کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم المجلد 2

اشارة

نام کتاب: کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم
نویسنده: محمد علی التهانوی
تاریخ وفات مؤلف: 1158 ق
موضوع: فرهنگ نامه عمومی
زبان: عربی
تعداد جلد: 2
ناشر: مکتبة لبنان ناشرون
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1996 م
نوبت چاپ: اول
موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم
mousoua'ah kshaf estlahat alfnoun wala'loum
تألیف: رفیق العجم تاریخ النشر: 01/01/1996
ترجمة، تحقیق: علی دحروج
الناشر: مکتبة لبنان ناشرون السلسلة: موسوعات المصطلحات العربیة و الإسلامیة
النوع: ورقی غلاف فنی،
حجم: 25×18،
عدد الصفحات: 3184 صفحة
الطبعة: 1
مجلدات: 2

اللغة: عربی

الجزء الثّانی‌

حرف الصاد (ص)

الصّاحب:

[فی الانکلیزیة]follower،possessor،owner
[فی الفرنسیة]companion،possesseur،proprietaire بالحاء المهملة بمعنی یار و خداوند و همراه- صدیق و الرفیق، و مالک الشی‌ء- الصاحبون و الأصحاب و الصحابة و الصّحاب و الصحبان و الصحبة و الصّحب جمع کما فی المهذب.
و الصاحبان فی عرف الحنفیة هما أبو یوسف و محمد، سمّیا بذلک لأنهما صاحبان و تلمیذان لأبی حنیفة، و الصاحبیّة فرقة من المتصوفة المبطلة کما سیأتی «1». صاحب الزمان و صاحب الوقت و الحال هو المتحقّق بجمعیة البرزخیة الأولی المطّلع علی حقائق الأشیاء، الخارج عن حکم الزمان و تصرّفات ماضیه و مستقبله إلی الآن الدائم، فهو ظرف أحواله و صفاته و أفعاله، فلذلک یتصرّف فی الزمان بالطّیّ و النّشر، و فی المکان بالبسط و القبض، لأنّه المتحقّق بالحقائق و الطبائع، و الحقائق فی القلیل و الکثیر و الطویل و القصیر و العظیم و الصغیر سواء، إذ الوحدة و الکثرة و المقادیر کلّها عوارض؛ و کما یتصرّف فی الوهم فیها کذلک فی العقل، فصدّق و افهم تصرّفه فیها فی الشّهود و الکشف الصریح، فإنّ المتحقّق بالحقّ المتصرّف بالحقائق یفعل ما یفعل فی طور وراء طور الحسّ و الوهم و العقل و یتسلّط علی العوارض بالتغییر و التبدیل، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

الصّاعقة:

[فی الانکلیزیة]Thunderbolt
[فی الفرنسیة]foudre
المحراق «2» الذی بید الملک السائق للسّحاب، و لا یأتی علی شی‌ء إلّا أحرقه، أو نار تسقط من السماء کذا فی القاموس. اعلم أنّ الدّخان الذی هو أجزاء ناریة تخالطها أجزاء صغار أرضیة، إذا ارتفع مع البخار و انعقد السّحاب من البخار و احتبس الدخان فیما بین السحاب، فما صعد من الدخان إلی العلوّ لاشتعال حرارته أو نزل إلی السّفل لانتقاص حرارته یمزّق السّحاب فی صعوده و نزوله تمزیقا أنیقا، فیحصل صوت هائل فیسمّی هذا الصوت رعدا. و إن اشتعل الدّخان لها «3» فیه من الدهنیة بالحرکة العنیفة المقتضیة للحرارة فیحصل لمعان و ضوء فیسمّی هذا برقا، و إن کان الدخان کثیفا غلیظا جدا حتی یصیر ثقیلا فیمزّق السّحاب لشدة حرارته و ینزل إلی الأرض لثقالته فیحرق کلّ شی‌ء لحرارته و یمزّقه لغلظه و ثقله فیسمّی صاعقة هکذا فی المیبدی «4» و غیره. و قد مرّ فی لفظ البرق. و ذکر فی التفسیر العزیزی أنّ أهل
______________________________
(1) و صاحبیه فرقه از متصوفه مبطله چنانکه در فصل فاء خواهد آمد
(2) المخراق (م، ع)
(3) لما (م)
(4) المیبدی: للقاضی الإمام حسین بن معین الدین المیبدی (- 904 ه)، و الکتاب مجموعة فی الفلسفة و الطبیعیات. معجم سرکیس، ص 1487
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1054
الحکمة قالوا: بما أنّ القوی الفلکیة تؤثّر فی العناصر بواسطة التّسخین و التّبخیر فتتحرّک و تختلط ببعضها، و ینشأ من اختلاط العناصر ببعضها عدة مخلوقات من مخلوقات أخری.
فمثلا: بما أنّ حرارة الصیف تؤثّر فی العناصر فیتصاعد بخار الماء من البحار و الدّخان من الأرض نحو السماء، و من ثمّ یعلو الدّخان حینا عن الهواء حتی یصل إلی کرة النار فیشتعل، و قد یستمرّ حینا من الزمن لعدة أیام فی اشتعال بسبب غلظ قوام مادّة الدخان. و یبدو للناظر بشکل مذنّب أو حربة أو سالفة من الشعر أو غیر ذلک، و إذا کان بعد الاشتعال زائلا عن قریب فیکون شهابا.
و فی بعض الحالات لا یشتعل بل یکون قابلا للاحتراق و یبدو للناظر للسّماء کقطعة حمراء أو سوداء أو زرقاء بین السّماء و الأرض.
و ینقسم البخار حال ارتفاعه من الأرض إلی عدد من الأقسام: فمرة یکون لطیفا و خفیفا فیعلو کثیرا فیصل إلی مکان ینقطع فیه انعکاس أشعة الشمس من الأرض فیبرد و یتکثّف ثمّ ینزل إلی الأرض علی شکل قطرات. و یقال لهذا البخار المتکیّف الغیم. و تلک القطرات من الماء تسمّی المطر. و حینا آخر لا یکون البخار لطیفا بل ثقیلا، و لذلک فإنّه لا یرتفع عن سطح الأرض کثیرا، ثم إنّه بسبب البرد فی أواخر اللیل فإنّه یتجمّد (یتکثف) فیقع و یقال له آنذاک قطر النّدی. و إذا اشتدّ البرد بدرجة أکبر فإنّ البخار یتجمّد و ینزل علی الأرض بصورة حبّات من الثلج تسمّی البرد.
و قالوا أیضا: متی ارتفع الغبار و البخار و الدّخان المخلوطة بعضها ببعض ثم انفصل کلّ منها عن الآخر، فحینئذ تهبّ ریح قویة و أعاصیر شدیدة.
و إذا وصل البخار و الدّخان إلی درجة البرودة فإنّ البخار یبرد فیتغلغل فیه الدّخان حتی ینفذ إلی الطبقات العلیا، و عن هذا التغلغل یحدث صوت قوی هو الذی یقال له الرّعد، و أحیانا بسبب شدّة التغلغل و الحرکة یشتعل ذلک الدّخان فیکون منه البرق.
و حینا آخر بسبب شدّة التکثّف و البرودة معا فإنّ البخار یتجمّد فیقع علی الأرض و هو ما یسمّی حینئذ بالصاعقة.
هذا و إنّ هؤلاء الحکماء (أصحاب هذه الأقوال) بسبب ضعف و سائلهم لم یستطیعوا أن یتصوّروا شیئا آخر مؤثّرا فی العناصر سوی قابلیة تلک المواد للتأثیر و التأثّر فلذلک اکتفوا بذلک.
و فی الحقیقة: هناک أسباب أخری بالإضافة إلی الأسباب المذکورة و هی مؤثّرة و عاملة فی هذا المصنع العظیم (الکون)، بل جمیع الکائنات، و تلک هی الأرواح (الملائکة) المدبّرة و الموکلة فی إدارة شئون الکائنات المادّیة و صورها.
و هذه الأرواح تابعة لأمر اللّه (کن فیکون)، و لا تقوم بأیّ عمل من تلقاء ذاتها. و علیه فالاقتصار علی رؤیة الأسباب المادیة الظاهرة خطأ و غفلة عن قدرة مسبّب الأسباب، سبحانه ما أعظم شأنه. کما أنّ نفی تأثیر الأسباب هو إنکار لحکمة الحکیم علی الإطلاق و لفوائد الأسباب فی هذا الکون، فسبحانه ما أحکم بنیانه.
و إذن فالأسلم فی عدم الإفراط و لا التفریط بل التوسّط و هو الاعتقاد بأنّ اللّه سبحانه هو الفاعل الحقیقی و المکوّن لکلّ کائن بلا واسطة.
أمّا توسیط الأسباب فبناء علی إجراء و تنفیذ عادته، و من أجل إظهار قدرته و حکمته.
و أمّا فی حال الاعتقاد حسب الصورة الأولی فإنّه یؤدّی إلی تعطیل قدرة اللّه سبحانه، و أمّا علی التقدیر الثانی فیؤدی للاعتقاد بالعبثیة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1055
و أنّ الأسباب لا لزوم لها. نعوذ باللّه منهما.
انتهی ملخصا «1».

الصّالح:

[فی الانکلیزیة]Convenient.appropriate
[فی الفرنسیة]Convenable،approprie عند المحدّثین حدیث هو دون الحسن.
قال أبو داود «2» و ما کان فی کتابی السنن «3» من حدیث فیه وهن شدید فقد بیّنته، و ما لم أذکر فیه شیئا فهو صالح و بعضها أصلح من بعض انتهی. قال الحافظ ابن حجر لفظ صالح فی کلامه أعمّ من أن یکون للاحتجاج أو للاعتبار، فما ارتقی إلی الصّحة ثم إلی الحسن فهو بالمعنی الأول، و ما عداهما فهو بالمعنی الثانی، و ما قصر عن ذلک فهو الذی فیه وهن شدید، کذا فی الإرشاد الساری شرح صحیح البخاری.

الصّالحیّة:

[فی الانکلیزیة]Al -Salihiyya)sect(-Al
[فی الفرنسیة]salihiyya)secte(فرقة من المعتزلة أصحاب الصالحی و هم جوّزوا قیام العلم و الإرادة و القدرة و السمع و البصر بالمیّت، و یلزمهم جواز کون الناس مع
______________________________
(1) و در تفسیر عزیزی مذکور است که اهل حکمت گفته‌اند که چون قوای فلکیه در عناصر تاثیر میکنند به تسخین و تبخیر عناصر بحرکت می‌آیند و باهم مخلوط میشوند و از اختلاط عناصر باهم مخلوقات چند از چند متکون می‌شوند مثلا چون گرمی تابستان در عناصر تاثیر می‌کند از دریا بخار و از زمین دخان بر می‌خیزد و به سوی آسمان می‌رود پس دخان گاهی از حیز هوا برتر می‌رود و بحد کره آتش میرسد و مشتعل می‌گردد و گاهی تا چند روز آن اشتعال می‌ماند بسبب غلظت ماده دخانی و بصورت ستاره دم دار و یا نیزه و یا گیسو و جز آن در نظر می‌آید و اگر بعد از اشتعال عن قریب زائل می‌گردد شهاب می‌باشد و گاهی مشتعل نمی‌شود بلکه احتراق می‌پذیرد و علامات سرخ و یا سیاه و یا کبود در میان آسمان و زمین ظاهر می‌شود و بخار در وقت برخاستن از زمین چند قسم می‌باشد گاهی لطیف می‌باشد و بسبب خفت بسیار بلند می‌رود و بمکانی میرسد که انعکاس شعاع آفتاب از زمین تا آن مکان منقطع میگردد و سردی و تکاثف میپذیرد و قطره شده بر زمین می‌چکد و آن بخار متکاثف را ابر گویند و آن قطرات را باران نامند و گاهی چندان لطیف نمی‌باشد بلکه ثقلی در وهم موجود است و بنا بر ثقالت بسیار بلند نمی‌رود و این بخار بسبب سردی و برودت آخر شب زود منجمد شده می‌افتد و آن را شبنم گویند و گاهی بسبب شدت برودت هوا بخار متکاثف که نزول می‌کند در راه منجمد شده بر زمین می‌افتد و آن را ژاله گویند و نیز گفته‌اند هرگاه بخار و دخان و غبار از زمین مخلوط شده برمی‌خیزند و بعد از برخاستن از هم جدا می‌شوند پس بادهای تند می‌وزد و کورباد می‌آید و گرد باد می‌انگیزد و نیز چون بخار و دخان بحد برودت میرسند بخار سرد میگردد و دخان در اثنای آن تغلغل می‌کند تا راه نفوذ به بالا پیدا کند و ازین تغلغل آواز تند حادث میشود که او را رعد میگویند و گاهی بسبب شدت حرکت و تغلغل آن دخان مشتعل میشود و برق می‌نماید و گاهی بسبب شدت تکاثف و کثرت برودت بخار منجمد شده بر زمین می‌افتد که آن را صاعقه می‌نامند اما نظر ایشان بسبب قصور رسائی غیر از استعداد مواد و تاثیر صور عنصریة را نمی‌توانند دریافت لا جرم بر این‌قدر اکتفا کردند و فی الحقیقت همراه این اسباب أسباب دیگر هم برای این کارخانه بلکه جمیع کارخانه عالم در کاراند که آن اسباب ارواح مجرده‌اند که مدبره و موکله بر این مواد و صوراند و آن ارواح را در شرع ملائکه گویند و خصوصیات زمانی و مکانی و تخلف اثر آن با وجود اسباب مادیه و صوریه از اختلاف و تخلف همین ارواح است و اینهمه ارواح تابع أمر تکوینی الهی‌اند که از طرف خود هیچ نمی‌کنند پس اختصار بر اسباب مادیه و صوریه کمال غفلت است از قدرت مسبب الاسباب سبحانه ما اعظم شانه و نفی اسباب و تاثیر آنها انکار است از حکمت حکیم علی الاطلاق و فوائد اسباب کارخانه این عالم سبحانه ما احکم بنیانه پس سلامت روی در میان افراط و تفریط همین است که اعتقاد کند که أو تعالی فاعل حقیقی هر متکون بلا واسطه است اما توسیط اسباب بنا بر اجرای عادت خود می‌فرماید و برای اظهار قدرت و حکمت او می‌نماید اما در صورت اوّل پس مفضی به سوی اعتقاد تعطل او تعالی است و بر تقدیر ثانی مؤدی به سوی عبث از خلق اسباب است نعوذ باللّه منهما، انتهی ملخّصا.
(2) ابو داود: هو سلیمان بن الاشعث بن اسحاق بن بشیر الازدی السجستانی، ابو داود. ولد عام 202 ه/ 817 م و توفی بالبصرة عام 275 ه/ 889 م. إمام المحدثین فی زمانه. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 122، تذکرة الحفاظ 2/ 152، تهذیب ابن عساکر 6/ 244، تاریخ بغداد 9/ 55، وفیات الاعیان 1/ 214
(3) لأبی داود سلیمان بن الجارود بن الاشعث الازدی السجستانی (- 275 ه). و یعتبر هذا الکتاب من کتب الصحاح الستة.
بروکلمان، ج 3، ص 185- 186.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1056
اتصافهم بهذه الصفات أمواتا، و أن لا یکون الباری تعالی حیّا، و جوّزوا خلوّ الجوهر عن الأعراض کلها، کذا فی شرح المواقف.

الصّامت:

[فی الانکلیزیة]Consonant
[فی الفرنسیة]Consonne
بالمیم قسم من الحروف کما مرّ.

الصّبا:

[فی الانکلیزیة]Wind of the east
[فی الفرنسیة]Vent de l'est
بفتح الصاد و الباء الموحدة و قصر الألف هی ریاح تهبّ فی فصل الربیع من طرف الشّرق. و جاء فی تذکرة الأولیاء أنّ الصّبا ریح تهبّ من تحت العرش و ذلک فی وقت الصّبح، و هی ریح لطیفة و منعشة، و طیبة، تنفتح بسببها البراعم، و یفضی إلیها العشاق بأسرارهم.
و فی اصطلاح عبد الرزاق الکاشی: الصّبا نفحات رحمانیة تأتی من جهة مشرق الروحانیات. کذا فی کشف اللغات. و فی شرح اصطلاحات الصوفیة لابن العطّار حیث یقول:
الصّبا صولة و رعب الروح و استیلاؤها علی الإنسان حتی لا یصدر عنه شی‌ء إلّا موافقا للشرع و العقل.
و الدّبور هی الریح المقابلة للصّبا. کذا فی لطائف اللغات. و ذکر فی مدارج النبوة أنّ الصّبا ریح تهبّ من مطلع الثّریا إلی بنات النّعش، و تقابلها ریح الدّبور.
و ریح الشّمال، بفتح الشین و کسرها هی ریح تهبّ من جهة الشمال إلی الجنوب، و الصحیح هو أنّها ریح تهبّ ما بین مطلع الشمس و بنات نعش. و قد قال صلّی اللّه علیه و سلّم: «نصرت بالصّبا و أهلکت عاد بالدّبور»، و سبب هذا الحدیث هو أنّه فی یوم الخندق دعا النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بهذا الدعاء: «یا صریخ المکروبین و یا مجیب المضطرین، اکشف همّی و غمّی و کربی. تری ما نزل بی و بأصحابی».
فحینئذ استجیب الدّعاء و أرسل الحقّ جلّ و علا جماعة من الملائکة فقطعوا أطناب خیام المشرکین و قلعوا أوتادهم و أطفأ نیرانهم و ألقی فی قلوبهم الرّعب فلم یروا بدا من الفرار.
و حینئذ جاءت ریح الصّبا و قلعت الأوتاد و ألقت بالخیام علی الأرض و کفأت و قلبت قدورهم و أثارت التراب و الحصی فی وجوههم، و أخذوا یسمعون التکبیر فی کلّ ناحیة من نواحی المعسکر، فحینئذ أخذوا فی الهرب لیلا و خلفوا وراءهم أمتعتهم الثقیلة.
و ذکر الشیخ عماد الدین فی تفسیره: لو لا أنّ اللّه سبحانه أرسل محمدا رحمة للعالمین لکانت تلک الریح أشدّ قوة علیهم من الریح العقیم التی أرسلت علی قوم عاد.
و ذکر ابن مردویه فی تفسیره عن ابن عباس نکتة غریبة و هی أنّه فی لیلة الأحزاب قالت ریح الصّبا لریح الشّمال تعالی معی لننصر رسول اللّه.
فقالت ریح الشمال: «إنّ الحرة لا تسیر باللیل» فغضب اللّه سبحانه حینئذ علی ریح الشّمال فجعلها عقیما. و علیه فإنّ الریح التی نصر بها الرسول فی تلک اللیلة کانت ریح الصّبا. و لهذا قال: نصرت بالصّبا. انتهی من المدارج «1».
______________________________
(1) بفتح صاد و باء موحده و قصر الف بادی که از طرف مشرق آید در فصل بهار و در تذکرة الاولیاء مذکور است صبا بادیست که از زیر عرش می‌خیزد و آن بوقت صبح می‌وزد بادی لطیف و خنک است نسیمی خوش دارد و گلها از ان بشگفد و عاشقان راز با او گویند. و در اصطلاح عبد الرزاق کاشی صبا نفحات رحمانیة که از جهت مشرق روحانیات می‌آید کذا فی کشف اللغات. و در شرح اصطلاحات صوفیه ابن عطار میگوید که صبا صولت و رعب روح است و استیلاء آن به حیثیتی است که صادر شود از شخص چیزی که موافق شرع و عقل است و دبور که ذکر یافت مقابل اینست کذا فی لطائف اللغات [در مدارج النبوة مذکور است که صبا بادی است که مهب آن از مطلع ثریا تا بنات النعش است و مقابل آن دبور است و شمال-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1057

الصّبائی «1»:

[فی الانکلیزیة]Sabaean
[فی الفرنسیة]Sabeen.Sabeisme
بالموحدة واحد الصّابئة، و تلک فرقة تعبد الملائکة و یقرءون الزّبور و یتّجهون نحو القبلة کما فی کنز اللغات «2». و فی جامع الرموز فی کتاب النّکاح الصّبائیة «3» فرقة من النصاری یعظّمون الکواکب کتعظیم المسلمین الکعبة. و فی الغرر الصبائیة «4» عابدو کوکب لا کتاب لهم. و فی شرحه الدّرر اختلف فی تفسیر الصبائیة «5»، فعندهما هم عبدة الأوثان لأنّهم یعبدون النجوم.
و عند أبی حنیفة لیسوا بعبدة الأوثان و إنّما یعظّمون النّجوم کتعظیم المسلمین الکعبة انتهی.
و فی فتح القدیر إنهم عند أبی حنیفة قوم یؤمنون بدین نبی و یقرّون بکتاب و یعظمون الکواکب کتعظیم المسلم الکعبة.

الصّبابة:

[فی الانکلیزیة]Burning desire،passion
[فی الفرنسیة]Desir ardent،passion بالموحدة و هو الولع المشتد، و قد سبق فی لفظ الإرادة.

الصّبر:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Patience،endurance،spiritual power
[فی الفرنسیة]Patience،endurance،force de lame
بالفتح و سکون الموحدة و بالفارسیة: بمعنی شکیبائی. قال السالکون التّصبّر هو حمل النفس علی المکاره و تجرّع المرارة. یعنی إن لم یکن المرء مالک الصّبر فینبغی أن یجتهد و یکلّف نفسه الصّبر. و الصّبر هو ترک الشکوی إلی غیر اللّه.
و قال سهل: الصّبر انتظار الفرج من اللّه و هو أفضل الخدمة و أعلاها. و قال غیره: الصّبر أن تصبر فی الصّبر معناه أن لا تطالع فیه الفرج.
یعنی: أن لا یری الخروج من المحن و الشّدائد. و قالوا: الصبر: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا یتأوّه.
و الرّضا: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا یصیر متبرّما. فلله ما أعطی و للّه ما أخذ فمن أنت فی البین. و یقول بعضهم: إنّ أهل الصبر علی ثلاث درجات:
الأولی: عدم الشکوی: و هذه درجة التّائبین.
______________________________
- بفتح شین و گاهی بکسر نیز خوانده میشود بادی است که از جانب شمال بجانب جنوب وزد و صحیح آنست که بادی که مهب وی میان مطلع شمس و بنات النعش باشد و آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم فرمود نصرت بالصبا و اهلکت عاد بالدبور و قصه آن باین وجه است که روز خندق آن حضرت دعاء کرد باین دعاء یا صریخ المکروبین و یا مجیب المضطرین اکشف همی و غمی و کربی تری ما نزل بی و باصحابی پس مستجاب شد دعاء و فرستاد حق تعالی جماعه از ملائکه را تا طنابهای خیمهای ایشان می‌بریدند و میخها را می‌کندیدند و آتش‌ها را می‌کشتند و ترسی و رعبی در دلهای ایشان پیدا شد که غیر از فرار چاره ندیدند پس آمد باد صبا و کندید میخها را و انداخت خیمها را و بر زمین افگند دیگها را و ریخت بر روی ایشان خاک را و انداخت سنگریزها را و می‌شنیدند در هر گوشه از معسکر خود تکبیر را پس گریختند شبا شب و گذاشتند بارهای گران را. و شیخ عماد الدین در تفسیر خود آورده که اگرنه آن بودی که خداوند تعالی محمد را رحمة للعالمین آفریده آن باد صبا بر ایشان شد بودی از باد عقیم که بر عادیان فرستاد. و ابن مردویه در تفسیر خویش از ابن عباس رضی اللّه تعالی عنه نکته غریب آورده که در لیلة الاحزاب باد صبا با باد شمال گفت بیا تا برویم و رسول خدا را یاری دهیم باد شمال گفت در جواب باد صبا ان الحرة لا تسیر باللیل زن اصیل سیر نمی‌کند در شب پس حق تعالی بر باد شمال غضب کرده وی را عقیم گردانید پس بادی که در ان شب نصرت رسول خدا صلّی اللّه علیه و سلّم کرد باد صبا بود و لهذا فرمود نصرت بالصّبا انتهی من المدارج.
(1) الصائبی (م)
(2) واحد صابئون است و آن فرقه است که می‌پرستند ملائکه را و میخوانند زبور و توجه میکنند قبله را کما فی کنز اللغات.
(3) الصابئة (م)
(4) الصابئة (م)
(5) الصابئة (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1058
الثانیة: الرّضا بالمقدور و هذه درجة الزّهاد.
الثالثة: المحبّة لکلّ ما یفعله المولی بعبده و هذه درجة الصّدّیقین.
و هذا التقسیم للصّبر باعتبار حلول المصائب و البلاء.
و أمّا حکم الصبر فاعلم بأنّه ینقسم إلی فرض و نفل و مکروه و حرام. فالصّبر عن المحظور فرض و هو عن المکروهات نفل، و الصّبر علی ما یصیبه من ألم لترک المحظور کما لو قصد شهوة محرّمة و قد بلغ درجة الهیجان، فیکظم شهوته و یصبر. و کذلک الصّبر علی ما یصیبه من مصائب فی أهله.
و أمّا الصّبر المکروه فهو صبره علی ما کره فعله فی الشرع. و علیه فالمعیار هو الشرع و هو المحکّ الحقیقی للصبر. کذا فی مجمع السلوک «1». و قیل الصّبر هو ترک الشکوی من ألم البلوی إلی غیر اللّه لا إلی اللّه، لأنّ اللّه تعالی أثنی علی أیوب علیه السلام بالصبر بقوله إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً «2» مع دعائه فی دفع الضّرّ عنه بقوله وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ «3» فعلمنا أنّ العبد إذا دعا اللّه تعالی فی کشف الضّرّ عنه لا یقدح فی صبره، و لئلّا یکون کالمقاومة مع اللّه تعالی و دعوی التحمّل بمشاقه. قال اللّه تعالی وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ «4»، فإنّ الرضاء بالقضاء لا یقدح فیه الشکوی إلی اللّه و لا إلی غیره و إنما یقدح بالرضاء فی المقضی، و نحن ما خوطبنا بالرضاء بالمقضی، و الضّرّ هو المقضی به و هو مقتضی عین العبد سواء رضی به أو لم یرض، کما قال صلّی اللّه علیه و سلّم «5»: [من وجد خیرا فلیحمد اللّه، و من وجد غیر ذلک فلا یلومنّ إلا نفسه] «6». کذا فی الجرجانی. و فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله تعالی وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ «7». الصّبر ضربان:
أحدهما بدنی لتحمّل المشاق بالبدن و الثّبات علیه و هو إما بالعقل کتعاطی الأعمال الشّاقة أو بالاحتمال کالصّبر علی الضّرب الشدید و الألم العظیم. و ثانیهما هو الصّبر النّفسانی و هو منع النّفس عن مقتضیات الشّهوة و مشتهیات الطّبع.
ثم هذا الضّرب إن کان صبرا عن شهوة البطن و الفرج یسمّی عفّة، و إن کان علی احتمال مکروه اختلفت أسامیه عند الناس باختلاف المکروه الذی یدلّ علیه الصّبر، فإن کان فی مصیبة اقتصر علیه اسم الصّبر و یضادّه حالة
______________________________
(1) یعنی در بلاها و شدائد خروج از آن نبیند و گفته‌اند صبر آنکه بنده را اگر بلا برسد ننالد. و رضاء آنکه بنده را اگر بلا برسد ناخوش نگردد للّه ما اعطی و للّه ما اخذ فمن انت فی البین. و بعضی گویند که اهل صبر بر سه مقام‌اند اوّل ترک شکایت و این درجه تائبانست دوم رضاء بمقدور است و این درجه زاهدانست سیوم محبت آنست که مولی با وی کند و این درجه صدیقانست و این انقسام صبریست که در مصیبت و بلا باشد بدان که صبر باعتبار حکم منقسم می‌شود بفرض و نفل و مکروه و حرام چه صبر از محظور فرض است و از مکروهات نفل و صبر بر رنجه داشت محظور محظور است چنانکه او قصد حرام کند به شهوتی محظور و غیرت او در هیجان آید آنگاه از اظهار غیرت صبر کند و بر آنچه بر اهل رود صبر کند و صبر مکروه صبری باشد بر رنجه‌داشتی که به جهتی مکروه در شرع بدو رسد پس شرع باید که محک صبر باشد کذا فی مجمع السلوک.
(2) ص/ 44.
(3) الأنبیاء/ 83.
(4) المؤمنون/ 76.
(5) صحیح مسلم، کتاب البر، باب تحریم الظلم، حدیث 55، 4/ 1994.
(6) [من وجد … نفسه] (+ م)
(7) البقرة/ 155.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1059
تسمّی الجزع و الهلع و هو إطلاق داعی الهوی فی رفع الصّوت و ضرب الخدّ و شقّ الجیوب و غیرها. و إن کان فی حال الغنی یسمّی ضبط النفس و تضادّه حالة تسمّی البطر، و إن کان فی حرب و مقاتلة یسمّی شجاعة و یضادّه الجبن.
و ان کان فی کظم الغیظ و الغضب یسمّی حلما و یضادّه البرق. و إن کان فی نائبة من نوائب الزمان مضجرة یسمّی سعة الصّدر و یضادّه الضّجر و النّدم و ضیق النفس. و إن کان فی إخفاء کلام یسمّی کتمان النفس و یسمّی صاحبه کتوما.
و إن کان فی فضول العیش یسمّی زهدا و یضادّه الحرص. و إن کان علی قدر یسیر من المال یسمّی القناعة و یضادّه الشّره. و قد جمع اللّه أقسام ذلک و سمّی الکلّ صبرا فقال:
وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ «1» أی الفقر، و حین البأس أی المحاربة. قال القفال «2»: لیس الصّبر هو حمل النّفس علی ترک إظهار الجزع، فإذا کظم الحزن و کفّ النّفس عن إبراز آثاره کان صاحبه صابرا و إن ظهر دمع عین أو تغیّر لون. و قال علیه السلام «الصّبر عند الصّدمة الأولی» «3»، و هو کذلک لأنّ من ظهر منه فی الابتداء ما لا یعدّ معه من الصابرین ثم ظهر فذلک یسمّی سلوا، و هو مما لا بدّ منه. قال الحسن: لو کلّف الناس إدامة الجزع لم یقدروا علیه.

فائدة:

قال الغزالی: الصّبر من خواص الإنسان و لا یتصوّر فی البهائم لأنّها سلّطت علیهم الشّهوات و لیس لهم عقل یعارضها، و کذا لا یتصوّر فی الملائکة لأنّهم جرّدوا للشّوق إلی الحضرة الربوبیة و الابتهاج بدرجة القرب و لم یسلّط علیهم شهوة صارفة عنها حتی یحتاج إلی مصادمة ما یصرفها عن حضرة الجلال بجهد آخر. و أمّا الإنسان فإنّه خلق فی الابتداء ناقصا مثل البهیمة ثم یظهر فیه شهوة اللّعب ثم شهوة النکاح إذا بلغ، ففیه شهوة تدعوه إلی طلب اللذات العاجلة و الإعراض عن الدار الآخرة، و عقل یدعوه إلی الإعراض عنها و طلب اللذات الروحانیة الباقیة. فإذا عرف العارف أنّ الاشتغال عنها یمنعه عن الوصول إلی اللذات صارت صادّة و مانعة لداعیة الشهوة من العمل فیسمّی ذلک الصّدّ و المنع صبرا، انتهی ما فی التفسیر الکبیر.

صبیح الوجه:

[فی الانکلیزیة]Graceful
[فی الفرنسیة]Gracieux
هو المتحقّق بحقیقة اسم الجواد و مظهریته و لتحقّق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم به. روی جابر رضی اللّه تعالی عنه (أنّه ما سئل عنه علیه السلام شی‌ء قط قال لا. و من استشفع به إلی اللّه لم یرد سؤاله) «4»، کما أشار إلیه أمیر المؤمنین علی رضی اللّه تعالی عنه إذا کانت لک إلی اللّه سبحانه تعالی حاجة فابدأ بمسألة الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم ثم اسأل حاجتک فإنّ اللّه أکرم من أن یسأل حاجتین فیقضی أحدهما و یمنع الأخری.
و المتحقّق بوراثته فی جوده علیه السلام هو الأشعث من الأخفیاء الذی قال فیه علیه
______________________________
(1) البقرة/ 177
(2) هو محمد بن احمد بن الحسین بن عمر، ابو بکر الشاشی، القفال الفارقی. ولد عام 429 ه/ 1037 م، و توفی ببغداد عام 507 ه/ 1114 م. لقب بفخر الاسلام، و کان شیخ الشافعیة فی عصره بالعراق. درّس بالمدرسة النظامیة و له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 5/ 316، وفیات الاعیان 1/ 464، طبقات السبکی 4/ 58.
(3) صحیح البخاری، کتاب الجنائز. باب الصبر عند الصدمة، حدیث 60، 2/ 179.
(4) روی جابر (رضی اللّه عنه) انه ما سئل عنه علیه السلام شی‌ء قط قال لا. رواه مسلم فی الصحیح، کتاب الفضائل باب (ما سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم شیئا قط)، حدیث 56، 4/ 1805. بلفظ: ما سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم شیئا قط فقال: لا. أما «و من استشفع به إلی اللّه لم یرد سؤاله» فلیس تتمة للحدیث، بل هو من کلام المصنف و قد استدل علیه بقول الامام علی رضی اللّه عنه.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1060
السلام: (ربّ أشعث مدفوع بالأبواب لو أقسم علی اللّه لأبرّه) «1». و إنّما سمّی صبیح الوجه لقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: (اطلبوا الحوائج عند صباح الوجوه) «2»، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

الصّحابی:

اشارة

-[فی الانکلیزیة]Follower of the Prophet
[فی الفرنسیة]Compagnon du Prophete بالفتح منسوب إلی الصّحابة و هی مصدر بمعنی الصّحبة، و قد جاءت الصحابة بمعنی الأصحاب، و الأصحاب جمع صاحب، فإنّ الفاعل یجمع علی أفعال کما صرّح به سیبویه و ارتضاه الزمخشری و الرّضی. فالقول بأنّه جمع صحب بالسکون اسم جمع کرکب أو بالکسر مخفّف صاحب إنّما نشأ من عدم تصفّح کتاب سیبویه، هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی. و فی الصّراح أصحاب جمع الصّحب مثل فرخ و أفراخ و جمع الأصحاب الأصاحیب. و فی المنتخب صاحب بمعنی یار جمع أو صحب و جمع صحب أصحاب و جمع أصحاب أصاحیب.
و عند أهل الشرع هو من لقی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم من الثّقلین مؤمنا به و مات علی الإسلام. و المراد «3» باللقاء، أعمّ من المجالسة و المماشاة و وصول أحدهما إلی الآخر و إن لم یکالمه، و یدخل فیه رؤیة أحدهما الآخر سواء کان ذلک اللقاء بنفسه أو بغیره، کما إذا حمل شخص طفلا و أوصله إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و سواء کان ذلک اللقاء مع التمییز و العقل أو لا، فدخل فیه من رآه و هو لا یعقل فهذا هو المختار.
و قیل کلّ من روی عنه حدیثا أو کلمة و رآه رؤیة فهو من الصّحابة فقد اشترط المکالمة. و قیل کلّ من أدرک الحلم و قد رأی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و عقل أمر الدین فهو من الصّحابة، و لو صحبه علیه السلام ساعة واحدة فقد اشترط العقل و البلوغ. و التعبیر باللّقی أولی من قول بعضهم الصّحابی من رأی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لأنّه یخرج به ابن أمّ مکتوم و نحوه من العمیان مع کونهم صحابة بلا تردد، و المراد «4» بالرؤیة و اللقاء ما یکون حال حیاته علیه السلام. فلو رأی بعد موته قبل دفنه کأبی ذؤیب الهذلی «5» فلیس بصحابی علی المشهور. فقولنا من جنس.
و قولنا لقی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم احتراز عمّن لم یلقه کالمخضرمین فإنّهم علی الصحیح من کبار التابعین کما عرفت.
قیل إن ثبت أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لیلة الإسراء کشف له عن جمیع من فی الأرض فینبغی أن یعدّ من کان مؤمنا به فی حیاته فی هذه اللیلة
______________________________
(1) «رب اشعث اغبر مدفوع بالابواب لو اقسم علی اللّه لأبره». صحیح مسلم، کتاب البر، باب فضل الضعفاء و الخاملین، حدیث 138، 4/ 2024.
(2) المتقی الهندی، کنز العمال، فصل فی آداب طلب الحاجة، حدیث 16811، 6/ 520، بلفظ عند حسان الوجوه و عزاه إلی ابن أبی الدنیا عن ابن عمر و الخرائطی فی اعتلال القلوب و الهیثمی، مجمع الزوائد، باب ما یفعل طالب الحاجة، 8/ 194 و عزاه إلی الطبرانی فی الصغیر و الاوسط فی بیت من الشعر بلفظ:
أنت شرط النبی إذ قال یوما فابتغوا الخیر فی صباح الوجوه
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) هو خویلد بن خالد بن محرّث، ابو ذؤیب، من بنی هذیل، توفی نحو عام 27 ه/ نحو عام 648 م. شاعر فحل مخضرم.
أدرک الجاهلیة و الاسلام. سکن المدینة و شارک فی الجهاد و الفتوح. له شعر جید جمع فی دیوان مطبوع.
الاعلام 2/ 325، الاغانی 6/ 56، معاهد التنصیص 2/ 165، الشعر و الشعراء 252، خزانة البغدادی 1/ 203، الکامل 3/ 35.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1061
و إن لم یلاقه فی الصحابة لحصول الرؤیة من جانبه صلّی اللّه علیه و سلّم. و قیل لا یعدّ فی الصّحابة لأنّ إسناد لقی إلی ضمیر من دون النبی یخرجه. و قولنا من الثقلین یخرج الملائکة لأنّ الثقلین هما الإنس و الجنّ کما فی الصراح و غیره. و قولنا مؤمنا به یخرج من لقیه صلّی اللّه علیه و سلّم حال کونه غیر مؤمن به، سواء لم یکن مؤمنا بأحد من الأنبیاء کالمشرک، أو یکون مؤمنا بغیره من الأنبیاء علیهم السلام کأهل الکتاب. لکن هل یخرج من لقیه مؤمنا بأنّه سیبعث و لم یدرک البعثة کورقة بن نوفل «1»؟ ففیه تردّد کما قال النووی.
فمن أراد اللقاء حال نبوته علیه السلام فیخرج عنه، و من أراد أعمّ من ذلک یدخل فیه. و قولنا و مات علی الإسلام یخرج من ارتدّ بعد أن لقیه مؤمنا و مات علی الرّدّة مثل عبد اللّه بن جحش «2» و ابن خطل «3». و أمّا من لقیه مؤمنا به ثم ارتدّ ثم أسلم سواء أسلم حال حیاته أو بعد موته، و سواء لقیه ثانیا أم لا فهو صحابی علی الأصح، و قیل لیس بصحابی. و یرجّح الأول قصة الاشعث بن قیس فإنّه ممّن ارتدّ و أتی به إلی أبی بکر الصدیق أسیرا فعاد إلی الإسلام فقبل منه ذلک و زوّجه أخته، و لم یتخلف أحد من ذکره فی الصحابة و لا عن تخریج أحادیثه فی المسانید و غیرها.
و فی عدم تقیید اللقاء بزمان محدود أو غیر محدود قلیلا کان أو کثیرا إشارة إلی اختیار مذهب جمهور المحدّثین و الشافعی و اختاره أحمد بن حنبل و لذا قال: الصّحابی من صحبه علیه السلام صغیرا کان أو کبیرا، سنة أو شهرا أو یوما أو ساعة، أو رآه. و اختاره أیضا ابن الحاجب لأنّ الصّحبة تعمّ القلیل و الکثیر بحسب اللغة، فأهل الحدیث نقلوا علی وفق اللغة.
و قال سعید بن المسیب لا یعد صحابیا إلا من أقام مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم سنة أو سنتین، و غزا معه غزوة أو غزوتین.
و وجهه أنّ لصحبته علیه السلام شرفا عظیما فلا ینال إلّا باجتماع یظهر فیه الخلق المطبوع علیه الشخص، کالغزو المشتمل علی السّفر الذی هو قطعة من السّقر. و السنة المشتملة علی الفصول الأربع التی بها یختلف المزاج. و عورض بأنّه علیه السلام لشرف منزلته أعطی کلّ من رآه حکم الصّحبة. و أیضا یلزم أن لا یعدّ جویر بن عبد اللّه «4» و نحوه من الصّحابة، و لا خلاف فی أنّهم صحابة.
و قال أصحاب الأصول: الصّحابی من طالت مجالسته له علی طریق التّبع له و الأخذ عنه فلا یدخل من وفد علیه و انصرف بدون مکث. و قیل الأصولیون یشترطون فی الصّحابی ملازمة ستة أشهر فصاعدا. و قیل لا حدّ لتلک الکثرة بتقدیر بل بتقریب. و یؤیّده ما قال أبو
______________________________
(1) هو ورقة بن نوفل بن اسد بن عبد العزّی القریشی. توفی عام 12 ق. ه/ نحو 611 م. من حکماء الجاهلیین. اعتزل الاوثان قبل الاسلام ثم تنصّر. و هو ابن عم خدیجة زوج النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و قد اخبر النبی عن بعثته. و له قصة طویلة ذکرها اصحاب التواریخ و الحدیث. الاعلام 8/ 114، الروض الأنف 1/ 124، صحیح البخاری 1/ 4، صحیح مسلم 1/ 141، تاریخ الاسلام 1/ 68، الأغانی 3/ 119، خزانة البغدادی 2/ 38.
(2) هو عبد اللّه بن جحش بن رئاب بن یعمر الاسدی. توفی عام 3 ه/ 625 م صحابی جلیل، من المهاجرین إلی الحبشة ثم إلی المدینة. شهد المواقع مع الرسول و مات شهیدا یوم أحد. الاعلام 4/ 76، حلیة الاولیاء 1/ 108، حسن الصحابة 300، إمتاع الأسماع 1/ 55.
(3) ابن خطل الکافر: هو عبد العزی و قیل غالب بن عبد اللّه بن عبد مناف بن اسعد بن جابر بن کثیر بن تمیم بن غالب، کذا سماه ابن الکلبی. و قیل عبد اللّه بن خطل. أمر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بقتله یوم فتح مکة لأنه اسلم ثم ارتد. تهذیب الاسماء 2/ 298.
(4) لعله یقصد جابر بن عبد اللّه الأنصاری و هو من أطفال الانصار.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1062
منصور الشیبانی «1» الصحابی من طالت صحبته و کثر مکثه و جلوسه معه مستفیدا منه. قال النووی: مذهب الأصولیین مبنی علی مقتضی العرف، فإنّ العرف مخصّص اسم الصحبة بمن کثرت صحبته و اشتهرت متابعته.

فائدة:

لا خفاء فی رجحان رتبة من لازمه صلّی اللّه علیه و سلّم و قاتل معه أو قتل تحت رایته علی من لم یلازمه أو لم یحضر معه مشهدا، و علی من کلّمه یسیرا أو ماشاه قلیلا أو رآه علی بعد أو فی حال الطفولیة، و إن کان شرف الصحبة حاصلا للجمیع، و من لیس [له] «2» منهم سماع من النبی علیه السلام فحدیثه مرسل من حیث الروایة، و هم مع ذلک معدودون فی الصّحابة لما نالوا من شرف الرؤیة.

فائدة:

یعرف کونه صحابیا بالتواتر أو الاستفاضة أو الشهرة أو بإخبار بعض الصحابة أو بعض ثقات التابعین أو بإخباره عن نفسه بأنّه صحابی إذا کانت دعواه تدخل تحت الإمکان بأن لا یکون بعد مائة سنة من وفاته صلّی اللّه علیه و سلّم. و اعلم أنّ الصّحابة کلهم عدول فی حقّ روایة الحدیث، و إن کان بعضهم غیر عدل فی أمر آخر. هذا کله خلاصة ما فی شرح النخبة و شرحه و جامع الرموز و البرجندی و مجمع السلوک و غیره.

الصّحّة:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Health،exactitude،Well -founded،validity
[فی الفرنسیة]Sante،exactitude،bien -fonde،validite
بالکسر و تشدید الحاء فی اللغة مقابلة للمرض. و تطلق أیضا علی الثبوت و علی مطابقة الشی‌ء للواقع، ذکر ذلک المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الخیالی فی بحث أنّ الإلهام لیس من أسباب المعرفة بصحة الشی‌ء.
قال الحکماء: الصّحة و المرض من الکیفیات النفسانیة. و عرّفهما ابن سینا فی الفصل الأول من القانون بأنّها ملکة أو حالة تصدر عنها الأفعال الموضوع لها سلیمة أی غیر مئوفة. فقوله ملکة أو حالة إشارة إلی أنّ الصّحة قد تکون راسخة و قد لا تکون کصحة الناقة.
و إنما قدمت الملکة علی الحالة مع أنّ الحالة متقدّمة علیها فی الوجود لأنّ الملکة صحة بالاتفاق، و الحالة قد اختلف فیها. فقیل هی صحة، و قیل هی واسطة. و قوله تصدر عنها «3» أی لأجلها و بواسطتها. فالموضوع أی المحلّ فاعل للفعل السلیم، و الصحة آلة فی صدوره عنه. و أما ما یقال من أن فاعل أصل الفعل هو الموضوع و فاعل سلامة هو الحالة أو الملکة فلیس بشی‌ء، إلّا أن یؤوّل بما ذکرنا. و السلیم هو الصحیح، و لا یلزم الدور لأنّ السلامة المأخوذة فی التعریف هو صحة الأفعال.
و الصحة فی الأفعال محسوسة، و الصحة فی البدن غیر محسوسة، فعرّف غیر المحسوس بالمحسوس لکونه أجلی. و هذا التعریف یعمّ صحة الإنسان و سائر الحیوانات و النباتات أیضا إذ لم یعتبر فیه إلّا کون الفعل الصادر عن الموضوع سلیما. فالنبات إذا صدرت عنه أفعاله من الجذب و الهضم و التغذیة و التنمیة و التولید سلیمة وجب أن یکون صحیحا. و ربّما تخصّ الصحة بالحیوان أو الإنسان فیقال هی کیفیة لبدن الحیوان أو الإنسان الخ، کما وقع فی
______________________________
(1) ابو منصور الشیبانی: هو عبد الرحمن بن المحدث أبی غالب محمد بن عبد الواحد بن حسن بن منازل الشیبانی البغدادی القزاز. ولد عام 453 ه و مات عام 535 ه. راوی تاریخ بغداد للخطیب. من کبار العلماء و قد مدحه العلماء. سیر اعلام النبلاء 20/ 69، اللباب 2/ 67، مرآة الزمان 8/ 107، العبر 4/ 95، شذرات الذهب 4/ 106.
(2) [له] (+ م، ع)
(3) بها (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1063
کلام ابن سینا حیث قال فی الشفاء الصحة ملکة فی الجسم الحیوانی تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبعیة «1» و غیرها من المجری الطبیعی غیر مئوفة، و کأنّه لم یذکر الحالة هنا إمّا لاختلاف فیها أو لعدم الاعتداد بها، و قال فی موضع آخر من القانون: الصحة هیئة بها یکون بدن الإنسان فی مزاجه و ترکیبه بحیث تصدر عنه الأفعال صحیحة سالمة. ثم المرض خلاف الصحة فهو حالة أو ملکة تصدر بها الأفعال عن الموضوع لها غیر سلیمة بل مئوفة، و هذا یعمّ مرض الحیوان و النبات. و قد یخصّ علی قیاس ما تقدّم فی الصحة بالحیوان أو بالإنسان فعلی هذا التقابل بینهما تقابل التضاد. و فی القانون أنّ المرض هیئة مضادة للصحة. و فی الشفاء أنّ المرض من حیث هو مرض بالحقیقة عدمی لست أقول من حیث هو مزاج أو ألم، و هذا یدلّ علی أنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة.
و فی المباحث المشرقیة لا مناقضة بین کلامی ابن سینا إذ فی وقت المرض أمران أحدهما عدم الأمر الذی کان مبدأ للأفعال السلیمة و ثانیهما مبدأ الأفعال المئوفة. فإن سمّی الأول مرضا کان التقابل العدم و الملکة؛ و إن جعل الثانی مرضا کان التقابل من قبیل التضاد.
و الأظهر أن یقال إن اکتفی فی المرض بعدم سلامة الأفعال فذلک یکفیه عدم الصحة المقتضیة للسلامة، و إن ثبتت هناک آفة وجودیة فلا بدّ من إثبات هیئة تقتضیها، فکأنّ ابن سینا کان متردّدا فی ذلک.
و اعترض الإمام بأنّهم اتفقوا علی أنّ أجناس الأمراض المفردة ثلاثة سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرّق الاتصال، و لا شی‌ء منها بداخل تحت الکیفیة النفسانیة. أمّا سوء المزاج الذی هو مرض إنّما یحصل إذا صار إحدی الکیفیات الأربع أزید أو أنقص مما ینبغی، بحیث لا تبقی الأفعال سلیمة. فهناک أمور ثلاثة: تلک الکیفیات و کونها غریبة منافرة و اتصاف البدن بها. فإن جعل سوء المزاج عبارة عن تلک الکیفیة کأن یقال الحمّی هی تلک الحرارة الغریبة کان من الکیفیات المحسوسة.
و إن جعل عبارة عن کون تلک الکیفیات غریبة کان من باب المضاف. و إن جعل عبارة عن اتّصاف البدن بها کان من قبیل الانفعال. و أمّا سوء الترکیب فهو عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شکل أو انسداد مجری یخلّ بالأفعال و لیس شی‌ء منها من الکیفیات النفسانیة. و کون هذه الأمور غریبة من قبیل المضاف و اتصاف البدن بها من قبیل الانفعال. و أمّا تفرّق الاتصال فظاهر أنّه عدمی فلا یکون کیفیة. و إذا لم یدخل المرض تحت الکیفیات النفسانیة لم تدخل الصّحة تحتها أیضا لکونه ضدا لها. و الجواب بعد تسلیم کون التضاد حقیقیا أنّ تقسیم المرض إلی تلک الأقسام تسامح، و المقصود أنّه کیفیة نفسانیة تحصل عند هذه الأمور و تنقسم باعتبارها. و هذا معنی ما قیل إنّها منوّعات أطلق علیها اسم الانواع.

تنبیه:

لا واسطة بین الصّحة و المرض علی هذین التعریفین، إذ لا خروج من النفی و الإثبات.
و من ذهب إلی الواسطة کجالینوس و من تبعه و سمّاها الحالة الثالثة فقد شرط فی الصّحة کون صدور الأفعال کلها من کلّ عضو فی کلّ وقت سلیمة لتخرج عنه صحة من یصح وقتا کالشتاء، و یمرض، و من غیر استعداد قریب لزوالها لتخرج عنه صحة الأطفال و المشایخ و الفاقهین «2» لأنّها لیست فی الغایة و لا ثابتة قویة، و کذا فی
______________________________
(1) الطبیعیة (م)
(2) الناقهین (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1064
المرض. فالنزاع لفظی بین الشیخ و جالینوس منشأه اختلاف تفسیری الصّحة و المرض عندهما. و معنوی بینه و بین من ظنّ أنّ بینهما واسطة فی نفس الأمر و منشأه نسیان الشرائط التی تنبغی أن تراعی فیما له وسط ما لیس له وسط. و تلک الشرائط أن یفرض الموضوع واحدا بعینه فی زمان واحد و تکون الجهة و الاعتبار واحدة، و حینئذ جاز أن یخلو الموضوع عنهما کأنّ هناک واسطة و إلّا فلا، فإذا فرض إنسان واحد و اعتبر منه عضو واحد فی زمان واحد، فلا بدّ إمّا أن یکون معتدل.
المزاج و إمّا أن لا یکون کذلک فلا واسطة، هکذا یستفاد من شرح حکمة العین و شرح المواقف.
و عند الصرفیین کون اللفظ بحیث لا یکون شی‌ء من حروفه الأصلیة حرف علّة و لا همزة و لا حرف تضعیف، و ذلک اللفظ یسمّی صحیحا. هذا هو المشهور، فالمعتل و المضاعف و المهموز لیس واحد منها صحیحا.
و قیل الصحة مقابلة للإعلال. فالصحیح ما لیس بمعتلّ فیشتمل المهموز و المضاعف و سیأتی فی لفظ البناء أیضا. و السّالم قیل مرادف للصحیح.
و قیل أخصّ منه و قد سبق. و عند النحاة کون اللفظ بحیث لا یکون فی آخره حرف علّة. قال فی الفوائد الضیائیة فی بحث الإضافة إلی یاء المتکلم: الصحیح فی عرف النحاة ما لیس فی آخره حرف علّة، کما قال قائل منهم شعرا ملمعا: أ تدری ما الصحیح عند النحاة «1». ما لا یکون آخره حرف علة. و الملحق بالصحیح ما فی آخره واو أو یاء ما قبلها ساکن. و إنّما کان ملحقا به لأنّ حرف العلة بعد السکون لا تثقل علیها الحرکة انتهی. فعلی هذا المضاعف و المهموز و المثال و الأجوف کلها صحیحة.
و عند المتکلمین و الفقهاء فهی تستعمل تارة فی العبادات و تارة فی المعاملات. أمّا فی العبادات فعند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضاء به أو لا. و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء. و ثمرة الخلاف تظهر فیمن صلی علی ظنّ أنّه متطهّر فبان خلافه، فهی صحیحة عند المتکلمین لموافقة الأمر علی ظنّه المعتبر شرعا بقدر وسعه، لا عند الفقهاء لعدم سقوط القضاء به.
و یرد علی تعریف الطائفتین صحة النوافل إذ لیس فیها موافقة الأمر لعدم الأمر فیها علی قول الجمهور، و لا سقوط القضاء. و یرد علی تعریف الفقهاء أنّ الصلاة المستجمعة لشرائطها و أرکانها صحیحة و لم یسقط به القضاء، فإنّ السقوط مبنی علی الرفع و لم یجب القضاء، فکیف یسقط؟ و أجیب عن هذا بأنّ المراد «2» من سقوط القضاء رفع وجوبه؛ ثم فی الحقیقة لا خلاف بین الفریقین فی الحکم لأنّهم اتفقوا علی أنّ المکلّف موافق لأمر الشارع فإنّه مثاب علی الفعل، و أنّه لا یجب علیه القضاء إذا لم یطلع علی الحدث و أنّه یجب علیه القضاء إذا اطلع.
و إنّما الخلاف فی وضع لفظ الصحة. و أمّا فی المعاملات فعند الفریقین کون الفعل بحیث یترتّب علیه الأثر المطلوب منه شرعا مثل ترتّب الملک علی البیع و البینونة علی الطلاق، لا کحصول الانتفاع فی البیع حتی یرد أنّ مثل حصول الانتفاع من البیع قد یترتّب علی الفاسد و قد یتخلّف عن الصحیح، إذ مثل هذا لیس مما یترتّب علیه و یطلب منه شرعا. و لا یردّ البیع بشرط فإنّه صحیح مع عدم ترتّب الثمرة علیه فی الحال أنّ الأصل فی البیع الصحیح ترتّب ثمرته علیه، و هاهنا إنّما لم یترتّب لمانع و هو عارض.
و قیل لا خلاف فی تفسیر الصحة فی العبادات
______________________________
(1) دانی صحیح چیست بنزدیک نحویان؟
(2) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1065
فإنّها فی العبادات أیضا بمعنی ترتّب الأثر المطلوب من الفعل علی الفعل إلّا أنّ المتکلمین یجعلون الأثر المطلوب [بأصله دون وصفه] «1» فی العبادات هو موافقة الأمر، و الفقهاء یجعلونه رفع وجوب القضاء؛ فمن هاهنا اختلفوا فی صحة الصلاة بظنّ الطهارة. و یؤیّد هذا القول ما وقع فی التوضیح من أنّ الصّحة کون الفعل موصلا إلی المقصود الدنیوی. فالمقصود الدنیوی بالذات فی العبادات تفریغ الذّمّة و الثواب و إن کان یلزمها و هو المقصود الأخروی، إلّا أنّه غیر معتبر فی مفهوم الصّحة أوّلا و بالذات، بخلاف الوجوب فإنّ المعتبر فی مفهومه أوّلا و بالذات هو الثواب، و إن کان یتبعه تفریغ الذّمّة، و المقصود الدنیوی فی المعاملات الاختصاصات الشرعیة أی الأغراض المترتّبة علی العقود و الفسوخ کملک الرقبة فی البیع و ملک المتعة فی النکاح و ملک المنفعة فی الإجارة و البینونة فی الطلاق. فإن قیل لیس فی صحّة النفل تفریغ الذّمّة، قلنا لزم النفل بالشروع فحصل بأدائها تفریغ الذمة انتهی.
اعلم أنّ نقیض الصّحة البطلان فهو فی العبادات عبارة عن عدم کون الفعل موافقا لأمر الشارع أو عن عدم کونه مسقطا للقضاء. و فی المعاملات عبارة عن کونه بحیث لا یترتّب علیه الأثر المطلوب منه. و الفساد یرادف البطلان عند الشافعی. و أما عند الحنفیة فکون الفعل موصلا إلی المقصود الدنیوی یسمّی صحّة. و کونه بحیث لا یوصل إلیه یسمّی بطلانا. و کونه بحیث یقتضی أرکانه و شروطه الإیصال إلیه لا أوصافه الخارجیة یسمّی فسادا. فالثلاثة معان متقابلة.
و لذا قالوا الصحیح ما یکون مشروعا بأصله و وصفه، و الباطل ما لا یکون مشروعا لا بأصله و لا بوصفه، و الفاسد ما یکون مشروعا بأصله دون وصفه «2». و بالجملة فالمعتبر فی الصحة عند الحنفیة وجود الأرکان و الشرائط، فما ورد فیه نهی و ثبت فیه قبح و عدم مشروعیة، فإن کان ذلک باعتبار الأصل فباطل. أما فی العبادات فکالصلاة بدون بعض الشرائط و الأرکان، و أمّا فی المعاملات فکبیع الملاقیح و هی ما فی البطن من الأجنّة لانعدام رکن البیع، أعنی المبیع. و إن کان باعتبار الوصف ففاسد کصوم الأیام المنهیّة فی العبادات و کالربا فی المعاملات فإنّه یشتمل علی فضل خال عن العوض، و الزوائد فرع علی المزید علیه، فکان بمنزلة وصف. و المراد «3» بالوصف عندهم ما یکون لازما غیر منفکّ، و بالمجاور ما یوجد وقتا و لا یوجد حینا، و أیضا وجد أصل مبادلة المال بالمال لا وصفها الذی هی المبادلة التامة. و إن کان باعتبار أمر مجاور فمکروه لا فاسد کالصلاة فی الدار المغصوبة و البیع وقت نداء الجمعة. هذا أصل مذهبهم. نعم قد یطلق الفاسد عندهم علی الباطل کذا ذکر المحقق التفتازانی فی حاشیة العضدی.

فائدة:

المتّصف علی هذا بالصّحة و البطلان و الفساد حقیقة هو الفعل لا نفس الحکم. نعم یطلق لفظ الحکم علیها بمعنی أنّها تثبت بخطاب الشارع، و هکذا الحال فی الانعقاد و اللزوم و النفاذ. و کثیر من المحققین علی أنّ أمثال ذلک راجعة إلی الأحکام الخمسة. فإنّ معنی صحة البیع إباحة الانتفاع بالمبیع، و معنی بطلانه حرمة الانتفاع به. و بعضهم علی أنّها من خطاب الوضع
______________________________
(1) [بأصله دون وصفه] (+ م، ع)
(2) [من العبادات هو موافقه … دون وصفه] (- م، ع)
(3) و المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1066
بمعنی أنّه حکم بتعلّق شی‌ء بشی‌ء تعلّقا زائدا علی التعلّق الذی لا بدّ منه فی کلّ حکم و هو تعلّقه بالمحکوم علیه و به. و ذلک أنّ الشارع حکم بتعلّق الصّحة بهذا الفعل و تعلّق البطلان أو الفساد بذلک. و بعضهم علی أنّها أحکام عقلیة لا شرعیة فإنّ الشارع إذا شرع البیع لحصول الملک و بیّن شرائطه و أرکانه فالعقل یحکم بکونه موصلا إلیه عند تحقّقها و غیر موصل عند عدم تحقّقها، بمنزلة الحکم بکون الشخص مصلّیا أو غیر مصلّ، کذا فی التلویح. و أمّا عند المحدّثین فهی کون الحدیث صحیحا؛ و الصحیح هو المرفوع المتّصل بنقل عدل ضابط فی التحمّل و الأداء سالما عن شذوذ و علّة. فالمرفوع احتراز عن الموقوف علی الصحابی أو التابعی، فإنّ المراد «1» به ما رفع إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم. و الاتّصال بنقل العدل احتراز عمّا لم یتّصل سنده إلیه صلّی اللّه علیه و سلّم، سواء کان الانقطاع من أول الإسناد أو أوسطه أو آخره، فخرج المنقطع و المعضّل و المرسل جلیا و خفیا و المعلّق، و تعالیق البخاری فی حکم المتّصل لکونها مستجمعة لشرائط الصّحة، و ذلک لأنّها و إن کانت علی صورة المعلّق، لکن لمّا کانت معروفة من جهة الثقات الذین علّق البخاری عنهم أو کانت متصلة فی موضع آخر من کتابه لا یضرّه خلل التعلیق، و کذا لا یضرّه خلل الانقطاع لذلک. و عمّا اتصل سنده و لکن لم یکن الاتصال بنقل العدل بل تخلّل فیه مجروح أو مستور العدالة إذ فیه نوع جرح. و الضابط احتراز عن المغفّل و الساهی و الشّاک لأنّ قصور ضبطهم و علمهم مانع عن الوصول إلی الصحة. و فی التحمّل و الأداء احتراز عمن لم یکن موصوفا بالعدالة و الضبط فی أحد الحالین. و السالم عن شذوذ احتراز عن الشّاذ و هو ما یخالف فیه الراوی من هو أرجح منه حفظا أو عددا أو مخالفة لا یمکن الجمع بینهما. و علة احتراز عن المعتلّ و هو [ما] «2» فیه علّة خفیة قادحة لظهور الوهن فی هذه الأمور فتمنع من الصحة، هکذا فی خلاصة الخلاصة. و لا یحتاج إلی زیادة قید ثقة لیخرج المنکر. أمّا عند من یسوّی بینه و بین الشاذ فظاهر. و أمّا عند من یقول إنّ المنکر هو ما یخالف فیه الجمهور أعمّ من أن یکون ثقة أو لا، فقد خرج بقید العدالة کما فی شرح شرح النخبة. و القسطلانی ترک قید المرفوع و قال الصحیح ما اتّصل سنده بعدول ضابطین بلا شذوذ و لا علّة. و قال صاحب النخبة: خبر الواحد بنقل عدل تامّ الضبط متّصل السّند غیر معلّل و لا شاذ هو الصحیح لذاته، فإن خفّ الضبط مع بقیة الشروط المعتبرة فی الصحیح فهو الحسن لذاته.
و فی شرح النخبة و شرحه هذا أول تقسیم المقبول لأنّه إمّا أن یشتمل من صفات القبول علی أعلاها أو لا و الأوّل الصحیح لذاته، و الثانی إن وجد أمر یجبر ذلک القصور بکثرة الطّرق فهو الصحیح أیضا لکن لا لذاته، بل لغیره. و حیث لا جبر فهو الحسن لذاته و إن قامت قرینة ترجّح جانب قبول ما یتوقّف فیه فهو الحسن أیضا لکن لا لذاته، بل لغیره فقولنا لذاته یخرج ما یسمی صحیحا بأمر خارج عنه. فإذا روی الحدیث الحسن لذاته من غیر وجه کانت روایته منحطّة عن مرتبة الأوّل، أو من وجه واحد مساو له، أو راجح یرتفع عن درجة الحسن إلی درجة الصحیح و صار صحیحا لغیره، کمحمد بن عمرو بن علقمة «3» فإنّه مشهور الصدق و الصیانة و لکنه لیس من أهل الاتفاق بحیث ضعّفه البعض من
______________________________
(1) فالمقصود (م، ع)
(2) (ما) (+ م، ع)
(3) محمد بن عمرو بن علقمة بن وقاص اللیثی المدنی. صدوق من الطبقة السادسة مات سنة 245 ه. تقریب التهذیب 499.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1067
جهة سوء حفظه و وثّقه بعضهم بصدقه و جلالته. فلذا إذا تفرّد هو بما لم یتابع علیه لا یرتقی حدیثه عن الحسن، فإذا انضمّ إلیه من هو مثله أو أعلی منه أو جماعة صار حدیثه صحیحا و إنّما حکمنا بالصحة عند تعدّد الطرق أو طریق واحد مساو له أو راجح لأنّ للصورة المجموعة قوة تجبر القدر الذی قصّر به ضبط راوی الحسن عن راوی الصحیح.
و من ثمّ تطلق الصّحة علی الإسناد الذی یکون حسنا لذاته لو تفرّد عند تعدّد ذلک الإسناد، سواء کان التعدّد لمجیئه من وجه واحد آخر عند التّساوی و الرجحان أو أکثر عند عدمهما انتهی.
اعلم أنّ المفهوم من دلیل الحصر و ظاهر کلام القوم أنّ القصور فی الحسن یتطرّق إلی جمیع الصفات المذکورة. و التحقیق أنّ المعتبر فی الحسن لذاته هو القصور فی الضبط فقط، و فی الحسن لغیره و الضعیف یجوز تطرّق القصور فی الصفات الأخر أیضا، کذا فی مقدمة شرح المشکاة.

فائدة:

تتفاوت رتبة الصحیح بتفاوت هذه الأوصاف قوة و ضعفا. فمن المرتبة العلیا فی ذلک ما أطلق علیه بعض الأئمة أنّه أصح الأسانید کالزهری «1» عن سالم بن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب «2» و کمحمد بن سیرین عن عبیدة بن عمرو «3» عن علی بن ابی طالب و کإبراهیم النخعی «4» عن علقمة «5» عن ابن مسعود و المعتمد عدم الإطلاق لترجمة معیّنة، فلا یقال لترجمة معیّنة مثلا للترمذی عن سالم الخ إنّه أصح الأسانید علی الإطلاق من أسانید جمیع الصحابة. نعم یستفاد من مجموع ما أطلق علیه الأئمة ذلک أی أنّه أصح الأسانید أرجحیته علی ما لم یطلقوه علیه أنّه أصح الأسانید، و دون تلک المرتبة فی الرتبة کروایة یزید بن عبد اللّه «6» عن جدّه عن أبیه أبی موسی، و کحمّاد بن سلمة «7»
______________________________
(1) هو محمد بن مسلم بن عبد اللّه بن شهاب الزهری، ابو بکر، ولد عام 58 ه/ 678 م و توفی عام 124 ه/ 742 م. تابعی من اهل المدینة. أول من دون الحدیث، واحد أکابر الحفاظ و الفقهاء. الاعلام 7/ 97، تذکرة الحفاظ 1/ 102، وفیات الاعیان 1/ 451، تهذیب التهذیب 9/ 445، غایة النهایة 2/ 266، صفة الصفوة 2/ 77، حلیة الاولیاء 3/ 360، تاریخ الاسلام 5/ 136.
(2) هو سالم بن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب القرشی العدوی، توفی بالمدینة عام 106 ه/ 725 م. احد فقهاء المدینة السبعة، و من سادات التابعین و أکابر علمائهم و ثقاتهم. الاعلام 3/ 71، تهذیب التهذیب 3/ 436، غایة النهایة 1/ 301، صفة الصفوة 2/ 50، حلیة الاولیاء 2/ 193.
(3) هو عبیدة بن عمرو (أو قیس) السلمانی المرادی. توفی عام 72 ه/ 691 م. من التابعین. أسلم بالیمن ثم هاجر إلی المدینة.
و حضر کثیرا من الوقائع و برع فی القضاء و الفقه و الروایة. الاعلام 4/ 199، تذکرة الحفاظ 1/ 47، طبقات ابن سعد 6/ 36، اللباب 1/ 552، تاریخ الاسلام 3/ 191.
(4) هو ابراهیم بن یزید بن قیس بن الاسود، أبو عمران النخعی، ولد عام 46 ه/ 666 م و توفی عام 96 ه/ 815 م. من أکابر التابعین. صالح صدوق ثقة فی روایة الحدیث و حفظه، إمام مجتهد فی الفقه. الاعلام 1/ 80، طبقات ابن سعد 6/ 188، حلیة الاولیاء 4/ 219، طبقات القراء 1/ 29، تاریخ الاسلام 3/ 335.
(5) هو علقمة بن قیس بن عبد اللّه بن مالک النخعی الهمدانی، ابو شبل. توفی بالکوفة عام 62 ه/ 681 م. تابعی من فقهاء العراق، و من رواة الحدیث. کان ممن شهد الفتوح الاسلامیة. الاعلام 4/ 248، تهذیب التهذیب 7/ 276، تذکرة الحفاظ 1/ 45، حلیة الاولیاء 2/ 98، تاریخ بغداد 12/ 296.
(6) هو یزید بن عبد اللّه بن الحر بن همام الکلابی، من بنی ربیعة، توفی ببغداد نحو عام 200 ه/ نحو 815 م. عالم بالادب. له شعر جید له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 184، خزانة البغدادی 3/ 118، الفهرست 44.
(7) هو حماد بن سلمة بن دینار البصری الرّبعی، ابو سلمة. توفی عام 167 ه/ 784 م. مفتی البصرة، و من علماء الحدیث الکبار، نحوی ثقة حافظ، و کان من اوائل من صنف التصانیف. الاعلام 2/ 272، تهذیب التهذیب 3/ 11، نزهة الألباء 50، میزان الاعتدال 1/ 277، حلیة الاولیاء 6/ 249.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1068
عن ثابت «1» عن أنس. و دونها فی الرتبة کسهیل بن أبی صالح «2» عن أبیه عن أبی هریرة، و کالعلاء بن عبد الرحمن «3» عن أبیه عن أبی هریرة، فإنّ الجمیع یشتملهم اسم العدالة و الضبط إلّا أنّ فی المرتبة من الصفات الراجحة ما یقتضی تقدیم ما رواهم علی التی تلیها، و کذا الحال فی الثانیة بالنسبة إلی الثالثة، و المرتبة الثالثة مقدّمة علی روایة من یعدّ ما یتفرّد به حسنا بل صحیحا لغیره أیضا کمحمد بن إسحاق «4» عن عاصم بن عمر «5» عن جابر، و عمرو بن شعیب «6» عن أبیه عن جدّه. و قس علی هذا ما یشبهها للصحة فی الصفات المرجّحة من مراتب الحسن. و من ثمّة قالوا أعلی مراتب الصحیح ما أخرجه البخاری و مسلم و هو الذی یعبّر عنه أهل الحدیث بقولهم متّفق علیه، و دونها ما انفرد به البخاری، و دونها ما انفرد به مسلم، و دونها ما جاء علی شرط البخاری وحده، ثم ما جاء علی شرط المسلم وحده، ثم ما لیس علی شرطهما.

فائدة:

لیس العزیز شرطا للصحیح خلافا لمن زعمه و هو أبو علی الجبّائی من المعتزلة، و إلیه یومئ کلام الحاکم أبی عبد اللّه فی علوم الحدیث حیث قال: و الصحیح أن یرویه الصحابی الزائل عنه اسم الجهالة بأن یکون له راویان ممّن یتداوله أهل الحدیث فصاعدا إلی وقتنا کالشّهادة علی الشهادة، أی کتداول الشهادة علی الشهادة بأن یکون لکلّ واحد منهما راویان. هکذا یستفاد من شرح النخبة و شرحه و خلاصة الخلاصة.

الصّحو:

[فی الانکلیزیة]Waking state
[فی الفرنسیة]Etat de veille
بالفتح و سکون الحاء فی اللغة خلاف السّکر. و عند أهل التصوّف قد سبق مع ذکر الصّحو الثانی و صحو الجمع و الصّحو بعد المحو فی لفظ الجمع و لفظ السّکر.

الصحیح:

[فی الانکلیزیة]Healthy،valid،whole number
-[فی الفرنسیة]Sain،valide،nombre entier
یطلق علی معان منها ما عرفت قبیل هذا
______________________________
(1) ثابت بن الضحاک بن خلیفة الاشهلی صحابی مشهور. مات عام 45 ه و قیل 64 ه. تقریب التهذیب 132.
(2) سهیل بن ابی صالح، ذکوان السّمان، ابو یزید المدنی صدوق. روی له البخاری. و یعد من الطبقة السادسة من الرواة. مات فی خلافة المنصور. تقریب التهذیب 259
(3) العلاء بن عبد الرحمن. هو علی بن عبد الرحمن بن محمد بن المغیرة المخزومی مولاهم، المصری، لقبه علّان. اصله من الکوفة. صدوق. و یعد من الطبقة الحادیة عشرة من الرواة. مات سنة 72 ه. تقریب التهذیب 403
(4) هو محمد بن اسحاق بن یسار المطلبی المدنی، توفی ببغداد عام 151 ه/ 768 م. من أقدم مؤرخی العرب، من حفاظ الحدیث. کان قدریا له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 28، تهذیب التهذیب 9/ 38، طبقات ابن سعد 7/ 67، ارشاد الأریب 6/ 399، تذکرة الحفاظ 1/ 163، وفیات الاعیان 1/ 483
(5) هو عاصم بن عمر بن الخطاب القرشی العدوی. ولد عام 6 ه/ 627 م و توفی بالربذة عام 70 ه/ 690 م. شاعر، جمیل الخلقة، و هو جد عمر بن عبد العزیز لأمه. الاعلام 3/ 248، الاصابة رقم 6149، العقد الفرید 6/ 349.
(6) هو عمرو بن شعیب بن محمد السهمی القرشی، ابو ابراهیم، توفی بالطائف عام 118 ه/ 736 م. من رجال الحدیث.
الاعلام 5/ 79، تهذیب التهذیب 8/ 48، میزان الاعتدال 2/ 289.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1069
و منها الجمع السّالم و منها العدد الذی لیس بکسر.

الصحیفة:

[فی الانکلیزیة]Book
[فی الفرنسیة]Livre،ouvrage
بمعنی کتاب، و فی العرف: هی الکتاب الصغیر، و قد نقل فی بعض کتب الحدیث بروایة أبی ذرّ الغفاری أنّه یسأل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: ما هی الکتب المنزّلة من عند اللّه تعالی؟ فأجابه علیه السلام: مائة و أربعة کتب. منها علی شیث خمسون صحیفة و علی إدریس ثلاثون صحیفة و علی إبراهیم عشرة صحف و علی آدم عشرة صحف و الباقی هی: التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان.
و أورد الطیبی فی حاشیته علی الکشاف أنّ الکتب مائة و أربع عشرة صحیفة و من ضمنها عشرة صحف علی سیدنا موسی غیر التوراة أی زیادة علیها و اللّه أعلم. انتهی من التفسیر العزیزی «1».

الصّداء.

[فی الانکلیزیة]Veil،mask
[فی الفرنسیة]Voile،masque
بالمدّ و فی اصطلاح الصوفیة حجاب من الظلمة النفسانیة و صور الأکوان علی وجه القلب فیصیر (صاحبه) محجوبا قلبه عن قبول الحقائق و تجلّیات الأنوار إلی حدّ أنّه متی رسخ ذلک فإنّه یصل إلی درجة الحرمان و یبقی ذلک القلب فی الحجاب بصورة کلیة، فلا یحصل منه أیّ نتیجة بالمرّة، کذا فی کشف اللغات. «2».

الصّدأ:

[فی الانکلیزیة]Rust
[فی الفرنسیة]Rouille،rouillure
بالفتح و سکون الدال المهملة هو صدأ الحدید أو النحاس و غیره کما فی الصراح. و فی اصطلاح الصوفیة: حجاب من ظلمة هیآت النفس و صور الأکوان علی وجه القلب حتی یصیر محجوبا عن قبول حقائق و تجلّیات الأنوار إلی أن یصل إلی حدّ الرّسوخ فحینئذ یصیر فی حدّ الحرمان. و معنی البیت:
یبقی ذلک القلب محجوبا بالکلیة.
فلا یجد من نفسه أی حاصل بالکلیة «3»، کذا فی کشف اللغات.

الصّداقة:

[فی الانکلیزیة]Friendship
[فی الفرنسیة]Amitie
عند أهل السلوک هی استواء القلب فی الوفاء و الجفاء و المنع و العطاء، و هی من مراتب المحبّة کما سیأتی. و هی خمس درجات:
الدّرجة الأولی: الصفاء «4» و علامته بغض النّفس و الهوی و مخالفة المراد و ترک الشهوات بعین الرضی و الخروج بالکلّیّة من حبّ الدنیا. الدرجة الثانیة: الغیرة فالشهم من هذا المحل یجعل
______________________________
(1) بمعنی کتاب و در عرف کتاب خرد را گویند و در بعضی کتب حدیث منقول است که ابو ذر غفاری از آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم پرسید که از طرف باری تعالی چند کتاب نازل شده است فرمودند صد و چهار کتاب نازل شد بر حضرت شیث پنجاه صحیفه و بر حضرت ادریس سی صحیفه و بر حضرت ابراهیم ده صحیفة و بر حضرت آدم ده صحیفه و باقی تورات و انجیل و زبور و فرقان.
و طیبی در حاشیه کشاف صد و چهارده آورده ده صحیفه از آن جمله بر حضرت موسی سوای تورات زیاده کرده و اللّه اعلم.
انتهی من التفسیر العزیزی.
(2) بالمدّ در اصطلاح متصوفه اندک پوششی که از ظلمت هیئة نفس بر وجه دل باشد و محجوب گرداند دل را از قبول حقائق و تجلیات انوار تا اگر در سوراخ دل برسد بحد حرمان در آید کذا فی کشف اللغات.
(3) زنگ گرفتن آهن و مس و جز آن ما فی الصراح. و در اصطلاح صوفیه پوششی که از ظلمت هیآت نفس و صور اکوان بر وجه دل باشد و محجوب گرداند دل را از قبول حقایق و تجلیات انوار تا اگر در حد رسوخ برسد بحد حرمان آید. فرد:
بماند در حجاب آن دل بکلیّ. نیابد او ز خود حاصل بکلیّ.
کذا فی کشف اللغات.
(4) و این را پنج درجه است درجه أول صفا است
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1070
المحبّ غیورا، و من الغیرة أنّه لا یودّ أن یأخذ شخص اسم المحبوب أو أن ینظر إلیه، ثم فی آخر هذا المقام یغار حتی من نفسه. یقول الشبلی: اللّهم احشرنی أعمی فإنّک أجلّ و أعظم من أن تراک عینی. الدرجة الثالثة: الاشتیاق.
فی هذا المقام نار الشّوق و الأمل تلتهب و تشتعل. الدرجة الرابعة: ذکر المحبوب. من أحبّ شیئا أکثر من ذکره. الدرجة الخامسة:
التحیّر فالرسول المصطفی صلّی اللّه علیه و سلّم یقول: یا دلیل المتحیّرین. هذا المعنی کان فی الابتداء و أمّا فی النهایة فکان یقول: ربّ زدنی تحیّرا. هل تعرف الفرق من هذا المقام إلی ذلک المقام؟ إذن: إنّه مقام عال و لا یمکن الإخبار عنه، فجناب المحبوب عالی القدر و الوصول إلیه لا یمکن إلّا بالحیرة و الاندهاش. کذا فی الصحائف، فی الصحیفة التاسعة عشرة «1».

الصّدر:

[فی الانکلیزیة]First hemistich
[فی الفرنسیة]Premier hemistiche
بالفتح و سکون الدال المهملة بحسب اللغة (الفارسیة) الأول و فوق کلّ شی‌ء. و فی اصطلاح العروضیین: یسمّون الرکن الأول من المصراع الأول للبیت الصدر. کما وقع فی الرسائل العربیة و الفارسیة «2».

الصّدع:

[فی الانکلیزیة]Crack،fissure
[فی الفرنسیة]Felure،fissure
بالفتح و سکون الدال عند الأطباء هو تفرّق اتصال فی طول العظم إذ لو کان فی العرض یسمی کسرا أو تفتّتا، کذا یستفاد من شرح القانونچه.

الصّدق:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Truth،correctness
[فی الفرنسیة]Verite،justesse
بالکسر و سکون الدال هو ضدّ الکذب و قد سبق فی لفظ الحق، و هو مشترک بین صدق المتکلّم و صدق الخبر، و لا یجری فی المرکّبات الغیر الخبریة من التقییدیة و الإنشائیة. فصدق المتکلّم مطابقة خبره للواقع و کذبه عدمها.
و صدق الخبر مطابقة الخبر للواقع و کذبه عدمها و المشهور أنّ وصف الخبر بالمطابقة للواقع وصف له بحال متعلّقه، فإنّ المطابق للواقع أی النسبة الخارجیة التی هی حالة بین الطرفین مع قطع النظر عن تعلّقهما «3» الأمر الذهنی المتعلق «4» بالخبر، فمطابقة ذلک الأمر الذهنی للواقع بأن یکونا ثبوتیین أو سلبیین صدق و عدمها کذب. و المحقق التفتازانی ذهب إلی أنّ المطابق له هو النسبة المعقولة التی هی جزء مدلول الخبر، أعنی الوقوع و اللاوقوع من حیث إنّها معقولة. فاثنینیة المطابق و المطابق بالاعتبار حیث قال: بیان ذلک أنّ الکلام الذی دلّ علی وقوع نسبة بین شیئین إمّا بالثبوت بأنّ هذا ذاک أو بالنفی بأنّ هذا لیس ذاک. فمع النظر عمّا فی الذهن من النسبة لا بدّ أن یکون [بینهما نسبة
______________________________
(1) درجه دوم غیرت است جوانمرد درین محل محب غیور گردد و از غیرت نخواهد که کس نام محبوب بگیرد و یا بدو نگرد در آخر این مقام از خود نیز بر محبوب غیرت کند. خواجه شبلی گوید اللهم احشرنی اعمی فإنّک أجلّ و أعظم من أن تراک عینی درجه سیوم اشتیاق است درین مقام آتش شوق و آرزو زبانه زند و شعله در گیرد درجه چهارم ذکر محبوب است من احب شیئا اکثر ذکره درجه پنجم تحیر است مصطفی صلّی اللّه علیه و سلّم می‌فرماید یا دلیل المتحیرین این معنی در ابتداء بود و در انتهاء می‌فرماید رب زدنی تحیرا هیچ میدانی ازین تا از آن مقام چه فرق است پس این مقامی است رفیع که از این اخبار ممکن نیست حضرت محبوب خویش بلند قدر بود و وصول بدان جز حیرت و دهشت دیگر چه توان بود کذا فی الصحائف فی الصحیفة التاسعة عشر.
(2) بحسب اللغة أول و بالای هر چیز. و در اصطلاح عروضیان رکن اوّل از مصراع اوّل بیت را نامند کما وقع فی الرسائل العربیة و الفارسیة.
(3) تعقّلها (م، ع)
(4) المتعقّل (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1071
ثبوتیة أو سلبیة لأنّه إمّا أن یکون] «1» هذا ذاک، أو لم یکن، فمطابقة هذه النسبة الحاصلة فی الذهن المفهوم «2» من الکلام لتلک النسبة الواقعة الخارجیة بأن تکونا ثبوتیتین أو سلبیتین صدق و عدمها کذب. و هذا معنی مطابقة الکلام للواقع و الخارج و ما فی نفس الأمر. فإذا قلت أبیع و أردت به الإخبار الحالی فلا بدّ من وقوع بیع خارج حاصل بغیر هذا اللفظ تقصد مطابقته لذلک الخارج، بخلاف بعت الإنشائی فإنّه لا خارج له تقصد مطابقته بل البیع یحصل فی الحال بهذا اللفظ، و هذا اللفظ موجد له. و لا یقدح فی ذلک أنّ النسبة من الأمور الاعتباریة دون الخارجیة للفرق الظاهر بین قولنا القیام حاصل لزید فی الخارج و حصول القیام له أمر متحقّق موجود فی الخارج فإنّا لو قطعنا النظر عن إدراک الذّهن و حکمه فالقیام حاصل له.
و هذا معنی وجود النسبة الخارجیة انتهی.
و قال السیّد السند إنّ المطابق للواقع هو الإیجاب و السلب، و مطابقتهما للواقع أی الأمر الخارجی هو التوافق فی الکیف بأن یکونا ثبوتیین أو سلبیین، و لکلّ وجهة هو مولّیها.
و هذا الذی ذکر من تفسیر الصدق و الکذب مذهب الجمهور. هذا کله خلاصة ما فی الأطول.
و الصدق و الحقّ یتشارکان فی المورد و یتفارقان بحسب الاعتبار، فإنّ المطابقة بین الشیئین تقتضی نسبة کل واحد منهما إلی الآخر بالمطابقة لأنّ المفاعلة تکون من الطرفین، فإذا طابقا «3» فإن نسبنا الواقع إلی الاعتقاد کان الواقع مطابقا بالکسر و الاعتقاد مطابقا بالفتح فتسمّی هذه المطابقة القائمة بالاعتقاد حقّا، و إن عکسنا النسبة کان الأمر بالعکس فتسمّی هذه المطابقة القائمة بالاعتبار «4» صدقا. و إنما اعتبر هکذا لأنّ الحقّ و الصدق حال القول و الاعتقاد دون حال الواقع. و الصدق فی القول هو مجانبة الکذب. و فی الفعل الإتیان به و ترک الانصراف عنه قبل تمامه. و فی النیّة العزم و الجزم و الإقامة علیه حتی یبلغ الفعل، هکذا فی کلیات أبی البقاء. و قال النّظّام و من تابعه: صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر و لو خطاء أی و لو کان ذلک الاعتقاد غیر مطابق للواقع، و الکذب عدمها أی عدم مطابقته لاعتقاد المخبر و لو خطاء، و صدق المتکلّم مطابقة خبره للاعتقاد و کذبه عدمها. و المراد «5» بالاعتقاد معناه الغیر المشهور و هو التصدیق الشامل للظّنّ و العلم و غیرهما، إذ لو حمل علی المشهور و هو الجزم القابل للتشکیک لخرج مطابقة الخبر لعلم المخبر عن حدّ الصدق، و لدخل فی حدّ الکذب. فقول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلک صدق، و قولنا السماء فوقنا غیر معتقد کذب. و الخبر [المعلوم] «6» المعتقد و المظنون صادق و الموهوم و المشکوک کاذبان فإنّهما لا یطابقان اعتقاد المخبر لانتفائه. و لیس لک أن تقول المراد «7» عدم مطابقة الاعتقاد مع وجوده و لا اعتقاد له فی المشکوک لأنّه ینافی ما هو مذهب النّظّام من انحصار الخبر فی الصادق و الکاذب، و لا أن تقول الخبر المشکوک لیس بخبر لأنّه لا تصدیق
______________________________
(1) بینهما شبه نسبة أن یکون (+ م)
(2) المفهومة (م)
(3) تطابقا (م، ع)
(4) بالاعتقاد (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المعلوم (+ م، ع)
(7) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1072
له بل لمدلوله لأنّا نقول الدلالة علی الحکم کاف فی کون الکلام خبرا. فالخبر ما یدلّ علی التصدیق سواء تخلّف المدلول أو لا، و لو لا ذلک لم یوجد خبر کاذب علی هذا المذهب لأنّ الخبر الکاذب ما خالف مدلوله اعتقاد المخبر فلا اعتقاد للمخبر بخبره و لا تصدیق به فلا یکون کاذبا، لأنّه مختصّ بالخبر. و احتج النّظّام بقوله تعالی وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ «1» کذّبهم فی قولهم إنّک لرسول اللّه مع مطابقته للخارج لأنّه لم یطابق اعتقادهم.
و الجواب أنّ المعنی لکاذبون فی الشهادة.
و قال الجاحظ صدق الخبر مطابقته للواقع مع الاعتقاد بأنّه مطابق و کذبه عدم مطابقته للواقع مع اعتقاد أنّه غیر مطابق، و غیرهما لیس بصدق و لا کذب و هو المطابقة مع اعتقاد اللامطابقة أو بدون الاعتقاد، و عدم المطابقة مع اعتقاد المطابقة أو بدون الاعتقاد. فکلّ من الصدق و الکذب بتفسیره أخصّ منه بتفسیر الجمهور و النّظّام لأنّه اعتبر فی کلّ منهما جمع الأمرین الذین اکتفوا بواحد منهما. و صدق المتکلّم مطابقة خبره للواقع و الاعتقاد و کذبه عدمها. و استدلّ الجاحظ بقوله تعالی أَفْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ «2»، فإنّ الکفّار حصروا أخبار النبی علیه السلام بالحشر و النّشر فی الافتراء و الأخبار حال الجنّة علی سبیل منع الخلو؛ و لا شکّ أنّ المراد «3» بالثانی غیر الکذب لأنّه قسیمه، و غیر الصدق لأنّهم اعتقدوا عدمه. و ردّ بأنّ المعنی أم لم یفتر فعبّر عنه أی عن عدم الافتراء بالجنّة لأنّ المجنون یلزمه أن لا افتراء له لأنّ الکذب عن عمد و لا عمد للمجنون، فیکون هذا حصرا للخبر الکاذب فی نوعیه أعنی الکذب عن عمد و الکذب لا عن عمد.

فائدة:

اعلم أنّ المشهور فیما بین القوم أنّ احتمال الصدق و الکذب من خواص الخبر لا یجری فی غیره من المرکبات المشتملة علی نسبة. و ذکر بعضهم أنّه لا فرق بین النسبة فی المرکّب الأخباری و غیره إلّا بأنّه إن عبّر عنها بکلام تام یسمّی خبرا و تصدیقا کقولنا: زید انسان أو فرس، و إلّا یسمّی مرکّبا تقییدیا و تصوّرا کما فی قولنا یا زید الإنسان أو الفرس. و أیا ما کان فالمرکّب إمّا مطابق فیکون صادقا أو غیر مطابق فیکون کاذبا. فیا زید الإنسان صادق و یا زید الفرس کاذب و یا زید الفاضل محتمل. و ردّه المحقّق التفتازانی بما حاصله أنّه إن أراد هذا البعض أنّه لا فرق بینهما أصلا فلیس بصحیح لوجوب علم المخاطب بالنسبة فی المرکّب التقییدی دون الأخباری، حتی قالوا إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف. و إن أراد أنّه لا فرق بینهما بحسب احتمال الصدق و الکذب فکذلک لما ذکره الشیخ من أنّ الصدق و الکذب إنّما یتوجهان إلی ما قصده المتکلّم إثباته أو نفیه، و النسبة [الوصفیة] «4» لیست کذلک. و لو سلّم فإطلاق الصدق و الکذب علی المحرک الغیر التام مخالف لما هو المعتمد فی تفسیر الألفاظ، أعنی اللغة و العرف. و إن أراد تجدید اصطلاح فلا مشاحة فیه.
______________________________
(1) المنافقون/ 1
(2) سبأ/ 8
(3) المقصود (م، ع)
(4) الوصفیة (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1073
قال السیّد السّند: و الحقّ أن یقال إنّ النّسب الذهنیة فی المرکّبات الخبریة تشعر من حیث هی هی بوقوع نسب أخری خارجة عنها، فلذلک احتملت عند العقل مطابقتها و لا مطابقتها و أمّا النّسب فی المرکّبات التقییدیة فلا إشعار لها من حیث هی هی بوقوع نسب أخری تطابقها أو لا تطابقها، بل ربما أشعرت بذلک من حیث إنّ فیها إشارة إلی نسب خبریة. بیان ذلک أنّک إذا قلت زید فاضل فقد اعتبرت بینهما نسبة ذهنیة علی وجه تشعر بذاتها بوقوع نسبة أخری خارجة عنها و هی أنّ الفضل ثابت له فی نفس الأمر، لکن تلک النسبة الذهنیة لا تستلزم هذه الخارجیة استلزاما عقلیا. فإن کانت النسبة الخارجیة المشعر بها واقعة کانت الأولی صادقة و إلّا کاذبة. و إذا لاحظ العقل تلک النّسبة الذهنیة من حیث هی هی جوّز معها کلا الأمرین علی السّواء، و هو معنی الاحتمال. و أمّا إذا قلت یا زید الفاضل فقد اعتبرت بینهما نسبة ذهنیة علی وجه لا تشعر من حیث هی أنّ الفضل ثابت له فی الواقع بل من حیث إنّ فیها إشارة إلی معنی قولک زید فاضل، إذ المتبادر إلی الأفهام أن لا یوصف شی‌ء إلّا بما هو ثابت له. فالنّسبة الخبریة تشعر من حیث هی بما یوصف باعتباره بالمطابقة و اللامطابقة أی الصدق و الکذب، فهی من حیث هی محتملة لهما. و أمّا التقییدیة فإنّها تشیر إلی نسبة خبریة و الإنشائیة تستلزم نسبا خبریة، فهما بذلک الاعتبار تحتملان الصدق و الکذب. و أمّا بحسب مفهومیهما فلا. و قال صاحب الأطول التحقیق الذی یعطیه الفکر العمیق و الذّکاء الدقیق أنّ النسبة التی لها خارج هی التی تکون حاکیة عن نسبة. فمعنی ثبوت الخارج [لها] «1» لیس إلّا کونه محکیّا، و نسب الإنشاءات لیست حاکیة بل محضرة لتطلّب وجودها أو عدمها أو معرفتها أو یتحسّر علی فوتها إلی غیر ذلک، و کذا نسب التقییدیات لیست حاکیة بل محضرة لتتعین به ذات. و معنی مطابقتها للخارج أن یکون حکایتها علی ما هو علیه فلا خارج للإنشاء هذا.
و الصدق عند أهل المیزان یستعمل أیضا لمعنیین آخرین، فإنّه قد یستعمل فی المفردات و ما فی حکمها من المرکّبات التقییدیة، و معناه حینئذ الحمل، و یستعمل بعلی فیقال الکاتب صادق علی الإنسان أی محمول علیه. و قد یستعمل فی القضایا و معناه حینئذ الوجود و التحقّق فی الواقع، و یستعمل بفی فیقال هذه القضیة صادقة فی نفس الأمر أی متحقّقة فیها، حتی إذا قیل کلّما صدق کل ج ب بالضرورة صدق کل ج ب دائما کان معناه کلّما تحقّق فی نفس الأمر مضمون القضیة الأولی تحقّق فیها مضمون الثانیة. و الفرق بین الصدق بهذا المعنی و بین الصدق بمعنی مطابقة حکم القضیة للواقع کما هو مآل المعنی الأول یظهر فی القضیة التی تتحقّق نسبتها فی الاستقبال، فإنّ هذه القضیة صادقة فی الحال بمعنی مطابقة حکمها و لیست بصادقة بمعنی عدم تحقّق نسبتها، إذ لم تتحقّق النسبة بعد، بل سوف تتحقّق. هکذا یستفاد ممّا حقّقه السیّد السّند فی حواشی شرح المطالع.
و عند أهل السلوک هو استواء السّرّ و العلانیة و ذلک بالاستقامة مع اللّه تعالی ظاهرا و باطنا سرّا و علانیة، و تلک الاستقامة بأن لا یخطر بباله إلّا اللّه. فمن اتّصف بهذا الوصف أی استوی عنده الجهر و السّر و ترک ملاحظة الخلق بدوام مشاهدة الحقّ یسمّی صدیقا، کذا فی مجمع السلوک. و قیل الصدق قول الحقّ فی مواطن الهلاک. و قیل أن تصدق فی موضع لا
______________________________
(1) لها (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1074
ینجّیک منه إلّا الکذب. قال القشیری: الصدق أن لا یکون فی أحوالک شیب «1» و لا فی اعتقادک ریب و لا فی أعمالک عیب، کذا فی الجرجانی.

الصّدقة:

[فی الانکلیزیة]Legal alms
[فی الفرنسیة]Aumone legale
بفتحتین من الصّدق سمّی بها عطیة یراد بها المثوبة لا التّکرمة لأنّ بها یظهر صدقه فی العبودیة کذا فی جامع الرموز، و هی أعمّ من الزکاة. اعلم أنّ کلّ صدقة فی الإحرام غیر مقدّرة فهی نصف صاع من برّ أو صاع من تمر أو شعیر إلّا صدقة قتل القمّلة و الجرادة، فإنّ للمحرم فی ذلک ما شاء کما فی المحیط کذا فی جامع الرموز و الهدایة فی بیان الجنایات.
و فی تیسیر القاری ترجمة شرح صحیح البخاری یقول فی باب: هل یصلّی علی غیر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم من کتاب الدعوات، الصّدقة عبارة عن مال (ینفق) سوی الزکاة المفروضة و حینا تطلق الصّدقة علی الزکاة أیضا «2».

الصّدی:

[فی الانکلیزیة]Echo
[فی الفرنسیة]Echo
بالفتح فی اللغة آواز کوه- صوت الجبل- و سرای و مانند آن- و القصر و أمثال ذلک- کما فی الصراح. قال الحکماء الهواء المتموّج الحامل للصوت إذا صادم جبلا أو جسما أملس کجدار و نحوه، و رجع بسبب مصادمة الجسم له، و صرفه إلی خلف رجع ذلک الهواء القهقری، فیحدث فی الهواء المصادم الراجع صوت شبیه بالأول، و هو الصدی المسموع بعد الصوت الأوّل علی تفاوت بحسب قرب المقام و بعده. و مثّل الرجوع المذکور برجوع الکرة المرمیة إلی الحائط. و قال الإمام الرازی لکلّ صوت صدی لکن قد لا یحسّ به إمّا لقرب المسافة بین الصوت و عاکسه فلا یسمع الصوت و الصدی فی زمانین متباینین، بحیث یتقوّی «3» الحسّ علی إدراک تباینهما فیحسّ بهما علی أنّهما صوت واحد کما فی الحمامات و القبّات «4» الملس الصقیلة جدا، و أمّا لأنّ العاکس لا یکون صلبا أملس فیکون الهواء الراجع کالکرة اللینة «5» فإنّه لا یکون نبوؤها عنه إلّا مع ضعف فیکون رجوع الهواء عن ذلک العاکس ضعیفا. و لذلک کان صوت المغنّی فی الصحراء أضعف منه فی المسقّفات. و إن شئت الزیادة فارجع إلی شرح المواقف فی بحث المسموعات.

الصدیق:

[فی الانکلیزیة]Just،fair،correct،saintly
[فی الفرنسیة]Juste،droit،saint
مبالغة فی الصدق و هو الذی کمل فی تصدیق کلّ ما جاء به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم علما و قولا و فعلا بصفاء باطنه و قربه بباطن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لشدة مناسبته له. و لهذا لم تتخلّل فی کتاب اللّه تعالی مرتبة بینهما فی قوله تعالی فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ «6». و قال صلّی اللّه علیه و سلّم: (أنا و أبو بکر کفرسی رهان فلو سبقنی لآمنت به و لکن سبقته فآمن بی) «7» کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.
______________________________
(1) شوب (م)
(2) و در تیسیر القاری ترجمه صحیح بخاری در باب هل یصلّی علی غیر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم من کتاب الدعوات میگوید صدقه عبارت از مالی است غیر زکاة مفروض و گاهی صدقه را بر زکاة نیز اطلاق کنند.
(3) یقوی (م، ع)
(4) القباب (م، ع)
(5) کالکرة التی ترمی إلی شی‌ء لین (م، ع)
(6) النساء/ 69.
(7) ذکره العجلونی فی کشف الخفاء، 2/ 565، و قال: إنه من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1075

الصّدّیقیة:

[فی الانکلیزیة]Correctness،saintliness
[فی الفرنسیة]Droiture،saintete
هی درجة أعلی من درجات الولایة و أدنی من درجات النّبوّة لا واسطة بینها و بین النّبوّة، فمن جاوزها وقع فی النّبوّة؛ هکذا فی کلیات أبی البقاء.

الصّراط:

[فی الانکلیزیة]Road،way،bridge upon the chasm of Hell -Chemin،pont jete au
[فی الفرنسیة]dessus de l'enfer
قال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: سینصب الصراط علی ظهر جهنم فأکون أوّل من یجوزه. و المشهور أنّ الصراط أحدّ من السیف و أدقّ من الشعرة.
و جاء فی حدیث آخر: إنّه بالنسبة لبعض الناس هو کذلک، و أمّا بالنسبة لآخرین فهو واد وسیع.
و هو کما یقولون: طول الوقوف فی المحشر بالنسبة لبعض الناس مقدار خمسین ألف سنة.
و بالنسبة لبعضهم ما یساوی أداء رکعتین من الصلاة. و هذا بناء علی تفاوت الأعمال و أنوار الإیمان.
و ورد أیضا بأنّه یعثر بعض المسلمین علی الصراط و یتخلفون هناک فإنّهم یصیحون: وا محمداه. فحینئذ یصیح صلّی اللّه علیه و سلّم علیه و سلم مستغیثا ربّه بصوت عال من شدّة شفقته علی أمّته:
أمتی، أمتی. لا أسألک نفسی و لا فاطمة ابنتی.
هذه المبالغة هی غایة فی الاهتمام من جانبه فی حقّ أمته و نجاتها. بینما دعاء الرّسل الآخرین فی ذلک الیوم هو: اللّهم سلّم سلّم.
و ورد فی حدیث آخر: إنّ نبیکم قائم علی الصراط و هو یقول: ربّ سلّم سلّم. و قوله هذا من أجل طلب السلامة سیکون و کذلک بقیة الأنبیاء و المرسلین. و جاء فی أحد الأحادیث:
بأنّ کلّ من یؤدّی الصّدقة بنیّة صالحة فإنّه یعبر فوق الصراط. هکذا فی مدارج النبوة للشیخ عبد الحق الدهلوی «1»

الصّرع:

[فی الانکلیزیة]Epilepsy
[فی الفرنسیة]Epilepsie
بالفتح و سکون الراء فی اللغة السّقوط.
و عند الأطباء عبارة عن مرض یحدث بسبب سدة دماغیة غیر تامة تمنع الروح النفسانی عن النّفوذ فتشنّج بها جمیع. الأعصاب لانقباض مبدئها، و تمنع الحسّ و الحرکة و الانتصاب سمّی به تسمیة للملزوم باسم اللازم، و قد یسمّی بأم الصبیان لکثرة عروضه للصبیان، و بالمرض الکاهنی أیضا لأنّ من المصروعین من یتکهّن و یخبر بالغیب کالکهّان. و إنّما قلنا غیر تامة لأنّ سدة الدماغ إن کانت تامّة أحدثت السّکتة، فهذا القید احتراز عن السّکتة. و ینقسم الصّرع إلی بلغمیة و سوداویة لأنّ السّدة إمّا بلغمیة أو سوداویة. و السّدة الصفراویة قلما توجد و الصّرع الدمویة یحتمله، کذا فی شرح القانونچه.

الصّرف:

[فی الانکلیزیة]Morphology،grammar
[فی الفرنسیة]Morphologie،grammaire
بالفتح و سکون الراء عند أهل اللغة له
______________________________
(1) گفت آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم که زده خواهد شد صراط بر پشت دوزخ پس می‌باشم من اوّل کسی که بگذرد آن را و مشهور است که صراط تیزتر است از شمشیر و باریک‌تر است از موی. و در حدیثی دیگر آمده است که بر بعضی مردم همچنین است و بر بعضی مثل وادی وسیع و این چنان است که میگویند طول وقوف در محشر بر بعضی مقدار پنجاه هزار سال است و بر بعضی مقدار دو رکعت نماز و این بنا بر تفاوت اعمال و انوار ایمان است و آمده است که چون امت بر صراط بلغزند و در مانند فریاد کنند وا محمداه پس آن حضرت از شدت اشفاق به آواز بلند ندا کند و گوید رب امتی امتی سؤال نمی‌کنم ترا امروز نفس خود را و نه فاطمه را که دختر من است این مبالغه در غایت اهتمام است از آن حضرت در باب امت و استخلاص ایشان و دعای رسل در ان روز این است که اللهم سلم سلم و در حدیث دیگر آمده است که پیغمبر شما قائم باشد بر صراط و بگوید رب سلّم سلّم و قول آن حضرت برای طلب سلامت خواهد بود و از رسل نیز همچنین و در حدیث آمده است که کسی که نیک دهد صدقه را میگذرد بر صراط هکذا فی مدارج النبوة للشیخ عبد الحق الدهلوی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1076
معنیان أحدهما الفضل و منه سمّی التّطوّع من العبادات صرفا لأنّه زیادة علی الفرائض، و ثانیهما النقل. و عند الفقهاء هو بیع الثمن بالثمن جنسا بجنس کبیع الذهب بالذهب أو بغیر جنس کبیع الذهب بالفضة، سمّی بالصّرف لأنّه لا ینتفع بعینه و لا یطلب منه إلّا الزیادة أو لأنّه یحتاج فیه إلی النقل فی بدلیه من ید إلی ید قبل الافتراق لأنّه یشترط فیه التقابض قبل الافتراق، کذا فی مجمع البرکات ناقلا عن التبیین «1» و شرح الوقایة. و یطلق الصّرف أیضا علی علم من العلوم المدونة و یسمّی بالتصریف أیضا، و صاحب هذا العلم یسمّی صرفیا و صرافا، و قد سبق فی مقدمة الکتاب.

الصّریح:

[فی الانکلیزیة]Explicit،clear،evident.obvious
[فی الفرنسیة]Explicite،clair،evident
بالراء المهملة عند الأصولیین لفظ انکشف المراد «2» منه فی نفسه بسبب کثرة الاستعمال حقیقة کان أو مجازا، و حکمه ثبوت موجبه من غیر حاجة إلی النّیة أو القرینة، و تقابله الکنایة.
هذا هو المذکور فی کتب الحنفیة. قوله فی نفسه أی بالنّظر إلی کونه لفظا مستعملا و الکنایة ما استتر المراد «3» منه فی نفسه سواء کان المراد «4» فیها معنی حقیقیا أو مجازیا.
و احترز بقوله فی نفسه عن استتار المراد «5» فی الصریح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع، أو عن القرینة أو نحو ذلک. و أیضا احتراز عن انکشاف المراد «6» فی الکنایة بواسطة التفسیر و البیان. فمثل المفسّر و المحکم داخل فی الصریح، و مثل المجمل و المشکل داخل فی الکنایة، کذا فی التلویح.
و أمّا فی العضدی فقال هو من أقسام المنطوق فإنّه ینقسم إلی صریح و غیر صریح. و عند النحاة یطلق علی التأکید اللفظی. فی العباب التأکید بإعادة لفظ الأول یسمّی صریحا و بغیر لفظ الأول یسمّی غیر صریح و معنویا و یطلق أیضا علی قسم من الإعراب. و التصریحة عند أهل البیان قسم من الاستعارة مقابلة للمکنیة و قد سبقت فی لفظ الاستعارة.

الصّعب:

[فی الانکلیزیة]Difficult metaphor
[فی الفرنسیة]Metaphore difficile
بالفتح و سکون العین فی اللغة الفارسیة:
دشوار و تند کما فی کنز اللغات. و هو عند البلغاء: أن یؤتی بلفظ طریف یربط ما بین أمرین مثل الترصیع و الجناس، و معنوی مثل الإیهام و الخیال. کذا فی جامع الصنائع، و وجه التسمیة غیر مخفی «7».

الصّعق:

[فی الانکلیزیة]Striking،ecstasv
[فی الفرنسیة]foudrolement،extase
هو الغیبوبة و فقدان الوعی. و فی اصطلاح الصوفیة هی مرتبة الفناء فی الحقّ، کذا فی کشف اللغات «8». و فی الجرجانی الصّعق الفناء
______________________________
(1) التبیین: لأمیر کاتب بن امیر عمر الاتقانی (- 758 ه). و الکتاب من شروح کتاب «المنتخب فی اصول المذهب» لمحمد بن محمد بن عمر الاخسیکثی حسام الدین (- 644 ه).
(2) المقصود (م، ع)
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المقصود (م، ع)
(7) در لغت بمعنی دشوار و تند کما فی کنز اللغات و نزد بلغاء آنست که در ربط طرفه آرد لفظی مثل ترصیع و تجنیس و معنوی مثل ایهام و خیال کذا فی جامع الصنائع.
(8) بیهوش شدن و در اصطلاح صوفیه مرتبه فنا است در حق کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1077
فی الحقّ عند التّجلّی الذاتی الوارد بسبحات یحترق ما سوی اللّه فیها، انتهی.

الصّعود:

[فی الانکلیزیة]Rising،ascent
[فی الفرنسیة]Ascension
بالفتح و تخفیف العین ضد الهبوط کما فی المنتخب و استعملهما أهل الهیئة لمعان بعضها بالقیاس إلی الحرکة الأولی و بعضها بالقیاس إلی الحرکة الثانیة. أمّا بالقیاس إلی الحرکة الأولی فیقال النصف الصاعد من الفلک هو من غایة الانحطاط تحت الأفق إلی غایة الارتفاع فوقه، علی خلاف توالی البروج، و یسمّی النصف الشرقی و النصف المقبل أیضا. و النصف الهابط هو من غایة الارتفاع إلی غایة الانحطاط و یسمّی النصف الغربی و النصف المنحدر أیضا. و یقال الصّعود أیضا علی تقارب الکوکب من سمت الرأس و الهبوط علی تباعده منه علی ما ذکره عبد العلی البرجندی فی بحث النطاقات فی شرح التذکرة من الصعود و الهبوط. و قد یطلق علی تقارب الکوکب من سمت الرأس و تباعده و علی کونه فی النصف الشرقی من الفلک و النصف الغربی منه، انتهی کلامه. و أمّا بالقیاس إلی الحرکة الثانیة فیستعملان لمعان، أحدها أنّ مرکز التدویر أو الکوکب إذا کان متحرّکا فی نصف البروج الذی هو من أوّل الجدی إلی آخر الجوزاء علی التوالی یسمّی صاعدا، و فی النصف الآخر هابطا. و ثانیها أنّه إذا کان مرکز التدویر «1» أو مرکز الشمس متحرّکا فی النطاق الثالث و الرابع من الخارج أو کان مرکز الکوکب فی النطاق الثالث و الرابع من التدویر یسمّی صاعدا، و فی النطاقین الآخرین هابطا. فالمراد «2» بالصعود حینئذ تباعد مرکز التدویر أو الکوکب عن الأرض، و بالهبوط تقاربه منها. و ثالثها أنّه إذا کان مرکز التدویر أو الکوکب متحرّکا من منتصف النصف الجنوبی من منطقة الخارج إلی منتصف النصف الشمالی منها یسمّی صاعدا، و فی النصف الآخر هابطا؛ و بهذا المعنی الأخیر یطلق الصعود و الهبوط فی العروض «3». و ذکر العلّامة فی النهایة و التحفة أنّه قد یراد بصعود الکوکب ازدیاد بعده علی البعد الأوسط، فبهذا الاعتبار یقال إنّه صاعد ما دام فی النطاق الأوّل و الرابع و هابط ما دام فی النطاقین الآخرین. و المشهور عند أهل الأحکام أنّه بهذا الاعتبار یسمّی مستعلیا و منخفضا. و لا مشاحة فی الاصطلاحات. و الظاهر من بعض کتب الهیئة أنّه یطلق الصعود و الهبوط فی النطاقات البعدیة المسیریة، و الاستعلاء و الانخفاض فی النطاقات البعدیة؛ فیقال إنه صاعد ما دام فی النطاق الأول و الرابع من النطاقات المسیریة، و هابط ما دام فی الباقین منها. و یقال إنّه مستعل ما دام فی الأول و الرابع من النطاقات البعدیة، و منخفض ما دام فی الآخرین منها. و فی شرح الملخص و ربما یقال إنّه صاعد ما دام فی الأول و الرابع من النطاقات البعدیة و یسمّی مستعلیا و هابطا ما دام فی الآخرین و یسمّی منخفضا؛ هکذا یستفاد من شرح المواقف و مما ذکره عبد العلی البرجندی فی حاشیة شرح الملخص و شرح التذکرة.

الصّغری:

[فی الانکلیزیة]Minor premise
[فی الفرنسیة]Premisse mineure
مؤنّث الأصغر و هو عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الجملة و علی قسم من الفاصلة.
و عند المنطقیین هی القضیة التی فیها الأصغر و قد سبق أیضا فی لفظ الحدّ.

الصّغیر:

[فی الانکلیزیة]Contracion
[فی الفرنسیة]Contracion
بالغین المعجمة کالکریم یطلق علی قسم
______________________________
(1) مرکز التدویر أو (- م)
(2) فالمقصود (م، ع)
(3) العرض (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1078
من الإدغام و الاشتقاق کما مرّ فی بحثهما.

صفاء الذّهن:

[فی الانکلیزیة]Lucidity،clearmindness
[فی الفرنسیة]Lucidite،serenite
هو عبارة عن استعداد النفس لاستخراج المطلوب بلا تعب، کذا فی الجرجانی.

الصّفة:

[فی الانکلیزیة]Quality،attribute
[فی الفرنسیة]Qualite،attribut
بالکسر هی و الوصف مترادفان لغة. و معنی الصفة بیان المجمل و بیان الأهلیة للشی‌ء و بیان معنی فی الشی‌ء. و بعض المتکلّمین فرّقوا بینهما، فقالوا الوصف یقوم بالموصوف و الصّفة تقوم بالواصف؛ فقول القائل زید عالم وصف لزید باعتبار أنّه کلام الواصف لا صفة له، و علمه القائم به صفة لا وصف انتهی. و المراد بالصفة فی قول الفقهاء صفة الصلاة الأفعال الواقعة فی الصلاة سواء کانت فرائض أو لا، کما فی البرجندی و الدرر. و تطلق الصفة أیضا علی المحمول علی الشی‌ء و یقابلها الذّات و علی ما لا یستقلّ بالمفهومیة و یقابلها الذات کما عرفت، و علی الأمر الخارج المحمول یقابلها الجزء و علی ما یقوم بالغیر و علی النّعت و علی الوصف المشتقّ کما ستعرف فی لفظ الوصف؛ و من الصفة المشتقة اسم الفاعل و اسم المفعول و الصفة المشبّهة و أفعل التفضیل و ما یجری مجراها کالمنسوب، کذا فی شرح الکافیة فی تعریف المبتدأ.

الصّفّة:

[فی الانکلیزیة]Shelf
[فی الفرنسیة]Etagere،rayon
بتشدید الفاء مرّ معناها فی لفظ البیت.

الصّفة المشبّهة:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Qualifying adjective
[فی الفرنسیة]Adjectif qualificatif
هی عند النحاة اسم اشتقّ من فعل لازم لما قام ذلک الفعل به علی معنی الثبوت. قوله لازم احتراز عن اسم المفعول فإنّه یجب أن یکون مشتقا من فعل متعدّ بنفسه أو بحرف الجر و عن اسم الفاعل المشتقّ من فعل متعدّ. و قوله علی معنی الثبوت أی لا بمعنی الحدوث احتراز عن قائم و ذاهب مما اشتقّ من فعل لازم لما قام به بمعنی الحدوث فإنّه اسم فاعل لا صفة مشبّهة، و اللازم أعمّ من أن یکون لازما ابتداء، أو عند الاشتقاق کرحیم فإنه مشتقّ من رحم بکسر العین بعد نقله من رحم بضمها فلا یقال رحیم إلّا من رحم بضم الحاء أی صار الرّحم طبیعة له ککریم بمعنی صار الکرم طبیعة له.
و المراد بکونه بمعنی الثبوت أنّه یکون کذلک بحسب أصل الوضع فخرج منه نحو ضامر و طالق لأنّهما بحسب أصل الوضع للحدوث عرض لهما الثبوت بحسب الاستعمال، هکذا فی الفوائد الضیائیة و غیره. و لیس معنی الثبوت فیها أنّها موضوعة للاستمرار فی جمیع الأزمنة، بل هی موضوعة للقدر المشترک بینها. فمعنی حسن فی أصل الوضع لیس إلّا ذو حسن سواء کان فی بعض الأزمنة أو فی جمیعها، لکن بعض الأزمنة أولی من بعض، و لم یجز نفیه فی جمیع الأزمنة لأنّک حکمت بثبوته فلا بدّ من وقوعه فی زمان، کان الظاهر ثبوته فی جمیعها بدلیل العقل إلی أن یقوم دلیل علی تخصیصه ببعضها، کأن تقول کان هذا حسنا فقبح، کذا فی العباب. و حاصل ذلک أنّ الثبوت لیس بمعنی ما یقابل الحدوث بل بمعنی مطلق الثبوت الشامل للاستمرار و الحدوث علی ما ذکر مولانا عصام الدین. و فوائد باقی القیود سبقت فی تعریف اسم الفاعل. ثم إنّه إنّما سمّیت بالصّفة المشبّهة لشبهها بالفاعل من حیث إنّها تثنی و تجمع و تذکّر و تؤنّث، و من حیث إنّها تعمل عمل فعلها، و یجب فیها الاعتماد إلّا أنّه لم یشترط لعملها زمان الحال و الاستقبال.

فائدة:

اسم الفاعل و المفعول الغیر المتعدّیین مثل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1079
الصّفة فی العمل و فی مجی‌ء الأقسام، و کذا المنسوب مثل الصّفة فی العمل و الأقسام. و إنّما یعمل المنسوب لأنّه صار بسبب حصول معنی النسبة فیه کاسم الفاعل و الصّفة المشبّهة فی أنّه یدلّ علی ذات غیر معیّنة موصوفة بصفة معیّنة و هی النسبة فیحتاج إلی موصوف یخصّص هو أو متعلّقه تلک الذات کاحتیاج سائر الصفات، فیعمل فی ذلک المخصّص لاقتضائه إیّاه بحسب أصل الوضع، نحو رجل تمیمی أو مصری حماره. إنّما لم یعمل المصغّر مع حصول معنی الوصف فیه بسبب التصغیر لأنّه یدلّ علی ذات معیّنة موصوفة بصفة معیّنة لأنّ معنی رجیل رجل صغیر، فلا یحتاج إلی ما یخصّص تلک الذات لأنّ لفظ المصغّر یدلّ علیها. و إنّما لم یعمل اسم الآلة و اسم الزمان و المکان مع أنّها تدلّ علی ذات مبهمة موصوفة بصفة معیّنة کالصفات.
ألا یری أنّ معنی المضرب آلة تضرب بها.
و معنی المضرب زمان أو مکان یضرب فیه. لأنّ اقتضاء الصفات لشی‌ء یخصّص تلک الذات المبهمة وضعی، و ذلک الشی‌ء هو موصوفها أو متعلّقه، فترفع تلک الصفات ضمیر الموصوف أو متعلّقه، بخلاف اسم الآلة و اسم الزمان و المکان، فإنّما وضعه لیدلّ علی ذات مبهمة موصوفة بصفة معیّنة غیر مخصّصة بموصوف أو بمتعلّقه، فلا یرفع لا ضمیر الموصوف و لا متعلّق الموصوف، کذا فی العباب. و من هاهنا أیضا یعلم فرق بین الصفات و تلک الأسماء.

الصّفحة الملساء:

[فی الانکلیزیة]Smooth
[فی الفرنسیة]Lisse
عند الحکماء و المتکلّمین هی ما یکون أجزاؤه المفروضة متساویة فی الوضع و متصلة بحیث لا یکون بین تلک الأجزاء فرج، سواء کانت نافذة و تسمّی مساما أو غیر نافذة و تسمّی زوایا، کذا فی شرح المواقف فی بیان جواز الخلاء فی بحث المکان. و صفحة القمر و الشمس ذکر فی لفظ الإصبع.

الصّفراء:

[فی الانکلیزیة]Gall
[فی الفرنسیة]Bile،vesicule biliaire
بالمدّ فی اصطلاح المحدّثین هی ثوب مخطّط بخطوط صفراء کما فی تیسیر القارئ ترجمة صحیح البخاری. و عند الأطباء هو اسم لأحد الأخلاط و یقال لها أیضا المرارة «1». و هی قسمان: طبیعیة، و هی کرغوة الدّم الطبیعی و هی أحمر ناصع خفیف حادّ، و غیر طبیعیة و هی أربعة أصناف: الأول المرة الصفراء، و الثانی المرة المخّیة و تسمّی بالصفراء المخّیة أیضا، و الثالث الصفراء الکراسیة و هی مرکبة من الصفراء المحترقة و المرة الصفراء، و الرابع الزنجاریة، کذا فی القانونچه و شرحه.

الصّفریة:

[فی الانکلیزیة]Al -Sufriyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Sufriyya)secte(
بالفاء فرقة من الخوارج أصحاب زیاد بن الأصفر «2» قالوا لا یکفّر القعدة عن القتال إذا کانوا موافقین لهم فی الدین، و لا یکفّر أطفال المشرکین و لا یسقط الرّجم، و یجوز التقیة فی القول دون العمل، و المعصیة الموجبة للحدّ لا یسمّی صاحبها إلّا بها، فیقال مثلا سارق أو
______________________________
(1) در اصطلاح محدثین جامه است که درو خطهای زرد باشند کما فی تیسیر القارئ ترجمة صحیح البخاری. و نزد اطباء نام خلطی است که آن را تلخه نیز گویند
(2) هو زیاد بن الاصفر، زعیم فرقة الصفریة من الخوارج. قال بآراء خالف فیها بعض الخوارج فخالفه أتباعه و افترقوا إلی عدة فرق. الفرق 90، التبصیر 53، مقالات الاسلامیین 1/ 169، الملل و النحل 137.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1080
زان أو قاذف، و لا یقال کافر. و ما لا حدّ فیه لعظمته کترک الصلاة و الصوم یقال لصاحبه کافر. و قیل تزوّج المؤمنة من دینهم من الکافر المخالف لهم فی دار التقیة دون دار العلانیة، کذا فی شرح المواقف «1».

الصّفقة:

[فی الانکلیزیة]Deal
[فی الفرنسیة]Transaction
بالفتح و سکون الفاء فی اللغة ضرب الید علی الید عند البیع أو البیعة. و فی الشریعة هی العقد نفسه. قالوا لا یجوز تفریق الصّفقة أی العقد الواحد قبل التّمام. فلو اشتری عبدین صفقة بأن لم یتکرّر لفظ و وجد المشتری فی أحدهما عیبا لا یردّ المعیب خاصة قبل القبض، بل إمّا أن یردّهما معا أو أخذهما معا لئلّا یلزم تفریق الصّفقة قبل التّمام، هکذا فی جامع الرموز و البرجندی.

الصّفی:

[فی الانکلیزیة]Best part of spoils of war
[فی الفرنسیة]Meilleure partie d'un butin de guerre
هو شی‌ء نفیس من الغنائم استصفاه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لنفسه قبل القسمة کسیف أو فرس أو أمة کذا فی الجرجانی.

الصّفیحة:

[فی الانکلیزیة]Disk،plate،sheet
[فی الفرنسیة]Plaque،disque
کاللقیطة بحسب اللغة الفارسیة کلّ شی‌ء عریض منبسط، و المراد من ذلک فی علم الأسطرلاب هو جسم یحیط به دائرتان متساویتان و متوازیتان. و یصل بینهما بسطح بین محیطی الدائرتین. و تسمّی الصفحة التی کتب علیها أسماء الأقالیم السبعة الصفیحة الآفاقیة. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح العشرین بابا «2».

الصّلابة:

[فی الانکلیزیة]Solidity،robustness
[فی الفرنسیة]Solidite،robustesse
بالفتح و تخفیف اللام هی عند بعض الحکماء من الکیفیات الملموسة، و هی کیفیة بها ممانعة الغامز أی کیفیة بها یکون الجسم ممانعا للغامز، فلا یقبل تأثیره و لا ینغمز تحته، و یسمّی ذلک الجسم صلبا و یقابلها تقابل العدم و الملکة «3». و اللین و هو عدم الصّلابة عمّا من شأنه الصّلابة. و إنّما اعتبر هذا القید احترازا عن الفلک فإنّه لا یوصف عندهم بکونه من شأنه الصّلابة [لأنّه] «4» و إن کان مما لا ینغمز و لا یتأثّر من الغامز، لکن بذاته لا بکیفیة قائمة به کالجسم العنصری. [و یقابلها تقابل العدم و الملکة] «5». و قیل اللّین کیفیة بها یطیع الجسم للغامز: فعلی هذا اللّین ضد الصّلابة لکونه وجودیا أیضا. و قال الإمام الرازی إنّ الصّلابة و اللّین لیسا من الکیفیات الملموسة لأنّ الجسم اللّیّن هو الذی ینغمز، فهناک ثلاثة «6» أمور:
الأوّل الحرکة الحاصلة فی سطحه. و الثانی شکل التقعیر المقارن لحدوث تلک الحرکة.
و الثالث کونه مستعدّا لقبول ذینک الأمرین و لیس
______________________________
(1) الصفریة: فرقة من الخوارج اتباع زیاد بن الاصفر، وافقوا الازارقة فی بعض آرائهم، کما کانت لهم آراء کثیرة، التبصیر 53، مقالات الاسلامیین 1/ 169، الفرق بین الفرق 90، الملل و النحل 137.
(2) کاللقیطة بحسب لغت هر چیزیست که عریض و منبسط باشد و مراد از آن در علم اسطرلاب جسمیست که محیط باشد به او دو دائرة متساوی متوازی و سطحی که واصل باشد میان محیطین این دو دائره و صفیحه که بر آن آفاق اقالیم سبعه نوشته باشند آن را صفیحه آفاقی نامند کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح بیست باب.
(3) و یقابلها … و الملکة (- م، ع)
(4) [لأنه] (+ م، ع)
(5) [و یقابلها … الملکة] (+ م، ع)
(6) ثلاثة (- م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1081
الأوّلان بلیّن لأنّهما محسوسان بالبصر و اللّیّن لیس کذلک فتعیّن الثالث؛ و کذلک الجسم الصلب هو الذی لا ینغمز. و هناک أمور: الأول عدم الانغماز و هو عدمی. و الثانی الشکل الباقی علی حاله و هو من الکیفیات المختصّة بالکمیات. و الثالث المقاومة المحسوسة باللّمس و لیست أیضا صلابة لأنّ الهواء الذی فی الزّقّ المنفوخ فیه «1» له مقاومة و لا صلابة له، و کذا الریاح القویّة لها مقاومة و لا صلابة فیها.
و الرابع الاستعداد الشدید نحو اللاانفعال فهذا هو الصّلابة فتکون من الکیفیات الاستعدادیة کذا فی شرح المواقف، فحینئذ أیضا بینهما تقابل التضاد و یجی‌ء ما یتعلّق بذلک فی لفظ الیبوسة.
و الصّلابة عند الأطباء اسم مرض و سبق بیانها فی لفظ السرطان.

الصّلاة:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Prayer
[فی الفرنسیة]Priere
هی فعلة من صلی و إنّما کتب بالواو التی أبدل منها الألف لأنّ العرب تفخّم أی تمیلها إلی مخرج الواو، و لم تکتب بها أی بالواو فی غیر القرآن. ثم هی اسم لمصدر غیر مستعمل و هو التّصلیة یقال صلّیت صلاة و لا یقال تصلیة، مأخوذة من الصّلا و هو العظم الذی علیه الألیتان. و ذکر الجوهری أنّ الصلاة اسم من التّصلیة، و کلاهما مستعملان، بخلاف الصلاة بمعنی أداء الأرکان فإنّ مصدرها لم یستعمل انتهی. و قیل أصل الصلاة صلاة بالتحریک قلبت واوها ألفا لتحرّکها و انفتاح ما قبلها، و تلفظ بالألف و تکتب بالواو إشارة إلی الأصل، مثل الزکاة و الحیاة و الرّبا، کذا فی کلیات أبی البقاء. فقیل الصلاة حقیقیة لغویة فی تحریک الصّلوین أی الألیتین، مجاز لغوی فی الأرکان المخصوصة لتحریک الصّلوین فیها، استعارة فی الدعاء تشبیها للداعی بالراکع و الساجد فی التخشّع و فی المغرب إنّما سمّی الدعاء صلاة لأنّه منها. و المشهور أنّ الصلاة حقیقة فی الدّعاء لغة مجاز فی الرحمة لأنّها مسبّبة من الدّعاء، و کذا فی الأرکان المخصوصة لاشتمالها علی الدّعاء، و ربّما رجّح لورود الصلاة بمعنی الدّعاء قبل شرعیة الصلاة المشتملة علی الرکوع و السجود، و لورودها فی کلام من لا یعرف الصلاة بالهیئة المخصوصة. و قیل الصلاة مشترکة لفظیة بین الدّعاء و الرّحمة [فیکون] «2» و الاستغفار، و قیل بین الدّعاء و الرّحمة فیکون الاستغفار داخلا فی الدّعاء. و بعض المحقّقین علی أنّ الصلاة لغة هو العطف مطلقا. لکنّ العطف بالنسبة إلی اللّه سبحانه تعالی الرّحمة و بالنسبة إلی الملائکة الاستغفار و بالنسبة إلی المؤمنین دعاء بعضهم لبعض فعلی هذا تکون مشترکة معنویة، و اندفع الإشکال من قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ «3»، و لا یحتاج فی دفعه إلی أن یراد به معنی مجازی أعمّ من الحقیقی و هو إیصال النفع. فالإیصال واحد و الاختلاف فی طریقه.
و فی التاج الصلاة من اللّه الرّحمة و من الملائکة الاستغفار و من المؤمنین الدّعاء و من الطّیر و الهوام التسبیح انتهی.
اعلم أنّ معنی قولنا صلّ علی محمد عظّمه فی الدنیا بإعلاء ذکره و إبقاء شریعته، و فی الآخرة بتضعیف أجره و تشفیعه فی أمّته کما قال ابن الأثیر. و لذا لا یجوز أن یطلق بالنسبة إلی غیره إلّا تبعا. و قیل الرحمة. و قیل معنی الصلاة علی النبی الثّناء الکامل إلّا أنّ ذلک لیس فی
______________________________
(1) فیه (- م)
(2) فیکون (+ م، ع)
(3) الاحزاب/ 56
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1082
وسع العباد فأمرنا أن نوکّل ذلک إلی اللّه تعالی کما فی شرح التأویلات «1». و فی المغنی معناه العطف کما مر.

فائدة:

الصلاة علی النبی واجب شرعا و عقلا.
أمّا شرعا فلقوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ. و أمّا عقلا فلأنّ استفادة القابل من المبدأ تتوقّف علی مناسبة بینهما، و هذه المقدّمة ضروریة مذکورة فی براهین العلوم الحقیقیة التی لا تتغیّر بتبدّل الملل و الأدیان و إن وقع فیها نوع خفاء بالنسبة إلی الأذهان القاصرة. ألا تری أنّه کلما کانت المناسبة بین المعلّم و المتعلّم أقوی کانت استفادة المتعلّم منه أکثر، و کلّما کان الحطب أیبس کان أقبل للاحتراق من النار بسبب المناسبة فی الیبوسة. و لذا کان الأدویة أشدّ تأثیرا فی الأبدان المتسخّنة. و لهذه المقدمة أمثلة لا تکاد تنحصر. و لا شک أنّ النّفس الناطقة فی الأغلب منغمسة فی العلائق البدنیة أی متوجّهة إلی تدبیر البدن و تکمیله بالکلیة مکدّرة بالکدورات الطبیعیة الناشئة من القوة الشهویة، و ذات المفیض عزّ اسمه فی غایة التّنزّه عنها فلیست بینهما بسبب ذلک مناسبة یترتّب علیها فیضان کمال. فلا جرم وجب علیها الاستعانة فی استفاضة الکمالات من تلک الحضرة المنزّهة بمتوسّط یکون ذا جهتین:
التجرّد و التعلّق، و یناسب بذلک کلّ واحد من طرفیه باعتبار حتی یقبل ذلک المتوسّط الفیض عن المبدأ الفیّاض بتلک الجهة الروحانیة التجرّدیة، و تقبل النفس منه أی من ذلک المتوسّط الفیض بهذه الجهة الجسمانیة التعلّقیة؛ فوجب لنا التوسّل فی استحصال الکمالات العلمیة و العملیة إلی المؤیّد بالرئاستین الدینیة و الدنیویة، مالک أزمّة الأمور فی الجهتین التجرّدیة و التعلّقیة، و إلی أتباعه الذین قاموا مقامه فی ذلک بأفضل الفضائل، أعنی الصلاة علیه أصالة و علیهم تبعا، و الثناء علیه بما هو أهله و مستحقّه من کونه سیّد المرسلین و خاتم النبیین، و علیهم بکونهم طیّبین طاهرین عن رجس البشریة و أدناسها. فإن قیل هذا التوسّل إنّما یتصوّر إذا کانوا متعلّقین بالأبدان، و أمّا إذا تجرّدوا عنها فلا، إذ لا جهة مقتضیة للمناسبة.
قلنا یکفیه «2» أنّهم کانوا متعلّقین بها متوجّهین إلی تکمیل النفوس الناطقة بهمة عالیة، فإنّ أثر ذلک باق فیهم. و لذلک کانت زیارة مراقدهم معدّة لفیضان أنوار کثیرة منهم علی الزائرین کما یشاهده أصحاب البصائر و یشهدون به.
و قد قال الشیخ عبد الحقّ الدهلوی رحمة اللّه علیه فی کتاب: «مدراج النبوّة» فی بیان وجوب الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم من قبل أمته: إنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قد أحسن إلینا بهدایتنا، و منحنا الأمل بشفاعته فی الآخرة. و لهذا أمرنا سبحانه و تعالی بقضاء حقّه علینا فی إحسانه إلینا فی الدنیا کما أمرنا بالتقرّب منه و الارتباط الباطنی به بسبب رجاء شفاعته فی الآخرة، و قد علم اللّه منّا سبحانه العجز عن أداء حقّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لهدایتنا فی الدنیا، و کذلک عدم قدرتنا علی تحصیل وسائل القرب من النبی صلّی اللّه علیه و سلّم من أجل نوال شفاعته فی الآخرة.
لذلک فإنّه أمرنا بالدّعاء له و الاتّکال علی اللّه و الطلب إلیه أن یبلّغ عنا نبیه ذلک الدّعاء، و طلب الرحمة کما هو لائق بجنابه و مقامه.
______________________________
(1) شرح کتاب التأویلات: لعلاء الدین المنصور محمد بن أحمد السمرقندی، ابو بکر (- 538 ه). و کتاب التأویلات هو کتاب تأویلات القرآن للماتریدی (- 333 ه) بروکلمان، ج 6، ص 296- 297
(2) یکفیهم (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1083
و ثمة اختلاف حول حکم الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم. و المختار أنّه فرض مرة واحدة فی العمر بدلیل أنّ صیغة الأمر التی هی للوجوب لا تقتضی التکرار.
و قال بعضهم: بل هی واجبة. و الإکثار منها بلا تحدید وقت و لا تعیین عدد. و ذلک لأنّه سبحانه أمر بذلک و لم یعیّن لذلک وقتا و لا عددا. و علیه فیجب علینا ما وسعنا ذلک فی أیّ وقت و بأیّ قدر أن نؤدّی ذلک الأمر.
و قال بعضهم: إنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم تجب کلّما ذکر اسمه الشریف. و قال بعضهم:
هذا هو المختار.
و قال فی المواهب (اللدنیة): و ممن یقول بهذا الطحاوی و جماعة من الحنفیة و بعض الشافعیة و المالکیة و استدلّوا بحدیث: «رغم أنف من ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ». رواه الترمذی و صحّحه الحاکم و إنّ حدیث: «شقی عبد ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ». أخرجه الطبرانی. و عن علی رضی اللّه عنه قال: رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «البخیل الذی ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ». رواه الترمذی. لأنّ الوعید علی الترک من علامات الوجوب، و أیضا: إنّ فائدة الأمر بالصلاة علی النبی صلی اللّه علیه و سلم هو نوع من المکافأة علی إحسانه، و إحسانه مستمر و دائم. إذن فیجب کلما ذکر. کما أنّ الصلاة شکر للّه علی نعمه، و النعم الإلهیة هی دائمة فی کلّ زمان، فعلیه وجبت الصلاة فی الأوقات الشریفة.
و لکن جمهور العلماء رجّحوا القول الأول و قالوا: إنّ وجوب الإکثار و وجوب التکرار للصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لم ینقل عن أحد من الصحابة، فیکون هذا القول إذن مخترعا. و أمّا من حیث النصّ الذی یعتمد علیه فی هذا الباب فهو قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً فهو و إنّ کان بصیغة الأمر إلا أنها لا تقتضی و لا توجب التکرار، و لا تحتمل أیضا التکرار کما هو مصرّح به فی کتب الأصول. و أیضا: لا توجد عبادة فی الشرع واجبة بدون تعیین وقتها و عددها و مقدارها، أضف إلی ذلک أن تکون مستمرة و دائمة مع هذه الجهالة. و لو کانت الصلاة علی النبی واجبة فی کلّ وقت یذکر فیها الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم للزم من ذلک وجوبها علی کل مؤذّن و سامع للأذان و مقیم للصلاة و سامع للإقامة. و کذلک علی کلّ قارئ للقرآن متی ورد ذکر الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فیها. و یدخل فی ضمن ذلک من قال کلمات الشهادتین أو ممن سمعها و کذلک علی وجه الخصوص من یدخل فی الاسلام الذی لا بدّ له من النطق بالشهادتین و أمثال ذلک، بینما الواقع المنقول عن السلف و الخلف خلاف ذلک. و یؤیّده أنّ الحمد و الثناء علی اللّه سبحانه لیس واجبا کلما ذکر اسم اللّه. فإذن کیف یصیر واجبا الصلاة علی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فی کلّ وقت یذکر فیه؟
و أجابوا عن تلک الأحادیث المشار إلیها بأنّها علی سبیل المبالغة و التأکید، و هی إنّما ترد بحق من لم یصلّ أبدا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و قال بعضهم: تجب الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی کلّ مجلس مرة واحدة و لو تکرر ذکر اسمه الشریف.
و قال بعض آخر: هو واجب فی الدعاء.
و قال غیرهم: هو واجب فی أثناء الصلاة.
و هذا القول منسوب لأبی جعفر محمد الباقر.
و قال آخرون: هو واجب فی التشهّد.
و هذا قول الشعبی و إسحاق.
و قال بعضهم: هو واجب فی آخر الصلاة قبل السلام، و هذا قول الشافعی. و قال بعض آخرون: هو واجب حینما تتلی الآیة الکریمة:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1084
تَسْلِیماً، أو عند ما تسمع و خاصة عند ما یتلوها الخطیب یوم الجمعة، فتجب علی السامعین أن یقولوها بقلوبهم و ذلک أنّ الصمت أثناء الخطبة واجب فلا أقلّ من أن تقال سرا بالقلب.
و لکن جمهور العلماء متفقون علی أنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم هی سنّة مؤکّدة و واجبة فی العمر مرة واحدة. و أمّا فی المقامات المشار إلیها فلیست بواجبة بل هی حینا سنّة مؤکّدة و حینا مستحبة.
و الثابت المحقق أنّه بعد ذکر اسم اللّه تعالی و حمده و الثناء علیه و تلاوة القرآن فإنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم هی أفضل الأذکار. و لا یمکن حصر الفوائد و الفضائل و النتائج و العوائد لتلک الصلاة، و هی وراء العد و البیان و خارجة عن الحدّ. و هی تشتمل خیرات و برکات و حسنات و مثوبات الدنیا و الآخرة. و الدلیل و الحجة لهذا هو قوله سبحانه: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً. فهو سبحانه و تعالی بذاته الشریفة یهتم بهذا الأمر ثم الملائکة یتابعون، و علی سبیل الاستمرار و الدوام علی ذلک العمل هم قائمون، کما أنّ لفظة «یصلّون» تدلّ علی ذلک إلی أن یأمر ربّ العالمین کلّ مؤمن بذلک اتّباعا و اقتداء، أی کلما صلّی الإله و ملائکته علی النبی فعلیکم أیضا أیها المؤمنون أن تصلّوا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم. و بما أنّ حقّ النبی علیکم ثابت فواجب علیکم زیادة علی الصلاة المفروضة أن تصلّوا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بالتأکید، و ذلک هو السلام. و کیف لا یکون ذلک أفضل طالما أنّ ربّ العزّة یضاعف ثواب من یفعل ذلک عشر رحمات (مرات). أی کما روی فی الحدیث الذی أخرجه مسلم عن أبی هریرة رضی اللّه تعالی عنه قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: «من صلّی علیّ واحدة صلّی اللّه علیه (بها) عشرا». و عن أنس رضی اللّه تعالی عنه: «من صلّی علیّ صلاة واحدة صلّی اللّه علیه عشر صلوات و حطت عنه عشر خطیات و رفعت له عشر درجات». رواه النسائی.
کما روی عن أبی طلحة ما معناه: طلع علینا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم ذات یوم و یری علیه أثر السرور فی وجهه المبارک، فقالوا: یا رسول اللّه: ما السّبب فی ظهور السرور علی وجهک المملوء بالنور؟ فقال: أتانی جبریل و قال: أ ما یرضیک یا محمد بأنّ ربّک یقول: ما من أحد من أمتّک یصلّی علیک إلّا صلّیت علیه عشر صلوات و تسلیمات.
و جاء فی حدیث آخر بما معناه کلّ من صلّی علیّ صلاة، صلّی اللّه علیه ما دام یصلّی علی. فلیقل أحدکم أو یکثر. و فی روایة أخری: فإنّ ملائکة اللّه یصلّون علیه سبعین صلاة. فلیقل العبد أو یکثر.
و یقول المؤلّف: السبعون فی الحدیث لیست للحصر بل هی أکثر من ذلک بحسب التقوی و المحبة و الإخلاص. و فی التخییر بین القلة و الکثرة نوع من التهدید لأنّ التخییر بعد الإعلام بوجود الخیر فی الأمر المخبر به یتضمن التحذیر من التفریط و التقصیر فیه.
و جاء عن عبد اللّه بن مسعود ما ترجمته:
أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال: أقربکم منی یوم القیامة أکثرکم صلاة علی. و جاء فی حدیث آخر ما معناه: أنجاکم من أحوال و شرور یوم القیامة أکثرکم صلاة علی.
و نقل عن أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه ما معناه: أنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم تخفّف الذنوب و تزیلها أکثر مما یطفئ الماء البارد النار. و بالإجمال: فإنّ الصلاة علی تلک الذات الشریفة هی منبع الأنوار و البرکات و مفتاح کلّ الخیرات و مصدر کمال الحسنات و مظهر السعادة. و هی لأهل السلوک مدخل لفتح
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1085
الأبواب. و کثیر من المشایخ قالوا: فی حال فقدان الشیخ الکامل الذی یرشد و یربّی السّالکین فإنّ الالتزام بالصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم هی الطریق الموصل للطالب الصادق و المرید الواثق. و کلّ من أکثر من الصلاة علیه فإنّه یراه فی المنام و فی الیقظة.
و قال مشایخ الشاذلیة التی هی شعبة من الطریقة القادریة: إنّ طریق السلوک لتحصیل المعرفة و القرب الإلهی فی زمان فقدان الولی الکامل و المرشد الهادی إنما یکون بالتزام ظاهر الشریعة و إدامة الذّکر و التفکّر و کثرة الصلاة علی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، فإنّه یظهر نور من کثرة الصلاة فی باطن المرید، و به یتضح له الطریق، و تصله الإمدادات من الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم بدون واسطة. و رجّح بعضهم و فضّلوا الصلاة علی الذّکر من حیث التوسّل و الاستمداد، و لو أنّ الذّکر فی حدّ ذاته أشرف و أفضل.
هذا خلاصة ما فی مدارج النبوة و شرح المشکاة و سفر السعادة «1».
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی رحمة اللّه علیه در مدارج النبوة در بیان وجه وجوب صلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بر امت فرموده‌اند که پیغمبر خدا صلّی اللّه علیه و سلّم احسان کرده است در حق ما بهدایت و امید است در آخرت بشفاعت لهذا امر کرد أو تعالی بقضای حق وی که بر ما است بنظر احسان وی که در دنیا کرده است و امر کرد بتقرب و ارتباط باطنی با او بملاحظه رجای شفاعت ازو که در عقبی خواهد بود و چون خدای تعالی دانست که ما أز أدای حق أو بجهت آنکه در دنیا هدایت فرموده و هم از تحصیل تقرب او به امید آنکه در عقبی شفاعت خواهد نمود عاجزیم امر کرد ما را بدعا که بسپاریم به خدای تعالی و در خواهیم از او که رحمت بفرستد بر او چنانچه لائق بجناب عظمت وی است صلّی اللّه علیه و سلّم و اختلاف است در حکم صلاة بر آن حضرت مختار فرض است در عمر یکبار بدلیل صیغه امر که برای وجوب است مقتضی تکرار نیست و بعضی گفته‌اند که واجب است اکثار آن بی‌تقیید وقت و بلا تعیین عدد زیرا چه او تعالی امر فرموده است بآن و مر آن را وقتی معین و عددی مقرر نگردانید پس واجب است بر ما که حتی الوسع هر قدر که توانیم و هر وقت که دانیم بجا آریم و بعضی گفته‌اند که واجب است هر بار که اسم شریف وی مذکور شود و بعضی علما گفته‌اند که همین مختار است و در مواهب گفته که باین قائل است طحاوی و جماعتی از حنفیه و جماعتی از شافعیه و مالکیه و استدلال کرده‌اند این جماعت بحدیث رغم انف من ذکرت عنده فلم یصل علیّ رواه الترمذی و صححه الحاکم و حدیث شقی عبد ذکرت عنده فلم یصل علیّ اخرجه الطبرانی و عن علی رضی اللّه عنه قال قال رسول اللّه علیه و سلّم البخیل الذی ذکرت عنده فلم یصل علیّ رواه الترمذی زیرا که وعید بر ترک از علامات وجوب است و نیز فائده امر بصلاة بر آن حضرت مکافات احسان اوست و احسان وی مستمر و دائم است پس واجب شود هر وقتی که ذکر کرده شود چنانکه نماز که شکر نعمتهای إلهی است و نعمتهای إلهی در هر زمان است پس واجب شد نماز در اوقات شریفه اما جمهور علماء قول اوّل را ترجیح داده‌اند و فرموده‌اند که وجوب اکثار و نیز وجوب تکرار وقت ذکر آن حضرت سید ابرار از هیچ یکی از صحابه و تابعین منقول نیست پس این قول مخترع است و بجهت آنکه متمسک درین باب قول او تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً است و صیغه امر موجب تکرار و مقتضی آن نیست بلکه محتمل تکرار هم نیست چنانکه در کتب اصول مصرح است و نیز در شرع هیچ عبادتی نیست که بدون تعیین وقت و عدد و مقدار واجب باشد و با جهالت آنها وجوب آن مستمر و دائم باشد و اگر در هر وقت ذکر آن حضرت واجب باشد لازم می‌آید که مؤذن و سامع آذان و مقیم و سامع اقامت را واجب باشد و هم بر قاری چون بگذرد به آیتی که در وی ذکر آن حضرت است و نیز چون کسی کلمه توحید و شهادتین بخواند یا بشنود خصوص کسی که در اسلام داخل شود و کلمه توحید و شهادت بخواند و امثال ایشان و حال آنکه از سلف و خلف اصلا منقول نیست و نیز حدثنا و حمد حق تعالی هر وقت که ذکر کرده شود واجب نیست پس صلاة بر آن حضرت در هر وقت ذکر چگونه واجب باشد و جواب داده‌اند از احادیث مرقومه که آنها بر سبیل مبالغه و تاکید است و در حق کسی وارد است که اصلا ترک کرده باشد و بعضی گفته‌اند در هر مجلس ذکر یکبار واجب است اگرچه ذکر شریف مکرر شود و بعضی گفته‌اند واجب است در دعا و بعضی گفته‌اند واجب است در نماز و این قول ابو جعفر محمد باقر است و بعضی گفته‌اند واجب است در تشهد و این قول شعبی و اسحاق است و بعضی گفته‌اند واجب است در آخر نماز پیش از سلام و این قول شافعی است و بعضی گفته‌اند که واجب است وقتی که آیت کریمه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً بخواند یا بشنود تا آنکه وقتی که خطیب
آیت شریفه را بخواند سامعین را واجب است که در دل خودها صلاة بر آن حضرت بفرستند زیرا چه سکوت وقت خطبه واجب است پس لا اقل از دل بخوانند اما جمهور علماء بر آنند که در عمر یکبار واجب است و در مقامات مرقومه واجب نیست بلکه در بعضی جا سنت مؤکده و بعضی جا مستحب است و تحقیق آن است که بعد ذکر اسم خدای تعالی-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1086
و فی کلیات أبی البقاء و کتابة الصلاة فی أوائل الکتاب قد حدثت فی أثناء الدولة العباسیة، و لهذا وقع کتاب البخاری و غیره من القدماء عاریا عنها. ثم الصلاة عند الفقهاء عبارة عن الأرکان المخصوصة من التحریمة و القیام و القراءة و الرکوع و السجود و القعود.
و الصلاة المطلقة هی التی إذا أطلقت لفظة الصلاة و لم تقیّد شملتها، فصلاة الجنازة و الصلاة الفاسدة کصلاة التطوع راکبا فی المصر لیستا بصلاة مطلقة إذ لو حلف لا یصلّی لا یحنث بها. و قیل هی صلاة ذات رکوع و سجود و هذا بظاهره لا یتناول صلاة المومئ المریض و الراکب فی السفر کذا فی البرجندی. و الصلاة عند الصوفیة عبارة عن واحدیة الحق تعالی و إقامة الصلاة إشارة إلی إقامة ناموس الواحدیة بالاتصاف بسائر الأسماء و الصفات. فالوضوء عبارة عن إزالة النقائص الکونیة، و کونه مشروطا بالماء إشارة إلی أنّها لا تزول إلّا بظهور آثار الصفات الإلهیة التی هی حیاة الوجود، لأنّ الماء سرّ الحیاة و کون التیمم یقوم مقام الطهارة للضرورة إشارة إلی التزکّی بالمخالفات و المجاهدات و الریاضات. فهذا و لو تزکّی عسی أن یکون فإنّه أنزل درجة ممّن جذب عن نفسه فتطّهر من نقائصها بماء حیاة الأزل الإلهی و إلیه
______________________________
- و حمد و ثنای او و تلاوت قرآن صلاة بر آن حضرت افضل اذکار است و فضائل و فوائد و نتائج و عوائد آن خارج از حصر وعد و بیرون از بیان و حد است و جمیع خیرات و حسنات و مثوبات و برکات دنیا و آخرت را شامل است و دلیل و حجت بر افضلیت آن قول او تعالی است که فرمود إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً که او تعالی بذات شریف خود در ان اهتمام می‌فرماید و تمام ملائک در ان متابعت می‌نمایند و بر سبیل استمرار و دوام بآن عمل می‌فرمایند چنانکه صیغه یصلون بان ناطق است تا آنکه هر مؤمن را امر فرمود که هرگاه خدای تعالی و فرشتگان او بر پیغمبر درود می‌فرستند شما را نیز واجب است که اتباعا و اقتداء صلاة بر آن حضرت بفرستید و چون که حقوق پیغمبر بر شما متحقق است واجب بر شما که ورای صلاة مرقومه زیاده نیز با تاکید آن بفرستید و آن سلام است و چگونه افضل نباشد و حال آنکه حضرت عزت ده بار رحمت می‌فرستد بر کسی که یکبار درود فرستد بر آن حضرت لما روی عن ابی هریرة رضی اللّه تعالی عنه من صلی علیّ صلاة واحدة صلی اللّه علیه عشر صلوات و حطت عنه عشر خطیات و رفعت له عشر درجات رواه النسائی. و از ابو طلحه مروی است که گفت برآمد رسول خدا روزی و حال آنگه دیده می‌شد اثر سرور در بشره مبارک وی گفتند یا رسول اللّه امروز اثر ذوق و سرور بر چهره پرنور تابان است سبب چیست فرمود جبریل آمد و گفت آیا راضی نمی‌گرداند ترا یا محمد که پروردگار تو میگوید که صلاة نفرستد بر تو هیچ یکی از امت تو مگر آنکه بفرستم من بر وی ده صلاة و سلام. و در حدیث دیگر آمده که کسی که صلاة فرستد بر من صلاة فرستد خدای تعالی بر وی تا وقتی که صلاة میفرستد بر من پس اختیار دارد بنده کم کند یا بیش و در روایتی آمده که میفرستد بر وی خدا فرشتگان او هفتاد صلاة پس گو که کم کند بنده یا بیش میگوید مؤلف که در هفتاد منحصر نیست بلکه از ان هم بیشتر است بر اندازه تقوی و محبت و اخلاص و در تخییر میان قلت و کثرت نوعی از تهدید است زیرا که تخییر بعد از اعلام بوجود خیر در مخبر به متضمن تحذیر است أز تفریط و تقصیر در ان و از ابن مسعود آمده که فرمود آن حضرت صلی اللّه علیه و سلم نزدیک‌ترین مردم بمن بروز قیامت بیشترین ایشان است در فرستادن درود بر من. و در حدیث دیگر آمده است که فرمود ناجی‌ترین مردم از اهوال و شرور روز قیامت بیشترین شما است در صلاة فرستادن بر من. و از ابو بکر صدیق منقول است که درود فرستادن بر پیغمبر صلّی اللّه علیه و سلّم کاهنده‌تر و پاک‌کننده‌تر است گناهان را از آب سردکننده مر آتش را و بالجملة صلاة بر آن حضرت منبع انوار و برکات و مفتاح تمام خیرات و مصدر کمال حسنات و مظهر سعادات است و اهل سلوک را در آمدن ازین باب موجب فتح ابواب است. و بسیار مشایخ فرموده‌اند که در وقت فقدان شیخ کامل که تربیت و ارشاد راه سداد کند التزام صلاة بر آن حضرت طریقی موصل است مر طالب صادق و مرید واثق را. و هرکه بسیار فرستد- صلاة بر آن حضرت ببیند او را در خواب و بیداری. و مشایخ شاذلیه که از شعب طریقت قادریه است فرموده‌اند که طریق سلوک و تحصیل معرفت و قرب إلهی در زمان فقدان وجود ولی کامل و مرشد هادی التزام ظاهر شریعت به ادامت ذکر و فکر و کثرت صلاة بر آن حضرت است که از کثرت صلاة نوری در باطن پیدا شود که بدان راه نماید و فیض و امداد از آن حضرت بی‌واسطه برسد. و بعضی ترجیح و تفضیل داده‌اند صلاة را بر ذکر از حیثیت توسل و استمداد اگرچه از حیثیت ذات ذکر اشرف و افضل است هذا خلاصة ما فی مدارج النبوة و شرح المشکاة و شرح سفر السعادة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1087
أشار علیه السلام بقوله (آت نفسی تقوها و زکّها أنت خیر من زکّاها) «1»، أی الجذب الإلهی لأنّه خیر من التّزکّی بالأعمال و المجاهدات. ثم استقبال القبلة إشارة إلی التوجّه فی طلب الحقّ.
ثم النیة إشارة إلی انعقاد القلب فی ذلک التوجّه. ثم تکبیرة الإحرام إشارة إلی أنّ الجناب الإلهی أکبر و أوسع ممّا عسی أن یتجلّی به علیه فلا تعبده «2» بمشهد بل هو أکبر من کلّ مشهد و منظر ظهر به علی عبده فلا انتهاء له.
و قراءة الفاتحة إشارة إلی وجود کماله فی الإنسان لأنّ الإنسان هو فاتحة الوجود، فتح اللّه به أقفال الموجودات، فقراءتها إشارة إلی ظهور الأسرار الربانیة تحت الأستار الإنسانیة. ثم الرکوع إشارة إلی شهود انعدام الموجودات الکونیة تحت وجود التجلّیات الإلهیة. ثم القیام عبارة عن مقام البقاء، و لذا تقول فیه سمع اللّه لمن حمده. و هذه کلمة لا یستحقّها العبد لأنّه أخبر عن حال إلهی. فالعبد فی القیام الذی هو إشارة إلی البقاء خلیفة الحقّ تعالی. و إن شئت قلت عینه لیرتفع الإشکال. فلهذا أخبر عن حال نفسه بنفسه أعنی ترجم عن سماع حقّه ثناء خلقه و هو فی الحالین واحد غیر متعدّد. ثم السجود عبارة عن سحق آثار البشریة و محقها باستمرار ظهور الذات المقدّسة، ثم الجلوس بین السجدتین إشارة إلی التحقّق بحقائق الأسماء و الصفات لأنّ الجلوس استواء فی القعدة و ذلک إشارة [إلی] «3» قوله الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «4». ثم السجدة الثانیة إشارة إلی مقام العبودیة و هو الرجوع من الحق إلی الخلق، ثم التحیّات فیها إشارة إلی الکمال الحقیّ و الخلقی لأنّه عبارة عن ثناء علی اللّه تعالی و سلام علی نبیّه و علی عباده الصالحین، و ذلک هو مقام الکمال. فلا یکمل الولی إلّا بتحققه بالحقائق الإلهیة و باتّباعه لمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بتأدّبه بسائر عباد اللّه الصالحین، کذا فی الإنسان الکامل.

صلاة الاستخارة:

[فی الانکلیزیة]Prayer for a favour
[فی الفرنسیة]Priere pour une grace
فی المشکاة فی باب التطوّع عن جابر قال: (کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یعلّمنا الاستخارة فی الأمور کما یعلّمنا السورة من القرآن، یقول إذا همّ أحدکم بالأمر فلیرکع رکعتین من غیر الفریضة، ثم لیقل: اللّهم إنی أستخیرک بعلمک و استقدرک بقدرتک و أسألک من فضلک العظیم فإنّک تقدر و لا أقدر و تعلم و لا أعلم و أنت علّام الغیوب. اللّهم إن کنت تعلم أنّ هذا الأمر خیر لی فی دینی و معاشی و عاقبة أمری، أو قال فی عاجل أمری و آجله فاقدره لی و یسّره لی ثم بارک لی فیه و إن کنت تعلم أنّ هذا الأمر شرّ لی فی دینی و معاشی و عاقبة أمری، أو قال فی عاجل أمری و آجله فاصرفه عنی و اصرفنی عنه و اقدر لی الخیر حیث کان، ثم أرضنی به. قال:
و یسمی صلاة الحاجة) «5» رواه البخاری.
و أورد الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی شرح هذا الحدیث ما خلاصته: کان الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم یعلّم الصحابة دعاء الاستخارة کما کان یعلّمهم السّورة من القرآن، فکان یقول ما معناه: إذا أراد أحدکم أمرا أی أمرا نادرا یعتنی به کالسفر و العمارة و التجارة و النکاح و الشراء
______________________________
(1) مسند احمد، 4/ 371
(2) یقیده (م)
(3) إلی (+ م)
(4) طه/ 5
(5) عن جابر قال: «کان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم یعلمنا الاستخارة فی الامور کما یعلمنا السورة من القرآن».
صحیح البخاری، کتاب التهجد، باب ما جاء فی التطوع، ح 189، 2/ 127.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1088
و البیع و لیس کالأمور العادیة کالطعام و الشراب و البیع و الشراء للأشیاء البسیطة، و تکون من الأمور المباحة، و یکون صاحبها متردّدا فی خیرها أو شرها، حینذاک فلیرکع رکعتین نفلا بنیة الاستخارة. و فی حدیث آخر: فلیقرأ ما تیسّر من القرآن. و فی بعض الروایات: ذکرت سورة: قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ، و قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.
و هو مأثور عن السّلف. انتهی «1».

صلاة التسبیح:

[فی الانکلیزیة]Praise،glorification
[فی الفرنسیة]Louange،glorification
فی المشکاة عن ابن عباس رضی اللّه عنه (أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال للعباس بن عبد المطلب: یا عباس یا عمّاه ألا أعطیک؟
ألا أمنحک؟ ألا أخبرک؟ ألا أفعل بک عشر خصال إذا أنت فعلت ذلک غفر اللّه لک ذنبک؟
أوله و آخره قدیمه و حدیثه خطأه و عمده صغیره و کبیره سرّه و علانیته؟ أن تصلی أربع رکعات تقرأ فی کلّ رکعة فاتحة الکتاب و سورة. فإذا فرغت من القراءة فی أول رکعة و أنت قائم قلت سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلّا اللّه و اللّه أکبر خمس عشرة مرة. ثم ترکع فتقولها و أنت راکع عشرا، ثم ترفع رأسک من الرکوع فتقولها عشرا، ثم تهوی ساجدا فتقولها و أنت ساجد عشرا، ثم ترفع رأسک من السجود فتقولها عشرا، ثم تسجد فتقولها عشرا ثم ترفع رأسک فتقولها عشرا، فذلک خمس و سبعون، فی کلّ رکعة تفعل ذلک فی أربع رکعات، إن استطعت أن تصلّیها فی کلّ یوم مرّة افعل، فإن لم تفعل ففی کلّ جمعة مرّة، فإن لم تفعل ففی کلّ شهر مرّة، فإن لم تفعل ففی کلّ سنة مرّة، فإن لم تفعل ففی عمرک مرّة) «2»، انتهی من المشکاة.
و قد قال الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی شرح الحدیث المذکور: إنّ المشهور المعمول به فی صلاة التّسابیح هو هذا الطریق المذکور. لقد قال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لعمّه العبّاس رضی اللّه عنه ما معناه: أعلّمک شیئا یکفّر عشرة أنواع من الذنوب، ثم بیّن له ذلک من أوله إلی آخره. إذن فالمراد بالخصال العشر هو أنواع الذنوب المعدودة فی الحدیث.
و بعضهم قال: المراد هو عشر تسبیحات و ذلک عدا القیام عشر مرات. و جاء فی روایة الترمذی بهذه الطریق: خمس عشرة مرة بعد الثناء و قبل التعوّذ و التسمیة، و عشر مرات بعد القراءة إلی آخر الأرکان، و لیس بعد السجود تسبیح، و هو مختار فی أن یسلّم بتسلیمة واحدة أم بتسلیمتین. و أمّا وفقا لمذهب أبی حنیفة فبتسلیمة واحدة.
و قد صحّح هذا الحدیث کثیرون من المحدثین و لا زال معمولا به من أیام السلف من عصر التابعین فمن بعدهم إلی یومنا هذا. و قد أوصی به أیضا شیوخ الطریق.
و قد قال الشیخ جلال الدین السیوطی فی «عمل الیوم و اللیلة» إنّه یقرأ فی رکعات صلاة التسابیح سورة أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ، وَ الْعَصْرِ،
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی آنچه در شرح این حدیث آورده که خلاصه آن این است که آن حضرت تعلیم می‌کرد صحابه را دعای استخاره و نماز آن را چنانچه تعلیم می‌کرد ایشان را سوره از قرآن که می‌فرمود آن حضرت چون قصد کند یکی از شما بکاری یعنی کاری که نادر باشد وجود آن و اعتناء باشد بحصول آن مثل سفر و عمارت و تجارت و نکاح و خرید و فروخت شی‌ء معتد به نه مانند اکل و شرب معتاد و خرید و فروخت اشیاء حقیره بعد از آنکه از قبیل مباح باشد و تردد بود در خیریت و شریت آن پس دو رکعت نماز نفل به نیت استخاره بگذارد و در حدیث دیگر آمده که بخواند از قرآن آنچه میسر شود و در بعض روایات تخصیص به قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ و قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ نیز آمده و مأثور از سلف نیز همین است انتهی.
(2) عن ابن عباس أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال للعباس بن عبد المطلب: «یا عباس، یا عماه، ألا اعطیک ألا امنحک، ألا اخبرک … ».
سنن ابو داود، کتاب الصلاة، باب صلاة التسبیح، ح 1387، 1/ 443، دون لفظ «الا اخبرک». بلفظ: ألا اعطیک؟ ألا امنحک؟ ألا أحبوک؟
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1089
و الکافرون، و الإخلاص. کما یجب أن یقرأ التسبیحات المذکورة بعد الرکوع. و قوله (سمع اللّه لمن حمده) و بعد تسبیحات السجود المعتادة التی تقال فی الصلوات العادیة، و فی حال التشهد و یقرأ التسبیحات المذکورة بعد التشهّد (التحیات … ) قبل السلام، و یقول هذا الدعاء «1»: یعنی اللّهم إنّی أسألک توفیق أهل الهدی و أعمال أهل الیقین و مناصحة أهل التوبة و عزم أهل الصبر و جدّ أهل الخشیة و طلب أهل الرّغبة و تعبّد أهل الورع و عرفان أهل العلم، حتی ألقاک. اللّهم إنّی أسألک مخافة تحجزنی عن معاصیک، حتی أعمل بطاعتک عملا استحقّ به رضاک، و حتی أناصحک بالتوبة خوفا منک، و حتی أخلص لک النصیحة حیاء منک، و حتی أتوکّل علیک فی الأمور، و حسّن ظنّی بک، سبحان خالق النور. انتهی من الشرح للشیخ المرحوم ملخصا.

صلاة الحاجة:

[فی الانکلیزیة]Request prayer
[فی الفرنسیة]Priere de requete
فی المشکاة فی باب التطوّع عن عبد اللّه بن أبی أوفی قال: (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: من کانت له حاجة إلی اللّه أو إلی أحد من بنی آدم فلیتوضّأ فلیحسن الوضوء ثم لیصلّ رکعتین ثم لیثن علی اللّه تعالی و لیصلّ علی النبی، ثم لیقل لا إله إلا اللّه الحلیم الکریم سبحان اللّه ربّ العرش العظیم، و الحمد للّه ربّ العالمین، أسألک موجبات رحمتک و عزائم مغفرتک، و الغنیمة من کلّ برّ و السلامة من کل إثم، لا تدع لی ذنبا إلّا غفرته، و لا همّا إلّا فرجته و لا حاجة هی لک فیها رضی إلّا قضیتها یا أرحم الراحمین) «2» رواه الترمذی و ابن ماجة. و فی الحموی حاشیة الأشباه فی البحث الثالث فی النیة عن عثمان بن حنیف «3»: (أنّ رجلا ضریر البصر أتی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: ادع اللّه لی أن یعافینی. قال إن شئت دعوت و إن شئت صبرت فهو خیر لک. قال فادعه فأمره أن یتوضّأ فیحسن وضوءه و یدعو بهذا الدعاء: اللهم إنی أسألک و أتوجّه إلیک بنبیک محمد نبیّ الرّحمة.
یا محمد إنّی توجّهت بک إلی ربی فی حاجتی هذه لتقضی لی اللّهم فشفّعه فیّ) «4» رویاه و أیضا
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی در شرح حدیث مذکور فرموده‌اند مشهور و معمول در صلاة تسبیح همین طریق است که مذکور شد فرمود آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم عمّ خود عباس را رضی اللّه عنه: بیاموزم ترا چیزی که کفاره ده نوع از ذنوب گردد پس من اوله و آخره بیان آن فرمود پس مراد بعشر خصال بر این وجه انواع ذنوب باشد که در حدیث معدوداند و بعضی گفته که مراد بعشر خصال تسبیحات است و آن سوای قیام ده ده باراند و در روایت ترمذی باین طریق آمده که پانزده بار بعد از ثناء پیش از تعوّذ و تسمیه و ده بار بعد از قراءت تا آخر ارکان و بعد از سجده تسبیح نیست و مخیر است که بیک سلام بگذارد یا بدو سلام و موافق مذهب امام اعظم بیک سلام است. و این حدیث را بسیاری از علمای محدثین تصحیح نموده‌اند و از زمان سلف از تابعین و من بعدهم إلی یومنا هذا معمول و مشهور است و مشایخ طریقت بدان وصیت کرده‌اند. و شیخ جلال الدین سیوطی در عمل الیوم و اللیلة گفته که بخواند در رکعات صلاة تسبیح سوره إلهکم التکاثر و العصر و الکافرون و الاخلاص و باید که تسبیحات مذکوره که در رکوع و در سجود بخواند بعد از تسبیح رکوع و سجود که در جمیع نمازها خوانده می‌شود بخواند و همچنین بعد رکوع سمع اللّه لمن اللّه حمده ربنا لک الحمد را خوانده تسبیحات مذکوره را بخواند و در تشهد این نماز بعد التحیات پیش از سلام این دعا آمده است.
(2) عن عبد اللّه بن ابی أوفی قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: «من کانت له حاجه إلی اللّه او إلی احد من بنی آدم … » سنن الترمذی، کتاب الصلاة، باب صلاة الحاجة، ح 479، 2/ 344
(3) هو عثمان بن حنیف بن وهب الانصاری الاوسی، ابو عمرو، توفی بالکوفة بعد عام 41 ه/ بعد 661 م. صحابی جلیل، شهد أحدا و غیرها من المعارک. تولی علی البصرة. الاعلام 4/ 205، الاصابة 3/ 89، التاج 6/ 78، تهذیب التهذیب 7/ 112
(4) عن عثمان بن حنیف ان رجلا ضریر البصر أتی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: ادع اللّه لی ان یعافینی فقال: إن شئت دعوت … و إن شئت صبرت … -
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1090
رواه الترمذی کذا فی شرح المنیة «1» لإبراهیم الحلبی «2». انتهی من الحموی.

صلاة الضّحی:

[فی الانکلیزیة]Morning prayer
[فی الفرنسیة]priere de la matinee
أی الصلاة التی تؤدّی فی وقت الضّحی.
اعلم أنّه من المتعارف علیه بین الناس أداء صلاتین من النوافل فی أول النهار؛ الأولی: فی بدایة النهار بعد طلوع الشمس و ارتفاعها مقدار رمح أو رمحین و هذه یسمونها: صلاة الإشراق.
و الثانیة: بعد ارتفاع الشمس إلی ربع السماء لغایة النصف (أی قبیل الزوال) و یقال لهذه الصلاة: صلاة الضّحی و معناها بالفارسیة:
«نماز چاشت» و فی أکثر الأحادیث یشمل اسم صلاة الضحی، کلا الصلاتین، و فی بعض الأحادیث ورد اسم صلاة الإشراق.
و جاء فی تفسیر البیضاوی: بأنّ جناب الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم صلّی صلاة الضّحی و قال: هذه صلاة الإشراق. و ذلک حین دخوله بیت أمّ هانئ یوم فتح مکة و ذلک وقت الضحی.
و جاء فی الحدیث أیضا: کلّ من یؤدّی صلاة الفجر فی جماعة ثم یجلس یذکر اللّه إلی طلوع الشمس ثم بعد ذلک یؤدی رکعتین فله أجر حجّة و عمرة. «و قد صحّح هذا الحدیث».
کما صحّ عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أنّه صلّی فی کلا الوقتین و رغّب أمّته فی ذلک.
و الظاهر هو أنّ الوقت هو واحد و الصلاة أیضا واحدة، و تبدأ من الإشراق و یمتد حتی انتصاف النهار (قبیل الزوال)، و بما أنّه قد أدّی الصلاة فی بدایة الوقت و نهایته؛ فمن هنا نشأ الظنّ بأنّهما وقتان و صلاتان. و أما ما قیل حول اختلاف العلماء حول صلاة الضحی، فبعضهم أثبتها و نفاها آخرون. و بعضهم قال: إنّها سنّة.
و آخرون قالوا: بأنّها بدعة. فالظاهر أنّ الخلاف إنّما هو فی الصلاة الأخیرة التی هی صلاة الضحی و لیس فی الصلاة الأولی المسمّاة: صلاة الإشراق، لأنّ بعضهم قال بأنّها: سنّة مؤکّدة.
و أمّا الأحادیث حول عدد الرکعات فقد وردت روایات متعدّدة. ففی بعضها ورد بأنّها رکعتان و فی بعضها ست رکعات، و فی بعضها الآخر: ثمان رکعات. کما ورد فی بعضها عشر و أخری: اثنا عشر رکعة. و فی کلّ منها ذکر ثواب عظیم لفاعلها.
و فی المواهب اللّدنیة ورد أنّ صلاة الضحی قد جاء فیها أحادیث کثیرة صحیحة مشهورة إلی حدّ أنّها تصل إلی درجة التواتر المعنوی، و قالوا: إنّ هذه صلاة الأنبیاء السّابقین علیهم الصلاة و السلام. هکذا فی مدارج النبوة فی بیان عبادات النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و قد ورد فی أخبار فتح مکة أنّ الثابت هو أنّ أداء النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لصلاة الضحی لم یکن مستمرا، و لکنّ صلاة الإشراق کانت مستمرّة
______________________________
- سنن الترمذی، کتاب الدعوات، باب 119، ح 3578، 5/ 569، سنن ابن ماجه، کتاب الإقامة، باب ما جاء فی صلاة الحاجة، ح 1385، 1/ 441. رواه ابن ماجه و احمد فی المسند، 4/ 138، بلفظ: إن شئت اخّرت لک و هو خیر، و ان شئت دعوت لک.
(1) شرح المنیة: غنیة المتملی شرح منیة المصلی: لابراهیم بن محمد الحلبی (- 956 ه). و هو شرح لکتاب «منیة المصلی و غنیة المبتدئ» لسدید الدین الکاشغری من القرن السابع الهجری. بروکلمان، ج 6، ص 364- 365 هدیة العارفین، ج 1، ص 27
(2) هو ابراهیم بن محمد بن ابراهیم الحلبی. ولد بحلب و مات بالقسطنطینیة عام 956 ه/ 1549 م. فقیه حنفی. له العدید من المؤلفات. الاعلام 1/ 66، إعلام النبلاء 5/ 569، کشف الظنون 2/ 1814، الشقائق النعمانیة 2/ 24
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1091
و مؤکّدة. انتهی من مدارج النبوة «1».

الصلاة الوسطی:

[فی الانکلیزیة]
Intermediate prayer) prayer of midday or of the morning (
[فی الفرنسیة]
priere mediane) priere du midi ou celle du matin (
و ذلک کنایة عن فضیلتها. و فی تعیین هذه الصلاة ثمّة اختلاف. ففی قول السیّدة عائشة أمّ المؤمنین و زید بن ثابت الأنصاری رضی اللّه عنهما أنّها صلاة الظهر، و السبب أنّه یوجد قبلها صلاتان: إحداهما لیلیة و الثانیة نهاریة، أی العشاء و الفجر. ثم بعدها صلاتان علی نفس المنوال أی العصر و المغرب. و ثمّة أحادیث مؤیّدة لرأیهما.
و هی عند أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب و ابن عباس، رضی اللّه عنهم أنّها صلاة الصبح و ذلک لأنها بین صلاتین نهاریتین و صلاتین لیلیتین فتکون صلاة الصبح هی الحدّ الفاصل بینهما، و بیان ذلک أنّها أی صلاة الصبح تعتبر نهاریة من وجه، أی باعتبار الشرع الذی یری أنّ الفجر الصادق هو بدایة النهار، و هی من جهة أخری لیلیة باعتبار العرف و اللغة حیث یعتبر بدایة النهار من طلوع الشمس.
و لکن الصلاة الوسطی فی رأی أکثر العلماء من الصّحابة و التابعین و الأئمّة کأبی حنیفة و أحمد و غیرهم إنّما هی صلاة العصر.
و علی هذا الرأی یحمل قوله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی، و دلیلهم أحادیث کثیرة، منها: ما ورد عن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم قال یوم الخندق: «حبسونا عن الصلاة الوسطی (صلاة العصر) ملأ اللّه بیوتهم و قبورهم نارا»، متفق علیه.
إذن فی هذه الحالة لم یبق مجال للاختلاف، و إنّما یمکن أن یکون الاختلاف فیما بین الصحابة و التابعین رضوان اللّه علیهم حول تعیین المقصود بالصلاة الوسطی إنّما کان قبل سماع هذا الحدیث، و إنّما اجتهدوا فی تأویل الآیة، و لکن بعد ثبوت هذا الحدیث فقد تعیّن
______________________________
(1) بمعنی نماز چاشت است بدان که متعارف میان مردم در اوّل نهار از نوافل دو نماز است یکی در اوّل روز بعد از طلوع آفتاب و بلند شدن وی قدر یک دو نیزه و این را صلاة الاشراق گویند دیگر بعد از بلند شدن آفتاب مقدار ربع آسمان تا انتصاف آن و این را صلاة ضحی و نماز چاشت گویند و در اکثر احادیث همین اسم صلاة الضحی شامل هر دو نماز در هر دو وقت آمده و در بعضی احادیث صلاة الاشراق. و در تفسیر بیضاوی آورده که آن حضرت گذارد نماز ضحی را و گفت هذه صلاة الاشراق و آن در آمدن آن حضرت در خانه أم هانئ روز فتح مکه در وقت چاشت بود و در حدیث آمده که هرکه می‌گذارد نماز فجر در جماعت پس‌تر بنشیند برای ذکر خدا تا طلوع کند آفتاب و بگذارد دو رکعت را باشد او را مثل اجر حج و عمره و بصحت رسیده که حضرت پیغمبر صلّی اللّه علیه و سلّم در هر دو وقت نماز کرده و امت را بدان ترغیب نموده و ظاهر آن است که این یک وقت است و یک نماز که اوّل وی اشراق است و آخر وی تا قبل انتصاف نهار و چون در بعضی اوقات در هر دو وقت نماز گذارد ازینجا گمان بردند که مگر اینجا دو وقت و دو نماز است و آنچه گفته‌اند که علماء را اختلاف است در صلاة ضحی بعضی اثبات کرده و بعضی نفی نموده و بعضی سنت گفته و بعضی بدعت پس ظاهر آنست که این اختلاف در نماز اخیر است که آن را نماز چاشت میگویند نه در نماز اوّل که آن را نماز اشراق می‌نامند چه این را بعضی از سنن مؤکده دانسته‌اند و احادیث در عدد رکعات مختلف آمده در بعضی روایات دو رکعت آمده و در بعضی شش و در بعضی هشت و در بعضی ده و در بعضی دوازده و بر هرکدام ثوابهای عظیم وارد گشته. و در مواهب لدنیه گفته که وارد شده است در نماز چاشت احادیث کثیرة صحیحة مشهورة تا آنکه اخبار درین باب به درجه تواتر معنوی رسیده و گفته‌اند که این نماز انبیای سابقین است که پیش از آن حضرت بوده‌اند هکذا فی مدارج النبوة فی بیان عبادات النبی و در ذکر فتح مکه معظمه مذکور است که تحقیق آنست که گذاردن نماز چاشت از آن حضرت دائمی نبوده اما نمازی که آن را نماز اشراق گویند دائم بود و بر سر تأکید بود انتهی من مدارج النبوة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1092
المراد بأنّها صلاة العصر. هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحقّ الدهلوی «1».

صلاة التّهجّد:

[فی الانکلیزیة]Night prayer
[فی الفرنسیة]priere noctione
و هی التی یقال لها أیضا صلاة اللیل.
اعلم أنّه وردت روایات مختلفة حول قیام اللیل الذی کان یفعله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و عن وقتها و کیفیة أدائها. و للمصلّین الخیار فیها. فکیفما أدّاها فقد حصل علی شرف اتباع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و إذا اتبع أسلوب التنویع بأن یؤدّیها فی کلّ مرّة بشکل مختلف عن الآخر فهو أوفق و أنسب.
فمرة 13 رکعة، و مرة 11 رکعة أو تسع رکعات أو سبعة أو خمسة. و لا یزید عن 13 رکعة، و کلّ هذه الأعداد هی وتر (مفردة) بسبب رکعة الوتر. إذن فعلی هذا التقدیر: صلاة اللیل لا تقلّ عن رکعتین و لا تزید عن عشرة و قد کانت هذه الصلاة فرضا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحق. و أصل التهجّد و إحیاء اللیل بدون تعیین مدة و لا تعیین لعدد الرکعات و لا لمقدار القراءة المسنونة المؤکّدة.
و قد کان عمل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و عمل الصحابة بحسب قوتهم و استعدادهم و نشاطهم المختلف.
و قد وردت فی بعض الروایات أنّه یکفی قراءة آخر آیتین فی سورة البقرة فی صلاة التهجّد، کما ورد أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال: أ یعجز أحدکم عن أن یقرأ کلّ لیلة ثلث القرآن؟ فقال الصحابة: إنّ قراءة ثلث القرآن کل لیلة صعب جدا. فأجابهم: إنّ سورة الإخلاص تعادل ثلث القرآن من حیث الثواب. و لهذا فقد اعتاد أکثر المشایخ أن یقرءوا هذه السورة فی صلاة التهجّد فی أکثر الأوقات. و لهذا عدة أسالیب؛
الأول: أن یقرأ الإخلاص بعد الفاتحة ثلاث مرات فی کل رکعة.
الثانی: فی الرکعة الأولی تقرأ اثنی عشر مرة ثم یقلّل ذلک فی الرکعات التالیة مرة مرة، بحیث یقرأها فی الرکعة الأخیرة مرة واحدة.
الثالث: أن یقرأها فی الرکعة الأولی مرة واحدة ثم یزیدها فی کلّ رکعة مرة حتی یصل إلی الرکعة الثانیة عشرة فیقرأها اثنی عشرة مرة.
و هذا الأسلوب مرفوض عند الفقهاء لأنّه یجعل الرکعة الثانیة أکثر قراءة من الرکعة الأولی و هذا خلاف الأولی.
و إنّ بعض المشایخ کان یری قراءة سورة یا آیها المزّمّل مضافا إلیها سورة الإخلاص.
و عن الصوفی شاه نقشبند منقول أنّه کان یأمر أتباعه بقراءة سورة یس فی صلاة التهجّد و کان یرشدهم قائلا: فی هذه الصلاة تجتمع ثلاثة قلوب.
______________________________
(1) نماز میانه کنایه از فضیلت آنست و در تعیین صلاة وسطی اختلاف است نزد حضرت عایشه و زید بن ثابت رضی اللّه عنهما نماز ظهر است بجهت آنکه پیش از ان دو نماز است یکی لیلی و دیگر نهاری یعنی عشاء و فجر و پس از وی نیز دو نماز بهمین صفت است یعنی عصر و مغرب و بعضی حدیث مؤید قول ایشان است و نزد علی و ابن عباس رضی اللّه عنهما نماز صبح است زیرا چه آن در میان دو نماز روز و دو نماز شب است و نماز صبح حد مشترک است میان آنها زیرا چه وقت آن من وجه روز است یعنی در اعتبار شرع بجهت آنکه اعتبار روز در شرع از ابتدای وقت صبح صادق است و من وجه شب است یعنی در اعتبار لغت و عرف زیرا چه اعتبار روز در عرف و لغت از طلوع آفتاب است اما نزد اکثر علماء از صحابه و تابعین و ابو حنیفه و احمد رضوان اللّه علیهم و جز ایشان نماز عصر است پس در قرآن مجید نیز محمول بر این خواهد بود یعنی قوله تعالی حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی و دلائل ایشان احادیث بسیار است من‌جمله آن عن علی رضی اللّه عنه ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال یوم الخندق حبسونا عن الصلاة الوسطی صلاة العصر ملأ اللّه بیوتهم و قبورهم نارا متفق علیه پس درین صورت مجال اختلاف نماند و غالبا اختلافی که در میان صحابه و تابعین رضوان اللّه علیهم در تعیین آن واقع است پیش از شنیدن این حدیث بود باجتهاد خود که در تأویل قرآن مجید کرده بودند و بعد ثبوت حدیث متعین شد که مراد نماز عصر است هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحق الدهلوی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1093
الأول: قلب اللیل أی نصف اللیل، و الثانی: قلب القرآن أی سورة یس، و الثالث:
قلب المرید المؤمن. فإذا تحقّق ذلک تحقّق للمرید الطلب، هکذا فی التفسیر العزیزی «1».

الصّلاح:

[فی الانکلیزیة]probity،integrity،piety
[فی الفرنسیة]Probite،piete
هو سلوک طریق الهدی. و قیل هو استقامة الحال علی ما یدعو إلیه العقل و الشرع.
و الصالح القائم بما علیه من حقوق العباد «2» و حقوق اللّه تعالی، کذا فی کلیات أبی البقاء.

الصّلة:

[فی الانکلیزیة]Relation،contact،conjuction
[فی الفرنسیة]Relation،rapport،conjonction
بکسر الصّاد فی اللغة الفارسیة بمعنی:
الاتصال، و الوصل، و القرابة، و الهدیة، و العطیة، و الأجرة، کما فی الصراح و کنز اللغات «3». و فی الکفایة حاشیة الهدایة فی باب الحج عن الغیر:
الصلة عبارة عن أداء مال لیس بمقابلة عوض مالی کالزکاة و غیرها من النّذور و الکفّارات.
و عند أهل العربیة تطلق علی حرف زائد فی الأطول فی باب الإسناد الخبری فی شرح قول التلخیص التلخیص استغنی عن مؤکّدات الحکم و حروف الصلة أعنی الزوائد. قال الچلپی فی حاشیة المطول: هناک اصطلح النحاة علی تسمیة حروف معدودة مقرّرة فیما بینهم مثل إن و أن و الباء فی مثل کفی باللّه شهیدا و نظائرها بحروف الصّلة لإفادتها تأکید الاتصال الثابت، و بحروف الزیادة لأنّها لا تغیّر أصل المعنی بل لا یزید بسببها إلّا تأکید المعنی الثابت و تقویته فکأنّها لم تفد شیئا. و لمّا لم یلزم الاطّراد فی وجه التسمیة لم یتّجه اعتراض الرضی أنّه یلزم أن یعدّوا علی هذا أنّ و لام الابتداء و ألفاظ التأکید أسماء کانت أو لا زوائد، انتهی کلامه. و علی هذا المعنی یقول أهل اللغة الباء هاهنا صلة زائدة، و تطلق أیضا علی حرف جرّ یتعدّی به الفعل و ما أشبهه. فمعنی الفعل الذی یحتاج إلی الصلة لا یتمّ بدونها. و لهذا قیل فی فی قولنا دخلت فی الدار صلة لدخلت کما أنّ عن صلة لضدّه أعنی خرجت، فیکون فی الدار مفعولا به لا مفعولا فیه. هکذا یستفاد من الفوائد الضیائیة و حاشیته
______________________________
(1) و آن را صلاة اللیل نیز گویند بدان که در نماز شب از آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم روایات مختلفة آمده و در هر وقتی بنوعی گذارده و مصلی مخیر است دران بهر نوعی که تمسک کند شرف اتباع دریابد و اگر در اوقات مختلفه بهر نوعی از ان دست دهد اوفق و انسب باشد سیزده و یازده و نه و هفت و پنج و از سیزده بیشتر نبود و این همه اعداد طاق بجهت دخول وتر است پس بر این تقدیر صلاة لیل کم از دو و زیاده از ده نخواهد بود و این نماز بر آن حضرت فرض بود هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحق. و اصل تهجد و شب بیداری بی‌تعیین مدت و بی‌تعیین عدد رکعات و بی‌تعیین قدر قراءت مسنون مؤکد است و عمل آن حضرت و صحابه بحسب قوت و استعداد و نشاط مختلف مانده و در بعضی روایات وارد است که هرکه دو آیت آخر سوره بقره را در نماز تهجد بخواند او را کفایت می‌کند و نیز وارد است که آن حضرت فرمودند آیا از شما نمی‌تواند شد که سوم حصة قرآن هر شب خوانده باشد صحابه عرض کردند که سیوم حصة قرآن هر شب بسیار دشوار است فرمودند که سوره قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ برابر سوم حصة قرآن است در ثواب و لهذا اکثر مشایخ این سوره را در نماز تهجد اکثر اوقات معمول داشته‌اند و این را چند طریق است اوّل آنکه بعد سوره فاتحه در هر رکعت سه بار این سوره را بخوانند دوم آنکه در رکعت اوّل دوازده بار خوانند و بعد از ان یک یک‌بار در هر رکعت کم کنند تا آنکه در رکعت اخیر که دوازدهم است یکبار خوانده شود سیوم آنکه در رکعت اوّل یکبار بعد از آن در هر رکعت یک یک‌بار بیفزایند تا در رکعت اخیر که دوازدهم است دوازده بار واقع شود اما نزد فقهاء این طریق مقبول نیست زیرا چه رکعت دوم از رکعت اوّل درازتر میگردد و این ترک افضل است و بعضی مشایخ در هر رکعت سوره مزمل را با سوره اخلاص ضم کنند. و از خواجه نقشبند منقول است که یاران خود را بخواندن سوره یس در نماز تهجد می‌فرمودند و ارشاد می‌کردند که چون درین نماز سه دل جمع شود مطلب حاصل شود اوّل دل شب که نیم شب است دوم دل قرآن که سوره یس است سوم دل مرد با ایمان که دران مصروف است هکذا فی التفسیر العزیزی.
(2) و حقوق العباد (- م)
(3) فی اللغة پیوستن و پیوند و خویشی و هدیه دادن و عطا دادن و مزد کما فی الصراح و کنز اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1094
لمولانا عبد الغفور فی بحث المفعول فیه.
و تطلق الصلة أیضا علی جملة خبریة أو ما فی معناها متصلة باسم لا یتمّ ذلک الاسم جزءا إلّا مع هذه الجملة المشتملة علی ضمیر عائد إلیه، أی إلی ذلک الاسم، و یسمّی حشوا أیضا، و ذلک الاسم یسمّی موصولا. فقولنا جزءا تمییز أی متصلة باسم لا یتمّ من حیث جزئیته أی لا یکون جزءا تاما من المرکّب. و المراد بالجزء التام ما لا یحتاج فی کونه جزءا أولیا ینحلّ إلیه المرکّب أولا إلی انضمام أمر آخر معه کالمبتدإ و الخبر و الفاعل و المفعول و غیرها. و إنّما نفی کونه جزءا تاما لا جزءا مطلقا لأنّه إذا کان مجموع الموصول و الصلة جزءا من المرکّب یکون الموصول وحده أیضا جزءا، لکن لا جزءا تاما أولیا.
قیل هذا إنّما یتمّ لو کان المبتدأ و الخبر و المفعول مجموع الصّلة و الموصول و لیس کذلک، بل هو الموصول و الصّلة تفسیر مزیل لإبهامه و لا نصیب له من إعراب الموصول، فالأولی أن یقال یتمّ من الأفعال الناقصة و جزءا خبره و معناه، لا یکون ذلک الاسم جزءا من المرکب إلّا مع هذه الجملة. و إنّما قیل من المرکّب لأنّه لو قیل من الکلام لم یشتمل الفضلة لأنّ الفضلة لیست جزءا من الکلام. نعم إنّه جزء من المرکّب. لا یقال تعریف الصلة یصدق علی الجملة الشرطیة المتصلة بأسماء الشرط نحو من تضربه أضربه، لأنّا نقول من فی قولنا من تضرب أضرب مفعول تضرب، فهو جزء بدون جملة. و قولنا علی ضمیر الخ یخرج مثل إذ و حیث إذ هما لا یقعان جزءا من الترکیب إلّا مع جملة خبریة مضافة إلیهما، لکن لا تشتمل تلک الجملة علی الضمیر العائد إلیهما. مثال الجملة الخبریة قولنا الذی ضربته زید. و مثال ما فی معناها کاسم الفاعل و اسم المفعول قولنا: الضارب زیدا عمرو و المضروب لزید عمرو. و هذا التعریف أولی مما قیل الصّلة جملة مذکورة بعد الموصول مشتملة علی ضمیر عائد إلیه، لأخذ الموصول فی التعریف فیلزم الدور، و لأنّه لم یقیّد فیه الجملة بالخبریة فیشتمل الإنشائیة، و لأنّه لا یشتمل ما فی معناها. هذا خلاصة ما فی شروح الکافیة.
و هذا الموصول هو الموصول الاسمی و عرّف بأنّه اسم لا یتمّ جزءا إلّا مع صلة و عائد. و أمّا الموصول الحرفی فقد عرّف بما أوّل مع ما یلیه من الجمل بمصدر کأن الناصبة و ما المصدریة، فخرج نحو صه و مه علی قول من یؤوّله بمصدر، و الفعل الذی أضیف إلیه الظرف نحو یوم ینفع الصادقین، لأنّ ذلک مؤول بالمصدر بنفسه لا مع ما یلیه، و هذا الموصول لا یحتاج إلی العائد بل لا یجوز أن یعود إلیه شی‌ء، و لا یلزم أن تکون صلته جملة خبریة فی قول سیبویه و أبی علی، و یلزم ذلک عند غیرهما کما فی الموصول الاسمی. ثم الموصول مطلقا لا یتقدّم علیه صلته لا کلّا و لا بعضا لأنّهما کجزئی الاسم ثبت لأحدهما التقدّم لأنّ الصلة لکونها مبنیة للموصول یجب تأخیرها عنه، فهما کشی‌ء واحد مرتّب الأجزاء، کذا ذکر مولا زاده «1» فی حاشیة المختصر «2».

الصّلح:

[فی الانکلیزیة]Peace،reconciliation،arrangement
[فی الفرنسیة]Entente،concordat،paix
بالضم و سکون اللام فی اللغة اسم من المصالحة خلاف المخاصمة مأخوذ من الصّلاح
______________________________
(1) مولا زاده: هو عثمان ملا زاده الخطابی (- 901 ه). من تصانیفه حاشیة المختصر. بروکلمان، 5/ 249، 261
(2) حاشیة المختصر: لعثمان ملا زاده الخطابی (- 901 ه). و الکتاب تعلیق علی «الشرح المختصر» أو «عروس الافراح» للتفتازانی (- 791 ه) الذی هو شرح للجزء الثالث من کتاب «مفتاح العلوم» لسراج الدین ابو یعقوب یوسف بن ابی بکر بن محمد بن علی السکاکی (- 626 ه). بروکلمان، ج 5، ص 249- 261
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1095
و هو الاستقامة. یقال صلح الشی‌ء إذا زال عنه الفساد. و فی الشریعة عقد یرفع النزاع أی یکون المقصود، و الغرض منه رفع النزاع، فلا یرد هبة الدّین ممن علیه الدّین بعد المطالبة و الدعوی، فإنّه یرتفع النزاع بذلک أیضا. لکن المقصود الأصلی من الهبة مطلقا لیس رفع النزاع، کذا ذکر فی البرجندی.
اعلم أنّ الصلح باعتبار أحوال المدّعی علیه علی ثلاثة أضرب، لأنّ الخصم وقت الدعوی إمّا أن یجیب أو یسکت، و الأوّل إمّا بالإقرار أو الإنکار. فالأول أی الصلح بالإقرار فحکمه کالبیع إن وقع عن مال بمال لوجود معنی البیع و هو مبادلة المال بالمال بالتراضی فتجری فیه أحکام البیع کالشّفعة و الرّدّ بالعیب و خیار الرؤیة و الشرط، و حکمه کالإجارة، فیشترط التوقیت و یبطل بموت أحدهما و بهلاک المحلّ فی المدة. و الثانی و الثالث أی الصلح علی الإنکار و السکوت معاوضة فی حقّ المدّعی و فداء یمین و قطع نزاع فی حقّ المدّعی علیه، فلا شفعة فی صلح عن دار لأنّ المدّعی علیه یزعم أنّ تلک الدار ملکه، و غرضه بالصلح استبقاء ملکه علی ما کان، و تجب فی صلح علی دار لأنّ المدّعی یأخذ تلک الدار عوضا عن ملکه فیؤاخذ علی زعمه.
ثم الصلح باعتبار بدلیه علی أربعة أوجه.
إمّا أن یکون عن معلوم علی معلوم و هو جائز لا محالة. و إما أن یکون عن مجهول علی مجهول، فإن لم یحتج فیه إلی التسلیم مثل أن یدّعی حقّا فی دار رجل و ادّعی المدّعی علیه حقا فی الأرض بید المدعی فاصطلحا علی ترک الدعوی من الجانبین جاز. و إن احتیج إلیه و قد اصطلحا علی أن یدفع أحدهما مالا و لم یبیّنه أو علی أن یسلّم إلیه ما ادّعاه لم یجز لأنّ الجهالة فیه تمنع التسلیم و التسلّم. و إمّا أن یکون عن مجهول علی معلوم و قد احتیج فیه إلی التسلیم کما إذا ادّعی حقا فی دار فی ید رجل فاصطلحا علی أن یعطیه المدّعی مالا معلوما لیسلّم المدّعی علیه ما ادّعاه و هو لا یجوز، و إن لم یحتج فیه إلی التسلیم کما إذا اصطلحا فی هذه الصورة علی أن یترک المدّعی دعوه بمال معلوم یعطیه المدّعی علیه فهذا جائز. و إمّا أنّ یکون عن معلوم علی مجهول و قد احتیج إلی التسلیم لا یجوز و إن لم یحتج إلیه جاز.
و الأصل فی ذلک أنّ الجهالة المفضیة إلی المنازعة الممانعة عن التسلیم و التسلّم مفسدة، و الجهالة التی لیست هذه صفتها لا تکون مفسدة، هکذا فی العنایة شرح الهدایة و الطحاوی شرح الدر المختار. و الصّلح عند الصوفیة عبارة عن قبول الأعمال و العبادات، کما وقع فی بعض الرسائل «1».

صلصلة الجرس:

[فی الانکلیزیة]Chime of a bell
[فی الفرنسیة]Carillonnement de cloche
عند الصوفیة هی انکشاف الصفة القادریة عن ساق بطریق التجلّی بها علی ضرب من العظمة، و هی عبارة عن بروز الهیبة القاهریة، و ذلک أنّ العبد الإلهی إذا أخذ أن «2» یتحقّق بالحقیقة القادریة برزت له فی مبادئها صلصلة الجرس، فیجد أمرا یقهره بطریق القوة العظمویة «3»، فیسمع لذلک أطیطا من تصادم الحقائق بعضها علی بعض کأنّها صلصلة الجرس فی الخارج. و هذا مشهد منع القلوب عن الجرأة
______________________________
(1) و صلح نزد صوفیه عبارتست از قبول اعمال و عبادات کما وقع فی بعض الرسائل.
(2) أن (- م)
(3) العظموتیة (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1096
علی الدخول فی الحضرة العظمویة «1» لقوّة قهره الواصل «2» إلیها، فهی الحجاب الأعظم التی «3» حالت بین المرتبة الإلهیة و بین قلوب عباده، و لا سبیل إلی انکشاف المرتبة الإلهیة إلّا بعد سماع صلصلة الجرس، کذا فی الإنسان الکامل.

الصّلم:

[فی الانکلیزیة]Retrenchment)in prosody(
-[فی الفرنسیة]Retranchement)en prosodie(
بالفتح و سکون اللام عند أهل العروض سقوط الوتد المفروق من آخر الجزء، و الجزء الذی فیه الصّلم یسمّی أصلم، فیبقی من مفعولات بضم التاء مفعو، و لکونه مهملا یوضع موضعه فعلن علی ما هو عادتهم، هکذا فی رسائل العروض العربیة و الفارسیة.

الصّلیب:

[فی الانکلیزیة]Cross
[فی الفرنسیة]Croix
هو ما یعلّقه النصاری علی صدورهم. و فی الاصطلاح: شکل یتألّف من تقاطع خطّ المحور و خطّ الإستواء فی الفلک. و یقال له: صلیب الأفلاک و الصلیب الأکبر.
و فی المؤیّد: هو تقاطع المیل الشمالی مع المیل الجنوبی، و تقاطع فلک التدویر یمکن أن یقال أیضا. کذا فی کشف اللغات. و فیه أیضا و الصلیبی: هو خطّ له أربعة زوایا، و قیل ثلاثة، و قیل هیئة من تقاطع خطّ الإستواء مع خط المحور «4»

الصّلیتیة «5»:

[فی الانکلیزیة]Al -Salitiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Salitiyya)secte(
فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب عثمان بن الصلت بن الصامت «6». و قیل أصحاب الصّلت بن الصامت، و هم کالعجاردة، لکن قالوا من أسلم و استجار بنا تولّیناه و برئنا من أطفاله حتی یبلغوا فیدعوا إلی الإسلام فیقبلوا. و روی عن بعضهم أنّ الأطفال سواء کانوا للمؤمنین أو للمشرکین لا ولایة لهم و لا عداوة بهم حتی یبلغوا فیدعوا إلی الإسلام فیقبلوا أو ینکروا، کذا فی شرح المواقف «7».

الصّمیم:

[فی الانکلیزیة]Combust
[فی الفرنسیة]combuste
عند المنجمین: هو أن یکون کوکب علی بعد أقلّ من ست عشرة دقیقة من مرکز الشمس فی الاحتراق حتی یجاوز هذا القدر.
و التصمیم: من القوی الذاتیة الکواکب، و دلیل غایة القوة و السعادة و ذلک لأنّ الشخص الذی یکون فی هذه المنزلة یأخذ مکانا فی قلب الملک، و أمّا صمیمتا عطارد فهما أقوی لأنّهما بمثابة شمسین «8». هکذا فی الشجرة و کفایة
______________________________
(1) العظموتیة (م)
(2) للواصل (م)
(3) الذی (م)
(4) الصلیب چلیپا که ترسایان بر خود بندند و در اصطلاح شکلی که از تقاطع خط محور و خط استواء در فلک پدید آید و آن را صلیب الافلاک نیز گویند و صلیب اکبر نیز نامند. و فی المؤید تقاطع میل شمالی و تقاطع میل جنوبی و تقاطع فلک تدویر را نیز توان گفت کذا فی کشف اللغات و فیه أیضا و صلیبی خط چهار گوشه و قیل سه گوشه و قیل هیئتی که از تقاطع خط استواء و خط محور حاصل شود.
(5) الصلتیة (م، ع)
(6) هو عثمان بن الصلت او الصلت بن ابی الصلت، و قیل عثمان بن ابی الصلت، زعیم فرقة الصلتیة من خوارج العجاردة.
التبصیر 56، الملل 129، مقالات الاسلامیین 1/ 166، الفرق بین الفرق 97.
(7) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان. قالوا بموالاة کل من کان علی مذهبهم و غیر ذلک من الآراء. التبصیر 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(8) نزد منجمین آنست که بعد کوکب کمتر از شانزده دقیقه بود وقتی که مرکز او بمرکز آفتاب رسد در احتراق تا این قدر بگذرد.
و تصمیم از قوتهای ذاتیه کواکب است و دلیل غایت قوت و سعادتست برای آنکه بدان منزلت است که کسی در دل پادشاه جای گیرد. و صمیمتین عطارد قوی‌تر است که که به مثابه دو شمس باشد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1097
التعلیم و قد سبق أیضا فی لفظ الشعاع.

الصّناعات الخمس:

[فی الانکلیزیة]
The five arts) logic، dialectics، rhetoric، poetics، sophistics (
[فی الفرنسیة]
Les cinq arts) logique، dialectique rhetorique، poetique، sophistique (
عند المنطقیین هی البرهان و الجدل و الخطابة و الشّعر و المغالظة و یجی‌ء أیضا فی لفظ المغالطة. و وجه الضّبط فی الخمس أنّ مقدمات القیاس إمّا أن یفید تصدیقا أو تأثیرا آخر غیر التصدیق، أعنی التخییل. فالثانی الشعر، و الأوّل إمّا أن یفید ظنّا أو جزما، فالأوّل الخطابة، و الثانی إمّا أن أفاد «1» جزما یقینیا أو جزما غیر یقینی، فالأوّل البرهان و الثانی إن اعتبر «2» فیه عموم الاعتراف من العامة أو التسلیم من الخصم أو لا، فالأوّل الجدل و الثانی المغالطة، هکذا فی شرح التهذیب للیزدی.

الصّناعة:

[فی الانکلیزیة]Craft،art.technique
[فی الفرنسیة]Metier،art،technique
بالکسر فی الأصل الحرفة، و بالفارسیة:
پیشه کما وقع فی الصراح. و علی هذا قیل الصّناعة فی عرف العامّة هی العلم الحاصل بمزاولة العمل کالخیاطة و الحیاکة و الحجامة و نحوها ممّا یتوقّف حصولها علی المزاولة و الممارسة. ثم الصناعة فی عرف الخاصة هی العلم المتعلّق بکیفیة العمل؛ و یکون المقصود منه ذلک العمل سواء حصل بمزاولة العمل کالخیاطة و نحوها أو لا کعلم الفقه و المنطق و النحو و الحکمة العملیة و نحوها ممّا لا حاجة فیه إلی حصوله إلی مزاولة «3» الأعمال. و قد یقال کلّ علم مارسه الرجل حتی صار کالحرفة له یسمّی صناعة له، هکذا یستفاد من الچلپی حاشیة المطول. و قال أبو القاسم فی حاشیة المطول الصناعة اسم للعلم الحاصل من التمرّن علی العمل. و قد تفسّر بملکة یقتدر بها علی استعمال موضوعات ما لنحو غرض من الأغراض صادرا عن البصیرة بحسب الإمکان.
و المراد «4» بالموضوعات آلات یتصرّف بها سواء کانت خارجیة کما فی الخیاطة أو ذهنیة کما فی الاستدلال، و إطلاقها علی هذا المعنی شائع و إطلاقها علی مطلق ملکة الإدراک لا بأس به.
و قیل الصناعة ملکة نفسانیة تصدر عنها الأفعال الاختیاریة من غیر رویّة، کذا فی الجرجانی.

الصّنع:

[فی الانکلیزیة]Creation
[فی الفرنسیة]creation
بالضم و سکون النون هو إیجاد شی‌ء مسبوق بالعدم، و قد سبق بیانه فی لفظ الإبداع.

الصّنف:

[فی الانکلیزیة]Species
[فی الفرنسیة]Espece
بالفتح و الکسر و سکون النون عند المنطقیین هو النوع المقیّد بقید کلّی عرضی کالترکی و الهندی کما فی شرح الوقایة فی باب الوکالة بالبیع و الشراء و کتب المنطق. قال فی شرح الطوالع فی بحث القیاس: اعلم أنّ الجزئیات المندرجة تحت الکلّی إمّا أن یکون تباینها بالذاتیات أو بالعرضیات أو بهما، و الأول یسمّی أنواعا، و الثانی أصنافا، و الثالث أقساما انتهی. فعلی هذا الصنف کلّی مقول علی کثیرین متفقین بالحقائق دون العرضیات و المآل واحد.

الصّنم:

[فی الانکلیزیة]Idol
[فی الفرنسیة]Idole
بفتح الصاد و النون و بالفارسیة: بت. و عند الصوفیة هو کلّ ما یشغل العبد عن الحقّ. و فی
______________________________
(1) یفید (م، ع)
(2) إما أن یعتبر (م، ع)
(3) بمزاولة (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1098
مجمع السلوک ما شغلک عن الحقّ فهو صنم انتهی.
یعنی کلّما یمنعک عن ذکر الحقّ و تجلّیات أسمائه و صفاته تعالی فذلک هو صنمک، لأن کلّ من أنت فی قیده فأنت عبده، کما فی شرح عبد اللطیف علی المثنوی لمولانا جلال الدین الرومی.
و یقول فی کشف اللغات: الصّنم فی اصطلاح السّالکین عبارة عن مظهر الوجود المطلق الذی هو الحق. إذن فالصنم من حیث الحقیقة هو حقّ و لیس باطلا و لا عبثا. و عابد الصّنم الذی یقال له: عابد الحقّ بهذا الاعتبار لأنّه تجلّی له الحق بصورة الصّنم، وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ، فحین یصحّ ذلک فیکون الجمیع عبّاد الحقّ ضرورة فافهم. انتهی.
و فی بعض الرسائل جاء أنّ الصّنم هو حقیقة روحیة تجلّت فی صورة الصّفات. و جاء أیضا أنّه أی الصّنم هو الشیخ الکامل «1».

الصّهر:

[فی الانکلیزیة]Alliance by women
[فی الفرنسیة]Alliance par les femmes
بالکسر و سکون الهاء فی اللغة بمعنی خسر کما فی الصراح. و قال محمد و أبو عبیدة: صهر الشخص کلّ ذی رحم محرم من جانب عرسه، و یدخل فیه أیضا کلّ ذی رحم محرم من زوجة أبیه و زوجة ابنه، و زوجة کلّ ذی رحم محرم من ابنه، فإنّ الکلّ أصهار کذا فی الهدایة. و ذکر الإمام الحلوانی أنّ الأصهار فی عرفهم کلّ ذی رحم محرم من امرأته فیدخل أبوها و أخوها و غیرهما. و أما فی عرفنا فلا یدخل فیه إلّا أبوها و أمها و لا یسمّی غیرهما صهرا. و عن الفراء فی قوله تعالی: فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً «2» النسب ما لا یحلّ نکاحه و الصهر ما یحلّ نکاحه من القرابات کذا فی جامع الرموز و البرجندی فی کتاب الوصیة.

الصّواب:

[فی الانکلیزیة]Just،fair،true،righteous
[فی الفرنسیة]Juste،vrai،droit
هو یستعمل تارة بمعنی الأولی فی مقابلة غیر اللائق، و تارة بمعنی الحقّ فی مقابلة الخطأ کذا فی بعض شروح الشمسیة، و قد سبق فی لفظ الحقّ. الصواب لغة السّداد، و اصطلاحا هو الأمر الثابت الذی لا یسوغ إنکاره. و الفرق بین الصواب و الصدق و الحق أنّ الصواب هو الأمر الثابت فی نفس الأمر الذی لا یسوغ إنکاره، و الصدق هو الذی یکون ما فی الذهن مطابقا لما فی الخارج، و الحقّ هو الذی یکون ما فی الخارج مطابقا لما فی الذهن، کذا فی الجرجانی.

الصّوت:

[فی الانکلیزیة]Voice
[فی الفرنسیة]Voix
بالفتح و سکون الواو ماهیة بدیهیة لأنّه من الکیفیات المحسوسة. و قد اشتبه عند البعض ماهیته بسببه القریب أو البعید، فقیل الصوت هو تموّج الهواء. و قیل هو قلع أو قرع. و الحقّ أنّ ماهیته لیست ما ذکر بل سبب الصوت القریب التموّج، و لیس التموّج حرکة انتقالیة من هواء واحد بعینه، بل هو صدم بعد صدم، و سکون بعد سکون، فهو حالة شبیهة بتموّج الماء فی
______________________________
(1) یعنی آنچه بازدارد ترا از ذکر حق و تجلیات اسمائی و صفاتی أو تعالی پس آن بت تست از آنکه هرچه تو در بند آنی بنده آنی کما فی شرح عبد اللطیف علی المثنوی للمولوی الرومی. و در کشف اللغات گوید بت در اصطلاح سالکان عبارت است از مظهر هستی مطلق که آن حق است پس بت من حیث الحقیقة حق باشد باطل و عبث نیست و بت‌پرست را که حق‌پرست گویند ازین جهت که حق بصورت بت ظهور نموده است و قضی ربک ألا تعبدوا الا ایاه پس چون درست آمد بالضرورة جمله عابد حق باشند فافهم انتهی. و در بعضی رسائل گوید صنم حقیقت روحیه را گویند در ظهور تجلی صورت صفاتی و نیز بمعنی پیر کامل آمده.
(2) الفرقان/ 54.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1099
الحوض إذا ألقی حجر فی وسطه، و إنّما [التموج] «1» کان سببا قریبا لأنّه متی حصل التموّج المذکور حصل الصوت، و إذا انتفی انتفی؛ فإنّا نجد الصوت مستمرا باستمرار تموّج الهواء الخارج من الحلق و الآلات الصناعیة و منقطعا بانقطاعه، کذا الحال فی طنین الطست فإنّه إذا سکن انقطع لانقطاع تموّج الهواء.
و سبب التموّج قلع عنیف أی تفریق شدید أو قرع عنیف أی إمساس شدید إذ بهما ینقلب الهواء من المسافة التی یسلکها الجسم القارع أو المقلوع إلی الجنبتین بعنف، و ینقاد له أی لذلک الهواء المنقلب بإیجاد زمن الهواء، إلی أن ینتهی إلی هواء لا ینقاد للتموّج، فیقطع هناک الصوت کالحجر المرمی فی وسط الماء. و ذکر البعض أنّ الهواء المتموّج بهما علی هیئة مخروطیة قاعدته علی سطح الأرض إذا کان المصوت ملاصقا به و رأسه فی السماء، فإذا فرض المصوت فی موضع عال حصل هناک مخروطان تتطابق قاعدتهما، و من هذا التصویر یعلم اختلاف مواضع وصول الصوت بحسب الجوانب. و إنّما اعتبر العنف فی القلع و القرع لأنّک لو قرعت جسما کالصوف مثلا قرعا لینا أو قلعته کذلک لم یوجد هناک صوت.
ثم الصوت کیفیة قائمة بالهواء تحدث بسبب تموّجه بالقرع أو القطع یحملها الهواء إلی الصّماخ فیسمع الصوت لوصوله إلی السامعة لا لتعلّق حاسّة السّمع بذلک الصوت، یعنی الإحساس بالصوت یتوقّف علی أن یصل الهواء الحامل له إلی الصماخ لا بمعنی أنّ هواء واحدا بعینه یتموّج و یتکیّف بالصوت و یوصله إلی السامعة، بل بمعنی أنّ ما یجاور ذلک الهواء المتکیف بالصوت یتموّج و یتکیّف بالصوت أیضا. و هکذا إلی أن یتموّج و یتکیّف به الهواء الراکد فی الصماخ فتدرکه السامعة [حینئذ] «2».
و إنّما قلنا إنّ الإحساس الخ لأنّ من وضع فمه فی طرف أنبوبة طویلة و وضع طرفه الآخر فی صماخ إنسان و تکلّم فیه بصوت عال سمعه ذلک الإنسان دون غیره و ما هو إلّا لحصر الأنبوبة الهواء الحامل للصوت و منعها من الانتشار و الوصول إلی صماخ الغیر. و اعلم أنّ الصوت موجود فی الخارج أی خارج الصماخ و إلّا لم تدرک جهة أصلا. و توهّم البعض أنّ التموّج الناشئ من القرع أو القلع إذا وصل إلی الهواء المجاور للصّماخ حدث فی هذا الهواء بسبب تموّجه الصوت، و لا وجود له فی الهواء المتموّج الخارج عن الصّماخ. و تحقیق المباحث فی شرح المواقف.
اعلم أنّ ما یخرج من الفم إن لم یشتمل علی حرف فهو صوت، و إن اشتمل و لم یفد معنی فهو لفظ، و إن أفاد معنی فهو قول، فإن کان مفردا فکلمة أو مرکّبا من اثنین و لم یفد نسبة مقصودة فجملة، أو أفاد فکلام کذا فی کلیات أبی البقاء.
و الصوت عند النحاة لفظ حکی به صوت أو صوّت به سواء کان التصویت لزجر حیوان أو دعائه أو غیر ذلک، أو کان للتعجّب أو تسکین الوجع أو تحقیق التحسّر. فالألفاظ التی یسمّیها النحاة أصواتا ثلاثة أقسام. أحدها حکایة صوت صادر من الحیوانات العجم، أو من الجمادات أی لفظ صوت به کصوت بهیمة أو طائر أو غیرهما، و یشبه به إنسان بصوت غیرها کما یفعله بعض الصیادین عند الصید لئلا تنفر الصید. و لیس المراد حکایة الصوت فی نحو غاق صوت الغراب لأنّه اسم صوت لا صوت. و ثانیها أصوات خارجة عن فم الإنسان
______________________________
(1) التموج (+ م، ع)
(2) حینئذ (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1100
غیر موضوعة وضعا بل تدلّ طبعا علی معان فی أنفسهم «1» کقول النادم أو المتعجّب وی، و قول المستکره بشی‌ء أفّ، فإنّ النادم و المتعجّب یخرج عن صدره صوت شبیه بلفظ وی، و کذا المستکره یخرج من فمه صوت شبیه بلفظ أف.
و ثالثها أصوات یصوت بها الحیوان عند طلب شی‌ء منه، کما تقول نخ لإناخة البعیر. و جمیع هذه الأقسام مبنیات جاریة مجری الأسماء و لیست أسماء حقیقیة لعدم کونها دالة بالوضع مع امتناع الحکم بها أو علیها. إن قلت قد صرّح صاحب اللباب بکون الأصوات موضوعة، قلت بعض الأصوات من نحو اح الخارجة عن فم الإنسان بمقتضی طبعه عند السّعال، واوه الخارجة عنه عند الوجع لیس بموضوع البتّة فأمّا نحو نخ فیحتمل أن یکون موضوعا بأن اتفقوا علی تعیینه لإناخة البعیر، و أن یکون خارجة عن فم الإنسان عند إناخة البعیر خروج اح عند السّعال. و المحتمل أبدا یحمل علی المحکم فیجعل الکلّ غیر موضوع ردّا للمحتمل علی المحکم. هکذا یستفاد من الهدایة و شروح الکافیة.

الصورة:

[فی الانکلیزیة]Form
[فی الفرنسیة]Forme
بالضمّ و سکون الواو فی عرف الحکماء و غیرهم تطلق علی معان. منها کیفیة تحصل فی العقل هی آلة و مرآة لمشاهدة ذی الصورة و هی الشّبح و المثال الشبیه بالمتخیّل فی المرآة. و منها ما یتمیّز به الشی‌ء مطلقا سواء کان فی الخارج و یسمّی صورة خارجیة، أو فی الذهن و یسمّی صورة ذهنیّة. و توضیحه ما ذکره القاضی فی شرح المصابیح فی باب المساجد و مواضع الصلاة من أنّ صورة الشی‌ء ما یتمیّز به الشی‌ء عن غیره، سواء کان عین ذاته أو جزئه الممیّز.
و کما یطلق ذلک فی الجثّة یطلق فی المعانی، فیقال صورة المسألة کذا و صورة الحال کذا.
فصورته تعالی یراد بها ذاته المخصوصة المنزّهة عن مماثلة ما عداه من الأشیاء کما قال تعالی:
لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ «2» انتهی کلامه. و منها الصورة الذهنیة أی المعلوم المتمیّز فی الذهن و حاصله الماهیّة الموجودة بوجود ظلّی أی ذهنی کما فی شرح المواقف فی مبحث الوجود الذهنی. و علی هذا، قیل: الصورة ما به یتمیّز الشی‌ء فی الذهن، فإنّ الأشیاء فی الخارج أعیان، و فی الذهن صور. و علی هذا وقع فی بدیع المیزان و حاشیته للصادق الحلوانی صورة الشی‌ء ما یؤخذ منه عند حذف المشخّصات أی الخارجیة. و أمّا الذهنیة فلا بد منها لأنّ کلّ ما هو حاصل فی العقل فلا بد له من تشخّص عقلی ضرورة أنّه متمایز عن سائر المعلومات، نصّ علیه العلامة التفتازانی. و المراد «3» بالشی‌ء معناه اللغوی لا العرفی. و معنی التعریف صورة الشی‌ء ما یؤخذ منه عند حذف المشخصات لو أمکنه و وجدت فلا یرد ما قیل إنّ التعریف لا یتناول صورة الجزئیات من حیث هی جزئیات، بل من حیث هی کلّیات، و کذا صورة الکلّیات من حیث هی معدومات انتهی.
اعلم أنّ القائلین بالوجود الذهنی للأشیاء بالحقیقة یأخذون الصورة بهذا المعنی فی تعریف العلم، و یقولون الصّور الذّهنیة کلّیة کانت کصور المعقولات أو جزئیة کصور المحسوسات مساویة للصّور الخارجیة فی نفس الماهیة مخالفة لها فی اللوازم، فإنّ الصور العقلیة غیر متمانعة فی الحلول فیجوز حلولها معا بخلاف الصّور الخارجیة، فإنّ المتشکّل بشکل مخصوص یمتنع
______________________________
(1) أنفسها (م)
(2) الشوری/ 11
(3) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1101
تشکّله بشکل آخر مع الشکل الأول، بل الصّور العقلیة متعاونة فی الحلول فإنّ النفس إذا کانت خالیة عن العلوم کان تصوّرها لشی‌ء من الحقائق عسیرا جدا. و إذا اتصفت ببعض العلوم زاد استعدادها للباقی و سهل انتقاشها به. و أیضا تحلّ الکبیرة من الصور العقلیة فی محلّ الصغیرة منها معا، و لذلک تقدر النفس علی تخیّل السموات و الأرض معا و الأمور الصغیرة بالمرة الواحدة معا، بخلاف الصورة المادیة فإنّ العظیمة منها لا تحلّ فی محلّ الصغیرة مجتمعة معها. و أیضا الصورة العقلیة للکیفیة الضعیفة لا تزول عن القوة المدرکة بسبب حصول صورة الکیفیة القویة فیها، بخلاف الخارجیة. و أیضا الصورة العقلیة إذا حصلت فی العاقلة لا یجب زوالها، و إذا زالت سهل استرجاعها من غیر حاجة إلی تجشّم کسب جدید بخلاف الخارجیة. و أیضا الصورة العقلیة کلّیة بخلاف الخارجیة. و القائلون بوجود الأشیاء فی الذهن لا بحسب الحقیقة بل بحسب المجاز یأخذون الصورة فی تعریف العلم بالمعنی الأول و یجی‌ء فی لفظ العلم أیضا. و منها الصورة الخارجیة و هی إمّا قائمة بذاتها إن کانت الصورة جوهریة أو بمحلّ غیر الذهن إن کانت الصورة عرضیة، کالصورة التی تراها مرتسمة فی المرآة من الصورة الخارجیة. و منها أنّها تجی‌ء بمعنی الصفة کما فی حدیث (إنّ اللّه خلق آدم علی صورته) «1» کذا فی کلیات أبی البقاء. و منها جوهر من شأنه أن یخرج به محله من القوة إلی الفعل کما فی شرح حکمة العین. و الصورة بهذا المعنی قسمان. صورة جسمیة و هی الجوهر الحالّ فی الهیولی الأولی و یسمّی أیضا بالطبیعة المقداریة و المتّصل و الاتّصال الجوهری و الامتداد و الأمر الممتدّ، و هی الجوهر الممتدّ فی الجهات الثلاث المتّصل فی نفسه. قیل هذا مناف لما ذکره السیّد السّند فی حاشیة الشرح القدیم لهدایة الحکمة أنّ من الجسم الجوهر الممتدّ فی الجهات الثلاث، فإنّ الجسم کلّ و الصورة الجسمیة جزء، و مفهوم الکلّ لیس عین مفهوم الجزء. و التوفیق بأنّ مراده «2» قدّس سرّه کما صرّح به فی شرحه للمواقف أنّ الجسم فی بادئ الرأی هو الجوهر الممتدّ فی الجهات الثلاث، أعنی الصورة، فلا منافاة. و وجهه أنّ الحسّ إذا أدرک بعض أعراض الجسم کالسطح و اللون أدّی حکمه بوجود جوهر قابل للأبعاد الثلاث حکما غیر مفتقر إلی ترتیب قیاس، و هو المعنی من الصورة الجسمیة، و هی الجسم فی بادئ الرأی. و صورة نوعیة و هی الجوهر الحالّ فی الهیولی الثانیة، و هی جوهر داخل فی الجسم مبدأ لآثاره کالإضاءة و الإحراق فی کلّ جسم نوعی، و هی التی تختلف بها الأجسام أنواعا، بمعنی أنّ لها مدخلا قریبا فی ذلک الاختلاف، فلا یرد أنّ الصورة الجسمیة أیضا کذلک. و تسمّی بالطبیعة أیضا باعتبار کونها مبدأ للحرکة و السکون الذاتیین، و تسمّی قوة أیضا باعتبار تأثیرها فی الغیر. و سمّاها الإمام بالصورة الطبیعیة أیضا. ثم الصورة النوعیة أثبتها المشّاءون. و أمّا الإشراقیون فالمشهور عندهم أنّ الجسم صورة جسمیة بسیطة، و التمایز فی الأجسام بالأعراض القائمة بالجسمیة. فکلّ جسم نوعی عندهم یترکّب من الصورة و العرض القائم به، هکذا یستفاد من شرح هدایة الحکمة و حواشیه و غیرها. و منها ما یمکن أن یدرک بإحدی الحواس الظاهرة و یسمّی بالعین أیضا، و یقابله المعنی علی ما ذکر فی مباحث الحواس. و منها کلّ هیئة فی قابل وحدانی بالذات أو بالاعتبار، أی سواء کانت الوحدة
______________________________
(1) ورد ذکره سابقا.
(2) مقصوده (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1102
ذاتیة أو اعتباریة. و محلّ تلک الصور یسمّی بالمادة کالبیاض و الجسم کذا فی تهذیب الکلام.
و أنواع الصورة علی طور أهل الکشف تجی‌ء فی لفظ الطبیعة. منها ما به یحصل الشی‌ء بالفعل کالهیئة الحاصلة للسریر بسبب اجتماع الخشبات، و مقابله المادة بمعنی ما به الشی‌ء بالقوة کقطعات السّریر کذا فی الجرجانی. و منها ترتیب الأشکال و وضع بعضها مع بعض و هی الصورة المخصوصة لکلّ شکل. و منها أنّها تطلق علی ترتیب المعانی التی لیست محسوسة، فیقال صورة المسألة و صورة السؤال و الجواب کذا فی کلیات أبی البقاء.
و صورة الحقّ فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الذّات المقدّسة للنبی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم و ذلک بواسطة تحقّق ذات النبی بحقیقة الأحدیة.
و الصورة الإلهیة عبارة عن الإنسان الکامل بواسطة التحقّق بحقائق الأسماء الإلهیة. کذا فی لطائف اللغات «1».

الصّوغ:

[فی الانکلیزیة]Formation،derivation shaping
[فی الفرنسیة]Formation،derivation،faconnement
بالفتح و سکون الواو عند الصرفیین أن یؤخذ مادة أصل و یتصرّف فیها بإحداث هیئة و زیادة معنی، فتبقی مادة الأصل و معناه فی الفرع، کما فی صوغ الأوانی و الحلیّ من الذهب. فالمصدر أصل للفعل کذا فی أصول الأکبری.

الصّوفی:

[فی الانکلیزیة]Mystic
[فی الفرنسیة]Mystique
بالضم و سکون الواو عند أهل التّصوّف هو الذی هو فان بنفسه باق باللّه تعالی مستخلص من الطبائع متصل بحقیقة الحقائق.
و المتصوف هو الذی یجاهد لطلب هذه الدرجة.
و المستصوف هو الذی یشبّه نفسه بالصوفی و المتصوّف لطلب الجاه و الدنیا و لیس بالحقیقة من الصوفی و المتصوّف. قال الجنید: الصوفیة هم القائمون مع اللّه تعالی بحیث لا یعلم قیامهم إلّا اللّه. و قال سهل التستری: التصوّف القیام مع اللّه تعالی بحیث لا یعلمه غیر اللّه. و قیل أول التصوّف علم و أوسطه عمل و آخره موهبة من اللّه. و قیل، قال الجنید: التصوف ترک الاختیار. و قال الشبلی «2» هو حفظ حواسّک و مراعاة أنفاسک. و قیل بذل المجهود فی طلب المقصود و الأنس بالمعبود و ترک الاشتغال بالمفقود. و قیل الصوفی هو الذی لا یملک و لا یملک أی لا یسترقهم الطّمع. و قیل الصوفی هو الذی صفا من الکدر و امتلأ من الفکر و انقطع إلی اللّه من البشر و استوی عنده الذهب و المدر و الحریر و الوبر.
و قیل: الصوفی هو الذی تصفّی قلبه و أخلص للّه فلا یتعلّق بربّ آخر.
و قیل: الصوفی هو الذی یضع الشوق فی ناحیة و قلبه أمامه و یضع البخل فی جهة و یؤثر الإیثار.
و قیل: الصوفی هو من له ذکر مع الجمع و له حالة الوجد عند السماع و عمله مع الأتباع (أی لا یخرج فی عمله عن الأصول).
و قیل: الصوفی هو الذی یکون دائما مع اللّه بدون هوی.
______________________________
(1) و صورت حق در اصطلاح صوفیه عبارت از ذات مقدس محمد است صلی اللّه علیه و آله و سلم به واسطه متحقق بودن ذات نبوی بحقیقت احدیّت. و صورت إلهی عبارت است از انسان کامل به واسطه متحقق بودن او بحقائق اسماء إلهیة کذا فی لطائف اللغات.
(2) هو دلف بن جحدر الشبلی. ولد بسرّ من رأی (سامراء) عام (247 ه/ 861 م) و توفی ببغداد عام (334 ه/ 946 م) ناسک متعبد، صوفی صالح. له شعر جید طبع فی دیوان. الاعلام 2/ 341، وفیات الأعیان 1/ 180، النجوم الزاهرة 3/ 289، صفة الصفوة 2/ 258، حلیة الاولیاء 10/ 366.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1103
و قیل: الصوفی هو الذی أمات اللّه فیه حظوظ النفس و أحیاه بمشاهدته.
و قال الجنید: الصوفی کالأرض یعنی فی التواضع «1».

الصّوم:

[فی الانکلیزیة]Fast
[فی الفرنسیة]Jeune
بالفتح و سکون الواو فی اللغة الإمساک عن الفعل مطعما کان أو کلاما أو مشیا کما فی المفردات، أو ترک الإنسان الأکل کما فی المغرب. و عند الفقهاء ترک الأکل و الشرب و الوطء من زمان الصبح إلی المغرب مع النّیّة.
فالترک کفّ النفس عن هذه الأفعال فلا یشکل بما فعل نسیانا، فإنه لا ینقض الصوم. و یرد علیه أنّ ترک الاحتقان و الإنزال بالتقبیل و نحوهما شرط فی الصوم و جعلها داخلة فی الأشیاء الثلاثة تکلّف، و الأولی هو ترک المفطرات.
و فیه أنّه یلزم حینئذ الدور إذ المفطرات هی مفسدات الصوم. ثم المراد بالوطء الوطء الکامل فلا یشتمل وطئ بهیمة أو میتة بلا إنزال کما فی النظم «2». و المراد «3» بالصبح أول زمان الصبح الصادق أو انتشاره علی الخلاف، و هذا أوسع، و الأول أحوط. و المراد «4» بالمغرب زمان غیبوبة تمام جرم الشمس بحیث تظهر الظلمة فی جهة الشرق، فإنّه قال صلّی اللّه علیه و سلّم (إذا أقبل اللیل من هنا فقد أفطر الصائم) «5»، أی إذا وجدت الظلمة حسّا فی جهة الشرق فقد دخل فی وقت الفطر، أو صار مفطرا فی الحکم لأنّ اللیل لیس طرفا للیوم. و إنّما أدّی الأمر بصورة الخبر ترغیبا فی تعجیل الإفطار کما فی فتح الباری. و قولهم مع النّیّة أی قصد طاعة اللّه فی جزء من أجزاء الوقت المعتبر شرعا، فخرج إمساک الکافر و الحائض و النفساء و المجنون إذ لا یتصوّر قصد الطاعة منهم، و لا یخرج إمساک الصبی لصحة قصد الطاعة منه و فیه إشارة إلی أنّ صوم ساعة ممّا یتقرّب إلی اللّه تعالی، و إلی أنّ النّیة لا بدّ أن تتجدّد فی کل یوم لجمیع الصیامات، و هذا بلا خلاف سوی رمضان فإنّه یصحّ بنیة واحدة عند زفر، و إلی أنّ من نوی أولا ثم بم یخطر بباله العدم إلی المغرب یکون صائما بالإجماع کمن لم ینو صوما و لا فطرا و هو یعلم أنّه من رمضان لم یکن صائما علی الأظهر، هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی.
و ثمة خلاف بین العلماء: هل الصوم أفضل أم الصلاة؟ فالجمهور علی أنّ الصلاة
______________________________
(1) و قیل صوفی آنست که دل خود را صاف گردانیده باشد مر خدای را عز و جل جز خدای دیگری را نخواهد. و قیل صوفی آنست که شوق یکسو نهد و دل پیش نهد و بخل یکسو نهد و ایثار پیش نهد. و قیل صوفی آنست که وی را ذکری باجماع باشد و وجدی باسماع بود و عملی با اتباع باشد. و قیل صوفی آنکه همیشه با خدای باشد بغیر علاقه. و قیل صوفی آنست که وی را خدای از حظوظ انسانی بمیراند و بمشاهده خویش باقی گرداند. و قال الجنید الصوفی کالارض یعنی مثل زمین است در تواضع و فروتنی.
(2) النظم: النظم المنثور: لأبی بکر بن علی الهاملی (- 769 ه). و هو نظم لکتاب «الهدایة» لعلی بن ابی بکر بن عبد الجلیل الفرغانی المرغینانی الرشتانی برهان الدین (- 593 ه). بروکلمان ج 6، ص 317.
و هناک مجموعة مختلفة من النظم فی اللغة و التصوف و القراءات، و لکن فی الفقه و اصوله لم نعثر إلا علی ما ورد اعلاه، و کتابی «نظم الفرائد و جمع الفوائد» لشیخ زاده (- 944 ه)، «و نظم الفرائد فی بیان المسائل» لعبد الرحمن بن محمد بن سلیمان المدعو سفیخی‌زاده (- 1078 ه)، و هما اضعف ترجیحا.
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) «اذا اقبل اللیل من هاهنا فقد أفطر الصائم» صحیح البخاری، کتاب الصوم، باب متی یحل فطر الصائم، ح 63، 3/ 81، بلفظ: «إذا رأیتم اللیل قد اقبل من هاهنا فقد افطر الصائم».
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1104
أفضل بسبب الحدیث: «و اعلموا أنّ خیر أعمالکم الصلاة» رواه أبو داود و غیره.
و أمّا فی فضیلة الصوم فقد وردت أحادیث کثیرة. ففی صحیح البخاری: «الصوم لی، و أنا أجزی به»، و فی الموطّأ لمالک: «کلّ حسنة لابن آدم بعشر حسنات إلی سبعمائة إلّا الصوم فإنّه لی و أنا أجزی به».
و قال أیضا: الصوم لی. و الحال أنّ جمیع العبادات له. و المقصود من هذه العبارة زیادة تشریف و تکریم. و قیل أیضا: إنّ عبادة الصوم لم یقم بها أحد لغیر اللّه تعالی، فلم یتعبّد الکفار و لا عبدة الأوثان بعبادة الصوم المعهود عندنا، و إن کانوا یقومون بما یشبه الصلاة و السجود و نثر الأموال و زیارة الأصنام و الطواف حولها و أمثال ذلک. و کذلک لا مجال للرّیاء فی الصوم و هو الشّرک الأصغر. أی أنّ فعل الصوم الذی هو الإمساک، و أمّا إن قال: أنا صائم فالرّیاء فی القول و لیس فی نفس فعل الصوم.
و قالوا: إنّ الامتناع عن الطعام و الشّراب و الجماع هو من أوصاف الربوبیة، و حین یتقرّب العبد إلی ربّه بما هو من صفاته سبحانه. لذا أضاف الصوم إلی نفسه هکذا فی مدارج النبوة «1». و عند أهل الحقیقة هو الإمساک عن الغیر بنعت الفردیة کما فی شرح القصیدة الفارضیة. و فی الإنسان الکامل أمّا الصوم فإشارة إلی الامتناع عن استعمال مقتضیات البشریة لیتّصف بصفات الصّمدیة. فعلی قدر ما یمتنع أی یصوم عن مقتضیات البشریة تظهر آثار الحقّ فیه. و کونه شهرا کاملا إشارة إلی الاحتیاج فی ذلک إلی مدّة الحیاة الدنیا جمیعها، فلا تقول إنّی وصلت فلا أحتاج إلی ترک مقتضیات البشریة. فینبغی للعبد أن یلتزم الصوم و هو ترک مقتضیات البشریة ما دام فی دار الدنیا لیفوز بالتمکّن من حقائق الذات الإلهیة انتهی.
و یقول فی مجمع السلوک: الصوم علی ثلاث مراتب:
صوم العوام: الذی هو عبارة عن ترک الأکل و الشرب و الجماع.
و صوم الخواص: الذی هو عبارة عن امتناع السّمع و البصر و الید و القدم و سائر الجوارح عن المعاصی حتی لا تبدر منه معصیة بأیّ عضو من أعضائه و إلّا فلا. و صوم خواص الخواص: فهو عبارة عن منع القلب عن الهمم الدنیة و الأذکار الدنیویة و جمیع ما سوی اللّه تعالی «2».
______________________________
(1) و اختلاف است علماء را که صوم افضل است یا صلاة جمهور بر آنند که صلاة افضل است از جهت حدیث و اعلموا ان خیر اعمالکم الصلاة رواه ابو داود و غیره و در فضیلت صوم احادیث بسیار وارد است در صحیح بخاری است که حق تعالی میفرماید صوم برای من است و من جزا می‌دهم بوی و در موطا است که هر حسنه ابن آدم بده چند است تا هفتصد مگر روزه که آن برای من است و من جزا می‌دهم بر وی چنانکه قدر و کیفیت آن را جز من کسی نداند یا مطلع نگردانم کسی را بر آن و آنکه فرموده که روزه برای من است و حال آنکه همه عبادات برای او است مقصود ازین زیادت تشریف و تکریم او است و نیز گفته‌اند که عبادت کرده نشده است بصوم در حق غیر خدای تعالی و هیچ کافری در هیچ عصری عبادت نکرده بتان را بصوم که در شرع معبود است اگرچه بصورت نماز و سجده و نثار اموال و زیارت کردن و گرد وی گشتن و امثال آنها تعظیم میکنند و نیز ریا را که شرک اصغر است در روزه راه نیست یعنی در فعل روزه که امساک است و اگر بگوید که من روزه دارم ریا دران قول خواهد بود نه در نفس فعل صوم و گفته‌اند که استغناء از طعام و شراب و جماع از صفات ربوبیت است و چون تقرب جست بنده بدرگاه رب به آنچه از صفات اوست تعالی اضافت کرد وی تعالی آن را به خود هکذا فی مدارج النبوة.
(2) و در مجمع السلوک گوید صوم را سه مرتبه است صوم عوام که عبارت است از ترک اکل و شرب و جماع و صوم خواص که عبارت است از بازداشتن سمع و بصر و دست و پای و سائر اعضا از گناهان تا از هیچ عضوی گناهی نیاید صوم باشد و الا نه و صوم اخص الخواص عبارت است از بازداشتن دل از همم دنیّه و اذکار دنیاویه و جمیع ما سوی اللّه تعالی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1105

صوم الوصال:

[فی الانکلیزیة]Abstinence،fast of three days
[فی الفرنسیة]Abstimence،jeune de trois jours
بالإضافة هو صوم یومین أو ثلاثة بلا إفطار کما فی المضمرات.
و کان صلّی اللّه علیه و سلّم فی بعض لیالی رمضان یواصل الصوم، یعنی: یصوم صوما متّصلا بدون أن یأکل شیئا أو یشرب شیئا أو یفطر، و کان ینهی (فی نفس الوقت) الصحابة عن الوصال فی الصوم رحمة بهم و شفقة علیهم، فقالوا له:
و لکنک تواصل فلما ذا تمنعنا مع أنّک دائما تدعونا لمتابعتک؟ فأجاب: لست کأحدکم فإنّی أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی. و جاء فی روایة: ثمّة من یطعمنی و یسقینی. و قد اختلف العلماء فی ماهیة هذا النوع من الطعام و الشراب. فقال بعضهم: المراد بذلک هو الطعام و الشراب الحسّی، یعنی: فی کلّ لیلة یأتیه من طعام الجنة و شرابها فیأکل و یشرب و لیس هذا بناقض للصوم لأنّ الإفطار إنما یکون بالطعام و الشراب الدنیوی.
و قال بعضهم: المراد من الطعام و الشراب هنا هو القوة الروحانیة التی یفیضها اللّه سبحانه علیه فتقوم مقام الطعام و الشراب.
و المختار لدی أهل التحقیق أنّ المراد بذلک هو الغذاء الروحی الحاصل من الذوق و لذّة الذّکر و فیضان المعارف الإلهیة فیصیر مستغنیا عن الغذاء الجسمانی. و هذا المعنی یدرک بالمحبة المجازیة و المسرّات الصوریة، فکیف بالمحبة الحقیقیة و المسرّة المعنویة. و قد اختلف العلماء فی الوصال لغیر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، فأجازه بعضهم لکلّ من یقدر علیه مثلما أجازوا إدامة الصیام ما عدا الأیام المنهی عن الصوم فیها، و لکن الأکثر علی عدم جواز الوصال فی الصوم و منهم الإمامان مالک و أبو حنیفة، و أما الشافعی فقد کرهه. و أما الإمام أحمد فأجازه لغایة وقت السّحر. و الجمهور علی تحریمه لغیر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و إنّ بعض أهل السلوک الحریصین علی ریاضة النفوس فإنّهم یفطرون علی جرعة ماء فقط حتی یخلصوا من صورة الوصال (المنهی عنه) هکذا فی مدارج النبوة. «1».

صوم أیام البیض:

[فی الانکلیزیة]Fast of the three days of full moon
[فی الفرنسیة]Jeune des trois jours de la pleine lune
هو صوم الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر. و قیل من الرابع عشر کما فی
______________________________
(1) و آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم در بعضی از لیالی رمضان وصال کردی یعنی پیاپی روزه داشتی بی‌آنکه چیزی بخورد و بنوشد و افطار کند و صحابه را از آن بجهت رحمت و شفقت نهی فرمودی صحابه گفتند چون تو وصال می‌کنی چرا ما را از آن منع می‌کنی با آنکه همیشه ما را بمتابعت خود می‌خوانی فرمود نیستم من مانند یکی از شما و در روایتی آمده کدام یکی از شما مثل من است به درستی که من شب میکنم نزد پروردگار خود که پرورنده من است می‌خوراند و می‌نوشاند مرا و در روایتی آمده که مرا خوراننده و نوشاننده هست که می‌خوراند و می‌نوشاند مرا و علما را اختلاف است درین طعام و شراب بعضی گفته‌اند که مراد از آن طعام و شراب حسی است یعنی در هر شب طعام و شراب از بهشت می‌آمد که می‌خورد و می‌نوشید و این منافی صوم نیست زیرا چه موجب افطار طعام و شراب دنیوی است و بعضی گفته‌اند که مراد از طعام و شراب اینجا قوت روحانی است که اللّه تعالی افاضه مینماید و قائم مقام اکل و شرب میگردد و مختار نزد اهل تحقیق آن است که مراد غذای روحانی است که از ذوق و لذت ذکر و فیضان معارف إلهی حاصل می‌شد و از غذای جسمانی مستغنی می‌شد و این معنی در محبتهای مجازی و مسرتهای صوری به تجربه رسیده است چه جای محبت حقیقی و مسرت معنوی و علما را در صوم وصال مر غیر آن حضرت را اختلاف است طائفه میگویند جائز است مر کسی را که قادر است بران چنانکه صوم دوام سوای ایام منهیه و اکثر بر آنند که جائز نیست و امام ابو حنیفة و مالک رحمهما اللّه بر این‌اند و امام شافعی مکروه فرموده و امام احمد میگوید که جائز است تا سحر و جمهور بر آنند که حرام است بر غیر وی صلّی اللّه علیه و سلّم و از اهل سلوک آنهائی که حریص‌اند بریاضت نفس افطار میکنند بکف آبی تا از حقیقت وصال بر آید هکذا فی مدارج النبوة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1106
الزاهدی، و هو مکروه عند بعض. و عن أبی یوسف أنّه مستحبّ کصوم الاثنین و الخمیس، کذا فی جامع الرموز. و ذکر الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی معارج النبوة بأنّ حضرة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قد أکّد علی صیام الأیام البیض تأکیدا تامّا حتی إنّه کان یصومها أثناء السّفر. انتهی «1».

الصّید:

[فی الانکلیزیة]Hunting
[فی الفرنسیة]Chasse
بالفتح و سکون الیاء المثناة التحتانیة مصدر بمعنی الاصطیاد، و یطلق أیضا علی ما یصطاد کما فی شرح أبی المکارم؛ و هو علی ما قال المطرزی حیوان ممتنع متوحش طبعا لا یمکن أخذه إلّا بحیلة، فخرج بقید الممتنع الدجاجة و البطّ و نحوهما، إذ المراد «2» منه أن یکون له قوائم أو جناحان یعتمد علیهما أو یقدر علی الفرار من جهتهما. و بالمتوحش مثل الحمام «3» الأهلی إذ معناه أن لا یألف الناس لیلا و لا نهارا و بقید طبعا ما توحّش من الأهلیات فإنّها «4» لا تحلّ بالاصطیاد و تحلّ بذکاة الضرورة، و دخل به متوحّش یألف کالظبی.
و قوله لا یمکن أخذه إلّا بحیلة أی لا یملکه أحد. و فی القاموس و غیره الصّید ممتنع لا مالک له، فالصید أعمّ من الحلال و الاصطیاد مباح فیما یحلّ أکله و ما لا یحلّ، فما یحلّ أکله فصیده للأکل و ما لا یحلّ أکله فصیده لغرض آخر، إمّا للانتفاع بجلده أو بشعره «5» أو بعظمه أو غیرها أو لدفع إیذائه. و الاصطیاد مباح بخمسة عشر شرطا مبسوطة فی العنایة.
و الصید لا یختصّ بمأکول اللحم بل یطلق علی کلّ ما یصاد کما قال بعضهم:
صید الملوک ثعالب و أرانب و إذا رکبت فصیدی الأبطال «6»
و ترجمته بالفارسیة.
خرگوش و روبه‌اند شکار شهان ولی مردان کار وقت سواری شکار من
هکذا فی الهدایة و شرحه و الدّرّ المختار و شرحه.

الصّیغة:

[فی الانکلیزیة]Grammatical form
[فی الفرنسیة]Forme grammaticale
بالکسر عند أهل العربیة هی الهیئة الحاصلة من ترتیب الحروف و حرکاتها و سکناتها کما فی شرح المطالع فی بحث الألفاظ. و قیل هی و اللغة مترادفان و الأقرب أن یقال: الصّیغة هی الهیئة المذکورة و اللغة هی اللفظ الموضوع کما فی التلویح فی تقسیم نظم القرآن و قد ورد فی بعض کتب الصّرف أنّ الصیغة اسم بمعنی مصوغ. و مصوغ اسم مشتقّ من صیاغ أو صوغ.
و صوغ و صیاغ بحسب اللغة هو إلقاء الذهب فی البوتقة. و الآن یطلق علی کلّ شی‌ء ملقی. و یقال لهذا منقول عرفا. و أمّا وجه إطلاق الصیغة علی الأفعال فهو أنّه کلما صدر فعل من فاعل فحینئذ یقال: ذلک الفعل ملقی (صادر) من ذلک الفاعل، و هذا هو المراد عند أهل الصرف ضرب: ذلک الرجل فی الزمن الماضی صیغة الواحد المذکر الغائب. یعنی: هذا الضرب فی الزمان الماضی فعل الفاعل.
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی در مدارج النبوة آورده که آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم در صوم ایام بیض تاکید تمام نمودی تا در سفر نیز روزه داشتی انتهی.
(2) المقصود (م، ع)
(3) الحصان (م). و ربما تکون الحمار.
(4) فمنها (م)
(5) أو بشعره (- م)
(6) قیل إن البیت لفظ بقول: صید الملوک ارانب و ثعالب …
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1107
و أمّا فی الاصطلاح: فهی الهیئة الحاصلة لکلّ لفظ من الحرکات و السّکنات و من عدد الحروف عند الوضع، و المقصود فی هذا الفن أی فنّ الصّرف المنقول العرفی و لیس المنقول الاصطلاحی. انتهی کلامه «1»
و صیغ الأداء عند المحدّثین صیغ یروی بها الحدیث مثل حدّثنا و أخبرنا و قال و نحوها.
______________________________
(1) و در بعضی کتب صرف می‌آورد که صیغه اسم است بمعنی مصوغ و مصوغ مشتق است از صیاغ یا از صوغ و صوغ و صیاغ بحسب لغت زر در بوته انداختن است و حالا اطلاق کرده می‌شود بر هر چیز ریخته شده و این را منقول عرفی گویند و اما وجه اطلاق صیغه بر افعال آنست که هرگاه فعلی از فاعل صادر شود پس گویا آن فعل ریخته شده است از ان فاعل و این تواند بود مراد از قول صرفیان ضرب زد آن مرد در زمان ماضی صیغه واحد مذکر غائب یعنی این زدن در زمان ماضی فعل فاعل است و بحسب اصطلاح هیئتی را گویند که حاصل شده باشد هر لفظ را از حرکات و سکنات و از عدد حروف عند الوضع و مقصود درین فن صرف منقول عرفی است نه منقول اصطلاحی انتهی کلامه.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1108

حرف الضاد (ض)

الضّوء:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Light
[فی الفرنسیة]Lumiere
بالفتح و سکون الواو روشنی و هو غنی عن التعریف و ما یقال فی تعریفه فهو من خواصّه و أحکامه. فقیل الضوء کمال أول للشفاف من حیث هو شفاف و إنّما اعتبر قید الحیثیة لأنّ الضوء لیس کمالا للشفاف فی جسمیته بل فی شفافیته و المراد بکونه کمالا أولا أنّه کمال ذاتی لا عرضی. و قال الإمام إنّه کیفیة لا یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر، و عکسه اللون، فهو کیفیة یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر هو الضوء فإنّ اللون ما لم یصر مستنیرا لا یکون مرئیا.
اعلم أنّهم اختلفوا فیه، فزعم بعض الحکماء الأقدمین أنّ الضوء أجسام صغار تنفصل من المضی‌ء و تتصل بالمستضی‌ء تمسکا بأنّه متحرّک بالذات، کما نشاهد فی السراج المنقول من موضع إلی موضع، و کلّ متحرک بالذات جسم. و المحققون علی أنّه لیس بجسم بل هو عرض قائم بالمحلّ معدّ لحصول مثله فی الجسم المقابل و لیست له حرکة أصلا، بل حرکته وهم محض و تخیّل باطل. و سبب التوهّم حدوث الضوء فی القابل المقابل للمضی‌ء فیتوهّم أنّه تحرّک منه و وصل إلی المقابل. و لما کان حدوثه فیه من مقابلة مضی‌ء عال کالشمس تخیّل أنّه ینحدر. فالصواب إذن أنّه یحدث فی القابل المقابل دفعة. و أیضا سبب آخر للتوهّم و هو أنّه لما کان حدوثه فی الجسم القابل تابعا للوضع من المضی‌ء و محاذاته إیّاه، فإذا زالت تلک المحاذاة إلی قابل آخر زال الضوء عن الأول و حدث فی ذلک الآخر ظنّ أنّه یتبعه فی الحرکة. و أیضا یرد علیهم الظّلّ فإنّه متحرّک بحرکة صاحبه مع الاتّفاق علی أنّه لیس بجسم.
ثم إنّ القائلین بکون الضوء کیفیة لا جسما منهم من قال الضوء هو مراتب ظهور اللون، و ادّعی أنّ الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسّط بینهما هو الظلّ؛ و یختلف مراتبه بحسب القرب و البعد من الطرفین. فإذا ألف الحسّ مرتبة من تلک المراتب ثم شاهد ما هو أکثر ظهورا من الأوّل حسب أنّ هناک بریقا و لمعانا، و لیس الأمر کذلک، بل لیست هناک کیفیة زائدة علی اللون الذی ظهر ظهورا أتمّ.
فالضوء هو اللون الظاهر علی مراتب مختلفة لا کیفیة موجودة زائدة علیه. و التفرقة بین اللون المستنیر و المظلم بسبب أنّ أحدهما خفی و الآخر ظاهر لا بسبب کیفیة أخری موجودة مع المسبب. و قد بالغ بعضهم فی ذلک حتی قال إنّ ضوء الشمس لیس إلّا الظهور التّام للونه.
و لما اشتد ظهوره و بلغ الغایة فی ذلک قهر الإبصار حتی خفی اللون، لا لخفائه فی نفسه بل لعجز البصر عن إدراک ما هو جلی فی الغایة. و المحققون علی أنّ الضوء و اللون متغایران حسّا، و ذلک أنّ البلور فی الظلمة إذا وقع علیه ضوء یری ضوءه دون لونه إذ لا لون له، کذا المار فی الظلمة إذا وقع علیه الضوء فإنه یری ضوءه لا لونه لعدمه، فقد وجد الضوء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1109
بدون اللون کما وجد اللون بدونه أیضا، فإنّ السواد و غیره من الألوان قد لا یکون مضیئا.

التقسیم‌

الضوء قسمان. ذاتی و هو القائم بالمضی‌ء لذاته کما للشمس و سائر الکواکب سوی القمر، فإنّها مضیئة لذواتها غیر مستفیدة ضوءها من مضی‌ء آخر، و یسمّی هذا الضوء بالضّیاء أیضا.
و قد یخصّ اسم الضوء به أی بهذا القسم.
و عرضی و هو القائم بالمضی‌ء لغیره کما للقمر و یسمّی نورا إذا کان ذلک الغیر مضیئا لذاته من قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً «1»، أی جعل الشمس ذات ضیاء و القمر ذات نور. و العرضی قسمان: ضوء أول و هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لذاته کضوء جرم القمر و ضوء وجه الأرض المقابل للشمس.
و ضوء ثان و هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لغیره کضوء وجه الأرض حالة الإسفار و عقیب الغروب، و یسمّی بالظلّ أیضا. و قد یقال الضوء الثانی إن کان حاصلا فی مقابلة الهواء المضی‌ء یسمّی ظلا. و بالجملة فالضوء إمّا ذاتی للجسم أو مستفاد من الغیر، و ذلک الغیر إمّا مضی‌ء بالذات أو بالغیر فانحصرت الأقسام فی الثلاث. و قد یقسم الضوء إلی أوّل و ثان.
فالأول هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لذاته، و الثانی هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لغیره.
فعلی هذا الضوء الذاتی غیر خارج عن التقسیم، و لم یکن التقسیم حاصرا کذا فی شرح المواقف.
اعلم أنّ مراتب المضی‌ء فی کونه مضیئا ثلاث. أدناها المضی‌ء بالغیر فهنا مضی‌ء و ضوء یغایره، و شی‌ء ثالث أفاد الضوء. و أوسطها المضی‌ء بالذات بضوء هو غیره أی الذی تقتضی ذاته ضوءه اقتضاء یمتنع تخلّفه عنه کجرم الشمس إذا فرض اقتضاؤه الضوء، فهذا المضی‌ء له ذات و ضوء یغایر ذاته. و أعلاها المضی‌ء بذاته بضوء هو عینه کضوء الشمس مثلا فإنّه مضی‌ء بذاته لا بضوء زائد علی ذاته. و لیس المراد بالمضی‌ء هنا معناه اللغوی أی ما قام به الضوء، بل المراد به أنّ ما کان حاصلا لکل واحد من المضی‌ء بغیره. و المضی‌ء بضوء هو غیره، أعنی الظهور علی الإبصار بسبب الضوء فهو حاصل للضوء فی نفسه بحسب ذاته لا بأمر زائد علی ذاته، بل الظهور فی الضوء أقوی و أکمل فإنّه ظاهر بذاته و مظهر لغیره علی حسب قابلیته للظهور، کذا فی شرح التجرید فی بحث الوجوب.

فائدة:

هل یتکیّف الهواء بالضوء أو لا؟ منهم من منعه و جعل اللون شرطه، و لا لون للهواء لبساطته، فلا یقبل الضوء. و منهم من قال به، و التوضیح فی شرح المواقف.

فائدة:

ثمة شی‌ء غیر الضوء یترقرق أی یتلألأ و یلمع علی بعض الأجسام المستنیرة، و کأنّه شی‌ء یفیض من تلک الأجسام، و یکاد یستر لونها و هو أی الشی‌ء المترقرق لذلک الجسم، إمّا لذاته و یسمّی شعاعا کما للشمس من التلألؤ و اللمعان الذاتی، و إمّا من غیره و یسمّی حینئذ بریقا کما للمرآة التی حاذت الشمس، و نسبة البریق إلی اللّمعان نسبة النور إلی الضوء فی أنّ الشعاع و الضوء ذاتیان للجسم و البریق و النور مستفادان من غیره.
معلوم أنّ الفرق بین الضوء و النور هو أنّ
______________________________
(1) یونس/ 5.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1110
الضوء یستعمل فی مجال التأثیر فی الغیر. بینما النور عام سواء کان الشی‌ء نوره ذاتیا أو عرضیا من الغیر کما فی قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً، و فیه إشارة للفرق بین الضّیاء و النور (الشمس مضیئة و القمر اکتسب نوره من الشمس). و کذلک یؤیّد هذا قوله سبحانه: فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ البقرة، یعنی: أثر تلک النار بواسطة و بدون واسطة أذهبتها الریح. و لم یبق منهم أثر.
و ثمّة فرق آخر و هو أنّ الضوء یستعمل غالبا فی اللمعان الحسی بینما یستعمل النور فی اللمعان الحسی و الباطنی. هکذا فی التفسیر العزیزی «1».

الضّابطة:

[فی الانکلیزیة]Rule،law
[فی الفرنسیة]Regle،loi
حکم کلّی ینطبق علی جزئیات. و الفرق بین الضابطة و القاعدة أنّ القاعدة تجمع فروعا من أبواب شتی و الضّابطة تجمعها من باب واحد، هکذا فی الفن الثانی من الأشباه و النظائر.

الضاغوط:

[فی الانکلیزیة]Nightmare
[فی الفرنسیة]Cauchemar
هو الکابوس کذا فی حدود الأمراض.

الضّال:

[فی الانکلیزیة]Lost slave
[فی الفرنسیة]Esclave egare
المملوک الذی ضلّ الطریق إلی منزل مالکه من غیر قصد بخلاف الآبق فإنّه الذی فرّ من منزل المالک قصدا کذا فی الجرجانی.

الضّبط:

[فی الانکلیزیة]Accuracy،exactitude
[فی الفرنسیة]Exactitude
فی اللغة عبارة عن الجزم. و فی الاصطلاح إسماع الکلام کما یحقّ سماعه، ثم فهم معناه الذی أرید به، ثم حفظه ببذل مجهوده و الثبات علیه بمذاکرته إلی حین أدائه إلی غیره، کذا فی الجرجانی.

الضّحک:

[فی الانکلیزیة]Laugh
[فی الفرنسیة]Rire
بالکسر و الفتح و سکون الحاء و بکسرتین و بفتح الأول و کسر الثانی کما فی المنتخب.
و هو کیفیة غیر راسخة تحصل من حرکة الروح إلی الخارج دفعة بسبب تعجّب یحصل للضاحک کذا فی الجرجانی. و فی کلیات أبی البقاء أنّ القهقهة هی بدوّ نواجذه مع صوت، و الضحک بلا صوت، و التّبسّم دون الضحک، نظیر ذلک النوم و النعاس و السّنة. و قیل انبساط الوجه بحیث یظهر الأسنان من السرور إن کان بلا صوت فتبسّم، و إن کان بصوت یسمع من بعید فقهقهة، و إلّا فضحک انتهی. قیل هو و القهقهة مترادفان و هو أن یقول قه‌قه إلّا أنّ الأکثرین علی أنّ الضّحک هو ما یکون مسموعا له فقط، و القهقهة ما یکون مسموعا له و لغیره، و ما لا یکون مسموعا له و لغیره یسمّی تبسّما کذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی. و الضاحک اسم فاعل من الضحک بمعنی خنده‌کننده.
(خنده‌کننده) و ضاحکة أحد الأسنان الأربعة التی هی المقدمة و الخلف. و ضواحک جمع ضاحکة. و إنّما قیل له ضاحکة لأنّها تبدو حین الضحک، کذا فی بحر الجواهر.
و الضاحک عند أهل الرمل اسم الشکل یقال له أیضا لحیان و هو بهذه الصورة: «2».
______________________________
(1) دانستنی است که فرق در میان ضوء و نور آن است که ضوء بیشتر در اثر مضی‌ء بالذات مستعمل می‌شود و نور عام است خواه اثر مضی‌ء بالذات باشد خواه اثر مضی‌ء بالعرض چنانچه در آیت شریفه هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً بآن اشارت است و برای همین فائدة فرمود فلما اضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم یعنی اثر آن آتش بواسطة و بی‌واسطه همه بر باد رفت و هیچ نام و نشان از آن باقی نماند و دیگر فرق آنست که ضوء بیشتر در لمعان حسی مستعمل میشود و نور در لمعان حسی و باطنی هکذا فی التفسیر العزیزی.
(2) و ضاحکة یکی از چهار دندان که از پس و پیش بود و ضواحک جمع ضاحکه و وی را ضاحکه از آن جهت گویند که در خنده پیدا میشود کذا فی بحر الجواهر. و ضاحک نزد اهل رمل اسم شکلی است که آن را لحیان نیز گویند بدین صورت:.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1111

الضّحکة:

[فی الانکلیزیة]Ridiculous،laugher
[فی الفرنسیة]Ridicule،rieur
علی وزن الصفرة من یضحک علیه الناس، و بوزن الهمزة من یضحک هو علی الناس کذا فی الجرجانی.

الضّد:

[فی الانکلیزیة]Contrary.opposite
[فی الفرنسیة]Contraire،oppose
بالکسر فی اللغة ناهمتا. و عند المتکلّمین و الفقهاء هو المقابل. و عند الحکماء هو قسم من المقابل کما عرفت. و لغات الأضداد سیجی‌ء ذکرها.

الضّرب:

[فی الانکلیزیة]Rhyme،signe،multiplication
[فی الفرنسیة]Rime،indice،multiplication
بالفتح و سکون الراء عند شعراء العرب و العجم الجزء الأخیر من المصراع الثانی و یسمّی عجزا أیضا و قافیة أیضا عند البعض کما فی المطول و غیره. و عند المنطقیین هو اقتران الصّغری بالکبری فی القیاس الحملی و یسمّی قرینة أیضا. و عند المحاسبین هو تحصیل عدد ثالث نسبته إلی أحدهما کنسبة العدد الآخر إلی الواحد. مثلا مضروب الخمسة فی الأربعة و بالعکس و هو عشرون نسبته إلی الخمسة کنسبة الأربعة إلی الواحد، فکما أنّ العشرین أربعة أمثال الخمسة کذلک الأربعة أربعة أمثال الواحد. و یقال أیضا بعکس النسبة هو تحصیل عدد ثالث نسبة أحدهما إلیه کنسبة الواحد إلی العدد الآخر و یسمّی أحد العددین مضروبا و العدد الآخر مضروبا فیه، و العدد الثالث حاصل الضرب و قد یسمّی بالمضروب أیضا کما یستفاد من إطلاقاتهم. و یقال أیضا هو طلب عدد ثالث إذا قسّم علی أحدهما خرج العدد الآخر، فإنّ القسمة کذلک لازمة للأربعة المتناسبة کما تقرّر عندهم. فالعشرون إذا قسّم علی الخمسة خرج الأربعة و إذا قسم علی الأربعة خرج الخمسة، و تحقیق التفاسیر یطلب من شرحنا علی ضابط قواعد الحساب المسمّی بموضّح البراهین.
و لما کان العدد قسمین لأنه إمّا مفرد أو مرکّب صار الضرب علی ثلاثة أقسام لأنّه إمّا ضرب مفرد فی مفرد، أو فی مرکّب أو ضرب مرکّب فی مرکّب. و أیضا العدد إمّا صحیح أو کسر أو مختلط من الصحیح و الکسر، فبهذا الاعتبار ینقسم الضرب إلی تسعة أقسام، لکنه لا یعتبر العکس فی الضرب إذ لا تأثیر له فیه، فیبقی خمسة أقسام، ضرب الصحیح فی الکسر أو فی المختلط، و ضرب الکسر فی الکسر أو فی المختلط، و ضرب المختلط فی المختلط.
و الضرب المنحطّ هو أن یضرب أحد الجنسین فی الآخر و یؤخذ الحاصل منحطّا بمرتبة.
فالحاصل من ضرب الدرجة فی الدقیقة مثلا منحطا ثوان و بدونه دقائق، و لذا ذکر عبد العلی القوشجی فی شرح زیج الغ بیگی: الضرب المنحط عبارة عن قسمة حاصل الضرب علی ستین، کما أنّ القسمة المنحطّة هی أن یضرب خارج القسمة فی ستین. انتهی.
و عند أهل الرمل: الضرب شکل فی شکل عبارة عن جمع جمیع المراتب المتجانسة، کلّ من الشکل المضروب و الشکل المضروب فیه.
مثلا: أردنا ضرب فی مرتبة النار. جمعنا کلاهما فصارت ثلاثة لأنّ الزوج عددان و الفرد عدد واحد فالمجموع ثلاثة. و بما أنّ الثلاثة فرد فیحصل منه حاصل الضرب فردا. ثم ثانیة نأخذ مرتبة الهواء فنجمعها فیصیر المجموع أربعة و الأربعة عدد زوجی. إذن حاصل ضرب زوجی.
فثانیة نحصل علی مرتبة الماء فنجمعها فنحصل علی عدد فردی و هکذا نعود إلی التراب فنجمعها فنحصل علی اثنین الذی هو عدد زوجی.
إذن حاصل ضرب فی هو و هو
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1112
المطلوب. هکذا فی کتب الرمل. و یقال لحاصل الضرب نتیجة و لسان الأمر، و یسمّون الشکل المضروب فیه شریکا. «1»

ضرب المثل:

[فی الانکلیزیة]Parable،giving as example
-[فی الفرنسیة]Parabole،donner un exemple
و هو ذکر شی‌ء لیظهر أثره فی غیره. و لا بدّ فی ضرب المثل من المماثلة. و إنّما سمّی مثلا لأنه جعل مضربه و هو ما یضرب به ثانیا مثلا لمورده و هو ما ورد فیه أولا، ثم استعیر لکلّ حالة أو قصة أو صفة لها شأن و فیها غرابة. و قد ضرب اللّه الأمثال فی القرآن تذکیرا و وعظا ممّا اشتمل منها علی تفاوت فی ثواب أو علی إحباط عمل أو علی مدح أو ذمّ أو ثواب أو عذاب أو نحو ذلک، و فیه تقریب المراد للعقل و تصویره بصورة المحسوس و تبکیت لخصم شدید الخصومة و قمع لصورة الجامح الآبی، و لذلک أکثرها اللّه تعالی فی کتابه و فی سائر کتبه قال اللّه تعالی: وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ «2». و الأمثال لا تتغیّر بل تجری کما جاءت. ألا تری إلی قولهم أعط القوس باریها بتسکین الیاء و إن کان الأصل التحریک و قولهم ضیّعت اللّبن فی الصیف بکسر التاء، و إن ضرب ثانیا للمذکر. هکذا فی کلیات أبی البقاء.

الضّرر:

[فی الانکلیزیة]Haemorrhage،bleeding
[فی الفرنسیة]Hemorragie
هو سیلان الدّم من الجراحة، کذا فی حدود الأمراض.

الضّرورة:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Necessity
[فی الفرنسیة]Necessite
فی اللغة الحاجة. و عند أهل السلوک هی ما لا بدّ للإنسان فی بقائه و یسمّی حقوق النفس أیضا کما فی مجمع السلوک. و عند المنطقیین عبارة عن استحالة انفکاک المحمول عن الموضوع سواء کانت ناشئة عن ذات الموضوع أو عن أمر منفصل عنها، فإنّ بعض المفارقات لو اقتضی الملازمة بین أمرین ضروریا للآخر، فکان امتناع انفکاکه من خارج. و المراد استحالة انفکاک نسبة المحمول إلی الموضوع فتدخل ضرورة السّلب. و المعتبر فی القضایا الموجّهة هی الضروریة بالمعنی المذکور. و قیل المعتبر فیها الضرورة بمعنی أخصّ من الأول و هو استحالة انفکاک المحمول عن الموضوع لذاته، و الصحیح الأول و تقابل الضرورة اللاضرورة و هی الإمکان.
ثم الضرورة خمس. الأولی الضرورة الأزلیة و هی الحاصلة أزلا و أبدا کقولنا: اللّه تعالی عالم بالضّرورة الأزلیة، و الأزل دوام الوجود فی الماضی و الأبد دوامه فی المستقبل.
و الثانیة الضرورة الذاتیة أی الحاصلة ما دامت ذات الموضوع موجودة و هی إمّا مطلقة کقولنا کلّ إنسان حیوان بالضرورة أو مقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أو بنفی الدوام الأزلی.
و المطلقة أعمّ من المقیّدة لأنّ المطلق أعمّ من المقیّد و المقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أعمّ من المقیّدة بنفی الدوام الأزلی، لأنّ الدوام الأزلی أعمّ من الضرورة الأزلیة، فإنّ مفهوم الدوام
______________________________
(1) ضرب منحط عبارت از آنست که حاصل ضرب را بر شصت قسمت کنند چنانکه قسمت منحط آنست که خارج قسمت را در شصت ضرب کنند انتهی. و ضرب شکلی در شکلی نزد اهل رمل عبارتست از جمع جمیع مراتب متجانسه هر دو شکل مضروب و مضروب فیه مثلا خواستیم که ضرب کنیم را در مرتبه آتش هر دو جمع نمودیم سه شد چه زوج را دو عدد است و فرد را یک عدد مجموع سه شد و چون سه فرد است ازو حاصل ضرب فرد شد باز مرتبه باد هر دو گرفتیم و جمع نمودیم چهار شد و چهار زوج بود پس حاصل ضرب زوج شد باز مرتبه آب هر دو جمع نمودیم فرد حاصل شد باز مرتبه خاک هر دو جمع کردیم دو حاصل شد که زوج است پس حاصل ضرب در این شد و هو المطلوب هکذا فی کتب الرمل و حاصل ضرب را نتیجه و لسان الامر گویند و شکل مضروب فیه را شریک نامند.
(2) الزمر/ 27
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1113
شمول الأزمنة و مفهوم الضرورة امتناع الانفکاک.
و متی امتنع انفکاک المحمول عن الموضوع أزلا و أبدا یکون ثابتا له فی جمیع الأزمنة أزلا و أبدا بدون العکس، فیکون نفی الضرورة الأزلیة أعمّ من نفی الدوام الأزلی، و المقید بالأعمّ أعمّ من المقیّد بالأخصّ، لأنه إذا صدق المقیّد بالأخصّ صدق المقیّد بالأعمّ و لا ینعکس. و فیه أنّ هذا علی الإطلاق غیر صحیح فإنّ المقیّد بالقید الأعمّ إنمّا یکون أعمّ إذا کان أعم مطلقا من القیدین أو مساویا للقید الأعمّ. أمّا إذا کان أخصّ من القیدین أو مساویا للقید الأخصّ فهما متساویان، أو کان أعمّ منهما من وجه فیحتمل العموم و التساوی کما فیما نحن بصدده.
و الضرورة الأزلیة أخصّ من الضرورة الذاتیة المطلقة لأنّ الضرورة متی تحقّقت أزلا و أبدا تتحقّق ما دام ذات الموضوع موجودة من غیر عکس، هذا فی الإیجاب. و أما فی السلب فهما متساویان لأنّه متی سلب المحمول عن الموضوع ما دامت ذاته موجودة یکون مسلوبا عنه أزلا و أبدا لامتناع ثبوته فی حال العدم، و مباینة للأخیرین. أمّا مباینتها للمقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة فظاهر، و أمّا مباینتها للمقیّد بنفی الدوام الأزلی فللمباینة بین نقیض العام و عین الخاص.
و الثالثة الضرورة الوصفیة و هی الضرورة باعتبار وصف الموضوع و تطلق علی ثلاثة معان:
الضرورة ما دام الوصف أی الحاصلة فی جمیع أوقات اتصاف الموضوع بالوصف العنوانی کقولنا: کل إنسان کاتب بالضرورة ما دام کاتبا.
و الضرورة بشرط الوصف أی ما یکون للوصف مدخل فی الضرورة کقولنا: کلّ کاتب متحرّک الأصابع بالضرورة ما دام کاتبا. و الضرورة لأجل الوصف أی یکون الوصف منشأ الضرورة کقولنا کلّ متعجّب ضاحک بالضرورة ما دام متعجبا. و الأولی أعمّ من الثانیة من وجه لتصادقهما فی مادة الضرورة الذاتیة إن کان العنوان نفس الذات أو وصفا لازما کقولنا کلّ إنسان أو کلّ ناطق حیوان بالضرورة، و صدق الأولی بدون الثانیة فی مادة الضرورة إذا کان العنوان وصفا مفارقا کما إذا یدل الموضوع بالکاتب و بالعکس فی مادة لا یکون المحمول ضروریا للذات، بل بشرط مفارق کقولنا: کلّ کاتب متحرک الأصابع، فإنّ تحرّک الأصابع ضروری لکلّ ما صدق علیه الکاتب بشرط اتصافه بالکتابة، و لیس بضروری فی أوقات الکتابة، فإنّ نفس الکتابة لیست ضروریة لما صدق علیه الکاتب فی أوقات ثبوتها، فکیف یکون تحرّک الأصابع التابع لها ضروریا، و کذا النسبة بین الأولی و الثالثة من غیر فرق. و الثانیة أعمّ من الثالثة لأنّه متی کان الوصف منشأ الضرورة یکون للوصف مدخل فیها بدون العکس، کما إذا قلنا فی الدهن الحار بعض الحار ذائب بالضرورة فإنه یصدق بشرط وصف الحرارة و لا یصدق لأجل الحرارة، فإنّ ذات الدهن لو لم یکن له دخل فی الذوبان و کفی الحرارة فیه کان الحجر ذائبا إذا صار حارا. ثم الضرورة بشرط الوصف إمّا مطلقة أو مقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أو بنفی الضرورة الذاتیة أو بنفی الدوام الأزلی أو بنفی الدوام الذاتی، و القسم الأول أعمّ من الأربعة الباقیة، لأنّ المطلق أعمّ من المقیّد، و الثانی أعمّ من الثلاثة الباقیة لأنّ الضرورة الأزلیة أخصّ من الضرورة الذاتیة و الدوام الأزلی و الدوام الذاتی فیکون نفیها أعمّ من نفیهما. و الثالث و الرابع أعمّ من الخامس لأنّه متی صدقت الضرورة بشرط الوصف مع نفی الدوام الذاتی صدقت مع نفی الضرورة الذاتیة أو مع نفی الدوام الأزلی، و إلّا لصدقت مع تحقّقها فتصدق مع تحقّقها، فتصدق مع تحقّق الدوام الذاتی هذا خلف. و لیس متی صدقت مع نفی الضرورة الذاتیة أو نفی الدوام الأزلی صدقت مع نفی الدوام الذاتی، لجواز
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1114
ثبوته مع انتفائهما. و بین الثالث و الرابع عموم من وجه لتصادقهما فی مادّة لا تخلو عن الضرورة و الدوام، و صدق الثالث فقط فی مادة الدوام المجرّد عن الضرورة، و صدق الرابع فقط فی مادّة الضرورة المجرّدة عن الدوام الأزلی و کذا بین الضّرورة بشرط الوصف و الضّرورة الذاتیة، إذ الضروریة قد لا تکون بشرط الوصف، و قد تکون بشرط الوصف فتتصادقان إذا اتّحد الوصف و الذات، و تصدق الضرورة المشروطة فقط إن کان الوصف مغایرا للذات.
نعم الضرورة ما دام الوصف أعمّ من الذاتیة لأنّه متی ثبت فی جمیع أوقات الوصف ثبت فی جمیع أوقات الذات بدون العکس. الرابعة الضرورة بحسب وقت إمّا معیّن کقولنا کلّ قمر منخسف بالضرورة وقت الحیلولة و إمّا غیر معیّن بمعنی أن التعیین لا یعتبر فیه لا بمعنی أنّ عدم التعیین معتبر فیه، کقولنا کلّ إنسان متنفس بالضرورة فی وقت ما. و علی التقدیرین فهی إمّا مطلقة و تسمّی وقتیة مطلقة إن تعیّن الوقت، و منتشرة مطلقة إن لم یتعیّن، و إمّا مقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أو الذاتیة أو الوصفیة أو بنفی الدوام الأزلی أو الذاتی أو الوصفی، فهذه أربعة عشر قسما. و علی التقادیر فالوقت إمّا وقت الذات أی تکون نسبة المحمول إلی الموضوع ضروریة فی بعض أوقات وجود ذات الموضوع، و إمّا وقت الوصف أی تکون النسبة ضروریة فی بعض أوقات اتصاف ذات الموضوع، بالوصف العنوانی، کقولنا کل مغتذ نام فی وقت زیادة الغذاء علی بدل ما یتحلّل، و کلّ نام طالب للغذاء وقتا ما من أوقات کونه نامیا، فالاقسام تبلغ ثمانیة و عشرین. و الضابطة فی النسبة أنّ المطلق أعمّ من المقیّد و المقیّد بالقید الأعمّ أعمّ و کلّ واحد من السبعة بحسب الوقت المعیّن أخصّ من نظیره من السبعة بحسب الوقت الغیر المعیّن، فإنّ کلّ ما یکون ضروریا فی وقت معیّن یکون ضروریا فی وقت ما من غیر عکس، و کلّ واحد من الأربعة عشر بحسب وقت الذات أعمّ من نظیره من الأربعة عشر بحسب وقت الوصف، لأنّ وقت الوصف وقت الذات من غیر عکس. فکلّ ما هو ضروری فی وقت الوصف فهو ضروری فی وقت الذات. و السّرّ فی صیرورة ما لیس بضروری ضروریا فی وقت أنّ الشی‌ء إذا کان منتقلا من حال إلی حال آخر فربّما تؤدّی تلک الانتقالات إلی حالة تکون ضروریة له بحسب مقتضی الوقت. و من هاهنا علم أنّه لا بد أن یکون للوقت مدخل فی الضرورة و لذات الموضوع أیضا، کما أنّ للقمر مدخلا فی ضرورة الانخساف. فإنّه لما کان بحیث یقتبس النور من الشمس و تختلف تشکلاته بحسب اختلاف أوضاعه منها، فلهذا أو لحیلولة الأرض وجب الانخساف. الخامسة الضرورة بشرط المحمول و هی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه بشرط الثبوت أو السلب، و لا فائدة فیها لأنّ کلّ محمول فهو ضروری للموضوع بهذا المعنی.

فائدة:

إذا قیل ضروریة أو ضروریة مطلقة أو قیل کل ج ب بالضرورة و أرسلت غیر مقیّدة بأمر من الأمور، فعلی أیة ضروریة تقال، فقال الشیخ فی الإشارات علی الضرورة الأزلیة.
و قال فی الشفاء علی الضرورة الذاتیة. و إنما لم یطلق الشیخ الضرورة المطلقة علی غیرهما من الضرورات لأنّها مشتملة علی زیادة من الوصف و الوقت، فهی کالجزء من المحمول.
اعلم أنّ ما ذکر من الضرورة و الإمکان هی التی تکون بحسب نفس الأمر و قد یکونان بحسب الذهن و تسمّی ضرورة ذهنیة و إمکانا ذهنیا. فالضروریة الذهنیة ما یکون تصوّر طرفیها کافیا فی جزم العقل بالنسبة بینهما، و الإمکان
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1115
الذهنی ما لا یکون تصوّر طرفیه کافیا فیه، بل یتردّد الذّهن بالنسبة بینهما. و الضرورة الذهنیة أخصّ من الخارجیة لأنّ کلّ نسبة جزم العقل بها بمجرد تصوّر طرفیها کانت مطابقة لنفس الأمر و إلّا ارتفع الأمان عن البدیهیات و لا ینعکس، أی لیس کلما کان ضروریا فی نفس الأمر کان العقل جازما به بمجرّد تصوّر طرفیه کما فی النظریات الحقة، فیکون الإمکان الذهنی أعمّ من الإمکان الخارجی لأنّ نقیض الأعم أخصّ من نقیض الأخصّ.

الضرورة الشعریة:

[فی الانکلیزیة]Prosodic necessity
[فی الفرنسیة]Necessite prosodique
هو حفظ وزن الشعر الداعی إلی جواز ما لا یجوز فی النثر و هو عند الأکثر عشرة امور علی ما هو فی الشعر المنسوب إلی الزمخشری:
ضرورة الشعر عشر عدّ جملتها قطع و وصل و تخفیف و تشدید
مد و قصر و إسکان و تحریک و منع صرف و صرف تمّ تعدید
فالقطع هو فی الهمزة الوصلیة فإنّ الأصل فیه الوصل بما قبله و قد یقطع فی الشعر کما فی همزة باب الافتعال و غیره و الوصل کما فی الهمزة القطعیة فإنّ الأصل فیه القطع عمّا قبله و قد یوصل فی الشعر کما فی همزة باب الإفعال. و التخفیف کما فی الحرف المشدّد.
و التشدید فی الحرف المخفف. و المد فی الألف المقصورة. و القصر فی الألف الممدودة.
و الإسکان فی المتحرّک. و التحریک فی الساکن.
و منع الصرف فی المنصرف. و الصرف فی غیر المنصرف، هکذا فی شروح الألفیة.

الضّروری:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Necessary
[فی الفرنسیة]Necessaire
لغة یطلق علی ما أکره علیه و علی ما تدعو الحاجة إلیه دعاء قویا کالأکل مما یمخمصه، و علی ما سلب فیه الاختیار علی الفعل و الترک کحرکة المرتعش. و فی الجرجانی الضرورة مشتقة من الضّرر و هو النازل ممّا لا مدفع له. و فی الحموی حاشیة الأشباه هاهنا خمس مراتب: ضرورة و حاجة و منفعة و زینة و فضول. فالضرورة بلوغه حدّا إن لم یتناول الممنوع هلک أو قارب الهلاک، و هذا یبیح تناول الحرام. و الحاجة کالجائع الذی لو لم یجد ما یأکله لم یهلک غیر أنّه یکون فی جهد و مشقّة، و هذا لا یبیح تناول الحرام و یبیح الفطر فی الصوم. و المنفعة کالذی یشتهی خبز البرّ و لحم الغنم و الطعام الدّسم. و الزینة کالمشتهی بالحلوی و السکر. و الفضول التوسّع بأکل الحرام و الشبهة انتهی. و فی عرف العلماء یطلق علی معان. منها مقابل النظری أی الکسبی، فالمتکلمون علی أنّهما أی الضروری و الکسبی قسمان للعلم الحادث، فعلم اللّه تعالی لا یوصف بضرورة و لا کسب. و المنطقیون علی أنّهما قسمان لمطلق العلم و علم اللّه تعالی داخل عندهم فی الضروری لعدم توقّفه علی نظر، فعرّفه القاضی أبو بکر من المتکلّمین بأنّه العلم الذی یلزم نفس المخلوق لزوما لا یجد المخلوق إلی الانفکاک عنه سبیلا، أی لزوما لا یقدر المخلوق علی الانفکاک عن ذلک العلم مطلقا، أی لا بعد الحصول و لا قبله. فإنّ عدم القدرة من جمیع الوجوه أقوی و أکمل من عدمها من بعض الوجوه دون بعض. و لا یخفی أنّ المطلق ینصرف إلی الفرد الکامل، فخرج بهذا النظری فإنّه یقدر المخلوق علی الانفکاک عنه قبل حصوله بأن یترک النظر فیه و إن لم یقدر علی الانفکاک عنه بعد حصوله، و إنّما صحّ تفسیرنا قوله لا یجد بقولنا لا یقدر لأنّک إذا قلت فلان یجد إلی کذا سبیلا، یفهم منه أنّه یقدر علیه. و إذا قلت لا یجد إلیه سبیلا فهم منه أنّه لا یقدر علیه. و إنما اخترنا ذلک التفسیر لدفع ما أورد علی الحدّ من أنّه یلزم خروج
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1116
العلوم الضروریة بأسرها لأنّها تنفک بطریان أضداد العلم من النوم و الغفلة و بفقد مقتضیه کالحسّ و الوجدان و التواتر و التجربة و توجّه العقل. فإن قلت الانفکاک مقدورا کان أو غیر مقدور ینافی اللزوم المذکور فی التعریف فالایراد باق بحاله. قلت المراد باللزوم معناه اللغوی و هو الثبوت مطلقا، ثم قیّده بکون الانفکاک عنه غیر مقدور. فآخر کلامه تفسیر لأوله.
و تلخیص التعریف ما قیل من أنّ الضروری هو ما لا یکون تحصیله مقدورا للمخلوق، و لا شکّ أنّه إذا لم یکن تحصیله مقدورا لم یکن الانفکاک عنه مقدورا و بالعکس، لأنّه لا معنی للقدرة إلّا التمکّن من الطرفین، فإذا کان التحصیل مقدورا یکون ترکه الذی هو الانفکاک مقدورا و کذا العکس، أی إذا کان الانفکاک مقدورا یکون ترکه الذی هو التحصیل مقدورا فمؤدّی العبارتین واحد. فمن الضروریات المحسوسات بالحواس الظاهرة فإنّها لا تحصل بمجرّد الإحساس المقدور لنا، و إلّا لما عرض الغلط بل یتوقّف علی أمور غیر مقدورة لا نعلم ما هی، و متی حصلت و کیف حصلت، بخلاف النظریات فإنّها تحصل بمجرّد النظر المقدور لنا، فإنّ حصولها دائر علی النظر وجودا و عدما فتکون مقدورة لنا إذ لا معنی لمقدوریة العلم إلّا مقدوریة طریقه، و ذا لا ینافی توقّفها علی تصوّر الأطراف فتدبّر، فإنّه زلت فیه الأقدام. و منها المحسوسات بالحواس الباطنة کعلم الإنسان بألمه و لذته. و منها العلم بالأمور العادیة. و منها العلم بالأمور التی لا سبب لها و لا یجد الإنسان نفسه خالیة عنها، کعلمنا بأنّ النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان.
فإن قلت أ لیس ذلک العلم حاصلا لنا بمجرّد الالتفات المقدور لنا فیکون مقدورا.
قلت الالتفات قدر مشترک بین جمیع العلوم فلیس ذلک سببا لحصوله بل لخصوصیة الأطراف مدخل فیه. و معنی کون مجرّد الالتفات کافیا فیه أنّه لا احتیاج فیه إلی سبب آخر لأنّه سبب تام، و النظری هو العلم المقدور تحصیله بالقدرة الحادثة. و القید الأخیر لإخراج العلم الضروری لأنّه مقدور التحصیل فینا بالقدرة القدیمة. و قال القاضی أبو بکر: و أمّا النظری فهو ما یتضمنه النظر الصحیح. قال الآمدی: معنی تضمّنه له أنّهما بحال لو قدر انتفاء الآفات و أضداد العلم لم ینفک النظر الصحیح عنه بلا إیجاب کما هو مذهب البعض، و لا تولید کما هو مذهب البعض الآخر، فإنّ مذهب القاضی أنّ حصوله عقیب النظر بطریق العادة حال کون عدم انفکاک النظر عنه مختصا حصولا بالنظر، فخرج العلم بالعلم بالشی‌ء الحاصل عقیب النظر فإنّه غیر منفکّ عن العلم بالشی‌ء عند القاضی، و العلم بالشی‌ء عقیب النظر لا ینفکّ عن النظر، لکنّه لا یکون له اختصاص بالنظر لکونه تابعا للعلم بالشی‌ء، سواء کان العلم بالشی‌ء حاصلا بالنظر أو بدونه. و لا یخفی أنّ تضمّن الشی‌ء للشی‌ء علی وجه الکمال إنّما یکون إذا کان کذلک فلا یرد أنّ دلالة التضمّن علی القیدین خفیة. فمن یری أنّ الکسب لا یمکن إلّا بالنظر لأنّه لا طریق لنا إلی العلم مقدور سواه فإنّ الإلهام و التعلیم لکونهما فعل الغیر غیر مقدورین لنا، و کذلک التصفیة إذ المراد منه أن یکون مقدورا للکلّ أو الأکثر، و التصفیة لیس مقدورا إلّا بالنسبة إلی الأقل الذی یفی مزاجه بالمجاهدات الشاقة. فالنظری و الکسبی عنده متلازمان فإنّ کلّ علم مقدور لنا یتضمنه النظر الصحیح، و کلّ ما یتضمنه النظر الصحی فهو مقدور لنا. و من یری جواز الکسب بغیر النظر بناء علی جواز طریق آخر مقدور لنا و إن لم نطلع علیه جعله أخصّ بحسب المفهوم من الکسبی لکنه أی النظری یلازم الکسبی عادة بالاتفاق من
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1117
الفریقین.
اعلم أنّ الضروری قد یقال فی مقابلة الاکتسابی و یفسّر بما لا یکون تحصیله مقدورا للمخلوق أی یکون حاصلا من غیر اختیار للمخلوق، و الاکتسابی هو ما یکون حاصلا بالکسب و هو مباشرة الأسباب بالاختیار کصرف العقل و النظر فی المقدّمات فی الاستدلالیات و الإصغاء و تقلیب الحدقة و نحو ذلک فی الحسّیات. فالاکتسابی أعمّ من الاستدلالی لأنّه الذی یحصل بالنظر فی الدلیل. فکل استدلالی اکتسابی دون العکس کالإبصار الحاصل بالقصد و الاختیار. و قد یقال فی مقابلة الاستدلالی و یفسّر بما یحصل بدون فکر و نظر فی دلیل.
فمن هاهنا جعل بعضهم العلم الحاصل بالحواس اکتسابیا أی حاصلا بمباشرة الأسباب بالاختیار، و بعضهم ضروریا أی حاصلا بدون الاستدلال، هکذا فی شرح العقائد النسفی للتفتازانی.
و قال المنطقیون العلم بمعنی الصورة الحاصلة إمّا بدیهی و هو الذی لم یتوقّف حصوله علی نظر و کسب و یسمّی بالضروری أیضا، و إمّا نظری و هو الذی یتوقّف حصوله علی نظر و کسب، أی البدیهی العلم الذی لم یتوقّف حصوله المعتبر فی مفهومه فلا یلزم أن یکون للحصول حصول، و التوقف فی اللغة درنگ کردن، فتعدیته بعلی یتضمّن معنی الترتّب، فیفید قید التوقّف أنّه لولاه لما حصل، و قید الترتّب التقدم فیؤول إلی معنی الاحتیاج. و لذا قیل الضروری ما لا یحتاج فی حصوله إلی نظر.
فبالقید الأول دخل العلم الذی حصل بالنظر کالعلم بأن لیس جمیع التصوّرات و التصدیقات بدیهیا و لا نظریا، و بالقید الثانی العلم الضروری التابع للعلم النظری کالعلم بالعلم النظری فإنّه و إن کان یصدق علیه أنّه لو لا النظر لما حصل، لکنّه لیس مترتّبا علی النظر علی العلم المستفاد من النظر، أنّ المتبادر من الترتّب الترتّب بلا واسطة. و بما ذکرنا ظهر أنّ تعریفهما بما لا یکون حصوله بدون النظر و الکسب و بما یکون حصوله به بنقصان طردا و عکسا بالعلمین المذکورین، فظهر أنّه لا یرد علی التعریفین أنّ العلوم النظریة یمکن حصولها بطریق الحدس، فلا یصدق تعریف النّظر علی شی‌ء من أفراده لأنّه إنما یرد لو فسّر التوقّف علی النظر بمعنی أنّه لولاه لامتنع العلم. أمّا إذا فسّر بما ذکرنا أعنی لولاه لما حصل فلا. و تفصیل ذلک أنّ طرق العلم منحصرة بالاستقراء فی البداهة و الإحساس و التواتر و التجربة و الحدس، فإذا کان حصوله بشی‌ء سوی النّظر لم یکن الناظر محتاجا فی حصوله إلی النظر، و لا یصدق أنّه لولاه لما حصل العلم. و إذا لم یکن حصوله بما عداه کان فی حصوله محتاجا إلیه، و یصدق علیه أنّه لولاه لما حصل العلم. ثم إنّ البدیهی و النظری یختلف بالنسبة إلی الأشخاص فربّما یکون نظریا لشخص بدیهیا لشخص آخر، و بالعکس. فقید الحیثیة معتبر فی التعریف و إن لم یذکروا. و أمّا اختلافهما بالنسبة إلی شخص واحد بحسب اختلاف الأوقات فمحلّ بحث، لأنّ الحصول معتبر فی مفهومهما أولا و هو بالنظر أو بدونه، ربما حرّرنا اندفاع الشکوک التی عرضت للناظرین فتدبر.

تنبیه‌

قد استفید من تعریفی البدیهی و النظری المطلقین تعریف کلّ واحد من البدیهی و النظری من التصوّر و التصدیق. فالتصوّر البدیهی کتصوّر الوجود و الشی‌ء و التصدیق البدیهی کالتصدیق بأنّ الکلّ أعظم من الجزء و التصوّر النظری کتصوّر حقیقة الملک و الجنّ و التصدیق النظری کالتصدیق بحدوث العالم. ثم التصدیق عند الإمام لما کان عبارة عن مجموع الإدراکات الأربعة فإنّما یکون بدیهیا إذا کان کلّ واحد من أجزائه بدیهیا. و من
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1118
هاهنا تراه فی کتبه الحکمیة یستدلّ ببداهة التصدیقات علی بداهة التصوّرات و علی هذا ذهب البعض إلی عدم جواز استناد العلم الضروری إلی النظری. و أمّا عند الحکیم فمناط البداهة و الکسب هو نفس الحکم فقط، فإن لم یحتج فی حصوله إلی نظر یکون بدیهیا، و إن کان طرفاه بالکسب. و علی هذا ذهب البعض إلی جواز استناد العلم الضروری إلی النظری.
هذا کله خلاصة ما فی شرح المواقف و ما حقّقه المولوی عبد الحکیم فی حاشیته و حاشیة شرح الشمسیة و ما فی شرح المطالع. و علم من هذا أنّه لا فرق هاهنا بین المتکلّمین و المنطقیین إلّا بجعلهم الضروری و النظری من أقسام العلم الحادث، و جعل المنطقیین الضروری و النظری من أقسام مطلق العلم. و منها مرادف البدیهی بالمعنی الأخصّ علی ما ذکر المولوی عبد الحکیم أی بمعنی الأولی و یؤیّده ما مرّ أنّ الضرورة الذهنیة ما یکون تصوّر طرفیها کافیا فی جزم العقل بالنسبة بینهما علی ما ذکر شارح المطالع، ثم قال فی آخر بحث الموجّهات:
البدیهی یطلق علی معنیین أحدهما ما یکفی تصوّر طرفیه فی الجزم بالنسبة بینهما و هو معنی الأولیّ، و الثانی ما لا یتوقّف حصوله علی نظر و کسب انتهی. و منها الیقینی الشامل للنظری و الضروری. فالضروری علی هذا ما لا تأثیر لقدرتنا فی حصوله سواء کان حصوله مقدورا لنا بأن یکون حصوله عقیب النظر عادة بخلق اللّه تعالی لا بتأثیر قدرتنا فیه أو لم یکن حصوله مقدورا لنا و علی هذا قال الإمام الرازی العلوم کلها ضروریة لأنّها إمّا ضروریة ابتداء أو لازمة لها لزوما ضروریا، انتهی فإنّ القسم الأول أی الضروری ابتداء هو البدیهی. و الضروری، و القسم الثانی هو الکسبی، هکذا یستفاد من شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم فی المقصد الرابع من مرصد العلم.

الضّروریة المطلقة:

[فی الانکلیزیة]Absolute necessary proposition
[فی الفرنسیة]Proposition necessaire absolue
عند المنطقیین قضیة موجّهة بسیطة حکم فیها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو بضرورة سلبه عنه ما دام ذات الموضوع موجودة، کقولنا کلّ إنسان حیوان بالضرورة، و لا شی‌ء من الإنسان بحجر بالضرورة، سمّیت ضروریة لاشتمالها علی الضرورة، و مطلقة لعدم تقیید الضرورة فیها بوصف أو وقت، هکذا فی شرح المطالع.

الضّعف:

[فی الانکلیزیة]Weakness
[فی الفرنسیة]Faiblesse
بالفتح و الضم و سکون العین خلاف القوة، و یسمّی لا قوة أیضا، و هو قسم من الاستعداد کما یجی‌ء. و عند اهل الصرف کون الکلمة بحیث یقع فی ثبوتها کلام کما مرّ فی لفظ الشاذ. و عند أهل المعانی أن یکون تألیف أجزاء الکلام علی خلاف القانون النحوی المشهور فیما بین الجمهور و هو مخل بفصاحة الکلام. و المراد بشهرته ظهوره علی الجمهور فلا یرد أنّ قانون جواز الإضمار قبل الذکر أیضا مشهور، فلا یکون مثل ضرب غلامه زیدا ضعیفا، إذ کل من سمع قانون عدم الجواز سمع قانون الجواز، لکن یرد علی ما ذکروا أنّ العرب لم یعرفوا القانون النحوی فکیف یکون الخلوص عن مخالفة القانون النحوی معتبرا فی مفهوم الفصاحة فی لغتهم؟ فالصواب أن یقال و علامة الضّعف أن یکون تألیف أجزاء الکلام الخ کما فی الأطول. و الفرق بینه و بین التعقید اللفظی قد سبق ذکره.
و یقول فی جامع الصنائع: ضعف التألیف هو تأخیر لفظ حقّه التقدیم و تقدیم ما حقّه التأخیر. مثاله بیت بالفارسیة و ترجمته:
للمجنون حالة أخری من العشق الیوم الاسلام دین لیلی و الذکر ضلالة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1119
فکان ینبغی تقدیم کلمة الیوم علی أخری.
انتهی «1». و عند المحدثین کون الحدیث بحیث لا یوجد فیه شرط واحد أو أکثر من شروط الصحیح أو الحسن، و ذلک الحدیث یسمّی ضعیفا. و ضعف الحدیث یکون تارة لضعف بعض الرواة من عدم العدالة أو سوء الحفظ أو تهمة فی العقیدة، و تارة بعلل أخری مثل الإرسال و الانقطاع و التدلیس کذا فی الجرجانی.
و تتفاوت مراتب الضّعف کمراتب الصّحة و الحسن، فأعلاها بالنظر إلی طعن الراوی ما انفرد به الوضّاع ثم المتّهم به ثم الکذّاب ثم الفاسق ثم فاحش الغلط ثم فاحش المخالفة ثم المختلط ثم المبتدع ثم مجهول العین أو الحال.
و بالنظر إلی السقط المعلّق بحذف السّند کله من غیر ملتزم الصّحة ثم المعضّل ثم المرسل الجلی ثم الخفی ثم المدلّس، و لا انحصار فی هذه المراتب، هکذا فی شرح النخبة. و قال القسطلانی الضعیف ما قصر عن درجة الحسن و تتفاوت درجاته فی الضعف بحسب بعده من شروط الصحة. و المضعّف ما لم یجمع علی ضعفه بل الضعف فی متنه أو سنده لبعضهم و تقویة للبعض الآخر و هو أعلی من الضّعیف.
و فی البخاری منه انتهی. و الضعیف من اللّغات ما انحطّ عن درجة الفصیح، و المنکر منها أضعف منه و أقل استعمالا بحیث أنکره بعض أئمة اللّغة و لم یعرفه. و المتروک منها ما کان قدیما من اللغات ثم ترک و لم یستعمل، هکذا فی کلیات أبی البقاء.

ضعف الهضم:

[فی الانکلیزیة]Indigestion،dyspepsia
[فی الفرنسیة]Indigestion،dyspepsie
عندهم قد سبق، کذا فی بحر الجواهر.

ضغط العین:

[فی الانکلیزیة]Glaucoma
[فی الفرنسیة]Glaucome
علّة یجد العلیل فی وسط العین کأنّه جفاء ینضغط و یکون معه ألم شدید و امتناع عن الحرکة. و یرمض و یدمع. و محلّ هذه العلّة الجلد به هکذا فی حدود الأمراض.

ضغط القلب:

[فی الانکلیزیة]Heart oppression and failure
[فی الفرنسیة]Oppression de coeur et defaillance
بالفتح مرض یحسّ الإنسان قلبه کأنّه یضغط و یعصر ثم یغشی علیه و یسیل من فمه لعاب کثیر، و سببه سوداء قلیل یترشّح علی القلب کذا فی حدود الأمراض.

ضفدع اللسان:

[فی الانکلیزیة]Tumour under the tongue
[فی الفرنسیة]Tumeur qui se forme sous la langue
غدة صلبة تعرض تحت اللسان شبیهة بالضفدع ما یفید دواء إلّا شقّها فیخرج منها حجر صلب ذو خشونة، کذا فی حدود الأمراض.

الضّلال:

[فی الانکلیزیة]Aberration،distraction
[فی الفرنسیة]Egarement،aberration
فی مقابلة الهدی، و الغیّ فی مقابلة الرّشد. یقال ضلّ بعیری و لا یقال غوی.
و الضلال أن لا یجد السالک إلی مقصده طریقا أصلا، و الغوایة أن لا یکون له إلی المقصد
______________________________
(1) و در جامع الصنائع گوید ضعف تألیف آنکه لفظی را که البته مقدم باید داشت مؤخر کند و آن را که مؤخر کند و آن را که مؤخر باید کرد مقدم کند مثاله شعر.
مجنون عشق را دگر امروز حالت است اسلام دین لیلی و ذکر ضلالت است
می‌بایست لفظ امروز را بر لفظ دگر مقدم ذکر کند انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1120
طریق مستقیم. و قیل الضّلال أن تخطئ الشی‌ء فی مکانه و لم تهتد إلیه، و النسیان أن تذهب عنه بحیث لا یخطر ببالک. و قیل الضّلال العدول عن الطریق المستقیم و یضادّه الهدایة. و قیل فقدان ما یوصل إلی المطلوب. و قیل هی سلوک طریق لا یوصل إلی المطلوب، فالهدایة إنّما تتحقّق بسلوک طریق واحد مستقیم لأنّ الطریق المستقیم واحد، و الضّلالة من وجوه شتّی لأنّ خلاف المستقیم متعدّد هکذا فی کلیات أبی البقاء.

الضّلالة:

[فی الانکلیزیة]Mistake،error،heterodoxy
[فی الفرنسیة]Erreur،heterodoxie
مقابل الاهتداء کما أنّ الإضلال مقابل الهدایة.

الضّلع:

[فی الانکلیزیة]Coast،side
[فی الفرنسیة]Cote،cote
بالکسر و سکون اللام و فتحها لغة صغیر من عظام الجنب و یستعمل بمعنی الحاجب.
و فی اصطلاح المهندسین و المحاسبین یطلق علی خطّ مستقیم من الخطوط المحیطة بالزوایا و بالسطوح ذوات الزوایا، و علی الجذر. قالوا کلّ عدد یضرب فی نفسه یسمّی جذرا فی المحاسبات و ضلعا فی المساحة، و ذلک لأنّ أهل المساحة یسمّون الخطوط المستقیمة المحیطة بالزوایا و بالسطوح ذوات الزوایا بالاضلاع، و السطح المربع الذی زوایاه قوائم و أضلاعه متساویة و هو الحاصل من ضرب ضلع من أضلاعه فی نفسه، فالمجذور فی العدد بمنزلة السّطح المربّع، و الجذر بمنزلة الضلع.
فهذا الاعتبار یطلق الضلع علی الجذر و المربع علی المجذور. اعلم أنّ الشکل الذی اضلاعه أربعة یسمّی بذی الأضلاع الأربعة، و الذی أضلاعه أزید من الأربع یسمّی بکثیر الأضلاع، فإن أحاطت به خمسة أضلاع یسمّی ذا خمسة أضلاع، فإن کانت تلک الأضلاع متساویة یسمّی المخمّس، و إن أحاطت به ستة أضلاع فإن کانت متساویة یسمّی بالمسدّس، و قس علی هذا إلی العشرة. ثم یقال بعد العشرة ذو أحد عشر ضلعا و ذو اثنی عشر ضلعا، و هکذا إلی غیر النهایة، سواء کانت تلک الأضلاع متساویة أو لم تکن، هکذا یستفاد من شرح خلاصة الحساب. و ضلع الکرة قد مرّ بیانه فی لفظ السطح.

الضّماد:

[فی الانکلیزیة]Dressing،bandage،plaster،compress
[فی الفرنسیة]Bandage،pansement،compresse
بالکسر و تخفیف المیم عند الأطباء هو أن تخلط أدویة بمائع و یلیّن و یوضع علی العضو و الفرق بینه و بین الطلاء أنّ الطلاء أرقّ من الضّماد لأنّه لا یساعد إلیه و یجری معها کذا فی الأقسرائی. و فی بحر الجواهر و أصل الضمد الشّدّ یقال ضمد رأسه و جرحه، إذا شدّه بالضمادة و هی خرقة یشدّ بها العضو المئوف ثم نقل لوضع الدواء علی الجرح و غیره و إن لم یشدّ.

الضّمار:

[فی الانکلیزیة]Inaccurate،hidden،uncertain
[فی الفرنسیة]Imprecis،cache،incertain
بالکسر و فتح المیم المخففة لغة المخفی صفة من الإضمار و هو الإخفاء. و شرعا مال زائد الید غیر مرجو الوصول غالبا کذا فی جامع الرموز فی کتاب الزکاة کالمال المغصوب إذا لم یکن علیه بینة أو الودیعة المجحودة فإنّها فی حکم المغصوب.

الضّمان:

[فی الانکلیزیة]Guarantee،surety
[فی الفرنسیة]Garantie caution
بالفتح و تخفیف المیم هو الکفالة کما یجی‌ء. و الصحیح أنّ الضمان أعمّ من الکفالة لأنّ من الضّمان ما لا یکون کفالة کما یظهر من تفسیر ضمان الغصب و هو عبارة عن ردّ مثل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1121
الهالک إن کان مثلیا أو قیمته إن کان قیمیا، و تقدیر ضمان العدوان بالمثل ثابت بالکتاب و هو قوله تعالی: فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ «1»، و تقدیره بالقیمة ثابت بالسّنة و هو قوله علیه الصلاة و السلام:
(من أعتق شقصا له فی عبد قوّم علیه نصیب شریکه إن کان موسرا) «2»، و کلاهما ثابت بالإجماع المنعقد علی وجوب المثل أو القیمة عند فوات العین، هکذا فی کلیات أبی البقاء.

ضمان الدّرک:

[فی الانکلیزیة]Guarantee of payment at delivery
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1121 ضمان الدرک: … ص: 1121
فی الفرنسیة]Garantie de paiement a la delivrance
و هو التزام تخلیص المبیع عند الاستحقاق أو ردّ الثمن إلی المشتری بأن یقول تکفّلت بما یدرکک فی هذا البیع کذا فی الجرجانی.

ضمان الرّهن:

[فی الانکلیزیة]Guarantee of a pledge
[فی الفرنسیة]Garantie d'un gage
و هو کونه مضمونا بالأقل من الدین أو القیمة کذا فی الجرجانی.

ضمان المبیع:

[فی الانکلیزیة]Guarantee of sale
[فی الفرنسیة]Garantie de vente
و هو کونه مضمونا بالثّمن سواء کان مثل القیمة أو أقل أو أکثر، کذا فی الجرجانی.

الضّمة:

[فی الانکلیزیة]Damma)short u(
[فی الفرنسیة]Damma)voyelle ou breve(
هی عبارة عن تحریک الشفتین بالضّم عند النطق فیحدث من ذلک صوت خفی مقارن للحرف إن امتدّ کان واوا و إن قصر کان ضمّة.
و الفتحة عبارة عن فتح الشفتین عند النطق بالحروف و حدوث الصوت الخفی الذی یسمّی فتحة، و کذا القول فی الکسرة. و السکون عبارة عن خلوّ العضو عن الحرکات عند النطق بالحروف و لا یحدث بغیر الحرف صوت فینجزم عند ذلک أی ینقطع فلذلک یسمّی جزما اعتبارا بانجزام الصوت و هو انقطاعه و سکونا اعتبارا بالعضو الساکن. فقولهم ضم و فتح و کسر هو من صفة العضو. و إذا سمّیت ذلک رفعا و نصبا و جرا و جزما فهو من صفة الصوت، و عبّروا عن هذه بحرکات الإعراب لأنّه لا یکون إلّا بسبب، و هو العامل، کما أنّ هذه الصفات إنّما تکون بسبب و هو حرکة العضو. و عبّروا عن أحوال البناء بالضمة و الفتحة و الکسرة و السکون لأنّه لا یکون بسبب أعنی بعامل کما أنّ هذه الصفات یکون وجودها بغیر آلة. و الضمة و الفتحة و الکسرة بالتاء واقعة علی نفس الحرکة لا یشترط کونها إعرابیة أو بنائیة، لکنها إذا أطلقت بلا قرینة یراد بها الغیر الإعرابیة. و یسمّی أیضا رفعا و نصبا و جرا إذا کانت إعرابیة کما عرفت، و لا یختصّ بها بل معناها شامل للحروف الإعرابیة أیضا. قال بعضهم: الضّمّ و الفتح و الکسر مجرّدة عن التاء ألقاب البناء، و الوقف و السّکون یختصّ بالبنائی، و الجزم بالإعرابی، و سمی سیبویه حرکات الإعراب رفعا و نصبا و جرا و جزما، و حرکات البناء ضما و فتحا و کسرا و وقفا، فإذا قیل هذا الاسم مرفوع أو منصوب أو مجرور علم بهذه الالقاب أنّ عاملا عمل فیه یجوز زواله و دخول عامل یعمل خلاف
______________________________
(1) البقرة/ 194
(2) «من اعتق شقصا له فی عبد قوّم علیه نصیب شریکه إن کان موسرا»
صحیح مسلم، کتاب العتق، باب ذکر سعایة العبد، ح 3، 2/ 1140 بلفظ: «من اعتق شقصا له فی عبد فخلاصه فی ماله إن کان له مال.»
صحیح مسلم، کتاب الایمان، باب من اعتق شرکاء فی عبد، ح 50، 3/ 1287. بلفظ: «من اعتق عبدا بینه و بین آخر، قوّم علیه فی ماله قیمة عدل … ثم عتق علیه من ماله إن کان موسرا.»
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1122
عمله هکذا فی کلیات أبی البقاء.

الضنائن:

[فی الانکلیزیة]Chosen by God
[فی الفرنسیة]Elus de Dieu
هم الخصائص من أهل اللّه تعالی الذین یضنّ بهم لنفاستهم عنده تعالی کما قال علیه الصلاة و السلام: «إنّ للّه ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع یحییهم فی عافیة و یمیتهم فی عافیة»، «1»، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

الضّیاء:

[فی الانکلیزیة]Clearness،illumination
[فی الفرنسیة]Clarte،illumination
بالکسر: روشنائی بالفارسیة. و فی اصطلاح الصوفیة: رؤیة الأشیاء بعین الحق. بیت فارسی ترجمته:
افتح العین تر اللّه و أنظر عینه بالعین الباقیة
کذا فی کشف اللغات «2»

ضیق النّفس:

[فی الانکلیزیة]Asthma،dyspnea
[فی الفرنسیة]Asthme،dyspnee
عند الأطباء هو الرّبو کما فی القانونچة.
و فی الأقسرائی ضیق النّفس عبارة عن أن لا یجد الهواء المتصرّف فیه بالتنفّس منفذا إلّا ضیقا لا یجری فیه إلّا قلیلا قلیلا. و أما الآفة فی النفس الآفة العصب و الحجاب فالأولی أن یعدّ من باب عسر النّفس لا من ضیقه، إذ المراد بضیقه أن یکون لآفة سببها ضیق المجری، و آفة العصب و الحجاب لیست من ضیقه فی شی‌ء. و ضیق النّفس أعمّ من الخناق فی الوجود. و أمّا الربو فهو عسر فی النّفس یشبه نفس صاحبها نفس المتعب و هو أن لا یخلو عن سرعة و تواتر و صغر سواء کان معه أو لا، هذا کلام الشیخ. و السمرقندی لم یفرّق بین ضیق النّفس و البهر و جعل الألفاظ الثلاثة مترادفة. و فی حدود الأمراض قال القرشی إذا کان دخول الهواء عند الاستنشاق و خروجه عند ردّ النّفس کأنّما هو فی منفذ ضیّق قیل له ضیق النّفس انتهی.
______________________________
(1) إن اللّه ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع یحییهم فی عافیة و یمیتهم فی عافیة.
المتقی الهندی، کنز العمال، فصل فی الشهادة الحکمیة، فرع فی الضنائن، ح 11242، 4/ 426.
و عزاه للحکیم و الطبرانی فی الکبیر عن ابن عمر.
(2) بالکسر روشنائی و در اصطلاح صوفیه رؤیت اشیاء بعین حق بیت.
دیده بگشای خدا را می‌بین عین او را بعین باقی بین
کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1123

حرف الطاء (ط)

الطائر:

[فی الانکلیزیة]Bird،fowl
[فی الفرنسیة]Oiseau،volaile
بمعنی پرنده بالفارسیة، و نوع أیضا من الصوفیة کما سیأتی «1».

الطّاعة:

[فی الانکلیزیة]Obedience،submission
[فی الفرنسیة]Obeissance،soumission
هی عند المعتزلة موافقة الإرادة. و عند أهل السّنة و الجماعة موافقة الأمر لا موافقة الإرادة. و محلّ النّزاع أنّ المأمور به هل یجب أن یکون مرادا أم لا؟ فالمعتزلة علی الوجوب، و أهل السّنة علی عدم الوجوب، فإنّ اللّه قد یأمر بما لا یرید. فإنّه أمر أبا لهب «2» مثلا بالإیمان مع علمه بأنّ صدور الإیمان منه محال. و العالم بکون الشی‌ء محالا لا یریده. فثبت أنّ الأمر قد یوجد بدون الإرادة، فوجب القطع بأنّ طاعة اللّه تعالی عبارة عن موافقة أمره، لا عن موافقة إرادته. کذا یستفاد من التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ «3» الآیة فی سورة النساء.
و الطاعة أعمّ من العبادة لأنّ العبادة غلب استعمالها فی تعظیم اللّه تعالی غایة التّعظیم، و الطّاعة تستعمل موافقة أمر اللّه تعالی و أمر غیره. و العبودیة إظهار التّذلّل. و العبادة أبلغ منها لأنّها غایة التّذلّل. و الطّاعة فعل المأمور و لو ندبا، و ترک المنهیّات و لو کراهة. فقضاء الدّین و الإنفاق علی الزوجة و نحو ذلک طاعة اللّه، و لیس بعبادة. و تجوز الطاعة لغیر اللّه فی غیر المعصیة، و لا تجوز العبادة لغیر اللّه تعالی.
و القربة أخصّ من الطّاعة لاعتبار معرفة المتقرّب إلیه فیها، و العبادة أخصّ منهما. هکذا فی کلیات أبی البقاء.

طامات:

[فی الانکلیزیة]Knowledge،feats،wonders
[فی الفرنسیة]Connaissances،exploits،merveilles
عند الصوفیة هی المعارف التی تجری علی لسان السّالک فی أوان السّلوک، و کذلک تقال لخرق العادة و الکرامة «4».

الطّامة:

[فی الانکلیزیة]Doomsday
[فی الفرنسیة]Jour du Jugement dernier
بتشدید المیم فی اللغة هی یوم القیامة، کما فی الصراح «5».
______________________________
(1) پرنده و نیز نوعی است از صوفیه چنانکه در فصل فا از باب صاد مهمله گذشت.
(2) ابو لهب: هو عبد العزی بن عبد المطلب بن هاشم من قریش. توفی عام 2 ه/ 624 م. عمّ النبی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم. کان شجاعا شریفا فی الجاهلیة. و من اشد اعداء الاسلام. عرض علیه النبی الاسلام فأبی، و هو الذی نزلت فی حقه سورة من القرآن.
و مات علی الکفر. الاعلام 4/ 12، ابن الاثیر 2/ 25، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 393، نسب قریش 18، تاریخ الاسلام 1/ 84.
(3) النساء/ 59
(4) نزد صوفیه معارف را گویند که در اوان سلوک بر زبان سالک گذر کند و خرق عادت و کرامت را نیز میگویند.
(5) بتشدید المیم در لغت روز قیامت را گویند کما فی الصراح.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1124

الطّاهر:

[فی الانکلیزیة]Pure،immaculate
[فی الفرنسیة]Pur،immacule
من عصمه اللّه عن المخالفات.

طاهر الباطن:

[فی الانکلیزیة]Inwardly Pure
[فی الفرنسیة]pur interieurement
من عصمه اللّه عن الوساوس و الهواجس و التعلّق بالأغیار.

طاهر السّرّ:

[فی الانکلیزیة]Devout
[فی الفرنسیة]Devot
من لا یذهل عن اللّه طرفة عین.

طاهر السّرّ و العلانیة:

[فی الانکلیزیة]Devout and free from all vice
[فی الفرنسیة]Devot et exempt de tout vice
من قام بتوفیة حقوق الحقّ و الخلق جمیعا لسعیه برعایة الجانبین. کلّ ذلک فی الاصطلاحات الصوفیة.

طاهر الظّاهر:

[فی الانکلیزیة]Pure of any sinn
[فی الفرنسیة]Pur de tout peche
من عصمه اللّه عن المعاصی.

الطّبّ:

[فی الانکلیزیة]Medecine
[فی الفرنسیة]Medecine
بالحرکات الثلاث و تشدید الموحدة فی اللغة السّحر کما فی المنتخب. و فی الاصطلاح علم بقوانین تعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصّحّة و عدمها، و صاحب هذا العلم یسمّی طبیبا، و قد سبق فی المقدمة، و طبیب القلب عند الصوفیة هو الشخص الذی یکون عارفا بعلم التوحید و قادرا علی إرشاد و تکمیل المریدین، کذا فی کشف اللغات. و یقول فی لطائف اللغات: فی اصطلاح الصوفیة: الطّبّ الروحانی هو علم بکمالات القلوب و أمراضها و مداواتها و کیفیة حفظ الصحة و الاعتدال الجسمانی و الروحی للقلوب و ردّ الأمراض التی یمکن أن تصیب القلب. و الطبیب فی اصطلاحهم عبارة عن الشیخ العارف بالطّبّ الروحانی و القادر علی إرشاد و تکمیل الناس «1».

الطّباع:

[فی الانکلیزیة]Character
[فی الفرنسیة]Caractere
بالکسر هو مبدأ أوّل لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات. و یطلق أیضا علی الصورة النوعیة. قال السّیّد السّند فی حاشیة المطوّل:
قد أطلق فی الاصطلاح الطبیعة و الطّباع علی الصورة النوعیة. و قالوا الطّباع أعمّ منها لأنّه یقال علی مصدر الصفة الذاتیة الأولیة لکلّ شی‌ء، و الطبیعة قد تخصّ بما تصدر عنه الحرکة و السکون فیما هو فیه أولا و بالذات من غیر إرادة.

الطّبع:

[فی الانکلیزیة]Character،nature،humour
[فی الفرنسیة]Caractere،nature،humeur
بالفتح و السکون یطلق تارة مرادفا للطّباع و تارة مرادفا للطبیعة کما عرفت. و یؤیّد الثانی ما فی مشکاة الأنوار من أنّ الطّبع عبارة عن صفة مرکوزة فی الأجسام حالّة فیها و هی مظلمة، إذ لیس لها معرفة و إدراک و لا خبر لها من نفسها و لا مما یصدر منها، و لیس له نور یدرک بالبصر الظاهر انتهی. و طبع الماء عند الفقهاء هو الرّقّة و السّیلان. و قیل هو کونه سیّالا مرطّبا مسکّنا للعطش. و یردّ علی کلا القولین أنّ ماء بعض الفواکه أیضا موصوف بالصّفات المذکورة، فلذا قال البعض: طبع الماء هو الرّقّة و السّیلان و دفع العطش و الإنبات، هکذا فی البرجندی و الجلبی
______________________________
(1) و طبیب القلب نزد صوفیه شخص را گویند که عارف بود بعلم توحید و قادر باشد بارشاد و تکمیل مریدان کذا فی کشف اللغات. و در لطائف اللغات میگوید که در اصطلاح صوفیه طب روحانی علمی است بکمالات قلوب و امراض آن و دوای آن و کیفیت حفظ صحت آن و اعتدال جسمانی و روحانی آن و ردّ امراض که متوجه است به سوی آن قلب و طبیب در اصطلاح شان عبارت است از شیخی که عارف باشد بطب روحانی و قادر باشد بر ارشاد و تکمیل خلق.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1125
حاشیة شرح الوقایة. و المطابعة قسم من المحاباة.

الطّبقة:

[فی الانکلیزیة]Classe،category
[فی الفرنسیة]Classe،categorie
بالفتح و سکون الموحدة لغة القوم المتشابهون. و فی اصطلاح المحدّثین عبارة عن جماعة اشترکوا فی السّنّ و لقاء المشایخ و الأخذ عنهم. فإمّا أن یکون شیوخ هذا الراوی شیوخ ذلک، أو یماثل، أو یقارن شیوخ هذا شیوخ ذلک، و بهما اکتفوا بالتشابه فی الأخذ.
و قد یکون الشخص الواحد من طبقتین باعتبارین بأن یکون الراوی من طبقة لمشابهته بتلک الطبقة من وجه، و من طبقة أخری لمشابهته بها من وجه آخر، کأنس بن مالک فإنّه من حیث ثبوت صحبته للنبی صلی اللّه علیه و سلم یعدّ من طبقة العشرة المبشّرة لهم بالجنة مثلا، و من حیث صغر السّنّ یعدّ فی طبقة من بعدهم.
فمن نظر إلی الصحابة باعتبار الصّحبة جعل الجمیع طبقة واحدة کما صنع ابن حبّان و غیره، و من نظر إلیهم باعتبار قدر زائد کالسّبق إلی الإسلام و شهود المشاهد الفاضلة جعلهم طبقات، و إلی ذلک مال صاحب الطبقات أبو عبد اللّه محمد بن سعد البغدادی «1» و کذلک من جاء بعد الصّحابة و هم التّابعون، من نظر إلیهم باعتبار الأخذ من الصّحابة فقط جعل الجمیع طبقة واحدة کما صنع ابن حبان أیضا، و من نظر إلیهم باعتبار اللّقاء قسّمهم کما فعل محمد بن سعد، و لکلّ وجه.
و معرفة الطّبقات من المهمات، و فائدتها الأمن من تداخل المشتبهین و إمکان الاطّلاع علی تبیین التّدلیس و الوقوف علی حقیقة المراد من العنفة، کذا فی شرح النخبة و شرحه.
الطّباق بالکسر عند أهل البدیع من المحسّنات المعنویة، و یسمّی أیضا بالمطابقة و التطبیق و التّضاد و التکافؤ، و هو الجمع بین المتضادین. و لیس المراد بالمتضادین الأمرین الوجودیین المتواردین علی محلّ واحد بینهما غایة الخلاف کالسواد و البیاض، بل أعمّ من ذلک و هو ما یکون بینهما تقابل و تناف فی الجملة، و فی بعض الأحوال، سواء کان التقابل حقیقیا أو اعتباریا، و سواء کان تقابل التضاد، أو تقابل الإیجاب و السّلب، أو تقابل العدم و الملکة، أو تقابل التضایف، أو ما یشبه شیئا من ذلک، کذا فی المطول. و قیل المطابقة و یسمّی بالطباق أیضا و هی أن یجمع بین الشیئین المتوافقین و بین ضدیهما، ثم إذا شرطت المتوافقین بشرط وجب أن تشترط ضدیهما بضدّ ذلک الشرط کقوله تعالی: فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی، وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی، فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری، وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی، وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی، فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری «2» الآیة. فالإعطاء و الاتّقاء و التّصدیق ضدّ البخل و الاستغناء و التکذیب، و المجموع الأول شرط للیسری، و المجموع الثانی شرط للعسری، کذا فی الجرجانی.
و التقیید بالمتضادین باعتبار الأخذ بالأقلّ لا للاحتراز عن الأکثر، فإنّه جار فیما فوق المتضادین أیضا و إنّما قال فی بعض الأحوال لیشتمل طباق السّلب کما فی قوله تعالی: وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ «3»، یعلمون الآیة، فإنّ بینهما و إن لم یکن التقابل موجودا بناء علی تعلّق العلم بشی‌ء و عدم العلم بشی‌ء آخر، إلّا أنّ التقابل
______________________________
(1) محمد بن سعد البغدادی: هو محمد بن سعد بن منیع الزهری، المؤرخ المعروف صاحب کتاب الطبقات. و قد تقدمت ترجمته.
(2) اللیل/ 5- 10
(3) الأعراف/ 187
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1126
بینهما فی الحالة التی علّق کل واحد منهما بشی‌ء واحد و نظر إلی مجرّد مفهومیهما مع قطع النّظر عمّا یتعلقانه، کذا فی بعض الحواشی.
فالطباق ضربان. طباق الإیجاب سواء کان الجمع فیه بلفظین من نوع اسمین نحو وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ «1»، أو فعلین نحو یُحْیِی وَ یُمِیتُ «2»، أو حرفین نحو لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ «3»، فإنّ فی اللام معنی الانتفاع، و فی علی معنی التّضرّر. أو کان من نوعین و هذا ثلاثة أقسام: اسم مع فعل أو حرف، و فعل مع حرف لکن الموجود هو الأول فقط نحو أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ «4»، فإنّ الموت و الإحیاء مما یتقابلان فی الجملة.
و طباق السّلب و هو أن یجمع بین فعلی مصدر واحد أحدهما مثبت و الآخر منفی، أو أحدهما أمر و الآخر نهی نحو وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ، یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا «5» فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ «6». و من الطباق ما سمّاه البعض تدبیجا و قد مرّ، و منه ما یخصّ باسم المقابلة کما یجی‌ء. و یلحق بالطباق شیئان: أحدهما الجمع بین معنیین یتعلّق أحدهما بما یقابل الآخر نوع تعلّق مثل السببیة و اللزوم نحو أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ «7»، فإنّ الرحمة و إن لم تکن مقابلة للشّدّة لکنها مسبّبة عن اللین الذی هو ضدّ الشّدّة، و منه قوله تعالی أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «8» لأنّ إدخال النار یستلزم الإحراق المضاد للإغراق. و ثانیهما ما یسمّی إیهام التضاد کما مرّ کذا فی المطول.
قیل لا وجه لإلحاق النوع الأول بالطباق لأنّه داخل فی تعریفه لأنّ منافی اللّازم مناف للملزوم، فبین المذکورین تناف فی الجملة فیکون طباقا لا ملحقا به انتهی. و یؤیّد هذا جعله صاحب الاتقان من الطباق و تسمیته بالطباق الخفی، قال المطابقة و یسمّی الطباق الجمع بین متضادین فی الجملة، و هو قسمان:
حقیقی و مجازی، و الثانی یسمّی التکافؤ و کلّ منهما إمّا لفظی أو معنوی و إمّا طباق إیجاب أو سلب. فمن أمثلة ذلک فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلًا وَ لْیَبْکُوا کَثِیراً «9»، وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی «10» و وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ «11». و من أمثلة المجازی أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ «12» أی ضالا فهدیناه. و من أمثلة طباق السلب تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ «13». و من أمثلة المعنوی إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَکْذِبُونَ، قالُوا رَبُّنا یَعْلَمُ إِنَّا إِلَیْکُمْ
______________________________
(1) الکهف/ 18
(2) البقرة/ 258، آل عمران/ 156، الاعراف/ 158، التوبة/ 116، یونس/ 56، المؤمنون/ 80
(3) البقرة/ 286
(4) الانعام/ 122
(5) الروم/ 6- 7
(6) المائدة/ 44
(7) الفتح/ 29
(8) نوح/ 25
(9) التوبة/ 82
(10) النجم/ 43
(11) الکهف/ 18
(12) الانعام/ 122
(13) المائدة/ 116
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1127
لَمُرْسَلُونَ «1» معناه ربّنا یعلم إنّا لصادقون، و الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً «2». قال أبو علی الفارسی: لمّا کان البناء رفعا للمبنی قوبل بالفراش الذی هو علی خلاف البناء. و منه نوع یسمّی الطّباق الخفی کقوله تعالی: مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «3» لأنّ الغرق من صفات الماء فکأنّه جمع بین الماء و النار. قال ابن المعتز «4» من أملح الطّباق و أخفاه قوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ «5» لأنّ معنی القصاص القتل، فصار القتل سبب الحیاة. و منه نوع یسمّی ترصیع الکلام. و منه نوع یسمّی المقابلة، انتهی ما فی الإتقان.

الطّبیعة:

[فی الانکلیزیة]Nature،physics
[فی الفرنسیة]Nature،physique
بالفتح و کسر الموحدة و بالفارسیة: السّجیّة التی جبل الإنسان و طبع علیها، سواء صدرت عنها صفات نفسیة أولا، کالطّباع بالکسر إذ الطّباع ما رکّب فینا من المطعم و المشرب و غیر ذلک من الأخلاق التی لا تزایلنا، و کذا الغریزة هی الصفة الخلقیة أی التی خلقت علیها کأنّها غرزت فیها، هکذا ذکر صاحب الأطول و السّیّد السّند. و لا تخرج سجیة غیر الإنسان من الحیوانات فإنّ قید الإنسان وقع اتفاقا لا یقصد منه الاحتراز، و أیضا هذا تعریف لفظی فیجوز بالأخصّ و لکونه تعریفا لفظیا لا یلزم تعریف الشی‌ء بنفسه من قوله و طبع علیها کما فی العلمی فی فصل الفلک قابل للحرکة المستدیرة.
و الطّبع بالفتح و سکون الباء أیضا بمعنی الطبیعة.
قال فی الصّراح: الطّبع هو فطرة النّاس التی فطروا علیها، «6»، و هو فی الأصل مصدر طبیعة طباع کذلک انتهی.
و الطبیعة فی اصطلاح العلماء تطلق علی معان. منها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض. و المراد بالمبدإ المبدأ الفاعلی وحده، و بالحرکة أنواعها الأربعة أعنی الأینیة و الوضیعة و الکمّیة و الکیفیة، و بالسکون ما یقابلها جمیعا و هی بانفرادها لا تکون مبدأ للحرکة و السکون معا، بل مع اتصاف شرطین هما عدم الحالة الملائمة و وجودها. و یراد بما هی فیه ما یتحرّک و یسکن بها و هو الجسم، و یحترز به عن المبادئ القسریة و الصناعیة فإنّها لا تکون مبادی لحرکة ما هی فیه، و بالأول عن النفوس الأرضیة فإنها تکون مبادی لحرکات ما هی فیه کالإنماء مثلا إلّا أنّها تکون مبادی باستخدام الطبائع و الکیفیات، و توسّط المیل بین الطبیعة و الجسم عند التحرّک لا یخرجها عن کونها مبدأ أوّلا لأنّه بمنزلة آلة لها. و المراد بقولهم بالذات أحد المعنیین: الأول بالقیاس إلی المتحرّک أی أنها تحرّک بذاتها لا عن تسخیر قاسر إیّاها. و الثانی بالقیاس إلی المتحرّک و هو أن یتحرّک الجسم بذاته لا عن سبب خارج. و یراد بقولهم لا بالعرض أیضا أحد المعنیین: الأول بالقیاس إلی المتحرّک و هو
______________________________
(1) یس: / 15- 16.
(2) البقرة/ 22
(3) نوح/ 25
(4) ابن المعتز، هو عبد اللّه بن محمد المعتز باللّه ابن المتوکل ابن المعتصم ابن الرشید العباسی، ابو العباس. ولد فی بغداد عام 247 ه/ 861 م. و فیها توفی عام 296 ه/ 909 م. شاعر مبدع. تولی الخلافة لیوم و لیلة. أدیب فصیح. له عدة مصنفات جیدة و اشعار. الاعلام 4/ 118، الاغانی 10/ 374، وفیات الاعیان 1/ 258، تاریخ الخمیس 2/ 346، تاریخ بغداد 10/ 95. مفتاح السعادة 1/ 199.
(5) البقرة/ 179.
(6) سرشت مردم که بران آفریده شدند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1128
أنّ الحرکة الصادرة عنها لا تصدر بالعرض کحرکة السفینة، و الثانی بالقیاس إلی المتحرّک و هو أنّها تحرّک الشی‌ء الذی لیس متحرّکا بالعرض کصنم من نحاس، فإنّه یتحرّک من حیث هو صنم بالعرض. و الطبیعة بهذا المعنی تقارب الطّبع الذی یعمّ الأجسام حتی الفلک، کذا قال المحقّق الطوسی فی شرح الإشارات فی البسائط. فعلی هذا یکون ضمیر هی راجعا إلی المبدأ بتأویل الطبیعة. و قوله بالذات احتراز عن طبیعة المقسور. و قوله لا بالعرض احتراز عن مبدأ الحرکة العرضیة. و لا یخفی أنّ قوله بالذات علی هذا مستدرک لأنّ مبدأ الحرکة القسریة لا یکون فی الجسم بل فی القاسر.
و قیل ضمیر هی راجع إلی حرکة، و یلزم علی هذا استدراک قوله ما هی فیه إذ یکفی أن یقال إنّه مبدأ أول للحرکة و السکون. ثم التحقیق أنّ مبدأ الحرکة القسریة قوة فی ذات المقسور أوجدها القاسر فیه. فبقید ما هی فیه لا یخرج مبدأ الحرکة القسریة و لا بقوله بالذات. و أیضا قوله لا بالعرض مستدرک و یمکن أن یقال إنّ ضمیر هی راجع إلی المبدأ و یکون قوله ما هی فیه احترازا عن مبدأ الحرکة العرضیة فإنّه لیس فی المتحرّک بالعرض. و معنی قوله بالذات أنّ حصول المبدأ فی الجسم المتحرّک بالذات فخرج مبدأ الحرکة القسریة، فإنّ حصوله فیه بسبب القاسر. و معنی قوله لا بالعرض لا باعتبار العرض، و هو إشارة إلی أنّ الحرکة مثلا فی الکرة المتحرّکة من حیث إنّها کرة تعرض للجسم و الکرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم و الکرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم لذاته و للکرة بتوسّطه؛ لکنّ إطلاق الطبیعة علی مبدأ تلک الحرکة بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثانی، فتأمّل. هکذا ذکر عبد العلی البرجندی فی حاشیة الجغمینی فی الخطبة.
و منها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض من غیر إرادة و هذا المعنی لا یشتمل لما له شعور فیکون أخصّ من الأول. قال السّیّد السّند فی حاشیة المطول فی فنّ البیان: الطبیعة قد یخصّ بما یصدر عنها الحرکة و السکون فیما هو فیه أوّلا و بالذات من غیر إرادة، و هکذا ذکر المحقّق الطوسی فی شرح الإشارات. و فی بعض شرح التجرید أنّ استعمال الطبیعة فی هذا المعنی أکثر منه فی الأول حیث قال إنّ الطّباع یتناول ماله شعور و إرادة و ما لا شعور له، و الطبیعة فی أکثر استعمالاتها مقیّدة بعدم الإرادة. و الطّبع قد یطلق علی معنی الطّباع و قد یطلق علی معنی الطبیعة، انتهی کلامه. و فی بعض حواشی شرح هدایة الحکمة أنّ الطبیعة أیضا تطلق علی سبیل النّدرة مرادفة للطّباع کما صرّح به بعض المحقّقین.
و منها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض علی نهج واحد من غیر إرادة، و هذا المعنی أخصّ من الأولین. قال المحقق الطوسی فی شرح الإشارات: الطبیعة مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض، و شرح هذا کما عرفت. ثم قال:
و ربما یزاد فی هذا التعریف قولهم علی نهج واحد من غیر إرادة، و حینئذ یتخصّص المعنی المذکور بما یقابل النفس و ذلک لأنّ المتحرّک یتحرّک إمّا علی نهج واحد أولا علی نهج واحد، و کلاهما بإرادة أو من غیر إرادة. فمبدأ الحرکة علی نهج واحد و من غیر إرادة هو الطبیعة، و بإرادة هو القوة الفلکیة، و مبدأها لا علی نهج واحد من غیر إرادة هو القوة النباتیة، و بإرادة هو القوة الحیوانیة، و القوی الثلاث تسمّی نفوسا، انتهی، و مما یؤیّده ما وقع فی شرح حکمة العین فی بیان النفس النباتیة من أن الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام. منها ما یصدر عن إدراک و إرادة و ینقسم إلی ما یکون الفعل الصادر منه علی وتیرة واحدة کما
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1129
للأفلاک، و إلی ما لا یکون علی وتیرة واحدة بل علی جهات مختلفة کما للحیوان. و منها ما لا یصدر عن إرادة و إدراک و ینقسم إلی ما یکون علی وتیرة واحدة و هی القوّة السّخریة کما یکون للبسائط العنصریة کمیل الأجزاء الأرضیة إلی المرکز، و إلی ما لا یکون علی وتیرة واحدة بل علی جهات مختلفة کما یکون للنبات و الحیوان من أفاعیل القوّة التی توجب الزیادة فی الأقطار المختلفة، و للقوة السخریة خصوصا باسم الطبیعة، و الثلاثة الباقیة یسمّونها النفس. و منها الصورة النوعیة بل الصورة الجسمیة أیضا کما مرّ. و منها الحقیقة کما ذکر عبد العلی البرجندی فی حاشیة الجغمینی، و هذا هو المراد بالطبیعة الواقعة فی تعریف الخاصة المطلقة. و منها المفهوم الذی إذا أخذ من حیث هو هو لا یمنع وقوع الشرکة، و هذا من مصطلحات أهل المنطق، کذا ذکر عبد العلی البرجندی أیضا فی تلک الحاشیة. و منها قوة من شأنها حفظ کمالات ما هی فیه علی ما ذکر عبد العلی البرجندی أیضا هناک. و الظاهر أنّ الفرق بین هذا المعنی و المعنی الأول أنّ المبدأ الفاعلی فی المعنی الأول سبب لوجود الحرکة و السکون، و القوة المذکورة فی هذا المعنی سبب فاعلی للحفظ لا للوجود، فإنّ الحرکة و السکون أیضا من الکمالات و اللّه أعلم. و منها قوّة من قوی النفس الکلّیة ساریة فی الأجسام فاعلة لصورها المنطبعة فی موادها. و منها حقیقة إلهیة فعّالة للصّور کلّها.
فی شرح الفصوص للجامی فی الفصّ الأول الطبیعة فی عرف علماء الرسوم قوة من قوی النفس الکلیة ساریة فی الأجسام الطبیعیة السفلیة و الأجرام فاعلة لصورها المنطبعة فی موادها الهیولانیة. و فی مشرب الکشف و التّحقیق حقیقة إلهیة فعّالة للصّور کلّها و هذه الحقیقة تفعل الصور الأسمائیة بباطنها فی المادة العمائیة، فإنّ النّشأة واحدة جامعة بحقیقتها للصور الحقّانیة الوجوبیة و الصّور الخلقیة الکونیة روحانیة کانت أو مثالیة أو جسمانیة بسیطة أو مرکبة. و الصور فی طور الحقیق الکشفی علویة و سفلیة، و العلویة حقیقیة و هی صور الأسماء الربوبیة و الحقائق الوجوبیة و مادة هذه الصور و هیولاها العماء، و الحقیقة الفعالة لها أحد جمع ذات الألوهیة، و إضافیة و هی حقائق الأرواح العقلیة المهیمنیة و النفسیة، و مادة هذه الصور الروحانیة هی النور.
و أمّا الصور السفلیة فهی صور الحقائق الإمکانیة و هی أیضا منقسمة إلی علویة و سفلیة. فمن العلویة ما سبق من الصور الروحانیة و منها صور عالم المثال المطلق و المقیّد. و أمّا السفلیة فمنها صور عالم الأجسام الغیر العنصریة کالعرش و الکرسی، و مادتها الجسم الکلّ. و منها صور العناصر و العنصریات، و من العنصریات الصور الهوائیة و الناریة و المارجیّة، و مادة هذه الصور الهواء و النار و ما اختلط معهما من الثقلین الباقیین من الأرکان المغلوبین فی الخفیفین و منها الصور السفلیة الحقیقیة و هی ما غلب فی نشئه الثقیلان و هما الأرض و الماء علی الخفیفین و هما النار و الهواء، و هی ثلاث صور: صور معدنیة، و صور نباتیة، و صور حیوانیة، و کلّ من هذه العوالم یشتمل علی صور شخصیة لا تتناهی و لا یحصیها إلّا اللّه سبحانه. و الحقیقة الفعّالة الإلهیة فاعلة بباطنها من الصور الأسمائیة و بظاهرها الذی هو الطبیعة الکلّیة التی هی مظهرها أصل صور العوالم کلها انتهی کلامه. و منها القوة المدبّرة لبدن الإنسان من غیر إرادة و لا شعور و هی مبدأ کلّ حرکة و سکون بالذات علی ما قال بقراط کما فی بحر الجواهر. و منها المزاج الخاص بالبدن.
و منها الهیئة الترکیبیة. و منها حرکة النفس. فی بحر الجواهر قال العلّامة اسم الطبیعة یقال فی عرف الطبّ علی أربعة معان: أحدها علی المزاج الخاص بالبدن. و ثانیها علی الهیئة الترکیبیة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1130
و ثالثها علی القوّة المدبّرة. و رابعها علی حرکة النفس، و الأطباء ینسبون جمیع أحوال البدن إلی الطبیعة المدبّرة للبدن، و الفلاسفة ینسبون ذلک إلی النفس و یسمّون هذه الطبیعة قوة جسمانیة انتهی.
و قال عبد العلی البرجندی فی شرح حاشیة الچغمینی و قد تطلق الطبیعة علی النفس کما وقع فی عبارة الأطباء الطبیعة تقاوم المرض فی البحران انتهی. فالمراد بالنفس هی النفس الناطقة.

الطّبیعی:

[فی الانکلیزیة]Natural
[فی الفرنسیة]Naturel
هو ما یکون مستندا إلی الذات سواء کان استناده إلی نفس الذات أو جزئه أو لازمه، سواء کان مساویا أو أعمّ، فالطبیعة المنسوب إلیها حینئذ بمعنی الحقیقة، و یراد أیضا بالطبیعی ما یکون مستندا إلی الصورة النوعیة و قد سبق فی لفظ الخبر. و الأمور الطبعیة ما یبتنی علیها وجود الإنسان کما مرّ أیضا، و یطلق الطبعی أیضا علی علم من العلوم المدوّنة الحکمیة فإنّ علم الحکمة ینقسم إلی عملی و نظری، و الحکمة النظریة تنقسم إلی علم طبیعی و ریاضی و إلهی مسمّی بما بعد الطبیعة، و بما قبل الطبیعة أیضا.
و الطبیعیون هم أهل العلم الطبعی. و یطلق الطبیعیون أیضا علی فرقة یعبدون الطبائع الأربع أی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة لأنّها أصل الوجود، إذ العالم مرکّب منها و تسمّی هذه الفرقة بالطبائعیة کذا فی الإنسان الکامل.

الطّرب:

[فی الانکلیزیة]Rejoicing،ecstasy
[فی الفرنسیة]Rejouissance،extase
بفتحتین فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الأنس بالحقّ سبحانه و تعالی، کما فی بعض الرسائل «1».

الطّرح:

[فی الانکلیزیة]Substraction
[فی الفرنسیة]Soustraction
هو الحذف و قد سبق. و عند المحاسبین یطلق علی إسقاط العدد الأقل مرة بعد أخری من العدد الأکثر کما یستفاد من إطلاقاتهم.
و التفریق هو إسقاطه من الأکثر مرّة.

الطّرد:

[فی الانکلیزیة]Extention،exclusion
[فی الفرنسیة]Extention،exclusion
بالفتح و سکون الراء و فتحها قد یستعمل فی باب المعرّف و قد یستعمل فی باب العلل. أما الأول فقال فی التلویح فی تعریف أصول الفقه أمّا الطرد فهو صدق المحدود علی ما صدق علیه الحدّ مطردا کلّیا، أی کلّما صدق علیه الحدّ صدق المحدود علیه، و هو معنی قولهم کلما وجد الحدّ وجد المحدود، و بالاطراد یصیر الحدّ مانعا عن دخول غیر المحدود فیه. و أمّا العکس فأخذه بعضهم من عکس الطّرد بحسب متفاهم العرف، و هو جعل المحمول موضوعا مع رعایة الکمیة بعینها، کما یقال کلّ إنسان ضاحک و بالعکس العرفی أی کلّ ضاحک إنسان، و کلّ إنسان حیوان و لا عکس، أی لیس کلّ حیوان إنسانا. فقولنا کلما صدق علیه الحدّ صدق علیه المحدود عکسة کلما صدق علیه المحدود صدق علیه الحدّ فصار حاصل الطّرد حکما کلیا بالمحدود علی الحدّ، و العکس حکما کلیا بالحدّ علی المحدود، و بعضهم أخذه من أنّ عکس الإثبات نفی ففسّره بأنّه کلما انتفی الحدّ انتفی المحدود، أی کلما لم یصدق علیه الحدّ لم یصدق علیه المحدود فصار العکس حکما کلیا بما لیس بمحدود علی ما لیس بحدّ، و الحاصل واحد، و هو أن یکون الحدّ جامعا لإفراد المحدود کلیا انتهی. و أمّا الثانی أی الطّرد المستعمل فی باب العلل فهو الدوران کما مرّ، و یسمّی بالاطّراد أیضا کما یجی‌ء و بالطرد و العکس أیضا کما مرّ.
______________________________
(1) بفتحتین در اصطلاح صوفیه عبارتست از انس با حق تعالی کما فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1131

الطّرد و العکس:

[فی الانکلیزیة]All aspects
[فی الفرنسیة]Tous les aspects
عند الأصولیین هو الدوران کما مرّ و عند أهل المعانی من أنواع إطناب الزیادة و هو أن یؤتی بکلامین یقرّر الأول بمنطوقه مفهوم الثانی، و بالعکس کقوله تعالی: لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ «1» و قوله تعالی لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ «2» إلی قوله لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَ «3» فمنطوق الأمر بالاستئذان فی تلک الأوقات خاصّة مقرّر لمفهوم عدم الجناح فیما عداها و بالعکس. قیل هذا النوع من الإطناب یقابله فی الإیجاز نوع الاحتباک کذا فی الاتقان فی نوع الإیجاز و الإطناب. و فائدة الطّرد و العکس التنصیص علی الحکم المفهوم من الکلام الأول و التصریح به. و قد أطلق بعض أهل المعانی هذا علی العکس. و فی جامع الصنائع: الطّرد و العکس: هذه الصّنعة هی بأن یؤتی بالکلام وفق ترتیب معیّن ثمّ یعیده، و مثاله فی البیت الفارسی و ترجمته:
حسن حاجبک، «الهلال» یملکه (له) لا، فإنّ حاجبک هو حسن الهلال یکون
و کذلک ما یقال فی الاصطلاح: کلام الملوک ملوک الکلام، هو من هذا القبیل.
انتهی. و کذلک أیضا: عادات السّادات سادات العادات «4».

الطّرز:

[فی الانکلیزیة]Fashion،manner
[فی الفرنسیة]Facon،maniere
بالفتح و سکون الرّاء فی اللغة بمعنی الشّکل و الهیئة. و فی اصطلاح البلغاء: یقال لمقصد من مقاصد النظم الذی حوّلوه بصفة خاصة من صفات النظم، و یقال لذلک أیضا:
طریق. و جملة ذلک تسعة أنواع:
الأول: طرز الحکمة: و هذا النوع خاص بالشیخ السّنائی. و هو مشکل و شامل للمواعظ و التشبیهات و الأمثال و معرفة السّلوک و ما یتعلّق به و الکلام الجامع و الجیّد.
الثانی: الطبعی؛ و هذا النوع هو خاص بالشاعر «الخاقانی» و تعریفه: العلو فی مشکلات النّظم مثل الإغلاقات و الإغراق و التشبیهات البدیعة و التحمیلات اللطیفة و الکنایات و الصور الغریبة و العبارات اللائقة.
الثالث: الفضلی: و هذا خاص بالشاعر «أنوری». و هذا الطّرز شامل للألفاظ المعتبرة بالاستغراق و البلاغة و الإبداع العالی المعتبر.
الرابع: الترسّلی: و هذا خاص بالشاعر «ظهیر» و هو عبارة عن التصرّفات فی الإیهام بین ذی المعنیین و التشبیهات المبتکرة و الإغراقات البلیغة.
الخامس: التحقیقی و هو ما خصّ به الشاعر: عبد الواسع جبلی، و تعریفه: الملاءمة و الجزالة فی إیراد المطابقات و المشابهات، و التقسیمات و التفسیرات و تفصیل الألفاظ
______________________________
(1) التحریم/ 6
(2) النور/ 58
(3) النور/ 58
(4) و بعضی از اهل معانی این را بر عکس اطلاق کنند. و در جامع الصنائع طرد عکس این صنعت چنانست که سخنی را به ترتیبی براند بعده بازگرداند مثاله شعر.
حسن ابروت ماه نو دارد نه که ابروت حسن ماه نو است
و آنکه در اصطلاح گویند کلام الملوک ملوک الکلام هم ازین قبیل است انتهی کلامه و همچنین است عادات السادات سادات العادات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1132
و سیاقها.
السادس: المنادمة: و هو طرز جلیّ فیه الفردوسی و النظامی، و یشتمل علی بیان القصص و الحکایات و التواریخ مع فصاحة المعانی البدیعة و التشبیهات العجیبة.
السابع: الغرامی و هو طرز بلغ فیه سعدی القمة و هو یحتوی علی الملاءمة و الذّوق.
الثامن: الملوکی: و هذا طرز تفنّن فیه الشاعر الهندی أمیر خسرو الدهلوی، و هو نوع جامع لجمیع لطائف الشعر و حاو لجمیع کمالات الکلام.
التاسع: الحوشی: (با حفصی) و هو طرز یشتمل علی الکلام الغریب المهجور.
و قالوا: إذا أضیفت للغة الفارسیة الناضجة بعض الألفاظ العربیة فإذا کانت سائغة فهو طرز الترسّل. و إن لم تکن سائغة فهو ما یقال له الطرز الوحشی. و قد قال الشاعر أمیر خسرو الدهلوی: العلوم خمسة، و هی کالکنوز الخمسة: الحکیم، و الفاضل، و الغزل المطبوع، و الشاعری و هی ثمرة واحدة، و الشعر الحقیقی و الدقیق یقال له شعر. و کذلک شعر المنادمة الصادر عن طبع جیّد. کذا فی جامع الصنائع «1».

الطّرش:

[فی الانکلیزیة]Deafness
[فی الفرنسیة]Surdite
بالفتح و سکون الراء هو نقصان السّمع و قد یطلق علی آفته کذا فی بحر الجواهر. و فی الأقسرائی آفة السّمع قد تکون بعدم التجویف الکائن فی داخل الأذن المشتمل علی الهواء الراکد الذی به یسمع الصوت بتموّجه و تسمّی صمما. و قد تکون بسبب مبطل للقوة السامعة مع سلامة العضو و تسمّی وقرا. و قد تکون بسبب منقص لها و تسمّی طرشا، مثل أن یسمع من القریب لا من البعید. و قد یطلق الصّمم علی القسمین الآخرین، و قد یراد بالطّرش مطلق آفة السّمع سواء کان لفساد الآلة أو لغیره، و سواء کان بطلانا أو نقصانا انتهی کلامه.

الطّرف:

[فی الانکلیزیة]Extremity،end،point
[فی الفرنسیة]Extremite،bout،pointe
بالفتح و السکون فی اللغة النهایة الطرفان التثنیة و الأطراف الجمع. و معنی الطّرف الصباحی و الطّرف المسائی یذکر فی بیان عرض الوراب. و الطرفان عند فقهاء الحنفیة هما أبو حنیفة و محمد رحمهما اللّه تعالی سمّیا بذلک لأنّ أحدهما فی طرف الأستاذ و الآخر فی طرف
______________________________
(1) بالفتح و سکون الراء در لغت بمعنی شکل و هیئت است و در اصطلاح بلغاء مقصدی را گویند از مقاصد نظم که بصفتی از اوصاف نظم مخصوص گردانیده باشد و این را طریق نیز گویند و جمله طرزها نه طرزاند اوّل طرز حکیمانه و این طرز شیخ سنائی است مشکل و مشتمل بر مواعظ و تشبیهات و امثال و معرفت سلوک و متعلق آن و کلام جامع است و خوب دوم طبعانه و این طرز خاقانی است و تعریف آن غلو در مشکلات نظم است چنانچه اغلاقات و اغراقات و تشبیهات بدیع و تحمیلات لطیف و کنایات و تصویرات غریب و عبارات لائقه سیوم فاضلانه و این طرز انوری است و این طرز مشتمل است بر الفاظ معتبر بالاستغراق و بلاغت و ابداع علویست معتبر چهارم مترسلانه و این طرز ظهیر است و این عبارتست از تصرفات در ایهام ذو المعنیین و تشبیهات نو و اغراقات بلیغ پنجم محققانه و این طرز عبد الواسع جبلی است و تعریف آن ملایمت و جزالت است در ایراد مطابقات و مشابهات و تقسیمات و تفسیرات و تفصیل الفاظ و سیاقت ششم ندیمانه و این طرز فردوسی و نظامی است مشتمل بر بیان قصص و حکایات و تواریخ و فصاحت معانی بدیع و تشبیهات عجیب هفتم عاشقانه و این طرز سعدی است و این حاوی ملایمت و ذوق است هشتم خسروانه و این طرز حضرت امیر خسرو دهلوی است و این جامع جمیع لطائف نظم و محتوی تمام کمالات سخن است نهم باحفصانه و آن کلامی است مشتمل بر الفاظی که آنها را در استعمال مهجور داشته‌اند گفته‌اند اگر زبان پخته فارسی را از الفاظ عربی چاشنی دهند اگر گوار آید مترسلانه خوانند و اگر ناگوار آید باحفصانه خوانند و حضرت امیر خسرو فرموده که دانش پنج است و آن چون پنج گنج حکیمانه و فاضلانه و عاشق خوب طبعانه و شاعرانه یک ثمره‌اند و محققانه و مدققانه را شاعرانه گفته‌اند و ندیمانه خوب طبعانه را نام نهاده‌اند کذا فی جامع الصنائع
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1133
التلمیذ.

الطّرفة:

[فی الانکلیزیة]Masterpiece،wonder -Chef
[فی الفرنسیة]d'oeuvre،merveille
بالضم و سکون الراء فی اللغة الفارسیة بمعنی عجیبة. و عند البلغاء هو ما یکون خارقا للعادة أو الأخلاق المعتادة علی نحو یتضمن الحسن و اللّطافة، ثم یلزم ایراد لفظ طرفة أو عجب أو ما بمعناهما و ذلک لفظا او تقدیرا، و مثاله فی البیتین التالیین و ترجمتها:
القبب مزیّنة، و الجدران کلّها و أجزاؤها بمفرش من الحریر و بساط من الحریر الملوّن (قد احضروا)
النخل من الحریر و الأزهار من الذهب و الثمر من الجواهر و الدّرر الربیع الجدید «یا للعجب» فی فصل الخریف (قد احضروا). کذا فی جامع الصنائع «1»

الطّریق:

[فی الانکلیزیة]Road،way
[فی الفرنسیة]Chemin،voie
فی اللغة بمعنی راه. و عند الفقهاء هو قسمان: الطریق العام و یسمّی بالنافذ و بطریق العام أیضا، و الطریق الخاص و یسمّی بالطریق الغیر النافذ و طریق الخاص أیضا، و قد سبق فی لفظ السکّة. و عند أهل القراءة قسم من أحوال الإسناد و قد سبق. و عند الشعراء هو الطرز و قد سبق. و عند المتکلمین و الأصولیین هو الذی یمکن التوصّل بصحیح النظر فیه إلی المطلوب فإن کان المطلوب تصورا سمّی طریقه معرّفا و إن کان تصدیقا سمّی طریقه دلیلا. و إنما اعتبر إمکان التوصّل لأنّ الطریق لا یخرج عن کونه طریقا بعدم التوصّل بل یکفیه إمکانه، و قیّد النظر بالصحیح لأنّ النظر الفاسد لا یستلزم المطلوب فلا یمکن أن یتوصّل إلیه به، إذ لیس فی نفسه وسیلة له، و قد سبق توضیح التعریف فی لفظ الدلیل. و عند أهل الحقیقة عبارة عن مراسم اللّه تعالی و أحکامه التکلیفیة المشروعة التی لا رخصة فیها، فإنّ تتبّع الرّخص سبب لتنفیس الطبیعة المقتضیة للوقفة و الفترة فی الطریق، هکذا فی الجرجانی. و عند أهل الرمل اسم شکل فیه النقاط فقط هکذا:

الطّریقة:

[فی الانکلیزیة]Method،itinerary towards God
-[فی الفرنسیة]Methode،itineraire vers Dieu
هی اصطلاح الصوفیة طریق موصل إلی اللّه تعالی کما أنّ الشریعة طریق موصل إلی الجنة، و هی أخصّ من الشریعة لاشتمالها علی أحکام الشریعة من الأعمال الصالحة البدنیة و الانتهاء عن المحارم و المکاره العامّة، و علی أحکام خاصة من الأعمال القلبیة و الانتهاء عمّا سوی اللّه تعالی کله، کذا فی شرح القصیدة الفارضیة. و الحاصل أنّها سیرة مختصة بالسّالکین إلی اللّه تعالی مشتملة علی الأعمال و الریاضات و العقائد المخصوصة بها و علی الأحکام الشریعة کلتیهما فهی أخصّ من الشریعة لاشتمالها علیهما کذا فی الاصطلاحات. و یقول فی لطائف اللغات: الطّریقة فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن السّیرة النبویة الخاصة بالسّالکین إلی اللّه و باللّه و فی اللّه من قطع المنازل و التّرقی فی المقامات.
و یقول فی مجمع السّلوک: الشریعة رعایة المعاملات، و الطریقة تزکیة الباطن من الخصائص الذّمیمة و الکدورات البشریة. و أعلم بأنّ الإنسان مکوّن من ثلاثة عوالم: النفس
______________________________
(1) بالضم و سکون الراء در لغت بمعنی شگفت است و نزد بلغاء آنست که خارق عادت و یا اخلاق معتاد را ذکر کند بر وجهی که متضمن حسن و لطافت باشد و لفظ طرفه و عجب و آنچه بمعنی اوست آوردن لازم است لفظا یا تقدیرا مثاله شعر.
قبه‌ها آراسته دیوارها در جزو کل مفرش از دیبا بساط از پرنیان آورده‌اند
نخل ز ابریشم کل از زر بار از در و گهر نوبهار طرفه در فصل خزان آورده‌اند
کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1134
و القلب و الرّوح. و علیه فالشریعة طریقها من باب النفس و الطریقة من باب القلب و الحقیقة من باب الروح «1». و قال بعضهم: الحقیقة هو التوحید و الشریعة الشرائع، و الحقیقة لا ترفع بالموت و الشریعة ترفع بالموت. و فی رسالة القشیری: الشریعة التزام العبودیة و الحقیقة مشاهدة الربوبیة. و کلّ شریعة غیر مؤیّدة بالحقیقة فغیر مقبولة، و کلّ حقیقة، غیر مؤیّدة بالشریعة فغیر محصولة، إذ الحقیقة لا تحصل إلّا بالشریعة. و متی علمت أنّ الشریعة أقوال و الطریقة أفعال و الحقیقة أحوال، فیجب علی السالک أن یتعلم من أحکام الشریعة ما لا بد له منه، و أن یأتی بجمیع ما فی علم الطریقة کی یصل إلی نور الحقیقة، و کلّ من جاء بما أمر به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فهو من أهل الشریعة، و کلّ من قام بما فعله الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فهو من أهل الطریقة، و کلّ من یری ما رآه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فهو من أهل الحقیقة.
و ترجمة الابیات الفارسیة:
لا تکون طریقة بغیر شریعة و الحقیقة کیف تظهر بدون طریقة؟
فالشریعة فی الصلاة و الصیام،
و الطریقة فی الجهاد تزید و الحقیقة رؤیة وجه الحبیب.
و النظر إلی جمال الحبیب. انتهی ما فی مجمع السلوک. «2».

طریقة الشّمس:

[فی الانکلیزیة]Zodiac
[فی الفرنسیة]Zodiaque
هی دائرة البروج کما مرّت.

الطّریقة المتحرّفة:

[فی الانکلیزیة]Combust way
[فی الفرنسیة]Voie brulee
عند أهل الهیئة عبارة عن المواضع التی هی من الأرض تحت المدارات الجنوبیة بین هبوطی النیرین أی فیما بین الدرجة التاسعة عشر من المیزان التی فیها هبوط الشمس و بین الدرجة الثالثة من العقرب التی فیها هبوط القمر، و تلک المواضع من الأرض هی الواقعة بین الدائرتین الحادثتین علی سطح الأرض من دوران الخطّین الخارجین من مرکز العالم علی محیطی مداری الهبوطین، و هی غیر مسکونة، سمّیت بها کأنّها لعدم قبولها العمارة متحرفة، و سمّوا ما بین الهبوطین من الفلک أیضا بهذا الاسم. و نقل عن بعضهم أنّ الطریقة المتحرّفة هی المواضع التی تحت مدار حضیض الشمس أو ما یقرب منه و هی تتبدل بسبب انتقال الحضیض، و علی هذا یجوز أن یکون تسمیة المواضع التی تحت مدارات ما بین الهبوطین بالطریقة المتحرّفة قبل زمان بطلیموس، إذا کان الحضیض فی القدیم هناک. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح
______________________________
(1) و در لطائف اللغات میگوید طریقت در اصطلاح صوفیه عبارت است از سیرت مصطفوی که مختص است به سالکان إلی اللّه و باللّه و فی اللّه از قطع منازل و ترقی در مقامات. و در مجمع السلوک میفرماید شریعت نگاه‌داشتن معاملات است و طریقت تزکیه باطن است از خصائل ذمیمه و کدورات بشریه. بدان که مجموعه آدمی سه چیز است نفس و دل و روح پس شریعت راه نفس است و طریقت راه دل و حقیقت راه روح.
(2) پس چون دانستی که الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی باید که سالک از علم شریعت آنچه ما لا بد است بیاموزد و از علم طریقت جمله بجا آورد تا بنور حقیقت رسد و هرکه می‌کند آنچه پیغامبر علیه السلام فرموده است وی از اهل شریعت است و هرکه می‌کند آنچه پیغامبر علیه السلام کرده است وی از اهل طریقت است و هرکه بیند آنچه پیغامبر علیه السلام دیده است وی از اهل حقیقت است بیت.
طریقت بی‌شریعت راست ناید حقیقت بی‌طریقت کی گشاید
شریعت در نماز و روزه بودن طریقت در جهاد اندر فزودن
حقیقت روی در دلدار کردن نظر اندر جمال یار کردن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1135
التذکرة فی بیان هیئة الأرض فی الفصل الأول.
و یقول فی کفایة التعلیم: إنّ النیّرین فی هذه الدّرجات ضعیفان خاصة القمر فهو بمنزلة من یسیر فی طریق محرق. و قال بعضهم لکلّ کوکب طریقة متحرقة. کما الشمس فی الدّلو و المیزان و القمر فی العقرب و المیزان و زحل فی الأسد و السّنبلة و المشتری فی الثور و السّنبلة و المریخ فی الثور و المیزان و الزهرة فی العقرب و الجدی و عطارد فی الجدی و الحوت. انتهی.
و یقابل هذا: ما بین شرف الشمس و شرف القمر فذلک یقال له نیّرة، کما فی توضیح التقویم «1».

الطّعام:

[فی الانکلیزیة]Food
[فی الفرنسیة]Aliment،nourriture
فی العرف الماضی الحنطة و دقیقها، و لذا قال المصنف: التوکید بشراء طعام یقع علی البرّ و دقیقه. و فی المصباح الطعام عند أهل الحجاز البرّ خاصة، و فی العرف الطعام اسم لما یؤکل و الشراب اسم لما یشرب، و المراد به فی قول المصنف و یباع الطعام کیلا و جزافا الحبوب کلها لا البرّ وحده، و لا کلّ ما یؤکل بقرینة قوله کیلا و جزافا. و أما فی باب الایمان فقال فی البزاریة لا یأکل طعاما ینصرف إلی کل مأکول مطعوم حتی لو أکل الحلّ حنث. و قال بعض المشایخ الطعام فی عرفنا ینصرف إلی ما یمکن أکله، یعنی المعتاد للأکل کاللحم المطبوخ و المشوی و نحوه. و قال الصدر الشهید و علیه الفتوی فلا تدخل الحنطة و الدقیق و الخبز کما فی النهایة.
هذا کله خلاصة ما فی البحر الرائق شرح کنز الدقائق فی کتاب البیع فی شرح قوله: و یباع الطعام کیلا و جزافا.

الطعوم:

[فی الانکلیزیة]Tastes
[فی الفرنسیة]Gouts،saveurs
بالعین ماهیة بدیهیة. قال الحکماء الطعوم منها بسائط و منها مرکّبة، فبسائطها تسعة حاصلة من ضرب ثلاثة فی ثلاثة، لأنّ الفاعل إمّا حارّ أو بارد أو معتدل، و القابل إمّا لطیف أو کثیف أو معتدل. فالحار یفعل کیفیة غیر ملائمة للأجسام إذ من شأنه التفریق. ففی الکثیف یفعل کیفیة کثیفة غیر ملائمة فی الغایة و هی المرارة.
و فی اللطیف یفعل دونها و هی الحرافة. و فی المعتدل ملوحة و هی ما بینهما أی بین المرارة و الحرافة. و البارد یفعل کیفیة غیر ملائمة إذ من شأنه التکثیف الذی لا یلائم الأجسام لکن عدم ملائمته أقلّ من عدم التفریق، ففی الکثیف یفعل عفوصة لأنّه یتضاعف التکثیف، و فی اللطیف یفعل حموضة لکون عدم ملائمته بین بین، لأنّ الفاعل یکثف ببرده و یغوص فیه بلطافته، و فی المعتدل قبضا دون العفوصة و فوق الحموضة إذ العفص یقبض ظاهر اللسان و باطنه و القابض یقبض ظاهره فقط. و المعتدل یفعل فعلا ملائما، ففی الکثیف الحلاوة، و فی اللطیف الدسومة، و فی المعتدل التفاهة، فهذه طعوم بسیط.
و تترکّب منها طعوم لا نهایة لها و ذلک إمّا بحسب الترکیب أو بحسب ترک الأسباب فمنها ماله اسم علی حدة نحو البشاعة المرکّبة من مرارة و قبض کما فی الحضض و نحو الزعوقة المرکّبة من ملوحة و مرارة کما فی السخنة و ربما تنضمّ إلیها أی إلی الطعوم کیفیة لمسیة فلا یمیّز الحسّ بینهما أی بین الکیفیة اللمسیة و الطعمیة فیصیر مجموعهما کطعم واحد، و ذلک کاجتماع تفریق و حرارة مع طعم من الطعوم، فیظن مجموع ذلک حرافة أو کاجتماع تکثیف و تجفیف مع طعم
______________________________
(1) در کفایت التعلیم میگوید که نیرین درین درجات ضعیف باشند خاصة قمر به منزله آن‌کس که بر راه سوزان رود و بعضی گفته‌اند که هر کوکبی را طریقه متحرقة است چنانکه شمس را دلو و میزان و قمر عقرب و میزان و زحل را اسد و سنبله و مشتری را ثور و سنبله و مریخ را ثور و میزان و زهره را عقرب و جدی و عطارد را جدی و حوت انتهی و مقابل این که ما بین شرف آفتاب و شرف ماه باشد آن را نیره خوانند کما فی توضیح التقویم.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1136
من الطعوم، فیظنّ مجموع ذلک عفوصة، کذا فی شرح المواقف.

الطّلاء:

[فی الانکلیزیة]Pomade
[فی الفرنسیة]Pommade
بالکسر و المدّ لغة ما یطلی علی العضو من الدواء، و الفرق بینه و بین الضماد أنّ الطّلاء یخصّ بالأشیاء السّیّالة التی یحتاج فیها إلی الشّدّ، و یطلق أیضا علی ما طبخ من عصیر العنب حتی ذهب ثلثاه أو أکثر، و یسمّیه العجم بالفختج و بعض العرب یسمّیه الخمر. و فی الملتقی «1» هو العصیر إذا طبخ حتی کان الذاهب منه أکثر من النصف و أقل من الثلثین، کذا فی بحر الجواهر. و عند الفقهاء هو ماء عنب طبخ فذهب أقل من ثلثیه، فإن کان الذاهب النصف اختصّ باسم المنصّف، و إن کان أقل من النصف سمّی بالباذق و إن کان أکثر من النصف و أقل من الثلثین لم یسمّ باسم خاص. و یدخل فی الطّلاء الطبیخ و هو عصیر العنب یصبّ الماء فیه ثم یطبخ قبل الغلیان حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، فیکون الذاهب من العصیر أقل من الثلثین، و کذا یدخل فیه الجمهوری و هو الذی من ماء العنب یصبّ علیه الماء و یطبخ أدنی طبخة.
و اعلم أنّ الطلاء اسم لکلّ ما غلظ من الأشربة شبّه بالطّلاء الذی یطلی به من قطران و نحوه ذکره فی المغرب. و لا شک أنّ الأشربة المذکورة یحصل لها غلظ بالطبخ و إن کان بعضها أغلظ من بعض، و هو بهذا المعنی شامل للمثلّث أیضا. بل صرّح فی الصحاح أنّ الطلّاء اسم للمثلّث لکن الفقهاء أرادوا به ما سوی المثلّث من الأشربة المسکرة المأخوذة، کذا فی البرجندی. و فی جامع الرموز الطلّاء ماء عنب خالص طبخ قبل الغلیان بالشمس أو بالنار فذهب أقلّ من ثلثیه. فبقید الخالص خرج الفختج و الجمهوری. و قیل إذا ذهب بالطبخ ثلثه فطلاء أو نصفه فمنصّف انتهی.

الطّلاق:

[فی الانکلیزیة]Divorce،repudiation
[فی الفرنسیة]Divorce،repudiation
بالفتح هو اسم من التطلیق بمعنی الإرسال. و عند الفقهاء إزالة النکاح بلفظ مخصوص، و هذا لا یشتمل الطلاق الرجعی لأنّه لیس مزیلا للنکاح، فالأحسن أن یقال هو إزالة النکاح أو نقصان حلّه بلفظ مخصوص. و احترز بالقید الأخیر عن الفسخ بخیار العتق و خیار بلوغ الصغیرة، و کذا ردّة المرأة. فإن کان بألفاظ صریحة فطلاق صریح، و إن کان بالکنایات فطلاق کنایة. ثم الطّلاق نوعان: سنّی و بدعی. فالسّنّی نوعان سنّی من حیث العدد و سنّی من حیث الوقت. و البدعی أیضا نوعان بدعی بمعنی یعود إلی العدد و یدعی بمعنی یعود إلی الوقت کما فی الکفایة. أمّا الطلاق السّنّی بقسمیه فنوعان حسن و أحسن. فالأحسن أن یطلّق واحدة رجعیة فی طهر لم یجامعها فیه ثم یترکها حتی تنقضی عدتها. و الحسن أن یطلّقها
______________________________
(1) ملتقی الأبحر فی فروع الحنفیة للشیخ الامام ابراهیم بن محمد الحلبی (- 956 ه). اشتمل الکتاب علی مسائل القدوری و المختار و الکنز و الوقایة. کشف الظنون، 2/ 1814
و یوجد ملتقی البحار فی الفروع لشمس الدین محمد بن محمد القونوی (- 788 ه) و شرحه ابو العباس احمد بن ابراهیم (- 767 ه) القاضی بعسکر دمشق و سمّاه المرتقی. کشف الظنون، 2/ 1816.
أما فی الطب فوجدت اسماء الکتب التالیة القریبة من لفظ الملتقی من فوائد المغیث فی الطب نسخ حوالی 805 ه فی تونس.
ملتقط من کتب کبار الاطباء نسخ فی العام السابق نفسه و المکان أیضا. فهرس مخطوطات الطب الاسلامی باللغات العربیة و الترکیة و الفارسیة فی مکتبات ترکیة، اشراف د. اکمل الدین احسان اوغلی، اعداد د. رمضان ششن، جمیل آفیکار، جواد- ایزکین، استامبول، مرکز الابحاث للتاریخ و الفنون و الثقافة الاسلامیة، 1440 ه/ 1984 م ص 458.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1137
واحدة فی طهر لم یجامعها فیه ثم فی طهر آخر أخری ثم فی طهر آخر أخری. و البدعی بمعنی یعود إلی العدد أن یطلقها ثلاثا فی طهر واحد بکلمة واحدة، أو ثلاثا بکلمات متفرّقة، أو یجمع بین التطلیقتین فی طهر واحد بکلمة واحدة، أو بکلمتین متفرقتین، فاذا فعل ذلک وقع الطلاق و کان عاصیا. و البدعی من حیث الوقت أن یطلّق المدخول بها و هی من ذوات الأقراء حالة الحیض أو فی طهر جامعها فیه و کان الطلاق واقعا.
و أیضا الطلاق ثلاثة أقسام: رجعی و بائن و مغلّظ فالرجعی منسوب إلی الرّجعة بالفتح أو الکسر و هو الذی لا یحتاج فیه إلی تجدید النکاح و لا إلی رضاء المرأة و ولی الصغیرة، و تنقلب عدّته إلی عدّة الوفاة لو مات فیها و لا تترک الزینة فیها و یترکان فی بیت واحد. و تعتدّ الأمة عدّة الحرائر إذا أعتقت فیها، و یرث الحیّ منهما لو مات الآخر فیها، و یکون مظاهرا و مؤلیا إذا ظاهر منها أو آلی فیها، و یجب اللّعان لا الحدّ بالقذف بخلاف البائن فإنّه نقیض له فی الکلّ. و لذا قیل الرجعی کالقطع و البائن کالفصل. و الغلیظ هو الطّلقات الثلاث سواء کان تنجیزا أو تعلیقا، هکذا یستفاد من جامع الرموز و مجمع البرکات و غیرهما.
و التطلیق الشرعی کرّتان علی التفریق تطلیقة بعد تطلیقة یعقبها رجعة. و قد کان فی الصدر الأول إذا أرسل الثلاث جملة لم یحکم إلّا بوقوع واحدة إلی زمن عمر رضی اللّه عنه، ثم حکم بوقوع الثلاث سیاسة لکثرته بین الناس.
و اختلف فی طلاق المخطئ کما إذا أراد أن یقول أنت جالسة فقال أنت طالق، فعندنا یصحّ خلافا للشافعی لعدم القصد کالنائم، و الاعتبار إنّما هو بالقصد الصحیح. فنقول أقیم البلوغ و العقل مقام القصد بلا سهو و لا غفلة لأنّه خفیّ لا یوقف علیه بلا حرج، و لم یقم مقام القصد فی النائم لأنّ السّبب الظاهر إنّما یقوم مقام الشی‌ء عند خفاء وجوده و عدمه و عدم القصد فی النائم مدرک بلا حرج، کذا فی کلیات أبی البقاء.

الطّلب:

[فی الانکلیزیة]Request،poursuit
[فی الفرنسیة]Requete،poursuite
بفتح الطاء و اللام لغة محبّة حصول الشی‌ء علی وجه یقتضی السّعی فی تحصیله لو لا مانع من الاستحالة و البعد کما فی التمنی. و عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الکلام الإنشائی الدّال علی الطلب بالمعنی المذکور کما یستفاد من الأطول. و قد یطلق علی إلقاء کلام دالّ علی الطلب کما یطلق الإنشاء علی إلقاء کلام إنشائی کما فی الچلپی و أبی القاسم. و هذا أیّ کون الطّلب من أقسام الإنشاء مذهب المحقّقین و البعض علی أنّه واسطة بین الخبر و الإنشاء. ثم أنواع الطلب علی ما ذکره الخطیب فی التلخیص خمسة: التمنّی و الاستفهام و الأمر و النهی و النّداء. و منهم من جعل التّرجّی قسما سادسا من الطّلب. و منهم من جعل التّرجّی قسما سادسا من الطّلب. و منهم من أخرج التمنّی و النّداء من أقسام الطّلب بناء علی أنّ العاقل لا یطلب ما یعلم استحالته، فالتمنّی لیس طلبا و لا یستلزمه، و إنّ طلب الإقبال خارج عن مفهوم النداء الذی هو صوت یهتف به الرجل، و إن کان یلزمه و لا بدّ من أن یعدّ الدعاء و الالتماس من أقسام الطلب أیضا.
ثم اعلم أنّ الطلب إن کان بطریق العلوّ سواء کان عالیا حقیقة أو لا فهو أمر، و إن کان بطریق التّسفّل سواء کان سافلا فی الواقع أولا فدعاء. و إن کان بطریق التّساوی فالتماس. و أمّا عرفا فالالتماس لا یستعمل إلّا فی مقام التواضع. و المطلوب إن کان مما لا یمکن فهو التمنّی، و إن کان ممکنا فإن کان الغرض حصول أمر فی ذهن الطالب فهو الاستفهام، و إن کان حصول أمر فی الخارج
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1138
فإن کان ذلک الأمر انتفاء فعل فهو النهی، و إن کان ثبوته فإن کان بأحد حروف النداء فهو النداء، و إلّا فهو الأمر، هکذا فی کلیات أبی البقاء. و الطّلب فی اصطلاح السّالکین هو أن یکون اللیل و النهار فی باله سواء فی الخلوة أو فی الملأ، و سواء فی البیت أو فی السوق، فلو أعطی الدنیا و نعیمها و الآخرة و جنّتها ما کان لیقبل، بل إنّه لیقبل البلاء و المحنة فی الدنیا.
الناس یتوبون من الذنوب حتی لا یدخلوا النار، و هو یتوب من الحلال حتی لا یسقط فی الجنة. الجمیع یطلبون مرادهم. و هو یطلب مولاه و أن یراه، و یسیر علی قدم التوکل، و یری سؤال الناس شرکا. و من اللّه یستحی أن یطلب.
و یستوی لدیه البلاء و المحنة و العطاء و المنع و الرّدّ أو قبول الناس، کذا فی کشف اللغات.
و یقول فی لطائف اللغات:
الطالب فی اصطلاح السّالکین هو الذی جاوز الشهوات الطبیعیة و اللّذات النفسیة، و قد أزال حجاب الوهم عن وجه الحقیقة و سار من الکثرة إلی الوحدة لکی یصیر إنسانا کاملا.
و یقال لهذا المقام: الفناء فی اللّه الذی هو غایة سیر السائرین.
و یقول حضرة شرف الدین یحی المنیری:
إنّ الطّالب لا یستقر فی أی مرحلة من مراحل سیره بل هو حرام علیه فی کلا العالمین.
فالسّکون حرام علی قلوب الأولیاء. «1»

طلب المواثبة و الاشهاد و الخصومة:

[فی الانکلیزیة]Request،petition of emergcncy،of pre
[فی الفرنسیة]emption or of execution -Requete d'urgence،de preemption ou d'execution أمّا طلب المواثبة أیّ المسارعة من الوثوب فهو عند الفقهاء طلب الشفیع الشّفعة فی مجلس علم فیه بالبیع، سمّی به لیدلّ علی غایة التعجیل. و طلب الإشهاد و یسمی بطلب التقریر أیضا، و هو إشهاد الشفیع علی طلبه للشّفعة عند العقار بأن یقول یا قوم اشهدوا أنّی طلبت الشّفعة فی هذا العقار. و طلب الخصومة هو أن یطلب الشّفعة عند القاضی إذا لم یسلّم المشتری العقار إلیه بأن یقول للقاضی إنّ فلانا اشتری عقارا حدوده کذا، و أنا شفیعه بعقار لی حدوده کذا، فمره لیسلّمه إلیّ کذا فی جامع الرموز فی کتاب الشفعة.

الطّلبی:

[فی الانکلیزیة]Digressive
[فی الفرنسیة]Digressif
بیاء النسبة عند أهل المعانی هو الکلام الملقی مع المتردّد فی الحکم کقولک للمتردد إنّ زیدا قائم، و التأکید فی مثل هذا الکلام حسن، هکذا یستفاد من الأطول فی باب الإسناد الخبری.

الطّلسم:

[فی الانکلیزیة]Talisman
[فی الفرنسیة]Talisman
بفتح الطاء و کسر اللام المخففة و قیل بکسر الطاء و اللام المشددة هو الخارق الذی مبدأه القوی السماویة الفعّالة الممزوجة بالقوابل الأرضیة المنفعلة لتحدث به الأمور الغریبة، فإنّ لحدوث الکائنات العنصریة التی أسبابها القوی
______________________________
(1) و طلب در اصطلاح سالکان آن را گویند که شب و روز در یاد او باشد چه در خلا و چه در ملا چه در خانه و چه در بازار اگر دنیا و نعمتش و عقبی و جنتش بوی دهند قبول نکند بلکه بلا و محنت دنیا قبول کند همه خلق از گناه توبه کنند تا در دوزخ نیفتند و او توبه از حلال کند تا در بهشت نیفتد همه عالم طلب مراد کنند و او طلب مولی و رؤیت او کند و قدم بر توکل نهد و سؤال از خلق شرک داند و از حق شرم و بلا و محنت و عطا و منع و رد و قبول خلق بر وی یکسان باشد کذا فی کشف اللغات. و در لطائف اللغات میگوید که طالب در اصطلاح سالکان آنکه از شهوات طبیعی و لذات نفسانی عبور نماید و پرده پندار از روی حقیقت بردارد و از کثرت بوحدت رود تا انسان کامل گردد و این مقام را فنا فی اللّه گویند که نهایت سیر طالبانست. و حضرت شرف الدین یحیی منیری فرموده که طالب را در هیچ منزل آرام نی بلکه در هر دو کون بر وی حرام است السکون حرام علی قلوب الأولیاء.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1139
السماویة شرائط مخصوصة، بها یتمّ استعداد القابل. فمن عرف أحوال القابل و الفاعل و قدر علی الجمع بینهما عرف ظهور آثار مخصوصة غریبة عجیبة، کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة. و فی شرح المواقف فی المقصد الثالث من المرصد الأول من موقف السمعیات أنّ الطلسم عبارة عن تمزیج القوی السماویة الفعّالة بالقوی الأرضیة المنفعلة إلی آخر ما ذکره عبد العلی البرجندی.

الطّلوع:

[فی الانکلیزیة]Rising،ascent
[فی الفرنسیة]Lever،ascension
بالضم مقابل الغروب و هما یطلقان علی معنیین: أحدهما أنّ الطلوع هو وقوع الکوکب و نحوه کجزء من فلک البروج فوق الأفق، سواء کان أبدیّ الظهور أو لم یکن. و بهذا المعنی یقال إذا طلعت الشمس فالنهار موجود.
و الغروب هو وقوعه تحت الأفق سواء کان أبدیّ الخفاء أو لم یکن. و ثانیهما أنّ الطلوع انفصال الکوکب عن محیط الأفق متوجها إلی فوق، سواء کان قبله تحت الأفق أو لم یکن، و بهذا المعنی یقال طالع وقت کذا هو جزء کذا من البروج. و الغروب انفصاله عنه متوجها إلی تحت، و علی هذا المعنی لا یقال للکوکب الأبدی الظهور طالع و لا لأبدی الخفاء غارب.
اعلم أنّ المنجمین یعتبرون الطلوع و الغروب بالنسبة إلی الأفق الحقیقی فما کان فوق الأفق الحقیقی یسمّی طالعا و ما کان تحته یسمّی غاربا. و العامة یعتبرونهما بالنسبة إلی الأفق الحسّی بالمعنی الثانی. ثم إنّ المنجمین یسمّون خروج المنزل من ضیاء الفجر طلوعه، و إذا طلع منزل غاب رقیبه و هو الخامس عشر منه سمّی بالرقیب تشبیها له برقیب یرصده لیسقط فی المغرب إذا ظهر ذلک فی المشرق، و یسمّون غروب الرقیب وقت الصبح سقوطه و یسمّون المنازل التی یکون طلوعها فی مواسم المطر الأنواء و یسمّون رقباءها إذا طلعت فی غیر مواسم المطر البوارح، و هم ینسبون الأمطار إلی الأنواء و الریاح إلی البوارح. و أصل النّوء السقوط و الطلوع و البارح الریح الحار، فسمّی المنزل بهما تجوّزا. و قیل النّوء طلوع منزل و غروب رقیبه معا، و الأصح هو الأول.
و بعضهم ینسبون الأمطار إلی طلوع المنازل و الریاح إلی سقوطها. و إذا مضت مدة السقوط أو الطلوع و لم یحدث شی‌ء من الریح أو المطر یقولون جذی نجم کذا.
اعلم أنّ الطالع جزء من منطقة البروج یکون علی الأفق الشرقی فی وقت مخصوص فإن کان ذلک الوقت زمان ولادة شخص یقال له طالع ذلک الشخص، و إن کان ذلک الوقت أول سنة شمسیة حقیقیة یقال له طالع السّنة و طالع العالم، و إن کان ذلک الوقت شیئا آخر ینسب إلیه ثم الجزء المقابل للطالع یسمّی الغارب و السابع أیضا، و منصّف ما بین الطالع و الغارب فوق الأرض علی نصف النهار یسمّی العاشر و ما یقابله تحت الأرض یسمّی الرابع. و هذه الأربعة تسمّی بالأوتاد الأربعة فی أحوال المولود. قال عبد العلی البرجندی و ینبغی أن یستثنی من ذلک ما إذا انطبقت منطقة البروج علی الأفق إذ لا یطلق علی جزء منها الطالع، و أیضا لا یکون جزء من منطقة البروج علی نصف النهار فوق الأرض و لا تحته، و إنّما سمّی بالعاشر لأنّه فی الأغلب یکون من البرج العاشر للبروج الطالع و قد یکون من البرج التاسع أو الحادی عشر له، و کذا الحال فی الرابع. و هاهنا إشکال و هو أنّ فی المواضع التی عرضها أزید من تمام المیل الکلّی إذا کان قطب البروج فی ارتفاعه الأعلی کان أول الحمل طالعا و أول المیزان غاربا و أول السرطان علی نصف النهار فوق الأرض فی ارتفاعه الأدنی و أول الجدی علی نصف النهار تحت الأرض، فإن اعتبر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1140
العاشر أول السرطان علی مقتضی تعریف العاشر فهو لیس من البرج العاشر للطالع، بل من الرابع له. و إن اعتبر العاشر أول الجدی کما هو کذلک فی المعمورة فهو لیس فوقه الأفق، فلا یکون تعریف العاشر جامعا. و الظاهر أنّ ما ذکر من تعریف الطالع و العاشر مخصوص بالمعمورة، هذا کله خلاصة ما ذکره عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة و بیست باب و حاشیة الچغمینی. و تعدیل الطالع قوس من منطقة البروج بین النصف الشرقی من أفق البلاد و بین دائرة عرض تمرّ بمطالع الاعتدال من الجانب الأقرب و القوس الواقعة من منطقة البروج بین نصف النهار و بین دائرة وسط سماء الرؤیة من الجانب الأقرب تسمّی تعدیل العاشر، کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح زیج الغ بیکی.
و الطالع عند أهل الرّمل هو أوّل بیت من البیوت الست عشرة للرّمل «1».

الطّمأنینة:

[فی الانکلیزیة]Rest،quietness،serenity
[فی الفرنسیة]Repos،tranquillite،serenite،quietude
بالفتح و الضم هی زیادة توطین و تسکین تحصل للنّفس علی ما أدرکته، فإن کان المدرک یقینیا فاطمئنانها زیادة الیقین و کماله کما یحصل للمتیقّن بوجود مکة و بغداد بعد ما یشاهدهما، و إلیه الإشارة بقوله تعالی حکایة عن إبراهیم علیه السلام قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی «2» فإنّ الیقین تتفاوت مراتبه قوة و ضعفا بلا احتمال النقیض کما ذهب إلیه البعض؛ و إن کان ظنیا فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین، و حاصله سکون النّفس عن الاضطراب بسبب الشّبهة، و هو المراد بقول الأصولیین: الخبر المشهور یفید علم الطمأنینة، هکذا یستفاد من التلویح و الچلپی و فی کلیات أبی البقاء: الطّمأنینة اسم من الاطمئنان و هو لغة سکون، و شرعا القرار مقدار التسبیحة فی أرکان الصلاة، و أنّها واجبة فیلزم سجدة السهو بترکها سهوا، و یکره أشدّ الکراهة ترکها عمدا، و یلزمه الإعادة إن بقی الوقت، و تجب التوبة بعد الوقت انتهی‌

الطّمس:

[فی الانکلیزیة]Obliteration،effacing،fusion
[فی الفرنسیة]Effacement،fusion
عند الصوفیة هو ذهاب سائر الصفات البشریة فی صفات أنوار الربوبیة کذا نقل عن شیخ عبد الرزاق الکاشی، و هکذا فی کشف اللغات.

الطّنین:

[فی الانکلیزیة]Humming،buzzing
[فی الفرنسیة]Bourdonnement
بالنون کحبیب لغة صوت الذباب. و فی العرف الطبی صوت سمعه الإنسان لا من خارج. و الفرق بینه و بین الدّوی أنّ صوت الطّنین أحدّ و أدقّ و الدّوی ألین و أعظم، کذا فی بحر الجواهر.

الطّهارة:

[فی الانکلیزیة]Purity،innocence
[فی الفرنسیة]Purete،innocence
لغة النظافة و خلافها الدّنس. و شرعا النظافة المخصوصة المتنوعة إلی وضوء و غسل و تیمّم و غسل البدن و الثوب و نحوه کما فی الدرر.

الطّواف:

[فی الانکلیزیة]Procession
[فی الفرنسیة]Procession
بالفتح لغة الدوران حول الشی‌ء و شرعا هو الدوران حول البیت الحرام. و طواف الزیارة و یسمّی أیضا طواف الفرض، و طواف یوم النحر و طواف الرکن و طواف الإفاضة هو الدوران حول البیت فی یوم من أیام النحر سبع مرات، و طواف الصّدر و یسمّی أیضا طواف الوداع،
______________________________
(1) و طالع نزد اهل رمل اوّل خانه است از خانهای شانزده‌گانه رمل.
(2) البقرة/ 260
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1141
و طواف آخر العهد بالبیت هو طواف البیت عند إرادة الرجوع إلی مکانه و هذا الطواف سنّة و الأول أی طواف الزیارة رکن من أرکان الحج و طواف القدوم و یسمّی أیضا طواف التّحیة و طواف اللقاء و طواف عهد بالبیت، و طواف أول العهد هو طواف البیت عند دخول مکة، فی جامع الرموز فی کتاب الحج.

الطّوالع:

[فی الانکلیزیة]Fortunes،chances،destinies
[فی الفرنسیة]Fortunes،chances،destins
هی درجة السّواء التی بإزاء المطالع کما عرفت قبیل هذه. و الطوالع فی اصطلاح الصوفیة أوّل شی‌ء یظهر لباطن العبد من تجلّیات الأسماء الإلهیة و تزین أخلاقه بنور الباطن. کذا فی کشف اللغات «1».

طوبی:

[فی الانکلیزیة]Tuba)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Touba)mois egyptien(
اسم شهر فی تقویم القبط القدیم «2».

طوفسنج آی:

[فی الانکلیزیة]Tufsanj Av)Turkish month(
[فی الفرنسیة]Toufsanj Ay)mois turc(
اسم شهر فی تقویم الترک «3».

الطّول:

[فی الانکلیزیة]Length،longitude،extension
[فی الفرنسیة]Longueur،longitude extension
بالضم و سکون الواو یطلق علی معان.
الأول الامتداد الواحد مطلقا أی من غیر أن یعتبر معه قید، و بهذا المعنی یقال کلّ خط فهو فی نفسه طویل أی هو فی نفسه بعد واحد و امتداد واحد. و الثانی الامتداد المفروض أولا و هو أحد الأبعاد الثلاثة الجسمیة، و یقابله العرض و هو الامتداد المفروض ثانیا، و العمق و هو الامتداد المفروض ثالثا کما فی الجسم المربع. و الثالث أطول الامتدادین المتقاطعین فی السطح و هذا هو المشهور فیما بین الجمهور، و بهذا المعنی یقال السطح ماله طول و عرض.
و الرابع الامتداد الآخذ من رأس الإنسان إلی قدمه و الامتداد الآخذ من رأس ذوات الأربع إلی مؤخرها کما یقال العرض للامتداد الآخذ من یمین الإنسان أو ذوات الأربع إلی شماله، و العمق للامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلی ظهره و من ظهر ذوات الأربع إلی الأرض، کذا فی شرح المواقف فی مباحث الکم. لکن فی شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الإنسان إلی قدمه طول الإنسان، و البعد الآخذ من ظهر ذوات الأربع إلی أسفله طوله، و البعد الآخذ من یمین الإنسان إلی یساره عرض الإنسان، و البعد الآخذ من رأس الحیوان إلی ذنبه عرض الحیوان.

طول البلد:

[فی الانکلیزیة]Longitude and latitude
[فی الفرنسیة]Longitude et latitude
هو عند أهل الهیئة قوس من معدل النهار محصورة بین دائرتی نصف نهار ذلک البلد و نصف نهار أحد طرفی العمارة شرقا أو غربا.
و توضیحه أنّ دائرة نصف النهار فی مبدأ العمارة تمرّ بسمت رأس أهله و تقطع معدّل النهار علی نقطة، و أنّ دائرة نصف النهار فی البلد المفروض تمرّ بسمت رأس أهله فتقطع المعدّل علی نقطة أخری. فالقوس المحصورة من المعدل بین نصفی النهار هی المسمّاة بطول ذلک البلد. فالمراد بقولهم أحد طرفی العمارة الطرف الذی هو مبدأ العمارة. و قولهم شرقا أو غربا إشارة إلی الاختلاف فی مبدأ العمارة، فإنّ
______________________________
(1) و طوالع در اصطلاح صوفیه اوّل چیزی که پیدا شود از تجلیات اسماء الهیه بر باطن بنده وارسته گرداند اخلاق او را بنور باطن کذا فی کشف اللغات.
(2) طوبی نام ماهی است در تاریخ قبط قدیم.
(3) طوفسنج آی نام ماهیست در تاریخ ترک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1142
حکماء الهند اعتبروا مبدأ العمارة آخر العمارة فی جهة الشرق لقربه منهم، و الیونانیون اعتبروه آخر العمارة فی جهة المغرب لقربه منهم. فعلی الأول طول البلاد عن المبدأ إلی جهة الشرق، و علی الثانی إلی جهة الغرب. قال عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة: التعریف المذکور غیر مانع فإنّ کلّ دائرة نصف النهار تقاطع الأول علی موضعین متقابلین، فبین هاتین الدائرتین أربع قسیّ من المعدّل و لیس طول البلد إلّا إحداها، و غیر جامع لخروج طول نهایة العمارة لاتّحاد نصف نهارها مع نصف نهار المبدأ، إلّا أن یعتبر التغایر الاعتباری.
و الصواب أن یقال هو قوس من معدّل النهار تبتدئ من تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار مبدأ العمارة و ینتهی إلی تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار ذلک البلد، بشرط أن یؤخذ من الابتداء علی التوالی إن کان المبدأ جانب الغرب و علی خلاف التوالی إن کان المبدأ جانب الشرق. ثم إنّه لا یکون للبلد الواقع تحت نصف نهار المبدأ طول، و کذا لا یمکن اعتباره لما عرضه تسعون لعدم تعیّن نصف النهار هناک انتهی.

طول الکوکب:

[فی الانکلیزیة]Astronomic statement،almanac
[فی الفرنسیة]Releve astronomique،almanach
هو عند أهل الهیئة قوس من فلک البروج مبتدئة من أول الحمل إلی مکان الکوکب و تسمّی تقویم الکوکب أیضا، فإن کان مکان الکوکب حقیقیا کان الطول حقیقیا، و إن کان مرئیا کان الطول مرئیا، و إن کان مکان الکوکب علی نفس أول الحمل فلا تقویم للکوکب حینئذ، و الحرکة التی بها یقطع الکوکب تلک القوس المسمّاة بالطول تسمّی حرکة تقویمیة و حرکة طولیة. و قد یطلق الطول علی تلک الحرکة أیضا. و معنی مکان الکوکب یجی‌ء فی محلّه. هکذا یستفاد من تصانیف الفاضل عبد العلی البرجندی. و فی توضیح التقویم مسطور أنّ طول الکواکب کما یسمّی أیضا بتقویم الکوکب و یسمّی أیضا بهیئة الکوکب. «1»

الطّویل:

[فی الانکلیزیة]Al -tawil)prosodic metre(
[فی الفرنسیة]Al -tawil)metre en prosodie(
عند أهل العروض اسم بحر مختصّ بالعرب، و هو فعولن مفاعیلن أربع مرات، استعمل مقبوض العروض کذا فی عنوان الشرف. و وجه تسمیته بالطویل هو أنّ البیت الواحد منه یکون ثمانیة و أربعین حرفا، و لا یوجد بحر آخر یصل إلی حد 48 حرفا.
و یقول بعضهم: إنّما قیل له البحر الطویل لأنّه لا یأتی مجزوءا و لا یکون أبدا أقلّ من ثمانیة أرکان. و ذلک بخلاف البحور الأخری.
و قد سمّی بعضهم عکس البحر الطویل.
البحر المقلوب یعنی: مفاعیلن فعولن أربع مرات و مثال الطویل البیت الفارسی و ترجمته:
یا مهدئة القلب لو کنت تفین بالوعد بشکل ما لکنّا تسلّینا
کذا فی عروض سیفی.
و التمثیل لذلک ببیت شعر فارسی لا ینفی اختصاص ذلک بالشعر العربی لأنّه قلما یستعمل هذا البحر فی محاورات أهل فارس.
و إنّ معانی الطویل قد ذکر بعضها فی لفظة طول «2».
______________________________
(1) و در توضیح التقویم مسطور است طول کوکب چنانکه مسمی بتقویم کوکب کنند مسمی به هیئت کوکب نیز کنند.
(2) و وجه تسمیه أو بطویل آنست که یک بیت او چهل و هشت حرف می‌آید و هیچ بحر دیگر به چهل و هشت حرف مستعمل نمی‌شود و بعضی گویند طویل از آن جهت گویند که مجزوء نمی‌آید و هرگز از هشت رکن کمتر نیست بخلاف بحور دیگر و بعضی عکس-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1143

الطّی:

[فی الانکلیزیة]Cutting a lettre)in prosody(
[فی الفرنسیة]Suppression d'une lettre)en prosodie(
بالفتح و تشدید الیاء عند أهل العروض هو حذف الحرف الرابع من الجزء، کذا فی عنوان الشرف. و فی رسالة قطب الدین السرخسی هو إسقاط الرابع الساکن و هکذا فی عروض سیفی.
و الجزء الذی فیه وقع الطّی یسمّی مطویا. و فی بعض الرسائل العربیة الطّی إسقاط الرابع الساکن إذا کان ثانی سببه، و القید الأخیر احتراز عن الرابع الساکن فی مس تفع لن فی الخفیف و المجتثّ، فإنّه لا یجوز فیه الطّی، و لذا اعتبر تفع فیهما وتدا مفروقا و کتب مفصولا.

الطّیّب:

[فی الانکلیزیة]Brave،good،honest
[فی الفرنسیة]Bon،brave،honnete
هو ضد الخبیث، فإذا وصف به اللّه تعالی أرید به أنّه منزّه عن النقائص مقدّس عن الآفات و العیوب. و إذا وصف به العبد مطلقا أرید به أنّه المتعرّی عن رذائل الأخلاق و قبائح الأعمال و المتحلّی بأضداد ذلک. و إذا وصف به الأموال أرید به کونه حلالا من خیار المال کذا فی شرح المصابیح «1» للقاضی فی أول کتاب البیع.
و یقول فی ترجمة المشکاة: الطّیّب هو ضد الخبیث بمعنی: طاهر و نظیف. و أحیانا هو مأخوذ من طیب النّفس، و حینا من طیب الرّائحة و یأتی بمعنی حلال. و یطلق أحیانا علی ما هو أخصّ من حلال أی طاهر بلا شبهة کراهة «2».

طیبث:

[فی الانکلیزیة]Tibath)a month in Hebrew calender
[فی الفرنسیة]Tibath)mois du calendier juif(
بالکسر و یاء تحتانیة و فتح الموحّدة مع فتح الأول بعدها ثاء مثلثة، اسم شهر فی تاریخ الیهود «3».

الطّیرة:

[فی الانکلیزیة]Ill omen
[فی الفرنسیة]Mauvais augure
بالکسر و فتح الیاء المثناة التحتانیة و ربّما تسکن الیاء فال بد. قال السید الشریف فی شرح المشکاة: قیل: الفال عام فیما یسرّ و یسوء و الطّیرة فیما یسوء فقط. و الطّیرة فی الأصل بالسوانح و البوارح من الطیور و الظباء و غیرها فکأنّهم کانوا یعتقدون لذلک تأثیرا فی جلب منفعة أو دفع مضرّة، فنهاهم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم عن ذلک انتهی کلامه. قال القاضی: العیافة الزجر و هو التفاؤل بأسماء الطیور و أصواتها و ألوانها کما یتفاءل بالعقاب علی العقوبة و الغراب علی الغربة و بالهدهد علی الهدی، و الفرق بینها و بین الطّیرة أنّها قد تکون تشاؤما و قد تکون تسعّدا، و الطّیرة هی التشاؤم بها، و قد تستعمل بالتشاؤم بغیرها.

الطّینة:

[فی الانکلیزیة]Matter
[فی الفرنسیة]Matiere
بالکسر و سکون الیاء هی من أسماء العلّة المادیة کما یجی‌ء.
______________________________
- طویل را یعنی مفاعیلن فعولن چهار بار عریض مقلوب طویل نامند مثال طویل شعر.
دل آرام ما را گر بوعده وفا بودی بنوعی بدی کآخر تسلی ما بودی
کذا فی عروض سیفی و تمثیل آن به بیت فارسی منافی اختصاص آن بکلام عربی نبود چرا که این بحر مستعمل در محاورات اهل فارس کمتر است. و بعض معانی طویل در لفظ طول مذکور شد.
(1) ورد شرحه سابقا.
(2) و در ترجمه مشکاة میگوید طیب ضد خبیث است بمعنی طاهر نظیف و گاهی مأخوذ از طیب النفس گردد و گاهی از طیب رائحه آید و بمعنی حلال آید و گاهی اطلاق میکنند بر اخص از حلال که پاک بی‌شبه کراهت بود.
(3) طیبث بالکسر و بیاء تحتانیة و فتح موحده مع فتح الاول بعدها ثاء مثلثه نام ماهی است در تاریخ یهود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1144

حرف الظاء (ظ)

الظّاهر:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Visible،manifest،exterior
[فی الفرنسیة]Apparent،manifeste،exterieur
بالهاء فی اللغة الواضح. و عند النحاة هو الاسم الذی لیس بضمیر و یسمّی بالمظهر أیضا کما عرفت. و عند الأصولیین هو لفظ ظهر المراد منه بنفس الصیغة أی المراد المختصّ بالوضع الأصلی أو العرفی دون المراد المختصّ بالمتکلم، لأنّه لو علم مراد المتکلّم یکون نصا، لأنّ مراد المتکلم هو ما سیق لأجله الکلام.
فبقید الظهور خرج الخفی و المشکل و المجمل و المتشابه. و بالقید الأخیر خرج النّصّ و هذا مبنی علی مذهب المتأخرین، فإنّهم شرطوا فی الظاهر أن لا یکون معناه مقصودا بالسوق أصلا فرقا بینه و بین النّص، فلو قیل ابتداء جاءنی القوم کان نصا فی مجی‌ء القوم لکونه مقصودا بالسوق؛ ففی النّص زیادة ظهور و وضوح بالنسبة إلی الظاهر لأنّه سیق للمقصود، و لذا کانت عبارة النّص راجحة علی الإشارة عند التعارض.
و أما المتقدمون فقالوا المعتبر فی الظاهر ظهور المراد منه سواء کان مسوقا له أو لا، و فی النّص کونه مسوقا له سواء احتمل التخصیص و التأویل أو لا. فالظاهر عندهم أعمّ من النّص.
و فی بحر النکات حاشیة الهدایة «1» فی باب الحیض فی مسئلة جواز القربان عند انقطاع الدّم: الفرق بین الظاهر و الإشارة و بین النّصّ و العبارة هو أنّ السّوق سوقان، سوق مقصود و سوق غیر مقصود. و السوق المقصود لا یکون إلّا فی النّص و العبارة، و السوق الغیر المقصود یکون فی الظاهر. فکلّ نصّ ظاهر و لیس کل ظاهر نصا، و الإشارة لا سوق فیها أصلا مقصودا و لا غیر مقصود لأنّها أبدا تکون مفهومة من لفظ مجرّد من النظر إلی الإسناد الذی فیه، فتجرّدت عن السوق بالکلیة إذ لا یتصوّر السّوق فی لفظ مفرد خال عن الإسناد، بخلاف الظاهر فإنّه أبدا یکون بإسناد. و کلّ کلام یتضمّن إسنادا فهو لا یخلو عن سوق ما قطعا، غایته أنّ ذلک السّوق قد لا یکون مقصودا، و ذلک لا یخلّ بکونه مسوقا، فینتج أنّ الظاهر لا یخلو عن الإسناد إمّا مقصود أو غیر مقصود. ثم العبارة یشترط فیها مطلق السوق مقصودا کان أو لا، فهی أعمّ من النّص مطلقا و مساویة للظاهر و مباینة للإشارة. و الظاهر أعمّ من النصّ مطلقا و مساو للعبارة و مباین للإشارة. و النّص أخصّ من الظاهر و العبارة مطلقا و مباین للإشارة انتهی کلامه. فعلم من هذا أنّ الظاهر و النّص من أنواع الکلام. و قد وقع فی نور الأنوار شرح المنار أیضا أنّ الظاهر و النّص و المفسّر و المحکم و الخفی و المشکل و المجمل و المتشابه کلّها من أنواع الکلام لا من أنواع الکلمة، لکنه قال: و کذا الحال فی العبارة و الإشارة و الدلالة و الاقتضاء.
______________________________
(1) ورد شرحه سابقا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1145
و المفهوم من کشف البزدوی أنّ الظاهر و النّص من أنواع اللفظ مفردا کان أو مرکبا حیث قال: الظاهر ما دلّ علی معنی بالوضع الأصلی أو العرفی و یحتمل غیره احتمالا مرجوحا. و قیل هو ما لا یفتقر فی إفادته لمعناه إلی غیره. ثم قال ما قیل أنّ قصد المتکلم إذا اقترن بالظاهر صار نصّا و شرط فی الظاهر أن لا یکون معناه مقصودا بالسوق أصلا و إن کان حسنا، لکنه مخالف لعامة الکتب، فإنّ شمس الأئمة ذکر فی أصول الفقه الظاهر ما یعرف المراد منه بنفس السّماع من غیر تأمّل کقوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ «1»، و هکذا ذکر القاضی الإمام أبو زید فی التقویم «2» و صدر الإسلام أبو الیسر فی أصول الفقه. و رأیت فی نسخة من تصانیف أصحابنا الحنفیة فی أصول الفقه: الظاهر اسم لما یظهر المراد منه بمجرّد السّمع من غیر إطالة فکرة و لا إحالة رویة، کقوله تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی «3» الآیة. و ذکر أبو القاسم السمرقندی: الظاهر ما ظهر المراد منه لکنه یحتمل احتمالا کالأمر یفهم منه الإیجاب و إن کان یحتمل التهدید، و کالنهی یدلّ علی التحریم و إن کان یحتمل التنزیه، فثبت بما ذکرنا أنّ عدم السوق فی الظاهر لیس بشرط بل هو ما ظهر المراد منه سواء کان مسوقا أو لم یکن، و لم یذکر أحد من الأصولیین فی تحدیده للظاهر هذا الشرط، و لو کان منظورا لما غفل عنه الکلّ انتهی کلام کشف البزدوی. و هکذا یفهم من العضدی حیث قال من أقسام المتن الظاهر و هو ما دلّ علی معنی دلالة ظنیة فخرج النّص لکون دلالته قطعیة. فالنّص ما دلّ علی معنی دلالة قطعیة. و قد یفسّر الظاهر بأنّه ما دلّ دلالة واضحة فیشتمل النّص أیضا إذ الدلالة الواضحة أعمّ من القطعیة و الظنیة، ثم الدلالة الظنیة إمّا بالوضع کالأسد للحیوان المفترس و إمّا بعرف الاستعمال کالغائط للخارج من الدبر بعد أن کان فی الأصل للمکان المطمئن فیشتمل التعریف للمجاز و هو أقرب انتهی. و الآمدی قال: إنّ الظاهر ما دلّ دلالة ظنیة بالوضع أو بالعرف فیخرج المجاز عن الحدّ. و ذکر الغزالی فی المستصفی أنّ الظاهر هو الذی یحتمل التأویل و النّص هو الذی لا یحتمله کذا فی کشف البزودی.

فائدة:

حکم الظاهر و النّص عند الحنفیة وجوب العمل بما ظهر منهما قطعا و یقینا. و أمّا احتمال المجاز فغیر معتبر لأنّه احتمال غیر ناشئ عن دلیل. و أما عند تعارضهما فالنّص أرجح لأن الاحتمال الذی فی الظاهر تأیّد بمعارضة النّص.
و عند الشافعیة وجوب العمل و اعتقاد حقیة المراد لا ثبوت الحکم قطعا و یقینا، لأنّ الاحتمال و إن کان بعیدا قاطع للیقین. فالحنفیة أخذوا القطع بمعنی ما یقطع الاحتمال الناشئ عن دلیل، و الشافعیة أخذوا القطع بمعنی ما یقطع الاحتمال أصلا.

ظاهر العلم:

[فی الانکلیزیة]Possible،probable
[فی الفرنسیة]Possible،probable
عبارة عند أهل التحقیق من أعیان الممکنات.
______________________________
(1) البقرة/ 275
(2) التقویم: تقویم الادلة فی الاصول، للقاضی الامام ابی زید عبید بن عمر الدبوسی الحنفی (- 430 ه) کشف الظنون 1/ 467.
(3) النور/ 2
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1146

ظاهر المذهب و ظاهر الروایة:

[فی الانکلیزیة]Exoteric doctrine
[فی الفرنسیة]Doctrine exoterlque
المراد بهما ما فی المبسوط «1» و الجامع الکبیر «2» و الجامع الصغیر «3» و السیر الکبیر «4» و المراد بغیر ظاهر المذهب و الروایة الجرجانیات و الکیسانیات و الهارونیات کذا فی الجرجانی.

ظاهر الممکنات:

[فی الانکلیزیة]Evident،the Manifest،the divine Being
[فی الفرنسیة]L'Evident،le Manifeste،L'etre divin
هو تجلّی الحقّ بصور أعیانها و صفاتها و هو المسمّی بالوجود الإلهی، و قد یطلق علیه ظاهر الوجود.

ظاهر الوجود:

[فی الانکلیزیة]Manifestation of the names،exteriorisation
[فی الفرنسیة]Manifestation des noms،exteriorisation
عبارة عن تجلّیات الأسماء فإنّ الامتیاز فی ظاهر العلم حقیقی و الوحدة نسبیة. و أمّا فی ظاهر الوجود فالوحدة حقیقیة و الامتیاز نسبی.

الظّرافة:

[فی الانکلیزیة]Gracefulness،intelligence،beauty
[فی الفرنسیة]Finesse،intelligence،beaute
بفتح الظاء و الراء المهملة و بالفارسیة:
(زیرک شدن) (و هذا خطأ لأنّ المعنی هنا:
الذکاء. و هو غیر الظرافة التی تقتضی اللطف و الجمال)، و الکلمتان التالیتان: (زیبا) فمعناها جمیل و (خوش طبع): معناها لطیف «5»، کذا فی کشف اللغات و الصراح، قال أبو البقاء فی حاشیة الکافیة فی بحث خبر لا التی لنفی الجنس: و الظرافة تطلق علی الملکة التی تکون مبدأ لصدور الألفاظ التی لا تخلو عن ظرافة و إیهام، و تطلق علی هذه الألفاظ أیضا، انتهی کلامه. فمن له تلک الملکة یسمّی ظریفا.

الظّرف:

[فی الانکلیزیة]Adverb
[فی الفرنسیة]Adverbe
بالفتح و سکون الراء عند أهل العربیة یطلق علی معان. منها اسم ما یصح أن یقع فیه فعل زمانا کان أو مکانا، و الأول ظرف زمان کالیوم و الدهر، و الثانی ظرف مکان کالیمین و الشمال.
و فی الهداد حاشیة الکافیة ظرف الزمان ما یصلح جوابا لمتی و ظرف المکان ما یصلح جوابا لأین انتهی. أی اسم ما یصلح الخ یقال له اسم الظرف أیضا. قال فی التوضیح من أسماء الظروف مع انتهی. و من أقسام أسماء الظروف أسماء الزمان و المکان و هی الأسماء الموضوعة للزمان و المکان باعتبار وقوع الفعل فیهما مطلقا، أی من غیر تقیید بشخص أو زمان أو مکان، فإذا قلت مخرج فمعناه موضع الخروج المطلق أو زمان الخروج المطلق و لم یعملوها فی مفعول و لا ظرف، فلا یقولون مقتل زیدا و لا مخرج الیوم لئلّا یخرج من الإطلاق إلی التقیید کذا فی جار بردی شرح الشافیة. و الفرق بین اسم الزمان و المکان و بین الوصف المشتقّ سیجی‌ء فی لفظ الوصف و الأحسن هو ما قال
______________________________
(1) المبسوط فی فروع الحنفیة للامام ابی یوسف یعقوب بن ابراهیم القاضی الحنفی (- 182 ه)، و هو المسمی بالاصل، و للامام محمد بن الحسن الشیبانی (- 187 ه). حاجی خلیفة، کشف الظنون، 2/ 1581.
(2) الجامع الکبیر، الجامع الکبیر فی الفروع للامام المجتهد ابی عبد اللّه محمد بن الحسن الشیبانی الحنفی (- 187 ه) و یوجد الجامع الکبیر فی فروع الحنفیة أیضا لابی عبید اللّه بن حسین الکرخی الحنفی (- 340 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون، 1/ 567، 570
(3) الجامع الصغیر: الجامع الصغیر فی الفروع للامام المجتهد محمد بن الحسن الشیبانی الحنفی (- 187 ه). یشتمل علی الف و خمسمائة و اثنین و ثلاثین مسئلة حاجی خلیفة، کشف الظنون، 1/ 561.
(4) السیر الکبیر: السیر الکبیر فقه حنفی للامام محمد بن الحسن الشیبانی (- 187 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1014
(5) بفتح الظاء و الراء المهملة لغة بمعنی زیرک شدن الظریف زیرک و زیبا و خوش طبع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1147
فی أصول الأکبری من أنّ اسم الظرف ما یبنی من فعل لیدلّ علی مکانه أو زمانه. و وزنه فی الثلاثی مفعل بفتح العین أو کسرها، و مفعلة بفتح المیم و العین کمأسدة، و فعال بالکسر.
و فی غیر الثلاثی المجرّد یکون علی وزن اسم مفعوله انتهی. فعلم من هذا أنّ اسم الظرف یقال علی معنیین: أحدهما أعمّ و الثانی أخصّ، و بالمعنی الأعم یکون لفظ مع و عند و الیمین و الیوم و نحوها من أسماء الظروف، و بالمعنی الأخصّ لا یکون منها.
ثم الظرف سواء کان ظرف زمان أو مکان علی نوعین: مبهم و مؤقّت و یسمّی محدودا أیضا. و اتفق القوم علی أنّ المبهم من الزمان ما لم یعتبر له حدّ و لا نهایة کالحین، و المحدود منه ما اعتبر فیه ذلک کالیوم و الشهر. و أمّا المبهم و المحدود من المکان فقد اختلف فی تفسیرهما، فقال أکثر المتقدمین إنّ المبهم من المکان هو الجهات السّتّ و هی أمام و خلف و یمین و شمال و فوق و تحت، و المحدود منه بخلافه، أی ما سوی تلک الجهات. و یرد علیه عند و لدی و لفظ مکان و ما بمعناه من ذوات المیم و ما بعد دخلت و المقادیر الممسوحة کالفرسخ و المیل فإنّها تکون منصوبة بتقدیر فی، و لا تکون المحدودات منصوبة بتقدیر فی فینبغی أن تکون مبهمات مع أنّه لا یصدق حدّ المبهم علیها. و أجیب بأنّها محمولة علی الجهات السّتّ لمشابهتها إیّاها إمّا فی الإبهام کعند و لدی و دون و سوی، و إمّا فی کثرة الاستعمال کلفظ مکان و ما بعد دخلت، و إمّا فی الانتقال کالمقادیر الممسوحة فإنّ تعیّن ابتداء الفرسخ مثلا لا یختصّ مکانا دون مکان بل یتحوّل ابتداء کتحول الحلف قداما و الیمین شمالا.
فإن قلت المکان المبهم کاسمه یتناول کلّ مکان لیس له حدّ یحصره، فما بال المتقدّمین فسّروه بالجهات السّتّ التی هی بعض الأمکنة المبهمة ثم احتاجوا إلی حمل غیرها علیها.
قلت کأنّهم جعلوا الجهات السّتّ أصلا لتوغلها فی الإبهام لا یحاذیها غیرها فیه حتی إنّها لا تتعرّف بالإضافة إلی المعرفة. و قیل المبهم هو النّکرة و المحدود بخلافه. و یرد علی هذا التفسیر خلفک و أمامک فإنّهما من المبهمات. و أیضا لا خلاف فی انتصابهما علی الظرفیة بتقدیر فی مع أنّه لا یصدق حدّ المبهم علیهما. و أجیب بأنّ الجهات لا تتعرف بالإضافة فلا یخرج عن تفسیر المبهم بالنکرة خلفک و أمامک و نحوهما.
و قیل المبهم هو غیر المحصور و المحدود هو المحصور. و یرد علیه نحو فرسخ فإنّه من المبهمات لانتصابه علی الظرفیة، بل یقال إنّ المکان الذی ینصب بتقدیر فی: نوعان المبهم و المحدود الذی یتبدّل ابتداؤه و انتهاؤه لمشابهتهما الزمان الذی هو مدلول الفعل، و وجه المشابهة التغیّر و التبدّل فی نوعی المکان کما فی الأزمنة الثلاثة. فخروج المحدود کالفرسخ من تفسیر المبهم لا یضرّه. و قال ابن الحاجب و صاحب اللباب: المبهم ما ثبت له اسم بسبب أمر خارج عن مسمّاه. فالفرسخ داخل فیه لأنّ المکان لم یصر فرسخا بذاته بل بالقیاس المساحی الذی هو خارج عن مسمّاه و کذا الجهات فإنّها تطلق علی هذه الأمکنة باعتبار ما یضاف إلیه لا بذاته، و المؤقت ما له اسم باعتبار ما دخل فی مسمّاه کأعلام المواضع نحو البلد و السّوق و الدار فإنّها أسماء لتلک المواضع باعتبار أشیاء داخلة فیها کدور فی البلد و البیت فی الدار. ثم هذا التفسیر یشتمل نحو جوف البیت و خارج الدار و داخلها و نحو المغرب و المقتل و المأکل و المشرب مع أنها لا تنتصب بالظرفیة، فلا یقال زید خارج الدار و جوف البیت بل فی خارجها و فی جوفه، و کذا لا یقال قمت مضرب زید و مقتله. و أیضا یشکل بأنّهم صرّحوا إنّ الدار اسم للعرصة دون البناء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1148
حتی لو حلف لا یدخل هذه الدار فدخل فیها بعد ما صارت صحراء یحنث، فلا تکون البیوت التی استحقت اسم الدار ابتداء باعتبارها داخلة فی مسمّاه. ثم کلّ من المبهم و المؤقت إمّا مستعمل اسما بأن یقع مرفوعا و منصوبا علی غیر الظرفیة و مجرورا و ظرفا بأن یقع منصوبا علی الظرفیة و یسمّی حینئذ منصرفا و هو ما جاز أن تعقب علیه العوامل کالیوم و الحین، یقال هذا حین و رأیت حینا و عجبت من حین، أو مستعمل ظرفا لا غیر و یسمّی غیر منصرف و هو ما لزم فیه النصب بتقدیر فی مثل سوی. و کلّ من الصنفین یجوز أن یکون منصرفا و غیر منصرف.
هذا کله خلاصة ما فی شروح الکافیة و العباب.
و منها المفعول فیه، قال فی الضوء:
المفعول فیه یسمّی ظرفا انتهی. و هذا المعنی أخصّ من الأول مطلقا کما لا یخفی.
و منها المفعول به بواسطة حرف الجرّ.
قال فی العباب: المفعول به الذی بواسطة حرف الجرّ فی اصطلاحهم یسمّی ظرفا أیضا. ثم الظرف سواء کان مفعولا فیه أو مفعولا به بواسطة حرف الجرّ قسمان: لغو و مستقر. فاللغو ما کان عامله شیئا خارجا عن مفهوم الظرف أی لیس الظرف بمتضمّن له، سواء کان ذلک الشی‌ء فعلا أو معناه، و سواء کان مذکورا نحو مررت بزید أو مقدرا نحو من لک أی من یضمن لک.
و إنّما سمّی به لأنّه زائد غیر محتاج إلیه.
و المستقر ما کان عامله بمعنی الاستقرار و الحصول و نحوهما من الأفعال العامة کالثبوت و الوجود مقدرا غیر مذکور نحو زید فی الدار.
و إنّما سمّی به لأنّ الفعل و هو استقرّ أو معناه مقدّر قبله نحو کان زید فی الدار أو استقر فی الدار. فالظرف مستقر فیه، فحذف عامل الظرف و سدّ الظرف مسدّه، و استتر الضمیر فیه. و قیل لا بدّ فی المستقر من ثلاثة أمور. الأول کون المتعلّق متضمنا فیه فخرج بهذا نحو مررت بزید لأنّ المرور لیس متضمنا فی الجار بل هو أمر خارج. و الثانی أن یکون المتعلق من الأفعال العامة فخرج زید فی الدار إذا قدر متعلقه خاصا. و الثالث أن یکون المتعلق غیر مذکور فخرج زید حاصل فی الدار. و قال ابن جنی یجوز إظهار عامله و لا حجة له. و أمّا قوله تعالی: فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا «1» عنده فلیس مستقرا فی هذا القول بمعنی کائنا حتی یکون حجة له، و هذا هو المشهور فیما بین النحاة. و ذکر السیّد السّند فی حواشی الکشاف أنّ المستقر ما کان متعلّقه مقدرا سواء کان عامّا نحو زید فی الدار أی حاصل فیها أو خاصا نحو زید فی البصرة أی مقیم فیها، و اللغو ما یقابله انتهی.
اعلم أنّ المشهور فی تقدیر عامل الظرف الفعل أو الاسم المنکر و قد یقدّر عامله اسما معرّفا بسبب ما ککونه صفة معرفة. و علی هذا قیل قولهم الفصاحة فی المفرد بمعنی الفصاحة الکائنة فی المفرد کما فی حواشی المطول.
و الظرف عند الأصولیین ما کان محلا لشی‌ء و فضل علی ذلک الشی‌ء کالوقت للصلاة، فإن ساواه سمّی معیارا لا ظرفا کوقت الصوم فإنّه الذی یستقرّ فیه و لا یفضل عنه فیتقدّر به فیطول بطوله و یقصر بقصره، هکذا یستفاد من التلویح و حواشی المنار.
و فی کلیات أبی البقاء الظرف الزمانی نحو أمس و الآن و متی و أیّان و قط المشدّدة و إذا و إذ المقتضیة جوابا و الظرف المکانی نحو لدن و حیث و أین و هنا و ثمه و إذ المستعملة بمعنی ثمه و المشترک نحو قبل و بعد و إذا قصد فی باء المصاحبة مجرّد کون معمول الفعل مصاحبا للمجرور زمان تعلّق ذلک الفعل به من غیر قصد
______________________________
(1) النمل/ 40
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1149
مشارکتها فی الفعل فمستقر فی موضع الحال سمّی مستقرا لتعلّقه بفعل الاستقرار، و هو مستقرّ فیه حذف للاختصار. و إذا قصد کونه مصاحبا له فی تعلّق الفعل فلغو. ففی قوله اشتر الفرس بسرجه علی الأول السّرج غیر مشتری، و لکن الفرس کان مصاحبا للسّرج حال الشّراء، و التقدیر اشتر الفرس مصاحبا للسّرج. و علی الثانی کان السّرج مشتری و المعنی اشترهما معا.
و الظرف المستقر إذا وقع بعد المعرفة یکون حالا نحو مررت بزید فی الدار أی کائنا فی الدار، و یقع صلة نحو: وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ «1» و خبرا نحو فی الدار زید أم عندک، و بعد القسم بغیر الباء:
وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی «2» و یکون متعلّقه مذکورا بعده علی شریطة التفسیر نحو یوم الجمعة صمت. و یشترط فی الظرف المستقر أن یکون المتعلّق متضمنا فیه، و أن یکون من الأفعال العامة، و أن یکون مقدّرا غیر مذکور. و إذا لم توجد هذه الشروط فالظرف لغو. و قال بعضهم ماله حظّ من الإعراب و لا یتمّ الکلام بدونه بل هو جزء الکلام فهو مستقرّ و لیس اللغو کذلک لأنّه متعلّق لعامله المذکور، و الإعراب لذلک العامل، و یتمّ الکلام بدونه، و حقّ اللغو التأخیر لکونه فضلة، و حقّ المستقر التقدیم لکونه عمدة و محتاجا إلیه. و مما ینبغی أن ینبّه علیه هو أنّ مثل کان أو کائن المقدّر فی الظروف المستقرة لیس من الأفعال الناقصة بل من التامة بمعنی ثبت و حصل أو ثابت و حاصل، و الظرف بالنسبة إلیه لغو و إلّا لکان الظرف فی موقع الخبر له فیکون بالنسبة إلیه مستقرا لا لغوا، لأنّ اللغو لا یقع موقع متعلّقه فی وقوعه خبرا فیلزم أن یقدّر کان أو کائن آخر.

الظّفرة:

[فی الانکلیزیة]Pterygion)thickening of the conjunctive(
[فی الفرنسیة]
pterygion) epaississement de la conjonctive (
بفتح الظاء و الفاء و بضمها و سکون الفاء اشتهر عند الأطباء کأنّهم شبهوها بالظّفر فی بیاضها و صلابتها، و لذا یقال لها بالفارسیة ناخنه، و هی زیادة عصبة تنبت فی المآق و تمدّ حتی تنبسط علی السواد و تمنع الإبصار کذا فی بحر الجواهر.

الظّل:

[فی الانکلیزیة]Shadow
[فی الفرنسیة]Ombre
بالکسر قیل هو الضوء الثانی و هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء بغیره، و قیل هو الضوء الثانی الحاصل من مقابلة الهواء المضی‌ء. فالضوء الحاصل علی وجه الأرض حال الإسفار و عقیب الغروب ظلّ بالتفسیرین فإنّه مستفاد من مقابلة الهواء المضی‌ء بالشمس.
و الحاصل علی وجه الأرض من مقابلة القمر ظلّ علی التفسیر الأول لکون القمر مضیئا بالغیر دون التفسیر الثانی لعدم کون المضی‌ء بالغیر هواء فالتفسیر الأول أعمّ مطلقا من الثانی. ثم للظلّ مراتب کثیرة متفاوتة بالشّدّة و الضّعف، و طرفاه النور و الظلمة. فالحاصل فی فناء الجدار أقوی و أشدّ من الحاصل فی البیت لکونه مستفادا من الأمور المستضیئة من مقابلة الشمس الواقعة فی جوانبه. ثم الحاصل فی البیت أقوی من الحاصل فی المخدع و هو الخزانة لأنّ الأول مستفاد من المضی‌ء بالشمس و الثانی مستفاد من الأول، فاختلفت أحوال هذه الأظلال لاختلاف معداتها قوة و ضعفا، و کذا الحال فی البیت تختلف شدة و ضعفا لصغر الکوّة، أی الثقبة و کبرها، فإنّه کلما کانت الکوّة أکبر کان الظلّ الحاصل فی البیت أشدّ، و کلما کانت أصغر
______________________________
(1) الأنبیاء/ 19
(2) اللیل/ 1
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1150
کان الظلّ أضعف، فینقسم الظلّ فی داخل البیت بحسب مراتبه فی الشّدّة و الضّعف إلی غیر النهایة. و لا یزال الظلّ بضعف بسبب صغر الکوة حتی ینعدم بالکلیة و هو الظلمة کذا فی شرح المواقف فی المبصرات. و قال الریاضیون الظلّ هو الخط المستقیم فی السطح الذی قام علیه المقیاس عمودا بین مرکز قاعدة المقیاس و طرف الخط الشعاعی المار برأس المقیاس عند ما یکون مرکز النیّر و سهم المقیاس فی سطح واحد، و النیّر یشتمل الشمس و القمر. فما فی کلام البعض من التخصیص بالشمس فبناء علی الغالب، و ما وقع من الخط الشعاعی المذکور بین رأس الظلّ و بین رأس المقیاس یسمّی قطر الظلّ و خط الظلّ أیضا. و المقیاس هو العمود القائم علی سطح یکون الظلّ فی ذلک السطح سواء کان عمودا علی الأفق أو یکون موازیا للأفق ثم الظلّ قسمان لأنّه إمّا مأخوذ من المقیاس المنصوب علی موازاة سطح الأفق کوتد قائم عمودا علی لوح أو جدار قائمین عمودین علی سطح الأفق، و یسمّی بالظلّ الأول لابتدائه فی أول طلوع النّیر و بالظلّ المعکوس و المنکوس أیضا لکونه معکوسا فی الوضع رأسه إلی تحت و بالمنتصب أیضا لکونه قائما علی سطح الأفق منتصبا علیه، و بالظلّ المستعمل أیضا کما فی بعض رسائل الاصطرلاب، و بالظلّ المطلق أیضا کما فی الزیج الإیلخانی حیث قال: الظلّ الأوّل یستخدم فی أعمال النجوم و یقال له الظّلّ المطلق، و الظلّ الثانی یستخدم فی معرفة الأوقات، انتهی.
لکن هذا فی عرف المنجّمین. و أمّا فی عرف أهل علم الفلک: فإذا قالوا: ظلّ مطلق فالمراد هو الظلّ الثانی غالبا بل إنّ الظلّ الثانی هو غایة الارتفاع. فیقولون مثلا: إذا کان العرض بلا زیادة من المیل الکلّی فالظّلّ دائما فی جانب الشمال، فالمراد من الظّلّ هو الظّلّ الثانی، أی غایة الارتفاع. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرحه علی زیج ألغ بیکی «1». و إمّا مأخوذ من المقیاس القائم عمودا علی الأفق و یسمّی بالظلّ الثانی لکونه ثانیا بالقیاس إلی الأول و بالظلّ المستوی أیضا لاستوائه فی الوضع و انطباقه علی سطح الأفق، و بالظلّ المبسوط لانبساطه علی سطح الأفق. هذا هو المشهور، و بعضهم یسمّی الظلّ المستوی أولا و المعکوس ثانیا لأنّ المستوی یعرف أول الأمر بلا تأمّل، بخلاف المعکوس فإنّه یحتاج فی معرفته إلی مزید تأمّل. و الظلّ الأول یبتدئ فی أول طلوع النیّر یزید شیئا فشیئا، و غایة زیادته فی نصف النهار ثم یتناقص تدریجا حتی ینعدم عند وصول النیّر إلی الأفق عند الغروب. فإن کان النّیر فی نصف النهار علی سمت الرأس کان الظلّ الأول غیر متناه یعنی أنّه لو کان بإزائه جسم غیر متناه قابل للنور لکان مستظلا بظلّ غیر متناه و الظلّ الثانی یکون عند طلوع النیّر غیر متناه ثم یتناقص إلی بلوغ النیّر نصف النهار، فهناک غایة النقصان. ثم یتزاید شیئا فشیئا إلی أن یصیر غیر متناه عند غروب النیّر فإن کان النیّر فی نصف النهار علی سمت الرأس لم یوجد الظلّ الثانی أصلا. و قد یقسّم مقیاس الظلّ الثانی باثنی عشر قسما و یسمّی أقسامه أصابع لأنّ اثنی عشر إصبعا مقدار شبر و هو غالب مقدار المقیاس، فإنّ من أراد أن ینصب عمودا علی سطح الأفق أو علی سطح
______________________________
(1) ظل اوّل در اعمال نجومی بکار آید و ظل مطلق آن را خوانند و ظل دوم در معرفت اوقات بکار آید انتهی. لیکن این در عرف منجمان است اما در عرف اهل هیئت چون ظل مطلق گویند مراد ظل دوم بود غالبا بلکه ظل دوم غایة ارتفاع مثلا گویند که چون عرض بلا زیاده از میل کلی بود ظل همیشه در جانب شمال بود مراد ظل دوم غایة ارتفاع است کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح زیج الغ بیکی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1151
قائم علیه فإنّه فی الغالب یتوخّی أن یکون مقداره، شبرا. و قد یقسّم سبعة أقسام أو ستة و نصفا و تسمّی أقسامه حینئذ أقداما لأنّ طول معتدل القامة ستة أقدام و نصف قدم إلی سبعة أقدام، مع أنّ الإنسان عند معرفة أنّ ظلّ الشی‌ء هل هو مثله یعتبر ذلک بقامته ثم بأقدامه. و قد یقسّم بستین قسما و تسمّی أقسامه حینئذ أجزاء، و قد تؤخذ درجة واحدة تجوّزا، و هذا من مخترعات الأستاذ أبی ریحان «1» فإنّه قد أخذ المقیاس ستین دقیقة لأجل سهولة الضرب و القسمة. و أمّا مقیاس الظلّ الأول فقد جرت العادة بتقسیمه ستین قسما. و أمّا أصحاب صنعة الاصطرلاب فکما یقسّمون مقیاس الظلّ الثانی بالأصابع و الأقدام کذلک یقسّمون مقیاس الظلّ الأول بالأصابع و الأقدام بلا تفاوت. ثم الظلّ أبدا یقدّر بما یقدّر به المقیاس، فعلی الأول یسمّی ظلّ الأصابع و علی الثانی ظلّ الأقدام و علی الثالث الظلّ الستینی. ثم الظل الثانی إذا انتهی فی النقصان و ذلک إمّا بأن ینتفی الظلّ بالکلیة إن کان النیّر فی غایة ارتفاعها علی سمت الرأس ثم یبتدئ فی الحدوث، و إمّا بأن یبقی منه مقدار هو أقل مقادیره فی ذلک الیوم ثم یشرع فی الزیادة فهو أول الزوال، و هذا الظلّ الحادث أو الزائد یسمّی قدر الزوال و فی‌ء الزوال. و اعلم أنّ الظلّ الأول لکل قوس هو الخطّ الذی یماس أحد طرفی تلک القوس ما بین نقطة التماسّ و بین تقاطع ذلک الخط مع قطر یمرّ بالطرف الآخر من تلک القوس، هکذا یستفاد من کلام عبد العلی البرجندی فی تصانیفه و السیّد السّند فی شرح الملخص. و ظلّ السلم عبارة مربع حادث خلف حجرة الأصطرلاب فی ربع تنقش علیه أجزاء الظلّ. و ذلک الربع هو مقابل لربع الارتفاع. و أمّا کیفیة إحداث ذلک الربع: فهو أن یقسم الربع إلی قسمین متوازیین.
ثم عند ملتقی القسمین یعنی من نصف ذلک الربع یخرج عمودان أحدهما علی خط العلاقة ما بین خط المشرق و المغرب الأول و عمود أقسام الظّل المستوی الثانی لأقسام الظل المعکوس.
و یقسم کلا العمودین بالأصابع أو بالقدم أو بأجزاء أخری، ثم تکتب علیه العلامات، أحدها ابتداء من خط العلاقة، و ذلک هو الظّل المستوی، و الثانی: ابتداء من خط المشرق و المغرب و ذلک هو الظّلّ المعکوس. و من ذلک یحصل لدینا شکل متوازی و متساوی الأضلاع.
فمن هذین العمودین و بعض خط العلاقة و بعض خط المشرق و المغرب یسمّی ظلّ السّلم. أی بسبب الانحراف الواقع فی قسمة هذین العمودین، کذا قیل «2».

الظل:

[فی الانکلیزیة]Additional being،extra existence
-[فی الفرنسیة]Etre supplementaire،existence surajoutee
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1151 الظل: … ص: 1151
اصطلاح المشایخ هو الوجود الإضافی الظاهر بتعیّنات الأعیان الممکنة و أحکامها التی
______________________________
(1) الاستاذ ابی ریحان: هو محمد بن أحمد، ابو الریحان البیرونی الخوارزمی، ولد عام 362 ه/ 973 م. توفی عام 440 ه/ 1048 م. فیلسوف، ریاضی فلکی و مؤرخ. صنف کتبا کثیرة. الاعلام 5/ 314، حکماء الاسلام 72، بغیة الوعاة 20، ارشاد الاریب 6/ 308، اللباب 1/ 160
(2) و ظل سلم عبارتست از مربعی که حادث شود در پشت حجره اصطرلاب در ربعی که در ان اجزای ظل نقش کنند و آن ربع مقابل ربع ارتفاع میباشد و کیفیت احداث آن مربع این است که این ربع را بدو قسم متساوی منقسم سازند پس از ملتقای قسمین یعنی از نصف آن ربع دو عمود اخراج کنند یکی بر خط علاقه دوم بر خط مشرق و مغرب اوّل عمود اقسام ظل مستوی دوم عمود اقسام ظل معکوس و هر دو عمود را به أصابع یا با قدام و یا با جزا قسمت کنند و علامات برو نبشته دارند یکی را ابتدا از خط علاقه باشد و آن ظل مستوی بود و دیگری را ابتدا از خط مشرق و مغرب و این ظل معکوس بود پس شکلی متوازی الاضلاع المتساویة حاصل شود ازین دو عمود و بعض خط علاقه و بعض خط مشرق و مغرب آن را ظل سلم خوانند از جهت انحراف که در قسمت این دو عمود واقع میشود کذا قیل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1152
هی معدومات ظهرت باسمه النور الذی هو الوجود الخارجی المنسوب إلیها، فیستر ظلمة عدمیتها النور الظاهر بصورها صار ظلا لظهور الظلّ بالنور و عدمیته فی نفسه. قال اللّه تعالی:
أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ «1» أی بسط الوجود الإضافی علی الممکنات فالظلمة بإزاء هذا النور هو العدم، و کلّ ظلمة فهو عبارة عن عدم النور عما من شأنه أن ینوّر، و لهذا سمّی الکفر ظلمة لعدم نور الإیمان عن قلب الإنسان الذی من شأنه أن یتنوّر به. قال اللّه تعالی اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ «2» الآیة، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

ظلّ الإله:

[فی الانکلیزیة]Shadow of God)Perfect man(
[فی الفرنسیة]Ombre de Dieu)homme parfait(
هو الإنسان الکامل المتحقّق بالحضرة الذاتیة کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

الظلّ الأول:

[فی الانکلیزیة]First intellect
[فی الفرنسیة]Premier intellect
هو العقل الأول لأنّه أول عین ظهرت بنوره تعالی و قبلت صورة الکثرة التی هی شئون الوحدة الذاتیة، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

الظّلال و الضّلالات:

[فی الانکلیزیة]Divine names
[فی الفرنسیة]Noms divins
عند الصوفیة عبارة عن الأسماء الإلهیة کذا فی کشف اللغات. و فی لطائف اللغات یقول: الظّلال فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن وجود إضافی ظاهر بتعینات الممکنات «3».

الظّلم:

[فی الانکلیزیة]Unjustice
[فی الفرنسیة]Injustice
بالضم و الفتح و سکون اللام لغة وضع الشی‌ء فی غیر محله. و فی الشریعة عبارة عن التعدّی عن الحقّ إلی الباطل و هو الجور. و قیل هو التصرّف فی ملک الغیر و مجاوزة الحدّ کذا فی الجرجانی؛ و هو مستحیل علی اللّه تعالی إذ هو التصرّف فی حقّ الغیر بغیر حق أو مجاوزة الحدّ، و کلاهما محال إذ لا ملک و لا حقّ لأحد معه، بل هو الذی خلق المالکین و أملاکهم و تفضّل علیهم بها و عهد لهم الحدود و حرّم و أحلّ، فلا حاکم یتعقّبه و لا حقّ یترتّب علیه. و ما ذکر من استحالة الظّلم علیه تعالی هو قول الجمهور. و قیل بل هو متصوّر منه لکنه لا یفعله عدلا منه و تنزّها عنه لأنّه تعالی تمدّح بنفیه فی قوله وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ «4» و الحکیم لا یتمدّح إلّا بما یصحّ منه فإنّ الأعمی لو تمدّح نفسه بأنّه لا ینظر إلی المحرمات استهزئ به و هذا غیر سدید لما تقرّر أنّ حقیقة الظّلم وضع الشی‌ء فی غیر محلّه بالتصرّف فی ملک الغیر أو مجاوزة الحدّ، و مع النظر بهذا یجزم کلّ من له أدنی لبّ باستحالته علیه سبحانه، إذ لا یتعقّل وقوع شی‌ء من تصرّفه فی غیر محله، و کان مدعی تصوره منه سبحانه یفسّره بما هو ظلم عند العقل لو خلی و نفسه من حیث عدم مطابقته لقضیة، فحینئذ یکون لکلامه نوع احتمال بخلاف ما إذا فسّره بالأول فإنّ دعوی تصوّره منه سبحانه فی غایة. و یجاب عن التمدّح المذکور بأنّ هذا خارج عن قضیة الخطاب العادی المقصود به زجر عباده عنه و إعلامهم بامتناعه علیهم بالأولی فهو علی حدّ لَئِنْ أَشْرَکْتَ
______________________________
(1) الفرقان/ 45
(2) البقرة/ 257
(3) و در لطائف اللغات میگوید ظلال در اصطلاح صوفیه عبارتست از وجود اضافی ظاهر بتعینات ممکنات
(4) ق/ 29
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1153
لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ «1» و هذا فن بلیغ لا ینکره إلّا کلّ جامد الطبع، فامتنع القیاس علی قول الأعمی، کذا ذکر ابن الحجر فی شرح الأربعین للنووی فی الحدیث الرابع و العشرین. و فی التفسیر الکبیر قالت المعتزلة إنّ قوله تعالی إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ «2» الآیة دالّ علی أنّ العبد یستحقّ الثواب علی طاعته و أنّه تعالی لو لم یثبه لکان ظالما. و الجواب أنّه تعالی لما وعدهم الثواب علی تلک الافعال فلو لم یثبهم علیها لکان ذلک فی صورة الظلم فلهذا أطلق علیه اسم الظّلم.

الظّلمة:

[فی الانکلیزیة]Darkness
[فی الفرنسیة]Obscurite
بالضم و السکون هی عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا، فالتقابل بینها و بین الضوء تقابل العدم و الملکة، و الدلیل علی أنّها أمر عدمی رؤیة الجالس فی الغار المظلم الخارج عنه إذا وقع علی الخارج ضوء بلا عکس، أی لا یری الخارج الجالس و ما هو إلّا لأنّه لیس الظلام بأمر حقیقی قائم بالهواء مانع للإبصار، إذ لو کان کذلک لم یر أحد بها الآخر أصلا بوجود العائق عن الرؤیة بینهما، فتعیّن أنها عدم الضوء، و حینئذ ینتفی شرط کون الجالس فی الغار مرئیا دون شرط کون الخارج مرئیا فیری.
و قیل الظلمة کیفیة وجودیة مضادّة للضوء کما أنّ شرط الرؤیة ضوء یحیط بالمرئی لا الضوء مطلقا و لا الضوء المحیط بالرائی، فکذلک العائق عن الرؤیة ظلمة تحیط بالمرئی لا الظلمة المحیطة بالرّائی و لا الظلمة مطلقا، فلذلک اختلف حال الجالس و الخارج. و قد استدلّوا علی وجودها أیضا بقوله تعالی وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ «3» فإنّ المجعول لا یکون إلّا موجودا. و أجیب بالمنع فإنّ الجاعل کما یجعل الوجود یجعل العدم الخاص کالعمی، و إنّما المنافی للمجعولیة العدم الصرف کما فی الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ «4» اعلم أنّ منهم من جعل الظلمة شرطا لرؤیة بعض الأشیاء کالتی تلمع من الکواکب و الشعل البعیدة و لا تری فی النهار، و ما ذلک إلّا لکون الظلمة شرطا للرؤیة. و ردّ ذلک بأنّ ذلک لیس لتوقّف الرؤیة علی الظلمة بل لأنّ الحسّ غیر منفعل باللیل عن الضوء القوی کما فی النهار فینفعل عن الضوء الضعیف و یدرکه. و لما کان فی النهار منفعلا عن ضوء قوی لم ینفعل عن الضعیف فلم یحس به، و ذلک کالهباء الذی یری فی البیت إذا وقع علیه الضوء من الکوّة و لا یری فی الشمس لأنّ بصر الإنسان حینئذ یصیر مغلوبا لضوئها فلا یقوی إحساس الهباء بخلاف ما إذا کان فی البیت فإنّ بصره لیس هنا منفعلا عن ضوء قوی، فلا جرم یدرک حینئذ، کذا فی شرح المواقف فی بحث المبصرات.

الظّن:

[فی الانکلیزیة]Suspicion،opinion،idea،presumption،assumption
[فی الفرنسیة]Soupcon،suspicion،opinion،idee،presomption
بالفتح و تشدید النون الشکّ و الظّن و الوهم بحسب اللغة یکاد لا یفرّق بینهما کذا فی الکرمانی. و هو عند الفقهاء التردّد بین أمرین استویا أو ترجّح أحدهما علی الآخر. و أمّا عند المتکلمین فالشّکّ تجویز أمرین لیس لأحدهما مزیة علی الآخر، و الظّنّ تجویز أمرین أحدهما أرجح من الآخر و المرجوح یسمّی بالوهم کذا فی تیسیر القاری فی علم القراءة بعد ذکر بحث
______________________________
(1) الزمر/ 65
(2) النساء/ 40
(3) الانعام/ 1
(4) الملک/ 2
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1154
الإدغام. و فی شرح التجرید الظّنّ ترجیح أحد الطرفین أی الإیجاب و السّلب اعتقادا راجحا لا ینقبض النفس معه عن الطرف الآخر، و هو غیر اعتقاد الرجحان فإنّ اعتقاد الرجحان قد یکون جازما بخلاف الظّنّ فإنّه اعتقاد راجح بلا جزم، و لذا یقبل الشّدة و الضّعف و طرفاه علم و جهل، فإنّ بعض الظنون أقوی من بعض انتهی. فالظنّ إدراک بسیط و التوهم أمر مغایر له حاصل بعد ملاحظة الطرف الآخر. و ما قالوا إنّ الظن إدراک یحتمل النقیض فالمراد أنّه کذلک بالقوة، کذا ذکره السّیّد السّند فی الحواشی العضدیة، و هکذا فی السلم. ثم إطلاق الظّنّ علی الاعتقاد الراجح هو المشهور. و قد یطلق الظّنّ بمعنی الوهم کما فی التلویح فی رکن السّنّة فی بیان حکم خبر الواحد. و قد یطلق علی ما یقابل الیقین أی الاعتقاد الذی لا یکون جازما مطابقا ثابتا، سواء کان غیر جازم، أو جازما غیر مطابق، أو جازما مطابقا غیر ثابت. و علی هذا وقع فی البیضاوی فی تفسیر قوله تعالی وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ «1». و قد یطلق الظّنّ بإزاء العلم علی کلّ رأی و اعتقاد من غیر قاطع و إن جزم به صاحبه کاعتقاد المقلّد و المائل عن الحقّ لشبهة، فیتناول الظّنّ بالمعنی المشهور الجهل المرکّب و اعتقاد المقلّد، هکذا یستفاد مما فی شرح المواقف و حاشیة المولوی عبد الحکیم فی المقصد الأول من مرصد النظر.
و فی کلیات أبی البقاء الظّنّ یکون معناه یقینا و شکّا فهو من الأضداد کالرّجاء یکون خوفا و أمنا، و الظّنّ فی الحدیث القدسی: (أنا عند ظنّ عبدی بی) «2» بمعنی الیقین و الاعتقاد.
و عند المنطقیین التردّد الراجح الغیر الجازم، و عند الفقهاء هو من قبیل الشک لأنهم یریدون به التردد بین وجود الشی‌ء و عدمه، سواء استویا أو ترجّح أحدهما، و العمل بالظّنّ فی موضع الاشتباه صحیح شرعا کما فی التحرّی، و غالب الظّنّ عندهم ملحق بالیقین و هو الذی تبتنی علیه الأحکام، یعرف ذلک من تصفّح کلامهم، و قد صرّحوا فی نواقض الوضوء بأنّ الغالب کالمتحقّق و صرّحوا فی الطلاق بأنّه إذا ظنّ الوقوع لم یقع، و إذا غلب علی ظنّه وقع.
و الظّنّ متی لاقی فصلا مجتهدا فیه أو شبهة حکمیة وقع معتبرا. و قد یطلق الظّنّ بإزاء العلم علی کلّ رأی و اعتقاد من غیر قاطع، و إن جزم به صاحبه کاعتقاد المقلّد و الزائغ عن الحقّ لشبهة، و قد یجی‌ء بمعنی التوقّع کما فی قوله تعالی: الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ «3» و لا إثم فی ظنّ لا یتکلّم به، و إنّما الإثم فی ما یتکلّم به و لا عبرة بالظّنّ البیّن خطاؤه، کما لو ظنّ الماء نجسا فتوضّأ به ثم تبیّن أنّه کان طاهرا جاز وضوؤه. و الظّنون تختلف قوة و ضعفا دون الیقین انتهی.
ثم المقدّمات الظنیة أنواع کالمشهورات و المقبولات و المسلّمات و المخیّلات و الوهمیات و المقرونة بالقرائن کنزول المطر بوجود السحاب الرطب، و تفصیل کلّ فی موضعه. و المظنونات و هی القضایا التی یحکم بها العقل حکما راجحا مع تجویز نقیضه، بمعنی أنّه لو خطر بالبال النقیض لجوّزه العقل صادقة کانت أو کاذبة، کما یقال فلان یطوف باللیل، و کلّ من یطوف باللیل فهو سارق. قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی: قوله یحکم بها العقل حکما راجحا أی سبب الحکم بها هو الرّجحان، فیخرج المشهورات و المسلّمات و المقبولات و یدخل التجربیّات و المتواترات
______________________________
(1) البقرة/ 78
(2) صحیح البخاری، کتاب التوحید، باب قوله تعال: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ، ح 34، 9/ 216.
(3) البقرة/ 46.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1155
و الحدسیات الغیر الواصلة حدّ الجزم انتهی.
و قال الصادق الحلوانی فی حاشیة الطیبی بعد تعریفها بما ذکر: و یندرج فیها المشهورات فی بادی الرأی و بعض المشهورات الحقیقیة و المسلمات و المقبولات، و کذا التجربیات الأکثریة و ما یناسبها من الأخبار القریبة من حدّ التواتر و الحدسیات الغیر القویة انتهی.

الظّهار:

[فی الانکلیزیة]Repudiation
[فی الفرنسیة]Repudiation
بالکسر لغة مصدر ظاهر الرجل أی قال لزوجته: أنت علیّ کظهر أمی أی أنت علیّ حرام کظهر أمی، فکنّی عن البطن بالظهر الذی هو عمود البطن لئلّا یذکر ما یقارب الفرج. ثم قیل ظاهر من امرأته فعدّی بمن لتضمین معنی التجنب لاجتناب أهل الجاهلیة عن المرأة المظاهر منها، إذ الظّهار طلاق عندهم کما فی الکشاف. و شرعا تشبیه مسلم عاقل بالغ زوجته أو جزء منها شائعا کالثلث و الربع أو ما یعبّر به عن الکلّ بما لا یحلّ النظر إلیه من المحرّمة علی التأبید و لو برضاع أو صهریة، و زاد فی النهایة قید الاتفاق احترازا عمّا لو قال أنت علی مثل فلانة و فلانة أم من زنی بها أو بنتها لم یکن مظاهرا. و لا فرق بین کون ذلک العضو أو غیره مما لا یحلّ إلیه النظر. و إنما خصّ باسم الظّهار تغلیبا للظّهر لأنّه کان الأصل فی استعمالهم، فالتشبیه مخرج لنحو أنت أمی و أختی فإنّه لیس ظهارا کما فی مبسوط صدر الإسلام فلو قال إن فعلت کذا فأنت أمی و فعلته فهو باطل، و إن نوی التحریم. و قید المسلم احتراز عن الذمی و العاقل عن المجنون و البالغ عن الصبی، فإنّ ظهار هؤلاء غیر صحیح.
و الإضافة مخرجة لما قالت المرأة لزوجها أنت علیّ کظهر أمی فإنّه لیس بشی‌ء. و عن أبی یوسف أنّه ظهار و قال الحسن إنّه یمین کما فی المحیط. و قید الزوجة مخرج لأجنبیة أو لأمته قال لها إن تزوّجتک فأنت علیّ کظهر أمی فإنّه لم یکن ظهارا إلّا إذا تزوّج الأجنبیة و الأمة بعد إعتاقها، فإنّه ینقلب ظهارا کما فی قاضی‌خان و غیره. و قید علی التأبید مخرج لما إذا شبّه بمزنیّة الأب أو الابن فإنّ حرمتها لا تکون مؤبّدة، و لذا لو حکم بجواز نکاحها نفذ عند محمد خلافا لأبی یوسف و یدخل ما إذا شبّه بظهر أم امرأة، قبّل هذه المرأة أو نظر إلی فرجها بشهوة، فإنّه ظهار عند أبی یوسف خلافا لأبی حنیفة. ثم حکم الظّهار حرمة الوطء و دواعیه إلی وجود الکفارة، هکذا یستفاد من جامع الرموز و فتح القدیر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1156

حرف العین (ع)

العابد:

[فی الانکلیزیة]Worshipper،devout
[فی الفرنسیة]Adorateur،devot
هو ذلک الشخص الذی یداوم علی أداء الفرائض و النّوافل و الأوراد من أجل الثّواب الأخروی، و جمعه عبّاد. و یسمّی المتشبّه بحق بالعابد متعبّدا لا عابدا. و کذلک المتشبّه المبطل بالعابد «1». و قد سبق ذلک مفصّلا فی لفظ التصوف مع بیان الفرق بین العباد و الفقراء و غیر ذلک.

العادة:

[فی الانکلیزیة]Habit
[فی الفرنسیة]Habitude
قیل هی مرادف الاستعمال. و قیل المراد من الاستعمال نقل اللفظ من موضوعه الأصلی إلی معناه المجازی شرعا، و غلب استعماله فیه کالصلاة و الزکاة حتی صار بمنزلة الحقیقة، و یسمّی إذ ذاک حقیقة شرعیة. و من العادة نقله إلی معناه المجازی عرفا و استفاضته فیه کوضع القدم فی قوله لا أضع قدمی فی دار فلان، و یسمّی حقیقة عرفیة. و قد یقال الاستعمال راجع إلی القول یعنی أنّهم یطلقون هذا اللفظ فی معناه المجازی فی الشرع و العرف دون موضوعه الأصلی کالصلاة و الدّابة فإنّهما لا یستعملان فی الشرع و العرف إلّا فی الأرکان المعهودة و فی ذوات القوائم الأربع، و العادة راجعة إلی الفعل کذا فی کشف البزدوی فی باب ما یهجر منه المعنی الحقیقی فی شرح قول البزدوی: قد یترک المعنی الحقیقی بدلالة الاستعمال و العادة.
و فی التلویح العادة تشتمل العرف الخاص و قد یفرّق بینهما باستعمال العادة فی الأفعال و العرف فی الأقوال انتهی. و فی الأشباه و النظائر ذکر الهندی «2» فی شرح المغنی «3» العادة عبارة عمّا یستقرّ فی النفوس من الأمور المتکرّرة المقبولة عند الطبائع السلیمة، و هی أنواع ثلاثة: العرفیة العامّة کوضع القدم، و العرفیة الخاصّة کاصطلاح کلّ طائفة مخصوصة کالرفع للنحاة، و العرفیة الشرعیة کالصلاة و الزکاة و الحج ترکت معانیها اللغویة بمعانیها الشرعیة.
______________________________
(1) و آن کسی است که پیوسته بر فرائض و نوافل و وظائف مداومت نماید از برای ثواب اخروی و جمع ان عبّاد است و متشبه محق بعابد متعبد است نه عابد و کذلک متشبه مبطل بعابد.
(2) هو عمر بن اسحاق بن احمد الهندی الغزنوی، سراج الدین أبو حفص. ولد عام 704 ه/ 1304 م. و توفی عام 773 ه/ 1372 م. فقیه من کبار الاحناف. له العدید من المؤلفات. الاعلام 5/ 42، الفوائد البهیة 148، الدرر الکامنة 3/ 154، مفتاح السعادة 2/ 58.
(3) المغنی فی اصول الفقه للشیخ جلال الدین عمر بن محمد الخبازی، الخجندی الحنفی، (- 171 ه). شرحه سراج الدین ابو حفص عمر بن إسحاق بن احمد احمد الشبلی الهندی الغزنوی فی مجلدین کشف الظنون 2/ 1749.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1157

العاذریة:

[فی الانکلیزیة]Al -Adhiriyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Adhiriyya)secte(
بالذال المعجمة فرقة من النجدات عذروا الناس بالجهالات فی الفروع «1».

العارف:

[فی الانکلیزیة]Connoisseur،initiated
[فی الفرنسیة]Connaisseur،initie
انت عارفه بما سبق.

العاری:

[فی الانکلیزیة]Simple prose
[فی الفرنسیة]Prose simple
هو قسم من الکلام المنشور و سیجی‌ء.

العاریة:

[فی الانکلیزیة]Loaning without interest
[فی الفرنسیة]Pret sans intetet
هی مشتقة من العریة و هی العطیة. و قیل منسوب إلی العار لأنّ طلبها عار، فعلی هذا یقال العاریة بالتشدید لأنّ یاء النسبة مشدّدة و العارة لغة فی العاریة. و فی الشرع عبارة عن تملیک المنافع بغیر عوض، سمّیت العاریة لتعریتها عن العوض، کذا فی مجمع البرکات ناقلا عن الجوهرة النّیرة «2». و بالقید الأخیر خرج الإجارة و دخل هبة حق المرور لأنّها العاریة دون الهبة. و لما کان المتبادر من تملیک المنافع بقاء أعیانها علی حالها من التملیک خرج البیع و الهبة و قرض نحو الدراهم کذا فی جامع الرموز و الدرر شرح الغرر.

العاشر:

[فی الانکلیزیة]Deducter of tithes
[فی الفرنسیة]Preleveur des dimes
بالشین المعجمة لغة آخذ العشر من عشرت القوم عشرا بالضم فی الموضعین أی أخذت منهم العشر. و شریعة من نصبه الإمام علی الطریق لأخذ صدقة التجار و أمّنهم من اللصوص کما فی الکرمانی و غیره من المتداولات کذا فی جامع الرموز.

العاصر:

[فی الانکلیزیة]Presser
[فی الفرنسیة]Pressureur
بالصاد المهملة عند الأطباء دواء یبلغ قبضه إلی إخراج ما فی تجویف العضو کالإهلیلج، کذا فی المؤجز فی فن الأدویة.

العاقل:

[فی الانکلیزیة]Reasonable،wise،connoisseur
[فی الفرنسیة]Connaisseur،raisonnable،sage،raisonne
هو المدرک بالکسر و ستعرف أکثر فی لفظ العقل.

العالم:

[فی الانکلیزیة]worle،universe،cosmos
[فی الفرنسیة]monde،unirers،cosmos
بفتح اللام فی اللغة اسم لما یعلم به شی‌ء مشتقّ من العلم و العلامة علی الأظهر، کخاتم لما یختم به و طابع لما یطبع به، ثم غلب فی الاستعمال فیما یعلم به الصانع و هو ما سوی اللّه تعالی من الموجودات أی المخلوقات، جوهرا کان أو عرضا لأنّها لإمکانها و افتقارها إلی مؤثّر واجب لذاته تدلّ علی وجوده، فخرجت صفات اللّه تعالی لأنّها قدیمة غیر مخلوقة. فعلی هذا کلّ موجود عالم لأنّه مما یعلم به الصانع و لذا جمع علی عوالم و جمعه علی عالمین و عالمون باعتبار أنّه غلب علی العقلاء منها. و قیل العالم اسم وضع لذوی العلوم من الملائکة و الثّقلین أی الجنّ و الإنس، و تناوله الغیر علی سبیل الاستتباع. و قد یطلق
______________________________
(1) فرقة من الخوارج النجدات أتباع نجدة بن عامر الحنفی المتوفی 69 ه سمّوا بذلک لأنهم عذروا نجدة فی اعماله و آرائه، و أقاموا علی إمامته بعد ما تفرق عنه أصحابه، و انقسموا و تقاتلوا، و قد کانت لهم آراء کثیرة.
التبصیر 52، الفرق 87، مقالات الاسلامیین 1/ 162، الملل 622، خطط المقریزی 2/ 354، العبر 1/ 74.
(2) تألیف الشیخ رضی الدین أبی بکر بن محمد بن علی بن محمد الحدادی العبادی الیمنی (- 800 ه)، و هو شرح علی مختصر القدوری. سرکیس، معجم المطبوعات 746، فهارس المکتبات الخطیة النادرة/ مخطوطات عربیة برلین 1893 م/ 4/ 58.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1158
علی مجموع أجزاء الکون أی علی مجموع المخلوقات من باب تغلیب الاسم فی معظم أفراد المسمّی کتغلیب اسم القرآن فی مجموع أبعاض التنزیل، فإنّه و إن وقع علیه و علی کلّ بعض من أبعاضه من جهة الوضع بالسّویة، لکنه مستعمل فیه غالبا و التغلیب فی بعض الأفراد لا یمنع الاستعمال فی غیره، هکذا یستفاد من أسرار الفاتحة و شرح القصیدة الفارضیة و البرجندی حاشیة الچغمینی. ثم فی البرجندی:
و أما العالم فی عرف الحکماء فقال العلّامة فی نهایة الإدراک «1»: إنّ العالم اسم لکلّ ما وجوده لیس من ذاته من حیث هو کلّ و ینقسم إلی روحانی و جسمانی. و قد یقال العالم اسم لجملة الموجودات الجسمانیة من حیث هی جملة هی ما حواه السّطح الظاهر من الفلک الأعلی انتهی. و فی شرح المواقف: قال الحکماء: لا عالم غیر هذا العالم أعنی ما یحیط به سطح محدّد الجهات و هو إمّا أعیان أو أعراض انتهی. و یسمّون العناصر و ما فیها بالعالم السفلی و عالم الکون و الفساد و الأفلاک و ما فیها عالما علویا و أجراما أثیریة. و أفلاطون یسمّی عالم العقل بعالم الربوبیة کما فی شرح إشراق الحکمة. و یقول فی لطائف اللغات: العالم بفتح اللام فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الظلّ الثانی للحقّ الذی هو الأعیان الخارجیة و الصّور العلمیة التی هی عبارة عن الأعیان الثابتة «2». اعلم أنّ العوالم و إن لم تنحصر ضروریاتها لامتناع حصر الجزئیات أمکن حصر کلیاتها و أصولها الحاصرة کانحصارها فی الغیب و الشهادة لانقسامها إلی الغائب عن الحسّ و الشاهد له. فی الإنسان الکامل کلّ عالم ینظر الحقّ سبحانه إلیه بالإنسان یسمّی شهادة وجودیة، و کلّ عالم ینظر إلیه من غیر واسطة الإنسان یسمّی غیبا. و الغیب علی نوعین: غیب جعله الحقّ تعالی مفصلا فی علم الإنسان، و غیب جعله مجملا فی قابلیة علم الإنسان. فالغیب المفصّل فی العلم یسمّی غیبا وجودیا، و هو کعالم الملکوت، و الغیب المجمل فی القابلیة یسمّی غیبا عدمیا و هی کالعوالم التی یعلمها اللّه تعالی و لا نعلم نحن إیّاها، فهی عندنا بمثابة العدم، فذلک معنی الغیب العدمی. ثم إنّ هذا العالم الدنیاوی الذی ینظر إلیه بواسطة الإنسان لا یزال شهادة وجودیة ما دام الإنسان واسطة نظر الحقّ فیها، فإذا انتقل الإنسان منها نظر اللّه تعالی إلی العالم الذی انتقل إلیه الإنسان بواسطة الإنسان فصار ذلک العالم شهادة وجودیة، و صار العالم الدنیاوی غیبا عدمیا، و یکون وجود العالم الدنیاوی حینئذ فی العلم الإلهی کوجود الجنّة و النّار الیوم فی علمه سبحانه، فهذا هو عین فناء العالم الدنیاوی و عین القیمة الکبری و الساعة العامة انتهی.
و قسم صاحب القصیدة الفارضیة الغیب علی ثلاثة أقسام و عبّر عنها بالغیب و الملکوت و الجبروت، فترک المحدثات الغائبة عن الحسّ علی اسم الغیب، و عبّر عن الذات القدیمة بالجبروت، و عن صفاتها الجسمیة بالملکوت فرقا بین المحدث و القدیم و الذات و الصفات.
و فی شرح المثنوی لمولانا جلال الدین الرومی:
یقال لمرتبة الأحدیة عالم الغیب أیضا. و یقول فی أسرار الفاتحة: العالم فی النظرة الأولی
______________________________
(1) نهایة الادراک فی درایة الافلاک فی الهیئة، للعلامة قطب الدین محمود بن مسعود الشیرازی (- 710 ه)، مجلد.
کشف الظنون 2/ 1985.
(2) و در لطائف اللغات میگوید عالم بفتح لام در اصطلاح صوفیه عبارتست از ظل ثانی حق که اعیان خارجیه باشد و صور علمیه که عبارت از اعیان ثابته است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1159
مجموع من جزءین هما: الخلق و الأمر أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ إذا، صار العالم بمقتضی هذا الاعتبار عالمین: عالم الخلق و عالم الأمر. ثم فی درجة ثانیة من التجلی بدا الملک و الملکوت، فالملک هو تجلّی عالم الخلق و الملکوت هو تجلّی عالم الأمر. فالملک کلّ الخلق خلقه لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و الملکوت جملة الأمر بیده. بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فالعالم إذن بمقتضی هذا الحساب أربعة عوالم. ثم العالم الخامس المشتمل علی هذه الأربعة، و هو سبب اتصال هذه العوالم، و ذلک هو عالم الجبروت. انتهی «1». و فی کشف اللغات عالم الأمر و یقال له عالم الملکوت و عالم الغیب أیضا. عند المتصوفة یطلق علی عالم وجد بلا مدّة و بلا مادّة مثل العقول و النفوس، کما أنّ الخلق یطلق علی عالم وجد بمادّة کالأفلاک و العناصر و الموالید الثلاثة و یسمّی أیضا بعالم الخلق و عالم الملک و عالم الشهادة انتهی. و یؤیّده ما قیل عالم الأمر ما لا یدخل تحت المساحة و المقدار. و فی شرح المثنوی: عالم الملک کنایة عن أجسام و أعراض. و یسمّی أیضا عالم الشهادة، و عالم الأجسام. و أمّا عالم الملکوت فهو حاو للنفوس البشریة و السماویة، و یقال له أیضا عالم المثال، انتهی. و یقول فی مجمع السلوک: إنّ عالم الملکوت هو عالم الباطن، و عالم الملک هو عالم الظاهر. و یقول فی مکان آخر: الملکوت هو ما فوق العرش إلی ما تحت الثری، و ما عدا ذلک فهو عالم الجبروت. و عالم الإحسان هو عالم الإیقان بواسطة المشاهدات و تجلّی الذات و الصفات. انتهی «2». و فی الإنسان الکامل عالم القدس عبارة عن المعانی الإلهیة المقدّسة عن الأحکام الخلقیة و النقائص الکونیة. و فی موضع آخر منه عالم القدس هو عالم أسماء الحقّ و صفاته انتهی. و فی کشف اللغات یقول: العالم المعنوی عند الصوفیة عبارة عن الذات و الصفات و الأسماء، و العالم العلوی هو العالم الأخروی.
و کذلک عالم الأرواح و العالم القدسی، و عالم النسیم هو کرة البخار کما سیأتی «3». و فی أسرار الفاتحة قد یقسم العالم إلی الکبیر و الصغیر. و اختلف فی تفسیرهما فقال بعضهم:
العالم الکبیر هو ما فوق السموات و الصغیر هو ما تحتها. و قیل الکبیر ملکوت السموات و الصغیر ملکوت الأرض. و قیل الکبیر هو القلب و الصغیر النفس. و الجمهور علی أنّ العالم الکبیر عبارة عن السموات و الأرض و ما بینهما و العالم الصغیر هو الإنسان. لما ذا؟ لأنّ کلّ ما فی دنیا الخلق هو فی عالم الخلق، و کلّ ما هو مجتمع فی عالم الخلق و الأمر قد اجتمع فی ذات الإنسان الذی هو العالم الصغیر، لأنّ
______________________________
(1) و در شرح مثنوی مولوی روم می‌آرد مرتبه احدیت را عالم غیب نیز گویند. و در اسرار الفاتحة گوید عالم بر اولین نظر مجموعست از دو جز أز خلق و از امر الاله الخالق و الآمر پس عالم باین اعتبار دو شد عالم خلق و عالم امر باز در درجه دیگر تجلی کرد پدید آمد ملک و ملکوت ملک تجلی عالم خلق است و ملکوت تجلی عالم امر است ملک همه خلق از آن اوست له ملک السموات و الارض ملکوت جمله امر بدست اوست بیده ملکوت کل شی‌ء پس عالم باین حساب چهار شد آنگاه پنجم عالمست که بر مجموع این هر چهار مشتملست و سبب پیوند این عوالم اوست و آن عالم جبروت است انتهی.
(2) و فی شرح المثنوی عالم ملک کنایتست از اجسام و اعراض و بعالم شهادت و عالم اجسام نیز مسمی است و عالم ملکوت عبارتست از حاوی نفوس سماویه و بشریه و آن را عالم مثال نیز گویند انتهی و در مجمع السلوک گوید که عالم ملکوت عالم باطن را گویند و عالم ملک عالم ظاهر را گویند و در جای دیگر گوید که ملکوت از بالای عرش تا تحت الثری است و ما سوای این جبروت است و عالم الاحسان عالم ایقان‌ست به واسطه مشاهدات و تجلی ذات و صفات انتهی.
(3) و در کشف اللغات میگوید عالم معنی نزد صوفیه عبارت از ذات و صفات و اسماء است و عالم علوی آن‌جهان و عالم ارواح و عالم قدسی و عالم النسیم هو کرة البخار کما یجی‌ء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1160
قالبه من عالم الخلق و روحه من عالم الأمر.
و تفصیل هذا یقتضی الإطناب، فلیطلب فی أسرار الفاتحة «1».

العالی:

[فی الانکلیزیة]Climax
[فی الفرنسیة]Gradation
هو عند المحدّثین عبارة عن الإسناد الذی فیه علوّ و یقابله النازل کما عرفت. و عند البلغاء هو أن یأتی الشاعر. بألفاظ فصیحة ثم یرکّبها بأسلوب غایة فی الجزالة و اللطافة، کأنّما ارتقت درجة درجة فی سلم الحسن، و أن تکون أشعاره أعلی من بقیة الشعر بحیث یقرّ له الفصحاء بعلوّ مرتبته، کذا فی جامع الصنائع «2».

العامة:

[فی الانکلیزیة]Common people،public
[فی الفرنسیة]Commun،public،masse populaire
فی اللغة أمر مشهور. و فی اصطلاح الصوفیة هم: جماعة مقتصرة علی القیام بما أمر به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم من باب التقلید بدون الاستدلال، کذا فی لطائف اللغات «3».

العامل:

[فی الانکلیزیة]Agent
[فی الفرنسیة]Agent
هو عند النحاة ما أوجب کون آخر الکلمة علی وجه مخصوص من الإعراب. قد اشتهر فیما بینهم أنّ الاسم هو الأصل فی الإعراب و أنّ المضارع قد تطفّل علیه بسبب المضارعة. فاعلم أنّ تعلّق الفعل و ما أشبهه من الحروف و الأسماء و غیرها بالاسم المتمکّن سبب لثبوت وصف فیه کالفاعلیة و المفعولیة و الإضافة، و هذه معان معقولة تستدعی نصب علامة یستدلّ بها علیها، فجعلوا الإعراب الذی هو الرفع و النصب و الجر دلائل علیها، و سمّوا تلک المعانی مقتضیات للإعراب، و سمّوا الأشیاء التی تعلّقها بالاسم المتمکّن سبب لحدوث هذه المعانی عوامل.
و کذلک مضارعة الفعل المضارع بالاسم تستدعی أجراء حکم الاسم علیه فی الإعراب و سمّوا مضارعته الاسم مقتضیة لإعرابه، و سمّوا المعنی الذی هو به أوفر حظّا من المضارعة، أعنی وقوعه موقع الاسم عامل الرفع، و الحرف الذی هو معه فی تقدیر الاسم أو ما أشبهه، أعنی أنّ و أخواتها عامل النصب، و الحرف الذی جزمه أی قطعه عن تقدیر الاسمیة و ما أشبهه، أعنی إن و أخواتها عامل الجزم، إذا عرفت هذا فقد عرفت معنی التعریف فإنّ العامل بسببه یحدث المعنی المقتضی لکون آخر الکلمة علی وجه مخصوص من الإعراب کذا فی الضوء. ثم العوامل قسمان:
لفظیة و هی ما یتلفّظ بها حقیقة أو حکما و معنویة و هی ما لا یکون له أثر فی اللفظ أصلا لا حقیقة و لا حکما کرافع المبتدأ و الخبر و الفعل المضارع. و قد یطلق العامل المعنوی علی ما لا یکون عاملیته باعتبار لفظ الکلام و منطوقه بل باعتبار معنی خارج عنه، یفهم من فحوی الکلام کمعنی الإشارة أو التنبیه فی قائما فی قولنا هذا زید قائما، و یقابله العامل اللفظی بمعنی ما یکون عاملیته باعتبار لفظ الکلام و منطوقه سواء کان ملفوظا حقیقة أو حکما کعامل الظرف، فإنّه مقدّر بفعل أو اسم فاعل و توضیحه یطلب من شروح الکافیة فی بحث الحال.
______________________________
(1) چرا که هرچه در جهان خلق است همان در عالم خالق است و هرچه در مجموع عالم خلق و امر است همان در ذات انسان که عالم صغیرش خوانند موجود است زیرا که قالبش از عالم خلق است و روحش از عالم امر و تفصیل این موجب اطناب است از اسرار الفاتحة طلب باید کرد.
(2) نزد محدثین عبارتست از اسنادی که در علو باشد و مقابل او نازل است کما عرفت. و نزد بلغاء آنست که شاعر الفاظ فصیح را در ترکیب چنان به جزالت ربط دهد که پنداشته آید که کلمه کلمه لطافت درجه پذیرفته و پایه پایه در خوبی ارتقاء نموده و وی را اشعار از اشعار مردمان به مرتبه عالی‌تر بود که فصحاء بعلو مرتبه او اقرار کنند کذا فی جامع الصنائع.
(3) در لغت مشهور و در اصطلاح صوفیه جماعتی‌اند که مقتصر شده است عمل آنها بر امر آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بمجرد تقلید بدون دلیل کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1161

العبادة:

[فی الانکلیزیة]Worshipping،devoutness
[فی الفرنسیة]Adoration،devotion
بالکسر و تخفیف الموحدة هی نهایة التعظیم و هی لا تلیق إلّا فی شأنه تعالی إذ نهایة التعظیم لا تلیق إلّا بمن یصدر عنه نهایة الإنعام، و نهایة الإنعام لا تتصوّر إلّا من اللّه تعالی، کذا فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قصة هود علیه السلام فی سورة الأعراف. و تطلق العبادات أیضا علی الأحکام الشرعیة المتعلّقة بأمر الآخرة کما ذکر فی تفسیر علم الفقه فی المقدمة و هو أحد أرکان الفقه. و فی مجمع السلوک العبادة علی ثلاث مراتب. منهم من یعبد اللّه لرجاء الثواب و خوف العقاب و هذا هو العبادة المشهورة، و به یعبد عامة المؤمنین، و به یخرج المرء عن مرتبة الإخلاص. و قیل العبادة لطلب الثواب لا تخرج المرء عن الإخلاص.
و منهم من یعبد لینال بعبادته شرف الانتساب بأن یسمیه اللّه باسم العبد و هذه یسمّیها بعضهم بالعبودیة. و قیل العبادة أن یعمل العبد بما یرضی اللّه تعالی و هی لعوام المؤمنین کما أنّ العبودیة لخواصّهم، و هی أن ترضی بما یفعل ربّک. و قیل العبودیة أربعة الوفاء بالعهود و الرضاء بالموعود و الحفظ للحدود و الصبر علی المفقود. و منهم من یعبده إجلالا و هیبة و حیاء منه و محبة له، و هذه المرتبة العالیة تسمّی فی اصطلاح بعض السالکین عبودة انتهی. و فی خلاصة السلوک العبودیة بالضم قیل ترک الدعوی فاحتمال البلوی و حبّ المولی. و قیل العبودیة ترک الاختیار فلازمه الذلّ و الافتقار. و قیل العبودیة ثلاثة منع النفس عن هواها و زجرها عن مناها و الطاعة فی أمر مولها انتهی.

العبادلة:

[فی الانکلیزیة]Most famous Abdullahs
[فی الفرنسیة]Tres celebres Abdullahs
فی عرف أصحاب أبی حنیفة ثلاثة عبد اللّه بن مسعود و عبد اللّه بن عمر و عبد اللّه بن عباس. و فی عرف غیرهم أربعة أخرجوا ابن مسعود و أدخلوا ابن عمرو بن العاص و ابن الزبیر، قاله أحمد بن حنبل و غیره، و غلّطوا صاحب الصحاح إذ أدخل ابن مسعود و أخرج ابن عمرو بن العاص، کذا فی فتح القدیر فی کتاب الحج فی باب التمتع فی شرح قول المصنف و أشهر الحج شوال الخ.

العبادلة:

[فی الانکلیزیة]Servants of God
[فی الفرنسیة]Serviteurs de Dieu
سیذکر فی لفظ العبد.

العبادیة:

[فی الانکلیزیة]Al -Ibadiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ibadiyya)secte(
فرقة من الإباضیة و قد سبق ذکرها «1».

العبارة:

[فی الانکلیزیة]Sentence،expression
[فی الفرنسیة]Phrase،expression
بالکسر و تخفیف الموحدة لغة تفسیر الرؤیا یقال عبرت الرؤیا اعبرها عبارة أی فسّرتها، و کذا عبّرتها و عبّرت عن فلان إذا تکلمت عنه، فسمّیت الألفاظ الدالة علی المعانی عبارات لأنّها تفسّر ما فی الضمیر الذی هو مستور، کما أنّ المعبّر یفسّر ما هو مستور، و هو عاقبة الرؤیا و لأنّها تکلّم عما فی الضمیر. و عند البلغاء هی الألفاظ الفصیحة الدّالّة علی المعانی المرکّبة بترکیب فصیح بلیغ کما فی جامع الصنائع. قال العبارة عند البلغاء: هی أن یأتی الشاعر أو الکاتب بکلمات مرکّبة یقتبسها الفصحاء و البلغاء
______________________________
(1) وردت معلومات عن هذه الفرقة فی الألف. و هم فرقة من المعتزلة أصحاب عباد بن سلیمان، قالوا بنفی العلم عن اللّه قبل وجود الأشیاء، و یرون قتل مخالفیهم. معجم الفرق الاسلامیة 168، موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 289.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1162
فی منشئاتهم، و یستعملها الکتّاب فی مراسلاتهم، و أن تعتبر تلک الکلمات ممتازة عن غیرها من کلام الآخرین، و لا یقدر العوام علی الإتیان بمثلها و لا یدرون معناها. و المراد بالعوام هنا عامة المثقفین، و لیس العوام الجهلة الذین لا یستحقون الذکر «1». انتهی. و عند الأصولیین هی عبارة النّصّ، و المراد بالنّصّ اللفظ المفهوم المعنی. فمعنی عبارة النّصّ عین النّصّ فیکون من باب إضافة العام إلی الخاص کما فی قولهم نفس الشی‌ء، فعبارة النّصّ لفظ یثبت به حکم سیق الکلام له. فقولنا لفظ بمنزلة الجنس یشتمل الإشارة و الدّلالة و الاقتضاء. و بقولنا یثبت به حکم خرج الدّلالة و الاقتضاء. و بالقید الأخیر خرج الإشارة و قد سبق أیضا فی لفظ الظاهر.
و قیل عبارة النّصّ دلالة النظم علی المعنی المسوق له بناء علی أنّ العبارة و أخواتها من أقسام الدّلالة، فهذا علی حذف المضاف أی دلالة عبارة النّصّ دلالة النظم الخ. و النظم اللفظ هکذا یستفاد من کشف البزدوی و شرح الشاشی «2» و یجی‌ء فی لفظ النّص أیضا.

العبث:

[فی الانکلیزیة]Uselessness،nonsense،absurd
[فی الفرنسیة]Inutilite،niaiserie،absurde
بفتح العین و الباء الموحدة بحسب اللغة فعل لا یترتّب علیه فائدة أصلا. و بحسب العرف فعل لا یترتّب علیه فی نظر الفاعل فائدة معتدّا بها أی فعل لا یترتّب علیه فی اعتقاده فائدة أصلا معتدا بها أو غیرها، أو یترتب علیه فائدة لا یعتدّ بها فی اعتقاده و إن کان فی نفس الأمر معتدا بها، بناء علی المتعارف المشهور فی إطلاق أنّ الفاعل إذا فعل فعلا لم یترتّب علیه غرضه. یقال فعل عبثا و إن جمّت فائدته، هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح الشمسیة و حاشیة شرح المواقف فی بیان غرض العلم و یجی‌ء فی لفظ الغایة أیضا. و فی العنایة حاشیة الهدایة فی مفسدات الصلاة قال بدر الدین الکردری، العبث الفعل الذی فیه غرض لکنه لیس بشرعی، و ما لا غرض فیه أصلا یسمّی سفها. و قال حمید الدین: العبث کلّ عمل لیس فیه غرض صحیح، و لا نزاع فی الاصطلاح انتهی.

العبد:

[فی الانکلیزیة]Slave
[فی الفرنسیة]Esclave،serf
بالفتح و السکون خلاف الحر کما مرّ.

عبد الرحیم:

[فی الانکلیزیة]Servant of the compassionate
[فی الفرنسیة]Serviteur du compatissant
هو فی اصطلاح الصوفیة من کان مظهر اسم الرحیم و رحمته خاصّة بالمتقین «3».

عبد العزیز:

[فی الانکلیزیة]Servant of the Mighty
[فی الفرنسیة]Serviteur du puissant
هو فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الشخص الذی صار عزیزا بتجلّی الحقّ علیه
______________________________
(1) عبارت نزد بلغاء آنست که الفاظی را به ترکیبی آرد که فصحاء و بلغاء در منشآت خود آورده‌اند و مترسلان در مراسلات خود صرف کرده‌اند و از تلفظ بدان الفاظ ممتاز شده و عوام بدان الفاظ تلفظ نتوان کرد و معنی آن ندانند و مراد از عوام موزون طبعان‌اند نه عامیان که ایشان لائق ذکر نیستند انتهی.
(2) فصول الحواشی لأصول الشاشی لم یعلم مؤلفها، و شرح اصول الشاشی لم یعلم مؤلفه. و هی مطبوعة فی الهند نسخة فی مجلد 1312 ه و علی هامشها و بین سطورها حواشی. سلسلة فهارس المکتبة الخطیة النادرة، المکتبة الازهریة 1364 ه/ 1945 م، 2/ 52- 65. و یوجد شرح کتاب الخمسین فی اصول الدین لفخر الدین الرازی (- 606 ه) تألیف محمد بن الحسن الخوارزی الفارابی شمس الدین الحنفی الشاشی، فرغ منه 781 ه. البغدادی، هدیة العارفین 2/ 170.
(3) در اصطلاح صوفیه آنکه مظهر اسم رحیم است و رحمت او مخصوص بمتقیان است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1163
بعزته، فلا یغلبه أحد من المخلوقات (الممکنات) و یصیر هو غالبا علی الممکنات الذین هم دونه، کذا فی لطائف اللغات «1».

عند الکریم:

[فی الانکلیزیة]Servant of the Generous
[فی الفرنسیة]Serviteur du Genereux
هو فی اصطلاح الصوفیة من جعله اللّه نمودجا لاسمه الکریم، و تجلّی علیه بکرمه، و قد تحقّق بحقیقة العبودیة، و کذلک هو من یستر عیوب الناس و یسامح الآخرین فیما یفعلونه به من تقصیر، و یعذرهم بسبب کرم طبعه و حسن أفعاله، کذا فی کشف اللغات «2».

العبودة:

[فی الانکلیزیة]Devotion،piety
[فی الفرنسیة]Devotion،asservissement،piete
عند بعض السالکین هی العبادة له تعالی إجلالا و هیبة و حیاء منه و محبة له، و هی أعلی من العبودیة و هی أعلی من العبادة. فالعبادة محلها البدن و هی إقامة الأمر، و العبودیة محلّها الروح و هی الرضاء بالحکم، و العبودة محلها السّر.
و الخلفاء الراشدون کلّهم کانوا فی مرتبة العبودة فکان الصدّیق رضی اللّه عنه یعبده إجلالا و تعظیما کما أشار إلیه علیه السلام (لم یفضلکم أبو بکر بکثرة صیام و لا صلاة و إنّما فضّلکم بشی‌ء وقر فی صدره و ذلک الشی‌ء عظمة اللّه و إجلاله) «3» و کان عمر رضی اللّه عنه یعبده خوفا و هیبة، و لذلک کان مهیبا: (من خاف اللّه خاف منه کل شی‌ء) «4». و کان عثمان رضی اللّه عنه یعبده حیاء. قال علیه السلام: (ألا تستحیی ممّن تستحیی منه ملائکة السماء) «5» و کان علیّ رضی اللّه عنه یعبده محبّة.
قال تعالی: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً «6» الآیة، کذا فی مجمع السلوک.

العبودیة:

[فی الانکلیزیة]Slavery،bondage
[فی الفرنسیة]Esclavage،servage
بالضم قد عرفت قبل هذا و نهایة العبودیة الحریة کما مرّ.

العبیدیة:

[فی الانکلیزیة]Al -Abidiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Abidiyya)secte(
فرقة من المرجئة و هم أصحاب عبید المکذّب «7» زادوا علی الیونسیة «8» من المرجئة أنّ علم اللّه تعالی لم یزل شیئا غیر ذاته و کذا باقی الصفات، و أنّه تعالی علی صورة الإنسان
______________________________
(1) در اصطلاح صوفیه عبارتست از کسی که عزیز گردانیده است او را حق تعالی بتجلی عزت پس غالب نشود برو هیچ کس از ممکنات و او غالب میشود بر ممکنات که دون اویند کذا فی لطائف اللغات.
(2) در اصطلاح صوفیه آنست که خدای تعالی او را نموده باشد اسم الکریم و تجلی فرموده بود بر وی بکرم خویش و تحقیق یافته بود بحقیقت عبودیت و نیز آنکه هر گناهی که از کسی بیند ستر فرماید و هر گناهی که کند بر وی از آن تجاوز نماید بلکه با کرم خصال و احمد افعال عذرخواهی کند کذا فی کشف اللغات.
(3) لم نجده فی المراجع المتوفرة لدینا. و یرجّح أنه موجود فی کتاب «مجمع السلوک» فی التصوف، للشیخ سعد الدین الخیرآبادی الهندی المتوفی 882 ه.
(4) المتقی الهندی، کنز العمال، ح 5915. و جاء بلفظ: (من خاف اللّه اخاف اللّه منه کل شی‌ء)، و عزاه إلی أبی عن وائلة، و الی الکرخی فی أمالیه و الرافعی عن ابن عمر.
(5) صحیح مسلم، کتاب فضائل الصحابة، باب فضائل عثمان، ح 26، 4/ 1866 بلفظ (ألا استحی من رجل تستحی منه الملائکة).
(6) الانسان/ 8
(7) عبید المرجئ أو عبید المکتئب، رأس الفرقة العبیدیة من المشبهة. موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 291، معجم الفرق الاسلامیة 169.
(8) فرقة من المرجئة الذین قالوا بالإرجاء فی الایمان، و هم أتباع یونس بن عون الذی زعم أن الایمان فی القلب و اللسان، و أن الایمان لا یتجزأ. الفرق 202، التبصیر 97، الملل 140، المقالات 1/ 198.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1164
لما روی أنّ اللّه خلق آدم علی صورته، کذا فی شرح المواقف. «1»

العتاب:

[فی الانکلیزیة]Blame،regret،admonition
[فی الفرنسیة]Blame،regret،admonestation
بالفارسیة: (ملامت کردن) و عتاب المرء نفسه کقوله تعالی: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ «2» الآیات.
و قوله: وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی «3» الآیات کذا فی الاتقان.

العتبة:

[فی الانکلیزیة]Doorstep،doorway
[فی الفرنسیة]Marchepied،seuil
بفتح العین و التاء المثناة الفوقانیة فی اللغة الفارسیة بمعنی قطعة الخشب التی تثبت فی الباب و یمرّ الناس فوقها.
و عتبة الداخل: عند أهل الرّمل اسم لشکل صورته:
و عتبة الخارج: عند أهل الرمل اسم لشکل صورته «4».

العته:

[فی الانکلیزیة]Stupidity،idiocy
[فی الفرنسیة]Stupidite،idiotie
بالتاء المثناة الفوقانیة عند الأصولیین هو الاختلال بالعقل بحیث یختلط کلامه فیشبه مرة کلام العقلاء و مرة کلام المجانین. و المعتوه اسم مفعول منه، کذا فی التوضیح. و الفرق بینه و بین السّفه قد مرّ.

العتق:

[فی الانکلیزیة]Enfranchisement،freeing
[فی الفرنسیة]Affranchissement،liberation
بالفتح و سکون المثناة الفوقانیة لغة الخروج عن الرقّ و کذا العتاق و العتاقة بالفتح.
و العتق بالکسر اسم منه کذا فی جامع الرموز.
و فی الشرع قوة حکمیة تظهر فی حقّ الآدمی بانقطاع حقّ الأغیار عنه، و حاصله الخروج عن المملوکیة فمناسبته للمعنی اللغوی ظاهرة، کذا فی جامع الرموز و غیره.

العجاردة:

[فی الانکلیزیة]Al -Ajarida)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ajarida)secte(
بالجیم و الراء فرقة من الخوارج أصحاب عبد الرحمن بن عجرد «5»، وافقوا النّجدات فیما ذهبوا إلیه إلّا أنّهم زادوا علیهم وجوب البراءة عن الطفل حتی یدّعی الإسلام بعد البلوغ، و یجب دعاؤه إلی الإسلام إذا بلغ. و قالوا أطفال المشرکین فی النار. و افترقوا إلی عشر فرق: المیمونة و الحمزیة و الشعیبیة و الحازمیة و الأطرافیة «6» و الخلفیة و المعلومیة «7»
______________________________
(1) فرقة من المرجئة الخاصة أصحاب عبید المکتئب، و کان علی مذهب التشبیه تکلموا فی المغفرة و التوحید و فی علم اللّه و کلامه و غیر ذلک و قالوا إن اللّه علی صورة انسان. معجم الفرق الاسلامیة 169، موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 291.
(2) الزمر/ 56
(3) الفرقان/ 27
(4) بفتح العین و التاء المثناة الفوقانیة در لغت بمعنی چوب در است که بر ان پا میگذارند و عتبة الداخل نزد اهل رمل اسم شکلی است بدین صورت و عتبة الخارج اسم شکلی است بدین صورت.
(5) لم نعثر علی هذا الاسم فی کتب التراجم و السیر، و لعلّه عبد الکریم بن عجرد، زعیم فرقة العجاردة من الخوارج، حیث ذکرت کتب الفرق و التراجم هذا الاسم. الفرق 95، التبصیر 54، مقالات 1/ 164، الملل و النحل 127.
(6) فرقة من الخوارج الحمزیة، رئیسهم غالب بن شاؤل من سجستان، عذروا أهل الأطراف فیما لم یعرفوه من الشریعة. وافقوا أهل السنة فی اصولهم و فی القدر خالفهم عبد اللّه السدیدی و تبرأ منهم، ثم انقسموا فکان منهم المحمدیة أصحاب محمد بن رزق. معجم الفرق الاسلامیة 39، موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 63.
(7) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمیة. انفرد اتباعها بآراء خاصه بهم فی معرفة اللّه و أفعال العباد. الفرق 97، التبصیر، مقالات الاسلامیین 1/ 166.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1165
و المجهولیة «1» و الصلتیة «2» و الثعالبة «3» کذا فی شرح المواقف.

العجب:

[فی الانکلیزیة]Pretention،arrogance
[فی الفرنسیة]Pretention،arrogance
بالضم و سکون الجیم عند السالکین هو أن تنظر إلی نفسک و عملک، أی أن تعظم نفسک کذا فی الصحائف فی الصحیفة التاسعة عشرة.
إذا، فالعاقل لا یعدّ نفسه و لا طاعته شیئا و أن یری الجمیع خیرا منه، کما فی مجمع السلوک «4».

العجز:

[فی الانکلیزیة]Incapability،behind،second hemistich،inimitability
[فی الفرنسیة]Incapacite،derriere،deuxieme hemistiche،inimitabilite
بالفتح و سکون الجیم کما فی المنتخب ضد القدرة. و قیل عدم القدرة کما سیجی‌ء. قال الشیخ الأشعری فی أصح قولیه: إنّ العجز إنّما یتعلّق بالموجود دون المعدوم، فالزمن عاجز عن القعود الموجود لا عن القیام المعدوم، فإنّ التعلّق بالمعدوم خیال محض. و له قول ضعیف و هو أنّ العجز إنّما یتعلّق بالمعدوم دون الموجود، و إلیه ذهب المعتزلة و کثیر من أصحابنا. و علی هذا فالزمن عاجز عن القیام المعدوم لا عن القعود الموجود و إن کان مضطرا إلیه بحیث لا سبیل له إلی الانفکاک عنه، و جواز تعلّق العجز بالضدین فرع ذلک، فیجوز تعلّق العجز الواحد بالضدّین و إن لم یجز تعلّق القدرة الواحدة بهما علی هذا القول. و أمّا علی القول الأول فلا یجوز کذا فی شرح المواقف.
و العجز فی اصطلاح البلغاء هو الإتیان بمعنی ترکیبی لا یستطاع إکماله. و لا یحاط بکلّ ما یرمی إلیه. کذا فی جامع الصنائع. و العجز بسکون الجیم و ضمّها و کسرها: هو المقعدة، و مؤخرة کلّ شی‌ء، کما فی المنتخب «5». و عند الشعراء هو آخر کلمة من البیت أو الفقرة و یسمّی بالضرب أیضا کذا فی المطول فی بحث الإرصاد فی فنّ البدیع.

العجمة:

[فی الانکلیزیة]Barbarism،noun of foreign origin
[فی الفرنسیة]Barbarisme،nom d'origine etrangere
بالضم و سکون الجیم هی کون الکلمة من غیر أوضاع العربیة کنوح و لوط، و لا یعرف ذلک إلّا بالسماع، و هی من أحد أسباب منع الصرف کما فی الإرشاد، و هی أعمّ من التعریب کما مرّ.

العجوز:

[فی الانکلیزیة]Old woman،old man
[فی الفرنسیة]Vieille femme،vieillard
بالفتح اسم لمؤنث و هی لغة من إحدی
______________________________
(1) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمیة، انفرد اتباعها باراء خاصة بهم فی معرفة اللّه و أفعال العباد.
الفرق 97، التبصیر 56، المقالات 1/ 166.
الفرق 97، التبصیر 56، مقالات الاسلامی 1/ 166.
(2) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان، قالوا بموالاة کل من کان علی مذهبهم.
التبصیر 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(3) من فرق العجاردة الخوارج، اتباع رجل اسمه ثعلبة بن عامر کما قال الشهرستانی و المقریزی. و سمّاه الأسفرایینی و البغدادی ثعلبة بن مشکان. و هؤلاء قالوا بامامة عبد الکریم عجرد، فلما اختلف مع ثعلبة کفّره. الفرق 100، التبصیر 57، الملل 131، المقالات 1/ 167.
(4) پس عاقل را باید که خود را و طاعت خود را ناچیز داند و همه را از خود بهتر داند کما فی مجمع السلوک.
(5) و عجز در اصطلاح بلغاء آنست که ایراد معنی ترکیبی که خواهد نتواند کرد و آنچه انگیزد تمام نتواند کذا فی جامع الصنائع.
و العجز بحرکات العین و سکون الجیم و بفتح العین و کسر الجیم و ضمها أیضا فی اللغة بمعنی سرین و پس هر چیزی کما فی المنتخب.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1166
و خمسین سنة إلی آخر العمر، و شرعا من خمسین، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الصلاة فی بیان صفة الصلاة.

العدّ:

[فی الانکلیزیة]Counting،enumeration
[فی الفرنسیة]Denombrement،emoneration
بالفتح و التشدید لغة الإفناء. و عند المحاسبین إسقاط أمثال العدد الأقل من العدد الأکثر بحیث لا یبقی الأکثر و یسمّی بالتقدیر أیضا علی ما صرّح فی بعض حواشی تحریر أقلیدس، کإسقاط الواحد من العشرة و الثلاثة من التسعة. و العدد العادّ یسمّی بالجزء أیضا و قد سبق. ثم العاد إمّا عاد بالفعل کما فی العدد فإنّ کلّ عدد یوجد فیه واحد بالفعل یعدّه، و إمّا بالتوهّم کما فی المقدار فإنّ کلّ مقدار خطا کان أو سطحا أو جسما یمکن أن یفرض فیه واحد یعدّه کما یعدّ الأشل بالأذرع، و قد یفسّر العدّ باستیعاب العادّ للمعدود بالتطبیق، لکنه مختص بالمقادیر و لا یتناول العدد، إذ لا معنی لتطبیق الوحدة علی الوحدة الخاصة. هکذا یستفاد من شرح المواقف فی مباحث الکمّ.

العدالة:

[فی الانکلیزیة]Justice،equity
[فی الفرنسیة]Justice،equite
بالفتح و تخفیف الدال فی اللغة الاستقامة.
و عند أهل الشرع هی الانزجار عن محظورات دینیة و هی متفاوتة و أقصاها أن یستقیم کما أمر، و هی لا توجد إلّا فی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فاعتبر ما لا یؤدّی إلی الحرج و هو رجحان جهة الدین و العقل علی الهوی و الشهوة. فهذا التفسیر عام شامل للمسلم و الکافر أیضا لأنّ الکافر ربّما یکون مستقیما علی معتقده. و لهذا یسأل القاضی عن عدالة الکافر إذا شهد کافر عند طعن الخصم علی مذهب أبی حنیفة رحمه اللّه. نعم لا یشتمل الکافر إذا فسّرت بأنّها الاتصاف بالبلوغ و الإسلام و العقل و السلامة من أسباب الفسق و نواقض المروءة کما وقع فی خلاصة الخلاصة.
و قیل العدالة أن یجتنب عن الکبائر و لا یصرّ علی الصغائر و یکون صلاحه أکثر من فساده، و أن یستعمل الصدق و یجتنب عن الکذب دیانة و مروءة، و هذا لا یشتمل الکافر لأنّ الکفر من أعظم الکبائر. و فی العضدی العدالة محافظة دینیّة تحمل صاحبها علی ملازمة التقوی و المروءة من غیر بدعة. فقولنا دینیة لیخرج الکافر و قولنا علی ملازمة التقوی و المروءة لیخرج الفاسق.
و قولنا من غیر بدعة لیخرج المبتدع. و هذه لما کانت هیئة نفسیة خفیة فلا بد لها من علامات تتحقّق بها، و إنّما تتحقّق باجتناب أمور أربعة:
الکبائر و الإصرار علی الصغائر و بعض الصغائر و هو ما یدلّ علی خسّة النفس و دناءة الهمّة کسرقة لقمة و التّطفیف فی الوزن بحبّة و کالأکل فی الطریق و البول فی الطریق، و بعض المباح و هو ما یکون مثل ذلک کاللعب بالحمام و الاجتماع مع الأراذل فی الحرف الدنیّة کالدّباغة و الحجامة و الحیاکة مما لا یلیق به ذلک من غیر ضرورة تحمله علی ذلک انتهی. و فی حاشیة للتفتازانی فی کون البدعة مخلّة بالعدالة نظر. و لهذا لم یتعرّض له الإمام و قال هی هیئة راسخة فی النفس من الدین تحمل صاحبها علی ملازمة التقوی و المروءة جمیعا انتهی. و یقرب منه ما قیل هی ملکة فی النفس تمنعها عن اقتران الکبائر و الإصرار علی الصغائر و عن الرذائل المباحة. و یقرب منه أیضا ما قال الحکماء هی التوسّط بین الإفراط و التفریط و هی مرکّبة من الحکمة و العفّة و الشجاعة و قد مرّ فی لفظ الخلق.
اعلم أنّ العدالة المعتبرة فی روایة الحدیث أعمّ من العدالة المعتبرة فی الشهادة فإنّها تشتمل الحرّ و العبد بخلاف عدالة الشهادة فإنّها لا تشتمل العبد کذا فی مقدمة شرح المشکاة.
و اعلم أیضا أنّهم اختلفوا فی تفسیر عدالة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1167
الوصف أی العلة، فقال الحنفیة هی کونه بحیث یظهر تأثیره فی جنس الحکم المعلّل به فی موضع آخر نصا أو إجماعا، فهی عندهم تثبت بالتأثیر، کذا ذکر فخر الإسلام فی بعض مصنّفاته. و قال بعض أصحاب الشافعی هی کونه بحیث یخیّل، فهی عندهم تثبت بکونه مخیلا أی موقعا فی القلب خیال القبول و الصحة، ثم یعرض بعد ثبوت الإخالة علی الأصول بطریق الاحتیاط لا بطریق الوجوب لیتحقّق سلامته عن المناقضة و المعارضة. و قال بعضهم بل العدالة تثبت بالعرض فإن لم یردّه أصل مناقض و لا معارض صار معدلا و إلّا فلا، هکذا یستفاد من المفید شرح الحسامی «1» و غیره.

العدّة:

[فی الانکلیزیة]Minimum legal period of viduity
-[فی الفرنسیة]Delai de viduite
بالکسر و التشدید لغة الإحصاء و شرعا قیل تربّص یلزم المرأة بزوال النکاح المتأکد بالدخول. و فیه أنّه یشکل بأم الولد و الصغیرة و الموطوءة بالشّبهة و بالنکاح الفاسد و بالمخلوّ بها خلوة صحیحة و بالمعتدین فانهم أکثر من أربعة عشر رجلا کما وقع فی النظم «2» و غیره مع التسامح فی الحمل. فالأحسن أن یقال أیام یصیر التزوّج حلالا بانقضائها کذا فی جامع الرموز.

العدد:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Number،figure،numeral
[فی الفرنسیة]Nombre،chiffre
بفتحتین عند جمیع النحاة و بعض المحاسبین هو الکمیة و الألفاظ الدّالّة علی الکمیة بحسب الوضع تسمّی أسماء العدد.
و الکمیة کلمة نسبة أی الصفة المنسوبة إلی کم، أی ما به یجاب عن السؤال بکم و هو المعیّن لأنّ کم للسؤال عن معیّن، فخرج الجمع حتی الألوف و المئات أیضا، و دخل واحد و اثنان لصحة وقوعهما جوابا لکم: و فیه أنّه لا ینکر صحة الجواب عن کم رجل عندک بقولک ألوف أو مئات إلّا أن یقال إنّ هذا لیس جوابا عن السؤال بکم، بل اعتراف بعدم العلم بما سئل عنه و بیان ما سئل عنه بقدر الاستطاعة. و لا یتوهّم أنّ کم لیس مخصوصا بالسؤال عن العدد و إلّا لم یکن المساحة کمّا لأنّ ذلک من التباس الکم الحکمی المبحوث عنه فی علم الحکمة بالکمّ اللغوی. ثم المراد بما به یجاب عن السؤال بکم هو ما وضع لأن یجاب به فحسب، فخرج رجل و رجلان أیضا لأنّهما موضوعان للماهیة و کمّیتها، فوقوعهما جوابا لکم لیس إلّا من جهة دلالتهما علی الکمیّة حتی لو أرید منهما الماهیة فقط لم یقعا جوابا لکم. و لا یخفی أنّ هذا التعریف لا یشتمل الکسور مع أنّها من العدد باتفاق أهل الحساب و إن لم تکن منه عند المهندسین. و کذا ما قیل العدد کمیة آحاد الأشیاء فإنّه و إن اشتمل الواحد و الاثنین باعتبار بطلان معنی الجمعیة بالإضافة، لکنه لا یشتمل الکسور. فالتعریف الشامل للکسور أن یقال إنّه الواحد و ما یتحصّل منه إمّا بالتجزئة کالکسور أو بالتکرار کالصّحاح أو بهما کالمختلطات، أو یقال هو ما یقع فی مراتب العدّ، فإنّ الواحد یعدّ الصحاح من الأعداد و الکسور تعدّ الواحد لأنّ الکسر جزء من الواحد و الواحد مخرج له. و قیل العدد ما کان نصف مجموع حاشیتیه. و المراد من حاشیتی العدد طرفاه الفوقانی و التحتانی اللذان یعدّهما من ذلک العدد واحد مثلا الثلاثة نصف مجموع الأربعة و الاثنین و نصف مجموع الخمسة
______________________________
(1) الارجح انه شرح المنتخب الحسامی، و قد ورد سابقا.
(2) نظم الفقه للشیخ ابی علی حسین بن یحی البخاری الزندویسی الحنفی (505 ه/ 1111 م) حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1964
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1168
و الواحد. و کذا النصف مثلا نصف مجموع الربع و ثلاثة أرباع فخرج الواحد من التعریف لأنّ الواحد من حیث إنّه واحد لیس له طرف تحتانی إذ لا جزء له فلا یکون عددا و هو مذهب کثیر من الحسّاب. و کذا لا یدخل الواحد علی القول بأنّ العدد هو الکمیة المتألّفة من الوحدات، و علی القول بأنّه ما زاد علی الواحد و علی القول بأنّ العدد هو الکم المنفصل الذی لیس لأجزائه حدّ مشترک علی ما صرّح به الخیالی. و قیل العدد کثرة مرکّبة من آحاد. فعلی هذا لا یکون الواحد و کذا الاثنان عددا و هو مذهب بعض الحسّاب، قال إذا لم یکن الفرد الأول عددا لم یکن الزوج الأول عددا أیضا.
و إنّما ذکرا فی العدد لأنّهما یفتقر إلیهما العشرات کأحد عشر و اثنی عشر فهما حینئذ معهما من العدد. و لا یخفی أنّ هذا قیاس فاسد. و علی هذا القول ما قیل العدد هو الکمیة من الآحاد و أمّا ما قیل إنّ اللّه تعالی لیس بمعدود فعلی مذهب من قال بأن الواحد لیس بعدد.

التقسیم‌

العدد إمّا صحیح أو کسر فالکسر عدد یضاف و ینسب إلی ما هو أکثر منه. و فرض ذلک الأکثر واحدا و ذلک الأکثر المفروض واحدا یسمّی مخرج الکسر، و الصحیح بخلافه. قالوا و إذا جزئ الواحد باجزاء معیّنة سمّی مجموع تلک الأجزاء مخرجا و سمّی بعض منها کسرا.
فالکسر ما یکون أقل من الواحد. و أیضا العدد إمّا مضروب فی نفسه و یسمّی مربّعا أو مضروب فی غیره و یسمّی مسطّحا، و المسطحان إن کانا بحیث یتناسب أضلاع أحدهما لأضلاع الآخر فهما متشابهان کمسطّح اثنی عشر الحاصل من ضرب ثلاثة فی أربعة و مسطّح ثمانیة و أربعین الحاصل من ضرب ستة فی ثمانیة، فإنّ نسبة ثلاثة إلی أربعة کنسبة ستة إلی ثمانیة، و مضروب المربّع فی جذره یسمّی مکعّبا، و مضروب المسطّح فی أحد ضلعیه أی فی أحد العددین اللذین حصل من ضربهما یسمّی مجسّما، و المجسّمان إن کانا بحیث یتناسب أضلاع أحدهما للآخر فهما متشابهان ثم الصحیح إن کان له أحد الکسور التّسعة و هی من النصف إلی العشر، أو کان له جذر صحیح یسمّی منطقا علی صیغة اسم الفاعل. فالأول منطق الکسر و الثانی منطق الجذر، و بینهما عموم من وجه لصدقهما علی التسعة و صدق الأول فقط علی العشرة و صدق الثانی فقط علی مائة واحد و عشرین، و إن لم یکن کذلک یسمّی اصم.
و أیضا إن ساوی مجموع اجزائه المفردة له أی لذلک الصحیح یسمّی تاما و معتدلا و مساویا کالستة فإنّ لها سدسا و نصفا و ثلثا، و مجموعها ستة. و إن نقص مجموع أجزائه المفردة عنه یسمّی ناقصا کالأربعة فإنّ لها نصفا و ربعا و مجموعهما ثلاثة. و إن زاد مجموع أجزائه المفردة علیه یسمّی زائدا کاثنی عشر فإنّ له نصفا و ربعا و ثلثا و سدسا و نصف سدس و مجموعها ستة عشر. و أیضا إن کان العددان الصحیحان بحیث لو جمع أجزاء أحدهما حصل العدد الآخر و بالعکس فهما متحابّان مثل مائتین و عشرین و مائتین و أربعة و ثمانین فإنّ أحدهما مجموع أجزاء الآخر. و إن کانا بحیث یکون مجموع أجزاء أحدهما مساویا لمجموع أجزاء الآخر فهما متعادلان مثل تسعة و ثلاثین و خمسة و خمسین فإنّ مجموع أجزاء کلّ منهما سبعة عشر. و أیضا الصحیح إمّا زوج أو فرد، و الزوج إمّا زوج الزوج أو زوج الفرد و قد سبق. و کلّ من الزوج و الفرد إمّا أول أو مرکّب، فالفرد الأول ثلاثة و المرکّب خمسة، و الزوج الأول اثنان و المرکّب أربعة کما فی العینی شرح صحیح البخاری. و المشهور أنّ العدد الأول ما لا یعدّه غیر الواحد کالثلاثة و الخمسة و السبعة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1169
و یسمّی بسیطا أیضا کما فی فیروزشاهی «1».
و المرکّب ما یعده غیر الواحد أیضا کالأربعة یعده الاثنان کذا فی شرح المواقف. و قد ذکرنا معنی العدد الظاهری للحروف و العدد الباطنی للحروف فی بیان «بسط تقوی»، فی لفظ البسط «2».

العددی:

[فی الانکلیزیة]Numeral،numerical
[فی الفرنسیة]Numerique،numeral
هو ما یکون مقابلته بالثمن مبنیا علی العدد و یجی‌ء فی لفظ المثلی مع بیان العددی المتقارب و المتفاوت.

العدسی:

[فی الانکلیزیة]Lenticular
[فی الفرنسیة]Lenticulaire
هو المنسوب إلی العدس بالدال. و عند المهندسین هو سطح یحیط به قوسان مختلفا التحدّب، کلّ منهما أعظم من نصف الدائرة و یسمّی شلجمیا أیضا. فإذا أدیر المسطح العدسی علی قطره الأصغر نصف دوره یحدث جسم عدسی، و إن کانت إحدی القوسین نصف الدائرة و الأخری أعظم منه یسمّی بالشبیه بالعدسی و الشبیه بالشلجمی، کذا فی ضابط قواعد الحساب فی المساحة.

العدل:

[فی الانکلیزیة]Equity،divine justice
[فی الفرنسیة]Equite،justice divine
بالفتح و السکون عند أهل الشرع نعت من العدالة و یسمّی عادلا أیضا، و قد عرفت العدالة.
و عند الشیعة هو تنزیه البارئ تعالی عن فعل القبیح و الإخلال بالواجب. قالوا هو یفعل لغرض لاستلزام نفی الغرض العبث و هو قبیح و هو منزّه عنه و یجب علیه اللّطف و یجب علیه عوض الآلام الصادرة عنه إذ عدم الوجوب یستلزم القبح علی ما بیّن فی کتبهم. و عند النحاة هو خروج الاسم عن صیغته الأصلیة تحقیقا أو تقدیرا إلی صیغة أخری، کذا ذکر ابن الحاجب فی الکافیة. فالعدل مصدر مبنی للمجهول أی کون الاسم معدولا، و لذا فسّر بالخروج دون الإخراج. و المراد بالخروج الخروج الحاصل بسبب الإخراج أی کونه مخرجا و بقید الاسم خرج خروج الفعل إذ لا یسمّی عدلا. و المراد خروج مادة الاسم إذ لا یتصوّر خروج الکلّ أی الاسم الذی هو عبارة عن المادة و الصیغة عن جزئه الذی هو الصیغة.
و المراد بالصیغة الصورة حقیقة أو حکما بأن تکون لازمة للکلمة کالصورة، فإنّ أحد الأمور الثلاثة لازم لأفعل التفضیل، فکان اللازم بمنزلة الصورة للکلمة فلا یخرج نحو أخر فإنّه معدول عن الأخر أو أخر من بمعنی الجماعة، و کذا سحر فإنّه معدول عن السّحر لأنّ الألف و اللام فی المفرد الذی صار علما بالغلبة لازمة له بمنزلة الصورة، و لا یراد مطلق الصورة بل الصورة الأصلیة أی التی یقتضی الأصل، و القاعدة أن یکون ذلک الاسم علیها. ثم المراد بالخروج الخروج النحوی أی ما یبحث عنه فی النحو بدلیل أنّ العدل من مصطلحات النحاة فخرج المشتقات کلها، و لا یرد المصدر المیمی أیضا بل خرج التغیرات التصریفیة بأسرها قیاسیة أو شاذّة، لکنه بقی الترخیم و التقدیر، ثم خرج الترخیم بقوله خروج مادة الاسم لأنّه تغیّر المادة لا خروجها عن الصیغة و خرج التقدیر و نحوه لعدم دخول المقدّر فی الصیغة فلا یصدق علیه خروجه عن صیغته الأصلیة، أو المراد الخروج التصریفی لا لمعنی و لا لتخفیف، فلا یرد
______________________________
(1) یرجّح أنه التحفة الشاهیة (فلک و ریاضة). لقطب الدین محمود مسعود الشیرازی (900 ه تقدیرا). تملکیات حاتم میرزا بن مصطفی، عبد الوهاب. فهرس المخطوطات العلمیة المحفوظة بدار الکتب المصریة، أشرف علی إعداده دیفید 1. کنج، جامعة نیویورک، أصدرته الهیئة المصریة العامة للکتاب، القاهرة، 1981، 1/ 311.
(2) و معنی عدد ظاهر حروف و عدد باطن حروف در بیان بسط تقوی مذکور شد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1170
التغیّرات التصریفیة بأسرها قیاسیة أو شاذة، و کذلک الترخیم و التصغیر و نحوهما. و أما نحو یوم الجمعة فی صمت یوم الجمعة فلیس بمعدول لعدم کون فی داخلة فی الصیغة لجواز الفصل بالحرف الزائد، بخلاف لام التعریف، و لا متضمّن لأنّ معنی فی یفهم بتقدیرها لا بنفس قوله یوم الجمعة، و نحو لا رجل متضمّن للحرف لا معدول و أخر معدول لا متضمن و أمس معدول و متضمن لدخول اللام فی الصیغة، و بقاء معنی التعریف بعد العدل. فبین العدل و التضمّن عموم من وجه ثم إنّا نعلم قطعا أنّهم لما وجدوا ثلاث و مثلّث و أخر و جمع و عمر غیر منصرفات و لم یجدوا فیها سببا ظاهرا غیر الوصفیة أو العلمیة احتاجوا إلی اعتبار سبب آخر، و لم یصلح للاعتبار إلّا العدل فاعتبروه و جعلوها غیر منصرفات للعدل و سبب آخر، و لکن لا بدّ فی اعتبار العدل من أمرین:
أحدهما وجود أصل الاسم المعدول و ثانیهما اعتبار إخراجه عن ذلک الأصل إذ لا تتحقّق الفرعیة بدون اعتبار ذلک الإخراج. ففی بعض تلک الأمثلة یوجد دلیل غیر منع الصّرف علی وجود الأصل المعدول عنه فوجوده محقّق بلا شکّ، و فی بعضها لا دلیل یوجد علیه إلّا منع الصّرف فیفرض له أصل لیتحقّق العدل بإخراجه عن ذلک الأصل، فانقسم العدل إلی التحقیقی و التقدیری. فقوله تحقیقا معناه خروجا کائنا عن أصل محقّق یدلّ علیه دلیل غیر منع الصّرف.
و قوله تقدیرا معناه خروجا کائنا عن أصل مقدّر مفروض یکون الداعی إلی تقدیره منع الصّرف لا غیر. فأشار بهذا القول إلی تقسیم العدل إلی هذین القسمین، و لیس هذا القول داخلا فی التعریف، مثال التحقیقی ثلاث و مثلّث و الدلیل علی أنّ أصلهما ثلاثة ثلاثة عدلا عنه هو أنّ فی معناهما تکرارا دون لفظهما، و الأصل أنّه إذا کان المعنی مکرّرا کان اللفظ أیضا مکرّرا کما فی جاءنی القوم ثلاثة ثلاثة. و مثال التقدیری عمر و زفر عدلا عن عامر و زافر فإنّهما لمّا وجدا غیر منصرفین و لم یوجد سبب منع صرفهما ظاهرا إلّا العلمیة اعتبر العدل، و لما کان اعتباره موقوفا علی وجود أصل و لم یکن فیهما دلیل علی وجوده غیر منع الصّرف قدّر أنّ أصلهما عامر و زافر، هکذا یستفاد من شروح الکافیة.

العدم:

[فی الانکلیزیة]Nothingness
[فی الفرنسیة]Neant
بالضم و سکون الدال المهملة و بضمتین و بفتحتین أیضا بمعنی نیستی- عدم الوجود- کما فی المنتخب. فالعدم یقابل الوجود کما أنّ العدمی یقابل الوجودی کما سیجی‌ء. و یقول فی کشف اللغات: فی اصطلاح المتصوفة: العدم هو الأعیان الثّابتة یعنی الصور العلمیة، و الحکماء یقولون: العدم هو الماهیات الممکنة «1». و المعدوم یقابل الموجود کما یجی‌ء فی لفظ المعلوم.

عدم التّأثیر:

[فی الانکلیزیة]Without effect
[فی الفرنسیة]sans effet
و هو من أنواع الاعتراضات عند الأصولیین و أهل النظر هو إبداء وصف لا أثر له فی إثبات الحکم. و قسّموه إلی أربعة أقسام.
فأعلاها ما یظهر عدم تأثیره مطلقا، ثم أن یظهر عدم تأثیره فی ذلک الأصل، ثم أن یظهر عدم تأثیر قید منه، ثم أن یظهر شی‌ء من ذلک لکن لا یطّرد فی محلّ النزاع، فیعلم منه عدم تأثیره، بناء علی أنّ التأثیر مستلزم للاطّراد.
فکلّ قسم أخصّ مما بعده. فلذا کان الأول أعلی و أقوی فی إبطال العلیة. و خصّوا لکلّ قسم اسما. فالأول و هو ما کان الوصف فیه غیر مؤثّر یسمّی عدم التأثیر فی الوصف و مرجعه إلی المطالبة بکون العلّة علّة. و الثانی
______________________________
(1) و در کشف اللغات میگوید در اصطلاح متصوفه عدم اعیان ثابته را گویند یعنی صور علمیه و حکماء ماهیات ممکنه را گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1171
و هو أن یکون الوصف غیر مؤثر فی ذلک الأصل للاستغناء عنه بوصف آخر یسمّی عدم التأثیر فی الأصل. مثاله أن یقول فی بیع الغائب مبیع غیر مرئی فلا یصحّ بیعه کبیع الطیر فی الهواء فیعترض المعترض «1» بأنّ کونه غیر مرئی و أن ناسب نفی الصّحة فلا تأثیر له فی مسئلة الطیر لأنّ العجز عن التسلیم کاف فی منع الصحة ضرورة استواء المرئی و غیر المرئی، و مرجعه إلی المعارضة فی العلّة «2» بإبداء علّة أخری و هو العجز عن التسلیم.
و الثالث و هو أن یذکر المعترض للوصف المعلّل به وصفا لا تأثیر له فی الحکم المعلّل یسمّی عدم التأثیر فی الحکم مثاله أن یقول الحنفی فی مسئلة المرتدین إذا أتلفوا أموالنا أو أتلفوا مالا فی دار الحرب فلا ضمان علیهم کسائر المسلمین، فیقول المعترض: دار الحرب لا تأثیر له عندکم ضرورة استواء الإتلاف فی دار الحرب و دار الإسلام فی إیجاب الضمان عندهم، و مرجعه إلی مطالبة تأثیر کونه فی دار «3» الحرب فهو کالأول. و الرابع و هو أن یکون الوصف المذکور لا یطّرد فی جمیع صور النزاع و إن کان مناسبا یسمّی عدم التأثیر فی الفرع کما یقال فی تزویج المرأة نفسها زوّجت نفسها بغیر إذن الولی فلا یصحّ، کما زوجت من غیر کفؤ، فیقول المعترض کونه من غیر کفؤ لا أثر له و مرجعه إلی المعارضة بوصف آخر و هو مجرّد تزویج المرأة نفسها من غیر اعتبار الکفاءة و عدمها، کذا فی العضدی فی مبحث القیاس فی بیان الاعتراضات.

عدم القصر:

[فی الانکلیزیة]Argument without effect
[فی الفرنسیة]Argument sans effet
عند الأصولیین من أقسام عدم التأثیر.

العذب:

[فی الانکلیزیة]Pleasant،smooth،mild
[فی الفرنسیة]Agreable،mielleux،doux
مقابل الوحشی کما سیجی‌ء.

العذیوط:

[فی الانکلیزیة]
Animal which lowers its tail after the coitu
E[فی الفرنسیة]Animal qui baisse la queue apres le coit
بکسر العین و سکون الذال المعجمة و فتح المثناة التحتانیة و سکون الواو علی وزن قرطعب هو الذی إذا جامع ألقی زبله عند الإنزال و لم یملک مقعدته و العذیطة بالفتح مصدره. یعنی در جماع حدث کردن- (من لا یضبط نفسه فیحدث اثناء الجماع)- کذا فی بحر الجواهر.

العرش:

[فی الانکلیزیة]Throne
[فی الفرنسیة]Trone
بالفتح و سکون الراء المهملة فی لسان أهل الشرع هو الذی سمّاه الحکماء فلک الأفلاک. و العرش الأکبر عند الصوفیة قلب الإنسان الکامل کما فی کشف اللغات.

العرض:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Goods،extent،wideness،offer Iatitude
[فی الفرنسیة]Marchandise،ampleur،largeur،offre،latitude
بالفتح و سکون الراء فی اللغة المتاع و هو الذی لا یدخله کیل و لا وزن و لا یکون حیوانا و لا عقارا کذا فی الصحاح. و فی جامع الرموز و باع الأب عرض ابنه بسکون الراء و فتحها أی ما عدا النقدین و المأکول و الملبوس من المنقولات و هو فی الأصل غیر النقدین من
______________________________
(1) المعترض (- م)
(2) العلم (م)
(3) دار (- م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1172
المال کما فی المغرب و المقاییس و غیرهما انتهی. و المراد به فی باب النفقة المنقول کذا فی الشمنی «1». و العروض الجمع و قد وردت کلمة العرض لمعانی أخری: مثل السّعة و المنبسط و وجه الجبل، و للجراد الکثیر، و للجبل و لطرف الجبل، و غیر ذلک، کما هو مذکور فی المنتخب «2». و عرض الإنسان هو البعد الآخذ من یمین الإنسان إلی یساره. و عرض الحیوان أیضا کذلک کما فی شرح المواقف فی مبحث الکم. لکن فی شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الحیوان إلی ذنبه عرض الحیوان. و العرض عند أهل العربیة هو طلب الفعل بلین و تأدّب نحو ألا تنزل بنا فتصیب خیرا کذا فی مغنی اللبیب فی بحث ألا. و المراد أنّه کلام دالّ علی طلب الفعل الخ لأنّه قسم من الإنشاء علی قیاس ما عرفت فی الترجّی. و عند المحدّثین هو قراءة الحدیث علی الشیخ. و إنّما سمّیت القراءة عرضا لعرضه علی الشیخ سواء قرأ هو أو غیره و هو یسمع. و اختلف فی نسبتها إلی السّماع فالمنقول عن مالک و أکثر أصحاب الحدیث المساواة، و عن أبی حنیفة و أصحابه ترجیح القراءة، و عن الجمهور ترجیح السّماع کذا فی خلاصة الخلاصة. و فی شرح النخبة و شرحه یطلق العرض عندهم أیضا علی قسم من المناولة و هو أن یحضر الطالب کتاب الشیخ، أمّا أصله أو فرعه المقابل به فیعرضه علی الشیخ فهذا القسم یسمّیه غیر واحد من أئمة الحدیث عرضا. و قال النووی هذا عرض المناولة و أمّا ما تقدّم فیسمّی عرض القراءة لیتمیّز أحدهما عن الآخر انتهی. و عند الحکماء یطلق علی معان أحدها السطح و هو ماله امتدادان، و بهذا المعنی قیل إنّ کلّ سطح فهو فی نفسه عریض. و ثانیها الامتداد المفروض ثانیا المقاطع للامتداد المفروض أولا علی قوائم و هو ثانی الأبعاد الثلاثة الجسمیة. و ثالثها الامتداد الأقصر کذا فی شرح المواقف فی مبحث الکم. و عند أهل الهیئة یطلق علی أشیاء منها عرض البلد و هو بعد سمت رأس أهله أی سکّانه عن معدّل النهار من جانب لا أقرب منه و هو إنّما یتصوّر فی الآفاق المائلة لا فی أفق خطّ الإستواء، إذ فی المواضع الکائنة علی خط الاستواء یمرّ المعدّل بسمت رءوس أهله. و أمّا المواضع التی علی أحد جانبی خط الإستواء شمالا أو جنوبا فلسمت رءوس أهلها بعد عن المعدّل، أمّا فی جانب الشمال و یسمّی عرضا شمالیا أو فی جانب الجنوب و یسمّی عرضا جنوبیا. و إنّما یتحقّق هذا البعد بدائرة تمرّ بسمت الرأس و قطبی المعدّل و هی دائرة نصف النهار. و لذا قیل عرض البلد قوس من دائرة نصف النهار فیما بین معدّل النهار و سمت الرأس أی من جانب لا أقرب منه، و هی مساویة لقوس من دائرة نصف النهار فیما بین المعدّل و سمت القدم من جانب لا أقرب منه بناء علی أنّ نصف النهار قد تنصّف بقطبی الأفق و بمعدّل النهار.
و أیضا هی مساویة لارتفاع قطب المعدّل و انحطاطه فإنّ البعد بین قطب دائرة و محیط الأخری کالبعد بین محیط الأولی و قطب الأخری. و لهذا أطلق علی کلّ واحدة منهما أنّها عرض البلد. فعرض البلد کما یفسّر بما سبق کذلک یفسّر بقوس منها فیما بین المعدّل و سمت القدم من جانب لا أقرب منه، و بقوس منها بین الأفق و قطب المعدّل من جانب لا
______________________________
(1) الشمنی لکمال الدین محمد بن محمد بن الحسن بن محمد بن علی بن یحی التمیمی الاسکندری المعروف بالشمنی، المغربی الأصل ثم المصری الفقیه المالکی. (- 821 ه). البغدادی، هدیة العارفین 2/ 183.
(2) و عرض بسکون را برای معانی دیگر هم آمده چنانکه فراخی و پهنا و روی کوه و ملخ بسیار و کوه و کنار کوه و غیر آن‌چنان‌که در منتخب مذکور است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1173
أقرب منه. و القوس التی بین القطبین أو المنطقتین تسمّی تمام عرض البلد. و منها عرض إقلیم الرؤیة و یسمّی بالعرض المحکّم أیضا کما فی شرح التذکرة و هو بعد سمت الرأس عن منطقة البروج من جانب لا أقرب منه فهو قوس من دائرة عرض إقلیم الرؤیة بین قطب الأفق و المنطقة، أو بین الأفق و قطب المنطقة من جانب لا أقرب منه، و دائرة عرض إقلیم الرؤیة هی دائرة السّمت. و منها عرض الأفق الحادث و هو قوس من دائرة نصف النهار الحادث بین قطب الأفق الحادث و معدّل النهار من جانب لا أقرب منه. و منها عرض جزء من المنطقة و یسمّی بالمیل الثانی کما یجی‌ء و بعرض معدّل النهار أیضا کما فی القانون المسعودی «1» و هو قوس من دائرة العرض بین جزء من المنطقة و بین المعدّل من جانب لا أقرب منه. و منها عرض الکوکب و هو بعده عن المنطقة و هو قوس من دائرة العرض بین المنطقة و بین الکوکب من جانب لا أقرب منه. و المراد بالکوکب رأس الخطّ الخارج من مرکز العالم المارّ بمرکز الکوکب المنتهی إلی الفلک الأعظم. فالکوکب إذا کان علی نفس المنطقة فلا عرض له و إلّا فله عرض إمّا شمالی أو جنوبی، و هذا هو العرض الحقیقی للکوکب. و أمّا العرض المرئی له فهو قوس من دائرة العرض بین المنطقة و بین المکان المرئی للکوکب. و منها عرض مرکز التدویر و هو بعد مرکز التدویر عن المنطقة و هو قوس من دائرة العرض بین المنطقة و مرکز التدویر من جانب لا أقرب منه. و لو قیل عرض نقطة قوس من دائرة العرض بین تلک النقطة و المنطقة من جانب لا أقرب منه یتناول عرض الکوکب و عرض مرکز التدویر و یسمّی هذا العرض أی عرض مرکز التدویر بعرض الخارج المرکز، و هو میل الفلک المائل أی بعده عن المنطقة یسمّی به لأنّ میل الفلک المائل قوس من دائرة العرض التی تمرّ بقطبی الممثّل ما بین الفلک المائل و الممثّل من جانب لا أقرب منه، و سطح الفلک الخارج فی سطح الفلک المائل فمیل الفلک المائل عن الممثّل الذی هو عرضه یکون عرض الفلک الخارج المرکز.
اعلم أنّه لا عرض للشمس أصلا لکون خارجه فی سطح منطقة البروج بخلاف السیارات الأخر و أنّه لا عرض للقمر سوی هذا العرض لأنّ أفلاکه المائل و الحامل و التدویر فی سطح واحد لا میل لبعضها عن بعض. ثم إنّ میل الفلک المائل فی العلویة و القمر ثابت و فی السفلیین غیر ثابت، بل کلما بلغ مرکز تدویر الزهرة أو عطارد إحدی العقدتین انطبق المائل علی المنطقة و صار فی سطحها. فإذا جاوز مرکز التدویر تلک العقدة التی بلعها افترق المائل عن المنطقة و صار مقاطعا لها علی التّناصف. و ابتداء نصف المائل الذی علیه مرکز التدویر فی المیل عن المنطقة إمّا للزهرة فإلی الشمال و إمّا لعطارد فإلی الجنوب، و نصفه الآخر بالخلاف. ثم هذا المیل یزداد شیئا فشیئا حتی ینتهی مرکز التدویر إلی منتصف ما بین العقدتین، فهناک غایة المیل، ثم یأخذ المیل فی الانتقاص شیئا فشیئا و یتوجّه المائل نحو الانطباق علی المنطقة حتی ینطبق علیه ثانیا عند بلوغ مرکز التدویر العقدة الأخری، فإذا جاوز مرکز التدویر هذه العقدة عادت الحالة الأولی أی یصیر النصف الذی علیه المرکز الآن. أما فی الزهرة فشمالیا و کان قبل وصول المرکز إلیه جنوبیا، و النصف الذی کان شمالیا کان جنوبیا.
و أمّا فی عطارد فبالعکس. فعلی هذا یکون مائل کلّ منهما متحرکا فی العرض إلی الجنوب
______________________________
(1) القانون المسعودی فی الهیئة و النجوم، لابی الریحان محمد بن احمد البیرونی الخوارزمی (- 430 ه). ألّفه لمسعود بن محمود بن سبکتکین سنه 421 ه، و حذا فیه حذو بطلیموس فی المجسطی. حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1314.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1174
و بالعکس إلی غایة ما من غیر إتمام الدورة، و یکون مرکز تدویر الزهرة إمّا شمالیا عن المنطقة أو منطبقا علیها، لا یصیر جنوبیا عنها قطعا، و یکون مرکز تدویر عطارد إمّا جنوبیا عنها أو منطبقا علیها، لا یصیر شمالیا عنها أصلا. و منها عرض التدویر و یسمّی بالمیل و بمیل ذروة التدویر و حضیضه أیضا و هو میل القطر المار بالذروة و الحضیض عن سطح الفلک المائل، و لا یکون القطر المذکور فی سطح المائل إلّا فی وقتین. بیانه أنّ میل هذا القطر غیر ثابت أیضا بل یصیر هذا القطر فی العلویة منطبقا علی المنطقة و المائل عند کون مرکز التدویر فی إحدی العقدتین أی الرأس أو الذنب، ثم إذا جاوز عن الرأس إلی الشمال أخذت الذروة فی المیل إلی الجنوب عن المائل متقاربة إلی منطقة البروج، و أخذ الحضیض فی المیل إلی الشمال عنه متباعدا عن المنطقة، و یزداد شیئا فشیئا حتی یبلغ الغایة عند بلوغ المرکز منتصف ما بین العقدتین، ثم یأخذ فی الانتقاص شیئا فشیئا إلی أن ینطبق القطر المذکور ثانیا علی المائل و المنطقة عند بلوغ المرکز الذنب. فإذا جاوز الذنب إلی الجنوب أخذت الذروة فی المیل عن المائل إلی الشمال متقاربة إلی المنطقة، و أخذ الحضیض فی المیل عنه إلی الجنوب متباعدا عن المنطقة و هکذا علی الرسم المذکور؛ أی یزداد المیل شیئا فشیئا حتی یبلغ الغایة فی منتصف العقدتین، ثم ینتقص حتی یبلغ المرکز إلی الرأس و تعود الحالة الأولی. و یلزم من هذا أن یکون میل الذروة فی العلویة أبدا إلی جانب المنطقة و میل الحضیض أبدا إلی خلاف جانب المنطقة. فلو کان الکوکب علی الذروة أو الحضیض و مرکز التدویر فی إحدی العقدتین لم یکن للکوکب عرض و إلّا فله عرض. و میل الذروة إذا اجتمع مع میل المائل ینقص الأول عن الثانی فالباقی عرض الکوکب. و إذا اجتمع میل الحضیض مع میل المائل یزید الأول علی الثانی فالمجموع عرض الکوکب. و أمّا فی السفلیین فالقطر المذکور إنّما ینطبق علی المائل عند بلوغ مرکز التدویر منتصف ما بین العقدتین، و هناک غایة میل المائل عن المنطقة. و لمّا کان أوجا السفلیین و حضیضاهما علی منتصف العقدتین کان انطباق القطر علی المائل فی المنتصف إمّا عند الأوج أو الحضیض. فعند الأوج تبتدئ الذروة فی المیل أمّا فی الزهرة فإلی الشمال عن المائل متباعدة عن المنطقة، و یلزمه میل الحضیض إلی الجنوب متقاربا إلیها فی الابتداء، و یزداد المیل شیئا فشیئا حتی یصل المرکز إلی العقدة و ینطبق المائل علی المنطقة، فهناک الذروة فی غایة المیل عن المائل و المنطقة شمالا و الحضیض فی غایة المیل عنهما جنوبا.
فلو کان الزهرة علی الحضیض کان جنوبیا عن المنطقة، فإذا جاوز المرکز العقدة انتقص المیل علی التدریج، فإذا وصل إلی المنتصف و هناک حضیض الحامل انطبق القطر علی المائل ثانیا.
و من هاهنا تبتدئ الذروة فی المیل عن المائل إلی الجنوب متوجّهة نحو المنطقة و الحضیض فی المیل عنه إلی الشمال متباعدا عن المنطقة، فإذا وصل المرکز العقدة الأخری و انطبق المائل علی المنطقة کانا فی غایة المیل عنهما. أمّا الذروة ففی الجنوب و أمّا الحضیض ففی الشمال. فلو کان الزهرة حینئذ علی الذروة کان جنوبیا عن المنطقة. و أمّا فی عطارد فعند الأوج تبتدئ الذروة فی المیل عن المائل إلی الجنوب متباعدة عن المنطقة و میل الحضیض عنه حینئذ إلی الشمال متوجها نحو المنطقة. فإذا بلغ المرکز العقدة و انطبق المائل علی المنطقة فهناک میل الذروة عنهما إلی الجنوب یبلغ الغایة، و کذا میل الحضیض عنهما إلی الشمال. فلو کان عطارد حینئذ علی الحضیض کان شمالیا عن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1175
المنطقة. فإذا جاوز المرکز العقدة انتقص المیل شیئا فشیئا حتی إذا وصل إلی المنتصف کان میل المائل عن المنطقة فی الغایة و انطبق القطر علی المائل ثانیا، و هناک حضیض الحامل و منه تبتدئ الذروة فی المیل عن المائل شمالا متوجّهة نحو المنطقة فی الابتداء، و الحضیض بالعکس. فإذا انتهی المرکز إلی العقدة الأخری کان الذروة فی غایة المیل الشمالی عنهما و الحضیض فی غایة المیل الجنوبی. فلو کان عطارد حینئذ علی الذروة یصیر شمالیا عن المنطقة. و تبیّن من ذلک أنّ المائل فی السفلیین إذا کان فی غایة المیل عن المنطقة لم یکن للقطر المذکور میل عن المائل. و إذا کان المائل عدیم المیل عن المنطقة کان القطر فی غایة المیل عن المائل، بل عن المنطقة أیضا. و منها عرض الوراب و یسمّی أیضا بالانحراف و الالتواء و الالتفاف و هو میل القطر المارّ بالبعدین الأوسطین من التدویر عن سطح الفلک المائل، و هذا مختصّ بالسفلیین، بخلاف عرض الخارج المرکز فإنّه یعمّ الخمسة المتحیّرة و القمر، و بخلاف عرض التدویر فإنّه یعمّ الخمسة المتحیّرة. اعلم أنّ ابتداء الانحراف إنّما هو عند بلوغ مرکز التدویر إحدی العقدتین علی معنی أنّ القطر المذکور فی سطح المائل و منطبق علیه هنا. و حین جاوز المرکز العقدة یبتدئ القطر فی الانحراف عن سطح المائل و یزید علی التدریج و یبلغ غایته عند منتصف العقدتین. فإن کان المنتصف الذی بلغه المرکز هو الأوج کان الطرف الشرقی من القطر المذکور أی المارّ بالبعدین الأوسطین المسمّی بالطرف المسائی فی غایة میله عن سطح المائل. أمّا فی الزهرة فإلی الشمال و أمّا فی عطارد فإلی الجنوب، و کان الطرف الغربی المسمّی بالطرف الصّباحی فی غایة المیل أیضا. ففی الزهرة إلی الجنوب و فی عطارد إلی الشمال. و إن کان المنتصف الذی بلغه المرکز هو الحضیض فعلی الخلاف فیهما، أی کان الطرف المسائی فی غایة المیل فی الزهرة إلی الجنوب و فی عطارد إلی الشمال و الطرف الصّباحی بالعکس، فعلم أنّ الانحراف یبلغ غایته حیث ینعدم فیه میل الذروة و الحضیض، أعنی عند المنتصفین و أنّه ینعدم بالکلیة حیث یکون میل الذروة و الحضیض فی الغایة و ذلک عند العقدتین. و قد ظهر من هذا المذکور کلّه أی من تفصیل حال القطر المارّ بالذروة و الحضیض من تدویر الخمسة المتحیّرة و من تفصیل حال القطر المارّ بالبعدین الأوسطین فی السفلیین فی میلهما عن المائل أنّ مدّة دور الفلک الحامل و مدّة دور القطرین المذکورین متساویتان، و کذا أزمان أرباع دوراتها أیضا متساویة. کلّ ذلک بتقدیر العزیز العلیم الحکیم.

فائدة:

اعلم أنّ أهل العمل یسمّون عرض مرکز التدویر عن منطقة الممثل فی السفلیین العرض الأول، و العرض الذی یحصل للکوکب بسبب المیل العرض الثانی، و بسبب الانحراف العرض الثالث. هذا کلّه خلاصة ما ذکر السیّد السّند فی شرح الملخّص و عبد العلی البرجندی فی تصانیفه.

العرض:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Accident
[فی الفرنسیة]Accident
بفتحتین عند المتکلّمین و الحکماء و غیرهم هو ما یقابل الجوهر کما عرفت. و یطلق أیضا علی الکلّی المحمول علی الشی‌ء الخارج عنه و یسمّی عرضیا أیضا، و یقابله الذاتی و قد سبق، فإن کان لحوقه للشی‌ء لذاته أو لجزئه الأعمّ أو المساوی أو للخارج المساوی یسمّی عرضا ذاتیا. و إن کان لحوقه له بواسطة أمر خارج أخصّ أو أعمّ مطلقا أو من وجه أو بواسطة أمر مباین یسمّی عرضا غریبا. و قیل العرض الذاتی هو ما یلحق الشی‌ء لذاته أو لما یساویه سواء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1176
کان جزءا لها أو خارجا عنها. و قیل هذا هو العرض الأولی و قد سبق ذلک فی المقدمة فی بیان الموضوع. و أیضا هو أی العرض بالمعنی الثانی إمّا أن یختصّ بطبیعة واحدة أی حقیقة واحدة و هو الخاصة المطلقة و إمّا أن لا یختص بها و هو العرض العام کالماشی للإنسان. و عرف العرض العام بأنّه المقول علی ما تحت أکثر من طبیعة واحدة. فبقید الأکثر خرج الخاصة، و الکلّیات الثلاثة الباقیة من الکلّیات الخمس غیر داخلة فی المقول لکون المعرّف من أقسام العرضی و تلک من أقسام الذاتی. و أیضا العرض بهذا المعنی إمّا لازم أو غیر لازم، و اللازم ما یمتنع انفکاکه عن الماهیة کالضّحک بالقوة للإنسان، و غیر اللازم ما لا یمتنع انفکاکه عن الماهیة بل یمکن سواء کان دائم الثبوت أو مفارقا بالفعل و یسمّی عرضا مفارقا کالضحک بالفعل للإنسان. قیل غیر اللازم لا یکون دائم الثبوت لأنّ الدوام لا ینفک عن الضرورة التی هی اللزوم، فلا یصحّ تقسیمه إلیه و إلی المفارق بالفعل کما ذکرتم. و أجیب بأنّ ذلک التقسیم إنّما هو بالنظر إلی المفهوم، فإنّ العقل إذا لاحظ دوام الثبوت جوّز انفکاکه عن امتناع الانفکاک مطلقا بدون العکس. ثم العرض المفارق إمّا أن لا یزول بل یدوم بدوام الموضوع أو یزول. و الأوّل المفارق بالقوّة ککون الشخص أمّیا بالنسبة إلی الشخص الذی مات علی الأمیة و الثانی المفارق بالفعل و هو إمّا سهل الزوال کالقیام أو غیره کالعشق و أیضا إمّا سریع الزوال کحمرة الخجل أو بطیئ الزوال کالشباب و الکهولة. و ذکر لفظ العرض مع المفارق و ترکه مع اللازم بناء علی الاصطلاح، و لا مناقشة فیه، صرّح به فی بدیع المیزان. ثم کلّ من الخاصة و العرض العام إمّا شامل لجمیع أفراد المعروض و هو إمّا لازم أو مفارق و إمّا غیر شامل و قد سبق فی لفظ الخاصة.

فائدة:

هذا العرض لیس العرض القسیم للجوهر کما زعم البعض لأنّ هذا قد یکون محمولا علی الجوهر مواطأة کالماشی المحمول علی الإنسان مواطاة. و قد یکون جوهرا کالحیوان فإنّه عرض عام للناطق مع أنّه جوهر بخلاف العرض القسیم للجوهر أی المقابل له فإنّه یمتنع أن یکون محمولا علی الجوهر بالمواطأة، إذ لا یقال الإنسان بیاض بل ذو بیاض، و یمتنع أن یکون جوهرا لکونه مقابلا له. هذا کله خلاصة ما فی کتب المنطق. و للعرض معان أخر قد سبقت فی لفظ الذاتی.

تقسیم‌

العرض المقابل للجوهر.
فقال المتکلمون العرض إمّا أن یختصّ بالحیّ و هو الحیاة و ما یتبعها من الإدراکات بالحوس و بغیرها کالعلم و القدرة و نحوهما و حصرها فی العشرة و هی الحیاة و القدرة و الاعتقاد و الظّنّ و کلام النفس و الإرادة و الکراهة و الشّهوة و النّفرة و الألم، کما حصرها صاحب الصحائف باطل لخروج التعجّب و الضّحک و الفرح و الغمّ و نحو ذلک، و إمّا أن لا یختصّ به و هو الأکوان و المحسوسات بإحدی الحواس الظاهرة الخمس. و قیل الأکوان محسوسة بالبصر بالضرورة، و من أنکر الأکوان فقد کابر حسّه و مقتضی عقله. و لا یخفی أنّ منشأ هذا القول عدم الفرق بین المحسوس بالذات و المحسوس بالواسطة فإنّا لا نشاهد إلّا المتحرک و الساکن و المجتمعین و المفترقین، و أمّا وصف الحرکة و السکون و الاجتماع و الافتراق فلا. و لذا اختلف فی کون الأکوان وجودیة، و لو کانت محسوسة لما وقع الخلاف.
اعلم أنّ أنواع کل واحد من هذه الأقسام
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1177
متناهیة بحسب الوجود بدلیل برهان التطبیق و هل یمکن أن یوجد من العرض أنواع غیر متناهیة بأن یکون فی الإمکان وجود أعراض نوعیة مغایرة للأعراض المعهودة إلی غیر النهایة و إن لم یخرج منها إلی الوجود إلّا ما هو متناه، أو لا یمکن ذلک؟ فمنعه أکثر المعتزلة و کثیر من الأشاعرة، و جوّزه الجبّائی و أتباعه و القاضی منّا، و الحقّ عند المحقّقین هو التوقّف. و قال الحکماء أقسامه تسعة الکم و الکیف و الأین و الوضع و الملک و الإضافة و متی و الفعل و الانفعال، و تسمّی هذه مقولات تسعا، و ادّعوا الحصر فیها. قیل الوحدة و النقطة خارجة عنها فبطل الحصر. فقالوا لا نسلّم أنّهما عرضان إذ لا وجود لهما فی الخارج و إن سلّمنا ذلک فنحن لا نحصر الأعراض بأسرها فی التسع بل حصرنا المقولات فیها و هی الأجناس العالیة، علی معنی أن کلما هو جنس عال للأعراض فهو إحدی هذه التسع. اعلم أنّ حصر المقولات فی العشر أی الجوهر و الأعراض التسع من المشهورات فیما بینهم و هم معترفون بأنّه لا سبیل لهم إلیه سوی الاستقراء المفید للظّنّ.
و لذا خالف بعضهم فجعل المقولات أربعا:
الجوهر و الکم و الکیف و النّسبة الشاملة للسّبعة الباقیة. و الشیخ المقتول جعلها خمسة فعدّ الحرکة مقولة برأسها، و قال العرض إن لم یکن قارّا فهو الحرکة، و إن کان قارا فإمّا أن لا یعقل إلّا مع الغیر فهو النسبة و الإضافة أو یعقل بدون الغیر، و حینئذ إمّا یکون یقتضی لذاته القسمة فهو الکم و إلّا فهو الکیف. و قد صرّحوا بأنّ المقولات أجناس عالیة للموجودات، و أنّ المفهومات الاعتباریة من الأمور العامّة و غیرها سواء کانت ثابتة أو عدمیة کالوجود و الشیئیة و الإمکان و العمی و الجهل لیست مندرجة فیها، و کذلک مفهومات المشتقات کالأبیض و الأسود خارجة عنها لأنّها أجناس الماهیات لها وحدة نوعیة کالسواد و البیاض، و کون الشی‌ء ذا بیاض لا یتحصّل به ماهیة نوعیة. قالوا و أمّا الحرکة فالحقّ أنّها من مقولة الفعل. و ذهب بعضهم إلی أنّ مقولتی الفعل و الانفعال اعتباریتان فلا تندرج الحرکة فیهما.

فائدة:

العرض لم ینکر وجوده إلّا ابن کیسان «1» فإنّه قال: العالم کلّه جواهر و القائلون بوجوده اتفقوا علی أنّه لا یقوم بنفسه إلّا شرذمة قلیلة لا یعبأ بهم کأبی الهذیل فإنّه جوّز إرادة عرضیة تحدث لا فی محلّ، و جعل البارئ مریدا بتلک الإرادة.

فائدة:

العرض لا ینتقل من محل إلی محل باتفاق العقلاء. أما عند المتکلمین فلأن الانتقال لا یتصور إلا فی المتحیّز و العرض لیس بمتحیّز.
و أمّا عند الحکماء فلأنّ تشخّصه لیس لذاته و إلّا انحصر نوعه فی شخصه و لا لما یحلّ فیه و إلّا دار لأنّ حلوله فی العرض متوقّف علی تشخّصه، و لا لمنفصل لا یکون حالا فیه و لا محلّا له لأنّ نسبته إلی الکلّ سواء. فکونه علّة لتشخّص هذا الفرد دون غیره ترجیح بلا مرجّح، فتشخّصه لمحلّه فالحاصل فی المحل الثانی هویة
______________________________
(1) محمد بن احمد بن ابراهیم، ابو الحسن المعروف بابن کیسان، متوفی 299 ه/ 912 م. عالم بالعربیة نحوا و لغة، و له الکثیر من المصنفات. الاعلام 5/ 308، إرشاد الأریب 6/ 280، شذرات الذهب 2/ 232.
و هناک عبد الرحمن بن کیسان، ابو بکر الاصم، متوفی 225 ه/ 840 م، فقیه معتزلی، له عدة کتب و مناظرات و هو الذی یقصده التهانوی. الاعلام 3/ 323، طبقات المعتزلة 56، لسان المیزان 3/ 427.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1178
أخری و الانتقال لا یتصور إلا مع بقاء الهویة.
فائدة: لا یجوز قیام العرض بالعرض عند أکثر العقلاء خلافا للفلاسفة. وجه عدم الجواز أنّ قیام الصّفة بالموصوف معناه أن یکون تحیّز الصفة تبعا لتحیّز الموصوف، و هذا لا یتصوّر إلّا فی المتحیّز، و العرض لیس بمتحیّز.

فائدة:

ذهب الأشعری و متّبعوه من محقّقی الأشاعرة إلی أنّ العرض لا یبقی زمانین، و یعبّر عن هذا بتجدّد الأمثال کما فی شرح المثنوی. فالأعراض جملتها غیر باقیة عندهم بل هی علی التقضی و التجدّد فینقضی واحد منها و یتجدّد آخر مثله و تخصیص کلّ من الآحاد المنقضیة المتجدّدة بوقته الذی وجد فیه إنّما هو للقادر المختار. و إنّما ذهبوا إلی ذلک لأنّهم قالوا بأنّ السبب المحوج إلی المؤثر هو الحدوث، فلزمهم استغناء العالم حال بقائه عن الصّانع بحیث لو جاز علیه العدم تعالی عن ذلک لما ضرّ عدمه فی وجوده، فدفعوا ذلک بأنّ شرط بقاء الجوهر هو العرض؛ و لمّا کان هو متجدّدا محتاجا إلی المؤثر دائما کان الجوهر أیضا حال بقائه محتاجا إلی ذلک المؤثر بواسطة احتیاج شرطه إلیه، فلا استغناء أصلا و ذلک لأنّ الأعراض لو بقیت فی الزمان الثانی من وجودها امتنع زوالها فی الزمان الثالث و ما بعده، و اللازم و هو امتناع الزوال باطل بالإجماع و شهادة الحسّ، فیکون الملزوم الذی هو بقاء الأعراض باطلا أیضا و التوضیح فی شرح المواقف. و وافقهم النّظّام و الکعبی من قدماء المعتزلة. و قال النّظّام و الصوفیة الأجسام أیضا غیر باقیة کالأعراض. و قالت الفلاسفة و جمهور المعتزلة ببقاء الأعراض سوی الأزمنة و الحرکات و الأصوات. و ذهب أبو علی الجبّائی و ابنه و أبو الهذیل إلی بقاء الألوان و الطّعوم و الروائح دون العلوم و الإرادات و الأصوات و أنواع الکلام. و للمعتزلة فی بقاء الحرکة و السکون خلاف.

فائدة:

العرض الواحد بالشخص لا یقوم بمحلّین بالضرورة، و لذلک نجزم بأنّ السواد القائم بهذا المحلّ غیر السواد القائم بالمحلّ الآخر و لم یوجد له مخالف؛ إلّا أنّ قدماء الفلاسفة القائلین بوجود الإضافات جوّزوا قیام نحو الجوار و القرب و الأخوّة و غیره من الإضافات المتشابهة بالطرفین، و الحقّ أنّهما مثلان، فقرب هذا من ذلک مخالف بالشخص لقرب ذلک من هذا و إن شارکه فی الحقیقة النوعیة، و یوضّحه المتخالفان من الإضافات کالأبوّة و البنوّة إذ لا یشتبه علی ذی مسکة أنّهما متغایران بالشخص بل بالنوع أیضا. و قال أبو هاشم التألیف عرض و أنّه یقوم بجوهرین لا أکثر. اعلم أنّ العرض الواحد بالشخص یجوز قیامه بمحلّ منقسم بحیث ینقسم ذلک العرض بانقسامه حتی یوجد کلّ جزء منه فی جزء من محلّه فهذا مما لا نزاع فیه، و قیامه بمحلّ منقسم علی وجه لا ینقسم بانقسام محلّ مختلف فیه. و أمّا قیامه بمحلّ مع قیامه بعینه بمحل آخر فهو باطل. و ما نقل من أبی هاشم فی التألیف أنّ حمل علی القسم الأول فلا منازعة معه إلّا فی انقسام التألیف و کونه وجودیا، و إن حمل علی القسم الثانی فبعد تسلیم جوازه یبقی المناقشة فی وجودیة التألیف. و المشهور أنّ مراده القسم الثالث الذی بطلانه بدیهی. و توضیح جمیع ذلک یطلب من شرح المواقف.

عرض الوراب:

[فی الانکلیزیة]Obliqueness
[فی الفرنسیة]Obliquite
و یسمی بالوراب أیضا قد سبق فی لفظ العرض.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1179

العرضی:

[فی الانکلیزیة]Accidental
[فی الفرنسیة]Accidentel
عند المنطقیین له فی کتاب إیساغوجی و فی غیر کتاب إیساغوجی معان قد سبق ذکرها فی لفظ الذاتی.

العرف:

[فی الانکلیزیة]Use،custom،tradition،convention
[فی الفرنسیة]Usage،coutume،tradition،convention
بالضم و سکون الراء هو العادة کما فی کنز اللغات. و هو یشتمل العرف العام و الخاص، و غلب عند الإطلاق علی العرف العام. و فی شرح المغنی العادة ثلاثة أنواع:
العرفیة العامة و العرفیة الخاصة و العرفیة الشّرعیة و قد یفرّق بینهما باستعمال العادة فی الأفعال و العرف فی الأقوال و قد سبق فی لفظ المجاز و العرفیة العامة عند المنطقیین قضیّة موجّهة بسیطة حکم فیها بدوام ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه ما دام ذات الموضوع متصفا بالوصف العنوانی، کقولنا فی الموجبة:
کلّ کاتب متحرّک الأصابع دائما ما دام کاتبا، و فی السالبة لا شی‌ء من الکاتب بساکن الأصابع دائما ما دام کاتبا، سمّیت عرفیة لأنّ العرف یفهم هذا المعنی من السّالبة عند عدم ذکر الجهة، حتی لو قیل لا شی‌ء من النائم بمستیقظ یفهم منه سلب الاستیقاظ عن النائم ما دام نائما. قیل و قوم فهموا هذا المعنی من الموجبة أیضا. و عامة لأنّها أعمّ من العرفیة الخاصة التی هی الموجّهات المرکّبة و العرفیة الخاصة عندهم هی العرفیة العامة مع قید اللادوام بحسب الذات موجبة کانت کقولنا کلّ کاتب متحرّک الأصابع ما دام کاتبا لا دائما، فترکیبها من موجبة عرفیة عامة و هی الجزء الأول و سالبة مطلقة عامة و هی مفهوم اللادوام، أو سالبة کقولنا: لا شی‌ء من الکاتب بساکن الأصابع ما دام کاتبا لا دائما، فالجزء الأول عرفیة عامّة سالبة، و الثانی موجبة مطلقة عامّة کذا فی شرح الشمسیة.

العرق:

[فی الانکلیزیة]Transpiration،arack)drink(
[فی الفرنسیة]Transpiration،arack)boisson(
بفتح العین و الراء فی اللغة خوی، و هو فضلة مائیة للدم خالطها صدید مراری مندفعة من المسام لحرارة جاذبة أو لضعف الماسکة أو لاستیلاء الطبیعة علی مادّة البدن أو لمرض کما فی البحارین. و یطلق العرق أیضا علی شی‌ء یتّخذ من الشراب أو ثفله و دردیّه بطریق القرع و الأنبیق.

العرق المدنی:

[فی الانکلیزیة]Oozing،sweating،exudation
[فی الفرنسیة]Suintement،exsudation،suage
هو أن یحدث علی البدن بثرة فینتفخ ثم یتنفط ثم یتثقب فیخرج منها شی‌ء شبیه بالعرق لا یزال یطول، و ربما کان له حرکة کدودة تحت الجلد. قال القرشی: هذا فی الحقیقة لیس بعرق و إنّما هو حیوان یتولّد فی البدن کما یتولّد باقی أصناف الدود و فارسیه رشته.

عرق النّسا:

[فی الانکلیزیة]Sciatic nerve،sciatica
[فی الفرنسیة]Nerf sciatique،la sciatique
بکسر العین و سکون الراء هو وجع من أوجاع المفاصل یبتدئ من مفصل الورک و ینزل إلی خلف علی الفخذ و یمتدّ إلی الرّکبة، و ربما یبلغ الکعب و النّسا بالفتح و القصر اسم عرق مخصوص و هو ورید یمتدّ علی الفخذ من الوحشی إلی الکعب، فالقیاس أن یقال وجع النّسا، لکنّ العادة جرت بتسمیة وجع النّسا بعرق النّسا، و تقدیر الکلام وجع العرق الذی هو النّسا، فالإضافة بیانیة، هکذا فی شرح القانونچة و بحر الجواهر. و یقول فی الوافیة: هو العرق الذی ینزل من الکفل أو الورک إلی الکعب و أصغر الأصابع. و النّسا: اسم لعرق
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1180
ینحدر من أسفل الظهر إلی أصغر الأصابع «1».

العروج:

[فی الانکلیزیة]Conduct،course،stop
[فی الفرنسیة]Conduite،cheminement،arret
قد سبق فی لفظ السلوک.

العروض:

[فی الانکلیزیة]Road at the bottom of a mountain،prosody
[فی الفرنسیة]Chemin au pied d'une montagne،prosodie
بالفتح طریق الجبل، و اسم لمکّة و للمدینة.
و للرکن الآخر من المصراع الأول لبیت الشعر.
و اسم لعلم یوزن به الشّعر، کذا فی المنتخب.
و فی المهذّب: العروض بالفتح مکة و المدینة و میزان الشعر و طریقة ذلک، و یجمع علی الأعاریض و العروضات «2».

العریض:

[فی الانکلیزیة]Al -Arid)prosodic metre(
[فی الفرنسیة]Al -Arid)metre en prosodie(
کالکریم عند أهل العروض اسم لبحر هو مقلوب الطویل و وزنه: مفاعیلن فعولن، کما مرّ ذلک فی لفظ الطویل «3».

العزام:

[فی الانکلیزیة]Determination،will
[فی الفرنسیة]Determination،volonte
قد سبق فی لفظ الإرادة.

العزل:

[فی الانکلیزیة]Isolation،dissmissal،revocation
[فی الفرنسیة]Isolation،renvoi،revocation
بالفتح و سکون الزای المعجمة و بالفارسیة بمعنی: منع شخص عن العمل، و الفصل، و الإنزال خارجا. و عند بعض البلغاء هو: التکلم بکلام لا یصل بقراءته إلی اللسان، و مثاله هذا الشعر:
الحذر أیّها الإمام الأمین الحذر أیّها الهمام العظیم نحن هنا و قمرنا معنا تعال و أنظر
و هذا من مخترعات الشاعر الهندی أمیر خسرو الدهلوی، کذا فی جامع الصنائع «4».

العزلة:

[فی الانکلیزیة]Solitude،loneliness
[فی الفرنسیة]Solitude،isolement
سبق تفسیرها فی لفظ الخلوة.

العزم:

[فی الانکلیزیة]Decision،intention،resolution volition
[فی الفرنسیة]Decision،intention،resolution،volition
بالفتح و الضم و سکون الزاء المعجمة هو جزم الإرادة أی المیل بعد التردّد الحاصل من الدواعی المختلفة المنبعثة من الآراء العقلیة و الشهوات و النغزات النفسانیة، فإن لم یترجّح أحد الطرفین حصل التحیّر، و إن ترجّح حصل العزم و هو من الکیفیات النفسانیة، کذا فی شرح المواقف فی خاتمة القدرة. و فی العارفیة حاشیة شرح الوقایة النّیة و العزم متّحدان معنی انتهی.
و قیل من لم یوطّن نفسه علی المعصیة و إنّما مرّ ذلک بفکره من غیر استقرار یسمّی هذا همّا، و یفرّق بینه و بین العزم بأنّ فی العزم یوطّن نفسه
______________________________
(1) و در وافیه گوید آنچه از سرین فرود آید سوی پس شتالنگ و انگشت خورد آن را عرق النسا گویند و نسا نام رگیست که از سرین تا انگشت خورد فرود آمده.
(2) بالفتح راه کوه و نام مکه و مدینة و رکن آخر از مصراع اوّل بیت و علمی است که میزان شعر از ان موزون کنند کذا فی المنتخب. و فی المهذب العروض بالفتح مکه و مدینه و ترازوی شعر و طریقه آن الاعاریض و العروضات جماعة.
(3) کالکریم نزد عروضیان اسم بحریست مقلوب طویل و وزنش مفاعیلن فعولن است چنانکه گذشت در لفظ طویل.
(4) بالفتح و سکون الزاء المعجمة در لغت بیکار کردن کسی را و جدا کردن و انزال کردن خارج فرج. و نزد بعضی بلغاء آنست که کلام در خواندن بزبان نرسد مثاله شعر.
هان ای امام امین هان ای همام مهین مائیم و آن مه ما با ما بیا و به بین
و این از مخترعات امیر خسرو دهلویست کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1181
علی المعصیة، و لذا یأثم بالعزم علی المعصیة.
قال القاضی و إلی هذا ذهب عامة السّلف و أهل العلم من الفقهاء و المحدّثین.

العزیز:

[فی الانکلیزیة]Hadith reported by two or three men
[فی الفرنسیة]
Hadith rapporte par deux ou trois Personne
Eبالزاء المعجمة اختلف المحدّثون فی تعریفه. فقال ابن مندة و قرره ابن الصلاح و النووی هو حدیث یرویه اثنان أو ثلاثة، فعلی هذا بینه و بین المشهور عموم من وجه فإنّ المشهور ما رواه أکثر من اثنین، أی یکون له طرق فوق اثنین ما لم یجتمع شروط التواتر.
و قیل هو ما لا یرویه أقلّ من اثنین عن اثنین أی عن أقل من اثنین إذ توالی روایة اثنین فقط عن اثنین فقط لا یکاد یوجد، فیشتمل ما یوجد فی بعض مواضع إسناده ثلاثة أو أکثر إذ الأقل هو المعتبر و الحاکم علی الأکثر فی السّند فی هذا العلم. و حاصله أنّ العزیز ما یروی باثنین فی بعض المواضع و لا یروی بأقلّ فی موضع ما، فخرج المتواتر و المشهور و الغریب، هکذا یفهم من شرح النخبة و حواشیه. و فی خلاصة الخلاصة العزیز ما رواه اثنان أو ثلاثة من المجمع عدالته و یکون دون المشهور فی عدد الرجال و الإشاعة، و المشهور ما رواه جماعة لا تبلغ حدّ التواتر ممّن یجمع علی عدالته.

العزیمة:

[فی الانکلیزیة]Duties dictated by God
[فی الفرنسیة]Devoirs prescrits par Dieu
عند الأصولیین مقابلة للرّخصة کما مرّ، و هی تشتمل الفرض و الواجب و السّنة و النّفل و المباح و الحرام و المکروه. و قیل هی الفرض و الواجب و الحرام و المکروه لا غیر، إذ السّنّة شرعت تکمیلا للفرائض و تبعا لها، و کذا النّفل شرع جبرا لنقصان تمکّن فی العزیمة و هی الفرض کذا فی معدن الغرائب.

العشرة:

[فی الانکلیزیة]Frequenting،company،delight،enjoyment
[فی الفرنسیة]Frequentation،compagnie،jouissance
بکسر العین و سکون الشین المعجمة و بالفارسیة: إحسان المعاشرة. و عند الصوفیة هی: لذّة الأنس بالحقّ تعالی مع الشعور، کذا فی کشف اللغات «1».

العشق:

[فی الانکلیزیة]Burning love،passion
[فی الفرنسیة]Amour ardent،passion
بالکسر و الفتح و سکون الشین المعجمة حدّه عند أهل السلوک بذل مالک و تحمّل ما علیک. و قیل هو آخر مرتبة المحبة، و المحبة أوّل درجة العشق، کذا فی خلاصة السلوک.
و قیل هو عبارة عن إفراط المحبة و شدّتها. و قیل نار تقع فی القلب فتحرق ما سوی المحبوب.
و قیل هو بحر البلاء. و قیل هو إحراق و قتل و بعده بعطاء اللّه تعالی حیاة لا فناء له. و قیل جنون إلهیّ رفض بناء العقل. و قیل قیام القلب مع المعشوق بلا واسطة. یقول الشیخ مینا:
العشق مأخوذ من العشقة و هی نبتة تتسلّق علی الجذوع فتجعلها یابسة، بینما هی تکون خضراء و نضرة. إذا، فالعشق متی حلّ فی بدن یجعل صاحبه یابسا و ممحوا، و بدنه ضعیفا و لکن قلبه و روحه منوّرة، کذا فی مجمع السلوک «2».
و فی الإنسان الکامل فی باب الإرادة و فی
______________________________
(1) بکسر عین و سکون شین معجمه زندگانی نیک کردن و نزد صوفیه لذت انس است با حق تعالی با شعور کذا فی کشف اللغات.
(2) شیخ مینا میفرماید عشق مأخوذ است از عشقه و آن گیاهیست که بر تنه هر درختی که به پیچد آن را خشک سازد و خود تر و تازه باشد پس عشق بر هر تنی که در آید غیر محبوب را خشک کند و محو گرداند و آن تن را ضعیف سازد و دل و روح را منور گرداند کذا فی مجمع السلوک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1182
مقام العشق یری العاشق معشوقه فلا یعرفه کما روی عن مجنون لیلی أنّها مرّت به ذات یوم فدعته إلیها لتحدّثه فقال لها: دعنی عنک فإنی مشغول عنک بلیلی، و هذا آخر مقامات الوصول و القرب فیها ینکر العارف معروفه، فلا یبقی عارفا و لا معروفا و لا عاشقا و لا معشوقا، و لا یبقی إلّا العشق وحده. فالعشق هو الذات المحض الصّرف الذی لا یدخل تحت رسم و لا اسم و لا نعت و لا وصف. فالعشق فی ابتداء ظهوره یفنی العاشق حتی لا یبقی له اسم و لا وصف و لا رسم، فإذا امتحق العاشق و طمس أخذ العشق فی فناء المعشوق، فلا یزال یفنی منه الاسم ثم الوصف ثم الذات، فلا یبقی عاشقا و لا معشوقا، و حینئذ یظهر العشق بالصورتین و یتّصف بالصفتین فیسمّی بالعاشق و یسمّی بالمعشوق. و فی الصحائف یقول فی الصفحة التاسعة عشرة: العشق عبارة عن فرط المحبّة و هو علی خمس درجات.
الأولی: فقدان القلب. و من لیس بمفقود القلب فلیس بعاشق.
الثانیة: تأسّف العاشق. و فی هذه الحالة عند ما یکون بدون معشوقه یتأسّف علی کلّ لحظة من عمره.
الثالثة: الوجد.
الرابعة: عدم الصبر حیث قیل:
الصّبر عنک مذموم عواقبه و الصّبر فی سائر الأشیاء محمود
الخامسة: الصّبابة، فالعاشق فی هذه المرحلة یکون مدهوشا، و لغلبة العشق علیه یکون بلا وعی.
و یقول فی کشف اللغات: العشق جامع الکمالات و لیس هذا إلّا للحقّ. و یقول الشیخ فخر الدین العراقی: العشق إشارة للذات الأحدیة المطلقة. و هذا ما اختاره المتأخرون.
و العاشق هو الذی لم یبق فیه أثر للعقل، و لیس لدیه خبر عن رأسه و قدمه. و قد حرّم علی نفسه النوم و الطعام. لسانه مشغول بالذکر و قلبه بالفکر و روحه بالمشاهدة «1».

العشوة:

[فی الانکلیزیة]Short -sightedness،manifestation،incarnation
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1182 العشوة: … ص: 1182
فی الفرنسیة]Myopie،manifestation،incarnation
بالکسر، هی الغمزة بالعین. و فی اصطلاح العشاق: العشوة هی تجلّی الجمال، کذا فی کشف اللغات «2».

العصب:

[فی الانکلیزیة]Suppression of a vowel
[فی الفرنسیة]Suppression d'une voyelle
بالفتح و سکون الصاد المهملة عند أهل العروض إسکان الخامس المتحرّک من الجزء کما فی عنوان الشرف. و یقول فی جامع الصنائع: العصب بتسکین الصاد هو تسکین
______________________________
(1) و در صحائف در صحیفه نوزدهم گوید عشق که عبارت است از افراط محبت پنج درجه دارد اوّل فقدان دل و من لیس بمفقود القلب لیس بعاشق دوم تاسف عاشق درین مقام بی‌معشوق خویش هر دم از حیات متأسف بود سوم وجد چهارم بی‌صبری گوید شعر.
الصبر عنک مذموم عواقبه و الصبر فی سائر الاشیاء محمود
پنجم صبابت است عاشق درین مقام مدهوش بود و از غلبه عشق بی‌هوش. و در کشف اللغات گوید عشق جمعیت کمالات را گویند و این جز حق را نبرد و شیخ فخر الدین عراقی عشق اشارت بذات احدیت مطلقه کرده است و اختیار جمله متأخرین همین است و عاشق آن را گویند که اثر عقل درو نباشد و خبر از سر و پا ندارد و خواب و خور بر خود حرام گرداند زبان بذکر و دل بفکر و جان بمشاهده او مشغول دارد.
(2) بالکسر کرشمه و در اصطلاح عاشقان عشوه تجلی جمال را گویند کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1183
الخامس من مفاعلتن بحیث یصیر مفاعیلن «1».

العصبة:

[فی الانکلیزیة]
Agnates) relatives through the father's side (
[فی الفرنسیة]proches parents paternels،agnats
بفتحتین فی اللغة من کان قرابته لأبیه و کأنّها جمع عاصب و إن لم یسمع به، من عصب القوم بفلان إذا أحاطوا به. فالأب طرف و الابن طرف و العمّ جانب و الأخ جانب، ثم سمّی بها الواحد، و الجمع و المذکر و المؤنّث.
و قالوا فی مصدرها العصوبة و الذکر یعصّب الأنثی أی یجعلها عصبة. و فی الشریعة کل من یأخذ من التّرکة ما أبقته أصحاب الفرائض أی جنسها واحدا کان أو أکثر، أی یصدق علیه ذلک سواء وجد صاحب فرض أو لم یوجد فلا یخرج عن الحدّ العصبات مع عدم أصحاب الفروض. ثم العصبة نوعان: نسبیة کالابن و سببیة و هو مولی العتاقة أی المعتق بالکسر مذکرا کان أو مؤنّثا. و النّسبیة ثلاثة أقسام:
عصبة بنفسه و هو کلّ ذکر لا یدخل فی نسبته إلی المیّت أنثی. فإن قلت الأخ لأب و أم عصبة بنفسه مع أنّ الأم داخلة فی نسبته. قلت قرابة الأب أصل فی استحقاق العصوبة فإنّها إذا انفردت کفت فی إثبات العصوبة بخلاف قرابة الأم فهی ملغاة لکنها جعلناها بمنزلة وصف زائد فرجّحنا بها الأخ لأب و أم علی الأخ لأب، و هم أربعة أصناف: جزء المیّت کالابن و ابن الابن و إن سفلوا و أصله کالأب و أب الأب و إن علوا، و جزء أبیه کالأخوة و بنیهم و إن سفلوا و جزء جدّه کالأعمام و بنیهم و إن سفلوا، و عصبة بغیره و هو من یصیر عصبة بذلک الغیر کالنّسوة اللاتی فرضهنّ النّصف و الثلثان یصرن عصبة بأخوتهن کالبنت و الأخت لأب و أم و الأخت لأب، و عصبة مع غیره و هو کلّ أنثی تصیر عصبة مع أنثی أخری کالأخت مع البنت.
و الفرق بینهما أنّ الغیر فی العصبة بغیره یکون عصبة بنفسه فیتعدّی بسببه العصوبة إلی الأنثی، و فی العصبة مع غیره لا یکون عصبة أصلا بل تکون عصوبة تلک العصبة مجامعة لذلک الغیر، هکذا فی الشریفیة.

العصمة:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Infallibility،vertue،chastity
[فی الفرنسیة]Infaillibilite،vertu،chastete
بالکسر و سکون الصاد هی عند الأشاعرة أن لا یخلق اللّه فی العبد ذنبا بناء علی ما ذهبوا إلیه من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداء. و قیل العصمة عند الأشاعرة هی خلق قدرة الطّاعة و یجی‌ء فی لفظ اللطف أیضا. و عند الحکماء ملکة نفسانیة تمنع صاحبها من الفجور أی المعاصی بناء علی ما ذهبوا إلیه من القول بالإیجاب و اعتبار استعداد القوابل، و تتوقّف علی العلم بمعایب المعاصی و مناقب الطاعات فإنّه الزاجر عن المعصیة و الداعی إلی الطاعة، لأنّ الهیئة المانعة من الفجور إذا تحقّقت فی النفس و علم صاحبها ما یترتّب علی المعاصی من المضار و علی الطاعات من المنافع تصیر راسخة، فیطیع و لا یعصی، و تتأکّد هذه الملکة فی الأنبیاء بتتابع الوحی إلیهم بالأوامر و النواهی، و الاعتراض علیهم علی ما یصدر عنهم من الصغائر سهوا أو عمدا عند من یجوّز تعمّدها، و من ترک الأولی و الأفضل، فإنّ الصفات النفسانیة تکون فی ابتداء حصولها أحوالا أی غیر راسخة ثم تصیر ملکات أی راسخة فی محلّها بالتدریج. و قیل العصمة خاصیة فی نفس الشخص أو فی بدنه یمتنع بسببها صدور الذنب عنه. و ردّ ذلک بالعقل
______________________________
(1) و در جامع الصنائع گوید که عصب بتسکین صاد تسکین پنجم باشد از مفاعلتن تا مفاعیلن گردد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1184
و النقل، أمّا العقل فلأنه لو کان کذلک لما استحقّ صاحبها المدح علی عصمته و لامتنع تکلیفه و بطل الأمر و النهی و الثواب و العقاب.
و أما النقل فلقوله تعالی قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَ «1»، فإنّ الآیة تدلّ علی أنّ النبی مثل الأمة فی جواز صدور المعصیة عنه.

فائدة:

اختلف فی عصمة الملائکة. فللنّافی وجوه منها قوله تعالی قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها «2»، الآیة إذ فی هذا القول منهم غیبة لمن یجعله اللّه خلیفة بذکر مثالبه. و فیه العجب و تزکیة النفس. و للمثبت أیضا وجوه منها قوله تعالی: لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ «3»، و لا قاطع فیه أی فی هذا المبحث، و الغایة الظّنّ.

فائدة:

أجمع أهل الملل و الشّرائع کلّها علی وجوب عصمة الأنبیاء عن تعمّد الکذب فیما دلّ المعجزة علی صدقهم فیه کدعوی الرّسالة و ما یبلّغونه من اللّه إلی الخلائق. و فی جواز صدور الکذب عنهم فیما ذکر سهوا و نسیانا خلاف.
فمنعه الاستاذ أبو إسحاق و کثیر من الأئمة، و جوّزه القاضی. و أما ما سوی الکذب فی التبلیغ من الکفر و غیره، فالکفر اجتمعت الأمة علی عصمتهم عنه قبل النّبوّة و بعدها. و لا خلاف لأحد منهم فی ذلک إلّا أنّ الأزارقة من الخوارج جوّزوا علیهم الذّنب، و کلّ ذنب عندهم کفر، فلزم لهم تجویز الکفر. بل یحکی عنهم بجواز بعثة نبیّ علم اللّه تعالی أنّه یکفر بعد نبوّته. نعوذ باللّه من هذا القول الباطل.
و أمّا غیر الکفر فإمّا کبائر أو صغائر، و کلّ منهما إمّا عمدا أو سهوا. أمّا الکبائر عمدا فمنعه الجمهور من المحقّقین و الأئمة إلّا الحشویّة، و الأکثر علی امتناعه سمعا. و قالت المعتزلة بل عقلا. و أمّا سهوا فجوّزه الأکثرون و المختار خلافه. و أمّا الصغائر عمدا فجوّزه الجمهور إلّا الجبّائی فإنّه لم یجوّز ظهور صغیرة إلّا سهوا، و هذا فیما لیس من الصّغائر الخسیّة، و هی ما یلحق بها فاعلها بالأراذل و السّفلة و یحکم علیه بالخسّة و دناءة الهمّة کسرقة حبّة أو لقمة. و أمّا صدور الصغائر سهوا فهو جائز اتفاقا من أکثر الأشاعرة و أکثر المعتزلة إلّا الصغائر الخسّیة. و قال الجاحظ یجوز صدور غیر الصغائر الخسیة سهوا بشرط أن ینبّهوا علیه فیتنبّهوا علیه، و قد تبعه کثیر من المتأخّرین من المعتزلة کالنّظّام و الأصمّ و جعفر بن بشرویه.
و یقول الأشاعرة هذا کله بعد الوحی و النبوّة، و أما قبل ذلک فقال أکثر أصحابنا لا یمتنع أن یصدر عنهم کبیرة. و قال أکثر المعتزلة یمتنع الکبیرة و إن مآب منها. و قالت الروافض لا یجوز علیهم صغیرة و لا کبیرة لا عمدا و لا سهوا و لا خطأ فی التأویل، بل هم مبرّءون عنها بأسرها قبل الوحی و بعده. و إن شئت الزیادة فارجع إلی شرح المواقف و شرح الطوالع. اعلم أنّ العصمة المؤثمة عند الفقهاء هی عصمة نفس من القتل حقا للّه تعالی، و العصمة المقوّمة هی عصمة نفس من القتل حقا للعبد، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الجهاد فی بیان الأراضی العشریة و الخراجیة.

العضادة:

[فی الانکلیزیة]Alidade
[فی الفرنسیة]Alidade
فی علم الأسطرلاب: عبارة عن جسم یربط علی سطح الحجرة، و عند الحاجة
______________________________
(1) فصلت/ 6
(2) البقرة/ 30
(3) التحریم/ 6
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1185
یحرّکونه. و حینئذ إذا کانت العضادة هکذا.
بحیث یضعون شظیة الارتفاع علی خطّ العلاقة فالعضادة تکون منصّفة لسطح ذلک. و یقال لتلک العضادة العضادة التامة. و أمّا إذا کانت علی نحو بحیث ینطبق طرقها علی الخط، فتلک العضادة تسمّی المحرفة. و الشظیة هی الطرف الدقیق للعضادة. و العضادة بکسر العین و تخفیف الضاد المعجمة مأخوذ من عضاد فی الباب، و هما قطعتان من الخشب علی شکل مسطرتین من کلا جانبی الباب.
و قال بعضهم: بفتح العین و تشدید الضاد، و هی مشتقة من العضد بمعنی المساعدة، لأنّها تساعد المنجّم فی أعمال الأسطرلاب. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح العشرین باب.
و یقول فی منتخب اللغات: عضادة بالضم: خشبة الباب، و هی التی تسمّی عضد الباب. و بالکسر هی الکیّة علی عضد البغال «1».

العضب:

[فی الانکلیزیة]Suppression of a syllable)in prosody(
[فی الفرنسیة]Suppression d'une syllable)en prosodie(
بالفتح و سکون الضاد المعجمة عند أهل العروض هو خرم مفاعلتن سالما، و الخرم إسقاط أول الوتد المجموع کذا فی رسالة قطب الدین السرخسی. و فی بعض الرسائل الخرم إسقاط أول متحرّک من الوتد المجموع إذا کان الجزء صدر البیت.

العضلة:

[فی الانکلیزیة]Muscle
[فی الفرنسیة]Muscle
بفتح العین و الضاد المعجمة هی کلّ عضو معها لحم کذا فی القاموس. و فی المقاصد «2» هی عضو مرکّب من العصب و من جسم شبیه بالعصب ینبت فی أطراف العظام و یسمّی رباطا انتهی. و فی العلمی حاشیة هدایة الحکمة هی جسم مرکّب من العصب و الرباط و اللحم. و فی بحر الجواهر هی جسم مرکّب من العصب و الرباط و اللحم الأحمر و الغشاء. و عضلة مکررة و العضلة المکرّرة هی عضلتان مائلتان تنبسطان بالفم. و عضلتا الظّهر هما عضلتان تجعلان الظهر یمیل إلی الخلف فیصبح اثنین. و العضلتان العریضتان هما عضلتان علی الوجه من جانبین تتصل بهما الشفة اثناء حرکتها. و یقول صاحب الذخیرة: إنّ عدد عضلات بدن الإنسان خمسمائة و خمسة عشر علی أصحّ الأقوال. و یقول الشیخ الرئیس إنّها خمسمائة و تسعة و عشرون «3».

العضو:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Limb،member،organ
[فی الفرنسیة]Membre،organe
بالضم و الکسر و سکون الضاد المعجمة لغة اندام، الأعضاء الجمع. و عرّف الأعضاء بأنها أجسام کثیفة متولّدة من أول مزاج الأخلاط.
______________________________
(1) در علم اسطرلاب عبارتست از جسمی که بر پشت حجره بسته باشند و در وقت حاجت آن را حرکت دهند پس اگر عضاده چنان باشد که چون شظیّه ارتفاع بر خط علاقة نهند خط علاقه منصّف سطح آن عضاده باشد آن عضاده را عضاده تام گویند و اگر بر وجهی باشد که طرف او بر خط منطبق بود آن را عضاده محرف خوانند و شظیّه طرف باریک عضاده را گویند و عضاده بکسر عین و تخفیف ضاد معجمه مأخوذ است از عضادتی الباب و آن دو چوب باشد بر شکل دو مسطره از دو جانب در و بعضی گفته‌اند که بفتح عین و تشدید ضاد است مشتق از عضد بمعنی یاری دادن چه یاری‌دهنده است مر منجم را در اعمال اسطرلاب کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح بیست باب. و در منتخب اللغات میگوید عضاده بالضم چوب طرف در که آن را بازوی در گویند و بالکسر داغی که بر بازوی ستور کشند.
(2) المقاصد الجلالیة فی المسائل الطبیة. حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1779.
(3) دو عضله کج‌اند که بآن دهان گشاده شود و عضلتا الظهر دو عضله است که پشت را بجانب خلف دو تا می‌کند و عضلتان عریضتان دو عضله است بر رخساره از هر جانب یکی بعضی از حرکتهای لب به این دو عضله است. صاحب ذخیره گوید عدد عضلهای بدن آدمی بقول اصح پانصد و پانزده است و شیخ گوید که پانصد و بیست و نه است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1186
فبقید الکثیفة خرج الأرواح. و بقید متولّدة الخ خرج الأخلاط و الأجرام الفلکیة و المعادن و النباتات. و المراد من الأخلاط الأخلاط المحمودة لیخرج الوسخ و الرّمص. و المراد من مزاج الأخلاط ممزوجها، کما یراد بالخلق المخلوق. و الشی‌ء الذی یحدث من أول امتزاج الأخلاط هو الرطوبات الثانیة، فالمعنی أنّ الأعضاء أجسام کثیفة متولّدة من أول ممتزج من الأخلاط المحمودة أی الرطوبة الثانیة بعد استحالات، کما یجی‌ء بیانها فی لفظ الهضم.
و التولّد منها قد یکون بلا واسطة کالأعضاء الآلیة أی المرکّبة، و هذا التولّد مثل تولّد الأخلاط من أول مزاج الأرکان أی من أول ممتزج منها و هو النبات إمّا بلا واسطة کالأخلاط المستحیلة عن النبات أو بواسطة کالمستحیلة من الأغذیة الحیوانیة کاللحم.

التقسیم:

الأعضاء إمّا رئیسة أو غیر رئیسة. فالرئیسة هی التی تکون مبادی للقوی محتاجا إلیها فی بقاء الشخص، و هی القلب إذ هو مبدأ قوة الحیاة، و الدماغ إذ هو مبدأ قوة الحسّ و الحرکة، و الکبد لأنّه مبدأ قوة التغذیة؛ أو فی بقاء النوع و هی هذه الثلاثة مع رابع و هو الأنثیان. و غیر الرئیسة تنقسم إلی خادمة الرئیسة و غیر خادمها، و الأولی هی ما لا یکون مبدأ و لکن تکون معیّنة و مؤدیة کالأعصاب للدماغ و الشرایین للقلب و الأوردة للکبد و أوعیة المنی للأنثیین، و الثانیة تنقسم إلی مرءوسة و غیر مرءوسة. فالمرءوسة هی التی لا تکون مبدأ و لا معیّنة بل یجری إلیها القوی من الأعضاء الرئیسة کالکلی و المعدة و الطّحال و الرّئة، و غیر المرءوسة هی التی لا تکون رئیسة و لا خادمة لها و لا مرءوسة، فهی التی تختصّ بقوی غریزیة، و لا یجری إلیها من الأعضاء الرئیسة قوی أخری کالعظام و الغضاریف، فظهر أنّ بعض الأعضاء معطی و بعضها قابل و بعضها قابل و معطی و بعضها لا معطی و لا قابل کذا فی شرح القانونچه. و فی بحر الجواهر الخادمة للرئیسة هی التی ینتفی فیها المبدئیة دون الإعانة. و أمّا المرءوسة بلا خدمة فهی التی ینتفی فیها الأمران دون القبول و الأعضاء الغیر المرءوسة و لا الرئیسة فهی التی ینتفی فیها الأمور الثلاثة، و الأعضاء الخادمة تطلق علی کلّ ما یتمّ به عمل آخر و هو إمّا أن یخدم خدمة مهیّئة و هی تتقدّم فعل الرئیس و تسمّی منفعة و إمّا أن یخدم خدمة مؤدّیة و هی تتأخّر عن فعله و یسمّی خدمة علی الإطلاق انتهی. و أیضا تنقسم إلی بسیطة و مرکّبة. فالبسیطة و تسمّی بالمفردة و المتشابه الأجزاء أیضا هی التی أیّ جزء محسوس أخذ منها کان مشارکا للکلّ فی الحدّ و الاسم کالعظم و العصب و نحو ذلک. و قید المحسوس احتراز عن الأجزاء العنصریة الغیر المحسوسة. و المرکّبة و تسمّی آلیة أیضا بخلافها کالید و الرأس. إن قلت الشریان بسیط مع أنّ قطعته الصغیرة جدا بحیث لا یکون فیها تجویف لا تسمّی شریانا. قلت لا یقال لهذه القطعة جزء شریان لأنّ الشریان هی المشتمل علی شکل له تجویف. ثم الاعضاء الأصلیة هی الأعظام و الأعصاب و العروق. و قیل هی التی تتولّد من المنی، و الأعضاء الطرفیة هی الواقعة فی أطراف البدن، و أعضاء الغذاء هی المعدة و الکبد و الطّحال، و أعضاء التناسل الخصیتان مع العروق المتّصلة بهما.

العطاء:

[فی الانکلیزیة]Gift،pay
[فی الفرنسیة]Don،solde،paie
بالفتح و تخفیف الطاء یقارب الرّزق إلّا أنّ الفقهاء فرّقوا بینهما. فقیل الرّزق ما یخرج من بیت المال للجندی مثلا کلّ شهر، و العطاء ما یخرج له فی کلّ سنة مرة أو مرتین. و عن الحلوائی العطاء ما یخرج کلّ سنة أو شهر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1187
و الرّزق یوما بیوم. و فی شرح القدوری «1»:
العطاء ما یفرض للمقاتلین و الرّزق ما یجعل لفقراء المسلمین إذا لم یکونوا مقاتلة کذا فی المغرب، هکذا فی البرجندی فی کتاب الجهاد فی ذکر الجزیة، و العطیّة مرادف العطاء. و فی جامع الرموز الرّزق یقال للعطاء الجاری دنیویا أو دینیا و للنصیب و لما یصل إلی الجوف و یتغذی به. و فی فصل العاقلة «2» العطاء ما فرض لإنسان فی بیت المال فی کلّ سنة لا لحاجته، و الرّزق ما فرض له بقدر حاجته، و الکفایة ما فرض له کلّ شهر أو یوم مما یکفیه کما فی الکرمانی. و فی الظهیریة أنّ العطیة ما فرض للمقاتلة و الرّزق ما لغیرهم من فقراء المسلمین، فإن اجتمع العطیة و الرّزق فی أحد أخذ الدّیة من العطیة کما فی الاختیار انتهی.

العطف:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Inflexion،conjunction،coordination
[فی الفرنسیة]Inflexion،conjonction،coordination
بالفتح و سکون الطاء المهملة فی اللغة الإمالة. و عند النحاة یطلق علی المعنی المصدری و هو أن یمیل المعطوف إلی المعطوف علیه فی الإعراب أو الحکم کما وقع فی المکمل «3»، و علی المعطوف و هو مشترک بین معنیین الأول العطف بالحرف و یسمّی عطف النّسق بفتح النون و السین أیضا لکونه مع متبوعه علی نسق واحد، و هو تابع یقصد مع متبوعه متوسطا بینهما إلی إحدی الحروف العشرة، و هی الواو و الفاء و ثم و حتی و أو و أمّا و أم و لا و بل و لکن، و قد یجی‌ء إلّا أیضا علی قلّة کما فی المغنی. و المراد بکون المتبوع مقصودا أن لا یذکر لتوطئة ذکر التابع، فخرج جمیع التوابع.
أمّا غیر البدل فلعدم کونه مقصودا. و أمّا البدل فلکونه مقصودا دون المتبوع. و لا یخرج المعطوف بلا و بل و لکن و أم و أمّا و أو لعدم کون متبوعه مذکورا توطئة. و قید التوسّط لزیادة التوضیح لأنّ الحدّ تام بدونه جمعا و منعا هکذا فی شروح الکافیة؛ إلّا أنّهم زادوا قید النسبة فإنهم قالوا هو تابع مقصود بالنسبة مع متبوعه لأنّهم أرادوا تعریف نوع منه و هو عطف الاسم علی الاسم. و أمّا نحن فأردنا تعریفه بحیث یشتمل غیره أیضا کعطف الجملة علی الجملة التی لا محلّ لها من الإعراب لظهور أنّ التابع هناک غیر مقصود بالنسبة مع متبوعه، إذ لا نسبة هناک مع المتبوع، کما وقع فی الهداد.

التقسیم‌

فی المغنی العطف ثلاثة أقسام. الأول العطف علی اللفظ و هو الأصل، نحو لیس زید بقائم و لا قاعد بالجر، و شرطه إمکان توجّه العامل إلی المعطوف. فلا یجوز فی نحو ما جاءنی من امرأة و لا زید إلّا الرفع عطفا علی الموضع لأنّ من الزائدة لا تعمل فی المعارف.
و الثانی العطف علی المحلّ و یسمّی بالعطف
______________________________
(1) القدوری مختصر فی فقه الحنفیة، سمّی باسم مؤلفه و هو العلامة ابو الحسین احمد بن محمد بن جعفر بن حمدان البغدادی المعروف. بالقدوری الحنفی (- 428 ه). أما شرح القدوری فللزاهدی، نجم الدین ابو الرجاء مختار بن محمود بن محمد الزاهری القزوینی (- 658 ه) سلسلة فهارس الکتبات الخطیة النادرة، فهرس کتب المکتبة الازهریة 1364 ه/ 1945 م، 1365 ه/ 1946 م طبعة الأزهر، ج 2/ 193، 235.
(2) فصل أو باب معروف فی بعض کتب الفقه.
(3) المکمل فی شرح المفصل، الشرح لمظهر الدین محمد من علماء القرن السابع الهجری علی المفصل لأبی القاسم محمود بن عمر الزمخشری (- 538 ه) و قد فرغ من تألیفه أی الشرح عام (659 ه)
کشف الظنون 2/ 1776، فهرس الکتب العربیة بدار الکتب المصریة لغایة 1925 م، طبع 1345 ه/ 1926 م، 2/ 164.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1188
علی الموضع أیضا نحو لیس زید بقائم و لا قاعدا بالنصب، و له عند المحقّقین شروط ثلاثة.
أولها إمکان ظهور ذلک المحلّ فی الفصیح. ألا تری أنّه یجوز فی لیس زید بقائم أن تسقط الباء فتنصب؛ و علی هذا فلا یجوز مررت بزید و عمروا خلافا لابن جنّی لأنّه یجوّز مررت زیدا. ثانیها أن یکون الموضع بحق الأصالة فلا یجوز هذا ضارب زیدا و أخیه خلافا للبغدادیین لأنّ الوصف المستوفی بشروط العمل الأصل أعماله لا الإضافة. ثالثها وجود المحرز أی الطالب لذلک المحلّ خلافا للکوفیین و بعض البصریین. و لذا امتنع أن زیدا و عمروا قائمان و ذلک لأنّ الطالب لرفع زید هو الابتداء أی التجرّد عن العوامل اللفظیة و قد زال بدخول إنّ و من الغریب قول أبی حیان، إنّ من شرط العطف علی الموضع أنّ یکون للمعطوف علیه لفظا و موضع فجعل صورة المسألة شرطا لها، ثم إنّه أسقط الشرط الأول و لا بد منه. الثالث العطف عل التوهّم و یسمّی فی القرآن العطف علی المعنی نحو لیس زید قائما و لا قاعد بالخفض علی توهّم دخول الباء فی الخبر، و شرط جوازه صحّة دخول ذلک العامل المتوهّم و شرط حسنه کثرة دخوله هناک کما فی المثال المذکور، و یقع هذا فی المجرور کما عرفت و فی المجزوم نحو: لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ «1» لأنّ معنی لو لا أخرتنی فأصّدّق و معنی إن أخّرتنی أصّدّق واحد. و فی المنصوب نحو قام القوم غیر زید و عمروا بالنصب فإنّ غیر زید فی موضع إلّا زیدا. قال سیبویه: إنّ من الناس من یغلطون فیقولون إنّهم أجمعون ذاهبون، و إنّک و زید ذاهبان و ذلک أنّ معناه معنی الابتداء. و مراده بالغلط ما عبّر عنه غیره بالتوهّم. و فی المنصوب اسما نحو قوله تعالی: وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ «2» فیمن فتح الباء کأنّه قیل وهبنا له إسحاق و من وراء اسحاق یعقوب، و فعلا کقراءة بعضهم: وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ «3» حملا علی معنی ودّوا أن تدهن. و فی المرکّبات کما قیل فی قوله تعالی أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ «4» إنّه علی معنی أ رأیت کالذی حاجّ و کالذی مرّ، انتهی ما فی المغنی.

فائدة:

عطف الاسمیة علی الفعلیة و بالعکس فیه ثلاثة مذاهب، الجواز مطلقا و المنع مطلقا و الجواز فی الواو فقط.

فائدة:

عطف الخبر علی الإنشاء و بالعکس منعه البیانیون و ابن مالک و ابن عصفور «5» و نقله عن الأکثرین و أجازه الصفار «6» و جماعة، و وفّق الشیخ بهاء الدین السبکی «7» بینهما و حاصله أنّ
______________________________
(1) المنافقون/ 10
(2) هود/ 71
(3) القلم/ 9
(4) البقرة/ 259
(5) علی بن مؤمن بن محمد الحضرمی الاشبیلی، أبو الحسن المعروف بابن عصفور، ولد فی اشبیلیة 597 ه/ 1200 م و توفی فی تونس عام 669 ه/ 1271 م. حمل لواء اللغة العربیة فی عصره و له الکثیر من المؤلفات اللغویة الهامة. الاعلام 5/ 27، فوات الوفیات 2/ 93، شذرات الذهب 5/ 330، عنوان الدرایة 188.
(6) هو قاسم بن علی بن محمد بن سلیمان الانصاری البطلیوسی الشهیر بالصّفار. توفی بعد عام 630 ه/ 1233 م. عالم بالنحو و له عدة مؤلفات. الاعلام 5/ 178، بغیة الوعاة 378.
(7) هو أحمد بن علی بن عبد الکافی، ابو حامد بهاء الدین السبکی، ولد عام 719 ه/ 1319 م و توفی قرب مکه عام 763 ه/ 1362 م. فاضل عالم له عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 176، البدر الطالع 1/ 81، الدرر الکامنة 1/ 210.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1189
أهل البیان متفقون علی المنع بلاغة، و أکثر النحاة قائلون بجوازه لغة کذا فی المغنی و شرحه. و فی الارشاد «1» عطف الفعل علی الاسم جائز و یجوز عکسه، و عطف الجملة علی المفرد و یجوز عکسه، و عطف الماضی علی المضارع و عکسه أیضا، و یحتاج کلّ إلی تأویل بالوفاق.

فائدة:

عطف القصة علی القصة هو أن یعطف جمل مسوقة لغرض علی جمل مسوقة لغرض آخر لمناسبة بین الغرضین. فکلّما کانت المناسبة أشدّ کان العطف أحسن من غیر نظر إلی کون تلک الجمل خبریة أو إنشائیة. فعلی هذا یشترط أن یکون المعطوف و المعطوف علیه جملا متعددة. و قد یراد بها عطف حاصل مضمون أحدهما علی حاصل مضمون الأخری من غیر نظر إلی الإنشائیة و الخبریة، هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الخیالی فی الخطبة.
فقوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا «2» إلی قوله وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا «3» لیس من باب عطف الجملة علی الجملة بل من باب ضمّ جمل مسوقة لغرض إلی جمل أخری مسوقة لغرض آخر. و المقصود بالعطف المجموع.
و یجوز أن یراد به عطف الحاصل علی الحاصل، یعنی أنّه لیس المعتمد بالعطف هو الأمر حتی یطلب له مشاکل من أمر أو نهی یعطف علیه، بل المعتمد بالعطف هو الجملة من حیث إنّها وصف ثواب المؤمنین، فهی معطوفة علی الجملة من حیث إنّها وصف عقاب الکافرین کما تقول زید یعاقب بالقید و الإزهاق و بشّر عمروا بالعفو و الإطلاق. ثم هذا المثال یمکن أن یجعل من عطف قصة علی قصة بالمعنی الأول، و إن لم یکن فیه جمل بل جملتان بأن یقال فیه عطف قصة عمرو الدالة علی أحسن حاله علی قصة زید الدالة علی أسوإ حاله، لکنه اقتصر من القصتین علی ما هو العمدة فیهما إذ یفهم منه الباقی منهما، فکأنّه قال: زید یعاقب بالقید و الإزهاق فما أسوأ حاله و ما أخسره إلی غیر ذلک و بشر عمروا بالعفو و الإطلاق فما أحسن حاله و ما أربحه، هکذا فی المطول و حواشیه فی باب الوصل و الفصل.

فائدة:

عطف التلقین و هو أن یلقّن المخاطب المتکلّم بالعطف کما تقول أکرمک فیقول المخاطب و زیدا أی قل و زیدا أیضا، و علی هذا قوله تعالی قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی «4» بعد قوله إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً أی قل وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی. قیل علیه تلقین القائل یقتضی أن یقال و من ذریتک و أجاب عنه جدّی رحمة اللّه علیه فی حاشیته علی البیضاوی بأنّ معنی عطف التلقین أن یقول المخاطب للمتکلّم قل و هذا أیضا عطفا علی ما قلت علی وجه ینبغی لک لا علی وجه قلت أنا مثل أن تقول و من ذریتک لا أن تقول و من ذریتی. و إنّما قال المخاطب و من ذریتی مناسبا لحاله.
______________________________
(1) الارشاد من النحو للشیخ ابی محمد عبد اللّه بن جعفر المعروف بابن درستویه النحوی (- 347 ه). و الارشاد أیضا للشیخ لعلها: الفاضل شهاب الدین أحمد شمس الدین ابن عمر الهندی الدولت‌آبادی شارح الکافیة (- 849 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون 1/ 68.
(2) البقرة/ 24
(3) البقرة/ 25
(4) البقرة/ 124
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1190

فائدة:

عطف أحد المترادفین علی الآخر و یسمّی بالعطف التفسیری أیضا، أنکر المبرّد وقوعه فی القرآن. و قیل المخلّص فی هذا أن یعتقد أنّ مجموع المترادفین یحصّل معنی لا یوجد عند انفرادهما. فإنّ الترکیب یحدث أمرا زائدا. و إذا کانت کثرة الحروف تفید زیادة المعنی فکذلک کثرة الألفاظ. و قد یعطف الشی‌ء علی نفسه تأکیدا کما فی فتح الباری شرح صحیح البخاری.

فائدة:

عطف الخاص علی العام التنبیه علی فضله حتی کأنّه لیس من جنس العام. و سمّاه البعض بالتجرید کأنّه جرّد من الجملة و أفرد بالذّکر تفصیلا و منه: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی «1».

فائدة:

عطف العام علی الخاص أنکر بعضهم وجوده فأخطأ، و الفائدة فیه واضحة، و هو التعمیم و أفراد الأول بالذکر اهتماما بشأنه، و منه قُلْ إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی «2» و النّسک العبادة فهو أعمّ کذا فی الاتقان.

فائدة:

جمعوا علی جواز العطف علی معمولی عامل واحد نحو إنّ زیدا ذاهب و عمرا جالس، و علی معمولات عامل واحد نحو أعلم زید عمرا بکرا جالسا و أبو بکر خالدا سعیدا منطلقا، و أجمعوا علی منع العطف علی معمول أکثر من عاملین نحو إنّ زیدا ضارب أبوه لعمرو و أخاک غلامه بکر و أمّا معمولا عاملین مختلفین فإن لم یکن أحدهما جارا فقال ابن مالک هو ممتنع إجماعا، نحو کان زید آکلا طعامک عمرو و تمرک بکر، و لیس کذلک بل نقل الفارسی الجواز مطلقا عن جماعة، و قیل إنّ منهم الأخفش. و إن کان أحدهما جارا فإن کان الجار مؤخرا نحو زید فی الدار و الحجرة عمرو أو عمرو الحجرة فنقل المهدوی «3» أنّه ممتنع إجماعا و لیس کذلک، بل هو جائز عند من ذکرناه، و إن کان الجار مقدّما نحو فی الدار زید و الحجرة عمرو فالمشهور عن سیبویه المنع و به قال المبرّد و ابن السّرّاج «4». و منع الأخفش الإجازة. قال الکسائی و الفراء و الزجاج فصل قوم منهم الأعلم «5» فقالوا إن ولی المخفوض العاطف کالمثال جاز لأنّه کذا سمع، و لأنّ فیه تعادل المتعاطفات، و إلّا امتنع نحو فی الدار زید و عمرو الحجرة. و الثانی عطف البیان و هو تابع یوضّح أمر المتبوع من الدال علیه لا علی معنی فیه. فبقید الإیضاح خرج التأکید و البدل و عطف النّسق لعدم کونها موضّحة للمتبوع.
و بقولنا من الدّال علیه أی علی المتبوع لا علی معنی فیه أی فی المتبوع خرج الصفة فإنّ الصّفة
______________________________
(1) البقرة/ 238
(2) الانعام/ 162
(3) هو محمد بن محمد، شمس الدین المهدوی الأزهری المالکی، توفی فی مصر عام 1026 ه/ 1617 م، عالم بالنحو و له عدة کتب. الاعلام 7/ 62، خلاصة الأثر 4/ 160
(4) هو محمد بن السری بن سهل، ابو بکر، مات شابا عام 316 ه/ 929 م. إمام فی الأدب و اللغة و النحو، له الکثیر من المؤلفات. الاعلام 6/ 136، بغیة الوعاة 44، وفیات الأعیان 1/ 503، الوافی 3/ 86.
(5) یوسف بن سلیمان بن عیسی الشنتمری الاندلسی، ابو الحجاج المعروف بالأعلم. ولد عام 410 ه/ 1019 م. و توفی فی اشبیلیة عام 476 ه/ 1084 م. عالم فی اللغة و الادب، له العدید من المؤلفات الهامة. الاعلام 8/ 233، وفیات الاعیان 2/ 253، ارشاد الأریب 7/ 307، مرآة الجنان 3/ 159.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1191
تدلّ علی معنی فی المتبوع بخلاف عطف البیان فإنّه یدلّ علی نفس المتبوع نحو اقسم باللّه أبو حفص عمر، و لا یلزم من ذلک أن یکون عطف البیان أوضح من متبوعه بل ینبغی أن یحصل من اجتماعهما إیضاح لم یحصل من أحدهما علی الانفراد، فیصحّ أن یکون الأول أوضح من الثانی، کذا فی العباب و الفوائد الضیائیة، و قد ذکر ما یتعلّق بهذا فی لفظ التوضیح أیضا.

فائدة:

یفترق عطف البیان و البدل فی أمور ثمانیة. الأول: أنّ العطف لا یکون مضمرا و لا تابعا لمضمر لأنّه فی الجوامد نظیر النعت فی المشتقّ، و أمّا البدل فیکون تابعا لضمیر بالاتفاق نحو قوله تعالی: وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ «1» و کذا یکون مضمرا تابعا لمضمر نحو رأیته إیاه، أو لظاهر کرأیت زیدا إیاه و خالف فی ذلک ابن مالک، و الصّواب فی الأول قول الکوفیین أنّه توکید کما فی قمت أنت. الثانی: أنّ البیان لا یخالف متبوعه فی تعریفه و تنکیره و لا یختلف النحاة فی جواز ذلک فی البدل نحو بِالنَّاصِیَةِ، ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ «2». الثالث أنّه لا یکون جملة بخلاف البدل نحو قوله تعالی: ما یُقالُ لَکَ إِلَّا ما قَدْ قِیلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِکَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِیمٍ «3»، و هو أصح الأقوال فی عرفت زیدا أ یؤمن هو الرابع: أنّه لا یکون تابعا لجملة بخلاف البدل نحو قوله تعالی اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ، اتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً «4» الخامس: أنّه لا یکون فعلا تابعا لفعل بخلاف البدل نحو قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً، یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ «5» السادس: أنّه لا یکون بلفظ الأول و یجوز ذلک فی البدل بشرط أن یکون مع الثانی زیادة بیان کقراءة یعقوب وَ تَری کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا «6» بنصب کلّ الثانی، قاله ابن الطراوة «7» و تبعه علی ذلک ابن مالک و ابنه، و حجتهم أنّ الشی‌ء لا یبیّن بنفسه. و الحقّ جواز ذلک فی عطف البیان أیضا. السابع: أنّه لیس فی النیة إحلاله محلّ الأول بخلاف البدل فإنّه فی حکم تکریر العامل، و لذا تعیّن البدل فی نحو أنا الضارب الرجل زید. الثامن: أنّه لیس فی التقدیر من جملة أخری بخلاف البدل و لذا تعیّن البدل فی نحو هند قام عمرو أخوها، و نحو مررت برجل قام عمرو أخوه، و نحو زیدا ضربت عمروا أخاه. و إن شئت الزیادة علی هذا فارجع إلی المغنی.

عطف النّسق:

[فی الانکلیزیة]Conjunction
[فی الفرنسیة]Conjonction
عند النحاة هو العطف بالحرف کما مرّ.

العظم:

[فی الانکلیزیة]Bone
[فی الفرنسیة]Os
بالفتح و سکون الظاء المعجمة استخوان.
و عرّفه الأطباء بأنه عضو بسیط یبلغ صلابته إلی حدّ لا یمکن تثنیته، و من لا یعدّ الأسنان من العظام بل یعدّها من الأعصاب الصلبة الغضروفیة یزید قید غیر حساس لإخراجها، فإنّهم اختلفوا فی کون العظم حسّاسا، و مجموع
______________________________
(1) مریم/ 80
(2) العلق/ 15- 16.
(3) فصلت/ 43.
(4) یس/ 20- 21
(5) الفرقان/ 68- 69.
(6) الجاثیة/ 28
(7) هو سلیمان بن محمد بن عبد اللّه السبائی المالقی، ابو الحسین بن الطراوة، توفی عام 528 ه/ 1134 م. أدیب له شعر جید و رسائل، و له آراء نحویة تفرّد بها، و له عدة کتب. الاعلام 3/ 132، بغیة الوعاة 263.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1192
العظام فی البدن الإنسانی مائتان و ثمانیة و أربعون، سوی السمسانیات و العظم اللامی.

العظم:

[فی الانکلیزیة]Greatness،dimension،measure
[فی الفرنسیة]Grandeur،dimension،mesure
بالضم عند المنجمین یطلق علی قدر من الأقدار المتزایدة کما سیجی‌ء. و عند المهندسین یطلق علی قسم الکمیة المتّصلة. و فی بعض حواشی تحریر أقلیدس الکمیة المتّصلة یقال لأقسامها و هی الخط و السطح و الجسم و المکان و الزمان أعظام. و الأعظام إذا نسب بعضها إلی بعض و قدّر بعضها ببعض یقال لها مقادیر انتهی کلامه.

العفّة:

[فی الانکلیزیة]Vertue،chastity
[فی الفرنسیة]Vertu،chastete
بالکسر و تشدید الفاء هی هیئة للقوة الشهویة متوسّطة بین الفجور و الخمور کما مرّ فی لفظ الخلق. و فی مجمع السلوک العفّة هو ترک الشهوات أی شهوات کلّ شی‌ء.

العفو:

[فی الانکلیزیة]Excess،what remains
[فی الفرنسیة]Excedent،ce qui reste
بالفتح و سکون الفاء لغة الزائد علی النفقة من المال. و شرعا ما زاد علی النّصاب من المال کذا فی جامع الرموز فی کتاب الزکاة.

العفیفة:

[فی الانکلیزیة]Upright،chaste
[فی الفرنسیة]Probe،chaste،integre
کاللطیفة ذات لها صفة بها تغلب علی الشهوة، و حاصله امرأة ذات عفّة. و شرعا امرأة برئة عن الوطء الحرام و التّهمة به، و هذه هی التی یجب بقذفها اللّعان کذا فی جامع الرموز فی فصل اللعان.

العقاب:

[فی الانکلیزیة]Punishment
[فی الفرنسیة]Chatiment،punition
بالکسر و بالقاف هو ما یلحق الإنسان بعد الذّنب من المحنة فی الآخرة. و أمّا ما یلحقه من المحنة بعد الذّنب فی الدنیا فیسمّی بالعقوبة کذا فی البرجندی فی کتاب الحدود. و قد یخصّ العقوبة بتعزیر الذمّی کما ذکر فی لفظ التعزیر.
و تطلق العقوبات أیضا علی الأحکام الشرعیة المتعلّقة بأمر الدنیا باعتبار المدینة کما مرّ فی تفسیر علم الفقه فی المقدّمة و هو أحد أرکان الفقه.

العقار:

[فی الانکلیزیة]Piece of land،site،dwelling،personal property or real estate
[فی الفرنسیة]Terrain،logis،mobilier،biens mobiliers ou immobiliers
بفتح العین و القاف المخففة فی اللغة الأرض و الشجر و المتاع کما فی الصحاح و غیره، فهو شامل للمنقول أیضا. و فی الشریعة العرصة مبنیة کانت أو لا، و ما فی العمادی أنّه العرصة المبنیة لا یخلو عن شی‌ء فإنّ البناء لیس من العقار فی شی‌ء کما لا یخفی علی المتتبّع، کذا فی جامع الرموز فی کتاب النکاح فی فصل النفقة.

العقد:

[فی الانکلیزیة]Contract،pact
[فی الفرنسیة]Contrat،pacte
بالفتح و سکون القاف فی الأصل الجمع بین أطراف الجسم. و شرعا الإیجاب و القبول مع الارتباط المعتبر شرعا کذا فی جامع الرموز، فهو شامل لأمور ثلاثة: الإیجاب و القبول و الارتباط کما فی العارفیة حاشیة شرح الوقایة فی کتاب النکاح. و عند البلغاء أنّ ینظم نثر قرآنا کان أو حدیثا أو مثلا أو غیر ذلک لا علی طریق الاقتباس. فالنثر الذی قصد نظمه إن کان غیر القرآن أو الحدیث فنظمه عقد علی أیّ طریق کان إذ لا دخل فیه للاقتباس، و إن کان قرآنا أو حدیثا فإنّما یکون عقدا إذا غیّر تغییرا کثیرا لا یتحمل مثله فی الاقتباس، أو لم یغیّر تغییرا کثیرا و لکن أشیر إلی أنّه من القرآن أو الحدیث و حینئذ یکون لا علی طریق الاقتباس.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1193
فمثال العقد من القرآن قوله:
أنلنی بالذی استقرضت خطأ و أشهد معشرا قد شاهدوه
فإنّ اللّه خلّاق البرایا عنت لجلال هیبته الوجوه
یقول إذا تداینتم بدین إلی أجل مسمّی فاکتبوه
و مثال العقد من الحدیث قول الإمام الشافعیّ:
عمدة الخیر عندنا کلمات قالهن خیر البریّة اتّق الشّبهات و ازهد و دع ما لیس یعنیک و اعملن بنیّة
عقد قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: (الحلال بیّن و الحرام بیّن و بینهما أمور مشتبهات) «1»، و قوله علیه السلام: (ازهد فی الدنیا یحبّک اللّه) «2»، و قوله علیه السلام: (من حسن إسلام المرء ترکه ما لا یعنیه) «3»، و قوله علیه السلام: (إنّما الأعمال بالنیات) «4». و مثال العقد من غیر القرآن و الحدیث قول أبی العتاهیة.
ما بال من أوّله نطفة و جیفة آخره یفخر
عقد قول علیّ رضی اللّه عنه: و ما لابن آدم و الفخر و إنّما أوله نطفة و آخره جیفة.

عقد الوضع:

[فی الانکلیزیة]Position
[فی الفرنسیة]Position
عند المنطقیین هو اتصاف ذات الموضوع بوصفه العنوانی، کما أنّ عقد الحمل عندهم اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول.
و الأول ترکیب تقییدی و الثانی ترکیب خبری.
و محصّل مفهوم القضیة یرجع إلی هذین العقدین، کذا فی شرح الشمسیة فی تحقیق المحصورات.

العقدة:

[فی الانکلیزیة]Knot،zenith and nadir
[فی الفرنسیة]Noeud،zenith et nadir
بالضم و سکون القاف عند أهل الهیئة اسم للرأس و الذّنب، و عقدة الرأس تسمّی أیضا بالعقدة الشمالیة و عقدة الذّنب تسمّی بالعقدة الجنوبیة علی ما فی شجرة الثمرة «5» و قد سبق أیضا فی لفظ الجوزهر. و عند الشّعراء بیت یأتی بعد کلّ قسم من الترجیع کما مرّ «6».

العقر:

[فی الانکلیزیة]Dowry given to a woman
[فی الفرنسیة]Dot donne a la femme
بالضمّ و سکون القاف. المهر الذی یصیر واجبا بشبهة الوطء. کذا فی الصراح «7». و فی الجوهرة النیرة العقر إذا ذکر فی الحرائر یراد به مهر المثل و إذا ذکر فی الإماء فهو عشر قیمتها إن کانت بکرا و إن کانت ثیّبا فنصف عشر قیمتها کذا ذکره السّرخسی. و فی جامع الرموز فی کتاب المکاتب العقر مقدار مهر المثل. و قیل مقدار بدل إجارة المرأة للوطء لو کان الاستئجار مباحا، و الفتوی علی الأول.

العقص:

[فی الانکلیزیة]Suppression of two syllables)in prosody(
[فی الفرنسیة]Suppression de deux syllabes)en prosodie(
بالفتح و سکون القاف عند أهل العروض هو اجتماع الخرم و العصب و الکفّ، أو نقول
______________________________
(1) صحیح البخاری، کتاب الایمان، باب فضل من استبدأ لدینه، ح 51، 1/ 35.
(2) سنن ابن ماجه کتاب الزهد، باب الزهد فی الدنیا، ح 4102، 2/ 1374
(3) مسند احمد، 1/ 201
(4) ورد سنده و ذکره سابقا
(5) شجرة ثمرة شرح ثمرة الشجرة المنسوب إلی الشیخ الأکبر محی الدین ابن عبد اللّه محمد بن علی … بن العربی الطائی.
ترجمة بابا حسن محمد الشروانی. نسخة مخطوطة تمت کتابتها سنة 1265 ه فهرس المخطوطات الترکیة العثمانیة، القسم الثالث، ص 3.
(6) و عقده نزد شعراء بیتی است که بعد هر قسمی از ترجیع می‌آید چنانچه در فصل عین از باب رای مهمله گذشت.
(7) بالضم و سکون القاف کابین که بشبهه و طی واجب شود کذا فی الصراح.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1194
هو جمع و الخرم و النقص و النقص الکف بعد العصب، فمفاعلتن بالنقص یصیر مفاعیل، ثم بالخرم یصیر فاعیل، و لعدم کونه مستعملا یوضع موضعه مفعول، کذا فی عنوان الشرف و جامع الصنائع و رسالة قطب الدین السرخسی.

العقل:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Wind،reason،intellect
[فی الفرنسیة]Vent،raison،intellect
بالفتح و سکون القاف یطلق علی معان منها إسقاط الخامس المتحرّک کذا فی عنوان الشرف. و فی رسالة قطب الدین السرخسی العقل إسقاط الخامس بعد العصب انتهی، و المآل واحد إلّا أنّ الأول لقلة عمله أولی.
و یقول فی منتخب اللغات العقل هو إسقاط التاء من مفاعلتن «1». و علی هذا اصطلاح أهل العروض، و منها الشکل المسمّی بالطریق فی علم الرمل و منها عنصر الهواء. و أهل الرّمل یسمّون الریح عقلا، الریح الأولی یسمّونها العقل الأول، حتی إنهم یسمّون ریح العتبة الداخلة العقل السابع، حسب ترتیب وضع جدول الأنوار فی الطالب و المطلوب کما مرّ. و هذا اصطلاح أهل الرّمل «2». و منها التعقّل صرّح بذلک المولوی عبد الحکیم فی حاشیته لشرح المواقف فی تعریف النّظر، و هو إدراک شی‌ء لم یعرضه العوارض الجزئیة الملحقة بسبب المادة فی الوجود الخارجی من الکم و الکیف و الأین و الوضع و غیر ذلک. و حاصله إدراک شی‌ء کلّی أو جزئی مجرّد عن اللواحق الخارجیة، و إن کان التجرّد حصل بالتجرید فإنّ المجرّدات کلّیة کانت أو جزئیة معقولة بلا احتیاج إلی الانتزاع و التجرید، و المادیات الکلّیة أیضا معقولة لکنها محتاجة إلی الانتزاع و التجرید عن العوارض الخارجیة المانعة من التعقّل. و أما المادیات الجزئیة فلا تتعقّل، بل إن کانت صورا تدرک بالحواس و إن کانت معانی فبالوهم التابع للحسّ الظاهری، هکذا حقّق السّید السّند فی حواشی شرح حکمة العین. و منها مطلق المدرک نفسا کان أو عقلا أو غیرهما کما یجی‌ء فی لفظ العلم. و منها موجود ممکن لیس جسما و لا حالا فیه و لا جزءا منه، بل هو جوهر مجرّد فی ذاته مستغن فی فاعلیته عن آلات جسمانیة.
و بعبارة أخری هو الجوهر المجرّد فی ذاته و فعله أی لا یکون جسما و لا جسمانیا و لا یتوقّف أفعاله علی تعلّقه بجسم. و بعبارة أخری هو جوهر مجرّد غیر متعلّق بالجسم تعلّق التدبیر و التصرّف، و إن کان متعلّقا بالجسم علی سبیل التأثیر. فبقید الجوهر خرج العرض و الجسم.
و بقید المجرّد خرج الهیولی و الصورة. و بالقید الأخیر خرج النفس الناطقة. و العقل بهذا المعنی أثبته الحکماء. و قال المتکلّمون لم یثبت وجود المجرّد عندنا بدلیل، فجاز أن یکون موجودا و أن لا یکون موجودا، سواء کان ممکنا أو ممتنعا. لکن قال الغزالی و الرّاغب فی النفس إنّه الجوهر المجرّد عن المادة. و منهم من جزم امتناع الجوهر المجرّد. و فی العلمی حاشیة شرح هدایة الحکمة: هذا الجوهر یسمّیه الحکماء عقلا و یسمّیه أهل الشرع ملکا، و فی بعض حواشی شرح الهدایة القول بأنّ العقول المجرّدة هی الملائکة تستّر بالإسلام لأنّ الملائکة فی الإسلام أجسام لطیفة نورانیة قادرة علی أفعال شاقّة متشکّلة بأشکال مختلفة و لهم أجنحة و حواس. و العقول عندهم مجرّدة عن المادة، و کأنّ هذا تشبیه، یعنی کما أنّ عندکم
______________________________
(1) و در منتخب اللغات گوید عقل ساقط کردن تاست از مفاعلتن.
(2) و منها عنصر الهواء أهل رمل باد را را عقل نامند و باد اوّل عقل اوّل نامند تا باد عتبه داخل را عقل هفتم نامند بترتیب وضع جدول ادوار در طالب و مطلوب چنانکه گذشت و این اصطلاح اهل رمل است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1195
المؤثّر فی العالم أجسام لطیفة فکذلک عندنا المؤثّر فیه عقول مجردة انتهی.

فائدة:

قال الحکماء: الصادر الأول من البارئ تعالی هو العقل الکلّ و له ثلاثة اعتبارات:
وجوده فی نفسه و وجوبه بالغیر و إمکانه لذاته، فیصدر عنه أی عن العقل الکلّ بکل اعتبار أمر فباعتبار وجوده یصدر عنه عقل ثان، و باعتبار وجوبه بالغیر یصدر نفس، و باعتبار إمکانه یصدر جسم، و هو فلک الأفلاک. و إنّما قلنا إنّ صدورها عنه علی هذا الوجه استنادا للأشرف إلی الجهة الأشرف و الأخسّ إلی الأخسّ، فإنّه أحری و أخلق. و کذلک یصدر من العقل الثانی عقل ثالث و نفس ثانیة و فلک ثان، هکذا إلی العقل العاشر الذی هو فی مرتبة التاسع من الأفلاک، أعنی فلک القمر، و یسمّی هذا العقل بالعقل الفعّال، و یسمّی فی لسان أهل الشرع بجبرئیل علیه السلام کما فی شرح هدایة الحکمة، و هو المؤثّر فی هیولی العالم السّفلی المفیض للصّور و النفوس و الأعراض علی العناصر و المرکّبات بسبب ما یحصل لها من الاستعدادات المسبّبة من الحرکات الفلکیة و الاتصالات الکوکبیة و أوضاعها. و فی الملخص إنهم خبطوا فتارة اعتبروا فی الأول جهتین:
وجوده و جعلوه علّة التعقّل، و إمکانه و جعلوه علّة الفلک. و منهم من اعتبر بدلهما تعلّقه بوجوده و إمکانه علّة تعقّل و فلک و تارة اعتبروا فیه کثرة من وجوه ثلاثة کما مرّ، و تارة من أربعة أوجه، فزادوا علمه بذلک الغیر و جعلوا إمکانه علّة لهیولی الفلک، و علمه علّة لصورته. و بالجملة فالحقّ أنّ العقول عاجزة عن درک نظام الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الأمر.

فائدة:

قالوا العقول لها سبعة أحکام. الأول أنّها لیست حادثة لأنّ الحدوث یستدعی مادة.
الثانی لیست کائنة و لا فاسدة، إذ ذاک عبارة عن ترک صورة و لبس صورة أخری، فلا یتصوّر ذلک إلّا فی المرکّب المشتمل علی جهتی قبول و فعل. الثالث نوع کلّ عقل منحصر فی شخصه إذ تشخّصه بماهیته، و إلّا لکان من المادة هذا خلف. الرابع ذاتها جامعة لکمالاتها أی ما یمکن أن یحصل لها فهو حاصل بالفعل دائما و ما لیس حاصلا لها فهو غیر ممکن. الخامس أنّها عاقلة لذواتها. السادس أنّها تعقل الکلیات و کذا کلّ مجرّد فإنّه یعقل الکلیات. السابع أنّها لا تعقل الجزئیات من حیث هی جزئیة لأنّ تعقّل الجزئیات یحتاج إلی آلات جسمانیة. و إن شئت أن یرتسم خبطهم فی ذهنک فارجع إلی شرح المواقف.

فائدة:

قال الحکماء أول ما خلق اللّه تعالی العقل کما ورد به نصّ الحدیث. قال بعضهم وجه الجمع بینه و بین الحدیثین الآخرین (أول ما خلق اللّه القلم) «1» و (أول ما خلق اللّه نوری) «2» أنّ المعلول الأول من حیث إنّه مجرّد یعقل ذاته و مبدأه یسمّی عقلا، و من حیث إنّه واسطة فی صدور سائر الموجودات فی نقوش العلوم یسمّی قلما، و من حیث توسّطه فی إفاضة أنوار النّبوّة کان نورا لسیّد الأنبیاء علیه و علیهم السلام، کذا فی شرح المواقف. قال فی کشف اللغات:
العقل الأول فی لسان الصوفیة هو مرتبة
______________________________
(1) سنن ابی داود، کتاب السنة، باب فی القدر، ح 4700، 5/ 76
(2) العجلونی، کشف الخفاء، ح 827، 1/ 311، و جاء بلفظ: (اوّل ما خلق اللّه نور نبیک یا جابر) و الارجح أن الحدیث موضوع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1196
الوحدة. و یقول فی لطائف اللغات: العقل هو عبارة عن النّور المحمدی صلّی اللّه علیه و سلّم. «1». و فی الإنسان الکامل العقل الأول هو محلّ تشکیل العلم الإلهی فی الوجود لأنّه العلم الأعلی ثم ینزل منه العلم إلی اللوح المحفوظ، فهو إجمال اللوح و اللوح تفصیله، بل هو تفصیل علم الإجمال الإلهی و اللوح محلّ تنزّله. ثم العقل الأول من الأسرار الإلهیة ما لا یسعه اللوح کما أنّ اللوح من العلم الإلهی ما لا یکون العقل الأول محلا له، فالعلم الإلهی هو أمّ الکتاب و العقل الأول هو الإمام المبین و اللوح هو الکتاب المبین، فاللوح مأموم بالقلم تابع له، و القلم الذی هو العقل الأول حاکم علی اللوح مفصّل للقضایا المجملة فی دواة العلم الإلهی المعبّر عنها بالنون. و الفرق بین العقل الأول و العقل الکلّ و عقل المعاش أنّ العقل الأول بعد علم إلهی ظهر فی أول تنزلاته التعیینیة الخلقیة.
و إن شئت قلت أول تفصیل الإجمال الإلهی.
و لذا قال علیه الصلاة و السلام (أنّ أول ما خلق اللّه تعالی العقل) «2» فهو أقرب الحقائق الخلقیة إلی الحقائق الإلهیة، و العقل الکلّ هو القسطاس المستقیم و هو میزان العدل فی قبّة الروح للفصل. و بالجملة فالعقل الکلّ هو العاقلة أی المدرکة النوریة التی ظهر بها صور العلوم المودعة فی العقل الأول. ثم إنّ عقل المعاش هو النور الموزون بالقانون الفکری فهو لا یدرک إلّا بآلة الفکر، ثم إدراکه بوجه من وجوه العقل الکلّ فقط لا طریق له إلی العقل الأوّل، لأنّ العقل الأوّل منزّه عن القید بالقیاس و عن الحصر بالقسطاس، بل هو محلّ صدور الوحی القدسی إلی نوع النفس، و العقل الکلّ هو المیزان العدل للأمر الفصلی، و هو منزّه عن الحصر بقانون دون غیره، بل وزنه للأشیاء علی معیار و لیس لعقل المعاش إلّا معیار واحد و هو الفکر و کفّة واحدة و هی العادة و طرف واحد و هو المعلوم و شوکة واحدة و هو الطبیعة، بخلاف العقل الکلّ فإنّ له کفّتین الحکمة و القدرة، و طرفین الاقتضاءات الإلهیة و القوابل الطبعیة، و شوکتین الإرادة الإلهیة و المقتضیات الخلقیة، و له معایر شتّی. و لذا کان العقل الکلّ هو القسطاس المستقیم لأنّه لا یحیف و لا یظلم و لا یفوته شی‌ء بخلاف عقل المعاش فإنّه قد یحیف و یفوته أشیاء کثیرة لأنّه علی کفة واحدة و طرف واحد.
فنسبة العقل الأول مثلا نسبة الشمس، و نسبة العقل الکلّ نسبة الماء الذی وقع فیه نور الشمس، و نسبة عقل المعاش نسبة شعاع ذلک الماء إذا بلغ علی جدار، فالناظر فی الماء یأخذ هیئة الشمس علی صحته و یعرف نوره علی حلیته کما لو رأی الشمس لا یکاد یظهر الفرق بینهما، إلّا أنّ الناظر إلی الشمس یرفع رأسه إلی العلو و الناظر إلی الماء ینکس رأسه إلی السفل، فکذلک الآخذ علمه من العقل الأول یرفع بنور قلبه إلی العلم الإلهی، و الآخذ علمه من العقل الکلّ ینکس بنور قلبه إلی المحلّ الکتاب فیأخذ منه العلوم المتعلّقة بالأکوان و هو الحدّ الذی أودعه اللّه فی اللوح المحفوظ، إمّا یأخذ بقوانین الحکمة و إمّا بمعیار القدرة علی قانون و غیر قانون، فهذا الاستقراء منه انتکاس لأنّه من اللوازم الخلقیة الکلّیة لا یکاد یخطئ إلّا فیما استأثر اللّه به بخلاف العقل الأول فإنّه یتلقّی من الحقّ بنفسه.
اعلم أنّ العقل الکلّ قد یستدرج به أهل الشقاوة فیقبح علیهم أهویتهم فیظفرون علی أسرار القدرة من تحت سجف الأکوان کالطبائع و الأفلاک و النور و الضیاء و أمثالها، فیذهبون إلی عبادة هذه الأشیاء، و ذلک بمکر اللّه لهم. و النکتة
______________________________
(1) و در لطائف اللغات میگوید عقل عبارت از نور محمدی است صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
(2) السیوطی، اللآلئ المصنوعة 1/ 68.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1197
فیه أنّ اللّه سبحانه یتجلّی لهم فی لباس هذه الأشیاء فیدرکها هؤلاء بالعقل فیقولون بأنّه هی الفعّالة و الآلهة، لأنّ العقل الکلّ لا یتعدّی الکون، فلا یعرفون اللّه به لأنّ العقل لا یعرف إلّا بنور الإیمان، و إلّا فلا یمکن أن یعرفه العقل من نظیره و قیاسه سواء کان العقل معاشا أو عقلا کلّا؛ علی أنّه قد ذهب أئمتنا إلی أنّ العقل من أسباب المعرفة، و هذا من طریق التوسّع لإقامة الحجّة، و کذلک عقل المعاش فإنّه لیس له إلّا جهة واحدة و هی النظر و الفکر. فصاحبه إذا أخذ فی معرفة اللّه به فإنّه یخطئ، و لهذا إذا قلنا بأنّ اللّه لا یدرک بالعقل أردنا به عقل المعاش. و متی قلنا إنّه یعرف بالعقل أردنا به عقل المعاش. و متی قلنا إنّه یعرف بالعقل أردنا به العقل الأول.
اعلم أنّ علم العقول الأوّل و القلم الأعلی نور واحد فبنسبته إلی العبد یسمّی العقل الأول و بنسبته إلی الحق یسمّی القلم الأعلی. ثم إنّ العقل الأول المنسوب إلی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خلق اللّه جبرئیل علیه السلام منه فی الأول فکان محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أبا لجبرئیل و أصلا لجمیع العالم. فاعلم إن کنت ممّن یعلم أنّه لهذا وقف عنه جبرئیل فی إسرائه و تقدّم وحده، و یسمّی العقل الأول بالروح الأمین لأنّه خزانة علم اللّه و أمینه، و یسمّی بهذا الاسم جبرئیل من تسمیة الفرع بأصله انتهی ما فی الإنسان الکامل. و یقول فی کشف اللغات:
العقل الأوّل و العقل الکلّی هو جبرائیل علیه السلام. و فی القاموس: إنّهم یسمّون العرش عقلا، و کذلک أصل و حقیقة الإنسان من حیث أنّه فیض و واسطة لظهور النفس الکلّیة. و قد أطلقوا علیه أربعة أسماء: الأول: العقل. الثانی القلم الأول. الثالث الروح الأعظم. الرابع أمّ الکتاب.
و علی وجه الحقیقة: إنّ آدم هو صورة العقل الکلّی و حواء هی صورة النّفس الکلّیة، انتهی کلامه «1». و منها النفس الناطقة باعتبار مراتبها فی استکمالها علما و عملا و إطلاق العقل علی النفس بدون هذا الاعتبار أیضا شائع کما فی بدیع المیزان من أنّ العقل جوهر مجرّد عن المادة لذاته، مقارن لها فی فعله، و هو النفس الناطقة التی یشیر إلیها کلّ واحد بقوله أنا. منها نفس تلک المراتب. و منها قواها فی تلک المراتب. قال الحکماء بیان ذلک أنّ للنفس الناطقة جهتین: جهة إلی عالم الغیب و هی باعتبار هذه الجهة متأثّرة مستفیضة عمّا فوقها من المبادئ العالیة و جهة إلی عالم الشهادة و هی باعتبار هذه الجهة مؤثّرة متصرّفة فیما تحتها من الأبدان، و لا بد لها بحسب کلّ جهة قوة ینتظم بها حالها هناک. فالقوة التی بها تتأثّر و تستفیض من المبادئ العالیة لتکمیل جوهرها من التعقّلات تسمّی قوة نظریّة و عقلا نظریا، و التی بها تؤثّر فی البدن و تتصرّف فیه لتکمیل جوهره تسمّی قوة عملیة و عقلا عملیا، و إن کان ذلک أیضا عائدا إلی تکمیل النفس من جهة أنّ البدن آلة لها فی تحصیل العلم و العمل. و لکلّ من القوتین أربع مراتب. فمراتب القوة النظریة أولها العقل الهیولانی و هو الاستعداد المحض لإدراک المعقولات، و هو قوّة محضة خالیة عن الفعل کما للأطفال، فإنّ لهم فی حال الطفولیة و ابتداء الخلقة استعدادا محضا و إلّا امتنع اتصاف النفس بالعلوم. و کما یکون النفس فی بعض الأوقات خالیة عن مبادئ نظری من النظریات فهذه الحالة عقل هیولانی لذلک النفس بالاعتبار إلی هذا النظری، و لیس هذا الاستعداد حاصلا لسائر الحیوانات. و إنّما نسب إلی الهیولی لأنّ النفس
______________________________
(1) و در کشف اللغات میگوید عقل اوّل و عقل کل جبرئیل علیه السلام را گویند و در فرهنگ است که عرش را نامند و نیز اصل و حقیقت انسان را گویند از آنکه مفیض و واسطه ظهور نفس کل است و آن را به چهار نام نامیده‌اند یکی عقل دوم قلم اوّل سوم روح اعظم چهارم أمّ الکتاب و از روی حقیقت آدم صورت عقل کل است و حوا صورت نفس کل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1198
فی هذه المرتبة تشبه الهیولی الأولی الخالیة فی حدّ ذاتها عن الصور کلّها و تسمّی النفس و کذا قوة النفس فی هذه المرتبة بالعقل الهیولانی أیضا. و علی هذا فقس سائر المراتب. و فی کون هذه المرتبة من مراتب القوة النظریة نظر لأنّ النفس لیس لها هاهنا تأثّر بل استعداد تأثّر، فینبغی أن تفسّر القوة النظریة بالتی یتأثّر بها النفس أو تستعد بها لذلک، و یمکن أن یقال استعداد الشی‌ء من جملته. فمبنی هذا علی المساهلة و إنّما بنی علی المساهلة تنبیها علی أنّ المراد هو الاستعداد القریب من الفعل إذ لو کان مطلق الاستعداد لما انحصرت المراتب فی الأربع إذ لیس لها باعتبار الاستعداد البعید مرتبة أخری فوق الهیولانی و هی المرتبة الحاصلة لها قبل تعلّق النفس بالبدن. و ثانیتها العقل بالملکة و هو العلم بالضروریات و استعداد النفس بذلک لاکتساب النظریات منها، و هذا العلم حادث بعد ابتداء الفطرة، فله شرط حادث بالضرورة دفعا للترجیح بلا مرجّح فی اختصاصه بزمان معیّن، و ما هو إلّا الإحساس بالجزئیات و التنبیه لما بینها من المشارکات و المباینات، فإنّ النفس، إذا أحسّت بجزئیات کثیرة و ارتسمت صورها فی آلاتها الجسمانیة و لاحظت نسبة بعضها إلی بعض استعدّت لأن تفیض علیها من المبدأ صور کلّیة و أحکام تصدیقیة فیما بینها، فهذه علوم ضروریة، و لا نرید بها العلم بجمیع الضروریات فإنّ الضروریات قد تفقد إمّا بفقد التصوّر کحسّ البصر للأکمه و قوة المجامعة للعنّین، أو بفقد شرط التصدیق، فإنّ فاقد الحسّ فاقد للقضایا المستندة إلی ذلک الحسّ، و بالجملة فالمراد بالضروریات أوائل العلوم و بالنظریات ثوانیها سمّیت به لأنّ المراد بالملکة إمّا ما یقابل الحال، و لا شکّ أنّ استعداد الانتقال إلی المعقولات راسخ فی هذه المرتبة، أو ما یقابل العدم کأنّه قد حصل للنفس فیها وجود الانتقال إلیها بناء علی قربه، کما سمّی العقل بالفعل عقلا بالفعل لأنّ قوته قریبة من الفعل جدا. قال شارح هدایة الحکمة: العقل بالملکة إن کان فی الغایة بأن یکون حصول کلّ نظری بالحدس من غیر حاجة إلی فکر یسمّی قوة قدسیة. و ثالثتها العقل بالفعل و هو ملکة استنباط النظریات من الضروریات أی صیرورة الشخص بحیث متی شاء استحضر الضروریات و لا حظها و استنتج منها النظریات، و هذه الحالة إنّما تحصل إذا صار طریقة الاستنباط ملکة راسخة فیه. و قیل العقل بالفعل هو حصول النظریات و صیرورتها بعد استنتاجها من الضروریات بحیث استحضرها متی شاء بلا تجشّم کسب جدید، و ذلک إنّما یحصل إذا لاحظ النظریات الحاصلة مرة بعد أخری حتی یحصل له ملکة نفسانیة یقوی بها علی استحضارها متی أراد من غیر فکر، و هذا هو المشهور فی أکثر الکتب. و بالجملة العقل بالفعل علی القول الأول ملکة الاستنباط و الاستحصال و علی القول الثانی ملکة الاستحضار. و رابعتها العقل المستفاد و هو أن یحصّل النظریات مشاهدة سمّیت به لاستفادتها من العقل الفعّال، و صاحب هدایة الحکمة سمّاها عقلا مطلقا و سمّی معقولاتها عقلا مستفادا. و قال شارحها لا یخفی أنّ تسمیة معقولات تلک المرتبة بالعقل المستفاد خلاف اصطلاح القوم.
اعلم أنّ العقل الهیولانی و العقل بالملکة استعدادان لاستحصال الکمال ابتداء و العقل بالفعل بالمعنی الثانی المشهور استعداد لاسترجاعه و استرداده فهو متأخّر فی الحدوث عن العقل المستفاد لأنّ المدرک ما لم یشاهد مرات کثیرة لا یصیر ملکة و متقدّم علیه فی البقاء لأنّ المشاهدة تزول بسرعة و تبقی ملکة الاستحضار مستمرة فیتوصّل بها إلی مشاهدته، فبالنظر إلی الاعتبار الثانی یجوز تقدیم العقل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1199
بالفعل علی العقل المستفاد، و بالنظر إلی الاعتبار الأول یجوز العکس، أمّا العقل بالفعل بالمعنی الأول فالظاهر أنّه مقدّم علی العقل المستفاد. و اعلم أیضا أنّ هذه المراتب تعتبر بالقیاس إلی کلّ نظری علی المشهور فیختلف الحال إذ قد تکون النفس بالنسبة إلی بعض النظریات فی المرتبة الأولی و بالنسبة إلی بعضها فی الثانیة و إلی بعضها فی الثالثة و إلی بعضها فی الرابعة. فما قال صاحب المواقف من أنّ العقل المستفاد هو أن یصیر النفس مشاهدة لجمیع النظریات التی أدرکتها بحیث لا یغیب عنها شی‌ء لزمه أنّ لا یوجد العقل المستفاد لأحد فی الدنیا بل فی الآخرة. و منهم من جوّز ذلک لنفوس نبویة لا یشغلها شأن عن شأن، و هم فی جلابیب من أبدانهم قد نضوها و انخرطوا فی سلک المجرّدات التی تشاهد معقولاتها دائما.

فائدة:

وجه الحصر فی الأربع أنّ القوة النظریة إنّما هی لاستکمال الناطقة بالإدراکات إلّا أنّ البدیهیات لیست کمالا معتدّا به یشارکه الحیوانات العجم لها فیها بل کمالها المعتدّ به الإدراکات الکسبیة، و مراتب النفس فی الاستکمال بهذا الکمال منحصرة فی نفس الکمال و استعداده لأنّ الخارج عنهما لا یتعلّق بذلک الاستکمال، فالکمال هو العقل المستفاد أعنی مشاهدة النظریات، و الاستعداد إمّا قریب و هو العقل بالفعل أو بعید و هو الهیولانی أو متوسّط و هو العقل بالملکة. و أمّا مراتب القوة العملیة فأولها تهذیب الظاهر أی کون الشخص بحیث یصیر استعمال الشرائع النبویة و الاجتناب عما نکره عادة له، و لا یتصوّر منه خلافه عادة.
و ثانیتها تهذیب الباطن من الملکات الردیئة و نفض آثار شواغله عن عالم الغیب. و ثالثتها ما یحصل بعد الاتّصال بعالم الغیب و هو تجلّی النفس بالصور القدسیة، فإنّ النفس إذ هذبت ظاهرها و باطنها عن رذائل الأعمال و الأخلاق و قطعت عوائقها عن التوجّه إلی مرکزها و مستقرها الأصلی الذی هو عالم الغیب بمقتضی طباعها إذ هی مجرّدة فی حدّ ذاتها و عالم الغیب أیضا کذلک، و طبیعة المجرّد تقتضی عالمها کما أنّ طبیعة المادی تقتضی عالم المادّیات الذی هو عالم الشهادة اتصلت بعالم الغیب للجنسیة اتصالا معنویا لا صوریا، فینعکس إلیها بما ارتسمت فیه من النقوش العلمیة، فتتجلّی النفس حینئذ بالصور الإدراکیة القدسیة، أی الخالصة عن شوائب الشکوک و الأوهام، إذ الشکوک و الشبهات إنّما تحصل من طرق الحواس، و فی هذه لا یحصل العلم من تلک الطرق. و فی بعض حواشی شرح المطالع بیانه أنّ حقائق الأشیاء مسطورة فی المبدأ المسمّی فی لسان الشرع باللوح المحفوظ فإنّ اللّه تعالی کتب نسخة العالم من أوله إلی آخره فی المبدأ ثم أخرجه إلی الوجود علی وفق تلک النسخة، و العالم الذی خرج إلی الوجود بصورته تتأدّی منه صورة أخری إلی الحواس و الخیال و یأخذ منها الواهمة معانی، ثم یتأدّی من الخیال أثر إلی النفس فیحصل فیها حقائق الأشیاء التی دخلت فی الحسّ و الخیال. فالحاصل فی النفس موافق للعالم الحاصل فی الخیال، و هو موافق للعالم الموجود فی نفسه خارجا من خیال الإنسان و نفسه، و العالم الموجود موافق للنسخة الموجودة فی المبدأ، فکأنّ للعالم أربع درجات فی الوجود، وجود فی المبدأ و هو سابق علی وجوده الجسمانی و یتبعه وجوده الجسمانی الحقیقی و یتبع وجوده الحقیقی وجوده الخیالی و یتبع وجوده الخیالی وجوده العقلی، و بعض هذه الوجودات روحانیة و بعضها جسمانیة، و الروحانیة بعضها أشدّ روحانیة من بعض. إذا عرفت هذا فنقول النفس یتصوّر أن یحصل فیها
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1200
حقیقة العالم و صورته تارة من الحواس و تارة من المبدأ، فمهما ارتفع حجاب التعلّقات بینها و بین المبدأ حصل لها العلم من المبدأ فاستغنت عن الاقتباس من مداخل الحواس، و هناک لا مدخل للوهم التابع للحواس. و مهما أقبلت علی الخیالات الحاصلة من المحسوسات کان ذلک حجابا لها من مطالع المبدأ، فهناک تتصوّر الواهمة و تعرض للنفس من الغلط ما یعرض، فإذا للنفس بابان، باب مفتوح إلی عالم الملکوت و هو اللوح المحفوظ و عالم الملائکة و المجرّدات، و باب مفتوح إلی الحواس الخمس المتمسّکة بعالم الشهادة و الملک و هذا الباب مفتوح للمجرّد و غیره. و الباب الأول لا یفتح إلّا للمتجرّدین من العلائق و العوائق. و رابعتها ما یتجلّی له عقیب اکتساب ملکة الاتصال و الانفصال عن نفسه بالکلّیة و هو ملاحظة جمال اللّه أی صفاته الثبوتیة و جلاله أی صفاته السلبیة، و قصر النظر علی کماله فی ذاته و صفاته و أفعاله حتی یری کلّ قدرة مضمحلّة فی جنب قدرته الکاملة و کلّ علم مستغرقا فی علمه الشامل، بل یری أنّ کلّ کمال و وجود إنّما هو فائض من جنابه تعالی شأنه. فان قیل بعد الاتصال بعالم الغیب ینبغی أن یحصل له الملاحظة المذکورة و حینئذ لا تکون مرتبة أخری غیر الثالثة بل هی مندرجة فیها. قلت المراد الملاحظة علی وجه الاستغراق و قصر النظر علی کماله بحیث لا یلتفت إلی غیره، فعلی هذا الغایة القصوی هی هذه المرتبة کما أنّ الغایة القصوی من مراتب النظری هو الثالثة أی العقل بالفعل.
اعلم أنّ المرتبتین الأخیرتین أثران للأولیین اللتین هما من مراتب العملیة قطعا، فصحّ عدّهما من مراتب العملیة و إن لم تکونا من قبیل تأثیر النفس فیما تحتها. هذا کله هو المستفاد من شرح التجرید و شرح المواقف فی مبحث العلم و شرح المطالع و حواشیه فی الخطبة.
اعلم أنّ العقل الذی هو مناط التکالیف الشرعیة اختلف أهل الشرع فی تفسیره. فقال الأشعری هو العلم ببعض الضروریات الذی سمّیناه بالعقل بالملکة. و ما قال القاضی هو العلم بوجوب الواجبات العقلیة و استحالة المستحیلات و جواز الجائزات و مجاری العادات أی الضروریات التی یحکم بها بجریان العادة من أنّ الجبل لا ینقلب ذهبا، فلا یبعد أن یکون تفسیرا لما قال الأشعری، و احتجّ علیه بأنّ العقل لیس غیر العلم و إلّا جاز تصوّر انفکاکهما و هو محال، إذ یمتنع أن یقال عاقل لا علم له أصلا و عالم لا عقل له أصلا، و لیس العقل العلم بالنظریات لأنّه مشروط بالنظر و النظر مشروط بکمال العقل، فیکون العلم بالنظریات متأخرا عن العقل بمرتبتین، فلا یکون نفسه، فیکون العقل هو العلم بالضروریات و لیس علما بکلها، فإنّ العاقل قد یفقد بعضها لفقد شرطه کما مرّ، فهو العلم ببعضها و هو المطلوب.
و جوابه أنّا لا نسلّم أنّه لو کان غیر العقل جاز الانفکاک بینهما لجواز تلازمهما. و قال الإمام الرازی و الظاهر أنّ العقل صفة غریزیة یلزمها العلم بالضروریات عند سلامة الآلات و هی الحواس الظاهرة و الباطنة. و إنّما اعتبر قید سلامة الآلات لأنّ النائم لم یزل عقله عنه و إن لم یکن عالما حالة النوم لاختلال وقع فی الآلات، و کذا الحال فی الیقظان الذی لا یستحضر شیئا من العلوم الضروریة لدهش ورد علیه، فظهر أنّ العقل لیس العلم بالضروریات.
و لا شکّ أنّ العاقل إذا کان سالما عن الآفات المتعلّقة کان مدرکا لبعض الضروریات قطعا.
فالعقل صفة غریزیة یتبعها تلک العلوم، و هذا معنی ما قیل: قوة للنفس بها تتمکّن من إدراک الحقائق. و محلّ تلک القوة قیل الرأس، و قیل القلب، و ما قیل هو الأثر الفائض علی النفس
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1201
من العقل الفعال. و المعتزلة القائلون بأنّ الحسن و القبح للعقل فسّروه بما یعرف به حسن المستحسنات و قبح المستقبحات، و لا یبعد أن یقرب منه ما قیل هو قوة ممیزة بین الأمور الحسنة و القبیحة. و قیل هو ملکة حاصلة بالتجارب یستنبط بها المصالح و الأغراض.
و هذا معنی ما قیل هو ما یحصل به الوقوف علی العواقب. و قیل هو هیئة محمودة للإنسان فی حرکاته و سکناته. و قیل هو نور یضیئ به طریق یبتدأ به من حیث ینتهی إلیه درک الحواس، فیبدأ المطلوب للطالب فیدرکه القلب بتأمّله و بتوفیق اللّه تعالی. و معنی هذا أنّه قوة للنفس بها تنتقل من الضروریات إلی النظریات و یحتمل أن یراد به الأثر الفائض من العقل الفعّال کما ذکره الحکماء من أنّ العقل الفعّال هو الذی یؤثّر فی النفس و یعدّها للإدراک، و حال نفوسنا بالنسبة إلیه کحال أبصارنا بالنسبة إلی الشمس. فکما أنّ بإفاضة نور الشمس تدرک المحسوسات کذلک بإفاضة نوره تدرک المعقولات. فقوله نور أی قوة شبیهة بالنور فی أنها یحصل به الإدراک و یضیئ أی یصیر ذا ضوء أی بذلک النور طریق یبتدأ به أی بذلک الطریق، و المراد به أی بالطریق الأفکار و ترتیب المبادئ الموصلة إلی المطلوب. و معنی إضاءتها صیرورتها بحیث یهتدی القلب إلیها و یتمکّن من ترتیبها و سلوکها توصلا إلی المطلوب. و قوله من حیث ینتهی إلیه متعلّق بقوله یبتدأ، و ضمیر إلیه عائد إلی حیث، أی من محلّ ینتهی إلیه إدراک الحواس، فیبدأ أی یظهر المطلوب للقلب أی الروح المسمّی بالقوة العاقلة و النفس الناطقة فیدرکه القلب بتأمّله أی التفاته إلیه و التوجّه نحوه بتوفیق اللّه تعالی و إلهامه، لا بتأثیر النفس أو توکیدها، فإنّ الأفکار معدات للنفس و فیضان المطلوب إنّما هو بإلهام اللّه سبحانه. فبدایة درک الحواس هو ارتسام المحسوسات فی إحدی الحواس الخمس الظاهرة، و نهایة درکها ارتسامها فی الحواس الباطنة. و من هاهنا بدایة درک العقل، و نهایة درک العقل ظهور المطلوب کما عرف فی الفکر بمعنی الحرکتین، هذا کله خلاصة ما فی شرح التجرید و شرح المواقف و التلویح.
و فی خلاصة السلوک قال أهل العلم:
العقل جوهر مضی‌ء خلقه اللّه فی الدماغ و جعل نوره فی القلب، و قال أهل اللسان: العقل ما ینجّی صاحبه من ملامة الدنیا و ندامة العقبی و قال حکیم: العقل حیاة الروح و الروح حیاة الجسد. و قال حکیم رکّب اللّه فی الملائکة العقل بلا شهوة و رکّب فی البهائم الشهوة بلا عقل، و فی ابن آدم کلیهما. فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکة و من غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم. و قال أهل المعرفة العاقل من اتّقی ربّه و حاسب نفسه و قیل من یبصر مواضع خطواته قبل أن یضعها. و قیل الذی ذهب دنیاه لآخرته. و قیل الذی یتواضع لمن فوقه و لا یحتقر لمن دونه و یمسک الفضل من منطقه و یخالط الناس باختلافهم. و قیل الذی یترک الدنیا قبل أن تترکه و یعمّر القبر قبل أن یدخله و أرضی اللّه قبل أن یلقاه، و قیل إذا اجتمع للرجل العلم و العمل و الأدب یسمّی عاقلا، و إذا علم و لم یعمل أو عمل بغیر أدب أو عمل بأدب و لم یعلم لم یکن عاقلا.

العقل الکلّ:

[فی الانکلیزیة]Universal intellect،road
[فی الفرنسیة]Intellect universel،chemin
قد عرفت معناه، و عند أهل الرمل اسم للطریق. و أهل الرّمل یسمّون الطریق عقلا و عقلا کلّیا «1».
______________________________
(1) طریق را اهل رمل عقل و عقل کل نامند
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1202

العقلة:

[فی الانکلیزیة]Knot،
figure composed of two lines and two points) geomancy (
[فی الفرنسیة]Noeud،
figure composee de deux lignes et deux points) en geomancie (
بالضّم عند أهل الرّمل اسم لشکل هذه صورته. «1»

العقلی:

[فی الانکلیزیة]Intellectual،rational
[فی الفرنسیة]Intellectuel،rationnel
هو ما لا یکون للحسّ الباطن فیه مدخل، هذا هو المشهور. و قد یطلق علی ما لا یدرک هو و لا مادته بتمامها بإحدی الحواس الظاهرة، سواء أدرک بعض مادته أو لا، و قد سبق فی لفظ الحسّی.

العکس:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Contrary
[فی الفرنسیة]Contraire،oppose
بالفتح و سکون الکاف یطلق علی معان.
منها نفی الشی‌ء، قالوا عکس الإثبات نفی. و لذا قیل العکس فی باب المعرّف مفسّر بأنّه کلّما انتفی الحدّ انتفی المحدود، أی کلّما لم یصدق علیه الحدّ لم یصدق علیه المحدود و الطّرد مفسّر بأنّه کلما صدق علیه الحدّ صدق علیه المحدود، و قد سبق فی لفظ الطرد. و یؤیّده ما قال فی شرح المواقف فی مبحث المبصرات.
من أنّ الضوء کیفیة لا یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر، و اللون عکسه، أی کیفیة یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر انتهی.
و منها ما هو قسم من المعارضة کما سیجی‌ء.
و منها الرّجعة و هی حرکة الکوکب علی خلاف التوالی، و علی هذا اصطلاح المنجّمین و أهل الهیئة و قد سبق. لکن مولانا عبد العلی البرجندی فی شرح زیج «الغ بیکی» فی الباب الثامن یقول: الکوکب الراجع حینما ینتقل من برج إلی برج مقدّم فذلک ما یقال له العکس.
و کذلک نقل رأس العمر و ذنبه إلی برج آخر یقال له عکس. انتهی کلامه «2». و منها العمل بعکس ما أفاده السائل و یسمّی بالتعاکس و التعکیس و التحلیل، و علیه اصطلاح المحاسبین؛ و طریقه أنّه إن ضعّف السائل عددا فینصف المجیب له أو جذّر فیربّع أو ضرب فیقسم أو زاد فینقص أو عکس فیعکس مبتدئا للعمل من آخر السؤال لیخرج الجواب. فلو قیل: أیّ عدد ضرب فی نفسه و زید علی الحاصل اثنان و ضعّف و زید علی الحاصل ثلاثة و قسم المجتمع علی خمسة و ضرب الخارج فی عشرة حصل خمسون؟
فاقسم الخمسین علی العشرة و اضرب الخارج و هو الخمسة فی نفسها و أنقص من الحاصل و هو خمسة و عشرون ثلاثة یبقی اثنان و عشرون، و انقص من منصّف ذلک اثنین یبقی تسعة، و جذر التسعة و هو ثلاثة هو الجواب، کذا فی شرح خلاصة الحساب. و عکس النسبة عندهم یجی‌ء فی لفظ النسبة. و منها أن تقدّم فی الکلام جزءا ثم تعکس فتقدّم ما أخّرت و تؤخّر ما قدّمت و یسمّی تبدیلا أیضا، و هذا من مصطلحات أهل البدیع المعدود فی المحسنات المعنویة، و یقع علی وجوه: منها أن یقع بین أحد طرفی جملة و ما أضیف إلیه ذلک الطرف نحو عادات السّادات سادات العادات، فإنّ العکس فیه قد وقع بین العادات و هو أحد طرفی الکلام و بین السّادات و هو الذی أضیف إلیه العادات. و معنی وقوعه بینهما أنّه قدّم العادات علی السّادات ثم عکس فقدم السّادات علی العادات. و منها أن یقع بین متعلّقی فعلین فی جملتین نحو تُولِجُ
______________________________
(1) بالضم نزد اهل رمل اسم شکلی است بدین صورت.
(2) لیکن مولانا عبد العلی برجندی در شرح زیج الغ بیکی در باب هشتم میفرماید کوکب راجع چون از برجی به برجی مقدم نقل کند آن را عکس گویند و نقل راس و ذنب قمر رای ببرج دیگر نیز عکس گویند انتهی کلامه
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1203
اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِ «1».
و منها أن یقع بین لفظین فی طرفی جملتین نحو لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَ «2» و منها أن یقع بین طرفی الجملة کما قیل:
طویت لإحراز الفنون و نیلها رداء شبابی و الجنون فنون
فحین تعاطیت الفنون و حظّها تبیّن لی أنّ الفنون جنون
کذا فی المطول. و فی الاتقان بعد تعریف العکس بما ذکر قال ابن أبی الإصبع: و من غریب أسلوب هذا النوع قوله تعالی: وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً «3»، وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ «4» فإن نظم الآیة الثانیة عکس نظم الأولی لتقدّم العمل فی الأولی عن الإیمان و تأخّره فی الثانیة عن الإسلام. و منه نوع یسمّی القلب و المقلوب المستوی و ما لا یستحیل بالانعکاس و هو أن تقرأ الکلمة من آخرها إلی أولها کما تقرأ من أولها إلی آخرها نحو کُلٌّ فِی فَلَکٍ «5» وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ «6» و لا ثالث له فی القرآن، انتهی. لکن صاحب التلخیص ذکر القلب و المقلوب المستوی فی المحسّنات اللفظیة، فعلی هذا لا یکون هو من أنواع العکس. و منها ما یسمّی عکسا مستویا و عکسا مستقیما و هو تبدیل کلّ من طرفی القضیة بالآخر مع بقاء الصدق و الکیفیة أی الإیجاب و السّلب بحالهما، و هذا من مصطلحات المنطقیین، و هو المتبادر عند إطلاق لفظ العکس کما فی شرح إشراق الحکمة. و قد یطلقون العکس مجازا علی القضیة الحاصلة من هذا التبدیل. و قیل الظاهر أنّه حقیقة لکثرة الاستعمال فی ذلک فیقال عکس الموجبة الکلّیة موجبة جزئیة، و هکذا فی بواقی القضایا، و ذلک أن تجمع بینهما بأنّ العکس نقل أولا من المعنی اللغوی إلی المعنی المصدری الذی یشتقّ منه سائر الصیغ، کقولهم عکس و انعکس و ینعکس و نحوها، ثم استعمل فی القضیة المخصوصة بعلاقة السّببیة، ثم کثر استعماله فیها حتی صار حقیقة بالغلبة. ثم المراد بتبدیل الطرفین التبدیل المعنوی أی المغیّر للمعنی حتی یخرج تبدیل طرفی المنفصلة فإنّهم قالوا لا عکس للمنفصلات. و یحتمل أن یکون مرادهم أنّه لیس للمنفصلات عکس معتدّ به، فحینئذ لا حاجة إلی تخصیص التبدیل، و ذکر الطرفین أولی من الموضوع و المحمول کما ذکره البعض لشموله عکس الحملیات و الشرطیات.
و المراد بطرفی القضیة طرفاها فی الذّکر فلا یرد أنّ طرفی القضیة الحقیقیة لم یدخلا فی التعریف فإنّ الطرف الأول منها ذات الموضوع و الثانی وصف المحمول، و فی العکس یصیر ذات المحمول موضوعا و وصف الموضوع محمولا، و المراد ببقاء الصدق لزوم بقائه بمعنی أنّه لو فرض الأصل صادقا لزم منه لذاته مع قطع النظر عن خصوص المادة صدق الفرع بلا واسطة فرع آخر لصدق المفروض فی الأصل فی الفرع لذاته بلا واسطة، لیدخل فی التعریف عکس القضیة الکاذبة، و لیخرج عنه تبدیل طرفی القضیة بحیث یحصل منه قضیة لازمة الصدق مع الأصل
______________________________
(1) آل عمران/ 27
(2) الممتحنة/ 10
(3) النساء/ 124
(4) النساء/ 125
(5) الأنبیاء/ 33
(6) المدّثر/ 3
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1204
لحصول المادة، کتبدیل الموجبة الکلّیة بالموجبة الکلّیة فی قولنا کلّ إنسان ناطق و کلّ ناطق إنسان، و لیخرج عنه تبدیل طرفیها بحیث یحصل منه قضیة أعمّ من العکس کتبدیل طرفی السّالبة الکلّیة بحیث یحصل سالبة جزئیة، و تبدیل طرفی الضروریة بحیث یحصل ممکنة عامة. و إنّما اشترطوا بقاء الصدق لأنّ العکس لازم خاص من لوازم الأصل و یستحیل صدق الملزوم بدون اللازم، فعند التحقیق العکس بالمعنی المصدری تبدیل طرفی القضیة بحیث یحصل منه أخصّ قضایا لازمة لها لذاتها موافقة لها فی الکیف، و بالمعنی الحاصل بالمصدر أخصّ قضایا حاصلة بتبدیل طرفی القضیة لازمة للأصل لذاته، موافقة له فی الکیف، فلا بد فی إثبات انعکاس قضیة إلی قضیة من بیان لزوم العکس للأصل فی جمیع المواد بدلیل أو تنبیه، و من بیان عدم لزوم قضیة أخصّ منه، کذلک بتخلّفها عنه فی بعض المواد، کما یقال الموجبة کلّیة أو جزئیة تنعکس موجبة جزئیة للزومها لهما فی جمیع المواد و عدم لزوم الموجبة الکلیة لشی‌ء منهما فی جمیعها لتخلّفها عنهما فیما إذا کان المحمول أعمّ من الموضوع و التالی أعمّ من المقدّم، کما فی قولک کلّ إنسان حیوان و قولنا إذا کان الشی‌ء إنسانا کان حیوانا، إذ لا یصدق العکس هناک کلّیة مع صدق الأصلین قطعا، و لم یعتبروا بقاء الکذب لجواز لزوم الصدق الکاذب، و المراد ببقاء الکیف بقاء الکیف الموجود فی الأصل فی الفرع، بمعنی أن یکون عکس الموجبة موجبة و عکس السّالبة سالبة. اعلم أنّ معنی انعکاس القضیة أنّه یلزمها العکس لزوما کلیا، و معنی عدم انعکاسها أنّه لیس یلزمها العکس لزوما کلّیا.

فائدة:

السالبة الکلیة تنعکس کنفسها، و الجزئیة لا تنعکس لجواز عموم الموضوع، و الموجبة مطلقا تنعکس جزئیة و لا عکس للمنفصلات و الاتفاقیات لعدم الجدوی. و أمّا بحسب الجهة فمن السوالب الکلّیة تنعکس الدائمتان و العامّتان کنفسهما و الخاصتان عامتین مع اللّادوام فی البعض، و لا عکس للبواقی. و من السوالب الجزئیة لا تنعکس إلّا الخاصّتان کنفسهما. و من الموجبات تنعکس الوجودیتان و الوقتیتان و المطلقة العامة مطلقة عامة، و الخاصتان حینیة لا دائمة. و منها ما یسمّی عکس النقیض و هو تبدیل نقیضی الطّرفین مع بقاء الصدق و الکیف بحالهما. و قد یطلق عکس النقیض أیضا علی القضیة الحاصلة من هذا التبدیل و المعنی الأول أصل بالنسبة إلی الثانی، و الثانی منقول منه و المراد بتبدیل نقیضی الطرفین تبدیل کلّ من الطرفین بنقیض الطرف الآخر. و المراد ببقاء الصدق و الکیف ما عرفت فی العکس المستوی.
و الحاصل أنّ عکس النقیض قد یطلق علی جعل نقیض المحکوم به محکوما علیه و نقیض المحکوم علیه محکوما به علی وجه یحصل أخصّ القضایا اللازمة للأصل بهذا التبدیل مع الموافقة فی الکیف بلا واسطة، و مع قطع النظر عن خصوص المادة. و قد یطلق علی أخصّ القضایا اللازمة للأصل علی الوجه المذکور.
فإذا قلنا کلّ إنسان حیوان کان عکس نقیضه کلّما لیس بحیوان لیس بإنسان و هذان الإطلاقان مبنیان علی اصطلاح قدماء المنطقیین. و قالوا المستعمل فی العلوم هو هذا المعنی، و حکم الموجبات فیه حکم السوالب فی العکس المستوی و البیان البیان. و أمّا عند المتأخّرین منهم فعکس النقیض جعل نقیض المحکوم به من الأصل محکوما علیه و عین المحکوم علیه منه محکوما به مع بقاء الصدق دون الکیف، أی علی وجه یحصل أخصّ القضایا اللازمة للأصل علی هذا التبدیل مع المخالفة فی الکیف بلا واسطة، و مع قطع النظر عن خصوص المادة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1205
و قد یستعمل فی هذا الاصطلاح أیضا فی أخصّ القضایا اللازمة للأصل علی هذا الوجه. فعکس نقیض قولنا کلّ إنسان حیوان لا شی‌ء مما لیس بحیوان بإنسان و حکم الموجبات عندهم أیضا حکم السوالب فی العکس المستوی لا بالعکس، أی لیس حکم السوالب من عکس النقیض حکم الموجبات فی العکس المستوی کما قاله المتقدّمون.

فائدة:

قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی: لا یفهم من تقیید العکس بالمستوی و إضافته إلی النقیض أنّ للعکس معنی اصطلاحیا مشترکا بینهما، بل بعد تخصیص العکس اللغوی بالصفة و الإضافة استعمل کل من القیدین فی معنی اصطلاحی، و لیس لفظ العکس مشترکا لفظیا بینهما، إذ لا دلیل علی وضعه للمعنیین انتهی.

فائدة:

للقوم فی بیان انعکاس القضایا طرق ثلاث: الأول الخلف، و الثانی الافتراض، و الثالث و هو أن یعکس نقیض الأصل أو جزئه لیحصل ما ینافی الأصل. هذا کله خلاصة ما فی تکملة الحاشیة الجلالیة و ما فی حاشیة القطبی للمولوی عبد الحکیم.

العلاقة:

[فی الانکلیزیة]Relation،relationship،link
[فی الفرنسیة]Relation،rapport،lien
بالفتح رابطة بازبستن معنی بمعنی- ربط معنی بمعنی آخر- و بالکسر رابطة بازبستن جسم بجسم- ربط جسم بجسم آخر- کما فی کنز اللغات، فهی بالفتح تستعمل فی المعانی و بالکسر فی الأمور المحسوسة کما قیل فی بعض رسائل الاستعارة. قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح الشمسیة: العلاقة بالفتح فی اصطلاح المنطقیین شی‌ء بسببه یستصحب شی‌ء شیئا، استصحبه دعاه إلی الصحبة کما فی القاموس. فالمعنی أنّ العلاقة شی‌ء بسببه یطلب الشی‌ء الأول أن یکون الشی‌ء الثانی مصاحبا له و هی قد تکون موجبة و مقتضیة لذلک الاستصحاب کما فی القضایا الشرطیة المتّصلة اللزومیة و قد لا تکون کما فی الشرطیات المتّصلة الاتفاقیة، فالعلاقة بین اللزومیات هی ما یقتضی الاتصال بین طرفیها فی نفس الأمر کالعلّیة و التضایف، فالتضایف کقولنا إن کان زید أبا عمرو کان عمرو ابنه.
و أمّا العلّیة فبأن یکون المقدّم علّة موجبة للتّالی، سواء کانت علّة ناقصة أو تامة کقولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود، أو معلولا له فإنّ وجود المعلول یستلزم وجود العلّة کقولنا إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة، أو یکونا معلولی علّة واحدة لا کیف ما اتفق و إلّا لکانت الموجودات بأسرها متلازمة لکونها معلولة للواجب تعالی، بل لا بد مع ذلک من اقتضاء تلک العلة ارتباط أحدهما بالآخر بحیث یمتنع الانفکاک بینهما لئلّا یکون مجرّد مصاحبة کما فی معلولی العقل الأول، أی الفلک الأول و العقل الثانی، فإنّه لا تلازم و لا ارتباط بینهما، بل مجرّد مصاحبة. و السّرّ فیه أنّه موجب لکل واحد بجهة غیر ما هو جهة إیجاب الآخر، فلا یمتنع الانفکاک بینهما، بخلاف قولنا إن کان النهار موجودا فالعالم مضی‌ء فإنّ وجود النهار و إضاءة العالم معلولان لطلوع الشمس، و طلوع الشمس مقتض لعدم الانفکاک بینهما، و العلاقة بین الاتفاقیات ما به مجرّد المصاحبة، و التوافق بین الطرفین من غیر اقتضائه إیاها أی تلک المصاحبة. و العلاقة بین الشرطیات المنفصلة العنادیة هی ما یقتضی العناد بین طرفیها، و فی المنفصلات الاتفاقیة هی ما لا یقتضی العناد و التنافی بل مجرّد أن یتفق فی الواقع أن یکون
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1206
بین طرفیها منافاة، انتهی ما قال المولوی عبد الحکیم. و علاقة المجاز عندهم و عند الأصولیین.
و أهل العربیة هی اتصال ما للمعنی المستعمل فیه بالمعنی الموضوع له، أی تعلّق ما للمعنی المجازی بالحقیقی أعمّ من أن یکون اتصالا فی المجاورة أو فی غیرها. و العمدة فی حصر أنواعها الاستقراء، و یرتقی ما ذکره القوم إلی خمسة و عشرین، و ضبطه ابن الحاجب فی خمسة. الأولی الاشتراک فی الشّکل کالإنسان للصورة المنقوشة علی الجدار. الثانیة الاشتراک فی الوصف و یجب أن یکون الصفة ظاهرة لینتقل الذهن إلیها، فیفهم الآخر باعتبار ثبوتها له، کإطلاق الأسد علی الشجاع بخلاف إطلاق الأسد علی الأبخر. و الثالثة أنّه کائن علیه مثل العبد للمعتق لأنّه کان عبدا. و الرابعة أنّه آئل إلیه کالخمر للعصیر لأنّه فی المآل یصیر خمرا.
و الخامسة المجاورة مثل جری المیزاب و المراد بالمجاورة ما یعمّ کون أحدهما فی الآخر بالجزئیة أو الحلول و کونهما فی محلّ و کونهما متلازمین فی الوجود أو العقل أو الخیال أو غیر ذلک. و صاحب التوضیح ضبطه فی تسعة:
الکون و الأول و الاستعداد و المقابلة و الجزئیة و الحلول و السّببیة و الشرطیة و الوصفیة، لأنّ المعنی الحقیقی إمّا أن یکون حاصلا بالفعل للمعنی المجازی فی بعض الأزمان خاصّة أو لا، فعلی الأول إن تقدّم ذلک الزمان علی زمان تعلّق الحکم بالمعنی المجازی فهو الکون علیه، و إن تأخّر فهو الأول إلیه إذ لو کان حاصلا فی ذلک الزمان أو فی جمیع الأزمنة لم یکن مجازا بل حقیقة، و علی الثانی إن کان حاصلا بالقوة فهو الاستعداد، و إلّا فإن لم یکن بینهما لزوم و اتصال فی العقل بوجههما فلا علاقة، و إن کان فإمّا أن یکون لزوما فی مجرّد الذهن و هو المقابلة أو منضمّا إلی الخارج، و حینئذ إن کان أحدهما جزءا للآخر فهو الجزئیة و الکلّیة، و إلّا فإن کان اللازم صفة للملزوم فهو الوصفیة له أعنی المشابهة، و إلّا فاللزوم إمّا بأن یکون أحدهما حاصلا فی الآخر و هو الحالیة و المحلّیة أو سببا له و هو السّببیة و المسبّبیة، أو شرطا له و هو الشرطیة، کذا فی التلویح.

العلامة:

[فی الانکلیزیة]Mark،signe
[فی الفرنسیة]marque،signe،indice
بالفتح عند الأصولیین ما تعلّق بالشی‌ء من غیر تأثیر فیه و لا توقّف له علیه إلّا من جهة أنّه یدلّ علی وجود ذلک الشی‌ء، فتباین الشرط و العلّة و السّبب. و المشهور أنّها ما یکون علما علی الوجود من غیر أن یتعلّق به وجوب و لا وجود کتکبیرات الصلاة فإنّها تدلّ علی الانتقال من رکن إلی رکن، کذا فی التلویح فی باب الحکم.

العلّة:

اشارة

[فی الانکلیزیة]cause،sickness
[فی الفرنسیة]cause،maladie
بالکسر و تشدید اللام لغة اسم لعارض یتغیّر به وصف المحلّ بحلوله لا عن اختیار، و لهذا سمّی المرض علّة. و قیل هی مستعملة فیما یؤثّر فی أمر سواء کان المؤثّر صفة أو ذاتا. و فی اصطلاح العلماء تطلق علی معان منها ما یسمّی علّة حقیقیة و شرعیة و وصفا و علّة اسما و معنی و حکما، و هی الخارجة عن الشی‌ء المؤثّرة فیه. و المراد بتأثیرها فی الشی‌ء اعتبار الشارع إیّاها بحسب نوعها أو جنسها القریب فی الشی‌ء الآخر لا الإیجاد کما فی العلل العقلیة.
و لهذا قالوا: العلل الشّرعیة کلّها معرّفات و أمارات لأنّها لیست فی الحقیقة مؤثّرة بل المؤثّر هو اللّه تعالی. فبقولهم الخارجة خرج الرکن. و بقولهم المؤثّرة خرج السّبب و الشرط و العلامة إذ المتبادر بالتأثیر ما هو الکامل منه و هو التأثیر ابتداء بلا واسطة. و لهذا قیل العلّة فی الشرع عبارة عما یضاف إلیه وجوب الحکم ابتداء. فالمراد بالإضافة الإضافة من کلّ وجه،
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1207
بأن کان موضوعا لذلک الحکم بأن أضیف الحکم إلیه و مؤثّرا فیه، أی فی ذلک الحکم، و یتصل الحکم به، و احترز به عن العلامة و السّبب الحقیقی. و بقید وجوب الحکم احترز عن الشّرط. و القید الأخیر احتراز عن السّبب فی معنی العلّة و علّة العلّة. و بالجملة المعتبر فی العلّة الحقیقیة أمور ثلاثة إضافة الحکم إلیها و تأثیرها فیه و حصول الحکم معها فی الزمان؛ و هی قسمان: العلّة الموضوعة کالبیع المطلق للملک و النکاح لملک المتعة و تسمّی بالمنصوصة أیضا، و العلة المستنبطة بالاجتهاد. و أیضا هی إمّا متعدّیة و هی التی تتعدّی الأصل فتوجد فی غیره و تسمّی مؤثّرة أیضا لأنّها وصف ظهر أثرها فی جنس الحکم المعلّل به کالطواف علّة لسقوط نجاسة سور سواکن البیوت، و إمّا قاصرة و هی بخلافها أی التی لا تتعدّی الأصل. و منها ما یسمّی بالعلّة اسما و هی ما یضاف الحکم إلیه و لا یکون مؤثّرا فیه و یتراخی الحکم عنه بأنّ لا یترتّب علیه. و معنی إضافة الحکم إلی العلّة ما یفهم من قولنا قتل بالرمی و عتق بالشّری و هلک بالجرح. و المراد بالإضافة الإضافة بلا واسطة لأنّها المفهومة عند الإطلاق. و ما قیل العلّة اسما ما تکون موضوعة فی الشرع لأجل الحکم أو مشروعة إنّما یصحّ فی العلل الشرعیة لا فی مثل الرمی و الجرح. مثاله المعلّق بالشّرط فإنّ وقوع الطلاق بعد دخول الدار مثلا ثابت بالتطلیق السابق و مضاف إلیه فیکون علّة اسما، لکنه لیس بمؤثّر فی وقوع الطلاق قبل دخول الدار، بل الحکم متراخ عنه. و منها ما یسمّی بالعلّة معنی و هو ما یکون مؤثّرا فی الحکم بلا إضافة الحکم إلیه، و لا ترتّب له علیه کالجزء الأول من العلّة المرکّبة من الجزءین، و کذا أحد الجزءین الغیر المترتّبین کالقدر و الجنس لحرمة النّساء فإنّ مثل ذلک الجزء مؤثّر فی الحکم و لا یضاف إلیه الحکم، بل إلی المجموع، و لا یترتّب علیه أیضا. و هی عند الإمام السرخسی سبب محض لأنّ أحد الجزءین طریق یفضی إلی المقصود و لا تأثیر له ما لم ینضمّ إلیه الجزء الأخیر. و ذهب فخر الإسلام إلی أنها وصف له شبه العلیة لأنّه مؤثّر، و السّبب المحض غیر مؤثّر، و هذا یخالف ما تقرّر عندهم من أنّه لا تأثیر لأجزاء العلّة فی أجزاء المعلول و إنّما المؤثّر هو تمام العلّة فی تمام المعلول. و منها ما یسمّی بالعلّة حکما و هی ما یترتّب علیه الحکم بلا إضافة له إلیه و لا تأثیر فیه کالشرط الذی علّق علیه الحکم، کدخول الدار فی قولنا إن دخلت الدار فأنت طالق، یتصل به الحکم من غیر إضافة و لا تأثیر. و إذا کانت العلّة اسما و حکما فالجزء الأخیر علّة حکما فقط، و کذا الجزء الأخیر من السّبب الداعی إلی الحکم.
و منها ما یسمّی بالعلّة اسما و معنی و هی ما یضاف إلیه الحکم و یکون مؤثّرا فیه بلا ترتّب للحکم علیه، کالبیع الموقوف و البیع بالخیار للملک فإنّه علّة للملک اسما لإضافة الملک إلیه و معنی لتأثیره فیه لا حکما لعدم الترتّب. و منها ما یسمّی بالعلّة اسما و حکما، و هی ما یضاف إلیه الحکم و یترتّب علیه بلا تأثیره فیه کالسّفر فإنّه علّة للرخصة اسما لأنّها تضاف إلیه فی الشرع و حکما لأنّها تثبت بنفس السّفر متصلة به لا معنی، لأنّ المؤثّر فی ثبوتها لیس نفس السفر بل المشقة. و منها ما یسمّی بالعلّة معنی و حکما و هی ما یؤثّر فی الحکم و یترتّب الحکم علیه بلا إضافة له إلیه کالجزء الأخیر من العلّة المرکّبة فإنّه مؤثّر فی الحکم، و عنده یوجد الحکم و لکنه لا یضاف الحکم إلیه، فإنّ القرابة و الملک علّة للعتق، فأیّهما تأخّر وجودا فهو علّة معنی و حکما. فهذه المعانی السبعة من مصطلحات الأصولیین یطلق علیها لفظ العلة بالاشتراک أو الحقیقة أو المجاز. فما قیل العلّة سبعة أقسام علّة اسما و معنی و حکما و هو الحقیقة فی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1208
الباب، و علّة اسما فقط و هو المجاز، و علّة معنی فقط و علّة حکما فقط و علّة اسما و معنی فقط و علّة اسما و حکما فقط و علّة معنی و حکما فقط أرید به تقسیم ما یطلق علیه لفظ العلّة إلی أقسامه کما یقسم العین إلی الجاریة و الباصرة و غیرهما، و الأسد إلی الشجاع و السّبع.

فائدة:

لا نزاع فی تقدّم العلّة علی المعلول بمعنی احتیاجه إلیها و یسمّی التقدّم بالذات و بالعلّیة، و لا فی مقارنة العلّة التامة العقلیة لمعلولها بالزمان لئلّا یلزم التخلّف. و أمّا فی العلل الشرعیة فالجمهور علی أنّه یجب المقارنة بالزمان إذ لو جاز التخلّف لما صحّ الاستدلال بثبوت العلّة علی ثبوت الحکم، و حینئذ یبطل غرض الشارع من وضع العلل للأحکام، و قد فرّق بعض المشایخ کأبی بکر محمد بن الفضل «1» و غیره بین الشرعیة و العقلیة، فجوّز فی الشرعیة تأخیر الحکم عنها؛ و تخلّف الحکم عن العلّة جائز فی العلل الشرعیة لأنّها أمارات و لیست موجبة بنفسها، فجاز أن تجعل أمارة فی محلّ دون محلّ. هذا کله خلاصة ما فی التلویح و الحسامی و نور الأنوار و غیرها. و منها ما اصطلح علیه المحدّثون و هو سبب خفی قادح غامض طرأ علی الحدیث و قدح فی صحته، مع أنّ الظاهر السلامة منه؛ و الحدیث الذی وقع فیه أو فی إسناده أو فیهما جمیعا علّة یسمّی معلّلا بصیغة اسم المفعول من التعلیل، و لا یقال له المعلول کذا قال ابن الصلاح. و قال العراقی «2» الأجود فی تسمیته المعلّل. و قد وقع فی عبارة کثیر من المحدّثین کالترمذی و البخاری و ابن عدی «3» و الدارقطنی «4» و کذا فی عبارة الأصولیین و المتکلّمین تسمیته بالمعلول، و قد یسمّی أیضا بالمعتلّ و العلیل. و إنّما عمّم الوقوع إذ العلّة قد تقع فی المتن و هی تسری إلی الإسناد مطلقا لأنّه الأصل، و قد تقع فی الإسناد و هی لا تسری إلی المتن إلّا بهذا الإسناد، و قد تقع فیهما. و لا بد للمحدّث من تفحّص ذلک، و طریقه أن ینظر إلی الرّاوی هل هو منفرد و یخالفه غیره أم لا، و یمعن فی القرائن المنبّهة للعارف علی إرسال فی الموصول أو وقف فی المرفوع أو دخول حدیث فی حدیث کما فی المدرج، أو وهم و خلط من الراوی فی أسماء الرّواة و المتن کما فی المصحّف نظرا بلیغا، بحیث یغلب علی ظنّه ذلک، فیحکم بمقتضاه أو یتردّد فیتوقّف، و کلّ ذلک قادح فی صحة ما وقع
______________________________
(1) هو محمد بن أبی الفضل بن زید بن یاسین التغلبی الدّولعی. توفی عام 634 ه/ من أعیان الشافعیة، أفتی و کان فصیحا مهیبا. سیر اعلام النبلاء 23/ 24، مرآه الزمان 8/ 170، العبر 5/ 146، الوافی بالوفیات 4/ 327، البدایة و النهایة 13/ 150، شذرات الذهب 5/ 174.
(2) هو عبد الرحیم بن الحسین بن عبد الرحمن، ابو الفضل زین الدین المعروف بالحافظ العراقی، ولد عام 725 ه/ 1325 م، و توفی فی القاهرة عام 806 ه/ 1404 م. من کبار حفاظ الحدیث. تجوّل فی البلاد و له الکثیر من المؤلفات. الاعلام 3/ 344، الضوء اللامع 4/ 171، غایة النهایة 1/ 382، حسن المحاضرة 1/ 204.
(3) هو عبد اللّه بن عدی بن عبد اللّه بن محمد بن المبارک بن القطان الجرجانی، ابو احمد، ولد عام 277 ه/ 890 م. توفی عام 365 ه/ 976 م. علامة فی الحدیث و رجاله، له عدة مؤلفات هامة فی الجرح و الحدیث و علومه. الاعلام 4/ 103، طبقات السبکی 2/ 233، کشف الظنون 1382، تذکرة النوادر 94.
(4) هو علی بن عمر بن أحمد بن مهدی، ابو الحسن الدار قطنی الشافعی، ولد ببغداد عام 306 ه/ 919 م. و توفی فیها عام 385 ه/ 995 م. امام عصره فی الحدیث، أول من صنّف فی القراءات، له عدة مؤلفات. الاعلام 4/ 314، وفیات الاعیان 1/ 331، مفتاح السعادة 2/ 14، اللباب 1/ 404، غایة النهایة 1/ 558، تاریخ بغداد 12/ 34.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1209
فیه. قال علی بن المدینی «1»: الباب إذا لم یجمع طرقه لم یتبیّن خطأه. و بالجملة فهو من أغمض أنواع علوم الحدیث و أدقّها و لا یقوم به إلّا من رزقه اللّه فهما ثابتا و حفظا واسعا و معرفة تامة بمراتب الرواة و ملکة قویة بالأسانید و المتن. و لهذا لم یتکلّم فیه إلّا قلیل من أهل هذا الشأن کعلی بن المدینی و أحمد بن حنبل و البخاری و الدارقطنی و یعقوب «2» و نحوهم. و قد یقصر عبارة المعلّل عن إقامة الحجّة علی دعواه کصیرفی نقد الدراهم و الدنانیر حتی قال البعض إنّه إلهام لو قلت له من أین قلت هذا لم یکن له حجة.
و قد تطلق العلّة عندهم علی غیر المعنی المذکور ککذب الرّاوی و فسقه و غفلته و سوء حفظه و نحوها من أسباب ضعف الحدیث کالتدلیس. و الترمذی یسمّی النّسخ علّة. قال السخاوی فکأنّه أراد علّة مانعة من العمل لا الاصطلاحیة. و أطلق بعضهم علی مخالفة لا تقدح فی الصحة کإرسال ما وصله الثّقة حتی قال: من الصحیح ما هو معلّل، کما قال آخر:
من الصحیح ما هو شاذ. هذا خلاصة ما فی شرح النخبة و شرحه و خلاصة الخلاصة.
و منها ما یسمّی علّة عقلیة و هی فی اصطلاح الحکماء ما یحتاج إلیه الشی‌ء إمّا فی ماهیته کالمادة و الصورة أو فی وجوده کالغایة و الفاعل و الموضوع، و ذلک الشی‌ء المحتاج یسمّی معلولا، و هذا أولی مما قیل العلّة ما یحتاج إلیه الشی‌ء فی وجوده لعدم توهّم خروج علّة الماهیة عنه. و إنّما قلنا الأولی لأنّ علّة الماهیة لا تخرج عن هذا التعریف أیضا لأنّ المعلول المرکّب من المادة و الصورة یتوقّف وجوده أیضا علیهما، و توقّف الماهیة علیهما لا ینافی ذلک. إن قیل یخرج من التعریفین علّة العدم، قلت العلّیة فی العدم مجرّد اعتبار عقلی مرجعه عدم علّیة الوجود للوجود. ثم المحتاج إلیه أعمّ من أن یکون محتاجا إلیه بنفسه أو باعتبار أجزائه، فیشتمل التعریف العلّة التامة المرکّبة من المادة و الصّورة و الفاعل فإنّه محتاج إلیه باعتبار الفاعل. و أمّا ذاته أعنی المجموع فهو محتاج إلی مجموع المادة و الصّورة الذی هو عین المعلول احتیاج الکلّ إلی جزئه.
ثم العلّة علی قسمین علّة تامّة و تسمّی علة مستقلّة أیضا، و علّة غیر تامة و تسمّی علة ناقصة و غیر مستقلّة. فالعلّة التامة عبارة عن جمیع ما یحتاج إلیه الشی‌ء فی ماهیته و وجوده أو فی وجوده فقط کما فی المعلول البسیط، و الناقصة ما لا یکون کذلک، و معناه أن لا یبقی هناک أمر آخر یحتاج إلیه لا بمعنی أن تکون مرکّبة من عدة أمور البتّة، و ذلک لأنّ العلّة التامة قد تکون علّة فاعلیة إمّا وحدها کالفاعل الموجب الذی صدر عنه بسیط إذا لم یکن هناک شرط یعتبر وجوده، و لا مانع یعتبر عدمه، و إمّا إمکان الصادر فهو معتبر فی جانب المعلول، و من تتمته، فإنّا إذا وجدنا ممکنا طلبنا علّته، فکأنّه قیل العلّة ما یحتاج إلیه الشی‌ء الممکن الخ فلا یعتبر فی جانب العلّة. و أمّا التأثیر و الاحتیاج و الوجود المطلق الزائد علی ذاته تعالی
______________________________
(1) هو علی بن عبد اللّه بن جعفر السعدی المدینی البصری، أبو الحسن. ولد بالبصرة عام 161 ه/ 777 م، و توفی فی سامراء عام 234 ه/ 849 م. محدّث مؤرخ، من الحفاظ، له العدید من المؤلفات. الاعلام 4/ 303، تذکرة الحفاظ 2/ 15، تهذیب التهذیب 7/ 349، طبقات الحنابلة 168، میزان الاعتدال 2/ 229.
(2) هو یعقوب بن ابراهیم بن کثیر بن زید بن أفلح العبدی، أبو یوسف الدّورقی. ولد عام 166 ه/ 782 م، و توفی عام 252 ه/ 866 م. محدّث العراق فی عصره، ثقة حافظ، أخذ عنه أئمة السنة، له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 194، تذکرة الحفاظ 2/ 80، التاج 6/ 343، تهذیب 11/ 381.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1210
و الوجوب السابق فلیس شی‌ء منها مما یحتاج إلیه المعلول، بل هی أمور إضافیة ینتزعها العقل من استتباع وجود العلّة لوجود المعلول و حکم العقل بأنّه أمکن، فاحتاج فأثّر فیه الفاعل فوجب وجوده فوجد إنّما هو فی الملاحظة العقلیة و لیس فی الخارج إلّا المعلول الممکن و العلّة الموجبة لوجوده فتدبّر. و إمّا مع الغایة کما فی البسیط الصادر عن المختار. و قد تکون مجتمعة من الأمور الأربعة أو الثلاثة کما فی المرکّب الصادر عن المختار و المرکّب الصادر عن الموجب. و قد تطلق العلّة التامة علی الفاعل المستجمع لشرائط التأثیر.
اعلم أنّ العلّة مطلقا متقدّمة علی المعلول تقدما ذاتیا إلّا العلة التامة المرکّبة من أربع أو ثلاث، فتقدّمها علی المعلول بمعنی تقدّم کلّ واحد من أجزائها علیها، و أمّا تقدّم الکلّ من حیث هو کلّ ففیه نظر، إذ مجموع الأجزاء المادیة و الصوریة هو الماهیة بعینها من حیث الذات، و لا یتصوّر تقدّمها علی نفسها فضلا عن تقدّمها علی نفسها مع انضمام أمرین آخرین إلیهما و هما الفاعل و الغایة. و أجیب بأنّ المعلول من الماهیة المرکّبة من المادة و الصورة إنّما هو الترکیب و الانضمام، فاللازم تقدّم المادة و الصورة علی الترکیب و الانضمام، فتقدّم العلّة التامة لا یستلزم تقدّم الماهیة علی نفسها.
ثم العلّة الناقصة أربعة أقسام لأنّها إمّا جزء الشی‌ء أو خارج عنه، و الأول إن کان به الشی‌ء بالفعل فهو الصورة و إن کان به الشی‌ء بالقوة فهو المادة. فالعلة الصوریة ما به الشی‌ء بالفعل أی ما یقارن لوجوده وجود الشی‌ء بمعنی أن لا یتوقّف بعد وجوده علی شی‌ء آخر. فالباء فی به للملابسة، فخرج مادة الأفلاک و الأجزاء الصوریة و الجزء الصوری لمادة المرکّب کصورة الخشب للسریر فإنّها أجزاء مادیة بالنسبة إلی المرکّب، فإنّ العلّة الصوریة للسریر هی الهیئة السریریة، و حمل الباء علی السّببیة القریبة یحتاج إلی القول بأنّ العلة التامة و الفاعل سببان بعیدان بواسطة الصورة. لا یقال صورة السّیف قد تحصل فی الخشب مع أنّ السیف لیس حاصلا بالفعل لعدم ترتّب آثار السیف علیه، لأنّا نقول الصورة السیفیة المعیّنة الحاصلة فی الحدید المعیّن إذا حصلت شخّصها حصل السیف بالفعل قطعا و لیست الحاصلة فی الخشب عین تلک الصورة بل فرد آخر من نوعها به یتحقّق بالفعل ما یشبه السیف. و أیضا الآثار المترتّبة علی السیف الحدیدی لیست آثارا لنوع السیف بل لصنفه و هو السیف الحدیدی فتدبّر.
و العلة المادیة ما به الشی‌ء بالقوة کالخشب للسریر و لیس المراد بالعلّة الصوریة و المادیة فی عباراتهم ما یختصّ بالجواهر من المادة و الصورة الجوهریتین بل ما یعمّهما و غیرهما من أجزاء الأعراض التی لا یوجد بها إلّا الأعراض إمّا بالفعل أو بالقوة. فإطلاق المادة و الصورة علی العلّة المادیة و الصوریة مبنی علی التسامح، و هاتان العلّتان أی المادة و الصورة علّتان للماهیة داخلتان فی قوامها کما أنّهما علتان للوجود أیضا فتختصان باسم علّة الماهیة تمییزا لهما عن الباقیین أی الفاعل و الغایة المتشارکین لهما فی علّة الوجود و باسم الرکن أیضا. و فی الرشیدیة العلّة ما یحتاج إلیه الشی‌ء فی ماهیته بأن لا یتصوّر ذلک الشی‌ء بدونه کالقیام و الرکوع فی الصلاة، و تسمّی رکنا، أو فی وجوده بأن کان مؤثّرا فیه فلا یوجد بدونه کالمصلی لها أی الصلاة انتهی. و الثانی أی ما یکون خارجا عن المعلول إمّا ما به الشی‌ء و هو الفاعل و المؤثّر فالفاعل هو المعطی لوجود الشی‌ء، فالباء للسببیة کالنّجّار للسریر، و المجموع من الواجب و الممکن، و إن کان فاعله جزءا منه لکن لیس فاعلیته إلّا باعتبار فاعلیته لممکن فیکون خارجا عن المعلول، و إمّا ما لأجله الشی‌ء و هو الغایة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1211
أی العلّة الغائیة کالجلوس علی السریر للسریر، و هاتان العلّتان تختصّان باسم علّة الوجود لتوقّفه علیهما دون الماهیة. ثم الأولی لا توجد إلّا للمرکّب و هو ظاهر و الثانیة لا تکون إلّا للفاعل المختار. و إن کان الفاعل المختار یوجد بدونها کالواجب تعالی عند الأشعریة فالموجب لا یکون لفعله غایة و إن جاز أن یکون لفعله حکمة و فائدة؛ و قد تسمّی فائدة فعل الموجب غایة أیضا تشبیها لها بالغایة الحقیقیة التی هی غایة للفعل و غرض مقصود للفاعل. و الغایة علّة لعلّیة العلّة الفاعلیة أی أنّها تفید فاعلیة الفاعل إذ هی الباعثة للفاعل علی الإیجاد و متأخّرة وجودا عن المعلول فی الخارج، إذ الجلوس علی السریر إنّما یکون بعد وجود السریر فی الخارج لکن یتقدّم علیه فی العقل.
إن قلت حصر العلّة الناقصة فی الأربع منقوض بالشرط مثل الموضوع کالثوب للصابغ، و الآلة کالقدّوم للنّجار، و المعاون کالمعین للمنشار، و الوقت کالصیف لصبغ الأدیم، و الداعی الذی لیس بغایة کالجوع للأکل، و عدم المانع مثل زوال الرطوبة للإحراق، و بالمعد مثل الحرکة فی المسافة للوصول إلی المقصد، لأنّ کلا منها علّة لکونه محتاجا إلیه و خارج عن المعلول مع أنّه لیس ما منه الشی‌ء و لا ما لأجله الشی‌ء. قلت إنّها بالحقیقة من تتمة الفاعل لأنّ المراد بالفاعل هو المستقلّ بالفاعلیة و التأثیر سواء کان مستقلا بنفسه أو بمدخلیة أمر آخر، و لا یکون کذلک إلّا باستجماع الشرائط و ارتفاع الموانع، فالمراد بما به الشی‌ء ما یستقلّ بالسّببیة و التأثیر کما هو المتبادر، سواء کان بنفسه أو بانضمام أمر آخر إلیه، فیکون ذکر هذا القسم مشتملا علی أمور الفاعل المستقل بنفسه و ذات الفاعل و الشرائط، و علی کلّ واحد منها مما یحتاج إلیه المعلول، و علی أنها ناقصة، إنّما المتروک تفصیله و بیان اشتماله علی تلک الأمور.
و قد تجعل من تتمة المادة لأنّ القابل إنّما یکون قابلا بالفعل عند حصول الشرائط. و منهم من جعل الأدوات من تتمة الفاعل و ما عداها من تتمة المادة، و تقریر ذلک علی طور ما سبق.
و علی هذا فلا یرد ما قیل سلّمنا أنّ المراد بالفاعل هو المستقل بالفاعلیة و بالمادة هو القابل بالفعل، لکن کلّ ما ذکرنا من الشروط و الآلات و رفع المانع و المعد مما یحتاج إلیه المعلول و لا یصدق علیه أحد تلک الأقسام. و لا نعنی بعدم الحصر إلّا وجود شی‌ء یصدق علیه المقسم و لا یصدق علیه شی‌ء من الأقسام.
إن قلت عدم المانع قید عدمی فلا یکون جزءا من العلّة التامة و إلّا لا تکون العلّة التامة موجودة. قلت العلّة التامة لا تجب أن تکون وجودیة بجمیع أجزائها بل الواجب وجود العلّة الموجدة منها لکونها مفیدة للوجود، و لا امتناع فی توقّف الإیجاد علی قید عدمی. و منهم من خمّس القسمة و جعل هذه المذکورات شروطا، و قال العلّة الناقصة إن کانت داخلة فی المعلول فمادیة إن کان بها وجود الشی‌ء بالقوة و إلّا فصوریة. و إن کانت خارجة ففاعلیة إن کان منها وجود الشی‌ء و غائیة إن کان لأجلها الشی‌ء، و شرط إن لم یکن منها وجود الشی‌ء و لا لأجلها، و لا یضرّ خروج الجنس و الفصل فإنّهما و إن کانا من العلل الداخلة لکنهما لیسا مما یتوقّف علیه الوجود الخارجی و الکلام فیه. و لک أن تقول فی تفصیل أقسام العلّة الناقصة بحیث لا یحتاج إلی مثل تلک التکلّفات بأنّ ما یتوقّف علیه الشی‌ء إمّا جزء له أو خارج عنه، و الثانی إمّا محلّ للمقبول فهو الموضوع بالقیاس إلی العرض، و المحلّ القابل بالقیاس إلی الصورة الجوهریة المعیّنة فإنّها محتاجة فی وجودها إلی المادة، و إن کانت مطلقها علّة لوجود المادة، و إمّا غیر محلّ له فإمّا منه الوجود و إمّا لأجله الوجود، أولا هذا و لا ذاک، و حینئذ إمّا أن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1212
یکون وجودیا و هو الشرط أو عدمیا و هو عدم المانع؛ و أمّا المعدّ و هو ما یکون محتاجا إلیه من حیث وجوده و عدمه معا فداخل فی الشرط باعتبار و فی عدم المانع باعتبار، و الأول أعنی ما یکون جزءا إمّا أن یکون جزءا عقلیا و هو الجنس و الفصل أو خارجیا و هو المادة و الصورة.

فائدة:

حیث یذکر لفظ العلّة مطلقا یراد به الفاعلیة و یذکر البواقی بأوصافها و بأسماء أخری، و کما یقال لعلّة الماهیة جزء و رکن یقال للمادیة مادة و طینة باعتبار ورود الصّور المختلفة علیها، و قابل و هیولی من جهة استعدادها للصّور و عنصر إذ منها یبتدأ الترکیب، و اسطقس إذ إلیها ینتهی التحلیل. و یقال للغائیة غایة و غرض.

تقسیمات أخر:

العلّة مطلقا فاعلیة کانت أو صوریة أو مادیة أو غائیة قد تکون بسیطة. فالفاعلیة کطبائع البسائط العنصریة، و المادیة کهیولاتها و الصّوریة کصورها و الغائیة کوصول کلّ منها إلی مکانه الطبیعی. و قد تکون مرکّبة، فالفاعلیة کمجموع الفعل و الصّورة بالنسبة إلی الهیولی علی ما تقرّر من أنّ الصورة شریکة لفاعل الهیولی، و المادیة کالعناصر الأربعة بالنسبة إلی صور المرکّبات، و الصوریة کالصورة الإنسانیة المرکّبة من صور أعضائها الآلیة، و الغائیة کمجموع شری المتاع و لقاء الحبیب بالنسبة إلی الصّورة الشوقیة.
و أیضا کلّ واحد من العلل إمّا بالقوة، فالفاعلیة کالطبیعة بالنسبة إلی الحرکة حال حصول الجسم فی مکانه الطبیعی، و المادیة کالنطفة بالنسبة إلی الإنسانیة، و الصّوریة کصورة الماء حال کون هیولاها ملابسة لصورة الهواء، و الغائیة کلقاء الحبیب قبل حصوله. و إمّا بالفعل، فالفاعلیة کالطبیعة حال کون الجسم متحرکا إلی مکانه الطبیعی و علی هذا القیاس. و أیضا کلّ واحد منها إمّا کلیة أو جزئیة، فالفاعلیة الکلّیة کالبناء للبیت و الجزئیة کهذا البناء له و علی هذا القیاس. و أیضا کلّ واحد منها إمّا ذاتیة أو عرضیة. فالعلّة الذاتیة تطلق علی ما هو معلول حقیقة و العلّة العرضیة تطلق باعتبارین، أحدهما اقتران شی‌ء بما هو علّة حقیقة، فإنّ الشی‌ء إذا اقترن بالعلّة الحقیقیة اقترانا مصححا لإطلاق اسمها علیه یسمّی علّة عرضیة، و ثانیهما اقتران شی‌ء ما بالمعلول کذلک، فإنّ العلّة بالقیاس إلی ذلک الشی‌ء المقترن بالمعلول تسمّی علّة عرضیة. فالفاعلیة العرضیة کالسقمونیا بالنسبة إلی البرودة فإنّ السقمونیا یسهّل الصفراء الموجبة لسخونة البدن المانعة عن تبرید الباردة التی فی البدن إیاه، فلما زال المانع عنه برّدته بطبعها.
فالفعل الصادر عن الأجزاء الباردة التی فی البدن أعنی التبرید ینسب بالعرض إلی ما یقرنها و یزیل مانعها و هو السقمونیا، و المادیة العرضیة کالخشب للسریر إذا أخذ مع صفة البیاض مثلا، فإنّ ذات الخشب علّة مادیة ذاتیة و ما یقرنها أعنی الخشب مأخوذا مع صفة البیاض علّة مادیة مع صفة البیاض، و الصّوریة العرضیة کصورة السریر إذا أخذت مع بعض عوارضها، و الغائیة العرضیة کشری المتاع أیضا مثلا بالنسبة إلی السفر إذا کان المقصود منه لقاء الحبیب و حصل بتبعه شراء المتاع أیضا. و أیضا کلّ واحد من العلل إمّا عامّة أو خاصة. فالعامّة تکون جنسا للعلّة الحقیقیة کالصانع الذی هو جنس للبناء، و الخاصّة هی العلّة الحقیقیة کالبناء، و کذلک سائر العلل. و أیضا کلّ واحد منها قریبة أو بعیدة. فالفاعلیة القریبة کالعفونة بالنسبة إلی الحمّی و البعیدة کالاحتقان مع الامتلاء بالنسبة إلی الحمّی. و أیضا کل منها مشترکة أو خاصة.
فالفاعلیة المشترکة کبنّاء واحد لبیوت متعدّدة،
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1213
و الخاصة کبنّاء واحد لبیت واحد، و علی هذا القیاس.

فائدة:

و من العلل المعدّة ما یؤدّی إلی مثل کالحرکة إلی منتصف المسافة المؤدّیة إلی الحرکة إلی منتهاها، أو إلی خلاف کالحرکة إلی البرودة المؤدّیة إلی السخونة التی هی مخالفة للحرکة لها، أو إلی ضدّ کالحرکة إلی فوق المؤدّیة إلی الحرکة إلی الأسفل و الأعداد قریب کأعداد الجنین بالنسبة إلی الصورة الإنسانیة أو بعید کأعداد النطفة بالنسبة إلیها. و من العلل العرضیة ما هو علّة معدّة ذاتیة بالنسبة إلی ما هو علّة فاعلیة عرضیة له، فإنّ شرب السقمونیا علّة فاعلیة عرضیة لحصول البرودة مع أنّه علّة معدّة ذاتیة لحصول البرودة.

فائدة:

الفرق بین جزء العلّة المؤثّرة أی الفاعلیة و شرطها فی التأثیر هو أنّ الشرط یتوقّف علیه تأثیر المؤثّر لا ذاته، کیبوسة الحطب للإحراق إذ النار لا تؤثّر فی الحطب بالإحراق إلّا بعد أن یکون یابسا، و الجزء یتوقّف علیه ذات المؤثّر فیتوقّف علیه تأثیره أیضا، لکن لا ابتداء بل بواسطة توقّفه علی ذاته المتوقفة علی جزئه، و عدم المانع لیس مما یتوقّف علیه التأثیر حتی یشارک الشرط فی ذلک بل هو کاشف عن شرط وجودی، کزوال الغیم الکاشف عن ظهور الشمس الذی هو الشرط فی تجفیف الثیاب و عدّه من جملة الشروط نوع من التجوّز. و فی اصطلاح مثبتی الأحوال من المتکلّمین صفة توجب لمحلّها حکما. و المراد بالصّفة الموجودة بناء علی عدم تجویز تعلیل الحال بالحال کما هو رأی الأکثرین أو الثابتة لیشتمل ما ذهب إلیه أبو هاشم من تعلیل الأحوال الأربعة بالحال الخامس. و معنی الإیجاب ما یصحح قولنا وجد فوجد أیّ ثبت الأمر الذی هو العلّة فثبت الأمر الذی هو المعلول. و المراد لزوم المعلول للعلّة لزوما عقلیا مصحّحا لترتّبه بالفاء علیها دون العکس، و لیس المراد مجرّد التعقیب، فخرج بقید الصفة الجواهر فإنّها لا تکون عللا للأحوال، و یتناول الصفة القدیمة کعلم اللّه تعالی و قدرته فإنّهما علتان لعالمیته و قادریته و المحدثة کعلم الواحد منّا و قدرته و سواده و بیاضه.
و المعنی أنّ العلّة صفة قدیمة کانت أو محدثة توجب تلک الصفة أی قیامها بمحلّها حکما أی أثرا یترتّب علی قیامها بأن یتّصف ذلک المحلّ به و یجری علیه. و فی قولهم لمحلها إشعار بأنّ حکم الصفة لا یتعدّی محلّ تلک الصفة فلا یوجب العلم و القدرة و الإرادة للمعلوم و المقدور. و المراد حکما لأنّها غیر قائمة بها کیف، و لو أوجبت لها أحکاما لکان المعدوم الممتنع إذا تعلّق به العلم متصفا بحکم ثبوتیّ و هو محال. و اعلم أنّ هذا التعریف إنّما کان علی اصطلاح مثبتی الأحوال دون نفاتها، لأنّ المثبتین کلّهم قائلون بالمعانی الموجبة للأحکام فی محالها، و هی عندهم علل تلک الأحکام.
و نفاة الأحوال من الأشاعرة لا یقولون بذلک إذ عندهم لا علّیة و لا معلولیة فیما سوی ذاته تعالی، فضلا عن أن یکون بطریق الإیجاب و اللزوم العقلی لا للموجود و لا للحال. أمّا عدم العلّیة للأحوال فظاهر لعدم قولهم بالحال، و أمّا عدم العلّیة للموجود فلاستناد الموجودات کلّها عندهم إلیه تعالی ابتداء. و المعلول علی هذا التعریف هو الحکم الذی توجبه الصفة فی محلها، و هذا التعریف هو الأقرب. و أمّا نحو قولهم العلّة ما توجب معلولها عقیبها بالاتصال إذا لم یمنع مانع، أو العلة ما کان المعتلّ به معلّلا و هو أی کون المعتلّ به معلّلا قول القائل کان کذا لأجل کذا، کقولنا کانت العالمیة لأجل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1214
العلم فدوریّ. أمّا الأول فلأنّ المعلول مشتقّ من العلّة إذ معناه ما له علّة فیتوقّف معرفته علی معرفتها فلزم الدور و أمّا الثانی فلأنّه عرّف العلّة بالمعتلّ و المعلّل و معرفة کلّ منهما موقوفة علی معرفة العلّة. و قولهم العلّة ما یغیّر حکم محلّها أی ینقله من حال إلی حال، أو العلّة هی التی یتجدّد بها أی یتجدّد بها الحکم یخرج الصفة القدیمة إذ لا تغییر و لا تجدّد فیها مع أنّها من العلل فإنّ علمه تعالی علّة موجبة لعالمیته عندهم. و لک أن تأخذ من کلّ هذه التعریفات المزیّفة للعلّة تعریفات للمعلول فتقول المعلول ما أوجبته العلّة عقیبها بالاتصال إذا لم یمنع مانع أو المعتلّ المعلّل بالعلّة أو ما کان من الأحکام متغیرا بالعلّة أو ما یتجدّد من الأحکام بالعلّة.

فائدة:

الفرق بین العلّة و الشرط علی رأی مثبتی الأحوال من وجوه. الأول العلّة مطّردة فحیثما وجدت وجد الحکم، و الشرط قد لا یطّرد کالحیاة للعلم، فإنّها شرط للعلم و قد لا یوجد معها العلم. الثانی العلّة وجودیة أی موجودة فی الخارج باتفاقهم، و الشرط قد یکون عدمیا کانتفاء أضداد العلم بالنسبة إلی وجوده إذ لا معنی للشرط إلّا ما یتوقّف علیه المشروط فی وجوده لا ما یؤثّر فی وجود المشروط حتی یمتنع أن یکون عدمیا. و قیل الشرط لا بد أن یکون وجودیا أیضا. الثالث قد یکون الشرط متعدّدا کالحیاة و انتفاء الأضداد بالنسبة إلی وجود العلم أو مرکّبا بأن یکون عدة أمور شرطا واحدا للمشروط.
الرابع الشرط قد یکون محلّ الحکم بخلاف العلّة، أی محلّ الحکم لا یجوز أن یکون علّة للحکم لأنّه لا یکون مؤثّرا فیه، بل المؤثّر فیه صفة ذلک المحلّ التی هی العلّة لکن محلّ الحکم یکون شرطا للحکم من حیث إنّه یتوقّف وجوده علیه. الخامس العلّة و لا تتعاکس أی لا تکون العلّة معلولة لمعلولها بخلاف الشرط فإنّه یجوز أن یکون مشروطا لمشروطه، إذ قد یشترط وجود کلّ من الأمرین بالآخر، قال به القاضی و عنی بالتوقّف المأخوذ فی تعریف الشرط عدم جواز وجوده بدون الموقوف علیه، و به قال أیضا المحقّقون من الأشاعرة، و منعه بعضهم. و الحق الجواز إن لم یوجب تقدّم الشرط علی المشروط بل یکتفی بمجرّد امتناع وجود المشروط بدون الشرط کقیام کلّ من البینتین المتساندتین بالأخری، فإنّ قیام کلّ منهما یمتنع بدون قیام الأخری، و مثل ذلک یسمّی دور معیة و لا استحالة فیه. السادس الشرط قد لا یبقی و یبقی المشروط و ذلک إذا توقّف علیه المشروط فی ابتداء وجوده دون دوامه، کتعلّق القدرة علی وجه التأثیر فإنّه شرط الوجود ابتداء لا دواما، فلذلک یبقی الحادث مع انقطاع ذلک التعلّق. السابع الصفة التی هی علّة کالعلم مثلا له شرط کالمحل و الحیاة و لیس له علّة فإنّ العلم من قبیل الذوات و هی لا تعلّل بخلاف الأحکام، فالعلّة لا تکون معلولة فی نفسها بخلاف الشرط فإنّه قد یکون معلولا، فإنّ کون الحیّ حیّا شرط لکونه عالما مع أنّ کونه حیّا معلول للحیاة. الثامن العلّة مصحّحة لمعلولها اتفاقا بخلاف الشرط إذ فیه خلاف. التاسع الحکم الواجب لم یتفق علی عدم شرط بل اتفق علی أنّه لا یوجد بدون شرط کالعالمیة له تعالی فإنّها مشروطة بکونه حیّا، و قد یختلف فی کون الحکم الواجب معلّلا بعلّة، فإنّ مثبتی الأحوال من الأشاعرة یعلّلونه بصفات موجودة. و من المعتزلة ینفونه سوی البهشمیة فإنّهم یعلّلون الحال بالحال. و إن شئت الزیادة علی هذا فارجع إلی شرح المواقف.

العلّة المتعدّیة:

[فی الانکلیزیة]Efficient cause or indirect one
[فی الفرنسیة]Cause efficiente ou indirecte
سبق ذکرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1215

العلف:

[فی الانکلیزیة]sensual desires
[فی الفرنسیة]Desirs sensuels
هو عند الصّوفیة عبارة عن الشّهوات و الأمانی النفسانیة. کذا فی بعض الرسائل «1».

العلم:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Proper name
[فی الفرنسیة]Nom propre
بفتح العین و اللام عند النحاة قسم من المعرفة، و هو ما وضع لشی‌ء بعینه غیر متناول غیره بوضع واحد. فقولهم لشی‌ء بعینه أی متلبس بعینه أی لشی‌ء معیّن شخصا کان و هو العلم الشخصی کزید، أو جنسا و هو العلم الجنسی، و علم الجنس و العلم الذهنی کأسامة. و احترز بهذا عن النّکرة و الأعلام الغالبة التی تعیّنت لفرد معیّن لغلبة الاستعمال فیه داخلة فی التعریف لأنّ غلبة استعمال المستعملین بحیث اختصّ العلم الغالب لفرد معیّن بمنزلة الوضع من واضع المعیّن، فکأنّ هؤلاء المستعملین وضعوه للمعیّن. و قولهم غیر متناول غیره أی حال کون ذلک الاسم الموضوع لشی‌ء معیّن غیر متناول غیر ذلک الشی‌ء باستعماله فیه، و احترز به عن المعارف کلّها. و القید الأخیر لئلّا یخرج الأعلام المشترکة کذا فی الفوائد الضیائیة.
اعلم أنّ هذا التعریف مبنی علی مذهب المتأخرین الذاهبین إلی أنّ ما سوی العلم معارف وضعیة أیضا لا استعمالیة کما هو مذهب الجمهور، إذ لو لم یکن کذلک فقولهم غیر متناول غیره مما لا یحتاج إلیه لخروج ما سوی العلم من المعارف بقید الوضع لأنّها لیست موضوعة لشی‌ء معیّن بل لمفهوم کلّی، إلّا أنه شرط حین الوضع أن لا یستعمل إلّا فی معیّن کما سیأتی فی لفظ المعرفة. و اعترض علیه بأنّ العلم الشخصی لیس موضوعا لشی‌ء معیّن لأنّ الموضوع للشخص من وقت حدوثه إلی فنائه لفظ واحد، و التشخّص الذی لوحظ حین الوضع یتبدل کثیرا، فلا محالة یکون اللفظ موضوعا للشخص، لکلّ تشخّص تشخّص ملحوظ بأمر کلّی، فالعلم کالمضمر. و أجیب بأنّ وجود الماهیة لا ینفکّ عن تشخّص باق ببقاء الوجود یعرف بعوارض بعده و تلک العوارض تتبدّل و یأخذ العقل العوارض المتبدلة أمارات یعرف بها ذلک التشخّص. فاللفظ موضوع للشخص بذلک التشخّص لا للمتشخّص بالعوارض، و لو کان التشخّص بالعوارض لکان للجزئی أشخاص متّحدة فی الوجود، و ما اشتهر من أنّ التشخّص بالعوارض مسامحة مؤوّلة بأنّه أمر یعرف بعوارض. و أمّا أنّ ذلک التشخّص هل هو متحقّق مبرهن أو مجرّد توهّم فموکول إلی علم الکلام و الحکمة و لا حاجة لنا إلیه فی وضع اللفظ للمشخّص لأنّ أیّا ما کان یکفی فیه. بقی أنّ العلم لو کان موضوعا للشخص بعینه لم یصح تسمیة الآباء أبناءهم المتولّدة فی غیبتهم بأعلام، و تأویله بأنّه تسمیة صورة أو أمر بالتسمیة حقیقة أو وعد بها بعید، و أنّ الوضع فی اسم اللّه مشکل حینئذ لعدم ملاحظته بعینه و شخصه حین الوضع و بعد لم یعلم بالوضع له بشخصه للمخاطبین به، و إنّما یفهم منه معیّن مشخّص فی الخارج بعنوان ینحصر فیه، و لذا قیل إنّه اسم للمفهوم الکلّی المنحصر فیه تعالی من الواجب لذاته أو المستحقّ بالعبودیة لذاته، إلّا أن یراد بالشی‌ء بشخصه کونه متعیّنا بحیث لا یحتمل التعدّد بحسب الخارج و لا یطلب له منع العقل عن تجویز الشرکة فیه. و قال بعض البلغاء: العلم ما وضع لشی‌ء بشخصه و هذا إنّما یصح إن لم یکن علم الجنس علما عند أصحاب فنّ البلاغة لأنّه دعت إلیه ضرورات نحویة، و هم فی سعة عنه، و لا یکون غیر العلم موضوعا لشی‌ء بشخصه بناء علی أنّ ما سوی العلم معارف استعمالیة کما هو مذهب الجمهور. هکذا یستفاد من الأطول فی باب المسند إلیه فی بیان فائدة جعله علما.
______________________________
(1) نزد صوفیه عبارتست از شهوات و آرزوهای نفس کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1216
قیل الأعلام الجنسیة أعلام حقیقة کالأعلام الشخصیة، إذ فی کلّ منهما إشارة بجوهر اللفظ إلی حضور المسمّی فی الذهن بخلاف المنکّر إذ لیس فیه إشارة إلی المعلوم من حیث هو معلوم. و قیل علم الجنس من الأعلام التقدیریة و اللفظیة لأنّ الأحکام اللفظیة من وقوعه مبتدأ و ذا حال و وصفا للمعرفة و موصوفا بها و نحو ذلک هی التی اضطرتهم إلی الحکم بکونه علما حتی تکلّفوا فیه ما تکلّفوا، هکذا یستفاد مما ذکر فی المطول و حاشیته للسّید السّند. و الفرق بین علم الجنس و اسم الجنس قد مرّ فی لفظ اسم الجنس. و فی بعض حواشی الألفیة اسم الجنس موضوع للفرد لا علی التعیین کالأسد، و علم الجنس موضوع للحقیقة فقط. و علم النوع موضوع للفرد المعیّن لا علی التعیین کغدوة و علم الشخص للفرد المعیّن علی الخصوص. فاسم الجنس نکرة لفظا و معنی، و علم الجنس معرفة لفظا لا معنی، و علم الشخص معرفة لفظا و معنی، و علم النوع کذلک. فالحاصل أنّ الفرد المعیّن یتعدّد فی العلم النوعی و یتّحد فی العلم الشخصی انتهی.

التقسیم‌

العلم إمّا قصدی و هو ما کان بالوضع شخصیا کان أو جنسیا، أو اتفاقی و هو الذی یصیر علما لا بوضع واضع معیّن بل إنّما یصیر علما لأجل الغلبة و کثرة استعماله فی فرد من افراد جنسه بحیث لا یذهب الوهم عند إطلاقه إلی غیره مما یتناوله اللفظ، کذا فی العباب.
و العلم الموضوع أی القصدی إمّا منقول أو مرتجل، فإنّ ما صار علما بغلبة الاستعمال لا یکون منقولا و لا مرتجلا کما فی شرح التسهیل و فی اللّب العلم الخارجی أی الشخصی منقول أو مرتجل فخرج من هذا العلم الذهنی، أی الجنسی. و المنقول و هو ما کان له معنی قبل العلمیة ثم نقل عن ذلک المعنی و جعل علما لشی‌ء إمّا منقول عن مفرد سواء کان اسم عین کثور و أسد، أو اسم معنی کفصل و إیاس، أو صفة کحاتم، أو فعلا ماضیا کشمّر و کعسب، أو فعلا مضارعا کتغلب و یشکر، أو أمرا بقطع همزة الوصل لتحقّق النقل کاصمت بکسر الهمزة و المیم، أو صوتا کببّة و هو لقب عبد اللّه بن حارث «1»، أو عن مرکّب سواء کان جملة نحو تأبّط شرا أو غیر جملة سواء کان بین أجزائه نسبة کالمضاف و المضاف إلیه کعبد مناف أو لم یکن کبعلبک و سیبویه، هکذا فی اللّب و المفصّل «2». و قیل الأعلام کلّها منقولة و لا یضرّ جهل أصلها و هو ظاهر مذهب سیبویه کذا فی شرح التسهیل. و المرتجل هو ما وضع حین وضع علما ابتداء إمّا قیاسی و هو ما لم یعرف له أصل مادة بل هیئة بأن یکون موافقا لزنة أصل فی أسماء الأجناس و الأفعال و لا یکون مخالفا لأصل فیها من الإظهار و الإدغام و الإعلال و الإبدال و نحو ذلک مما ثبت فی أصول الأوزان نحو عطفان، و إمّا شاذ و هو ما لم یعرف له أصل هیئة بأن یکون مخالفا لأوزان الأصول بتصحیح و ما یعلّل مثله نحو مکوزة و القیاس مکازة کمفازة، أو بالعکس کحیاة علما لرجل و القیاس حیة، بانفکاک ما یدغم کمحبب اسم رجل و القیاس محبّ، أو بالعکس و بانفتاح ما
______________________________
(1) هو عبد اللّه بن حارث بن نوفل الهاشمی، لقب بببّة، ولد أیام النبی و مات بعمان عام 84 ه و قیل 83 ه. کان امیرا محدثا ثقة من التابعین. سیر اعلام النبلاء 1/ 200، طبقات ابن سعد 4/ 331، الاستیعاب 6/ 143، أسد الغابة 3/ 206، تهذیب الکمال 673، تاریخ الاسلام 3/ 263.
(2) المفصّل فی النحو للعلامة جار اللّه ابی القاسم محمود بن عمر الزمخشری الخوارزمی (- 538 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون، 2/ 1774.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1217
یکسر کوهب بفتح الهاء اسم رجل و القیاس الکسر، أو نحو ذلک. و یمکن فی المرتجل الشاذ القول بالنقل و أنّ التغییر شاذ حدث بعد النقل کذا فی الإرشاد و شرح اللب. ثم فی شرح اللب إنّما لم یقسم المصنف المرتجل إلی المفرد و المرکّب کما قسّم المنقول إلیهما لعدم مجیئه فی ذلک انتهی. و العلم الذهنی أی الجنسی إمّا اسم عین کأمامة و إمّا اسم معنی و هو علی نوعین: حدث أی مصدر کسبحان علم التسبیح أو وقت کغدوة علم لجنس غدوة الیوم الذی أنت فیه، و کذا سحر فإنّه علم لجنس سحر اللیلة التی أنت فیه، و الدلیل علی علمیتها منع الصّرف. و إمّا لفظ یوزن به کقولهم قائمة علی وزن فاعلة و إمّا کنایة کفلان و فلانة فإنّهما کنایتان عن زید و مثله و عن فاطمة و مثلها فیجریان مجری المکنی عنه أی یکونان کالعلم کذا فی شرح اللب. و العلم الاتفاقی علی قسمین مضاف نحو ابن عمر فإنّه غلب بالإضافة علی عبد اللّه بن عمر من بین إخوته، و معرّف باللام نحو النّجم فإنّه غلب علی الثّریا بالاستعمال و الصّعق فإنّه غلب بالاستعمال علی خویلد بن نفیل «1»، و منه ما لم یرد بجنسه الاستعمال کالدّبران و العیّوق و السّماک و الثّریا لأنّها غلبت علی الکواکب المخصوصة من بین ما یوصف بهذه الأوصاف، و إن کانت فی الأصل أسماء أجناس. و إنما قیل منه لأنّها لیست فی الظاهر صفات غالبة کالصعق و إنما هی أسماء موضوعة باللام فی الأصل أعلام لمسمّیاتها و لا تجری صفات و ما لم یعرف بالاشتقاق من هذا النوع فملحق بما عرف کالمشتری و المریخ، کذا فی العباب. فالأعلام الاتفاقیة لا تکون إلّا مرکّبة لحصرها فی القسمین. و لذا قال صاحب العباب لما کان اسم الجنس إنّما یطلق علی بعض أفراده المعیّن إذا کان معرّفا باللام أو بالإضافة کان العلم الاتفاقی قسمین: معرّفا باللام أو مضافا.
و أیضا العلم ثلاثة أقسام: لقب و کنیة و اسم لأنّه إمّا مصدّر بأب أو أمّ أو لا، الأوّل الکنیة، و الثانی إمّا مشعر بالمدح أو الذّم أو لا، الأول اللّقب، و الثانی الاسم. فعلی هذا یتقابل الأقسام بالذات. و فی شرح الأوضح «2» ناقلا عن الإمام أنّ من الکنیة ما صدّر بابن أو بنت. و قال الفاضل الشریف فی شرح المفتاح «3»: الکنیة علم صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت، و اللّقب علم یشعر بمدح أو ذمّ مقصود منه قطعا، و ما عداهما من الأعلام یسمّی أسماء. فعلی ما ذکره الاسم المقابل للّقب قد یشعر بالمدح أو الذّمّ و لا یکون المشعر بالمدح أو الذم مطلقا لقبا، بل إذا کان المقصود به عند إطلاقه المدح أو الذّمّ. و لذا قیل الغرض من وضع الألقاب الإشعار بالمدح و الذّمّ، و قد یتضمنها الأسماء، و إن لم یقصد بالوضع إلّا تمییز الذات لکون تلک الأسماء منقولات من معان شریفة أو خسیسة کمحمد و علی و کلب، أو لاشتهار الذات فی ضمنها بصفة محمودة أو مذمومة کحاتم و مادر انتهی.
______________________________
(1) شاعر جاهلی، ذکره الاصفهانی فی الأغانی 11/ 133.
(2) أوضح المسالک إلی ألفیة ابن مالک، شرح العلامة جمال الدین عبد اللّه بن یوسف المعروف بابن هشام النحوی (- 762 ه). و الألفیة فی النحو للشیخ العلامة جمال الدین عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه الطائی الجیانی المعروف بابن مالک النحوی (- 672 ه). مجلد تحت اسم اوضح المسالک … ثم اشتهر بالتوضیح.
کشف الظنون، 1/ 154.
(3) مفتاح العلوم للعلامة سراج الدین ابی یعقوب یوسف بن ابی بکر بن محمد بن علی السکاکی (- 626 ه). و قد شرح القسم الثالث منه السید الشریف علی بن محمد الجرجانی (- 816 ه) و هو الموسوم بالمصباح. ألّفه السید بسمرقند سنه 849 ه.
کشف الظنون، 2/ 1763. السخاوی الضوء اللامع، 5/ 328.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1218
و الفرق بین اللّقب و الکنیة بالحیثیة، فإشعار بعض الکنی بالمدح أو الذّم کأبی الفضل و أبی الجهل لا یضرّ. و بعض أئمة الحدیث یجعل المصدّر بأب أو أم مضافا إلی اسم حیوان أو إلی ما هو صفة الحیوان کنیة و إلی غیر ذلک لقبا کأبی تراب. ثم إشعار العلم بالمدح أو الذّمّ باعتبار معناه الأصلی فإنّه قد یلاحظ فی حال العلمیة تبعا، و لذلک ینهی شرعا أن یذکر الشخص بعلمه الدّال فی أصله علی ذمّ إذا کان یتأذّی به و یتحاشی عادة أن یذکر من یقصد توقیره بمثل هذا. و قد یطلق الاسم علی ما یعمّ الأقسام الثلاثة. هذا کله خلاصة ما فی الأطول و ما ذکر الفاضل الچلپی فی حاشیة المطوّل و التلویح. و فی بعض الحواشی المعلّقة علی شرح النخبة قیل: العلم إن دلّ علی مدح أو ذم فلقب صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت أو لا، و إن صدّر بأحدها فکنیة دلّ علیه أو لا، و الاسم أعمّ، کذا قاله التفتازانی انتهی. و إذا اجتمع للرجل اسم غیر مضاف و لقب یضاف الاسم إلی اللقب نحو سعید کرز کما فی المفصل.

فائدة:

و قد سمّوا ما یتّخذونه و یألفونه من خیلهم و إبلهم و غنمهم و کلابهم بأعلام، کلّ واحد منها مختصّ بشخص بعینه یعرفونه به کالأعلام فی الأناسی نحو اعوج و لاحق و شدقم و علیان و نحوها، و ما لا یتّخذ و لا یؤلف فیحتاج إلی التمییز بین أفراده کالطیر و الوحش و غیر ذلک، فإنّ العلم فیه للجنس بأسره لیس بعضه أولی به من بعض. فإذا قلت أبو براقش و ابن دابّة و أسامة و ثعالة فکأنّک قلت الضرب الذی من شأنه کیت و کیت. و من هذه الأجناس ما له اسم جنس و اسم علم کالأسد و أسامة و الثّعلب و ثعالة و ما لا یعرف له اسم غیر العلم نحو ابن مقرض و حمار قبّان، و قد یوضع للجنس اسم و کنیة کما قالوا للأسد أسامة و أبو الحارث، و منها ما له اسم و لا کنیة له کقولهم قثم للضبعان، و ما له کنیة و لا اسم کأبی براقش کذا فی المفصّل.

فائدة:

و من العلم ما لزم فیه اللام کالمسمّی معها نحو الفرزدق و کالغالب بها نحو الصّعق کما مرّ، و کالعلم الذی ثنّی نحو الزیدان أو جمع کالزیدون و الفواطم، و کالکنایة عن أعلام البهائم کالفلان کنایة عن نحو لاحق و شدقم و الفلانة کنایة عن نحو خطّة و هیلة. و منه ما جازت اللام فیه کالعلم الذی کان قبل العلمیة مصدرا نحو الفضل، أو مشتقا نحو الحارث، أو کان مؤوّلا بواحد من جنسه أی بفرد من أفراد حقیقته الکلّیة الموضوع لها العلم بالاشتراک الاتفاقی، و ذلک لأنّه لما وضعه الواضع لمسمّی ثم وضعه لمسمّی آخر صارت نسبته إلی الجمیع بعد ذلک نسبة واحدة فأشبه رجلا فأجری مجراه. و بهذا الاعتبار قیل: جاز اللام فیه حتی اجترئ لذلک علی إضافته أیضا نحو زیدنا. فعلی هذا الطریق لا ینکّر علم الجنس لأنّ من شرطه أن یوجد الاشتراک فی التسمیة و المسمّی بعلم الجنس واحد لا تعدّد فیه، اللهم إلّا أن یوجد اسم مشترک أطلق علی نوعین مختلفین، ثم ورود الاستعمال فیه مرادا به واحد من المسمّیین به. و قیل طریق التنکیر أن یشتهر العلم بمعنی من المعانی فیجعل العلم بمنزلة اسم الجنس کما فی قولهم لکلّ فرعون موسی أی لکلّ جبار مبطل قهّار محق. فعلی هذا الطریق لا شبهة فی إمکان تنکیر علم الجنس مثل أن یقال فرست کلّ أسامة أی کلّ بالغ فی الشجاعة کذا فی العباب، و هو أی تنکیر العلم قلیل کما فی شرح اللب.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1219

فائدة:

إذا استعمل اللّفظ للفظ کان علما له و لا اتحاد إذ الدّال محض اللّفظ و المدلول لفظ ذو دلالة أو عدیمها، و علی هذا کان نحو جسق مما لم یوضع لمعنی موضوعا أیضا کزید، و یجری هذا الوضع فی کلّ لفظ موضوع اسما کان أو فعلا أو حرفا أو مرکّبا تاما أو غیره، أو غیر موضوع و لا یثبت الاشتراک کما فی المنقولات. و لیس أحدهما بالنسبة إلی الآخر مجازا بخلاف المنقولات لأنّ وضع العلم لا یختصّ بقوم دون قوم فیکون مسمّی العلم بالنسبة إلی کلّ قوم حقیقة کذا فی العضدی.
و العلم عند المهندسین عبارة عن مجموع المتمّمین و أحد الشّکلین المتوازیین أضلاعا اللذین یکونان بینهما أی بین المتمّمین. فالعلم مجموع ثلاث مربعات هکذا:
فمجموع المتمّمین و هما مربّع ب أ و مربع رع مع مربّع ف ه أو مع مربّع أف علم، هکذا یستفاد من تحریر أقلیدس و حواشیه.
و فی تحریر الأقلیدس تعریف العلم مذکور بهذه العبارة- العلم هو مجموع المتمّمین و أحد متوازی الأضلاع الذین بینهما. و تعریف المتمّم سیأتی فی المتن.

العلم:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Knowledge،science،understanding
[فی الفرنسیة]Savoir،science،connaissance
بالکسر و سکون اللام فی عرف العلماء یطلق علی معان منها الإدراک مطلقا تصوّرا کان أو تصدیقا، یقینیا أو غیر یقینی، و إلیه ذهب الحکماء. و منها التصدیق مطلقا یقینیا کان أو غیره. قال السیّد السّند فی حواشی العضدی:
لفظ العلم یطلق علی المقسم و هو مطلق الإدراک و علی قسم منه و هو التصدیق إمّا بالاشتراک بأن یوضع بإزائه أیضا، و إمّا بغلبة استعماله فیه لکونه مقصودا فی الأکثر، و إنّما یقصد التصوّر لأجله. و منها التصدیق الیقینی. فی الخیالی العلم عند المتکلّمین لا معنی له سوی الیقین.
و فی الأطول فی باب التشبیه العلم بمعنی الیقین فی اللغة لأنه من باب أفعال القلوب انتهی.
و منها ما یتناول الیقین و التصوّر مطلقا. فی شرح التجرید العلم یطلق تارة و یراد به الصورة الحاصلة فی الذهن و یطلق تارة و یراد به الیقین فقط، و یطلق تارة و یراد به ما یتناول الیقین و التصوّر مطلقا انتهی. و قیل هذا هو مذهب المتکلّمین کما ستعرفه. و منها التعقّل کما عرفت. و منها التوهّم و التعقّل و التخیّل. فی تهذیب الکلام أنواع الإدراک إحساس و تخیّل و توهّم و تعقّل. و العلم قد یقال لمطلق الإدراک و للثلاثة الأخیرة و للأخیر و للتصدیق الجازم المطابق الثابت. و منها إدراک الکلّی مفهوما کان أو حکما. و منها إدراک المرکّب تصوّرا کان أو تصدیقا، و سیذکر فی لفظ المعرفة. و منها إدراک المسائل عن دلیل. و منها نفس المسائل المدلّلة.
و منها الملکة الحاصلة من إدراک تلک المسائل.
و البعض لم یشترط کون المسائل مدلّلة و قال العلم یطلق علی إدراک المسائل و علی نفسها و علی الملکة الحاصلة منها. و العلوم المدوّنة تطلق أیضا علی هذه المعانی الثلاثة الأخیرة و قد سبق توضیحها فی أوائل المقدّمة. و منها ملکة یقتدر بها علی استعمال موضوعات ما نحو غرض من الأغراض صادرا عن البصیرة بحسب ما یمکن فیها، و یقال لها الصناعة أیضا کذا فی المطول فی بحث التشبیه. و رده السیّد السّند بأنّ الملکة المذکورة المسمّاة بالصناعة فإنّما هی فی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1220
العلوم العملیة أی المتعلّقة بکیفیة العمل کالطب و المنطق، و تخصیص العلم بإزائها غیر محقّق.
کیف و قد یذکر العلم فی مقابلة الصناعة. نعم إطلاقه علی ملکة الإدراک بحیث یتناول العلوم النظریة و العملیة غیر بعید مناسب للعرف انتهی.
اعلم أنّ فی العلم مذاهب ثلاثة الأول أنّه ضروری یتصوّر ماهیته بالکنه فلا یحدّ، و اختاره الرازی. و الثانی أنّه نظری لکن یعسر تحدیده و به قال إمام الحرمین و الغزالی، و قالا فطریق معرفته القسمة و المثال. أمّا القسمة فهی أن تمیّزه عما یلتبس به من الاعتقادات فنقول مثلا الاعتقاد إمّا جازم أو غیره، و الجازم إمّا مطابق أو غیر مطابق، و المطابق إمّا ثابت أو غیر ثابت. فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت و هو العلم بمعنی الیقین، فقد تمیّز عن الظّنّ بالجزم و عن الجهل المرکّب بالمطابقة و عن تقلید المصیب بالثابت الذی لا یزول بتشکیک المشکّک. قیل القسمة إنّما تمیّز العلم التصدیقی عن الاعتقادات فلا تکون مفیدة لمعرفة مطلق العلم. أقول لا اشتباه للعلم بسائر الکیفیات النفسانیة و لا العلم التصوّری إنّما الاشتباه للعلم التصدیقی و القسمة المذکورة تمیّزه عنهما فحصل معرفة العلم المطلق. و أمّا المثال فکأن یقال العلم هو المشابه لإدراک الباصرة، أو یقال هو کاعتقادنا أنّ الواحد نصف الاثنین.
و الثالث أنّه نظری لا یعسر تحدیده و ذکر له تعریفات. الأول للحکماء أنّه حصول صورة الشی‌ء فی العقل. و بعبارة أخری أنّه تمثّل ماهیة المدرک فی نفس المدرک، و هذا مبنی علی الوجود الذهنی. و هذا التعریف شامل للظّنّ و الجهل المرکّب و التقلید و الشکّ و الوهم.
و تسمیتها علما یخالف استعمال اللّغة و العرف و الشرع، إذ لا یطلق علی الجاهل جهلا مرکّبا و لا علی الظّان و الشاک و الواهم أنّه عالم فی شی‌ء من تلک الاستعمالات. و أمّا التقلید فقد یطلق علیه العلم مجازا و لا مشاحة فی الاصطلاح. و المبحوث عنه فی المنطق هو العلم بهذا المعنی لأنّ المنطق لما کان جمیع قوانین الاکتساب فلا بدّ لهم من تعمیم العلم.
ثم العلم إن کان من مقولة الکیف فالمراد بحصول الصورة الصورة الحاصلة. و فائدة جعله نفس الحصول التنبیه علی لزوم الإضافة، فإنّ الصورة إنّما تسمّی علما إذا حصلت فی العقل، و إن کان من مقولة الانفعال فالتعریف علی ظاهره لأنّ المراد بحصول الصورة فی العقل اتصافه بها و قبوله إیاها.
اعلم أنّ العلم یکون علی وجهین أحدهما یسمّی حصولیا و هو بحصول صورة الشی‌ء عند المدرک و یسمّی بالعلم الانطباعی أیضا لأنّ حصول هذا العلم بالشی‌ء إنّما یتحقّق بعد انتقاش صورة ذلک الشی‌ء فی الذهن لا بمجرّد حضور ذلک الشی‌ء عند العالم، و الآخر یسمّی حضوریا و هو بحضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا و الأمور القائمة بها. و من هذا القبیل علمه تعالی بذاته و بسائر المعلومات.
و منهم من أنکر العلم الحضوری و قال إنّ العلم بأنفسنا و صفاتنا النفسانیة أیضا حصولی، و کذلک علم الواجب تعالی. و قیل علمه تعالی بحصول الصورة فی المجرّدات فإن جعل التعریف للمعنی الأعم الشامل للحضوری و الحصول بأنواعه الأربعة من الإحساس و غیره و بما یکون نفس المدرک و غیره، فالمراد بالعقل الذات المجرّدة و مطلق المدرک و بالصورة ما یعمّ الخارجیة و الذهنیة أی ما یتمیّز به الشی‌ء مطلقا، و بالحصول الثبوت و الحضور سواء کان بنفسه أو بمثاله، و بالمغایرة المستفادة من الظرفیة أعمّ من الذاتیة و الاعتباریة، و بفی معنی عند کما اختاره المحقّق الدوانی. و لا یخفی ما فیه من التکلّفات البعیدة عن الفهم. و إن جعل التعریف للحصولی کان التعریف علی ظاهره. و المراد بالعقل قوة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1221
للنفس تدرک الغائبات بنفسها و المحسوسات بالوسائط، و بصورة الشی‌ء ما یکون آلة لامتیازه سواء کان نفس ماهیة الشی‌ء أو شبحا له، و الظرفیة علی الحقیقة. اعلم أنّ القائلین بأنّ العلم هو الصورة فرقتان. فرقة تدّعی و تزعم أنّ الصور العقلیة مثل و أشباح للأمور المعلومة بها مخالفة لها بالماهیة، و علی قول هؤلاء لا یکون للأشیاء وجود ذهنی بحسب الحقیقة بل بحسب المجاز، کأن یقال مثلا النار موجودة فی الذهن و یراد أنّه یوجد فیه شبح له نسبة مخصوصة إلی ماهیة النار، بسببها کان ذلک الشبح علما بالنار لا بغیرها من الماهیات، و یکون العلم حینئذ من مقولة الکیف و یصیر العلم و المعلوم متغایرین ذاتا و اعتبارا. و فرقة تدّعی أنّ تلک الصورة مساویة فی الماهیة للأمور المعلومة بها، بل الصور هی ماهیات المعلومات من حیث إنّها حاصلة فی النفس، فیکون العلم و المعلوم متّحدین بالذات مختلفین بالاعتبار. و علی قول هؤلاء یکون للأشیاء وجودان خارجی و ذهنی بحسب الحقیقة. و التعریف الثانی للعلم مبنی علی هذا المذهب. و علی هذا قال الشیخ؛ الإدراک الحقیقة المتمثّلة عند المدرک. و الثانی لبعض المتکلمین من المعتزلة أنّه اعتقاد الشی‌ء علی ما هو به، و المراد بالشی‌ء الموضوع أو النسبة الحکمیة أی اعتقاد الشی‌ء علی وجه ذلک الشی‌ء متلبّس به فی حدّ ذاته من الثبوت و الانتفاء. و فیه أنّه غیر مانع لدخول التقلید المطابق فزید لدفعه عن ضرورة أو دلیل أی حال کون ذلک الاعتقاد المطابق کائنا عن ضرورة أو دلیل و اعتقاد المقلّد، و إن کان ناشئا عن دلیل لأنّ قول المجتهد حجة للمقلّد إلّا أنّ مطابقته لیست ناشئة عن دلیل، و لذا یقلده فیما یصیب و یخطئ، لکنه بقی الظّنّ الصادق الحاصل عن ضرورة أو دلیل ظنّی داخلا فیه، إلّا أن یخصّ الاعتقاد بالجازم اصطلاحا. و یرد أیضا علیهم خروج العلم بالمستحیل فإنّه لیس شیئا اتفاقا، و من أنکر تعلّق العلم بالمستحیل فهو مکابر للبدیهی و مناقض لکلامه، لأنّ هذا الإنکار حکم علی المستحیل بأنّه لا یعلم فیستدعی العلم بامتناع الحکم علی ما لیس بمعلوم، إلّا أن یقال المستحیل شی‌ء لغة و لو مجازا، و فیه أنّه یلزم حینئذ استعمال المجاز فی التعریف بلا قرینة. و أیضا یرد علیهم خروج العلم التصوّری لعدم اندراجه فی الاعتقاد فإنّه عبارة عن الحکم الذهنی. و الثالث للقاضی أبی بکر الباقلانی أنّه معرفة المعلوم علی ما هو به فیخرج عنه علم اللّه تعالی إذ لا یسمّی علمه معرفة إجماعا لا لغة و لا اصطلاحا مع کونه معترفا بأنّ للّه تعالی علما حیث أثبت له تعالی علما و عالمیة و تعلّقا إمّا لأحدهما أو لکلیهما کما سیجی‌ء، فیکون العلم المطلق مشترکا معنویا عنده بین علم الواجب و علم الممکن، فلا بدّ من دخوله فی تعریف مطلق العلم بخلاف المعتزلة فإنّهم لا یعترفون العلم الزائد و یقولون إنّه عین ذاته تعالی. فلفظ العلم عندهم مشترک لفظی، فالتعریف المذکور یکون لمطلق العلم الحادث إذ لا مطلق سواه، و لذا لم یورد النقض علیهم بعلمه تعالی و أیضا ففیه دور إذ المعلوم مشتق من العلم و معناه ما من شأنه أن یعلم أی أن یتعلّق به العلم، فلا یعرف إلّا بعد معرفته.
و أیضا فقید علی ما هو به قید زائد إذ المعرفة لا تکون إلّا کذلک لأنّ إدراک الشی‌ء لا علی ما هو به جهالة لا معرفة، إذ لا یقال فی اللغة و العرف و الشرع للجاهل جهلا مرکّبا أنّه عارف.
کیف و یلزم حینئذ أن یکون أجهل الناس أعرفهم. و الرابع للشیخ أبی الحسن الأشعری فقال تارة بالقیاس إلی متعلّق العلم هو إدراک المعلوم علی ما هو به و فیه دور، و تارة بالقیاس إلی محلّ العلم هو الذی یوجب کون من قام به عالما و بعبارة أخری هو الذی یوجب لمن قام به
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1222
اسم العالم و فیه دور أیضا. و أیضا الإدراک مجاز عن العلم و المجاز لا یستعمل فی الحدود. فإن أجیب بأنّ الإدراک عند المنطقیین مشتهر فی العلم بالمعنی المقابل للظّنّ و الشکّ و الجهل و التقلید و المجاز المشهور حقیقة عرفیة فیصحّ استعماله. قلنا لم یندفع بذلک تعریف الشی‌ء بنفسه فکأنّه قیل هو علم المعلوم، و أیضا فیه زیادة قید علی ما هو به فإنّ المعلوم لا یکون إلّا کذلک. الخامس لابن فورک أنّه ما یصح لمن قام به اتقان الفعل أی إحکامه و تخلیته عن وجوه الخلل، فإن أراد ما یستقلّ بالصّحة فهو باطل قطعا، و إن أراد ماله مدخل فیها فیدخل القدرة فی الحدّ و یخرج عنه علمنا إذ لا مدخل له فی صحة الاتقان علی رأینا، إذ معنی الاتقان الإیجاد علی وجه الإحکام، و أفعالنا لیست بإیجادنا. و لو سلّم ذلک یرد علیه علم أحدنا بنفسه و بالباری تعالی و بالمستحیل فإنّ ما تعلّق به هذا العلم لیس فعلا و لا مما یصحّ إتقانه. و اعلم أنّ التقلید و الظّنّ لا یدخلان فی هذا التعریف و کذا الشّک و الوهم لأنّ اتقان الفعل و تخلیته عن وجوه الخلل إنّما یتصوّر إذا کان عالما بالمفاسد و المصالح علما یقینا تفصیلیا. و لذا استدلّوا بإتقان العالم علی علمه تعالی، و لهم عبارات قریبة من هذه العبارات کأن یقال تبیین المعلوم علی ما هو به أی کشفه و تمییزه، و فیه الزیادة المذکورة و الدّور و أنّ التبیین مشعر بالظّهور بعد الخفاء، فیخرج علمه تعالی. أو یقال هو اثبات المعلوم علی ما هو به، و فیه الزیادة و الدّور و انه یلزم أن یکون العالم منا بوجوده تعالی مثبتا له تعالی و هو محال. أو یقال هو الثقة بأنّ المعلوم علی ما هو به و فیه الزیادة و الدّور، و أنّه یوجب کون الباری تعالی واثقا بما هو عالم به و ذلک مما یمتنع إطلاقه علیه شرعا. السادس للإمام الرازی أی علی تقدیر تسلیمه أنّ العلم نظری و هو اعتقاد جازم مطابق لموجب إمّا ضرورة أو دلیل أی یکون ذلک الاعتقاد المقیّد بالجزم و المطابقة ناشئا عن ضرورة أو دلیل فبقید الجزم خرج الجهل المرکّب و تقلید المصیب. فإنّ الاعتقاد و إن کان ناشئا عن الدلیل من قول المقلّد لکن مطابقته لیست ناشئة منه بل اتفاقی، و قد مرّ و لا یردّ علی هذا النقض بعلمه تعالی لأنّ الإمام اختار فی المطالب العالیة نفی العلم عن ذاته تعالی و أثبت له العالمیة التی فسّرها بالتعلّق بین العالم و المعلوم، لکنه یخرج عنه التصوّر لعدم کونه اعتقادا مع أنّه علم. یقال علمت حقیقة الإنسان و علمت معنی المثلّث. السابع و هو المختار من بین تعریفاته عند المتکلّمین لبرائه عمّا ذکر من الخلل فی غیره و تناوله للتصوّر مع التصدیق الیقینی أنّه صفة توجب تمییزات بین المعانی لا یحتمل النقیض و الصفة و هی ما یقوم بغیره، فیتناول العلم و غیره. و بقوله توجب تمییزا أی توجب لمحلّها الذی هو النفس تمییزه لشی‌ء لأنّ التمییز المتفرّع علی الصفة إنّما هو له لا للصفة، خرج الصفات التی توجب لمحلها التمیّز فقط لا التمییز و هی ما عدا الصفات الإدراکیة فإنّ القدرة توجب کون محلها متمیزا عن العاجز لا کون محلها ممیزا لشی‌ء بخلاف الصفات الإدراکیة فإنّها توجب لمحلها التمییز للأشیاء و التمیز عن الأشیاء معا. و بقوله بین المعانی أی ما لیس من الأعیان المحسوسة بالحسّ الظاهر خرج إدراک الحواس الظاهرة، و هذا عند من یقول إنّه لیس بعلم بل إدراک مخالف لماهیة العلم یحصل بالحواس و أمّا من یقول بکونه قسما من العلم کالشیخ الأشعری فیترک هذا القید من التعریف. ثم منهم من نفی الحواس الباطنة و قال النفس مدرکة للجزئیات المعنویة فلم یقیّد المعانی بالکلّیة کما فی هذا التعریف، فعلی هذا یشتمل العلم التعقّل و التوهّم و التخیّل کما لا یخفی. و منهم من أثبتها فقیّدها
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1223
بها إخراجا لإدراک الحواس الباطنة فإنّه إدراک المعانی الجزئیة و یسمّی ذلک الإدراک تخیّلا و توهّما. فالعلم عنده بمعنی التعقّل، و بقوله لا یحتمل النقیض أی لا یحتمل ذلک الشی‌ء المتعلّق نقیض ذلک التمییز بوجه من الوجوه خرج الظّنّ و الشکّ و الوهم لأنّها توجب لمحلّها تمییزا یحتمل النقیض فی الحال، و کذا الجهل المرکّب و التقلید فإنّهما یوجبان تمییزا یحتمل النقیض فی المآل. أمّا فی الجهل فلأنّ الواقع یخالفه فیجوز أن یطلع علیه، و أمّا فی التقلید فلعدم استناده إلی موجب من حسّ أو بدیهة أو عادة أو برهان، فیجوز أن یزول بتقلید آخر.
قیل فیه أنّ إخراج الشکّ و الوهم من التعریف مما لا یعرف وجهه لأنّ کلاهما تصوّران علی ما بیّن فی موضعه، و التصوّر داخل فی التعریف بناء علی أن لا نقیض للتصوّر أصلا و سیجی‌ء تحقیقه فی لفظ النقیض فلا وجه لإخراجه، بل لا وجه لصحته أصلا. قلت الشکّ و الوهم من حیث إنّه تصوّر للنسبة من حیث هی هی لا نقیض له، و هما بهذا الاعتبار داخلان فی العلم. و أمّا باعتبار أنّه یلاحظ فی کلّ منهما النسبة مع کلّ واحد من النفی و الإثبات علی سبیل تجویز المساوی و المرجوح. و لذا یحصل التردّد و الاضطراب فله نقیض، فإنّ النسبة من حیث یتعلّق بها الإثبات تناقضها من حیث یتعلّق بها النفی، و هما بهذین الاعتبارین خارجان عن العلم صرّح بهذین الاعتبارین السیّد السّند فی حاشیة العضدی. ثم إن کان المعرّف شاملا لعلم الواجب و غیره یجب أن یراد بالإیجاب أعمّ سواء کان بطریق السببیة کما فی علم الواجب أو بطریق العادة کما فی علم الخلق، و إن کان المعرّف علم الخلق یجب تخصیصه بالإیجاب العادی علی ما هو المذهب من استناد جمیع الممکنات إلی اللّه تعالی ابتداء، فالمعنی أنّ العلم صفة قائمة بالنفس یخلق اللّه تعالی عقیب تعلّقها بالشی‌ء أن یکون النفس. ممیزا له تمییزا لا یحتمل النقیض. فعلی هذا الضمیر فی لا یحتمل راجع إلی المتعلّق الدال علیه لفظ التمییز فإنّ التمییز لا یکون إلّا بشی‌ء. فعدم الاحتمال صفة لمتعلّقه و إنّما لم یکن راجعا إلی نفس التمییز لأنّه إن کان المراد به المعنی المصدری أعنی کون النفس ممیزا فلا نقیض له أصلا لا فی التصوّر و لا فی التصدیق، و إن کان ما به التمییز أعنی الصورة فی التصوّر و النفی و الإثبات فی التصدیق فلا معنی لاحتماله نقیض نفسه إذ الواقع لا یکون إلّا أحدهما مع مخالفته لما اشتهر من أنّ اعتقاد الشی‌ء کذا، مع العلم بأنّه لا یکون إلّا کذا علم و مع الاحتمال بأنّه لا یکون کذا ظنّ، فإنّه صریح فی أنّ المتعلّق أعنی الشی‌ء محتمل، ثم المتعلّق للصورة الماهیة و للنفی و الإثبات الطرفان. ثم المراد بالنقیض إمّا نقیض المتعلّق کما قیل و حینئذ المراد بالتمییز إمّا المعنی المصدری، فالمعنی صفة توجب لمحلّها أن یکشف لمتعلقها بحیث لا یحتمل المتعلّق نقیضه، و حینئذ یکون الصفة نفس الصورة و النفی و الإثبات لا ما یوجبها أو ما به التمییز، و حینئذ تکون الصفة ما یوجبها. و لا یخفی ما فیه لأنّ الشی‌ء لا یکون محتملا لنقیضه أصلا من الصورة و النفی و الإثبات کما مرّ، إذ الواقع لا یکون إلّا أحدهما فلا وجه لذکره أصلا، إلّا أن یقال المتعلّق و إن لم یکن محتملا لنقیضه فی نفس الأمر لکن یحتمله عند المدرک بأن یحصل کلّ منهما بذلک الآخر، و هذا غیر ظاهر. و إمّا نقیض التمییز کما هو التحقیق کما قیل أیضا و حینئذ إمّا أن یراد بالتمییز المعنی المصدری و هو حاصل التحریر الذی سبق و هذا أیضا بالنظر إلی الظاهر لأنّ التمییز بالمعنی المصدری لیس له نقیض یحتمله المتعلّق أصلا، و إمّا ما به التمییز و هذا هو التحقیق الحقیقی.
فخلاصة التعریف أنّ العلم أمر قائم بالنفس
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1224
یوجب لها أمرا به تمیّز الشی‌ء عما عداه بحیث لا یحتمل ذلک الشی‌ء نقیض ذلک الأمر. فإذا تعلّق علمنا مثلا بماهیة الإنسان حصل عند النفس صورة مطابقة لها لا نقیض لها أصلا، بها تمیّزها عما عداه. و إذا تعلّق علمنا بأنّ العالم حادث حصل عندها إثبات أحد الطرفین للآخر بحیث تمیّزها عما عداهما، لکن قد یکون مطابقا جازما فلا یحتمل النقیض، أعنی النفی و قد لا یکون فیحتمله. فالعلم لیس نفس الصورة و النفی و الإثبات عند المتکلّمین بل ما یوجبها فإنّهم یقولون إنّه صفة حقیقیة ذات إضافة یخلقها اللّه تعالی بعد استعمال العقل أو الحواس أو الخبر الصادق تستتبع انکشاف الأشیاء إذا تعلّقت بها، کما أنّ القدرة و السمع و البصر کذلک. و ما هو المشهور من أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فهو مذهب الفلاسفة القائلین بانطباع الأشیاء فی النفس و هم ینفونه، و التقسیم إلی التصوّر و التصدیق لیس بالذات عندهم، بل العلم باعتبار إیجابه النفی و الإثبات تصدیق، و باعتبار عدم إیجابه لهما تصوّر؛ و علی هذا قیل بأنّه إن خلا عن الحکم فتصوّر و إلّا فتصدیق. و المراد بالصورة عندهم الشّبح و المثال الشبیه بالمتخیّل فی المرآة، و لیس هذا من الوجود الذهنی، فإنّ من قال به یقول إنّه أمر مشارک للوجود الخارجی فی تمام الماهیة فلا یرد أنّ القول بالصورة فرع الوجود الذهنی، و المتکلمون ینکرونه. و المراد بالنفی و الإثبات المعنی المصدری و هو إثبات أحد الطرفین للآخر و عدم إثبات أحدهما له، و لذا جعلوا متعلّقهما الطرفین لا إدراک أنّ النسبة واقعة أو لیست بواقعة کما هو مصطلح الفلاسفة، فلا یرد أنّ النفی و الإثبات لیسا نقیضین لارتفاعهما عن الشّکّ و إرادة الصورة عن التمییز لیس علی خلاف الظاهر، بل مبنی علی المساهلة و الاعتماد علی فهم السامع للقطع بأنّ المحتمل للنقیض هو التمییز بمعنی الصورة و النفی و الإثبات دون المصدری فتأمّل، فإنّ هذا المقام من مطارح الأذکیاء. و قیل المراد نقیض الصفة و قوله لا یحتمل صفة للصفة لا للتمییز، و ضمیر لا یحتمل راجع إلی المتعلّق، فالمعنی صفة توجب تمییزا لا یحتمل متعلّقها نقیض تلک الصفة، فالتصوّر حینئذ نفس الصورة لا ما یوجبها و کذا التصدیق نفس الإثبات و النفی و التمییز بالمعنی المصدری. و لا یخفی أنّه خلاف الظاهر، و الظاهر أن یکون لا یحتمل صفة للتمییز و مخالف لتعریف العلم عند القائلین بأنّه من باب الإضافة. و قالوا إنّه نفس التعلّق و عرّفوه بأنّه تمییز معنی عند النفس لا یحتمل النقیض، فإنّه لا یمکن أن یراد فیه نقیض الصفة، و التمییز فی هذا التعریف بمعنی الانکشاف، و إلّا لم یکن العلم نفس التعلّق؛ فالانکشاف التصوّری لا نقیض له و کذا متعلّقه، و الانکشاف التصدیقی أعنی النفی و الإثبات کلّ واحد منهما نقیض الآخر و متعلّقه قد یحتمل النقیض و قد لا یحتمله. و قد أورد علی الحدّ المختار العلوم العادیة فإنّها تحتمل النقیض، و الجواب أنّ احتمال العادیات للنقیض بمعنی أنّه لو فرض نقیضها لم یلزم منه محال لذاته غیر احتمال متعلّق التمییز الواقع فیه، أی فی العلم العادی للنقیض، لأنّ الاحتمال الأول راجع إلی الإمکان الذاتی الثابت للممکنات فی حدّ ذاتها، حتی الحسّیات التی لا تحتمل النقیض اتفاقا.
و الاحتمال الثانی هو أن یکون متعلّق التمییز محتملا لأن یحکم فیه الممیز بنقیضه فی الحال أو فی المآل و منشأه ضعف ذلک التمییز إمّا لعدم الجزم أو لعدم المطابقة أو لعدم استناده إلی موجب، و هذا الاحتمال الثانی هو المراد.
و التعریف الأحسن الذی لا تعقید فیه هو أنّه یتجلّی بها المذکور لمن قامت هی به، فالمذکور یتناول الموجود و المعدوم و الممکن و المستحیل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1225
بلا خلاف، و یتناول المفرد و المرکّب و الکلّی و الجزئی، و التجلّی هو الانکشاف التام فالمعنی أنّه صفة ینکشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن یذکر انکشافا تاما لا اشتباه فیه. و اختیار کلمة من لإخراج التجلّی الحاصل للحیوانات العجم فقد خرج النور فإنّه یتجلّی به لغیر من قامت به، و کذا الظّنّ و الجهل المرکّب و الشّکّ و الوهم و اعتقاد المقلّد المصیب أیضا لأنّه فی الحقیقة عقدة علی القلب، فلیس فیه انکشاف تام. هذا کلّه خلاصة ما فی شرح المواقف و ما حقّقه المولوی عبد الحکیم فی حاشیته و حاشیة الخیالی.

فائدة:

قال المتکلّمون لا بدّ فی العلم من إضافة و نسبة مخصوصة بین العالم و المعلوم بها یکون العالم عالما بذلک المعلوم و المعلوم معلوما لذلک العالم، و هذه الإضافة هی المسمّاة عندهم بالتعلّق. فجمهور المتکلّمین علی أنّ العلم هو هذا التعلّق إذ لم یثبت غیره بدلیل فیتعدّد العلم بتعدّد المعلومات کتعدّد الإضافة بتعدّد المضاف إلیه. و قال قوم من الأشاعرة هو صفة حقیقیة ذات تعلّق، و عند هؤلاء فثمة أمر أنّ العلم و هو تلک الصفة و العالمیة أی ذلک التعلّق، فعلی هذا لا یتعدّد العلم بتعدّد المعلومات إذ لا یلزم من تعلّق الصفة بأمور کثیرة تکثر الصفة، إذ یجوز أن یکون لشی‌ء واحد تعلّقات بأمور متعدّدة.
و أثبت القاضی الباقلانی العلم الذی هو صفة موجودة و العالمیة التی هی من قبیل الأحوال عنده و أثبت معها تعلّقا، فإمّا للعلم فقط أو للعالمیة فقط، فههنا ثلاثة أمور: العلم و العالمیة و التعلّق الثابت لأحدهما، و إمّا لهما معا، فههنا أربعة أمور: العلم و العالمیة و تعلّقاهما. و قال الحکماء العلم هو الموجود الذهنی إذ یعقل ما هو عدم صرف بحسب الخارج کالممتنعات و التعلّق إنّما یتصوّر بین شیئین متمایزین و لا تمایز إلّا بأن یکون لکلّ منهما ثبوت فی الجملة، و لا ثبوت للمعدوم فی الخارج فلا حقیقة له إلّا الأمر الموجود فی الذهن، و ذلک الأمر هو العلم. و أمّا التعلّق فلازم له و المعلوم أیضا فإنّه باعتبار قیامه بالقوة العاقلة علم، و باعتباره فی نفسه من حیث هو هو معلوم، فالعلم و المعلوم متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار؛ و إذا کان العلم بالمعدومات کذلک وجب أن یکون سائر المعلومات أیضا کذلک، إذ لا اختلاف بین أفراد حقیقة واحدة نوعیة، کذا فی شرح المواقف.
قال مرزا زاهد هذا فی العلم الحصولی و أما فی الحضوری فالعلم و المعلوم متّحدان ذاتا و اعتبارا، و من ظنّ أنّ التغایر بینهما فی الحضوری أیضا اعتبارا کتغایر المعالج و المعالج فقد اشتبه علیه التغایر الذی هو مصداق تحقّقهما بالتغایر الذی هو بعد تحقّقهما، فإنّه لو کان بینهما تغایر سابق لکان العلم الحضوری صورة منتزعة من المعلوم و کان علما حصولیا. و فی أبی الفتح حاشیة الحاشیة الجلالیة «1» أمّا القائلون بالوجود الذهنی من الحکماء و غیرهم فاختلفوا اختلافا ناشئا من أنّ العلم لیس حاصلا قبل حصول الصورة فی الذهن بداهة و اتفاقا، و حاصل عنده بداهة و اتفاقا، و الحاصلة معه ثلاثة أمور: الصورة الحاصلة و قبول الذهن من المبدأ الفیّاض و إضافة مخصوصة بین العالم و المعلوم.
فذهب بعضهم إلی أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فیکون من مقولة الکیف، و بعضهم إلی أنّه الثانی فیکون من مقولة الانفعال، و بعضهم إلی أنّه الثالث فیکون من مقولة الإضافة. و الأصح
______________________________
(1) ورد ذکر الحاشیة و مؤلفها سابقا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1226
المذهب الأول لأنّ الصورة توصف بالمطابقة کالعلم، و الإضافة و الانفعال لا یوصفان بها، لکن القول بأنّ الصورة العقلیة من مقولة الکیف إنّما یصحّ إذا کانت مغایرة لذی الصورة بالذات قائمة بالعقل کما هو مذهب القائلین بالشّبح و المثال الحاکمین بأنّ الحاصل فی العقل أشباح الأشیاء لا أنفسها. و أمّا إذا کانت متّحدة معه بالذات مغایرة له بالاعتبار علی ما یدلّ علیه أدلة الوجود الذهنی و هو المختار عند المحقّقین القائلین بأنّ الحاصل فی الذهن أنفس الأشیاء لا أشباحها فلا یصحّ ذلک. فالحقّ أنّ العلم من الأمور الاعتباریة و الموجودات الذهنیة، و إن کان متحدا بالذات مع الموجود الخارجی إذا کان المعلوم من الموجودات الخارجیة سواء کان جوهرا أو عرضا کیفا أو انفعالا أو إضافة أو غیرها. انتهی فی شرح المواقف.
قال الإمام الرازی قد اضطرب کلام ابن سینا فی حقیقة العلم فحیث بیّن أنّ کون الباری عقلا و عاقلا و معقولا یقتضی کثرة فی ذاته، فسّر العلم بتجرّد العالم و المعلوم من المادة. و ردّ بأنّه یلزم منه أنّ یکون کلّ شخص إنسانی عالما بجمیع المجرّدات، فإنّ النفس الإنسانیة مجرّدة عندهم. و حیث قرّر اندراج العلم فی مقوله الکیف بالذات و فی مقولة الإضافة بالعرض جعله عبارة عن صفة ذات إضافة. و حیث ذکر أنّ تعقّل الشی‌ء لذاته و لغیر ذاته لیس إلّا حضور صورته عنده جعله عبارة عن الصورة المرتسمة فی الجوهر العاقل المطابقة لماهیة المعقول.
و حیث زعم أنّ العقل البسیط الذی لواجب الوجود لیس عقلیته لأجل صور کثیرة بل لأجل فیضانها حتی یکون العقل البسیط کالمبدإ الخلّاق للصور المفصّلة فی النفس جعله عبارة عن مجرّد إضافة.

التقسیم:

للعلم تقسیمات. الأول إلی الحضوری و الحصولی کما عرفت. الثانی إلی أنّ العلم الحادث إمّا تصوّر أو تصدیق، و العلم القدیم لا یکون تصوّرا و لا تصدیقا، و قد سبق فی لفظ التّصوّر. الثالث إلی أنّ الأشیاء المدرکة أی المعلومة تنقسم إلی ما لا یکون خارجا عن ذات المدرک أی العالم و إلی ما یکون. أما فی الأول فالحقیقة الحاصلة عند المدرک هی نفس حقیقتها، و أمّا فی الثانی فهی تکون غیر الحقیقة الموجودة فی الخارج بل هی إمّا صورة منتزعة من الخارج إن کان الإدراک مستفادا من خارج کما فی العلم الانفعالی أو صورة حصلت عند المدرک ابتداء، سواء کانت الخارجیة مستفادة منها کما فی العلم الفعلی، أو لم تکن. و علی التقدیرین فإدراک الحقیقة الخارجیة بحصول تلک الصورة الذهنیة عند المدرک و الاحتیاج إلی الانتزاع إنّما هو فی المدرک المادی لا غیر، کذا فی شرح الإشارات. و فی شرح الطوالع الشی‌ء المدرک إمّا نفس المدرک أو غیره، و غیره إمّا غیر خارج عنه أو خارج عنه، و الخارج عنه إمّا مادی أو غیر مادی، فهذه أربعة أقسام.
الأول ما هو نفس المدرک. و الثانی ما هو غیره لکنه غیر خارج عنه. و الثالث ما هو خارج عنه لکنه مادیّ. و الرابع ما هو خارج عنه لکنه غیر مادی. و الأوّلان منها إدراکهما بحصول نفس الحقیقة عند المدرک فیکون إدراکهما حضوریا و الأول بدون حلول و الثانی بالحلول، و الآخران لا یکون إدراکهما بحصول نفس الحقیقة الخارجیة بل بحصول مثال الحقیقة، سواء کان الإدراک مستفادا من الخارجیة أو الخارجیة مستفادة من الإدراک، و الثالث إدراکه بحصول صورة منتزعة عن المادة مجرّدة عنها، و الرابع لم یفتقر إلی الانتزاع، الرابع إلی واجب أی ممتنع الانفکاک عن العالم کعلمه بذاته و ممکن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1227
کسائر العلوم. الخامس إلی فعلی و یسمّی کلّیا قبل الکثرة و هو ما یکون سببا لوجود المعلوم فی الخارج کما نتصوّر السریر مثلا ثم نوجده، و انفعالی و یسمّی کلّیا بعد الکثرة و هو ما یکون مسبّبا عن وجود العالم بأن یکون مستفادا من الوجود الخارجی کما یوجد أمرا فی الخارج کالسماء و الأرض ثم نتصوّره، فالفعلی ثابت قبل الکثرة و الانفعالی بعدها، فالعلم الفعلی کلّی یتفرّع علیه الکثرة و هی الأفراد الخارجیة و العلم الانفعالی کلّی یتفرّع علی الکثرة. و قد یقال إنّ لنا کلّیا مع الکثرة لکنه من قبیل العلم و مبنی علی وجود الطبائع الکلّیة فی ضمن الجزئیات الخارجیة.
قال الحکماء: علم اللّه تعالی بمصنوعاته فعلی لأنّه السّبب لوجود الممکنات فی الخارج؛ لکن کون علمه تعالی سببا لوجودها لا یتوقّف علی الآلات، بخلاف علمنا بأفعالنا، و لذلک یتخلّف صدور معلومنا عن علمنا. و قالوا إنّ علمه تعالی بأحوال الممکنات علی أبلغ النّظام و أحسن الوجوه بالقیاس إلی الکلّ من حیث هو کلّ، هو الذی استند علیه وجودها علی هذا الوجه دون سائر الوجوه الممکنة، و هذا العلم یسمّی عندهم بالعنایة الأزلیة. و أمّا علمه تعالی بذاته فلیس فعلیا و لا انفعالیا أیضا، بل هو عین ذاته بالذات و إن کان مغایرا له بالاعتبار.
السادس إلی ما یعلم بالفعل و هو ظاهر و ما یعلم بالقوة کما إذا فی ید زید اثنان فسألنا أزوج هو أو فرد؟ قلنا نعلم أنّ کلّ اثنین زوج، و هذا اثنان، فنعلم أنّه زوج علما بالقوة القریبة من الفعل و إن لم نکن نعلم أنّه بعینه زوج، و کذلک جمیع الجزئیات المندرجة تحت الکلّیات فإنّها معلومة بالقوة قبل أن یتنبّه للاندراج. فالنتیجة حاصلة فی کبری القیاس، هکذا قال بعض المتکلّمین. السابع إلی تفصیلی و إجمالی، و التفصیلی کمن ینظر إلی أجزاء المعلوم و مراتبه بحسب أجزائه بأن یلاحظها واحدا بعد واحد، و الإجمالی کمن یعلم مسئلة فیسأل عنها فإنّه یحضر الجواب الذی هو تلک المسألة بأسرها فی ذهنه دفعة واحدة و هو أی ذلک الشخص المسئول متصوّر للجواب لأنّه عالم بأنه قادر علیه، ثم یأخذ فی تقریر الجواب، فیلاحظ تفصیله، ففی ذهنه أمر بسیط هو مبدأ التفاصیل؛ و التفرقة بین الحالة الحاصلة دفعة عقیب السؤال و بین حالة الجهل الثابتة قبل السؤال و ملاحظة التفصیل ضروریة وجدانیة، إذ فی حالة الجهل المسماة عقلا بالفعل لیس إدراک الجواب حاصلا بالفعل بل النفس فی تلک الحالة تقوی علی استحضاره بلا تجشّم کسب جدید، فهناک قوة محضة. و فی الحالة الحاصلة عقیب السؤال قد حصل بالفعل شعور و علم ما بالجواب لم یکن حاصلا قبله. و فی الحالة التفصیلیة صارت الأجزاء ملحوظة قصدا و لم یکن حاصلا فی شی‌ء من الحالتین السابقتین، و شبه ذلک بمن یری نعما کثیرة تارة دفعة فإنّه یری فی هذه الحالة جمیع أجزائه ضرورة، و تارة بأن یحدّق البصر نحو واحد واحد فیفصّل أجزاؤه. فالرؤیة الأولی إجمالیة و الثانیة تفصیلیة. و أنکر الإمام الرازی العلم الإجمالی.

فائدة:

العلم الإجمالی علی تقدیر جواز ثبوته فی نفسه هل یثبت للّه تعالی أولا؟ جوّزه القاضی و المعتزلة، و منعه کثیر من أصحابنا و أبو الهاشم. و الحقّ أنّه إن اشترط فی الإجمالی الجهل بالتفصیل امتنع علیه تعالی، و إلّا فلا.
الثامن إلی التعقّل و التوهّم و التخیّل و الإحساس و قد سبق فی لفظ الإحساس. التاسع إلی الضروری و النظری، و علم اللّه تعالی عند المتکلّمین لا یوصف بضرورة و لا کسب، فهو واسطة بینهما و أما عند المنطقیین فداخل فی الضروری و قد سبق.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1228

فائدة:

الفرق بین العلم بالوجه و بین العلم بالشی‌ء من وجه أنّ معنی الأول حصول الوجه عند العقل و معنی الثانی أنّ الشی‌ء حاصل عند العقل لکن لا حصولا تاما، فإنّ التصوّر قابل للقوة و الضعف کما إذا تراءی لک شبح من بعید فتصوّرته تصورا ما، ثم یزداد انکشافا عندک بحسب تقاربک إلیه إلی أن یحصل فی عقلک کمال حقیقته. و لو کان العلم بالوجه هو العلم بالشی‌ء من ذلک الوجه علی ما ظنّه من لا تحقیق له لزم أن یکون جمیع الأشیاء معلومة لنا مع عدم توجّه عقولنا إلیها، و ذلک ظاهر الاستحالة، کذا فی شرح المطالع فی بحث الموضوع. و قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح المواقف فی المقصد الرابع من مقاصد العلم فی الموقف الأول: اعلم أنّهم اختلفوا فی علم الشی‌ء بوجه و علم وجه الشی‌ء. فقال من لا تحقیق له إنّه لا تغایر بینهما أصلا. و قال المتأخّرون بالتغایر بالذات إذ فی الأول الحاصل فی الذهن نفس الوجه و هو آلة لملاحظة الشی‌ء، و الشی‌ء معلوم بالذات، و فی الثانی الحاصل فی الذهن صورة الوجه و هو المعلوم بالذات من غیر التفات إلی الشی‌ء ذی الوجه. و قال المتقدّمون بالتغایر بالاعتبار إذ لا شکّ فی أنّه لا یمکن أن یشاهد بالضاحک أمر سواه، إلا أنّه إذا اعتبر صدقه علی أمر و اتحاده معه کما فی موضوع القضیة المحصورة کان علم الشی‌ء بالوجه، و إذا اعتبر مع قطع النظر عن ذلک کان علم الوجه کما فی موضوع القضیة الطبیعیة.

فائدة:

أثبت أبو هاشم علما لا معلوم له کالعلم بالمستحیل فإنّه لیس بشی‌ء و المعلوم شی‌ء و هذا أمر اصطلاحی محض لا فائدة فیه.

فائدة:

محلّ العلم الحادث سواء کان متعلّقا بالکلّیات أو بالجزئیات عند أهل الحقّ غیر متعیّن عقلا، بل یجوز عندهم عقلا أن یخلق اللّه تعالی فی أیّ جوهر أراد من جواهر البدن؛ لکنّ السّمع دلّ علی أنّه القلب. قال تعالی: فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها «1». و قال: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها «2». هذا و قد اختلف المتکلّمون فی بقاء العلم، فالأشاعرة قضوا باستحالة بقائه کسائر الأعراض عندهم. و أما المعتزلة فقد أجمعوا علی بقاء العلوم الضروریة و المکتسبة التی لا یتعلّق بها التکلیف. و اختلفوا فی العلوم المکتسبة المکلّف بها، فقال الجبائی إنّها لیست باقیة و إلّا لزم أن لا یکون المکلّف بها حال بقائها مطیعا و لا عاصیا و لا مثابا و لا معاقبا مع تحقق التکلیف و هو باطل بناء علی أنّ لزوم الثواب أو العقاب علی ما کلّف به. و خالفه أبو هاشم فی ذلک و أوجب بقاء العلوم مطلقا. و قال الحکماء محلّ العلم الحادث النفس الناطقة أو المشاعر العشر الظاهرة و الباطنة و قد سبق فی لفظ الحسّ.

فائدة:

علم اللّه سبحانه بذاته نفس ذاته، فالعالم و المعلوم واحد و هو الوجود الخاص، کذا فی شرح الطوالع، أی واحد بالذات، أمّا بالاعتبار فلا بدّ من التغایر. ثم قال: و علم غیر اللّه تعالی بذاته و بما لیس بخارج عن ذاته هو حصول نفس المعلوم، ففی العلم بذاته العالم و المعلوم واحد، و العلم وجود العالم و المعلوم و الوجود زائد،
______________________________
(1) الحج/ 46.
(2) محمد/ 24.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1229
فالعلم غیر العالم و المعلوم، و العلم بما لیس بخارج عن العالم من أحواله غیر العالم و المعلوم و المعلوم أیضا غیر العالم، فیتحقّق فی الأول أمر واحد و فی الثانی اثنان و فی الثالث ثلاثة؛ و العلم بالشی‌ء الذی هو خارج عن العالم عبارة عن حصول صورة مساویة للمعلوم فیتحقّق أمور أربعة: عالم و معلوم و علم و صورة. فالعلم حصول صورة المعلوم فی العالم، ففی العلم بالأشیاء الخارجة عن العالم صورة و حصول تلک الصورة و إضافة الصورة إلی الشی‌ء المعلوم و إضافة الحصول إلی الصورة. و فی العلم بالأشیاء الغیر الخارجة عن العالم حصول نفس ذلک الشی‌ء الحاصل و إضافة الحصول إلی نفس ذلک الشی‌ء. و لا شکّ أنّ الإضافة فی جمیع الصور عرض. و أمّا نفس حقیقة الشی‌ء فی العلم بالأشیاء الغیر الخارجة عن العالم یکون جوهرا إن کان المعلوم ذات العالم لأنّه حینئذ تکون تلک الحقیقة موجودة لا فی موضوع ضرورة کون ذات الموضوع العالم کذلک، و إن کان المعلوم حال العالم یکون عرضا. و أمّا الصورة فی العلم بالأشیاء الخارجة عن العالم فإن کانت صورة لعرض بأن یکون المعلوم عرضا فهو عرض بلا شکّ، و إن کانت صورة لجوهر بأن یکون المعلوم جوهرا فعرض أیضا انتهی. و هذا مبنی علی القول بالشّبح، و أمّا علی القول بحصول ماهیات الأشیاء فی الذهن فجوهر.

فائدة:

قال الصوفیة: علم اللّه سبحانه صفة نفسیة أزلیة. فعلمه سبحانه بنفسه و علمه بخلقه علم واحد غیر منقسم و لا متعدّد، لکنه یعلم نفسه بما هو له و یعلم خلقه بما هم علیه، و لا یجوز أن یقال إنّ معلوماته أعطته العلم من أنفسها کما قال الامام محی الدین العربی لئلّا یلزم کونه استفاد شیئا من غیره، فلنعذره. و لا نقول کان ذلک مبلغ علمه و لکنّا وجدناه سبحانه بعد هذا یعلمها بعلم أصلی منه غیر مستفاد مما هی علیه فیما اقتضته بحسب ذواتها، غیر أنّها اقتضت فی نفسها ما علمه سبحانه علیها فحکم له ثانیا بما اقتضته و هو ما علمها علیه. و لمّا رأی الإمام المذکور أنّ الحقّ حکم للمعلومات بما اقتضته من نفسها ظنّ أنّ علم الحقّ مستفاد من اقتضاء المعلومات، فقال إنّ المعلومات أعطت الحق العلم من نفسها وفاته أنّها إنّما اقتضت ما علمها علیه بالعلم الکلّی الأصلی النفسی قبل خلقها و إیجادها، فإنّها ما تعیّنت فی العلم الإلهی إلّا بما علمها لا بما اقتضته ذواتها، ثم اقتضت ذواتها بعد ذلک من نفسها أمورا هی عین ما علمها علیه أوّلا، فحکم لها ثانیا بما اقتضته، و ما حکم إلّا بما علمها علیه فتأمّل، فیسمّی الحقّ علیما بنسبة العلم إلیه مطلقا و عالما بنسبة معلومیة الأشیاء إلیه، و علّاما بنسبة العلم و معلومیة الأشیاء إلیه معا. فالعلیم اسم صفة نفسیة لعدم النظر فیه إلی شی‌ء مما سواه، إذ العلم ما یستحقّه النفس فی کمالها لذاتها. و أمّا العالم فاسم صفة فعلیة و ذلک علمه للأشیاء سواء کان علمه لنفسه أو لغیره فإنّها فعلیة، یقال عالم بنفسه أی علم نفسه و عالم بغیره أی علم غیره، فلا بدّ أن تکون صفة فعلیة. و أمّا العلّام فبالنظر إلی النسبة العلمیة اسم صفة نفسیة کالعلیم و بالنظر إلی نسبة معلومیة الأشیاء إلیه اسم صفة فعلیة، و لذا غلب وصف الخلق باسم العالم دون العلیم و العلّام، فیقال فلان عالم و لا یقال علیم و لا علّام مطلقا، إلّا أن یقال علیم بأمر کذا، و لا یقال علّام بأمر کذا، بل إن وصف بشخص فلا بدّ من التقیید، فیقال فلان علّام فی فنّ کذا، و هذا علی سبیل التوسّع و التجوّز. و لیس قولهم فلان علّامة من هذا القبیل لأنّه لیس من أسماء اللّه تعالی، فلا یجوز أن یقال إنّ اللّه علّامة فافهم، کذا فی الانسان
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1230
الکامل. و العالم فی اصطلاح المتصوفة: هو الذی وصل إلی علم الیقین بذات و صفات و أسماء اللّه، و لیس بطریق الکشف و الشّهود.
کذا فی کشف اللغات «1».

علم الأخلاق:

[فی الانکلیزیة]Ethics،morals
[فی الفرنسیة]Ethique morale
هو علم السلوک و قد سبق فی المقدمة، و هو من أنواع الحکمة العملیة، و یسمّی تهذیب الأخلاق و الحکمة الخلقیة أیضا کما مرّ فی بیان تقسیم الحکمة فی المقدمة أیضا.

العلم الأدنی:

[فی الانکلیزیة]Physics
[فی الفرنسیة]Physique
هو العلم الطبیعی و قد سبق فی المقدمة.

العلم الأدنی:

[فی الانکلیزیة]Physics
[فی الفرنسیة]Physique
هو العلم الطبیعی و قد مرّ فی المقدمة.

العلم الأسفل:

[فی الانکلیزیة]Philosophy
[فی الفرنسیة]Philosophie
هو الحکمة الطبیعیة و قد سبق فی المقدمة.

العلم الأعلی:

[فی الانکلیزیة]Metaphysics -
[فی الفرنسیة]metaphysique هو العلم الإلهی و قد سبق فی المقدمة فی بیان العلوم العقلیة.

العلم الأقدم:

[فی الانکلیزیة]More general science -
[فی الفرنسیة]Science plus generale هو العلم الذی موضوعه أعمّ من موضوع علم آخر و قد سبق فی المقدمة.

العلم الإلهی:

[فی الانکلیزیة]Metaphysics،first philosophy
[فی الفرنسیة]Metaphysique،philosophie premiere
هو علم من أنواع الحکمة النظریة، و یسمّی أیضا بالعلم الأعلی و بالفلسفة الأولی و بالعلم الکلّی و بما بعد الطبیعة و بما قبل الطبیعة و قد سبق فی المقدمة.

العلم الأوسط:

[فی الانکلیزیة]Mathematics -
[فی الفرنسیة]Mathematique هو الریاضی و یسمّی بالحکمة الوسطی أیضا و قد سبق فی المقدمة.

علم البلاغة:

[فی الانکلیزیة]Rhetoric
[فی الفرنسیة]Rhetorique
هو علم المعانی و البیان و قد سبق فی المقدمة.

العلم التّعلیمی:

[فی الانکلیزیة]Mathematics
[فی الفرنسیة]Mathematique هو الریاضی.

علم التّوحید و الصّفات:

[فی الانکلیزیة]Kalam)moslem rational theology(
[فی الفرنسیة]
Le Kalam) theologie dogmatique ou rationnelle musulmane (
و الصفات هو علم الکلام و قد سبق فی المقدمة.

علم الحدیث:

[فی الانکلیزیة]Science of Hadith
[فی الفرنسیة]Science de Hadih هو علم یعرف به أقوال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و أفعاله و أحواله و قد سبق فی المقدمة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1230 علم الدرایة: … ص: 1230

علم الدّرایة:

[فی الانکلیزیة]Moslem jurisprudence
[فی الفرنسیة]Jurisprudence musulmane بکسر الدال و بالراء المهملة هو علم الفقه و أصول الفقه و قد سبق فی المقدمة.

علم السّلوک:

[فی الانکلیزیة]Psychology
[فی الفرنسیة]Psychologie
هو معرفة النفس ما لها و ما علیها من الوجدانیات و قد سبق فی المقدمة.
______________________________
(1) و عالم در اصطلاح متصوفه آنست که بعلم الیقین مطلع از ذات و صفات و اسمای إلهی شده باشد نه بطریق کشف و شهود کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1231

علم السّماء و العالم:

[فی الانکلیزیة]Science of de Caelo et Mundo،)part of physics(
[فی الفرنسیة]
Science du Ciel et du Monde) partie de la physique (
هو من أنواع العلم الطبیعی.

علم العدد:

[فی الانکلیزیة]Arithmatics
[فی الفرنسیة]Arithmetique
هو علم من أصول الریاضی و قد سبق فی المقدمة.

علم الکلام:

[فی الانکلیزیة]
Kalam) islamic rational or dogmatic theology (
[فی الفرنسیة]
Le Kalam) theologie dogmatique ou rationnelle musulmane (
و یسمّی بعلم أصول الدین أیضا، هو اسم علم من العلوم الشرعیة المدونة و قد سبق فی المقدمة.

العلم الکلّی:

[فی الانکلیزیة]Universal science)metaphysics(
[فی الفرنسیة]Science universelle)metaphysique(
هو العلم الإلهی و قد سبق فی المقدمة.

العلم اللّدنی:

[فی الانکلیزیة]Mysticism
[فی الفرنسیة]Mysticisme
هو العلم الذی تعلّمه العبد من اللّه تعالی من غیر واسطة ملک و نبی بالمشافهة و المشاهدة، کما کان للخضر علیه السلام. قال تعالی وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً «1» و قیل هو معرفة ذات اللّه تعالی و صفاته علما یقینیا من مشاهدة و ذرق ببصائر القلوب کذا فی مجمع السلوک.

علم الموهبة:

[فی الانکلیزیة]Science of divine gifts -
[فی الفرنسیة]Science des dons divins فی عرف العلماء علم یورثه اللّه لمن عمل بما علم، و إلیه الإشارة بحدیث: (من عمل بما علم ورثه اللّه علم ما لم یعلم) «2»، کذا فی الاتقان فی بیان شروط المفسّر.

علم النّظر و الاستدلال:

[فی الانکلیزیة]Moslem rational theology
[فی الفرنسیة]Theologie rationnelle musulmane
هو علم الکلام و قد سبق فی المقدمة.

العلوّ:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Height،elevation،altitude
[فی الفرنسیة]Hauteur،elevation،altitude
بالضم هو عند المحدّثین قسمان: علو مطلق و علو نسبی، و یقابله النزول. قالوا إن قلّ عدد رجال السّند فإمّا أن ینتهی السّند إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم بذلک العدد القلیل بالنسبة إلی سند آخر یرد به أی بذلک السّند الآخر ذلک الحدیث بعینه بعدد کثیر، أو ینتهی إلی إمام من أئمّة الحدیث ذی صفة علیّة کالحفظ و الضّبط و غیر ذلک من الصفات المقتضیة للتّرجیح کشعبة «3» و مالک و الثوری «4» و الشافعی و البخاری و مسلم و نحوهم. فالأول و هو ما ینتهی إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم هو العلوّ المطلق ما لم یکن ضعیفا، حتی إذا کان قرب الإسناد مع ضعف بعض الرواة فلا یلتفت إلی هذا العلو، لا سیّما إذا کان فیه بعض الکذّابین، لأنّ الغرض من العلوّ کونه أقرب إلی الصّحة، هذا هو المعتمد. و قیل ما لم
______________________________
(1) الکهف/ 65
(2) السیوطی، الدر المنثور، فی تفسیر آیة الدین من سورة البقرة 1/ 372. القرطبی الجامع لاحکام القرآن، فی تفسیر الآیة 69 من سورة العنکبوت، 13/ 364.
(3) هو شعبة بن الحجاج بن الورد العتکی الأزدی مولاهم، البصری، ابو بسطام، ولد عام 82 ه/ 701 م و توفی عام 160 ه/ 776 م. من ائمة الحدیث و رجاله حفظا و درایة، له بعض الکتب. الاعلام 3/ 164، حلیة الاولیاء 7/ 144، تاریخ بغداد 9/ 250، ذیل المذیل 104.
(4) الثوری، هو سفیان الثوری و قد وردت ترجمته سابقا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1232
یکن موضوعا، فإن اتّفق أن یکون سنده صحیحا کان الغایة القصوی. و الثانی العلوّ النّسبی و هو ما یقلّ العدد فیه إلی ذلک الإمام أو من بعده، و فیه أی فی العلوّ النّسبی الموافقة و هی الوصول إلی شیخ أحد المصنفین من غیر طریقه، و فیه البدل و هو الوصول إلی شیخ شیخه کذلک، و فیه المساواة و هو استواء عدد الإسناد من الراوی إلی آخره مع إسناد أحد المصنّفین، و فیه المصافحة و هی الاستواء مع تلمیذ ذلک المصنّف. و إنّما کان العلوّ مرغوبا فیه لکونه أقرب إلی الصحة و قلة الخطأ إذ ما من راو إلا و الخطأ جائز علیه. فکلما کثرت الوسائط کثرت مظانّ التجویز، و کلما قلّت قلّت. فإن کان فی النزول مزیة لیست فی العلوّ کأن یکون رجاله أوثق أو أحفظ أو أفقه أو الاتصال فیه أظهر فلا تردّد فی أنّ النزول حینئذ أولی، هکذا فی شرح النخبة و شرحه.
و خلاصة ما فی الإتقان العلوّ خمسة أقسام. الأول القرب من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم بعدد قلیل. و الثانی القرب إلی إمام من أئمة الحدیث کذلک. و الثالث العلو بالنسبة إلی روایة أحد الکتب السّتّة أو غیرها من کتب الحدیث بأن یروی حدیثا لو رواه من طریق کتاب من السّتّة مثلا وقع أنزل مما لو رواه من غیر طریقها، و یقع فی هذا النوع الموافقات و الأبدال و المصافحات و المساواة. و الرابع تقدّم وفاة الشیخ عن قرینه الذی أخذ عن شیخه، فالآخذ مثلا عن التاج بن مکتوم «1» أعلی من الآخذ عن أبی المعالی بن اللبان «2» لتقدّم وفاة الأول علی الثانی. و الخامس العلوّ بموت الشیخ لا مع التفات إلی أمر آخر أو شیخ آخر متی یکون.
قال بعض المحدّثین: یوصف الإسناد بالعلوّ إذا مضی علیه من موت الشیخ خمسون سنة. و قال ابن منده ثلثون انتهی.

فائدة:

یقابل العلوّ النزول بأقسامه المذکورة خلافا لمن زعم أنّ العلوّ قد یقع بدون النّزول.
قیل مرجع الخلاف الاعتبار فإنّ من اعتبرهما من الراوی تصاعدا منع مقابلته النزول فی جمیع الأقسام، کما وقع للبخاری حدیث بینه و بین النبی صلّی اللّه علیه و سلم ثلاثة، و لم یکن له طریق آخر أکثر عددا، فهذا علوّ غیر مقابل النزول. و من اعتبرهما أعمّ من ذلک و هو أولی تکون فی الصورة المذکورة إذا کان لنا طریقان أحدهما إلی شیخ البخاری بسبعة و الآخر إلی البخاری کذلک، فیکون الأول أعلی و إن کانت النسبة إلی البخاری أعلی ما یوجد من مرویّاته فحصلت المقابلة باعتبار العموم. و یمکن مقابلته بالنزول بهذا الاعتبار إذا وقع بین راو و بین شیخ البخاری تسعة من غیر طریقه فی ذلک المتن، و یکون بینه و بین البخاری سبعة، هکذا فی بعض حواشی النخبة.

العلوم الأدبیة:

[فی الانکلیزیة]Sciences of the Arabic langauge
[فی الفرنسیة]Les sciences de la langue arabe
هی العلوم العربیة و قد سبق بیانها فی المقدمة.
______________________________
(1) هو احمد بن عبد القادر بن احمد بن مکتوم القیسی، ابو محمد تاج الدین، ولد عام 682 ه/ 1284 م، توفی فی القاهرة 749 ه/ 1349 م. عالم بالتفسیر، فقیه حنفی، له نظم جید و له عدة کتب. الاعلام 1/ 153، الدرر الکامنة 1/ 174، الجواهر المضنیة 1/ 75، کشف الظنون 1/ 266
(2) هو عبد اللّه بن محمد بن عبد الرحمن البکری الوائلی، ابو محمد المعروف بابن اللبان. ولد باصبهان و توفی فیها عام 446 ه/ 1054 م. فقیه شافعی، قاض محدّث له مصنفات کثیرة. الاعلام 4/ 121، طبقات السبکی 3/ 207.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1233

العلوم المتعارفة:

[فی الانکلیزیة]Axioms and postulates
-[فی الفرنسیة]Axiomes et postulats
هی المقدّمات البیّنة بنفسها فی العلوم المدوّنة و قد سبق الجمیع فی مقدمة الکتاب.

العلوم المدوّنة:

[فی الانکلیزیة]Written sciences
[فی الفرنسیة]Les sciences ecrites
هی العلوم التی دونت فی الکتب.

العلویة:

[فی الانکلیزیة]Meteorologica
[فی الفرنسیة]Meteorologica
هی الزّحل و المشتری و المریخ کما یجی‌ء فی لفظ الکوکب. و قد یسمّی الزحل و المشتری بالعلویین کما فی شرح التذکرة.

العلیل:

[فی الانکلیزیة]Patient،sick
[فی الفرنسیة]Patient،malade
المریض. و عند المحدّثین هو المعلول و قد مرّ فی لفظ العلّة.

العماد:

[فی الانکلیزیة]Chapter،part
[فی الفرنسیة]Chapitre،partie
بالکسر عند الکوفیین من النحاة هو الفصل کما سیجی‌ء.

عمد معنوی:

[فی الانکلیزیة]Perfectman
[فی الفرنسیة]Homme parfait
فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن روح العالم و قلبه و نفسه، و هو الإنسان الکامل، کذا فی لطائف اللغات «1».

العمدة:

[فی الانکلیزیة]Principle part of a sentence -
[فی الفرنسیة]Partie principale d'une phrase بالضم و سکون المیم مقابل الفضلة کما سیجی‌ء. و یطلق أیضا علی الرفع کما مرّ فی لفظ الإعراب.

العمرة:

[فی الانکلیزیة]Visit of an inhabited place،visit of holy places)Makkah(
[فی الفرنسیة]Visite d'un lieu peuple،visite des lieux saints)Mecque(
بالضم و سکون المیم هی اسم من الاعتمار، لغة القصد إلی مکان عامر کما فی المغرب، أو الزیارة التی فیها عمارة الودّ کما فی المفردات. و شریعة أفعال مخصوصة و تسمّی بالحج الأصغر أیضا کذا فی جامع الرموز فی کتاب الحج.

العمرویة:

[فی الانکلیزیة]Al -Amrawiyya)sect(-Al -
[فی الفرنسیة]Amrawiyya)secte(فرقة من المعتزلة مثل الواصلیة فی الأحکام، إلّا أنّهم فسّقوا الفریقین فی قصتی عثمان رضی اللّه عنه. و هم منسوبون إلی عمرو بن عبید «2»، و کان من رواة الحدیث معروفا بالزهد، تابع و اصل بن عطاء فی الأحکام الذی یذکر فی بیان الواصلیة، و زاد علیه تعمیم التفسیق کذا فی شرح المواقف «3».

العمری:

[فی الانکلیزیة]For life
[فی الفرنسیة]Viager
بالضم و السکون اسم من الإعمار. یقال أعمرته الدّار عمری أی جعلتها له یسکنها مدة عمره، فإذا مات عادت إلیه، هکذا فعلوا فی الجاهلیة. و هی فی الشریعة جعل داره لشخص مدّة عمر ذلک الشخص بشرط أن یردّ الدار علی
______________________________
(1) در اصطلاح صوفیه عبارت است از روح عالم و قلب آن و نفس آن و آن حقیقت انسان کامل است کذا فی لطائف اللغات.
(2) هو عمرو بن عبید بن باب التیمی، ابو عثمان البصری، ولد عام 80 ه/ 699 م، و توفی قرب مکة عام 144 ه/ 761 م. شیخ المعتزلة فی عصره، زاهد کبیر، له رسائل و خطب و کتب کثیرة.
الاعلام 5/ 81، وفیات الاعیان 1/ 384، البدایة و النهایة 10/ 78، میزان الاعتدال 2/ 294، طبقات المعتزلة 35، مفتاح السعادة 2/ 35.
(3) من فرق المعتزلة اتباع عمرو بن عبید مولی بنی تمیم، وافق واصل بن عطاء فی بدعة القدر و زاد علیه بتکفیر اصحاب حرب الجمل. و جعلها الشهرستانی فی الملل من فرق النظامیة. التبصیر 69، الفرق 120، الملل 49.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1234
المعمر أو علی ورثته إذا مات المعمر أو الشخص المعمر له، و هو صحیح، و الشرط باطل فالدار للمعمر له حال حیاته و لورثته بعد مماته، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الهبة.

العمق:

[فی الانکلیزیة]Depth
[فی الفرنسیة]Profondeur
بالضم و سکون المیم یطلق علی معان الأول الامتداد الثالث المقاطع لکلّ واحد من الامتدادین الأولین أی الطول و العرض علی زوایا، و هو ثالث الأبعاد الجسمیة. الثانی الثخن مطلقا نازلا کان أو صاعدا و یسمّی بالجسم التعلیمی أیضا. و بهذا المعنی قیل إنّ کلّ جسم فهو فی نفسه عمیق. الثالث الثخن النازل أی المقیّد باعتبار نزوله و الصاعد حینئذ، یسمّی سمکا کما مرّ فی لفظ الثخن. الرابع الامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلی ظهره و من ظهر ذوات الأربع إلی الأرض کذا فی شرح المواقف فی مبحث الکم.

العملی:

[فی الانکلیزیة]Practical
[فی الفرنسیة]Pratique
بفتح العین و المیم المنسوب إلی العمل و هو کل فعل یکون من الحیوان بقصد و هو أخصّ من الفعل لأنّه قد ینسب إلی الجمادات کما فی جامع الرموز فی الخطبة. و فی عرف العلماء یطلق علی ما یقابل النظری، و قد سبق فی أول المقدمة معانیهما.

العمود:

[فی الانکلیزیة]Column،vertical line
[فی الفرنسیة]Colonne،ligne verticale
بالفتح فی اللغة بمعنی ستون خانة و عند المهندسین هو الخطّ القائم علی خط آخر بحیث یحدث عن جنبیه زاویتان متساویتان کذا فی شرح أشکال التأسیس. و بعبارة أخری العمود خط قائم علی خط آخر بحیث لا یمیل إلی جانب بل یقوم مستویا، و هذا هو العمود من الخط علی الخط. و أمّا العمود من الخط علی السطح فهو خط قائم علی سطح مستو بحیث لا یمیل إلی جانب بأن یحیط بقائمة مع کلّ خط یخرج فی ذلک السطح من الفصل المشترک بین ذلک السطح و بین ذلک الخط. و أمّا العمود من السطح علی السطح فهو سطح قائم علی سطح آخر، بحیث لا یمیل إلی جانب، بأن یکون بحیث لو أخرج کلّ عمود من الفصل المشترک بین السطحین علی أحدهما لماسّ السطح الآخر بکلّه، بأن یقع کلّ ذلک الخط المخرج فی ذلک السطح، و السطحان حینئذ متقاطعان علی قوائم، و إن لم یماسّه بکلّه فالسطحان مائلان. هکذا یستفاد من ضابط قواعد الحساب. و عمد بفتحتین جمع عمود است.

العموم:

اشارة

[فی الانکلیزیة]General،generality،common -
[فی الفرنسیة]General،generalite،commun بالفتح و ضم المیم فی اللغة الشّمول. یقال مطر عامّ أی مشتمل الأمکنة. و عند المنطقیین هو کون أحد المفهومین اشتمل أفرادا من المفهوم الآخر، إمّا مطلقا بأن یصدق علی جمیع ما یصدق علیه الآخر من غیر عکس کلّی و یسمّی عموما مطلقا، و ذلک المفهوم یسمّی عاما مطلقا و أعمّ مطلقا، و ذلک المفهوم الآخر یسمّی خاصّا مطلقا و أخصّ مطلقا، کالحیوان بالنسبة إلی الإنسان فإنّه أعمّ منه مطلقا. و إمّا من وجه بأن یصدق علی بعض ما یصدق علیه الآخر و یسمّی عموما من وجه و ذلک المفهوم یسمّی عاما من وجه و أعمّ من وجه، و المفهوم الآخر یسمّی خاصا من وجه و أخصّ من وجه، کالحیوان بالنسبة إلی الأبیض. و أمّا ما وقع فی العضدی من أنّ المنطقی یقول العامّ ما لا یمنع تصوّره من الشرکة و الخاص بخلافه فلیس بصحیح، صرّح به المحقق التفتازانی فی حاشیته. و یجی‌ء العموم و الخصوص بمعنی آخر أیضا یذکر فی لفظ النسبة.
و عند الأصولیین هو کون اللفظ موضوعا بالوضع الواحد لکثیر غیر محصور مستغرقا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1235
لجمیع ما یصلح له، و ذلک اللفظ یسمّی عاما.
و المراد بالوضع أعمّ من الوضع الشخصی و النوعی، فدخل النکرة المنفیة إذ قد ثبت من استعمالهم لها أنّ الحکم منفی عن الکثیر الغیر المحصور و اللفظ مستغرق لکلّ فرد فی حکم النفی، بمعنی عموم النفی عن الآحاد فی المفرد و عن الجموع فی الجمع، لا نفی العموم. و هذا معنی الوضع النوعی لذلک. و لا یرد أنّ النکرة المنفیة مجاز فی العموم لتصریحهم بأنّها حقیقة فیه. و المراد بالوضع لکثیر أعمّ من الوضع لکلّ واحد من وحدان الکثیر، أو لأمر یشترک فیه وحدان الکثیر أو لمجموع وحدان الکثیر من حیث هو مجموع، فیکون کلّ من الوحدان نفس الموضوع له أو جزئیا من جزئیاته أو جزءا من أجزائه، فیندرج فیه المشترک و العلم و أسماء العدد.
إن قیل فیندرج فیه مثل زید و رجل لأنّه موضوع لکثیر بحسب الأجزاء؟ قلنا المعتبر هو الأجزاء المتفقة فی الاسم کآحاد المائة. و معنی کون الکثیر غیر محصور أن لا تکون فی اللفظ دلالة فی عدد معین و إلّا فالکثیر المتحقّق محصور لا محالة. فبتقیید الوضع بالواحد خرج المشترک بالنسبة إلی معانیه المتعدّدة، و أمّا بالنسبة إلی أفراد معنی واحد کالعین لأفراد العین الجاریة فهو عام مندرج تحت الحدّ.
و بقید الکثیر یخرج ما لم یوضع لکثیر کزید و رجل. و بقید غیر محصور یخرج أسماء العدد فإنّ المائة مثلا وضعت وضعا واحدا لکثیر و هی مستغرقة لجمیع ما تصلح له، لکن الکثیر محصور، و معنی الاستغراق التناول، و خرج منه الجمع المنکّر فإنّه واسطة بین العام و الخاص علی ما هو اختیار المحقّقین، و أمّا عند من جعله من العام کفخر الإسلام و بعض المشایخ فلم یشترط هذا القید. فعلی هذا الخاص ما وضع للواحد شخصیا کان کزید أو نوعیا کرجل و فرس، أو لکثیر محصور کالعدد و التثنیة. لا یقال قید غیر محصور مستدرک لأنّ الاحتراز عن أسماء العدد حاصل بقید الاستغراق لأنّ لفظ المائة مثلا إنّما یصلح لجزئیات المائة لا لما یتضمنه المائة من الآحاد، لأنّا نقول أراد بالصلوح صلوح اسم الکلّی لجزئیاته أو الکل لأجزائه، فحینئذ یصلح لفظ المائة لما تتضمنه من الآحاد. و بهذا الاعتبار صیغ الجموع و أسماء الجموع بالنسبة إلی الآحاد مستغرقة لما تصلح له فتدخل فی الحدّ.
و قال أبو الحسن البصری: العام هو اللفظ المستغرق لما یصلح له. و زاد بعض المتأخّرین بوضع واحد احترازا عن خروج المشترک إذا استغرق جمیع أفراد معنی واحد، و کذا عن خروج اللفظ الذی له معنی حقیقی و مجازی باعتبار استغراقه لأفراد معنی واحد فإنّ عمومهما لا یقتضی أن یتناولا مفهومیه معا، و ترک هذا القید إنّما هو بالنظر إلی أنّ ما یصلح له المشترک بحسب إطلاق واحد لیس هو جمیع أفراد المفهومین بل أفراد مفهوم واحد.
و اعترض علیه بأنّه إن أرید بصلوحه للجمیع أن یکون الجمیع جزئیات مفهومه لم یصدق علی مثل الرجال و المسلمین المتناول لکل فرد فرد، و إن أرید أن یکون الجمیع أجزاءه لم یصدق علی مثل الرجل و لا رجل و نحو ذلک مما الجمیع جزئیاته لا أجزاؤه، فتعیّن أن یراد الأعمّ فیصدق علی مثل العشرة و المائة من أسماء العدد، و مثل ضرب زید عمروا من الجمل المذکور فیها ما هو أجزاؤها من الفعل و الفاعل و المفعول. و یمکن أن یقال المراد صلوح اسم الکلّی للجزئیات و عموم مثل الرجال و المسلمین إنّما هو باعتبار تناوله للجماعات دون الآحاد.
و قال الغزالی العام اللفظ الواحد الدّال من جهة واحدة علی شیئین فصاعدا. فاللفظ بمنزلة الجنس و فیه إشعار بأنّ العموم من عوارض
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1236
الألفاظ خاصة، و احترز بالواحد عن سائر المرکّبات الدّالة علی معانی مفرداتها کضرب زید عمروا. و بقوله من جهة واحدة عن المشترک إذ دلالته علی معنیین باعتبار تعدّد الوضع. و قیل عن مثل رجل فإنّه یدلّ علی کلّ واحد علی سبیل البدلیة، لکن من جهات، أی إطلاقات متعدّدة. و بقوله علی شیئین عن مثل زید و رجل مما مدلوله شی‌ء واحد. و قوله فصاعدا لیدخل فیه العام المستغرق مثل الرجال و المسلمین و لا رجل إذ المتبادر من قولنا شیئین أن مدلوله لا یکون فوق الاثنین، و المراد بالشی‌ء معناه اللغوی الشامل للموجود و المعدوم و الموصول، مثل من و ما من ألفاظ العموم وحده لا مع الصلة. و لو سلّم فالمراد باللفظ الواحد أن لا یتعدّد بتعدّد المعانی، فإنّ قولنا الذی فی الدار لا یتغیّر سواء أرید به زید أو عمرو أو غیرهما، و لا یرد علیه دخول جمع المعهود و النکرة، إذ الغزالی یری أنّ جمع المعهود و النکرة عامان، و لا یرد أیضا دخول المثنّی إذ لا یصدق علیه أنّه یدلّ علی معنیین فصاعدا إذ لا یصلح لما فوق اثنین. و فیه أنّ مبنی هذا علی أنّ قولنا بع بدرهمین فصاعدا معناه الأمر بأن یبیعه بما فوق درهمین حتی لو باعه بدرهمین لم یکن متمثلا، و الحقّ خلاف ذلک کما لا یخفی. و تحقیقه أنّه حال محذوف العامل أی فیذهب الثمن صاعدا بمعنی أنّه قد یکون فوق درهمین. فالعام ما یدلّ علی شیئین و یذهب المدلول صاعدا أی قد یکون فوق الشیئین فیدخل المثنی فی الحدّ لا محالة مع أنّه لیس عاما.
و قال ابن الحاجب: العامّ ما دلّ علی مسمّیات باعتبار أمر اشترکت فیه مطلقا ضربة.
فقوله ما دلّ کالجنس یدخل فیه الموصول مع الصّلة، و فیه إشعار بأنّ العموم لا یخصّ الألفاظ، و المسمّیات تعمّ الموجود و المعدوم و تخرج المثنّی و مثل زید، و المراد المسمّیات التی یصدق علی کلّ منها ذلک الأمر المشترک فیخرج أسماء الأعداد لأنّ دلالتها علی الآحاد لیست باعتبار أمر تشترک هی فیه بمعنی صدقه علیها، و یدخل المشترک باعتبار استغراقه لأفراد أحد مفهومیه دون أفراد المفهومین، و کذا المجاز باعتبار نوع من العلاقات. فقوله باعتبار متعلّق بقوله دلّ، و کذا قوله ضربة و قوله مطلقا قید لما اشترکت فیه فیخرج جمع المعهود، مثل جاءنی رجال فأکرمت الرجال، فإنّه یدلّ علی مسمّیات باعتبار ما اشترکت فیه مع قید خصّصه بالمعهودین و یشکل بالجموع المضافة مثل علماء البلد فإنّه أیضا مع قید التخصیص. و الجواب أنّ الأمر المشترک فیه هو العام المضاف إلی ذلک البلد، و هو فی هذا المعنی مطلق بخلاف الرجال المعهودین فانه لم یرد به افراد الرجل المعهود علی (إطلاقه بل مع خصوصیة العهد فلیتأمل.
و قوله ضربة أی دفعة واحدة لیخرج نحو رجل و امرأة فإنّه یدلّ علی مسمّیاته لا دفعة بل دفعات علی سبیل البدل. ثم الظاهر أنّ جمع النکرة داخل فی الحدّ مع أنّ عمومه خلاف ما اختاره.
و قد یقال المراد مسمّیات الدّال حتی کأنّه قال ما دلّ علی مسمّیاته أی جزئیات مسمّاة، و رجال لیس کذلک، و أنت خبیر بأنّه لا حاجة حینئذ إلی قوله باعتبار أمر اشترکت فیه لأنّ عشرة مثلا لا تدلّ علی جمیع مسمّیاته، و أنّه لا یتناول مثل الرجال و المسلمین باعتبار شموله أفراد الرجل و المسلم. و غایة ما یمکن أن یقال إنّ المراد مسمّیات ذلک اللفظ کمن و ما، أو مسمّیات ما اشتمل علیه ذلک اللفظ تحقیقا کالرجال و المسلمین أو تقدیرا کالنساء لأنّه بمنزلة الجمع للفظ یرادف المرأة، و حینئذ یکون قید باعتبار أمر اشترکت فیه للبیان و الإیضاح.

فائدة:

العموم من عوارض الالفاظ حقیقة فإذا قیل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1237
هذا لفظ عام صدق علی سبیل الحقیقة. و أمّا فی المعنی فإذا قیل هذا المعنی عام فهل هو حقیقة؟
فیه مذاهب. أحدها لا یصدق حقیقة و لا مجازا.
و ثانیها یصدق مجازا. و ثالثها هو المختار یصدق حقیقة کما فی الألفاظ. قیل النزاع لفظی لأنّه إن أرید بالعموم استغراق اللفظ لمسمّیاته علی ما هو مصطلح الأصول فهو من عوارض الألفاظ خاصة. و إن أرید به شمول أمر لمتعدّد عمّ الألفاظ و المعانی. و إن أرید شمول مفهوم لأفراد کما هو مصطلح أهل الاستدلال اختصّ بالمعانی.

فائدة:

اختلف فی عموم المفهوم و النزاع فیه أیضا لفظی. فمن فسّر العام بما یستغرق فی محلّ النطق لم یجعل المفهوم عاما ضرورة أنّه لیس فی محلّ النطق. و من فسّره بما یستغرق فی الجملة أی سواء کان فی محلّ النطق أولا فی محلّ النطق جعل المفهوم عاما، هذا کلّه خلاصة ما فی التلویح و شرح مختصر الأصول و حواشیه.

التقسیم:

العام علی ثلاثة أقسام. الأول الباقی علی عمومه. قال القاضی جلال الدین البلقینی: مثاله فی القرآن عزیز، إذ ما من عام إلّا و قد خص منه البعض. و ذکر الزرکشی فی البرهان أنّه کثیر، منه قوله تعالی: وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ «1» إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً «2» وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً «3». و أمثال ذلک.
و الظاهر أنّ مراد القاضی أنه عزیز فی الأحکام الفرعیة لا فی غیر الأحکام الفرعیة. و قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ «4» الآیة باق علی عمومه مع کونه من الأحکام الفرعیة.
الثانی العام المراد به الخصوص. الثالث العام المخصوص، و للناس بینهما فروق، منها أنّ الأول لم یرد شموله لجمیع أفراده لا من جهة تناول اللفظ و لا من جهة الحکم، بل هو ذو أفراد استعمل فی فرد منها. و الثانی أرید شموله و عمومه لجمیع الأفراد من جهة تناول اللفظ لها لا من جهة الحکم. و منها أنّ الأول مجاز قطعا لنقل اللفظ عن موضوعه الأصلی بخلاف الثانی، فإنّ فیه مذاهب أصحّها أنّه حقیقة، و علیه أکثر الشافعیة و کثیر من الحنفیة و جمیع الحنابلة، و نقله إمام الحرمین عن جمیع الفقهاء لأنّ تناول اللفظ للبعض الباقی بعد تخصیص کتناوله بلا تخصیص، و ذلک التناول حقیقی اتفاقا، فلیکن هذا التناول حقیقیا أیضا. و منها أنّ قرینة الأول عقلیة و الثانی لفظیة. و منها أنّ الأول یصحّ أن یراد به واحد اتفاقا و فی الثانی خلاف. أمّا المخصوص فأمثلته کثیرة فی القرآن. و من المراد به الخصوص قوله تعالی:
أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ «5» أی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم لجمعه علیه الصلاة و السّلام ما فی الناس من الخصال الحمیدة، و قوله تعالی الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ «6» الآیة، و القائل به واحد نعیم بن مسعود الأشجعی «7». و قوله: فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ
______________________________
(1) البقرة/ 282
(2) یونس/ 44
(3) الکهف/ 49
(4) النساء/ 23
(5) النساء/ 54
(6) آل عمران/ 173
(7) هو نعیم بن مسعود بن عامر الأشجعی، توفی عام 30 ه/ 650 م، صحابی جلیل صاحب عقل راجح، و أمین سر النبی صلّی اللّه علیه و سلم کما اعتبره البعض. الاعلام 8/ 41، طبقات ابن سعد 4/ 19، أسد الغابة 5/ 23.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1238
وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی «1» الآیة أی جبرئیل کما فی قراءة ابن مسعود کذا فی الاتقان.

العمی:

[فی الانکلیزیة]Blindness
[فی الفرنسیة]Cecite،aveuglement
بفتح العین و المیم لغة عدم البصر عمّا من شأنه أن یکون بصیرا. فالحجر لا یتّصف بالعمی. و عند الصوفیة عبارة عن حقیقة الحقائق التی لا تتصف بالحقیقة و لا بالخلقیة، فهی ذات محض لأنّها لا تضاف إلی مرتبة لا حقیة و لا خلقیة، فلا تقتضی لعدم الإضافة وصفا و لا اسما. و هذا معنی قوله علیه السلام: إنّ العمی ما فوقه هواء و ما تحته هواء «2»، یعنی لا حقّ و لا خلق، فصار العمی مقابلا للأحدیة. فکما أنّ الأحدیة تضمحلّ فیها الأسماء و الصفات و لا یکون لشی‌ء فیها ظهور، کذلک العمی لیس لشی‌ء من ذلک فیه مجال و لا ظهور. فالفرق بین العمی و الأحدیة أنّ الأحدیة حکم الذات فی الذات بمقتضی التعالی و هو الظهور الذاتی الأحدی، و العمی حکم الذات بمقتضی الإطلاق، فلا یفهم منه تعال و لا تدان و هو البطون الذاتی العمائی، فهی مقابلة للأحدیة، تلک صرافة الذات بحکم التجلّی و هذه صرافة الذات بحکم الاستتار، فتعالی اللّه أن یستتر عن نفسه من تجلّ و یتجلّی لنفسه عن الاستتار، هو علی ما یقتضیه ذاته من التجلّی و الاستتار و البطون و الظهور و الشئون و النّسب و الاعتبارات و الإضافات و الأسماء و الصفات، لا یتغیّر و لا یتحوّل و لا یلتبس شیئا، بل حکم ذاته هو ما علیه منذ کان، و لا یکون إلّا علی ما کان، لا تبدیل لخلق اللّه أی لوصف اللّه الذی هو علیه، إنّما هو بحکم ما یتجلّی به علینا و یظهر به لنا و هو فی نفسه علی ما هو علیه من الأمر الذی کان له قبل تجلیه علینا و ظهوره لنا، و بعد ذلک فهو علی ذلک الحکم. لا یقبل ذاته إلّا التجلّی الذی هو علیه، فلیس له إلّا تجلّ واحد، و لیس للتجلّی الواحد إلّا اسم واحد، و لیس للاسم الواحد إلّا وصف واحد، و لیس للجمیع إلّا واحد غیر متعدّد، فهو متجلّ لنفسه فی الأزل بما هو متجلّ له فی الأبد. و بالجملة فإنّ هذا التجلّی الذاتی الذی هو علیه جامع لأنواع التجلّیات البواقی لا یمنعه کونه فی هذا التجلّی أن یتجلّی بتجلّ آخر. لکن حکم التجلّیات الأخر تحته کحکم الأنجم تحت الشمس موجودة معدومة، علی أنّ نور الأنجم فی نفسها من نور الشمس، و کذلک باقی التجلّیات الإلهیة إنّما هی رشحة من سماء هذا التجلّی و قطرة من بحره.
ثم اعلم بعد أن أعلمناک أنّ العمی هو نفس الذات باعتبار الإطلاق فی البطون و الاستتار و أنّ الأحدیة هی نفسه باعتبار التعالی فی الظهور و التجلّی مع وجوب سقوط الاعتبارات فیها. و قولی باعتبار الظهور و اعتبار الاستتار إنّما هو لإیصال المعنی إلی فهم السامع، لا أنّه من حکم العمی اعتبار البطون أو من حکم الأحدیة اعتبار الظهور فافهم.
اعلم أنّ هذا التجلّی الواحد هو المستأثر الذی لا یتجلّی به لغیره، فلیس للخلق فیه نصیب البتّة البتّة، لأنّ هذا التجلّی لا یقبل الاعتبار و لا الانقسام و لا الإضافة و لا الأوصاف و نحوها. و متی کان لخلق فیه نسبة احتاجت إلی اعتبار أو نسبة أو وصف، و کلّ هذا لیس من حکم هذا التجلّی الذی هو علیه فی ذاته من الأزل إلی الأبد، کذا فی الانسان الکامل. و یقول فی لطائف اللغات: العمی فی
______________________________
(1) آل عمران/ 39
(2) سنن الترمذی، کتاب تفسیر القرآن، باب من سورة هود، ح 3109، 5/ 288.
عند ما سئل صلّی اللّه علیه و سلم عن مکان رب العالمین قبل خلقه الخلق قال: (کان فی عماء ما تحته هواء و ما فوقه هواء)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1239
اصطلاح الصّوفیة عبارة عن مرتبة الأحدیة، و بشکل آخر: بعض من مرتبة الواحدیة. «1».

العنادیة:

[فی الانکلیزیة]Sophist،alternative propositions)one is true،the other is false(
[فی الفرنسیة]Sophiste.propositions alternatives)l،une est vraie،l،autre est fausse(
فرقه من السوفسطائیة ینکرون حقائق الأشیاء و یزعمون أنّها أوهام و خیالات باطلة و قد سبق أیضا هناک. و عند أهل البیان تطلق علی قسم من الاستعارة و هو ما لا یمکن فیه اجتماع المستعار و المستعار منه فی شی‌ء، و یقابلها الوفاقیة کما سیجی‌ء. و عند المنطقیین تطلق علی شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی لذاتی الجزءین أو بسلب ذلک التنافی إن حکم فیها بأنّ مفهوم أحدهما مناف للآخر مع قطع النظر عن الواقع فیشتمل التعریف الصادقة و الکاذبة. و المراد بالجزءین المقدّم و التالی. و فی التّنافی لذاتی الجزءین بقطع النظر عن الواقع إشارة إلی أن لیس المراد أن یکون المراد بهما مع قطع النظر عن کلّ أمر خارج عن ذاتیهما، فلا یتصوّر إلّا بین الشی‌ء و نقیضه مع تحقّق العناد بین الشی‌ء و مساوی نقیضه أو أخص منه أو أعم منه. مثالها إمّا أن یکون هذا العدد زوجا أو یکون فردا، هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی و قد سبق أیضا فی لفظ الشرطیة.

العنان:

[فی الانکلیزیة]Apparition،society with limited responsability
[فی الفرنسیة]Apparition،societe a responsabilite limite
بالکسر مأخوذ من عنّ أی ظهر. و فی الشرع عبارة عن شرکة اثنین حرّین أو عبدین أو ذمّیّین أو صبیین أو مختلفین فی کلّ تجارة أو فی نوع من أنواع التجارات کالبرّ و الطعام، و یقال له شرکة عنان و شرکة العنان أی بالتوصیف و الإضافة أیضا. و ذکر الاثنین بناء علی أنّه أقلّ ما یتصوّر فیه الشرکة لا أنّه قید احترازی، هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی.

العنایة الأزلیة:

[فی الانکلیزیة]Providence،predestination
[فی الفرنسیة]Providence،predestination
هی القضاء عند الحکماء و سیجی‌ء فی لفظ القضاء.

العندیة:

[فی الانکلیزیة]Sophism،relativism،subjectivism
[فی الفرنسیة]Sophisme،relativisme،subjectivisme
بالکسر هی فرقة من السوفسطائیة ینکرون ثبوت الحقائق و یزعمون أنّها تابعة للاعتقادات.

العنصر:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Element
[فی الفرنسیة]Element
بضم العین و الصاد و فتحهما بینهما نون فی اللغة الأصل جمعه العناصر، و تسمّی أیضا بالأمهات و الأسطقسات و المواد و الأرکان.
و العنصری العناصر الأربعة من النار و الهواء و الماء و الأرض کما فی شرح المواقف. و فی شرح التجرید العنصری هو العناصر و ما یحدث منها من الموالید الثلاثة انتهی. و عرف العنصر بأنّه جسم بسیط فیه مبدأ میل مستقیم، و البسیط بمعنی ما لا یترکّب من أجسام مختلفة الطّبائع بحسب الحقیقة، و المیل المستقیم هو المیل الذی یکون إلی جانب المرکز أو المحیط، و هذا القید لإخراج الفلکیات. و المتأخّرون من الحکماء علی أنّ العناصر أربعة: خفیف مطلق و هو النار خفیف مضاف و هو الهواء و ثقیل مطلق و هو الأرض و ثقیل مضاف و هو الماء.
و معنی الخفیف و الثقیل المطلقین و المضافین
______________________________
(1) و در لطائف اللغات گوید عمی در اصطلاح صوفیه عبارتست از مرتبه احدیت و بطور بعضی از مرتبه واحدیت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1240
سبق فی لفظ الثقل. و قال بعض المتکلّمین هی واحدة، و اختلفوا فی تلک الواحدة علی خمسة أقوال. الأول إنّما هی النار لشدّة بساطتها و لأنّ الحرارة مدبّرة للکائنات و حصلت البواقی بالتکاثف. الثانی إنّما هی الهواء لرطوبته و مطاوعته للانفعالات، و تحصل النار بحرارة الهواء الملطّفة و الباقیان بالبرودة المکثفة. الثالث إنّما هی الماء إذ قبوله التخلخل و التکاثف محسوس. الرابع إنّما هی الأرض و حصلت البواقی بالتلطیف. الخامس إنّما هی البخار لتوسّطه بین الأربعة فی اللّطافة و الکثافة، فبازدیاد کثافته یصیر أرضا و ماء و بازدیاد لطافته یصیر نارا و هواء. و قیل لیست واحدة لأنّ الترکیب یستدعی تعدّد ما منه ذلک الترکیب، فإثنان علی ثلاثة أقوال. الأول هما النار فإنّها فی غایة الخفّة و الحرارة، و الأرض لأنّها فی غایة الثقل و البرودة، و الهواء نار مفترة و الماء أرض متخلخلة. الثانی هما الماء و الأرض لافتقار للکائنات إلی الرطب للانفعال و حصول الأشکال و إلی الیابس للحفظ علی الأشکال الحاصلة. الثالث هما الأرض و الهواء لمثل ذلک. و قیل العناصر ثلاثة الأرض و الماء لما مرّ و النار للحرارة المدبّرة. و قیل أصول المرکّبات لیست أربعا أو ما دونها بل هی أجسام صلبة غیر متجزئة لا نهایة لها. و فی کلام الآمدی جواهر صلبة الخ. و قیل أصول المرکّبات السطوح لأنّ الترکیب إنّما یکون بالتلاقی و التماسّ، و أوّل ما یکون ذلک بین السطوح المستقیمة.

فائدة:

العناصر بجملتها کریة الأشکال لأنّ الشکل الطبیعی للبسیط کرة و کان من حق الماء أن یحیط بالأرض، إلّا أنّه لما حصل فی بعض جوانب الأرض تلال و وهاد بسبب الأوضاع و الاتصالات الفلکیة سال الماء إلی الأغوار و انکشف المواضع المرتفعة، و صار الماء و الأرض بمنزلة کرة واحدة، و ذلک حکمة من اللّه تعالی و رحمة لیکون منشأ للنّبات و مسکنا للحیوانات.

فائدة:

العناصر الأربعة تقبل الکون و الفساد فینقلب کلّ من الأربعة إلی الآخر، بعضها بلا واسطة و هو کلّ عنصر یشارک عنصرا آخر فی کیفیة واحدة و یخالفه فی أخری، فینقلب الأرض إلی الماء و بالعکس، کما یجعل أهل الحیل من طلاب الإکسیر الأحجار میاها سیّالة، و ینقلب الماء فی بعض المواضع حجرا صلبا، و کذلک الماء ینقلب إلی الهواء بالتسخین و بالعکس بالتبرید، و کذا ینقلب الهواء إلی النار کما فی کیر الحدادین و بالعکس کما فی شعلة النار، و إلّا لصعدت تلک الشعلة إلی السماء و تحرق کلّ شی‌ء فوقها یقع و لیس کذلک. و بعضها بواسطة و هو حیث یختلفان فی الکیفیتین کالماء و النار و کالهواء و الأرض فإنّه لا ینقلب الماء نارا ابتداء، بل ینقلب هواء ثم نارا، و علی هذا فقس.

فائدة:

زعم الحکماء أنّ العناصر الأربعة هی الأرکان التی تترکّب منها المرکّبات.

فائدة:

طبقات العناصر سبع أعلاها الناریة الصّرفة و محدّبها مماسّ بمقعّر فلک القمر، و تحته طبقة ناریة مخلوطة من النار الصّرفة، و الأجزاء الهوائیة الحارة تتلاشی فی هذه الطبقة الأدخنة المرتفعة و تتکوّن فیها الکواکب ذوات الأذناب و النیازک و نحوها. ثم الطبقة الزمهریریة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1241
و هی الهواء الصّرف الذی یبرد بمجاورة الأرض و الماء و لم یصل إلیه انعکاس الأشعّة، و المشهور أنّ هذه الطبقة منشأ السّحب و الرّعد و البرق و الصواعق فلا یکون هواء صرفا. ثم الطبقة البخاریة و هی الهوائیة المخلوطة مع المائیة. ثم الطبقة التّربیة و هی ما فیه أرضیة و هوائیة. ثم الطبقة الطینیة و هی أرضیة مع مائیة. ثم الطبقة الأرضیة الصّرفة المحیطة بالمرکز و هی تراب صرف لا لون لها. و الأشهر أنّها تسع طبقات. طبقة النار الصّرفة، ثم طبقة ما یمتزج من النار و الهواء الحار التی تتلاشی فیها الأدخنة المرتفعة و تتکوّن فیها الکواکب و نحوها من ذوات الأذناب و النیازک و الأعمدة، ثم طبقة الهواء الغالب التی یحدث فیها الشهب، ثم طبقة الزمهریریة، ثم طبقة ما یمتزج من الأرض و الهواء، ثم طبقة الهواء الکثیف المجاور للأرض و الماء، ثم طبقة الماء و هی البحر إلّا أنّ بعض هذه الطبقة منکشف عن الأرض، ثم طبقة الأرض المخالطة بغیرها تتکوّن فیها الجبال و المعادن و النبات و الحیوان، ثم طبقة الأرض الصّرفة المحیطة بالمرکز.

عنصر القضیة:

[فی الانکلیزیة]Elements of a proposition
[فی الفرنسیة]Elements d،une proposition
عند المنطقیین هو الکیفیة الثابتة للنسبة بین طرفی القضیة و تسمّی مادة القضیة، و یجی‌ء فی بیان الموجّهات.

العنقاء:

[فی الانکلیزیة]Phoenix،matter
[فی الفرنسیة]Phenix،matiere
بالفتح، طائر مجهول یقال له فی اللغة الفارسیة (سیمرغ). و عند الصوفیة کنایة عن الهیولی، لانّ الهیولی لا تری کما هو حال العنقاء «1».

العنوان:

[فی الانکلیزیة]Title
[فی الفرنسیة]Titre
بالضم و الکسر لغة دیباجة الکتاب علی ما فی کنز اللغات. و فی عرف البلغاء علی ما قال ابن أبی الإصبع هو أن یأخذ المتکلّم فی غرض فیأتی لقصد تکمیله و تأکیده بأمثلة فی ألفاظ تکون عنوانا لأخبار متقدّمة و قصص سالفة، و منه نوع عظیم جدا و هو عنوان العلوم بأن یذکر فی الکلام ألفاظ تکون مفاتیح لعلوم و مداخل لها. فمن الأول قوله تعالی، وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها «2» الآیة، فإنّه عنوان قصة بلعام «3». و من الثانی قوله تعالی: انْطَلِقُوا إِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ «4» الآیة فیها عنوان علم الهندسة فإنّ الشکل المثلث أول الأشکال، و إذا نصب فی الشمس علی أیّ ضلع من أضلاعه لا یکون له ظلّ لتحدید رءوس زوایاه، فأمر اللّه تعالی أهل جهنم بالانطلاق إلی ظلّ هذا الشکل تهکما بهم و قوله تعالی: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ «5» الآیات فیها عنوان علم الکلام و علم الجدل و علم الهیئة کذا فی الاتقان فی نوع بدائع القرآن.
______________________________
(1) بالفتح فی اللغة سیمرغ. و عند الصوفیة کنایة عن الهیولی زیرا که هیولی دیده نمی‌شود چنانکه عنقاء کذا فی کشف اللغات.
(2) الأعراف/ 175
(3) تذکر کتب التفسیر أن بلعام کان رجلا صالحا من بنی اسرائیل ثم انحرف و فسق لکنها اختلفت فی اسمه. فقیل هو من بنی اسرائیل بلعام بن باعوراء. و قیل إله جبار فی الأرض و قیل من العرب، هو امیة بن الصلت، و قیل کان معاصرا لبعثة النبی محمد صلّی اللّه علیه و سلم و اسمه ابو عامر الفاسق. و قیل کان معاصرا لموسی علیه السلام و قیل غیر ذلک.
(4) المرسلات/ 30
(5) الانعام/ 75.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1242

عنوان الموضوع:

[فی الانکلیزیة]Descripition of an object،conception
[فی الفرنسیة]Description d'un objet،conception
عند المنطقیین هو مفهوم الموضوع و یسمّی وصف الموضوع و وصفا عنوانیا أیضا کما یجی‌ء.

العنّین:

[فی الانکلیزیة]Sexually impotent
[فی الفرنسیة]Impuissant sexuellement
بالکسر و التشدید کالسکین من التعنین و الاسم العنانة و هو الرجل الذی لا یصل إلی النّساء کلّها أو البکر فقط أو بعض الثیّب أو البکر لمرض أو ضعف أو کبر سنّ أو سحر کما فی الکافی، و هذا شامل للخصیّ و المسحور و غیرهما کذا فی جامع الرموز. و فی فتح القدیر العنّین من لا یقدر علی إتیان النساء مع قیام الآلة، من عن إذا حبس فی العنّة و هو حظیرة الإبل، أو من عنّ إذا مرض لأنّ ذکره یعنّ یمینا أو شمالا و لا یقصد لاسترخائه، و جمع العنّین العنن، و لو کان یصل إلی الثیّب لا البکر لضعف الآلة أو إلی بعض النساء دون بعض لسحر أو کبر سنّ فهو عنّین بالنسبة إلی من لا یصل إلیها لفوات المقصود فی حقّها.

العهدة:

[فی الانکلیزیة]Garantee،commitment،responsability
[فی الفرنسیة]Garantie،caution،engagement،responsabilite
بالضم و سکون الهاء تطلق علی معان سبقت فی لفظ الدرک.

العول:

[فی الانکلیزیة]Trust،belief
[فی الفرنسیة]Confiance،creance
بالفتح و سکون الواو عند أهل الفرائض هو ضدّ الردّ کما سبق.

العیافة:

[فی الانکلیزیة]Omen،good Omen
[فی الفرنسیة]Augure،bon augure
بالکسر و فتح الیاء التحتیة: أخذ الفأل من الطّیر، یعنی من اسمه أو صوته أو خصوصیته، و هذا حرام. و إن اعتقد بذلک کفر. کذا فی کشف اللغات «1». و قد سبق بیانها فی لفظ الطّیرة.

العید:

[فی الانکلیزیة]Feast،holiday،manifestation
[فی الفرنسیة]Fete،manifestation هو معروف لغة، و اصطلاحا عند الصوفیة:
شی‌ء یعود علی القلب من تجلّی الجمال إلی وقت التجلّی، بأی طریقة کان سواء کان جمالیا أو جلالیا. کذا فی لطائف اللغات «2».

العین:

[فی الانکلیزیة]Eye،the self،essence -Oeil،soi
[فی الفرنسیة]meme،essence
بالفتح و السکون یطلق علی معان. منها ثانی الأحرف الأصلیة للکلمة کراء ضرب و نون اجتنب و حاء دحرج و یسمّی عین الکلمة و عین الفعل، و هذا من مصطلحات الصرفیین. و منها ما قام بنفسه جوهرا کان أو جسما و یقابله المعنی و هو ما قام بالغیر کالأعراض، و علیه اصطلاح النحاة علی ما ذکر السّیّد السّند فی حاشیة العضدی و المتکلّمون. و علی هذا قیل العالم إمّا عین أو عرض و قد سبق فی لفظ الجوهر. فاسم العین عندهم هو الاسم الدّال علی معنی یقوم بنفسه کزید، و اسم المعنی هو الاسم الدّال علی معنی لا یقوم بنفسه وجودیا کان کالعلم أو عدمیا کالجهل، و کلّ منهما إمّا مشتقّ نحو راکب و جالس و مفهوم و مضمر، أو غیر مشتق کرجل و فرس و علم و جهل. و قد یراد
______________________________
(1) بالکسر و فتح الیاء التحتیة از مرغ فال گرفتن یعنی به نام او یا به آواز او یا بخاصیت او و این حرام است و اگر اعتقاد کند کافر گردد کذا فی کشف اللغات.
(2) در لغت معروف و در اصطلاح صوفیه چیزی که عائد شود بر قلب از تجلی جمال تا وقت تجلی بهر روش که باشد خواه جلالی و خواه جمالی کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1243
باسم المعنی ما دلّ علی شی‌ء باعتبار معنی صفته أی صفة له سواء کان قائما بنفسه أو بغیره کالمکتوب و المضمر و حاصله المشتق و ما فی معناه، و باسم العین ما لیس کذلک کالدار و العلم؛ و لیس هذا المعنی من مصطلحات النحاة. و علی هذا یقال إضافة اسم المعنی یفید الاختصاص باعتبار الصفة الداخلة فی مفهوم المضاف. و أمّا إضافة اسم العین فیفید الاختصاص مطلقا أی غیر مقیّدة بصفة داخلة فی مسمّی المضاف. فإذا قلت دار زید و علمه أفاد اختصاصا فی الملکیة أو السکنی أو القیام أو التعلّق، هکذا یستفاد مما ذکر السّید السّند فی حاشیة العضدی. و منها ما یدرک بإحدی الحواس الظاهرة کزید و اللون و یسمّی بالصورة أیضا، و یقابله المعنی بمعنی ما لا یدرک بأحدها کالصداقة و العداوة کذا فی الخیالی، و قد سبق أیضا فی لفظ الحواس. و منها مقابل الذهن، فالوجود العینی بمعنی الوجود الخارجی. و منها مقابل الغیر کما وقع فی حاشیة شرح المواقف لمیرزا زاهد فی بحث الوجود. و منها مقابل الدین و یجی‌ء فی لفظ المثلی. و منها الماهیة.
و منها الصورة العلمیة. و فی العقد المنفرد «1» الوجود فیما عداه تعالی زائد علی حقیقته، و حقیقة کلّ شی‌ء عبارة عن نسبة تعیّن الوجود فی علم موجده أزلا و أبدا، و هی المسماة بالعین الثابتة المعبّر عنها بالماهیة بلسان أرباب العقول، فهی الشی‌ء الثابت المعلوم و المعدوم المفهوم الموهوم، و هذا القدر من الوجود العارض للممکنات لیس بمغایر فی الحقیقة لوجود الحق تعالی الباطن المطلق عن کلّ تعیّن إلّا بنسب و اعتبارات. فالمرکّبات من بعض اعتبارات الوجود المطلق حیث تقید و تشخّص فی العلم انتهی کلامه. و یقول فی کشف اللغات: الأعیان بالفتح جمع عین: الأکابر و الأخوة و أصحاب النظرة الواحدة و الذوات.
و فی اصطلاح السّالکین: الأعیان هی الصورة العلمیة. و فی اصطلاح الحکماء: هی ماهیات الأشیاء. و الأعیان صور الأسماء الإلهیة.
و الأرواح مظاهر الأعیان. و الأشباح مظاهر الأرواح. إذا، فالحقیقة الإنسانیة تجلّت أولا فی الأعیان الثابتة، ثم تجلّت بعد ذلک فی الأرواح المجرّدة. و من هنا علم الذات و الصفات و الأفعال. و الأعیان الثابتة فی اصطلاح السّالکین هی صور الأسماء الإلهیة، التی هی صورتها معقولة لدی علم الحقّ سبحانه و تعالی. و الأعیان الثابتة لها اعتباران: أحدهما أنّها صور الأسماء.
و الثانی: هی حقائق الأعیان الخارجیة.
فبالاعتبار الأوّل إذن هی کالأبدان بالنسبة للأرواح. و بالاعتبار الثانی: کالأرواح بالنسبة للأبدان. انتهی کلامه «2»
______________________________
(1) لم یرد تعبیر العقد المنفرد فی الفهارس فلعلّه تصحیف. و یرجّح انه العقد الفرید فی حل مشکلات التوحید للشریف ابی عبد اللّه محمد بن یوسف بن الحسین السنوسی التلمسانی الحسنی (- 895 ه)، و هو شرح علی لامیة الجزری. إیضاح المکنون، 2/ 109.
و یوجد أیضا العقد الفرید لبیان الراجح من الخلاف فی جواز التقلید. و هی رسالة فی جواز تقلید المذاهب من غیر تقیید بعذر شرط عدم التلفیق. فرغ من تألیفها عام 1042 ه محمد مطیع الحافظ، فهرس مخطوطات دار الکتب الظاهریة، الفقه الحنفی، دمشق، مطبوعات مجمع اللغة العربیة، 1401 ه/ 1981 م، 1/ 159
و یوجد أیضا العقد الفرید لابی عمر احمد بن محمد المعروف بابن عبد ربه القرطبی (- 328 ه) کشف الظنون، 2/ 1149
(2) و در کشف اللغات گوید اعیان بالفتح جمع عین بزرگان و برادران و همچشمان و ذاتها را گویند. و در اصطلاح سالکان اعیان صور علمیه را گویند. و در اصطلاح حکما ماهیات اشیاء را گویند و اعیان صور اسماء الهیه‌اند و ارواح مظاهر اعیان‌اند و اشباح مظاهر ارواح‌اند و پس حقیقت انسانیة اوّل در اعیان ثابته تجلی کرده است و بعد از ان در ارواح مجرد تجلی کرده ذات و صفات و افعال ازینجا معلوم کن. و اعیان ثابته در اصطلاح سالکین صور اسماء إلهی را گویند که آن صورتها معقولة-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1244
و فی التحفة المرسلة الأعیان الثابتة هی صور العالم فی مرتبة التعیّن الثانی، و قد سبق فی لفظ الشّأن.

عین الحیاة:

[فی الانکلیزیة]Source of life
[فی الفرنسیة]Source de la vie
فی اصطلاح الصّوفیة هی باطن اسم الحیّ. فمن تحقّق بذلک الاسم یشرب من ماء الحیاة فلا یموت أبدا. کذا فی لطائف اللغات «1».

العینة:

[فی الانکلیزیة]Forward sale،loaning without 2 L interest
[فی الفرنسیة]Vente a terme،pret sans interet
بالکسر و سکون الیاء سبق ذکرها فی لفظ البیع و هی أن یأتی الرجل رجلا لیستقرضه فلا یرغب المقرض فی الإقراض طمعا فی الفضل الذی لا ینال بالقرض، فیقول أبیعک هذا الثوب باثنی عشر درهما إلی أجل و قیمته عشرة، فیستفید درهمین بمقابلة الأجل و یسمّی عینة لأنّ المقرض أعرض عن القرض إلی بیع العین، کذا فی کتب الفقه.
______________________________
- است در علم حق تعالی و اعیان ثابته دو اعتبار دارد یکی آنکه صور اسماء است دوم آنکه حقائق اعیان خارجیست پس باعتبار اوّل همچو ابداء است مر ارواح را و باعتبار دوم همچو ارواح است مر ابدان را انتهی کلامه.
(1) عین الحیاة: در اصطلاح صوفیه باطن اسم حی است کسی که تحقق پیدا کرد بآن اسم خورد ان آب‌حیاتی که هرکه او را خورد هرگز نمیرد کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1245

حرف الغین (غ)

الغارة:

[فی الانکلیزیة]Divine assault
[فی الفرنسیة]Assaut divin
عند الصّوفیة هی الجذبة الإلهیة المتواصلة علی قلب السّالک. و تقال أیضا لسلوک أعمال المقدم. و السّالک مقهور لها، و إن تکن الأعمال و الأوامر جاریة علیه. کذا فی بعض الرسائل «1».

الغایة:

[فی الانکلیزیة]Goal،end،tip،aim،objective
[فی الفرنسیة]But،fin،fin،finalite،bout
هی تطلق علی معان. منها نوع من أنواع الزّحاف و قد سبق. و منها الظّرف المقطوع عن الإضافة بحذف المضاف إلیه لفظا مع کون الإضافة مرادة معنی، و بنی المضاف علی الضم مثل قبل و بعد، أی قبل هذا و بعد هذا، و الحقّ بالغایات لا غیر و لا حسب و إن لم یکونا ظرفین کما فی الإرشاد و حواشیه، و الغایات من المبنیات العارضة، و هذا المعنی من مصطلحات النحاة. و منها الغرض و یسمّی علّة غائیة أیضا و هی ما لأجله إقدام الفاعل علی فعله، و هی ثابتة لکلّ فاعل فعل بالقصد و الاختیار، فإنّ الفاعل إنّما یقصد الفعل لغرض فلا توجد فی الأفعال الغیر الاختیاریة و لا فی أفعاله تعالی، کذا ذکر أحمد جند فی حاشیة شرح الشمسیة و قد سبق أیضا. و هی قد تضاف إلی الفعل.
یقال غایة الفعل، و قد تضاف إلی المفعول، یقال غایة ما فعل، و قد سبق فی تقسیم العلوم المدوّنة.
قال شارح التجرید: اعلم أنّ الحرکات الاختیاریة الصّادرة عن الحیوان لها مباد أربعة مترتّبة فالمبدأ القریب هو القوّة المحرّکة المثبتة فی عضلة العضو، و المبدأ الذی یلیه هو الإجماع من القوة الشوقیة، و الأبعد منه هو تصوّر الملائم أو المنافی، فإذا ارتسم بالتخیّل و التفکّر صورة فی النفس تحرّکت القوة الشوقیة إلی الإجماع فخدمتها القوة المحرّکة فی الأعضاء، فما انتهی إلیه الحرکة و هو الوصول إلی المنتهی هو غایة القوة الحیوانیة المحرّکة، و لیس لها غایة غیر ذلک، و هو أی الوصول إلی المنتهی قد یکون غایة و غرضا للقوة الشوقیة أیضا، فإنّ الإنسان ربّما ضجر عن المقام فی موضع و یخیل فی نفسه صورة موضع آخر، فاشتاق إلی المقام فیه فتحرّک نحوه و انتهت حرکته إلیه، فغایة قوته الشوقیة نفس ما انتهی إلیه تحریک القوة المحرّکة، و قد لا یکون لها غایة أخری لکن لا یتوصل إلیها إلّا بالوصول إلی المنتهی فإن الانسان قد یتخیل فی نفسه صورة لقائه لحبیب له فیشتاق و یتحرک إلی مکانه فتنتهی حرکته إلی ذلک المکان، و لا یکون نفس ما انتهی إلیه حرکته نفس غایة القوة الشوقیة بل معنی آخر، لکن یتبعه و یحصل بعده و هو لقاء
______________________________
(1) نزد صوفیه جذبه إلهی را گویند که پیوسته بدل سالک رسد و نیز سلوک اعمال مقدم باشد و سالک مقهور او بود اگرچه او امر و اعمال برو جاری باشد کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1246
الحبیب علی تقدیر المغایرة بین غایتی المحرّکة و الشوقیة. فإن لم تحصل غایة الشوقیة بعد الوصول إلی المنتهی فالحرکة باطلة بالنسبة إلی الشوقیة إذ لم یحصل بها ما هو غایة لها، و إن حصلت غایتها فهو خبر إن کان المبدأ هو التفکّر أو عادة إن کان المبدأ هو التخیّل مع خلق و ملکه نفسانیة کاللعب باللّحیة، أو قصد ضروری إن کان المبدأ هو التخیّل مع طبیعة کالتنفس أو مع مزاج کحرکات المرضی، أو عبث و جزاف إن کان المبدأ هو التخیّل وحده من غیر انضمام شی‌ء إلیه. و منها ما یترتّب علی الفعل باعتبار کونه علی طرف الفعل؛ قالوا کلّ مصلحة و حکمة تترتّب علی فعل الفاعل تسمّی غایة من حیث إنّها علی طرف الفعل و نهایته، و تسمّی فائدة أیضا من حیث ترتّبها علیه، فهما أی الغایة و الفائدة متحدتان ذاتا و مختلفتان اعتبارا، و تعمّان الأفعال الاختیاریة و غیرها.
و الفرق بین الغایة بمعنی الغرض و بین الغایة بهذا المعنی أنّها بهذا المعنی أعمّ من وجه من الغایة بمعنی الغرض لوجودهما فی الأفعال الاختیاریة و وجود الغایة بهذا المعنی فقط فی الأفعال الغیر الاختیاریة، و وجودها بمعنی الغرض فقط فیما إذا أخطأ فی اعتقاده.
و بالجملة فالفائدة و الغرض مختلفان ذاتا و اعتبارا کذا ذکر أحمد جند فی حاشیة شرح الشمسیة.
و یؤیّده ما قال شارح التجرید: الحکماء قد یطلقون الغایة علی ما یتأدّی إلیه الفعل و إن لم یکن مقصودا إذا کان بحیث لو کان الفاعل مختارا لفعل ذلک الفعل لأجله، و هی بهذا المعنی أعمّ من العلّة الغائیة. و بهذا الاعتبار أثبتوا للقوی الطبیعیة غایات مع أنّه لا شعور لها و لا قصد، و کذا أثبتوا للأسباب الاتفاقیة غایات. قالوا ما یتأدّی إلیه الفعل إن کان تأدّیه دائمیا أو أکثریا یسمّی ذلک الفعل سببا ذاتیا، و ما یتأدّی هو إلیه غایة ذاتیة. و إن کان تأدّیه مساویا أو أقلیا یسمّی الفعل سببا اتفاقیا و ما یتأدّی هو إلیه غایة اتفاقیة.

الغبطة:

[فی الانکلیزیة]Felicity،rejoicing
[فی الفرنسیة]Beatitude،allegresse،felicite
بالکسر و سکون الموحّدة: حسن الحال، و تمنی حال الغیر بدون أن یدعو لزوال ذلک عنه. کذا فی الصراح «1». و قد سبق فی لفظ الحسد.

الغبن:

[فی الانکلیزیة]Wrong in a sale
[فی الفرنسیة]Lesion dans une vente
بالفتح و سکون الموحدة هو فی اللغة ایقاع الاجحاف علی آخر فی البیع و الشراء «2». و فی الشریعة قسمان غبن فاحش و غبن یسیر فی جامع الرموز فی کتاب الوکالة فی فصل لا یصحّ بیع الوکیل القیمة ما قوّم به المقوّمون کلّهم و ما قوّم به مقوّم واحد دون الکلّ. فغبن یسیر، و ما لم یقوّم به أحد، فغبن فاحش، و هذا هو الصحیح، و علیه الفتوی. و فی البرجندی أنّ القیمة ما قوّم به أکثر المقوّمین و ما قوّم به أقلهم و یکون زائدا علی ما قوّم به الأکثر فغبن بسیر یتغابن به الناس، و إن کان زائدا بحیث لم یقوّم به أحد فغبن فاحش لا یتغابن به الناس انتهی. و علی روایة الجامع عن محمد رحمه اللّه أنّ الیسیر نصف العشر أو أقلّ و فی الخزانة أنّ الیسیر فی الحیوان ده نیم- نصف العشر- و فی العروض ده یازده- أحد عشر- و عن الحسن العکس و قیل فی العرض ده نیم- نصف العشر- و فی الحیوان ده یازده- أحد عشر- و فی العقار ده
______________________________
(1) بالکسر و سکون الموحدة نیکوئی أحوال و آرزو بردن بحال کسی بی‌آنکه زوال آن خواهند از وی کذا فی الصراح.
(2) لغة زیان آوردن بر کسی در بیع و شراء.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1247
دوازده- العشرة باثنی عشر- و ذکر التمرتاشی «1» أنّه فی الکلّ ده نیم- نصف العشر- عند بعض.

الغذاء:

اشارة

[فی الانکلیزیة]Food
[فی الفرنسیة]Aliment،nourriture
بالکسر و الذال المعجمة و المد عرفا ما من شأنه یصیر بدل ما یتحلّل کالحنطة و الخبز و اللحم، و إنّما عدّ الماء منه و هو لا یغذو لبساطته لأنّه معین الغذاء إذ هو جوهر أرضی فلا بدّ له من مرقّق إلی الأعضاء سیّما المجاری الضیقة. و فی اصطلاح الأطباء ما یقوم بدل ما یتحلّل منه و هو بالحقیقة الدم و باقی الأخلاط کأبازیر کذا یستفاد من جامع الرموز فی کتاب الصوم. و فی شرح المؤجز أنّ الغذاء فی الطّب یقال علی معنیین: أحدهما علی الجسم الذی خلع الصورة الغذائیة و لبس الصورة العضویة و هو غذاء بالفعل، و ثانیهما علی الجسم الذی هو بالقوة کذلک، و تلک القوة إمّا قریبة کالرطوبة الثانیة و إمّا بعیدة کالخبز و اللحم، و إمّا متوسّطة بینهما کالخلط و هذا غذاء بالقوة انتهی. و قال السّیّد السّند فی شرح المواقف فی مبحث النفس النباتیة، قال الإمام الرازی: الغذاء هو الذی یقوم بدل ما یتحلّل عن الشی‌ء بالاستحالة إلی نوعه. و قد یقال له غذاء و هو یعدّ بالقوة غذاء کالحنطة، و یقال له غذاء إذا لم یحتج إلی غیر الالتصاق فی الانعقاد، و یقال له غذاء عند ما صار جزءا من المغتذی شبیها به بالفعل. فقوله و قد یقال له تفصیل لما قبله بلا شبهة، فلو کان بالفاء لکان أظهر و لم یشتبه علی أحد أنّ معانیه ثلاثة انتهی. فالأجرام الفلکیة و العناصر لیست غذاء أصلا بإحدی المعانی المذکورة، إذ الغذاء کما تقرّر عندهم یجب أن یکون مشابها للمغتذی فی عدم البساطة و کذا المعادن و غیرها مما لا یصلح لخلع الصورة الغذائیة و لبس الصورة العضویة. و الغذاء فی قولهم الصورة الغذائیة بالمعنی اللغوی المعلوم المشهور الذی فارسیه خورش فلا دور و دخول الأخلاط و الرطوبات فی حدّ الغذاء بالقوة لا یضرّ هکذا فی شرح القانونچه بعد ذکره الغذاء بمعنیین بالفعل و بالقوة علی طبق ما فی شرح المؤجز. و تحقیق قولهم یقوم بدل ما یتحلّل عن الشی‌ء أنّ البدن لا یمکن تکونه إلّا من رطوبة مقارنة لحرارة تنضجها و تغذوها إذا الحرارة کیفیة منفعلة و تحلل الرطوبة و فناؤها موجب لتحلّل الحرارة و فنائها لضعف مادتها و فنائها، فلا بد من البدل عما یتحلّل من البدن إذ لو لا ذلک البدن لما بقی البدن مدة تکونه فضلا عن استکماله، فذلک البدل هو الغذاء و القوة التی تشبه الغذاء بالمغتذی بدلا لما یتحلّل عنه تسمّی قوة غاذیة و مغیرة. و المراد بالغذاء هاهنا إمّا المعنی اللغوی أو الغذاء بالقوة، لأنه إذا صار غذاء بالفعل فلا تصرف للغاذیة، و لا یرد الهاضمة لأنّ المراد بالمشابهة أن یصیر مثله فی المزاج و القوام و اللون و الجوهر، و الهاضمة لا تفعل ذلک بل تجعل الغذاء صالحا لقبول فعل الغاذیة کما فی شرح حکمة العین. اعلم أنّ الغذاء بالقوة إذا ینفعل یعرض له أربع حالات حتی یصیر جزء البدن و یقال له الهضوم الأربعة و سیجی‌ء ذکره.

التقسیم‌

قالوا الذی یرد علی البدن و بینه و بین حرارة البدن فعل و انفعال إمّا أن لا یتغیّر عن حرارة البدن أو یتغیّر عنها، و علی کلا التقدیرین
______________________________
(1) هو محمد بن عبد اللّه بن أحمد، الخطیب العمری التمرتاشی الغزی الحنفی، شمس الدین، ولد بغزة عام 939 ه/ 1532 م، و فیها توفی عام 1004 ه/ 1596 م. شیخ الحنفیة فی عصره، له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 239، خلاصة الأثر 4/ 18، بروکلمان 2/ 427.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1248
إما أن لا یغیّر البدن أو یغیّره، فهذه أربعة أقسام لکن القسم الأول أی ما لا یتغیّر عن البدن و لا یغیّره محال فالأقسام الممکنة ثلاثة. الأول و هو ما یتغیّر عن البدن و لا یغیّره نوعان لأنّه إمّا أن یشتبه به أی بالبدن أو لا یشتبه به، و الأول الغذاء المطلق کالخبز و اللحم و الثانی الدواء المعتدل. و القسم الثانی و هو ما یتغیّر عن البدن و یغیّره ثلاثة أنواع، لأنه إمّا أن یشتبه بالبدن أو لا، و الثانی أی غیر المشتبه به إمّا أن یکون من شأنه إفساد البدن أو لا، و الأول الغذاء الدوائی إذا کانت الغذائیة غالبة علی الدوائیة کالخس و ماء الشعیر، و إن کان علی العکس فهو الدواء الغذائی. و الثانی الدواء السّمّی کسم الفأر و أفیون و الثالث الدواء المطلق کالزنجبیل.
و القسم الثالث و هو ما لا یتغیّر عن البدن و یغیّره بأن یفسده یسمّی بالسّمّ المطلق کسمّ الأفاعی، و لیس لهذا القسم قسم آخر غیر هذا کذا فی شرح القانونچه. و قد یقسم بطور آخر و یقال ما یؤکل و یشرب و هو یؤثّر فی البدن إمّا بکیفیته من الحرارة و البرودة و غیرهما فقط و هو الدواء المطلق کالفلفل و إمّا بمادته فقط و هو الغذاء المطلق کالخبز و اللحم. و المادة فی الحقیقة لیست فاعلة بل قابلة أبدا لکن لما قبلت صورة العضو و خلفت عوض المتحلّل أو زادت علیه کما فی سنّ النمو، سمّی هذا القدر منها تأثیرا و فعلا و إمّا بصورته فقط و هو ذو الخاصیة فإن کان تأثیره موافقا للطبیعة بأن لا یفسد الحیاة فیسمّی ذا الخاصیة الموافقة؛ و هو إن کان مرکّبا یسمّی بالتریاق، و إن کان مفردا یسمّی فادزهرا، و إن کان تأثیره مخالفا للطبیعة بأن یفسد الحیاة یسمّی سمّا أو بمادته و کیفیته معا و هو الغذاء الدوائی إن کان التأثیر بالمادة غالبا، و إن کان بالعکس یسمّی دواء غذائیا أو بمادته و صورته معا، و هو الغذاء الذی له خاصیة، أو بکیفیته و صورته معا و هو الدواء الذی له خاصیة، أو بمادته و صورته و کیفیته معا و هو الغذاء الدوائی الذی له خاصیة. و أیضا الغذاء إمّا لطیف و هو الذی یتولّد منه دم رقیق و ینفعل عن الغاذیة بسهولة و یسرع علی الاستحالة إلی جوهر العضو لغلبة العنصر اللطیف علی مادته و یفارق البدن سریعا کالأشربة، و إمّا کثیف و هو الذی یتولّد منه دم غلیظ صعب الانفعال بطیئ الاستحالة و الانفعال لغلبة العنصر الکثیف علی مادته کلحم البقر، أو معتدل بینهما کالبیض النیمبرشت إذ یتولّد منه دم معتدل لاستواء العنصر اللطیف و الکثیف فیه. و کلّ منها ینقسم إلی صالح الکیموس و حسنه و هو ما یتولّد منه الخلط اللائق للبدن کالشراب إلی ردی‌ء الکیموس و فاسده و هو ما لا یکون کذلک، کالفجل و إلی المتوسّط بینهما فیحصل الأقسام تسعة بضرب الثلاثة فی الثلاثة، و کلّ واحد من هذه الأقسام ینقسم إلی کثیر التغذیة و هو الذی یصیر أکثره جزء البدن کاللحم و الشراب، و إلی قلیلها و هو الذی یصیر الأقل منه جزء البدن کالجبن، و إلی متوسّط بینهما. هکذا فی شرح القانونچه و الأقسرائی، فیحصل حینئذ الأقسام سبعة و عشرین بضرب التسعة فی الثلاثة.

الغرائز:

[فی الانکلیزیة]
Obvious signification of the letters of the alphabE
[فی الفرنسیة]
signification evidente des lettres de l'alphabE
عند أهل الجفر عبارة عن بیّنات الحروف.
کذا فی بعض الرسائل «1».

الغراب:

[فی الانکلیزیة]Crow،raven،body
[فی الفرنسیة]Corbeau،corps opaque
بالضم زاغ بالفارسیة، و فی اصطلاح
______________________________
(1) نزد اهل جفر عبارت است از بینات حروف کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1249
الصوفیة: عبارة عن الجسم الکلی الذی هو فی غایة البعد عن عالم القدس. کذا فی لطائف اللغات «1».

الغرابیة:

[فی الانکلیزیة]Al -Ghorabiyya)sect(-Al -
[فی الفرنسیة]Ghorabiyya)secte(فرقة من غلاة الشیعة، قالوا محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم بعلیّ أشبه من الغراب بالغراب و الذباب بالذباب، فبعث اللّه جبرئیل إلی علیّ فغلط جبرئیل فی تبلیغ الرسالة من علیّ إلی محمّد علیه الصلاة و السلام، فیلعنون جبرئیل کذا فی شرح المواقف «2».

الغرّة:

[فی الانکلیزیة]Beginning،blood -fine payed for an embryo
[فی الفرنسیة]Debut،dedommagement paye pour un embryon
بالضم هی دیة الجنین و هی خمسمائة درهم حقیقیة أو حکمیة، کما إذا کانت فرسا أو أمة أو عبدا قیمته تلک. و إنّما سمّیت بها لأنّها أول مقادیر الدّیات. و غرّة الشی‌ء أوله. و منها غرّة الشهر و الغرّة عند الشافعی رحمه اللّه ستمائة درهم. قال الفقهاء من ضرب بطن امرأة یجب غرّة علی عاقلة الضارب إن ألقت المرأة ولدا میتا ذکرا کان أو أنثی، هکذا یستفاد من البرجندی و جامع الرموز فی کتاب الدیات.

الغرر:

[فی الانکلیزیة]Risk،peril
[فی الفرنسیة]Risque،peril
بفتحتین اسم من التغریر بالراء و هو التعریض للهلاک. و شرعا ما یوهم أنّه لیس بموجود کذا فی جامع الرموز فی بیان البیع الباطل و الفاسد. و فی البرجندی هو ما لا یعلم عاقبته. و فی المغرب الغرر هو الخطر الذی لا یدری أ یکون أم لا کبیع السّمک فی الماء و الطیر فی الهواء.

الغرض:

[فی الانکلیزیة]Goal،aim،objective
[فی الفرنسیة]But،cible،objectif
بفتح الغین و الراء المهملة ما لأجله فعل الفاعل و یسمّی علّة غائیة أیضا، أی الغرض هو الأمر الباعث للفاعل علی الفعل، فهو المحرّک الأول للفاعل و به یصیر الفاعل فاعلا. و لذا قیل إنّ العلّة الغائیة علّة فاعلیة لفاعلیة الفاعل کذا فی شرح العقائد العضدیة للدّوانی. قال الأشاعرة لا یجوز تعلیل أفعاله تعالی بشی‌ء من الأغراض إذ لا یجب علیه تعالی شی‌ء فلا یجب أن یکون فعله معلّلا بالغرض، و لا یقبح منه شی‌ء فلا قبح فی خلوّ أفعاله من الأغراض بالکلّیة. و وافقهم فی ذلک جهابذ الحکماء و طوائف الإلهیین بناء علی کون أفعاله تعالی بالاختیار لا بالإیجاب، و خالفهم المعتزلة و ذهبوا إلی وجوب تعلیلها. و قالت الفقهاء لا یجب ذلک لکن أفعاله تابعة لمصالح العباد تفضّلا و إحسانا. احتجّ المعتزلة بأنّ الفعل الخالی عن الغرض عبث و أنّه قبیح یجب تنزیهه تعالی عنه. و أجاب عنه الأشاعرة بأنّه إن أردتم بالعبث ما لا غرض فیه فهو أوّل المسألة المتنازع فیها، و إن أردتم أمرا آخر فلا بدّ من تصویره. و قد یجاب بأنّ العبث ما کان خالیا من الفوائد و المنافع، و أفعاله تعالی محکمة متقنة مشتملة علی حکم و مصالح لا تحصی راجعة إلی مخلوقاته، لکنها لیست اسبابا باعثة علی
______________________________
(1) بالضم زاغ و در اصطلاح صوفیه عبارتست از جسم کلی از جهت بودن او در غایت بعد از عالم قدس کذا فی لطائف اللغات.
(2) فرقة من غلاة الشیعة، قالوا إن اللّه تعالی بعث جبریل إلی علی فغلط و جاء إلی محمد، و ذلک لشدة الشبه بین علی و محمد کما یشبه الغراب فسموا بذلک. و قد انقسموا إلی عدة فرق فکان منهم المفوضة و الذمیة. و اتفقوا علی سبّ جبریل و الرسول. لذلک تعتبر هذه الفرقة من أکثر الفرق کفرا و إلحادا. التبصیر 128، الفرق بین الفرق 250.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1250
إقدامه و عللا مقتضیة لفاعلیته، فلا تکون أغراضا له و لا عللا غائیة لأفعاله حتی یلزم استکماله بها، بل تکون غایات و منافع لأفعاله تعالی و آثارا مترتّبة علیها فلا یلزم أن یکون شی‌ء من أفعاله عبثا خالیا عن الفوائد. و ما ورد من الظواهر الدّالة علی تعلیل أفعاله تعالی فهو محمول علی الغایة و المنفعة دون الغرض، کذا فی شرح المواقف. و قد یقال المقصود یسمّی غرضا إذا لم یمکن للفاعل تحصیله إلّا بذلک الفعل و زیادته اصطلاح جدید لم یعرف له مستند لا عقلا و لا نقلا، کذا ذکر أحمد جند فی حاشیة شرح الشمسیة. و قد یطلق الغرض بمعنی الغایة سواء کان باعثا للفاعل علی الفعل أو لا، صرّح به المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الفوائد الضیائیة.

الغروب:

[فی الانکلیزیة]Sun -set،decline،descent
[فی الفرنسیة]Coucher،declin،descente هو مقابل الطلوع و الغارب یقابل الطالع و المغارب یقابل المطالع و الغوارب الطوالع، و قد مرّت. و مغرب الاعتدال هو نقطة المغرب و خطّ المغرب قد سبق، و سعة المغرب ذکر فی لفظ السعة.

الغریب:

اشارة

[فی الانکلیزیة]lntruder،odd،unusual،strange
-[فی الفرنسیة]lntrus،bizzarre،insolite،etrange
هو فعیل من الغرابة بالراء المهملة و هو یطلق علی معان. منها الکوکب الواقع فی موضع لا حظّ له فیه، و هذا مصطلح المنجّمین.
و منها ما هو مصطلح أهل العروض و هو البحر الذی وزنه فاعلن ثمانی مرات و یسمّی بالمتدارک أیضا کما فی عروض سیفی. و منها ما هو مصطلح أهل المعانی قالوا الغرابة کون الکلمة غیر ظاهرة المعنی و لا مأنوسة الاستعمال، سواء کانت بالنظر إلی الأعراب الخلّص أو بالنظر إلینا، و تلک الکلمة تسمّی غریبا و یقابله المعتاد و یرادفه الوحشی. فالغریب منه ما هو غریب حسن و هو الذی لا یعاب استعماله علی الأعراب الخلّص لأنّه لم یکن غیر ظاهر المعنی و لا غیر مأنوس الاستعمال عندهم، و ذلک مثل شرنبث و اشمخر و اقمطر و هی فی النظم أحسن منها فی النشر، و منه غریب القرآن و الحدیث، و هذا غیر مخلّ بالفصاحة، و منه غریب قبیح و هو الذی یعاب استعماله مطلقا أی عند الخلّص من الأعراب و غیرهم سواء کان کریها علی السمع و الذوق أو لم یکن، فمنه ما یسمّی الوحشی الغلیظ و هو أن یکون مع کونه غریب الاستعمال ثقیلا علی السّمع کریها علی الذوق و یسمّی المتوعّر أیضا و ذلک مثل جحیش للفرید و اطلخم الأمر و أمثال ذلک، و یجب الخلوص عن مثل هذا الغریب فی الفصاحة إلّا أنّ الخلوص عن التنافر یستلزم الخلوص عن الوحشی الغلیظ. و من الغریب المخلّ بالفصاحة ما یحتاج فی معرفته إلی أن ینقر و یبحث عنه فی کتب اللغة المبسوطة کتکأکأتم و افرنقعوا فی قول عیسی بن عمر «1» ما لکم تکأکأتم علیّ کتکأکئکم علی ذی جنّة افرنقعوا عنّی، أی اجتمعتم تنحّوا عنّی کذا ذکره الجواهری فی الصحاح. و منه ما یحتاج إلی أن یخرّج له وجه بعید نحو مسرّج فی قول العجاج «2»: و فاحما و مرسنا مسرّجا.
أی کالسیف السریجی فی الدقّة و الاستواء،
______________________________
(1) هو عیسی بن عمر الثقفی، ابو سلیمان، توفی عام 149 ه/ 766 م، من ائمة اللغة، و هو شیخ سیبویه و الخلیل و ابن العلاء، له الکثیر من المصنفات. الاعلام 5/ 106، وفیات الاعیان 1/ 393، خزانة الادب 1/ 56، صبح الأعشی 2/ 232.
(2) هو رؤبة بن عبد اللّه العجاج بن رؤبة التمیمی السعدی، ابو الجحّاف أو أبو محمد، توفی عام 145 ه/ 762 م. راجز من الفصحاء المشهورین، مخضرم بین الأمویین و العباسیین، له دیوان رجز مطبوع. الاعلام 3/ 34، وفیات الاعیان 1/ 187، البدایة و النهایة 10/ 96، خزانة الادب 1/ 43، لسان المیزان 2/ 464، الشعر و الشعراء 230.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1251
و سریج اسم قین ینسب إلیه السیوف. و بالجملة فالغریب الغیر المخلّ بالفصاحة هو الذی یکون غیر ظاهر المعنی و غیر مأنوس الاستعمال لا بالنسبة إلی الأعراب الخلّص بل بالنسبة إلینا، و الغریب المخلّ بالفصاحة هو الذی یکون غیر ظاهر المعنی و غیر مأنوس الاستعمال بالنسبة إلیهم کلّهم لا بالنسبة إلی العرب کلّه، فإنّه لا یتصوّر إذ لا أقلّ من تعارفه عند قوم یتکلمون به، فإنّ الغرابة مما یتفاوت بالنسبة إلی قوم دون قوم کالاعتیاد الذی یقابله هکذا یستفاد من الأطول و المطول و الچلپی و غیرها. و منها ما هو مصطلح الأصولیین و هو وصف ثبت اعتبار عینه فی عین الحکم بمجرّد ترتّب الحکم علی وفقه، و هذا قسم من المناسب قسیم للمرسل. و قد یطلق أیضا عندهم علی قسم من المرسل و یجی‌ء فی لفظ المناسبة. و منها ما هو مصطلح المحدّثین و هو حدیث یتفرّد بروایته شخص واحد فی أی موضع وقع التفرّد من السّند سواء کان التفرّد فی أصل السّند أی الموضع الذی یدور الإسناد علیه و یرجع إلیه و هو طرفه الذی فیه الصحابی و یسمّی غریبا مطلقا، أو فی أثناء السّند و یسمّی غریبا نسبیا، و یرادف الغریب الفرد.
اعلم أنّ ما تفرّد به الصحابی ثم کثر الروایة عنه لا یسمّی فردا فإنّ الصحابة کلهم عدول علی الإطلاق صغیرهم و کبیرهم ممن خالط الفتن و غیرهم لقوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً «1» أی عدولا. و قوله علیه الصلاة و السلام: (خیر الناس قرنی) «2» و هو الصحیح. و حکی الآمدی و ابن الحاجب قولا إنّهم کغیرهم فی لزوم البحث عمّن لیس ظاهر العدالة. فقولهم طرفه أرادوا به التابعی فإنّ الصحابة و إن کانوا من رجال الإسناد إلّا أنّهم لم یعدوا لما ذکرنا أنّهم عدول کلهم لا یبحث عن أحوالهم. و قولهم فیه الصحابی أی فی ذلک الطرف من تسامحاتهم أی ینتهی ذلک الطرف إلی الصحابی و یتصل به. و بالجملة فالغریب المطلق هو ما رواه تابعی واحد مثلا عن صحابی و لم یتابعه غیره روایة عن ذلک الصحابی سواء تعدّد الصحابی فی تلک الروایة أو لا، و سواء کان الصحابی واحدا أو أکثر کحدیث النهی عن بیع الولاء و عن هبته، تفرّد به عبد اللّه بن دینار «3» عن ابن عمر. و قد یتفرّد به راو عن ذلک المتفرّد کحدیث شعب الإیمان تفرّد به أبو صالح «4» عن أبی هریرة، و تفرّد به عبد اللّه بن دینار عن أبی صالح. و قد یستمرّ التفرّد فی جمیع رواته أو أکثرهم. و الغریب النسبی هو ما وقع التفرّد فی أثناء سنده أی قبل التابعی کما یروی عن الصحابی أکثر من واحد ثم یتفرّد بالروایة منهم شخص واحد، سمّی نسبیا لکون التفرّد فیه حصل بالنسبة إلی شخص معیّن و إن کان الحدیث مشهورا من وجه آخر لم یتفرّد فیه راو، هکذا فی شرح النخبة و شرحه.
و فی مقدّمة شرح المشکاة: الحدیث صحیح لو أنّ راویه کان واحدا. و یسمّونه الغریب أو الفرد. و المراد مع کون راویه واحدا هو: إذا وقع هکذا فی أحد المواضع فهو غریب. و لکن یقولون له الفرد النسبی. و إذا کان فی کلّ مکان
______________________________
(1) البقرة/ 143
(2) صحیح البخاری، کتاب الشهادات، باب لا یشهد علی شهادة زور، ح 18، 3/ 338
(3) هو عبد اللّه بن دینار ابو عبد الرحمن العدوی العمری المدنی، توفی عام 127 ه إمام محدث حجة.
سیر اعلام النبلاء 5/ 253، تهذیب الکمال 679، تاریخ الاسلام 5/ 265، شذرات الذهب 1/ 173، تذکرة الحفاظ 1/ 126.
(4) هو ذکوان أبو صالح السمان الزیات المدنی، توفی عام 101 ه، محدث ثقة، امام حجة، یعدّ من الطبقة الثالثة.
تقریب التهذیب 203.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1252
هکذا یأتی فهو الفرد المطلق. انتهی «1». فهذا یدلّ علی أنّ ما تفرّد به الصحابی ثم کثر عنه الروایة یسمّی غریبا. و علی أنّه یشترط تفرّد جمیع الرواة فی الغریب المطلق.
اعلم أنّ الغریب کما ینقسم إلی مطلق و نسبی کما عرفت کذلک ینقسم إلی غریب متنا و إسنادا، و هو ما تفرّد بروایته واحد و إلی غریب إسنادا لا متنا و هو ما تفرّد بروایته واحد عن صحابی و متنه معروف عن جماعة من الصحابة بطریق آخر، و منه قول الترمذی غریب من هذا الوجه. و لا یوجد ما هو غریب متنا لا إسنادا إلّا إذا اشتهر الحدیث الفرد بأن رواه عمّن تفرّد جماعة کثیرة فإنّه یصیر غریبا متنا لا إسنادا بالنسبة إلی آخر الإسناد، فإنّ إسناده متّصف بالغرابة فی طرفه الأول و بالشهرة فی الآخر کحدیث إنما الأعمال بالنیات، و نسمّیه غریبا مشهورا کذا فی خلاصة الخلاصة.

فائدة:

قولهم ما یتفرّد بروایته شخص واحد یعمّ ما تفرّد فیه الراوی بزیادة فی المتن أو الإسناد، و لذا وقع فی شرح شرح النخبة فی بحث المتابعة الغریب جمعه الغرائب، و هو الحدیث الذی تفرّد به بعض الرواة أو الحدیث الذی تفرّد فیه بعضهم بأمر لا یذکر فیه غیره إمّا فی متنه أو فی إسناده انتهی. و قال القسطلانی: الغریب ما تفرّد راو بروایته أو بروایة زیادة فیه عمّن یجمع حدیثه فی المتن أو السّند.

فائدة:

إنّما یحکم بالتفرّد إذا لم یوجد له شاهد و لا متابع، فإن وجدا لا یحکم بالفردیة.

فائدة:

الغرابة لا تنافی الصّحة فالحدیث الغریب الصحیح یوجد إذا کان کلّ واحد من رجال الإسناد ثقة.

فائدة:

الغریب و الفرد مترادفان لغة و اصطلاحا إلّا أنّ أهل الاصطلاح تمایزوا بینهما من حیث کثرة الاستعمال و قلته. فالفرد أکثر ما یطلقونه علی الفرد المطلق و الغریب أکثر ما یطلقونه علی الفرد النسبی، و هذا من حیث إطلاق الاسمیة علیهما، و أمّا من حیث استعمالهم الفعل المشتقّ فلا یفرّقون فیقولون فی المطلق و النسبی تفرّد به فلان و أغرب به فلان کذا فی شرح النخبة.
اعلم أنّه قد یطلق الغریب بمعنی الشاذ الذی ذکر فی أقسام الطّعن فی الضبط و هو ما کان سوء الحفظ لازما لراویه فی جمیع حالاته، و هذا هو مراد صاحب المصابیح حیث یقول فی بعض الأحادیث بطریق الطّعن هذا حدیث غریب کذا فی مقدمة شرح المشکاة.

الغریزة:

[فی الانکلیزیة]Instinct،impulse
[فی الفرنسیة]Instinct،pulsion
بالراء المهملة الطبیعة و منه الحرارة الغریزیة و الرطوبة الغریزیة، و قد تفسّر بملکة تصدر عنها صفات ذاتیة کذا فی الأطول فی باب التشبیه. و فی اصطلاح النّحاة الصفة التی لا یکون للعین فیها نصیب بل تعرف بالتجربة و النظر المتعلّق بالقلب علی ما یجی‌ء فی لفظ النعت.
______________________________
(1) فی مقدمة شرح المشکاة حدیث صحیح اگر راوی او یکی است آن را غریب و فرد نامند و مراد به آنکه راوی او یکی بود آنست که اگر در یک موضع هم همچنین افتد غریب است و لیکن آن را فرد نسبی گویند و اگر همه جا همچنین آید فرد مطلق بود انتهی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1253

الغزل:

[فی الانکلیزیة]Flirting،love or erotic poetry
[فی الفرنسیة]Flirt،poesie amoureuse ou erotique
بفتحتین اسم من المغازلة بالزاء المعجمة، و معناه محادثة النّساء. کما فی الصراح. و فی اصطلاح الشّعراء الفرس، هو عبارة عن عدة أبیات متّحدة فی الوزن و القافیة. و أوّل تلک الأبیات ذو مصراعین و ألّا یتجاوز عدد الأبیات اثنی عشر بیتا، و إن یکن بعض الشعراء قد زاد علی ذلک، و فی العادة لا یزاد علی أحد عشر بیتا، و ما زاد علی ذلک فیسمی قصیدة. و غالبا ما یذکر فی الغزل ذکر أحوال المحبوب، و أوصاف حال المحبّ و أحوال العشق و المحبّة.
کذا فی مجمع الصنائع.
و الغزل یقال له أیضا التشبیب. کذا فی جامع الصنائع، و قد عدّ صاحب مجمع الصنائع التشبیب من أنواع الغزل «1».

الغزو:

[فی الانکلیزیة]Invasion،raid،razzia
[فی الفرنسیة]Invasion،razzia
بالفتح و سکون الزاء المعجمة لغة قصد القتال مع العدو، خصّ فی عرف الشرع بقتال الکفار کذا فی فتح القدیر. و فی اصطلاح أهل السّیر هو الجیش القاصد لقتال الکفار الذی کان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فیه. و أمّا الجیش الذی لم یکن فیه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فیسمّی سریة و بعثا هکذا فی ترجمة صحیح البخاری.

الغسّانیة:

[فی الانکلیزیة]Al -Ghassaniyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ghassaniyya)sect(
بالسین فرقة من المرجئة أصحاب غسان الکوفی «2» قالوا الإیمان هو المعرفة باللّه و رسوله و بما جاء من عندهما إجمالا لا تفصیلا، و هو یزید و لا ینقص. و ذلک الإجمال مثل أن یقول قد فرض اللّه الحج و لا أدری أین الکعبة و لعلها بغیر مکة، و بعث محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم و لا. أدری أ هو الذی بالمدینة أم غیره. و غسان کان یحکیه أی القول بما ذهب إلیه عن أبی حنیفة رحمة اللّه علیه و یعدّه من المرجئة و هو افتراء علیه، کذا فی شرح المواقف «3».

الغسل:

[فی الانکلیزیة]Washing،ablutions
[فی الفرنسیة]Lavage،ablutions
بالضم و سکون السین لغة سیلان الماء مطلقا ثم نقل شرعا لسیلان الماء علی جمیع البدن کذا فی شرح المنهاج.

الغشی:

[فی الانکلیزیة]Weakness،failling
[فی الفرنسیة]Defaillance
بضم الغین و سکون الشین المعجمة کما قیل، و المشهور فتح الغین هو تعطّل أکثر القوی المحرّکة و الحسّاسة لضعف القلب من الجوع أو الوجع أو غیره، و اجتماع الروح الحیوانی کلّه إلیه کذا فی بحر الجواهر. و الغشی فی اصطلاح الصّوفیة عبارة عن شی‌ء یصیب مرآة القلب
______________________________
(1) بمعنی سخن گفتن با زنان کما فی الصراح. و در اصطلاح شعراء عبارت است از ابیات چند متحد در وزن و قافیه که بیت اوّل آن ابیات مصرّع باشد فقط و مشروط آنست که متجاوز از دوازده نباشد اگرچه بعضی شعرای سلف زیاده از دوازده هم گفته‌اند فاما الحال آن طریق غیر مسلوک و اکثر ابیات غزل را یازده مقرر کرده‌اند و هر شعری که زیاده بران بود آن را قصیده گویند و در غزل غالبا ذکر حال محبوب و صفت حال محب و وصف احوال عشق و محبت بود کذا فی مجمع الصنائع و غزل را تشبیب نیز گویند کذا فی جامع الصنائع و صاحب مجمع الصنائع تشبیب را از انواع غزل شمرده.
(2) هو غسان المرجئ الکوفی زعیم فرقة الغسانیة المرجئة. کانت له آراء و أباطیل کثیرة. التبصیر 98، الملل و النحل 141، الفرق بین الفرق 203.
(3) من فرق المرجئة، اتباع غسان المرجئ الکوفی، کانت لهم اعتقادات خاصة بالایمان، و خالفوا فیها مذهب ابی حنیفة و غیر ذلک. التبصیر 98، الملل و النحل 141، الفرق بین الفرق 203.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1254
فیحجبها حتی یتکّون منه الرّان و الصّدأ فی البصیرة. کذا فی لطائف اللغات «1».

الغصب:

[فی الانکلیزیة]Constraint
[فی الفرنسیة]Contrainte
بالفتح و سکون الصاد المهملة لغة أخذ الشی‌ء من الغیر بالتغلّب متقوما کان أو لا.
و عند الفقهاء أخذ مال متقوّم محترم من ید مالکه بلا إذنه لا خفیة. فالآخذ یسمّی غاصبا و المأخوذ مغصوبا. فبقید المال خرج أخذ غیر المال کأخذ الدّم و الحرّ و المیتة و کفّ من تراب و قطرة ماء و منفعة. و بقید المتقوّم خرج أخذ الخمر و الخنزیر، و المتقوّم مباح الانتفاع شرعا.
و قولهم محترم أی حرام أخذه بلا سبب شرعی خرج به أخذ مال الحربی فی دارهم. و قولهم من ید مالکه أی من تصرّف مالکه، فإزالة ید المالک معتبرة فی الغصب عند الحنفیة و عند الشافعی رحمة اللّه علیه هو إثبات ید العدوان علیه کما فی الدرر شرح الغرر. فهو عندهم إزالة الید المحقّقة بإثبات الید المبطلة. و عند الشافعی رحمه اللّه إثبات الید المبطلة و لا یشترط إزالة الید. فزوائد المغصوب لا تضمن عند الحنفیة خلافا للشافعی لأنّ إثبات الید متحقّق بدون إزالة الید. و قولهم بلا إذنه احتراز عن الرّهن و العاریة. و قولهم لا خفیة احتراز عن السّرقة، هکذا یستفاد من الدرر و شرح الوقایة و جامع الرموز. و عند أهل النظر هو المنع مع الاستدلال و ذلک بأن یستدلّ بدلیل علی انتفاء المقدمة الممنوعة، سمّی به لأنّ السّائل ترک هناک منصب نفسه و هو المنع و المطالبة فقط و أخذ منصب غیره و هو التعلیل، کذا فی شرح آداب المسعودی، و فی الرشیدیة هو أخذ منصب الغیر.

الغضب:

[فی الانکلیزیة]Anger،fury،wrath
[فی الفرنسیة]Colere،fureur
بفتح الغین و الضاد المعجمة هو حرکة للنفس مبدؤها إرادة الانتقام کذا فی المطول فی تقسیم التشبیه باعتبار الطرفین. و فی الچلپی و أبی القاسم هذا لا یلائم قوله لا یحرکها الغضب فی تفسیر الحلم بکون النفس مطمئنة لا یحرّکها الغضب بسهولة و لا تضطرب عند إصابة المکروه. فإمّا أن یبنی الکلام علی التسامح و یراد أنّه حالة توجب حرکة النفس مبدأ تلک الحالة إرادة الانتقام. و لذا قیل التحقیق أنّه کیفیة نفسانیة تقتضی حرکة الروح إلی خارج البدن طلبا للانتقام، أو یراد بقوله لا یحرّکها الغضب لا یحرّکها أسباب الغضب. و قد یقال علی تقدیر کون الغضب نفس الحرکة المراد أنّ الحلم اطمئنان للنفس بحیث إذا حصلت فیها حرکة هی الغضب لا تجعلها متحرّکة بحرکة أخری.

الغفلة:

[فی الانکلیزیة]Distraction،inattention
[فی الفرنسیة]Distraction،inattention
بالفاء تذکر فی لفظ النسیان.

الغلط:

[فی الانکلیزیة]Mistake،forgetting
[فی الفرنسیة]Faute،oubli
الصریح المحقّق و غلط النسیان و غلط البدء من أنواع بدل الغلط و قد سبقت فی لفظ البدل.

الغلوّ:

[فی الانکلیزیة]Exaggeration،excess
[فی الفرنسیة]Exageration،exces
هو نوع من المبالغة و قد سبق. و یطلق أیضا علی الحرکة التی هی قبل التنوین الغالی کما یجی‌ء.

الغمام:

[فی الانکلیزیة]Sidiment،remainder
[فی الفرنسیة]sediment،residus
بالفتح هو الرسوب الطافی و قد سبق.
______________________________
(1) و غشی در اصطلاح صوفیه عبارت است از چیزی که نشیند بر روی مرآت قلب و زنگ پیدا کند در بصیرت کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1255

غمزة:

[فی الانکلیزیة]Wink،emanation
[فی الفرنسیة]clin d'CEil،emanation
معروفة. و عند الصوفیة بمعنی الفیض و الجذب الباطنی الواقع، بالنسبة للسّالک. و یقول فی کشف اللغات: الغمزة بمعنی: التشویش فی اصطلاح العشّاق، و کنایة عن عدم الالتفات «1».

غمکده:

[فی الانکلیزیة]Hiding -place
[فی الفرنسیة]cachette
بالفارسیة معناها: دار الغم. و عندهم:
مقام السّتر «2».

غمکسار:

[فی الانکلیزیة]Affected
[فی الفرنسیة]Affige
بالفارسیة معناها: المغموم. و عندهم: أثر صفة الجمال التی لها عموم و شمول «3».

الغنی:

[فی الانکلیزیة]Richness
[فی الفرنسیة]Richesse،opulence
بالکسر و النون و القصر مقابل الفقر کما کما سیأتی فی لفظ الفقر. و فی خلاصة السلوک الغنی علی ما قال بعض الحکماء هی سکون القلب بموعد اللّه تعالی. و قال أهل اللّه: الغنی الرّضاء بالموجود و الصّبر علی المفقود. و قیل قوت القلب مع القلّة و سرّ الحال و قطع الآمال و ترک القیل و القال انتهی.