلك لا يتم بالإضافة إلى مورد إجمال الخاص، لأن الخاص لا يكون حجة إلا فيما هو ظاهر فيه، وهو الأقل المتيقن، دون مورد الإجمال والاشتباه، فلا يصلح لمزاحمة العام، الذي تقدم أنه المقتضي للحجية، بل يتعين العمل فيه بالعام، لعدم جواز رفع اليد عن المقتضي في المقام، إلا مع ثبوت المانع. فمورد الإجمال في المقام كسائر موارد الشك في التخصيص الزائد، الذي تقدم حجية العام المخصص فيها.

ومجرد احتمال شمول التخصيص المعلوم له لا يصلح فارقاً بينه

ص: 93

وبينها بعد فرض عدم حجية الخاص فيها.

ودعوى: أن الخاص وإن كان مجملاً يكشف عن عدم إرادة أفراده من العام - وإن كان العام ظاهراً في إرادتها - فمع فرض إجماله لا يعلم بإرادة مورد الإجمال من العام، فلا وجه لحجيته فيه.

مدفوعة: بأن كشف الخاص عن عدم إرادة أفراده من العام بنحو يلزم برفع اليد عن ظهور العام فيها لما كان بملاك تقديم أقوى الحجتين كان متفرعاً على حجيته في أفراده، فمع فرض عدم حجيته في مورد الإجمال لا يصلح للكشف عن عدم إرادته من العام، ليرفع به اليد عن مقتضى الحجية فيها.

نعم، لو كان الجمع بين العام والخاص مبتنياً على كون الخاص قرينة على استعمال العام في ما عداه، خروجاً به عن معناه الموضوع له فقد تتجه الدعوى المذكورة، حيث يلزم إجمال المعنى المستعمل فيه العام وعدم وضوح شموله لمورد الاشتباه بعد فرض عدم استعماله في ما هو ظاهر فيه في نفسه، فلا أثر لشموله للمورد المذكور، نظير: ما لو وجب إكرام العالم، ثم قامت القرينة الخارجية على عدم استعمال العالم في معناه الحقيقي، بل أريد منه مجازاً معنى مردداً بين خصوص العامل به في نفسه النافع به لغيره، ومطلق العامل به وإن لم ينفع به غيره.

لكن سبق عدم ابتناء الجمع بينهما على ذلك، بل على تقديم الخاص بملاك تقديم أقوى الحجتين، فيقصر عن مورد الإجمال، كما تقدم، وينفرد به العام.

بل قد يُدّعى أن العام يكون بياناً للخاص وشارحاً له، لأن العام حيث

ص: 94

يكون حجة في مورد الإجمال وصالحاً للكشف عن كونه مراداً جدياً منه فاللازم عدم إرادته من الخاص وقصوره عنه.

لكن الظاهر عدم تمامية ذلك، لعدم نظر العام للخاص، ليكون بياناً شارحاً للمراد منه ورافعاً لإجماله.

وأصالة العموم وإن اقتضت حجية العام في الفرد المشكوك، إلا أنها لا تنهض بشرح المراد من الخاص وتعيين مفهومه، وإن كان لازماً له، لعدم وضوح البناء على ذلك من العقلاء وأهل اللسان الذين هم المرجع في تحديد مقتضى أصالة العموم، وقد تقرر في محله أن حجية الأمارة في لازم مؤداها سعة وضيقاً تابع لبناء العقلاء الذي هو المعيار في حجيتها.

وإن شئت قلت: المتيقن من بناء العقلاء على أصالة العموم هو الرجوع إليها في إجراء حكم العام في مورد الشك في التخصيص، دون ترتيب جميع لوازم ذلك بما فيها شرح مفاد الأدلة الأُخر ورفع إجمالها، وبيان مفاهيم العناوين المأخوذة فيها.

كيف ولازم ذلك ارتفاع الإجمال في عنوان الخاص بلحاظ جميع أحكامه، حتى غير حكم الخاص! ولا يُظَن من أحد البناء عليه.

ولعله يأتي نظير ذلك في بعض المباحث المتعلقة بالمقام.

وأما في الصورة الثانية - وهي الدوران بين المتباينين - فالظاهر سقوط العام عن الحجية في كل من طرفي الترديد بخصوصه، للعلم الإجمالي بإرادته من الخاص، فيكون الخاص حجة فيه إجمالاً، بنحو يمنع من جريان أصالة العموم في كل منهما بخصوصه، للعلم الإجمالي بكذبها معه، مع عدم المرجح لأحدهما بعد كون نسبتهما لكل من العام والخاص بنحو واحد.

ص: 95

ولا مجال لقياسه بالعلم الإجمالي بكذب الأصل العملي في أحد الموردين إجمالاً، حيث تقرر في محله جريان كل منهما وترتب الأثر عليه ما لم يلزم مخالفة عملية لعلم إجمالي منجز.

للفرق بينهما بأن لأدلة الأصول العملية إطلاقاً يشمل أطراف العلم الإجمالي من دون محذور في التعبد الظاهري على خلاف العلم الإجمالي إذا لم يكن منجزاً، لعدم التنافي بين الحكم الظاهري والواقعي.

بل لا يلزم التكاذب بين التطبيقين حقيقة بلحاظ ذلك.

أما أصالة العموم فليس الدليل عليها إلا بناء العقلاء، وهو يقصر عن صورة العلم الإجمالي بالكذب بعد كون مفاد العام حكماً واقعياً، وثبوته في أحد طرفي الترديد بمقتضى عموم العام مستلزم لانتفائه في الآخر، فيلزم التكاذب بين تطبيقي العام في كلا طرفي الترديد بلحاظ المدلول الالتزامي المذكور.

ولا أقل من الشك في بناء العقلاء على الرجوع لأصالة العموم حينئذٍ، حيث يلزم التوقف عنها بعد انحصار الدليل عليها به.

نعم، الظاهر أنها إنما تقصر عن كل منهما بخصوصيته، لا عن أحدهما إجمالاً، لأن الخاص إنما يكون حجة في أحدهما إجمالاً، لا في كليهما، والتوقف في كل منهما بخصوصه إنما هو لعدم المرجح، لا بنحو يمنع من حجية العام في أحدهما إجمالاً، لأصالة العموم.

فيلزم البناء على ثبوت حكم العام كذلك وترتيب أثره من وجوب الاحتياط - لو كان تكليفاً - وغيره.

وعلى ذلك يلزم الرجوع إلى قواعد العلم الإجمالي في طرفي

ص: 96

الترديد، فإن كان حكم الخاص إلزامياً دون العام، أو بالعكس، أو كلاهما إلزامياً من دون تناف عملي بينهما - كما لو تضمن أحدهما وجوب الإكرام بدينار والآخر وجوب الإكرام بثوب - لزم الاحتياط في الفردين على طبق الحكم الإلزامي المفروض، وإن كان كلاهما إلزامياً مع التنافي بينهما عملاً - كما لو تضمن أحدهما وجوب الإكرام والآخر حرمته - امتنع الاحتياط، وكان كلا الطرفين مورداً للدوران بين محذورين، الذي تحقق في محله أن حكمه التخيير.

إلا أن يكون هناك دليل أو أصل آخر مانع من منجزية العلم الإجمالي، وشارح للوظيفة في كل من الفردين بنحو لا ينافي العلم الإجمالي المذكور. على ما يذكر في محله من مباحث العلم الإجمالي.

ونظير ذلك ما لو علم إجمالاً بالتخصيص في أحد فردين من عام واحد أو عمومين، لا لإجمال المخصص الواحد - كما هو محل الكلام - بل للعلم الإجمالي بصدور أحد الخاصين أو حجيته، لعين الوجه المتقدم.

بل الظاهر جريانه أيضاً فيما لو دار الأمر بين التخصيص في أحدهما المردد والتخصيص في كليهما، فإن التخصيص المعلوم إجمالاً واحد، وهو وإن لم يحرز تعينه واقعاً، لاحتمال ثبوت التخصيصين معاً، ولا مرجح لأحدهما في انطباق التخصيص المعلوم عليه، إلا أن الظاهر من بناء العقلاء حجية العام في تمام الباقي بعد التخصيص المعلوم إجمالاً وإن لم يكن له تعين واقعي.

ولازمه البناء على ثبوت حكم العام في أحد طرفي الترديد، فيجري فيه ما سبق من مقتضى العلم الإجمالي. فلاحظ.

ص: 97

المذكور ثبوت حكم الدليل المجمل للفرد الآخر، كان العام حجة بمدلوله الالتزامي على ذلك، لأن الظاهر من بناء العقلاء حجية العام في مثل هذا من لوازم مؤداه، فيكون حاكماً على الأصل الجاري في الفرد المذكور.

ومن هنا لا مجال للبناء على التوقف عن عموم العام في فرده المذكور وعن الأصل العملي في الفرد الآخر، لدعوى: مخالفة مؤداهما للعلم الإجمالي بثبوت التكليف في أحد الفردين من دون مرجح لأحدهما. فتأمل جيداً.

المفروغية عن حجية العام مع الشك في التخصيص بنحو الشبهة الحكمية.

موضوع الحكم الواقعي المستلزم له ثبوتاً بذلك.

ولا أثر لإحراز عنوان العام بعد ثبوت عدم كونه تمام الموضوع، إذ لا يكفي في ترتب الحكم إحراز جزء الموضوع قطعاً.

وبعبارة أخرى: التوقف عن حكم العام في الفرد ليس لمجرد حجية الخاص فيه، كي يقصر عن المقام بعد فرض عدم حجية الخاص في الفرد، بل لحجية الخاص - بعد فرض عدم الإجمال فيه - في شرح المراد من العام وتحديد موضوع حكمه وتخصيصه بما عدا أفراد الخاص الواقعية، فمع فرض عدم ظهور حال الفرد من هذه الجهة يتعين التوقف فيه عن حكم كل من العام والخاص بعد عدم إحراز موضوعه الواقعي المتحصل بعد الجمع بين الأدلة.

نعم، لو كان الخارج عن العام واقعاً خصوص ما علم كونه من أفراد الخاص اتجه حجية العام في مورد الشك وخرج عن محل الكلام، لرجوعه إلى اليقين بعدم فردية مورد الشك من الخاص.

لكن ذلك إن ابتنى على ظهور الخاص في نفسه في الاختصاص في مورد العلم، فهو مخالف لإطلاق دليله.

وإن ابتنى على تنزيل الخاص على ذلك في مقام الجمع بينه وبين العام، فلا وجه له بعد فرض إطلاق الخاص وكون الفرد المذكور كسائر أفراد الخاص مورداً للتنافي بينه وبين العام المفروض تقديمه عليه.

كما أنه لو أحرز خروج الفرد عن الخاص بدليل آخر أو بأصل فالمتجه البناء على ثبوت حكم العام على ما يأتي الكلام فيه في ذيل الكلام في المسألة. لكنه خارج عن محل الكلام.

ص: 102

وربما يوجه المدعى بوجه آخر يرجع لما تقدم، حاصله: أن العام كسائر الأدلة إنما يكون حجة على مضمونه المراد منه جداً، المستكشف به باستقلاله أو بضميمة القرائن الخارجية، ومنها الخاص، وهو في المقام الحكم التابع للموضوع بما له من حدود مفهومية، ولا يكون بنفسه حجة على ثبوت الحكم للفرد، لعدم تعرضه له بوجه، وإنما يبنى على ثبوت حكمه في الفرد لأن ذلك مقتضى طبيعة نفس الحكم المستفاد منه والمضمون المؤدى به، الذي هو حجة فيه، فإن ثبوت الحكم للموضوع بضميمة تحقق الموضوع في الفرد يقتضي ثبوت الحكم للفرد.

وحينئذٍ بعد فرض كون مقتضى الجمع بين العام والخاص قصور موضوع حكم العام عن بعض أفراد عنوانه - وهو الداخل في الخاص واقعاً - واختصاصه بما عداه، فملازمة الحكم للموضوع إنما تنفع في إثبات الحكم للفرد بعد إحراز الموضوع الحقيقي فيه، وهو المتحصل بعد التخصيص، ولا يكفي فيه إحراز عنوان العام الذي ثبت عدم كونه تمام الموضوع.

ولا مجال لقياسه بصورة إجمال مفهوم الخاص، لأن كلاً من العام والخاص لما كان متعرضاً للحكم، وكانا متنافيين في تحديد موضوعه، فمع فرض عدم حجية الخاص في مورد الإجمال يتعين حجية العام في إحراز عموم موضوع الحكم له، لظهوره فيه من دون معارض، فمع إحراز تحققه في الفرد يتعين ثبوت الحكم له.

للمتكلم.

ولا يخفى أن الاستدلال بذلك إنما يتجه بعد الفراغ عن توقف الرجوع للعام في الفرد المشتبه على رفع الشك المذكور فيه.

وبعد تسليم ذلك لا يظن من أحد التوقف في عدم حجية العام ليحتاج للاستدلال المذكور، وإن كان قد يظهر من بعض الأعيان المحققين (قدس سره) نهوض العام برفع الاشتباه، كما يأتي.

والظاهر أن عمدة أدلة القائلين بحجية العام ترجع إلى حجيته مع بقاء الاشتباه في الفرد، نظير حجيته مع إجمال المخصص مفهوماً، حيث تقدم أن العام حجة وإن لم ينهض بشرح حال الخاص، وأنه شامل لمورد الشك أولاً.

ومن ثم كان الأنسب في الاحتجاج على المدعى ما ذكرنا. فلاحظ.

وحينئذٍ لا مانع من التمسك بالعام في الفرد المشتبه بعد فرض إحراز عنوان العام فيه الذي هو تمام الموضوع لحكمه، وعدم إحراز خروجه بالتخصيص، لعدم إحراز عنوانه. وإنما يتجه ذلك في المطلق إذا ثبت تقييده وشك في دخول أفراده تحت المقيد، لما تقدم من عدم كون المطلق حينئذٍ تمام الموضوع.

وكأن مبنى الفرق الذي ذكره بين التخصيص والتقييد على ما قد يدّعى من أن أداة العموم تكشف عن كون مدخولها الماهية المطلقة، وحيث كان التخصيص منافياً لسريان الحكم في أفرادها تعين حمل الخاص على الإخراج من دون أن يكشف عن إرادة الماهية المقيدة من الدخول، لمنافاته للأداة. أما في المطلق فاستفادة إرادة الماهية المطلقة لما كان بسبب مقدمات الحكمة، وكان ورود المقيد مانعاً من التعويل على المقدمات المذكورة، تعين كشف المقيد عن إرادة الماهية المقيدة من المطلق المستلزم لدخل القيد في موضوع الحكم.

عنوان العام يكون قيداً فيه، بل مجرد خروج مورده المستلزم لعدم ثبوت الحكم لتمام أفراد الموضوع العنواني، وعدم كونه تمام الموضوع بالمعنى الأول المتقدم منهم.

وهو حينئذٍ أمر معقول في نفسه يأتي الكلام فيه في ذيل المسألة، إلا أنه لا ينفع في حجية العام في ما نحن فيه، لأن إحراز الموضوع العنواني في الفرد إنما يقتضي ثبوت الحكم له إذا أحرز كونه موضوعاً بالمعنى الأول المتقدم، بحيث يثبت الحكم لجميع أفراده - ليترتب معه شكل قياسي بالنحو المتقدم - لا في مثل المقام مما فرض فيه خروج بعض الأفراد منه، واحتمل كون الفرد من القسم الخارج.

ذلك الموضوع في الفرد، وحيث كان العام قاصراً عن أفراد الخاص الواقعية - بمقتضى فرض التخصيص واعترف به في الإشكال - لم يكن حجة في إثبات حكمه للفرد المشتبه، ليتعدى منه للازمه، وهو خروجه عن مصاديق الخاص.

وبعبارة أخرى: حجية العام في الشبهة الموضوعية فرع حجيته في الشبهة الحكمية، لما تقدم من أن التمسك به في الفرد إنما هو بعد إحراز كونه من مصاديق موضوع الحكم الذي يكون العام حجة فيه، وحيث فرض قصور موضوع الحكم المتحصل بعد التخصيص وعدم إحرازه في الفرد لا وجه لحجية العام فيه على إثبات حكمه، ليتعدى من ذلك إلى إحراز خروجه عن الخاص بضميمة الملازمة المذكورة.

على أنه إذا كانت حجية العام في حكم الفرد المشتبه موقوفة على إحراز خروجه عن الخاص لزم إحرازه في مرتبة سابقة على حجيته فيه، وإحرازه في مرتبة لاحِقَة بضميمة الملازمة دوري، وإن لم تكن موقوفة عليه فلا أهمية لإثبات نهوض العام بإحرازه بضميمتها، لأن المهم إنما هو إثبات الحكم في الفرد المشتبه.

وبالجملة: الظاهر عدم الإشكال في عدم نهوض العام بإثبات خروج الفرد عن عنوان الخاص، لعدم تعرض العام إلا لثبوت حكمه في فرض ثبوت موضوعه، من دون نظر لتنقيح موضوعه، فضلاً عن تنقيح عنوان الخاص ونفيه. وعليه يبتني ما سبق من التقريرات، وسبق أنه (قدس سره) قد عول عليه. ومن ثم كان كلامه في غاية الاضطراب والإشكال.

المقام، فاعلم أنه قد يستدل عليه بوجهين:

الأول: أن الخاص إنما يزاحم العام في ما هو حجةً فيه، وحيث لا يكون حجة في مورد الاشتباه لا وجه لرفع اليد عن العام فيه، إذ لا ترفع اليد عن الحجة إلا بالحجة.

ويظهر اندفاعه مما سبق، إذ الخاص بعد أن لم يكن مجملاً كان حجةً في تمام أفراده حتى ما كان منها مورداً للاشتباه، وصالحاً لمزاحمة العام فيها، بنحو يكشف حكمه عنها بتمامها، وحيث كان العمل بالدليل في الفرد متفرعاً على إحراز تحقق موضوع حكمه فيه، لا يكفي في العمل بالعام في مورد الاشتباه إحراز عنوانه بعد أن كان مقتضى الجمع عدم كونه تمام الموضوع للحكم، بل لابد من إحراز تمام الموضوع المتحصل منه بعد الجمع، وبعد فرض عدم إحرازه فيه لا مجال للبناء على ثبوت حكمه فيه، وإن لم يكن الخاص حجة فيه أيضاًً.

الثاني: أن عنوان العام مقتضٍ لثبوت حكمه، وعنوان الخاص من سنخ المانع منه، فمع إحراز المقتضي في الفرد المشتبه والشك في المانع يتعين البناء على عدم المانع والعمل على طبق المقتضي، ومرجع ذلك إلى عدم تعويل العقلاء على احتمال المانع وهو الخاص بعد إحراز المقتضي وهو العام في المقام، بل يبنون معه على ثبوت المعلول، وهو حكم العام.

ويندفع بما ذكره غير واحد من منع الكبرى والصغرى. حيث لم يتضح من بناء العقلاء عموم الرجوع لقاعدة المقتضي، سواءً أريد بها مجرد عدم الاعتناء باحتمال المانع في مقام العمل، أم التعبد ظاهراً بعدمه عند احتماله، وإنما ثبت في خصوص بعض الموارد وليس منها المقام.

ص: 108

كما أنه لا يطَّرد كون عنوان العام من سنخ المقتضي للحكم وعنوان الخاص من سنخ المانع منه، بل قد يكون عنوان العام جزء المقتضي أو من سنخ ارتفاع المانع، والتخصيص متضمناً بيان المقتضي أو متممه أو شرطه.

وهو لا ينافي ما سبق منّا في وجه حجية العام في الباقي من أن العام من سنخ المقتضي للحجية والخاص من سنخ المانع، فإن كون دليل العام من سنخ المقتضي للحجية لا يستلزم كون عنوانه من سنخ المقتضي للحكم، كما لا يلزم من كون دليل الخاص من سنخ المانع من حجية العام كون عنوانه من سنخ المانع من حكمه، لعدم السنخية بين مقامي الإثبات والثبوت.

للأفراد من حيثيته. كما هو الظاهر في العنوان الذي له منشأ انتزاع في الخارج كالعالم والجار ونحوهما، دون مثل (هؤلاء) مما يحكى عن الأفراد رأساً.

وأخرى: يكون مسوقاً لمحض الحكاية عن الأفراد والإشارة إليها مع كونها بخصوصياتها المتباينة موضوعاً للحكم، سواء كانت الأفراد جزئيات خارجية، كما لو سبق من المتكلم ذكر مجموعة أشخاص للمخاطب، ثم قال: لا تكرم من سبق ذكره، لوضوح أن سبق الذكر لا دخل له في الحكم، أم عناوين كلية، كما في قوله تعالى: أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الأَنْعَامِ إِلاَّ مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ (1)، لوضوح أن موضوع التحريم هو العناوين الخاصة من الخنزير والميتة وغيرهما بخصوصياتها المتباينة، لا بعنوان كونها مما يتلى.

أما الأول فمقتضاه ثبوت الحكم لعنوانه المستلزم لقصور حكم العام عن مورده تبعاً لقصور موضوعه عنه، من دون فرق بين أن يكون العام عنوانياً وأن يكون غير عنواني.

ولازم ذلك امتناع الرجوع للعام في مورد الشك في الخاص، لعدم إحراز موضوع حكمه، كما تقدم. من دون فرق في ذلك بين أن يكون العنوان دخيلاً في الملاك ثبوتاً، وأن يكون ملازماً لعنوان آخر هو الدخيل فيه لا يتيسر تشخيصه من غير طريقه، لأن الفرق المذكور لا يوجب الفرق في إناطة الحكم بالعنوان في مقام الاحتجاج وإلإلزام، إذا إناطة الحاكم حكمه بالعنوان إنما هو لتحديد مورد الملاك، وهو حاصل في المقام.

نعم، لو صرح بأن ذكر العنوان إنما هو لملازمته لعنوان أو عناوين أُخَر لم يبعد ظهور حاله في إناطة الحكم بذلك العنوان أو العناوين الأخر على

ص: 110

إجمالها.

لكن حيث كان الشك في العنوان المذكور ملازماً للشك في العنوان الذي هو موضوع الحكم جرى فيه ما سبق من لزوم التوقف عن العام في مورد الشك في عنوان الخاص، لعدم الفرق بينهما في الجهة المتقدمة.

نعم، قد يظهر الفرق بينهما عند الرجوع للأصول الموضوعية، حيث يلزم هناك تنقيح الأصل للعنوان المذكور في دليل التخصيص، وهنا تنقيحه للعنوان الآخر على إجماله، وهو خارج عن محل الكلام. فتأمل.

وأما الثاني فهو حجة على ثبوت الحكم للأفراد المتعددة بخصوصياتها المستلزم لتخصيصات متعددة بعدد الأفراد تبعاً لتعدد الخصوصيات التي لا يثبت حكم العام معها. بمعنى انحلال الخاص إلى تخصيصات متعددة بتعدد الأفراد. ولازم ذلك أن يرجع الشك في انطباق عنوان الخاص على بعض الأفراد إلى الشك في تخصيص العام بذلك الفرد بخصوصيته استقلالاً زائداً على التخصيص بالأفراد المعلومة، من دون فرق بين أن يكون العام بنفسه عنوانياً وكونه غير عنواني، فيتعين حجية العام فيه بعد فرض عدم حجية الخاص فيه، لأصالة العموم مع الشك في زيادة التخصيص بلا إشكال.

وبعبارة أخرى: وضوح العنوان مفهوماً لا أثر له بعد فرض عدم كونه بنفسه مورداً للتخصيص، وإنما المهم وضوح أفراده التي هي مورد التخصيص، والتي سيق لمحض الحكاية عنها، ومع فرض الاشتباه في بعضها وعدم المنجز للفرد المشتبه من غير طريق العنوان يتعين الرجوع فيه لأصالة العموم.

فهو في الحقيقة خارج عن محل الكلام من الشك في مصداق الخاص

ص: 111

إلى الشك في مقدار التخصيص.

ودعوى: أن ظاهر حال الحاكم أنه أوكل تشخيص موضوع حكمه إلى المكلف، فمع فرض تقييده بقيد لم يحرزه المكلف في مورد الاشتباه لا مجال لإحرازه الحكم.

مدفوعة: بأنه بعد فرض دوران القيد بين الأقل والأكثر، وكون نفي الزائد مقتضى أصالة العموم يحرز موضوع الحكم في مورد الاشتباه، فيحرز الحكم بتبعه.

ومن هنا كان الظاهر تمامية التفصيل المذكور. لكنه ليس تفصيلاً في محل الكلام حقيقة وإن أوهمه.

هذا، وقد احتج عليه في التقريرات بما يناسب التفصيل الثاني الذي يأتي الكلام في وجهه.

عادلاً، كما يكون مقتضاه تمامية ملاك وجوب الإكرام في جميعهم، ومقتضاه عدم التنافي بينه وبين ما دل على اعتبار العلم والعدالة في من يجب إكرامه.

للحكم عقلاً، كالملاك، أو عرفاً، كالطهارة اللازمة عرفاً وارتكازاً للمطهرية، حيث يكون وضوح لزومها فيها مستلزماً لدلالة عموم مطهرية الشيء على عموم طهارته، فيما لو لم يتضح عدم التلازم بينهما، على ما فصلنا الكلام فيه في مباحث المياه من الفقه.

وفي مثل ذلك لا مجال لدعوى تقييد موضوع حكم العام بصورة وجود ذلك الشيء، إذ لا معنى للتقييد به مع الحكم بوجوده تبعاً لعموم الحكم الملزوم له، بل يكون مقتضى عمومه ثبوته في تمام أفراده، حتى أنه لو فرض عدم ثبوته في فرد كان منافياً للعموم المذكور وكاشفاً عن تخصيص موضوع حكم العام بالإضافة إلى ذلك الفرد بخصوصيته.

ومثل ذلك ما لو كان المستفاد من العام - بنفسه أو بقرائن خارجية - أنه وارد لتحديد مفهوم ذلك الأمر المعتبر في الحكم أو مصداقه أو بيان مورده، وأن ما تضمنه من جعل الحكم مترتب على ذلك ومتفرع عليه.

فالأول: مثل ما لو دل الدليل على جريان حكم التوارث بالشهادتين، ودل آخر على اعتبار الإسلام فيه، حيث يفهم من الأول أن مفاد الشهادتين مطابق لمفهوم الإسلام، وأن الدليل الأول شارح لموضوع الثاني.

والثاني: ما دل على ترك المرأة الصلاة إذا رأت الدم ثلاثة أيام مع ما دل على اعتبار الحيض في جواز ترك الصلاة، حيث يفهم من الأول تحديد مصاديق الحيض، وأنها تتحقق بالدم المذكور.

والثالث: مثل ما لو دل الدليل على الأمر بلعن بني أمية قاطبة مع ما دل على حرمة لعن المؤمن، حيث يستفاد من الأول أنهم مستحقون للعن، لأنهم غير مؤمنين.

ص: 114

وفي جميع ذلك لا ينبغي التأمل في عدم التنافي بين الدليلين، ليكون أحدهما مخصصاً للآخر، بل يكون العام وارداً على الآخر ومنقحاً لموضوعه.

ولو فرض ثبوت عدم تحقق ذلك الأمر - المعتبر في الحكم - في بعض أفراد العام المستلزم لعدم ترتب حكمه - كما لو ثبت كفر منكر الضروري، وإن شهد الشهادتين، وعدم حيضية الدم المستمر ثلاثة أيام إذا لم يفصل بينه وبين الحيض السابق عشرة، أو إيمان بعض بني أمية المعيَّن - لم يرجع إلى تخصيص عموم العام بصورة وجوده - بأن يبنى في الأمثلة المتقدمة على تخصيص عموم جريان حكم التوراث بالشهادتين بما إذا كان قائلهما مسلماً، وعموم ترك الصلاة مع استمرار الدم ثلاثة أيام بما إذا كان حيضاً، وعموم الأمر بلعن بني أمية بما إذا لم يكونوا مؤمنين - لأن ذلك خلاف فرض سوق العموم لبيان وجوده.

بل لابد من البناء على تخصيص العموم المذكور بذلك الفرد بخصوصيته، فيُبنى مثلاً على تخصيص عموم إسلام من أقر بالشهادتين المستفاد من عموم جريان حكم التوراث معهما بغير منكر الضروري، وتخصيص عموم حيضية الدم المستمر ثلاثة أيام المستفاد من عموم ترك الصلاة معه، بما إذا فصل بينه وبين الحيض السابق عشرة أيام، وتخصيص عموم عدم إيمان بني أمية المستفاد من الأمر بلعنهم بغير الشخص الخاص الذي ثبت إيمانه.

ومنه يظهر أن المرجع مع الشك في حال بعض أفراد العام المذكور وأنه واجد للأمر المفروض اعتباره في الحكم أو فاقد له هو عموم ذلك

ص: 115

العام، لصلوحه لأن يكون بياناً على ثبوته فيه اقتصاراً في تخصيصه على الفرد المتيقن عدم ثبوته فيه، لما ذكرناه من كون التخصيص به بخصوصيته لا بعنوانه المشكوك ثبوته في الفرد الآخر. ومن هنا يتم التفصيل المذكور.

لكنه ليس تفصيلاً في محل الكلام، لعدم الشك في دخول الفرد تحت عنوان يعلم بتخصيص العام بالإضافة إليه - كما هو محل الكلام - بل في التخصيص بالفرد بخصوصيته زائداً على التخصيص المتيقن الذي لا إشكال في حجية العام معه، وصلوحه لأن يكون بياناً لجهة الشك وإحراز ما يعتبر في الحكم.

التفصيل الأول. غاية الأمر أنه ذكر أن أغلب ما يكون المخصص عنوانياً إذا كان لفظياً، وأغلب ما يكون غير عنواني إذا كان لبياً. وهو أمر آخر غير التفصيل في حجية العام بين المخصص اللفظي واللبي، الذي نحن بصدده.

على أنه غير ظاهر، وإنما الذي يكثر في المخصص اللبي إجمال مورد التخصيص وتردده مفهوما بين الأقل والأكثر أو نحوهما.

الخاص غير حجة فيه أيضاً، لعدم إحراز موضوعه.

وما ذكره في وجه التمسك بالعام في الفرد المذكور مع المخصص اللبي من أن على الحكيم إلقاء كلامه على وفق غرضه ومرامه إنما ينفع لو لم ينكشف بالخاص مخالفة ظهور العام لمراده، وقصوره عن أفراد الخاص الواقعية، كما ذكرنا.

إلا أن يرجع إلى ما ذكرناه في التفصيل الثاني من أن ظاهر العام بدواً لما كان هو ثبوت حكمه في تمام أفراده كان مقتضاه ثبوت تمام ما يعتبر في الحكم فيها، من دون أن يكون موضوعه مقيداً بها، فإذا شك في ثبوت بعض ما يعتبر في الحكم في بعض الأفراد لزم البناء على ثبوته وترتب الحكم عليه، عملاً بعموم العام، واقتصاراً في الخروج عنه على ما علم بفقده لشيءٍ مما يعتبر في الحكم.

وقد يناسبه قوله (قدس سره) بعد ذلك: «بل يمكن أن يقال: إن قضية عمومه للمشكوك أنه ليس فرداً لما علم بخروجه عن حكمه، فيقال في مثل: لعن الله بني أمية قاطبة: إن فلاناً وإن شك في إيمانه يجوز لعنه، لمكان العموم، وكل من جاز لعنه لا يكون مؤمناً، فينتج: إنه ليس بمؤمن».

وبما تقدم يظهر حال ذلك، وأنه لو تم يجري في المخصص اللفظي، كالأمثلة المتقدمة، ومنها المثال الذي ذكره، لوضوح أن عدم جواز لعن المؤمن يستفاد بالمطابقة والالتزام من الأدلة اللفظية المتضمنة تحريم لعن غير المستحق(1)، وسب المؤمن(2)، وتعييره

ص: 118

وتأنيبه(1)، وايذائه(2)، وإهانته(3)، وإذلاله واحتقاره(4)، والطعن عليه(5) وغير ذلك، مما يتضمن حرمة نفسه وعرضه.

كما أن لعن المعصوم أو أمره باللعن في حق شخص يفيد بالملازمة عدم إيمانه، كإفادة دليل المطهرية الطهارة أو نحو ذلك مما تقدم.

وحينئذٍ يتعين أن لا يكون عدم الإيمان قيداً لموضوع العموم المذكور - ليكون مما نحن فيه - بل العموم منقح له، فلو ثبت إيمان بعضهم كان التخصيص به بخصوصيته، ورجع احتمال إيمان غيره إلى احتمال زيادة التخصيص المدفوع بأصالة العموم، وخرج عن محل الكلام، وهو الشك في مصداق الخاص المحدد المفهوم.

ولولا ذلك لم يتجه التمسك بعموم اللعن حتى لو كان دليل حرمة لعن المؤمن لبياً، وتم التفصيل المذكور، لأن حرمة لعن المؤمن من الوضوح في ارتكازيات المتشرعة بنحو تلحق بالتخصيص المتصل المانع من انعقاد ظهور العام في العموم، فلا يصح التمسك معه بالعموم في مورد الشك مطلقاً، وإن كان المخصص لبياً، كما اعترف به (قدس سره) وأشرنا إليه في أول هذا الفصل.

والحاصل: أن ذلك لا ينفع في محل الكلام مما كان الدليل اللبي من سنخ المخصص للعام الذي يكون مقتضى الجمع العرفي عدم ثبوت حكم

ص: 119

العام لتمام أفراده، وعدم كون عنوان العام تمام الموضوع لحكمه، بل لابد في تمامية موضوعه من انضمام خصوصية زائدة عليه، لا ينهض العام ببيان ثبوتها في تمام أفراده. وشك في واجدية الفرد لتلك الخصوصية للشبهة الموضوعية.

وإن لم يستفد من العام بعد الجمع ذلك، بل لا ظهور للعام إلا في كون عنوانه تمام موضوع الحكم، كان الدليلان متنافيين، وبعد فرض تخصيص العام بذلك الدليل يقصر عن أفراد الخاص الواقعية، فلا يصح التمسك به فيما احتمل كونه منها وإن كان ذلك الدليل لبياً، لما تقدم من أنه يكشف أيضاًً عن قصور موضوع حكم العام وتقييده بغير أفراده.

فليس معيار الفرق بين الأمرين كون الخاص لفظياً وكونه لبياً، بل ما تقدم في التفصيل السابق.

ويأتي في الوجه الثالث تقريب عدم نهوض العام بنفي المنافي لحكمه في أفراده، كما يأتي أن لازم ذلك عدم التمسك بالأصل الموضوعي المنقح لعنوان الخاص.

وجوده أو توقعه عبثاً منه، بل هو حاصل بسبب إدراك المنافاة بين حكم العام وعنوان الخاص وإن لم يكن موجوداً في أفراد العام. فيبقى العام حجة في الدلالة على عدم وجود المنافي لحكمه في أفراده، فيرتفع به الشك في الفرد المشتبه ويحرز به خروجه عن الخاص، المستلزم لثبوت حكم العام له.

- بعد كونمقتضاه ثبوت حكمه للفرد الواجد له - فلا ينهض بنفيه عن بقية الأفراد، ومقتضاه بعد الجمع قصور موضوعه عن الحصة الواجدة للعنوان من دون نظر لتعيينها.

وإن فرض عدم العلم بوجود العنوان في فرد فقد يكون مقتضى العموم عدم وجود العنوان على تقدير منافاته المفروض ثبوتها بالدليل الآخر. وحينئذٍ يخرج ذلك الدليل عن كونه مخصصاً ويخرج عن محل الكلام على ما يتضح في التفصيل الرابع إن شاء الله تعالى.

وهو غير مهم في محل الكلام، لما ذكرناه من أن العمومات الشرعية بنحو القضية الحقيقية التي ذكرنا عدم دلالة العموم معها على نفي العنوان المنافي، بل على عدم منافاة أي عنوان يفرض.

المتيقن، ولم يرفع به اليد عن حجية العام في الدلالة على عدم وجود المنافي بالإضافة إلى الفرد المشتبه لو زاد على المتيقن. ولو فرض عدم التفكيك في حجية العام بين الأفراد، لابتنائها على الارتباطية فلا وجه لتقديم الخاص على العام في الدلالة على وجود المنافي بين أفراده، لاستحكام التعارض بينهما حينئذٍ بعد امتناع الجمع العرفي بالتخصيص. نظير ما لو لزم من تقديم الخاص تخصيص الأكثر.

على أنه لو سُلِّم تقديم الخاص حينئذٍ وسقوط العام رأساً عن الحجية لزم رفع اليد عن العام في الدلالة على عدم وجود المنافي بين أفراده لو علم بوجود المنافي فيها في الجملة، ولو كان المخصص لبياً، واختص هذا الوجه بما إذا لم يعلم بوجود عنوان الخاص اللبي أصلاً في أفراد العام.

وثالثة: بأن لازم ذلك عدم الرجوع في المخصص اللبي للأصل الموضوعي المنقح لكون المشتبه واجداً لعنوان الخاص ومحكوماً بحكمه، لكون الأصل المذكور محكوماً للعام المفروض نهوضه بنفي عنوان الخاص في أفراده، ولا يظن منهم البناء عليه.

الخروج عن الحجة المخالفة للعام، فتتعين حجية العام فيه، لانفراده فيه.

عما دل الدليل اللبي على منافاته لحكم العام من دون أن يكون انتفاؤه قيداً في موضوعه، كما يناسبه بعض أمثلتهم والوجهان الثاني والثالث للاستدلال على التفصيل المذكور. مع الغفلة عن أن ذلك خارج عن محل الكلام، حيث لا يكون الدليل اللبي مخصصاً بالإضافة إلى العنوان المحتمل انطباقه على الفرد، بل لو كان هناك تخصيص كان موضوعه الفرد بخصوصيته، وليس العنوان إلا مرآة للأفراد، أو جهة تعليلية للتخصيص بالإضافة إليها، ويكون مرجع الشك في انطباقه على الفرد إلى الشك في زيادة التخصيص بالإضافة إليه، الذي لا إشكال معه في حجية العام. كما يتضح بملاحظة ما تقدم.

أفراد العام الخارجية غير متصفة بعنوان الخاص، فلا ملزم بالخروج عن ظاهر العام، بل يجعل دليلاً على عدم انطباق الخاص على أفراده.

لرجوع الاحتمال المذكور إلى احتمال التباين الموردي، الذي لا تنافي معه بين الدليلين.

مدفوعة: بأن فرض العموم والخصوص في المقام إنما هو بلحاظ مفهوم كل من العنوانين، لا بلحاظ الخارج، وإلا لم يتجه فرضه في الصورة الرابعة، لأن احتمال عدم اتصاف شيء من أفراد العام الخارجية بعنوان الخاص فيها مساوق لاحتمال التباين الموردي بين الدليلين وعدم التنافي بينهما أيضاًً.

وبالجملة: مجرد كون القضية حقيقية أو خارجية لا يصلح بنفسه معياراً في التكاذب بين الدليلين وعدمه اللذين يبتني عليهما التفصيل المذكور.

نعم، ذكرنا في أول التفصيل الثاني أن العام لما كان ظاهراً بدواً في ثبوت حكمه لتمام أفراده فمقتضاه ثبوت تمام ما يعتبر في الحكم في جميعها، المستلزم لعدم التنافي بينه وبين دليل اعتبار ذلك الشيء في الحكم، بل يكون وارداً على ذلك الدليل ومحرزاً لثبوت موضوعه في أفراد العام، فإذا قال: أكرم كل من يدخل بيتي، وقال: لا يكرم الفاسق، يكون مقتضى الأول أن كل من يدخل بيته غير فاسق، فلا ينافي الثاني، بل يكون وارداً عليه.

كما ذكرنا هناك أنه لا مجال للبناء على ذلك في غالب عمومات الأحكام الشرعية ونحوها من الأحكام العامة، لوضوح غلبة عدم التلازم خارجاً بين العناوين المأخوذة في عمومات الأحكام المذكورة والأمور المستفاد من الأدلة الأخر دخلها في تلك الأحكام، بل لابد من البناء على التنافي بين الدليلين والجمع بينهما بالتخصيص أو غيره، إلا في بعض الموارد التي ذكرنا بعض الضوابط لها في ما تقدم فراجع.

ص: 128

أما عمومات الأحكام غير العامة فقد يمكن فيها ذلك، من دون فرق بين أن تكون بنحو القضية الخارجية، كما لو قال: أكرم من في الدار، أم الحقيقية، كما لو قال: أكرم من أجالسه، حيث لا مجال للبناء على تخصيصهما بمثل: لا يكرم الفاسق، مع احتمال أن كل من في الدار ليس بفاسق، وأنه لا يجالس الفاسق، بل حيث لا يحرز التنافي بين العمومين المذكورين وذلك الدليل يتعين العمل بالعمومين في تمام أفرادهما، ويكونان دليلاً على عدم اتصاف شيء منها بالفسق.

غاية الأمر أن الحكم في القضية الخارجية لما كان منضبط الأفراد بسبب انحصار موضوعه بالأفراد الموجودة فكثيراً ما يتجه فيه ما سبق، بخلاف الحكم في القضية الحقيقية، فإنه كثيراً ما يكون منتشراً غير منضبط الأفراد فلا يتجه فيه ما سبق.

كما أنهما يفترقان فيما لو علم باتصاف بعض أفراد العام بعنوان الخاص، الذي يعلم معه بتخصيص العام في الجملة وعدم بقائه على عمومه، حيث لا مجال غالباً لاحتمال تخصيص العام لو كان بنحو القضية الحقيقية بالإضافة لخصوصيات الأفراد المتصفة بعنوان الخاص، لعدم انحصارها، بل يكون التخصيص بالإضافة لعنوان الخاص الجامع لها على ما هي عليه من الكثرة وعدم الانحصار، فيمتنع التمسك بالعام في الفرد المشتبه، لما تقدم.

تعليلياً، فيتجه التمسك بالعموم في الفرد المشتبه، لرجوع الشك فيه للشك في زيادة التخصيص.

كما أنه لو تردد الأمر بين الوجهين تعين البناء على الثاني اقتصاراً على المتيقن من التخصيص.

لكن كثيراً ما يستفاد التخصيص بالنحو الأول حتى مع كون العام بنحو القضية الخارجية أو الحقيقية غير العامة، كما لو ورد التخصيص في المثالين السابقين بلسان: لا يكرم منهم من كان فاسقاً، أو: إنما يكرم منهم العادل.

وبالجملة: لا مجال لجعل الضابط في الفرق كون العام بنحو القضية الخارجية وكونه بنحو القضية الحقيقية، بل الضابط فيه ما تقدم في التفصيل الثاني من صلوح العام لبيان عدم ثبوت المنافي للحكم في أفراده، المستلزم لعدم التنافي بين الدليلين، وعدم العلم بتخصيص العام، أو العلم بتخصيصه في الجملة ولو بخصوصيات الأفراد، من دون أن يحرز تخصيصه بالعنوان المنافي للحكم، فيرجع الشك في اتصاف الفرد بالعنوان المنافي للشك في أصل التخصيص أو في زيادته بالإضافة إلى الفرد بخصوصيته، الذي يصح فيه التمسك بالعام بلا كلام، ويخرج عن الشك في مصداق الخاص الذي هو محل الكلام في المقام.

غاية الأمر أن العام إذا كان بنحو القضية الخارجية فكثيراً ما يحرز فيه ذلك. ولعل هذا هو الذي أَوْهَمَ التفصيل المذكور.

الشك في أصل التخصيص أو زيادته، الذي هو خارج عن محل الكلام. وأن التفصيلين الأخيرين لا يتجهان إلا إذا رجعاً إلى أحد الأولين. فلاحظ وتأمل جيداً. ومنه سبحانه نستمد العون والتوفيق.

وينبغي التنبيه على أمور..

قد يأخذ الفرد مورداً للتخصيص دون العنوان، لأنه ليس بصدد بيان موضوع الحكم مع إيكال تشخيصه للمخاطب، بل بصدد تشخيص الموضوع بنفسه - إما لأنه مما يرجع إليه فيه، أو لتيسر تشخيصه عليه أو لغير ذلك - فلابد له من بيان مورد العنوان الدخيل في الحكم، وهو الفرد وجعله بنفسه طرفاً للتخصيص، ولا معنى مع ذلك لأخذ العنوان، بل يكون العنوان تعليلياً، كما ذكرنا.

ومن هنا التبس الأمر على غير واحد فادعى تخصيص عموم لعن بني أمية بغير المؤمن، وعموم إكرام الجيران بغير الأعداء، ونحو ذلك، مع الغفلة عن أن مورد التخصيص في ذلك هو الأفراد، دون العناوين، على ما تقدم توضيحه في التفصيل الثاني.

نعم، يمكن أخذها قيداً في غير أدلة التشريع مما يتضمن ترتيب الآثار على المسميات، كتقييد ما تضمن أن تزويج البنت محرم لأمها بالتزويج الصحيح - لو قلنا بأن المسمى هو الأعم - لعدم لزوم محذور أخذ المتأخر في المتقدم منه، لأن العنوان المذكور متأخر رتبة عن تشريع العقد وتنفيذه ومنتزع منه، لا عن ترتب الآثار الأُخَر عليه، كما لعله ظاهر.

ثم إنه يترتب على عدم أخذ العنوان طرفاً للتخصيص أنه لا مجال لإحراز دخول الفرد في التخصيص أو خروجه عنه بالأصل المحرز للعنوان أو لعدمه، بل لابد من إحرازه بطريق آخر، ولو كان هو العموم نفسه - لو كان صالحاً لإثباته، على ما تقدم تقريبه في بعض الموارد - أو كان هو الأصل المحرز لمنشأ انتزاعه لو كان انتزاعياً. فلاحظ.

حكم العام بالعنوان الخاص، بنحو يمنع من ظهور العام في تعنونه بعنوانه لو كان متصلاً، ويوجب رفع اليد عن ظهوره في ذلك لو كان منفصلاً.

نفس عنوان العام، كما هو مقتضى ظهوره، فيكون عنوان العام هو الموضوع للبعث الحقيقي، وإن لم يكن حجة في المقدار الخارج بالتخصيص، عملاً بأقوى الحجتين.

ومنه يتضح عدم الفرق بين أدلة التخصيص المنفصل، وعدم اختصاص ذلك بالقسم الثاني منه بعد اشتراك القسمين في انعقاد ظهور العام في كون عنوانه تمام الموضوع.

لحكمه الظاهري المذكور، فيطابق ظاهره من كونه صادراً بداعي جعل الداعي، ولا ينافيه الحكم الثابت في مورد الخاص، لعدم التنافي بين الحكم الظاهري والواقعي.

لكن مرادهم بتعنون موضوع حكم العام هو موضوع حكمه الواقعي المستفاد بعد التخصيص، لا الظاهري المذكور.

ومن هنا لا مخرج عما ذكرنا من صلوح الخاص في هذا القسم لبيان تعنون موضوع حكم العام بعنوانه بما له من حدود مفهومية.

المحشين في القسم الأول.

لكن لا ينبغي التأمل في بطلان الأول، لمخالفته للمرتكزات في فهم الأدلة، لوضوح أن المدلول المطابقي للتخصيص في هذا القسم ليس إلا إخراج مورده عن حكم العام، وهو لا يستلزم أخذ العنوان المضاد للخاص في موضوع حكم العام، بنحو يكون دخيلاً في ثبوته واقعاً، وفي التعبد به ظاهراً.

ولاسيما وأن العناوين المضادة للخاص قد تتعدد مع تلازمها، والترجيح بينها في الموضوعية بلا مرجح، والجمع بينها بلا فائدة، فيمتنع للزوم اللغوية.

ومنه يظهر ضعف الثاني، ومجرد ثبوت حكم العام مع أي عنوان يفرض لا يستلزم دخلها فيه، كما هو الحال في جميع العناوين الملازمة لموضوع الحكم.

هي مشتملة على الملاك المقتضي لحكم العام. ومن هنا لا مانع من كون تمام موضوع حكم العام هو عنوانه مع ثبوت حكم الخاص لمورده.

تمام الموضوع في مورده المأخوذ من الشارع هو عنوان العام لا غير.

وحينئذٍ لا ملزم باستفادة تقييد موضوع حكم العام بعدم عنوان الخاص بعد أن لم يكن مفاد التخصيص المطابقي ولا الالتزامي إلا خروج مورد الخاص عن حكم العام، وقصور عنوان العام عن تأثير حكمه في مورده، بل يتعين اختصاص الموضوع العنواني بعنوان العام، وإن لم يكن تمام الموضوع الحقيقي الذي هو بمنزلة العلة التامة يدور الحكم مداره وجوداً وعدماً، لفرض قصوره في مورد الخاص. ولا يبعد رجوع ما ذكره سيدنا الأعظم (قدس سره) لذلك.

بقي الكلام في ثمرة الأقوال في المقام، وهي تظهر في التمسك بالأصول الموضوعية لإحراز حكم العام في الفرد المشتبه، لوضوح أنه لابد في ترتب الحكم الذي تضمنه الدليل عملاً من إحراز موضوع حكمه، ولا ينفع فيه إحراز غيره من العناوين، وإن كان لازماً للموضوع إلا بناء على الأصل المثبت.

وحينئذٍ يلزم في ترتيب حكم العام في المقام على الأول إحراز العنوان الوجودي المضاد للخاص، وعلى الثالث إحراز العنوان العدمي، وعلى الثالث يكفي إحراز أي عنوان مناف له وجودياً كان أو عدمياً.

وهذا كله واضح، إنما الإشكال على القول الرابع، فقد صرح بعض الأعيان المحققين وسيدنا الأعظم I بامتناع التمسك بالأصل الموضوعي وجودياً كان أو عدمياً، وأن الأصل العدمي وإن كان ينفع في نفي حكم الخاص، إلا أنه لا يقتضي إثبات حكم العام.

نعم، لو لم يتضمن العام حكماً، بل مجرد نفي حكم الخاص - كما لو

ص: 139

قيل: لا يجب إكرام العالم إلا العادل - لزم ترتبه، كما نبه له سيدنا الأعظم (قدس سره).

لكن يصعب البناء على ذلك بالنظر للمرتكزات الاستدلالية، فإذا قيل: يجب صلة كل فقير، ثم ورد: يستحب صلة الفقير المكفي المؤنة. فالتوقف عن وجوب صلة زيد مع استصحاب عدم كونه مكفي المؤنة بعيد جداً، ولا يظن منهما ولا من غيرهما البناء على ذلك في نظائره من الفقه.

بل قد جرى سيدنا الأعظم (قدس سره) في مستمسكه على خلاف ذلك في جملة من الفروع، فقوّى وجوب تغسيل من شك في شهادته، لأصالة عدم شهادته المحرزة لدخوله في عموم وجوب تغسيل الميت، والعفو عن قليل الدم المشكوك كونه دم الحيض أو نحوه، لأصالة عدم كونه منهما المحرزة لدخوله في عموم العفو عما دون الدرهم، وعدم العفو عن الدم المشكوك كونه من القرح أو الجرح، لأصالة عدم كونه منهما المحرزة لدخوله في عموم مانعية النجاسة من الصلاة.

بل قال عند الكلام في الأخير: «بناء على ما هو الظاهر من أن نفي عنوان الخاص بالأصل يكفي في ثبوت حكم العام له» وهو صريح في مخالفته لما ذكره هنا من عدم الاكتفاء بالأصل المذكور.

نعم، قال في وجه ذلك عند الكلام في الثاني: «وقد عرفت أن الجمع بين الخاص والعام يقتضي عرفاً كون موضوع حكم العام عنوان العام الذي ليس بخاص».

وهو صريح في عدوله عن أصل مبنى المنع من التمسك بالأصل، وبنائه على الوجه الثالث دون الرابع.

لكن لم يتضح بناء العرف على ذلك في غير ما إذا كان عنوان

ص: 140

المخصص ثانوياً بعد ما ذكرنا. كما لم يتسن لي عاجلاً العثور على توضيح ذلك منه لينظر فيه.

ولا يبعد كون استيضاحه له ناشئاً عما أشرنا إليه من قضاء المرتكزات الاستدلالية بالاكتفاء في ثبوت حكم العام للفرد بالأصل المحرز لعدم دخوله في عنوان الخاص، لدعوى التلازم بينهما.

لكن الظاهر عدم التلازم بينهما، بل يكفي الأصل المذكور حتى بناء على ما ذكرنا من عدم تعنون موضوع حكم العام بالعنوان العدمي النقيض للخاص. لأن العنوان العدمي وإن لم يكن مأخوذاً في موضوع حكم العام ولا دخيلاً في ترتبه، إلا أن إحرازه يقتضي إحراز عدم خروج مورده عن عموم حكم العام، بل إحراز بقائه تحته محكوماً بحكمه.

وذلك كافٍ في الخروج عن الأصل المثبت، لأن المعيار فيه ليس على إحراز عنوان موضوع الحكم الدخيل فيه، بل على إحراز مورده، تبعاً للحد المستفاد من الشارع الأقدس الإناطة به في مقام العمل وبيان الحكم وإن كان من طريق اللازم، كما ذكرناه في بحث الأصل المثبت.

وإلا فأخذ العنوان في الأدلة اللفظية لا ظهور له إلا في ترتب الحكم عند ترتب العنوان وتحديد مورده، لا في دخل العنوان في الحكم، لإمكان أن يكون العنوان ملازماً لما هو الدخيل فيه، غايته أنه قد يشعر بدخله فيما لو كان مناسباً للحكم ارتكازاً. فلولا الاكتفاء بإحراز ذلك في التعبد بالحكم والخروج عن الأصل المثبت لم يكن وجه للاكتفاء بإحراز العنوان إلا مع العلم بدخله في الحكم بمعنى دخل منشأ انتزاعه، ومن المعلوم من المرتكزات الاستدلالية خلافه.

ويظهر وجه ذلك بملاحظة ما ذكرناه في مبحث الأصل المثبت من أن منشأ عدم الرجوع إليه هو انصراف أدلة التعبد الظاهري إلى التعبد بالكبريات الشرعية موضوعاً أو حكماً، ولا تشمل الملازمات الخارجية. وهو مختص عرفاً بما إذا لم تكن الملازمة مستفادة من الشارع الأقدس في مقام تحديد الحكم وبيان مورده من دون خصوصية للعنوان في ذلك.

وقد يتضح ما ذكرنا بملاحظة ما إذا نسخ حكم العام في مورد عنوان الخاص، فإن استفادة تعنون الباقي بعنوان عدم الخاص بعيد جداً، وعدم الاكتفاء بأصالة عدم الخاص لإحراز حكم العام أبعد.

وأما عدم الاكتفاء بإحراز العنوان الانتزاعي - وإن كان مذكوراً في كلام الشارع الأقدس - فليس هو لعدم دخل العنوان المذكور في الحكم،

ص: 142

بل لسوقه في كلام الشارع لمحض الحكاية عما هو الحد للحكم من دون أن يراد به تحديد الحكم وبيان موارده.

وبما ذكرنا يتضح أنه لا فرق بين القول الثالث والرابع في مقام العمل. ومن ثم لا يهم تحقيق الحق منهما مع وضوح بطلان القولين الأولين، وكون الثمرة المشتركة بين القولين الأخيرين ارتكازية. فلاحظ.

في الشبهة المصداقية من طرف الخاص الذي سبق أن التحقيق عدم جوازه. وإذا لم يصح التمسك بعموم الحكم الثانوي: لا مجال للانتقال للازمه، وهو الحكم الأولي المذكور.

على أنه لو صح التمسك بالعموم المذكور لم يصح إثبات اللازم المذكور إلا إذا كان لزومه عقلياً، أما إذا كان شرعياً - تبعاً لعموم الدليل - مع إمكان التخلف خارجاً - تخصيصاً للعموم - فالتمسك به مبني على ما يأتي في الأمر الرابع من الكلام في حجية العام في عكس نقيضه، وهكذا الحال لو دل الدليل بالخصوص على ثبوت الحكم الثانوي المذكور في مورد.

نعم، لو كان ذلك الدليل مسوقاً لبيان اللازم المذكور والكناية عنه من باب بيان اللازم ببيان الملزوم، أو كان مستفاداً منه بسبب ملازمة عرفية بينهما فلا إشكال.

هذا، وأما ما تضمن صحة الإحرام قبل الميقات والصيام في السفر مع نذرهما كذلك فهو أجنبي عما نحن فيه، لأن مقتضاه سببية النذر لرجحان المنذور في الفرض وإن لم يكن راجحاً في نفسه، لا كشف وجوب الوفاء بنذره عن رجحان الفعل في نفسه مع الشك في رجحانه كذلك، كما هو المدعى في المقام.

هذا، وقد تعرض المحقق الخراساني (قدس سره) وغيره لبيان وجه صحة نذر الصوم في السفر والإحرام قبل الميقات بما لا مجال لإطالة الكلام فيه لخروجه عن محل الكلام.

بعد إحراز الحكم.

وقد ذكر في التقريرات لذلك موردين:

وليس كالأصل يقصر عن ذلك. فمثلاً قضية: كل عالم يجب إكرامه، تستلزم أن كل من لا يجب إكرامه ليس بعالم، لأنه عكس نقيضها الملازم لها في الصدق، فيترتب عليه ما تقدم في المثالين.

أو التطهر من الحدث تخصيصاً لعموم مانعيتهما.

ولعل هذا هو الذي أوْهَم صحة الاستدلال بأصالة العموم في المقام، كما نسبه في التقريرات للأصحاب في استدلالاتهم.

إكرام زيد باستضافته. وفي ذلك يكون العلم الإجمالي المسبب عن الخاص منجزاً فيتعين في المثال إكرام زيد العالم بزيارته، عملاً بعموم العام، واستضافة كلا الزيدين، خروجاً عن العلم الإجمالي المذكور.

وأخرى: يتعذر الجمع بين حكمي العام والخاص في الامتثال كما لو ورد في المثال السابق: يحرم إكرام زيد. وفي ذلك لا يكون العلم الإجمالي المسبب عن الخاص منجزاً، لاقترانه بما يمنع من منجزيته في أحد طرفيه المعين، كزيد العالم في المثال، إذ يتردد الأمر فيه بين وجوب الإكرام وحرمته، وحيث يتعذر الاحتياط في مثل ذلك لا يتنجز فيه احتمال الحرمة المسبب عن الخاص، بل يتعين وجوب إكرامه، عملاً بعموم وجوب إكرام العلماء ومع سقوط العلم الإجمالي عن المنجزية في أحد طرفيه المعين يسقط عن المنجزية في الآخر، كزيد غير العالم في المثال ويكون أصل البراءة. فلاحظ.

ص: 148

غيرهم، لامتناع الخطاب الحقيقي مع غير المواجه به.

والبيانية، كما يظهر بأدنى ملاحظة لها.

ومن هنا فالظاهر أنه إن أريد بخطاب من لا يقبل الخطاب خطابه حال عدم قابليته، كخطاب الأموات والرسوم والأطلال وغيرها، فهو مبني على ادعاء أنه صالح للخطاب بإعمال قوة التخييل.

ولذا قد يُنسب إليه ما يناسب الخطاب مما هو من شأن ذي الإحساس والشعور، كالجواب والعتاب والبكاء والضحك والفرح والحزن وغيرها.

وإن أريد به خطابه بعد قابليته للخطاب وتفهيمه حينئذٍ، كخطاب الغائب أو غير الموجود بالكتابة والتسجيل في مقام الوصية أو نحوها، كان مبنياً على ملاحظة الحال الذي يصلح معه للخطاب كأنه حال حاضر، ولذا لا يترتب على الخطاب في القسم الأول أي أثر ويتمحض في التخييل، أما في هذا القسم فيترتب الأثر في وقته، لقصد التفهيم حينه بالخطاب، كما يقصد بخطاب الحاضر القابل للخطاب.

لكن من الظاهر أن جميع ما تقدم في توجيه الخطاب في حق من هو غير قابل له مبني على عناية تحتاج إلى قرينة.

وما سبق من المحقق الخراساني (قدس سره) من أن عموم الحكم واستمراره يصلح قرينة على ذلك. في غير محله، لإمكان قصر الخطاب بالحكم العام على بعض المكلفين وتبليغ غيرهم به من غير طريق الخطاب المذكور، كخطاب آخر أو الإجماع على الاشتراك في المقام أو غيرهما. بل هو المقطوع به في البيانات الخاصة الواردة في النصوص المتضمنة لخطاب الحاضرين أو السائلين بأحكامهم. ولذا قد تشتمل تبعاً على بعض الخصوصيات الزائدة على الحكم مختصة بهم دون غيرهم، حيث لا مجال

ص: 152

مع ذلك لعموم الخطاب لغيرهم. ومن ثم لا يكون دالاً بالمطابقة إلا على حكم المخاطب.

غاية الأمر أنه قد يستفاد عموم الحكم من الكلام بضميمة إلغاء خصوصية مورده عرفاً ولو للمفروغية عن عموم أحكام الشريعة واستمرارها التي هي من سنخ القرينة الحالية المحيطة بالكلام. ولذا قد يتعدى في غير مورد الخطاب أيضاًً لو تضمن الكلام بيان حكم شخص خاص غير مخاطب.

وحينئذٍ لابد في تحديد الموضوع من الاقتصار في الخصوصيات الملغية على المقدار المتيقن إلغاؤه عند العرف، بلحاظ القرائن المقالية والحالية، ومنها المناسبات الارتكازية، دون ما لم يستظهر إلغاؤه، ولا ضابط لذلك.

لكن ذلك غير عموم الخطاب لغير من يحضر مجلسه أو يوجه له بأحد الوجوه المتقدمة التي عرفت احتياجها للقرينة.

إلى شيعتهم، وكتب الأمراء لرعاياهم، من طريق الولاة أو الرسل.

وأما ما تضمن في القرآن المجيد خطاب النبي بضمير الجمع نحو قوله تعالى: يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ (1)، فالخطاب فيه وإن اختص به، إلا أن موضوع الحكم المبين بالدليل يعم جميع المسلمين حتى غير الموجودين حين الخطاب، لوضع أدوات الخطاب بالجمع لما يعم خطاب الواحد وإرادة غيره معه في الحكم، وحيث لا معين لمقدار الجمع، وكان خطابه F بلحاظ كونه مبلغاً لغيره، ينصرف لعموم من وظيفته F تبليغه بالأحكام وإن لم يكن موجوداً.

نعم، ما تضمن خطابه F بشخصه بضمير المفرد نحو قوله تعالى: فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ(2)، يجري فيه ما سبق في الخطابات التي تضمنتها النصوص من أن مدلولها المطابقي خصوص حكم المخاطب، ويكون التعميم لغيره بإلغاء خصوصية المورد، أو بقرينة حالية أو مقالية تقضي بأن مبنى خطابه على إرادة تفهيم غيره، من باب (إياك أعني واسمعي يا جارة).

ص: 154

عموم النساء للمتمتع بها، إلا أن قوله: وَإِنْ عَزَمُواْ الطَّلاَقَ مختص بمن يشرع طلاقهن، وهن الدائمات.

وفي مثل ذلك يتعين التوقف عن عموم حكم العام، فلا يبنى على عموم حكم الإيلاء في الآية للمتمتع بها، لأن ذلك من القرائن المحيطة بالكلام المانعة من انعقاد الظهور في عمومه. وجميع ما ذكر في كلماتهم في وجه عدم رفع اليد عن العموم ولزوم التصرف في الضمير - لو تم - إنما يتوجه مع انعقاد الظهور في العموم وبلوغه مرتبة الحجية.

والثاني: نحو قوله تعالى: وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ ... وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ ...(1)، فإن ظاهر الصدر عموم العدة للمطلقات، وظاهر الذيل المشتمل على الضمير جواز الرجوع بكل مطلقة ذات عدة. وتخصيصه ببعض الأقسام إنما استفيد من أدلة أخرى خارجة عن الكلام.

والفرق بينه وبين الآية الأولى أنه وارد لتشريع الرجعة، فيكون ظاهراً في عموم تشريعها للمطلقات بمقتضى إسناده لضميرهن. أما الآية الأولى فهي غير واردة لتشريع الطلاق، لتكون ظاهرة في عموم تشريعه للمؤالى منهن، بل لبيان أن الطلاق يحل مشكلة الإيلاء عملاً بعد الفراغ عن تشريعه، فلا يكون لها ظهور في عموم تشريعه.

وكيف كان، ففي هذا القسم حيث لا إشكال في انعقاد الظهور في عموم حكم العام - كثبوت العدة للمطلقة في الآية - الذي هو حجة في نفسه، لا ملزم برفع اليد عنه بالدليل الخارج المتضمن تخصيص حكم الضمير،

ص: 156

لعدم التلازم بينهما، فلا مجال للبناء عليه والخروج عن أصالة العموم.

تكون حجة في تعيين المراد، لا في تعيين كيفية الاستعمال مع العلم بالمراد، والمفروض في المقام العلم بالمراد من الضمير - وهو الخصوص - والشك في المراد بالمرجع، فلا تجري أصالة الظهور في الضمير لتعيين كيفية الاستعمال، لتعارض أصالة الظهور في المرجع لتعيين المراد به وحمله على العموم.

فيشكل: بأن ذلك إنما يتم مع تعدد الكلام وعدم ارتباط أحد الكلامين بالآخر، وأما مع وحدته وارتباط بعضه ببعض فمع لزوم التصرف فيه تبعاً للقرينة الخارجية - وهي في المقام القرينة الدالة على تخصيص حكم الضمير - لابد من ملاحظة جميع خصوصيات الكلام في مقام التصرف فيه، وتنزيله على مقتضى القرينة.

وببيان آخر نقول: ليس التعارض في المقام بين أصالة الظهور في الضمير وأصالة الظهور في العام، ليتجه ما تقدم من حجية أصالة الظهور في تعيين المراد دون كيفية الاستعمال، بل بين الكلام الظاهر في عموم حكمي الضمير ومرجعه معاً والقرينة الخارجية الدالة على تخصيص حكم الضمير، وبعد فرض تقديم القرينة يتعين التصرف في الكلام وتنزيله بمجموعه على ما يناسبها، وليس التصرف فيه بتخصيص حكم الضمير وحده مع استلزامه التصرف فيه بأحد الوجهين المتقدمين بأولى من التصرف فيه بتخصيص كلا الحكمين وحمل المرجع على خلاف ظاهره الذي لا يستلزم التصرف في الضمير. بل لعل الثاني أولى، كما تقدم.

مع تخصيص حكم الضمير دون حكم مرجعه التصرف في الضمير بأحد الوجهين المتقدمين، وقد سبق أن الجمع بينهما لا يبتني على ذلك، بل على مجرد رفع اليد عن ظهور العام في إرادة العموم لمورد الخاص، تقديماً لأقوى الحجتين في الكشف عن مراد المتكلم، وإن أمكن أن يكون العام مستعملاً في العموم لضرب القاعدة التي يرجع إليها عند عدم المخرج عنها، أو مع قرينة متصلة على الخصوص قد خفيت علينا.

ومن الظاهر أن ذلك يقتضي الاقتصار في المقام على مورد المزاحمة، وهو حكم الضمير دون حكم مرجعه. بل لا مخرج فيه عن ظهوره في العموم المفروض انعقاده وحجيته في نفسه.

على عمومات متعددة ثبت التخصيص في بعضها بقرينة متصلة أو منفصلة واحتمل سريانه لجميعها. ومنه الجمل أو المفردات المتعددة المتعقبة باستثناء واحد، كما في قولنا: أكرم العلماء وأكرم الأشراف إلا الفساق، وقولنا: أكرم العلماء والأشراف إلا الفساق، وقولنا: أكرم العلماء وأضفهم إلا الفساق، وقولنا: أكرم العلماء وجالس الأشراف إلا الفساق، ونحوها.

فيتوقف عن العموم في الأمثلة المذكورة بالإضافة إلى غير الأخير المتيقن التخصيص، لأن التخصيص المذكور من سنخ القرائن المتصلة المانعة من انعقاد الظهور في العموم في بقية المتعلقات والجمل.

نعم، لا يبعد أقربية الرجوع للأخير وحده مع اتحاد متعلق الحكم وتكراره لفظاً، كما في المثال الأول، ليكون فائدة التكرار اللفظي وعدم الاكتفاء بعطف المفرد استقلال الجملة الأخيرة بمتعلقها - وهو الاستثناء - وانفرادها به.

كما لا يبعد أقربية الرجوع للكل مع تعاطف المفردات - كما في المثال الثاني - أو الجمل المتضمنة لتكرار الموضوع بوجه تبعي وهو الضمير - كما في المثال الثالث - لاحتياج الاستثناء من المفرد والجملة المذكورة لعناية وكلفة.

لكن في بلوغ ذلك حد الظهور النوعي الحجة إشكال، بل قد يكون من سنخ النكت البلاغية التي لا توجب إلا الإشعار.

وقد أطالوا الكلام في ذلك بما لا مجال لمتابعتهم فيه بعد ما ذكرناه من المعيار للظهور النوعي المتبع لولا القرائن الخاصة التي لا تنضبط، بل توكل لنظر الفقيه عند النظر في الأدلة.

ص: 160

ينافي العام أقرب من تخصيص العام به، ولا ضابط لذلك، بل يوكل لنظر الفقيه عند الابتلاء بالأدلة.

وذلك كما يجري فيما لو كانت الدلالة على الشمول بالوضع ليكون من صغريات العموم يجري فيما لو كانت بمقدمات الحكمة، ليكون من صغريات الإطلاق باصطلاحهم.

غير أنه وقع الكلام بينهم في الجمع بين المطلق والمقيد بلحاظ بعض الجهات التي أوجبت تنبههم لتحرير الكلام في ذلك، دون الكلام في الجمع بين العام والخاص.

ونحن نتابعهم في ذلك ونذكر بعض الضوابط التي قد تنفع في غير المطلق والمقيد. ومن هنا فحيث كان الجمع بين المطلق والمقيد فرع التنافي بدواً بينهما فالتنافي بينهما يتوقف على أمرين.

لبعد اقتصار المتكلم في كل دليل على بيان أحد التكليفين، وإهمال الآخر مع وحدة الموضوع.

نعم، الظاهر عدم الفرق بين الاحتمالين في لزوم الإتيان بالمقيد، بناء على ما يأتي من حمل المطلق على المقيد مع وحدة التكليف، وفي جواز الاقتصار على فرد منه، بناء على ما سبق في مسألة التداخل من أن مقتضى القاعدة تداخل التكليفين في الامتثال مع اختلاف متعلقهما بالإطلاق والتقييد.

وإنما يختلفان في أنه بناء على وحدة التكليف لا يكون الإتيان بالفاقد للقيد مع القدرة على المقيد مشروعاً، لعدم التكليف به بعد فرض حمل المطلق على المقيد، بل وكذا مع تعذر القيد إلا بدليل خارجي يقتضي الاكتفاء بالميسور. وأما بناء على تعدده فيكون الإتيان بالفاقد مشروعاً امتثالاً لأمر المطلق، كما يجب عند تعذر القيد، لأن تعذر امتثال أحد التكليفين لا يسقط الآخر، كما هو ظاهر.

أكرم العالم، مع قولنا: إنما يكرم العالم العادل، أو: أكرم العالم إن نفع، وأن تكون شخصية لخصوصية خاصة في الكلام، كما لو ورد مورد التحديد. والظاهر وضوح لزوم تنزيل المطلق على المقيد عندهم، لأن ظهور المقيد في الحصر أقوى من ظهور المطلق في الإطلاق، بل كثيراً ما يكون أقوى من ظهور العام الوضعي في العموم، كما يأتي إن شاء الله تعالى في الفصل الآتي.

وأظهر من ذلك ما لو دل المقيد على نفي الحكم عن بعض الأفراد أو الأحوال صريحاً أو ظاهراً، كما في قولنا: أكرم العالم، مع قولنا: لا يكرم العالم الفاسق، أو: لا يكرم العالم إن لم ينفع.

وإن لم يكن المقيد ظاهراً في الحصر فلا تنافي بين الدليلين، لأن ثبوت الحكم لبعض الأفراد لا ينافي ثبوته لجميعها.

ومن ثَمَّ يختص الكلام في المقام بالمطلق البدلي. بل مقتضى فرضهم الكلام في الإثباتيين كون محل كلامهم بعض أقسامه، وأن تحكيم المقيد مع كونه نافياً ليس مورداً للإشكال، كما صرح به بعضهم.

ومحتاج إلى عناية خاصة.

وحمله على بيان أفضل الأفراد وإن لم يكن كذلك، إلا أنه أبعد من حمل المطلق على المقيد، ولذا لا إشكال عندهم في تقديم المقيد المنفي مع أنه يمكن أيضاً حمله على الكراهة ببيان الفرد المرجوح وإن كان مجزياً تحكيماً للمطلق.

نعم، قد يحتف المطلق أو المقيد بخصوصية أو قرينة داخلية أو خارجية تقتضي أقوائية المطلق، فيلزم تحكيمه وحمل المقيد عليه بأحد الوجهين المتقدمين، ولا سيما الثاني منهما، كما لا يبعد ذلك في العموم البدلي الوضعي لقوة دلالته على العموم، بنحو قد لا يسهل تنزيله على المقيد.

لكن الظاهر خروج ذلك عن محل الكلام، وأن مورد البحث المطلق المستفاد عمومه من مقدمات الحكمة مع المقيد في نفسيهما، مع قطع النظر عن الخصوصيات المكتنفة لهما. ولذا قد يجري ذلك في بقية الأقسام، التي عرفت عدم الإشكال بينهم في تقديم المقيد فيها، كما لو كان المقيد سلبياً أو مثبتاً دالاً على الحصر، فيحكم المطلق للقرينة المذكورة، ويحمل المقيد السلبي على بيان الفرد المرجوح، والمثبت على أفضل الأفراد.

هذا، وقد استدل في كلماتهم على تقديم المقيد في محل الكلام..

تارةً : بأنه جمع بين الدليلين، وهو أولى من الطرح، كما عن المشهور.

وثالثة: بأنه مقتضى مفهوم الوصف، كما عن البهائي، ولذا أورد على المشهور بالتناقض، لعدم بنائهم على ثبوت مفهوم الوصف.

ورابعة: بالاحتياط، كما يظهر مما عن المحقق القمي.

تارةً : بغلبة العلم بورود المطلقات في المستحبات في مقام البيان، فلا يصلح المقيد للكشف عن عدم ورودها في المقام المذكور، ليمنع من انعقاد ظهور المطلق في الإطلاق على مسلكه المتقدم. ويحمل مورد الشك على الأعم الأغلب.

وأخرى: بغلبة العلم باختلاف مراتب المحبوبية في المستحبات، ويحمل مورد الشك على الأعم الأغلب.

وزاد عليه المحقق الخراساني (قدس سره) بأن مقتضى قاعدة التسامح في أدلة السنن استحباب المطلق على إطلاقه.

عليه، إلا أنه إذا كان مقتضى الجمع العرفي حمله بقرينة المقيد على ما عدا فاقد القيد خرج عن كونه دليلاً على ذلك ولم يتحقق به موضوع القاعدة. فتأمل.

مضافاً إلى أنه لو تم كون مقتضى القاعدة استحباب فاقد القيد فلا يتضح وجه البناء على كون واجد القيد أفضل الأفراد. وقد أشار إلى بعض ما ذكرنا المحقق الخراساني (قدس سره).

إرادة فاقد القيد من المطلق وعدم تحقق الامتثال به، كذلك يمكن أن يكون أمراً آخر متعلقاً بالخصوصية زائداً على الماهية المطلوبة بأمر المطلق، من دون أن ينافي المطلق ليلزم حمله عليه، بل يبقى المطلق على إطلاقه متعلقاً أمره بأصل الماهية دون الخصوصية، فيصلح فاقد القيد لامتثاله. ومرجعه إلى أن المقيد أفضل الأفراد.

ولا مجال للبناء على الأول بعد منافاته لمقتضى الإطلاق إلا بقرينة خاصة.

وأما ما سبق عند الكلام في الشرط الأول للتنافي بين الدليلين، من استبعاد تعدد الحكم مع إطلاقه في الدليلين أو تعليقه على شرط واحد، فهو مختص بالحكم الإلزامي، الذي يهتم ببيانه والقيام بمقتضاه، حيث يبعد اهتمام الحاكم ببيان أحد الحكمين الإلزاميين دون الآخر مع وحدة موضوعهما واتحاد سنخهما لمجرد اختلاف متعلقهما بالإطلاق والتقييد، بخلاف الحكمين غير الإلزاميين، حيث قد يهتم الحاكم ببيان بعض المطلوب لإحداث الداعي له، دون بعض، لعدم كونه إلزامياً وعدم مناسبة المقام لبيانه.

على أن الأثر المهم في الواجبات هو الاجتزاء بفاقد القيد، وفي المستحبات هو مشروعية فاقد القيد.

وقد سبق أن الأول كما لا يترتب مع وحدة الحكم لا يترتب مع تعدده، ولا ينفع الإطلاق في الواجبات في ترتبه إما لتقييده مع كون الحكم واحداً، أو للزوم امتثال أمر المقيد مع كون الحكم متعدداً، ومن هنا لا يهم إثبات وحدة الحكم هناك.

ص: 169

وأما الثاني فيترتب مع تعدد الحكم لا مع وحدته، وحيث كان مقتضى الإطلاق ترتبه المستلزم لتعدد الحكم، فلابد في الخروج عنه من قرينة ملزمة بوحدة الحكم.

وبعبارة أخرى: حمل المقيد على بيان أفضل الأفراد في الواجبات مستلزم لرفع اليد عن ظهوره في الإلزام، وهو أقوى من ظهور المطلق في الإطلاق غالباً، فيلزم رفع اليد به عن الإطلاق حينئذٍ، أما في المستحبات فحيث فرض عدم أرادة الإلزام منه فهو لا ينافي المطلق، فلابد في الخروج فيها عن مقتضى الإطلاق من قرينة خاصة تقضي بوحدة الحكم، كما ذكرنا.

نعم، ذلك إنما يتم إذا كان المقيد بلسان محض الأمر بعنوانه، أما إذا كان الأمر فيه وارداً لشرح الماهية المستحبة - كما لو ورد السؤال عن زيارة الحسين (عليه السلام)، فأجيب بالأمر باستقبال القبلة فيها - فمقتضاه وحدة الحكم وانحصار الماهية المذكورة بالمقيد، فيلزم تنزيل المطلق عليه ورفع اليد عن الإطلاق به وحمله حينئذٍ على أفضل الأفراد مخالف للظاهر ومحتاج للقرينة، هذا وقد أشار في التقريرات لبعض ما ذكرنا في توجيه مبنى المشهور على مسلكهم من عدم مانعية البيان المنفصل من انعقاد الإطلاق. فراجع.

هذا كله إذا كان المقيد بلسان الأمر، وأما إذا كان بلسان النهي عن بعض الأفراد، فإن أمكن إبقاؤه على ظاهره من كونه مولوياً تحريمياً أو تنزيهياً فلا إشكال في كونه أقوى من ظهور المطلق في الإطلاق، فيقيد به المطلق لو كان شمولياً، بل لو كان بدلياً أيضاً على ما يأتي عند الكلام في تضاد الأحكام من مبحث اجتماع الأمر والنهي إن شاء الله تعالى.

وإن كان للإرشاد لبيان كيفية الامتثال كان ظاهره امتناع امتثال

ص: 170

المستحب بمورده إلا بقرينة تقضي بحمله على بيان الفرد المرجوح والأقل فضيلة. وكذا لو كان بلسان تحديد الموضوع إثباتاً، نحو قولنا: إنما النافلة بعد الفريضة، أو نفياً، نحو قلنا: لا نافلة لمن لا يؤدي الفريضة، حيث يكون حاكماً على إطلاق الاستحباب حكومة عرفية.

هذا ما تيسر لنا في ضبط مقتضيات الجمع العرفي بحسب طبيعة الأدلة المفروضة، وكثيراً ما تتحكم القرائن الخاصة بما فيها مناسبات الحكم والموضوع في كيفية الجمع بين الأدلة بنحو تؤكد ما ذكرنا أو تلزم بالخروج عنه، ولا ضابط لذلك.

ص: 171

ص: 172

ثم إن أهل الفن قد حرروا في مبحث العام والخاص بعض المسائل الأخرى، كمسألة تخصيص عموم الكتاب بخبر الواحد، ومسألة الدوران بين التخصيص والنسخ، ومسألة العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص.

ويظهر الحال في المسألة الأولى مما يأتي في استدلال المانعين من حجية خبر الواحد بكثرة مخالفته لظواهر الكتاب.

وفي الثانية مما يأتي في مبحث الجمع العرفي من مباحث التعارض عند الكلام في الدوران بين النسخ والجمع العرفي بين الدليلين.

وفي الثالثة مما يأتي في خاتمة علم الأصول من الكلام في وجوب الفحص عن الأدلة.

ولا مجال مع ذلك لتحرير الكلام هنا في هذه المسائل، لأن البحث في تلك المواضع أوسع وأشمل.

انتهى الكلام في مباحث الألفاظ ضحى الجمعة السادس والعشرين من شهر ربيع الأول، من السنة الثانية بعد الألف والأربعمائة، للهجرة النبوية على صاحبها وآله أفضل الصلاة وأزكى التحية. في النجف الأشرف ببركة الحرم المشرف على مشرِّفه الصلاة والسلام، بقلم العبد الفقير (محمد سعيد)، عفي عنه، نجل العلامة الجليل حجة الإسلام والمسلمين السيد (محمد علي) الطباطبائي الحكيم دامت بركاته.

والحمد لله في البدء والختام، وبه الاعتصام، والصلاة والسلام على سيدنا ونبينا محمد وآله الكرام أعلام الهدى ومصابيح الظلام.

وانتهى تبييضه بعد تدريسه ضحى الاثنين، التاسع والعشرين من الشهر المذكور، بقلم مؤلفه الفقير حامداً مصلياً مسلماً.

ص: 176

الباب الثاني

في الملازمات العقلية

ص: 177

ص: 178

الملازمات صغريات لكبرى مسألة أصولية، وهي مسألة حجية الدليل العقلي.

فهو خروج عما يقتضيه نظم البحث في المسائل الأصولية. وربما جرَّه اضطراب كلماتهم في المقام.

ثم إن الملازمات العقلية المبحوث عنها في علم الأصول مختلفة في نتائجها وكيفية الاستدلال بها، فغالبها يقع في طريق استنباط الحكم الشرعي، بخلاف مسألة الإجزاء فإنها تقع في طريق تشخيص الوظيفة العملية العقلية.

كما أن غالبها ينتج بواسطة صغرى شرعية، فمسألة مقدمة الواجب التي يبحث فيها عن ملازمة وجوب الشيء لوجوب مقدمته - لو بني عليها - لا تكون نتيجتها وجوب كل مقدمة لشيءٍ إلا بعد فرض وجوبه شرعاً، ومثلها غيرها، بخلاف مسألة ملازمة حكم الشرع لحكم العقل، فإنها لو تمت تنتج حكم الشارع في مورد بمجرد فرض حكم العقل في ذلك المورد، بلا حاجة إلى فرض حكم الشارع.

ومن هنا يكون الدليل على الحكم الشرعي المبتني عليها عقلياً محضاً، بخلاف ما قبلها. ولذا قسم بعض المعاصرين بحث الملازمات العقلية إلى قسم المستقلات العقلية، وقسم غير المستقلات العقلية. وإلا فالملازمات التي هي - موضوع هذا الباب - بنفسها عقلية محضة في الجميع، فهو أشبه بالتقسيم بلحاظ حال المتعلق، ومن ثم لا نرى داعياً لهذا التقسيم.

إذا عرفت هذا، فالكلام في هذا الباب يقع في ضمن فصول..

ص: 180

هذا، وقد أشرنا إلى أن الملازمة المذكورة لا تنفع في استنباط الحكم الشرعي في مورد إلا بضميمة حكم العقل في ذلك المورد.

ومن هنا ينبغي البحث عن ذلك وإن كان خارجاً عن مسألة الملازمة، لأن الملازمة لا تتضح إلا بعد اتضاح أطرافها، وحيث لا يكون البحث في حكم العقل تحت متناول الناظر في علم الأصول، يتعين البحث عنه وبيان حقيقته هنا.

وهو وإن كان من سنخ المقدمة للكلام في الملازمة إلا أن أهميته تناسب عقد بحثٍ مستقلٍ له. وعلى هذا يكون الكلام في هذا الفصل في مبحثين..

ص: 182

أولهما: الرجوع للوجدان، فإن الإنسان بوجدانه المجرد عن شوائب الشبهات والأوهام والمنزَّه عن الدواعي الخارجية الشهوية والغضبية وغيرها يرى أن هناك أموراً حسنة ينبغي فعلها ويمدح فاعلها، كالصدق والوفاء والإحسان والإيثار، وأخرى قبيحة لا ينبغي فعلها ويذم فاعلها، كالكذب والخيانة والإيذاء والتعدي. وإنكار ذلك مكابرة لا يصغى إليها قد تبتني على شبهات تخرج بالإنسان عما يحسه ويدركه بضميره ووجدانه.

ويأتي بعض الكلام في ذلك إن شاء الله تعالى عند الكلام في حقيقة الحسن والقبح المذكورين.

كما أن جهات الحسن والقبح العقلية قد تزاحم بدواعٍ خارجية عاطفية أو غيرها تمنع من تأثيرها في فعلية الاندفاع عنها، كما هو الحال في جميع الدواعي.

بل الدواعي المذكورة المزاحمة قد تمنع من الاعتراف بالحسن والقبح، حيث قد لا يهون على الإنسان الاعتراف بجريمته، بل يفرض عليه كبرياؤه الإنكار والمباهتة.

لكن ذلك لا يغير الحق عما هو عليه ولا يقوم بعذر في مقابل المرتكزات العقلية التي بها تقوم الحجة عند الله تعالى والناس.

ثانيهما: أنه بعد صدور الممكنات منه تعالى من التكوينيات والتشريعيات، فحيث يمتنع صدور الإرادة من غير داع، وامتنع في حقه عزّ شأنه الداعي الفطري - كطلب النفع ودفع الضرر، لاستلزامها الحاجة - وغيره من الدواعي غير العقلية المتقدمة - لاستلزامها النقص - فضلاً عن الدواعي غير العقلائية - لاستلزامها العبث المنزَّه عنه تعالى - يلزم البناء على ثبوت الداعي العقلي الراجع لحسن النظام الأكمل التكويني والتشريعي المعلوم له جل شأنه في رتبة سابقة على تعلق إرادته تعالى به، لا أن حسنه تابع لإرادته.

ويؤيده ذلك ما يظهر من الكتاب المجيد والنصوص الشريفة من تبعية التشريع للدواعي العقلية إما لمصلحة في جعل الحكم، أو للمصالح والمفاسد في متعلقات الأحكام. بل قد يظهر من بعضها المفروغية عن ذلك.

ص: 185

غاية الأمر أنا لا نعلم تفاصيل النظامين المذكورين وجهات حسنهما، وهو لا ينافي ثبوت الحسن المذكور واقعاً والعلم به إجمالاً بسبب العلم بجريان الإرادة التكوينية والتشريعية على طبقه، خلافاً لما عليه الأشاعرة.

وقوع الاختلاف في الأول.

وفيه: أن الملازمة ممنوعة، إذ لا ملزم باتفاق المدركات العقلية في الوضوح والخفاء، بل تختلف باختلاف القضايا، فقضية أن الكل أعظم من الجزء لما كانت لازمة لمفهوم طرفيها كانت من الأوليات التي يكون التصديق بها لازماً لمفهوم طرفيها، بخلاف قضية التحسين والتقبيح، فإنها وإن كانت قطعية، إلا أنها غير لازمة لمفهوم طرفيها، بل يحتاج التصديق بها إلى شيءٍ من التروي والرجوع للمرتكزات العقلية الكامنة في النفس والمحتاجة للتنبيه، وإلى التمييز بين الداعوية العقلية التي هي محل الكلام وسائر الدعويات النفسية المتقدمة، وذلك مما يوجب نحو خفاء لها قد يسهل معه توجيه الشبه فيها والإشكالات عليها حتى قد يلتبس الأمر على النفس ويضيع عليها مقتضى المرتكزات.

وأما ما يظهر من بعضهم - فيما يأتي عند الكلام في حقيقة الحكم المذكور - من أن القضية المذكورة من القضايا التأديبية التي لو خلّي الإنسان وعقله المجرد لم يذعن بها، بل لابد في إذعانه من أن يؤدب بقبولها والاعتراف بها تبعاً لمشهوريتها عند العقلاء وتطابق آرائهم المحمودة عليها.

فهو غير ظاهر بعد الرجوع للمرتكزات، بل الظاهر ما ذكرنا من كفاية تنبيه العقل إليها وتمييز الدواعي العقلية عن غيرها في إذعان النفس بها ما لم تمنع الشبهات من ذلك.

ثالثها: أنه لو حسن الفعل أو قبح مع قطع النظر عن التشريع لزم عدم كون الباري مختاراً في تشريع الأحكام، لأن قبح مخالفة مقتضى الحسن والقبح منه تعالى يستلزم امتناع مخالفته له، فلا يكون مختاراً فيه.

ص: 187

وفيه: أن امتناع صدور القبيح منه تعالى ليس لعجزه عنه، كي ينافي اختياره، بل لأن كماله لا يناسب اختياره للقبيح، ويستلزم اختياره للحسن، فهو مبتن على الاختيار، وليس منافياً له.

وهناك بعض الوجوه الأخَر لا مجال لإطالة الكلام فيها، لوضوح ضعفها، أو لابتنائها على مبانٍ ظهر بطلانها في محله المناسب.

ولا سيما مع أن ثبوت الحسن والقبح من الوضوح بنحوٍ لا يحتاج معه للنقض والإبرام، بل الوجوه المستدل بها على عدمهما لو كانت متينة بحسب الصورة فهي لا تخرج عن كونها شبه في مقابل البديهة لا ملزم بالتطويل فيها والتعريج عليها.

بقي الكلام في حقيقة الحكم بالحسن والقبح وكيفية إدراك العقل لهما.

والظاهر بعد التأمل في المرتكزات أن العقل يدرك أولاً حسن الشيء أو قبحه على أنه أمر واقعي كسائر المدركات الواقعية، ثم يدعو لفعل الحسن وترك القبيح.

والداعوية المذكورة وإن كانت نحواً من الحكم إلا أنه لا يعتمد على قوة وسلطان لتكون أمراً ونهياً، إذ لا حول للعقل ولا سلطان، بل محض إرشاد ونصح مبتنٍ على نحو من التشجيع والتأنيب نابع من صوت الحس والوجدان والضمير الذي أودعه تعالى في الإنسان واحتج به عليه.

وإليه يرجع حكم العقلاء باستحقاق المدح أو الذم وأهلية الثواب أو العقاب.

والحكمان المذكوران مختلفان سنخاً ومترتبان في أنفسهما ترتب

ص: 188

الحكم والموضوع.

ونظير ذلك إدراك الإنسان اللذات ثم دعوة النفس لتحصيلها، وغير ذلك من الداعويات المختلفة.

وتحقيق أن الحاكم بهما العقل النظري أو العملي يبتني على محض اصطلاح لا مشاحة فيه. والمهم ما ذكرنا.

ليس اعتباطياً، بل لإدراكهم أمراً فيه يقتضي فعله أو تركه، تكون الداعوية العقلية متفرعة عليه تفرع الحكم على الموضوع، وذلك الأمر هو الحسن أو القبح.

فالحسن والقبح أمران واقعيان لا يتوقفان ثبوتاً على إدراك العقلاء، ولا على مدحهم وذمهم. ولذا يصح عرفاً أن يقال: ينبغي للإنسان أن يصدق ولا ينبغي له أن يكذب، لأن الصدق حسن والكذب قبيح. وعلى هذا يتفرع ما ذكرناه آنفاً من أن طروء الجهات المزاحمة للحسن والقبح لا يخرج الحسن عن حسنه والقبيح عن قبحه، بل يسقطهما عن الداعوية العقلية لو لم يكونا أهم من المزاحم.

أما لو قيل بأن الحسن والقبح عبارة عن نفس الحكم بأن الشيء مما ينبغي فعله أولا ينبغي، وأنه يستحق عليه المدح أو الذم - الذي هو عبارة عن نفس الداعوية - لزم البناء على تأثير المزاحم في نفس الحسن والقبح ورفعه لهما، بل يخرج عن كونه مزاحماً بل يكون عدمه من قيود الموضوع، كما هو ظاهر.

ولعل ما تقدم من الإشارات مسوق لبيان أن الشهرة هي العمدة في إثبات الحسن والقبح وإدراكهما لا في ثبوتهما، فلا ينافي ما ذكرناه هنا.

كما قد يناسبه أن المحقق الطوسي

الشيء مما ينبغي فعله أو تركه، إلا أن الظاهر أن كون الشيء مما ينبغي فعله أو تركه مستند للداعوية العقلية التي يستقل كل أحد بها بنفسه، لا بسبب تطابق آراء العقلاء، بحيث لو فرض عدم وجود غير عاقل واحد لحكم عقله بذلك، وليس تطابق آراء العقلاء إلا لاشتراكهم في العقل الداعي لذلك.

كل إنسان إلا بالانقطاع إلى دخيلة نفسه والتحول عن شهواته وأهوائه...».

وهو - كما ترى - كالصريح في أن إقرار عين فاعل الفضيلة وتأنيب مرتكب الرذيلة متفرع على إدراك حسن الأشياء وقبحها، وأن قوة الإدراك مودعة في الإنسان غير مكتسبة من تطابق العقلاء، بل تطابقهم هو المسبب عن واجديتهم للقوة المذكورة.

وهو وإن ذكر ذلك في الخلقيات، دون التأديبات الصلاحية، التي خصها بما تطابق عليه العقلاء من أجل قضاء الصالح العام لأن بها انحفاظ النظام وبقاء النوع، إلا أن الظاهر أن حسن الحفاظ على النظام والسعي لبقاء النوع يختص بما يبتني على الفضيلة واجتناب الرذيلة كما يناسبه تمثيله له بحسن العدل وقبح الظلم، وإلا فلا يدعو العقل إليه ولا يراه حسناً. غاية الأمر أن تدعو إليه الفطرة لو لازم دفع الضرر، أو جلب النفع للنفس، أو تدعو إليه العاطفة وغير ذلك من الدواعي غير العقلية.

على أنه لا إشكال في كون الخلقيات من صغريات التحسين والتقبيح العقليين، فما ذكره فيها لا يناسب ما ذكره في حقيقتهما في كلامه المتقدم وغيره من أصوله.

ومن الغريب أنه في أصوله قد حول على ما ذكره في منطقه بنحوٍ قد يظهر منه جريه فيهما على نهجٍ واحدٍ.

ص: 192

حكمهم لما كان ذلك الحكم بادي رأي الجميع، وهذا خلاف الفرض».

ومقتضاه كون الملازمة في المقام من صغريات الملازمة بين الكل والجزء، نظير الملازمة بين الإجماع المصطلح بين الأصحاب وقول الإمام (عليه السلام).

وفيه: أن محل الكلام ليس هو إدراك الشارع حسن الشيء أو قبحه وداعوية العقل على طبقهما، واستحقاق المدح والذم بمتابعة الداعوية المذكورة ومخالفتها، فإن ذلك حكم العقل نفسه وليس إدراك الشارع له إلا كإدراك غيره من العقلاء لا يصحح نسبة الحكم إليه بنحو تكون موافقته ومخالفته طاعة له مستتبعة لاستحقاق ثوابه ومعصية له مستتبعة لاستحقاق عقابه.

العقل به، وهو لا يكون إلا بجعل الحكم المولوي منه زائداً على إدراكه مقتضى حكم العقل.

العقلي منسوباً لكل منهم بمجرد إدراكهم له لزم استحقاق الثواب عليهم بموافقته.

وبالجملة: محل الكلام هو حكم الشارع المولوي المجعول منه زائداً على حكم العقل المدرك له، ولابد في دعوى ملازمته لحكم العقل المذكور من الدليل.

ولم يتضح لنا عاجلاً ما ينهض بذلك على كثرة الوجوه التي ذكرها في الفصول.

وداعويته لفعل الأول وترك الثاني، بل هو تابع لحكم عقلي آخر متفرع على الحكم المذكور، وهو وجوب حفظ مقتضى حكم العقل المذكور بالتشريع على طبقه، نظير تشريع وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر المتفرع على ثبوت المعروف والمنكر تشريعاً.

وذلك الحكم مختص بالشارع الأقدس، لاختصاص القدرة على مقتضاه به، بلحاظ علمه المطلق التام بمقتضيات الحسن والقبح بخصوصياتها وبموارد تزاحمها، وقدرته على حفظها بالدواعي المذكورة آنفاً بسبب التشريع، لواجديته لجهاتها، وقدرته على الثواب والعقاب بأتم وجه، وكل ذلك مما ينفرد به جل شأنه وعز اسمه وعظمت آلاؤه ونعماؤه. ولو لم يثبت وجوب اللطف منه تعالى بالنحو المذكور أمكن استفادة حكم الشارع الأقدس على طبق الحكم العقلي بلحاظ ماسبق في الوجه الثاني للاستدلال على التحسين والتقبيح العقليين، من أنه بعد صدور الممكنات منه تعالى في التشريعات، فحيث يمتنع صدور التشريع منه من غير داع، وامتنع في حقه عز وجل الداعي الفطري - كطلب النفع ودفع الضرر، لاستلزامها الحاجة - وغيره من الدواعي غير العقلية، كالعاطفة - لاستلزامها النقص - فضلاً عن الدواعي غير العقلائية - لاستلزامها العبث المنزه عنه تعالى - يتعين البناء على ثبوت الداعي العقلي الراجع للتحسين والتقبيح العقليين، حيث لا يكون الاندفاع عنه والتشريع على طبقه منافياً لكماله المطلق جلَّ شأنه، وينحصر منشأ التشريع به.

وإذا تم ذلك تعين كون التشريع مستوعباً لجميع موارد الداعي العقلي المذكور، لقبح الترجيح بلا مرجح. ومرجع ذلك إلى استتباع التحسين

ص: 197

والتقبيح العقليين لحكم الشارع الأقدس وملازمتهما له وإن لم يتم وجوب اللطف منه تعالى بالوجه المتقدم. فتأمل جيداً.

كالنبوي المشهور: «بعثت لِأُ تَمِّمَ مكارم الأخلاق». فهو محمول على كون الاهتمام بها مقتضى طبع التشريع والأصل الأولي فيه، في مقابل الشرايع الباطلة المهملة لذلك، أو المبنية على انتهاك الحرمات وترويج الرذائل والتشجيع عليها، فلا ينافي ملاحظة المزاحمات والموانع في مقام التشريع المذكور والوقوف عندها.

ومن هنا يمتنع البناء على ملازمة حكم الشرع لحكم العقل بحسن الشيء أو قبحه، بنحو ينتقل من الثاني للأول، وينفع في الاستنباط، لما هو المعلوم من عدم إحاطة العقل بكثير من المزاحمات لمقتضيات الداعوية العقلية التي لو اطلع عليها لم تكن الداعوية فعلية.

والداعوية العقلية مع الجهل المذكور وإن كانت فعلية، لعدم الخروج عن المقتضي المعلوم باحتمال المزاحمة، إلا أن الاحتمال المذكور يمنع من العلم بالجعل الشرعي على طبق المقتضي المذكور، لاحتمال اطلاع الشارع الأقدس على ما لم يطلع عليه العقل من المزاحمات.

كما أن العقل لا يحيط أيضًا بكثير من موانع التشريع غير المانعة من الداعوية العقلية، فلا يتسنى له العلم بالتشريع على طبقها أيضاًً، كي ينفع ذلك في الاستنباط الذي هو محل الكلام.

تشخيص مصاديق العناوين المذكورة تابع للتشريع، لما هو المعلوم من أن العدل الذي هو محل الكلام هو وضع الشيء في موضعه، والإحسان هو فعل ما هو حسن، وأن الظلم والعدوان عبارة عن هضم حق الغير والتصرف على خلاف مقتضى حقه.

ومن الظاهر أنه لا يكفي في الدخول تحت العناوين المذكورة التي هي موضوع الحسن والقبح العقليين التشخيص العرفي لأفرادهما، بل ليس موضوعها إلا الفرد الحقيقي المتحصل بتشخيص الشارع، ولذا لا يكون قتل المؤمن بالكافر عدلاً، ولا إعانة المرتد على الهرب من القتل إحساناً، ولا ذبح الحيوان ولا قتل الحربي ولا أكل المارَّة من ثمر الشجر الذي في الطريق المملوك للغير ظلماً وعدواناً... إلى غير ذلك.

وبعد فرض أخذ التشخيص من الشارع يكون الحكم معلوماً في رتبة سابقة على إحراز كون الفرد حسناً أو قبيحاً، فلا ينفع العلم بالحسن والقبح في الاستنباط.

بل مرجع ذلك إلى ملازمة حكم العقل لحكم الشرع باعتبار أن الشارع الأقدس هو المالك المطلق والمنعم المفضل الذي يجب عقلاً متابعته والجري على مقتضى حكمه، وإن لزم كون حكمه أيضاًً على طبق الموازين العقلية التي يحيط بها أكمل إحاطة، لأن كماله يمنع من اختياره ما يخالفها.

ولأجل ذلك قد يحمل الأمر والنهي الواردان على العناوين المذكورة على الإرشاد، كقوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ (1) وقوله سبحانه:

ص: 200

يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ (1)، وقوله عز اسمه: قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ (2) ، ونحو ذلك.

لأن فرض كون الشيء عدلاً وإحساناً عند الشارع متفرع على أمره به، وفرض كونه فاحشة ومنكراً وبغياً وإثماً متفرع على نهيه عنه، فلا معنى للأمر بالأول والنهي عن الثاني مولوياً، بل لابد من حمل الأمر والنهي على الإرشاد، نظير الأمر بالطاعة والنهي عن المعصية.

لكنه مخالف للظاهر، لاستلزامه عدم ترتب العمل على الأوامر والنواهي المذكورة، فيتعين إبقاؤها على ظهورها في المولوية، غاية الأمر الرجوع في تشخيص أفراد العناوين المذكورة للعرف، كما هو مقتضى الإطلاقات المقامية، ما لم يثبت من الشارع الأقدس خلافه.

وهذا لا ينافي ما ذكرنا من أن المرجع في تشخيص موضوع القضية العقلية هو الشارع دون العرف.

لأن المعيار في البيانات الشرعية على الظهور العرفي المستند للوضع والقرائن الخاصة والعامة، ومنها الإطلاق المقامي، أما في القضايا العقلية فالمعيار على ما يعلم من العقل، ولا دخل للظهور العرفي فيها.

ومن جميع ما سبق يتضح أن الملازمة في الحقيقة ليست بين حكم العقل بحسن الشيء أو قبحه وحكم الشرع على طبقه، بل بين حكم العقل بحسن الحكم نفسه المسبب عن حسن متعلقه أو قبحه - مع عدم المزاحم

ص: 201

والموانع - ونفس الحكم.

بل يكفي حسن الحكم لمصلحة فيه، لا في المتعلق، كمصلحة الامتحان أو التأديب والعقاب، حيث يمكن ترتبهما على نفس الحكم دون المتعلق، كما لا يبعد في مثل تكليف إبراهيم (عليه السلام) بذبح ولده، وفي تحريم بعض الأمور على اليهود، كما قد يظهر من قوله تعالى: وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ (1) وغيره.

وعلى ذلك جرى في الفصول بعد التعرض لجملة مما ذكرنا وغيره مما لا مجال لإطالة الكلام فيه.

وإليه يرجع ما ذكرناه في الوجه الثاني للاستدلال على التحسين والتقبيح العقليين من أن ما صدر من الشارع الأقدس هو النظام التشريعي الأكمل الذي هو مقتضى الداعي العقلي الذي ينحصر في حقه.

ومن الظاهر أن الملازمة المذكورة لا تنفع في استنباط الأحكام الشرعية، لعدم إحاطة العقل بالملزوم بجميع خصوصياته، ليتسنى تشخيص موارده، بل هو مما ينفرد به الشارع الأقدس، وإن أمكن أن يعلم ببعض ذلك من قبله.

ولعله عليه يحمل ما تضمن أن دين الله لا يصاب بالعقول.

نعم، قد يدرك العقل بنفسه في بعض الموارد قبح التكليف، وأنه ظلم ينزّه عنه تعالى، كالتكليف واقعاً بما لا يطاق، وظاهراً مع الجهل المطلق - لا

ص: 202

عن تقصير - حتى بوجوب الاحتياط، الذي هو مرجع البراءة العقلية.

وذلك ينفع في معرفة حدود التكليف الشرعي الواقعية، ومعرفة الوظيفة الظاهرية العملية.

إلا أن ذلك خارج عن محل كلامنا، للتسالم على عدم التكليف بما لا يطاق، بنحو لا يهتم بإثباته من طريق الملازمة، ولعدم نهوض البراءة العقلية بمعرفة الحكم الواقعي، لتكون من الأدلة التي هي مورد البحث، وإنما هي أصل عملي يبحث عنه في محلٍ آخر.

نعم، يتجه دخولها في محل الكلام لو كان المراد من الأدلة ما يعم دليل الوظيفة الظاهرية العملية. ولعله لذا خص بعضهم دليل العقل بالبراءة الأصلية.

في أنفسها وبينها وبين غيرها يحتاج إلى جهد كثير ووقت طويل.

على طبقهما. كما لا يستتعبان لزوم البناء ظاهراً على جعل الحكم الشرعي، لينفع ذلك في مقام الاستنباط.

نعم، لو حسن جعل التكليف من قِبَله تعالى، إما لحسن متعلقه أو قبحه - من دون مزاحم يوجب قصور داعويتهما عقلاً، ولا مانع من جعل الحكم الشرعي على طبقهما - أو لمصلحة في نفس الحكم لا دخل للمتعلق فيها، فلابد من جعله سبحانه للحكم، لكماله المانع من تخلفه عن الداعي العقلي.

إلا أنه لا يتسنى للعقل غالباً إدراك حسن الجعل، لعدم إحاطته بالجهات الدخيلة في ذلك. فلا تنفع الملازمة المذكورة في الاستنباط.

غاية الأمر أنه قد يتسنى له إدراك قبح التكليف الواقعي أو الظاهري في بعض الموارد، كالتكليف بما لا يطاق، والتكليف مع الجهل المطلق حتى بوجوب الاحتياط، الذي ترجع إليه البراءة العقلية التي يأتي الكلام فيها في محله إن شاء الله تعالى.

والحمد لله رب العالمين. ومنه نستمد العون والتوفيق.

ص: 205

ص: 206

ظهور إطلاق الأمر من تحديد المأمور به، وأنه مطلق الماهية، أو المقيد منها بالمرة، أو بالتكرار. وهنا في تحقق الإجزاء بالفعل المطابق للمأمور به بعد فرض تحديده بإطلاق الأمر أو غيره.

ومن ثَمَّ كان البحث في تلك المسألة إثباتياً موضوعه ظهور الأمر، وهنا ثبوتياً موضوعه فعل المأمور به، وكانت تلك المسألة من مسائل الظهورات اللفظية، أما هذه المسألة فهي على بعض وجوهها عقلية، وعلى بعضها الآخر تبتني على مقتضى الظهور أو الأصل.

وبلحاظ الأول حررناها في مباحث الملازمات العقلية تغليباً.

ولا ينبغي إطالة الكلام هنا في تفصيل ذلك بعد ظهوره عند الدخول في المسألة، ولا في وجه التغليب المذكور، بعد خلوه عن الفائدة، وكونه أشبه بتوجيه الاصطلاح، إذ المهم نفس البحث، لا موضعه وبابه.

وقد تعرضوا في تمهيد المسألة لبعض الأمور الأخرى مما يرجع لتحديد محل النزاع رأينا الإعراض عنها أحرى، لظهور حالها، فالبحث فيها أشبه بالبحث اللفظي.

إذ لا فوت مع موافقته ليتحقق موضوع القضاء. من دون فرق بين كون القضاء بالأمر الأول وكونه بأمر جديد، إذ على كلا المبنين لابد فيه من الفوت.

ومنه يظهر أن التعبير بسقوط الإعادة والقضاء لا يخلو عن تسامحٍ ، إذ السقوط فرع المقتضي للثبوت.

ووضوح ما ذكرنا يغني عن إطالة الكلام فيه، وإن حُكي عن بعضهم الخلاف فيه، قال في الفصول: «ذهب الأكثرون إلى أن موافقة الأمر يستلزم الإجزاء. وذهب أبو هاشم وعبد الجبار إلى أنه لا يستلزمه. قال عبد الجبار في ما نقل عنه: لا يمتنع عندنا أن يأمر الحكيم ويقول: إذا فعلته أثبت عليه وأديت الواجب، ويلزم القضاء مع ذلك. هذا كلامه...». وهو من الشذوذ ومخالفة الضرورة بمكانٍ ظاهرٍ.

نعم، يمكن وجوب الإتيان بالفعل ثانياً في الوقت أو في خارجه من دون أن يكون إعادة أو قضاء، بل على أن يكون مأموراً من أول الأمر بالتعدد، فلا يكون الإتيان بمرة واحدة موافقة للأمر ولا أداء للواجب. لكنه خارج عن مفروض الكلام.

بماء أمر به مولاه ليشربه فلم يشربه بعد، فإن الأمر بحقيقته وملاكه لم يسقط بعد، ولذا لو أهرق الماء واطلع عليه العبد وجب عليه إتيانه ثانياً، كما إذا لم يأت به أولاً. ضرورة بقاء طلبه ما لم يحصل غرضه الداعي إليه، وإلا لما أوجب حدوثه، فحينئذٍ يكون له الإتيان بماء آخر موافق للأمر - كما كان له قبل إتيانه الأول - بدلاً عنه... ويؤيد ذلك بل يدل عليه ما ورد من الروايات في باب إعادة من صلى فرادى جماعة، وأن الله يختار أحبهما إليه».

وكأن ما ذكره يبتني على ما سبق منه في مبحث التعبدي والتوصلي من إمكان عدم مطابقة المأمور به للغرض. وحيث سبق منا امتناعه في حق المولى الملتفت لما يطابق الغرض تعين كون المأمور به في الفرض المذكور مقيداً لباً بما يترتب عليه الغرض، ولازم ذلك عدم تحقق الامتثال بمجرد حصول الماهية بصرف الوجود، بل يكون مراعى بترتبه عليه، فتبديله بفرد آخر قبل حصوله لا يكون من تبديل الامتثال، بل من العدول عن الامتثال بفرد للامتثال بغيره، كما لو عدل عن ذلك قبل الإتيان بالفرد.

وهذا هو الوجه في ما ذكره من أن الأمر بحقيقته وملاكه لم يسقط بعد، وإلا ففرض الامتثال بالفرد الأول لا يناسب عدم سقوط الأمر.

نعم، لا إشكال في احتياج ذلك للدليل الخاص، وإلا فمقتضى الإطلاق كون المأمور به الماهية بنفسها لا بشرط، بنحو تنطبق على الوجود الأول ولا تنسلخ عنه، المستلزم لترتب الغرض على أول وجود منها، ولتحقق الامتثال به وسقوط الأمر، وعدم مشروعية العدول لغيره بعد حصوله. والتقييد اللبي المذكور يحتاج للدليل على عدم مطابقة المأمور به للغرض.

النصوص(1)، فهي لا تبتني على تبديل الامتثال بالمعنى الذي هو محل الكلام، حيث لا إشكال في تحقق الامتثال بالصلاة الأولى، وسقوط الأمر، الذي لا موضوع معه للامتثال الآخر، بل على مشروعية الإعادة أو استحبابها بملاك زائد على ملاك الأمر الممتثل، إما أن يقتضي استحباب الإعادة والتكرار زائداً على أصل الماهية، كما يقتضيه ما تضمن أن له بذلك صلاة أخرى(2)، وقد يستفاد من غيره(3)، أو يقتضي التفاضل بين الأفراد في مقام الامتثال، كملاك الجماعة ونحوها.

غاية الأمر أن ظاهر دليل تشريع التفاضل المذكور بدواً اختصاص موضوعه بامتثال أمر الماهية، فلا موضوع له مع امتثاله بفرد آخر، إلا أن الأدلة الخاصة دلت على إمكان استيفائه معه بالإتيان بفردٍ آخر واجد للخصوصية، فيترتب ملاك الفرد الأفضل عليه كما يترتب لو كان امتثال أمر الماهية به ابتداء.

وعليه يحمل ما تضمن من نصوص المسألة أن الله يختار أحبهما إليه(4) ونحوه، بمعنى أنه يكتب في سجل الحسنات الصلاة الأفضل، وإن كان الامتثال بغيرها، وإليه يستند سقوط أمر الواجب.

نعم، في صحيحي هشام بن سالم وحفص بن البختري: «في الرجل يصلي الصلاة وحده، ثم يجد جماعة. فقال: يصلي معهم ويجعلها

ص: 211

الفريضة»(1)، وحيث لا يمكن الالتزام بظاهره، لسقوط الفرض بالفرد الأول، فلابد من حمله على أن المأتي به من سنخ الفريضة ماهية فهو ظهر أخرى مثلاً، لا صلاة مباينة للصلاة المأتي بها ماهية، وإن لم تكن فريضة بالفعل، غاية الأمر أنه يقصد أنها تحسب في مقام الثواب كما لو امتثل الفرض بها، نظير ما ذكرناه فيما تضمن أن الله يختار أحبهما إليه.

في الأمر الواقعي الأولي يجري في الأمر الاضطراري الثانوي وفي الأمر الظاهري، بمعنى أن موافقة كل منهما تمنع من التعبدية به ثانياً بالإعادة أو القضاء على طبقه، لعين الوجه المتقدم من أن الأمر لا يدعو إلا إلى متعلقه.

وقد وقع الكلام بينهم في أمرين..

أولهما: إجزاء الأمر الاضطراري عن الأمر الاختياري، بمعنى أن موافقة الأمر الاضطراري هل تقتضي الإجزاء بعد ارتفاع التعذر، فلا تجب الإعادة ولا القضاء على طبق الأمر الاختياري ؟

ثانيهما: إجزاء الأمر الظاهري عن الأمر الواقعي، بمعنى أن موافقة الأمر الظاهري هل تقتضي الإجزاء عن الأمر الواقعي، فلو انكشف الخطأ لا تجب الإعادة على طبق الأمر المذكور؟

وعمدة الكلام في مبحث الإجزاء في هذين الأمرين، لما فيهما من النقض والإبرام وابتناء الكلام فيهما على المباني المختلفة.

وأما إجزاء موافقة الأمر عن امتثاله ثانياً فقد سبق أن وضوحه مغنٍ عن إطالة الكلام فيه.

ومن هنا يقع الكلام في مقامين..

ص: 213

التعذر كان فاقد القيد وافياً بالملاك، فلا يصدق مع الإتيان به الفوت الذي هو موضوع القضاء، وإن لم يوجب سقوط قيديته - لعدم حصول ملاك الواجب بدونه - امتنع الأمر بفاقد القيد - كما في فاقد الطهورين - ففرض الأمر بفاقد القيد حال التعذر ووجوب القضاء متناقضان.

ولا مجال لوجوب القضاء بلحاظ تحصيل مصلحة القيد نفسه وإن حصلت مصلحة أصل الواجب بالمأمور به الاضطراري.

لأن مصلحة القيد إنما يمكن تحصيلها حال كونه قيداً في المأمور به، فمع فرض عدم قيديته فيه، لحصول أصل المأمور به وسقوط أمره بفعل المأمور به الاضطراري في الوقت لا يبقى موضوع لاستيفاء مصلحة القيد وإن كانت لازمة التحصيل في نفسها.

وبالجملة: مع مشروعية الاضطراري ووفائه بملاك أصل المطلوب لا مجال لمشروعية القضاء، لا لتدارك ملاك أصل المطلوب، لفرض حصوله بالاضطراري، ولا لتدارك مصلحة القيد، لتعذر تحصيلها بعد اختصاص مشروعية القيد بما إذا كان قيداً في المطلوب المفروض سقوط أمره.

وأما إيجاب الفعل خارج الوقت بعنوان آخر غير عنوان القضاء فهو وإن كان ممكناً، إلا أنه خارج عن محل الكلام في المقام.

وجب الاعتذار من زيد بالعجز، وكان مصلحة الغسل التطهير ومصلحة دفع المال وفاء دين في الذمة، وكان إيجاب سد باب المسجد عند تعذر الغسل لتجنب صلاة الناس في موضع نجس، والاعتذار من زيد عند تعذر المال لتطييب خاطره، وفي مثل ذلك يتعين تدارك المأمور به الاختياري بالقضاء عند ارتفاع العذر، لعدم وفاء المأمور به الاضطراري بشيءٍ من مصلحته.

ودعوى: خروج ذلك عن المأمور به الاضطراري اصطلاحاً، كما قد يظهر منه (قدس سره).

ممنوعة: إذ ليس المراد به إلا ما يجب بدلاً عن الواجب المتعذر، ولا طريق لتشخيصه إلا ذلك، حيث لا يتيسر لنا تشخيص حال الملاكات وكيفية ترتبها، وأنها بالنحو الذي فرضه (قدس سره)، بل يمكن أن تكون بالنحو الذي ذكرنا أو غيره وإن كان الاضطراري من سنخ فاقد القيد عرفاً، لا من سنخ آخر كالمثالين المتقدمين.

ودعوى: أن ذلك لا يناسب فرض الارتباطية بين القيد والمقيد.

ممنوعة: لأن فرض الارتباطية إنما كان في حال القدرة، لافي حال التعذر الذي هو محل الكلام، إذ لا إشكال في عدم الارتباطية بينهما في الجملة، ولذا شرع الفاقد للقيد حال التعذر.

كما لا مانع من ذلك في نفسه، ولا محذور في التخيير بين الاقتصار على الاختياري في آخر الوقت والجمع بينه وبين الاضطراري في أوله، لعدم وفاء الاضطراري إلا ببعض الملاك الملزم، وإمكان استيفاء الباقي منه بالإتيان بالاختياري، نظير ما تقدم في مثال التطهير بالماء الحار.

اقتضته الأدلة.

هذا كله في مقام الثبوت، وأما مقام الإثبات ومفاد الأدلة بعد فرض إمكان كل من الإجزاء وعدمه فالكلام تارة في الإعادة، وأخرى في القضاء. أما الإعادة..

ويتعين حينئذٍ عدم الإجتزاء به عن الإعادة بعد ارتفاع التعذر، عملاً بإطلاق دليل المأمور به الاختياري المقتضي لفعلية الأمر به بالقدرة عليه في بعض الوقت، من دون أن ينافيه دليل مشروعية الاضطراري بعد كون المراد به المشروعية بالمعنى المذكور.

وإن كان المراد به الإجتزاء به في أداء الخطاب المتوجه في الوقت كان مسوقاً لبيان إجزائه عن الإعادة الذي هو محل الكلام في المقام، وكشف عن وفائه في حال التعذر بتمام الملاك الذي يفي به الاختياري في حال القدرة، أو ببعضه مع عدم فعلية الغرض بتحصيل الباقي، لمصلحة التسهيل أو غيرها، على خلاف ما سبق أنه المستفاد عرفاً من إطلاق دليل تشريع البدل الاضطراري، ولزم جواز تعجيز النفس لتحقيق موضوعه.

هذا، ومن الظاهر أن المفهوم عرفاً من تشريع البدل الاضطراري هو المعنى الثاني، لأنه المهم لعامة المكلفين، فتنصرف إليه الأسئلة والأجوبة والبيانات الشرعية، وإرادة المعنى الأول تحتاج إلى عناية لا مجال لحمل الكلام عليها إلا بقرينة. ومن ثم كان الثاني هو المفهوم حتى من الدليل اللبي المبتني على التصدي للبيان والمتفرع على مدلول الكلام وتشخيص المراد به، كالإجماع المستفاد من كلام أهل الفتوى.

وعلى هذا يبتني ما تكرر منا ومن غير واحد من أن قرينة الاضطرار - المناسبة لعدم وفاء الاضطراري بتمام ملاك الاختياري، كما تقدم - تقتضي اختصاص مشروعية المأمور به الاضطراري بالتعذر في تمام الوقت.

لوضوح أن القرينة المذكورة إنما تقتضي ذلك لو استفيد من دليل مشروعيته إجزاؤه، لقبح الاجتزاء ببعض الملاك ومورد الغرض مع إمكان

ص: 220

استيفائه بتمامه في آخر الوقت عند ارتفاع العذر، أما لو استفيد منه مجرد المشروعية في مقابل اللغوية، فالقرينة المذكورة لا تمنع من مشروعيته بالتعذر في بعض الوقت، لما عرفت من عدم ملازمة المشروعية بالمعنى المذكور للاجتزاء عن الإعادة، بل مقتضى الإطلاق عدمه المستلزم لفوت بعض الملاك.

وقد ظهر مما ذكرنا أن استفادة الإجزاء من دليل مشروعية الاضطراري بمطلق التعذر - وإن لم يكن مستوعباً للوقت - إنما هو لأجل أن الدليل المذكور مسوق نوعاً لبيان ذلك، لا لكون المشروعية مستلزمة للإجزاء عقلاً، كما يظهر مما سبق من بعض الأعاظم (قدس سره).

للقضاء - كالصلاة من جلوس عند تعذر الصلاة من قيام - كان دليل تشريعه وارداً على دليل القضاء، لأنه منقح لفرد المأمور به حال الاضطرار.

وإن كان فاقداً لعنوانها كان مرجع تشريعه إلى بدليته عن الماهية المذكورة، ومن الظاهر حكومة دليل البدلية على دليل الواجب، حيث يكون مفاده قيامه مقامه، فلا يترتب معه أثر فوته أو عدم الإتيان به وبذلك يكون حاكماً على دليل القضاء أيضاًً. مضافاً إلى أن سقوط القضاء أولى عرفاً من سقوط الإعادة لو ارتفع العذر في أثناء الوقت. كما لا يخفى.

وأما إذا كان موضوع الأمر الاضطراري التعذر في تمام الوقت فإجزاؤه عن القضاء ليس بذلك الوضوح لعدم المخرج عما هو المرتكز - بسبب أخذ التعذر في موضوعه - من عدم وفائه بتمام ملاك الاختياري الذي هو مورد الغرض الفعلي، لإمكان كون تشريعه لأهمية مصلحة الوقت الملزمة بتحصيل ما يمكن تحصيله من ملاكه فيه، مع كون الباقي ممكن التحصيل بالقضاء عند ارتفاع التعذر بعد الوقت، كما أنه لازم، فيتحقق موضوع القضاء.

إلا أنه لا يبعد ظهور أدلة تشريعه في الاجتزاء به عن القضاء عند ارتفاع العذر وورودها لبيان الخروج به عن الخطاب المتوجه في الوقت من أصله بلحاظ تمام الملاك الذي هو مورد الغرض الفعلي، لا بلحاظ خصوصية الوقت منه مع بقاء شيء منه يطالب به المكلف خارج الوقت، لأن ذلك هو مقتضى ما سبق في القسم الأول من ورود دليل الاضطراري أو حكومته على دليل القضاء.

ومجرد عدم وفاء الاضطراري بتمام ملاك الاختياري لا ينافي ذلك،

ص: 222

لإمكان كون الإتيان بالمأمور به الاضطراري - المشروع والمحصل لبعض الملاك - في الوقت مانعاً من فعلية تعلق الغرض بالباقي من الملاك، إما لتعذر تحصيله بالقضاء، أو لاقتضاء مصلحة التسهيل رفع اليد عنه.

ولا أقل من كون ذلك مقتضى الإطلاقات المقامية لأدلة تشريع الاضطراري، للغفلة عن وجوب القضاء معه جداً.

هذه الجهة، ولو لكونه لبياً لا ينهض المتيقن منه بإثبات سقوط القضاء، فلا أقل من كون نفيه مقتضى الأصل، لاختصاص أدلة القضاء بفوت الفريضة أو عدم الإتيان بها رأساً بالنحو المستلزم لفوت ملاكها رأساً، ولا يشمل فرض الإتيان بالفرد أو البدل الاضطراري المحصل لبعض ملاك الفريضة. فوجوب القضاء في محل الكلام يحتاج إلى دليل خاص.

نعم، لو كان لدليل الأمر الاختياري بالعمل التام إطلاق يقتضي عدم التوقيت، ولم يكن لدليل التوقيت ظهور في قيدية الوقت ودخله في مصلحة الماهية المأمور بها، بل في مجرد مطلوبية إيقاع العمل فيه ولو بنحو تعدد المطلوب، يكون وجوب الإتيان به بعد ارتفاع التعذر خارج الوقت مقتضي الإطلاق المذكور، الذي يخرج به عن الأصل المتقدم، واحتاج إجزاء المأمور به الاضطراري عن القضاء للدليل، كالتشبث له بما سبق.

لكن في صدق القضاء حينئذٍ إشكال، لما سبق في مبحث الموقت من اختصاصه بما إذا كان الوقت قيداً في المطلوب ودخيلاً في مصلحته. فراجع وتأمل جيداً.

تنبيه:

حيث ذكرنا ظهور أدلة تشريع الاضطراري في بيان الاجتزاء به عن الإعادة والقضاء، وكان ذلك - بضميمة ارتكاز عدم وفائه بتمام الملاك - منشأ لانصراف إطلاقاته إلى التعذر المستوعب للوقت، فلا مجال لأن يستفاد من الإطلاقات المذكورة مشروعيته بمعنى عدم لغويته بالتعذر غير المستوعب للوقت وإن لم يكن مجزئاً، بل لابد فيه من دليل خاص، هو مفقود غالباً.

ص: 224

لحدوث الملاكات المزاحمة لملاكاتها والمانعة من فعلية تعلق الغرض بها، بل يتعلق الغرض الفعلي بالملاكات الناشئة من قيام الطرق بنحو يستتبع جعل الحكم على طبقها ورفع اليد عن الحكم الواقعي.

أما على الأول فظاهر، لعدم وجود واقع تفرض مخالفته، بل ليس الواقع إلا ما أدى إليه الطريق الذي فرض العمل على طبقه.

غاية الأمر أن قيام الطريق المخالف للطريق الذي عمل على طبقه يوجب تبدل الواقع، وهو إنما يقتضي تبدل الوظيفة في حق المكلف إذا لم يعمل على طبق الطريق الأول، أما مع عمله على طبقه فقد سقط الأمر، نظير ما لو سافر بعد أن صلى تماماً.

وأما على الثاني فلأن الواقع لما لم يكن فعلياً، لعدم فعلية تعلق الغرض بملاكه فلا أثر لموافقته ومخالفته، بل الأثر للحكم الفعلي المفروض موافقته.

فلا إشكال في وجوب الأداء على طبقه، لتمامية موضوعه، وإن كان خارج الوقت فالظاهر عدم وجوب القضاء، لأنه فرع فعلية ملاك الأداء، كما سبق، والمفروض عدم فعليته.

لواجديته لجزئه أو شرطه، وانكشاف الخلاف فيه بعد العمل لا يوجب انكشاف فقدان العمل لجزئه أو شرطه، بل ارتفاع أحدهما من حين ارتفاع الجهل.

بخلاف ما يبتني منه على التعبد بوجود الشرط واقعاً، كما في موارد الأمارات، فإنه حيث لا يبتني على جعل الموضوع في قبال الواقع، بل على إحراز ثبوت الموضوع في الواقع - كما هو مقتضى لسان الأمارة بضميمة دليل حجيتها - فبانكشاف الخطأ ينكشف عدم تحقق الموضوع واقعاً، وفقد العمل لجزئه أو شرطه، فلا يجزي.

وأما الثالث فحيث كان مصحح الادعاء فيه هو الاشتراك في الأحكام كان كناية عن عدم اختصاص موضوع الحكم بعنوانه الذي تضمنه دليله، وأنه يعم مورد التطبيق، فهما يشتركان في الحكم الواحد، وهو راجع إلى توسيع موضوع الحكم، ولذا يكون ثبوت الحكم في مورد التطبيق مقتضى دليل التطبيق، لا دليل الحكم.

مجهولة الحال، لم يكن دليلهما حاكماً على دليل الجزئية والشرطية، بل وارداً عليه، نظير ما تقدم على المبنى الأول.

وإن كانا مباينين للحل والطهارة الواقعيين لم يكن الحكم بهما مقتضياً لترتب حكم الحل والطهارة الواقعيين ظاهراً، فضلاً عن ترتبه واقعاً بنحو يقتضي الإجزاء حتى لو انكشف الخطأ، لعدم كونهما حينئذٍ من أفراد الموضوع.

إلا أن يثبت بدليلٍ آخر تنزيلهما منزلة الحل والطهارة الواقعيين في الأحكام. ولا تنهض به أدله جعلهما لأن جعل الموضوع في مرتبة سابقة على جعل حكمه، فلا يتكفل بهما معاً دليل واحد متضمن لجعل واحد. ومن هنا لم يكن كلامه خالياً من الاضطراب.

على أن لازمه تأسيس فقهٍ جديد، فإن مفاد أدلة الأصول المذكورة - ومنها الاستصحاب - لو كان حاكماً على أدلة الأحكام الواقعية وموسعاً لدائرة الجزء والشرط، بنحو يقتضي الإجزاء واقعاً في المأمور به الذي هو موضوع الصحة والفساد والإجزاء، لجرى في شروط وأجزاء غيره مما يكون مورداً للآثار، كالعقود والإيقاعات وموضوعات الأحكام الأُخَر، فإذا تم التعبد الظاهري - الذي تتضمنه تلك الأصول - بتلك الشروط صحت العقود والإيقاعات وترتبت تلك الأحكام واقعاً ولو مع خطأ التعبد المذكور، فيصح بيع وقف مستصحب الملكية، وتستحق مستصحبة الزوجية النفقة، ويكون عقد الغير عليها محرماً لها عليه مؤبداً، وينجس الجسم بملاقاة مستصحب النجاسة، كما يطهر المتنجس بغسله بماء محكوم بالطهارة لأصالة الطهارة أو استصحابها... إلى غير ذلك، لأن دليل التعبد الظاهري كما يكون حاكماً

ص: 230

على دليل الشرطية في المأمور به يكون حاكماً على سائر أدلة الشرطية، لأن نسبته للجميع على نحوٍ واحد.

كما لا يختص ذلك بما إذا كان موضوع التعبد أمراً مجعولاً شرعاً - كالملكية والزوجية والطهارة والنجاسة وغيرها - بل يجري فيما إذا كان موضوعه أمراً خارجياً مأخوذاً في موضوع أحكام شرعية، ككون المرأة في العدة المستلزم لتحريمها مؤبداً بالعقد عليها، وكونها حائضاً المستلزم لوجوب الكفارة بوطئها، وكونها طاهراً المستلزم لصحة طلاقها، ونحو ذلك، إما للتعبد بنفس الأمر الخارجي أو بأحكامه على ما يذكر في محله. ووهن اللازم المذكور غني عن البيان. بل لا يظن الالتزام به حتى من القائلين بالتصويب.

ومنه يتضح أنه لا مجال للبناء على أن موضوع الشرطية والجزئية - للمأمور به وغيره من العقود والإيقاعات وغيرهما من الأحكام - الأعم من الظاهر والواقع، ولا على كون موضوعها خصوص الواقع مع كون مؤدى التعبد الظاهري من أفراد الواقع، لأن المبنيين معاً مستلزمان للمحذور المتقدم، وهو ترتب الأثر واقعاً ولو مع خطأ التعبد.

كما أن البناء على أن الموضوع خصوص الواقع مع كون مؤدى التعبد الظاهري مبايناً له وليس من أفراده مستلزم لعدم ترتب الأثر على التعبد حتى ظاهراً حال الجهل، لعدم كون مؤدى التعبد من أفراد موضوع الحكم الشرعي، ليترتب عليه الحكم. وهو أوهن مما سبق، لاستلزامه لغوية جعل الحكم الظاهري، كما لا يخفى.

الحكم الواقعي، ليقع الكلام في أنه من سنخه وأفراده أو مباين له، بل ليس في المقام إلا أمر واحد حقيقي كالموضوعات الخارجية أو جعلي اعتباري كالأحكام الشرعية يكون بنفسه موضوعاً للأثر العملي الشرعي أو العقلي.

وتحققه في مقام الثبوت تابع لأسبابه التكوينية إذا كان خارجياً حقيقياً، ولجعله من قبل الشارع إذا كان جعلياً اعتبارياً، وهو الذي تتضمنه أدلة الأحكام الواقعية.

كما أن البناء عليه في مقام الإثبات والعمل تابع للقطع به، ومع عدمه فالتعبد الظاهري لا يتضمن جعل الحكم في عرض الحكم الواقعي، بل جواز البناء في مقام العمل عليه إثباتاً وفي طوله. غايته أن البناء عليه بمقتضى التعبد الشرعي..

تارة: يتفرع على قيام الحجة عليه، لصلوحها شرعاً لإثباته.

وأخرى: لا يتفرع عليها، بل يكون التعبد به ابتدائياً لمحض الجهل به أو مع سبق اليقين به أو لغير ذلك، على ما يأتي تفصيل الكلام فيه في مسألة قيام الطرق والأصول مقام القطع الموضوعي إن شاء الله تعالى.

ومنه يظهر أن ترتيب أثر الواقع في مورد التعبد مقتضى نفس دليل التعبد، وإن كان موضوع الأثر ثبوتاً هو الواقع بنفسه، لا ما يعمه والظاهر، وأن عدم الإجزاء بانكشاف الخلاف إنما هو لانكشاف عدم تحقق الموضوع وفقدان العمل لجزئه أو شرطه بعد سقوط دليل التعبد بسبب اختصاصه بحال الجهل المفروض ارتفاعه.

ومن هنا لا مخرج عما يقتضيه الأمر الواقعي من عدم الإجزاء بعد انكشاف وقوع العمل على خلاف ما أخذ فيه.

ص: 232

جميع الوقائع في الحكم الواقعي يعلم إجمالاً إما بخطأ مقتضى التقليد الأول، فيجب قضاء ما وقع على طبق التقليد الأول تماماً، أو بخطأ الثاني، فيجب القصر في الوقائع اللاحقة.

وإن كان دليل حجيته يعم الوقائع السابقة بنحوٍ ينهض بإثبات وجوب التدارك فيها بالإعادة والقضاء المستلزم لسقوط التعبد الأول عن الحجية فيها واختصاصه بصورة عدم قيام التعبد الثاني تعين عدم الإجزاء ولزوم التدارك، كما لو استندت فتوى المجتهد أو عمل المكلف للأصل الترخيصي الجاري في الشبهة الموضوعية أو الحكمية، ثم عدل المجتهد عن فتواه لعثوره على خبر معتبر، أو قامت بينة عند المكلف، على خلاف مقتضى الأصل المفروض الذي وقع العمل على طبقه.

وإن فرض الشك في حال التعبدين بنحو لا يحرز عموم الثاني للوقائع السابقة وسقوط الأول عنها، ولا قصوره عنها وبقاء الأول حجة فيها، لإجمال دليلهما، كان العمل السابق غير محرز الصحة والإجزاء، لأن الحكم بصحة العمل وإجزائه وترتيب أثرهما في كل زمان موقوف على حجية التعبد بهما في ذلك الزمان، ولا يكفي حجيته عليهما في زمان صدور العمل، كما هو الحال في القطع.

وحينئذٍ إن كانت الشبهة موضوعية - كما لو شك في الطهارة الحدثية فيما اعتبر فيه الطهارة - فلا ينبغي التأمل في لزوم الإعادة، لأصالة الاشتغال بالتكليف المتيقن المفروض الشك في امتثاله.

بل لا يبعد وجوب القضاء لأصالة الاشتغال - أيضاًً - بناء على ما هو الظاهر من أن القضاء وإن احتاج إلى دليل إلا أنه بعد فرض ثبوته متحد مع

ص: 235

الأداء، وأن الوقت مأخوذ بنحو تعدد المطلوب، فسقوطه بالتعذر لا ينافي جريان قاعدة الاشتغال في أصل المكلف به.

ولو فرض مباينته للأداء، بحيث يسقط التكليف بالأداء ويخلفه التكليف بالقضاء كفت أصالة عدم الإتيان بالواجب في وقته في وجوب القضاء، بناء على ما هو الظاهر من أن موضوعه ذلك، لا عنوان الفوت الذي لا يحرز بالأصل.

ويأتي بعض الكلام في ذلك في ذيل التنبيه الثاني من تنبيهات أصل البراءة، كما ذكرناه في الفقه في المسألة الحادية والثمانين من مباحث الوضوء من شرح منهاج الصالحين. فراجع.

نعم، لو كان هناك محرز آخر لصحة العمل غير التعبد الأول، كقاعدة الفراغ، وقاعدة عدم الاعتناء بالشك بعد خروج الوقت جاز التعويل عليه. ولا مجال لإطالة الكلام في صغريات ذلك، بل يوكل لمورد الحاجة من الفقه، لخروجه عن محل الكلام، إذ الكلام في الإجزاء من حيثية التعبد الأول لا غير.

صلى بدون سورة مقلداً لمن يقول بعدم وجوبها ثم قلد من يقول بوجوبها، بناء على ما هو الظاهر من جريان البراءة في الأقل والأكثر الارتباطيين فيبني على الإجزاء في الفرض.

إلا أن يلزم مخالفة علم إجمالي، كما لو صلى قصراً تبعاً لتقليد من يفتي به، ثم قلد من يفتي بالتمام، حيث يعلم إجمالاً إما بوجوب قضاء ما صلّاه قصراً أو وجوب القصر في الصلوات اللاحقة.

وأما لو اختلفا في إحراز المكلف به مع الاتفاق على تحديده فيجري ما سبق في الشبهة الموضوعية، كما في موارد الاختلاف في المحصل، مثل ما لو قلد من يقول بكفاية المسح بماءٍ جديد في الوضوء وترتب الطهارة المطلوبة عليه، ثم قلد من يقول ببطلان الوضوء معه.

ومثلها موارد الاختلاف في التعبد الظاهري، كما لو عمل تبعاً لتقليد من يقول بجريان قاعدة الفراغ مع عدم الالتفات لمنشأ الشك حين العمل، أو من يقول بأصالة العدالة في المسلم، ثم قلد من يخالف في ذلك.

الإجزاء مع تبدل مقتضى التعبد إلا في اختلاف مقتضى الاجتهاد، حيث يظهر من جملة منهم أن الأصل فيه الإجزاء وعدم وجوب تدارك ما وقع من الأعمال على طبق الاجتهاد الأول.

وقيام حجة أخرى على خلاف الحجة الأولى ليس إلا نظير النسخ، فإنه بوصول الحجة الثانية ينقضي زمان الحجة الأولى، من دون أن ترتفع حجيتها في ما كانت حجة فيه.

وفيه: أنه بعد فرض عدم تبدل الواقع باختلاف الحجج لا مجال لقياس المقام بالنسخ، لا بالإضافة للواقع، كما هو ظاهر، ولا بالإضافة للحجة السابقة، لأنه إن أريد بذلك بقاء حجيتها في الوقائع السابقة فهو موقوف على ثبوت الإطلاق لها وقصور إطلاق دليل الحجة الثانية عن شمول تلك الوقائع، وقد سبق أنه لا مجال لذلك في الأدلة التي يبتني عليها الاجتهاد.

وإن أريد به الاكتفاء في الإجزاء بمطابقة العمل للحجة السابقة حين صدوره ولو بعد سقوطها عن الحجية، فهو أوهن، لوضوح أن البناء عملاً على الإجزاء في كل زمان موقوف على قيام الحجة عليه في ذلك الزمان، ولا يكفي قيامها عليه سابقاً بعد فرض سقوطها عن الحجية بعد ذلك، نظير القطع إذا ارتفع بعد العمل على طبقه.

وفيه: أنه إن أريد به استصحاب الحكم الظاهري التابع للأمارة الأولى فهو معلوم الارتفاع بعد سقوطها عن الحجية، لما تقدم.

وإن أريد به استصحاب الحكم الواقعي المحكي بالأمارة الأولى، فهو - مع اختصاصه بما إذا كان التعبد بلسان الأمارة أو الأصل التعبدي، على كلام في الثاني - غير متيقن الحدوث بعد سقوط الأمارة الأولى عن الحجية، بل هو بمنزلة متيقن العدم بعد حجية الثانية.

على أن الشك ليس في استمراره بعد حدوثه الذي هو مفاد الاستصحاب، بل في أصل ثبوته وهو موضوع الأثر، وإن كان استمراره على تقدير ثبوته معلوماً.

للاجتهاد الأول موجبة للإجزاء ثبوتاً ولو مع مخالفة الأمر الواقعي، بحيث يبني على الإجزاء حتى مع العلم بالمخالفة له، فضلاً عما لو كان مقتضى الاجتهاد الثاني غير قطعي، وهو أمر آخر خارج عن مقتضى الأصل المتقدم، يأتي الكلام فيه في الأمر الثالث، كما يأتي الكلام في حال الجهتين المذكورتين. ومحل الكلام هنا في ما يقتضيه الأصل والقاعدة الظاهرية بعد الفراغ عما سبق من أن مقتضى الأصل عدم الإجزاء مع مخالفة الحكم الواقعي. ولذا صرح بعضهم بعدم الإجزاء مع العلم الوجداني بالمخالفة، وتقدم أنه المتيقن من محل الكلام.

هذا كله مع أن ما عدا الوجه الأول - لو تمَّ - لا يختص بتبدل الاجتهاد، بل يجري في غيره من موارد تبدل مقتضى التعبد في الشبهة الموضوعية والحكمية.

بل لا يبعد ذلك في الوجه الأول أيضاًً، لعدم الفرق غالباً بين ألسنة أدلة حجية الأدلة التي يبتني عليها الاجتهاد وألسنة غيرها مما يبتني عليه التعبد في الموارد الأخرى. بل قد يرجع التعبد الذي يبتني عليه الاجتهاد في الشبهة الحكمية والتعبد في الشبهة الموضوعية إلى دليل واحد، كما هو الحال في الأصول.

لكن من البعيد جداً بناؤهم على مقتضى الوجوه المتقدمة في غير تبدل الاجتهاد، بل الظاهر مفروغيتهم فيه عن رفع اليد عن الإجزاء الذي هو مقتضى التعبد السابق بالتعبد اللاحق المخالف له. وإن كانت بعض كلماتهم قد لا تناسبه.

ثم إنهم ذكروا عدم الفرق في البناء على الإجزاء اعتماداً على الاجتهاد

ص: 241

السابق بين المجتهد نفسه والمقلد، لعموم الوجوه المتقدمة.

والظاهر أن ما سبق منّا في وجه المنع عن ذلك كما يجري في حق المجتهد نفسه يجري في حق المقلد، سواء عدل مقلده عن فتواه السابقة أم اجتهد هو على خلاف مقتضى تقليده السابق، حيث لا إشكال في عموم حجية الاجتهاد الثاني منه أو من مقلَّده للوقائع السابقة، تبعاً لعموم حجية الأدلة التي يبتني عليها الاجتهاد، كما تقدم.

وأما لو عدل عن تقليد المجتهد إلى تقليد غيره ممن يخالفه في الاجتهاد ويرى بطلان العمل السابق، فعموم حجية اجتهاد الثاني للوقائع السابقة موقوف على عموم دليل العدول لها، وهو يختلف باختلاف موارد العدول، ولا يسع الوقت استقصاء ذلك، بل يوكل لمباحث الاجتهاد والتقليد الآتية في محلها.

كما أنا قد استوفينا الكلام في هذا المقام في الفقه في المسألة السادسة عشرة من مباحث الاجتهاد والتقليد من شرح منهاج الصالحين. ومنه سبحانه نستمد العون والتوفيق.

تحقق المخالفة له بمتابعة الحكم الظاهري، على خلاف مقتضى الأصل المتقدم، من باب الاكتفاء عن المأمور به بغيره، إما لوفائه بغرضه في ظرف الإتيان به خطأ، أو لسقوط غرضه معه عن الفعلية، لمصلحة الامتنان والتسهيل أو لتعذر استيفاء غرضه معه، أو لغير ذلك.

وقد ثبت ذلك في جملة من موارد الخطأ في الحكم الشرعي أو الموضوع الخارجي، كموارد: «لا تعاد الصلاة...» وغيرها مما لا ضابط له، ولا مجال لاستقصائه، فلا مجال للكلام فيه هنا، بل يوكل لمباحثه المناسبة في الفقه.

التنبيه السابق.

والذي يناسب البحث المعقود له هذا التنبيه هو الثاني. وقد يستدل عليه بوجوه..

المذكورة، بسبب كثرة التعرض للاختلاف، كما أشير إليه في الوجه الأول، لأن صعوبة القضاء تمنع من الركون بالوجه المذكور وتحمل على الاحتياط مهما أمكن.

وفيه: - مع عدم اختصاص الحكمة المذكورة بالاجتهاد، بل هي لو تمت تجرى في غيرهما من موارد التعبد الظاهري التي لم يظهر منهم البناء فيها على الإجزاء - أنه لا دليل على كون الحكمة هو الوثوق بالنحو المذكور، بل لعلها رفع التحير حال الجهل لا غير. فالوجه المذكور كسابقه استحساني لا ينهض بالاستدلال. نعم، قد ينهضان بالتأييد على ما يأتي في تقريب الاستدلال بالسيرة.

المنهاج، على ما حكاه سيد المفاتيح عنهم، بل وفي محكي النهاية الإجماع عليه، بل وادعى العميدي (قدس سره) الاتفاق على ذلك...».

المعصومين B على الخطأ كثيراً، لأن ظهور اختلافنا مع العامة في الفقه - المنبه للزوم أخذ أهل الحق أحكامهم من أئمتهم وأصحابهم الذين على نهجهم - قد بدأ في عصر الصادقين C أو قريباً منه، وقبل ذلك كان الأمر مختلطاً على المسلمين بجميع فرقهم، فلا امتياز لفقه كل فرقة عن فقه غيرها.

ثم لما تنبه الشيعة للاختلاف وَوَسِعَ الأئمة B الكلام وبدؤوا يرجعون إليهم في فقههم ابتلوا بأسباب الاختفاء والالتباس، حيث كثر اختلاف الأحاديث من جهة التقية والخطأ والكذب، حتى تضمنت بعض النصوص أنهم B بصدد إحداث الخلاف بين الشيعة محافظة عليهم كي لا يتميزوا بقول فيؤخذوا به.

وكان صدور الروايات منهم B تدريجياً تبعاً لتنبه السائل أو حاجته الشخصية غالباً، ولم يكن وصولها لجميع الشيعة متيسراً، بل كانت تصل تدريجياً لأشخاصهم. وذلك بطبعه مستلزم لاطلاع أفراد الشيعة بوجه شايع على خطأ ما وصل إليهم وجروا عليه في مقام العمل - في الصدر الأول قبل رجوعهم لأئمتهم B وبعده - على اختلاف أسباب اطلاعهم على ذلك من سؤالهم B مباشرة أو بسماع الأحاديث المروية عنهم أو بالاستفتاء ممن يتصدى للفتوى من أصحابهم المنتشرين تدريجاً في أقطار الأرض، كما تشير إلى بعضه النصوص.

فلو كان البناء مع ذلك على عدم الإجزاء بعد ظهور الخطأ للزم الهرج والمرج وكثر الوقوع في العسر والحرج، ولكان شيوع الابتلاء به مستلزماً لظهوره المانع لهم عادةً من الركون إلى النصوص وفتاوى الأصحاب، بل فتاوى الأئمة B أنفسهم بسبب احتمال التقية فيها أو عدم فهمها، لأن

ص: 247

لزوم مثل هذه المشكلة ينبه للاحتمالات المغفول عنها بدواً، ويرفع الوثوق الطبيعي.

وبذلك يضطرب نظامهم ويرتبك أمر الفقه عليهم. ولو كان الأمر على ذلك لظهر وبان، وكثر السؤال عن حكم الأعمال الماضية ولزوم تداركها، وما يترتب على ذلك من فروع متشعبة، فإهمال ذلك ظاهر في المفروغية عن الإجزاء.

وهو المناسب لما هو المرتكز من سهولة الشريعة وعدم ابتنائها على الحرج والضيق، وما تضمنته جملة من النصوص من أنهم B لا يوقعون شيعتهم إلا في ما يسعهم رأفة بهم ورحمة لهم تداركاً للمشاكل التي أحاطت بهم من جراء سلطان الظلمة واستضعافهم في الأرض حتى ضاقت عليهم الأرض بما رحبت وعصفت بهم أعاصير الفتن والمحن. ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، وهو المعين على ما ناب من خطب.

بل لا يبعد كون ذلك موجباً لظهور بعض النصوص الدالة على اختلاف الأحاديث وصدور بعضها للتقية في الإجزاء، ولو بإطلاقاتها المقامية، حيث يحتاج لزوم التدارك للتنبيه فعدمه ظاهر في عدمه.

بل لعل النظر في النصوص وسبرها بعد التنبه لما ذكرنا يوجب القطع به. ولا سيما مع تأيده بسيرة المتشرعة في العصور القريبة المعتضدة بما عرفت من دعوى الإجماع على الإجزاء التي لا يبعد عدم استنادها لتصريحاتهم، لما أشرنا إليه من استحداث تحرير المسألة، بل للسيرة المذكورة بعد إحراز اتصالها بعصور المعصومين B لما ذكرنا، الذي لا يبعد رجوع جميع الوجوه المتقدمة إليه، كما يظهر بملاحظته وملاحظتها.

ص: 248

كتحديد الكر، وكيفية التطهير، والنجاسات، والوضوء والتيمم ونواقضهما، والقصر والتمام، والتذكية وغيرها مما يوجب الخطأ فيه رأساً أو بالواسطة بطلان العمل وما يترتب عليه من قضاءٍ وضمانٍ وغيرهما. فعدم الاهتمام بتمييز الموارد المذكورة عن غيرها عند الالتفات للبطلان شاهد بالمفروغية عن الإجزاء في الكل للجهة التي أشرنا إليها.

دعوى عدم كشف السيرة عن الإجزاء الواقعي

ومثلها دعوى: أن ذلك لا يكشف عن الإجزاء الواقعي، بل يكفي فيه الإجزاء الظاهري المبتني على عدم التعويل في الوقائع السابقة على احتمال المخالفة للحكم الواقعي.

دفع الدعوة المذكورة

لاندفاعها.. أولاً: بأن الإجزاء الظاهري لما كان مبنياً على قصور حجية الحجة اللاحقة عن شمول الأعمال السابقة، وبقاء حجية الحجة السابقة فيها، وقد سبق أنه بعيد عن المرتكزات جداً، فلا مجال لابتناء السيرة المتقدمة عليه، لظهور حالها في أنها ارتكازية مبنية على المفروغية عن مقتضاها، بنحو يستغنى معها عن السؤال، كما تقدم.

وثانياً: بأن عثورهم على الخطأ في عصور المعصومين B كثيراً ما يكون بطرق تفيد العلم بطبعها، كسؤال الأئمة B بأنفسهم، أو الرجوع لخلّص أصحابهم في رواياتهم أو فتاواهم، فإن الالتفات لاحتمال مخالفة ذلك للواقع لتقية أو نحوها في تلك العصور يحتاج إلى منبه غالباً، وبدونه كثيراً ما يحصل العلم، فلولا البناء على الإجزاء الواقعي لم تتم السيرة المذكورة. كيف ولازم الإجزاء الظاهري للبناء على بقاء حجية الحجة السابقة حصول العلم الإجمالي بالمخالفة في كثير من الموارد الملزم بالاحتياط بالجمع بين الوظيفتين، كما تقدم، ومن المعلوم عدم ابتناء السيرة عليه.

ص: 250

نعم، لا يبعد اختصاص السيرة بالأوامر ونحوها مما يكون مقتضى البطلان فيها عدم الإجزاء ووجوب الإعادة والقضاء ونحوهما مما هو من سنخ التدارك أو الجزاء كالكفارة.

أما غيرها من موارد الخطأ كالمعاملات ونحوها فيشكل البناء على الصحة فيها، لعدم شيوع الاطلاع على الخطأ فيها، لجري المتشرعة بطبعهم فيها غالباً على ما يغلب جري الشارع عليه، وهو الطرق العرفية، وليست هي كالأمور المأخوذة من الشارع الأقدس التي يستند فيها لما ينسب للشارع من بيانات يكثر فيها الخطأ، على ما تقدم.

مع أنه لو فرض الاطلاع على الخطأ فيها فلا يبعد بناؤهم معه على البطلان ولو لاحتمال اختصاص الجهة الارتكازية بما يرجع للشارع الأقدس، تنازلاً منه عن ما هو له تسهيلاً على المكلفين، دون ما يرجع إلى غيره كالضمانات ونحوها.

وعدم ترتيبهم أثر البطلان قد يكون للضياع والاختلاط وعدم تيسر المراجعة، وإلا فلم يتضح بناؤهم على عدم المراجعة مع تيسرها.

وأظهر من ذلك ما لا يكون من سنخ التدارك، بل من سنخ الجري على مقتضى العمل السابق وترتيب آثار صحته، فمن ذكى بغير الحديد - مثلاً - لم يبعد توقفه عن أكل اللحم بعد انكشاف الخطأ له، وكذا من تزوج امرأة بوجه قام الدليل بعد ذلك على عدم مشروعيته، لم يبعد توقفه عن مباشرتها وترتيب آثار الزوجية عليها ونحو ذلك.

ولا أقل من خروجه عن المتيقن من السيرة، لأن المتيقن منها عدم تدارك بطلان العمل بالقضاء ونحوه، لا البناء على صحة العمل أو ترتيب

ص: 251

جميع آثار صحته.

ولعله إليه يرجع ما قيل من اختصاص الإجماع بالعبادات، وإلا فلم يظهر وجه خصوصيتها. بل لا يبعد قصور السيرة عن إثبات عدم وجوب الإعادة في الوقت، لعدم كونها بنظر المتشرعة من سنخ التدارك.

ولا أقل من خروجه عن المتيقن من السيرة لندرة الابتلاء بانكشاف الخطأ بعد العمل قبل خروج الوقت، وعدم وضوح بنائهم على عدم وجوب الإعادة معه بعد عدم أهميته، فلا حرج ولا ضيق في الإعادة ليلتفت إليها ويسأل عنها، ليكشف عدم السؤال عن المفروغية عن الإجزاء.

كما أن المتيقن أيضاًً ولو بلحاظ الارتكاز الذي لا يبعد ابتناؤها عليه ما لو كان خفاء الحكم مستنداً لقصور البيان، إما لعدم وصوله أو لوصول خلاف الواقع، لا لخطأ المكلف في الاستفادة من الأدلة الواصلة له أو نسيانه للدليل أو نحوهما مما يعود للمكلف نفسه، وإن كان معذوراً، لعدم شيوع الابتلاء بذلك في تلك العصور أيضاًً، لقربهم من زمان الخطاب بالحكم المناسب لإحاطتهم بالقرائن المكتنفة له وتيسر فهمهم له غالباً وعدم ضياع مؤداه عليهم.

ولو فرض ابتلاؤهم به فلا يتضح بناؤهم على الإجزاء معه، لاحتمال كون منشأ الإجزاء عندهم ارتكازاً التخفيف تداركاً لما يقع على المكلفين بسبب محنتهم، دون ما يحصل بسبب المكلف نفسه.

ومنه يظهر عدم الإجزاء في حق المجتهد نفسه عند تبدل اجتهاده في أمثال عصورنا، لابتناء تبدل رأيه غالباً على انكشاف الخطأ له في فهم الأدلة أو غفلته عن بعضها أو عن كيفية الجمع بينها، لا لعدم تيسر الوصول إليها،

ص: 252

بخلاف العامي لو بقي على تقليد المجتهد بعد عدوله عن فتواه، أو عدل لغيره ممن يخالفه في فتواه، أو اجتهد على خلاف رأيه، لعدم استناد خطئه في العمل لأمر يعود له، بل لفتوى المجتهد التي هي الطريق الشرعي المتيسر في حقه مع تعذر الوصول للواقع من طريقٍ آخر.

نعم، لو كان ناشئاً من خطئه في فهم كلام المجتهد أو في تشخيص المجتهد الذي قامت الحجة على تعيينه، أو كان مقصراً في الرجوع للمجتهد المذكور اتجه عدم الإجزاء في حقه، لاستناد الخطأ له كالمجتهد، لا لقصور الأدلة.

إرادتهم الإجزاء الواقعي.

وإلا كانت مبانيهم مضطربة، ومع ذلك لا مجال للتعويل على دعوى الإجماع المذكورة والتوقف لأجلها عن السيرة التي سبق تقريبها.

هذا، وبقي في المقام بعض الجهات تخص الاجتهاد لا مجال لإطالة الكلام فيها هنا، بل توكل لمبحث الاجتهاد والتقليد من الأصول أو الفقه.

لمن لم يجوّز ذلك، وأمثاله».

ولا يخفى أن ذلك ليس محذوراً يوجب الإشكال في ما تقتضيه القاعدة وجرى عليه الأصحاب، على ما نبه له بعد ذلك بذكر جملة من تصريحاتهم. فلاحظ. ومنه سبحانه نستمد العون والتوفيق.

ص: 255

ص: 256

الملازمة يترتب على تقدير عدمها، كما سيتضح عند الكلام فيها.

كما أن الأمور التي بحثت في كلامهم تبعاً هي المهمة في مقام العمل، ولا يترتب الكلام فيها على ثبوت الملازمة، كما يتضح أيضاًً.

ومن هنا لا يحسن تخصيص موضوع البحث بالملازمة وجعل البحث في الأمور المذكورة تابعاً له، كما جروا عليه.

بل ينبغي بحث كل من الأمور المذكورة في ضمن بحث يخصه يستقل عن بحث الملازمة.

الكلام فيه. وإنما الكلام في ما يلحق ذلك..

تارةً : في تحديد موضوع الداعوية للمقدمة، وأنه مطلق المقدمة أو خصوص قسمٍ منها، وهي التي يترتب ذوها عليها، المعبر عنها بالمقدمة الموصلة، أو التي يقصد بها التوصل إليه أو نحو ذلك.

وأخرى: في سعة الداعوية المذكورة، وأنها مطلقة أو مقيدة.

وثالثةً : في أن المقدمة التي هي موضوع الداعوية بالنحو المذكور هل يلزم مشاركتها لذيها في الحكم الشرعي المستتبع للداعوية العقلية نحو الفعل، أو لا؟ فإذا وجب أو استحب شيء شرعاً لزم وجوب أو استحباب مقدمته كذلك، أو لا؟ بل ليست المقدمة إلا مورداً للداعوية للعقلية تبعاً للداعوية الثابتة لذيها بسبب الحكم الشرعي الثابت له، من دون أن تكون مورداً لحكم شرعي آخر.

واليه يرجع البحث في الملازمة التي هي موضوع البحث في مقدمة الواجب في كلامهم، حتى جعلوا البحث في الأمرين من لواحقه. ولا وجه له بعد عدم تفرع البحث فيهما عليه، كما سبق.

نعم، قد يحسن لأجل ما ذكروه تقديم البحث فيه على البحث فيهما، لأنه أقرب لاتساق الكلام فيهما مع كلامهم.

هذا، وبما ذكرنا من وضوح تبعية المقدمة لذيها في الداعوية يظهر حال ما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) - وأقره عليه غيره - من إمكان عدم اقتضاء التكليف بذي المقدمة تحصيل المقدمة، بل يكفي حصولها من باب الاتفاق، حيث ظهر امتناع ذلك.

ولو كان هناك مقدمة لا يلزم تحصيلها لزم البناء على كونها شرطاً

ص: 259

لأصل التكليف بذيها، فلا يكون التكليف به قبل حصولها فعلياً ليقتضي الإتيان به وبها تبعاً له، على ما تقدم التعرض له في مبحث الواجب المشروط من فصل تقسيمات الواجب من المقصد الثاني من مباحث الألفاظ. فراجع.

والخارجية: هي ما يتوقف عليه وجود الواجب مما يباينه ولا ينطبق عليه، كالشروط الشرعية وأجزاء العلة التكوينية.

طول الداعوية النفسية، بل هي مستقلة عنها وإن كانت في طول داعوية نفسية أخرى، وهي الداعوية الثابتة للمطلوب الآخر المشروط بذلك الشيء.

أما في المقام فهي - لو ثبتت - في طول الداعوية النفسية ولأجل تحقيق متعلقها، ومع اتحاد متعلقهما لا موضوع للغيرية، ولا أثر لها في مقام العمل. ولا مجال لفرض التأكد بينهما لو فرض إمكان تعددهما، لتعدد متعلقهما، إذ مع فعلية تأثير الداعوية النفسية في مقام العمل لا يحتاج للداعوية الغيرية، ومع عدم فعليته لا تصلح الداعوية الغيرية للتأثير، لأنها في طول الداعوية النفسية، كما سبق.

ومن هنا لا تتأكد الداعوية الغيرية في المقدمة الواحدة لو تعددت جهة دخلها وتوقف ذيها عليها، كما لو توقفت الطهارة الحدثية والخبثية للصلاة على إيصال الماء المتنجس بالمادة ليطهر، فإن الداعوية النفسية للصلاة وإن اقتضت داعوية غيرية للإيصال المذكور، لتوقفها عليه من جهتين، إلا أن داعويته الغيرية المذكورة واحدة لا تأكد فيها، كالداعوية للمقدمة التي يتوقف عليها من جهة واحدة، كالستر للصلاة، لوحدة الداعوية النفسية التي تنتهي إليها الداعوية الغيرية وتناط بها وتكون في طولها. فلاحظ.

وبالجملة: لا ينبغي التأمل في خروج المقدمة الداخلية عن محل الكلام، بل ليست هي مقدمة في الحقيقة. وربما يظهر أثر ذلك في مسألة دوران التكليف بين الأقل والأكثر الارتباطيين، على ما يأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

تارةً : يبتني على علاقة تكوينية بينهما يدركها المكلف بحكم العقل أو بعادة أو نحوهما، كتوقف الحج على قطع المسافة.

وأخرى: يبتني على تقييد الواجب بذلك الشيء شرعاً، كتوقف الصلاة على الستر أو الطهارة أو نحوهما.

ولا إشكال في دخول الأولى في محل النزاع.

يشر - على ما في تقرير درسه لبعض مشايخنا - إلى احتمال خروج الشروط الشرعية عن محل النزاع. بل ظاهره اختصاص الكلام في ذلك بالمقدمة الداخلية بالمعنى الأخص - التي هي الجزء - بل صرح بذلك وبدخول الشروط وعدم الموانع الشرعية في محل الكلام على ما في تقرير درسه للكاظمي. نعم يأتي منه عند الكلام في الشرط المتأخر ما قد يناسب ذلك.

وإثباتاً باختلاف ألسنة أدلة الجعل، ولازم ذلك عدم دخول القيد في المأمور به، لعدم وجوب حفظه لنفسه، بل لأجل تحقيق الحصة المقارنة له والتي هي موضوع الأمر النفسي، وبذلك يكون موضوعاً للداعوية الغيرية، ويدخل في محل الكلام.

مقارن لا متأخر.

فالإنصاف: أن بداهة امتناع الشرط المتقدم - في غير المعد بالتوجيه المتقدم - والمتأخر تغني عن إطالة الكلام فيه وفي الاستدلال عليه لولا ظهور القول بإمكانه أو احتماله ممن لا ينبغي تجاهل كلامه.

هذا كله في العلل التكوينية، وأما العلل والمقدمات الشرعية فحيث سبق أن منشأ عليتها ومقدمتيها أخذها قيداً في المأمور به شرعاً فمن الظاهر أن التقييد - كسائر الإضافات الاعتبارية - كما يمكن أن يكون بالمقارن يمكن أن يكون بالمتقدم والمتأخر.

نعم، لما كان الأمر تابعاً للغرض سعة وضيقاً فتقييد المأمور به لابد أن يكون لاختصاص الغرض بالمقيد.

تمام الميسور وإن لم يناسب حق الضيف ومقامه.

كما هو مفاد القضية الشرطية والحملية الحقيقية الراجعة إليها، ومع أخذه فيه مفروض الوجود تمتنع فعلية الحكم قبل وجوده، لأنه خلف.

دون الوجود والعدم.

ولو بني على كون الشرط مقارناً بلحاظ مقارنة صدق النسبة المأخوذة في الحكم وإن كان مطابقها متقدماً أو متأخراً لم يبق في المقام شرط متقدم أو متأخر ليقع الكلام في إمكانه وامتناعه، وانقلب النزاع لفظياً.

ومما ذكرنا يظهر اندفاع دعوى: أن الشروط الشرعية للأحكام دخيلة في موضوعاتها، ويستحيل انفكاك الحكم عن موضوعه بحيث يتقدم عليه.

إذ فيها: أن الممتنع هو انفكاك الحكم عن تحقق موضوعه في ظرفه المعتبر في الحكم والذي يستفاد من النسبة التي يتضمنها دليله، لا عن تحقق موضوعه في الخارج حينه.

ولولا ما ذكرنا لأشكل الشرط المتقدم أيضاًً، لوضوح أن استحالة انفكاك الحكم عن موضوعه تقتضي تقارنهما. بل يجري ذلك على ما تقدم من بعض الأعاظم (قدس سره) أيضاً، لوضوح أن مقتضى أخذ الشرط مفروض الوجود في فعلية الحكم وجوده حينها، لا قبلها مع انعدامه حينها.

ومن هنا لا مخرج عما ذكرنا من إمكان الشرط المتقدم والمتأخر في الأحكام كما يمكن في المأمور به.

وبذلك ينتهي الكلام في التمهيد لمباحث المقدمة، ويقع الكلام في المباحث المقصودة بالأصل، وهي ثلاثة..

ص: 272

الحكم - على تقدير ثبوت وجوب المقدمة - من حكم العقل، والعقل لا يرى لهذا العنوان دخلاً في الحكم بنفسه، بل تمام الموضوع ذات المقدمة على اختلاف مواردها، لأن الواجب يتوقف عليها بذواتها وخصوصياتها، لا بالعنوان المذكور، فموضوع الحكم الشرعي هو مصاديق المقدمة المختلفة بخصوصياتها، ولازم ذلك تعدد الأحكام الشرعية بعددها.

مضافاً إلى ماهو المعلوم من مساق أدلتهم من أن المدعى كون وجوب الشيء سبباً لوجوب مقدمته، بحيث يكون وجوب مقدمته مترشحاً من وجوبه، وليس هو موضوعاً لوجوب مقدمته نتيجة كبرى مجعولة خارجة عن وجوبه لا دخل لوجوبه فيها، نظير ملكية الشيء بالحيازة التي تكون موضوعاً لكبريات أحكام الملك المجعولة بجعل مستقل عنها، كتوريثه وجواز بيعه وجوب الإنفاق على واجب النفقة منه.

ولازم ذلك حدوث جعل وجوب مقدمة كل واجب تبعاً لجعل وجوبه، وتعدد جعل وجوباتها تبعاً لتعدد وجوب الواجبات النفسية. وليس هناك جعل واحد لكبرى واحدة تتضمن وجوب مقدمة الواجب.

فهذه المسألة تشير إلى تلك الأحكام، لا إلى حكم واحد، فلا تكون مسألة فرعية واحدة، بل مشيرة إلى مسائل فرعية كثيرة.

المستنبط بها أثر عملي خرجت عن كونها أصولية أيضاً، بناء على ما أشرنا إليه آنفاً، ويأتي توضيحه إن شاء الله تعالى من أن الأمر الغيري لا يترتب عليه أثر في مقام العمل، بل الأثر الثابت معه ثابت بدونه وحينئذٍ تكون المسألة علمية محضةً . فلاحظ.

الواجب مستلزماً لتعذر الواجب في وقته، كقطع المسافة للحج، لأن التفريط حينئذٍ ليس إلا بالمقدمة المفروض عدم وجوبها، دون نفس الواجب، لفرض عدم حضور وقته، ومع عدم استحقاق العقاب بتركها لا مجال للعقاب على ترك الواجب في وقته، لفرض تعذره.

لكنه إن بني على داعوية التكليف عقلاً قبل وقت المكلف به لحفظ نفسه، بامتثاله كفت داعويته في العقاب عليه مع ترك المقدمة المؤدي في الفرض لتركه وإن بني على عدم داعوية التكليف قبل وقت المكلف به لحفظ نفسه في وقته فلا مجال للبناء على داعوية وجوب المقدمة بنحو يستحق العقاب بتركها، لأن داعويته في طول داعوية التكليف بذي المقدمة.

ومن هنا لا مجال لابتناء استحقاق العقاب في الفرض على وجوب المقدمة غيرياً تبعاً لوجوب ذيها الذي هو محل الكلام في المقام، بنحو يستدل به عليه.

ومن ثم يأتي في المبحث الثالث إن شاء الله تعالى توجيه العقاب في الفرض بأن التكليف يدعو قبل وقته لحفظ نفسه في وقته بلا حاجة للبناء على وجوب المقدمة. ولولا ذلك تعين البناء على وجوب المقدمة نفسياً. وتمام الكلام هناك.

نحو طلب ذيها، لوضوح أن الطالب قد يغفل عن المقدمات، أو يعتقد عدم توقف الواجب على بعضها، بل هو طلبها تبعاً إجمالاً بمقتضى الارتكازيات الكامنة في النفس، على نحوٍ لو توجه إليها تفصيلاً لوجه الطلب بها كذلك، وذلك نحو من أنحاء الطلب الذي يترتب عليه آثاره، بل حيث كان المهم في المقام هو وجوب المقدمة في التكاليف الشرعية، فاستحالة الغفلة في حق الشارع الأقدس تستلزم الطلب الفعلي التفصيلي منه بعد ثبوت هذا النحو من الملازمة بين التكليف بالمقدمة والتكليف بذيها.

نحوه لم يصلح التكليف بالمقدمة لإحداث الداعي نحوها، وكذا الحال في التحرك عن الداعي المسبب عن التكليف النفسي والتحرك عن الداعي المسبب عن التكليف بالمقدمة، لما هو المعلوم من أن داعوية الأمر الغيري في طول داعوية الأمر النفسي وبملاك امتثاله، على غرار ما سبق من تفرع الداعوية نحو المقدمة على الداعوية نحو ذيها، فلا يصلح الأمر الغيري حتى لتأكيد داعوية المقدمة المسببة عن الأمر النفسي، لما سبق عند الكلام في المقدمة الداخلية من امتناع التأكيد في الداعويتين الطوليتين اللتين تكون إحداهما فانية في الأخرى.

لمتعلقاتها وفي الملازمة لها وفي طولها، حيث لا إشكال عندهم في عدم صلوحها للتكليف بالإطاعة زائداً على التكليف بمتعلق الأمر بعنوانه بعد أن لم تكن ناشئة عن غرض آخر مستقل عن الغرض من المأمور به، لتصلح للداعوية نحوه ولو بتأكيد داعوية أمره.

مبنياً على ملاحظة الجهة المقتضية لمتابعة المكلف للحاكم من خوفٍ أو رجاءٍ أو استحقاقٍ أو غيرها.

وحينئذٍ لا مجال لاحتمال وجوب المقدمة، لوضوح أن الخطاب بذي المقدمة لا يبتني إلا على جعل السبيل بالإضافة إليه، لكونه بنفسه موضوعاً للملاك والغرض الفعلي، وهو الذي يكون مقصوداً بالإطاعة والمعصية وما يستتبعهما من ثواب وعقاب وغيرهما، ولا ملازمة بين جعل السبيل بالإضافة إليه وجعله بالإضافة للمقدمة، لأن الملازمة المتقدمة إنما هي بالإضافة إلى الإرادة والداعوية، لا بالإضافة إلى جعل السبيل، بل هو تابع لموضوع الغرض. كما أنه يلغو بالإضافة للمقدمة بعد فرض عدم ترتب آثاره بالإضافة إليها.

نعم، لما كان التكليف بذي المقدمة مستلزماً لحدوث الداعي إليه في حق المكلف فهو مستلزم لحدوثه بالإضافة إلى المقدمة في حقه أيضاًً تبعاً للملازمة المتقدمة. فالمقدمة تشارك الواجب في الداعوية المسببة عن التكليف، لا في الداعوية السابقة عليه رتبة، وهي الداعوية لجعل السبيل، بل هي مختصة بالواجب الذي هو موضوع الملاك والغرض.

هذا، وأما الأوامر الشرعية ببعض المقدمات فهي مسوقة إما لبيان شرطيتها ومقدميتها للواجب أو لبيان مطلق اللزوم والثبوت ولو بلحاظ الداعي العقلي، أو بلحاظ الكيفية الخارجية لإيقاع الواجب أو غير ذلك مما يناسبه لسان تلك الأدلة، ولا مجال لحمله على الوجوب الشرعي بعد ما ذكرنا.

بعضها مما يأتي في المبحثين الآتيين، وبعضها ظاهر الضعف بملاحظة ما تقدم، فالكلام فيه خالٍ عن الفائدة.

بل لو فرض انطباق العنوان المكلف به على ما هو فعل المكلف بالمباشرة بحيث يكون متحداً معه عرفاً، لا مسبباً عنه، إلا أنه كان منتزعاً من جهة زائدة عليه مسببة عنه، فالمرجع قاعدة الاشتغال أيضاًً، كما لو وجب استعمال الدواء، وتردد الفعل الذي ينطبق عليه العنوان المذكور بين الأقل والأكثر، لأن التكليف ينصب عرفاً على منشأ انتزاع العنوان، كترتب الأثر المطلوب الذي بلحاظه يصدق على الشيء أنه دواء، لا على فعل المكلف بنفسه، وإن كان عنوان المكلف به منطبقاً عليه، كما تقدم التعرض لذلك في تقريب الجامع الصحيحي من طريق الأثر. فراجع.

ولنقتصر على ما تقدم في ذكر الأقوال والاحتجاج لها، لكفايته في المهم من محل الكلام ومورد الخلاف في المقام.

وهو مما يصعب البناء عليه بعد التأمل في المرتكزات العقلائية التي هي المرجع في مثل ذلك، فإن المعيار عندهم في الطاعة والمعصية والتقرب والتمرد التي بها يناط الثواب والعقاب هو التكاليف النفسية المجعولة بالأصل بلحاظ الملاكات والأغراض الأصلية المقتضية لها، دون الغيرية التي هي في طولها في مقام الجعل ومقام الطاعة والعصيان.

وملازمة التكليف لاستحقاق العقاب والثواب ممنوعة جداً بعد كون منشأ الملازمة حكم العقل.

بل لو فرض ثبوت الملازمة المذكورة كانت دليلاً على عدم ثبوت التكليف الغيري بالمقدمة، بضميمة ما ذكرنا من عدم استحقاق الثواب والعقاب عليها بمقتضى المرتكزات العقلائية.

بل قد تكون كثرة المقدمات موجبة لتخفيف العقاب على مخالفة التكليف النفسي، حيث قد تستلزم صعوبته، فتكون مخالفته أبعد عن التمرد من مخالفة التكليف الذي تسهل موافقته لقلة المقدمات المتعلقة به.

نعم، حيث كان ترك المقدمة موجباً لمخالفة التكليف النفسي تعين كونه سبباً لاستحقاق العقاب عليه.

كما أنه لما كان المعيار في استحقاق الثواب هو الحسن الفاعلي بالانقياد للمولى والخضوع لأمره وتحمل المشقة في سبيله أمكن كون فعل المقدمة منشأ لاستحقاق الثواب، لا لأجله، بل لكونه شروعاً في امتثال التكليف النفسي الذي يزيد ثوابه كلما زادت المشقة به وطال أمد الانقياد بمتابعته. وعلى هذا ينزل ما ورد في كثير من النصوص من ثبوت الثواب على المقدمات في كثير من الطاعات.

ص: 283

لكن لا يفرق في ذلك بين القول بوجوب المقدمة وعدمه.

فلا مخرج عما ذكرنا من عدم الأثر العملي للأمر الغيري بنفسه بالإضافة إلى متعلقه.

نعم، قد يدعى ثبوت الأثر له بلحاظ بعض اللوازم الخارجية، وبلحاظه تكون المسألة ذات ثمرة عملية لا علمية محضة.

ومن الظاهر أن الأثر المذكور لا يكون ثمرة للمسألة الأصولية - كما هو المهم في المقام - إلا إذا نفع في تشخيص حكم شرعي كلي أو وظيفة عملية كلية في الشبهات الحكمية، دون ما لو كان منقحاً للحكم الجزئي أو الوظيفة في الشبهات الموضوعية، فمثل الاكتفاء بالوفاء بنذر فعل الواجب بفعل المقدمة لا يكون أثراً مهما في المقام، لوضوح أن الشك في الوفاء بالنذر المذكور بفعل المقدمة لا يرجع الشبهة الحكمية، بل الموضوعية التي يهتم بها الفقيه دون الأصولي، فلا يهم البحث عن مثل ذلك في المقام، وإن كثر التعرض له في كلماتهم. فلتلحظ.

من صغريات مسألة الاجتماع أم لم نقل بذلك، لوضوح عدم دخل ذلك في خصوصية المقدمة المقتضية لإمكان التوصل بها.

وأما الثاني فمع انحصار المقدمة بالمحرمة يقع التزاحم بين التكليف النفسي بذي المقدمة وحرمة المقدمة، فمع أهمية حرمتها تبقى هي الفعلية ويسقط التكليف النفسي، فلا تكون مقدمة لواجب، ومع أهمية التكليف النفسي أو تساويهما تسقط حرمة المقدمة، وعلى كليهما لا يكون المورد من صغريات مسألة الاجتماع، من دون فرق بين القول بوجوب مقدمة الواجب وعدمه.

ومع عدم الانحصار بالمحرمة لا إشكال في فعلية حرمة المقدمة، أما بناءً على عدم وجوب مقدمة الواجب فواضح، وأما بناءً على وجوبها فكون المورد من صغريات مسألة اجتماع الأمر والنهي إنما يستلزم عدم حرمتها بناء على امتناع اجتماع الأمر والنهي وتقديم جانب الأمر، ولا مجال للثاني مع كون الأمر تخييرياً، كما في المقام لفرض عدم الانحصار.

وأما الثالث - وهو التقرب بالمقدمة - فإن قلنا بعدم كفاية تعدد الجهة في تعدد موضوع المقربية والمبعدية تعين امتناع التقرب بالمقدمة - في فرض فعلية حرمتها - إما لعدم الانحصار بالمحرمة أو لأهمية حرمتها من التكليف النفسي بذيها في فرض الانحصار - وإن قيل بوجوب مقدمة الواجب وكون المورد من صغريات مسألة اجتماع الأمر والنهي.

كما يتعين إمكان التقرب بها في فرض عدم فعلية حرمتها - للانحصار بها مع عدم أهمية حرمتها من التكليف النفسي بذيها - وإن قيل بعدم وجوب مقدمة الواجب، لكفاية قصد امتثال الأمر بذيها في التقرب بها من دون مانع.

ص: 286

وإن قلنا بكفاية تعدد الجهة في تعدد موضوع المقربية والمبعدية تعين إمكان التقرب بها، حتى بناء على عدم وجوب مقدمة الواجب، حيث يكفي في مقربيتها قصد امتثال الأمر بذيها - في ظرف فعليته، لأهميته من حرمة المقدمة مع الانحصار بالمحرمة أو لعدم الانحصار بها - أو قصد التقرب بموافقة ملاكه - في ظرف عدم فعلية الأمر نفسه، لأهمية حرمة المقدمة، مع الانحصار بها - وإن لم يقصد الأمر الغيري.

المقدمة.

بدعوى: أنه ليس الغرض منها إلاّ سدّ العدم من جهتها بحصول ما لولاه لما أمكن حصول ذي المقدمة، ولا يفرق في ذلك بين أفرادها.

وربما ينسب ذلك للمشهور، لعدم التنبيه على التفصيل إلا في العصور المتأخرة، وإن كان في كفاية ذلك في نسبة الإطلاق إليهم إشكال، لعدم توجههم لهذه النكات وقوة احتمال جريهم على الارتكازيات التي يدعي القائلون بالتفصيل متابعتهم لها.

يحرم الدخول في ملك الغير إذا كانت [كان. ظ] مقدمة لإنقاذ غريق، بل يقع واجباً سواء ترتب عليه الغير أو لا، وإن قلنا باعتباره في وقوعها على صفة الوجوب فيحرم الدخول ما لم يكن قاصداً لإنقاذ الغريق».

وقد استدل على ما ذكره بالوجدان على عدم تحقق امتثال الأمر الغيري إلا مع قصد التوصل بالمقدمة لذيها.

يجتمع مع حكم المقدمة الأولي المزاحم لها.

وحيث عرفت عدم اختصاص المقدمة الواجبة بما قصد به التوصل تعين البناء على ارتفاع حكمها حتى عما لم يقصد به التوصل.

نعم، بناءً على اختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة يلزم بقاء الحرمة في غير الموصلة واقعاً، فإن قصد بها التوصل كان مخطئاً في اعتقاد وجوبها لاعتقاده إيصالها ويكون معذوراً، وإن لم يقصد بها التوصل كان متمرداً بالإقدام عليها. إلا أن يترتب عليها ذو المقدمة فينكشف عدم حرمتها واقعاً، وإن كان متجرياً في الإقدام عليها، لاعتقاده حرمتها وعدم إيصالها.

ولعل ما تقدم منه مبني على اشتباه مقتضى اعتبار قصد التوصل بمقتضى اعتبار الإيصال. فلاحظه.

لكن ذكر في التقريرات ثمرتين أُخريين:

فقرات كلامه.

ثانيتهما: ما إذا اشتبهت القبلة في جهات، وقلنا بوجوب الاحتياط، فلو صلى إلى إحدى الجهات غير قاصدٍ الاحتياط بالصلاة لباقيها، فعلى القول باختصاص الوجوب بالمقدمة التي يقصد بها التوصل لا تصح الصلاة المذكورة، بل لابد في الاحتياط الواجب من إعادة الصلاة للجهة المذكورة مع الصلاة لبقية الجهات، وعلى القول بالعموم تصح الصلاة المذكورة ويكتفي في الاحتياط بضم الصلاة لبقية الجهات إليها.

وهو كما ترى! إذ ليست الصلاة المذكورة مقدمة وجودية للواجب، لتكون موضوعاً للداعوية التبعية والوجوب الغيري، ويجري فيها ما تقدم من الكلام في اعتبار قصد التوصل وعدمه، بل هي مقدمة علمية واجبة عقلاً وجوباً ظاهرياً، فهي أجنبية عن محل الكلام.

نعم، ذكر شيخنا الأعظم (قدس سره) في التنبيه الثاني من تنبيهات الشبهة الوجوبية الموضوعية المقرونة بالعلم الإجمالي، أنه لابد في أطراف العلم الإجمالي إذا كانت عبادة أن ينوي بكل منها الإتيان به احتياطاً لإحراز الواجب الواقعي، وذلك موقوف على قصد الإتيان بجميع الأطراف، لعدم إحراز الواجب الواقعي إلا بذلك.

وهو - لو تم - يبتني على خصوصية النية المعتبرة في العبادات، لا على أخذ قصد التوصل في وقوع المقدمة على صفة الوجوب الذي هو محل الكلام.

على أنه غير تام على ما ذكرناه في تعقيب كلامه (قدس سره). ومن هنا فالظاهر انحصار الثمرة العملية بما ذكرناه أولاً. كما ظهر من جميع ما تقدم شدة

ص: 292

اضطراب ما في التقريرات. ومنه سبحانه نستمد العصمة والسداد.

التوصل بها إليه.

وأيضاًً، حيث إن المطلوب بالمقدمة مجرد التوصل بها إلى الواجب وحصوله، فلا جرم يكون التوصل إليه وحصوله معتبراً في مطلوبيتها، فلا تكون مطلوبة إذا انفكت عنه، وصريح الوجدان قاض بأن من يريد شيئاً لمجرد حصول شيءٍ آخر لا يريده إذا وقع مجرداً عنه، ويلزم أن يكون وقوعه على الوجه المطلوب منوطاً بحصوله».

ولا يخفى أن مرجع الوجهين الأولين إلى دعوى الوجدان التي يسهل على الخصم إنكارها، كما أنكرها في المقام، فلا ينبغي إطالة الكلام فيها، وإن كان على حقٍ فيهما.

فالعمدة الوجه الأخير المبني على ما هو المعلوم من تبعية الواجب للغرض سعةً وضيقاً.

المقدمة هو التوصل لذيها ليس هو ترتب ذيها عليها استقلالاً، بحيث لا ينفك عنها، ليختص بالمقدمة التسبيبية التوليدية، بل فعلية استناد وجود الواجب للمقدمة وترتبه عليها، ولو ضمنا باشتراك بقية المقدمات فيه، وذلك لا يختص بالمقدمة التسبيبية التوليدية، بل يعم كل مقدمةٍ موصلة.

وأما ما ذكره من أن الغرض هو حصول ما لولاه لما أمكن حصول الواجب فقد استشكل فيه غير واحد: بأن إمكان الواجب لا يستند لوجود المقدمة، بل لإمكانها، فلا يعقل أن يكون هو الغرض من إيجابها والسبب في الداعوية التبعية لها.

لكن هذا إنما يتوجه عليه لو كان مراده أن الواجب يمتنع حين عدم المقدمة، وهو بعيد عن ظاهر كلامه، بل ظاهره أن الواجب يمتنع بشرط عدم المقدمة، لامتناع وجود المعلول بشرط عدم العلة وإن أمكن حال عدمها، فالغرض من وجوب المقدمة حصول ما يمتنع الواجب بشرط عدمه(1).

وإليه يرجع ما في التقريرات من أن وجه وجوب المقدمة أن عدمها يوجب عدم المطلوب، لرجوعه إلى وجوب عدم المعلول وامتناع وجوده بشرط عدم المقدمة.

نعم، يشكل ذلك: بأن امتناع وجود الواجب في فرض عدم شيء وبشرطه لا يقتضي وجوب ذلك الشيء - ولا الداعوية إليه - على إطلاقه بنحو يسري لجميع أفراده، كي يتعين عموم المقدمة الواجبة لغير الموصلة،

ص: 295

بل يقتضي وجوبه - وكذا الداعوية إليه - في الجملة في مقابل السلب المطلق الذي بشرطه يمتنع الواجب.

ولذا يصدق ذلك بالإضافة إلى الجامع بين المقدمة وغيرها، فكما يصح أن يقال: لولا الغسل لم تمكن الصلاة، وعدمه موجب لعدمها، كذلك يصح أن يقال: لولا غسل البدن لم تمكن الصلاة وعدمه موجب لعدمها.

وكما أن الثاني لا يصحح وجوب مطلق غسل البدن ولو لم يتحقق به الغسل، كذلك لا يجب في الأول أن يصحح وجوب مطلق الغسل ولو لم يكن موصلاً للصلاة، كما هو المدعى.

هذا، وقد يدعى أن الغرض من وجوب المقدمة هو سد باب عدم ذيها من جهتها، فإن وجود ذي المقدمة لما كان موقوفاً على وجود تمام مقدماته، فعدم كل منها موجب لعدمه ووجوده يسد باب عدم ذي المقدمة من جهته وإن لم توجد بقيه المقدمات.

وحينئذٍ فالمدعى أن الغرض من وجوب كل مقدمةٍ ليس هو حصول ذيها، ليختص بالموصلة، بل سد باب عدمه من جهتها ولو مع عدم غيرها، وذلك مشترك بين الموصلة وغيرها.

وربما يحمل على هذا ما تقدم من التقريرات والمحقق الخراساني، وإن كان الجمود على حاق عبارتهما لا يقتضيه.

الوجوب والداعوية المسببان عن وجوب ذي المقدمة بالمقدمة الموصلة، أو مطلق سد باب العدم من جهتها ولو لم يترتب عليها ذو المقدمة لعدم تحقق بقية المقدمات، فيعم الوجوب والداعوية غير الموصلة أيضاًً.

ولا ينبغي التأمل في أن الغرض هو الأول، حيث لا إشكال ظاهراً في جواز تبديل المقدمة قبل حصول ذيها، فإذا نصب المكلف السلم للصعود على السطح جاز له قبل الصعود عليه تبديله بسلم آخر يصعد عليه.

كما لا إشكال في وجوب تكرارها لو تعذر ترتب ذيها عليها بعد التمكن منه، كما لو انكسر السلم في الفرض، وقد سبق في مبحث الإجزاء أن تبديل الفرد الذي يمتثل به إنما يجوز أو يجب إذا لم يكن المأتي به علة تامة لحصول الغرض، كما اعترف به المحقق الخراساني (قدس سره) وغيره، ومن الظاهر أن الغرض من الأمر بالمقدمة لو كان هو مجرد سد باب العدم من جهتها فالمأتي به منها علة تامة له، وإنما لا يكون علة تامة بالإضافة إلى نفس التوصل الموقوف على تحقق بقية أجزاء علة ذي المقدمة، فجواز التبديل ووجوبه في الفرض قبل حصوله شاهد بكونه هو الغرض، كما ذكره في الفصول.

وأما سد باب العدم من جهتها فهو لو كان غرضاً لا يكون غرضاً على إطلاقه، بل يكون مقيداً بسد باب العدم من بقية الجهات، وإلا فسد باب العدم من جهة خصوص مقدمة دون غيرها لا فائدة فيه بعد فرض عدم ترتب ذي المقدمة عليه الذي هو الملحوظ بالأصل والمقدمة ملحوظة بتبعه، كما اعترف به المحقق الخراساني (قدس سره) نفسه، ومع ذلك لا وجه لدخوله في موضوع الغرض، كما لا يخفى.

ص: 297

وأشكل من ذلك ما يظهر منه ومن التقريرات في رد ما ذكره في الفصول في تقريب لزوم تبعية الواجب للغرض سعة وضيقاً بقوله المتقدم: «وصريح الوجدان قاضٍ بأن من يريد شيئاً لمجرد حصول شيء آخر لا يريده إذا وقع مجرداً عنه...» من أنه لو سلّم كون الغرض من وجوب المقدمة هو حصول ذيها، إلا أن ذلك لا يقتضي قصور المقدمة المطلوبة عن صورة عدم حصوله، بل تقع على ما هي عليه من المطلوبية وإن لم يحصل.

بدعوى: أن حصول ذي المقدمة جهة تعليلية، وهي لا تقتضي قصور المطلوب وتبعيته لها، وإنما ذلك في الجهة التقييدية ولا مجال للبناء على أن حصول ذي المقدمة جهة تقييدية في المقام، لما يأتي، حتى قال المحقق الخراساني (قدس سره): «ولعل منشأ توهمه خلطه بين الجهة التقييدية والتعليلية».

إذ فيه: أن الجهة التعليلية لما كانت هي الغرض الداعي للطلب فعدم تبعية المطلوب لها سعة وضيقاً خلف. غاية الأمر أن تبعية الطلب للغرض - الذي هو الجهة التعليلية - ليس بوجوده الواقعي، بل العلمي، فإذا اعتقد الطالب وفاء شيء به طلبه، وإن لم يكن ذلك الشيء وافياً به واقعاً. وبهذا تفارق الجهة التعليلية الجهة التقييدية التي يتبعها المطلوب بوجودها الواقعي.

لكن تقدم في مبحث التعبدي والتوصلي أن المعيار في الداعوية العقلية ولزوم الإطاعة هو الغرض دون الأمر إذا لم يكن مطابقاً له.

كما تقدم أن عدم مطابقة الأمر للغرض بوجوده الواقعي إنما تمكن مع غفلة المولى وجهله بعدم استيفاء غرضه بالأمر، ولا يعقل في حق العالم الملتفت، كالشارع الأقدس. بل لابد من التطابق لُبًّا بين طلبه وموضوع

ص: 298

غرضه بماله من وجود واقعي، وإن لم يطابقه لفظاً، فلا يظهر الفرق بين الجهة التقييدية والتعليلية في أوامره من هذه الجهة.

هذا كله في الطلب الفعلي التفصيلي الأصلي، وأما الطلب الارتكازي - ومنه الطلب الغيري المدعى للمقدمة، كما سبق في الاستدلال عليه - فهو تابع للغرض واقعاً سعة وضيقاً حتى في حق من يمكن في حقه الجهل والغفلة، لعدم توجه الطالب لموضوعه تفصيلاً، كي يمكن خطؤه في تشخيص موضوع الغرض، بل هو كامن في مرتكزاته التابعة لارتكازية الغرض، فلا يعقل انفكاكه عن الغرض وعدم مطابقته له.

ولعله إلى هذا يرجع ما ذكره بعض المحققين (قدس سره) من رجوع الجهة التعليلية للجهة التقييدية في الأحكام العقلية.

بل وضوح ارتكازية الغرض في المقام ووضوح اختصاصه ببعض أفراد المقدمة صالحان عرفاً للقرينية على تقييد المقدمة المطلوبة بالموصلة لو فرض وقوعها مورداً للطلب في دليل له إطلاق لفظي صادر ممن يمكن في حقه الغفلة.

تحققه، وذكرنا هناك أن كلام المحقق الخراساني (قدس سره) يناسبه ولا يأباه. وعلى هذا ينبغي البناء في المقام.

ويزيد الأمر وضوحاً وجهان..

أحدهما: النظر في ثمرة النزاع في المقام التي تقدمت الإشارة إليها في آخر الكلام في اعتبار قصد التوصل، وهي أن المقدمة لو كانت محرمةً في نفسها وزوحمت حرمتها بوجوب ذيها بنحو يرفع حرمتها، لأهميته، فإن قيل باختصاص وجوب المقدمة الغيري وداعويتها التبعية بالموصلة تعين بقاء غير الموصل منها على حرمته، فيعاقب عليه مع الإتيان به لا بداعي التوصل للواجب، بل كان التوصل بفرد آخر متأخر عنه، وإن قيل بعموم الواجب لزم البناء على عدم حرمة غير الموصل أيضاً فلا يعاقب عليه كما لا يعاقب على الموصل.

ودعوى: أن عموم وجوب المقدمة لغير الموصل لا ينافي لزوم الاقتصار عقلاً على الموصل في الفرض، جمعاً بين غرضي الشارع.

مدفوعة: بأن بعد فرض فعلية وجوب ذي المقدمة وتبعية الداعوية العقلية للمقدمة له، وكذا وجوبها الغيري لو قيل به وفرض عموم موضوعهما لغير الموصل لا معنى لمنع العقل من غير الموصل، ولا لفعلية تعلق غرض المولى بتركه، بل هو خلف. فلزوم ترك غير الموصل في الفرض شاهد بقصور الداعوية والوجوب الغيري عنه.

ثانيهما: أنه لو علم المكلف في سعة الوقت بعدم ترتب الواجب على الفرد الأول من المقدمة، لا لقصور فيه، بل لأمر يرجع لاختياره، فالأمر النفسي بذي المقدمة إن كان يدعو غيرياً لخصوص الفرد المذكور سقط به وجاز ترك الفرد الآخر المستلزم لترك ذي المقدمة، ومن المعلوم عدم جوازه، وإن كان يدعو له ولما بعده من الأفراد حتى يتحقق الفرد الموصل،

ص: 301

فهو خلاف المعهود من تعلق الأمر بالطبيعة بنحو البدلية المستلزم للاجتزاء في امتثاله بصرف الوجود المنطبق على الوجود الأول. وإن كان يدعو لخصوص غيره مما يترتب عليه الواجب فهو المطلوب.

هذا، مضافاً إلى الوجهين الأولين المذكورين في كلام الفصول المتقدم المبتنيين على ملاحظة الوجدان، وإن أنكرهما المحقق الخراساني (قدس سره) تبعاً للتقريرات. بل لا يبعد ظهور بعض الوجوه الوجدانية الأخرى بالتأمل.

غايته أن الأمر في المقام لا يدعو فعلاً إلى الإتيان بفرد آخر، لأن الفرد المأتي به مشارك للفرد الآخر في صلوحه لأن يكون امتثالاً بترتب الواجب عليه بعد ذلك، والأمر لا يدعو إلا إلى صرف الوجود الصالح للانطباق على كلا الوجودين من غير مرجح، فكما يكون المكلف مخيراً بين الفردين قبل الإتيان بالفرد الأول يكون مخيراً بعده بين الإتيان بالواجب بعده، ليكون الامتثال به، والامتثال بغيره.

إلا أن يسقط الفرد المأتي به عن قابلية ترتب الواجب عليه فيتعين غيره، نظير الإتيان بجزء الواجب الارتباطي، حيث يكون الامتثال به مراعى بإكمال الواجب، من دون أن يدعو التكليف به إلى فرد آخر منه إلا بعد طروء المانع من تحقق الامتثال به بطروء المبطل.

الموجب لهما، للزوم اللغوية.

أشكل: بأن ذلك لا يقتضي امتناع تقييد المقدمة الواجبة بالإيصال المنتزع من وجود ذيها، بل امتناع استتباع التقييد المذكور وجوب ذي المقدمة غيرياً بتبع وجوب المقدمة، لأن المقدمية إنما تقتضي الداعوية التبعية والوجوب الغيري - لو قيل به - مع عدم المانع، كلزوم اللغوية، نظير ما تقدم في المقدمة الداخلية.

ومنه يظهر وجه آخر في الجواب عن التقريبين الأولين، لابتنائهما على لزوم وجوب ذي المقدمة غيرياً بتبع وجوب المقدمة، ولا موضوع لها بدون ذلك.

لوجوب المقدمة من كون عدم الوجوب الغيري الثابت لها جعلياً فعلياً، بل ارتكازياً تبعياً بسبب دخله في الغرض الارتكازي، بمعنى أن المولى لو سئل عن المقدمة لطلبها، ولا محذور في الالتزام بالتسلسل في ذلك، بمعنى أن كل ما يفرض مقدمة للغرض المقتضي للطلب، وإن لم يطلب فعلاً، لعدم الداعي لفعلية طلبه بعد اقتضاء الخطاب النفسي الإتيان به عقلاً. وهذا يجري في الوجه الثالث لو قرر بالتسلسل أيضاً. فتأمل جيداً.

قيداً فيها لزم كونه قيداً لنفسه.

بالثاني، وأنه لا يعم الأول، ولا دخل لذلك بالواجب النفسي بوجهه، بل هو تابع لتحديد الغرض من الواجب الغيري، الذي تقدم الكلام فيه. فتأمل جيداً.

الأعيان المحققين (قدس سره) - وليس ذكر الإيصال إلا للإشارة إلى الفرد المذكور، الذي هو مورد الغرض، فهو عنوان تعليلي كعنوان المقدمة، لا تقييدي.

وكلام الفصول لا يأبى الحمل على ذلك وإن نسب إليه الالتزام بالتقييد، لعدم ظهور كلامه في التوجه لهذه الجهة، والتقييد - لو فرض منه التعبير به أو بما يرجع إليه - أعم من دخل القيد في موضوع الحكم، بل قد يراد به مجرد اختصاص متعلق الوجوب بالموصل، الذي يظهر منه (قدس سره) أنه المهم في المقام.

موضوع له فيما لو لم يكن دليل الحكم لفظياً، بل عقلياً، كما في وجوب المقدمة.

وقد تقدم في تقسيم المقدمة إلى شرعية وتكوينية ما له نفع في المقام.

على أن تميز الحصة ذهناً إنما يحتاج إليه إذا كان الحكم مجعولاً جعلاً استقلالياً، إذا كان الحكم تبعياً ارتكازياً - كوجوب المقدمة غيرياً، على ما سبق - فلا يحتاج إلى لحاظ الموضوع وتحديده بالعنوان ليلزم التقييد لو كان مختصاً ببعض حصص الماهية، بل هو تابع للغرض الارتكازي سعة وضيقاً، فإذا اختص الغرض ببعض الحصص من الماهية - كالموصل في المقام، على ما ذكرنا - لزم اختصاص الحكم تبعاً له به، من دون حاجة لتحديده بالعنوان والقيد.

وقد يظهر من جميع ما تقدم أنه لا محذور في البناء على اختصاص الداعوية التبعية والوجوب الغيري - لو قيل به - بالمقدمة الموصلة.

بل الإنصاف: أن وضوح اختصاصهما بها يجعل الوجوه المذكورة من سنخ الشبهة في مقابل البديهة، فلا ينبغي إطالة الكلام فيها لولا صدورها من أعيان الفن وأعلام التحقيق ممن لا ينبغي تجاهل كلامهم والإعراض عن مطالبهم، شكر الله تعالى سعيهم وقدس أسرارهم، ونفعنا ببركة تحقيقاتهم وإفاداتهم وجزاهم عنا خير الجزاء.

وقد أعرضنا عن بعض ما ذكروه في المقام، لعدم أهميته أو عدم دخله في إثبات اختصاص الواجب من المقدمة بالموصلة أو عمومه لغيرها، الذي هو المهم في المقام، فلا يسعنا إطالة الكلام فيه زائداً على ما سبق مما لم يسعنا الإعراض عنه لما ذكرنا. ومنه سبحانه نستمد العون والتوفيق. وهو

ص: 310

حسبنا ونعم الوكيل.

ثم إن الثمرة المهمة للنزاع في المقدمة الموصلة هو ما ذكرناه في الوجه الأول للاستدلال عليها، وأشرنا إليه عند الكلام في ثمرة القول باعتبار قصد التوصل، من أن المقدمة لو كانت محرمة في نفسها فعلى القول باختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة يختص ارتفاع الحرمة بالفرد الموصل، وعلى القول ترفع الحرمة حتى عن غير الموصل.

لكنهم لم يتعرضوا بوجه معتد به للثمرة المذكورة، وإنما تعرضوا لغيرها مما يتعلق بمسألة الضد لا يسعنا إطالة الكلام فيها، وربما يأتي في مسألة الضد ما يتعلق بذلك.

ص: 311

ومن ثم عقدنا لذلك بحثاً مستقلاً عن بحث الملازمة، تابعاً لأصل المقدمة ومتفرعاً على داعويتها المذكورة.

وكأن هذا منه (قدس سره) وما تقدم من شيخنا الأعظم (قدس سره) من اعتبار قصد التوصل في وقوع المقدمة على صفة الوجوب، مبنيان على اختصاص الداعوية والوجوب بالمقدمة الموصلة، غايته أن الاختلاف مسبب عن الاشتباه في تحديد مورد الارتكاز واختلاف مؤداه.

التي يمكن تحصيلها في الوقت - أيضاًً، لأن فعلية الداعوية للمقدمة - تبعاً لفعلية الداعوية لذيها - تقتضي السعي لتحصيلها، غايته أنه مع تضيق وقتها تلزم المبادرة، ومع عدمه لا تلزم، نظير الواجب الفعلي مع سعة وقته.

هذا، وقد سبق منا في مبحث الواجب المعلق أنه ممكن ثبوتاً.

ولكنه يحتاج إلى إثبات، وأن ما ذكره في الفصول من ظهور الدليل في رجوع التقييد بالوقت للمكلف به غير تام، وكذا ما ذكره شيخنا الأعظم (قدس سره) من لزوم رجوع جميع القيود له. فراجع.

هي الدليل على أصل التبعية بينهما.

كيف وقد التزم (قدس سره) - بناء على المبنى المذكور - بفعلية التكليف المشروط حتى مع عدم تحقق الشرط أصلاً وإن لم يكن محركاً نحو متعلقه، فلو كانت محركيته نحو مقدمته تابعة لفعليته لا لمحركيته نحو متعلقه لزم فعلية المحركية نحو المقدمة مطلقاً حتى مع العلم بعدم تحقق الشرط في حق المكلف أصلاً، وهو بديهي البطلان.

العقلي المفروض حدوثه في رتبة سابقة على الحكم، فالحكم العقلي المذكور نظير حكمه بوجوب الإطاعة وقبح المعصية الذي يلغو معه الجعل الشرعي على طبقه.

وهذا وإن جرى في أصل وجوب المقدمة - كما سبق - إلا أنه كان المدعى لهم تبعية وجوب المقدمة لوجوب ذيها ارتكازاً بلا حاجة لجعل استقلالي، حتى قيل: إنه وجوب قهري، كما سبق.

فإن كان المدعى ذلك في المقام رجع إلى دعوى عموم وجوب المقدمة التبعي الارتكازي للمقدمات المفوتة، وأنه لا مانع من فعلية وجوب المقدمة وداعويتها قبل وجوب ذيها بلا حاجة إلى متمم الجعل.

وإن كان المدعى وجوب المقدمات المفوتة بجعل استقلالي لا يقتضيه وجوب ذيها أشكل بما ذكرنا من عدم الحاجة إليه مع حكم العقل المذكور، لكفايته في المحركية.

وأما الحكم العقلي الذي يستتبع الحكم الشرعي - بناء على تمامية قاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، وإن سبق منا المنع منها في الفصل الأول من مبحث الملازمات العقلية - فهو الحكم بمجرد الحسن والقبح من دون أن يرجع إلى استحقاق العقاب والثواب، حيث لا يكفي ذلك في محركية المكلف وجريه على طبقه ما لم يستتبع حكم الشارع وجعله المستتبع للعقاب والثواب بنظر العقل، فيجب على الشارع الجعل حفظاً لمقتضى حكم العقل.

اللهم إلا أن لا يريد من وجوب حفظ الغرض عقلاً وجوبه على المكلف، بنحو يستتبع استحقاق العقاب والثواب، بل وجوبه على الشارع،

ص: 317

بتقريب أنه كما يجب على الشارع حفظ الملاك الفعلي بجعل التكليف على طبقه في وقته يجب عليه حفظه بالتكليف قبل الوقت بالمقدمة التي يتوقف حفظ المكلف به في وقته على الإتيان بها حينئذ ٍ .

لكنه مخالف لظاهر كلامه جداً - وإن ناسب بعض فقراته - خصوصاً مع استدلاله بقاعدة أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، لوضوح رجوعها إلى أن التفويت بالاختيار الذي هو فعل المكلف مورد للمسؤولية عقلاً.

على أن من الظاهر أن وجوب حفظ الملاك على الشارع بالتكليف بالمقدمة السابقة على الوقت فرع أهميته بالنحو المقتضي لذلك، لاختلاف الملاكات في ذلك، ولا طريق لإحراز ذلك إلا من طريق الشارع، ومرجع ذلك إلى توقف وجوب المقدمة المفوتة على الدليل الخاص الذي هو خارج عن محل الكلام، ولا يكفي فيه إطلاق دليل الواجب المقتضي لفعلية التكليف في الوقت مع ما هو المعلوم من توقف فعلية التكليف على القدرة، وفرض أن وجوب حفظ القدرة بفعل المقدمة المفوتة تابع لجعلٍ خاص غير محرز.

وهذا بخلاف ما لو تمَّ حكم العقل بالوجه الأول، لرجوعه إلى أن فعلية التكليف في الوقت مع القدرة تبعاً لفعلية ملاكه - المفروض إحرازها بإطلاق دليله - كما يقتضي حكم العقل بوجوب امتثاله في وقته مع القدرة عليه، بنحو يستتبع العقاب والثواب، كذلك يقتضي حكمه بالنحو المذكور بوجوب حفظ القدرة عليه بفعل المقدمة المفوتة وقبح تفويته بتركها، بلا حاجه إلى جعل شرعي، لأنه من شؤون إطاعة التكليف ولواحقها.

وأشكل من ذلك ما ذكره (قدس سره) من أن متمم الجعل المذكور يقتضي حفظ

ص: 318

الواجب في وقته ووجوب مقدمته المفوتة شرعاً حتى لو كان وقت المقدمة سابقاً على البلوغ.

إذ فيه: أن ذلك مناف لإطلاق دليل رفع القلم عن الصبي.

وأما ما ذكره (قدس سره) من أن البلوغ إنما يكون شرطاً للتكاليف الشرعية التي لم تستكشف بقاعدة يستقل العقل بها، دون ما استكشف من استقلال العقل بحكم، حيث يستحيل اشتراط تلك التكاليف بالبلوغ وعدم تحققها قبله، لمنافاته للحكم الذي استقل به العقل، كما في وجوب المعرفة في الأصول الاعتقادية قبل البلوغ، فإن العقل يستقل به لأجل أن يكون المكلف مؤمناً في أول زمان بلوغه، ولا يتخلف عنه في أول أزمنته بالمقدار الذي يقتضيه الفحص.

فهو كما ترى! لوضوح أن حكم العقل المذكور. إن أريد به حكمه في حق المكلف بوجوب حفظ غرض المولى في وقته، المستفاد من فعلية تكليفه حينئذٍ، فهو متفرع على التكليف الشرعي المذكور وفي طوله، وراجع لاستحقاق العقاب على مخالفته، فمع حكم الشارع نفسه برفع القلم عن الصبي لا مجال لحكم العقل المذكور، إذ مع تفريط الصبي في المقدمة فالعقاب على فوت الواجب في وقته إن كان بلحاظ تفريطه حال صباه فهو مخالف لرفع القلم عن الصبي، وإن كان بلحاظ تركه للواجب بعد البلوغ فالمفروض تعذره في حقه.

ومرجع ذلك إلى أن مقتضى الجمع بين إطلاق دليل الحكم المقتضي لفعليته في الوقت وإطلاق حديث رفع القلم توقف فعلية الحكم في الوقت على قدرة المكلف بعد بلوغه على حفظه، بأن تتحقق المقدمة في الفرض

ص: 319

قبل البلوغ، لعدم تمامية ملاكه بنحو يقتضي الإلزام إلا حينئذٍ، لا عموم فعليته تبعاً لتمامية ملاكه الملزم بالنحو المقتضي لوجوب المقدمة قبل البلوغ.

وإن أريد به حكمه في حق الشارع بوجوب حفظ الغرض والملاك بتشريع وجوب المقدمة المفوتة، فهو متفرع على أهمية الملاك بالنحو المذكور، ومقتضى إطلاق حديث رفع القلم عن الصبي عدم أهميته بهذا النحو.

وبعبارة أخرى: لما كان عموم رفع القلم عن الصبي حاكماً على إطلاقات التكاليف الأولية - ومنها وجوب المعرفة والإيمان - فهو كما يقتضي عدم فعليتها في حق الصبي واختصاصها بالبالغ كذلك يقتضي عدم فعليتها في حق البالغ بالنحو الملزم للصبي بالمحافظة عليها بفعل المقدمات المفوتة، بل تختص فعليتها في حقه بما إذا كان قادراً على حفظها بعد بلوغه، بأن تحققت منه المقدمة المفوتة في الفرض حال الصبي، من دون أن يكون مكلفاً بها أو مسؤولاً عنها حينئذٍ.

ونظير دليل رفع القلم عن الصبي سائر أدلة الرفع الثانوية، كرفع الحرج والضرر والإكراه لو فرض انطباق عناوينها على المقدمات المفوتة دون الواجب في وقته، حيث لا إشكال ظاهراً في أن مقتضى حكومتها على عمومات التكاليف الأولية قصور التكاليف الأولية عن اقتضاء حفظ القدرة عليها بفعل المقدمات المذكورة، بل اختصاص فعليتها بما إذا كانت مقدورة من دون أن تستلزم الوقوع ولو من حيثية المقدمة المفوتة في ما ينافي دليل الرفع كالحرج والضرر ونحوهما.

ولا يختص ذلك بالمقدمات المفوتة، بل يجري في غيرها أيضاًً إذا كان

ص: 320

ارتفاع الصبا أو الإكراه أو نحوهما من عناوين الرفع في آخر الوقت، بنحو لو لم يأت بالمقدمة في الوقت حال الصبا أو الإكراه مثلاً لتعذر الواجب بعده، كل ذلك لإطلاق أدله الرفع.

وأما ما اشتهر من امتناع رفع اليد عن حكم العقل بحكم الشرع أو غيره. فهو مختص بالمستقلات العقلية، كحكم العقل بحسن بعض الأمور أو قبحها، وبمثل امتناع اجتماع النقيضين.

وأما أحكامه المتفرعة على أحكام الشارع والتابعة للملاكات المدركة له فلابد من البناء على سلطان الشارع عليها تبعاً لسلطانه على حكمه بتخصيصه، بل تخصيصه لحكمه إنما يستلزم قصورها موضوعاً وتخصصاً في مورد التخصيص، لا تخصيصها، ليدفع بامتناع تخصيص الحكم العقلي، كما يظهر منه (قدس سره) في المقام.

نعم، لما كان عموم رفع القلم ونحوه شرعياً أمكن تخصيصه في بعض الموارد. إلا أنه يحتاج إلى دليل خاص، وهو خارج عن محل الكلام.

أهمية ملاك التكليف الموقت، ولا بد في إحرازها من دليل خاص.

وإن كان مراده مجرد توجيهه في ظرف وقوعه لم ينفع في إثبات وقوعه واحتاج للدليل الخاص.

على أنه ذكر أن التكليف المذكور يستتبع العقاب، وإن عدّه غيرياً محل تأمل، بل لا يبعد كونه نفيساً. وظاهره أن مخالفته تقتضي العقاب عليها، لا على فوت الواجب الموقت المسبب عنها. وهو مخالف للمرتكزات العقلائية التي هي المرجع في العقاب والثواب، بل الظاهر أن ترك المقدمات المفوتة كترك بقية المقدمات لا يكون مورداً للعقاب إلا بلحاظ أدائه لترك ذي المقدمة الذي هو مورد الملاك والغرض الأصلي.

غايته أن الواجب خصوص ما يترتب عليه الغرض، وهو التوصل لذي المقدمة، فإن اختص بما قبل وقت الواجب اختص الوجوب به، وكانت المقدمة مفوتة، وإن عمّه وغيره مما يكون بعد الوقت كان الواجب هو الأعم، ويكون وجوبه من قبل الوقت موسعاً، كما هو الحال في كثير من المقدمات، وإن اختص بما يكون في الوقت اختص الوجوب به، كما قد يختص بما يكون بعد الوقت، كشروط الواجب المتأخرة عنه، كغسل المستحاضة الليلي الذي قيل بأنه شرط في صحة الصوم الواقع منها في النهار.

قبله، وإن كان وجوب ذيها لاحقاً له، لأن دخله في غرضه وملاكه يقتضي ذلك.

مدفوعة: بأن ذلك إنما يفي بتوجيه كون المقدمة الواجبة هي المقدمة السابقة على الشرط، لأنها هي التي تفي بالغرض المقتضي لوجوبها، دون غيرها، ولا ينهض بتوجيه سبق وجوبها عليه مع عدم فعلية وجوب ذيها.

لكنه (قدس سره) دفع الإشكال المذكور في أوائل فصل الوضوءات المستحبة من مستمسكه، بأن الشرط للأمر النفسي ليس هو الوجود الخارجي للأمر المنوط به، كي لا يكون فعلياً قبله ويمتنع فعلية الأمر الغيري، بل الوجود الذهني له، فقبل تحقق الشرط خارجاً يكون الأمر النفسي حاصلاً، لكنه منوط بالشرط، فلا مانع من أن يكون مثل هذا الأمر المنوط بالشرط مستتبعاً لأمرٍ غيري منوط أيضاًً بذلك الشرط، لكن على نحو آخر من الإناطة.

وهو مبتن على ما تقدم من بعض الأعيان المحققين (قدس سره) من فعلية الواجب المشروط ولو مع عدم فعلية شرطه، وأن المنوط بفعلية وجود الشرط خارجاً هو فعلية محركيته.

فيرجع ما ذكره (قدس سره) إلى أن كلاًّ من الوجوب النفسي والغيري فعلي قبل تحقق الشرط، والمنوط بوجود الشرط خارجاً هو محركيتهما، غايته أن اختلافهما في الإناطة بالوجه المتقدم منه (قدس سره) يقتضي كون محركية الوجوب النفسي نحو ذي المقدمة مقارنة أو متأخرة عن وجود الشرط، لأنه بالإضافة إليها شرط مقارن أو متقدم، ومحركية الوجوب الغيري نحو المقدمة سابقة على وجود الشرط، لأنه بالإضافة إليها شرط متأخر.

ولا فرق بينه وبين ما تقدم من بعض الأعيان المحققين (قدس سره) في الوجه

ص: 324

الثاني، إلا أن مقتضى هذا الوجه تبعية محركية الأمر الغيري نحو المقدمة لمحركية الأمر النفسي نحو ذيها في الاشتراط والإناطة وإن اختلف نحوهما، بخلاف ذلك الوجه، حيث يظهر منه عدم إناطة المحركية نحو مقدمة الواجب المشروط بالشرط أصلاً.

ولذا تقدم الإيراد عليه بأن لازمه فعلية محركية الواجب المشروط نحو مقدمته حتى مع العلم بعدم وجود الشرط أصلاً، ولا يرد ذلك على هذا الوجه.

نعم، يرد عليه - مضافاً إلى ما تقدم من ضعف المبنى المذكور في الواجب المشروط من فعليته ولو مع عدم تحقق الشرط - أن الجهة الارتكازية القاضية بتبعية الداعوية نحو المقدمة ووجوبها الغيري للداعوية نحو ذيها ووجوبه النفسي كما تقتضي التقارن بين الداعويتين والوجوبين المذكورين - على ما تقدم - تقتضي التقارن بين محركيتيهما، حيث تكون محركية الداعوية والوجوب الغيري في طول محركية الداعوية والوجوب النفسي، ولا نتعقل انفكاكها عنها.

وأما ما قد يظهر منه (قدس سره) في مبحث شروط البراءة من حقائقه من تقريب إمكان انفكاكها عنها بأنه لا ريب في أن الوجوب المطلق إذا كان لمتعلقه مقدمات لا يصلح للمحركية إلا بعد فعل المقدمات، والوجوب الغيري له فعلية المحركية إلى تلك المقدمات، فإذا جاز اختلافهما في هذا المقدار جاز اختلافهما في غيره.

فهو كما ترى! لوضوح أن محركية الوجوب الغيري في الوقت للمقدمة فرع محركية الوجوب النفسي لذيها وفي طولها، لأن الإتيان به إنما

ص: 325

يكون من طريقها، والإتيان بها من أجل الإتيان به وشروع في امتثال أمره، الذي هو فرع محركيته، فلا انفكاك بين محركيتيهما.

ولا وجه مع ذلك لقياسه بالمقام المفروض فيه فعلية المحركية نحو المقدمة، مع عدم محركية ذيها، لكون المحركية لها سابقة على وجود الشرط والمحركية لذيها لاحقة له، لاختلاف نحو إناطتهما به.

وجوبه فعلياً لمانع خارجي، كعدم حضور وقته.

لكنه - لو تم - لا يفي بدفع الإشكال، إذ هو - مع ابتنائه على عدم دخل الوقت في ملاك الواجب، وهو يحتاج للإثبات بعد فرض قصور إطلاق الأمر عن إثبات فعليته قبل الوقت، لامتناعها - إنما يدفع الإشكال في المقدمات التي يمكن الإتيان بها بعد تمامية ملاك الواجب النفسي قبل فعلية وجوبه، ولا يمكن الإتيان بها بعد فعلية وجوبه، دون المقدمات التي لا يمكن الإتيان بها إلا قبل تمامية ملاك الواجب النفسي، لعدم تمامية موضوعه، كما لو علم بتعذر شراء الدواء للمريض إلا قبل مرضه أو تعذر شراء الطعام للضيف إلا قبل مجيئه، مع العلم بأنه سوف يتحقق المرض وسوف يأتي الضيف.

الابتلاء، على ما يأتي في محله إن شاء الله تعالى.

هذا، ولا مجال للاستشهاد بذلك على فعلية التكليف قبل الوقت، على مسلك صاحب الفصول وشيخنا الأعظم I في الواجب المعلق والمشروط، أو على مسلك بعض الأعيان المحققين وسيدنا الأعظم I المشار إليه آنفاً في الواجب المشروط. لعدم الملزم بانحصار الداعوية العقلية لحفظ المكلف به ومورد الغرض بحال فعلية التكليف.

كيف والجهة المذكورة تجري حتى مع العلم بعدم توجه صاحب التكليف والغرض لحدوثهما في الوقت اللاحق، فلو علم زيد من حال صديقه - مثلاً - أنه سوف يتعلق غرضه وطلبه بفعل شيء ما، لم يحسن منه بمقتضى حقوق الصداقة بينهما تعجيز نفسه عن ذلك الشيء وإن كان الصديق حال التعجيز غافلاً عن تعلق غرضه في المستقبل بذلك الشيء، بل كان معتقداً عدم تعلق غرضه به فيما بعد جهلاً بحدوث الحاجة له أو بتبدل نظره، من باب تبدل الاجتهاد أو الذوق.

حيث لا مجال مع ذلك لتوهم سبق وجود تكليف معلق أو مشروط منه، كي يدعى أن له نحواً من الفعلية وأن الداعوية العقلية لعدم التعجيز ناشئة منها.

ومنه يظهر أن الداعوية لفعل المقدمة قبل الوقت ليست أصلية نفسية - كما تقدم عن المحقق التقي - ولا متفرعة على الداعوية لامتثال التكليف النفسي، تبعاً لفعليته قبل الوقت - لتبتني على الواجب المعلق أو ما يرجع إليه من دعوى رجوع القيد للمادة، أو على فعلية التكليف المشروط قبل الوجود الخارجي لشرطه - أو مع البناء على أن فعليته بعد الوقت - ليلزم

ص: 328

عدم تقارن الداعويتين - بل هي متفرعة على داعوية التكليف والغرض الفعلي المتأخر لحفظه قبل وقته، وكونه منشأ للمسؤولية بالوجه المتقدم، فالداعويتان متقارنتان مع تفرع داعوية المقدمة على الداعوية النفسية وعدم استقلالها عنها.

وبالجملة: لا ريب في ثبوت الداعوية العقلية بالوجه المذكور المستلزم لمنع العقل من تعجيز العبد نفسه قبل وقته عن امتثاله بعده، واستتباع ذلك ثبوت الداعي العقلي نحو المقدمة بنحو يقتضي حفظ التكليف والغرض بفعلها، واستحقاق العقاب مع العجز عن الامتثال بتركها، وإن كان العجز المذكور مانعاً من توجه التكليف في الوقت، لامتناع تكليف العاجز وتوجيه الخطاب إليه.

فليس العقاب في المقام على مخالفة التكليف بعد ثبوته، بل على التفريط فيه وتفويت ملاكه، كما صرح بذلك في التقريرات - مدعياً أنه قد يظهر من بعضهم - وعبر عنه بالمعصية الحكمية، في مقابل المعصية الحقيقية التي هي عبارة عن مخالفة التكليف بعد ثبوته.

وإن كان ذلك لا يناسب مبناه من رجوع الشرط للمادة والواجب، لا للوجوب، وما صرح به في المقام من أن الوجوب فعلي قبل تحقق الشرط، لأن لازم ذلك كون التعجيز معصية حقيقية ومخالفة للتكليف بعد ثبوته، كالتعجيز عن المقدمة بعد دخول الوقت.

وهو أمر راجع لاضطراب مبناه في الواجب المشروط، لا لعدم تمامية ما ذكره وأوضحناه هنا.

نعم، في كفاية ذلك في ثبوت الوجوب الغيري للمقدمة لمحض

ص: 329

ملازمة وجوب الشيء لوجوب مقدمته - لو تمت - إشكال، بل منع، لأن المسؤولية بالواجب والداعوية لحفظه وعدم جواز التعجيز عنه قبل الوقت ليست شرعية لتستتبع الداعوية الشرعية للمقدمة، بل عقلية محضة تابعة لثبوت التكليف الشرعي وفعلية الغرض في وقته، فلا يتحقق معها موضوع الملازمة المدعاة بين وجوب المقدمة ووجوب ذيها.

وأما دعوى: لزوم الجعل الشرعي على طبق الداعوية العقلية. فيظهر حالها مما تقدم في دفع الوجه الثالث الذي سبق من بعض الأعاظم (قدس سره).

نعم، قد يدعى أن الجهة الارتكازية المقتضية لوجوب المقدمة شرعاً تبعاً لوجوب ذيها لو تمت تقتضي أيضاًً وجوب المقدمة شرعاً في المقام قياساً على الإرادة التكوينية.

لكن حيث تقدم ثبوت الداعوية، العقلية في المقام في مورد عدم توجه صاحب الغرض والتكليف قبل الوقت لهما، بل اعتقاده بعدمهما المستلزم لعدم طلبه للمقدمة المفوتة لو نبه إليها، فلا مجال لدعوى عموم وجوب المقدمات المفوتة غيرياً تبعاً لعموم الداعوية العقلية المدعاة لها، غاية ما يدعى ثبوت الوجوب الغيري في صورة توجه صاحب الغرض والتكليف لحدوثهما في وقتهما.

وإن كان تحقيق ذلك غير مهم، خصوصاً بعدما سبق من عدم ثبوت ملازمة وجوب المقدمة لوجوب ذيها رأساً، وعدم الأثر له عملاً لو ثبت، وإنما المهم لزوم الإتيان بالمقدمات المفوتة مطلقاً وعدم جواز التفريط بها عقلاً، بنحو يستتبع العقاب على فوت الواجب معه، وهو ما يتكفل به الوجه الذي ذكرناه.

ص: 330

لتوهم منافاة ذلك لما ذكرناه هنا في توجيه وجوب المقدمات المفوتة مطلقاً.

في مقدمة الواجب أنها خصوص العلة التامة، وأن مقتضى ذلك وجوب كل جزء من أجزائها بوجوب ضمني ارتباطي، ومرجعه إلى اختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة، إما بقيد الإيصال أو بذاتها.

وأما هنا فحيث فرض أن الداعي الأصلي يقتضي ترك الشيء، وكان وجوده مستنداً للعلة التامة كان الداعي المذكور مستتبعاً لحدوث الداعي لعدم تمامية العلة. ومرجعه إلى اقتضاء الداعي ترك كل جزء من أجزاء العلة على البدل، كما نبه له سيدنا الأعظم (قدس سره) في الجملة.

وبعبارة أخرى: تعلق الأمر والنهي بالمركب تابع لنحو تعلق الغرض به وترتبه عليه، فحيث كان الغرض الداعي لمطلوبية العلة التامة للمطلوب موقوفاً على وجود تمام أجزائها تعين مطلوبية الأجزاء بنحو المجموع، وحيث كان الغرض الداعي لمبغوضية العلة التامة للمبغوض موقوفاً على عدم تماميتها بنحو يكفي في ترتبه عدم وجود بعض أجزائها على البدل تعين مبغوضية أجزائها بالنحو المذكور، لا بنحو المجموعية.

وحينئذٍ فمقتضى البدلية المذكورة عدم مخالفة الداعي التبعي المذكور إلا بفعل ما ينحصر بتركه عدم تمامية العلة، وهو آخر أجزائها لو كانت تدريجية أو ما قبل الآخر إذا كان الآخر قهري الحصول، فلا يكون التمرد والمخالفة إلا بفعل الجزء المذكور.

نظير مخالفة الأمر الموسع التي لا تتحقق إلا بترك آخر الأفراد الطولية الممكنة، دون الأفراد الأُوَل، فلا يكون المكلف متمرداً ومخالفاً للتكليف بتركه للواجب الموسع إلا بمضي آخر زمان يمكن فيه فعل الواجب، من دون أن يكون مخالفاً له بتركه فيما سبق عليه، وإن كان عازماً على الترك من

ص: 334

أول الأمر.

غاية الأمر أن العزم المذكور موجب للقبح الفاعلي في حقه، وهو أمر آخر لا يرجع إلى فعلية المخالفة بالفعل أو الترك.

نعم، لو كان الإتيان بالجزء الأول لعلة الحرام بقصد التوصل للحرام فالظاهر تحقق التمرد به بملاك التجري، لا بملاك المخالفة.

وتظهر الثمرة لذلك(1) في مثل ما لو توضأ المكلف في حفرةٍ مباحةٍ ناوياً أو عالماً بفتح طريق جريان الماء منها بعد إكمال الوضوء للأرض المغصوبة فعلى القول بحرمة المقدمة الموصلة مطلقاً يتعين بطلان الوضوء لكونه مقدمة إعدادية موصلة للحرام المفروض تحقق بقية أجزاء علته فيما بعد، فيكون تمرداً ومخالفة للحرمة ويمتنع التقرب به، وعلى ما ذكرنا يصح الوضوء، لعدم التمرد والمخالفة إلا بفعل الجزء الأخير من علة الحرام، وهو فتح الطريق من الحوض للأرض المغصوبة، وإنما يبطل الوضوء إذا كان هو آخر أجزاء العلة، لانفتاح الطريق من أول الأمر.

وما يظهر من بعض كلماتهم من التعرض للدلالة اللفظية لا يوجب جعل المسألة من مباحث الألفاظ، لما هو المعلوم من عدم اختصاص محل الكلام بما إذا كان الأمر مستفاداً من اللفظ، بل ليس ذلك منهم إلا لاستكمال البحث في المسألة واستيفاء الاحتمالات فيها مع كون المهم هو الملازمة التي قد تكون هي المنشأ للكلام في الدلالة اللفظية الالتزامية.

هذا، وينبغي التمهيد لمحل الكلام بأمرين..

امتناع التعبد بالضد والتقرب به، فيبطل لو كان عبادة، بناء على ما يأتي في الفصل السادس إن شاء الله تعالى من اقتضاء النهي في العبادة الفساد.

لكن الثمرة المذكورة لا تتوقف على حرمة الضد شرعاً، بل يكفي فيها كونه تمرداً على المولى ولو لم يكن محرماً شرعاً، كما يتضح فرضه في ما يأتي.

ومن هنا لا يكون بحثهم في المسألة عن حرمة الضد مناسباً للثمرة التي حررت لأجلها. ولعل لذلك دخلاً في اضطراب بعض كلماتهم في المقام، فكان نظر القدماء في إثبات اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضده في بعض الموارد إلى كون فعل الضد تمرداً على المولى ومخالفة لأمره، لاختلاط ذلك عليهم بالنهي عن الضد، ونظر المتأخرين في نفي الاقتضاء في ذلك إلى تحقيق مفهوم الأمر والنهي والتدقيق في مفادهما ومقتضاهما مع إغفال حال الثمرة التي ذكرناها، وعدم التنبيه إلى أن نفي الاقتضاء لا ينافي ترتبها.

ومن هنا كان المناسب لنا في هذا البحث الجمع بين الأمرين بالبحث عن اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده وعدمه لمتابعتهم في تحرير محل النزاع، وعن ترتب الثمرة المذكورة، لكونه الغرض المهم من النزاع.

بقي في المقام شيء، وهو أنه لابد في ترتب الثمرة المذكورة من أمرين:

فقدها للملاك وخروجها عن الطبيعة المأمور بها ذاتاً فبطلانها لعدم المقتضي لا للمانع وهو كونها ضداً للمأمور به.

وتمييز أحد الأمرين يبتني على ما يذكر في مبحث التزاحم ويأتي بعض الكلام فيه في مسألة اجتماع الأمر والنهي إن شاء الله تعالى.

الترك مما يقتضيه الأمر في مقام الامتثال ويدعو إليه عقلاً، لا أن الترك مورد لنهي متحد مع الأمر بالشيء أو جزء منه، ولذا لا يفرق في الاقتضاء المذكور بين الأمر الإرشادي والمولوي الإلزامي وغيره. غايته أن نحو الاقتضاء من حيثية المولوية وإلإلزام يختلف باختلاف الأمر في الجهة المذكورة.

كما ظهر مما ذكرنا أنه لا مجال لدعوى ملازمة الأمر بالشيء للنهي عن تركه، لأن الغرض من النهي لما كان هو الداعوية لعدم الترك فالداعوية المذكورة حاصلة بنفس الأمر، كما سبق، فيكون النهي معه خالياً عن الأثر ولاغياً، لعدم دخله في ترتب الغرض المطلوب، بل يترتب بدونه.

ومن هنا لا مجال لدعوى اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده العام - وهو الترك - بشيء من الوجوه المتقدمة، وإن استوضحها جماعة.

نعم، حيث كان الأمر بالشيء مقتضياً عملاً لفعله وعدم تركه - كما تقدم - يكون الترك مخالفة للأمر، فإذا كان الأمر مولوياً إلزامياً كان الترك معصية للمولى وتمرداً عليه، فلا يمكن التقرب به، بل يبطل إذا كان عبادة وإن لم يكن منهياً عنه شرعاً، فإذا وجب الأكل في نهار شهر رمضان - مثلاً - لخوف ظالم ونحوه فعصى المكلف بتركه، امتنع منه التقرب بالصوم الذي هو عبارة عن ترك المفطرات ومنها الأكل المذكور، ونظير ذلك ما لو أمر بترك الشيء، فإن فعله يكون معصية وتمرداً وإن لم يكن منهياً عنه، لعدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن نقيضه. فإذا وجب ترك الارتماس، لأنه من المفطرات امتنع التقرب بفعله.

بل لا يبعد جريان ذلك في الضدين الوجوديين اللذين لا ثالث لهما، كالحركة والسكون والاجتماع والافتراق، فإن الأمر بأحدهما وإن لم يقتض

ص: 341

النهي عن الآخر، إلا أن فعل الآخر يكون عرفاً بنفسه مخالفة للآخر وتمرداً على الأمر، بحيث يمتنع معه التقرب به منه.

ومجرد التباين بين ترك المأمور به وفعل الضد المذكور حقيقةً لا ينافي ذلك. لأن المعيار في التمرد والانقياد ونحوهما من الأمور الارتكازية على النظر العرفي دون الدقي.

ومن هنا تترتب في جميع ما ذكرنا الثمرة المتقدمة لاقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده وإن لم يكن الاقتضاء تاماً فيها، لما سبق.

اتفاقهما في الحكم مع قطع النظر عن اشتراكهما في الملاك.

المذكورة.

ويظهر من الفصول عدم تمامية ذلك بناء على ما تقدم منه ومنا في الفصل السابق من اختصاص الوجوب المقدمي بالمقدمة الموصلة، بتقريب: أنه إذا كان ترك الضد مقدمة للواجب، كان الواجب الغيري هو تركه الموصل لفعل الواجب، لا مطلق تركه، فيكون الحرام ترك الترك الموصل، لا فعل الضد وإن كان فعله لازماً للترك المذكور، لأن الترك المذكور إما أن يكون بالترك غير الموصل أو مع الفعل.

وقد أطال (قدس سره) هو ومن بعده الكلام في ذلك نقضاً وإبراماً بما لا يسع المقام استقصاءه. إلا أنه حيث ذكرنا أن المعيار في الثمرة ليس على النهي الشرعي، ليهتم بتحديد موضوعه، بل على كون الفعل تمرداً على المولى، فالمرتكزات العرفية والعقلائية حاكمة بما سبق منا من أن داعوية الواجب النفسي للترك في الفرض موجبة لكون الفعل مخالفة لمقتضى الداعوية المذكورة وتمرداً على المولى فلا يمكن التقرب بالفعل.

ولذا لا ينبغي التأمل في امتناع التقرب من المتطهر بفعل سبب الحدث - كالجماع - مع تضيق وقت الصلاة، بحيث لا يسع الطهارة لها، وما ذلك إلا لتوقف الصلاة الواجبة على ترك سبب الحدث، فيكون مخالفة لمقتضى وجوبها وتمرداً على المولى، ووضوح ذلك يغني عن إطالة الكلام فيه.

ومن هنا كان الظاهر عدم دخل المقدمتين الأوليين في ترتب الثمرة المهمة لمسألة الضد، وهي امتناع التقرب بالضد وفساده لو كان عبادة، بل يكفي فيها المقدمة الأولى وهي مقدمية ترك الضد لفعل ضده.

ولذا اهتم جماعة من الأعيان بالكلام فيها وجعلوه من أهم مباحث

ص: 344

المسألة، وهو ما يأتي إن شاء الله تعالى.

من دون فرق بين ما إذا كان المانع غير ممكن الارتفاع إما لمانعيته مطلقاً بحدوثه، كزوجية البنت المانعة من زوجية أمها، أو بحدوثه وبقائه مع تعذر ارتفاعه، كالسور الحصين المانع من اقتحام العدو للمدينة، وما إذا كان ممكن الارتفاع، إما بتأثير المقتضي بأن يكون المقتضي بحدوثه مؤثراً فيه ورافعاً له أولاً ثم يكون باستمراره مؤثراً في المعلول بعد رفعه للمانع، كالرطوبة المانعة من تأثير النار في أطراف الجسم بمماسته إلا بعد تجفيفها له مع استمرارها بعد التجفيف أو برافع آخر كغلق الباب المانع من دخول الحيوان الدار إلا بعد فتح الإنسان له، وزوجية الأم قبل الدخول المانعة من زوجية بنتها إلا بعد ارتفاعها بطلاق أو نحوه.

والجامع بين الكل أن يكون وجود الشيء بنفسه مانعاً من تأثير المقتضي في المعلول، بحيث يستند إليه عدم تأثير المقتضي حين وجوده، فإن مقتضى ذلك توقف وجود المعلول على عدم المانع كتوقفه على وجود المقتضي والشرط وكونه مثلهما من أجزاء علته التي يفتقر وجوده إليها في رتبةٍ سابقةٍ عليه.

وجود الآخر لعدم المقتضي له، لا لمانعية وجود الآخر من تأثير مقتضيه فيه.

أو لمانعية مقتضي أحدهما من تأثير مقتضي الآخر كحركة الثوب المستندة للهواء وسكونه المستند لجاذبية الأرض، فمع حدوث الهواء المقتضي للحركة لا يستند عدم السكون لعدم المقتضي، لبقاء قوة الجاذبية معه وإن كانت مغلوبةً له، بل لوجود الهواء المقتضي للحركة، حيث يكون هو المانع من تأثير الجاذبية في السكون، فيستند عدم السكون إليه لا لعدم المقتضي ولا للحركة، كما أنه مع عدم الهواء يستند السكون للجاذبية من دون دخل لعدم الحركة، فليس كل من الحركة والسكون مانعاً من الآخر.

ومما ذكرنا يظهر أن قابلية الموضوع للعارض التي هي من أجزاء علته إنما تكون بخلوه عن الموانع التي يستند إليها عدم تأثير مقتضيه فيه، لا بخلوه عن الأضداد حيث لا وجه لجعله من أجزائها بعد عدم دخله في تأثير المقتضي، لعدم مانعية وجود الأضداد من تأثيره، وإن كانت منافية للعارض، بحيث لا تجتمع معه في الخارج ولا يسعهما الموضوع في وقت واحد.

هذا، وحيث تقدم أن المعيار في التضاد بين الشيئين مجرد عدم اجتماعهما في الوجود، وأن ذلك بنفسه لا يقتضي توقف أحدهما على عدم الآخر، ومقدمية عدمه له الذي هو محل الكلام، بل لابد فيه من مانعية أحد الأمرين من تأثير مقتضي الآخر فيه - الذي لابد في إحرازه من الرجوع للطرق والأصول الصالحة لإثباته - وهو خارج عن محل الكلام، تكون دعوى مانعية أحد الضدين للآخر خلفاً لا يحتاج في بطلانها للاستدلال.

لكن قد اهتم غير واحدٍ بالكلام في امتناع مانعية أحد الضدين للآخر وعدمه وقد يقرب الامتناع بدعوى استلزام المانعية للدور.

ص: 347

عليه بما لا يسع المقام استقصاءه ويضيق الصدر عن متابعته فيه وتعقيبه.

توقف الشيء على ما يصلح لأن يتوقف عليه.

ثالثهما: أن عدم الشيء وإن كان يكفي فيه عدم تمامية أجزاء علته ولو بتخلف بعضها، إلا أن استناده إلى كل جزء منها ليس في عرض واحد، كي يلزم عند عدم الجميع الاستناد لعدم الكل، بل استناده لبعضها متقدم رتبة على استناده للآخر، فهو في الرتبة الأولى يستند لعدم المقتضي، فإن وجد المقتضي استند لعدم الشرط الوجودي، فإن وجد أيضاًً استند لوجود المانع، ولا يستند لوجود المانع في ظرف عدم المقتضي أو الشرط. ولذا يستهجن عرفاً تعليل عدم الإحراق - مثلاً - مع عدم النار، أو عدم قربها من الجسم برطوبة الجسم.

وحينئذٍ فكون كل من الضدين مانعاً من الآخر إنما يقتضي استناد وجود الضد لعدم ضده، لأنه من أجزاء علته، ولا يقتضي استناد عدم الضد لوجود ضده، بل في فرض عدم مقتضي الضد الآخر أو عدم شرطه يستند عدمه لهما، وفي فرض وجودهما يمتنع وجود الضد الأول، لامتناع وجود مقتضيي الضدين مع أقوائية كلٍ منهما وسائر شروط تأثيرهما الوجودية - كالقدرة في الأفعال الاختيارية - بل لابد من ارتفاع مقتضي أحدهما أو ارتفاع شرطه الملازم لارتفاعه، فيوجد الضد الآخر، ولا يستند عدمه لوجود الضد في حال. وربما يحمل على ذلك كلام الخونساري، وإن كان ظاهره ما تقدم.

ويشكل.. أولاً: بما عرفت في سابقه من أن عدم فعلية استناد عدم الضد لوجود ضده لا ينافي تقدم وجود ضده عليه رتبة بعد فرض مانعيته وكون العدم المذكور من أجزاء علة الوجود، فيلزم تقدم المتأخر.

ص: 350

وثانياً: بأن الترتب المذكور غير ظاهر بعد كون الخصوصية الذاتية في المانع الموجبة لسد باب الوجود من جهته غير تابعة لوجود المقتضي والشرط. ومجرد الترتب في نسبة العدم عرفاً لا يكفي في مثل ذلك من الأمور الواقعية المدركة للعقل. فتأمل.

وثالثاً: أنه إذا فرض امتناع استناد عدم الضد إلى وجود ضده، فكيف يمكن الجزم بمانعية الضد، لأن مانعية الشيء في التكوينيات منتزعة من خصوصيته الذاتية المقتضية لاستناد العدم إليه مطلقاً، أو في ظرف وجود المقتضي والشرط، على الكلام المتقدم، والخصوصية المذكورة إنما تدرك بطريق فعلية الاستناد، فإذا فرض عدم فعليته فلا طريق إلى إدراك الخصوصية المذكورة.

بل فرض امتناع بقاء الضد حال وجود مقتضي ضده الآخر وشرطه - لما تقدم - مساوق لفرض عدم مانعيته، إذ لا معنى لمانعية الشيء للمقتضي الذي لا يجتمع معه، لوضوح أن المانعية نحو من المزاحمة المتفرعة على اجتماع المتزاحمين، وفرض عدم اجتماعهما بالضرورة مساوق لفرض عدم التزاحم بينهما.

وقد أشار إلى ذلك في الجملة في التقريرات والكفاية، بل ساق بعض الأعاظم (قدس سره) ذلك في الجملة دليلاً على عدم التمانع بين الضدين. فراجع.

ورابعاً: بأن مانعية الضد بالنحو المذكور - لو تمت - لا تصحح التكليف الغيري بعدمه ولا الداعوية الغيرية له عقلاً بنحو يكون فعله مخالفة لمقتضى الأمر وتمرداً على الآمر لتترتب الثمرة المهمة للمسألة، إذ المفروض أنه مع عدم المقتضي والشرط يستند العدم إليه لا لوجود الضد، فلا منشأ للتكليف

ص: 351

والداعوية الغيريين بعدمه، ومع وجودهما لا وجود للضد، فلا يستند إليه عدم ضده المأمور، كي يدعو الأمر بالضد لعدمه.

البياض وغيره من الأضداد المفقودة لا ينافي علية البياض لعدم السواد الموجود، بملاك علّية المانع لعدم المعلول، فتوقف البياض على عدم السواد مستلزم للدور.

ودعوى: أن السواد الموجود إذا لم يتوقف على عدم البياض المعدوم لم يكن وجود ذلك البياض علة لعدم السواد، لأن علة العدم إنما هي نقيض علة الوجود.

مدفوعة: بأنه لم يفرض في كلام المحقق المذكور خروج المانع المعدوم عن كونه مانعاً وعن كون عدمه من أجزاء العلة، بل مجرد عدم فعلية توقف وجود المعلول الموجود على عدمه، لتحقق العدم المذكور. وإلا فالخصوصية الذاتية بين المانع والممنوع لا تتوقف على وجود الممنوع قطعاً.

وكيف كان، فلا ينبغي التأمل في بطلان التفصيل المذكور، فإن عدم المانع لما كان من أجزاء العلة فلا يفرق في افتقار المعلول إليه وتوقفه عليه بين تحققه وعدمه. قال في التقريرات: «الفرق بين حالة وجود الضد وحالة عدمه والتزام التوقف في الأول دون الثاني مما لا سبيل إليه، إذ غاية ما هناك أن يكون الموقوف عليه حاصلاً في الثاني، ولا معنى لمنع التوقف في المقدمات الحاصلة».

نعم، قد يدعى أنه مع تحققه لا مجال للتكليف به غيرياً تبعاً لوجوب المعلول نفسياً، لأنه طلب الحاصل.

لكنه - مع خروجه عن محل الكلام من التوقف والاستناد الذي هو منشأ لزوم الدور - إنما يتم مع تعذر ارتفاعه بعد حدوثه، أما مع عدم تعذره

ص: 353

فيتعين التكليف غيرياً بالمحافظة عليه، كسائر المقدمات الموجودة.

هذا ما تيسر لنا الكلام فيه من الوجوه المذكورة في كلماتهم للتخلص من محذور الدور الموجه على دعوى التمانع بين الضدين. وقد ظهر عدم تماميتها.

تقدم أناّ في غنى عنه بعد ما سبق منا من ذكر المعيار في المانعية، وأن مجرد التضاد بين الشيئين والتنافر بينهما في الخارج بحيث يمتنع اجتماعهما لا يكفي فيها.

الشيء وترك ضده، الذي سبق الكلام فيه في الأمر الثاني، فهو موكول إلى نظر القائلين بثبوت هذا النهي، وأنه هل يقتضي مبعدية المنهي عنه وامتناع التقرب به أو لا؟ ولا يتيسر لنا النظر فيه بعد ما سبق منا من المنع عن ثبوت النهي المذكور، لعدم الموضوع.

لكون تركه مقدمة لواجب نفسي فعلي، وهو الذي يرجع إليه الكلام في هذه المسألة، ولازم ذلك ابتناء بطلان العبادة على الكلام في هذه المسألة.

وأما ما ذكره من استلزام الأمر بالضد عدم الأمر بضده الآخر فهو يتم في الجملة مع كون الأمر بالضد الآخر مزاحماً له لا يمكن الجمع بينهما في مقام الامتثال، إذ مع فرض فعلية أحدهما لأهميته بتعين سقوط الآخر وعدم فعليته في عرضه لامتناع التكليف بغير المقدور.

نعم، وقع الكلام في إمكان الأمر به في طول الأمر الفعلي المفروض بالأهم بنحو الترتب، ويأتي تحقيقه في الأمر السادس إن شاء الله تعالى.

وإنما الإشكال فيما لو لم يكن الأمر بالضد الآخر مزاحماً للأمر الفعلي المفروض، لإمكان الجمع بينهما في مقام الامتثال بامتثال الأمر بالضد الآخر بفرد لا يزاحم الضد المأمور به فعلاً، إما لكونه موسعاً، كما لو وجبت المبادرة لتطهير المسجد مع سعة وقت صلاة الواجبة، حيث يمكن الجمع بين الامتثالين بتطهير المسجد ثم الصلاة، أو لكونه مضيقاً ذا فردين فرد مضاد للواجب الفعلي يتعذر جمعه معه وآخر غير مضاد له كما لو وجبت المبادرة لتطهير المسجد وضاق وقت الغسل للصلاة، إلا أنه يمكن الغسل تارة: بنحو يتحقق معه تطهير المسجد بتكثير ماء الغسل حتى يجري على الموضع النجس منه فيطهره، وأخرى: بنحو لا يتحقق معه التطهير بالغسل بالماء القليل.

فقد وقع الكلام بينهم في مثل ذلك في أن الأمر بالضد الآخر هل يشمل الفرد المزاحم للمأمور به الفعلي بحيث يمكن قصد امتثال الأمر وإن استلزم عصيان ذلك الأمر، أو يقصر عنه فلا يمكن قصد الامتثال به إلا بناء

ص: 357

على ثبوت الأمر الترتبي الطولي المشار إليه آنفاً، ويأتي الكلام فيه.

منه إحداث الداعي للمكلف لتحريك عضلاته نحو متعلقه باختياره، وذلك يقتضي لزوم القدرة على المتعلق، لامتناع جعل الداعي نحو الممتنع عقلاً - لأمر تكويني - أو شرعاً - بسبب المزاحمة لتكليف فعلي، كما في المقام - ولازم ذلك تقييد الطبيعة المأمور بها بالقدرة، وخروج غير المقدور عنها، وهو الفرد المزاحم في المقام، فلا يقع امتثالاً، لعدم انطباق الطبيعة المأمور بها عليه بعد فرض التقييد المذكور.

ويندفع: بأن ذلك - كقبح تكليف العاجز - إنما يقتضي اعتبار القدرة وصفاً للماهية المكلف بها شرطاً للتكليف، لا قيداً للماهية المكلف بها، بحيث يقتضي تحصيصها إلى حصتين مقدورة وغير مقدورة، ليختص التكليف بالأولى ويقصر عن الثانية، كما هو الحال في سائر القيود المأخوذة في المادة، وحينئذٍ حيث يكفي في القدرة على الطبيعة القدرة على بعض أفرادها كفى ذلك في التكليف بها من دون حاجة لتقييدها بالأفراد المقدورة، فتنطبق على الفرد المزاحم قهراً ويمكن قصد امتثال أمرها به بعد فرض فعليته.

نعم، إنما يتم ذلك فيما إذا كان عدم التزاحم بين التكليفين مع تعدد أفراد الضد العرضية واختصاص المزاحمة ببعضها، نظير ما تقدم في مثال الغسل وتطهير المسجد، لفعلية القدرة على الطبيعة، أما إذا انحصر منشؤه بوجود أفراد طولية، لكون أمره موسعاً، نظير ما تقدم في مثال الصلاة والتطهير، فهو يبتني على إمكان الواجب المعلق، أما بناء على امتناعه فالمتعين سقوط التكليف بمزاحمة بعض الأفراد الطولية للضد المكلف به فعلاً، لعدم فعلية القدرة المصححة للتكليف بها، لا بلحاظ الفرد المزاحم

ص: 359

لتعذره شرعاً، ولا بلحاظ الأفراد الأخرى، لأنها استقبالية، لا تكون القدرة عليها مصححة للتكليف على المبنى المذكور المزاحم ومعه لا موضوع لقصد الامتثال بالفرد.

ومن ثم كان الأولى لبعض الأعاظم (قدس سره) سلوك ذلك في وجه منع الامتثال به، لما سبق منه من منع الواجب المعلق (قدس سره)، كما نبه لذلك بعض مشايخنا دامت بركاته.

لكن حيث تقدم منا في محله إمكانه فلا مجال للتوقف من هذه الجهة في فعلية التكليف بالطبيعة، وفي إمكان قصد الامتثال بالفرد المزاحم.

وفعليتها، بدعوى: أنها غير اقتضائية، فلا تزاحم الوجوب الاقتضائي، بل لابد من البناء على لغويتها، لعدم بقاء أثرها العملي، وهو التخيير العقلي بين الفعل والترك مع فرض الملازمة المذكورة.

قلت: لا يختص الأثر العملي للأمر التخييري بالتخيير عقلاً بين الأفراد، ليلغو مع فرض ارتفاعه بالمزاحمة، نظير ما ذكر في ملازمة الواجب للمباح، بل له أثر آخر، وهو امتثال التكليف التخييري بكل من أطراف التخيير وسقوطه به، ومن الظاهر عدم منافاة هذا الأثر للأمر الفعلي بالضد المزاحم بوجه، فلا وجه لارتفاعه به، وبلحاظه يتعين بقاء الأمر التخييري على سعته، ولا يلزم لغويته.

وبالجملة: الأمر الفعلي بالضد لا ينافي الأمر الموسع بالضد الآخر، لا من جهة المزاحمة، لفرض إمكان الجمع بينهما في مقام الامتثال، ولا من جهة لزوم اللغوية، لأن تحقق الامتثال بالفرد أثر مصحح للأمر التخييري، فلا وجه لقصوره عن الطرف المزاحم، ولازم ذلك إمكان قصد الامتثال حتى لو قيل بتعلق الأوامر بالأفراد.

ولو فرض امتناع سعة الأمر التخييري للفرد المزاحم للزوم اللغوية تعين امتناع بقاء الطبيعة على سعتها له بناء على تعلق الأمر بالطبايع أيضاًً، لأن الأثر العملي للأمر بالطبيعة المطلقة ليس إلا السعة العملية أيضاًً والتخيير العقلي في امتثال الأمر بها وصلوح كل فرد له، ومع المزاحمة لا تبقى السعة العملية بالوجه المذكور، كما لا تبقى مع الأمر التخييري بتمام أفرادها، بل يتعين تقييدها بالأفراد المقدورة وتعذر قصد الامتثال بالفرد المزاحم.

وكيف كان، فلا يتم ما سبق منهم من ابتناء إمكان قصد الامتثال بالفرد

ص: 361

المزاحم على الخلاف في مسألة تعلق الأوامر والنواهي بالطبايع والأفراد. بل التحقيق إمكانه مطلقاً.

ونظير ذلك يجري في الأمر الشرعي التخييري، كالأمر بخصال الكفارة لو كان بعض الأطراف مزاحماً لتكليف فعلي، حيث يتعين عدم سقوطه، لعين ما سبق.

وعلى ذلك يختص سقوط الأمر بالضد مع فعلية الأمر بضده بما إذا كان مزاحماً للأمر الفعلي المذكور، لتعذر الجمع بينهما في مقام الامتثال.

هذا كله بناء على عدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده، بل مجرد سقوط أمره.

وأما بناء على اقتضائه له ففي منافاة النهي المذكور للأمر بالضد مطلقاً أو في خصوص صورة المزاحمة، لانحصار الضد المأمور به بالفرد المنهي عنه، أو عدم منافاته له مطلقاً، كلام يأتي في مبحث اجتماع الأمر والنهي إن شاء الله تعالى.

بمتعلقه ويصح لو كان عبادة وإن قيل بعدم كفاية قصد الملاك في التقريب المعتبر في العبادة.

والكلام المذكور وإن حرر في كلمات المتأخرين في مسألة الضد المفروض فيها التزاحم بين الأمرين تبعاً للتضاد بين متعلقيهما، إلا أن ملاكه لا يختص بذلك، بل يجري في النهيين المتزاحمين تبعاً لامتناع ترك متعلقيهما معاً، وفي الأمر والنهي لو فرض التلازم بين متعلقيهما بحيث لا يمكن فعل متعلق الأمر وترك متعلق النهي فهو من مباحث التزاحم بين التكليفين الذي لم يختص في كلامهم بباب يبحث عنه وعن أحكامه بل صار البحث فيه وفي أحكامه متفرقاً في الأبواب المناسبة لكل منها.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنه قد تقرر في محله أنه مع تزاحم التكليفين في مقام الامتثال فمع عدم المرجح لأحدهما يتخير في امتثال كل منهما، ومع وجوده يتعين الراجح.

ومرجع ذلك إلى تصرف صاحب التكليف وجاعله - مع التفاته - في تكليفه بنحو يقتضي ذلك. ويأتي الكلام في مرجع التخيير مع عدم المرجح.

وأما تعين الراجح مع وجوده فهو يبتني على بقاء الراجح على إطلاقه بنحو يقتضي صرف القدرة إلى امتثاله وإهمال المرجوح، ولا إشكال معه في امتناع بقاء المرجوح على إطلاقه بنحو يقتضي صرف القدرة لامتثاله ولو مع إهمال الراجح، لتنافي مقتضاهما بعد فرض التزاحم بينهما، فيمتنع فعليتهما مع فرض قصور القدرة عن الجمع بينهما.

وإنما الكلام في إمكان فعلية المرجوح في الجملة في ظرف فعلية الراجح لكن بنحو لا يصلح لمزاحمته، بل بنحو الترتب عليه، كما قرَّبه

ص: 363

جماعة من الأعيان أولهم - في ما قيل - المحقق الثاني(1) (قدس سره)، ثم تبعه كاشف الغطاء، وتلميذه التقي في حاشية المعالم، وأخوه في فصوله وغيرهما، وشيد ذلك السيد الشيرازي الكبير وأوضحه، وتبعه جماعة من أعاظم المتأخرين عنه إلى عصرنا الحاضر، وصرح بعضهم بامتناعه، وأنه لابد من سقوطه مطلقاً بحيث لا يصير فعلياً إلا بعد سقوط الراجح بالامتثال أو العصيان، كما أصر عليه شيخنا الأعظم (قدس سره) - على ما في التقريرات - وشدد النكير على القول بالترتب، وتبعه المحقق الخراساني (قدس سره).

أن العصيان كالامتثال لا يكون إلا في زمان ثبوت الحكم وفعليته، لأنه الموضوع لهما، كما أن زمان فعلية الحكم هو زمان تحقق شرطه وتمامية موضوعه، لا متأخر عنه، لاستحالة انفكاك الحكم عن موضوعه.

وحينئذٍ فحيث فرض كون عصيان الراجح مأخوذاً موضوعاً للمرجوح وشرطاً لفعليته كان زمانه وزمان فعلية الراجح وزمان فعلية المرجوح واحداً، ويجتمع الأمران في الزمان المذكور، وهو كاف في الترتب.

مقتضي الداعوية لكل منهما، حيث يتعين تأثير كل مقتض في الداعوية، لعدم المزاحم له حين وجوده.

وهو أيضاًً لا ينفع في ما نحن فيه الذي لأجله قيل بالترتب، إذ المهم وقوع الضد امتثالاً للأمر المرجوح مع فعلية الأمر الراجح بضده، إما مع كون الأمر الراجح مستمراً، كالأمر بتطهير المسجد المبني على لزوم الإتيان به فوراً ففوراً، فعصيانه في كل آن لا ينافي توجهه في الآن الثاني، أو مع كون زمان الراجح أوسع منه قليلاً بنحو لا يكفي للمرجوح، كما لو شرع في الصلاة في زمان يمكن إنقاذ الغريق فيه قبل إكمالها، بحيث لا يتعذر بمجرد الشروع فيها ويتعذر بعد إكمالها، حيث لا إشكال في فعلية الأمر الراجح حين إرادة امتثال أمر المرجوح وعدم سقوطه بالعصيان بعد، لفرض سعة وقته.

وأما ما ذكره فهو إنما ينفع فيما إذا كان الشروع في امتثال المرجوح مقارناً لسقوط الراجح بالعصيان وإن كان لذلك صورتان:

إحداهما: ما إذا كان منشؤه سببية الشروع في المرجوح لعصيان التكليف بالراجح، ومانعيته من امتثاله، كما لو كان مشغولاً بصلاة يجب إتمامها ويحرم قطعها، فبدأ مؤمناً بالسلام عليه الذي هو مأمور به ذاتاً.

وهي خارجة عما نحن فيه من فرض التزاحم لمجرد التضاد، لأن التزاحم حينئذٍ لمانعية المأمور به المرجوح من المأمور به الراجح زائداً على التضاد بينهما.

على أنه يتعذر وقوع المرجوح - كالسلام على المؤمن - امتثالاً لأمره، بناء على ما ذكره (قدس سره) لأن الامتثال متأخر رتبة عن حدوث الأمر، وفي مرتبة

ص: 366

الإقدام على المرجوح لا أمر به، لعدم فعلية العصيان لأمر الراجح، بل هو في مرتبة متأخرة عن فعل المرجوح.

ثانيتهما: ما إذا كان امتثال المرجوح مقارناً صرفاً للعصيان من دون أن يكون سبباً له، كما لو وجب على المكلف أن يكون مسافراً حين طلوع الفجر، فعصى وصام ذلك النهار.

وفي مثل ذلك كثيراً ما يتعذر الراجح - كالسفر في المثال - إن لم يؤت به قبل الوقت آثماً، فيسقط قبل فعلية أمر المرجوح، فلا يتعاقبان زماناً، فضلاً عن أن يجتمعا.

نعم، قد لا يتعذر، كالأمور القصدية غير المحتاجة إلى مقدمة خارجية، كنية الإقامة للمسافر أو تركها، فينفع ما ذكره (قدس سره) في توجيه تحقق الامتثال مع التعاقب.

لكن كلام الأصحاب الذي دعاهم لتحرير مسألة الترتب لو شمل ذلك فليس هو المهم في المقام.

ومنه يظهر أنه ليس من الترتب المهم عند الأصحاب ما إذا وجب السفر على الحاضر أو ترك الإقامة على المسافر، ثم وجب عليه الصوم على تقدير عصيان الأمر بالسفر أو بترك الإقامة. وإن جعله (قدس سره) من الترتب بتقريب: أن الصوم والسفر أو ترك الإقامة متضادان، مع أنه لا إشكال في وجوب الصوم في فرض عصيان الأمر بالسفر أو بترك الإقامة، كما جعل هذا من شواهد صحة الترتب.

وبما ذكرنا يتضح أن كلامه إنما ينفع فيها، لأن عصيان الأمر بالسفر أو بترك الإقامة في كل آن من النهار قبل الزوال شرط لوجوب الصوم في ذلك

ص: 367

الآن.

كما عرفت خروجها عن المهم من الترتب الذي هو محل الكلام، وإنما المهم ما إذا كان عصيان الراجح شرطاً متأخراً لفعلية المرجوح.

نعم، من يرى امتناع الشرط المتأخر - كبعض الأعاظم (قدس سره) - يمكنه التخلص بفرض كون الشرط المقارن هو تعقب العصيان المنتزع في الزمن السابق من تحققه في الزمن اللاحق، حيث لا فرق عملاً بينه وبين كون العصيان بنفسه شرطاً متأخراً. فلابد من النظر في توجيه الأمر الترتبي معه مع استلزامه التكليف بالضدين.

إذا عرفت هذا، فقد يوجه الأمر المذكور بأنه وإن استلزم التكليف بالضدين المفروض تعذر الجمع بينهما، إلا أن ذلك حيث كان باختيار المكلف عصيان الراجح لم يكن محذوراً، لقدرته على عدم عصيانه فلا يكلف بالمرجوح، والامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

ويشكل بما ذكره غير واحد: بأن امتناع التكليف بالضدين وما لا يقدر عليه المكلف لا يختص بما إذا كان موضوع التكليف خارجاً عن اختيار المكلف، بل يجري حتى مع كونه باختياره، لما تقدم من أن الغرض من التكليف إحداث الداعي للمكلف نحو امتثاله، فمع تعذر امتثاله يكون التكليف لغواً.

وقاعدة أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار إنما تنفع في استحقاق العقاب على ما يستند تعذره للاختيار، لا في تصحيح فعلية التكليف بما يستند تعذره للاختيار، فضلاً عن تصحيحه بمجرد استناد موضوعه له، كما في المقام.

ص: 368

ولو فرض تحقق العصيان للراجح وحده أو مع المرجوح فهو مستند لسوء اختيار المكلف من دون أن يكون مقتضى أحد التكليفين ليلزم التزاحم بينهما المانع من فعليتهما.

وما اشتهر من أن التكليف المشروط يصير مطلقاً بتحقق شرطه، راجع إلى أنه يصير كالمطلق في فعلية داعويته تبعاً لفعليته بتحقق شرطه، لا أنه كالمطلق في إطلاق داعويته بنحو يقتضي حفظه مطلقاً ولو بحفظ شرطه.

ومما ذكرنا يتضح أن اجتماع التكليفين بالنحو المذكور لا يقتضي الجمع بينهما في مقام الامتثال، ليمتنع مع تعذر الجمع المذكور، بل يقتضي امتثال الراجح مطلقاً وامتثال المرجوح عند عصيان الراجح، وكل منهما مقدور للمكلف من دون تزاحم بينهما، فلا وجه لامتناع اجتماعهما.

ودعوى: أن إطلاق الراجح يوجب تعذر امتثال المرجوح، وسلب القدرة عليه شرعاً، فلا مجال لجعله ولو مقيداً.

مدفوعة: بأن سلب القدرة على امتثال المرجوح شرعاً بسبب الراجح إنما هو لاقتضاء الراجح صرف القدرة إليه، فمع فرض عدم تأثيره بسبب مزاحمته بالدواعي الموجبة للعصيان فلا وجه لمانعيته من التكليف المرجوح مع القدرة التكوينية على امتثاله، بل يصح جعله حينئذٍ.

وإنما امتنع جعلهما معاً بنحو الإطلاق مع القدرة على امتثال كل منهما في ظرف عصيان الآخر، لاقتضائهما الجمع في مقام الامتثال المتعذر تكويناً، فمع فرض عدم اقتضائهما ذلك لتقييد المرجوح بعصيان الراجح لا وجه لامتناع اجتماعها. بل يلزم جعلهما حينئذٍ بالنحو المذكور بعد فرض تمامية ملاك المرجوح المقتضي لوجوب حفظه على المولى بجعل

ص: 370

التكليف مهما أمكن.

وتعذر حفظه مع تحصيل ملاك الراجح بالامتثال لا يصحح التفريط فيه مع فوته بالعصيان، بل يلزم حفظه بجعل الحكم على طبقه، كما يجب جعله على الإطلاق مع عدم المزاحمة بالراجح.

هذا، وقد يستشكل في الترتب بوجهين..

المرتفع بوجود الشرط، فلا يجتمعان في رتبة واحدة، بخلاف منشأ التقدم الزماني، فإنه ليس إلا وجود علة المتقدم وعدم وجود علة المتأخر، ويمكن اختصاص الزمان الأول بذلك، واجتماع العلتين بعده في الوجود، فيجتمع المعلولان زماناً.

وثانياً: أن محذور اجتماع التكليفين اللذين يتعذر امتثالهما ليس هو وجودهما في رتبة واحدة، ويكون مراد القائل بالترتب التخلص من المحذور المذكور، كي ينفع ما ذكره (قدس سره) - لو تم - في دفعه، بل هو تزاحم التكليفين وتنافي مقتضاهما، الذي سبق عدم لزومه مع الترتب، ولذا لا إشكال في امتناع اجتماعهما مع اختلافهما رتبة بوجه آخر لا يرفع التزاحم، كاشتراط أحدهما بالعلم بالآخر أو إطاعته، فمع ارتفاع محذور التزاحم بالترتب بالوجه المتقدم لا يهم ما ذكره (قدس سره) من لزوم اجتماعهما في مرتبة وجود المرجوح وفعليته وإن تم.

ولعله لذا تدرج في الكفاية من الحديث المتقدم إلى الإصرار على عدم ارتفاع التزاحم بالترتب بما يظهر اندفاعه مما تقدم. فراجع كلامه وتأمل فيه.

ومن ثم لا يختص الترتب الذي يندفع به المحذور بما إذا كان شرط المرجوح هو عصيان الراجح بعنوانه، ليلزم تأخره عنه رتبة، بل يكفي فيه كون الشرط عدم تحقق مقتضى الراجح بترك المأمور به وفعل المنهي عنه، وإن لم يلزم معه تأخر المرجوح عنه رتبة، فلا فرق في عدم مزاحمة الأمر بالصلاة للأمر بإنقاذ الغريق بين كون أمر الصلاة مشروطاً بعصيان أمر الإنقاذ بعنوانه، ليتأخر رتبة عن الأمر بالإنقاذ، وكونه مشروطاً بعدم الإنقاذ بنفسه

ص: 372

من دون أخذ العصيان، فلا يتأخر عن الأمر بالإنقاذ.

بل لعل مرادهم بالاشتراط بالعصيان ذلك، لا أخذ العصيان بعنوانه، ويكون هو الوجه في إطلاقهم الترتب عليه، لا اختلاف التكليفين رتبة لأخذ أحدهما في موضوع الآخر، لعدم دخل ذلك للأثر المهم في المقام.

فالوجه المذكور لا ينهض بدفع الإشكال، لوضوح أن العقاب لا يحسن بمجرد القدرة على المعصية، بل لابد فيه من القدرة على الطاعة أيضاًً، ومن الظاهر عدم القدرة على طاعة التكليفين معاً.

ومجرد القدرة على كل منهما في ظرف عدم الآخر لا يكفي في صحة العقاب، بل لابد من القدرة المطلقة على الشيء من تمام الجهات، فمع العجز من بعض الجهات يتعين قصور العقاب من جهتها، والعقاب على قدر الطاقة، وإلا جرى ذلك في التكليفين المتزاحمين أيضاًً، مع ارتكاز أن امتناع العقاب عليهما معاً ليس لمجرد امتناع فعليتهما ذاتاً، لامتناع إحداث الداعي لغير المقدور، بل لكونه ظلماً أيضاًً قبيحاً بملاك قبح العقاب على ما لا يطاق.

على أن ذلك لو كفي فلا داعي لدعوى العقاب على الجمع بين العصيانين، بل يمكن له دعوى أن العقاب على ترك كل من الامتثالين المفروض كونه مقدوراً في نفسه مع قطع النظر عن الآخر.

ثانيهما: أنه لا يلزم في جواز تعدد العقاب القدرة على الجمع بين العصيانين، بل يكفي فيه القدرة على كل منهما في نفسه ومع قطع النظر عن الآخر، فمع فرض تعدد التكليف وعدم الارتباطية بين التكليفين يكون لكل منهما عصيانه المختص به المقدور في نفسه مع قطع النظر عن الآخر.

ويظهر اندفاعه مما تقدم من أن مجرد القدرة على كل منهما في ظرف عدم الآخر لا يكفي في تعدد العقاب عليهما مع امتناع الجمع بينهما في مقام الامتثال والعصيان.

اللهم إلا أن يرجع ما ذكره إلى ما ذكره سيدنا الأعظم (قدس سره) من عدم اعتبار

ص: 374

القدرة في العقاب إلا لتصحيح التكليف.

قال: «بل ضرورة حسن العقاب على مخالفة التكليف الفعلي تقتضي الالتزام بترتب عقابين بعدما عرفت من إمكان التكليف بهما وفرض معصيتهما معاً. وقبح العقاب على مالا يقدر عليه لا أصل له ما لم يرجع إلى قبح العقاب على ما لا تكليف به، فلا يكون العقاب عليه عقاباً على المعصية».

لكن يظهر مما سبق منا في رد الوجه الأول المنع من ذلك، وأن العقاب إنما يحسن على قدر الطاقة.

نعم، بعد أن كان القائلون بالترتب مختلفين في وحدة العقاب - كما حكاه المحقق الخراساني (قدس سره) عن السيد الشيرازي الكبير (قدس سره) - وتعدده - كما تقدم من بعض الأعاظم وسيدنا الأعظم I ووافقهما غيرهما - يظهر أنه لا مجال للاستدلال على بطلان الترتب باستلزامه تعدد العقاب، لأن ذلك إنما يصلح للاستدلال إذا لم يلتزم به القائل بالترتب، كما لا يخفى.

ومن هنا فالكلام في ذلك لا يرجع لتتميم الاستدلال على الترتب، بل لتحقيق حال التكليف والعقاب في المقام.

كشف ذلك عن قصور بعضها في نفسه، وأن صيغتها بنحو القضية الكلية الشاملة للمورد في غير محله ناشئ عن اختلاط الأمر على الوجدان، بل اللازم الرجوع للوجدان في خصوصيات الموارد والتمييز بينها، ليتضح عموم هذه الكبريات لها أو قصورها عنها، ولا ينبغي سوقها على أنها مسلمة الثبوت على عمومها. فضلاً عن الاحتجاج بها في المورد مع ثبوت الخلاف في عموم كل منها له، حيث أنكر جماعة الترتب على خلاف عموم الكبرى الثانية، والتزم به بعضهم مع وحدة العقاب على خلاف عموم الأولى، كما التزم آخرون به مع تعدد العقاب على خلاف عموم الثالثة.

هذا، ولا ينبغي التأمل في إمكان الترتب ولزومه بعد ملاحظة ما تقدم في تقريبه وتوضيحه، ولا أقل من جعل مفروض الكلام ثبوته والتسليم به.

كما لا ينبغي التأمل في عدم تعدد العقاب معه، بحيث يكون عقاب عاصي التكليفين معاً في المقام كعقاب عاصيهما مع عدم المزاحمة وإمكان الجمع في الامتثال، فمثلاً: لو تعرض للغرق مؤمن ومستضعف وأشرفا على الخطر، وكان هناك شخصان أحدهما يستطيع إنقاذ أحد الغريقين لا غير سباحة، والآخر يستطيع إنقاذهما معاً بسفينة، فتركاهما حتى غرقا، فهل يمكن بعد الرجوع للمرتكزات العقلائية والتأمل فيها دعوى: أن عقاب الشخصين بنحو واحد، لاشتراكهما في مخالفة تكليفين، وإن كان التكليفان ثابتين في حق الأول بنحو الترتب وفي حق الثاني في عرض واحد.

وأيضاًً، فالأمر الترتبي كما يجري في التكلفين المختلفين في الأهمية كذلك يجري في التكليفين المتساويين، غايته أن كلاً منهما مشروط بعدم امتثال الآخر، وحينئذٍ لو تعرضت للغرق سفينة تحمل جماعة كثيرة يغرقون

ص: 376

بغرقها، وكان هنا جماعة مختلفو الطاقة على إنقاذهم، فبعضهم يستطيع إنقاذهم بأجمعهم بسفينة كبيرة، وآخر يستطيع إنقاذهم نصفهم بسفينة متوسطة، وثالث يستطيع إنقاذ ربعهم بسفينة صغيرة، ورابع يستطيع إنقاذ جماعة قليلة بقارب صغير، وخامس يستطيع إنقاذ شخصين منهم بخشبة، وسادس يستطيع إنقاذ واحد منهم سباحة مثلاً، فهل يمكن البناء على كون عقاب الكل واحداً لو تكاسلوا وتركوهم حتى غرقوا، لأنهم تركوا إنقاذ كل منهم مع تكليفهم بإنقاذه مطلقاً أو بشرط ترك إنقاذ غيره المفروض التحقق ؟!.

وهكذا ما يشبه المثالين المذكورين من الأمثلة الكثيرة التي يزيد النظر فيها والتأمل في حالها استيضاح ما ذكرنا من عدم تعدد العقاب في فرض العجز عن الجمع بين الامتثالين وإن تعددت المعصية لفعلية كل ٍمن التكليفين.

ومن هنا يتعين البناء على أن العقاب إنما يكون بقدر طاقة المكلف، فإذا كان التكليفان المتزاحمان متساويين كان العقاب المستحق بقدر العقاب على واحد منهما، نظير الأمر التخييري الذي لا يستحق مع ترك امتثاله بترك تمام الأطراف إلا عقاب واحد، وإن افترقا بتعدد التكليف الفعلي والملاك في المقام ووحدتهما في الأمر التخييري على ما سبق في محله. غايته أن وحدة العقاب هناك لوحدة الغرض، وهنا لعجز المكلف وقصوره عن استيفاء الغرضين.

وإن كانا مختلفين في الأهمية فحيث كان المرجوح مشاركاً للراجح في مرتبة من الأهمية ويمتاز الراجح بمرتبة أخرى، فبلحاظ ما به الاشتراك

ص: 377

يلحقهما حكم المتساويين، فلا يوجب تركهما إلّا عقاباً واحداً مناسباً لتلك المرتبة، بلحاظ العجز عن استيفائهما معاً، نظير التكليف التخييري، على ما تقدم، وبلحاظ ما به الامتياز يكون الراجح كالواجب التعييني المستقل يستحق لأجله العقاب، للقدرة على استيفائه بفعله.

ومرجع ذلك إلى أن ترك امتثال المرجوح لا يزيد في العقاب الحاصل بترك امتثال الراجح غاية الأمر أن امتثال المرجوح يوجب تخفيف العقاب المستحق بعصيان الراجح، لما فيه من استيفاء ملاكه المشارك لملاك الراجح في بعض مراتب الأهمية. والتي ذكرنا أن الحال بالإضافة إليها نظير الواجب التخييري. فيكون عقاب من اقتصر على عصيان الراجح من دون أن يبتلي بالمرجوح أو مع الابتلاء به وعصيانه أشد من عقاب من ابتلي بالمرجوح فامتثله بدلاً عن الراجح.

فالعقاب في المقام كالعقاب الحاصل بترك التكليفين غير المتزاحمين إذا كان أحدهما وافياً ببعض ملاك الآخر، كالأمر باللبن بملاك كونه شراباً وغذاءً ، والأمر بالماء بملاك كونه شراباً، حيث لا إشكال في لزوم التكليف بهما بنحو التكليف الترتبي بالضدين، في كون الراجح مطلقاً والمرجوح مقيداً بعصيان الراجح، مع خلوهما عن إشكال التكليف بالضدين.

كما لا إشكال في أنهما لو عصيا معاً لم يستحق إلا عقاب واحد بقدر عقاب عصيان الراجح، ولو عصي الراجح وامتثل المرجوح لم يستحق إلا بعض ذلك العقاب بلحاظ ما لم يستوفه المرجوح من الملاك، ولا فرق بين ذلك والمقام في كيفية الاستحقاق ارتكازاً، وإن افترقا في أن وحدة العقاب في ذلك لقصور الملاك، وفي المقام لقصور المكلف وعجزه عن امتثال

ص: 378

التكليفين، كما يفترقان في كيفية الملاك للتداخل بين الملاكين في ذلك والتباين بينهما في المقام، لأن الفرقين المذكورين كالفرق بين التكليف التخييري الأصلي والتكليفين المتزاحمين المتساويي الأهمية، الذي عرفت أنه لا يوجب فرقاً في كيفية استحقاق العقاب.

ومنه يظهر أنه لا مجال لدعوى كون الخطاب الترتبي المرجوح إرشادياً، بلحاظ عدم استتباع مخالفته العقاب زائداً على عقاب مخالفة الراجح، إذ يكفي في مولويته استتباع موافقته تخفيف العقاب الواحد اللازم من عصيانهما.

على أن المعيار في مولوية التكليف ليس هو استتباعه الثواب والعقاب، بل صحة إضافة مؤداه للمولى، بحيث تكون موافقته لحسابه ولأجله، لصدوره بداعي جعل السبيل منه، حيث لا يتوقف جعل السبيل على العقاب والثواب، بل يكفي فيه لحاظ حق المولى، المستتبع لشكره أو نحوه من دواعي الموافقة، وذلك لا يجري في الخطابات الإرشادية.

كما قد يبتني تركهما معاً على الاستهانة بتكليف المولى وعدم احترامه لا على تجنب مشقة الامتثال والكسل عنه، حيث يكون البعد عن المولى والتمرد عليه بتركهما معاً أشد من البعد والتمرد بترك الراجح لصعوبته وتجنب مشقته من دون أن يبتلي بالمرجوح. لكن هذا خارج عن محض الإطاعة والمعصية بما هما الذي هو محل الكلام.

وقد ظهر من جميع ما تقدم أن الالتزام بوحدة العقاب لا ينافي البناء على ثبوت الأمر الترتبي بالمرجوح وكونه مولوياً، وأنه لا وجه للمنع منه مع ذلك وبعد عدم مزاحمته للأمر بالراجح، ولاسيما مع عدم إباء المرتكزات العرفية منه.

بل اعترف المحقق الخراساني (قدس سره) بوقوعه في العرفيات. قال سيدنا الأعظم (قدس سره): «كما يقول الأب لولده: اذهب اليوم إلى المعلم، فإن عصيت فاكتب في الدار ولا تلعب مع الصبيان. وببالي أني سمعته (رحمه الله) يمثل بذلك في مجلس درسه الشريف».

لكنه (قدس سره) مع اعترافه به قال في توجيهه: «لا يخلو إما أن يكون الأمر بغير الأهم بعد التجاوز عن الأمر به وطلبه حقيقة، وإما أن يكون الأمر به إرشاداً إلى محبوبيته وبقائه على ما هو عليه من المصلحة والغرض لولا المزاحمة، وأن الإتيان به يوجب استحقاق المثوبة، فيذهب به بعض ما استحقه من العقوبة على مخالفة الأمر بالأهم، لا أنه أمر مولوي فعلي كالأمر به».

ويظهر حاله مما تقدم من توجيه كونه مولوياً موجباً لتخفيف العقاب بنفسه، لكونه محققاً للملاك المشارك للفائت في بعض المرتبة من الأهمية، لا من باب مقابلة الثواب للعقاب وإحباط الأول للثاني.

ص: 380

مضافاً إلى ما أشرنا إليه من ثبوت النظير له فيما لو كان أحد الواجبين وافياً ببعض ملاك الآخر، وليس الفرق بينهما إلا في أن تقييد المرجوح في النظير مقتضى ملاكه بطبعه، وفي المقام مقتضى قصور قدرة المكلف عن الجمع بين الامتثالين، وليس هو فارقاً بعد كون مقتضى التقييد المذكور عدم الجمع بين الامتثالين وارتفاع التزاحم بين التكليفين على ما سبق. بل الظاهر أن المثال المتقدم عنه (قدس سره) من قسم النظير لا مما نحن فيه من موارد الترتب للتزاحم، كما يظهر بالتأمل. والأمر سهل.

بين امتثاليهما.

وثانياً: لعدم ارتفاع محذور التزاحم بين التكليفين بذلك، إذ بعد فرض تحقق العزم على عصيان الراجح وفعلية كلا التكليفين فكل منهما يدعو لامتثاله وإن استلزم عصيان الآخر، وحيث لم يكن امتثال الراجح رافعاً لفعلية المرجوح، لفرض عدم اشتراط المرجوح بالعصيان، بل بالعزم عليه كان كل منهما مقتضياً لمخالفة مقتضى الآخر، الذي هو المعيار في التزاحم بينهما.

ومجرد استناد فعلية التكليفين معاً لسوء اختيار المكلف لا يكفي في دفع محذور التزاحم، كما تقدم.

إن قلت: لما كان الراجح يدعو لامتثاله فهو يدعو تبعاً لقصد امتثاله وعدم العزم على عصيانه، الذي هو شرط فعلية المرجوح ومتمم لموضوعه، فلا ينافي مقتضى المرجوح، لما تقدم من أن التكليف لا يدعو لحفظ شرطه وتحصيل موضوعه.

قلت: داعوية الراجح - كغيره من التكاليف - لامتثاله إنما هي بمعنى اقتضائه الموافقة ولو من دون قصد، بل ولو مع قصد العصيان والعزم عليه، لا بمعنى داعويته لقصد الامتثال وعدم العزم على العصيان.

نعم، إذا كان الراجح تعبدياً فحيث يكون مقيداً - ولو لباً - بقصد الامتثال أو نحوه، تكون موافقته موقوفة على القصد المذكور، فالداعوية للموافقة ترجع لداعويته - بالأصل، لا تبعاً - للقصد المذكور المنافي لقصد العصيان والعزم عليه الذي فرض كونه شرطاً للمرجوح.

لكن هذا وحده لا يكفي في رفع التزاحم بين التكليفين، لأنه بعد

ص: 382

تحقق العزم على عصيان الراجح فالراجح وإن اقتضى عدم العزم المذكور، إلا أن المرجوح بعد تمامية موضوعه بتحقق العزم المذكور يقتضي موافقته ولو مع عصيان الراجح، وهو كافٍ في التزاحم.

فهو كما لو وجب بنحو الإطلاق إراقة الماء بعيداً عن المسجد، ووجب غسل المسجد به مشروطاً بكونه في المسجد، حيث يتزاحمان حين كونه في المسجد وإن كان الأول يقتضي رفع شرط الثاني لداعويته لإخراج الماء من المسجد مقدمة لإراقته بعيداً عنه. فتأمل جيداً.

ملازم لداعويته لمخالفة المرجوح، فيمتنع معها فعلية المرجوح مطلقاً ولو بنحو الترتب بملاك امتناع اجتماع الأمر والنهي في متعلق واحد، مع غض النظر عن التزاحم.

وأما إذا كان ترك موافقة الراجح مقدمة لموافقة التكليف المرجوح - كالمثال الثاني - فلأن فعلية المرجوح ولو بنحو الترتب تستلزم داعويته لمخالفة الراجح التي يمتنع فرضها مع فرض فعلية الراجح وإطلاقه بملاك امتناع اجتماع الأمر والنهي. وإنما تتجه فعليته بعد سقوط الراجح بالعصيان، لعدم المانع.

نعم، لو كان التكليفان متساويين فلا مانع من الترتب بالنحو الآتي في المتساويين، الراجع لتقييد كل منهما بمخالفة الآخر، حيث لا يكون كل منهما فعلياً في ظرف موافقة الآخر ليدعو لترك موافقة الآخر، ويمتنع معه فعلية الآخر، كما لعله ظاهر.

مدفوعة: - مضافاً إلى ارتكاز تبعية التكليف للغرض في الوحدة والتعدد، فمع فرض تعدد الغرض في المقام لا مجال للبناء على وحدة التكليف. فتأمل - بأن التزاحم لا يختص بالأمرين، ليمكن انقلابهما إلى أمر تخييري بالطرفين، بل يجري في تزاحم النهيين، وتزاحم الأمر والنهي، وفرض التخيير حينئذٍ يحتاج إلى عناية أشد من عناية تقييد كل من التكليفين بالنحو الذي ذكرنا، فلا وجه للخروج عنه بعد مطابقته للارتكاز.

ويندفع ما ذكره في وجه امتناع الترتب بين المتساويين في الأهمية بأنه لا يلزم في الترتب كون شرط أحد التكليفين عصيان الآخر بعنوانه، ليلزم تأخره عنه رتبة، بل يكفي كون الشرط ترك متعلقه إن كان أمراً وفعله إن كان نهياً الذي يتحقق به العصيان، على ما تقدم توضيحه عند الكلام في الاختلاف الرتبي بين الأمرين الترتبيين في دفع الإيراد الأول من إيرادي المحقق الخراساني (قدس سره) على الترتب. فراجع.

كما أن ما ذكره من تقريب كون الطلب في كلٍ منهما ناقصاً مبني على تعقل نقص الطلب الذي تقدم منه (قدس سره) في مبحث الواجب التخييري تقريبه بالإضافة إلى تمام أطراف التخيير. وتقدم منا المنع من ذلك.

والحمد لله رب العالمين.

ص: 386

ومن هنا كانت المسألة عقلية يبحث فيها عن كيفية ورود الحكم على العنوان وكيفية دخله فيه، الذي يستقل به العقل بعد استفادة أصل دخله من دليل الحكم اللفظي أو غيره وربما يأتي لذلك مزيد توضيح.

امتناع اجتماع أكثر من حكم واحد منها في موضوع واحد. إلا أن الكلام وقع بينهم في وجه التضاد. وينبغي التعرض لذلك، لابتناء تحديد مورد التضاد سعة وضيقاً عليه.

فنقول: من البديهي امتناع اجتماع البعث والزجر الحقيقيين بالإضافة إلى شيء واحد، لتقومهما بالانبعاث والانزجار نحوه، وهما حركتان خارجيتان متنافيتان.

لكن هذا وحده لا ينفع في ما نحن فيه، لعدم اقتضاء الوجوب أو الحرمة والاستحباب والكراهة البعث والزجر الحقيقيين، بل يقتضيان البعث والزجر الاعتباريين أو الإنشائيين، وحينئذٍ لابد من النظر في وجه التضاد بينهما مع ما هو المعلوم من أن الاعتبار والإنشاء خفيف المؤنة.

وقد يستدل لذلك بوجوه..

حرمته كونه ذا مفسدة بلا مزاحم.

قال (قدس سره): «فلو فرض محالاً كون الشيء الواحد ذا مصلحة بلا مزاحم وذا مفسدة كذلك لابد أن تتعلق به الإرادة والكراهة معاً، والأمر والنهي كذلك... ومنه يظهر حال بقية الأحكام التكليفية، فإن التنافي بين الجميع لذلك، فنسبة التنافي إليها إنما هي بالعرض، أما ما هو مورد التنافي أولاً وبالذات فهو الملاكات لاغير. ولذلك يظهر الفرق بين اجتماع الوجوب والحرمة في موضوع واحد وبين التكليف بالمحال، فإن الثاني لا قصور في ملاكه، فلو ثبت كان بملاك، وإنما القصور في القدرة عليه لا غير، والأول يمتنع، لعدم الملاك حتى لو فرض محالاً ثبوت القدرة على الامتثال...».

الملزمة من سنخ المانع من تأثير المقتضي، كما أن مقتضي الحرمة هو المفسدة الملزمة والمصلحة من سنخ المانع وحيث لا يراد بملاك الحكم المقتضي وحده، بل مع عدم المانع لزم امتناع الاجتماع حتى مع تعدد الموضوع إذا فرض امتناع امتثال الحكمين خارجاً، لأن ذلك يكفي في التمانع بين المقتضيين المستلزم لعدم تمامية ملاكي الحكمين معاً، بل يكفي في عدم تمامية ملاك الحكم الواحد تعذر امتثاله، لأن التعذر من سنخ المانع من فعلية تأثير المقتضي في الحكم، فيكون عدم جعل الحكم لعدم الملاك أيضاًً.

وبعبارة أخرى: كما يكون اشتمال نفس موضوع المصلحة على المفسدة المزاحمة مانعاً من تأثير المصلحة في الوجوب، كذلك يكون التلازم بين موضوع المصلحة وموضوع المفسدة، وتعذر موضوع المصلحة وحده مانعين من تأثيرها فيه، ولا فرق بينهما في عدم تمامية العلة التامة التي هي المراد بملاك الحكم، فلا وجه للفرق بين المقامين بأن الامتناع في الأول بملاك امتناع الضدين لامتناع تمامية الملاكين وفي الثاني بملاك امتناع التكليف بغير المقدور مع تمامية الملاك.

ورابعاً: بأن ظاهره عدم التضاد بين الإرادة والكراهة ذاتاً، بل بالعرض بسبب التضاد بين الملاكين، وهو خلاف المرتكزات القطعية، ولذا لا إشكال في امتناع اجتماعهما حتى في مثل المجنون لو تحقق منه الالتفات للموضوع مع عدم ملاحظته للملاك قطعاً.

بل الإرادة كيف نفساني خاص بالإضافة للمتعلق لا يجتمع مع الكراهة التي هي كيف آخر بالإضافة له، والتنافر بينهما ذاتي ومن ثم أخذ

ص: 391

مفروغاً عنه في الوجه الأول.

وما يظهر من بعض المحققين (قدس سره) من عدم التضاد بينهما إما مخالف للبداهة أو أنه يريد من التضاد تنافراً خاصاً لا مطلق التنافي المستلزم لامتناع الاجتماع الذي هو محل الكلام في المقام. وقد أطلنا الكلام فيه في شرحنا لكفاية الأصول، ولا مجال للتعرض له في المقام.

ومما ذكرنا يظهر أن البناء من سيدنا الأعظم (قدس سره) على عدم تضاد الأحكام التكليفية ذاتاً - بل بالعرض تبعاً للتضاد بين الملاكات - لا يناسب مبناه في حقيقة الأحكام التكليفية من انتزاعها من الإرادة والكراهة التشريعيتين اللتين هما بنظره من سنخ الإرادة والكراهة التكوينيتين.

ولا ينافي ذلك اختلاف أفراد العنوان الاعتباري في الآثار المناسبة ورفع بعضها في بعض الموارد، كحرمة وطء الزوجة حال الحيض أو مع الظهار أو الإيلاء، وجواز شرب النجس للضرورة وعدم تنجس ماء الاستنجاء أو ملاقيه - مع ملاقاة أحدهما للنجس - وعدم جواز التطهير بماء الاستنجاء بناء على طهارته وعدم استقلال الصبي بالتصرف مع حريته وغير ذلك إذ ليس المدعى كون ترتب تمام الآثار المناسبة فعلاً مقوماً للعناوين الاعتبارية، بحيث لو تخلف بعضها أو تمامها في بعض الأحوال لا يصح الاعتبار المذكور، بل المدعى أن شأنية ترتب الآثار المذكورة مصحح للاعتبار، وإن لم تترتب لمانع أو تخلف بعضها واختلفت أفرادها فيها. ولذا احتيج ترتب الآثار للجعل المستقل عن جعل العناوين الاعتبارية، ولم يكف جعلها عن جعل الآثار، كما لا يكفي جعل الآثار عن جعلها، إلا بناء على انتزاع الأحكام الوضعية من الأحكام التكليفية، الذي لا مجال للبناء عليه، على ما تقدم في مقدمة علم الأصول.

إذا عرفت هذا فتضاد الأمور الاعتبارية إنما يكون بلحاظ تنافي آثارها النوعية عرفاً، بحيث يدرك العرف امتناع اجتماع السنخين، كما في تضاد الطهارة والنجاسة والحرية والرقية ونحوها مما لا منشأ للتضاد فيه عرفاً إلا تنافي الآثار النوعية، حيث لا يصح بنظر العقلاء اعتبار كلا الأمرين في الموضوع الواحد، بل يكون بينهما بسبب ذلك كمال المعاندة والمنافرة، وإن كان الاعتبار في نفسه خفيف المؤنة ولا يلزم من جعل الحكمين معاً التكليف بغير المقدور، لعدم ابتناء الأحكام الوضعية على العمل إلا بضميمة أحكامها التكليفية التي يمكن جعلها مع تضاد الحكمين الوضعيين بنحو لا

ص: 393

يلزم منه التكليف بغير المقدور بإثبات بعض آثار كل من الحكمين.

وإنما يصح اعتبار كلا الأمرين في الموضوع الواحد مع عدم تنافي آثارهما النوعية عرفاً، كالنجاسة والملكية، وكزوجية المرأة وحريتها.

ومن هنا يتضح الوجه في تضاد الأحكام التكليفية، لأن مصحح جعلها اقتضاؤها بنظر العقل نحواً من العمل، وحيث كانت متنافية بطبعها في نحو الاقتضاء، كانت متضادة عرفاً بحيث لا يصح اعتبارها في الموضوع الواحد بنظرهم.

بل حيث كانت متقومة بالاقتضاء المذكور بنحو تقتضي فعلية التأثير في إحداث الداعي للعمل كانت تابعة لفعلية الاقتضاء المذكور، لا لشأنيته - كما تقدم في بقية الاعتباريات بالإضافة إلى آثارها المناسبة - فيمتنع اعتبارها مع عدمه مطلقاً حتى لو كان مسبباً عن تعذر امتثال الحكم اتفاقاً في الموضوع الواحد أو أحد الموضوعين بسبب التزاحم، لا من جهة قبح التكليف بما لا يطاق بملاك الظلم، بل من جهة اللغوية كما تقدم من بعض الأعاظم (قدس سره) عند الكلام في ثمرة مسألة الضد.

غايته أن الامتناع المذكور لا يوجب التضاد إلا بالإضافة إلى الحكمين في الموضوع الواحد لاختصاص التضاد اصطلاحاً بتنافي العارضين لذاتيهما في الموضوع الواحد. ومن هنا صح دعوى التضاد بين الأحكام التكليفية.

ومن ذلك يظهر أن تنافي الحكمين ليس تابعاً للتضاد بين أمرين حقيقيين كالإرادة والكراهة أو الملاكين - كما هو مبنى الوجهين السابقين - بل للتنافي بينهما بأنفسهما، إما على نحو التنافي بين سائر الأحكام الوضعية والأمور الاعتبارية المتضادة، أو للتنافي بين أنحاء اقتضائها للعمل، الذي هو

ص: 394

المقوم لها والمصحح لجعلها.

البديهة، وإنما الكلام في منشأ التضاد، والظاهر تمامية ما تقدم في تقريبه.

هذا، وحيث كانت الأحكام التكليفية كلها مختلفة في نحو اقتضائها للعمل بالإضافة لمتعلقاتها كان التضاد ثابتاً بينها كلها ولا يختص ببعضها.

كوجوب إكرام العالم وحرمة إكرام الفاسق العالم أو مطلقاً، وذلك لأن الحكم البدلي يقتضي عملاً السعة بالإضافة إلى مورد الاجتماع والاجتزاء به في امتثاله، ومقتضى الثاني بالإضافة إليه وإن كان عدم السعة، فينافي حدّه الأول، إلا أنه لا ينافي حده الثاني، وهو الاجتزاء به في مقام امتثال الحكم البدلي، لإمكان وفائه بغرضه وإن كان مستلزماً للإخلال بالثاني وعصيانه. نظير ما تقدم في ثمرة مسألة الضد من عدم التنافي بين التكليف الموسع والمضيق بنحو يمكن شمول الموسع للأفراد الحاصلة في وقت المضيق.

فإذا كان مورد الاجتماع في المقام وافياً بملاك الحكم البدلي فمجرد كون الإتيان به مخلاً بغرض الحكم الآخر وموجباً لعصيانه لا ينافي إجزاءَهُ عن الحكم البدلي، ليلزم تقييد متعلق الحكم البدلي بغيره، كما لا وجه للتزاحم بين الملاكين بعد إمكان استيفاء كلٍ منهما بامتثال البدلي بغير مورد الاجتماع، بل يتعين في مثل ذلك سعة متعلق الحكم البدلي لمورد الاجتماع وإن كان متعلقاً للحكم الآخر، ولا يتضادان من هذه الجهة.

والفرق بينه وبين التقييد نظير الفرق بين التقييد بشيء زائد على الماهية كتقييد الصلاة بالطهارة المستلزم لعدم إجزاء فاقد القيد، ومطلوبية شيءٍ في شيء بنحو تعدد المطلوب كالأمر بإيقاع الصلاة في المسجد المستلزم لإجزاء الفاقد عن أصل المطلوب وإن لزم منه الإخلال بالآخر.

كما لا تضاد أصلاً بين الوجوب أو الاستحباب المذكور والكراهة في الفرض، لأن الأمر بالماهية إنما يقتضي السعة في امتثاله بالإضافة إلى مورد الاجتماع من دون أن ينافي مرجوحيته بنحو ينبغي اختيار غيره من الأفراد، كما نبه لذلك بعض الأعاظم (قدس سره) في مسألة اقتضاء النهي عن العبادة الفساد.

ص: 397

فلاحظ.

إن قلت: لازم هذا عدم تعارض الدليلين في مثل ذلك أصلاً والعمل على إطلاق كل منهما، مع أن بناء العرف ظاهراً على التعارض بينهما بدواً ثم الجمع بالتخصيص والتقييد، فإذا ورد: أكرم عالماً، ثم ورد: يحرم إكرام العالم الفاسق، كانا متعارضين بدواً، ولزم الجمع بتخصيص أحدهما بالآخر، بحيث لو قدم الثاني لزم عدم إجزاء إكرام العالم الفاسق. لا مجرد حرمته مع إجزائه.

قلت: لا إشكال في ذلك لو أريد بالنهي الإرشاد لعدم إجزاء مورده وخروجه عن الماهية المطلوبة نظير النهي الوارد لشرح الماهيات الشرعية، كالنهي عن الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل لحمه. لكنه أجنبي عن المقام من فرض التنافي بين الوجوب البدلي والتحريم.

وأما لو أُريد بالنهي مجرد التحريم لملاك أجنبي عن ملاك الأمر فاطراد التعارض والجمع بالنحو المذكور لا يخلو عن إشكال، بل لا يبعد اختلافه باختلاف الموارد تبعاً لخصوصيات المناسبات والقرائن المحيطة بالكلام. بل الظاهر عدمه لو كان النهي للكراهة دون التحريم.

ولو سلّم فهو مختص بالتحريم ولعله ناشئ عن أن إطلاق الأمر كما يقتضي إجزاء كل فرد كذلك يقتضي السعة وعدم الحرج بالإضافة إلى الأفراد، وحيث كان النهي منافياً للثاني فرفع اليد عن الإطلاق في متعلق الأمر وحمله على غير مورد النهي أقرب عرفاً من التفكيك بين الإجزاء والسعة في مورد النهي محافظةً على الإطلاق فيه.

وذلك راجع إلى مقام الإثبات التابع للظهور، فلا ينافي ما ذكرنا من

ص: 398

إمكان إجزاء مورد النهي، لعدم التضاد بين الأمر المذكور والنهي من هذه الجهة الذي هو راجع لمقام الثبوت، فلا ينهض ذلك لو تم بالخروج عما تقدم. فلاحظ.

في امتثال الأمر لو سقط دليله عن الحجية بسبب التعارض، أو تقديم الدليل الآخر.

وهذا كاشف عن أن موضوع مسألة اجتماع الأمر والنهي بنظرهم مباين لمورد التعارض، وإن اشتركا في كون النسبة بين العنوانين العموم من وجه فقط أو مع العموم المطلق أيضاًً.

الجعل والتشريع، لتكاذبهما في مورد الاجتماع، لاقتضاء كل منهما ثبوت حكمه فيه بالمطابقة ونفي حكم الآخر بالالتزام، للتنافي بين الحكمين. وحينئذٍ يتعين التعارض بينهما، ومقتضى القاعدة تساقطهما معاً في المورد المذكور، فلا يحرز فيه الوجوب ولا الحرمة.

ومعه لا مجال لدخوله في موضوع مسألة الاجتماع، لاختصاصه بما إذا فرض شمول الدليلين لمورد اجتماع العنوانين وحجيتهما بالإضافة إليه، وذلك إنما يكون مع عدم التعارض بينهما في مقام الجعل والتشريع.

أما في الصورة الثانية فيدخل المورد في موضوع مسألة الاجتماع، ولا تعارض بين الدليلين، لعدم لحاظ الأفراد بنحو يسع الأفراد جميعها، وإن كان العنوان في ذاته شاملاً لها، لأن الحكم يتعلق بصرف الطبيعة المأمور بها - كالصلاة - والمنهي عنها - كالغصب - فلا يكون دليل وجوب الصلاة مثلاً دالاً على وجوبها حتى في مورد الغصب، بنحو يدل بالالتزام على انتفاء الحرمة فيه، كما لا يكون دليل حرمة الغصب دالاً على حرمته حتى في مورد الصلاة بنحو يدل بالالتزام على انتفاء الوجوب فيه، فلا يقع التعارض بين الدليلين. وحينئذٍ لو اختار المكلف الجمع بينهما في مقام الامتثال يقع الكلام في جواز الاجتماع وعدمه، فعلى الجواز يكون مطيعاً وعاصياً، وعلى الامتناع يكون مطيعاً لا غير إن رجح الأمر، وعاصياً لا غير إن رجح النهي، لوقوع التزاحم بين التكليفين الموجب للرجوع إلى أقوى الملاكين.

هذا حاصل ما ذكره في المقام. وقد أطال في تقريبه بنحو اضطرنا إلى إطالة الكلام في شرحه تبعاً له، لئلاّ يفوت شيء بسبب الاختصار يخل بالمطلب، وإن أعرضنا عن بعض التفصيلات، لعدم أهميتها في بيانه.

ص: 401

وفيه.. أولاً: أنه لم يتضح الفرق بين الصورتين.

إذا لو أريد بالأولى العموم الاستغراقي - بالمعنى المعروف الراجع لسعة الحكم لتمام الأفراد بنحو الجمع الذي هو مفاد الواو - وبالثانية العموم البدلي - بالمعنى المعروف الراجع لسعة الحكم لتمام الأفراد بنحو التخيير الذي هو مفاد أو - فلا مجال لفرض الثانية في النهي، لعدم الإشكال في كون عمومه استغراقياً بالمعنى المعروف.

وإن أريد بالأولى العموم الوضعي وبالثانية العموم الإطلاقي فالفرق بينهما بالإضافة إلى بيان حكم الأفراد في غاية الإشكال، فإن منشأ الدلالة على حكم الأفراد وإن اختلف فيهما، إلا أنهما مشتركان في أصل الدلالة عليه وعلى كيفية تعلق الحكمين، ولذا لا إشكال في أن ما ذكروه من تحقق التعارض بين العامين من وجه يجري في المطلقين، فالمراد بالعام فيه وفي كثير من أحكام العام ما يعم المطلق، كما ذكرناه في مبحث العموم والخصوص، ويشهد به أدنى سبر لكلماتهم في الفقه والأصول.

وكيف كان فالدليل بعد فرض ظهوره في العموم يدل على سعة الحكم للفرد بنفسه دون ما هو خارج عنه مما يقارنه وجوداً ولا يتحد معه خارجاً.

وحينئذٍ فإن قيل بأن موضوع الحكم هو العنوان أو بأن تعدد العنوان موجب لتعدد المعنون - اللذين عليهما يبتني القول بإمكان اجتماع الأمر والنهي عندهم - كان موضوع أحد الدليلين مقارناً لموضوع الآخر في مورد الاجتماع، مع خروجه عنه ومباينته له، فلا يكون عموم موضوع أحد الحكمين له منافياً لعموم موضوع الآخر له، ليقع التعارض بين الدليلين.

وإن قيل بأن موضوع الحكم هو المعنون مع عدم تعدده بتعدد العنوان

ص: 402

- الذي عليه يبتني القول بالامتناع عندهم - كان موضوع حكم أحد الدليلين متحداً مع موضوع الآخر في مورد الاجتماع، فيكون عموم موضوع أحد الحكمين له منافياً لعموم موضوع الآخر له، ويقع التعارض بين الدليلين من دون فرق بين الأدلة وأنحاء دلالتها بعد فرض عمومها لمورد الاجتماع.

وثانياً: أن كلاً من الدليلين في الصورة الثانية إن كان في نفسه متكفلاً ببيان حكم مورد الاجتماع كانا متكاذبين متعارضين بناء على امتناع اجتماع الحكمين في الوجود الواحد المجمع للعنوانين، لعين ما ذكره في الصورة الأولى، أما بناء على إمكان اجتماعهما فيه فلا تنافي بين مفادي الدليلين، ومعه لا تعارض حتى في الصورة الأولى أيضاًً، لما سبق من أن العموم مطلقاً إنما يقتضي سعة حكمه للفرد بنفسه دون ما يقارنه.

وإن لم يكونا متكفلين ببيان حكمه، لتعرضهما لثبوت الحكم للماهية من دون نظر للأفراد، كان مرجعه إلى عدم الإطلاق لكل منهما ووروده بنحو القضية المهملة، ومعه لا مجال لكون المجمع من مورد مسألة اجتماع الأمر والنهي، لتوقفه على ثبوت كل منهما فيه بمقتضى دليله، لينظر في إمكان اجتماعهما ويعمل بكل من الدليلين فيه أو امتناعه ويتعين سقوط أحدهما أو كليهما فيه، ويكون أبعد عن المسألة من صورة التعارض.

ومن ثم كان كلامه في غاية الغموض والاضطراب، ولم يتحصل منه ما يمكن الركون إليه في بيان ضابط موضوع المسألة، والفارق بينه وبين مورد التعارض.

مع المنهي عنه، فيمتنع معه اجتماع الحكمين في مورد اجتماع الجهتين وإن تعددت علتهما، وإن كانتا تقييديتين فلا تعارض بينهما، لتعدد الموضوع، ويدخلان حينئذٍ في مسألة الاجتماع مع المندوحة، وفي باب التزاحم مع عدمها.

ممن تسنى لي العثور على كلامه.

وإنما ذكر هنا أن مرجع النزاع في هذه المسألة إلى النزاع في أن الجهتين تعليليتان، ليلزم التعارض في موردها، أو تقييديتان كي لا يلزم التعارض، بل يدخل المورد في التزاحم.

وليس هذا فرقاً بين موضوع المسألة ومورد التعارض المشار إليه، الذي هو محل الكلام، بل بيان لمبنى كون موضوع المسألة من صغريات التعارض، وهو أمر آخر.

وبعبارة أخرى: محل الكلام هو الفرق بين الموارد التي يحكم فيها بالتعارض ابتداء وعلى كل حال، وموضوع مسألة الاجتماع التي يبتني دخولها عنده في صغريات التعارض على ما ذكر، لا ضابط دخول موضوع هذه المسألة في التعارض أو التزاحم، الذي تعرض له.

مع أن ما ذكره من لزوم التعارض في موضوع المسألة بناء على أن الجهتين تعليليتان لا يناسب بناء المشهور على الامتناع وتقديم جانب النهي مع إجزاء المجمع عن الأمر في التوصليات مطلقاً، وفي التعبديات مع الغفلة عن النهي أو الجهل به أو الاضطرار لمخالفته، كما يظهر بالتأمل.

هذا، ويظهر منه (قدس سره) في ضابط كون الجهتين تعليليتين وكونهما تقييديتين أن التركب بين الجهتين إن كان اتحادياً كانتا تعليليتين، وإن كان انضمامياً كانتا تقييديتين.

لكنه في الحقيقة ليس ضابطاً لتعيين حال الجهة وأنها تعليلية أو تقييدية، بل لتمييز موارد تعدد المعنون بتعدد العنوان، وموارد وحدته مع تعدد العنوان، وبينهما فرق ظاهر.

ص: 405

نعم، هو مثله في أنه مبنى جواز الاجتماع وامتناعه في موضوع المسألة، دون ما هو محل الكلام من ضابط الفرق بين موضوعها ومورد التعارض.

ويأتي تمام الكلام في ما ذكره إن شاء الله تعالى.

والمتحصل: أنه لا يتضح من كلامهم ما ينهض بالفرق بين موارد التعارض وموضوع المسألة في العامين من وجه.

الدليلين في مجمع العنوانين بنحو يستلزم سقوط أحدهما أو سقوطهما معاً عن الحجية حتى بالإضافة إلى الملاك وموضوع هذه المسألة الذي يحرز فيه من الإطلاقين ثبوت كلا الملاكين في المجمع، ويبتني إحراز كلا الحكمين أو أحدهما فيه على النزاع في إمكان الاجتماع وامتناعه.

أما مع عدم التمييز المذكور وفرض الموارد بنحو واحد فاللازم بناء التعارض بين الدليلين وعدمه على الخلاف في جواز الاجتماع وامتناعه. فإن قيل بالجواز فلا تعارض بين الدليلين مطلقاً لا في الملاكين ولا في الحكمين، وإن قيل بالامتناع يلزم التعارض بينهما في مدلولهما المطابقي، وهو إثبات كلا الحكمين في العنوانين.

وحينئذٍ فإن قيل بأن تعارض الدليلين في مدلولهما المطابقي كما يسقطهما عن الحجية فيه يسقطهما عن الحجية في مدلولهما الالتزامي - كما هو التحقيق على ما ذكرناه في مبحث التعارض - تعين عدم إحراز ملاك أحد الحكمين أو كليهما من الإطلاقين في المجمع، فلا يجزي عن الأمر بناء على تقديم جانب النهي.

وإن قيل بأنه لا يسقطهما عن الحجية في المدلول الالتزامي، تعين إحراز الملاكين في المجمع وإجزائه عن الأمر ولو مع تقديم جانب النهي في التوصليات مطلقاً وفي التعبديات مع عدم صلوح النهي للمبعدية.

لكن عرفت أن بناء المشهور ليس على ذلك، بل على التعارض في بعض الموارد مطلقاً وإن قيل بجواز الاجتماع المستلزم لعدم إجزاء المجمع عن الأمر مع عدم تقديم دليله، وعلى إجزاء المجمع عن الأمر في خصوص موضوع مسألة الاجتماع مع بنائهم على الامتناع وتقديم النهي فيه.

ص: 407

ومن ثَمَّ ذكر بعض مشايخنا (دامت بركاته) أن ذلك من المشهور ناشٍ عن الغفلة عن مقتضي التعارض اللازم بناء على الامتناع وتقديم جانب النهي، وأن اللازم بطلان الامتثال بالمجمع مع الجهل بالنهي ونحوه مما لا يرتفع معه النهي واقعاً، لأن فعلية النهي في المجمع تستلزم قصور متعلق الأمر عنه، فلا يحرز ملاكه فيه، ليكون مجزياً.

نعم، لم يلتزم بذلك مع الاضطرار لمخالفة النهي، كما يظهر من غيره أيضاًً.

وقد يقرب بأنه بعد فرض قصور النهي عن مورد الاضطرار لا مانع من عموم إطلاق الأمر له، فيحرز الأمر به تبعاً لثبوت الملاك فيه، ويتعين إجزاؤه.

لكنه يشكل: بأن المنشأ للتعارض في العامين من وجه وإن كان هو تنافي الحكمين بنحو يمتنع فعليتهما معاً، فيقصر عن فرض الاضطرار لمخالفة حكم الراجح حيث يلزم سقوطه ولا يمتنع معه فعلية الآخر، إلا أن بناء العرف فيه على كون مورد التعارض الموجب لقصور أحد الدليلين أو كليهما هو المجمع بذاته وبعنوانه الأولي، لا بما هو محكوم فعلاً بالحكم الآخر، فيؤخذ بذاته قيداً في موضوع الدليل المرجوح ويستثنى منه ملاكاً وخطاباً مطلقاً ولو مع سقوط حكم الدليل الراجح بمثل الاضطرار والحرج مما لا يرتفع الملاك، كما يشهد بذلك ملاحظة النظائر في سائر موارد العامين من وجه.

مثلاً إذا ورد: أكرم العلماء، وورد: لا تكرم الفساق، ففرض تقديم الثاني في العالم الفاسق راجع عرفاً إلى تقييد الأول بغير الفساق من العلماء

ص: 408

وقصوره عنهم ذاتاً وإن ارتفعت حرمة إكرامهم بالاضطرار.

ولذا لا يظن من أحد الالتزام في فرض الاضطرار إلى إكرام فاسق من العلماء أو غيرهم بلزوم إكرام الفاسق من العلماء تحكيماً لعموم وجوب إكرام العلماء بعد فرض قصور عموم حرمة إكرام الفساق بالاضطرار، نظير المقام.

بل لو تم ذلك جرى في العموم المطلق، فيلتزم بأنه لو سقط حكم الخاص للاضطرار يرجع في مورد ه لحكم العام، مع أنه لا يظن بأحد الالتزام بذلك، وإنما يجمع بينهما بخروج مورد الخاص عن حكم العام مطلقاً على النحو الذي ذكرناه في العامين من وجه.

ومن ذلك يظهر حال ما ذكره (دامت بركاته) من أن ملاك الحرمة لما لم يكن مؤثراً في مبغوضية المجمع فعلا حال الاضطرار له لا يكون مانعاً من إيجابه بعد فرض اشتماله في نفسه على الملاك الملزم، فلا مانع من التمسك بإطلاق دليل الوجوب فيه، فيثبت صحة امتثال أمر الطبيعة به، ويكون مصداقاً للطبيعة الواجبة في الخارج.

لاندفاعه: بأنه لا إشكال في صحة الامتثال بالجمع في فرض إحراز ملاك الوجوب فيه، لعدم المانع من تأثير الملاك لحكمه، بلا حاجة للإطلاق، بل يكفي التقرب بالملاك لو فرض عدم الأمر بعد عدم فعلية النهي المانع من التقرب.

إلا أن الإشكال في إحراز الملاك بعد فرض تعارض الدليلين وتقديم دليل الحرمة في المجمع المستلزم لقصور دليل الوجوب عنه بذاته، كما تقدم.

ص: 409

ومن ثم كان الظاهر عدم تمامية ما ذكره من التفصيل بين الجهل بالنهي والاضطرار لمخالفته، بل يلزم عدم صحة الامتثال في الجميع بناء على ما ذهب إليه من كون المورد من صغريات التعارض.

وتوضيح ذلك: أن امتناع التمسك بالإطلاقين معاً لإثبات فعلية الحكمين المتضمنين لهما كما يكون مع تضاد حكميهما ووحدة متعلقهما، كذلك يكون مع تعدد متعلق حكميهما وتعذر الجمع بينهما في مقام الامتثال، إما للغوية جعل الحكم مع تعذر الامتثال، أو لقبح التكليف بما لا يطاق، كما تقدم في ثمرة مسألة الضد.

إلا أن بناء العرف في الأول على تكاذب الإطلاقين في مقام الإثبات بنحو يسقط أحدهما أو كلاهما عن الحجية رأساً، فكما لا يثبت به الحكم الفعلي لا يثبت ملاكه. وهو المراد بالتعارض الذي يكون معيار الترجيح فيه قوة الدليل، ولا أثر فيه لأهمية الحكم.

أما في الثاني فلا تكاذب بين الإطلاقين بنظر العرف، بل يحمل كل منهما على بيان ثبوت حكمه في نفسه لولا العجز عن الامتثال الذي يسقط معه الحكم عن الفعلية مع بقاء ملاكه، المستلزم لتزاحم الملاكين ثبوتاً في تأثير الحكم. وهو المراد بالتزاحم الذي يكون معيار الترجيح فيه أهمية الحكم تبعاً لأهمية ملاكه، ولا أثر فيه لقوة الدليل، على ما حقق في محله من مباحث التعارض. ولا إشكال في شيء من ذلك.

كما لا إشكال في أن أظهر مصاديق الأول ما إذا اتحد موضوع الحكمين بحسب العنوان والمعنون معاً، كما لو دل أحد الدليلين على وجوب إكرام العلماء والآخر على حرمته، وأن أظهر مصاديق الثاني ما إذا تعدد موضوعهما بحسب العنوان والمعنون، كما في ما دل على وجوب إنقاذ المؤمن وما دل على حرمة التصرف في المغصوب لو توقف الإنقاذ على التصرف.

ص: 411

وإنما الإشكال فيما لو تعدد موضوعهما بحسب العنوان واتحد بحسب المعنون، لاجتماع العنوانين في بعض الأفراد، لاضطرابهم في ذلك جداً.

وعليه يبتني اشتباه مورد تعارض العامين من وجه بموضوع مسألة اجتماع الأمر والنهي اللذين نحن بصدد التمييز بينهما.

والظاهر أن الحال يتضح بملاحظة أقسام العناوين وكيفية انتزاعها لمعنوناتها.

ببعض القيود الخارجة عنه، كتقييد المشي بالسرعة والأكل بطعام خاص والنوم بوقت خاص إلى غير ذلك، وليست فائدة التقييد إلا تضييق مورد التكليف وقصره على ما يقارن القيد من دون أن يكون القيد بنفسه مورداً للتكليف وجزءاً من متعلقه، على ما سبق توضيحه في أوائل الكلام في تقسيم المقدمة إلى تكوينية وشرعية. فراجع.

أما في القسم الثاني فليس المكلف به وموطن الغرض حقيقة إلا منشأ انتزاع العنوان الخارج عن فعل المكلف وليس التكليف بفعله إلا للتوصل إليه، لكونه مسبباً عنه، كما في العنوان التسبيبي، حيث يكون فعل المكلف سبباً لمنشأ انتزاع العنوان، أو لكونه قائماً به، كما في العنوان الإضافي، حيث يكون فعل المكلف طرفاً للإضافة التي هي منشأ انتزاع العنوان، فتقوم به قيام العرض بموضوعه.

ومن ثَمَّ ذكرنا أنه مع تردد فعل المكلف في هذا القسم بين الأقل والأكثر يجب الاحتياط لإحراز منشأ انتزاع العنوان الذي هو المكلف به حقيقة من دون أن يكون مجملاً بخلاف القسم الأول، حيث يرجع إجمال فعل المكلف إلى إجمال المكلف به، لفرض انتزاع عنوانه من نفس الذات، فيقتصر في التكليف على المتيقن، ويقتصر ويرجع في الزائد البراءة.

نعم، لو رجع الإجمال في هذا القسم إلى إجمال منشأ الانتزاع الواجب وتردده بين الأقل والأكثر تعين الرجوع للبراءة في الزائد المشكوك، كما لو تردد الحطب الواجب الإحراق بين القليل والكثير.

ويترتب على ذلك أن اختلاف العنوانين مع وحدة فعل المكلف المعنون بهما. إن كان لتعدد منشأ انتزاع العنوان، بأن يكون أحدهما أولياً

ص: 413

منتزعاً من الذات والآخر ثانوياً منتزعاً من أمر خارج عنها - كعنواني المشي والإيذاء - أو كلاهما ثانوياً مع اختلاف منشأ انتزاعهما - كعنواني الإيذاء والإكرام - كان راجعاً لتعدد الموضوع المعتبر في التزاحم، لأن فعل المكلف وإن كان واحداً، إلا أنه ليس متعلقاً لأحد التكليفين أو كليهما إلا تبعاً لتعلقه وتعلق الغرض والملاك بمنشأ انتزاع العنوان المباين له.

ولذا كان المرتكز أن عمومات استحباب إيناس المؤمن وقضاء حاجته، ووجوب إنقاذه من الهلكة، لا تعارض مثل عمومات حرمة الغناء والغيبة والكذب، وإن كانت نسبة كل واحد من تلك العمومات مع كل واحد من هذه هي العموم من وجه، حيث قد يتحقق العنوانان في فعل واحد ويصدقان عليه، بل يكون مجمع العنوانين مورداً للتزاحم بسبب تحقق الملاكين الفعليين معاً كل في موضوعه، فيرجع فيه لمرجحات التزاحم، فيقدم الأهم على المهم، والإلزامي على غيره، والتعييني أو المضيق على التخييري أو الموسع، إلى غير ذلك مما يذكر في محله.

أما إذا كان منشأ اختلاف العنوانين اختلاف قيودهما التابعة للخصوصيات الخارجية عن منشأ الانتزاع، كخصوصيات الزمان والمكان والمتعلق وغيرها، مع اتحاد منشأ الانتزاع في الخارج، كان راجعاً لوحدة الموضوع الذي عرفت لزوم التعارض معه، سواء كان العنوانان أوليين كالسفر في شهر رمضان والسفر إلى كربلاء، أم ثانويين كإيذاء المؤمن وإيذاء العاصي. وإليه نظروا في الحكم بالتعارض البدوي بين العام والخاص والمستحكم في العامين من وجه.

نعم، لو كان القيد مقوماً في الخارج لمنشأ الانتزاع دخل في تعدد

ص: 414

الموضوع، كإكرام زيد وإكرام عمرو لو حصلا بفعل واحد، وكذا إكرام العادل وإكرام الفاسق، لوضوح تقوم إضافة الإكرام خارجاً بالشخص المكرم، فتتعدد مع تعدده، كما في المثالين، وتتحد مع وحدته وإن اختلف عنوانه بأن كان عالماً وفاسقاً. فلاحظ.

كما أنه لو كانت خصوصية كل من العنوانين دخيلة في ثبوت حكمه - ولو بمقتضى المناسبة الارتكازية بين الحكم والموضوع - كان مورد الاجتماع من موارد التزاحم الملاكي الراجع لتزاحم المقتضيات، دون الملاكات الفعلية، ولذا يلتزم بالتأكد مع اتحاد سنخ الحكمين، كما لو وجب كل من إكرام العالم وإكرام العادل، حيث يكون وجوب إكرام العالم العادل مؤكداً، تبعاً لتأكد ملاكه بتعدد المقتضي فيه.

لكن تحقق في محله أن مورد التزاحم الملاكي من موارد التعارض، فتجري أحكامه المتقدمة، وتختص أحكام التزاحم المتقدمة بالتزاحم الحكمي، الذي لا يكون إلا مع فعلية الملاكين واختلاف المتعلقين، ومنه ما ذكرنا من اختلاف العنوانين إذا كان مختلفين في منشأ الانتزاع.

كما يناسبه مفروغيتهم في المقام عن تقديم جانب النهي، مع أنه لا يتجه في المتعارضين، وإنما يتجه في التزاحم بلحاظ أن النهي لما كان شمولياً يكون تعيينياً في المجمع، بخلاف الأمر المفروض في أمثلتهم كونه بدلياً تخييرياً.

وكذا تمثيلهم لتعارض العامين من وجه بمثل: أكرم العلماء أو عالماً، ولا تكرم الفساق الذي تقدم أنه من القسم الثاني ولمسألة الاجتماع بمثل حرمة الغصب ووجوب الوضوء أو الغسل أو الصلاة، لوضوح أن موضوع الأمر في الوضوء والغسل هو الغسل بذاته أو بعنوان كونه طهارة الذي هو من العناوين التسبيبية المنتزعة من ترتب الطهارة عليه، وفي الصلاة هو الأفعال بعناوينها الأولية من القيام والركوع والسجود، أما موضوع النهي في الغصب فليس هو الفعل بأحد العناوين المذكورة، بل بعنوان كونه تصرفاً في ملك الغير بغير إذنه الراجع للتعدي عليه ومخالفة مقتضى سلطنته وحقه، وهو من العناوين الإضافية المباينة في منشأ الانتزاع للعناوين المذكورة، إلى غير ذلك مما يظهر بمزيد تتبع في كلماتهم.

ومنه يظهر الإشكال في ما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) في التنبيه الثالث من هذه المسألة من عدم الفرق بين العناوين وأنحاء اختلافها، وحمل كلماتهم على ما يناسب ذلك فراجع.

ومثله ما تقدم من بعض مشايخنا (دامت بركاته) من الحكم بالتعارض المستلزم لعدم إحراز الملاك في موضوع مسألة الاجتماع ونسبة الغفلة للمشهور في حكمهم بالإجزاء كما تقدم.

بل هو لا يناسب ما ذكره في وجه تقديم النهي في مثل الصلاة والغصب

ص: 416

من أن المفهوم عرفاً أن الغصب من سنخ العنوان الثانوي الرافع للحكم الأولي، إذ لو تم ذلك فالعنوان الثانوي وإن اقتضى رفع الحكم الأولي إلا أنه لا يقتضي رفع ملاكه، فلا وجه لعدم إجزائه، إلا أن يريد بالعنوان الثانوي كل عنوانٍ زائدٍ على الذات موجب لتبدل حكمها. لكن الوضوء والغسل والصلاة أيضاًً عناوين ثانوية بالمعنى المذكور، لأخذ خصوصيات فيها زائدةٍ على ذوات الأفعال، فيرجع السؤال عن وجه دليل تقديم الغصب على دليلها.

وبالجملة: الظاهر وفاء ما ذكرنا ببيان ضابط موضوع مسألة الاجتماع والفرق بينه وبين مورد التعارض في العامين من وجه، وتوجيه مباني المشهور في المقام.

اجتماع العنوانين في موجود واحد، بلا إشكال.

وكذا إن كانا موجودين بتأثير واحد، بنحو لا يمكن التفكيك بينهما في الخارج إلا أن الإشارة الحسية لأحدهما لا تكون إشارة للآخر، كاستقبال المغرب واستدبار المشرق.

وإن كانا موجودين بتأثير واحد، وكانت الإشارة لأحدهما عين الإشارة للآخر - كالغصب والصلاة في الدار المغصوبة - كان بينهما نحو من التركب، لكن التركب المذكور ليس اتحادياً مبنياً على اتحادهما في الموجود الواحد، بل هو انضمامي يبتني على امتياز أحدهما عن الآخر حقيقة، بخلاف العنوانين الاشتقاقيين منهما - كالغاصب والمصلي - فإن التركيب بينهما يكون اتحادياً.

والسر في الفرق: أن مبدأ الاشتقاق - ومنه فعل المكلف - ماهية واحدة موجودة في جميع الأفراد، فالصلاة في المكان المغصوب متحدة مع الصلاة في غيره ماهية، والغصب الموجود في ضمن الصلاة متحد مع الغصب الموجود في غيرها، والبياض الموجود في اللبن متحد مع البياض الموجود في العاج، فمع اجتماعهما في الموجود الواحد يمتنع اتحادهما في الخارج، لاستحالة صدق الماهيتين المتباينتين في فرد واحد، لوضوح أنه ليس للفرد إلا ماهية واحدة وحينئذٍ يتعين أن يكون التركب بينهما في الخارج انضمامياً مع التعدد حقيقة، ويدخل في موضوع مسألة الاجتماع.

بخلاف معروض المبادئ المحكي عنه بالعنوان الاشتقاقي، إذ لا مانع من توارد الأعراض المتباينة على المعروض الواحد وجوداً وماهية، فتعدد عناوينه الاشتقاقية تبعاً لذلك، ويكون مجمعاً لها. ومن هنا يكون التركيب

ص: 418

بينها اتحادياً لا انضمامياً، فمع اختلاف متعلق الحكمين فيها لا غير، لأخذها على اختلافها قيداً في فعل المكلف الواحد الذي هو متعلق الحكم كما في: أكرم العالم أو العلماء، ولا تكرم الفساق، يكون التركيب بينها في المجمع اتحادياً، لا انضمامياً، ويدخل في التعارض.

بالماهيات الحقيقية الراجعة إلى أحد الأجناس العالية والمقولات العشر، كالإنسان والفرس والقيام والكلام. بخلاف الماهيات الاعتبارية، كالغصب والصلاة، حيث لا مانع من اتحادها في أنفسها أو اتحادها مع بعض الماهيات الحقيقية في الموجود الخارجي، لعدم تقوم مفاهيمها بالذاتيات، بل بمحض الاعتبار والانتزاع، ومن الظاهر إمكان أن يكون الموجود الخارجي المتحد الماهية الحقيقية موضوعاً لأكثر من اعتبار أو انتزاع واحد، كالشخص الواحد الذي يكون زوجاً ورقاً، والعمل الواحد الذي يكون مستحباً ومملوكاً للغير، كما يمكن أن يكون الاعتبار أو الانتزاع الواحد أموراً متعددة مختلفة في الماهية الحقيقية، كالغصب المنتزع من التصرف في ملك الغير أو المنافي لحقه الصادق على الكون في الدار المغصوبة الذي هو من مقولة الأين ولبس الثوب المغصوب الذي هو من مقولة الفعل وغيرهما.

ويترتب على ذلك إمكان اجتماع المبادئ الاشتقاقية المتعددة - ومنها أفعال المكلف التي هي موضوع الأحكام التكليفية - في موجود واحد إذا كانت جميع عناوينها أو بعضها حاكية عن ماهية اعتبارية أو انتزاعية بنحو يكون التركيب بينها اتحادياً بالمعنى الذي ذكره، كما هو الحال في مثل الصلاة والغصب المتحدين في السجود الواحد على الأرض المغصوبة، لكونه جزءاً صلاتياً وتصرفاً في ملك الغير بغير إذنه.

ولذا اعترف في جملة كلامه بأن التركيب اتحادي بين متعلق الأمر والنهي في قولنا: اشرب الماء، ولا تغصب لو كان الماء مغصوباً، حيث يقع كل تصرف فيه غصباً، ومنه الشرب وجعل ذلك خارجاً عن موضوع مسألة الاجتماع الذي تقدم منه اختصاصه بما إذا كان التركب بين المتعلقين

ص: 420

انضمامياً.

ومنه يظهر حال ما ذكره (قدس سره) من أن الحركة في ضمن الصلاة متحدة مع الصلاة، والحركة في ضمن الغصب متحدة مع الغصب، ولا مجال للبناء على اتحاد الحركتين في حركة واحدة، بل يتعين تباينهما، لتباين مقولتيهما.

لظهور ابتنائه على ما ذكره من تعدد ماهيتي الغصب والصلاة وامتناع اتحادهما، وقد عرفت ضعفه. مضافاً إلى الإشكال فيه..

أولاً: بأن تعدد الحركة مستلزم لحرمة كلتا الحركتين، لكونهما تصرفاً في المغصوب، فيقع الإشكال في اتحاد متعلق الأمر والنهي في الحركة الصلاتية.

وثانياً: بأن الحركة بتمام أفرادها من مقولة واحدة، ولا اختلاف بين الحركتين في المقولة، وغاية ما ينهض به كلامه أنهما مختلفا الماهية.

وثالثاً: بأن وحدة الحركة من الوضوح والبداهة بنحو لا يمكن معه الإذعان للبرهان على التعدد.

ولو فرض تعددها فأي تركب انضمامي بين حركتين متباينتين، وكيف تكون الإشارة الحسية إليهما واحدة، وهل هما إلا كحركة الماشي وحركة المنحني المتباينتين ذاتاً وعلةً وإيجاداً وخارجاً.

نعم، ذكر (قدس سره) في جملة كلامه أن محل الكلام يختص بموردين..

أحدهما: ما إذا كان متعلق كل من الأمر والنهي من مقولة مباينة لمقولة الآخر، كالقيام في الدار المغصوبة، فإن القيام من مقولة الوضع، والهيئة الحاصلة للقائم بالإضافة للدار من مقولة الأين، وهما مقولتان متغايرتان في الخارج.

ص: 421

ثانيهما: ما إذا كان متعلق أحدهما فرداً من المقولات ومتعلق الآخر خصوصية فيها زائدة عليها منتزعة من أمر خارج عنها، كالابتداء والانتهاء بالإضافة إلى السير، فإن السير الخارجي الذي هو فرد لمقولة حقيقية ينتزع منه الابتداء بالإضافة إلى البصرة مثلاً، فالابتداء موجود خارجي متمم لمقولة السير باعتبار صدوره من البصرة.

ومنه الوضوء من الإناء المغصوب أو المتخذ من الذهب أو الفضة، إذ الوضوء باعتبار نفسه الذي هو فرد من أفراد المقولة مأمور به، وباعتبار اضافته إلى الإناء الذي يحرم التصرف فيه منهي عنه، وليس نفس استعمال الإناء داخلاً في إحدى المقولات، بل هو متمم لها ومنشأ لانتزاع عنوان تقييدي زائد عليها.

وهو لو تم لم يحتج لما سبق منه أولاً من عموم امتناع اتحاد المبادئ الاشتقاقية في الخارج، لامتناع اتحاد الماهيتين في الموجود الواحد المستلزم لتعدد ماهية الموجود الخارجي الواحد. بداهة أن تباين المقولات وامتناع اتحادها في أنفسها كامتناع اتحادها مع متمم المقولة بالمعنى المذكور من الوضوح بحد لا يحتاج معه لإقامة البرهان.

ولا يرد عليه ما سبق من الوجهين، لابتناء أولهما على وحدة الإشارة الحسية للماهيتين في الخارج، ومن الظاهر تعددها في المقولتين، وفي المقولة مع متممها الذي هو من سنخ الإضافة المباينة لطرفها، وابتناء ثانيهما على إمكان اتحاد الماهيتين في الجملة، لا مطلقاً ولو مع تعدد المقولة أو في المقولة ومتممها.

فالعمدة عدم تمامية ما ذكره. أما كون متعلقي الأمر والنهي من

ص: 422

مقولتين، وأن متعلق النهي في الغصب من مقولة الأين ومتعلق الأمر في الصلاة من مقولةٍ مباينةٍ لها، كالقيام الذي هو من مقولة الوضع.

فهو في غاية المنع، ولذا لا إشكال ظاهراً في خروج الصوم وقراءة القرآن في الدار المغصوبة عن موضوع المسألة، ومجرد اجتماع المقولتين حينهما، لأنهما من مقولة الفعل وكون المصلي والقارئ في الدار من مقولة الأين، لا يكفي في دخوله في موضوعها، كما لا يكفي في دخول الصلاة في المكان الذي لا يحرم التصرف فيه وإن حرم الكون فيه ليمين أو نحوه.

بل ليس دخول الصلاة في الدار المغصوبة في موضوع المسألة إلا بلحاظ حرمة التصرف في المغصوب ومخالفة مقتضى حق المالك فيه بأي مقولة فرض، فيتحد مع بعض الأفعال الصلاتية كالركوع والسجود والقيام، سواء كانت الأفعال الصلاتية خصوص الأفعال المذكورة بمفاهيمها المصدرية أو بما هي أسماء مصادر أم مع مقدماتها من الهوي والنهوض ونحوهما.

وكذا الصلاة في الثوب المغصوب إنما تكون من موضوع المسألة بلحاظ كون الحركات الصلاتية بنفسها تصرفاً في الثوب فتحرم، لا لمجرد حرمة لبسه، ولذا لا تدخل فيه الصلاة في الثوب الذي يحرم لبسه ليمينٍ ونحوه من دون أن يحرم التصرف فيه... إلى غير ذلك.

وفرض كون موضوعي الأمر والنهي من مقولتين خروج عن محل الكلام، بل لا يناسب ما سبق منه من وجود الصلاة والغصب بتأثير واحد ووحدة الإشارة الحسية لهما معاً، لوضوح تباين المقولات ذاتاً وعلة وإيجاداً وخارجاً، بنحوٍ لابد من تعدد الإشارة إليها.

ص: 423

كما أن كون الغصب من مقولة الأين لا يناسب ما تقدم منه من فرض الحركة الغصبية ومباينتها للحركة الصلاتية، لوضوح أن الحركة ليست من مقولة الأين، بل من مقولة الفعل.

وأما كون متعلق أحدهما من إحدى المقولات ومتعلق الآخر متمماً للمقولة.

فهو مسلم في الجملة، إلا أن من الواضح أن متمم المقولة لما لم يكن له ما بإزاء في الخارج ممتاز عن المقولة صالح للإيجاد بنفسه، بل هو من سنخ الإضافة القائمة بأطرافها، فهو منتزع في المقام من إضافة فعل المكلف لأمر خارج عنه، لزم رجوع التكليف به أمراً أو نهياً للتكليف بالفعل المحقق للإضافة الذي هو من إحدى المقولات، فالمحرم في المثال حقيقة نفس الأكل أو الوضوء الخاص المتعلق بالإناء، وحيث كان هو متعلق الأمر فرضاً لزم اتحاد المتعلقين وكونهما من مقولة واحدة.

والحاصل: أن ما ذكره من فرض التركيب الانضمامي مما لا نتعقله ولا نتحققه، بل متعلقاهما إما أن يتعددا خارجاً بنحو تتعد الإشارة الحسية إليهما من دون تركيب بينهما أصلاً، فيخرج المورد عن موضوع المسألة، أو يتحدا في الخارج حقيقة، لكون عنوان أحدهما أو كليهما انتزاعياً أو اعتبارياً قابلاً للاتحاد مع الآخر. فلا مجال للتعويل على ما ذكره في ضابط موضوع المسألة والفرق بينه وبين مورد التعارض، بل لا مخرج عما سبق منا في الضابط والفر ق بينهما، فلاحظ.

الأمر الثالث: يظهر من كلام غير واحد ابتناء الكلام في المسألة على أن متعلق الأحكام هو العناوين أو المعنونات، وأنه على الأول لا مانع

ص: 424

من اجتماع الأمر والنهي في مجمع العنوانين، لتعدد الموضوع، بل يمكن التقرب به وامتثال الأمر بناء على ذلك أيضاًً، حيث يكون من ضم الطاعة للمعصية، وعلى الثاني يمتنع اجتماعهما فيه، لوحدة الموضوع بناء على أن تعدد العنوان لا يستلزم تعدد المعنون، فيلزم اجتماع الضدين، كما يمتنع التقرب به بعد فرض تعلق النهي به لامتناع التقرب بما هو مبعد.

وينبغي الكلام هنا في المبنى المذكور وإيكال الكلام في ابتناء النزاع في هذه المسألة عليه إلى ما يأتي عند التعرض للمختار فيها.

ثالثها: ما يتعلق بالعناوين الكلية بما لها من حدود مفهومية دون معنوناتها، وهو الأحكام التكليفية، إذ لا مجال للبناء على تعلقها بالفرد الخارجي على نحو تعلق القسم الثاني به، لوضوح أن ظرف وجود الفرد ظرف سقوط التكليف بالإطاعة أو العصيان، لا ظرف ثبوته وفعليته، وإنما يثبت ويكون فعلياً في ظرف عدمه، ولا موضوع له حينئذٍ إلا العنوان الكلي، نظير ملكية الأمور الكلية من الذميات وغيرها.

نعم، لا ينبغي الإشكال في أن تعلق الأحكام التكليفية بالعناوين والماهيات الكلية مبني على النظر لمقام العمل، فكل حكم يقتضي نحواً خاصاً من العمل متعلقاً بالماهية فالوجوب يقتضي إيجادها في الخارج بفعل فرد منها والتحريم يقتضي عدمها بعدم تمام الأفراد في الخارج، والإباحة تقتضي التخيير بين الفعل والترك، فالفرد مطابق لموضوع التكليف ومتحد معه بنحو من أنحاء الاتحاد في الخارج، ووجوده أو عدمه مطابقان لمقتضى التكليف أو مخالفان له، لقيام الغرض والملاك المقتضي للفعل أو الترك بالوجود الخارجي الطارئ على الفرد، لا بالماهية من حيث هي مع قطع النظر عنه. ومن ثم يكون به الإطاعة والعصيان، نظير وفاء الذمي الكلي بالأعيان الشخصية.

وكأنه إلى هذا نظر من حكم بتعلق التكليف بالمعنون، وإلى ما ذكرناه أولاً نظر من حكم بتعلقه بالعنوان.

والمتعين ما ذكرنا حيث يكون به الجمع بين الأمرين ويبتني على ملاحظة كلتا الجهتين. وقد تقدم في مبحث تعلق الأوامر والنواهي بالطبايع أو الأفراد ما قد ينفع في المقام.

ص: 426

ولنقتصر في مقدمات الكلام في المسألة على هذه الأمور الثلاثة المتقدمة، لكفايتها في توضيح محل النزاع.

إذا عرفت ذلك كله فاعلم: أنه حيث تقدم في الأمر الثاني تحديد محل الكلام، وأنه ملحق بالتزاحم بين الحكمين، وأن إطلاق كلا الدليلين فيه ينهض بإثبات ملاك كل من الحكمين في المجمع، فلا إشكال في إجزاء المجمع في امتثال الأمر، سواء قيل بإمكان اجتماع الحكمين فيه أم بامتناعه ولزوم انفراده بأحدهما، إذ مع وفائه بملاكه لابد من إجزائه عنه وإن لم يكن مأموراً به فعلاً للمانع. وإنما الكلام والإشكال..

أولاً: في إمكان اجتماع الحكمين فيه وفعليتهما معاً، الذي هو موضوع الكلام في موضوع المسألة.

وثانياً: في إمكان التقرب به لو كان عبادة وفرض فعلية النهي عنه إما لإمكان اجتماعه مع الأمر أو لتقديمه عليه مع امتناع الاجتماع، الذي هو من أهم الآثار العملية.

فالكلام في مقامين..

ص: 427

وإن لم نقل بذلك - كما هو الحق - تعين بقاء الأمر على إطلاقه وشموله للمجمع كالنهي. ويظهر الكلام في ذلك مما تقدم في ثمرة مسألة الضد. فراجع.

وأما بناءً على اتحاد العنوانين في المجمع لاتحاد مطابق كل منهما فيه - على ما هو التحقيق، كما يظهر مما تقدم في مناقشة بعض الأعاظم (قدس سره) في دعوى أن التركيب بين العنوانين انضمامي - فبناءً على ما هو المعروف بينهم من تضاد الحكمين يتعين البناء على انفراد المجمع بأحدهما وعدم اجتماعهما فيه.

كما يتعين حينئذٍ تقدم النهي، لأن ملاكه تعييني فلا يزاحم بملاك الأمر التخييري بالفرض، بلا حاجة إلى جهة أخرى تقتضي ترجيحه، لأن ذلك إنما يحتاج إليه في موارد التعارض بين الدليلين، دون موارد التزاحم بين الحكمين التي تقدم أن المقام منها.

لكن يظهر من جملة من كلماتهم أنه بناء على تعلق الأحكام بالعناوين كما تقدم منا لا يلزم من عموم موضوع الحكمين معاً للمجمع اجتماع الضدين. أما في مقام البعث والزجر فلتعدد المتعلق، وهو العنوان، وأما في مقام الإطاعة والعصيان بالفرد فلسقوط أحدهما بالإطاعة والآخر بالعصيان، من دون أن يلزم اجتماعهما في واحد.

وليس ذلك بمحال، فإن المحال إنما هو أن يكون الشيء الواحد بذاته متعلقاً للإيجاب والتحريم. وعليه فيصح أن يقع الفعل الواحد امتثالاً للأمر من جهة باعتبار انطباق المأمور به عليه وعصياناً للنهي من جهة أخرى باعتبار انطباق عنوان المنهي عنه».

ومن هنا لا مخرج عما ذكرنا من لزوم البناء على امتناع الاجتماع في المقام بناء على تضاد الحكمين من دون أن يكون لتعلق الأحكام بالعناوين دون المعنونات دخل في ذلك.

نعم، تقدم في الأمر الأول أن التضاد بين الوجوب البدلي والتحريم إذا كان موضوع الأول أعم مطلقاً أو من وجه ليس تاماً، لأن الحكم البدلي كما يقتضي السعة بالإضافة إلى تمام أطرافه يقتضي الاجتزاء بها في مقام امتثاله، والتحريم ينافي السعة لمورده، ولا ينافي إجزاءه في امتثال الأمر، فيتعين إمكان اجتماعهما في ذلك.

غاية الأمر أنه تقدم دعوى ظهور دليل النهي في مقام الإثبات في قصور الأمر عن متعلقه بنحو لا يجزي عنه وإن أمكن إجزاؤه ثبوتاً. لكنها - لو تمت - تختص بموارد التعارض التي لا يحرز فيها من الإطلاقين ثبوت كلا الملاكين في المجمع، دون موضوع مسألة الاجتماع الذي سبق نهوض الإطلاقين فيه بإحراز كلا الملاكين فيه.

إذ مع فرض إحراز كلا الملاكين وإمكان تأثيرهما معاً لا وجه للبناء على عدم ثبوت الأمر من حيثية الإجزاء في المقام، كما لعله ظاهر.

ولعل ارتكاز ذلك وعدم وضوح حدوده هو الموجب لدعوى إمكان اجتماع الحكمين بعنوانين ممن تقدم، مع الغفلة عما ذكرنا.

هذا هو المهم من الكلام في المسألة.

وذكر في كلماتهم الاستدلال على امتناع الاجتماع وجوازه بوجوه أخرى لا مجال لإطالة الكلام فيها، ولا سيما مع ظهور حال بعضها مما تقدم.

ص: 431

نعم، ربما احتج للجواز بالعبادات المكروهة. ويأتي الكلام فيها في تنبيهات المسألة إن شاء الله تعالى.

ص: 432

المقربية، كما هو المفروض في المقام.

وأما لو قيل بإمكان الاجتماع، لتعلق الحكم بالعنوان المفروض تعدده، دون المعنون، كما تقدم من بعض المحققين والمعاصرين وغض النظر عما تقدم، أو لعدم التضاد التام بين العنوانين، كما تقدم منا، فقد ذكرا I أن اللازم البناء على إمكان التقرب حينئذٍ، حيث يكون المقام من ضم الطاعة للمعصية في مقام الامتثال، لا من التقرب بما هو مبعد الممتنع، لفرض تعدد موضوعي الوجوب والحرمة، وهما العنوانان.

لكنه يشكل بأن ذلك لا أثر له في إمكان التقرب، لأن الانقياد والتقرب والبعد والتمرد لا تتبع مقام الجعل المفروض تعلقه بالعنوانين، بل مقام الامتثال والعصيان اللذين يكونان بالمعنون المفروض في المقام وحدته ولو مع تعدد العنوان، فيلزم التقرب بما هو مبعد.

ولذا يتعين امتناع تقرب المكلف بالفعل الموصل للحرام، بحيث لا يقدر على منعه بعده، كما لو كانت الصلاة على السطح موجبة لتخلخله بحيث ينفذ فيه المطر، ويسقط على من تحته من المؤمنين، أو كانت موجبة لتنفر الظالم وقتله مؤمناً تحت يده، ونحو ذلك، كل ذلك لأن موضوع الحرمة وإن كان مبايناً لموضوع الوجوب في مقام الجعل، إلا أن استناد الحرام في الفرض لفعل المكلف موجب لصدق المعصية عليه وكونه تمرداً على المولى ومبعداً منه، فلا يناسب التقرب به منه، ليمكن قصده.

في الاجتماع الموردي، نظراً إلى عدم حصول القرب والبعد معاً في زمان واحد. وإن أريد منه سقوط الأمر والنهي وترتب الغرض وعدمه فلا منافاة بين أن يكون الواحد مسقطاً للأمر - حيث إنه مطابق ما تعلق به - ومسقطاً للنهي بالعصيان، حيث إنه خلاف ما تعلق به ونقيضه.

وكذا ترتب الثواب عليه، من حيث إنه موجب لسقوط الأمر بإتيان ما يطابق متعلقه المحصل للغرض منه، فإنه لا ينافي ترتب العقاب عليه من حيث إنه موجب لسقوط النهي بإتيان ما يناقض متعلقه المنافي لغرضه منه.

بل هكذا حال القرب والبعد الناشئين من التخلق بالأخلاق الفاضلة أو الرذيلة، فإنه بواسطة التخلق بالخلق الفاضل له التشبه بالمبدأ الكامل، فهو قريب من هذا الوجه، وإن كان بواسطة التخلق بخلق رذيل بعيد منه من ذلك الوجه».

ليمكن اجتماعهما بالإضافة إلى الفعل الواحد.

وأما ما ذكره أخيراً من قياس القرب والبعد الحاصلين بالتخلق بالأخلاق الفاضلة والرذيلة بما نحن فيه.

فهو كما ترى! إذ ليس القرب والبعد فيهما إلا بمعنى المشابهة والمباينة اللذين هما من الأمور الإضافية المختلفة باختلاف جهتي الشبه والمباينة. على أن الخلق الفاضل مباين للرذيلة ماهية ومظهراً في مقام العمل، فلا ينفع الاستشهاد بهما في المقام.

وبالجملة: لا ينبغي التأمل في امتناع التقرب بالفعل الواحد إذا كان معصية مبعداً. واختلاف العنوان أو تعدد الغرض لا ينفع مع وحدة الفعل.

ولولا ذلك لأمكن التقرب بالمجمع حتى بناء على الامتناع وتقديم جانب النهي، لأنه وإن لم يكن مأموراً به حينئذٍ إلا أن المفروض واجديته لملاك الأمر ووفاؤه بغرضه، وأن المورد من صغريات التزاحم، ولذا كان المعروف صحة الامتثال به مع الغفلة عن النهي.

وحينئذٍ يتقرب بقصد الملاك، مع أن ظاهره كصريح بعض المعاصرين وغيره المفروغية عن عدم التقرب حينئذٍ، لامتناع التقرب بما هو مبعد.

وما أبعد بين ما ذكراه وما ذكره بعض الأعاظم (قدس سره) من امتناع التقرب بناء على مختاره من جواز الاجتماع لأن التركيب بين العنوانين انضمامي.

بدعوى: أنهما وإن لم يتحدا في الخارج إلا أن امتزاجهما في الخارج بحيث لا يمكن الإشارة لأحدهما دون الآخر يوجب اتحادهما في مقام الإيجاد والتأثير، فيكون موجدهما مرتكباً للقبيح في إيجاده، ومعه يستحيل مقربية الفعل الصادر منه.

ص: 436

هذا ما ذكره، وإن كان التصديق به فرع تعقل التركيب الانضمامي، ليرجع للمرتكزات في إمكان التقرب معه وامتناعه، وقد سبق عدم تعقله، فلا مجال للجزم بحال ما ذكره.

وكيف كان، فلا مخرج عما ذكرنا من امتناع التقرب بناء على المختار من اتحاد العنوانين في الخارج واتحاد مطابق كل منهما في الفرد، بحيث يوجدان بفعل واحد من دون فرق بين القول بإمكان الاجتماع والقول بامتناعه، وبين القول بتعلق الأحكام بالمعنونات والقول بتعلقها بالعناوين، لأن المقربية والمبعدية من شؤون مقام الامتثال والعصيان المفروض اتحادهما في الخارج. فلاحظ.

بقي في المقام تنبيهات...

الآخر بنحو الترتب.

فإذا انحصر تطهير المسجد بالماء المغصوب، فإن كان وجوب التطهير أهم كان فعلياً مطلقاً بنحوٍ يقتضي استعمال الماء المغصوب، ولا يحرم استعمال الماء المغصوب إلا في ظرف عصيان أمر التطهير، فلو استعمل الماء المغصوب في غير التطهير فعل حراماً، وعصى التكليفين معاً

وإن كان تحريم الغصب أهم كان هو الفعلي بنحو الإطلاق بحيث يقتضي ترك تطهير المسجد. ولايجب تطهيره إلا في ظرف عصيان تحريم الغصب، فلو أقدم على استعمال الماء المغصوب كان عليه صرفه في تطهير المسجد. ولو لم يطهره حينئذٍ عصى التكليفين معاً.

نعم لو كان التكليف الأضعف عبادة كالوضوء تعين عدم فعليته حتى بنحو الترتب، لتعذر امتثاله، بعد ما سبق من امتناع التقرب بالحرام، والمفروض فعلية التحريم، لأنه الأهم.

لكن لا مجال للاستدلال المذكور بعد ملاحظة أن من العبادات المكروهة عندهم ما ينحصر امتثال أمره بالفرد المكروه، كصوم التطوع يوم عاشوراء، مع وضوح امتناع اجتماع الأمر المذكور والنهي فيه لو كانا لزوميين.

بل كثير منها ما يتحد فيه منشأ انتزاع العنوانين المتعلقين للأمر والنهي وإن اختلفا بالإطلاق والتقييد، وقد سبق بناؤهم فيه على التنافي بين الحكمين والتعارض بين الدليلين مطلقاً وخروجه عن موضوع مسألة اجتماع الأمر والنهي.

الأمر اقتضائياً في مورد الاجتماع، فيلتزم ببقاء الأمر على إطلاقه بالإضافة إليه، فيجز عنه، مع فعلية الكراهة فيه.

وإن انحصر امتثال الأمر بالمجمع لزم التزاحم بين الحكمين، فيتعين تقديم الأمر إن كان إلزامياً، والترجيح بالأهمية إن لم يكن إلزامياً. لكن المرجوح وإن سقط بالمزاحمة يبقى ملاكه، ولذا يصح الامتثال به إن كان المرجوح هو الأمر.

كما أن الظاهر عدم الإشكال بينهم في إمكان التقرب به لو كان عبادة، كما يظهر بأدنى ملاحظة لكلماتهم في الفقه، حيث ذكروا في شروط العبادات - كالطهارات والصلاة والحج - إباحة متعلقاتها في الجملة، كالماء والإناء والمصب والساتر وغيرها على تفصيل يرجع إلى اعتبار عدم اتحاد فعل العبادة مع الحرام أو إيصاله إليه، ولم يشيروا لذلك في الكراهة مع كثرة المكروهات في الأمور المذكورة بنحو تتحد العبادة معها أو توصل إليها، وما ذلك إلا لمفروغيتهم عن عدم مانعيتها من التقرب.

وكأنه لما ذكره المحقق الخراساني (قدس سره) من الفرق بين النهي التحريمي والتنزيهي بأن التحريمي يقتضي كون الفعل معصية للمولى ومبعداً منه، فيمتنع التقرب به، بخلاف التنزيهي، حيث لا تكون مخالفته معصية للمولى.

ولذا اتفقوا على صحة العبادة مع مزاحمتها لمستحب أهم، واختلفوا في صحتها مع مزاحمتها لواجب، فذهب جماعة لبطلانها للنهي عنها، بناء منهم على أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده.

مانعيتهما من إمكان التقرب، حيث لا يتأتى قصد التقرب بما هو مبغوض للمولى ويزجر عنه. والاتفاق على صحة العبادة إذا كانت ضداً للمستحب الأهم ينبغي أن يكون دليلاً على مختاره من عدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده، لا على عدم قدح النهي التنزيهي في إمكان التقرب».

وقد يظهر من غير واحد المفروغية عنه.

وكأنه لدعوى أن المفسدة توجب مبغوضية الفعل وإن لم يلزم بتركه، فيمتنع مع ذلك التقرب به.

لكنه لا يناسب ما أشرنا إليه من ظهور عدم الإشكال بينهم في الفقه في إمكان التقرب في هذا القسم.

وكأنه يبتني على ما سبق منا في حقيقة الأحكام التكليفية الشرعية من عدم انتزاعها من الإرادة والكراهة الحقيقيتين اللتين هما من سنخ المحبوبية والمبغوضية، بل من الخطاب بداعي إضافة الفعل أو الترك للمولى الأعظم وجعله في حسابه، بحيث يقوم به المكلف لأجله مع جعل المسؤولية في الأحكام الإلزامية، وبدونه في غيرها من الأحكام الاقتضائية.

وبعبارة أخرى: المانع من قصد التقرب للمولى بالفعل إما كونه معصية له وتمرداً عليه، أو كونه مبغوضاً له بحيث يتنفر منه، والنهي التنزيهي لا يوجب الأول فرضاً، كما لا يستلزم الثاني على التحقيق، بل هو محال في حقه تعالى. فلا وجه لمانعيته من التقرب بالفعل لو كان ذا ملاك صالح للمقربية.

ومنه يظهر أن ما سبق من سيدنا الأعظم (قدس سره) من امتناع التقرب بما هو مبغوض للمولى ممنوع صغروياً، وإن تم كبروياً.

وبالجملة: لا ينبغي التأمل في عدم مانعية الكراهة من التقرب، بعد ما ذكرناه آنفاً من ظهور مفروغية الأصحاب في الفقه عن ذلك، حيث يكشف ذلك عن وضوح المدعى بنحو يلحقه بالبديهيات، ويلحق وجوه المنع بالشبهات المقابلة لها التي لا تعويل عليها لو خفي وجه حلها، فضلاً عما

ص: 442

لو اتضح، كما سبق.

مع ضيق الوقت، والنوافل المبتدأة في الأوقات المكروهة، وصوم يوم عاشوراء بالإضافة إلى عموم استحاب الصوم الشمولي المقتضي لاستحباب صوم اليوم المذكور تعييناً - لزم التزاحم بين الحكمين، فيكون الأمر فعلياً إذا كان إلزامياً، ولا تكون الكراهة فعلية، فلا يتأتى توهم مانعيتها من التقرب الذي تقدم الكلام فيه. ومع عدم كون الأمر إلزامياً يتعين الترجيح بالأهمية فلو كانت الكراهة أهم لم يكن الأمر فعلياً. كما هو الظاهر في مثل صوم يوم عاشوراء، حيث يظهر من أدلة النهي عنه مرجوحيته، بحيث يكون تركه أرجح من فعله(1)، بل ظاهرها الحرمة لولا المفروغية ظاهراً عن مشروعيته وإن كان تحقيق ذلك موكولاً للفقه، وهو خارج عن محل الكلام.

ولا مجال في الفرض المذكور للبناء على ثبوت الأمر الترتبي معلقاً على مخالفة الكراهة، لأن مخالفتها إنما تكون بموافقة الأمر، فإناطة الأمر بها راجع لطلب الحاصل.

ودعوى: أن ذلك يختص بما إذ كان ملاك الأمر مترتباً على مطلق الوجود، وأما إذا كان مترتباً على حصة خاصة من الفعل فلا محالة يكون المورد داخلاً في صغرى التزاحم الذي يمكن فيه الترتب، كما في المقام، حيث يكون ملاك الأمر مترتباً على الفعل بما هو عبادة مقصوداً به الترتب، فلا تكون مخالفة الكراهة بالفعل كافية في موافقة الأمر، ليلزم من فعلية الأمر حينه طلب الحاصل.

مدفوعة: بأن ذلك إنما يتم لو كفى الفعل لا بقصد التقرب في ترتب ملاك الكراهة وفي مخالفتها، كما في مثل التزاحم بين

ص: 444

استحباب الصوم واستحباب إجابة المؤمن بالأكل عنده، حيث يكفي في مخالفة الثاني الإمساك لا بنية الصوم التقربي، وحينئذٍ يمكن الأمر بالصوم التقربي بنحو الترتب معلقاً على عدم إجابة المؤمن، وهو خلاف المفروض في المقام، لوضوح أن المنهي عنه تنزيهاً هو العبادة بما هي عبادة، كصوم يوم عاشوراء والصلاة في الحمام، فلا تكون مخالفته إلا بالفعل التقربي الذي يتحقق به موافقة الأمر العبادي.

وبعبارةٍ أخرى: الأمر في المقام دائر بين النقيضين، إلا أنهما ليسا مطلق الفعل وتركه، بل خصوص الفعل العبادي وتركه، وهو كافٍ في امتناع أمر العبادة بنحو الترتب.

نعم، هذا لا ينافي مشروعية الفعل العبادي بلحاظ ملاكه وإن امتنع الأمر به. ولا فرق بين المقام وسائر موارد التزاحم المعهودة، إلا في أن التزاحم في تلك الموارد اتفاقي، فيكون التكليف المرجوح في غير مورد المزاحمة فعلياً، وفي المقام دائمي لا يكون المرجوح فيه فعلياً دائماً، مع اشتراكهما في إمكان تحصيل ملاك المرجوح، فيمكن التقرب به بلحاظ ذلك بعد ما سبق في القسم الأول من عدم مانعية الكراهة من التقرب.

وأما الإشكال في ذلك بامتناع بلوغ الملاك المذكور مرتبة الفعلية التي يصلح معها للمقربية، لأنه حيث يلزم من تحصيله فوت الملاك الأهم ينبغي على المولى سد باب تحصيله برفع اليد عنه بنحو لا يصلح أن ينسب إليه ويحصل لأجله، منعاً من تفويت الملاك الأهم، ويبقى ملاكاً اقتضائياً، كما في سائر موارد التزاحم الملاكي.

فيندفع: بأن بلوغ الملاك المذكور مرتبة الفعلية وصلوحه للمقربية لا

ص: 445

يكون بنفسه مفوتاً للملاك الأهم، وإنما المفوت له هو موافقة العبد للملاك المرجوح بفعل العبادة، غاية الأمر أن بلوغه المرتبة المذكورة شرط في التفويت المذكور، إذ لولاه لتعذر على العبد التقرب بالعبادة والإتيان بها، وكان تاركاً لها قهراً، ويتعذر عليه مخالفة ملاك الأهم، إلا أنه لا يجب على المولى تعجيز العبد عن مخالفة الأحكام وتفويت الملاكات.

ولاسيما مع أن فائدة إبقاء الملاك في مرتبة الفعلية وتشريع الفعل تبعاً له تحصيل العبد لثوابه لو اختاره أو ثواب امتثال الكراهة لو قصده بالترك، أما مع رفع اليد عنه وسقوطه عن المرتبة المذكورة، فيلزم عجز العبد عن الفعل ووقوع الترك منه قهراً بنحو لا يستتبع الثواب عليه، نظير ترك صوم يوم العيد.

وبالجملة: يتعين البناء على إمكان مشروعية الفعل في المقام ووقوعها تبعاً للملاك المفروض بنحو يمكن التقرب به لأجله وإن لم يكن الأمر على طبقه فعلياً.

والأول هو الفرد العادي، والثاني هو الفرد المكروه، والثالث هو الفرد المستحب، وإن كان الكل مؤدياً للمقدار الداعي للتشريع الوجوبي أو الاستحبابي.

فالمكروه وإن كان راجح الوجود بلحاظ ما يحصل به من ملاك الماهية، الموجب لتشريع حكمها. إلا أنه حيث كان موجباً لنقص الملاك الذي هو مقتضي الماهية بنفسها صدق عليه المكروه بلحاظ ذلك، وإن كان مجزئاً لفرض كفاية الباقي في غرض التشريع الوجوبي أو الاستحبابي للماهية، فهو أنقص ملاكاً بالإضافة إلى الماهية بطبعها، لا بالإضافة إلى الماهية بما هي مشروعة بنحو الوجوب أو الاستحباب، بل هو مؤد لتمام الملاك المقتضي للتشريع المذكور.

ومنه يظهر أن اختلاف أفراد الماهية في الفضيلة لا يصحح إطلاق المكروه على كل ما هو أنقص من غيره، ولا صدق المستحب على كل ما هو أفضل من غيره، بل يختص المكروه بما ينقص معه الملاك الثابت للماهية بطبعها، والمستحب بخصوص ما يزيد معه الملاك المذكور، كما نبه له المحقق الخراساني (قدس سره).

هذا، ومن الظاهر أن الكراهة بالمعنى المذكور لا تقتضي مرجوحية الفعل، لتنافي وجوبه أو استحبابه، ويقع الكلام في وجه الجمع بينهما.

نعم، الكراهة المذكورة إنما تصحح النهي الشرعي مع وجود المندوحة وإمكان تحصيل ملاك الأمر بالطبيعة في فرد لا نقص فيه، حيث يكون الغرض منه التنبيه لاختيار الامتثال بالفرد المذكور.

أما مع عدم المندوحة وانحصار الامتثال بالفرد الناقص فلا يصح النهي

ص: 447

عنه، إذ ينحصر به حصول ما يمكن تحصيله من الملاك الراجح التحصيل.

ومن هنا لا مجال لتنزيل كراهة مثل صوم يوم عاشوراء على الوجه المذكور، لعدم اختصاصها بمثل صوم القضاء مما يمكن امتثاله في غير اليوم المذكور، بل يعم مثل صوم التطوع الاستغراقي الراجع لاستحباب صوم كل يوم، لملاكه القائم به، ولا يفي به غيره. فتخص الكراهة في مثله بالوجه الأول.

الاجتماع، ليصلح لمزاحمة النهي التعييني.

كما تقدم في التنبيه الأول أنه مع عدم المندوحة وانحصار امتثال الأمر بمورد الاجتماع يلحق المورد بالتزاحم الذي يتعين فيه تقديم الأهم تبعاً لأهمية ملاكه.

وحينئذٍ لو فرض تقديم النهي في المجمع لوجود المندوحة، أو لأهميته مع عدمها، إلا أن المكلف اضطر لارتكاب أحد أفراد الماهية المحرمة التي منها المجمع، فلا إشكال في سقوط النهي عن الفعلية في تمام أفراد الماهية، ومنها المجمع، بنحو البدلية، مطلقاً ولو كان الاضطرار بسوء الاختيار، لما تقدم من امتناع التكليف في فرض تعذر امتثاله، لانحصار الغرض منه بإحداث الداعي العقلي المشروط بالقدرة.

وحينئذٍ يلزم البناء على وجوب المجمع، أما في فرض وجود المندوحة في امتثال الأمر مع البناء على عدم التضاد بين الوجوب البدلي والتحريم - كما تقدم منا - فظاهر، لفرض عموم الوجوب للمجمع قبل سقوط النهي، فبقاؤه بعد ارتفاعه أولى.

وأما بناء على التضاد بينهما أو فرض عدم المندوحة المستلزم لسقوط الأمر حال فعلية النهي، فلأنه بعد فرض عدم تأثير ملاك النهي بسبب الاضطرار يتعين تأثير ملاك الأمر وفعليته.

معصية ومبغوضاً ومستحقاً عليه العقاب لدعوى منافاة ذلك للأمر به، الذي هو فرع محبوبيته ومستلزم لكونه طاعة مستحقاً عليه الثواب، وهذا هو الفارق بين الاضطرار المذكور والاضطرار لا بسوء الاختيار.

بمقدار ما يقع من الحرام، لا بمعنى كونه معصية وتمرداً حين وقوعه بعد الاضطرار وبعد سقوط النهي، ليمنع من الأمر به ووقوعه طاعة للأمر المذكور.

وبالجملة: ظرف القبح الفاعلي الذي هو مورد المنع العقلي ويمتنع معه الأمر هو ظرف القيام بسبب الاضطرار، لا ظرف الفعل بعده، وإن كان مورد القبح الفعلي هو ظرف الفعل بعد الوقوع في الاضطرار، وهو لا يمنع من الأمر به بعد كونه سبباً لتحصيل ما يمكن تحصيله من الملاك، حيث يوجب حسنه فعلاً من دون أن يمنع منه قبحه الأولي، حيث لا يؤثر في المنع بعد لابدية حصوله بسبب الاضطرار. فلاحظ.

ونظير ذلك ما لو لاحظ المولى ملاكاً فجعل التكليف لحفظه، فألجأه المكلف لرفع اليد عنه مع بقاء ملاكه بإحداث الملاك المزاحم الأهم، حيث يكون إحداث الملاك المذكور بمنزلة التعجيز عن التكليف الأول في استحقاق عقاب مخالفته كالمعصية له، وإن كان امتثال التكليف الحادث على طبق الملاك الأهم لازماً، لفعليته.

كما لو أوجب المولى حفظ الماء، فأراد المكلف إلجاءَهُ للتكليف بصرفه بفعل ما يوجب عطش من يهتم المولى بحفظه، فأمره بصرف الماء في رفع عطشه، فإنه يستحق بفعل ما يوجب العطش عقاب صرف الماء، وإن وجب عليه بعد حصول العطش.

ودعوى: أن العقاب في ذلك على إحداث الملاك الأهم، كفعل ما يوجب العطش، لا على صرف الماء المأمور به بعد العطش.

مدفوعة: بأن إحداث الملاك الأهم كالاضطرار في المقام، وإن كان

ص: 452

هو المنشأ في استحقاق العقاب، إلا أن العقاب بلحاظ الملاك الفائت، ولذا يكون العقاب تابعاً له كثرة وقلة، فكلما كان الماء المحتاج لصرفه أكثر كان العقاب أكثر. وإن أبيت فيه إلا عن ذلك جرى مثله في المقام، لأنهما من باب واحد.

وبالجملة: المقامان من باب واحد والرجوع للمرتكزات العقلائية في الملاكات وما يستتبعها من جعل الأحكام والطاعة والمعصية والانقياد والتمرد والثواب والعقاب يشهد بإمكان الأمر بالمجمع، بل لزومه بلحاظ ملاكه، وإن كان المكلف مستحقاً للعقاب بلحاظ فوت ملاك النهي عنه بسبب الاضطرار بسوء الاختيار، وإن تبدل حكم الفعل والأمر به حين القيام به إنما ينافي العقاب عليه إذا لم يستند للمكلف تفويت ملاك النهي السابق، وإلا لم ينافه، لعدم رجوع استحقاق العقاب للوعيد المستتبع للداعي العقلي المنافي لمقتضى الأمر، بل هو أمر واقعي لا أثر له في مقام العمل.

نعم، متابعة الأمر اللاحق في المقام توجب نحواً من الثواب أو تخفيف العقاب السابق، نظير ما تقدم في الأمر الترتبي بالضد، وإن كان بين المقامين فرق من جهات متعددة. فلاحظ.

ومما ذكرنا يتضح أنه يمكن التقرب في فرض الاضطرار للحرام، لأن المانع منه ليس إلا فعلية الحرمة، فمع فرض عدم فعليتها وسقوطها بالاضطرار لا مانع منه.

بل فرض فعلية الأمر يستلزم إمكان التقرب، إذ لا معنى لفعلية الأمر مع عدم التقرب بامتثاله. ومجرد واجديته لملاك الحرمة لا يصلح للمنع من التقرب بعد فرض سقوط الملاك المذكور عن تأثير الحرمة، وعدم صلوحه

ص: 453

لمزاحمة ملاك الأمر والمنع منه.

كما لا يمنع من ذلك كون الاضطرار بسوء الاختيار، لأن التمرد الذي يمتنع معه التقرب إنما يكون بفعل سبب الاضطرار، لا بنفس فعل الحرام بعد سقوط حرمته بتحقق سبب الاضطرار. والعقاب عليه ليس لكونه بنفسه تمرداً، بل بمعنى عدم معذرية الاضطرار في الإتيان به.

نعم، لابد مع ذلك من الالتفات إلى سقوط الحرمة بسبب الاضطرار، بحيث يكون الارتكاب لأجله، لا لعدم الاهتمام بمخالفة المولى والتمرد عليه مع قطع النظر عنه، لأن سقوط الحرمة مع الاضطرار ليس لارتفاع موضوعها، بل لكونه عرفاً من سنخ العذر المانع من العقاب، كالحرج والجهل.

وصلوح الأعذار لرفع المسؤولية ارتكازاً، بحيث لا تكون المخالفة تمرداً، فرع الاعتماد عليها في مخالفة التكليف للأولى بنحو لا يقدم المكلف عليها لولاها، ولا يكفي تحققها واقعاً مع عدم اهتمام المكلف بها وكونه بحيث يخالف المولى على كل حال، لعدم اهتمامه بمخالفته والتمرد عليه، وإلا وقعت تمرداً وكانت مانعة من التقرب وإن لم يكن التكليف بها فعلياً، بل وإن وقعت مورداً للأمر، كما في المقام، لأن التقرب بالأمر فرع الانقياد للمولى، فلا يقع ممن هو بفعله في مقام التمرد عليه والاستهانة به.

وبالجملة: إذا التفت المكلف إلى سقوط الحرمة عن المجمع بسبب الاضطرار وفعلية الوجوب له، وكان داعيه إلى الفعل هو الوجوب المذكور، والانقياد للمولى بموافقته، تم منه التقرب المعتبر في العبادة وصحت منه، وإن كان معاقباً بلحاظ حصول سبب الاضطرار بسوء اختياره على المولى

ص: 454

بفعل السبب المذكور.

وأظهر من ذلك ما لو حصلت التوبة الماحية للذنب، بأن ندم المكلف على ما كان منه وأقلع عنه وعزم على عدم الرجوع إليه، حيث لا فرق بين الاضطرار حينئذٍ والاضطرار لا بسوء الاختيار في إمكان التقرب بالأمر بلا إشكال.

وعليه يبتني تفصيل سيدنا الأعظم (قدس سره) في مستمسكه في صحة الصلاة بين التوبة وغيرها قال: «ويظهر من الجواهر أن التوبة إنما يترتب عليها الأثر إذا كانت بعد الفعل لا قبله. ولكنه غير ظاهر في مثل الفرض، أعني ما لو فعل ما هو علة تامة في الوقوع في المعصية».

وما ذكره (قدس سره) في محله. بل حتى لو تم ما في الجواهر، وغض النظر عما تقدم - من أن منشأ استحقاق للعقاب هو إيقاع النفس في الاضطرار السابق على التوبة - فهو مختص بأثر التوبة الراجع للشارع الأقدس، وهو رفع العقاب دون مثل التقرب من الآثار التكوينية النفسية الوجدانية، حيث لا إشكال في إمكانه مع التوبة في الفرض، لارتفاع حالة التمرد المانعة منه معها، وإن لم تكن التوبة مسقطة للعقاب في الفرض. فلاحظ. والله سبحانه وتعالى العالم.

ولنكتف بما ذكرنا في الكلام في الاضطرار، حيث يمكن الاستغناء بملاحظته عن الكلام في ما أطالوا فيه من حكم الخروج من الأرض المغصوبة لمن دخلها بسوء اختياره، لأن المهم من ذلك هو إمكان التقرب بالعبادة المبنية على التصرف في الغصب حال الخروج، الذي يظهر حاله مما ذكرناه هنا. وأما نفس حكم الخروج فلا أهمية للكلام فيه بعد المفروغية

ص: 455

عن لزومه عقلاً، ولو لتجنب أشد المحذورين. وبذلك ينتهي الكلام في مسأله اجتماع الأمر والنهي.

والحمد لله رب العالمين.

ص: 456

النهي من دليل لفظي، فيخرج عن مباحث الألفاظ.

ومن هنا كان الأولى إدخال المسألة في الملازمات العقلية، وعدّ القول المذكور قولاً بالنفي، فإنه أجمع لشتات البحث، وأولى بنظمه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن محل كلامهم العبادات والمعاملات وقد تقدم في المسألة الخامسة من مباحث الأحكام الوضعية أن الصحة والفساد في العمل منتزعان من التمامية وعدمها بلحاظ ترتب الغرض المهم عليه، فما يترتب عليه الغرض المهم هو الصحيح وما لم يترتب عليه هو الفاسد.

وحيث كان الغرض العملي المهم من فعل العبادة هو الإجزاء والخروج عن مقتضى الأمر بها كان المبحوث عنه في المقام منافاة النهي عنها لترتبه.

وجعل المعيار في الصحة أمراً آخر كموافقة الأمر أو الشريعة تطويل لا يترتب عليه أثر في مقام العمل.

كما أنه حيث كان الغرض من المعاملة - عقداً كانت أو إيقاعاً - هو ترتب مضمونها شرعاً كان المبحوث عنه في المقام منافاة النهي عنها لترتبه.

وحيث كان منشأ المنافاة في كل منهما مبايناً لمنشئه في الآخر فاللازم البحث في مقامين..

ص: 458

كل مأمور به وإن كان توصلياً، كتطهير المسجد وتكفين الميت والإنفاق على الزوجة وغيرها، لوضوح أنه لا مجال لإجزاء ما لا يشمله الأمر ولا يكون واجداً لملاكه، مع أن ظاهر أخذهم العبادة في موضوع الكلام خصوصيتها في اقتضاء النهي الفساد.

ومن هنا كان الظاهر أن نظرهم في دعوى اقتضاء النهي الفساد إلى مانعية النهي الفعلي من التقرب ولو مع إحراز الملاك أو عموم الأمر لدعوى إمكان اجتماع الأمر والنهي مع تعدد العنوان - كما تقدم من بعضهم - أو لدعوى عدم التضاد التام بين النهي والأمر البدلي مع المندوحة - كما تقدم منا - وقد تقدم توضيح ذلك في مسألة اجتماع الأمر والنهي. فراجع.

ويترتب على ذلك أمور..

عدم وجوده واقعاً، لاشتراك الجميع في جعل المكلف حين الفعل في مقام التمرد به المنافي للتقرب به.

وهذا بخلاف ما لو كان مبنى المسألة هو الوجه الأول، لوضوح اختصاص المنافي للأمر بالنهي الواقعي. نعم لا مجال للتقرب به، فلا يصح إذا كان عبادة.

هذا وحيث كان معيار بطلان العبادة في الفرض بطلان جزئها، لاستلزام بطلان الجزء بطلان الكل، فاللازم عدم اختصاص بطلان المركب بما إذا كان بتمامه عبادياً، بل يكفي فيه عبادية جزئه المنهي عنه، لعموم منشأ البطلان له.