سرشناسه : جعفریان، رسول، ۱۳۴۳ -
عنوان و نام پدیدآور : صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست / رسول جعفریان.
مشخصات نشر : قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹.
مشخصات ظاهری : ۳ج.
فروست : پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛ ۳۷، ۳۸، ۳۹. تاریخ اسلام؛ ۴، ۵، ۶.
شابك : دوره‌978-964-7788-43-4 : ؛ ۶۰۰۰۰ ریال: ج.۱‌978-964-9390-66-6 : ؛ ۵۵۰۰۰ ریال: ج.۲‌978-600-5486-45-2 : ؛ ۶۰۰۰۰ ریال: ج.۳‌978-600-5486-46-9 :
وضعیت فهرست نویسی : فاپا
یادداشت : ج.۲ و ۳ (چاپ اول: ۱۳۸۹)(فیپا).
یادداشت : نمایه.
موضوع : ایران -- تاریخ -- صفویان، ۹۰۷ - ۱۱۴۸ق.
شناسه افزوده : پژوهشگاه حوزه و دانشگاه
رده بندی كنگره : DSR۱۱۷۶/ج۷ص۷ ۱۳۸۹
رده بندی دیویی : ۹۵۵/۰۷۱
شماره كتابشناسی ملی : ۲۰۹۵۲۲۴

فهرست مطالب 5
پیشگفتار 11
مقدمه مؤلف 13
دولت صفوی و رسمیت مذهب تشیع در ایران زمینه بحث 17
به قدرت رسیدن صفویان 18
شاه اسماعیل و اقدام به رسمی كردن مذهب امامیه 21
شیعیان استرآباد و دولت صفوی 26
وضعیت مذهبی قزوین در اوایل دوره صفوی 29
تبرائیان 32
كشتار شیعیان در عثمانی و كوچ آنان به ایران 36
گیلان و تغییر آیین زیدی به امامی در اوایل قرن یازدهم 43
تشیع و تسنن در خراسان روزگار صفوی 46
مباحثه علمای مشهد با علمای ماوراء النهر 47
ماوراء النهر و خراسان عرصه منازعات فرقه‌ای 52
كشتن به اتهام تشیع در خراسان 58
اشعار عبید الله خان ازبك در هجو قزلباشان 62
راقم سمرقندی 64
اشعار شاعران شیعی 66
ادبیات ردّیه نویسی در روزگار نخست صفوی 67
فضل بن روزبهان در برابر شیعه 73
قاضی نور الله شوشتری و میر مخدوم شریفی 74
برخوردهای دیگر 80
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 6
احكام الدینیة فی تكفیر قزلباش مقدمه 87
مؤلف رساله 88
متن رساله 89
ساختار حكومت در ایران صفوی و نقش علما در آن نظریه سیاسی شیعه پیش از دوره صفوی 109
پیشینه همكاری شیعیان با سلاطین و مبانی فقهی آن 111
پذیرش منصب در ظاهر از طرف سلطان جائر 115
در باطن بر اساس ولایت از سوی امام معصوم 115
دولت صفویه و مشاركت علما در آن 119
منتقدان، مخالفان و منزویان 123
شرح شاردن از نظریه سیاسی شیعه در دوره صفوی 126
دیدگاه‌های دیگر ناظران خارجی 130
روی كار آمدن دولت شیعی صفویه و خرسندی علما 135
گزیده منابع فكر و فقه سیاسی شیعه در دوره صفوی مقدمه 139
مروری بر روضة الانوار 145
روضة الانوار عباسی 146
در ضرورت وجود حاكم و سلطان 149
عوامل زوال پادشاهی 150
گزارش مباحث اصلی روضة الانوار 151
سلطان و رسالت امر به معروف و نهی از منكر 155
سلطنت و عدالت 157
نقش علما و «اهالی شرع» در حكومت 159
رساله‌های خراجیه 164
خراجیه محقق كركی 165
خراجیه شیخ ابراهیم قطیفی 171
خراجیه مقدس اردبیلی 179
خراجیه شیبانی 181
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 7
آئینه شاهی 183
عهد نامه مالك و شرح آن 186
نظم الغرر و نضد الدرر 188
آثار دیگر 189
مشاغل اداری علما در دولت صفوی درآمد 191
عناوین شغلی علما در دوره صفوی 193
منصب صدارت 194
كلیات وظائف صدر 197
صدر و موقوفات اماكن متبركه و مدارس و مساجد 201
دیوان صدارت و تعیین قضات 205
منصب شیخ الاسلامی در دروه آغازین صفوی 209
منصب شیخ الاسلامی در دوره میانی و دوره اخیر صفوی 216
نمونه‌هایی از فرامین شیخ الاسلامی و اداره امور شرعیه 227
وكیل حلالیات 236
امامت جمعه 237
منصب جدید ملاباشی در دوره شاه سلطان حسین 241
القاب و مناصب دیگر 244
منصب خلیفة الخلفا 245
حقوق صاحب منصبان دینی 249
نماز جمعه در دوره صفوی درآمد 251
بخش اول: زمینه‌های تاریخی 252
1- مسائل و مشكلات اقامت نماز جمعه برای شیعیان 252
2- پیشینه اقامه نماز جمعه در میان شیعیان 258
3- نماز جمعه در عهد صفوی 262
4- مشكلات اقامه نماز جمعه در دوره صفوی 269
5- نماز جمعه در دوره قاجار 270
6- رساله‌های نماز جمعه بیانگر عقاید سیاسی- فقهی شیعه 272
7- انتقادها 274
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 8
فیض كاشانی و دشواری‌های اقامه نماز جمعه 276
9- رساله‌های نماز جمعه و اخباری‌ها 287
10- نهضت رساله‌نویسی درباره نماز جمعه 290
11- رساله محقق كركی 294
12- رساله شهید ثانی 297
13- رساله نماز جمعه فیض كاشانی 300
بخش دوم: آگاهی‌های كتابشناسی 303
1- كتاب‌های تألیف شده از قرن دهم تا دوازدهم 303
الف- رساله‌های وجوب عینی اقامه جمعه 303
ب- رساله‌های عدم وجوب عینی و یا اثبات وجوب تخییری: 313
ج- رساله‌های حرمت اقامه نماز جمعه در عصر غیبت: 320
د- رساله‌های كه عقیده مؤلفان آن برای ما روشن نیست: 323
2- كتاب‌های تألیف شده از قرن 13 تا 15 326
3- كتاب‌های مشتمل بر خطبه‌های نماز جمعه 332
رساله عبد الحی رضوی در نفی وجوب عینی نماز جمعه مقدمه 335
متن رساله 336
امر به معروف و نهی از منكر در دوره صفوی درآمد 365
سلاطین صفوی و مسأله امر به معروف 367
توبه شاه طهماسب و فرمان امر به معروف و 371
فرمان شاه طهماسب در مسجد میر عماد كاشان 374
گزارش توبه طهماسب به روایت صدر جهان طبسی 379
شاه عباس اول و دوم و فرمان منع شرابخواری 381
انشای قدغن شراب از آقا حسین خوانساری 390
فرمان شاه سلطان حسین در امر به معروف 394
وثیقه علما در حمایت از فرمان شاه در امر به معروف 400
گواهی علما بر وثیقه 403
فرمان شاه به ایالات مختلف 406
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 9
تاریخ مذهب، فرهنگ و كتاب در دوره صفوی گزارش كتاب تحفه فیروزیه افندی تألیفات افندی 414
گفتار علامه روضاتی درباره ریاض العلماء 420
پدر و خاندان افندی 422
عنوان و تاریخ تألیف كتاب فیروزیه 424
موضوع كتاب 424
نسخه‌های كتاب 426
ارزش نكات حاشیه‌ای كتاب 426
مآخذ كتاب 427
گزارش كتاب تحفه فیروزیه 428
انگیزه تألیف كتاب و نام دقیق آن 428
فصل‌های كتاب 429
نقش كركی در عصر نخست صفوی 431
حقوق ملوك صفویه در تقویت مذهب شیعه 432
تشیع بحرین و سبزوار 433
تشیع كاشان 434
تسنن اصفهانی‌ها 435
پیشینه اصفهان 438
تشیع در ایران پیش از صفوی و بعد از آن 438
ابو لؤلؤ؛ مسلمان، نصرانی یا زرتشتی! 442
حكم اراضی ایران و مسأله خراج 445
دزدیده شدن نسخه منحصر به فرد یكی از تألیفات افندی 447
دنباله بحث از فیروز و اسارت او 448
كشتن هرمزان و همسر ابو لؤلؤ و فتوای یك قاضی حنفی و چند حكایت 448
خاطراتی از سفرهای افندی 450
میر مخدوم شریفی و كتاب نواقض الروافض 452
دیدگاه‌های میر مخدوم و یوسف اعور درباره جشن بابا شجاع الدین كاشان 454
تشیّع مردم كاشان 456
گفتار میر مخدوم در تخطئه عزاداری‌های شیعه 457
پاسخ یاوه‌های میرزا مخدوم 459
زیب و زینت سنیان در دهه اول محرم 461
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 10
خواب مقدس اردبیلی درباره عزاداری امام حسین علیه السلام 464
روایت كشته شدن خلیفه دوم در منابع 465
ملا جلال رومی سنی است 470
حكایت كشته شدن خلیفه از منابع داستانی شیعه 471
روز نهم ربیع الاول 473
آیا روز نهم ربیع اعمالی دارد؟ 476
بسیاری از آثار شیعه از بین رفته است 477
احیای آثار علمی شیعه در دوره صفوی 478
خاتمه كتاب 480
صائب تبریزی و مشروعیت سلطنت صفوی 1- صفویان مدافع تشیع دوازده امامی 484
2- سیادت صفویان و توجیه مشروعیت 485
3- شاه سایه خدا 487
4- تابعیت شاه از شرع 488
5- صفویان و مسأله تأمین عدالت و امنیت 489
6- شاهان صفوی و دفاع از ایران 490
7- مرشد كامل 490
دیدگاه‌های سیاسی عبدی بیك شیرازی درباره شاه طهماسب صفوی درآمد بحث 493
1- دولت طهماسب و دولت امام زمان علیه السلام 496
2- تكیه بر سیادت شاه طهماسب 498
3- شاه طهماسب و رواج مذهب تشیع 499
4- شاه طهماسب و رواج شرع 500
5- شاه طهماسب سایه خدا 501
6- حضور فقیهان در دربار شاه طهماسب 503
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 11

پژوهش در مبانی و مسائل علوم انسانی و اجتماعی ضرورتی انكار ناپذیر است و كار آمدی پژوهشها در گرو تناسب آنها با فرهنگ آن جامعه است. پژوهش در هر جامعه باید ناظر به مسائل آن جامعه باشد و پژوهشگران زمانی قادر به حل مسائل جوامع هستند كه فرهنگ آنها را به خوبی بشناسد.
فرهنگ جامعه ایرانی فرهنگی اسلامی است. اسلام ذاتی این فرهنگ و همچون ركنی اصیل برای آن است. در چنین جامعه‌ای بررسی نسبت اسلام و علوم انسانی و تبیین قلمروهای مشترك و مختص، پژوهش در قلمروهای مشترك و نیز روشن كردن انواع داد و ستدهای ممكن میان آنها جایگاهی ویژه دارد.
بدین منظور دفتر همكاری حوزه و دانشگاه به دستور حضرت امام خمینی (ر) در سال 1361 با مشاركت اساتید دلسوز حوزه و دانشگاه تشكیل شد و در طول فعالیت خود با چاپ كتابها، مقالات و انتشار فصلنامه حوزه و دانشگاه بستر مناسبی را برای پژوهشهایی از این دست فراهم كرد. اما اهمیت موضوع اقتضا می‌كرد كه در مجموعه پژوهشی كشور به این مسئله توجه بیشتری شود و جایگاه شایسته‌ای برای آن لحاظ شود. از این رو شورای گسترش آموزش عالی در تاریخ 26/ 10/ 77 تاسیس «پژوهشكده حوزه و دانشگاه» را تصویب كرد.
بنابراین هدف پژوهشكده این است كه با استمداد از عنایات خداوند و همكاری اساتید و فضلای حوزه و دانشگاه در زمینه مبانی و مسائل علوم انسانی از منظر اسلامی به مطالعه و تحقیق بپردازد و نهایتا محصول پژوهش را در اختیار جامعه دانشگاهی و سایر علاقه‌مندان قرار دهد.
متن حاضر، به عنوان كتاب منبع برای دانشجویان رشته «تاریخ» در مقطع كارشناسی و كارشناسی ارشد، به وسیله گروه تاریخ پژوهشكده حوزه و دانشگاه تدوین شده است. امید است علاوه بر جامعه دانشگاهی سایر علاقه‌مندان نیز از آن بهره‌مند گردند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 12
از استادان و صاحبنظران ارجمند تقاضا می‌شود با همكاری، راهنمایی و پیشنهادهای اصلاحی خود، این پژوهشكده را در جهت اصلاح كتاب حاضر و تدوین دیگر آثار مورد نیاز جامعه دانشگاهی جمهوری اسلامی ایران یاری دهند.
در پایان پژوهشكده بر خود لازم می‌داند از زحمات مؤلف محترم حجت الاسلام و المسلمین رسول جعفریان تشكر و قدردانی نماید.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 13

بسم الله الرحمن الرحیم در آغاز، ترجیح می‌دهم، دو سخن سنجیده را درباره صفویان نقل كنم. نخست سخن یك رهبر دینی و سیاسی فرهیخته، یعنی «آیة الله خامنه‌ای» است كه به مناسبت بزرگداشت مقدّس اردبیلی- از فقیهان و متكلمان ایرانی برجسته عصر صفوی و البته مقیم نجف- در باره صفویان فرمودند: «این جانب برخلاف كسانی كه صفویه را در چشم‌ها ضد ارزش كردند، تأكید می‌كنم كه، صفویه بزرگ‌ترین حق را به دانش فقاهت و كلام شیعی دارند؛ زیرا، آن‌ها بودند كه راه را باز كردند و علمای شیعه را در این سطح پرورش دادند.» «1»
دوم سخن یك مورّخ صفویه شناس، با نام آشنای «والتر هینتس» كه درباره صفویان می‌نویسد: «ایران امروز، از نظر سیاسی و فرهنگی، بر همان پایه‌ای استوار است كه سلاطین بزرگ صفویه در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی بنا نهادند.» «2»
كشور اسلامی ایران، طی نه قرن نخست هجری، به لحاظ سیاسی، به صورت كشوری مستقل، وجود خارجی نداشته و در واقع، از زمان تسلط امویان و سپس عباسیان و دیگر امرا و دولت‌های محلی و منطقه‌ای، گاه تحت سلطه مناطق غربی خود در عراق، و گاه تحت سلطه دولت‌ها و نژادهای برخاسته از شرق خود بوده است. در درازای این نهصد سال، كلمه ایران- به جز دوره ایلخانان- بسیار محدود بكار رفته و ایران، پاره‌های از هم گسسته بوده است؛ آن چنان كه در هر دوره، سلسله‌ای مستقل بر بخشی از آن حكمرانی می‌كرده و به جای نام ایران، نام بخش‌ها و ایالات آن مانند خراسان، سیستان، آذربایجان، جبال، گیلان و مازندران و فارس، شهرت داشته است. در عوض، اسم و رسم عمومی برای تمامی آنچه كه ایران نامیده می‌شد، وجود نداشته و با نام‌های مختلفی مانند عجم یا تاجیك و غیره از آن یاد می‌شده است.
ایران به عنوان یك واحد سیاسی مستقل، در دوره صفوی، صورت پیش از اسلام خویش را باز یافت. انكار نمی‌توان كرد كه در كنار خاندان شیخ صفی الدین اردبیلی، بسیاری از تركان آناتولی كه مریدان دلباخته این خاندان بودند، در تشكیل دولت صفوی و
______________________________
(1). روزنامه همشهری، ش 998، پنج شنبه 31 خرداد 1375
(2). كمپفر، مقدمه سفرنامه، ص 12
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 14
طبعا ایران مستقل سهیم بودند. این تركان كه در اوائل، در برابر تاجیكان قرار داشتند، به مرور ایرانی شدند و در عمل، از دولت، فرهنگ و ملتی حمایت كردند كه به سرعت، به عنوان یك واحد سیاسی مستقل، از لحاظ جغرافیایی، سیاسی و مذهبی در بخش مركزی و غربی آسیا درخشید.
در این دوره، هویّت ایرانی، طراحی جدیدی یافت كه می‌توان از آن با عنوان «مسلمان شیعه ایرانی فارسی زبان» یاد كرده و آن را بر بیشتر ساكنان ایران زمین تطبیق كرد؛ چه، حتی سنیان ایران نیز، گرایش شیعی داشته و دارند؛ چندان كه، در مقیاس زبانی، ساكنان ایران زمین، به رغم داشتن زبان بومی، فارسی را می‌خوانند، می‌فهمند و گاه در قالب آن می‌نویسند و حتی شعر می‌سرایند.
تفاوت عمده ایران صفوی با دوره پیش از آن، در نقشی بود كه این بار، مذهب شیعه در هویت جدید بر عهده داشت. تا پیش از دولت صفوی، مذهب در ایران، مجموعه‌ای آمیخته از سه گرایش تسنن، تصوف و تشیع بود. به لحاظ توده‌ای، سراسر ایران تحت سلطه خانقاه‌ها بود. دولت‌ها به طور غالب سنّی بودند و فقه و قضاوت نیز، تحت سیطره عالمان اهل سنت بود. در این دوره، بجز در چند شهر، خبری از فقه و فكر و آداب و رسوم شیعی نبود.
این بار، زمانی كه در دوره صفوی تشیع رسمیت یافت، رواج مذهب جدید، تنها به مثابه نشر یك مذهب ساده همانند مذهب حنفی یا شافعی نبود، بلكه به همراه آن، فلسفه سیاسی خاصی مطرح شد. برای مثال، اندیشه‌های فلسفی و كلامی در ایران كه تحت سلطه اشعری‌گری، به حیات ضعیف خود ادامه داده بود، در این دوره، رواجی تمام یافت؛ و مهم‌تر آن كه، مذهب تشیع، در طرز تلقی مردم از هر جهت، تأثیر ویژه‌ای از خود بر جای نهاد.
به هر روی، دولت صفوی، طی دویست و سی سال، تنها جهانگیری نكرد- كه خیلی زود، به اجبار دشمنانش در شرق و غرب، از رویّه جهانگیری، دست برداشت- در عوض كوشید تا با جهانداری نیرومند و جهت‌دار خود، تمدن ویژه خود را بسازد، تمدنی كه از هر حیث، لوازم مورد نیاز خود را به همراه دارد. طبعا اقتباس از گذشته و كشورهای معاصر فراوان بود، اما از حیث فكری، علمی، اجتماعی و اقتصادی، روزگار صفوی اصول خاص خود را داشت و به عنوان یك دولت خلاق و مبتكر مطرح بود.
در یك جمله می‌توان، دوره صفوی را نقطه قوّت تاریخ كشور ما به حساب آورد؛ چرا كه وقتی دولت صفوی قوام گرفت، و آن‌گاه كه تثبیت شد، تحوّل عمیقی را در ایران آغاز كرد و گرچه این تحول با ابزارهای سنتی صورت می‌گرفت، اما سبب شكوفایی همه جانبه در ایران شد. آبادی ایران از لحاظ اقتصادی در دوره صفوی بسیار قابل توجه است؛ هم چنان كه به لحاظ فرهنگی و ساخت و باز ساخت آثار تاریخی، از هر حیث یادآور دوره
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 15
پرشكوه و پرثروت سلجوقی در ایران است. مدارس بی‌شمار، موقوفات فراوان، امكانات علمی گسترده، حفظ میراث مكتوب گذشته، به ویژه میراث مكتوب شیعه، كتابت صدها هزار نسخه خطی در حوزه قدرت صفویان كه بسیاری از آن‌ها تا به امروز بر جای مانده؛ ایجاد مساجد بزرگ و بسیاری از امور دیگر، نشان می‌دهد كه ایران دوره صفوی، دوره‌ای درخشان در تاریخ ایران اسلامی بوده است. سفرنامه‌های بیگانان، در ایران آن روز، شاهدی بر پیشرفت‌های علمی و اجتماعی در ایران است.
تأثیر این دوره در تاریخ پس از خود، چندان استوار است كه می‌توان مانند والتر هینتس ادعا كرد كه ایران امروز، همان ایران صفوی است. وقتی به وصف شاردن از اصفهان زمان صفوی می‌نگریم، هنوز می‌توانیم آن را دقیقا با اصفهان فعلی تطبیق دهیم. به تعبیر یكی از محققان تاریخ دوره صفوی: تا زمان حاضر، ایران از بناهای تاریخی و یادگارهای هنری عصر صفوی مملو است و خصوصیات اخلاقی مردم، آثاری از انگیزه‌هایی دارد كه به وسیله شاه اسماعیل و جانشینانش القاء شده است. «1» بدین ترتیب می‌توان ادعا كرد، عصر جدید ما، از دوره صفوی آغاز می‌شود، دوره‌ای كه ایران نوین شكل گرفت، فرهنگ تشیع غلبه یافت و فرهنگ و هنر اصیل دینی، خلاقیت و ابتكار خود را در عرصه‌های مختلف نشان داد؛ دوره‌ای كه فقیهان و فیلسوفان بنامی از ایران برخاستند و با تألیف آثار گرانبها، حیات فكر دینی را به عنوان فكری زنده و پویا تضمین كردند.
در اینجا به دو نكته باید توجه داشت. نخست آن كه این دوره، همانند بسیاری از دوره‌های حتی پرشكوه تاریخی، خالی از خبط و خطا، به ویژه از سوی شاهان صفوی نیست. این یقینی است كه آنان خطاهای زیادی داشتند و حتی در اداره كشور در اواخر دوره صفوی، آن چنان ضعفی از خود نشان دادند كه مشتی افغان قندهاری، از راه طولانی به اصفهان آمدند و این عروس آسیا را نابود كرده دولت صفوی را ساقط نمودند. طبعا دفاع از این دوره پرشكوه، دفاع از خرابی‌ها، مظالم و ستمگری‌های برخی از شاهان صفوی نیست؛ دفاع از مجموعه‌ای است كه در این دوره، تحت رهبری این دولت، توانست كشور خویش را با كمترین امكانات بسازد و آباد كند.
نكته دوم آن است كه در چند دهه اخیر دشمنی‌های زیادی با صفویان شده است كه ریشه در برخی از ناآگاهی‌های تاریخی و مذهبی دارد. جریان روشنفكری دینی در ایران، در مقطعی از حركت خود، با حمله به صفویان و فرهنگ مذهبی صفوی، كوشید تا آن را از پایه سست گرداند. مع الاسف، این حركت توفیق زیادی به دست آورد و توانست در یك مقطع تاریخی، تصور مردم كشور ما را به آن دوره بدبین سازد؛ چیزی كه هنوز آثار آن در
______________________________
(1). رحیم لو و ...، یادنامه سلطان القرائی، ص 175
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 16
اذهان و افكار جامعه ما بر جای مانده است.
برای زدودن آثار منفی این حركت، لازم است تا روی این دوره ناشناخته، كه تا به امروز بسیاری از منابع آن در دسترس عموم قرار نگرفته و ابعاد آن از سوی مورخان و محققان بی‌طرف آشكار نگشته، كارهای جدی‌تری صورت گیرد.
مجموعه‌ای كه با عنوان «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست» ملاحظه می‌كنید و باید نام دقیق‌تر «مطالعاتی درباره دوره صفوی» را بر آن نهاد، عبارت از چهل نوشتار است كه برخی پژوهشی و شماری هم مرور بر آثار مكتوب این دوره، برای عرضه مواد لازم جهت پژوهش در این دوره، می‌باشد. طبعا در هر یك از این عناوین، تلاش بر آن بوده است تا نكته و مسأله‌ای از این دوره تاریخی، روشن شود. به طور قطع، كاری با این پراكندگی، نواقص و ضعف‌هایی خواهد داشت و نویسنده، منّت‌پذیر كسانی خواهد بود كه خطاهای موجود در این مجموعه را به وی یادآور شوند.
در اینجا بر خود واجب می‌دانم از عزیزان و برادران مسؤول در «پژوهشكده حوزه و دانشگاه» كه در پذیرش این كتاب در مجموعه منشورات خود، بر نویسنده منّت نهاده و زمینه نشر آن را فراهم ساختند، سپاسگزاری كنم.
رسول جعفریان- 27 بهمن 1379
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 17

اندكی پیش از سقوط عباسیان، تشیع پیشرفت خود را در عراق، شام و ایران آغاز كرد. با سقوط این دولت، این حركت، در عراق و ایران- به عكس شام كه ممالیك بر سركار آمدند و پیش از آن ایوبی‌ها مشكل عمده رشد تشیع بودند- سرعت بیش‌تری به خود گرفت. برآمدن تشیع در جهان اسلام، به شكل‌های مختلفی خود را نشان داد؛ یكی از این شكل‌ها، درآمیختن تشیع و تصوف بود كه از مهم‌ترین جلوه‌های اوج‌گیری تشیع در تمامی بلاد اسلامی به شمار می‌رفت. بسیاری از عقاید شیعه در درون نحله‌های صوفی موجود در جهان اسلام راه یافت و از آن جا كه تصوف در دنیای تسنن، نفوذ چشمگیری داشت، به طور طبیعی زمینه بسط تشیع فراهم شد.
افزون بر حركت شیعی خالصی كه در زمان سلطان محمد خدابنده (م 716) و با همت علامه حلی (م 726) و شیخ حسن كاشی و شماری دیگر از عالمان و شاعران دوره ایلخانی در ایران پدید آمد، جنبش گسترده‌ای نیز از تشیع غالی یا به اصطلاح علوی، از شمال سوریه تا سرزمین‌های گسترده آناتولی و از آن‌جا تا شمال عراق و غرب ایران در حال شكل گیری بود. این جنبش برای قرنها به طور محدود در این بلاد، از دسترس دستگاه‌های خلافت و امارت به دور ماند و تقریبا دست نخورده از یك سو و آمیخته شده با اندیشه‌های بومی از سوی دیگر، هویت خود را در تاریخ تداوم بخشید.
بسیاری از وابستگان به این فرقه‌ها، از پس از قرن هشتم، در صف مریدان خاندان شیخ صفی (م محرم 735) درآمدند. گستردگی این موج تا آن اندازه بود كه گفته شده، در اوائل قرن دهم، بیش از چهار پنجم مردم آناتولی بر عقائد شیعی، از نوع غالی آن بوده‌اند. جنبش مخالف تشیع هم در برخی از بلاد اسلامی، به ویژه شامات وجود داشت. این جنبش كه از نتایج اقدام‌های ایوبیان و ممالیك بود، با حركت فعال ابن تیمیه (م 728) كه همزمان، ضد فلسفه، تصوف و تشیع بود، اوج گرفت. با این حال به دلیل بدعت‌های ابن تیمیه و حركت اعتراض آمیز او بر ضد اهل سنت، كار وی محدود شد؛ اما تأثیر عمیق خود را در نسلهای بعدی بر جای گذاشت.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 18
عثمانی‌ها در قرن نهم، در بخشی از بلاد اسلامی، قدرت را به دست گرفتند. در كنار آنان، ممالیك، از پس از سقوط عباسیان، رهبری اهل سنت را در دست داشتند. یكی از مشكلات اساسی آنان، فرقه‌های صوفی بودند كه گرچه به ظاهر در لباس تصوّف زندگی می‌كردند، اما از انرژی بسیار بالایی برای ساماندهی یك جنبش سیاسی برخوردار بودند.
در اواخر قرن نهم، یكی از مهم‌ترین جریانات تصوف در میان تركمانان، یعنی جریان وابسته به خاندان شیخ صفی، خرقه صوفیانه را كنار گذاشت، لباس رزم پوشید و با انبوه هواداران خود، برای كسب قدرت سیاسی، به جدال با قدرت‌های پراكنده آن روزگار ایران پرداخت. «1» مهم‌ترین مشخصه این جنبش، رها كردن پوسته تسنن و مطرح كردن جوهره عقیده‌ای مختلط از تصوف و تشیع بود. اگر تا آن زمان نسبت به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله تنها تولّی داشتند، این بار تبرّی نسبت به دشمنان و مخالفان آن‌ها را مطرح كرده و مبنا را بر مذهب اثنا عشری گذاشتند. این تصمیم ساده‌ای نبود و به نظر می‌آمد كه به زودی با موجی از مخالفت روبرو شود.

تا زمانی كه صفویان بر سر كار آمدند، قدرت سیاسی به طور انحصاری در اختیار سنیان بوده و مخالفان خود را كه به طور عمده از شیعه بودند، به هیچ روی تحمّل نمی‌كردند. به همین دلیل، اندیشه‌های شیعی در قرن هفتم تا هشتم، جز در برخی مناطق محدود، بروزی و ظهوری نداشت و در سطح عموم با تنفّر همراه بوده، به رغم نفوذش در تصوف رایج، حتی صوفیان معتدل، از رفض به شدّت بدگویی و اظهار انزجار می‌كردند. نوشته‌های علاء الدوله سمنانی، نمونه روشن این طرز فكر است؛ این در حالی بود كه اندیشه شیعی در همان دوره طرفداران بسیاری در عراق عرب و عجم داشت و به صورت آتش زیر خاكستر در برابر سلطه انحصاری مخالفان، روزگار را سپری می‌كرد. برپایی یك دولت شیعی در وضعیتی كه ایران از دو سوی بلكه بیش‌تر، در فشار مخالفان بود، جز با این تصور كه در آن سالها شیعه
______________________________
(1). سایر فرقه‌های صوفی یا شبه صوفی، مانند طریقه نعمت اللهیه و نیز فرقه‌هایی چون حروفیه و نقطویه داعیه‌های سیاسی داشتند؛ اما نتوانستند همانند خاندان شیخ صفی هوادارانی جذب كنند. جنبش مشعشعیان در خوزستان به موفقیت‌هایی دست یازید كه بعدها به دست صفویان منقرض شد. هنگامی كه صفویان بر مسند قدرت نشستند، به پیروی از فقیهان، با انواع و اقسام فرقه‌های صوفی درگیر شدند. در مرحله نخست این فرقه‌ها در داخل ایران، اعلام تشیع اثنی عشری كردند. اما در مراحل بعد، زیر ضربات خرد كننده صفویان، به حیات محدود خود ادامه دادند. به هر روی بخشی از تاریخ تشیع در قرن نهم، بحث از همین فرقه‌های افراطی و غالی صوفی است. تحقیقات مستقلی در این زمینه انجام شده كه نمونه‌ای از آن «تصوف و تشیع» دكتر كامل شیبی است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 19
قدرت قابل توجهی از لحاظ انسانی و فرهنگی داشته است، قابل قبول نیست. هنوز تحقیقات كافی درباره دامنه نفوذ تشیع در این مناطق صورت نگرفته است. حتی اگر گفته شود كه به تنهایی در مناطق تحت سلطه عثمانی‌ها، چنین قابلیّت نیرومند بالقوه‌ای برای تشیع وجود داشته و تنها سركوب و خشونت سبب خاموشی آن گردیده، سخنی به گزاف گفته نشده است.
خاندان شیخ صفی، از خاندان‌های متنفذ صوفی بودند كه در ایران و عثمانی نفوذ داشتند. پیروان بی‌شمار آن‌ها، بیشتر از میان تركمانانی بودند كه در آسیای صغیر متمركز سكونت داشتند. با این حال در نواحی مختلف ایران نیز هواداران بی‌شماری داشتند. باید توجه داشت كه جنبش این خاندان از جهتی میراث‌دار جنبش شیخیان سربداری و مرعشی در قرن هشتم بود؛ و مرامی كه در عین تصوف، گرایشات شیعی داشت و به سیاست گروید.
این حركت شیخی- شیعی را شیخ صفی درست در همان قرن هشتم پایه‌گذاری كرد.
پیشرفت آن در سالهای نخست، مدیون مقبولیت تصوف در جامعه آن روزگار بود. پس از گذشت بیش از یك قرن و نیم از فعالیت این خاندان، حركت سیاسی آنان به دست شیخ حیدر آغاز شد.
فضل الله بن روزبهان در ذیل وقایع سال 893 می‌نویسد: از حوادث این سال، طغیان شیطان ذلیل؛ یعنی شیخ حیدر اردبیل بود كه به آرزوی مهتری در كار و چون عجل سامری به خوار آمد، با چنان سیرت مذموم به تقویت گوساله پرستان روم، لشكر به شروان كشید. «1» بعد از صفحاتی باز می‌نویسد: ... همچو شیخ حیدر اردبیلی كه می‌خواست به تلبیس در جای سجاده شید و شیطنت تخت ملك و سلطنت برافرازد و تاج جهان آرایی عوض كلاه گدایی سازد. «2» فضل الله با همه دشمنی با خاندان شیخ صفی، نتوانسته است نفوذ معنوی خانقاه اردبیل را انكار كند. وی در شرحی از این خاندان نوشته است: چه پوشیده نماند كه حظیره اولیای اردبیل همواره مأمن ارباب ولایت و مطاف اصحاب هدایت بوده. «3» وی در ادامه از شخصیت‌های برجسته این خاندان سخن گفته است، تا آن جا كه «مآل امر بدان منتهی شد كه خواستند فقر و خاكساری را به تخت مملكت داری نزول كرده بر تخت سلطنت عروج كرده بایستی ترك تاج گفته تاج ترك گزیدندی. «4» وی مكرر بر این تعابیر تكیه دارد كه: اعقاب شیخ صفوی «سجاده تقوی» را «غاشیه زین» كرده و «به جای علم هدایت» «رایت
______________________________
(1). فضل بن روزبهان خنجی، عالم آرای امینی، ص 255
(2). همان، ص 258
(3). همان، ص 262
(4). همان، ص 265
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 20
سرهنگی» برافراختند، «خرقه پرهیز» را «قبای خونریزی» ساختن چرا و «عصای زهادت» را «نیزه جلادت گردانیدن» چه جهت بود. «1» كار سیاسی را شیخ جنید آغاز كرد. فرزندش شیخ حیدر اقدام‌های پدر را دنبال كرد. شیخ حیدر «در حد ذات خویش مردی جلد و شجاع بود و در انواع دلیری و فنون جنگ از شمشیرزنی و ترافكنی و نیزه‌بازی و كمنداندازی مهارتی تمام داشت» و «تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف كرد». «2» او را اقبال سلطنت نبود و پس از سالها تلاش، فرزندش اسماعیل در سال 906 در حالی كه كودكی سیزده ساله بود به تخت نشست.
شاه اسماعیل با تكیه بر بیش از دویست سال نفوذ خاندانی و داشتن هواداران بی شمار در عثمانی و ایران، كه سالها بود فرهنگ شیعی را- ولو در شكل غالی آن- پذیرفته‌بودند، كار را آغاز كرد و پیروز شد. او با اتكای به این نیرو، ایران را از دو سوی در برابر فشار مخالفان عثمانی و ازبك حفظ كرد. تا پیش از وی قاضی و شیخ الاسلام و كلانتر و داروغه شهر و بالطبع بسیاری از عالمان و منشیان و دبیران بر مذهب دیگر بودند، اما به هیچ روی نمی‌توان آن‌ها را مقیاس نفوذ تمام عیار مذهب دیگر دانست. شاه اسماعیل با این نخبگان حاكم برخورد كرد و در ملاء عام آنان را به اظهار بی‌میلی به سلف واداشت.
پیدایش دولت صفوی با قدرت آنچنانی و ایستادگی در برابر دولت عثمانی كه پشتوانه مادی و معنوی مذهب دیگر بود، سبب برافروخته شدن آتش این منازعات شد؛ منازعاتی كه هیچگاه به طور كامل از بین نرفته بود، گرچه مدت‌ها بود كه چندان در عراق عرب و عجم شعله‌ور نبود.
در شامات، قصّه متفاوت بود و از پیش از روی كار آمدن صفویان، اعدام شیعیان در آن حدود گاه و بیگاه اتفاق می‌افتاد. ممالیك برای از میان بردن شیعه در حلب و نواحی شامات تلاش زیادی كردند و حق آن است كه درباره افشای رفتارهای خشونت آمیز آنان بر خود شیعیان، تاكنون تحقیقی صورت نگرفته است. كمترین تلاش آنان نابودی تشیع در حلب بود كه از قرن چهارم تا هفتم، یكی از مهم‌ترین مراكز تشیع دوازده امامی در جهان اسلام به شمار می‌آمد. شهادت شمس الدین محمد مكّی معروف به شهید اول (شهید در 786) نمونه‌ای از آن است. نمونه دیگر توجه به فتاوی تقی الدین علی بن عبد الكافی سبكی است كه ضمن آن كفر شیعه را مطرح كرده است. وی ضمن گفتاری مفصّل، كفر شیعه را به دلیل سبّ صحابه توسط شیعه پذیرفته و در این باره هیچ شرط و قیدی را مطرح نمی‌كند. از جمله اشاره می‌كند كه در روز دوشنبه 16 جمادی الاولی سال 755 در جامع اموی در دمشق
______________________________
(1). همان، ص 269
(2). همان، ص 275
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 21
شاهد فردی بوده است كه در میان صفوف نمازگزاران حركت می‌كرده و می‌گفته است: لعن الله من ظلم آل محمد؛ وقتی از او می‌پرسند كه مقصودش كیست؟ پاسخ می‌دهد: ابو بكر، و می‌افزاید و عمر و عثمان و یزید و معاویه. دستور داده می‌شود تا او را زندانی كنند و غل و زنجیری هم به گردن او بنهند. پس از آن، او را در محضر قاضی مالكی آورده و او مجددا بر سخنان خود اصرار می‌ورزد. قاضی حكم قتل او را صادر می‌كند. سبكی مؤیّد این حكم است با این عبارت: و سهل عندی قتله ما ذكرته من هذا الاستدلال. «1»
روی كار آمدن شاه اسماعیل در شرق هم این نزاع را در شعاع غیر قابل كنترلی گسترش داد. به هر روی شیعه احساس قدرت می‌كرد و نمی‌توانست سلطه انحصاری مذهب دیگر را كه بر آن بود تا ایران را تحت نفوذ كامل خود درآورد، بپذیرد. اكنون كه زمینه بروز یافته، چرا برای دستیابی به قدرت تلاش نكند، آن هم در وضعیتی كه اگر این قدرت را نداشته باشد، از هر امتیازی محروم است! توجیهات فراوانی از این دست سبب شد تا شاه اسماعیل و در واقع شیعیان كه اكنون قدرت سیاسی خود را در خانقاه شیخ صفی باز یافته بودند، بتوانند در عرصه سیاسی و حتی فرهنگی توفیقی به دست آورده، دولتی را كه نزدیك به دویست و سی سال دوام آورد، تأسیس كنند.

مذهب تشیع از آغاز در ایران نفوذ خود را، به عنوان یك اقلیت پذیرفته شده، داشت و در دوره‌های خاصی، این نفوذ، به طور قابل توجهی گسترده شده بود. درست زمانی كه شاه اسماعیل سر برافراشت، شمار زیادی از مردم ایران، بر مذهب شیعه بودند. شاید اشاره به داستانی كه در همین زمان در شهر قم اتفاق افتاده است، مناسب باشد؛ شهری كه از ابتدای تأسیس آن تا روی كار آمدن صفویان هیچ گاه از مذهب شیعه جدا نشد. در ایامی كه آغاز كار شاه اسماعیل در آغاز كارش بوده، شروانشاه را كشته بود، سلطان مراد آق قویونلو در ایران، در شهر دلیجان قشلاق كرده بود. وی تصمیم گرفت تا به همدان برگردد؛ به همین جهت سپاهش را برای رفتن آماده می‌كرد. در این وقت «اسلمس بیك كه از اعاظم امرای او بود و حكومت دار المؤمنین قم به او تعلق داشت، به واسطه مخالفت اهالی آن‌جا شیعه شده یا علی بر سینه خود كنده بود، امتثال فرمان سلطان مراد ننموده، نزد او نرفت.» عاقبت سلطان مراد مادرش گوهر خانم را فرستاد تا او را به رفتن راضی كرده «گفت لشكر قزلباش عازم این ممكت‌اند و شنیده باشی كه با پدرم و سایر پادشاهان عالی جاه چه كردند ... رحم باید بر
______________________________
(1). سبكی، فتاوی السبكی، ج 2، صص 569- 571 و نك: صص 584، 585 به عنوان حاصل بحث. البته از بحثهای سبكی چنین بدست می‌آید كه كسانی بوده‌اند كه كفر شیعه را نمی‌پذیرفته‌اند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 22
فرزندان خود كرد. اسلمس بیك از ابرام و الحاح او شرمنده گشته، اهالی قم را وداع كرد». «1»
اكنون به نقل نصوص تاریخی در زمینه برخورد شاه اسماعیل با مسأله رسمیت بخشیدن تشیع در ایران می‌پردازیم. این عبارات، در منابع دوره صفوی، به صورتی همسان آمده؛ اما در عین حال، هر كدام مشتمل بر آگاهی‌های جدیدی نیز می‌باشد.
نویسنده جهانگشای خاقان (تألیف میانه 948- 955) می‌نویسد: چون همگی همّت والی نهمت شاهی بر تقویت دین مبین اسلام و مذهب حق حضرات دوازده امام علیهم السلام و تمشیت شریعت پیغمبر آخر الزمان صلی الله علیه و آله مصروف و مقصور بود، و شب و روز در این فكر صایب و اندیشه درست به سر می‌بردند كه در این ایام خطبه اثنا عشری در مسجد جامع بر فراز منبر خوانده شود، در شبی كه فردا جلوس بر اورنگ خلافت شهریاری اراده داشتند، با امرا و علمای شیعه یك- دو نفر كه هم ركاب شاه والاگهر بودند، مصلحت می‌فرمودند. امرا گفتند: قربانت شویم! سیصد هزار خلق كه در تبریز است، چهاردانگ آن، همه سنی‌اند و از زمان حضرات تا حال این خطبه را كسی بر ملا نخوانده و می‌ترسیم كه مردم بگویند كه ما پادشاه شیعه نمی‌خواهیم و نعوذ بالله اگر رعیت برگردند، چه تدارك در این باب توان كرد؟ شاه فرمود كه، مرا بدین كار باز داشته‌اند و خدای عالم با حضرات ائمه معصومین همراه منند و من از هیچ كس اندیشه ندارم؛ به توفیق الله تعالی، اگر رعیّت حرفی بگویند، شمشیر می‌كشم و یك كس را زنده نمی‌گذارم. روز جمعه می‌روم و خطبه مقرّر می‌دارم تا بخوانند. اما شاه والاجاه نیز در این فكر بود؛ زیرا می‌دانست كه قزلباش راست می‌گویند. چون شب به خواب رفتند، دیدند كه حضرت امیر المؤمنین صلوات الله و سلامه علیه از برابرش نمودار گردیدند و فرمودند كه، ای فرزند! دغدغه به خاطر مرسان ... «2»
قزلباش یراق پوشیده در مسجد حاضر شوند و رعیت را در میان بگیرند و در خطبه خواندن، اگر رعیت حركتی بكنند، گرد ایشان را كه قزلباش گرفته‌اند تدارك كنند و بفرما تا خطبه بخوانند. چون آن شهریار از خواب بیدار شدند، فرمودند كه، حسین بیك لله و ده ده بیك و الیاس بیك حلواچی اغلی با سایر امرای قزلباش حاضر شدند و آن خواب را بیان فرمودند. ایشان گفتند: حقا كه بدون چنین تعلیم و تأیید این كار میسر نمی‌شد. در روز جمعه شاه والاجاه به جانب مسجد جمعه تبریز رفته، فرمود تا خطیب آن‌جا كه یكی از اكابر شیعه بود، بر سر منبر رفت و شاه خود بر فراز منبر آمده، شمشیر حضرت صاحب الامر علیه السلام را برهنه نموده چون آفتاب تابان ایستاد. چون خطبه خوانده شد، غلغله برخاست، دو دانگ آن شهر، شكر باری تعالی بجای آوردند و چنین قرار دادند كه تمامی خطبای
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، ص 76
(2). دو سه كلمه از نسخه چاپ عكسی سفید مانده.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 23
ممالك خطبه ائمه اثنا عشر- علیهم صلوات الله الملك الاكبر- بخوانند. «1» وی سپس شرح مفصلی از چگونگی عدم موفقیت تلاش برخی از سلاطین شیعه پیشین برای نشر تشیع به دست داده، از جمله به شرح اقدامات سلطان محمد خدابنده پرداخته و در عوض از پیروزی خاندان صفوی در نشر تشیع سخن گفته است. این خاندان هم موفق شد تا سلطنت صوری را به دست آورد؛ كاری كه «هیچ یك از حضرات علوی در ایران بر آن فایز نگشته‌اند» و دوم آن كه مذهب حق را در ایران نشر دهد. «2»
امیر محمود بن میر خواند می‌نویسد: چون پادشاه منصور (اسماعیل) در موضع شرور بر وجهی كه مسطور گشت به وصال شاهد فتح و فیروزی مسرور گردید ... سر منبر و روی زر را به اسامی سامی ائمه معصومین- صلوات الله علیهم اجمعین- رتبت زینت بخشید و پیكر سعادت اثر مذهب علیّه امامیه را كه مدت مدید به واسطه غلبه سنیّه در زاویه خفا مخفی بود، به مرتبه ظهور رسانید و حكم فرمود كه در مساجد و معابد محراب اهل سنت را تغییر دهند و مؤذنان كلمه أشهد أن علیا ولی الله را در اذان بعد از شهادتین گفته در عقب حی علیتین یعنی «حی علی الصلاة» و «حی علی الفلاح» جملتین حیّ علی خیر العمل و محمد و علی خیر البشر را تكرار نمایند. و فرمان واجب الاذعان به صدور پیوست كه من بعد هر كس خلاف مذهب امامیه نماز گزارد، تیغ‌بندان عتبه علیّه، سرش را از تن جدا سازند و جاهلان و متعصبان كه قبل از اعلای ولای شاه ولایت در شهر و ولایت، محبان و شیعیان را تعذیب و ایذا می‌نمودند، در آتش انتقام بگدازند. لاجرم در آن اوقات و اوان، عرصه مملكت آذربیجان به آب تیغ بی‌دریغ غازیان از لوث وجود بسیاری از جهّال و اهل ضلال پاك گردید و دین حق رواج تمام پیدا كرده، خروش فرقه ناجیه و طایفه به گوش مستحبان ملاء اعلی رسید. «3»
در فتوحات شاهی آمده است: و چون فكرت همت عالی نهمت شاهی بر تقویت مذهب امامیه و تمشیت مهام شریعت مطهر مصطفوی مصروف و مقصور است، هم در [وقت] جلوس همایون، فرمان واجب الاذعان نفاذ پیوست كه خطبای مملكت آذربایجان خطبه به نام نامی حضرات ائمه اثنا عشر- سلام الله علیهم اجمعین- خوانند و پیشنمازی تمامی بلدان در اقامت صلات به سایر عبادات رسوم مذمومه مبتدعه را منسوخ گردانند و مؤذنان مساجد و معابد، لفظ اشهد ان علیا ولی الله داخل كلمات اذان سازند و غازیان عابد و لشكریان مجاهد از هر كس امری، مخالف ملت مشاهده نمایند، سرش از تن بیندازند.
لاجرم صیت منقبت ائمه معصومین- صلوات الله علیهم اجمعین- و دعای دولت پادشاهی
______________________________
(1). جهانگشای خاقان، صص 147- 149
(2). جهانگشای خاقان، ص 152- 153
(3). امیر محمود بن میر خواند، ایران در روزگار شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی، صص 125- 126
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 24
هدایت آیین بر سر منبر بلند گشت و روی دنانیر به نقش اسامی سامی آن هادی راه یقین و القاب میمنت آیات خسرو حشمت قرین مزیّن و به رتبه از همه اشیاء درگذشت. ناظمان مناظم مذهب حیدری و سالك مسالك جعفری كه مخالفان ائمه هدایت نشان را جز به تعظیم نمی‌توانستند برد، زبان طعن و لعن بر ایشان گشودند و سنیان متعبد و خارجیان متعصب از حسام بهرام انتقام غازیان عظام خاسر و خایب و حیران و هارب روی به اطراف آفاق نهادند. «1»
روملو هم نوشته است: هم در اوایل جلوس، امر كرد كه خطبای ممالك خطبه به نام ائمه اثنی عشر- علیهم صلوات الله الملك الاكبر- خوانند. اشهد أن علیا ولی الله و حی علی خیر العمل كه از آمدن سلطان طغرل بیك بن میكائیل بن سلجوق و فرار نمودن بسیاری كه از آن تاریخ تا سنه مذكوره پانصد و بیست و هشت سال است، از بلاد اسلام برطرف شده بود، با اذان ضمّ كرده بگویند؛ و فرمان همایون شرف نفاذ یافت كه در اسواق زبان به طعن و لعن ابو بكر و عمر و عثمان بگشایند و هر كس خلاف كند، سرش از تن بیاندازند. «2»
قاضی احمد قمی هم نوشته است: در این سال (906) مذهب حق ائمه اثنی عشر- علیهم صلوات الله الملك الاكبر- را منتشر ساخته، لعن ملاعین ثلاثه به رؤوس منابر علانیة گفتند و كلمه صادقه مذهبك الحق 906 «مذهبنا حق» منتهی تاریخ آن زمانست. «3»
در ابتدای كار برای شاه اسماعیل از كثرت اهل سنت سخن گفتند. در عالم آرای صفوی آمده است: آنان ابراز داشتند كه قربانت شویم دویست- سیصد هزار خلق كه در تبریز است، چهار دانگ آن همه سنی‌اند و از زمان حضرات تا حال این خطبه را كسی بر ملا نخوانده و می‌ترسیم مردم بگویند كه ما پادشاه شیعه نمی‌خواهیم، نعوذ بالله اگر رعیت برگردند، چه تدارك در این باب توان كرد؟ پاسخ شاه این بود كه، مرا به این كار باز داشته‌اند و خدای عالم و حضرات ائمه معصومین همراه هستند و من از هیچ كس باك ندارم. بتوفیق الله تعالی اگر رعیّت حرفی بگویند، شمشیر می‌كشم و یك تن را زنده نمی‌گذارم. «4»
______________________________
(1). فتوحات شاهی، نسخه دانشگاه تهران، ش 1103
(2). روملو، احسن التواریخ، ص 86؛ مصحح در صفحه 668- 669 نظیر همین مطالب را از فارسنامه ناصری ج 1، ص 90 و روضة الصفای ناصری ج 8 (بدون یاد از صفحه) آورده است.
(3). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 64
(4). عالم آرای صفوی، ص 56؛ از اقدامات شاه اسماعیل در آن اوضاع، چنین بر می‌آید كه او تنها با داشتن یك اعتقاد محكم می‌توانست دست به این قبیل اقدامات بزند. استر آبادی می‌نویسد: مراد آن حضرت، سلطنت صوری و حكومت جاه نبود، بلكه سلطنت معنوی و سعادت لم‌یزلی و رواج مذهب ائمه اثنی عشری و كلمه طیبه علی ولی الله و استخلاص فرقه ناحیه شیعه امامیه و محبان و موالیان خاندان آن حضرت از بلیه تقیّه بود. استر آبادی، از شیخ صفی تا شاه صفی، ص 31
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 25
در ادامه همین نص آمده است كه شاه دستور داد تا علنّا نام دوازده امام را در خطبه خواندند و اعلان لعن كردند و برخی جوانان قزلباش مسلح ایستاده بودند تا در صورت مخالفت، مخالف را از میان بردارند.
این برخورد شاه برای آن بود تا در آغاز كار، زهره چشمی از مخالفان بگیرد، اما در ادامه، كار به راحتی پیش رفته و هیچ گونه جنبش ضد شیعی مسلحانه در ایران برپا نشد.
طبیعی است كه ترس از قزلباشان وجود داشت؛ اما مخالفان، انگیزه زیادی برای مقاومت نداشتند. طی سال‌ها درگیری صفویان و عثمانیان، هیچ نیروی داخلی به انگیزه تسنن به حمایت از عثمانیان اقدامی نكرد، این در حالی است كه جنبش‌های افراطی و غالی فراوانی در ایران به وجود آمد. روشن است كه به سادگی نمی‌توان از این امر گذشت. نباید غفلت كرد كه بسیاری از فرهیختگان سنی كه از دو قرن پیش از آن، به تدریج به سوی مصر و شامات رفته بودند، در این دوره، با سرعت بیش‌تری به سوی عثمانی گریختند. در این میان، شاه از كسانی كه در جنگهای پیشین، پدر و جدش را كشته بودند، نگذشت و دستور تعقیب آن‌ها را صادر كرد. در طی جنگ‌ها هم از خشونت بی‌بهره نبود و طبیعی بود كه حتی اگر بحث شیعه و سنی در كار نبود، فردی كه بنای تأسیس سلسله‌ای را داشت، در آن شرایط كه مدعیان در شرق و غرب فراوان بودند نمی‌توانست، بدون بسیاری از این قبیل اقدامات كارش را پیش ببرد.
شاه اسماعیل نه تنها در تبریز با جنبشی روبرو نشد، بلكه در بسیاری از شهرهای مركزی ایران مشكل نداشت. در شیراز، بسیاری از مردم به راحتی اسلام را پذیرفتند. در عین حال، گزارش شده است كه خطبای كازرون را كه بسیاری صاحب مكنت و ثروت بودند، به علت تسنن به قتل آوردند. «1»
یك شاعر شیعی نیز از جمع خود صفویان، در قرن یازدهم، در تصویر شاعرانه این اقدام شاه اسماعیل چنین سرود:
به خاطر داشت شه دایم كه شایدشعار شیعه را شایع نماید
نمود اندیشه در دل حامی دین‌كه وقتی نیست دیگر چون بِه از این
اگر خواهد خدا با این رویه‌ز ایران برطرف گردد تقیّه
شود دین تشیّع آشكارارهند ایمانیان از كید اعدا
چو با اركان دولت كرد كنكاش‌كه آیین تشیع را كند فاش
هواخواهان صاحب شأن كه بودندتمام انكار این معنی نمودند
______________________________
(1). نك: غفاری، تاریخ نگارستان، ص 268؛ عبدی بیك شیرازی، تكملة الاخبار، ص 42
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 26 همه در حیرت از این كار ماندندبه عرض اشرف اقدس رساندند
كه چون عالم پُر است از اهل سنّت‌مزاجی نیز نگرفتست دولت
تبرّا چون شود وحشت نمایندخدا ناخواسته نفرت نمایند
نعوذا بالله آسیبی مبادارسد از دیده بدخواه اعدا
به تدریچ ار شود ترویج مذهب‌به حزم و احتیاط این است اقرب
شهنشه این سخن‌ها را چو بشنیدزیاد از حد تعجب كرد و خندید
به ایشان گفت آن گه حامی دین‌به آرام تمام و عزّ و تمكین
كه ما را مدعا زین پادشاهی‌بود اجرای احكام الهی
نمی‌گردید اگر شاهی محقق‌نمی‌شد آشكارا مذهب حق
وگرنه ملك صوری را بقا نیست‌شه باطن چو ما هستیم كافی است
چو ما را نیست جز احقاق حق كارخدا یارست و پیغمبر مددكار
به ما ترویج دینی را كه فرض است‌دگر تعویق و كتمانش چه فرض است
فتد تعویق اگر امروز این كاررسد بر دین و دولت نقص بسیار
پس آن گه گفت سلطان جوانمردمنادی را كه می‌باید ندا كرد
كه ای تبریزیان ز اعلی و ادنی‌بدانید این چنین شد امر والا
كه هر كس را دل از حق با خبر شدمطیع مذهب اثنا عشر شد
شود از قید كشتن جانش آزادبه دنیا و به عقبی می‌شود شاد
شود هر كس كه منكر ز اهل سنت‌بود واجب رسانیدن اذیت
بباید زد همان دم گردنش رابه خاك تیره افكندن تنش را
بلند آوازه چون گردید این جاراطاعت سنیان كردند ناچار
نبی فرموده است از راه تدبیركه من پیغمبری هستم به شمشیر
بلی تأثیر ننماید چو برهان‌علاجش نیست جز شمشیر بُرّان
شد اینجا تیغ شه هم برق لامع‌به جان سنیان برهان قاطع
تشیّع زین نمط شد آشكاراطریق حق پرستی گشت پیدا
ز آلام تقیّه خلق رستندبه زیر سایه‌اش سالم نشستند «1»

با وجود آن كه نیروی اصلی صفویان از آسیای صغیر یا به تعبیری آناتولی تأمین می‌شد، پس از تشكیل این دولت، از شیعیان ایرانی نیز عده‌ای به این نهضت پیوسته و به حمایت از آن
______________________________
(1). میرزا داود اصفهانی، سلطان الانساب، نسخه شماره 2354 كتابخانه ملی، برگ 85
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 27
پرداختند. اینان تاجیكانی بودند كه به مرور در برابر ترك‌های قزلباش قد علم كردند. برای نمونه، یكی از این شهرها استرآباد است كه طی چند قرن پیش از عصر صفوی، تشیع در آن استوار شده بود. از همان قرون نخست هجری، سادات فراوانی در این شهر زندگی می‌كردند و در آستانه تشكیل دولت صفوی، تشكیلات سادات در این شهر بسیار عظیم و گسترده بود. بعدها در فرمانی از شاه عباس دوم (1052- 1077) درباره سكنه استرآباد آمده: «و در این وقت كه اشهب سبك خرام عزیمت، و سمند خوش لگام نهمت، به پرتو نعل قمر نژاد، ساحت دار المؤمنین استرآباد را زینت خلد برین داده و ساكنان آن بقعه بهشت آئین و متوطنان آن روضه ارم تزئین كه به ادای صدق انتمای «وَ كانُوا شِیَعاً»، «كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» در تشیع و ولای اهل بیت و امامت و بنیان حقیقت بنیان مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ در اخلاص و تولای این خانواده ولایت و كرامت گوی سبقت و استقامت از سكنه سایر بلاد ربوده‌اند، بدان جهت پیوسته در ظلال مراحم آباء و اجداد جنت مهاد نواب كامیاب همایون ما غنوده ...» «1»
حضور قاطع تشیع در استرآباد در قرن نهم، سبب شد تا عالمان این شهر بلافاصله به حمایت علمی از جنبش جدید شیعی كه صفویان علمدار آن بودند، بپردازند. تنی چند از عالمان استرآبادی را می‌شناسیم كه در عراق عرب، از شاگردان كركی بوده و در اوائل دوره صفوی تألیفاتی در عقائد شیعی از خود برجای گذاشته‌اند. این افراد از عالمان ایرانی‌اند كه در كنار عالمان عرب مهاجر از عراق و جبل عامل به نشر تشیع در ایران كمك كردند.
یك چهره برجسته این دوره امیر جمال الدین استرآبادی صدر كبیر دولت شاه اسماعیل صفوی است كه پس از درگذشت شاه در سراب، مسؤولیت غسل دادن شاه را عهده‌دار بود و بعد از آن همراه جنازه به دار الارشاد اردبیل رفت و شاه را در مقبره شیخ صفی دفن كرد.
خود وی یك سال بعد در سال 931 درگذشت. افندی آگاهی‌هایی درباره وی از منابع تاریخی دوره صفوی فراهم آورده و نوشته است كه وی شاگرد محقق دوانی بوده، در مسائل فقهی و كلامی ید طولایی داشته و در تقوا و طهارت از اهل زمان خود پیشی گرفته بوده است. «2» سید جمال الدین بن عبد الله بن محمد حسینی استرآبادی كه كتاب «شرح علی تهذیب الاصول» را در 929 نگاشته، از این جمله است. «3» نمونه دیگر، آمیر محمد بن ابی طالب موسوی استرآبادی است كه شاگرد محقق كركی (م 940) بوده و رساله جعفریه او
______________________________
(1). ستوده، منوچهر، از آستارا تا استرآباد، ج 6، ص 32
(2). افندی، ریاض العلماء، ج 7، ص 64
(3). نك: افندی، همان، ج 5، ص 33، ج 7، ص 61. نسخه این كتاب به شماره 2670 در كتابخانه مرعشی موجود است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 28
را در حیات استادش با نام المطالب المظفریة فی شرح الرسالة الجعفریة شرح كرده است. «1» همو كتاب نفحات اللاهوت كركی را نیز ترجمه كرده است. «2» نمونه دیگر حسن بن غیاث الدین از علمای قرن دهم است كه كتاب الجعفریه را ترجمه نموده است. «3»
در درازای دوران صفویه استرآباد از شهرهای مهم علمی است كه عالمان و فاضلان فراوانی را از خود به یادگار گذاشته است. چهره‌های تابناكی چون میر داماد و میر فندر سكی در این شمارند. برخی از عالمان این شهر نیز به دلیل شدت در تشیع به صورت‌های مختلفی جان خود را از دست دادند. از جمله شاه اسماعیل دوم كه تمایلات سنی‌گری داشت سید عماد الدین علی حسینی استرآبادی مشهور به میر كلان را، به دلیل اصرار او در تشیع تحت فشار گذاشت تا آن كه در نهایت به قتل وی دستور داد. «4»
استرآباد از شهرهایی بود كه در معرض تهاجم سنیان قرار داشت. در زمان طهماسب، خواجه مظفر- كه المطالب المظفریه به نام وی تألیف شده- بر آن حاكم بود و پس از وی پسر نااهلش شهر را در تصرف خود گرفت تا آن كه با شكایت مردم و حمایت شاه، وی را دستگیر كردند و كشتند. قاضی احمد قمی این پیروزی را با تعبیر بیان كرده است كه «ولایت استرآباد را از لوث وجود آن ناپاكان پاك كرده مجددا مذهب علیه امامیه سمت شیوع یافت.» «5» محتمل است كه فرزند خواجه مظفر با سنیان شهر همداستان شده، شهر را در تصرف گرفته و صفویان بار دیگر آن را از دست آن‌ها بیرون آورده‌اند.
استرآباد بعدها نیز مورد هجوم سنیان اطراف بود. در اواخر عهد صفوی، انوشه خان به استرآباد حمله كرد. در این حمله یكی از علمای شیعه ساكن این شهر به شهادت رسید. این شخص مولی سلطان حسین بن سلطان محمد استرآبادی است. زمان حمله وی به نقل افندی، اوایل سلطنت شاه سلیمان بوده است. تعبیر افندی درباره عالم مزبور این است كه: قتله مذبوحا هؤلاء الملاعین عداوة للحق و لاجل تشیّعه. از جمله تألیفات این عالم واعظ شیعی كتاب تحفة المؤمنین فی اصول الدین و العباد و المواعظ است كه آن را به فارسی نوشته است. «6» گفتنی است كه میر مفضل استرآبادی هم در اوایل قرن یازدهم در حمله ازبكها به
______________________________
(1). مرعشی، ش 1521. وی این كتاب را به امیر مؤید سیف الدین بن مظفر تبكچی جرجانی تقدیم كرده است.
(2). كتابخانه مرعشی، نسخه ش 1977، 5673
(3). مرعشی، ش 4208
(4). افندی، همان، ج 4، ص 69، و نك: ص 76
(5). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 283
(6). افندی، همان، ج 3، ص 454
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 29
مشهد به شهادت رسید. «1» افندی شرح حال شماری از عالمان استرآبادی دوره صفوی را آورده است. «2»
این نیز افزودنی است زمانی كه شاه اسماعیل دوم متمایل به تسنن شد، عالمان و مجتهدان حاضر در قزوین، با وی درافتادند. در این میان، عالمان استرآبادی بیش‌تر مقاومت كردند. اسكندر بیك می‌نویسد: «اسماعیل میرزا به همه علما بدگمان شده، به میر سید حسین مجتهد و میر سید علی خطیب و استرآبادیان كه در تشیع و تبرّی غلو داشتند، بیش‌تر از دیگران بی‌التفاتی اظهار كرد.» «3» مانند همین تحقیق باید درباره آمل، قم كاشان و حتی اصفهان نیز كه تشیع آن، از یكی دو قرن پیش از ظهور صفوی جدی شده بود، انجام گیرد و نقش آنان در حمایت از صفویان تبیین شود.

قزوین تا این زمان در تسنن استوار ماند و به جز اقلیت شیعه، ظاهرا بر شمار آن‌ها افزوده نشد. صفویان پس از آن كه احساس كردند تبریز در معرض حملات مداوم عثمانی قرار گرفته و هر لحظه ممكن است به اشغال آنان درآید، پایتخت خود را به قزوین انتقال دادند و در آبادانی این شهر سخت كوشیدند. آنان كه بر تشیع اصرار داشتند، در رواج تشیع در قزوین تلاش زیادی كردند و این دار السنه را به تدریج به دار الشیعه تبدیل كردند. هیچ گزارشی كه دلالت كند صفویان، به ویژه شاه طهماسب، مردم قزوین را به اجبار به تغییر آیین مذهبی خود وادار كرده باشند، به دیده نویسنده این سطور نیامده است. شاه طهماسب با همكاری علما، كار تبلیغاتی منظمی را برای این كار دنبال كرد و وضعیت مذهبی قزوین را دگرگون نمود. در این باره، اشعار حیرتی شاعر دوره طهماسب قابل توجه است.
حیرتی از مردمان مرو بوده، پس از آن به كاشان مركز شیعه در ایران آمد و تا آخر عمر در كنار شاعرانی چون محتشم زندگی را سپری كرد. قاضی احمد قمی می‌نویسد كه او چهل هزار بیت شعر در مدح امامان و تبرّی از دشمنان دارد. به نظر می‌رسد كه اشعار وی در تولّی و تبرّی بسیار فراوان بوده است.
حیرتی در پاسخ سلمان ساوجی قصیده‌ای ساخته و ضمن آن به سنیان قزوین كه تا زمان شاه طهماسب حضور چشمگیری در شهر داشته‌اند، حمله فراوان كرده است. شعر او در
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، همان، ص 899
(2). به عنوان مثال نك: افندی، ریاض العلماء ج 2، صص 273، 274، 454 و 454؛ ج 3، ص 10، 87، 111، 156، 286؛ ج 4، ص 69، 153، 361، 362، 363؛ ج 5، ص، 10، 33، 35، 38، 40، 46، 47، 115، 154، 195، 466، 514؛ ج 7، 224
(3). اسكندر بیك، عالم آرای عباسی، ج 1، ص 215
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 30
نشان دادن ادبیات ضد سنی این روزگار و نیز وضعیت شهر قزوین قابل توجه است.
چون زمین در سایه‌ات ای سایه پرودگاروقت آن آمد كه آساید سپهر بی‌مدار
مانده در قزوین خراب و خسته و مجروح و زارپادشاها مدت نه ماه شد كاین ناتمام
دیدم آثار تخرج در صغار و در كباریافتم رسم تسنن در وضیع و در شریف
در مساجد دست بسته از یمین و از یساردر مقابر پای شسته از فقیر و از غنی
هست كاری دست بسته، ای شه عالی تباردر زمان چون تو شاهی دست بستن در نماز
مفتی این شهر فرزند سعید نابكارقاضی این ملك نسل خالد ابن ولید
هم برادر هم پدر هم یاور و خویش و تباركشته باید شد به تیغ شاه غازی هر دو را
داعی خصمند یا مولای شاه كامكارخود بفرما ای شه دانا كه اكنون این گروه
خاصه از بهر رضای حضرت پروردگارقتل عامی گر نباشد قتل خاصی می‌توان
موجب تخفیف مال و مانع خرج دیارسنی‌اند اینها رعایایی كه باشد قتلشان
سر به سر صاحب سیور غالند و هم ادرار دار «1»بلكه هر یك مبلغی از مال دیوان می‌خورند رباعی دیگر هم از او در این باره نقل شده است:
داند سخن مرا چه تاجیك و چه ترك‌سنی میش است و شیعیانند چو گرگ
بر مفلس و بر غنی و بر خرد و بزرگ «2»صد لعنت حق به سنّیان قزوین به هر روی انتخاب قزوین به عنوان پایتخت توسط طهماسب، افزون بر دلایل سیاسی، می‌توانست دلیل مذهبی نیز داشته باشد. زمانی كه در سال 965 در شهر قزوین عمارت سعادت آباد از طرف شاه طهماسب ساخته شد و منطقه جعفرآباد در شمال قزوین توسط درباریان آباد گردید، قاضی محمد رازی به اقتفای شعری از كمال اسماعیل كه در اهمیت اصفهان، همدان، قم و ری سروده بود، اشعاری سروده و از اصفهان به عنوان نصف جهان ستایش كرد، از قم به اعتبار خاك فرجش و این كه «قم كه جز شیعه حیدر نبود ساكن او» ستایش كرد آنگاه درباره قزوین گفت:
ذكرش از صفحه ایام از آن بزدودندبود قزوین چو به ناپاكی مذهب مشهور
جعفرآباد كزو خلق خدا آسودندباب جنّت لقبش آمد و نامش بشنو
تاب ناورده تمامی چو كتان فرسودندسنّیان همچو كتانند و شه دین مهتاب
دیده بر خاك كف پای شه دین سودند «3»سرمه چشم جهانست از آن رو مردم اتهام به تسنن به برخی از چهره‌های علمی قزوین، همچنان ادامه داشت و در مواردی هم
______________________________
(1). قمی، همان، ج 1، ص 375
(2). همان، ج 1، ص 375
(3). همان، ج 1، صص 399- 400
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 31
بی اساس نبود. محمد یوسف و اله اصفهانی در شرح حال میرزای مخدوم شریفی فرزند سید شریف شیرازی و دختر زاده قاضی جهان قزوینی- از وزرای برجسته عصر طهماسب- می‌نویسد كه وی «در ایام شریفه و اوقات متبركه در مسجد حیدریه قزوین زبان بلاغت ترجمان به گفتن وعظ می‌گشود و ... بنابر آن كه اضداد و حساد، آب روان اعتقاد میرزای مشار الیه را در خدمت خاقان والانژاد، غبار آلود شایبه تسنن ساخته فی الجمله خدمتش را از درجه اعتبار انداخته بودند و چنانچه باید عنایتی از آن حضرت- شاه طهماسب- شامل حال وی نمی‌شد، مهد علیا پریخان خانم كه بر حسن اعتقاد میرزا اطلاع تمام داشت، گاهگاهی به عواطف بی‌كران نمی‌گذاشت كه روزگار وی به اضطرار گذران باشد.» «1» تسنن وی بعدها آشكار شد و در دوران اسماعیل دوم كه تمایلات سنی گرایانه داشت، موقعیتی به دست آورد. وی همچنان در مسجد حیدریه قزوین وعظ می‌كرد و از این كه شیعیان با اظهار لعن او را ریشخند می‌كردند، به اسماعیل دوم شكایت كرد. او هم قورچیان را فرستاد و وقتی در ضمن صحبت مخدوم، پیری گفت:
كه دشمنان علی را مدام لعنت بادعلی و آل علی را ز جان و دل صلوات قورچیان بر سر آن پیر ریختند و سر و صورتش را زخمی كردند. «2»
شاه اسماعیل دوم تحت تأثیر همین میر مخدوم، نه تنها كوشید تا رسم تبرایی را از قزوین براندازد كه كوشید تا سنیانی را كه هنوز بر مذهب خود باقی مانده‌اند، پیدا كرده، به آنان كمك كند. میر مخدوم مسؤول یافتن این قبیل افراد و رسیدگی به ادعای آنان شد و پس از آن كه فهرستی از این افراد فراهم كرد، پولی میان آنان تقسیم نمود. «3»
فشار شیعیان سبب شد تا مخدوم از دربار طرد شده، به عثمانی بگریزد و در آن‌جا كتاب نواقض الروافض را بر ضد شیعه تألیف كند. وی در همین كتاب این بیت شعر را از حیرتی شاعر شیعه آورد كه:
خوارم اندر ولایت قزوین‌چون عمر در ولایت كاشان «4» یعنی زمان شاه طهماسب هنوز تسنن در قزوین قوی بوده و حیرتی در آن‌جا مورد طعن قرار داشته، همان طور كه فی‌المثل عمر در میان شیعیان كاشان مذموم بوده است.
میر عماد خطاط معروف دوره صفوی كه آثار فراوانی از وی برجای مانده و از استادان نامبردار در خط نستعلیق است، از مردمان قزوین بود. وی به دستور شاه عباس كشته شد.
______________________________
(1). واله اصفهانی، محمد یوسف، خلد برین، حدیقه دوم، صص 415- 416
(2). هینتس، والتر، شاه اسماعیل دوم، ص 119
(3). همان، صص 118- 119
(4). جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، ج 2، ص 812
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 32
نوشته‌اند، دلیلش آن بود كه وی شهرت به سنی‌زدگی داشته و شاه عباس هم به همین دلیل دستور قتل وی را داد. اسكندر بیك می‌نویسد:
«سانحه دیگر آن است كه هنگامی كه دار السلطنه اصفهان از فرّ نزول موكب همایون رشك جنان بود، میر عماد خوشنویس قزوینی به قتل آمد؛ وی از سادات حسنی مقیم دار الموحدین قزوین است كه به سادات سیفی مشهور و معروفند. در خط نستعلیق، ترقی عظیم داد. رقم نسخ بر خطوط استادان ما تقدم كشید. در نزاكت قلم و قدرت كتابت، ید بیضا و درجه اعلی داشت. خطش بی‌اصلاح، خوش اندام و بامزه بود و بین الجمهور به تسنّن مشهور بود. از اهل قزوین، استاد مقصود مسگر از روی تشیع یا رفع مظنه تسنن، كه عامه مردم آن ولایت بدان متّهمند، مرتكب قتل او گردید.» «1»
نصرآبادی نوشته است: میر عماد خطاط هم كه خط تعلیق را به مرتبه‌ای رسانده بود كه حمل بر اعجاز می‌توان كرد ... شهرت كاذبی به تسنن كرده؛ از غلوّی كه شاه عباس ماضی در محبت امیر المؤمنین علیه السلام داشت، با او عداوت بهم رسانیده، مقصود بیك را گفت:
هیچ كس نیست این سنی را بكشد! مقصود بیك به همین گفته، در همان شب كه میر به حمام می‌رفت، او را كشت. «2»
قزوین دوره صفوی، بجز علایق برجای مانده از تسنن، شاهد بروز یك حركت افراطی مذهبی نیز به نام نقطویه بود كه شاه عباس با تلاشی گسترده آن را قلع و قمع كرد. شرح این ماجرا را اسكندر بیك آورده است «3».

نویسنده جهانگشای خاقان در ادامه آنچه پیش از این، از وی درباره حركت شاه اسماعیل در رسمیت بخشیدن، به تشیع نقل شد، می‌گوید: و مؤذنان مساجد را مقرر شد كه كلمه طیبه أشهد أن علیا ولیّ الله و حیّ علی خیر العمل به تجویز علمای مذهب امامیه به رغم سنیان بدگهر داخل اذان نمایند و من بعد مؤذنان در خواندن اذان و شیعیان در وقت ادای فریضه، به این كلمات متبرّكه تلفّظ نمایند و بعد از اتمام اذان، تبرّا و لعن و طعن بر اعدای دین محمدی و تولّا بر آل او نمایند و تبرّائیان مقرر فرمودند كه در كوچه‌ها و بازارها و محلات تمام می‌گشته، لعن و طعن بر خلفای ثلاث و بر سنّیان و اعدای حضرات دوازده امام و بر ... «4» ایشان می‌نموده باشند و مستمعان به بانگ بلند، كلمه بیش باد و كم مباد را گفته، هر یك از این
______________________________
(1). اسكندر بیك، همان، ج 2، ص 1477
(2). نصرآبادی، تذكره، صص 207- 208
(3). اسكندر بیك، همان، ج 2، صص 744- 750
(4). یك كلمه سفید.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 33
معنی تكاهل و تغافل ورزند، تبرداران و قورچیان به قتل ایشان بپردازند. «1»
ملا ابو بكر طهرانی مؤلف تاریخ جهان آراء می‌نویسد: مقرر شد ... كه بعد از اتمام اذان، تبرّی و لعن و طعن بر اعدای دین محمدی و تولّی بر آل او نمایند؛ و به تبرّائیان مقرر فرمودند كه در كوچه‌ها و بازارها می‌گشته، لعن و طعن بر خلفای ثلاث و بر سنّیان و اعدای حضرات دوازده امام و بر قاتلان ایشان می‌نموده باشند و مستمعان به بانگ بلند كلمه بیش باد و كم مباد گفته، هر یك از معنا تكاهل و تغافل ورزد، تبرداران و قورچیان، به قتل ایشان پردازند. «2»
عبدی بیك هم از قشلاق شاه اسماعیل در تبریز در سال 907 یاد كرده، می‌نویسد:
تبرّائیان، علی رغم مخالفان، غلغله تبرّا به فلك اطلس رسانیده، شیاطین انس را به رجوم طعن و لعن از پیرامون سماوات سمات رمانیدند.
از تبرزین تبرّایی، بت سنّی شكست‌همچنان كز ضرب ابراهیم نقش آزری عبدی بیك ادامه می‌دهد كه برقراری دولت شیعی تا آن زمان میسر نشده بود و زمانی هم كه خدابنده (م 716) تشیع را اعلام كرد، بسیاری از شهرها مخالفت كردند كه از جمله آن‌ها اصفهان بود. بعد از آن تلاشی صورت نگرفت تا آن كه سلطان حسین بایقرا خواست تا «اسامی دوازده امام را در خطبه ذكر كند» اما «هجوم عام به مرتبه‌ای رسید كه میر سید علی قائنی را از منبر به زیر كشیدند». وی در ادامه، درباره حكومت شاه اسماعیل می‌گوید: اما در عهد نواب كامیاب خاقانی ... این توفیق شد كه سكه و خطبه به نام ائمه هدی مزین ساخت و غلغله تبرّا در گنبد فیروزه‌گون فلك انداخت و مذهب حق شیعه امامیه اثنا عشریه را كه در زمان ائمه معصومین در لباس تقیّه مستور بود، ظاهر و شایع گردانیده، شمشیر خارجی كش برافراخت و روی زمین از متمردان بپرداخت و این مذهب آن چنان رواج گرفت كه حال به دولت شاه دین پناه ابو المظفر شاه طهماسب در ممالك غیر محروسه آن حضرت نیز بی‌مزاحمی معمول است، چنان كه در هندوستان پادشاه نظام الملك، و سپاهی و رعایای او این مذهب دارند. «3»
همان گونه كه از این عبارت بر می‌آید، از آن زمان، گروهی به عنوان تبرائیان برای تبرّا تظاهرات به راه می‌انداختند چنان كه زمان طهماسب برای اینان مقرری معین كرده بود. «4» در متون تاریخی آن عهد، از تبرائیان به عنوان یك گروه خاص یاد شده است. «5» نوعا آن‌ها در
______________________________
(1). جهانگشای خاقان، ص 149
(2). نك: امیر محمود بن میر خواند، ایران در روزگار شاه اسماعیل و شاه طهماسب، ص 444 تعلیقات.
(3). عبدی بیك شیرازی، تكملة الاخبار، صص 40- 41 و نیز درباره شاه اسماعیل نك: ص 36
(4). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 598
(5). همان، ج 1، ص 220
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 34
اطراف علما و امیران اجتماع كرده، پس از لعن، جمله بیش باد و كم مباد را فریاد می‌كردند.
افندی درباره امیر سید حسین مجتهد كركی عاملی (م 1001) و برخورد وی با شاه اسماعیل دوم كه تمایلات سنّی‌گری داشت، می‌نویسد: شاه برای وی پیغام داد كه نباید اجازه بدهی كه تبرّائی دنبال ركاب تو حركت كند؛ در غیر این صورت اجازه قتل تو را خواهم داد. اما او حاضر به ترك این كار نشد. «1»
این تبرائیان نوعا در پی شعار لعنت تعبیر «بینش باد، كم مباد» را فریاد می‌كردند. در این باره قصه‌ای لطیف نقل شده است: گویند یكی از قضات وارد بغداد شد و شنید شیعه را كه چون بر یزید لعن كنند، جمع دیگر گویند «بیش باد كم مباد». قاضی به حاكم بغداد دستور مجازات داد. حاكم به قاضی گفت: مجازات چرا؟ لعن بر یزید است. قاضی توضیح داد كه بیش به معنای پنج است (در زبان تركان) و شیعه چون لعن بر یزید شنوند، گویند پنج بار، یعنی بر ابابكر و عمر و عثمان و معاویه و یزید. چنان كه در زیارات خود نیز گویند: «و العن یزید بن معاویة خامسا» دستور قاضی از این پس اجرا می‌شد. در این وقت صائب تبریزی كه در بغداد بود و عزم زیارت عتبات داشت، شعری با این مطلع سرود:
قاضی بغداد حكمی كرده می‌باید شنیدتا كه او باشد نباید كرد لعنت بر یزید «2» اصرار شاه اسماعیل در رواج مذهب شیعه، با دشواری چندانی روبرو نشد. این درست است كه او تهدیدات فراوانی كرد، اما در عمل بسیاری از مردم به طور آرام و طبیعی شیعه شدند. حتی تا زمان شاه عباس، هنوز این حركت تدریجی ادامه داشت، به طوری كه در دو منطقه سرخه سمنان سنگنبشه‌هایی از شاه عباس هست كه اگر كسی شیعه شود، از مالیات معاف خواهد شد. «3» در فرمانی شاه عباس كه در مسجد جامع نطنز است، همین مطلب آمده است: ... كلانتر و كدخدایان و ریش سفیدان الكاء مذكور به حقیقت، اگر سنی در میان شیعیان بوده باشد یا مردم محلی از محال آن سنی باشند، به ایشان تخفیف داده نمی‌شود ...
مستوفیان عظام در دفاتر عمل نمایند و دانسته باشند كه اگر پوشیده و پنهانی نموده باشند، در دنیا از ایشان بازخواست خواهد شد و در آخرت در خدمت حضرت امیر المؤمنین و امام المتقین علی بن ابی طالب علیه الصلوة و السلام شرمنده خواهند بود ... تحریرا فی
______________________________
(1). افندی، همان، ج 3، ص 73؛ گفتنی است كه شاه اسماعیل دوم تمایلات سنی‌گری داشته و به همین دلیل با سید عماد الدین علی حسینی استرآبادی، مشهور به میر كلان نیز به دلیل اصرار او در تشیع دشمنی می‌كرده تا آنكه در نهایت به قتل وی دستور داده است: افندی، همان، ج 4، ص 69، و نك: ص 76
(2). حائری، عبد الحسین، فهرست نسخه‌های كتابخانه مجلس، ج 22، ص 330 از نسخه شماره 629؛ نیز بنگرید: جزائری، سید نعمة الله، زهر الربیع، ص 473
(3). نك: سیمای استان سمنان، ج 1، ص 119
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 35
شعبان 1024. «1»
دست كم، بخشی از پاسخ این پرسش، در بحثی است كه ما در جای دیگری تحت عنوان پیدایش تسنن دوازده امامی ارائه كرده‌ایم. «2» بر اساس این نگرش، یك حركت مذهبی، از قرن ششم- هفتم هجری به بعد در ایران و بسیاری از نقاط دیگر اطراف آن پدید آمد. در آن بحث، شواهد فراوانی برای وجود چنین جریان فكری كه زمینه‌ساز بروز تشیع دوازده امامی بوده، آوردیم كه طبعا تكرار آن در این‌جا، ضرورتی ندارد. تنها به ارائه یك شاهد تاریخی مهم كه در آن جا از آن یاد نكرده‌ایم، می‌پردازیم.
یكی از چهره‌های علمی ایران كه در فلسفه و ادب و فقه تخصص داشت و در یزد پیش از عصر صفوی كه تا آستانه ظهور این دولت در قید حیات و مسند قضاوت بود، قاضی كمال الدین حسین میبدی (م 909) هجری است. از وی آثار فلسفی متعدد و شرحی بر دیوان منسوب به امیر مؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام بر جای مانده است. وی از عارفان صوفی مسلك و مرید مكتب محیی الدین عربی است. فواتح هفت‌گانه وی در مقدمه شرح او بر دیوان، نشانگر تمایل همزمان وی به مذهب تسنن، فاصله وی از مذهب تشیع و علاقه وی به دوازده امام و اعتقاد به ولایت آنان است. اینها مشخصات تسنن دوازده امامی، یعنی همان بستری است كه صفویان بر روی آن قرار گرفته و تشیع تولایی را به تبرایی توسعه دادند. قاضی میبدی، در سال 909 به دستور شاه اسماعیل كشته شد؛ «3» و این ظاهرا به دلیل موضع‌گیری‌های او در برخورد با روافض است كه نمونه‌های آن را در شرح دیوان می‌بینیم.
در جایی می‌نویسد: «زنهار و هزار زنهار كه در شأن خلفای ثلاثه، اعتقاد فاسد مكن ...» و سپس خبر محیی الدین عربی را درباره رافضیان آورده است. «4» به عقیده وی، امام علی علیه السلام «بعد از نبی، ولی و وارث و امام و وصی بود اما خلیفه نبود». «5» با این حال، به شمارش یكایك امامان نشسته و مهدویت امام زمان علیه السلام را نیز آورده است. «6»
______________________________
(1). اعظمی واقفی، میراث فرهنگی نطنز، ص 57
(2). جعفریان، رسول ج، تاریخ تشیع در ایران، ج 2، ص 726
(3). قاضی احمد قمی نوشته است: هم در این سال (909) منصب صدارت به قاضی محمد كاشانی مفوض شد و ... قاضی حسین میبدی روز شنبه بیست و نهم شهر شعبان سنه مذكوره به غضب صاحبقرانی گرفتار شده، دفتر حیات را به باد فنا داد. (خلاصة التواریخ، ج 1، ص 80). و اله اصفهانی هم نوشته است كه چون به تسنن مشهور بود «لاجرم در سنه 909 به فرمان قهرمان قهر خاقان سكندرشان مؤاخذه گشته به یاران و دوستان خود پیوست». (خلد برین، ص 310) و بنگرید: مقدمه مصححین بر شرح دیوان، ص سی و هفت.
(4). میبدی، شرح دیوان، ص 206- 207
(5). همان، ص 210- 211
(6). همان، صص 200- 201
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 36

خانقاه و خاندان شیخ صفی، پیروان فراوانی بیش از آنچه در حوزه ایران داشت، در ممالك عثمانی یافت. بسیاری از آن‌ها، در نخستین سالهای قیام شاه اسماعیل به یاری وی شتافتند و در تأسیس دولت نوبنیاد صفوی شركت كردند. وجود اماكن مذهبی فراوان در عراق، مانند كربلا، نجف، سامرا و كاظمین، یكی از این زمینه‌ها بود. افزون بر آن، طوایف فراوانی از قبایل و عشایر طی دو قرن سخت به خاندان شیخ صفی معتقد بودند.
با تشكیل دولت صفوی در ایران، مرزها از سوی دولت عثمانی كنترل شد و یكی از مسائل سیاسی روز این دولت، مهاجرت شیعیان و پیروان صفویان از عثمانی به ایران بود.
برای این كار لازم بود تا رهبران این حركت در عثمانی تعقیب و دستگیر شوند. این مسائل ماجراها و اخبار زیادی ساخت كه هنوز همه جوانب آن بررسی نشده است. اما مسلم است كه شیعیان قدرت فراوانی در آسیای صغیر داشته‌اند.
به گزارش مارینو سانوتو وقایع نگار ونیزی، «1» در آستانه قرن دهم هجری، چهار پنجم ساكنان آسیای صغیر شیعه بودند. «2» حضور این شیعیان در آسیای صغیر خطر مهمی بود كه عثمانی‌ها را وادار كرد دولت شیعی جدید ایران را سرنگون كنند تا مبادا برای دولت عثمانی مشكلی پدید آید. همچنان كه عثمانی‌ها بسیاری از شیعیان آسیای صغیر را به غرب مملكت عثمانی بویژه جنوب یونان منتقل كردند. با یزید دوم به والیان خود دستور داد تا در مرزها از عبور تركان شیعه و حركت آن‌ها به سمت ایران جلوگیری كنند. «3» شاه اسماعیل در جواب نامه سلطان سلیم بدوی نوشت: اكثر سكنه آن دیار مریدان اجداد عالی تبار مااند. «4»
حمایت شیعیان آناتولی از مذهب تشیع و دولت صفوی، برای سالهای متمادی ادامه یافت. سخت‌گیری دولت عثمانی بر شیعیان اسناد فراوانی دارد كه از جمله مقاله‌ای تحت عنوان شیعیان و بكتاشیان از احمد رفیق درباره آن اسناد عرضه شده است. «5» در این اسناد نفوذ عقاید شیعی در آناتولی به خوبی روشن است؛ چنان كه اجرای مراسم عزاداری در روز عاشورا از آن جمله است. «6» این اسناد كه مربوط به فعالیت شیعیان در طول قرن دهم هجری
______________________________
(1). وقایع جهان را روزانه از سال 1496 تا 1533 (902- 940 هجری) از روز منابع معتبر نوشته است.
(2). تاریخ ایران، ص 475 (از نویسندگان روسی)؛ اسلام در ایران پطروشفسكی، ص 387؛ به نقل از:
پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 363
(3). پارسادوست، همان، ص 367
(4). پارسادوست، همان، ص 412
(5). مجله معارف، دوره دهم، شماره 1، فروردین- تیر 1372، صص 62- 116
(6). همان، ص 82
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 37
است، نشان می‌دهد كه فعالیت‌های دولت عثمانی، مانع از فعالیت شیعیان و علاقه آن‌ها به دولت صفوی نشده است. سخت‌گیری به حدی بود كه جزای شیعیان در صورت اثبات ارتباطشان با قزلباشان، كمتر از قتل نمی‌شده است.
در یك سند از سال 976 آمده است كه محمد نام خطیب معروف به اكمكچی اوغلی كه به رفض شهرت دارد، «مفتی زمان به قتل او فتوا داده و از بین بردن او به هر وجه لازم شمرده شده است.» «1» جالب آن كه در سال 986 شخصی در آن نواحی به عنوان این كه شاه اسماعیل است ظهور كرده و مردم برای وی صدقه می‌فرستادند. «2» سند دیگری حكایت از آن دارد كه از ایران پولهایی برای شیعیان آن نواحی فرستاده و میان آن‌ها تقسیم می‌شده است. «3»
شورش‌های فراوانی در دولت عثمانی به حمایت از صفویان رخ داد كه گاه خود صفویان بنا به مصالح سیاسی نمی‌توانستند آشكارا از آن‌ها حمایت كنند. مهم‌ترین این شورش‌ها، شورش شاه قلی بابا است كه دردسرهای فراوانی برای عثمانی‌ها به همراه داشت. «4» گرایش عمده این شورشها تشیع بود، گرچه از مطابقت افكار آنان با اندیشه امامیه مطمئن نیستم. این وضعیتی بود كه خاندان شیخ صفی هم گرفتارش بودند و بعدها اصلاح گردیدند.
براون گزارشی از این شورش و قتل عام شیعیان عثمانی آورده و تعجب كرده است كه چرا مورخان ایرانی از قتل عام شیعیان در كشور عثمانی چیزی نگفته‌اند یا كم گفته‌اند! وی می‌گوید: در یكی از این قتل عامها كه در سال 919 رخ داد، قریب به چهل هزار نفر به قتل رسیدند. شاعری با نام ابوالفضل بن ادریس بتلیسی «5» كه این رقم را ذكر كرده، در اشعاری چنین سروده است:
فرستاد سلطان دانا رسوم‌دبیران دانا به هر مرز و بوم
كه اتباع این قوم را قِسم قِسم‌درآرد به نوك قلم اسم اسم
ز هفت و ز هفتاد ساله بنام‌بیارد به دیوان عالی مقام
چو دفتر سپردند اهل حساب‌عدد چل هزار آمد از شیخ و شاب
______________________________
(1). همان، ص 97
(2). همان، ص 111. این جدای از شاه اسماعیل دوم است كه در سال 984 در ایران به سلطنت رسید.
(3). همان، ص 114، 115
(4). درباره آن نك: پارسادوست، همان، ص 373
(5). درباره ادریس بدلیسی كه از رجال دولت آق قویونلو بود و به عثمانی گریخت و آثاری درباره دولت عثمانی نوشت، بنگرید به: محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 49 (پاورقی و فهرست اعلام همانجا).
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 38 پس آنگه به حكام هر كشوری‌رساندند فرمانبران دفتری
به هرجا كه رفته قدم از قلم‌نهد تیغ برّان قدم بر قدم
شد اعداد این كشته‌های دیارفزون از حساب قلم چل هزار «1» به نقل مورخان، سلطان سلیم به والیان خود در آناتولی شرقی و قرمان و تكّه كه اكثریت عظیم ساكنان آن شیعه بودند، دستور داد تا به گونه‌ای پنهانی شیعیان حیدری را از هفت سالگی تا هفتاد سالگی شناسایی و نام آن‌ها را در دفاتر مخصوص ثبت كنند. پس از آن دستور قتل آنان را صادر كرد. در نامه‌ای كه ینی چریان پس از نبرد چالدران در تبریز برای سلطان سلیم نوشتند، به او گفتند:
قرب چهل و پنج هزار نفس در مملكت ما و قریب بیست هزار نفس در خاك ایران به تهمت رفض و الحاد، طعمه شمشیر غدر و بیداد گردید. علمای با تعصّب ما، به ما از معنی رفض و الحاد اطلاع كامل نداده، اعلی حضرت اقدس همایونی را اغفال كردند و باعث ریخته شدن خون آن قدر نفوس مكرّمه شده، ما را به قتل مسلمین واداشتند. «2»
تمامی اسنادی كه از دو- سه دهه نخست حكومت صفوی در ارتباط با روابط صفویان و عثمانیان در دست است، مملو از رقابتهای مذهبی میان آن‌هاست. دولت عثمانی به عنوان قیّم مذهب اهل سنت، تغییر آیین را در ایران دلیل موجّهی برای كشاندن جنگ به حوزه ایران می‌دانست. سلطان سلیم عثمانی (سلطنت 918- 926) یكی از نیرومندترین پادشاهان عثمانی، با تكیه بر همین نزاعهای مذهبی و گرفتن فتاوی مختلف بر ضد شاه اسماعیل، تمامی سرزمین عثمانی را بر ضد ایران بسیج كرد. در این میان، جنگ چالدران در رجب سال 920 یكی از خونین‌ترین نزاعهایی است كه میان این دو دولت واقع شد و پس از دهها پیروزی كه تا پیش از آن برای قزلباشان ثبت شده بود، به عنوان شكستی كمرشكن، شاه اسماعیل را به انزوا كشاند. سلطان سلیم برای تحریك مردم، عالمان را به نوشتن فتوا در باره جنگ با شیعیان فراخواند. یكی از كسانی كه در این باره بر ضد شیعیان رساله نوشت، شمس الدین احمد معروف به ابن كمال یا كمال پاشازاده است. وی بعد از سلطان سلیم، در زمان سلطنت سلطان سلیمان، به سال 932 شیخ الاسلام عثمانی شد. سلطان سلیم با اتكای به همین فتاوی بود كه در نامه‌اش به شاه اسماعیل در صفر سال 920 نوشت: ائمه دین و علمای مهتدین ... كفر و ارتداد تو را با اتباع و اشیاعت كه موجبش قتل است و سبی علی رؤوس الاشهاد، متفق الكلام و الاقلام فتوا داده‌اند. «3» و در نامه دیگری به او نوشت: به
______________________________
(1). براون، تاریخ ادبیات ایران، از ظهور قدرت صفوی تا ..، صص 81- 82
(2). محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 118
(3). همان، ص 85
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 39
موجب فتوای عقل و نقل علمای اعلام ملت و اجماع اهل سنت و جماعت ... خار و خسی كه در جویبار شریعت غرّا رسته ... از بن برآورده، در خاك مذلّت اندازیم. «1» در سال 923 نیز كه هنوز سلطان سلیم در اندیشه جنگ با قزلباشان بود، به شیخشاه، شاه شروان نوشت: بر عادت معهود این خاندان خلافت آسمان، به فتوای ائمه و علمای زمان، اوّلا عزیمت غزای ملاحده قزلباش كه از جهاد كفّار اقدم و اهم است و رفع فساد ایشان ... تقدیر فرمودیم. «2» البته سلطان سلیم تنها شیعه‌كشی نكرد، بلكه سنی‌كشی وحشتناكی در فتح مصر به راه انداخته، قریب یك‌صد و پنجاه هزار نفر را به كشتن داد تا بتواند دولت ممالیك را برانداخته و آن نواحی را زیر سلطه دولت خویش درآورد و چنین كرد.
زمانی كه سلطان سلیم تبریز را به اشغال خود درآورد، از آن‌جا كه نتوانسته بود دولت صفوی را براندازد، بنای ماندن در آن منطقه را داشت. طرح وی آن بود تا زمستان را همان جا سپری كرده، در بهار آینده عازم گشودن دیگر شهرهای ایران شود. اما به دلیل اعتراض ینی چریان كه سربازان وفادار او بودند، مجبور به بازگشت شد. این سربازان، ضمن اعلام اعتراض خود، نامه‌ای را كه بخشی از آن را پیش از این آورده و در آن آمده بود كه چهل و پنج هزار نفر به تهمت رفض در عثمانی و قریب بیست هزار نفر در جریان جنگ با شاه اسماعیل كشته شده‌اند، به سلطان سلیم نگاشتند. متن نامه آنان به سلطان سلیم چنین است:
قرب چهل و پنج هزار نفس در مملكت ما و قریب بیست هزار نفس در خاك ایران به تهمت رفض و الحاد، طعمه شمشیر غدر و بیداد گردید. علمای با تعصّب ما، به ما از معنی رفض و الحاد اطلاع كامل نداده، اعلی حضرت اقدس همایونی را اغفال كردند و باعث ریخته شدن خون آن قدر نفوس مكرّمه شده ما را به قتل مسلمین واداشتند. آیا در مملكتی كه مانند اهل سنت، در اوقات خمس اذان محمدی گویند و وضو گرفته، نماز را به جماعت ادا كنند، و روزه گیرند، و زكات دهند، و قرآن خوانند و حج كنند، و كلمه طیبه لا اله الا الله، محمد رسول الله را همیشه از زبان جاری سازند، آن‌ها را به چه جهت شرعی می‌توان كشت؟ اگر دست باز نماز خواندن و در اذان و اقامه «اشهد انّ علیاّ ولیّ اللّه و حیّ علی خیر العمل» گفتن خلاف شرع است؛ چرا شافعی‌ها گاه دست باز، گاه دست بسته نماز می‌گزارند؟
و «أشهد أن علیا ولی اللّه» گفتن، اگر چه بدعت است، اما مثل مناره به مسجد ساختن، از بدعت حسنه است! و همه مقرّ و معترف هستیم كه علی ولیّ خداست و مؤذنین ما هم در اذان‌های صبح «حی علی خیر العمل» «3» را می‌گویند. راستی سخن این است، ما با ایرانیان
______________________________
(1). همان، ص 91
(2). همان، ص 218
(3). ظاهرا این باید «الصلاة خیر من النوم» باشد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 40
به اسم دین جنگ نخواهیم كرد. هرگاه فرمایند كه جنگ ما بر سر ملك است، این مملكت ویران، به آن خونها نمی‌ارزد كه از برای ضبطش ریخته خواهد شد.
به گزارش محمد عارف «سلطان كه این عریضه قشون را مطالعه نمود، بسیار ملول و محزون گشت. فرمود علما و قضات اردو را جمع كرده، مسائل آتیة الذكر را استفتا نمودند كه خلاصه سؤال و جواب از این قرار است:
سؤال: این مذهب كه به اقدامات صوفی اوغلی در ایران رو به شیوع است، آیا یكی از مذاهب حقه اسلام محسوب می‌شود یا نه؟
جواب: چون در نزد علمای مذاهب حقه اهل سنت و جماعت به ثبوت پیوسته كه این مذهب مخالف با قرآن و سنّت و اجماع است، لهذا باطل و عدول از اسلام است. هر شخص از اسلام این طریقه را قبول كرده، پیروی نماید، مرتدّ است. بر پادشاه اسلام واجب است كه مرتدین را به سزا رسانیده، نگذارد كه در ممالك اسلام این مذهب ناحق شیوع و رواج یابد؛ زیرا قرآن را كه كلام خدای قدیم ازلی است و كلام قائم به متكلم است، اینها حادث و مخلوق می‌دانند؛ و معانی شریفه آن را تأویل می‌نمایند. و در هر نوع مسأله شرعیه كه در حقش محكم نباشد، قیاس را قبول نكرده، عمل را در ضد آرای اهل سنّت به جا می‌آورند و این ضدّیت را واجب می‌دانند. و اجماع امّت را مشروع ندانسته، شیخین و ذی النورین را غاصب خلافت و مرتد قرار داده، ناسزا می‌گویند و در حق ام المؤمنین عایشه انواع افترا و بهتان بسته، متهم به تهمت‌های بسیار شنیع نموده، لعنت می‌كنند و غالب اصحاب كبار، من جمله غالب عشره مبشّره و اصحاب صفّه و بدر و تحت الشجره را تكفیر كرده، سب می‌كنند، و اهل سنت را بدتر از كافر حربی معرفی نموده، مال و جان و عرض مسلمانان پاك را برای خودشان حلال می‌دانند. غالب چیزهای حرام را حلال و حلال را حرام كرده، به احكام قرآن تغییر می‌دهند!
محمد عارف به نقل از منابع تركی معاصر سلطان سلیم، می‌افزاید: علمای حاضر مجلس جز یكی، این فتوای را مهر كرده به دست سلطان دادند. همین فتوا را سلطان به اردو فرستاده اعلان نمود، بنابر این، اگر چه لشكر در ظاهر صورت تمكین نشان داد، اما در خفا به زبان آمده گفتند كه، ما تاكنون این حرف‌ها كه از برای ایرانیان غرو و عطف می‌نمایند، هیچ یكی را ندیده و نشنیده‌ایم و ما نمی‌توانیم با ایرانیان مثل كافر حربی جنگ نماییم و این حرفها را از گوشه و كنار به گوش سلطان می‌رسانیدند. در این هنگام از اسلامبول چاپار آمده، خبری به سلطان آورد كه سلطان مجبور به رجعت شد و در همان شب سه تیر به سرا پرده سلطان خالی كردند. تیرها چادری را كه سلطان می‌نشست، سوراخ كرد و هر چه تجسس كردند مرتكبین این عمل كی‌ها بودند، ظاهر نشد. «1»
______________________________
(1). محمد عارف، همان، صص 118- 119
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 41
افراطگرایی مذهبی در داخل ایران و باز بودن دست آن‌ها در طعن بر مخالفان، در برافروزی آتش جنگ مذهبی مؤثر بود؛ اما اشكال مهم‌تر آن این بود كه شیعیان نقاط دیگر مورد آزار و اذیت قرار می‌گرفتند. گفته شده كه برخی از علمای شیعه در حرمین شریفین به علمای ایران نامه نوشتند كه إنّكم تسبّون ائمتهم فی اصفهان و نحن فی الحرمین نعذب بذلك اللعن و السبّ. «1»
در برابر نقلهای تاریخی حكایت از آن دارد كه با پیروزی صفویان، بسیاری از متصلّبان در تسنن از ایران گریختند. یك نمونه كه واصفی از آن یاد كرده، شیخ الاسلام تبریز (یا:
تبریزی) است كه از ترس شاه اسماعیل به خراسان گریخت. «2» باز درباره مولی كمال الدین حاجی می‌نویسد: در زمانی كه مولانا مشار الیه از خراسان از جفا و ایذای قزلباشان فرار نموده به سمرقند آمدند- و آن وقتی بود كه حكومت سمرقند به بابر پادشاه تعلق داشت- جناب مولانا را اعزاز و اكرام نموده، در مدرسه الغ بیك میرزا مدرّس گردانیدند. «3»
كسانی هم از عالمان بودند كه پس از پیروزی صفویان به تشیع امامی گرویدند. خاندان دشتكی شیراز در این شمارند. واصفی درباره امیر محمد امیر یوسف می‌نویسد: او كه از جمله مشاهیر نقبا و فضلای خراسان بود و در زمان سلطان حسین بایقرا و محمد شیبانی خان، كوس دعوی إنّی أعلم ما لا تعلمون بر فراز طارم گردون رسانیده بود و در دوره شاه اسماعیل به واسطه حب جاه، در چاه غرور افتاده، اظهار تشیع در سلسله ایشان بر منصب خلیفگی استناد یافته بود.
یك نكته مهم درباره این نزاعها، بویژه فشار دولت عثمانی بر ایران، این بود كه سلاطین صفوی برای مقابله با قدرت شگرف عثمانی‌ها به دنبال متحد می‌گشتند. در شرق آن‌ها نیز ازبكان بودند كه نه متحد بلكه دشمنی آن‌ها كمتر از عثمانی‌ها نبود. همین امر سبب می‌شد تا صفویان در این تنهایی، در اندیشه متحدان اروپایی باشند، امری كه برخی از آن به عنوان یك نقطه ضعف مهم برای صفویان یاد می‌كنند. حقیقت آن است كه صفویان یا بایست از بین می‌رفتند یا به هر روی متحدانی برای خود دست و پا می‌كردند. تصمیم‌گیری در این باره دشوار بود. ما مطمئن هستم كه صفویان به این دشواری توجه داشتند؛ اما در برابر اصرار عثمانی در واگذاری ایران به آن‌ها و تقسیم آن در میان عثمانیان و ازبكان چه می‌توانستند بكنند؟ شاه اسماعیل دقیقا به این دشواری آگاهی داشت؛ او زمانی به سلطان سلیم نوشت: مخالفت سلاطین دیندار موجب اختلال مبانی دین و ایمان و سبب
______________________________
(1). خوانساری اصفهانی، روضات الجنات، ج 4، ص 362
(2). واصفی، بدایع الوقایع، ص 56
(3). همان، ج 1، ص 57
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 42
جرأت و جسارت اهل كفر و عصیان می‌شود. این نامه دوستانه كه بعد از چالدران به سلطان سلیم نوشته شد، هیچگاه مورد قبول سلطان سلیم قرار نگرفت و او همچنان در اندیشه تسخیر ایران بود. «1»
این آگاهی را بعدها هم سلاطین ایرانی و وزرای آن‌ها داشتند. زمانی یكی از همین اروپاییان از شاه سلیمان صفوی و وزیر او شیخ علی خان زنگنه خواست تا فرصت را مغتنم شمرده، بر دولت عثمانی یورش برند، اما شیخ علی شاه نپذیرفت.
كارری می‌نویسد: مواردی پیش آمد كه (شاه) می‌توانست با اندك عدّه‌ای پیشرفت‌های قابل ملاحظه‌ای بكند و غنایم زیادی به دست آورد، اما همیشه در جواب می‌گفت: تركها از او درخواست صلح كرده‌اند، او نیز قبول نموده و قول داده و تعهد كرده است و شكستن عهد نامردی است. بدین ترتیب هرگز از فرصت‌های مناسب استفاده نكرد، حتی دوستان و سركردگانش به او یادآوری كردند كه تركها با مسیحیان سرگرم جنگند، به ایران توجهی ندارند، تا از اروپا فارغ شدند روی به اصفهان می‌آورند؛ ولی او نپذیرفت. نخست وزیر او كه از طرفداران جدی دوستی با تركها بود، اعتقاد داشت كه عثمانی در واقع برای ایران سدّی است در مقابل هجوم مسیحیان، اگر روزی تركها منهدم و نابود شوند حتما نوبت حمله به ایران خواهد رسید، و برای ایران در برابر آنان پایداری امكان نخواهد داشت. «2»
این نقل نشان می‌دهد كه در شرایط عادی كه صلح مطرح می‌شد، سلاطین صفوی آن اندازه می‌فهمیدند كه دولت عثمانی سدی است در برابر توسعه‌طلبی اروپا. اما وقتی تعصب شدید مذهبی، ابزار توسعه‌طلبی عثمانی در جنگ با ایران بود، چه راهی برای ایران وجود داشت؟ جالب است كه بعدها، زمانی كه نادر حاضر شد مذهب تشیع را تا سر حد یك مذهب فقهی جعفری محدود كند، باز عثمانی‌ها حاضر نشدند آن را به رسمیت بشناسند و به نزاع‌های مذهبی پایان دهند. حتی تا اواخر عهد صفوی، زمانی كه افاغنه بر ایران حاكم شدند، هنوز فتوای كشتن رافضیان به صراحت تمام از دربار استانبول صادر می‌شد. «3»
در میان سلاطین عثمانی، بیش‌ترین اصرار بر این نزاع، از طرف سلطان سلیم بود.
هامرپور گشتال مورخ تاریخ عثمانی می‌نویسد: یكی از كارهای هولناك سلیم كه از كارهای زشت و وحشت‌انگیز همه سلاطین گذشته و آینده عثمانی بالاتر و شدیدتر بود، (آن بود كه) عداوت و كینه را میان این دو ملت (عثمانی و ایران) به مرتبه جنون و دیوانگی رساند. «4»
______________________________
(1). نك: پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 524
(2). كارری، سفرنامه، ص 92
(3). لكهارت، انقراض سلسله صفویه، صص 293- 294
(4). هامرپور گشتال، تاریخ امپراطوری عثمانی، ج 2، ص 811، پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 527
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 43

در اینجا مناسب است به یك تحول مذهبی مهم در گیلان اشاره‌ای داشته باشیم. به موازات رشد تدریجی مذهب امامی در طبرستان، و گیلان، بویژه حوالی لاهیجان، مذهب زیدی در كنار اهل سنت كه در بخش غربی گیلان سكونت داشتند رشد یافت. مردم این دیار از زمان ناصر اطروش بر این مذهب بودند. سادات فراوانی نیز در این حوالی زندگی كرده و پشتوانه مرام زیدی بودند. اكنون امامزاده‌های فراوانی در گیلان و حتی مازندران وجود دارد كه در اصل ائمه زیدی هستند. «1» در لاهیجان، سادات كیایی امارت داشتند و تا زمان صفویه بر آیین زیدی بودند. اینها در همان زمان، با سنیان منطقه درگیر بودند. در یك مورد، مرعشی گزارش كرده است كه مردم لشت نشا نزد سید علی كیایی آمده، گفتند: «امیر مسعود- حاكم آن‌ها- ظالم است و از ظلم او این مملكت صورت انهدام پذیرفته و می‌پذیرد. و امیر مذكور بر مذهب اهل سنت و جماعت است و ما مردم شیعه زیدیه‌ایم و مخالفت مذهب در میان است.» بدنبال آن بود كه سید علی كیا لشكر كشید و لشت نشا را از دست امیر مسعود بدر آورد. «2»
در اواخر قرن نهم هجری، نواحی غربی گیلان تا اردبیل، از مراكز نفوذ خانقاه اردبیل بوده و در میان مردم و امیران این ناحیه، كسانی بودند كه به خاندان شیخ صفی ارادت می‌ورزیدند. زمانی كه در سال 901 سلطان علی به دست رستم بیگ آق قویونلو كشته شد، مریدان خاندان، اسماعیل را كه كودكی خردسال بود، نزد میرزا علی كیا حاكم گیلان بردند و تا چند سال در آن ناحیه از وی مراقبت كردند. پس از آن نیز از وی حمایت شد تا به اردبیل بازگشت و با كمك یارانش به نهضت پرداخت.
رابینو نوشته است: «در قرن هفتم هجری اكثر مردم ناحیه كوهستانی جنوب لاهیجان و ران‌كوه اسماعیلی مذهب بودند، در حالی كه مردم ناحیه جلگه‌ای بیه پیش و لشت نشا شیعه زیدی و ساكنین بیه پس سنی حنبلی بودند، به استثنای رؤسای فومن و ساكنان كوچصفهان كه همگی مذهب شافعی داشتند. سلطان احمد خان والی لاهیجان كه به فرمان پادشاه ایران به دربار احضار شده بود، مذهب شیعه [امامیه] را قبول كرد و در بازگشت تصمیم گرفت كه رعایای خود را وادارد تا از طریقه زیدیه دست بردارند. این قطعه روی مهر او حك شده است» پس از آن شعری كه در پایین آورده‌ایم، نقل كرده است. «3»
______________________________
(1). به عنوان نمونه نك: ستوده، منوچهر، از آستارا تا استرآباد، ج 3، صص 73، 85
(2). مرعشی، تاریخ گیلان و دیلمستان، صص 46- 47
(3). رابینو، ولایات دارالمرز ایران «گیلان»، صص 26- 27. در فرمانروایان گیلان رابینو، از سلطان احمد
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 44
آقای ستوده نوشته است: خان احمد گیلانی، حاكم گیلان، در سال 960 هجری آیین زیدی را كنار گذاشته، سخت با زیدیان درگیر شد. به تدریج توده‌های مردم نیز مرام زیدی را كنار گذاشتند و به مذهب امامیه درآمدند. ماده تاریخ این تحول مذهبی «ترك طریق زید» گفته شده است. «1» در شعری از وی چنین آمده:
تا شد سعادت ابدی راهبر مراشد رهنمون به مذهب اثناعشر مرا «2» در نامه گله‌آمیزی كه شاه طهماسب برای خان احمد فرستاده، از این نكته یاد شده كه «مقرر فرموده بودیم كه هر ساله مبلغ هفتصد تومان به طریق پیشكش به سركار خاصه رساند، بدو مسلّم داشته بودیم كه در اطاعت شریعت غرّا و ملّت بیضا و ترویج مذهب حقّ و ... به ظهور رسانیده، به سعادت دارین فایض گردد.» «3»
نامه‌ای از یكی از زیدیان به خان احمد و جوابیه وی در دست است كه سخت‌گیری وی را در مورد زیدیان نشان می‌دهد. میر جلیل قاری از وی خواسته تا ملا سلیمان، از زیدیان آن دیار را آزار نكند، چرا كه «در اطراف حجاز فرقی از فرق خمسه مسلمانان و یهودی و نصارا و ارمنی و سامری كه هر یك به نشانه لباس شناخته می‌شود موجود است، و در شام محله‌ای است مشهور به خراب كه تمام شیعه‌اند و اهل روم بالتمام اطلاع به تشیع آن جماعت دارند، با وجود این در مقام آزار و اخراج ایشان نبوده‌اند. جواب خان احمد بسیار تند است. وی می‌نویسد:
آن سیادت پناه بدانند كه مرا با زیدیه بدی هست به واسطه آن كه امام معصوم ما بر اصول ایشان در امامت كه خروج به سیف است، از امامت بیرون می‌روند، و لعنت به این مذهب روا باشد كه ناصر الحق و بعد از او ابوالحسن- در لنكا و تنكابن قبرش واقع است و زیدیان او را المؤیّد بالله می‌گویند «4»- و امثال او كه این طبقه او را در ادعیه خودشان یحیی و قاسم- علیه السلام- می‌گویند- به گردن خود- امام باشند و حضرت امام زین العابدین و امام رضا و امام محمد باقر علیهم الصلوات و السلام كه صاحب جفر و علم لدنّی‌اند و می‌دانستند كه خروج فائده ندارد، و هم‌چنین سایر ائمه معصومین كه نه امام معصومند و
______________________________
(در گذشته سال 940) یادكرده كه بعد از دیداری از دربار ایران، از عقائد زیدی دست برداشته به اصول شیعه گروید و در مراجعتش به گیلان اهالی را مجبور ساخت تا از او پیروی كنند. وی پس از آن از سلطنت خان احمد خان گیلانی معروف سخن می‌گوید. نك: رابینو، فرمانروایان گیلان، صص 28- 29، 134- 135
(1). ستوده، منوچهر، از آستارا تا استرآباد، ج 2، ص 78
(2). شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، ج 2، ص 379
(3). خان احمد خان گیلانی، نامه‌های خان احمد، ص 64
(4). درباره مقبره او نك: ستوده، منوچهر، از آستارا تا استرآباد، ج 3، ص 85
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 45
مخالف و موالف را در فضل و كمال و مراتب ایشان سخنی نیست، امام نباشند و كسی را كه مذهب این باشد چون مسلمان بداند كه این زیدی چند سگ سیرت در آن كوه پایه‌اند و به عینه به بقیه خوارج نهروان می‌مانند. و هر چند من به واسطه وسعت مشرب، دست از اعراض و اعتراض ایشان داشته‌ام این ملعونان كچولی چند [چه] می‌كنند كه این كس را به اعراض می‌آزارند. مثل ملا سلیمان را نقل كنند كه زن مردم را كه قاضی شیعه عقد كرده باشد، به تجدید عقد می‌كند؛ و ملعون دیگر ملا محمود نام را گویند كه پریروزها می‌گفته كه گفتن علی ولی الله در بانگ نماز وضو را باطل می‌كند. با وجود این، مرا حیف می‌آید كه این غزوات را دیگری بكند و مراهم شمشیر بر سگ زدن ناموس می‌آید. بنابراین، این آرزو هم‌چنین ماند. غرض كه این ملاعین را نصیحت كن كه خود را به سیاست ندهند. لعنت بر مذهب و تقوای ایشان باد! من چه ابلهی باشم كه در دوستی ائمه معصومین علیهم السلام از باطن زیدی بترسم ... مصراع: حشر محبان عمر با عمر. لعنت بدان طایفه و مذهبی كه ذكر كردیم و حیف از اوقاتی كه به ذكر ناصبی چند واجب القتل گذرانیدم. استغفر الله من اوله الی اخره؛ و دیگر چه نویسد از فضائل ائمه هدی كه ندانند و اهل سنت بدان مقرّ نباشند.
الحمد لله كه محبّت امامی چند داریم كه همه كس فضل ایشان را می‌دانند. «1»
نامه دیگری هم از وی در دست است كه مضمون آنچه را كه در نامه بالا از قول زیدیه نقل كرده، مورد حمله قرار داده است. به باور او زیدیه معتقد بودند غیر از امام حسن و امام حسین علیهما السلام كه امامتشان نص دارد، سایر امامان، چون حروج به سیف نكرده‌اند، امام نیستند. داستان از این قرار بوده است كه یكی از علاقه‌مندان به سادات و صوفیه، از خان احمد خواسته است تا آستانه مباركه شیخ رضا كیا را- كه باید سید باشد- تعمیر كند و به آن برسد. خان با تندی در جواب وی نوشته است: «خرفی كه این مزخرف را نوشته و صاحب مرشد را به شیخ رضا كیا برابر ساخته، بداند كه مرشد كتابی است از زیدی و صاحبش مصنف آن و مذهب زیدی را مالش [اعتقادش] غیر امام حسن و امام حسین علیهما السلام كه نص صریح (از) نبی دارند، نه امام دیگر از ائمه اثنا عشری امام نیستند، به واسطه این كه خروج به سیف نیستند، چه خروج به سیف از شرایط امامت است. و شیخ رضا كیا مردی است كه فقهای زیدیه آن زمان- علیهم ما علیهم- او را بعد از موتش بر گردن شیخ بسته‌اند كه چون شیعه است به مازندران ببر و در گور كن؛ و او چنین كرده و به چالوس برده و گور كرده و اینها را هم این جا گذاشتیم، چون زیدیه از فرق زیدیه هم از فرق اسلامیه‌اند. چه سنی را هم غیر علم الهدی كسی تكفیر نكرده و وقف برایشان واقف است، مقرر این مرد
______________________________
(1). نوایی، عبد الحسین، شاه طهماسب صفوی، اسناد و مكاتبات تاریخی ایران، صص 105- 109
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 46
بیاید و حرف به طریق نامشروع بر متولی ثابت كند تا بر ما واجب شود عزل. اما بدان محض سیادت هرگاه اعتقاد كسی كاسد باشد و به اصول مقبول امامیه قایل نباش فایده نمی‌كند و نص صریح است كه النار للعاصین و ان كان سیّدا قرشیا. «1» آن شخص مجددا نامه دیگری نوشته و گفته است كه «آنچه در تواریخ نوشته‌اند، اگر راست باشد به قرب و مقامات از مزارات در گیلان از او رفیع‌تری نیست». بعد نیز نوشت: بر فرزندان شاه ولایت لازم كه تعمیر مزارات فرمایند». خان احمد در جوابش نوشت: عربی‌ها بر من واجب نیست و از این كه كسی سید باشد لازم نیست كه معصوم باشد. اولا از سادات بسیار در زمان ائمه معصومین علیهم السلام بسا سادات معارض با ایشان بوده‌اند و در این باب بر سادات بنی افطس طعن نیست و مثل این بسیار است و زید و امام ناصر الحق به قول گیلانیان و امثال ایشان بسیارند كه دعوی امامت كرده‌اند و سادات فاسق بسیارند، همه معصوم بودن لازم نیست.» بعد هم خان احمد، می‌گوید اگر پیرو تصوفی، صوفی را «به اعتراض چه كار كه این زید است یا عمرو»؛ چرا كه صوفی هر آنچه هست نیك می‌بیند و اعتراض نمی‌كند. «2»
به نظر می‌رسد آیین زیدی در اوایل قرن یازدهم، به طور كلی از شمال ایران برچیده شده باشد؛ گرچه این منطقه، در كنار یمن، به عنوان دو منطقه سنّتی متعلق به زیدیان، امامزادگان فراوانی از زیدیان دارد كه حتی تا به امروز توسط زیدیان یمن كه به ایران سفر می‌كنند، زیارت می‌شود. «3»

در آستانه تشكیل دولت صفوی، بسیاری از مردم هرات، شیعه دوازده امامی بودند؛ سایرین نیز سنیان دوازده امامی بودند كه در عین علاقه به دوازده امام، از رفض و انكار و سبّ صحابه متنفّر بودند. این قبیل سنیان، هم مقتل خوانی می‌كردند، و هم در كتاب‌هایشان از فضایل دوازده امام و ولایت آنان سخن می‌گفتند. آنان از نظر روحی و فكری، شیعه و صوفی بودند، اما در عمل و فقه تابع مذهب ابو حنیفه بوده، اعتقاد به صحابه و خلفای نخست داشتند و سبّ آنان را به عنوان رفض محكوم كرده بلكه حكم تكفیر كسی را كه سب كند بعید، نمی‌دانستند. با این حال، شمار شیعیان امامی مذهب كه سنیان آن‌ها را رافضی می‌خواندند، كم نبود. این وضعیت به طور عموم در خراسان حاكم بود و هرات كه مركز بود، در این جهت، وضعیت روشن‌تری داشت. وضعیت مذهبی هرات به گونه‌ای بود
______________________________
(1). نامه‌های خان احمد خان گیلانی، ص 136، ش 71
(2). همان، ص 139
(3). این سخن آیة الله جوادی آملی- زید عزه- به بنده است كه از قول برخی از یمنی‌ها نقل فرمودند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 47
كه بنا به نقل مورخان، سلطان حسین میرزا بایقرا در اوایل سلطنت خود قصد داشت تا خطبه به نام دوازده امام بخواند؛ اما وزیر او امیر علیشیر نوایی، او را از این كار باز داشت.
قاضی احمد قمی نوشته است: پادشاه مغفور سلطان حسین میرزا بایقرا، در سنه 873 ابتدای سلطنتش خواست كه در خطبه نام همایون ائمه اثنا عشر ذكر نماید. این اراده او پیش نرفت و هجوم عام به مرتبه‌ای رسید كه میر سید علی قاینی را كه واعظ بود از منبر پایین آوردند. «1»
در همان زمان مباحثات فكری میان امامیان و سنیان رواج داشت. یك نمونه بارز، مباحثه ابن ابی جمهور احسایی با یكی از ملایان سنی هرات است. خود احسایی مشروح این مباحثات را كه در سه جلسه و در مشهد برگزار شده، نوشته است. مباحثات مزبور در سال 878 هجری میان او و یكی از عالمان سنی كه از هرات به مشهد آمده بوده، واقع شده است. دو جلسه در منزل یكی از سادات رضوی و یك مجلس هم در مدرسه سلطان شاهرخ. «2» این مناظرات بعدها هم به صورت مكاتبه و نامه‌نگاری ادامه یافت. یك نمونه مشهور نامه علمای ماوراء النهر در اثبات كفر شیعه است كه مولانا محمد رستمداری به آن جواب داده است. «3» متن این نامه را برخی از مورخان عصر صفوی از جمله ولی قلی شاملو آورده است. «4»

داستان از این قرار بود كه عبد الله خان ازبك، مشهد را محاصره كرد. یكی از علمای مشهد نامه‌ای به او نوشته با این مطلع كه «جناب خان و لشكریان ایشان به چه دلیل و برهان، محاصره بلده مشهد مقدس و استیصال مردم او را كه اكثرا ذریه حضرت رسولند بخود حلال ساخته‌اند و دست نهب و تاراج و قتل بر حال و اموال و مزارع مردم و اوقاف سركار فیض آثار گشاده‌اند؟» عبد الله خان از علمای ماوراء النهر خواست تا پاسخی به این
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 65. در این باره اختلاف نظری وجود دارد. معین الدین اسفزاری در روضات الجنات ج 2، ص 238 گفته است كه این تصور جاهلان شیعه بود كه چون دیدند كه سلطان حسین تخلص حسینی را برگزیده، اندیشیدند كه شاید تمایل به تشیع دارد و همان سید علی قائنی كه به واحد العین شهرت داشت، خواست تا تشیع را رواج دهد كه بر ضد وی غوغا شد. با این حال نقلهای دیگر از منابع شیعه و سنی (مثل مطلع سعدین و مجمع بحرین از عبد الرزاق سمرقندی كه سنی است) این دوره حاكی از آن است كه حقیقتا سلطان حسین در اوایل امر قصد چنین اقدامی را داشته و بعد به خواست جامی یا امیر علیشیر نوایی از آن صرف‌نظر كرده است. در این باره نگاه كنید تعلیقات دكتر نوایی بر تكملة الاخبار، صص 175- 176
(2). حائری، عبد الحسین، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مجلس، ج 10، ص 824- 825
(3). نك: حائری عبد الحسین، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مجلس، ج 10، ص 274
(4). شاملو، ولی قلی خان، قصص الخاقانی، ج 1، ص 140- 161
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 48
نامه بنویسند و در واقع حكم كفر شیعه را صادر كنند تا او به راحتی بتواند به قتل و نهب ادامه دهد.
در نامه علمای ماوراء النهر آمده بود: «پوشیده نیست بر هیچ مؤمن عالم كه تعرّض به اموال و نفوس كسان كه گوینده كلمه طیّبه‌اند، مادامی كه از ایشان اقوال و افعالی كه موجب كفر است صادر نشود و عمل به طریقه مرضیه سلف و ائمه اثنی عشر رضی الله تعالی عنهم می‌نموده باشند، جایز نیست. اما وقتی كه با تكلم به این كلمه طیّبه، مذمّت اهل سنّت و جماعت و طریقه علما و اتقیا را بالكلیه مهجور كرده، مؤمنان را به امان اول نگذاشته، مؤمنان را به طریقه شنیعه شیعه، مطرود داشته، سبّ و لعن حضرات شیخین و ذوالنورین و بعضی ازواج طاهرات رضوان الله علیهم اجمعین كه كفر است تجویز كنند، بر پادشاه اسلام بلكه بر سایر انام، بنابر امر ملك علّام، قتل و قمع آن‌ها اعلاء لدین الحق، واجب و لازم است و تخریب ابنیه و اخذ اموال و امتعه ایشان جایز.» در ادامه با نقل برخی از فضائل منسوب به خلفا، در اثبات كفر و بغی شیعه كوشیده و جنگ با آنان و غارت اموالشان برای سپاهیان توجیه می‌شود. عجیب آن كه در برابر این سخن علمای مشهد كه گفته بودند كه ماه رجب ماه حرام است، علمای ماوراء النهر می‌گویند: جوابش آن است كه حرمت اشهر منسوخ است بنابر احادیث مشهوره!! و این چنین دین در خدمت سیاست قرار می‌گیرد.
زمانی كه این نامه به دست علمای مشهد رسید، مولانا محمد رستمداری مشهور به مشكك پاسخ مفصّلی به این استدلال‌ها نوشت. او در همان ابتدای نامه، ناپیوندی خود را با قزلباش بیان كرده و نوشت كه نه با قزلباش الفت دارد و نه از اوزبك كلفت. اما به مقتضای ادلّه، خدمت امام هشتم علیه السلام را ترجیح داده است. وی در ادامه، از مخالفت اصحاب در قصه یوم الخمیس و سپاه اسامه با پیامبر صلی الله علیه و آله یاد كرد و این پرسش را مطرح نمود كه آیا رد خواست پیامبر نمی‌تواند كفر باشد؟ پس از آن با اشاره به این كه خلفا كارهای حسنه هم داشته‌اند، نوشت كه البته آنان افعال قبیحه هم داشته‌اند. یكی از آن‌ها به خشم آوردن فاطمه زهراست كه در كتاب صحیح بخاری هم به آن اشاره شده و گفته شده است كه خشم فاطمه، خشم رسول الله صلی الله علیه و اله است. در باب مصاحب بودن ابو بكر با پیامبر در غار هم از قرآن استدلال آورده كه حضرت یوسف، هم‌بندهای زندانی خود را «صاحب» خطاب كرده است: «یا صاحبی السّجن». آن گاه درباره اعتقاد جمعی از علمای اهل سنت در باب مسلمانی شیعه می‌نویسد: غرض كه شارح عقاید نسفی در این كه سبّ شیخین كفر باشد، اشكال كرده؛ صاحب جامع الاصول شیعه را از كبار فرق اسلام می‌شمرده، و صاحب مواقف نیز بر این رفته و وجوهی كه برای تكفیر شیعه توهم كرده‌اند، رد كرده‌اند، و امام غزالی سب شیخین را كفر ندانسته. به علاوه او می‌نویسد: در شیعه بودن شرط لعن
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 49
مطرح نیست آن‌گونه كه «می‌گنجد كه نام خلفای ثلاثه هرگز بر زبان شیعه جاری نشود». به علاوه به نوشته وی «اگر جاهلان شیعه حكم به وجوب لعن كنند، سخن ایشان معتبر نیست، همچنان كه اهل سنت و جاهلان ایشان حكم به وجوب قتل شیعه می‌كنند، و این حكم مطلقا، مقتضی افكار سلف و انظار خلف نیست.» «1» او هم‌چنین این تهمت را كه شیعه عایشه را متهم می‌داند، ردّ كرده است و می‌نویسد: و آنچه از خبث و فحش در ماده عایشه به شیعه نسبت كرده‌اند، حاشا ثم حاشا كه هرگز واقع شده باشد؛ چه نسبت فحش به كافّه آدمیان كفر است، چه جای حرم رسول الله صلوات الله علیه. البته مخالفت او با آیه قرآن كه فرموده وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِكُنَ معلوم است. بعد از آن هم اشاره به روایتی از اهل سنت می‌كند كه گفته‌اند رسول خدا صلی الله علیه و آله عایشه را به كتف خود نگاهداشت تا تماشای جمعی كند كه در كوچه ساز می‌نواختند. سؤال مولانا محمد آن است كه، این قباحت را به ارذل شخصی نسبت نمی‌توان كرد، و این كه «فریاد از جرأت‌هایی كه به واسطه میل تعصّب به احادیث موضوعه، شرع و دین را ضایع كرده‌اند.» او از این «فتواهای بی‌ملاحظه» كه به دست سپاهیان «بهانه اهتمام در استیصال بندگان خدای تعالی» می‌دهد، نكوهش كرده و اشاره می‌كند كه «مزاج پادشاهان مثل آتش است، لایق كرام آن است كه به زلال موعظه و نصیحت، تسكین التهاب آتش فرمایند تا خلق الله نسوزند، نه آن كه به باد فتنه آن آتش را مشتعل سازند و اصل و فرع نهال آمال بندگان خدا را سوخته، به خاك مذلّت اندازند». «2»
نكته مهم، توجه به تفاوت وضعیت هرات با ماوراء النهر است. هرات مذهبی تلفیق شده از تسنن، تصوف و تشیع داشت، در حالی كه ماوراء النهر، از قدیم به طور افراطی از تسنن دفاع می‌كرد. در این زمان هم، شاهان ازبك، از قبیل شیبك خان كه از نسل چنگیز بودند، همان مذهب سنت را داشتند. ازبكان مایل بودند تا همانند سلسله سلجوقی، از ماوراء النهر بر این سوی دنیای اسلام و دست كم خراسان سلطه یابند. «3» آنان با تیموریان و صفویان درگیر شده و جبهه تندی را بر ضد صفویه شیعه باز كردند؛ این در حالی بود كه تیموریان هرات به هیچ عنوان چنین اصراری در مبارزه با شیعه نداشتند.
زمانی كه شاه اسماعیل به دلیل غلبه ازبكان بر خراسان و رفتار ظالمانه آن‌ها، مصمم بر جنگ با شیبك خان شد، ابتدا قاضی نور الله اندلسی و سپس محیی الدین احمد لاهیجی مشهور به شیخ‌زاده لاهیجی را برای مباحثه و اتمام حجت نزد وی فرستاد. شیخ زاده از
______________________________
(1). شاملو، همان، ج 1، ص 155
(2). همان، ج 1، ص 158
(3). افندی از یكی از علمای اوایل عهد صفوی كه ساكن هرات بوده نقل كرده است كه اوزبكها پیش از غلبه شاه اسماعیل قصد داشتند تا به عراق عجم حمله كنند. نك: افندی، همان، ج 3، ص 396
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 50
تشیع هولاكو- جد ازبكان- به دست خواجه نصیر و تشیع خدابنده به دست علامه حلی برای وی سخن گفت. شیبك خان بحث را ادامه نداد. شیخ زاده از سیادت شاه اسماعیل سخن گفت و گفت كه هدف وی موعظت است كه شیبك خان او را از مجلس بیرون كرد.
قاضی احمد قمی پس از نقل این مباحث، متن نامه شاه اسماعیل به شیبك خان را آورده كه مهم‌ترین استدلال‌های شاه اسماعیل برای رواج تشیع در آن آمده است. او پس از استدلال به آیات و روایات در باب اهتمام به اهل بیت علیهم السلام می‌گوید: چه الحق در این جانب، غیر ترویج مذهب حق ائمه هدی و اجرای احكام شریعت غرّاء و طریقه بیضاء مصطفی و مرتضی كه آیات بینات كتاب و احادیث صحیحه نبوی به حقیقت آن دو شاهد عدل مذكی‌اند، كه در نظر محبوسان تیه تقلید و مسجونان سجن تقیید و تقید كه به افسانه‌های آباء دون بر حسب فرموده آیه كریمه إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ «1» خرسند و پایبند شده‌اند، منكر و غریب و بدعت و بی‌تقریب نماید، واقع نیست:
«راه حق این است نتوانم نهفتن راه را»
ز مشرق تا به مغرب گر امام است‌علی و آل او ما را تمام است شاه اسماعیل در ادامه نوشت: غرض اصلی و مقصد كلی از ارتكاب امور فانیه دنیوی و تمشیت صوری، غیر اشاعت احكام شیعه طاهره و اذاعت آثار فرقه ناجیه كه تا غایت انوار اسرار فروع و اصول آن در حجاب ظلم و ظلام مخالفان دین و دولت مختفی و منطوی بوده نبوده و نیست و الا همّت بلند مرتضوی اعتلا و نهمت ارجمند صفوی انتما كه ارثا و جبلّا از تعلّق به امور دنیّه دنیا و توجه به سلطنت جزویه این سرا تنفّر و ابا دارد، ارفع و اعلی از آن است كه به زخارف خسیسه و حطام ریه حبیثه التفات نماید. «2»
به نقل منابع، نخستین بهانه ازبكان برای تسلط بر خراسان و مقابله با صفویان، همین نزاع شیعه و سنی بود. زمانی كه نماینده شاه اسماعیل در سال 916 نزد شیبك خان رفت «اول حكایتی كه خان مذكور ساخت، حكایت مذهب بود كه چرا مذهبی احداث كرده، سبّ صحابه می‌نمایند»؟ «3»
شیبك خان در نامه‌ای، شاه اسماعیل را این چنین تهدید كرد: «ترك این آیین كن و سالك جاده عصیان مباش و طریق اهل سنّت و جماعت كه جز این راه نیست پیش نهاد خاطر فاتر دار و از صراط مستقیم شریعت پای اطاعت بیرون منه، در این فعل قبیح و عمل شنیع كه تصور خیریّت كرده‌ای، نایره شرّی است كه موجب احراق و مستوجب احتراق اجزای
______________________________
(1). زخرف، 22
(2). قمی، قاضی احمد، همان، ص 105- 108
(3). همان، ج 1، ص 102
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 51
وجود و بود بی‌نمود خواهد شد». در غیر این صورت «حصار اصفهان را هر چند برج و باره به اوج افلاك رسانیده، با حضیض خاك برابر خواهیم كرد و به قانونی گوشمال دهیم كه تا صدای صور قیامت از یاد سامعه اهل عراق بیرون نرود». «1»
در جنگی كه درگرفت، شیبك خان كشته شد و هرات و مرو به دست شاه اسماعیل افتاد.
از عجایب آن كه وزیر شیبك خان كه خواجه محمود سرخ بود، «كلید مرو را برداشته، به عزّ بساط بوسی سرافراز شده، چون شیعه بود منظور نظر كیمیا اثر گشت و در مجلس خلد آیین راه یافت.» «2»
طبیعی چنان بود كه در این جنگ مذهبی، سخت‌گیری از هر دو سوی باشد و در این میانه برخی از عالمان هم به دلیل گرفتار شدنشان در این مباحثات و درگیری‌ها، پس از شكست، گرفتار عقوبت شوند. یكی از چهرگان آن زمان هرات، شیخ الاسلام هرات شیخ سیف الدین احمد بن حیی بن سعد تفتازانی بود كه «در اكثر علوم فرید عصر خود بوده، قرب سی سال در زمان پادشاه مغفور سلطان حسین میرزا بایقرا در خراسان شیخ الاسلام بود» و «در ماه رمضان سنه مذكوره به واسطه تسنن به قتل آمد». «3»
به گزارش نویسنده عالم آرای صفوی، زمانی كه شاه اسماعیل به سوی هرات می‌آمد، قلی جان نامی، فتح‌نامه سلطان را به هرات آورد. وی مردم را در مسجد جمع كرد و گفت تا لعنت بر اعدای دین و دولت بكنند. در این وقت «قاضی اخم رو نمود، فرمود گرفتند او را و خطیب را و شمشیر كشیده زد به گردن ایشان و هر دو را كشت و غلغله خلایق برخاست و كلانتر را فرمود: اگر خواهی كه از گناه تو درگذرم سبّ خلفای ثلاثه بكن. گفت: مگر از خدای نمی‌ترسی؟ این چه قسم سخن است كه تو می‌گویی؟ او را نیز گردن زد و شیخ الاسلام را گرفت. هر چند التماس كردند كه او را ببخش، گفت تا سب نمی‌كند نمی‌بخشم.
گفتند: ترجمان بستان. پنج هزار تومان ترجمان قبول كردند كه بدهند و چون زر آوردند، زد شمشیر بر گردن او و گفت: هر كس لعنت بر خلفای می‌كند، یك تومان از این زر به او می‌دهم. شیعیان خبردار شدند و لعن كردند و هر سری یك تومان زر گرفتند ... و در آن روز قریب به ده نفر از كدخداهای بزرگ سنی را كشت كه می‌گفت: لعنت كنید؛ تا ایشان اندك ایستادگی می‌كردند، به دست خود گردن می‌زد. تا می‌گفت از ترس او همان دم به آواز بلند
______________________________
(1). تاریخ راقم سمرقندی، ص 127- 128
(2). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 113
(3). قمی، همان، ج 1، ص 113؛ عبدی بیك شیرازی، تكملة الاخبار، ص 50؛ نك: پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 326
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 52
ناچار لعنت می‌كردند. و روز پنجم شاه عالم پناه رسید.» «1» زمانی كه شاه اسماعیل هرات را ترك كرد، مجددا ازبكان بر ماوراء النهر و هرات تسلط یافتند و نیروهای قزلباش را با كشتن امیر نجم ثانی در سال 918 به شكست كشاندند. این بار تیمور سلطان در هرات استقرار یافت و دست به كشتن شیعیان زد. قاضی احمد قمی نوشته است كه پس از خروج قزلباشان از هرات، «تیمور سلطان ایلغار كنان به هرات آمده، در باغ جهان آرا نزول نمود. خوارج هرات دست برآورده، جمعی كثیر را به علت تشیع به قتل آوردند». «2» به نقل عبدی بیك در این وقت بود كه «سنّیان هرات دست برآورده، جمعی كثیر را به سبب تشیع بكشتنند.» «3» در اینجا گزارش واصفی را از جدال‌های مذهبی كه هر بار، یكی از دو طرف در هرات به راه انداخته، یكدیگر را به تیغ آبدار روانه دار البوار می‌كردند، ارائه خواهیم كرد.

واصفی حكایتی را درباره اختلافات شیعه و سنی در خراسان آورده است كه از جهات فراوانی، حاوی نكات بكر و تازه است. وی ذیل شرح حال پسر خاله خود غیاث الدین محمد خراسانی، از سفری كه با وی به زیارت سلطان خراسان رفته، این چنین حكایت می‌كند: «به مزار سلطان خراسان رفتیم و در درون مسجد، پایابی است كه مردم آن‌جا وضو می‌سازند، جهت وضو ساختن در آن‌جا درآمدیم و به وضو ساختن مشغول بودیم كه آوازی آمد كه اینك دو خراسانی آمده خود را افسار می‌كنند «4»». واصفی كه خود همراه پسر خاله‌اش بوده و همان دو سنّی مورد نظر بوده‌اند، می‌گوید: در این وقت «دیدم كه غیاث الدین محمد دامن قبا را بر میان محكم كرده و در زیر جامه یكآویزی داشت، آن را گرفته از غلاف نیم‌كش كرد. من گفتم كه چرا چنین كردی؟ گفت كه این حرامزاده رافضی را مثل بزغاله سر می‌برم. گفتم كه تو دیوانه شده‌ای و از عقل و خرد بیگانه گشته‌ای، جماعت رفضه تو را پاره پاره می‌سازند. گفت: من پروای مردن خود ندارم؛ دیدم به غایت به جدّ است، بنیاد زاری كردم و گفتم: ای برادر از برای خدا بر حال من رحم كن كه من به تو اعتماد كرده، به غربت افتاده‌ام و غیر از تو كسی را ندارم، مرا خوار و زار و اسیر و گرفتار مگردان. باری قبول كرد.
چون از پایاب بیرون آمدیم، دیدیم كه قریب پنجاه كس از رفضه بر سر پایاب جمع شده‌اند و تعرض می‌كنند و می‌خندند.»
______________________________
(1). عالم‌آرای صفوی، صص 345- 347
(2). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 125
(3). عبدی بیك، همان، ص 53 و نك: روملو، همان، ص 138
(4). یعنی در وضو مسخ گوش و گردن می‌كشند. رافضیان به ظرافت می‌گویند كه (اینان) خود را افسار می‌كنند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 53
به هر روی، آن دو از مسجد جامع بیرون رفته و پس از آن به خانه یكی از دوستانش كه اهل كتابت و قلم بود، رفتند. واصفی می‌گوید كه «غیاث الدین محمد از تعرضات روافض بسیار مقبوض و مكدّر بود و به هیچ وجه از خاطرش نمی‌گشود.» در این محفل خواجه نصیر كه گویا صاحب منزل بوده، داستانی از روافض نقل كرده است كه بسیار زشت و نارواست و نشان از آن دارد كه در ادب سنیان آن دیار از این قبیل داستان‌ها بر ضد روافض فراوان بوده، چه در این كتاب نمونه‌های دیگری نیز یافت می‌شود. در این داستان، از یك سیستانی یاد شده كه وقتی بدین شهر- گویا مشهد- درآمد، مجلسی از رافضیان را دید كه صورتی از خلفای ثلاثه را حاضر كرده، محاكمه و سپس از بین بردند. در همین داستان صورت پیامبر صلی الله علیه و آله را هم حاضر كردند، و به دلیل آن كه او كاری برای امامت علی علیه السلام نكرد آن را هم از بین بردند! وقتی صورت خدا را حاضر كردند تا آن را هم به همین جرم از بین ببرند، آن سیستانی صورت خدا را دزدید و فرار كرد و به خانه‌ای كه تنی چند از سیستانیان در آن بودند درآمد. وقتی داستان فرار خود را تعریف كرد، به او گفتند:
عجب كار خطرناك كردی، خدا تو را خلاص كرد. آن سیستانی گفت: خوب می‌فرمایید، من نیز خدای را خلاص كردم و آن صورت را از زیر بغل بیرون آورد! و البته پس از این داستان است كه «غلغله خنده حضار مجلس به ثریا رسید و غنچه نشاط غیاث الدین محمد شكفته گردید.» «1»
پس از آن در آن مجلس «هر یك از افاضل در شكست روافض حكایت گفتن گرفتند.» یكی گفت: سلطان محمد خدابنده (م 716) كه یكی از اولاد چنگیز خان بود، شخصی او را رافضی ساخته بوده، و مولانا ارشد كه در لطافت و ظرافت مشهور است در ملازمت او می‌بوده و آن پادشاه را به مولانا مباسطتی می‌بوده؛ یك نوبت پرسیده كه مولانا! شپش كافر است یا مسلمان! مولانا ارشد فرموده‌اند كه نشاید كه گویم مسلمان است، زیرا كه او را می‌كشند و كشتن مؤمن روا نیست، و نشاید كه گویم كافر است از آن سبب كه كافر را خدای تعالی نجس گفته كه إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ، پس با وی نمازگزاردن روا نباشد، غالبا كه آن (بدبختك) رافضی است!. چنین گویند كه آن پادشاه به همین سخن از رفض برگشت و به دین اهل سنت درآمد. كسی نقل نمود كه همین پادشاه در تسنن به مرتبه‌ای رسید كه چون به سبزوار درآمد، حكم كرد كه عمر نامی پیش من آرید و الا شمایان را قتل عام می‌كنم. آن جماعت بسی گشتند، در گلخن حمام پیر مفلوك مریضی یافتند كه او را از حیات رمقی بیش نبود. او را در زمبری نهاده، پیش شاه آوردند. شاه در غضب شد كه ای مردكان! از این
______________________________
(1). واصفی، بدایع الوقایع، ج 2، ص 223- 225
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 54
ولایت این نوع عمر پیش من می‌آرید؟ در میان رفضه ظریفی بود؛ گفت: شاها معذور دارید كه در این آب و هوا عمر بهتر از این نمی‌شود. پادشاه در خنده شد و ایشان را بخشید». «1»
حكایت بعدی واصفی از قول فرد دیگری كه در آن مجلس حاضر بوده چنین است:
سنی‌ای بود از ولایت خراسان به سبزوار آمده بود و شخصی بود از غلاة رفضه؛ نام عمر را در كف پای خود به سوزن و نیل كنده بود و پای خود بر نجاست‌ها می‌نهاد. روزی همین شخص دیوار می‌زد و خراسانی را مزدور گرفته بود؛ رافضی بر سر دیوار نشسته بود و سنّی به وی گل می‌داد، نگاه كرد بر كف پای وی نام حضرت عمر را نوشته دید. بیل را محرّف كرده، تیغ‌وار چنان بر ساق پای او زد كه پایش قلم گردید. آن رافضی بیفتاد و بیهوش شد.
جمعی این سنّی گرفتند و گفتند: چرا چنین كردی؟ گفت: نام كسی را بر كف پای خود نقش كرده بود كه من هر بار كه می‌بینم تصور می‌كنم كه تیری است كه بر چشم من می‌خورد. آن جماعت رفضه گفتند كه ای عزیز! تو از ما بسیار در پیش بودی، ما به گرد پای تو نمی‌رسیم و او را تعظیم و تكریم بسیار كردند! «2» اندكی پس از واصفی و غیاث الدین محمد عزم حمام می‌كنند. واصفی می‌نویسد: «شخصی در گرمخانه را گشاد و در ما نگاهی كرده، گفت:
افساریكان «3» خراسانی اینجا بوده‌اند؟ و صحابه كرام را بسیار دشنام داد». غیاث الدین محمد از این كار او خشم گرفته، وی را در حوضی كه آب جوشان داشت، انداخت. واصفی گوید كه ما به سرعت از گرمخانه بیرون آمدیم و شروع به پوشیدن لباس كردیم و من از عجله «به جای گریبان، پاچه تنبان بر سر می‌كشیدم و پیراهن را تنبان خیال كرده، آستین‌هایش را در پای می‌كردم». در این لحظه حمامی متوجه مرگ آن شخص شده، به ما گفت: «سیف سراج كه یكی از اعیان مشهد است، در آبخور گرمخانه مرده است و به غیر شما كس در حمام نیست. غیاث الدین محمد آغاز تندی و بی‌حیایی كرده، گفت: گیدی خر، سیف سراج را به ما سپرده بودی؟» در این لحظه مردم اجتماع كردند و كسان سیف سراج هم سررسیدند و «آن جماعت ما را در لت كشیدند و آن مقدار زدند كه فوق آن متصوّر نباشد.» پس از آن این دو نفر را نزد قاضی بردند و قاضی كه در آن وقت كار داشت دستور داد تا آنان را اكنون زندانی كنند تا او برگردد. واصفی گوید: ما را به خانه‌ای درآوردند كه قزناقی داشت و ما را در آن‌جا انداختند و محبوس ساختند و در را بر روی ما قفل كردند. واصفی سر به ناله برداشته و به غیاث الدین اعتراض می‌كند كه چرا چنین كردی؟ غیاث الدین گوید: «رافضی كافر بدبخت، كافر ملعونی كه صحابه پیغامبر را ناسزا می‌گفت، او را كشتم؛ امید است كه این
______________________________
(1). همان، ج 2، ص 226
(2). همان، ج 2، ص 227
(3). در یكی از پاورقی‌ها قبل اصطلاح افسار كردن را توضیح دادیم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 55
سبب استخلاص من گردد در روز قیامت.» این دو با حیلتی از دست نگاهبانان گریختند و از مشهد فرار كرده، بعد از سه روز به خرگرد رسیدند. عجیب آن است كه واصفی اندكی بعد، از «خباثت و شرارت» همین غیاث الدین محمد یاد كرده و این كه به زن مردم دست‌اندازی كرده و با وی «آغاز آمیزش» كرد و وقتی كه شوی او لب به اعتراض گشود، او را كتك زد. «1» این ماجرا مجددا به اسارت این دو انجامید و زندانی شدند. پس از آن باز گریختند و باز دست غیاث الدین محمد به زنایی آلوده گردید. «2»
این ماجرا بی‌شباهت به قصه‌ای بافتنی نیست، اما حكایتی است كه واصفی خود نقل كرده و البته ماجرا همچنان ادامه دارد و در دل ماجرا ماجراهای دیگر.
داستان دیگر واصفی از منازعات شیعه و سنی در خراسان از اوایل ظهور صفویه آن است كه با میرزا بیرم نامی رفاقت داشته است «روزی در روی تخت مدرسه گوهرشاد سیر می‌كردیم، حسن علی مداح معركه گرفته بود و منقبتی می‌خواند. ناگاه بر زبان وی لعن یكی از اصحاب پیغمبر گذشت. میرزا بیرم متغیّر گشته، گفت: این كافر را می‌كشم یا در كشتن او سعی می‌نمایم. فقیر گفتم: ای یار! مثل این بدبخت در این شهر بسیارند و مانند ما و تو هم سنی بی‌شمار؛ چه لازم است كه ما و تو در كشتن این رافضی سعی نماییم؟ و دیگر این زمانی است كه شاه اسماعیل در عراق ظهور كرده، عاقبت‌اندیشی تقاضای این می‌كند كه در مثل این امور كسی غلبه نكند. گفت: این از قبیل ضعف اسلام و طول امل است. این گفت و در وی چسفید و جمعی دیگر با وی یار شده، او را به پیش شیخ الاسلام بردند و رفض بر وی ثابت كرده، او را از دروازه ملك از حلق بركشیدند. از این تاریخ پانزده سال گذشت. شبی در خانه با جمعی از یاران نشسته بودیم و گفت و گوی آمدن شاه اسماعیل در میان بود. یك پاس از شب گذشته بود كه كسی حلقه بر در زد، در را گشادیم. میرزا بیرم ترسان و لرزان آمد و گفت كه، شما خبر ندارید كه شاه اسماعیل شیبك خان را زیر كرده و كشته و قلی جان نام خواهر زاده امیر نجم ثانی فتح نامه شاه اسماعیل آورده. با جمعی یاران اتفاق نموده، به مدرسه امیر فیروز شاه كه در سر چارسوق میرزا علاء الدین است آمدیم.»، «شب در آن مدرسه بودیم. صباح منادی كردند كه اكابر و اشراف و اهالی و اعالی و موالی به مسجد جامع ملكان هرات جمع شدند و منبر خطیب را بر كنار ایوان مقصوره بر جانب شمالی نهادند و شیخ الاسلام و امیر محمد امیر یوسف و سید عبد القادر و ... سایر موالی و اهالی در پهلوی ممبر جای گرفتند و كثرت خلق بر بام و روی زمین به مثابه‌ای بود كه اگر سوزنی انداختی بر زمین نمی‌آمد؛ و حافظ زین الدین كه از اولاد شرف الدین زیارتگاهی بود به خواندن
______________________________
(1). همان، ج 2، ص 235
(2). همان، ص 238
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 56
فتح‌نامه مقرر گردید و خوانی پر از زر سرخ كرده و چارقبی با تكمه‌های طلا بر بالای آن گذاشته، بر پهلوی ممبر نهادند از برای خطیب ... القصه حافظ زین الدین بر ممبر برآمد و فتح‌نامه بنیاد كرد كه قل اللهم مالك الملك ... چون فتح‌نامه به آن‌جا رسید كه فرموده‌اند كه بر هفده كس از صحابه لعن كنند، حافظ زین الدین به جانب شیخ الاسلام و اكابر نگاه كرد.
شیخ الاسلام گفت كه: آ حافظ فتنه مانگیز و خون خلایق را مریز و هرچه گویند بگوی.
حافظ زین الدین قریب به ده سطر كه در باب لعن بود در میان گذاشت. قلی جان آشفته گردید و گفت این چه كس است كه در نشان شاه خیانت كرده است؟ حافظ حسن علی گفت: وی چگونه لعن كند كه نام وی زین الدین ابو بكر است و پدر كلان وی شرف الدین عثمان است. امیر محمد امیر یوسف گفت: ای حافظ! چه بدبخت كسی تو! چرا دروغ می‌گویی؟ نام وی زین الدین علی است ... فی الحال میر قلی جان برخاست و حیدر علی مداح را بر منبر فرستاد تا ریش و گریبان او را گرفته گفت: هی خارجی! زود باش لعن كن و او را مجال سخن هم نداد و از ممبر فرو كشید و هنوز بر زمین قدم ننهاده كه قزلباشی شمشیر بر سر او زد كه تا میان ابروی وی شكافت. قریب به ده قزلباش او را به شمشیر در پای ممبر پاره پاره كردند. در مسجد جامع در دم آن روز رستاخیز برخاست. حافظ خوش متعین بود از مریدان مولانا نور الدین جامی، گفت كه مسكین حافظ زین الدین شهید شد.
می‌خواستند كه او را نیز پاره پاره كنند. جمعی درخواست كردند و چهار هزار خانی قبول كردند و خلاص شد.»
به هر روی در آن میان، اوضاع بر هم ریخت و «قریب هفت كس هلاك شدند» واصفی و میرزا بیرم هم روی به گریز نهادند، در حالی كه «آن مقدار شعور نمانده بود كه دانیم كه بیرون می‌باید رفت و از پیش در باز می‌گشتیم و به در دیگر می‌رفتیم و آن‌جا نیز حال همین بود. از بالای مسجد جمعی از قزلباش، اشرفی‌ها بر سر مردم می‌ریختند و هیچكس پروای آن نداشت و از زمین بر نمی‌داشت. یاری پیدا شد و ما را از آن‌جا بیرون برد و هیچ نمی‌دانستیم كه به كجا می‌رویم، به پیش مدرسه و خانقاه سلطان حسین میرزا رسیدیم دانستیم كجاییم. از مسجد جامع تا به آن‌جا قریب به پنجاه سر دیدیم كه بر سر نیزه‌ها كرده می‌بردند و می‌گفتند كه، ای سنّی سگان خارجی عبرت بگیرید! و میر شانه‌تراش رافضی مشهوری بود در لعن اصحاب صوتی بسته بود در آهنگ عراق و قریب به هزار كس به وی جمع شده بود و آن صوت را می‌گفتند و به جانب سر خیابان متوجه بودند و هر كس به ایشان همراه می‌شد، او را مجال برگشتن نبود و هر زمان سر بر نیزه می‌گذرانیدند تا بر سر مزار مولانا جامی رسیدند؛ قریب به ده هزار كس جمع شده بود، در آن دیار هر كجا در و پنجره و كرسی و تخته كه بود همه را بر بالای قبر مولوی انداختند و بلندی آن مقدار سر
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 57
ایوان مزار بود، بعد از آن آتش زدند. چون آتش درگرفت، از یك تیر پرتابی نزدیك نمی‌شد رفتن؛ از آتش نمرود یاد می‌داد. فقیر و میرزا بیرم از یكدیگر جدا افتادیم. در سر محله مقربان جمع كثیری لعن می‌كردند. طالب علمی كه سالها به هم مصاحب بودیم و او را سنی و مسلمان اعتقاد داشتیم، پیدا شد. به او گفتم: ای یار چرا ایستاده‌ایم و این مهملات را تا چند شنویم، بیا تا برویم. آن بدبخت فریاد برآورد كه ای یاران! بیایید كه اینك خارجی.» واصفی از دست او می‌گریزد و به كوچه‌ای كه نامش كوچه شفتالو است، وارد می‌شود؛ اما باز آن شخص او را می‌بیند و فریاد می‌آورد كه «ای یاران اینك آن خارجی».
واصفی می‌افزاید: «خلایق همه به دنبال من شدند و سنگ و كلوخ به مثابه باران بر سر من می‌بارید و من در آن كوچه می‌دویدم.» به هر حال او می‌گریزد و وارد ویرانه‌ای می‌شود و جمعیت هم به دنبال او، و در حالی كه او خود را در لابلای هیزم‌ها مخفی كرده «آن طالب علم آن جماعت را گفت كه، ای عزیزان! اگر فی المثل یزید را بكشید معلوم نیست كه آن مقدار ثواب یابید. این شخصی است كه شاه اسماعیل و تمام سلسله او را هجو كرده، تحفه‌ای برای شاه مثل او نیست.» آن‌ها خواستند هیزم‌ها را آتش زنند كه غوغایی برخاست و جمعیت پی آن غوغا رفت و واصفی نجات یافت. «1»
«چون شش ماه از زمان شاه اسماعیل گذشت» یكبار واصفی، میرزا بیرم را دید كه سراسیمه رسید و گفت كه «محب علی برادر حسن علی مداح از عراق آمده، به قصد آن كه انتقام برادر خود را از میرزا بیرم كشد، و ندا در داد كه هر كس میرزا بیرم را به من تسلیم كند، همسنگ او اشرفی به وی تسلیم نمایم.» میرزا این خبر را در مجلسی داد كه عیاشی و رقص و آوازه‌خوانی در اوج بود و «مجلسی كه چون عقد ثریا جمع شده بودند، مانند بنات النعش متشر گردید.» واصفی و میرزا بیرم و شاه قاسم عهد بستند كه به مكه روند و از مهلكه بگریزند. از هرات به مشهد آمدند و در میدانی كه معركه بود به تماشا ایستاده بودند كه ناگاه كسانی اطرافشان ریخته آن‌ها را دستگیر كردند و آن‌ها را «به در خانه حاكم مشهد كه عین القضاة نام داشت بردند.» در آن‌جا محب علی به قاضی گفت كه «این دو كس كشنده برادرم حسن علی مداح‌اند و مدت پانزده سال است كه از غصه اینها كاسه‌های خون خورده‌ام ...
عین القضاة گفت اول دوازده چوب دستور شاهی را كار فرمایم، بعد از آن تحقیق نمایم.» كسانی شهادت دادند كه واصفی او را منع می‌كرده، لذا واصفی را رها ساختند و «میرزا بیرم را حكم شد كه در سر سنگ پاره پاره سازند.» به طور موقت میرزا بیرم را در خانه‌ای حبس كردند و واصفی آزاد شد. اندكی بعد شاه قاسم را دید و با هم به سراغ آن خانه رفتند و به هر
______________________________
(1). واصفی، همان، ج 2، ص 252
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 58
زحمتی بود او را نجات دادند. اندكی بعد در راه استراباد دوباره آن‌ها را دستگیر كردند، این بار به جرمی كه یكی از هم كاروانیان مرتكب شده بود.
به هر زحمتی بود آن‌ها را قانع كردند كه بی‌تقصیرند و بدین ترتیب آزاد شده راهی نیشابور شدند. در آن‌جا كه رسیدند و مشغول خوردن غذا بودند دیدند كه اعلان فرار آن‌ها را كرده و از مردم می‌خواهند كه اگر آنان را یافتند، دستگیر كنند. آن‌ها به گورستانی درآمده، تصمیم گرفتند از یكدیگر جدا شوند تا در استرآباد اگر زنده بودند همدیگر را ببینند: به هر روی، این داستان‌ها نشان آشوبی است كه در اثر نزاعهای شیعه و سنی در خراسان پدید آمده بوده است.

مواردی كه افرادی را به جرم تشیع به قتل رسانده یا ضرب و جرح و حبس می‌كردند، كم نیست. واصفی درباره مولانا كمال الدین حاجی می‌گوید، در زمانی سمرقند در اختیار بابر شاه بود، وی به سمرقند آمده و در مدرسه الغ بیك میرزا مدرّس شده است. بعد از مدتی سمرقند در سلطه كوچكونجی خان درآمد. در این وقت «بعضی جماعت معاندین به عرض حافظ طوطی كه صدر خان بود رسانیدند كه مولانا حاجی در زمان بابر پادشاه كلاه قزلباشی بر سر نهاده بوده‌اند. حافظ را به جناب مولوی مظنه تشیع پیدا شده، ایشان را به خانه برده، محبوس ساخته‌اند.» كسانی به حمایت از وی برخاستند، اما سودی نبخشید. واصفی می‌گوید كه او خود به وساطت رفته به حافظ لوطی گفته: مخدوما! اگر شخصی كلاهی كه بر وی زنگوله و دم تعبیه كرده باشند، اگر آن نحو را آن كس پناه جان خود ساخته باشد، پیش اهل انصاف آن كس مستحق زجر و سیاست است یا سزاوار عنایت و رعایت». حافظ از این سخن واصفی «منبسط گردیده» دستور آزادی مولی حاجی را داده است. «1»
شرحی كه امیر محمود فرزند خواند میر درباره زمان روی كار آمدن عبید خان ازبك و برخورد آنان با شیعیان هرات داده، غم‌انگیز و در عین حال عبرت‌آمیز است. او می‌نویسد:
راقم این كلمات در آن اوقات در دارالسلطنه هرات بسر می‌برد. از قبایح افعال عبید خان و عبیدیان آنچه مشاهده او شد آن بود كه شریری از اشرار بلوكات، شخصی را كه نزدیك این فقیر می‌نشست، گرفت كه: تو را مذهب رفض است. یعنی ابا بكر و عمر را سب كرده‌ای.
حال آن‌كه آن مرد از این كار بری بود. و در این دعوی كاذب اصرار نموده، می‌گوید: كه بر ثبوت این دعوی گواهان دارم. و در این سخن نیز كاذب بود. و از وفور وهمی كه بر آن مرد و زنش راه یافته بود، نزد آن جغول گریه و زاری كرده، او را به خانه خود بردند و از جنس
______________________________
(1). واصفی، همان، ص 57 صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 59 كشتن به اتهام تشیع در خراسان ..... ص : 58
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 59
خوردنی آنچه در خانه حاضر داشتند نزد وی آورده، فكر طعام دیگر كردند. پس از خوردن طعام به مبالغه تمام تنكجه‌ای چند آن مرد دردمند به آن حیز لوند داده به آن قرار یافت كه در وقت صباح آن مرد از شهر برون رفته به جانب ولایت فوشنج و غوریان برود، اما زن و فرزندانش در منزل خود به جایی نروند. صباح به موجبی كه مقرر شده بود به جانب ولایت مسطور روان گشت. زن با دو دختر بكر كه قابلیت ملاقات با شوهر داشتند و با پسر صغیری در خانه نشسته به امر درویشی كه داشتند، مشغولی نمودند. چون قریب به چاشت شد، همین جغول بلوكاتی كه شب این قوم را گرفته بود، با دو سه جغول دیگر و تركی كه ملازم یكی از امرای عبید خان بود، به خانه همین مرد آمده، زن و فرزندانش را گرفته آغاز ایذاء نمودند كه شوهر خود را حاضر ساز، زیرا كه آن شریر حرامزاده كه صباح از خانه آن شخص برون رفته نزد آن بدبختان رفته گفته بود كه دوش در فلان محله رافضی با متعلقان خود زور آورده خواست كه مرا به قتل رساند. من از او گریخته نزد شما آمدم. اكنون با من اتفاق نمایید تا او را به چنگ آورم. و آن زن و كسانی كه از واقعه شب حاضر بودند، به توهم آن كه بدبخت ایشان را به امور دیگر متهم سازد، سكوت ورزیده، زبان به تكذیب آن نادان نگشودند. و آن ترك، آن عورت مظلوم را فی الجمله ایذا كرده، از نقد و جنس آنچه داشت از او ستانید و یكی از دو دختر بكرش را به خود تصرف كرده و دختر دیگر را به آن بلوكاتی فلاكتی بخشید و در و پنجره منزلش را بركنده، خانه آن فقیر را خراب ساخت. عجب آن كه چنین ظلمی در روز از آن ظلمه جانسوز به وقوع انجامید كه خان مسلمان عدالت نشان واقف نشد بل كسی از امرا و وزرایش نیز این فعل شنیع آگاه نگشتند. القصه در ایام سلطنت آن خان دور از انصاف، بی‌گزاف هر روز پنج و شش كس به دعوی رفض به اغوای جهال بلوكات، بغیر حق، در چهارسوق هرات كشته می‌گشتند. و حقیقت حال آن بود كه از روستائیان بی‌دیانت و شهریان با خیانت، هر كس به نسبت شخصی سوء مزاجی یا اعتقاد باجی داشت، او را گرفته نزد قاضی می‌برد كه «این مرد در زمان سلطنت قزلباش سبّ كرده». و بر اثبات این دعوی دو شخص باطل جاهل، به ادای شهادت می‌آورد. قاضی مداهن، بی‌تفتیش حال گواهان و تحقیق عدالت ایشان، در حال به قتل آن مسلمان حكم كرده، او را كشان كشان به چهار سوق می‌بردند و به قتل می‌رساندند. از جمله مقتولان بی‌گناه و فتادگان قتلگاه، میر منشی است كه از انسب سادات ولایت سبزوار است و در ایام سلطنت خاقان مغفور سلطان حسین میرزا به امر انشا قیام می‌نمودند و در خاتمه زمان حیات، دست از منافع و مداخل مهمات سلطان باز داشته، در گوشه‌ای به محقر توشه‌ای قناعت می‌فرمود و احیانا به مجلس حكام وقت رفته هنگام وجدان فرصت در رعایت و امداد عجزه و مظلومان زبان می‌گشود؛ در اوقات استیلای ازبكیه بی‌سعادتی از دشمنان خاندان مرتضویه به طمع اندك اسباب دنیویه بر وی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 60
دعوی معهود كرده، بی‌ثبوت شرعی، بر وجهی كه مذكور شد آن سید عزیز بی‌گناه را به چهار سوق برده، مانند دزدان به قتل رسانیدند و از روحانیت احمد مختار و عذاب منتقم جبار نیندیشیدند. «1» شبیه همین گزارش را دیگر منابع هم داده‌اند.
قاضی احمد قمی، پس از گزارش فتح هرات توسط عبید خان می‌نویسد: از اموری كه منافی دیانت و مسلمانی و مباین نصفت و جهانبانی است، در آن ایام از آن قوم ناتمام به وقوع انجامید، آن بود كه كسی از فقرای هرات كه اندك جهاتی بدو گمان می‌بردند، دست در دامن وی زده و او را نزد قاضی برده و بر وی دعوی می‌كردند كه در اوقات حكومت قزلباش تو سبّ ابو بكر و عمر كرده و بر اثبات این دعوی دو جاهل باطل از خبایث سمرقند ادای شهادت می‌نمودند، و آنگاه آن قاضی خائن مداهن، بی آن كه تحقیق عدالت گواهان نماید، به مجرد شنیدن صیغه شهادت از آن دو كذّاب بی‌سعادت، حكم به قتلش می‌كرد و محتسبان ناحق، او را كشان كشان به چهارسوق هرات برده، بسان دزدان به قتلش می‌آوردند. بسا مردم سنی مذهب كه به سبب گمان مال، او را شیعه گفته، در آن ایّام كشته گشتند و بسیاری از شیعیان محتاج و موالیان بی‌باج كه بنابر عدم تمول سالم مانده به مراتب عفو رسیدند. از جمله مقتولان مظلوم و كشتگان معلوم، مولانا هلالی است كه نظم بلندش بر السنه و افواه مردم آگاه جاری. اصل مولانا از تركمان جغتای است و باعث بر قتل وی زمره‌ای از ارباب حسد، الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ، به عبید خان رسانیدند كه مولانا دو رباعی در جواب رباعی‌های شما به طریق هجو گفته ... آن نادر روزگار را در چهار سوق هرات به قتل آوردند. «2» پس از آن بود كه شاه طهماسب برای دفع عبید خان به خراسان آمد. در این سفر محقق كركی نیز همراه وی بوده است. «3» زمانی كه طهماسب هرات را به تصرف درآورد عفو عمومی داد. با این حال یكی از كسانی كه در زمان تسلط عبید خان بسیاری را به قتل داده داده بود، كشته شد. قمی درباره وی كه نامش خواجه كلان غوریانی است نوشته است:
تقریر واقعه آن كه مشارالیه از غلات اهل سنّت بوده، هنگام طغیان فئه ازبكیه، نسبت به منتسبان مذهب علیّه امامیه، انواع ایذا و اضرار می‌رسانید و از سخط منتقم جبار و روحانیت حیدر كرار نمی‌اندیشید. «4» وی در زمان عبید خان اشعاری هم در مذمّت شاه طهماسب گفته بود كه این نیز «متمم جرایمش» شده بود. به هر روی «فرمانبران او را كشان كشان به چهار سوق هرات برده، زنده پوست كندند و پوست وی پركاه كردند»! شاه طهماسب پس از
______________________________
(1). امیر محمود بن میر خواند، ایران در روزگار شاه اسماعیل و شاه طهماسب، صص 318- 320
(2). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 193- 194
(3). همان، ص 195- 196
(4). همان، ج 1، ص 269
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 61
آن به سوی قندهار رفت. اهالی آن شهر تسلیم وی شدند و پس از آن بود كه «روی زد و سر منبر به اسم سامی خسرو دیندار و القاب گرامی ائمه اخیار صلوات الله علیهم تزیین و تشریف داده قبول دین مرتضوی و انقیاد امر علوی بر مدارج فلاح و مسالك صلاح رسانیدند.» «1» باید دانست كه شاه طهماسب بیش از هر سلطان دیگری از سلاطین صفویه در ترویج مذهب امامیه در ایران كوشید و در این راه علاوه بر استفاده از نیروی حكومت، از تلاش‌های فرهنگی هم سود فراوانی برده، شمار فراوانی از عالمان شیعه عرب را از عراق به ایران فراخواند. بسیاری از این افراد پیش از آن به ایران آمده بودند و تا اقصی نقاط شرق ایران، مانند هرات، رفته بودند. نمونه آن شیخ حسین بن عبد الصمد- پدر شیخ بهایی- بود كه در روزگار همین پادشاه، به هدف رواج تشیع در هرات، شیخ الاسلام آن شهر گردید. به هر روی، عالمان عرب مهاجر به ایران، از مهم‌ترین عوامل بسط تشیع در ایران، و نیز اصلاح تشیع صوفیانه به تشیع فقیهانه هستند. نیز به دستور شاه طهماسب كتاب‌های زیادی در فضائل ائمه تألیف و ترجمه و میان مردم منتشر شد. كافی است درباره كشف الغمه اربلی كه از بهترین آثار در زمینه شرح حال ائمه است بگوییم كه شاه سه بار به ترجمه آن دستور داد. «2»
حملات بعدی ازبكان در زمان عبد الله خان در اواخر قرن دهم هجری به فرماندهی عبد المؤمن خان صورت گرفت و سبب كشته شدن بسیاری از عالمان شیعه شد. در این جریان، پس از ورود ازبكان به مشهد، شماری از علما و صلحا به داخل روضه مقدسه رفتند. از جمله آن‌ها ملا عبد الله شوشتری بود كه «به چراغخانه‌ای كه در دار السیاده واقع است و محل روزنه و روشنایی ندارد مختفی گشته، بدست ازبكان اسیر گردید» ملا عبد الله را به بخارا بردند. در آن‌جا وی از روی تقیه اظهار مذهب شافعی كرد، با این حال علمای بخارا اصرار كردند كه او تقیه كرده و باید كشته شود. به همین دلیل او را در میدانی در بخارا كشتند و جسدش را سوزاندند. در برخی از منابع دوره صفوی از وی به عنوان شهید ثالث یاد شده و گفته شده در بلخ به قتل رسید. «3» در این حمله «تا مدت یك هفته، مدار آن بی‌دینان بر قتل و غزا و نهب و یغما بود» به طوری كه «پنج هزار و هفتصد كس در آستانه و آن حوالی به قتل آمده بودند.» «4» به نقل قمی «در آن واقعه بسیاری از صلحا و فضلا خصوصا مولانا محمد
______________________________
(1). همان، ج 1، ص 271
(2). نگاه كنید به: جعفریان، رسول، علی بن عیسی اربلی و كشف الغمه، ص 71
(3). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 898- 899 (در آن‌جا گفته شده كه در بلخ كشته شد) افندی، همان، ج 3، صص 248- 253، و نك: 195؛ و اله اصفهانی، خلد برین، ص 431
(4). قمی، قاضی احمد، همان، ج 2، ص 898
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 62
مشكك رستمداری- همان كسی كه نامه‌اش را به علمای ماوراء النهر آوردیم- كه به زیور فضل و صلاح آراسته بود و قرب بیست سال در آن روضه جنت مانند به تدریس اشتغال داشت به قتل رسید. دیگر از جمله مقتولان میر علی مفضل استرآبادی بود». «1» از دیگر شهدای شیعه در جریان حمله عبد المؤمن خان به مشهد، شیخ علی مشهور به ابن خاتون است. عالم دیگر، شیخ فضل الله بود كه به نقل واله اصفهانی «او نیز در فتور اوزبكیه با بسیاری از امثال و اقران به عزّ شهادت فایز گردید.» «2» واله هم چنین از شیخ حسن داود یاد كرده كه «در فترت عبد المؤمن خان نادان كه اكثر افاضل و علمای مشهد مقدس معلی به عزّ شهادت فایز می‌گردیدند، شیخ حسن مذكور به حسن تدبیر» توانست از صحنه بگریزد و پس از فتح خراسان مجددا به ارض اقدس بازگشت. «3» قاضی احمد قمی درباره این حمله اشعاری گفته و قسمتی از آن را در كتاب خود آورده است. در آن‌جا او از تسلط سنیان بر مشهد نالیده، و طبق معمول از آنان با تعبیر خارجی یاد می‌كند.
خاك بادا بعد از این بر سر جمیع خلق رامشهد شاه رضا باشد بدست سنیان
خارجی بشنو كه دیگر شاه عادل می‌رسدمی‌رسد اینك شه عادل به قتل ازبكان «4»

در آثار ادبی ماوراء النهر قرن دهم و یازدهم، آثار ضد شیعی فراوانی به صورت نثر و نظم می‌بینیم. یك نمونه، نثر واصفی بود كه شرحش گذشت. نمونه دیگر اشعار عبید الله خان ازبك بر ضد شیعه و رافضیان است كه در دیوان وی- كه نسخه آن در انستیتو خاورشناسی ابوریحان بیرونی در تاشكند موجود و عكس آن در اختیار ماست- آمده است. نقل برخی از این اشعار، كه عمدتا در قالب رباعی است، دامنه این دشمنی، كافر تلقی كردن شیعیان و شرعی دانستن قتل آنان را نشان می‌دهد. وی در جایی درباره هرات می‌سراید:
بحمد الله كه از شهر هری «5»حق‌روافض را بر آورد و عدم كرد
هری را فتح كرده در دل مابه بهجت‌های نصرت دفع غم كرد
خرد هم بهر تاریخش ز شادی‌چنین گفت و به لوح دل رقم كرد درباره مشهد هم كه در برابر ازبكان مقاومت می‌كرده، می‌گوید:
شهر مشهد ز سیل قهر خدامثل حوض پرآب خواهد شد
______________________________
(1). همان، ص 899
(2). واله اصفهانی، همان، ص 437، 438؛ و نك: افندی، همان، ج 4، ص 362 به نقل از عالم‌آرای عباسی.
(3). قمی، قاضی احمد، همان، ج 2، ص 900؛ واله اصفهانی، همان، ص 440
(4). همان، ج 2، ص 900
(5). هرات
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 63 آخر این قلعه زیر و زبرهمچو خیبر خراب خواهد شد «1»
ای طوس تو را خراب و ویران كردندبر باد بدادند و پریشان كردند
چون كوه بلا زیر و زبر كردند تو رابا خاك سیاه باز یكسان كردند «2» دیگر درباره قزلباشان می‌گوید:
یا رب تو دهی صلاح اوباشان راتوفیق به لطف خویش عیاشان را
ماننده قوم عاد گردانی پاك‌از روی زمین قوم قزلباشان را «3»
تا كسی ببنیم روی اوباشان راتا كی شنوم عیش عیاشان را
بدتر ز قیزیلباش نباشد قومی‌معدوم كند خدا قزلباشان را «4» اصطلاح «قزلباش اوباش» از اصطلاحات ادبیات ضد شیعی ماوراء النهر بوده است. «5»
تا گشت به من لطف خدا یار ای دل‌شد قوم قیزیلباش نگونسار ای دل
از لطف خدا امیدوارم كه شودشهزاده آن قوم گرفتار ای دل «6» و دیگر در تجویز قتل رافضیان:
گر رافضیان را كشم ای دوست رواست‌آن كشتن من موافق حكم خداست
هر كس كه ز ما دوست شود با ایشان‌او را مشمر دوست كه او دشمن ماست «7»
اهل بدعت كه دشمن دین خداست‌مردود پیمبرست و اصحاب هداست
هركس كه كشد رافضیان را به خدامی‌دان به یقین كه او دل و دیده ماست «8»
خصم تو ز غصه جاودان سوخته باداز سوز درون خود نهان سوخته باد
هر رافضی كه قصد دین تو كنداز آتش حرب سنیان سوخته باد «9»
ای رافضیان هلاك خواهم كردن‌ناپاكانید پاك خواهم كردن
با پشته خاك پشت تا چند نهیدچون پشته خاك خاك خواهم كردن «10» در جریان محاصره هرات توسط ازبكان، به عهد طهماسب اول، با وساطت شخصی با نام
______________________________
(1). دیوان، نسخه عكسی، ص 77
(2). دیوان، ص 105. در آن‌جا چند بیت دیگر هم در این باره هست.
(3). دیوان، ص 77
(4). دیوان، ص 85
(5). نك: واصفی، همان، ج 1، ص 112
(6). دیوان، ص 124
(7). دیوان، ص 96
(8). دیوان، ص 98
(9). دیوان، ص 104
(10). دیوان، ص 141
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 64
خواجه اسحاق سیاوشانی، قرار شد تا قزلباشان با اهل و عیال خود از هرات خارج شوند.
عبید خان هم پذیرفت. در آن هنگام، وی در شعری، گبران را بر شیخ الاسلام شیعه ترجیح داد:
ای اهل هری (هرات) ز خاص تا عام شمااز شاه و گدا
دانم كه بهم خورد سرانجام شمااز لشكر ما
چون باعث صلح خواجه اسحاق شده‌یعنی كه بود
گبری بهتر ز شیخ الاسلام شمادر مذهب ما مولانا هلالی در پاسخ این شعر عبید خان گفت:
ای شهره شده به ظالمی نام شمااز شاه و گدا
آزار بود ز اهل دین كام شمااین هست روا
بستید بر اولاد علی نان و نمك‌چون قوم یزید
صد لعنت معبود بر اسلام شمادر مذهب ما «1» دو بیتی هم از رستم میرزا فدایی در مذمّت قزلباشان نقل شده كه چنین است:
بنگر قزلباش و دل ابترشان‌زهر است بجای باده در ساغرشان
ژولیده به فرقشان نه موی سیه است‌پاشیده فلك خاك سیه بر سرشان «2» در اشعار دیگر شاعران روزگار صفوی، سرایش اشعاری به دفاع از تشیع و در نقد تسنن امری طبیعی است. شاعری با نام موالی تونی (م 949) در یك رباعی چنین می‌سراید:
خوش آن گروه موالی كه كاتب تقدیربه صفحه دلشان مهر اهل بیت نوشت
ز كار سنّی گم كرده راه حیرانم‌كه بهر خاطر عمر چرا بِهَشت بِهِشت «3»

یكی از آثاری كه در شرق تألیف شده و فضای ضد شیعی بر آن حاكم است، تاریخ راقم سمرقندی است كه در نیمه نخست قرن یازدهم هجری نگاشته شده است. وی از شاه اسماعیل به عنوان فردی «شیطان اغوا و ابلیس غفلت» یاد كرده و این كه او «مذهب شیعه شنیعه را شایع كرد». «4» او هم‌چنین اشاره كرده است كه در زمان برآمدن شاه اسماعیل بود كه «مذهب مذموم شیعه شنیعه در قلمرو او (اسماعیل) شایع گشت» و این شیوع به حدی بود كه اهل سنت سنیه در هر گوشه» «متواری» بودند. سمرقندی می‌گوید كه در آن زمان مولانا
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 191- 192
(2). موسوی اردبیلی، فخر الدین، اردبیل و دانشمندان آن، ج 2، ص 182 شرح حال شاعر در ج 1، ص 216 همان كتاب آمده است.
(3). صدرائی و ...، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مجلس، ج 38، 309
(4). راقم سمرقندی، تاریخ، نسخه عكسی، ص 187
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 65
شهیدی كه در دانش مستشهد و مستند فضلای عصر و از معتمدان ظرفای دهر بود در همین تاریخ (906) مذهب ناحق تاریخ یافته بود.» وقتی این خبر به گوش شاه اسماعیل رسید او را احضار كردند و او از روی تقیّه گفت كه تاریخ «مذهبنا حق» است نه مذهب ناحق. «1» همین راقم، نامه شیبك خان ازبك را به شاه اسماعیل آورده است. شیبك خان، شاه اسماعیل را تهدید كرده است كه «ترك این آیین كن، و سالك جاده عصیان مباش، و طریق اهل سنّت و جماعت كه جز این راه نیست، پیش نهاد خاطر فاتر دار، و از صراط مستقیم شریعت پای اطاعت بیرون منه، در این فعل قبیح و عمل شنیع كه تصوّر خیریّت كرده‌ای، نایره شرّی است كه موجب احراق و مستوجب احتراق اجزای وجود و بود بی‌نمود خواهد شد.» در غیر این صورت «حصار اصفهان را هر چند برج و باره به اوج افلاك رسانیده، با حضیض خاك برابر خواهیم كرد، و به قانونی گوشمال دهیم كه تا صدای صور قیامت از یاد سامعه اهل عراق بیرون نرود». «2» از اتفاق شیبك خان در این جنگ كشته شد. زمانی كه در حمله بعد فرمانده سپاه قزلباش، نجم ثانی در جنگ با ازبكان كشته شد، راقم سمرقندی از این اشعار یاد می‌كند:
شد ز آتش محاربه سنیّان پاك‌نجم ستاره سوخته رافضی هلاك «3» فضل الله بن روزبهان خنجی كه در سال 918 به عبید الله خان پیوست، درباره غلبه وی بر بابر شاه، ماده تاریخی سروده كه بیت آخرین آن چنین است:
اقبال داشت بابر تا بود زَ اهل سنّت‌چون یار رافضی شد، افتاد در تدابر «4» سمرقندی درباره فتح مشهد مقدس، توسط عبد الله بن اسكندر خان و قتل‌عام اهالی گزارش جالبی دارد. به نقل وی عبد الله خان «به هر قریه و ولایت كه معطوف می‌داشت به مضمون إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها «5» گرد از نهاد خاكیان آن مكان بر می‌آورد و در زیر سم سمند جهان پیما غبار هر یك را به باد فنا می‌دادند.» آنگاه به مشهد رسید و «حصار مشهد را كه در كمال رفعت بود، چون حلقه نگین تنگ گرفت، مردم آن‌جا ابواب قلعه را همچون در دولت بر روی خود مسدود كردند» بالاخره مشهد را فتح كرد «و مردم مشهد را از خواص و عوام حكم قتل عام فرموده، مقیّد زندان گردانید و حدوث این واقعه در شهور [سنه] 990 بود.» جالب آن كه یكی از «فضلای معتبر» برای این حادثه این ماده تاریخ را
______________________________
(1). همان، صص 203، 204
(2). همان، صص 127- 128
(3). همان، ص 241
(4). همان، ص 240
(5). نمل، 34
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 66
گفت:
ز فتح خان اگر تاریخ خواهی‌ز قتل عام مشهد می‌توان یافت «1»

ادبیات ضد سنی درست همانند ادبیات ضد شیعی، رواج فراوانی در این دوره داشته است.
شاعران اشعاری درباره مخالفان می‌سرودند و از آن‌جا كه طبع شعر، افراطگر است، این اشعار سبب دشمنی‌های بیش‌تر و تحریك هرچه وسیع‌تر عوام مردم می‌شد. این را نیز توجه داریم كه در دوره صفوی، شاعران عمدتا به دلیل اشعاری كه در مدح امامان علیه السلام می‌سرودند، مورد حمایت قرار می‌گرفتند.
یكی از شاعران شیعه این عهد، حیرتی است. وی عمدتا اشعاری در ستایش امامان و مذمّت مخالفان سروده است. اصل وی از مرو بوده و پس از آن به كاشان، مركز شیعه در ایران آمده و تا آخر عمر در كنار دوستانش چون محتشم زندگی را سپری كرد. قاضی احمد قمی با اشعار به این كه او چهل هزار بیت شعر در مدح امامان و تبرّای از دشمنان دارد، بخشی از یكی از قصاید وی را آورده است كه با معذرت، آن را نقل می‌كنیم:
نیست بر جای احمد مختاربه خدا غیر حیدر كرار
گر كنم اصل نكته را تكرارلیس فی الدار غیره دیار
زیر فرمان اوست جنّت و نارتابع امر اوست لیل و نهار
بارها كرده‌ام من این تكرارتوهم این نكته را نگه می‌دار
كه نگهدار حاضر و غایب‌نیست غیر از علی ابی طالب
ای كه بو بكر گویی و عثمان‌و ز عمر می‌كنی حدیث بیان
به حدیث و به آیت و قرآن‌لعن می‌كن مدام بر همه شان
سه منافق پیرو شیطان‌گر بپرسی ز خسرو دو جهان
شاه مردان و صاحب میزان‌چه زمین و زمان، چه انس و چه جان
همه گویند آشكار و نهان‌كه نگهدار حاضر و غایب
نیست غیر از علی ابی طالب
«2» همو از وی قصیده‌ای در جواب خواجه سلمان ساوجی آورده است كه ضمن آن به سنّیان قزوین كه تا زمان شاه طهماسب هنوز برقرار بودند، حمله فراوان كرده است. شعر او در
______________________________
(1). راقم سمرقندی، همان، صص 396- 397
(2). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 374
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 67
نشان دادن ادبیات ضد سنّی این روزگار و نیز وضعیّت شهر قزوین قابل توجه است.
وقت آن آمد كه آساید سپهر بی‌مدارچون زمین در سایه‌ات ای سایه پروردگار
پادشاها مدت نه ماه شد كاین ناتمام‌مانده در قزوین خراب و خسته و مجروح و زار
یافتم رسم تسنن در وضیع و در شریف‌دیدم آثار تخرّج در صغار و در كبار «1» زمانی كه به سال 973 سلطان سلیم درگذشت و فرزندش سلطان سلیمان به جایش نشست، شاعری فارسی زبان در این باره چنین سرود:
عثمان سنّی كه شد سلیمانش خطاب‌بو بكر صفت شد به عمر ماند اسباب
یعنی كه سلیمبن سلیمان شد شاه‌تاریخ جلوسش «عمر بن خطاب» 973 «2»

جدای از آثاری كه در قرن هشتم درباره امامت نوشته شده و بسیار فراوان است، نوشته‌های مناظره‌ای مكتوب میان سنیان و شیعیان، از این قرن در دست است. به نظر می‌رسد كه پس از قرن چهارم و پنجم كه آثاری در برابر شیعه نوشته شد، موج ضدیت با شیعه را ابن تیمیه در قرن هشتم آغاز كرد. از آن پس به دلیل اوج‌گیری تشیع كه در اصل از اواخر قرن هفتم آغاز شده و با گروش سلطان محمد خدابنده در دهه نخست قرن هشتم گسترش یافته بود، حملات مخالفان آغاز شد.
یكی از علمای اهل سنت به نام شیخ یوسف بن مخزوم منصوری واسطی اعور كتابی با نام الرسالة المعارضة فی الرد علی الرافضة نوشته است. مولی نجم الدین خضر بن شیخ محمد بن علی رازی حلبرودی كه از علمای شیعه در قرن نهم هجری است كتابی با عنوان التوضیح الانوار بالحجج الواردة لدفع شبه الاعور در رد بر او نوشت. «3» كتاب دیگری با عنوان الانوار البدریه فی رد شبه القدریة- كه در سال 840 تألیف شده- توسط عز الدین حسن بن شمس الدین محمد بن علی مهلبی حلبی در رد همان كتاب تألیف شد. «4» كتابی با عنوان الانصاف فی الانتصاف لاهل الحق من اهل الاسراف در قرن هشتم بر ضد ابن تیمیه و كتاب وی
______________________________
(1). همان، ج 1، ص 375 بخش دیگری از این اشعار را پیش از این آوردیم.
(2). عبدی بیك شیرازی، تكملة الاخبار، صص 127- 128
(3). نسخه‌ای از آن در كتابخانه امیر المؤمنین علیه السلام در نجف اشرف موجود است كه در سال 1001 تألیف شده. نسخه‌ای نیز در كتابخانه آستان قدس رضوی به شماره 398 موجود است. نك: طباطبائی، سید عبد العزیز، موقف الشیعة من هجمات الخصوم، ص 38. همچنین نسخه‌ای در كتابخانه ایندیا آفیس به شماره 2150 موجود است (فهرست، ج 2، ص 417).
(4). افندی، همان، ج 3، ص 238، نسخه‌ای از این كتاب به شماره 1802 در كتابخانه مرعشی وجود دارد.
نسخه‌ای نیز در كتابخانه ایندیا آفیس به شماره 2151 موجود است. (فهرست، ج 2، ص 417)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 68
منهاج السنة نوشته شده است. مؤلف در این اثر گفته است كه با خواندن كتاب ابن تیمیه و نسبت دادن تعصب از طرف او به مذهب شیعه بر آن شده است تا این پاسخ را بنگارد و بگوید كه آنچه حمله بر شیعه شده غالبا گفتار خوارج، غلاة و اسماعیلیان است. «1»
یكی دیگر از آثار ضد شیعی در این عهد، كتاب المقتبس است. افندی از ردیه‌ای كه یكی از علمای شیعه بر این اثر نوشته یاد كرده است. آن ردیه عبارت است از كتاب الانوار الجلالیة لظلام الغلس من تلبیس مؤلف المقتبس كه مؤلف آن شیخ علی بن هلال بن عیسی بن محمد بن فضل می‌باشد. افندی می‌نویسد: مؤلف كتاب المقتبس یكی از متأخران سنی در زمان سلطان یوسف بن ایوب است. «2»
ملا علی قاری نیز كتاب‌هایی در رد بر شیعه نوشته است. یكی از آن‌ها السلالة فی ذم الروافض من اهل الضلالة است. گویا مختصری از آن را (یا بالعكس) با عنوان سلالة الرسالة فی ذم الروافض من اهل الضلالة نوشته است؛ رساله دیگر او شمّ العوارض فی ذمّ الروافض است كه از هر یك از آن دو رساله، نسخه‌ای در كتابخانه عارف حكمت در مدینه بوده است. «3» كتاب دیگری با نام السیف الباتر فی ارقاب الشیعة و الرافضة الكوافر توسط علی بن احمد هیتمی نوشته است. نیز دو كتاب با نام‌های النواقض فی الرد علی الروافض از برزنجی، و النواقض فی الرد علی الروافض از معین الدین نواده جرجانی؛ یعنی همان میر مخدوم یاد شده و از آنها هم نسخی در كتابخانه عارف حكمت معرفی شده است. «4» كتاب دیگری نیز با عنوان رسالة فی تكفیر الشیعة الاردبیلیة و غیرهم من الفرق الضالة الروافض از محیی الدین محمد بن لطف الله بیرامی بر سوی رومی متوفای 956 در كتابخانه عارف حكمت بوده است. «5» وجود نسخه‌هایی از این آثار در شهر مدینه منوره، نشانگر اهمیت مبارزه با شیعه برای علمای ساكن این شهر در دوره صفوی می‌باشد.
افندی از كتاب دیگری با عنوان كشف الغطاء من سرائر ما اخفاه أهل الضلال، از شیخ
______________________________
(1). نسخه‌ای از این كتاب به شماره 485/ ع در كتابخانه ملی ایران (برگهای 419 تا 511) نگهداری می‌شود.
نك: انوار، عبد الله، فهرست كتابخانه ملی ایران، ج 7، ص 405
(2). افندی، همان، ج 4، ص 280
(3). دانش پژوه، نشریه نسخه‌های خطی، دفتر پنجم، ص 353، 454. در فهرست تألیفات وی در كتاب «الامام علی القاری» ص 122 تنها به سلالة الرسالة اشاره شده و گفته شده است كه تنها دو برگ است. در آن‌جا نسخه‌های دیگری هم معرفی شده است. از كتاب شم العوارض او نیز نسخه‌هایی معرفی شده (ص 123) و گفته شده كه این رساله 29 برگ است و در آن به مذمت روافض و اثبات كفر آن‌ها پرداخته شده است.
(4). دانش پژوه، نشریه نسخه‌های خطی، دفتر پنجم، ص 455. كتاب‌های این كتابخانه اكنون به مكتبه عبد العزیز در همان مدینه منوره برده شده است.
(5). موسوی اردبیلی، اردبیل و دانشمندان آن، ج 2، ص 11 پاورقی.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 69
عبد الله بن فارس بن احمد تازی قرشی مالكی یاد كرده است. «1»
كتاب دیگری با عنوان الرد علی الرافضه از ابو حامد محمد المقدسی متوفای 885 هجری نوشته شده كه مفصل به مباحث خلافت پرداخته و در كفر شیعه به تفصیل سخن گفته است. «2» از معروف‌ترین كتاب‌های ضد شیعه در قرن دهم، كتاب الصواعق المحرقة فی الرد علی اهل البدع و الزندقه از ابن حجر هیتمی متوفای 974 است. وی این كتاب را در رمضان سال 950 هجری در مكه تدریس كرده و دلیل آن را لكثرة الشیعة و الرافضة و نحو هما الان بمكة المشرفة اشرف بلاد الاسلام، عنوان كرده است. «3» قاضی نور الله شوشتری (م 1019) كتاب الصوارم المهرقه را در رد بر این اثر نوشت. هم‌چنین احمد بن محمد بن لقمان (م 1021) در یمن كتاب البحار المغرقة را در رد بر ابن حجر نوشت. «4»
این هم گفتنی است كه رساله‌ای با نام المنهج القویم فی تسلیم التقدیم از تقی الدین حسن بن علی بن داود حلی در دست است كه به زبان شعر، مناظره خود را با علمای بغداد بیان كرده است. «5»
نمونه دیگر از آثاری كه آن زمان در سرزمین عثمانی بر ضد شیعه نوشته شده، رسالة فی مذهب الرفض و التشیع و ذكر قبح اعتقاداتهم و افعالهم و اقوالهم است كه در حدود سال 1000 هجری تألیف شده است. «6» رساله دیگر در این موضوع درة الموحدین و ردّة الملحدین (فی الرد علی ملحدی اردبیل) است كه برای كتابخانه با یزید عثمانی، آن هم توسط ابراهیم فرزند شیخ الاسلام موسی الحلبی نوشته شده است. «7» رساله دیگری با نام سیف [علی] الرافضین از سید علی بن سید ابراهیم بن سید مصطفی الدیاركی در دست است كه آن را به سال 1127 نوشته و در آن، درباره روافض و احكام اسرای رافضی بحث كرده و نوشته است: جایز است زنان آنان به كنیزی گرفته شده و مردانشان فروخته شوند: «فعلی هذا، انّ المسلمین اذا غلبوا علی الرافضیین و سبّوا نساءهم فیجوز ...» از این رساله نسخه‌ای در مكتبة المكة
______________________________
(1). افندی، همان، ج 3، ص 346- 347
(2). مقدسی، ابو حامد محمد، الرد علی الرافضة، تحقیق عبد الوهاب خلیل الرحمن، بمبئی، الدار السلفیه، 1403
(3). ابن حجر هیتمی، الصواعق المحرقه، تحقیق عبد الوهاب عبد اللطیف، قاهره، ص 3. درباره این مؤلف و نقل و نقد برخی از مطالب او نك: خوانساری اصفهانی، همان، ج 1، صص 345- 364
(4). طباطبائی، موقف الشیعة من هجمات الخصوم، ص 38 به نقل از شوكانی، البدر الطالع، ج 1، ص 118
(5). نسخه آن كه اكثر برگهایش به خط علامه مجلسی است به شماره 9885 در كتابخانه مرعشی نگهداری می‌شود.
(6). رمضان ششن و ...، فهرست مخطوطات مكتبة كوپریلی، ج 2، ص 574
(7). رمضان ششن و ...، همان، ج 1، ص 349. نسخه‌ای از نواقض فی الرد علی الروافض میر مخدوم نیز در همین فهرست كوپریلی، ج 2، ص 489 معرفی شده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 70
المكرمه (ش 25 توحید) در شهر مكه موجود است كه به رؤیت بنده رسیده است.
نفوذ تشیع در هند در دوره صفوی، واكنش سنیان این دیار را به همراه داشت؛ به طوری كه آثاری در رد بر شیعه نگاشتند. یكی از این آثار كه در رد بر شیعه نوشته شده، كتاب المقدمة السنیة فی الانتصار للفرقة السنیة است كه اصل آن به فارسی توسط احمد بن عبد الله فاروقی ماتریدی حنفی نگاشته شده و به سال 1144 به فارسی ترجمه شده است. «1» همچنین كتابی با عنوان تحذیر اهل السنة الاخیار عن موالاة الرفضة الاشرار در گجرات هند تألیف شده است. «2» در همان زمان، شیعیان آن ناحیه، آثاری در رد بر این قبیل آثار و یا به طور كلی در نقد تسنن داشتند كه به شماری از آنها در ضمن این بحث پرداخته شده است.
كتابی هم با عنوان روضة الاصحاب توسط وحید الدین محمد بن زین الدین الحاج مشهور به میرجان نوشته شده كه در آن شرحی از فضایل خلفای چهارگانه آمده است. وی انگیزه خود را در تألیف این كتاب كه آن را به سال 944 نگاشته و به سلطان عبد العزیز عثمانی تقدیم كرده، مقابله با بدگوییهایی می‌داند كه در آن زمان در بلاد عراق و خراسان در باره خلفا شایع بوده است. «3» مهم‌ترین اثری كه این ویژگی را داشت، نفحات اللاهوت محقق كركی (م 940) بود كه به رساله لعنیه شهرت داشت و به سختی، سنّیان را بر ضد شیعیان برانگیخت.
جدای از ردیه نویسی‌ها، آثاری در مطاعن و جز اینها نوشته می‌شد كه به طور طبیعی به دست سنیان می‌افتاد. از جمله این آثار شروح مربوط به دعای صنمی قریش بود. این دعا كه متن آن را كفعمی در البلد الامین نقل كرده، در شمار دعاهایی است كه به دلیل اشارتی كه در شرح آن به تطبیق برخی از مفاهیم بر خلفا شده مورد اعتنای شماری از نویسندگان شیعه قرار گرفته و شروحی بر آن نوشته شده است. از آن جمله شرح فارسی مفصل مولی عیسی خان اردبیلی از شاگردان مرحوم مجلسی بر آن كتاب است كه افندی از آن یاد كرده است. «4» شروح دیگری هم بر آن نوشته شده كه شیخ آقا بزرگ از آن‌ها یاد كرده است. «5»
در این دوره، كتاب‌هایی درباره نسب برخی از خلفا نوشته شد كه اصولا پایه علمی نداشت؛ نمونه‌ای از آن، كتاب ذخیرة المحشر فی فساد نسب عمر از شیخ سلیمان ماحوزی (م
______________________________
(1). فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه ایندیا آفیس، ج 2، ص 422
(2). همان، ص 422
(3). نسخه‌ای از این كتاب در 189 برگ در كتابخانه مرعشی به شماره 6092 موجود است. نك: حسینی، سید احمد، فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 16، ص 98.
(4). نك: افندی، همان، ج 4، ص 306
(5). نك: آقا بزرگ، ذریعه، 8/ 192؛ 4/ 102؛ 10/ 9؛ 11/ 236؛ 13/ 256؛ 15/ 123، 289؛ 16/ 303
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 71
1121) است. «1» در این دروه عمدتا از عامه به عنوان نواصب یاد شده اما وصف و تعریف دقیقی از مفهوم ناصبی صورت نگرفته است. كتاب‌هایی نظیر الشهاب الثاقب فی رد النواصب از همان ماحوزی با تفسیر عمومی این دوره از ناصبی نوشته شده است. نمونه دیگر هم كتاب انساب النواصب از علی بن داود خادم استرآبادی معاصر شاه عباس دوم (م 1077) است.
از میان متونی كه جنبه سیاسی- مذهبی داشت، و می‌توان گفت یكی از تندترین متون مذهبی بر ضد دولت عثمانی نیز هست، نامه طهماسب به سلطان سلیمان است؛ آن هم زمانی كه سلیمان تهدید به لشكركشی بر ضد ایران كرده است. در این نامه مفصل، طهماسب ضمن اشاره به پیروزی موالیان اهل بیت علیهم السلام در ایران، سخن از منكوب شد «منافقان نابكار و سنیان خارجی» كرده، از سرنگون شدن «لوای تكبر و تجبر» آنان اظهار مسرّت می‌كند. وی از توسعه‌طلبی دولت عثمانی- كه آنان را «محیی آل زیاد و آل مروان و آل عثمان» دانسته- و وسوسه مكرر آنان برای «هوای پادشاهی ایران» یاد كرده است.
شگفت آن كه در این نامه، طهماسب- به احتمال، به دلیل وجود سربازان مسیحی در میان عثمانی‌ها- از آنان با عنوان «فرنگیان بی‌ایمان و بقیة السیف آل مروان» یاد كرده است.
طهماسب، با اشاره به درگیری واقع شده میان دو سپاه و قرار صلح، از مذاكرات دو طرف یاد كرده و گفته شده است كه شرط عثمانی‌ها برای صلح با صفویان آن بوده است كه «تا دست اعتصام از محبت اهل بیت كوتاه نكرده، قدم در طریق ناصواب و اعدای خاندان نكنید و شعار بی‌مدار ابو بكر و عثمانی و معاویه و یزید اختیار نكنید، میانه ما و شما صلح وجود نمی‌گیرد». در اینجا طهماسب با حمله به سلیمان، وی از «معدن خبث و كان تلبیس و مایه شرك و اصل اباحت و مركز كفر و محل نجاست و مجمع خبائث و نفاق و مظهر عناد به خاندان نبوت» دانسته و صلح با او را پسندیده نمی‌داند.
با خارجی كه باد بر او زندگی حرام‌انگشت بر نمك ز سر اشتها مزن
انگشت بر كف تو از آن پنج آفریدیعنی كه جز به دامن آل عبا مزن شاه طهماسب با اشاره به این كه سلیمان، خاندان صفوی را «سیادت اكتساب» دانسته و به نوعی در این باره اظهار تردید كرده، برآشفته و آن را از قبیل اتهام لشكر كوفه خطاب به امام حسین علیه السلام دانسته است كه نسبت او را با پیامبر (ص) انكار می‌كردند. «2» وی سپس با اشاره به آباء و اجداد سلطان سلیمان، از درآمیختگی نژادی آنان با فرنگی‌ها- از طریق زنان و مادران‌شان- آنان را لئیم و پست خوانده است. وی در این نامه
______________________________
(1). نك: حائری، عبد الحسین، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مجلس، ج 10، ص 833
(2). نوایی، شاه طهماسب، ص 213
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 72
تأكید می‌كند كه «ما پیش از این، در ممالك محروسه، امر فرموده بودیم كه تبرّائیان و قلندران و جمعی كه اعادی خاندان سرور انبیا و سید اوصیا را به لعن خفی و جلی نوازش می‌كردند»، دشمنان اهل بیت را لعن كنند؛ از این پس خاندان شما را نیز در كوچه و بازار لعن خواهند كرد.
از آنجا كه بخشی از نامه سلیمان به مسائل مذهبی مربوط می‌شده، شاه طهماسب به این بخش با تندی جواب گفته و در واقع، بحثی درباره خلافت ابو بكر و امامت علی بن ابی طالب علیه السلام صورت گرفته است. از متن نامه روشن است كه این قسمت، توسط عالمی نگاشته شده است كه به متون مناظره‌ای كاملا تسلط داشته و حتی گاه استدلال‌های تازه‌ای نیز در آن آمده است. بخشی اختصاص به ادله امامت امام علی علیه السلام و قسمتی هم اشاره به مطاعن خلفا است كه بسیار تند نوشته شده است. وی در ادامه، با اشاره به جنایات امویان و عباسیان در حق شیعیان، دولت عثمانی را ادامه دهنده راه آنان دانسته است. فصلی نیز به احادیث ساختگی رایج در مجامیع حدیثی اهل سنت اختصاص یافته، اكثر آنها را «مروی از فاسقان كاذب و زبان كودكان گنجشك باز» می‌داند. عالمان اهل سنت را نیز به دلیل آن كه «جمیع كفار و فرنگی و یهودی و ترسا و زنادقه» را پاك دانسته، با آنان معاشرت دارد، محكوم كرده بر این باور است كه جولاهان دیار عجم در بحث علمی بر آنان برتری دارند. در برابر، در ایران «در سایه همایون ما به عدد نجوم افلاك از علما و فقها» هستند كه «به استنباط حكمت و استكشاف دقایق مشكلات و استدراك معانی و ...» مشغول‌اند. «1»
طهماسب از این كه سلیمان، تعبیر «شیعه شنیعه» در نامه‌اش نوشته، سخت خشمگین شده و در عوض بر تعبیر «سنی» تاخته و اشعار تندی هم آورده است. وی از این كه سلیمان گفته است كه از تشیع برگردید تا صلح كنیم، بر می‌آشوبد و می‌گوید كه نه تنها كسی از شیعیان از مذهب خود بر نمی‌گردد، بلكه «در ملك روم ماوراء النهر و هندوستان، چند سال پیش از این، پانصد كس شیعه نبود و امروز كه سنه 961 است، در هر دیاری از پانصد متجاوزند». «2» وی امید آن دارد كه «عن قریب است كه اهل عالم بر طریق مستقیم اهل البیت بوده، به دولت همایون ما، بر سقف رفیع القدر كعبه معظمه، گلبانگ تبرای اعدای خاندان رسول و معاندان اهل بیت بلند خواهد شد.» «3»
______________________________
(1). نوایی، همان، ص 226
(2). نوایی، همان، ص 229
(3). نوایی، همان، ص 332
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 73

فضل الله بن روزبهان خنجی (متوفای 927) از دانشوران برجسته قرن نهم و سه دهه نخست قرن دهم هجری است. شرح حال مفصل و منابع شرح حال او را در جای دیگری نوشته‌ایم. «1» وی سالها با دشمنان صفویان همراهی داشته و در كتاب عالم‌آرای امینی بدگویی فراوانی از اجداد شاه اسماعیل كرده است. با پیروزی صفویان، از آذربایجان به اصفهان آمد «2» و از آن‌جا به خراسان و ماوراء النهر گریخت و خود را به طور كامل در اختیار ازبك‌ها قرار داد. مهم‌ترین كتاب او در ردّ شیعه، كتاب ابطال نهج الباطل است كه آن را در ردّ بر كشف الحق و نهج الصدق علامه حلّی نوشته است. وی كتابش را در سال 909 در آستانه غلبه كامل شاه اسماعیل بر ایران نوشت. بعدها قاضی نور الله شوشتری كتاب احقاق الحق را در رد بر این اثر نگاشت. كما این كه در چند دهه قبل كتاب دلائل الصدق از محمد حسن مظفر در رد بر كتاب فضل نوشته شد. فضل بن روزبهان در كتاب سلوك الملوك خود نیز كه نوعی احكام السلطانیه جدید بود، به شدّت با حكومت صفویان درافتاد و از آنان بدگویی كرد. در مهمان نامه بخارا هم آثار دشمنی خنجی با صفویان هویداست. وی به مناسبت پیروزی سلطان سلیم در جنگ چالدران اشعاری سروده به وی تقدیم كرد. ابیاتی از آن چنین است:
اساس دین تو در دنیا نهادی‌تو شرع مصطفی بر جا نهادی
مجدد گشت دین از همّت توجهان در زیر بار منت تو
اگر ملك شریعت مستقیم است‌همه از دولت سلطان سلیم است
ز بیمت در تزلزل فارس و ترك‌چو افكندی ز سر تاج قزل برك
فكندی تاجش از سر ای مظفرفكن اكنون به مردی از تنش سر
قزل برك است همچون مار افعی‌سرش را تا نكویی نیست نفعی
تویی امروز از اوصاف شریفه‌خدا را و محمد را خلیفه
روا داری كه گبر و ملحد و دددهد دشنام اصحاب محمد
بیا از نصر دین كسر صنم كن‌به تخت روم، ملك فارس ضم كن
كه شرق و غرب را از دولت و كام‌بگیرد باز ذوالقرنین اسلام «3» با همه دشمنی فضل بن روزبهان با شیعه و نیز دولت صفوی، وی در سلوك الملوك، ایران را با وجود دولت صفوی، دار الاسلام خواند و نوشت: شك نیست كه شیعه امامیه از فرقه‌های
______________________________
(1). فضل بن روزبهان، وسیلة الخادم الی المخدوم، مقدمه (قم، انصاریان، 1375)
(2). جد وی نیز در اصفهان می‌زیسته است.
(3). فریدون بیك، منشآت السلاطین، ج 1، صص 416- 417؛ فضل بن روزبهان، سلوك الملوك، (مقدمه) ص 16؛ محمد عارف، انقلاب الاسلام، ص 155
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 74
اسلامند و اقامت جمعه و اعیاد و نصب قضات بر طریق اهل اسلام می‌نمایند. سپس افزود:
به اتفاق مذاهب و اقوال بلاد خراسان و عراقین و آذربایجان و جمیع ممالكی كه الیوم در تصرف طاقیه سرخان است، دار الحرب نیست، بلكه همچنان دار الاسلام است و استحلال دماء و فروج و اموال ایشان نمودن و سبی و غارت ایشان حرام است و با اهل آن بلاد عمل باید كرد عملی كه با سایر امصار دار الاسلام كنند و با طایفه طاغیه طاغیه سرخ، قتال باید كرد، بنابر آن كه ایشان به سجده صنم و به سب شیخین مرتد شده‌اند. این است حكم فتوای مذهبین كه مذكور شد و هر كه آن را دار الحرب گوید و اعتقاد آن كند كه دماء و فروج و اموال اهل ممالك مذكوره حلال است، او احمقی جاهل عامی است و مستحق تعزیر و تأدیب. «1»
افزون بر این‌ها، باید كتاب وسیلة الخادم الی المخدوم فضل بن روزبهان را نیز كه در شرح حال چهارده معصوم علیهم السلام نگاشته شده، در شناخت اندیشه‌های مذهبی وی به حساب آورد. ما در این باره در مقدمه وسیلة الخادم به تفصیل سخن گفته‌ایم.
یكی دیگر از رساله‌های ضد صفوی در دوره طهماسب رساله الاحكام الدینیه فی تكفیر قزلباش است كه گزارش و متن آن را در همین مجموعه آورده‌ایم. این رساله حاوی آگاهی‌های بسیار مهمی از مناسبات مذهبی دو جریان تشیع و تسنن در نیمه نخست قرن دهم هجری است.

قاضی نور الله یكی از عالمان برجسته ایرانی بود كه بخش عمده زندگی علمی خود را در هند سپری كرد، و عاقبت جان خویش را بر سر دفاع خود از تشیع گذاشت. وی تمامی كارهای علمی خود را به شناساندن فرهنگ شیعه و دفاع از آن اختصاص داد و هر زمان مترصد بود تا به ردیه‌هایی كه بر شیعه نوشته می‌شد پاسخ دهد.
نخست كتاب الصوارم المهرقه را نوشت. این كتاب در ردّ بر كتاب الصواعق المحرقه ابن حجر هیتمی بود كه آن را در میانه قرن دهم هجری، در شهر مكه، بر ضد شیعه تألیف كرده بود. دوم كتاب احقاق الحق بود كه در رد بر فضل الله بن روزبهان خنجی نوشت كه در اصل كتاب فضل با عنوان ابطال نهج الباطل «2» رد بر كتاب علامه حلی با عنوان نهج الحق و كشف الصدق نوشته شده بود. سوم كتاب مصائب النواصب بود كه آن را در رد بر كتاب میر مخدوم شریفی با عنوان النواقض علی الروافض تألیف كرد.
______________________________
(1). فضل بن روزبهان، سلوك الملوك، ص 457
(2). نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه ایندیا آفیس( Library of the India office )ج 2، ص 416 به شماره 2147
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 75
درباره فضل بن روزبهان پیش از این سخن گفتیم. در اینجا اشارتی به میر مخدوم می‌كنیم. میر مخدوم شریفی كه به اختلاف او را از نوادگان دختری سید شریف جرجانی دانسته و برخی او را نواده سید شریف دیگری دانسته‌اند، «1» در شمار یاران شاه اسماعیل دوم یاد شده است. «2» شاه اسماعیل دوم كه در عصر خویش متهم به داشتن گرایشات سنی شد، «3» تحت تأثیر میر مخدوم و تنی چند از اطرافیان سنّی‌زده خود قرار داشت. در آن زمان شاه اسماعیل كه ویژگی‌های روحی خاصی داشت، از لعن‌های رایج در جامعه اظهار تنفّر كرد و در برابر تبرّائیان ایستاد. از علمای برجسته مخالف وی، یكی سید حسین مجتهد كركی (م 1001) بود كه مشكلات زیادی در این ماجرا برای وی بوجود آمد. «4» اسكندر بیك منشی به تفصیل درباره نقش میر مخدوم در شاه اسماعیل دوم سخن گفته است. «5» همو نوشته است كه شاه وزارت خود را به میر مخدوم واگذار كرد. این مسأله مربوط به سال 984 هجری یعنی سال به سلطنت رسیدن شاه اسماعیل دوم می‌شود كه تنها یك سال سلطنت كرد. «6» اسماعیل دوم بر آن شد تا به بهانه آن كه سكه‌ها به دست یهود و نصارا می‌افتد، و آنان دست نجس خود را روی آن می‌كشند، نام امامان را از روی آن محو كند؛ اما سید حسین مجتهد گفت: به نظر من بایست چیزی روی سكه حك شود كه هر كجا افتاد مشكلی به وجود نیاورد، و آن این بیت شعر [حیرتی] است كه «هر كجا نقش است بر دیوار و در، لعن ...». شاه كه این سخن را در محضر عمومی شنید، سخن خود را پس گرفت. «7»
با سماجت قزلباشان بر تشیع، شاه برای حفظ سلطنت خود، این افراد را به كنار گذاشت.
میر مخدوم راهی سرزمین عثمانی شد و در آن‌جا بر ضد شیعه به فعالیت پرداخت. او در استانبول مورد استقبال قرار گرفت و پس از آن كه سمت‌هایی نظیر نقیب الاشراف یافت، از استانبول خارج شده، به سیاحت پرداخت. وی در سال 987 كتابی را با نام النواقض علی الروافض تألیف كرد. لطیف آن كه افندی گفته است: فرزند وی ابو الفتح شریفی، فرزند
______________________________
(1). نك: شوشتری، قاضی نور الله، مصائب النواصب، مقدمه، صص 19- 20، در آن‌جا از نوشته آیة الله مرعشی نقل شده كه وی انتساب میر مخدوم را به سید شریف معروف رد كرده است.
(2). قزوینی شرحی از احوال وی را در یادداشت‌های خود آورده كه در فرهنگ ایران زمین، جلد اول، صص 58- 69 آمده است. و نك: آقا بزرگ، احیاء الدائر، ص 246
(3). در این باره نك: هینتس، شاه اسماعیل دوم، صص 113- 128. خود میر مخدوم نیز به سهم خود در سنی كردن شاه اسماعیل دوم اشاره كرده است.
(4). نك: خوانساری اصفهانی، همان، ج 2، صص 323- 322
(5). نك: خوانساری، همان، ج 2، صص 323- 322
(6). نك: فرهنگ ایران زمین، ج 1، ص 62
(7). افندی، همان، ج 2، ص 74
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 76
میر مخدوم از علمای برجسته شیعه بوده و نویسنده كتاب تفسیر شاهی است كه به چاپ هم رسیده است. «1»
سید محمد بن رسول شریف برزنجی (م 1123) این كتاب را تلخیص كرده و نامش را نواقض الروافض گذاشته است. میر مخدوم خود به دلیل حضور در ایران علاوه بر رد شیعه، آگاهی‌هایی از محیط ایران داده كه در این تلخیص حذف شده است. تلخیص كننده، این مطلب را در مقدمه یادآور شده و نوشته است كه چون نوشته مؤلف طولانی بود و در آن وقایعی از شرح زندگی خود، حكایات خارج از موضوع درباره اصول و پایه‌های دولت عثمانی، شمار نظامیان، مخارج مطبخ و عدد مناصب آن‌ها داشت، آن را تلخیص كردم. «2» با این حال، هنوز نیز اشاراتی از وضع ایران در آن می‌توان یافت. در موردی اشاره به فرقه شاهیه كرده و به بیان عقاید قبایلی چون زندیه و افشاریه پرداخته است. همچنان كه از برخورد بر اهل سنت در اصفهان یاد كرده است. (برگ 78). حكایتی درباره شاه عباس و مذاكره وی با یكی از اطرافیانش درباره ورود و عدم ورود اهل سنت در بهشت (برگ 110)، نیز مطلبی درباره باقی ماندن برخی از مردم لار بر مذهب سنت (برگ 115)، و نیز مطالبی درباره رواج متعه در ایران (برگ 129) آورده است.
تلخیصی از اصل رساله وی توسط خود او صورت گرفته كه بخش‌های تاریخی آن را كه به مسائل تشیع و تسنن در ایران مربوط می‌شود، می‌آوریم:
و بعد یقول العبد ... سید شریف معین الدین الشهیر بمیرزا مخدوم الحسنی الحسینی الشریف الجرجانی ثم الشیرازی أنّ كثیرا من أهل العجم بل من سائر البلاد قد ضلّوا ضلالا بعیدا ... الی أن صار شتم ازواج النبی صلی الله علیه و آله و أغلب المهاجرین شعارهم ...
و لما رأیت الامر علی هذا عزمت تألیف رسالة ... فمنعنی العواتق المفصّلة ... حتی وفّقنی
______________________________
(1). افندی، همان، ج 5، ص 486 نك: خوانساری، همان، ج 5، ص 304؛ آقا بزرگ، احیاء الدائر، ص 176.
كتابی با عنوان مفتاح الباب الحادی عشر از ابو الفتح بن مخدوم الحسینی العربشاهی (مرعشی ش 885) بر جای مانده كه در اوایل جمادی الثانی سال 955 در مشهد به نام شاه طهماسب تألیف شده است. آیا ممكن است این ابو الفتح فرزند میر مخدوم شریفی باشد كه سال 988 یا 995 در مكه در گذشته است؟
تاریخ فوت میر ابو الفتح به تصریح روملو، 876 است (روملو، احسن التواریخ، ص 571). به علاوه كه لقب عربشاهی نیز در توضیحی كه خود میر مخدوم در معرفی خود آورده نیامده است. میر مخدوم خود را چنین معرفی كرده: سید شریف معین الدین الشهیر بمیرزا مخدوم الحسنی الحسینی الشریف الجرجانی ثم الشیرازی. در این تعریف، لقب قزوینی هم نیست، لقبی كه صاحب ریاض برای ابو الفتح یاد كرده است. (نك: آقابزرگ، احیاء الدائر، ص 176). در این صورت باید اشتباهی پیش آمده باشد. این مطلب را ولی الله اشراقی مؤلف تفسیر شاهی ابو الفتح نیز در مقدمه یادآور شده است. هم‌چنین درباره وی بنگرید: البورینی، حسن بن محمد، تراجم الاعیان، ج 2، صص 52- 56
(2). میر مخدوم، نواقض الروافض، نسخه 7524 مرعشی، برگ 2
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 77
الله فی أن تخلّصت من حبس قزلباش و خرجت و دخلت فی زمرة خدّام الدولة العثمانیة ... و كان ... آبائی لم یتیسّر لهم، و قد تیسّر لی فی ذلك ... فأعاننی حمایات الآصف المرحوم المبرور ... و عنایات ... مولانا سعدی افندی ... و قد اتممت كتابا مشتملا علی المطالب المذكور الّذی هم أهمّ المطالب فی عصرنا هذا ... مشرّفة خطبته باسم الخاقان ... و لعمری أنّ الكتاب المذكور بوح بحمد الله ما یشتهیه طباع الاذكیاء ...
فأرسلته الی الباب المقدس الرفیع العالی الذی وضعت علی ترابه جباه السلاطین و الاعالی ... فبعد ان توجّه حامله الی الباب، سمعنا خبرا یفرح أرباب الحق و ینشط أهل الثواب و هو أنّ الوزیر المبجّل المعظّم و الآصف المعزّز المكرّم ... سنان پاشا ... توجه الی قمع الكفرة من المشركین و اهل الكتاب المتمردة و دفع الرفضة الفجرة، فقلنا الحمد لله الذین منّ علی عباده ... و افنی قواعد الرفضة الفسقة ... و قد أشرنا الیه قبل ظهور آثاره بمدة فی مطوّل هذا الكتاب ... فقال لی هاتف الم تكن سعیك فی اتمام هذا المؤلف الجلیل لتحریض أهل الحق علی دفع الاشرار ... فقلت: بلی، فقال سعی ان تشرّفه بنظر الآصف المظفّر المومی الیه فانّ الله قد وهب له ... ذكاءّ شریفّا فیزید مطالعته شوقه الی مراد الله ... فی اعلاء أعلام الاسلام و اعدام علائم الطغیان و التهجّم علی القوم الظالمین الفجّار الذین حرّفوا دین الاسلام ... و لا سیّما اتمّوا ضلالتهم بقتل سلطانهم شاه اسماعیل الثانی السنی ابن شاه طهماسب بن شاه اسماعیل الاول ابن شیخ حیدر الذین اعتقدوا فیهم انّهم كمّل الاولیاء و ورّاث الانبیاء ... و كان السبب بقتل شاه اسماعیل ...
انّه عرف أباه و جدّه كانوا علی الضلالة و انّما كان الحق طریق جده الاقدم و الاكرم و الشیخ صفی الدین الاردبیلی الشافعی الاشعری ... و طلب ثار مثل هذا الرجل الذی انّما قتل لایمانه لازم علی السلطان الذی أعطاه خلافة أرضه ... مع أنّ القتلة یستحلّون قذف كبار الانصار و المهاجرین و سبّ امّهات المؤمنین و یستبیحون دمائنا و عروضنا ... و من العجائب انّ اعتقاد هذه الفرقة الضالّة بتلك السلسلة انّما هی لانتسابها الی الشیخ العارف المذكور و مع ذلك اتّبعوا فسّاق أولاده الضالّین و رفضوا مذهب الشیخ الذی هو من أكابر الدین و قد غلوا فی هذه الغوایة حتی أبا حوادم هذا السلطان الشهید المرحوم؛ و زعموا أن قتلی أعظم القربات و أجلّ المثوبات لتسببی فی تسنن شاههم المشار الیه فقد اعجزهم الله تعالی عن ذلك بمیامن أرواح الخلفاء الراشدین و سلطاننا الذی به یقوم الیوم أركان الاسلام و المسلمین و لو علموا ما فی باطن أخی مقتولهم و مظلومهم الذین یسمونه الیوم سلطانا و یعبرون عنه بشاه و انما هو من قبیل تسمیة الشی‌ء باسم ضدّه لما امهلوا الی هذا الوقت مع أن حیاته و مماته عندهم متساویة اذ هو لا یقدر علی أدنی عسكری بل الامر معكوس و من منبهاته انّه قتلوا امّ ... و زوجته و حبیبة قلبه و صاحبته و انیسة طبعه و مدبرته
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 78
التی كانوا یعبّرون عنها ببیگم بین یده، اظهارا لقوّتهم و ضعفه و شوكتهم و عجزه و لم تنفعها شفاعته و اضطرابه و خفقانه علیها حین قتلهم ایّاها فقتلوها بأشنع قتلة و أقبحها و لطموا ابنها و شتموا زوجها المقشعرّین علیها و غیر ذلك؛ و قد سمعت الثقاة یدعوا مرارا سرّا لغلبة عسكر الاسلام علی الطائفة الطاغیة، الباغیة، فیقول نحن نعلم ان آل عثمان و خصوصا هذ السلطان الذی هو فخرهم و فخر كلّ سلطان اهل المرّوة ... و بالجملة فقد اتبعت الهاتف ... و أردت أن استكتب نسخة اخری منه تحفة لخزانة حضرة الآصف المومی الیه؛ فقلت فی نفسی انّه خلد ظلّه اشتغل بتجهیز العساكر ... و من الجائز أن یمله ما ذكرت من النواقض من الجمل المعترضة فی الخارجة من لبّ المدّعی او یشغله عن التوجه التام الی ما هو أفضل ... فلزم علیّ استحبابا لما ذكرت اختصاره و ایجازه ... فخرجت من عهده اللزوم بحذف جل الزوائد علی الاقنوم ... انی لما عزمت علی أن اختصره و أجعله ... لحضرته و اوصله الی خدمته قبل ان تشتغل نائرة الحرب فلا یلتفت الیه و فقت لمهمته التی هی من جملة كرامات متخلقه ... فی اتمامه قبل أن یمر اسبوع مع كثرة اشغالی و افكاری اللازمة لقضاء بغداد و المشهدین و فتوی العراقین و تدریس المدرسة المرجانیة بدار السلام و تألیف المحیط المراد خانی المشتمل علی غالب العلوم العقلیّة و النقلیّة و معارضة رفضة العراق و المدافعة مع الفجّار و الفساق ... اعلم ان هذا المختصر قد سمّیته ایضا بالنواقض لان كل فصل منه ناقض لظهور الروافض و من الاتفاقات الحسنة الاتحاد بین اسمه و تاریخه كما فصل فی المطوّل.
پس از آن فهرستی از مطالب كتاب آورده: مقدمه در تعریف ایمان و اسلام. فصل اول در آیات نازله در فضائل صحابه. فصل دوم در فضائل ابو بكر، فصل سوم در دلائل حقانیت خلافت خلفا. خاتمه درباره لعن. ذیلی نیز در انتها آمده است. وی در متن جسته گریخته به برخی از مطالب تاریخی درباره شیعیان و نیز دولت صوفی اشاره می‌كند. از جمله به نقل مختصر آنچه شروانی در رساله الاحكام الدینیة آورده است، می‌پردازد. مطالبی از قبیل نسبت دادن مشروب خواری به صفویه، زنای شاه طهماسب با محارم و تخریب قبور مشایخ صوفیه و غیره. اشاره‌ای هم به رساله لعنیه محقق كركی دارد كه بخوبی روشن است كه این رساله در اختیار علمای عثمانی بوده و می‌توانسته به شدّت آن‌ها را تحریك كرده باشد. وی در جای دیگری اشاره كرده است كه از اشتباهات شیعیان، مخالفت با تصوّف و صوفیان است. او می‌گوید هر كس چنین باشد او را نقشبندی گویند و به همین دلیل مستحق قتلش می‌شمرند. او به فتوای محقق كركی در مورد تجویز سجود برای شاه اسماعیل اشاره كرده و گفته است كه این یك عادت برای ایرانیان شده كه در برابر شاه سجده می‌كنند. وی درباره فتوای محقق درباره نماز جمعه نیز كه حضور امام یا نائب امام را لازم می‌شمرد، اعتراض
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 79
كرده و به رساله شهید ثانی- كه به عقیده می‌گوید كان عنده علم الدنیا- در وجوب نماز جمعه اشاره كرده و از قول او نقل كرده كه گفته است كه این فتوا درباره نماز جمعه باعث تنفّر قلوب از شیعه می‌شود. شعری هم درباره نماز جمعه آورده:
به مذهب كه درست و به ملت كه تمام‌جماع متعه حلال و نماز جمعه حرام وی در بخش دیگری به بیان عقیده شیعه درباره امامت پرداخته و به دیدگاه‌های مختلف در باره حوزه قدرت مجتهد اشاره می‌كند. در انتها سؤال وی این است كه شاه طهماسب نه امام معصوم است نه مجتهد، چگونه شیعه او را اطاعت می‌كنند؟ نظر او درباره شاه طهماسب این است كه، با این كه هفتاد و پنج سال عمر كرده، غیر از روز عاشورا نماز نخوانده است؛ و این البته كذبی آشكار است. آن گاه به بحث از لعن پرداخته و به اهمیت آن نزد شیعه و این كه حتی آن را وسیله شفای مریض می‌دانند، اشاره كرده است. ایضا به تخریب قبور اولیا كه همان مشایخ صوفیه باشند، اشاره كرده است. هم‌چنین به قبر بابا شجاع الدین و جشنی كه روز نهم ربیع برگزار می‌شود پرداخته است. درباره كاشان، این شعر حیرتی شاعر شیعی را نیز آورده است كه:
خوارم اندر ولایت قزوین‌چون عمر در ولایت كاشان و نیز شعر مولوی را كه «
سبزوار است این جهان كج‌مدارما چو بوبكریم در وی خوار و زار و این مثل كه «و علیٌّ فی عمّان كعمر فی قاسان». شرحی هم از نوع عزاداری برای امام حسین علیه السلام آورده است. وی پیشگویی می‌كند كه عن قریب دولت صفویه سرنگون شود. او اشعاری را كه خود درباره شیعیان سروده، آورده است:
ای كه بگشاده‌ای به لعن زبان‌لعن خود می‌كنی به یقین می‌دان
لعن باشد نشان نادانی‌نبود شیوه مسلمانی ابیات دیگری در ادامه، در همین زمینه آمده است. خاتمه كتاب درباره تكفیر كسی است كه صحابه را سب می‌كند. وی در این زمینه آرای فقهای اهل سنت را نقل كرده و خود نیز در انتها عقیده خویش را آورده است. او می‌گوید: ثم اعلم انه مع مبالغتی فی ترجیح تكفیر الرفضة، لا أفتی بجواز قتلهم ... بل أفتی بجواز مقاتلتهم لاقامة شعائر الاسلام. مؤلف خدمت خود را در دولت عثمانی، زكات خدمت پدرانش در دولت صفوی می‌داند. پس از آن شرحی از نسب خود به تفصیل بیان كرده و مشایخ خود را نیز یاد می‌كند. اسامی تألیفات خود را نیز در انتها آورده است.
به نقل عالم‌آرا آمده كه وی در هنگام مرگ در مكه (در سال 995) وصیت كرد تا او را بر طبق مذهب امامیه دفن كنند! این مطلب در حدیقة الشیعه منسوب به محقق اردبیلی هم آمده
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 80
است. برخی گفته‌اند چگونه محقق كه متوفای سال 993 است از آخرین لحظات حیات میر مخدوم كه دو سال پس از او درگذشته خبر می‌دهد. چنین پاسخ داده شده است كه نقلی هم تاریخ فوت میر مخدوم را 988 می‌داند. «1»
چندین كتاب در ردّ بر نواقض الروافض نوشته شد كه مشهورترین آن‌ها همین مصائب النواصب قاضی نور الله شوشتری است كه تاریخ خاتمه تألیف آن رجب سال 995 هجری است. این كتاب سه بار به فارسی ترجمه شده است. «2» كتاب دیگری با عنوان العذاب الواصب علی الجاهد الناصب توسط ابو علی حائری، رجالی معروف (متوفای 1215) نوشته شده است. «3» كتاب دیگری با عنوان محق الباطل توسط حاج سید محمد حسینی مرعشی (متوفای 1265) جد آیة الله مرعشی نوشته شده است. رد دیگری هم میر محمد بن محمد هادی حسینی مرعشی نوشته شده كه از آن آگاهی نداریم. «4» كتاب دیگری با عنوان نوروزیه از ملا باقر بن اسماعیل كجوری در رد بر نواقض الروافض نوشته شده است. «5» كتابی هم با نام الشهب الثاقبه للناصبة توسط یكی از شاگردان قاضی نور الله نوشته كه در واقع رد بر تلخیص نواقض است كه توسط برزنجی صورت گرفته، «6» و پیش از این، از آن یاد كردیم.

در روزگار صفوی، نزاع‌ها توسعه یافته و هر دو گروه مذهبی، نیازمند فتاوای جدیدی برای اثبات كفر دیگری بودند؛ زمینه تاریخی فراوانی هم در هر دو گروه موجود بود؛ چرا كه نزاع‌ها، از قرن‌ها پیش وجود داشته، صدها كتاب و رساله در ردّ یكدیگر تألیف شده بود. در این دوره، آن میراث احیا شد، و فتاوای جدیدی صادر گشت و هر روز نزاع‌ها عمق بیش‌تری یافت. از این زمان، كتاب‌های ردیه گسترش یافت و نزاع شیعه و سنی نه تنها در آثار علمی، بلكه در ادبیات عامیانه هم رواجی كامل یافت.
یك نمونه آشكار، برگزاری مراسمی بود كه به نحوی منعكس كننده دشمنی‌های فرقه‌ای میان شیعه و سنی بود. نقل مثالی از كاشان مناسب می‌نماید.
______________________________
(1). نك: مجله معارف، سال 2، ش 3، صص 105- 121؛ آینه پژوهش، ش 39 (ویژه‌نامه مقدس اردبیلی) ص 64
(2). آقا بزرگ، ذریعه، ج 4، ص 135، 143
(3). همان، ج 15، ص 240
(4). نك: گزارش آیة الله مرعشی نقل شده در مقدمه مصائب النواصب، ترجمه چهاردهی، ص 21
(5). همان.
(6). آقا بزرگ، ذریعه، ج 14، ص 258؛ نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه ایندیا آفیس (ج 2، ص 420) معرفی شده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 81
یكی از عادات رایج در شهر كاشان كه در ضمن مورد اعتراض برخی از بزرگان شیعه در همان زمان بود، اجتماعی است كه در روز نهم ربیع به عنوان روز كشته شدن خلیفه دوم بدست ابو لؤلؤ تشكیل می‌شده است. تاریخ برگزاری این مراسم دست كم از قرن هشتم و نهم به بعد است. در اشعاری كه پیش از این از كوچك ورامینی آوردیم این مسأله را ثابت می‌كند.
كنون نشاط كن و شاد زی و عشرت سازچو حق تعالی ابو لؤلؤ مظفر داشت
بساز آلت چنگال در نهم ز ربیع‌چو ایزدت همه فتح و ظفر مقرّر داشت
مدام صورت عیش و نشاط و كام و مرادخدای عزّوجلّ شیعه را مخمّر داشت شرح این عمل را میر مخدوم شریفی سنّی معاصر اسماعیل دوم، در كتاب نواقض الروافض كه بر ضد شیعه تألیف كرده- و آن را معرفی كردیم- آورده است. این عادت بعدها به برخی از دیگر شهرها نیز كشیده شد. درباره خبر كشته شدن خلیفه دوم در این روز كه بر خلاف تمامی نصوص تاریخی بود، مباحثاتی صورت گرفت. افندی از كتابی با نام رسالة فی بیان بقر بطن عمر كه آن را دیده، اما مؤلفش را نشناخته، سخن گفته است. او می‌گوید كه بخشی از این كتاب را در كتاب لسان الواعظین خود آورده است. پس از آن به بخش‌هایی از كتاب نواقض الروافض درباره عادت مردم كاشان اشاره كرده و سپس این شعر حیرتی:
شَوَم خوار اندر ولایت قزوین‌چو عمر در ولایت كاشان گفتنی است كه قاضی نور الله شوشتری كتابی با نام مصائب النواصب در رد بر كتاب میر مخدوم نگاشته و به این مطلب پاسخ داده است. «1» او می‌نویسد: این كار مورد تأیید علما نبوده و در زمان ما، این عمل در كاشان متروك شده است. از توضیحات بعدی افندی بدست می‌آید كه بحث نهم ربیع در قدیم، در فرهنگ شیعی شناخته شده بوده و پیرامون آن مباحثاتی بر سر درستی یا نادرستی آن صورت گرفته است. «2» به نقل از ابن طاووس (م 664) گروهی از عجمان- ایرانیان- روز نهم ربیع جشن و سرور برپا می‌كنند. ابن طاووس تصریح نمی‌كند كه این سرور به چه دلیلی است بلكه به طور مبهم می‌نویسد: و یذكرون أنه یوم هلاك بعض من كان یهوّن بالله جل جلاله و رسوله و صلوات الله علیه و یعادیه. با این حال گویی خودش
______________________________
(1). این كتاب با ترجمه میرزا محمد علی مدرس رشتی چهاردهی چاپ شده است.
(2). افندی، همان، ج 4، ص 379- 381؛ رساله‌ای نیز علامه مجلسی درباره تعیین روز وفات عمر دارد نك:
حسینی، سید احمد: فهرست مرعشی، ج 23، ص 28. در زاد المعاد هم درباره این روز به تفصیل بحث كرده است. خود افندی هم رساله تحفه فیروزیه را در این باره نوشته است كه گزارش آن را در نوشتار مستقلی در همین مجموعه آورده‌ایم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 82
آن را قبول نداشته و توجیهاتی برای آن عرضه می‌كند. «1»
برخورد دیگر، در عرصه اخذ فتوا از علما، در مواجه با فرقه مقابل بوده است كه به لحاظ تبعات آن، كاری بسیار خطرناك بوده است. پیش از این به كوشش سلطان سلیم برای گرفتن فتوا بر ضد شیعیان و جواز قتل آنان مطالبی را آوردیم. در اینجا باید بیفزاییم كه فتاوی دایر بر تكفیر، در هر دو سوی فراوان است. به دنبال تكفیر، فتوای وجوب به قتل، بلكه افزون‌تر از آن، ارجحیّت قتل اینان، بر قتل كفّار حربی، به راحتی صادر می‌شد. یك نمونه مهم در میان آثار مذهب دیگر رساله الاحكام الدینیه است كه متن آن را در همین مجموعه چاپ كرده‌ایم.
در میان شیعه هم كسانی بوده‌اند كه در این وادی سیر كردند. مستند آنان نیز این بود كه مخالفان، اهل بیت را اذیّت كرده و آن‌ها را از حقوقشان محروم كرده‌اند. امیر حسین مجتهد عاملی كركی از علمای مهاجر جبل عامل به ایران است كه از زمان شاه طهماسب تا زمان شاه عباس اول نفوذی درخور داشت. در شمار تألیفات وی یكی جواب من سأله عن نجاسة اهل السنة و حرمة ذبیحتهم است. یكی دیگر از آثار وی نقض دعامة الخلاف فی كفر عامة اهل الخلاف است. نوشته دیگر او جواب استفتاء السلطان فی نجاستهم است. افندی باز هم اشاره می‌كند كه: و له رسالة و جیزة فی بیان حال أهل الخلاف فی النشأتین و حكم فیها بكفرهم بل بنجاستهم. «2»
مولا حیدر علی رساله‌ای در اثبات كفر مخالفین نوشت، «3» و در برابر آن، حاج محمد زكی قرمیسینی- كرمانشاهی- رساله‌ای با عنوان الرد علی مولانا حیدر علی فی تنجیس غیر الامامی و اخراجهم عن الاسلام نوشته است. «4» ملا حیدر علی شروانی كتابی با عنوان الاسلام و الایمان نوشت و خواست نشان دهد كه منكر ولایت ائمه، منكر توحید و نبوّت، و از اسلام بیرون است. در برابر وی، زین الدین علی بن عین علی شریف گلپایگانی كتابی با عنوان العجالة فی رد مؤلف الرساله نوشت و بر آن بود تا اثبات كند، اهل مذهب دیگر، مسلمان هستند و حكم كفر بر آن‌ها جاری نیست. «5» این بحث تا پایان دوره صفوی همچنان مطرح بود. جزائری صاحب الاجازة الكبیره كتابی با نام رسالة فی مال الناصب و انه لیس كل مخالف
______________________________
(1). ابن طاووس، الاقبال بالاعمال، ج 3، ص 113
(2). افندی، همان، ج 3، ص 66- 67
(3). قزوینی، عبد النبی، تتمیم امل الامل، ص 138
(4). همان، ص 168
(5). این دو رساله در مجموعه شماره 4950 كتابخانه مرعشی (فهرست، ج 13، ص 148- 150) موجود است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 83
ناصبیا نوشت كه در ردّ كسانی بود كه نظری بر خلاف رأی او داشتند. «1»
مسأله تكفیر و تنجیس در عمل نیز مورد استفاده بود. زمانی كه در سال 906 شاه اسماعیل به شروان حمله برد و قاتلان اجدادش را با خشونت از میان برداشت «صحیح القولی از زبان جلودار محمد یوزباشی روملو نقل نمود كه بعد از این فتح، خاقان سكندر شأن بفرمود كه چون شروانی سنی‌اند، مال ایشان نجس است، تمامی را در آب اندازند. صوفیان حتی اسب و استر آن جماعت را در آب انداختند». «2»
نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت در شمار آثاری است كه در اوایل عصر صفوی نگاشته شده و به دلیل آن كه نویسنده آن محقق كركی از علمای برجسته این عصر بوده، شهرت فراوانی یافته است. این شهرت تا به آن حد است كه در همین رساله احكام الدینیه از آن یاد و نكوهش شده است. این اثر كه چاپ نیز شده، در همان دوره مكرر به فارسی ترجمه شده است.
طبیعی است كه صدور فرمان جنگ از سوی شاه ایران یا خلیفه عثمانی، می‌باید مستند به یك فتوا باشد تا در میان سربازان مسلمان قابل قبول باشد. به همین دلیل در هر دو سوی فتوای تكفیر برای تجویز قتل طرف دیگر لازم بود. در این میان، كار شیخ الاسلامان در دو سو این بود تا به خواست خود یا به خواست سلطان، فتوایی در این باره صادر كنند. یكی از مشهورترین این فتواها، فتوای نوح افندی در تكفیر شیعه، وجوب قتل آن‌ها و ثواب آن بود.
نوح افندی در سال 1048 هجری، فتوای كفر شیعه و جواز قتل آن‌ها را صادر كرد.
احتمالا همان زمان عالمان برجسته و مسن‌تری هم در عثمانی بودند كه با فتوای وی موافقت نداشتند. نوح افندی در سال 1070 درگذشته، اگر هشتاد سال هم عمر كرده باشد زمان صدور فتوا تنها 58 سال داشته است. بنابر این طبیعی است كه چهره‌های برجسته‌تری در آن روزگار در دربار عثمانی بوده‌اند، اما او متكفل این فتوا شده است. «3»
صورت فتوای نوح افندی چنین است.
اعلم أن هؤلاء الكفرة و البغاة الفجرة، جمعوا بین أصناف الكفر و البغی و العناد، و انواع الفسق و الزندقة و الالحاد، و من توقف فی كفرهم و الحادهم و وجوب مقاتلتهم و جواز قتلهم، فهو كافر مثلهم و سبب وجوب مقاتلتهم و وجوبهم البغی و الكفر.
اما البغی فانهم خرجوا عن طاعة الامام- خلّد الله سلطانه- الی یوم القیام و قد
______________________________
(1). نك: جزائری، الاجازة الكبیرة، مقدمه، ص 57
(2). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 61- 62
(3). طباطبائی، موقف الشیعه تجاه الخصوم، تراثنا، ش 6، ص 39
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 84
قال الله تعالی: فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‌ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ. و الامر للوجوب، فینبغی للمسلمین اذا دعاهم الامام الی قتال هؤلاء الباغین الملعونین علی لسان سید المرسلین، أن لایتأخروا عنه، بل یجب أن یعینوه و یقاتلوهم معه. و اما الكفر فمن وجوه منها: أنهم یستخفّون بالدین و یستهزؤون بالشرع المبین و منها أنّهم یهیّنون بالعلم و العلماء مع أنّ العلماء ورثة الانبیاء و قد قال تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ و منها انّهم یستحلّون المحرّمات و یهتكون الحرمات، و منها أنّهم ینكرون خلافة الشیخین و یریدون أن یوقعوا بالدین الشین، و منها أنهم تطول ألسنتهم علی عایشة و یتكلّمون فی حقّها ما لا یلیق بشأنها مع أنّ الله تعالی أنزل عدة آیات فی برائتها و نزاهتها. فهم كافرون بتكذیب القرآن العظیم، سابّون للنّبی صلی الله علیه و آله ضمنا بنسبتهم الی أهل بیته هذا الأمر العظیم، و منها یسبّون الشیخین و سبّهم كسبّ النبی صلی الله علیه و آله فیجب قتل هؤلاء الاشرار الكفّار الفجّار، تابو أم لم یتوبوا، فلا یجوز. تركهم علی ما هم علیه باعطاء الجزیة و لا بأمان موقّت و لا بأمان مؤبّد و یجوز استرقاق نسائهم لان استرقاق المرتدة بعد ما لحقت بدار الحرب جائز و كل موضع خرج عن ولایة الامام الحق، فهو بمنزلة دار الحرب و یجوز استرقاق ذراریهم تبعا لامهاتهم لان الولد یتّبع الأمّ فی الاسترقاق. «1»
زمانی كه نوح افندی فتوایی درباره شیعه نگاشت، امیر شرف الدین علی شولستانی كتاب را برای شیخ علی نقی كمره‌ای فرستاد و از وی خواست تا برای وی جوابی بنگارد. افندی می‌گوید كه نوشته نوح افندی در زمان سلطان مراد نوشته شده و این موقعی بوده كه وی بر آن بود تا بغداد را از تصرف صفویان خارج كند. نوح افندی در آن وقت این رساله را نوشته و فتوای به وجوب جنگ با شیعه و تجویز كشتن و غارت آن‌ها و به اسارت درآوردن آن‌ها داده است. «2» علی نقی كمره‌ای كه زمانی قاضی شیراز و اصفهان بود، ردیه‌ای با نام جامع صفوی بر این فتوا نوشت. متن فتوای نوح افندی در جامع صفوی آمده «3» و صاحب روضات به نقل از همان كتاب متن كامل آن را آورده است. «4» این فتوا در كتاب العقود الدریة فی تنقیح الفتاوی الحامدیه هم آمده است. «5» علاوه بر كمره‌ای جوابیه دیگری از شیخ الاسلام حسن
______________________________
(1). خوانساری، همان، ج 4، ص 383- 384
(2). افندی، همان، ج 4، ص 272
(3). این كتاب به شماره‌های 290، 3654، 4046 در كتابخانه مرعشی نگهداری می‌شود.
(4). خوانساری، همان، ج 4، ص 384
(5). طباطبائی، موقف الشیعة، ش 6، ص 40
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 85
رشتی برای فتوای نوح افندی نوشته شده است. «1»
در برابر عثمانی‌ها، در این سوی نیز این قبیل استفتاها و فتواها وجود داشت. در این زمینه استفتایی توسط شاه عباس از میرداماد صورت گرفت كه متن آن چنین است: صورت استفتای شاه عباس از ثالث المعلمین میر محمد باقر داماد قدس سره
چه می‌فرماید بندگان نواب مستطاب معلی القاب سید اعاظم المحققین و سند افاخم المدققین استاد اهل الحق و الیقین و اسناد الخلائق اجمعین، فحل الفحول، امام العقول، حلال المشكلات بفكره الصائب، كشّاف المعضلات برأیه الثاقب سلطان العلماء الراسخین، برهان الحكماء المتألهین، وارث علوم الانبیاء و المرسلین، محیی مراسم آبائه الطاهرین، شمس المشرقین، بدر الخافقین، ثالث المعلمین بل المعلم الاوّل، لو كشف الغطاء عن البین جرّ العقول عن المین، آیة فی العالمین، عصام الفقهاء المتمهدین، أعلم المتقدّمین و المتأخّرین، خاتم المجتهدین، سمّی خامس أجداد المعصومین محمد باقرا لعلوم الاولین و الاخرین- ایّده الله تعالی علی مسند الارشاد و الاجتهاد الی یوم الدین:
در این مسأله شرعیه كه عسكر رومیه كه قلعه دار السلام بغداد را محاصره كرده‌اند، شرعّا با ایشان مقاتله و محاربه و جنگ و جدال واجب است و هر مؤمن كه ایشان را قربة الی الله بكشد غازی و جهاد كننده در راه خداست و هر مؤمن كه در دست ایشان در این محاربه و جنگ كشته شود شهید است، و فرار و گریختن از جنگ ایشان حكمش گریختن از جنگ و جهادی است كه در خدمت امام- علیه السلام- باشد یا نه؟
جواب استفتاء:
بسم الله الرحمن الرحیم. آنچه مرقوم شده كه از من مأخوذ است مطابق واقع و مقتضای دین مبین و حكم شرع مقدس در مسأله مسؤول عنها همین است، مجاهده با عسكر روم كه محاصر قلعه مدینة السلام بغدادند جهاد شرعی است و در حكم آنست كه در معسكر امام واجب الاطاعه واقع بوده باشد؛ و تقاعد از این جهاد به منزله فرار و گریختن از معركه قتال اهل بغی است، هر مؤمن كه در این واقعه خالصا مخلصا لوجه الله الكریم و از برای ابتغاء رضای الهی مقاتله و محاربه نماید، غازی فی سبیل الله است؛ و اگر مقتول شود به زمره شهدا ملحق و رتبه درجه شهادت را مستحق خواهد بود؛ و الله سبحانه یحق الحق و یهدی السبیل. «2» محل مهر میر محمد باقر داماد.
______________________________
(1). دانش‌پژوه و ... فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه ملك، ج 2، ص 190 نیز بنگرید: حائری، فهرست مجلس ج 10، بخش سوم، ص 1348
(2). این استفتاء و جوابیه آن در پشت برگ اول نسخه شماره 1298 كتابخانه جامع گوهر شاد آمده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 86
گفتنی است كه گزارشی از محمد باقر استرآبادی- كه گویا باید همین میر داماد باشد- در دست است كه در جریان محاصره بغداد توسط عثمانیان، به علمای بغداد نگاشته است. او در سفر حج گزارش وقایع مصیبت‌بار این شهر را از زبان زائران شنیده است، آن‌گونه كه «هر روز جمع كثیر از صغیر و كبیر و برنا و پیر در قلعه از فقدان قوت، فوت و تلف و ملحق به سایرین سلف می‌گردیدند». وی طی این نامه به علما و زمامداران بغداد نوشته است كه اگر احمد پاشا را «هوس حكمرانی و فرمانروایی باشد، عجزه و ضعفا كه بهین ودیعه كارخانه ابداعند از این دو حالت بری و لامحاله به نافذ الامری مبسوط الید در مقام رعیّتی و فرمانبری می‌باشند و ایشان را در آن میانه تقصیری نیست كه پامال جنود و محن و غارت‌زده سپاه فتن شوند». در نهایت هم تأكید كرده كه اگر این نصایح را نپذیرند بایست «خون همه مسلمانان را به گردن گیرند.» «1»
______________________________
(1). منشآت امام قلی میرزا، نسخه خطی شماره 1859 ص 121 از كتابخانه آیة الله گلپایگانی.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 87

حسین بن عبد الله شروانی‌

رساله حاضر در شمار رساله‌هایی است كه در قرن دهم هجری درباره دولت صفوی و مذهب شیعه نوشته شده است. مطالب آن در ارتباط با دولت صفوی و تبعات روی كار آمدن این دولت، آگاهی‌های تازه‌ای را برای شناخت تاریخ مذهبی این دوره به دست می‌دهد. این رساله در دوره شاه طهماسب نوشته شده و ضمن آن به شاه اسماعیل و نیز اجداد وی پرداخته شده است.
نكته بس مهم در این رساله این است كه بخش مهمی از تبلیغات موجود در بلاد عثمانی را بر ضد مذهب شیعه، در خود درج كرده و بر اساس آن‌ها، فتوای قتل شیعیان را به شدیدترین وجه و در چندین نوبت و با تأكید بر این كه كشتن هر یك از آنان بهتر از كشتن هفتاد كافر حربی است، گوشزد كرده است؛ یك نمونه آن چنین است: «فمن قتل واحدا من هذه الطائفة الملعونة المشركة فكأنّهما قتل و غزا سبعین نفرا من أهل دار الحرب.» در واقع، این كتاب نقش عالمان اهل سنت در تحریك جامعه عثمانی بر ضد ایران صفوی نشان می‌دهد.
رساله حاضر، افزون بر آن كه برخی آگاهی‌های تاریخی در آن آمده، مشتمل بر اتهام‌های فراوانی درباره مذهب تشیع و خاندان صفوی و معتقدات رایج میان شیعه در آن روزگار است. این مطالب، به قدری تبلیغاتی و در واقع، سست و بی‌پایه است كه عقل سلیم، كوچك‌ترین تردیدی در نادرستی آن‌ها نخواهد كرد. مطالبی از قبیل آن كه شیعیان، شاه اسماعیل را خدا می‌دانند، زنا را روا شمرده و خوردن شراب را مجاز می‌دانند. اهل نماز و روزه نیستند. و نكته شگفتی مانند این كه شاه طهماسب با خواهر خود ازدواج رسمی كرده است. یا آن كه شیعیان هر روز قرآن. را زیر پا گذاشته آن را پایمال كرده و آلوده‌اش می‌سازند. و یا آن كه شیعیان برآنند تا كعبه را از مكه برداشته، به اردبیل منتقل كنند. و درست اینجاست كه انسان به یاد تبلیغات كشور سعودی می‌افتد كه پس از حادثه خونین مكه در
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 88
سال 1366 در روزنامه‌ها اعلام كردند كه ایرانی‌ها قصد انتقال كعبه به شهر قم را داشتند.
افزون بر اینها، در رساله حاضر، چندین حدیث جعلی آمده است كه ساخته قرن دهم هجری بوده و نشان می‌دهد كه دامنه جعل حدیث تا كجا ادامه یافته است.
از مجموع آنچه در این كتاب آمده است، چنین بدست می‌آید كه مؤلف تنها بر آن بوده تا رساله‌ای تبلیغاتی و از اساس و پایه دروغ برای فریب عوام اهل سنت بنویسد و آنان را به كشتن شیعیان تحریك نماید. با این همه، باید گفت كه این رساله می‌تواند گوشه‌ای از ادبیات رایج ضد شیعی را در تسنن موجود در شرق و غرب ایران را نشان دهد. رساله حاضر در چهار باب به نام چهار خلیفه تنظیم شده است.
باب اول در بیان دیدگاه‌های مذهبی دولت صفوی و در اصل مذهب امامیه در آن روزگار.
باب دوم درباره جنگ سلطان عثمانی با صفویان و فضلیت جهاد با آن‌ها.
باب سوم در بیان اقوال شاه اسماعیل و اعتقادات صفویان درباره شاه اسماعیل.
باب چهارم در بیان اقوال و افعال شیخ حیدر و شیخ جنید، پدر و جد شاه اسماعیل.

نویسنده خود را حسین بن عبد الله شروانی معرفی كرده است. شمس الدین سامی در قاموس الاعلام از وی كتاب حاضر یاد كرده و نوشته است كه وی سیادت صفویه را در رساله احكام الدینیه انكار كرده است. «1» در نسخه‌ای كه در اختیار ما بود و متن حاضر را بر اساس آن چاپ كردیم، چیزی در این باره نیامده است. بروكلمان نسخه‌ای از آن را معرفی كرده، «2» و كحاله نیز به نقل از بروكلمان، نامش را در كتاب خود آورده است. «3» نكته مهم آن است كه میرزا مخدوم شریفی، در تلخیصی كه برای نواقض الروافض خود نوشته و نسخه‌ای از آن در اختیار علامه محقق استاد سید محمد علی روضاتی- زید عزّه- قرار دارد، از این رساله یاد كرده و مطالبی از آن درباره شاه طهماسب نقل كرده است.
آنچه از رساله حاضر بدست می‌آید آن است كه وی شروانی- نه شیروانی- بوده و پس از روی كار آمدن صفویان و تصرّف آن نواحی توسط شاه اسماعیل، به سرزمین عثمانی گریخته است. وی نوشته حاضر را در شهر ماردین تألیف كرده و در این رساله یادآور شده است كه رساله‌ای هم با عنوان رساله عدلیه نوشته است. زندگی وی باید در دوره میانی قرن
______________________________
(1). سامی، شمس الدین، قاموس الاعلام، ج 4، ص 2854
(2). بروكلمان، ذیل تاریخ الادب العربی، ج 2، ص 507
(3). كحاله، معجم المؤلفین، ج 4، ص 24
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 89
دهم هجری باشد؛ چنان خود در این كتاب، از كشتار شماری از سنیان در دهه چهل قرن دهم هجری یاد كرده است. همچنین در جایی آمده است كه وی در سال 947 زنده بوده است. «1»
رساله حاضر بر اساس نسخه شماره 2386 مرعشی برگ‌های 18- 32 آماده شده است.
بر اساس آنچه در پایان نسخه حاضر آمده، تاریخ كتابت آن در سال 996 هجری است.
گفتنی است كه نسخه‌ای دیگر از این رساله در فهرست كتابخانه ملك ج 7، ص 121 معرفی شده است.
رساله احكام الدینیة از لحاظ ادبی سخت سست بوده و مؤلف آن كه به احتمال ترك‌زبان یا فارسی زبان بوده، قادر به نوشتن به عربی به صورت صحیح و روان نبوده است. ما نیز بجز موارد بسیار اندك، ساختار اصلی آن را حفظ كردیم. تنها مواردی را كه مؤلف به حاشیه روی پرداخته و ارزش تاریخی نداشته است، حذف كرده و به جای آن نقطه‌چین گذاشته‌ایم. این موارد نوعا در جاهایی است كه مؤلف به نقل آیات و احادیث مفصل در زمینه‌ای خاص پرداخته است.

كِتابٌ كَرِیمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ «2» الحمد للّه الذی جعل سلطاننا صاحب القران و جعله خلیفة خلفاء الایران و التوران و بعثه مهیبا علی الكفرة و قالعا رؤوس المشركین عن الأبدان، الذی هو ماحی آثار الظلمة و قادح الفسقة و الطغیان، فهو الذی لم یخلق مثله فی الأزمان الذی هو منبع الجود و معدن الحلم و العرفان و معلوم و مشهود فی العالم بالعدل و الاحسان و ممدوح فی الأقالیم السبعة باتباع السنّة و البرهان السلطان بن السلطان، سلطان سلیمان خان «3» خلّد ملكه و سعادته بعون عنایة الرحمان؛ فیقول العلماء و الوزراء: لیس له أحد فی الفكر و التدبیر نظیرا، فكان بعثه الی المسلمین هادیا و نصیرا ثم رفع ظلمة البدعة عن الناس كالشمس مضیئا و القمر منیرا، فطوبی للناس، قد كان لهم معینا و ظهیرا، فیقول الناس الشكر علینا لمن أرسله إلینا بشیرا فقد أرسل الی الظالّین المضلّین نذیرا فحینئذ قد كان یوما «عَلَی الْكافِرِینَ عَسِیراً» «4» «فَلا تُطِعِ الْكافِرِینَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبِیراً»، «5»
______________________________
(1). موسوی، اردبیل و دانشمندان آن، ج 2، ص 11، پاورقی.
(2). نمل، 30
(3). سلطان سلیمان خان قانونی بن سلیم، سلطنت از 926 تا 974
(4). فرقان، 26
(5). فرقان، 52
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 90
یوم یفّر الضالّ یقول: یا لیتنی لم أتّخذ طهماسب «1» نصیرا بل یعض یدیه و یقول یا لیت لم نعتقده إلها قدیرا كما قال الله «وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلًا». «2»
و صلّی الله علی سیّدنا محمد المبعوث الی العالمین أقطارا و علی اله الّذین كانوا بین الأنام نجوما و ازهارا و علی أصحابه الذین جاهدوا المشركین لیلا و نهارا، صلاة دائمة مادامت الأفلام بقدرته دوّارا ف «رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِینَ دَیَّاراً إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً «3»» كما أرسل الریح علی قوم عاد و الصیحة علی ثمود كانا بالوعد غرّارا و خسف قارون بماله و أغرق فرعون باله كانا فی القول غدّارا ...
و بعد هذا یقول خادم الفقراء الربّانی حسین بن عبد الله الشروانی: لمّا اطلعت علی أفعال هذه الطایفة و أقوالها الخارجة عن طریق أهل السنة و الجماعة و القوانین الشریعة الاسلامیة، الموسومة ب «قزلباش» هو مشهور بین علماء الروم و العرب و العجم فهی أشدّ كفرا و نفاقا و ضلالا من قوم عاد و نمرود و فرعون لعنة الله علیها و علی أعوانها و أنصارها متمسّكا بقول الله تعالی «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ «4»» ... و لقوله تعالی عزّ و جلّ: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْكَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ «5»» كما فسّرها العلماء الفضلاء الموقنون فوجب علینا أن نكتب رسالة فی بیان أحوال هذه الطائفة ثم نعرض علی خدمة من له قدرة تامّة و شوكة عامّة و همة خاصّة ... نعنی به حضرة صاحب القران و مطلق الزّمام و هو خلیفة الخلفاء العظام و ملجاء القضاة و العلماء الكرام و معین الفقراء و المساكین و الأیتام و مقوّی الشریعة علی نهج كلام الملك العلّام و بحدیث خاتم الأنبیاء الفخام، صاحب العدل و مدبّر النظام، قامع البدعة و دافع الظلام، كریم الذّات، مرضی الأنام، خلیق الخلق، موزون الكلام، مدّ الله ظلّه إلی یوم القیام و أسبغ علی البرایا ظلاله و أفاض علی الرّعایا عدله و إفضاله و بلغ فی الدارین سؤاله و آماله و ختم بالصالحات أعماله و أیّد بالنّصر أعوانه و أیّد بالشكر إحسانه و خلّد بالظفر سلطانه و سدّد بالذكر برهانه.
فألفّتها فی بلدة ماردین صانها الله من شرور الماردین و سمّیتها أحكام الدینیة لأنها فاصل بین أهل البدعة و السّنة، كما ألّفنا رسالة عدلیة فی البلدة المذكورة فی تاریخ طموس؟ و جعلتها
______________________________
(1). دومین شاه صفوی، سلطنت از 930 تا 984
(2). فرقان، 28
(3). نوح، 26، 27
(4). آل عمران، 85
(5). بقره، 114
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 91
مشتملة علی أربعة أبواب لأن الأربعة خیر الأعداد كما روی السلف عن الرسول صلی الله علیه و سلم: خیر الأعداد اربعة و اثنی عشر، و كذا عبادة أهل السموات و الأرضین علی أربعة مرتبة، و حصول علم رمل من أربعة نقطة، و تتمیم جفر الجامع علی أربعة اصل ... و مع هذا قال اكثر المشایخ المحققین و العلماء و الفضلاء المدققین انّ اكثر مدار الأشیاء متفرقه علی اربعة، محسوسة كانت أو معلومة، مع انّ الملائكة المقرّبین اربعة: جبرائیل و میكائیل و اسرافیل و عزرائیل و الأنبیاء المختارون اربعة، و كتاب الله اربعة انجیل و زبور و تورات و فرقان، مع ان الفرقان أربعة ربع و اسم المشهور لرسولنا صلی الله علیه و سلم اربعة: محمد و احمد و محمود و ابو القاسم مع ان لفظ محمد و احمد و محمود [!] أربعة أحرف، مع انّ حرف الدال بحساب الاجل الأبجد فی هذه الأسماء الثلاثة أربعة، و الصحابة المختارون أربعة و للكعبة شرّفها الله أربعة أركان و المذاهب و النكاح أربعة، و السّنة أربعة فصل و الشهر أربعة جمع، و أصل الأشیاء أربعة لأن العناصر أربعة: التراب و السماء و النار و الهواء، مع ان لفظ عنصر أربعة أحرف، و مع هذا انّ اكثر الحیوانات تمشی علی أربعة من الرّجل و الید، و مع انّ لفظ عالم و خاتم و ظاهر و باطن كلها أربع احرف، مع هذا أكثر صفات الله أربعة أحرف مثل علیم و حلیم و عظیم و سمیع و بصیر و قدیر، مع أن فرض الوضوء علی أربعة، الوجه و الیدین و الرأس و الرجلین، و مع أن أكثر الصلوات أربعة ركعة و أفضل العبادات العملیّة أربعة الصوم و الصلوة لطهارة الجوارح و الزكاة لطهارة المال و الحج لطهارة الذنوب، و افضل العبادات القولیة أربعة أیضا سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا اللّه و الله أكبر، فسبحان لتنزیهه و تفكیره و الحمد لله لتحمیده و تشكیره و لا إله إلا اللّه لتوحیده و تفریده و اللّه أكبر لافتتاح و اباحة، و الجنّة أربعة مقامات الفردوس و جنّة المأوی و جنّة العدن و جنّة النعیم، و مراتب النفس أربعة: النفس الأمارة و النفس اللّوامة و النفس الملهمة و النفس المطمئنّة بمعنی المرضیة؛ و مراتب المزاج أیضا أربعة: صفراویٌّ و سوداویٌّ و بلغمیٌّ و دمویٌّ؛ و مراتب العقل أیضا أربعة عقل هیولانیّ و عقل بالملكة و عقل بالمستفاد و عقل بالفعل، و قال العلماء و الحكماء رحمهم الله: قوام الدنیا بأربعة أشیاء أوّلها بعلم العلماء و الثانی بعدل الامراء و ثالثها بسخاوة الأغنیاء و رابعها بدعاء الضعفاء و من أمثال هذا لا یعدّ و لا یحصی.
الباب الاول فی بیان أقوال هذه الطائفة و أفعالها و اعتقاداتها و إضلالها و بیان فرضیة هذه الغزوه و أفضلیتها علی سایر الغزاء.
الباب الثانی فی بیان طریق ذهاب حضرة خداوندگار- مدّ الله ظلّه إلی یوم القرار- الی هذه الطایفة الضالّین المضلّین الموصوفین بوصف فرعون كذهاب حضرة موسی و هارون علیهما الصلوة و السّلام الی فرعون و بیان طریق العدل و المحاربة.
الباب الثالث فی بیان أقوال أكبر هذه الطایفة الضالّین المضلّین و هو اسماعیل الذی ادّعی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 92
الألوهیة و بیان أفعاله و اعتقاده و اضلاله لعنة الله علیه و علی أعوانه و أنصاره أجمعین و بیان سنین الّتی مضت بین الأنبیاء من حضرت آدم الی رسولنا الخاتم علیهم الصلوة و السلام و منه الی یومنا هذا.
الباب الرابع فی بیان أحوال و أقوال و أفعال شیخ حیدر و جنید من أیّ وجه ضالّ و أضلّ.

و اعلم أن العلماء و الفضلاء المؤمنین الموقنین المتمسّكین بالكتاب و السنة و السالكین بالنهج المتین، فمنهم علماء الروم خصوصا الموصوفون بجمیع فضائل الحكماء المتقدّمین، المعروفون بمفاخر العلماء المتأخّرین، المشهورون فی الفتوی بین الفضلاء المحققین، المفتیون فی ممالك الروم و العرب و العجم، المتمیّزون الحق عن الباطل بین أهل السنة و سایر الامم المفرّقون الصواب عن الخطأ فی المذاهب الاربعة ...، ثم قضاة عساكر سلطان سلاطین المسلمین، زید علمهم و فضلهم بلطف مالك یوم الدین، ثم العلماء المحققون و الفضلاء المدققون المشهورون بعلماء الثمانیة الموصوفون بالفضائل الرحمانیة، ثم القضاة المتشرعون فی الشرع القویم و مقوی الشریعة علی نهج الكلام القدیم ثم قضاة البلاد العشرة الموصوفون بوصف العشرة المبشّرة ثم علماء شروان مثل مولانا عبد طاهر و مولانا فتح و مولانا نعمة الله و مولانا محمد و مولانا شمس الدین و مولانا قاسم و مولانا میزرا و مولانا نعمان و مولانا فتح و مولانا سید ولی و مولانا عبد الشكور و مولانا عبد الجبار و مولانا عبد الحلیم و غیرهم جمیعا، و علماء ماوراء النهر نعنی بهم علماء سمرقند و بخارا و غیرهم و هم مولانا محمود و مولانا ابراهیم و مولانا محمود البلخی و مولانا حاجی و مولانا محمد الحنفی و مولانا علی و مولانا عمر و غیرهم، و علماء خراسان مثل مولانا شیخ الاسلام و مولانا میر مرتاض و مولانا محمد و مولانا سید جمال الدین محدث و مولانا علی بن جنید و مولانا مباركشاه قهستانی و مولانا محمد شریف و مولانا قاسم علی و مولانا شیخ نور الدین و شیخ زین الدین و شیخ ابو الوجد و مولانا زاده ابهری و غیرهم، و علماء آذربایجان و علماء قره باغ مولانا عبد الغنی و مولانا حاجی احمد المشهور بشاعران علی و مولانا شیخ شریف و مولانا احمد الحنفی و مولانا عوض و مولانا محمد الشهیر بآسایش و مولانا اسماعیل و مولانا صلاح الدین و مولانا احمد المشهور بدكشادی و مولانا اسماعیل الشهیر بقره‌چی اوغلی و مولانا اشمیل الگنجوی و مولانا پاشاجان و مولانا معین البرعیین و مولانا شكر الله و مولانا سراج الدین و مولانا شریف الغنبین، و علماء گیلان مثل مولانا عبد الكریم اللنگر كنانی و مولانا محمد الخلخالی و مولانا احمد القزوینی، و علماء نخجوان مثل مولانا قاسم و مولانا احمد و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 93
مولانا علی الار زنجانی و علماء كردستان مثل مولانا محمد البرقلی و مولانا اسماعیل الجزری و مولانا ابو بكر الییّی و مولانا حصر العمادی و مولانا عبد الوهاب الكورانی و مولانا شیخ ابراهیم و مولانا شجاع الدین و غیرهم من العلماء الذین لایعد و لایحصی كلّهم اجتهدوا علی قدر الوسعة و الامكان و افتوا بكفرها و حكموا به بل علی شركها بدلیل قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ «1»» و قوله تعالی: «جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَأَلْقِیاهُ فِی الْعَذابِ الشَّدِیدِ» «2» ثم قالوا ما رأینا و لا سمعنا مثل هذه الطائفة جائت فی الدنیا بل لا یجی‌ء مثلها- و الله أعلم- ضالّون مضلّون و مفسدون مع أنهم مصرّون علی الضلالة و مكرهون الناس علی ارتداد دینهم و مذهبهم و طائفة اخری من الكفرة الفسقة و الفجرة لا یتعرّضون علی الناس بدینه و مذهبه اصلا؛ امّا هذه الطائفة فقد تعرّضوا و تكلّفوا الناس الی الدین الباطل و مذهب العاطل ....
اما مخالفة هذه الطائفة لمذهب أهل السنة و الجماعة فظاهر مع أنها لعنوا و طعنوا القرآن و الانبیاء علیهم الصلاة و السلام و علی الصحابة و ائمة المذاهب الاربعة رضوان الله علیهم أجمعین، بل تبرّؤون عنهم مع أنّ التبریّ عن القرآن كفر كما قال صاحب الخزانة «3» لان القرآن قرآن قبل تعلمه فیكون التبریّ عنه كفر.
مع أنها [الطائفة] آمرون الناس بالسجدة علی الشاه و أولاده بل یجرونه [الناس] معتقدا بوجوبها «4» له كما قال صاحب العمدة و غیره: و لو سجد لغیر الله معتقدا یكفر، لان التسجّد و السجود و العبود و التعبّد لغیر الله كفر، لانّه یستلزم الشرك بالرضا و الاعتقاد مع انّ الرضا بالكفر كفر و لانّ الرضا بالكفر مستحسنا له كفر.
مع أنها یلقون المصاحف فی التنور یحرّقونها و بالقاذورات یلوثونها، نعوذ بالله و یضعونها تحت أقدامهم و یهیّنونها كلّ الاهانة.
و أما البغض و الطعن فی حقّ الأنبیاء فظاهر، خصوصا علی رسولنا محمد صلی الله علیه و
______________________________
(1). آل عمران، 90
(2). ق، 26
(3). مقصود مؤلف كتاب خزانة الفقه از ابو اللیث سمرقندی حنفی (م 383) است كه یك دوره مختصر فقه است.
(4). مسأله به خاك افتادن در برابر شاهان صفوی همیشه مورد اعتراض عثمانی‌ها بوده است. به نقل صاحب روضات، شاه عثمانی در این باره به طهماسب نوشت: و كیف تأذنون فی أن یسجد لكم الناس مع انّ السجود لغیر الله تعالی كفر لیس به یقاس. پاسخ طهماسب این بود كه: اما حكایة السجود الرعیّة لنا مثل سجود الملائكة لجدّنا آدم علیه السلام حین اوحی الامر بذلك الیهم، انّما یفعلون شكر لله سبحانه و تعالی علی ما أنعم بنا علیهم. خوانساری اصفهانی، روضات الجنات، ج 7، ص 192 (ذیل شرح حال منصور بن محمد غیاث الدین دشتكی). عبید الله خان ازبك هم همین اشكال را مطرح كرده است. نك: روملو، احسن التواریخ، ص 221؛ صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، ج 5، بخش 1، ص 149
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 94
[اله] و سلم لأجل عائشة الصدّیقة رضی الله عنها و عن أبیها و الصحابة رضی الله عنهم.
مع أن بعضها قالوا انّ الشاه الهنا و الشاه لم یرسلهم الینا و الی كلّ الناس و المراد من الشاه عند بعض الروافض علی بن أبی طالب كرّم الله وجهه و عند بعضها اسماعیل بن حیدر و أولاده و عند بعضها الشاه اسم من اسماء الله.
و أما اللعن و الطعن فی حق بعض أهل بیت رسول الله صلی الله علیه و [اله] و سلم و فی الصحابة رضی الله عنهم فواجب عندها بناء علی اعتقاداتها الباطلة و مذاهبها العاطلة، ثم یلعنون علی المذاهب الاربعة ... یقولون: لعنت بر مذهب حنفیّه و شافعیة و مالكیة و حنبلیة.
مع أنّهم أحرقوا قبر امام المهتدین و أعظم العلماء المجتهدین و أفخم المحققین «1» سراج الملّة و الدین الذی روی السلف فی حقّه عن رسول الله صلی الله علیه و [اله] و سلم: هو سراج امّتی هو سراج امّتی؛ «2» و كنیته ابو حنیفة و اسمه نعمان و مأویه الرضوان بعنایة الخالق الرحمن.
و قال النبی صلّی الله علیه و [اله] و سلم: «أوحی الله تعالی الی موسی بن عمران صلوات الله علیه: إنی أبعث فی آخر الزمان رجلا عالما نقیا تقیا اسمه نعمان كنیته ابو حنیفة، من أحبّه فقد أحبنی و من أبغضه فقد أبغضنی». و قال علیه السلام: «آدم و من دونه یفتخرون بی و أنا أفتخر برجل اسمه نعمان و كنیته ابو حنیفة رضی الله عنه من عمدة الفتوی»!
و كذلك أحرقوا قبر امام أبی یوسف «3» من ائمّة الحنفیّة و هو مدفون ببغداد و كذلك أحرقوا قبر صاحب الأنوار من ائمة الشافعیة المشهور بامام یوسف الأردبیلی «4» علیهم الرحمة و الرضوان و كذلك أحرقوا قبور المشایخ المتّقین و الزّهاد المتشرّعین و السلاطین العارفین و هم با یزید البسطامی «5» و الشیخ ابو اسحاق الكازرونی «6» و الشیخ زین الدین الخوافی «7» و الشیخ
______________________________
(1). در منابع به تخریب برخی از قبور موجود در بغداد اشاره شده است. در این باره نك: العزاوی، عباس، تاریخ العراق بن الاحتلالین، ج 3، ص 341، 342
(2). تمیمی الداری، الطبقات السنیّة فی تراجم الحنفیة ج 1، ص 81. مؤلف در همان‌جا تردید در صحّت این حدیث كرده است.
(3). قاضی ابو یوسف یعقوب بن ابراهیم انصاری، شاگرد برجسته ابو حنیفه و نویسنده كتاب الخراج و كتاب‌های دیگر، متولد به سال 113 و متوفای 182 هجری.
(4). مقصود جمال الدین یوسف بن ابراهیم اردبیلی شافعی مؤلف «الانوار لعمل الابرار» متوفای 779 هجری است كه حواشی چندی بر آن نوشته شده است نك: حاجی خلیفه، كشف الظنون، ج 1، ص 195. و نگاه كنید: موسوی، فخر الدین، تاریخ اردبیل و دانشمندان آن، ج 2، ص 351- 353
(5). ابو یزید بسطامی متولد 188 و متوفای 261 زاهد و صوفی مشهور. این سخن كذب است؛ زیرا بنای كهن قبر با یزید بسطامی همچنان بر جای مانده و خبر زیارت آن مقبره توسط شیخ بهایی همراه شاه عباس را مجلسی اول در رساله اصول فصول التوضیح- كه در همین مجموعه چاپ شده- آورده است.
(6). ابو اسحاق ابراهیم بن شهریار كازرونی متوفای 426 از شیوخ متصوفه. نك: جامی، نفحات الانس، ص 260، ش 322
(7). شیخ زین الدین ابو بكر خوافی از شاگردان شیخ عبد الرحمن مصری بود كه در هرات مرشدی می‌كرد و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 95
عبد القادر الگیلانی «1» و زبدة المشایخ و برهان السالكین الشیخ الكبیر الشیرازی و مولانا عبد الرحمن الجامی «2» رحمة الله علیهم رحمة واسعة و كذلك احرقوا قبور غیرهم من العلماء و الصلحاء لایعدّ و لایحصی.
ثم یلعنون علی كل أهل السنة و الجماعة من أوّلهم الی یومنا هذا، بل اعتقدوا قتل العلماء و الفضلاء غزوة و ثوابا بناء علی اعتقادها الفاسدة و زعمها الباطلة فقتلوا بغیر حق كثیرا من العلماء و الفضلاء، مثل مولانا شیخ الاسلام خراسانی و مولانا عزیز النخجوانی و مولانا شكر الله المغانی، و مولانا بابا خطابی و أولاد مولانا اشمویل الگنجوی و مولانا حاجی الیزدی، ثم احرقوا أكثرهم و مع هذا ما بین أربعین الی خمسین و تسعمائة قتلوا ثلاثین نفرا من أفضل العلماء الفضلاء من الشروانی و من السعد الخجوری و من التبریز و من القزوین و من اللّاری، و من الشروان مثل مولانا نور و مولانا محمود و مولانا محمد و غیرهم و من السعد الخجوری مثل مولانا اسكندر و ولد مولانا احد الدین و من التبریز مولانا حسن ولی و مولانا حبیب الله شرف آبادی و غیر هم، لانّ سبب قتلهم عند هذه الطائفة انّهم رئیس علماء السنة و الجماعة و حینئذ ثم أحرقوا اكثرهم فكیف لا یكون هذه الطائفة أشدّ من الكفّار مع أنّ هذه الایة:
«وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً «3»» تدلّ علی ذلك.
ثم قالوا یجب علینا أن نلعن علی كل أهل السنة و الجماعة من السالفین و أن نعلن و نقتل من العلماء الحاضرین، فلذلك اختار العلماء من سائر المسلمین الفرار من أوطانهم من جانب الی جانب و من ناحیة الی ناحیة و من ولایة الی ولایة و تركوا أموالهم و أولادهم بین أیدیها خوفا من أعداء الدین المقامعین و القالعین أساس الاسلام و رجاء من الله أن یبقیهم علی دینهم الأصلی و الشرع القویم الفصلی ... لانّ من وقع فی أیدیها و خالط أضاع الدین و الّا قتل فی أیدیها فحینئذ یجب الهجرة منها كما قال القاضی البیضاوی فی سورة النساء فی تفسیر هذه الایة: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا
______________________________
در سال 738 هجری درگذشت (ریاض السیاحه، ص 239) و نك: جامی، نفحات الانس، اعلام، ذیل مورد.
(1). عبد القادر بن موسی گیلانی (471- 561) از برجستگان متصوفه. شاه اسماعیل پس از سلطه بر بغداد در سال 914 زاویه‌ای رای كه منسوب به مریدان عبد القادر بود، تخریب كرد. نك: العزاوی، تاریخ العراق بین احتلالین، ج 3، ص 343.
(2). عبد الرحمن بن احمد جامی از صوفیان و ادیبان برجسته هرات (817- 898) صاحب نفحات الانس و بسیاری از آثار دیگر.
(3). نساء، 93
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 96
أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً». «1» و فی الایة دلیل علی وجوب الهجرة ... و عن النبی صلّی الله علیه و [اله] و سلم: من فرّ بدینه من أرض الی أرض و ان كان شبرا استوجبت له الجنة و كان رفیق أبیه إبراهیم و نبیّه محمد علیهما السلام. امّا اذا كانوا مستعجزین و مستضعفین فلا یجب الهجرة و الفرار كما قال الله تعالی: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا فَأُولئِكَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً». «2»
الحاصل من كان له قدرة و استطاعة فی الجملة فالاولی و الألیق له الهجرة و الفرار كما قال الله تعالی: «وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً كَثِیراً وَ سَعَةً وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً». «3» امّا هذه الایة فقد تدلّ علی مؤیّد الحدیث مع أنّ الفرق المبتدعة اثنان و سبعون فرقة كلّ واحد منها متّصف بأفعال مذمومة و أقوال خبیثة مخصوصة و مع أنها لا یتعرّضون علی الناس دینا و مذهبا اصلا، أما هذه الطایفة فقد تعرّضوا و تكلّفوا الناس الی الدین الباطل و المذهب العاطل بل یجرّونها كما أنها متّصفة بأشدّ الأحوال القبیحة و الأفعال الخبیثة اللتان لا یصدران عن كلّ فرق المذكورة الّا عن هذه الطائفة الخارجة المذكورین و مع هذا معلوم بین العام و الخاص بل مشهور بین الناس أن طهماسب قد زنی علی أختیه بطریق الإستحلال و یجامعها متی شاء علی طریقة المنكوحة و مع أنه باطل فی جمیع الادیان و الملل و الفرق المذكورة، بل لا یجری بین أولاد حضرت آدم الی رسولنا الخاتم صلی الله علیه [و اله] و سلم، بل لا یجری الی انقراض بنی آدم هذه الأحوالات القبیحة المذكورة ... و الله أعلم هی من علامات الكفر، بل من علامات الشرك فی الشریعة النبویة المصطفویة علیه الصلاة و السلام ... لانّ اللعن و الطعن علی بعض أهل بیت الرسول صلی الله علیه و [اله] و سلم و علی الصحابة رضی الله عنهم أجمعین واجب عند هذه الطایفة لانّ التّبری و التولی شرط ایمانها، بل هما جزءان عن ایمانها كما قال الشیخ علی عال فی كتابه اللعنیة «4» ... فحینئذ كیف لا تكون هذه طائفة أشدّ من الكفّار بل من المشركین.
فحینئذ من قتل واحدا من هذه الطائفة المعلونة المشركة فكأنّما قتل و غزا سبعین نفرا من أهل الحرب بل أكثر لان دارها فی هذا الزمان أشدّ من دار الحرب، فحینئذ مالها و سائر أشیائها حلال
______________________________
(1). نساء، 97
(2). نساء، 98، 99
(3). نساء، 100
(4). علی بن الحسین بن علی بن محمد بن عبد العال كركی متوفای 940 مشهور به محقق ثانی از علمای برجسته عهد اسماعیل و طهماسب صفوی، فقیه برجسته. مقصود از كتاب «لعنیه» او، همان كتاب نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 97
حتی أولادهم لانّ هذه الطائفة كأنّها أخذت معولا و هدمت أساس الاسلام حجرا حجرا بالتدریج ... فحینئذ صار الجهاد معها فرض عین فیجب علی جمیع الناس الدفع لقوله تعالی:
«انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا» «1» معناه اخرجوا للجهاد شابا و شیوخا و ركبانا و رجالا و ذكورا و أناثا و عزابا و متأهلا و غنیا و فقیرا.
و اعلم أن هذه الكفرة الضالّین قد هجموا و غلبوا علی آذربایجان و عراق و خراسان و شروان و گیلان و لم یقدر أهلهم علی دفعها، فیجب علی المسلمین كافّة الجهاد و المقاتلة معها، فان جاهدوا و قاتلوا معا فقد سقط الفرض عنهم ... الحاصل أنّ القادر إن لم یباشر و لم یقصد بنفسه او لم یعن و لم یمدد علی المسلمین المظلومین، یتوجّه الیه السؤال فی دار الاخرة من اللّه تعالی علی وجه الخطاب بأنك لم لم تدفع او لم تعاون المسلمین المقهورین فی أیدی الكفرة الظلمة مع انّا خلقنا القدرة فیك علی دفعها و قمعها عن رؤوس المسلمین المغلوبین المظلومین فكیف یتخلّص المجیب عن خطاب الله تعالی فی دار الاخرة و نرجوا من الله عزّوجلّ أن یزیل عسر العباد الذین یظهرون علیها الكفرة الضالّة ... و الله میسّر كلّ عسیر.
الحاصل أن هذه الطائفة أشدّ كفرا و شركا و ضلالا من النّصاری لانّهم لم یصرّحوا بآلهة ثلاثة لكن لزمهم باثبات الأقانیم الثلاثة التی هی الوجود و العلم و الحیاة و یسمّونها الاب و الابن و روح القدس، و زعموا أن اقنوم الاب قد انتقل الی بدن عیسی علیه السلام فحینئذ لزم من كلامهم أن یقولوا و یعترفوا بهذه الثلاثة، اما هذه الطائفة فقد صرّحوا و قالوا عن صمیم القلب و الاعتقاد ان الإله قبل زماننا هو الشاه المسمّی باسماعیل قد انتقل و تجلّی الی صورة شاهنا المسمّی بطهماسب و هو إلهنا و اله زماننا، فهو أكبر فی الالوهیة من سائر اخوته، فحینئذ من قتل واحدا من هذه الطائفة المشركة الفسقة الفجرة فكأنّما قتل و غزی سبعین نفرا من أهل الحرب بل اكثر كما مرّ لّان هذه الجهاد فرض عین بل فرض هذا جهاد كبیر لا یتصوّر من فوقها جهاد؛ نعوذ بالله من هذه الطائفة المشركة الكفرة و نعوذ بالله من مقالاتها، لعنة الله علیها و علی أعوانها و أنصارها أجمعین كما قال الله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ» «2» و كقوله تعالی: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ كَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ». «3»
فحینئذ یجب علی كل مسلم و مسلمة غزوة هذه الطائفة حتی یجوز أن تخرج الزوجة بغیر إذن زوجها و العبد بغیر اذن مولاه، بل یجب كما ذكرنا آنفا سیّما من كان قادرا علی دفع هذه
______________________________
(1). توبه، 41
(2). آل عمران، 90
(3). آل عمران، 86
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 98
الكفرة المشركة المضلّة كمال قال الله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْكِتابِ أُولئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ». «1»
و اعلم أنّ العلماء و الفضلاء اتّفقوا علی أنّ استحلال المعصیة و الاستهزاء علی الشریعة كفر بلاشك كما ذكر عمر النسفی «2» فی كتاب عقائد الاسلام و أفضل المحققین مولانا سعد الدین التفتازانی «3» رحمة الله علیهما فی شرحه: استحلال المعصیه، صغیرة كانت او كبیرة، كفر و الاستهزاء علی الشریعة كفر و من قذف عایشة رضی الله عنها بالزنا قد یكفر لأنّه ینكر الأحكام الّتی دلّت علیها النصوص القطعیّة من الكتاب و السنّة ... مع أنّ هذا السّبّ فی الحقیقة راجع إلی رسولنا، لأنّه عار و حمیّة علی رسولنا صلّی الله علیه و [اله] و سلم. و سبب كفرها [الطائفة] فی حق الصّحابه رضی الله عنهم شتمها باللعن و انكارها علی خلافة الشیخین بالطعن كما قال صاحب خزانة «4» فی باب العبادات، مع أنّه نزلت هذه الآیة فی حقّهم فی بعض الروایة: وَ الَّذِینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ. «5» و نحن نقول فی تفسیر هذه الایة: «وَ الَّذِینَ جاؤُ» اشارة الی التابعین من أهل السنّة و الجماعة الی انقراضه، و لفظ «مِنْ بَعْدِهِمْ» اشارة إلی الصحابة الكبار یقولون «رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» «6» مؤیّد علی هذا المعنی لانّه لم یسبق احد بالایمان علیهم خصوصا علی حضرة أبی بكر اصلا و عن عمر فی الفرق بین الحق و الباطل و عن عثمان فی الحیاء و عن علی علیه السلام فی القضاء؛ و حكم حضرة عایشة مثل علیّ علیه السلام لم یطار الكفر علیهما رضی الله عنهم و عنها، فحینئذ أمر اللّه تعالی علی أهل السّنة و الجماعة أن یستغفروا علی أنفسهم و علی الصحابة الكبار فی الاوقات الخمسة و الجمعة علی المنابر لأنّهم محبّهم لا مبغضهم. «وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» و فیها اشارة إلی بعض اهل بیت الرسول صلی الله علیه و [اله] و سلم و الصحابة رضی الله عنهم و كل أهل السنّة و الجماعة من أوّلهم الی آخرهم كما روی صاحب تفسیر الاسفراینی «7» فی سورة الحشر فی تفسیر هذه الایة
______________________________
(1). بقره، 159
(2). عمر بن محمد نسفی (461- 537) از عالمان حنفی و صاحب تالیفات فراوانی است. كتاب عقائد او از شهرت زیادی برخوردار است.
(3). مسعود بن عمر تفتازانی (712- 739) از ادیبان بنام و نویسنده آثار فراوان ادبی. شرح عقائد النسفیّه او چاپ شده است.
(4). پیش از این درباره خزانه سخن گفتیم.
(5). حشر، 10
(6). حشر، 10
(7). تفسیر مورد نظر گویا از شهفور بن طاهر اسفراینی متوفای 471 هجری است كه سبكی در طبقات (ج 5،
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 99
المذكورة عن ابن عباس رضی الله عنه: أمر الله تعالی بالاستغفار علی المؤمنین الذین جاؤوا بعد صحابة رسول الله بالإستغفار علی الصحابة لأنّهم مقترون و ملعنون فی آخر الزمان ... لانّ الرسول قال: یخرج فی آخر الزمان طائفة یلعنون و یفترون علی أهل بیتنا و اصحابنا.
فحینئذ هذه الطائفة أشدّ من الكفّار و المشركین. و قال الشعبی «1»: إن الروافض أشدّ من الیهود و النصاری لانّه إذا سئل عن الیهود: أیّ رجل أفضل عندكم بعد موسی علیه السلام؟
یقولون: اصحابه، و اذا سئل عن النصاری أیضا یقولون: الحواریون، و اذا سئل عن الروافض أیضا عن صحابة رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم، یلعنون علی الصحابة، فحینئذ كیف لا یكون أشدّ من الیهود و النصاری.
و روی صاحب الاسفراینی عن عائشة الصدیقة رضی الله عنها، قال رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم: یا عائشة لاتخاف علی أمّتی حتّی یلعنون آخرهم علی اوّلهم. و نحن نقول أیضا فی تقسیر هذه الایة: «الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ» اشارة الی بعض الروافض و الخوارج ... «وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ» الی آخره، اشارة الی أهل السّنة و الجماعة ...
اما حسن البصری- رحمه الله- قال فی تفسیر هذه الایة «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ «2»» هذه الایة قد نزلت لشأن مدح رسولنا صلی الله علیه [و اله] و سلم «وَ الَّذِینَ مَعَهُ» لابی بكر الصدیق رضی الله عنه، ... «أَشِدَّاءُ عَلَی الْكُفَّارِ» لحضرة عمر بن الخطاب رضی الله عنه «رُحَماءُ بَیْنَهُمْ» لحضرة عثمان رضی الله عنه، «تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً» لعلیّ بن أبی طالب كرّم الله وجهه، «یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً» المراد منهم طلحة و زبیر و سعد و عبد الرحمان بن عوف و ابو عبیدة بن جرّاح رضوان الله علیه أجمعین «سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ» المراد منهم أیضا العشرة المبشّرة الاول منهم أبی بكر الصدیق رضی الله عنه و الاخر منهم ابو عبیدة بن جرّاح رضی الله عنهم اجمعین، «ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ كَزَرْعٍ» المراد منه حضرت محمد صلی الله علیه [و اله] و سلم «أَخْرَجَ شَطْأَهُ» ابو بكر الصدیق رضی الله عنه «فَآزَرَهُ» عمر بن خطاب «فَاسْتَغْلَظَ» عثمان رضی الله عنه «فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ» علیّ بن ابی طالب رضی الله عنه لانّه فی الجهاد فاستوی سیفه یعجب الزّراع المراد منه جمع المؤمنین «لِیَغِیظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ» «3» و المراد منه عمر بن الخطاب لقتل كفّار مكة لانّ أهل مكة أشدّ
______________________________
ص 11) از او به عنوان امام مفسر یاد كرده است.
(1). عامر بن شر حبیل حمیری ادیب و محدث كوفی (91- 103) سخنان منقول از شعبی كه كلمه «رفض» در آن‌ها بكار رفته از پایه بی‌اساس است، خود شعبی هم از ناصبیان درجه اول تاریخ اسلام است كه با حجاج همكاری مستمر داشت.
(2). فتح، 28
(3). فتح، 29
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 100
الكفار و المشركین خصوصا ابو جهل و ابو البختری و عتبة و شیبة و عاص بن وائل لانّهم مصرّون علی الكفر و العداوة و المحاربة و المستهزؤون علی المسلمین.
و قال ابو ادریس الخولانی: «1» هذه الایة كنایة عن بغض عمر بن الخطاب رضی الله عنه فی حق الرّوافض لأن الرّوافض أشدّ من الكفّار خصوصا فی آخر الزمان. هذه الكنایات مؤیّد لما ذكرنا سابقا فی تفسیر بعض الایة من سورة الحشر.
قال ابن عباس: قال رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم؛ فی آخر الزمان تخرج طائفة من أمتی هی قوم رفضة لانّها یترك الإسلام و هی مرتدّة مشركة.
و قال الامام الغزالی رحمه الله راویا عن عبد الله بن عباس، عن رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم أنّه قال: یا عبد الله لا تقوم الساعة حتی یخرج من امّتی قوم الذین اسمهم صوفیون و علامتهم أن لا جمعة و لا جماعة و لا صلوة و لا صوم و لا زكوة و لا حجّ مع أنهم ترفعون أصواتهم فی الذكر كصوت الحمار و لبسوا قلنسوة الأحمر كقرن البقر الضرار و ظنّوا أنهم الأبرار و هؤلاء من الكفّار بل هم من المشركین الأشرار و عملهم كعمل الشیطان الغرّار و فعلهم كفعل الدجال الغدّار و هم یتنازعون بعلماء اهل السنّة و الجماعة الأبرار و یتعارضون فی طریق الحق المختار.
و أیضا قال صاحب العمدة: «2» روی عن رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم: یأتی من أمّتی قوم فی آخر الزمان رؤوسهم كالقدر الأحمر و أفعالهم أفعال الفراعنة و یسمّون أنفسهم بالصوفیین فو الله لیسوا من المسلمین بل هم الضالّون المضلّون. و نحن نقول هذه الاوصاف من وصف طائفة القزل باش علیها اللعنة لأنّها المتّصفة بهذه الأفعال الزیادة.
و قال ابن عمر، رواه عن رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم: یا علیّ! أنت اذا رأیت هذه الطائفة فاقتل لأنها مشركة و مرتدة، و قال علی رضی الله عنه: یا رسول الله كیف یكون علاماتها؟ قال: و من جمل علاماتها ان لا جمعة و لا جماعة و لا زكوة و یلعنون أهل بیتنا و علی أصحابنا رضی الله عنهم أجمعین و الحمد لله ربّ العالمین.
قال الفقیه فی بستان العارفین «3» رضی الله عنه عن علیّ بن ابی طالب رضی الله عنه: انّه یهلك [فیّ] طائفتان أحدهما محبّ مفرط و الثانی مبغض مفرط. «4» و قال علی رضی الله عنه: یخرج
______________________________
(1). عائذ الله بن عبد الله خولانی (8- 80 ه) از تابعین و قاضی عبد الملك بن مروان در دمشق.
(2). محتمل آن است كه مقصود مؤلف كتاب «عمدة الطالب لمعرفة المذاهب» از محمد بن عبد الرحمن سمرقندی سنجاری باشد كه به سال 721 در ماردین درگذشته است. چنان كه محتمل است مقصود كتاب عمدة العقائد نسفی باشد كه شروح فراوانی بر آن نوشته شده. نك: حاجی خلیفه، همان، ج 2، ص 1168.
(3). بستان العارفین از ابو اللیث نصر بن محمد سمرقندی حنفی (متوفای 375) است كه به امام الفقیه شهرت دارد. درباره او نك: كشف الظنون، ج 1، ص 243.
(4). مسند احمد بن حنبل، ش 1305؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 10، ص 217، ج 25، ص 285.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 101
فی آخر الزمان أقوام یتحللون شیعتنا و لیسوا من شیعتنا لهم اسم یقال ... لهم الروافض، فاذا لقیتموهم فاقتلوهم فانهم مشركون. و روی میمون بن مهران عن عباس رضی الله عنهم عن رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم انه قال: یكون فی آخر الزمان قوم یسمّون الروافض لانّهم یرفضون الاسلام و یلفظونه فاقتلوهم و انّهم مشركون، و یقال انّ هارون الرشید قتلهم بهذا الحدیث.
و قال عامر الشّعبی: الروافض سلّم الزنادقة، فما رأیت رافضیا الّا و قد رأیته زندیقا. قال الفقیه «1» رحمه الله: الزنادقة كان اسم زندك فسمّوا بهذا فحینئذ هذه الفائدة أشدّ و أغلظ منها خصوصا طائفة قرجه‌داغ و قجر و اكثر طاش و قرباغ كلّهم یعتقدون و یعبدون و یسجدون الی قبر شیخ صفی و یدورون حوله كما یدورون الحجاج حول المناسك لانّه عند هذه الطائفة أعظم و أكبر من الحرمین الشریفین، فحینئذ یقولون من وصل الی شهر اردبیل و طاف القبر المذكور فقد غفر الشاه ذنوبه، صغیرة كانت او كبیرة، و كان من الواصلین المغفورین لا من الضّالّین المضلّین كأهل السنّة و الجماعة هو من الغاوین، فحینئذ فكیف لا یكون هذه الطائفة أشدّ و أغلظ من المشركین بل من المرتدّین؟
الحاصل من علم أن هذه الطائفة متّصفة بالأحوال المذكورة ثم شكّ فی كفرها فقد شكّ فی ایمانه، فحینئذ أعمالهم أعمی لهم و أفعالهم أفعی لهم فلما فتشوا احمالهم یوم یحمی لهم ما وجدوا الا سرابا فجعلوا اللعن و الطعن مرادهم و استحلال الزنا و الخمر زادهم، فما زادهم الّا عذابا، كما قال الله تعالی: «وَ مَنْ یَكْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ یَكُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً». «2»
فمن قتل واحدا من هذه الطائفة الملعونة المشركة فكأنّهما قتل و غزا سبعین نفرا من أهل دار الحرب. و اعلم انّ فضیلة الغزوة و الجهاد كثیر فی الكتاب الله تعالی كقوله عزوجل: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ» «3» و كما قال الله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ». «4»
و اعلم انّ هذه الطائفة أشدّ كفرا و ضلالا و نفاقا من جمیع الكفرة و الفسقة الفجرة لانّها ضالّون و مضلّون و مكرهون الناس حتی انّ اكثر الناس من آذربایجان و عراق و سمنان و دامغان و استراباد و سبزوار و قم و كاشان و ساوج و موغان و تبریز و اردوباد و غیرها لایعدّ و لایحصی
______________________________
(1). مقصود ابو اللیث سمرقندی است.
(2). نساء، 136- 138
(3). بقره، 154
(4). در ادامه ضمن چندین سطر چند آیه دیگر را در فضیلت جهاد نقل كرده كه نیازی به ذكر آن‌ها نیست.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 102
صاروا كفّارا بلاریب باستیلاء الكفرة و تدیّنوا بدینهم و تركوا دین نبیّنا محمد صلی الله علیه [و اله] و سلّم و قال الله تعالی: «إِنِّی مَعَكُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّكاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ» «1» التعزیز و هو الدرء، و الدرء رفع السوء عن الرسول فی حال حیاته علیه الصلوة و السلام و عن الصحابة رضی الله عنهم و عن الملّة البیضاء السّنّیّة الّتی لیلها كنهارها بإهلاك أعداء الدین و اهانتهم و قهرهم و رد اعتراضاتهم الفاسدة و الكاسدة، لأنّ اكثر اولاد المذكورین كانوا یبلغون «2» فی زمانها فحینئذ یقولون و یفعلون و یعتقدون بما قالوا و ما فعلوا و ما اعتقدوا لانّهم ما اقرّوا و ما عملوا و ما سمعوا الّا عن هذه الطائفة الخبیثة و هی مشركة بلا شبهة لانّها یعتقدون اولاد الضالّین المضلّین الهة كما مرّ مرارا و مع أنها یكلّفون الناس بل یجبرون الی الدین الباطل و المذهب العاطل ثمّ قالوا ان الهنا قد رفع عنا الصوم و الزكاة و الحج و أحل النا الزنا و الشراب و كل مسكر و مكیّف و علی سائر أحبائه بل علی جمیع الناس ثم ناصحوهم فقالوا لهم لا تفعلوا و لا تقبلوا و لا تعتقدوا علی قول الائمة الحنفیة و الشافعیة و المالكیة و الحنبلیة و هم سفهاء السالفین لانّهم اعتقدوا و أمروا الناس بفرضیّة الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و بحرمة الزنا و الشراب و كل مسكر؛ و من ثمّ قالوا یجب علینا أن نلعن علی العلماء السفهاء السالفین و أن نلعن و نقتل من العلماء الحاضرین فی زماننا حتی لعنوا و قتلوا كثیرا من العلماء و الفضلاء فی زماننا بغیر حق كما ذكرنا مكررا.

و اعلم انّ الباب الثانی فی بیان ذهابه الی تلك الطائفة الضالّین المضلّین الذین هم موصوفون بوصف فرعون كما ذهب الیه حضرت موسی علیه السلام: «اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی» «3» و كما قال النبی علیه السلام: «و كلّ فرعون له موسی» و حینئذ وجب أن یذهب الی طائفة قصدت هدم دین نبیّنا محمد صلی الله علیه [و اله] و سلم و شتمت الصحابة و تبرءت عنهم رضوان الله علیهم اجمعین، كما أمر الله تعالی الی موسی و هارون علیهما السلام فی حق فرعون: «اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی» فانّ ضلالة هذه الطائفة أشدّ من ضلالة فرعون و أقوی كما أمر الله تعالی الی موسی و هارون علیهما الصلاة و السلام فی حقّه بقوله: «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَكَّرُ أَوْ یَخْشی» «4»
______________________________
(1). مائده، 12
(2). كذا
(3). طه، 24
(4). طه، 44، 45
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 103
و الذی جاء من هذه الطائفة و آمن و عمل بعمل صالح فله فی الاخرة الدرجات العلی، كما قال الله: «وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی» «1» ... ثم یأمر علی العساكر المظفّرة بأن یضربوا السیوف علی أعناق الكفرة المقهورة حتی یقول الكفرة هذا الیوم عظیم كیوم ینفخ فیه الصور ثم یقول للناس «انْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ» ...

و اعلم انهم اعتقدوا و قالوا عن صمیم القلب انّ الإ له المعبود هو المسمّی باسماعیل الملقب بشاه و هو یدّعی الالوهیّة و یعزم و یقصد مع اتباعه و اعوانه أن یذهبوا الی مكة المشرفة لیخربوها و یهدّموها شرّفها الله و صانها فی حفظه مع انّها نزلت فی شأنها هذه الایات: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ» «2» «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ» «3» ...
الحاصل ان هذه الفرقة قد عزمت و قصدت ان تخرب مكة شرّفها الله و تحرق قبور اصحاب رسول الله صلی الله علیه [و اله] و سلم و تحوّل القبلة الی البلدة المسمّاة باردبیل و هی من بلاد العجم و هو وطن الأصلی لهذه الطائفة بل قصدن الی أن یسیروا الی أقطار العالم و اكنافها و یحاربوا و یقاتلوا مع سلاطینهم لیغلبوا علیهم و یظهروا و یروّجوا دینهم الباطل الكاسد و ترفعوا و تقلعوا آثار الدین الحق و قوانین الإسلام فكیف لایكون هذه الطائفة أشدّ كفرا و شركا من أصحاب الفیل و سائر أدیان الباطلة العاطلة.
ثم هؤلاء تفرّقوا فرقتین: الاولی منهما الموحّدون فی ظاهر القول و المشركون فی الواقع و الاعتقاد، ثم انّهم یقولون إن الشاه واحد فی الالوهیة لا شریك له اصلا و هو المحیی و الممیت و الرازق و الخالق، له الملك یتصرف كیف یشاء و حیث ما یرید لا مانع لمشیّته و لا رادّ لحكمه و هو مخرج جمیع العالم من العدم الی الوجود بأجناسها و أنواعها و أصنافها و أشخاصها.
و اذا سئل عنها ان هذا الشخص الذی یدّعی الالوهیّة المسمّی باسماعیل الملقّب بشاه و هو
______________________________
(1). در ادامه درباره عدل سلطان و وظائف دیگر از جمله جهاد با كفار سخن گفته است كه نیازی به نقل آن‌ها نیست.
(2). بقره، 96
(3). بقره، 125
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 104
تولّد من بطن أمّه فی زماننا مع أن اباه الضالّ المضلّ المسمّی بحیدر، فكیف یكون الها و كیف یخرج الأشیاء التی توجد قبله فی أزمنة ماضیة و بلدان نائیة و هو غیر موجود فیها، أجابت عنه بأنّه موجود فیها لكنّه لیس بظاهر لجهة عدم ارادته و ظهر فی زماننا هذه لحكمة و مصلحة. فاذا سئل عنها ما الحكمة و ما المصلحة فی ظهوره فی هذه الأزمنة و عدم ظهوره فی الأزمنة الماضیة، أجابت عنها ایضا بأنّه یعلم حكمة إنّا لا نعرفها و لا نعرف ما یعرفه ....
و بعض الناس من هذه الطائفة الغاویة یقولون انّ الا له حقیقیة علی بن أبی طالب علیه السلام و یزعمون علی طریقة التناسخ انّه ینتقل فی بعض الأحیان الی بدن و یظهر فیه، ثمّ یترك هذا البدن و ینتقل الی بدن آخر، ثمّ یقولون انّ هذا الشخص الملقّب بشاه هو علی بن ابی طالب حقیقة، فظهر فی هذه البدن و اللباس فهو الاله فی هذه الزمان نعوذ بالله من هذه المقالات الباطلة.
الثانی من هذه الطائفة المرتدة المتمرّدة یزعمون أن الإله علی نوعین: صغیر و كبیر، و الكبیر واحد و هو الشاه و الصغیر متعدّد. ثم قال العوام: قد رفع عنا كل التكالیف الشاقّة «1» التی كلّفها اله الحنفیّة و الشافعیّة و المالكیّة و الحنبلیّة ... فحینئذ لا حاجة لكم العبادة الشاقّة كما اعتقدهم السفهاء السالفون؛ ثم انّهم قالوا انّ الزنا مباح و منشأ اعتقادهم انّهم یقولون انّ الرجال كلّهم عبید لربّنا و النساء كلّهن اماء له و هو محل اماءه لعبیده باذنه و كذلك شرب الخمر و أكل المعاجین المزیلة للعقل مباح و حلال أحلّ لنا الّا أنه لا رضاء له بشرب الخمر فی زماننا فوجب علینا امتثالا لامره لئلا نعصی ربّنا لاجل مخالفة أمره حتی اعتقدوا انّ قتل الناس الذین لا یطیعونها و لا یعتقدون بدینها ثوابا و غزوة سیّما قتل العلماء المتشرعین و الزهاد المتّقین فلذلك اختار و الفرار من أو طانهم كما ذكر فی أوائل الكتاب.
______________________________
(1). حقیقت آن است كه نسبت دادن عقاید غلوآمیز در حد الوهیت به صوفیان صفوی، سخنی نادرست است. بر این نادرستی دلایل بی‌شماری می‌توان آورد. عجالتا در رد بر آنچه كه مؤلف درباره اعتقاد مریدان این خاندان به الوهیت اسماعیل آورده و نسخ شریعت را توسط آن‌ها مطرح كرده، می‌توان به انگیزه سپاه قزلباش در حمله به هویزه اشاره كرد. در آن زمان، خاندان مشعشع در هویزه و تستر حكومت داشتند. اینان گروهی از غلات بودند كه عقائدی در زمینه الوهیت علی علیه السلام و یا نسخ شریعت داشتند. انگیزه شاه اسماعیل پس از فتح بغداد در سال 914، در حمله به هویزه، حتی اگر به ظاهر بود، از بین بردن مشعشعیان به دلیل داشتن همین عقاید بود. خواند میر می‌نویسد: و قوم مشعشع حالا به الوهیت فیاض [مقصود سلطان فیاض فرزند سلطان محسن است] كه از فیض عنایت حضرت عزّت بی‌بهره است، اعتراف می‌نماید، و رقم نسخ بر احكام شریعت غرّا كشیده بادیه ضلالت و غوایت می‌پیمایند؛ بنابراین، دفع شرّ آن جماعت بی‌دین بر ذمّه همّت پادشاه ظفر قرین واجب نمود و از دار السلام بغداد اعلام هدایت اعلام افراخته، به جانب هویزه كه در آن زمان دار الملك حكام مشعشع بود، توجه فرمود.
خواند میر، حبیب السیر، ج 4، ص 497.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 105

و اعلم انهم قد تشیّخا فی القول و اللبس مع التقاعد علی طریق المشائخ السالفین المحققین المرشدین الی دین الحق و الحافظین علی الخلل مع انّهما كاذبان فی الاعتقاد كما قال الله تعالی: «إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا ... «1»» لانّ انقیادهما الی المشائخ السالفین المحققین فی القول و اللباس لیعتقدهما الناس كما اعتقدوا علی سائر المشائخ المحققین، لا فی العمل و لا فی الاعتقاد، فحینئذ یكون انقیادهما بالقول و اللباس هو من التلبیس مرتسما یرسم أهل السنّة و الجماعة لئلا یتعرّض الامراء و الوزراء و العلماء و الفضلاء علیهما ثم یوعظان الناس علی طریقة خدعة تجلّبنا منهم حطام الدنیا مع انّهما لا یخدعان الّا علی أنفسهما كما قال الله تعالی:
«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا ... «2»»
و الحاصل انّهما كانا من جملة الشیاطین الإنسیّة، أوّلهما انّ جنید الضالّ المضلّ قد زرع بذر الضّلالة فی أقطار الأرض ثم ظهر عن بذره الضالّ المضلّ المنافق الكاذب الخبیث المسمّی بحیدر؛ ثمّ ظهر عن بذره الأخبث الضالّ الفاجر الفاسق المسمّی باسماعیل و ادّعی الالوهیة كما مرّ؛ و الحال انّ كلّهم مفسدون فی الارض ... ثم ناصحا علی مریدهم المردة بقولهم لا تقبلوا قول علماء اهل السنّة و الجماعة لانّهم محجوبون بحجاب الشریعة سیّما الصلاة و الصوم و الزكاة و الحج كلّها حجاب تام علی الطالبین الی لقاء الله، بل مبعد عن مشاهدة جلاله و جماله لانّه من صلّی للّه او صام فقد ترك مشاهدة اللّه تعالی و جلاله و جماله و ارتكب علی فعل هو مستلزم لبعده، لانّ الصلاة و غیرها من العبادات كلّها ظلة شدیدة و القرآن حجاب بعید، فمن ارتكب علی هذا فكیف یكون من الواصلة. ثم قالا الحمد للّه الذی جاوزنا عن دائرة الشرع و أدخلنا الی عالم الحقائق بل وصلنا الی اللّه تعالی و شاهدنا جلاله و جماله فی كل ساعة و فی الدنیا و أحلّ لنا الأشیاء كالمأكولات و الملبوسات و النساء و الإماء لانّ آدم علیه السلام و حوّی ماتا و بقی مالهما لانّه مشترك بینهم ثم اعترضوا و قالوا فما الترجیح بأن یأكل بعضهم و أن لا یأكل بعضهم.
و قالوا ایضا فی حق النساء و الاماء و اذا بلغ العبد المحبّ الی غایة الحب بحیث لم یلتفت الی غیر الله تعالی فیعدّ من العاشقین فحینئذ یحلّ له النساء و الإماء و هنّ كالریاحین للرجال لهم ان یشمهنّ لانّ هذا حبیب الله و النساء إماء الله و الحبیب لا یمنع عن حبیبه عما یرید حتی
______________________________
(1). منافقون، 1
(2). بقره، 8
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 106
استهزؤا علی زكریّا النّبی علیه السلام فضحكوا و قالوا انظروا الی زكریّا یسأل عن ربّه غلاما و لم یطلب جماله؛ هذا من هذیاناتهم و كلّها من ألفاظ الكفر و من اعتقد حلیّة أكل مال الغیر بغیر اذن صاحبه فهو كافر بلا شبهة، لانّه مخالف لایات الله ... و كذلك من اعتقد علی حلّیة الزنا فهو كافر، لانّه مخالف لایات الله ... فمن اتّصف بهده الأفعال و الأقوال من أهل القبلة فكیف یكون مسلما بل یكون ضالا و مضلا و ضلالته أشدّ من ضلالة الكافر و المشرك، لأنّهما ضالّ و مضلّ فكیف لا یكون أشدّ منهما كما مرّ مكررا و لانّه من أصناف أهل الإباحة فی نفس الأمر و من الزنادقة، و أما فی ظاهر الحال یدّعون الزهد و الولایة مع كونه مرتسما یرسم اهل السنّة و الجماعة و منبئا عن أحوال الناس و أفعالهم علی وجه التزویر و الشیطانیة و الخدعة لیعتقد الناس علی مشیخته و میشوخته حتی یحملون اطّلاعه علی الكشف و الكرامة و الالهامات مع انّهم من و ساوس الشیطان بل من الإستدراج و من ثمّ قال بعض العلماء المتقدّمین المؤمنین الموقنین المتمسّكین بالكتاب و السنّة و اجماع المسلمین مثل مولانا احمد البكرجی و مولانا قاسم النخجوانی و مولانا عبد المجید الشروانی و مولانا عثمان الذركی أن جنید الضالّ المضلّ من جملة الشیاطین الإنسیة قد ذرأ بذر الضلالة فی أقطار الأرض و كان فی حال حیاته تارك الصلاة مباحیا بحیث لا اجتناب له فی شئ من محظورات الدین، مقامعا لآثار سنن سیّد المرسلین، باغضا لكبار الصحابة و التابعین، و قصد أن یهدم أساس الإسلام و الدین و أحدث مذهبا محدّثا مخالفا لمذهب أهل السنة و الجماعة المؤمنین.
بناء علی هذا، انّ العلماء المذكورین حكموا بكفره و بكفر مریدیه و أعوانه و أنصاره اجمعین، فحینئذ لا جرم خذله الله و قهره و أهلكه فی ید ملك الأعظم و الصندید الأقحم خیر الملّة و الدین خلیل پاشا السنّی الشروانی «1» ثمّ بعد ما هلك جنید الضالّ المضلّ صارت مریده فرقتین:
الاولی اصرّت انّه لم یقتل ولكن تحوّلت نفسه الخبیثة بصورة آخر هی أجدع مقطوع الأنف یقال له الجلال هو رجل حكّاك فی مدینة اسفهر المشهور باسبر و هو ملحد فعظّموه كما یعظّمون النصاری المسیح علیه الصلاة و السلام علی وجه العبودیة.
الثانیة اجتمعت علی أنّه مات باعتبار هذا البدن لكن باعتبار الروح قد انتقل و عاد حیاته الی بدن آخر لكن لم یعلوا إینیّته فتحیّروا و بهتوا و سكتوا ثم لم یجدوا بدّا غیر أن تمسّكوا بولده المسمّی بحیدر صغیر لا یفرق الخیر من الشرّ و النفع من الضرّ بل الیمین من الشمال، و بالغوا فی تعظیمه مثل النصاری و الیهود فی شأن عیسی علیه السلام و عزیز علیه السلام كما ذكرنا و بعد سنین و شهور و أیّام و أزمان فظهر و فسد مثل ابیه السقیم، فعصی علی ربّه القدیم و غوی
______________________________
(1). در این باره بنگرید به: خواند میر، حبیب السیر، ج 4، ص 426
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 107
عن الطریق المستقیم، و بغی علی السلطان الفخیم، ثم هلك فی ید الملك الأعظم هو سلطان السلاطین الأفخم خیر الملّة و الدین شروان شاه بیك بمعاونة یعقوب پادشاه المرحومین قد أرسل سلیمان بیك البیجانی الی رفع جنود الضالّ المضلّ المسمّی بحیدر، فحاربوهم و غلبوا علیهم فأهلكوا حیدر المزبور فی المكان الذی أهلك أبیه الضالّ المضلّ جنید فی ناحیة سمور و هو نهر عظیم فی غرب مدینة دربند و هی بلدة من بلاد الشروان. «1»
ثم مضی علیه مدّة مدیدة و سنون متكاسرة فظهر الباغی الغاوی المسمّی باسماعیل الملقّب بشاه و ادّعی الالوهیة كما ادّعی فرعون، ثم أرسل الله علیه سلطان المشارق و المغارب فجعله فی یده كالهرة عند الأسد فی یوم المحارب، ثم هرب كحمار الوحشیة عند الخوف النمر فی وقت المتقارب، فقالوا هذا الطّیر قد تخلّص من ید شاهن ذی المخاطب نعنی به السلطان بن السلطان بن السلطان سلیم خان علیه الرحمة و الغفران و جعله الله مأویه فی أعلی علیین من الرضوان الی دفع هذا الفرعون كما ذهب حضرت موسی علیه السلام الی فرعون ... فحینئذ لا جرم خذله الله و قهره و أهربه عن المقابلة لیعلم جنوده و أعوانه و أنصاره انّه كاذب فی دعوة الالوهیة و عاجز عن المحاربة و المقابلة حتی لا یدّعی الالوهیة بل یرجع الی أصله، كما قال الظرفاء فی حكایت البغل أن البغل ادّعی الأصلیة فی صف الحمر، ثمّ ركبه صاحبه ذهب به الی میدان الفرس فی المیدان فی یوم الحرب و قال البغل أنا حمار، لأنّ أبی حمار و الحمار كیف یفعل ما فعله الفرس؟ ثم تولّد منه هذا الحمار الضالّ المضلّ المسمّی بطهماسب و سایر اخواته، بل هم اضلّ كما ذكر مولانا جامی رحمه الله رحمة واسعة فی شواهد النبوة فی الحكایة الحماریة علی لسان الفارس ...
بلغ الرسالة الی الغایات بعنایة خالق الارض و السموات، و فّقنا الله و جمیع المسلمین و المسلمات للإنقیاد لأوامره و الطاعة المفضی الی نیل العصمة و المثوبات و جنّبنا عن اقتران المناهی و السیّئات المؤدّی الی المؤاخذة و العقوبات یوم لاینفع مال و لابنون الّا من الحسنات كما قال الله: «إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ». «2»
الحمد لله علی الاتمام و قد وقع الفراغ من تحریر هذه النسخة الشریفة فی شهر رمضان فی 13 فی اللیلة الثلثاء سنة 996.
______________________________
(1). حكایت این نبرد را میان سید حیدر از یك سو و نیروهای اعزامی سلطان یعقوب به فرماندهی سلیمان بیك و سپاه شروان شاه از سوی دیگر، بنگرید در: خواند میر، حبیب السیر، ج 4، صص 433- 434 در آن‌جا نقطه دیگری در منطقه تبر سران به عنوان محل درگیری یاد شده است.
(2). هود، 114
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 109

در نگاه شیعه امامیه، تردیدی وجود ندارد كه تنها اساسی كه می‌تواند در بعد قدرت سیاسی، مشروعیت مطلق داشته باشد، مسأله نص و نصب از جانب خداوند است؛ بنابراین، حاكمیتی كه فاقد این اساس باشد، از نظر آن مذهب نامشروع بوده و عنوان غصب را خواهد داشت. از زاویه دید شیعه، عمده‌ترین دخل و تصرف‌های سیاسی، و جز آن در همه مراتب ولایت- به جز آنچه خود شارع استثنا كرده است- تنها وقتی مشروع خواهد بود كه مسبوق به نوعی ولایت الهی باشد؛ چرا كه ولایت حقیقی بر مؤمنان در انحصار خداوند است و آنان كه از آن روی برگردانند، ولایت طاغوت را پذیرفته‌اند. «1»
شكل مستقیم نصب، حداكثر تا پایان غیبت صغرا، یعنی پایان دوره نصب نوّاب اربعه (سال 329) در مفهوم سیاسی آن، می‌توانست مشكل رهبری را برای شیعیان حل كند؛ اما در غیبت كبری، صرف نظر از آن كه اصل امامت و ولایت الهی مقبول است، با وجود غیبت امام، رهبری سیاسی- مذهبی شیعیان در ظاهر، چگونه تحلیل و تداوم یافته است؟
دشواری مهمی كه وجود داشت آن بود كه شیعیان از پس از غیبت صغری- سال 329- همیشه به عنوان یك اقلیت در میان اهل تسنن زندگی می‌كردند. به همین دلیل، در تمام این مدت، كمتر می‌توانستند به داشتن یك حكومت و رهبری سیاسی مستقل بیندیشند؛ چرا كه اساسا امكان تحقق آن با وجود دولت‌های مقتدر و فراگیر سنی در بلاد عجم و عرب وجود نداشت. در چنین شرایطی، نخستین تلاش آنان این بود تا مذهب تشیع و مبانی آن را حفظ كرده، و نیروهای خود را از دست ندهند، بلكه بر شمار آن بیفزایند. اعتقاد سیاسی شیعیان، به عنوان اصل اولی آن بود كه امام حقیقی آنان، یعنی تنها كسی كه حكومتش حق است، امام زمان علیه السلام است كه در حال حاضر غایب است و دیگران، غاصب حق او هستند. بنابر این، تمامی دولت‌هایی كه بدون هیچ‌گونه انتسابی با امام زمان علیه السلام حكومت
______________________________
(1). بقره، 257: اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 110
می‌كنند، حكومت شان غصبی و نامشروع است.
در اینجا برای شیعیان، حركت در دو بستر در پیش بود. نخست حل روابط و مناسبات داخلی میان شیعیان؛ و دوم حل روابط و مناسبات خارجی خود با مخالفان و حكومت‌های سنّی حاكم بر بلاد اسلامی.
در محدوده مناسبات داخلی، جامعه شیعه می‌بایست خود را از نظر علمی، سیاسی و اجتماعی، در یك چهارچوبه محدود، هویت خود را به عنوان یك اقلیت حفظ كند. در این زمینه، به طور طبیعی نقش اول را عالمان شیعه كه در شهرهای مختلفی مانند قم، بغداد، نجف، حلب، حله، ری، سبزوار، ساری و ... بودند، بر عهده داشته و رهبری فكری و فقهی شیعیان در اختیارشان بود.
این رهبری دو مبنای مشخص داشت. نخست آن كه اینان، عالم به شریعت و فقه بودند و به طور طبیعی، هر فرد عادی می‌بایست در آنچه نمی‌داند به عالم مراجعه كند و عالم را مرجع علمی خود بشناسد. این بخش نوعی مرجعیت علمی را به طور عقلانی و عقلایی برای علما و فقها ایجاد می‌كرد. مبنای دوم، و در واقع نكته مهم‌تر، این بود كه از زمان امامان علیهم السلام به شیعیان دستور داده شده بود تا در امر فقه و قضا به عالمان شیعه و حافظان حدیث مراجعه كنند؛ چرا كه آن‌ها جانشین ایشان در میان شیعیان می‌باشند. در اینجا، نوعی تكلیف فقهی برای شیعیان مطرح شده بود و آن این كه فقها جانشین امام علیه السلام در میان مردم هستند.
همچنین، از آن‌جا كه شیعه ماهیت امامت را بیش از آن كه سیاسی بداند، فكری، سیاسی و معنوی تفسیر می‌كرد، زمینه بیش‌تری برای مطرح شدن این نظریه سیاسی در شیعه كه فقیه باید حكومت كند، فراهم می‌شد. البته درباره حدود این حكومت و حوزه قدرت فقیه، بحث مفصلی تا زمان صفویه صورت نگرفته بود.
به همین دلیل بود كه شیعیان نه تنها در مسائل فقهی و علمی محض، بلكه تا آن‌جا كه شرایط سیاسی اجازه می‌داد، دشواری‌های جاری زندگی خود، به ویژه مسائل قضایی را با فقهای شیعه در میان می‌گذاشتند. آنان بر این باور بودند كه دیگران طاغوت بوده و تنها، حكومت فقیهان مشروعیت دارد. در روزگار پیش از صفوی، معنای این حكومت، به لحاظ دشواری‌هایی كه در عمل وجود داشت، و این كه شیعه یك اقلیت بود، نمی‌توانست به معنای یك حكومت فراگیر ولو در یك منطقه باشد؛ چرا كه اساسا تحقق آن ناممكن به نظر می‌رسید.
بنابراین شیعه، تا اینجا، مسأله و مشكل خود را در چهارچوب یك اقلیت با نفوذ كه هویت مستقل خود را با مرجعیت علما و فقها حفظ كرده و نگاه داشته بود.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 111

اما مسأله دوم، حل مناسبات خارجی، یعنی روابط با مخالفان و دولت‌های سنی حاكم بود.
به هر حال، جامعه شیعه سبزوار یا حله یا حلب، در دل یك محدوده جغرافیایی قرار داشت كه اكثریت آن سنی و حاكم آن نیز سنی یا به تعبیر روایات ما سلطان جائر بود. شیعه الزاما می‌بایست چهارچوب مناسبات خود را با آن‌ها روشن كند. به تعبیر دیگر، تا پیش از صفوی، زمینه‌ای برای طرح این پرسش كه شیعه خود بتواند دولتی تشكیل دهد، به دلیل شرایط خاص تاریخی پدید نیامده بود. مهم آن بود كه با واقعیات موجود یا به تعبیر دیگر، دولت‌های حاكم كه اغلب سنی هستند و گاه به تشیع نیز علاقه‌مندند، چگونه باید روبرو شد. در این باره اندیشه‌ها و تجربه‌های چندی در دست است.
در تشیع، از آغاز دو نگرش وجود داشت. نگرش اصحاب سیف یا شمشیر كه شیعیان زیدی بوده و راه و رسم قیام نظامی را بر ضد حكومت‌های جور در پیش گرفتند. در بسیاری از موارد شكست خوردند و در برخی از موارد توانستند حكومت‌هایی تشكیل دهند. نگرش دیگر از آن اصحاب الامامه بود «1» كه همان شیعیان دوازده امامی بودند. این گروه چندان به قیام نظامی بر ضد سلطان جائر نمی‌اندیشیدند، بلكه در عین تأكید بر حفظ مناسبات داخلی شیعیان بر محور فقیه آن گونه كه در كتاب‌های فقهی خود راه و رسم آن را تبیین كرده، می‌كوشیدند تا با سلاطین جور نیز بر اساس و بر حسب نزدیكی آن‌ها به عدالت و رعایت حقوق مردم، به ویژه شیعیان، و نیز مفهوم بسیار مهم در تشیع امامی یعنی تقیه كنار بیایند. در اینجا دیگر تشیع سرخ به گونه‌ای كه زیدیه می‌شناختند، معنایی نداشت؛ بلكه نوعی همراهی در چهارچوبی بود كه البته و مع الاسف در عین آن كه سخت مورد توجه قرار داشت، اصول علمی آن چندان تبیین نشد.
سیاست همراهی با حكومت‌های جور دو ركن اساسی دارد. نخست آن كه در شرایطی كه نیروی كافی برای سرنگونی سلطان جائر وجود ندارد، یا اگر هست، شرایط فرهنگی مناسب فراهم نیست، لازم است تا به جای تمسك به سیاست انقلاب و قیام، نوعی روش نشر فرهنگ را دنبال كرده و اقلیت شیعه را اسیر شمشیرهای دشمن نكرد. با مراجعه به زندگی امامان شیعه علیهم السلام می‌توان اساس و پایه این سیاست را به دست آورد.
مواضع امام صادق علیه السلام در برخورد با قیام زید بن علی در سال 122 و برخورد سایر امامان با قیام‌های دیگر بهترین گواه بر این نكته است. «2»
______________________________
(1). ابن فقیه همدانی، اخبار البلدان، (طبع سزگین)، ص 304
(2). بنگرید: جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، تاریخ خلفا، صص 666- 971
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 112
دوم آن است كه در چنین شرایطی، اصل اولی آن است كه یك شیعه حق آن كه عمله حاكمان ظالم شده و واسطه ظلم آنان بر دیگران باشد، ندارد. همنشینی و همكاری و كار كردن با، و برای سلاطین، بویژه برای شیعیان عالم، به عنوان اصل اولی ممنوع، بسیار زشت و حتی در برخی از روایات همپایه كفر بود. «1» اما اصل ثانوی این بود كه برای دفاع از منافع مردم به ویژه شیعیان اولا باید در حكومت نفوذ كرد و ثانیا اگر سمتی و منصبی پیشنهاد شد كه امكان اقامه حقی را برای كسی فراهم كرد، جایز بلكه لازم است تا آن منصب پذیرفته شود. «2» همچنین اگر سلطان جائر پولی را به هر عنوان به شخصیتی از شیعیان از عالم و یا غیر عالم پرداخت كرد، اگر مفسده روشنی ندارد، اصل گرفتن آن مانعی ندارد. این نظر و رأی در بیش‌تر كتاب‌های فقهی شیعه مورد توجه قرار گرفته، اما حق آن است كه بسیار بیش‌تر باید مورد توجه قرار گیرد. سیاست عملی مجتهدان شیعه نیز در طول تاریخ همین رویّه بوده است. این سیاست و رأی، مخالفانی نیز داشته است كه بیش‌تر از میان مجتهدان بسیار مقدسی بوده است كه به تعبیر خودشان، قصد هیچ گونه آلوده شدن به سیاست را نداشته‌اند. «3» اما این روش، در منابع فقهی مهم شیعه، تأیید نشده است. نمونه آن، فتوای شیخ طوسی (م 460) است كه آن را در كتاب فتوایی خود النهایه چنین آورده است:
پذیرفتن ولایت [شغل] از طرف سلطان عادلی كه آمر به معروف و ناهی از منكر بوده و هر چیزی را برجای خویش می‌نهد، جایز و بجاست و گاه ممكن است به حد لزوم و وجوب برسد؛ از آن روی كه امكان امر به معروف و نهی از منكر، فراهم می‌شود. در صورتی كه سلطان جائر باشد، و انسان بداند و یا احتمال قوی بدهد كه در صورت
______________________________
(1). عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 17، صص 191- 192 عن سلیمان الجعفری، قال: قلت لابی الحسن الرضا علیه السلام: ما تقول فی اعمال السلطان؟ فقال: یا سلیمان الدخول فی أعمالهم و العون لهم و السعی فی حوائجهم، عدیل الكفر، و النظر الیهم علی العمد من الكبائر التی یستحق بها. و بنگرید: همانجا، ص 187 باب تحریم الولایة من قبل الجائر الا ما استثنی.
(2). به همین دلیل است كه در روایات و اخبار تاریخی شیعه، به ظاهر دو نگاه متعارض وجود دارد. از یك طرف، روایاتی است كه همنشینی با حاكمان و سلاطین را تقبیح می‌كند و حتی امام علیه السلام اجازه اجاره‌دادن شتران را به هارون الرشید نمی‌دهد (رجال‌كشی، ص 441) و از طرف دیگر، نمونه‌هایی مانند علی بن یقطین و یا خاندان نوبختی داریم كه در همان عصر ائمه، در دربار حضور دارند. پس از عصر ائمه نیز این روش ادامه دارد به طوری كه ابن علقمی یا خواجه نصیر، رسما در این قبیل حكومت‌ها صاحب منصب هستند. روایات این موضوع را در وسائل الشیعة، ج 17، ص 192 تحت عنوان «باب جواز الولایة من قبل الجائر لنفع المؤمنین و الدفع عنهم و العمل بالحق بقدر الامكان» ببینید.
(3). در این باره، به نوشتار «گزیده منابع فكر سیاسی شیعه در دوره صفویه» رجوع فرمایید كه توضیحاتی در باره تفاوت روش فاضل قطیفی و محقق اردبیلی از یك سو و روش محقق كركی از سوی دیگر، در ارتباط با دولت صفوی، مورد بحث قرار گرفته است. این سخن تا اندازه‌ای با روش ابن طاووس (م 664) نیز قابل تطبیق است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 113
همكاری با وی ممكن است بتوان اقامه حدود و امر به معروف و نهی از منكر كرده و خمس و زكات را برای مستحقان آن و در راه پیوند برادران مصرف كند، و نیز بداند كه در این صورت در امر واجبی خللی وارد نكرده و مجبور به ارتكاب عمل زشتی نخواهد شد، مستحب است كه خود را برای پذیرش شغل از طرف آن‌ها آماده كند. در غیر این صورت، نباید خود را در معرض چنین شغلی قرار دهد؛ و در صورتی كه مجبورش كنند، باز اگر خطر جانی و مالی ندارد، بهتر است ضرر و مشقت را تحمل كرده، تن به آن كار ندهد. در صورتی كه برای او، خانواده و سایر مؤمنین خطری در بر دارد، می‌تواند قبول كند، اما باید بكوشد تا به عدالت رفتار كند، حتی اگر پنهانی باشد. «1»
این فتوایی است كه بسیاری از فقیهان شیعه پذیرفته و شیعیان بر اساس آن، مناسبات خود را با حكومت‌ها شكل داده‌اند. مانند همان فتوای شیخ طوسی را، شیخ مفید (م 413)، ابن ادریس، علامه حلی (م 726) و شهید اول (م 786) در آثار فقهی خود آورده‌اند. «2» در این نظریه، حاكم، یا عادل است و یا جائر و ستمگر. اگر عادل باشد، همكاری با او مصلحت بیش‌تری داشته و گاه به حد وجوب می‌رسد؛ اگر جائر و ستمگر باشد و انسان بتواند با نفوذ در این حكومت، به نوعی به مردم خدمت كند، همكاری با او تحت شرایطی ممكن خواهد بود؛ یعنی می‌توان منصبی را از ناحیه او پذیرفت.
مبانی همكاری یا عدم همكاری با سلطان جائر، به وضوح روشن است. یعنی اصل نخست عدم همكاری و تقویت نكردن دولت ظالم و اصل دومی، بر اساس مفهوم تقیه یا مصلحت یا ضرورت و اجبار، بر همكاری و همراهی است. اما این كه در این عبارات فقها از سلطان عادل سخن به میان آمده، آیا می‌توان گفت كه مقصود سلطان سنی عادل یا سلطان شیعه عادل است؛ یا صرفا مقصود امام معصوم است؟ به تعبیر دیگر عبارات یاد شده از فقیهان نامبرده، از یك سو متكی به برخی از ادله روایی و تاریخی است كه مربوط به عصر حضور ائمه و در ارتباط با سلاطین اموی و عباسی و امرای بلاد می‌باشد؛ و از سوی دیگر، آن مباحث طبعا در عصر غیبت مطرح شده است كه عملا دو نوع سلطان- جائر و عادل به لحاظ روش‌های برخوردشان با مردم- وجود دارد. این روشن است كه در زمان حضور امامان، وقتی سخن از سلطان عادل به میان می‌آمد، معنایی غیر از امام معصوم علیه السلام
______________________________
(1). طوسی، محمد بن حسن، النهایة، (بیروت، دار الكتاب العربی) صص 356- 357
(2). مفید، محمد بن محمد، المقنعة، صص 811- 812؛ ابن ادریس، السرائر، (چاپ اسلامیه، تهران، 1390)، ص 203؛ حلی، علامه، تذكرة الفقهاء، ج 2، ص 583؛ حلی، علامه، قواعد الاحكام، (قم، افست رضی) ص 132؛ شهید اول، محمد بن مكی، الدروس، (قم، چاپ صادقی) ص 330 و بنگرید شرح سخنان علامه را در قواعد در: كركی، محقق، جامع المقاصد، (قم، مؤسسة آل البیت (ع)) ج 4، صص 44؛ قاضل جواد، مفتاح الكرامة، ج 4، ص 113؛ نجفی، جواهر الكلام، ج 22، صص 155- 170
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 114
نداشت، اما در زمان غیبت، تقسیم سلطان به عادل و جائر، زمینه را برای آن كه به حاكم و امیری- از شیعه یا سنی- عنوان سلطان عادل را اطلاق كرد، پیش آورد. اكنون پرسش این است كه مصداق سلطان عادل در این فتاوا، امام معصوم است یا سلاطین و امیران عادل نیز مشمول آن می‌شود. به نظر می‌رسد هرچه این متون كهن‌تر باشد، تعبیر سلطان عادل در آن‌ها، بیش‌تر و بیش‌تر محدود به امام معصوم است؛ اما به مرور، اطلاق آن بر غیر امام معصوم نیز در متون به چشم می‌خورد.
در روایتی از امام صادق علیه السلام، پرسشگری درباره «معایش العباد» سؤال كرده و حضرت در پاسخ انواع مكاسب حلال و حرام را برای وی شرح داده‌اند. از آن جمله، یكی از راه‌های درآمد، كسب مال از طریق مناصب حكومتی است. حضرت می‌فرماید: این كسب، از جهتی حلال و از جهت دیگری حرام است. اما جهت حلال آن پذیرفتن منصب از سوی والیان عادل است؛ كسانی كه خدای متعالی به پیروی آنان دستور داده است. اما جهت حرام آن پذیرفتن ولایت از سوی والیان جور است. در بخش حلال آن، شامل ولایت والی عادل و والیان اوست كه بدون كم و كاست به دستور والی عادل عمل می‌كنند. پذیرفتن منصب از طرف او، كار كردن با او، كمك و تقویت او حلال است. اما جهت حرام، شامل شامل ولایت جائر و والیان اوست كه كار كردن با آن‌ها و درآمدی ناشی از آن، به جهت ارتباط ولایی با آن‌ها، حرام است و كسی كه كم و زیاد چنین كند، عذاب خواهد شد؛ زیرا هر كاری كه در جهت تأمین احتیاجات آنان انجام شود، معصیت و گناهی است كبیره؛ چرا كه در ولایت حاكم ستمگر، حق به طور كلی از خاطره‌ها رخت بر می‌بندد و منجر به كهنگی و از بین رفتن آن می‌شود و برای همین است كه همكاری با آن‌ها و كمك به ایشان، جز در وقت ضرورت، آن هم ضرورتی در حد خوردن خون و گوشت مرده، حرام است. «1»
این نمونه حدیث كه یكی از نمونه‌هایی سخت‌گیرانه در همكاری با سلاطین جور است، امام و والی عادل را كسی معرفی می‌كند كه خداوند ولایت و اطاعت او را واجب كرده است. طبعا می‌بایست مقصود امام معصوم باشد.
نمونه دیگر عبارت شیخ مفید است كه درباره اقامه حدود می‌نویسد: اقامه حدود مربوط سلطان الاسلام است كه از طرف خداوند نصب شده و آن‌ها ائمه هدی از آل محمد علیهم السلام و كسانی هستند كه آنان به عنوان امیر و حاكم نصب می‌كنند. این اختیار [در عصر غیبت] در صورت امكان، به فقهای شیعه واگذار شده است. «2» وی در باب وصیت نیز در شرایطی كه اعمال و انفاذ وصیت به عهده سلطان عادل است، می‌نویسد: اگر سلطان
______________________________
(1). عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 17، ص 83- 84 (به نقل از تحف العقول).
(2). مفید، المقنعة، ص 809؛ عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 28، ص 49
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 115
نبود، كان لفقهاء العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل أن یتوّلوا ما تولاه السلطان، فان لم یتمكّنوا من ذلك فلا تبعة علیهم فیه، فقیهان عادل عالم و عاقل و فاضل می‌توانند وظایف سلطان را بر عهده بگیرند. اگر برای آنان چنین امكانی نبود، مسؤولیتی متوجه آنان نخواهد شد. «1» روشن است كه در اینجا نیز ارتباط فقها با سلطان عادل، همان بحث نیابت فقها از امامان است. در رساله اعتكافیه شیخ لطف الله اصفهانی كه گزارش آن را در همین مجموعه آوردیم، تعبیر امام عدل یا امام عادل اعم از معصوم دانسته شده؛ اما مصداق سلطان عادل تنها امام معصوم دانسته شده است. به هر روی اگر مصداق سلطان عادل در روایات و متون فقهی كهن امام معصوم باشد، طبعا هر نوع حاكمی، اعم از آن كه شیعه باشد یا سنی، در مقابل آن خواهد بود. بنابراین در اینجا، عادل نه به معنای كسی كه به عدل رفتار می‌كند، بلكه اصولا به معنای سلطان مشروع است؛ یعنی كسی كه از طرف خداوند نصب شده باشد. در برابر سلطان جائر یا متغلب قرار دارد. خواهیم دید كه بعدها برخی راه‌های فقهی برای عادل نشان دادن سلاطین دنبال شد.

تا اینجا همه مباحث در حیطه همكاری با سلاطین جور یا عدل بود؛ به این معنا كه اصل اولی آن است كه همكاری جایز نیست؛ اما بنا به ضرورت و مصلحت جایز بلكه لازم است.
یعنی مفاهیمی مانند تقیّه، ضرورت و مصلحت، مشروع بخش این نوع همكاری بود. آنچه كه بحث را در وادی تازه‌ای دنبال كرد، این بود كه با استمداد از همان مسأله‌ای كه از آن با عنوان رهبری سیاسی عالمان و مجتهدان شیعه در مناسبات داخلی جامعه شیعه، یاد كردیم، برای مشروعیت همكاری با سلاطین استفاده شود. در واقع، در این حركت، نوعی ارتباط میان حل مناسبات داخلی جامعه شیعه با رهبری سیاسی فقها با مناسبات خارجی جامعه شیعه با مخالفان از طریق همكاری با سلاطین و امیران، به وجود آمد. اجمال این طرح آن بود كه اگر مجتهدی از طرف حاكم جور منصبی را بپذیرد، مشروعیت آن از لحاظ داخلی با مسأله اجتهاد و ولایت شرعی او كه آن ولایت، خود مسبوق به روایاتی است كه فقیه را قائم مقام امام معصوم معرفی كرده، قابل حل است. یعنی گرچه در ظاهر، مجتهدی كه با سلطان همكاری می‌كند، از طرف سلطان جائر نصب شده، اما نباید چندان نگران باشد؛ زیرا وی به عنوان یك فقیه، خود صاحب ولایت است. این نظری است كه شیخ مفید (م 413) سید مرتضی (م 436) مطرح كرده و ابو الصلاح حلبی (م 447) با صراحت بیش‌تری آن را
______________________________
(1). مفید، المقنعة، ص 675
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 116
تفصیل داد. طرح این مسأله در این دوره، بیش‌تر از آن روی بود كه شیعیان فراوانی از بغداد، در مناصب اداری و حكومتی آل بویه و حتی عباسیان بودند.
شیخ مفید در این باره كه پذیرش امارتی از طرف سلطان جائر اگر در امور حلالی باشد، در واقع، پذیرفتن ولایت از طرف امام زمان علیه السلام است، نوشت: من تأمّر علی الناس من اهل الحق بتمكین ظالم له، و كان امیرا من قبله فی ظاهر الحلال، فانّما هو امیر فی الحقیقة من قبل صاحب الامر الذی سوّغه فی ذلك، و اذن له فیه، دون المتغلّب من اهل الضلال. «1»
سید مرتضی (م 436) رساله مستقلی درباره پذیرش ولایت از طرف سلاطین جور نوشته است كه برای آشنایی بیش‌تر با راه‌حلهای علمای شیعه در برخورد با واقعیات سیاسی موجود، مروری بر آن خواهیم داشت. در واقع این رساله، كهن‌ترین رساله‌ای است كه در این باب، دیدگاه شیعه را بیان می‌كند. به نظر می‌رسد كه بحث از این مطلب در مجلس وزیر السید الاجل ابو القاسم حسین بن علی المقری در جمادی الثانیه سال 415 مطرح شده و سید مرتضی محتوای بحثی را كه در آن‌جا عنوان كرده در این رساله با عنوان رسالة فی العمل مع السلطان نگاشته است. وی بحث را این چنین آغاز كرده است كه سلطان، یا عادل است یا جائر. پذیرش منصب از سوی سلطان عادل رواست؛ و گاه واجب؛ اما از سوی سلطان ظالم، چند صورت دارد: واجب، الجاء، مباح، قبیح و ممنوع. وی برای دو مورد نخست مثالی زده است. واجب در مواردی است كه بتوان اقامه حق یا امر به معروف و نهی از منكر كرد. الجاء در مورد تقیّه است؛ زمانی كه اگر آن منصب را نپذیرد، كشته خواهد شد.
در این صورت، ترس بر مال و جان، پذیرش ولایت را مباح می‌كند.
سید مرتضی، سپس به طرح چند پرسش و پاسخ آن‌ها می‌پردازد. وی قبح پذیرش ولایت از طرف حاكم ظالم را، مانند قبح دروغ، ذاتی یا عقلی نمی‌داند؛ بلكه قباحت آن عرضی بوده و بسته به دستور شارع مقدس است؛ بنابر این تنها در مواردی كه شرع به قباحت آن حكم كند، قبیح خواهد بود؛ اما در مواردی كه شرع پذیرش ولایت از طرف سلطان جائر را تجویز كند، قبحی در كار نخواهد بود. چنان كه حضرت یوسف خود پیشنهاد همكاری كرده خطاب به سلطان گفت: قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ «2» مرا بر خزائن این سرزمین بگمار كه نگاهبانی دانا هستم. نمونه دیگر، شركت امیر مؤمنان علیه السلام در شورای عمر یا اجرای حدّ توسط آن حضرت بر ولید بن عقبه در زمان عثمان است.
سید مرتضی پس از یاد از این نمونه‌ها به سیره گذشتگان استناد كرده می‌نویسد: «علمای
______________________________
(1). مفید، المقنعة، ص 812
(2). یوسف، 55
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 117
صالح ما در موارد مختلفی از طرف حكام جور ولایت و منصب را پذیرفته‌اند.» نكته اصلی این مسأله جدای از آن كه از نظر فقهی مشروعیت پذیرش ولایت حل شده است، ربط دادن آن به مشروعیت ولایتی و امامتی است. سید بر این اعتقاد است كه افرادی كه چنین ولایتی را می‌پذیرند، در حقیقت از طرف ائمه حق آن را پذیرفته‌اند؛ به عبارت دیگر، اگر شخصی با این شرایط و در چنین مواردی، تصدّی امری از امور حاكم جور را بر عهده گرفت، در اصل، از طرف ائمه معصومین علیهم السلام و با اجازه آنان متصدّی این امر شده است؛ چنان كه اقامه حدود در عصر غیبت از این باب است. این استدلال، چیزی جز پذیرش نیابت فقیه از طرف امام معصوم علیه السلام نیست. به هر روی سید، به همان صورتی كه شیخ مفید مطرح كرد، بر این باور است كه: إنّها فی المعنی من قبل امام و صاحب الامر و إن كانت علی الظاهر الّذی لا نقرّ به كأنّها من قبل غیره. پذیرش ولایت از طرف سلطان جائر در واقع از طرف امام بر حق و صاحب امر علیه السلام می‌باشد؛ گرچه در ظاهر كه ما به آن اعتراف نداریم، گویی از طرف جز اوست.
وی در پایان با یاد از این حدیث كه كفارة العمل مع السلطان قضاء حاجات الاخوان، دو احتمال را در معنای آن یاد می‌كند؛ نخست آن كه با برآوردن حوائج مؤمنین قبیح مسأله از میان می‌رود؛ دوم آن كه اگر كسی به نیت نادرستی ولایت از طرف حاكم جائر را پذیرفت، مرتكب گناه شده و كفاره گناه او آن است كه مشكلات برادران دینی خود را حل كند. «1» در بحث سید مرتضی به طور روشن، مصداق سلطان عادل گزارش نشده است؛ این كه مقصود امام معصوم است یا هر سلطانی كه به عدالت رفتار كند. به نظر می‌رسد در آن روزگار، مصداق سلطان عادل تنها امام معصوم بوده است.
عالم دیگری كه در این زمینه، با تفصیل سخن گفته و ابعاد بیش‌تری از این بحث را مطرح كرده، ابو الصلاح حلبی (م 447) شاگرد سید مرتضی و از علمای برجسته حلب است. وی با طرح این بحث كه تنها و تنها حكم امام معصوم نافذ بوده و افراد دیگر شایستگی برای این كار را ندارند، رفتن شیعیان را برای حل و فصل مشكلاتشان نزد سلاطین جور، تجویز نكرده است. مهم آن است كه وی در اینجا، به بحث از ولایت فقیه در
______________________________
(1). مرتضی، شریف، رسائل الشریف المرتضی، ج 2، صص 89- 97. آقا بزرگ در ذریعه (5/ 182) از رساله‌ای با عنوان جواب السؤال عن التوالی عن الجائر یاد كرده است كه به لحاظ آن كه از عصر صفوی است، باید قابل توجه باشد؛ اما ما نسخه‌ای از آن را نیافتیم. عالم دیگری از قرن چهارم با نام محمد بن احمد بن داود بن علی، از محدثان برجسته قمی، كتابی تحت عنوان «الرسالة فی عمل السلطان» داشته كه به احتمال در همین موضوع بوده است. بنگرید: رجال النجاشی، (تحقیق السید موسی الشبیری، قم، 1416)، ص 384
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 118
بخش قضا می‌پردازد و سخن از نیابت امام به صورت رسمی به میان می‌آورد. به نظر وی جایز نیست شیعیان از كسی كه شرایط نیابت از امام را ندارد، اطاعت كنند. بدین ترتیب وی با سخن گفتن از نیابت از امام معصوم، دامنه بحث را بسیار جدی‌تر از آنچه كه در آثار سید مرتضی و پیش از آن شیخ مفید بوده، مطرح می‌كند. به نظر وی نایب امام باید چندین شرط را داشته باشد: العلم بالحق فی الحكم المردود الیه؛ التمكّن من امضائه علی وجهه؛ اجتماع العقل و الرأی، سعة العلم؛ البصیرة بالوضع، ظهور العدالة؛ الورع؛ التدیّن بالحكم؛ القوّة علی القیام به و وضعه مواضعه. در احكامی كه مربوط به اوست و به او رجوع می‌شود، حق را تشخیص دهد؛ امكان اعلان حق در آن موارد را داشته باشد؛ عقل و رأی و گستردگی دانش و آشنایی بر اوضاع و احوال و عدالت آشكار و تقوا و ایمان به حكم و توانایی اقدام به اجرای حكم و به كرسی نشاندن آن در او فراهم آمده باشد. شیعه‌ای كه دارای این شرایط باشد، می‌تواند ولایت ائمه را در دست بگیرد.
در چنین شرایطی كه فقیه با داشتن این شرایط، منصبی را در دولت جائر بپذیرد، در اصل، نه با اذن و اجازه او بلكه بر اساس نیابت خود از امام معصوم آن عمل را پذیرفته است. در این صورت، اگر واقعا آزادی عمل داشته باشد، نه تنها برای وی مجازست كه آن منصب را بپذیرد، بلكه انجام آن، بر عهده و وظیفه اوست. ابو الصلاح می‌نویسد: وقتی شخصی تمامی این شروط را داشت، برای قضاوت، از طرف ولات حق مأذون است؛ ولو آن كه كسی كه او را نصب كند، حاكم جائر باشد. بر اوست كه وقتی این منصب را به او پیشنهاد كردند، بپذیرد؛ زیرا این منصب، منصب امر به معروف و نهی از منكر است كه با عرضه‌كردن ولایت بر او، بر وی واجب گشته است و حتی اگر در ظاهر از سوی حاكم جائر منصوب شود- فهو نائب عن ولیّ الامر علیه السلام فی الحكم و مأهول له، لثبوت الاذن منه و آبائهم علیهم السلام لمن كان بصفته فی ذلك و لا یحل له القعود عنه «1»- در واقع در حكومت، نایب از طرف امام زمان علیه السلام و معیّن شده از ناحیه اوست؛ چرا كه اذن امام و آبای گرامش برای شخصی كه این صفات را داشته باشد، ثابت شده بوده و برای او نیز كناره‌گیری جایز نیست. چنین شخصی، حتی اگر در ظاهر چنین منصبی را نداشته باشد، شیعیان باید به او مراجعه كنند و حكم او را نافذ بدانند.
این درست است كه این مباحث در حیطه بحث قضاء است؛ اما مهم آن است كه اصل نظریه، یعنی نیابت امام معصوم با این صراحت مطرح شده است. افزون بر اصل نیابت، نكته اساسی آن است كه فقیه می‌تواند در دستگاه حاكم جائر با حفظ مصالح اسلام و شیعه،
______________________________
(1). حلبی، ابو الصلاح، الكافی فی الفقه، صص 421- 423
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 119
منصبی داشته باشد و مشروعیت خود را نه از سوی سلطان جائر بلكه از جانب امام معصوم داشته باشد. این درست نظریه‌ای است كه در دوره صفوی، بخشی از جریان حضور علما را در دربار صفوی توجیه می‌كرد. پس از صفویه نیز به طور جدی‌تر در آثار فقیهان اصولی نجف جای خود را باز كرده، در جریان جنگهای ایران و روس و در این اواخر، در انقلاب اسلامی ایران خود را نشان داد.
آنچه كه رهین اساس در عصر نخست صفوی مطرح شد و بعدها در دوره قاجار نیز مورد استناد قرار گرفت، این بود كه فقیه جامع الشرایط كه نایب معصوم است، می‌تواند سلطان نصب كند؛ و در این صورت، سلطانی كه او نصب كند، دیگر سلطان جائر نیست؛ بلكه سلطان عادل است. «1» صاحب جواهر به نقل از كاشف الغطاء، مورد تاریخی آن را در تاریخ انبیاء، مربوط به بنی اسرائیل می‌داند كه انبیاء، سلطان تعیین می‌كردند. در این صورت، سلطان عادل كه فقط بر امام معصوم اطلاق می‌شد، می‌تواند بر سلطان غیر معصوم اما منصوب از قبل نایب عام نیز اطلاق شد. ما این بحث را در طرح اندیشه سیاسی شیعه در دوره صفویه روشن‌تر خواهیم گفت.
اكنون اندكی به عقب برگردیم. زمانی كه این دیدگاه فقهی توسط مفید، سید مرتضی، ابو الصلاح حلبی و شیخ طوسی عنوان شد، زمانی بود كه دولت آل بویه قدرتی داشت و شیعیان فراوانی با دولت آنان كه از نظر فقهی «سلطنت جائرانه» بود، همكاری می‌كردند. این نظر در فقه اجتهادی شیعه جای خود را استوار كرد و بعدها در فقهی كه در مكتب محقق و علامه ظهور یافت، جایگاه آن استوارتر شد. میراث این مكتب در اختیار محقق كركی (م 940) قرار گرفت كه همزمان با پیدایش دولت صفوی از آن به بهترین نحو استفاده كرده و خط همكاری علما با دولت صفوی را بنیاد گذاشت. البته مخالفان نیز نمایندگانی در میان فقهای نجف داشتند كه به بخشی از آن‌ها در بحث «گزیده منابع فقه سیاسی شیعه در دوره صفوی» اشاره كرده‌ایم و در ادامه نیز توضیحاتی خواهیم آورد.

آنچه در روابط میان شاهان صفوی و علمای شیعه، پیش آمد، مراحل چندی را پشت سر گذاشت. نخستین مرحله، مربوط به تأسیس دولت صفوی است كه اساسا هیچ فقیهی در آن نقش نداشت. در واقع، این دولت، بر اساس نظریه سیاسی ویژه‌ای كه در دایره تصوف بین مرشد كل و مریدان به وجود آمد و سیستمی كه باید از آن با عنوان خلیفه‌گری یاد كرد، به
______________________________
(1). دراین‌باره بنگرید به: نجفی، جواهر الكلام، ج 22، ص 156 كه به سخنان استادش كشف الغطاء استناد می‌كند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 120
قدرت رسید. مبنای اطاعت قزلباشان از شاه اسماعیل، اعتقاد آنان به اسماعیل به عنوان رئیس خانقاه اردبیل بود و هیچگونه توجیه طایفه‌ای و فقهی به معنای مرسوم آن وجود نداشت. بنابراین، در مرحله تشكیل این دولت، فقها نقشی نداشتند و در سالهای نخست نیز نه فقیه قابل ملاحظه‌ای وجود داشت و نه حتی كتاب فقهی مهمی مبنای انجام اعمال شرعی بود. علمای ایرانی كه تا این زمان به شاه اسماعیل كمك می‌كردند، بیش تر حكیم و فیلسوف بودند تا فقیه. به علاوه، شماری از آنان كه در زمره شاگردان دوانی و خاندان دشتكی بوده و سابقه تسنن داشتند در این زمان تازه به تشیع گرویده، و از اساس با فرهنگ شیعی ناآشنا بودند.
مرحله دوم حضور تدریجی فقها در حكومت صفوی و همكاری آنان با این دولت، در اداره امور مذهبی- سیاسی است. بیش‌تر فقهای شیعه این دوران كه متون فقهی كهن و نیز سیره فقهای پیشین را در اختیار داشتند، از نظر حمایت از سلطان عادل و پذیرفتن منصب در حكومت چنین سلطانی، تردیدی نداشتند. البته این مسأله در همان حد تحلیل سابق باقی نمانده، تبیین جدیدی بر اساس مبانی پیشین از بحث مشاركت و همكاری صورت گرفت.
تا آن‌جا كه به دولت صفوی مربوط می‌شد، روشن بود كه مقام صدارت و قضاوت كه كار رسیدگی به امور شرعی را در اختیار داشت، نمی‌توانست به یك صوفی یا حكیم سپرده شود؛ چرا كه اداره این امور نیاز به فقه و شریعت داشت. در اینجا بود كه از اواخر دولت شاه اسماعیل، نیاز به حضور فقها احساس شد. به همین دلیل و به آرامی، پای فقهای شیعه در حد اداره امور شرعی و قضایی در دولت صفوی باز شد.
با روی كار آمدن شاه طهماسب، حضور فقیهان شیعه در دربار صفوی، سرعت بیش‌تری به خود گرفت و با توجه به این كه طهماسب سخت معتقد به تشیع فقاهتی بود، روند نفوذ فقها در زمان طولانی سلطنت او بسیار سریع‌تر شد. به این عبارت زیبای عبدی بیگ شیرازی درباره جایگزین كردن فقیه به جای حكیم در دوره طهماسب توجه كنید:
[شاه طهماسب] میر غیاث الدین منصور صدر را، چون از فقه بخشی نبود و در حكمت و فلسفه و هیأت و ریاضی و طب از دیگر علما ممتاز بود، از آن منصب عزل فرمود، امیر معز الدین محمد نقیب میر میرانی اصفهانی را كه به فقاهت ممتاز و به ورع و تقوا بین الاقران سرافراز بود، نصب فرمودند. «1»
دو مسأله جالب به لحاظ تاریخی در این دوره وجود داشت كه سبب شد تا فقهای شیعه به
______________________________
(1). شیرازی، عبدی بیك، تكملة الاخبار، ص 72
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 121
طور جدی‌تری وارد حكومت صفوی شوند. یكی خواست و علاقه شاه طهماسب و دیگری ظهور محقق كركی، از فقهای برجسته تاریخ شیعه كه درست به موقع در این صفحه تاریخ حاضر شد و با كمال جرأت نظریه مشاركت علما را در دولت صفوی با جدیت مطرح كرد.
نظریه فقهی كه دست كم در دوره طهماسب به صورت جدی، مبنای مشاركت علما در این دولت بود، از نوع همكاری با سلطان عادل یا جائر نبود، بلكه بالاتر از آن، این نظریه بود كه حكومت از آن فقیه بوده و فقیه جامع الشرایط یا به تعبیر آن روز مجتهد الزمانی، در عصر غیبت تمام اختیارات امام معصوم را دارد. روشن بود كه شاهان صفوی و دربار آن‌ها كه مجموعه رؤسای طوایف سی و دوگانه قزلباش بودند، تن به حكومت فقها نمی‌دادند؛ پس باید راهی به وجود می‌آمد كه تحقق این حكومت در عمل، ممكن باشد. این راه آن بود كه فقیه از روی مصلحت وقت، قدرت سیاسی مشروع خود را به سلطان واگذار كند. در چنین شرایطی شاه، نایب مجتهد برای اداره كشور بود. این چیزی بود كه طهماسب به صراحت آن را پذیرفت و خود را نایب فقیه جامع الشرایط دانست. زمانی كه سلطان قدرت سیاسی را در دست می‌گرفت، با استفاده از امكانات مالی و نظامی خود، از فقیه دعوت می‌كرد تا اداره امور شرعی را عهده‌دار شود. این نظریه، بر مبنای همان نظریاتی بود كه شیخ مفید، سید مرتضی و بویژه ابو الصلاح حلبی داده بودند و نیابت فقیه را در مناصبی كه عهده‌دار می‌شود، از طرف امام زمان علیه السلام دانسته بودند. كاری كه محقق كرد، آن بود كه با استفاده از نیابت خود، سلطان را به عنوان نماینده خود، مشروعیت بخشید.
عمده تلاش كركی آن بود كه نقش مجتهد جامع الشرایط را در این دوره تثبیت كرده و این كار را از طریق نظریه ولایت فقیه كه ریشه استواری در فقه شیعه داشت، به انجام رساند.
وی در رساله نماز جمعه خود نوشت: اصحاب ما بر این امر متفق‌اند كه فقیه عادل امین جامع شرایط فتوا كه از وی با تعبیر مجتهد در احكام شرعی یاد می‌شود، نایب ائمه هدی در عصر غیبت است، در تمام آنچه كه نیابت‌بردار است؛ تنها برخی از اصحاب مسأله قتل و حدود را استثناء می‌كنند. «1» طبیعی بود كه در مقابل این قدرت شرعی برای فقیه، شاه طهماسب، همان نظریه فقهی- سیاسی محقق كركی را بپذیرد؛ یعنی خود را نایب مجتهد بداند. «2» پس از آن نیز به عنوان حاكم عرف، ضمن یك فرمان، به تمامی امرا و استانداران و
______________________________
(1). بنگرید: نجفی، جواهر الكلام، ج 21، ص 396
(2). خوانساری، روضات الجنات، ج 4، ص 361. این نظریه كه فقیه، سلطان را تأیید كند، در دوره برخی از سلاطین بعدی صفوی با تاجگذاری فقیه بر سر شاه، تثبیت شد. درباره این نظریه در این دوره، صاحب نجوم السماء می‌نویسد: و در طریقه حقه امامیه، این است كه صاحب ملك، امام زمان را می‌دانند و كسی را
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 122
حكام عرف و شرع دستور داد كه به آنچه كه محقق كركی امر می‌كند، بدون استثناء عمل كنند. «1» بعدها شاه اسماعیل دوم (984- 985) نیز به فرزند محقق كركی گفت: «این سلطنت حقیقتا تعلق به حضرت امام صاحب الزمان علیه السلام می‌دارد و شما نایب مناب آن حضرت و از جانب او مأذونید به رواج احكام اسلام و شریعت؛ قالیچه مرا شما بیندازند و مرا شما بر این مسند بنشانید تا من به رأی و اراده شما بر سریر حكومت و فرماندهی نشسته باشم.» این عالم كه یا اطمینان به سخن اسماعیل دوم نداشت یا خوی اشرافی داشت «زیر لب فرمودند كه پدر من فراش كسی نبود». «2»
صرف‌نظر از امور شرعی، كه احكام و اجرای آن زیر نظر هیئت حاكمه دینی بود، آنچه باقی می‌ماند، امور عرفی اداره كشور بود كه در اختیار سلطان باقی می‌ماند و به این ترتیب، نوعی تقسیم‌بندی قدرت، پذیرفته شد. البته از دیدی كه از آن صحبت شد، مشروعیت سلطان در اداره امور عرفی نیز از فقیه گرفته می‌شد؛ با این حال اداره امور عرفی به صورت مستقیم به شاه واگذار شد و امور شرعی در اختیار مجتهد قرار گرفت. امور شرعی در دو بخش به صدر و شیخ الاسلام واگذار شده و به مرور كار صدر، اداره موقوفات و امور وابسته به آن و كار شیخ الاسلام نظارت بر اجرای امور شرعی در حدی گسترده‌تر بود.
البته شاه برای استوار كردن تخت سلطنت خود، لقب مرشد را برای خود نگاه داشت، برای این كه سپاه قزلباش وی، هنوز شیعه فقاهتی نبودند تا بر اساس آن قدرت شاه را به رسمیت بشناسند. آنان به طور سنتی، شاه را مرشد كل می‌دانستند. این مسأله حتی تا آخرین روزهای دولت صفوی نیز وجود داشت؛ جز آن كه از زمان شاه عباس اول به این سو، هر روز كم‌رنگ‌تر می‌گردید. از دست دادن این پایگاه، یكی از عوام مهم زوال دولت صفوی بود.
سیر مشاركت علما در طول دو قرن و اندی حاكمیت دولت صفوی به طور یك نواخت پیش نرفت. در دوره دراز سلطنت شاه طهماسب (930- 984) قدرت فقها نهادینه شد و به
______________________________
نمی‌رسد كه در ملك بی اذن او یا اذن نایب او دخل و تصرف نماید. پس در این وقت كه امام زمان؛ یعنی حضرت قائم آل محمد صلوات الله علیه و علیهم غایب است، مجتهد جامع الشرایط عادل، هر كه باشد، نایب آن حضرت است تا در میان مسلمین حافظ حدود الهی باشد، چون ملكداری و سپه‌آرایی از فضلا و مجتهدان این زمان صورت نمی‌گیرد، و لذا هر پادشاهی را كه مجتهد معظم آن زمان نایب خود كرد، كمر او را بسته، تاج بر سرش گذاشته و بر سریر سلطنت می‌نشانید و آن پادشاه خود را نایب او تصور می‌كرد تا تصرف او در ملك و حكومتش بر خلق به نیابت نایب امام بوده، صورت شرعی داشته باشد؛ لهذا شاه سلیمان صفوی مغفور را آقا حسین خوانساری مبرور بر نیابت خود بر سریر سلطنت اجلاس فرمود و لهذا بعد از او خاقان مالك رقاب یعنی سلطان حسین صفوی را مولانا محمد باقر مجلسی رحمه الله و همچنین سلاطین سلف را مجتهدان سلف. نجوم السماء، ص 111
(1). بعد از این، متن این فرمان را نقل خواهیم كرد.
(2). نطنزی، محمود، نقاوة الاثار، ص 41
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 123
همین دلیل امكان حذف آن به مقدار زیادی از بین رفت. پس از وی شاه اسماعیل دوم، به رغم آن كه به تسنن گرایش یافت، به دلیل فشار فقها، مجبور به عقب‌نشینی گردید. پس از وی، در تمام دوران صفوی و پس از آن تا آستانه عصر جدید، امور شرعی همچنان در اختیار فقها قرار داشت. البته این اختیارات در دوره‌هایی محدود یا مبسوط می‌گردید. در دوران شاه عباس، به دلیل شیوه خاص وی در اداره امور كه همواره با نوعی استبداد به رأی بوده و مایل بود تا همه كارهای زیر نظر او انجام شود، قدرت آنچنانی برای مقام صدر و شیخ الاسلام باقی نماند. در عین حال، به صورت سنتی، این افراد همراه با قاضی اداره امور شرعی را عهده‌دار بودند. آنچه مهم است این كه به هر حال، تمامی افراد را سلطان معین می‌كرد و به دلیل قدرت سیاسی فوق العاده خود، سلطه خویش را بر روحانیون نیز اعمال می‌نمود. با این همه، جز در موارد بحرانی، صدر، شیخ الاسلام و قاضی به طور عادی به احكام شرع عمل می‌كردند. ناگفته نماند كه از این زمان به بعد، نوعی ارتباط سببی میان شاه و صاحب‌منصان مختلف برقرار شد.
در آخرین مرحله، یعنی دوران سلطنت شاه عباس دوم تا شاه سلطان حسین صفوی، قدرت فقها، به مرور رو به فزونی گذشت. روابط هر سه شاه با علما، نیرومندتر و شمار عالمان و فقیهانی كه به نوعی در ارتباط با كارهای حكومتی هستند، بیش‌تر شد. عباس دوم با تشكیل یك شورای فقهی كه آن را به هدف حل یك مسأله خاص درباره هندوهای مقیم اصفهان، به راه انداخت، همكاری علما را جدی‌تر كرد. او بیش از پدر بزرگ خود با علما رفت و آمد داشت و این سنت تا آخرین سالهای روزگار صفوی، دنبال شد و شاید بتوان گفت در زمان شاه سلطان حسین به اوج خود رسید. با این حال، نباید تصور كرد كه قدرت از دست شاه و درباریان بیرون رفته بود؛ در همه این امور، باز این شاه و درباریان بودند كه تصمیم نهایی را گرفته و اگر اراده می‌كردند، مانع از اجرای فرامین شرعی توسط مقامات دینی می‌شدند. در واقع، این مشاركت، در چهارچوب، قدرت فوق العاده سلطنت بود كه در جایی كه به منافع شخصی‌اش لطمه‌ای نزند، اجازه اعمال نفوذ به روحانیون داده می‌شد.
روشن است كه مقدار باقی مانده اندك نبوده و دست روحانیون از جهات زیادی برای اعمال احكام دینی باز بود. طبعا، فقها با واگذاری امور به سلطان، می‌بایست انتظار آن را می‌داشتند كه سلطان با استفاده از قدرت سیاسی- نظامی خود آنها را محدود كند.

این بحث نباید این تصور را به وجود آورد كه نگرش محقق كركی، یعنی آنچه كه در عمل مورد توافق اكثریت علمای شیعه این دوره قرار گرفت- و در گذشته نیز ریشه در همراهی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 124
علامه حلی با سلطان محمد خدابنده، همراهی خواجه نصیر با هولاگو خان، و همراهی عالمان بغداد با برخی از امرای آل بویه داشت- مورد قبول همه عالمان شیعه قرار گرفت.
همان زمان، شماری از عالمان نجف با اندیشه‌های كركی به مخالفت برخاستند. نمونه روشن آن شیخ ابراهیم قطیفی بود كه حتی حاضر به پذیرفتن هدیه شاه طهماسب نشد و در این باره، كركی با وی به بحث پرداخت. «1»
همچنین از میان فقیهان بزرگ این دوره، محقق اردبیلی (م 993) كه به مقدس شهرت داشت، صرف نظر از نامه‌ای كه گفته شده است به شاه عباس یا شاه طهماسب در وساطت برای كسی نوشت- و البته مورد آن مشكوك است- ارتباطی با دربار صفوی پیدا نكرد. چنان كه شیخ حسن فرزند شهید ثانی، صاحب معالم الاصول برای آن كه مجبور نشود با شاه عباس دیدار كند، از آمدن به ایران صرف نظر كرد. «2» حكیم شاخصی هم كه با فقیهان این دوره به خاطر پیوندشان با دربار برخورد داشت، صدر الدین شیرازی، معروف به ملاصدرا (979- 1050) بود كه رفت و آمد به دربار را روا نمی‌شمرد. «3» وی در جایی با طعنه بر فقیهان مرتبط با دربار نوشت: این گروه از یاد خدا غافلانند، كجا اهل دلانند. اگر ذرّه‌ای از نور معرفت در دل ایشان تابیده می‌بودی، كجا در خانه ظلمه و اهل دنیا را قبله خود می‌ساختند و همیشه با نفس و هوا نرد محبّت می‌باختند ... و همچنین است حال آن‌ها كه خود را از علما می‌شمارند، و روی از جانب قدس و طلب یقین گردانیده، متوجه محراب ابواب سلاطین شده‌اند و ترك اخلاص و توكل كرده ... «4»
ملاصدرا در اشعار خود نیز به انتقاد از عالمان درباری پرداخت و مقصودش عالمانی بود كه در این دوره در دستگاه صفوی صاحب منصب بودند. وی با اشاره به حب ریاست در میان عالمان قشری، چنین می‌سراید:
نانهاده گام جز از بهر كام‌نام حق نابرده جز از بهر نام
هست معبود یكی مال و منال‌هست مقصود یكی جاه و جلال
آن یكی از درست و فتوا هستیش‌وین دگر از زهد و تقوا مستیش
آن یكی بر قرب سلطان متكی است‌اعتمادش بر عطای كرمكی است «5»
______________________________
(1). در این باره، به نوشتار منابع فكر سیاسی شیعه در دوره صفویه، بحث از خراجیه‌ها، مراجعه فرمایید.
(2). جزائری، انوار النعمانیة، ج 3، ص 57
(3). بنگرید به دو رساله: سه اصل، و كسر اصنام الجاهلیة. ما در این باره، در نوشتار رویارویی فقیهان و صوفیان در دوره صفوی بحث كرده‌ایم. دو عامل مهم ملا صدرا را به مخالفت با این قبیل فقیهان كشاند:
نخست ضدیت آنان با حكما و عرفا و صوفیه، دوم رسیدن آنان به جاه و مقام و ثروت.
(4). شیرازی، صدر الدین، رساله سه اصل، ص 18؛ و بنگرید: صص 50، 64، 99- 100
(5). شیرازی، صدر المتألهین، مثنوی، ص 88
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 125
قزوینی درباره فرزند او میرزا ابراهیم می‌نویسد: بر من روشن شد كه شیوه او با شیوه پدرش متفاوت بود؛ زیرا پدرش اعتقادی به شاهان نداشت و رفتن نزد آنان را بر خویش روا نمی‌شمرد، اما او بر خلاف پدر، رساله‌ای تألیف كرد و آن را تحفه شاه زمان خویش كرد. «1»
شاردن نیز از برخی از مخالفان دولت صفوی در میان علما یاد كرده است. وی از شخصی با نام ملا قاسم یاد می‌كند كه پیشه نخست او مكتب‌داری بوده و به تدریج به عنوان یك چهره مقدس در خانقاهی در نزدیكی اصفهان سكونت كرده، انبوه مریدان به دیدار او می‌شتافته‌اند. یكی از مریدان وی رئیس دیوان بود كه هر روز از مطبخ خود برای برای وی غذا می‌فرستاد. زمانی كه موقعیت او بالا گرفت، شروع به بدگویی از شاه و دربارش پرداخت و می‌گفت: «پادشاه و دربارش دشمن سرسخت و آشتی‌ناپذیر دین و مذهب می‌باشند، و پروردگار دوست دارد ریشه این درخت زهرآگین از جای كنده شود و شاخی پرثمر و سایه‌افكن جانشین آن شود» كه مقصودش پسر شیخ الاسلام بود. شاردن با معرفی این فرزند كه گویا از خاندان خلیفه سلطان بوده، می‌افزاید: مدت شش ماه هیچ كس متعرض ملا قاسم نشد و او هرچه در دل داشت بر زبان می‌آورد و روحانیان هم در باطن از او پشتیبانی می‌كردند. پس از آن شاه از شیخ الاسلام خواست پسرش را زندانی كند.
همچنین شاه دستور داد تا ملا قاسم را به شیراز تبعید كنند كه دیگر كسی از او خبری به دست نیاورد و مردم چنین پنداشتند كه میان راه وی را در درّه‌ای پرتاب كردند. «2»
البته نباید پنداشت كه هر كسی كه از همنشینی با ملوك مذمّت می‌كند، خود هیچ نوع ارتباط یا حكومت ندارد؛ بلكه این می‌تواند به گونه‌ای دیگر تأویل شود و آن این كه چنین عالمی ممكن است به خاطر مصالح عامه، رفت و آمد با دربار نیز داشته باشد و حتی عهده‌دار منصبی هم باشد، اما باز از مذمّت عالمانی كه بی‌دلیل به تعظیم شاهان می‌پردازند، بپردازند. شیخ بهایی كه خود منصب شیخ الاسلامی داشت، در اشعار خود از عالمانی كه از سر خودباختگی در برابر ملوك تعظیم می‌كنند، این چنین نكوهش می‌كند:
نان و حلوا چیست؟ دانی ای پسر!قرب شاهان است، زین قرب الحذر
می‌برد هوش از سر و از دل قرارالفرار از قرب شاهان الفرار
قرب شاهان آفت جان تو شدپای بند راه ایمان تو شد
جرعه‌ای از نهر قرآن نوش كن‌آیه «لاتركنوا» را گوش كن
هر زمان كه شاه گوید شیخناشیخنا مدهوش گردد زین ندا
______________________________
(1). قزوینی، عبد النبی، تتمیم امل الامل، ص 52
(2). شاردن، سفرنامه، ج 3، صص 1146- 1145. شاردن همین حكایت را به اجمال در ج 4، ص 1485 آورده و نام آن شخص را ملا كاظم یاد كرده است. صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 126 منتقدان، مخالفان و منزویان ..... ص : 123
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 126 مست و مدهوش از خطاب شه شودهر دمی در پیش شه سجده رود
می‌پرستد گوئیا او شاه راهیچ نارد یاد آن الله را
الله الله این چه اسلامست و دین‌شرك باشد این برب العالمین «1»
دین فروشی از پی نان حرام‌مكر و حیله بهر تسخیر عوام
خوردن مال شهان با زرق و شیدگاه خُبث عَمرو، گاهی خُبث زید
وین عدالت با وجود این صفات‌هست دائم برقرار و با ثبات!
بر سرش داخل نگردد لا و لیس‌این عدالت هست كوه بوقبیس! «2»
حیف باشد از تو ای صاحب سلوك‌كاین همه نازی به تعظیم ملوك در مجموع به نظر می‌رسد، شمار این مخالفان، بویژه در میان فقیهان اندك بوده و نباید غفلت كرد كه این عدم مخالفت، می‌توانست ریشه‌های اجتماعی و سیاسی نیز داشته باشد؛ فقیهان از یك سوی پس از قرنها رنج و سختی از دولت سنیان، خوشحال از روی كار آمدن دولتی شیعی بودند، و از سوی دیگر از نعمات وجودی این دولت متنعم می‌شدند.

در زمینه عقاید سیاسی رایج میان مردم، اظهارات مفصل یك ناظر خارجی كه در گفتگوی مستمر با مردم بوده، بسیار جالب است. شوالیه شاردن، نویسنده بزرگ‌ترین سفرنامه در دوره صفوی، سالهای متمادی در ایران بسر برده و در این مدت، با طبقات مختلف اجتماع از شاه تا وزیر و اعیان و اشراف و حتی طبقات پایین سر و كار داشته است. سفرنامه وی، انبوهی از اطلاعات اجتماعی، علمی، سیاسی و تمدنی از ایران را در بر دارد. بسیاری از این آگاهی‌ها در متون ایرانی نیامده است؛ به علاوه، این آگاهی‌ها و ارزشیابی‌هایی كه در كنار آن ارائه شده، از منظر یك فرد خارجی، آن هم در مقایسه میان چند نظام اجتماعی و سیاسی، قابل توجه است. آنچه در اینجا مورد توجه ماست، آگاهی‌هایی است كه وی از نظام سیاسی ایران در دوره صفوی ارائه داده و در آن از نقش علما، معتقدات سیاسی عامه مردم و اختلاف نظرهای موجود در فرهنگ سیاسی ایران سخن گفته است.
شاردن فصلی خاص از كتاب خود را كه در اواخر دوره شاه عباس دوم و زمان شاه سلیمان آن را نوشته است، به بحث از «باورهای ایرانیان درباره حقّ حكومت» اختصاص داده است. وی با اشاره به این عقیده شیعیان كه معتقدند كه خداوند نبوّت و سلطنت را به انبیای خود و از جمله حضرت محمد صلی الله علیه و آله داده و پس از رحلت وی، این
______________________________
(1). نفیسی، سعید، كلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهایی، ص 168
(2). سعید نفیسی، همان، ص 165
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 127
حق به امامان منتقل گشته است، می‌نویسد: «بیش‌تر ایرانیان با این نظام و آیین همزبانند؛ اما درباره این موضوع كه اگر پیامبر یا جانشین او درگذشت و جانشینی معین نكرد، آن كه بر ملتی مسلمان حكومت می‌كند، باید چه اوصافی داشته باشد، میان بزرگان دین اتفاق نظر نیست». پس از آن با اشاره به آغاز عصر غیبت امام زمان علیه السلام و این كه در این دوره، از نظر ایرانیان چه كسی حق حكومت دارد، معتقد است كه دو نظر وجود دارد. دسته نخست از مسلمانان ایرانی، شامل «برخی از علمای روحانی و پیروانشان و متعبّدان بر این اعتقادند كه در تمام طول مدت غیبت امام، باید یك مجتهد معصوم [بخوانید عادل] امور دینی و اجتماعی و حكومتی مملكت را اداره كند؛ این مجتهد باید جامع علوم و از هر جهت منزّه از هر فساد و گناه باشد» و قدرت پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی كه در امور دینی از او می‌شود، داشته باشد. «1» به باور شاردن، دسته دوم، اعتقاد دارند كه در غیبت امام، «حكومت به یكی از بازماندگان بلافصل امام می‌رسد» كه لازم نیست جامع علوم باشد. «بنابر همین نظر كه مورد تأیید بیش‌تر مردم است و مقبول‌تر می‌نماید» نظری است كه به سلطنت فرزندان شیخ صفی اعتقاد دارد. وی شرحی از زندگی شیخ صفی به دست داده و از تقوا و نفوذ وی در مردم و این كه چگونه او توانست زمینه تشكیل یك چنین امپراطوری وسیعی را توسط فرزندانش فراهم كند، سخن گفته است. در واقع، شرح شاردن درباره دسته دوم، بر این پایه است كه «غالب ایرانیان پادشاه خود را نماینده اولین جانشینان پیغمبر یعنی امامان و خلیفه امام غایب حضرت مهدی امام دوازدهم در مدت غیبتش می‌دانند».
بدین ترتیب دو نگرش شرعی و عرفی درباره تعیین حاكم و سلطان بوده است. برداشت شاردن این بوده است كه طرفداران سلطنت عرفی بیش‌تر بوده‌اند؛ وی البته شرط سیادت را مطرح كرده است كه به لحاظ عمومی مورد توجه عامه بوده است؛ اما شرط شرعی برای پذیرش سلطان نبوده است. این شرط عرفی كه وجهه دینی هم به سلطان صفوی می‌داده، در اشعار شاعران نیز آمده است.
كما این كه صائب تبریزی (م 1087) درباره شاه صفوی می‌گوید:
تاج فرق پادشاهان بود از راه نسب‌در حسب ممتاز بود از خسروان روزگار «2» از تحلیل شاردن چنین به دست می‌آید كه عامه مردم یا حتی به تعبیر او «قریب به اتفاق مردم» سلطنت صفویان را مشروع می‌دانند، اما طبقه عالم و دیندار اساسا به همان نظریه مشروعیت سیاسی فقیه اعتقاد دارند. شاردن می‌نویسد: «گاهی اهل منبر پذیرش این عقیده [یعنی مشروعیت سلطان صفوی] را تخطئه می‌كنند و آزادانه بیان و تبلیغ می‌نمایند كه پادشاه هم باید از سلاله امام و هم جامع علوم زمان خود و كاملا معصوم [عادل] باشد؛ و
______________________________
(1). شاردن، سفرنامه، ج 3، ص 1143
(2). دیوان صائب، ص 3558
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 128
چگونه ممكن است كه پادشاه نامؤمن شراب خوار و هوسباز و مستغرق در گناه با عالم بالا نزدیك باشد و نور هدایت برای راهنمایی مؤمنان بگیرد. كسی كه خواندن و نوشتن را به دشواری می‌تواند، چگونه قادر است مسائل دینی را برای مردمان متدین شرح و توضیح دهد؛ نه، چنین امری امكان ندارد، پادشاهان افرادی بیدادگر و پرهیزشكن، گناه‌آلود و جرم‌كارند و خدا برای تنبیه كردن ما جانشین واقعی پیغمبر خود را از ما دور، و پادشاهان را بر ما مسلط كرده است؛ و پادشاهی بر جامعه مسلمانان، تنها شایسته و درخور مجتهدی است كه پایه دانش و تقوایش از همگان بالاتر باشد.» این تحلیل شگفتی است كه نشان می‌دهد چگونه فقها و مجتهدین بر اساس این نظریه ولایت فقیه را با سلطنت تلفیق كردند. در واقع این گونه نبود كه فقهای شكل، شكل سیاسی خاصی برای حكومت نداشته باشند؛ بلكه به دلیل شرایط خاص، مجبور به پذیرش و توجیه سلطنت شده بودند.
شاردن می‌افزاید كه البته این گروه كه اعتقاد به حكومت مجتهد دارند، بر این باورند كه «چون مجتهد وارسته‌ای پردانش و سلیم است، باید پادشاهی در كنارش باشد كه به ضرب شمشیر مردمان را به رعایت عدالت وادار نماید؛ اما باید چون وزیری فرمانبردار و سر به راه باشد، نه بیش.» «1»
شاردن در اینجا با اشاره به حكایت ملا قاسم كه پیش از این نقل كردیم و این كه گویی او از كسانی بوده است كه به سلطنت ایمان نداشته و بر آن بوده تا جوانی متدیّن و متعبّد را سركار آورد، می‌نویسد: «من بسیاری از روحانیان و اهل منبر و دانش و ادب و شخصیت‌های برجسته را دیده‌ام كه همه بر این اعتقاد بودند و از عقیده خود دفاع می‌كردند.»
شاردن در ادامه از روحیه اطاعت مطلق ایرانیان از پادشاهان سخن گفته و این كه طی دو سه قرن شورشی در ایران بر ضد سلطان به وجود نیامده كه به اعتقاد وی ناشی از خصلت ایرانیان است. با این حال، باز بر این نكته تأكید دارد كه «مسلمانان بر این باورند كه منحصرا جانشین یا خلیفه پیغمبر باید بر آنان حكومت كند و پادشاهان تنها به مثابه وزیر و كاردار ایشان می‌باشند». «2»
وی در جای دیگری نیز می‌نویسد: در نظر ایرانیان، بیش‌تر از آنچه مفتی در عثمانی اختیار و قدرت دارد، صدر توانمند و مقتدر است و وی را پادشاه و حاكم امور مذهبی و حقوقی، شیخ و قبله‌گاه واقعی، قائم مقام پیغمبر و نایب امامان می‌دانند. همه مؤمنان ایران بر این باورند كه سلطه و حكومت افراد جدا از جامعه روحانیت و اهل ایمان غصبی است؛ و
______________________________
(1). شاردن، سفرنامه، ج 3، ص 1145
(2). همان، ج 3، ص 1148
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 129
حكومت مدنی حق مسلّم صدر و دیگر روحانیون است. «1» در همان جا نیز تأكید دارد كه بیش‌تر مردم بر این اعتقادند كه حكومت و فرمانروایی افراد غیر مذهبی مباین دین نیست.
به نظر وی در این جامعه، به رغم آن كه قضا و امور شرعی در اختیار روحانیون است، سلطان و درباریانش فارغ از این بحث‌ها «همچنان به قدرت تمام بر كلیه امور حكومت می‌كنند؛ به سخن دیگر، امور معنوی زیر نفوذ امور مادی قرار گرفته» است. «2»
در واقع، شاردن متوجه این نكته شده است كه در ایران، دو نوع فكر درباره حاكم اسلامی وجود دارد؛ یكی اندیشه‌ای كه مجتهد را صاحب قدرت می‌داند و شاه در حكم وزیر اوست؛ و اندیشه دیگر كه بر شاه به صورت مطلق و مستقل قدرتی قائل است و طبعا او را مستقیم سایه خدا می‌داند. این مطلبی است كه ما باید از آن با عنوان مشروعیت عرفی شاه یاد كنیم و البته ریشه عمیقی در فرهنگ ما دارد؛ شگفت آن كه حتی برخی از حكما یا فقها وقتی درباره سلطنت سخن می‌گفتند، از سایه خدا بودن سلطان و لزوم اطاعت از او با این توجیه، سخن می‌گفتند. صائب تبریزی، شاعر برجسته و زبان توده‌های آن روزگار در وصف شاه عباس دوم بنگرید:
آن سایه خدا كه جهان روشن است ازوآورد رو به برج شرف آفتاب‌وار «3» در این زمینه اعتقاد به فرّ یزدانی نیز كه به نوعی به فرهنگ سیاسی ایران پیش از اسلام بر می‌گردد، به تصور عامیانه درباره بزرگی سلطنت، كمك می‌كرد. این شعر صائب یك نمونه از این تصور است:
سپهر مرتبه عباس شاه دریا دل‌كه می‌درخشدش از جبهه فرّ یزدانی «4» نكته دیگری كه شاردن به آن توجه كرده است، این كه در عمل، شاه چندان به نظرات مجتهدان وقعی نمی‌گذارد و روش استبدادی خود را دنبال می‌كند. به عبارت دیگر، گرچه از لحاظ تئوریك، قرار است تا مجتهد بر امور مذهبی نظارت داشته باشد؛ چنان كه خود شاه نیز به هر حال معتقد به قرآن و فقه اسلامی است، اما در عمل، به ویژه در زمان برخی از شاهان صفوی، روش استبدادی بیش‌تر مورد توجه قرار می‌گیرد. شاردن در مقایسه میان وضعیت ایران و عثمانی می‌نویسد: پادشاه عثمانی اگر خطای منكری بر یكی از بزرگان دربار بگیرد، در مورد كشتن وی با مفتی یا مجتهد بزرگ مشورت می‌كند؛ اما پادشاه ایران نه تنها با بزرگان دین یا بخردان رأی نمی‌زند، بلكه این زحمت را بر خود نمی‌پسندد كه به
______________________________
(1). همان، ج 4، ص 1335
(2). همان، ص 1336
(3). دیوان صائب، ص 3590
(4). دیوان صائب، ص 3593
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 130
فرمان‌هایی كه درباره كشتن بی‌گناهان می‌دهد، دمی بیندیشد. «1» اما بلافاصله می‌نویسد: با این همه، من هرگز ندیده و نشنیده‌ام كه از پادشاه جز بر درباریان و بزرگان، بر دیگر خلقان، بی‌دلیل ستمی رفته باشد. «2» نكته دیگری كه در برابر این استبداد وجود داشت آن بود كه به هر روی، فقه اسلامی، مقدم بر فرامین شاه بود. شاردن در این باره می‌نویسد: «مردم بر این اعتقادند كه فرمان خدا مافوق حكم پادشاه است و اگر شاه فرمانی خلاف دین داد، سر بر تافتن واجب می‌شود.» «3» و در نهایت، شاردن با ترجیح پادشاه ایران بر سلطان عثمانی به لحاظ عدالت، می‌نویسد: وضع و سرنوشت مردم ایران، حتی از آنچه در كشورهای مسیحی به مردم می‌گذرد، ملایم‌تر و بهنجارتر می‌باشد. «4»
شاردن در بحث از تاجگذاری شاه سلیمان كه خود ناظر و حاضر بوده، از نقش شیخ الاسلام در رسمیت بخشیدن به سلطنت شاه چنین یاد می‌كند كه «شناختن شاهزاده به پادشاهی، بی‌قبول شیخ الاسلام- كه رئیس روحانی كشور بود- امر ناتمام بود.» «5» در این مراسم، شیخ الاسلامی تمامی مقدمات لازم را برای تاجگذاری شخص شاه انجام داده كه نشان می‌دهد رسمیت سلطنت، بدون تأیید و همراهی وی، پذیرفتنی نبوده است. شاردن متن خطبه‌ای را نیز كه در منابع به خطبه جلوس مشهور است، و در جلوس شاه سلیمان، محقق سبزواری و میرزا رفیع الدین آن را خوانده‌اند، در كتاب خود آورده است. «6» خطبه جلوس شاه سلطان حسین صفوی را ژعلامه مجلسی خواند كه متن آن برجای مانده است. «7» پیش از آن، در مراسم جلوس شاه صفی (1038- 1052) میر داماد وظایف شیخ الاسلامی را انجام داده بود. «8»

انگلبرت كمپفر از مسافران خارجی روزگار شاه سلیمان صفوی (1077- 1105)، از موقعیت مجتهد با این تعابیر كه «نه عنایت خاص شاه و نه همراهی و همدلی روحانیون یا بزرگان هیچ یك در رسیدن به این مقام مؤثر نیست» بلكه مجتهد «بر مبنای طرز زندگی
______________________________
(1). شاردن، همان، ص 1153
(2). همان، ص 1154
(3). همان، ص 1155
(4). همان، ص 1157
(5). همان، ج 4، ص 1644
(6). همان، ج 4، صص 1645- 1646
(7). نصیری، محمد ابراهیم، دستور شهریاران، صص 21- 24
(8). خواجگی اصفهانی، خلاصة السیر، ص 38
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 131
زاهدانه و دانش و بینش متفوّق خود در طول زمان و متدرّجا طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته» و «می‌تواند به این مقام بلند نائل شود» سخن می‌گوید. وی از اعتقاد عمیق مردم به اطاعت از مجتهد یاد كرده و می‌افزاید: «شگفت آن كه حكما و عالمان به كتاب نیز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده‌دل شریك‌اند و می‌پیندارند كه طبق آیین خداوند، پیشوایی روحانی و قیادت مسلمین به عهده مجتهد گذاشته شده است؛ در حالی كه فرمانروا تنها وظیفه دارد به حفظ و اجرای نظرات وی همّت گمارد.» همو می‌افزاید: بر حسب آنچه گفته شد، مجتهد نسبت به جنگ و صلح نیز تصمیم می‌گیرد و بدون صلاحدید وی هیچ كار مهمی كه در زمینه حكومت بر مؤمنین باشد، صورت نمی‌گیرد». كمپفر كوشیده است تا مبنای نظری این عقیده را دریابد. چیزی كه وی درباره ضرورت امامت از سوی خدا بر حسب عقاید شیعیان دریافته، این است كه بر اساس اعتقاد شیعیان، وقتی خداوند بخواهد مشیّت خویش را در میان مردمان جاری كند، طبعا این مشیّت را توسط «رؤسای دنیوی» اعمال نمی‌كند؛ چرا كه قالب وجودی آنان مناسب برای عنایت مخصوص ذات باری نیست. بلكه این باید در وجود فردی كه «از همه لذّات دنیوی» چشم پوشیده و دلش مهبط انوار الهی شده، باشد. این اشخاص همان ائمه اطهار علیهم السلام هستند «و امروز چون آنان نیستند، فقط بر جانشین‌شان كه مجتهد باشد، الهام می‌شود. اما شاه كه خداوند زمان رعایا و اداره امور كشورش را به دست او سپرده است، باید از زبان مجتهد وقت نیّت و مشیّت او را دریابد.» «1»
كمپفر شرحی از چگونگی زندگی مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده و زمینه نفوذ تدریجی او میان مردم و مقبولیت عامه‌اش را بیان كرده است. وی می‌افزاید: «نباید پنداشت كه در این كار، به كمك حیله و رشوه به جایی می‌توان رسید». همو از احترام مجتهد نزد سلطان یاد كرده و این كه «به میهمانی‌های شاه دعوت می‌شود و در همان ردیف شاه می‌نشیند». به نظر وی، «درباره احترامی كه شاه صفوی به مجتهد می‌گذارد» باید گفت مقدار زیادی از آن متصنّع و ساختگی است». شاه در این باره، «پروای مردم را می‌كند؛ زیرا پیروی مردم از مجتهد تا بدان پایه است كه شاه صلاح خود نمی‌داند به یكی از اصول غیرقابل تخطّی دین تجاوز كند و یا در كار مملكت‌داری به كاری دست بزند كه مجتهد ناگزیر باشد آن را خلاف دیانت اعلام كند.» «2»
نظام حكومتی ایران در طول دوره صفوی و قاجار، ساختار واحدی داشت؛ جز آن كه به دلیل ضربه‌ای كه از سوی نادر شاه، به دلیل رویه استبدادی او و دیدگاه‌های خاصش درباره
______________________________
(1). كمپفر، سفرنامه، صص 125- 126
(2). كمپفر، همان صص 127- 128
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 132
نقش علما بر آن ساختار خورد، موقعیت علما در دوره قاجار از جهتی ضعیف‌تر از روزگار صفوی شد. به علاوه، زمینه نوعی اختلاف عمیق میان علما و سلاطین قاجار فراهم آمد كه در مشروطه خود را نشان داد. با این حال، ساختار حكومت در هر دو دوره واحد است؛ یعنی امور شرعی از جمله قضا كه بخش وسیعی را شامل می‌شود، همچنان در اختیار علما و امور عرفی كه سلطنت مهم‌ترین عنوان آن است، در اختیار سلاطین بوده است. در این ساختار، علما افزون بر آن كه اختیار امور شرعی را در دست داشتند، به نوعی در مشروعیت سلطان نیز ایفای نقش می‌كردند. این نقش جنبه اثباتی نداشت؛ اما به روی، اگر در این باره ابراز تردید می‌شد، نقصی مهم برای سلطنت به حساب می‌آمد. شاید بتوان گفت، این نقش، در جریان جنگهای ایران و روس، با فتوای علما در مشروعیت فتحعلی شاه، جنبه اثباتی جدّی‌تری به خود گرفت.
افزون بر اینها، نقش علما، به صورت یك نیروی بازدارنده برای سلطنت، هم به لحاظ نظری در طرح قوانین و هم به صورت عملی در محدود كردن استبداد، نقشی قابل ملاحظه است. در این زمینه، دوره قاجار، در امتداد دوره صفوی قرار دارد. اگر بخواهیم نمونه‌هایی از اظهارنظرهای ناظران خارجی را درباره این تركیب قدرت و این ساختار سیاسی از دوره قاجاری كه در امتداد دوره صفوی است، بیاوریم، می‌توانیم به چند مورد اشاره كنیم.
سرجان مالكم (1769- 1833) سیاستمدار و شرق‌شناس انگلیسی كه نماینده دولت انگلیس و هند در دربار فتحعلی شاه بود، در تاریخی كه برای ایران نگاشت، درباره ساختار قدرت سیاسی در ایران تحلیل‌هایی را ارائه كرده است. وی درباره نقش علما می‌نویسد:
«علمای ملت كه عبارت از قضات و مجتهدین هستند، همیشه مرجع رعایای بی‌دست و پا و حامی فقرا و ضعفای بیچاره‌اند؛ اعاظم این طایفه به حدی محترمند كه از سلاطین كمتر بیم دارند و هر وقت مخالف شریعت و عدالت حادث شود، خلق رجوع به ایشان و احكام ایشان كنند و احكام عموما جاری است تا وقتی كه وضع مملكت اقتضای آلات حرب نكند». «1» در چنین شرایطی كه بحران‌زده است، قدرت شاه بیش‌تر می‌شود. مالكوم با اشاره به این كه شاه قدرت مطلقه خود را در حوزه دربار و زیردستان اداریش در همه بخش‌های دیوانی و اداری اعمال می‌كند، درباره شرع و قدرت علما به عنوان عناصر محدودكننده قدرت سلطان می‌افزاید: «لكن در سایر طبقات اگر امری قابل ملاحظه روی دهد، ملاحظه شریعت و قوانین ملكی باید بشود، بعد از اقامه شهود و فتوای شرع، سلطان، حكم به اجرای آن می‌دهد؛ بلی شكی نیست كه بعضی از اوقات مخالفت شرع و قانون نیز می‌شود، ولكن
______________________________
(1). مالكوم، سرجان، تاریخ ایران، (تهران، فرهنگسرا) ج 2، ص 541
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 133
این‌گونه امثال، از روی ندرت اتفاق می‌افتد و چون واقع شود، غالبا بهانه این است كه حفظ سلطنت یا سلطان، داعی بر آن بوده است؛ زیرا ظاهر است كه اگر شفاها استخفاف و استحقاری نسبت به شرع و قانون بشود، علمای ملت كه آلات و ادوات اجرای احكام مذهب‌اند، محترم نمی‌توانند بود. «1»
مجرای اعمال قوانین قضایی نیز به دو حوزه عرف تحت ریاست دیوان بیگی با نظارت صدر الممالك و حوزه قضایی شرع تحت ریاست علما تقسیم شده بود. البته، احكام صادره از سوی دیوان شرع نیز در اختیار حوزه عرف بود؛ جز آن كه در برخی دوره‌ها، عالمان و مجتهدانی بودند كه خود به اجرای احكام می‌پرداختند. «2» همچنان كه قدرت شرع در برخی دوره‌ها، از عرف زیادتر و گاه به عكس بود؛ چنان كه به نوشته همین مالكوم، در زمان شاه سلطان حسین صفوی، جمیع امور در محكمه شرع می‌گذشت؛ و در زمان نادر شاه، تمامی كارها به حاكم عرف رجوع می‌شد. «3» ریاست حوزه عرف، در نهایت به شاه می‌رسید كه قدرتش را از طریق عمالش در همه شهرها اعمال می‌كرد. به نوشته مالكوم: «حاكم عرف، پادشاه است و نواب وی و حكام ممالك و بلاد و عمال قری و قصبات و ضباط محال و كدخدایان دهات و صاحب منصبان از هر قبیل كه در تحت فرمان او كار می‌كنند». «4»
به هر روی، از نظر مالكوم، علما همچنان نقش مهمی در دفاع از مردم در برابر استبداد دارند: «بنیان قواعد اهالی ایران، مانند سایر بلاد اسلام، بر قرآن و حدیث است و از این سبب است كه فقهای شریعت و قضات ملت یك طایفه‌اند و چون سررشته قوانین الهیه در دست ملاهای ملت است، به همین سبب سپر بلاهای ضعفا و مساكین‌اند و در مقابل تیرباران صدمات ظلمه لاجرم این طبقه را احترامی تمام است.» «5» وی با اشاره به تضعیف موقعیت علما در دوره نادر شاه، می‌افزاید: «اما به جهت فرط فضیلت و زهد و صلاحیتی كه در ایشان است، اهالی هر شهر كه مجتهدی در آن سكنا دارد، بالطبع و الاتفاق به ایشان رجوع كرده، مجتهدین را هادی راه نجات و حامی از ظلم بغات و طغات می‌دانند و چنان در تعظیم و تجلیل ایشان مبالغه نمایند كه جبّارترین سلاطین نیز مجبور است كه در این امر متابعت خلق را نموده، از روی اعتقاد یا تكلّف، مجتهد را رعایت و احترام كند.» و در نهایت
______________________________
(1). مالكوم، همان، ج 2، ص 543
(2). بنگرید: مهدوی، مصلح الدین، بیان المفاخر در شرح حال حجة الاسلام شفتی، ج 1، صص 161- 164
(3). مالكوم، همان، ج 2، ص 546. در دوره نادر قدرت علما كاهش یافته و اهرم مالی وقف كه در اختیار آنان بود، از آنان گرفته شد. در این باره بنگرید: شعبانی، تاریخ اجتماعی ایران در عصر افشاریه، صص 185- 189، 367، و بنگرید: مالكوم، همان، ج 2، ص 547
(4). مالكوم، همان، ج 2، ص 550
(5). مالكوم، همان، ج 2، ص 546
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 134
آن كه «لكن فایده اهالی ایران از این طایفه، همین نیست كه گاه‌گاهی در احكام عدالت از ایشان استعانت جویند، بلكه شریعت را اعتبار است به سبب صلاحیتی كه در نفس امنای شرع است. پادشاه را یارای آن نیست كه ردّ احكام ایشان كند ... خانه ایشان پناهگاه مظلومان است و بعضی اوقات، شهری را به واسطه وجود شخصی از این طبقه، بخشیده و معاف داشته‌اند.» «1»
ادوارد پولاك (1818- 1891) طبیب مخصوص ناصر الدین شاه كه سالها در ایران بود و كتابش را به سال 1865 م/ 1281 ق منتشر كرد، نكات جالبی درباره ساختار قدرت سیاسی در ایران و نقش علما دارد. وضعیتی كه وی به وصف آن می‌پردازد، همان است كه شكل نیرومندتر آن در دوره صفوی در ایران جریان داشته، و طی یك صد و پنجاه سال پس از صفویان، هنوز در ایران پایدار بوده است. وی می‌نویسد: «ملاها در بین محرومین و فرودستان طرفداران بسیاری دارند؛ اما دولتیان از ملاها می‌ترسند؛ زیرا می‌توانند قیام برپا كنند. به هر روی این را نمی‌توان منكر شد كه ترس از آن‌ها، وسیله‌ای است كه استبداد و ظلم زورگویان را به اندازه‌ای محدود كرده است». «2»
پولاك با اشاره به قدرت دوگانه عرف و شرع می‌نویسد: «در جوار شرع، چیزی با نام عرف برقرار گردیده كه توسط شاه، حكام و محكمه عالی دیوان خانه اعمال می‌شود ...
ملاها طبعا عرف را دارای اهمیت و صلاحیت نمی‌شناسند و احكامی را كه بر آن مبنا صادر شده باشد، باطل می‌دانند؛ تنها شاه است كه این اختیار قانونی را عملا اعمال می‌كند ... اغلب جرائم سیاسی از مقوله عرف محسوب می‌شود.» «3» وی درباره محدود بودن استبداد سلطان به وسیله شرع، می‌نویسد: «از این گذشته، قدرت فرمانروایی شاه، به هیچ عنوان نامحدود نیست؛ قوانین الهی و آزادی حكیمانه مندرج در قرآن، حیثیت و اعتبار علما و روحانیون، افكار عمومی كه آن هم در ایران تا اندازه‌ای مؤثر است و سرانجام ملاحظه از طرز قضاوت روزنامه‌های اروپایی ... سدّها و حدود تنوعی به شمار می‌روند.» «4» پولاك از وجود طبقه‌ای از روحانیون در ایران خبر می‌دهد كه «شاه را فرمانروای بر حق نمی‌شمارد». «5»
مانند همین مطالب را می‌توان در سفرنامه بنجامین، نخستین سفیر امریكا به ایران در
______________________________
(1). مالكوم، همان، ج 2، ص 551
(2). پولاك، یاكوب ادوارد، سفرنامه، ص 225
(3). همان، ص 227
(4). همان، ص 294
(5). همان، ص 298
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 135
روزگار ناصر الدین شاه، مشاهده كرد. «1» وی به خصوص با معرفی ملا علی كنی مرجع تقلید وقت تهران، از قدرت وی یاد كرده، می‌نویسد: «یك اشاره از طرف او كافی است كه شاه را از تخت سلطنت به زیر آورد و هر فرمان و دستوری كه درباره خارجیان و غیر مسلمانان صادر كند، فورا از طرف مردم اجرا می‌گردد. سربازان گارد محافظ سفارت در تهران به من می‌گفتند با آنكه از طرف شاه مأمور حفاظت جان و اعضای سفارت شده‌اند، اگر حاج ملا علی كنی به آن‌ها دستور دهد، بدون درنگ من و دیگر اعضای سفارت را خواهند كشت.
خوشبختانه مردی كه این همه قدرت و نفوذ كلام دارد، كسی است كه خیلی رئوف و مهربان و ملایم است و هیچ وقت دستورات شدیدی صادر نمی‌كند؛ ولی به هر حال باید توجه داشت كه هیچ كار اجتماعی و مهمی در ایران، بدون جلب نظر و صلاحدید حاج ملا علی كنی انجام نخواهد شد». «2» بنجامین در عصری به ایران آمد كه دولت قاجار، به مرور دست به تغییر ساختار قدرت در ایران زده و از جمله با تأسیس عدلیه بر آن بود تا از قدرت روحانیون بكاهد و به قول بنجامین، «قوانین عرف را جایگزین قوانین شرع كند». «3»

به بحث اصلی خود كه شرح چگونگی ساختار قدرت در دوره صفوی و نقش علما در آن است، باز گردیم. در تمام دوره صفوی، آموزه‌های فقهی- سیاسی شیعه، این اصل را میان مردم مطرح می‌كرد كه قدرت اصلی از آن امام معصوم و سپس از آن فقیه است. در عین حال، چه در قالب نظریه همكاری با سلطان عادل یا ستمگر و چه بر پایه این نظریه كه سلطان، نایب فقیه باشد، غالب علمای شیعه با دولت همكاری می‌كردند، سمت‌هایی را عهده‌دار می‌شدند و برای دوام این دولت دعا می‌نمودند. در عین حال، اصل اولیه كه مشروعیت تنها از آن فقیه است، همچنان پذیرفتنی‌ترین اصل برای مردم متدین، و البته نه همه مردم، بود. در برابر، از میان علما، منتقدینی نیز وجود داشتند كه به دلیل نفوذ، به راحتی می‌توانستند مسائل را با شاه در میان گذاشته برای آن راه‌حل‌هایی عرضه كنند. این هم ممكن بود كه عالمی مستقل و با جرأت، در مواردی كه البته شمار آن اندك بود، انتقادهایی از حكومت بكند. برای مثال از عالمی با نام ملا كاظم یاد شده است كه در محله سید احمدیان اصفهان زندگی می‌كرده «و پس از آن كه به زهد و ورع كامل قبول عامه یافت، شروع به انتقاد تند نسبت به شاه عباس ثانی كرد و علنا و به صراحت تمام می‌گفت: این پادشاه دائم
______________________________
(1). بنجامین، سفرنامه، صص 332- 333
(2). همان، ص 332
(3). همان، ص 172- 173
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 136
الخمر است؛ بنابراین كافر می‌باشد، باید او را كشت و به جایش یكی از پسران شیخ الاسلام را كه نوه شاه عباس بزرگ است، بر تخت سلطنت نشاند.» این روحانی را از اصفهان تبعید كرده و در راه شیراز سر به نیست كردند.
نكته‌ای كه در روابط علما با دولت صفوی، تأثیر فوق العاده‌ای داشت، این بود كه علمای شیعه كه تجربه چندین قرن دشمنی دولت‌ها را با تشیع در تاریخ اسلام داشتند، به اندازه‌ای از وضعیت پدید آمده خشنود بودند، و آن را ستایش می‌كردند كه امروزه برای ما، قدری تند و نامأنوس به نظر می‌آید. علمای شیعه از این كه به بركت دولت صفویه، تشیع از حالت تقیّه خارج گشته و به این حد از رشد رسیده بود، بسیار خرسند بودند. میرزا عبد الله افندی، از شاگردان علامه مجلسی و از كاندیداهای شیخ الاسلامی به سال 1115، پس از شرحی از تسلط خلفا و امیران سنی بر ایران و فشاری كه بر شیعیان اعمال می‌كردند، با اشاره به روی كار آمدن صفویه، می‌نویسد:
ولیكن الحال به بركت دولت سلاطین شریعت آیین صفویه و سعی علمای دین مبین- شكّر الله مساعیهم- احوال اكثر مردم ایران خصوصا اهل اصفهان، چه جای قزوین و كاشان، در باب وفور ایمان و تعصّب شیعگی ایشان به جایی رسیده كه اگر در كلّ این سه شهر خصوص در اهل بلده اصفهان و بلوكات و توابع و نواحی اصفهان گردیده تتبع زیادی نمایند كه یك شخصی سنّی در آن‌ها یافت شود، بحمد الله تعالی در آن حالا به هم نمی‌رسد. «1»
همو باز در جای دیگری با اشاره به تلاش سلطان محمد خدابنده و نیز سربداران و از بین رفتن آنان به دست تیمور و فشار مجدد بر شیعیان می‌نویسد:
و به همین تقریب ظهور سلطنت تیمور سنّی و سلسله‌اش به جهت تسلط پادشاهان سنیان باز اهل سنت و جماعت در ولایت ایران به غایة الغایه قوی و شیعیان ایران بی‌نهایت عاجز و ضعیف شده‌اند و مؤمنان بی‌پر و بال سالهای دراز بر آن منوال می‌بوده‌اند تا به حدی كه همه ولایات ایران مملو از كفر و ضلالت و مثل ازمنه سابقه اعدای دین بر همگی مؤمنین تسلط به نوعی به هم رسانیده بوده كه كسی از شیعیان اظهار مذهب خود در ایران نمی‌توانست نمود تا آن كه آخر، آفتاب عالم تاب دولت ملوك صفویه- شكّر الله مساعیهم- از افق آسمان ایمان طلوع و ظهور كرده و نورشان عالم‌گیر شده و پادشاه سكندر جاه، شاه اسماعیل- انار الله برهانه- در آذربایجان خروج و بر ولایت ایران و اكثر توران و بر بعضی از دیار روم نیز مسلط گردیده، در آن وقت جماعت شیعه از هر گوشه و كناری از بابت آهوان رم دیده بر دور آن معین مؤمنان، بل پدر و مادر مهربان شیعیان، از همه مكان
______________________________
(1). جعفریان، رسول، مقالات تاریخی، دفتر هفتم، ص 40
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 137
خصوصا بلاد ایران گرد آمدند و یكه یكه علمای شیعه در ایران بهم رسیدند و بعد از آن كه نجل سعادتمند او به عرصه آمده و نخل برومندش پادشاه جنّت مكان شاه طهماسب صفوی- انار الله برهانه- نیز جانشینی پدر خود كه گردیدند و هر یك از ایشان همّت بر دفع اعادی دین مبین و رفع مرتبه شیعیان امیر المؤمنین علیه السلام گماردند، آن وقت اوضاع شیعیان اهل ایران كما هو حقه منتظم گردیده. «1»
آن‌ها در تمام این مدت، شاهد بودند كه به جز اسماعیل دوم كه اندكی به تسنن تمایل نشان داد، دیگر شاهان صفوی، با تمام وجود- به هر دلیل بود- از تشیع دفاع كرده و حتی برای نشر آن در هند و ماوراء النهر و خوارزم نیز تا آن‌جا كه در توان داشتند، كوتاهی نكردند. در تمام این مدت، شعار اصلی دولت، نشر تشیع بوده و برای آبادی قبور ائمه در ایران و عراق و نیز امامزادگان تلاش چشمگیری كرده‌اند. به علاوه در توسعه نماز جمعه، بنای مساجد عالی و باشكوه و حمایت از علما فعالیت كرده، از هر فرصتی برای حفظ روابط با علما بهره برده و به رغم آن‌كه می‌توانستند آن‌ها را از سر راه بردارند، در حفظ حریم آنان كوشش كردند.
در شرایطی كه دو دولت ازبك و عثمانی با تمام تلاش، و با همكاری یكدیگر، در راه براندازی این دولت شیعی تلاش می‌كردند، چه دلیلی وجود داشت كه علمای شیعه، بنای مبارزه با آن را بگذارند. روشن بود كه، همان‌گونه كه افندی اشاره كرده، آنان از وجود چنین دولتی پس از نهصد سال، خرسند بوده و از آن حمایت كنند و حتی دعای باقی ماندن آن را تا ظهور امام زمان علیه السلام بكنند.
با این همه، نباید غفلت كرد كه حتی افرادی مانند علامه مجلسی، آن گونه كه در عین الحیوة بحث مفصلی مطرح كرده، همچنان بر اخلاقیات سیاسی شیعه درباره مفاسد همنشینی با ملوك و آثار منفی آن سخن گفته و انزوای از شاه و دربار را به عنوان یك ارزش اخلاقی حفظ كردند. علامه مجلسی، خود روی منبر مسجد عباسی، با گریه می‌گفت: در حدیث آمده است كه در مسند قضا، كسی جز نبیّ، وصیّ یا شقی نمی‌نشیند و من نمی‌دانم چه كرده‌ام كه امروز بر این مسند نشسته‌ام. یكبار نیز كه وارد دربار شد و درباریان را مست دید، آهی كشید و از خداوند خواست تا جان او را بگیرد.
______________________________
(1). جعفریان، مقالات تاریخی، دفتر هفتم، ص 42
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 139

دیدگاه‌های سیاسی شیعه جز تا این اواخر به صورت متمركز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نیز، تنها در میان مباحث مختلف اعتقادی، فقهی، تاریخی و فلسفی، مباحثی در این باره طرح شده بود. از آن‌جا كه شیعیان بحث امامت را اعتقادی می‌دانستند، مسائل و مباحث مهمی كلامی- سیاسی خود در این باره را در مباحث اعتقادی عرضه كرده‌اند كه غالبا مربوط به امامت معصوم علیه السلام است. این مسأله، افزون بر اینكه از نظر نقلی و تاریخی بسیار مورد توجه قرار گرفته، كاوشهای عقلی فراوانی نیز درباره آن صورت گرفته است. از این‌رو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسیار غنی است؛ اما به دلیل بی‌توجهی به این مسأله در عصر غیبت، مباحث موجود، محدودیت خاص خود را دارد.
مسائل مطرح شده در امامت معصوم می‌تواند پشتوانه اساسی برای بحث از بینش شیعه در باره اهمیت امامت و جایگاه آن در حفظ و هدایت جامعه اسلامی باشد؛ بدین معنی كه شیعه، اولا به الهی بودن حكومت و ارتباط میان ولایت آسمانی و زمینی تأكیدی ویژه دارد؛ به علاوه با تكیه بر ویژگی‌های بسیار مهمی كه برای امام تعریف كرده، خود را در برابر نگرشی قرار داده است كه خود را ملزم می‌دانست با پایین آوردن سطح امامت، از خلفا و سلاطین آلوده اموی و عباسی دفاع كند. نفس این تفاوت، می‌تواند در طرح بینش سیاسی شیعه مهم و قابل توجه بوده و تأثیر زیادی در دیدگاه‌های آن مذهب در عصر غیبت داشته باشد؛ چنان‌كه آن مباحث اعتقادی، به گونه‌ای خاص و البته كلی، مسأله رهبری در دوره غیبت را تا اندازه‌ای جهت‌مند كرده است. به سخن دیگر باید توجه داشت كه از دید شیعه، همین غیبت، متضمن نوعی حضور است و البته بحث در كیفیت این حضور كه در قالب نیابت خود را نشان می‌دهد، محل اختلاف بوده است.
با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدی مانع از آن شده است تا بحث جدی درباره رهبری در عصر غیبت صورت گیرد؛ آن هم بیش‌تر به امید همان حضور ناآشكار و اینكه عن‌قریب آشكار خواهد شد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 140
این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادی بوده است؛ اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پاره‌ای از مشكلات زندگی خود كه به نوعی به حوزه رهبری و امامت مربوط می‌شود، می‌بایست بیش از آنچه در كتاب‌های كلامی درباره امامت می‌گفتند، در اینجا ابراز عقیده كرده و راه تصمیم‌گیری برای مردم را نشان دهند. در مسائل فقهی خاصی كه به گونه‌ای اداره آن‌ها در شكل طبیعی، ارتباط با دولت و حاكمیت دارد، این نیاز احساس می‌شده و پاسخ‌هایی هم ارائه می‌شده است. برای نمونه، در بحث حدود یا امر به معروف و نهی از منكر، لزوما می‌بایست دستورات روشنی عرضه شود تا راهنمای عمل شیعیان قرار گیرد. لذاست كه شیخ مفید در این باره با تفصیل بیش‌تری سخن گفته و به صورتی روشن، مسأله نیابت فقیه، حدود وظایف وی، ارتباط او با مردم، و بحث اجرای قوانین شرعی را مورد بحث قرار داده است. «1» به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهی نیز بحث از رهبری در عصر غیبت طرح شده است: چنان كه در جهاد، زكات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه می‌شود.
علاوه بر این ابواب، یكی از مسائل مهمی كه به گونه‌ای دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسی در فقه كشانده، همكاری و یا عدم همكاری با سلاطین جور است. همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبی را برای بحث از حكومت فراهم آورده است. گرچه لازم می‌نمود تا باب ویژه‌ای به این مسأله اختصاص داده شود؛ اما احتمالا به دلیل آنكه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفی با كسب و كار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مكاسب محرّمه عنوان شده است. «2» البته به مرور، بر دامنه این بحث افزوده شده و در برخی از منابع فقهی مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است. ما در جای دیگری گزارش رساله سید مرتضی را در این باره آوردیم. چنان كه در باب نماز جمعه، به برخی از دیدگاههای سیاسی شیعه كه در رساله‌های نماز جمعه آمده است، اشاره كرده‌ایم و گفتیم كه محقق كركی، بحث ولایت فقیه خود را همان‌جا آورده است. در میان ابواب فقه، مهم‌ترین بابی كه از مسأله حكومت بحث شده، باب قضا است؛ زیرا در این باب، افزون بر مسأله قضا- كه خود منصبی حكومتی است و در آن از حاكم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسی دیگر از دیدگاه شیعه بحث می‌شود- به مسأله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادی پرداخته شده كه این مباحث، نقشی اساسی در دریافت بیش سیاسی شیعه دارد؛ بیشی كه در واقع، تعیین‌كننده خط كلی حاكم بر فقه سیاسی شیعه است. نباید غفلت
______________________________
(1). بنگرید: مفید، مقنعة، صص 808- 814
(2). گو این كه همان زمان نیز مسأله این اندازه اهمیت داشته است تا سید مرتضی رساله ویژه‌ای در آن‌باره بنگارد، اما بعدها در حق آن كم لطفی صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 141
كرد كه نفس نگرش اصولی و اجتهادی در برابر نگرش اخباری، خود به نوعی دربرگیرنده نگاه سیاسی شیعه به مسأله رهبری می‌باشد؛ آن چنان كه پیروزی نگرش اجتهادی مكتب حلّه در قرن هفتم و هشتم، زمینه را برای مشاركت علما در دولت صفوی فراهم كرد؛ چندان كه تسلط نگرش اجتهادی در جنبش مشروطه، راه را برای حضور جدی‌تر فقها در صحنه سیاسی كشور هموار ساخت. در حالی كه نگرش اخباری، چنین زمینه‌ای را از اساس در خود نداشت.
در واقع رشته‌ای كه مباحث مختلف فقهی را در ارتباط با امر رهبری به هم پیوند می‌دهد، بحث از نیابت فقیه برای امام معصوم است كه به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یك بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است. آنچه تازگی دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژه‌ای است كه در دو قرن اخیر اوج گرفته است؛ اما اصل مسأله، در گذشته، در ابواب مختلفی از فقه كه به گونه‌ای مربوط با حكومت بوده، مطرح بوده است.
تاریخ شیعه، قالبی دیگر برای بررسی دیدگاه‌های سیاسی شیعه در زمینه برخوردهای فقهی با تكیه بر فكر سیاسی شیعه است. مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاكمان و سلاطین غیر شیعه است كه شیعیان، آنان را حاكم جور می‌دانستند. در طول هزار سال، شیعیان در جوامعی محدود، تحت سلطه این حاكمان بسر برده و درگیر برخوردهای سیاسی با این حكومت‌ها بوده‌اند. این تجربه تاریخی در آغاز، بازگشت به دوران امامت امامان شیعه علیه السلام دارد، تجربه‌ای كه مستند فقهی برای آرای فقهی بعدی و نیز رفتارهای عملی شیعیان در برخورد با حاكمان جور بوده است.
جدای از این تجربه، سه دوره مهم را می‌توان مورد بررسی قرار داد كه در آن‌ها عالمان مشهور شیعه، با حكومت‌ها برخورد داشته و اخبار آن‌ها- ولو بطور محدود- در اختیار ما قرار دارد.
دوره نخست؛ برخوردهای عالمان شیعه با حكومت بغداد، پیش و پس از روی كار آمدن آل بویه است كه مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجری می‌باشد. در رأس این عالمان، شیخ صدوق (م 381)، شیخ مفید (م 413)، سید مرتضی، سید رضی و شیخ طوسی (م 460) قرار دارند. این دوره تا پایان خلافت عباسی امتداد دارد. در امتداد همین برخورد، حضور برخی از وزرای شیعه در دولت عباسی و حتی سلجوقی را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت.
دوره دوم؛ دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است. مهم‌ترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلی، علامه حلی، و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 142
فرزندش فخر المحققین هستند.
دوره سوم؛ برخورد علمای شیعه با دولتمردان صفوی است كه از تشكیل این دولت در اوایل قرن دهم هجری، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است.
در كنار این تجربه‌ها، تجربه‌های دیگری نیز از برخورد عالمان شیعه در برخی از شهرها و مناطق شیعه‌نشین مانند قم با دولت‌های وقت، در دست است. بهره‌گیری از تجربه دولت زیدی‌ها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدی و اسماعیلی- چه در ایران و چه سایر نقاط دنیای اسلام- می‌تواند در شناختن آراء سیاسی شیعیان مفید افتد. البته اختلاف نظرهای آشكاری در این میان وجود دارد. تجربه دولت سربداران و مرعشیان مازندران نیز كه دولتهای شیعی- صوفی هستند، در این ارتباط به كار می‌آید.
آنچه درباره اهمیت این بررسی‌های تاریخی می‌توان گفت، این است كه تجربه‌ها و برخوردهای سیاسی، به دلیل داشتن جنبه عملی، ارزش زیادی دارد؛ چرا كه جنبه واقع‌گرایی بیش‌تری را در خود حفظ كرده و توانسته است بر جنبه علمی و نظری مسأله تأثیر بگذارد و آن را موسّع‌تر نشان دهد. منبع مهم این بررسی، كتاب‌های شرح حال نگاری است كه می‌تواند مواد تاریخی قابل توجهی را در اختیار بگذارد. طبعا در كتاب‌های تاریخی نیز تا حدودی می‌توان این مسأله را دنبال كرد.
آنچه گذشت، اشارتی كوتاه درباره برخی از منابعی بود كه می‌توان از آن‌ها برای دریافت فقه و فكر سیاسی شیعه بهره گرفت. اما روشن است كه منابع، به همین مقدار محدود نمی‌گردد. در اینجا به تناسب موضوعاتی كه خواهیم آورد، اشاره به دو نكته دیگر درباره منابع، قابل توجه است.
نكته اول این كه، در فقه شیعه، همان‌گونه كه گذشت، به دلیل نبودن بابی ویژه در این باره، هر بار در مبحثی خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حكومتی و یا ابعادی از آن پرداخته شده است. برای نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن كه بحثی فقهی است، اما به دلیل ارتباط آن با حاكمیت، زمینه طرح برخی از مسائل سیاسی را فراهم كرده است. نمونه دیگر كه در دوره صفوی طرح شد، بحث از خراج بود كه به صورت محلی برای طرح برخی از دیدگاه‌های متعارض فقها درباره دولت صفوی درآمد. در ادامه به این مبحث خواهیم پرداخت.
نكته دوم مربوط به كتاب‌هایی است كه سیاست‌نامه‌نگاری نام گرفته است. نگارش این آثار در فرهنگ اسلامی، در آغاز قرن سوم هجری و بعد از آن، به صورتی پراكنده و در ضمن متون ادبی و تاریخی بوده است. اما به مرور، به صورت كتاب‌های مستقل سیاسی درآمده و عناصر ایرانی مانند آثار ابن مقفع و خدای‌نامه‌ها و نیز میراث فلسفی یونانی و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 143
آنچه از شریعت و كلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوی آن گنجانیده شده است. گفتنی است كه این نگارش‌ها، در موضوع فلسفه عملی و اخلاق جای می‌گرفته است.
برای نمونه، پیش از خواجه نظام الملك، در كتاب‌هایی مانند عیون الاخبار ابن قتیبه باب مفصلی تحت عنوان «كتاب السلطان» درج شده كه فرهنگ سیاسی مسلمانان در آن انعكاس یافته است. در ذیل این باب، مباحثی درباره شیوه حكومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحث شده است. این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است كه از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانی، ایرانی و هندی گرفته شده است. برای مثال در آن‌ها آمده است: «قرأت فی كتاب للهند»، «قرأت فی آداب ابن المقفع»، «قرأت فی كتاب ابرویز الی ابنه شیرویه»، «قال بزرجمهر»، «و فی كتب العجم» و ... اینها نمونه‌هایی از منابع این‌گونه آثار است كه به مرور باب سیاست‌نامه‌نویسی را در متون اسلامی فراهم كرده است. خواهیم دید كه محقق سبزواری، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسكندر در كتاب روضة الانوار آورده است. طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالی از بزرگان دین، برخی از خلفا و شماری از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است.
در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلی در سیاست‌نامه آغاز شد كه نمونه برجسته آن سیاست‌نامه اثر خواجه نظام الملك طوسی (م 485) است. روشن است كه این آثار، آثاری دینی نیست؛ بلكه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایی، آن هم با تأكید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملی است كه اداره كشور را عهده‌دار می‌باشد. در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجرای آن می‌شود. در این كتاب و موارد مشابه آن در دوره‌های بعد، مقدار زیادی داستان‌های تاریخی- سیاسی از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است.
نگارش این‌گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت. مهم‌ترین اثر پس از سیاست‌نامه خواجه نظام الملك، كتاب نصیحة الملوك از امام محمد غزالی (450- 505) و اخلاق ناصری از خواجه نصیر (م 672) است. از كارهای سترگ دیگر در این باب، قطب سیم كتاب درّة التاج قطب الدین شیرازی (م 710) است كه در حكمت عملی است و به كوشش ماهدخت بانو همایی به چاپ رسیده است. «1» پس از مباحث اخلاقی كه در فصول نخست كتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبنای بحث‌ها نیز فلسفی و تحلیلی همراه با برخی شواهد دینی با محوریت سلطنت است. یك نمونه سیاسی- عرفانی از این دست، كتاب التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملكه الانسانیه از محیی الدین عربی است.
______________________________
(1). تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 144
این دست آثار كه افزون بر اعتنای به شریعت، بر نوعی نگرش عرفی و واقع‌نگری دنیوی تألیف شده، در تمام دوران اسلامی و تا نزدیكی مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایی متون كهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآوری و ابتكار جدیدی در نحوه اندیشیدن در خود داشتند. «1» پس از آن، سنّت سیاست‌نامه‌نویسی تحت تأثیر نگرش جدید، به كناری نهاده شده و دور جدیدی در ترجمه متون سیاسی غرب جدید آغاز گردید.
گفتنی است كه سیاست‌نامه‌ها بیش از آن كه در صدد بیان فلسفه سیاسی باشند به علم سیاست به معنای چگونگی برخورد حاكمان و مردم می‌پردازند؛ اما از ماهیت حكومت كمتر سخن می‌گویند.
تألیف آثار سیاست‌نامه‌ای، در روزگار صفوی ادامه یافت و آثار چندی از سوی عالمان این دوره، تألیف شد كه برجسته‌ترین آن‌ها كتاب روضة الانوار عباسی اثر محقق سبزواری (م 1090) است. در زبان عربی نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است كه از جمله می‌توان به كتاب سراج الملوك از محمد بن ولید طرطوشی «2» و كتاب بدایع السلك فی طبایع الملك از ابو عبد الله بن الازرق (م 896) یاد كرد. «3» این قبیل آثار را نباید در امتداد یا كنار آثاری چون احكام السلطانیه ابو الحسن ماوردی یا حتی سلوك الملوك فضل الله بن روزبهان خنجی (م 927) قرار داد؛ چرا كه نگرش آنان، بیش از آن كه بر محور وزارت و سلطنت باشد، بر نوعی حكومت فقهی و شرعی است.
گفتنی است كه بخش مهمی از مطالب موجود در سیاست‌نامه‌ها، داستان‌ها و عبرت‌های عینی- تاریخی است كه به عنوان شاهدی برای توصیه‌های سیاسی و اخلاقی ارائه می‌شود.
به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعی آثار تاریخی- سیاسی نیز محسوب می‌شوند. البته بیش‌تر این داستان‌ها، بازسازی شده و به صراحت قابل استناد تاریخی نیست.
آنچه در این بررسی‌ها به صورت یك تفاوت اساسی، اهمیت دارد، این است كه در آثار دینی، به ویژه در فقه و كلام سیاسی شیعه، محور و اساس، اجرای دین در چهارچوب امامت یا خلافت بوده و كمتر نامی از سلطان به میان می‌آید. در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان می‌آید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است. در حالی كه در نوشته‌های سیاست‌نامه گونه، حتی در میان شیعه، بحث به طور اساسی درباره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است.
______________________________
(1). دانش‌پژوه، محمد تقی، چند اثر فارسی در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج 19، ص 261- 284؛ دانش پژوه، نشریه كتابخانه مركزی دانشگاه درباره نسخه‌های خطی، ج 1، صص 211- 227
(2). تحقیق جعفر البیاتی، بیروت، ریاض الریس، 1990
(3). تحقیق دكتر علی سامی النشار، بغداد، وزارة الاعلام، 1977، 2 ج.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 145
در این سبك نوشته‌ها، همان‌گونه كه گذشت، توصیه به اجرای احكام دینی و رعایت حرمت عالمان و توجه به نظرات آن‌ها می‌شود؛ اما به مفهوم امامت و خلافت به لحاظ شرعی توجهی صورت نمی‌گیرد.
شناخت این كه، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطه‌ای تلاقی می‌كنند، كار دشواری است؛ به ویژه اگر فقیهی را بتوان یافت كه در اثر فقهی‌اش، نامی از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه- دست كم در برخی از امور- اعتقاد دارد؛ و در اثر سیاسی‌اش، اساس كار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران می‌كند.
این چیزی است كه در اندیشه محقق سبزواری- كه روضه الانوار او را مرور خواهیم كرد- وجود دارد.
بحث در این باره، یكی از جدی‌ترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسی شیعه است؛ اما با وجود این، گام‌های ناقصی در این باره برداشته شده است كه آن‌ها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبه‌های فقهی و مواد تاریخی لازم است، بلكه چگونگی نگرش موجود در آن‌ها نیز متأثر از قالب‌های تحقیق و بررسی‌های غربی است كه متأسفانه بخش زیادی از تحقیقات برخی از متجددان را به خود اختصاص داده است.
هدف ما از ارائه این بحث، مرور بر چند گونه نوشته سیاسی از دوره صفوی است.
نخست مروری بر كتاب روضة الانوار محقق سبزواری (م 1090) خواهیم داشت. پس از آن بر چند رساله خراجیه مرور كرده، و به دنبال آن، از چند نوشته دیگر در این باب به اجمال سخن خواهیم گفت.

محمد باقر بن محمد مؤمن خراسانی مشهور به محقق سبزواری (م 1090) است كه در وقت وفات هفتاد و دو سال داشته و بنابراین تاریخ تولدش 1017 یا 1018 بوده است. «1» وی در اصل سبزواری است؛ مدتی را در عراق گذرانده و پس از آن در اصفهان می‌زیسته است.
در دوران تحصیل از چندین عالم به نام بهره برده است؛ در معقول و فقه، از میر فندرسكی و شیخ بهایی و در حدیث از محمد تقی مجلسی. «2» چندین نوشته فقهی از وی برجای مانده است كه مهم‌ترین آن‌ها ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد و كفایة الاحكام است كه هر دو به چاپ رسیده است. همچنین درباره نماز جمعه كه آن را واجب عینی می‌دانسته، رساله‌ای نگاشته است. در فلسفه نیز نگارشاتی دارد كه از آن جمله حاشیه بر الهیات شفا است كه به چاپ نیز
______________________________
(1). بنگرید: افندی، ریاض العلماء، ج 5، ص 44؛ حبیب آبادی، مكارم الاثار، ج 3، ص 823
(2). آقا بزرگ، الروضة النضرة، ج 1، ص 72
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 146
رسیده است.
وی برای مدتی دراز در اصفهان منصب امامت جمعه و شیخ الاسلامی را عهده‌دار بوده است. «1» از معاصران و همفكران او یكی فیض كاشانی (م 1091) است كه از جهات زیادی با طریقت وی همراهی داشته و در باب غنا- بر اساس آنچه در كفایة الاحكام وی آمده، «2» نیز در بحث نماز جمعه، عرفان و بسیاری از امور، دیدگاه‌هایشان نزدیك و میان آن‌ها موافقت و موالفت تام بوده است. «3» فیض كاشانی در الشهاب الثاقب از او با عنوان فقیه العصر و فاضل الزمان یاد كرده است. «4» محقق سبزواری در اصفهان نفوذی چشمگیر داشته و بدلیل داشتن منصب دینی- سیاسی، مخالفان فراوانی نیز از میان علما داشته است. تندترین مخالف وی شیخ علی عاملی (م 1103) از نوادگان شهید ثانی است كه در كتاب تنبیه الغافلین و تذكرة العاقلین در مسأله غنا به شدت به وی تاخته است. این نوشته به زعم شیخ علی، در رد بر رساله‌ای است از سبزواری كه در باب غنا بوده- و البته اگر هم بوده برجای نمانده- اما شیخ علی نه تنها نظر وی را در این باره رد كرده، بلكه پا را از انصاف علمی فراتر نهاده و تقریبا هر آنچه ممكن بوده، از تندی و اهانت در حق وی اعمال كرده است. «5» صاحب حدیقه الشیعة یعنی عبد الحی رضوی نیز در كتاب خود، كمابیش انتقاداتی را بر محقق وارد آورده كه ما در گزارش كتاب وی در همین مجموعه، اشاراتی در آن باره كرده‌ایم.
شرح حال محقق سبزواری را در منابع زیادی می‌توان جستجو كرد كه مجموع آن آگاهی‌ها را مرحوم سید مصلح الدین مهدوی در كتاب خاندان شیخ الاسلام اصفهان «6» فراهم آورده است. ما در لابلای مطالب این مجموعه، آگاهی‌های فراوانی از وی آورده‌ایم كه با مراجعه به فهرست اعلام می‌توان به آن موارد دست یافت.

گذشت كه در زمینه حكمت عملی، ادب سیاسی و اخلاق حكومتی، كتاب‌هایی با عنوان سیاست‌نامه نگاشته شده است. نیز گفتیم كه سنت سیاست‌نامه‌نویسی از قرن دوم هجری در قالب بخش‌هایی از آثار ادبی و كشكولی آغاز شده و پس از آن به صورت
______________________________
(1). حبیب آبادی، مكارم الاثار، ج 3، صص 823- 824، خوانساری، روضات الجنات، ج 2، ص 68
(2). ما شرح این مسأله را در بحث غنا در دوره صفوی آورده‌ایم.
(3). خوانساری، روضات الجنات، ج 2، ص 69
(4). فیض كاشانی، الشهاب الثاقب، صص 52- 53
(5). نسخه‌ای از این كتاب در كتابخانه آیة اللّه نجفی به شماره 4033 موجود است، صاحب روضات، انتقادات وی را درباره محقق ذیل شرح حال او در روضات آورده است.
(6). چاپ اصفهان، 1372 شمسی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 147
تك‌نگاری‌های ویژه برای قرن‌ها رواج داشته است. در پارسی، كهن‌ترین متن كتاب سیاست نامه خواجه نظام الملك (م 485) است. بعدها طی قرون ششم تا نهم، بسیاری از دانشمندان پارسی زبان در این زمینه آثاری تألیف كرده‌اند كه پیش از این بدان اشاره كردیم. آنچه در اینجا محل بحث است، اثری در این باب از مؤلف دانشمند و فقیهی مشهور در عصر صفوی است كه از لحاظ ادب سیاسی در امتداد همان حركت بوده و در حد خود، می‌تواند در كنار آثار برجسته‌ای قرار می‌گیرد كه در این باب تألیف شده است. پس از پایان مرور بر این كتاب، به برخی از آثار دیگری كه در این باره در عصر صفوی یا اندكی پس از آن نگاشته شده، معرفی خواهیم كرد.
روضة الانوار عباسی كه در اصل به نام شاه عباس دوم (1052- 1077) نگاشته شده است، از همان زمان به عنوان اثری شایسته در سیاست مورد توجه بوده است. شاهد آن، نسخه‌های خطی فراوان آن در كتابخانه‌های ایران است. این كتاب، برای نخستین‌بار در سال 1285 قمری در چاپخانه علی قلی خان قاجار در 349 صفحه رحلی به چاپ رسیده و اخیرا چاپ انتقادی آن با كوشش اسماعیل چنگیزی عرضه شده است. «1»
محقق سبزواری به دو اعتبار در این كتاب، از سنت سیاست‌نامه‌نویسی پیروی كرده است. نخست از آن روی كه خود یك فیلسوف است و در فلسفه، بخشی از متون درسی به حكمت عملی و سیاست مدن باز می‌گردد كه به ظاهر تولد آن در یونان در كنار فلسفه یونانی بوده و همراه با ورود آن به دنیای اسلام، این بخش وارد حوزه علم شده و البته بر حجم آن به لحاظ كمی و كیفی افزوده شده است. در بسیار از متون فلسفی در فارسی و عربی می‌توان این بخش را یافت.
دوم آن كه محقق سبزواری در سایه حكومت امام معصوم علیه السلام زیست نمی‌كرده است تا بحث خود را درباره حكومت، از آن زاویه مطرح كند؛ بلكه در حكومتی زندگی می‌كرده است كه بر اساس اصول اولیه اندیشه فقهی- سیاسی شیعه، باید آن را نوعی سلطنت جائرانه‌ای دانست كه البته همكاری با آن در شرایطی رواست. البته در این دوره، كم كم صفت عدالت به سلطان غیر معصوم نیز اطلاق گردید. در چنین حكومتی، آنچه مناسب حال و مقال می‌نماید، تألیف اثر سیاسی در قالب سیاست‌نامه است، نه سیاست‌نامه نویسی شرعی. به سخن دیگر، پایه تحلیل سیاست‌نامه‌نویسی روضة الانوار بر مشروعیت عرفی سلطان است و در همان قالب به بحث درباره وی و حكومت و اجزای حكومت او می‌پردازد؛ اما سبزواری در این اثر، از مشروعیت فقهی سلطان صفوی چیزی بیان نمی‌كند و
______________________________
(1). تهران، نشر میراث مكتوب، 1377
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 148
حق هم همان است كه این بحث را در كتاب فقهی خود مطرح نماید. آنچه برای سبزواری در سیاست‌نامه‌اش اهمیت دارد، و این درست در ادامه سنت سیاست‌نامه‌نویسی است كه وی از آن تخلف نكرده، محور قرار دادن سلطان و ارزیابی ارتباط او با مردم و تشكیلات حكومتی اوست. لذا همان گونه كه خواهیم دید، بحث با ضرورت وجودی سلطان آغاز می‌شود. به علاوه در روش استدلال، روش عقلانی سنتی در حكمت عملی و سیاست مدن را در پیش گرفته، و فقیهی كه خود در اثار فقهی‌اش می‌كوشد تا برای تك تك احكام فقهی دلیل شرعی اقامه كند، در اینجا به جز موارد اندك، از قرآن و سنت و حدیث برای استدلال بهره‌ای نمی‌برد.
به علاوه باید توجه داشت، شیعه، همان‌گونه كه گذشت، در كتاب‌های كلامی به بحث از امامت پرداخته و وظایف سیاسی مردم و فقها را نیز در كتاب‌های فقهی در ابواب امر به معروف و نهی از منكر، قضاء، و یا حتی مكاسب و جز آن مطرح كرده است. به سخن دیگر، سنت سیاست‌نامه‌نویسی شرعی، مستقل از نوع آنچه كه بعدها در ایران باب شده و یا آثاری كه به طور مستقل در باب ولایت فقیه نوشته شده، در میان علمای شیعه رایج نبوده است.
با این توضیحات، طبیعی است كه محقق سبزواری به گونه‌ای بحث را آغاز كرده و ادامه داده باشد كه در آن، مطالب چندانی در باب مبانی شیعه در باب امامت و ولایت نیامده است. البته انتظار آن بود كه وی دیدگاه‌های خود را در این زمینه واضح‌تر می‌گفت؛ اما باید توجه داشت كه وی در چهارچوب حكومتی این كتاب را نگاشته- و خود در این حكومت داری منصب و مسؤولیت بوده- كه نمی‌توانسته است چیزی كه مشروعیت فقهی آن را زیر سؤال ببرد، در كتابش مطرح كند؛ گرچه، همان طور كه خواهیم دید، نمی‌توان گفت كه به طور كلی خالی از این قبیل مطالب است. وی با این كه خود به عنوان یك فقیه منصب امامت جمعه و شیخ الاسلامی را داشته، اشاره‌ای در باب اختیارات مستقل فقیه در اداره دست كم برخی از امور، ندارد. این در حالی است كه وی در كتاب كفایة الاحكام و ذخیرة المعاد خود به تناسب آنچه كه در كتاب‌های فقهی پیشین بوده، در این باره دیدگاه‌های فقهی خود را طرح كرده است.
این مرور، صرف نظر از آنكه می‌تواند برخی از دیدگاه‌های سیاسی شیعه را از زبان یك عالم درگیر در سیاست صفوی بنمایاند، حاوی گزارش‌های تاریخی خاصی است كه در روشن ساختن وضع دین در آن دوره مفید است. بنابر این، ما افزون بر مرور بر افكار سیاسی وی در این اثر، به مطالبی نیز كه روشنگر اوضاع فكری- فرهنگی عصر صفوی است، اشاره خواهیم كرد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 149

كتاب روضة الانوار مصدّر به نام شاه عباس دوم (1052- 1077) است كه طبق سنت مرسوم این عصر، با القاب زیادی ستایش شده و پس از آن، از اخلاق و منش، از «پاكی گوهر و صفای طینت و حسن خلق و حلم و عقل و حیا و وقار و تواضع و كم‌آزاری و عطوفت و مهربانی نسبت به طبقات عباد و جود و سخا و ثبات و علو همّت و رسوخ در حق و حسن اعتقاد و دین صحیح و ربط به جناب احدیّت و مقرّبان آن حضرت و تعظیم شریعت و تكریم ملت و عداوت ظلم و ظالم و محبت علم و عالم و عطوفت نسبت به صلحا و فقرا و تودد غیاث به مظلومان و ضعفا» ستایش كرده است.
مقدمه كتاب در دو فصل تنظیم شده است. فصل نخست درباره ضرورت وجود پادشاه است كه مؤلف بحث را با نیاز انسان برای زندگی به اجتماع آغاز كرده و این كه «آدمی به تنهایی زندگانی نتواند كرد، بلكه باید كه جمعی كثیر در مكانی مجتمع باشند و هر یك به شغلی مشغول» تا زندگی امكان‌پذیر باشد. (63) این «اجتماع را در عرف علما و حكما تمدّن می‌گویند» و معنای این سخن كه «الانسان مدنیّ بالطبع» همین است كه «انسان به حسب طبع محتاج است به اجتماعی كه آن را تمدن گویند.» از آن‌جا كه انسان‌ها به حق خویش قانع نیستند و میل به تجاوز از حدود خود را دارند، لاجرم «نوعی از تدبیر باید كه هر یك را به حدی كه مستحق آن باشد، قانع گرداند و به حق خویش برساند». این تدبیر بر اساس «قانون عظمای شریعت است» كه در همه ابواب حدود و حقوق را معین می‌كند. اما طبیعی است كه «همه خلق به طوع و رغبت» تن به شریعت نمی‌دهند، بنابراین «ایشان را حاكم عادلی باید» كه شریعت را اجرا كند، حق را به حق‌دار برساند و جامعه را از فساد و تباهی برهاند. (65- 66)
اما چه كسی باید حكومت كند. به نظر سبزواری «این پادشاه مطلق و امام و حاكم علی الاطلاق، گاهی پیغمبر باشد، چون حضرت آدم و سلیمان و داود و حضرت رسالت پناه صلی الله علیه و آله و غیرهم؛ و گاهی غیر نبی باشد، چون حضرت امیر المؤمنین و سایر ائمه هدی علیهم السلام؛ و هیچ زمان از وجود امام اصل خالی نباشد» جز آن كه در زمان‌هایی «به جهت حكمت‌ها و مصلحت‌ها» غایب است. در این شرایط است كه وجود سلطان عادل معنا پیدا می‌كند؛ چرا كه «اگر پادشاه عادل مدبّر كه كدخدایی و ریاست این جهان نماید، در میان خلق نباشد، كار این جهان به فساد و اختلال انجامد». بدین ترتیب، سبزواری در عصر غیبت، در چهارچوب مشروعیت عرفی و برای اداره امور زندگی مردم، به سلطنت اعتقاد دارد. سبزواری پس از بیان اصل ضرورت وجود پادشاه كه باید آن را ضرورت وجود حاكم معنا كرد، به بیان وظیفه حاكم پرداخته است. در اینجا سخن از اجرای شریعت هست؛
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 150
همچنان كه سخن از اهمیت وجود عالم و لزوم پیروی همه- حتی شاه- از احكام صادره از او هست، اما سخن از این كه فقیه حاكم علی الاطلاق باشد، نیست؛ دلیلش هم آن است كه مؤلف، در قالب یك نظام شاهی حاكم، مشغول نگارش سیاست‌نامه فلسفی- دینی است. در چنین فضایی كه هدفش توجیه سلطنت صفوی به لحاظ عرفی است، چیزی بیش از این نمی‌توان از او انتظار داشت. سبزواری نوعی ضرورت طبیعی و عرفی را مبنای مشروعیت وجود سلطان- طبعا اعم از این كه به تعبیر امیر مؤمنان، برّ باشد یا فاجر و البته اگر برّ و عادل باشد بهتر است- قرار داده است. از نظر وی، سلطان عادل اینچنیی، باید «به قدر وسع و توانایی پیروی امام اصل كند و سنن مرضیه شرع را در همه باب مطاع سازد.» (67) سبزواری ذرّه‌ای از ضرورت و قدرتی را كه در این كتاب برای شاه ثابت می‌كند، در كتاب‌های فقهی خود نمی‌آورد؛ دلیلش هم این است كه مشروعیت شرعی برای سلطان صفوی قائل نیست.

فصل دوم از مقدمه كتاب، بحث درباره علل زوال ملك و پادشاهی است. ترك شكر نعمت الهی، غرور و خودبینی، ظلم و ستمگری، اشتغال شاه به شرب و لهو و لذّات و غفلت از امور ملك و تفویض امور به امرا و وزراء، از عوامل سقوط و زوال پادشاهی است. وی در این باره، از چند نمونه تاریخی، به ویژه درباره غفلت از امور یاد كرده و از جمله با اشاره به عظمت عباسیان و شكوه بغداد، شرحی از بی‌كفایتی مستعصم و پرداختن وی به لذّات دنیوی آورده و گفته است كه به همین جهت نتوانست در برابر حمله مغول بایستد. (75- 77) وی حكایت فتح بغداد را با تفصیل نقل كرده كه از نظر تاریخی مفید است؛ گرچه اشكالاتی نیز در آن به چشم می‌خورد. سبزواری حكایتی نیز در همین ارتباط درباره محمد بن طاهر آخرین حكمران طاهری كه «به فضل و ادب موصوف بود و به عیش و عشرت و شرب مدام معروف» و نیز یادگار محمد تیموری نواده بایسنقر «كه به عیش و عشرت شعف تمام داشت و اكثر اوقات را به شرب و ملاهی گذرانیده، اصلا پروای ضبط امور مملكت نمی‌كرد» به نقل از منابع تاریخی آورده است. (85- 86)
از دیگر اسباب زوال ملك، ناتمام گذاشتن كارها و رفتن «پی فراغت و تحصیل شهوت و لذّت» است. در این باره نمونه‌هایی از دو ایلخان مغول سلطان احمد و ارغون خان آورده است و این كه چگونه ارغون بر سلطان احمد غلبه كرد. (93) دیگر از اسباب زوال «آن است كه پادشاه، تندخوی و درشت‌گوی باشد و به اندك خبری امرا و خواص خود را برنجاند». نمونه روشن این مورد، مرداویج است. (94) «بخل و خسّت پادشاه» عامل دیگر
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 151
زوال دولت اوست؛ چنان كه «بخشش‌ها و خرج‌های بیجا و طریقه اسراف و تبذیر» عامل دیگر زوال است. «خرابی مملكت و بی‌سرانجامی و تفرّق رعیّت» نیز در شمار اسباب زوال است. بخش دیگری از عوامل، مربوط به سپاهیان است كه «اختلال آن‌ها موجب اختلال ملك و پادشاهی است». اول آن كه باید پادشاه به ایشان التفات و مهربانی كند تا مهر او را در دل داشته باشند. دوم آن كه می‌باید همه دسته‌های سپاهی در نظر شاه یكسان باشند و برگزیده از میان آنان انتخاب نكند. سوم آن كه شمار لشكرش به اندازه باشد. چهارم آمادگی سپاه است كه اگر از «ورزش سپاهی‌گری بیفتند و آلات طعن و ضرب و دفع بگذارند و به شغل‌های دیگر بپردازند» توانایی لازم را نخواهند داشت. مثال جالب آن این كه «فقهای قدیم در روز شنبه، جواب مسأله و فتوا نمی‌نوشتند و می‌گفتند: ما روز جمعه بر سر شغل علم و مطالعه نبوده‌ایم، از كار خود افتاده‌ایم. روز شنبه مشغول به مطالعه شویم تا حال اصلی عود كند.» (97) خصومت و عداوت میان امرا عامل دیگر زوال است؛ چندان كه «تفویض كارها به جماعتی كه اهل آن كار نباشند» عامل دیگر است. و آخرین عامل آن است كه «پادشاه در فسوق و معاصی جری باشد و متابعت احكام الهی ننماید» (99).

از مقدمه كه بگذریم، كتاب در دو قسم ارائه شده است. قسم نخست به طور عمده، در بیان خصیصه‌های مثبت اخلاقی است كه هر فردی و طبعا پادشاه لازم است آن‌ها را مراعات كنند. مطالب این قسم، در هفت باب- و هر كدام در چند فصل- تنظیم شده است. باب اول و دوم كلیاتی درباره مسائل اعتقادی و ایمانی و هدف از خلقت است. باب سوم در مراعات فرائض و سنن و روزه و زكات و جز آن. باب چهارم توبه؛ باب پنجم در بیان برخی از اخلاق شریفه كه برای همه بویژه شاه مناسب است، فضائلی چون عدل و شكر و صبر و توكل و غیر اینها. باب ششم در رعایت حقوق نزدیكان و رعایا و برخورد عدالت‌آمیز با آنان كه عمدتا جنبه عمومی دارد. باب هفتم در بیان امر به معروف و نهی از منكر است كه صرف از آن كه یك وظیفه شخصی است، نوعی تكلیف اجتماعی برای شاه و امیر نیز هست.
بنابراین محقق، بخش نخست كتاب را بر تربیت دینی فرد، بویژه شخص پادشاه نهاده و نشان داده است كه اخلاق فردی و تدیّن و تعبد به شرع و تخلّق به اخلاق الهی، مقدم بر وظایف و مسؤولیت‌های اجتماعی و سیاسی برای پادشاه است. ما از بخش اخلاق فردی كه تقریبا با سیاست بی‌ارتباط است، منهای مواردی كه جنبه عمومی دارد، خواهیم گذشت.
قسم دوم كتاب در پنج باب- و هر كدام در چند فصل- بحث از سیاست مدن یا «مراعات قواعد و آدابی كه پادشاه در امور ملك و ضبط مراتب سلطنت و حفظ معاقد دولت
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 152
و استحكام اساس پادشاهی و تأسیس مراسم جهانداری» است كه باید انجام دهد. باب نخست در شمارش «آداب و سنن پادشاهی». باب دوم در آداب تدبیر و سلوك پادشاه نسبت به طایفه اهل قلم شامل «علما، حكما، فقها، اهل شرع، وزراء، قضات، اشراف، اطبا منجمان، كتّاب، منشیان، محاسبان و مستوفیان و ...» باب سوم در آداب تدبیر پادشاه نسبت به طبقات دیگر. باب چهارم در ذكر بعضی قوانین كلیه كه متعلق است به ملك. و باب پنجم، تفسیر عهدنامه امام علی علیه السلام به مالك اشتر كه در «قوانین حكومت» نوشته شده است.
سبزواری در ضمن مباحث مربوط به اخلاق دینی و فردی و بیان رابطه انسان با خدا، با توجه به اهمیت عبادات مختلف، از نماز جمعه و اهمیت آن سخن گفته و پس از نقل چند روایت، به شرح مخالفت‌هایی كه در زمان وی با اقامه جمعه می‌شده، پرداخته است. (138) ما این مطالب را در مبحث نماز جمعه در دوره صفوی به تفصیل آورده‌ایم. نكته مهم آن این است كه وی در این باره از شاه استمداد كرده، می‌نویسد: حضرت واهب منان- تعالی شأنه- نواب اشرف اقدس اعلی را توفیق آن بدهد كه متوجه همه امور شده، نظم و نسق شرعیات را به وجه اعلی برساند و تمییز هر حقی بر وجه اكمل به جا آورد و محق را از مبطل متمیّز سازد» (139)
سبزواری بحث مفصلی درباره توبه آورده و با نقل آیات و روایات، به شرح توبه برخی از بزرگان پرداخته است. دو مورد مفصل آن، یكی توبه حضرت آدم است و دیگری توبه شاه طهماسب صفوی كه خبر آن را به نقل از صدر جهان طبسی آورده (167- 171) و ما گزارش آن را در مقاله «امر به معروف و نهی از منكر در دوره صفوی» آورده‌ایم.
محقق در بحث از «اخلاق شریفه نفسانیه» ابتدا از صفت عدل آغاز می‌كند كه برای همه مردم، بویژه برای «ملوك و سلاطین» بسیار زیبنده است. آگاهیم كه ادبیات عدل در كتاب‌های سیاسی اسلامی، یكی از غنی‌ترین مباحث است. وی پس از نقل چند آیه و حدیث، نه نتیجه برای عدل‌گرایی سلاطین بیان كرده كه مهم‌ترین آن‌ها رضایت خدا و خلق و حاصل آن در «معمولی و آبادانی ملك» است (184) به مناسبت، سه عنصر را در حفظ پادشاهی دخیل می‌داند. یكی كه در سرّ است مربوط به رابطه شاه و خدا آن است كه «خدای از او راضی باشد». دوم كه در جهر است «محافظت از رعیت و خزانه و لشكر و نصب مردان كاردان است». و سوم كه در سرّ و جهر هر دو است «عدل و احسان و كوتاه كردن دست تعدّی ظالمان» از سر مردم است (186) در این زمینه‌ها، بهترین كلماتی كه بجز داستان‌های كهن ایرانی و غیره مورد استناد محقق است، سخنان زیبای امیر مؤمنان علیه السلام است كه در ارتباط با عدل و ظلم بسیار غنی است. وی در این باره، یكجا دهها نقل كوتاه از نقلهایی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 153
كه در غرر و درر آمدی یا نهج البلاغه آمده، آورده است (189- 192) اقدام مؤلف در نقل یكجای كلمات امیر مؤمنان علیه السلام در مباحث بعدی ادامه می‌یابد (برای نمونه 322- 326) پس از آن در زمینه عدل، به بیان داستان‌های تاریخی درباره تظلم خواهی مردم از شاهان و امیران و اقدام مثبت آنان، روی می‌آورد كه طبق معمول برخی از آن‌ها منسوب به انوشیروان است؛ در ادامه از سلاطین دوره اسلامی نیز یاد كرده است. بسیاری از این حكایات در سیاست‌نامه خواجه نظام الملك و پس از آن در دیگر آثار سیاسی مشابه آمده است.
در تمام این داستان‌ها محور پادشاه بوده و تأكید بر آن است كه وی باید با اقدامات و رفتارهای خود به عدالت عمل كند. البته بعدها خواهیم دید كه ایشان به اجزای دیگر حكومت و نقش و تأثیر آن‌ها در تأمین امنیت و عدالت خواهد پرداخت؛ اما اصولا قالب سیاست‌نامه‌ها، قالبی است كه پادشاه در رأس و دیگران در ذیل آن قرار دارند. به اعتقاد سبزواری، شاه برای «مراعات قانون معدلت» می‌بایست اولا «بسیاری حبّ و فراغت و آسایش را ترك كند» یعنی وقت زیادی برای اداره امور بگذارد؛ برای مثال «در نصب و عزل عمال و ارباب مناصب اندیشه‌ها باید كرد و مشاورات باید نمود و به حقیقت‌ها باید رسید».
دوم آن كه «سخن خوشآمدگویان را در نظر پادشاه چندان وقعی نباشد». پادشاه نباید اجازه دهد كه دروغپردازان، واقعیات را از وی كتمان كنند؛ در عوض باید سخنان «حلال نمكان را كه از روی غمخواری می‌گویند، هر چند تلخ باشد» بشنود. (201) سوم داشتن یك نظام دادخواهانه و قضایی نیرومند است؛ شاه باید «كسان به جهت دیوان و دادرسی رعیت و مظلومان تعیین نماید» آن هم اشخاص قابل و مطمئن. چهارم آن كه «پادشاه از حال مظلومان و ستم‌رسیدگان متفحّص باشد». وی در اینجا نقلی از خواجه نظام الملك و كتاب او آورده و افزوده است كه از آن متن تنها «چند موضع كه لفظ غیر مأنوس بوده» عوض كرده است. (203) «1» این نقل كه شرح چند حكایت نیز هست، بسیار مفصل است. (تا ص 228) چنان كه نقل حكایاتی دیگر در این باره تا ص 247 ادامه می‌یابد.
پس از بحث عدل كه به نظر می‌رسد جای آن در قسم دوم كتاب بوده، سبزواری به بحث از شكر و سپس صبر و توكّل و رضا پرداخته و چون به هر روی كتاب برای سلاطین و امرا نوشته شده، پس از شرح قرآنی و حدیثی و فلسفی این مباحث، داستان‌هایی از زندگانی پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام و سپس شاهان آورده است. استفاده از
______________________________
(1). سبزواری در ص 345 روضة الانوار نقلی هم از كتاب وصایای خواجه نظام الملك كه برای فرزندش نوشته، آورده است. وی در موارد دیگری هم از سیاست‌نامه، با ذكر نام كتاب، مطالبی نقل كرده است.
بنگرید: صص 425- 438
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 154
كلمات حكیمانه كسانی چون لقمان حكیم و بزرگمهر و برخی دیگر به عنوان شاهد و تأیید بر برخی مطالب نقل می‌شود. ساختار مباحث فلسفی وی در تشریح مبانی اخلاق، دقیقا همان مطالبی است كه به صورت سنتی در متون اخلاق عملی آمده است (307- 312).
بحث شجاعت و دوری از تكبر در ادامه آمده و ضمن آن به پادشاه توصیه شده است تا در برابر عالمان و سادات تواضع داشته، حرمت آن‌ها را نگاه دارد؛ چرا كه حرمت گذاشتن به عالمان و عقلا و اهل دین و ذرّیت شریفه مصطفویه و مرتضویه و منسوبان ملت، اسباب بقا و دوام دولت است (399).
در بخش حقوق متقابل مردم نسبت به یكدیگر، بحث از حقوق والدین، صله رحم، و رعایت حقوق نوكران و زیردستان شده و سپس از «حقوق رعایا بر سلاطین» سخن به میان آمده است (447) در عین حال، زاویه دید مؤلف در این بخش، بیان اخلاق فردی است و به جز یادآوری‌های كوتاه، نخواسته است تا مطالب قسم دوم را در قسم نخست بیاورد. در همین مبحث، از قناعت و ساده زیستی حاكم و سلطان سخن گفته و چنین نتیجه‌گیری می‌كند كه «بر امام لازم است كه هر گاه متصدّی امر سلطنت باشد، مأكول و ملبوس او چون فقیران و درویشان باشد». دلیلش آن كه درویشان در چنین حكومتی دلشكسته نخواهند بود. (467) به علاوه، وقتی مخارج دربار كاهش یابد و سلاطین سبكبال و سبكبار باشند، راحت‌تر می‌توانند به رعایا و سپاهیان برسند. از نظر وی، دوام دولت عثمانی كه تا زمان وی 375 سال سلطنت كرده‌اند، همین است كه «مؤنت ایشان سبك است و لشكر ایشان در تنعّم و فراغت و استراحت بسیار نمی‌كوشند؛ و با وجود عوارض اختلال كه در ملك ایشان مكرر رو داده، احوال ایشان مضمحل نشد و دولت از ایشان نرفت» (470) در اینجا گریزی هم به شاه طهماسب زده است كه شهرت دارد كه دست كم در دو دهه پایانی سلطنتش، «طریقه قناعت و خفّت معاش معمول ساخته بود». به علاوه، آن زمان مردم نیز چندان اهل تجمّل نبوده و «چهار ذرعی طبسی كه قیمت قلیلی دارد، در آن زمان سه قسمت می‌نموده‌اند و هر قسمتی را در میان آن كرباس و آستر می‌گذاشته‌اند و شخصی معتبر سالها بر میان می‌بسته.» به دلیل این دو نكته «آن زمان خزانه در كمال معموری بوده و لشكرها در كمال سرانجام بوده‌اند و فقرا و مساكین و یتیمان از دولت پادشاه بوده‌اند؛ چنان كه در اكثر بلاد شیعه مقرّرات و مرسومات جهت درویشان و یتیمان مقرّر بوده و از عطایای پادشاه چندان به سادات و اشراف و علما و فضلا و صلحا و سایر مردمان می‌رسیده كه مزیدی بر آن گنجایش ندارد». وی فتوحات شاه طهماسب را در خراسان و نواحی دیگر ناشی از همین مسأله دانسته و به دنبال آن از شاه عباس اول و این كه «اكثر اوقات لباس‌های بی تكلّفانه می‌پوشیده و در تخفیف خراج‌های خود می‌كوشیده تا مردم، آن طریقه را قدوه سازند»
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 155
سخن گفته است؛ به طوری كه «در اوایل دولت آن حضرت- یعنی عباس اول- بغیر از حاتم بیك اعتماد الدوله، كسی لجام طلا استعمال نمی‌كرد. بدین سبب مردم را كمال رفاهیت و آسایش بود و ملك معمور بود و رعیّت آسوده و خزانه معمور و لشكر با سرانجام. آن حضرت را چندین مرتبه بر عساكر قیصر و خانان تركستان غلبه رو داد و بسیاری از ممالك موروث كه در ایام فترت‌ها از تصرف بیرون رفته بود، فتح نمود، و فتوحات عظیمه او را میسّر شد. در یك سال، سه ملك مانند عراق عرب كه از مواضع معتبر ایران زمین بلكه خلاصه و زبده ربع مسكون است، و ملك قندهار و قعله هرمز به تصرّف اولیای دولت آن حضرت درآمد». (471- 472)

از دیگر مباحث قسم اول كه از سویی به مسائل شخصی و از جهتی دیگر به مسائل حكومتی بر می‌گردد، بحث امر به معروف و نهی از منكر است. وی در عنوان علاوه بر مسأله امر به معروف افزوده است: «و تعظیم شرع و ملت و تقویت علما و صلحای كرام و اهل دین». (473) وی پس از نقل روایاتی در این باب، به بیان شرایط امر به معروف و نهی از منكر پرداخته است. پس از آن، سبزواری این نكته را گوشزد كرده است كه این تكلیف، تنها وظیفه افراد نیست، بلكه لزوم آن «بر ملوك و سلاطین بیش‌تر است».
یكی از آن جهت كه «اقتدار و تسلط ایشان از همه كس بیش‌تر است ... دیگر آن كه مردم همه بر دین و طریقه و مسلك پادشاهانند». ما بحثی مستقل درباره امر و به معروف و نهی از منكر در دوره صفوی در این مجموعه داشته‌ایم و در آن‌جا برخورد سلاطین صفوی را با این تكلیف تا اندازه‌ای شرح دادیم. سبزواری سه نوع اقدام را برای انجام این وظیفه توسط سلطان لازم می‌شمرد: نخست از راه سخن گفتن و نصیحت. شاه می‌بایست «اگر از كسی منكری ببیند، خصوصا از خواص و نزدیكان و مقرّبان و نوكران و عمّال دیوان، كمال رنجش و وحشت تمام اظهار نماید ... اگر منكر ظلمی باشد، در ایصال حق به مظلوم و دادرسی او تغافل نورزد». (481) كار دومی كه سلطان می‌تواند بكند، صدور فرامین در باب امر به معروف و نهی از منكر است. لازم است این فرامین را «در عهده حكّام شرع و عرف نویسند كه هرگاه علانیة و صریح در اسواق و بازارها و محاضر و مجامع فسقی ببینند، در رفع و دفع آن اهتمام لازم دانند ... چنان كه طریقه نواب فردوس مكان ... شاه طهماسب بوده. راه سوم نیز استفاده از محتسبان كه از سوی سلطان «در اطراف ممالك محروسه» نصب شوند و در «ازاله منكرات و دفع بدع و محرّمات سعی نمایند». (485) وی پس از نقل حكایتی به بیان شرایط لازم در محتسب پراخته است: معرفت منكر، تعریف و تعلیم به
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 156
وعظ و نصیحت، عنف، تعییر «منكرات، یعنی كسر آلات مناهی از طنبور و عود و چنگ و رباب و غیره و ریختن خمر و كندن جامه حریر و مغصوب و بدر كردن غاصب از خانه غاصب و امثال اینها»؛ تهدید به ضرب و مباشرت. سپس یك یك آن‌ها را شرح داده است.
(488- 490)
طبیعی است كه سلطان از جهت دیگری نیز می‌تواند مجری این تكلیف باشد و آن این كه خودش «مراعات صلاح و انفلاع- بریدن- از فسق و فساد» را بكند. مردم تابع سلاطین خود هستند و اگر آنان رعایت كنند، مردم نیز رعایت خواهند كرد. همچنین، سلطان با احترام به طبقه عالم و اظهار دوستی به اهل صلاح می‌تواند به كار امر به معروف كمك كند.
اگر سلطان «از ترك و تازیك صلاح و نیكوكاری را بپسندد» و به این جماعت احترام بگذارد، اینها به صورت ارزش درآمده، دیگران به آن ارزش‌ها رغبت خواهند كرد. همچنان كه بی‌احترامی سلطان به افراد فاسد، نیز به این امر كمك خواهد كرد.
سبزواری این مسأله را از زاویه دیگری نیز مورد توجه قرار داده است. در واقع یكی از اهرم‌های اجرای این تكلیف شرعی، عالمان هستند. سلطان می‌بایست با توجه به آنان و تقویت كسانی كه «به سمت صلاح و سداد موصوف باشند ... و در تقویت دین و اقامت مراسم شرع مبین» تلاش می‌نمایند، اقدام كند. به نوشته سبزواری سلطان می‌بایست تا این گروه را «تعظیم و احترام نماید و متكفّل معاش ایشان باشد و در توسیع معاش و ارزاق ایشان تقصیر ننماید و ایشان را معتمد و مؤتمن داند و حوایج ایشان را به انجاح مقرون می‌داشته باشد و شفاعت و شكایت ایشان را در هر باب مؤثر داند، و در ازدیاد وظایف و انعامات و اهدای خلع و تكریمات نسبت به ایشان مبالغه می‌نموده باشد و حكام و امرای اطراف ملك را به توقیر ایشان مأمور سازد و احكام مطاعه به اطراف ممالك مشعر بر تعظیم شریعت و دین و توقیر اهل ملت و احیای مراسم شرع مبین و رفع بدع و ضلالت می‌فرستاده باشد تا چون اهل علم و دین و حافظان شرع و اصحاب صلاح و زاهدان و عابدان مكرم و معظم و موقّر بوده باشند، رغبت مردمان به این مسلك بسیار شود» (491).
سبزواری در اینجا تأكید دارد كه شاه باید عالم را از جاهل تشخیص دهد و با استفاده از قدرتی كه دارد، اجازه ندهد تا منبر و محراب مساجد به دست افراد نادان بیفتد. «پادشاه تمییز میانه مراتب اهل دین و علم و تقوا مرعی دارد و در وظایف و انعامات و اكرامات و تعظیمات، موافق اندازه حال و صلاح و كمال، عمل نماید و مدعیان بی‌معنی را كه همیشه با اهل دانش و كمال، بی‌قابلیت و استحاق، دعوی تفوّق و مساوات می‌كنند، در حدّ و مرتبه خود بدارد ... بر پادشاه لازم است كه محراب و منبر را- كه در اصل مكان پیغمبران و امامان است- از مردم باطل بی‌حاصل نگاه دارد ... و بسیار كسان باشند كه با قلّت معرفت و عدم
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 157
وقوف علم، بر منابر روند و عوام را فریب دهند و احكام ملل را فراخور خواهش خود باز نمایند». این مسائل، بیش‌تر اشاره به وضعیت حاكم بر اصفهان و اختلافات میان علما و طبعا واعظان بوده كه به قول وی گاه افرادی كه شایستگی ندارند و بر منبر می‌نشینند «تجهیل افاضل و دانشمندان كنند، بلكه كسانی را كه سخن ایشان را نفهمند، تكفیر كنند و به تفسیق تنها اكتفا ننمایند و دعوی تفوّق و زیادتی بر ایشان نمایند و این را باعث رواج دكان تلبیس خود دانند.» (492) خواهیم دید كه سبزواری در قسم دوم به بحث از نقش علما در حكومت خواهد پرداخت. با این حال، پیش از رسیدن به آن‌جا، باز فصلی را به برشمردن فضیلت علم و عقل اختصاص داده است.

عنوان قسم دوم كتاب چنین است: «در مراعات قواعد و آدابی كه پادشاه را در امور ملك و ضبط مراتب سلطنت و حفظ معاقد دولت و استحكام اساس پادشاهی و تأسیس مراسم جهانداری لازم است.» در اینجا دیگر بحث از ویژگی‌های فردی و ارتباط سلطان یا هر شخصی با خداوند نیست؛ بلكه موضع اصلی مناسبات سیاسی میان سلطان و توده‌های مردم از همه طبقات است.
سبزواری ابتدا، شرحی از دو نوع سلطنت به دست می‌دهد؛ نخست سلطنت فاضله كه در آن «بنای سیر و اطوار ملك بر قواعد عقل و مناهج شرع» است. دوم سلطنت ناقصه كه آن را «سلطنت تغلّبی خوانند» و بنای آن بر «جور و تعدّی و پیروی هوی و هوس و دواعی نفسانی و تحریكات شیطانی» و به بندگی درآوردن خلق و مردم است.
در اینجا دو چیز اهمیت دارد. نخست اجرای شرع و عقل كه مبنای سلطنت فاضله است و مربوط به چگونه حكومت كردن است. دوم ویژگی‌هایی كه شاه به عنوان حاكم عادل می‌بایست داشته باشد و مربوط به آن است كه چه كسی باید حكومت كند. سبزواری هفت مورد از صفات لازمه شاه را بر شمرده كه آخرین آن‌ها داشتن نسب عالی است كه البته ضروری نیست، اما بودش بهتر است. بقیه موارد عبارتند از: بلندی همّت، متانت رأی، عزم قوی و ملوكانه، صبر بر مصائب و شداید، وفور نعمت و ثروت، و لشكریان منتظم موافق یكدل. به نظر وی همه این صفات در شاه صفوی موجود است. (508)
بحث اصلی با شرح چگونگی شكل‌گیری اجتماع بشری و شكل‌گیری دولت آغاز می‌شود. جماعتی كه با یكدیگر هم‌رأی شده و به منزله یك شخص واحد می‌شوند، دولتی را تشكیل می‌دهند و تا وقتی كه انسجام و وحدت میان آنان محفوظ باشد، دولتشان استمرار دارد. دو عنصر اصلی برای حفظ دولت «تألّف اولیا» و «تنازع اعدا» است. برای حفظ
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 158
وحدت و الفت در جامعه، بر پادشاه و در واقع اولیای دولت لازم است تا دسته‌ها و طبقات مختلف تعریف شده و در عین حفظ «تساوی» میان آنان، با هر طبقه، متناسب با اوضاع و احوال آن‌ها برخورد شود. در نگاه سبزواری، شرط نخست در عدالت، رعایت حرمت هر طبقه، متناسب با وضعیت آن است.
وی برای شرح برخورد سلطان با مردم، جامعه را تشكیل شده از چهار طبقه می‌داند.
نخست اهل قلم به مانند علما، حكما، فقها، وزرا، قضات، كتّاب، مهندسان، طبیبان، منجمان و شعرا «كه قوام ملك و دین به مساعی افكار و اقلام ایشان» بسته است.
دوم اهل شمشیر، مانند دلیران، مجاهدان و حافظان قلاع و سرحدّها و سرداران و سایر لشكریان «كه نظام امنیت و آسایش خلق بی‌صولت تیغ ایشان صورت نگیرد».
سوم ارباب معاملات مانند تجار و محترفه و ارباب صناعت «كه در تدبیر مأكول و ملبوس و مسكن و سایر حوایج» فعالیت می‌كنند.
چهارم اهل زراعت مانند دهقانان و برزیگران «كه قوت و غذای خلق مهیّا دارند و بقای نوع انسانی بی‌مدد ایشان محال است».
این گونه بحث طبقاتی، به رغم آن كه به لحاظ شغلی امری واقعی است، تا اندازه‌ای می‌تواند تأثیر اندیشه‌های سیاسی- اجتماعی دوره پیش از اسلام در خدای‌نامه‌ها و متون سیاسی آن روزگار باشد كه میراث آن به دنیای اسلام رسیده است.
شرط دوم در اجرای عدالت آن است كه با در نظر گرفتن وضعیت اخلاقی و انسانی اشخاص، به آنان مسؤولیت و امكانات واگذار كند و در این میان، میان انسان‌های خیّر و شریر تفاوت بگذارد. شرط سوم اجرای عدالت آن است كه صرف نظر از آن كه هر كسی در هر طبقه قرار دارد، در سه چیز یعنی سلامت، مالكیت و كرامت انسانی، تفاوتی با دیگران نداشته باشد. (513). پایه حقوقی تأمین حقوق مردم نیز تعریفی است كه شرع از حق كرده است. البته بر پادشاه است كه پس از مراعات عدالت، به احسان بپردازد.
سبزواری در ادامه به ارائه نصیحت‌ها و موعظه‌های خود به پادشاه برای رعایت عدالت و تأمین حقوق مردم ادامه می‌دهد؛ شاه نباید به سعایت اشخاص در حق یكدیگر گوش بدهد؛ امنیت شهرها و راهها را تأمین كند؛ دست از راحت‌طلبی بردارد؛ اسرار حكومت را حفظ كند و مشورت با اصحاب عقل و تدبیر و همت و عزّت نفس را پیشه خود سازد.
همچنین تحقیق و تفحص در اوضاع بلاد، فرستادن جاسوسان برای آوردن اخبار صحیح درباره دشمنان و صاحب منصبان، یكی دیگر مسؤولیت‌های اوست. اینها مطالبی است كه در نوع سیاست‌نامه‌ها آمده و خود سبزواری تصریح دارد كه «این است ملخّص آنچه در كتب حكمت عملی در سیاسات و تدبیرات ملوك مذكور شده» و به دقت، مقصودش
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 159
مطالبی است كه در اخلاق ناصری فصل چهارم (صص 300- 314) آمده است. فصل‌های بعد، ارائه مطالبی است كه از متون گذشته، از كلمات حكمای یونانی یا اسلامی برای چگونگی بهتر حكومت كردن و رعایت عدالت انتخاب كرده است. وصیت افلاطون به اسكندر (522) كلامی از خواجه نصیر طوسی (527) و نقل كلمات حكمای دیگر مانند هرمس و سقراط و افلاطون و غیرهم (531). و همچنین نصایح ملوك فرس قدیم مانند هوشنگ و منوچهر و طهمورث و بهمن و دارا و جز آنان (541).
پس از این، در باب دوم از قسم اول، درباره «تدبیر و سلوك پادشاه نسبت به اهل قلم» بحث می‌كند. ابتدا كلیاتی در برخورد با هر چهار طبقه آورده و پس از نقل احادیثی از امیر مؤمنان علیه السلام، حكایاتی نقل می‌كند. (تا ص 590) فصلی نیز درباره برخورد خدم ملوك با ملوك آورده و از كتاب الاداب ابن مقفع مطالبی نقل كرده است. در فصل سوم این مبحث، یكی از مباحث مهم خود را كه برخورد پادشاه با عالمان و نقش این گروه در دستگاه حكومتی است آورده است.

پیش از این شاهد بودیم كه مؤلف در قسم اول كتاب نیز دراین‌باره سخن گفته بود. در اینجا باز مطالبی را در این زمینه آورده و با اشاره به آنچه كه در بحث امر به معروف و نهی از منكر درباره علما گفته، اظهار كرده است كه قصد تكرار ندارد، بلكه در اینجا بیش‌تر از اقسام عالمان و نقش هر یك سخن گفته است.
دسته نخست از اهل عالمان، حكیمان هستند كه «به فكرهای عمیق و نظرهای بلند و رأی‌های صواب، تفكر در حقایق موجودات نموده‌اند و به كنه حقیقت‌ها رسیده باشند». با شرحی كه سبزواری درباره اینان داده، مقصودش می‌بایست فلاسفه باشد كه علوم «الهی و طبیعی و ریاضی و اصول و فروع» را خوانده و در عین حال «در تهذیب و تعدیل قوای نفسانی و دواعی بدنی كوشیده‌اند». البته «وجود ایشان عزیز و نادر است و گاه باشد كه در چندین قرن، بیش از یك یا دو از ایشان به هم نرسد». در عین حال مدعی فراوان است؛ حكیم‌نمایانی كه فقط الفاظ حكما را بكار می‌برند یا زندگی علمی خود را تنها صرف «مغالطات و تشكیكات و مناقشات و مجادلات و فضول و زواید بی‌فایده می‌كنند.» به نظر وی سلاطین باید میان حكیمان واقعی و مدعیان حكمت تفاوت بگذارند.
وی در همین جا فرصت را مغتنم شمرده، از حملاتی كه از سوی اهل ظاهر بر حكیمان می‌شود، یاد كرده است: «اكثر اوقات، جمعی از اهل حدیث و فقه كه بیش از ظواهر بعضی آیات و احادیث نفهمیده‌اند و به اعماق آیات شریفه و غوامض اسرار احادیث نرسیده‌اند،
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 160
طبقه علمای حكمت را بالكلیّه انكار و تجهیل نمایند و در این باب مبالغه از حد گذرانده‌اند. و بسیار باشد كه تكفیر ایشان بالكلیه نمایند و قائل به اسلام یكی از ایشان نشوند.» (599) ما در بحث «رویارویی فقیهان و صوفیان در دوره صفوی» به تفصیل این قبیل اقدام‌ها را مرور كرده و در عین حال اشاره كردیم كه عباس دوم كه این كتاب برای وی نوشته شده است، خود جانبدار حكیمان و درویشان بوده است. «1»
به هر روی آنچه اهمیت دارد، این است كه از نظر سبزواری كه خود حكیم فقیه است، حكما در مرتبه‌ای مقدم بر فقها قرار گرفته‌اند. پس از یاد از اهمیت حكیمان، نوبت به گروه دوم از عالمان می‌رسد كه مجتهدان هستند. كسانی كه «اطلاع تمام بر آیات قرآنی و احادیث شریفه اصحاب عصمت و طهارت دارند» و با «ممارست قوانین اصول و فروع و طرق استدلال و بحث» و دارا بودن علومی كه مقدمه اجتهاد است، به این مرتبه دست یافته‌اند.
«وجود ایشان جهت ارشاد و راهنمایی خلق از همه چیز ضرورتر است؛ چه معرفت احكام و دانستن قواعد حلال و حرام» بدون راهنمایی آنان مقدور نیست. طبعا «بر همه خلق پیروی ایشان و تعظیم حكم و فتوای ایشان واجب و متحتم است». (599) در اینجا نیز، ممكن است میان مجتهدان واقعی با مجتهدنمایان خلط شود؛ طبعا بر سلطان است تا میان مدعیان و عالمان اصیل تفاوت گذارد.
گروه بعدی مفسران و محدثان و فقیهان هستند كه به مرتبه اجتهاد نرسیده‌اند؛ اما به هر روی «ممارست معرفت آیات و تفاسیر نموده، یا با كتب حدیث آشنایند و یا كتب فقهی را مطالعه كرده‌اند». پایین‌تر از این گروه، دسته ادیبان هستند كه به لغت و عربیت و نحو و صرف می‌پردازند.
طایفه دیگری كه در كنار این گروه قرار داده شده‌اند، سادات هستند كه در مجموعه تشكیلات دینی دوره صفوی، همانند بسیاری از نقاط دیگر دنیای اسلام جایگاهی ویژه دارند. «2» سبزواری پس از نقل روایاتی در این باره، از پادشاه خواسته است تا «در ایصال وظایف و سیورغالات ایشان اهتمام ورزد و از احوال فقرای سادات و ایتام و بیوه زنان ایشان غافل نگردد و حقوق اخماس و غیر ذلك به ایشان برساند و اشراف و نقبای سادات و صاحبان خاندان‌های بزرگ و رفیع را بزرگ مرتبه دارد» (601). وی همین جا از پادشاه خواسته است، تا در عین توجه به زهاد و عباد، فریب شیادان و دروغگویان و مدعیان كرامات و خوارق عادات را نخورد.
______________________________
(1). بنگرید: وحید قزوینی، عباس‌نامه، صص 255، 321
(2). مقام مهم صدارت در دوره صفوی تنها اختصاص به سادات داشت. بنگرید: اسكندر بیك، عالم آرای عباسی، ج 1، ص 144
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 161
سبزواری در عین حال كه بر اساس سنّت سیاست‌نامه‌نویسی، شاه را در مسند نشانده، تمام تلاش خود را كرده است تا نزدیك‌ترین طایفه را به نقطه اصلی قدرت، عالمان قرار دهد. وی این كار را، هم به دلیل تعریف مدینه فاضله یونانی كه حكمت را در رأس قرار می‌دهد و هم به خاطر اعتنایش به شرع و شریعت كه می‌باید مبنا و مدار قوانین در جامعه اسلامی باشد، انجام داده است. وی در جای دیگری هم تصریح كرده است كه «علما و حكما و فقها و عرفا و امثال ایشان ... باید نزدیك‌ترین مردم به پادشاه» باشند (512).
وی در ادامه این بحث كه عملا سخن از تشكیلات و هیئت دینی یا به تعبیر سبزواری اهالی شرع دولت صفوی است، از پادشاه خواسته است به «ترویج مساجد و معابد و مواضع دعا» بپردازد. این كار می‌بایست از طریق «صدور و اهالی شرع» صورت گرفته، كسانی را كه شایستگی ندارند «از محراب و منبر متقاعد سازند تا اضلال خلق نكنند». جماعت پیشنماز كه از طرف صدور یا شیخ الاسلامان تعیین می‌شوند، لازم است تا افراد عادل متدیّن و عارف به احكام شرع باشند؛ چرا كه عوام الناس دین خود را از همین «پیشنمازان و واعظان» اخذ می‌كنند و طبعا بایست افراد عالم و متدین و معتدلی در این مناصب گماشته شوند. وی از برخورد برخی واعظان در تكفیر و قدح در دین برخی از افراد نگران بوده و انگیزه آنان را در این می‌داند كه «عوام را از جانب ایشان رمیده سازند و رواجی در كار خود تحصیل كنند» (602). نمونه‌ای از برخوردهای این قبیل واعظان چنین است: «اگر فاضلی نظری در كتاب صوفیه جهت اطلاع بر مذاهب ایشان یا بعضی فواید كه كم‌كتابی از آن خالی می‌باشد، كرده باشد، گویند فلانی صوفی است و صوفیه همه كافرند؛ و اگر كسی اطلاع بر كتب حكما و علوم فلسفی داشته باشد، گویند فلان حكیم است و كافر است و ایمان ندارد و تلبیس‌ها كنند و تهمت‌ها زنند و در همه زمان این قسم كسان بسیار باشند و در زمان ما نیز هستند؛ و این گروه بدترین خلقند و منتظر فرصتند.» (602)
اعتنای به برگزاری نماز جمعه و بسیج‌شدن دستگاه‌های مربوطه برای تعطیلی بازار در وقت نماز جمعه، از درخواست‌های دیگر سبزواری از شاه و اهالی شرع است: «اگر پادشاه به نفیس نفیس خود به صدور و اهالی شرع شریف در این ابواب تأكیدات نماید، و احكام مطاعه مكرر به اطراف ممالك ارسال می‌شده باشد، ثمرات شریفه بسیار در دنیا و عقبا بر آن مترتب خواهد شد». (603)
مطلب بعد درباره قاضیان است كه پادشاه می‌بایست «كسان كه قابل این شغل عظیم نباشند، نصب نكند» و افراد طمع‌كار و نادان را به این كار نگمارد. در ضمن، به لحاظ مالی به آنان توجه كند تا «طمع در اموال مسلمانان» نكنند. به علاوه، به حكام عرف و امرا و حكام معتبر دستور دهد تا در مجلس ایشان حاضر شوند. (605) وی در این باره، دو مورد
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 162
تاریخی نزدیك به روزگار خود را مثال زده است. نخست از روزگار شاه طهماسب یاد كرده است كه «مردمان خوب متدیّن در اطراف ممالك محروسه جهت این امر منصوب بوده‌اند و ایشان در احقاق حق و اجرای احكام شرع مساعی جمیله مبذول می‌داشته‌اند و تقویت تمام از جانب پادشاه ایشان را حاصل بوده و احكام ایشان در نظر خواص و عوام مقبول و متّبع بوده». (606) نمونه دیگر از دولت عثمانی است كه «قضات ایشان در اوایل دولت آن سلاطین تا مدتها بر مسلك صلاح و دیانت بودند»؛ اما در زمان با یزید اول (791- 804) ...
بعضی محرّمات و فسوق در بلاد روم شیوع یافت و این معنی به قضات و بسیاری از اهل علم سرایت كرد». مستند وی در این باب كتاب هشت بهشت ادریس بدلیسی «1» است كه شرحی تاریخی از چگونگی منحرف شدن با یزید و گرایش وی به فسق و فجور به دست داده كه خواندنی است (607- 613) حاصل این حكایت چنان است كه بر اثر نفوذ برخی از زنان حرمسرا و نیز وزیری فاسق، وضعیت به جایی رسید كه «اهل علم و فتوا و متقدمان امور شریعت و قضا ... با وجود منصب عالی قضا و تدریس ... در ارتكاب فسوق و انواع معاصی بی‌باك شدند و همگی به گرفتن رشوه و تمهید قواعد كذب و تلبیس و اجرای احكام باطله جری گشتند، و مجالس فسق و فجور و شرب مدام و ارتكاب اعمال مباحیان معهود و مروّج شد و در عین تمكّن در مسائل دینیه و یقین در مناصب شرعیه، ارتكاب كبایر و مناهی و ملازمت فسوق و ملاهی ممدوح و مستحسن گشت. (611)
فصل بعدی، درباره «آداب سلوك پادشاه با وزیران» است كه آنان نیز دسته‌ای دیگر از اهل قلم هستند. سبزواری در اینجا نیز از گفته‌های سیاست‌نامه‌نویسان گذشته، بویژه خواجه نظام الملك و تجربه‌های تاریخی كه در قالب حكایات است، بهره برده است. در نگاه وی، وزیر باید در «تقویم مراسم شرع و اشاعت آثار دین و حفظ ملت» بكوشد. بر پادشاه است كه در درجه نخست كسی را به وزارت اعظم برگمارد كه به لحاظ علم و اخلاق «قابلیت آن شغل خطیر» را داشته باشد، «خداترس و عادل و منصف باشد»، «محبت و اخلاص پادشاه در صمیم قلب او متمكن باشد و بر اوضاع گذشتگان» اطلاع داشته باشد. به علاوه از خاندانی با شخصیت و بلند مرتبت باشد. پس از انتخاب وی، شاه باید دست او را در اداره امور باز گذارد و «دست او را در مهمات ملكی و مالی قوی دارد». در عین حال، از
______________________________
(1). ادریس بدلیسی ادیب و نویسنده ایرانی و فارسی‌نویس بود كه به سال 907 از دست شاه اسماعیل به عثمانی گریخت و در آن‌جا مورد استقبال بایزید دوم قرار گرفته، از طرف وی به نوشتن تاریخ عثمانی به زبان فارسی مكلف شد. در همانجا افزوده شده است كه هشت بهشت وی كه سرگذشت هشت پادشاه عثمانی و به شیوه تاریخ وصاف است، تاكنون به چاپ نرسیده، اما در قرن دوازدهم به تركی ترجمه شده.
درباره او بنگرید: محمد عارف، انقلاب الاسلام، به كوشش رسول جعفریان، قم، دلیل، 1379 ص 49
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 163
احوال و اخبار او كاملا آگاه باشد. از آن‌جا كه بحث اصلی این كتاب «سیر ملوك» است، بحث از وزراء در موضوع این كتاب نیست (626) در عین حال، سبزواری به اختصار به شرح وظایف وزراء نیز می‌پردازد و نكات جالبی را بیان می‌كند. (تا ص 632) و سپس حكایات فراوانی درباره وزراء می‌آورد. (تا ص 656).
بحث بعدی وی درباره نقش طبیبان است كه جایگاهی ویژه در آن روزگار داشته‌اند؛ به طوری كه طبیب برجسته شهر، شغل حكیم‌باشی را در دربار داشته و در قالب آن تأثیر زیادی بر شاه می‌گذاشته است. بیش‌تر این بخش حكایاتی است كه از منابع متعدد نقل كرده و به لحاظ منبع‌شناسی قابل توجه است (تا ص 694).
آداب تدبیر منجمان و مهندسان و ارباب علوم ریاضیه نیز پس از آن آمده و پادشاه را توجه به حمایت از آنان داده است. حضور منجم‌باشی در دربار و نقش پیش‌گویی‌های وی در تصمیمات دربار و اثری كه بر شاه داشته، یكی از ابعاد مهم تاریخ سلطنت و حكومت در تمام عالم است. سبزواری شرحی از كتاب‌های مهم فن نجوم آورده و به منجم توصیه كرده است تا آن‌ها را بخواند. این قسمت به لحاظ شناخت مواد درسی دانش نجوم در آن روزگار جالب توجه است (698) وی همچنین منجمان را از دروغگویی كه سخت گرفتار آنند، پرهیز داده و می‌گوید كه «منجم باید بر منهج صلاح و تقوا و دیانت ثابت قدم باشد تا او را مناسبت به عالم ملكوتی بوده و از آثار فیض قدسی بی‌بهره نباشد». سپس در این باب حكایات فراوانی نقل كرده است. (تا ص 725). فصل بعدی اختصاص به آداب تدبیر دبیران دارد كه شرحی در وصف و وظایف آنان آمده است.
پس از پایان بحث از تدبیر اهل قلم، از آداب تدبیر و سلوك پادشاه نسبت به طبقات دیگر بحث شده كه در ابتدا، آداب تدبیر با اهل شمشیر آمده است. پس از آن ترجمه نامه‌ای كه طاهر ذوالیمینین برای فرزندش عبد الله در آداب حكومت نگاشته، آمده است (760- 772). در ادامه آداب تدبیر با تجار آمده كه طبقه‌ای دیگر از چهار طبقه مورد نظر سبزواری بودند. پس از آن سخن از طبقه اهل زراعت نیز كه «ركن عمده در معیشت بنی آدم و تحصیل مواد اغذیه ایشانند» آمده است. (780)
محقق پس از آن بحثی درباره «قوانین كلیه كه متعلق به ملك است» مطرح كرده است كه نخستین قانون «مشاورت در امور» است. وی پس از بیان چند حدیث، شرحی از فواید مشورت به دست داده است: «اطلاع بر نهج صواب و طریق مصلحت؛ احاطه و اطلاع بر وجوه تدبیرات و تجارب هر گروه؛ حصول مودّت و محبت در قلوب رؤسا و زعما و اعیان سپاه» و چند فایده دیگر. (783) اما مشورت، بسته به موضوعش، شرایطی دارد كه وی در این باره نیز بحث كرده است. «باید كه مستشار صاحب رأی و عقل صحیح باشد و روزگار
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 164
دیده و محنت كشیده». همچنین باید با اهل فضل «یكان یكان در خلوت و تنهایی مشورت نماید» چرا كه برخی عقائدشان را در برابر دیگران اظهار نمی‌كنند. نیز پادشاه باید به آنان جرأت دهد تا ما فی الضمیر خود را اظهار كنند، نه آن كه برای خوشایند شاه چیزی بگویند (790).
فصل بعد درباره رسیدگی به امور مالی و خزائن و هزینه‌هاست. (801) همچنین تدبیر امور جاسوسی یا به اصطلاح امروز اطلاعاتی از امور دیگری است كه سبزواری درباره آن تذكراتی داده است. (811) نیز تدبیر امور ایلچیان و سفرا نیز فصلی را به خود اختصاص داده است. (815). آخرین بحث كتاب كه باب پنجم از قسم دوم است، ترجمه عهدنامه مالك اشتر است كه همراه متن عربی، ترجمه آمده است. به نظر می‌رسد كه ترجمه، حالت شرح‌گونه مختصری نیز دارد. كتاب روضة الانوار در رجب سال 1073 به اتمام رسیده و بر اساس آنچه مؤلف اظهار داشته، كتابش را طی چند ماه نگاشته است.

یكی از منابع مالی مهم دولت‌های اسلامی در طول قرون، خراج یا پولی بوده است كه بابت زمین‌های دولتی [یا به تعبیری كه در فقه شیعه آمده، اراضی متعلق به امام] كه به مردم واگذار می‌شده، از آنان گرفته می‌شده است. زمین‌های یاد شده طی فتوحات یا بعدها از طرق دیگری به دولت می‌رسیده و توسط دولت به شكل‌های مختلفی در اختیار مردم گذاشته می‌شده است. درآمد حاصل از خراج، یكی از درآمدهای بسیار مهم دولت‌ها بوده و در كنار زكات، جزیه و عشریه، خزانه مالی حكومت را پر می‌كرده است.
فقیهان شیعه در بحث خراج در عصر غیبت با دو مشكل روبرو بودند. نخست حكم پرداختن خراج از سوی شیعیان به دولت و دوم بهره‌گیری از آن، توسط كسانی كه از خزانه دولت به نوعی بهره‌مند می‌شدند. طبعا در زمان وجود امام معصوم علیه السلام هیچ كدام از این دو مسأله، دشواری نداشت؛ زیرا گرفتن و خرج كردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود كه ولایت مطلق دارد. آنچه بحث‌انگیز می‌بود، حكم خراج در دوره غیبت بود.
آیا شیعیان می‌توانند این قبیل زمین‌ها را از دولت بگیرند؛ و اگر گرفتند واجب است خراج آن را بپردازند؟ دیگر آن كه، افراد شیعه‌ای كه به نوعی به حكومت رسیده‌اند- مثل دولت صفوی- آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومی دارند؟
درباره بحث خراج، به طور كلی دو موضع مطرح شده است. نخست تحریم آن كه به نوعی مربوط به فقیهانی می‌شود كه از حكومت فاصله گرفته‌اند و نظر شاذ و نادری در فقه شیعه به حساب می‌آید. دوم تحلیل آن كه رأی بیش‌تر فقیهان بوده و البته برای گرفتن آن
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 165
توسط حاكم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم می‌شود. «1» این نظر، به هر روی، رأی بیش‌تر فقیهان شیعه است كه به تعبیر امروزی واقع‌گرا بوده و اختیاراتی را برای فقیه یا حاكم شیعه پذیرفته بودند. گروه دوم به روایات متعددی تمسك می‌كند كه دسته نخست در دلالت آن‌ها بر حلّیت خراج تردید دارند. مهم‌ترین فقیه عصر نخست صفوی كه به پیروی مكتب شهید اول و دوم با بینش حلّیت به خراج می‌نگرد، محقق كركی است كه به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیك بوده و موقعیت وی تا منصب شیخ الاسلامی رسید. وی قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رساله‌ای تألیف كرده كه بر آن مرور خواهیم كرد.

محقق كركی (علی بن عبد العال كركی م 940) بزرگ‌ترین عالم و فقیه شیعه است كه در سه دهه نخست دولت صفوی، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمی در صحنه سیاست مذهبی این دولت ایفا كرد. مهم‌ترین ویژگی او، ارتباط نزدیكش با دولت‌مردان صفوی، بویژه شاه طهماسب است كه سبب شد تا تشیع فقاهتی بر دولت صوفی صفوی غالب شود و تحولّ فقهی- سیاسی مهمی در شرایط آن روز ایران به وجود آید. وی آنچنان كه از همین رساله خراجیه او بر می‌آید، از منظر فقهی، دولت صفوی را دولت جائری می‌داند كه همكاری با آن رواست. به همین دلیل موقعیت خود را نسبت به آن، شبیه موقعیت سید مرتضی (م 436) و برادرش سید رضی (م 406) در ارتباط با دولت‌های جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلی (م 726) در دربار سلطان محمد خدابنده (م 716) می‌داند.
محقق كركی در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخی از آرای سیاسی خود پرداخته است. در بحث نماز جمعه، گزارش رساله او را آوردیم و در اینجا، به مرور بر رساله خراجیه او می‌پردازیم. «2» وی رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعة اللجاج فی تحقیق حلّ الخراج «3» در ربیع الثانی سال 916 در عراق نوشته است. از این عنوان چنین به دست
______________________________
(1). بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلی و مسأله حكومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات كنگره محقق اردبیلی، مجلد دوم» صص 182- 187
(2). ما اشارات فراوانی در این مجموعه به محقق داشته‌ایم كه می‌توان با مراجعه به اعلام كتاب، آن مطالب را مرور كرد. مطالبی نیز پس از این در همین مقاله خواهد آمد.
(3). مجموعه سه رساله خراجیه از محقق كركی، فاضل قطیفی و محقق اردبیلی در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1413 توسط انتشارات اسلامی (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است. ارجاعات ما همه به همان چاپ است كه هر كدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 166
می‌آید كه بحث بر سر این مسأله فراوان بوده و او كوشیده است تا رساله‌اش حكم فصل الخطاب این مباحث و جدال‌ها را داشته باشد. به یقین بحث از خراج به دنبال روی كار آمدن دولت صفوی به طور جدی‌تر مطرح شده است؛ اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است كه آن ناحیه در این زمان تحت سیطره شاه اسماعیل (906- 930) قرار گرفته و برخی از اراضی به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است. «1» به همین مناسبت، بحث اصلی در رساله‌های خراجیه بر سر استفاده از این اراضی است.
به هر روی، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر می‌آید كه بحث یاد شده در مراكز علمی- فقهی مطرح بوده است. وی با اشاره به این كه برخی از جاهلان عالم‌نما و افراد همج الرعاء، مسائلی را در مخالفت با شرع انور مطرح كرده‌اند، از اعتراض آنان بر كسانی مانند خود محقق كه از این قبیل اراضی استفاده می‌كرده‌اند، یاد كرده است. وی می‌گوید كه او به دلایلی كه جای طرح آن‌ها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این كه اراضی عراق از اراضی مفتوح العنوه بوده و امام معصوم می‌تواند به افراد واگذار كند، و در عصر غیبت نیز جایز است كه شیعیان از سلاطین جور این زمین‌ها را بگیرند، پس از اعتراض برخی از جهال، مجبور شده است تا رساله‌ای در باب حلّیت استفاده از این اراضی بنگارد و ثابت كند كه انّ ذلك حلال لا شكّ فیه و طلق لا شبهة تعتریه.
در عین حال تأكید دارد كه این كار را نه از روی دنیاطلبی بلكه به انگیزه حلّ یك مسأله علمی انجام داده است. طبعا با توجه به اقامت وی در عراق و استفاده از سیور غالی كه در آن‌جا شاه صفوی برای وی معین كرده و سالانه هفت صد تومان به وی تعلق می‌گرفته، «2» خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است.
محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یك مقاله و یك خاتمه ترتیب داده است.
مقدمه نخست: در اقسام اراضی.
مقدمه دوم: در حكم اراضی مفتوح عنوة.
مقدمه سوم: در بیان اراضی انفال و احكام آن.
مقدمه چهارم: در تعیین اراضی مفتوحة عنوة كه بحث درباره حكم اراضی سرزمین‌های اسلامی مانند مكه و شام و عراق است كه زمین آنها، چگونه زمینی است.
______________________________
(1). بعدها در طول حكومت صفوی، یكی از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانی و سیور غالات بود كه به آنان واگذار می‌شد. برای نمونه می‌توان از فرمان شاه طهماسب برای واگذاری سیور غال به محقق كركی یاد كرد كه همزمان با فرمان شیخ الاسلامی او در سال 939 صادر شده است. بنگرید: افندی، ریاض العلماء، ج 3، ص 456؛ خوانساری، روضات، ج 4، ص 464
(2). افندی، ریاض العلماء، ج 3، ص 441
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 167
مقدمه پنجم: در تحقیق معنی خراج و اینكه آیا اندازه معین دارد یا نه.
در واقع، مسأله اصلی این رساله، همان طور كه از فلسفه نگارش آن روشن می‌شود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهره‌مندی از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است. وی معتقد است كه این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملی سلف شواهدی دارد و قابل اثبات است. بنابراین مطلب مهم و اساسی رساله كه پس از مقدمات پنجگانه آمده «درباره حكم خراج در زمان حضور و غیبت امام است.» در اینجاست كه از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان می‌آید و به نوعی بحث خراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط می‌یابد. ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق كركی در مسأله نماز جمعه آشنا هستیم. وی در شمار كسانی است كه اختیارات فقیه را در حد وسیعی قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخی از فقهای دیگر، از همان رأی خویش استفاده كرده است.
مطالبی كه محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهی درباره بحث زمین و احكام آن است. در مقدمه نخست به تعریف چهارگونه زمین از زمین‌هایی كه در فتوحات به دست می‌آید، پرداخته است. زمین مفتوحة عنوة، زمینی كه ساكنان آن با رغبت و خواست خود اسلام را پذیرفته‌اند؛ زمینی كه با صلح به امام رسیده است و چهارم زمین‌های انفال.
مقدمه دوم درباره نوع اول از زمین، یعنی زمین‌هایی است كه با جنگ به دست مسلمانان افتاده است. این زمین‌ها به ملكیت كسی در نمی‌آید؛ خرید و فروش اصل ملك جایز نیست، بلكه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد كرد. اینها زمین‌هایی كه دولت به اشخاص واگذار كرده و از آن‌ها خراج می‌گیرد. بحث مورد نظر محقق كه رساله برای حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موكول شده است.
مقدمه سوم درباره اراضی انفال است؛ وی پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، درباره اراضی انفال كه در دست شیعه است، می‌فرماید هر آنچه از این قبیل اراضی در اختیار شیعه است، برای آن حلال است؛ چرا كه ائمه علیهم السلام در عصر غیبت آن‌ها را برای شیعیان خود حلال كرده‌اند. البته برای سنّیان حلال نیست؛ گرچه گرفتن این زمین‌ها از آنان نیز جایز نیست؛ بلكه موكول به نظر امام است كه فعلا غایب است. پس به همین صورت باقی می‌ماند. «1» در این باره، یك مسأله آن است كه آیا كسی كه صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، می‌تواند از زمین انفال كه در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟. محقق در پاسخ
______________________________
(1). كركی، محقق، قاطعة اللجاج، ص 57
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 168
می‌نویسد: اگر ثابت شود كه او نیابت عامه دارد، احتمال می‌رود كه بتواند؛ جز آن كه من تاكنون به چیزی در این زمینه برخورد نكرده‌ام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل كه این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمین‌های فتح شده به زور نیست.
پرسش دیگر این است كه اگر سلطان جائری با این تصور كه امام است، خراجی از این قبیل زمین گرفت، بهره‌مندی از آن جایز است؟ محقق می‌گوید، احادیثی كه بعدا نقل خواهیم كرد نشان می‌دهد كه استفاده از اموالی كه جائر می‌گیرد، اشكالی ندارد؛ چنان كه سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل می‌شود. البته اصل خراج مربوط به انفال نیست؛ اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق كرد. «1»
مقدمه چهارم درباره تعیین حدود زمین‌هایی از بلاد اسلامی است كه با جنگ و جهاد به دست آمده است. این بحث كه در میان سنیان نیز مطرح است، درباره حكم هر یك از بلاد اسلامی مانند عراق، شام یا جز آن‌ها از شهرهای مهم بحث می‌كند. به نظر كركی، كمترین اختلافی در مفتوحة عنوة بودن اراضی عراق وجود ندارد. وی در این باره آرای فقیهان پیشین مانند شیخ طوسی و علامه حلی و دیگران را نقل كرده است.
مقدمه پنجم درباره معنای خراج و مقاسمه و مقدار آن است كه بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحی است كه در زمان‌های مختلف، متفاوت است. خراج به مقدار پولی گفته می‌شود كه از زمین می‌گیرند؛ اما مقاسمه سهمی است كه از حاصل زراعت گرفته می‌شود.
اصل مطلب كه تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج‌گانه آمده، درباره وضعیت خراج در عصر غیبت است. به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد كه حكم خراج در زمان غیبت نیز روشن است؛ چرا كه به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمی‌شناسد. حق خراج برای امام همیشه باقی است؛ همچنان كه مستحق همیشه وجود دارد. به علاوه كه روایات فراوانی درباره جواز مصرف اراضی خراج توسط شیعه وجود دارد؛ حتی اگر اصل آن به دست سلطان جائر باشد. «2» این همان چیزی است كه باید تحت عنوان واقع‌گرایی محقق كركی به آن توجه داشت. با این حال، و به رغم این روشنی، لازم است تا تردیدها از میان برده شود. محقق می‌افزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه كنیم، همه اوهام و تردیدها از میان می‌رود.
وی از دو طریق بحث را دنبال می‌كند. نخست ارائه روایاتی كه به نوعی گرفتن پول از
______________________________
(1). همان، ص 60
(2). همان، صص 75- 76
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 169
سلطان جائر را روا می‌شمرد. در روایت نخست، كه در كتاب تهذیب شیخ طوسی آمده، امام صادق علیه السلام از ابو بكر حضرمی پرسش می‌كند كه چرا سهم خود از بیت المال را نمی‌گیری؟ حضرمی می‌گوید: به خاطر حفظ دینم. امام پاسخ می‌دهد: أما علم انّ لك فی بیت المال نصیبا. آیا نمی‌دانی كه تو در بیت المال سهمی داری؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است. از این قبیل، روایات دیگری را نقل می‌كند كه برخی از آن‌ها مورد استناد علامه حلی نیز برای روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است. افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز كه در تهذیب آمده است، استناد كرده كه «انّ الحسن و الحسین علیهما السلام كانا یقبلان جوائز معاویة» حسنین نیز پولی را كه معاویه به آنان می‌داد، می‌گرفتند. محقق می‌گوید، این روشن است كه معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است كه اخذ آن از سلطان جائر رواست. گرفتن این پول توسط حسنین كه به طور مسلّم مال شبهه‌ناك مصرف نمی‌كنند، دلیل بر آن است كه، كسانی كه حقی در بیت المال دارند، می‌توانند این پول را دریافت كنند. «1»
اشكالی كه محقق مطرح كرده آن است كه این روایات، به طور عمده بحث خرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آن‌ها را. اما محقق به اشكال یاد شده، چنین پاسخ داده است كه روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشكل را حل می‌كند، چون باید فرض مالكیت یا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانی كه جواز تصرف پذیرفته شد، فرقی بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست.
اما راه دیگری به جز روایات نیز مورد توجه محقق كركی قرار دارد و آن اتفاق نظر علمای شیعه در این باره است. از جمله شیخ طوسی با صراحت در كتاب النهایه فتوای به این مسأله داده است. همچنین محقق حلی در شرایع (2/ 13) نوشته است: آنچه كه سلطان از غلّات تحت عنوان مقاسمه می‌گیرد، با پولی كه تحت عنوان خراج می‌گیرد یا چهار پایانی كه به عنوان زكات اخذ می‌شود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومی به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست؛ حتی اگر كاملا شناخته شده باشد. مانند این عبارت از علامه حلی و برخی از آثار شهید نیز وجود دارد كه همه را محقق ارائه كرده است.
پس از پایان این نقلها، محقق اظهار می‌كند، اكنون روشن شد، كمترین تردید در حلّیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد. وی در اینجا باز به طعنه‌های مخالفان كه فراوان و گسترده بوده است، اشاره كرده، آنان را متهم به جهالت و كینه‌توزی و حسادت نموده، آرای
______________________________
(1). كركی، همان، ص 79
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 170
آنان را سبب هدم دین و خشم الهی می‌داند. «1»
صرف نظر از اقوال فقهی فقها، محقق به مشی عملی عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد كرده كه به لحاظ فقهی، روشی تازه و قابل توجه است. وی به مطالبی كه در خلال تحصیل درباره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره كرده است؛ از آن جمله مطالبی است كه درباره سید مرتضی (م 436) كه «اعظم العلماء فی زمانه» بوده، آورده است. وی می‌نویسد: سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، كه عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متأخران به او اقتدا كرده‌اند، «كان فی بعض دول الجوز ذا حشمة عظیمة و ثروة جسیمة و صورة معجبة، و انّه قد كان له ثمانون قریة» در برخی از دولت‌های جائر، موقعیت و ثروت شگفتی داشته و مالك هفتاد قریه بوده است.
همین طور برادرش سید رضی سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است كه كسی بر او اعتراض كند یا انجام حرام و مكروه و یا ترك اولایی را به او نسبت دهد. این در حالی است كه برخی از كسانی كه در این باره اظهار تردید می‌كنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند. پس از آن محقق می‌افزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفی باشد، احوال خواجه نصیر الدین طوسی كه متولی املاك سلطان زمان بود، بر كسی پنهان نیست. در همین دوره اخیر، علامه حلی نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود كه از طرف سلطان به وی واگذار شده بود. اگر بخواهیم از این موارد شمارش كنیم، فراوان می‌شود. همین مطالب را درباره عبد الله بن عباس و عبد الله بن جعفر نیز می‌توان گفت.
محقق می‌افزاید: اكنون اگر كسی به غرض بنگرد، خواهد دید كه این شاهان و اطرافیان آن‌ها بوده‌اند كه حامی عالمان بوده‌اند و درست زمانی كه توجه آنان به عالمان كم می‌شد، علم و دانش در روی زمین، مندرس می‌گشت. «2» بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوی از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر كرده است.
تمام این مطالب نشان می‌دهد كه چرا و چگونه محقق كركی به دربار صفوی نزدیك شده است. وی با تمام وجود، مشی علمای پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقع‌نگری آنان را فراروی خود قرار داده است. بی‌شبهه، همان‌گونه كه خود در اول رساله اشاره كرده، او نیز از این قبیل زمین‌ها در عراق بهره می‌برده است. در پایان باز این اشكال را مطرح كرده است كه اینها اراضی موات بوده، نه زمین‌هایی كه خراج روی آن‌ها بسته باشند. وی این
______________________________
(1). كركی، همان، ص 84
(2). همان، ص 86
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 171
نكته را با توجه به وضعیت پیشین زمین‌های حاصلخیر عراق كه از آن با عنوان سواد العراق یاد می‌شود، رد كرده است. وی این قبیل اظهارنظرها را، نوعی تكلّفات سرد و كارهای سماجت‌آمیز می‌داند و از سخن گفتن از روی هوی و هوس و دوری از راه هدایت، به خدا پناه می‌برد.
محقق در خاتمه چند مسأله را در این باره مطرح كرده است؛ از جمله آن كه مال خراج از جمله اموال شبهه‌ناك نیست كه پرهیز از آن لازم باشد؛ چرا كه ائمه استفاده از این اموال را برای شیعیان خود حلال كرده‌اند: بویژه «اذا انضمّ الی ذلك نظر نائب الغیبة» زمانی كه ولی فقیه كه نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد كه طبعا مشروعیت آن را مؤكّد می‌كند. در اینجا باز به برخی از مخالفان خود حمله كرده و تصریح كرده است كه اصولا فرقی میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال» نیست. نمونه‌اش برخورد ائمه با انكار حلّیت متعه توسط عمر است كه اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف می‌دانستند تا مردم از این اقدام ضلالت بار پیروی نكنند. «1»

قدیمی‌ترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفی (زنده در 945) را به اجمال، شیخ حر در امل الامل «2» آورده و اطلاعات جالب و ارجمندی را نیز میرزا عبد الله افندی در ریاض العلماء «3» در باره او ثبت كرده است. مطالب افندی به علاوه مطالبی دیگر، در لؤلؤة البحرین آمده است. «4» پس از آن صاحب روضات «5» نیز مطالب تازه‌ای بر آن افزوده؛ چنان كه در اعیان الشیعه نیز آگاهی‌های درباره زندگی او آمده است. اطلاعات شیخ آقا بزرك در ذریعه درباره تألیفات وی نیز راهگشای نكات تازه‌ای درباره زندگی اوست.
وی آثار زیادی داشته است كه فهرستی از آن‌ها در مقدمه رساله خراجیه وی آورده شده و بالغ بر بیست عنوان می‌باشد. بیش‌تر آن‌ها فقهی و برخی از آن‌ها نیز كلامی و حدیثی است. وی شهرت خود را مدیون مخالفت‌هایی است كه با نوشته‌های محقق كركی عالم برجسته این عصر كرده و دست كم در سه مورد، بلكه به گفته برخی از محققان در نه مورد، «6»
______________________________
(1). كركی، همان ص 89
(2). عاملی، شیخ حر، امل الامل، ج 2، ص 8
(3). افندی، ریاض العلماء، ج 1، صص 15- 19
(4). بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، صص 159- 166
(5). خوانساری اصفهانی، روضات الجنات، (تصحیح سید محمد علی روضاتی، اصفهان، 1341)، ج 1، صص 67- 74
(6). بنگرید: مدرسی طباطبایی، زمین در فقه اسلامی، ج 2، صص 78- 79
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 172
یعنی نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشته‌های كركی، ردیه نوشته است. در همه این موارد، موضع او كاملا در مقابل كركی می‌باشد. اختلاف كركی با قطیفی به دربار طهماسب نیز كشیده شد؛ چرا كه امیر نعمت الله حلی- شاگرد شیخ ابراهیم قطیفی «1»- كه با امیر غیاث الدین منصور شیرازی (م 949) با یكدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهت خصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ علی عبد العالی و موافقت شیخ ابراهیم قطیفی كه معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حلّه رفت». «2» حكایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است. وی با اشاره به این كه امیر نعمة الله حلی شاگرد كركی بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفی در اختلافش با كركی كرده است. در این ماجرا برخی از عالمان دیگر مانند ملا حسین اردبیلی و ملا حسین قاضی مسافر نیز به قطیفی پیوستند. حاصل این منازعات، قرار برقراری جلسه‌ای در محضر شاه طهماسب برای بحث درباره نماز جمعه بود كه برگزار نشد. گویا علمای یاد شده با امراء هماهنگی كرده بودند تا شیخ علی را منكوب كنند؛ اما از آن‌جا كه شاه طهماسب مدافع شیخ بود، كاری از پیش نبردند. گزارش این اختلاف كه به نوعی بر سر اختلاف نظر علما درباره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنی است:
امیر نعمت الله حلّی از جمله سادات رفیع ایشان در حلّه بود و فضائل و كمالات آن حضرت و مهارت در علومی كه از لوازم اجتهاد است، به مرتبه‌ای رسیده بود كه جمعی گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوی اجتهاد می‌نمود؛ فامّا به اذعان علما مقرون نبود ... وی از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، علی بن عبد العالی بود و ترقّیات كلّیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود؛ اما كفران آن نعمت كرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارك نمود و بنابر مخاصمه‌ای كه خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفی داشت و امیر نعمت الله مومی الیه، به رغم او، از وی استفاده بعضی مسائل فقهی می‌نمود. گاهی كه در پایه سریر خلافت مصیر بود، كتابات به شیخ ابراهیم قطیفی می‌نوشت و او را بر بعضی امور كه مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب می‌كرد؛ فاما از ارتكاب این مقوله حكایات نقص به شأن ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینی و دنیوی بر وی عاید می‌شد و در باب صحّت صلوة جمعه بدون امام یا نایب امام كه فقیه جامع الشرایط فتوی باشد، به خلاف رأی حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومی الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعی از علما و فقها مثل قاضی مسافر و مولانا حسین اردبیلی و
______________________________
(1). بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 165؛ بنگرید: خوانساری، روضات، ج 1: ص 70
(2). اسكندر بیك، عالم آرای عباسی، ج 1، ص 144
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 173
جمعی [را] كه با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و كدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و اركان دولت شاهی مثل محمود بیك مهردار و ملك بیك خویی و غیرهم حمایت ایشان می‌نمودند. اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوّت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد. و در آن اوان، اشرار كتابی مشتمل بر انواع كذب و بهتان نسبت به حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفای خانه آن حضرت كه در صاحب آباد دار السلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولی و از اقسام مناهی و فسوق در آن كتابت به آن حضرت نسبت دادند. پادشاه مؤید- لازال ملكه و سلطانه- در پیدا ساختن كاتب و بواعث آن كتابت جهد موفور به ظهور رسانید. آخر الامر ظاهر شد كه حضرت میر [نعمت الله حلی] را اطلاعی از آن بوده. به مرور ایام، كدورت خاتم المجتهدین با او به حدی رسید كه منجر به نفی بلد و اخراج او (حلّی) گشت. «1»
افندی نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفی، كركی و عز الدین آملی شاگردان علی بن هلال جزائری بوده‌اند؛ گرچه بر اساس اجازه‌ای از قطیفی، وی با واسطه از علی بن هلال نقل كرده است. بنابراین به احتمال توان گفت كه قطیفی دست كم چند سال، پس از كركی به دنیا آمده و از نظر علمی همدوره وی نبوده است. به علاوه، گفته شده است كه كركی شیخ او به حساب می‌آید. «2» با این حال، نباید غفلت كرد كه موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان‌گونه كه گذشت، مدافعانی از عالمان وقت نیز داشته است. افندی می‌افزاید: او شخصی زاهد و تارك دنیا بوده و معارضات فراوانی میان او و كركی رخ داده و قطیفی به رد دیدگاه‌های كركی در باب رضاع و خراج پرداخته است. افندی خبری هم از مشایخ خود شنیده است كه قطیفی در مشهد امام حسین یا امام علی علیهما السلام بوده و از اتفاق یك بار همزمان با حضور وی در حرم، شاه طهماسب به آن‌جا آمده و خواسته است تا پولی [در اصطلاح فقهی: جائزه] به قطیفی بدهد؛ اما او نگرفته است. همانجا شیخ علی عمل وی را تقبیح كرده و با توجه به این كه امام حسن جوائز معاویه را می‌گرفته، و تأكید بر این كه نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن علی علیه السلام عمل او را
______________________________
(1). روملو، احسن التواریخ، ص 333؛ نیز بنگرید: قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، صص 237- 238، 297؛ واله، خلد برین، صص 427- 428؛ خاتون آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ص 490؛ مدرسی طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، ج 2، صص 76- 77؛ درباره اختلاف میر غیاث الدین دشتكی با محقق كركی بر سر مسأله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس‌نامه ناصری، ج 1، صص 101- 102؛ تعلیقات تكملة الاخبار، ص 193- 194
(2). بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 159
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 174
نادرست شمرده است. در اینجا افندی به دفاع از قطیفی پرداخته و استدلال‌های كركی را نوعی مغالطه دانسته است. اولا از آن جهت كه امام حسن علیه السلام با گرفتن این مال، بخشی از اموال خود را به عنوان امام از دست یك طاغی گرفته است. بنابراین بحث تأسی و اقتدا در كار نیست. دوم این كه امام حسن از روی تقیه و ضرورت این كار را كرده؛ كما این كه در اصل صلح نیز از روی تقیه و مصلحت شیعیان، عمل كرده است؛ بنابراین در وقتی كه تقیه در كار نباشد، بحث تأسی از امام مطرح نمی‌شود. سوم آن آیه لا تَرْكَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ [هود، 113] نافی اخذ جوائز از سلطان جائر است؛ زیرا گرفتن جائزه با ركون به ظالم، حكم مقدمه و ذی المقدمه را دارد. البته امام معصوم علیه السلام از هر خطایی مصون است و نباید وضعیت معصوم باغیر معصوم، یكی دانسته شود. «1» افندی در حالی این مطالب را می‌نویسد كه خود از كاندیداهای منصب شیخ الاسلامی اصفهان در سال 1115 هجری بوده است.
سپس افندی درباره قطیفی می‌افزاید: وی قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در این باره، رساله‌ای در رد بر كركی نوشت. همین طور، ردی بر رساله خراجیه كركی نگاشت. سپس با شمردن برخی از آثار قطیفی به اجازه وی به یكی از شاگردانش اشاره كرده و از آن چنین استنباط كرده است كه علی بن هلال جزائری، عموی قطیفی بوده است. این اجازه در سال 928 صادر شده است. افندی می‌افزاید: یكی از بحرینی‌ها مدعی شده كه حضرت حجت به دیدار شیخ قطیفی آمده است. «2» به نوشته افندی، قطیفی كتاب شرح اسماء الله الحسنی را در سال 934 تمام كرده است. همچنین به نوشته افندی، مرحوم مجلسی، شیخ قطیفی را در مقایسه با كركی فاقد فضل علمی كافی دانسته؛ طعن در علم و حتی تدین قطیفی زده و از رساله‌ای یاد كرده است كه قطیفی در آن، سخت بر شیخ علی كركی تاخته بوده است. پس از آن مجلسی فرموده است: أین فضله من فضل الشیخ علی و علمه و تبّحره. «3» شگفت آن كه خود علامه در بحار، درباره قطیفی نوشته است: كان فی غایة الفضل. «4»
صاحب روضات پس از نقل برخی از مطالبی كه در ریاض آمده، فهرست مفصلی از تألیفات وی را به دست داده و برخی از جازات او را آورده است. تاریخ اجازه مفصل او به
______________________________
(1). افندی، ریاض العلماء، ج 1، صص 16- 17
(2). گویا بعدها این خبر را بحرانی در كتابش آورده است. بنگرید: بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 158؛ خوانساری، روضات، ج 1، ص 68
(3). افندی، همان، ج 1، ص 19
(4). مجلسی، بحار الانوار، ج 1، ص 46؛ خوانساری، روضات، ج 1، ص 67
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 175
پدر قاضی نور الله شوشتری كه از شاگردانش بوده، یازدهم جمادی الاولی 944 می‌باشد.
گویا آخرین تاریخی كه از وی در دست است، یكی پنجم صفر 945 تاریخ فراغت از تألیف تحقیق الفرقة الناجیه و دیگری سیزدهم شوال سال 945 تاریخ اتمام كتاب نفحات الفوائد اوست. وی رساله‌ای نیز با عنوان رسالة الحائریة فی تحقیق المسألة السفریة نگاشته كه درباره چند مسأله‌ای است كه در جریان سفر او و محقق كركی به مشهد مقدس رضوی میان آن‌ها مطرح شده است. وی در پایان آن رساله نوشته است كه در حال حاضر مشغول نگارش كتابی در نقد كتاب خراجیه محقق كركی می‌باشد. «1»
محقق كركی رساله خراجیه خود را در سال 916 نگاشته و قطیفی هشت سال بعد در سال 924 زمانی كه رساله را در سمنان دیده، ردّی بر آن نگاشته است. «2» كتاب قطیفی كه ناظر به كتاب كركی است، السراج الوهّاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وی درباره اثر كركی آشكار است.
وی در آغاز با اشاره به این كه یكی از برادران دینی، كتابی با عنوان قاطعة اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیرة العجاج، كثیرة الاعوجاج» می‌گذاشت، می‌نویسد كه تنها یك نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این كتاب شده، نگاهی اجمالی در آن كرده و دریافته است كه مطالب آن چونان تار عنكبوت به هم بافته شده است. بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در ردّ آن بنگارد.
از نكاتی كه در مقدمه رساله آورده است، سیاسی بودن بحث آشكار می‌شود. دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یكی نگرش قطیفی كه روی خوشی نسبت به سلطنت صفوی و اصولا حاكمان ندارد و همنشینی با آنان را تقبیح می‌كند؛ دیگری نگرش كركی كه با وجود پذیرش این كه این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا می‌شمرد؛ و همان گونه كه گذشت، رفتارش را منطبق با برخی از روایات و سیره عملی سلف شیعه می‌داند.
قطیفی در فایده نخست، از احادیثی كه در مذمّت كتمان حق آمده و نمایاندن بدعت‌های دینی را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است. فائده دوم در تقبیح همنشینی علما با سلاطین است كه ضمن آن روایات متعددی آورده است. فائده سوم متن احادیث بدون یاد از اسناد آن‌ها در فضیلت حمایت از علم و عالمان است. فائده چهارم در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان است؛ مشروط بر آن كه اهل ریا و سالوس‌گری نباشند. فائده پنجم در باره حیله‌های شرعی است كه مصداق بارز آن مسأله رباست. وی كارهایی كه به عنوان
______________________________
(1). بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، صص 161- 163
(2). بنگرید: آقا بزرگ، ذریعه، ج 17، ص 7؛ ج 12، ص 164
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 176
حیله‌های شرعی در تحلیل ربا صورت می‌گیرد، حرام می‌داند؛ زیرا با مصلحت اصل حكم حرمت ربا و آثار اجتماعی و معیشتی آن، ناسازگار است. پس از ربا نمونه دوم آن است كه مالی را در اختیار فقیهی بگذارند كه رفع نیازهای عامه كند و خودش هم در صورتی كه محتاج است از آن بهره برد؛ اگر چنین فقیهی این حیله شرعی را بكار برد كه آن مال را به ملكیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشكال «احتیاج» روبرو نشود، این یك حیله شرعی است. برای این كه این مطلب با حكمت وضع زكات منافات دارد. وی نمونه‌های دیگری هم از حیله‌های شرعی را یاد كرده و مطالب قابل توجهی در این باره، ارائه كرده است. پس از این پنج فائده، وی به رد مطالب كركی پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد می‌كند.
قطیفی در آغاز، این سخن كركی را كه به دلایل چندی در عراق ساكن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض كرده و گفته است كه این عذر نمی‌تواند مخالفت با شرع را توجیه كند، گو اینكه استنباط قطیفی آن بوده است كه كركی با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحی لازم را برای طرح مسأله فراهم كرده و توجیهی برای كار خود داشته باشد. به علاوه كه از نظر قطیفی، هیچ لزومی برای اقامت كركی در عراق وجود نداشته است.
نكته دیگری كه قطیفی به آن حمله كرده است، تمسك محقق به پیروی از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است. وی با اشاره به مورد علامه حلی، و این كه وی چندین روستا در اطراف حله داشته است، می‌نویسد: اینها قریه‌هایی بوده است كه خود علامه احیا كرده و بسیاری از آن‌ها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبّد كرده است. قطیفی می‌افزاید:
من خطّ علامه را در وقف‌نامه این قریه‌ها دیده‌ام كه تصریح به احیای آن‌ها توسط خود وی صورت گرفته است. درباره سید مرتضی نیز بر این باور است كه به صرف نقلهای رسیده یا این كه قریه‌هایی داشته، نمی‌توان پذیرفت كه سلاطین وقت، آن‌ها را در اختیار او نهاده‌اند.
پس از نقد مقدمه سخن كركی، به نقد مطالب فقهی دیگر وی كه ضمن مقدمات پنج‌گانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است. حقیقت آن است كه هدف كركی تألیف رساله‌ای درباره مصرف خراج بوده است؛ اما هر آنچه كه وی در مقدمات به اجمال آورده، قطیفی با تفصیل بیش‌تر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته كركی، به نقد كشیده است. در لابلای بحث‌ها، تندی‌هایی نیز به محقق دارد؛ از جمله آن كه ظهور چنین شخصی را بر مسند فتوا، با این قبیل تألیف، از كرامات قرن دهم می‌داند! «1» و در جای دیگری می‌نویسد: این مرد حتی اگر بخواهد مطلب درستی را ثابت كند، به خاطر
______________________________
(1). قطیفی، ابراهیم، السراج الوهاج، ص 43
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 177
قصور فهمش، بر آن توانایی ندارد. «1» اظهار چنین مطلبی نسبت به كركی كه شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایی بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفت‌انگیز است.
پس از آن كه در اصل گرفتن خراج تردید می‌كند، به پاسخ‌گویی از نظر محقق درباره جواز بهره‌مندی از خراجی كه بدست حاكم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتی را كه محقق به آن‌ها تمسّك كرده، مورد بحث قرار داده است. برخی از آن‌ها را- همانند آنچه در رساله محقق آوردیم- به دلیل آنكه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر كوشیده است تا آن‌ها را در دلالت یا سند، فاقد اعتبار كافی برای اثبات ادعای محقق نشان دهد. وی میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم كرده كه این تفاوت را ندانسته است و آن اینكه جواز خرید اموالی كه در اختیار ظالم قرار دارد مسأله‌ای است و بهره‌مندی از زمین‌های خراج مسأله‌ای دیگر. و این دومی نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلی كه درباره جواز خریداری اموال ظالم وارد شده است. اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتی است كه حلال بودن آن محرز باشد؛ در حالی كه در این روایات تصریحی به حلّیت خراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است. در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتی بهره‌مندی از جوائز آنان، نمی‌توان جواز بهره‌مندی از خراج را اثبات كرد. «2» به تعبیر دیگر، تمامی ادله كركی درباره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است؛ اما كمترین دلیلی بر گرفتن مال خراج وجود ندارد. البته كركی نیز تا اندازه‌ای به این مطلب واقف بوده و بیش‌تر، پس از ثبوت آن كه اراضی عراق عنوة فتح شده و خراج بردار است و تصرّف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاكی از روایات یاد شده استفاده می‌كند. این در حالی است كه قطیفی از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضی توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتی ظلم بودن آن آشكار شد، هیچ كس حق استفاده از چنین مالی را ندارد. «3»
به هر روی از نظر قطیفی به هیچ روی استفاده از مال خراج كه به دست سلطان جائر است، روا نیست. وی معتقد است كه این قبیل روایات كه محقق در بخش اول مقاله اصلی رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست.
قطیفی درباره گرفتن جایزه معاویه از سوی حسنین علیهما السلام با تفصیل بیش‌تری
______________________________
(1). همان، ص 105
(2). همان، ص 105
(3). همان، ص 117
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 178
سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است. نخستین اعتراض قطیفی آن است كه بحث در روایت یاد شده، از جوائز است؛ در حالی كه بحث در اینجا، خراج است؛ چرا كه وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلّیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است؛ اما حلّیت خراج دلیل خاص می‌خواهد. به علاوه، این مطلب كه ممكن است حسنین علیهما السلام از روی تقیّه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد. اشكالات ریزتری نیز قطیفی در این باره مطرح كرده است. حاصل آن كه: «فلا شكّ عند أهل اللّه أن من الورع تجنّب جوائز الظالم». «1»
تكیه كركی آن بود كه در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید كسی كه زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است كه این خراج به دست حاكم جور می‌رسد. سخن قطیفی آن است كه صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاكم جائر اثبات نمی‌كند و طبعا، آنچه كه از خراج در تصرّف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشكال خواهد داشت. وی بحث مفصلی را در این باره آورده است كه گرفتن زكات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگری نیست. این بدان دلیل است كه او كوچك‌ترین مشروعیتی ندارد. این مطلب درباره اموال غیر زكات نیز از نظر قطیفی درست است.
وی برای ارائه نظر خود، روایاتی را كه ناروا بودن كلی همكاری با سلاطین را گوشزد می‌كند، آورده است. از آن جمله روایتی است كه علی بن ابی حمزه نقل كرده است. در این روایت آمده است كه دوست وی در دیوان بنی امیه كار می‌كرده و امام صادق علیه السلام به وی فرموده است كه اگر بنی امیه، افرادی را بعنوان كاتب، جنگجو و جز آن‌ها نمی‌یافتند، نمی‌توانستند حق ما را از ما بگیرند. و پس از چاره‌جویی آن مرد، به وی دستور داده شد تا از دیوان خارج شود.
قطیفی در پایان، به موارد تاریخی كه محقق به آن استناد كرده بود، می‌پردازد، با این كه در آغاز رساله توضیحی درباره وضعیت علامه حلی به دست داد. وی می‌گوید، ما البته می‌دانیم كه سید مرتضی صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این كه از راه غیر شرعی به دست آورده، آگاه نیستیم. در روایات به ما توصیه شده است كه درباره گذشتگان چیز بدی نگوییم، حتی اگر در این باره چیزی می‌دانیم؛ چه رسد به این كه از واقع قضیه مطلع نباشیم. وی اشارتی هم به طعنه ابن طاووس نسبت به سید مرتضی و سید رضی و گرفتن امر نقابت توسط آن‌ها دارد. درباره خواجه نصیر طوسی هم می‌گوید كه اصولا «وی
______________________________
(1). قطیفی، همان، ص 113
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 179
در سلك امرا و وزراء بوده» و طبعا این قبیل رفتار وی قابل استناد شرعی نیست. این برخورد قطیفی با خواجه نصیر، در میان شیعه، بی‌سابقه و جسورانه است.
وی در پایان باز به محقق حمله كرده، رساله او را «واهیة المبانی ركیكة المعانی» وصف كرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحت طلب دانسته است. پس از آن حدیثی در مذمّت درخواست چیزی از صاحب قدرت و سلطنت نقل كرده است. «1»
جدای از مباحث فقهی، مسلّم آن است كه نگرش قطیفی به لحاظ اجتماعی و سیاسی متفاوت با نگاه كركی بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلكه در دیدگاه‌های آنان درباره نماز جمعه نیز به دست می‌آید. كركی ادامه مكتب علامه حلی است كه فقه شیعه را سیاسی‌تر از دوره پیش از خود كردند؛ در حالی كه اندیشه قطیفی- و سپس محقق اردبیلی- نشانگر گرایشی است كه شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستی كه سلاطین جور در پیشه گرفته‌اند، كرده است؛ سیاستی كه در میان شیعه، در عمل، كمتر مورد اعتنا بوده است. البته برای هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیه السلام شواهدی یافت می‌شود؛ گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن كه با آرای قطیفی بسازد، سر سازگاری با آرای محقق كركی دارد؛ چیزی كه پس از وی مقبول عالمان عصر صفوی واقع شد.

طی چند دهه پس از منازعه میان كركی و قطیفی، رساله خاصی درباره خراج نوشته نشد؛ گرچه حسین بن عبد الصمد (م 984) رساله‌ای درباره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت. «2» ملا احمد اردبیلی مشهور به مقدس اردبیلی (م 993)، در شمار عالمان و فقیهان بنامی است كه در حوزه نجف تحصیل كرد و همان‌جا به مرجعیت علمی دست یافت. «3» وی دو رساله كوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت كه هر دوی آن‌ها در مجموعه الخراجیات، و به طور كامل‌تر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلی توسط كنگره بزرگداشت مقدس اردبیلی چاپ شد. «4»
اردبیلی كه ادامه دهنده راه قطیفی در گرایش به انزوای از سیاست و روی آوردن به تقدس و معنویت به معنای ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو
______________________________
(1). قطیفی، همان، ص 129
(2). نسخه‌ای از آن در كتابخانه ملی به شماره 1943- عربی، برگ‌های 4- 7 موجود است.
(3). درباره وی و اندیشه‌های او چندین مجلد كتاب از مجموعه مقالاتی كه نگاشته شده، توسط كنگره بزرگداشت مقدس اردبیلی كه در سال 1375 در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است.
(4). اردبیلی، ملا احمد، هفده رساله، قم، كنگره مقدس اردبیلی، 1375.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 180
رساله، همان راه قطیفی را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امكان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهای قطیفی را تكرار كرده است. مشی عملی زندگی محقق و دوری وی از ورود به صحنه سیاسی ایران، آن هم در دوره طولانی و دین‌مدارانه شاه طهماسب (930- 984) نشانگر آن است كه وی تحت تأثیر روایات فراوانی كه درباره پرهیز از همنشینی با سلاطین است، به دولت صفوی نزدیك نشده است؛ گرچه از وی انكار و انتقاد آشكاری، نسبت به این دولت نقل نشده است.
نخستین سخن اردبیلی آن است كه به جز زمین‌هایی كه زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضی كه در فتوحات پس از آن حضرت- طبعا بدون اذن امام گرفته شده- تردید وجود دارد؛ و طبعا گرفتن خراج از آن‌ها روا نیست. وی بر این باور است كه حمل بر صحّت كردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضی، بر خلاف اصل است؛ زیرا اصولا حاكم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع می‌كنند. اردبیلی دلالت روایاتی كه كركی مدعی منصوص العلة بودن آن‌ها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمی‌پذیرد. «1»
از رساله اردبیلی چنین به دست می‌آید كه به طور كلی، در صدد رد رساله خراجیه كركی است؛ و همزمان، از نقض آن كه توسط قطیفی نوشته شده، تأثیر پذیرفته است. وی در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلّیت اخذ خراج تأكید كرده، روا بودن آن را بر چندین مسأله متوقف كرده است كه اثبات هر كدام از آن‌ها به تعبیر خود اردبیلی یك خرق عادت است.
گفتنی است كه این دیدگاه اردبیلی، تقریبا به طور كامل توسط فقهای بعد، و حتی میان فقهای برجسته پیشین، یك استثنا به شمار می‌رود.
وی افزون بر تردید فقهی در مسأله خراج، درباره مصرف آن نیز ابراز می‌دارد كه، از همه آنچه بگذریم، چگونه یكی از ما می‌تواند پول زیادی را بیش از حد حاجت خود بگیرد، در حالی كه اصل آن از آن تمام مسلمانان است؛ یعنی باید در مصالح عامه مانند بنای مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود؛ در حالی كه ما آن را بدون اذن امام و وكیل او گرفته، در هر چه می‌خواهیم خرج می‌كنیم! وی می‌گوید: كسانی كه در حال حاضر از این گونه اموال استفاده می‌كنند، حتی اگر غنی هستند، مستند عملشان سخن محقق كركی است؛ در حالی كه او نیز در برخی از مواضع رساله خراجیه‌اش در این باره كه افراد غنی بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف كنند، اظهار تردید كرده و
______________________________
(1). اردبیلی، هفده رساله، ص 23
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 181
با این كه برهان بر نظر خود آورده، به این حد اكتفا نكرده، از مشاركت با دهقانان در دادن بذر و خریدن برخی از اشجار از آن‌ها سخن گفته است. «1» اردبیلی، بر آن است تا نشان دهد كه روال عملی در پیش گرفته شده توسط فقها و علمای مربوط با دولت صفوی، به افراط انجامیده و حتی از وضعیتی كه كركی مطرح كرده بود، بالاتر رفته است.
نكته‌ای كه نه قطیفی و نه اردبیلی به آن توجه نكرده و اساسا از آن بحث نكرده‌اند، مسأله نیابت فقیه در دوره غیبت است كه كركی در چند مورد به آن اشاره كرده بود و با توجه به شناختی كه از كركی داریم، می‌دانیم كه این مسأله، یكی از مسائل اساسی ذهن فقهی- سیاسی اوست. كركی بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیت بهره‌مندی از خراج دخالت دهد. البته محقق اردبیلی در مباحث مختلفی كه در كتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهی خود مجمع الفائدة و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یكی از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است. از جمله می‌نویسد: و من كونه حكما فهم كونه نائبا مناب الامام علیه السلام فی جمیع الامور، از آن‌جا كه امام فقیه را حكم قرار داده، معلوم می‌شود كه او در تمامی امور نایب امام علیه السلام است. «2» مانند این مطلب را در موارد دیگری هم گفته است. «3» با این حال، آن‌گونه كه شایسته بوده، در بحث خراج از این نكته یادی نشده است.

یكی از عالمان معاصر مقدس اردبیلی با نام ماجد بن فلاح شیبانی «4» وقتی فتوای محقق اردبیلی را از برخی از اصحاب وی شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزی در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است. پس از چندی رساله نخست محقق اردبیلی را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفی پرداخت. گویا رساله دوم اردبیلی پس از این نوشته شده، اما شیبانی چیزی در آن باره ننگاشته است. عنوان رساله شیبانی رسالة فی حل الخراج است كه در مجموعه الخراجیات و
______________________________
(1). اردبیلی، هفده رساله، ص 31
(2). اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 11
(3). همان، ج 9، ص 231: و لانّه نائب ولیّ الاصل و هو الامام علیه السلام. و بنگرید: ج 10، ص 9، 496، 466، ج 4، ص 206 درباره دیدگاه‌های محقق اردبیلی درباره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلی و مسأله حكومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات كنگره مقدس اردبیلی، ج دوم، صص 175- 22
(4). شرح حال ماجد بن فلاح شیبانی در الروضة النضرة ص 484 آمده، شیخ آقا بزرگ با یاد از وی برخی از تألیفات او را نیز كه در رد بر ملا عبد اللّه تستری (م 1021) است، آورده است. وی به احتمال در سال 960 متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 182
نیز هفده رساله محقق اردبیلی به چاپ رسیده است.
شیبانی در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق كركی و برخی دیگر از فقها هم‌آواست؛ او معتقد است كه شهید ثانی، فاضل مقداد و كركی كه در زمان خود عالمان بی‌مانندی بودند، به حلّیت خراج قائل بوده‌اند. عبارت شهید در مسالك الافهام [كتاب التجارة، ص 168] صریح در آن است كه آنچه را كه جائر در زمان غلبه می‌گیرد، امامان علیهم السلام به بهره‌گیری از آن اجازه داده‌اند و هیچ مخالفی در این باب وجود ندارد. شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائح در شرح شرایع [2/ 19] آورده است. شیبانی اظهار شگفتی می‌كند، در حالی كه احدی از مسلمانان حكم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفی چنین فتوایی داده است؟ شیبانی از برخوردهای غیر منصفانه قطیفی بر كركی یاد كرده و ادله محقق كركی را در تعیمم حكم متفق علیه جواز بیع نسبت به اموالی كه در اختیار حاكم جائر است، به خراج، معقول و منطقی دانسته است. حاصل سخن شیبانی آن است كه: و قد دلّت الاحادیث و الفتاوی و الاجماع علی انّ ما یأخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده. اثبات این نكته هدف اصلی شیبانی در این رساله است.
رساله شیبانی چندان قوی دانسته نشده است؛ با این حال، نظر محقق كركی به طور معمول، مورد قبول فقهای این دوره كه بیش‌تر آنان مناسباتی هم با دولت صفوی داشتند، قرار گرفته است. در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلی است كه وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنه‌ای هم بر آنان نزد. حسین بن عبد الصمد (م 984) رساله‌ای با عنوان حلّیة جوائز السلطان درباره حلیت عطایای شاهان نوشته و در آن به رد نظر كسانی كه گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانی را ناروا می‌شمرند، پرداخته است. رساله‌ای هم با عنوان رسالة فی سیور غالات و مقاطعات الاراضی من الحكام و الملوك در دست است. «1»
به جز آنچه كه در كتاب‌های فقهی به طور عموم به بحث خراج پرداخته شده است، طی قرون بعدی، رساله‌های مستقلی در این باره نگاشته شده است كه برخی از آن‌ها عبارتند از:
الخراجیه میرزا عبد الله افندی. وی كتابی در این باره داشته است كه بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است. در ذریعه (11/ 179) آمده است كه نسخه‌ای از این رساله به خط خود افندی نزد سید شهاب الدین مرعشی در قم موجود است. «2» ما بخشی از مطالبی كه وی درباره خراج در تحفه فیروزیه آورده، در گزارش آن كتاب در همین مجموعه، نقل كرده‌ایم.
كتاب الخراج و المقاسمه به زبان فارسی كه علامه شیخ آقا بزرگ آن را دیده و از آن یاد
______________________________
(1). بنگرید: مدرسی، زمین در فقه اسلامی، ج 2، ص 83
(2). چنین نسخه‌ای تاكنون در فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه آیة الله مرعشی معرفی نشده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 183
كرده است. «1»
الخراج و المقاسمة از السید المدرس كه در مدرسه نیم‌آورد اصفهان تدریس می‌كرده و در ساله 1318 وفات یافته است. «2»
خراجیه میرزا یوسف بن عبد الفتاح (م 1242) كه به نوشته آقا بزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیة اللّه مرعشی بوده است. «3»
رسالة فی الاراضی الخراجیة، محمد بن محمد تقی آل بحر العلوم نجفی (م 1326). «4»
رسالة فی الاراضی الخراجیة، میرزا فتاح بن محمد علی شهید تبریزی (م 1372) «5»

رساله دیگری كه در باب سیاست نگاشته شده و حاوی نكات برجسته و تازه است، رساله آئینه شاهی از فیض كاشانی (م 1091) است كه آن را در سال 1066 تألیف كرده است. «6» فیض از دوستان نزدیك محقق سبزواری (م 1090) بوده و از نظر فكری، نقاط اشتراك فراوانی میان آنان وجود داشته است. فیض مدتی را در اصفهان بسر برده، از نزدیكان شاه بوده و به دستور شاه نماز جمعه را در این شهر اقامه می‌كرده است. «7»
فیض كاشانی، نخست، رساله‌ای با عنوان ضیاء القلب نگاشت و پس از آن، ترجمه فارسی آن را با عنوان آئینه شاهی به شاه عباس دوم (1052- 1077) تقدیم كرد. وی در این رساله به عنوان یك حكیم از روابط میان انسان و حاكم به معنای اعم آن سخن گفته و از هیچ‌گونه استدلال شرعی همچون استناد به آیه و حدیث بهره‌ای نگرفته است؛ گرچه شریعت به عنوان یك عنصر مهم در تحلیل وی نقشی اساسی بر عهده دارد.
از نگاه فیض، انسان تحت تسلط پنج‌گونه حاكم قرار دارد. دو حاكم در درون انسان است: یكی «عقل» و دیگری «طبع»؛ دو حاكم هم در بیرون است: یكی «شرع» و دیگری
______________________________
(1). آقا بزرگ، ذریعة، ج 7، ص 144
(2). همان.
(3). همان، ص 145.
(4). چاپ شده در: بلغة الفقیه او، ج 1، صص 207- 365 به نقل از: مدرسی طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، ج، ص 1182
(5). آقا بزرگ، ذریعه، ج 11، صص 48- 49. استاد مدرسی طباطبائی، رساله‌های دیگری را در این باب معرفی كرده است: زمین در فقه اسلامی، ج 1، صص 182- 183
(6). متن این رساله به كوشش مؤلف همین سطور در انتهای كتاب «بقا و زوال دولت در كلمات سیاسی امیر مؤمنان علیه السلام (قم، مرعشی، 1371) چاپ شده است.
(7). در مجموعه حاضر، آگاهی‌های فراوانی به صورت پراكنده از فیض ارائه شده كه بیش‌تر آن در نوشتار «رویارویی فقیهان و صوفیان در دوره صفوی» فصل مربوط به فیض آمده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 184
«عرف». حاكم پنجم نیز «از برون آید و در درون قرار گیرد» كه «عادت» است.
آنچه مسأله اساسی فیض است، تعارض این حكّام با یكدیگر است. برای حل این تعارض، انسان بایست یكان یكان این پنج حاكم را شناخته و شرافت و برتری هر یك را بر دیگری باز شناسد و حكم هر یك را از دیگری تمییز دهد. مؤلف بحث خود را در چندین فصل آورده تا علاوه بر شناساندن هر یك از این حكّام، روابط و مناسبات میان آن‌ها را تبیین كند.
عقل بر دو گونه است: عقل طبیعی و عقل اكتسابی. عقل اكتسابی به دستیاری عقل اول و نیز با اندیشه‌ها و كردارهای درست، هر روز بالغ‌تر می‌شود؛ البته در انسانها این عقل متفاوت است «بعضی را كامل‌تر داده‌اند و بعضی را ناقص‌تر».
شرع حاكم دوم است و آن عبارت از احكام الهی است كه برخی واجب است و برخی مستحب؛ برخی از واجبات ركن دین و شرع است و برخی چنین نیست. چنان كه برخی از احكام روشن است و برخی مبهم و مشتبه. مردمان نیز در فرمانبری احكام شرع متفاوتند «بعضی به دل و زبان و روان می‌گروند» و بعضی «به دل منكرند و به زبان اقرار می‌كنند» «بعضی به دل و زبان هر دو منكرند».
طبع همان هوی است و آن «قوّتی است در آدمی كه به آن قوّت بعضی چیزها را موافق و ملایم می‌شمرند و بعضی را منافی و ناملایم».
عادت قوتی است كه «برانگیزاند آدمی را بر كردن امری كه ملایم عقل یا هوای او شده باشد به تكرار و مؤانست».
عرف دستوری است كه «عامه مردمان در میان خود وضع كرده باشند و بر خود واجب و لازم ساخته كه به آن عمل نمایند». آنچه كه در این باره گفتنی است، اینكه «این دستور مختلف می‌باشد به اختلاف ازمنه و بلاد و طوایف».
جداكردن عرف و شرع از اموری است كه پیش از دوره صفوی، و در این دوره، مطرح بوده است. حوزه عرف اختصاص به حاكمان دنیوی و شاهان داشت؛ چنان كه و شرع در حوزه قدرت علما بود؛ به همین دلیل، شاه حاكم عرف بود، نه شرع. فیض درباره حاكم عرف می‌نویسد: «اگر مشتمل بر غلبه و استیلای باشد، آن را سلطنت خوانند و هر اجتماعی را ناچار است از سلطنتی تا جمعیت ایشان نظام گیرد و اسباب تعیش ایشان انتظام پذیرد».
اما تفاوت عرف و شرع در كجاست؟ و اگر این دو با یكدیگر تعارض كرد، كدام یك بر دیگری مسلط است؟
از نظر فیض، دائره عرف محدودتر و جزئی‌تر است و در واقع كار آن «اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت» مردم است؛ اما كار شرع در محدوده‌ای وسیع‌تر است
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 185
كه دنیا و آخرت را یكجا و در كل در بر می‌گیرد «و شرع اصلاح جمعیت كل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم، با بقای صلاح هر یك در هر یك». پس ما دو حاكم داریم. حاكم شرع و حاكم عرف؛ اما از آن‌جا كه چهارچوب حوزه نفوذ سلطنت در زندگی انسان محدود و ملاحظه امور در یك نگرش جزئی و دنیوی است، باید با نگرش كلی شرع تكمیل شود تا بر طبق تشخیص او از مصالح و مفاسد، دست به عمل بزند «افعال سلطنت ناتمام است و به شرع تمام تواند شد و افعال شرع تمام است و محتاج به سلطنت نیست». لاجرم این شرع است و طبعا حاكم شرع، باید بر سلطان مسلّط باشد؛ گرچه به نظر می‌رسد، سلطان اصل مشروعیتش را در این نگاه از عرف می‌گیرد!
موقعیتی كه سلطنت نسبت به شرع دارد، موقعیت بدن نسبت به روح است. «پس هر گاه سلطنت، شرع را فرمان برد و احكام شرع را انقیاد نماید، ظاهر عالم كه ملك است، منقاد باطن عالم شود». با این تعبیر معلوم می‌شود سلطنت ظاهر است و شرع باطن. اگر پادشاهی این چنین منقاد باطن و شرع باشد، «همچنان كه در این نشأت پادشاه است، در آن نشأت نیز پادشاه باشد؛ چرا كه او باعث هدایت جمعی كثیر از رعیت شده». اما اگر سلطنت اطاعت شرع را نپذیرد، آن وقت است كه «حواس، امیر شوند بر عقول و ملكوت مسخّر ملك گردد». و خسارت این وضع بر امت آشكار است.
فیض بابی را اختصاص به شناساندن نفس داده است؛ نفسی كه فرمانبردار این حاكمان است. وی پس از بیان اقسام نفس می‌گوید: «و بباید دانست كه پیوسته در درون آدمی این حكام را با یكدیگر كارزارست و هر یك را از دیگری كار، زار» پس باید تفاوت این حكام را در مراتب شرافت شناخت و حرمت آن كه را مقدّم است، بر دیگری رعایت كرد.
آنچه از این حكام بر دیگران شرافت دارد، عقل و شرع است و در نظر فیض، عقل اشرف از شرع است؛ چرا كه «اوست مایه زندگی و پایه پایندگی و ازوست فهم و دانش و به اوست حفظ و بینش؛ راه توحید را به روشنایی او توان دید و به درجات عالیه به هدایت او توان رسید». پس از عقل- و البته عقل كامل تنها از آن انبیاء است- شرع قرار دارد و آنگاه طبع و عادت كه كارشان تربیت بدن است «عرف از همه اینها پست‌تر است» اما «با این پستی، حكم بر همه می‌كند و بر همه غالب و مستولی است».
اكنون یك پرسش وجود دارد، و آن این كه، اگر تعارضی میان این حكّام روی داد، چه باید كرد؟ از نظر فیض، هرگاه عقل كامل باشد، مقدم بر دیگر حكام است. اما گفتنی است كه عقل كامل مختص انبیا و اولیا است و «كسی را كه این عقل نباشد، باید كه شرع را بر همه مقدم بدارد». این بدان دلیل است كه «شرع قایم مقام عقل كامل است، برای كسی كه عقل كامل ندارد». بعد از آن‌ها نوبت طبع و عادت است و چون هدف آن‌ها حفظ بدن است تا
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 186
روح در آن كسب كمال كند، هر حكمی كه با این هدف سازگارتر باشد، مقدم بر دیگری است. مهم آن است كه انسان تشخیص دهد حكم عقل یا شرع چیست و هر آنچه بعنوان حكم عقل و یا شرع به خاطرش رسید، حكم عقل و شرع واقعی نپندارد. «پس باید كه آدمی اولا عقل را خوب بشناسد و شرع را درست از اهلش فراگیرد».
بیان فیض در این باب آشكارا یك بیان فلسفی است؛ اما به رغم آن كه تا حدودی تلاش شده است تا تعارض و تناقض این احكام و حكام بررسی شود، بحث، جنبه ذهنی به خود گرفته و واقعیات عملی در زندگی كمتر مورد ملاحظه وی قرار گرفته است. بحث وی همچنین ناشی از تأثیرپذیری از شرایط سیاسی- دینی روزگار صفویان است كه عقل و عرف را از هم جدا كرده بودند.
بر این اساس او نیز از لحاظ اجتماعی، مانند بیش‌تر متفكران مذهبی و سیاسی این دوره، اصل سلطنت را مفروض گرفته و هیچ اعتراضی بر آن بعنوان نظام‌دهنده امور عملی زندگی مردم ندارد. باید اشاره كرد كه فیض اصولا در فكر فقهی خود، در مقایسه با اصولگرایان پیرو مكتب حلّه، اعتقاد چندانی به مجتهد و قدرت ولایت او نداشته و بر اساس مشی اخباری خود اعتبار و قدرت اجتهاد را از میان برده است. برای نمونه وجوب نماز جمعه را مشروط به حضور فقیه جامع الشرایط نمی‌داند و آن را بعنوان حكمی كه ارتباطی با حكومت ندارد، مورد بحث قرار می‌دهد. «1» یعنی بیش‌تر به عنوان یك عبادت جمعی كه میان خود مردم است، بدون ارتباط با حاكم به آن می‌نگرد.
شگفت این است كه فیض و محقق سبزواری، به رغم آن كه از لحاظ دینی قدرت اجتماعی والایی داشته و در روزگار آن‌ها روحانیت از نفوذ سیاسی قابل ملاحظه‌ای برخوردار بوده است، در عمل بیش از همه به توجیه وضع موجود پرداختند. البته درباره این دو نفر، به ویژه باید توجه داشت كه آنان در این گونه اندیشه‌های خود، كمتر فقهی می‌اندیشیدند؛ چرا كه گرایش فكری غالب آنان حكمت و فلسفه بوده و به عنوان یك حكیم و فیلسوف تحت تأثیر آراء سیاسی برگرفته از یونانیان، حكمای اسلامی، سیاست‌نامه‌ها و دستور الوزراءها بودند.

قالب دیگری كه در روزگار صفوی و بعد از آن، برای طرح فلسفه و اندیشه سیاسی مورد استفاده قرار گرفت، ترجمه و شرح عهدنامه مالك اشتر بود. عالمان بسیاری كوشیدند تا از این قالب برای ارائه نظر خود درباره حكومت و چگونگی اداره آن استفاده كنند. توجه
______________________________
(1). نگاه كنید به مقاله مربوط به نماز جمعه در همین مجموعه.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 187
داریم كه این نام، مشتمل بر دستوراتی است كه امام علی علیه السلام خطاب به مالك اشتر نوشته و جامعیت آن به خصوص قابل توجه است. این عهدنامه از روزگار كهن مورد توجه بوده و در توجه به آن، همین بس كه نسخه‌ای از آن به خط زیبای یاقوت مستعصمی در كتابخانه خدیویه مصر برجای مانده است. «1»
یكی از كهن‌ترین ترجمه‌های این عهدنامه، تحت عنوان فرمان مالك اشتر، از حسین علوی آوی است كه آن را در سال 729 به فارسی برگردانده است. «2»
در عصر صفویه چندین ترجمه و شرح از این عهدنامه به نگارش درآمد كه بویژه شرح‌های نوشته شده، می‌تواند حاوی نكاتی درباره دیدگاه‌های شیعه در زمینه سیاست باشد، فهرستی از ترجمه‌ها و شرح‌های عهدنامه اشتر را دانش‌پژوه در مقدمه‌ای كه بر ترجمه حسین علوی آوی نوشته، آورده است. برخی از مهم‌ترین این شرح‌ها كه در دوره صفویه به نگارش درآمده است، عبارتند از:
1- شرح سید ماجد بن محمد بحرانی شیرازی (1097) قاضی اصفهان. رساله او تحفه سلیمانیه نام دارد و به چاپ رسیده است.
2- ترجمه‌ای از این عهدنامه توسط علامه محمد باقر مجلسی (م 1110) صورت گرفته كه نسخه‌های متعددی از آن در دست است (فهرست نسخه‌های خطی دانشگاه، ج 5، ص 1219؛ فهرست مرعشی، ج 1، ص 215).
3- ترجمه دیگر از آن محمد باقر بن اسماعیل حسینی خاتون‌آبادی (م 1127) است كه برای شاه سلطان حسین نگاشته است (بنگرید: فهرست دانشگاه ج 7، ص 2716؛ فهرست ملك ج 2، ص 13؛ فهرست نسخ كتابخانه ملی، ج 6، ص 139).
4- ترجمه و شرح دیگر از آن میرزا علی رضای تجلّی شیرازی (م 1085) است كه به نام شاه سلیمان نگاشته است. نسخه‌های از آن را منزوی در فهرست نسخه‌های فارسی ج 2، ص 1573 معرفی كرده است. و نیز بنگرید: فهرست دانشگاه ج 9، ص 1214.
5- ترجمه دیگر از محمد كاظم فرزند محمد فاضل مدرس مشهدی است (فهرست منزوی ج 2 ص 1574). در فهرست مجلس (ج 38، ص 407 ترجمه عهدنامه مالك اشتر از محمد جعفر بن فاضل مشهدی (زنده در 1106) یاد شده و آمده است كه نسخه‌ای از همان رساله در همان فهرست (ج 35، ص 429) معرفی شده است.
6- ترجمه دیگری از ملا محمد صالح قزوینی روغنی در دست است همراه با شرحی مختصر كه در 1094 آن را نگاشته است (فهرست منزوی، ج 2، ص 1573).
______________________________
(1). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 362
(2). آوی، حسین، فرمان مالك اشتر، صص 50- 51 شرح حال مترجم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 188
7- ترجمه‌ای دیگر از عبد الواسع تونی در دست است كه از علمای سده 12 هجری بوده است. (فهرست منزوی ج 2، ص 1573)
8- نصایح الملوك و آداب السلوك، از ابو الحسن الشریف العاملی (م 1138) در شرح عهدنامه مالك اشتر كه آن را به سال 1118 برای شاه سلطان حسین نوشته است. نسخه‌هایی در آن از فهرست سپهسالار، ج 2، ص 33 و ج 5، ص 715 معرفی شده است.
دهها ترجمه و شرح دیگر از عهد مالك در اواخر دوره صفوی و پس از آن در دوره قاجار نوشته شده و نسخه‌های فراوانی از این ترجمه‌ها در كتابخانه‌های مختلف موجود است كه نام مؤلفین آن‌ها روشن نیست. «1»

پس از نهج البلاغه سید رضی، مهم‌ترین اثری كه در جمع‌آوری سخنان امیر مؤمنان علیه السلام پدید آمد، غرر و درر عبد الواحد آمدی (م 510) است. در این كتاب، كلمات كوتاه حضرت به قیاس كاری كه جاحظ در مائة كلمة امیر مؤمنان علیه السلام انجام داده، جمع‌آوری شده است. بسیاری از این كلمات، سیاسی است و به نوعی به حكومت و عدالت مربوط می‌شود. این مجموعه عظیم در دوره صفوی، یكبار در سال 911 و بار دیگر توسط آقا جمال خوانساری (م 1122) ترجمه شد. ترجمه آقا جمال همراه با شرح است و توسط مرحوم محدث ارموی به چاپ رسیده است.
یك ترجمه- شرح دیگر، از عبد الكریم بن محمد یحیی قزوینی (زنده در 1124) است كه وی نیز آن را به نام شاه سلطان حسین صفوی انجام داده است. آنچه در كار وی تازگی دارد، آن است كه روایات غرر و درر را به صورت موضوعی تقسیم كرده و همه كلمات سیاسی را در یك مجلد واحد گردآوری كرده است. این بخش از كتاب قزوینی به كوشش مؤلف همین سطور تحت عنوان بقاء و زوال دولت در كلمات سیاسی امیر مؤمنان علیه السلام به چاپ رسیده است. «2»
سه فصل عمده این كتاب، یكی درباره دولت و نشانه‌های پیشرفت و پسرفت آن، دوم در منافع عدالت و انصاف و ضرر ستم و تجاوز، و سوم در تعلیم خدمت نزد حاكمان و سیاستمداران است. ارزش این كتاب، در درجه نخست به ارائه ترجمه كلمات سیاسی امیر مؤمنان علیه السلام است كه بسیار پرنغز و عالی است. پس از آن، با شرح و تفصیلی كه مؤلف درباره هر حدیث به دست داده، در عمل یك متن سیاسی قابل استفاده فراهم آورده
______________________________
(1). آوی، همان، صص 34- 38 (مقدمه مصحح).
(2). قم، كتابخانه آیة الله مرعشی، 1371
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 189
است. در این كتاب، همانند سایر متون، پس از شرح یك مطلب سیاسی، داستان‌ها و حكایاتی انتخاب و نقل شده است. گاه چندین كلمه از كلمات حضرت كه مضامین مشترك دارند، نقل و ترجمه شده، سپس شرحی برای آن‌ها آورده می‌شود.

به جز آنچه گذشت، در بسیاری از آثار دوره صفوی، متونی به چشم می‌خورد كه تمام یا بخشی از آن‌ها به نوعی با حكومت، سلطنت و دولت مربوط می‌شود. برخی از این نمونه‌ها را یاد می‌كنیم.
رفیق توفیق، از محمد علی قزوینی كه آن را در باب اخلاق و سیاست نگاشته و گویا آن را در سال 1104 تألیف كرده است. «2»
دستور الوزراء، از مولی سلطان حسین واعظ استرآبادی كه شاگرد شیخ بهایی بوده و در سال 1078 درگذشته است. نسخه‌ای از آن در كتابخانه آستان قدس به شماره 3492 (فهرست، ج 2، ص 347) موجود است.
همم الثواقب، از علی نقی طغایی كمره‌ای قاضی شیراز و شیخ الاسلام اصفهان كه در همین مجموعه گزارش آن را آورده‌ایم.
منهاج الولایه من كتاب نهج البلاغه، از مولی عبد الباقی خطاط صوفی تبریزی (م 1039) این كتاب تبویب و شرح نهج البلاغه است كه در دوازده باب تنظیم شده است. باب نهم آن «فی مذمّة الظلم و الظالمین» و باب دهم آن «فی قوانین العدالة و الحكم و السیاسة المدنیة» است. «3»
نزهة الملوك از سلیمان بن محمد بلغاری. این كتاب در حوزه عثمانی و برای سلطان محمد عثمانی نوشته شده و ابواب آن نشان می‌دهد كه در اخلاق فردی و سیاست مدن تألیف شده است. «4»
______________________________
(1). دانش‌پژوه در فرهنگ ایران زمین، ج 19 فهرستی از كتاب‌ها و رساله‌هایی كه در اخلاق و سیاست نوشته شده آورده است، مانند همان فهرست در نشریه كتابخانه مركزی درباره نسخه‌های خطی، ج 1، صص 211- 227 چاپ شده است. وی فهرست جالب‌تری از آثار سیاسی پدید آمده در دنیای اسلام را در كتاب «فهرستواره فقه هزار و چهار صد ساله در زبان فارسی، صص 139- 158 به دست داده است. فهرستی هم از سی و چند اثر سیاسی موجود در كتابخانه حسنیه قصر شاهی مغرب را بنده در مجله حكومت اسلامی (ش 10) صص 186- 195 معرفی كرده‌ام.
(2). نسخه ش 575 كتابخانه مجلس شورا در 168 برگ.
(3). دانش‌پژوه، محمد تقی، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مركزی دانشگاه، (تهران، 1339) ج 8، صص 624- 625
(4). فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 18، ص 99، ش 6906 (با تاریخ كتابت 1134).
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 190
قواعد السلاطین از محمد عبد الحسیب عاملی (م 1121) فرزند سید احمد علوی عاملی كه در سال 1081 این كتاب را به نام شاه سلیمان تألیف كرده است. این كتاب در باب اخلاق فردی و اخلاق سیاسی است كه در بخش سیاست آن، ابوابی درباره رفع ظلم، خلوص نیت پادشاه در باب رعیت و زیردستان و سكون غضب، تعیین و سلوك امراء و اركان دولت در آن آمده است. وی در این اثر از محقق كركی و اعتبار وی نزد شاه طهماسب و از نیای خود میر داماد و نیز از شاه طهماسب و شاه عباس یاد كرده است. همچنین از روابط پدرش با پادشاه وقت سخن گفته است. دانش پژوه پس از این گزارش می‌نویسد: این دفتر، اندیشه سیاست شیعی است، آمیخته با اندیشه یونانی و ساسانی، با آوردن داستان‌های روزگار گذشته پادشاهان ایران و خلفا. «1»
قواعد سلطانی از سلطان محمد كاشانی كه آن را به نام شاه سلطان حسین صفوی نوشته، در یك مقدمه و بیست قاعده. «2»
شاهد صادق، از میرزا صادق بن محمد صالح اصفهانی (م 1061) است كه بخشی از آن در آداب ریاست و سلطنت است. «3»
رساله در سلطنت، از محمد یوسف ناجی (تألیف در 1127). نسخه‌ای از این كتاب در كتابخانه مجلس شورا موجود است و فهرست نویس درباره آن نوشته است: عده‌ای از مردم در عصر مؤلف عقیده‌شان بر این بود كه پادشاهی و سلطنت خدادادی نیست؛ بلكه هر كس به زور و قدرت آن را به دست آورد، پادشاه است. مؤلف در رد عقیده این عدّه، رساله حاضر را پرداخته و در آن با استناد به آیات و روایات اثبات می‌كند كه ولایت و سلطنت مخصوص حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام و مؤمنین است. كتاب در 114 برگ نوشته شده است. «4»
دستور سلطنت از یكی از سلاطین صفوی است كه به والی عراق نوشته و در آن دستوراتی درباره نحوه برخورد با رعیت و اهتمام در حفظ سرحدات صادر نموده است. «5»
______________________________
(1). دانش پژوه، فهرستواره فقه، ص 153
(2). نسخه آن در دانشگاه لوس آنجلس موجود است. بنگرید: دانش‌پژوه، نشریه نسخه‌های خطی ج 11، ص 69؛ فهرستواره فقه، ص 154. دانش‌پژوه نوشته است كه این جز كتاب قواعد السلاطین عاملی است.
(3). حسینی، سید احمد، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 21، ص 190، ش 8227
(4). صدرائی، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مجلس، ج 25، ص 358، ش 7371
(5). همان، ج 38، ص 465، ش 14334؛ برگ 58- 64
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 191

با مرور بر رخدادهایی كه در فاصله میان سقوط بغداد در سال 656 تا روی كار آمدن صفویه به سال 906 رخ داده است، می‌توان ادعا كرد كه در این دوره، دو جریان تصوّف و تشیّع از رشد چشمگیری برخوردار بوده‌اند. در عوض، تسنن به ویژه در شرق، تا حدود زیادی مجبور شده است تا فضا را برای این دو گرایش خالی كرده و عقب‌نشینی كند.
در اینكه ملایمت میان تصوف برخاسته از تسنن، با تشیع بیش‌تر است تا تسنن، ظاهرا تردیدی وجود ندارد. همچنین در این كه تصوف حركتش را در آغاز در جامعه تسنن آغاز كرده و سرانجام بخشی از آن، به دلائل درونی، به تشیّع روی آورده است، نباید شك كرد.
چنین سیری را در گرایش‌های صوفیانه در قرن هفتم تا نهم هجری در بیش‌تر سرزمین‌های اسلامی، اعم از شامات، آسیای صغیر و بخصوص ایران و هند مشاهده می‌كنیم. حتی فرقه‌هایی كه كوشیده‌اند تا رنگ تسنن را همچنان حفظ كنند، در بسیاری از دیدگاه‌های خویش، رنگ تعصّب و خشك سنی‌گری را از دست داده و تسلیم برخی از الگوهای فكری و شخصیتی شیعه شده‌اند.
نمونه بارز یك گرایش عام و حتی اصیل صوفی‌گری را به تشیّع، باید در خاندان صفویه و خانقاه شیخ صفی دانست. در این گرایش به تشیع، آن هم تشیع فقاهتی، افزون بر دلائل درونی و ارتباطهای داخلی، آنچه در ایجاد پیوند خانقاه شیخ صفی با تشیّع مؤثّر بوده، سه نكته بوده است.
نكته اول: زمانی كه مبارزات خاندان شیخ صفی، رنگ سیاسی به خود گرفت، روشن شد كه از آن پس نمی‌توان صرف مراد و مریدی عالم تصوّف را كه به دور از حوادث و جریان‌های سیاسی بود، الگو قرار داد؛ چون این مرام به منظور عزلت و گوشه‌نشینی به وجود آمده بود؛ اما اینك، با پیروزی سیاسی خانقاه، وقت آن رسیده است تا اندیشه‌هایی كه بتواند با قدرت سیاسی- دنیوی پیوند و ارتباط برقرار كند، به صحنه آید. برای این كار، تفكر شیعی كه در این خاندان و مریدان علوی آن در آسیای صغیر زمینه و سابقه‌ای داشت،
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 192
فرصت بروز یافت.
نكته دوم: برای یك حكومت سیاسی كه قدرت دنیوی را در اختیار داشت، به دلیل سلطه بر جامعه مسلمانان، وجود شرع و قوانین فقهی لازم بود. همه مردم، صوفی مشرب نبودند تا بی‌نیاز از این امور باشند. اكثریت آنان در بازار تجارت و زمین زراعت، مشغول كسب و كار خویش بودند و در موارد درگیری و اختلاف، نیاز به فقیه و قاضی پیدا می‌كردند. چنین كاری از تصوّف ساخته نبود، از این رو مذهب شیعه، كه زمینه‌ای به دست آورده بود، به رسمیت شناخته شد و اعلام گردید.
از آن‌جا كه در غالب شهرهای ایران، هنوز مذهب تسنن اكثریت داشت، چهره تشیع دوازده امامی به صورتی خالص و بدون آمیختگی با تصوّف، تنها در معدودی از شهرهای ایران، بویژه در شامات و منطقه جبل عامل رواج داشت؛ لذا شاه اسماعیل كه در پی كتاب مدونی در فقه می‌گشت، بالاخره در كتابخانه قاضی نصر الله زیتونی كتاب قواعد علامه را پیدا كرده و قرار شد تا «از روی آن تعلیم و تعلّم مسائل دینی» بنمایند. «1»
نكته سوم: آنچه كه در یك سیر زمانی در تحوّل از تصوّف به نفع تشیّع تأثیر داشت، حضور علما و فقهای اصیل شیعه- كه تشیع را بدون آمیختگی با تصوّف ترویج می‌كردند- در تشكیلات دولت صفویه بود. دعوت از علمای جبل عامل از طرف شاهان صفوی و قدرت یافتن آن‌ها در جامعه و تسلطشان بر امور فكری و اعتقادی مردم، سبب شد تا تصوف در قشر محدودی باقی مانده و كار اداره فكری جامعه از دست صوفیان خارج شود.
گرچه ابتدا، برخی از علما، رعایت حال صوفیان را می‌كردند یا خود تمایلی به تصوف داشتند؛ ولی سرانجام با اصرار علمای شیعه، تصوّف منحط به طور كلی از حالت یك نیروی متنفّذ از صحنه سیاست و جامعه خارج شد و در خانقاه‌ها محدود گردید. «2»
پس از این تحول بود كه عالمان و فقیهان، بر اساس نظریات فقهی- سیاسی خاصی كه شرح آن را پیش از این آوردیم، صاحب برخی از مناصب اداری شدند. این قضیه، افزون بر آنچه گذشت، تحت تأثیر روش‌ها و تجربه‌هایی بود كه زمانی سلاجقه روم در آسیای صغیر و سپس دولت عثمانی در ارتباط با بكارگیری علما در حكومت داشتند. صفویان در روش اداری- سیاسی خود به مقدار زیادی متأثر از آن تجربه‌ها بودند. در اینجا ما به تشریح موقعیت علما و مشاغل اداری آنان در رسیدگی به امور شرعی مردم در دولت صفویه می‌پردازیم.
منابع این بحث در درجه نخست، دو اثری است كه در اواخر دوره صفوی درباره
______________________________
(1). روملو، احسن التواریخ، ص 86
(2). بنگرید به نوشتار رویارویی فقیهان و صوفیان در دوره صفوی در همین مجموعه.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 193
مشاغل و مناصب حكومتی نوشته شده است. یكی از آن‌ها تذكرة الملوك است كه با حواشی مفصّل و سودمند مینورسكی به چاپ رسیده است. دیگری القاب و مواجب دوره سلاطین صفوی «1» است كه گرچه نسخه آن ناقص است، اما اشاراتی در این باب دارد. منبع دیگر، برخی فرامین اداری- حكومتی است كه از روزگار صفویان برجای مانده و گرچه تعداد آن‌ها محدود است، اما به هر روی می‌تواند در روشن كردن مشاغل اداری علما راهگشا باشد. بهترین آن‌ها، احكامی است كه درباره تعیین شیخ الاسلامان شهرها در اختیار داریم.
منبع دیگر، سفرنامه‌های مسافران اروپایی‌ها است كه به تفصیل و البته گاه با بی‌دقتی، مطالبی را درباره مناصب مختلف حكومتی و از جمله مناصب دینی، بیان كرده‌اند. طبعا متون تاریخی دوره صفوی نیز منبعی با ارزش برای شناخت مناصب در این دوره می‌باشد.
گفتنی است كه بحث از مشاغل دینی در دنیای اسلام، كه تا زمان صفویان تنها میان سنّیان مطرح بود، «2» می‌تواند مقدمه‌ای برای این بحث باشد؛ طبعا آنچه در میان آن مباحث از اهمیت بیش‌تری در ارتباط با صفویه برخوردار است، مناصب دینی در دوره عثمانی است كه تأثیر كلی در ایران داشته است. بحث از مناصب دینی در دوره عثمانی و كار تطبیقی میان آن‌ها و آنچه در دوره صفویه بوده، می‌بایست در مقالی مستقل صورت پذیرد.

به نظر می‌رسد در مرحله نخست، می‌توان دو نوع عنوان و لقب رسمی برای عالمان دین در این دوره یافت. نخست عناوین رسمی- حكومتی كه از آن صاحب منصبان اداری- سیاسی بوده و در رأس آن‌ها باید به شیخ الاسلام، صدر، قاضی و ملاباشی اشاره كرد. دسته دوم عناوینی است كه گرچه از نوعی رسمیت برخوردار است، اما حكومتی نیست. برای نمونه می‌توان به عناوینی چون مجتهد الزمانی، پیشنماز، مدرس و حتی تعبیری مانند رئیس العلماء اشاره كرد. منصب امامت جمعه و نیز متولیان اماكن مقدسه را نیز می‌توان در نوع اول جای داد. در تمام این مدت، جامعه عالمان دینی، جامعه گسترده‌ای بوده و به هیچ روی، محدود به افراد صاحب منصب نبوده است. اصولا فرهیختگان این جامعه، اعم از متخصصان در فقه، كلام، فلسفه و حتی ادبیات، در حوزه‌های دینی تحصیل می‌كردند و از راه اوقاف معین شده برای مدارس و یا كمكهای مردمی امرار معاش می‌كردند. طبعا كسانی
______________________________
(1). به كوشش یوسف رحیم لو، دانشگاه مشهد، 1371
(2). در مورد دولتهای مصر و شامات، «قلقشندی» بحثهایی درباره وظایف علمای دین آورده است؛ در مورد مصر در صبح الاعشی، ج 4، صص 35، 36 و درباره شامات، صص 199، 277 مطالبی آمده است. در ج 6، ص 148 نیز القاب خاصی را كه برای «ارباب الوظائف الدینیه» به كار می‌رود آورده است كه در میان آن‌ها نامی از شیخ الاسلامی نیست.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 194
كه منصب حكومتی داشتند، حقوق خود را از حكومت دریافت می‌كردند كه ممكن بود این حقوق از طریق اقطاعات یعنی واگذاری محل یا روستایی به آنان نیز باشد.
درباره مناصب، دو نكته دیگر را نیز باید در نظر داشت. نخست آن كه اصولا در ابتدای دولت صفوی تا دوره میانی، سازمان دولت صفوی، تكیه بر بخش نظامی آن یعنی نیروی قزلباش داشت؛ در حالی كه در نیمه دوم، اساس ساختار دولت صفوی بر بخش اداری آن بود. طبعا این تفاوت، این ویژگی را نیز داشت كه در دوره نخست، ترك‌ها كه از رؤسای طوایف قزلباش بودند، دولت را در اختیار داشتند؛ اما در دوره دوم عناصر تاجیك یا ایرانی بر اوضاع غالب بودند. در بخش صاحب منصبان دینی، عناصر عرب تا نیمه حكومت صفوی مقدم بر ایرانی‌ها بوده و اندك اندك جای خود را به عالمان دینی ایرانی دادند.
نكته دوم آن است كه اساس ساختار دولت صفوی در آغاز چندان پیچیدگی نداشته و ساده بود. به همین دلیل خطوط اصلی موجود در تركیب آن، به مقدار زیادی نامشخص و حتی نامعین است؛ در حالی كه در دوره اخیر، وضعیت اداری شكل گسترده و در عین حال پیچیده‌ای به خود گرفت. بحث از تطور مناصب به طور كلی و مناصب دینی به طور خاص، خود مبحث مستقلی را می‌طلبد؛ طبعا یافتن این كه یك منصب در هر دوره از دوره‌های موجود در این دویست و سی سال، چه مراحلی را پشت سرگذاشته، نیاز به بحث و بررسی بیش‌تر دارد.

مقام صدر در ایران، برخلاف دولت عثمانی كه اصطلاحی برای نخست وزیر بوده و آن را صدر اعظم می‌نامیدند- چیزی كه بعدها در دوره قاجار به كار رفت- لقبی دینی بود كه در مرحله نخست، یعنی آغاز دوره صفوی، برای مدیر امور دینی به كار برده می‌شد.
شاه اسماعیل، برای اداره جامعه اسلامی ایران نیاز به عالم و فقیهی داشت تا هماهنگ با سیاست‌های او، امور دینی جامعه اداره كند. بدین جهت از میان عالمان سید موجود، یكی را به عنوان صدر برگزید تا به طور رسمی ناظر بر مسائل دینی بوده و پشتوانه علمی و فكری او در اقداماتش باشد. این شخص كار رسیدگی به امور شرعی را مطابق فقه اسلامی بر عهده داشت و در امر قضاوت به فعالیت می‌پرداخت.
چنین مقامی از لحاظ پیشینه تاریخی، مقدم بر سایر عناوین حكومتی- دینی بوده و تقریبا از اوان تشكیل دولت صفویه، مهم‌ترین مقام مذهبی ایران بوده است. گفته شده است، شاه اسماعیل مؤسس این مقام در میان صفویه بوده، گرچه قبل از آن نیز «مقام
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 195
صدارت در دولت‌های تیموری و تركمن وجود» داشته است. «1» همچنین اظهار شده است:
«صدر الصدور رئیس امور روحانی بوده كه قبل از سلطنت صفویه، توسط حكام سنّی منصوب می‌شده است.» «2» به نظر می‌رسد كه مقام صدر در دولت صفویه، بزودی از اهمیت بالایی برخوردار شده است؛ زیرا به طور طبیعی، فقیه شیعه در میان شیعیان، از اعتبار بیش‌تری در مقایسه با همتای سنی خود برخوردار است. این امر به دلیل اعتقاد به مسأله ولایت مجتهدین است كه پیش از این در مبحث ساختار حكومت در ایران صفوی و نقش علما در آن، به آن پرداختیم.
عنوان صدارت در دوره نخست صفوی، از آن عالمان سیدی بود كه كمتر در فقه تخصص داشته و بر اساس نظام آموزشی برجای مانده در ایران، بیش‌تر كلام و فلسفه و اخلاق می‌دانستند. با این حال، شاه اسماعیل و سپس طهماسب، چاره‌ای جز نصب آنان به این سمت نداشتند. این افراد به طور عمده متعلق به مكتب شیراز و از بقایای شاگردان دوانی و خاندان دشتكی و برخی هم استرآبادی بودند. تا اینجا، مقام صدارت از بالاترین اهمیت برخوردار بود و بر تمامی امور دینی، به ویژه امر قضا و مسائل حسبه نظارت داشت.
تحوّلی كه پدید آمد، ظهور علی بن حسین بن عبد العال معروف به محقق كركی (م 940) در عرصه سیاسی و سیاست دینی در ایران بود. وی كه فقیهی برجسته به شمار می‌رفت، بلافاصله توانست توجه دولت صفوی را به خود جلب كند. زمانی كه وی وارد مجموعه حكومتی ایران شد، منصبی نداشت؛ اما از مرتبت دینی بالایی برخوردار بود كه سبب شد تا عنوان غیر رسمی مجتهد الزمانی به او تعلق گیرد. به تدریج، نزاعی میان وی و برخی از عالمان دیگر پدید آمد كه شرح آن را در گزیده منابع فكر سیاسی شیعه دادیم. در این نزاع، طهماسب جانب كركی را گرفت و به تدریج كركی موقعیت بالاتری به دست آورد. این ماجرا و به احتمال توجه طهماسب به این كه می‌بایست فقیهان- و نه عالمانی كه كلام و فلسفه می‌دانند «3»- امور شرعی را عهده‌دار باشند، وی را بر آن داشت كه متمایل به علمای عرب به ویژه جبل عاملی‌ها شود. وی اعلام كرد كه تنها مجتهد جبل عامل را می‌طلبد. «4»
موقعیت كركی، ورای منصب صدارت بود كه با همه اهمیتش، برای قامت عالمی چون
______________________________
(1). سیوری، ایران عصر صفوی، ص 27
(2). صفوی، رحیم‌زاده، زندگانی شاه اسماعیل صفوی، ص 147
(3). به این عبارت عبدی بیك توجه كنید: [شاه طهماسب] میر غیاث الدین منصور صدر را، چون از فقه بخشی نبود و در حكمت و فلسفه و هیأت و ریاضی و طب از دیگر علما ممتاز بود، از آن منصب عزل فرمود، امیر معز الدین محمد نقیب میرمیرانی اصفهانی را كه به فقاهت ممتاز و به ورع و تقوا بین الاقران سرافراز بود، نصب فرمودند. شیرازی، عبدی بیك، تكملة الاخبار، ص 72
(4). افندی، ریاض، ج 3، ص 90
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 196
كركی كوچك می‌نمود؛ به همین دلیل، با حفظ منصب صدارت در مجموعه ساختار اداری دولت صفوی، به مرور منصب جدیدی كه عنوان شیخ الاسلامی یافت و همردیف منصبی بسان شیخ الاسلامان دولت عثمانی بود، پدید آمد. درباره شیخ الاسلامی در ادامه بیش‌تر سخن خواهیم گفت.
منصب صدارت، با وجود فراز و نشیب‌هایی كه به لحاظ حوزه قدرت و یا وظائفش پیدا كرد، تا آخرین روزهای دولت صفوی برجای مانده و همیشه در اختیار عالمانی قرار داشت كه از سادات بودند. به همین دلیل باید گفت، سه عنصر مهم حكومتی- اداری، عبارت بود از شاه- همراه با نایب یا وكیل خود كه در عصر اول صفوی اهمیت داشت و از قزلباشان بود- دوم اعتماد الدوله یا نخست‌وزیر و سوم صدر. طبعا با اهمیت یافتن منصب شیخ الاسلامی، بسیاری از وظایف صدر، به صاحب این منصب، واگذار گردید. به سخن دیگر، در ابتدای دولت صفوی، صدر از مقام والاتری نسبت به آنچه كه در دوره اخیر داشت، برخوردار بود.
در آن دوره، صدر به عنوان فقیهی كه به طور طبیعی حكم مرجع تقلید رسمی كشور را داشت، مطرح بود؛ اما به مرور، با افزایش كارهای اداری و حكومتی به خصوص رسیدگی به امور موقوفات و قضا از یك طرف، و برآمدن منصب شیخ الاسلامی از طرف دیگر، ارزش اجتماعی صدر در حد یك مقام رسمی درباری تنزل یافت. به علاوه، فقهای مستقل كه جدای از حمایتهای درباری، رشد علمی و تقوایی مستقل و مردمی خویش را داشتند، به دلیل نفوذ اجتماعی بیش‌تر، بر آن‌ها برتری جستند.
جایگاه صدر و طبعا دیگر عالمان صاحب منصب را جدای از آن‌كه در یك كشور مسلمان، می‌بایست عالم دینی، امور شرعی را حل و فصل كند، به لحاظ فقهی، می‌بایست بر اساس همان عناوینی دانست كه بر طبق آن‌ها فقیه در امور شرعی حق مداخله دارد. این حق بر اساس ولایتی بود كه در غیبت، بر عهده به فقیه تعلق می‌گرفت؛ البته در این دوره، این سلطان بود كه عالم را به منصبی تعیین می‌كرد و عالم و نیز مردم با توجیهاتی كه در بحث ساختار دولت صفوی و نقش علما در آن دادیم، با اتكای به ولایت شرعی، مسائل مربوطه را حل و فصل می‌كردند.
در آخرین دهه‌های دولت صفوی، مقام صدارت تا حد ناظر اوقاف تنزل یافت. البته به لحاظ گستردگی مسأله وقف در آن روزگار و این كه درآمد حاصل از وقف برای اداره افرادی بود كه در مدرسه تحصیل كرده یا به نوعی به حل و فصل مسائل شرعی می‌پرداختند، همچنان حوزه قدرت صدر گسترده بود. به همین دلیل، در چشم برخی از ناظران خارجی كه بیش‌تر به تركیب اداری و ساختاری دولت صفوی توجه داشتند، همچنان صدر، بالاترین مقام روحانی به شمار می‌رفت.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 197
در این زمینه، منصب صدارت در نیمه دوم دولت صفوی، به دو بخش تقسیم شد. صدر خاصه كه مسؤولیت حفظ و اداره موقوفات حكومتی و سلطنتی را بر عهده داشت. و صدر عامه یا صدر ممالك كه نظارت بر اوقاف غیر دولتی و حكومتی داشت. دراین‌باره، اطلاعات تفصیلی در سفرنامه‌های این دوره آمده است كه ذیل عنوان صدر و موقوفات، از آن بحث خواهیم كرد. به رغم آن كه سفرنامه‌های اروپاییان، منبع بسیار خوبی برای شناخت مناصب اداری این دوره است، اما باید توجه داشت كه بیش‌تر این اطلاعات، مربوط به دوره اخیر صفوی، از عصر شاه عباس دوم (1050- 1077) تا اوائل سلطنت شاه سلطان حسین (106- 1135) است؛ دوره‌ای كه چندین سفرنامه مهم در آن تألیف شده است.

همان طور كه گذشت، صدر از روزهای نخست دولت صفوی تا به آخر، رسمیت خود را حفظ كرد. حوزه قدرت او گرچه در تمام این دوره‌ها متفاوت بوده و گاه با حوزه قدرت شیخ الاسلام خلط می‌شد، اما به نظر می‌رسد، تعبیر «اداره امور شرعی» كه نیاز به نوعی ولایت شرعی دارد، برای تبیین حوزه قدرت صدر كافی باشد. در واقع، بر اساس نظریه تفكیك امور شرعی و عرفی یا به عبارتی حكومت شرعیات و حكومت ملیات، بخش حكومت شرعیات در دست صدر و شیخ الاسلام بود. طبعا مقام صدر كه رسمیت بیش‌تری داشت، در این باره اجرائی‌تر بوده و در بیش‌تر این دوره، ریاست بخش شرعیات را عهده‌دار بود.
دایره قدرت صدر صرف نظر از موقعیت اداری این منصب، بستگی به نوع عالمی كه به این سمت منصوب می‌گردید داشت؛ در صورتی كه صدر از فقیهان برجسته بود، دایره قدرتش بیش‌تر بود؛ اما از روزگاری كه صدور از میان عالمان درجه سوم انتخاب می‌شدند، به طور طبیعی در برابر وجود مجتهدان نیرومند، جز به وظائف رسمی نمی‌پرداختند. كاهش مسؤولیت‌های صدر در حد اداره امور شرعی شهر اصفهان، یكی از محدودیت‌های دیگری است كه برخی از صدور در دوره اخیر با آن روبرو بودند. در این صورت، طبعا اقدامی در باره سایر شهرستانها نداشته و تعیین شیخ الاسلام یا صدر در مناطق دیگر از سوی شخص شاه یا شیخ الاسلام اصفهان، اقدامی بود كه برای اداره امور شرعی آن بلاد صورت می‌گرفت. در میان عبارات برخی از مورخان، می‌توان به وظائف عمومی صدرها پی برد.
برای مثال، درباره نصب شاه عنایت الله كه «از سادات رفیع الدرجات و نقبای كثیر البركات اصفهان بود» توسط شاه اسماعیل دوم، آمده است كه «مقرر شد كه در رواج اوامر دین و تمشیت امور شرع سید المرسلین و تعمیر بقاع خیرات و توفیر زروع و ربوع محال
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 198
موقوفات مساعی جمیله مشكوره به ظهور رساند». «1» همو درباره امیر معز الدین اصفهانی نوشته است كه طی هشت سال صدارت «در ترویج شریعت غرّا و تنسیق ملت زهرا، سعی موفور و جهد نامحصور به ظهور رسانید و در رفع بدع، هیچ كدام از صدور، آن مقدار سعی و جهد ننمود كه مشارالیه. خصوصا در تخریب شیره‌خانه‌ها و دار الفسقه خمور و مسكرات و كسر آلات لهو و قمار و زجر فسقه و فجره و ملاحده.» «2»
میرزا سمعیا در آخرین سالهای دولت صفوی كه اهمیت منصب شیخ الاسلامی و حتی ملاباشی مطرح بوده، فهرست كارهای صدر را چنین یاد كرده است: تعیین حكّام شرع و مباشرین اوقاف تفویضی [نه آن‌ها كه متولّی منصوص دارند] و ریش سفیدی جمیع سادات و علما و مدرّسان و شیخ الاسلامان و پیشنمازان و قضات و متولیان و حفاظ و سایر خدمه مزارات و مدارس و مساجد و بقاع الخیر و وزرای اوقاف و نظّار و مستوفیان و سایر عمله سركار موقوفات و محرران و غسّالان و حفّاران، با اوست. «3»
تاورنیه با نه بار سفر به شرق و طبعا ایران، كه نخستین سفرش به ایران در روزگار شاه صفی (1038- 1052) و آخرین سفرش به ایران در سال 1078- 1079 هجری یعنی دو سال نخست سلطنت شاه سلیمان بوده، درباره منصب صدر در ایران می‌نویسد: صدر شخص اول روحانی در ایران است ... [و] رئیس شریعت و قوانین است. «4» وی سپس شرح داده است كه شیخ الاسلام و قاضی زیردست وی قرار دارند كه البته با فرمان شاه منصوب می‌شوند. «5»
شاردن كه او نیز در دوره عباس دوم و فرزندش سلیمان در ایران بوده است، درباره صدر یا به تعبیر وی مجتهد اعظم می‌نویسد: در نظر ایرانیان، بیش‌تر از آنچه مفتی در عثمانی اختیار و قدرت دارد، صدر توانمند و مقتدر است و وی را پادشاه و حاكم امور مذهبی و حقوقی، شیخ، قبله‌گاه واقعی، قائم مقام پیغمبر و نایب امامان می‌دانند. «6»
كمپفر كه در روزگار شاه سلیمان (1077- 1105) به ایران آمده، درباره مقام صدر می‌نویسد: صدر كه مهم‌ترین مرجع برای تفسیر فقه شیعی است، در رأس روحانیون ایران صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 198 كلیات وظائف صدر ..... ص : 197
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، همان، ج 2، ص 648. وی تنها نیمی از صدارت را داشته و نیمه دیگر آن از آن میرمخدوم شریفی بود كه در باطن بر مذهب تسنن بود و شرح حال او را در نوشتار «رسمیت تشیع در ایران در دوره صفوی» آورده‌ایم. بنگرید: اسكندر بیك، عالم‌آرا، 1، ص 207
(2). روملو، احسن التواریخ، ص 406؛ قمی، همان، ج 1، ص 314
(3). میرزا سمعیا، تذكرة الملوك، ص 2
(4). تاورنیه، سفرنامه، ص 588
(5). همان، ص 589
(6). شاردن، سفرنامه، ج 4، ص 1335
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 199
قرار دارد. وی نزد ایرانیان همان مقامی را دارد كه مفتی اعظم نزد تركها؛ منتهی، گذشته از این، وی دارای مقام عالی دولتی نیز هست؛ چنانكه اختیارات دینی و دنیوی را در شخص خود یكجا جمع كرده است. «1»
سانسون نیز كه به عنوان یك مبلغ مسیحی در زمان شاه سلیمان به ایران آمده است، با یادآوری این نكته كه علمای دین در ایران بالاترین مقام‌ها را دارند و در دربار در صف اول می‌نشینند، درباره صدر خاصه (كه توضیحش خواهد آمد) می‌نویسد: بزرگترین شخصیت روحانی ایران، پیشوای مذهبی عموم، صدر خاصه نام دارد. او رئیس روحانی تمام كشور شاهنشاهی است. وی فقط به راهنمایی امور دینی شاه می‌پردازد و كارهای مذهبی دربار و شهر اصفهان را طبق دستورات و موازین قرآن اداره می‌كند ... صدر خاصه اولین شخصیت كشور است و در پای تخت یا مسند شاه در طرف راست می‌نشیند. «2»
در بخش وظائف خاص صدور، خواهیم دید كه این وظایف در دوره اخیر بیش از هر چیز ماهیت اداره موقوفات و زیر مجموعه‌های آن را پیدا كرده است.
در اینجا یادآوری چند نكته درباره مقام صدارت لازم است.
نخست آن كه تقسیم وظایف صدارت میان دو نفر، در دوره نخست صفوی، و دست كم در زمان شاه طهماسب رخ داد، بدون آن كه ما از نوع تقسیم مسؤولیت‌ها آشنایی داشته باشیم. این تقسیم‌بندی، جدای از چیزی است كه در نیمه دوم روزگار صفوی تحت عنوان صدر خاصه و عامه مطرح شده است. شاه طهماسب خود درباره سپردن مسؤولیت صدر به دو نفر می‌نویسد: چنان كه منصب صدارت را با امیر نعمت اللّه حلّی كه دعوی اجتهاد می‌كرد، با امیر قوام الدین حسین نقیب اصفهانی، شریك كردم و [بعد از مردن امیر قوام الدین] جای او را به میر غیاث الدین منصور شیرازی دادم و با امیر نعمت اللّه حلی شریك شدند و بعد از فوت میر نعمت اللّه، صدارت برو قرار گرفت. «3» درباره شاه نعمت الله نقیب اصفهانی نیز گفته شده است كه در زمان شاه اسماعیل دوم (984- 985) نصف صدارت را بر عهده داشته است. «4» در دوره صفوی، گاه وزارت نیز به شراكت به دو نفر واگذار می‌گردید. «5»
دوم این كه رسیدن به مقام صدارت، مانند برخی از مقامات دیگر، به دنبال آن بود كه فرد
______________________________
(1). كمپفر، سفرنامه، ص 121
(2). سانسون، سفرنامه، ص 38
(3). طهماسب، تذكره شاه طهماسب، صص 12- 13
(4). افندی، ریاض، ج 4، ص 302
(5). واله، خلد برین، ص 444
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 200
مزبور برخی از مشاغل جزیی‌تر را پشت سر گذاشته باشد. برای مثال، امیر ابو الولی انجو از صدور زمان شاه عباس اول، كه «استحضارش در مسائل فقهی میان فقهای دیگر بیش بود» در ابتدا تولیت آستان قدس رضوی را داشت. پس از درگیر شدن با حاكم مشهد، به «اردوی معلی» آمد و از طرف طهماسب تولیت «آستانه مقدسه صفویه» در اردبیل را عهده‌دار شد.
اندكی بعد سمت قاضی عسكری پیدا كرد و بعد از آن در زمان شاه عباس «به منصب عالی صدارت ترقی كرد». «1»
همچنین داشتن منصب صدارت، مانع از آن نبود كه همان شخص به مقام نخست وزیری یا به اصطلاح اعتماد الدوله‌ای نیز برسد؛ یعنی روحانیون ایران، فرصت آن را داشتند تا به بالاترین مقام اداری كه نظارت بر عرفیات را نیز عهده‌دار بود، برسند. «2» این مطلبی است كه درباره خلیفه سلطان كه خودش از فقها و میر رفیع الدین محمد، پدرش از صدور بود، اتفاق افتاد.
سوم آن كه در شهرهای دیگر نیز ممكن بود این اتفاق بیفتد كه مقام مسؤول در امور شرعی و قضایی، حكومت عرف را نیز در اختیار داشته باشد. درباره سید شریف زین الدین علی باقی كه از عالمان برجسته دوره نخست صفوی و عصر طهماسب اول است، آمده است كه وی همزمان حكومت شرع و عرف را در شیراز عهده‌دار بوده و «جمع بین منصب ایالة الشّرعیات و حكومة الملّیّات و بین خدمة كلانتر و بزرگی فارس». «3»
میرزا سمعیا نوشته است: امور متعلقه به صدر خاصه را در ولایات مفصله مذكور [كه قبلا نام برده] نایب الصدارة و سایر مباشرین صدر خاصه متوجه می‌شده‌اند. «4»
از برخی احكام مربوط به مسائل حقوقی كلیسای ارامنه این‌گونه برمی‌آید كه صدر در این قبیل مسائل نیز دخالت داشته است. «5»
چهارم آن كه منصب صدارت از زمانی كه به دست میرزا حبیب الله پسر سید حسین مجتهد افتاد، تقریبا حالت موروثی به خود گرفته، پس از وی، فرزندش میرزا محمد مهدی و سپس میرزا محمد معصوم به این منصب و مناصب دیگر حكومتی و دینی دست یافتند.
در این باره اشارات بیش‌تری خواهیم داشت.
در پایان این قسمت، بی‌مناسبت نیست اشاره كنیم كه در هند نیز شاهان شیعه مذهب،
______________________________
(1). اسكندر بیك، عالم‌آرا، ج 1، ص 148؛ واله، همان، ص 416
(2). تاورنیه، سفرنامه، ص 588
(3). افندی، ریاض العلماء، ج 4، ص 219
(4). تذكرة الملوك، ص 2.
(5). بوسه، هربرت، پژوهشی در تشكیلات دیوان اسلامی، ص 2.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 201
صدر داشته‌اند. روملو از مصلح الدین لاری نام برده است كه در هند، صدر همایون شاه بوده است. «1»
همچنین برای شناخت صدرها در زمان دولت صفوی می‌توان به احسن التواریخ و عالم آرای عباسی و وقایع السنین كه در ضمن حوادث سنوات مختلف گاه تحولات مربوط به تغییر صدرها را می‌آورند، مراجعه كرد. «2» در كتاب محافل المؤمنین نیز در ضمن شرحی كه از حالات برخی از علمای عصر صفوی آورده، آنان را كه صدر یا شیخ الاسلام بوده‌اند یاد كرده است. «3» درباره مشخصات برخی از صدرها و مهرها و مثال‌های آن، تحقیق جالبی از دكتر مدرسی انتشار یافته است. «4» اطلاعات دیگری را درباره وظایف صدر، دكتر بوسه آورده است. «5»

مهم‌ترین وظیفه صدر، اداره بخش موقوفات و نظارت بر امر قضا است كه از دومی، پس از این سخن خواهیم گفت؛ اما در بخش موقوفات، مسؤولیت اصلی از آن صدر بوده و به لحاظ اهمیت وقف و این كه موقوفات منبع درآمد مهمی برای اداره مساجد و مدارس و دیگر بقاع متبركه بوده است، خود به خود مسؤولیت‌های دیگری را نیز برای صدر به همراه داشته است. از آگاهی‌هایی كه تاورنیه در اختیار ما گذاشته، روشن می‌شود كه در دوره شاه عباس دوم و فرزندش سلیمان، منصب صدارت به خاصه و عامه تقسیم شده بوده است.
وی می‌نویسد: منصب صدارت روحانی در شخص واحدی محدود و متمركز نیست؛ گاهی ممكن است دو نفر صدر باشند. چون موقوفات در ایران بر دو قسم است. یكی موقوفات سلطنتی و دیگری موقوفات متفرقه. به این واسطه گاهی صدر هم دو تا می‌شود؛ آن كه رئیس موقوفات سلطنتی است، ملقب به صدر خاصه است و آن كه رئیس موقوفات است، ملقب به صدر الموقوفات است. «6»
شاردن با اشاره به این كه صدر در قضاوت كلیه موضوعاتی كلیه موضوعاتی كه با امور معنوی رابطه
______________________________
(1). روملو، همان، ص 586
(2). فهرست صدور شاه اسماعیل و شاه طهماسب در وقایع السنین صص 489- 490، 548؛ فهرست صدور طهماسب و خدابنده در عالم‌آرا، ج 1، صص 143- 146؛ فهرست صدور شاه عباس، عالم‌آرا، ج 2، صص 1089- 1090 و بنگرید: مدرسی طباطبائی، مثال‌های صدور صفوی، صص 12- 23 در آن‌جا شماری از مهم‌ترین صدرهای این دوره با شرح حالی مختصر، معرفی شده‌اند.
(3). محافل المؤمنین، كتابخانه آستان قدس، نسخه خطی 6578 از ص 102 به بعد.
(4). مثال‌های دوره صفوی، ص 12- 13.
(5). بوسه، همان، صص 214- 210
(6). تاورنیه، همان، ص 588
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 202
داشته باشد، اختیار تام دارد، می‌نویسد: وی «همچنین بر همه امور موقوفات و چگونگی عمل ناظران آن نظارت می‌كند و متصدّی و مسؤول آن‌هاست.» شاردن ضمن تأكید بر این كه كار اداره موقوفات در اختیار دیوان محاسبات است و صدر نظارت دارد، از تلاش شاه عباس دوم برای حذف مقام صدر یاد كرده و این كه مصمم شد تا خود تمامی موقوفات را در اختیار بگیرد. وی صدر خود را نیز به منصب نخست وزیری گماشت و برای هجده ماه پایانی سلطنتش، اساسا صدر نداشت؛ در حالی كه پسر و جانشینش شاه سلیمان، از روش پدر پیروی نكرده و امور مربوط به صدر را به دو قسمت جداگانه تقسیم نمود و هر قسمت را به یكی از دو صدر سپرد. صدر خاصه مسؤول اداره امور خالصه دولتی و صدر عامه مأمور تنظیم كارهای موقوفاتی شد كه اشخاص مختلف وقف كرده بودند. «1» شاردن ضمن اشاره به این كه این كار از موقعیت صدر كاست؛ موقعیت صدر خاصه را به لحاظ مسؤولیتی كه نسبت به موقوفات سلطنتی دارد، بالاتر از صدر عامه می‌داند. در حضور شاه، اعتماد الدوله در دست راست شاه، صدر خاصه در سمت چپ و صدر عامه در پایین دست وی می‌نشیند. در همین مجالس، به محض این كه «شاه دستور داد جام شراب را به گردش یا ادوات موسیقی را به نوا درآورند» صدر خاصه و عامه از مجلس خارج می‌شوند. «2»
كمپفر با اشاره به موقعیت صدر می‌نویسد: «قسمت عمده فعالیت اداری وی وقف آن است كه عواید حاصل از موقوفات دینی را به مصرف صحیح خود برساند. او كه بر تمام مساجد، موقوفات و اماكن متبركه ریاست فائقه دارد، محق است كه شهریه و حقوق برای متولیان، كاركنان و خدام، مدرسین، طلاب، وعاظ و روحانیون از هر درجه و مرتبه به تشخیص خود و بر حسب كفایت آن‌ها تعیین كند، بر آن بیفزاید، از آن بكاهد و یا به كلی آن را قطع كند. به همین ترتیب وی شخصا بر حسب تشخیص خود روحانیون عالی مقام شیعه را به كار منصوب می‌دارد و یا دستور می‌دهد كه روحانیون برجسته محلی آنان را منصوب كنند.» كمپفر به درستی این نكته را دریافته است كه «شاه مقام پردرآمد صدارت را كه مورد احترام همه روحانیون است، فقط به كسی تفویض می‌كند كه با وی خویشاوندی داشته باشد». همان‌گونه كه گذشت، اصولا صدور دوره صفوی از میان سادات بود كه از زمان شاه عباس اول، به تدریج ارتباط سببی نیز با دربار پیدا كردند. در این باره كه منصب صدارت از آغاز عهد صفوی در اختیار سادات بوده، افندی با اشاره به صدارت سید شریف به امیر تاج الدین علی استرآبادی كه صدر بالاستقلال شاه اسماعیل اول در سال 915 بوده است، می‌نویسد: در آن زمان منصب صدارت به غیر سادات واگذار نمی‌شد، در حالی كه پیش از
______________________________
(1). درباره این منصب بنگرید: روضاتی، جامع الانساب، صص 44- 45
(2). شاردن، سفرنامه، ج 4، ص 1337
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 203
آن چنین نبود. «1» اسكندر بیك می‌نویسد: در این دودمان ولایت نشان، منصب صدارت كه عبارت از تقدیم سادات و ارباب عمایم [در چاپی: غنایم!] و تكفّل مهمات ایشان و ضبط اوقاف و رسانیدن وجوه بر معارف شرعیه است، به جز سادات عظیم القدر فاضل پرهیزگار، به دیگری تفویض نمی‌یابد. «2»
كمپفر زمان تقسیم منصب صدارت را به خاصه و عامه سال 1670/ 1081 می‌داند كه طبعا مربوط به زمان شاه سلیمان است. «3» پس از آن باز، شرحی كوتاه درباره صدر خاصه و عامه داده و حكایتی درباره صدر خاصه و مصیبتی كه گریبانگیر وی شده بود، آورده است. «4» نكته مهمی كه مورد توجه كمپفر قرار گرفته، این است كه صدر به لحاظ تصدی موقوفات و مصرف آن‌ها، بر كار مدارس از تعیین رئیس یا مدرّس گرفته تا مخارج دیگر مانند شهریه طلاب، نظارت می‌كرده است. وی می‌نویسد: نصب مدرّس و استاد از طرف شاه با توافق صدر عملی می‌گردد، این در صورتی است كه مدرسه از موقوفات شخص شاه باشد؛ در سایر موارد، صدر، با توافق شخص واقف، مدرّس را تعیین می‌كند، البته هرگاه شخص واقف هنوز در قید حیات باشد. «5»
سانسون نیز شرحی از دو منصب صدر خاصه و عامه داده، پس از شرحی از موقعیت صدر خاصه، كار صدر ممالك را اداره امور موقوفات در سایر شهرها می‌داند. «6» به نظر می‌رسد كه وی به درستی وظائف این دو منصب را درنیافته است.
باید توجه داشت كه موقوفات بر دو بخش بود؛ نخست موقوفات تفویضی كه به طور كلی همه امورش در اختیار صدرها بود؛ دوم موقوفاتی كه متولّی خاص داشت و شرعا حق تصمیم‌گیری برای او بود. «7» در مواردی كه متولّی خاص وجود داشت، صدور می‌كوشیدند تا به نوعی در امور آن دخالت كرده، مبالغی دریافت كرده و یا به نوعی مزاحمتی برای ناظر، متصدی و یا حتی متولّی به وجود آوردند. به همین دلیل بود كه در برخی از وقفنامه‌های
______________________________
(1). افندی، همان، ج 3، ص 10
(2). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 144
(3). نباید مستوفی خاصه را با صدر خاصه درآمیخت. مستوفی خاصه در كنار مستوفی ممالك، كارشان رسیدگی به درآمدهای مالی بلاد مختلف و هزینه كردن آن‌ها در مصارف حكومتی به ویژه امر قشون و سپاه بوده است. تفكیك این دو منصب از یكدیگر از زمان شاه عباس اول باب شده و شرح آن در كتاب «القاب و مواجب دوره سلاطین صفویه» ص 47 به تفصیل آمده است.
(4). كمپفر، همان، صص 121- 123
(5). همان، ص 141
(6). سانسون، همان، صص 38- 41
(7). میرزا سمیعا، همان، ص 3
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 204
اخیر دوره صفوی، از طرف واقف دخالت صدور در كار وقف، تحریم شده است. برای نمونه، آقا كمال در وقف‌نامه مدرسه سلطان حسینیه افزود: و در هیچ عصری از اعصار، صدور عظام خاصه و عامّه و نایبان ایشان در موقوفات مزبوره مدخل ننمایند و به احدی از مستحقین به صیغه وظیفه و مدد معاش و ارتزاق، چیزی از آن را ندهند. مستوفیان ممالك محروسه و مباشرین موقوفات متفرقه اصلا و مطلقا دخلی در آن‌ها نكنند و حواله و اطلاقی ننمایند و اگر به خلاف ذلك، صدور عظام یا نایبان ایشان یا احدی از مباشرین موقوفات در این موقوفات دخل نمایند، مورد غضب الهی و سخط حضرت رسالت پناهی و محل طعن ملائكه و پیغمبران و ائمه طاهرین و عباد اللّه صالحین باشند. «1»
در ارتباط با موقوفات و رسیدگی به كار آن‌ها، توجه به این نكته شایسته است كه با توجه به گستردگی موقوفات مربوط به چهارده معصوم- علیهم السلام- گویا در دوره اخیر صفوی، شخصی زیر نظر صدر خاصه، صرفا به كار این موقوفات رسیدگی می‌كرده است.
به نوشته یك متن صفوی «شغل مشارالیه این است كه كل املاك و مستغلات و دكاكین و خانات و محال موقوفات چهارده معصوم- صلوات الله علیهم اجمعین- را هر سال ضبط و نسق نموده، در تكثیر زراعات و آبادی همگی سعی موفور به ظهور رسانیده، تمامی وجوهات موقوفات و وظایف موظّفین را نقد نموده ... به حضور پادشاه می‌آورد كه ولی نعمت عالمیان، خود، آن وجه را به ارباب وظایف بدهند.» «2» اسكندر بیك درباره میر كلان استرآبادی نوشته است كه به «تولیت محال وقفی چهارده معصوم» كه توسط شاهزاده سلطانم همشیره شاه طهماسب وقف شده بود، «قیام داشت و به وفور راستی و دیانت موصوف بود». «3» همچنین گفته شده است كه سید میرزا رضی (م 1026) كه از صدور بود، «تولیت اوقاف سركار خاصه آن حضرت [عباس اول] كه بر حضرات عالیات چهارده معصوم علیهم السلام وقف فرموده‌اند» را عهده‌دار بوده است. «4» به نظر می‌رسد كه به تدریج، همین مسأله، زمینه ایجاد شغل صدارت خاصه را در دوره‌های بعد فراهم كرده باشد.
دیوان الصداره یا تشكیلات اداری كه صدر در رأس آن قرار داشت، با صدور فرامین یا به اصطلاح مثال درباره موقوفات و تعیین متولی بر آنان، اقدام می‌كرد. در این فرمان‌ها
______________________________
(1). بنگرید به متن وقف‌نامه یاد شده در همین مجموعه.
(2). القاب و مواجب دوره سلاطین صفویه، ص 48. درباره وسعت موقوفات این دوره كه به نام چهارده معصوم علیهم السلام بوده، بنگرید: شاردن، سفرنامه، ج 4، صص 1340- 1341
(3). اسكندر بیك، عالم‌آرا، ج 1، ص 150
(4). اسكندر بیك، ج 2، ص 1089
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 205
كوشش می‌شد تا از متولیان رسمی یا فرزندان آنان كه شرعا متولی بودند، دفاع شود. برای مثال در یك مثال آمده است:
چون معروض شد كه سیادت پناه مرحوم میر سید رضی الدین حسینی قاضی استرآبادی تمامی مجرای آب چشمه روشن‌آباد توابع بلوك سدن رستاق دار المؤمنین استرآباد را كه مالك شرعی آن بوده، وقف نموده بر مزار فایض الانوار امامزاده‌های واجبی التكریم ...
و تولیت آن را به اولاد خود تفویض نموده، نسلا بعد نسل و عقبا بعد عقب، و الحال نوبت تولیت آن منتهی شده به سیادت پناه میر حسین ... احدی به خلاف شرع شریف در تولیت شرعی آن مدخل ننماید و تولیت شرعی آن مخصوص او دانسته و گذارد كه مومی الیه در امر تولیت و لوازم آن اقدام نماید. «1»
طبیعی بود كه حاكم منطقه، موظف بود تا از این فرمان حمایت كند و زمینه اجرای آن را فراهم سازد. در همین فرمان تصریح شده است كه اگر دیگران ادعایی دارند باید «به قضات اسلام آن‌جا رفع» نمایند.

یكی از زمینه‌های مسلّم حضور فقها در حكومت كه كمترین تردیدی به لحاظ فقهی در آن وجود ندارد، حوزه قضایی است. به همین دلیل، از ابتدا، مسؤولیت انجام كارهای قضایی در اختیار عالمان بوده است.
یكی از وظائف صدر، نظارت بر امور قضایی و در واقع تعیین قاضی بوده است.
سانسون به مسؤولیت صدر خاصه در تعیین قضات اشاره كرده و تصریح می‌كند كه این قضات، ریاست محاكم شرع را در ایالات و ولایات بر عهده دارند؛ ولی احكامی كه آن‌ها صادر می‌كنند، همیشه می‌شود در محكمه صدر خاصه استیناف خواست». «2» وی در جای دیگری می‌نویسد: صدر خاصه در تمام ایالات و شهرستان‌های مهم، معاونین و قائم مقام‌هایی دارد كه مدرّس [شاید قاضی] نامیده می‌شود ... [اینها] هم به امور روحانیت می‌پردازند و هم كار قضاوت با آن‌هاست. «3» كمپفر نیز درباره كار قضایی صدر می‌نویسد:
صدر عالی‌ترین مقام صلاحیت‌داری است كه به اعتقاد مردم، تمام دعاوی حقوقی مطروحه در حضورش را خالی از هیچگونه اشتباهی، طبق موازین عدل فیصله می‌دهد. اعتراض به
______________________________
(1). مدرسی، مثال‌های صدور صفوی، صص 38- 39
(2). سانسون، همان، ص 227
(3). سانسون، همان، ص 39
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 206
حكم او نزد هیچ محكمه‌ای دیگر و تجدیدنظر خواستن امكان ندارد. «1»
طبعا تعیین قاضی با پیشنهاد صدر و موافقت شاه بوده و این شیوه به ویژه در شهرهای بزرگ اجرا می‌شده است. آنچه در دوره اخیر صفوی رواج داشته، آن است كه در اصفهان، قاضی، شخصی مستقل از صدر بوده و از قدرت بالایی برخوردار بوده است. وی به جز جمعه، در روزهای دیگر در خانه خود می‌نشسته و به دعاوی شرعیه مردم رسیدگی می‌كرده است. پس از تشخیص مورد دعوی، حكم شرعی آن را می‌نگاشته و برای اجرا به دیوان می‌فرستاده و دیوانیان بر اساس حكم وی، حق را به حقدار می‌رسانده‌اند. «2» در میان قضات معروف دوره اخیر صفوی می‌توان به علی نقی كمره‌ای، عالم معروف این دوره اشاره كرد كه مدتی قاضی شیراز، سپس قاضی اصفهان و پس از آن به سمت شیخ الاسلام این شهر تعیین شد. شیخ محمد جعفر قاضی كمرای (م 1115) نیز از شخصیت‌های برجسته دوره اخیر صفوی است كه نامش را در پای بسیاری از وقف‌نامه‌های سلطنتی این دوره مشاهده می‌كنیم.
در آغاز روزگار صفویان، به پیروی از آنچه كه در دولت عثمانی وجود داشت، یكی از مناصب مهم قضایی، منصب قاضی عسكری بود. در واقع، به دلیل آن كه دولت صفوی، در آغاز ساختار نظامی داشت، قاضی آن كه قاضی عسكر نامیده می‌شد، موقعیت بالایی داشت.
در منابع، از برخی از عالمان بزرگ روزگار طهماسب به عنوان قاضی عسكر یاد شده است. «3» به نوشته میرزا سمعیا «در قدیم الایام قاضی عسكر در كشیكخانه دیوان بیگیان به حكم شرعی عساكر منصور می‌رسیده» اما این كار بعدها در اختیار صدر قرار گرفته كه ناظر بر كار دیوان بیگی بوده و به دعاوی عساكر رسیدگی می‌كرده است. با این حال، عنوان قاضی عسكری، باقی مانده و در دوره اخیر كار وی منحصر به آن شده است تا كه «عساكر نصر مآثر سواد ارقام تنخواه مواجب خود را كه به ممالك محروسه می‌فرستادند، به مهر قاضی عسكر می‌رساندند.» «4»
آنچه در ارتباط با كار قضات گفتنی است آن كه از نظر حقوقی، تقسیم‌بندی خاصی در دولت صفویه وجود داشت. و آن این بود كه حقوق به حقوق عرفی و حقوق شرعی تقسیم
______________________________
(1). كمپفر، همان، ص 121
(2). میرزا سمعیا، همان، ص 3
(3). بنگرید: افندی، ج 4، صص 96، 302 نیز بنگرید: اسكندر بیك، همان، ج 1، صص 146- 149، 207. در باره چگونگی این شغل در دولت‌های پیشین سنّی در مناطق عربی، بنگرید: قلقشندی، صبح الاعشی، ج 4، صص 37، 199
(4). میرزا سمعیا، همان، ص 4
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 207
می‌گردید. قضاوت درباره جرائمی كه به نوعی شرع درباره آن حدّی معین یا نامعین تعیین كرده بود، در اختیار حكّام شرع بوده و احكام را آنان صادر می‌كردند؛ امّا جرایمی كه در ارتباط با مسأله حكومت و امنیّت عمومی بوده و ارتباط مستقیمی با احكام شرعی نداشت، به عنوان حقوق عرف در دست داروغه‌گان و در رأس آن‌ها در اختیار دیوان بیگی بود.
دیوان بیگی عالی‌ترین مقام قضایی در این امور بوده و كارش بیش‌تر جنبه سیاسی و امنیتی داشت تا شرعی. در عین حال همان‌گونه كه برخی از مورخین گفته‌اند، روحانیونی نیز در دیوان بیگی بوده‌اند كه با مشورت آن‌ها كار فیصله می‌یافته است. در این باره صدر ناظر كار دیوان بیگی بوده و پیش از آن این كار در اختیار قاضی عسكر بوده است. كمپفر می‌نویسد:
حقوق در ایران به دو قسمت تقسیم می‌شود: نخست حقوق عرف كه متكی است به رویه‌های قضایی رایج در یك محل و دیوان بیگی و یا داروغه‌ها، پروای آن را دارند. دوم حقوق شرع كه بر عهده صدر و قضات روحانی است كه حاكم شرع نامیده می‌شدند. «1»
قضات در همه شهرها و بخش‌های مهم حضور داشته و اصولا در هر شهری، یك شیخ الاسلام و یك قاضی بوده است. تاورنیه می‌نویسد: در تمام شهرهای عمده مملكت دو نفر به اسم شیخ الاسلام و قاضی هستند كه به امورات مذهبی و قانونی رسیدگی می‌نمایند. «2»
كمپفر می‌نویسد: در شهرهای دیگر هم اعمال قانون به دست قضات شرعی است؛ حتی در نواحی كوچك‌تر نیز همیشه یك قاضی شرع حاضر است؛ زیرا اسناد قراردادهای حقوقی- مدنی، فرمان‌های شاه و تمام چیزهایی كه در جامعه ایرانی ناگزیر باید به صورت مكتوب انجام پذیرد، فقط هنگامی قوّت قانونی می‌یابد كه به مهر قاضی شرع رسیده باشد و به این دلیل است كه هیچ شهری نمی‌خواهد از داشتن قاضی محروم باشد. «3»
در بحث از وظایف شیخ الاسلام نیز خواهیم دید كه آنان نیز به كارهای قضایی رسیدگی می‌كرده‌اند. همچنین در كنار قاضی‌هایی كه دیوان صدر برای شهرهایی تعیین می‌كرد، قاضیان جزء نیز وجود داشتند كه توسط شیخ الاسلام منطقه برگزیده می‌شدند و عزل و نصب آنان بر اساس وظایفی كه در برخی از فرامین شاه برای شیخ الاسلام‌ها آمده، در اختیار آنان بود.
عادی‌ترین شرط قاضی آن بود كه از میان عالمان و مجتهدان باشد؛ گرچه همانند مقام شیخ الاسلامی، این ممكن بود كه منصب قضاوت، به فرزند عالمی هم كه او هم می‌بایست عالم باشد، برسد. تاورنیه می‌نویسد: گاه ممكن بود كسانی از قضات بعد از مرگ خویش،
______________________________
(1). كمپفر، همان، ص 99 و بنگرید: برن، نظام ایالات در دوره صفویه، ص 99
(2). تاورنیه، همان، ص 589
(3). كمپفر، همان، ص 125
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 208
كارشان را به فرزندانشان بسپارند و این در صورتی بود كه آن‌ها نیز از طبقه روحانیون بودند. همچنین قضات برای خود تشكیلاتی داشته و كسانی به عنوان نایبان آن‌ها كارهای مقدماتی را انجام می‌دادند تا آن‌ها به درس و بحث خود نیز برسند. «1» نمونه دیگر عبد العالی فرزند محقق كركی است كه به خاطر اشتغال به درس و بحث «جمعی از ارباب تقلید را به فیصل دعاوی مردمان و اصلاح بین الناس مأمور و مرخّص گردانیده بود». «2»
سانسون در تقسیم‌بندی خود از مقامات روحانی، از صدر خاصه، صدر الممالك و شیخ الاسلام نام برده و چهارمین شخصیت روحانی را قاضی می‌داند و درباره او می‌نویسد:
«بعد از شیخ الاسلام، صاحب منصبی است كه مأمور رسیدگی به دعاوی مدنی و شرعی می‌باشد.» موقعیت ارزشی او در دربار چنین است كه: «در پایین محل جلوس شاه بعد از صدر دوّم می‌نشیند، ولی هیچ یك از صدور و شیخ الاسلام و قاضی در مهمانی‌های عام شاه حضور پیدا نمی‌كنند؛ زیرا در این مجالس شاه شراب می‌نوشد». «3»
در اینجا متن فرمان شاه عباس اول را برای تعیین قاضی برای بخشی از گیلان می‌آوریم تا وظایف و حدود كار قضات روشن شود.
حسبی الله بنده شاه ولایت عباس
جانب هر كه با علی نه نكوست‌هر كه گو باش، من ندارم دوست
هر كه چون خاك نیست بر در اوگر فرشته است خاك بر سر اوست فرمان همایون شرف نفاذ یافت آن‌كه، چون به موجب حكم جهان مطاع آفتاب ارتفاع و امثله دیوان الصدارة العلیة العالیه، اقضی القضاتی گیلان بیه پیش «4» عموما و قضا و تصدّی شرعیات لاهیجان و دیلمان و خرگام و باشجا و آشنیان كماچال و حسن كیاده «5» و پیشنمازی، به شریعت و فضیلت پناه، افادت و افاضت دستگاه قاضی محمد متعلق و مرجوع است و در این ولایت مشارالیه به درگاه جهان پناه آمده، التماس حكم تأكید در
______________________________
(1). تاورنیه، همان، 589. اسكندر بیك درباره میرزا ابراهیم همدانی كه «در همدان منصب موروثی قضا را داشت» می‌نویسد: خود كمتر متحمّل مشاغل امر قضا می‌شد؛ نایبانش به قطع و فصل مرافعات می‌پرداختند و جناب میرزا خلاصه اوقات شریف خود را صرف مطالعه و مباحثه كرده ... عالم‌آرا، ج 1، ص 149
(2). واله، همان، ص 430
(3). سانسون، همان، ص 42
(4). گیلان دوره صفوی به دو بخش گیلان بیه پیش- بخش شرقی سفید رود- با مركزیت لاهیجان؛ و گیلان بیه پس- بخش غربی سفید رود- با مركزیت رشت تقسیم شده بود.
(5). از روستاهای لاهیجان.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 209
این بابت نموده، بنابر توجه خاطر عاطر شرع‌آرا و تعلق خاطر ضمیر خورشید ضیاء به اعلای اعلام شریعت غرّای نبوی و ارتفاع ملت زهرای مصطفوی، شفقت و مرحمت شاهانه شامل حال شریعت پناه مشارالیه فرموده، مجددا مناصب و مهمّات مذكوره را بلامشاركت غیر به دستور، شفقت و عنایت فرمودیم كه من حیث الانفراد و الاستقلال به امور مذكوره و لوازم آن قیام و اقدام نموده، مساعی جمیله به ظهور رساند.
سادات عظام و ارباب و اهالی و اصحاب و رعایا و سكنه لاهیجان و دیلمان و محال مذكوره و توابع، امور مزبور را به دستوری كه قبل از این به شریعت پناه مفوّض و مرجوع بود، به همان دستور به مومی الیه متعلق دانسته، احدی را بدو شریك و سهیم ندانند و چون در حكم اشرف و امثله مذكور مرقوم گشته كه متقاضیان و قضات جزو خود را به عزل او معزول و به نصب او منصوب دانسته، اگر حكم و مثالی در این بابت گذرانیده باشند، بدان مستند نگردند؛ و چون تنقیح مرافعات شرعیه به او متعلق است، احدی دخل ننموده و مخصوص او دانند. متقاضیان و قضات جزو خود را به عزل او معزول و به نصب او منصوب شناخته، موافق حكم و امثله مذكور عمل نمایند.
وزیر و حاكم و كلانتر و عمّال محال مذكور دست تصدّی و شرعی شریعت و افادت پناه مشارالیه را در امور مذكور قوی دانسته، اعزاز و احترام و تقویت و تمشیت او بجای آورده احدی را [دخل] در امور مذكور ندهند و امداد و اعانت شرعی لازم دانسته و از جوانب بر این جمله روند و هر ساله حكم مجدد طلب ندارند و چون پروانچه به مهر اشرف رسد، اعتماد نمایند. «1»
حكم بالا در سال 1034 توسط شاه عباس نوشته شده است. چهارده سال بعد، شاه صفی حكم قاضی القضاتی همان دیار را برای برادرزاده قاضی یاد شده، نوشته است. «2»

تا آن‌جا كه به عنوان شیخ الاسلام مربوط می‌شود، چنین اظهار شده است كه از اواخر قرن چهارم و بیش‌تر در قرن پنجم به كسانی از عالمان، لقب شیخ الاسلام داده می‌شده است.
كسانی مانند فخر رازی (م 606)، خواجه عبد اللّه انصاری (م 481) ابو العباس احمد بن حسن بن عبد اللّه بن یزداد سرخسی یزدادی (م 409) ابو بكر محمد بن یوسف یزدی (م 430) و برخی دیگر. «3» همچنین بنا به نوشته آدم متز اطلاق عنوان شیخ الاسلام برای
______________________________
(1). قائم مقامی، یك صد و پنجاه سند تاریخی، ص 27
(2). متن آن را بنگرید در: قائم مقامی، همان، ص 47
(3). مهدوی، مصلح الدین، زندگی‌نامه علامه مجلسی، ج 1، صص 275، 277. در این باره بنگرید: حبیب
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 210
نخستین بار در اواخر قرن چهارم بوده است؛ بدین شرح كه نخست فرقه‌ای از اهل سنت در خراسان یكی از علمای خود را لقب شیخ الاسلام دادند. در برابر، فرقه مجسمه هرات از عمومیت و بزرگی این لقب برآشفتند و پیشوای خود را كه كتابی در نكوهش علم كلام نوشته بود، بدان لقب ملقّب كردند. «1» در متنی دیگر آمده است كه، نخستین بار در نیمه دوم قرن چهارم هجری، بر برخی از علما و نیز صوفیان، عنوان شیخ الاسلام به كار رفته است.
در قرن پنجم رئیس فقیهان شافعی در خراسان، اسماعیل بن عبد الرحمن شهرت به شیخ الاسلام داشته است. در قرن ششم، این عنوان در مصر و شامات به فقهای مقبول العامة، اطلاق می‌شده است. مخالفین ابن تیمیه بر این عقیده بودند كه هركس او را شیخ الاسلام بداند، كافر است و در ردّ بر آن‌ها كتابی با عنوان الرد علی من زعم انّ من سمّی ابن تیمیه شیخ الاسلام كافر نوشته‌اند. در حوالی سال 700 این لقب برای فقهای صاحب نفوذ به كار می‌رفته است. «2»
این لقب بیش‌تر در دولت عثمانی رواج یافت كه در آن عنوان شیخ الاسلام، برای فقیهی بكار رفت كه بالاترین مقام دینی را در این دولت داشت و توسط سلطان عثمانی تعیین می‌گردید. «3»
همان‌گونه كه گذشت، در ایران صفوی، بالاترین مقام رسمی دینی را صدر می‌گفتند كه بیش‌تر از آن كه لقبی عثمانی باشد، لقبی شرقی بود كه از خراسان گرفته شده بود. البته در شرق نیز عنوان شیخ الاسلام بكار می‌رفت. «4»
زمانی كه پای عالمان عرب عراق به دربار صفوی باز شد و آنان مورد حمایت شاه طهماسب قرار گرفتند، زمینه برای ایجاد عنوان جدیدی در كنار صدر فراهم گردید. چهره برجسته این عالمان، محقق كركی (م شب غدیر 940 در نجف) «5» بود كه از زمان شاه اسماعیل به ایران رفت و آمد داشت «6» و از مزایای این ارتباط نیز برخوردار بود. علاقه شاه طهماسب به وی، سبب شد تا در نزاعی كه میان او و عالمان مخالفش درگرفت، از وی
______________________________
آبادی، مكارم الاثار، ج 3، صص 820، 821
(1). آدم متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج 1، ص 217 به نقل از سبكی، طبقات، ج 3، ص 47، 711
(2). دائرة المعارف الاسلامیه، ج 13، صص 471، 480
(3). درباره شیخ الاسلامی در دولت عثمانی بنگرید: دانشنامه جهان اسلام، حرف ب، جزوه اول، ص 96
(4). بنگرید: بوسه، همان، ص 208. نمونه آن شیخ الاسلامی هرات بود كه به خاطر اصرار در تسنن توسط قزلباشان كشته شد. بنگرید: قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 113
(5). افندی (ریاض 3/ 442) از قول شیخ حسین بن عبد الصمد نوشته است كه وی به شهادت رسیده است.
(6). همان، ج 3، ص 445
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 211
حمایت كند. ما شرح این مطالب را در بحث مربوط به خراجیه‌ها در دوره صفوی آوردیم. «1» شاه طهماسب محقق كركی را خاتم المجتهدین نامید و عنوان شیخ الاسلام را درباره وی بكار برده، تمام اختیار امور شرعی و حتی عرفی و نیز عزل و نصب قضات و حكّام را برای وی قائل شد. بنابراین با حضور محقق كركی بود كه عنوان شیخ الاسلامی در دوره صفوی باب گردید.
منصب شیخ الاسلامی در دو دوره، اهمیت بالایی یافت كه از قضا هر دو دوره، به لحاظ دینی در مجموعه دوره صفوی برجسته است. نخست دوره طهماسب اول با محقق كركی و دیگری دوره شاه سلطان حسین با حضور علامه مجلسی (م 1110). ابتدا مروری بر دوره نخست داریم؛ سپس مروری بر دوره میانی و پایانی خواهیم داشت.
به نوشته قاضی احمد قمی «اصل شیخ- یعنی علی بن حسین بن عبد العال كركی- از كرك نوح جبل عامل است؛ در آن‌جا تحصیل علوم و تصحیح كتب فقهی و احادیث نبوی و امامی نمود. بعد از آن به نجف اشرف نقل نموده، مدتی در آن‌جا بود، «2» و در رواج مذهب حق ائمه اثنا عشر- علیهم صلوات الله- و نشر مآثر شرایع خیر البشر- صلی الله علیه و آله- مساعی جمیله به ظهور آورد و حقوق شیخ مرحوم بر شیعه بسیار است؛ مدتی در بعضی اسفار، همراه اردوی معلی بود؛ چون رومیان عراق عرب را تصرّف نمودند، اولاد امجاد آن حضرت ذكورا و اناثا، منازل و املاك و اسباب و جهات خود را گذاشته به دیار عجم آمدند.» «3»
محقق كركی به لحاظ فقهی، عالمی ممتاز بوده و چنان كه شهرت دارد، روش‌های جدیدی را به لحاظ استدلالی وارد حوزه فقه كرده است. روانی و سادگی نوشته‌های وی، همراه با استدلال‌های صریح و روشن در كنار واقع‌گرایی فقهی وی كه در بحث خراجیه و نماز جمعه و غیره از خود نشان داد، از او شخصیتی ممتاز ساخته است. این شخصیت سبب شد تا شاه طهماسب كه خود در دین‌داری بسیار جدی و فردی متشرّع بود، به وی علاقه‌مند شده در عراق عرب، در نزدیكی حلّه و نجف زمین‌هایی را به عنوان سیورغال به وی واگذار كند.
______________________________
(1). بنگرید: روملو، همان، ص 333؛ نیز بنگرید: قاضی احمد قمی، همان، ج 1، صص 237- 238، 297؛ خاتون آبادی، همان ص 490؛ مدرسی طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، ج 2، صص 76- 77؛ درباره اختلاف میر غیاث الدین دشتكی با محقق كركی بر سر مسأله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصری، ج 1، صص 101- 102؛ تعلیقات تكملة الاخبار، ص 193- 194
(2). بر اساس برخی از اجازات موجود، وی مدتها در مصر بوده و كتب فقهی و حدیثی اهل سنت را نزد عالمان آن دیار فراگرفته است. بنگرید: افندی، ریاض، ج 3، صص 448- 450
(3). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 236- 237
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 212
زمانی كه وی مورد توجه شاه طهماسب قرار گرفت، كسانی چون سید نعمت الله حلی با وی از در دشمنی درآمده، به تحریك شیخ ابراهیم قطیفی بر ضد وی پرداختند. این تحریكات سبب شد تا شاه طهماسب به دفاع از محقق پرداخته، دستور دهد تا میر نعمت الله حلی را از ایران روانه عراق عرب كنند. در حكمی كه از سوی شاه برای حكام آن دیار در باره نعمت الله حلی نوشتند، به مسؤولان آن ناحیه اخطار كردند كه به دلیل ظهور «آثار اضلال و اغوای او در میانه عوام» لازم است تا او را «در امور شرعیه و عرفیه مدخل ندهند» و حتی اجازه رفت و آمد وی را با شیخ ابراهیم قطیفی ندهند. پس از آن تأكید شده بود كه «اگر خلاف این به ظهور رسد، وكلای خاتم المجتهدین، وارث علوم سید المرسلین، قدوة اهل الاسلام نایب الامام علیه السلام- زینا للافاضة- علی عبد العالی، ایشان را به ابلغ وجوه تأدیب و منع نمایند؛ چنانچه موجب عبرت دیگران گردد.» «1» همچنین میان محقق كركی و امیر غیاث الدین منصور شیرازی نیز كه در سال 936 برای مدت دو سال و اندی نیمی از منصب صدر را بر عهده داشت، اختلافی پیش آمد. این اختلاف كه عامل آن از نظر محقق كركی «عدم تقید میر به شرع اقدس» دانسته شده، سبب مشاجره میان آنان در حضور شاه طهماسب شد. در نهایت شاه، جانب طهماسب را گرفته «میر را از صدارت عزل كرده، چند روزی میر در اردوی همایون به سر برده، به جانب شیراز روان شد و در آن اوان رحلت نمود». «2» شاه طهماسب خود از این اقدامش چنین یاد كرده است كه میر در مقام عناد با محقق برآمده و ما هم «طرف حق را منظور داشته، اجتهاد را بدو ثابت كردیم.» «3» زمانی كه محقق كركی زمینه عزل امیر غیاث الدین منصور شد، به شاه طهماسب توصیه كرد تا امیر معز الدین اصفهانی را كه از شاگردان خودش بود، به صدارت انتخاب كند. قمی درباره او نوشته است كه «میر، افضل و اتقی و اورع و ازهد و اعلم سادات رفیع الدرجات و نقبای حمیده صفات دار السلطنه اصفهان بود و اكثر مسائل فقهی را از حضرت خاتم المجتهدین شیخ علی فرا گرفته بود.» در این وقت بود كه محقق كركی «خاطر نشان اشرف [یعنی شاه] كرد كه هیچ كس از سادات و نقبا و علما غیر او را لیاقت مرتبه سامی و منصب نامی صدارات نیست. در آن اوان، میر در اصفهان تشریف داشت؛ فرمان قضا جریان به احضار او نافذ شد. تا زمان وصول میر به درگاه اعلی حضرت، مجتهد الزمانی نواب و وكلا جهت او تعیین فرمودند و مهر توقیع ترتیب دادند.» «4» بعدها باز هم یكی دیگر از شاگردان محقق كركی با نام میر اسد
______________________________
(1). همان، ج 1، ص 238
(2). همان، ص 297؛ روملو، همان، ص 393
(3). طهماسب، تذكره شاه طهماسب، ص 14
(4). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، صص 313- 314؛ مقایسه كنید با: روملو، همان، صص 406، 510- 511
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 213
الله شوشتری به صدارت منصوب شد. «1» خواهیم دید كه سید حسین مجتهد، دختر زاده محقق كركی و عبد العال فرزند محقق نیز نزد شاه طهماسب بسیار عزیز بودند. همچنین میدانیم كه پدر میرداماد، داماد محقق كركی بوده است.
از عبارات مورخان چنین بر می‌آید كه محقق دوبار به ایران آمده و گرچه در برخی از اسفار همراه اردوی معلی بوده، «2» اما تا پایان عمر در نجف زندگی می‌كرده و در همانجا در شب عید غدیر سال 940 درگذشته است. این سالی است كه سلیمان قانونی قصد حمله به صفویان را كرده و در سال 941 عراق را به تصرف خود درآورد. درگذشت محقق، در گیرودار حمله عثمانی‌ها بوده و همین سبب شد تا «به واسطه رومیان، قبر او را ظاهر ننمودند و همچنان مخفی است.» «3»
محقق كركی با نگارش دو رساله نماز جمعه و خراجیه كه شرح هر كدام را در جای خود داده‌ایم، نشان داد كه به دو نكته سخت توجه دارد. نخست بحث از نقش فقیه در امور جاری حكومتی است كه وی با دیدی مثبت و گستردگی حوزه دخالت فقیه به آن می‌نگریست و در واقع، احیاگر اندیشه ولایت فقیه در عرصه سیاسی ایران شیعه بود. دوم، نوعی واقع‌نگری سیاسی برای قبول شرایط جدید كه مهم‌ترین ویژگی آن، ایجاد سلطنت شیعه بود كه او می‌بایست به ناچار با آن كنار می‌آید و آمد. خوش‌اقبالی اندیشه كركی در آن بود كه در عصر پادشاهی درخشید كه سخت به دین و شرع علاقه‌مند بوده و با تمام وجود به مشروعیت مجتهدین و فقها اعتقاد داشت. این امر سبب شد تا طهماسب، محقق كركی را به عنوان خاتم المجتهدین و مجتهد الزمانی، افضل علمای عصر دانسته و ولایت شرعی او را مقدم و پیش از ولایت عرفی خود بداند. نیز همین زمینه سبب شد تا محقق كركی را بالاتر از صدور خویش دانسته، عنوان شیخ الاسلامی را برای وی برگزیند. به علاوه باید توجه داشت كه منصب صدارت تنها در انحصار سادات بود و شاید از این جهت بوده كه محقق كركی به عنوان صدر برگزیده نشده است. به هر روی شاه طهماسب حكم ذیل را برای وی كه اصولا
______________________________
(1). همان، ج 1، صص 386- 387؛ مقایسه كنید با: روملو، همان، ص 510- 511
(2). به گزارش قاضی احمد قمی زمانی كه در سال 936 اردوی شاه طهماسب وارد قزوین شد، و صدر او یعنی میر قوام الدین حسین صدر اصفهانی درگذشت، شاه صدارت را میان میر غیاث الدین و میر نعمة الله حلی به شراكت برقرار كرد. وی می‌افزاید: «و درین سفر حضرت صفوة المجتهدین و قدوة المتبحرین شیخ علی علیه الرحمة در اكثر اوقات همراه شاه عالم پناه بودند». این اردو عازم خراسان شده و محقق كركی نیز همراه شاه طهماسب به خراسان رفت. (خلاصة التواریخ، ص 195) محقق رساله جعفریه خود را نیز در حین زیارت مشهد مقدس معلی حسب الالتماس میر فریدون جعفر نقیب نیشابوری نگاشته است. (همانجا، ص 237)
(3). قمی، قاضی احمد، ج 1، ص 236
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 214
به طور ثابت نیز در دربار وی نبود، نگاشت:
بسم اللّه الرحمن الرحیم، چون از مؤدّای حقیقت انتمای كلام امام صادق علیه السلام كه:
انظروا الی من كان منكم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فارضوا به حكما فانّی قد جعلته علیكم حاكما فاذا حكم بحكم فمن لم یقبله منه فانّما بحكم اللّه استخفّ و علینا ردّ و هو راد علی اللّه و هو علیّ حدّ الشرك لایح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدین كه حافظان شرع سید المرسلین‌اند با شرك در یك درجه است، پس هر كه مخالفت حكم خاتم المجتهدین، وارث علوم سید المرسلین، نایب الائمة المعصومین- لازال كاسمه علیا عالیا- كند و در مقام متابعت نباشد، بی‌شائبه، ملعون و مردود در این آستان ملك آشیان مطرود است، و به سیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه، مؤاخذه خواهد شد. كتبه طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوی الموسوی. «1» از این حكم چنین به دست می‌آید كه مقبوله عمر بن حنظله به عنوان یكی از مهم‌ترین دلایل فقهی ولایت فقیه، مورد استناد شاه طهماسب قرار گرفته است.
سید نعمة الله جزائری نوشته است كه وقتی محقق كركی نزد طهماسب آمد، وی به او گفت:
أنت أحقّ بالملك، لأنّك النائب عن الامام، و انما أكون من عمّالك، أقوم بأوامرك و نواهیك. «2» وی می‌افزاید كه از محقق كركی، فرامینی دیده است كه به حاكمان ممالك محروسه نگاشته و در آن‌ها قوانین عدالت و كیفیت سلوك با رعایا را در اخذ خراج شرح داده و از آنان خواسته است تا عالمان سنی را از دیارشان بیرون كنند تا مردم را گمراه نكنند. همچنین دستور داده است تا در هر شهری و روستایی امام جماعتی باشد تا برای مردم نماز خوانده و فقه را به آنان آموزش دهد. «3»
درست یكسال پیش از درگذشت یا شهادت محقق كركی، شاه طهماسب ضمن فرمان بلندی، افزون بر آن كه اطاعت از محقق كركی را كه آن زمان در نجف می‌زیست، بر حاكمان آن نواحی واجب كرد، دستوراتی نیز درباره سیورغال‌هایی كه در اختیار ایشان بود، نوشت.
افندی متن این فرمان را آورده و خاتون آبادی ضمن اشاره به این كه تمامی آن را دیده است، به آن اشاره كرده است. «4» بخش‌هایی از این فرمان را نقل می‌كنیم:
اعلای اعلام شریعت غرّای نبوی را كه آثار ظلم جهالت افزای عالم و عالمیان از ظهور
______________________________
(1). خوانساری اصفهانی، روضات الجنات، ج 4، صص 362- 363 ایشان این حكم را به نقل از «بعض المواضع المعتبرة» نقل كرده‌اند.
(2). خوانساری اصفهانی، همان، ج 4، ص 361
(3). خوانساری، همان، ص 361 به نقل از «شرح عوالی اللئالی» سید نعمة الله جزائری.
(4). خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ص 461
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 215
خورشید تأثیر آن زوال‌پذیر شود، از مستمدات اركان سلطنت و قواعد كامكاری می‌دانیم و احیای مراسم شرع سید المرسلین و اظهار طریقه حقه ائمه معصومین كه چون صبح صادق غبار ظلمت آثار بدع مخالفان مرتفع گرداند، از جمله مقدمات ظهور آفتاب معدلت گستری و دین‌پروری صاحب الامر علیه السلام می‌شماریم و بی‌شائبه منشأ حصول این امنیت و مناط وصول بدین نیّت، متابعت و انقیاد و پیروی علمای دین است كه به دستیاری دانشوری و دین‌گستری صیانت و حفظ شرع سید المرسلین نموده، به واسطه هدایت و ارشادشان كافه انام از مضیق ضلالت و گمراهی به ساحت اهتداء توانند رسید، و از یمن آثار افادات كثیر البركاتشان، كدورت و تیرگی جهل از صحایف خواطر اهل تقلید زدوده شود؛ سیما در این زمان كثیر الفیضان كه عالی‌شأنی كه به رتبه ائمه هدی علیهم السلام اختصاص دارد و متعالی رتبت، خاتم المجتهدین، وارث علوم سید المرسلین، حارس دین امیر المؤمنین، قبلة الاتقیاء المخلصین، قدوة العلماء الراسخین، حجة الاسلام و المسلمین، هادی الخلایق الی الطریق المبین، ناصب اعلام الشرع المتین، متبوع أعاظم الولاة فی الاوان، مقتدی كافة أهل الزمان، مبین الحلال و الحرام، نایب الامام علیه السلام- لازال كاسمه العالی علیّا عالیا- كه به قّوت قدسیّت ایضاح مشكلات قواعد ملت و شرایع حقّه نموده، علمای رفیع المكان اقطار و امصار، روی عجز بر آستانه علویش نهاده، به استفاده علوم از مقتبسان انوار مشكاة فیض آثارش سرافرازند و اكابر و اشراف روزگار سر اطاعت و انقیاد از اوامر و نواهی آن هدایت پناه نپیچیده، پیروی احكامش را موجب نجات می‌دانند، همگی همّت بلند و نیّت ارجمند مصروف اعتلائشان و ارتقاء مكان و ازدیاد مراتب آن عالی شأن است؛ مقرّر فرمودیم كه سادات عظام و اكابر و اشراف فخام و امراء و وزراء و سایر اركان دولت قدسی صفات، مومی الیه را مقتدی و پیشوای خود دانسته در جمیع امور، اطاعت و انقیاد به تقدیم رسانیده، آنچه امر نماید مأمور و آنچه نهی نماید منهی بوده؛ هر كس را از متصدیان امور شرعیه ممالك محروسه و عساكر منصوره عزل نماید، معزول و هر كه را نصب نماید، منصوب دانسته، در عزل و نصب مزبورین، به سند دیگری محتاج ندانند؛ و هر كس را عزل نماید، مادام كه از جانب آن متعالی منقبت منصوب نشود، نصب نكنند [پس از آن به برخی از سیورغالات ایشان و بخشودگی آن‌ها از انواع مالیات‌ها و بازرسی‌ها اشاره شده و در ادامه آمده است:] چون هدایت پناه مومی الیه جهت هدایت خلایق، احیانا از نجف اشرف متوجه بعضی از ممالك محروسه می‌شوند، سیما رماحیه و جوایز، در ذهاب رایات كمال تعظیم به تقدیم رسانیده و سركار مومی الیه و متعلقان او را در غیبت به دستور حضور برقرار دانسته، از حوالات و مطالبات مستثنی شناسند و چون پایه سریر فلك مصیر كه مجمع اكابر و اشراف و امرا و حكام و اعیان ممالك
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 216
محروسه است، كائنا من كان، ملازمت مقتدی الانام مومی الیه نموده، مشارالیه بدون احدی نرفته، حكام عراق عرب، حفظ این قاعده مرعی داشته، وظایف ملازمت به تقدیم رسانیده، طمع استقبال و رفتن شیخ الاسلام مومی الیه بدیدن ایشان ننمایند، فكیف كه تكلیف حضور مجلس خود نمایند؛ و در جمیع ابواب به نوعی رعایت ادب نمایند كه مزیدی بر آن متصور نباشد. [افندی می‌افزاید: شاه طهماسب با خط خود در كنار این فرمان نوشته است: احكام مسطوره را و جمیع احكام كه درباره مقتدی الانام مومی الیه صادر شده، ممضی و منفذ دانسته، خلافت‌كننده را ملعون و مطرود دانند.] «1»
از متن این دو فرمان، به خوبی می‌توان دریافت كه شاه طهماسب تا چه اندازه به محقق كركی اعتقاد داشته و اصولا مشروعیت دولت خود را بر پایه نیابت فقیه از امام معصوم علیه السلام، قرار توجیه می‌كرده است. بعدها شاه اسماعیل دوم (984- 985) به «جناب مجتهد الزمانی شیخ عبد العالی» «2» گفت: «این سلطنت حقیقتا تعلق به حضرت امام صاحب الزمان علیه السلام می‌دارد و شما نایب مناب آن حضرت و از جانب او مأذونید به رواج احكام اسلام و شریعت؛ قالیچه مرا شما بیندازند و مرا شما بر این مسند بنشانید تا من به رأی و اراده شما بر سریر حكومت و فرماندهی نشسته باشم.» این عالم كه یا اطمینان به سخن اسماعیل دوم نداشت یا به علتی دیگر «زیر لب فرمودند كه پدر من فرّاش كسی نبود». «3»
تا اینجا لقب شیخ الاسلام با تعبیر نیمه رسمی مجتهد الزمانی، ویژه كسی دانسته می‌شد كه به لحاظ علمی بر دیگران برتری داشته و با تأیید شاه، به رتق و فتق امور شرعی می‌پرداخت. این كه حد و مرز كار شیخ الاسلام با صدر در كجا بوده است، چندان روشن نیست.

با روی كار آمدن اسماعیل دوم [م 985] كه هوای تسنن داشت، و به رغم عبارتی كه از وی نقل كردیم، اوضاع مذهبی- سیاسی قزوین درهم ریخت. بر اساس شرحی كه اسكندر بیك آورده، اقدامات او در حمایت از افراد متسنّن، سبب شد تا عالمان شیعه از وی فاصله
______________________________
(1). افندی، ریاض، ج 3، صص 455- 460 (متن چاپی بسیار مغلوط بوده و ما آن را بر اساس نسخه خطی ریاض به خط ملا عبد الله افندی تا اندازه‌ای اصلاح كردیم.) با سپاس و تشكر از استاد ارجمند علامه حاج سید محمد علی روضاتی- زید عزّه- كه تصویر تمامی اجزاء برجای مانده ریاض را در اختیار ما نهادند.
(2). وی فرزند محقق كركی بوده و از علمای بزرگ اواخر عهد طهماسب و روزگار اسماعیل دوم و محمد خدابنده بود كه در سال 993 در گذشت. بنگرید: قمی، قاضی احمد، همان، ص 773
(3). نطنزی، محمود، نقاوة الاثار، ص 41
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 217
گرفتند. مجتهد معروف این دوره، سید حسین مجتهد كركی معروف به مفتی، دخترزاده شیخ علی كركی بود كه از زمان طهماسب موقعیتی به دست آورده و در این دوره، در حكم مجتهد الزمانی بود. اسكندر بیك در شرحی كه از احوال وی آورده است، می‌نویسد، وی در روزگار طهماسب به ایران آمده، در «در دار الارشاد اردبیل به تدریس و شیخ الاسلامی و قطع و فصل مهام شرعیه قیام داشت؛ پس از آن به درگاه معلّی آمده، دعوی اجتهاد می‌نمود و منظور نظر حضرت شاه جنّت مكان گردید ... گاهی متوجه فیصل قضایای شرعیه اردوی معلّی بوده، جمعی كثیر همه روزه به محكمه علیّه‌اش رجوع می‌نمودند، در اسانید شرعیه كتّاب و ناسخان محكمه، حسب الفرموده میر، توقیع او را سید المحققین و سند المدققین، وارث علوم الانبیاء و المرسلین، خاتم المجتهدین مرقوم می‌ساختند؛ اگرچه علما در این باب سخن داشتند و غایبانه اذعان نمی‌نمودند، اما هیچ یك از فحول علما در معرض این گفتگو نتوانستند درآمد، به غایت فصیح البیان و ملیح اللسان بود». «1»
وی در دانش فقه، به هیچ روی زبدگی جدش محقق كركی را نداشت؛ اما به هر روی به دلیل وابستگی خانوادگی و نیز عدم وجود عالمی برجسته در این عهد، و نیز اعتباری كه شاه طهماسب برای وی قائل شد، به تدریج موقعیت بالایی به دست آورد. وی چندین رساله نوشته است یكی از آن‌ها درباره متعه و دیگری درباره نماز جمعه بوده است. «2» همچنین آثار دیگری تألیف كرده كه ملا عبد الله افندی شرحی از آن‌ها به دست داده و از آن‌ها ستایش كرده است. زمانی كه شاه طهماسب درگذشت و اوضاع سخت آشفته شد، سید حسین كار كفن و دفن شاه را عهده‌دار شد «3» كه در این باب متحمل آزار و اذیت نیز گردیده، در درگیری كه بر سر جنازه شاه طهماسب پیش آمد، تیری هم به او كه در برابر جنازه ایستاده بود، اصابت كرد.
وی كه از فقهای جبل عامل بوده و به طور سنّتی ضد سنّی بود، با شاه اسماعیل دوم در افتاد. شاه نیز كه احساس كرد قزلباشان تحت تأثر علما، در حال روگردانی از وی هستند «به علما بدگمان شده، به میر سید حسین مجتهد و میر سید علی خطیب و استرآبادیان كه در تشیع و تبرّا غلو داشتند، بیش‌تر از دیگران بی‌التفاتی اظهار كرد و بعضی را از اردو اخراج كرد و جمیع كتب علمی میر سید حسین را فرمود كه در خانه نهاده، مهر كردند و او را از منزلی كه داشت بیرون كرده و خانه او را نزول دادند. «4»
______________________________
(1). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 145؛ واله، همان، ص 414
(2). افندی، ریاض، ج 2، صص 65- 66
(3). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 123
(4). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 215
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 218
وی در تحولات سیاسی شاه اسماعیل دوم نیز به عنوان یك رجل دینی- سیاسی فعال بود تا آن كه در سال 1001 در طاغوتی كه در قزوین فراگیر شد، درگذشت. اسكندر بیك در ذیل وقایع آن سال از وی یاد كرده، و می‌نویسد «مشار الیه سید عالی‌شأن و بزرگ متعالی مكان و دخترزاده مجتهد مغفور شیخ علی عبد العال بود؛ در میانه علمای عرب و عجم به طلاقت لسان و فصاحت بیان معروف و در ولایت عجم كوس اجتهادش بلند آوازه گشته، در اصول و فروع مذهب حق امامیه رسائل غرّا پرداخت.» وی می‌افزاید كه در زمانی كه اردوی شاه طهماسب مملو از علمای عرب و عجم بوده و در آن میان عبد العال فرزند محقق كركی به مرتبه بلند اجتهاد رسیده، جمیع علما اذعان اجتهاد او را می‌كردند، سید حسین خود را خاتم المجتهدین می‌نامید و «تا حین وفات [هم] او را خاتم المجتهدین می‌خواندند». «1» وی «اكثر اوقات فایض البركات را در دار المؤمنین كاشان صرف درس و افاده معقول و منقول می‌نموده» و بنابراین، كمتر در كارهای دولتی بوده است. اشتغال وی به درس سبب شده بود تا فرصت رسیدگی به قضایای شرعیه را نداشته باشد. «2»
فرزند سید حسین، میرزا حبیب الله صدر، صدر مشهور دوره میانی صفوی است كه این موقعیت را به ارث برای فرزندان و نوادگانش مانند میرزا محمد مهدی و میرزا محمد معصوم نیز گذاشت. میرزا محمد مهدی مدت نه سال نیز اعتماد الدوله بود. «3» همه این افراد گرچه از لحاظ علمی موقعیت بالایی نداشتند، اما در سلك عالمان بودند. واله نوشته است كه «اولاد و امجاد و احفاد والانژادش كه تا جهان آباد اورنگ آرای سریر دانش و سداد باشند، خلفا عن سلف، الی یومنا هذا، به مناصب بلند و مدارج ارجمند ممتاز و سرافراز بوده و خواهند بود!» «4»
با درگذشت سید حسین كركی، موقعیت شیخ الاسلامی در مركز سلطنت، یعنی اصفهان، تا اندازه‌ای متزلزل شد. در واقع، شاه عباس در سلطنت خود، چندان به صدر و شیخ الاسلام وقعی نمی‌نهاد؛ با این حال، ورود شیخ بهایی به صحنه، تا اندازه‌ای موقعیت شیخ الاسلامی را بالا برد. «5» وی پس از درگذشت پدر زنش، شیخ علی منشار (م 984) «در عهد خجسته و زمن فرخنده نواب گیتی ستان فردوس مكان [عباس اول] منصب سامی
______________________________
(1). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 458
(2). واله، همان، ص 430
(3). بنگرید: افندی، همان، ج 2، ص 70
(4). واله، همان، ص 414
(5). نوشته‌اند كه شاه عباس در درس فقه شیخ بهایی نیز شركت كرد و درباره مفهوم عاقله در باب دیه از وی پرسید و پس از پاسخ شیخ در علت پرداخت دیه توسط عاقله، خود نیز مطلبی ابراز كرد. بنگرید: غفاری، تاریخ نگارستان، ص 370
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 219
شیخ الاسلامی و وكالت حلالیات و تصدّی امور شرعیه معموره جنّت نشان دار السلطنه اصفهان» را عهده‌دار شد. «1» چنین چیزی به نظر بعید می‌نماید كه شیخ بهایی پس از درگذشت پدر زنش به این منصب رسیده باشد.
پس از درگذشت شیخ بهایی در سال 1030 به طور طبیعی موقعیت وی در اختیار میرداماد قرار گرفته است؛ شاهد آن كه، در جریان بر تخت‌نشینی صفی میرزا وی نقش مهمی در به تخت نشاندن او داشت. «2» در واقع، در هر دوره، صرف نظر از شیخ الاسلام رسمی، شماری از فقیهان و عالمان برجسته، در دربار رفت و آمد داشتند و در اصطلاح مورخین «در اردوی معلی» بسر می‌بردند. نمونه این افراد در زمان شاه عباس اول، همین میرداماد بود كه اسكندر بیك درباره‌اش می‌نویسد: «در زمان نواب سكندرشأن به اردوی معلّی آمد». «3» این قبیل فقیهان، به عنوان مرجع فقهی، كارشان صدور فتوا بوده و سایر فقها به فتوای آنان عمل می‌كردند. اسكندر بیك همانجا می‌افزاید: «و فقهای عصر، فتاوی شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر می‌شمارند». «4»
در دوره طهماسب، در شهرهای دیگر نیز افرادی با عنوان شیخ الاسلام حضور داشته‌اند. یك نمونه شیخ حسین بن عبد الصمد (م 982) پدر شیخ بهایی بود كه مدتی در هرات منصب شیخ الاسلامی داشت و رساله العقد الطهماسبی را به نام شاه طهماسب نگاشت. «5» وی كه از شاگردان و همراهان شهید ثانی بود، پس از شهادت استاد به اصفهان آمد. با ورود وی به اصفهان، شیخ علی منشار كه شیخ الاسلام این شهر بود، خبر آمدن او را به شاه طهماسب داده و شاه از وی خواست تا به قزوین برود. وی به قزوین وارد شد و سخت مورد احترام شاه واقع گردید. هفت سال در آن‌جا بود؛ پس از آن منصب شیخ الاسلامی مشهد به وی داده شد و در آن‌جا اقامت گزید. به دنبال آن، برای ترویج تشیع در هرات كه شمار سنیانش زیاد بود، عازم این شهر شده و مدت هشت سال در آن‌جا به انجام وظایف شیخ الاسلامی پرداخت. پس از آن از شاه اجازه حج گرفته و در بازگشت از حج، در بحرین اقامت گزید و همانجا درگذشت. «6» وی نقش مهمی در ترویج نماز جمعه در ایران داشته است. «7»
______________________________
(1). واله، همان، ص 435
(2). خواجگی، خلاصة السیر، ص 38
(3). در خلد برین، ص 418 تعبیر درگاه معلی به جای اردوی معلی یاد می‌شود.
(4). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 147
(5). افندی، همان، ج 2، ص 111
(6). افندی، همان، ج 2، صص 119- 120
(7). واله، همان، ص 433
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 220
سازمان دولت صفوی از پس از شاه عباس اول، تا اندازه‌ای با گذشته تفاوت كرد؛ در عین حال، موقعیت صدر و شیخ الاسلام و قاضی، با اندك فراز و نشیب همچنان ثابت ماند. در این دوره، صدر مقامی اداری‌تر و شیخ الاسلام مقامی دینی‌تر گردیده، گرچه افرادی كه به این دو مقام منصوب می‌شدند، همه در اداره امور شرعی دخالت داشتند. تا آن‌جا كه به گزارش مسافران خارجی حاضر در ایران دوره شاه عباس دوم (1052- 1077) و شاه سلیمان صفوی (1077- 1104) مربوط می‌شود، موقعیت صدر به لحاظ اداری و محل جلوسش در درگاه شاه، بالاتر از شیخ الاسلام بوده است. تاورنیه نوشته است: دو تن از رجال بزرگ روحانی زیردست صدر هستند كه در شأن و رتبه و قدرت برابرند. یكی به شیخ الاسلام و دیگری به قاضی مرسوم است و امور شرعی میان این دو نفر تقسیم شده و همه كارهای صدر به دست آن‌ها انجام می‌گیرد. تعیین و تسیمه این دو نفر نیز با شاه است و به فرمان شاه باید منصوب شوند. در تمام شهرهای عمده مملكت، دو نفر به اسم شیخ الاسلام و قاضی هستند كه به امورات مذهبی و قانونی رسیدگی می‌نمایند. «1»
سانسون نیز مقام شیخ الاسلام را پس از صدر دانسته و از نظر جایگاه نشستن نزد شاه می‌نویسد: «جای شیخ الاسلام در پایین مسند شاه بعد از صدر بزرگ است». «2» وی همچنین می‌نویسد: سومین شخصیت ایران، آخوند یا شیخ الاسلام نامیده می‌شود و شیخ الاسلام به معنی عالم طراز اول یا مرد معمّر و محترم قانون محمّدی صلی الله علیه و آله می‌باشد.
شیخ الاسلام بزرگ‌ترین صاحب منصب امور شرعی و مدنی است و به دعاوی بیوه‌زنان و یتیمان و صغاری كه زیر نظر قیّم اداره می‌شوند، رسیدگی می‌كند و همچنین اداره سایر امور شرعی نیز به عهده اوست. «3» و نیز می‌افزاید: اغلب دعاوی و اختلافات را شیخ الاسلام شخصا حلّ و فصل می‌كند؛ شیخ الاسلام مدرّس علم فقه نیز می‌باشد و روزهای چهارشنبه و شنبه به تمام قضات دادگستری و تمام صاحب منصبانی كه زیردست او هستند، درس می‌دهد. «4»
كمپفر می‌نویسد: پس از صدر، دو مقام مهم دینی دیگر هست كه متصدیان آن از طرف صدر و البته فقط با تصویب شاه به كار منصوب می‌شوند. این دو مقام عبارت‌اند از شیخ الاسلام‌ها و قاضی‌ها. شیخ الاسلام در مورد مسائل دینی و همچنین دعاوی حقوقی مدنی، بر مبنای فقه حكم می‌دهد. قاضی یا حاكم شرع، درست است كه از نظر درجه بعد از شیخ
______________________________
(1). تاورنیه، همان، صص 588- 589
(2). سانسون، همان، ص 42
(3). همان، ص 41
(4). همان، ص 42
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 221
الاسلام قرار دارد، اما از نظر وظایف و تكالیف اداری در ردیف اوست. «1»
شاردن نیز پس از شرح وظایف صدر خاصّه و عامّه می‌نویسد: «سومین شخصیت مذهبی و قضایی، شیخ الاسلام است ... شیخ الاسلام داور همه دعاوی مدنی و كلیه اختلافاتی است كه به نوعی با قوانین مدنی پیوستگی دارد.» وی سپس با اشاره به این كه در كشورهای اسلامی، لزوما باید مقام قاضی بالاتر باشد، اما «چون صاحبان مقام شیخ الاسلامی در دربار، به جهاتی اعتبار و نفوذ زیاد یافتند و هرگونه قضاوت را به خود اختصاص دادند، اكنون مقام و نفوذشان از قاضی بسی افزون‌تر است و احكامشان جنبه قانونی دارد و معتبر می‌باشد.» شاردن به درستی متوجه شده است كه «حدود امور قضایی در ایران مبهم است». با این حال، اعتراف می‌كند كه «هرگز میان مصادر قضا تضاد و اختلافی حاصل نمی‌شود» این به رغم آن است كه «میان شیخ الاسلام و قاضی، بعضی مواقع درباره برخی مسائل اختلاف و تصادم حاصل می‌شود.» «2» میرزا سمعیا نیز می‌نویسد:
مشارالیه (شیخ الاسلام) در خانه خود به دعواهای شرعی و امر [به] معروف و نهی از منكرات می‌رسد و طلاق شرعی را در حضور شیخ الاسلام می‌داند و ضبط مال غایب و یتیم اغلب با شیخ الاسلام بود، بعد از آن به قضات مرجوع شد. «3»
اداری شدن موقعیت شیخ الاسلام‌های رسمی و دولتی در كنار صدر و قاضی، سبب شد تا به آرامی در حوزه‌های علمی، افراد دانشمند و فقیهی برآیند كه به لحاظ علمی و فقهی، رتبتی بالاتر از شیخ الاسلام داشتند. البته این ممكن بود كه زمانی همان كسی كه مقام صدارت یا شیخ الاسلامی دارد، از نظر علمی بالاتر و دست كم برابر با دیگر فقیهان موجود اما غیر شاغل باشد، اما به طور طبیعی، در حوزه علمی و درسی، این ممكن بود كه فقیه یا فقیهائی برتر از كسانی كه در آن مناصب قرار داشتند، رشد كند. در این صورت، دولت صفوی، چه تصمیمی باید می‌گرفت؟ صرفه دولت در آن بود تا مقامات رسمی را بیش‌تر به خود وابسته كند، به همین دلیل، دختران درباری را كه به هر روی، هم كفو مناسبی می‌خواستند، به صدرها و شیخ الاسلام‌ها و فرزندان آنان می‌دادند. شاردن می‌نویسد «از جمله موجبات اعتبار صدرها و شیخ الاسلام‌ها، پیوستگی آنان با دربار می‌باشد. زیرا اینان غالبا با دختران دودمان پادشاه پیوند می‌كنند». «4» این مسأله، یك نتیجه منفی نیز داشت؛ چرا كه این مقام‌ها را موروثی می‌كرد و با برآمدن عالمان و فقیهان برجسته و مستقل، این
______________________________
(1). همان، ص 124
(2). شاردن، همان، ج 4، صص 1337- 1338
(3). میرزا سمعیا، تذكرة الملوك، ص 3
(4). شاردن، همان، ج 4، ص 1339
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 222
دشواری برای مردم به وجود می‌آمد كه لزوما می‌بایست برای حل مشكل خود به چه كسی مراجعه كنند.
پیش از این كه این بحث را دنبال كنیم، اشاره به تحلیل‌هایی كه كمپفر از برآمدن مجتهدان در جامعه تشیع داده و نكته قابل توجهی است، خواهیم داشت. نكته‌ای را كه وی به آن توجه كرده است، چگونگی برآمدن یك مجتهد از عرصه مدرسه به صحنه اجتماع است. آنچه اهمیت دارد، شكل طبیعی برآمدن یك مجتهد بر اساس ویژگی‌های علمی و اخلاقی و عرفانی و مردم‌داری است. كمپفر پس از شرح مقام صدر، شیخ الاسلام و قاضی می‌نویسد:
تمام صاحبان مقامات عالی دینی كه از آن‌ها ذكر شد، از نظر حیثیت و احترام در درجه‌ای بعد از كسی قرار دارند كه عالم به كتاب است و مجتهد لقب دارد. این لقب، حاكی از حد اعلای روحانیت و پیشوایی بی‌چون و چند بر مؤمنین است. نه عنایت خاص شاه و نه همراهی و همدلی روحانیون یا بزرگان، هیچ یك در رسیدن به این مقام مؤثر نیست. تنها كسی كه بر مبنای طرز زندگی زاهدانه و دانش و بینش متفوّق خود در طول زمان و متدرّجا طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته باشد، می‌تواند به این مقام بلند نایل گردد ... این كه كسی نزد قاطبه مردم تا این درجه به تقدّس و پاكی شهرت یابد تا بتواند به این مقام روحانی شامخ دست یابد، كاری است سخت مشكل. تنها راهی كه به این مقصد عالی منتهی می‌شود اتفاق نظر و همآهنگی بدون خدشه مردم شیعی مذهب است و بس. «1»
كمپفر پس از شرحی از چگونگی اصولی كه بر اساس آن‌ها، یك نفر موقعیت مجتهد را در این جامعه به دست می‌آورد، می‌افزاید: «نباید پنداشت كه در این كار، به كمك حیله و رشوه به جایی می‌توان رسید.» «2»
به هر روی، از آن‌جایی كه باور شیعیان آن بود كه تنها مجتهدان، مشروعیت دارند، اگر دولت صفوی از افراد غیر مجتهد بهره می‌برد، خود به خود، جامعه شیعه دچار تناقض می‌گردید. البته نوعی آزادمنشی در جامعه صفوی وجود داشت و آن این كه در میان افراد مختلفی از صدر، شیخ الاسلام و یا قاضی كه برای قضاوت رسمیت داشتند، صاحب دعوا هركسی را كه می‌خواست انتخاب می‌كرد و طبعا حكم و امضا و توقیع او نافذ بود.
باید توجه داشت كه وضعیت دینی حاكم بر نیمه اخیر دولت صفوی، به دلیل فراوانی وجود عالمان در اصفهان، تا اندازه‌ای بهبود یافته و به طور طبیعی، دولت از افراد برجسته و شاخص استفاده می‌كرد. حضور فقیهانی چون محقق خراسانی (م 1090)، فیض كاشانی
______________________________
(1). كمپفر، همان، ص 125
(2). همان، ص 127
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 223
(م 1091) و سپس علامه مجلسی (م 1110) در عرصه مناصب دینی دوره اخیر، وضعیت آن را نسبت به دوره میانی بهبود بخشیده بود. سید نعمة الله جزائری (م 1112) به مناسبت زلزله‌ای كه در شیروان رخ داده است، می‌نویسد:
وقتی این زلزله رخ داد، استاد ما علامه محقق فیض كاشانی كه صاحب بیش از دویست كتاب است، در مجلس شاه [عباس دوم] بود. سلطان علت زلزله را از وی پرسید؛ فیض گفت: «این به سبب ظلم و ستمی است كه قضات بر مردم روا می‌دارند؛ رشوه می‌ستانند و احكام صادره خود را به پیغمبر و ائمه منسوب می‌كنند. چاره كار آن است كه وقتی از این سفر به اصفهان برگشتیم، برای هر شهری، مجتهدی از مجتهدان معین كنیم». آن وقت در خراسان بودند و قرار شد كه در بازگشت، محمد باقر خراسانی را به سمت قاضی اصفهان تعیین كنند. شاه به فیض گفت: اگر او نپذیرفت چه كنیم؟ فیض گفت: او نباید بپذیرد و شما باید او را مجبور كنید تا بپذیرد. شاه از این سفر به اصفهان برنگشت؛ اما فرزندش سلیمان شیخ محقق ما صاحب بحار الانوار [علامه مجلسی] را به عنوان شیخ الاسلام اصفهان معین كرد كه مشغول امر به معروف و نهی از منكر شده، به شكستن بت‌ها [ی هندیان] و شیشه‌های شراب و از میان بردن دیگر محرمات پرداخت. «1»
گفتنی است كه، به رغم بالا بودن شخصیت برخی از شیخ الاسلامان، صدرها غالبا از یك خاندان و از نظر علمی در مرتبه پایینی قرار داشتند. در میان خاندان میرزا حبیب الله صدر- پسر سید حسین كركی- پسرش میرزا علی رضا تا سال 1074 شیخ الاسلام اصفهان بوده است. برادر او میرزا مهدی نیز از سال 1072 تا سال 1081 اعتماد الدوله بوده و سال بعد از آن درگذشته است. «2»
محمد باقر سبزواری معروف به محقق خراسانی (م 1090) یكی از چهره‌های علمی- فقهی برجسته روزگار عباس دوم و شاه سلیمان است كه منصب شیخ الاسلامی و امامت جمعه را داشته و چندان در این موقعیت، موضع استواری داشت كه بعدها، فرزندان و نوادگان وی نیز همچنان طی دو سه قرن این موقعیت را حفظ كردند. «3» شیخ الاسلامی وی، می‌تواند پس از سال 1074 باشد كه میرزا علی رضا پسر میرزا حبیب الله صدر در آن سال درگذشته است. طبعا وی تا آخرین سال حیات خود یعنی سال 1090 این منصب را در اختیار داشته است. از فرمانی كه در سال 1068 از سوی عباس دوم برای برقراری حقوق وی صادر
______________________________
(1). جزائری، زهر الربیع، صص 125- 126
(2). مهدوی، خاندان شیخ الاسلام اصفهان، ص 37
(3). منزل اعیانی وی در اصفهان، در نزدیكی چهار راه تختی، هنوز به عنوان خانه شیخ الاسلام شناخته می‌شود.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 224
شده، و پس از این خواهیم آورد، معلوم می‌شود كه از همان زمان، موقعیت برجسته‌ای داشته است.
این كه پس از وی چه كسی شیخ الاسلام اصفهان شده است، چندان روشن نیست؛ احتمال ضعیفی حكایت از شیخ الاسلامی آقا حسین خوانساری دارد كه البته ثابت نیست. به نوشته وقایع السنین، در سال 1098 هجری علامه مجلسی (م 1110) به عنوان شیخ الاسلام تعیین گردید. «روز سه‌شنبه چهارم جمادی الاولی هزار و نود و هشت، نواب اشرف ارفع اقدس همایون شاهی، شاه سلیمان صفوی بهادر خان، از راه تصلّبی كه داشت از برای ترویج امور شریعت مقدّسه و تنسیق امور شیعیان، مولانا محمد باقر مجلسی را تعیین فرمودند به شیخ الاسلامی دار السلطنه اصفهان». «1» شاه سلطان حسین نیز كه در روزهای پایانی سال 1105 به سلطنت رسید، فرمان شیخ الاسلامی علامه مجلسی را نگاشته و در آن اشاره به این كه علامه در زمان شاه سلیمان نیز شیخ الاسلام بوده، اما حكمی برای او صادر نشده بوده، كرده است. ما متن این فرمان را در ادامه خواهیم آورد؛ اما پیش از آن لازم است اشاره كنیم كه اعتبار شیخ الاسلامی در این زمان، همچنان حفظ شده و حتی بالاتر نیز رفته بود. این مطلب را از نقش شیخ الاسلامان در مراسم تاجگذاری شاه جدید نیز می‌توان به دست آورد؛ كاری كه پیش از آن مقام برجسته صوفیان یعنی خلیفة الخلفاء انجام می‌داد.
شرح آن چنین است كه در میان وظایف شیخ الاسلامان و صدرها یا به عبارتی طبقه روحانی جامعه عصر صفوی، افزون بر كارهایی قضایی و امور حسبه و موقوفات و دیگر امور شرعی، باید به نقش آن‌ها در جریان درگذشت یك شاه و به تخت‌نشینی شاه بعدی اشاره كرد. در این باره، امرا و وزراء و بسیاری از اعیان و سران سپاه نقش داشتند؛ اما روحانیون نیز به نوعی، هم به لحاظ موقعیت رسمی- درباری خود و هم به لحاظ مشروعیت فقهی می‌توانستند نقشی داشته باشند. این نقش، خود را در مسأله تاجگذاری نشان می‌داد. چنان كه گفته شده است، تاجگذاری به طور معمول با حضور خلیفة الخلفاء رئیس معنوی قزلباشان و صوفیان انجام می‌گرفت؛ اما در دوره اخیر كه نقش خلیفة الخلفا كاهش یافت، علما این نقش را بر عهده داشتند. زمانی كه شاه عباس اول درگذشت، و قرار شد تا نوه او شاه صفی بر تخت بنشیند، ما شاهد حضور عالمان در رسمیت بخشیدن به این سلطنت هستیم. به نوشته خواجگی اصفهانی «در شب دوشنبه چهارم جمادی الاخره 1038 با بعضی از علما و فضلا مثل میرزا حبیب الله ولد سید حسین مجتهد جبل عاملی، و ملا حسن علی (م 1075) ولد ملا عبد الله شوشتری و میرزا غازی ولد حكیم كاشفا یزدی و
______________________________
(1). خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ص 540
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 225
غیره مشورت نموده، در همان ساعت سعد، كمر و شمشیر نواب صاحبقرانی فردوس مكانی شاه اسماعیل- انار الله برهانه- را بر میان اشرف همایون بسته، در عمارت عالی‌قاپو تخت و تاج را به وجود قابلیتش زینت داده، بر جای جد عالی مقدارش بر سریر پادشاهی نشانیدند ... آن روز كه حامل نور سعادت بود، به سیادت پناه حقایق و معارف آگاه، جامع المعقول و المنقول، حاوی الفروع و الاصول، خاتم المجتهدین امیر محمد باقر داماد- سلّمه الله تعالی- حاضر ساخته، به جهت مثنّی ساختن امر جلوس در آن ساعت سعادت مأنوس، بعد از شرایط دعا و فاتحه‌خوانی، یكبار دیگر آن زیبنده تاج و تخت را در عمارت مذكور بر اورنگ سلطنت و مسند دولت تمكن داده». «1»
با درگذشت شاه عباس دوم در سال 1077، فرزندش صفی میرزا به سلطنت رسید كه چند ماه بعد ضمن به تخت‌نشینی دوم، نامش را به سلیمان تغییر داد. در این وقت، محقق خراسانی شیخ الاسلام بود. به نوشته خاتون‌آبادی «جلوس ثانی نواب اشرق اقدس ... در روز ... شوال سنه 1078 و احضار جمیع علما در مجلس سامی در دولتخانه مباركه، و آخوندی استادی و استاد العلماء مولانا محمد باقر السبزواری خطبه فصیحه بلیغه در مجلس سامی خواندند». این خطبه به قدری مفصل بوده كه میرزا رفیعای نائینی از پادرد خسته شده است! «2» شاردن، شرح مفصلی از جلوس شاه سلیمان بر تخت آورده و اقدامات شیخ الاسلام وقت، یعنی محقق سبزواری را در بر تخت نشاندن شاه شرح داده، می‌نویسد:
«شناختن شاهزاده به پادشاهی بی‌قبول شیخ الاسلام كه رئیس روحانی كل كشور بود، ناتمام بود.» شیخ الاسلام «دقیقه‌ای چند به نیایش و وحدانیت ذات باری تعالی لب گشود و پس از آن كه دعایش را به میمنت و شادمانی مراسم تاجگذاری به پایان برد، از جا برخاست، شمشیر را به طرف چپ و خنجر را به طرف راست شاه بست؛ سپس به ایشیك آقاسی اشاره كرد كه كلاه را از سر سلطان برگیرد و تاج بر آن نهد.» پس از آن وی و میرزا رفیع (گویا نائینی) مطالبی گفته و دعا كردند كه متن سخنان میرزا رفیع را شاردن آورده است. «3» در جریان تاجگذاری شاه سلطان حسین نیز شیخ الاسلام وقت، علامه محمد باقر مجلسی خطبه جلوس را خواند كه متن آن را نصیری گزارش كرده است. «4»
حل و فصل دشواری‌های فقهی عمومی نیز با شیخ الاسلام و سایر علمای برجسته در هر دوره بوده است. این افراد جدای از آن كه رساله عملیه برای عامه مردم می‌نوشتند، به
______________________________
(1). خواجگی اصفهانی، خلاصة السیر، صص 37- 38
(2). خاتون‌آبادی، همان، صص 529- 53
(3). شاردن، سفرنامه، ج 4، صص 1644- 1646
(4). نصیری، محمد ابراهیم، دستور شهریاران، صص 21- 24
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 226
نوعی می‌بایست پاسخگوی دشواری‌های فقهی كه گریبانگیر دولت نیز می‌شد، باشند. یك نمونه جالب كه به صورت شورایی میان تنی چند از مجتهدان پایتخت و از جمله شیخ الاسلام وقت مطرح شد، چنین است:
داستان از این قرار بود كه شمار زیادی از هندیان مقیم اصفهان به كار تجارت مشغول بودند. اینان بر اساس رسوم خود، در وقت قسم خوردن، می‌بایست «دست بر روغن گداخته گذارند» و قسم بخورند. از آن‌جا كه این كار دشواری بود، مدعیان آنان زیاد شده و چون توان قسم خوردن این چنینی را نداشتند، مجبور به تحمل ضرر بودند. یكبار، شخصی مدعی شد كه شریك من در وقت مرگ می‌گفت، هزار تومان به فلان شخص هندو داده‌ام و از آن‌جا كه هندوی یاد شده، نتوانست دست بر روغن داغ بگذارد و قسم بخورد، در محكمه مجبور به پرداخت وجه شد. به دنبال این ماجرا، هندوان به شاه عباس دوم شكایت كردند و شاه برای حل این مسأله، دستور تشكیل یك شورای فقهی از علمای درجه اول را داد. شرحی كه وحید قزوینی آورده، چنین است:
صاحبقران ظل رحمان، طالب آن گشتند كه تحقیق حكم شرعی آن نموده آنچه در باب اهل ذمّه و غیر آن با فرموده حضرت خالق مطابق باشد، اجرای آن نمایند؛ لهذا اركان دولت قاهره را مأمور ساختند كه با اساطین دعائم شرع انور یعنی میرزا رفیع نائینی و ملا محمد باقر خراسانی و آقا حسین خوانساری در كشیكخانه در دولتخانه همایون اجلاس نموده، تشخیص گفتگوی طرفین نموده، معروض دارند. امرای عظیم الشأن حسب الفرمان اعلی حضرت ظل رحمان اجلال و تحقیق گفت و شنید طرفین نموده، معروض گردانیدند و بعد از عرض مقدمات منظوره اندیشه وقت بیشه همایون كه گره‌گشای غوامض امور است، مجددا مقرر فرمودند كه هریك از علمای ثلاث و مولانا محمد محسن كاشی صورت مسأله را مفصلا قلمی نمایند و به عهده راقم حروف فرمودند كه بعد از عرض علمای عظام، فتوا را به نظر كیمیا اثر آن خسرو كیخسرو غلام رساند و بعد از عرض و ملاحظه آن، چون مقرر چنانست كه اعلی حضرت ظل رحمان در لیالی شهر مبارك رمضان یك شب با علما و فضلا و صلحا افطار نمایند، شبی كه علمای عظام به این موهبت عظما سرفرازی یافتند، مشافهة از هریك حقیقت مسأله را سؤال و از دلایل آن استكتابات كه منشأ خلاف و اختلاف گزیده استكشاف فرمودند و چون به صحّت پیوست كه وجه مأخوذ نه وجه مشروع بوده حكم والا به استرداد آن صادر گردید. «1»
______________________________
(1). وحید قزوینی، عباس‌نامه، صص 305- 306
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 227

یكی از راه‌های شناخت شرح وظایف شیخ الاسلامان، مطالعه احكام و فرامینی است كه از سوی سلاطین صفوی برای تعیین افراد به عنوان شیخ الاسلام صادر شده و ضمن آن به وظایف این افراد پرداخته شده است. یك نمونه كه مربوط به سه سال پیش از تشكیل دولت صفوی است و درباره ملا عبد الله نامی صادر شده، چنین است:
چون رافع پروانچه شریعت شعار، تقوی و دیانت پناه، ملا عبد الله، اظهار داعیه سعی و اجتهاد در امر به معروف و نهی از منكر و احضار مسلمین به مساجد و معابد و نصح و موعظه و مراعات مراسم عادات زمره مجتهدین فی طریق الشرع و الدین نموده، مستدعی رخصت گردید، مقرر فرمودیم كه ارباب مراتب و مناصب و حكام و كلانتران و كدخدایان امصار و قرایا، توفیر و تمكین او نمایند و در اجرای اوامر شرعیه مطاوعت و متابعت او كنند و شكر و شكایت او را مؤثر و منتج شمارند. تحریرا فی رجب سنه اربع و تسعمائة. «1»
در حكمی كه برای شیخ كرم الله نامی كه در منطقه رانكوه بوده، نوشته شده، آمده است:
الحمد لله المرشد ارشدنا بالارشاد و السلام علی آله و احفاده الذین یتسلسل الیهم سلسلة الارادة و الاعتقاد. اما بعد چون رجوع كافه انام به علما اسلام جهت توضیح معضلات دینیه و فتح مشكلات ملّیه از لوازم است «فَسْئَلُوا [أَهْلَ] الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» «2» مقرّر شده كه قطنه و سكنه الگای رانكوه «3» و توابع، در امور معضله شرعیه به عالی جناب افادت و شریعت مناب و معالی پناه، شیخ كرم الله كه افضل فضلای آن حدود است، راجع گشته، ازو استفسار عقاید و استیفای قواعد نمایند، و موقّر الیه را شیخ الاسلام آن محال و مكان دانسته، عمل به فتوای او كنند؛ طریق قضاة والی و اعالی آن كه طرز المحرر دانند. «4»
متن بعدی، فرمان شاه طهماسب برای شاه عبد العلی است «5» كه «از اجلّه سادات عظام و نقبای كرام» بوده و در سال 982 قصد سفر عتبات و حج بیت الله الحرام را داشته است. شاه در این فرمان، اداره امور شرعی یزد را در غیاب وی به برادر و فرزندش واگذار كرده است:
فرمان همایون شرف نفاذ یافت، آن كه، سیادت و شریعت پناه، نقابت و افادت دستگاه، امیر نظام الدین عبد العلی، به وفور توجه و التفات بلاغایات شاهانه و اصناف الطاف و
______________________________
(1). مجموعه خطی شماره 9596 كتابخانه آستان قدس رضوی؛ فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مركزی دانشگاه، ج 11، ص 2285
(2). سوره نحل: 43.
(3). «ران كوه» منطقه‌ای است نسبتا وسیع در گیلان، شرح آن را در لغتنامه دهخدا، ج 23 ص 144 ببینید.
(4). از مجموعه خطی شماره 9596، كتابخانه آستان قدس رضوی؛ فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مركزی دانشگاه، ج 11، ص 2285
(5). اسكندر بیك (عالم‌آرا ج 1، ص 150) شرح حال كوتاه وی را آورده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 228
مراحم بلانهایات خسروانه، عزّ اختصاص و شرف امتیاز یافته، بداند كه عرضه داشتی كه در این ولا به درگاه معلّی فرستاده بود، به نظر اشرف اعلی رسید، و از مضمون آن چنان معلوم شد كه افادت و سیادت پناه داعیه نمود كه به طواف عتبات عالیات مقدّسات مطهّرات- علی مشرّفها افضل الصلوات و اكمل التحیات- مشرّف گشته، از اماكن شریفه، هودج ارادت و محمل عزیمت به صوب صواب حرمین شریفین- زادهما الله شرفا و تعظیما- روان سازد. بنابر شفقت بی‌غایت شاهی درباره آن سیادت و شریعت پناهی، حكم جهان مطاع به حكام و امرا و مستحفظان طرق و مسالك فرمودیم كه به سلامت و عافیت گذرانیده، قدوم آن نقابت و افادت پناه را به اعزاز و اكرام مقارن دارند. ان شاء الله سبحانه توفیق ربانی رفیق طریق آمال و امانی گردد. باید كه عنایت و عاطفت نواب همایون ما را در باره خود به درجه اعلی تصور نموده، از روی اطمینان خاطر متوجه گشته، بعد از استسعاد به سعادت این موهبت در آن امكنه متبرّكه و مقامات مشرّفه به دعاوی دوام دولت قاهره كه ورد معهود و ذكر مواظب مشهود آن سیادت مرتبت است، قیام و اقدام نماید.
و چون مناصب رفیعة المراتب شرعیه دار العباده یزد و توابع به دستور جد ماجد مغفور من حیت الاستقلال و الانفراد به آن نقابت و شریعت پناه مفوّض و مرجوع است، و در مدت شروع مساعی جمیله آن افاضت پناه در ترویج شریعت غرّا و تنسیق ملّت بیضا و سلوك سبیل امانت و دیانت و تقوا بر ضمیر اشرف واضح گشته، مقرّر فرمودیم كه تا زمان مراجعت او، سیادت پناه فضیلت دستگاه امیر رضی الدین عبد الرضا برادر آن شریعت پناه و نقاوه اعاظم السادات امیر محمد مؤمن خلف صدق او كه به مسامع عزّ و جلال رسید كه به كمال فضل و صلاح متحلّی‌اند، به اتفاق وكلای عدول مجلس آن نقابت دستگاه به دستور، متصدّی مهمات شرعیه و متكفّل امور دینیه بوده، از لوازم آن دقیقه‌ای نامرعی نگذارند و غیری مدخل نسازد.
سیادت و نقابت پناه، مرتضی ممالك اسلام، غیاثا للسیادة و النقابة و الدین محمد میرمیران وزیر و داروغه دار العباده مذكور، در تقویت و تمشیت مهمّات مشارالیه و امداد و اسعاد مردم و متعلقان او اهتمام نموده، تقصیر مساهله جایز ندارند و سیورغالات او را كه مستمر و برقرار است، از شایبه تغییر مصون دانسته، نوعی نمایند كه وجوه آن به سركار مومی الیه سال به سال عاید و واصل شود و شكر و شكایت وكلای مومی الیه را مؤثر شناسند. «1»
گفتنی است كه وقتی این عالم از سفر حج بازگشت، شاه بار دیگر او را برای اداره امور
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، همان، ج 2، صص 624- 625
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 229
شرعیه یزد به این دیار فرستاد. نقل توضیح قاضی احمد قمی مناسب است: چون شاه سكندرشأن را از قضات ممالك محروسه و متصدّیان امور شرعیه و وقفیه، سوء خاطری بنابر بی‌ملاحظگی ایشان واقع شده بود و به هریك از بلاد ممالك محروسه، قضات و متصدّیان شرعیات فاضل عادل می‌خواستند كه مقرّر فرمایند، و چون فضیلت و راستی و عدالت و پرهیزگاری نقابت منقبت مشارالیه به مثابه‌ای به عالمیان ظاهر شده بود كه هرگز از وكلا و كتّاب محكمه علیّه ایشان را ملاحظه و مداهنه و طمعی به خاطر نرسیده، لهذا مهمّات شرعی آن‌جا را به دستور، بدیشان تفویض كرده، مقتضی المرام و دوستكام آن نقابت پناه را روانه دار العباده یزد ساختند.
متن فرمان شاه سلیمان در تعیین میرزا هدایت به عنوان شیخ الاسلام مشهد مقدس در تاریخ ذی قعده سال 1079 چنین است:
الخالق جل شأنه هو الله سبحانه الملك لله یا محمد یا علی مهر (در داخل مهر: «بنده شاه ولایت سلیمان» و در بالای مهر «حسبی الله»)
جانب هر كه با علی نه نكوست‌هر كه گو باش من ندارم دوست
هر كه چون خاك نیست بر در اوگر فرشته است خاك بر سر اوست فرمان همایون شرف نفاذ یافت آن كه چون همواره دواعی همّت بلند نهمت و مساعی نیّت ارجمند، مصروف بر آن است كه در زمان دولت روز افزون و عهد خلافت ابد مقرون، در جمیع بلاد رایات فیروزی آیات شریعت غرّا و اعلام ظفر فرجام ملّت بیضا به اعلی مدارج ارتقاء اعتلا پذیرد، و امور خیر انجام دینیه به أسنی مراتب رواج و رونق یافته، ارباب فضل و حال به سعادت استظلال جناح همایون و بالاقبال ممتاز و سایه‌نشین شاخسار عرش مثال عزّ و جلال نواب همایون بوده، به مراتب عالیه سربلند و به مناصب رفیعه بهره‌مند گردیده، بین الامثال و الاقران به شرف عنایت شاهانه و مراحم بلاغایت پادشاهانه مفتخر و مباهی بوده باشند، لهذا رشحه‌ای از رشحات سحاب خاطر دریا مثال شاهنشاهی و لمعه‌ای از اشراقات ضمیر منیر بیضا خصال ظلّ الّلهی، شامل حال و كافل امانی و آمال سیادت و نجابت پناه، شریعت و نقابت دستگاه، نتیجة السادات و النجباء العظام الكرام، نظاما للسیادة و النجابة میرزا هدایت، خلف سیادت و نجابت و نقابت پناه، افادت و افاضت دستگاه، حقایق و معارف آگاه، علامی فهامی شمسا للسیادة و النجابة و النقابة و الافادة، امیر محمد تقی الحسینی فرموده، از ابتدای دوماهه پیچی ئیل شیخ الاسلامی مشهد
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 230
مقدّس معلّی را به تغییر سیادت نجابت پناه سید تاج الدین الخادم الموسوی، به سیادت و نجابت و نقابت پناه مشارالیه شفقت و مرحمت فرموده، ارزانی داشتیم كه به امر مزبور و لوازم آن، از ترغیب و تحریض خلائق به طاعت و امر به معروف و نهی از منكرات و منع و زجر فسقه و فجره از نامشروعات و مأمور ساختن اغنیا كه اخراج اخماس و زكوات اموال خود نموده به مستحقین و مستحقات واصل نمایند و تقسیم مواریث و تركات و ایقاع عقود و مناكحات و رفع منازعات و مناقشات بین المسلمین و المسلمات به طریق مصالحات و ضبط اموال غیّب و ایتام و سفها كه به جمعی امین متدیّن كه باعث فوت مال آن جماعت نبوده باشد، بسپارد و سایر مایكون من هذا القبیل، قیام و اقدام نموده، از دقایق آن فوت و فرو گذاشت ننماید.
سادات عظام و مشایخ كرام و علمای اسلام و ارباب و اهالی ذوی الاحترام و جمهور سكنه و عموم متوطنین بلده و بلوكات؛ سیادت و نجابت پناه مومی الیه را شیخ الاسلام بالاستقلال و الانفراد آن‌جا دانسته، لوازم و مراسم امر مزبور را متعلّق و مخصوص او دانند و اسناد و نوشتجات شرعیه خود را به سجلّ و مهر او معتبر شناسند و دست تصّدی و تكفّل او را در امور شرعیه آن‌جا قوی و مطلق دانسته، احدی را با او شریك و سهیم ندانند.
قضات جزو آن ولایت كه از دیوان الصدارة العلیة العالیه منصوب نباشند، خود را به عزل او معزول و به نصب او منصوب شناسند و اوامر و نواهی مشروعه او را مطیع و منقاد باشند. طریق و سبیل شیخ الاسلامی مومی الیه آن كه در فیصل مهمات و معاملات شرعیه و احقاق حقوق مسلمین، احتیاط را مرعی داشته، نوعی سلوك نماید كه عند الخلایق مرضی و مشكور بوده، دعای خیر به جهت ذات مقدس نواب كامیاب همایون ما حاصل گردد.
عالی جاه بیگلربیگی آن‌جا، رعایت و مراقبت و اعزاز و احترام مشارالیه به جای آورده، در این باب قدغن دانسته، هر ساله حكم مجدد نطلبند؛ و چون پروانچه به مهر مهر آثار اشرف ارفع اقدس امجد اعلی مزیّن و محلّی گردد، اعتماد نمایند، تحریرا فی شهر ذی القعدة الحرام سنه 1079. «1»
این فرمان اشاره به آن دارد كه دیوان صدر از مركز، برای شهرها، قاضی تعیین می‌كرده است. اما به جز فرد تعیین شده، قضات جزء نیز وجود داشته‌اند كه توسط شیخ الاسلام محل تعیین می‌شده‌اند.
متن فرمان شاه سلیمان برای تعیین محمد صالح تبریزی به عنوان شیخ الاسلام تبریز به این شرح است:
______________________________
(1). نوائی، اسناد و مكاتبات سیاسی ایران (1038- 1105)، صص 301- 302؛ بوسه، همان، صص 288- 292. اصل فرمان به شماره 10 الف/ 4935 در كتابخانه بریتیش میوزیوم لندن است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 231
حكم جهان مطاع شد، آن كه چون مركوز رأی و آرای سدید و خاطر حق گذار حق بین را پیش دید آن است كه پیوسته همّت علیای شاهی، صرف ترویج قواعد شرع مبین و تشیید احكام طیبین و طاهرین گشته، صیت بیداری نواب همایون ما ... گوش كروبیان و آوازه شریعت‌پروری ما جلوه‌نمای فرزانه آسمان گردد تا در ادای آن بهره‌مند فیوض سبحانی و كامیاب عنایت صمدانی گردیم و اوراق مجموعه این مراحم مربوط به تعیین اماجد كرام است ... به زیور و سداد آراسته، در تحصیل دعای دوام دولت این خانواده كرامت همگی همّت خویش را مصروف در تنسیق قوانین شریعت، جمگلی نیّت خود را معطوف داشته‌اند، لاجرم بنا بر شفقت شاهانه درباره شریعت و افادت پناه، فضیلت و كمالات دستگاه، شیخ الاسلامی نظاما للافادة و الفضیلة مولانا محمد صالح تبریزی را از ابتدای نه ماه تخاقوی ئیل منصب جلیل القدر سامی نامی شیخ الاسلامی و پیشنمازی دار السلطنه تبریز و نواحی را به دستوری كه با والد مشاریه الیه بوده، به افادت و افاضت پناه مومی الیه شفقت فرمودیم كه به واجبی به امر مزبور و لوازم آن قیام و اقدام نموده، دقیقه‌ای از دقایق شرع‌پروری نامرعی مگذارد.
سادات عظام و موالی كرام و متصدّیان شرعیّات و ارباب و اهالی و اصول و اعیان و جمهور مقیمان و متوطنان دار السلطنه تبریز و نواحی و توابع، افادت پناه مشارالیه را من حیث الاستقلال و الانفراد شیخ الاسلام و پیشنماز نافذ الاوامر و النواهی خود دانسته، جمیع مهمّات شرعیه آن ولایت را از انواع عقود و مناكحات و قسمت و مواریث و تركات و فیصل دعاوی و مرافعات و سایر عقود شرعیه و مهام ملّیه را در حضور او به فیصل رسانند.
قضات و متصدّیان شرعیات دار السلطنه تبریز و نواحی، قضایای كلیه را بی‌وقوف شیخ الاسلام مشارالیه فیصل ندهند و قبالات و اسناد و تملكات و ارجاع ... و ایقاع صیغه طلاق را به سجلّ و مهر او معتبر دانسته، ضبط بیت المال و اموال غیّب و سفها و مجانین و امثال ذلك را كه خالی از ولیّ و وصیّ شرعی بوده باشد، به رأی شرع‌آرای او متعلق و مربوط شناسند. متصدیان جزو شرعیات و پیشنمازان و غسالان و معزفان و رفاعان و مؤذنان و عمله موتی حسب المسطور مقرّر دانسته، خود را به عزل او معزول و به نصب او منصوب شناخته، دست تصدّی او را در جمیع امور شرعیه قوی و مطلق دانند و از سخن و صلاح شرعی او بیرون نروند و احدی در امور متعلقه به شیخ الاسلام مدخل نسازد. وظیفه شریعت و افادت پناه مشارالیه آن كه در ترغیب خلایق به طاعات و عبادات و منع و زجر فسقه و فجره از نامشروعات و تعمیر و تنسیق مساجد و مدارس و بقاع الخیرات و اخراج اخماس و زكوات و ایصال آن به مستحقین، سد الابواب نامشروعات و قلع و قمع بدع و منهیّات و سایر ما یتعلق بهذه الامور الجلیله، سعی موفور به ظهور آورده، نهایت اهتمام لازم
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 232
داند و از احدی ملاحظه و محابا نكند و نوعی نماید كه به طریق والد ماجد وجد مرحوم خود مساعی جمیله او را در رواج امور شرعیه آن ملك سمت ظهور پذیرد و حكام كرام دار السلطنه تبریز در جمیع امور امداد و اعانت و تقویت و تمشیت امور شیخ الاسلام مومی الیه بجای آورده، اعزاز و احترام لازم دانند و تعظیما للشرع الانور مشارالیه و نایبان او را جهت فیصل مهمات شرعیه به مجالس عریضه طلب ندارند، و در این باب قدغن دانسته، از فرموده تخلف نورزند و از جوانب بر این جمله روند و هر ساله رقم مجدد نطلبند و در عهده شناسند. تحریرا فی شهر المحرم الحرام شهور سنه 1093.
این فرمان نشان می‌دهد كه منصب شیخ الاسلامی تبریز طی سه نسل، در میان یك خانواده بوده و تقریبا به صورت موروثی درآمده بوده است. به علاوه، افزون بر شیخ الاسلامی، محمد صالح تبریزی به عنوان پیشنماز نیز تعیین شده كه به احتمال فراوان، می‌بایست مقصود از آن منصب امام جمعه و پیشنمازی مسجد جامع باشد. در فرمان یاد شده، جزئیات بیش‌تری از حوزه وظایف شیخ الاسلام آمده است.
متن فرمان شاه سلطان حسین صفوی در تعیین علامه محمد باقر مجلسی به عنوان شیخ الاسلام به طور منحصر در مجموعه شماره 9596 موجود در كتابخانه آستان قدس رضوی آمده است: «1»
حكم جهان مطاع شد، چون به عون عنایت ایزد ودود و بلندی اقبال عدیم الزوال مسعود، از محكمه قضا، به مؤدّای صدق انتمای نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ «2» رتبه حكمرانی عرصه غبرا و مرتبه فرماندهی تحت این گنبد خضراء، به ذات اقدس اعلی و وجود نفس همایون ما استقرار یافت و پرتو خورشید مكرمت ازلی و آفتاب جهانتاب موهبت لم‌یزلی، به میامن انفاس حاجبان حجب لاهوت و كارگزاران كارخانه جبروت به مصداق كریمه إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی «3» به ساحت آمال این خانواده عزّ و جلال یافته، حفظ قوانین شریعت و اجرای اوامر و نواهی جناب احدیت را از روز الست به مؤدّای صدق انتمای كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ «4» بر ذمّت همّت این دوده ستوده خلافت و امامت نهاده و زمان اختیار اهل روزگار و قبض و بسط مهام سكنه
______________________________
(1). آشنایی با این متن را مدیون مراحم فقید سعید استاد معظم مرحوم سید عبد العزیز طباطبائی هستم كه در سال 1369 ش مرا به آن رهنمون كردند و بنده همان زمان آن را در مجله نور علم به چاپ رساندم.
(2). انعام: 83
(3). انبیاء: 101
(4). آل عمران: 110
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 233
هر دیار را بر طبق كریمه وَ أُولئِكُمْ جَعَلْنا لَكُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطاناً مُبِیناً «1» به دست سخا اعتبار ما داده‌اند، و داعی همّت بلند و مساعی نیّت ارجمند در ازای این نعم گوناگون و مواهب روز افزون، به مضمون الدّین و الدولة توأمان آن است كه به امر واجب الاتباع أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْكَ «2» رعایت علمای اعلام و فقهای اسلام كه مصدوقه العلماء ورثة الأنبیاء «3» اند منظور نظر قدسی منظر و قرارداد ضمیر خورشید مظهر داشته، در امور جزئیه و كلیه قوانین شریعت غرّاء حضرت سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله الطیبین و آداب سنیّه طریقه بیضای ائمة الطاهرین صلوات اللّه علیهم اجمعین را قدوه دانسته، در هیچ باب، پا از دایره دین مبین و شرع متین بیرون نگذاریم.
و چون سررشته امور مذكوره در كف درایت علمای فرقه ناجیه اثنا عشریه كه حافظان احكام و واقفان مدارك حلال و حرام‌اند، می‌باشد، و شریعت و افادت و افاضت پناه، فضیلت و كمالات دستگاه، حقایق و معارف آگاه، جامع المعقول و المنقول، حاوی الفروع و الاصول، علّامی فهّامی مجتهد الزمانی، شمس الافادة و الافاضة والدین، مولانا محمد باقر مجلسی، مجتهد عصر و اعلم اهل زمان به كتاب و سنّت است و تتبع مدارك ادلّه شرعیه حسب الوضع و الطاقة نموده‌اند، لهذا منصب جلیل القدر عظیم الشأن شیخ الاسلامی دار السلطنه اصفهان و توابع و لواحق را كه اعلی حضرت خاقان طوبی آشیان قدسی مكان، شاه باباام- انار اللّه برهانه- به او مفوّض فرموده بودند، و رقم مطاع در آن باب صادر نشده بود، به دستور حقایق معارف آگاه مذكور شفقت و مرحمت، و مقرر فرمودیم كه پیوسته در سفر و حضر در ركاب ظفر انتصاب بوده باشد كه در مسایل دینیّه و احكام ضروریه به او رجوع نموده، قضایای عظیمه و دعاوی غامضه به او مرجوع سازیم كه اموال و فروج و اغراض مؤمنان محفوظ گردیده، امور مذكوره در معرض تلف و تضییع نبوده باشد.
بناء علیه، می‌باید كه شریعت و فضیلت پناه مومی الیه، در امر به معروف و نهی از منكرات و اجرای احكام شرعیه و سنن ملّیه و منع و زجر جماعت مبتدعه و فسقه و اخذ اخماس و زكوات و حق اللّه از جماعتی كه مماطله نمایند، و رساندن آن به مستحقین و مستحقات، و تنسیق مساجد و مدارس و معابد و بقاع الخیرات و ایقاع عقود و طلاق و مناكحات و سایر امور كه به شیخ الاسلامان متعلق و مرجوع است، و قلع و قمع بدع و احقاق حقوق مسلمانان و رفع ظلم ظالمان و قطع ید ارباب عدوان و بذل و جهد نمودن در تحصیل دعای خیر جهت ذات اقدس نواب كامیاب همایون ما كوتاهی ننماید؛ و رعایت
______________________________
(1). نساء: 91
(2). قصص: 77
(3). كلینی، كافی، ج 1، ص 34
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 234
احدی را مانع اجرای احكام دینیه نگرداند؛ و هر گاه احدی از مدرّسین كه به موجب ارقام و احكام مطاعه معین گشته‌اند، متفرق و فرقدان سایی كردند و یا تغییر یابند، در عوض ایشان، هر یك از علما و طلبه علوم را بدان مناسب داند، به موقف عرض رساند كه تدریس او را به مشارالیه تفویض نماییم.
صدور عظام و دیوانیان كرام و قضّات اسلام و سایر اهالی شرع انور و حكام عرف، هر گونه حكم شرعی كه افادت و افاضت پناه، بنای تنفیذ و امضای آن نموده، موقوف بر تجویز دیگران ندارند و امری را كه مجتهد الزمانی مشارالیه متوجه تحقیق و تشخیص آن شده باشد، در آن مدخلی و قضیه‌ای كه نزد او فیصله یافته باشد به دیگری مرافعه ننمایند و مرتبه دیگر متوجه تحقیق آن نگردند.
سادات و نقبای عظام و حكام ذوی الاحترام و وزراء و كلانتران و اكابر و اهالی و ملك التجار و صواحب و اعیان و ارباب حرفه و جماعت دهاقین و اصحاب زراعت از خواص و عوام و صادرین و واردین و جمهور متوطّنین دار السلطنه اصفهان و توابع، شریعت و افادت پناه مشارالیه را شیخ الاسلام بالاستقلال و الانفراد دانسته، اوامر و نواهی او را مطیع و منقاد باشند و حكام و وزراء و كلانتران به جهت فیصل قضایا و مهمّات شرعیه كه روی دهد، به محكمه او حاضر شده؛ تعظیما للشرع الاقدس، گماشتگان او را به مجلس خود طلب ندارند و لوازم اعزاز و احترام به جای آرند. در این باب قدغن دانسته در عهده شناسند و هر ساله رقم مجدد طلب ندارند. شهر ذی حجة الحرام سنة 1106.
بر اساس این حكم، می‌توان به وظایف كلی شیخ الاسلامان پی برد. آنچه مسلم است این كه، شاه سلطان حسین بر اساس همان ادله روایی ولایت فقیه، اختیارات بیش‌تری به علامه داده و این اختیارات به ویژه درباره مسأله امر به معروف و نهی از منكر است كه ما در نوشتاری مستقل در این مجموعه، به آن پرداخته‌ایم.
متن فرمان شاه سلطان حسین برای تعیین محمد مفتی اصفهانی به سمت شیخ الاسلامی شهر یزد كه در جمادی الاولی سال 1130 صادر شده به این شرح است:
فرمان همایون شرف نفاذ یافت آن كه چون همگی رأی شرع آرای و جملگی نیّت صافی طویت خیرا تجلای [!] نواب كامیاب همایون ما به اعلای نوای عرش فرسای شریعت غرّای نبوی و استعلای قوایم ملت زهرای مصطفوی مصروف و معطوفست و انجام این مقصد اقصی و ... ابن مطلب اعلی منوط و مربوط است به نصب علمای اعلام و فقهای شریعت فرجام كه صحیفه اعمالشان به عنوان رفیع الشأن هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 235
یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ «1» معزّز و موشّح باشد، مصداق این مقال، صورت احوال افادت و افاضت پناه، حقایق و معارف آگاه، زبدة المتشرعین شیخ الاسلامی نور الافادة و الدین محمد مفتی اصفهانی است كه به صفات مذكوره موصوف و در دین‌داری و فضل و كمال، بین الامثال و الاقران ممتاز و معروف است؛ لهذا شمّه‌ای از عنایت بی‌غایت شاهانه، و شرذمه از شفقت و مرحمت بی‌نهایت پادشاهانه، شامل حال و كافل امانی و آمال او فرموده، از ابتدای تخاقوی ئیل منصب جلیل القدر عظیم الشأن شیخ الاسلامی دار العباده یزد و توابع و بلوكات را بدو شفقت فرموده، ارزانی داشتیم كه به واجبی به امر مذكور و لوازم آن از كتب صلوك و سجلّات و ایقاع عقود و مناكحات و قسمت مواریث و تركات و ضبط اموال غیّب و ایتام و مجانین، و نظم و نسق مزارات و بقاع الخیرات و ضبط محصولات موقوفات و صرف آن به مصارف شرعیه و سایر ما یتعلق بهذا الامر المزبور، قیام و اقدام نماید.
سادات عظام و ارباب و اهالی و كدخدایان و رعایا و سكنه و متوطنین دار العباده مذكور، افادت پناه مشار الیه را شیخ الاسلام بالاستقلال خود دانسته، اوامر و نواهی مشروعه او را مطیع و منقاد باشند و اسناد و قبالات و نوشتجات شرعیه را به خط و مهر او معتبر دانسته، لوازم امر مذكور را مخصوص او شناسند. قضات جزو خود را به عزل او معزول و به نصب او منصوب دانسته، بی‌وقوف و اطلاع مشارالیه دخل در امور شرعیه ننمایند. وزیر و كلانتر و داروغه دار العباده یزد اعزاز و احترام و اعانت افادت و افاضت پناه مشارالیه به جای آورد. و دست تصدّی شرعی او را در امر مذكور قوی داشته، تعظیما للشرع الانور، گماشتگان او را به جهت فیصل مهمّات به مجلس خود طلب ننموده، به جهت فیصل مهمات شرعی به مجلس مشارالیه حاضر شوند و شكر و شكایت او را در عهده شناسند و از جمله بر این جوانب روند و هر ساله حكم مجدّد طلب ندارند و به چون به مهر اشرف اقدس اعلی است، اعتماد نمایند. تحریرا فی شهر جمادی الاولی سنه 1130 «2»
آگاهی‌های دیگری درباره شیخ الاسلامان قرن یازدهم را آقا بزرگ آورده است. «3» همچنین معلم حبیب آبادی «4» و مصلح الدین مهدوی «5» نیز به معرفی برخی از شیخ الاسلام‌های اصفهان در دوره صفوی پرداخته‌اند.
______________________________
(1). زمر: 9
(2). بنگرید: انوار، عبد الله، فهرست نسخ خطی كتابخانه ملی، ج 1، صص 274، 167
(3). بنگرید: آقا بزرگ، الروضة النضرة صص 270- 271
(4). حبیب آبادی، مكارم الاثار، ج 3، صص 821- 827
(5). مهدوی، خاندان شیخ الاسلام اصفهان، صص 36- 47
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 236

یكی از مشاغل علما در این دوره، داشتن منصب وكالت حلالیات برای شخص شاه بود. از آن‌جا كه بسیاری از درآمدهای عادی دربار از راه‌هایی بود كه مشروعیت فقهی آن‌ها زیر سؤال بوده و احتمال حرام‌خواری در آن‌ها وجود داشت، برخی از شاهان صفوی كوشیده بودند تا درآمدی حلال برای خود تأمین كنند. این درآمد به طور معمول با اجاره‌دادن برخی از املاك یا مغازه‌ها با نرخ بسیار پایین صورت می‌گرفت و یك فقیه نیز بر آن نظارت داشت تا مال حرام وارد آن نشود. در این باره، آگاهی‌های پراكنده‌ای در منابع وجود دارد.
شاه طهماسب اول كه در رعایت مسائل شرعی دقت زیادی داشت، ایجادكننده این روش بوده است. درباره سید مظفر الدین علی بن شاه محمود انجوی شیرازی آمده است كه وی شیخ الاسلام شیراز و همزمان وكیل حلالیات اختصاصی شاه در آن دیار بوده و پس از مدتی همراه شاه به اصفهان آمده، سمت قاضی عسكری را عهده‌دار شد. «1» از شاه ابو تراب انجوی شیرازی نیز به عنوان «وكیل حلالیات شیخ الاسلام فارس» یاد شده است. «2» مولانا محمد علی تبریزی نیز «سالها به منصب شیخ الاسلامی» تبریز و «وكیل سركار حلالیات خاصه شریفه بود». «3» همچنین شیخ علی منشار- پدر زن شیخ بهایی- نیز در زمان شاه طهماسب، منصب شیخ الاسلامی اصفهان و وكالت حلالیات سلطان را در این شهر عهده‌دار بود. «4» واله نوشته است كه شیخ بهایی نیز افزون بر مقام شیخ الاسلامی، وكالت حلالیات را عهده‌دار بوده است. «5» وحید قزوینی نیز تحت عنوان «نسق نمودن طعام حلال» شرحی درباره چگونگی تلاش شاه عباس دوم برای استفاده از «مطعومات غیر شبهه‌ناك و ملبوسات از لوث دغدغه پاك» به دست داده است. «6» در وقف‌نامه‌ای هم، از وزیر [امور] حلال یاد شده است. «7» درباره میر محمد باقر خاتون آبادی (م 1127) ملاباشی روزگار شاه سلطان حسین نیز آمده است كه «و داد و ستد وجوهات حلال را نیز می‌نمود و وجوه برّ و تصدّقات را پادشاه نزد او می‌فرستاد كه به مستحقین برساند». «8»
______________________________
(1). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 148؛ افندی، همان، ج 4، ص 96، ج 3، ص 378
(2). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 151
(3). واله، همان، ص 441
(4). واله، همان، ص 430؛ افندی، همان، ج 4، ص 267
(5). واله، همان، ص 435
(6). وحید قزوینی، محمد طاهر، همان، ص 317
(7). سپنتا، عبد الحسین، تاریخچه اوقاف اصفهان، ص 221
(8). میرزا سمیعا، همان، ص 2
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 237

درباره وضعیت نماز جمعه در دوره صفوی، نوشتار مستقلی در این مجموعه، عرضه كرده‌ایم. آنچه در اینجا گفتنی است، این كه، منصب امامت جمعه در دوره صفوی در شهرهای مهم، در اختیار شیخ الاسلام‌ها بوده و البته این ممكن بوده است كه شخص شاه، عالمی را بدون آن كه منصب شیخ الاسلامی داشته باشد، به امامت جمعه نصب كرده باشد.
در اینجا به مورد فیض كاشانی (م 1091) می‌توان اشاره كرد كه شاه عباس دوم، پس از آگاهی از شهرت وی، از او خواست تا به اصفهان آمده و نماز جمعه را اقامه كند. «1» این در حالی است كه فیض، شیخ الاسلام نبوده است. وی شرح عدم پذیرش اولیه و پس از درخواست دوم شاه، پذیرش بعدی خود را در رساله شكوائیه- كه متن آن را در ادامه بحث نماز جمعه در دوره صفوی آوردیم- داده است. به علاوه، متن نامه شاه به فیض و پاسخ او نیز برجای مانده است. این نامه كه مربوط به سال 1067 هجری است، به نوعی مكمل رساله شكوائیه است كه در سال 1077 توسط فیض نوشته شده است.
متن فرمان شاه خطاب به فیض كاشانی چنین است:
حكم جهان مطاع شد آن‌كه، افادت و افاضت پناه، فضائل و كمالات دستگاه، حقایق و معارف آگاه، زبده وایافتگان دین مبین، عمده وارسیدگان مراتب حق و یقین، جامع المعقول و المنقول، حاوی الفروع و الاصول، علّامی، فهّامی، شمس الافادة و الافاضة و الفضیلة و المعالی، مولانا محمد محسن به عنایت بیكران خسروانه مستمال بوده، بداند كه چون پاسداری شكر هر چیز به ازای انعام منعم و وجوب اتیان تحمید درخور اكرام مكرم می‌باشد، چنانچه هر جزیی از اجزای موجودات و هر فردی از افراد كاینات مرآت تماشای شاهد این مدعا و صحّت واضح این متمنّاست، از وجه دوام چرخ گردون چون آفتاب عالم‌تاب روشن است كه سرگرم این آرزو و از ذكر مدام دریا پیداست كه سرگشته این جستجوست، و از این قرار بر گروهی كه از درگاه عنایت كریم مطلق با عطای گوهر گرانبهای مذهب حق ائمه اثنا عشر و فرمانروای نوع بشر كه عمده عطایا و زبده مزایای بخشاینده عطایاست اختصاص یافته باشند، رعایت این معنی بیش‌تر از دیگران لازم و مراعات آن فرض و متحتم است، و چنانچه این فرقه والا و طبقه معلّی مشغول الذّمه این واجب الاداء می‌باشند، بر واقفان رموز عرفان و عارفان معارج ایقان نیز در مذهب دین‌داری و كیش تیقّظ و بیداری، فرض عین و عین فرض است كه معاضدت حارسان عقود شریعت و حافظان
______________________________
(1). شاه عباس زمانی در مسجد جامع قم، پشت سر فیض كاشانی نماز گذارده است. بنگرید: وحید قزوینی، همان، ص 186
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 238
گوهر نوامیس امّت نمایند؛ و للّه الحمد و المنّه كه نواب كامیاب همایون ما از آغاز طلوع نیّر عظمت و اقبال و عنفوان اهتزاز بهارستان جاه و جلال، به معاونت تأیید حضرت رحمان و خالق زمین و آسمان مراعات امور دین و سلوك مسالك یقین منظور نظر اصابت اثر می‌باشد؛ و در این وقت كه تقویت این مرام و استحصال این كام بر سوالف ایام رجحان دارد و مطمح نظر والا و مركوز خاطر معلّی، آن است كه به نماز جماعت كه در حقیقت ادای دین واجبی به شهادت عدول مؤمنین است، قیام نماید، می‌باید كه چون بر فرمان واجب الاذعان اطلاع نمایند از روی امیدواری، روانه درگاه جهان پناه شده، تقدیم این امر شریف را كه در حقیقت استرضای فرمانروای صورت و معنی است، عمده عبادات و خلاصه طاعات داند و به توجهات شاهانه مستمال و امیدوار باشد. تحریرا فی شهر ربیع الاول سنه 1065
فیض پاسخ نامه شاه را در ذی قعده همان سال 1066 نگاشته و با احترام درخواست شاه را رد كرده است. البته شاه باز اصرار كرد و فیض در مرتبه بعد، همان‌گونه كه در شكوائیه آورده، دعوت مجدد شاه را پذیرفت. متن پاسخ فیض چنین است:
بنده دعاگو محمد محسن به ذروه عرض می‌رساند كه این فقیر، قبل از آن كه به حسب ظاهر مشمول عواطف گوناگون و موفق به تقبیل بساط همایون گردد، پیوسته در مظان اجابت دعوات و عقیب صلوات، ازدیاد منزلت این دولت ابد مدّت مسألت می‌نمود و بدین وسیله جمیله، خیراندیشی جهانیان در نظر داشت. اكنون كه به تفقّدات سرشار، محسود صغار و كبار هر دیار فرموده‌اند، چه گنجایش دارد كه لحظه‌ای از این معنی غافل بوده، نفسی بی دعای خیر برآرد؟ اما چون در آن ایام، با جمعیت خاطر و اطمینان باطن و ظاهر، پای در دامن انزوا پیچیده، دست از زواید دنیا كشیده بود، هوی و هوس را یك سو گذاشته، ضرور می‌دانست كه در زمان قحط الرجال نماز جمعه بگزارد، و در ضمن خطبه، مردمان را بر ترك دنیا بدارد و مردمان را نیز مناسب بود كه اقتدا كنند و مسائل دیینه فراگیرند. از این جهت، آن اجتماع در كاشان محقق می‌گشت و آن دعای خیر كه به جهت ذات با بركات ولی نعمت می‌شد، در هیچ شهر، كسی نشان نمی‌داد و احدی را شبهه به خاطر نمی‌افتاد؛ چه در انتظام احوال معاش و معاد، رقم تقصیر بر ناصیه فقیر ظاهر نبود و سایر اهل علم آن دیار در جواز نماز متفق و همزبان بودند.
اكنون كه اوضاع بنده، شباهت به اوضاع خوانین و امرا، و خواطر مستغرق مال و جاه دنیا كه باعث تفرقه حواس و وقوف در شبه و التباس است، و غنا و ثروت به مرتبه‌ای است كه صرف آن در غیر اسراف میسّر نه، و این معنی روز به روز در تزاید و تضاعف، این احوال در نظر عقل و شرع پسندیده نمی‌آید كه از خدا و رسول شرم ننموده، مقتدا باشند و بر منبر كه مقام انبیا و اوصیاء است برآمده، مردمان را ترغیب بر ترك دنیا نماید و در مسند حكم و فتوا
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 239
جلوه‌گر آید. با این كه از آغاز آفرینش ناآشنای آمیزش اطوار و بیگانه دوستی و دشمنی اهل روزگار برآمده، امروز چگونه منظور طوائف انام و ملحوظ خاص و عام تواند بود؟
جمعی از [صاحبان] اغراض كه دلهاشان آكنده است به امراض، در مقام مخاصمت و منازعت برخاسته، هدف تیر ملامت می‌نمایند، و طائفه‌ای از سرگشتگان بوادی مهمّات و حاجات در كمین آشنایی و ملاقات نشسته، وسیله تحصیل مطالب دینیه و دنیویه می‌سازند. با آن جماعت، اگر در صدد مقاومت و مقابلت برآید، مورث اخلاق رذیله می‌شود و الا پایمال جهال می‌گردد، و این طائفه را اگر اجابت كند به دین و دنیا ضرر می‌رسد و الا وقت را بر خود شوریده و روز را تیره می‌سازد. و نماز جمعه كه غرض اصلی از آن اجتماع و ائتلاف قلوب است، امروز به مرتبه‌ای موجب جدایی و افتراق گشته كه همگی اتفاق بر نفاق نموده، قومی به اغوای ساده‌دلان، خاطرها را در جواز نماز پریشان دارند، و بعضی در كمتر از فرسخ كه عقلا و شرعا مذموم است، جداگانه نماز می‌گذارند؛ و گروهی هر هفته مسافت دوری پیش گرفته، هنگامه ثالثی از تفرّق اتصال گرم می‌سازند و به قبح تفرقه و نفاق نمی‌پردازند. سایر ناس به نیروی فتنه، ائتلاف معنوی صفوف مسجد را از هم می‌پاشند و به ناخن فساد، سینه اهل صدق و صفا را می‌خراشند. نمازی كه مقتدای آن صاحب این اوضاع، و اجتماعی كه باعث این افتراق بوده باشد، چه نور تواند داشت و با آن چه حضور تواند بود؟
این همه بازبونی مزاج و صداع بی‌علاج و وحشت تمام از اختلاط خاص و عام و انس با تنهایی كه طبع به آن در مدّت مدید خوگر شده، بنابرین مقدمات، به خاطر فاتر می‌رسد كه اگر رخصت عالی ارزانی شود، به دستور سوالف ایام در همان گوشه انزوا و كنج قناعت خزیده و پای تردد در دامن پیچیده، دست تلاش از هر مطلب كوتاه داشته باشد و با كمال آرمیدگی باطن و ظاهر و جمعیت مدارك و مشاعر، به دعای تزاید امام دولت و اقبال و تضاعف مراتب جاه و جلال اشتغال نماید و به این تقریب در كار ولی نعمت ادخل بوده باشد. چه با آن حال، دعا به اخلاص نزدیكتر و اجتماع مردم مخلص در آن بیش‌تر خواهد بود، با فیضی كه در خلوت به تنهایی یابد و جمعیت نمازی كه با مردم بی‌غش گزارد؛ و به خدا سوگند كه قطع نظر از مثوبات اخروی نموده، احوال دنیوی خود را در قناعت و گمنامی بهتر می‌داند و چون هر كس حاجتی دارد، در این درگاه به انجاح مقرون می‌گردد.
این بنده ضعیف امیدوار است كه دست رد بر جبین او نگذارند و حاجت او را برارند. امركم اعلی. «1»
______________________________
(1). نوادر المواعظ، نسخه خطی به خط برادرزاده فیض. نقل شده در تعلیقات: كلانتر ضرابی، تاریخ كاشان، به كوشش ایرج افشار، صص 500- 504
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 240
گذشت كه دنباله این ماجرا را فیض در رساله شكوائیه آورده و ما متن آن را در ادامه بحث از نماز جمعه در دوره صفوی ترجمه كرده و عینا، آوردیم.
نكته‌ای كه در اینجا باید افزود، آن است كه جدای از منصب امامت جمعه، منصب پیشنمازی مساجد نیز، دست كم در مساجد بزرگ، جنبه رسمی داشت. برای مثال، شاه عباس اول، زمانی كه مسجدی را روبروی قصر عالی‌قاپو در این سوی میدان نقش جهان بنا كرد، از شیخ لطف الله میسی اصفهانی خواست تا در آن‌جا اقامه نماز كند. در كنار مسجد وی، مدرسه‌ای نیز بود كه وی به عنوان مدرّس آن تعیین گردیده و به نوشته واله: «پیشنماز و مدرّس و متولّی و متصدّی موقوفات آن مسجد گردید». «1» همچنین، پیشنماز مسجد جامع اصفهان و یا جامع مشهد مقدس «2» و سایر شهرهای بزرگ با تأیید حكومت بوده است.
در زمان شاه طهماسب، از عالمی با نام رحمت الله پیشنماز یاد شده است كه پیشنمازی لشكرگاه شاه را عهده‌دار بوده است. «3» در برخی از فرامینی هم كه در این نوشتار آوردیم، آمده است كه عالمی را به جهت انجام امور شرعیه و پیشنمازی تعیین كرده‌اند.
مساجدی كه واقف و متولّی خاص داشت، به دلیل تأمین هزینه پیشنماز از سوی واقف، پیشنماز آن از سوی واقف معین و تأیید می‌شد. مساجدی كه موقوفاتی داشت، اما واقف در قید حیات نبوده و متولّی معین نداشت، و طبعا اداره موقوفات در اختیار صدر ممالك بود، پیشنماز آن از سوی صدر معین می‌شد. درست شبیه مدارس كه تعیین مدرّس در آن‌ها از سوی واقف بوده است. مدارسی كه شاه متولّی آن‌ها بود، خود به تعیین مدرس می‌پرداخت و مدارسی كه زیر نظر صدر اداره می‌شد، مدرس آن از سوی صدر تعیین می‌گردید. مساجد كوچك زیاد دیگری نیز بوده است كه به طور طبیعی توسط مردم محل، پیشنمازی برای آن معین می‌گشته است.
كمپفر درباره پیشنمازی مساجد می‌نویسد: «نه تنها مساجد مهم دارای پیشنمازند، بلكه بسیاری از مساجد كوچك‌تر نیز پیشنماز دارند». آن‌ها نیز نه با انتصاب بلكه به انتخاب طبیعی مردم به این سمت می‌رسند: «این مقام نه با انتخابات تحصیل می‌شود، نه یكی از مراجع روحانی باید آن را تصویب كند و نه از شخص پیشنماز امتحانی به عمل می‌آید؛ بلكه فقط كسی به این سمت می‌رسد كه اندك اندك توجه و علاقه عمومی را به خود جلب كرده باشد، چنان كه نصب وی به پیشنمازی مورد قبول همگان قرار گیرد». در مسجد جامع
______________________________
(1). واله، همان، ص 439
(2). بنگرید: واله، همان، ص 438
(3). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 146؛ واله، همان، ص 415؛ آقا بزرگ، الروضة النضرة، ص 216
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 241
دار السلطنه البته «این سمت را به مجتهد واگذار می‌كنند». «1» سانسون نیز در این باره، اطلاعاتی به دست داده است. «2»

پس از رحلت علامه مجلسی در شب 27 رمضان سال 1110 منصب شیخ الاسلامی ابهّت و بزرگی خود را از دست داد. در این دوره، دو مشكل وجود داشت. نخست آن كه شمار عالمان و مجتهدان اصفهان رو به تزاید گذاشته و تشخیص مراتب علمی و برتری آنان بر یكدیگر دشوار بود. نكته دوم، موروثی‌شدن شیخ الاسلامی بود كه گرچه رسمیتی نداشت، اما به هر روی، در انتخاب فرد جدید بی‌تأثیر نبود. به همین دلیل، موقعیت شیخ الاسلامی پس از مجلسی، رتبت پیشین را نیافت. زمانی كه میر محمد صالح شیخ الاسلام اصفهان كوشید تا استعفا داده و شغل شیخ الاسلامی را برای فرزندش بگذارد، «پادشاه را ناخوش آمد» و او را عزل كرد. گرچه بعد از یكسال بار دیگر او را به سمت شیخ الاسلامی نصب نمود. «3»
به نوشته خاتون‌آبادی، یك سال و نیم پس از رحلت علامه مجلسی، محمد جعفر قاضی فرزند علی نقی كمره‌ای به سمت شیخ الاسلام اصفهان تعیین شد كه در سال 1115 در نزدیكی نجف اشرف درگذشت. «4» شاه سلطان حسین كه شیفته میر محمد باقر خاتون‌آبادی شده بود، در همان سال، از ایشان خواست تا منصب شیخ الاسلامی را بپذیرد؛ اما وی نپذیرفت. پس از آن شاه از وی و آقا جمال خوانساری خواست تا كسی را معرفی كنند.
میر محمد باقر حاضر به معرفی كسی نشد؛ و آقا جمال نیز گفت: «جمعی كه هستند شما خود معرفت به احوال ایشان دارید و هیچ یك مجتهد و شرعا قابل نیستند؛ اما برای كار مردم، هر یكی را كه متدیّن‌تر و طالب علم‌تر می‌دانید، به او بدهید.» امر میان چهار تن از علما مردد شد: شیخ علی، مدرس مدرسه مریم بیگم؛ میرزا عبد الله افندی اصفهانی؛ میرزا علی خان؛ و میر محمد صالح. «5» در نهایت میر محمد صالح پذیرفت و «روز چهارشنبه ماه ذی قعده، پابوس منصب شیخ الاسلامی گردید و مشغول كار دیدن شد و در اواخر ماه مزبور خلعت پوشید». میر محمد صالح فرزند میر عبد الواسع خاتون آبادی و داماد خاندان مجلسی بود.
وی تا ربیع الثانی سال 1124 شیخ الاسلام بوده، پس از آن برای یكسال عزل شده و در ذی
______________________________
(1). كمپفر، همان، صص 128- 129
(2). سانسون، همان، ص 43
(3). خاتون‌آبادی، همان، ص 565
(4). همان، ص 551، و بنگرید: ص 553
(5). همان، ص 555
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 242
حجه سال 1125 بار دیگر شیخ الاسلام شد تا آن كه در سال 1126 درگذشت و محمد حسین بن شاه محمد تبریزی به سمت شیخ الاسلام اصفهان تعیین شده در روز سیزده رجب سال 1126 مخلع شد. «1»
در تمام این سالها، شاه سلطان حسین، سخت به میر محمد باقر خاتون‌آبادی ارادت داشت و افزون بر آن كه فراوان وی را میهمانی كرده و او را در سفر مشهد همراه برد، از او می‌خواست تا در زمینه‌های مختلف اثری را ترجمه یا تألیف كند. ما شرح حال خاتون آبادی را در نوشتار ادبیات ضد مسیحی در دوره صفوی، به مناسبت ترجمه اناجیل اربعه توسط خاتون آبادی آوردیم. زمانی كه مدرسه جدید سلطانی- مدرسه چهارباغ- توسط شاه ساخته و افتتاح شد، شاه، محمد باقر خاتون‌آبادی را به عنوان مدرس آن تعیین كرد. این بدان معنا بود كه شاه، عالم‌تر و مجتهدتر از او سراغ ندارد. در این افتتاحیه، بیش‌تر علمای اصفهان و در رأس آن‌ها، آقا جمال خوانساری (م 1122) شركت كرده بودند. «2» در این زمان، عنوان مجتهد الزمان به خاتون آبادی تعلّق گرفته بود؛ در حالی كه شیخ الاسلام، شخص دیگری بود. شاه نیز بر همین اساس، كارهایی را به وی واگذار كرده و آنقدر وقت وی گرفته شد كه «به اعتبار كثرت اشتغال مجتهد الزمان و به اعتبار این كه اكثر اوقات در خدمت نواب اشرف بایست حاضر شوند» درس مدرسه مرتب تعطیل می‌شد. به همین دلیل در سال 1123 مدرّسی مدرسه را به فرزندش وگذار كرد.
زمانی كه میر محمد صالح در سال 1124 كوشید تا عنوان رئیس العلمایی را داشته باشد و با استفعایش، منصب شیخ الاسلامی را برای فرزندش بگذارد، شاه از اقدام او ناخشنود شد و وی را عزل كرد. در مقابل شاه كوشید تا منصب رئیس العلمایی را برای مجتهد مورد نظر خود یعنی میر محمد باقر تثبیت كند. به همین دلیل، تصمیم گرفت تا منصبی بالاتر از شیخ الاسلامی پدید آورد. منصب جدید عنوان ملاباشی به خود گرفته و از آن كسی بود كه واقعا مجتهد الزمان بوده در مراتب علمی از همه علما بالاتر باشد. عبد الحسین خاتون آبادی در ضمن رخدادهای سال 1124 می‌نویسد: در اواخر ماه ربیع الثانی سنه 1124 در روز یكشنبه سلخ شهر ربیع الثانی، نواب اشرف همایون اعلی، مقرّر فرمودند كه عالی حضرت مجتهد الزمانی امیر محمد باقرا- سلمه الله تعالی- رئیس بر كل علما و اشراف و عظما باشند و در مجلس همایون هیچ كس را یاری تقدم بر آن مجتهد الزمان نباشد در نشستن و ایستادن. و عرض مطالب را مشارالیه بخواند و همه كس آن علامة العلماء را مقدم داند بر همه كس ... و در هجدهم شهر جمادی الاولی خلعت فاخره به آن مجتهد الزمان شفقت و
______________________________
(1). همان، ص 567
(2). بنگرید: همان، ص 559- 560؛ تبریزی، فرائد الفوائد، ص 291
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 243
عنایت فرمودند.
خانه محمد باقر خاتون آبادی در سال 1127 طی رخدادهایی كه در پایتخت گذشت، مورد هجوم اوباش قرار گرفت و وی اندكی بعد در همان سال درگذشت. با درگذشت وی، پسرش به طور رسمی مدرّس مدرسه سلطانی شد؛ فرزند دیگرش به عنوان امام جماعت مسجد جامع اصفهان تعیین گردید. میرزا سید محمد فرزند میرزا محمد امین (از نسل سید حسین كركی و فرزندش میرزا حبیب الله صدر) كه قاضی اصفهان بود، شیخ الاسلام شد و محمد حسین تبریزی كه شیخ الاسلام بود، به سمت ملاباشی نصب گردید. «1» این دومین و آخرین ملاباشی عصر صفوی است كه در رخدادهای سقوط اصفهان و برخوردش با فتحعلی خان اعتماد الدوله در منابع آمده و ما مطالبی در حواشی مكافات نامه درباره وی نوشته‌ایم. حاصل سخن درباره وظایف ملاباشی همان است كه میرزا سمعیا می‌نویسد:
مشارالیه سركرده تمام ملّاها و در ازمنه سابقه سلاطین صفویه ملاباشی‌گری، منصب معینی نبود؛ بلكه افضل فضلای هر عصری در معنی ملاباشی، در مجلس پادشاهان نزدیك به مسند، مكان معینی داشته؛ احدی از فضلا و سادات نزدیك‌تر از ایشان در خدمت پادشاهان نمی‌نشستند. و ایشان به غیر از استدعای وظیفه به جهت طالب علمان و مستحقین و رفع تعدّی از مظلومین و شفاعت مقصّرین و تحقیق مسائل شرعیه و تعلیم ادعیه و امور مشروعه، به هیچ‌وجه به كار دیگر دخل نمی‌كردند. در اواخر زمان شاه سلطان حسین، میر محمد باقر نام فاضلی [خاتون آبادی] با آن كه در فضیلت از آقا جمال [خوانساری] همعصر خود كمتر بود، به مرتبه ملاباشی‌گری سرافراز و به تقریب مصاحبت، مدرسه چهارباغ را بنا گذاشته، خود مدرّس مدرسه مذكور گردید و داد و ستدهای حلال نیز می‌نمود و وجوه بر و تصدقات را، پادشاه نزد او می‌فرستاد كه به مستحقین رساند. و بعد از فوت او ملا محمد حسین نامی [تبریزی] ملاباشی شده، و به غیر از تدریس به سایر اموری كه ملّاباشیان آن را مرتكب بودند، قیام و اقدام داشت. «2»
______________________________
(1). خاتون‌آبادی، همان، ص 569
(2). میرزا سمعیا، همان، صص 1- 2. مینورسكی در تعلیقات خود بر تذكرة الملوك، در اینجا دو خطا مرتكب شده است. نخست آن كه محمد باقر خاتون‌آبادی را محمد باقر مجلسی تصور كرده است؛ دوم آن كه محمد حسین تبریزی را محمد حسین خاتون‌آبادی داماد مجلسی دانسته است. بنگرید:
مینورسكی، سازمان اداری حكومت صفوی، صص 71- 72. همین اشتباه به كتاب سیوری هم سرایت كرده است. بنگرید: سیوری، ایران عصر صفوی، ص 250
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 244

صرف‌نظر از عناوینی كه گذشت، گاهی در منابع از عنوان رئیس العلماء یاد شده است كه به نظر می‌رسد اشاره به مجتهد اعلم باشد. به هر روی، این عنوان، عنوانی رسمی نبوده است.
همچنین در كتاب محافل المؤمنین درباره شیخ بهایی رحمه الله آورده است: «و در زمان شاه عباس اول منصب والای خادمی نیز علاوه بر تدریس گشته.» «1» همین عنوان درباره شیخ لطف الله اصفهانی نیز بكار رفته «2» و گفته شده است كه در مشهد مقدّس «به منصب والای تدریس آن روضه خلد نشان سرافرازی یافته ... منصب خادمی آن آستانه عرش درجه، علاوه تدریس وی گردیده» است. «3» در واقع، این منصب، به نوعی سرپرستی خدّام حرم رضوی بوده است. درباره شیخ حسن داود استرآبادی هم آمده است كه «منصب والای نیابت خدمت سركشیكی خدام رفیع مقام آن روضه مینو نظام را كه به ذات اقدس متعلق بود، به امنای خدمتش تفویض فرمود.» «4»
لقب مفتی نیز برای برخی از اشخاص یاد شده است. به نظر می‌رسد این لقب، در عین آن كه تا حدودی رواج داشته، اما منصبی حكومتی نبوده است. شاردن نوشته است: اما مفتی كه در امپراطوری عثمانی بسیار جلیل القدر و صاحب نفوذ می‌باشد، و نظراتش در مورد امور دینی بسیار محترم است، در سرزمین ایران بی‌آن‌كه درباره امور مدنی دخالت داشته باشد، مرتبت و جایگاهی عظیم دارد.» «5»
یكی دیگر از مناصب رسمی عالمان، تولیت آستان قدس رضوی و مقبره شیخ صفی الدین اردبیلی بوده است. اسكندر بیك از تنی چند نفر از متولیان آستانه رضوی یاد كرده است. از آن جمله است: امیر ابو الولی شیرازی انجوی، میر سید علی شوشتری، میر كمال الدین محمد استرآبادی، میر ابو القاسم اصفهانی. «6»
منصب خطابت نیز در میان مناصب دینی دوره صفوی، یاد شده است. اسكندر بیك از میر سید علی خطیب یاد كرده است كه «از سادات استرآباد بود و در درگاه معلّی منصب خطابت داشت». «7» نمونه‌های دیگری هم در تواریخ صفوی یاد شده است. «8»
______________________________
(1). محافل المؤمنین، ص 130.
(2). اسكندر بیك، عالم‌آرای عباسی، ج 1، ص 113
(3). واله، همان، ص 439
(4). واله، همان، ص 441
(5). شاردن، همان، ج 4، ص 1339
(6). اسكندر بیك، همان، ج 1، صص 148- 149
(7). همان، ج 1، ص 150؛ واله، همان، ص 420
(8). واله، همان، ص 427
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 245
برای سادات، منصب نقابت یكی از مهم‌ترین مناصبی بود كه از اوایل قرن چهارم به این سو، همچنان برقرار بوده است. این منصب پیش از صفویه وجود داشت و در این دوره نیز همچنان برقرار بوده و نقبا از میان سادات برجسته، از سوی شاه تعیین می‌شدند. شرح‌حال برخی از آنان را اسكندر بیك در شرحی كه درباره سادات شهرها در دوره طهماسب داده، آورده است. «1» برای نمونه درباره میر غیاث الدین محمد میرمیران كه از اجلّه سادات حسینی اصفهان بوده است، گفته شده است كه «منصب والای صدارت و نقیب النقبایی» را داشته است. «2» مع الاسف سازمان نقابت در دوره صفوی آن چنان كه باید و شاید استوار نبوده است. به همین دلیل تشكیلات نقابت به رغم آن‌كه در بلاد عربی و عثمانی محفوظ مانده، در ایران جایگاهی ویژه نیافته و در چند دهه اخیر بلكه سده اخیر، كاملا از میان رفته است.
در واقع، تنها در دوره نخست صفوی به این منصب بها داده شد، اما در دوره دوم، به رغم اعتنای به سادات، اثری از منصب نقابت به صورت رسمی دیده نمی‌شود.
گفتنی است كه القابی برای هریك از علما در ابتدای نام آنان یاد می‌شد كه برخی به مرور رسمیت بیش‌تری یافت. پیش از این اشاره به تعبیر مجتهد الزمانی كردیم كه به نوعی به معنای مجتهد اعلم بوده است. تعبیرهای «علامی، فهامی» نیز در شمار القابی بوده است كه برای مجتهدان برجسته به كار می‌رفته است. در برخی از فرامین از لقبی با عنوان مرتضی ممالك اسلام یاد شده و جایی هم درباره میر میران یزدی آمده است كه «و ملقب به مرتضی ممالك اسلام» و مرجع خاص و عام آن «بقعه مینو نظام بود». «3»

یكی از مناصب مهم مذهبی در عصر تسلط خانقاه شیخ صفی و سپس دوره نخست سلاطین صفوی، منصب خلیفة الخلفایی بود كه به چهره برگزیده صوفیان وابسته به این خانقاه كه گاه وظیفه دعوت را در سایر بلاد عهده‌دار بودند، داده می‌شد. مرور بر متونی تاریخی عصر نخست صفوی، به ما نشان می‌دهد كه عنوان خلیفه تا چه اندازه میان چهره‌های برجسته وابسته به خانقاه در مناطق مختلف رایج بوده است. خلیفة الخلفاء سرپرستی این خلفا را بر عهده داشته است.
طبعا هر اندازه از دامنه نفوذ تصوّف در دربار صفوی كاسته می‌شد، اهمیت این منصب نیز فروكش می‌كرد. با این حال، تا روزگار شاه سلطان حسین، و به رغم تمامی
______________________________
(1). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 151- 153
(2). واله، همان، ص 413
(3). واله، همان، ص 413
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 246
مخالفت‌هایی كه با صوفیان می‌شد، هنوز منصب خلیفة الخلفاء وجود داشت. وظیفه خلیفه آن بود تا به نمایندگی از شاه، قزلباشان و فدائیان صوفی شاه را رهبری كرده و بر اساس اصل مرید و مرادی و به نمایندگی از مرشد كل، آنان را در خانقاه- توحیدخانه- جمع‌آوری كرده، مراسم مخصوص را برگزار كند. این افراد نیز به نوعی می‌بایست به شریعت توجه كرده و در حوزه كار خویش، به امر به معروف و نهی از منكر بپردازند.
شاه طهماسب همانگونه كه برای شهرهای بزرگ، شیخ الاسلام تعیین می‌كرد، خلیفة الخلفا نیز معین می‌كرد. شگفت آن‌كه در یك فرمان كه برای جلوگیری از كارهای نامشروع در مشهد صادر شده بود، یكی از خلفا با نام خلیفه اسد الله اصفهانی را با تعبیر شیخ الاسلام یاد كرد. «1» حكمی كه از طهماسب برای یكی از این افراد در دست است، نشان می‌دهد كه او نیز همانند شیخ الاسلام، موظّف به رعایت امور شرعی و امر به معروف و نهی از منكر شده است. در این حكم كه در آن مولانا رضی الدین محمد به عنوان خلیفه بخشی از منطقه فارس شامل اردكان، ممسنی و كوه‌كیلویه منصوب شده، آمده است:
«... پس به شكرانه این موهبت علیّه بر ذمّت همّت لازم داشته‌ایم كه در هر قطری از اقطار، نصب خلفاء دین دار شریعت شعار فرماییم كه حلیه حلیّه بزیور أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ «2»، وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ «3» محلّی و مجلّی باشد و در این ولاء، شریعت شعار فضائل تقوی دثار، ورع آثاری مولانا كمال الدین عبد السلام به درگاه عرش اشباه، بعزّ بساط بوسی مفتخر و سرافراز گشت و به شرف لبس تاج با ابتهاج از دست نوّاب كامیاب به هون ما مشرّف و صورت استحقاق و استمهال ولد خود را شریعت و فضایل مآب تقوی و ورع شعاری، عمدة المتورعین، عین الزاهدین، مولانا رضی الدین محمد بر ضمیر منیر، به هون عرض كرد، منصب خلافت محال ذیل را بدو شفقت ارزانی داشتیم: همایجان سیما قریه علی [دالین امروزی] و اردكان ابنا و بیضا و مهرنجان، صورجان، شولستان، سماشعب، باشت، احشام شول ابو خالدی و جاویه و بكش و رستم و توابع كه طالبان را بعد از تحقیق حال تاج عالم‌خراج حواله نموده، به دوام ذكر و احیای لیالی شریفه مشرّفه و به رغبت نماز و لوازم امر به معروف و نهی از منكرات و ترویج و تنسیق مساجد و مدارس و تكایا و زوایا و بقاع الخیر و كسر آلات محرّمه و تحریص خلایف و وظایف طاعات و عبادات و منع اجانب از رؤیت عورات و تخریب عمارات نامشروعه و غیر ذلك، بجای آورده و دقیقه‌ای از دقایق سعی و اهتمام فوت و فروگذاشت ننماید.
______________________________
(1). برن، نظام ایالات در دوره صفویه، ص 104
(2). آل عمران: 110
(3). توبه: 112
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 247
سبیل سادات عظام و قضّات اسلام و حكّام كرام و وزراء ذوی الاحترام و كلانتران و تیولداران و داروغگان و متصدّیان مهمات دیوانی و ارباب و اصول و اعیان و عموم سكنه متوطنه و مریدان و معتمدان خاندان ولایت و خلافت و تكیه‌داران و درویشان و گوشه‌نشینان و غیر ذلك كه او را خلیفه دانسته و هر رساله حكم مجدد مطالبه ندارند، فی سنه؟ 94» و مضمون طغرای این شجره چنین است: «من طهماسب بن اسماعیل اخوة علی بن حیدر بن جنید بن ابراهیم بن علی بن موسی بن صفی». «1»
متن فرمان شاه سلطان حسین صفوی جهت تعیین سید ابراهیم نامی به عنوان خلیفة الخلفاء در دست است، كه متن آن پس از حمد و ثنای مقدماتی چنین است:
و بعد بر رأی ارباب الباب و اصحاب آداب پوشیده و ستیر [مستور] نیست كه از طرق مختلفه، ارباب سلوك و ارشاد، و سبل متنوّعه اصحاب فوز و فلاح كه دامن همّت به لوث مشتهیات نفسانی و به وساوس و هواجس شیطانی نیالوده، همگی [همّت] خود را به اقناء مآثر و كمالات روحانی و اقتضای فیوضات سبحانی مصروف و معطوف داشته‌اند، اقرب و اسوی طرق به سوی مقصود اصلی، طریق قویم و مسلك مستقیم حضرات مشایخ عظام كرام صفیه صفویه است كه بلاشك حجال قلوب مستنیره ایشان از مشكات معارف لاهوتی و مصباح عوارف ملكوتی به مصداق اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ «2» استضائت پذیرفته، لاجرم جهت دلالت و هدایت اصحاب جهالت و غوایت، نصب خلفای دیندار و امنای دیانت شعار در هر قطر از اقطار بلاد مسلمین و هر مصری از امصار عباد مؤمنین بر ذمّت همّت والا نهمت مرشدانه واجب و لازم و فرض و متحتّم است كه لب‌تشنگان بوادی ضلالت و سرگشتگان فیافی جهالت را به عین الحیوة انابت دلالت نمایند ... چون در این وقت سیادت و خلافت پناه سید ابراهیم خلیفه برادرزاده سید میرزا خان خلیفه به درگاه آمده، صورت ارادت و اخلاص خود را بر ضمیر منیر اشرف واضح و لایح گردانید و شجره مطاعه نواب خاقان طوبی آشیان قدسی مكان شاه باباام- انار الله برهانه- كه در باب خلافت بلده همدان و توابع و در جزین و لواحق شراه و جاروساق و خرقان به اسم سید میرزا خان عم مشار الیه صادر گشته، ابراز و عرض نمود كه عم او فوت شده و اولادی از او نمانده، و بر طبق ادعای خود محضر را به مهر رفعت معالی پناهان برخوردار بیك و نظر علی بیك یوزباشیان مشعر بر استحقاق و قابلیت مومی الیه ظاهر ساخته، استدعای خلافت محال مذكوره جهت خود نمود، ایجابا لمسؤوله، خلافت محال مزبوره كماكان به سیادت و خلافت پناه مشارالیه، مفوّض و مرجوع فرموده، ارزانی
______________________________
(1). مجله بررسیهای تاریخی، سال نهم، شماره دوم، صص 103- 106. این فرمان به كوشش آقای میر جعفری در مجله یاد شده، چاپ شده است.
(2). نور، 35
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 248
داشتیم كه طالبان خود را بعد از تحقیق حال و تنقیح استحقاق و استیهال به تاج وهّاج سرافراز فرموده، ایشان را به ولایت اهل بیت كرام علیهم التحیة و الاكرام و جمیع مفروضات و مسنونات عبادات و طهور و اغسال و اقامه صلوات خمس و ادای زكات و خمس و صوم شهر رمضان و حج بیت اللّه الحرام و عمره و زیارت مدینه طیبه حضرت خیر الانام- علیه و آله الصلوات و السلام- و ایتاء حق یوم الحصاد و ماعون و حقّ معلوم للسائل و المحروم و اصطناع معروف و اطعام طعام و قرض حسن و صله ارحام و عدل و احسان و توفیه مكیال و میزان و برّ والدین و دوام اذكار و قیام لیل و صیام نهار و مكارم اخلاق و محاسن اطوار و سایر طاعات و عبادات، منشور و مشغول گرداند و از محرّمات افعال و منهیّات اقوال و شرك باللّه و انكار ما انزل اللّه و حق آل و رسول اللّه و قتل نفس و اكل میته و دم، و لحم الخنزیر و سایر ما فی الایة الشریفه و مال ایتام و قذف محصنات و شرب خمور و مسكرات و ارتكاب سرقت و میسره و لواط و زنا و ربا و ریا و اقسام حرام و یأس من روح اللّه و امن لمكر اللّه و سحر و عقوق و یمین غموس و نقض عهد [و] خلف وعد و منع زكات و ماعون و ترك صلات و ما فرض اللّه و نكاح امّهات و سایر من فی الایة المقدسة و رؤیت عورات اجنبیه و كتمان شهادت و شهادت زور و تصرّف مال غیر و كذب مطلق و كذب علی اللّه و علی حجج اللّه و غیبت و بهتان و تكذیب انبیا و جحود اوصیا- علیهم صلوات اللّه و التحایا- و ركوب فواحش، ماظهر و ما بطن، و تطفیف كیل و حنث وصیّت و خدعه و خیانت و لهو و لغو و تزمّر مزامیر و معازف و فحشا و منكر و بغی و انتهاك معاصی و اصرار آن و سایر ما یكون من هذا القبیل، منع و زجر نموده و در هر باب از شریعت غرّای نبوی و ملّت بیضاء اثنی عشری و آداب و اطوار مشایخ عظام و كرام صفوی اصلا و مطلقا عدول و انحراف نورزد و هركس از طالبان او از طریق آداب مشایخ مزبوره تخلف نماید، موافق طریقت و آداب و قانون شریعت غرّا تنبیه و تأدیب نماید ...
سبیل طالبان و مریدان او آن‌كه، سیادت پناه مؤمی الیه را خلیفه خود و نصب كرده نوّاب همایون ما دانسته، اوامر و نواهی مشروعه او را مطیع و منقاد باشند و اصحاب طریقت و درویشان تكایا و زوایا بر نهج مسطوره عمل نموده، از سخن و صلاح حسابی و شرعی او كه در باب آداب مشایخ گوید، بیرون نروند و رعایت و مراقبت و اعزاز و احترام او را لازم دانند.
سادات عظام و حكّام كرام و داروغگان و ارباب و اهالی و كلانتران آن ولایت حسب المسطور مقرر دانسته، در امداد و اعانت مشارالیه كوشیده و تقصیر ننمایند و احدی از خلیفه‌های آن حدود در طالبان مومی‌الیه مدخل نسازد و در این باب قدغن دانسته هر ساله شجره مجدد نطلبند. تحریرا فی شهر صفر 1109. «1»
______________________________
(1). اصل حكم مذكور در اختیار مرحوم دهگان بوده كه آقای ایرج افشار از آن استنساخ كرده و متن آن را در مجله راهنمای كتاب سال دوازدهم صص 179- 181 به چاپ رسانده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 249
صدور چنین فرمانی از سوی شاه سلطان حسین آن هم در اوج قدرت علامه مجلسی، نشان می‌دهد، آن‌گونه كه برخی از منابع اصرار دارند كه در این دوره، همه چیز بر ضد صوفیان بوده، صحیح نیست؛ گرچه این فرمان بدان نكته اشاره دارد كه دربار صفوی می‌كوشد تا درویشان را به رعایت احكام شرع تحریض نماید.

برای تأمین مالی صاحب منصبان دینی، از راه‌های مختلفی استفاده می‌شده است. یكی از آن‌ها، واگذاری روستاهایی چند به فرد صاحب منصب- اعم از لشكری و كشوری و دینی- بوده است تا از درآمد آن بهره برد. سنت رایج در نظام‌هایی كه بخش‌هایی اصلی درآمدشان از زمین به دست می‌آمد، واگذاری اراضی و درآمد آن‌ها به صاحب منصبان بود. این درآمد كه به نوعی تضمین شده بود، صرف نظر از آن كه بار حقوق این افراد را از خزانه دولت بر می‌داشت، منبع نوعی درآمد برای خود دولت نیز بود. در این میان، گاه برای صاحب منصبان دینی نیز سیورغال اختصاص می‌یافت. در این باره، فرمانی از شاه طهماسب در باره محقق كركی برجای مانده است كه بخشی از آن را در ذیل بحث از عنوان شیخ الاسلامی آوردیم. همچنین در برخی از فرامین دیگر، به صراحت به سیورغال قضات یا شیخ الاسلام‌ها اشاره شده و از حاكم منطقه خواسته شده است تا در این باره مراقبت لازم را داشته باشند. درباره میرزا ابراهیم همدانی، قاضی همدان نیز گفته شده است كه «مكررا به اردوی معلی آمده، منظور نظر عنایت خسروانه و به سیورغال و ادرارات مرغوب معزّز و به انعامات وافره بهره‌ور گشته». «1»
در موارد دیگری، این افراد به نوعی از درآمد موقوفات استفاده می‌كردند. بسیاری از آنان، ناظر در امر موقوفات بوده و از این بابت بر اساس وقف‌نامه، حقی را از محصول موقوفه می‌گرفتند. در موارد دیگری نیز، از خزانه دولت یا خزانه‌ای كه درآمد موقوفات در آن نگهداری می‌شد، حقوق ثابتی برای آنان در نظر گرفته می‌شد. برای شیخ لطف الله اصفهانی كه «پیشنماز و مدرّس و متولّی و متصدّی موقوفات» مسجد و مدرسه ساخته شده توسط شاه عباس بود، «مبلغی كرامند از حاصل موقوفات خاصه آن شهریار همت بلند به وظیفه مستمره آن نحریر دانشمند اختصاص یافته» بود. «2»
متن فرمان شاه عباس دوم در سال 1068 برای تضمین مواجب ملا محمد باقر خراسانی برجای مانده كه چنین است:
______________________________
(1). اسكندر بیك، همان، ج 1، ص 150
(2). واله، همان، ص 439
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 250
هو شاه ولایت عباس حكم جهان مطاع شد آن كه وزیر و مستوفی دار السلطنه اصفهان، از ابتدای سه ماه تخاقوی ئیل، مبلغ پنجاه تومان تبریزی از بابت وجوهات و محصولات دار السلطنه مذكور در وجه وظیفه افادت و افاضت پناه، فضیلت و كمالات دستگاه، حقایق و معارف آگاه، علامی فهامی مجتهد الزمانی، شمسا للافادة و الافاضة و الفضیلة، مولانا محمد باقر خراسانی مقرر دانسته، سال به سال از ممر حلال دستگردان نموده، واصل و عاید افادت پناه مشاریه الیه ساخته قبض بازیافت سند عوض دستگردان را از حلال‌ترین وجهی از وجوهات دار السلطنه مزبور كه به ضبط ایشان است تنخواه نوشته، بازیافت نمایند و هر ساله رقم مجدد نطلبند. تحریرا فی 18 شهر شعبان سنه 1068 «1»
برای افرادی كه شغل مدرّسی در مدارس را داشتند، این مبلغ از موقوفات خاص آن مدرسه یا پولی كه به هر روی محصول موقوفات بود، پرداخت می‌شد. در این باره، فرمانی هم از سوی محمد خدابنده در سال 986 برای محمد مدرّس اصفهانی در درست است. «2»
استفاده از سیورغالات و موقوفات از سوی علما و مدرسین، همواره محل طعن برخی از فقها قرار داشت و كسانی از روی احتیاط از آن استفاده نمی‌كردند. پرسشگری در این باره، مطلبی را از مرحوم آخوند ملا محمد تقی مجلسی (م 1070) سؤال كرده و ایشان به آن جواب داده است كه متن آن را عینا درج می‌كنیم:
سؤال: اخذ وظایف و سیورغالات- زمین‌های بخششی شاه به بزرگان برای اداره معیشت آنان یا بخشش عواید آن‌ها- جایز است یا نه؛ خواه از سلاطین و امرا و خواه از وظایف مدارس باشد.
پاسخ: افراد وظایف بسیار است؛ حلال و حرام دارد؛ اگر موافق شرط واقف و متولی دهد، خوب است، و الّا فلا؛ و احتیاط در ترك سیورغال است، مگر سیورغال ملك خود؛ و اگر كسی به وجه دیگر تحصیل تواند نمود، اولی ترك همه است، چون بسیار نادر است بی‌دغدغه باشد. «3»
______________________________
(1). بوسه، همان، صص 279- 280؛ مجله بررسیهای تاریخی، سال چهارم، ش 4
(2). بوسه، همان، صص 266- 268؛ مجله بررسیهای تاریخی، سال چهارم، ش 4
(3). مجلسی، محمد تقی، مسؤولات، ص 659
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 251

نماز جمعه از فریضه‌های عبادی- سیاسی اسلام است كه در آغاز تشكیل اولین دولت اسلامی؛ یعنی حكومت پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه تشریع و به اجرا گذاشته شد.
درباره اهمیت این نماز و جنبه‌های مختلف عبادی- فرهنگی و سیاسی آن، مطالب فراوانی در متون تاریخی و فقهی آمده است. این نوشتار در دو بخش، به بررسی جنبه‌های تاریخی و نیز آگاهی‌های كتابشناسانه نماز جمعه با دو عنوان ذیل خواهد پرداخت:
1- زمینه‌های تاریخی نماز جمعه پیش از صفویه.
2- كتابشناسی رساله‌های نماز جمعه پس از دوره صفویه.
از اوایل قرن دهم هجری تاكنون، نزدیك به یكصد و شصت رساله و كتاب مستقل درباره نماز جمعه نگاشته شده و این حركت، نشانگر اهمیت اقامه نماز جمعه پس از تشكیل دولت شیعی صفوی در ایران است. بیشتر این رساله‌ها در اثبات وجوب عینی یا وجوب تخییری و شماری هم در حرمت اقامه آن در این دوران است. در واقع، همزمان با تشكیل این دولت بود كه شیعیان آزادی عمل یافتند و توانستند در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی، هوّیت شیعی خود را نشان دهند. البته روشن است كه این حضور، به ویژه در دوران حكومت‌هایی كه دارای خصوصیت‌های جائرانه‌ای بودند، دشواری‌هایی به دنبال داشت.
ائمه جمعه از یك سو در ارتباط با مردم و از سوی دیگر با حكومت، با دشواری‌های خاصی روبرو بودند؛ دشواری‌هایی كه فیض كاشانی (م 1091) در یك مورد- و البته به تفصیل- بدان اشاره كرده است. «1» با این همه، اهمیت این موقعیت و نقش چند جانبه آن در اصلاح حیات فكری و عبادی مردم، وساطت در انتقال خواست‌های مردم به حكومت، تفهیم سیاست‌های جاری حكومت به مردم و ... هیچ جای انكار نیست. روشن است كه اگر
______________________________
(1). رساله شكوائیه، ضمن بحث «انتقادها» خواهد آمد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 252
این وظیفه به درستی انجام می‌شد تا چه حد می‌توانست- و هم اكنون هم می‌تواند- در كاهش تنش‌های سیاسی و فرهنگی جامعه مؤثر باشد.

دو امر «جماعت» و «جمعه» همواره تبلوری بودند از پیوند سیاسی- عبادی حاكم با امت.
در این میان، نماز جمعه از نماز جماعت بسیار مهم‌تر بوده و هست؛ زیرا هم اجتماع بیش‌تری را در مسجد جامع شهر می‌طلبد و هم خطبه‌های امام جمعه عامل رشد فكری و معنوی مردم است.
طبیعی است كه در نماز جماعت، این دو ویژگی- عموما- وجود ندارد؛ با این حال اقامه نماز در پشت سر امام (پیشوا) به هر روی، نوعی «مطاع و مطیع» را به همراه دارد، گرچه هیچ فقیهی قید نكرده است كه امام جماعت لزوما باید حاكم یا منصوب از سوی حاكم باشد؛ و البته خلفا و حكام، معمولا ائمه جماعت مساجد بزرگ را معین می‌كرده‌اند. در آغاز عهد خلافت، حاكم مسلمانان، خود امامت جماعت و جمعه مركز خلافت را عهده‌دار بود، لیكن وقتی دستگاه خلافت با دین و دینداری فاصله بیش‌تری گرفت، این كار از مسؤولیت‌های عالمان شمرده شد.
در نگاه بسیاری از فقیهان سنی، اگر حاكم كسی را به امامت منصوب كرد، بر مردم است كه در پشت سر او نماز بگزارند و در این باره تردیدی به خود راه ندهند. چه، در غیر این صورت، راه نفاق را در پیش گرفته‌اند. بنیاد این نگرش یك اصل سیاسی- فقهی بود كه خاستگاه مذهبی داشت؛ گرچه در ادامه، گرفتار تحریف شد. این اصل، «اصل اطاعت از حاكم» بود. اولین پرسش در این باره، این بود كه حاكم چگونه حاكم می‌شود و در چه اموری باید از او پیروی كرد؟ خاستگاه مذهبی بحث چنان بود كه رهبری تا زمانی كه ویژگی‌های خاص دینی و سیاسی لازم را داراست، باید به عنوان امام از او پیروی شود.
درباره این ویژگی‌ها، چند و چون‌هایی پیش آمد؛ اما برای خلفای جور مصلحت نبود كه منتظر این چون و چراها نشسته، اجازه ورود به صحنه بحث سیاسی- دینی بدهند. آنان بر اصل «اطاعت»، آن هم اطاعت بی‌قید و بند و در هر شرایطی، تأكید كردند و تخطی از آن را در هیچ صورتی روا نشمردند و حتی كمترین برخورد را به عنوان «شقّ عصای مسلمین» محكوم و مطرود دانستند. در این باره، نمونه‌های بی‌شماری وجود دارد. جالب آنكه، آن‌ها به زور از مردم بیعت می‌گرفتند و پس از آن كه فردی بیعت می‌كرد آن را به منزله
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 253
سرسپردگی كامل او در برابر همه اوامر حكومت بدون چون و چرا تلقی می‌كردند. به همین دلیل، هر زمان كه از دستوری تخطی می‌كرد، به استناد همین بیعت، او را متهم به «شكستن جماعت» كرده، مورد آزار و اذیتش قرار می‌دادند. این رویه دستگاه خلافت بود.
یكی از صحنه‌های حساس رعایت این اصل، اقامه نماز پشت سر حاكم و یا امام منصوب از طرف حاكم بود. به ویژه اگر این نماز، نماز جمعه و یا نماز عید می‌بود.
حساسیت خلفای جور كه بر اصل «مطلق اطاعت» حتی در صورت فاسق و فاجر بودن حاكم، تأكید داشتند، چنان و چندان بود كه اجازه هیچ نوع تخطی از حضور در جمعه و جماعت را به مردم نمی‌دادند. برای این كار، بایستی راه شرعی قضیه حل می‌شد و عالمان و اندیشمندان جامعه باید راه حلّی ارائه می‌دادند. بدیهی است آنان از یك سو گرفتار حاكم زمان و یا آلت دست او بودند و مصلحت را در مدارای با او می‌دیدند و از سوی دیگر، نگران جنبه‌های اجتهادی و عبادی مسأله بودند! راه حلی كه برگزیده شد، تا حدودی مشكل را برای هر دو طرف حل كرد. عالمان سنی یكپارچه اعلام كردند كه اطاعت بی‌قید و شرط حاكم بر هر مسلمانی واجب است و به هیچ دلیلی نمی‌توان از حكم او تخطّی كرد! بنابراین، وقتی حاكم خودش به عنوان امام، نماز جمعه می‌خواند یا كسی را برای این مقام معین می‌كند، بر مسلمانان لازم است با او نماز بگزارند؛ در غیر این صورت از فرمان حاكم سرپیچی كرده‌اند. از سوی دیگر، به مردم گفته شد كه اصولا «عدالت» شرط امام جماعت و جمعه نیست. مردم باید در اندیشه اقامه این فریضه دینی باشند و آن را به عنوان یك عبادت انجام دهند. هیچ لزومی ندارد كه امام آن‌ها متّصف به صفت عدل باشد، بلكه حتی اگر متهم به فسق و كفر باشد، آنان باید نمازشان را بخوانند و بدانند كه آسیبی به نمازشان وارد نخواهد شد! در واقع، آنان ناگزیر شرط عدالت را از امام حذف كردند تا از سویی به گمان خود «جماعت امت» را حفظ كنند و شقاق و نفاقی در جامعه ایجاد نشود و از سوی دیگر، دل مسلمانان را از این بابت كه با امام فاجری نماز می‌گزارند، آرام سازند. بدین صورت شرط عدالت از امام جماعت و جمعه حذف گردید.
شخصی از «ابن حزم» درباره خواندن نماز پشت سر امامی پرسش كرد كه مذهب او را نمی‌داند، ابن حزم برآشفت و گفت: اولین بار، سؤال از این مسأله را «خوارج» مطرح كردند! او می‌افزاید: هیچ یك از صحابه و تابعین امتناع از اقامه نماز در پشت سر امامی كه امامت نمازشان را عهده‌دار بود نمی‌كردند. آنان حتی پشت سر شخصی چون حجاج، نجده خارجی و مختار «1» و حتی كسانی كه متهم به كفر بودند، نماز خواندند.
______________________________
(1). ابن حزم اندلسی، رسائل، ج 3، صص 207- 208
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 254
مسأله پرسش از شرایط امام، اختصاص به خوارج نداشت. نوع مخالفان حاكمیت رسمی تسنن، كه از همان آغاز رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله قدرت را در دست داشتند، با این مشكل مواجه بودند. این امر در عهد امویان، مسأله جاری گروه‌های مخالف حكومت بود؛ گروه‌ها و یا افرادی كه بعضا خود جزو جامعه تسنن به شمار می‌رفتند. با این حال امویان عقیده آن گروهی را رسمی دانستند كه اطاعت بی‌چون و چرا را ترویج می‌كردند و عدالت را در حاكم و امام جماعت و جمعه شرط نمی‌دانستند. برجسته‌ترین چهره صحابی در این جهت، عبد الله بن عمر بود كه روش سیاسی وی بر همین پایه قرار داشت، گرچه بر این گمان بود كه تقدس عبادی شخصی را به عنوان امری درونی پا برجا نگاه داشته است.
البته در نگاه سنیان، اگر امام جماعت و جمعه عادل باشد، مطلوب است، اما فرض بر این است كه اگر فاسقی سر كار آمد، اطاعت از او نیز همچون اطاعت از او نیز همچون اطاعت از خداوند واجب است! «1»
تأثیر عمومی این حركت آن بود كه مفهوم «عدالت» قوّت خود را در فقه سیاسی اهل سنت از دست داد. حشویه یا اهل حدیث، این مبنا را به شدت استوار كرده، در برابر مخالفان، كه به طور عمده شیعیان و معتزله بودند، مقاومت كردند. آنان مبنای اصلی عدل را كه حسن و قبح عقلی بود، از میان بردند تا كسی نتواند تعریفی برای عدالت عرضه كند بلكه عدالت صرفا در چهارچوب همان كه انجام می‌پذیرد و طبعا به گمان آنان به جبر الهی- كه یك مصداق آن اصل حاكمیّت امویان است- محدود شود.
امامان شیعه، عدل الهی و عدالت امام جماعت و جمعه را در آموزه‌های دینی- سیاسی خود به شدّت تقویت كردند؛ و فقها و متكلمان شیعه، جایی بس والا برای این مفاهیم در اندیشه‌های كلامی و فقهی خود اختصاص دادند. از نظر امامان شیعه این عقیده مخالفان، كه ائمه هدایت با ائمه كفر مساوی است و اطاعت هر كس كه جانشین رسول خدا صلی الله علیه و آله شد- فاسق باشد یا فاجر- فریضه الهی است و ... به هلاكت كشاندن مردم است. «2» امام مجتبی نیز در حضور معاویه و مردم در شهر كوفه فرمودند: خلیفه كسی است كه به كتاب خدا و سیره پیامبر خدا صلی الله علیه و آله عمل كند، نه كسی كه ستم را پیشه خود می‌سازد «3» اطاعت از امام عادل و مخالفت با حاكم ظالم در دیگر روایات ائمه- علیهم السلام- مورد تأكید قرار گرفته، «4» و همان‌گونه كه گذشت، در فقه شیعه و حتی كلام، جایگاه ویژه‌ای
______________________________
(1). ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 4، ص 122
(2). نك: مجلسی، بحار الانوار، ج 90، ص 57
(3). اصفهانی، ابو الفرج، مقاتل الطالبیین، ص 47 و نك: ذخائر العقبی، ص 40؛ زرندی حنفی، نظم درر السمطین ص 200
(4). برای این روایات نك: منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، صص 300- 293
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 255
یافته است.
باید دانست كه ضمن روایات نقل شده در منبع بالا، روایاتی نیز در كتب عامّه از رسول اكرم صلی الله علیه و آله نقل شده است كه نشان می‌دهد در مآخذ معتبر اهل سنت نیز، روایاتی در تأكید بر عدالت وجود دارد، اما متأسفانه به دلیل آنكه نظام سیاسی اهل سنت از واقعیت عملی آنچه پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله رخ داده، گرفته شده، از آن روایات به دور مانده و بر خلاف روایت متواتر «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»، و دیگر روایات مشابه، اطاعت از فرمانروایان جور لازم و واجب شمرده شده است.
احمد بن حنبل رییس مذهب اهل حدیث، كه بسیاری از عقاید تاریخی‌اش، بلكه همه آن‌ها در اشاعره و سایر اهل سنت باقی ماند، درباره خلافت می‌گوید: خلافت در قریش است تا آن زمان كه دو نفر از مردم باقی بمانند و هیچ كس را حق منازعه با آن‌ها در امر خلافت نیست و تا روز قیامت این امر از دست آنان خارج نخواهد شد. جهاد نیز می‌بایست با همین خلفا باشد؛ چه صالح باشند چه فاجر. جور جائر و عدل عادل، جهاد را باطل نمی‌كند. نماز جمعه، نماز عید فطر و قربان و حج نیز با سلطان است؛ حتی اگر صالح و عادل و متقی نباشند. زكات، عشریه، غنایم نیز به همین امیران داده می‌شود؛ چه به عدالت رفتار كنند چه به ستم. اطاعت حق كسی است كه خداوند او را حاكم ساخته است؛ هیچكس از اطاعت او دست برنداشته و هیچ شمشیری بر وی خروج نخواهد كرد تا آنكه خدا فرجی برساند. نباید بر سلطان خروج كرد، باید اطاعت ورزید و بیعت را نقض نكرد. اگر كسی چنین كند، بدعت‌گذار، مخالف و مفارق جماعت مسلمانان است. اگر سلطان امر به معصیت كند، نباید از او پیروی كرد. اما هیچ‌كس حق خروج بر او را هم ندارد و نباید او را از حقی كه دارد، منع كرد. «1» همین نویسنده از ابو زرعه دمشقی نقل می‌كند كه به عقیده ما، اقامه جمعه و اقدام به جهاد با همین والیان است؛ چه فاجر باشند چه صالح. «2» با این توضیحات، مشكل شیعه در اقامه نماز جمعه آشكارتر می‌شود.
به هر روی، تاریخ نشان داده است كه نماز جمعه همیشه منصبی حكومتی بوده است؛ حتی اگر برخی از مذاهب فقهی سنیان و نیز گروهی از فقیهان شیعه به غیر منصبی بودن آن فتوا داده باشند. «3» چه، این فتوا به كار روستاها و مناطق دور افتاده می‌آید و الّا حكومت‌ها
______________________________
(1). ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، ج 1، ص 27، و نك: صص 130، 241- 242، 294، 329- 330، 342- 344
(2). همان، ج 1، ص 202
(3). در میان مذاهب فقهی اهل سنت، تنها حنفیان هستند كه حضور امام یا نایب او را برای امامت جمعه شرط دانسته‌اند. [به نوشته صاحب جواهر آنان نیز اظهر می‌دارند كه در صورت تعذر، این شرط ساقط می‌شود. به علاوه، اذن امام را برای باز شدن مسجد نیز لازم می‌دانند. نك: زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 256
همیشه در مراكز اصلی و شهرهای بزرگ، در كار امامت جمعه و حتی جماعت در مساجد جامع مداخله می‌كرده‌اند. در این صورت، وقتی خلفا و عاملان آنان جائر و ناعادل بودند؛ اقامه نماز جمعه از سوی شیعیان با آن‌ها چگونه می‌توانست ممكن باشد؟
در این باره، یاد كردن از دعای امام سجاد علیه السلام كه در صحیفه آمده است، مناسب می‌نماید. دعای چهل و هشتم صحیفه، دعای «یوم الأضحی و یوم الجمعه» است كه حضرت ضمن استدعای بخشش از خداوند و درخواست رحمت و مغفرت- می‌فرماید:
«بار خدایا! این مقام [مقصود امامت نماز عید و جمعه است] برای جانشینان و برگزیدگان تو است و این جایگاه امینان تو را با پایه بلندی كه تو به ایشان اختصاص داده‌ای، آنان تصاحب كردند.» «1»
بدین ترتیب، امامت عیدین و جمعه غصب شده تلقی گردیده است و روشن است كه شیعیان نمی‌توانستند با چنین غاصبانی نماز بگزارند؛ چرا كه در روایات اهل بیت، عدالت امام شرط اساسی اقامت جمعه تلقی می‌شد. چنانكه از امام باقر علیه السلام نقل شده است كه فرمود: «تجب الجمعة علی كلّ من كان منها علی فرسخین، اذا كان الإمام عادلا». «2»
امام صادق علیه السلام نیز فرموده است: «لا جمعة إلّا مع امام عدل تقیّ. «3»
از امیر مؤمنان، علی علیه السلام نقل شده است كه فرمود: «لا یصحّ الحكم و لا الحدود و لا الجمعة الّا بامام عدل». «4»
بنابراین، شیعیان، بر اساس فتوای مشهور میان شیعه، ملزم بودند تا اولا: نماز جمعه را یا با امام «5» یا كسی كه امام وی را تعیین كرده، اقامه كنند. ثانیا: در صورتی كه نایب عام باشد لزوما می‌بایست این نماز را با امام عادل اقامه كنند. این در حالی بود كه حكام آن روزگار، از نظر آنان فاسق و جائر بودند. البته این جور یا فسق از دو ناحیه بود: از سویی اساسا خلفا حق اهل بیت را در امر خلافت غصب كرده بودند و حكومتشان مشروعیت نداشت و از
______________________________
ادلّته، ج 2، صص 277- 278. از برخی از مطالبی كه در همین نوشتار از قول احمد بن حنبل آورده‌ایم، آشكار می‌شود كه او نیز بر این باور بوده كه نماز جمعه را بدون اذن سلطان نمی‌توان خواند.
(1). صحیفه سجادیه؛ دعای چهل و هشتم، فقره 9. این كلامی است كه قائلین به منصبی بودن امامت جمعه به آن استناد كرده‌اند.
(2). قاضی نعمان، دعائم الاسلام، ج 1، ص 181، نوری، مستدرك الوسائل، ج 6، ص 12 از دعائم
(3). قاضی نعمان، ج 1، ص 182، نوری، ج 6، ص 13
(4). همان؛ و لذا فقهای اسلام نیز گفته‌اند كه: «صلاة الجمعة فرض لازم مع امام عادل»، نك: رسائل الشریف المرتضی (تحقیق: السید احمد الحسینی) ج 3، ص 41، در ج 1، ص 272 وی می‌گوید: «لأنّ إمامة الفاسق عند اهل البیت لا یجوز».
(5). البته این نظر همه فقهای شیعه نبوده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 257
سوی دیگر، حكومت آن‌ها حكومتی جائرانه بود و شخصا ویژگی‌های لازم برای احراز صفت عدالت را در خود نداشتند. به این دلیل بود كه شیعه نمی‌توانست با آنان اقامه جمعه كند. بدین ترتیب شیعیان در نمازهای جمعه اهل سنت جز از روی تقیه شركت نمی‌كردند.
علامه حلّی با توجه به تشنیع اهل سنت بر شیعیان، به دلیل عدم اقامه جمعه، با اشاره به این كه شرایط شیعیان برای برگزاری نماز جمعه بسیار آسان‌تر از فتاوای موجود در مذاهب اهل سنت است، می‌نویسد: عدم اقامه نماز جمعه توسط شیعیان آن است كه اقتدای به فاسق و مرتكب كبیره و مخالف عقیده خود را جایز نمی‌دانند. «1»
یك سنی درباره فردی شیعه می‌نویسد: «كان رافضیّا لم یرقط فی جمعة فی جامع»؛ «آن شخص رافضی است و حتی یك بار هم در نماز جمعه در مسجد جامع دیده نشده است!». «2» از آن‌جا كه شیعه دولت مستقل منظمی تا عهد صفویه نداشت، نتوانست نماز جمعه را به طور ثابت برقرار سازد؛ حكومت‌هایی كه شیعی دانسته شده‌اند، بیش‌تر هوادار مذهب تشیع بوده‌اند تا شیعی. با روی كار آمدن دولت صفوی، در این زمینه، تا حدودی مشكل حل گردید. «3» آنان دولتی شیعی بودند؛ گرچه هنوز برای به دست آوردن مشروعیت مشكلات عدیده‌ای داشتند.
از سوی دیگر، بسیاری از فقها در فاصله قرن پنجم تا دهم هجری، شرط وجود امام معصوم- كه وی را تنها مصداق امام و سلطان عادل تفسیر می‌كردند- برای اقامه جمعه را مطرح كردند. از نظر آنان، امام یا می‌بایست امام معصوم باشد یا نایب خاص او و یا نایب عام كه كسی جز فقیه نیست. بدین ترتیب، حتی با حضور شاهان شیعی صفوی، بدون وجود مجتهد جامع الشرایط، مشكل همچنان پابرجا بود. این امر به صورت‌های مختلفی از سوی كسانی كه قائل به وجوب عینی تا تخییری بودند، حل شد كه ما نمونه برخی از استدلال‌های آن‌ها را در ضمن شرح برخی از رساله‌ها خواهیم آورد.
شاید اشاره به یك نكته در اینجا ضروری باشد و آن این كه یاد كردن از نام خلفا در خطبه نماز جمعه، گویا از زمان ابو جعفر منصور عباسی (م 158) رسم گشته است. زمانی كه دولت صفوی بر سر كار آمد، قرار شد تا این بدعت كنار گذاشته شود. به همین دلیل، در خطبه‌های نماز جمعه بعد از آن، نامی از سلطان وقت برده نشد. «4»
______________________________
(1). حلی، علامه، كشف الحق و نهج الصدق، ص 100- 101؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 10، ص 288؛ خوانساری، آقا جمال، رسائل، ص 539
(2). ذهبی، شمس الدین، تاریخ الاسلام، سالهای 501- 520، ص 325
(3). نك: حسین بن عبد الصمد، العقد الحسینی، ص 31
(4). بنگرید: ابهری، محمد بن اسحاق حموی، منهج الفاضلین، نسخه شماره 2197 كتابخانه ملی، برگ 18
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 258

تا آن‌جا كه به تاریخ دوره امامان مربوط می‌شود، باید گفت امام علی علیه السلام در نماز جمعه شركت می‌كرد. نهایت آن كه این كار از روی تقیه انجام می‌گرفته است. هم‌چنین پس از آن كه امام به خلافت رسید، نماز جمعه را اقامه كرد. ضمن روایاتی كه از آن حضرت نقل شده است، آن را یكی از مناصب امام دانسته و بر این نكته تأكید كرده است: «اذا قدم الخلیفة مصرا من الامصار، جمع النّاس، لیس ذلك لأحد غیره». «1» و فرمود: «العشیرة، اذا كان علیهم امیر یقیم الحدود، فقد وجب علیهم الجمعة و التّشریق». «2» و در روایتی از آن حضرت آمده است: «سه چیز است كه اگر با امام خود در انجام آن مخالفت كنی، هلاك می‌شوی: جمعه، جهاد و انجام حج». «3» این گونه روایات، سبب صدور این فتوا در شیعه شده است كه نماز جمعه تنها با حضور امام یا نایب او واجب و برگزار می‌شود.
اما پس از امیر مؤمنان علیه السلام، بحث شركت ائمه علیهم السلام در نماز جمعه، به گونه‌ای دیگر در اخبار منعكس شده است. اخباری وجود دارد كه حضور برخی از ائمه را از روی تقیه عنوان كرده و آمده است كه امام ابتدا نمازش را در خانه می‌خوانده، سپس به مسجد می‌رفته است. برخی از امامان نیز، پس از اقامه نماز، با خواندن دو ركعت دیگر، در واقع نماز ظهر [یعنی جمعا چهار ركعت یعنی نماز ظهر] را اقامه می‌كرده‌اند. این كاری است كه امام سجاد علیه السلام انجام می‌داده «4» و در روایتی از امیر مؤمنان علیه السلام هم بر آن تأكید شده است. «5» ابو بكر حضر می‌گوید: از امام باقر علیه السلام پرسیدم شما در جمعه چه می‌كنید؟ حضرت فرمود: شما چه؟ گفتم: من در منزل نمازم را می‌خوانم و سپس به مسجد می‌روم، حضرت فرمود: «كذلك أصنع أنا»؛ «من نیز چنین می‌كنم». «6» روایت دیگری نیز نشان می‌دهد كه روز جمعه، امام برای اقامه نماز جمعه به مسجد نرفته است و توجیه شیخ حرّ عاملی آن است كه چون امام جمعه فاسق بوده، آن حضرت شركت نكرده است. «7»
گویا قدیمی‌ترین گزارش مربوط به اقامه جمعه در جامعه شیعه مربوط به مسجد براثا،
______________________________
(1). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 23، ش 81
(2). الجعفریات، ص 43؛ نوری، ج 6، ص 13
(3). نوری، ج 6، ص 7
(4). كلینی، الكافی، ج 3، ص 375، ش 7؛ عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 7، ص 351
(5). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 28، ش 96: اذا صلّوا الجمعة فی وقت، فصلّ معهم و لاتقومن من مقعدك حتی تصلی ركعتین اخریین.
(6). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 246، ش 671؛ عاملی، شیخ حر، وسائل، ج 7، ص 350
(7). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 13، ش 47؛ عاملی، شیخ حر، وسائل، ج 7، ص 321
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 259
مسجدی خارج از شهر بغداد است. این مسجد یكی از مساجد متبرك و مورد علاقه شیعیان بوده و زمانی خطیب آنان در آن مسجد خطبه نماز جمعه می‌خوانده است. راوی این گزارش، ابن جوزی است كه از خطبه خطیب شیعه یاد كرده، اما روشن نیست كه این خطبه نماز جمعه باشد، گرچه شاید بتوان گفت كه از قرائن ذكر شده، می‌توان چنین استفاده‌ای را كرد. «1» ابن جوزی در ضمن حوادث سال 420، با اشاره به خطبه خطیب شیعی در مسجد براثا، به ممانعت حكومت از وی و دستگیریش اشاره كرده و از سندی یاد می‌كند كه در ردّ آن خطبه نگاشته شده و زمینه را برای نصب امام جمعه جدیدی از سوی حكومت فراهم كرده است. در این نامه آمده است كه خطیب شیعه پس از درود بر پیامبر صلی الله علیه و آله افزود: «و درود بر برادرش آن انسان الهی كه با جمجمه سخن گفت، مرده را زنده كرد و با اصحاب كهف سخن گفت» «2» این سند بسیار تند نوشته شده و در آن، مسجد براثا محل اجتماع كفره و زنادقه خوانده شده است. ابن جوزی در ضمن حوادث سال 349 نیز اشاره به درگیری‌های شیعه و سنی در بغداد و تعطیل نماز جمعه در همه مساجد جز مسجد براثا كرده است. «3»
آدم متز بر اساس گفته‌های ابن جوزی و با اشاره به اینكه این مسجد در دست شیعیان بوده، اقامه جمعه را نیز توسط آنان دانسته است. «4» روشن است كه این وقایع در روزگار آل بویه شیعی بوده است. از این تاریخ جلوتر، حوادث مربوط به سال 313 قابل توجه است؛ خطیب بغدادی با اشاره به منطقه براثا، به مسجد آن اشاره می‌كند كه «گروهی منسوب به تشیع، به قصد اقامه نماز و نشستن به آن مسجد می‌روند. زمانی كه به مقتدر عباسی خبر رسید كه رافضی‌ها برای شتم صحابه و خروج از طاعت در آن‌جا اجتماع می‌كنند، دستور داد تا در روز جمعه، هنگام نماز به آنان حمله كنند. سپاهیان وی پس از حمله، به دستگیری افراد موجود در مسجد پرداختند و آنان را معاقبه و برای مدتی طولانی حبس كردند.
سپاهیان، مسجد را منهدم كردند و با زمین برابر ساختند. این مسجد تا سال 328 خراب بود تا آن كه بجكم آن را بنا كرد. «5» گزارش كامل‌تر را ابن جوزی به دست داده كه این واقعه در روز 24 صفر سال 313 بود و سی نفر هنگام نماز در مسجد حضور داشتند. وی اظهار
______________________________
(1). آدم متز از متن المنتظم چنین برداشت كرده است نك: آدم متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ج 1، ص 79
(2). ابن جوزی، المنتظم، ج 15، صص 198- 199
(3). همان، ج 14، ص 126، ابن اثیر، الكامل فی التاریخ، ج 8، ص 533
(4). آدم متز، ج 1، ص 86
(5). لیسز، یعقوب، خطط بغداد فی العهود العباسیة الاولی، (ترجمه صالح احمد العلی، بغداد، 1984) صص 113- 114
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 260
داشته است كه این افراد اسماعیلی مذهب بوده‌اند. «1»
متأسفانه اطلاعات این مآخذ در مصادر شیعی نیامده و نمی‌توان درباره صحّت و سقم آن‌ها چندان به جد سخن گفت. آنچه مسلم است این كه این مسجد مورد علاقه شیعیان بوده و به ویژه در دوره اخیر، پس از روی كار آمدن بویهیان، امامیه بر آن مسلّط بوده‌اند.
پس از آن، یك متن تاریخی با ارزش از كتاب نقض كه در نیمه قرن ششم هجری تألیف شده در دست داریم كه اقامه جمعه در شهرهای شیعه را گزارش كرده و در عین حال شرط اذن امام برای وجود آن را یادآور شده است. می‌دانیم كه كتاب نقض در ردّ بر كتاب بعض فضائح الروافض نوشته شده كه نویسنده آن، شیعیان را به ترك اقامه جمعه متهم ساخته و عبد الجلیل در پاسخ او چنین نوشته است:
«... از كجا مسلم است كه شیعت نماز آدینه نكند كه معلوم است از مذهب بوحنیفه كه در شهری منعقد باشد كه هر صنفی از اصناف محترفه و صناع [پیشه‌وران و صنعتگران] در آن شهر باشند و گر یكی در باید [نباشد] وجوب ساقط باشد و به مذهب شافعی باید كه چهل نفس حاضر باشند تا نماز آدینه واجب باشد و گر كمتر از این عدد باشند، واجب نباشد و به مذهب اهل بیت- علیهم السلام- چنان است كه چون هفت شخص باشند، نماز آدینه دو ركعت واجب باشد بعد از خطبه؛ پس نماز آدینه در وجوب به مذهب شیعت مؤكدتر است از آنكه به مذهب فریقین.» «2»
قزوینی بر آن است تا نشان دهد اقامه جمعه بر حسب آرای فقهی شیعه، سهل‌تر اقامه می‌شود تا بر حسب نظرات فقهی دیگر مذاهب. این همان سخنی است كه علامه و شهید و دیگران از كتاب نهج الفرقان الی هدایة [نهج] الایمان عماد الدین طبری آورده‌اند كه: «إنّ الامامیة أكثر ایجابا للجمعة من الجمهور و مع ذلك یشنعون علیهم لتركها حیث انهم لم یجوّزوا الایتمام بالفاسق و مرتكب الكبائر و المخالف فی العقیدة الصحیحة». «3»
با این حال، عبد الجلیل قزوینی شرط حضور امام برای وجوب آن را پذیرفته و در توجیه آن می‌نویسد: «وگر روا باشد كه با فقد غربالگری و درزن كنی «4» وجوب نماز آدینه ساقط باشد، چنان كه شیعه گویند، با فقد امام معصومی نماز آدینه فریضت، به جماعت
______________________________
(1). ابن جوزی، المنتظم، ج 13، ص 248
(2). قزوینی، نقض، ص 395
(3). فیض كاشانی، الشهاب الثاقب، ص 38. همگونی عبارت‌های قزوینی و عماد الدین طبری را علی رضا تجلی (م 1085) در رساله ردّیه خود بر محقق سبزواری متذكر شده است، نك: مجموعه 4659 كتابخانه مركزی دانشگاه تهران، برگ 130
(4). در زن بر وزن برزن، به معنای سوزن است و كسی را نیز گویند كه حلقه بر در زند (محدث ارموی)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 261
ساقط باشد، با آن قیاس می‌باید و نیك تأمل باید كردن تا فایدت حاصل آید». «1»
عبارت بالا اشاره به این نكته است كه چنان كه بر اساس شرایط ابو حنیفه، با نبودن پیشه‌وری خاص در شهر، «وجوب» نماز جمعه ساقط شود، چرا طبق قول شیعه با فقد امام معصوم علیه السلام «وجود» آن ساقط نشود؟ چگونه شرایط ابو حنیفه با تمام بی‌اهمیتی‌اش رعایت می‌شود ولی به شرط مهمی كه شیعه مطرح كرده، توجهی نمی‌شود؟
روشن است كه قزوینی خود اذن امام معصوم را شرط وجوب اقامه جمعه می‌دانسته، با این حال، گزارش اقامه نماز جمعه را در شهرهای شیعه آورده است. ممكن است كه شیعیان، قائل به وجوب تخییری بوده و نماز جمعه را بر این اساس اقامه می‌كرده‌اند. عبارت عبد الجلیل چنین است: «بحمد الله و منّه، در همه شهرهای شیعت، این نماز برقرار و قاعده هست و می‌كنند، با خطبه و اقامت [امامت، جماعت] و شرایط چنانكه در دو جامع به قم و به دو جامع به آوه و یك جامع به قاشان و مسجد جامع ورامین و در همه بلاد شام و دیار مازندران. و انكار این، غایت جهل باشد.» «2» ممكن است وجود مساجد جامع در شهرهای شیعه، دلیل دیگری بر اقامه جمعه در آن‌ها باشد، هرچند بعید نیست كه این مساجد مانند دیگر شهرها به دست حكام سنی بنیادگذاری شده باشد.
درباره مسجد جامع قم یا مسجد عتیق گفته شده كه به عهد سلجوقیان ساخته شده است. بانی این مسجد امیر ابو الفضل عراقی بوده كه از نگاه عبد الجلیل قزوینی؛ عالم شیعی قرن ششم، از بزرگان و امیران شیعه بوده است. عبد الجلیل می‌نویسد: صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 261 2 - پیشینه اقامه نماز جمعه در میان شیعیان ..... ص : 258
امیر ابو الفضل عراقی در عهد سلطان طغرل كبیر مقرّب و محترم بود، با روی شهر ری باروی قم و مسجد جامع عتیق قم منارها فرمود. مشهد و قبه ستی فاطمه بنت موسی بن جعفر- علیهما السلام- او كرد و خیرات بی‌مرّ كه به ذكر همه، كتاب بیفزاید». «3» «او در جای دیگر از دو جامعی یاد می‌كند كه ابو الفضل عراقی در بیرون شهر قم و كمال ثابت قمی در میان شهر ساخته و مقصوره‌های با زینت و منبرهای باتكلف و منارهای رفیع». «4»
از این خبر به دست می‌آید كه شهر قم از قدیم مسجد جامع داشته كه در عهد سلجوقیان، امیری شیعی به نصب مناره بر مسجد جامع همّت گماشته است. عبد الجلیل در
______________________________
(1). قزوینی رازی، همان، ص 394
(2). همان، ص 395
(3). همان، ص 219. در چاپ نخست نقض، ص 220 درباره مسجد جامع عتیق آمده «به مسجد جامع عتیق قم منارها فرمود». برای اطلاعات بیش‌تر درباره مسجد جامع عتیق نك: مدرسی طباطبائی، تربت پاكان، ج 2، صص 109- 120
(4). قزوینی، صص 194- 195. در تربت پاكان، ج 2، ص 110 آمده كه مسجد بیرون شهر همین مسجد امام حسن عسكری علیه السلام و مسجد داخل شهر، مسجد جامع عتیق است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 262
عبارت پیشین تصریح دارد كه شیعیان در مسجد جامع قم و چند شهر دیگر نماز جمعه اقامت می‌كرده‌اند. می‌دانیم كه شهر قم از آغاز، از سنیان تهی بوده و جز حاكم شهر كه از طرف خلافت عباسی نصب می‌شده و احتمالا برخی دیگر از كارگزاران شهر، سنی دیگری در شهر نبوده است. متأسفانه اطلاعات دیگری درباره دیگر شهرهای شیعی نداریم جز آنكه با توجه به مجموع توضیحات عبد الجلیل، توجه داشته باشیم كه دست كم برخی از شیعیان، از نظر فقهی در این زمینه، با توجه به شرطیت حضور امام معصوم، مشكلاتی داشته‌اند.
از مورد دیگری كه آگاهی اندكی داریم یادی است از سید ابو الحسن كربلایی در قرن نهم، او «بر منابر اسلام خطبه معهود از اسامی گرامی خلفای راشدین منصرف گشته به نام شریف ائمه اثنی عشر موشّح كرد» به دنبال آن وی را از خواندن خطبه منع كردند به این استدلال كه «لا محالة ائمه اثنا عشر در خطبه معهود بر سبیل استمرار در ضمن اجمال و علی آله الأطهار مندرج‌اند» «1» قاعدتا باید مقصود خطبه جمعه باشد و البته روشن است كه از این گزارش بهره چندانی در تاریخچه نماز جمعه نزد شیعیان نمی‌توان برد.
در آثار فقهی مربوط به نماز جمعه در دوره صفوی، همواره به این مسأله عنایت می‌شد كه آیا علمای شیعه نماز جمعه را اقامه می‌كرده‌اند یا نه. یا به تعبیر دیگر، سیره عملی میان علمای شیعه در تاریخ چه بوده است. در این باره، تقریبا این نظر پذیرفته شده است كه با توجه به عدم اقامه جمعه، آنان قائل به وجوب عینی نماز جمعه نبوده‌اند.

منابع موجود حكایت از آن دارند كه در دوره صفویه، نماز جمعه در جامعه تازه شیعی شده ایران، به آرامی اهمیت یافته است. پیش از صفویان، اقلیت‌های شیعی فراوانی در سراسر ایران بودند؛ اما به دنبال پیروزی، بیش‌تر شهرهای مركزی ایران به تشیع گرویدند. با آمدن فقیهان عرب و سپس عجم به صحنه سیاست، زمزمه اقامه جمعه در شهرهای مختلف مطرح شده و محقق كركی نخستین فقیهی بود كه به جد به این امر توجه كرد.
توجه نخستین فقیه برجسته موافق با دربار صفوی به امر نماز جمعه، نشانگر مطرح شدن همزمان مسأله نماز جمعه با پیدایش دولت صفوی است؛ چیزی كه اساسا تردیدی در آن وجود ندارد صفویان با آغاز حكومت رسمی خود، در ایجاد مناصب دینی، مانند صدارت و یا شیخ الاسلامی- همانند بسیاری از مناصب دیگر حكومتی- در چارچوبه سیاست‌های خود، از حكومت‌های پیشین یا معاصر حاكم در منطقه، به ویژه دولت عثمانی
______________________________
(1). باخرزی، عبد الواسع مقامات جامی، (تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، 1371) ص 148
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 263
تأثیر پذیرفتند. آن زمان، نماز جمعه در سراسر كشور عثمانی برگزار می‌شد و اكنون كه شیعیان حكومت مستقلی تشكیل داده و مناصب دینی خود را در سطحی قابل توجه شكل داده‌اند، چرا نماز جمعه را برپا ندارند؟ البته شاهدی بر این كه شاهان صفوی دستور به برگزاری نماز جمعه داده باشند، در دست نیست. آنچه وجود دارد این است كه تأسیس حكومت مستقل شیعی نقش مهمی در پیدایش زمینه تاریخی این تفكر داشته است. فقهای شیعه بر این باور بودند كه نظر ائمه معصوم- علیهم السلام- در باب نماز جمعه و تأمل در اقامه آن، نه عدم اقامه آن به طور مطلق، بلكه ترك اقامه آن با حاكمان سنی بوده است و اینك كه آن وضع از میان رفته، شیعیان می‌توانند با وجود سلطان عادل یا نایب عام، نماز جمعه را به پا دارند.
بنا به برخی از شواهد، طرح نماز جمعه در روزگار صفویان، در زمان نخستین شاه صفوی صورت گرفته است. در این زمان، شیعیان به دلیل عدم اقامه نماز جمعه، مورد انتقاد علمای سنی عثمانی قرار گرفتند. در كنار آن توجه عالمی برجسته مانند محقق كركی به این مسأله، سبب شد تا زمینه اقامه آن در ایران فراهم گردد. در این كه آیا نماز جمعه در زمان شاه اسماعیل نیز برگزار شده است یا نه، شاهدی تاریخی نیافتیم؛ در حالی كه مرحوم آیة الله بروجردی نوشته‌اند: «شاه اسماعیل صفوی در قبال دولت عثمانی متمایل به اقامه جمعه شده، خود به انتخاب ائمه جمعه برای شهرهای مختلف پرداخت.» «1»
اقامه جمعه در دوره طولانی سلطنت طهماسب (930- 984) جدی‌تر شد. توضیحات شیخ حسین بن عبد الصمد (م 984) درباره اقامه نماز جمعه در این عهد مفید می‌نماید. او در رساله عقد الحسینی یا العقد الطهماسبی می‌گوید: از جمله چیزهایی كه انجام آن در زمان ما ضروری است، نماز جمعه است و این برای دفع تشنیع اهل سنت است كه بر این باورند كه [شیعیان] با خدا و رسول مخالفت می‌كنند و علما اجماع بر ترك آن دارند و ظاهر حال نیز موافقت با آن‌ها دارد. [انجام این نماز] یا باید از طریق وجوب تخییری و یا وجوب عینی باشد؛ چرا كه ادله قطعی روشنی بر وجوب آن از نظر قرآن، احادیث رسول صلی الله علیه و آله و ائمه وجود دارد كه صحیح و صریح بوده و نمی‌توان آن‌ها را تأویل كرد.
وی در ادامه، به نقل برخی از اختلافات فقهی درباره اشتراط یا عدم اشتراط حضور امام و یا مجتهد پرداخته و سپس می‌نویسد: «اكنون- بحمد الله- هیچ عذری در ترك آن نداریم، بر خلاف متقدمان ما كه عذرشان در ترك نماز جمعه روشن بود؛ زیرا امامان جمعه را حكام جور نصب می‌كردند و آنان نیز فسّاق را بدین كار می‌گماشتند و شیعیان نمی‌توانستند امام
______________________________
(1). منتظری، حسینعلی، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، ص 7
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 264
مورد رضایت خود را برگزینند». «1»
از آنچه شیخ حسین گفته، نكات متعددی به دست می‌آید. او از دوستان شهید ثانی (911- شهید در رجب 965) بوده و چنان كه می‌دانیم شهید اعتقاد به وجوب عینی نماز جمعه داشته است. شهید در رساله نماز جمعه خود به مشكلی كه شیعیان به دلیل سلطه خلفای جور و تعیین ائمه فاسق برای نماز جمعه وجود داشته، اشاره كرده است. شیخ حسین هم‌چنین به رواج تشیع اشاره كرده و به زمینه‌هایی كه با روی كار آمدن دولت صفوی فراهم شده، به خوبی توجه داده است. دخالت دولت صفوی را نیز در ترویج نماز جمعه ستوده است. شیخ حسین رساله مستقلی نیز درباره نماز جمعه دارد و در آن‌جا هم به عدم وجود مانع در این عهد برای اقامه جمعه تصریح كرده است. «2»
منابع عصر صفوی، پس از اشارتی كه روملو به شیخ علی كركی، یعنی محقق كركی در توجهش به «اقامت فرایض و واجبات و اوقات جمعه و جماعات» «3» دارد، از تلاش شیخ حسین بن عبد الصمد در اقامه نماز جمعه یاد كرده‌اند. اسكندر بیك درباره او می‌نویسد:
«مراتب عالی فقاهت و اجتهاد او در معرض قبول و اذعان علمای عصر درآمده در اقامت نماز جمعه كه بنابر اختلافی كه علمای ملت در شروط آن كرده بودند و مدتهای مدید متروك و مهجور بود، به سعی بلیغ به تقدیم رسانیده، با جمعی كثیر از مؤمنین به آن اقدام می‌نمود». «4» واله اصفهانی نیز درباره حسین بن عبد الصمد نوشته است: «چون مدتی بود كه اقامت نماز جمعه بنابر اختلاف علما در شرایط وجوب، وقوع آن در میان مسلمانان متروك و مهجور بود، شیخ بزرگوار در ادای آن لوازم اهتمام به تقدیم رسانیده، گزاردن نماز جمعه را در میان ارباب ایمان شایع گردانید و تا درگاه آسمان جاه اقامت داشت، دقیقه‌ای از دقایق اقامت جمعه و جماعات فرو نمی‌گذاشت». «5»
گفتنی است كه طعنه سنیان عثمانی به شیعیان درباره عدم اقامه نماز جمعه تأثیر مهمی در تمایل بیش‌تر شیعیان به اقامه نماز جمعه داشت. میر مخدوم شریفی كه از سنیان قزوین بوده و در پرده تقیه، به دروغ اظهار تشیع كرده و در دربار شاه اسماعیل دوم نفوذ كرده بود، پس از گریز از ایران، رساله‌ای در ردّ شیعه نوشت و در آن‌جا به همین مطلب پرداخت. وی
______________________________
(1). حسین بن عبد الصمد، العقد الحسینی، صص 31- 34
(2). نك: آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 70
(3). روملو، احسن التواریخ، ص 249
(4). اسكندر بیك منشی، عالم‌آرای عباسی، ج 2، ص 247 (به كوشش محمد اسماعیل رضوانی، تهران 1377)
(5). واله اصفهانی، خلد برین، ص 433
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 265
ضمن اعتراضاتی كه بر مذهب شیعه داشت، از جمله نوشته است: «از جمله اشكالات اینان، ترك جمعه و جماعت است». درباره نماز جمعه، علی بن عبد العال [محقق كركی] در نوشته‌های خود، وجوب نماز جمعه را به حضور امام یا نایب او مشروط كرده و رساله‌ای در منع وجوب نماز جمعه نوشته است، «1» به طوری كه زین الدین عاملی [شهید ثانی] كه علم دنیا در اختیارش بود، دریافت كه چنین چیزی سبب تنفّر قلوب دیگران از مذهب آنان می‌شود. به همین دلیل، در برابر رساله كركی، رساله‌ای نگاشته است. پس از آن، تندی‌هایی درباره تشیع و محقق كركی كرده و در ادامه شعری از سنیان در نقد شیعه آورده است:
به مذهب كه درست و به ملت كه تمام‌جماع متعه حلال و نماز جمعه حرام «2» محقق سبزواری (م 1090) با تأكید بر اهمیت نماز جمعه می‌نویسد: «فرق مخالفین، تشنیعات عظیمه بر شیعه می‌كنند كه نماز جمعه را با این همه تأكید كه در قرآن و سنت واقع شده و وجوب آن متفق علیه فرق است، شیعه بر ترك آن اقدام می‌نمایند. لیكن تشنیع ایشان بی‌موقع است؛ چه، محققان علمای شیعه نماز جمعه را واجب عینی می‌دانند». «3» این البته موضع وی و برخی از علماست و نسبت دادن آن به طور كلی به فقهای شیعه، محل تأمل است. سبزواری از تلاشهایی كه از سوی علمای مخالف وجوب نماز جمعه با اقامه آن می‌شود، چنین یاد كرده است:
لیكن در این زمان‌ها، بسیاری از علمای عصر- اصلحهم الله- بنابر غرض‌های نفسانی در وجوب نماز جمعه، مضایقه دارند و بعضی حكم به حرمت می‌كنند و در این باب متمسّك به شبهه‌های ضعیفه سست‌تر از خانه عنكبوت می‌شوند و غالب مردم عوامند، یا نزدیك به عوام؛ به شبهات ایشان مغرور می‌شوند و جماعتی اعتماد بر ظاهر ایشان كرده، می‌گویند: ایشان در كمال دیانت و تقوایند؛ ما پیروی ایشان می‌كنیم؛ و از حقیقت حال بی‌خبرند و عقل‌های ایشان به تحقیق در این امور نمی‌تواند رسید. به این تقریب، هرج و مرج عظیم در این امر رو داده و جماعتی دیگر كه اهلیت امامت نماز جمعه ندارند، امامت جمعه كنند و به همین قناعت نكرده، جماعتی را كه اهلند و واجب الاطاعه‌اند و بر ایشان لازم است كه تقلید و متابعت كنند، تفسیق و تجهیل و تضلیل می‌كنند؛ یعنی حكم به فسق و نادانی و ضلالت ایشان می‌كنند و گروهی از ضعیف عقلان، عوام را فریب داده به خود دعوت می‌كنند. و چون اختلاف در میان مردم بسیار شده، سالها شده كه ارباب دولت متوجه تمییز این امور و دفع مبطلان و تقویت اهل حق
______________________________
(1). گفتنی است كه رساله محقق كركی در اثبات وجوب تخییری نماز جمعه است.
(2). میر مخدوم شریفی، تلخیص نواقص الروافض، برگ 36 (نسخه شخصی آیة الله روضاتی).
(3). سبزواری، روضة الانوار، ص 137
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 266
نمی‌شوند. حضرت واهب منّان- تعالی شأنه- نواب اشرف اقدس اعلی را توفیق آن بدهد كه متوجه همه امور شده، نظم و نسق شرعیات را به درجه اعلی برساند و تمییز هر حقی بر وجه اكمل بجا آورد و محق را از مبطل متمیّز سازد و ارشاد خلایق بر وجه اكمل بجا آورد. «1»
باید دانست كه نماز جمعه حتی با وجود همراهی بسیاری از علما و دخالت حكومت، به سرعت شیوع نیافت؛ زیرا مخالفت‌های فراوانی با آن صورت گرفت. ملا محمد مقیم یزدی (م 1084) درباره شهر خود- یزد- می‌گوید: «چون نماز جمعه در شهر من متروك بوده و همچون سایر بلاد معروف و مشهور نیست، راهی جز آن نداشتم تا به همراه فرزندان و مریدانم اقامه جمعه كنم؛ در حالی كه بسیاری از بزرگان از من ناخشنود بوده و تنها اندكی حمایت می‌كرده‌اند». «2»
از آن‌جا كه سنّت اقامه نماز جمعه در میان شیعیان نبود، و فتواهای مخالف با اقامه فراوان وجود داشت، رسمیت بخشیدن به این امر با دشواری‌های زیادی مواجه شد. بخش عمده‌ای از این دشواری‌ها، جنبه علمی- فقهی داشت؛ چرا كه حكم نماز جمعه چندان واضح و روشن نبود. در اواخر دوره صفوی، عالمی نوشت: «مسائل دینی بر دو قسم است:
اول آن است كه مشخص نیست كه مذهب شیعه و طریقه ایشان در آن مسأله كدام است؛ مثل نماز جمعه كه حرمت آن یا وجوب فی الجمله آن در زمان غیبت صاحب الزمان- صلوات الله علیه- معلوم نیست كه كدام یك از این دو طریق مذهب شیعه بوده. این قسم از مسائل را مسائل خلافی می‌گویند. اگر كسی قائل شود كه نماز جمعه در غیبت معصوم حرام است و دیگری قائل باشد كه نماز جمعه در غیبت معصوم واجب است فی الجمله؛ بر هیچ یك از دو كس واجب نمی‌شود كه به نوشتن كتاب و رساله، آن دیگری را قائل به مقاله خود كند». «3»
با این حال، به نظر می‌رسد كه طرفداران آن بر اوضاع غلبه كرده و توانستند نماز جمعه را برقرار كنند.
با همه عنایتی كه دولت صفوی به مسأله نماز جمعه می‌توانست داشته باشد، «4» باید دانست كه غالب آن دسته از فقها كه قائل به وجوب عینی نماز جمعه بودند و اینان بیش‌تر اخباری‌ها هستند، اساسا شرط وجود امام معصوم و نایب خاص و عام او را در عصر غیبت
______________________________
(1). سبزواری، ص 139 در جای دیگری از تلاش‌های علی رضای تجلی در برخورد با محقق كركی یاد كرده‌ایم.
(2). محمد مقیم یزدی، الحجة فی وجوب صلوة الجمعة، صص 57- 58
(3). میر لوحی، محمد هادی، رسالة فی الغناء، ص 198
(4). نك: خوانساری اصفهانی، روضات الجنات، ج 6، ص 82
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 267
لازم نمی‌دیدند تا نیازی به سلطان یا دیگر صاحب‌منصبان باشد. در واقع اینان نماز جمعه را منصبی حكومتی نمی‌دیدند؛ با این حال، در عمل، اقامه جمعه، دست‌كم در شهرهای مهم، توسط كسانی بود كه منصوب از طرف حكومت بودند.
به هر روی می‌توان گفت كه این مسأله از دیدگاه كلیه فقها، در بعد فقهی آن، ارتباطی با سلطان نداشت؛ اما چون بسیاری از مسائل عملا در محدوده اختیارات سیاسی و رسمی سلطان شیعه بود، از این رهگذر تناقضی میان قدرت فقیه و قدرت شاه به وجود می‌آمد.
این تناقض می‌توانست به این ترتیب حل شود كه هر چند امام جمعه را شاه تعیین می‌كرد، اما طبعا وی می‌بایست فقیه جامع الشرایطی را بدین سمت منصوب نماید؛ فقیه منصوب، كه از نظر فقهی خود را نصب شده از ناحیه ائمه معصوم- علیهم السلام- می‌دانست، لزومی نمی‌دید از اقامه جمعه خودداری كرده، حكم شاه و تعیین او را رد كند. بدین جهت، ساختن مسجد شاه اصفهان [در اصل: مسجد عباسی] به منظور اقامه جمعه و جماعت در آن، به همین دلیل بوده و امام جمعه و جماعت این مسجد رسما از طرف شاه برگزیده می‌شد.
حتی با وجود آنكه قائلان به وجوب عینی، محدوده‌ای برای قدرت مجتهد و یا حكومت شاه قائل نبودند، در عمل مجتهدان قدرتمند كه عنوان شیخ الاسلام، صدر و یا ملاباشی داشتند، در كار تعیین امامان جمعه نقش اساسی داشتند.
صاحب روضات در شرح زندگی مرحوم آخوند ملا محمد تقی مجلسی (م 1070) می‌نویسد: «او نخستین كسی است كه منصب امامت جمعه را در دو مسجد بزرگ، بعد از دو امام اقدم؛ سید داماد (1041) و شیخ بهایی (م 1030) عهده‌دار شد. این پس از زمانی بود كه سال‌ها وضع برگزاری نماز جمعه نامنظم بوده، گاه صاحب ذخیره- محقق سبزواری- و در برخی اوقات شیخ لطف الله اصفهانی آن را اقامه می‌كردند. سپس كار بر آخوند مستقر شد و تا به امروز از بیت او خارج نشده است ... پس از وی فرزندش علامه محمد باقر مجلسی عهده‌دار آن گردید». «1»
گفتنی است كه در برخی از موارد، حتی داشتن منصب شیخ الاسلامی ربطی به قائل به وجوب عینی بودن نماز جمعه یا حتی وجوب تخییری نداشت. شخصی چون علی نقی كمره‌ای كه زمانی شیخ الاسلام شیراز و پس آن اصفهان بوده و حتی به منصب شیخ الاسلامی رسید، رساله‌ای در حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت نوشت. «2» هم‌چنین آقا شیخ ابراهیم مشهدی، شیخ الاسلام مشهد نیز رساله‌ای در تحریم اقامه جمعه در عصر غیبت
______________________________
(1). خوانساری اصفهانی، همان، ج 2، صص 122- 123
(2). رك: آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 77؛ خوانساری، روضات الجنات، ج 4، ص 382. مقالی مستقل در این مجموعه به وی اختصاص داده شده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 268
نوشته است. «1» آقا جمال خوانساری (م 1122) نیز كه از شخصیت‌های برجسته این دوره بود و مراودات فراوانی با شاه سلطان حسین داشت، رساله‌ای درباره عدم عینیت نماز جمعه دارد. «2» بدین ترتیب علما نشان دادند كه از نظر فقهی استقلال فكری خود را دارند.
این نیز افزودنی است كه كسانی مانند میر داماد و شیخ بهایی، از بزرگان علمای عصر شاه عباس اول، قائل به وجوب تخییری نماز جمعه بودند و همین مقدار برای فراهم شدن زمینه اقامه جمعه به صورت رسمی، بسیار مؤثر بوده است. اقامه نماز جمعه، به گونه‌ای رابطه دینی مردم با حكومت را برقرار می‌كرد. این ارتباط، از یك سو برای دربار صفوی مفید بود و از سوی دیگر برای علمای ملت كه می‌توانستند نقش خود را در این جامعه در دفاع از دین و مردم بهتر ایفا كنند. طبیعی بود كه كسانی از آن سوء استفاده نیز می‌كردند.
لازم به یادآوری است كه شیخ الاسلام اكثر شهرهای كشور، با مشورت و یا حتی با حكم شیخ الاسلام دار السلطنه اصفهان تعیین می‌شدند و در این زمینه، برای نمونه، حكم شیخ بهایی را درباره تغییر محل شیخ الاسلامی عالمی از یزد به مازندران، در دست داریم. «3»
از این طریق بود كه ائمه جمعه می‌توانستند بر كارهای حكام محلی نظارت داشته و از پایمال شدن حقوق بسیاری از محرومان جلوگیری نمایند. بدیهی است وقتی تنها اجرای عرفیات در محدوده اختیارات حكام محلی قرار می‌گرفت و نوعا قانونی هم وجود نداشت كه حكام در چارچوبه آن عمل كنند، نفوذ علما در آن‌ها و محبوبیتشان در دل‌های مردم و تعیین شان به مقام شیخ الاسلامی و امامت جمعه، آنان را به صورت سپری در مقابل تجاوزات حكام درمی‌آورد. «4»
در اینجا مناسب است تا اطلاعاتی را كه مرحوم آخوند ملا محمد تقی مجلسی درباره اقامه نماز جمعه در دوره صفوی آورده است، نقل كنیم. وی نویسد: « [از برخی روایات] چنین ظاهر می‌شود كه وجه ترك نماز جمعه همین بود كه چون همیشه پادشاهان سنی بودند و خود می‌كردند یا منصوب ایشان و شیعیان از روی تقیه نمی‌كردند یا با ایشان می‌كردند تا آن كه حق سبحانه و تعالی به فضل عمیم خود پادشاهان صفویه را- انار الله تبارك و تعالی برهانهم- مؤید گردانید به ترویج دین مبین حضرات ائمه معصوم- صلوات الله علیهم اجمعین- بعد از آن نماز جمعه را علانیة بجا آوردند و اول كسی كه بجا آورد، شیخ نور الدین علی بن عبد العالی بود. شنیدم از ابو البركات و از جد خودم كه چون شیخ
______________________________
(1). همان، ص 63
(2). رك: فهرست كتابخانه مجلس، ج 13، ص 3، 302
(3). انوار، عبد الله، فهرست كتابخانه ملی، ج 5، ص 274. احتمال اینكه نامه از شیخ بهایی باشد وجود دارد.
(4). عبد الحی رضوی، حدیقة الشیعه، نسخه خطی كتابخانه آیة الله مرعشی، شماره 1124، برگ 45
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 269
علی به اصفهان آمدند، در مسجد جامع عتیق نماز جمعه بجا آوردند، تمام مسجد پر شد كه دیگر جا نماند، و بعد از او شیخ حسین بن عبد الله- طاب ثراه- نماز جمعه بجا می‌آوردند و بعد از او مولانا عبد الله- طاب ثراه- و بعد از او سید الفضلا میر محمد باقر داماد- نوّر ضریحه- و بعد از او شیخ بهاء الدین محمد- قدّس سرّه- بجا آوردند «1» و در نجف اشرف مولانا احمد اردبیلی- قدّس سرّه- می‌كردند و در جبل عامل شیخ حسن و سید محمد و در مشهد مقدس میر محمد زمان- انار الله مراقدهم الزكیه- بجا آوردند. مجملا به بركت ایشان رواج شرع شد و بعد از آن ترك نشد و امید است كه این دولت ابد پیوند متصل به ظهور حضرت صاحب الأمر- صلوات الله علیه- شود و همیشه شعایر اسلام و ایمان برپا باشد بجاه محمد و عترته الاقدسین». «2»
«... و در زمان غیبت اگر خوفی نباشد و ندا كنند، واجب باشد و الّا فلا. و بالخاصه همیشه نماز جمعه بی‌خوف نبوده است، حتی در این بلاد كه الحمد لله ربّ العالمین، با آن كه پادشاهان صفویه- ادام الله ظلالهم علی كافّپة العالمین- می‌خواهند كه همیشه شعایر ایمان و اسلام برپا باشد، طلبه در مقام نفی یكدیگر می‌شوند و بسیار است كه سبب رفع آن می‌شوند، چون تخیل تفردی كرده‌اند و می‌كنند و در هیچ طایفه آن قدر حسد نیست كه در این طایفه». «3»

در این دوران، مخالفت‌ها و موافقت‌های علما با نماز جمعه تأثیر خود را در شدّت و ضعف نماز جمعه داشته است. وجوب تخییری، راه را برای اقامه آن فراهم می‌كرد، اما مخالفت‌ها نیز به طور جدی وجود داشت. محقق سبزواری در آغاز رساله خود به طور صریح می‌نویسد: «با وجود وجوب عینی نماز جمعه در عصر و زمان ما، حتی علما، صلحا و بزرگان در اهمال در برگزاری نماز جمعه متفق هستند و به گونه‌ای از آن فاصله گرفته‌اند كه این طاعت در شهرهای ایمان رخت، بربسته است». گفتنی است كه مخالفان نماز جمعه، بسیاری‌شان به شدت بر ضد محقق سبزواری فعالیت می‌كردند. شیخ علی نواده صاحب معالم- كه خود فرزند شهید ثانی است- در رساله‌ای كه بر ضد محقق نوشته، او را متهم به بی‌سوادی كرده، می‌نویسد: «وی عمرش را در نماز جمعه و جماعت صرف كرد در حالی
______________________________
(1). درگذشت شیخ بهایی دست كم ده سال پیش از میر داماد بوده است.
(2). مجلسی، محمد تقی، لوامع صاحبقرانی، ج 4، ص 513
(3). همان، ج 4، ص 539
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 270
كه خواندن سوره فاتحه و اذكار نماز را هم به درستی نمی‌دانست!» «1» و می‌افزاید: «در حالی كه وی توجه به بسیاری از واجبات یا منكرات ندارد، تلاش خود را منحصر در فراوان كردن نمازگزاران جمعه كرده است؛ چرا كه این فزونی برای دكان دنیا مناسب است». «2» هم‌چنین می‌نویسد: «وی زمانی خواندن دو نماز جمعه را در كمتر از یك فرسخ روا می‌شمرد؛ اما اكنون كه موقعیتی یافته، از رأی خود برگشته تا همه مردم به نماز وی بیایند». «3» اتهاماتی كه شیخ علی نسبت به محقق مطرح كرده، بر اساس تصریح خود صاحب روضات، بی‌پایه و از روی بی‌انصافی است.
جدای از این قبیل برخوردها، مشكل عمده، اختلاف علمی بر سر وجوب نماز جمعه بود. به هر حال، شماری از مردم از فقهایی پیروی می‌كردند كه نه تنها به وجوب نماز جمعه قائل نبودند بلكه اقامه آن را در عصر غیبت حرام می‌دانستند. طبیعی بود كه چنین مردمانی در مراسم نماز جمعه شركت نكنند. عالمانی كه به وجوب اعتقاد داشته و مهم‌تر منصب امامت جمعه در اختیارشان بود، انتظار داشتند كه دولت در فراهم كردن زمینه اقامه نماز جمعه به آنان كمك كند. محقق سبزواری می‌نویسد»:
باید صدور و محتسبان و اهالی شرع، در اوقات دعا، مردم را بر اجتماع در مساجد و مواضع دعا و اشتغال به دعا جهت پادشاه و حامی ملك و ملت تحریض نمایند و در ساعتی كه در روز جمعه، بیع و شراء ممنوع است، امر به تعطیل اسواق و اجتماع در مساجد و حضور جمعات بنمایند تا شعار دین و مراسم شرع را رونق و تازگی بوده باشد و به تدریج مراسم و لوازم شرع و ملت مشرف بر اندراس نگردد و از خاطره‌ها فراموش نشود. «4»
فیض كاشانی در رساله اعتذاریه، از مشكلات عدیده‌ای كه علمای مخالف وجوب نماز جمعه، در اقامه نماز جمعه ایجاد می‌كردند، سخن گفته است.

نماز جمعه در دوره قاجار، در ادامه سیاست مذهبی دوره صفوی، به صورت امری منصبی از طرف دولت قاجار درآمد؛ اما به موازات از دست رفتن اعتبار تمامی مناصب مذهبی پیشین، منصب نماز جمعه نیز اهمیت خود را در این دوره از دست داد. در واقع، زمانی كه روابط علما با دولت نادری به دلایل مختلف، از جمله كاهش نفوذ علما، «5» پس از تصاحب
______________________________
(1). خوانساری اصفهانی، همان، ج 2، ص 72
(2). همان، ص 76
(3). همان، ص 73
(4). سبزواری، ص 603
(5). نك: مهدوی، مصلح الدین، خاندان شیخ الاسلام، ص 47
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 271
موقوفات توسط دولت و نیز سیاست سنی‌زدگی نادر به سردی گرایید، با همه همراهی قاجارها، این روابط به بهبودی كامل نرسید و دوگانگی در قدرت سیاسی موجود در جامعه ایران شدیدتر شد. دلیل عمده آن، ناسازگار بودن ساختار سیاسی قاجاریه به عنوان یك حكومت ایلی برای پذیرش موقعیت علما در مجموعه هیأت حاكمه بود. با این حال، سنت‌های جاری از عصر صفوی، در برخی از زمینه‌های مربوط به سیاست مذهبی همچنان ادامه یافت.
یكی از سنّت‌های برجای مانده از عصر صفوی، انتخاب امام جمعه از طرف شاه بود.
«قاعده بر این قرار بود كه پادشاه وقت، یك نفر را برای امامت جمعه در هر شهری و حتی در قصبات بزرگ جدا جدا تعیین می‌نمود». «1» بر این اساس، نام امام جمعه نیز در فهرست وظیفه‌بگیران دولتی ثبت می‌گردید.
نام بسیاری از ائمه جمعه شهرهای بزرگ؛ مانند تهران، اصفهان و مشهد در طول دوره قاجاری ثبت شده است. بیش‌تر ائمه جمعه اصفهان و تهران، از خاندان خاتون‌آبادی بوده‌اند و این نشانگر آن است كه این انتخاب، افزون بر معیار علمی، جنبه موروثی نیز یافته است. نكته دیگری هم به مرور مطرح شد و آن پیوند خانوادگی میان دربار قاجاری با خاندان امام جمعه بود. در چنین وضعیتی روشن بود كه بحث «عدالت» در امام جمعه رو به ضعف می‌گرایید آن گونه كه «امامت جمعه چون از طرف پادشاه وقت به كسی واگذار می‌شده، چندان جنبه عدالت در آن كس شرط نبوده و فقط شرط آن واگذار شدن از طرف پادشاه بوده است.» «2» امامت جمعه در دوره صفوی، البته صورت موروثی نداشته است. به عكس و به ویژه در دوره اخیر قاجاری، به طور نادر ممكن بود فردی غیر از خاندان امام جمعه كه در اصل از سادات خاتون‌آبادی بودند، در تهران به این منصب دست یابد.
نكته دیگری دیگری كه در اوایل دوره نادر رخ داد، آن بود كه منصب شیخ الاسلامی و امامت جمعه از یكدیگر تفكیك شد. مرحوم مهدوی در این باره نوشته است: «در اوایل حكومت نادر و قدرت یافتن او، [كه] دو منصب روحانی؛ یعنی منصب امامت جمعه و شیخ الاسلامی در اعقاب علامه مجلسی- علیه الرحمه- قرار گرفته بود» با مخالفت برخی افراد و موافقت نادر، این دو منصب از یكدیگر تفكیك شده؛ مقام شیخ الاسلامی به فرزندان محقق سبزواری واگذار گردید. «3»
مرحوم معلم حبیب‌آبادی در مكارم الآثار- كه شرح علمای دوره قاجاری از سال 1194
______________________________
(1). حبیب‌آبادی، معلم، مكارم الآثار، ج 1، ص 80
(2). همان، ج 2، ص 317
(3). مهدوی، خاندان شیخ الاسلام، ص 47
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 272
به بعد است- پس از یاد از نخستین امام جمعه اصفهان؛ یعنی میر عبد الباقی خاتون‌آبادی (م 1207)، فهرستی از امام جمعه‌های این شهر را در دوره صفوی و قاجاری به دست داده است. وی درباره ائمه جمعه اصفهان تا سال 1248 می‌نویسد: بجز یكی از آنان، چندان در مقامات علمی مهم نبوده و امامت جمعه اصفهان یك جنبه‌ای از ریاست و سیاست و تصرف در امور دنیوی و دولتی، بلكه در مورد دو نفر، جنبه حكومت مطلقه آن شهر را به خود گرفت.» «1»
بی‌توجهی به شرایط لازم در امام جمعه در دوره قاجاری و وابسته شدن آنان به حكومت، سبب بی‌اعتمادی مردم به ایشان شد. در این شرایط، مردم مراجع دینی مستقل را ترجیح می‌دادند و در برابر امام جمعه نیز، خود را مكلف به دفاع از حكومت می‌دید. این مسأله را در تحوّلات مربوط به دوره تحریم تنباكو تا مشروطه می‌توان دنبال كرد.

به دلیل آنكه شیعیان بحث امامت را در كتاب‌های كلامی خود آورده‌اند، در فقه، همانند سنیان، بابی با عنوان «احكام سلطانیه» منعقد نكرده‌اند و تنها برخورد عملی با حكّام از یك سو و لزوم اجرای برخی از احكام اجتماعی، قضایی و اقتصادی از سوی دیگر، ضرورت طرح برخی از مسائل رهبری و سلطانی از دیدگاه شیعیان را در كتب فقهی آنان فراهم آورده است. كتاب‌های قضا، حدود، جهاد و امر به معروف و نهی از منكر، از جمله ابواب فقهی شیعه است كه برخی از مسائل فقه سیاسی در آن‌جا مطرح می‌شود.
می‌دانیم كه در امور «فرعی فردی»، نیاز به امام نیست و هركس خودش آن‌ها را انجام می‌دهد، اما در امور اجتماعی و عمومی كه در ارتباط با حاكمیت شكل می‌گیرد، افراد به تنهایی نمی‌توانند اقدامی صورت دهند؛ از این رو شرط وجود حاكم و حكومت در این گونه مسائل، بدیهی است. پس از دوران غیبت، رسیدگی به این امور مورد توجه فقها قرار گرفته و بنا به ادله‌ای كه در دست آن‌ها بود، اجرای برخی از آن‌ها را مشروط به اذن امام معصوم و پاره‌ای دیگر را در عهده فقها و یا عدول مؤمنین می‌دانستند.
از جمله این مسائل، یكی اقامه نماز جمعه بود كه سیره عملی پیامبر صلی الله علیه و آله و هم‌چنین سیره خلفا، آن را با حاكم پیوند داد و روایات چندی نیز در این كه این نماز باید همراه امام برگزار شود وجود داشت. بحث بر سر این مسأله ادامه یافت و برخی اقامه آن را مشروط به اذن معصوم و برخی دیگر اجرای آن را به دست فقها- به دلیل آنكه مسأله مهم‌تر از آن (قضا) به آنان سپرده شده- كافی دانستند. برخی از فقها نیز هیچ نوع شرطی را در این
______________________________
(1). حبیب‌آبادی، همان، ج 2، ص 320
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 273
ارتباط نپذیرفتند و آن را بسان نمازهای جماعت دانستند. ضرورت طرح این مسأله تا آن‌جا گسترش یافت كه فقها در باب نماز جمعه نیز بحثی درباره اختیارات سیاسی فقیه مطرح كردند و هر كدام عقیده‌ای را برگزیدند و بدین وسیله، این فرع فقهی موقعیت و محلی مناسب- ولو مختصر- برای اینگونه مباحث برای خود كسب كرد.
اولین رساله‌ای كه به وسیله محقق كركی نگاشته شد و در آن وجوب تخییری نماز جمعه به اثبات رسید، به صورت رساله‌ای در باب از «ولایت فقیه» درآمد. او وجود امام معصوم و یا نایب خاص او را شرط اقامه جمعه دانست و در عین حال وجود نایب عام را نیز برای اقدام به این واجب در عصر غیبت كافی شمرد. طبیعی چنان بود كه وی با پذیرفتن اختیارات ویژه فقها، نماز جمعه را واجب بشمارد، اما با احترام به آرای فقهای گذشته كه نوعا وجوب عینی آن را در عصر غیبت نمی‌پذیرفتند، آن را واجب تخییری دانست تا با اجماع علما دایر بر قول به «عدم وجوب عینی»، مقابله نكرده باشد. او برای اثبات اینكه نائب عام با نایب خاص تفاوتی ندارد؛ ادلّه ولایت فقیه را عنوان كرد. در این نوشته، مروری بر رساله وی خواهیم داشت.
بعد از او كسانی كه در ردّ و یا تأیید نظر وی رساله نوشتند، مجبور بودند در این باب اظهارنظر كنند. در رساله «جمعة من مسائل الجمعة» فصل‌هایی با عناوین: «هل الفقیه له صلوح النیابة أم لا» و یا «فی أنّ انعقادها مشترط بالسلطان العادل أم لا» آمده است. «1»
معمولا كسانی كه به وجوب عینی نماز جمعه قائل بودند، شرط اذن امام معصوم در عصر غیبت را نمی‌پذیرفتند تا چه رسد به صلاحیت نیابت فقیه. قائلین به حرمت نیز اساسا اذن امام معصوم را- چه در حضور او و چه در عصر غیبت- شرط لازم می‌دانستند؛ از این رو، اقامه جمعه را در عصر غیبت، به دلیل آن كه شرط لازم برای صحّت آن موجود نیست، روا نمی‌شمردند. از سه نظر موجود درباره نماز جمعه، در عمل «وجوب تخییری» میان فقها طرفداران بیش‌تری پیدا كرد؛ چنان كه منصبی بودن نماز جمعه نیز طرفداران بیش‌تری یافت.
در بسیاری از مباحث مربوط به شرط اذن امام معصوم یا نایب خاص و عام او، تحلیل‌هایی درباره مقصود از تعبیر امام، امام عادل، سلطان و غیر اینها صورت گرفته كه می‌تواند منبعی برای فقه سیاسی شیعه باشد. در این باره، قائلین به وجوب تخییری به طور معمول، می‌پذیرند كه مقصود از امام عادل، امام معصوم باشد، اما اختیارات فقیه را بر اساس ادله ولایت فقیه، شامل مجتهد جامع الشرایط نیز می‌دانند. قائلین به وجوب عینی آن در
______________________________
(1). نك: حسینی، احمد، فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 8، ص 221، مجموعه 3022
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 274
عصر غیبت، اساس تعبیر امام را در این روایات، به معنای معمولی امام جماعت می‌دانند. در برابر، قائلین به حرمت، این تعبیر را منحصر در امام معصوم عنوان می‌دانند.

مروری بر تاریخ دوره صفوی می‌تواند نشان دهد كه بیش‌تر علما، روابط مناسبی با دربار صفوی داشته‌اند؛ حتی كسانی مانند فاضل هندی كه قائل به حرمت اقامه نماز جمعه در عصر غیبت بود، روابط مثبتی با دربار داشت. در این میان، روحانیونی هم یافت می‌شدند كه نگاهی منتقدانه به اوضاع داشتند. این انتقاد، گاه متوجه روحانیونی نیز می‌شد كه با حكومت روابط نزدیك برقرار كردند و مصاحبت با درباریان داشتند. شماری از این انتقادها نیز در نقد رفتار روحانیون شاغل در منصب امامت جمعه و غیره بوده است. در این باره، بیش از هر چیز، نقدها روی ریاست‌طلبی و تبعات منفی آن و نیز بی‌سوادی این افراد دور می‌زده است. «1» به هر روی، عالمان فراوانی بوده‌اند كه به رغم داشتن دانش كافی، كمتر موقعیتی به دست می‌آوردند و گاه همین سبب آزردگی آنان می‌شد.
ما به درستی نمی‌دانیم كه دامنه درستی این انتقادها تا چه اندازه بوده است. اما وجود یك نمونه شاخص كه نمونه‌های چندی در آن آمده است، اصل وجود این نگرش انتقادی را نشان می‌دهد. عبد الحی رضوی كاشانی از علمای جوان سال‌های پایانی عصر صفوی كه روزگار نادر را نیز درك كرده و تا اواسط قرن دوازدهم زنده بوده است، فصلی از كتاب حدیقة الشیعه خود را به نماز جمعه اختصاص داده است. ما این متن را در انتهای همین بخش آورده‌ایم. وی در آن‌جا، افزون بر مباحث علمی خود درباره نماز جمعه و انكار وجوب عینی آن در عصر غیبت، نگاهی تاریخی و البته منتقدانه به مسأله امامت جمعه و افرادی كه شاغل در این منصب بوده‌اند، ارائه كرده است. عمده مباحث وی به تأثیر نوشته‌های فاضل تونی درباره نماز جمعه است كه قائل به حرمت اقامه آن در عصر غیبت بوده و بیش‌تر در رد ملا محمد سراب كه اعتقاد به وجوب اقامه آن داشته، بوده است. در اینجا مروری بر انتقادهای او خواهیم داشت.
وی بر این باور است كه رأی به عینیت اقامه نماز جمعه در عصر غیبت، از اختراعات جدیدی است كه اهل ریاست داشته‌اند و چنین قولی در فقهای پیش از عصر صفوی نبوده است. وی می‌گوید: از دیگر اختراعات اهل ریاست آن است كه لفظ «امام» یا «سلطان عادل» موجود در روایات و متون كهن فقهی را اعم از امام معصوم و غیر معصوم دانسته و منحصر
______________________________
(1). مانند همین مطالب را شیخ علی نواده صاحب معالم، نسبت به محقق سبزواری مطرح كرده است.
خوانساری، روضات، ج 2، ص 73
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 275
در امام معصوم نكرده‌اند. او هم‌چنین با اشاره به شرایطی كه در متون كهن درباره اقامه‌كننده نماز جمعه آمده، بر آن است كه حتی اگر مراد غیر معصوم باشد، چنان امامی با آن ویژگی‌ها در این زمان یافت نمی‌شود.
جدای از اینها، وی در زمینه‌های ریاست‌طلبی به چندین مورد اشاره می‌كند؛ از جمله حكایتی را از پدرش نقل كرده است كه زمانی، شاه صفی از خلیفه سلطان خواست تا با احضار همه علما، نماز جمعه‌ای برپا كند تا او نیز در آن شركت جوید. امام جمعه وقت، ملا محمد باقر خراسانی بود. وقت نماز، خلیفه سلطان از امام جمعه خواست كه آن روز، به جای نماز جمعه، نماز ظهر را بخواند و او نیز چنین كرد. پس از آن، وی مورد انتقاد ملا محمد رفیعا قرار گرفت كه چرا كسی كه خود نماز جمعه را واجب عینی می‌داند، حاضر شده است به خاطر وزیر اعظم، نماز ظهر بخواند. «1» این جز سازش با قدرت و به انگیزه حفظ موقعیت، عامل دیگری نمی‌تواند داشته باشد. پس از آن، از وساطت ائمه جمعه برای افراد مجرم كه پشت سر آن‌ها نماز می‌خوانند انتقاد كرده، می‌گوید: «ملا محمد طاهر قمی (م 1098)، امام جمعه پرنفوذ قم، از شخصی راهزن با نام كاووس حمایت كرد و حمایت او سبب شد تا به جای اعدام، حكومت وی را به حبس ابد محكوم كند!» وی از خوشحالی ائمه جمعه در وقت شلوغی مسجد و ناراحتی آنان در وقت خلوتی یاد كرده و این را ناشی از ریاكاری آنان دانسته است. هم‌چنین از این كه فرزند ملا محمد باقر خراسانی، كه نماز جمعه را در مسجد حكیم اصفهان اقامه می‌كرده و از شاه خواسته است تا اجازه دهد وی در مسجد شاه نماز جمعه را بخواند، انتقاد كرده و او را متهم به ریاست‌طلبی و ریاكاری كرده است. هم‌چنین از طلبه‌ای كاشانی یاد كرده كه پس از تحصیل در اصفهان، به هوای امامت جمعه این شهر به كاشان آمد، اما فرزندان امام جمعه درگذشته شهر، اجازه واگذاری منصب نماز جمعه را به او ندادند. وی به روستای خود باریكرسف رفت و چون نتوانست نماز جمعه مفصلی راه بیندازد، از اندوه درگذشت. وی هم‌چنین از یكی از ائمه جماعت كاشان یاد كرده كه مصاحبت با حاكم ظالم این شهر داشته و زمانی هم كه حاكم درگذشت، وی ابتدا داخل قبر او رفت تا عذاب قبر نداشته باشد؛ كاری كه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله برای فاطمه بنت اسد كرده و خود ابتدا در قبر او خوابید. وی به سهل‌گیری موجود در تعریف عدالت برای امام جماعت و جمعه اشاره كرده، می‌گوید كه این زمان، همه قول ابن جنید را پذیرفته‌اند كه صرف مسلمان بودن در عدالت كافی است مگر آن كه چیزی آن عدالت را زایل كند. در حالی كه سایر فقها، عدالت را به صورت سختگیرانه‌تری تفسیر می‌كنند. وی
______________________________
(1). این حكایت به لحاظ تاریخی مشكل دارد كه شرح آن را در گزارش كتاب حدیقة الشیعه رضوی در ذیل همین حكایت آورده‌ایم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 276
در انتها از این كه علامه مجلسی به هر آدم بی‌سوادی اجازه اقامه نماز جماعت و یا اجازه روایتی می‌دهد، برآشفته و به انتقاد از او پرداخته است. در میانه رساله، گفتگویی هم از علامه مجلسی با رستم خان سپهسالار آورده است؛ مجلسی از او پرسید: آیا در وقتی كه صفوف سربازان در میدان جنگ برپا شده و صدای كرنا و دهل بالا می‌رود، هیچ احساس كبر و غرور نمی‌كند؟ رستم خان در پاسخ گفت: از شما تعجب است كه گمان می‌برید در آن شرایط كبر و غرور پدید می‌آید؛ اما در وقتی كه شما در جلو ایستاده و صفوف نمازگزاران در پشت سر شما با همهمه برپا می‌شود، كبر و عجب در شما پدید نمی‌آید. «1»
اشاره به این نكته هم مناسب است كه صاحب جواهر (م 1266) در بحث از نماز جمعه، با انتقاد از آرای شهید ثانی و فیض كاشانی و حتی معرفی كتاب شهاب ثاقب وی به عنوان كتاب ضلال! از این نكته یاد كرده است كه یكی از قائلان به وجوب عینی به خاطر حبّ ریاست و وظیفه‌ای كه در بلاد عجم برای او قرار داده شده بود، احتیاط انجام نماز ظهر را انجام نمی‌داد. این نیز گفته شده است كه بیش‌تر كسانی كه قائل به وجوب بوده‌اند، از اهالی عجم بوده‌اند. حتی گفته شده است كه برخی از آنان كه دستشان كوتاه بوده، ابتدا قائل به حرمت بودند، اما وقتی موقعیتی یافتند، در وجوب آن اصرار داشتند. همو می‌افزاید: كه وقتی ما مشغول نوشتن این مسأله بودیم، فردی مطمئن كه برای زیارت امام رضا- علیه السلام- عازم [ایران] شده بود، از فتنه بزرگی در اصفهان خبر داد كه بر سر اقامه نماز جمعه در مسجدی در این شهر رخ داده است. «2»

چشمه‌ای دیگر از این انتقادها، از خود فیض كاشانی (م 1091) است كه مدتی امامت جمعه می‌كرده و مورد توجه شاه عباس دوم نیز بوده است. «3» وی در رساله اعتذار یا شكوائیه كه آن را در پاسخ عالمی از خراسان نگاشته و در آن درخواست وی را برای وساطت نزد شاه در واگذاری منصب امامت جمعه مشهد یا تولیت آستان قدس برای وی رد كرده، شرحی از دشواری‌های اقامه نماز جمعه توسط خود داده است. بخش عمده این رساله مربوط به همین مسأله بوده و ضمن آن به مسائل دیگری هم از دشواری‌های خود در آن زمان، در شهر اصفهان و كاشان پرداخته است. در اینجا ترجمه آن را به صورت آزاد می‌آوریم.
______________________________
(1). رضوی، عبد الحی، حدیقة الشیعه، نسخه خطی شماره 1124 مرعشی.
(2). نجفی، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 11، ص 178- 179
(3). متن نامه درخواست شاه از وی برای آمدن به اصفهان و پاسخ وی را بنگرید در بحث از مشاغل و مناصب علما در دوره صفوی در همین مجموعه.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 277
ستایش خدای را كه دل‌های ما را در تاریكی‌های فتنه‌ها، با نور علم روشن ساخت و با دادن آرامش به ما در گذرگاه‌های سخت و دشوار، سینه‌های ما را گشاده ساخت. و درود بر محمد و خاندان كه با تعلیم فرایض و سنت‌ها، هدایتگر به سوی خدایند.
سرور من- كه خدای تو را در رفاه حال و عاقبت كار نیك‌بخت گرداند- نامه‌ات كه مشتمل بر شرح احوال تو و درخواست كمكت از من در رسیدن به برخی از آرزوهایت بود به من رسید و محتوای آن را دریافتم. از جمله درخواست‌های تو، آن بود كه از من خواسته بودی تا از محضر شاه- انار الله برهانه- بخواهم تا منصب امامت جمعه را در مسجد جامع مشهد رضوی- سلام الله علیه- به تو واگذار كند و دیگری را كه می‌خواهد بر تو پیشی گیرد، از این كار باز دارد. و خواسته بودی تا كاری را در آستانه رضوی به تو واگذارد و حقوقی از موقوفات كه در آن‌جاست برایت معین كند تا زندگی خود و خانواده‌ات را سامان بخشی.
من در پاسخ نامه تو، این نامه را كه شرحی از احوال من و مشتمل بر عذرخواهی است، برایت نوشتم؛ از آن روی كه خود آن‌چنان در دشواری‌ها و شبهه‌ها درگیر شده‌ام كه از برآوردن درخواست‌های تو عاجزم؛ باشد كه عذر مرا در كوتاهی از انجام خواست‌هایت بپذیری كه صاحبان كرامت، عذرپذیرند. و این را نوشتم تا رهروان، از آن بهره برند و ناآگاهان بدان آگاه شوند. اكنون با استعانت از خدای متعال می‌گویم- و پناه می‌برم به خدای متعال از این كه خود را مبرّای از خطا نشان داده باشم- آری می‌گویم، هر كسی مرا می‌شناسد كه می‌شناسد؛ اگر نمی‌شناسد، بداند كه من چون برخی از مردمان این روزگار نیستم- كه بی‌مبالات- ورود و خروج در كارها داشته باشم، بلكه فردی هستم كه مطابق شأن خودم، از بهترین دوستانم پرهیز دارم، و از دنیاخواهی و رو زدن به فرزندان دنیا، چه برای حاجت خود و چه نیاز دیگران، خودداری می‌كنم. زیرا شرّ ناشی از درخواست چیزی از دیگران، بیش از خیر آن است و البته دفع شر و فساد، بهتر از جلب منفعت و فایده است.
من، بحمد الله، تا بدین‌جا ذلّت خواهش را به هیچ روی تجربه نكرده‌ام؛ چرا كه می‌دانم، طلب چیزی از كسی كه خود نیازمند است، ناشی از سفاهت و ابلهی است و در شأن افراد متین و اهل مروت و دین‌داری نیست. كسی را كه خدای آفریده و روزیش را ضمانت كرده، و در كتابش بر آن تأكید ورزیده، البته به وعده‌اش وفا می‌كند.
بنابراین مردمان اصیل، در نیازمندی‌های اولیه زندگیشان، نیازی به رو زدن ندارند؛ اگر نیازمند چیزی باشند، چیزی است افزون بر معاش اصلی‌شان، كه البته در زندگی نیازی به آن‌ها نیست و جز وبال نخواهد بود. در حدیث است كه: «حلال دنیا محاسبه خواهد شد و حرامش عذاب خواهد بود». بنابراین چیزهای غیر ضروری، از دنیا نیست، بلكه از آخرت است و به دست آوردن آن‌ها از راه حلال عبادت. من روزگاری را با گروهی از فرزندان و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 278
عیال، بدون درآمد و وقف و حقوق ثابت و رو زدن و قبول صدقه و پول شبهه‌ناك یا حتی حلال گذرانده‌ام؛ در حالی كه هیچ كاری و سرمایه‌ای به جز قناعت نداشته‌ام. بله، میراثی از مال حلال پدری داشتم كه اگر حقوق یك سال شما بود، آن را بی‌نهایت اندك می‌دانستید.
آن را نزد تاجری گذاشتم تا تجارت كند و سودی از آن به من برساند تا منّت مخلوقی را بر دوش نكشم. با سودی كه از آن پول به من می‌رسید، بسنده می‌كردم و با قناعت، با همان پول سیر می‌شدم؛ انفاق بیش از حد هم نداشتم. خود را راضی داشتم از این كه مروّت بخشش را نداشته باشم؛ چرا كه می‌دیدم، مروّت عفاف، بیش از مروّت- داشتن و بخشیدن است. آن چنان كه امام باقر فرمود: گذشت شخص از آنچه در دستان مردم است، بهتر از گذشت شخص در بذل و بخشش است؛ و مروّت صبر در حالت فقر و نیاز و عفاف و بی‌نیازی، بیش از مروّت بخشش است. و بهترین دارایی، اعتماد به خدا و بی‌توجهی از داشت‌های دیگران است. چنان كه در حكمت فارسی آمده است:
چندان كه مروت است در دادن‌در ناستدن هزار چندان است بدین ترتیب سالها، زندگی كرده، مشغول تحصیل علم بودم و جز به آن نپرداخته، تنها از چشمه دانش بهره بردم، تا آن كه خدای متعال به بركت حلال خوری و پیروی از پیامبر و خاندانش، علم و حكمتی به من عطا كرد كه در مرتبه مردان این روزگار نبود. بیش از یك صد كتاب در علوم دینی نوشتم و آنچه را كه از خدای گرفته بودم، به بركت معصومین، در آن‌ها به ودیعت نهادم؛ كتاب‌هایی كه همه آن‌ها را بر مردم آشكار نكردم، چرا كه كسی را نیافتم كه آن‌ها را بفهمد. [چنان كه به حضرت سجاد منسوب است كه] من گوهرهای دانش خود را پنهان می‌كنم؛ تا مبادا نادانی حق را در آن ببیند و برای ما فتنه‌ای برپا كند.
در این دوران، به هیچ روی در پی شهرت و ریا نبودم؛ آن‌گونه كه حتی راضی نمی‌شدم، در همان حدی كه هستم، مرا بشناسند. وضعیت خود را پنهان می‌كردم؛ چرا به یقین می‌دانستم كه شهرت و موقعیت، وبال خواهند شد؛ و شخص را از عبادت بی‌دغدغه باز می‌دارند، بلكه با داشتن شهرت و موقعیت، در هیچ شرایطی، انسان روی خوشی نخواهد دید؛ به ویژه اگر با ریاست قرین شود كه البته چیزی جز عقوبت نزدیك در پی آن نخواهد بود؛ حتی اگر آن شخص از عقوبت در مال و دارایی، در امان بماند.
در آن وقت، من نماز جمعه را به طور پنهانی، با شمار اندكی از یارانم برگزار می‌كردم، چرا كه نماز جمعه را واجب عینی دانسته و در ترك آن، از خدای خود در هراس بودم. در آن زمان، در شهر من، جز من كسی اقامه جمعه نمی‌كرد تا من نیز همراه مردم به وی اقتدا كنم؛ چه آن صورت، برای من بهتر بود تا این كه خود امام باشم. سالها گذشت تا افرادی هم كه در دوردست بودند، بر این مطلب واقف گشتند و در روزهای جمعه حاضر به نماز جمعه
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 279
شدند و مرا شناختند و بر احوال و اوضاع من آگاه شده و از تألیفات و نوشته‌هایم كه مانند آن در دستان مردم نبود و بر اساس كتاب و سنت نوشته شده بود، بهره بردند. پس از آن نام من در شهرها انتشار یافت و خبر ریاست من كه خود از آن در خشم بودم، به دیگران رسید.
و بدانجا منتهی شد كه شاه، مرا از شهر و محل تولدم خواست و گفت نزد ما بیا تا از دانش تو بهره‌ور شویم، «1» به آمدنت بشارت دهیم و جمعه و جماعات را با حضور تو رونق بخشیم.
من در رد و قبول آن به لحاظ دینی حیران گشتم؛ برای آن كه از وارد شدن در شبهات و نزاعها خشنود نبودم؛ یك پای جلو گذاشته، پای دیگر عقب می‌كشیدم؛ گاه به آمدن و گاه نیامدن، اشارت می‌كردم. یارانم مرا به لزوم قبول درخواست شاه، راهنمایی كرده، و از خدای ترساندند و گفتند كه اگر پاسخ مثبت ندهم، گرفتار عقوبت الهی خواهم شد. چرا كه به زعم آنان، رفتن من سبب ترویج دین و یاری ایمان و مؤمنان می‌شد. زمانی كه به شهر آنان [اصفهان] آمدم و در آن‌جا مستقر شده و مردمانش را شناختم؛ كسانی از منسوبان به علم را یافتم كه در آراء و افكار با یكدیگر در نزاعند. در آن‌جا برخی از آنان را دیدم كه طالب دنیایند و با نظایر خود در تزاحم، در واقع صحنه جنگ میان برادران و دوستان. برخی به برخی طعنه می‌زنند و به رد آرای یكدیگر می‌پردازند و «كتاب خدای را پشت سرشان انداخته‌اند» «2» گویی از آن خبر ندارند و در حالی كه حق را می‌شناسند، آن را كتمان می‌كنند.
«به شبهت‌ها كار می‌كنند و به راه شهوتها می‌روند. معروف نزدشان چیزی است كه شناسند و بدان خرسندند و منكر آن است كه آن را نپسندند. در مشكلات خود را پناهگاهشان، شمارند و در گشودن مهمّات به رأی خویش تكیه دارند. گویی هریك از آنان امام خویش است كه در حكمی می‌دهد، چنان بیند كه به استوارترین دستاویزها چنگ زده و محكم‌ترین وسیلت‌ها را بكار برده است». «3» رویه شاه در این میانه، ترویج دین و شعائر الهی در میان مردم بود. او مرا به اقامه جمعه در مسجد جامعشان دستور داد. وقتی خبر نزدیك شدن من به سلطان، به گوش دیگران رسیده و دانستند كه به امامت جز من راضی نمی‌شود و از هیچ كوششی برای احترام و عزت من خودداری نمی‌كند، زلزله در آنان پدید آمده، برآشفتند.
شاه در انتظار آن بود كه عالمان با یكدیگر همآهنگ شده، دست از اختلاف بردارند تا او با آگاهی بتواند خود در میان نمازگزاران درآید و با حضور خود شعایر دینی و اقامه جمعه و جماعات را ترویج كرده، به وسیله طاعت الهی، به پیوند دادن قلوب و ترغیب به یاد خدای بزرگ و نهی از فحشا و منكر بپردازد. اما عالمان همچنان متفرق بوده، گروه گروه شدند و
______________________________
(1). متن نامه شاه عباس دوم و پاسخ فیض در: كلانتر ضرابی، تاریخ كاشان، صص 500- 504
(2). اقتباس از سوره بقره، 101
(3). نهج البلاغه، خطبه 88
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 280
روز به روز بر اختلاف آنان افزوده شد.
گروهی از مدعیان زیركی و فهم، كسانی بودند كه توان ریاست نداشته و در فهم قرآن و سنت- آن گونه كه شایسته بود- از بهره‌ای برخوردار نبودند. آنان از شرایط جمعه و جماعات هم چیزی نمی‌دانستند؛ چرا كه عمر خویش را نه در علم بلكه در چیزهایی كه شبیه علم بود، ضایع كرده بودند؛ و راه دانش اندوزی و هدایت بواسطه پرده‌ای كه چشمان آنان را گرفته بود، بر آنان گم‌گشته بود. این پرده، همانا پیروی از پدران و توجه به جلوه‌های دنیا بود. آنان مقلد كتاب‌های رایج بودند، بدون آن كه از بصیرت و یقینی برخوردار بوده باشند. و همواره در مسائل متشابه و متعارض خود گرفتار تردید و تشكیك بودند؛ حیران و سرگردان برای مردمان سخنان سردی را عنوان می‌كردند كه برای نادانان چیزی جز حیرت به همراه نداشت و بعد از آن هم كناره می‌گرفتند: «یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ». «1»
گروهی دیگر از اهل ریاست كه گرفتار غبطه بودند- و ان شاء الله دور از حسد- مدعی اجتهاد بوده، خود را عادل و معتمد دانسته، با گروهی از هواداران همج الرعاء خود به خارج شهر می‌رفتند و نماز جمعه را در برخی از روستاها اقامه می‌كردند؛ یكی در این روستا و دیگری در روستای دیگر. آنان به خاطر آنچه در دل داشتند، در ایجاد اختلاف میان مسلمانان در كار دین تلاش كرده و این اختلاف و شقاق آنان، شیطان را خشنود كرده، اسباب فراخی سینه خود آنان گشته و دامنگیر خودشان شده است. بدین ترتیب كه خطاها بر ایشان سوار گشته و برایشان خوش زینت داده شده است. آنان وسواس‌ها و بدعت‌ها را احتیاط و ورع نامیده، بی‌توجه به نفاق و اختلاف میان مسلمانان شده و باقی مانده الفت و محبت میانشان را از میان می‌برند؛ در حالی كه هدف اصلی از جمعه و جماعات، و خواست هر خواهشگری، همین الفت و وحدت است. گویی اینان این سخن خدای را نشنوده بودند كه «و همگی به رشته خدا درآویزید و پراكنده نشوید، و نعمت خداوند را بر خود یاد كنید كه دشمنان همدیگر بودید و او میان دلهای شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید، و بر لبه پرتگاه آتش بودید و او بازتان رهاند؛ خداوند بدین سان آیات خودش را برای شما به روشنی بیان می‌دارد تا هدایت یابید. و باید از میان شما گروهی باشند دعوتگر به خیر كه به نیكی فرمان دهند و از ناشایستی باز دارند و اینان رستگارانند. و همانند كسانی نباشید كه پس از آن كه روشنگری‌ها فرا راهشان آمد، پراكنده شدند و اختلاف یافتند، و اینان عذابی سهمگین (در پیش) دارند.» «2» و این سخن خدای كه فرمود: «كسانی كه دینشان را پاره پاره
______________________________
(1). صف، 8
(2). آل عمران، 104
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 281
كردند و فرقه فرقه شدند، تو را كاری با آنان نیست، كارشان فقط با خداوند است.» «1» و این سخن خدای را كه فرمود: «و كسانی هستند كه مسجد را دستاویز زیان رساندن و كفر و تفرقه‌اندازی بین مؤمنان ساختند.» «2» با روایات بی‌شماری كه در این زمینه هست. كار ایشان چنان می‌ماند كه كسی «قصری بسازد و شهری را ویران كند».
گروه سوم: گروه شیاطین؛ آنان بودند كه از روی بغی، حكم به تحریم نماز جمعه كرده، و از روی سركشی امر به ترك آن می‌نمودند. آنان بر ترك جماعات اصرار داشتند، آن هم از روی كبرورزی نسبت به حدیثی كه درباره آتش‌زدن خانه‌های كسانی كه به جماعت حاضر نمی‌شدند، و مانند آن. گویی از تحقق سنّت‌های دین و شعار مسلمین خودداری می‌ورزیدند: «امر به منكر و نهی از معروف می‌كنند و دستانشان از (انفاق) بسته بود؛ خداوند را فراموش كرده‌اند و خداوند هم فراموششان كرده است». «3»
گروه چهارمی، (گروهی بی‌تفاوت كه) از اساس، به این مطلب كه معروفی محقق بشود یا نشود، منكری ترك بشود یا نشود، نماز جمعه‌ای اقامت بشود یا نشود، كاری نداشتند؛ گویی وقتی كناره گیرند و ساكت باشند، هیچ گناه و وبالی بر آنان نیست؛ چندان كه این آیت الهی را نشنیده‌اند كه «در نیكی و پارسایی همدستی كنید نه در گناه و ستمكاری» «4» و این سخن خدای را كه فرمود: «چرا علمای ربّانی و احبار، آنان را از سخنان ناشایسته و رشوه خواری‌شان نهی نمی‌كنند؟ چه بد است كار و كردارشان». «5» امام زمان ما صلوات الله علیه و علی آبائه، در نامه‌ای كه برای شیخ مفید ما رحمه الله علیه نگاشت، فرمود: اگر شیعیان ما- كه خدای آنان را بر طاعتش موفق بدارد- در وفای به عهدشان، با یكدیگر متفق بودند، ملاقاتشان با ما به تأخیر نمی‌افتاد و به زودی سعادت زیارت ما با معرفت نسبت به ما، نصیبشان می‌شد. چیزی جز كارهای بد شما، ما را از شما پنهان نمی‌سازد، كارهایی كه البته ما به آن‌ها وقعی نمی‌گذاریم. و خداوند كمك‌دهنده است و ما را بس و بهترین وكیل.» «6»
زمانی كه شاه كه من از سوی وی مأمور اقامه سیّد عبادات بودم، این وضعیت را دید، عزمش درباره ترویج نماز جمعه و جماعات و گشودن راه سعادت، به سستی گرایید. پس از آن از حضور نماز جمعه، مگر به طور نادر، اهمال ورزیده به سراغ لذات دنیوی رفت. به
______________________________
(1). انعام، 159
(2). توبه، 107
(3). توبه، 67
(4). مائده، 2
(5). مائده، 63
(6). طبرسی، امین الاسلام الاحتجاج، ج 2، ص 602 (تحقیق ابراهیم بهادری، محمد هادی به، تهران، اسوه، 1413).
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 282
جانم سوگند كه او در این سستی و دوریش از آنچه ابتدا بر آن مصمم بود، معذور بود: چرا كه اینان راه درست را بر او مشتبه می‌كردند؛ چیزی كه خودش برایم گفت و من از پاسخ گویی عاجز بودم. درباره چنین اختلاف و نزاعی چه می‌توان گفت؛ به ویژه اختلاف میان كسانی كه خود قائل به وجوب اقامه نماز جمعه و جماعات هستند و آن را فرض می‌دانند.
اینان خود به رد و ایراد بر یكدیگر پرداخته، خود را در ردیف دیگران عنوان كرده و در پی عیب‌جویی و نقض عدالت دیگران، در سخن و كردار، به تصریح و تلویح هستند؛ در حالی كه خودشان با این اختلاف افكنی از چشم دیگران افتاده و شأن خویش را در واجد بودن شرایط ریاست، نه تنها نزد خواص كه نزد عوام نیز پایین می‌آورند آن‌گونه كه مضحكه مردم می‌شوند «ذلِكَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ» «1» ما شاء الله. «2»
انگیزه آنان، چیزی جز خواهش نفسانی آنان برای رسیدن به ریاست و حشمت بی توجهی به نزدیكی به خداوند، نبود. چرا كه اگر هدف آنان از ریاست، ترویج دین و تأیید مؤمنان بود، در جمعه و جماعت به برادرانشان اقتدا می‌كردند و زبان‌ها را از سخن گفتن در باره او باز می‌داشتند، او را حمایت و همراهی می‌كردند و به او سوء ظن نداشتند. آیا وقتی امیر مؤمنان یاوری نیافت، كار را به ابو بكر نسپرد و به او در نماز به ظاهر اقتدا نكرد؛ بدون آن كه قابل سرزنش باشد؟ چرا كه در اندیشه حفظ بیضه اسلام بود تا وحدت مسلمانان نشكند و اتحاد و پیوندشان پایدار بماند و احكام دین سالم بماند. این در حالی بود كه تسلیم امور به ابو بكر، خود مفاسدی داشت كه بر كسی پنهان نبوده و قابل شمارش نبود، اما به هر روی این، سهل‌ترین و كم‌ضررترین كار در مقایسه با تفرقه و تشتت میان مسلمانان بود. طبیعی است كه ما در این امور جزئی، به اینگونه برخورد، اولا هستیم، چرا كه مفاسد آن، در قیاس با مورد امیر مؤمنان، كمتر است. ممكن است كسی از آنان بگوید، امیر مؤمنان علیه السلام تقیه می‌كرد. در پاسخ گفته خواهد شد كه چرا تو تقیه نمی‌كنی، در حالی كه مصلحت تقیه در اینجا هم وجود دارد؛ زیرا با این اقدام، فتنه و دشمنی و تفرقه از میان می‌رود، در حالی كه مفسده‌ای هم ندارد، و تو می‌توانی به قرائت نماز برادرت اطمینان داشته باشی؛ و او از عدالت؛ لازم مطابق با آنچه در روایت و درایت آمده، برخوردار است. این كار، عیوب او را هم می‌پوشاند و خطاهایش را پنهان نگاه می‌دارد. همین اندازه در نشان دادن عدالت او كافی است. او را در كار تقوا و ادعاها و معامله‌اش با خدا، به خودش واگذار. تو و او در این باره یكی هستید. چندان كه او نزد خود و نزد گروهی از مردم از موقعیتی برخوردار است،
______________________________
(1). مائده، 33
(2). مؤلف نخواسته است «عَذابٌ عَظِیمٌ» را كه در ادامه آیه آمده، بر این افراد تطبیق كند و به كلمه «ما شاء الله» اكتفاء كرده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 283
تو نیز نزد خود و نزد گروهی از مردم هم چنانی. وسواس را كنار بگذار و به سخنان مردم‌نمایان، فریفته مشو. ما از مكر شیطان رانده شده، به خدا پناه می‌بریم. بگو: بسم الله الرحمن الرحیم و به قرین خودت اقتدا كن و با تواضع چاره دشواری‌های دین‌داریت را بكن.
اما من! امامت جمعه این شهر را به عهده نگرفتم مگر آن كه به این كار مأمور شدم، و المأمور معذور. اگر اختیاری در این باره داشتم، آن را ترك می‌كردم و خود را در هلاكت نمی‌افكندم، هم‌چنان كه نخستین جمعه‌ای كه به این شهر وارد شدم، پیش از آن كه امر الزامی برای من صادر شود، آن را ترك كردم. اكنون نمی‌توانم رد كنم؛ بارها پس از آن درخواست ترك آن را كردم، اما به من اجازه داده نشد. دوست داشتم اجازه می‌یافتم تا به یكی از كسانی كه برای این كار سزا بود، اقتدا می‌كردم یا آن كه امامت جمعه را ترك كرده و خود را از پیامدهای ریاست كه غالبا به هلاكت منتهی می‌شود، نجات می‌دادم. من بر این باورم كه ترك نماز جمعه در شهرهایی كه اقامه آن نماز در آن‌ها به فساد و دشمنی و اختلاف مسلمانان و كینه‌ورزی مؤمنان نسبت به یكدیگر می‌انجامد، جایز است؛ چه تارك آن معذور است. به خاطر همین امور است كه امامان علیهم السلام نماز را در دوران خود ترك كردند؛ زیرا هدف از آن، پیوند دادن دلها، از میان بردن عیب‌ها، و سالم نگه‌داشتن باطن‌هاست؛ اما در این فضا، اقامه آن، ضد این اهداف است. چرا اگر شخص شایسته‌ای برای اقامه نماز در شهری باشد كه در آن‌جا فرد ریاست خواه و موذی و حسود نباشد، برای او رواست تا آن را اقامت كند، مشروط بر آن كه نیتش را برای خدای خالص گرداند و كسی جز خدا را منظور ندارد «و كم ذا و أین أولئك؟ أولئك و الله الأقلّون عددا الأعظمون قدرا.» «1»
و توی ای بزرگوار، برای تو و دوستت، چاره‌ای جز اجتماع و اتحاد، یا ترك و راحتی جان از آنچه كه به دشمنی و فساد می‌انجامد، نیست. اما این كه تصور كرده‌اید كه با تشخیص افراد شایسته از ناشایسته، اصلاح امكان‌پذیر بوده و می‌توان فرد ناشایست را دور كرد، بدان كه از محالات است؛ چرا كسی كه میان اینان، اهل تمییز است، یا اهل تقیه است، یا غرض و مرض. آن كس نیز كه تشخیص نمی‌دهد، كاری از او ساخته نیست. آن كسی هم كه ادعای شایستگی دارد و به واقع ندارد، با سخن تشخیص‌گر نهی نمی‌شود، مگر آن كه به اجبار شاه باشد و شاه چگونه اجبار می‌كند در حالی كه از وضعیت آگاه نیست. به خدا سوگند كه نمی‌تواند جبر كند؛ كسی هم نمی‌تواند از او چنین درخواستی را بكند؛ مگر آن كه هر دو را بشناسند كه استفاده از زور، شرعا جایز و هیچ گناهی و پیامدی ندارد. چنین
______________________________
(1). نهج البلاغه، كلمات كوتاه، 147
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 284
معرفتی برای شاه، جز به اتفاق با عالمان ممكن نیست و البته چنین اتفاقی هم ناممكن است؛ و از زمانی كه خداوند مخلوقاتش را آفریده، چنین اتحادی به دست نیامده است؛ چه در كتاب خودش فرماید: وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ. «1» چنان كه فرمود: «فِیمَا اخْتَلَفُوا ... مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ» و آیات دیگر. چگونه با وجود اختلاف و تباین آراء و تزاحم خواست‌ها، اتفاق پدید می‌آید. به علاوه كه هر اهل علمی، عالم نمی‌باشد، چنان كه امام علی علیه السلام فرمود: «هر صاحب قلبی، فهیم و هر صاحب چشمی، بصیر و هر صاحب گوشی شنوا نیست». «2»
اما من، وقتی اینان را تجربه كردم، به سرعت از در خانه آنان بریدم و با خوی انزواطلبی خودم، از آنان فاصله گرفتم؛ گرچه جسمم در میانشان بود و در ظاهر در شمارشان بودم؛ چرا كه هر فتنه‌ای از آنان برمی‌خیزد و به آن‌ها باز می‌گردد.
اكنون من گرفتار نفاق آنان و غریب میان اختلاف آنان و تنهای در جمع و ملت آن‌ها هستم. در بیش‌تر كارهایم، اختیاری ندارم و در حد توان برای بهبود آن می‌كوشم. البته هر آنچه داخل آن می‌شوم، خواست من نیست، بر آن مجبور شده‌ام «و كسی كه مجبور شود، باغی و تجاوزگر نیست و گناهی بر او نه». «3» اكنون راه گریزی ندارم؛ چنان كه برای جریان امور معیشت من، مسؤولیتی متوجه من نیست؛ زیرا كه بیش‌تر آنچه مصرف می‌شود، از سوی آن‌هاست و بخش عمده آن به تربیت حیواناتشان می‌رسد و اندكی از آن در اداره امور مردم، من كاره‌ای نیستم چنان كه در برآوردن نیازمندی‌های مؤمنان راهی برایم گشوده نیست. چرا كه آنان برای هر امر كلی از كارهایشان امیری برگزیده‌اند و از مردم خواسته‌اند تا در امور خاص خود، بزرگ و كوچك، به آنان مراجعه كنند. اگر مصلحت چنان باشد كه چیزی از اساس برداشته شود، وظیفه امیر مربوطه است و جز او كسی كاری انجام نمی‌دهد؛ و اگر بدهد، مورد عتاب و سرزنش قرار گرفته، گرفتار خطر و ضرر خواهد شد. كسی كه با این نظام آشنا نیست، بر من اعتراض می‌كند و زبانش را بر من دراز می‌گرداند و مرا به بی‌توجهی به نیازمندی مؤمنان متّهم می‌كند و مرا به بی‌مروّتی و دین‌داری نسبت می‌دهد، و حتی اگر من با همه ناتوانی كاری انجام دهم، از اقتدار من ناراحت است.
با این همه، مردم مانند حیوانات تشنه‌ای كه به چشمه و آبشخور برسند، از روی حسد و دشمنی و فریب و مكر، بر من وارد می‌شوند. یكی تملق می‌گوید، دیگری نفاق می‌ورزد؛ یكی اظهار دوستی می‌كند و دیگری اظهار دشمنی. یكی سوء ظن می‌ورزد و دیگری آزار
______________________________
(1). هود، 118
(2). نهج البلاغه، خطبه 88
(3). بقره، 173
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 285
می‌دهد. یكی نسبت ناروا می‌دهد و طعنه در دینم می‌زند. این بعد از آنی است كه من محبوب دلهایشان بودم و برای بیماری‌هایشان طبیب. نزدیك بود مرا بكشند و از میان بردارند. یكی درخواست پولی را دارد كه گمان می‌كند نزد من است؛ دیگری به وساطت من در پی جاه و ریاست است، یكی به فریبم می‌نشیند و دیگری مرا نسبت به شاه مغرور می‌سازد. یكی تمنّای دنیای مرا دارد و دیگری در اندیشه احترام و كمك به من است.
دیگری ادعا می‌كند كه برای من حمیم است و طمع آن دارد كه من به خاطر دنیای او، حمیم بنوشم! بر این باورند كه من دینم را به دنیای آنان می‌فروشم و یقینم را كنار می‌نهم. از هر سوی نزد من می‌آیند؛ گویی من كعبه حجاج هستم و ادعا دارند كه محتاجند. برخی درخواست برقراری حقوق از وقف خاص را دارند؛ كسانی در پی گرفتن انعام از شاه و درباریان هستند و عده‌ای با عرضه زیركی و كیاست خود، خواهان كمك من در گرفتن مقام و منصب و ریاست‌اند. برخی با نماز خواندن پشت سر من، انتظار كمك مرا در برقراری حقوق و صله‌شان دارند. كسانی هم با حضور در درس من، طمع در همراهی و همآوایی من دارند. گروهی نیز با استنساخ كتاب‌هایم، بر این گمان هستند كه این كار تمایل قلبی مرا به همراه دارد. یكی صبح و شام همراهیم می‌كند و انتظار دارد كه من برایش از مردم گدایی كنم. دیگری از روی غرض، مرض یا دشمنی بر من دروغ‌هایی می‌بندد. و كسانی بر آنند تا من خیری را از دست دیگری درآورده به آنان دهم، یا دست كم در آن شریكشان سازم.
كسانی هم در پی دست‌بوسی من هستند و می‌خواهند آنچه در آن است درآورند. برخی هم برایم نامه می‌نویسند و خطاب و عتاب با من دارند و گروهی برای آمدن به دیدن من، بر من منّت می‌نهند؛ با این كه در قلبشان با من میانه‌ای ندارند و به ضایع كردن وقت من پرداخته و از من انتظار تلافی دارند. كسانی را هم، هدفشان را از رفت و آمد نزد خود آگاه نیستم و نمی‌دانم كه عرض حالشان برایم، از چه روست.
از همه اینها شگفت‌تر این است كه من سالها در شهر آنان بودم، اما هیچ كدام دانش مرا نیازمودند و یك نفر از علمایشان در یك مسأله دقیق با من سخن نگفت تا از وضعیت علمی من آگاه شود و به یكی از دانایان آن‌ها برنخوردم تا نادانی من بر او آشكار گردد. چنان كه در تألیفات و نوشته‌های من نیز كه مشتمل بر تحقیقات و تدقیقات است، مروری نكردند تا فراز و نشیب دانش مرا بشناسند. اما من، هرگاه، مشغول آزمودن گفته‌های آنان هستم، در پی شناخت احوال آنان، دانسته‌های آن‌ها را از نوشته‌هایشان بیرون می‌كشم و هیچ كس را هم‌طراز با خود نمی‌یابم.
اینان با همه اقبالی كه بر دنیایشان دارند و در آن فرو رفته‌اند و گویی احتیاج به این كار وادارشان كرده، می‌بینی كه غلّاتی دارند كه ده نفر مانند آنان را كفایت می‌كند، در حالی كه در
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 286
پی بیش از آن هستند. نمی‌دانم در پی چیست‌اند و تا كی به اسراف می‌گروند. بگو تا رمقی در تو باقی است بكوش؛ آن وقت فاجری را خواهی یافت كه بر تو پیشی گرفته است. آیا از فزون‌طلبی در دنیا سیر نمی‌شوند یا آن كه مغزهاشان از عقل تهی است كه خود را نزد هم نوعان خوار می‌دارند؟ و با چنگال آزمندی، زیبایی صورتشان را می‌خراشند و به اصرار از مردم گدایی می‌كنند. در آنان هیچ انصافی نمی‌بینی؛ آن‌چنان كه به شام و غذا اكتفا نمی‌كنند و به لباس و رداء قانع نمی‌شوند. قهوه می‌خورند و در پی شهوت هستند! از اینجا و آن‌جا می‌گیرند و صرف قلیان و تنباكو می‌كنند و به زینت لباس و پوشش خود می‌رسند. در پی زیاده‌طلبی بر هم‌ردیفان خود در معاش‌اند، در حالی كه با توجه به تجملات و لباس‌های فاخر، از خدا و جهان آخرت غافلند. نه به كم راضی‌اند و نه به زیاد سیر می‌شوند. این سبب آن شده است كه تمامی آنان، كلّ بر دیگران شوند و عزّت را به ذلّت بپوشانند.
زیادی انفاق و صله، اگر یافت شود، از كجا می‌آید و چه اندازه و به كدام نیت داده می‌شود؟ و زمانی كه اموال جز از راه حرام و شبهه و مال ستمگران پدید نمی‌آید، چگونه بخشوده می‌شود. چگونه طلب می‌كند تا ببخشد. چه كسی می‌خواهد، برای چه كسی، چه اندازه و از چه كسی؟ چگونه حاضر می‌شود تا آبروی خود را نزد نااهل بریزد؟ به علاوه كه به درستی نمی‌توان معنای استحقاق را دریافت؛ چرا كه در معنای نیاز نیز هرج و مرج شده و نیازمند واقعی صله و انفاق، به خاطر همین شبهات و تردیدها، به دست نمی‌آید. در حدیث آمده است: نخستین چیزی كه وقت خروج از قبر از انسان سؤال می‌شود، درباره عمر اوست كه در چه گذرانده و درباره مال اوست كه از كجا بدست آورده و در چه راهی انفاق كرده است.
امیر مؤمنان علیه السلام در وقتی كه به خاطر رعایت تساوی در عطا و ترجیح ندادن سابقه‌داران بر دیگران، سرزنش شد، فرمود: مرا فرمان می‌دهید تا پیروزی را با ستم بر كسی كه والی اویم، به دست آورم؟! به خدا كه نپذیرم تا جهان سرآید، و ستاره‌ای در آسمان، پی ستاره‌ای برآید. اگر مال از آن من بود، همگان را برابر می‌داشتم، تا چه رسد كه مال، مال خداست. بدانید كه بخشیدن مال به كسی كه مستحق آن نیست، با تبذیر و اسراف یكی است. قدر بخشنده را در دنیا بالا برد و در آخرت فرود آرد، او را در دیده مردمان گرامی كند، و نزد خدا خوار گرداند. هیچ كس مال خود را آن‌جا كه نباید، نداد؛ و به غیر مستحق نبخشود، جز آن كه خدا او را از سپاس آنان محروم كرد و دوستی‌شان از آن دیگری. پس اگر روزی پای او لغزید، و به یاری آن‌ها نیازمند گردید، در دیده ایشان بدترین یار است و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 287
لئیم‌ترین دوستدار. «1»
به جانم سوگند، اگر دنیاگرایی و زینت برای رسیدن به عزّت و عظمت است، از نظر خواص، قناعت عزیزتر و بهتر است؛ و اگر برای راحتی و رفاه است، راحتی در قناعت بیش‌تر و تمام‌تر است. این چیزی است كه بر عاقلان فهمیده پوشیده نیست و البته سفیهان احمق آن را در نمی‌یابند.
اكنون من در كار خویش سرگردان شده و نمی‌دانم چه كنم، و به كجا بگریزم. فتوّت و مروّت از من پنهان گشته و كسی را از میان مردم برای برادری و شایسته برای مروّت نمی یابم، مردمانی كه چیزی را از چیزی تشخیص نمی‌دهند و اهل مراعات دین نیستند، حتی خانواده و یارانم هم؛ همه آنان راهی جز راه من می‌روند و هیچ‌كدام از سنخ من نیستند.
فإلی الله المشتكی و الیه الرجعی «إِنَّما أَشْكُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ».
رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ «2» و الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و اهل بیته الطاهرین. تمام شد به خیر و خوبی در ربیع الاول سال 1077 در ادامه بحث از انتقادها، لازم است اشاره كنیم كه بعدها سید جعفر كشفی (م 1267) در كتاب كفایة الإیتام فی معرفة الأحكام نوشت: ... در هر چهار شب از چهار روز در عالم خواب، واقعه دیدم كه از آن نیز یقین و معلوم شد كه گذاردن نماز جمعه در ایام غیبت امام علیه السلام حرام است و گزارنده آن طالب ریاست و غاصب مر حق و منصب امامت آن بزرگواران می‌باشد؛ چنان‌كه فقراتی از صحیفه در روز جمعه صریح در این مطلب است. «3»

می‌دانیم كه جنگ اخباری و اصولی در دوران صفویه، دوباره اوج گرفت. این نزاع از قرنها پیش میان دو گروه از عالمان شیعه وجود داشت؛ اما ظهور جّدی آن در میانه قرن سوم تا قرن ششم هجری بود، كه گزارش مفصّل آن را عبد الجلیل قزوینی در كتاب نقض آورده است. در آن دوره، این تضاد بیش از آن كه در مباحث فقهی باشد، در مسائل اعتقادی بود؛ در حالی كه در دوره صفویه، این نزاع، بیش‌تر در فقه بود تا اعتقادات.
در آغاز دوره صفوی، فعالیت اخباری‌ها اندك بود و این مجتهدان پیرو مكتب اصولی شیعه بودند كه تشیع را در ایران بسط دادند؛ اما به تدریج، گرایش اخباری نیرو گرفت و به ویژه در قرن یازدهم هجری رو به گسترش نهاد. احیاكننده حركت اخباری كه این بار بیش
______________________________
(1). نهج البلاغه، خطبه 126
(2). اعراف، 89
(3). تصویر این صفحه از كتاب را بنگرید در: حبیب‌آبادی، مكارم الاثار، ج 5، ص 1856
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 288
از هر چیز در مبحث اجتهاد و استنباطهای فقهی بود، ملا محمد امین استرآبادی (م 1036) بود كه در كتاب الفوائد المدنیه خود از این روش دفاع كرده و به مرور این تفكر در حوزه علمی- دینی اصفهان بسط یافت. در دهه‌های پایانی دولت صفوی، اخباری‌ها نفوذ بیش‌تری پیدا كردند، گرچه هیچ‌گاه روش اجتهادی كنار گذاشته نشد و هم‌چنان به راه خود ادامه داد.
موضع دو گروه اخباری و اصولی در این دوره، در مسأله نماز جمعه شایان توجه است.
البته به طور دقیق و قطعی نمی‌توان همه افراد وابسته به یك مكتب را در یك نظر فقهی پیرامون نماز جمعه هماهنگ دانست؛ اما به طور تقریب می‌توان آنان را دسته‌بندی كرد. از میان مجتهدان نخست، محقق كركی كه روش خاص خود را داشت، قائل به وجوب تخییری نماز جمعه شد و وجود فقیه جامع الشرایط را به عنوان نایب عام و مأذون برای اقامه جمعه لازم شمرد.
برخی از مجتهدان پس از وی، جانب وجوب تخییری را گرفتند. اینان كسانی بودند كه اقامه نماز جمعه را در حیطه اختیارات فقیه جامع الشرایط می‌دانستند؛ اما شماری دیگر به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت معتقد شدند. این گروه، اقامه جمعه را ویژه زمان حضور معصوم دانسته و لفظ سلطان عادل یا امام را تنها بر امام معصوم حمل می‌كردند. گروه كمتری از این مجتهدان به وجوب عینی نماز جمعه در این دوره قائل شدند. در این زمینه، باید شهید ثانی را كه هیچ‌گاه به ایران نیامده، پیشگام دانست. وی شرط حضور سلطان یا نایب او را برای اقامه جمعه نپذیرفت و آن را در هر حال، واجب عینی می‌دانست.
اما اخباری‌ها، اعم از چهره‌های افراطی یا معتدل، غالبا به وجوب عینی نماز جمعه اعتقاد داشتند. این افراد، كه به مكتب اجتهادی حاكم بر جامعه شیعه از قرن پنجم تا دهم معترض بودند، بر اساس اطلاق روایات، نماز جمعه را در عصر غیبت واجب عینی می‌دانستند؛ در حالی كه آن را منصبی هم نمی‌دانستند. این در حالی بود كه برخی از اینان، مانند علامه مجلسی و پدرش، از طرف شاه به مقام امامت جمعه منصوب شدند. فیض كاشانی كه در مرز مكتب اجتهاد، روش عرفانی و مشی اخباری ایستاده- و البته بیش‌تر اخباری است- قائل به وجوب عینی است. وی در رساله خود درباره قائلان به وجوب عینی نماز جمعه می‌نویسد: «و كان اكثرهم الأخباریین من أصحاب الحدیث، من أهل الفطنة و الفهم و التقوی و الدین». «1» همو در جای دیگر اهل رأی و اجتهاد را معتقد به عدم وجوب عینی جمعه قلمداد كرده است. «2» ملا محمد طاهر قمی هم نوشته است: بر خبیر بصیر
______________________________
(1). فیض كاشانی، الشهاب الثاقب، ص 47
(2). همان، ص 8
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 289
پوشیده نیست كه علمای متقدمین امامیه را كه اخباریونند، همگی را اعتقاد این است كه نماز جمعه واجب عینی است، بی آن كه وجود نبی یا وصی یا نایب خاص یا نایب عام شرط بوده باشد. «1»
البته در میان اخباری‌ها، قائل به حرمت نیز وجود داشت. خلیل بن غازی (م 1089) از آن شمار است كه گرایش اخباری داشت؛ اما قائل به حرمت نماز جمعه بود. «2»
شیخ حرّ عاملی (م 1104) از اخباری‌های معتدلی است كه نماز جمعه را بر اساس روایات موجود واجب می‌دانست و شرط وجود امام یا نایب او را برای اقامه آن لازم نمی‌شمرد. وی بر این باور بود كه تعبیر امام عادل در این روایات، كنایه از همان امام جماعت است. «3»
علامه مجلسی، به عنوان یك اخباری معتدل، در شمار كسانی است كه قائل به وجوب عینی نماز جمعه بوده و میان آن و نماز عصر تفاوتی نمی‌گذارند. وی در بحار، پس از ارائه روایات و اخبار مربوط به نماز جمعه می‌نویسد: خلاصه كلام در این مطلب كه سبب آشفتگی افكار و حیرت بزرگان گشته آن است كه اگر نبود اجماع ادّعا شده- درباره اذن سلطان- هیچ تردیدی در وجوب نماز جمعه بر اشخاص در همه جا و همه وقت وجود نداشت، درست به مانند سایر فرایض. درست همان‌طور كه كسی نمی‌تواند بگوید نماز عصر یا لزوم زكات در گوسفندان مشروط به اذن امام معصوم است، همین طور در این مسأله نیز كه ادله مشابهی دارد، جای این سخن نیست. اما مشكل از جایی آغاز گشت كه شیخ و تابعان او ادعای اجماع در این مسأله كرده‌اند، همان‌طور كه روش آن‌ها در مسائل مشابه نیز چنین است؛ اجماع ریسمان استوار و حجت محكم آن‌هاست كه طبایع به آن متمایل گشته‌اند.» علامه مجلسی سپس به بحث از اجماع پرداخته و برای تضعیف آن به نقل ادعاهای اجماعی پرداخته كه موافق و مخالف درباره یك مسأله مطرح كرده‌اند. «4»
در قرن دوازدهم، شیخ یوسف بحرانی (م 1186) كه روش اخباری را به طور گسترده در فقه پیاده كرده و فقیهی معتبر به شمار می‌آید، از قائلان به وجوب عینی نماز جمعه است.
وی در همان آغاز بحث، دو مانع عمده را كه سبب شده است تا كسانی قائل به حرمت یا وجوب تخییری شوند، مطرح كرده است. نخست عدم عمل به اخبار آحاد توسط مجتهدان؛ و دیگری تمسك آنان به اجماع علمای شیعه در مسأله اذن سلطان. وی پیش از آن كه بحثی
______________________________
(1). قمی، ملا محمد طاهر، رساله صلاة الجمعه، مرعشی، ش 11520، برگ 93- پ.
(2). افندی، ریاض العلماء، ج 2، ص 261؛ آقا بزرگ، الروضة النضرة، ص 204
(3). عاملی، شیخ حرّ، وسائل، ج 7، صص 310- 311
(4). مجلسی، بحار الأنوار، ج 89، ص 221، ش 65
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 290
را مطرح كند، این دو مبحث را طرح و رد كرده تا راه را برای عمل به اخباری كه نوعی اطلاق در وجوب عینی نماز جمعه دارد، فراهم سازد. «1» او سپس نام شماری از عالمان اخباری را كه قائل به وجوب عینی بوده‌اند، آورده، و ادعا كرده است كه عالمان پس از شهید ثانی بجز افراد نادری، قائل به وجوب عینی نماز جمعه بوده‌اند. «2» این در حالی است كه آقا جمال خوانساری (م 1122) با یادآوری این نكته كه نخستین كسی كه وجوب عینی را مطرح كرده، شهید ثانی بوده است، می‌نویسد: پس از وی جمعی از اولاد و تلامذه او و شماری دیگر، پیرو او گردیدند؛ با آن كه جمعی كثیر از اعاظم علمای قبل از او، و خودش در شرح ارشاد و الفیه بلكه شرح لمعه نیز دعوی اجتماع طایفه امامیه بر نفی این قول كرده‌اند. «3» اشاره وی به برخی از اولاد و احفاد او از جمله می‌تواند به صاحب مدارك؛ یعنی محمد بن علی موسوی عاملی (م 1004) باشد كه در بخش نماز جمعه كتاب خود تحت تأثیر شهید قرار گرفته و سطری از رساله وی را نیز آورده است. موضع او كاملا بر خلاف موضع محقق كركی است كه مسأله منصبی بودن نماز جمعه را اجماعی دانسته است. «4» از نظر اخباری‌ها، شرط امام یا سلطان، از امور خود ساخته‌ای است كه پس از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله توسط حكام و ملوك ساخته شده و كسانی چون ابو حنیفه نیز كه آراءشان ملایم طبع سلاطین است، از آن حمایت كرده‌اند. «5» نكته‌ای كه باید با توجه به این مطالب اظهار داشت، آن است كه واجب عینی دانستن نماز جمعه بر اساس روش اخباری، به هیچ روی به صرفه دولت صفوی نبود؛ چرا كه آنان اذن سلطان را روا نمی‌شمردند و حتی بسیاری در خارج شهر، اقامه جمعه می‌كردند بدون آن كه اجازه‌ای از سلطان داشته باشند. در عین حال و همان‌گونه كه گذشت، حتی از میان اخباری‌ها كسانی كه به امامت جمعه در شهر می‌رسیدند، به طور معمول از طرف سلطان صفوی انتخاب و منصوب می‌شدند.

به دنبال مطرح شدن نماز جمعه در روزگار صفوی، موج رساله‌نویسی در این باره آغاز گردید. پیش از این دوره، از رساله مستقلی در این باره آگاهی نداریم. آنچه تا آن زمان مطرح بود، مطالبی بود كه در متون فقهی در بخش صلاة فراهم آمده بود. اما از زمانی كه
______________________________
(1). بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضرة، ج 9، ص 356؛ در این باره، پیش از او، آقا جمال خوانساری نیز توضیحات مفصلی را آورده است. بنگرید: خوانساری، آقا جمال، رسائل، صص 516514
(2). بحرانی، الحدائق الناضرة، ص 396- 397
(3). خوانساری، آقا جمال، رسائل ص 486- 487
(4). عاملی، مدارك الأحكام، ج 4، صص 8، 9، 21، 26
(5). بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 9، ص 440
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 291
محقق كركی اولین رساله را در آغاز دهه سوم قرن دهم هجری نگاشت و پس از حدود چهل سال دومین رساله را شهید ثانی در خارج از ایران، اما با ملاحظه مسائل داخلی ایران تألیف كرد، موج رساله‌نویسی آغاز شد؛ به طوری كه تا حدود دویست سال پس از آن یك صد رساله مستقل تألیف شده و پس از آن تا دوره معاصر، قریب شصت رساله دیگر بر آن افزون شد. كمتر فقیه صاحب‌نامی را در این دوره می‌شناسیم كه رساله‌ای در این باره تألیف نكرده باشد؛ همان‌طور كه بسیاری از این رساله‌ها در ردّ و ایراد و یا دفاع از رساله‌های دیگر بوده است. این نشانگر شور و حرارت علمی خاصی است كه در این زمینه وجود داشته است.
شدت بحث از نماز جمعه در روزگار شاه سلیمان (سلطنت از 1077 تا 1105) به جایی رسید كه وی محفلی در حضور وزیر اعظم خود؛ شیخ علی خان و با حضور دو تن از عالمان؛ یكی مولانا محمد سعید رودسری و دیگری مولانا محمد سراب ترتیب داد تا سایر علما را گرد آورده و درباره «وجوب عینی»، «تخییری» و «حرمت نماز جمعه در دوره غیبت» به بحث بپردازند. «1» این در واقع یك سمینار خصوصی از عالمان بود كه برای بحث در این مسأله، ترتیب یافت. مسأله نماز جمعه در پنج شش دهه پایانی دوره صفوی، تبدیل به یك مسأله جنجال برانگیز شد آن گونه كه به تعبیر علامه مجلسی «تحیّرت فیها الأفهام و اضطربت فیها الأعلام». «2»
به طوری كه مجادلات میان علما، چه به صورت نوشتاری و چه شفاهی، رو به گسترش گذاشته و حتی به دربار صفوی و شخص شاه سلیمان هم كشیده شد. گویا شاه سلیمان علاقه‌مند شد تا بداند مسأله بر سر چیست. جالب است بدانیم كه آقا جمال نیز رساله مفصل نماز جمعه خود را «به حسب فرمان همایون» شاه سلیمان تألیف كرده است. «3»
یكی از موضوعات مورد بحث آن بود كه واقعا عقیده قدما چه بوده است؛ آیا آنان قائل به وجوب عینی بوده‌اند یا تخییری؟ دشواری این بود كه هر عالمی، عبارات قدما را مطابق فهم خود تفسیر می‌كرد. در نهایت، یكی از فقها تصمیم گرفت تا گزارشی در این باره به شاه بدهد. وی تصمیم گرفت تا چهار عبارت از متون فقهی كهن شیعه را كه دو نمونه از شیخ طوسی در خلاف و نهایه و دو مورد دیگر از كتاب ذكری الشیعة از شهید اول و چهارمی از كتاب معتبر از محقق حلی و تذكره از علامه حلی است، انتخاب كرده، آن را نزد علمای
______________________________
(1). قزوینی، عبد النبی، تتمیم امل الامل، صص 173- 172
(2). مجلسی، بحار الانوار، ج 89، ص 221
(3). خوانساری، آقا جمال، رسائل، ص 483. این رساله، به نوشته خاتون‌آبادی (وقایع السنین، ص 536) در سال 1091 یعنی سال درگذشت فیض كاشانی، نوشته شده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 292
موجود در اصفهان بفرستد تا ملاحظه كنند و بنویسند كه آیا از این عبارات، وجوب عینی فهمیده می‌شود یا وجوب تخییری. این طومارها همراه با پاسخ علمای اصفهان در صص 155- 185 نسخه 4659 دانشگاه آمده است. جمع‌آوری این طومارها كار میرزا علی رضا تجلّی (م 1085) است كه در پایان رساله خود، كه آن را در برابر رساله محقق سبزواری نوشته؛ آورده است. تجلی تحت عنوان تذنیب در انتهای رساله نماز جمعه خود در چرایی جمع‌آوی این طومارها می‌نویسد:
«حضرت آخند- یعنی ملا محمد باقر خراسانی- درباره دلالت كلام شیخ در خلاف و نهایه و كلام علامه در مختلف و كلام شیخ شهید در ذكری بر وجوب عینی، اصرار داشت و عبارات كتب دیگر را بر غیر مراد محمول داشته، ادعای ظهور در آن می‌نمود. بنابراین در شبی از شب‌ها كه در خدمت دستور اعظم، میانه حقیر و حضرت آخند سخن می‌رفت، حسب الاستدعای طرفین پاره [ای] از آن عبارات متنازع فیها در طوامیر و تعلیقه مطاعه در حاشیه هر یك از آن طوامیر مرقوم شد كه علمای دار السلطنه بعد از تأمل، بیان نموده بنویسند كه حال بر چه سان است. پس نزدیك هر یك فرستاده می‌شد و ایشان بعد از مطالعه و تعمّق نظر، فهمیده خود را مرقوم می‌ساختند؛ تا آنكه در عرض سی چهل روز به اتمام رسیده در پایه سریر خلافت مصیر سلیمانی به تفصیل خوانده و چون ثبت آن‌ها مثمر فواید است، لهذا در صورت؛ همگی چنان كه هست بدون تغییر و تبدیل و نقصان ثبت می‌گردد. و بالله التوفیق.»
وی در ابتدا عبارات مختلف شیخ را از كتاب‌هایی چون خلاف، نهایة، و مصباح آورده و پس از آن می‌نویسد: علمای اعلام و فضلای فخام- كثّرهم الله فی الانام- اعلام نمایند كه عبارت مسطور متن، دلالت صریح بر عینیت وجوب نماز جمعه در حالت غیبت معصوم دارد و صاحب این كلام قائل به وجوب عینی هست یا نه؟ بنده درگاه؛ شیخ علی. در پاسخ، عالمان ذیل اظهار رأی كردند: آقا حسین خوانساری، محمد حسین البروجردی، محمد صالح المازندرانی، محمد علی الاسترآبادی، علی بن محمد، علاء الدین محمد، جمال الدین محمد الخوانساری «1» (كذا)، محمد سعید الطباطبائی، محمد تقی النقیب الحسینی محمد رحیم عقیلی، محمد جعفر، تقی الدین محمد الرضوی، محمد باقر! روح الامین الحسینی، جمال الدین الحسینی التفرشی، اسماعیل الحسینی الخاتون‌آبادی.
تمامی این افراد، تأكید دارند كه عبارت شیخ طوسی دلالت بر وجوب عینی ندارد و تنها
______________________________
(1). آقا جمال در رساله نماز جمعه خود، توضیح فراوانی درباره آرای شیخ طوسی و سایر علمای متقدم شیعه ارائه كرده تا نشان دهد كه آنان عقیده به وجوب عینی یا حرمت نداشته‌اند؛ بلكه در عصر غیبت اقامه آن را جایز می‌شمرده‌اند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 293
وجوب تخییری نماز جمعه از آن فهمیده می‌شود.
در بخش بعدی، عبارت مختلف علامه نقل شده است. آنگاه می‌نویسد: علمای كرام و فضلای فخام- أدام الله بركاتهم فی الأنام ...- تصدیق نمایند كه وجوب عینی نماز جمعه در حالت غیبت معصوم از این عبارت مفهوم می‌شود و دلالت واضح بر مطلب مذكور و این كه قائل این كلام قائل به وجوب عینی نماز جمعه باشد، دارد یا نه. بنده درگاه؛ شیخ علی؛ باز به همان ترتیب همان عالمان یاد شده، در این باره نیز بسان گذشته اظهار نظر كرده‌اند كه عبارت یاد شده، دلالت بر وجوب عینی ندارد.
سومین عبارت از كتاب ذكری الشیعة شهید اول است. ایضا «بنده درگاه؛ شیخ علی» به همان ترتیب از علمای اعلام و فضلای فخام خواسته است تا در این باره نیز نظر دهند.
پاسخ‌ها از همان افراد یاد شده است. محمد تقی النقیب در پاسخش نوشته است: به عرض می‌رساند كه بنده در حضور بندگان نواب خانی- حفظه الله- و حضور حضرت آخند مولانا محمد باقر، فهمیده خود را معروض داشت، موافق است با آنچه الحال مطالعه و مشاهده عبارات مزبوره نموده، این عبارات مستند شرعی وجوب عینی صلاة جمعه نمی‌شود و اگر بعضی الفاظ بانفراد، اشعاری و تلویحی بر عینیت داشته باشد، اما با ملاحظه قراین و و توافق به الفاظ دیگر ظاهر می‌شود كه مراد از وجوب و لزوم، تأكّد و شدت فضیلت صلاة جمعه است نه مراد وجوب عینی است.
عبارت چهارم از كتاب معتبر و تذكره است كه درباره آن نیز همه عالمان یاد شده، اظهار نظر كرده‌اند. این متن با پاسخ اسماعیل خاتون‌آبادی، در ص 185 نسخه یاد شده خاتمه می‌یابد. در واقع صرف نظر از نظرات خاص و استثنایی، سه رأی عمده درباره نماز جمعه دارد:
1- یك دیدگاه كه امامت جمعه را منوط به اذن امام معصوم دانسته و تنها در زمان حضور امام معصوم، اقامه جمعه را واجب و در زمان غیبت حرام می‌داند.
2- نظر دیگر با توجه به اشتراط اذن امام، اقامه جمعه را از مناصبی می‌داند كه به فقیه جامع الشرایط واگذار شده و اقامه جمعه را در عصر غیبت با اذن فقیه جامع الشرایط مجاز می‌داند. این دیدگاه نوعا به وجوب تخییری اعتقاد دارد، گرچه شاید بتوان كسانی را یافت كه با وجود نایب عام، قائل به وجوب عینی باشند.
3- گروه سوم اذن امام معصوم و طبعا نایب خاص و عام او را شرط در اقامه جمعه ندانسته و با توجه به ظاهر قرآن و برخی از روایاتی كه در وجوب وارد شده، اعتقاد به عینیت وجوب اقامه جمعه دارد. این گروه، بیش‌تر اخباری‌هایی هستند كه با توجه به اطلاق برخی از اخبار وجوب نماز جمعه، آن را واجب عینی می‌دانند.
درباره این رساله‌ها آنچه گفتنی است این است كه رساله‌های تألیف شده در این دوره،
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 294
بیش از هر چیز به صورت رد و ایراد استدلالها و اقوال موافقان و مخالفان است. یعنی محتوای رساله‌ها، همه در جهت پاسخگویی و ردیه‌نویسی است. این رویه البته درباره رسائل دوره نخست صفوی، صادق نیست.
در اینجا بر سه رساله مرور خواهیم كرد: تحت رساله محقق كركی كه گویا نخستین رساله مستقل در باب نماز جمعه بوده و به وجوب تخییری معتقد است. دوم رساله شهید ثانی متفكر اصولی شیعه كه به عینیت وجوب نماز جمعه قائل است. سوم رساله فیض كاشانی عالم و عارف اخباری كه او نیز به عینیت وجوب نماز جمعه اعتقاد دارد.

علی بن عبد العال معروف محقق كركی یا ثانی (م 940) نخستین فقیه برجسته عصر نخست صفوی است كه همكاری با این دولت را پذیرفت و منصب شیخ الاسلامی این دولت را به دست آورد.
رساله نماز جمعه او از آن جهت واجد اهمیت است كه مؤلف در آن رساله، اندیشه سیاسی شیعه به ویژه ولایت فقیه را مطرح و مورد بحث و بررسی قرار داده است. محقق رساله خود را به سال 921 یعنی زمان شاه اسماعیل تألیف كرد و در آن زمان هنوز موقعیت چندان مهمی از لحاظ حكومت نداشت.
اهمیت این رساله از آن جهت است كه پیش از رساله شهید نگاشته شده و به هر روی مسأله را به طور جدی عنوان كرده است. اختلاف نظر عمده محقق با شهید در دو چیز است. نخست آن كه وی نه به وجوب عینی بلكه وجوب تخییری اعتقاد دارد، در حالی كه شهید بر وجوب عینی اصرار می‌ورزد؛ دوم آن كه محقق، نماز جمعه را منصبی حكومتی می‌داند و تصریح دارد كه «اقامه نماز جمعه در غیبت بدون حضور فقیه جامع الشرایط مشروع نیست.» «1» در حالی كه شهید وجوب عینی نماز را بدون منصبی بودن آن می‌پذیرد.
مروری گذرا بر اهمّ مطالب این رساله، می‌تواند روشنگر نكات قابل توجهی در سیر تاریخی نماز جمعه باشد.
كركی بحث خود را با طرح یك مسأله اصولی آغاز می‌كند و آن این است كه «در صورتی كه حكم وجوب از عملی برداشته شود، آیا حكم جواز از آن عمل باقی می‌ماند یا نه؟» عقیده مؤلف آن است كه در صورت مذكور، حكم جواز باقی نمی‌ماند. «2»
______________________________
(1). كركی، محقق، جامع المقاصد، ج 2، ص 379. آنچه كه در جامع المقاصد در شرح شرایع آمده، جدای از رساله مستقل محقق درباره نماز جمعه است.
(2). كركی، محقق رسائل، ج 1، ص 141. متن رساله نماز جمعه او در مجموعه رسائل وی به چاپ رسیده
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 295
طرح این مقدمه بدین مناسبت است تا كسی تصور نكند، اگر در عصر غیبت، وجوب از نماز جمعه برداشته شد، جواز آن هم‌چنان بر جای می‌ماند، یعنی با وجود لغو وجوب از اقامه جمعه در عصر غیبت، جایز است آن را به جای آورد؛ زیرا جوازی كه به معنای «اذن در عمل» است، تنها در نفس وجوب و استحباب وجود دارد، پس در صورتی كه وجوب از عملی برداشته شود، استحباب به جای آن نمی‌تواند بنشیند؛ لذا بر اساس عقیده كركی، كسی كه می‌خواهد حكم بر جواز اقامه جمعه بدهد، بناچار باید وجوب آن را ولو به صورت وجوب تخییری باقی بداند؛ عقیده محقق همین است و این مقدمه نخست اوست.
وی در مقدمه دوم، در صدد اثبات نیابت برای فقیه عادل امامی (مجتهد) در امور شرعیه و اموری كه برای حاكم منصوب از طرف امام علیه السلام ثابت است، می‌باشد. او مستند اساسی خود را همان مقبوله «عمر بن حنظله» قرار داده و كلمه حاكم در این روایت را به معنی عام آن می‌داند نه قاضی. این مقدمه، چیزی جز اثبات ولایت فقیه نیست.
مقدمه سوم این است كه نماز جمعه مشروط به وجود امام معصوم و یا نایب اوست. او گرچه بر این مطلب ادعای اجماع می‌كند، ولی مستند اصلی وی عمل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در تعیین امام جمعه، همانند تعیین قاضی است كه به عنوان سیره مستمر، در تمام اعصار مورد عمل مسلمانان قرار گرفته است. این استدلالی است كه پیش از وی نیز فقها برای این مسأله داشته‌اند.
محقق در باب دوم رساله خود، بحث درباره «نماز جمعه در عصر غیبت» را آغاز می‌كند. در ابتدا قول به جواز اقامه جمعه را كه مورد عنایت جمع كثیری از فقهاست، مطرح كرده و با استمداد از آیات و روایات، تمام كوشش خود را برای اثبات آن به كار می‌گیرد؛ البته او جواز را در قالب وجوب تخییری مطرح می‌كند؛ زیرا همان‌طور كه گذشت، جواز به معنای رجحان شرعی، تنها در وجوب یا استحباب به كار می‌رود. از آن‌جا كه از ادله مربوطه، وجوب فهمیده می‌شود، پس باید آن را واجب دانست، آن هم واجب تخییری؛ اما چرا واجب تخییری؟ بدان سبب كه علما از ابتدای غیبت به بعد، قائل به وجوب عینی نبوده‌اند. دلیل آن نیز به احتمال این بوده است كه اجتماع بدون امام را، مثار فتنه و شرّ می‌دانسته‌اند (ص 148). طبعا جمع بین آن ادلّه و سیره علما، وجوب تخییری بین جمعه و ظهر را اقتضا می‌كند نه وجوب عینی را.
اثبات وجوب تخییری گرچه راه را برای اثبات وجوب عینی باز كرد، ولی قائلین به وجوب عینی، بعدها ادله محقق كركی را برای راهی كه برگزیده بود، تخطئه كردند. او در هر
______________________________
است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 296
حال كوشیده است تا اشكالات احتمالی مطرح شده، به ویژه آنچه را كه در غایة المراد (تألیف شهید اول) وارد شده، پاسخ دهد. وی از یك سو باید در برابر احتمال وجوب عینی پاسخگو می‌بود و از سوی دیگر ادله قائلین به حرمت را رد می‌كرد. آنچه از ادله قائلین به حرمت اهمیت دارد مسأله شرطیت وجود امام یا نایب خاص اوست و چون تحقق این شرط در عصر غیبت منتفی است، بنابراین اقامه جمعه حرام است؛ اما محقق كركی با استناد به قول علامه در مختلف مبنی بر كفایت فقیه، از این اشكال جواب داده است؛ محقق كركی این قول را كه فقیه برای حكم و افتا منصوب شده است نه نماز جمعه، بسیار نادرست دانسته و می‌گوید: لأنّ الفقیه منصوب من قبلهم- علیهم السّلام- حاكما فی جمیع الامور الشّرعیّة». (ص 153)
مؤلف در باب سوم در صدد استنتاج از حكم ارائه شده در باب ولایت فقیه برآمده و این باب را در اثبات اینكه اقامه جمعه در دوران غیبت جز با حضور فقیه جامع الشرایط، مشروعیت ندارد، می‌گشاید. فلسفه اصرار او بر این قول، آن است كه هم شرطیت امام یا نایب او در نظر گرفته می‌شود- امری كه اجماع منقول بر آن قائم شده است- و هم در برابر كسانی كه شرط مذكور را نپذیرفته و اقامه جمعه در عصر غیبت را حرام می‌دانند، بتوان به به وجود فقیه جامع الشرایط و نیابت عام او استناد كرد.
نكته قابل توجه در سخنان محقق كركی این است كه وی در اثبات شرطیت اذن امام و یا نایب او، بیش‌تر به فقهای متأخر مانند محقق حلی در معتبر، علامه در تذكره و شهید اول در ذكری استناد كرده است. وی پس از كوشش بی‌دریغی كه برای استخراج قول به نیابت فقیه در اقامه جمعه، از كلمات فقها نموده، می‌گوید:
در دوران غیبت هیچ فقیهی قول به وجوب حتمی عینی را به طور مطلق و یا قول به وجوب تخییری بدون حضور فقیه را اختیار نكرده است و اگر كسی با این روال قطعی مخالفت كند، چیزی جز جرئت مخالفت بر حق تعالی را مرتكب نشده است. (ص 163)
استخراج نظرات مرحوم كركی از كلمات فقها در عین حالی كه بسیار استادانه صورت گرفته، ولی در پاره‌ای موارد، خالی از تكلّف نیست.
محقق در پایان رساله خود (ص 168- 170) تحت عنوان «خاتمة و ارشاد»، در عمل به وعده‌ای كه برای تبیین شرایط فقیه در ضمن بحث از معنای فقیه جامع الشرایط داده بود، سیزده شرط را برای چنین فقیهی برمی‌شمارد تا مردم معنای سبكی از آن برداشت نكرده و ارزش و مرتبه واقعی این كلمه را دریابند. «1»
______________________________
(1). در فهرست مجلس سنای سابق، ج 1، ص 389 رساله‌ای با عنوان «شرایط الاجتهاد المبیحة للقضاء و الإفتاء» گویا از كركی آمده است، در خوانساری، روضات (ج 4، ص 368) آمده: «و اما رسالة الجمعة فهی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 297

چنانكه كه گذشت، به گفته برخی، زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی (شهید در 965) اولین كسی است كه قائل به وجوب عینی نماز جمعه شده است. شیخ یوسف بحرانی كه معتقد به وجوب عینی نماز جمعه در دوره غیبت است، شهید را نخستین كسی می‌داند كه این مسأله را كه در یك دوره طولانی مندرس و كهنه شده بوده، تازه كرده است. «1» آقا جمال خوانساری (م 1122) نیز با دید منفی و با اشاره به این كه قول به وجوب عینی حتی به عنوان یك قول شاذ در كتاب‌های فقهی شیعه نیامده است، می‌نویسد: فقها «قول به وجوب عینی [را] اصلا نقل نكرده‌اند از احدی؛ در عرض ششصد، هفتصد سال بعد از زمان حضور ائمه علیهم السلام؛ تا آن كه در زمان شیخ زین الدین- رحمه الله- كه از متأخرین است و از زمان او تا این زمان، صد و كسری باشد، این قول احداث شده و به بعضی نسبت داده‌اند. «2» در اینجا مروری بر رساله شهیدی ثانی خواهیم داشت. «3»
او در آغاز، بی‌توجهی به اقامه جمعه را مورد نكوهش قرار داده و با اشاره به كار تحقیقی خود در این زمینه، اظهار می‌دارد كه روی سخنش با كسانی است كه زنجیر تقلید از اسلاف را از گردن برداشته و آمادگی شنیدن حقایق را دارند. «4» وی نخست اقوال مختلف در مورد وجوب و حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت را برشمرده، سپس اعتقاد خویش را دایر بر وجوب مطلق آن بیان كرده، برای اثبات آن دلایلی را ارائه می‌دهد:
دلیل اول: ابتدا به آیات قرآن استناد جسته و در ابعاد مختلف آن، به تفصیل به بحث و بررسی پرداخته و اشكالات محتمل در این زمینه را پاسخ می‌دهد و در نهایت به این نتیجه می‌رسد كه صیغه امر در آیه، بر وجوب عینی به طور مطلق دلالت می‌كند مگر آنكه شرطی برای آن اثبات شود؛ وی سپس شرط مذكور از طرف فقها را مورد بحث قرار می‌دهد كه ما نظر او را در این باره بیان خواهیم كرد.
دلیل دوم: سپس توجه خود را به روایات وارده درباره مسأله معطوف داشته و تعدادی از آن‌ها را ذكر می‌كند و در ادامه پس از اشاره به اینكه نیازی به ارائه همه روایات مربوطه
______________________________
داخلة فی شرح القواعد علی ما صرّح نفسه فی بحث صلاة الجمعة».
(1). بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 9، ص 385
(2). خوانساری، آقا جمال، رسائل، ص 513
(3). متن مورد استفاده ما نسخه خطی این رساله در مجموعه شماره 1777 از كتابخانه آیة الله مرعشی است؛ این رساله در مجموعه مذكور از برگ 39 شروع شده و در برگ 58 پایان می‌یابد.
(4). بعدها شیخ حسین بن عبد الصمد نیز كه سخت تحت تأثیر استادش شهید ثانی بود. این مطلب را در آغاز رساله نماز جمعه خودش آورد. مرعشی، ش 11112
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 298
نیست، می‌نویسد: اساسا در این احادیث شرط حضور امام و نایب او نیامده است.
دلیل سوم: آنگاه وجوب عینی نماز جمعه در زمان حضور ائمه (علیهم السلام) را استصحاب می‌كند. شایان توجه است كه شهید ابتدا عنوان حضور را از مستصحب حذف كرده و سپس وجوب عینی به طور مطلق را استصحاب می‌كند (ص 42).
دلیل چهارم: تمسك به اصالة الجواز؛ شهید در مقابل كسانی كه بر وجوب تخییری اقامه جمعه در عصر غیبت اصرار می‌ورزند و آن را مستند به عمل فقها در عدم اقامه آن به طور حتم می‌دانند، می‌كوشد تا اثبات كند، عدم اقامه جمعه در عصر غیبت، نه به دلیل عینی ندانستن وجوب آن، بلكه بدان دلیل بود كه غالب ائمه جمعه در شهرها عادل نبوده و از طرف ائمه ضلال تعیین می‌شدند، از این رو شیعیان از شركت در اقامه جمعه با آنان سرباز می‌زدند (ص 43) چیزی كه با سیاست تقیه سازگار است.
دلیل پنجم: شهید می‌گوید: این حكم (وجوب عینی اقامه جمعه) مورد تأیید تمام مسلمین بوده و تنها حنفی‌ها از میان اهل سنت آن را مشروط به اذن سلطان دانسته و در صورت عدم وجود او، وجوب را ساقط دانسته‌اند. از میان فقهای شیعه نخست، قول به شرط وجود امام یا نایب او را سید مرتضی عنوان كرده، سپس سلار و ابن ادریس از او پیروی كرده‌اند. وی می‌كوشد تا به نحوی كلام سید مرتضی را تأویل كرده و آن را با غیر مشروط بودن به اذن، سازگار كند. به هر روی، شهید معتقد است كه به خاطر مخالفت چند نفر معدود، نمی‌توان با فریضه‌ای كه این چنین مورد تأیید و تأكید مسلمین قرار گرفته است، به مقابله برخاست.
وی سپس به نظریه‌ای كه نماز جمعه را با حضور فقیه در عصر غیبت واجب می‌داند، عطف توجه نموده و نظریه مرحوم كركی را مورد انتقاد قرار می‌دهد. او ادلّه كركی را كه سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله) و خلفا، و روایاتی درباره اقامه جمعه و نقل اجماع بود، یكی پس از دیگری در مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. در مورد سیره عملی پیامبر صلی الله علیه و آله و خلفا می‌گوید: این اذن و تعیین به معنای شرط نبود، چنانكه آن‌ها برای نمازهای روزانه نیز افرادی را به عنوان امام جماعت تعیین می‌كردند، بلكه سبب این تعیین، آن بود كه درگیری و اختلاف به وجود نیامده و همه بی‌درنگ به وی مراجعه كنند و برای چنین فردی سهمی از بیت المال هم داده می‌شد تا این مهم انجام شود (ص 46).
وی سپس روایتی را مطرح می‌كند كه در آن چنین آمده: لا تجب الجمعة علی اقلّ من سبعة: الامام و قاضیه و مدّع حقا و مدّعی علیه و شاهدان و من یضرب الحدود بین یدی الامام. شهید ضمن ارائه پاسخ از اشكالاتی كه پاره‌ای به سند و پاره‌ای دیگر به متن حدیث مربوط می‌شود، یادآور می‌شود كه كلمه امام در این حدیث منحصرا حمل بر سلطان عادل
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 299
نمی‌شود، بلكه بر امام جماعت نیز اطلاق می‌گردد (ص 46).
شهید در مقام پاسخ از اجماعی كه محقق كركی مدعی آن است، می‌كوشد تا كلمات فقها را آورده، نشان دهد كه آن‌ها گرچه در برخی از كتب خود چنین گرایشی از خود نشان داده‌اند، ولی در كتاب‌های دیگرشان به شرط اذن امام چندان توجهی نكرده‌اند. اگر اجماعی در این مورد وجود داشته باشد، مربوط به شرط اذن امام (علیه السلام) در زمان حضور آن حضرت است؛ اما در عصر غیبت، این شرط ساقط شده است. آنچه غالبا مورد توجه فقهای متأخر واقع شده، تنها امكان اجتماع است نه قید حضور فقیه (ص 50) مگر یكی دو مورد كه در وجود این شرط، صراحت دارند.
شهید عبارت متقدمین از فقها را آورده و می‌نویسد: آنان چنین شرطی را- كه حتما امام یا نایب خاص او در عصر غیبت باید باشد- برای وجوب اقامه جمعه مطرح نكرده‌اند. به خصوص ابو الصلاح حلبی كه همان قیود امام جماعت را در این مورد به صراحت كافی دانسته است (ص 51). چنان كه شیخ طوسی با وجود مشروط دانستن اقامه جمعه در دوران حضور، مانعی از اقامه آن- در عصر غیبت بدون وجود امام و اذن او، در صورت امكان اجتماع مؤمنین- ندیده است (ص 52). شهید در پاسخ این اشكال كه اجتماع بدون امام (علیه السلام) مثار فتنه است، اجتماعات فراوانی از جمله اجتماع مسلمین در عرفات را یادآور می‌شود كه تاكنون مثار هیچ فتنه و اختلافی نشده است!
آنگاه رأی سوم؛ یعنی قول به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت را مورد انتقاد قرار می‌دهد و اولین دلیل آن‌ها- وجود امام و یا نایب او- را كه طبعا مورد قبول او نیست از اساس منتفی دانسته و بر فرض تسلیم، همان رأی محقق كركی (فقیه در زمان غیبت نیابت عام دارد) را راه حل قضیه قلمداد می‌كند (ص 54). سپس بقیه ادله طرفداران این نظریه را به شیوه مخصوص خود پاسخ می‌دهد.
وی در آخرین قسمت رساله خود تحت عنوان «ختم و نصیحة» روایاتی درباره نماز جمعه و فضیلت آن نقل كرده و به ویژه صلاة وسطی را با نماز جمعه یكی می‌داند. فیض كه از این رساله فراوان نقل كرده، این خاتمه را عینا در كتاب شهاب ثاقب درج كرده است.
شهید، تألیف این رساله را در ربیع الاول سال 962 به پایان رسانده است.
از شهید، رساله كوچك دیگری تحت عنوان الحثّ علی صلاة الجمعه در دست است كه در آن، همانند رساله فوق، روایات مربوط به نماز جمعه و فضیلت آن را آورده است. «1»
در پایان توضیح رساله شهید، مناسب است این نكته را یادآور شویم كه صاحب جواهر
______________________________
(1). این رساله در 5 صفحه، در مجموعه 444 در كتابخانه آیة الله مرعشی (برگ 317- 315) آمده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 300
- كه بر عدم عینی بودن نماز جمعه اصرار دارد- ضمن اشكال به مجلسی اول و فیض، سخن آن‌ها را برگرفته از رساله شهید دانسته و درباره این رساله می‌نویسد: احتمال دارد كه وی این رساله را در دوران كودكی (فی صغره) نوشته باشد؛ «1» زیرا در آن، نسبت به بزرگان مذهب و حافظان شریعت تندی كرده؛ هم‌چنین در متن آن اضطراب و نكات زاید فراوان وجود دارد؛ اضافه بر این، مطالب این رساله با آنچه كه در دیگر كتاب‌هایش در مورد وجوب تخییری نماز جمعه آورده، منافات دارد. «2» ملا عبد الله افندی، ضمن اشاره به تردید در انتساب این رساله به شهید و این انتقاد كه شهید آن را در جوانی و در دوران ناپختگی تألیف كرده، می‌گوید: تردید در انتساب این كتاب به شهید، نادرست است؛ چرا كه علاوه بر شواهد مختلف، صاحب مدارك كه از نوادگان اوست، به این مطلب تصریح كرده است. به علاوه، این مطلب كه كتاب اثر دوران جوانی وی باشد، درست نیست؛ زیرا تاریخ تألیف رساله نماز جمعه، ربیع الاول سال 962 هجری؛ یعنی چهار سال پیش از شهادت او و طبعا از آخرین آثار وی می‌باشد. «3»

رساله شهاب ثاقب، از رساله‌های معروفی است كه در وجوب نماز جمعه نوشته شده و از آن‌جا كه فیض كاشانی (م 1091) روی اندیشه‌های فقیهی برخی از متأخرین از خود تأثیر داشته، رساله‌اش اهمیت خاصی یافته است. با این حال بعدها، مجتهدانی چون وحید بهبهانی آرای وی را نپذیرفته و به ویژه صاحب جواهر، در انكار آرای او تا آن‌جا پیش رفت كه كتاب شهاب ثاقب فیض را در شمار كتب ضلال آورد. «4» وی او و شهید ثانی را متهم كرد كه بی‌جهت در وجوب عینی نماز جمعه اصرار ورزیده‌اند. در اینجا مروری بر رساله فیض خواهیم داشت.
فیض كاشانی در آغاز رساله خود، با بدیهی دانستن حكم وجوب می‌نویسد: تنها تعدادی از اصحاب رأی و اجتهاد این نماز را مشروط به حضور امام و نایب خاص یا عام او دانسته‌اند كه ممكن است در برخی از زمانها ساقط شود (ص 8). وی پس از طرح مقدمه، بحث خود را در اثبات وجوب عینی اقامه جمعه و غیر مشروط بودن آن به وجود سلطان و فقیه آغاز می‌كند.
______________________________
(1). نجفی، جواهر الكلام، ج 11، ص 177- 178. این سخن را پیش از وی، فاضل تونی نیز مطرح كرده بود.
مطلب یاد شده از قول وی در رساله عبد الحی رضوی كه در انتهای این نوشتار به چاپ رسیده، آمده است.
(2). نجفی، جواهر الكلام، ج 11، ص 147
(3). افندی، همان، ج 2، صص 376- 377
(4). همان، ج 11، ص 178
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 301
در باب اول به آیاتی از قرآن كریم استناد جسته و به طور عمده به همان آیه سوره جمعه اتّكا می‌نماید. آنگاه روایاتی را كه از طرق خاصه و عامه از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است، می‌آورد (ص 18). فیض می‌نویسد: مهم‌ترین مستند كسانی كه قائل به وجوب تخییری‌اند این است كه سیره اصحاب در طول چندین قرن بر عدم اقامه جمعه جاری بوده كه این برخورد جز با وجوب تخییری در عصر غیبت، با چیز دیگری قابل توجیه نیست. فیض در صدد توجیه این عمل می‌نویسد: آن زمان، زمان تقیّه بوده و بدین جهت شیعیان، در میان اقامه جمعه با حاكمان موجود و اقامه جمعه به طور مخفی و اقامه ظهر به جای آن در خانه خود، مخیّر بوده‌اند كه همین هم باعث ترك اقامه جمعه از طرف شیعیان شده است (ص 26) او این مطلب را از كسان دیگری از فقها نیز نقل كرده است.
فیض در پی استدلال به اجماع، با اشاره به این كه قدمای اصحاب همگی اخباری بوده‌اند و مضمون فتاوای آن‌ها كلمات معصومین (علیهم السلام) بوده؛ آن‌ها را قائل به وجوب عینی دانسته و آغاز تردید در این حكم را از وقتی می‌داند كه باب اجتهاد و رأی میان فقهای اصحاب گشوده شده است. (ص 32)
سپس چنین ادامه می‌دهد: ثقة الاسلام كلینی در كافی در باب «وجوب صلاة الجمعة» روایتی كه حاكی از شرط اذن امام معصوم علیه السلام در اقامه جمعه باشد، نیاورده است.
صدوق رحمه الله نیز در كتاب من لا یحضره الفقیه گرچه این حدیث را نقل می‌كند كه امام علیه السلام می‌فرماید: اگر كسی در روز جمعه، نماز را پشت سر امام بخواند، دو ركعت و گرنه چهار ركعت باید به جا آورد؛ ولی روشن است كه منظور از كلمه امام در این روایت هر امامی است كه بتوان به او اقتدا كرد نه امام معصوم (علیه السلام). مرحوم صدوق در امالی آورده است كه امامیه اقامه جمعه می‌كنند و آن را مقید به زمان حضور معصوم علیه السلام نكرده است (ص 35).
شیخ مفید نیز در باب صفات امام جمعه، همان صفات امام جماعت را برشمرده است (ص 36) در اینجا نیز فیض، كلمه امام را كه مفید در المقنعه به كار برده، حمل بر امام به طور مطلق كرده است و به نقل اقوالی از كراجكی، شیخ عماد الدین طبری و حلبی می‌پردازد كه مؤید نظر اوست. در عبارت حلبی چنین آمده: «لا تنعقد الجمعة إلا بإمام الملّة أو منصوب من قبله أو من تتكامل له صفات إمام الجماعة». و این تأیید صریحی است بر مقصود فیض (ص 39). به گفته فیض گرایش قدمای اصحاب بر بینش اخباری تا زمان شیخ ادامه داشته و در زمان او به نقطه پایان خود می‌رسد؛ زیرا شیخ اولین كسی است كه اعتقاد شرط اذن امام و یا نایب او را در اقامه جمعه مطرح كرده است. او فقهای بعد از زمان شیخ را، به دنباله روی از وی نسبت می‌دهد (ص 40). فیض در تأیید ادعایش از ملا محمد امین استرآبادی صاحب
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 302
فوائد المدنیه مطالبی را نقل می‌كند. به گفته وی، علّامه نیز معتقد است كه قدمای اصحاب، تا زمان شیخ طوسی همگی اخباری بوده‌اند؛ «و أمّا حدث الأصولی بین الإمامیّة من الزّمن الشیخ الطوسی.»
فیض با این كه شیخ را معتقد به وجوب عینی نماز جمعه می‌داند و از عبارت او چنین فتوایی را استنباط می‌كند، ولی به نظر او آشفتگی عبارت شیخ در مورد شرط اذن امام به گونه‌ای است كه الهام‌بخش وجوب تخییری برای فقهای بعد از زمان او- كه غالبا مقلد وی بودند- شده است (ص 41).
آنچه فیض از كلمات شیخ در این زمینه استنباط می‌كند، این است كه، شیخ، در زمان حضور معصوم علیه السلام اذن و یا حضور نایب او را شرط وجوب اقامه جمعه می‌دانست، ولی پس از زمان حضور، از نظر او شرط مذكور منتفی می‌شود (ص 42). به هر روی، عده زیادی از فقها به استناد روایت فضل بن عبد الملك از امام صادق (علیه السلام) دایر بر این كه اگر جماعتی در منطقه‌ای گرد آمدند، می‌توانند نماز جمعه را برپا دارند، استحباب اقامه جمعه در عصر غیبت را اختیار كرده‌اند (ص 46) چنانكه علامه نیز در تذكره همین قول را ترجیح داده است. او در آن‌جا سلطان عادل را به امام معصوم تعبیر كرده و وجوب نماز جمعه را مختص زمان او دانسته و پس از وی با برداشته شدن وجوب، استحباب اقامه آن را باقی دانسته است (ص 46).
فیض با اشاره به اینكه بیش‌تر فقهای بعد از شهید قائل به وجوب عینی نماز جمعه هستند، اقوال آنان را آورده است. این افراد عبارت‌اند از: فرزند شهید، شیخ حسن بن زین الدین، شیخ محمد فرزند شیخ حسن، سید امیر فضل الله نجفی (كه می‌گوید حاشیه‌ای بر رساله إثنی عشریّه شهید دارد)، شیخ فخر الدین بن طریح نجفی (كه رساله اثنی عشریه را شرح كرده) و عده‌ای دیگر. آنگاه پس از نقل اقوال برخی از فقیهان هم عصرش درباره وجوب عینی اقامه جمعه، به اعتقاد صریح بیش از بیست نفر از آنان بر وجوب عینی تصریح می‌كند (ص 56). وی در پایان این فصل می‌كوشد نشان دهد كه اجماع، مطابق تعریف امامیه، حكایت از وجوب عینی دارد. (ص 60- 58). اینها ادله‌ای است كه شهید در رساله صلاة الجمعة به آن استناد كرده است.
در باب ششم به پاسخ اشكالات وارده پرداخته، به ویژه از استدلال‌های كركی جواب می‌دهد و در مقابل استدلال محقق كركی در خصوص شرط حضور فقیه به عنوان نایب عام كه به مقبوله عمر بن حنظله استدلال می‌كند؛ تا نیابت در اقامه جمعه را نیز در بر گیرد (ص 67)، می‌گوید: اگر فقیه واقعا نیابت از امام معصوم را دارد، باید وجوب متعلق به اقامه جمعه، عینی باشد نه تخییری. محقق كركی به دلیل مرسوم نبودن اقامه جمعه در میان شیعه،
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 303
ادعای اجماع بر عدم وجوب عینی كرده و به نظر او گرچه وجوب عینی به این دلیل از بین می‌رود، ولی وجوب تخییری باقی می‌ماند. به ادعای فیض، اعتقاد به قیام اجماع بر عدم اشتراط اقامه جمعه بر وجود فقیه، روشی متین و به حقیقت نزدیك‌تر است (ص 68).
فیض باب هفتم را به ارزیابی اجماع منقولی كه به نظر او مدار بحث طرفداران وجوب تخییری است، اختصاص داده است (تا ص 94).
در باب هشتم به نقل روایاتی پرداخته كه در زمینه تحریض و تشویق به اقامه جمعه وارد شده است (ص 95). فیض در رساله خود بخش عمده‌ای از استدلال‌های شهید را بازگو كرده و آشكار تحت تأثیر دیدگاه‌های اوست.

در اینجا رساله‌هایی را كه در این زمینه نگارش یافته به ترتیب زیر فهرست می‌كنیم:
الف- رساله‌هایی كه در اثبات وجوب عینی نماز جمعه نوشته شده است.
ب- رساله‌هایی كه در اثبات عدم وجوب عینی و به عبارت دیگر در اثبات وجوب تخییری نگاشته شده است. «1»
ج- رساله‌هایی كه در تحریم اقامه جمعه در عصر غیبت نگارش یافته است.
د- رساله‌هایی كه به دلیل عدم دسترسی ما به نسخه آن‌ها، شناخت عقیده نویسندگان آن‌ها مقدور نشد.
لازم به یادآوری است كه زحمت عمده مربوط به این كتابشناسی را «مرحوم آیة الله شیخ آقا بزرگ» در ذریعة كشیده است. تلاش ما افزون بر تكمیل آن فهرست، ارائه و معرفی نسخه‌های موجود از آن‌هاست؛ در قسمت نخست كتاب‌شناسی تنها رساله‌هایی انتخاب شده است كه از سال 900 تا 1200 نگاشته شده‌اند. تنها مورد استثنا رساله‌ای است كه به سال 1206 تألیف شده است.

1، 2، 3- صلاة الجمعة/ زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی (م 965)
شهید ثانی سه رساله در این موضوع به نام‌های زیر نوشته است: 1- رسالة فی صلاة
______________________________
(1). رساله‌هایی كه در عدم وجوب عینی نوشته شده، بیش‌تر ناظر به اثبات وجوب تخییری و جواز است، نه حرمت، گرچه ممكن است چنین نیز باشد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 304
الجمعة؛ 2- الحثّ علی صلاة الجمعة؛ 3- رسالة فی آداب الجمعة. «1»
تونی در صحت انتساب این رساله به شهید تردید نموده است. «2» علامه آقا بزرگ تهرانی؛ علت این تردید را ناشی از اشتباهی می‌داند كه بر اساس آن تاریخ فراغت از تألیف این كتاب در نسخه‌ای سال 972 بوده است در حالی كه شهید، سالها پیش از آن به شهادت رسیده است. آقا بزرگ می‌گوید: اصل نسخه در مكتبة الخوانساری موجود می‌باشد و تردیدی نیست كه سهو از ناسخ بوده كه به جای «ستین»، «سبعین» نوشته است. «3» به نظر می‌رسد كه این انكار، بیش از آن كه ناشی از این خطا باشد، ناشی از آن است كه عالمان منكر وجوب نماز جمعه، نمی‌خواسته‌اند تا انتساب این رساله را به عالم برجسته‌ای مانند شهید ثانی بپذیرند. ملا محمد سراب در رساله‌ای كه در رد بر تونی نگاشته، می‌نویسد: این سخن بسیار سست، یا از روی فراموشی است یا فریبكاری كه از گوینده دور است؛ چه متواتر است كه این رساله از شهید است و اگر تونی آگاه نبود، می‌خواست از دیگران بپرسد، چنان‌كه نگارنده مدارك هم عبارت‌هایی از آن را آورده و شهید نیای اوست؛ شایسته بود كه از یكی از فرزندان شهید كه در این شهرها هستند بپرسد تا نسخه خط او را بدو نشان دهند یا از راههای دیگر روشن كنند كه آن رساله از شهید است. گذشته از این‌ها، این رساله پس از آن كتاب‌هایی كه او می‌پندارد مؤخّر است، نوشته شده است. تازه این كه بگوییم شهید این رساله را در جوانی نوشته است، به او گستاخی كرده‌ایم و اندیشه جوانی او را ناپخته خوانده‌ایم. از همه اینها كه بگذریم چنان كه شهید خود نوشته است او بخش یكم مسالك را روز چهارشنبه رمضان 951 و شرح لمعه را پایان شب شنبه 21 جمادی الاولی سال 957 و این رساله را در اول ربیع الأول سال 962 تمام كرده است. «4»
نسخه‌هایی از این رساله در فهرست مجلس، ج 7، صص 184- 183، فهرست دانشگاه شماره 4102، فهرست سپهسالار سابق ج 5، ص 289، فهرست نسخه‌های خطی (نشریه كتابخانه مركزی دانشگاه) دفتر 11، 12، ص 283، فهرست مرعشی، ج 21، صص 85- 84، معرفی شده است. متن چاپی آن توسط انتشارات اسلامی در قم به چاپ رسیده است.
4- الشهاب الثاقب/ ملا محسن فیض كاشانی (م 1091)
______________________________
(1). نك: افندی، ریاض العلماء، ج 2، ص 370؛ عاملی، شیخ حر، امل الامل، ج 1، ص 86
(2). حائری، عبد الحسین، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مجلس، ج 7، صص 183- 182
(3). آقا بزرگ، ذریعه، ج 16، ص 72. در همین زمینه نك: دانش‌پژوه، فهرست كتابخانه مركزی دانشگاه، ج 5 ص 2095
(4). دانش‌پژوه، محمد تقی، فهرست نسخه‌های خطی اهدائی مشكات به كتابخانه مركزی دانشگاه، ج 5، ص 2095- 2096
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 305
این رساله در اثبات وجوب عینی نماز جمعه نوشته شده و در بیروت و جز آن به چاپ رسیده است. ترجمه فارسی آن نیز در قم به چاپ رسیده است. ردّیه‌های مختلفی بر آن نگاشته‌اند كه از آن جمله، ردّیه اسماعیل بن محمد حسین بن محمد رضا بن علاء الدین محمد مازندرانی است «1» و صاحب روضات الجنات قسمتی از آن را عینا آورده است. امین بن عبد الوهاب، شاگرد فیض نیز رساله‌ای در رد بر شهاب ثاقب نوشته است. «2»
5- فیض رساله دیگری به فارسی در این زمینه تحت عنوان ابواب الجنان دارد. «3» نسخه‌ای از آن در كتابخانه مرعشی (فهرست، ج 26، ص 134، ش 10177) موجود است.
6- رسالة فی صلاة الجمعة «4»/ حسین بن عبد الصمد (م 984)
نویسنده پدر شیخ بهایی است. این رساله در اثبات وجوب عینی نماز جمعه نگاشته شده و دو نسخه از آن در فهرست مجلس، ج 5، ص 285 معرفی گردیده است؛ نسخه‌ای از آن هم در كتابخانه مرعشی ش 11112 موجود است. قسمتی از كتاب العقد الطهماسبی نویسنده كه چاپ شده، در این باره است. شیخ حسین بن عبد الصمد، به ویژه زمانی كه در خراسان منصب شیخ الاسلامی داشته، نماز جمعه را برگزار می‌كرده «5» و نقش مهمی در احیای این حركت داشته است.
7، 8، 9- رسالة فی صلاة الجمعة/ محمد بن عبد الفتاح تنكابنی «سراب» (م 1124)
تنكابنی چندین رساله در این زمینه نوشته و یكی از درگیرترین عالمان این دوره، در مبحث مربوط به نماز جمعه است.
یكی از رساله‌های او در این زمینه، رساله‌ای كه در رد بر مولا علی رضای تجلّی شیرازی (م 1085) و فاضل تونی نوشته و ادلّه آنان را دائر بر حرمت اقامه نماز جمعه در عصر غیبت، رد كرده است. این رساله در فهرست مجلس، ج 7، ص 179- 178 و فهرست دانشگاه ج 5، ص 2094 معرفی شده است. «6» در آن‌جا آمده است كه وی این رساله را به اشاره استادش محمد باقر سبزواری نوشت كه فاضل تونی رساله او را رد كرده بود.
وی رساله دیگری به زبان عربی دارد كه در فهرست دانشگاه ج 16، ص 392- 391 معرفی شده و نسخه‌ای از آن در كتابخانه آستان قدس به شماره 6466 موجود است. «7»
______________________________
(1). حسینی، سید احمد، فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 8، ص 222
(2). خوانساری اصفهانی، همان، صص 87- 82
(3). تهرانی، ذریعه، ج 1، ص 77، و ج 15، ص 78
(4). همان، ج 15، ص 70
(5). خوانساری اصفهانی، همان، ج 2، ص 341؛ و نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه ص 201
(6). نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 267
(7). فكرت، فهرست الفبایی كتب خطی آستان قدس رضوی، (مشهد، 1369) ص 386
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 306
رساله دیگر او در رد بر آقا جمال خوانساری است «1» كه آن را به دستور استادش شیروانی تألیف كرده است. «2» رساله‌ای از سراب هم در كتابخانه مدرسه آیة الله خویی در مشهد موجود است. «3»
در كتابخانه ملی، مجموعه‌ای مشتمل بر سه رساله وجود دارد. نخست رساله فاضل تونی در انكار وجوب عینی نماز جمعه. پس از آن رساله ملا محمد سراب در رد بر آن و سپس پاسخی كه برادرزاده ملا عبد الله تونی با نام محمد امین به ملا محمد سراب داده است. «4» مانند همین مجموعه، به همین تركیب، در كتابخانه مركزی دانشگاه تهران هم موجود است. «5»
در ذریعه مجموعا چهار رساله از او در این زمینه معرفی شده است. «6» آقای سمامی در شرح حالی كه برای سراب آورده، سه رساله در این زمینه برای او یاد كرده است. نخست رساله‌ای كه در رد بر رساله تونی (م 1071) است. دوم رساله‌ای عربی كه آن را در رمضان 1106 نگاشته و در شش فصل درباره نماز جمعه بحث كرده است. سوم رساله‌ای به فارسی كه در رد بر رساله آقا جمال خوانساری نوشته است. «7»
10، 11، 12- القامعة للبدعة فی ترك صلاة الجمعة/ عبد الله بن صالح سماهیجی (م 1135)
از این كتاب نسخه‌هایی در فهرست مجلس، ج 7، ص 208- 207 و در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی ج 13، ص 79، ج 23، ص 212 معرفی شده است. در فهرست مجلس رساله یاد شده به اجمال چنین معرفی شده است: این رساله دارای چهار فصل است: فصل اول در ادله وجوب عینی نماز جمعه از قرآن. فصل دوم در ادله وجوب عینی از اخبار كه ضمن آن 72 روایت نقل شده است. فصل سوم در اثبات آن از راه اجماع كه در مطاوی آن نام جمعی از علمای معاصرش و كسانی را كه در این باب رساله نوشته‌اند، ذكر می‌كند و در فصل چهارم ایرادهایی بر فاضل هندی (م 1137) و ملا خلیل قزوینی (م 1089) وارد آورده است.
بنابر اظهار علامه آقا بزرگ، او سه رساله در این زمینه نوشته كه اولی قامعة للبدعة، دومی
______________________________
(1). حسینی، احمد فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 13، ص 87
(2). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 67
(3). حسینی، سید احمد، فهرست كتاب‌های خطی كتابخانه مدرسه آیت الله خویی، مشهد، ص 46
(4). انوار، عبد الله، فهرست كتابخانه ملی ج 10، ص 439، ش 1858/ ع. آقا بزرگ مانند همین نسخه را در بغداد دیده است. (آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 75)
(5). دانش‌پژوه، فهرست دانشگاه، ج 10، ص 1719
(6). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 81- 80 و نك: مدرسی، طباطبائی، فقه شیعه، ص 266
(7). سمامی، محمد، بزرگان رامسر، صص 140- 141
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 307
رسالة الدمعة و سومی فذلكة الدلائل نام دارند. «1» سومین رساله او رد بر فاضل هندی نوشته شده است. «2»
13- كشف الریبة عن حكم صلاة الجمعة فی ازمنة الغیبة/ میرزا علی بن محمد (قرن 13)
نسخه‌ای از آن كه بسیار مفصل است، در كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 7، ص 307 معرفی شده است؛ این رساله به خط مؤلف و تألیف آن در سال 1206 پایان یافته است.
14، 15- نماز جمعه، رساله رجاء الحق/ ملا محمد طاهر قمی (م 1098)
این رساله در ردّ بر مولانا حسن علی بن عبد الله شوشتری است كه از قائلین به تحریم اقامه جمعه در عصر غیبت بوده است. این حسن علی (م 1075)، مدرّس مدرسه پدرش؛ معروف به مدرسه ملا عبد الله بود كه خلیفه سلطان او را برداشت و محقق سبزواری را به جای وی نصب كرد. «3» ملا محمد طاهر قمی كه از علمای بانفوذ این روزگار بوده است و خود منصب امام جمعه‌گی شهر قم را داشته، این رساله را به سال 1068 تألیف كرده است.
نسخه‌هایی از آن در فهرست مجلس، ج 16، ص 371، فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 16، ص 242 و فهرست كتابخانه ملك، ج 6، ص 168 معرفی شده است. وی در مقدمه نوشته است: پوشیده نماند كه در روز سه‌شنبه، عاشر شهر جمادی الاولی، سنه ثمان و ستین بعد ألف، در مجلسی شریف و محفلی منیف، محتوی بر فضلا و صلحا، رساله‌ای به نظر رسید، از تصانیف بعضی از فضلای معاصرین، و هو الفاضل المعروف المشهور مولا حسن علی بن مولانا عبد الله المغفور، در تحریم نماز جمعه و رد قائلین به وجوب آن به وجوه ضعیفه و اعتراضات سخیفه. پس در نوشتن جواب از آن متردد خاطر شده؛ به استخاره رجوع نمود. استخاره نوشتن خوب و ننوشتن بد آمد. بنابراین به نوشتن مبادرت نمود. «4»
رساله دیگر او در این باره جاء الحق نام دارد كه در سال 1076 در رد بر ملا خلیل قزوینی تألیف شده و نسخه‌ایی از آن در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 15، ص 158 معرفی شده است. «5»
16- جمعة من مسائل الجمعة/ سید مرتضی بن محمد ساروی (زنده در 1049)
مؤلف پس از بازگشت از نجف اشرف به یكی از شهرهای ایران، از اختلاف مردم آن سامان درباره نماز جمعه ناراحت شده و بنا به درخواست برخی از دوستان، این رساله را
______________________________
(1). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 76
(2). همان، ج 15، ص 76
(3). خاتون‌آبادی، وقایع الاعوام و السنین، ص 523 (ذیل حوادث سال 1075)
(4). دانش‌پژوه، فهرست دانشگاه، ج 5، ص 2093؛ حسینی، مرعشی، ش 11520، برگ 80- پ.
(5). نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 253
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 308
دایر بر وجوب عینی اقامه آن در سال 1049 تألیف كرده است. نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی ج 8، ص 221 معرفی شده است.
17، 18- صلاة الجمعة/ ملا محمد باقر بن محمد مؤمن معروف به محقق سبزواری (م 1090)
وی كه سالها خود و اعقابش منصب امامت جمعه اصفهان را داشتند، دو رساله، یكی به فارسی و دیگری به عربی در این زمینه تألیف كرده است. «1» نسخه‌هایی از رساله فارسی او در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 8، ص 221، فهرست كتابخانه ملك، ج 6، ص 96 و 169، فهرست كتابخانه الهیات مشهد، ج 3، ص 721 و فقه شیعه ص 244 معرفی شده است. فاضل تونی رساله‌ای رد آن نگاشته و او را به شدت مورد حمله قرار داده است. «2» فیض مطالبی از او در تأیید خود آورده و او را به عنوان فقیه العصر و فاضل الزمان ستوده است. «3» رساله عربی او به شماره 13149 و 7150 در كتابخانه آستان قدس موجود است. «4»
19- صلاة الجمعة/ عبد الله حسینی مدنی
این رساله نقدی بر بحث نماز جمعه كشف اللثام فاضل هندی است كه نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 13، ص 86- 85 معرفی گردیده است. مؤلف فهرست در پاورقی یادآور شده است كه شاید نویسنده این رساله از شاگردان فاضل هندی بوده و از اسم مستعاری استفاده كرده باشد.
20- رسالة فی صلاة الجمعة/ نظام الدین محمد بن حسین قریشی ساوجی (حدود 1040)
مرحوم شیخ آقا بزرگ این رساله را چنین وصف كرده: «الظاهر أنّها فی الوجوب العینی.» «5»
21- رسالة فی صلاة الجمعة و اختیار وجوبها الرسالة الصدریة/ صدر الدین محمد قزوینی «6»
بنا به نوشته ذریعه «7» این رساله در سال 1110 تألیف شده است. بنا به اظهار صاحب ریاض، این رساله ردی است كه مؤلف در قالب شرح بر استادش آقا رضی قزوینی كه قائل به رجحان احتیاط در ترك جمعه بوده و عقیده‌اش را در كتاب التهجدیه آورده نگاشته است. «8»
______________________________
(1). افندی، ج 5، ص 45
(2). دانش‌پژوه، فهرست دانشگاه، ج 14، ص 3604
(3). فیض كاشانی، الشهاب، ص 52
(4). فكرت، فهرست الفبایی، ص 386
(5). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 79
(6). همان، ص 81
(7). آقا بزرگ، ذریعه ج 15، ص 81، ج 11، ص 203
(8). افندی، ج 5، ص 172؛ نسخه‌ای از رساله تهجدیه كه در آداب نماز شب بوده و به مناسبت به بحث نماز
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 309
22، 23- الحجة فی وجوب الجمعة/ محمد مقیم فرزند محمد علی یزدی (م 1084)
مؤلف به سال 1063 نگارش آن را به پایان رسانده است. «1» همو رساله دیگری در وجوب نماز جمعه دارد كه ضمن تفسیر وی از سوره جمعه، با نام وسیلة النجاة فی سورة الجمعه آمده است. نسخه‌ای از آن در كتابخانه وزیری یزد به شماره 103 (فهرست، ج 1، ص 138) موجود است. درباره وی آمده است كه شاگرد مجلسی اول بوده و به مدت چهل سال در یزد اقامه نماز جمعه می‌كرده است. او اولین شخصی بوده كه نماز جمعه را در این شهر برپا كرده است. «2» این رساله را آقای سید جواد مدرسی در یزد به چاپ رسانده است.
24- رسالة فی صلاة الجمعة/ سلیمان بن عبد الله بحرانی ماحوزی (م 1121)
این رساله در اثبات وجوب عینی نماز جمعه «3» ردّ بر رساله‌ای است كه نویسنده‌اش اعتقاد به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت داشته است. صاحب روضات از آن با نام رسالة فی مسألة وجوب صلاة الجمعة عینا یاد كرده است. «4»
25- رسالة فی صلاة الجمعة و اختیار الوجوب العینی/ عبد العظیم بن عباس استرآبادی «5»
26- رساله در نماز جمعه/ ملا عبد الله بن حسین شوشتری (م 1021)
نویسنده از علمای معروف اصفهان و استاد آخوند ملا محمد تقی مجلسی و قهپایی و برخی دیگر بوده و این رساله در اثبات وجوب عینی اقامه جمعه در عصر غیبت نوشته شده است. «6»
27- رساله در نماز جمعه و وجوب آن/ مولی محمد بن حسن
مؤلف رساله، هم‌نام شیخ حر عاملی، اما جز اوست. علامه آقا بزرگ نسخه‌ای از این رساله را در مكتبه خوانساری دیده است. «7»
28- صلاة الجمعة/ مولی عوض شوشتری (م بعد از 1100)
صاحب ریاض می‌نویسد: او از كسانی است كه نماز جمعه را در عصر غیبت واجب می‌دانسته، خود به اقامه آن می‌پرداخته و رساله‌ای در این باب نوشته است. «8»
______________________________
جمعه هم پرداخته، در كتابخانه مجلس موجود است. (فهرست، ج 10، بخش 1، ص 215- 216
(1). همان.
(2). مدرسی، جواد، النجوم السرد بذكر علماء یزد، ص 147 (نسخه عكسی)
(3). همان، ج 15، ص 72، ش 482
(4). خوانساری اصفهانی، ج 4، ص 19
(5). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 73
(6). همان، و نك: آقا بزرگ، الروضة النضرة، ص 343
(7). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 79
(8). افندی، ج 4، ص 304؛ خوانساری، كشف الاستار، ج 6، ص 293
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 310
29- رسالة فی صلاة الجمعة و القول بوجوبها/ احمد بن محمد بن یوسف بحرانی (م 1102)
نویسنده این رساله قائل به وجوب عینی آن شده و رساله خود را در ردّ بر شیخ سلیمان شاخوری نوشته است. «1»
30- رسالة فی وجوب صلاة الجمعة/ سید محمد تقی بن ابی الحسن حسینی استرآبادی
این رساله در امل الآمل، ج 2، ص 251، ریاض العلما، ج 5، ص 46، ذریعه، ج 15، ص 67 و الروضة النضره ص 94 معرفی شده است. نویسنده آن، نه تنها بر عدم حرمت اقامه آن در عصر غیبت تأكید می‌ورزد بلكه از جمله كسانی است كه اعتقاد به وجود عینی آن را دارد.
او رساله خود را در سال 1122 ق به پایان برده است.
31- رسالة فی صلاة الجمعة و وجوبها العینی «2»/ مولی عماد بن یونس
مولف رساله از علمای اخباری است. صاحب ریاض با اشاره به این مطلب، رساله او را مختصر و در اثبات وجوب عینی وصف كرده است. «3» وی شاگرد مولی عبد الله تستری است كه به سال 1021 ق درگذشته «4» و رساله‌ای از او در وجوب عینی یاد كردیم.
32- رسالة الجمعة/ محمد بن حسن حر عاملی (م 1104)
این رساله در پاسخ رساله‌ای است كه در رد بر شهید ثانی نوشته شده بوده است. «5» در فقه شیعه ص 260 آمده است: مندرج در الفوائد الطوسیه او، ولی در نسخه چاپ قم 1404 ق كه ناقص است، چیزی از آن وجود ندارد.
33- رسالة فی صلاة الجمعة/ زین الدین علی بن سلیمان بن درویش بن حاتم قدمی (م 1064)
وی كسی است كه برای نخستین بار حدیث را در بحرین منتشر كرد. مؤلف این رساله را در اثبات وجوب عینی نماز جمعه نوشته است. «6» وی در آن‌جا عقیده استادش محمد بن حسن بن رجب مقابی را نیز همین دانسته است.
34- رسالة فی صلاة الجمعة و وجوبها عینا/ شیخ علی بن شیخ محمد بن احمد بحرانی
مؤلف برادرزاده شیخ یوسف بحرانی است. «7» آقا بزرگ می‌نویسد: نسخه‌ای از این كتاب نزد محمد صالح بحرانی بوده است.
35- صلاة الجمعة و وجوبها العینی فی زمن الغیبة/ محمد باقر مجلسی (م 1110)
______________________________
(1). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 63، كشمیری، نجوم السماء، ص 152
(2). اگرچه نامهای این رساله‌ها عربی است ولی غالبا به زبان فارسی نوشته شده است.
(3). افندی، ج 4، ص 298؛ ذریعه، ج 15، ص 77، آقا بزرگ، الروضة النضرة، ص 420
(4). خوانساری، كشف الاستار، ج 6، ص 293
(5). عاملی، شیخ حر، امل الآمل، ج 1، ص 144؛ افندی، ج 5، ص 65
(6). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 76
(7). همان.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 311
نسخه‌ای از آن در فهرست مجلس ج 16، ص 253 معرفی شده است. «1» علامه مجلسی در بحار الانوار به تفصیل در این باره سخن گفته كه در بخش نخست این نوشتار، مطالبی از آن نقل كردیم.
36- رسالة فی صلاة الجمعة/ محمد تقی مجلسی (م 1070)
فیض كاشانی و نیز صاحب حدائق می‌نویسند: ملا محمد تقی مجلسی رحمه الله درباره عینیت وجوب نماز جمعه در این رساله 200 حدیث آورده است كه چهل حدیث آن صریح در وجوب عینی، پنجاه حدیث ظاهر در وجوب عینی نود حدیث نشانگر مشروعیت اقامه آن در عصر غیبت و 20 حدیث باقی مانده در فضیلت این نماز است. «2» فیض قسمتی از این رساله را عینا در رساله خود آورده است. «3» هم‌چنین نوشته است كه حسن قائنی و میر محمد زمان مشهدی نیز به خط خود بر رساله محمد تقی تقریظ نوشته و تأكید بر عینیت نماز جمعه كرده‌اند. «4» صاحب جواهر نیز اشارتی به آن رساله دارد. «5» همچنان كه ولی قلی شاملو نیز از این رساله مجلسی اول خبر داده، «6» و بحرانی دو صفحه از آن را نقل كرده «7» و از همانجا معلوم می‌شود كه وی نیز بحث شرط حضور امام را نپذیرفته است.
37- رسالة صلاة الجمعة و القول بالوجوب العینی فی غایة البسط
در تكملة نقد الرجال آمده است: گویا این رساله از سید حسن عاملی؛ مفتی عصر شاه طهماسب ماضی باشد. «8»
38- رسالة فی صلاة الجمعة و عینیتها فی زمن الغیبة/ جعفر بن حسین بن ... موسوی خوانساری
این رساله در اثبات وجوب عینی اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در رد بر آقا جمال خوانساری نوشته شده است. «9»
39- صلاة الجمعة و وجوبها/ حسین بن حسن بن احمد بن سلیمان غریفی بحرانی (م 1001)
نگارش این كتاب در سال 996 صورت گرفته است. «10»
______________________________
(1). نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 262
(2). تهرانی، الذریعه، ج 16، ص 68؛ بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 9، ص 390
(3). فیض كاشانی، الشهاب الثاقب، ص 55
(4). آقا بزرگ، الروضة النضرة، ص 154
(5). نجفی، جواهر الكلام، ج 11، ص 174
(6). ولی قلی شاملو، قصص الخاقانی، ج 2، ص 39
(7). بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 9، صص 390- 391
(8). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 69
(9). همان.
(10). همان، ج 15، ص 70
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 312
40- رسالة فی صلاة الجمعة/ مولی حسین بن الحسن جیلانی اصفهانی لنبانی (م 1129)
نویسنده آن شاگرد آقا جمال خوانساری است و رساله خود را در رد بر استاد و وجوب عینی اقامه جمعه نگاشته است. «1»
41- رسالة فی صلاة الجمعة و وجوبها عینا/ مولی محمد امین تبریزی سیاح
فیض در الشهاب الثاقب از آن نقل كرده و قسمتی از آن را آورده است. «2»
42- رسالة فی وجوب صلاة الجمعة/ میرزا عبد الله افندی مؤلف ریاض العلما (م ح 1129)
مؤلف در شرح حال خود در ریاض العلماء (ج 3، ص 231) اشاره به این رساله‌اش كرده كه در رد فاضل قزوینی بوده و البته مفقود شده، است.
43- رسالة فی وجوب صلاة الجمعة/ عیسی بیك بن محمد صالح بیك (م 1073)
مؤلف پدر میرزا عبد الله افندی است و در شرح حالی كه برای پدرش نگاشته (ریاض 4/ 307) از این رساله او یاد كرده است.
44- صلاة الجمعة/ شیخ بهایی (م 1030) (منسوب)
در فهرست كتابخانه ملك (5/ 224) ضمن معرفی این رساله آمده است: گویا از شیخ بهایی باشد؛ این رساله به عربی است كه در آن خبرهای وجوب نماز جمعه آمده است.
45- رسالة فی وجوب صلاة الجمعة عینا/ سید هاشم بن سلیمان البحرانی (م 1107)
نسخه‌ای از این رساله در فهرست كتابخانه ملی فارس (2/ 295) شناسانده شده است. «3»
46- كتاب فی اثبات وجوب صلاة الجمعة عینا/ علم الهدی بن فیض كاشانی (م 1115)
آیة الله مرعشی در ذیل تألیفات وی در مقدمه معادن الحكمه (ج 1، ص 80) از این رساله یاد كرده است.
47، 48- رسالة فی صلاة الجمعة/ محمد تقی بن میر عبد الله كشمیری (تألیف 1097)
نسخه‌ای از آن در فهرست دانشگاه ج 5، ص 2091 شناسانده شده و اظهار شده است كه در اثبات وجوب عینی است. در ص 2092 رساله دیگری از همان نویسنده در اثبات وجوب عینی نماز جمعه، معرفی شده است.
49- نماز جمعه/ مؤلف (؟)
این رساله در وجوب نماز جمعه نگاشته شده و نسخه‌ای از آن در فهرست مجلس، ج 16، ص 254 معرفی شده است.
50- صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
______________________________
(1). همان.
(2). همان، ج 15، ص 64
(3). نیز بنگرید: خوانساری اصفهانی، همان، ج 8، ص 183
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 313
ظاهرا در اثبات وجوب عینی اقامه جمعه نوشته شده است، این رساله ناقص و نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه ملك (ج 1، ص 353) معرفی شده است.
51- رساله در نماز جمعه/ مؤلف (؟)
رساله‌ای است فارسی و در اثبات وجوب نماز جمعه در عصر غیبت در دوازده بحث كه تاریخ كتابت آن 1122 است و نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی (ج 16، ص 241، ضمن مجموعه 6260) معرفی شده است.
52- رساله در وجوب عینی نماز جمعه/ مؤلف (؟)
نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه مسجد اعظم قم (ص 461) شناسانده شده است.
53- رسالة التمویهیة/ مؤلف (؟)
آقا بزرگ (15/ 67 ش 458) می‌نویسد: این رساله یكی از علمای اخباری است كه رد بر محمد تقی كشمیری نگاشته است؛ اما اشكال آن است كه چگونه گفته شده است كه رساله كشمیری در اثبات عینیت نماز جمعه بوده (نك: ش 54- 53) و این رد نیز در اثبات وجوب آن است!
54- الهدایة فی وجوب الجمعة/ مؤلف (؟)
از نام رساله به دست می‌آید كه در اثبات نماز جمعه نگاشته شده است. نسخه‌ای از آن در كتابخانه آستان قدس رضوی (فهرست الفبایی) ص 608، ش 10875 به تاریخ 1104) موجود است.
55- صلوة الجمعه و احكامها فی زمان الغیبة/ مؤلف (؟)
در این رساله وجوب نماز جمعه در دوره غیبت بحث شده مؤلف آن، این نماز را واجب می‌داند و در آن از شهید ثانی و حسین بن عبد الصمد یاد كرده است. نسخه‌ای از آن در فهرست دانشكده حقوق صص 399- 398 با شماره 55- د شناسانده شده است.
56- رساله در وجوب نماز جمعه/ مؤلف؟
رساله كوتاهی است از یك عالم شیعی در اثبات وجوب نماز جمعه در عصر غیبت.
مؤلف در آن ادعا می‌كند كه وجوب نماز جمعه اجماعی بین علمای شیعه است و خود چهار دلیل بر وجوب آن اقامه می‌كند. او در این كتاب از محمد باقر سبزواری و شرح شرایع سید محمد نقل می‌كند. (فهرست كتابخانه مجلس، 38/ 545)

در این قسمت رساله‌هایی را می‌آوریم كه در نفی وجوب عینی نوشته شده است. به طور طبیعی این قبیل آثار كه گفته شده است در نفی وجوب عینی است، در صدد اثبات
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 314
وجوب تخییری است. گرچه ممكن است در حرمت نیز باشد. بنای ما در این بخش یاد از آثاری است كه در وجوب تخییری بوده نوشته شده است.
1- صلاة الجمعة/ نور الدین علی بن عبد العال، محقق كركی (م 940)
این نخستین رساله‌ای است كه درباره نماز جمعه و در اثبات وجوب تخییری آن، به شرط حضور فقیه جامع الشرایط نوشته شده و اخیرا در مجموعه رسائل محقق كركی به چاپ رسیده است ما گزارش محتوای آن را در بحثهای نخست كتاب آوردیم. «1»
2- رسالة صلاة الجمعة/ عبد الله بن محمد تونی بشرویی، فاضل تونی (م 1071)
این رساله از طرف محمد بن عبد الفتاح تنكابنی مشهور به سراب رد شده و برادرزاده تونی نیز كتاب سراب را رد كرده است. «2»
هر سه رساله در یك‌جا در فهرست كتابخانه دانشگاه (ج 10، ص 1719) و فهرست كتابخانه ملی (ج 10، ص 439) و فهرست مجلس (ج 10، ب 2، ص 874؛ ج 7، ص 177، 180) معرفی شده است. فاضل تونی در آغاز رساله خود آورده:
جمعی از معاصران، سخنی تازه ساز كرده و بدعتی آورده، گویند، وجوب عینی نماز جمعه نه مشروط به وجود امام است و نه فقیه جامع الشرایط؛ و غرض از نوشتن این رساله ابطال این رأی مبتدع است.
نسخه‌ای از این رساله در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی (ج 7، ص 112) و فهرست مجلس (12/ 93)، معرفی شده است. «3»
3- رسالة فی صلاة الجمعة/ امین بن احمد تونی (احمد م 1083)
وی برادرزاده تونی است كه نقد نقد سراب را بر عمویش نوشته و همراه رساله تونی و سراب، در فهرست مجلس (ج 7، ص 180) و جاهای دیگر كه شرح آن در ذیل نام سراب و تونی گذشت، آمده است.
4- رسالة فی صلاة الجمعة/ محمد باقر استرآبادی، معروف به میرداماد (م 1041)
رساله مذكور در یك صفحه آن هم در پاسخ پرسشی نگاشته شده است. فتوای میرداماد آن است كه فریضه جمعه در عصر غیبت افضل دو واجب ظهر و جمعه- به شرط وجوب نایب عام، كه همان مجتهد جامع الشرایط است- می‌باشد و در صورت عدم وجود نایب عام، اقامه نخواهد شد. فیض گفته است كه وی نماز جمعه را اقامه می‌كرده و او بارها، با وی
______________________________
(1). نسخه‌های آن را بنگرید در: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 176
(2). افندی، همان، ج 3، ص 237
(3). برای اطلاع از نسخه‌های بیش‌تر نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 237
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 315
نماز جمعه خوانده است. «1»
نسخه‌هایی از آن در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی (ج 18، ص 212) فهرست دانشگاه (13/ 3469) و فهرست میكروفیلم‌های دانشگاه (2/ 129) معرفی شده و در فقه شیعه (ص 230) آمده است: این رساله در سال 1397 در دیباچه قبسات و بار دیگر در مجموعه اثنا عشر رسالة للداماد چاپ شده و صاحب جواهر نیز از آن استفاده كرده است. «2»
5- صلاة الجمعة/ محمد رفیع بن فرج گیلانی (م ح 1160)
مؤلف از شاگردان علامه مجلسی است كه گویا رساله‌ای با دو تحریر كه یكی افزوده‌هایی بر دیگری دارد، تألیف كرده است. رساله‌ای با عنوان صلاة الجمعة در فهرست مرعشی (8/ 223) در شش برگ معرفی شده است. نسخه‌ای دیگر از وی با عنوان صلاة الجمعه در فهرست مرعشی (24/ 263/ ش 9509) معرفی شده و گفته شده است كه در این نسخه اشكالاتی بر رساله‌ای از میر محمد تقی موسوی قائنی و پاسخ گیلانی از آن‌ها افزوده شده است. آقای حائری نسخه‌ای از آن را در مجلد هفتم فهرست مجلس (ص 181) معرفی كرده، می‌نویسد: محمد رفیع گیلانی ... چند رساله در این باب نوشته و این رساله مختصر درباره فرض شك مجتهد در حكم صلاة جمعه در غیبت و تحیّر اوست میان وجوب عینی و تخییری و حرمت، و تأسیس اصل برائت و یا احتیاط؛ و او خود اخیر را اظهر دانسته و حكم به جمع كرده است. نسخه‌ای هم از آن در كتابخانه آستان قدس رضوی (5- 437) موجود است.
بین نویسنده و محمد تقی موسوی قائنی مشهدی رساله‌های چندی در نقد و ایراد یكدیگر رد و بدل شده و نقدی نیز به وسیله یكی از شاگردان ملا رفیعا به نام آقا حسین بن آقا ابراهیم نوشته شده است. «3»
مؤلف نجوم السماء نوشته است: از بعضی فضلای ثقات شنیدم كه در میان او و میان فاضل معظم مولانا محمد رفیع جیلانی در مشهد مقدس در مسأله تخییر در صلاة جمعه، مباحثات واقع شده و رسائل متعدده در آن باب تصنیف فرمودند. «4» صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 315 ب - رساله‌های عدم وجوب عینی و یا اثبات وجوب تخییری: ..... ص : 313
6- رساله در نماز جمعه/ آقا جمال خوانساری (م 1122)
این رساله در یك نسخه برای شاه سلیمان نوشته شده «5» و در نسخه‌ای دیگر برای شاه
______________________________
(1). بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 9، ص 395
(2). نجفی، جواهر الكلام، ج 11، ص 155
(3). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 65 و نك: جزائری، الإجازة الكبیرة، ص 138؛ مدرسی، فقه شیعه، ص 283
(4). حائری، فهرست مجلس، ج 7، ص 82
(5). افشار و ...، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه مجلس، ج 13، ص 202. متن چاپی هم به نام شاه سلیمان
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 316
سلطان حسین. «1» رساله مذكور به طور مفصل درباره نفی عینیت وجوب نماز جمعه است.
از آن‌جا كه رساله آقا جمال رساله‌ای استوار و مفصل بوده، و شخصیت آقا جمال نیز برجستگی خاصی داشته، رساله‌اش مورد توجه مخالفان واقع شده، و ردیه‌های چندی بر آن نوشته شده است. یكی از آن‌ها از ملا محمد سراب است. «2» دیگری از سید جعفر بن حسین خوانساری «3»، شاگرد خود آقا جمال؛ چنان كه حسین بن حسن گیلانی نیز ردی بر این رساله نوشته است. «4»
آقا جمال در این رساله به تشریح دیدگاه‌های فقهای كهن پرداخته و نشان داده است كه قول به وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت مطرح نبوده و شهید ثانی برای نخستین‌بار آن را مطرح كرده است. «5» وی فصل سوم، كتاب خود را به رد ادله شهید ثانی اختصاص داده است. از مجموع رساله آقا جمال چنین برمی‌آید كه وی به وجوب تخییری؛ آن هم با شرط حضور امام یا نایب او قائل است. این رساله ضمن كتاب رسائل محقق خوانساری، از انتشارات كنگره بزرگداشت خوانساری‌ها به چاپ رسیده است.
7، 8- رساله در نماز جمعه/ میرزا علی رضا تجلّی شیرازی (م 1085)
تجلی از فقها و شعرای روزگار شاه عباس دوم است. رساله مذكور در اثبات عدم وجوب عینی نماز جمعه نوشته شده و نسخه‌ای از آن و رساله دیگری از او در رد بر رساله محقق سبزواری در فهرست دانشگاه (ج 14، ص 3604) معرفی شده است. در واقع، نسخه ش 4659 از برگ 1 تا 77 رساله تجلی است و در حاشیه آن شخصی با نام محمد گیلانی كه ممكن است ملا محمد سراب تنكابنی گیلانی- كه به نوشته مآخذ ردی بر تجلی داشته «6»- باشد. درباره این كتاب و برخی از مطالب تجلی در مقدمه، توضیحاتی آوردیم. ایضا در نسخه یاد شده از برگ 81 تا 155 رساله دیگری از تجلی است كه آن را در رد بر رساله فارسی ملا محمد باقر خراسانی در باب نماز جمعه نگاشته است. «7» وی در این رساله، نام شمار زیادی از موافقان وجوب تخییری را آورده و در ادامه، نام قائلان به حرمت را یاد كرده
______________________________
است. بنگرید: خوانساری، آقا جمال، رسائل، ص 483
(1). افشار و ...، فهرست ...، ج 16، ص 333، دانش‌پژوه، فهرست دانشگاه، ج 13، ص 3374
(2). حسینی، احمد، فهرست آیة الله مرعشی، ج 13، ص 87
(3). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 68
(4). همان، ج 15، ص 70
(5). برای نسخه‌های دیگری از رساله نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه ص 268- 267؛ فكرت، فهرست الفبایی كتابخانه آستان قدس، صص 589- 588؛ حسینی، فهرست مرعشی، ج 24، ص 263، ش 9509
(6). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 80 و نك: خوانساری، روضات، ج 2، ص 353
(7). دانش‌پژوه، فهرست دانشگاه، ج 14، ص 3604
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 317
است. پس از آن به انتقاد از ملا محمد باقر خراسانی- مجتهد و فیلسوف عارف مسلك- پرداخته كه «ما بین دفّتین شفای ابو علی را حق می‌داند». آنگاه به انتقاد از ملا محسن فیض كاشانی پرداخته كه «از حشویّه بی‌بهره از تحقیق و تدقیق است. گاهی مرید تصوف محیی الدین عربی است و زمانی همداستان وعظ محمد غزالی و ساعتی با حكمای مشّایان جفت می‌دود و لمحه‌ای به فروغ مشكات عرفای اشراق طی راه می‌كند و پروایی از مخالفت اصحاب نداشته، بر هرچه قدرت التقاط و قوت انتحالش وفا كند، بی‌ملاحظه در بطون كتب، به نام خود ثبت می‌نماید» كه البته «اختیار این قسم اقوال مبتدع و مذاهب مخترع- مانند وجوب عینی نماز جمعه- از او استبعادی ندارد و لیكن از امثال حضرت آخند كه خود را در علوم عقلیه و نقلیه سرآمد می‌داند، بسیار بسیار مستبعد است.» «1»
9- رسالة فی نفی الوجوب العینی للجمعة/ عبد الحی رضوی كاشانی (زنده در 1141)
متن این رساله به عنوان ضمیمه همین نوشتار به چاپ رسیده است.
10- رساله در صلاة جمعه/ محمد كاظم بن محمد حسین تویسركانی
مؤلف از شاگردان آقا جمال خوانساری بوده و رساله‌اش را در رد یكی از معاصرین خود كه قائل به وجوب عینی نماز جمعه بوده، نگاشته است. نسخه‌ای از آن در فهرست دانشگاه (11/ 2573) شناسانده شده است.
11- صلاة الجمعة/ سید اسماعیل بن محمد خاتون‌آبادی (م 1116)
نسخه‌ای ناقص از این رساله در فهرست مجلس (ج 10، ب 1، ص 491) معرفی شده و عبارات زیر از آن نقل شده است:
«نماز جمعه خواندن به قصد وجوب عینی، بدعت است و به قصد وجوب تخییری فضیلت، اما احتیاط در خواندن ظهر است و اقامه جمعه با معتقدان به عینیت، شاید حرام».
12- رسالة فی صلاة الجمعة/ شیخ كلب علی
صاحب ریاض رساله او را در دهخوارقان دیده است. «2» او نماز جمعه را با وجود فقیه جامع الشرایط واجب می‌دانسته است. «3» بنابراین، این قولی ویژه است.
13- اللمعة فی عدم عینیة صلاة الجمعة/ سید حسین مجتهد كركی (م 1001) «4»
نویسنده از چهره‌های برجسته دو دهه پایانی سلطنت شاه طهماسب در شهر اردبیل «5» و
______________________________
(1). همان، ج 14، ص 3605 نسخه 4659، ص 154
(2). افندی، همان، ج 4، ص 408
(3). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 78؛ خوانساری، كشف الاستار، ج 6، ص 296
(4). درباره او بنگرید: آقا بزرگ، الروضة النضرة، ص 183- 184
(5). وی زمانی شیخ الاسلام اردبیل بوده است. قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ص 555
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 318
قزوین است. این رساله در اصل رد بر آرای شهید ثانی كه قائل به وجوب عینی نماز جمعه بوده، نوشته شده است. نسخه‌های آن در فهرست كتابخانه آیة الله گلپایگانی (ج 1، ص 136)، فهرست مدینة العلم (ص 101- 102)، فهرست گوهرشاد (ج 1، ص 199) و فهرست الهیات مشهد (ج 2، ص 620) معرفی شده است. «1»
صاحب ریاض تاریخ اتمام آن را سال 966 و به نام شاه طهماسب یاد كرده است.
نویسنده قائل به وجوب تخییری بوده و رساله‌اش را در رد شهید ثانی نگاشته است. «2»
14- رسالة فی صلاة الجمعة و القول بعدم وجوبها/ سید ابراهیم حسینی نیشابوری طوسی مشهدی (م 1012) «3»
15- رسالة فی صلاة الجمعة و عدم وجوبها عینا فی زمن الغیبة/ عبد العالی بن نور الدین علی بن الحسین بن عبد العالی كركی (م 993) «4»
شیخ آقا بزرگ از رساله او با عنوان «اللمعة فی عدم عینیة صلاة الجمعه» یاد كرده «5» كه عنوان كتاب سید حسین كركی است.
16- رسالة فی صلاة الجمعة و اختیار نفی الوجوب العینی/ علی بن منشار كركی (م 984)
مؤلف از شاگردان محقق كركی و پدر زن شیخ بهایی بوده و رساله او در نفی عینیت وجوب نماز جمعه است. «6»
17- رسالة فی صلاة الجمعة/ یكی از شاگردان آقا جمال خوانساری.
سراب رساله‌ای در رد آقا جمال نوشته و مؤلف رساله فوق، به رد نوشته سراب پرداخته است. علامه آقا بزرگ رساله مذكور را كه بسیار مفصل و البته ناتمام بوده، دیده است. «7»
18، 19- رساله نماز جمعه/ عبد العلی بن محمود خادم جاپلقی بروجردی (قرن 10)
نویسنده، دایی محمد بن علی معروف به ابن خاتون عاملی بوده و میرداماد از او اجازه روایی دارد. نسخه‌ای از آن در فهرست دانشگاه، (5/ 2088) شناسانده شده و اظهار شده است كه مؤلف اثبات كرده كه نماز جمعه واجب نیست. در همان مجموعه رساله دیگری كه آن برای «نواب كامیاب اشرف اعلی نایب صاحب الزمان» در رد ادله شهید ثانی در اثبات وجوب عینی، نوشته موجود است.
______________________________
(1). نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 209 (در آن‌جا با عنوان البلغة فی عدم ...» آمده است).
(2). افندی، همان، ج 2، ص 66
(3). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 63 و نك: افندی، همان، ج 1، ص 6
(4). درباره نویسنده كه فرزند محقق كركی است، بنگرید: آقا بزرگ، احیاء الداثر، صص 122- 123
(5). آقا بزرگ، احیاء الداثر، ص 123؛ آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 73
(6). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، صص 77- 76
(7). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 67
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 319
20- تبصرة المجتهدین فی استظهار استار حجب الیقین/ سید عبد الحسیب بن احمد علوی (م 1121)
وی فرزند سید احمد علوی، داماد میرداماد، فیلسوف و فقیه معروف عصر صفوی است. رساله عبد الحسیب در نفی وجوب عینی بوده و مؤلف در 24 شوال 1066 از تألیف آن فراغت یافته است. نسخه‌ای از آن در كتابخانه مرعشی به شماره 5338 (فهرست 14/ 125) نگهداری می‌شود.
21- رسالة فی صلاة الجمعه/ مولی محمد باقر بن اكمل بهبهانی (م 1205)
وحید بهبهانی علاوه بر رساله فوق، رساله كوتاه دیگری نیز داشته كه آقا بزرگ (ذریعه 65/ 15 ش 448) نسخه‌ای از آن را كه در سال 1190 كتابت شده بوده، دیده است. نسخه‌ای از رساله وی در كتابخانه مرعشی (فهرست ج 22، ص 144، ش 8565) معرفی شده است.
22- رساله در عدم عینیت نماز جمعه/ ملا محمد رفیع طباطبائی نائینی
ولی قلی شاملو در شرح حال وی می‌نویسد: «... و رساله‌ای دیگر بر عدم وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت» نگاشته است. «1» درباره مخالفت وی با وجوب نماز جمعه، حكایتی هم عبد الحی رضوی آورده است كه رساله او را در ادامه همین كتاب‌شناسی چاپ كرده‌ایم.
23- رساله در وجوب تخییری نماز جمعه/ احمد بن سلامة (معاصر شاه عباس دوم)
وی از علمای عرب مقیم دربار صفوی است كه با شیخ جعفر فرزند شیخ لطف الله اصفهانی رفاقت داشته و از طرف شاه عباس به سفارت به هند رفته و در آن‌جا «با علمای آن دیار مناظرات» داشته است. از جمله تألیفات وی «رساله بر وجوب تخییری نماز جمعه» است. «2»
24- رسالة فی صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
نویسنده آن قائل به عدم وجوب اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در سال 1109 تألیفش را به پایان برده است. آقا بزرگ نسخه‌ای از آن را دیده است. «3»
25- صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
این رساله در نفی وجوب عینی نماز جمعه و در سال 1102 ق به عربی تألیف شده و نسخه‌ای از آن در فهرست ملك (6/ 492) معرفی گردیده است.
در اینجا مناسب است فهرست اسامی كسانی را كه قائل به وجوب تخییری بوده و نام آن‌ها را میرزا علی رضا تجلی در ردیه خود بر رساله محقق سبزواری آورده، ذكر كنیم: میر
______________________________
(1). ولی قلی شاملو، قصص الخاقانی، ج 2، ص 35
(2). ولی قلی شاملو، همان، ج 2، ص 54
(3). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 68
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 320
محمد تقی استرآبادی، مولانا عبد الله تونی، میر محمد باقر داماد، شیخ عماد الدین طبری، شیخ عبد الجلیل رازی قزوینی، مولانا احمد استرآبادی، شیخ لطف الله اصفهانی و فرزندش شیخ جعفر، شیخ عبد اللطیف بن علی بن ابی جامع، میر فیض تفرشی، ملا مراد تفرشی، آقا حسین خوانساری، میرزا رفیعای نائینی، میر قاسم كوپایی، ملا رجب علی تبریزی، قاضی معز، شیخ جواد، شیخ احمد بن عبد السلام [شاید همان سلامه یاد شده باشد]، شیخ علی بن نصر الله، میر شرف الدین علی نجفی، مولانا صدرای نسابی، مولانا عبد الكریم طبسی، مولانا صدرای شیرازی، شاه تقی الدین محمد شیرازی، شاه قوام الدین حمزه شیرازی، میر نظام الدین دشتكی، ابو الولی شیرازی، میرزا ابراهیم شیرازی. «1»

1- رسالة صلاة الجمعة/ بهاء الدین محمد بن حسن اصفهانی فاضل هندی (م 1137).
فاضل هندی در این رساله دلایلی را كه طرفداران جواز اقامه جمعه در عصر غیبت ذكر كرده‌اند، رد نموده و دلایلی بر عدم جواز آن آورده است، نسخه‌ای از آن در فهرست مجلس (ج 9، ب 1، ص 156، ش 2761) معرفی شده است. این كتاب بر حسب اشعاری كه فاضل هندی در پایان نسخه آورده، به سال 1097 تألیف شده است.
2- البلغة فی صلاة الجمعة یا البلغة فی اعتبار اذن الإمام فی مشروعیة صلاة الجمعة/ شیخ حسن بن علی بن عبد العالی كركی (اواخر قرن دهم)
از این نام برمی‌آید كه وی اجازه امام معصوم را در اقامه نماز جمعه شرط می‌داند. در فهرست مرعشی آمده است كه این رساله در عدم جواز اقامت نماز جمعه در عصر غیبت و این كه مشروط به اذن امام معصوم علیه السلام است، می‌باشد. (فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی (12/ 283). به نوشته آقا بزرگ تألیف این رساله در اول شعبان سال 966 به پایان رسیده است. «2» ممكن است این اثر در حرمت نباشد.
3، 4- رساله در حرمت نماز جمعه در غیبت/ خلیل بن غازی قزوینی (م 1089)
صاحب ریاض او را از قائلین به حرمت اقامه جمعه دانسته است. همو افزوده است كه رساله وی درباره نماز جمعه به فارسی است و در حقیقت بخشی از شرح فارسی او بر كتاب كافی است. ملا محمد طاهر قمی به رد رساله وی پرداخت و وی رساله دیگری كه متوسط بود، باز به فارسی نوشت و مطالب قمی را رد كرد. پس از آن رساله سومی نگاشت و در آن‌جا منصفانه‌تر برخورد كرده، اقامه كننده نماز را، به شرطی كه از اخبار نماز جمعه
______________________________
(1). نك: دانش‌پژوه، فهرست كتابخانه مركزی دانشگاه تهران ج 14، ص 3604، نسخه شماره 4659.
(2). مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 204 از فهرست مدینة العلم، ص 103 و مرعشی.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 321
وجوب یا استحباب فهمیده باشد، فاسق ندانست. «1» گفتنی است كه قزوینی، بوده و یكی از چهره‌های سیاسی مهم این دوره است. افندی می‌نویسد: وی داستان‌هایی با حكام قزوین و طهران دارد و در شمار كسانی است كه اقامه جمعه را حرام می‌دانست. «2»
5- رسالة فی صلاة الجمعة/ ملا محمد باقر قزوینی
وی برادر ملا خلیل قزوینی نویسنده رساله شماره قبل است. نسخه‌ای از رساله او در كتابخانه آستان قدس رضوی (فهرست الفبایی ص 386- 385 ش 8602) موجود است. آقا بزرگ (ذریعه 15/ 66) نیز از وی و رساله‌اش یاد كرده است.
6- اللمعة فی تحقیق صلاة الجمعة/ قاضی نور الله شوشتری (م 1019)
رساله وی در اثبات تحریم اقامه جمعه بوده و نسخه‌ای از آن ضمن مجموعه 7107 در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی (18/ 260) معرفی شده است. «3» رساله مزبور، ناظر بر رساله كركی و رد ادعای او، دایر بر نقل اجماع بر وجوب تخییری با حضور نایب عام بوده و مشتمل است بر بحثی درباره روایت عمر بن حنظله و دلالت آن. (برگ 64) وی كوشیده با ارائه شروط اقامه جمعه، اهمیت امامت جمعه را مهمتر از منصب قضا و افتاء قلمداد كند تا كسی به اولویت اختیارات فقیه در این باره استناد نكند. «4» ملا محمد طاهر قمی در رذیه‌ای كه بر حسن علی شوشتری نگاشته، طعنه‌ای هم به قاضی نور الله زده و انتقادهای دیگری هم به كتاب مجالس المؤمنین او كرده است. از جمله آن كه چرا از علاء الدوله سمنانی ستایش كرده و وی را شیعه قلمداد نموده است.
7- صلاة الجمعة/ حسن علی بن عبد الله شوشتری (م 1075)
این رساله در حرمت اقامه جمعه در زمان غیبت می‌باشد و نسخه‌ای از آن در فهرست مجلس، (14/ 198؛ 16/ 371) معرفی شده است. «5» برای اطلاع از نسخه‌های دیگر نك: فقه شیعه، ص 239. این رساله توسط ملا محمد طاهر قمی نقد شده است. وی در رساله خود به نقل از حسن علی می‌نویسد: دلیل دیگر كه بر وجوب نماز مزبور در این زمان بدان استدلال نموده‌اند، اخبار آحادی است كه از سید مختار و ائمه اطهار (علیه السلام) در نماز مزبوره نقل شده كه بسیاری از آن‌ها مشتمل بر اوامر و زواجر و ترغیب و ترهیب است؛ به سر حدّی
______________________________
(1). افندی، ج 2، ص 266؛ استادی، رضا، فهرست مسجد اعظم ص 281؛ نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 240. نسخه‌ای از آن به شماره 8602 در كتابخانه آستان قدس موجود است. (فكرت، فهرست الفبایی، صص 386- 385).
(2). افندی، ریاض، ج 2، ص 261
(3). نك: خوانساری، روضات، ج 8، ص 159
(4). نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 216
(5). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 69
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 322
كه بعضی از متفقهه نادان، گمان كرده‌اند كه احادیث داله بر وجوب آن، به سر حدّ تواتر رسیده است و از ده و بیست گذشته، به صد و دویست نزدیك شده، در مجالس و محافل و مشاعر و رؤوس منابر تكثیر سواد نموده به تعداد آن می‌كوشند و بدین‌ها تهویل عوام كالانعام و تخویف جهال عدیم الافهام نموده، هنگامه‌ساز و معركه‌پرداز می‌گردند. «1» شاید اشاره او به مجلسی اول باشد كه در رساله نماز جمعه خود بیش از دویست حدیث فراهم آورده بود.
8- صلاة الجمعة/ ملا اسماعیل محمد بن حسین خواجویی مازندرانی (م 1173)
در حرمت نماز جمعه و رد بر الشهاب الثاقب فیض است. نسخه‌هایی از آن در فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی (8/ 222) و فهرست دانشگاه (16/ 455)، فهرست مجلس (10، ب 4/ 1733، 1736) معرفی شده است، قسمت‌هایی از آن را صاحب روضات (2/ 87- 82) نقل كرده است. نیز نك: فقه شیعه، ص 291.
9- رسالة فی حرمة صلاة الجمعة/ علی نقی بن شیخ ابی العلاء كمره‌ای (م 1060)
صاحب ریاض درباره او می‌گوید: او در عصر امام قلی خان حاكم شیراز، قاضی آن شهر بود و در زمان وزارت خلیفه سلطان، تا پایان عمر خود، شیخ الإسلام اصفهان شد.
رساله او در حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت است. «2» ما شرح حال او را در جای دیگری آورده‌ایم. «3» شگفت آن است كه یك روحانی صاحب منصب كه شیخ الاسلام پایتخت صفوی بوده، اعتقادی به اقامه جمعه در عصر غیبت نداشته است.
10- رسالة فی حرمة صلاة الجمعة فی زمن الغیبة مطلقا/ ابراهیم بن سلیمان قطیفی
مؤلف از علمای عصر شاه طهماسب بوده در موضوعات متعدد از جمله خراج و رضاع، در رد بر رساله‌ها و فتاوای محقق كركی مطلب نوشته است. وی را باید مخالف خوان محقق كركی دانست كه موقعیتی برجسته در دربار صفوی داشته است. این رساله قطیفی هم در رد بر اوست. «4»
11- رسالة فی صلاة الجمعة و القول بحرمتها/ حاج محمد رضا قزوینی شهید (م 1146) «5»
12- رسالة فی صلاة الجمعة/ سلمان بن مولی خلیل قزوینی
او فرزند خلیل بن غازی قزوینی (م 1089) است. افندی می‌نویسد: او مانند پدرش
______________________________
(1). قمی، ملا محمد طاهر، رساله صلاة الجمعه، ش 11520، برگ 107
(2). افندی، ج 4، ص 272
(3). بنگرید به همین مجموعه، مقاله اندیشه‌های سیاسی یك عالم شیعی صاحب منصب در دولت صفوی.
(4). افندی، ج 1، ص 17؛ افندی، تعلیقة امل الآمل، ص 86؛ آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 62
(5). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 71
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 323
قائل به حرمت اقامه جمعه بوده، بلكه موضعش شدیدتر از پدرش بود. در این باره رساله بلندی دارد كه پسند من نیست. «1»
13- رسالة فی صلاة الجمعة و القول بتحریمها/ آقا ابراهیم مشهدی (م 1148)
این رساله به سال 1120 ق نوشته شده است. «2»
14- رسالة فی صلاة الجمعة و دفع ظنون أوجبت وجوبها فی عصر الغیبة/ آقا حسین بن آقا ابراهیم خاتون آبادی مشهدی
او شیخ الاسلام سپاه نادر و رساله او تعلیقه بر رساله استادش محمد رفیع گیلانی و در تحریم اقامه نماز جمعه است. «3»
15- رسالة در حرمت صلاة جمعه/ محمد جعفر بن علی اردستانی (احتمالا سده 12).
نسخه‌ای از آن در كتابخانه آیة الله گلپایگانی (فهرست، 2/ 85) موجود است.
16- صلاة الجمعة و حرمتها/ مؤلف (؟)
نسخه‌ای از آن در فهرست مدرسه سپهسالار (5/ 289) معرفی شده است.
17- رساله در نماز جمعه/ مؤلف:؟
این رساله كه كمتر از ده برگ می‌باشد، درباره حرمت اقامه نماز جمعه در عصر غیبت نگاشته شده است. «4»

1- رسالة فی صلاة الجمعة/ سید حسین عاملی
از این كه دقیقا نام وی بر كدام یك از «حسین عاملی» های این قرن تطبیق می‌كند، آگاهی نداریم. نویسنده فرائد الفوائد؛ او را در زمره اصحاب مدرسه شیخ لطف الله اصفهانی دانسته و یكی از تألیفات او را رساله‌ای درباره نماز جمعه دانسته است. «5» موضوع این رساله نیز مشخص نیست.
2- رسالة فی صلاة الجمعة و تحقیق القول فیها فی زمان الغیبة/ علی بن شهاب الدین احمد بن ابی الجامع حارثی عاملی
مؤلف از شاگردان شهید ثانی بوده كه پس از شهادت او به كربلا گریخته، سپس به هویزه
______________________________
(1). افندی، ریاض، ج 2، ص 264
(2). همان، ج 15، ص 63
(3). همان، ج 15، ص 70؛ جزائری، الإجازة الكبیرة، ص 132
(4). حسینی، احمد، فهرست مرعشی، ج 23، ص 26، ش 8839
(5). محمد زمان تبریزی، فرائد الفوائد، ص 296
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 324
رفته و پس از فوت، جسدش به نجف منتقل شده است. «1» شاید وی از مذهب استادش پیروی می‌كرده است.
3- رسالة فی الجمعة/ شیخ سلیمان بن علی بحرانی شاخوری (م 1101)
صاحب ریاض از این رساله یاد كرده است. «2» علامه آقا بزرگ نوشته: احمد بن محمد بن یوسف بحرانی، ضمن رساله‌ای در اثبات وجوب عینی اقامه جمعه، ردّی بر شاخوری نوشته است. «3» طبعا مذهب او در این باب تا حدودی روشن است.
4- رسالة فی الجمعة/ شیخ عبد السلام بن محمد حر عاملی
شیخ حر از این رساله یاد كرده است. «4»
5- رسالة فی حكم صلاة الجمعة/ حسین بن امیر ابراهیم بن امیر محمد معصوم قزوینی. «5»
6- رسالة فی صلاة الجمعة/ امیر محمد تقی مشهدی، معروف به پاچناری
مشهدی همان است كه رساله‌هایی در نقد و ایراد محمد رفیع گیلانی درباره نماز جمعه نگاشته «6». و از این رو تا حدودی مذهبش روشن است.
7- رسالة فی صلاة الجمعة/ مولی محمد امین بن عبد الوهاب
رساله مزبور در ردّ الشهاب الثاقب و نویسنده آن، از شاگردان فیض می‌باشد. «7» بنابراین تا حدودی مذهبش روشن است.
8- نماز جمعه/ مؤلف (؟)
در هشت باب به سال 1055 ق نگاشته شده است، نسخه‌ای از آن در فهرست مجلس (ج 16، ص 253) تحت عنوان: «نماز آدینه» شناسانده شده است.
9- صلاة جمعة/ مؤلف (؟)
در دو بند نوشته شده و در فهرست مجلس (ج 16، ص 254) معرفی شده است.
10- رسالة فی صلاة الجمعة/ سید امیر مرتضی بن ابراهیم حسینی مازندرانی
صاحب ریاض از این رساله یاد كرده است. «8»
11- رسالة فی صلاة الجمعة/ مولی نور الدین نوروز علی بن مولی رضی الدین محمد تبریزی.
______________________________
(1). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 75
(2). افندی، همان، ج 2، ص 451
(3). آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 63. كشمیری، نجوم السماء، ص 150
(4). عاملی، شیخ حر، امل الآمل، ج 1، ص 107؛ آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 73
(5). خوانساری، روضات، ج 2، ص 367
(6). همان، ج 16، ص 68
(7). همان، ج 15، ص 65
(8). افندی، ج 5، ص 207
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 325
این رساله ناقص و صاحب ریاض از آن یاد كرده است. «1»
12- صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
نسخه آن در فهرست كتابخانه ملك (ج 5، ص 404) شناسانده شده است.
13- صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
نسخه آن در فهرست ملك (ج 5، ص 224) شناسانده شده است.
14- رساله در نماز جمعه/ محمد بن قاسم اصفهانی دیلماج (زنده در 1084)
نسخه آن در كتابخانه آستان قدس به شماره 6198 (فهرست الفبایی ص 804) موجود است. «2»
15- صلاة الجمعة/ بهاء الدین محمد بن محمود مشرقی (قرن 11)
نسخه‌ای از آن به شماره 6465 در كتابخانه آستان قدس موجود است (فهرست الفبایی، ص 386).
16- صلاة الجمعة/ سید محمد تقی بن محمد صادق موسوی قاینی (قرن 11)
17- صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
نسخه‌ای از آن كه به عربی نگارش یافته، به شماره 2743 در كتابخانه آستان قدس موجود است (فهرست الفبایی، ص 386، 589).
18- نماز جمعه/ مولانا حسن (؟)
رساله‌ای است به فارسی و نسخه‌ای از آن به شماره 10875 در كتابخانه آستان قدس موجود است (فهرست الفبایی، ص 589). شاید از مولانا حسن علی بن عبد الله شوشتری باشد كه پیش از این معرفی كردیم.
19- نماز جمعه/ مؤلف (؟)
نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه وزیری یزد (ج 3، ص 901) به شماره 1230 شناسانده شده است.
20- رسالة فی حكم صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
نسخه‌ای از آن در فهرست كتابخانه آیة الله گلپایگانی (ج 3، ص 92) به شماره 1870 شناسانده شده است.
21- الجمع بین صلاة الظهر و الجمعة/ بدر الدین محمد بن ابراهیم (قرن 12)
وی بر این باور است كه جمع بین نماز ظهر و جمعه روا نیست. نسخه‌ای از رساله او در كتابخانه مرعشی (فهرست 13/ 94 ش 4913) و نسخه‌ای دیگر به شماره 9509 در همان
______________________________
(1). همان، ج 5، ص 260
(2). نك: مدرسی طباطبائی، فقه شیعه، ص 240، فكرت، فهرست الفبایی، صص 385، 859
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 326
كتابخانه موجود است.
22- رسالة فی صلاة الجمعة/ مؤلف (؟)
این كتاب به درخواست مولی حیدر ترك در سال 1190 تألیف شده و شیخ آقا بزرگ (15/ 67 ش 457) نسخه‌ای از آن را شناسانده است.
23- رسالة فی صلاة الجمعة/ شیخ محمد علی بن ابی طالب مشهور به «حزین» (م 1181)
بنا به نوشته آقا بزرگ (ذریعه 15/ 75 ش 499) وی در فهرست آثارش از این كتاب یاد كرده است.
24- مجموعه چند رساله درباره نماز جمعه (عربی)
در مجموعه به شماره 694 كتابخانه علامه طباطبائی (دانشكده پزشكی شیراز) چند رساله رد و ایراد درباره نماز جمعه وجود دارد كه نخستین آن‌ها از یاسین بن صلاح الدین بحرانی بود. تاریخ آخرین رساله سال 1169 می‌باشد.

در اینجا فهرستی از كتاب‌های مستقلی كه درباره نماز جمعه در فاصله سالهای 1200 هجری تاكنون تألیف شده ارائه می‌كنیم. ترتیب فهرست فعلی بر اساس نام كتاب است.
1- ایقاظ الهجعة لصلاة الجمعة/ سید محمد جواد آیة اللهی دارابی شیرازی (متولد 1309)
مؤلف، كتاب فوق را به عربی نگاشته (ذریعه 26/ 77- 78 ش 368) و خود آن را با عنوان كشف المقنعة عن وجوب الجمعة (ذریعه 18/ 64 ش 691) ترجمه كرده است. النجعه فی صلاة الجمعة (ذریعه 20/ 315 ش 3166) رساله دیگر این مؤلف است كه با نام مروارید غلطان برای جمعه‌گزاران در رمضان سال 1368 قمری در شیراز به چاپ رسیده است.
مترجم این رساله، فرزند مؤلف محمد جعفر دارابی است كه شرح حال پدرش را نیز در اول مروارید غلطان آورده و از دو رساله نماز جمعه پدر در آن‌جا خبر داده است. وی نماز جمعه را واجب عینی می‌دانسته و این مطلب را در رساله كشف قنعه آورده است؛ اما رساله دوم یعنی مروارید غلطان، بر اساس فتاوای مراجع تقلید زمان نوشته شده و در آن بر اساس وجوب عینی و تخییری تحریر شده است. (بنگرید به مقدمه محمد جعفر دارابی بر مروارید غلطان، ص ی).
2- تحقیق الحق/ مولی محمد بن عاشور كرمانشاهی تهرانی
مؤلف از عالمان عصر فتحعلی شاه قاجار مقیم تهران، و از معتقدان به وجوب عینی نماز جمعه بوده است. او علاوه بر كتاب فوق، اثری نیز با عنوان جلاء الشبهات فی وجوب الجمعه
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 327
داشته كه رد بر صاحب ریاض بوده است. آقا بزرگ در ذریعه 3/ 481- 482، ش 1786 از تحقیق، و در 5/ 124، ش 507 از جلاء الشبهات یاد كرده است.
3- جلاء الشبهات فی وجوب الجمعة/ مولی محمد بن عاشور كرمانشاهی تهرانی
درباره مؤلف و اثر دیگر او درباره نماز جمعه نك: تحقیق الحق.
4- حول صلاة الجمعة/ شیخ محمد علی تسخیری
این اثر در سال 1362 توسط سازمان تبلیغات اسلامی به چاپ رسیده است.
5- خیر لمعة فی صلاة الجمعة/ سید احمد بن السید صالح الموسوی القزوینی الكاظمی
به نوشته آقا بزرگ (ذریعه 7/ 285 ش 1399) كتاب وی به سال 1349 در بغداد به چاپ رسیده است.
6- الشمعة فی حكم الجمعة/ سید محمد ابراهیم بن سید محمد تقی لكهنوی (م 1307)
مؤلف این اثر را هنگام مسافرت به ایران به ناصر الدین شاه هدیه كرده و آن را «اللمعة الناصریه» نامیده است. وی قائل به وجوب تخییری است. آقا بزرگ (ذریعه 14/ 233، ش 2340) نسخه‌ای از آن را دیده است.
7- صلاة الجمعة و الروایات المشتركة حولها/ محمد قانصوه- محمد علی تسخیری
مؤلفان، علاوه بر مباحثی درباره نماز جمعه، روایات نماز جمعه را كه در آثار شیعه و سنی همانند است، گردآوری كرده‌اند. (تهران، سازمان تبلیغات، 1406).
8- صلاة الجمعة و العیدین/ مؤلف (؟)
این اثر در سال 1231 در عظیم آباد هند تألیف شده و نسخه آن به شماره 6411 در كتابخانه آیة الله مرعشی (فهرست 16/ 279) موجود است. محتمل است از میرزا حسن عظیم‌آبادی متوفای 1260 باشد كه در جای خود از رساله او در نماز جمعه یاد كردیم.
9- ضیاء اللمعة فی صلاة الجمعة/ سید محمد حسین موسوی شاهچراغی
این اثر در اثبات وجوب تخییری است و در تهران به سال 1360 ق چاپ شده است (هزار كتاب و رساله پیرامون نماز، ص 245).
10- كشف الریبه فی حكم صلاة الجمعة فی زمن او حال الغیبة/ سید ابو تراب خوانساری (م 1346)
آقا بزرگ (ذریعه، 18/ 37 ش 564) از این اثر یاد كرده است.
11- كشف الرین و المین عن حكم صلاة الجمعة و العیدین/ آقا احمد بن آقا محمد علی كرمانشاهی (م 1243)
بنا به نوشته آقا بزرگ (ذریعه، 18/ 37 ش 566) مؤلف در كتاب مرآة الاحوال خود از این اثر یاد كرده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 328
12- كشف المقنعة عن وجوب الجمعة/ سید محمد جواد آیة اللهی
درباره او و آثار دیگرش درباره نماز جمعه، نك: ایقاظ الهجعة لصلاة الجمعة
13- اللمعة الساطعة فی تحقیق صلاة الجمعة و الجماعة/ سید طیّب جزایری (معاصر)
وی معتقد به اشتراط اذن امام برای اقامه نماز جمعه در زمان غیبت شده و اثر وی در نجف به سال 1374 ق چاپ گردیده است. (هزار كتاب و رساله پیرامون نماز ص 250)
اللمعة الناصریه نك: الشمعة فی حكم الجمعة
14- الجمعه، كتاب فقهی استدلالی فی وجوب صلوة الجمعه تعیینا، شیخ محمد الخالصی، بغداد، 1369 قمری (گویا این كتاب به فارسی هم ترجمه شده است).
15- منهاج الشرعة فی صلاة الجمعة/ سید علی اكبر موسوی آیت اللهی، فارسی، چاپ شده به كوشش سید علی میر شریفی، قم، مؤسسة اصفیاء، 1379.
16- نماز جمعه از سلسله بحثهای فقه سیاسی اسلام/ محمد صادقی تهرانی (معاصر)
این اثر در اصل به عربی بوده كه آقای محمد امین آن را به فارسی در آورده است. این كتاب همانند متن عربی آن به چاپ رسیده است.
17- رساله در نماز جمعه/ مولی محمد امان لكهنوی
اثری است فارسی در اثبات وجوب نماز جمعه. از این اثر در كشف الحجب یاد شده است (نك: ذریعه 15/ 64 ش 444).
18- رساله در نماز جمعه/ آیة الله سید هبة الدین شهرستانی (م 1386)
مؤلف از مصلحان بزرگ معاصر عراقی است. این اثر در اصل به عربی بوده و توسط ابو القاسم سحاب ترجمه و چاپ شده است. نسخه خطی اصلی عربی در كتابخانه وزیری (فهرست، 3/ 1021) موجود است.
19- رسالة فی صلاة الجمعة و القول بعدم وجوبها/ سید ابو الحسن بن محمد رضوی مشهدی طوسی
رساله‌ای است فارسی در عدم وجوب نماز جمعه كه مؤلف در سال 1300 از تألیف آن فراغت یافته و آقا بزرگ (ذریعه 15/ 63 ش 438) آن را دیده است.
20- رسالة فی صلاة الجمعة/ میرزا ابو القاسم بن حسن گیلانی، میرزای قمی (م 1232)
وی در این رساله (بنا به گفته آقا بزرگ در ذریعه 15/ 63 ش 440) به سقوط نماز جمعه در غیبت و جواز اقامه آن، قائل شده است.
21- رسالة فی صلاة الجمعة/ سید ابو القاسم موسوی
وی كتاب خود را در سال 1232 تألیف كرده و قائل به وجوب تخییری بوده، گرچه نماز جمعه را افضل می‌دانسته است. آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 63 ش 439) نسخه‌ای از آن را دیده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 329
22- رسالة فی صلاة الجمعة/ شیخ حیدر بن مولی محمد دزفولی
مؤلف قائل به وجوب تخییری با افضل بودن اقامه جمعه و استحباب جمع بین جمعه و ظهر است و كتابش به چاپ رسیده است. (هزار كتاب و رساله پیرامون نماز، ص 235).
23- رسالة فی صلاة الجمعة/ سید دلدار علی نقوی لكهنوی (م 1235)
آقا بزرگ از این رساله یاد كرده است (ذریعه 15/ 71، ش 476).
24- رسالة فی صلاة الجمعه/ شیخ عبد النبی نجفی عراقی
آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 75 ش 497) از وی با عنوان عالم معاصر یاد كرده و اینكه او نماز جمعه را مجزی از نماز ظهر نمی‌دانسته است. این رساله توسط فرزند مؤلف آقا نور الدین عراقی در مطبعة الغری نجف طی 285 صفحه در سال 1360 قمری چاپ شده است.
25- رسالة فی صلاة الجمعة/ عبد الخالق بن مولی عبد الرحیم یزدی مشهدی (م 1268)
آقا بزرگ (ذریعه 15/ 73، ش 485) از این كتاب و سایر آثار مؤلف یاد كرده، اما عقیده وی را در باب نماز جمعه یادآور نشده است.
26- رسالة فی صلاة الجمعة/ مولی عبد الوهاب بن محمد علی قزوینی
آقا بزرگ در «الكرام البررة» ج 2، صص 812- 809 به تفصیل از وی یاد كرده و از جمله به رساله نماز جمعه وی كه با حاشیه خود او در كتابخانه سید محمد محیط در تهران است، اشاره كرده است و نیز نك: ذریعه، 15/ 75 ش 497.
27- رسالة فی صلاة الجمعه/ مولی علی اصغر بن علی اكبر بروجردی
آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 77 ش 505) از این رساله و این كه در آخر كتاب نور الانواروی (چاپ شده در 1275) آمده، یاد كرده است.
28- رسالة فی صلاة الجمعه/ سید علی محمد بن سید محمد بن دلدار علی (م 1312)
آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 77 ش 508) تنها از نام كتاب وی یاد كرده است.
29- رسالة فی صلاة الجمعه/ سید محسن بن حسن اعرجی كاظمی (م 1227)
آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 78، ش 514) به نقل از خود مؤلف، نام این اثر را یاد كرده است.
30- رسالة فی صلاة الجمعه/ سلطان العلما سید محمد بن سید دلدار علی نقوی (م 1284)
مؤلف قائل به احتیاط جمع بین ظهر و جمعه است؛ نسخه‌ای از رساله او در كتابخانه آیة الله مرعشی (فهرست، 8/ 391، ش 3160) موجود است.
31- رسالة فی صلاة الجمعه/ سید محمد قلی بن محمد ابراهیم نقوی لكهنوی (م 1341)
آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 67) به نقل از مشاهیر علمای هند از این اثر یاد كرده است.
32- رسالة فی صلاة الجمعة/ شیخ محمد جواد بلاغی نجفی (م 1352)
بنا به اظهار آقا بزرگ (ذریعه 15/ 69 ش 466) وی در این رساله، حكم نماز جمعه
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 330
مسافری را كه پس از «زوال» حركت كرده، بیان كرده است.
33- رسالة فی صلاة الجمعة/ محمد علی بن محمد حسین مرعشی شهرستانی (م 1278)
این كتاب در اثبات عدم وجوب عینی نماز جمعه نگاشته شده است. آقا بزرگ (ذریعه 15/ 76 ش 501) از آن یاد كرده و یادآور شده كه نسخه‌ای از آن را دیده است.
34- رسالة فی صلاة الجمعة/ شیخ مرتضی حایری (م 1406)
این اثر شرح قواعد علامه حلی بوده و در قم توسط دفتر تبلیغات اسلامی به چاپ رسیده است.
35- رسالة فی صلاة الجمعة/ مولی مهدی قمشه‌ای (م 1281)
این اثر، نه رساله، بلكه كتابی است مفصل كه مؤلف سی دلیل بر اثبات عینیت نماز جمعه آورده و در سال 1280 از تألیف آن فراغت یافته است (ذریعه، 15/ 81- 82، ش 532).
36- رسالة فی صلاة الجمعة/ میرزا حسن بن امان الله دهلوی عظیم آبادی (م. ح 1260)
مؤلف از شاگردان سید كاظم رشتی است و آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 69 ش 568) نسخه‌ای از كتاب وی را دیده است. آقا بزرگ در الكرام البررة، ج 1، ص 307، ش 627 از وی یاد كرده، اما از این اثر او نامی نبرده است.
رساله‌ای با نام صلاة الجمعة و العیدین از مؤلفی ناشناخته كه رساله‌اش را در عظیم‌آباد هند به سال 1231 تألیف كرده در كتابخانه آیة الله مرعشی (فهرست، 16/ 279، ش 6411) موجود است. محتمل است این دو یكی باشد.
37- رساله شریفه علمیه در فریضه جمعه/ نصر الله شمس الهدی
این رساله در سال 1331 شمسی در تهران به چاپ رسیده است.
38- رسالة فی صلاة الجمعة/ میرزا محمود شهابی
مؤلف از استادان بنام سالهای اخیر دانشگاه تهران است. وی در این رساله به وجوب نماز جمعه قائل شده است (ذریعه 15/ 81 ش، 530).
39- رسالة فی صلاة الجمعة/ میرزا احمد بن ابو الحسن، محقق لاری اصطهباناتی (م 1354)
او این رساله را به دستور آیة الله مرحوم سید عبد الحسین لاری نگاشته است. آقا بزرگ در ذریعه 15/ 63 ش 441 از این كتاب و در نقباء البشر، ج 1، ص 89، ش 205 از خود او یاد كرده است.
40- رسالة فی صلاة الجمعه/ سید ناصر بن سید هاشم موسوی احسایی
آقا بزرگ (ذریعه، 15/ 82 ش 533) تنها به یاد از نام كتاب و مؤلف اكتفا كرده است.
41- صلاة الجمعة و العیدین فی مصادر الفریقین/ تحقیق و نشر: المدیریة العامة لائمه الجمعة (قم 1414)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 331
این كتاب، همانگونه كه از نامش به دست می‌آید، مجموعه روایاتی است كه درباره نماز جمعه و عیدین در مصادر سنی و شیعه آمده است.
42- نماز جمعه/ محمد حسین محمدی اردهالی
این كتاب در سال 1328 در تهران به چاپ رسیده است.
43- نماز جمعه در رواق اندیشه امام/ گزینش: جواد محدثی (معاصر)
این مقاله در كنفرانس بررسی اندیشه امام خمینی در سال 70 به چاپ رسیده است.
44- نماز جمعه كنگره هفتگی الهی/ شیخ علی كورانی (معاصر)
از عالمان لبنانی مقیم قم است كه بیش‌تر به بررسی جنبه‌های اجتماعی- دینی نماز جمعه و ارائه جنبه فقهی آن بر اساس فتوای حضرت امام خمینی (قدس سره) پرداخته است.
این اثر در سال 1361 در تهران به چاپ رسیده (هزار كتاب و رساله پیرامون نماز، ص 253).
45- نماز جمعه و مسائل مربوط به آن/ شیخ علی مشكینی (معاصر)
این اثر به بحث درباره نماز جمعه از دیدگاههای مختلف پرداخته و قائل به وجوب تخییری شده است (قم 1401).
46- نماز جمعه یا قیام توحیدی هفته/ سید محمد جواد موسوی غروی اصفهانی (معاصر)
این اثر مجموعه خطبه‌های مؤلف در نماز جمعه است كه به سال 1358 در اصفهان چاپ شده است.
47- مباحثی پیرامون نماز جمعه/ جمعی از مؤلفان (معاصر)
این كتاب مجموعه چند گفتار درباره نماز جمعه است. مقالات آن عبارتند از: نماز جمعه در كلام نورانی امام؛ نماز جمعه مهم‌ترین تشكل دینی؛ ابعاد گوناگون نماز جمعه؛ نماز جمعه عامل وحدت و اجتماع (بیانات مقام معظم رهبری)؛ نماز جمعه عامل وحدت (آقای هاشمی رفسنجانی)؛ تاریخچه نماز جمعه (؟)؛ جمعه از دیدگاه معصومین (حجة الاسلام قاضی عسكر)؛ نماز جمعه از دیدگاه شهید مطهری؛ نماز جمعه و ابعاد گوناگون آن (مرحوم آیة الله خاتمی یزدی)؛ نماز جمعه صف توحیدی اسلامی (سید محمود طالقانی)؛ مقام و منزلت امام جمعه (حسین نوری)؛ بحثی پیرامون منصبی بودن نماز جمعه (آیة الله محمد حسن قدیری)؛ نماز جمعه بزرگترین اجتماع عبادی- سیاسی هفته (تفسیر نمونه)؛ نماز جمعه میعادگاه مؤمنان (مؤسسه در راه حق)؛ نخستین خطبه رسول خدا صلی الله علیه و آله در نماز جمعه مدینه؛ خطبه امیر مؤمنان علی علیه السلام در نماز جمعه؛ سیمای نماز جمعه در كشورهای مختلف جهان. این اثر در سال 1371 توسط دبیرخانه مركزی ائمه جمعه در قم منتشر شده است.
48- مرآة المصلین و مشكاة المستدلّین/ محمد نصیر بارفروشی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 332
در این رساله به زبان سجع و نیز گردآوری متون حدیثی بر عینیت نماز جمعه؛ ادله‌ای آورده شده است. نسخه آن در كتابخانه آیة الله مرعشی (فهرست، 4/ 390 ش 1585) موجود است.
49- مروارید غلطان برای جمعه‌گزاران/ سید محمد جواد آیة اللهی (شیراز 1328 ش)
درباره وی و دیگر آثارش درباره نماز جمعه نك: ایقاظ الهجعة لصلاة الجمعة.
50- موضوع نماز جمعه و عیدین، (ترجمه از كتاب جواهر الكلام) مترجم، عبد المطلب اردوبادی، 1368 قمری، چاپخانه شفق.
51- وقت تشریع نماز جمعه/ مرتضی بن مصطفی
این كتاب درباره تاریخ تشریع نماز جمعه و نمازهای روزانه است و نسخه‌ای از آن در كتابخانه آیة الله مرعشی (فهرست 13/ 146 ش 4949) موجود است.
52- رسالة فی وجوب صلاة الجمعه/ عبد النبی نمازی
این كتاب در سال 1413 در قم به چاپ رسیده است.

یكی از اقدامات حاشیه‌ای نماز جمعه، تألیف رساله‌هایی است كه الگوهایی را برای خطبه‌خوانی عرضه كرده است.
در این باره چند رساله را می‌شناسیم:
1- الخطب للجمعات و الاعیاد از صاحب حدائق (نك: روضات الجنات، 8/ 205).
2- صلاة جمعه: مختصری از احكام نماز جمعه و خطبه‌های متعدد (نك: فهرست مسجد اعظم، قم ص 281).
3- چند خطبه برای نماز جمعه و غیره (نك: فهرست مسجد اعظم قم، ص 584).
4- الخطب للعیدین و الجمعة از حاج محمد حسن بن حاج معصوم مجتهد قزوینی (نك: مینودر، ج 2، ص 319).
5- فی خطب الجمعة فی زمن التقیة (رك: فهرست كتابخانه مرعشی 12/ 357)
6- بساتین الخطباء و ریاحین العلماء در خطبه‌های جمعه (نك: فهرست كتابخانه مرعشی 13/ 192).
7- الخطب للجماعات و الأعیاد المنتزع اكثرها من مواعظ الائمة (نك: مقدمه مشكوة بر محجة البیضای ج 2، ص 41) نسخه‌ای از آن در كتابخانه دانشگاه تهران به شماره 9599 موجود است.
8- الخطب، عبد الخالق بن عبد الرحیم یزدی، خطبه نماز جمعه و دو عید (نك: فهرست
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 333
ملك، ج 5، ص 363، مجموعه 1778)
9- خطبتا الجمعة: دو خطبه كوتاه با سجع و صنعتهای ادبی برای امامان جمعه (نك:
فهرست كتابخانه آیة الله مرعشی، 8/ 106).
10- كتاب فی الخطب، خطبه‌هایی است كه علم الهدی فرزند فیض در جمعه‌ها و اعیاد و نیز مجالس وعظ انشا كرده است (نك: مقدمه آیة الله مرعشی بر معادن الحكمه، ج 1، ص 82 قم، انتشارات اسلامی)
11- خطبه‌های نماز جمعه به عربی (نك: فهرست كتابخانه آیة الله گلپایگانی، ج 3، ص 218 به شماره 2283).
12- الخطب للجمعة و الأعیاد از میرداماد، شیخ آقا بزرگ در الروضة النضرة ص 68 از آن یاد كرده است.
جز اینها كه آوردیم، علامه آقا بزرگ تهرانی نیز در ذریعه، ج 7، ص 183 و بعد از آن، از تعدادی از این كتاب‌ها یاد كرده است. به علاوه خطبه‌های برخی از خطیبان جمعه پس از انقلاب اسلامی نیز به صورت مستقل و یا در مطبوعات نشر شده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 335

عبد الحی رضوی كاشانی (م بعد از 1141)

می‌توان گفت، مهم‌ترین رساله‌هایی كه درباره نماز جمعه نوشته شده، مانند رساله‌های محقق كركی، شهید ثانی، فیض كاشانی، آقا جمال خوانساری و برخی دیگر، به چاپ رسیده است. با این حال، هنوز رساله‌هایی وجود دارد كه لازم است آن‌ها نیز نشر شود تا دامنه این بحث به صورت جدی‌تر آشكار گردد.
اما این كه چرا ما این رساله را برای چاپ انتخاب كردیم، از آن روست كه مؤلف این اثر، یكی از چهره‌های منتقد نسبت به وضعیت برگزاری نماز جمعه در این دوره بوده و نسبت به حكومت صفوی هم دل خوشی ندارد. بنابراین در كنار علمایی كه همراهی و همدلی با دولت صفوی داشته‌اند، لازم است تا از این قبیل افراد نیز یادی بشود و اندیشه‌هاشان عنوان گردد؛ اما نكته مهم‌تر در انتخاب این رساله، آن است كه مؤلف، نیمی از نوشته خود را به مباحث علمی نماز جمعه اختصاص داده، و نیم دیگر را به ارائه برخی از حكایات تاریخی كه خود یا پدرش شاهد آن بوده و مربوط به وضعیت برگزاری نماز جمعه، منصب امام جمعه‌گی و چیزهایی در این ردیف است، اختصاص داده است. به طور معمول، عالمان در آثار علمی خود، از ارائه این قبیل اطلاعات خودداری می‌كنند؛ در حالی كه در این نوشته، مقدار قابل توجهی از این اطلاعات كه بكار بحث‌های تاریخی می‌آید، وجود دارد.
این رساله، فصل ششم كتاب مفصل مؤلف تحت عنوان حدیقة الشیعة است؛ كه ما گزارش نسبتا جامعی از آن را در همین مجموعه آورده‌ایم. لاجرم باید توجه داشت كه، نه همه انتقادهای وی مهم است و نه لزوما درست؛ اما به هر روی، برای مورخی كه سخت نیازمند اطلاعات اجتماعی است و آن‌ها را در آثار تاریخی نمی‌یابد، همین مقدار بسیار مغتنم است؛ درست مانند حكایاتی كه در قصص العلمای تنكابنی آمده و بر فرض درستی، روشنگر بسیاری از نقاط مبهم تاریخی است. گفتنی است كه ما در مدخل «انتقادها» كه در مباحث اولیه مربوط به نماز جمعه آوردیم، به اختصار از دیدگاه‌های عبد الحی درباره نماز
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 336
جمعه در دوره صفوی یاد كردیم. علاقه‌مندان در اصل متن كه در ادامه خواهد آمد، می‌توانند با عین آنچه عبد الحی آورده، آشنا شوند.
بر اساس اطلاعاتی كه در شرح حال وی در گزارش كتاب حدیقة الشیعه آوردیم، عبد الحی رضوی كاشانی پس از سال 1141 درگذشته است. گفتنی است كه متن كتاب به لحاظ نگارشی، متنی مشكل‌دار است كه به هر حال، اینجانب با آشنایی ناچیز خود با عربی، كوشش كرده‌ام تا دست كم، غلطهای تازه‌ای بر آن نیفزایم.

قال الله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ. «1» قال الشیخ الطبرسی فی المجمع: قوله: إذا نودی؛ أی اذا اذّن لصلاة الجمعة و ذلك إذا جلس الإمام علی المنبر یوم الجمعة. و قوله: فاسعوا إلی ذكر الله، أی فامضوا إلی الصلاة مسرعین غیر متثاقلین، عن قتادة و ابن زید و الضحاك. و قال الزجاج:
معناه فامضوا إلی السعی الذی هو الإسراع. و قرأ عبد الله بن مسعود: فامضوا إلی ذكر الله. و روی ذلك عن علی بن ابی طالب علیه السّلام و عمر بن الخطاب و أبیّ بن كعب و عبد الله بن عباس. و هو المرویّ عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام. و قال ابن مسعود: لو علمت الإسراع لأسرعت حتی یقع ردائی عن كتفی. و قال الحسن: ما هو بالسعی علی الأقدام و قد نهوا أن یأتوا الصلاة إلّا و علیهم السكینة و الوقار و لكن بالقلوب و النیّة و الخشوع. و قیل: المراد بذكر الله، الخطبة التی تتضمن ذكر الله و المواعظ. «2»
و قال البیضاوی فی قوله فاسعوا الی ذكر الله: فامضوا الیه مسرعین قصدا، فإن السعی دون العدو و الذكر: الخطبة. و قیل: الصلاة. و الأمر بالسعی إلیها یدلّ علی وجوبها؛ «3» انتهی.
و قال صاحب المجمع: و فی هذه الایة، دلالة علی وجوب الجمعة و [فی] تحریم جمیع التصرفات عند سماع أذان الجمعة، لأنّ البیع إنما خصّ بالنهی عنه؛ لكونه من أعمّ التّصرفات فی أسباب المعاش، و فیها دلالة علی أنّ الخطاب للأحرار، لأنّ العبد لا یملك البیع. و علی اختصاص الجمعة بمكان، و لذا أوجب السعی إلیه، و فرض الجمعة لازم لجمیع المكلّفین إلّا أصحاب الأعذار من السفر أو المرض أو العمی أو العرج أو أن یكون امراة أو شیخا همّا لا حراك به أو عبدا أو یكون علی رأس أكثر من فرسخین من الجامع. عند حصول هذه
______________________________
(1). جمعه، 9
(2). طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 339 (بیروت، دار الكتب العلمیة، 1418)
(3). بیضاوی، تفسیر، ج 5، ص 339 (بیروت دار الفكر، 1416)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 337
الشروط، لا یجب إلّا عند حضور السلطان العادل أو من نصبه السلطان للصلاة؛ و العدد یتكامل عند أهل البیت علیهم السلام بسبعة. و قیل: ینعقد بثلاثة سوی الإمام عند أبی حنیفة و الثوری. و قیل: إنما ینعقد بأربعین رجلا أحرارا بالغین مقیمین، عن الشافعی. و قیل: ینعقد باثنین سوی الإمام، عن أبی یوسف، و قیل: ینعقد بواحد كسائر الجماعات، عن الحسن و داود. و قوله: فإذا قضیت الصّلاة الآیه. [یعنی] إذا صلّیتم الجمعة و فرغتم منها، فتفرّقوا فی الأرض. «1» انتهی كلام صاحب المجمع؛ و هو من أجلّاء الصحابة و قائل باشتراط السلطان أو من نصبه فی وجوب الجمعة؛ و كذا قال صاحب كنز العرفان فیه. «2»
و اعلم أنّ الاصحاب رحمهم الله تعالی، اختلفوا فی حكم الجمعة فی زمان الغیبة. فقال بعضهم بالوجوب التخییری بینها و بین الظهر؛ و صرّح بعضهم بكونها أفضل الفردین، و أطلق بعضهم، و لم یظهر من واحد من القائلین بالتخییر، الحكم بأفضلیة الظهر أو التساوی. و هذا قول مشهور بین الفقهاء و الذین بعد الشیخ رحمهم الله. و كلام الشیخ فی المصباح صریح بالتخییر، و ظاهر الجمل هو الحرمة. «3» و قال سلّار و ابن ادریس و العلامة فی المنتهی و كتاب الأمر بالمعروف من التحریر: بالحرمة. و اختار الشهید فی البیان التخییر. «4» و الظاهر أنّ القول بالوجوب العینی كان قولا ثالثا أحدث بین متأخّری أصحابنا كما سیظهر إن شاء الله تعالی. و قال الصدوق فی المقنع علی ما حكی عنه: «و إن صلّیت الظهر مع الإمام بخطبة من یخطب صلّیت ركعتین؛ و إن صلّیت بغیر خطبة صلّها أربعا» «5» و قد فرض الله من الجمعة إلی الجمعة خمسا و ثلاثین صلاة؛ منها صلاة واحدة فرضها الله فی جماعة و هی الجمعة و وضعها عن تسعة: عن الصغیر و الكبیر و المجنون و المسافر و العبد و المرأة و المریض و الأعمی و من كان علی رأس فرسخین. «6» و من صلّاها وحده، فلیصلّها أربعا كصلاة الظهر فی سائر الأیّام و هذه العبارة، لا یخفی علی المتأمّل فی أنّها ظاهرة فی الوجوب التخییری، خصوصا كلام الأخیر و هو قوله: و من صلّاها وحده، الخ.
قال الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمه الله فی الخلاف: من شرط انعقاد الجمعة، الإمام أو من یأمره الإمام بذلك من قاض أو أمیر أو نحو ذلك. و متی اقیمت بغیر أمره لم تصحّ. ثم قال:
______________________________
(1). طبرسی، مجمع البیان، ج 10، ص 9، 10
(2). سیوری، مقداد بن عبد الله، كنز العرفان، ج 1، ص 244، تهران، المجمع العلمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیة، تحقیق السید محمد القاضی، تهران، 1419
(3). طوسی، جمل العلم و العمل، ص 121، 122
(4). شهید اول، البیان، ص 186- 187 (تحقیق محمد حسون، قم، 1412)
(5). صدوق، ابن بابویه، المقنع و الهدایة، ص 45 (قم، دار العلم، 1377)
(6). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 21، ح 77؛ كلینی، الكافی، ج 3، ص 419، ح 6؛ صدوق، ابن بابویه، كتاب من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 409، ح 1219
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 338
دلیلنا أنّه لا خلاف فی أنها ینعقد بالإمام أو من یأمره، و لیس علی انعقادها إذا لم یكن إمام و لا أمره دلیل. ثمّ قال: و أیضا علیه إجماع الفرقة، فإنهم لا یختلفون فی أنّ من شرط الجمعة الإمام أو أمره، ثم قال أیضا: فإنّه إجماع بأنّ من عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی وقتنا هذا، ما أقام الجمعة الّا الخلفاء و الامراء و من ولّی للصلاة، فعلم أنّ ذلك إجماع أهل الاعصار، و لو انعقدت بالرعیّة لصلّوها كذلك. ثم قال: فإن قیل: ألیس قد رویتم فیما مضی من كتبكم: أنّه یجوز لأهل القرایا و السواد و المؤمنین إذا اجتمعوا العدد الذی ینعقد بهم أن یصلّوا الجمعة؟ قلنا: ذلك مأذون فیه مرغّب [مرغوب] فیه، فجری ذلك مجری أن ینصب الإمام من یصلّی بهم. قال بعض العلماء: لعلّ الفرق بین الإجماع الذی ذكره بقوله: و أیضا علیه إجماع الفرقة، و الإجماع المنتزع من عدم إقامة الجمعة غیر الثلاثة، كون الأوّل إجماع الشیعة و الثانی إجماع فرق الإسلام و یؤمی إلی ما ذكرته نسبة الإجماع إلی الفرقة فی الأول و إلی أهل الأعصار فی الثانی. «1» انتهی كلامه.
و حاصل كلام الشیخ فی قوله: ثم قال ألیس قد رویتم، الخ. أنّه جوّز الجمعة فی القرایا و السواد، «2» إذا حصل الاجتماع، فكیف یشترط الإمام أو من نصبه فی انعقاد الجمعة؟ و حاصل الجواب: أن الإمام إذا كان حاضرا فی البلد، و قال: تلك الروایة فیكون بمنزلة الإذن و النصب علی ما قیل، فیكون حكمه حكم نصب الامام، فیشترط فی وجوب الجمعة الإمام أو من نصبه؛ أعمّ من أن ینصب أحدا بعینه أو لا یكون كذلك، مثل أن قال تلك الروایة، لكن هذا الحكم إذا كان فی حضور الإمام، فلا یستلزم أن یكون كذلك هذا فی الغیبة، و علی هذا «3» ینبغی أن یحمل كلامه لئلّا ینافی السابق، لأنّ كلامه السابق یدلّ علی الحرمة فی الغیبة كما لا یخفی. «4»
قال الشهید فی الذكری: یجب صلاة الجمعة بالنصّ و الإجماع ركعتان بدلا عن الظهر.
قال اللّه تعالی: إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ الآیه. و قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: الجمعة حقّ علی كل مسلم الّا أربعة:
المملوك أو امراة أو صبیّ أو مریض. و قال صلّی اللّه علیه و آله: إن الله قد افترض علیكم الجمعة، فمن تركها فی حیاتی أو بعد موتی و له إمام عادل، استخفافا بها أو جحودا لها، فلا جمع الله له شمله و لا بارك له فی أمره، ألا و لا صلاة له، ألا و لا زكاة له، ألا و لا حجّ له، ألا و لا صوم له، ألا و لا برّ له حتّی یتوب. و قال
______________________________
(1). طوسی، الخلاف، ج 1، صص 626- 627
(2). نفس المدرك، ج 1، ص 596
(3). و لا یمكن أن یقال: حاصل الجواب أنّ الإذن حاصل من الأئمة الماضین علیهم السلام فهو كالإذن من أئمة الوقت، و لهذا قال بعض: فی كلامه تشویش. منه.
(4). و فهم بعضهم من الجواب؛ الوجوب التخییری كما علّل الشهید للوجوب التخییری بهذا و بأمر آخر.
منه.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 339
الصادق علیه السّلام بروایة أبی بصیر و محمد بن مسلم: إنّ الله فرض فی كلّ أسبوع خمسا و ثلاثین صلاة؛ منها صلاة واجبة علی كلّ مسلم أن یشهدها إلّا خمسة: المریض و المملوك و المسافر و المرأة و الصبیّ. و روی زرارة عن الباقر علیه السّلام قال: فرض الله علی الناس من الجمعة، الخ ... و شروطها سبعة: الأوّل: السلطان العادل و هو الإمام أو نائبه إجماعا منّا. ثم ذكر شروط النائب إلی أن قال:
التاسع: إذن الإمام له كما كان النبی صلّی اللّه علیه و آله یأذن لأئمة الجمعات و أمیر المؤمنین علیه السّلام [بعده] و علیه إطباق الإمامیة.
هذا مع حضور الامام علیه السّلام و أما مع غیبته كهذا الزمان، ففی انعقادها قولان: أصحّهما- و به قال معظم الأصحاب- الجواز إذا أمكن الإجتماع و الخطبتان، و یعلّل بأمرین: أحدهما أن الإذن حاصل من الأئمة الماضین علیهم السّلام فهو كالإذن من أئمّة الوقت. و إلیه أشار الشیخ فی الخلاف، و یؤیّده صحیح زرارة: قال: حثّنا أبو عبد الله علیه السّلام علی صلاة الجمعة، حتی ظننت أنّه یرید أن نأتیه. فقلت: نغدو علیك [لصلاة الجمعة]. قال: لا، إنّما عنیت عندكم. «1» و لأنّ الفقهاء حال الغیبة یباشرون ما هو أعظم من ذلك بالإذن كالحكم و الافتاء، [فهذا أولی]. و التعلیل الثانی: أنّ الإذن إنّما یعتبر مع إمكانها، أمّا مع عدمه، فیسقط اعتباره و یبقی عموم القرآن و الأخبار خالیا عن المعارض. و قد روی عمر بن یزید- فی الصحیح- عن الصادق علیه السّلام: إذا كان سبعة یوم الجمعة فلیصلّوا فی جماعة.
و فی الصحیح عن منصور عن الصادق علیه السّلام: یجمّع القوم یوم الجمعة إذا كانوا خمسة فزادوا؛ و الجمعة واجبة علی كلّ أحد لا یعذّر الناس فیها إلّا خمسة: المرأة و المملوك و المسافر و المریض و الصبیّ. و فی الموثق عن زرارة عن عبد الملك، عن الباقر علیه السّلام قال، قال: مثلك یهلك و لم یصل فریضة فرضها الله. قال: قلت: كیف أصنع؟ قال: صلّوا جماعة؛ یعنی صلاة الجمعة.» كذا فی أخبار كثیرة مطلقة و التعلیلان حسنان و الاعتماد علی الثانی. إذا عرفت ذلك، فقد قال الفاضلان: «2» یسقط وجوب الجمعة حال الغیبة و لم یسقط الاستحباب و ظاهرهما أنّه لو اتی بها كانت واجبة مجزئة عن الظهر فالاستحباب إنّما هو فی الاجتماع أو بمعنی أنه أفضل الأمرین الواجبین علی التخییر. و ربما یقال بالوجوب المضیّق حال الغیبة، لأنّ قضیّة التعلیلین ذلك، فما الذی اقتضی سقوط الوجوب؟ إلّا أنّ عمل الطائفة علی عدم الوجوب العینی فی سائر الأعصار و الأمصار. و نقل الفاضل فیه الإجماع «3» و بالغ بعضهم، فنفی الشرعیة أصلا و رأسا و هو ظاهر كلام المرتضی «4» و صریح سلّار «5» و ابن ادریس «6» و هو القول
______________________________
(1). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 239، ص 17
(2). حلی، محقق، المعتبر، ج 2، ص 279؛ حلی، علامه، تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 145
(3). حلی، علامه، تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 145
(4). مرتضی، شریف، رسائل، جوابات المسائل المیافارقیات، ج 1، ص 272
(5). سلار، المراسم، ص 77 (قم، 1414)
(6). ابن ادریس، السرائر، ج 1، ص 290 (قم، مؤسسة النشر الاسلامی)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 340
الثانی من القولین بناء علی أنّ إذن الإمام شرط الصحّة و هو مفقود. و هؤلاء یسندون التعلیل إلی إذن الإمام و یمنعون وجود الإذن و یحملون الإذن الموجود فی عصر الأئمة علیهم السّلام علی من سمع ذلك الإذن و لیس حجة علی من یأتی من المكلّفین، و الإذن فی الحكم و الإفتاء امر خارج عن الصلاة «7»، و لأنّ المعلوم وجوب الظهر فلا یزول إلّا بمعلوم و هذا قول موجّه و الّا یلزم القول بالوجوب العینی و أصحاب القول الأوّل یقولون به. انتهی كلامه رحمه الله. «8»
لا یخفی أنّ كلام الشهید: «و أما مع غیبته كهذا الزمان ففی انعقادها قولان» إلی قوله:
«الجواز إذا أمن الإجتماع و الخطبتان» صریح فی وجوب التخییری. و قوله: «و نقل الفاضل فیه الإجماع و بالغ بعضهم فنفی الشرعیة أصلا و رأسا» إلی قوله «و هو القول الثانی من القولین» صریح فی أنّ الخلاف بین الفقهاء فی الغیبة منحصر فی الحرمة و الوجوب التخییری؛ فیظهر من ذلك أنّ القول الثالث، و هو القول بالوجوب العینی، المخترع.
و قال العلامة فی المنتهی: «الجمعة واجبة و هو قول علماء الاسلام. یدلّ علیه الكتاب و السنّة و الإجماع. أمّا الكتاب فقوله تعالی: إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ الخ. و أمّا السنّة فكذا، و أمّا الإجماع فلأنّه لا خلاف بین المسلمین فی ذلك. ثم قال: یشترط فی الجمعة الإمام العادل، ای المعصوم عندنا أو إذنه. أمّا اشتراط الإمام أو إذنه فهو مذهب علمائنا أجمع.» ثم نقل رحمه الله قول بعض العامّة، ثم قال: لنا ما رواه الجمهور عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: أربع إلی الولاة: الفی‌ء و الحدود و الصدقات و الجمعة. و قال فی خطبة: من ترك الجمعة فی حیاتی أو بعد موتی و له امام عادل أو جائر استخفافا، الخ. علّق علی وجود الإمام فینتفی بانتفائه. و من طریق الخاصّة ما رواه الشیخ فی الحسن، عن زرارة قال: كان أبو جعفر علیه السّلام یقول: لا یكون الخطبة و الجمعة و صلاة ركعتین علی أقل من خمسة رهط إلّا الإمام و أربعة. و ما رواه فی الحسن عن محمد بن مسلم، قال: «سألته عن الجمعة». فقال: أذان و إقامة یخرج الإمام فیصعد المنبر فیخطب و لا یصلّی الناس مادام الإمام علی المنبر، ثم یقعد الإمام علی المنبر قدر ما یقرء «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»، ثم یقرء بهم فی الركعة الاولی بالجمعة و فی الثانیة بالمنافقین. و ما رواه عن سماعة، قال: سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الصلاة یوم الجمعة. فقال: أمّا مع الإمام فركعتان، و أمّا من صلّی وحده، فأربع ركعات بمنزلة الظهر». «9» انتهی.
______________________________
(7). هذا جواب عما قال سابقا فی التعلیل الأول و هو قوله: و لأنّ الفقهاء حال الغیبة یباشرون ما هو أعظم من ذلك بالإذن كالحكم و الإفتاء.
(8). شهید اول، ذكری الشیعة، ج 4، ص 104- 105 (قم، مؤسسة آل البیت، 1419).
(9). حلی، علامه، منتهی المطلب، ج 1، صص 316- 317
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 341
قال بعض المحققین: ادّعی الإتّفاق ظاهرا بقوله «عندنا» و صریحا بقوله «فهو مذهب علمائنا أجمع.» و الاتّفاق فی اشتراط الجمعة بالإمام و إذنه فی قوّة الإجماع علی الحرمة عند عدمهما، فإذا شهد مثل العلامة علی كون الإشتراط مذهب علمائنا أجمع، فهو كذلك. و إذا كان مذهب كل علماء الشیعة ذلك، فالمعصوم قائل به، فتعیّن الحرمة فی الغیبة. و یدلّ علیها روایتا الجمهور، الأولی فبدلالتها علی كون الجمعة مع الولاة و ظاهر أنها إذا كانت إلی الولاة، فلا تجوز فی زمان الغیبة و أمّا الثانیة فباعتبار اشتمالها علی الإمام و كذا الروایات الخاصة و فسّر بأنه هو المعصوم انتهی.
و قال العلامة فی التذكرة: یشترط فی وجوب الجمعة، السلطان أو نائبه عند علمائنا أجمع. و به قال أبو حنیفة، للإجماع علی أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله كان یعیّن لإمامة الجمعة. «1» و كذا الخلفاء بعده كما یعیّن للقضاء. و كما لا یجوز أن ینصب الإنسان نفسه قاضیا من دون إذن الإمام كذا إمامة الجمعة. و لروایة محمد بن مسلم قال: لا یجب الجمعة علی أقلّ من سبعة: الإمام و قاضیه و مدّع حقّا و مدّعی علیه و شاهدان و من یضرب الحدود بین أیدی الإمام، و لأنّه إجماع أهل الأعصار، فانّه لا یقیم الجمعة فی كل عصر إلّا الأئمة. «2» ثم قال فی مسألة: لو كان السلطان جائرا ثم نصب عدلا استحب الاجتماع و انعقدت جمعة علی الأقوی. و لا تجب لفوات الشرط و هو الإمام أو من نصبه و أطبق الجمهور علی الوجوب. «3»
ثم قال فی مسألة: هل للفقهاء المؤمنین حال الغیبة و التّمكن من الاجتماع و الخطبتین صلاة الجمعة؟ أطبق علماؤنا علی عدم الوجوب لانتفاء الشرط و هو ظهور الإذن من الامام علیه السّلام. و اختلفوا فی استحباب إقامة الجمعة، فالمشهور ذلك و لقول زرارة: حثّنا الصادق علیه السّلام علی صلاة الجمعة حتی ظننت أن یرید أن نأتیه، فقلت: نغدو علیك. فقال: لا، انما عنیت عندكم. «4» و قال الباقر علیه السّلام لعبد الملك: مثلك یهلك و لم یصلّ فریضة فرضها الله تعالی. قلت: كیف أصنع؟ قال: صلّوا جماعة، یعنی صلاة الجمعة. و قال الفضل بن عبد الملك، سمعت الصادق علیه السّلام یقول: إذا كان قوم فی قریة صلّوا الجمعة أربع ركعات، فإن كان لهم من یخطب، جمّعوا إذا كانوا خمسة نفر، و انما جعلت الركعتین لمكان الخطبتین. «5» و قال سلّار و ابن ادریس: «6» لا یجوز لإصالة الأربع فلا تسقط إلّا بدلیل، و الأخبار السابقة متأوّلة، لأن قول الصادق علیه السّلام لزرارة و قول
______________________________
(1). فی المطبوعة: الجماعة.
(2). حلی، علامه، تذكرة الفقهاء، ج 4، ص 19 (قم، مؤسسة آل البیت، 1414)
(3). نفس المدرك، ج 4، ص 24
(4). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 239، ص 17
(5). نفس المدرك، ج 3، ص 238- 239، ح 634؛ طوسی، الاستبصار، ج 1، ص 420، ح 1614
(6). سلار، المراسم، ص 77؛ ابن ادریس، السرائر، ج 1، ص 290- 291
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 342
الباقر علیه السّلام لعبد الملك؛ إذن لهما فیكون الشرط قد حصل. و قول الصادق علیه السّلام فإن كان لهم من یخطب، محمول علی الامام أو نائبه؛ و لأنّه شرط الوجوب الإمام أو نائبه اجماعا، فكذا هو شرط فی الجواز. «1» انتهی. «2»
و قال رحمه الله فی النهایة: یشترط فی وجوب الجمعة السلطان أو نائبه عند علمائنا أجمع، لأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله كان یعیّن لإمامة «3» الجمعة و كذا الخلفاء بعده، كما یعیّن [عیّن] للقضاء، و كما لا یصح أن ینصب الانسان نفسه قاضیا من دون إذن الامام فكذا إمامة [امام] الجمعة، فلا یصح الجمعة الّا معه و من یأذن له. هذا فی حال ظهوره، أمّا فی حال الغیبة، فالأقوی أنّه یجوز لفقهاء المؤمنین اقامتها؛ انتهی.
أقول: لا یخفی أن الجواز دلیل وجوب التخییری كما مرّ فی كتبه الآخر. و صرّح أن الخلاف بین الفقهاء فی الغیبة منحصر فی القولین فی الحرمة و الوجوب التخییری.
و قال فی التحریر: من شرط الجمعة، الإمام العادل أو من نصبه، فلو لم یكن الإمام ظاهرا و لا نائب له، سقط الوجوب اجماعا و هل یجوز الاجتماع، مع إمكان الخطبة، قولان. «4» انتهی.
و لا یخفی أن قوله: هل یجوز الاجتماع بعد ذكر سقوط الوجوب بالإجماع صریح فی أنّ القولین التخییر و الحرمة.
و قال السید المرتضی فی المیّافارقیات: صلاة الجمعة ركعتان من غیر زیادة علیهما و لا جمعة الّا مع إمام عادل أو من ینصبه الإمام العادل، فاذا عدم، صلّیت الظهر أربع ركعات. «5» و قال سلار: و لفقهاء الطائفة أن یصلّوا بالناس فی الأعیاد و الاستسقاء فأمّا الجمع فلا، «6» و هذا اختیار ابن ادریس. «7»
و قال ابن ادریس بعد نقل كلام الشیخ فی النهایة و كلامه فی الخلاف و تعجبه من جواب سؤال القرایا و السواد: نحن نقول فی جواب سؤال القرایا و السواد: اذا اجتمع العدد الذی ینعقد بهم الجمعة، كان فیه نوّاب الإمام أو نوّاب خلفاءه، و نحمل الأخبار علی ذلك، فأمّا قوله رحمه الله: «ذلك مأذون فیه مرغّب فیه، فجری ذلك مجری أن ینصب الإمام من یصلّی
______________________________
(1). حلی، علامه، تذكرة الفقهاء، ج 4، ص 27- 28
(2). فی الهامش: و مما یدل علی التخییر ما رواه الصدوق فی «أمالیه» باسناده عن الصادق علیه السلام قال:
«أحسب للمؤمن أن لا یخرج من الدنیا حتی یتمتّع و لو مرّة و یصلّی الجمعة و لو مرّة».
(3). فی المطبوعة: لإقامة
چ. حلی، علامه، نهایة الأحكام، ج 1، ص 13- 14 (قم، مؤسسة اسماعیلیان، 1410).
(4). حلی، علامه، تحریر الاحكام، (چاپ سنگی، مؤسسة آل البیت)، ص 43
(5). مرتضی، شریف، رسائل، ج 1، ص 272 و راجع: ابن ادریس، السرائر، ج 1، ص 272
(6). سلار، المراسم، ص 264
(7). ابن ادریس، السرائر، ج 1، ص 304
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 343
بهم» فیحتاج إلی دلیل علی هذه الدعوی و برهان، لأنّ الأصل براءة الذمّة من الوجوب أو الندب، و لو جری ذلك مجری أن ینصب من یصلّی بهم؛ لوجبت الجمعة علی من یتمكّن.
من الخطبتین و لما كان یجزیه صلاة أربع ركعات؛ و هذا لا یقول به [لا یقوله] أحد منّا، و الذی یتقوّی عندی صحّة ما ذهب إلیه فی مسائل خلافه و خلاف ما ذهب إلیه فی نهایته للأدلّة التی ذكرها من إجماع أهل الأعصار. و أیضا فإنّ عندنا لا خلاف [بلا خلاف] بین أصحابنا إنّ من شرط انعقاد الجمعة الإمام أو من نصبه الإمام للصلاة. و أیضا الظهر أربع ركعات فی الذمّة بیقین، فمن قال: صلاة ركعتین تجزی عن الأربع یحتاج إلی دلیل، فلا یرجع عن المعلوم بالمظنون و أخبار الآحاد التی لا یوجب علما و لا عملا. «1» انتهی.
قیل أنّ هذا- أی الظهر أربع ركعات فی الذمّة بیقین الخ- یسلم فی غیر الجمعة، و أمّا فیه فلا، و دلیل إجزاء الركعتین هو الأخبار المعتبرة. أقول: هذا هو الظاهر، و إلّا فلا یخفی علی المتأمّل بطلانه، لأنّه قد ظهر من كلام ابن ادریس أنّ الاحادیث التی نقلتم أخبار آحاد لا یوجب العلم و العمل، فلیس الدلیل هو الأخبار المعتبرة، و قد مرّ فی الفصل الخامس «2» أن أحادیث كتب الأربعة، أخبار آحاد فلا یوجب الیقین؛ و قد مرّ نقلا عن كتبهم أنّ من عهد النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی وقتنا هذا، ما أقام الجمعة إلّا الخلفاء و الامراء و من ولّی للصلاة، فالفقهاء و العلماء الذین أخذنا المذهب منهم، أقاموا الظهر من ذلك العهد إلی وقتنا هذا. ففعلهم حجّة لنا، فمن أجل ذلك قال ابن ادریس: الظهر أربع ركعات فی الذمّة بقین.
و قال المحقق فی المعتبر: «السلطان العادل أو نائبه شرط وجوب الجمعة و هو قول علمائنا.» و نقل بعد العبارة المنقولة، أقوال بعض العامّة، ثم قال: «معتمدنا فعل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فإنّه كان یعیّن لإمامة الجمعة و كذا الخلفاء بعده كما یعین للقضاء، فكما لا یصح أن ینصب الإنسان نفسه قاضیا من دون إذن الإمام، كذا إمامة الجمعة؛ و لیس هذا قیاسا؛ بل استدلال بالعمل المستمرّ فی الأعصار فمخالفته خرق للإجماع. «3» انتهی.
و لا یخفی أن صاحب المجمع و شیخ المقداد صاحب كنز العرفان و الصدوق و شیخ الشهید و شیخ الطوسی و العلامة و المحقق و سلار و ابن ادریس و السید المرتضی هم أجلّاء الصحابة، و كانت عادتهم فی المسائل الخلافیّة فی تصانیفهم أن یشیروا بالخلاف و إن كان طرف الخلاف ضعیفا غایة الضعف بقولهم علی الأولی أو علی الأظهر أو علی الأشبه، لاحتیاطهم فی الدّین و خوفهم، كما یظهر لمن تتبّع كلامهم و تصانیفهم من أوله إلی آخره.
فلو كان فی أزمنتهم القول بوجوب العینی للجمعة، فكیف لا یشیرون بضعفه، بل لابدّ إذا كان
______________________________
(1). نفس المدرك، ج 1، ص 303- 304
(2). من كتاب حدیقة الشیعة، ای نفس الكتاب الذی صححنا الفصل السادس منه فی صلاة الجمعة.
(3). حلی، محقق، المعتبر، ص 202 (چاپ سنگی).
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 344
كذلك أن یقولوا فی تصانیفهم: ثم تجب الجمعة بشروط: الأوّل السلطان العادل أو من نصبه علی الأظهر أو علی الأولی لیشیروا إلی ضعف القول بوجوب العینی، و لیس فی الكتب التی رأیناها مثل القواعد و الإرشاد و الشرایع و مختصر النافع و البیان و غیر ذلك إشارة إلی ذلك، مع أنهم لم یهملوا شیئا حتی یشیروا إلی الروایة الشاذّة، فكیف یهملون مثل ذلك الأمر الخطیر العظیم الذی یتوفّر الدواعی علیه؟! لأنّه داخل فی الصلوات الیومیّة و یفكرون فی مسائل آخر أفكارا دقیقة یشكل فهمها. أللّهم إلّا أن یقال: صدور تلك المسألة علی الخصوص عنهم فی حالة الجنون أو عدم غورهم فی تلك المسألة و هذا ما تری! فمعلوم بالبدیهة أن لم یكن القول بالوجوب العینی فی أزمنتهم. «1»
أمّا الدلیل النقلی علی عدم الوجوب العینی فی الغیبة، فعن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة طویلة حثّ فیها علی صلاة الجمعة: إنّ الله تعالی فرض علیكم الجمعة، فمن تركها فی حیاتی أو بعد موتی و له إمام عادل استخفافا بها أو جحودا لها، فلا جمع الله شمله و لا بارك له فی أمره، ألا و لا صلاة له، ألا و لا زكاة له، ألا و لا حج له، ألا و لا صوم له، ألا و لا برّ له حتی یتوب. «2»
و فی التهذیب و الفقیه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: یجب الجمعة علی من كان منها علی فرسخین. «3» و معنی ذلك: إذا كان إمام عادل؛ و قال: إذا كان بین الجماعتین ثلاثة أمیال، فلا بأس أن یجمّع هؤلاء «4» و یجمّع هؤلاء «5» و لا یكون بین الجماعتین أقلّ من ثلاثة أمیال. و غایة ما یقال فی الحدیث الأخیر: أنّ قوله و معنی ذلك «إذا كان امام عادل»، لعل أن یكون قول الفقیه. قلنا: علی فرض التسلیم، لا شكّ أنّه أعرف بكلام الإمام و قصده و لا شكّ أنّهم یعتبرون معانی الفقیه فی مسائل آخر كمعانی الاخبار.
و لا یخفی أن بعض الأحادیث ظاهر فی الإذن و النیابة و لننقل بعضها:
عن عبد الملك، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: مثلك یهلك و لم یصلّ فریضة فرضها الله تعالی. قال:
______________________________
(1). فی الهامش: و قد ظهر مما ذكر من الاشتراط بطلان ما قال بعض القائلین بالوجوب العینی فی الغیبة من أنه یجوز أن یكون عدم فعلهم فی الأعصار و الأمصار لأجل التقیة و یكون مذهبهم وجوب العینی و ذلك ظاهر و إلّا فلا معنی للاشتراط. و مما یدل أیضا علی عدم كون ذلك للتقیة ما استدل صاحب الوافی علی الوجوب العینی فی رسالته بكلام والد البهایی حیث قال: و مما یتّجه فعله فی زماننا صلاة الجمعة إمّا لدفع تشنیع اهل السنة أو یعتقدون أنا نخالف الله و الرسول و إجماع العلماء فی تركها و ظاهر الحال معهم إلی آخر ما قال و أثبت لوجوب العینی بالكتاب و السنة؛ و لا یخفی أنّه صریح فی أنّ عدم فعلهم لا یكون لأجل التقیة و إلّا فلا معنی للتشنیع و أسلوب عبارته ظاهر فیما قلنا من إحداث القول بالوجوب العینی. منه.
(2). مجلسی، بحار الانوار، ج 89، ص 165، ح 5، عن رسالة الشهید فی صلاة الجمعة.
(3). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 240، ح 23؛ كلینی، ج 3، ص 419، ح 2، 3؛ طوسی، الاستبصار، ج 1، ص 421، ح 1
(4). فی الهامش: بالامام الاصل.
(5). بالنائب.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 345
فكیف أصنع؟ قال: صلّوا جماعة یعنی صلاة الجمعة. «1» و أیضا فی التهذیب عن زرارة قال:
حثّنا أبو عبد الله علیه السّلام علی صلاة الجمعة حتی ظننت أنه یرید أن نأتیه [فی الجمعة]. فقلت:
نغدو علیك. فقال: لا، إنّما عنیت عندكم. «2» و بعضهم یجعلون الحدیث الأخیر سند الوجوب التخییری.
و من الدلیل علی عدم وجوب العینی فی الغیبة أیضا بل علی الحرمة كما لا یخفی علی ذوی العقول، ما ورد فی الصحیفة الكاملة التی كونها من كلام علی بن الحسین علیه السّلام فی غایة الوضوح بلا حاجة إلی سند، فعدم قوّة السند المنقول فی أوّلها لا یضرّ الحكم بكونها منه علیه السّلام فی دعاء یوم الجمعة و العید: أللّهمّ إنّ هذا المقام لخلفائك و أصفیاءك و مواضع أمناءك فی الدرجة الرفیعة التی اختصصتهم بها قد ابتزّوها «3» وجه الدلالة أن الّلام فی «لخلفاءك» ظاهر فی اختصاص مقام الخطبة و إقامة الجمعة و العید بالأئمّة علیهم السّلام، و الظاهر عدم إرادة الغیر أو الأعم من لفظ أصفیاءك و أمناءك. قوله علیه السّلام: فی الدرجة الرفیعة التی اختصصتهم بها، بعد الألقاب الشریفة فی غایة الظهور فی كون المراد بكلّ واحد منها هو الأئمة علیهم السّلام. فإذا كان هذا المقام مخصوصا بالأئمة علیهم السّلام فكیف یمكن القول بوجوب إقامتها مع كلّ عادل یخطب أو مع كلّ فقیه عادل الّا أن ینصب الأئمة علیهم السّلام علی النیابة احدا؟ لأنّ هذا المقام لمّا كان مختصّا بهم، فمن شأنهم النصب و النیابة، فیظهر من ذلك حرمة العید و الجمعة فی الغیبة.
و منه ما رواه الصدوق فی العیون عن الفضل «4» بن شاذان فی علل بعض الأحكام الی أن قال: فإن قال فلم صارت صلاة الجمعة إذا كانت مع الإمام ركعتین و إذا كانت بغیر إمام ركعتین ركعتین، فقال علیه السّلام بعد كلام: و منها أن الإمام یحبسهم للخطبة و هم منتظرون للصلاة و من انتظر للصلاة فهو فی الصلاة فی حكم التّمام؛ و منها: أنّ الصلاة مع الإمام أتمّ و أكمل لعلمه و فقهه و عدله و فضله، و بعد كلام قال: فان قال: فلم جعلت الخطبة قبل الصلاة؟ لأنّ الجمعة مشهد عام و أراد أن یكون للإمام «5» سبب موعظتهم و ترغیبهم فی الطاعة و ترهیبهم عن المعصیة و توقیفهم علی ما أراد فی مصلحة دینهم و دنیاهم و یخبرهم بما ورد علیه «6» من الآفاق و من الأهوال التی لهم فیها المضرّة و
______________________________
(1). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 23، ح 80؛ طوسی، الاستبصار، ج 1، ص 420، ح 4
(2). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 239، ص 17
(3). صحیفه سجادیه؛ دعای چهل و هشتم، فقره 9. قال المؤلف فی الهامش: فی الصحاح: ابتززته استلبته، و فی القاموس البزّ، النزع و أخذ الشی‌ء بجفاء و قهر، فالمعنی قد أخذ الأئمة الجور عنهم و اختصّوا بصلاة الجمعة و العید و نصب النائب فی الأطراف و النواحی و هذا مختص بهم.
(4). فی الهامش: فی العیون فی آخرها أنّه سمعها من الرضا علیه السلام مرة بعد مرة و شیئا بعد شی‌ء فجمعها.
انتهی.
(5). للامیر فی العلل. منه.
(6). فی العلل هكذا: علیهم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 346
المنفعة. و نقل هذه الروایة فی العلل أیضا و قال علیه السّلام فی روایة العلل بعد كلام: و لیس بفاعل غیره ممّن یؤم الناس فی غیر یوم الجمعة. و فی الكتابین بعد العبارة المنقولة: فإن قال: فلم جعلت خطبتین؟ قیل: لأن یكون واحدة للثناء و التمجید و التقدیس للّه تعالی و الاخری للحوائج و الأعذار و الإنذار و الدعاء و ما یرید أن یعلّمهم من أمره و نهیه ما فیه الصلاح و الفساد. «1» انتهی كلامه أعلی الله مقامه.
فتعلیل أنّ الصلاة مع الإمام أتمّ بقوله لعلمه الخ، یدلّ علی اعتبار العلم فی إمام الجمعة لا اتّفاق كونه عالما و الّا لم یكن لهذه العلّة ارتباط بكون صلاة الجمعة ركعتین، لعموم اتفاق كون الإمام عالما بالنسبة إلی جمیع الصلوات و لا یقول القائلون بوجوب الجمعة: اعتباره فی إمام الجمعة و هذه العبارة صریحة فی أن یشترط فی إمام الجمعة أن یكون عالما فقیها عادلا و فاضلا «2» لكن فی هذا العصر لا یشترطون العلم و العدل و الفضل و قوله: «لأنّ الجمعة مشهد عام الی قوله و یخبرهم بما ورد علیه «3» من الآفاق «4» و من الأهوال التی لهم فیها المضرّة و المنفعة» ظاهر فی إمام المعصوم علیه السّلام؛ لأنّ من شأنه أن یخبر فی المشارق و المغارب كما لا یخفی علی من له أدنی فطنة و مع ذلك فقال علیه السّلام: و لیس بفاعل غیره ممن یؤمّ الناس فی غیر یوم الجمعة.
فأهل الریاسة یحملون تلك الروایات حذرا من زوال ریاستهم بعدم فعل صلاة الجمعة. فتارة یبحثون و ینقضون بالنائب كأنّه لیس ذلك الشروط له، و لا یخفی أنّه إذا كان الحدیث صحیحا و یجب أن یعمل به، و فی ذلك الحدیث ذكر الإمام شروط الجمعة ففی كمال الجهل النقض و لیس علینا الاستفسار من تلك الامور؛ لأنّ الأحكام أحكام إمام الأصل و هو أعرف لمصلحة كل موضع إلی نصب شخص معیّن یصلح امورهم و شریعتهم و هذا مما لا یحتاج إلی البیان، و تارة یقولون أشیاء سخیفة و احتمالات بعیدة یوجب ذكرها النفرة و الانزجار.
إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ العمدة فی إثبات الوجوب العینی للجمعة فی الغیبة عموم الایة و عموم الأحادیث، و لا یخفی أنّ صریح العقل لا یحكم فی الایة بشی‌ء غیر السعی إلی ذكر الله فیلزم أن یكون كلام المفسرین حجّة. و من أعاظم المفسرین صاحب المجمع [الذی] ذكر العلماء فی تصانیفهم كلامه لأجل اعتباره و كذا قال الشیخ المقداد «5» و قد مرّ أنه قال: إنّ هذه الایة فی صلاة الجمعة لكن یشترط السلطان العادل أو من نصبه. أللّهم إلّا أن یقولوا: أنّ
______________________________
(1). صدوق، ابن بابویه، عیون اخبار الرضا (ع)، ج 2، ص 111؛ صدوق، ابن بابویه، علل الشرایع، ص 264؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 89، ص 201، ح 52
(2). فی الهامش: الذی هو مذهب الفقهاء المحققین، و سیأتی تفصیله فی آخر الفصل.
(3). فی العلل: علیهم.
(4). ن ل: الافات.
(5). سیوری، كنز العرفان، ج 1، ص 244
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 347
جزء الأوّل من كلامه حجة لنا لا الجزء الثانی، و هذا كما تری!
و أمّا الأحادیث فلیس علینا أن نذكرها و نتوجه الی الأجوبة التی ذكرها الفاضل التونی «1» و غیره، لأنّا سلّمنا أنّ ظاهر تلك الأحادیث فی الوجوب العینی، لكن لا یخفی علی من له أدنی دربة بأسالیب كلام المحدثین أن طریقتهم فی الكتب الأربعة من أوّلها إلی آخرها إذا كان حدیث عامّا و حدیث خاصّا، یجعلون العام خاصّا و المطلق مقیّدا كما هو المشهور بین الاصولیین؛ فإذا كان فی تلك المسألة حدیثان قد مرّ ذكرهما كان فیهما إمام عادل، فكلّ حدیث یكون ذكر الإمام فیه مطلقا فلیفسّر بطریق العادة بالإمام العادل و یجعل التأیید لذالك كلام الصحیفة و حدیث العیون و العلل، و قد مرّ مفصّلا؛ لكن لأجل التعصّب و الریاسة یضمّون من كلام العامة «أو من جائر» إلی حدیث النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و قوله علیه السّلام: و له إمام عادل فیصیر هكذا: «و له إمام عادل او جائر». و فی المسائل الاخر الّتی لیس الغرض و الدواعی لا یضمّون من كلام العامة بل یجتنبون. «2» و بعد التسلیم یكفی لتقیید العام حدیث الأخیر و الصحیفة السجادیة و حدیث العلل و العیون.
و قطع النظر عن جمیع ذلك نقول: أنّ تلك الأحادیث كان فی نظر أجلّاء الصحابة التی ذكر اسمهم و قولهم فی الأعصار الماضیة، و بعضهم یجعلون بعض تلك الأحادیث سندا للوجوب التخییری كما سبق تحقیقه و أخذنا تلك الأحادیث عنهم، و كان قولهم معتبرا عندنا و إلّا لم یكن وثوق بنقل حدیثهم فیرتفع حجّیّة الشرع كما لا یخفی علی من له أدنی فطنة؛ فذكرهم الإجماع و عدم فعل الجمعة فی تلك الأعصار دلیل علی عدم إبقاءهم الأحادیث علی العموم فیكون حجّة لنا، و لا شكّ أنّ صریح العقل لا یكفی لفهم الحدیث بل یحتاج الی المرشد و لا مرشد أحسن من أجلّا الصحابة التی أخذنا الأحادیث عنهم، و لأجل ذلك، لابد أن یكون الإجازة بین المحدثین و معلوم بالبدیهة أنّ كلّ فقیه كامل فی العلم، كان أقرب منّا إلی زمان الأئمة علیهم السّلام كان أعرف بلهجتهم و قصدهم علیهم السّلام فبالبدیهة هم أعرف منّا، فاستقلال العقل فی ذلك الأمور مثل استقلال العقل فی كلام الفلسفی.
و من المخترعات التی اخترع أهل الریاسة بعد اختراع الوجوب العینی تفسیر الذكر فی سورة المنافقین فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ «3» الی آخر الایة، بصلاة الجمعة، قاله صاحب الوافی: و لم یقل به أحد من المفسرین.
قال فی المجمع عن ذكر الله، أی عن الصلوات الخمس المفروضة و قیل ذكر الله جمیع
______________________________
(1). مولی عبد الله بن محمد التونی البشروی المشهور بفاضل تونی، توفی فی سنة 1071.
(2). فی الهامش: و قیل لا نقص فی الضمّ، لانه یصیر المعنی هكذا: و له امام عادل كما فی البلاد الشیعة او جائر كما فی البلاد المخالف، لأن مقتضی الاحادیث وجوب الاقتداء بهم فی الجمعة و الجمعات. انتهی.
(3). منافقون، 9
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 348
طاعاته عن ابی مسلم. و قیل ذكره، شكره علی نعمائه و الصبر علی بلاءه و الرضا بقضاءه و هو إشارة إلی أنه لا ینبغی أن یغفل المؤمن عن ذكر الله فی بؤس كان أو نعمة، فإنّ إحسانه فی الحالات لا ینقطع. «1» انتهی.
و قال الزمخشری فی الكشاف: قیل ذكر الله، الصلوات الخمس. و عن الحسن: جمیع الفرائض كأنّه قال عن طاعة الله و قیل: القرآن؛ و عن الكلبی: الجهاد مع رسول الله صلّی اللّه علیه و آله «2» انتهی.
فان قلت: لعلّه كان فی تفسیر مفسّر من الشیعة لم یكن ذلك عندك، قلنا ذلك التفسیر إمّا أن یكون موجودا فی بعض الكتب أم لا. فإن كان موجودا أو كان معتبرا عند العلماء، فلم لم یفسّر المصنّف فی الصافی؟ و إن كان بمجرّد قول، فلذلك لم ینقل فی تفسیر الصافی فلم ذكر المصنف فی الوافی بقوله: فسّر الذكر هنا بصلاة الجمعة؟ لأنّ الظاهر منه أنه تفسیر أحد من المفسّرین المعتبرین. و إذا كان بمجرد قول، فلینقل بقوله: و قد یقال.
و إنی تفحّصت فی اصفهان من أهل الریاسة خصوصا من إمام الجمعة، فقال: لم یقل أحد من المفسّرین بذلك. و انّما ظهر لی بعد التجسّس أنّ هذا الكلام نقل من رسالة ینسبونها إلی الشیخ زین الدین العاملی و لم یذكر أئمة الجمعة فی تصانیفهم هذا الكلام لسخافته. و إنما قلنا ینسبونها؛ لأنّ هذا الكلام یدل علی أنّ تلك الرسالة لیست منه و إن كانت منه ففی قبل كماله كما قال الفاضل التونی أو بعد كماله و وقت الخرافة. و إنما یظهر ذلك لمن تتّبع تصانیفه بالنظر الدقیق خصوصا شرح اللمعة و شرح الشرایع. و لنذكر ذلك الكلام لیكون عبرة لأولی الألباب. «3»
قال فی رسالته فی تفسیر آیة سورة الجمعة هذا القول: و لما سمّاها الله تعالی ذكرا و أمر بها فی هذه السورة و ندب إلی قراءتها فی صلاة الجمعة- بل قیل أنّه أوجبها لیتذكّر السامعون مواقع الأمر و موارد الفضل- عقّبه فی السورة التی بعدها، الّتی یذكر فیها المنافقین بالنهی عن تركها و الإهمال لها و الاشتغال عنها بقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ «4» انتهی. «5»
و لا یخفی ظاهره العموم كما فی قوله تعالی وَ اذْكُرُوا اللَّهَ كَثِیراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ «6» فَاذْكُرُونِی
______________________________
(1). طبرسی، مجمع البیان، ج 10، ص 19
(2). زمخشری، الكشاف، ج 4، ص 532 (بیروت، دار الكتب العلمیة، 1415).
(3). الّف الشهید رسالته فی صلاة الجمعه فی سنة 962 فی اواخر حیاته. فلا محل لكلام الفاضل التونی.
(4). منافقون، 9
(5). رسالة فی صلاة الجمعة، ص 4 (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410)
(6). انفال، 45
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 349
أَذْكُرْكُمْ «1» و غیر ذلك. فخصوصیته بصلاة الجمعة و جعله من متفرّعات هذا الفرض الذی هو السعی بالصلاة أو الخطبة تحكّم بحت.
و أیضا من مخترعات أهل الریاسة تفسیر الإمام العادل بغیر المعصوم و هو أیضا خلاف المجمع علیه بین الأصحاب؛ و یظهر لمن تتبّع كلام الفقهاء المتقدمین و المتأخرین.
و استدلّ الفاضل التونی علی عدم الوجوب العینی بما حاصله: أنّه لو كان وجوبها عینا غیر مشروط بالإمام علیه السّلام أو نائبه، لتواتر؛ لتوفّر الدواعی علی نقله و لا یثبت أمثاله بأخبار آحاد؛ لعدم حصول الظن بها و هو شرط فی جواز العمل بأخبار الآحاد و وجه عدم التواتر: اشتراك كثیر منها فی الحسین بن سعید و بعضها فی زرارة، و أیضا لم یروها الّا المشایخ الثلاثة و ظاهر أن عددهم لا یكفی فی التواتر؛ انتهی. أقول: قد مر تحقیق ذلك فی الفصل الخامس.
اعلم أنّه قد یظهر من كلام بعض الفضلاء القائلین بعدم الوجوب العینی امكان التّقیة فی الأخبار الدالة علی الوجوب، لموافقتها لطریق العامّة التی هی القول بوجوبها عینا و یمكن تأیید هذا الاحتمال بشیوع تركها و دعوی الإجماع علی عدم وجوبها. انتهی. «2»
و لا یخفی أن شیوع تركها لأجل التقیّة- كما قال بعض القائلین بالوجوب العینی- ینافی ما یقال من اقتدار المفید «3» و كونه فی غایة الجلالة و كذا محمد بن علی بن بابویه، و كون الدیالمة الذین كانوا فی ذلك الزمان فی غایة القوّة و كون ابن بابویه فی غایة الاعتبار عندهم و الخلفاء فی غایة الضعف، فما كان مانع من إقامة الجمعة. و إنّما نقلنا عن اقتدار المفید لأنّ القائلین بالوجوب العینی ذكروا كلاما عنه لم یصرّح فیه المفید باشتراط الإمام أو النائب. قال فی المقنعة: و اعلم أن الروایة جاءت عن الصادقین علیهم السّلام إنّ الله تعالی فرض علی عباده الجمعة إلی الجمعة خمسا و ثلاثین صلاة لم یفرض فیها الاجتماع إلّا فی صلاة الجمعة خاصّة فقال تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ «4» و قال الصادق علیه السّلام: من ترك الجمعة ثلاثا من غیر علّة، طبع الله علی قلبه».
ففرضها وفّقك اللّه الإجتماع علی ما قدمناه إلّا أنّه بشریطة حضور امام مأمون علی صفات یتقدم الجماعة و یخطب بهم [یخطبهم] خطبتین یسقط بهما و بالاجتماع عن المجتمعین عن الأربع ركعات ركعتان. و إذا حضر الإمام، وجبت الجمعة علی سائر المكلّفین إلّا من
______________________________
(1). بقره، 152
(2). فی الهامش: و یؤید هذا أیضا ایراد مسح الأذنین و القفا محمد بن یعقوب [كذا] و شیخ الطوسی مع الإجماع علی تركه. منه.
(3). آقا جمال در رساله نماز جمعه، به مناسبت همین بحث تقیه، شرحی از عظمت شیخ مفید در دوره دیالمه آورده است. بنگرید: رسائل آقا جمال خوانساری، ص 526
(4). جمعه، 9
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 350
عذّره الله تعالی منهم؛ و إن لم یحضر إمام سقط فرض الاجتماع و إن حضر إمام یخلّ بشریطة من یتقدم، فیصلح به الاجتماع، فحكم حضوره حكم عدم الإمام؛ و الشرائط التی تجب فیمن «1» تجب معه الاجتماع أن یكون حرّا بالغا طاهرا فی ولادته، متجنّبا من الأمراض الجذام و البرص خاصّة فی خلقته، «2» مسلما مأمونا معتقدا للحقّ بأسره فی دیانته مصلّیا للفرض فی ساعته، فإذا كان كذلك و اجتمع معه أربعة نفر، وجب الاجتماع، و من صلّی خلف الإمام بهذه الصفات، وجب علیه الإنصات عند القراءة و القنوت فی الاولی من الركعتین فی فریضته، و من صلّی خلف إمام بخلاف ما وصفناه، رتّب الفرض علی المشروح فیما قدمناه، و یجب حضور الجمعة مع من وصفناه من الأئمة فرضا و یستحب مع من خالفهم تقیّة و ندبا. «3» انتهی.
و لا یخفی علی المنصف إذا كان مراد الفقهاء من الإمام فی الأعصار الماضیة إلی زمان بدعة الوجوب العینی فی إمام الجمعة هو المعصوم، فالظاهر عدم الاعتماد علی هذا الكلام خصوصا مع اقتداره.
و نقول: تأمّل فی قوله: «و إذا حضر الإمام و جبت الجمعة علی سائر المكلّفین إلّا من عذّره الله تعالی» لأنّه لم یعد فقیه من المعذورین الأعلم؛ فإذا فرضنا أكثر علماء العصر حضروا فی بلد الجمعة- كما فی اصفهان- فوجب علیهم الحضور لأنّهم داخلون فی قوله: «سائر المكلفین» مع أن أمرهم إلی یوم القیامة فی سفال إذا كان المأموم أعلم. ألّلهم إلّا أنّ یقال أنّ مذهبهم فی هذا، مذهب بعض أهل السنة فی أنّه لیس بضروریّ أن یكون الإمام أفضل.
فالحاصل أنّه قد ظهر من ذلك أنّ امام الجمعة لابدّ أن یكون أعلم من الجمیع. فالشیخ المفید لیس قائلا بطریقة التی أحدثت فی هذا الزمان من أنّ ائمّة الجمعة فی كل سواد من سواد الأعظم مثل اصفهان و غیره أربعة أو خمسة أحدها یصلی فی الداخل و الباقی فی الخارج و إن أمكنه الصلاة فی داخل الشهر فیصلّی، لانّ صلاة كل واحد منهم باعتقاد الاخر باطل، و معلوم أنّ الشرع الذی كان فی أزمنة السابقة ما كان كذلك و ما ذلك الإفساد إلّا نتیجة ما یقال من عموم الأحادیث الوجوب العینی فی المنابر و المساجد؛ فإن سمع العامی، فیقول أنا داخل فی عموم من یخطب و إن سمع فوقه فبطریق الأولی.
و نعود من رأس فنقول: قال بعد ذلك: «مسلما مأمونا معتقدا للحق بأسره فی دیانته». و لا یخفی علی من ترك الریاسة و لم یكن الریاسة فیه، أن ظاهر قوله بأسره، أن یكون معتقدا لجمیع امور الحقّة: الاصول و الفروع بالتفصیل لا بالاجمال؛ لیحصل الفرق بینه و بین المأمومین و سائر المكلفین، لأنّ جمیع المكلّفین عالمون إجمالا و یعتقدون لحقّیّة جمیع ما
______________________________
(1). ن. ل: معه
(2). ن. ل: جلدته.
(3). مفید، شیخ، المقنعة، ص 162- 164 (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417).
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 351
جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله علی سبیل الإجمال. فالمراد جمیع الامور الحقّة من اصول الدین و فروعها و ذلك لا یحصل إلّا بالاجتهاد فی المسائل الخلافیّة لیظهر ما هو الحقّ فی نفس الأمر. و وجود ذلك الإمام فی عصرنا وجود الكبریت الأحمر.
و استدلّ أیضا القائلون بالوجوب العینی بقول المفید فی الاشراف فی صلاة الجمعة قال:
عدد ذلك ثمانی عشر خصلة: الحرّیّة و البلوغ و التذكیر و سلامة العقل و صحّة الجسم و السلامة من العمی و حضور المصر و الشهادة للنّداء و تخلیة السرب و وجود أربعة نفر ما تقدم ذكره من هذه الصفات. و وجود خامس یؤمّهم له صفات یختص بها علی الإیجاب ظاهر الایمان و الطهارة فی المولد من السّفاح و السّلامة من أدواء: الجذام و البرص و المعرة «1» بالحدود المشینة «2» لمن اقیمت علیه فی الإسلام و المعرفة بفقه الصلاة و الإفصاح بالخطبة و القرآن و إقامة فروض الصلاة فی وقتها من غیر تقدیم و لا تأخیر عنه بحال و الخطبة بما یصدق فیه من الكلام. فإذا اجتمعت هذه الثمانی عشرة خصلة، وجب الاجتماع فی الظهر یوم الجمعة علی ما ذكرناه و كان فرضها علی النصف من فرض الظهر للحاضر فی سائر الایّام. «3» انتهی.
و لا یخفی أنّ قوله فی الخامس: «له صفات یختصّ بها علی الإیجاب» ظاهر فی أنّ الإمام فیما بین المكلفین لابدّ أن یكون ممتازا بحیث یكون تلك الصفات مختصّة به و یرجع إلی ما ذكرنا و لا یخفی أن عدم فعل المفید لصلاة الجمعة فی مدة عمره، متّفق علیه بین الفریقین [و كیف لا یكون كذلك، لأجل أنّ الشیخ الطوسی كان من تلامذته و قال: لم یفعل الرعیة تلك الصلاة كما ذكر سابقا منه و من أجلّا الصحابة، فلو صلّی استاده فلینقل فعله بالبدیهة و استثناه.] «4» فذلك، إمّا لأجل التّقیّة كما قال بعض القائلین بالوجوب العینی؛ «5» لأنّه قال: كان فی بغداد و كانت الخلیفة معه و كان فی التّقیة فإذا كان كذلك فیكون أفعاله و أقواله فیما بین المخالفین علی التّقیة فلا ینبغی إیراد كلامه سندا للوجوب، إذ یجوز أن لم یكن معتقدا للوجوب العینی؛ و عدم تصریحه بذكر الإمام المعصوم كان لشدّة التّقیّة؛ لما كان الخلفاء عادتهم أن یصلّوا الجمعة و لا یمكن للشیعة الإمامیّة أن قالوا بالوجوب؛ فلأجل ذلك أجمل فی ذكر الإمام فی المقنعة و الاشراف و فی أكثر المسائل الاخر لیس خوف التّقیّة إذا كثر فتاوی تلك المسائل كان مذهب أحد من المذاهب الأربعة علی ما لا یخفی لمن تتّبع كتبهم. و اما
______________________________
(1). فی الهامش: المعرة، الأمر القبیح المكروه و الأذی.
(2). المشاین: المعایب و القبائح.
(3). مفید، شیخ، رسالة الاشراف، ص 25 (المطبوع فی سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، ج 9)
(4). ذكر المصنف ما بین المعوقتین فی الهامش.
(5). ملا محمد سراب. منه.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 352
لأجل عدم الاعتقاد بالوجوب العینی فهو المطلوب و علی هذا ینبغی حمل كلامه علی التخییری.
قال الفاضل التونی: و الإنصاف أن ظاهر كلام المفید الوجوب العینی مطلقا علی ما قاله فی المدارك الا أنّ نقل الإجماع علی عدم العینیة فی زمان الغیبة من جماعة فحول العلماء مما یستنكره العقول غایة الاستنكار مع مخالفة قدوة مثل المفید؛ فالظاهر انّهم سمعوا منه مشافهة و علموا من تصانیفه الاخر التی اندرست فی هذا الزمان؛ فإنّ أكثر تصانیفه لم یبق إلی زماننا هذا. انتهی- و كذا قال (یعنی التونی) فی كلام أبی الصلاح.
و أیضا استدل القائلون بالوجوب العینی بقول القاضی أبی الفتح الكراجكی «1» فی كتابه المسمّی بتهذیب المسترشدین و لما لم یكن القاضی معروفا بین الفقهاء و لم یكن الكتاب فیما بیننا و بینهم، فالأصوب أن لا نتعرّض لكلامه. «2»
و ایضا من استدلالهم بالوجوب العینی قول أبی الصلاح «3» فی الكافی: «4» و لا تنعقد الجمعة إلّا بإمام الملّة أو منصوب من قبله أو بمن یتكامل له صفة إمام الجماعة عند تعذّر الأمرین ...
و إذا تكاملت هذه الشروط انعقدت جمعة و انتقل فرض الظهر من أربع ركعات إلی ركعتین بعد الخطبة. و تعیّن فرض الحضور علی كل رجل بالغ سلیم مخلّی السرب «5» حاضر بینه و بینها فرسخان فما دونهما؛ و یسقط فرضها عمن عداه، فإن حضرها تعیّن علیه فرض الدخول فیها جمعة. «6» انتهی.
و اعلم إنّ كتاب أبی الصلاح لیس موجودا عند الفقهاء «7» و أورد العلامة فی المختلف «8» فی أثناء ذكر اختلاف الأقوال من الفقهاء إلی قوله عند تعذّر الأمرین [و أذان و اقامة]. و ذلك یجوز أن یكون سند اللوجوب التخییری لأنّ القائلین به یقولون: إذا تعذّر الإمام أو النائب و یمكن الاجتماع، فینعقد الجمعة و یجوز بدلا عن الظهر، فیكون الانعقاد به حینئذ بامام الملّة أو بالنائب أو بمن یتكامل له صفات إمام الجماعة. فالحاصل أنه لم ینقل العلامة تلك الزیادة، و بعید غایة البعد عدم نقله إذا كانت من عبارته، لتوفّر الدواعی علی نقله. و الدلیل علی عدم
______________________________
(1). محمد بن علی الكراجكی توفی فی سنة 449
(2). راجع: بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 9، ص 381
(3). تقی بن نجم بن عبید الله ابو الصلاح الحلبی توفی بحلب فی سنة 447
(4). فی الاصل: الكامل.
(5). ای لیس فی طریقه الی الجامع مانع طبیعی او غیر طبیعی كسارق و غیره.
(6). حلبی، ابو الصلاح، الكافی، ص 151
(7). و الكتاب كانت موجودة عند الفقهاء و حتی الیوم ایضا.
(8). حلی، علامه، المختلف، ج 2، ص 250- 251 (قم، مركز الابحاث الاسلامیة، 1414).
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 353
الاعتماد إلی تلك العبارة أیضا نقل الشهید فی البیان «1» عن أبی الصلاح القول بعدم شرعیّتها حال الغیبة كقول سلّار و ابن ادریس.
فاعتبر أیّها اللبیب البصیر و لا تغترّ بما یقرع سمعك، و خلّ نفسك عن جمیع الأغراض و كن كأنّك یوم القیامة مسؤول عن هذه المسألة، فهل تتمكّن فی الجواب من ترك فریضة الظهر بمجرّد تلك العبارتین و بمجرد فهمك من الأخبار الآحاد مع ما ذكرنا من أقوال أجلّاء الصحابة التی كنّا معتمدین علیهم فی جمیع المسائل الدینیة.
و مما ینبّه عن نوم الغفلة ما قال أبی رحمه الله: كان الفاضل الخراسانی فی عصر كان الفضلاء فی ذلك العصر كثیرین و كان ممتازا فیما بینهم فی الحكمة و الفقه و الحدیث و فی العزلة عن الناس و من كثرة الذكر یتوحّش عن الناس، فصار من أولیاء الله إلی أن ینتقل منصب إمامة الجمعة إلیه، فصار آخر الأمر معتبرا بین الخاص و العام اعتبارا حدّ الاوج. إلی أن قال فی یوم سلطان الجائر «2» لوزیره الأعظم خلیفه سلطان: أن أخبر العلماء و المقرّبین بحضورهم یوم الجمعة المسجد، إنّی أردت الاقتداء بإمام الجمعة. ففعل ما أمر به، فحضر جمّ غفیر من الفضلاء و الامراء فی المسجد فی یوم الجمعة، فوقت شروعه فی الخطبة، قال خلیفه سلطان: صلّ فی هذا الیوم صلاة الظهر! فصلّی الإمام صلاة الظهر، و لم یحضر فی ذلك المجمع السید العارف الربانی رفیع الدین الحسینی «3» و كان جمیع العلماء و الامراء بعد ذلك المجمع فی ضیف وزیر الأعظم، و كان من الحضار السید المذكور و إمام الجمعة محمد باقر الخراسانی «4» و كان السیّد المذكور فی معرض العتاب و الخطاب من جانب خلیفه سلطان من أجل عدم حضوره لصلاة الجمعة. فقال: قبیح غایة القبح خلاف حكم السلطان الشیعة، و كان حكمه حضور جمیع العلماء فبأیّ جهة لم تحضرت أنت؟ فقال السید: نعم؛ قبیح خلاف حكم السلطان، لكن قبح هذا الفاضل- و أشار إلی إمام الجمعة- أكثر كثیرا من قبح فعلی؛ لأن مذهبه أنّ صلاة الجمعة واجبة وجوبا عینیا و بمجرّد قولكم، بدّل بالظهر، و لم یكن التّقیّة إذا صلّی سلطان الشیعة خلفه. فسكت خلیفه سلطان و جمیع الحضار و صار امام الجمعة خجلا بحیث لم یتكلّم إلی آخر المجلس؛ انتهی الحكایة.
و ظاهر أنّ تبدیل صلاة الجمعة بالظهر لم یكن إلّا للعزّة و الاحترام عند خلیفه سلطان، فإذا
______________________________
(1). شهید اول، البیان، ص 188
(2). فی الهامش: شاه صفی.
(3). كان من الحكماء و المتكلمین، و من تلامیذ البهائی و التستری، توفی فی سنة 1082 و مقبرته موجودة فی تخت فولاد اصفهان.
(4). كان له منصب إقامة الجمعة فی اصبهان و له ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد و روضة الأنوار (بالفارسیة)؛ توفّی فی سنة 1090 و دفن فی مدرسه میرزا جعفر بمشهد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 354
زلق قدمی ذلك الفاضل الموصوف بالصفات التی ذكرنا عن الصراط المستقیم لأجل الریاسة التی هی نتیجة الإمامة، فكیف من دونه!
و رأیت رسالة فارسیة من صاحب الوافی، «1» قال: لمّا رأیت ثواب الجمعة و الجماعة، فأردت فی كاشان أن أكون مأموما لا إماما خوفا من الریاسة و لما لم یكن إمام موصوفا بصفة إمام الجماعة و یفوت الجمعة و الجماعة و انتظرت فلم یوجد، فلا جرم رضیت بالإمامة. «2» صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 354 متن رساله ..... ص : 336
نختم الحكایة بقصة یوسف علیه السّلام و هو أنّه لما صار فی مصر عزیزا مكرّما و صار مشارإلیه فی الأطراف و بكی یعقوب علی مفارقته حتی ابیضّت عیناه من الحزن إلی أن یتعلق علم الإلهی بخروج یعقوب و أهله عن الوطن إلی یوسف، فعند الملاقاة لم یصر ماشیا لتعظیم أبیه و كان راكبا فی ذلك الوقت كما كان قبله لأجل الریاسة، مع أنّه كان نبیّا و معصوما بالعصمة الإلهیة فی جمیع الأوقات و كان العصمة شامل لحاله فی مراودة زلیخا یوسف لقوله تعالی وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ «3» و مع ذلك، ابتلی ببلیّة الریاسة، فنزل جبرئیل علیه السّلام إلی یوسف و قال: ابسط راحتك فلما بسط راحته، سطع من كفّه نور و صعد إلی السماء فقال:
یا جبرئیل! ما هذا النور الذی خرج عن كفّی؟ فقال: قطع النبوة من ذرّیّتك، لما لم تنزل للشیخ یعقوب أبیك عقوبة لتكبّرك مع أبیك. «4»
و أنی أحببت أن أذكر أحادیث التی وردت فی العجب و الكبر و الریاسة و العصبیّة و الریاء. ففی الكافی عن أبی عبد الله علیه السّلام: من دخله العجب هلك. «5» و أیضا فی الكافی عن علی بن سوید، عن أبی الحسن علیه السّلام قال: سألته عن العجب الذی یفسد العمل، فقال: للعجب درجات، منها أن یزیّن للعبد سوء عمله فیراه حسنا فیعجبه و یحسب أنه یحسن صنعا. و منها أن یؤمن العبد بربّه فیمنّ علی اللّه و للّه علیه المنّ. «6» و أیضا فی الكافی عن العلاء بن الفضیل عن أبی عبد الله علیه السّلام قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: العزّ رداء الله و الكبریاء إزاره، فمن تناول شیئا منه أكبّه الله فی جهنّم. «7» و أیضا فی الكافی عن داود بن فرقد عن أخیه، قال: سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول: إنّ المتكبّرین
______________________________
(1). و هو الفیض الكاشانی المتوفی فی سنة 1091. و له رسالة بالفارسیة فی صلاة الجمعة تسمی ب: أبواب الجنان.
(2). و ذكر الفیض نفس المطلب فی رسالته الاعتذاریة التی طبعناها بعد رسالة عبد الحی الرضوی الكاشانی فی هذه المجموعة.
(3). یوسف، 24
(4). قمی، التفسیر ج 1، ص 356 بعبارة اخری.
(5). كلینی، ج 2، ص 313، ح 2
(6). نفس المدرك، ج 2، ص 313، ح 3
(7). نفس المدرك، ج 2، ص 309، ح 3
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 355
یجعلون فی صور الذرّیتوطّأهم الناس حتی یفرغ الله من الحساب. «1» و أیضا فی الكافی عن زرارة، عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام قالا: لا یدخل الجنّة من فی قلبه مثقال ذرّة من كبر. «2» و أیضا فی الكافی عن ابن مسكان، قال: سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول: إیّاكم و هؤلاء الرؤساء الذی یترأّسون، فو اللّه ما خفقت النعال خلف رجل إلّا هلك و أهلك. «3» و أیضا فی الكافی عن أبی عقیل الصیرفی، قال: حدثنا كرّام عن الثمالی، قال: قال لی أبو عبد الله علیه السّلام: إیّاك و الریاسة و إیّاك و أن تطأ أعقاب الرجال، قال: قلت: جعلت فداك، أمّا الریاسة فقد عرفتها و أما أن أطأ أعقاب الرجال فما ثلثا ما فی یدی إلا مما وطئت أعقاب الرجال؛ فقال لی: لیس حیث تذهب؛ إیاك أن تنصب رجلا دون الحجّة فتصدّقه فی كلّما قال. «4» و أیضا فی الكافی عن العلاء، عن محمد، قال: سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول: أترانی لا أعرف خیاركم من شراركم، بلی و اللّه و إنّ شراركم أحب أن یوطأ عقبه إنّه لابد من كذّاب أو عاجز الرأی. «5» قال فی الوافی آخر الحدیث: یحتمل معنیین: أحدهما، انّ من أحب أن یوطأ عقبه لابد أن یكون كذّابا أو عاجز الرأی لأنّه لا یعلم جمیع ما یسأله عنه، فإن أجاب عن كلّ ما یسأل، فلا بد من الكذب و إن لم یجب عمّا لا یعلم فهو عاجز الرأی. و الثانی أنّه لابدّ فی الأرض من كذّاب یطلب الریاسة و من عاجز الرأی أن یتبعه.
و فی الكافی عن أبی عبد الله قال، قال رسول الله صلّی اللّه علیه و سلم: من كان فی قلبه حبّة من خردل من عصبیّة، بعثه الله تعالی یوم القیامة مع أعراب الجاهلیّة. «6» و أیضا فی الكافی عن القاسم بن سلیمان، عن جراح المداینی، عن أبی عبد الله علیه السّلام فی قول الله تعالی فَمَنْ كانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً «7»، قال: الرجل یعمل شیئا من الثواب لا یطلب به وجه الله، إنّما یطلب تزكیة الناس یشتهی أن یسمع به الناس، فهذا الذی أشرك بعبادة ربّه. ثم قال: ما من عبد أسرّ خیرا فذهبت الأیام أبدا حتی یظهر الله له خیرا و ما من عبد یسرّ شرّا فذهبت الأیّام حتی یظهر الله له شرّا. «8» و أیضا فی الكافی عن یحیی بن بشیر، عن أبیه، عن أبی عبد الله علیه السّلام قال: من أراد الله تعالی بالقلیل من عمله، أظهر الله تعالی له أكثر ممّا أراد و من أراد الناس بالكثیر من عمله فی تعب من بدنه و سهر من لیله، أبی الله تعالی الا أن یقلله فی عین من سمعه. «9» فی الكافی أیضا
______________________________
(1). نفس المدرك، ج 2، ص 311، ح 11
(2). نفس المدرك، ج 2، ص 310، ح 6
(3). نفس المدرك، ج 2، ص 297، ح 3
(4). نفس المدرك، ج 2، ص 298، ح 5
(5). نفس المدرك، ج 2، ص 299، ح 8
(6). نفس المدرك، ج 2، ص 308، ح 3
(7). كهف، 110
(8). كلینی، ج 2، ص 293، ح 4
(9). كنایة عن تحقیرهم و بغضهم له. [ملا] صالح [المازندرانی] رحمه الله [فی شرحه علی الكافی]. الكافی، ج
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 356
عن أبی عبد الله علیه السّلام قال: قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: سیأتی علی الناس زمان تخبث فیه سرائرهم و تحسن فیه علانیتهم طعما فی الدنیا، لا یریدون به ما عند ربّهم یكون دینهم ریاء لا یخالطهم خوف «1» یعمّهم الله، فیدعونه دعاء الغریق فلا یستجیب له. «2» انتهی الأحادیث.
و لا یخفی إنّ ما ذكر من الأحادیث خصوصا نصب الرجل دون الحجة و حبّ الوطی‌ء فی العقب و مضمون الحدیثین الأخیرین موجود فی عصرنا بسبب إمامة الجمعة و الجماعة و حصل لنا الجزم بأنّ من صلّی وحده و لم یصلّ خلفهم و كان قادرین علی أذیّتّه و ضرره، ففعلوا ما كان تحت قدرتهم خصوصا أئمة الجمعة، لأجل أن ریاستهم أكثر و من صلّی خلفهم فی ساعة و قتل قبل تلك الساعة ابنهم أو خدمهم، فیقولون: أنّ هذا الرجل قد اقتدی بنا فقد تاب، فعلینا العفو من القتل فیحصل الحبّ الكثیر فی قلوبهم لأجل الاقتداء فی الصلاة الواحدة بعد القتل.
كان رجل من شریر الناس اسمه كاووس و كان من عادته فی الطرقات أبدا قتل المظلوم و سرقة ماله، و كان القوافل متحیّرین من سرقته و قتله. فعرضوا إلی السلطان أعماله، فحكم بأخذه و قتله لیستریح المسلمون، و كان ذلك الملعون فهما فطنا و كان عالما بتلك الحالة التی ذكرنا فی أئمة الجمعة و الجماعة، و كان فی قرب بلدة قم. و فی ذلك الزمان كان من أئمة الجمعة و الجماعة فی تلك البلدة شخص عالم قاض «3» كان مشهورا معتبرا عند السلطان و الامراء؛ فلبس ذلك الملعون لباسا أبیض و جاء الی المسجد و اقتدی به فی الصلاة مرّات.
فكتب هذا الإمام بعد الصلاة إلی السلطان أنّ ذلك الرجل كان فاضلا كاملا بریئا عما نسبوه إلیه، و كانت عادته الحضور إلی الجمعة و الجماعة. فالحاصل أنّ بدون التفتیش بل بمجرد رؤیته فی الصلاة و الاقتداء، كتب إلی السلطان و عفی السلطان لأجل تلك الكتابة سیاسة ذلك الملعون؛ و أما من كثرة القول فی الأطراف و النواحی صار ثابتا علی السلطان شرارته، لكن لأجل رعایة الإمام، لم یحكم بالقتل، فحكم بالحبس المؤبّد و كان فی الحبس الی الموت.
و كان من عادتهم إن كان المأمومون كثیرین فیصیرون بعد الخروج من المسجد فرحین مسرورین غایة السرور و یظهر منهم طلاقة الوجه و غایة البهجة و البشاشة و ان كان بعكس ذلك فبالعكس.
و كان فی مدة مكثی فی اصفهان امور غریبة. أنّه كان سیّد من إمام الجماعة و كان فی مدّة
______________________________
2، ص 296، ح 13
(1). فی الهامش: من الله و لو كان لهم خوف لزهدوا فی الدنیا، صالح رحمه الله.
(2). كلینی، ج 2، ص 296، ح 14؛ ج 8، ص 306، ح 476
(3). فی الهامش: ملا محمد طاهر.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 357
أن یصلّی بالجماعة فی صفّة من مسجد السلطان و كانوا یزدحمون فی صلاته و وعظه إلی أن رحم الله النّاس فأظهر ما فی سریرته، فكان فی لیلة فی مجلس فشرب الخمر و ذهب فی حالة سكره إلی باب دار أبی زوجته و طلب ابنته الاخری و كانت وجیهة. و كانت تلك الحكایة غریبة عند الخاص و العام، لأنّ طریقتهم و آدابهم حفظ الامور الشرعیة ظاهرا لیقتدوا بهم. فبعد التفتیش ظهر عند الامراء فسقه، فأخرجوه من المسجد و قطعوا وظیفته و صار فیما بین الناس ذلیلا بحیث لا یتمكّن مكثه فقصد و أراد الخروج إلی مشاهد مشرّفة.
و منها أنّه أراد إمام الجمعة الذهاب إلی النجف الأشرف، فخرج من اصفهان و جاء ابن الخراسانی الذی ذكرنا قصّته إلی مسجد حكیم داود و صلّی صلاة الجمعة و كان دأبه كذا فی إمامة الجمعة، و كان مشهورا بالصلاح و التقوی، فكتب عریضة إلی السلطان و التمس منه الإذن للصلاة الجمعة فی مسجد السلطان مرّات و لم یتوجّه السلطان إلی عریضته، إلی أن طلب المدد من الامراء و الخصیان، «1» فقبل و أذّنه فی الصلاة الجمعة فی مسجد السلطان، فتعجّب الناس من هذا الموضع لما كان مشهورا عندهم بالصّلاح و قالوا: إذا كان قائلا بالوجوب العینی لصلاة الجمعة فحصل بفعله فی مسجد آخر، فما طلب مسجد السلطان إلّا لأجل الریاسة و الاقتدار عند الخاص و العام.
و منها امور آخر یوجب ملال الطبع و فیما ذكرنا كفایة للعاقل اللبیب.
و حضر المجلسی فی مجلس رستم خان المشهور بسپهسالار و ربما یؤذی أهل الریاسة و السلطان بمكالمة وقعت بینه و بینهم كما هو المشهور. فقال المجلسی له: أیحصل فیك الریاسة بسبب منصبك؟ أتحصل فی نفسك ریاسة و كبر یوجب الخروج عن طاعة الله تعالی فی وقت استواء الصفوف للحرب و سماع آلات اللّهو من الكرنا و الكوس و الدهل و النقارات و غیر ذلك من أصوات المبارزین فی میدان الحرب. فقال فی الجواب: العجب منك! انّك زعمت أنه یحصل العجب فی التكبّر من هذه الأشیاء و لا یحصل العجب و التكبّر و الریاسة من استواء الصفوف فی الصلاة و الأذان و الإقامة و دمدمة المكبّرین و همهمتهم و خوف ذلك أكثر من جمیع الأشیاء. فسكت المجلسی.
و من الأمر الغریب الذی وقع فی كاشان أنّه كان رجل صالح عابد مشهور بالصلاح و السداد «2» و كان دائما مشغولا بإمامة الجماعة، و كان مصاحبا للحاكم الظالم، و كان أكثر إفطاره فی شهر رمضان فی داره إلی أن مات ذلك العامل، فذهب إلی تشییع جنازته إلی القبر و كان سنّه فی ذلك الوقت فی عشر سبعین، فقبل إدخال المیّت فی القبر اضطجع فی اللّحد إلی جانبه الأیمن بطریق المیّت و كان ذلك الاضطجاع لحظة ثم قام و خرج و أمر بالدفن؛ ثم
______________________________
(1). الذین یسمون فی بلاط الصفوی بآغایان.
(2). فی الهامش: آخوند طالبا.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 358
استفسر المأمومون علّة الاضطجاع، فقال لأجل أن لا یحصل فیه ضغطة القبر، لأنّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فعل ذلك لفاطمة بنت أسد لأجل براءتها من صغطة القبر.
و كان رجل من أهل القری ورد كاشان لتحصیل العلم و بعد ذلك ذهب إلی اصفهان و كان مدّة من تلامذة سلسلة آقا حسین الخوانساری. و كان أیضا من تلامذة أئمة الجمعة و الجماعة مدّة. فإذا مات إمام الجمعة فی كاشان، جاء من اصفهان الی كاشان لیصیر إمام الجمعة، فذرّیة ذلك الإمام منعوه لأجل العصبیّة من إمامة الجمعة. فذهب آخر الأمر إلی قریته باریكرسف و أراد صلاة الجمعة ثمّة. ففعل الصلاة مرّات و رأی عدم الرعایة، فمات من الحزن و الغمّ.
و انّی قد سمعت بالواسطة انّه یحكم بالفسق لمن لا یحضر الجماعة و الجمعة. فجاء یوم من الأیّام إلی بیتی. فقلت له: إنّك تحكم بالفسق علماء الذین لم یحضروا فی المسجد لصلاة الجماعة. فأنا و أبی من جملة هذه العلماء! فقال: حكمت بالفسق سلسلة آقا حسین- كانوا من أساتذته- و لیس مرادی أنتم. قال ذلك خوفا منّا. فقلت: لم حكمت بالفسق؟ فقال: لأنّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله أمر بإحراق منازل قوم لا یحضرون فی المسجد و تلك السلسلة لیسوا أئمة و لا مأموما. فقلت: لیست مؤاخذة علیهم لأجل عدم الإمامة، لأنّهم یقولون إنّا لسنا قابلین لهذا الأمر الخطیر و من أجلی البدیهیات أیّها الأحمق اللئیم، إن لم یصلّوا خلفك و خلف مثلك، فلیسوا من ذلك القوم الّذین أمر رسول اللّه بإحراق منازلهم و نقلت حدیث ذبیان فی التهذیب، عن النمیری، عن ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله علیه السّلام قال: همّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله بإحراق قوم فی منازلهم كانوا یصلّون فی منازلهم و لا یصلّون الجماعة. فأتاه رجل أغمی، فقال یا رسول الله! إنّی ضریر البصر و ربما أسمع النداء و لا أجد من یقودنی إلی الجماعة و الصلاة معك. فقال له النّبی صلّی اللّه علیه و آله علیهم السّلام شدّ من منزلك إلی المسجد حبلا و احضر الجماعة. «1» انتهی الحدیث. فقلت: هذا الحدیث صریح فی أن الجماعة كانت صلاتهم مع رسول الله صلّی اللّه علیه و آله بقول الأعمی و الصلاة معك، هل فرق بیك و بین رسول الله صلّی اللّه علیه و آله؟ هل وجب علی الأعمی فی زمانك شدّ الحبل إلی مسجدك؟ فسكت.
و كان رجل عابد «2» فی محلّة من محلّات كاشان و كان عالما فاضلا ذا حیاء. فأراد الناس أن یجعلوه فی تلك المحلّة إمام الجماعة. فلم یرض و أنكر غایة الإنكار. فجاؤوا جمیعا عند أبی رحمه الله و قالوا: إنّ ذلك العالم من تلامذتكم، إن أنتم أمرتم به بصلاة الجماعة فلابدّ له من الإطاعة و الانقیاد، فسكت أبی طویلا و أعاد الناس السؤال مرّة اخری. فقال رحمه الله فی الجواب: إنّی متحیّر فی ذلك الرجل العالم، لأنّه ذا حیاء كثیرا و لا یكون له ریاسة أصلا و لابدّ للإمام أن لا یكون له حیاء أصلا لیجعل نفسه ممتازة بین الخلائق و تقدّم الكل!
______________________________
(1). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 266، ص 73
(2). فی الهامش: آقا حفیظ.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 359
و لنذكر العدالة لیترتب علیه ما هو المقصود:
قال الشهید فی الذكری: العدالة هیئة راسخة فی النفس تبعث علی ملازمة التقوی و المروّة بحث لا یواقع الكبائر و لا یصرّ علی الصغائر و علیه إجماع الأصحاب فی الجمعة و فی الجماعة المطلقة، لظاهر قوله تعالی وَ لا تَرْكَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا «1». روی العامّة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بطریق جابر: لا تؤمّن امراة رجلا و لا فاجر مؤمنا إلّا أن یقهره سلطان أو یخاف سیفه أو سوطه. «2» و روی سعد بن اسماعیل، عن أبیه عن الرضا علیه السّلام منع إمامة من یقارف الذنوب. «3» و فی خبر آخر: إمامك شفیعك إلی الله تعالی فلا تجعل شفیعك سفیها و لا فاسقا. رواه الصدوق عن أبی ذر رضی الله عنه.«4» و الظاهر أنه قال توقیفا ... و الاختلاف فی الفروع الشرعیة لا یقدح فی العدالة، للإجماع علی ذلك. نعم لو اعتقد شیئا ففعل خلافه قدح و كذا المقلّد لو ترك تقلید العالم أو الأعلم. «5»
و قال فی موضع آخر فی الجماعة: الأقرب اشتراط العلم بالعدالة بالمعاشرة الباطنة أو شهادة عدلین أو اشتهارها؛ و لا یكفی التعویل علی حسن الظاهر. و خالف هنا فریقان:
احدهما، من قال كلّ المسلمین علی العدالة إلی أن یظهر منه ما یزیلها و هو قول [سیجی‌ء ان شاء الله و به قال] ابن جنید؛ و الثانی جواز التعویل علی حسن الظاهر؛ و هو قول بعض الأصحاب لعسر الإطلاع علی البواطن. و قد روی الشیخ بإسناد معتبر عن أبی جعفر علیه السّلام: اذا كان الرجل لا تعرفه یؤم الناس فلا تقرء و اعتدّ بصلاته «6» و یمكن أن یكون اقتداءهم به تعدیلا له عند من لا یعرفه. و قدر روی خلف بن حماد، عن رجل عن الصادق علیه السّلام: لاتصلّ خلف الغالی و المجهول و المجاهر بالفسق و ان كان مقتصدا. «7» و هذا یصلح حجّة للجانبین من حیث لفظ المجهول و مفهوم المجاهر بالفسق. «8» انتهی.
و قال ابن بابویه فی من لا یحضره الفقیه قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: إمام القوم وافدهم «9» فقدّموا
______________________________
(1). هود، 13
(2). ابن ماجه، سنن ج 1، ص 343، ح 1081؛ ابو یعلی، المسند، ج 3، ص 381، ح 1856
(3). صدوق، ابن بابویه، كتاب من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 249، ح 1116؛ طوسی، التهذیب، ج 3، ص 277، ح 808
(4). صدوق، ابن بابویه، كتاب من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 249، ح 1116؛ طوسی، التهذیب، ج 3، ص 31، ح 110
(5). شهید اول، ذكری الشیعة، ج 4، ص 101- 102؛ ج 4، ص 388- 391
(6). طوسی، التهذیب، ج 3، ص 275، ح 798
(7). صدوق، ابن بابویه، كتاب من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 248؛ صدوق، ابن بابویه، الخصال، ص 154؛ طوسی، التهذیب، ج 3، ص 31، ح 109
(8). شهید اول، ذكری الشیعة، ج 4، ص 391- 392
(9). فی الهامش: الوفد: القوم یغدون علی الملك أی یأتون فی أمر فتح أو تهنیة.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 360
أفضلكم. «1» و قال علیه السّلام: إن سرّكم أن تزكّوا صلاتكم فقدّموا خیاركم. «2» و قال علیه السّلام: من صلّی بقوم و فیهم من هو أعلم منه، لم یزل أمرهم فی سفال إلی یوم القیامة. «3»
و أیضا قال فی موضع آخر من الذكری فی إمام الجماعة: الإمامة سفارة بین الله تعالی و بین الخلق، فأولاهم بها أكرمهم علی الله تعالی و كلّما كان الورع أتمّ كان تحقق العدالة أشدّ. «4»
و قال فی مبحث الجماعة من البیان: و یعلم العدالة بالشیاع و بالمعاشرة الباطنیة و صلاة عدلین خلفه و لا یكفی الإسلام فی معرفة العدالة خلافا لابن جنید و لا التعویل علی حسن الظاهر علی الأقوی.
و قال الشهید الثانی فی مبحث الجماعة من شرح اللمعة: و هی ملكة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی التی هی القیام بالواجبات و ترك المنهیات الكبیرة مطلقا و الصغیرة مع الإصرار علیها، و ملازمة المروّة التی هی اتّباع محاسن العادات و اجتناب مساوئها و ما ینفرّ عنه من المباحات و یؤذن بخسّة النفس و دناءة الهمّة، و تعلم بالاختبار المستفاد من التكرار المطلع علی الخلق من التخلّق و الطبع من التكلّف غالبا، و بشهادة عدلین بها و شیاعها، و اقتداء العدلین به فی الصلاة بحیث یعلم ركونهما إلیه تزكیة. «5»
قال المحقق الشیخ علی فی حاشیة الشرایع- جامع المقاصد- فی قوله: اذا ثبت أن الإمام فاسق أو كافرا و علی غیر طهارة بعد الصلاة، لم تبطل صلاة المؤتم الخ. هذا إذا كان قد اجتهد فی معرفة عدالته قبل الصلاة و غلب علی ظنّه عدالته بالطریق المعتبرة و هی المعاشرة الباطنیة أو شهادة عدلین أو الشیاع و نحو ذلك، ثم تبیّن الخلاف. أمّا اذا قصر، فإنّ صلاته باطلة علی كلّ حال انتهی.
و الحاصل أنّ أئمّة الجمعة و الجماعة رجّحوا قول ابن الجنید و ساهلوا فی أمر العدالة و قالوا كما قال ابن الجنید من أنّ كلّ مسلم عادل، ما لم یظهر منه ما یزیل العدالة كما هو ظاهر بعض الأحادیث، لكن المحققین من الفقهاء لم یعملوا بهذا القول. و لا یخفی علی من تتّبع كتب الفقهاء أوّلها إلی آخرها، أنّ قول ابن الجنید مرجوح فی أكثر المسائل مع أن سنده الصحیح أو الموثق أو الحسن، و لنمثل لذلك. قال ابن الجنید: إنّ ما یخرج من المذی عقیب
______________________________
(1). صدوق، ابن بابویه، من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 247، ح 1100
(2). صدوق، ابن بابویه، من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 247، ح 1101؛ صدوق، ابن بابویه، المقنع، ص 35
(3). صدوق، ابن بابویه، كتاب من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 247، ح 1103؛ شهید اول، ذكری الشیعة، ج 4، ص 401- 402
(4). نقل المؤلف عبارة الشهید هذه فی الهامش.
(5). شهید ثانی، الروضة البهیة، ج 1، ص 116 (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1418)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 361
الشهوة یكون ناقضا و المشهور من مذهب الأصحاب انّه غیر ناقض مع أن سنده صحیحة علی بن یقطین. و كذا قال: أنّ رضعة واحدة ینشر الحرمة و سنده أیضا حدیث صحیح، لكن لم یعمل به الأصحاب و نظیر ذلك كثیر.
فملخّص الكلام أنّ أحادیث الصحیحة كثیرة فی الكتب الأربعة و لم یعمل أجلّاء الصحابة [بها] كما أنّ الأحادیث كثیرة فی أنّه إذا طال مدّة المهر فالمهر ساقط فذكروا بروایة شاذة و لم یعملوا، كما لم یعملوا أحادیث مسح الاذنین و القفا التی ذكرت فی التهذیب و الكافی. و الحاصل أنّه قد ذكر سابقا بأنّا إذا أخذنا الأحادیث من أجلّاء الصحابة فعلینا اتباعهم فیما فهموه إلّا أن یكون الخلاف كثیرا فیما بین أجلّاء الصحابة فیحصل فی ذلك الوقت التردّد؛ بخلاف ما نحن فیه و ما ذكرنا من الأمثلة و نظیرها.
و من الغرائب أن أئمة الجمعة و الجماعة لم یعملوا فی أكثر المسائل الاخر بقول ابن الجنید إلّا فی تلك المسألة، فیفتون فی المنابر و المساجد أن یكفی فی إمام الجماعة العدالة التی هی الإسلام ما لم یظهر منه ما یزیلها و ان كان فیه أخلاق رذیلة و لم یكن فیه علم أصلا و هذا منشأ لصیرورة كلّ جاهل سفیه إمام الجماعة فیجعلون أنفسهم فی نظر المأمومین علماء أتقیاء، فالعوام یرجعون إلیهم فی أصول الدین و مسائل الحلال و الحرام و هم یفتون بكلّما خطر ببالهم بدون الاستفسار مع ما ذكرنا من مفاسد آخر.
و بعض علمائهم «1» لمّا علم أنّ المساهلة فی العدالة تورث المفاسد التی ذكرنا و لا یتمكن أن یقول خلاف اجتهاده، فقال: أقول: قد شاع فی هذا الزمان سؤال المأمومین أئمّة الجماعة عن المسائل الضروریة و شاع بینهم الجواب و إن لم یكونوا من أهله؛ و الظاهر أنّ هذا لم یكن فی أزمنة ورود الروایات الدالّة علی الاكتفاء بحسن الظاهر، فالاكتفاء بحسن الظاهر من غیر أن یظهر كون الإمام من أهل الفتوی او مجتنبا عنها مشكل، بل الظاهر عدم جواز الایتمام ما لم یظهر فی غیر قابل الفتوی الاجتناب عنها لحصول الظّنّ فی أئمة الجماعة الجرأة فی الفتوی فی هذا الزمان، فإن ارتفع شیوع هذه الجرأة فی بعض الأزمان و فی بعض الأمكنة فالحكم بالعدالة فیه أیسر من الحكم بها فی مكان شیوع الجرأة فی الفتوی. و أیضا شاع فی أكثر أئمة الجماعة الذین لم یتّصفوا بمزیّة علمیّة و خلقیّة و غیرهما ترك الاقتداء بمن اتّصف بها و هذا یورث الظّنّ بالدواعی و لم یظهر كون هذا شائعا فی زمن ورود الروایات و بعد حصول الاتّهام بالدواعی بالامارة الدالة علیها فالإیتمام به و الحكم بالعدالة مشكل بل یحصل الظّنّ بعدمها. انتهی كلامه.
قوله: «و الظاهر أنّ هذا لم یكن فی أزمنة ورود الروایات» أقول: ظاهر أنّ عدم كون ما ذكر فی تلك الأزمنة، من جهة أنّهم لم یعملوا بظاهر تلك الروایات، بل یعلمون بما ذكر فی
______________________________
(1). فی الهامش: ملا محمد سراب.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 362
تعریف العدالة من أجلّاء الصحابة، فإن عملوا سابقا بالظاهر، فیصیر أئمة الجماعة حمقاء كما فی هذا العصر و یورث المفاسد كما لا یخفی علی من له أدنی دربة. و كذا قوله «و لم یظهر كون هذا شائعا فی زمان ورود الروایات.»
و الحاصل انّه من أجلی البدیهیّات عند من له أدنی فطنة و لا یكون له ریاسة أصلا، انّه إذا كان لأحد هو إمام الجماعة، ملكة راسخة فی النفس تبعث علی ملازمة التقوی و المروّة إلی آخر ما نقلنا، فلم یتوجّه الجواب من المأمومین فی مسائل الحلال و الحرام و اصول الدین إذا لم یعلم و لم یقل بما خطر بباله، سواء كان قول النبی صلّی اللّه علیه و آله أم لا، بل یحكم بالبدیهة بعدم علمیّته و الاستفسار عن العالم و كذا من [كان] هذا صفته، فدائما مطیع و منقاد للعالم إذا لم یكن له علم و إذا كان له علم فمطیع للأعلم و لا یحتمل لمن هذا شأنه أنّه ترك الاقتداء. و لما كان من عادة القدیمة بل من الشروط، علمیّة إمام الجماعة لیمتاز بین الخلائق، فلم یحصل تلك المفاسد.
كان واعظ فی اصفهان علی منبر مسجد السلطان و كان رفیقه معی قرب المنبر و كانا عالمین بالمسائل الدّینیّة و كان مضمون وعظه فی ذلك الیوم انّ البلیّات نزلت علی الأنبیاء علیهم السّلام لأجل أن یحصل لهم رتبة الشفاعة فی القیامة، فیشفع كلّ أحد منهم امّته و یخلصهم من العذاب و نقل رضاء الحسین علیه السّلام بقتله و شهادته لأجل قبول شفاعته لأمة جدّه صلّی اللّه علیه و آله. فقلت لرفیقه: إذا كان حصول رتبة الشفاعة فیهم بعد السّمّ أو القتل مع أنّهم صفوة الناس و خیرتهم و مؤیّدون بالتأییدات الربانی و غیر ذلك، فكیف إمام الجماعة- كما نری فی هذا العصر- بدون النّبوّة و لا إمامة و البلیّة یصیرون شفعاء یوم القیامة كما ذكر فی حدیث أبی ذر رحمه الله. فتغیّر نهایة التغیّر و سكت.
و اعلم أنّ التغیّر حصل فی مذهب القائلین بوجوب العینی من ابتداء اختراع ذلك الوجوب من زمان الشیخ زین الدین إلی الآن لأنّهم یقولون ابتداء: وجب علی النائب العام تلك الصلاة و یستنبطون النائب العام من روایة عمر بن حنظلة عن الصادق علیه السّلام: انظروا إلی من كان منكم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا، فارضوا به حكما، فإنّی قد جعلته علیكم حاكما فإذا حكم بحكمنا و لم یقبله منه، فإنّما بحكم الله استخفّ و علینا ردّ و هو رادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشرك باللّه. فإذا اختلفا فالحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما. «1» و إن كان ظاهر هذا الخبر فی الحكومة، لكن كانون یستندون إلی هذا الخبر و یقولون: أنّه یشترط فی النائب العام أن یكون فقیها جامعا لشرائط الفتوی.
قال الشهید- رحمه الله- فی الذكری: یعتبر فی الفقیه امور ثلاثة عشر قد نبّه علیها فی مقبول عمر بن حنظلة المذكور. الإوّل: الإیمان، لقوله منكم لأنّ غیر المؤمن یجب التثبّت عند
______________________________
(1). كلینی، ج 1، ص 67، ج 10؛ ج 7، ص 412، ح 5؛ طوسی، التهذیب، ج 6، ص 218، ح 6؛ و ص 302، ح 52
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 363
خبره و هو ینافی التقلید. الثانی: العدالة لذلك أیضا و علیه نبّه بقوله: أعدلهما. الثالث: العلم بالكتاب. الرابع: العلم بالسنّة. و یكفی منهما ما یحتاج إلیه و لو بمراجعة أصل صحیح.
الخامس: العلم بالإجماع، و الخلاف لئلا یفتی ما یخالفه. السادس: العلم بالكلام. السابع:
العلم بالاصول. الثامن: العلم باللغة و النحو و الصرف و كیفیة الاستدلال و علی ذلك دلّ بقوله: و عرف أحكامنا فإنّ معرفتها بدون ذلك محال. التاسع: العلم بالناسخ و المنسوخ و المحكم و المتشابه و الظاهر و المأوّل و نحوها مما یتوقف «1» علیه فهم المعنی و العمل بموجبه. العاشر: العلم بالجرح و التعدیل و یكفی الاعتماد علی شهادة الأولین به كما اشتمل علیه كتب الرجال إذ یتعذّر ضبط الجمیع من تطاول الأزمنة و فی الكافی و من لا یحضره الفقیه و التهذیب بلاغ واف و بیان شاف و إلی ذلك أشار بقوله: و روی حدیثنا. الحادی عشر: العلم بمقتضی اللّفظ لغة و عرفا و شرعا. الثانی عشر: أن یعلم من المخاطب إرادة المقتضی إن تجرّد عن القرینة و إرادة ما دلّت علیه القرینة إن وجدت لیثق بخطابه و هو موقوف علی ثبوت الحكمة. الثالث عشر: أن یكون حافظا، بمعنی أنّ الحفظ أغلب علیه من النسیان لتعذّر درك الأحكام من دونه. و الأولی جواز تجزّ الاجتهاد، لأنّ الغرض الإطلاع علی مآخذ الحكم و ما یعتبر فیه و هو حاصل. و یندر و یبعد تعلق غیره به فلا یلتفت إلیه لقیام هذا التجویز فی المجتهد المطلق. و علیه نبّه فی مشهور أبی خدیجة عن الصادق علیه السّلام: انظروا إلی رجل منكم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه حكما بینكم فإنّی قد جعلته قاضیا. «2» انتهی كلامه رحمه الله.
و الحاصل انّه كان إمامة الجمعة فی نظرهم خطیرا و كان قلیلا فی بلاد الشیعة و كان سعیهم و غیرهم من العمّال و الحكّام أن یختاروا فاضلا عالما نحریرا ورعا زاهدا للقیام بإمامة الجمعه.
كان من الأكابر قاضی فی اصفهان فاضلا عالما و كان فی غایة الاعتبار عند السلطان و الامراء. فورد كاشان فی أوائل كانت إمامة الجمعة لصاحب الوافی و قبل اعتباره عند السلطان؛ فقرع سمعه إمامة جمعته، فهدّده بالشتم و الضرب و صار صاحب الوافی مختفیا لیخرج من كاشان. فقال: إنّ إمامة الجمعة أمر خطیر عظیم لیس هذا القسم من الجماعة قابلا لهذه المرتبة؛ مع أنّه كان فی ذلك الزمان أیضا مشهورا بالعلم و الفضل؛ فبعد ذلك كان هكذا لیصیر المجلسی الثانی مشهورا بالعلم و الفضل، فأذن بصلاة الجمعة و أجاز بالروایة لكل أحمق لئیم فی الأطراف و النواحی فنجر بالأخرة إمامة الجمعة بوضع تری؛ فیستندون إلی ظاهر عموم الرّوایات و یقولون یكفی فی شأن امام الجمعة ما یقال فی إمام الجماعة و یكفی فی إمام الجماعة العدل علی ما ذهب إلیه ابن الجنید و هو الإسلام ما لم یظهر ما یزیله علی ما مرّ غیر مرة. فلنقتصر علی ذلك ففیه كفایة لمن له أدنی فطانة.
______________________________
(1). فی الهامش: كالمجمل و المبین و العام و الخاص.
(2). كلینی، ج 7، ص 412، ح 4؛ صدوق، ابن بابویه، كتاب من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 2، ش 3216
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 365

از دیرباز، كار امر به معروف و نهی از منكر در جامعه اسلامی، بر عهده محتسبان بوده است.
در این باره، آگاهی‌های فراوانی از دوره‌های مختلف تاریخی در دنیای اسلام در دست داریم. آنچه اكنون در پی آن هستیم، این است كه آیا در دوره صفوی، منصب محتسب وجود داشته است یا نه؟ پاسخ اجمالی ما به این پرسش آن است كه، گرچه چنین منصبی وجود داشته؛ اما حوزه كار او به قدری محدود بوده كه نمی‌توانسته است منصب مهمی در این دوره به حساب آید.
در این باره، نخستین اشاره‌ای كه در اختیار داریم آن است كه شاه طهماسب درباره توبه خود در سن بیست سالگی، از سید میر هادی محتسب یاد می‌كند كه به دست وی توبه كرده است. «1» چنین می‌نماید كه سید مزبور، از سوی خود شاه، مقام محتسبی را داشته و این منصب، به نوعی با كار امر به معروف و نهی از منكر ارتباط داشته است. در عین حال، این نقل، لزوما به این معنا كه محتسب، تشكیلاتی برای امر به معروف و نهی از منكر در جامعه داشته است، نیست. در همان سالها، از میر سید علی خطیب محتسب یاد شده كه شخصی با نام آقا جمال را به فرمان شاه تخته كلاه كرد. «2»
بعدها در اواخر قرن یازدهم هجری، محقق سبزواری (م 1090) در ادامه بحث امر به معروف و نهی از منكر و بیان وظیفه شاهان در این زمینه، از جمله كارهایی را كه بر سلطان لازم می‌شمرد، تعیین محتسب است. وی می‌نویسد كه باید «پادشاه در اطراف ممالك محروسه، مردم امین دیندار خداترس معین نماید كه در ازاله منكرات و دفع بدع و محرّمات سعی نمایند و این جمع را محتسبان گویند. و محتسب در قدیم الایام جهت این نصب می‌نموده‌اند كه هرجا بدعتی و حرامی بینند در ازاله و رفع آن بكوشند و اگر خود عاجز
______________________________
(1). طهماسب، شاه، تذكره، ص 30
(2). قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، ص 455. كلاه چوبینی كه زنگها را بدان بندند و بر سر مجرمان گذارند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 366
باشند، به حكام شرعی و عرفی اعلام نمایند و ایشان نیز از جانب پادشاه مأمور به تقویت آن جمع باشند». «1» وی پس از نقل حكایتی، شرایط دیگر محتسب را بیان كرده؛ «2» اما شرحی از این كه آیا در این دوره محتسبان بوده‌اند یا نه به دست نداده است.
آنچه در تذكرة الملوك میرزا سمیعا- به عنوان كتابی از آخرین سالهای دولت صفوی در باره مناصب موجود در این دولت- درباره حسبه آمده، آن است كه شغلی و منصبی با عنوان محتسب الممالك وجود داشته است. از توضیحاتی كه ذیل این عنوان آمده، چنین بدست می‌آید كه كار محتسب، تنها نظارت بر قیمت اجناس در بازار و جلوگیری از گران‌فروشی بوده است. «3» شاردن نیز تأیید می‌كند كه كار محتسب تنها نرخ‌گذاری روی اجناس و كنترل قیمت‌ها بوده است. «4» در این صورت، نظارت بر مسأله امر به معروف و نهی از منكر در حیطه كار وی نبوده است.
در بخش داروغگی نیز آمده است كه دسته‌های آن «روز و شب در آن محله بوده به محافظت و محارست قیام نمایند كه كسی مرتكب ظلم و خلاف حساب و نامشروعی نگردد». توضیح بیش‌تری در این باره داده نشده است. چنین به نظر می‌آید كه كار این گروه، جلوگیری از درگیری و اختلافات میان مردم- به ویژه در امور مالی- و تأمین امنیت بوده است. «5» طبعا برخورد با افراد مست كه شبها سبب ناامنی برای دیگران می‌شده‌اند نیز می‌توانسته از وظائف سربازان داروغه باشد. در متن دیگری نیز كه درباره مناصب دوره صفوی، از سالهای پایانی صفوی بر جای مانده، نامی از محتسب برده نشده است. «6»
اگر كار امر به معروف و نهی از منكر در محدوده وظایف محتسب نبوده، پس بر عهده چه كسی قرار داشته است؟ به نظر می‌رسد كه در آغاز دوره صفوی، كار امر به معروف و نهی از منكر، دست كم در برخی از ایالات، به شخصی كه منصب خلافت را داشت، واگذار می‌شده است. این منصب كه ریاست اصلی آن در تخت‌گاه سلطنت در اختیار خلیفة الخلفاء بود، نوعی سر سلسله‌داری برای تشكیلات صوفیان بود؛ آن هم زمانی كه هنوز تشیع فقاهتی
______________________________
(1). سبزواری، روضة الانوار، ص 485
(2). همان، تا ص 493
(3). میرزا سمعیا، تذكرة الملوك، ص 49
(4). شاردن، سفرنامه، ج 5، ص 1680
(5). میرزا سمعیا، همان، ص 48
(6). القاب و مواجب دوره سلاطین صفویه، تصحیح یوسف رحیم لو، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد، 1372. شگفت آن كه در این اثر، با وجود اشاره یا توضیح نسبت به تمامی مناصب این دوره، یادی از منصب شیخ الاسلامی و ملاباشی نشده است. به احتمال قوی، بخش مربوط به این مناصب، از نسخه بر جای مانده افتاده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 367
چندان رواجی نیافته و منصب صدارت و شیخ الاسلامی استوار نشده بود. در فرمانی كه شاه طهماسب برای رعایت امر به معروف و نهی از منكر برای منطقه ممسنی و كوه كیلویه و اردكان شیراز صادر كرده، طرف خطاب او خلیفه آن منطقه است. در آن‌جا طهماسب، وظیفه وی را كه نامش مولانا رضی الدین محمد بوده، برپا داشتن مراسم دینی در شبهای شریفه، تشویق مردم به گزاردن نماز، امر به معروف و نهی از منكر، توسعه و تعمیر مساجد و مدارس و تكایا و قبور متبركه و از بین بردن آلات محرمه یاد كرده است. «1»
بعدها كار امر به معروف و نهی از منكر در حیطه اختیارات شیخ الاسلام قرار گرفته است. می‌دانیم كه خود منصب صدارت و شیخ الاسلامی نیز تطور داشته و در زمان‌های مختلف وظائف‌ها متفاوت و رتبت و اهمیت آن‌ها نیز مختلف بوده است. در تذكرة الملوك، در یك توضیح دو سطری درباره وظائف شیخ الاسلام آمده است: مشار الیه در خانه خود به دعواهای شرعی و امر به معروف و نهی از منكرات می‌رسد. «2» نمونه‌ای از این اختیارات را در حكم شیخ الاسلامی علامه مجلسی مشاهده می‌كنیم. در این حكم، از جمله چنین آمده است:
بناء علیه می‌باید كه شریعت و فضیلت پناه مومی الیه در امر به معروف و نهی از منكرات و اجرای احكام شرعیه و سنن ملّیه و منع و زجر جماعت مبتدعه و فسقه و اخذ اخماس و زكوات و حق الله از جماعتی كه مماطله نمایند ... و قلع و قمع بدع و احقاق حقوق مسلمانان و رفع ظلم ظالمان ... كوتاهی ننمایند و رعایت احدی را مانع اجرای احكام دینیه نگرداند. «3»
شاه سلیمان شرح وظایف شیخ الاسلام مشهد مقدس را چنین بیان می‌كند:
... [شیخ الاسلامی را به ایشان] ارزانی داشتیم كه به امر مزبور و لوازم آن از ترغیب و تحریض خلایق به طاعات و امر به معروف و نهی از منكرات و منع و زجر فسقه و فجره از نامشروعات و مأمور ساختن اغنیا كه اخراج اخماس و زكوات اموال خود نموده، به مستحقین و مستحقات واصل نمایند. «4»

خاندان شیخ صفی در دوران نخست حیات خود تا پیش از رسیدن به قدرت، شهرت خاصی در تقیّد به رعایت احكام شرعی داشتند. تنها زمینه اتّهام به بی‌قیدی و لاابالی‌گری مذهبی، تصوف آن‌ها بود كه اساسا در آن روزگار، بخش غالب مردم ایران و عثمانی
______________________________
(1). مجله بررسیهای تاریخی، سال نهم، شماره 2، ص 99
(2). میرزا سمعیا، همان، ص 3
(3). متن كامل این حكم را در بحث مناصب اداری علما در دوره صفوی آورده‌ایم.
(4). نوایی، اسناد و مكاتبات سیاسی ایران از سال 1038 تا 1105، ص 301
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 368
گرایشهای صوفیانه داشتند و به مقدار زیادی تصوف با شریعت تلفیق شده بود. «1» این محتمل است كه رعایت شرع، تا اندازه‌ای در حوزه مرید و مرادی آسیب‌پذیر می‌شده است.
پس از آن كه این خاندان با قیام شاه اسماعیل به سلطنت و حكومت دست یافت، برای رعایت مسائل شرعی در جامعه، درست به مانند دولت عثمانی، منصب صدارت و شیخ الاسلامی را ایجاد كرد و مسؤولیت آن را نیز به علمای بزرگ شیعه كه از عراق یا جبل عامل دعوت می‌شدند، واگذار نمود.
در اینجا دو نكته وجود دارد: نخست، تقید خود سلاطین صفوی و دربار آن‌ها به احكام شرعی است. دوم، وضعیت توده‌های مردم.
آنچه در این باره می‌توان گفت آن است كه در دوره صفوی، تقیّد سلاطین به احكام و فرامین دینی، همراه با فراز و نشیب و شدت و ضعف بوده است. با تأسف باید گفت خصلت سلطنتی بودن حكومت در ایران، از كهن‌ترین ایام تا زمان صفوی، همواره، زمینه‌ای برای اشرافی‌گری و مظاهر آن؛ یعنی فساد اخلاقی و در رأس آن‌ها شرابخواری بوده است.
دربار با داشتن ثروت بیش از حد و اختیارات فوق العاده، آمادگی فراوانی برای آلوده شدن به انواع و اقسام فساد را داشته است. به تناسب گرایش سلطنت به این قبیل امور، جامعه نیز بدان سمت حركت كرده و سخت‌گیری‌ها كاهش می‌یافته است.
بخشی از این فراز و نشیب، مربوط به خود سلاطین صفوی و گرایش‌های شخصی آنان بوده است. در میان آن‌ها، شاه طهماسب و سلطان حسین صفوی، شهرت بیش‌تری به رعایت حدود شرعی دارند. «2» سایرین نیز، كمابیش حساسیت‌های مذهبی خود را داشته‌اند، جز آن كه گزارش‌هایی نیز درباره بی‌تقیدی آن‌ها به برخی از احكام شرعی، در منابع ایرانی و خارجی آمده است. آنچه در این باره اهمیت دارد، آن است كه از نظر آنان، جمع میان حساسیت‌های دینی و مذهبی با دست زدن به برخی از كارهای فسادآمیز- به ویژه مشروب خواری- روا شمرده می‌شده است. در این زمان، عقیده عوامانه‌ای میان مردم رواج یافته بود كه اصولا مشروب‌خواری برای شاه گناه شمرده نمی‌شود. سانسون كه در دوره شاه سلیمان در ایران بوده است، پس از شرحی در این باره می‌نویسد: به این ترتیب، اگر شاه در رمضان روزه نگیرد، یا این كه شراب بیاشامد، به مناسبت این كه پسر امام است و از دودمان پیغمبر
______________________________
(1). یكی از بهترین نمونه‌ها، علاء الدوله سمنانی است كه آثار صوفیانه و فقیهانه وی در دست است.
(2). فلسفی نوشته است: پادشاهان صفوی به جز شاه طهماسب و شاه سلطان حسین، همگی به شرابخواری معتاد بودند و برخی از ایشان در باده‌گساری به راه افراط می‌رفتند. فلسفی، زندگانی شاه عباس اول، ج 2، ص 629
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 369
می‌باشد، مرتكب گناهی نمی‌شود و از رعایت كلیه اصول و قوانین شرعی معاف می‌باشد. «1» روشن است كه این قضاوتی نادرست است؛ اما به هر روی، در میان توده مردم عقیده‌ای شبیه به این وجود داشته است.
بخش دیگری از توجه به احكام شرعی در آن دوره، مربوط به حضور قاطعانه برخی از علما و مجتهدان و میدان گرفتن- یا دادن به آن‌ها- در ایفای نقش اجتماعی بهتر بوده است.
به این معنا كه هر بار كه عالمی متنفذ و قدرتمند در مجموعه حكومت و مردم نفوذی می‌یافت، برای مدتی اصلاحات دینی آغاز می‌شد. علما كه در دوره صفوی یا بیش‌تر دوره سلاطین صفوی، نزدیكی و قرابت ویژه‌ای با دربار داشتند، در صورت به دست آوردن فرصت، زمینه جدی تأثیرگذاری بر شاه و دستگاه سلطنت را در زمینه اصلاح مسائل اخلاقی جامعه در قالب امر به معروف و نهی از منكر فراهم می‌كردند. كافی بود سلطان تمایل و گرایشی به این امور پیدا كند؛ به دنبال آن فرامینی به تمامی بلاد صادر می‌شد و احكام ویژه‌ای برای جلوگیری انواع فتنه و فساد، شرف نفاذ می‌یافت!
روشن است كه بخشی از این فسادها- مانند مسائل حشیش و بنگ و غیر ذلك- به گونه‌ای بود كه جامعه را رو به انحطاط برده و نزاع و درگیری را در جامعه گسترش می‌داد.
طبیعی بود كه جدای از جنبه‌های دینی، حفظ امنیت نیز ایجاب می‌كرد تا جلوی این مفاسد گرفته شود. «2»
از میان این فسادها، قماربازی و شراب‌خواری در بسیاری از اوقات، میان بخشی از مردم رواج داشته و حتی در قهوه‌خانه‌ها عرضه می‌شد. در كنار آن نیز، شاهد بازی و فحشا بازار گرمی داشت.
شاه عباس با همه اظهار تدینی كه می‌كرد، در بزم خاص خود گرفتار شراب‌خواری بود؛ چه همان‌گونه كه اشاره شد، شراب از لوازم سلطنت شمرده می‌شد. نصرآبادی نوشته است:
میر عقیل، از سادات كوثری همدان «در مجلس شاه عباس ماضی وارد می‌شود. شاه به ساقی اشاره می‌كند كه شرابش بده. او می‌گوید: به سر علی بن ابی طالب علیه السلام كه نمی‌خورم.
شاه می‌گوید كه به سر عزیز من بخور؛ او آشفته شده از سر اعراض می‌گوید كه، من می‌گویم كه به سر علی نمی‌خورم؛ می‌گوید به سر من بخور. من تو را از مرتضی علی دوست‌تر
______________________________
(1). سانسون، سفرنامه، ص 36
(2). نمونه آن نزدیك شدن عده‌ای از فرزندان جوان بزرگان به صورت مست به كاخ شاه است. شاردن، ج 2، ص 603 كه سبب شد شاه فرمان دهد «از آن پس هر كه را در كوی و برزن مست و شوریده بیابند، شكمش را پاره كنند.»
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 370
خواهم داشت؟! شاه را بسیار خوش آمده، مبلغی نقد و جنس به سیورغال او مقرر داشته». «1»
همو درباره شمس تیشی گوید: «چون در علم موسیقی و صوت و عمل مربوط بود، به خدمت شاه عباس ماضی مربوط شده، قهوه‌خانه‌ای در چهار باغ جهت او بنا كرده و شرابخانه هم در پهلوی آن دایر نموده، مقرر فرمودند كه هر كس در میخانه او شراب بخورد او را مهری در كف دست بزند و به علامت، ملازمان داروغه او را آزار نرسانند.» «2»
این قبیل فسادها در دوره شاه سلیمان، تا اندازه‌ای از سوی شاردن تبیین شده است. «3» با این حال، در دوران صفوی، فرمانهایی یافت می‌شود كه به طور عمومی، در قالب امر به معروف و نهی از منكر، دستوراتی را در جهت جلوگیری از فساد ارائه كرده و به طور خاص از برخی از مظاهر فساد یاد نموده است.
در این زمینه دو مقطع مهم وجود دارد. نخست، دوران شاه طهماسب كه فرمان عمومی صادر شده و متن آن فرامین روی كتیبه‌های سنگی حك گشته و در برخی از اماكن عمومی در مساجد مهم شهرها نصب شده است. دوم، در دوره شاه سلطان حسین كه درست به همان صورت، فرمان مزبور به صورت كتیبه سنگی در برخی از مساجد بزرگ شهرها،
______________________________
(1). نصرآبادی، تذكره، ص 279
(2). همان، صص 147- 148
(3). رسیدگی كامل به این بحث محل دیگری را می‌طلبد. عجالتا توضیحی را به نقل از شاردن- كه البته بیش‌تر با طبقات خاصی از جامعه مواجه بوده- می‌آوریم. وی با اشاره به رواج قمار می‌نویسد:
باور می‌توان كرد، اگر موضوع منع قمار بازی جدا مورد توجه قرار گیرد- و گرچه گناه ارتكابش در نظر قماربازان سبك است- آسان می‌توان از رواجش جلوگیری كرد و حال آن كه شراب خوردن با این كه مصرفش در آیین اسلام كاملا نهی شده، رواج كامل دارد. برخی از مجتهدان بر این اعتقادند كه اگر قمار بازی جنبه برد و باخت نداشته باشد و پول رد و بدل نشود، نامشروع نیست؛ اما چون لازمه قماربازی، برد و باخت می‌باشد، هرگونه تعبیر و تفسیر شود، حرام است .... این نكته گفتنی است كه فقط یك صدم مردم ایران قماربازی می‌كنند، و این عده نیز از میان افراد طبقه پست برمی‌خیزند. سفرنامه شاردن، ج 2، ص 790. شاردن در جای دیگری اشاره دارد كه «درباریان و سواركاران و سرسپردگان به نشاط و طرب، جملگی شراب خوارند». این به معنای آلودگی طبقات بالا به این قبیل فسادهاست. البته درباره شاه سلیمان هم نوشته است كه «شاه روزی بی می و مطرب نمی‌گذارند.» شاردن، ج 2، ص 846
درباره فواحش نیز شاردن آگاهی‌هایی به دست داده است. محلی كه شاردن برای اقامت انتخاب كرده، خانه‌ای به نام خانه دوازده تومان بوده. این نام، از آن یك زن فاحشه‌ای بسیار زیبا و ثروتمند بوده و قاعدتا این مبلغ پولی بوده كه وی به عنوان اجرت می‌گرفته است. شاردن تأكید دارد كه این زن بعدها توبه كرده و تمامی دخترانی نیز كه در خانه‌اش بودند به توبه واداشت. (شاردن، ج 4، ص 1468- 1469). وی در چند سطر بعد از محله بدنام اصفهان یاد كرده كه آن را كاروانسرای برهنگان می‌نامند. شاردن می‌نویسد:
سراسر این محله، جایگاه سكونت كثیف‌ترین و فاسدترین روسپیان است ... در اصفهان دوازده هزار زن روسپی مالیات می‌دهند و رسما و آشكارا خودفروشی می‌كنند ... روسپیان اصفهان، هر سال هشت هزار تومان مالیات می‌دهند. خواهد آمد كه منظور وی، زنان صیغه‌ای است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 371
نصب گردیده است.
البته از دوره‌های میانی نیز احكام مشابهی در رعایت برخی از امور مذهبی وجود دارد كه نمونه آن حكم شاه صفی برای جلوگیری از شراب‌خواری و ریش‌تراشی است كه در مورد ریش‌تراشی نمونه آن از عهد سلطان حسین بایقرا نیز موجود است. «1» از دوران شاه عباس دوم نیز مانند آن موجود است.
پیش از آغاز دوره طهماسب، دوران تأسیس سلسله صفوی به دست شاه اسماعیل است. در این دوره، هنوز اجرای احكام شرعی و فقه و فقاهت استواری نیافته و به رغم آن كه برای همه، حرمت شرابخواری مسلم است، به نظر می‌رسد كه دربار شاهی به ویژه در ایامی كه شاه در اصفهان بوده، آلوده به شرابخواری و عیش و عشرت بوده است. اینها خاص دربار بوده و به طور عمومی، روی خوش به آن نشان داده نمی‌شده است. به گزارش كتاب جهانگشای خاقان پس از آن كه شاه اسماعیل شیبك خان ازبك را در سال 916 به قتل رسانده و هرات را متصرف شده در آن مستقر گردیده و پس از اعلام مذهب اثنا عشری در شهر «در آن بلده فردوس نشان طرح قشلاق انداختند و در باب امر به معروف و نهی از منكر به مثابه‌ای مبالغه نمودند كه بعضی از اعیان ملازمان را كه مرتكب شرب شراب شده بودند، سرنگون آویخته، معروض تیغ سیاست گردانیدند.» «2» از این دوره آگاهی دیگری در این زمینه، به دست نیاوردیم. گو این كه در همین منبع، اشاراتی به می‌خوارگی موجود در دربار صفوی نیز وجود دارد. «3»

شاه طهماسب (930- 984) در سالهای نخست سلطنتش، به دلیل كمی سن و سال، اسیر دست درباریان و امیران قزلباش بود كه كمابیش گرفتار مشروب‌خواری و دیگر مفاسد و مناهی بودند. در سال 939 با دیدن خوابی، تحولی اخلاقی در وی پدید آمد و پس از آن كه توبه كرد؛ دستور العملی نیز برای تمامی ممالك نوشت تا بساط مشروب‌خواری و فساد برچیده شود. نخستین گزارش تاریخی از این تحول، مطالبی است كه خود شاه طهماسب در تذكره خویش آورده است:
و من در وقتی كه از هرات كوچ كرده به زیارت مشهد مقدس امام رضا علیه السلام می‌رفتم، میر سید محمد پیش نماز مدینه مبارك حضرت رسالت پناه
______________________________
(1). نوایی، اسناد و مكاتبات تاریخی ایران، از تیمور تا شاه اسماعیل، صص 410- 411
(2). جهانگشای خاقان، ص 393
(3). همان، صص 302، 396، 398، 399، 627
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 372
محمد- صلی الله علیه و اله- را در خواب دیدم كه به من می‌فرمایند كه از مناهی بگذر كه ترا فتوحات خواهد شد. در صبح به احمد بیك وزیر و امرا كه حاضر بودند، این خواب را بیان كردم. بعضی از ایشان گفتند كه از بعضی منهیّات بگذریم و از بعض دیگر مثل شراب كه ضروری سلطنت است نمی‌توان گذشت و هر كس حرفی در این باب می‌فرمود. آخر من گفتم كه، امشب بدین نیّت می‌خوابم، به هر طریق كه می‌نماید، بدان عمل خواهم كرد ... باز همان شب در واقعه دیدم كه در بیرون پنجره پایین حضرت امام ضامن امام رضا- علیه السلام- دست سیادت پناه میر هادی محتسب را گرفته، از شراب و زنا و جمیع مناهی توبه كردم ... صباح در همان موضع، سید مذكور حاضر شد، دستش را گرفته از جمیع مناهی توبه كردم و در سن بیست سالگی این سعادت نصیب شد. این رباعی انشا كردم:
یك چند پی زمرّد سوده شدیم‌یك چند به یاقوت تر آلوده شدیم
آلودگیی بود به هر رنگ كه بودشستیم به آب توبه آسوده شدیم الحمد لله و المنّه از آن تاریخ كه سعادت میسّر شده، از كل مملكت من فسق و فجور بر طرف شده و روز به روز بتوفیق الله تعالی، فتوحات گوناگون روی نموده، به طریقی كه هرگز در خاطر ما شمّه‌ای از آن نمی‌رسید. «1»
شرحی كه گذشت از آن خود طهماسب است كه اصل این ماجرا را به خوابی منسوب می‌كند كه در مشهد مقدس دیده است. در اینجا باید به این نكته توجه داشت كه وی درست در همین سال، حكم شیخ الاسلامی شیخ علی بن عبد العالی كركی (م 940) صادر كرده و تمامی اختیارات را به وی واگذار كرد. «2» بعید نمی‌نماید كه این اقدامات تحت تأثیر محقق كركی انجام شده باشد.
روملو نیز در ضمن حوادث سال 939 می‌نویسد: و اندر این سال، شاه دین پناه از جمیع مناهی توبه كرد. فرمان همایون شرف نفاذ یافت كه محتسبان آبروی پیاله و جام عقوبت انجام را ریخته، شیشه ناموس ایشان را به سنگ افسون زنند و به نصایح الحقّ مرّ پنبه غفلت از گوش صراحی بكشند. اگر سركشی كند، گردن او را نرم سازند، بلكه به حكم كلّ مسكر حرام، بوزه و بنگ «3» و هرچه بینند بیندازند. مغنّی بی‌معنی‌گوی را، اگر بی‌قانون شرع آواز
______________________________
(1). طهماسب، شاه، تذكره، صص 29- 30
(2). خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ص 461. خاتون‌آبادی نوشته است كه محقق در وقت صدور این حكم در نجف بوده است.
(3). شاردن درباره بنگ نوشته است: نوع دیگر مكیفات دشمن جان و تن، جوشانده خشخاش و شاهدانه و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 373
كند، چون مقنّی «1» به زخم گوشمال فریاد از نهاد او برآرند و چنگ بی‌ننگ را در كنار هر كس ببینند، موی گیسوی ببرند. نی اگر بی‌آهنگ شرع راه برگیرد، نگذارند كه نفس از او برآید.
طنبور بی‌مغز نامعتدل‌گو را چنان زنند كه چون عود سوزد و رباب خوش مزاج را در هر مجلس كه بیند، بر خرش نشانده اخراجش نمایند و مبلغ كلی كه از قمارخانه و شرابخانه و بیت اللّطف حاصل می‌شد، از دفتر اخراج نمودند. «2» وی در جای دیگری هم در بیان ویژگی‌های شاه طهماسب نوشته است كه «در نخوردن شراب غلوّی عظیم داشت». «3»
قاضی احمد قمی نیز نوشته است: در این سال، از جمیع مناهی به موجب خوابی كه از سید محمد پیش‌نماز دیده بود، در آن آستان عرش نشان [حرم امام رضا علیه السلام] مؤكّد به قسم و ایمان گشتند و جمیع مقربان از ترك و تاجیك، تأسی بدان حضرت نموده، بدین سعادت فائز گشتند.
چنان منع می‌شد كه در روضه حورفراموش كرد از شراب طهور پس از آن می‌افزاید: خواجه شاه قلی وزیر قورچیان كه در سلك غلامان قدیم این آستان فلك نشان بود، به واسطه ارتكاب به شرب مغضوب شده، به قتل رسید. و مبلغ دوازده هزار تومان كه به علت شرابخانه و بیت اللطف و معجون خانه و قمارخانه و امثال ذلك از ممالك محروسه باز می‌شد، از دفاتر اخراج كرده، ابواب آن‌ها بالكلیه مسدود گشت. «4»
پس از صدور این فرمان توسط شاه طهماسب حیرتی تونی شاعر، به طنز چنین سرود:
از حسد امروز زاهد منع ما از باده كردورنه كی آن نامسلمان را غم فردای ماست شاه طهماسب بر وی خشم گرفت و او به مازندران گریخت. «5» قمی در جای دیگری هم در
______________________________
كچوله و بعضی چیزهای دیگر است. مشروب حاصل از تركیب این مواد كه بنگ نامیده می‌شود، مردافكن و توان فرساتر از انواع مشابه آن است و آنان كه از این شربت زهرآگین بدفعل می‌خورند به نوعی شیفتگی و شیدایی گرفتار می‌شوند و بی‌هوده و بی‌اختیار می‌خندند. شاردن، ج 2، ص 850
(1). به معنای چاه‌كن.
(2). روملو، احسن التواریخ، ص 323
(3). همان، ص 635
(4). قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، ص 225؛ غفاری، تاریخ جهان‌آرا، ص 287
(5). خزانه عامره، ص 184. رازی (م 1010) در هفت اقلیم (ج 2، ص 317) پس از نقل بیت بالا، می‌نویسد:
چون خسرو ایران شاه طهماسب صفوی در امر معروف و نهی منكر مبالغه تمام به جای می‌آورده، بعضی از نمّامان از روی كنایه آن را به عرض شاه مزبور رسانیدند و پیش از آن كه زنگی این سخن رومی گردد و منجول (!) حسود مؤثر گردد، فرار بر قرار اختیار نموده، خود را به میامن گیلان رسانید. و بعد از چند سال، قصیده در منقبت [علی علیه السلام] گفته، روح مطهّر آن حضرت را شفیع آورد و شاه طهماسب صفوی كه خود را از بندگان و معتقدان به اخلاص آن حضرت می‌دانست، رقم عفو بر جریده جرائم او كشید.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 374
بیان ویژگی‌های شاه طهماسب می‌نویسد: و امر به معروف و نهی از منكر به واسطه زهد و صلاح و تقوای آن پادشاه عالی جاه به مثابه‌ای بود كه هیچكس مرتكب نامشروعات نمی‌توانست شد. ابواب اعمال شنیعه و افعال قبیحه بالكلیه مسدود بود و غبار منهیات و نامشروعات بالكلیه از ممالك محروسه پاك و مصفّی ساخته بود. در باب ساز آن چنان قدغن بود كه هر كس كه ساز می‌نواخت، دست او را قطع می‌كردند و پیر و جوان از ارتكاب به دیگر نامشروعات تایب بودند.» «1»
پدیده‌ای كه در این عصر ظهور كرد و بعدها ادامه یافت، صدور فرامین عمومی جهت اجرای امر به معروف و نهی از منكر بود. صدور این قبیل فرامین سابقه داشته و در دوره غازان خان با صدور فرامینی در هر زمینه، و از جمله نهی از شرابخواری، «2» و فساد جنسی «3» به صورت یك سنت سیاسی درآمده است. نمونه‌هایی از آن را در دولت تیموری هرات نیز می‌توان مشاهده كرد. در ادامه همین سیاست بود كه شاه طهماسب نیز فرامینی صادر كرده، دستور داد تا آن‌ها را بر روی سنگ حك كرده و در مساجد جامع شهرها نصب كنند.
نمونه‌هایی از این احكام تا به امروز برجای مانده است.
بعدها در روزگار شاه سلیمان صفوی (1077- 1105) محقق سبزواری (م 1090) در روضة الانوار شرحی از اقداماتی كه می‌بایست شاهان در اجرای سیاست امر به معروف و نهی از منكر بدهند، آورد و از جمله نوشت: «وجه دوم از امر به معروف و نهی از منكر كه بر پادشاهان لازم است، اجرای امثله و فرامین است كه پادشاه احكام به اطراف ممالك خود در باب امر به معروف و نهی از منكر نوشته باشد كه مردم ترك منكرات نمایند و از فسوق و معاصی احتراز لازم دانند و در عهده حكّام شرع و عرف نویسند كه هرگاه علانیة و صریح در اسواق و بازارها و محاضر و مجامع فسقی ببینند، در رفع و دفع آن اهتمام لازم دانند و به جهت تجدید و تذكیر مكرّر احكام به تأكید جاری می‌ساخته باشند، چنان كه طریقه نواب فردوس مكان، علیین آشیان شاه طهماسب الحسینی الصفوی- انار الله برهانه- بوده» است. «4»
متن یكی از فرامین شاه طهماسب در نزدیكی مسجد میر عماد كاشان چنین است:

الحمد للّه الّذی امر بالمعروف و نهی عن المنكر و الصلاة و السلام علی سیّد البشر و الائمّة
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، ص 598- 599
(2). رشید الدین فضل الله، تاریخ مبارك غازانی، ص 325
(3). سمرقندی، مطلع سعدین، ص 118
(4). سبزواری، روضة الانوار، ص 484
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 375
الاثنی عشر المبعوثین لترویج الشرع الأطهر، و صلوات الله [علیهم] الی یوم المحشر. و بعد، بر ضمیر انور ... كبریا گوهر، مخفی نماند كه همگی توجه خاطر فیض گستر نواب كامیاب، حامی اهل ایمان، ماحی آثار فسق و عصیان، اعلی همایون، فرمان‌فرمای ربع مسكون، المؤید بتأیید اللّه الملك المنّان، ابو المظفر السلطان شاه طهماسب بهادر خان- خلّد الله تعالی ملكه و سلطانه، و أفاض علی العالمین برّه و عدله و احسانه- كه شجره اقبالش لا یزال از جویبار شریعت سید المرسلین و طریقت ائمة المعصومین نشو و نما پذیرفته، مصروف و معطوف به ترویج دین مبین و شرع مستبین است، در این ولا، به میامن توفیقات ازلیّه و تبرّكات تقبیل عتبه علیّه رضیّه رضویه و به اقتضای عنایت نامتناهی كه ندای دلگشای الصلاة و السلام و التحیّه مبشّر هدایت «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» «1» را به مسامع اعزاز رسانیده، از روی اخلاص استماع نموده، از مناهی و منكرات توبه نصوح وقوع یافته، به متقتضای كریمه «كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» «2» حكم مطاع واجب الاتباع صادر گشته كه از ممالك محروسه شراب‌خانه و بنگ‌خانه و معجون‌خانه و بوزه‌خانه «3» و قوّال‌خانه «4» و بیت‌اللّطف «5» و قمارخانه و كبوتربازی نباشد.
مستوفیان كرام، ماهانه مقرری آن را از دفاتر اخراج نموده و داخل جمع و دفتر نسازند و امور مذكوره را از جمیع ممالك خصوصا دار الایمان كاشان بر طرف ساخته، نگذارند كه من بعد كسی مرتكب این مناهی شود و سایر نامشروعات را مثل ریش تراشیدن و طنبور زدن و دیگر آلات لهو، رفع نمایند و هر كس مرتكب این امور شود، زجر و سیاست بلیغ نموده، آنچه مقتضی شرع شریف باشد مرتّب دارند و منع نقاره زدن و اجتماع كردن در بقاع خیر نمایند. احدی به علت مرواطلبی (؟) نكند و منع امارد نمایند كه در حمامات خدمت نكنند و غازیان عظام و عساكر ظفر فرجام و جمهور سكنه و عموم متوطّنه آن‌جا حسب المسطور مقرر دانسته، هر كس متصدی امری از امور مذكور شود، از مردودان شناخته، تغییر كننده را در لعنت و سخط الهی دانند. «فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ» «6» «فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ «7» و علیه لعنة الله و لعنة اللاعنین من الملائكة و الانس و الجن اجمعین.
______________________________
(1). تحریم، 8
(2). آل عمران، 110
(3). محل عرضه شراب برنج و جو
(4). محل خوانندگی و نوازندگی.
(5). فاحشه خانه‌ها.
(6). بقره، 181
(7). انفال، 16
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 376
و كان ذلك فی السابع من شهر ربیع الاول، سنة احدی و اربعین و تسع مائة هجریة.
نگنجد كرم‌های حق در قیاس‌چه خدمت گزارد زبان در سپاس
خدایا تو این شاه با داد و دین‌كه او كَند بنیاد فسق از زمین
بسی بر سر خلق پاینده داربه توفیق طاعت دلش زنده دار آمین رب العالمین. «1»
متنی هم به مانند فرمان بالا، در محوطه بقعه شیخ صفی در اردبیل، به صورت سنگ نبشته وجود دارد كه در آن ضمن مقایسه اردبیل با دیگر شهرهای مقدس، آمده است:
... هم چنان كه در آن روضات منوّره عمال از جرأت اظهار بدعت ممنوع شده، حكم گشته كه جمیع مجاوران و زائران و ساكنان از تكالیف غیر مشروع مصون بوده امر خیر اثر و فرمان قضا و قدر، شرف صدور یافت كه در دار الارشاد اردبیل و ولایات، همان قاعده حسنه را منظور داشته [چند كلمه محو شده] شلبافی محترقه «2» و هیمه بازار و گوسفند بازار و برنج بازار و پیشكش تمغاوات و محترقه و رسم الاحتساب‌طلبی از ساكنان و غیر آن‌ها ننمایند، تا به مصدوقه «وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً» مشاهد عالمیان و منظور جهانیان گردد و بعد از شرف توبه نصوح و فتح ابواب نصرت و فتوح، بنابر كمال توجه خاطر انور به ترویج شرع مطهّر و غایت اهتمام امر به معروف و نهی منكر، فرمان قضا جریان، عزّ اصدار یافت كه در دار الارشاد مذكور و ولایات به دستوری كه در عساكر منظوره و ممالك محروسه شرابخانه و بنج خانه و معجون خانه و بوزه خانه و بیت اللطف و قمارخانه و قوالی و كبوتربازی منع شده و مستوفیان كرام، مال و خراجات آن‌ها را از دفاتر اخراج نموده، من بعد اطلاقی ننمایند و احدی به امری از امور [غیر] شرعیه، مثل ریش تراشیدن و طنبور زدن و نرد باختن و بدعت تعزیت [چند كلمه محو شده] واداشتن و خدمات امردان در حمامات و ارتكابات غیر مشروعه اشتغال ننمایند و پیرامون نگردند «فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ» «3» و خلاف‌كننده از مردودین درگاه الهی و مطرودین بارگاه شاهی خواهد بود و در سلك «أُولئِكَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ» منسلك
______________________________
(1). نوایی، اسناد و مكاتبات سیاسی ایران «شاه طهماسب»، ص 513- 514
(2). وسائل سوخت. بین این كلمه و كلمه قبل باید چیزی افتاده باشد.
(3). بقره، 181
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 377
خواهد گشت. «1»
مانند این فرمان در مساجد دیگری هم در شهرهای مهم بوده است. از جمله در مسجد جامع اصفهان، بخشی از فرمان طهماسب برجای مانده كه اشاره به توبه نصوح او بعد از سفر به مشهد امام رضا علیه السلام دارد؛ اما متأسفانه توضیحات از میان رفته است. در بخش برجای مانده، آمده است:
بحمد الله و حسن توفیقه كه به تأیید مسند صدرنشین معزّ الله اولیائه و مذلّ اعدائه لوامع سرّ مكتوم و رمز مكنون مضمون «وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ» «2» از مشرق خاطر انور اعلی حضرت شاه عالم‌پناه ظلّ الله ابو المظفر شاه طهماسب بهادر خان- خلد الله ملكه و سلطانه- نور تأثیر بر افق تقدیر انداخته در حین تقبیل عتبه علیّه رضیّه رضویه- علی مشرّفها الصلاة و التحیّة- جبین مبین اعتقادش به طلایه «تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» «3» محلّی و مطلّی شده بعد از این توبه نصوح از كل منكرات كوكب امر مطاعش به ذروه اتباع رسید كه فردی از افراد ... «4»
در نامه‌ای كه شاه طهماسب در سال 961 به سلطان سلیمان عثمانی نوشت، و در آن‌جا سخت بر مذهب تسنن تاخته، طهماسب، اشاره به اقدام‌های خود در جلوگیری از مفاسد كرده است:
این طایفه قزلباش ... در جمیع امور، متابعت شریعت نبوی را شعار خود ساخته ... از جمیع منهیات، مثل شرب خمر و خون ناحق و زنا و لواطه ... حرام كرده‌اند و در زمان دولت ارجمند ابد پیوند ما از جمیع اینها محترز و مجتنب بوده، در كمال تقوا و طهارت‌اند. «5»
به گزارش قاضی احمد قمی در ذیل رخدادهای سال 962 [963] زمانی كه شاه طهماسب شنید كه «به واسطه تهاون و مساهلات حكام مشهد مقدس بعضی از قواعد و ضوابط كلیه كه جهت انتظام سركاران آستان قدس آشیان» معین كرده «تا غایت منتظم نگشته» و همین طور «بعضی از امور مذكوره در منع و نهی» در مسائل نامشروع، مورد بی‌اعتنایی قرار گرفته، حاكم قزلباش مشهد را عزل و شاهزاده سلطان ابراهیم میرزا را به جای وی منصوب كرد. در
______________________________
(1). ترابی طباطبائی، آثار باستانی آذربایجان، ج 2، صص 143- 145
(2). شوری، 24
(3). تحریم، 8
(4). هنر فر، گنجینه آثار تاریخی اصفهان، ص 82
(5). نوایی، اسناد و مكاتبات سیاسی ایران، شاه طهماسب، ص 225
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 378
حكم وی ضمن تأكید بر رعایت عدل، از وی خواسته شد تا «در باب حفظ و حراست ولایت مذكور و توابع و سایر ولایات خراسان كوشیده، در تشیید و تمهید آنچه تا غایت به واسطه مساهلات حكام سابق نقص و فتور یافته باشد، دقیقه‌ای فروگذاشت نكند و در اجرای احكام و اوامر شرعی و دفع و رفع مكاره و مناهی كه به عهده سیادت پناه شیخ الاسلامی معز [خلیفه] «1» اسد الله [اصفهانی] و متولی آن آستان ملائك پاسبان منوط و مربوط فرموده‌اند، غایت بذل و جهد در امداد آن مرعی دارد و به رأی شرع آرای وی و مقتضای شرع اطهر مرتّب دارد.» «2» روملو در این باره می‌نویسد: هم در این سال (963) امرا و اعیان از كل مناهی توبه فرمودند، این قطعه در تاریخ این مقدمه، وارد گشت:
سلطان كشور دین طهماسب شاه عادل‌سوگند داد توبه خیل و سپاه دین را
تاریخ توبه دادن شد توبة نصوحاسرّ الهی است این، منكر مباش این را «3» از سال 977 نیز فرمانی از طهماسب در اختیار داریم كه به حاكمی اخطار كرده است كه «چون به فرّ دولت قاهره، در تمامی ممالك محروسه، ابواب فجور و مناهی و فسق و ملاهی مسدود است، در آن باب نیز كما ینبغی غایت تدیّن به جا آورده و اگر عیاذا باللّه منها، در آن مملكت، كس مرتكب امور منهیه غیر مشروعه شود، او را به نوعی سزا و جزا دهد كه موجب عبرت و تنبّه دیگران گردد. «4»
بدین ترتیب، باید توجه داشت كه دوران طهماسب، از نظر اصرار بر جلوگیری از مفاسد و مناهی، یكی از دوران‌های درخشان صفوی به شمار می‌آید. اسكندر بیك نوشته است كه شاه طهماسب:
پیوسته امر معروف و نهی منكر نصب العین ضمیر انورش بود، چنانچه از نیّت درست و حسن اعتقاد در عنفوان شباب ... در سنه 939 كه نه سال از جلوس همایونش گذشته، بیست ساله بود ... عن صمیم القلب از جمیع مناهی توبه كرده، به نوعی راسخ بودند كه هرگز نقض توبه پیرامن خاطر شریفش نگردید؛ وجوه شراب خانه و قمارخانه و بیت اللّطف را از دفاتر اخراج كردند. رفته رفته جمیع امرا و اعیان طوایف قزلباش به موافقت آن حضرت به توبه رغبت نمودند و در سنه 963 امرای عظام و ملازمان عتبه اقبال از مناهی
______________________________
(1). بنگرید: برن، نظام ایالات در دوره صفویه، ص 104 به نقل از افضل التواریخ، ج 2، ص 218
(2). قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، ص 380
(3). روملو، ص 508- 509؛ اسكندر بیك منشی، عالم‌آرای عباسی، ج 1، ص 201؛ غفاری، ص 302؛ قمی، قاضی احمد، ج 1، ص 386
(4). برن، رهر، نظام ایالات در دوره صفویه، ص 106
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 379
گذشته، خلایق در كل ممالك و بلاد از ارتكاب امور نامشروع ممنوع شدند، از غرایب حالات «توبة نصوحا» موافق تاریخ آمد ... مجملا در زمان دولت همایون آن حضرت، خلایق و عباد اللّه تقوا و پرهیزگاری شیوه و شعار خود گردانیده، به طاعات و عبادات می‌گذرانیدند. در امر معروف و نهی منكر به نوعی مبالغه فرمودند كه قصه‌خوانان و معركه‌گیران از اموری كه در او شایبه لهو و لعب باشد، ممنوع گشته، پانصد تومان تریاك فاروق كه در سركار خاصه شریفه بود، به شبهه حرمت در آب روان حل كردند. «1»
مجد الدین حسینی نیز در همین دوره می‌نویسد: اهتمام و غدغن آن حضرت در متابعت فرمان الهی به تخصیص در قلع و قمع مناهی و ملاهی به مرتبه‌ای بود كه در ممالك محروسه هیچكس را یارای آن نبود كه نام مسكرات بر زبان تواند برد. شراب چون كبریت احمر در عالم مفقود و صهبا مانند كیمیا ناموجود.
رسم می خوردن چنان برداشت نهیش كاختران‌نیمشب بر روی گردون سرنگون دارند طاس «2»

محقق سبزواری در كتاب روضة الانوار كه یكی از آثار سیاسی مهم دوره صفوی است، «3» شرحی مفصل از توبه شاه طهماسب را به نقل از صدر جهان طبسی، تحت عنوان «در باب كیفیت توبه نواب فردوس مكان علیین آشیان، شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصفوی انار الله برهانه» به دست داده كه به جهت شناخت بهتر انعكاس این اقدام شاه طهماسب در اقدامات بعدی كه در این دوره تاریخی صورت گرفته است، متن آن را می‌آوریم:
كیفیت آن بر وجهی كه صدر جهان طبسی، در كتابی كه جهت بعضی سلاطین قطب شاهیه نوشته، بر این وجه است كه در تاریخ سنه اربعین و تسعمائة، كه آن پادشاه به استحقاق از جانب خراسان به جهت شنیدن اخبار آمدن رومیان متوجه عراق گردید، در اثنای راه به مشهد مقدس حضرت امام الجن و الانس ابی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام رسید و به شرف زیارت مرقد منوّر آن حضرت مشرّف شد. شبی در آن روضه متبركه كه محل استجابت دعا و مكان قبول توبه و استغفار گناهان است، جهت احیاء داشتن و طلب حوایج و مرادات از حضرت حق- عزّ و علا- به وسیله روح پرفتوح آن حضرت
______________________________
(1). اسكندر بیك، ج 1، ص 201
(2). مجدی، زینة المجالس، صص 994- 995
(3). گزارش این كتاب را در نوشتار «گزیده منابع فكر سیاسی شیعه در دوره صفوی» آورده‌ایم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 380
خواستن، به صباح رسانید. اتفاقا در آن شب، جذبه‌ای از جذبات الهی بر دل آگاه و خاطر خیرخواه آن پادشاه عالم پناه رسید. به سبب غلبه و زیادتی نور ایمان بر ظلمت غفلت و شهوت و عصیان، و به واسطه تسلط سپاه فرشتگان بر لشكر شیطان، با وجود عنفوان جوانی و كمال اشتداد میل شهوات نفسانی، خطاب تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً «1» ... را از ته دل لبیّك گفته، به جهت ندامت و پشیمانی بر ایام ماضی از سر عجز و تضرع و زاری و گریه و بی‌قراری، در آن روضه شریفه، روی به درگاه حضرت باری آورده، صیغه توبه را ادا نمود و حضرت امام را گواه ساخت.
صدر جهان گوید: و از آن تاریخ تا حال كه قریب چهل سال است، بر توبه خود به مرتبه‌ای ثابت و راسخ مانده كه احدی را از جنس بشر طاقت آن نیست؛ با وجود آن كه به سبب توبه و منع مردمان از ظلم و زیادتی و طغیان و گناه و خطا و عصیان و شرب شراب و قصد ناموس مسلمانان كه مجراست در طبیعت اجلاف، چند نوبت ظالمان گمراه و عاصیان روسیاه قصد ملك و سلطنت و جاه، بلكه جان شیرین آن پادشاه نمودند. اما آن عالم پناه، توكّل بر معبود به حق و حافظ و ناصر مطلق كرده اصلا شایبه تزلزل و اضطراب به خاطر دریا مقاطر راه نداده، پیروی شرع مطهّر و متابعت ائمه اثنا عشر از دست نگذاشت؛ و به یمن و بركت ثبوت و رسوخ در توبه و متابعت ائمّه، جمیع آن‌ها كه این خیالات فاسد به خاطر آورده بودند، مقهور و مغلوب، بلكه معدوم و نابود شدند.
صدر جهان گفته است كه، توبه آن پادشاه، باعث توبه چندین هزار عاصی گناهكار گردید؛ چه در آن زمان كه آن حضرت به شرف توبه مشرّف گشت، احكام و فرامین به جمیع ممالك محروسه شرف صدور یافت كه جمیع شرابخانه‌ها و بیت اللّطف بر طرف سازند و اسباب عیش و طرب و آلات مناهی و ملاهی درهم شكنند و مردمان را از شرب شراب و خوردن بنگ و بوره و باقی مسكرات منع نمایند؛ و رعایا و متوطنان بلاد را تمام به محكمه قضات اسلام برده، از جمیع قبایح و مناهی توبه دهند؛ و در هر محلّه و كوچه و جمیع مساجد، مردمان مقرّر كنند كه عوام را ضروریات دین و اركان خمسه اسلام تعلیم نمایند؛ و از هر كس امری خلاف شریعت مطهّره واقع شود، به نوعی كه در شرع مقرّر شده، او را به سزا و جزا رسانند. و بنابر این مردمان جمیع ممالك محروسه به شرف توبه مشرّف شدند و آداب طهارت و نماز و روزه و حج و ادای زكات مفروضه یاد گرفتند. و از آن مردم كه به حكم شاهی توبه كردند، بعضی از صمیم قلب و خشنودی خاطر توبه نمودند و بدان سعادت به بركت پادشاه فایز شدند؛ و بعضی از ترس سیاست شاهی و خوف درّه محتسب
______________________________
(1). تحریم، 8
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 381
و شلاق داروغه و زر سیاستی توبه كردند. و بعد از توبه، چون اسباب فسق و فجور به دست نمی‌آمد، و اگر كسی مخفی به دست می‌آورد، موجب تلف جان و فوت مال می‌شد، از آن احتراز نمودند و عادت طبیعت ایشان از آن برطرف شد. و دیگر آن كه ایشان را معلوم گشت كه شاه بالطبع با فاسق و فاجر و بی‌قید، بد است، و هیچ‌كس از این طایفه، منظور نظر عاطفت و احسان آن حضرت نمی‌گردد و همیشه در مقام تربیت و نوازش سادات و علما و صلحا و اتقیا می‌باشد و آنان كه به حلیه إنّ أكرمكم عند اللّه أتقاكم ... آراسته‌اند و به مزید كرامت صلاح پیراسته، و بدین سبب این جماعت درجات عالی یافته، به انعامات و سیورغالات، زیاده بر زمان سلاطین ماضی موظّف گشته‌اند، ایشان نیز مایل زهد و صلاح و طاعت و عبادت گشتند، تا بدین وسیله شاید در زمره مقرّبان و جمله نزدیكان داخل شوند و از انعامات و ادرارات محفوظ و بهره‌مند گردند. و چون بدین واسطه مدتی به طاعت و عبادت اوقات گذرانیدند و از فسق و فجور اجتناب نمودند، نور عبادت در باطن ایشان راه یافت و ظلمت عصیان و گناه محو شد. در آخر حال، از ته دل توبه و استغفار نموده، بر عمری كه به صدور امور قبیحه و سیئات تلف شده بود، متأسف گشتند. و این همه به بركت توبه و توجه آن پادشاه بود و در ثواب همه اینها آن پادشاه شریك بود. دیگر آن كه، توبه آن حضرت باعث آن شد كه آن قدر املاك و اسباب و خانه و باغات رعایا و مساكین، كه اصحاب ظلم و تعدّی از زمان سلطنت خاقان فردوس مكانی علیین آشیانی شاه اسماعیل- نوّر الله مرقده- تا هنگام توبه كردن آن شاهنشاه به زور و تعدّی از فقرا و مساكین گرفته بودند و آن حضرت مطلع بر آن گشت، تمامی آن به حق‌داران رسانید و ...» «1» در ادامه شرحی از اقدامات دیگر شاه طهماسب در ترویج مذهب شیعه آمده است.

دلّا واله اطلاعاتی درباره مجلس شراب شاه عباس اول (996- 1038) آورده «2» و در منابع دیگر نیز یاد شده است كه شاه عباس برای مشروب‌خواری به محله تازه تأسیس جلفا نزد ارامنه می‌رفته است. «3» با این حال، از فرمان وی در سال 1029 در غدغن كردن شراب نیز یاد شده است. به نوشته فلسفی، در رمضان سال 1029، زمانی كه شاه در مازندران بود، جارچی از سوی وی فریاد زد كه جز ارامنه و گرجیان و اروپائیان و سایر رعایای غیر مسلمان، بقیه مردم بایستی دست از می‌گساری برداشته، لب از شراب بشویند ... فرمان شاه
______________________________
(1). سبزواری، صص 168- 170
(2). دلاواله، سفرنامه، ص 340- 342
(3). در هوهانیان، تاریخ جلفا، ص 30
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 382
با نهایت شدت اجرا شد و گروهی جان خود را با شراب معامله می‌كردند ... شرابخواران را سرب گداخته در گلو می‌ریختند و شراب فروشان را شكم می‌دریدند. آقا حقی از نزدیكان و ندیمان خاص شاه كه فراهم‌كننده مجالس بزم و عیاشی او بودند، با دلاله‌قزی، دلقك وی، واسطه شدند تا مگر دوباره شراب را آزاد كند. حتی حاضر شدند كه پولهای گزاف پیشكش كنند، ولی شاه راضی نشد ... این حكم دیری نپایید و سال بعد كه شاه فرمان منع استفاده از آب كوكنار را داد، اجازه شرابخواری را تا به حدی كه افراد مست نشوند، صادر كرد. «1»
ملا محمد امین استرآبادی (م 1036) كه زمانش به روزگار عباس اول می‌خورد، رساله‌ای تحت عنوان رسالة فی طهارة الخمر نگاشت و در آن ثابت كرد كه رأی امامان طهارت خمر بوده است. یعنی در عین این كه خوردن خمر حرام است، اما خود آن طاهر است. گفته شده است كه وی شنیده بود كه شاه زمان، از روی اعتیادی كه از كودكی به شرب خمر داشته، و می‌خواری می‌كرده است، به بهانه آن كه لباس او آلوده است، نماز هم نمی‌خوانده. بدین مناسبت، استرآبادی این رساله را نوشته است تا دست كم او نمازش را بخواند. با این حال، چنان كه خودش ابراز كرده، متهم شده است كه برای خوشآیند شاه آن رساله را نوشته است؛ اما وی می‌گوید كه تنها رأی امامان را بیان كرده و احادیثی را كه در نجاست خمر وارد شده، صادر شده از روی تقیه می‌داند. «2» گفتنی است كه فیض كاشانی نیز در مفاتیح الشرایع، همین رأی را ابراز كرده است.
به نظر می‌رسد كه در روزگار عباس اول، مسأله شرابخواری، در بیش‌تر اوقات برای مردم قدغن، اما در دربار آزاد بوده و گاه به مناسبت‌هایی، سخت‌گیری‌ها برای مردم نیز كاهش می‌یافته است. در همه این موارد، حكم دربار از دیگر مراكز جداست. درباره شاه عباس گفته شده است كه «با وجود اشتغال به امور سلطنت و ملكداری، غالبا اوقات خود را به می‌خواری و طرب و استماع آوازهای خوب و بسط بساط عشرت و شادمانی و ساز و غیره می‌گذرانید و با آن كه ساقیان شكر لب از صبح تا شب پیاله‌دار مجلس عیش و طرب او بودند، و پیوسته دست در طرّه شاهدان سیم اندام داشت، مست نمی‌شد و از كار مملكت داری غفلت نمی‌كرد.» «3» وی به طبیبی به نام قاضی بن كاشف الدین محمد دستور داد تا
______________________________
(1). فلسفی، زندگانی شاه عباس اول، ج 2، ص 646؛ درباره كوكنار و كوكنار خانه‌ها بنگرید: شاردن، سفرنامه، ج 4، ص 1488
(2). دانش‌پژوه، فهرست كتابخانه اهدایی آقای سید محمد مشكوة به كتابخانه دانشگاه تهران، ج 6، ص 2667؛ گفتنی است كه رساله‌ای از ملا محمد امین به فارسی در پاسخ پرسش شاه عباس درباره طهارت خمر در كتابخانه ملك (فهرست، ج 9، ص 203) موجود است.
(3). فلسفی، زندگانی شاه عباس اول، ج 1، ص 631 (از خلد برین)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 383
«رساله‌ای فارسی، به عبارتی در كمال وضوح و اشتهار، در منافع و آثار قواعد آشامیدن و دفع مضار شراب ناب» بنویسد. وی نوشت و نام آن را جام جهان نمای عباسی نهاد. این كتاب در سال 1038 به رشته تحریر درآمده است. «1» فلسفی شرحی از مجلس میگساری شاه عباس اول را با بهره‌گیری از منابع مختلف، به دست داده است. «2»
از دوران شاه عباس دوم (1052- 1077) نیز حركتی در جهت منع از شرابخواری داریم. گزارش شده است كه وی در سال آغاز سلطنت خود، در حالی كه تنها سیزده سال داشته- یعنی هنوز بالغ هم نبوده- «در منع شراب مبالغه كرده و كسانی كه عامل این عمل بوده‌اند، تائب شده‌اند.» «3» البته وی زمانی كه تنها نه سال و اندی داشت، به سلطنت رسید.
با این حال، در دوران این شاه نیز، فرمان عمومی برای جلوگیری از شراب خواری و فساد در دست است. ساروتقی یكی از صدراعظم‌های مشهور این دوره، قوانینی در جهت جلوگیری از هم‌جنس بازی كه در قهوه‌خانه‌ها رواج داشت، وضع كرد. «4» پس از وی خلیفه سلطان در این باره، جدیت بیش‌تری به خرج داد. البته منابع، فرمان منع شرابخواری را به خود شاه نسبت می‌دهند.
ملا كمال منجّم درباره فرمان منع شرابخواری می‌نویسد: «اول حكمی كه فرمودند این بود كه احكام به ممالك محروسه نویسند كه شرابخانه‌ها برطرف باشد و خم خانه‌ها را بشكنند. حتی آنچه در شیراز جهت سركار خاصه می‌ریخته‌اند» و «جمعی كه شرب مدام می‌كردند توبه كردند و توبه نامه نوشتند به نظر كیمیا اثر رسانیدند و راغب نماز و روزه و تقوی شدند.» «5»
روشن نیست كه این فرمان دقیقا در چه زمانی بوده است. محمد طاهر قزوینی آن را در سال 1055 یاد كرده و در گزارش خبر آن به مانند بیش‌تر تواریخ این دوره، اسیر نثر مصنوعی است كه اطلاعات تاریخی آن، در پیچ و خم عبارات، سرگردان شده است. وی با اشاره به وزارت خلیفه سلطان كه خود از علما و فقهای این دوره است، می‌نویسد:
و در این ایام كه مسند وزارت به وجود نواب سلطان العلمائی آراسته است، خصوصا معطوف بر آن است كه دار الملك شرع ازهر، از دست‌انداز راهزنان لاابالی مصون بوده، زلال اطاعت باری و پرهیزكاری غبار آلایش نپذیرد. در
______________________________
(1). همان، ج 1، ص 631
(2). همان، ص 633
(3). اعتماد السلطنه، تاریخ منتظم ناصری، ج 2، ص 964
(4). همان، ج 1، ص 432
(5). تاریخ ملا كمال، ص 98، به نقل از: نوایی، اسناد و مكاتبات سیاسی ایران، 1038- 1105، ص 85
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 384
این ایام كه این نیّت علیا مانند ثمر «1»- كه به آهستگی كسب حلاوت می‌نماید- پیرایه كمال پوشیده، فرمان همایون شرف نفاذ یافت كه دختر رز «2» كه از بی‌پدری و خودرائی با نیك و بد و خوب و زشت رابطه اختلاط و آمیزش درست دارد، پای در دامن كشیده از حجله بیرون انگوری قدم جرأت به عشرت آباد خم و آینه خانه مینا و هودج پیاله و خیابان گردن صراحی نگذارد و به سركه جبینی و ترش رویی، دندان آرزوی واسع مشربان بی‌تكلّف را كند سازد.
قزوینی در ادامه، با اشاره به قرابت میان مشروب خواری و رواج فحشا، چنین ادامه می‌دهد:
بالجمله، به ادنی التفات شاهنشاهی خاطر همایون از نسق این امر كه در زمان هیچ یك از پادشاهان صورت وقوع نیافته بود، بالكلیه فارغ گردید و چون پیوسته باده‌گساران و می‌كشان را سلسله عیش به دستیاری زلفین شاهدان بازاری و هنگامه آرایان محفل پركاری و ناپرهیزكاری آراسته می‌باشد، از این رهگذر، فواحش را نیز رواج و رونق تمام بهم رسیده، در حجرات خانات و محلات به شغل مقرر و معاضدات ابالسه كه دشمنان جبلّی بنی آدمند، علانیة اشتغال داشتند و از آن‌جا كه نفس بهیمی را بر قوّت عاقله چیره‌دستی حاصل است و به تحریك شیطان از منهج مستقیم عدول می‌نمایند، جمعی كثیر و جمّی غفیر گرد آمده و هر یك مبلغی خطیر به سركار دیوان، به صیغه مال به عنوان ترجمان می‌رسانیدند، همّت والای اعلی حضرت ظل رحمان، وجه مزبور را كه مبلغ‌های كلی می‌شد، سهل انگاشته، امر فرمودند كه آن بدكاران را از امر مزبور نهی فرموده، نگذارند كه من بعد مرتكب افعال شنیعه گردند. و به جهت ازدیاد رواج شریعت مطهره مقدسه، ارامنه نیز از شغل پوستین دوزی و فروختن این قسم اجناس كه شایع شده به مسلمانان می‌فروختند منع فرموده، با آن كه به جهت ممانعت مبلغ‌ها به سركار خاصه شریفه می‌رسانیدند، به شرف اسعاف مقرون نگردید. امید كه پیوسته اركان شرع مبین و ملت مستبین به تقویت رأی متین این خسرو بی‌قرین، مشیّد باد. «3»
قزوینی، پس از شرح حوادث فتح قندهار، اشاره بدان دارد كه شاه و همراهان در كنار رود هیرمند، به مشروب خواری نشستند؛ در حالی كه شاه پیش از آن، از شرابخواری نهی كرده
______________________________
(1). شاید: تمر
(2). شراب یا بنت العنب
(3). وحید قزوینی، عباسنامه، ص 70- 72
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 385
بود. «1» در واقع، خوشحالی از فتح قندهار، سبب دست زدن درباریان به این اقدام شده و شاه را نیز بدان ورطه كشاند.
به موازات حركت اعلام شده در مبارزه با شرابخواری، محمد قاسم سمنانی شاعر، ساقی‌نامه‌ای در این باره سرود كه از هر مصرع آن، ماده تاریخ این فرمان شاه، یعنی سال 1064 به دست می‌آید. در مقدمه این ساقی‌نامه، ضمن اشاره به حكم قدغن شراب از عوض خان بیك كه در دستگاه دولتی، سمتی داشته و شاید مجری این فرمان بوده، ستایش شده و اساس این ساقی‌نامه با اشعار دیگری، در مدح اوست. در بخشی از این مقدمه آمده است: «... عوض خان بیك، چنین عادلی را نصب فرموده تا به میامن عدل و رأفت و انصاف و مرحمت سكنه آن خطه را چون گل در گلستان و نهال در بستان به رشحات سحاب معدلت و زلال جویبار مكرمت پرورده ... در تاریخ سنه 1064 فرصت مصروف و معطوف بر اتباع احكام الهی و تمشیت اوامر و نواهی و رفع معاصی و مناهی و رفع ملاهی و تباهی و تقویت قوانین دین مبین و ترتیب آیین شرع سید المرسلین و منهاج حضرات ائمه معصومین- صلوات الله و سلامه علیه و علیهم اجمعین- گردانیده كارفرمای ... سیاست و قهرمان دین‌پروری و عدالتش در ممالك محروسه به منع مسكرات و مستهجنات و رفع محظورات و محرمات علی العموم، و نهی از ارتكاب شرب شراب علی الخصوص، فرمان قضا جریان نفاذ بخشید و در این باب ارقام جهان مطاع واجب الاتباع به امراء و حكام محال ممالك محروسه مؤكّد به تأكیدات بلیغه و مقید به تهدیدات شدیده شرف نفاذ و عز اصدار یافت ... در این تاریخ بلبل گلشن فصاحت و عندلیب چمن بلاغت ... محمد قاسم سمنانی در بزم نكته سنجی ... نكات لطیفه از حجله ضمیر در جلوه‌گاه ... آورده ... قصیده‌ای در كمال سلاست الفاظ و دقت معانی و استعارات بدیعه و تشبیهات غریبه ... به رشته نظم كشیده، مزیّن و موشّح به مدح و ثنای نواب عالی شأن سابق الالقاب در ذیل ساقی نامه مسطور شد.»
از آن‌جا كه اشعار وی در شناخت برخورد شاعر با فرمان شاه جالب است، چند بیتی را می‌آوریم. هر بیتی از نظر حروف ابجد، عدد 1064 را نشان می‌دهد:
الهی به مستان صدر صفاملالت پسندان شهد وفا
به حلم رسول خدای جلیل‌به ساقی كوثر امام جمیل ...
به تسبیح زهد و به زنار كفربه علمی كه باشد سزاوار كفر
به پیمانه پیمای تقوا شكن‌به آن جام سرشار دانا فكن
______________________________
(1). همان، ص 130
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 386 به آن رند افتاده در پای جام‌نه با ننگ كارش نه پروای نام ...
به مهر و محبّت، به جور و جفابه حق مروّت، به عین صفا
كه ساقی شیرین دهن را بگوی‌كه رنگ كدورت به باده بشوی ...
بیا ساقی ای سرو بستان من‌گل جعفریِ گلستان من
كزان لب می بی‌خمارم بده‌نشان می از چشم یارم بده ...
بیا دست از این عالم دون بشوی‌بكش پای دل از ره جستجوی به نظر می‌رسد كه وی در عین همراهی با فرمان شاه، در قالب استعارات و كنایات، باز به می خوردن اشاره می‌كند، اما این بار، می، نه به معنای لغوی آن بلكه اصطلاحی عارفانه است. سمنانی اشعاری نیز در ستایش عوض بیك آورده كه در آن‌جا نیز به همین روال از قدغن شراب سخن گفته است:
خواستم صبحدم از ساقی گل پیراهن‌چون رخ دلكش او باده صافی روشن ..
همچو زهاد ریا پیشه ناخوش گفتارچین بر ابرو زد و زد بانگ به هیبت بر من
كه دگر حرف می و جام میاور به زبان‌كه ز خون سرخ كنندت چو صراحی گردن
گر تخیّل كند امروز كسی رنگ شراب‌چون چنار افتدش از خویشتن آتش به بدن
گر دلی مورد فكر می گلگون گرددگردد از ترس چو غربال مشبك در تن
كند ار دیده به می سرخ حرامی غافل‌شودش دیده ز تیر مژه چون پرویزن ...
نام می گر به زبان كس گذراند از سهومی‌شود شعله سوزنده زبانش به دهن
ز استماع سخنش جوش برآورد دلم‌بود نزدیك كه آتش فتدش بر خرمن
گفتم ای لاله رخ این شیوه كی آموخته‌ای‌نیست رسم تو دل دردكشان آزردن
هرچه از ناز كنی خان به قبولش نازدهست طرز دگر امروز تو را آشفتن «1» صائب تبریزی شاعر دیگر این دوران كه از غزل‌سرایان بنام و ستایشگران شاه عباس دوم است، قطعه‌ای در حكایت منع شراب انشا كرده است. متن آن بسیار زیبا و خواندنی است:
ملخص كلام آن كه (غرض از تحریر این پریشان رقم آن كه) در اواخر شهر رمضان فرمانی از جانب نواب سكندر مكان مشتمل بر منع شراب و آزار شراب‌خوارگان رسید و رندان باده‌نوش را كه آماده این معنی شده بودند كه با مشاهده (ابروی) هلال عید، به دست سبو بیعتی تازه كنند و با سبزته گلگون شیشه دست در گردن كرده، چهره زعفرانی را ارغوانی سازند، (از استماع این خبر وحشت اثر) دست تحیّر كشیده، انگشت تأسف گزیدن گرفتند و به آب
______________________________
(1). مجموعه شماره 14149، برگ 152- 160
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 387
دیده دست از دامن دختر رز «1» شستند؛ هلال عید كه ناخن بر دل ارباب طرب می‌زد، در نظرها به عینه حكم ناخنه بهم می‌رساند؛ بزرگان خم و خردان شیشه و پیاله كه از مستی در جوش و از نشاط در خروش بودند همگی شكسته خاطر شدند و از اشك عقیق رنگ چهره خاك را لعل‌گون ساختند؛ پیاله از دست رفته، صراحی از پای درآمده، تاك را از واهمه، خون در رگها خشك شده، از خون گریه در گلو گره گردیده، مستوره بنت العنب كه چون نور دیده همیشه در پرده زجاجی به سر می‌برد، جهت اجرای حكم اشرف، آبروی حرمتش در كوچه و بازار (به خاك مذلّت) ریختند و شمع كه مجلس‌افروز (بزم عشرت) رندان بود از مشاهده این حالت (جانكاه) دود از نهادش برآمده، جهان در چشمش تاریك شده، حباب كاسه سرنگون كه چشم از روی پیاله برنمی‌داشت (چون از خانه‌زادان عیش ساغر بود) كشتی عزلتش [! شاید: غرق] دریا گشت. نای كه از همدمی ارباب طرب انگشت‌نما بود، بند از بندش جدا ساختند و كمانچه كه ثابت قدم بزم (عشرت) می‌خواران بود، خاك در كاسه سرش كردند (در كاسه سر به تیرش زدند) و دایره كه حلقه بندگی نغمه در گوش كشیده بود و از شادی در پوست نمی‌گنجید، به ضرب طپانچه از دایره نشاط بیرونش كردند و چنگ كه همیشه جا در دامن دیده چشمان ... «2» ماه طلعت داشت به جهت ..... «3» از ناخن موی كشانش از پرده بیرون كشیدند و پرده هوش به ناخن بی‌اعتباری دریدند. طنبور را چنان گوشمالی ندادند كه دیگر هوس نغمه‌پردازی كند؛ و رباب آن چنان ننواختند كه دیگر با حریفان ناسازی كند. اگر بویی برند كه عود بر عشاق نوای مخالف خوانده، فی الحالش چون عود قماری بسوزند. و اگر بشنوند كه موسیقار با كسی هم‌نفس گشته سرب در گلویش می‌ریزند. امید كه عن قریب منشور رخصت از دیوان رحمت پادشاهی صادر گردد كه آب رفته می به جوی شیشه و پیاله باز آید و مستوره بنت العنب كه در پرده (خفا مهجور) مخفی گردیده، قلب و چشم پیاله به دیدار قرّة العین روشن گردد.
(بود آیا كه در میكده را بگشایند گره از كار فروبسته ما بگشایند) یا رب دعای خسته دلان مستجاب باد. (پرتو جاه و جلال بر مفارق عالم و
______________________________
(1). بنت العنب.
(2). دو كلمه ناخوانا.
(3). دو كلمه ناخوانا.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 388
عالمیان لامع باد) بالنبی و آله الامجاد. «1»
ملا رفیع قزوینی هم درباره منع شرابخواری در دوره عباس دوم، اشعاری بدین شرح سروده است:
باده را بس كه برانداخته دین پروریش‌لعل دلدار ز همرنگی او گشته نهان
ننهند آبله پایان به زمین پای دلیررسم افشردن انگور بر افتاده چنان
بس كه ترسیده ز همرنگی جوشیدن می‌خون به جرأت نزند جوش در اندام كسان
هم‌چنان كز رگ تلخی گره افتد به جبین‌گر بگیرد چه عجب در سخن تاك زبان
گشته موقوف ز بس دور قدح، می‌ترسم‌گردش چشم فراموش نمایند بتان «2» و در جای دیگری می‌گوید:
تا حكم شرع‌پرور او منع باده كردتكلیف می به كس نكند ابر نوبهار
خم‌های می، برآمده گویی ز خانه‌اش‌زان می‌كشند خوشه انگور را به دار چنین به نظر می‌رسد كه وی پس از آن، در این باره چندان سخت‌گیر نبوده و به رغم اعتنایش به عالمانی مانند فیض كاشانی، شخصا گرفتار مشروب‌خواری و رن‌بارگی بوده است. پیش از این گفته شد كه آن‌ها شراب را از لوازم سلطنت می‌شمردند و به این سادگی حاضر به ترك آن نبودند. شاردن در شرح محله سید احمدیان اصفهان، می‌نویسد: «در دروازه این محله، خانه ملا كاظم [ملا قاسم] قرار دارد ... پس از آن كه به زهد و ورع كامل قبول عامه یافت، شروع به زشت‌گویی نسبت به شاه عباس ثانی كرد و علنا و به صراحت تمام می‌گفت كه این پادشاه دائم الخمر است؛ بنابراین، كافر می‌باشد ... شاه كه از سخنان تند و تلخ وی خشمگین شده بود ... فرمان داد كه وی را به نام تبعید به شیراز، از پایتخت به بیرون ببرند و میان راه از بالای كوه به زیر اندازند.» «3»
شاردن نیز كه در زمان فرزند عباس دوم، یعنی شاه سلیمان در ایران بوده، گزارشی از فساد قهوه‌خانه‌ها در روزگار عباس دوم داده و اشاره به مبارزه خلیفه سلطان با این پدیده كرده است. وی می‌نویسد: در زمان‌های گذشته، قهوه‌خانه‌ها از جمله مراكز فساد بود؛ زیرا خدمت‌گزاران آن‌ها جمله بچه‌های ده تا شانزده ساله تازه روی و زیبای گرجی بودند كه موهای خود را همانند گیسوان دختران جوان می‌بافتند و برای جلب توجه بیش‌تر و تحریك آن‌ها شلوار تنگ و بدن‌نما می‌پوشیدند ... ادامه این وضع، مایه تأسف و نگرانی افراد متّقی و با فضیلت بود. سرانجام، خلیفه سلطان، صدر اعظم شاه عباس ثانی در
______________________________
(1). این قطعه از روی نسخه 14215 برگ 225 و نسخه شماره 14183 تصحیح شده است.
(2). قزوینی، ملا محمد رفیع، دیوان، ص 540 (به كوشش سید حسن سادات ناصری، تهران، علمی، 1359)
(3). شاردن، سفرنامه، ج 4، ص 1485- 1486؛ ج 3، صص 1146- 1145
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 389
پنجاهمین سال سده گذشته، به لطایف الحیل، شاه را كه خود پیوسته مستغرق این ملاهی و مناهی بود، با بستن این مراكز فساد موافق كرد و از آن پس وضع قهوه‌خانه‌ها كاملا بهبود یافت و چنین فضایح و رسواییها در آن مشهود نمی‌شد. «1»
شاردن در جای دیگری نوشته است كه «خلیفه سلطان قوانین سختی برای جلوگیری از روسپیگری وضع كرد و از ظاهر شدن زنان بدكار در خیابان‌ها و كوی‌ها و برزن‌ها ممانعت به عمل آورد و دستور داد تا كسی در طلب آنان نیاید، در خیابان‌ها نگردند. و چون به فراست دریافت كه گرمی بازار روسپیگری بر اثر می‌خوارگی است، شراب‌سازی و شراب فروشی را سخت قدغن كرد و برای كسانی كه برخلاف دستور وی عمل می‌كردند، مجازات‌های سنگینی معین كرد؛ چنان كه دستور داد به مقعد مردی كه تن به لواطه داده بود، میخ فرو كنند و زنی را كه دخترانش را به روسپیگری وادار كرده بود، از بالای برجی بلند به زیر اندازند و گوشتش را به سگان بخورانند. امید مردمان بر این بود كه اجرای مجازات‌های سخت سراسر كشور را از تیرگی و سیاهی این فضایح بزداید اما معلوم شد كه مجازات، چاره‌گر شیوع این اعمال حیوانی نیست و تدبیری دیگر باید. «2»
با این كه شاه عباس دوم نیز اسیر مشروب خواری بود، به خاطر همان فرمانی كه در اوایل صادر كرد و گاه تجدید می‌شد، پس از مرگش در وصفش نوشته شد كه «در آن اوان، به اعتقاد جازم، مطابق واقع، از شراب توبه فرمودند و مضمون كریمه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» «3» را به كرّات ورد زبان حق ترجمان ساختند. «4»
در پایان این بحث، لازم است اشاره كنیم كه اصولا رواج شراب در اصفهان، معلول حضور ارامنه‌ای بود كه از زمان شاه عباس به ایران آورده شدند. اینان با توجه به عادت به مشروب خواری و تخصص در ساختن آن، اسباب رواج آن را در این شهر فراهم كردند.
شاردن در زمان شاه سلیمان نوشته است: پیش از این زمان، مردان مسلمان برای شرابخواری به خانه مسیحیان می‌رفتند؛ چون این عمل گاهی موجب خونریزی می‌شد،
______________________________
(1). شاردن، ج 2، ص 845 و بنگرید: همانجا، ج 4، ص 1501؛ در كتاب «بحر الفوائد و عقد الفرائد» (نسخه خطی مجلس، ش 259، ص 364) آمده است كه شماری از مفسدان، شبانگاه فرمانی از شاه عباس دوم گرفتند و به تأیید و مهر خلیفه سلطان هم رسانیدند. طبق این فرمان، قهوه‌چیان می‌توانستند از پسران امرد خوب‌روی در قهوه‌خانه‌ها استفاده كنند. خلیفه سلطان كه فرمان را به احترام شاه مهر كرد، به سرعت خود را به شاه رساند و حقیقت را به عرض شاه رسانده و او را متوجه حیله آنان ساخت و از اجرای آن فرمان مانع گردید. بنگرید: حائری، فهرست كتابخانه مجلس شورا، ج 21، ص 18
(2). همان، ج 1، ص 432
(3). تحریم، 8
(4). ولی قلی شاملو، قصص الخاقانی، ج 2، ص 22- 23
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 390
همه مسیحیان [ارامنه] به حومه شهر برده شدند. «1» درهوهانیان نیز با اشاره به این كه «برخی از ارمنیان می می‌فروختند و از درآمد آن تأمین می‌شدند» «2» می‌نویسد: هنگامی كه شاه عباس دوم به پادشاهی رسید، طی فرمانی، می‌فروشی را در اصفهان اكیدا قدغن كرد. اما چندان كه فرمانش سخت و سنگین بود، برای می‌خواران غیر ارمنی آن اندازه اهمیت نداشت؛ زیرا از شما می‌خواران در شهر اصفهان چندان كاسته نشد؛ اما دست آویزی شد برای غیر ارمنیان تا از آن‌ها بدگویی كنند كه تا وقتی اینها در كنار ما زندگی می‌كنند، محال است بتوان این فرمان را اجرا كرد». این مسأله سبب شد تا شاه عباس دوم با قاطعیت تمام، ارامنه‌ای را كه در محلات مختلفی در اصفهان می‌زیستند، به جلفا كوچ دهد. «3»
نقل یك عبارت كوتاه نیز از ملا صالح قزوینی در این باره مفید است. وی می‌نویسد:
فقیر به صفاهان آمدم و به ضرورت در خانی فرود آمدم. شخصی نزد من آمد و گفت مستأجر كاروانسرا- و او بر حسب عادت آن دیار ارمنی بود- مردی عیال‌بار و بینواست.
ملازمان صدر اعظم خم شراب او را بسته‌اند و مهر كرده. چیزی می‌دهد و التماس دارد كه شفاعت او كنی؛ هم آن‌جا خدمتی رسانده باشی و هم اینجا ثواب وافر یافته باشی. گفتم: مرا به این ثواب حاجت نیست. «4»

روزگار شاه سلیمان (1077- 1105)، به رغم مبارزاتی كه پیش از آن با فساد شده بود، روزگاری آلوده بوده است. زندگی شخصی خود شاه، آلوده به شرابخواری و زن‌بارگی بود.
شاردن به عنوان یك شاهد خارجی در دربار ایران نوشته است: «بیش‌تر اوقات شاه به شهوت‌پرستی و زن‌بارگی و باده‌نوشی و انواع عیش و عشرت می‌گذشت.» «5» وی بیماری شدید شاه سلیمان را نیز ناشی از باده‌گساری فراوان دانسته، به توبه‌شكنی‌های مكرر او اشاره می‌كند. برای علاج همان بیماری بود كه شرابخواری را ترك كرد و پس از بهبودی، نامش را به سلیمان تغییر داده، از نو تاجگذاری كرد. «6» همو اشاره به تدین شیخ علی خان زنگنه، صدر اعظم با جربزه شاه سلیمان كرده، می‌نویسد: «شاه وقتی او را در خلوت می‌یافت و می‌دید در برابر اصرار وی، هم‌چنان از خوردن شراب سرباز می‌زند، سخنان
______________________________
(1). سفرنامه، شاردن، ج 4، ص 1468
(2). درهوهانیان، تاریخ جلفا، ص 57
(3). همان، ص 61
(4). قزوینی، ملا صالح، نوادر، نسخه دانشگاه تهران، ش 4503، برگ 249
(5). شاردن، ج 5، ص 1679
(6). همان، صص 1718- 1720
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 391
تلخ و ناسزاوار به او می‌گفت و آن مرد درستكار و خداترس را رنجه و آزار می‌كرد. حتی یك‌بار ضرباتی بر او وارد آورد. هم‌چنین چند بار گماشتگانش به دستور وی، سر و رو و لباس شیخ را به شراب آلوده كردند و در حال مستی و بی‌خودی از این گونه بدرفتاری‌ها چند بار نسبت به وی اعمال كرده بود.» «1» مستوفی نیز نوشته است كه سلیمان «اكثر اوقات مشغول شرب خمر و سایر فسوق بوده» است. «2» نقلی حكایت از آن دارد كه وقتی ملا محمد طاهر قمی، امام جمعه وقت قم، سخت به می‌گساران تاخت، شاه سلیمان قصد كشتن او را كرد؛ اما با میانجیگری برخی از امیران، از این كار دست برداشت. «3»
سلیمان در این زمینه، وارث یك دوره انحطاط بود كه پس از شاه عباس اول به آرامی آغاز شده بود. كروسینسكی درباره عوامل انحطاط این دولت نوشته است: دیگر از زمان شاه عباس بزرگ شرب شراب شایع گشت و از برای خواص و عوام رخصت بود و كسی اجتناب نمی‌نمود و ممنوع نمی‌شد. صغیر و كبیر به عیش و عشرت مبتلا و به امور دولت خود نمی‌پرداختند. «4»
اگر گزارش شاردن از وضع اصفهان درست باشد، این زمان، اصفهان وضع اسف‌باری داشته و مردم در انجام اعمال فسادآمیز آزادی عمل زیادی داشته‌اند. صرف‌نظر از طبقات بالای جامعه كه گرفتار این قبیل فسادها بوده‌اند، طبقات پایین جامعه نیز به نوعی درگیر آن شده‌اند. وی نوشته است كه زمانی كه به سال 1666 میلادی [1076- 1077 هجری] در اصفهان بوده، نام چهارده هزار روسپی در دفاتر ثبت شده بوده است! «5» وی از مبارزه ساروتقی و خلیفه سلطان با روسپی‌گری و راه افتادن آن‌ها در خیابان سخن گفته و از كاروانسراهایی یاد می‌كند كه آن‌ها در آن‌جا زندگی می‌كنند و مالیات فراوانی نیز به دولت می‌دهند. «6» تقریبا می‌توان یقین داشت كه بسیاری از افرادی كه وی به عنوان روسپی از آن‌ها یاد كرده، زنان صیغه‌ای هستند كه در آن روزگار به راحتی در اختیار بوده‌اند. شاردن از زنانی یاد می‌كند كه شبها در اطراف مدارس پرسه زده و در حجرات دانش‌پژوهان رفت و شد دارند. «7» بی‌شبهه این می‌تواند بهترین شاهد بر آن باشد كه وی این قبیل زنان صیغه‌ای را روسپی خوانده است. شاردن پس از آن توضیحی آورده كه به مقدار زیادی همین نظر را
______________________________
(1). همان، ج 2، ص 550؛ و بنگرید: ج 3، ص 1155
(2). مستوفی، زبدة التواریخ، ص 113
(3). دانش‌پژوه، فهرست كتب اهدایی آقای سید محمد مشكوة به كتابخانه دانشگاه تهران، ج 5، ص 2093
(4). كروسینسكی، سفرنامه، ص 23
(5). وی در چند مورد این آمار را متفاوت ذكر كرده است.
(6). شاردن، همان، ج 1، ص 429، 432
(7). همان، ج 1، ص 435
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 392
تأیید می‌كند. او می‌نویسد: ... متفكران این مشكل را چنان چاره‌گری می‌كنند كه مردان باید زن روسپی را برای مدت یك ساعت، یك شب، یك روز، یك هفته یا برای هر مدت كه بخواهند، به صورت متعه یا عقد غیردائم به ازدواج شرعی خود درآورند. در ایران چنین ازدواج‌های موقتی فراوان انجام می‌پذیرد و بدین گونه، دقائق و مراتب دینی كاملا رعایت می‌شود و به محض این كه صیغه عقد جاری شد، زن روسپی بر مرد حلال می‌گردد. «1»
هم‌چنین شاردن اشاره به رخدادی دارد، می‌گوید: «در همین روز صدر اعظم- كه باید همان شیخ علی خان باشد- به عرض پادشاه رساند كه عده‌ای از پسران جوان و اعیان، در حال مستی به كاخ شاهنشاه نزدیك شده‌اند و نظم را بر هم زده‌اند. شاه به صاحب منصبان و سربازان دستور داد، از آن پس هر كه را در كوی و برزن مست و شوریده بیابند، شكمش را پاره كنند. و كسانی از این تنبیه معاف خواهند بود كه شاه اجازه كتبی نوشیدن شراب به آن‌ها داده باشد و اجازه نامه آن‌ها ممهور به مهر كوچك شاه باشد. و اعلی حضرت شاهنشاه دستور فرمود، هرچه زود، از این جواز، به همه بزرگان و اعیانی كه به شرابخواری و عیاشی عادت كرده‌اند، داده شود. «2» این سنّتی است كه پیش از این شاه عباس نیز داشت و اشاره كردیم كه می‌خانه خاصی را برای نوشیدن شراب به رسم مجاز، اعلام كرده بود.
به هر روی از دوران شاه سلیمان نیز- كه ابتدا نامش صفی بود و بعد سلیمان شد- اقدامی در این جهت سراغ داریم كه مهم‌ترین سند آن متن ادبی بسیار زیبایی است كه آقا حسین خوانساری (م 1098) در سال 1096 هجری نگاشته و در شمار منشآت ایشان تحت عنوان قورق شراب شهرت یافته است. این متن با مقدمه ادبی بسیار مفصلی در ستایش شاه آغاز شده و در ادامه، به شرح فرمان شاه در این باره پرداخته است:
... كمترین غلامش جانشین خلفای بنی عباس، باقی مراتب قدر و منزلتش بر این قیاس، سلطان سلاطین كه شیر چترش در معركه سلطان شكار باشد، المخصوص بالنصر الجلی و اللطف الخفی، السلطان شاه صفی «3» كه دكان معدلتش تا روز بازار قیامت گشاده باد، و رایت دولتش تا قیام قیامت برپا ایستاده، ... حكم مطاع لازم الاتّباع و فرمان واجب الاذعان، محتوی بر مضمون خیر اثر و مشتمل بر نكته سعادت ثمر، كه خواص و عوام، به حكم إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ «4» دست هوس از دامن ام الخبائث
______________________________
(1). همان، ج 1، ص 436
(2). شاردن، ج 2، ص 603
(3). نام شاه سلیمان ابتدا صفی بود و بعد به سلیمان تغییر یافت.
(4). مائده، 90
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 393
كوتاه دارند و اجتناب از دختر رز «1» كه مادر همه فتنه‌هاست، واجب شمارند، عقل و هوش را كه سلطان مملكت تن و فرمانفرمای اقلیم بدنند، مغلوب سرهنگ طبیعت نسازند، و چشم و گوش را كه زبده تركیب اجزای انسانی و عمده قوای هیولانی‌اند، خس‌پوش خواب غفلت و مستی نسازند، و خوش و ناخوش چاشنی باده خوشگوار از كار به در كنند، و به كام و ناكام هوای این آتش آبدار از سر، بنابر اشارت مضمون بشارت آیین إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ «2» به ماء طهور توبه، لوث معصیت از دامن عبودیّت فرو شویند، و به آب چشم اعتذار نقطه سیه‌كاری از صفحات صفحه رخسار اعمال بزدایند. شبها به روغن اشك ندامت چراغ استغفار بیفروزند، و به برق آه حسرت خرمن‌های گناه درهم سوزند.
چند باشی ز معاصی مزّه‌كش‌توبه هم بی‌مزه‌ای نیست بچش شرف صدور یافته، و عزّ ورود پذیرفته، غلامان چابك دست چالاك و چاكران قوی پشت بی‌باك، كمر امتنان بر میان بسته، بنای میكده به آب رساندند، و پیر مغان را خانه خراب نشاندند، و سراپای خم درهم شكستند و دست و گردن سبو را بر یكدیگر بستند.
به میخانه در سنگ بردن زدندكدو را نشاندند و گردن زدند
خم آبستن خمر نه ماهه بوددر آن فتنه دختر بیفكند زود از بس ساغر و مینا بر سنگ زدند، دل سخت خارا از شیشه نازك‌تر شده، و از بس باده حمرا بر زمین ریختند، لعل یاقوت با خاك راه برابر؛ دوران جام به آخر رسید، و پیمانه صراحی پر گردید، جوش و خروش شیشه فرو نشست، گرمی بازار صبوحی در هم شكست، خمار شراب دردسر برد، و طفل حباب در چشم و دل پیاله مرد. رندان باده نوش كه عمرها بود با پیمانه، پیمان درست كرده بودند، و به پیر میخانه ایمان آورده، دست بیعت به سبو داده و بر سر خم سوگند یاد نموده، اكنون رشته دوستی با سبحه چنان پیوند كرده‌اند كه یك مو در میان نگنجد، و با سجاده‌كشی چنان خو گرفته‌اند كه ترازوی اندیشه بر نسنجد. حریفان پیاله زن كه یك زمان از سر پل بر نمی‌داشتند و یك لحظه از نظاره افواج امواج دیده بر نمی‌گرفتند، این زمان در مساجد از آب چشم شب زنده‌داران بوریا مانند زنده رود موج زنانست و طاق محراب با
______________________________
(1). به معنای بنت العنب.
(2). بقره، 222
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 394
طاق پل یكسان، فحمدا له، ثم حمدا له.
اكنون این همه شادی و نشاط كه در قدسیان می‌بینی، و این همه عشرت و انبساط را كه در روحانیان مشاهده می‌كنی، منشأش این است و سوگواری زهره كه سركرده ارباب طرب و پیشوای اصحاب لهو و لعب است، علتش همین. چون این مژده جان‌فزا شنیدم، از شادی، دیگر خود را ندیدم، و بی‌هوش افتادم، و عنان خرد از دست دادم. بعد از ساعتی كه از فیض جان‌بخش دم عیسوی، جانی در تن و روانی در بدنم پدید آمد، برخواستم و به سجده شكر الهی قیام نمودم و به دعای حضرت شاهنشاهی اقدام، من ثنا می‌كردم و مسیح تحسین، و مسیح دعا می‌گفت و من آمین.
الهی تا جهان را آب و رنگ است‌فلك را دور و گیتی را درنگ است
مسلّم بر تو باد این پادشاهی‌میسّر كام تو چندان كه خواهی «1»

گذشت كه سالهای حكومت شاه سلیمان صفوی، به دلیل بی‌توجهی جدی شاه به مسأله فساد و آلودگی خود او، مملو از فساد بوده است. همزمان باید توجه داشت كه به لحاظ ساختار سیاسی- دینی جامعه عصر صفوی، بعد مذهبی جامعه و نفوذ علمای برجسته نیز بسیار استوار بوده و حتی شاه نیز به دلیل آن كه در رأس این نظام قرار داشته، نقشی در مجموعه فعالیت‌های دینی و فرهنگی مربوط به مذهب داشته است.
بر این اساس، پس از درگذشت وی، زمانی كه شاه سلطان حسین قدرت را به دست گرفت (ذی حجه سال 1105) علامه مجلسی (م 1110)، با استفاده از موقعیت بالای خود و با اعتمادی كه شاه جدید به وی داشت، از فرصت استفاده كرد و زمینه را برای اصلاحات اخلاقی فراهم نمود. علامه كه نسبت به وضعیت زمان شاه سلیمان راضی نبود، كوشید تا با وارد كردن عالمان دیگر، جلوی فساد را بگیرد.
لكهارت به نقل از گوردو نوشته است: گویند، سلطان حسین هنگام مراسم تاجگذاری اجازه نداد كه كسی از صوفیان، به رسم معمول شمشیر سلطنت را زیب پیكر وی سازد و در عوض، انجام آن را از شیخ الاسلام خواست. شاه، پس از پایان مراسم، از محمد باقر [مجلسی] پرسید كه، در ازای این خدمت چه انتظاری دارد؟ محمد باقر پاسخ داد كه، تمنّای وی آن است كه شاه باده‌نوشی و جنگ طوائف و دسته‌جات و كبوتربازی- تفریحی علی الظاهر بی‌زیان- را با صدور فرمان ممنوع سازد. شاه به طیب خاطر موافقت خود را با این
______________________________
(1). نسخه خطی شخصی استاد آیة الله سید محمد علی روضاتی دامت بركاته.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 395
تقاضا اعلام داشت و فورا فرامین لازم را صادر كرد. به موجب فرمان منع باده‌گساری، هم‌چنین حكم شده بود كه كلیه باده‌فروشی‌ها منهدم گردیده و تمامی غرابه‌ها و سبوهای باده معدوم شوند. شاه به رسم عبرت، اوامر صادر كرده بود كه 6000 هزار غرابه شراب شیراز و گرجی را كه در سرداب‌های قصر سلطنتی ذخیره شده بودند، به خارج آورده در انظار عام بشكنند. روز بعد، دو نفر كه در حین باده‌نوشی دستگیر شده بودند، در میدان شاه، شدیدا تازیانه خوردند. «1»
به هر روی به اصرار علامه مجلسی و موافقت شاه یك جمع چند نفری از علما با تشكیل یك مجلس مشاوره، حركتی را برای از میان بردن فساد آغاز كردند. طبیعی بود كه علامه به عنوان شیخ الاسلام اصفهان، مسؤولیت اجرایی از بین بردن این فساد را بر عهده داشت.
این اقدام آن‌ها كه گزارش آن خواهد آمد، سبب شد تا شاه رسما موضع ضد فساد گرفته و به عنوان نخستین قدم، دستور دهد تا شش هزار بطری شراب شیرازی و گرجی را كه در سرداب‌های كاخ سلطنتی بود، بیرون ریخته، بشكنند. «2» باید توجه داشت كه شاه سلطان حسین، به عكس پدرش كه متهم به آلودگی بود، شخصا فردی متدین، عالم، و پرهیزكار بود. مستوفی، مورخ معاصر او، درباره‌اش نوشته است: بسیار رحیم و مظلوم و با عصمت و به زیور اصلاح و سداد آراسته، راغب به امور خیر، در كمال پرهیزكاری و تقوا بوده». «3» شگفت آن كه كروسینسكی نوشته است كه پس از آن كه فرمان منع از شراب داده شده، مریم‌بیگم، عمه شاه سلیمان، با حیله كوشید تا بار دیگر شاه سلطان حسین را به مشروب‌خواری وادار كند و حتی اگر موقت هم شده، در این كار توفیقی به دست آورد. «4» به احتمال چنین خبری را در همان روزگار شایع كرده‌اند، اما زندگی شاه سلطان حسین از یك سو، و منابع داخلی از سوی دیگر، مؤید چنین نقلی نیستند. «5»
یادداشت دیگر مربوط به سفیر پرتغال است كه می‌گوید در شرفیابی او «سلطان دستور موسیقی و ساز داد و در همان حال جلو تمام اشخاصی كه نشسته بودند، مجموعه‌هایی از شیرینی‌جات و قلیان و تنگ‌های شراب با لیوان قرار دادند. با این كه طبق قوانین اسلام
______________________________
(1). لكهارت، انقراض سلسله صفویه، ص 44
(2). همان، ص 44؛ نوایی، اسناد و مكاتبات سیاسی ایران از سال 1105- تا 1135، ص 2
(3). مستوفی، زبدة التواریخ، ص 115
(4). كروسینسكی، ص 24؛ دو سر سو، علل سقوط شاه سلطان حسین، صص 38- 39. این كتاب به طور عمده بر پایه یادداشتهای كروسینسكی نوشته شده و در اصل، منبع دوم، همان منبع نخست است. همین مطلب را لكهارت (انقراض سلسله صفویه، ص 45) به نقل از كروسینسكی آورده است.
(5). مگر آن كه در منبعی آمده باشد كه مؤلف این سطور آن را ندیده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 396
نوشیدن شراب گناه بزرگی محسوب می‌شود، ولی آن‌ها اظهار می‌كنند كه شاه از این قانون مستثنی است و اختیار نوشیدن دارد و حتی كسانی هم كه سلطان به آن‌ها دستور می‌دهد شراب بنوشند، مرتكب هیچ گناهی نمی‌شوند. «1»
در این باره گزارش محمد ابراهیم بن زین العابدین نصیری از وقایع ذی حجه سال 1105 و 1106، كامل‌ترین گزارشی است كه در اختیار داریم. وی پس از آن كه اخبار مربوط به دفن شاه سلیمان صفوی را آورده، نخستین بحث تاریخی خود را در قالب همان نثر مصنوع آن روزگار، ماجرای امر به معروف و نهی از منكر عنوان می‌كند. وی اشاره می‌كند كه بحث از این مسأله، در همان خطبه‌ای كه علامه مجلسی در روز جلوس شاه ایراد كرد، به میان آمد. در آن‌جا، به صراحت اشاره شد كه در روزگار شاه سلیمان چندان به این مسأله اعتنایی نمی‌شده است:
در روز اول جلوس میمنت اقتران، در اثنای موعظه و مكالمه مقتدای علمای دوران، مولانا محمد باقر مجتهد الزمان، اشكال اجرای اوامر و نواهی مالك الملك مستعان و ترویج مذهب و ملت پیغمبر آخر الزمان، در این اوقات و احیان، به سبب عدم اعتنا و بی‌دماغی نواب طوبی آشیان قدس مكان و شیوع فسوق و مناهی و عصیان و كثرت جنود ابلیس و شیطان، معروض ضمیر انور آن پادشاه گیتی ستان و مقروع سمع اشرف آن پادشاه پادشه نشان گردید. «2»
البته در متن خطبه‌ای كه علامه مجلسی در این مجلس ایراد كرده، اشاره به این مسأله نشده؛ اما از تصریح نصیری روشن است كه جدای از آن، صحبت از این مورد شده است. نتیجه‌ای كه از مذاكرات گرفته شد، آن بود كه شاه فرمانی در این باره صادر كند تا به مرور بساط شراب‌خواری و سایر فسادها برچیده شود. این جا بود كه «فرمان قضانشان و حكم قدر توأمان، در كمال تهدید و تأكید، مشتمل بر نهایت انذار و وعید، بر شكستن خم‌خانه و ریختن شیشه‌ها و پیمانه و بستن در مصطبه‌ها و گسستن نظم میكده‌ها و از رونق انداختن شیره‌خانه‌ها ... شرف نفاذ یافت» و نتیجه آن شد كه همه جا «از ریختن خون اجساد خم‌های سربسته و شكستن كوزه‌های دست به گردن بسته» پر شد.
سپس نصیری بخشی از فرمان شاه را آورده است:
... امروز كه آغاز طلوع طلیعه شارق مملكت‌گیری و بدو ظهور كوكبه كوكب سلطنت عظمی است، عقل دوربین و رأی رزین را طریقه صواب آن می‌نماید كه به شیوه كریمه آبای سلف- علیهم كرائم التحف- در اجرای اوامر و نواهی
______________________________
(1). گزارش سفیر كشور پرتغال در دربار شاه سلطان حسین صفوی، ص 56
(2). نصیری، دستور شهریاران، ص 35
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 397
جناب احدیت استحكام احكام دین و شریعت نبوی به نوعی همّت مصروف فرماییم كه موجب رضای باری و باعث فیروزی و سرافرازی بوده باشد ...
لهذا مقرر فرمودیم كه بیگلربیگیان نصرت نشان جهان‌گشا و امرای ملك ... به امر واجب الاتباع «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ «1» از شرب شراب كه آتش شعله جحیم و مانع سلوك دركات نعیم ... است، اجتناب لازم دانسته ... در هرجا كه خمی و سبویی یا قطره و بویی از آن باشد، در اهراق و ازاله آن، سعی موفور و اهتمام غیر محصور به منصه ظهور رسانند.
پس از آن، از همه امیران شهرها خواسته شد تا حكم مزبور را در اماكن عمومی نصب كرده «آویزه گوش ساكنان و مقیمان» دیار خویش سازند. و اگر احدی «از شریف و وضیع و اعیان و اوباش» از این حكم تخطی كرد، «به نهج مقرر شریعت مقدسه، اقامه حدود و تعذیر شرعی» نمایند.
اندكی پس از صدور حكم، اعتراض‌هایی مطرح شد. محور این اعتراض‌ها آن بود كه درآمد ناشی از رواج این قبیل امور، به ویژه مشروب‌فروشی‌ها، قمارخانه‌ها و مراكز فحشا، بسیار گسترده بود و جلوگیری از آن‌ها، سبب شد تا دولت از درآمد قابل توجهی، محروم بماند. نصیری خلاصه آن اشكالات را چنین آورده است:
بر بعضی از آن معاصی، مثل فواحش و قمارخانه و چرس‌فروشی و نظایر آن، مالیه‌ای قرار یافته كه سال به سال، عاید ارباب حوالات دیوانی و وسیله تقویت جنود در دو جهان مردود شیطانی و به صرف سوخت مشاعل خورشید مشاكل درگاه جهانبانی، شب ظلمانی ظلم در نظر بی‌بصیرتان، نورانی می‌گردد «2» و آن مبلغ خطیری می‌شود. چه، از آن جمله، وجوه بیت
______________________________
(1). مائده، 90
(2). در اینجا نكته جالبی در قالب این عبارات ادبی بیان شده. و آن مطلبی است كه سانسون در سفرنامه خویش بیان كرده و مصحح متن بالا، آن را به نقل از سفرنامه سانسون (ص 136) آورده است: وی نوشته است: مبالغ هنگفتی به عنوان مالیات از اماكن فسق و فجور و عیش و عشرت وصول می‌گردد. شاه عباس كه می‌ترسیده است پولی را كه از راه روابط نامشروع در اماكن فساد فراهم می‌شود داخل خزانه‌اش كند و در نتیجه خزانه‌اش را نجس و ملوّث گرداند، راه حلی به نظرش رسیده بود. وی دستور داده بود كه این پولها را به مصارفی برسانند كه از آتش بگذرد تا پاك شود! به همین مناسبت مخارج روشن كردن مشعل‌ها و چراغانی‌ها و آتش‌بازی‌هایی كه در حضور شاه انجام می‌گردید از این پول برداشته و مصرف می‌كردند.
شاید به همین دلیل است كه سرپرستی قمارخانه‌ها و روسپی‌خانه‌ها به عهده مشعلدارباشی بوده است.
این نكته‌ای است كه شاردن نیز آن را یادآور شده است. نك: شاردن، سفرنامه، ج 2، صص 789- 790
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 398
اللّطف است كه هر ساله به مبلغ سه چهار هزار تومان به اجاره داده شده و وجوه قمارخانه را مشعلدار باشی به قدر كثیری عمل كرده و با وجود قلّت مداخل و كثرت مخارج و به هم رسیدن معاندان در اطراف ممالك وسعت نشان، دست از مداخل موجود برداشتن و بر فرو باطل نگاشتن، از حزم دور و بر پادشاهان افزونی مداخل ضرور و با وجود باده‌پیمایی و عیش فرسایی ولی‌نعمت، وجود این قسم جماعت، اسباب عیش و سرور و موجب انبساط و حبور است.
شاه از این سخنان سخت خشمگین شد و گفت كه راضی نیست این قبیل مداخل را كه به نوعی، به معنای رخصت دادن زنا و كردن قمار به مردم است، به خزانه دولت بریزد. وی خشمگینانه به این افراد گفت: «اگر دین و ایمانی و از مردی و ننگ و عار، نشانی دارید، چرا چنین یاوه می‌سرایید؟ و اگر بی ایمان و كافر و دیّوث و مقامرید، در این بارگاه ارشاد جایگاه چرایید؟». پس از آن بود كه این افراد بنای توبه و انابه گذاشته از این اظهارات، اظهار پیشمانی كردند.
نصیری نوشته است كه این مسأله سبب شد تا بار دیگر حكمی سخت از سوی شاه سلطان حسین صادر شود. در این فرمان، نه تنها شراب خواری و قمار بازی و زنا ممنوع شده بود، هر گونه بازی رایج در آن زمان كه به نوعی در مظانّ فتنه و فساد و به ویژه قمار بود ممنوع اعلام شد. در بخشی از این فرمان، به شماری از این بازی‌ها اشاره شده است:
و لوطی بچگان سیرت باز ... با هر لوطی سینه چاك و ... مباحی مذهبان ناپاك، در هر فراز و مغاك نگردند. و نرّادان پر ادبار دین و دنیا باز و شطرنجیان روزگار كردار در گریبان گذار و گنجفه بازان «1» ورق شمار، به ضرب دست خرج گیر حكم ساز، و منقله‌داران فلاكت شعار مهره به كاسه بی‌پروایی انداز، دو شش و یك اندازان نكبت دثار كعبتین دیده در پرواز، و بحل بازان خاك نشین اسب نامردای در عرصه هوس باز و كمانداران پای خاك‌انداز از حلال و حرام بی باك و پرآز و لیس اندازان كوچه‌گرد سینه چاك پر سوز و گداز و انگشتر بازانی كه از پوچ بودن جای زرشان بی‌حاصلی كارشان ظاهر و آشكار ... باهر و نمودار است، منزجر و تارك گشته، من بعد مرتكب آن‌ها
______________________________
(1). شاردن نوشته است: گنجفه بازی نوعی قمار می‌باشد كه میان مردم طبقات پایین رواج دارد. گنجفه متشكل از نود كارت است كه هر هشت عدد آن‌ها به نوعی جدا از بقیه كارتها نقاشی شده و بازی كردن با آن‌ها مستلزم ابتكار و تفكر نیست. شاردن، ج 2، ص 790
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 399
نگردند. «1»
پس از آن به كشتی‌گیران، معركه‌گیران، شركت‌كنندگان در مسابقات گاوبازی و خروس بازی و قوچ‌بازی و آوازه‌خوانان و موسیقی‌نوازان نیز هشدارهای لازم داده شد. از جمله نواختن «دف و نای و كمانچه و هندی درای و بربط و موسیقار و عود و چارتار» ممنوع شد.
البته زدن این قبیل وسائل در برخی از مجالس مانند عروسی‌ها آزاد اعلام شد، مشروط بر آن كه «در مجالس مردان، ارباب طرب رجال، و در محافل زنان، رجّالان مغنّیه، خالی از مشتهیات بال باشند».
این اقدام شاه كه خود برگرفته از توصیه علامه مجلسی بود، نیاز به حمایت بیش‌تر علما داشت. به همین دلیل بود كه شاه دستور داد تا میرزا ابو القاسم مجلس نویس دعوتی از علمای اعلام به عمل آورده، آنان، ضمن اعلامیه‌ای حمایت خود را از اقدامات شاه اعلام كنند. نصیری نوشته است:
میرزا ابو القاسم مجلس نویس ... مجمعی از علمای اعلام و فضلای كرام و صدور رفیع مقام و قضات اسلام فراهم آورده، چون در باب قورق شراب به شرحی كه نگاشته قلم و وقایع رقم شده، ارقام قضا مقام شرف صدور یافته بود، وثیقه‌ای در باب رفع سایر فسوق و مناهی و قورق محذورات و محرّمات الهی بر وفق شریعت غرّای حضرت رسالت پناهی مؤكّد به عهد و میثاق پادشاهی و لعنت و غضب آفریدگار و نفرین رسول و آل اطهار نویسانیده و به مهر و سجلّ همگی آن جماعت با هدایت رسانیده به نظر كیمیا اثر اشرف برد ... امتثالا للأمر الأقدس، عالی جاه مذكور، خانه خود را به جمع آن جماعت با سعادت دار العلم و بیت الفضل ساختند و مشاهیر علما و معارف فضلا و صدور و اهالی شرع با عزّ و علاء را طلبیده مجمع عظیم و محفل نبیلی منعقد گردانیده، به اظهار مدعا پرداختند. و میرزا علی خان، خویش علامی آقا جمال، وثیقه مزبوره را مسوده و محمد رضا بیك خوش نویس به خط رقاع قلمی نموده، به نظر اشرف رسانیدند و نواب همایون در حاشیه آن وثیقه، قریب به عنوان، به خط گوهر بار و انشای بلاغت آثار، رقمی نوشته و مهر كرده نزد علمای اعلام و فضلای كرام و اهالی شرع عظام، اقرار و اعتراف بر مضمون آن وثیقه فرمودند. «2»
قرار بر آن شد تا علما نیز آن متن را امضا كرده و شهادت و گواهی خود را بر درستی آن، در
______________________________
(1). نصیری، دستور شهریاران، ص 43
(2). همان، صص 43- 44
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 400
پایین آن بنویسند. در اینجا ابتدا متن وثیقه و سپس شهادت علما را از همان كتاب دستور شهریاران می‌آوریم.

حمد و سپاس بی‌قیاس مالك الملكی را سزاست كه به مقتضای حكمت بالغه و عنایات سابغه، عرصه دلگشای جهان را مضرب خیام جاه و جلال و مركز رایات شوكت و اجلال منتسبان دودمان خلافت كبری و وارثان خاندان سلطنت عظمی، اعنی سلسله علیه صفیه صفویه- انار الله برهانهم- كه فروع شجره طیّبه نبویه و اغصان دوحه علیّه علویّه‌اند، نموده، ساحت سواد اعظم خطّه خاك را به ریزش سحاب برّ و امتنان این خسروان عمیم الاحسان، سرسبزی ریاض رضوان بخشید و پایه منزلت بسیط غبرا را به میامن آستان ثریا نشان این دودمان رفیع الشأن، بر روی بساط خضراء آسمان كشیده «فله الحمد علی ان اورث الارض عباده الصالحین و الصلاة و السلام علی أشرف بریّته و خیر خلیقته محمد- صلی الله علیه و آله- سیّد المرسلین و آله الهداة البررة و النجوم الزاهرة، ائمة الدین و حجج رب العالمین، سیّما مولانا و امامنا امیر المؤمنین و خیر الوصیین علی بن ابی طالب ولیّ المؤمنین و قائد الغر المحجلین صلاة باقیة الی یوم الدین» و المنّة للّه كه هم‌چنان كه زمام اختیار انام را در كف كفایت این منسوبان اهل بیت رسالت قرار داده، خاتم والای هدایت و ارشاد را از ید بیضای قمر شكاف حضرت خاتم الانبیاء- علیه التّحیة و الثّناء- دست به انگشت اقتدار سلاطین والاتبار این سلسله علیه رسانیده، در هر عصری از اعصار، این دولت استوار كه فرق فرقدان سای مالك رقابی از این كشور گشایان عالی مقدار، به افسر گهربار شهریاری، سربلند و بر دوش فلك فرسای رفیع بنیانی، از این دیهیم آرایان ذوی الاقتدار، به لباس زرنگار دارایی، بهره‌مندی یافته، همواره به چهره‌آرایی مساعی جمیله آن سایه رحمت كردگار، آراستگی جمال شاهدانه ملت بیضاء، سرپنجه شعاع مهر تابان را برتافته؛ خصوصا در این عهد همایون كه نگین ثمین فرمانروایی وقایمه شمشیر جهان‌گشایی در یمین اختیار و قبضه اقتدار اعلی حضرت كیوان رفعت، مریخ صولت، مشتری سعادت، والاجاه انجم سپاه، سلطان دین‌پرور و خاقان معدلت‌گستر، جم نشان فریدون‌فر، سلیمان مكان خورشید افسر، نبوی حسب مرتضوی نسب، جعفری مذهب موسی ادب، زیبنده تاج و تخت كیانی، وارث مرتبه سلیمانی، طرازنده افسر و اورنگ،
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 401
نگارنده دانش و فرهنگ، خسرو جم‌قدر فلك اقتدار، داور دین‌پرور والاتبار، برگزیده كردگار آسمان و زمین و قهرمان مطلق العنان ماء و طین، غلام با اخلاص امیر المؤمنین، ملاذ اعاظم السلاطین، ملاذ اكارم الخواقین، حامی حوزة الدین، حارس شریعت سید المرسلین، مروّج طریقة الائمة الطاهرین، ظلّ الله فی الارضین، السلطان بن السلطان بن السلطان، و الخاقان بن الخاقان بن الخاقان، ابو المظفر شاه سلطان حسین الصفوی الموسوی الحسینی بهادر خان- اعلی الله لواء سلطنته من السّمك الی سماك و رفع بنیان دولته الی ذروة الافلاك- قرار و استقرار دارد، زهی رتبت شهنشاهی و سلطان برازنده مرتبه دین‌پناهی كه با آن كه هنوزش هنگام سفیده دم صبح دولت ابد مقرون است، جهانی را به مهر خویش سرگرم ساخته، دیده امید عالمی را به فروغ این تمنّا روشن دارد كه ان شاء الله سبحانه، عزم سریر آرایی گیتی ستانی را كه از جبهه نور افشانش «وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ» «1» نمایان است، به اندك فرصتی بر كرسی نشاند و در ترویج و تنظیم امور دین، شجره انتساب این زمان سعادت توأمان را از دو جانب به ایام خجسته انجام فاتحه دیوان خلافت و روزگار خیر انتظام خاتمه رسالت و امامت- صلوات الله و سلامه علیها- رساند. چنان كه در این ولا كه اواسط سال جلوس میمنت مانوس است، اقامت سنّت سنیّه امر به معروف و نهی از منكر را كه معظم اركان دین مبین و به اشاره آیه وافی هدایة «كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» «2» طراز لباس خیریت و امتیاز امّت سید المرسلین است، بر ذمّت همّت والا نهمت، لازم و متحتّم دانسته، احراز احكام آیه هدایت مضمون «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» «3» و آغاز منشور لازم الاطاعه كریمه بلاغت مشحون «وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ» «4» را كه اساس اوامر و نواهی شرعیه و قانون سیاست مدنیه است، نصب العین ضمیر فلك‌پیما و منظور جام جهان نمای اندیشه والا ساخته، نشاط و طربی را كه لازم عنفوان جوانی و عنوان مجموعه كامرانی است، به الهام ملهم توفیق ربانی، در احیاء مراسم عدل و داد و اجراء احكام رب العباد ساخته، به اراده شكرگزاری نعمت
______________________________
(1). تكویر، 18
(2). آل عمران، 110
(3). نحل، 90
(4). انعام، 151
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 402
سلطنت و جهانبانی و استزاده نعمای سبحانی كه وعده ازدیاد از كریمه «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّكُمْ» «1» مفهوم و بلاریب به اجابت مقرون است، حكم جهان مطاع عالم مطیع، شرف صدور و عزّ ورود یافت كه مستحفظین قورقزار معاصی، در حفظ و حماء شریعت غرّا، كمر جدّ و اجتهاد بر میان بسته، بی‌باكان سیه‌كار و خطاكاران تبه روزگار را كه به تسویلات شیطانی و تمویهات نفسانی مغرور گشته، راه نافرمانی را به قدم جرأت و جسارت می‌پیمایند، زجر و منع نموده، نگذارند كه احدی پیرامون حمای محرّمات و آلوده گل و لای منهیات گردد.
و عموم خلایق از كبار و صغار و عبید و احرار، نص قاطع كریمه «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا»، «2» «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً» «3» و مواعظ سنیّه و احادیث سنیه (كذا) و اخبار نبویّه و اهل بیت حضرت خیر البریة- علیهم من الرحمن الف صلاة و تحیّة- مانند حدیث شریف «الزّنا یورث الفقر و یدع الدیار بلاقع من اهلها « «و ان الطیر لو زنی لتناثر ریشه» «فی الزنا ستّ خصال، ثلاث منها فی الدنیا و ثلاث منها فی الاخرة، فامّا التی فی الدنیا فیذهب بالبها و یعجل الفناء و یقطع الرزق، و امّا التی فی الاخرة، فسوء الحساب و سخط الرّحمن و الخلود فی النّار» «4» و سایر زواجر شرعیه را نصب العین دیده حق‌شناسی دانند و من بعد هیچ آفریده از رجال و نساء، بی‌حجابی نگردیده، دست هوس از دامن فحشا و منكر، سیّما زنا و سفاح، كوتاه دارند و تمامی ممالك محروسه از شیمه ذمیمه ارتكاب انواع قمار كه باعث خسران مبین و مثمر باختن نقد دین است، اجتناب لازم دانسته، آیات بیّنات الهی و احادیث و اخبار حضرت رسالت پناهی را متّبع و مقتدی دانند. و قمار و بیت اللّطف و قوّال‌خانه و چرس‌فروشی را از جمیع ممالك فسیح الارجاء و دار الملك وسیع الفضا، ازاله و اماته نموده، وجوهی كه سابق بر این از این ممر، از جماعت ذمیمه بازیافت می‌شد، به تخفیف و تصدّق مقرر دانند. اهالی شرع مطاع و حكام كارگزاران اقطاع و اصقاع، خلق را عموم و جمعی كه مرتكب امور شنیعه مذكور بوده‌اند، خصوصا، به توبه و انابه، ترغیب و از سخط جناب كبریا انتساب الهی و غضب اعلی حضرت شاهنشاهی تخویف و
______________________________
(1). ابراهیم، 7
(2). اسراء، 32
(3). فرقان، 68
(4). درباره این چند حدیث نك: مجلسی، بحار الانوار، ج 79، صص 22، 23، 28
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 403
ترهیب نمایند و من بعد به علت وجوه مزبوره، متعرض ایشان نشده، گذارند كه در پناه توبه و انابه از لهیب لهب نار غضب، در امان بوده؛ هرگاه از احدی شكست طلسم این منع عام و قورق شریعت انتظام، صادر شود، نهیب شحنه سیاست، به پاداش آن، بر وفق قانون شرع قویم البنیان، قیام خواهد نمود. و بنابر كمال اهتمام و اعتناء و توجه خاطرات ملكوت ناظر اشرف اقدس ارفع همایون اعلی به تشیید مبانی این فرمان واجب الاذعان كه مبتنی بر اساس دین‌پروری و در سدّ طرق فساد، قایم مقام سدّ اسكندری است، مضمون این وعید شدید را كه مرّة بعد اخری و كرّة بعد اولی، از زبان گهربار به گوش هوش پایه سریر سلطانی و باریافتگان اعلی محفل خاقانی رسانیده، ضمیمه وثاقت اركان و علاوه استحكام بنیان آن، فرموده‌اند كه تا هنگام ظهور حضرت صاحب الزمان و خلیفة الرحمن، هرگاه احدی از فرمانفرمایان در هدم و نقض این بنای شریعت اساس، سر مویی مدخل نماید، مصداق كریمه «أُولئِكَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ» «1» گشته، ملعون و مطرود درگاه الهی و مورد غضب و سخط حضرت رسالت پناهی و مستوجب لعن ملائكه مقربین و ائمه طاهرین بوده باشد.
همگی معتكفان مساجد و معابد و گوشه‌نشینان زوایا و صوامع و ارباب دانش و جملگی سكان سواد آفرینش را دعای دوام دولت چنین خسرو دین پرور و شهریار معدلت گستر بر ذمّت همّت، فرض عین و عین فرض است.
امید كه تا از شرایع دین مبین بر صفحه روزگار، نشان و مسایل حلال و حرام مجتهدین را بر زبان است، سایه مرحمت این شهنشاه دین پناه، آرایش صحیفه زمان و ذكر اوامر و نواهی این سلطان دل آگاه، جهانیان را ورد زبان ساخت.
بالنّبی و آله الامجاد.
«و كان ذلك فی ست و مائة و الف (1106) من الهجرة النبویة علیه و آله افضل الصلاة و التحیة». «2»

در حاشیه و امتداد وثیقه، گواهی شاه و شماری از علما آمده بود كه بعینه نقل می‌شود:

______________________________
(1). بقره، 161
(2). نصیری، دستور شهریاران، صص 44- 47
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 404
به موجبی كه در هر باب در متن سمت تحریر پذیرفته، ارقام جهانگرد شاهی و احكام عالم نور و پادشاهی شرف صدور یافت كه به عمل آورده، تخلّف از آن جایز ندارند. تغییر دهنده گرفتار غضب الهی و سخط و نفرین و لعنت حضرت رسالت پناهی و ائمه هدای- علیهم افضل الصلاة أنماها و ملائكه ارض و سما گردد.

[نصیری نوشته است: شرح سجل مجتهد الزمان شیخ الاسلام كه به فاصله چهار انگشت در حاشیه پایین‌تر از رقم مبارك نوشته بود آن كه:]
الحمد لله الذی وفق سلطان السلاطین و ظلّ الله فی الارضیین- متع الله المسلمین ببركات معدلته و مرحمته الی یوم الدین- لترویج شرایع اجداده الطاهرین- صلوات الله علیهم اجمعین- و رفع ألویة الشریعة الغرّاء «كَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ» و قمع عروق البدع و المناهی «كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ» «1» و كتب الداعی لخلود الدولة القاهرة محمد باقر المجلسی عفی عنه بالنبی و الوصی.

قد تشرفت بسماع مضامین ذلك الكتاب المشحون بالخیر و الصواب من اعلی حضرت النواب الاشرف الاقدس الارفع الاعلی. الاقل ... محمد باقر الحسینی. «2»

قد صدر عن سدته السنیة و حضرت البهیة ... لرفع اعلام الشرع و التزام حدود الواجبات و كسر اصنام البدع و محو رسوم المنهیات ما رقم من الامر الجاری فی الاصقاع مدی الزمان؛ و كتب الداعی ... نجف الحسن الحسینی. «3»

بعد حمد الله الملك المتعال ذی الجمال و الجلال، و الصلاة و السلام علی من أرسل رحمة للعالمین، لیبیّن لهم الحرام و ینجیهم عن الرای و الضلال، محمد خاتم النبیین و اله
______________________________
(1). ابراهیم، 24- 26
(2). مدرس مدرسه چهارباغ و متوفای 1127 كه كتاب‌ها و رساله‌ها و ترجمه‌های چندی دارد. شرح حال مفصل وی را در «ترجمه اناجیل اربعه» كه از اوست، آورده‌ایم. (تهران، میراث مكتوب، 1375).
(3). ممكن است «الحسنی الحسینی» باشد. علامه شیخ آقا بزرگ، در طبقات قرن دوازدهم، هیچ عالمی را با نام نجف یاد نكرده است (الكواكب المنتثره، صص 773- 774). اما دو نفر را با نام «الحسن الحسینی» آورده، اما اطلاعاتی از این كه آن‌ها صدر الممالك بوده‌اند، نیاورده است (همان، صص 166- 167).
نصیری در دستور شهریاران (ص 33) از «میرزا نجف خان صدر عامه» یاد كرده كه در جریان درگذشت شاه سلیمان «یك هزار نفر طالب علمان و صلحا و مستحقین قراء قرآن» را خبر كرده كه سه روز در مسجد مشغول خواندن قرآن و راز و نیاز و دعا برای شاه باشند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 405
المعصومین، الذین من اخلد الیهم اخلد فی الخلد بغیر كلال و لا ملال، و من الحد منهم خاب بعد ما انتبه فآب الی النار بسلاسل و اغلال، فان من صفایا ما اسعد الله تعالی عباده فی هذا الزمان، الذی سعد بسعادته السعدان ان یجعل فیه مفاتیح ابواب الاوامر و النواهی بید السلطان العادل و الملك الباذل المقتدی فی ترویج الملة الباهرة باجداده الائمة الطاهرة، ذی الامر الرشید و الحكم السدید، المؤیّد من عند الله بانفاذ احكام كتابه المجید و اعلان شرایع رسوله الحمید، فوجب دعاء دوام دولته علی كل لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ «1» ابّد الله تعالی ظلال معدلته علی مفارق العالمین و نصر جیوشه علی اعداء الدین. و كتبت هذا الاحرف بعد ما سمعی (كذا) لجمان لفظه الاشرف الاعلی بما نطق به هذا الكتاب المستطاب و انا الداعی لابود دولته و اقباله و شوكته و اجلاله، الفقیر الی عفو ربه الباری ابن حسین، جمال الدین محمد الخوانساری.

نحمد من امر الانام بشكره لیزیدهم به عزّا و علا و كلّفهم طاعة امره لیبلوهم ایّهم احسن عملا و نصلی علی سیّدنا محمد و اله الهداة الشارعین الی موارد الحسنات سبلا. و بعد، فان الله اذا اراد بعباده خیرا مكّن لهم سلطانا عادلا یوردهم الی ما شرع و یروّعهم عن البدع و مصداق ذلك ما أنعم الله علینا من تأیید السلطان العادل و الملك الكامل المقتفی للاثار اجداده المعصومین فی اقامة الدین الاقوم، المعتلی علی السلاطین بمعالی الهمم و محاسن الشیم. لازالت ثوابت رایات سلطنته مصونة عن الخسوف نیّرة و كواكب اعداء سدّته مقرونة بالهبوط متحیّرة، حیث أصدر الأوامر المطاعة بطمس طرق المنكرات و رمس آثار المنهیات فصار غربان المحرمات بحمایته لبیضة الدین كالعنقاء لا یسمع احدا لها ذكرا و بقیت صاریات المبدع من حراسته للشرع المبین امرّا امرا و من یتّق الله یكفّر عن سیّآته و یعظم له اجرا جعل الله ثوابه صنیعة فی اعلاء اعلام الحق واصلا الی ایّام دولته الزاهرة، و موصلا الی اعتلاء رایات السلطنة القاهرة، و كتب ... العبد الاحقر محمد جعفر عفی عنه.

الحمد لله الذی جعل السیاسة المدنیة وسیلة لعمارة مدائن الدین، و صیّر نظام امور الخلق منوطا بمعدلة السلاطین و الصلاة علی سیّد المرسلین و عترته الطاهرین، الذین شیّدوا بنیان الشرع المبین و قوّموا اركان الدین المتین، و بعد فقد طلع من طلع الدولة و الاقبال، و لمع من شرق العظمة و الاجلال دری ارفع حكم اقتبس من نیّر حكم الله سبحانه ضیاء الطباق و الوفاق و بهر نوره الاقمار و فاق، و ذاك هو الامر الاشرف المنیع فی الاقطاع باتباع مضمون
______________________________
(1). سوره ق، 37
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 406
هذا الكتاب المستطاب الذی اذهب قوارع تخویفاته هواجس نفوس العصاة فی الاصقاع و كتب غب ما شنفت الاسماع بلآلی كلامه الاشرف الارفع الاعلی المطاع الداعی لابود الدولة القاهرة و خلود السلطنة الباهرة ابن حسین الخوانساری محمد رضی.

الحمد لله الذی شرع لنا من الدین المبین ما وصی باقامته الانبیاء و المرسلین و الصلاة و السلام علی من أدأب نفسه فی تثبیت قواعده و تشیید مبانیه و اتعب فی احكام احكامه و تبیین معانیه محمد و آله الطاهرین، صلوات الله علیه و علی اولاده اجمعین ... و بعد فانّی قد تشرفت بشرف الحضور مع من حضر تشنفت اذنای كما تشنفت اذانهم بشنوف الدر الموذنة بالامر بحفظ قوانین النوامیس الالهیة و الزجر عن ارتكاب المحظورات الشرعیة الصادرین من جناب السلطان العادل الاعظم و الملك الكامل الافخم المؤید بالتأییدات الربانیة فی اقامة الدین المبین و الموفق بالعنایات السرمدیة لترویج ملة اجداده الطاهرین الذی هذا النمیقة من سدید اقواله قلیل من كثیر، و نسبتها الی جزیل افعاله كنسبة القطرة الی الموابل الغزیر، متع الله المؤمنین بطول بقائه، و حمی بیضة الاسلام تحت جناح عدله ولوائه، و كتب داعیا لدوام الدولة القاهرة شیخ علی بن شیخ حسین الكربلایی.
.*. پس از آن كه این وثیقه آماده شد و گواهی علما در ضمن آن آمد، شاه اعلامیه‌ای رسمی به همه ممالك محروسه ارسال كرد و ضمن آن به این وثیقه نیز اشاره نمود. متن فرمان از این قرار است:

از هنگامی كه مهره انجم بر تخته زرنگار فلك آبگون سیماب نمون، به دست قضا چیده و به كعبتین عاج نیّرین جهت تحصیل نقد سعادت كونین به نقش شش جهت گردیده، گنجور گنجینه وجود به مؤدّای «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِی الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِكَ الْخَیْرُ إِنَّكَ عَلی كُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» «1» درهم و دینار تمام عیار و زر ده دهی پادشاهی و فرماندهی عرصه روزگار را جهت این دودمان خلافت و ولایت و خاندان نبوّت و امامت، در مخزن هستی در كمال تردستی، محفوظ و مضبوط داشته، جهت سپاس این نعمت بی‌قیاس و ادای شكر این عارفه محكم اساس، در این عهد سعادت اقتباس كه عذرای دولت روز افزون، در آغوش و لیلای سلطنت ابد
______________________________
(1). آل عمران، 26
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 407
مقرون دوش به دوش، و اوان سال جلوس میمنت مأنوس و اوان شكفتگی گلشن آمال عامّه نفوس است، همّت صافی طویت معدلت گستر و ضمیر منیر مهر اضائت شریعت‌پرور، به حكم آیه وافی هدایت «الَّذِینَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ» «1» به اجرای اوامر و نواهی خالق كل و خاتم انبیا و رسل و به فحوای صدق انتمای «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» «2» معطوف و مصروف داشته، امر عالم مطیع شرف نفاذ یافت كه به مضمون بلاغت مشحون «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ» «3» پردگیان پرده‌گشا، پرده‌نشین و شاهدان چهره‌نما، خلوت گزین بوده، به انامل عصیان، نقاب بی‌شرمی از رخسار عفّت، باز ننموده، دامن‌زن آتش غضب دادار بی‌نیاز نگردند. و ساكنان خطّه ایمان و مقیمان دار السعاده ایقان، به مضمون حقیقت نمون «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» «4» دست به آلت قمار دراز نكرده، بعد از آنكه شطرنجی روزگار، ایشان را در روز ممات، مات و فیل‌بند حیرت و فیلبان هنگامه عرصات ساخته، معلوم شود كه آنچه باخته، برده‌اند، سالك طریق اجتناب بوده، به هیچ وجه پیرامون آن عمل شنیع نگردند. و كل بیت اللّطف و قمار و چرس‌فروشی و بوزه‌فروشی ممالك محروسه را كه هر سال مبلغ‌های خطیر می‌شد، به تخفیف و تصدق فرق فرقدسای اشرف مقرّر فرمودیم و در این ابواب، صدور عظام و علمای اعلام و فقهای اسلام وثیقه انیقه علی حدّه مؤكّده به لعن ابدی و طعن سرمدی كه مزیّن و موشّح به خط گوهر نثار همایون است، به سلك تحریر كشیده‌اند، می‌باید كه بعد از شرف اطلاع بر مضمون رقم مطاع، لازال نافذا فی الاقطاع و الارباع، مقرر دارد كه در كل محال متعلقه به خود، ساكنین و متوطنین به قانون اظهر ازهر شریعت غرّا و طریق اظهر ملت بیضاء ناهج منهج صلاح و سداد بوده، مرتكب امور مزبوره نگردند و بدكاران را در حضور اهالی شرع شریف و كلانتران و ریش سفیدان محلات، توبه دهند و مرتكبین محرّمات مزبوره را تنبیه و تأدیب و التزام بازیافت نموده، هرگاه اشتغال به آن افعال ذمیمه نمایند، بر نهج شرع
______________________________
(1). حج، 41
(2). آل عمران، 132
(3). اعراف، 33
(4). مائده، 90
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 408
مطاع حد جاری و مورد مؤاخذه و بازخواست سازند. چنانچه احدی به افعال ناشایست قیام نماید و دیگری مطلع گردیده، اعلام ننماید، آن شخص را به نوعی تنبیه نمایند كه موجب عبرت دیگران گردد. و به علت وجوهات مزبوره، چیزی بازیافت ننموده، نگذارند كه آفریده‌ای بدان علت، دیناری طمع و توقّع نماید و خلاف‌كننده‌ای از مردودان درگاه الهی و محرمان شفاعت حضرت رسالت پناهی و مستحقان لعن و نفرین حضرات ائمه معصومین- صلوات الله علیهم اجمعین- و ملائكه آسمان و زمین باشد و اهالی و اوباش را نیز از كبوتر پرانی و گرگ‌دوانی و نگاهداشتن گاو و گوسفند و سایر حیوانات جهت جنگ و پرخاش كه باعث خصومت و عناد است، ممنوع ساخته، سدّ آن ابواب را از لوازم شمرده، دقیقه‌ای در استحكام احكام و اشاعت و اجرای اوامر شریفه فروگذاشت ننمایند و رقم قضا شیم معدلت مضمون را بر عموم خلایق خوانده، بر سنگ نقش و در مساجد جامع نصب نمایند. و در این ابواب قدغن دانسته، هر ساله رقم مجدد طلب ندارند. «1»
.*. به طور معمول، این فرمان همراه با یك مقدمه كوتاه و گاه با تغییرات مختصری به شهرهای مختلف ارسال می‌شد تا بر سنگ نقش شده و در مساجد نصب شود. به عنوان مثال، همین حكم با یك مقدمه و تغییراتی در متن، در سمت راست ایوان مسجد میر عماد كاشان نصب شده است:
حكم جهان مطاع شد آن كه وزیر و داروغه دار المؤمنین كاشان به شفقت شاهانه سرافراز گشته، بداند كه چون «از هنگامی كه مهره انجم ... [تا آخر] تحریرا فی شهر شوال سنة 1106. «2»
همین حكم باز با تغییرات مختصری در سر در مسجد جامع تبریز به صورت سنگ نبشته نصب شده و همان تاریخ شوال 1106 را دارد. «3»
مانند همین حكم در مسجد جامع لاهیجان نیز نصب شده. «4» همین سنگ نبشته در
______________________________
(1). نصیری، دستور شهریاران، صص 50- 51
(2). نراقی، آثار تاریخی شهرستانهای كاشان و نطنز، صص 167- 168؛ نوایی، اسناد و مكاتبات تاریخی ایران، از سال 1105 تا 1135، ص 61- 63
(3). ترابی طباطبائی، آثار باستانی آذربایجان، ج 1، صص 276- 282؛ نوایی، اسناد و مكاتبات تاریخی ایران، از سال 1105 تا 1135، ص 64- 66
(4). ستوده، منوچهر، از آستارا تا استرآباد، ج 3، ص 115
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 409
مسجد جامع خرم‌آباد نیز بوده كه متن آن را كه تاریخ 1107 دارد، آقای ایزد پناه آورده است. «1»
حقیقت آن است كه موفقیت علما در از میان بردن فساد به طور عام و شراب‌خواری به طور خاص، با وجود اصرار درباریان، كار دشواری بود. شفاها گفته شده است كه مرحوم مجلسی، یك‌بار كه به دربار آمد، درباریان را سخت در حال مستی دید. در این وقت، سر به آسمان بلند كرده از خدا طلب مرگ كرد. بی‌تردید یكی از دلایل سقوط صفویان، آلودگی درباریان به فساد بوده است.
______________________________
(1). ایزد پناه، حمید، آثار باستانی و تاریخی لرستان، ج 1، صص 137- 142
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 411

میرزا عبد الله تبریزی الاصل اصفهانی افندی، (1067- 1129) یكی از چهره‌های علمی شاخص سه دهه پایانی دولت صفوی است كه به خاطر علم و دانش خود و نیز سفرهای فراوانش در جستجوی كتاب، و هم‌چنین همراهی با علامه مجلسی در تدوین بحار الانوار، به ویژه مجلدات اجازات، و از همه مهم‌تر تألیف كتاب باارزش ریاض العلماء و حیاض الفضلاء شهرتی به حق یافته است.
وی شرح حال خود را به تفصیل در كتاب ریاض العلماء آورده و افزون بر آن كه در مدخل مربوط به خود، مطالبی پیرامون زندگیش نوشته، در موارد دیگر نیز، از آثار و مسائل زندگی خود، آگاهی‌هایی به دست داده است؛ اما آنچه كه در ذیل نام خود «العبد الخاطی‌ء الجانی عبد الله بن عیسی بیك بن محمد صالح بیك بن الحاج شاه ولی بیك بن الحاج پیر محمد بیك بن خضر شاه الجیرانی «1» الاصل ثم الاصفهانی.» آورده، چنین است:
پدرم از فضلا بود و من شش ساله بودم كه شروع به خواندن كتاب شاطبیه نزد او كردم.
هفت ساله بودم كه پدر درگذشت و مادرم نیز زمانی كه هفت ماهه بودم، از دنیا رفت. پس از
______________________________
(1). مرحوم معلم حبیب‌آبادی در حواشی خود بر روضات الجنات، جیرانی را منسوب به «جیران از قرای اصفهان» دانسته است؛ چنان كه در قاموس المحیط، جیران یكی از روستاهای اصفهان دانسته شده است.
(به نقل از علامه روضاتی). از آن‌جا كه خود مؤلف پس از كلمه جیرانی تعبیر «ثم الاصفهانی» آورده، (بنا به گفته آیة الله شبیری زنجانی) نباید جیران از اصفهان باشد. آیة الله مرعشی آن را منسوب به جیران محله، از محلات تبریز دانسته‌اند. وجه دیگری كه ایشان نقل كرده آن است كه جیران در زبان تركی به معنای غزال است و صیاد غزال را جیرانی می‌گویند! افندی، تعلیقة امل الامل، صص 11- 12 در «فرهنگ آبادی‌ها و مكانهای مذهبی كشور» (ص 169) (مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1367) از چندین جیران یاد شده كه یكی از آن‌ها «جیران درق» در تبریز است. جیران‌های دیگر در بیجار، پیرانشهر، شهر كرد، نیشابور، ارومیه، مراغه، كرمانشاه و میانه می‌باشد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 412
درگذشت پدر، برادر بزرگم آمیرزا محمد محمد جعفر مرا تربیت كرده و مدتی نیز تحت سرپرستی دایی خود بودم كه از علم بهره‌ای نداشت. مقداری از كتاب‌ها را نزد برادر و برخی دیگر از علمای این دوره خواندم تا آن كه موفق شدم فضیلت شاگردی تنی چند از مشایخ بزرگ را كسب كنم؛ آن‌چنان كه بخشی از كتب اربعه و قواعد علامه را نزد استاد الاستناد- علامه مجلسی- خواندم. نیز بخشی از تهذیب الحدیث و شرح اشارات و هم‌چنین بخشی از اوایل الهیات شفاء و كتب دیگر را نزد استاد الفاضل- محمد باقر خراسانی مشهور محقق سبزواری- و نیز میرزا علی نواب، فرزند خلیفه سلطان خواندم كه دومی از مشایخ روایتی من نیز هست. هم‌چنین بخشی از حاشیه جلالیه قدیمه را بر شرح تجرید و نیز شرح اشارات را نزد استاد المحقق- آقا حسین خوانساری- خواندم. هم‌چنین بخشی از تهذیب و شرح مختصر الاصول و شرح اشارات و اصول كافی و كتاب‌های متداول را نزد استاد العلامة- میرزا محمد شیروانی- خواندم. من سفرهای فراوانی داشته‌ام كه می‌توان گفت نیمی از عمرم را در سفر بوده و به بیش‌تر شهرهای عجم و روم و بحر و بر و آذربایجان و خراسان و عراق و فارس و قسطنطنیه و شام و مصر سفر كرده‌ام؛ به طوری كه گاه چندین بار به برخی از این مناطق سفر كرده‌ام. خداوند تا به امروز كه سال 1106 هجری است و چهل سال از عمرم گذشته است، سه سفر حج، سه سفر مشهد مقدس و سه سفر زیارت عتبات عالیات به من عنایت كرده است. من سفر را از پنج سالگی شروع كرده‌ام، زمانی كه دایی بزرگ من در كاشان وزیر بود و من با جده خودم به این شهر رفته، نزدیك به یك سال در آن‌جا ماندم.
مدتی از جوانی را در محل تولّد و رشد خودم اصفهان سپری كرده، پس از آن سالها در شهر تبریز آذربایجان سكونت كرده و در آن‌جا با یكی از اقربای خودم كه اهل دنیا بودند، ازدواج كردم كه سبب بلاها و مصایب فراوانی برای من شد. «1» افندی سپس به شرح تألیفاتش پرداخته كه در ادامه خواهد آمد. اینك به بیان نكات دیگری از زندگی وی می‌پردازیم.
افندی در ریاض، ضمن شرح حال پدرش نوشته است كه وی هفت ساله بوده كه پدرش در سال 1074 درگذشته است. «2» بنابراین، در سال 1067 متولد شده است. همو در جای دیگری نوشته است كه نخستین سفر وی به عراق در حالی كه در آغاز جوانی بوده- حداثة عمری- حوالی سال 1080 هجری بوده است. «3» وی در جای دیگری از برادرش یاد كرده است كه شاگرد شیخ علی نواده صاحب معالم بوده است. «4»
______________________________
(1). افندی، ریاض العلماء، ج 3، صص 230- 231
(2). همان، ج 4، ص 307
(3). همان، ج 4، ص 332
(4). خوانساری اصفهانی، روضات الجنات، ج 4، ص 390
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 413
افندی افزون بر كار شرح حال نویسی كه امروزه به دلیل كتاب با ارزش ریاض به آن شهرت یافته، دانشمند و فقیه توانایی بوده و در اصفهان آن روزگار شهرتی بسزا داشته است. زمانی كه در سال 1115 هجری، شیخ الاسلام وقت، شیخ محمد جعفر كمره‌ای در سفر حج درگذشت، بحث از تعیین فردی برای منصب شیخ الاسلامی شده و صرف نظر از میر محمد باقر خاتون‌آبادی (م 1127) و آقا جمال خوانساری (م 1122) كه علمای مورد تأیید بوده و حاضر به پذیرش این سمت نبودند، امر میان چهار نفر مردد ماند: شیخ علی مدرس مدرسه مریم بیگم، میرزا عبد الله افندی، میرزا علی خان، میر محمد صالح. نفر آخر كه داماد آخوند ملا محمد تقی مجلسی بود، شیخ الاسلامی را پذیرفت. «1»
افندی مدت‌ها در استانبول بوده، با علمای آن شهر رفت و شد داشت و به همین دلیل به افندی شهرت یافت. «2» وی در آن‌جا از كتابخانه‌های غنی استانبول استفاده می‌كرده كه گاه در ریاض به این مطلب اشاره كرده است. از جمله می‌گوید كه در «خزانة الكتب الموقوفة بقسطنطنیه من بلاد الروم» نسخه‌ای از شرح قصیده ابن سینا از علی بن سلیمان بحرانی دیده است. «3» این موارد بیش‌تر در بخش علمای اهل سنت ریاض آمده كه مع الاسف تاكنون چاپ نشده است. برای نمونه، ذیل شرح حال قشیری نوشته است: رأیت تفسیره فی قسطنطنیة بالخزانة الوقفیة. هم‌چنین در ذیل شرح حال امام مظهر الدین نوشته است: قد رأیت له فی الخزانة الموقوفة بقسطنطنیة شرح مقامات الحریری و النسخة عتیقة التاریخ كتابتها سنة 714.
محمد علی حزین (م 1180) درباره وی می‌نویسد: «اكنون ذكر معدودی از اعیان كه با این فقیر دوستی داشته، پیش از حادثه اصفهان و در آن سانحه درگذشته‌اند می‌نماید، كه از آن جمله مولانای فاضل میرزا عبد اللّه مشهور به افندی است، به فنون متداوله ماهر و به غایت متتبّع بود، و در اصفهان در جوار منزل خود مدرسه‌ای عمارت كرده، به افاده اشتغال و روزگاری مهیّا داشت. چون به بلاد روم افتاد، علمای آن‌جا به دانش او آگاه شده بودند، به قاعده خود، وی را افندی خطاب داده، به این لقب معروف شده بود. با من الفت تمام داشت، تا چندی پیش از آشوب اصفهان رحلت كرد.» «4»
______________________________
(1). خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ص 553- 555
(2). افندی در تركی به معنا آقا و مولی و سرور است. به نوشته جزائری، افندی به سفر حج رفته، در آن‌جا میان وی و شریف مكه، كدورتی پیش آمد. افندی برای اعتراض به استانبول رفت، به سلطان نزدیك شد تا آنكه شریف مكه عزل و دیگری نصب گردید. وی از آن زمان به افندی شهرت یافت: جزائری، الاجازة الكبیرة، ص 146
(3). ریاض العلماء، ج 3، ص 101
(4). تاریخ و سفرنامه حزین، صص 209- 208
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 414
علامه روضاتی درباره پایان زندگی وی نوشته‌اند: پایان زندگی و تاریخ درگذشت این عالم بزرگوار كثیر الانوار كه در حدود یك هزار و یك صد و سی بوده- بسان بسیاری دیگر از دانشوران آن زمان- به درستی دانسته نیست و همچون خاكجای او در اصفهان پنهان مانده است. هم‌چنان كه از دو فرزند پسر او میرزا احمد و میرزا زین العابدین كه پدر، كتاب‌های ملكی خود را به آن دو بخشیده است- و لابد گرفتار جور افغان و فتنه دوران شده‌اند- هیچ آگاهی در دست نیست. «1» استاد فرمودند به ظن قوی، درگذشت میرزا عبد الله افندی در سال 1129 هجری بوده است.
آیة الله مرعشی نیز نوشته است: بر اساس آنچه در تعالیق الاجازة الكبیرة جزائری و تذكرة القبور مصلح الدین مهدوی آمده، افندی در حوالی سال 1130 درگذشته، اما محل دفن وی مشخص نیست. شخص موثقی به من گفت كه به احتمال، قبر او در حوالی قبر فاضل هندی- در تخت فولاد اصفهان- است.

افندی در ادامه شرح حال خود در ریاض می‌نویسد: اما تألیفات من:
* رسالة فی وجوب صلاة الجمعه؛ این رساله را در اوایل سالهای بلوغ خودم در رد بر رساله فاضل قزوینی نوشتم و در سفر اول حج، از میان رفت.
* شرح فارسی بر شافیه ابن حاجب كه در همان سفر از میان رفت.
* شرح كبیر بر الفیه ابن مالك؛ ناتمام، كه در همان سفر از میان رفت.
* شرح دیگری بر الفیه؛ این شرح را نیز در اوان بلوغ آغاز كردم كه همراه سایر كتاب‌ها و اموال و برخی از مؤلفات و تعلیقات در بازگشت از سفر حج اول- جمعا نزدیك به یك صد كتاب- از میان رفت.
* حواش علی شرح مختصر الاصول و متعلقاته؛ ناتمام.
* حواش علی تهذیب الحدیث؛ ناتمام.
* حواش علی مختلف العلامة؛ ناتمام.
* حواش علی من لا یحضره الفقیه.
* تألیفات علی آیات الاحكام شیخ جواد كاظمی شاگرد شیخ بهایی.
* تعلیقات علی الحاشیة القدیمة الجلالیة.
* تفسیر سوره واقعه به فارسی كه شكل روایی داشت.
* كتاب الخطب با عنوان بساتین الخطباء یا عونة الخطیب یا ریاض الازهار او ریاحین القدس
______________________________
(1). دو گفتار، (سید محمد علی روضاتی، قم، كتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران، 1378) ص 15
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 415
سه مجلد. در این كتاب، نزدیك به یك هزار خطبه به انشای مؤلف برای نماز جمعه و اعیاد و غیر آن فراهم آمده است. این كتاب مشتمل بر یك مقدمه، خاتمه و دوازده باب است. باب اول دوازده فصل دارد و سایر ابواب نیز فصول متعددی دارد. در مقدمه از آداب خطیب و خطبه سخن گفته شده و خاتمه، ملحقاتی است كه بیش‌تر شامل خطبه‌های غریبه لطیفه نقل شده از پیغمبر و ائمه علیهم السلام و سایر علماست. درباره این كتاب توضیحاتی خواهد آمد.
* روضة الشهداء كه مشتل بر دوازده باب بوده و به سه زبان عربی، فارسی و تركی است.
* حاشیة علی كتاب الوافی از فیض كاشانی.
* حاشیة علی كتاب الشفاء ابن سینا، ناتمام
* حاشیة علی شرح الارشاد و متعلقاته، ناتمام
* حاشیة علی المقدمة الاصولیة از مولی محمد طاهر قمی از كتاب حجة الاسلام فی شرح تهذیب الاحكام او.
* حاشیة علی الصحیفة الكاملة السجادیة
* شرح علی اختلافات وقوع شكل العروس من تحریر اقلیدس.
* شرح علی مصادرات المقالة الخامسة من تحریر اقلیدس. صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 415 تألیفات افندی ..... ص : 414
* رسالة فارسیة فی رسم خطوط الساعات علی سطوح دوائر تداول السماوات و نصف النهار و الافق و امثالها.
* ثمار المجالس و نثار العرائس، كتابی مانند كتاب كشكول شیخ بهایی در دوازده باب. در این كتاب اشعار زیبا، حكایات و نیز مطالبی در تفسیر آیات و روایات و حل مشكلات و غیره آورده شده است.
* وثیقة النجاة من ورطة الهلكات، در چند جلد حجیم مشتمل بر پنج بخش؛ بخش اول در الهیات، بخش دوم در النبویات، بخش سوم در امامیات، بخش چهارم در معادیات و بخش پنجم در فقهیات. مقدمه بخش اول در منطق است و مقدمه بخش پنجم در اصول است به مانند كتاب معالم شیخ حسن فرزند شهید. در بخش اول، با تمامی ملل كفر و اصحاب ادیان مختلف سخن گفته و در آن از كتاب‌های انجیل و تورات و زبور و دیگر كتاب‌های آسمانی دلایلی ارائه كرده‌ایم. در قسم امامیات نیز با تمامی ارباب مذاهب هفتاد و سه گانه سخن گفته‌ایم.
* لسان الواعظین و جنان المتعظین، این كتاب نیز در چند مجلد است كه در آن اعمال سال و عبادات و ادعیه را آورده و سوانح رخ داده در بیش‌تر روزهای ماه و سال را بیان كرده‌ایم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 416
* الامان من النیران «1» فی تفسیر القرآن، مشتمل بر بیش‌تر اخبار ائمه اطهار (ع) است.
* ریاض العلماء كه شامل مجلداتی چند در شرح حال علما و رجال خاصه و عامه است.
بر بیش‌تر كتاب‌های متداول و رایج در علوم مختلف تعلیقاتی نوشته‌ام كه به دلیل فروش كتاب‌های یاد شده یا غارت آن‌ها از میان رفته و جز اندكی نزد من نمانده است. اگر خداوند عمری دهد، بنای تألیف كتاب‌های دیگری را دارم؛ از جمله شرحی فارسی بر حدیث الاربعین یاد شده در خصال صدوق در بیان معنای حدیث «من حفظ علی امتی اربعین حدیثا» كه مشتمل بر چهل حكم در باب حلال و حرام است و نیز شرحی فارسی بر حدیث ... «2»
عبارت افندی- كه همه جا از خود به عنوان سوم شخص مفرد یاد كرده و ما آن‌ها را به اول شخص مفرد نقل كردیم- در همین جا خاتمه یافته و روشن است كه پس از آن، آثاری پدید آورده كه در اینجا یاد نكرده است. گفتنی است كه وی شرح حال خود را در سال 1106 نوشته و بر اساس آن كه گفته است كه اكنون چهل سال از عمرم می‌گذرد، تولدش در سال 1067 بوده «3» و بنابراین طبیعی است كه پس از آن آثاری تألیف كرده باشد كه در ریاض نیاورده است. از جمله آن‌ها همین كتاب
* تحفه فیروزیه است كه در سال 1122 نوشته ولی در ریاض موجود نامی از آن برده نشده است. هم‌چنین از وی رساله‌ای با عنوان
* التوضیح و التنكیل یا التنكیل و التمثیل (تألیف 1109) درباره اخته كردن خواجگان و ارتباط آن با آزادی آنان؛ برجای مانده «4» و چاپ هم شده، «5» اما افندی نام آن را در فهرست آثارش در ریاض نیاورده است. هم‌چنین از وی كتابی با عنوان* صحیفه سجادیه ثالثه یا الدرر المنظومة المأثورة فی جمع لالی الادعیة السجادیة المشهورة برجای مانده «6» و به چاپ رسیده است. «7» این اثر باید در شمار كارهایی باشد كه پس از سال 1106 كه شرح حال خود را در ریاض نوشته، تألیف شده باشد. كتاب
______________________________
(1). در ریاض المیزان چاپ شده است.
(2). افندی، ریاض، ج 3، صص 231- 233
(3). وی در شرح حال پدرش نوشته است كه در حالی كه هفت ساله بودم، پدرم به سال 1074 درگذشت.
بنابراین تولدش همان سال 1067 است.
(4). كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی، ش 5151، برگ 43- 105؛ ملك، ش 1853 (فهرست، ج 2، ص 3 كه نسخه چاپی تنها بر اساس همین نسخه است) مجلس، ش 13832 (فهرست، ج 37، ص 384)
(5). مجموعه رسائل فارسی، دفتر چهارم، به كوشش سید حمید سیّدی، تحت عنوان «آزادی خواجه سرایان»، صص 259- 323
(6). كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی، ش 1960؛ مجلس، ش 12367 (فهرست، ج 35، ص 328
(7). فهرست كتاب‌های چاپی مشار، ص 353
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 417
* تعلیقة امل الامل ایشان را كه با تصحیح استاد سید احمد حسینی اشكوری چاپ شده، باید بر تألیفات ایشان افزود.
به جز آنچه در ذیل شرح حال خود در ریاض آورده، در موارد دیگری از كتاب ریاض، به برخی از آثار خود اشاره كرده است. از جمله در شرح حال شیخ حر عاملی می‌نویسد: اگر خداوند توفیق دهد، بنای آن دارم تا شرحی برای وسائل الشیعه نگاشته نام آن را
* تحریر وسائل الشیعة و تحبیر مسائل الشریعة بگذارم. پس از مدتی، بر آن این عبارت را افزوده است: تألیف آن را پس از تألیف این كتاب- یعنی ریاض- آغاز كرده، مقدمه را نوشته و از باب طهارت تا بحث آب مضاف را شرح كرده‌ام. «1»
یكی از آثاری كه وی هم در این كتاب و هم در ریاض به آن ارجاع می‌دهد، كتاب وثیقة النجاة اوست كه قسمی از آن مباحث اعتقادی و قسمت دیگری مباحث فقهی است. وی در شرح حال شیخ عبد الجلیل قزوینی رازی اشاره می‌كند كه فوائدی از كتاب وی را در كتاب وثیقة النجاة قسم سوم آن كه درباره امامیات است، آورده‌ام. «2» در جای دیگری هم آورده است كه درباره لزوم قیام برای سادات در وقت ورود آنان به مجلس، بحثی را در وثیقة النجاة آورده است. «3» در جای دیگری نیز نوشته است كه امیر فیض الله شاگرد مقدس اردبیلی، فوائدی در برخی از مسائل اصول فقه دارد كه همه آن‌ها را در قسم پنجم كتاب وثیقة النجاة آورده‌ام. «4» از دیگر آثار او:
* ترجمه جاماسبنامه است كه در این كتاب نیز شرحی از آن آورده و در ریاض نیز به آن اشاره كرده است. این رساله، ترجمه رساله و وصیتی است از ابن فهد حلی كه آن را برای محمد بن فلاح- بنیادگذار مشعشعیان- نگاشته و در آن ظهور شاه اسماعیل اول را پیش بینی كرده است. وی می‌نویسد: ما شرح این روایت و وصیت را در كتاب ترجمه جاماسبنامه به فارسی آورده‌ایم. «5» نسخه‌ای از جاماسبنامه به شماره 170 در كتابخانه مجلس موجود است. هم‌چنین نسخه‌های به شماره‌های 8005، 10835، 11757 در كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی وجود دارد كه اول آن‌ها با آنچه كه شیخ آقا بزرگ آورده، برابر است اما هیچ اثری از این كه از آن افندی باشد، در آن‌ها دیده نمی‌شود. به علاوه، مطالبی كه افندی به آن اشاره كرده، در آن‌ها نیامده است.
______________________________
(1). افندی، ریاض، ج 5، ص 66
(2). همان، ج 3، ص 73
(3). همان، ج 4، ص 318
(4). همان، ج 4، ص 387
(5). همان، ج 4، ص 80
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 418
یكی از كارهای ارزشمند افندی، گردآوری مجلدات اجازات بحار است كه استاد علامه استاد سید محمد علی روضاتی، به آن اشاره فرموده‌اند. «1» این كار، یكی از باارزش‌ترین كارهای علمی است كه مرحوم افندی انجام داده و از روی ارادتی كه به علامه مجلسی داشته، وقت زیادی را صرف آن كرده است. افندی می‌بایست در تهیه كتاب برای استادش نیز تلاش زیادی كرده باشد؛ هم‌چنان كه به فرموده استاد روضاتی، پس از درگذشت علامه مجلسی، وی به خانه و اتاق مطالعه استاد آمده و هر آنچه یادداشت و اوراق متفرق بوده، جمع‌آوری و در یك مجموعه صحافی كرده است.
درباره كتاب بساتین الخطباء وی باید گفت كه از این كتاب، سه جلد برجای مانده است.
مجلد سوم آن به شماره 4794 در كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی موجود است؛ اصل كتاب مشتمل بر دوازده باب و یك خاتمه بوده كه در این جلد، باب سوم كتاب تا خاتمه آمده كه شامل خطبه‌های اعیاد، خطبه‌های جمعه‌ای كه با عید فطر مصادف باشد، خطبه‌های عید قربان، خطبه جمعه كه با عید قربان مصادف باشد، خطبه عید غدیر، خطبه جمعه‌هایی كه با نوروز فارس مصادف باشد، خطبه نماز استسقاء، خطبه‌های جمعه در عصر غیبت، خطبه در بالای قبر و در عزا می‌باشد. این نسخه به خط خود افندی است. «2» مجلد دیگری از آن به شماره 4970 در همان كتابخانه موجود است كه به نوشته آقای اشكوری، بیش‌تر خطبه‌های آن را از انشاء دیگران گرفته و پشت برگ سوم آن تاریخ غدیر ذی حجه سال 1101 دیده می‌شود. مجلد دیگری نیز كه شامل خطبه‌های جمعه است، به شماره 4999 در همان كتابخانه، به خط مؤلف موجود است.
در فهرستی كه آیة الله نجفی مرعشی از آثار افندی در رساله كوتاه زهر الریاض- چاپ شده در مقدمه كتاب تعلیقة امل الامل افندی- به دست داده، و البته فاقد برخی از عناوین بالاست، كتاب‌ها و رساله‌های دیگری را از افندی معرفی كرده است:
* الرسالة الخراجیة فی احكام الاراضی الخراجیه «3»
______________________________
(1). روضاتی، محمد علی، دو گفتار، ص 6
(2). فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، ج 12، ص 357
(3). در همین كتاب فیروزیه، از این بحث یاد كرده و نوشته است كه رساله مستقلی در این باره داشته كه از میان رفته و از نو شروع به نوشتن كتاب دیگری كرده كه هنوز تمام نشده و در عین حال، در كتاب وثیقة النجاة درباره آن بحث نموده است. در ذریعه (11/ 179 ش 1118) رسالة الخراجیه میرزا عبد الله افندی یاد شده و آن را مرتب بر چند فائده دانسته است. عبارت نخست آن را نیز كه مربوط به فائده اولی است آورده و پس از نقل دو سه سطر نوشته است كه نسخه به خط خود افندی همراه با رسائل دیگری از او در اختیار سید شهاب الدین مرعشی در قم است. در حال حاضر تنها نسخه‌ای كه چند خراجیه در آن موجود است، نسخه 5151 مرعشی است كه رساله‌ای از افندی تحت عنوان «التوضیح و التنكیل» در آن هست اما
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 419
* التعالیق علی مسالك الافهام كه نسخه‌ای از آن در كتابخانه ما- یعنی كتابخانه آیة الله مرعشی- موجود است؛
* الصحیفة الثانیة العلویة،
* التعلیقة علی نقد الرجال تفرشی.
* الرسالة الانفعالیة «1»
* تحفه حسینیه در ترجمه صحیفه ادریسیه؛ به نوشته مرحوم مدرس در ریحانة الادب، نسخه اصل این كتاب به خط خود افندی در اختیار آقا فخر الدین نصیری بوده كه كپی چند سطر آن را در اختیار ایشان گذاشته و عین آن در ریحانه به چاپ رسیده است. «2» تاریخ تألیف این كتاب ربیع الاول سال 1122 بوده و نسخه پاكنویس آن، در حال حاضر، در اختیار استاد و راهنمای بنده علامه سید محمد علی روضاتی است كه طبق فرموده ایشان، افندی پس از كتابت آن نسخه توسط كاتب، پاكنویس كتاب را خوانده و اصلاحاتی در آن به عمل آورده است. این كتاب شامل مقدمه و متن است كه مقدمه مفصل‌تر از متن بوده و افندی، به تفصیل و با استفاده از منابع مختلف، درباره حضرت ادریس علیه السلام سخن گفته و از آثار خود نیز در آن یاد كرده است. بخش متن، ترجمه صحف ادریس است كه گفته شده، اصل آن به زبان سریانی بوده و ابن متویه آن را به عربی درآورده «3» و افندی آن را برای شاه سلطان حسین، به فارسی ترجمه كرده است.
* تحفة الصفیة فی علماء الدولة الصفویة، از این كتاب در همین كتاب فیروزیه یاد كرده و آن را به قیاس ریاض العلماء كه به عربی در شرح حال علما بوده، كتابی در شرح حال علما به فارسی وصف كرده است.
یك مجموعه رسائل خطی به خط نستعلیق میرزا عبد الله افندی به شماره 6862 در كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی موجود است كه بیست و دو كتاب و رساله از جمله امل الامل در آن آمده و افزون بر تصحیحات فراوان، حاشیه‌های زیادی نیز در اطراف رساله‌ها وجود دارد. سه رساله این مجموعه از استاد وی علامه مجلسی است كه افندی آن‌ها را تصحیح و حاشیه‌نویسی كرده است. «4»
______________________________
خراجیه خود افندی ضمن آن نیست؛ به علاوه كاتب آن محمد صالح بن محمد جعفر حسینی یاد شده است. بنگرید: حسینی، سید احمد، فهرست مرعشی، 13/ 355- 361
(1). مقدمه آیة الله مرعشی تحت عنوان «زهرة الریاض» چاپ شده در تعلیقة امل الامل، صص 16- 17
(2). مدرسی، ریحانة الادب، ج 1، ص 162
(3). درباره صحایف ادریس یا سنن ادریس، بنگرید: كتابخانه ابن طاوس، (اتان كلبرگ، ترجمه علی قلی قرائی، رسول جعفریان، قم، مرعشی) صص 506 ش 521، و ص 529، ش 555
(4). حسینی، سید احمد، فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه آیة الله مرعشی، ج 18، ص 50، ش 6862
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 420

مهم‌ترین كتاب افندی كه تنها نیمی از آن برجای مانده، كتاب ریاض العلماء است. استاد سید محمد علی روضاتی، شرحی از چگونگی برجای ماندن نیمی از این كتاب و از میان رفتن نیم دیگر بیان كرده‌اند كه نقل آن در اینجا مغتنم است. ایشان نوشته‌اند:
علامه مرحوم میرزا عبد الله اصفهانی- تبریزی الاصل و معروف به افندی- مصنف اثر گران قدر ریاض العلماء متولد (1067 ظ) تا بیست سالی پس از درگذشت استاد بزرگوارش علامه مجلسی (م 1110) برای تهیه مواد این اثر بی‌همتا، بارها به شهرها و قرا و قصبات گوشه و كنار ایران و برخی از ممالك دیگر سفر كرده و هر كجا نسخه‌ای از آثار علمای اسلام یافته، در كتاب خود از آن خبر داده و حتی دارنده نسخه را نیز گهگاه شناسانده است.
با افسوس بسیار، بیش از نیمی از نسخه اصل این كتاب كلان در دست نیست و آن نیم دیگر كه بسی مهم‌تر بوده، در حدود دویست و پنجاه سال پیش، یعنی پس از ختم غائله مهاجمان افغان و دوران نادری، به وسیله علامه زمان، مرحوم سید نصر الله شهید حائری، از بازماندگان مؤلف خریداری و با مخطوطات ارزشمند فراوان دیگر از اصفهان و ایران خارج گردیده و تا اواخر قرن دوازدهم نیز در كربلای معلّی در كتابخانه آن شهید بزرگوار موجود بوده است، چه محدث فقیه نامدار مرحوم شیخ یوسف بحرانی (م 1186) از آن بخش ریاض در تألیف لؤلؤة البحرین و كشكول انیس المسافر بدون شناسائی نام مؤلف و نام كتاب، بهره برده و نقل كرده است. ناشناس بودن، از آن روی رخ داده كه میرزا عبد الله در اواخر عمر، تمامت دارایی خود از كتب و رسائل و مؤلفاتش را میان دو فرزند پسر خود- میرزا احمد و میرزا زین العابدین- تقسیم نموده و به آنان بخشیده است و از آن میان، نیمی از ریاض العلماء كه سهم میرزا احمد و مشتمل بر حرف عین و دارای شرح حال خود مؤلف بود، در اصفهان بر جای ماند و آن نیم دیگر- كه بخصوص دارای تراجم بسیار مهم حرف م علمای شیعه بود- نصیب شهید حائری شده و در آن نام مؤلف وجود نداشته است.
نیمی كه در اصفهان بجای ماند، مورد استفاده آیة الله العظمی صاحب روضات الجنات واقع گردیده و بحمد الله تعالی تصویر كاملی از آن نیمه اصل- در 579 صفحه به قطع رحلی- نزد این ضعیف موجود است.
باری، هیچ یك از علما و مصنفین جز مرحوم شیخ یوسف بحرانی از آن نیمه مهم ریاض العلماء سخنی نگفته و نقلی ننموده‌اند، و پس از وی، سرنوشت آن اوراق گران‌قدر به كلی نامعلوم است، حتی در آثار و فوائد رجالی و اجازات فراوان بزرگانی كه در آن ایام در عتبات عالیات می‌زیسته‌اند، مانند محقق بهبهانی (م 1206) و فرزند دانشمندش صاحب
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 421
مقامع الفضل (م 1216)- كه آن نیمه ریاض موجود در اصفهان را دیده است- و ملا عبد النبی قزوینی (م حوالی 1200) و سید بحر العلوم (م 1212) و شیخ ابو علی حائری (م 1215) و امثال آنان، رحمة الله علیهم، به هیچ وجه سخنی و نقلی از آن اثر مجهول القدر دیده نمی‌شود. شاید باز مرحوم محدث بحرانی در كتاب فوائد رجالیه خود- كه در ذریعه 16:
1576 یاد شده- مطلبی از آن كتاب عزیز آورده باشد.
به هر حال، به اجمال می‌دانیم كه هم كتابخانه سیّد شهید و هم كتابخانه محدّث بحرانی، بسان همه آكنده‌ها پراكنده گردیده و به اینجا و آن‌جا رفته و شاید آن اثر بی‌همتا «نیمه ریاض» كه اوراقی بدون صحافی و جلد بوده، به دكّه‌های عطّاری و بقّالی كربلای معلّی منتقل و نابود شده باشد. «1»
در واقع آنچه از ریاض مفقود شده، از حرف الف تا حرف جیم، به علاوه حرف میم بوده است. گفتنی است كه در سال 1401 هجری مقدار باقی مانده ریاض، و نیز آنچه كه بحرانی در حرف الف لؤلؤة البحرین از ریاض اقتباس كرده توسط استاد سید احمد حسینی اشكوری تصحیح و در شش مجلد توسط كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی به چاپ رسید.
افزون بر آنچه از بحرانی افزوده شده، در بخش حرف الف تا جیم و نیز حرف میم، حواشی افندی بر شرح حال‌هایی كه در امل الامل بوده، به این چاپ افزوده شده است. پس از آن در سال 1415 بخش القاب آن كتاب نیز به عنوان مجلد هفتم توسط همان ناشر، انتشار یافت؛ هم‌چنان كه تعلیقه افندی بر امل الامل به طور مستقل در سال 1410 به چاپ رسید. بخش خطی دیگری از ریاض كه درباره علمای عامه است، نیز برجای مانده كه تاكنون به چاپ نرسیده است.
باید سخن استاد روضاتی را نسبت به بسیاری از تألیفات دیگر میرزا عبد الله كه تاكنون كمترین خبری از آن‌ها به دست نیامده، از جمله كتاب وثیقة النجاة، تسری داده و احتمال داد كه افندی، سایر آثار خود را نیز میان فرزندانش تقسیم كرده و عمده آن‌ها، در كنار بخش مفقود ریاض، از میان رفته است. تقدیر آن بوده است تا افندی كه خود كتابشناس بزرگ دوره صفوی است، و تلاش او سبب شناخته شدن بسیاری از آثار كهن شیعه شده، آثار خودش، چه در مرحله جوانی- در سفر اول حج- و چه پس از مرگ، اینچنین دچار آفت شود. در قدرت وی بر شناخت كتاب‌ها، این سخن جزائری جالب است كه می‌گوید: ما كتاب‌های مختلف و كراسه‌های ناقص زیادی داشتیم كه اول و آخر نداشته نام آن‌ها و نام مؤلفان آن‌ها را نمی‌شناختیم. پدرم این آثار را بر میرزا عبد الله عرضه كرد و او نام آن‌ها و
______________________________
(1). روضاتی، محمد علی، دو گفتار، صص 93- 96
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 422
مصنفان آن‌ها را به ما شناساند و این كه چقدر از اول و آخر آن‌ها ساقط شده است. وی اشتباهات امل الامل را نیز در حاشیه نسخه‌ای از آن كه در اختیار ماست، به خط خود نوشته است. پس از آن می‌افزاید: كان شدید الحرص علی المطالعة و الافادة لا یفتر ساعة و لا یمل، و كنت آتی الیه بالكتب فكان یقربنی الیه و یدعو لی بخیر. «1»

افندی در ریاض برخی از خویشان نزدیك خویش را شناسانده است. یكی از آن‌ها پدر او آقا میرزا عیسی بن محمد صالح بیك بن حاج شاه ولی بیك بن حاج پیر محمد بیك بن خضر شاه اصفهانی است كه در محله شیخ یوسف بنا سكونت داشته است. افندی در ادامه با یاد از این نكته كه پدرش عالم بوده و از شاگردان خلیفه سلطان، محمد تقی مجلسی، میرزا رفیعا نائینی و شمار دیگری از علما، او را از «اهل بیت الدولة و الجلالة فی الدین و الدنیا» یاد كرده و نوشته است كه جدش محمد صالح بیك از كارگزاران زمان شاه عباس اول و عمویش محمد علی بیك ناظر بیوتات [خاصه] شاه عباس و سپس شاه صفی و شاه عباس دوم بوده و دختر عمویش همسر آقا میرزا مهدی اعتماد الدوله بوده است. افندی می‌نویسد:
من هفت ساله بودم كه پدرم به سال 1074 در اصفهان درگذشت. همو تأكید می‌كند كه پدرش به رغم داشتن مال و شهرت فراوان، اسیر جاه‌طلبی نشده و با این كه از وی خواسته شده بود تا منصب قضاوت و شیخ الاسلامی اصفهان را بپذیرد، قبول نكرد. نیز می‌افزاید: او با دست خودش كتاب‌های زیادی را استنساخ كرده و بسیاری از نزدیكان را به تحصیل علم واداشته؛ به طوری كه مشهور بوده است كه «ان بغلة آمیرزا عیسی ایضا من الفضلاء» حتی قاطر آمیرزا عیسی نیز از فضلا به شمار می‌آید. برای نمونه بنده‌ای داشته است كه از علما شده و شرح تجریدی هم نوشته است. افندی می‌افزاید: پدرش بیش‌تر شب را به عبادت و مطالعه مشغول بوده و وی حكایات زیادی درباره دقت و حافظه و تلاش او در تحصیل و جدیتش برای مطالعه از زبان دیگران شنیده است. وی شش فرزند پسر با مقدار زیادی اموال و زمین و خانه و اثاثیه و كتاب‌هایی كه شمار آن‌ها تا یك هزار جلد می‌رسیده، از خود برجای گذاشته كه بیش‌تر این كتاب‌ها، به دلایلی كه جای بیان آن در اینجا نیست، از میان رفته است. روی بسیاری از كتاب‌های وی، آثاری از مطالعه او و تصحیحات و تعلیقاتش دیده می‌شود. افندی درباره تألیفات پدرش می‌نویسد: آنچه از تألیفاتش كامل شده اینهاست: شرح كتاب الدروس شهید اول كه كامل نشده؛ رساله در كیفیت تحلیف اهل ذمه و
______________________________
(1). جزائری، الاجازة الكبیرة، ص 146
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 423
سایر كفار؛ «1» رساله در رؤیت هلال قبل الزوال؛ رساله در نماز جمعه؛ حواشی بر قرآن؛ تعلیقات بر كتب اربعه و برخی دیگر از كتاب‌های فقهی و اصولی و ادبی. افندی سپس در باره محله خودشان كه محله شیخ یوسف بنا بوده شرح می‌دهد كه محله‌ای است خارج از اصل شهر اصفهان؛ اما متصل به آن و مردم آن را شیخ بنا می‌گویند. این شیخ یوسف از صوفیان مشهور بوده و نام اصلی او محمد بن یوسف بناست كه خود و فرزندانش به كار بنایی اشتغال داشته‌اند و تا وقت مرگ در این محله می‌زیسته است و بقعه او نیز تا به امروز برجای مانده و به همین جهت محله به نام او مشهور شده؛ گرچه من زمان زندگی او را نمی‌دانم و البته پیش از دولت صفوی بوده است. یكی از اولاد این شیخ یوسف بنا، میرزا شاه حسین اصفهانی وزیر شاه اسماعیل صفوی است كه وزیر عاقل و كامل و مدبری بوده و توسط برخی از نوكران شاه مزبور كشته شده است. خانه این وزیر نیز در همین محله، متصل به بقعه شیخ یوسف است. «2» وی در جای دیگری هم از این محله خود یاد كرده است. «3»
یكی دیگر از خویشان افندی، آقا میرزا عنایت الله بن آقا محمد مؤمن بن محمد باقر اصفهانی است كه دایی وی بوده و او با تعبیر فاضل، عالم، بصیر، ناقد و از «اهل بیت الدولة و العزّ و الرفعة» یاد كرده است. وی همدرس با پدر افندی بوده، اما جوانمرگ شده و افندی وی را درك نكرده است. «4»
______________________________
(1). این نكته مربوط به داستانی است كه در اصفهان پیش آمد و وحید قزوینی شرح كامل آن را در عباسنامه (تصحیح دهگان، صص 305- 306) آورده است. داستان از این قرار بود كه هندی‌ها، بر اساس رسم خود، می‌بایست در حالی قسم بخورند كه دست خود را روی روغن داغ بگذارند. این كار دشواری بود، و برخی از افراد، با سوء استفاده از این نكته، ادعاهایی علیه تاجران هندی در اصفهان مطرح كرده و چون آن‌ها نمی‌توانستند چنین قسمی بخورند، مجبور به پرداخت مبلغ مورد ادعا می‌شدند. این مسأله مورد اعتراض هندی‌ها قرار گرفت و كار به شاه عباس دوم رسید. وی جمعی از علما را بر آن داشت تا شورایی فقهی تشكیل داده و در این باره به بحث بپردازند. این افراد عبارت بودند از میرزا رفیعا نائینی، محقق سبزواری و آقا حسین خوانساری و هم‌چنین فیض كاشانی. به نظر می‌رسد كه پدر افندی نیز این رساله را به هدف همان بحث نوشته است.
(2). افندی، ج 4، صص 306- 309. درباره شیخ محمد بن یوسف بنا بنگرید: تذكرة القبور یا گنجینه دانشمندان اصفهان، (مصلح الدین مهدوی، اصفهان، 1348)؛ گنجینه آثار تاریخی. اصفهان، (لطف الله هنرفر، اصفهان، 1350)؛ آثار ملی اصفهان، (ابو القاسم رفیعی مهر آبادی، تهران، انجمن آثار ملی، 1352)، ص 27
(3). افندی، ج 2، ص 259. محله یاد شده در زاویه خیابان شریف واقفی فعلی و خیابان نشاط و در واقع در جنوب غربی محله قلعه طبرك قرار داشته است.
(4). افندی، ج 4، صص 301- 302
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 424

میرزا عبد الله در مقدمه كتاب، درباره انگیزه تألیف آن سخن گفته است. وی به مناسبت جشن نهم ربیع در محفلی با حضور شاه سلطان حسین صفوی و سایر علما، حضور داشته و در آن‌جا از نهم ربیع و فلسفه وجودی آن صحبت شده است. هر كسی مطلبی گفته و افندی نیز مطالبی اظهار كرده است. در این وقت شاه از وی خواسته است تا در این زمینه، كتاب ویژه‌ای بنگارد. وی نیز مدتی وقت صرف كرده و عاقبت این كتاب را به جهت شاه تألیف كرده و نام آن را تحفه فیروزیه شجاعیه به جهت سده سنیه سلطان حسینیه گذاشته است. (برگ 4 پ).
تاریخ تألیف كتاب در یك مورد به صراحت آمده است. جایی كه مؤلف، به رد پیشگویی نجومی میر مخدوم سنی برای سقوط دولت صفوی پرداخته، و طبق محاسبه میر مخدوم قرار بوده است كه دولت صفوی پیش از سال 1000 هجری از بین برود، افندی می‌نویسد: «و حال آن كه به كوری چشم آن ملعون بحمد الله تعالی الحال كه سنه 1122 هجری است بوده باشد، هنوز این دولت گردون مدّت برپا و روز به روز نیز بعون الله تعالی علی رغم انف مخالفان در تزاید و در قوّت بوده و هست» (ص 118 برگ 74 پ).

در واقع موضوع كتاب، در اطراف شخصیت فردی ایرانی با نام فیروز و با كنیه ابو لؤلؤ است كه طی جنگ‌های اعراب و ایران به اسارت درآمده و به نوعی در اختیار مغیرة بن شعبه قرار گرفته است. وی به دلیل تخصص فنی خود، به خواهش مغیره و به رغم انكار خلیفه دوم كه بردگان ایرانی را به مدینه راه نمی‌داد، به مدینه راه یافت. بر اساس نقل تمامی متونی كه شرح برخورد وی با خلیفه را آورده‌اند، او نسبت به مقدار پولی كه مغیره از او می‌گرفت، اعتراض داشت و اعتراض خود را به خلیفه نیز منعكس كرد. خلیفه مبلغ مذكور را زیاد ندانست و اعتراض او را رد كرد. چند روز بعد، فیروز در مسجد، به خلیفه حمله و او را مجروح كرد كه منجر به مرگ خلیفه شد. به دنبال آن، عبید الله فرزند عمر، سه نفر از جمله همسر فیروز و نیز هرمزان فرمانده ایرانی اسیر شده كه به مدینه آورده شد و در آن‌جا مسلمان گردیده بود، به قتل رساند و عثمان نیز او را قصاص نكرد كه سخت مورد اعتراض امام علی علیه السلام قرار گرفت.
اما درباره سرنوشت ابو لؤلؤ، آنچه در منابع تاریخی آمده، با وجود اختلافاتی چند، حكایت از آن دارد كه او دست به خودكشی زد. اما بعدها در برخی از منابع شیعی چنین مطرح شد كه ابو لؤلؤ از مدینه گریخته و به كاشان آمده است. این مطلب در منابع تاریخی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 425
عوامی شیعه رایج بوده است.
تا آن‌جا كه آگاهیم از قرن هشتم به این سوی، محلی در كاشان با نام مقبره بابا شجاع الدین وجود داشته كه در میان كاشانی‌ها به عنوان مقبره ابو لؤلؤ شناخته می‌شده است. در اشعاری كه از قرن هشتم هجری برجای مانده این مطلب به این صورت منعكس شده است:
خنك روان ابو لؤلؤ شجاع زمان‌كه بر سرای نبوت رسوم قنبر داشت
به ضربتی كه زد آن مرد پاك دین درآس‌اساس شادی آل نبی معمّر داشت
چو بود یاور دین رسول و یار علی‌امان و مرحمت كردگار یاور داشت
هلاك دشمن دین مرد دین‌داری است‌خوشا كسی كی به حق این حدیث باور داشت
كنون نشاط كن و شاد زی و عشرت سازچو حق تعالی ابو لؤلؤ مظفر داشت
بساز آلت چنگال در نهم ز ربیع‌چو ایزدت همه فتح و ظفر مقرر داشت
مدام صورت عیش و نشاط و كام و مرادخدای عزوجل شیعه را مخمّر داشت و در اشعار دیگری آمده است:
آن علیی كز یقین پاك و ایمان تمام‌در سرای سینه توحید و علوم انبار داشت
آن علیی كاسیابانی ز یثرب داریش‌برد در یك شب به كاشان چون عدو را خوار داشت
آن علیی كز علو قدر با اصحاب كهف‌در حضور سهل و سلمان و عمر گفتار داشت «1» میرزا عبد الله در این كتاب كوشیده است تا این موضوع را از ابعاد مختلف مورد بررسی قرار دهد. عقیده وی چنین است كه ابو لؤلؤ به كاشان گریخته و مقبره موجود از نظر منابع شیعه درست است. به علاوه، تاریخ كشته شدن خلیفه نه روزهای پایانی ذی حجه سال 23 بلكه نهم ربیع است. افندی به این مبحث علاقه‌مند بوده و در ریاض العلماء (4/ 378- 385) نیز ذیل مدخل «ابو لؤلؤة فیروز ملقب به بابا شجاع الدین نهاوندی الاصل و المولد ثم المدنی» درباره وی بحث كرده است. وی همانجا یادآور شده است كه این بحث را به تفصیل در كتاب لسان الواعظین نیز آورده است. «2» این كه تا چه اندازه در اثبات نكته مورد نظر خود توفیق داشته، مطلبی است كه باید مورد مداقّه بیش‌تری قرار گیرد. گفتنی است كه علامه مجلسی نیز رساله‌ای درباره تاریخ كشته شدن خلیفه دوم دارد كه در واقع بحثی است كه در كتاب زاد المعاد درباره روز نهم ربیع داشته و مقدمه و خاتمه‌ای بر آن افزوده و آن را رساله مستقلی كرده است. «3»
______________________________
(1). جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، ج 2، صص 704- 706
(2). افندی، ج 4، ص 381
(3). درگاهی، حسین، كتابشناسی مجلسی، ص 165
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 426

دو نسخه از كتاب فیروزیه در اختیار ماست كه هر دو از ابتدا و انتها ناقص و صفحات داخل نیز در موارد متعددی گرفتار نقص و سقط و آشفتگی است. یكی نسخه اصل دستنوشته مؤلف است كه 224 صفحه است و نواقص آن از اول و وسط و آخر و نیز آشفتگی اوراق در آن فراوان است. همان گونه كه اشاره شد، این نسخه دستنوشته خود مؤلف است كه ویرایش‌های فراوانی نیز روی آن انجام گرفته است. نسخه دوم پاكنویس همان كتاب است كه از اول شاید یك صفحه یا برگ و از انتها نیز اندكی ناقص است و جمعا 230 برگ می‌باشد. طبعا این نسخه كاملتر از نسخه اول است. در عین حال، صحافی موجود این نسخه نیز كامل نبوده و علاوه بر نقص، جای شماری از صفحات مشخص نیست. به هر روی دو نسخه موجود، از سوی كسانی كه نسخه‌ها در اختیارشان بوده، صفحه‌گذاری شده و ما از شماره صفحات همانها برای گزیده موجود استفاده كرده‌ایم. با وجود شماره‌گذاری، هنوز از نسخه دوم، صفحاتی وجود دارد كه بی‌شماره مانده و جای آن‌ها در كتاب مشخص نشده و در انتها بدون ترتیب قرار داده شده است. در این باره، در فرصت اندكی كه در اختیار بوده، كوشش كرده‌ایم تا گزیده موجود را با استفاده از هر دو نسخه فراهم آورده و تا آن جا كه ممكن است، هر نكته قابل عرضه‌ای كه در صفحات برجای مانده كتاب بوده، با حفظ نظم اصلی كتاب به صورت تقریبی، تقدیم خوانندگان عزیز كنیم. مواردی كه به نسخه اصل ارجاع داده شده با عنوان صفحه و علامت اختصاصی «ص» معنی شده و مطالبی كه از نسخه دوم گرفته شده، با عنوان «برگ» محل آن مشخص شده است. گفتنی است كه با همه تلاشی كه در وقت كوتاه صورت گرفت، محل عناوین سه فصل مقصد اول كتاب، هنوز به دقت روشن نیست؛ اما دو مطلب مقصد دوم و محل خاتمه مشخص است. آنچه كه لازم به یادآوری است این كه این مقدار نظم، برای هدف اصلی ما كه ارائه مطالب خواندنی كتاب در زمینه‌های مختلف بوده، كافی است. طبعا برای كار بیش‌تر روی كتاب، نیاز به دقت و صرف وقت بیش‌تری است.

برخی از آثار مكتوب، صرفا به جهت پرداختن به موضوع اصلی خود ارزش مطرح شدن دارند؛ اما هستند آثاری كه افزون بر موضوع اصلی و یا حتی فارغ از درستی یا نادرستی مباحثی كه درباره موضوع اصلی كتاب ایراد كرده‌اند، به لحاظ حاشیه‌ای، مشتمل بر نكات ارزشمندی هستند. كتاب موجود یكی از این آثار است كه فارغ از موضوع اصلی آن و این
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 427
كه تا چه اندازه مؤلف در اثبات ادعای خویش توفیق داشته، نكات و مسائل جالبی را در زمینه مسائل تاریخی، دیدگاه‌های تاریخی موجود در دوره صفوی نسبت به این دولت و نیز مسائل كتابشناختی و تاریخ فرهنگ مورد توجه قرار داده است. ما بر اساس نظم كتاب، افزون بر آن كه كوشیده‌ایم تا خلاصه‌ای از مطالب كتاب را عرضه كنیم، این نكات را نیز عنوان‌بندی كرده و همان عناوین برای نشان دادن این قبیل فواید كتاب، كاملا گویاست.
جسته گریخته مطالبی نیز در شرح حال افندی در این كتاب آمده كه بیش‌تر آن‌ها به نوعی با تألیفات دیگر وی مربوط می‌شود. اساسی‌ترین این نكات، مربوط به بینش علما درباره دولت صفوی، خدمات صفویه در نشر تشیع، گسترش كتاب‌های شیعه در این دوره، و نیز تشیع در شهرهای مختلف است.

یكی از فواید حاشیه‌ای كتاب، یاد از منابع مختلفی است كه افندی از آن‌ها استفاده كرده است. افندی یك كتابشناس حرفه‌ای و كاركشته است كه خود نیز در این كتاب به مسافرت‌های چهل ساله خود برای یافتن كتاب تصریح كرده است. البته، طبیعی است كه موضوع این كتاب مشخص بوده و او نیز برای آن از آثاری استفاده كرده كه در ارتباط با این موضوع بوده است. در میان این منابع، نام برخی از آثار بیش از دیگران آورده شده و در عین حال، آثاری از شیعه و سنی برای این كار مورد مراجعه قرار گرفته است. فهرست كتاب‌هایی كه او مطلبی از آن‌ها نقل كرده، از این قرار است:
الاستیعاب، اقبال الاعمال، الاستغاثه فی بدع الثلاثة، الاكتفاء فی تاریخ الملوك و الخلفاء، الامامة و السیاسة، السیر، العدد القویّه، المجلی فی مرآة المنجلی، امالی، انساب النواصب، انوار البدریة فی رد شبه القدریه، بحر الانساب، بهجة المباهج، تاریخ حافظ ابروی سنی، تاریخ فتوح الاسلام ابن اعثم كوفی، تاریخ گزیده، تاریخ مرآة الزمان، تبصرة العوام، تحفة الابرار، تفسیر قمی، جاماسبنامه، حجج الانور فی رد شبه الاعور، حدایق الریاض، حلیة الاولیاء، دول الاسلام ذهبی، ربیع الابرار، رجال شیخ طوسی، ریاض الایمان، ریاض العلماء، زواید الفوائد، زینة المجالس، شرح قصیده بسامه ابن عبدون، صواعق المحرقه، عقد الدرر فی بقر بطن عمر، قاموس المحیط، كاشف الحق، كاشف الرجال ذهبی، كامل بهایی، كتاب من لا یحضره الفقیه، مصباح كفعمی، لسان الواعظین، لوامع الانوار علی بن حسن زواره‌ای، اوصاف اصفهان مافرّوخی، محاسن اصفهان حمزه اصفهانی، مروج الذهب، مسار الشیعه، مشارق الانوار رجب برسی، مصائب النواصب، ملتقطات، مناقب ابن شهر آشوب، مناهج المهج قطب الدین كیدری، منهاج الكرامة، منهج
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 428
الفاضلین، نزهة الكرام و بستان العوام، نواقض الروافض میر مخدوم، نهج المناهج «1» مولانا قطب الدین كیدری، اغانی ابو الفرج اصفهانی، الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیه. «2»

به احتمال، پس از آن كه یك یا دو صفحه از ابتدای كتاب افتاده، مطلب با درود و سلام بر امام علی علیه السلام ادامه می‌یابد و در برگ 2 فعلی، از پایین صفحه مطلب با اما بعد آغاز می‌گردد. وی خود را چنین معرفی می‌كند: «كمترین صوفی‌زادگان درگاه خلایق امیدگاه، اعنی غریق بحر گناه و ذره بی‌مقدار روسیاه و فقیر حقیر خاكسار روزگار تباه «ابن عیسی بیك اصفاهانی، عبد الله». پس از آن شرحی از انگیزه تألیف این اثر بیان كرده است. ابتدا از شاه سلطان حسین ستایش می‌كند كه «دائما اوقات شریفه خود را به ترویج مآثر شریعت مقدسه مصطفوی مصروف و به تأسیس اساس دین مبین اجداد طاهرین خود نیز معطوف فرموده و می‌فرمایند و به این جهت، همواره در همگی احوال به مطالعه صحف و مؤلفات فقها و ملاحظه كتب و رسائل فضلا، بعون الله سبحانه اشتغال داشته و به صحبت علم و علما به غایت مایل و راغب بلكه پیوسته در هر مجلسی از مجالس خلد مآنس نیز، خود به خوض فرمودن در رسائل دین مبین و مفاوضه مطالب شرع سید المرسلین مشغول بوده و می‌باشند.» پس از آن اشاره می‌كند كه در روز نهم ربیعی كه جشن بابا شجاع الدین برگزار می‌شده و «فحول علمای موكب همایون و فضلای اصحاب سپهر ركاب عدالت مشحون، به این علت اكثری در مجلس بهشت بنیان خلد نشان به ترتیب در خدمت اشرف به طریق معهود معلوم حاضر و در هر بابی از انواع مسائل علوم و خصوص در مباحثه مطالب علم كلام و تفسیر كلام ملك علام و مفاوضه معانی احادیث ائمه انام علیهم افضل الصلاة و السلام خوضی می‌رفت، تا آن كه در اثنای سخن به تحقیق حقیقت احوال بابا شجاع الدین
______________________________
(1). گویا نام اصلی این كتاب چنین است: مباهج المهج فی مناهج الحجج.
(2). روشن است كه نام برخی از این آثار اشكالاتی دارد كه اینجا محل بحث از آن‌ها نیست.
(3). ارائه این گزارش از سوی ما، به معنای موافقت یا مخالفت با دیدگاه‌های افندی در زمینه‌های مورد بحث نیست؛ بلكه هدف ارائه نكات تاریخی مهمی است كه به ویژه درباره برخی از مسائل روزگار صفوی در این اثر مطرح شده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 429
(برگ 3) ... مكالمات و مقال عزیزان به تشخیص چگونگی حال و شرافت این روز عید شریف كه منتهی شده، بندگان اشرف خود به نفس نفیس از علمای حضار آن مكان قدس نشان درین باب سخنان سؤال و استفسار و گاه خود افاده و گاهی در این مقدمه از ایشان استفاده می‌فرمودند. هركس به قدر فهم و توانایی خود در جواب صواب آن خطاب، بذل جهد می‌فرمودند و به مقدار علم و دانایی خود سخنی معروض سدّه والا می‌داشتند و بعضی از آن سخنها پسند طبع اشرف و برخی محل تأمل می‌گردید و از جمله در باب خوبی و بدی و كفر و ایمان بابا شجاع الدین ... نقلی چند به مقتضای ضیق زمان در خدمت اشرف در آن مكان مذكور گردیده» و گفتگوهایی درباره تاریخ كشته شدن خلیفه دوم صورت گرفت و این كه «در واقع این حكایت در اواخر شهر ذی حجة الحرام رخ نموده» و در برابر، نهم ربیع «تا الحال در میان شیعیان شایع و در همه ولایات ایران بل در كل بلاد مؤمنان مشهور است».
افندی كه در آن محفل حاضر بوده است، می‌نویسد: «این فقیر حقیر نیز از آن سخنان مختصری در باب این هر دو مطلب شرعی به منصه عرض رسانیده و به آن تقریب این ذره بی‌مقدار از طرف سده سنیه والای بندگان اعلی حضرت شاهی ظل اللهی در همان مجلس مأمور به تسوید اوراق چندی در باب این دو مقصد دینی گردیده. لهذا در این ولا كمر خدمت بر میان جان بسته، به قدم ثابت قدم اخلاص و عقیدت خود گام فراپیش (برگ 4) نهاده به قلم شكسته بسته این رساله را در این باب بعون الله تعالی به لغت فارسی متسئم ساخته» ام. وی نام كامل كتاب خود را این چنین یاد كرده است كه «و این رساله را عجالة به تحفه فیروزیه شجاعیه به جهت سده سنیه سلطان حسینیه موسوم ساخته، الحال این كلمات فراهم آورده، خود را معروض خدمت علیاء و حضرت والا می‌سازد.» پس از آن اظهار امیدواری می‌كند كه كتاب مورد قبول شاه قرار گرفته و احباب و اصحاب انصاف نیز «هرگاه بر سهو و غلط و خطایی مطلع گردند، ان شاء الله خود به قلم عفو و اغماض» آن را اصلاح كنند. (برگ 4 پ).

كتاب شامل یك مقدمه، دو مقصد و یك خاتمه است. مقدمه شامل سه فایده می‌باشد:
«فایده اول: در بیان آن كه به چه جهت در ما بین خلق در باب خوبی و بدی بابا شجاع الدین اختلاف بهم رسیده. دوم: در بیان آن كه به چه سبب در باب تعیین روز قتل عمر خطاب در میان مردمان این نحو خلافی واقع گشته. سیم: در تحقیق مجمل نسب و حسب خلیفه.» «اما مقصد اول پس در آن سه فصل است. فصل اول: در تحقیق احوال بابا شجاع الدین ابو لؤلؤ
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 430
فیروز، فصل دوم: در بیان آن كه روز عید بابا شجاع الدین چه وقت و چه روز بوده است و در كدام ماه واقع شده است. فصل سیم: در بیان كیفیت واقعه مقتل» خلیفه دوم. «امام مقصد دوم پس از آن مشتمل بر دو مطلب است: مطلب اول در بیان فضایل و اسامی شریفه این روز عید بابا شجاع الدین. مطلب دوم در بیان اعمال منیفه این عید بابا شجاع الدین.» خاتمه نیز چند بحث متفرق درباره وقایع روزهای پایانی حیات خلیفه دوم است. (برگ 5 پ)
افندی در فایده نخست اشاره به این نكته دارد كه در میان علمای قدیم شیعه در باب ابو لؤلؤ، اختلاف نظری وجود نداشته و او را از خواص امیر المؤمنین علیه السلام می‌دانستند؛ در حالی كه در منابع اهل سنت، آن‌چنان كه در مقصد اول و دوم به آن پرداخته شده، اختلاف نظر زیادی درباره آیین ابو لؤلؤ وجود دارد. (برگ 6 ر) در این منابع، ابو لؤلؤ را گاه مسیحی، گاه زرتشتی و گاه به صورت كلی كافر دانسته‌اند و شاهدشان هم گفته خود خلیفه دوم پس از مجروح شدن اوست. به نظر افندی، روایات اهل سنت در این باره، گاه میان برخی از شیعیان نیز رسوخی یافته است، به طوری كه «رفته رفته كه مردم نادان شیعیان به عرصه آمده‌اند و یا جمعی كه بهره كاملی خود از تتبع كتب طوایف نمی‌دارند و سرسركی نظری به كتاب‌های تواریخ فارسی و عربی خاصه و عامه و حدیث‌های پوچ سنیانه انداخته مراجعت تمامی به مؤلفات قدیم و حدیث قدمای علمای شیعه و احادیث ایشان ننموده و یا ندیده و یا نداشته‌اند، لابد بدون تأمل و تدبر میل و بعضی جزم به بدی بلكه كفر این بابا شجاع الدین مذكور و برخی توقف در نیكی و بدی و كفر و ایمان او نموده‌اند.» (برگ 7 ر).
افندی در فایده دوم نیز به ادامه بحث از اختلاف نظر در این باره و تعیین تاریخ قتل خلیفه دوم پرداخته و در اینجا نیز به تأثیر پذیری شیعیان از تواریخ سنی پرداخته است:
«و جمعی از شیعیان نادان اولا حتی بعضی از اكابر علما و دانایان شیعیان و نیز ثانیا كه اكتفا به مطالعه همین كتاب‌های سنیان كه متداول و مشهور فیمابین الفریقین بوده می‌نموده‌اند، آن‌ها نیز من حیث لا یشعر اذعان به صدق این قول ایشان كرده، بدون آن كه مطلع بر حقیقت حال شده، مراجعت به كتب معتبره خودشان و احادیث جلیله علمای شیعیان نمایند، آن را در كتاب‌های خود آورده‌اند.» به نظر افندی، تغییر تاریخ قتل خلیفه از ربیع الاول به ذی حجه، نوعی تحریف تاریخ از سوی اهل سنت بوده است؛ درست همان‌طور كه «جمعی از این سنیان، چنانچه بعض علمای ایشان حتی فیروزآبادی در كتاب قاموس خود نیز اشاره به آن كرده، گفته‌اند كه روز عاشورا، عبارت از روز نهم محرم الحرام است، با وجود آن كه هر صاحب شعور زبان دان عارف به لغت عرب، بلكه عوام نیز این معنا را می‌دانند كه عاشورا نام روز دهم و تاسوعا نام روز نهم محرم است.» (برگ 8 ر). وی می‌افزاید اگر این صرفا اختراع یك اصطلاح باشد، ما را با آن كاری نیست، اما به نظر می‌رسد كه انگیزه دیگری در
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 431
كار بوده است.
پس از آن به این سخن پرداخته كه «اهل كاشان با آن كه خود شیعه بوده‌اند، مع هذا باز ایشان خود روز بیست و هشتم ذی حجه را عید بابا شجاع الدین می‌كرده‌اند». اگر این سخن درست باشد، شاهد آن است كه در میان شیعه نیز تاریخ دقیق كشته‌شدن خلیفه، اواخر ذی حجه بوده است. افندی كه بعدها به تفصیل در این باره سخن گفته، این مطلب را درباره اهل كاشان، از ساخته‌های میر مخدوم شریفی می‌داند. در عین حال، از آن‌جا كه وی معتقد است كه كاشان، در فشار اهل سنت، پیش از صفوی به تسنن گرایش پیدا كرده و باز به بركت دولت صفوی به تشیع گرویده- و البته اثبات این ادعا دشوار است- تأكید می‌كند كه: «چه تعجب دارد كه اهل كاشان به علت تازه بهم رسیدن شعار ایمان در میان ایشان به بركت ظهور دولت شیعیان، به غلطی فریبی از سنیان در باب خصوص این روز خورده باشند و این خود سهل می‌نماید. به هر روی افندی معتقد است كه در اعصار اولیه، تردیدی نبوده است كه تاریخ قتل خلیفه همان نهم ربیع بوده و بعدها در این تاریخ تحریف صورت گرفته است؛ پس از عصر اول، مسأله اختلافی شده (برگ 9 پ) به طوری كه «این معنا تا عهد ظهور دولت صفویه نیز چنین مشتبه بوده حتی بعض شیعیان نیز مانند سنیان گمان و یا جزم كرده بودند كه روز عید بابا شجاع الدین در اواخر ماه ذی الحجه بوده» است.

مسأله از وقتی به اصل خود برگشت كه «مرحوم شیخ علی كركی جبل عاملی خود به ولایت ایران آمده و فیض مجالست سلطان سكندر شان مغفور مبرور شاه اسماعیل ماضی حسینی صفوی را دریافته و به صحبت پادشاه مجاهد فی سبیل الله شاه طهماسب- انار الله مضجعهما- نیز مدتها رسیده و وكلای دولت ایشان آن شیخ بزرگوار را مقتدای شیعیان در هر باب، مقتدر و مطلق العنان فرموده‌اند و آثار عظیمه دینیه به این تقریب در هر امری بر وجود شریف آن شیخ عالی مقدار در بلاد ایران مترتب می‌شده؛ در آن وقت اشتباه این معنا نیز در باب این روز، در زمان آن شیخ والا شأن رفع و حقیقت حال در این باب نیز منكشف شده به طریق قدیم شیعه، این عید بابا شجاع الدین مذكور باز به روز نهم شهر ربیع الاول (برگ 10 ر) قرار گرفته بوده و مثل سایر امور دینی كه مشتبه و متروك می‌بوده به این جهت، تحقیق و برقرار و احیای تمامی مراسم شیعه به وسیله آن شیخ محقق بزرگوار شده الباقی «و الله و رسوله و اهل بیت رسوله یعلمون حقیقة الحال و حقیّة المقال»؛ پس آنچه بعضی گمان برده‌اند كه روز عید بابا شجاع الدین در واقع همیشه در نزد شیعه اثنا عشریه در اواخر ماه ذی الحجه بوده و به مجرد گفته و متابعت شیخ علی مذكور بی سبب و جهت و بدون دلیل و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 432
حجت، مردم ایران عمدا یا از راه تقلید غلط همگی خود عید بابا شجاع الدین را به روز نهم ربیع الاول قرار داده‌اند، محض خیال بنگیانه است، بلكه این سخن شبیه به سخن رومیه سنیان است كه عقیده ایشان این است كه این دین و مذهب شیعه نیز هرگز نبوده و لیكن این مذهب را پادشاه دین پناه شاه اسماعیل ماضی خود و جمعی از علمای شیعه خصوص شیخ علی كركی در اول زمان ظهور دولت سلاطین صفویه- انار الله برهانهم- كه خودشان همگی شیعه بوده‌اند، به جهت خاطر ایشان وضع و اختراع نموده‌اند.
و اما بر صاحب تتبّع بصیر خبیر این معنا پوشیده نبوده و نیست كه مذهب شیعه اثنا عشریه فی نفسه خود در میان هر طبقه پیوسته در هر عصری بسیار می‌بوده، بلكه عددشان در هر زمان بی‌شمار می‌بوده و اقلا مقدارشان به نهجی بوده كه از حد تواتر، چه جای مرتبه شیاع بیرون بوده است و لیكن چون در عرض آن مدت شیعیان هرگز چنان پادشاه مستقلی نمی‌داشته‌اند لابد هر یك پیوسته در ولایتی و دهی و گوشه‌ای خزیده و یا در ناحیه صحرایی متفرق بلكه اغلب اوقات مغلوب و عاجز كار خود و همیشه به تقیّه مشغول می‌شده‌اند؛ اگرچه احیانا در بعضی اوقات خود ایشان خصوصا در زمان بعضی خلفای عباسیه در ولایت بغداد در عهد سلاطین دیالمه كه خود شاه شیعه می‌بوده‌اند، بلكه در بعض ولایات دیگر گاه گاهی نیز بر جماعت سنیان قدر غلبه بهم می‌رسانیده‌اند، نهایت باز مكرر بلكه اغلب اوقات شیعیان از ترس اعدای دین مختفی نیز می‌بوده‌اند تا آن كه آخر الامر به بركت ظهور سلطنت و شوكت دولت ابد مدت سلاطین صفویه- شكّر الله مساعیهم- و حسن سعی شیخ علی كركی و امثال آن از علمای نامی در اول خروج نواب سكندرشأن شاه اسماعیل ماضی اوراق پراكنده شیعیان بعون الله تعالی مجتمع و شیرازه پاره پاره گشته صحایف (برگ 11 ر) دوستان خاندان نبوت و هواخواهان اهل بیت رسالت بحمد الله سبحانه به اعانت این بزرگواران بسته گردیده و رفته رفته الحال به این حد رسیده».

افندی به اینجا كه می‌رسد، بر آن می‌شود تا شمّه‌ای از خدمات صفویه را در نشر مذهب تشیع در ایران بیان كند. در این زمینه می‌نویسد: «چون سخن به ذكر حقوق ملوك صفویه در باب تقویت دین شیعه اثنا عشریه منجر گشته، پس اگر ما در این مقام به مناسبت مرام، بر سبیل اجمال خود، شطری بل شمّه‌ای ازین حقوق ایشان را بر شیعیان در هر مكان خصوصا در ولایت ایران، از آن زمان تا این زمان، ان شاء الله تعالی ایراد و بیان می‌نموده باشیم، تا آن كه اطلاع یافتن مؤمنان بر حقیقت این احوال ایشان، موجب حق‌شناسی و مورث مزید اعتقاد صوفیان صافی عقیده این درگاه خلایق امیدگاه می‌گردیده باشد، گنجایش تمامی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 433
دارد. مخفی نماند كه ما در اثنای این رساله فیروزیه در چندین موضع دیگرش، مكرر نیز ان شاء الله، به قدری از حقوق دینی این سلسله علیّه صفویه به تقریبات دیگر نیز ان شاء الله سبحانه، بیان خواهیم نمود؛ و الحال مجملا می‌گوییم كه پوشیده نخواهد بود كه جماعت شیعه اثنا عشریه، اگرچه خود فی نفسه همیشه متفرق و متشتت در بلاد و در تحت ستر تقیّه مختفی و مع هذا در عرض این مدت به جهت ایشان مطلقا رفاهیتی و فراغ بال و خاطر جمعی نمی‌بوده و خصوصا اختیار و تسلطی برای اعدای دین ... كه ایشان را البته كمتر می‌بوده، بلكه در عصرهای سابق هرگز این مراتب به جهت مؤمنان ممكن نمی‌بوده، چه گاه، پادشاه ایشان، پادشاهان سنیان و گاه كافران بوده‌اند. بلی مجمع عمده شیعیان و لا سیّما علمای ایشان از قدیم الایام اغلب اوقات در غیر ولایت ایران بوده، مثل بلاد جبل عامل شام و بلاد بحرین و شهر حلّه و بعد از آن، در اواخر بلده حیدرآباد و مانند (برگ 12 ر) اینها نیز می‌بوده‌اند ولیكن ایشان در این مدت به تقیّه زندگانی می‌كرده‌اند.
و اما در ولایت ایران، شهری كه اغلب اوقات محل اجتماع شیعیان و مؤمنان می‌بوده و سنی در آن نادرا وجودی می‌داشته، معدودی چند است از شهرهای كوچك ولیكن با كثرت تقیّه، مثل شهر قم و شهر آوه كه قریب به شهر ساوه و مقرّ سنیان بوده و الحال خراب شده و دیگر شهر سبزوار و شهر اردبیل به بركت شیخ صفی الدین علیه الرحمة و شهر استرآباد و شهر كاشان و مع ذلك سكنه آن‌ها نیز همگی قبل از ظهور این دولت گردون عدت در كمال تعب و زحمت و شدت و مشقت از دست تعدی و ظلم سنیان زندگانی می‌كرده‌اند، حتی رفته رفته بعضی سست اعتقاد نیز شده بوده‌اند و از جمله شهر استرآباد خود سالها اگرچه خانه شیعه بوده و اما آخرها به انواع بلاها در دین و دنیا گرفتار شده بوده‌اند و اهل آوه نیز به دستور، بلكه بیش‌تر سنّیان بریشان چنان مسلط شدند كه شهرستان را ویران و خودشان را پریشان و متفرق بلكه مستأصل و از بیخ و بنیان بركندند»

و اهل بحرین كه از اول دین اسلام همگی اسلام آورده‌اند؛ از زمانی كه سكنه آن خودشان هدایت یافته در بدو ایام اسلام به مدینه طیبه آمده، از طیب خاطر ولایت خود را بدون جنگ و جدال پیش‌كش رسول خدا صلی الله علیه و آله نموده به آن حضرت، كما هو حقّه ایمان آورده بوده‌اند و از آن تاریخ الی الان، همیشه شیعه اهل بیت رسالت و با اخلاص می‌بوده‌اند؛ باز ایشان نیز به انواع بلاها از دست ناصبیان و سنیان بلكه كفار فرنگان و غیرهم نیز گرفتار و ایشان نیز سالهای دراز خود را به تقیّه مدار می‌كرده‌اند و از جمله قصه‌های
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 434
غریبه و قضیه‌های عجیبه ایشان حكایت انار است.» (برگ 13 ر) «1»
حكایت انار چنین است كه حاكمی سنّی در بحرین اناری را از كوچكی كه بر درخت بوده، قالب‌گیری كرده و روی قالب نام خلفا را نوشته بودند تا به مرور كه انار بزرگ می‌شود، اسامی روی آن حك شود. وقتی انار بزرگ شد، در حالی كه نام خلفا روی آن ثبت شده بود؛ آن را بیرون آوردند و به عنوان دلیل طبیعی برای اثبات حقانیت خلفای نخستین، به شیعیان نشان دادند. شیعیان از دیدن آن شگفت‌زده شدند؛ اما با توسل به امام زمان علیه السلام حیله مخالفان را دریافته و آن را افشا كردند (برگ 13- 14). «2»
افندی پس از آن به تشیع مردم قم پرداخته شده و این كه «شهر قم كه اهل آن ولایت و لاسیما جماعت عربان اشعریان پیوسته ابّا عن جدّ شیعه اهل بیت رسالت بوده‌اند و از زمان ائمه هدی تا این زمان، همیشه بر تشیع خود باقی می‌باشند.» (برگ 15 ر). آنگاه به تشیع در شهر سبزوار پرداخته شده و این كه «اهل سبزوار نیز از قدیم الایام شیعه بوده‌اند؛ پس ایشان نیز خود به اقسام مصیبت‌ها در این مدت مبتلی و به انحای تعدیات ملوك مخالفان و حكام سنیان ... گرفتار گشته بودند؛ حتی در عهد دولت صفویه و در ایام فترت و تسلط ازبكیه شومیه بر بلاد خراسان نیز از راه شیعگی، ایشان به بلاها افتاده بودند». پس از آن حكایت معروف «سبزوار است این جهان كج‌مدار- ما چو بوبكریم در وی خوار و زار» «3» را آورده است. (برگ 15 پ). «4»

تشیع كاشان در ادامه آمده و این كه «اهل كاشان، پیشینیان ایشان، اگرچه اولا چنان در ایمان خود متعصب و صاحب بصیرت و یقین بوده‌اند كه از قدیم الایام جماعت شیعیان در كاشان معتقد به وجود صاحب الزمان بوده و سالهای دراز هر صبح زودی همگی اهل شهر كاشان مكمّل و مسلّح گشته از شهر خود بیرون رفته تا به هنگام شام در بیرون شهر مهیّا و منتظر خروج امام منتظر حضرت صاحب الزمان علیه السلام قبل از وقوع روز محشر می‌بوده‌اند؛ به این امیدواری ایشان چه هر روزه خود كه از خواب برمی‌خواستند، كمر خدمت به میان بسته، بدین منوال اوقات خود را پیوسته می‌گذرانیده‌اند و لهذا ملا حیرتی شاعر شیعی چنانچه بعد از این می‌آید، در شأن غایت شیعگی مردم كاشان و در باب (ص 5) نهایت
______________________________
(1). از اینجا به بعد، نسخه اصل دستنویس خود میرزا عبد الله موجود است.
(2). این حكایت در كشكول شیخ یوسف بحرانی، (نجف، مطبعة النعمان، 1961) ج 1، ص 129 آمده است.
(3). شعر از مثنوی ملا جلال الدین رومی است.
(4). نسخه پاكنویس در اینجا دچار سقط شده و خبر تشیع كاشان در آن نیامده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 435
تعصب سنی‌گری قزوینیان كه همیشه در زمان‌های سابق در تسنن خود شهره آفاق بوده‌اند، چنانچه الحال به بركت دولت سلاطین صوفیه همگی در تشیع خود چنین طاق‌اند، گفته كه:
خوارم اندر ولایت قزوین‌چون عمر در ولایت كاشان و شاعر دیگر كه خودش ساكن كاشان و سنی و بد مذهب بوده در باب وصف حال خود در شهر كاشان گفته كه:
خوارم اندر ولایت كاشان‌چون علی در ولایت عمان «حتی همیشه فضلا و علمای شیعه در شهر و دهات كاشان، خصوص در قریه راوند می‌بوده‌اند و قصه اهل كاشان در باب جشن‌ها و كارهایی كه در روز عید بابا شجاع الدین می‌كرده‌اند، بعد از این مفصلا ان شاء الله تعالی مذكور می‌شود، ولیكن آخر الامر رفته رفته به علت دیر شدن ظهور حضرت صاحب الامر علیه السلام و از راه غلبه نمودن شیاطین انس و جان و تسلط یافتن ملوك و سلاطین مخالفان و تغلب علمای سنیان در سابق زمان بر ایشان، جماعت اهل كاشان همگی باز (ص 6) چنان سنی متعصب شده بوده‌اند كه از اهل سنّت نیز سنی‌تر می‌بوده‌اند، بلی شاید قلیلی از ایشان به رأی شیعگی خود باقی مانده بودند و بر طریقه حق ثابت قدم بوده‌اند، حتی آن كه مرحوم مبرور شیخ علی كركی برای هدایت نمودن اهل كاشان محتاج شده بوده‌اند كه معلم و مرشدی كه ایشان را به دین حق هدایت می‌نموده باشد مقرّر و كسی را كه تعلیم شرایع دین شیعه ایشان نماید نیز خود تعیین و ارسال می‌كرده‌اند.» (ص 7).

تسنن اصفهانی‌ها ریشه‌دار بوده است؛ چرا كه «احوال مردم اصفهان از آن غریب‌تر بوده، چه كار ایشان از مذهب تسنن نیز گذشته بوده بلكه همگی از قدیم الایام ناصبی واقعی گشته بوده‌اند؛ حتی قصه غایت نصب و عداوت ایشان با اهل بیت رسالت به نوعی بر همگی معلوم بوده كه ساكنان آن ضرب المثل در میان اهل عالم در این باب گردیده بودند». «1» (ص 7) پس از آن چند نقل در این باب آورده. نخستین آن‌ها از كتاب الخرایج و الجرایح
______________________________
(1). در تبصرة العوام (ص 101) آمده است كه وقتی امویان سنت لعن بر امیر المؤمنین علیه السلام را رواج دادند، در همه شهرها برقرار شد كه طی هزار ماه حكومت اموی ادامه داشت؛ بعد می‌نویسد: و اهل اسفراین و اصفهان، برین پنجاه ماه زیادت بكردند و چون ظاهر نتوانستند كردن در اصفهان، بعد از بانگ گفتندی: هو هو؛ و آن مناره هو هو را در زمان عبد اللطیف خجندی خراب كردند. و در اسفراین هم‌چنان در زمان ما نیز بعد از بانگ نماز سحر مؤذن گوید: سنّت سنّت؛ و آن قوم چون این شنوند، لعنت بر خاندان كنند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 436
راوندی است. شخصی اصفهانی در مسجد رسول خدا صلی الله علیه و آله چیزی پرسید و حضرت فرمودند كه «تو از اهل آن شهری كه در ایشان چند صفت از صفات اهل ایمان نمی‌باشد و فرموده‌اند كه از جمله آن‌ها آن كه اهل اصفهان در دل خودشان محبت ما اهل بیت رسالت را نمی‌دارند.» «1» (ص 8) حكایت دیگر مربوطه به ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال ثقفی است كه ابتدا زیدی مذهب بوده و «آخر شیعه خالص اثنا عشری شده بود».
یكی از كتاب‌های وی كتاب المعرفة در فضائل اهل بیت علیه السلام بوده است. «2» این كتاب به قدری مشتمل بر فضائل اهل بیت و مثالب دشمنان بوده كه مردم كوفه از او می‌خواستند تا در نقل آن تقیّه كند. وی پرسید: مردم كدام شهر از طریقه شیعه دورتر هستند؟ می‌گویند:
«اهل اصفهان». «ثقفی مذكور قسم یاد می‌نماید كه او احادیث این كتاب خود را در هیچ جا روایت نكند الا در اصفهان». سپس، از كتاب [الانساب] سمعانی آورده كه برادر ابراهیم ثقفی، سنی بوده و هر سال «دو برادر با یكدیگر در عرفات و در مكه معظمه جمع می‌شده‌اند و این ابراهیم ثقفی خود در مسأله امامت با او مناظره‌ها می‌نموده، نفعی نمی‌بخشیده تا آن كه در مكه معظمه از یكدیگر جدا می‌شده‌اند و پیوسته با همدیگر بعد از آن دشمن می‌بوده‌اند تا آن كه باز در سال دیگر در عرفات و در مكه جمع شده، ملاقات می‌نموده‌اند.»
سومین حكایت از تسنن اصفهانی‌ها مطلبی است كه احمد بن فرات رازی در كتاب خود آورده است. افندی می‌نویسد: به اعتقاد جمعی، او همین مردی است كه مقبره‌اش الحال نیز در اصفهان در محله مشهوره به شیخ مسعود معروف است و آثارش تا الحال نیز موجود است، حتی موقوفات كلی و متولّی نیز دارد و او الشیخ ابو مسعود ملقب و مشهور بوده و حال مردم او را به شیخ مسعود می‌نامند و او خود ادراك زمان حضرت امام علی نقی و امام حسن عسكری علیهما السلام نیز نموده بوده؛ او خودش به اصفهان آمده و او محدّث مشهور اصفهان بوده است. «3»
______________________________
(1). راوندی، الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 545؛ بحار الانوار ج 41، ص 301. علامه مجلسی پس از نقل این حدیث می‌نویسد: مردم اصفهان تا اوایل تشكیل دولت صفوی از نواصب بودند؛ اما خدای را سپاس كه اكنون آنها را از دوستدارترین مردم نسبت به اهل بیت و مطیع‌ترین آنها قرار داد، به طوری كه می‌توان گفت نه در شهر و نه در روستاهای نزدیك و دور آن، یك نفر از اهل خلاف یافت نمی‌شود.
(2). بخش‌های مهمی از این كتاب در كتاب «تقریب المعارف» ابو الصلاح حلبی (374- 447) بر جای مانده است. (تصحیح فارس حسون، قم، 1375 ش)
(3). درباره بقعه و برخی از احوالات او بنگرید: هنرفر، گنجینه آثار تاریخی اصفهان، صص 353- 358. و در باره خبر مربوط به تشیع اصفهان و نقش شیخ مسعود بنگرید: فهرست نسخه‌های خطی كتابخانه سپهسالار (مطهری)، ج 5، ص 634، نسخه 6062 برگ 57
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 437
الحاصل این شیخ مسعود مذكور قبل از دخول به اصفهان، كتابی خود در فضایل اهل بیت لا سیما امیر المؤمنین علیه السلام نوشته بوده و لیكن اكثر مردم حتی جماعت شیعیان نیز از احادیث فضایل غریبه آن كتاب تعجب می‌داشته‌اند، بلكه قبول نیز (ص 10) نمی‌كرده‌اند؛ و او چون خود اعتماد زیادی بر صحّت احادیث این كتاب خود داشته، بر خود لازم كرده بوده كه حدیث‌های این كتاب را نقل ننماید الا در شهری كه مردمش دشمن اهل بیت رسالت و ناصبی باشند و تعصّب ایشان بیش‌تر بوده باشد و خصوص كه در باب عداوت امیر المؤمنین علیه السلام شدیدتر باشند و چون اهل اصفهان در آن زمان چنین بوده‌اند، لهذا این شیخ ابو مسعود خود به اصفهان آمده و آن كتاب خود را همراه خود آورده بوده؛ نهایت اولا جرأت نمی‌كرده كه این احادیث كتاب خود [را] صریحا و دفعة به جهت اهل اصفهان نقل كند؛ حتی نتوانسته كه اسم مبارك حضرت امیر المؤمنین علیه السلام را به خوبی صریحا می‌برده باشد. پس لابد در باب ذكر احادیث این كتاب خود تدبیری می‌كند كه هر روزی كه خود به مسجد جامع عتیق اصفهان می‌آمده و بر بالای منبر می‌رفته، البته حدیثی به این لباس مذكور می‌كرده كه بعضی از اصحاب پیغمبر صلی الله علیه و آله چنین بوده است كه چنین فضیلتی در شأن او وارد شده است؛ اما صریحا نمی‌گفته كه آن شخص چه كسی است و به این تزویر، احادیث و اخبار بسیاری در باب فضایل آن جناب و در شأن اهل بیت آن حضرت برای مردم اصفهان روایت می‌كرده تا آن كه رفته رفته مردم اصفهان به دانستن آن شخص شوق بسیاری بهم می‌رسانند و بعد از مبالغه بسیاری در باب ذكر نام آن شخص كه مردم اصفهان به او می‌كنند، لابد شده در روز آخر بر بالای منبر تصریح می‌نماید كه نام آن (ص 11) شخصی كه همیشه فضایل او را به شما می‌گفتم علی بن ابی طالب علیه السلام است. پس به مجرد شنیدن مردم این سخن را، و نام مبارك آن حضرت را از او، همه اهل اصفهان بسیار درهم و مكدّر گشته و جملگی جمع شده و این شیخ ابو مسعود را از بالای منبر به زیر كشیده، آن قدر او را لگدكوب نموده بوده‌اند كه وصف آن نتوان نمود و آخر الامر به ضرب كفش گیوه او را به قتل رسانیده وی را شهید می‌سازند. ولیكن الحال به بركت دولت سلاطین شریعت آیین صفویه و سعی علمای دین مبین- شكّر اللّه مساعیهم- احوال اكثر مردم ایران، خصوصا اهل اصفهان، چه جای قزوین و كاشان، در باب وفور ایمان و تعصّب شیعگی ایشان، به جایی رسیده كه اگر به جهت درمان در كل این سه شهر خصوص در اهل بلده اصفهان و بلوكات و توابع و نواحی اصفهان گردیده، تتبع زیادی نمایند كه یك شخص سنّی در آن‌ها یافت شود، بحمد الله تعالی در آن حالا به هم نمی‌رسد.» (ص 12)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 438

افندی سپس به قدمت شهر اصفهان پرداخته و این كه كلمه اصفهان از پاسخ مردم اصفهان در برابر دعوت نمرود برای جنگ با ابراهیم است كه گفتند: «اسپاه نه آن كه با خدا جنگ كند، یعنی آن كه، ما اگر چه سپاه توایم ولیكن آن چنان سپاهی نیستیم كه با خدایی كه ابراهیم را پیغمبر كرده و به جهت خلق فرستاده نیز برای خاطر تو جنگ كنیم؛ و رفته رفته این كلمه‌های ایشان را مختصر و معرّب كرده‌اند تا آن كه كلمه اسپاه نه، الحال لفظ اصفهان شده است». وی با اشاره به این كه اصفهان قدیم، همین شهرستان بوده، می‌افزاید «و عمده عمارت‌های بزرگان در كنار رودخانه زرینه رود كه به زاینده رود شهرت دارد می‌بوده و به حیثیتی معمور بوده كه در صبح و شام، مردم اكابر هر روز به قدر چهار صد آفتابه طلا از بالاخانه‌های كنار رودخانه به ریسمان بسته به رودخانه پایین فرستاده آب را پر كرده به جهت خود بالا می‌كشیده‌اند و بعد از اسلام كه اكثر آن عمارت‌ها به علت طغیان آب رودخانه و قتل عام‌ها ویران و خراب شده، ثانیا برای آن كه از ضرر آب رودخانه محفوظ باشند از آب دور گشته، شهر كهنه بنا شده و مدار آب خود را به آب چاه‌ها می‌گذرانیده‌اند و سالهای دراز در آن طرف معمورهای بسیار عظیم می‌بوده؛ و ثالثا آن‌ها نیز به تقریبات چند از قتل و غارت، اكثری باز بایر و خراب گشته تا در ایام دولت سلاطین صفویه- انار الله برهانهم- مجدّد معمور گشته و شهر نو نیز به آن محلق و منضم گردیده است.» (ص 13)

به هر حال، اصرار افندی برای شرح این مطالب، آن است كه بگوید «بالجمله اغلب اوقات، اوضاع دین مؤمنان در ولایت ایران، به غایت مختل و برای شیعیان هم‌چنان شوریده می‌بوده است تا زمان ظهور دولت ملوك دیالمه كه در آن ایام، چند روزی شیعیان به قدری زنده شده، جانی گرفته (ص 13) بوده‌اند. بعد از ایشان باز سنیان بر شیعیان غلبه نموده بودند تا آنكه اوقات زمان سلطنت سلطان محمد خدابنده [م 716] بنا كننده شهر سلطانیه كه از نواده‌های چنگیز خان بوده كه در رسیده، قدری اوضاع شیعیان خوب شده بوده؛ چه در آن اوان، در ایران، به بركت آمدن علامه حلی از عراق عرب به عراق عجم و به سعی ملا حسن كاشی و امثال ایشان، این پادشاه از خداآگاه، خود بصیرتی بهم رسانیده، خودش توفیق آن یافته كه شیعه شده بوده و به قدری پنج شش سالی اوضاع شیعیان ایران فی الجمله در زمان او انتظامی یافته و ایشان از تشویش خاطر به قدر برآمده بوده‌اند كه به تقدیر الهی اجل موعود به آن پادشاه مبرور مغفور امان نداده، به زودی او از عالم فانی به عالم باقی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 439
ارتحال نموده و باز به اوضاع مؤمنان و احوال شیعیان ایران اختلال تمامی راه یافته و طوایف ملوك و سلاطین اهل سنت و مخالفان، غلبه بر شیعیان ولایت ایران دست یافته، باز تقیّه به جهت شیعیان بسیار شدید گشته بوده تا آن كه چند روزی كه پادشاه شیعه مؤمن خالص علی بن مؤید سبزواری در خراسان خروج نموده و كتابت به آدابی تمام، خود به خدمت شیخ شهید جبل عاملی [م 786] نوشته و آن مكتوب را با وزیر خودش به شام ارسال نموده و آن جناب را تكلیف آمدن به خراسان كرده بوده و شیخ شهید عذرها فرموده و در عوض آمدن خود كتاب متن لمعه را در فقه به جهت ایشان نوشته و فرستاده ولیكن دولت این پادشاه موفق نیز از راه بی‌طالعی شیعیان ایران چندان پاینده نبوده زود به سرآمده و تیمور لنگ كه سنّی متعصّب بوده و از طرف دشت قبچاق و ماوراء النهر خروج كرده، بر ولایت ایران دست یافته (ص 14) بلكه اكثر جاهای معموره از ایران و روم و هندوستان و تركستان را گرفته، لابد این علی بن مؤید را نیز مغلوب و اسیر ساخته، همراه خود برده و دولت و رفاهیت شیعیان بعد از آن باز به سر آمد و به همین تقریب ظهور سلطنت تیمور سنی و سلسله‌اش به جهت تسلط پادشاهان سنّیان، باز اهل سنّت و جماعت در ولایت ایران به غایة الغایه قوی و شیعیان ایران بی‌نهایت عاجز و ضعیف شده‌اند و مؤمنان بی‌پر و بال سالهای دراز بر آن منوال می‌بوده‌اند تا به حدی كه همه ولایات ایران مملو از كفر و ضلالت و مثل ازمنه سابقه، اعدای دین بر همگی مؤمنین تسلط به نوعی به هم رسانیده بوده كه كسی از شیعیان اظهار مذهب خود در ایران نمی‌توانست نمود.
تا آن كه آخر، آفتاب عالم تاب دولت ملوك صفویه- شكّر الله مساعیهم- از افق آسمان ایمان طلوع و ظهور كرده و نورشان عالم‌گیر شده و پادشاه سكندر جاه شاه اسماعیل- انار الله برهانه- در آذربایجان خروج و بر ولایت ایران و اكثر توران و بر بعضی از دیار روم نیز مسلّط گردیده، در آن وقت، جماعت شیعه از هر گوشه و كناری از بابت آهوان رم دیده بر دور آن معین مؤمنان بل پدر و مادر مهربان شیعیان از همه مكان خصوصا بلاد ایران گرد آمدند و یكه یكه علمای شیعه در ایران بهم رسیدند و بعد از آن كه نجل سعادتمند او به عرصه آمده و نخل برومندش پادشاه جنّت مكان شاه طهماسب صفوی- انار الله برهانه- نیز جانشین پدر خود كه گردیدند و هر یك از ایشان همّت بر دفع اعادی دین مبین و رفع مرتبه.
شیعیان امیر المؤمنین- علیه السلام- گماردند، آن وقت اوضاع شیعیان اهل ایران كما هو حقّه منتظم گردیده.
ولیكن چون چنان مجتهد و عالمی در آن اوقات در ایران نبوده و اكثری مؤمنان در اصول و فروع خود باز نادان بودند، تا آن كه در عهد آن پادشاهان فردوس مكان، مكرر شیخ علی كركی خود از بلاد جبل عامل و دیار شام و عراق به ولایت ایران آمده و آخر الامر به
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 440
اشفاقات شاهنشاهی سرافراز گشته و پیشوای شیعیان و ممتاز گردیده (ص 15) و به فرموده آن دو پادشاه دین‌پناه، این پیشوای دین خودش به جهت هر یك از شهرهای ولایت ایران مرشد و معلم تعیین كرده، بلكه به هر ده و قصبه نیز و در هر مكانی به مناسبت مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم عربی لسان یا فارسی و تركی زبان فرستاده، مردم هر ناحیه را به لغت خودشان به دین و آیین شیعه راهنمایی نموده، حلال و حرام مذهب حق را به مردم آموخته می‌كرده‌اند تا آن كه رفته رفته آن معلمان، به سعی و جهد خود، مقدمه شیعگی و ایمان و معرفت مسائل دین مؤمنان را در آن زمان در دل‌های شیعیان ایران رسوخ می‌داده‌اند. حتی به نوعی، علمای آن زمان اهتمام تمام در باب تعلیم معلمان می‌فرموده‌اند كه این بی‌بضاعت سالها قبل از این، نوشته‌ای به مهر شیخ علی كركی دیده كه اعتراض خود به یكی از معلمان ولایت كاشان نوشته بوده كه تو چون تعلیم و ارشاد مردم كاشان به عمل می‌آوری و حال آن كه من شنیده‌ام كه فلان مرد، در فلان ده تا الحال لعن صریح بر اعدای دین بخصوص اسم به اسم نكرده و معهذا سنن و شرایع دین شیعه را نیز هنوز خوب فرا نگرفته است.
الحاصل این فقیر خاكسار اولا در كتاب رجال ریاض العلماء خود مفصلا به عربی و در كتاب تحفة الصفیّة فی علماء الدولة الصفویة ثانیا، به تقریب نقل احوال علمای آن عصرها به فارسی، شرح این مراتب را خود ذكر و بیان نموده است. مجملا این شیوه مرضیه معلمان، سالهای دراز در ایران مستمر و متعارف، و آن معلمان بر این منوال پیوسته می‌بوده‌اند.
نهایت در این بین، به علت بعض سوانح در بعض ولایت‌های ایران این معنا منسوخ و متروك شده بود تا آن كه در عهد دولت ولی نعمت عالمیان و قبله جهانیان باز این امر مجددا برقرار و احیای مراسم این طریقه انیقه اجداد بزرگوار خود مثل اول بلكه بهتر مقرّر فرموده بودند و مراتب تعلیم گرفتن شرایع و دین مبین عود نموده و اشتغال معلمان مدتها بر نهج دلپذیری تمشیت می‌یافته؛ و اما الحال قدری وهن در این ایام در چنین امر خیری راه یافته تا به حدی كه ارباب غرض، نوع دیگر به عرض رسانیده‌اند؛ در این ولا این امر خیر و صدقه جاریه را ترك نموده‌اند بلكه از اعظم امور كثیر المفاسد و منافی آیین ملك و ملت به قلم داده، حتی مخالف صلاح دین و دولت نیز این چنین امری را وانموده كرده‌اند، ولیكن این بی‌بضاعت از بواطن اهل بیت رسالت و اجداد طاهرین امید آن دارد كه حق تعالی باز به خاطر مبارك اقدس انداخته، مجددا امر به امضاء نموده این امر خوب بی‌خطر و خیر كثیر نیز ان شاء الله می‌فرموده باشند. بمنّه و جوده و كرمه. (ص 16)
از صفحه 17 فایده سیم مقدمه كتاب آغاز می‌شود كه بحث از نسب خلیفه دوم است.
وی كوشش می‌كند تا «علی سبیل الاجمال» آنچه را كه در مصادر یافته، در اینجا عرضه كند.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 441
برخی از منابعی كه وی مطالبی از آن‌ها در اینجا آورده است عبارتند از: العدد القویّه از برادر علامه حلی. زینة المجالس از امیر فخر الدین محمد حسینی متخلص به مجدی. تفسیر قمی، كتاب عقد الدرر فی بقر بطن عمر از پسر شیخ علی كركی «1» (ص 18). به نظر می‌رسد وی این بحث را كه تا صفحه 23 ادامه داده، در رد بر مؤلفی نگاشته كه آنچه در باب نسب خلیفه در برخی منابع آمده، قبول نداشته است. در ضمن این مباحث، اشاره‌ای هم به مسافرت‌های خود كرده و نوشته است: «و این بی‌بضاعت كثیر المسافرت، خود به علاوه آن روایت سابق، در چندین كتاب از كتب معتبره دیگر سنی و شیعه خوانده‌ام ...» (ص 21). هم‌چنین درباره مطالبی كه درباره نسب خلیفه دوم نوشته شده، می‌نویسد «جماعتی از فحول علما و شعرای شیعه در زمانهای سابق و لاحق، قصیده‌ها و رباعی‌ها و یكّه بیت‌های متفرقه از عربی و فارسی و تركی بسیاری در شأن نسب‌نامه» این شخص گفته «بلكه خود كتب و رساله‌ها نیز در این ابواب نوشته‌اند كه نقل آن‌ها درین مقام موجب طول كلام بلكه خارج از مرام نیز می‌شود و از جمله ایشان شیخ فاضل كامل عالم شیخ ابو عیسی امامی شیعی قصیده طولانی بسیار خوب عربی در این باب انشا كرده است. (ص 22)
هم‌چنین در ارتباط با عقیده كسی كه وی برخی از این مطالب را در رد بر نظر وی نوشته، می‌نویسد: پس آنچه بعضی از اهل این عصر ما از طلبه علوم بلكه از فضلای كرام شیعه از راه عدم تتبع و یا فقدان بصیرت خودش توقفی و یا قدحی در این می‌كرده، ابوابی و خصوصا در باب مقدمه ... را كه انكار می‌كرده است، محض غلط و خطا و از مجرّد عدم تفحّص و تصفّح خود در كتب علما و یا از سوء فهم و تأمل خودش در باب معنی كلمات قدما و فضلا و قلّت مراجعه به تفاسیر شیعه ناشی شده بوده. و مع ذلك این شخص خود نیز فی نفسه جرأت عظیمی از این جهت در دین مبین، در باب این مقدمه كرده است (ص 23).
پس از آن طی صفحاتی به شرح برخی از احادیثی كه به خلیفه مربوط می‌شود و نیز بحثی درباره قطع درخت سدر كه وی تطبیق با قطع درخت سدر در كربلا توسط هارون الرشید كرده، ارائه كرده و نكاتی را درباره سخت‌گیری خلفای عباسی نسبت به زیارت قبر امام حسین علیه السلام ارائه كرده است (ص 26- 28). در ادامه، از سامرا و ویرانی آن بر طبق روایت امام علی النقی علیه السلام به نقل از امالی طوسی و مناقب ابن شهر آشوب، سخن گفته و پس از نقل حاشیه‌ای كه به خط ابن طاووس بر كتاب امالی طوسی بوده و در آن آمده
______________________________
(1). نسبت این كتاب به فرزند محقق كركی، نامعلوم است. آقا بزرگ نوشته است كه مؤلف این كتاب شناخته شده نیست. نام دیگرش الحدیقة الناضرة و الحدقة الناظرة و در آن از علی بن مظاهر واسطی كه او هم كتابی در مقتل عمر داشته، نقل كرده است. ممكن است از حسن بن سلیمان حلّی باشد. بنگرید: آقا بزرگ، ذریعه، ج 15، ص 289
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 442
بوده است كه «در عصر ماها چنین واقع شده كه آن حضرت خود خبر داده‌اند» افندی می‌افزاید:
«این كمینه نیز در كنار این حدیث مذكور، خود نوشتم كه راست فرموده آن حضرت- صلوات الله علیه- در باب آن چیز نیز كه در آخر این حدیث خود خبر داده كه تدارك آن خرابی شهر مزبوره، تعمیر نمودن قبر مطهّر و روضه منوّر آن حضرت است، چه این معنا نیز در ایام سلطنت اعلی حضرت شاهی ظلّ اللهی حسب الامر الاعلی، به حسن سعی و اهتمام تام بعضی از مقرّبان این درگاه خلایق امیدگاه نیكوكردار توفیق آثار، بعد از انهدام مالاكلام با وجود غلبه دولت باطل و تسلّط رومیه شومیه در آن بلاد، به نوعی آن مرقد مطهّر و مشاهد باقی ائمه اطهار عراق تعمیر شده كه ان شاء الله تعالی سالهای دراز باقی و پاینده بوده، بلكه من بعد نیز همیشه خواهد پاییدن. و از كرم و لطف حضرت كریم علی الاطلاق ماها جماعت شیعیان، امید آن داریم كه به وسیله خیّری، تمامی مشاهد مشرّفه و لا سیّما روضات مطهّرات واقعات در ولایت عراق ان شاء الله سبحانه به زودی به دست اولیای دولت قاهره درآمده، بهتر از این، همگی آن مراقد متبرّكه تعمیر می‌یافته باشد. و اما آنچه اركان سلطنت باهره مكرر خود به فكر تدابیر آوردن آب فرات به ارض غریّ و نجف اشرف افتاده‌اند، پس آن، به گمان این بی‌بضاعت، نه امریست كه تمشیت آن قبل از ظهور قایم آل محمد- عجل الله تعالی فرجه- كما ینبغی دست تواند داد، چه از مطاوی اخبار اهل بیت رسالت ظاهر و مستفاد می‌گردد كه بعد از خروج حضرت صاحب العصر و الزمان، آن حضرت خود از سمت فرات نهرها بریده، آب را به نجف اشرف آورده، باغستان‌ها و عمارات بر كنار آن آن‌ها ساخته؛ آن وقت مردم آن ولایت را رفاهیت‌ها حاصل می‌شود و لهذا ملوك صفویه خود در ایامی كه ولایت بغداد در تصرف ایشان بوده، با وجودی آن كه آب فرات را خود به نجف اشرف جاری كرده‌اند باز منتظم نگشته، در اندك فرصتی آن نهرها انباشته شده و خود سری كما هو حقه نگرفته بوده است. (ص 30 برگ 42) تا اینجا مقدمه كتاب كه مشتمل بر سه فایده بوده، تمام می‌شود.

مقصد اول كتاب «در تحقیق احوال بابا شجاع الدین ابو لؤلؤ فیروز مؤمن متقی فیروز جنگ با فرهنگ فیروز چنگ» است كه به نظر افندی «فرد مسلمان پاك عقیده و شیعه خالص» بوده است. «مخفی نماند كه این بی‌بضاعت خود تفصیل احوال فیروز مذكور را در جلد دوم ریاض العلماء كه در احوال فضلای شیعه و غیره به عربی در طی ده مجلد تألیف نموده بود، مذكور- و در مطاوی كتاب لسان الواعظین نیز منطوی گردیده- ساخته است. پس الحال در
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 443
این رساله، عجالتا به قدری كه شایان شأن این زمان و مكان بوده باشد، ان شاء الله تعالی نیز ایراد می‌نماید ولیكن عمده احوالش، در طی فصول مقصد اول ان شاء الله العزیز مشروح می‌شود و باقی حالاتش در مطاوی مطالب مقصد دوم نیز به عون الله تعالی مذكور خواهد شد.» (ص 31)
افندی سپس به بیان احوال فیروز پرداخته، از شرح لفظ ابو لؤلؤ آغاز می‌كند. سپس اشاره می‌كند كه شماری فیروز نام در میان صحابه و تابعین بوده كه باید آن‌ها را نیز معرفی كند تا خلطی پیش نیاید. در این زمینه، شرحی از احوال فیروز دیلمی كه از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و قاتل اسود عنسی بوده، بیان كرده (ص 32، 33) سپس از فیروز بن كعب ازدی از اصحاب امام صادق علیه السلام و سوم فیروز بن عبد الله واذعی همدانی كوفی یاد كرده است. آن گاه از پاك اعتقادی فیروز ابو لؤلؤ سخن گفته و این كه به رغم غلامی مغیرة بن شعبه یا خالد بن ولید، فردی خوش اعتقاد بوده است. در اینجا می‌نویسد:
«خوبی بابا شجاع الدین در میان متقدمین علمای شیعه، نزاع و شبهه مطلقا نبوده، اگرچه در این باب در ما بین بعضی علمای متأخرین، از راه عدم مراجعت به كتاب‌های فضلای سابقین شیعه و محدثین متقدمین اثنا عشریه اشتباهی رخ نموده است». پس این كتاب باید در رد بر همان «بعضی» نوشته شده باشد كه پیش از این هم اشارتی به او شده بود.
ابتدا به صورت اجمال، دلایلی كه بر مسلمان بودن و شیعه بودن فیروز در منابع آمده، آورده است (ص 34، 35). سپس در استدلال بر مسلمان بودن او، به وضعیت برادر او ذكوان كه محدث بوده و برادر زاده‌اش ابو الزناد فقیه مدینه، استشهاد كرده كه نشان می‌دهد خانواده اینان مسلمان و از جمله فقها بوده‌اند. وی درباره ذكوان مطالبی از كاشف الرجال ذهبی و رجال شیخ طوسی و استیعاب ابن عبد البر نقل كرده است. (ص 36- 37). پس از آن، به معرفی مغیرة بن شعبه، مالك و صاحب فیروز پرداخته و به نقل از نزهة الكرام و بستان العوام كه آن را از آن سید جلیل مجتبی بن الداعی الحسنی الرازی الامامی دانسته، «1» و نیز كتابی از صدوق درباره توحید و نبوت و امامت و معجزات ایشان كه «بعضی از علما، آن را در حوالی عصر او به فارسی ترجمه كرده‌اند» مطالبی درباره او آورده، از جمله این كه او نیز در شمار اصحاب عقبه- بیست و پنج نفری كه قصد كشتن پیامبر صلی الله علیه و آله را داشتند- بوده است. سپس نام تك تك این بیست و پنج نفر را آورده است. (ص 40).
از بحث‌هایی كه درباره اسلام فیروز صورت گرفته، نتیجه چنین شده است كه «الحاصل، در شیعگی و خوبی و فیروز بختی فیروز، در واقع نزد محققین علمای شیعه،
______________________________
(1). این كتاب در دو مجلد به تحقیق محمد شیروانی چاپ شده و مؤلف آن، محمد بن حسین بن حسن رازی مؤلف تبصرة العوام معرفی شده است. (تهران، 1362)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 444
كسی را بحثی نه، و نزد علمای اثنا عشریه از قدیم الایام الی الان شكی در آن نبوده است.» البته برخی از سنیان او را كافر می‌دانند «و جمعی از شیعیان نادان نیز [به] غلط و گاه باشد كه بعضی از دانایان ایشان نیز به متابعت سنیان- من حیث لا یشعر- به این نوع سخن اقدام نموده، جرأت بر این كلام كرده باشند.» سپس از اشبیلی مغربی مالكی در كتاب شرح قصیده بسامه ابن عبدون و هم‌چنین از كتاب دول الاسلام ذهبی آورده است كه فیروز را نصرانی دانسته‌اند (ص 41). یعنی «مانند ارامنه و فرنگان و گرجیان بود و مسلمان نبوده است.» چنانچه جمعی دیگر از علمای سنیان دم‌داران «1» از جمله ابن قتیبه در الامامة و السیاسه و جلال الدین سیوطی در الاكتفاء فی تواریخ الملوك و الخلفاء، بابا شجاع الدین را مجوسی دانسته‌اند. افندی ادامه می‌دهد «به هر تقدیر، از علمای معتبرین، از متقدمین و متأخرین شیعه تا الحال به نظر این فقیر نرسیده كه احدی جزما خود تصریح و اعتقاد به كفر بابا شجاع الدین كرده باشد.» تنها مسعودی «كه از قدمای علمای شیعه و در زمان غیبت صغرای صاحب الزمان نیز بوده، او در كتاب مروج الذهب خود، به ملاحظه آن كه در عصر او و در آن زمان نیز در میان سنیان چنان مشهور بوده، لابد به متابعت ایشان به جهت تبعیت كتاب‌های اهل سنت، اسناد مجوسیت به این بابا شجاع الدین مذكور داده. پس همانا او در این كتاب خود، در باب ایراد این سخن تقیّه كرده باشد و یا علی الرسم از روی كتاب تواریخ سنیان برداشته، او نیز خود محض نقلی كرده باشد، نه آن كه از روی اعتقاد خود سخنی گفته باشد.
و احتمال این نیز دارد كه مراد، كفر سابق او باشد.» (ص 41) مهم‌ترین استناد برای اثبات كفر ابو لؤلؤ، كلام عمر است كه در وقت مرگ گفته بود: «حمد مر خدای را كه مرگ من و كشته شدن مرا به دست مسلمانی مقدّر نكرده و بر دست كافری جاری گردانیده است».
افندی می‌گوید با توجه به این كه «حضرت رسالت پناه محمدی» مكرر «همگی صحابه خود را امر شدید و تأكید بلیغ فرموده‌اند كه یهود و نصارا، چه جای مجوس و سایر كفار را از كل ولایت جزیره عرب كه شامل مكه و مدینه و غیره نیز بوده، بیرون كنند، و دیگر ایشان را به این مكان شریف راه ندهند» چگونه ممكن است كه بابا شجاع الدین كافر را «مرخّص نموده بود در مدینه طیبه او را گذارده بودند، خصوصا در مسجد حضرت پیغمبر آخر الزمان كه حضرت رسالت پناه [مسلمان] جنب را چه جای كافر همیشه، در آخر عمر خود قدغن تمام می‌فرموده‌اند كه داخل آن مسجد نشوند، و تا الحال نیز سنیان خودشان بر همین وتیره بوده، خود كافران را از دخول به مكه و مدینه منع می‌نمایند. (صص 42- 43)
افندی بار دیگر فهرستی از علمای سنی و آثار آن‌ها كه به كفر ابو لؤلؤ تصریح كرده‌اند،
______________________________
(1). درباره این اصطلاح بنگرید به نوشتار «اصفهان و ایران دوره اخیر صفوی در نوادر ملا صالح قزوینی» در همین مجموعه.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 445
آورده است: «ذهبی و واقدی و ابن اعثم كوفی و جلال الدین سیوطی شافعی و حافظ ابروی مورّخ سنی و ابن الجوزی حنبلی- خودش نه سبط ابن الجوزی- و شیخ محیی الدین عربی صوفی و حمد الله مستوفی قزوینی و ابن عبد البر اندلسی مغربی و یوسف اعور ملعون ناصبی واسطی و فاضل اشبیلی مغربی مالكی و ابن قتیبه دینوری سنّی و میرزا مخدوم سنی شریفی است و امثال ایشان از اعدای حضرت مرتضی علیه السلام از سگها و گربه‌ها و روباهان و ماده شغالان.» (ص 45).
افندی با اشاره به این كه بابا شجاع الدین از نهاوند بوده، از شیخ یوسف شافعی نواده ابن جوزی حنبلی نقل كرده كه در كتاب تاریخ مرآة الزمان گفته است كه ابو لؤلؤ «جدید الاسلام بوده و اصلش از مردم نهاوند بوده». ایضا همان شخص در همان كتاب گفته است كه «خویشان این بابا شجاع الدین هنوز در زمان ما نیز در نهاوند، تا الحال موجود و معروف می‌باشند.» به نظر همین مؤلف، نهاوند «كلمه فارسی و مخفف نوح‌آوند است؛ یعنی شهر بناگذارده و آبادان كرده حضرت نوح پیغمبر علیه السلام». (ص 46). پس از آن، افندی به تفصیل، متنی را از كتاب كامل السقیفه مشهور به كامل بهایی آورده كه مربوط به فتح ایران و مقدمات اسارت ابو لؤلؤ است. (ص 47) در این خبر، فیروز به عنوان سرلشكر شهریار ملك عجم معرفی شده كه به اسارت درآمده است (ص 49) خبر بی‌بی شهربانو و ازدواج وی با امام حسین علیه السلام هم در همین روایت آمده است (صص 50- 51).

پس از تمام شدن نقل، افندی توضیحاتی را آورده كه از جمله مربوط به سفر امام حسن علیه السلام به ایران است. «و جمعی از جمله آثار همان سفر خیر اثر حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام نیز می‌دانند آن مقدمه حرف زدن زمین لسان الارض اصفهان و سلام كردنش را بر آن حضرت ... اگرچه در بعضی مواضع، بعضی از علما اصل آمدن، چه جای حرف زدن این زمین را، با حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام قائل نیستند بلكه علّت اشتهار این زمین را به لسان الارض، حرف زدن همین زمین را با حضرت امام حسن عسكری علیه السلام می‌دانند، در آن اوانی كه آن حضرت خود به عنوان معجزه و طی الارض از سامره به اصفهان، به دیدن شیعیان خود تشریف آوردند؛ ولیكن این سخن چندان ثبوتی نزد این حقیر ندارد. و الله یعلم. مؤلف گوید كه در اكثر كتاب‌های تواریخ اصفهان و از جمله در كتاب محاسن اصفهان تصنیف حمزه اصفهانی و در كتاب اوصاف اصفهان تألیف مافرّوخی «1» مذكور شده كه جهت شهرت این زمین در حوالی بابا ركن الدین
______________________________
(1). كتاب مفضل بن سعد بن الحسین مافروخی اصفهانی با عنوان محاسن اصفهان چاپ شده؛ اما از كتاب
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 446
اصفهانی به لسان الارض این است كه به فرموده حق تعالی، در ابتدای خلقت عالم بعد از خلق نمودن آسمان‌ها و زمین‌ها، همین زمین خود به وحی الهی در جواب خطاب حضرت ربّ الارباب، خود به زبان در آمده و عرض حال و بیان اطاعت خود بدرگاه احدیت كرده» است. (ص 52)
در ادامه دو صفحه‌ای درباره مفتوح العنوه بودن یا نبودن اصفهان و شهرهای دیگر ایران بحث كرده و در ادامه می‌نویسد: مخفی نماند كه به مجرد این قسم روایات، حكم به مفتوح العنوه نمودن تمامی این شهرها و ده‌های ولایت ایران خصوص در باب اصفهان و به محض همین حدیث، جزم به حلال گردیدن و جواز گرفتن مالوجهات [مالیات] از آن نمی‌توان نمود. و مع هذا، آمدن حضرت امام حسین مجتبی علیه السلام به فرموده حضرت امیر مؤمنان علیه السلام با لشكر گران مسلمانان در آن اوان به ایران، خصوص به اصفهان به قصد جنگ با كافران و جماعت گبران عجمان چندان ظهوری ندارد؛ و به مجرد فتح این بلاد و فرضا به ضرب شمشیر جماعت طوایف اهل اسلام در زمان عمر یا عثمان و به محض گمان رخصت دادن امیر مؤمنان نیز، حكم جزمی واقعی به مفتوح العنوه بودن همگی شهرهای ایران نمودن خود فی نفسه اشكال عظیمی دارد ... ظاهر حال، به گمان این فقیر این است كه اینها نیز جملگی در حكم منقولات و اموالی خواهد بود كه بی‌اذن امام از كفّار گرفته می‌شده باشد كه تمام اینها همگی مال امام علیه السلام خواهد بود؛ لیكن الحال امامان ما خود به جهت شیعیان خود، آن‌ها را حلال ساخته‌اند تا زمان ظهور حضرت صاحب الزمان علیه السلام، پس این زمین‌ها، مفتوح العنوه البته نخواهد بود؛ چنانچه شیخ طوسی و بعضی دیگر نیز به این معنا تصریح نموده‌اند و مع ذلك، بر فرضی كه چنان باشد كه ما آن‌ها را همگی مجملا مفتوح العنوه دانیم، چون ما الحال حكم جزم و یقین می‌توانیم نمود كه خصوص هر دهی از دهات اصفهان و یا آنچه در آن عرض مدت از این مقوله از باقی ولایات ایران هرچند كه در آن زمانهای سابق بر دست لشكر اسلام فتح شده باشد، البته همگی در آن اوان نیز معمور بوده و خراج نیز داشته و خراب نبوده است و بعد از فتح آن بلاد البته تازه معمور نشده است تا اینها همه شرعا حكم اراضی مفتوح العنوه تواند داشت؛ و قطع نظر از این مراتب كرده، هرگاه ما خود این زمین‌ها را مفتوح العنوه دانیم، پس چگونه این زمینها را با وجود گرفتن مالوجهات، خود خرید و فروش نموده (ص 54) «1» وقف نمودن و مسجد و مدرسه ساختن و امثال آن‌ها را در آن‌ها تجویز می‌كنیم؟
______________________________
حمزه اصفهانی جز قطعات پراكنده، چیزی برجای نمانده است.
(1). از اینجا، نسخه اصل، ناقص شده، یك برگ از آن افتاده كه ما مطلب را از نسخه دوم كامل كرده‌ایم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 447

افندی پس از شرحی كه در بالا، درباره مفتوح العنوه بودن یا نبودن زمین‌های ایران آورده، اشاره می‌كند كه تفصیل این مباحث را در كتابی مستقل نوشته بوده كه به دست دزدان افتاده و یا درآمد شد آنان تلف گشته است. «1» شرح خود وی از این ماجرا، در همین‌جا گویاست:
«مجملا چون كه بحث درین مسأله، خارج از مقاصد این رساله است، لهذا درین باب، به این چند كلمه اقتصار افتاد و الا چون سخنان بسیار است، هر آینه قلم و زبان را در میدان بیان به نوعی كه شایان شأن خود باشد در این مكان حسب الامكان بعون الله الملك المنان به جولان در خواهست آوردن؛ و این بی‌بضاعت خود در اوایل سن جوانی خود كه الحال قریب به سی سال می‌شود، رساله خوب طویل الذیل بسیار نفیسی درین مسأله تألیف و به نظر اصلاح مغفور مبرور استاد علامه دهر و زمان و یگانه روزگار و دوران در آن اوان، مرحوم مولانا میرزای شیروانی «2» [م 1098] نیز رسانیده بوده و در حیّز تحسین ایشان درآمده بود و آخر الامر، چند سالی قبل از این به آن رساله، به تقریب آمدن دزدان، آفتی برخورده و از میان تلف شده و یا نصیب آن دزدان گردیده و به این علت كه نسخه اصل همان بوده و نسخه دیگر از آن خود بر نداشته بود، داغ این معنا تا ابد الدهر بر دل این مسكین حزین تأثیر و تا حال نیز المش باقی مانده؛ و بعد از آن ثانیا به فكر تألیف رساله دیگر در همین مسأله خود افتاده و قدری نوشته، اگرچه این رساله جدیده مثل آن رساله سابقه نشده و اما باز به قدری از سخنان خوب از مواضع بسیار در آن نیز جمع و تحقیقات خوب نموده ولیكن به سبب عوابق روزگار و مصایب لیل و نهار، هنوز این رساله كما هو حقه مجتمع و موافق آن مطلب رساله سابقه منتظم و ملتئم نیز نشده، بلكه از سواد به بیاض نیز نرفته؛ نهایت به مقداری كه درین مسأله فقیه و مجتهد را ضرور بلكه فی الجمله نیز بس بوده باشد، خود در كتاب جهاد وثیقة النجاة خود به عربی ایراد نموده‌ایم. و الله الهادی. (برگ 60 ب پ).
______________________________
(1). در فهرست تألیفات افندی گذشت كه وی رساله خراجیه‌ای داشته كه در حال حاضر از بود و نبود آن آگاهی نداریم.
(2). همان كه افندی او را همه جا با عنوان استاد العلامه نام می‌برد. خاتون‌آبادی (وقایع السنین و الاعوام، ص 543) ذیل حوادث سال 1098 درباره او نوشته است: رحلت وحید زمان و فرید دوران، سید مرتضی و شیخ مفید و شیخ طوسی عصر خود در ممارست مطالب امامت و متعلقات آن، و خواجه نصیر عصر خود در مطالب هیأت و هندسه و ریاضی و غیره، آخوند مولانا میرزای شیروانی- قدس الله روحه- در روز جمعه بیست و نهم شهر رمضان سنه مزبوره قریب به زوال، یا در عین زوال- قدس الله روحه- از اخلاق فاضله او چه توان نوشت؟ ... سن شریفشان شصت و پنج الا چند روزی كه خود فرموده‌اند كه ده دوازده روزی مانده است كه شصت و پنج تمام شود. عدیل او نبود، نخواهد بهم رسید.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 448

افندی بار دیگر به دنبال كردن بحث اصلی پرداخته كه خبر فتح ایران و اسیر شدن فیروز است كه در سهم مغیرة بن شعبه افتاده است. افندی می‌نویسد كه فیروز «ملقب به ابو لؤلؤ و اصلش صقلبی بوده» پس از آن از سمعانی در الانساب نقل كرده كه این اسم مربوط به مكانی است و صقالبه منسوب به آن‌جا هستند و اصلشان به صقلب بن كطی بن یافث بن نوح برمی‌گردد و بعد هم افندی می‌افزاید:
«به گمان این بی‌بضاعت، مراد به صقالبه همان طایفه‌ای است از جماعت كفار كه مردم ایشان را الحال قلمقاق می‌گویند». به هر روی، مغیره پس از آن، فیروز را به كار كردن واداشته و روزانه نیم اشرفی از او می‌گرفت. (برگ 62- 63). مع الاسف نسخه اصل نیز در اینجا ناقص شده و ادامه مطلب در برگ بعد درباره انتقادات میر مخدوم از جشن بابا شجاع الدین در كاشان است كه در جای دیگر به آن پرداخته‌ایم.

پس از آن باز به سراغ خبر فیروز و كشتن خلیفه بازگشته مطالبی از كتاب حدیقة الناضرة و حدقة الناظرة كه نام دیگرش عقد الدرر فی بقر بطن عمر است،- و تردید دارد كه از شیخ علی كركی است یا پسرش شیخ عبد العالی «1»- درباره ابو لؤلؤ و چگونگی كشتن عمر نقل كرده است. بر اساس این خبر، ابو لؤلؤ پس از كشتن خلیفه و شماری دیگر با «سیخچه كارد»- كه الحال نیز آن را عمركش می‌خوانند- خود توانسته است از دست مردم فرار كرده و نجات یابد. پس از آن از طبقات ابن سعد و شرح الاثار طحاوی، روایت كشتن هرمزان و جفینه و دختر كوچك ابو لؤلؤ را توسط عبید الله بن عمر نقل كرده است. (ص 58- 59) به دنبال آن مطلبی را از شیخ سعد الدین حنفی دیری مصری قاضی القضات حنفیه سنیان ولایت مصر نقل كرده- و البته نام رساله را نیاورده است- كه در رساله‌ای كه درباره «جایز بودن حبس و تأدیب نمودن مردمان بلكه قتل و كشتن مسلمانان حسب الشرع به محض تهمت و گمان و خیالات و به مجرد قصد نظم و نسق ولایات تألیف كرده» همان داستان را آورده و تأیید كرده است. (ص 60). پس از آن به انتقاد سخت از كار عبید الله بن عمر و سخنان قاضی حنفی پرداخته كه چطور از كار غلط عبید الله حكم فقهی استنباط كرده (ص 61- 62) و نیز از عثمان انتقاد كرده كه در برابر اصرار امام علی به قصاص عبید الله، گفت: «چون دیروز عمر كشته گشته پس دیگر صورت ندارد كه ما امروز از عبید الله پسرش نیز قصاص خون
______________________________
(1). پیش از این درباره این كتاب سخن گفتیم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 449
هرمزان را هم نماییم». (ص 63). سپس درباره اسلام هرمزان بحث كرده كه اصرار امام علی علیه السلام بر قصاص عبید الله، نشان می‌دهد كه هرمزان كافر نبوده بلكه مسلمان بوده است (ص 65)
سپس به تناسب، حكم قاضی حنفی حكایتی را از یك قاضی سنی كه در آذربایجان پیش از صفوی رخ داده و از قصه‌های رایج میان مردم بوده نقل می‌كند كه البته شباهت به طنز دارد. مردی در شهری می‌بیند كه كسی را زنده در تابوت گذاشته برای دفن، به سوی قبرستان می‌برند. همان مرد باز می‌بیند كه شخصی را برای قصاص می‌بردند در حالی كه فریاد می‌زد من جولاه- بافنده- هستم و فلان آهنگر قتل كرده، چرا مرا قصاص می‌كنید؟
مرد مزبور، با شگفتی به سراغ قاضی شهر می‌رود و درباره این دو مورد پرسش می‌كند.
قاضی می‌گوید: اما مورد اول، این مرد سفر رفته و دو نفر شهادت دادند كه مرده است و محكمه نیز همسر او را به عقد دیگری درآورده. اكنون آمده مدعی زنش می‌باشد. از آن‌جا كه در محكمه مرگ او به ثبوت رسیده، او را می‌برند كه دفن كنند. در مورد دوم نیز قاضی می‌گوید: این درست است كه آهنگر قاتل بود؛ اما چون ما در این شهر، تنها یك آهنگر داریم اما جولاه فراوان، گفتیم كه جولاهی را بجای آهنگر قصاص كنند. (ص 67- 68).
ادامه این مطلب در نسخه اصل افتاده است. اما به نظر می‌رسد كه دنباله آن در نسخه دوم (برگ 16 ر) آمده باشد. در این نسخه نیز مطلب ناقص آغاز می‌شود؛ چون مطلب با آنچه در برگ پیش به حسب صحافی موجود آمده، سازگار نیست. به هر روی افندی، مثالهایی از قضات و پیشنمازان حنفی می‌زند. از جمله اینها حكایت پیشنمازی است كه برخی مریدان برای او شراب می‌آوردند و یك بار «از راه طعن و آزار وی، پرده از روی كار و كرده خود برداشته، می‌گویند كه در این مدت، هر شرابی كه ما به تو داده بودیم، در هریك من، مبلغها آب داخل كرده، پیوسته شراب‌های آبكی بلكه نصف آب و نصف شراب همیشه به جهت تو می‌آوردیم. حضرت پیشنماز نیز در مقابل ایشان از باطن امر خود كشف نموده، در جواب ایشان می‌فرمایند كه خدا هم می‌داند كه من نیز درین عرض مدت كه پیشنمازی شما را می‌كرده‌ام، همیشه بی‌وضو نماز خود را بجای می‌آوردم، این خود به كم آن حساب خواهد شدن».
حكایت دیگر آن است كه «در بعض بلاد آذربایجان» در روزگار تسلط سنیان، مردی را دیدند كه «بر بالای مناری كاغذی در دست داشته از روی آن كاغذ اذان به جهت مسلمانان می‌گوید». شاهد از كسی در این باره سؤال می‌كند. او می‌گوید از این مسأله تعجب نكن؛ بیا به خانه قاضی شهر برویم. وقتی به خانه قاضی رفتند و به او سلام كردند، قاضی مدتی «دست به زیر مسند قضای خود نموده» پس از جستجوی فراوان «آخر الامر پارچه كاغذی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 450
را یافته برآورده و نگاه كرده و بعد از ن جواب سلام ایشان را داده می‌گوید كه علیكم السلام»! (برگ 16 پ)

افندی می‌گوید كه «آنچه این فقیر خاكسار درین اسفار در بلاد مخالفان ... از ملاقات اكثر قضات این اهل ادبار مشاهده نموده، صد بدتر از این است كه الحال شمّه‌ای از آن درین مكان نقل شده» است. پس از آن به این نظر فقهی آن‌ها اشاره كرده كه خواندن نماز جماعت را پشت سر هر فاسق فاجری جایز می‌دانند و بنابراین، درستی ماجرای شراب، چندان بعید نمی‌نماید. پس از آن ادامه می‌دهد: «این بی‌بضاعت خود نیز مكرر این اوضاع را در ولایت مخالفان مشاهده نموده كه شخصی كه خود متصل اوقات در حضور مردم مشغول به طنبور زدن و یا به سایر فسوق می‌بوده، خود باز در وقت نمازها از جای خود بر می‌خواسته و به جهت ایشان پیشنمازی می‌كرده و حتی آن كه، یك روزی این فقیر خودش در سفر حج اول در مدینه طیبه به جهت رفع حاجتی به خانه ینكچری آقاسی یعنی قوللر آقاسی و تفنگچی آقاسی آن‌جا وارد شده و ینكچری آقاسی مذكور خود در آن حالت مشغول قماربازی خود می‌بوده و آخر خودش باز به جهت امامت نماز جماعت، بعد از خواب نشسته خود، با وجود عدم وضو برخاسته و اقدام بر پیشنمازی مردم برای نماز مردمان كرده، و به همان وضع و طریقه و رویه مستمریه خود، در باقی نمازهای باطل خودشان نماز شام را به تقدیم رسانیده. و این بنده مسكین نیز به تبعیت ایشان، در آن مكان لاعلاجی از راه تقیّه و ترس، در عقب این پیشنماز كذایی، ادای نماز شام خود نموده با وجود آن كه این بنده نیز خود وضویی نداشته و شرعا در نزد شیعه بی‌وضو نماز را هرچند كه آن نماز به عنوان تقیّه از مخالفان نیز بوده باشد كه كردن آن قسم نمازی بی‌وضو حرام می‌باشد، نهایت از ترس آن‌كه مبادا هرگاه این فقیر به جهت تهیه وضو ساختن از آن‌جا بیرون رود و ایشان را گمان این می‌شده باشد كه این فقیر از نماز جماعت ایشان فرار كرده و به این جهت به بلایی گرفتار شود، فقیر خود لابد شده، آن نماز خود را بی‌وضو كرده و مع هذا آفتاب نیز هنوز خوب غروب نكرده بود و با وجود این مراتب، از راه تقیّه از سنیان، موافق طریقه باطلشان بر روی اصل همان قالی نحس نجس ایشان سجده نیز كرد و در عقب این چنین پیشنمازی، ادای نماز شام خود نموده، مجملا چنین نماز اعلای خوب با آداب درستی كه در آن شب از این بنده سر زده بود، مگر بندگان ... مرتبه دیگر خود زنده شده، خودش شبیه این چنین نماز كامل صحیحی را به تقدیم رساند ولیكن آخر الامر این فقیر حقیر خود در خانه خود بعد از مراجعت از آن مجلس ... همین نماز شام خود را در خلوت اعاده نمود.» (برگ 18 پ- ر).
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 451
در اینجا به مناسبت داستان نماز خواندن بر اساس فتوای ابو حنیفه را از سوی علامه حلی در حضور سلطان محمد خدابنده نقل كرده «1» و پیش از آن به این نكته تصریح كرده است كه شاه «به بركت علامه حلی و ملا حسن كاشی شیعه شده» است. سپس حكایت نماز را آورده است. وی درباره خواب آن شخص تصریح كرده كه در نظر اهل سنت خواب نشسته مبطل وضو نیست. (برگ 19). در ادامه، با اشاره به حكایت قاضی‌ای كه بر اساس شهادت دو نفر حكم به مرگ شوهر زن كرده و حكم به مردن مرد داده بود، شرحی از وضع قضات اهل سنت در بلاد روم و ازبك و هند آورده و این كه معمولا «به شهادت دو نفر مجهول بلكه واضح الفسق ظاهر الاسلام اعتبار نموده» و صدور چنین احكامی، بعید نمی‌نماید. به علاوه، در نگاه اهل سنت، حكم قاضی، عین حكم شرعی و مطابق حكم واقعی الهی است.
افندی در ادامه تأكید می‌كند كه در این رساله، جای نقل بیش‌تر از این غرایب و لطایف نیست و وی آن‌ها را در كتاب بزرگی كه در باب این قبیل لطایف ساخته و ناسخ كتاب لطایف و ظرایف ملا حسین كاشفی بلكه كتاب مطایبات عبید زاكانی است، آورده است (برگ 21 ر).
آنچه كه در صفحه 149 تا 152 اصل آمده، دنباله همین مطلب با عنوان مولف گوید است و درباره ایمان هرمزان می‌باشد. «2» مناسبت این بحث، به خاطر كشته شدن هرمزان به دست عبید الله فرزند عمر است. از جمله منابع وی در نقل این اخبار كتاب الاستغاثه «3» فی بدع الثلاثة از سید علی بن ابی القاسم كوفی شیعی امامی و كتاب المجلی فی مرآة المنجلی «4» از محمد بن جمهور احسایی امامی همدرس شیخ علی كركی است كه این مطلب را در مبحث مطاعن كتاب خود آورده است. آنچه در این خبر آمده این است كه هرمزان را آزاد كرده امیر مؤمنان علیه السلام بوده و به همین دلیل حضرت، بعد از كشته شدن او، تقاضای قصاص خون او را داشته است. عثمان این تقاضا را نپذیرفت و حضرت فرمود كه هر زمان كه قدرت یابد این كار را خواهد كرد. پس از كشته‌شدن عثمان، و روی كار آمدن امام علی علیه السلام عبید الله از ترس به شام گریخت و به معاویه پیوست و سپس در صفین كشته شد. «5»
ادامه این مطلب در نسخه دوم (برگ 25 ر- پ) آمده و اشاره به نامه بلندی است كه در برخی از منابع، از خلیفه دوم به معاویه، نقل شده از جمله نامه مزبور در كتاب دلایل الامامة
______________________________
(1). معروف چنان است كه این داستان برای سلطان محمود غزنوی رخ داده است.
(2). شاهد آن برگ 21 ر نسخه دوم می‌باشد.
(3). در نسخه دوم: الاغاثة.
(4). نام درست كتاب مجلی مرآة المنجی است.
(5). در اینجا به مقدار چندین صفحه از نسخه اصل افتاده است كه گزارش ادامه آن را از نسخه دوم آورده‌ایم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 452
حمیری یا طبری امامی به تفصیل نقل شده «و بعضی قدمای علمای شیعه در جلد سیم از كتاب فعلت فلا تلم نیز فی الجمله به شرح و بیان مذكور ساخته و شیخ حسن بن علی طبرسی در كتاب كامل بهایی و تحفة الابرار خود مجملا نیز روایت نموده و علامه حلی در كتاب نهج الحق و كشف الصدق خود نیز علی الاجمال از بلاذری مورخ سنی و دیگران نیز از بعضی دیگر حكایت كرده‌اند.» وی سپس به ترجمه آن حدیث لطیف پرداخته است كه تا برگ 28 ر ادامه یافته است. در ادامه، باز به برخورد خلیفه سوم با عبید الله پرداخته كه به دفاع از وی برخاست. (برگ 29 پ). در ادامه باز از اسارت هرمزان و آمدن او به مدینه و برخورد عمر با وی و سپس اسلامش سخن به میان آمده است (برگ 30 ر پ). از جمله خبری از عقد الفرید ابن عبدربه اندلسی مغربی سنی آورده كه گویا به نقل از مناقب ابن شهر آشوب آن را نقل كرده است. (برگ 31 ر). ادامه برگ 31 در نسخه دوم ناقص تمام شده است.

در اینجا شرحی از احوال میر مخدوم آورده شده كه مع الاسف در هر دو نسخه نیامده و تنها بخشی از آن در نسخه دوم (از آغاز برگ 64 آمده است). عبارت، ادامه مطالبی است كه در شرح احوال میر مخدوم و نفوذ او بر اسماعیل دوم و تحریك او در گرایش به تسنن آورده است: «... خود كه همیشه او منتهض چنین روزی و این چنین فرصتی می‌بوده، خودش دست یافته، لابد اظهار ما فی الضمیر خود كرده و اعلان به تسنن خود نزد همه كس می‌نموده بوده. ولیكن بعد از طلوع آفتاب دولت پادشاه اهل ایمان و پشت و پناه شیعیان نواب گیتی ستان شاه عباس ماضی صفوی- انار الله برهانه- از افق خراسان، بعد از غروب كوكب ادبار ذوذنب اوقات عمر و دولت اسماعیل میرزای مذكور كه آن خود بحمد الله اندكی از زمان بیش نبوده [984- 985] «1»
لاعلاج این میرزا مخدوم شریفی خودش هراسان شده و به غایت ترسان و لرزان و افتان و خیزان فرار بر قرار اختیار نموده به هزار تزویر و تدبیر این ملعون خود را از چنگ اجل پران رهایی داده و خلاص ساخته و از ولایت ایران و آن دریای جیحون خون، خود را به ساحل نجات كشیده، به بلاد مخالفان شیطان صفتان رفته و پناه به جانب رومیان شومیان احزاب شیطان برده و مدتی در همان اصل حرمین شریفین (برگ 64 ر) متوطن می‌بوده و خصوص در مكه معظمه خود سالها ساكن و قاضی ایشان و حاكم شرع سنیان شده، بلكه از جمله ... راتبه‌خواران سلاطین ... آل عثمان و از زمره ... و مخرّبان بنیان دین و ایمان نیز
______________________________
(1). پس از درگذشت اسماعیل میرزا، برادرش سلطان محمد میرزا تا ده سال حكومت كرد و شاه عباس از سال 996 سلطنت را در دست گرفت كه تا 1038 كه درگذشت، آن را عهده‌دار بود.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 453
گردیده بوده و به این سبب در آن مكان به فراغت و آسودگی زندگانی می‌نموده و از دست شدت و تعدی و آزار شیعیان خلاصی یافته، مدارا می‌نموده و به تدریس جماعت سنیان نیز مشغولی می‌داشته و به این جهت خود شروع در تخریب اساس مذهب و ملت پیغمبران و شریعت حضرت پیغمبر آخر الزمان كرده، به دقیقه‌ای در این باب فوت و فروگذاشت نمودن از خود راضی نمی‌گشته و به علت همان عداوت و عدوان دیرینه كتاب نواقض الروافض خودش را علی رغم انف مؤمنان در آن مكان خود در آن اوان تألیف نموده بلكه آن شیطان تقرّبا للسلطان در اواخر عمر خود بعد از آن كتاب مذكور، باز خود كتابی دیگر با وجود دعوای شرافت و سیادت خویشتن این ملعون بی‌ایمان در رد بر عصمت و طهارت حضرت فاطمة الزهراء سیدة النسوان نیز تصنیف كرده بوده و اما حق تعالی در ازای این عصیان و كفران وی، آن چنان مرضی را بر او مسلّط گردانیده و به نوع بلای بدی وی را مبتلا ساخته كه تمامی بدن و اعضای ناپاك آن ملعون بی‌باك خود بخود سوراخ سوراخ شده بوده و این سگ ناسیّد خارجی ملعون سالهای دراز خود بر آن منوال در زحمت و تعب و مشقت و آزار می‌بوده تا آن كه آخرالامر در آن اوان به اسفل درك جحیم و نیران در همان مكان واصل گردیده بوده. «1» (برگ 64 پ). وی سپس اشاره می‌كند كه قاضی نور الله
______________________________
(1). مناسب است آنچه را كه مؤلف در شرح حال میر مخدوم در ریاض العلماء- قسمت علمای اهل سنت- آورده، از نسخه عكسی كه در اختیار ماست، نقل كنیم: میرزا مخدوم الشریفی هو السید محمد بن السید الشریف زین الدین علی الجرجانی، صاحب كتاب نواقض الروافض بالفارسیة و قد رد علیه السید قاضی نور الله التستری بكتاب مصائب النواصب و كان فی عصر السلطان شاه اسماعیل الثانی السنی و قبله ایضا فی بلاد العجم. و بعد قتل السلطان المذكور، ذهب الی بلاد الروم و جاور مكة و مات بها و الّف بها كتابا فی نفی عصمة فاطمة علیها السلام. و من مؤلفاته كتاب نواقض الروافض و قد مر و كتاب المحیط المرادخانی و قد یعرف بالقواعد المرادیة و بالقوانین المرادیة و كثیر یعبر نفسه عنه فی نواقض الروافض بالمطوّل و الاصل و نحو ذلك، لان ذلك اصل نواقض الروافض و اكبر منه و له ایضا رسالة نفی عصمة فاطمة علیها السلام و قد مر الاشارة الیها؛ و له رسالة مرآت الخیال و شرح كتاب المسائر لابن همام و له كتاب ... و قد اشتهر انه بعد ما الّف رسالة نفی عصمة فاطمة علیها السلام، قد ظهر علی جمیع بدنه ثقبات كثیرة و استولی علیه ذلك المرض الی ان مات بمكة المعظمة. و من الغرایب ما ینقل عنه انه بعد ما حضره الموت اوصی بأن یغسلوه و یكفنوه و یدفنوه علی طریقة الشیعة الامامیة. و اظهر فی تلك الحالة لاصدقائه و محرمیه ان اعتقاده اعتقاد الشیعة و كل ما فعله من الاقوال و الافعال و المؤلفات علی طریقة اهل السنة كان لاجل الدنیا. اقول و یستحق فی هذا المقام ان یضرب مثل العجم «عذر بدتر از گناه». ثم انه قد یظهر من مصائب النواصب ان مؤلف نواقض الروافض من اولاد بنت السید الشریف و انه كان فی عصر السلطان شاه اسماعیل الثانی السنی ایضا و كان اولا شیعیا یسب الخلفاء فی بلاد العجم علی المنابر ثم صار شافعیا ثم صار فی الحرمین الشریفین حنفیا و یظهر ایضا منه ان للسید الشریف ولدا و سبطا شیعیین فاضلین و ان حاشیة المتوسط لابن السید الشریف لا لنفسه. (ریاض، نسخه عكسی، ص 446). پس از آن عبارت كتاب تاریخ عالم‌آرای عباسی را آورده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 454
شوشتری كتاب مصائب النواصب خود را در رد بر كتاب نواقض الروافض نوشته «بلكه در مطاوی این كتاب شریف خودش نیز مكرر در باب شرح غایت خوبی احوال اجدادش كه میر سید شریف علامه جرجانی شیرازی و پسرش و نواده‌اش بوده باشد، و بیان بی‌نهایت بدی اوضاع این ملعون خارجی ناصبی و از غرایب و عجایب عقاید و اطوارش فصل مشبع بلكه مقنعی آورده كه آدمی را از مطالعه آن‌ها به غایت الغایه اولا تعجب آمده، ثانیا البته لعن ازلی و ابدی كاملی بر رگ و ریش این ملعون كرده، ثالثا این كس را نیز علم قطعی حاصل می‌شود كه به مضمون مثل مشهور از كوزه همان تراود كه در اوست سبب و جهت این همه قبایحی كه در مراتب اصول دین و فروع مذهب و هم چنین سایر اعمال قبیحه فضیحه كه ازین ملعون شیطان رجیم در این مدت سرزده، خواه آنچه را خود از راه بی‌حیایی در مطاوی این كتاب كفرآمیز نحس نجس خودش آورده، و خواه آنچه در عرض این مدت عمر نحس پلیش خودش از وی از كرده‌های فظیع شنیع سر می‌زده، خود چیست و چه امر داعی وی بر آن‌ها بوده و باعث بر صدور این امور از او چه چیزها شده و الی الله المشتكی».
(برگ 65 ر پ).

پس از آن، افندی، به رد مطالبی كه میر مخدوم شریفی «1» در كتاب نواقض الروافض آورده می‌پردازد و می‌گوید: «2» به هر حال، بعد از آنی كه از شرح مجمل احوای این ملعون ... فارغ شدیم رجوع به مقصود كرده می‌گوییم كه، مؤلف گوید كه بباید دانست كه این ایرادهای این ملعون قاضی میرزا مخدوم شریفی بر شیعه در باب جشن نمودن روز عید بابا شجاع الدین در طریق مذهب مؤمنان و رویه و طور علمای شیعیان، خود همگی پوچ و بی‌اصل و بی‌صورت است. اولا آنچه او خود در باب افعال اوباش كاشان نقل نموده و بحث‌های پوچ برایشان كرده، پس آن اولا، چنان كه قاضی نور الله مذكور خود به آن اشاره كرده كه آن‌ها مجرد جشن و صحبت مردمان و لهو و لعب جاهلان است و این نحو چیزها مناط حكم شرعی و یا رد و ایراد دینی نیز البته بر مذهبی نبوده و نیست؛ و آنچه در باب دعوی كردن اهل ایمان، آمدن ابو لؤلؤ را به كاشان و اصل حكایت عید دانستن شیعیان روز قتل عمر را و موسوم به عید بابا شجاع الدین ساختن این روز و فرح و خوشحالی نمودن مؤمنان در آن روز كه از ایشان نقل كرده، اینها همه خود راست و هیچ یك محل بحثی به طریق شیعه
______________________________
(1). درباره وی بنگرید: البورینی، حسن بن محمد، تراجم الاعیان، (تصحیح صلاح الدین منجد، دمشق، 1963) ج 2، صص 52- 56
(2). از اینجا در نسخه اصل آمده كه شماره‌های ذكر شده در متن مربوط به همان نسخه است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 455
نمی‌تواند بود و تعجبی نیز از اینها نمی‌دارد. نهایت سخن، بر سر صحّت نسبت دادن او به شیعیان كاشان است در باب مقدمه اعتقاد واقعی داشتن ایشان به آن كه خصوص ایام اواخر شهر ذی الحجه به مذهب آن شیعیان بعینه، همان عید بابا شجاع الدین بوده باشد. پس این خود در واقع محل بحث بل مجرد كذب محض و عین اشتباه است، بلكه نزد شیعیان عید بابا شجاع الدین چنانچه مكرر گذشته و من بعد نیز می‌آید، روز نهم ربیع الاول بوده. بلی اواخر شهر ذی الحجة، بقول سنیان خودشان روز قتل عمر بن الخطابست و مؤلف این رساله می‌گوید كه شیخ یوسف بن مخزوم اعور واسطی منصوری نیز در كتابی كه به اعتقاد خود در باب بطلان مذهب شیعه اثنا عشریه نوشته است، «1» آن ملعون نیز به این مضمون درین مقدمه، جشن كردن مؤمنان در آن روز عید بابا شجاع الدین كه رأس و رئیس مخلصان بوده، خود بر جماعت شیعیان ایرادی نموده و گفته كه از جمله قبایح شیعیان یكی دیگر آن است كه ایشان را روزی هست كه او را یوم البقر می‌نامند- به فتح باء یك نقطه و فتح قاف- یعنی روز گاوكشی- و یا به فتح باء و سكون قاف یعنی روز شكم دریدن. (ص 107) و بر هر تقدیر عبارت از روز كشته گشتن و روز دریدن شكم عمر بن الخطاب است، و گفته كه در آن روز شیعیان صورت عمر را خود می‌سازند و حلوایی كه با روغن پخته‌اند در میان شكم آن صورت پر می‌كنند و بعد از آن، شكم آن صورت را در همان روز دریده، ایشان خود از آن حلوا می‌خورند و گفته‌اند كه نقل كرده‌اند كه مرد سنی عرب صحرانشینی به شهر شیعیان آمده، این اعمال را كه از ایشان مشاهده نموده، گفته كه خدا بر عمر رحمت كناد كه او خود در زندگی نیكو می‌بوده و در مردگی نیز شیرین و خوب است. و بعد از آن، همان یوسف اعور ناصبی مذكور می‌گوید كه، نگاه كنید به این عقل ناقص جماعت شیعیان كه چه كارها كرده و می‌كنند و چه عقاید فاسده خود می‌دارند.»
افندی توضیحاتی درباره این متن داده و این سخن اعور را كه گفته است كه شیعیان می‌گویند كه بعد از این ماجرا، امام علی علیه السلام ابو لؤلؤ را به قم برده نادرست، و صحیح آن كاشان است. آنگاه می‌افزاید: «به هر حال جناب آخوند فاضل عصر (ص 108) مولانا نجم الدین خضر بن المولی شمس الدین محمد بن علی رازی حبلرودی نجفی كه قبل از شهور دولت صفویه می‌بوده در جواب این سخن همین ملعون ناصبی در این مكان، در
______________________________
(1). نام این كتاب «الرسالة المعارضة فی الرد علی الرافضة» است كه مولی نجم الدین خضر بن شیخ محمد بن علی رازی حلبرودی، از علمای شیعه در قرن نهم هجری، كتابی با عنوان «التوضیح الانور بالحج الواردة لدفع شبه الاعور» در رد بر او نوشته است. از این كتاب نسخه‌ای در كتابخانه امیر المؤمنین- علیه السلام- در نجف اشرف و نسخه‌ای در كتابخانه آستان قدس رضوی به شماره 398 موجود است.
نك: طباطبائی، عبد العزیز، موقف الشیعة من هجمات الخصوم، مجله تراثنا ش 6، ص 38
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 456
كتاب حجج الانور فی رد شبه الاعور به این مضمون گفته كه» شخصی كه در مسجد، به عنوان قاتل خلیفه كشته شد، «مرد مؤمن صالح دیگر بوده كه وی را هواخواهان عمر بناحق كشته‌اند، چون او را ابو لؤلؤ قاتل عمر خطاب، به غلطی گمان و خیال كرده بودند ولیكن در واقع ابو لؤلؤ نبوده است. اما شیخ عز الدین حسن بن محمد بن علی المهلبی الحلبی نیز در كتاب خود كه موسوم به انوار البدریة فی رد شبه القدریه كه وی نیز در رد آن كتاب یوسف اعور مذكور نوشته است، گفته كه این سخن را علمای شیعه قبول ندارند كه ابو لؤلؤ را علی علیه السلام از مدینه به قم فرستاده، و بر فرضی كه عامی‌های شیعه این حرف را بگویند، عالمان شیعه خود آن را تصدیق نمی‌نمایند.» افندی می‌افزاید: «پس این سخن او بر علمای شیعه حجت نمی‌شود.» در واقع افندی كه خود معتقد است كه آمدن ابو لؤلؤ به كاشان وجهی از صحّت دارد، این سخن حلبی یاد شده را نپذیرفته و می‌گوید اگر مقصودش آن است كه به قم فرستاده نشده بلكه به كاشان آمده، این البته سخنی متین است، اما این كه ابو لؤلؤ در مدینه كشته شده، این همان عقیده سنیان است كه افندی آن را نمی‌پذیرد. پس از آن از كتاب اعور یاد شده، مطالبی درباره كیفیت قتل ابو لؤلؤ آورده كه بنا به اخبار، یا او خودش را كشته یا مردم او را كشته‌اند و نیز افزوده كه او نصرانی و كافر بوده است. افندی وعده می‌دهد كه این مطالب را بعدا جواب دهد. (ص 109- 110)

افندی كه آمدن فیروز را به كاشان پذیرفته، می‌افزاید: «مخفی نماناد كه این مقدار تصلّب و تعصّب در شیعگی اهل كاشان كه سابقا نقل شده، همه اینها به بركت (ص 110) آمدن بابا شجاع الدین به ولایت ایشان و به سعی علمای مجتهدین شیعه كه در شهر و نواحی آن خصوصا كه در قریه راوند جمع شده بودند، بهم رسیده بوده؛ این خود همگی حق و صدق بوده. ولیكن این معنا خود رفته رفته به تدریج متغیّر و به سبب تقلّبات احوال روزگار غدّار برای مؤمنان و منقلب شدن احوال بر شیعیان كاشان و تسلط یافتن ملوك ذی شأن و سلاطین طوایف سنیان ... بر ایشان، آخر الامر در مذهب ایشان نیز انواع خلل راه یافته بود، چه در اواخر به نوعی اوضاعشان پریشان و برهم خورده شده و در نظام احوالشان اختلال بسیاری بهم رسیده كه حال ایشان مانند دیگران گشته بود؛ حتی سالهای دراز اكثری، خود سنی مذهب نیز شده بودند ولیكن ثانیا به بركت خروج و ظهور سلسله سلاطین صفویه- انار الله برهانهم- و به ضرب شمشیر حیدری پادشاه سكندر جاه شاه اسماعیل ماضی صفوی- انار الله برهانه- باز احوال و اوضاع اهل كاشان مثل اوّل به اصلاح آمده و همگی ایشان، خودشان به طریق سابق به تدریج شیعه یك رنگ خالص گشته و حال به نوعی
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 457
شده‌اند كه در هیچ ناحیه از آن ولایت اصلا سنی ... یافت نمی‌شود. (ص 111).
افندی در ادامه باز از انتقاد میر مخدوم شریفی در نواقض الروافض و نیز یوسف اعور در كتاب یاد شده‌اش، از «طعن زدن در باب جشن روز عید بابا شجاع الدین» یاد كرده و می‌نویسد كه انتقاد دیگر این مخالفان «در باب آیین و طور و طرز مطالب شر و شور شیعیان در حكایت تعزیت در ایام عاشورا در اوقات ماتم حضرت سید الشهداء در ولایت ایران» است. این اعتراضات در چندین جهت است: «اولا در باب اصل تعزیه داشتن شیعیان به جهت شهادت امام مظلومان» «ثانیا در باب خصوصیات اوضاع شیعیان در آن اوان به جهت ماتم آن امام محرومان نیز بحثها می‌دارند، علی الخصوص این نوع شكلهایی كه به جهت ماتم‌داری آن حضرت- علیه صلوات الرحمان- می‌سازند و این قسم آیین‌بندی‌ها و یراق‌پوشی‌ها كه در آن ایّام ایشان می‌كنند. ثالثا بر غنا و خوانندگی اهل ایمان در اثنای ذكر وقایع كربلای معلّی، خواه به نثر خواه به نظم و انشاد اشعار و مراثی نمودن ایشان نیز بعض سخنان ایراد كرده‌اند.» (ص 112) افندی می‌گوید كه آنچه میرزا مخدوم و دیگر مخالفان در این باره گفته‌اند، ابتدا خود نقل و نقد و سپس جوابهای قاضی نور الله شهید را نیز از كتاب مصایب النواصب كه آن را رد بر نوافض الروافض نوشته، می‌آوریم. سپس افندی به ترجمه مطالب میر مخدوم درباره عزاداری‌ها پرداخته است.

ترجمه عبارت میر مخدوم به نقل از افندی چنین است: «از عادت‌های بد شیعیان یكی دیگر این است كه مجتمع می‌شوند در دهه اول محرم الحرام بلكه در اواخر ماه ذی حجة الحرام، نیز با لباس‌های فاخر و سلاح‌هایی كه یراق آن‌ها طلا و نقره است و با رعونت و زینت تمام می‌باشند. پس این جماعت، خود همیشه در روزها می‌گردیدند با پسران ساده خودشان در كوچه‌ها و بازارها و به تحقیق كه در دل ایشان جا كرده ایشان را بی‌تاب كرده همین دوستی فسق و فجور، و مع هذا خودشان این افعال قبیحه خود را دوستی عزای امام حسین علیه السلام از پیش خود نام می‌كنند. (ص 113) و به درستی كه آن عمل‌های ایشان عین فتنه و فساد است و مرثیه خواندن ایشان نیز در حقیقت گفتگوی ایشان است با محبوبان ایشان و فریاد ایشان در تعزیه آن حضرت از برای آن است كه آگاه كنند مطلوبان خود را و ایشان خودشان نگاه داشته‌اند، خلاصه آنچه را كه در درون‌های پلید خودشان بوده و زبده آنچه را كه در باطن‌های تیره ایشان است، از برای همین ایام عاشورا؛ مجملا ظاهرشان حسینی است و باطنشان یزیدی است. این است در روزهای عاشورا حال ایشان. پس در شب‌های آن، چون خواهد بود حال این فاسقان بلكه فرصت زنا و پسربازی كه تنگ و مشكل بوده
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 458
برای ایشان در روزهای پیش، به این وسیله به بهانه تعزیت‌داری آن حضرت بهم می‌رسانند در این ایّام شریف به جهت خودشان؛ و من خواهش دارم كه شماها ایشان را ببینید در این روزها تا یقین شما بشود كه اینها فی الحقیقه دشمن امام حسین‌اند نه دوست آن حضرت؛ زیرا كه شما هرگاه ملاحظه نمایید، البته می‌بینید همگی علمای ایشان را یكسر به این روش كه پوشیده‌اند لباسهای شیّادان را و بیرون آمده‌اند سیركنان با جماعت شاگردان و مصاحبان به نوعی كه باقی نمی‌ماند هیچ مجمعی كه ایشان خودشان مكرّر بر دور آن نگردند و مرثیه ایشان كه در واقع، شعرهایی است كه شرم می‌كنند از آن‌ها فرومایگان مسخره‌ها و اراذل ایشان، چه جای اكابر و بزرگان، و نثرهای ایشان، گفتگوی بالا و پایین پسران ساده بی‌حیای ایشان است. و بعد از آن كه استادان خودشان از آن سیر شدند (ص 114) از لهو و لعب خود، و ایشان را از هرزه‌گردی بسیار دریافته سستی و تعب، برمی‌گردند در حالتی كه خود تعجب زیادی می‌كنند از كثرت تردد خود و می‌گویند: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ. و شاگردان ایشان با استادان ذی‌شأن خودشان می‌گویند كه ای استاد! در باب این قسم تعزیت شما خود چه می‌فرمایید. پس استاد می‌گوید كه نقصی نمی‌دارد ولیكن جماعت اهل سنت خود انكار دارند این روش و رویّه ما را در طریقه تعزیه‌داری حضرت امام حسین علیه السلام؛ پس استادان دراز می‌كنند سخن را در ملامت ما و در نسبت كفر كردن به ما، به سبب انكار داشتن ما این روشن ایشان را؛ و ایشان خود می‌پندارند كه كار خوبی می‌كنند. و سوگند به خدایی كه مرا خلق كرده از خاك، و مرا بیزار كرده از این طایفه ناپاك كه دروغ نگفتم درین نوع چیزهایی كه من از ایشان ذكر كردم با آن كه انكار نمی‌توان كرد محسوس را و چیزی كه به تواتر رسیده و گواهی به راستی آن می‌دهد هر كاملی و قاصری.
[ادامه سخن میر مخدوم:] پس ما الحال خود برمی‌گردیم به آنچه خود در صدد بیان آن بودیم پس می‌گوییم كه، به درستی كه این طایفه شیعه كه محرومند از سعادت ابدی، مكروه می‌دانند روزه روز عاشورا كه روز دهم ماه محرم الحرام باشد با آن كه بی‌اندازه خود تعظیم این روز می‌كنند و این نیز نیست مگر به سبب آن كه خدا ایشان را محروم ساخته است ازین نحو ثواب عظیمی كه محو می‌كند گناهان را و دفع می‌كند بلاها را و نزدیك می‌كند بنده را به خداوند آمرزنده گناهان؛ و اما شیعیان خودشان با وجود این معنا می‌گویند كه (ص 115) مكروه است روزه روز عاشورا ولیكن سنّت است امساك‌كردن از روی حزن و اندوه تا بعد از پیشین؛ اما بعد از پیشین افطار باید كردن به تربت امام حسین علیه السلام. و ایشان خود روایت می‌كنند درین كار ثواب عظیمی را ... و دور نیست كه انكار كردن رافضیان ثواب این روزه را، از جمله دلیل‌های كفر ایشان باشد و عمر و جان خودم سوگند می‌خورم كه اگر ایشان فرضا اكتفا می‌كردند به مثل همین اینها، یعنی كه روزه عاشورا را مكروه دانند و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 459
چیزهایی كه نزدیك به این باشد از عقاید فاسده ایشان، پس هر آینه ما البته احتیاط نمی‌كردیم در كافر دانستن ایشان و جایز دانستن قتل ایشان، و جرأت می‌كردیم بر تكفیر و كشتن ایشان، چه جای سایر اعتقادات و اعمال قبیحه عاطله خودشان لیكن امید آن هست كه خدای تعالی زیاده كند رسوایی ایشان را و ببرد زبان ایشان را بریدن بی‌اندازه؛ چه شیعیان خودشان دور شده‌اند از راستی و احسان و زیاده از حد متجاوز شده‌اند از حدود ایمان به دروغ و عصیان و گفته‌اند سخنانی را كه به سبب آن‌ها ایشان را كافر می‌شمارد و هر كس كه اعتقاد دارد به دینی از دینها بلكه هر كس كه خودش به قدر اندك علمی و یقینی داشته باشد، تكفیر ایشان می‌نماید» (ص 116- 117). در ادامه باز هم از تكفیر شیعه سخن گفته و بر آن اصرار كرده است.

افندی پس از ترجمه بخشی از گفته‌های میر مخدوم، به بیان مطالب دیگری از وی می‌پردازد كه به دلیل آن كه «حلقش فراخی و خلقش تنگی كرده و علاجی به قطع رشته و ریشه شیعیان به سنان نتوانسته نمود، لابد بعد از این ... شروع كرده در قدح به لسان و ایراد بشارات چندی و ذكر ادله عقلی و نقلی و نجومی و شرعی به جهت استدلال بر سرعت زوال دولت ابد مدت صفویه، و از راه كشف و كرامات خود و بعضی از پیران خود كه لایق ریش خودش است، چنین گمان برده كه این دولت بی‌زوال ایشان، قبل از انقضای مدت نود سال، از بدو جلوس شاه اسماعیل ماضی، منقطع می‌شود؛ حتی صریحا حكم كرده كه قبل از نهصد و نود هجری- العیاذ بالله- این دولت ابد مدت منتهی و زایل می‌شود و حال آن كه به كوری چشم آن ملعون بحمد الله تعالی الحال كه سنه 1122 هجری است بوده باشد، هنوز این دولت گردون مدّت برپا و روز به روز نیز بعون الله تعالی علی رغم انف مخالفان در تزاید و در قوّت بوده و هست و ما بعون الله، تمامی سخنان این ملعون شیطان را از آن كتاب وی در این مكان خود در ترجمه كتاب جاماسبنامه به تقریبی به به فارسی ایراد و متوجه حلاجی آن پرپوچات وی به دلیل و برهان و حجّت و بیان كماهو حقه و یلیق شده‌ایم. و چون چندان حاجتی به ذكر آن سخنان درین رساله مختصره نبوده، لهذا به عنوان اجمال اشاره به آن‌ها نموده، خود عنان سخن را درین ابواب كشیده داشته، پس هر كه خود شرح و حقیقت احوال را درین مقام بخواهد، لابد باید كه به آن ترجمه كتاب جاماسبنامه مزبوره رجوع می‌نموده باشد. «1» و سید جلیل (ص 118) قاضی نور الله شوشتری- قدّس سره- بعد
______________________________
(1). افندی در ریاض (4/ 80) از ترجمه جاماسبنامه توسط خود سخن گفته است. وی می‌نویسد: سید محمد فلاح شاگرد ابن فهد حلی بوده و او رساله برای سید محمد نوشته و وصایای خود را برای او در آن آورده
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 460
از نقل كلام این ملعون چكیده شیطان در باب تخطئه شیعیان به جهت كیفیت تعزیت داشتن ایشان برای حضرت سید الشهداء و اهل بیت پیغمبر آخر الزمان، در جواب آن سخنان وی، به این مضمون فرموده كه: من می‌گویم كه كارهایی كه عوام الناس شیعه مرتكب می‌شودند در ایام دهه عاشورا، پس آن چیزی نیست كه به آن علمای كرام و فضلای ذوی الاحترام خود به آن راضی باشند، چه جای آن كه خودشان به آن امر نیز ارتكاب می‌نموده باشند؛ و مع‌هذا این رویه تعزیت آن حضرت، نه چیزی است كه آن مخصوص به همین بلاد شیعیان باشد بلكه این از جمله اموریست كه آن طریقه و عادت سایر عوام همه ولایات عالم شده، حتی در ولایت سنیان نیز مانند روم و هند و ماوراء النهر و عمده آن چیزی كه مردم باقی شهرها و سایر ولایتها در آن با عوام شیعیان خودشان شریك می‌باشند از عادتهای بد و كارهای حرام درین ماه محرم الحرام در ایام عاشورا تمام همین است كه اجلاف و اوباش خود همگی یراق‌پوش شده، به نوعی با یكدیگر جنگ و نزاع نموده و می‌نمایند كه آخر منتهی و منجر به كشتن جمع كثیری می‌شود در آن میان ازدحام و موجب مزید قتال و جدال می‌گردد؛ یعنی كه این خود البته در غیر ایّام عاشورا نیز مكرر واقع می‌شود پس تخصیصی به شیعه و ایّام عاشورا ندارد. و ایضا چنان نیست كه تمامی مجمع‌های تعزیه آن حضرت در ایّام عاشورا در قباحت به نهجی باشد كه آن معلون خود حكایت كرده، چه خلاف این معنا البته خود به غایت واضح و ظاهر است بر آن كسی كه مكرّر خود به آن مجمع‌ها وارد شده باشد. و بر فرض محال كه در واقع، همگی آن مجمع‌های تعزیه آن حضرت در دهه عاشورا (ص 119) بر این منوال بوده باشد كه این رأس و رئیس شیّادان خود نقل كرده است، باز در جواب او می‌گوییم كه، این معنا خود فعل اجامره و اوباش می‌باشد و غرض و مقصد علما و صلحای شیعه البته كه از حضور این مجمع‌های تعزیه آن حضرت نیست به جز اطاعت پروردگار و گریه كردن برای فرزندان سیّد ابرار و ماتم‌داری به جهت اهل بیت اطهار سیّد مختار و ایشان را مطلب دیگر در آن میان نیست. پس اگر بالفرض درین بین، در بعض احیان، گناهی از جماعت فاسقان پنهانی كه به سبب آن اعمال قبیحه خود مستحق لعنت و عقاب از جانب حق تعالی در آن ابواب شوند، سر زند، پس البته وبال آن قبایح، همین به
______________________________
است. از جمله این وصایا آن است كه به زودی شاه اسماعیل ظهور خواهد كرد، آن‌گونه كه امیر مؤمنان در روز صفین پس از كشته شدن عمار، برخی از ملاحم را از جمله خروج چنگیز و شاه اسماعیل خبر داد. به همین دلیل، ابن فهد در این رساله، حكام هویزه را كه زمان اسماعیل را درك كنند، توصیه به لزوم اطاعت از وی می‌كند. افندی می‌افزاید: ما شرح این روایت و این وصیت را در ترجمه كتاب جاماسبنامه آورده‌ایم. نك: ذریعه 22/ 5 ش 104 (نسخه‌ای از آن به شماره 170 در كتابخانه مجلس موجود است). نیز نك: آقا بزرگ، ذریعه، 93/ 4.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 461
جهت خودشان بوده، بر علما و صلحای شیعه بر نخواهد گشت.»
افندی- گویا به نقل از مصائب النواصب- سپس به بحث روزه روز عاشورا پرداخته و ضمن اشاره به این كه دلیل شرعی خاصی در شیعه برای استحباب روزه عاشورا نیست، به نقل از فیروزآبادی صاحب قاموس المحیط آورده كه وی در رساله سفر السعاده نوشته است كه «ائمه اهل حدیث گفته‌اند كه سرمه كشیدن در روز عاشورا بدعت قاتلان حضرت امام حسین علیه السلام است». بعد نیز- به نقل از قاضی نور الله- به برخی اظهار نظرهای جزیی دیگر میر مخدوم پاسخ داده شده است. از جمله در برابر طعنه میر مخدوم كه شیعیان تربت می‌خورند و خدا اینچنین خاك خورد آنان می‌دهد، پاسخ می‌دهد كه در عوض باید به فتوای محمد بن حسن شیبانی نگریست كه می‌گوید: هر حیوانی كه در شریعت خوردن گوشت او حلال باشد، خوردن بول و فضله او نیز حلال است و بدین ترتیب خوردن سرگین را تجویز می‌كند. (ص 120- 121). افندی در ادامه برخی از مطالب قاضی را شرح كرده است. از جمله این سخن میر مخدوم كه شیعه‌ها را برای این تحلیل خود كه عمر را زمینه ساز واقعه كربلا می‌دانند، مورد طعنه قرار می‌دهد، افندی در مقام شرح سخن قاضی كه اصل آن مطلب را قبول دارد، توضیح می‌دهد كه مقصود از این تحلیل، بیعت سقیفه است كه بانی و باعث آن خلیفه دوم بوده و بعد هم تعیین عثمان كه او نیز معاویه را در شام نصب كرده و معاویه هم یزید را جانشین خود قرار داده است. ممانعت خلیفه از نوشتن یك وصیت مكتوب از پیغمبر نیز به نوعی دیگر زمینه‌ساز این وقایع بوده است. (ص 122).

پس از آن افندی می‌نویسد: «آنچه این میرزا مخدوم شریفی سنی ناصبی ملعون مذكور در باب زینت كردن شیعیان در ایام دهه عاشورا خود ذكر نموده و طعن بر همگی ایشان از این رهگذر نیز زده، خالی از غرابتی نیست؛ چه اولا آن كه چون همین عوام و اجامره و اوباش شیعیان، خود به تنهایی این نوع لباس‌های فاخره را به جهت یراق‌پوشی و قصد محاربه با لشكر یزیدی در بر می‌كنند، نه اعزّه و اعیان، چه جای فضلا و صلحای ایشان، پس آن فعل عامیان، حجّت بر مجتهدان كه قول و فعل ایشان مستند اهل ایمان است، نمی‌شود و الزامی بر شیعیان از این جهت لازم نیز نمی‌آید، چنانچه این معنی البته مخفی نخواهد ماند.
و ثانیا آن كه این معنی خود لغایت معلوم، بلكه بدیهی است كه عوام شیعه و اجامره و اوباش ایشان نیز این نحو لباس‌ها را از راه قصد جشن و صحبت و زینت و مفاخرت در واقع هرگز در آن ایام در تعزیت آن خضرت نپوشیده و البته خود نمی‌پوشند، بلكه به این لباس خودشان، تعزیت آن حضرت را داشته، خود این لباس‌ها را آلت حزن و شیون و شین
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 462
و شور خود كرده‌اند، نه این كه اینها را وسیلت سور و سرور خود نموده و می‌نمایند و زیاده از این نیست (ص 123) كه این فعل‌های ایشان خود غلط و محض اشتباه و یا فی نفسه اینها همگی صریحا بد باشد ولیكن اقلا نیّت ایشان درین نوع زینت، خود البته صحیح و خوب و درست خواهد بود، هرچند كه این فعل ایشان در آن اوان در ظاهر شریعت رجحان نداشته باشد. و ثالثا آن كه این قسم فعل پوشیدن لباس كذایی برای خصوص شیعیان درین ایام به قصد تعزیت داری سبط سیّد انام، آیا چونست با نهایت زینت‌هایی كه تمامی سنیان خودشان همیشه در آن دهه محرم الحرام به جهت عیش و جشن و مفاخرت خود كرده و الحال نیز همه ایشان می‌كنند؟ چنانچه این معنا در بلاد مخالفان علی الخصوص در مكه معظمه و مدینه طیبه تا این زمان نیز خود شایع و متعارف بوده و می‌باشد و در حقیقت این زینت سنیان ... همان بدعت و میراثی است كه از ایّام یزید پلید و سایر قاتلان حضرت امام مظلومان در آن اوان الی الان به ایشان دست بدست مانده و به عنوان ارث بدیشان رسیده. و این بی‌بضاعت خود در آن چند حجّی كه توفیق یافته وارد حرمین شریفین شده و علی الخصوص در بعضی از آن سالهایی كه خود در ایام عاشورا در آن‌جاها مدتی مكث نیز كرده بوده، خود به رأی العین در آن‌جا ملاحظه و انواع زینت‌ها و اقسام لباس‌های فاخره فراخ بسیار بلند ایشان در آن ایّام نموده، چنانچه طریقه معهوده پیشینیان ایشان است كه عربان خود پیوسته به جهت خیلاء و تكبر و نخوت خودشان چنان بلند و فراخ پوشیده‌اند چون كه متعارف ایّام جاهلیت نیز چنین بوده، هر چند كه در شریعت مطهره (ص 124) منع از آن واقع شده باشد مجملا این ... سنیان در آن ایّام تعزیه حضرت امام مظلومان به نحوی تكلّف و تزیّن نموده بودند كه هر مؤمنی از آن البته حیرت می‌گرفته.
به هر حال، عذر و حجّت سنیان در باب این نوع زینت ایشان و به جهت صدور این نحو افعال قبیحه خودشان درین ایّام ماتم حضرت شاه شهیدان، جز این نیست كه این اوان خود ایام عید عربان و سال نو مسلمانان است، چون كه حسب الفرموده عمر خطاب، مردمان همگی اول سال خود را در اوان عهد اسلام، بعد از رحلت پیغمبر آخر الزمان، بر اول محرم الحرام گذارده‌اند، چون كه هجرت آن حضرت در آن اوایل ماه محرم الحرام واقع شده بوده است؛ «1» اما این معذرت ایشان به مثل مشهور، خو عذر بدتر از گناه است، لیكن در نزد آدم دانای منصف آگاه.»
سپس افندی درباره روزه روز عاشورا سخن گفته ابتدا احادیثی را كه در منابع اهل
______________________________
(1). می‌دانیم كه هجرت در دهه نخست ربیع الاول بوده و حق آن بوده است كه آن ماه، ماه نخست سال باشد؛ اما از آن‌جا كه از جاهلیت، ماه محرم- كه پس از اعمال حج بوده- ماه نخست سال بوده است، عمر نیز پس از تعیین هجرت به عنوان مبدأ تاریخ، همین محرم را آغاز سال قرار داد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 463
سنت آمده «از مجعولات و مبتدعات دین مبین و مخترعات نواصب و هواخواهان معاویه و یزید و قاتلان اولاد سید المرسلین» دانسته و سپس می‌گوید: «خوبی و بدی اوقات و ساعات، البته تابع وقایع و سوانحی می‌باشد كه در آن‌ها رخ می‌نماید؛ پس بنابراین، چه منافاتی دارد كه در واقع این ایّام، قبل از ابتدای اسلام و بعد از ظهور دین اسلام نیز به مدتی خود از اوقات متبرّكه بوده و تا اوان شهادت شاه شهیدان نیز بر آن منوال باشد؛ و اما بعد از وقوع واقعه كربلا و سانحه شهادت آن سیّد الشهداء، همگی آن روزها، و به تخصیص همین روز عاشورا به این علت خود نحس‌ترین ایّام گردیده باشند. و هرگاه كسی خود (ص 125) درین باب تتبّع و تأمل نماید، هر آینه البته نظیر این حكایت در بسیاری از روزها یافت می‌شود.»
افندی با این كه این سخنان را به عنوان پاسخ می‌گوید، اما اصلاح این وضع را تنها به «شمشیر برهنه برنده حضرت مرتضی علی- علیه صلوات الله الملك اعلی- و تیغ خونریز بی‌دریغ فرزند ارجمندش شاه اسماعیل ماضی و اولاد امجاد سلسله ایشان- انار الله برهانهم- و یا به وسیله ظهور حضرت صاحب الزمان علیه السلام» ممكن می‌داند. (ص 126) افندی یادآور می‌شود كه سنیان از اساس اعتقادی به تعزیت‌داری بر امام حسین ندارند و «یزید و سایر قتله امام حسین علیه السلام را ایشان خود البته در زمره مسلمین و مؤمنین محسوب» می‌داند. سپس از ردیه غزالی كه اشعری شافعی صوفی بوده بر ابن الهرایسی شافعی یاد كرده كه بر این اعتقاد بوده و اساسا یزید را در آن ماجرا بی‌تقصیر می‌داند. «تحفه‌تر آن كه از كلام این اعور ملعون ناصبی مزبور و امثال وی ظاهر می‌شود كه ایشان اصل دخیل بودن یزید را در قتل امام حسین علیه السلام و شریك و سهیم بودن شدن وی را در شهادت آن حضرت نیز بالكلیه انكار می‌كنند». (ص 127)
به نظر می‌رسد كه در عصر افندی كسانی از علمای شیعه هم بوده‌اند كه به این نوع عزاداری نظر مثبتی نداشته‌اند. وی می‌نویسد: «باری به هر حال، جماعت سنیان خودشان هرگاه آن چنان بگویند، باز آن سخنان ایشان نظر به مذهبشان قدر راهی به دهی می‌برد، اما بعض شیعیان كه در جواز این نوع تعزیه‌گیری و ماتم‌داری شیعیان درین ایام به جهت سبط رسول آخر الزمان، چنانچه به آن اشاره شده، دغدغه كرده‌اند و یا آن كه تأمّل و خودداری بلكه منع صریح ازین نحو تعزیه‌داری برای آن حضرت می‌نمایند، این به غایت الغایة در نظر اهل ایمان جرأت و غریب می‌نماید.» (ص 128)
ادامه این مطلب در نسخه اصل جابجا شده «1» كه با مقایسه آنچه در نسخه دوم آمده (برگ 83) قابل فهم است.
______________________________
(1). در صفحات 165 تا 171 آمده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 464

مؤلف در اینجا به بیان مطلبی از مقدس اردبیلی درباره بحث تعزیه امام حسین علیه السلام پرداخته است. وی درباره مقدس می‌نویسد كه «مولا احمد اردبیلی فاضل مشهور معاصر شاه طهماسب و شاه عباس ماضی كه خودش ضرب‌المثل در فضل و علم و صلاح و تقوا بوده؛ چنانچه در ما بین خاص و عام مذكور است». پس از آن خوابی از وی را نقل می‌كند، با این مقدمه كه این خواب نیز «مؤید همان سخنی است كه ما قبل از این، خود تحقیق آن نمودیم كه تعزیت حضرت امام حسین علیه السلام را به این وضع كه اجامره و اوباش شیعه تا الحال نیز خود متعارف شده كه در ایام دهه عاشورا می‌گیرند، خود شغل بدی نیست و دغدغه نیز ندارد».
حكایت چنین است كه «آخوند مزبور خود در آن عصر خودش، چون مشاهده بعض حركات ناهنجار اوباش را در باب تعزیه حضرت امام حسین علیه السلام در ایام عاشورا می‌كرده‌اند، لابد به جهت نهی از منكر، ایشان را از آن قسم اوضاع نابایست و حركات ناشایست منع می‌فرموده است؛ و چون ایشان در این ابواب متقاعد نمی‌شده‌اند، آخوند مذكور لاعلاج شده خود ترك حركت و تردد خود به بازار بلكه ترك بیرون آمدن از حجره خود می‌نمایند و آخر الامر شبی آخوند مذكور خود خواب طولانی حضرت امام حسین علیه السلام را می‌بیند كه مجملش آن كه آن حضرت به آخوند مذكور اعتراض می‌فرمایند كه تو چرا مردم را از تعزیه‌داری منع می‌نمایی و آخوند مذكور از آن جهت مضطرب شده به دهشت تمامی از خواب خود كه بیدار می‌گردد، آخوند مذكور لابد خود نیز مثل اوباش شیعیان سنگها را به دست خود گرفته خود نیز به میان اجامره رفته خودش نیز با ایشان برمی جسته و سنگ زنان و وحسو و شحسنوكنان «1» و حسین حسین گویان به كوچه و بازار همراه ایشان می‌رفته و در هر باب از ابواب با ایشان رفاقت نیز می‌كرده است و بعد از آن كه از آخوند مزبور در باب جهت آن منع اول خود و این جد آخر خودش سؤال می‌نمایند، آخوند مشارالیه قصه خواب خود را به جهت ایشان نقل می‌فرمایند.» در اینجا افندی می‌افزاید:
«مؤلف گوید: به همین جهت الحال سالهاست كه در آیین ملوك و سلاطین صفویه- انار الله برهانهم- در باب تعزیه‌داری برای حضرت امام حسین علیه السلام در دهه اول محرم الحرام خصوصا در روز عاشورا در همگی ولایات ایران، پیوسته اینچنین بنا گذاشته
______________________________
(1). این جمله به معنا واحسین شاه حسین است كه ترك‌ها به این صورت تلفظ كرده و كم كم در میان دیگر عزاداران نیز رواج یافته بود.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 465
شده، بلكه هر روزه در هر سالی بعضی از اطوار غریب و برخی از اوضاع قریب به ایران نیز به تدریج بر آن اطوار سابق خود افزوده و می‌افزایند و در این مدت متمادی ایام دولت ابد مدت سلسله صفویه- انار الله برهانهم- كه متجاوز از دویست و چهل سال می‌شود، «1» هرگز علما و فضلای شیعه در هیچ عصری از اعصار خود، شیعیان را از آن اطوار در تعزیه‌داری حضرت امام حسین علیه السلام منع نكرده‌اند و همانا كه منظور عقلایی كه اولا درین دولت گردون عدّت این چنین طریقه انیقه و رویه و آیینی را در طریقت تعزیت‌داری آن حضرت مقرر كرده‌اند و هم‌چنین مطمع نظر جماعت علمایی كه از آن تاریخ تا حال درین ابواب مضایقه نمی‌نموده‌اند بلكه خود همواره دخیل در آن‌ها نیز می‌بوده و همیشه تصدیق بر خوبیش نیز می‌كرده‌اند همین باشد كه به این وضع عاشورا گرفتن البته مشتمل بر چندین حكمت و مركب از چندین مطلب خواهد شدن. (ص 166)
سپس طی دو صفحه، به بیان فلسفه عزاداری اینچنینی برای امام حسین علیه السلام می‌پردازد و از آن جمله به «محسوس نمودن به شیعیان این عقیده خودشان را» با عزاداری اشاره كرده و این كه شیعیان با این كار، آمادگی خود را برای حمایت از امام حسین علیه السلام نشان داده، چنان كه اهل كاشان با انتظار كشیدن برای امام زمان علیه السلام آمادگی خود را نشان می‌دهند. افزون بر این فلسفه‌ها، نكته مهم دیگری كه افندی به آن اشاره كرده این است كه: «این رویه حسنه و آیین پسندیده در میان امامیه در عرض این مدت مدید، بسیار مشهور بلكه خود به منزله شعار شیعه نیز شده و علی الخصوص در نزد اهل ایران از آن زمان الی الان بلكه ان شاء الله تا اوان خروج و ظهور حضرت صاحب الزمان- علیه صلوات الله الملك المنان؛ پس اگر درین عصرها، اینها را العیاذ بالله بالكلیه شیعیان خود ترك نمایند، هر آینه البته موجب زبان‌درازی سنیان ... بریشان و سبب مزید طعن و شماتت زیاد ناصبیان بر جماعت شیعیان می‌شود كه ... همیشه در این مدت در باب این نوع تعذیه داری حضرت امام حسین علیه السلام مذمت شیعیان خود می‌كرده‌اند.» (ص 168)

فصل سیم از مقصد اول كتاب، از ص 169 آغاز می‌شود كه درباره كیفیت واقعه كشته شدن خلیفه دوم است. افندی می‌نویسد كه راویان اخبار، خبر این واقعه را مختلف نوشته‌اند كه مؤلف در بخش‌های قبلی «در اثنای مطلب اول در طی مطالب مقصد اول نیز و در فصول مقصد دویم مشروحا مذكور شده و می‌شود» از آن نقلها یاد كرده است. وی سپس خلاصه
______________________________
(1). از سال تأسیس سلسله صفوی یعنی 906 تا سال تألیف این كتاب، یعنی 1122، دویست و شانزده سال می‌شود.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 466
نقل اهل سنت را به نقل از بعضی از كتاب‌های سنیان و از جمله كتاب تاریخ فتوح الاسلام ابن اعثم كوفی آورده است. (تا صفحه 171). سپس می‌نویسد: «این است ملخص آنچه در كتاب فتوح ابن اعثم كوفی سنی در باب قصه قتل عمر خطاب مذكور شده. مؤلف گوید كه این روایت در كتاب كامل بهایی تألیف شیخ حسن بن علی طبرسی مازندرانی كه او خود شیعه امامی بوده است نیز مذكور شده ولیكن نه آن كه آن شیخ بزرگوار خود این نقل را پسند نموده متلقی به قبول فرموده باشد بلكه مجرد حكایتی است كه از همین كتاب تاریخ فتوح ابن اعثم مورخ كوفی سنی نقل كرده است.» پس از آن اشاره می‌كند كه روایت مربوط به كشته شدن خلیفه در منابع دیگر اهل سنت، به شكل‌های متفاوتی آمده كه برخی را پیش از این نقل كرده و برخی را پس از این خواهد آورد.
در ادامه خبر مربوط به دفن خلیفه دوم در حجره پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است. به مناسبت یادی هم از فدك و مسأله ارث زنان پیامبر و دختر آن حضرت صورت گرفته است.
پس از آن، باز به نقل از كتاب فتوح كیفیت دفن ابو بكر و عمر را كنار قبر پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است. (ص 173) پس از آن شرحی از اجتهادات خلیفه در برابر نص پیامبر صلی الله علیه و آله را آورده كه یك نمونه آن، مخالفت عمر با بلال است كه از طرف رسول خدا صلی الله علیه و آله مأمور شده بود تا بگوید: هر كسی لا اله الا الله گفت، داخل بهشت می‌شود. مخالفت عمر از این بابت بود كه این سخن، مردم را از عبادت دور می‌كند.
مخالفت دیگر او با جمله حی علی خیر العمل در اذان است. (ص 175) نمونه دیگر متعة الحج است كه در ادامه، خبر ملحق شدن امام علی علیه السلام را از یمن به پیامبر صلی الله علیه و آله در سفر حجة الوداع آورده است. (ص 177) ایشان نوشته است كه شمار «این حكایات لطیف و روایات ظریف» زیاد است و «این رساله عجالة تاب و توانایی» ارائه همه آن‌ها را ندارد. وی تأكید می‌كند كه تمامی این موارد «در صحف و كتب و رسائل و احادیث معتبره و تواریخ متداوله خودشان» آمده است؛ اما این كه چگونه با وجود این مطالب، باز همان اعتقاد خویش را دارند، چیزی است كه افندی می‌گوید ما هم از «كار و بار» آن‌ها سر در نیاوردیم. در واقع، معلوم نیست چه اندازه این اعتقاد محكم است كه با این همه خلل باز مشكلی در آن ایجاد نمی‌شود؛ به نظر افندی بی‌شباهت به وضوی بی‌بی تمیز خالدار نیست كه با وجود كارهای زیاد هیچ «شكستی در وضوی او بهم» نمی‌رسد. (ص 180). به نظر افندی «مرتبه نبوت و درجه خلافت چندان عظمی» در نزد اهل سنت ندارد و گویی مثل «رئیس و سركرده دهی یا شهری» است و بنابراین مخالفت با آن چندان اهمیتی ندارد «بلكه اصلا قباحتی ندارد». افندی می‌افزاید كه «این بی‌بضاعت خود در كتاب‌های معتبره و در كتب متداوله اهل سنت مكرر دیده‌ام» كه می‌گویند وقتی عمر آن اندازه زمان پیامبر صلی الله
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 467
علیه و آله با ایشان مخالفت كرده، «پس این قسم مخالفت نمودن وی پیغمبر را بعد از وفات آن حضرت چه ضرری دارد». (ص 182) ایشان می‌گوید همان طور كه مولا احمد اردبیلی در حاشیه الهیات شرح تجرید قسم خورده كه «من از راه تعصب و افترا این جوابها را نگفته‌ام» من نیز «قسم بذات الله می‌خوردم كه این سخنان را از جهت تعصب مذهب و یا معانده با سنیان افترا ننموده‌ام و نگفته و نمی‌گویم».
در اینجا به تناسب آنچه را كه در صفحه 155 تا 158 آمده و ارتباط هر دو طرف قطع است، اما به نوعی درباره گفته‌های خلیفه در نزدیكی مرگ می‌باشد، در اینجا می‌آوریم.
آغاز آن حدیثی است كه از كتاب ریاض الایمان، «1» حلیة الاولیاء و منهاج الكرامة علامه نقل كرده كه «لن یخرج احدكم من الدنیا حتی یعلم أین مسیره و حتی یری مقعده فی الجنة او النار» آنگاه به بیان جمله عمر در آخرین لحظات حیاتش پرداخته كه می‌گفت: «یا لیتنی كنت كبشا ...». پس از آن نقلی از كتاب منهج الفاضلین «2» و كتاب كاشف الحق «3» درباره طلب حلالیت خواستن عمر از امام علی علیه السلام در آخرین لحظات عمرش كرده و حضرت از او خواست نزد دو نفر شهادت دهد كه به او ظلم كرده تا او را حلال كند، اما عمر حاضر نشد. سپس نقلی از كتاب ریاض الایمان آورده كه آن نیز درباره رخدادهای لحظات پایانی زندگی خلیفه است. (ص 156) نصی دیگر از ربیع الابرار زمخشری از عمر نقل كرده، اگر تمام زمین طلا بود، به علاوه مانند آن، برای كم شدن هول مرگ آن را فدیه می‌دادم. (ص 157) در ادامه نقلهایی در همین زمینه از لوامع الانوار علی بن حسن زواره‌ای و نقلی نیز در باره مدت خلافت عمر از تاریخ گزیده آورده است. (ص 158).
«الحال برگشتیم بر سر مدعای مقصود از همین فصل رساله كه عبارت از كیفیت قتل» عمر باشد. در اینجا خبر مربوط به كشته شدن خلیفه را به نقل از كتاب العدد القوّیه رضی الدین علی بن یوسف حلّی- برادر علامه حلّی- نقل كرده است. (ص 183- 184) در ادامه گزارش‌های مختلفی از افراد مختلف نقل شده است. سپس از كتاب دول الاسلام ذهبی و كتاب الاكتفاء فی تاریخ الملوك و الخلفاء كه آن را از جلال الدین سیوطی دانسته ماجرای
______________________________
(1). مؤلف آن شناخته شده نیست. آقا بزرگ درباره آن فقط نوشته است كه صاحب انساب النواصب (تألیف شده در 1077) از آن نقل كرده و معلوم می‌شود مؤلفش شیعه است.
(2). منهج الفاضلین فی معرفة الائمة الكاملین از شیخ محمد بن اسحاق بن محمد الحموی (صاحب كتاب انیس المؤمنین- تحقیق میر هاشم محدث، تهران، بنیاد بعثت، 1363) درباره امامت است كه به سال 937 و به نام شاه طهماسب تألیف شده است. نك: آقا بزرگ، ذریعه، 23/ 194
(3). مؤلف آن معز الدین محمد اردستانی است كه آن را به نام مظفر قطب شاه در سال 1058 در موضوع امامت تألیف كرده و نام دیگرش هدایة العالمین است. نسخه‌هایی از آن هم برجای مانده است. نك: آقا بزرگ، ذریعه، 17/ 236
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 468
كشته شدن خلیفه را آورده است. (ص 186- 188). البته سیوطی این نقلها را از راوایان و منابع مختلف آورده كه از جمله آن‌ها یكی هم حاكم نیشابوری است. سپس نقلی در همین باره از مرآة الزمان نواده ابن جوزی آورده برخی از روایات آن از ابن سعد و نقلی از المعارف دینوری است. (ص 189- 197). افندی با وجود این همه نقل كه قتل خلیفه را در اواخر ذی حجه سال 23 دانسته‌اند، باز اصرار دارد كه نقل كتاب عقد الدرر فی بقر بطن عمر كه «از خط شیخ علی كركی نقل شده» آن است كه تاریخ آن، نهم ربیع الاول سال 27 هجری یا 24 هجری بوده است. حتی وی قول مفید را نیز كه گفته است زخم خوردن عمر در «روز بیست و ششم ذی الحجه» بوده، موافق قول اهل سنت و نادرست دانسته است (ص 198). وی سپس «از بعض كتب تواریخ معتبره شیعه» مانند حبیب السیر نیز ماجرا را با اندك اختلافی بسان روایات اهل سنت آورده است. (ص 199) در «حبیب السیر آورده كه ابو لؤلؤ به روایت علمای شیعه امامیه خود از مدینه گریخته و به طرف عراق عجم شتافته و در كاشان وفات یافته و به مذهب علمای عامه سنّیه ابو لؤلؤ همان ساعت خود در مدینه گرفتار گشت» و در برخی نقلها آمده كه خودش را كشت. «ولیكن اصح آن قولی است كه جماعت علمای شیعه خود روایت كرده‌اند كه فیروز خودش فرار نموده و به عراق عجم آمده و در كاشان بسر می‌برده تا كه در كاشان به رحمت ایزدی پیوسته است. این است تمامی آنچه امیر خواند در حبیب السیر و دیگران از مورخین شیعه نقل كرده‌اند.» (ص 200) در كتاب الاستغاثه «1» فی بدع الثلاثه نیز آمده است كه خلیفه از ترس كشته شدن، از زیرزمینی كه از خانه به مسجد كنده بود، به مسجد می‌رفت و ابو لؤلؤ نیز همانجا پنهان شده او را ضربت زد. (ص 201) «حمد الله مستوفی قزوینی سنی فاضل عالم مشهور كه مؤلف كتاب نزهة القلوب است كه معاصر سلطان محمد خدابنده بوده، در تاریخ گزیده فارسی تألیف خود در باب قضیه قتل عمر موافق طریق سنیان» خبر را آورده است. افندی سپس متن آن را نقل كرده است (ص 202). وی در ادامه (ص 203- 204) به اختلاف موجود میان روایات اهل سنت در نقل این خبر، پرداخته و موارد آن را استخراج كرده است. منبع بعدی تاریخ حافظ ابروی سنی است كه كتابش را در زمان «شاهرخ ولد تیمور لنگ» نوشته است. (ص 206) نقل بعدی از یوسف اعور ناصبی واسطی است كه خبر قتل خلیفه را در كتابی كه در رد بر شیعه نوشته آورده است (ص 208) «2» در ادامه نقل طولانی یوسف اعور در واقعه قتل خلیفه نقل شده است.
(برگ 124- 126). هم‌چنین روایت كشته شدن خلیفه را از كتاب عقد الدرر فی بیان بقر بطن
______________________________
(1). در اصل: الاغاثه.
(2). در نسخه اصل، پس از این صفحه، خاتمه آمده و در حقیقت مطلب ص 208 ناقص مانده كه از نسخه دوم آن را تكمیل می‌كنیم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 469
عمر كه به كتاب حدقة الناظرة و حدیقة الناظرة «1» نیز موسوم گردیده» نقل كرده است. (برگ 127 پ- 129 پ).
در ادامه راوی می‌گوید «2» كه در آن زمان جاثلیق- یعنی پادری از پادریان ترسایان كه مرد بسیار عالم بزرگی بوده و در آن وقت آن پادری در مدینیه طیبه بوده- یعنی همان كعب الاحبار یهودی، خبر كشته شدن عمر را به او داده و خود عمر هم خوابی دیده و روی منبر خوابش را كه نشان از نزدیك شدن اجلش داشته، داده است. پس از آن گفته است كه نمی‌داند كسی را تعیین كند یا نكند. تا این كه بالاخره آن شش نفر را معین كرده است. در ادامه او نگران بوده و گریه می‌كرده است؛ ابن عباس دلیل آن را پرسیده و عمر گفته است كه از سرنوشت آینده و تعیین جانشین بیم دارد. ابن عباس گفته است كه چرا امام علی علیه السلام را تعیین نمی‌كنی؟ عمر پاسخ داده است می‌دانم كه او اگر خلیفه شود همه را به راه راست هدایت می‌كند اما شوخ طبع است؟ (ص 93- 95) این مطالب هم‌چنان از رساله بقر بطن عمر نقل شده است. باز خبری از همانجا نقل شده كه عمر كعب الاحبار را- كه افندی به تناسب زمان خود او را پادری معرفی كرده- راجع به صفات پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله در تورات و انجیل می‌پرسد و او پاسخ می‌دهد. حتی او خبر از جانشینان پیغمبر، یعنی ابو بكر و عمر هم می‌دهد. بعد هم شخصی را به عنوان جانشین عمر معرفی كرد كه همانجا عمر دریافت كه مقصودش عثمان است. عمر كه روی كار آمدن او را لابد می‌دانست، به عثمان تأكید كرد كه مبادا عموزادگانت را سر كار بیاوری (ص 96). ادامه نقل راجع به مرگ خلیفه و تعیین جانشین برای او از میان همان شش نفر است كه افندی راجع به جنبه‌های مختلف آن اظهار نظر كرده است. در (ص 102) مطلبی از مناهج المهج قطب الدین كیدری و كتاب بهجة المباهج حسن بن حسین شیعی سبزواری روایتی به نقل از ابن بابویه آورده كه بعدا به متن افزوده شده است. در ادامه روایتی مفصل از كتاب مشارق الانوار رجب برسی در باره خبر امام علی علیه السلام به عمر درباره كشته شدنش به تفصیل نقل كرده است. (ص 103) از جمله نكاتی كه در این حدیث غریب وجود دارد، اشاره به ایمان ابو لؤلؤ است كه افندی روی آن تكیه می‌كند. پس از آن از «كتاب نهج المناهج» مولانا قطب الدین كیدری كه در مقارب عصر خواجه نصیر بوده و «هم‌چنین بعضی علمای معتبر شیعه در كتاب ملتقطات» حدیثی از امام عسكری علیه السلام در این باره آورده‌اند. هم‌چنین «جناب مولانا حسن بن حسین شیعی سبزواری كه قریب به عصر شیخ علی كركی بوده، در مطاوی كتاب
______________________________
(1). یا به عكس: حدیقة الناضرة و حدقة الناظرة.
(2). از اینجا به بعد در نسخه اصل در ص 93 آمده كه ما بر اساس آن متن نوشته بالا را تنظیم كرده‌ایم. این قسمت در نسخه دوم، در برگ 129 پ به بعد قرار گرفته است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 470
بهجة المباهج خود به فارسی سخنی چند نقل نموده كه آن‌ها همگی خود صریح در ایمان و خوبی بابا شجاع الدین مذكور است و مولانا علی بن داود استرآبادی خادم روضه مقدسه رضویه فاضل معتبر معروف معتمد نیز در كتاب انساب النواصب خود [تألیف 1076 یا 1077] به فارسی نیز شرحی چند در باب احوال و خوبی و ایمان این ابو لؤلؤ نقل نموده كه با موجود ملاحظه آن‌ها دیگر آدمی را شكی در مؤمن موحد كامل بودن ابو لؤلؤ باقی نمی‌ماند». افندی می‌گوید كه در این مختصر نمی‌تواند همه آن نقلها را بیاورد. در عین حال ابراز می‌دارد كه این مطالب را در لسان الواعظین و كتاب رجال خود ریاض العلماء به تفصیل آورده است. (ص 104) «1»

آغاز ص 161 ادامه روایتی است «2» درباره ظهور حضرت مهدی علیه السلام و برخورد ایشان با دشمنان اهل بیت علیهم السلام. روایت یاد شده، روایت مفصلی است كه در صفحه 164 آمده است كه راوی آن مفضّل است. در ادامه شعری از مولوی آورده كه «در مثنوی خود گوید «هر كه بطلان مرتضی جوید- چون ابا بكر و چون عمر میرد.» و مخفی نماند كه این بیت را مولانا داود بن علی استرآبادی در كتاب انساب النواصب خود به مولانا رومی نسبت داده است لیكن این محل تأمّل است. به هر حال مؤلف گوید كه آنچه این بی‌بضاعت خود تتبع احوال مولانا جلال الدین رومی مذكور در عرض عمر خودش كرده وی را خود چنین شناخته كه او در واقع سنی ... حنفی الفروع اشعری الاصول بوده ... و آنچه بعضی گمان كرده‌اند كه او خود شیعه بوده و چون در عصرهای مخالفین خود مرد مشهور معروفی بوده لابد در اكثر امور خود خصوصا در آن مثنوی خود به عنوان تقیّه با سنیان سلوك می‌داشته، این خود سخن بی‌اصل و از راه عدم اطلاع بر حقایق احوال او ناشی شده و ما تحقیق این مراتب را در مجلدات رجال احوال عامه از كتاب ریاض العلمای خود كرده، داد مردی و مردانگی در سخن داده‌ایم و الله الهادی. الحال برگشتیم به نقل روایات» (ص 164). «3»
______________________________
(1). در نسخه اصل، بعد از این، مطلب ناقص مانده و ادامه مطلب در ص 129 آمده است. در نسخه دوم نیز مطلب در برگ 140 پ تمام شده و گویا ناتمام ادامه یافته كه البته این نقص چندان نیست. سپس مطلب با نقلی از ابن حجر، با نقل وی از حاكم نیشابوری ادامه یافته كه در نسخه اصل در صفحه 137 آمده است.
(2). به علت نامشخص بودن ارتباط صفحات 161 تا 164 عجالتا مطلب انتخابی از آن را در اینجا می‌آوریم.
(3). گفتیم از نسخه اصل، صفحات 165 تا 171 مربوط به پس از ص 128 بوده كه در جای خود گزارش آن‌ها گذشت.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 471

گویا ادامه این مطلب، در نسخه اصل از صفحه 129 به بعد آمده است. در آن‌جا این حكایت به نقل از دو كتاب شیعی نقل شده كه یكی از آن‌ها از سید مرتضی بن داعی حسنی است كه نامش كتابش را نبرده- تبصرة العوام به نام او انتشار یافته است- دیگری هم كتاب بحر الانساب است كه در آن‌جا «در احوال بابا شجاع الدین نیز نقلهای غریب آورده» و نام مؤلف را یاد نكرده است. اخباری كه در اینجا آمده، واقعا غریب است. قسمتی از خبر را نقل می‌كنیم: «بعد از آن كه ابو بكر بمرد، عمر به خلافت نشست. قضا را یك روزی عمر آسیایی بنا كرده و ابو لؤلؤ انصاری رحمة الله علیه ... اندك كاری مانده بود كه آن آسیا را تمام كند كه یك روز حضرت امیر المؤمنین علیه السلام به در خانه خویش نشسته بود كه ابو لؤلؤ انصاری مذكور را به در خانه امیر المؤمنین علیه السلام گذر افتاد و بر آن حضرت سلام كرد و گفت كه یا مولای ما! بدان و آگاه باشد كه من امروز عمر را ... [خواهم كشت]. چون حضرت شاه اولیا این سخن از وی بشنید بفرمود كه اگر این كار به دست تو برآید، من ترا به شجاع الدین نام خواهم كرد ...» در ادامه این خبر آمده كه وقتی خلیفه را در داخل آسیا كشانده و او را بكشت «همان لحظه در آسیا ببست و به خدمت حضرت امیر آمد و گفت یا مولای ما هزار جان من فدای تو باد الحال عمر را [بكشتم].» ادامه حكایت به شیوه داستانی چنین است كه حضرت از روی این صفه به صفه دیگر نشسته و بابا شجاع الدین را مخفی كرد. وقتی مأموران آمدند و درباره ابو لؤلؤ از او پرسیدند، فرمود كه تا من روی این صفه نشسته‌ام، كسی را ندیدم. پس از آن در همان شب حضرت دلدل را زین نهاده نامه‌ای برای رئیس شهر كاشان قلمی فرموده و ضمن آن نوشتند كه وقتی نامه به تو رسید، دخترت را به عقد بابا شجاع الدین درآور. دلدل شب پنجشنبه چهارم ماه رمضان به كاشان رسیده و در آن وقت نام رئیس كاشان عبد الكریم بن نوفل بوده است. (ص 130)
ادامه خبر از عبد الله بن عباس! عم رسول الله صلی الله علیه و آله است كه گفت: وقتی دلدل به در خانه عبد الكریم رسید، او بیرون آمده، دست بابا شجاع الدین گرفته به خانه برده «و دختر خود صفیه نام به عقد بابا شجاع الدین مزبور درآورده و آنشب چراغ روشن كردند ... و در همان شب آن زن آبستن گشته و چون صبح بدمید آن زن خود بزاییده و پسری آورده كه یكساله بوده است.» «در روایت دیگر آورده‌اند كه چون مدت شش ماه از قضیه قتل عمر گذشت» مأموران «به شهر كاشان رسیدند و گمان بردند كه بابا شجاع الدین در شهر كاشان وطن ساخته است ... ناگاه به در خانه رسیدند، رئیس كاشان را بگرفتند و ایذا و اهانت بسیار كردند و گفتند كه ابو لؤلؤ انصاری، عمر را كشته و به خانه تو آمده و اما تمام مردم از قم و كاشان گرد آمدند (ص 131) و ایشان در جواب آن‌ها خود گفتند كه آن كس كه
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 472
شما طلب می‌كنید در این شهر نیست» ادامه داستان تقریبا روشن است. بابا شجاع الدین آسیا دار معرفی شد، اما چون بچه‌ای یك ساله به دنیا آمده بود، معلوم بود كه این یكی، ربطی به آن كسی كه خلیفه را كشته ندارد. در اخبار دیگری هم آمده كه یحیی فرزند بابا شجاع الدین خود شش فرزند پسر داشته است. در زمان عثمان، باز مخالفان خبردار شدند كه بابا شجاع الدین در كاشان است. او از شهر بیرون آمده؛ جایی ایستاده رو به مدینه كرده و خطاب به امام علی علیه السلام گفت كه من این كار را برای رضای تو كردم مرا خلاصی ده. «در ساعت زمین شكافته شده و حضرت بابا شجاع الدین در آن‌جا غایب گشته» بعد از رفتن خارجیان، باز بابا شجاع الدین از زیر زمین بیرون آمده «زنده بمانده یا آن كه در همان زیر زمین مانده و فوت شده و در آن مكان مدفون گشته كه الحال مقبره‌اش در بیرون شهر كاشان معروفست».
پس از آن اخبار فرزندان بابا شجاع الدین بن جابر بن عبد الله انصاری نقل شده و این كه یكی از فرزندان او با نام یعقوب به دماوند و از آن‌جا به ولایت نمارستاق رفته، همانجا بمانده (ص 133) و فرزندان و نوادگان یافته كه همه به بابا شجاع الدین معروفند. ابراهیم و محمود در كاشان ماندند. یحیی به فیروز كوه رفته، قاسم در ولایت دار المرز گیلان در كوه پایه قدم نهاده و ...
افندی می‌گوید: «تا اینجا بود كلام صاحب كتاب بحر الانساب و غیره. مؤلف گوید كه در میان عوام شیعه نوع دیگر نیز در باب قتل عمر شهرتی دارد و بعض شعرای عجم نیز آن مضمون را خود به نظم آورده» این حكایت نیز قصه‌ای است بی‌اساس و داستانی به تمام معنا كه در شمار سرگرمی‌های عمومی عوام شیعه بوده است. در این حكایت نیز عمر داخل آسیا گشته، در آن‌جا به دست ابو لؤلؤ كشته شده و بابا شجاع الدین با الاغ گریخته «تا آن كه به معجزه امیر المؤمنین علیه السلام بابا شجاع الدین مذكور خود به عنوان طی الارض خود را حسب الفرموده آن حضرت به كاشان می‌رساند و در آن‌جا ساكن می‌شود.». افندی نادرستی مطالبی را كه در بحر الانساب آمده تأیید كرده است. از همه شگفت‌تر آن است كه در داستان یاد شده، ابو لؤلؤ روایتی هم از پیامبر صلی الله علیه و آله برای خلیفه نقل كرده است! (ص 135).
در اینجا افندی به نقل گفته‌های ابن حجر- كه به اشتباه او را عسقلانی خوانده- مكی [هیتمی] در صواعق المحرقه درباره خبر كشته شدن خلیفه پرداخته كه اخباری است كه وی از حاكم نیشابوری و منابع دیگر آورده است. در این خبر، آمدن ابو لؤلؤ به مدینه، به همان طریق معهود منابع نقل شده و این كه عمر اجازه آمدن این قبیل بردگان را به مدینه نمی‌داد، تا آن كه با اصرار مغیرة بن شعبه اجازه آمدن ابو لؤلؤ را داده است. پس از آن به اعتراض ابو لؤلؤ به عمر درباره رفتار مغیره با وی كه پولی زیادی از او می‌گیرد و این كه عمر اعتراض
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 473
او را نپذیرفته، اشاره كرده است. (ص 138) آنگاه پرسش عمر از وی درباره ساختن آسیای بادی و جمله ابو لؤلؤ كه «آینه برای تو آسیایی برای تو بسازم كه مردم از حكایت كنند» و احساس خطر عمر. در ادامه خبر آمدن وی به مسجد و مخفی شدن او تا زدن خنجر به عمر در حالی كه میان صفوف حركت می‌كرد، و نیز خودزنی ابو لؤلؤ نقل شده است. (ص 139) این خبر تا تعیین شورای شش نفر برای تعیین جانشین و مرگ خلیفه در چهارشنبه، چهار روز از ذی حجه مانده، در سال 23 هجری پایان می‌یابد. در ادامه از نوحه جنیان بر خلیفه نیز به نقل از ابن حجر، مطالبی نقل شده است. (ص 140) به مناسبت بحث از دفن خلیفه و نیز شورا و تصمیمات آن، مشورت‌های عبد الرحمان بن عوف و گفتگوی او با امام علی علیه السلام و عثمان، و در نهایت برگزیدن عثمان توسط او، و سپس بیعت مردم با او در ادامه آمده است. (ص 145). تمامی این مطالب و مطالب بعدی، كه نقل روایات مختلف درباره تصمیمات گرفته شده در روزهای آخر زندگی خلیفه دوم و انتخاب خلیفه سوم است، به نقل از صواعق المحرقه می‌باشد. افندی در ادامه می‌نویسد: «مجملا اكثری این سخنان كه از این كتاب تا الحال درین جا مذكور شده، همگی نیز دروغ و پوچ و هرزه بوده و غرض ما از نقل آن‌ها در این رساله با وجود بی‌اصل و باطل بودن، برای این بوده كه شیعیان از مطالعه آن‌ها بیش‌تر بد اعتقاد به سنیان» شوند. «1»

مقصد دوم كتاب شامل دو مطلب است. مطلب اول درباره فضائل روز عید بابا شجاع الدین است. «2» نخستین مطلب در این باب روایتی است كه رضی الدین علی بن یوسف حلی در كتاب العدد القویه و نیز شیخ جلیل حسن بن سلیمان بن راشد حلی شاگرد شهید اول در كتاب احوال محتضرین و ابن طی در بعضی فواید خود و پسر سید ابن طاووس در كتاب زوائد الفوائد «3» و شیخ جلیل علی بن مظاهر واسطی فقیه فاضل معروف شیعه در بعض مؤلفات خود «4» و جناب شیخ علی كركی در بعض فوائد خود و سید حسین مجتهد عاملی در رساله خود در مقتل عمر و قاضی نور الله شوشتری در رساله قتل عمر و شیخ عبد العالی پسر شیخ علی كركی در كتاب عقد الدرر و هم‌چنین جمع كثیر از مشاهیر علمای شیعه در كتب
______________________________
(1). نسخه اصل در اینجا تمام شده و در پایان برگ اشاره شده كه صفحه بعد مقصد دوم خواهد بود. این مقصد دوم در نسخه دوم در برگ 151 آمده است.
(2). این قسمت از برگ 151 ر نسخه دوم آغاز می‌شود و گویا مطالب تا برگ 158 از نسخه اصل سقط شده است.
(3). درباره این كتاب بنگرید: كلبرگ، اتان، كتابخانه ابن طاوس، ص 113
(4). به گفته افندی (ریاض 4/ 264) كتابی در مقتل عمر داشته است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 474
خود و در مجموعه‌های متفرق خود و سایر ارباب حال و اصحاب كمال نیز در فوائد خود آن حدیث را از امام علی النقی و امام عسكری علیهما السلام آورده‌اند. (برگ 151 ر- پ).
در این حدیث آمده كه واقعه در روز نهم ربیع الاول رخ داده است. افندی تصریح می‌كند كه این روایت، در منابع مختلف به شكل‌های متفاوتی آمده و در واقع «غایت اختلاف و نهایت تفاوت و كم و زیاد با یكدیگر در نقل بهم رسانیده» كه «متعرض همگی آن‌ها در این مقام شدن، الحال موجب غایت طول در كلام می‌شود و لابد شرح و تفصیل آن احادیث را به كتاب لسان الواعظین كه خود به عربی تألیف نموده حواله كرده» در اینجا خلاصه‌ای از آن حدیث را می‌آورد. سپس افندی شروع به نقل این حدیث كرده است كه امام به جمعی از اصحاب فرمودند كه این روز را عید بگیرند. اصحاب دلیل آن را سؤال كردند و حضرت به نقل از حذیفه، روایت مفصلی را در عید گرفتن این روز توسط رسول خدا صلی الله علیه و آله و امام علی و حسنین علیهم السلام نقل كردند. (برگ 153 پ تا 157 ر). پس از آن افندی توضیحاتی در شرح این حدیث داده و از برگ 158 ر باز ادامه نقل آمده كه ضمن آن فضائل این روز بیان شده است. «1»
این فضائل بر اساس همان روایت یك به یك با شماره بیان شده و تا هفتاد و دو فضلیت رسیده است. پس از آن می‌نویسد: «تمام شد ترجمه این حدیث شریف طویل الذیل.
مخفی نماناد كه جناب سید جلیل پسر سید ابن طاوس مذكور در كتاب زواید الفوائد خودش بعد از روایت همین حدیث طولانی چنین می‌فرماید كه من خود این حدیث را از خط شریف شیخ علی بن محمد بن محمد بن طی متقدم رحمه الله كه از اكابر علمای شیعه است، نقل كرده‌ام و باز این سید عالیجناب در آن كتاب خود فرموده كه من خود در كتاب‌های دیگر نیز كه تتبع كردم، چندین روایت دیگر موافق همین حدیث یافتم؛ یعنی كه در آن‌ها همگی چنین مذكور بود كه مقدمه قتل عمر خطاب در همین روز نهم ربیع الاول واقع شده است.»
افندی می‌افزاید: این بی‌بضاعت نیز خود همین حدیث شریف مزبور را به خط ابن طی مجتهد متأخر فقیه كه نواده همان ابن طی مجتهد متقدم سابق مذكور بوده باشد، نیز دیده‌ام و تمامش را نیز خود ملاحظه و تأمل و از روی آن، خود این حدیث را تصحیح نمودم. (برگ 166) و نیز می‌نویسد: «از تتبع نیز ظاهر می‌شود كه در زمانهای سابق نیز متعارف در میان شیعیان، عید بابا شجاع الدین همین روز بوده است»، چنان كه برخلاف این مطلب روایتی به دست نیامده است. البته منابع اهل سنت، همه تاریخ كشته شدن خلیفه را اواخر ذی حجه
______________________________
(1). در اینجا در نسخه اصل صفحه 71 و 72 بخشی از این روایت آمده؛ اما باز ناقص شده و آنچه كه در برگ‌های 160 تا 165 ر آمده، از نسخه اصل سقط شده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 475
می‌دانند. اما از نظر ایشان این درست نیست. (ص 76 برگ 166 پ) وی با رد آنچه شیخ مفید ابراز كرده و ابن ادریس و كفعمی نیز به پیروی از او گفته‌اند، می‌نویسد: «آنچه بعضی خیال كرده‌اند كه اواخر ذی حجه قتل عمر بن خطاب و روز نهم ربیع الاول روز قتل عمر سعد قاتل حضرت امام حسین علیه السلام بوده نه روز قتل عمر خطاب، ... محض غلط و خطاست، چه این سخن در توجیه احادیث صحیحه معتبره كه صریحا مشتمل است بر آن كه روز قتل عمر خطاب، بعینه همان روز نهم ربیع الاول است، چه فایده دارد؟». به نظر افندی ممكن است، قتل هر دو در نهم ربیع الاول واقع شده باشد. (ص 77).
شگفت آن كه از نظر افندی، این نیز قابل قبول نیست كه «شیعیان اهل كاشان خود عید بابا شجاع الدین را در اواخر ذی حجه می‌دانسته‌اند، لهذا آن عملهای جشن و فرح و سرور خود را در آن روز می‌كرده‌اند». ایشان می‌گوید كه جواب آن مشروحا داده شده است! جواب آن است كه آن‌ها نیز در یك دوره از تشیع دور شده و بعد كه دوباره به تشیع گرویدند، تحت تأثیر روایات اهل سنت، تاریخ ذی حجه را پذیرفتند.
به هر روی «این روز عید بابا شجاع الدین را ملوك و سلاطین صفویه همیشه علی رغم سنیان، به غایت الغایه معزّز و محترم می‌داشته‌اند و در این روز خیرات و مبرّات بسیاری پیوسته می‌كرده‌اند. خصوصا نواب شاه طهماسب صفوی و نواب گیتی ستان شاه عباس ماضی صفوی، چه ایشان هر یك مبالغ زیادی در رعایت این روز ... و روز عید نوروز ... و روز عید غدیر ... می‌فرموده‌اند». (ص 78 167 پ). مطلبی هم از مولانا علی داود استرآبادی خادم روضه رضویه كه معاصر شاه عباس اول بوده، به نقل از كتاب انساب النواصب «1» وی در فضیلت این روز آورده است. گفتنی است كه این مطلب، از طرف مؤلف، بعدا به متن افزوده شده و در نسخه دوم كه پاكنویس نسخه اصل است، نیامده است. وی سپس به نقل از اقبال الاعمال ابن طاوس، مطالبی را كه او درباره نهم ربیع آورده، نقل كرده و اشاره كرده كه جماعتی از عجمان شیعه را دیده كه «درین روز فرح و خوشحالی زیادی می‌كنند» و حدیثی از امام صادق علیه السلام هم هست كه روز نهم ربیع را روز قتل عمر می‌داند. وی افزوده است كه «من نیافتم در آن كتاب‌هایی كه خود تتبع آن‌ها نموده‌ام تا الحال شاهدی.» پس از آن باز از اقبال آورده كه رحلت امام عسكری علیه السلام در روز هشتم ربیع الاول بوده و بنابراین روز نهم، نخستین روز امامت امام زمان علیه السلام است. بنابر این ممكن است كه تعظیم عجمان نسبت به این روز، به این جهت باشد.
______________________________
(1). این كتاب به چاپ نرسیده و نسخه‌های فراوانی از آن در دست است. كتاب یاد شده در سال 1076 یا 1077 هجری تألیف شده است؛ بنابراین عصر وی، عصر شاه عباس دوم (1052- 1077) است نه شاه عباس اول.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 476
اقبال می‌افزاید شاید روایت امام صادق را بتوان توجیه كرد كه این روز، روزی است كه برای قتل خلیفه برنامه‌ریزی شده بوده است و توجیهاتی دیگر از این قبیل. یكی از این توجیهات آن است كه خبر قتل خلیفه در ربیع الاول به شهر قم یا شهر ری رسیده است.
ابن طاوس، این توجیه را نیز رد كرده است. (صص 79- 81 برگ 168 پ تا 169 ر) افندی می‌نویسد: «این توجیهات در نظر ارباب بصیرت به غایت ناخوش می‌نماید». بر اساس آنچه افندی از ابن طاوس نقل كرده نشان می‌دهد كه او و شیخ مفید، همان قول رایج منابع اهل سنت را درباره تاریخ قتل خلیفه پذیرفته‌اند. «1» در ادامه باز مطلبی را اقبال از كتاب حدایق الریاض شیخ مفید نقل كرده كه خداوند در روز بیست و نهم ذی حجه، دوستان خود را با مردن یكی از دشمنان خدا و رسول شاد كرده است (ص 80)
در نسخه دوم، برگهایی وجود دارد كه شماره ندارد؛ اما به همین موضوع مربوط می‌شود. در آن‌جا نیز تأكید شده است كه این كه برخی گفته‌اند كه «در ایام دولت سلاطین صفویه- انار الله برهانهم- حسب الفرموده ملوك ایشان بنا را در عید بابا شجاع الدین بر نهم ماه ربیع الاول گذارده‌اند» درست نیست، بلكه از پیش از آن چنین امری مطرح بوده و «قبل از ظهور دولت سلاطین صفویه- انار الله برهانهم- به مدتهای مدید در میان علمای شیعه نیز مشتهر بوده است.» بنابر این از مخترعات این دولت نیست. وی سپس به سخن پسر ابن طاوس و همین طور ابن طی اشاره كرده كه «ابن طی مخصوصا ابن طی مجتهد اول خود به اتفاق قبل از ظهور سلطان مبرور مغفور شاه اسماعیل ماضی- انار الله برهانه- به سالهای بسیار بوده است.»

مطلب دوم در بیان اعمال عید نهم ربیع است. به نظر وی این روز «بسیار عزیز و محترم و مشرّف و مكرّم است»، اما «از دعاها و نمازها و زیارتها چندان چیزی بخصوص تا الحال به نظر نرسیده» است. یكی از اعمال آن غسل كردن است. دیگری «تعظیم و تكریم نمودن این روز شریف و خوشحالی و فرح كردن در آن است». (ص 81) دیگر تصدق دادن و اطعام كردن است. دیگری لباس نو پوشیدن و رفع كدورتهاست و البته این روز، روز روزه گرفتن نیست، چرا كه روز جشن و سرور و چیزی خوردن است. (ص 82) شگفت آن كه، مطالبی كه كفعمی در مصباح در باب این روز از مسار الشیعه شیخ مفید نقل كرده كه افندی به دنبال آن نوشته است «در اكثر نسخه‌هایی كه از آن كتاب مسار الشیعه به نظر این خاك راه مؤمنان
______________________________
(1). در اینجا یك برگ از نسخه دوم سقط شده كه پس از برگ 169 بوده است. در همین برگ عنوان مطلب دوم بوده است.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 477
رسیده، موجود نیست». به نظر وی روشن است كه اگر این اعمال هم در آن كتاب مخصوص آن روز آمده، به اعتبار قتل عمر سعد در آن روز است. به هر حال، به اقتضای عمومات می‌توان گفت كه در این روز زیارت رسول خدا صلی الله علیه و آله و فاطمه زهرا و سایر ائمه علیه السلام نیز «بهر زیارتی از زیارات ممكن باشد» به عمل آورده شود. (ص 83 برگ 170 ر). با یادآوری این نكات، بالاخره وی پس از آن كه باز به حدیث پیشگفته حذیفه اشاره كرده، تصریح می‌كند كه در كتاب‌های دعا، اعمالی برای این روز نیافته است.
به همین مناسبت شرحی درباره كتاب‌های از بین رفته شیعه دارد كه جالب است.

گفتیم كه میرزا عبد الله افندی، آن متتبع جستجوگر، با آن همه مسافرت و پژوهشی كه در شناخت آثار شیعه داشته، می‌نویسد: «در كتب احادیث مشهوره شیعیان و كتاب‌های اعمال و ادعیه و زیارات و عبادات متعارفه علمای ایشان كه در ولایت ایران در این عصرها متداول است، به نظر این بنده حقیر نرسیده كه از آن‌ها در این مقام چیزی دیگر نقل و ایراد توانم نمود.» افندی ادامه می‌دهد «ولیكن این معنا خود بر اصحاب دانش و ارباب تتبع و بینش به غایت واضح و معلوم است كه كتاب‌های حدیث و ادعیه اثنا عشریه و تصنیفات علمای امامیه بسیار بوده كه در این عرض مدت چندی عمده‌اش در این میان تلف شده و اكثری به ما نرسیده و آنچه هم از آن‌ها به ماها شیعیان ایران رسیده، نیز همگی به بركت دولت سلاطین صفویه- انار الله برهانهم- بوده؛ چه كتاب‌های شیعه از كثرت به حدی بوده كه شرح آن نمی‌توان نمود. و یك شمّه از آن مصایب در انواع جنگهای شیعیان و سنیان در محله‌های بغداد مكرر در زمان خلفای بنی العباس واقع می‌شده، خصوصا این كه در آن قضیه كه جنگ در میان شیعه و سنی بر سر كبوتر بازی برادرزاده خلیفه در محلات بغداد در زمان سابق در عهد خلفای عباسیه به هفتصد سال قبل ازین تخمینا واقع شده بوده و خلق بسیاری از طرفین كشته گشته و نهب و غارت بسیاری رخ نموده و آخر الامر كه سنیان بر شیعیان در آن جنگ غلبه كردند و شیخ طوسی شاگرد شیخ مفید و جانشین او را كه از عظمای علمای شیعه در آن عصر می‌بوده، نیز وی از ترس (ص 85 برگ 172 پ) از شهر بغداد به نجف اشرف فرار نموده و آن ملعونان سنیان كرسی را كه شیخ طوسی خود به علت زیادتی كثرت شاگردان بر بالای آن رفته، درس می‌فرموده است، سوخته بودند و بعد از آن از كتاب‌های كتابخانه آن شیخ بزرگوار جماعت سنیان، بعضی حمامات خود را به گردش درآورده تا مدت چهل روز كتاب‌های شیعیان را در تون آن حمام خودشان پیوسته می‌سوخته بودند، سوای انواع هنگامه‌هایی كه در هر عصری خصوصا در اعصار سابقه به تقریبات
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 478
مصیبت‌های چندی كه بر سر كتب شیعه آمده كه گاه به آب و گاه به آتش و گاه در زیرزمین‌ها و غیر ذلك نابود و ناچیز گشته بوده و یا در آن میان مفقود می‌شده كه ذكر هر یك از آن‌ها طول زیادی می‌دارد و در واقع، چون كتب احادیث شیعه فی نفسه بسیار نبوده باشد و حال آن كه در زمان حضرت امام جعفر صادق علیه السلام چهار هزار نفر از عظما و تلامذه اصحاب آن حضرت هر یك خود كتاب حدیثی كه در باب احادیث مخصوص شنیده خودشان در همین یك عصر تنهای خود اولا تألیف نموده؛ بعد از آن به نظر اصلاح مبارك آن حضرت نیز رسانیده بوده‌اند و به این جهت آن كتاب‌ها را علمای ما در میان خود اصول می‌نامند و اینها به قدر چهار هزار اصل بوده، سوای كتاب‌های حدیثی كه دیگران خود نیز در همان عصر امام جعفر صادق علیه السلام، چه جای عصرهای دیگر كه اصحاب باقی ائمه خودشان كتاب‌ها نوشته بوده‌اند و یا سایر جماعت علما و روات اخیار شیعیان در عصرهای دیگر در زمان سابق تألیف نموده‌اند كه علمای رجال در اصطلاح خودشان آن مصنفات را كتاب نام می‌كرده‌اند (ص 86 برگ 173 ر) ...
مجملا علمای شیعه در زمان سابق خودشان از جمله آن چهار هزار اصل به قدر چهارصد اصل را به خصوص خود انتخاب و برگزیده نموده‌اند چون كه بر آن‌ها در میان خود نهایت اعتماد داشته به آن‌ها زیاده اعتقاد می‌كرده‌اند و به همین جهت كه الحال چهار صد اصل در میان متأخرین شیعیان شهرت دارد ... و نه چنان كه بعضی از كوتاه‌نظران كه تتبعشان رسایی نداشته گمان كرده‌اند كه كتب اصول شیعه همیشه همین چهار صد اصل بوده و بس.»

افندی ادامه می‌دهد: «به هر حال ثانی الحال، رفته رفته به علت كثرت مصائب متوارده بر شیعیان در هر زمان آخر الامر كار شیعیان ایران به جایی رسیده بود كه این ذره بی‌مقدار از مشایخ كبار خود و از مردم معمر قدیمی نیز مكرر استماع نموده‌ام كه در اعصار سابقه در اوایل ظهور دولت صفویه- انار الله برهانهم- در اصفهان بلكه در كل ایران نیز از كتب مشهوره حدیث همین كتاب من لا یحضره الفقیه تألیف (ص 87) شیخ صدوق به قدری یافت می‌شده و از كتب فقه همین كتاب قواعد علامه دیده شده و از كتب دعا همین نسخه صحیفه كامله موجود بوده. حتی از اینها نیز متعددش خود بهم نمی‌رسیده كه توان آن‌ها را مقابله و تصحیح نمود تا آن كه الحال به بركت شمشیر و تدبیر ملوك صفویه به جدّ و سعی جد بزرگ ایشان و اهتمام تمام علمای دین مبین سید عالمیان، اكثر كتاب‌های ضروری شیعه در ایران موجود است و متعددش بحمد الله تعالی نیز حالا یافت می‌شود بلكه كم خانه در شهرهای مشهور ایران بلكه حتی در دهات و شهرهای غیر مشهورشان نیز از خانه‌های وضیع و
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 479
شریف، نادری هست كه كتاب حدیث و فقه و ادعیه و اعمال متعددش از فارسی و عربی و تركی الحال نبوده باشد.»
همه این توضیحات برای آن بود كه اگر دعایی یا زیارتی در خصوص این روز نیامده، معنایش این نیست كه در كتب دعایی شیعه نبوده است. از نبودن آن‌ها «لازم نمی‌آید كه در واقع در كتاب‌های حدیث امامیه و مؤلفات شیعه البته آن‌ها اصلا نبوده باشد و لهذا به تدریج به تقریب سیاحت و عالم‌گردی چهل ساله خودش این فقیر حقیر در هر ولایتی خود بسیاری از كتب شیعه دیده و به دست این بی‌بضاعت افتاده و بر احادیث و ادعیه و اعمال و مسائل و مطالب چندی مطلع گردیده كه در كتاب‌های متداوله الحال آن‌ها اصلا (ص 88) یافت نمی شود و دیگران بر عشر عشیر از آن تا الحال واقف نگردیده‌اند و گاه باشد كه دیگری نیز كه به این فكر می‌افتاده باشد و به این نوع و یا بیش از این فقیر نیز سعی و جد و اجتهاد و اهتمام نماید بر اینها و بر مانند اینهایی كه این فقیر كثیر التقصیر خودش مطلع گشته بلكه بر زیاده بر آن نیز واقف می‌گردیده باشد؛ چنانچه جمعی از مشایخ ما نیز كه بر این طریقه اقدام نموده‌اند، فیض‌ها برده‌اند چه بخل در مبدأ فیاض نمی‌باشد و در فیض رحمت خدا بر روی شیعیان به بركت حضرت صاحب الزمان- علیه صلوات الملك المنان- ان شاء الله بسته نشده و نمی‌شود. و احدی را به خیال نرسد كه آنچه را كه این فقیر حقیر ادعا نموده بود كه این قدر قلیلی كه از كتب شیعه در میان اهل ایمان در ایران الحال یافت می‌شود این نیز به بركت ظهور دولت سلاطین جنّت قرین صفویه- انار الله برهانهم- شده، این خود به رویه متعارف مردم روزگار محض مزاج‌گویی و مجرّد خوش آمد و زمانه‌سازی بوده چه بر ارباب بصیرت و ارباب معرفت این معنا خود از ملاحظه تواریخ و مراجعه كتب معتبره فارسی و عربی نیز به غایت معلوم بلكه بر صاحب هوش دست به دست از پیشینیان و سلسله‌های خودشان البته این معنا را شنیده و مفهوم دیگران نیز گردیده خواهد بود كه در اول زمان ظهور دولت نواب مبرور مغفور شاه اسماعیل ماضی صفوی- انار الله برهانه- در ولایت آذربایجان كه پایتخش بلكه شیعه خانه نیز شده بود، چه جای شهرهای دیگر ولایت ایران، كتاب كارآمدنی در مذهب شیعه نه در اصول و نه در فروع یافت نمی‌شده نه به زبان عربی و نه به لغت فارسی و نه به تركی. «1» تا آن كه به جد و اهتمام آن پادشاه دین پناه و فرزند ارجمند سعادتمندش شاه طهماسب صفوی- انار الله برهانه- رفته رفته دین حق پیش رفته و
______________________________
(1). روملو در احسن التواریخ (تصحیح نوایی، ص 86) نوشته است: در آن اوان، مردم از مسائل مذهب حق جعفری و قواعد و قوانین ملت ائمه اثنا عشری اطلاعی نداشتند؛ زیرا از كتب فقه امامیه چیزی در میان نبود. و جلد اول از كتاب قواعد اسلام كه از جمله تصانیف سلطان العلماء المتبحرین شیخ جمال الدین مطهر حلی است كه شریعت پناه قاضی نصر الله زیتونی داشت، از روی آن تعلیم و تعلم مسائل دینی می‌نمودند. روملو می‌بایست این مطلب را از جهانگشای خاقان (ص 149- 150 تصحیح الله دتا مضطر، پاكستان، مركز تحقیقات فارسی ایران و پاكستان، 1364) گرفته باشد.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 480
جمعی از علمای شیعه كه از ترس سنیان در ولایت ایران در زوایای نسیان مختفی شده بوده‌اند، یكه یكه برآمده و مذهب شیعه را علانیة بروز نموده‌اند، آن وقت علما اظهار ما فی الضمیر خود لابد كرده‌اند و بعد از آن ایشان كتاب‌ها و رساله‌ها به جهت شیعیان به زبان فصیح عربی و به لغت تركی و گاه فارسی در حدیث و تفسیر و كلام و در بیان حلال و حرام به طریق شیعه تألیف نموده‌اند. مانند ملا حسین بن عبد الحق الهی اردبیلی و مولانا احمد اردبیلی و شیخ علی كركی (ص 89 برگ 176 ر) و امثال ایشان از مشاهیر علمای شیعه كه آن‌ها نیز به بركت انفاس شریفه قطب العارفین و السالكین و زبدة العلماء و المجتهدین شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی جد اعلای سلاطین جنت مكین صفویه- انار الله برهانهم- و هم‌چنین مانند این جماعت نیز پشت در پشت شیعگی خودشان در ولایت ایران خصوصا در بلاد آذربایجان و لا سیما در شهر اردبیل بعون الله الملك الجلیل باقی مانده بوده‌اند، حتی اكثر مردم ولایت كاشان با آن همه عصبیت در تشیع خود نیز، به جهت تسلط عامه قبل از ظهور دولت صفویه به تدریج سنی شده بوده‌اند با وجود آن كه به نوعی مراتب تعصب شیعگی ایشان محكم بوده كه مافوق آن نباشد، بلكه در حمیت دین مبین سابقا در ایشان چنان راسخ بوده كه در كتب معتبره قصه‌های غلو ایشان در تشیعشان از راه غرابت منقول می‌شده و در واقع كه هر یك نهایت تعجب نیز دارد. از آن جمله قدری در مطاوی این رساله فیروزیه به تقریبات چندی مذكور شده و من بعد نیز به تقریبی شاید بعضی منقول می‌گردیده باشد ان شاء الله. (ص 90 176 پ) مطلبی كه در صفحه 93 و بعد از آن آمده از فصل سیم از مقصد اول است كه در جای خود آورده‌ایم.

خاتمه رساله (ص 211 برگ 177 ر) «در بیان مجمل وقایعی» است كه در حالت اوقات زخم خوردن عمر روی داده است. نخستین نقل، مطلبی است از كتاب كامل بهایی از حسن بن علی طبرسی كه معاصر خواجه نصیر الدین طوسی بوده است. این خبر مربوط به تعیین جانشین برای عمر است كه با گفتگویی میان مغیره و خلیفه آغاز شده و نام كاندیداها و قضاوت عمر درباره آن‌ها و بعد هم انتخاب عثمان توسط عبد الرحمان بن عوف آمده است. (ص 211- 213). در ادامه، باز از كتاب عقد الدرر مطلبی به نقل از شیخ علی كركی درباره گفتگوی عمر با فرزندش عبد الله آورده است. (ص 214). نیز از همان كتاب، نقلی از ابن عباس هست كه با عمر گفتگویی داشته و درباره مظلومیت علی علیه السلام سخن گفته شده و عمر كمی سن امام را مانع از خلیفه شدن او دانسته است (ص 216- 218). در همان نقل آمده است كه كسی مسأله‌ای فقهی درباره تعداد طلاق گرفتن كنیز از شوهر كرد كه عمر از امام علی علیه السلام پرسید و حضرت جواب داد. افندی مشروع این پاسخ و دیدگاه‌های موجود را به كتاب وثیقة النجاة خود ارجاع داده است. (ص 219) در ادامه باز
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 481
مطلبی از عقد الدرر نقل شده است كه مربوط به زخم خوردن خلیفه و انتخاب خلیفه بعدی است. (تا ص 222) و آخرین نقل كه در نسخه اصل آمده باز از همین كتاب درباره گفتگوی عمر با فرزندش عبد الله است كه از او خواست تا علی علیه السلام را بر سر او آورد تا از او حلالیت بطلبد. وقتی امام علی علیه السلام آمد، از خلیفه خواست تا در حضور مهاجر و انصار بگوید كه خلافت حق او نبوده ... (ص 224) «1»
بحث را از برگ 186 ر نسخه دوم ادامه می‌دهیم كه ارتباط آن با صفحه قبل نامعلوم، اما روشن است كه از خاتمه كتاب می‌باشد. مطالب این قسمت، درباره خلیفه دوم و نقلهایی است كه درباره علم و جهل او نقل شده است. بعد از آن نیز، از شیعیان می‌خواهد كه خدا را شكرگزار باشند كه آنان را از نعمت وجود ائمه اطهار علیهم السلام برخوردار كرده است.
(برگ 190 ر). وی هم‌چنین درباره نسبت دعابه و مسخرگی دادن عمر و عمرو بن عاص به امام علی علیه السلام سخن به تفصیل گفته و مطالبی هم به طور خلاصه از ابن ابی الحدید نقل كرده است. وی به نمونه‌هایی از مزاح‌های پیامبر صلی الله علیه و آله نیز پرداخته و تفاوت آن‌ها را با دعابه یادآور شده است. (تا برگ 193 پ). در ادامه، مباحث دیگری در باره عقاید شیعه و سنی پرداخته و نكاتی تاریخی- كلامی درباره شورای عمر، توطئه‌هایی كه بر قتل امام علی علیه السلام طراحی شده بوده و نكاتی دیگر در این زمینه آورده است.
خود وی نیز در برگ 203 ر یادآور شده است «اكثری از آن‌ها مقصود بالذات از وضع این رساله نبوده و نیست» و به مصداق حرف حرف می‌آورد، این مسائل مطرح شده است. با این حال، باز هم به نقل و بررسی‌های دیگری در این زمینه ادامه داده است. در برگ 200 پ تصمیم می‌گیرد تا آخرین مطلب را كه واقعا به خاتمه مربوط می‌شود بیاورد. و آن حكایتی است كه ابن عبد البر اندلسی در استیعاب و علی بن یوسف حلی در العدد القویه فی دفع المخاوف الیومیه آورده است. ابن عباس با عمر قدم می‌زده و عمر آهی كشیده و درباره مشكل خلافت پس از خود با وی سخن گفته است. در این خبر، نام یك یك كاندیداهای خلافت برده شده و عمر درباره آن‌ها قضاوت كرده است. این روایت به طور ناقص در برگ 209 پ خاتمه یافته و نسخه دوم نیز از این پس ناقص است. «2»
و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین
______________________________
(1). نسخه اصل تا همین جا تمام شده و ادامه مطلب را از نسخه دوم تكمیل می‌كنیم. اما نسخه دوم نیز تا ص 222 نسخه اصل را در برگ 185 پ آورده و مطلب ناقص شده در عین حال، پس از آن، از برگ 186 تا پایان نسخه دوم یعنی برگ 209 مطالبی است كه در اصل نیامده است.
(2). تهیه این گزارش را مدیون لطف بی‌اندازه استاد معظم حضرت آیة الله حاج سید محمد علی روضاتی دامت بركاته هستم.
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 483

خدایا شاه ما را صحت كامل كرامت كن‌به غیر از «درد دین» از دردها او را حمایت كن در میان انواع و اقسام منابعی كه به نحوی می‌توان در دریافت اندیشه سیاسی یك دوره از آن‌ها بهره گرفت، باید به شعر سیاسی توجه كامل داشت. طبیعی است كه این دریافت می‌باید با توجه به جایگاه شعر در بازگو كردن اندیشه‌های عامه باشد. شعر سیاسی دوره صفوی چندان گسترده نیست؛ آن مقدار نیز كه وجود دارد، همانند سایر منابع سیاسی این دوره، كمتر مورد توجه قرار گرفته است. یك نمونه مهم آن مكافات‌نامه است كه آن را در همین مجموعه چاپ كرده‌ایم. در اینجا مروری كوتاه بر اشعار سیاسی صائب تبریزی داریم و در نوشتار بعدی اشعار عبدی بیك شیرازی را مرور خواهیم كرد.
*** میرزا محمد علی پسر میرزا عبد الرحیم، مشهور به صائب، در اصل تبریزی است، اما وی در اصفهان رشد یافت و همانجا مدفون شد. شرح حال تفصیلی وی را استاد گلچین معانی در مقدمه فرهنگ اشعار صائب و نیز در كاروان هند آورده است. صائب فرزند یكی از تاجران تبریزی بود كه به همراه پدرش به اصفهان آمد. چند سالی را به عهد جوانی در هند گذراند؛ پس از آن به اصفهان آمده و در آن‌جا رحل اقامت افكند. وی در شعر مقام و منزلتی بزرگ یافت و عنوان مشهورترین غزلسرای دوره صفوی و بنیان‌گذاری مكتبی نوین را به خود اختصاص داد. وی در سن نود سالگی، به سال 1087 در اصفهان درگذشت و در تكیه درویش صالح كه معتقدش بود، مدفون شد. «1»
صائب غزلسراست و كمتر به شعر سیاسی یا حماسی و امثال اینها توجه دارد. با این حال، در طول زندگی خویش، در برخورد با سلاطین متعدد، اشعاری در مدح و مرثیه آنان سروده است. وی در این اشعار به تمجید از شخصیت آنان پرداخته و بخش مهمی از اشعار خویش را به تمجیدات بی‌پایه، بر پایه استعارات و تشبیهات تخیلی بنا كرده است. با وجود
______________________________
(1). گلچین معانی، كاروان هند، ج 2، ص 704 طبق شعری كه ملا رفیع قزوینی در مرگ صائب سروده، درگذشت وی، به سال 1088 آمده است: ملا رفیع قزوینی، دیوان، ص 598
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 484
این، می‌توان در لابلای اشعار او، حساسیت‌های ذهنی وی را در زمینه سیاست دریافت. این حساسیت‌ها بازتاب افكار و اندیشه‌های بخشی از عامه مردم است.
اشعاری كه انتخاب شده، از چند قصیده او در ستایش از سه شاه صفوی می‌باشد.
نخست شاه صفی است كه از سال 1038- 1052 سلطنت كرده است. پس از آن شاه عباس دوم است كه در فاصله سالهای 1052- 1077 سلطنت كرد. سومین شاه معاصر وی، شاه سلیمان است كه از سال 1077- 1105 حكم راند و صائب یازده سال نخست سلطنت او را درك كرد. بر پایه شعری از او كه ماده تاریخی در تعمیر یكی از روضات متبركه است، وی تا سال 1086 زنده بوده است. «1» به نقل از ملیحای سمرقندی، وی به سال 1087 در گذشته است.
قصیده‌هایی كه اشعار مقاله ما از آن برگزیده شده، در مجلد ششم دیوان صائب «2» آمده است. ما اشعار مورد نظر خود را بر پایه چند عنوان كلی كه هر كدام به گونه‌ای اشاره به مشروعیت و مقبولیت صفویان دارد، ارائه كرده‌ایم.

نزاع دولت عثمانی و صفوی از یكسو، و نزاع ازبكان با صفویان از سوی دیگر نشان آن بود كه به رغم فشار تسنن از دو سوی بر ایران، دولت صفوی حامی و حافظ تشیع امامی است.
دو دولت عثمانی و صفوی، صرف نظر از مطامع شخصی خود، به هر روی، نشان دو گرایش مذهبی بودند. در چنین شرایطی، مردم و حتی عالمان، برای حفظ تشیع در برابر سلطه‌جویی خلافت عثمانی، خود را ملزم به دفاع از دولت صفوی می‌دیدند. آنان، ایستادگی دولت مزبور را در برابر توسعه‌طلبی عثمانیان، از مهم‌ترین دلایل حمایت خویش از دولت مزبور و مقبولیت و مشروعیت آن در میان خویش تصور می‌كردند. صائب نیز، به همین دلیل، در ستایشهای خود از دولت صفوی، بر این امر اصرار می‌ورزد. او درباره شاه صفی می‌گوید: (ص 3544)
صاحب لوای مذهب اثنا عشر صفی‌كامروز ازوست سكّه دین، جعفری عیار
خاك ره ائمه اثنی عشر تقی‌كز كلك راست خانه جهان را دهد قرار در جایی دیگر درباره همو می‌گوید: (ص 3554)
رواج مذهب اثنا عشر به عهده توست‌بكوش و دست از این شیوه ستوده مدار
به تیغ عدل یكی كن چهار مذهب راسفینه نبوی را ز چهار موجه برآر
______________________________
(1). نك: دیوان صائب، ج 6، ص 3679
(2). به كوشش محمد قهرمان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 485
و در مرثیه شاه صفی می‌گوید: (ص 3557)
چهارده سالِ هلالی مذهبِ اثنا عشربود از شمشیر گردون صولت او پایدار صائب درباره شاه عباس دوم می‌گوید: (ص 3559)
از رسوخ اعتقادَت آسمان بنیاد شدچون بروج آسمانی مذهب هشت و چهار و در جای دیگر می‌گوید:
آسمان بنیاد خواهد كرد از اقبال بلندمذهب اثنا عشر را چون بروج آسمان صائب درباره توسعه تشیّع در هند در عهد شاه عباس دوم و به دست او می‌گوید:
(ص 3568)
در هند گشت خطبه اثنا عشر بلندشد كامل العیار زر از نام هشت و چار صائب انتظار آن می‌برد كه مكه نیز بدست شاه عباس دوم گشوده شود: (ص 3580)
ناف عالم را به نام او بریده است آسمان‌مكه را تسخیر خواهد كرد آن عالم مدار همچنین درباره شاه عباس دوم می‌گوید: (ص 3580)
ز اعتقاد او مذهب اثنا عشریك سر و گردن گذشته است از بروج آسمان و نیز می‌گوید: (ص 3570)
هم دین حق گرفت ز شمشیر او رواج‌هم فرق ملك ازو یافت تاج افتخار و این چنین «رواج تشیع» سبب «تاج افتخار» می‌شود. صائب در جای دیگر درباره عباس دوم گوید: (ص 3577)
اول شاهان عالم، ثانی عباس شاه‌افسر فرمانروایان، خاكروب هشت و چار ملا رفیع قزوینی نیز در ستایش شاه سلیمان روی همین نكته كه دولت صفویه، حافظ مذهب تشیع اثنا عشری است تكیه كرده است:
فارِسِ كشور دین شاه سلیمان كه ازوعَلَم دولت اولاد علی گردون ساست
شاه حیدر نسب آن كو به طناب ضبطش‌خیمه ملّت اثنا عشری بر سرپاست «1»

نفوذ دیرپای سیادت در میان مسلمانان، بویژه ایرانیان و بویژه شیعیان، نیازی به شرح و بسط ندارد، دهها قیام شیعی در ایران با اعتماد به قداست سیادت از سوی علویان برپا گردید و كسان زیادی را به خود جذب كرد. صفویان نیز منتسب به این خاندان بودند. و از این راه شهرت و اعتبار فراوانی كسب كردند. آنان با اتكا به سیادت توانستند تا اندازه‌ای قدرت خویش را در میان عامه مردم نفوذ دهند. شاه اسماعیل ضمن نامه‌ای به شیبك خان
______________________________
(1). ملا رفیع قزوینی، دیوان ص 463
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 486
لیاقت خود را برای رهبری، بر اساس سیادت خود توجیه می‌كرد. «1» این مسأله در میان عالمان شیعه، كمترین اعتباری برای مشروعیت نداشت، اما عامه مردم اعتنای فراوانی به آن داشتند. صائب به كرات با اشاره به این انتساب، به ستایش از آنان پرداخته و سلطنت آنان را به پشتوانه همین انتساب توجیه می‌كند. او درباره شاه صفوی می‌گوید: (ص 3553)
كدام فخر به این می‌رسد كه از شاهان‌ترا به شاه نجف می‌رسد نژاد و تبار و نیز می‌گوید:
ز جبهه تو نور ولایت بود عیان‌زان سان كه آفتاب نماید در آن صائب در مریثه شاه صفی می‌گوید: (ص 3557)
داغ جانسوز شهید كربلا را تازه كردمرگ این شاه حسینی نسبت والا تبار و نیز درباره همو سراید: (ص 3558)
آفتابی بود از نور ولایت جبهه‌اش‌بود كار او رواج دین حق لیل و نهار در همانجا می‌گوید: (ص 3559)
طینت پاك تو از خاك شریف بو تراب‌گوهر تیغ تو از صلب متین ذوالفقار و نیز گوید: (ص 3558)
تاج فرق پادشاهان بود از راه نسب‌در حسب ممتاز بود از خسروان روزگار صائب شاه عباس را همچون امامان كه اجداد وی هستند، بهره‌مند از علم لدنی می‌داند:
(ص 3565)
دارد از علم لدنی بهره چون اجداد خویش‌پیش او طفل نوآموزی است عقل خرده‌دان
تیغ او دارد نسب از ذوالفقار حیدری‌چون نسازد پاك زنگ كفر از لوح جهان؟ در جایی دیگر درباره شاه عباس می‌گوید: (ص 3580)
سایه دست ولایت آن بلند اقبال راپادشاهی از شكوه ذاتی او یافت شان و نیز می‌گوید: (ص 3560)
در حسب ممتازی از فرمانروایان جهان‌در نسب داری شرف بر خسروان نامدار و نیز می‌گوید: (ص 3562)
نتیجه اسد اللّه شاه دین عباس‌كه هست تیغ كجش شیر فتح را چنگال در مورد دیگری درباره شاه سلیمان می‌گوید: (ص 3589)
بودست ولایت پشتیبانش‌نگردد خصم ازو چون روی گردان؟
رساند جوهر تیغش نسب رابه صلب ذوالفقار شاه مردان
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، صص 104- 103
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 487
به هر روی پیوند دان سلاطین صفوی با اجدادشان و یكی دانستن آن‌ها در مسأله طاعت، نشانی است بر آنكه در این میانه، پیوند سیادتی آنان نقش مهمی در امر «طاعت» دارد.
صائب در مورد دیگری می‌گوید: (ص 3781)
شود چون شامل احوال خلق لطف خداسریر ملك به شاهنشهی كند اعطا
بود اطاعت او، چون اطاعت جدش‌فریضه‌ای كه ندارد به حكم شرع، قضا

این تعبیر از رایجترین تعابیری است كه تاكنون برای توجیه عرفی سلطنت و خلافت به كار رفته است. بحث درباره ریشه این سخن در روایات اسلامی و فرهنگ عامه نوشته مستقلی را می‌طلبد. آنچه توان گفت این كه روایاتی وجود دارد كه به نحوی این سخن را مطرح كرده است. در این كه آیا آن روایات، از حیث سند، روایات درستی هستند یا نه، و این كه آیا چه مدلولی دارد، باید در جای دیگری سخن گفت. حتی اگر در انتساب آن روایات تردید شود، باید دانست كه اصل مزبور در میان عامه، نفوذی تمام عیار داشته و همواره مورد اعتنا بوده است.
صائب در اشعار متعددی از این تعبیر، در توجیه سلطنت صفویان بهره برده است. وی در شعری كه ماده تاریخ آغاز سلطنت (1038) و درگذشت شاه صفی (1052) را آورده می‌گوید: (ص 3558)
«ظل حق» چون بود سال شاهیش، سال رحیل‌گشت «آه از ظل حق» تاریخ آن عالی تبار وی درباره شاه عباس دوم می‌گوید: (ص 3562)
به امر حق بود آن سایه خدا دایم‌چنان كه تابع شخص است سایه در افعال صائب در تهنیت ورود شاه عباس دوم به اصفهان می‌سراید: (ص 3564)
سایه حق بر سر اهل صفاهان سایه كردنوبهار لطف ایزد كرد عالم را جوان و باز می‌گوید: (ص 3564)
جوهر تیغ شجاعت، ابر دریای كرم‌سایه لطف خدا عباس شاه نوجوان وی در صفت گرما و مدح شاه عباس می‌گوید: (ص 3574)
كیست غیر از سایه حق تا ز روی مرحمت‌خلق عالم را سپرداری كند زین آفتاب؟ و نیز می‌گوید: (ص 3575، 3578)
آفتاب سایه پروردِ خدا، عباس شاه‌كز فروغ رأی او گردید انور ماهتاب
آفتاب عالم افروزست در برج شرف‌زیر چتر زرنگار، آن سایه پروردگار و نیز می‌گوید: (ص 3580)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 488 سایه لطف خدا كز آفتاب رایتش‌غوطه زد روی زمین در سایه امن و امان و نیز می‌گوید: (ص 3580)
پایه تخت گران تمكینش از دست دعاست‌هست از بال ملك آن ظل حق را سایبان و باز در تهنیت ورود شاه عباس دوم از مازندران به اصفهان گوید: (ص 3590)
آن سایه خدا كه جهان روشن است از اوآورد رو به برج شرف آفتاب‌وار و باز گوید: (ص 3593)
سپهر مرتبه عباس شاه دریادل‌كه می‌درخشدش از جبهه فرّ یزدانی و باز در مدح شاه عباس دوم می‌گوید: (ص 3595)
چنان كه بود به حق جّد او وصیّ رسول‌به حق ز پادشهان اوست سایه یزدان ملا رفیع قزوینی نیز در مدح شاه سلیمان می‌گوید:
اوست ظل الله، ظل الله بر سر افسرش‌او سلیمان دیده بیدار بخت انگشترش «1»

صائب به دین اعتنای تمام دارد و «درد دین» را، هم برای شاه و هم برای مردم ضروری می‌داند. وی هنگام دعا برای شاه سلیمان، گوید: (ص 3614)
خدایا شاه ما را صحّت كامل كرامت كن‌به غیر از درد دین از دردها او را حمایت كن و در مدح شاه عباس دوم و وصف روزگار وی می‌گوید:
نمانده است به جز «درد دین» دگر دردی‌ز استقامت دوران آن مسیح زمان وی در ستایش از شاهان صفوی، امتیاز برجسته آنان را، اطاعت از احكام شرع و اقامه حدود الهی می‌داند. اهمیت این امر درباره اطاعت از سلطان در یك جامعه دینی روشن است. شاه در چارچوبه شرع عمل می‌كند، و اگر چنین كند، محدودیت مهمی را پذیرفته است. وجود این اصل در فكر سیاسی اسلامی نشان از آن دارد كه اصولا در این حوزه فكری، نمی‌توان از «استبداد مطلقه» سخن گفت.
صائب در ستایش عباس دوم می‌گوید: (ص 3564)
حكم بر عالم به فرمان شریعت می‌كندهست با فرماندهی در شرع از فرمانبران و درباره شاه صفی می‌گوید: (ص 3558)
با همه فرماندهی، فرمان‌پذیر شرع بودسر نمی‌پیچد از فرمان حق در هیچ كار در مدح شاه عباس دوم می‌گوید: (ص 3559)
گرچه بر فرمانرویان جهان فرماندهی‌سر نمی‌پیچی ز فرمان خدا در هیچ كار
______________________________
(1). ملا رفیع قزوینی، دیوان، ص 551
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 489
و در مدح همو می‌گوید: (ص 3580)
بیضه اسلام ازو شد چون فلك محكم اساس«درد دین» او كند كار مسیحای زمان صائب در «قندهارنامه» نیز می‌گوید: (ص 3602)
به تلقین دولت در آغاز كارحدود خدایی نمود استوار
نپیچید آن زبده اصل و فرع‌سر طاعت از خط فرمان شرع
اثر در جهان از مناهی بِهَشت‌ز تقوی جهان شد چو خرّم بِهِشت
به دوران منعش می لاله رنگ‌نهان گشت چون لعل در صلب سنگ
شد از عصمت او جهان آن‌چنان‌كه شد بردگی زهره بر آسمان
از آن شهریاران روی زمین‌گذارند بر آستانش جبین
كه آن پادشاه ملایك سپاه‌نپیچید سر از خط حكم اله به دلیل همین اطاعت شاه از شرع است كه صائب، شاه را حاكم دنیوی و دینی تلقی می‌كند:
(ص 3559)
دین و دولت را تویی فرمانروای راستین‌گرچه در روی زمین هستند شاهان بی‌شمار و باز گوید: (ص 3566)
شهریاران دگر دارند دنیایی و بس‌پادشاه دین و دنیا اوست از شاهنشهان

بارزترین ویژگی صائب در ستایش‌هایش از شاهان صفوی، اقامه عدل توسط آن‌هاست.
صائب این ویژگی را به عبارات گوناگون بیان كرده و كوشیده است تا از این طریق، مقبولیت شاهان صفوی را در میان عامه تعلیل كند. باید دانست كه به طور اصولی، در فكر سیاسی اسلام، عدالت از اهمیت بالایی برخوردار است. تأمین امنیت برای تحقق عدالت امری بس ضرور است. جلوگیری از ظلم و اجحاف توسط قوی دستان، به سرپنجه قدرت شاهان صفوی، سخت فكر صائب را به خود مشغول داشته است. در اینجا تنها گزیده‌ای از اشعار صائب را در این زمینه نقل می‌كنیم.
وی در مدح شاه صفی می‌گوید: (ص 3553)
به دور عدل تو ز اندیشه سیاست، گرگ‌گرفت چون سگ اصحاب كهف گوشه غار و در ستایش عباس دوم می‌گوید: (ص 3560)
شد قوی، دست ضعیفان بس كه در ایام تومی‌گریزد از نهیب مور در سوراخ مار
نیست در عهد تو از ظالم كسی مظلومتربس كه گردیده است در چشم جهان بی‌اعتبار و ایضا در ستایش شاه عباس دوم می‌گوید: (ص 3565)
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 490 خانه بر دوشی بغیر از جغد در عالم نماندبس كه شد معمور در دوران عدل او جهان و باز گوید: (ص 3578)
می‌خورند از خوشدلی در نوبهار عدل اودر رحم اطفال جای خون، شراب خوشگوار
خشك چون نال قلم در آستین شد دست ظلم‌تا برآورد از نیامِ عدل تیغ آبدار و باز گوید: (ص 3594)
چنان ز عدل تو معمور گشت روی زمین‌كه جغد برد به خاك آرزوی ویرانی و باز گوید: (ص 3595)
زمین بهشت شد از عدل و از ملایمتش‌به جای آب در او جوی شیر گشت روان و در قندهارنامه گوید: (ص 3602)
ز عدل آن‌چنان زد صلای امان‌كه در بسته شد خانه‌های كمان
به عهدش چنان ظلم نایاب شدكه در تیغ، جوهر رگ خواب شد
یتیمان به دوران آن عدل كیش‌بشویند از آب گهر روی خویش

امتیاز دیگری كه نظر صائب را به خود جلب كرده، دفاع از سرزمین ایران در برابر هجوم اقوام دیگر است. می‌دانیم كه از اواسط دوره صفوی، اهمیت نام «ایران» در زبان سیاسی و ادبی اهمیت چشمگیری یافته است. اشعار صائب نمونه‌ای است از این توجه. وی صفویان را حافظ كیان ایران در برابر دشمنان دانسته و بدین ترتیب می‌كوشد تا وجود آنان را در عرصه سیاست مقبول نشان دهد. صائب درباره شاه صفی می‌گوید: (ص 3544)
آن فارس جهان عدالت كه فارس رااز ظلم پاك كرد به شمشیر آبدار
در هم شكست خسرو اقلیم روم رادر چشم تنگ ازبك ظالم شكست خار و در مرثیه همو گوید: (ص 3595)
كرد كوته از خراسان پای ازبك را به تیغ‌صلح كرد از یك جهت با رومیان نابكار و در ستایش عباس دوم گوید: (ص 3595)
نگاه كج نتوانند سوی ایران كردز بیم تیغ كجش خسروان ملك ستان و در وصف شاه ایران سلیمان گوید: (ص 3599)
بغیر از شاه ایران نیست شاهی‌خدیو تاج بخش از شهریاران

علی رغم گرایش فكری صائب به اندیشه‌های عارفانه، در اشعاری كه وی در ستایش شاهان صفوی آورده، كمتر نشانی از اعتنای به مفاهیم سیاسی تصوف دیده می‌شود. در
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 491
قصاید مورد نظر، دو بیتی ملاحظه شد كه صائب شاه صفی را به عنوان «درویش» و «مرشد كامل» خطاب می‌كند. وی درباره شاه صفی می‌گوید: (ص 3558)
باطنش درویش و ظاهر پادشاه وقت بودداشت پنهان خرقه در زیر لباس زرنگار ایضا درباره شاه عباس دوم می‌گوید: (ص 3559)
مرشد كامل تویی سجاده ارشاد راتا شود نور ظهور صاحب الامر آشكار
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 493

1- شاید از عنوان بالا چنین برداشت شود كه قرار است تا در این نوشتار هر آنچه را كه عبدی بیك شیرازی، شاعر و ادیب معروف قرن دهم هجری، درباره شاه طهماسب سروده است، مرور كنیم؛ در حالی كه چنین چیزی مورد نظر نیست. آنچه مقصود ماست، آن است كه برخی از ویژگی‌های سیاسی شاه طهماسب را كه نقشی مؤثر در مشروعیت و مقبولیت وی میان عامّه مردم و نیز فرهیختگان آن عصر داشته، از زبان عبدی بیك دریابیم. اهمیت این بحث، هم به لحاظ شخصیت شاه طهماسب است كه از سال 930 تا 984 بر سرزمین ایران حكمرانی كرده و در میان صفویان، چهره‌ای متدیّن و متشرّع از خود برجای گذاشته و هم به لحاظ اهمیت نكاتی است كه عبدی بیك به عنوان یك شاعر، عارف و در ضمن كارمندی عالی رتبه با سابقه خدمت بیش از چهل سال در این دولت عنوان كرده است. این نوشته در كنار نوشته پیشین كه درباره صائب بود، می‌تواند اهمیت شعر سیاسی دوره صفوی را از یك سو و نقش آن در بیان معتقدات سیاسی عامه مردم نشان دهد.
2- خواجه زین العابدین علی مشهور به عبدی بیك شیرازی و متخلص به نویدی، از شاعران، حكیمان، ادیبان و دبیران دولت صفوی است كه بخش مفید زندگیش را در دوران طهماسب سپری كرده است. شرح حال وی به تفصیل در مقدمه بیش‌تر آثار منظوم او كه در مسكو به چاپ رسیده و نیز در مقدمه تكملة الاخبارش كه به كوشش عبد الحسین نوایی در سال 1369 چاپ شده، آمده است. وی از دهه چهل قرن دهم هجری، در دفتر خانه همایون مشغول خدمت به دستگاه اداری شاه طهماسب بوده و به همین دلیل ارتباطی نزدیك با شاه داشته است. خود وی در كتابش آورده است كه تا سال 973 به كار اشتغال داشته و در این سال «در یوم السبت عشرین شوال، این بنده ضعیف از منصب استیفای مال خاصه شریفه عزل گشته، به درویشی مقرّر گشت». در این باره، ماده تاریخی نیز در ذیل رخدادهای همان
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 494
سال در كتابش نوشته است. «1» پس از آن به اردبیل آمده و به سال 988 درگذشته است.
3- یكی از مهم‌ترین آثار او كتاب تاریخی تكلمة الاخبار است كه رخدادهای دنیای اسلام را تا سال 978 نگاشته و از نظر متن شباهت زیادی با كتاب تاریخ جهان‌آرا قاضی احمد غفاری كاشانی دارد؛ گرچه غفاری، بیش‌تر به بیان تواریخ و جزئیات پرداخته، اما رنگ و بوی كتاب عبدی بیك بیش‌تر ادبی است. «2»
آثار دیگر عبدی بیك، مجموعه‌ای از آثار منظوم است كه هر كدام با نامی خاص، اختصاص به حوزه مشخصی دارد. از آن‌جا كه عبدی بیك یك شاعر مورخ است، شعر را وسیله‌ای برای بیان تاریخ و جغرافیا قرار داده و در بسیاری از اشعارش، به وصف محلات و باغهای قزوین و یا رخدادهای تاریخی نشسته است. بحث از ارزش تاریخی اشعار عبدی بیك كه ضمن آن‌ها به بسیاری از جنگها و نبردها و تحولات دیگر پرداخته، باید در جای دیگری دنبال شود.
در عین حال، به دلیل علاقه‌اش به شعر عرفانی، به پیروی از نظامی و امیر خسرو دهلوی و دیگر شاعران حكیم، شعر عرفانی هم فراوان سروده و از داستانهای عارفانه و عاشقانه برای بیان عقاید عرفانی خود بهره جسته است. سر جمع مجموعه اشعار او را 54947 بیت دانسته‌اند. «3»
وی بیش‌تر این اشعار را به درخواست شاه طهماسب و یا برای وی سروده و در همه جا به نیكی از او یاد كرده و از انعامات او در حق خود یاد نموده است. بسیاری از مجموعه‌های شعری او را خاورشناسان شوروی سابق چاپ كرده‌اند. از آن جمله می‌توان به این آثار اشاره كرد: دوحة الازهار، مظهر الاسرار، جوهر فرد، آیین اسكندری، لیلی و مجنون، هفت اختر، جنة الاثمار، زینة الاوراق و صحیفة الاخلاص و ...
4- عبدی بیك افزون بر توجه به تاریخ، حكمت، عرفان و اخلاق و نیز وصف‌های جغرافی فراوانی كه از باغات قزوین دارد، اشعار ستایشی از شاه طهماسب و نیز اشعاری در حكمت سیاسی نیز آورده است. در این اشعار كه بسیاری از آن‌ها در آیین اسكندری و نیز مظهر الاسرار آمده، می‌كوشد تا راه و رسم حكومت، هدف از حكومت، برخورد با رعایا و تكیه‌اش بر عدالت را به عنوان مهم‌ترین نقطه عطف در سیاست اسلامی نشان دهد. شاید نقل یك نمونه از اشعارش در اینجا مناسب باشد و آن شعری است كه درباره عدالت سروده و از عدل الهی به عدالت اجتماعی و سیاسی منتقل گشته، از لزوم مراعات حقوق
______________________________
(1). شیرازی، عبدی بیك، تكلمة الاخبار، صص 127- 128
(2). بنگرید به مقدمه دكتر نوایی بر تكلمة الاخبار، ص 22- 30
(3). بنگرید، مقدمه مظهر الاسرار، ص‌VII
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 495
رعیّت و استفاده بجا از شمشیر سخن گفته است. به عقیده وی حفظ حقوق رعیت از یك طرف و داشتن سپاه نیرومند از طرف دیگر، دو ركن اصلی حفظ دولت و حكومت است:
عدل ز اخلاق الهی بودزیب سراپرده شاهی بود
تخت كه بر عرش بود پایه‌اش‌زیور عدل آمده پیرایه‌اش
تاج كه ناورده فرو سر به كَس‌زینتش از جوهر عدلست و بس
بار رعیّت به عدالت بسنج‌ساز قوی لشكر خود را به گنج
دار به یك دست رعیّت نگاه‌گیر به یك دست عنان سپاه
میل رعیّت به سپاهی مده‌بار سپاهی به رعیّت منه
دست سپاهی به سیاست ببندتا نرساند به رعیّت گزند
رو به رعیّت مده اما فزون‌تا ننهد پا ز حد خود برون
تیغ سیاست منه از كف به زیرتا نشود كس به تمرّد دلیر
ملك به شمشیر پذیرد قرارتخت به شمشیر بود پایدار
گرچه همه فتنه ز شمشیر خاست‌باز به شمشیر توان فتنه كاست
باش به دل مونس غم‌دیدگان‌روی مگردان ز ستمدیدگان
ناله مظلوم بود عمرگاه‌دود كند خانه روشن سیاه
كارگر است آه شب هر فقیردر شب تاریك حذر به ز تیر
شاه كه توسن به ره ظلم تاخت‌دنیا و عقبی به ره ظلم باخت
ظل خدایی چو خدا عدل كن‌نیست چو در عدلِ خدایت سخن «1» 6- همان‌گونه كه گذشت، آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد، نكاتی است كه وی در اشعار ستایشی خود از طهماسب، درباره یك حكومت خوب، مقبول و یا حتی مشروع كه به نظر وی همان دولت شاه طهماسب است، بیان كرده است. ما با مرور بر بخشی از آثار منظوم او، این نكات را در چند محور دنبال كرده و نمونه‌هایی از اشعار او را به دست داده‌ایم. این محورها، البته همه آن چیزی كه وی درباره رفتار معقول و مقبول یك حاكم خوب در اشعارش آورده است، نیست؛ برای نمونه، همان‌گونه كه گذشت، وی بر عدالت تكیه كرده و به صراحت دولت ظلم را ناپدار می‌داند، بنابراین طبیعی است كه حكومت ستمگر را حكومتی مقبول نمی‌داند و در عین حال از عدالت شاه طهماسب نیز ستایش فراوان دارد؛ «2» با این حال، در اینجا مقصود بیان آن نكات نیست؛ بیان مطالبی است كه به نوعی ویژه امیر
______________________________
(1). مظهر الاسرار، صص 146- 147
(2). برای نمونه بنگرید: دوحة الازهار ص 20 زینت الاوراق، ص 43 آیین اسكندری، ص 16، مظهر الاسرار، ص 31
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 496
صفوی حاكم است، امیری كه به پشتوانه سیادت، به انگیزه رواج تشیع، با ابراز ارادت به احیای شرع و دفاع از آن و تحت سایه مفاهیم سیاسی شیعی مانند نوعی نیابت از امام زمان علیه السلام و نیز مفاهیم عرفی كهن سیاسی مانند سایه خدا بودن، بر مردم حكومت می‌كند.
اینها نكاتی است كه برای آن‌ها شواهد شعری از عبدی بیك در این نوشتار ارائه شده است.

عبدی بیك كه سخت علاقه‌مند به امام زمان علیه السلام است و در اشعارش فراوان از آن حضرت یاد می‌كند، می‌كوشد تا به نوعی میان شاه طهماسب و امام زمان علیه السلام، پیوندی ایجاد كند. وی در مقام دعای به شاه می‌گوید:
چو كردی در جهان صاحب قرانش‌بفرما نصرت صاحب زمانش
به عهد این برآور رایت آن‌بده در دولت این، دولت آن «1» به باور عبدی بیك، زمان شاه طهماسب چنان شرایط فراهم بوده است كه توان گفت زمینه ظهور امام زمان علیه السلام فراهم شده بوده است. وی می‌نویسد: زمان مستعد آن شد كه صاحب الامر لوای ظهور برافرازد. «2» بر همین اساس است كه عبدی بیك در بیان ویژگی‌های شاه، با یاد از «تشیّع فطری و ترویج مذهب حق» بلافاصله این دعا را می‌كند:
امید كه دولتش به دولت امام دوازدهم ابی القاسم محمد الحسن صاحب الزمان علیه و آبائه صلوات الرحمان متصل و مقرون گردد. «3»
وی در جای دیگری، اشعاری در وصف امام زمان علیه السلام آورده و سپس می‌گوید:
یا رب به كمال این امامان‌خورشید دلان، خجسته نامان
كاین زمره شیعه را به تحقیق‌همراه كنی رفیق توفیق
در دولت شاه موسوی اصل‌یابیم به صاحب الزمان وصل «4» چنان كه گذشت، عبدی بیك، اقدامات طهماسب را فراهم كردن زمینه برای ظهور امام زمان علیه السلام ارزیابی كرده و این نكته‌ای جالب است كه او ظهور را تنها در رواج فتنه و فساد در ارض نمی‌داند، بلكه ظهور شرایط مناسب برای ظهور را نیز در نظر دارد. در موردی، در وصف شاه طهماسب، و در اصل، برای تحقق آرزوهای مذهبی خود، می‌گوید:
وانگهی خطبه ده و دو امام‌منبرآرای مصر گردد و شام
______________________________
(1). دوحة الازهار، ص 150
(2). شیرازی، تكملة الاخبار، ص 60
(3). شیرازی، تكملة الاخبار، ص 165
(4). جنة الاثمار، ص 4
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 497 شود اندر مدینه و مكه‌زر بالقاب خسروی سكّه
به یكی ضرب تیغ كین راندتا دیار فرنگ بستاند
تا به دریای زنگ راند فُلك‌بهر صاحب زمان گشاید مُلك «1» و در انتهای زینت الاوراق در ستایش شاه چنین می‌سراید:
خسرو خسروان روی زمین‌خاتم مُلك دین ز روی یقین
صاحب جیش مهدی هادی‌عسكر آرای حق به هر وادی «2» همچنین در ابتدای صحیفة الاخلاص، پس از ستایش از پیامبر و علی، خدا را به تمامی امامان سوگند می‌دهد و در پایان دعایش این است:
به حق تقی و نقی و حسن‌به قائم ابو القاسم مؤتمن
كه شه را به مهدی هادی رسان‌به تمكین و اقبال و شادی رسان «3» در جای دیگری او را هادی سپاه مهدی می‌خواند:
ز بس كو مثل در نكو عهدی است‌به حق هادی عسكر مهدی است «4» در جای دیگری به صراحت وی را نایب امام زمان علیه السلام می‌خواند:
صاحب عهدست و جهاندار دورنایب مهدیست نه سلطان جور «5» و همانجا باز می‌گوید:
هست امیدم كه بود در جهان‌پیشرو لشكر صاحب زمان «6» همچنین در این باره تعبیر دیگری هم دارد:
پیشرو قائم آل رسول‌پیرو فرخ پی زوج بتول
هادی خلق است عدالت طرازنایب مهدیست به عمر دراز
رایت مهدی است به تو استوارلشكر مهدی به تو دارد قرار «7» از میان این تعابیر، شگفت‌ترین آن‌ها همین است كه شاه را نایب مهدی خوانده است. این مطلب را عالم دیگری با نام احمد بن سلطان علی هروی كه در سال 955 كتاب لوامع الانوار فی معرفة الائمة الاطهار را نگاشته، در اثر خود آورده و ضمن اشعاری كه در ستایش شاه طهماسب سروده، از جمله می‌گوید:
______________________________
(1). زینت الاوراق، ص 63- 64
(2). همان، ص 95
(3). صحیفة الاخلاص، ص 102
(4). همان، ص 103
(5). مظهر الاسرار، ص 29
(6). همان، ص 32
(7). همان، صص 191- 192
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 498 در زمان شاه غازی نایب مهدی دین‌رحمة للعالمین موصوف رحمن الرحیم
سایه لطف خدا طهماسب شاه دین پناه‌بنده پرور خسرو عادل خداوند كریم «1»

عبدی بیك در میان خصلت‌ها و ویژگی‌های شاه طهماسب، شاید بیش از همه روی سیادت او تكیه می‌كند. این نكته‌ای است كه هم به لحاظ شرف اجتماعی و هم به لحاظ نوعی وسیله برای تثبیت مشروعیت سیاسی اهمیت دارد. به همین دلیل است كه عبدی بیك در وصف شاه طهماسب به عنوان اولین ویژگی او می‌نویسد:
اول نسب اعلی حضرت كه سیادت موسویه حسینیه فاطمیه علویه است كه این سلطنت به میراث یافته. «2»
بر همین پایه است كه در اشعارش نیز بر این ویژگی تكیه می‌كند:
سلیمان جاه شاه موسوی یدگهر در نسلش از صلب محمد
چراغ دودمان مصطفایی‌به رخسارش فروغ مرتضایی «3» و در جای دیگری می‌گوید:
خسرو دادبخش دین پرورنسبش منتهی به پیغمبر «4» و باز درباره اعتبار نسبی او می‌گوید:
ز روی نسب از رسولش گهرز راه حسب سوده بر چرخ سر
حسن خلق شاه حسینی نسب‌چو سجاد و باقر به علم و ادب «5» همچنین در مقدمه آیین اسكندری، پس از ستایش خدا و رسول و امامان علیهم السلام در وصف شاه چنین می‌سراید:
به دوران شاه حسینی نسب‌ز دامن مكن دور چنگ طرب
چراغی است از خاندان رسول‌فروزنده از نور زوج بتول «6» نیز درباره او می‌گوید:
سیّد شاهان عدالت شعارمرشد عباد حقایق دثار «7»
______________________________
(1). بنگرید: بررسی كتب خطی قدیمه وزارت خارجه، ص 4 (تهران، 1377)
(2). شیرازی، تكملة الاخبار، ص 165
(3). دوحة الازهار، ص 21
(4). زینت الاوراق، ص 42
(5). صحیفة الاخلاص، ص 103 صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست ج‌1 498 2 - تكیه بر سیادت شاه طهماسب ..... ص : 498
(6). آیین اسكندری، ص 16
(7). مظهر الاسرار، ص 191
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 499
شاه طهماسب خود، خطاب به عبید خان ازبك، در نفی مشروعیت او و به طور ضمنی در اثبات مشروعیت خودش می‌گوید:
كه ای خان بن خاق خاقان نژادمطیع تو كیخسرو و كیقباد
به جز آل احمد اولو الامر كیست‌سخن گفتن از بكر و از عمر چیست
جگر گوشه شاه مردان منم‌شه شیر دل، میر میدان منم «1»

عبدی بیك نه تنها در اشعارش كه در كتاب تكملة الاخبار، یكی از مهم‌ترین ویژگی‌های شاه طهماسب را تلاش وی در رواج مذهب تشیع می‌داند. وی همانند بسیاری از فرهیختگان شیعه در این دوره، یكی از مهم‌ترین ویژگی‌های این دولت را دفاع آن از تشیع می‌داند، درست همان طور كه خاستگاه آن تشیع بوده است. وی این تعبیر دوم را در این شعر بسیار زیبا كه آن را به مناسبت جشن تولد پیامبر صلی الله علیه و آله سروده، چنین بیان كرده است:
تا جهان از روز مولود نبی گیرد شرف‌تا دهد عهد غدیر آرایش تاج و سریر
روز مولود نبی باد مبارك زان كه هست‌دولتت انگیخته از دولت روز غدیر «2» در یك مورد، درباره رواج تشیع و مذهب اهل بیت توسط شاه طهماسب می‌نویسد:
رواج دین محمدی و رونق مذهب اثنا عشری در زمان سلطنت آن اعلی حضرت به مرتبه‌ای رسید كه زمان مستعد آن شد كه صاحب الامر لوای ظهور برافرازد. «3»
در همین باره در دوحة الازهار چنین سروده است:
رواج مذهب جعفر به جهدش‌ظهور مهدی هادی به عهدش
به نامش خطبه اثنا عشر نوز یمنش ملت خیر البشر نو «4» انتظار رواج مذهب تشیع توسط دولت صفوی، برای شاعری چون عبدی بیك كه سخت علاقه‌مند به مذهب شیعه بود، امری طبیعی می‌نمود. این دولت، با انگیزه رواج این مذهب برآمده بود و اكنون نیز می‌بایست همّتش را صرف تحقق این امر می‌كرد. همین جاست كه عبدی بیك از تلاش طهماسب برای رواج مذهب اثنا عشر سخن می‌گوید و می‌افزاید:
تا نگه می‌كنی ز چرخ اثیرمذهب شیعه گشته عالم گیر
______________________________
(1). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 207
(2). شیرازی، تكملة الاخبار، ص 114
(3). همان، ص 60
(4). دوحة الازهار، ص 21
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 500 حق به هر حال می‌شود غالب‌مددش از علی بو طالب
حق به فتح علی بود جازم‌كه ید الله فوق ایدیهم «1» و در جای دیگری با اشاره به سیادتش، وی را حافظ مذهب جعفری می‌داند:
اصلش از نسل موسی كاظم‌مذهب جعفری بدو قایم «2» همچنین درباره او می‌گوید:
ازو مذهب جعفری را ظهوركه در گوهر از موسیش هست نور «3» در جای دیگری، باز در این زمینه می‌گوید:
ازو تازه شده مذهب جعفری‌به او روشن آیین پیغمبری «4» همچنین در مظهر الاسرار چنین می‌سراید:
داده به او عمر خدای كریم‌سلطنت و مملكتی مستقیم
تا كه در این غیبت صاحب زمان‌مملكت از فتنه بود در امان
شیعه او را ز شرور دهورحفظ كند تا به زمان حضور
اوست كه دارد به حمایت نگاه‌مذهب حق را كه نگردد تباه
مذهب اثنا عشر از تو بپاست‌دین نبی را ز بقایت بقاست «5» زمانی كه شاه طهماسب در سال 984 درگذشت، میر حیدر معمایی كاشی، شاعر برجسته، اشعاری در رثای او سرود و از جمله، از زبان خود شاه، فعالیتش را در هر زمینه، شرح داد.
در آن‌جا از زبان شاه طهماسب چنین آمده است:
آن قدر دادم رواج مذهب اثنا عشركز فلك بگذشت در دوران من نام شما
گر معاذ الله شود در مذهب ایمان خلل‌از رواج مذهب و ایمان من یادآورید
ور به اولاد نبی خواری رسد وین خود مبادعزّت آن جمع در دوران من یادآورید «6»

این نیز از ویژگی‌های بسیار مهم شاه طهماسب است كه عبدی بیك در موارد متعدد به آن پرداخته است. با توجه به اطلاعاتی كه درباره امر به معروف و نهی از منكر در این دوره در دست داریم و اصرار شاه بر توبه خود و امیران و نیز صدور اعلامیه‌های گسترده در تمامی
______________________________
(1). زینت الاوراق، ص 64
(2). همان، ص 95
(3). صحیفة الاخلاص، ص 103
(4). آیین اسكندری، ص 18
(5). مظهر الاسرار، صص 191- 192
(6). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، صص 594- 595
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 501
كشور برای رعایت امور شرعی، می‌توانیم اهمیّت این مطلب را در ذهنیّت عبدی بیك، نیك دریابیم. وی در این باره چنین می‌سراید:
ز یُمنش شرع پیغمبر قوی دست‌ز نیرویش بنای كفر و كین پست
شریعت را رواج از دولت اوشكست كار كفر از صولت او و در جای دیگری می‌گوید:
آن شاه كه شرع را پناهست‌بی شایبه سایه اله است
هم مهر سپهر پادشاهیست‌هم سایه رحمت الهی است «1» و در مورد دیگری در وصف شاه آمده است:
در عمل تابع خدا و رسول‌از طریق نبی نكرده عدول
اختیارش نه در شعار و دثارجز سلوك ایمه اطهار «2» در صحیفة الاخلاص نیز می‌گوید:
ازو دیده شرع محمد نوی‌چو حیدر ازو پشت ملت قوی
رواج شریعت به دوران اوظهور حقیقت ز فرمان او
زمانه به تدبیر او گشته رام‌شریعت ز سعیش گرفته نظام «3» باز در همان مثنوی می‌گوید:
به دین و به دولت ز هر كس فزون‌به هر مصلحت دولتش رهنمون «4» در مظهر الاسرار نیز می‌گوید:
پیرو شرع نبی و آل اوست‌شرع قوی دست به اقبال اوست «5»

سایه خدا بودن كه ترجمه جمله السلطان ظل الله است، در ادبیات ستایشی شاهانه، همیشه از پیش و پس از اسلام و در بیش‌تر فرهنگ سیاسی موجود در ایران، جای خود را محفوظ نگاه داشته است. این مسأله، در اشعار عبدی بیك به كرات و مرات آمده است.
آن شاه كه شرع را پناهست‌بی شایبه سایه اله است
هم مهر سپهر پادشاهیست‌هم سایه رحمت الهی است «6»
______________________________
(1). جنة الاثمار، ص 5
(2). زینت الاوراق، ص 42
(3). صحیفة الاخلاص، ص 103، 104
(4). همان، ص 122
(5). مظهر الاسرار، ص 32
(6). جنة الاثمار، ص 5
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 502
در جای دیگر هم آمده است:
تویی آن كه از نور ظلّ اللهی‌به فرقت بود تاج شاهنشهی «1» عبدی بیك در جای دیگری، در مقدمه بیانی كه درباره عدالت دارد، به بیان نظریه سیاسی خود می‌پردازد. وی شاه را افزون بر آن كه سایه خدا می‌داند، در غیاب امام معصوم، قائم مقام او می‌داند و همكاری علما را از روی نكوخواهی با او لازم می‌شمرد:
ای كه به ایمان بُوَدَت اهتمام‌بین كه به قرآن حقایق نظام
آمد اطیعوا الله اطیعوا الرسول‌یافت اولی الامر پس آنگه نزول
هست اولی الامر به معنی امام‌آن كه به او فرض بود اهتمام
لیك امام ار بود اندر نقاب‌امر خدا را نتوان سدّ باب
روشنی و رونق این بارگاه‌هست ز سلطان عدالت پناه
شاه خدا ترسِ عدالت سرشت‌هست چو رضوان به ریاض بهشت
ملك خداوند جهان آفرین‌زو چو بهشتی است به روی زمین
سایه حق شاه بود در جهان‌سایه او مایه امن و امان
هست اگر بر سر مسند امام‌وعظ چه چیزست و نصیحت كدام
هرچه كند هست یقینا صواب‌اعلم از او كیست به شرع و حساب
لیك چو غایب بود اینجا امام‌خسرو عادل شده قائم مقام
از علما شرط نكو خواهی است‌ز آنچه مناسب به چنین شاهی است
ای لقبت سایه پروردگاربایدت اخلاق الهی شعار «2» پس از آن اشعار زیبایی راجع به لزوم عدالت و ابعاد آن بیان كرده كه برخی از اشعار آن را در مقدمه همین مقال آوردیم. وی در جای دیگری از همین مظهر الاسرار درباره طهماسب می‌گوید:
ظل خدا دولت دین را پناه‌شاه مَلِك مرتبه طهماسب شاه «3» عبدی در جای دیگری ارزش و اعتبار سلطنت دنیوی را به همین عنوان ظل اللهی دانسته و غیر آن، درویشی را بسیار بهتر از سلطنت می‌داند:
قرب شهان سایگی رب بودسایه به شخص از همه اقرب بود
سایه نبینی كه به هر جایگاه‌هست ز خورشید فروزان تباه
خاصه آن سایه كه هست ایزدی‌یافته زین رو شرف سرمدی
______________________________
(1). صحیفة الاخلاص، ص 105
(2). مظهر الاسرار، ص 145
(3). همان، ص 191
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌1، ص: 503 شاه لقب یافته ظل خدای‌زان كه به درویش بود سایه سای
ورنه بسی فقر به چابك روی‌به بود از سلطنت دنیوی
گرچه در آیین نصیحت‌گری‌كس به سلاطین نكند داوری
خاصه شاهان عدالت پناه‌آمده معروف به ظل اله
عدل الهی چو محقق بودسایه حق عادل مطلق بود «1» تعبیر ظل اله، یكی از شایع‌ترین تعبیرهایی است كه در نوع اشعار ستایشی از شاهان در این دوره در دست داریم. یك فرمانده نظامی خطاب به طهماسب می‌گوید:
نبودی اگر دولتت چون همای‌نمی‌بود نام تو ظل خدای
بود شاه مردان هوادار توبه هر كار دولت بود یار تو «2» حتی خود شاه طهماسب در نامه مبسوط و مستوفای خود به سلطان سلیمان عثمانی، او را با همین لقب خطاب می‌كند:
پادشه مسند شاهی تویی‌سایه حق ظل الهی تویی «3»

عبدی بیك در شرح دربار شاه طهماسب از حضور فقیهان در دربار وی سخن گفته و چنین سروده است:
كشیده صف فقیهان خردورهمه رونق ده شرع پیمبر
یكی از اجتهاد طبع عالی‌پر از دُرّ كرده مجلس را حوالی
از آن اقوالشان را شه قبول است‌كه قال الله یا قال الرسول است
مسائل را شهنشه درگشاده‌اولوا العلم از جوانب در افاده «4» پس از آن اشاره به حضور حكیمان و فیلسوفان در دربار طهماسب كرده و می‌گوید:
صفی دیگر حكیمان خردمندبه حكمت صد ارسطو را زبان‌بند
حكیمانی به شرع و دین مقیّدچو روح قدس از آلایش مجرّد
لوای دولت طهماسب شاهی‌كند از شرع و حكمت دین پناهی
نه آن حكمت كه از شرعش جداییست‌همان كز نور شرعش روشنائیست «5» *.*.*
______________________________
(1). مظهر الاسرار، ص 240
(2). قمی، قاضی احمد، همان، ج 1، ص 199
(3). همان، ج 1، ص 481
(4). دوحة الازهار، ص 129- 130
(5). دوحة الازهار، صص 131- 132
صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج‌2، ص: 509

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».