بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

ص :3

شرح نهج البلاغه ابن ميثم

كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني

مترجم محمدصادق عارف … [و ديگران]

مشخصات نشر: مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، - 1375.

ص :4

عنوان صفحه

خطبۀ 204 در ستايش خداوند از نظر صفات نسبى و سلبى

قسمت اوّل خطبه

قسمت دوّم خطبه كه در بارۀ برترى مقام پيامبر اكرم بيان فرموده است:56

خطبۀ 205 در اين گفتار خلايق را به نيكان و بدان تقسيم مى فرمايد 58

دعاى 206 در اين دعا امام(علیه السلام)خداى را مى ستايد با توجه به نعمتهايش 68

خطبۀ 207 در بارۀ تشويق اصحاب خود به همبستگى و وحدت كلمه و اتّفاق در برابر دستوراتش.73

گفتار 208 در يارى جستن از خدا و شكايت به سوى او از ظلم قريش 92

گفتار 209 در بارۀ كسانى كه براى جنگ با او به بصره آمده بودند 95

گفتار 210 در ميدان جنگ جمل، موقعى كه چشمش به كشته هاى طلحه و عبد الرحمن پسر عتاب بن اسيد افتاد 97

گفتار 211 در توصيف سالك الى اللّه و عارف حقيقى 100

گفتار 212 پس از خواندن سوره الهاكم التّكاثر...105

گفتار 213 هنگامى كه آيۀ(رجال تلهيهم تجارة...)تلاوت كرد 123

گفتار 214 هنگام تلاوت(يا ايّها الانسان ما غرّك بربّك الكريم)138

گفتار 215 در بيزارى جستن از ظلم و اهميت فراوان آن حضرت نسبت به حقوق مردم 153

دعاى 216 در بارۀ پناه بردن به خداى تعالى 162

خطبۀ 217 در بارۀ بر حذر داشتن از توجه به دنيا و توجه نداشتن به خداوند 166

دعاى 218 در بارۀ تضرع كردن به سوى خداى تعالى 172

گفتار 219 در ستون برخى از كسانى كه پيش از او متصدى امور خلافت شدند،و بيان گفته هاى پيروانش در اين باره 177

گفتار 220 در بيان(چگونگى)بيعت

ص:6

با او به خلافت 182

خطبۀ 221 توجه دادن بر فضيلت تقواى الهى 184

قسمت اوّل خطبه 185

قسمت دوّم خطبه كه در وصف زاهدان است 197

خطبۀ 222 در حالى كه مى خواست به بصره سفر كند در محل ذى قار اين خطبه را ايراد فرمود 201

گفتار 223 خطاب به عبد اللّه بن زمعه فرمود 204

گفتار 224 هنگامى كه ناتوانى هبيرۀ مخزومى را از سخن گفتن ديده چنين گفت.208

گفتار 225 در بارۀ سبب اختلاف مردم از جهت صورت و اخلاق 212

گفتار 226 هنگامى كه پيامبر را غسل مى داد ايراد فرمود 219

خطبۀ 227 در ستايش خداى تعالى همراه با تنزيه او

قسمت اوّل خطبه 223

قسمت دوّم خطبه در بيان شگفتى آفرينش بعضى از جانوران 235

خطبۀ 228 در ميان توحيد،اين خطبه شامل يك سلسله از اصول علمى توحيدى مى باشد كه در خطبه هاى ديگر يافت نمى شود 262

خطبۀ 229 مخصوص رويدادهاى مهمى كه در آينده اتّفاق مى افتد 318

خطبۀ 230 در بارۀ سفارش به تقواى الهى و ياد مرگ 328

خطبۀ 231 ايمان به خداوند را تفسير مى كند 335

خطبۀ 232 در بارۀ امر به تقواى الهى و توشه گرفتن براى آخرت 350

خطبۀ 233 در ستايش خداوند و منزّه دانستن او،و بيان احوال مردم هنگام مبعوث شدن پيامبر اكرم 366

خطبۀ 234 به نام قاصعه در بارۀ مذمت تكبّر و نهى از هر چه لازمۀ آن است

فصل اوّل خطبۀ قاصعه 399

فصل دوّم خطبۀ قاصعه 413

فصل سوّم خطبۀ قاصعه 452

فصل چهارم خطبۀ قاصعه 485

فصل پنجم خطبۀ قاصعه 517

گفتار 235 به عبد اللّه بن عباس وقتى

ص:7

كه از پيش عثمان سفارش حضور امام آورده بود 545

گفتار 236 چگونگى حال خود را پس از هجرت پيامبر بيان داشته است 548

خطبۀ 237 در پند و اندرز،و دستور به غنيمت شمردن فرصت در موقعيتهاى دنيا 552

خطبۀ 238 در شرح جريان حكمين و ذكر بديهاى دشمنانش به منظور متنفّر ساختن مردم را از آنها 557

خطبۀ 239 در اين خطبه آل محمد (صلی الله علیه و آله)و اوصاف پسنديده آنها را ياد مى كند 564

گفتار 240 در بارۀ تشويق كردن ياران خود براى جهاد 568

گزيده اى از نامه هاى امام به دشمنانش و فرماندهان او به شهرها نامۀ 1 به سوى اهل كوفه در هنگام سفر از مدينه به طرف بصره 573

نامۀ 2 به اهل كوفه پس از فتح بصره 580

نامۀ 3 به شريح قاضى در كوفه 581

نامۀ 4 به بعضى از سران سپاهش 591

نامۀ 5 به اشعث بن قيس فرماندار آذربايجان 594

نامۀ 6 به معاويه 598

نامۀ 7 باز هم به معاويه 602

نامۀ 8 به جرير بن عبد اللّه بحلى، هنگامى كه او را به سوى معاويه فرستاد 609

نامۀ 9 به معاويه 622

نامۀ 10 به معاويه،در اين نامه امام او را از مغرور شدن به كيدهاى شيطانى سرزنش مى كند.631

سفارش 11 به جمعى از لشكريانش كه آنها را به سوى دشمن فرستاد،و در اين سخنان به برخى از آداب جنگ اشاره كرده است 643

سفارش 12 به معقل بن قيس آن گاه كه او را به عنوان مقدمه لشكر خود به سوى شام فرستاد 648

نامۀ 13 به دو نفر از فرماندهان لشكرش 652

سفارش 14 به لشكريانش،پيش از برخورد با دشمن در صفّين 655

گفتار 15 هر گاه در جنگ با دشمن

ص:8

روبرو مى شد 660

گفتار 16 هنگام حضور جنگ به يارانش مى گفت 663

نامۀ 17 به معاويه در پاسخ نامه اى كه براى امام نوشته بود 666

نامۀ 18 به عبد اللّه بن عباس كه نمايندۀ وى در بصره بود 677

نامۀ 19 به يكى از كار گزارانش 683

نامۀ 20 به زياد بن ابيه كه در بصره قائم مقام عبد اللّه عباس بود 686

نامۀ 21 به زياد بن ابيه و در اين نامه او را به اعمالى كه بعد از مرگ برايش سود دارد ارشاد مى كند 689

نامۀ 22 به عبد اللّه عباس رحمة اللّه 692

نامۀ 23 اين سخنان را امام پيش از شهادت،هنگامى كه ابن ملجم فرقش را شكافته بود به عنوان وصيت،فرمود 695

سفارش 24 اين وصيت را پس از مراجعت از جنگ صفين نوشت كه در بارۀ اموالش چه كارهايى انجام دهند 700

سفارش 25 كه آن را براى متصديان جمع آورى صدقات و مالياتها مى نوشت 708

پيمان نامه 26 به يكى از عاملانش كه او را براى جمع آورى مالياتها مأمور كرده بود 716

پيمان نامه 27 به محمد بن ابى بكر، آن گاه كه وى را مأمور ولايت مصر كرده بود

قسمت اوّل عهدنامه 524

قسمت دوّم عهدنامه 741

نامۀ 28 پاسخ به معاويه 745

نامه 29 به اهل بصره 770

نامۀ 30 به معاويه 774

ص:9

هر كس به ديدار كسى مى رود سلام مى گويد،البته اين ديدار قلبى و روحانى بود،نه جسمانى و ظاهرى امّا سلامى كه از طرف زهرا(علیه السلام)عرض مى كند گويا مى خواهد از حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)براى دخترش اذن دخول بگيرد كه در جوار آن حضرت به بهشت جاودان وارد شود.

و السريعة اللّحاق... ،به منظور شكايت از مصيبتهايى است كه از فراق رسول خدا و به دنبال آن،شهادت حضرت زهرا بر وجود مقدّسش عارض شده و اشاره به اين است كه چقدر زود از دنيا رفت و به پدر بزرگوارش ملحق شد! مدت زندگى فاطمه(علیه السلام)پس از رحلت پدر،چهار ماه و به قولى شش ماه بوده است سپس گويى پيامبر(صلی الله علیه و آله)را مخاطب ساخته،به او شكايت مى كند كه در مصيبت زهرا(علیه السلام)شكيبائيش كم و توانش تمام شده است .

تعبير: صفّيتك (برگزيده تو)به جاى ابنتك،به منظور احترام و دوستى و گراميداشتى است كه حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)نسبت به دخترش اعمال مى كرد امام(علیه السلام)با جملۀ الاّ ان لى....موضع تعزّ ،با خطاب به پيامبر(صلی الله علیه و آله)خود را در اين مصيبت دلدارى و تسلاّى خاطر مى دهد كه اگر چه شهادت زهرا(علیه السلام) طاقت فرسا و غير قابل تحمل است ولى غم دورى تو بسيار سخت تر است، پس چنان كه بر فراق تو با همۀ دشواريش صبر كردم،در مرگ زهرا(علیه السلام)به طريق اولا و آسانتر بردبار خواهم بود.

التأسّى ،منظور از تأسى اقتدا كردن در صبر بر اين اندوه،به صبر در مصيبت رسول اكرم است فلقد وسّدتك...نفسك ،شرح غم و اندوه و تحمل رنج فراوانى است كه در هنگام به خاك سپردن رسول اكرم به او دست داد،در حالى كه روح مباركش ميان سينه و گلوى على(علیه السلام)از بدن شريفش خارج شد.

ص:3

گويا امام(علیه السلام)به اين سخن آن ضايعه اسفناك را به ياد مى آورد تا تسكينى براى مصيبت تازه اش باشد.

فَ «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» ،منظور از ذكر اين جمله،اين كلام خداست:

«وَ بَشِّرِ الصّابِرِينَ اَلَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ » (1).» فلقد استرجعت الوديعة...الرّهينه ،در اين عبارت دو كلمۀ وديعه:امانت و«رهينه»:گروگان،را،براى نفس استعاره آورده است.

در مناسبت استعارۀ كلمۀ وديعه دو احتمال است:1-آن كه ارواح در اين بدنها،از آن نظر كه بايد در حفظ آن كوشش شود تا به سوى صاحب خود برگردند،مانند امانت هستند.2-احتمال ديگر:از اين كلمه همان چيزى اراده شده است كه ميان مردم مشهور است،يعنى زن در پيش مرد امانت است،چنان كه مى گويند:«زنها امانتهاى ارزشمندى مى باشند» (2).

مناسبت استعاره كلمۀ الرهينه آن است كه تمام نفسها در گرو وفاى به عهدى مى باشند كه با خداى خود داشته اند.و آن پيمانى است كه در هنگام فرود آمدن از جهان معقول به عالم محسوس از او گرفته اند كه به سوى او برگردند، در حالى كه از خشم او در امان باشند و به اوامر او،عمل كند و از غضب او در امان باشد و از راهى كه پيامبر براى آنها معين كرده منحرف نشوند.

اگر به اين پيمان وفا كند از گروى در مى آيد و پاداش او چند برابر مى شود چنان كه خداى تعالى مى فرمايد: «وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً» (3)»ولى اگر پيمان را شكست و مرتكب معاصى شد در گرو عمل

ص:4

خود باقى است،مى فرمايد: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ» (1)كلمه رهنيه در مذكر و مؤنث يكسان به كار مى رود كه قبلا بيان شده است.

امّا حزنى...مقيم... ،على(علیه السلام)در اين كلام غم و اندوه خود را در فراق رسول خدا و زهراى مرضيّه به طريق شكوه آميز بيان مى فرمايد،و به دليل اين كه بارها از زبان رسول خدا مژده رفتن خودش را به بهشت شنيده بود و مى دانست كه سراى آن حضرت نيز در بهشت است،لذا در اين عبارت كلمۀ «دار»را به جاى كلمۀ جنّة به معناى بهشت آورده است .

و ستنبّئك انبتك....الذكر ،اين جمله اشاره به شكايت امام(علیه السلام)از مردم،به حضور پيامبر است كه به اعتقاد او پس از رحلت آن حضرت،حقّش را كه خلافت بود غصب و حق زهرا(علیه السلام)را كه فدك بود ظالمانه تصرف كردند،و هر دو از حق خود دور و محروم شدند،علاوه بر ستمهايى كه بر خود آن حضرت رفت و سخنان ناروايى كه به او گفتند،با آن كه از وفات رسول خدا چيزى نگذشته بود و دستور قرآن به دوستى ذوى القربى(خويشان پيامبر)هنوز تازه و براى همه معلوم بود .

و السلام عليكما.... ،معمولا عادت دوستان راستين چنين است كه هنگام جدا شدن از همديگر به عنوان وداع و خدا حافظى،سلام مى گويند.

و ان اقم....الصابرين ،با اين سخنان،حضرت خويش را از همانندى با كسانى كه از شدّت ناراحتى بر قبور حاضر مى شوند و مى پندارند آنچه از دست رفته جبران نخواهد شد،و صبر و بردبارى بر آن اجرى نخواهد داشت،تبرئه مى كند.

امام(علیه السلام)در حضور پيامبر عرض مى كند:من به آنچه خدا در مقابل مصيبتها به پيامبران وعده كرده-كه صلوات و رحمت اوست يقين دارم، چنان كه مى فرمايد:«...آنها كه گفتند:ما از خدائيم و به سوى او باز مى گرديم رحمتهاى خدا بر آنها است و آنان هدايت يافتگانند.توفيق از خداوند است.

ص:5

دورى از دنيا و علاقه مندى به آخرت تشويق فرموده اند:پس دنيا گذرگاه يعنى راه عبور به سوى آخرت است،كه به دو طريق امكان پذير است:

1-اختيارى،چنان كه بندگان شايستۀ خدا به طرف آخرت حركت مى كنند.

2-اضطرارى،چنان كه عامۀ مردم ناچار مى ميرند و به سراى آخرت مى شتابند،و مراد امام(علیه السلام)در اين سخن رفتن اضطرارى است.

يادآورى دنيا و آخرت،با اين دو صفت:(گذرگاه و قرارگاه)،شبيه مقدمه اى براى اين جمله از سخن امام(علیه السلام)است: فخذوا من ممرّكم لمقرّكم .

و لا تهتكوا....اسراركم ،يعنى با تظاهر به معصيت پرده درى نكنيد زيرا خدايى كه از رازهاى درونى شما آگاهى دارد به كارهاى علنى شما آگاه تر است .

و اخرجوا...أبدانكم ،امام(علیه السلام)در اين جمله مردم را به ترك دنيا پيش از مرگ،امر كرده و از آن بطور كنايه به«خارج كردن دلها از دنيا»تعبير فرموده است.

خرج فلان عن كذا،و اخرج نفسه من كذا،وقتى گفته مى شود كه از آن، دورى كند و بيزارى جويد.

ففيها اختبرتم ،اين گفتار امام اشاره به اين است كه آزمايش در اين دنيا از عنايات و توجهات خدا است چون باعث بيدارى انسان براى آخرت مى شود،و معناى آزمايش را پيش از اين دانستى.

و لغيرها خلقتم ،يعنى انسانها از نظر ذات و فطرت،براى رسيدن به سعادت اخروى آفريده شده اند،ولى اگر اعمال نيك نداشتند و به گناه آلوده شدند گرفتار شقاوت خواهند گرديد:(زمينۀ اصلى و فطرت اوليه در انسان سعادت است شقاوت امرى عرضى مى باشد ).

انّ المرء....قدّم ،مردم مى گويند:«از مال دنيا چه چيز گذاشته،و فرشتگان مى گويند:از كارهاى نيك چه عملى جلو فرستاده است؟.

امام(علیه السلام)در اين سخن،مردم و فرشتگان و آنچه را كه مورد سؤال اين

ص:7

دو گروه است با هم ذكر فرموده،تا توجه دهد به اين كه كارهاى نيك و عبادات كه باعث سعادت اخروى است،بر كالاهاى دنيوى،شرافت و برترى دارد،زيرا كارهاى نيك خواسته ملائكه و مورد توجه آنهاست ولى امور مادّى دنيا مورد توجه مردم غافل و بيخبر است.

همراه آوردن دو لفظ ما ترك و ما قدّم به گونه اى زيبا اين مفهوم را بيان مى كند كه امور مادّى و دنيوى جدا شدنى است،و كارهاى نيك پيش فرستاده و براى آخرت انسان،ماندنى و سودمند است،پس بايد به كارهاى شايسته بيشتر توجه كرد و به امور مادّى دنيا كه جدا شدنى و رها كردنى است اعتنائى نكرد.

للّه آبائكم ،جمله اى است كه عرب براى تعظيم و بزرگداشت شخص مورد خطاب مى آورد،و او،يا پدرش را به خدا نسبت مى دهد و به گونه هاى مختلف آورده مى شود،از قبيل:للّه انت،لله ابوك و جزاينها....

بعضى از شارحان لام را براى عاقبت دانسته اند،يعنى:بازگشت پدران شما به سوى خداست،امّا در اين صورت،كلام از معناى تعجّب و تعظيم بيرون خواهد شد.

فقدموا بعضا... ،يعنى قدرى از متاع دنياى خود را به عنوان صدقه و مانند آن،پيش از خود بفرستيد تا ثوابش در آخرت براى شما باشد و تمام آن را بعد از مرگ خود براى ديگران مگذاريد زيرا سنگينى آن بر دوش شما خواهد بود،چنان كه پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)فرموده است:

«اى فرزند آدم،از امور دنيا تنها سه چيز براى تو سودمند است:

1-آنچه را كه با خوردن از بين ببرى.

2-آنچه را كه بپوشى و كهنه كنى.

3-آنچه را كه صدقه دهى و براى آخرت باقى گذارى (1).

ص:8

پيش از اين معلوم شد كه دادن زكات و صدقات و جز اينها،چگونه باعث پيدايش فضايل اخلاقى و پاداشهاى اخروى در انسان مى شود،و بر عكس بخل ورزى و ثروت اندوزى موجب بدبختى و شقاوت اخروى مى گردد.

علت اين كه امام(علیه السلام)دستور مى دهد كه قدرى از ثروت دنيا را پيش از خود بفرستيد،و از گذاشتن تمام آن براى پس از مرگ منع مى كند،آن است كه بطور كلى محروم كردن وارثان از حق ارث جايز نيست و از طرفى ترك صدقات و ندادن زكات هم حرام است.

اين مطلب به طريق ديگرى نيز روايت شده كه حاصل معناى آن چنين است (1).

آنچه كه پيش فرستاده ايد،در واقع به قرض خدا داده ايد،و اگر هيچ نفرستيد و براى پس از خود اندوخته كنيد بر ضرر شما و مايۀ زحمت شما خواهد بود،چنان كه خدا مى فرمايد: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً» (2)».

كلمۀ قرض اين جا به عنوان استعاره آمده،و مناسبت آن،اين است كه معمولا قرض گيرنده از كسى كه صاحب مال است درخواست قرض مى كند و با تشكّر از او،در موعد مقرّر عوض آن را به صاحب مال بر مى گرداند،لذا امام(علیه السلام)انفاق مال در راه خدا را به قرض دادن به خدا تشبيه كرده است زيرا خداوند بارها از مردم خواسته است كه زكات و صدقه بدهند،و از انفاق كنندگان در راه خود سپاسگزارى فرموده و به آنان كه صدقه مى دهند چند برابر آنچه بخشيده اند و ارزنده تر از همۀ آنها كه بهره اى ندارد بلكه زيان هم دارد، پاداش مى دهد و چون نگهدارى ثروت و به جاى گذاشتن آن بعد از مردن، چنان است،ناگزير مايۀ زحمت و گرفتارى صاحب مال مى شود.و توفيق از خداوند است.

ص:9

دنيا مى خوانند از ماندن در دنيا بكاهيد و از آنچه داريد با بهترين توشه به سوى آخرت باز گرديد!زيرا جلوى شما گردنه هاى ترسناك و هول انگيز وجود دارد كه ناچار بايد بر آن وارد شويد و در آنها توقف كنيد.بدانيد كه مرگ در هر لحظه شما را زير نظر دارد و گويى چنگالهايش را در جانهاى شما فرو برده است مشكلات زندگى و كارهاى ناروا و اعمال ناپسند شما را در دنيا به خود مشغول ساخته،پس پيوندهاى خود را با دنيا بگسليد و با توشۀ تقوا پشتوانه اى محكم به دست آوريد».

و منظور امام(علیه السلام)از منازل ترس آور و هولناك،منزلگاههاى پس از مرگ از قبيل قبر و بقيّۀ حالاتى است كه با درجات مختلف براى گناهكاران در آخرت وجود دارد،و روشن است كه انسان ناگزير مى باشد كه به اين منزلها وارد شود و در آنها تا زمان عبور توقف كند،بويژه نفوسى كه داراى صفات زشت و دلبستگيهاى پست مادّى بوده اند،چون توقف آنها در آن منزلگاهها طولانى تر و سختيهاى آنان در آن منزلها هولناكتر است .

و اعلموا....فيكم ،امام(علیه السلام)در اين عبارت بعضى از لوازم(منيّة)را كه براى مرگ استعاره شده است،يعنى نگاه دائمى و غضبناك با گوشۀ چشم را گرفته و آن را كنايه از اين قرار داده است كه مرگ در كمين آنان مى باشد و از آنها صرف نظر نمى كند و دانيه (1)هم روايت شده يعنى نگاههاى مرگ به آنها نزديك است.

ذكر چنگالها و فرو بردن آن،كنايه از بلاها و دردهاى هلاكتزايى است كه هنگام مرگ به انسان گنهكار مى رسد و وجه شبه در اين جا امرى است كه وقوع آن نزديك فرض شده كه فرا رسيدن مرگ است و نسبت فرو بردن چنگالهاى مرگ در روح آنان به سرعت وقوع مرگ تشبيه شده است،و باء در بمخالبها به معناى الصاق و چسبيدن است و واو در جملۀ و قد نشبت و جملۀ و قد دهمتكم حاليّه است.

ص:12

و قد دهمتكم...المحذور ،كنايه از سختيهاى مرگ و سنگينى بار گناه است،كه در هنگامۀ مرگ انسان را فرا مى گيرد.

فقطّعوا علايق الدنيا ،امام(علیه السلام)در اين عبارت به زهد حقيقى در دنيا و سبكبارى و نياندوختن مال دنيا و ترك آنچه از متاع دنيا زايد است فرمان مى دهد.

و استظهروا بزاد التقوى ،يعنى در تمام گرفتاريهاى سفر آخرت تقوا را بزرگترين پشتيبان خود قرار دهيد.و توفيق از خداست.

ص:13

به حال اسلام تذكر مى دادند ولى تأخير كردند و تا امروز نگفتند،و به اين دليل بسيارى از اصلاحات تأخير افتاد.

2-ممكن است حضرت چنين اراده كرده باشد كه آنچه امروز اظهار كرده و بيان مى دارند و او را مورد سرزنش و انتقاد قرار مى دهند،اندكى است از آنچه در دل دارند و اين خود دليل بر آن است كه حرفهاى زيادى غير از آن حرفها در دل دارند و ظاهر نمى سازند،و در بيانش تأخير مى كنند.

ا لا تخبرانى....بابه... ،امام(علیه السلام)در اين سخن از آنها مى خواهد بيان كنند كه چه حقى ترك شده كه آنان را خشمناك ساخته و به انواع حق و اقسام معمول و متعارف آن اشاره فرموده و تمام آن اقسام را با پرسش انكارى بيان كرده است، و خلاصۀ آن چنين است:

حقّى كه شما به خاطر ترك آن بر من خشم گرفته ايد،يا مربوط به شما دو نفر است و يا به ديگر مسلمانان،اگر مربوط به شماست يا سهم بيت المال بوده است كه به خود اختصاص داده ام و يا اين كه حقى از حقوق غير مالى شما را ظالمانه تصرف كرده ام،و اگر آن حق مربوط به ديگر مسلمانان است و من ترك كرده ام.يا چنان است كه من در اجراى آن ضعف و ناتوانى داشته ام و يا نسبت به حكم الهى آن جاهل و نادان بوده و يا آن كه در كيفيت استدلال بر آن به راه خطا و اشتباه رفته ام،دليل اين كه تمام تقسيمات فوق را ردّ كرده و از اين جهت آنها را به طريق استفهام انكارى آورده بسيار روشن است،زيرا برابر قرار دادن همۀ مسلمين را در استفاده از بيت المال روش پيامبر است و بايد پيروى شود و مشورت كردن در پيش آمدها و نظاير آن وقتى لازم است كه در مورد آن رويداد حكم قطعى نباشد يا لااقل انسان آن را نداند،در صورتى كه آن حضرت تمام احكام الهى را دارا بود و به همۀ آنها علم كامل داشت و از احدى از مسلمانان حقى را ترك نكرده كه ناشى از ضعف و ناتوانى يا نداشتن حكم يا

ص:17

دليل آن باشد،زيرا او خليفۀ زمان و داناترين امّت به احكام دين بود،از اين نظر كه در تمام تقسيمات فوق مورد اعتراض آن دو شخص به دو مورد ذيل بود:

1-مشورت نكردن با آنها در امور،2-همسنگ قرار دادن آنان با بقيّه مسلمين در سهم بيت المال،امام(علیه السلام)اعتراض اوّل آنها را با جملۀ زير پاسخ مى دهد :

و اللّه...حملتمونى عليها ،اين گفتار امام(علیه السلام)مقدّمه اى است براى جواب اعتراض اوّل آنها،كه مى پنداشتند آن حضرت به خلافت،مايل،و دوستدار حكومت و امارت است،و به همان سبب خود را بر آن دو ترجيح داده و نظير اين پندارها،امام(علیه السلام)اين پندار نادرست را با اين مقدّمه درهم مى شكند و پس از آن علّت پذيرفتن حكومت مسلمين از طرف آن حضرت به يارى كردن و بر پا داشتن حقّ منحصر مى شود چنان كه خود حضرت در موارد زيادى به روشنى آن را بيان فرموده است،و در اين صورت اشكال آنها بر طرف شده و شبهه اى باقى نمى ماند.

فلمّا افضت...فاقتديته ،در اين عبارت كه پاسخ به اشكال اول معترضين است،قسمتى از صورت استدلال را كه تنها صغراى قياس است ذكر فرمود،كه خلاصۀ آن چنين است:

در بيان احكام الهى كتاب خدا را پيروى كرده و به سنّت پيامبر اقتداء كرده ام و كبراى تقديرى قياس هم اين است هر كس در بيان احكام چنين رفتار كند نيازى به استفاده از رأى ديگران ندارد.

بنا بر اين،گفتار آن حضرت: «فلم احتج...غيركما» به منزلۀ نتيجه اى براى قياس و استدلال فوق مى باشد.

و لا وقع حكم جهلته ،امام(علیه السلام)يكى از مسائلى را كه قبلا با استفهام انكارى مورد سؤال قرار داده است در اين عبارت بطور صريح رد فرموده-و آن جاهل بودن نسبت به احكام است-و سپس،از باب مماشات با خصم چنان كه

ص:18

در بحثهاى جدلى مرسوم است آن را بطور فرض،قبول كرده و مى فرمايد:البته اگر چنان بود كه مسأله اى پيش آيد و حكم اسلامى آنرا ندانم،از رايزنى با شما و ديگر مسلمانان خوددارى نمى كردم .

پس دوّمين مسأله اى را كه مورد اعتراض آن دو فرد بود ياد كرده و فرموده است:امّا آنچه شما در مورد يكسان قرار دادن يادآور شديد يعنى اين كه شما دو فرد را در سهم از بيت المال مانند بقيّۀ مردم قرار داده ام،با اين جمله ها پاسخ آن را بيان فرموده است: فان ذلك امر...حكمه .

و لا ولّيته هوى منّى ،اين عبارت كه قسمتى از پاسخ به اعتراض دوم طلحه و زبير است،يعنى در اين امر هوا و هوس خود را حاكم قرار ندادم،و يا اين كارها را به خاطر هوا و هوس هم انجام نداده ام،و بنا بر اين كلمۀ(هوى) مفعول له باشد چنان كه بعضى گفته اند.

خلاصۀ معنا آن كه،عمل مساوات و برابرى كه در تقسيم سهام بيت المال انجام دادم و شما را همسنگ ديگران قرار دادم،نه از انديشۀ خودم بود و نه هوا و هوسى را پيروى كردم،بلكه من و شما خود مى دانيم كه خداوند آن را تمام و تكميل كرده و از حكم به آن در لوح محفوظ فراغت يافته و آن را براى عمل به زمين فرو فرستاده است،و نيازى به ايجاد حكم جديد يا تكميل آن نيست.اين كه حضرت نسبت فراغت به ذات اقدس خداوند داده،عنوان مجاز دارد،زيرا در حق تعالى فراغت و شغل بطور حقيقى راه ندارد.و رابطۀ مجاز بودن آن اين است كه موضوعى را كه خداوند حكمش را معيّن كرده،با عملى كه انسان از انجام دادن آن فراغت يافته متناسب است،و با اين مناسبت كه علاقۀ مجاز است،فراغت را به خداوند نسبت داده اند.

فلم احتج اليكما...حكمه ،چون حكم خدا را مى دانم نيازى نبود كه در صدور آن به شما رجوع كرده شما را از خود راضى و خشنود كنم،با اين كه آن

ص:19

چه باعث خوشنودى شماست،بر خلاف چيزى است كه پيامبر خدا آورده است،اين جمله«فلم احتجّ»با تشديد جيم نيز روايت شده است (1):يعنى در راه يافتن به احكام الهى پس از مشخّص بودن آن،جاى بحث و محاجّۀ با شما نبوده است .

فليس لكما....عتبى ،اين جمله آخرين نتيجه اى است كه امام عليه السلام از دو استدلال قبل گرفته است،زيرا موقعى كه بى مورد بودن اعتراض و عيب جوئى آن دو شخص«طلحه و زبير»ثابت شد،پس بر آن حضرت لازم نيست كه از آن چه در امور مملكتى و دينى انجام داده و حكم آن را صادر فرموده بازگشت كند.

پس از اثبات درستى كرده هاى خود و نابجا بودن اعتراضهاى آنها،در پيشگاه حقّ مطلق به دعا پرداخته و از خداوند متعال خواسته است كه دلها را به راستى رهبرى فرمايد و صبر و تحمّل برگشت از باطل و رو آوردن به حقيقت را به همه عنايت فرمايد.

سرانجام به علت اين كه آن دو نفر را نيز به سوى حق تشويق كند،بطور عموم و بيان قاعدۀ كلّى،دعا مى كند كه«خدا رحمت كند كسى را كه حقيقت و عدالت را بنگرد و در عمل كردن به آن كمك كند و باطل و ستمگرى را ببيند،و آن را ردّ كرده و عليه طرفدار آن برخيزد.»و توفيق از خداوند است.

ص:20

حسنه و وادار كردن آنهاست بر اين كه به سخنان نيكو خو گرفته و زبان خود را به آن عادت دهند،امام عليه السلام با اظهار ناخشنودى خود نسبت به ناسزاگوئى و نهى كردن از آن،حكم حرام بودن آن را صادر فرموده است،چنان كه پيامبر اكرم نيز فرموده است:«من براى لعن و سبّ مبعوث نشده ام (1)»و جاى ديگر به درگاه خدا عرض مى كند:«خدايا!من بشرى بيش نيستم،پس هر گاه انسانى را نفرين كردم تو آن را به سود او قرار ده،نه به زيان او،و او را به راه راست هدايت فرما (2).» لو وصفتم...فى العذر يعنى،اگر از ناسزاگوئى مخالفان،صرف نظر كرده،كارهاى ناشايست آنها را بر ايشان بر مى شمرديد و از روى خيرخواهى و راهنمائى،ستمگرى و انحراف آنان را يادآور مى شديد و سپس به جاى دشنام، اين چنين در حق ايشان به دعا مى پرداختيد به درستى نزديكتر بود،زيرا موقعى كه كارهاى زشت آنان را تذكر داده و آنها را نصيحت مى كرديد،اميد مى رفت كه به سوى حق برگردند،و نيز براى شما بهترين اتمام حجت محسوب مى شد، زيرا بعدا مى توانستيد ادعا كنيد:وظيفۀ خود را انجام داده و براى دست برداشتن از خلافكارى آنها را نصيحت كرده ايد،ولى آنان گوش نداده اند.

قلتم عطف بر كلمه وصفتم و قبل از آن،لو در تقدير است،و نيز جواب شرط بعد از پايان دعا،مقدّر است،و هر دو،به قرينۀ قبلى حذف شده است و تقدير آن چنين است،اگر اين دعا را بر زبان جارى مى كرديد،در گفتار درست تر و در مقام عذر رساتر بود .

دعائى كه حضرت به اصحاب خود مى آموزد،با وضعيت جنگ مناسبت است و در آن،چند موضوع از خدا درخواست شده است:

ص:22

1-اين كه خدا خونها را از ريختن نگهدارى فرمايد،زيرا اولين چيزى كه در جنگ معمول است و خوف آن مى رود خون ريزى است.

2-علت حفظ خون كه اصلاح ذات البين است،درخواست شده،يعنى خدايا!ميان ما و ايشان را از حالاتى كه مايۀ اختلاف است،حفظ فرما و به جاى آن الفت و همبستگى قرار ده.

شارح در شرح ذات البين چنين مى گويد:به علت اين كه احوال اجتماعى همراه با طرفين است لذا بر آنها ذات البين اطلاق شده(يعنى آن چه در ميان است).

چنان كه وقتى گفته مى شود:اسقنى ذا إنائك،يعنى بنوشان به من آن چه از آشاميدنى كه در ظرف خوددارى،به علت اين است كه آشاميدن همراه ظرف مى باشد.

معناى ديگر براى ذات البين:اين است كه ذات به معناى حقيقت و ماهيت شيئى باشد،و بين از بينونيت و به معناى افتراق و جدايى باشد و كلمۀ ذات البين يعنى حقيقت اختلاف و معناى عبارت:(اصلح ذات...)اين است:خدايا!حقيقت تفرقۀ ميان ما و ايشان را اصلاح فرما و آن را به الفت و همبستگى تبديل كن.

3-سپس عاملى كه ريشۀ اختلاف و تفرقه را از بن بر مى كند و مايۀ اصلاح جامعه مى شود كه همان هدايت و برگشتن از ضلالت است از خدا خواسته،تا با شناخت كسى كه حقش ناشناخته مانده،از بى خبرى نجات يافته و از عداوت و دشمنى برگردد (1).غباوت(غفلت و بى خبرى)طرف تفريط از

ص:23

صفت پسنديدۀ حكمت است و عداوت طرف افراط از صفت عدالت مى باشد و اين هر دو صفت پست در ياران معاويه وجود داشت،زيرا آنان وقتى از درك حقيقت ناتوان شده و شك بر آنان عارض شد ستم كردند و در دشمنى خود تجاوز و افراط كردند.

به جاى(غىّ)(عمى)نيز روايت شد.كه مقصود كوردلى و غفلت آن است.

ص:24

امام حسن عليه السلام،امام(علیه السلام)با جملۀ «لا يهدّنى» شدّت ناتوانى و ضعف و انكسار روحى خود را با از دست دادن چنين فرزندى بطور كنايه بيان فرموده،و براى وجوب و لزوم نگهدارى و حفظ او و برادرش علت ديگرى ذكر كرده و آن،مراقبت بر حفظ نسل پيامبر اكرم است.

ص:26

مى كرديد.اسناد دادن نهك:كهنگى به جنگ،استعاره است براى آن كه جنگ آنها را ناتوان ساخته بود و بعد حضرت آن را به جامه اى مانند ساخته است كه بر اثر پوشيدن كهنه شده باشد و جنگ را كه سبب اين ناتوانى است،به پوشيدن لباس تشبيه كرده است،و معناى عبارت اين است:در گذشته حال من چنين بود كه مرا اطاعت مى كرديد،تا زمانى كه اين چنين از جنگ خسته شديد.

و اللّه اخذت منكم و تركت ،كنايه از آن است كه جنگ وضع آنها را دگرگون كرده و گويى همين امر براى آنها عذرى شده است كه از زير بار جنگ شانه خالى كنند و با جملۀ و هى لعدّوكم انهك اراده كرده است كه به بهانۀ اين عذر كه جنگ آنها را خسته كرده از پاى ننشينند.

پس از بيان عذر ياران و پند دادن آنان شكايت آنها را به سوى خودشان برده و آنها را مورد عتاب و سرزنش قرار مى دهد زيرا علاوه بر آن كه حرف او را گوش نداده و فرمانش را اطاعت نكردند،او را به زور وادار كردند كه تن به حكميّت ديگران دهد و در نتيجه شخصى كه در گذشتۀ نه چندان دور،فرمانده جامعه بود و آنان را امر و نهى مى كرد،اكنون ديگران او را امر و نهى مى كنند و اين امرى است بر خلاف وظيفۀ آنها و كارى است كه بايد آن را انجام نمى دادند.

و قد احببتم البقاء ،ياران خود را توبيخ مى كند كه علاقۀ به زندگى دنيا آنها را به ترك جنگ وادار كرده است.

و ليس.... :معناى اين عبارت چنين است:من توانائى بر آن ندارم كه شما را بر آنچه دوست نمى داريد(جنگ)وادار كنم،يعنى بر حسب ظاهر بر آن توانايى ندارم اگر چه در صورت وجود مصلحت و اقتضاى شرع،حق آن را دارم.

ص:28

در آخرت نياز او به چنين خانۀ وسيعى بيشتر خواهد بود،به عبارت ديگر امام(علیه السلام)مى خواهد به علاء چنين بگويد كه:اگر اين همه ثروت و مالى را كه براى ساختمان اين بنا خرج كرده اى،در راه خدا صرف و خرج مى كردى، سزاوارتر و احتياجت به آن در آخرت بيش از اين خانۀ وسيع دنيا بود.

چنان كه در متن خطبه در اين نسخه جملۀ دوم نيز به طريق استفهام و با همزه شروع شده شارح پس از آن با همين تقدير جمله را شرح كرده،تذكر داده است كه اين گونه(با همزه)نيز روايت شده است و بلى...:امام(علیه السلام)با اين جمله صحابى خود را راهنمايى مى كند كه مى تواند تقصيرى را كه از جهت آخرت با ساختن چنين منزل وسيعى مرتكب شده با انجام دادن كارهايى براى آخرت و خدا،جبران كند و خود را به مقام قرب الهى نزديك كند و آن اعمال نيك را بر شمرده است.

مطالع الحقوق ،مقصود راههاى شرعى مصرف مال از قبيل زكات و صدقه و جز اينهاست،و روشن است كه وقتى در آن خانه اين حقوق واجب را رعايت كند،در آخرت هم به خانه اى چنين بزرگ و با عظمت خواهد رسيد و اين كارها باعث نزديك شدن او به خداوند مى شود .

علىّ به ،او را بياوريد.اين كلمه معمولا به جاى فعل امر مى آيد(اسم فعل امر است)يعنى جيئوا به .«عدىّ»مصغّر عدوّ است و اصل آن عديو و،بوده است كه يكى از دو،واو آن،به منظور تخفيف حذف شده و ديگرى به ياء تبديل و در ياء تصغير ادغام شده است.

علت تصغير اين كلمه آن است كه شيطان او،نتوانسته است وى را به گناه بزرگى بكشاند،بلكه چون از در نيرنگ و فريب بر او وارد شده و خود را به هيأت صالحان در آورده،لذا او را به كارى واداشته است كه اگر چه با آن كار، از جادۀ مستقيم شريعت منحرف شده ولى به سلامت نزديكتر است،و به اين

ص:31

مناسبت،شيطان او نسبت به شيطان ديگرى كه انسان را به گناه كبيره مى كشاند كوچك است،و او خود نيز به جهت اين كه چنين وسوسه و فريبى را پيروى كرده دشمن كوچك خود محسوب مى شود.

بعضى گويند:علت تصغير آن،حقير شمردن عمل اوست زيرا كه از روى جهل و ناآگاهى در پى اين كار رفته است.

علت اين كه امام عاصم بن زياد را از اين رويّه بازداشته،اين است كه ترك دنيايش واقعى و به راهنمايى عقل نبوده است،بلكه هواى نفس با مشاركت عقل وى را بر اين عمل واداشته است،و لازمۀ چنين ترك دنيائى معطل ماندن بسيارى از حقوق واجب شرعى است.

لقد استهام بك الخبيت امام(علیه السلام)در اين جمله به نخستين مطلب فوق اشاره فرموده است كه:اين روش با هدايت كامل عقل نبوده،بلكه با شركت شيطان صورت گرفته است،و با جمله:اما رحمت اهلك و ولدك حقوقى را كه به دنبال چنين رفتارى ضايع مى شود كه حقوق خانواده و فرزندان باشد،بيان فرموده است.

أ ترى اللّه...ذلك ،حضرت با بيان اين جمله عاصم را بر چنين زهد نمايى توبيخ و سرزنش فرموده،چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ» (1)» خلاصه اين كه ترك دنيا به عنوان كلّى مطلوب شارع نيست زيرا اسلام هستى جهان را در پرتو نظمى مى داند كه با تشريك مساعى افراد انسان در آباد كردن دنيا و انجام دادن كارهاى نيك برقرار مى باشد،در صورتى كه ترك دنيا و مهمل گذاشتن آن اين نظم را كه باعث بقاى عالم هستى است از بين برده و با آن

ص:32

مخالف است،آنچه را كه شرع مقدس مى پسندد و به آن امر مى كند آن است كه انسان بايد در رابطۀ با دنيا ميانه روى را پيشه كند و متاع دنيا را در آن راه به كار گيرد كه انبياء الهى چنان دستور داده اند و از حدودى كه خداوند متعال به وسيلۀ پيامبران خود امر كرده تجاوز نكنند،چنان كه امام على(علیه السلام)با منع كردن اين مرد از روشى كه پيش گرفته بود،به اين مطلب اشاره فرموده است.

در اين جا شارح به معرّفى روشهاى سالكان طريقت پرداخته و آنها را به دو قسم تقسيم كرده است:

1-گروهى از آنان به بى نوايى و فقر خو گرفته و بكلّى از لذّات جهان دست برداشته اند.

2-دستۀ ديگر كسانى هستند كه عيّاشى و لذّت جويى در دنيا را پسنديده اند.

بديهى است آنچه را كه سالكان حق بين پسنديده و تمايل به فقر و دورى از دنيا پيدا كرده اند،بر خلاف شرع نيست زيرا آنان به رموز و اسرار آن آگاهى داشته و مى دانند كه اين روش از طريقۀ رفاه طلبان و مترفان،به سلامت و نجات نزديكتر است،به علت اين كه اصولا عيّاشى و رفاه طلبى ميدان فعاليت شيطان است.

سيرۀ پيامبر و على(علیه السلام)و جمعى از بزرگان صحابه نيز بيشتر برگزيدن فقر و ترك تجمّلات دنيا بود،در حالى كه در سياستهاى كشورى و رعايت مصالح اجتماعى با اهل دنيا همكارى كرده و از جامعه و مردم كناره گيرى نداشتند .

نتيجۀ اعتراض عاصم بن زياد بر على(علیه السلام)كه او را از اين گونه زندگى نهى كرده بود آن است كه وى خود را در مورد ترك دنيا با آن حضرت مقايسه كرده بود و با اين بيان اعتراض را اظهار كرد كه:حال كه مرا از ترك دنيا منع مى كنى پس خود چگونه اين روش را در پيش گرفته اى؟با آن كه تو مقتدا و پيشواى من

ص:33

هستى و چنين زندگى دارى من نيز لازم است كه در اين جهت مثل همۀ جهات از تو پيروى كنم .

امام(علیه السلام)در پاسخ او جوابى اقناعى فرمود:كه ميان من و تو فرق بسيارى است،زيرا:من وظيفۀ خطير امامت و رهبرى امت را بر دوش دارم و بر هر پيشوايى لازم است كه خود را با پايين ترين طبقات جامعه بسنجد و خويشتن را با آنها در وضعيت زندگى همسنگ قرار دهد،تا آن كه نادارى بى نوا او را به هيجان نياورد،چنان كه بردبارى خود را از دست دهد و در نتيجه كافر و بى دين شود يا لااقل به گناه و فسق و فجور كشانده شود،قابل توجه است كه امام على(علیه السلام)قبل از خلافت ظاهرى نيز همين حالت را داشت و با زندگى ساده و دور از لذّات و تجمّلات دنيا به سر مى برد.

شارح در مقام كيفيّت پاسخ امام در مقابل اعتراض عاصم مى گويد:

پاسخى كه از متن سخن امام بر مى آيد جوابى اقناعى است كه در خور فهم طرف بوده ولى جواب تحقيقى چيزى است كه ما قبلا در شرح ذكر كرده ايم كه:

علت اتخاذ اين روش،سالم ماندن از تمام خطرات مادّى و معنوى است.

اما فرق بين امام و عاصم در پيروى از اين طريق آن است كه:عاصم اين راه را با ناآگاهى به راه و رسم و اسرار آن در پيش گرفته،علاوه بر آن كه حقوق خانواده و فرزندان خود را نيز ضايع كرده است،از اين رو ترك اين گونه زندگى براى او بهتر است.و توفيق از خداوند است.

ص:34

لاَ يَعْلَمُ- أَوْ سَمِعَهُ يَنْهَى عَنْ شَيْءٍ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ وَ هُوَ لاَ يَعْلَمُ- فَحَفِظَ الْمَنْسُوخَ وَ لَمْ يَحْفَظِ النَّاسِخَ- فَلَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ- وَ لَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ وَ آخَرُ رَابِعٌ- لَمْ يَكْذِبْ عَلَى اللَّهِ وَ لاَ عَلَى رَسُولِهِ- مُبْغِضٌ لِلْكَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِيماً؟لِرَسُولِ اللَّهِ ص؟- وَ لَمْ يَهِمْ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ- فَجَاءَ بِهِ عَلَى سَمْعِهِ- لَمْ يَزِدْ فِيهِ وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ- فَهُوَ حَفِظَ النَّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ- وَ حَفِظَ الْمَنْسُوخَ فَجَنَّبَ عَنْهُ- وَ عَرَفَ الْخَاصَّ وَ الْعَامَّ فَوَضَعَ كُلَّ شَيْءٍ مَوْضِعَهُ- وَ عَرَفَ الْمُتَشَابِهَ- وَ مُحْكَمه وَ قَدْ كَانَ يَكُونُ مِنْ؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟ الْكَلاَمُ- لَهُ وَجْهَانِ فَكَلاَمٌ خَاصٌّ وَ كَلاَمٌ عَامٌّ- فَيَسْمَعُهُ مَنْ لاَ يَعْرِفُ مَا عَنَى اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِهِ- وَ لاَ مَا عَنَى؟رَسُولُ اللَّهِ ص؟- فَيَحْمِلُهُ السَّامِعُ وَ يُوَجِّهُهُ عَلَى غَيْرِ مَعْرِفَةٍ بِمَعْنَاهُ- وَ مَا قُصِدَ بِهِ وَ مَا خَرَجَ مِنْ أَجْلِهِ- وَ لَيْسَ كُلُّ أَصْحَابِ؟رَسُولِ اللَّهِ ص؟ مَنْ كَانَ يَسْأَلُهُ وَ يَسْتَفْهِمُهُ- حَتَّى إِنْ كَانُوا لَيُحِبُّونَ أَنْ يَجِيءَ الْأَعْرَابِيُّ وَ الطَّارِئُ- فَيَسْأَلَهُ ع حَتَّى يَسْمَعُوا- وَ كَانَ لاَ يَمُرُّ بِي مِنْ ذَلِكَ شَيْءٌ إِلاَّ سَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ حَفِظْتُهُ- فَهَذِهِ وُجُوهُ مَا عَلَيْهِ النَّاسُ فِي اخْتِلاَفِهِمْ وَ عِلَلِهِمْ فِي رِوَايَاتِهِمْ

كه به خوبى محفوظ مانده و رواياتى كه طبق ظنّ و گمان نقل شده است.

برخى از مردم در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)اخبار دروغى به آن حضرت نسبت دادند تا آنجا كه روزى در ميان جمعيت بپا خاست و بر اين عمل اعتراض كرد و چنين فرمود:

«هر كس عمدا بر من دروغ بندد،جايگاهش آتش دوزخ و جهنم سوزان است (1)» همانا كسانى كه براى تو اخبار و احاديث را نقل مى كنند از چهار گروه بيرون نيستند.

1-منافقان،منافق كسى است كه اظهار ايمان مى كند و خود را به اسلام نسبت مى دهد،از گناه نمى ترسد و دورى نمى كند،از روى عمد بر پيامبر خدا دروغ مى بندد،اگر مردم مى دانستند كه او منافق و دروغگوست حرف او را قبول نمى كردند،امّا مى گويند:او صحابى پيامبر است،رسول خدا را ديده و از او شنيده و مطالب را از آن حضرت دريافت كرده است،در نتيجه گفتار او را مى پذيرند،در حالى كه خداوند وضع منافقان را چنان كه بايد روشن ساخته و اوصاف آنان را براى تو بر شمرده است،امّا آنان پس از درگذشت پيامبر(صلی الله علیه و آله) باقى ماندند و به پيشوايان ضلالت و گمراهى و كسانى كه با دروغ و بهتان مردم را به دوزخ مى كشاندند،تقرب جستند،كارهاى ايشان را تقليد كردند و آنها را فرمانروايان جامعه قرار داده و بر گردن مردم سوارشان كردند،و به وسيلۀ ايشان به خوردن دنيا مشغول شدند،اصولا مردم،همراه پادشاهان و دنيا هستند،مگر كسى كه خداوند او را از گناه نگهدارى فرمايد.اين بود يكى از گروههاى چهارگانه.

2-اشتباه كاران،شخصى كه از رسول خدا چيزهايى شنيده ولى درست آن را حفظ نكرده است،پس دچار اشتباه شده ولى به عمد دروغ به پيامبر نبسته است،پس آنچه دارد و مى داند،روايت مى كند و به كار مى بندد،و مى گويد:من آن را از رسول خدا شنيده ام،در حالى كه اگر مسلمانان مى دانستند كه اشتباه كرده

ص:37

آن را از او نمى پذيرفتند،و اگر خود او نيز به اشتباهش پى برده بود آن را رها مى كرد و به آن عمل نمى كرد.

3-اهل شبهه:سوم كسى كه چيزى را از رسول خدا شنيده كه به آن امر مى كرده(امر موقّت بوده)ولى بعدا كه از آن نهى كرده آن را نشنيده يا چيزى را شنيده كه حضرت از آن نهى مى كرده و بعدا كه به آن،امر كرده نشنيده است، بنا بر اين،مطلب اول را كه نسخ شده به خاطر سپرده امّا به مطلب بعدى كه ناسخ آن است توجّه نكرده است و اگر مى دانست كه آنچه شنيده نسخ شده است آن را ترك مى كرد و اگر مسلمانان نيز هنگامى كه كلام او را مى شنيدند،مى دانستند كه نسخ شده است آن را از او نمى پذيرفتند.

4-حافظان راستگو:قسم چهارم شخصى كه به خدا و رسول او دروغ نبسته است و به واسطۀ خوف از خدا و احترام رسول گرامى اش دروغ را دشمن مى دارد،و از اشتباه هم مصون است،بلكه آنچه را شنيده به درستى حفظ كرده و بدون كم و زياد نقل مى كند،ناسخ را حفظ مى كند و به آن عمل مى كند و منسوخ را حفظ مى كند و از آن دورى مى گزيند،عام و خاص و محكم و متشابه را شناخته و هر كدام را در جاى مناسب خود قرار مى دهد.

گاهى از رسول خدا سخنانى صادر مى شده كه داراى دو وجه بوده است:

يك وجه خاصّ و يك وجه عامّ،پس كسى كه مقصود خدا و پيامبر را درك نكرده بود آن را مى شنيد و بدون شناخت معنى و مقصود و هدف از آن،به توجيه آن سخن مى پرداخت،و اين چنين نبود كه تمام اصحاب رسول خدا از آن حضرت سؤال كنند و براى فهميدن آن كنجكاوى كنند،تا آنجا كه دوست مى داشتند عربى از بيابان يا غريبى از راه دور برسد و از آن حضرت چيزى سؤال كند تا آنها پاسخش را بشنوند،امّا من هرگز چيزى به قلبم خطور نمى كرد مگر آن كه آن را مى پرسيدم و كاملا به ذهنم مى سپردم،اين است وجوه اختلاف مردم در احاديث و اختلاف رواياتشان .»

ص:38

بايد بر پيامبر دروغ ببندند چون اگر دروغ نبندند گفتار پيامبر كذب خواهد شد و اگر اين حديث دروغ باشد محقّقا بر پيامبر دروغ بسته شده است(خود اين حديث دروغ آن را اثبات مى كند ).

امام(علیه السلام)در اين قسمت از خطبه رجال حديث را به چهار گروه منحصر كرده است و دليل بر انحصار در چهار قسم گفتار آن حضرت است كه فرمود:

براى آنان پنجمى وجود ندارد و مناسبت انحصار در چهار قسم اين است كه نقل كنندۀ حديث يكى از اين چهار گروه است.

1-منافق است كه احاديث را به دلخواه خود نقل مى كند،چه اصل حديث دروغ باشد،يا راست باشد و مطابق هوا و هوس خود آن را تحريف و كم و زياد كند،چنين شخصى خود گمراه است و ديگران را هم به قصد و عمد گمراه مى كند.

2-منافق نيست اما حديث را مطابق فهم و پندار خود روايت مى كند،اين شخص از روى سهو و اشتباه گمراه شده و ديگران را گمراه مى كند.

3-آنچه را كه شنيده درست نقل مى كند،(در حالى كه به شرايط و خصوصيات آن از قبيل عامّ و خاصّ،ناسخ و منسوخ و جز اينها آگاهى چندانى ندارد.)اين شخص نيز گمراه و گمراه كننده است،امّا بطور عرضى،نه ذاتى و عمدى.

4-قسم چهارم شخصى كه به خوبى حفظ كرده و درست نقل مى كند و به شرايط آن نيز آگاهى و بصيرت كامل دارد،تنها اين فرد است كه هم خود در راه راست قدم گذارده و هم ديگران را به صراط مستقيم هدايت مى كند .

امام(علیه السلام)با اين سخن: رجل منافق...فهذا احد الاربعه ،به اوّلين قسم از اقسام چهارگانه اشاره فرموده است.

متصنّع بالاسلام ،اسلام را شعار خود قرار داده،و تظاهر به آن مى كند.

لا يتأثّم ،اشاره به اين معنا دارد كه:چون شخص منافق به عنوان يك فرد

ص:40

گنهكار كه در آخرت به كيفر و عذاب دچار خواهد شد شهرت ندارد،بنا بر اين كسى از او،ترس و بيمى نداشته از او دورى نمى كند،و علّت آن كه جامعه گفته هاى او را مى پذيرند آن است كه تظاهر به اسلام و مصاحبت پيامبر كرده و ادّعا مى كند كه خود سخنان آن حضرت را شنيده،در حالى كه مردم از نفاق باطنى او بى خبرند،آنجا كه خداوند متعال در رابطه با كيفر منافقان مى فرمايد:

«إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّارِ» . (1)»،و نيز هنگامى كه به توصيف حال آنها پرداخته و بيان مى كند: «إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ» (2).»،اين آيه دليل بر آن است كه منافقان كاذب و دروغگو هستند،زيرا به زبان شهادت به حقانيت پيامبر مى دهند در صورتى كه عقيدۀ آنان بر خلاف اين است و چنين مردمى از دروغ بستن بر پيامبر باكى ندارند. أئمّة الضّلال ،منظور از اين كلمه خلفاى بنى اميه است،و آنان كه مردم را به آتش دوزخ فرا مى خواندند،كسانى بودند كه مردم را به پيروى از بنى اميّه در امورى كه بر خلاف دين و اسلام بود مى خواندند و اين متابعت و پيروى كردن موجب رفتن به جهنّم و دخول در آتش دوزخ بود.

بالزّور و البهتان ،اشاره به امورى است كه وسيلۀ تقرّب جستن منافقان به بنى اميّه بود،از باب نمونه:اخبارى در فضيلت و ولايت و فرمانروا بودن آنان از قول پيامبر جعل مى كردند و در مقابل،از آنها مال و ثروت و پول و پاداش مى گرفتند،و سرپرستى كارها و فرمانروايى بر مردم به آنان داده مى شد .

و انّما النّاس...الاّ من عصم ،امام(علیه السلام)در اين گفتار به علّت و انگيزۀ

ص:41

كارى كه منافق انجام مى دهد اشاره مى كند،زيرا:بديهى است كه دوستى و علاقۀ به دنيا بر منافقان و جز آنها چيره مى باشد،به دليل آن كه امور دنيا بر ايشان محسوس و با آن در تماسند،ولى نسبت به آخرت و خصوصيات آن و هدفى كه از خلقت آنان در دنيا اراده شده آگاهى ندارند،علاقه اى نشان نمى دهند،مگر كسى را كه خداوند هدايت فرموده و با كششى معنوى به طرف خود،او را از امور باطل مادّى و دنيوى حفظ كرده است.

و در اين جمله به مطلب ديگرى نيز اشاره شده است و آن كمياب بودن وجود نيكان و صالحان است چنان كه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:

«إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ قَلِيلٌ ما هُمْ» (1)»،و در آيۀ ديگر نيز فرموده است: «وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ» (2)»،سپس امام عليه السلام به بيان حالت منافقان با پيشوايان ضلالت پرداخته و چنين فرموده است: ثمّ بقوا بعده ، اين امر بديهى است كه بلافاصله پس از وفات رسول اكرم هنوز پيشوايان گمراهى بطور رسمى وجود نداشتند،بنا بر اين مى توان سخن امام را به دو وجه توجيه كرد:

1-چون حضرت يقين دارد كه در آيندۀ نزديك چنين امرى پيش مى آيد آن را به منزله واقع فرض كرده،و كلام فوق را بيان فرموده است.

2-اشاره به كسانى است كه پس از پيامبر اكرم باقى مانده و از اطرافيان معاويه شدند،چون او در آن هنگام پيشواى گمراهان بود .

و رجل سمع من رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)شيئا لم يحفظه...لرفضه... ،اشاره به قسم دوم از ناقلان روايت است.

ص:42

شارح در توضيح اين قسمت از سخنان حضرت كه در معرّفى اين گروه آمده،براى چنين شخصى دو اشتباه ذكر كرده است:لفظى،معنوى:سخنى را كه از پيامبر شنيده،نتوانسته است بدرستى لفظ آن را ضبط كند،و معناى آن را هم درست درك نكرده،و هنگامى كه مى خواهد آن را براى ديگران بازگو كند، معنايى كه خود تصور كرده است-در حالى كه بر خلاف ارادۀ پيامبر است-با لفظى از خود بيان مى كند،بنا بر اين آنچه را كه گفته،هم از نظر معنى و هم از جهت لفظ بر خلاف گفته پيامبر است،اما تعمدى در اين جهت نداشته،زيرا:آن را كه به نظر خود از پيامبر شنيده،روايت كرده و به آنچه كه در فكر و انديشۀ او درست بوده عمل كرده و آن را به رسول خدا نسبت داده است،علّت به غلط افتادن مردم و پذيرفتن گفتار او آن است كه آنها به اشتباه او آگاهى نداشتند،و علت اشتباه كردن خود او در نقل روايت و عمل به آن،توهّم و پندار او به هنگام شنيدن بوده است،كه اگر توجه به اين امر داشت نقل آن روايت و عمل به آن را ترك مى كرد .

و رجل سمع...لرفضه ،اشاره به قسم سوم است،كه علت به غلط افتادن ناقل و همچنين سبب گمراه شدن مردم با شنيدن از او،يك موضوع است و آن آگاه نبودن آنان از نسخ روايت است .

و آخر رابع...و محكمه.... امام با اين جمله به گروه چهارم اشاره فرموده و در جملۀ بعد آن را توضيح داده است : و عرف الخاص و العام فوضع كلّ شيئى موضعه يعنى،از جملۀ مزيّتهاى گروه چهارم آن است كه موارد عامّ و خاصّ روايات را دانسته و هر كدام را به جاى خود به كار برده اند .

سپس امام(علیه السلام)به درستى و واقعيت قسم سوم آگاهى داده و چنين فرموده است: و قد كان يكون من رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) .

اين امر در زمان پيامبر اكرم وجود داشته است كه برخى اشخاص سخنى

ص:43

را از آن حضرت مى شنيدند كه داراى دو وجه بوده است،يكى خاصّ و ديگرى عامّ،و شنونده توجه به اين كه يكى از آنها مخصّص ديگرى است،نداشته است،و يا اين كه تنها سخن عام را شنيده و تخصيص دهندۀ آن را كه بعدا صادر شده،نشنيده است و لذا آن را به معناى عامّش نقل مى كند و از معناى واقعى آن كه خاصّ است بى خبر است،و يا اصل سخن عام است ولى او آن را منحصر به موردى خاص مى داند و جز در آن مورد خاصّ به آن عمل نمى كند و مردم از او پيروى مى كنند .

و ليس كلّ اصحاب رسول اللّه... ،اين جمله پاسخ پرسش تقديرى است، گويا چنين سؤال مى شود:با اين كه اصحاب و اطرافيان پيامبر اكرم زياد بوده اند و او نيز با ياران خود در بيان حديث بسيار بردبار و متواضع بوده است پس چرا در گفتار آن حضرت به اشتباه افتاده اند؟ امام عليه السلام در پاسخ مى فرمايد كه:براى تمام آنها امكان توضيح خواستن و سؤال كردن نبود و احترام و عظمت آن حضرت بسيارى را از اين كار باز مى داشت،و حتى مى خواستند و انتظار مى كشيدند كه ديگرى يا مسافرى از راه دور بيايد و سؤالى مطرح كند تا پاسخ آن را بشنوند و استفاده كنند و براى آنها نيز باب سؤال باز شود ،اما راجع به خودش،توجه مى دهد كه در سؤال و توضيح خواستن از تمام مسائل مشكل كوشش فراوان داشته و پاسخها را دقيقا حفظ مى كرده است،تا اين كه مردم براى درك فضيلت و كسب نورانيت به او مراجعه كنند.

ص:44

جلاميدها:سنگهاى بسيار سخت و بزرگ زمين.

انهد:بلند كرد.

اساخ:داخل كرد.

انصاب:جمع نصب،علامتهايى كه بر سر راهها نصب مى شود.

انشاز:جمع نشز،بلنديهاى آن.

ارّزها فيها:پا بر جا و استوار كرد،در نسخۀ خطى سيد رضى بدون تشديد:(ارزها)روايت شده است ولى با تشديد بهتر و روشن تر است.

اكنافها:كناره هاى آن.

تكركره:آن را بر مى گرداند و تغيير مى دهد.

نگاه داشت،و با مرطوب بودن اطرافش آن را خشك كرد،و سپس آن را محل آرامش آفريده هاى خود قرار داد و بستر زمين را براى آنان بر روى اقيانوسى عظيم كه راكد و از جريان ايستاده است گسترده دريايى كه آن را تنها بادهاى تند وزنده برهم مى زند و ابرهاى بارنده آن را حركت مى دهد.

همانا در اين دلايل عظمت و قدرت الهى،جاى عبرت و پندگيرى براى كسى است كه از خداى خويش بيم داشته باشد .»

هفتگانه بر طبق اندازه و شكل و هيأتى كه خداوند براى آنها معيّن كرده است قرار گرفته و از آن خارج نشده،تجاوز نكرده اند و منظور از ضمير در يحملها كه مفعول و در محلّ نصب است كلمۀ ارض يعنى زمين است كه به معناى«يبس»:

جامد مى باشد،چنان كه قبلا بيان شد ،و همچنين ضمير در جلاميدها و كلمات بعد از آن يعنى متونها و اطوادها به زمين برمى گردد،اما ضمير ارساها و ما بعد آن تا اصولها به جبال(كوهها)و مرجع ضميرهاى جبالها ، سهولها و اقطارها ، ارض است،و در قواعدها ، قلالها و انشازها مرجع ضمير جبال است.

از جمله مطالبى كه امام در خطبۀ اوّل نهج البلاغه راجع به آفرينش جهان مادّى بيان فرمود اين بود كه:كف روى آب به وسيلۀ وزش باد به حركت در آمد و به سوى فضايى پهناور بلند شد و از آن،آسمانها به وجود آمد.

فايده سوم:تسليم بودن درياى محيط جهان مادّه در برابر فرمان الهى و پذيرش بزرگى و عظمت او حكايت از آن دارد كه اين عالم سراسر،امكان است و محتاج و نيازمند به قدرت خداوند،مى باشد و تحولات و تغييراتى كه در آن پيدا مى شود همه به ارادۀ حق تعالى است،و امام عليه السلام در اين عبارات استعاره به كار برده است (1).

فايدۀ چهارم:فرمايش امام(علیه السلام): على حركتها يعنى در حال حركت زمين زيرا،كلمۀ على به معناى حال است.

از عبارت تسيخ بحملها چنين استفاده مى شود كه اگر كوهها ميخهاى زمين نبودند زمين با تكان خوردن ساكنانش را در خود فرو مى برد.امّا اين كه كوهها مانع از جنبش سركش زمين مى شود،دليلش را در خطبۀ اول نهج البلاغه دانستى،و امّا اين مطلب كه اگر كوهها نبود زمين ساكنان خود را فرو مى برد،به

ص:48

اين دليل است كه هر گاه زمين بلرزد،رويه و پهنۀ زمين كه انسانها بر روى آن هستند در آب فرو رود و مقصود امام(علیه السلام)از فرو بردن زمين همين است،بنا بر اين كوهها همان طور كه از لرزش زمين ممانعت مى كنند،از اين كه زمين ساكنانش را فرو برد يا از جاى خود كنده شود نيز ممانعت مى كنند .

فايدۀ پنجم:سخن امام كه زمين پس از مرطوب بودن اطراف آن،خشك شد داراى دو احتمال است:

1-ممكن است اشاره به اين باشد كه اصل زمين از كف آب بوده است، چنان كه قبلا بيان شد.

2-احتمال ديگر اين كه حضرت با آن جمله به قسمتى از زمين نظر داشته كه در آب فرو رفته سپس آب از آن قسمت بالاى زمين به جاهاى پايين تر جارى شده و آن نقطه از آب خالى و بعد خشك شده،اين نقاط و مواضع بسيار است، كه قسمتى مسكونى و قسمتى غير مسكونى است .

فايدۀ ششم:گفتار امام(علیه السلام) تمخضه الغمام الذّوارف اشاره به آن است كه دريا در اثر آمدن باران با شدت تكان خورده،طوفانى و مضطرب مى شود،و اين اضطراب به واسطۀ حركتى است كه باران در دريا ايجاد مى كند چون با شدت به دريا مى ريزد و آن را به حركت در مى آورد و يا از آن جهت است كه باران همراه با باد است و در نتيجه آن در دريا موج و طوفان به وجود مى آورد،بيشترين بادهايى كه وسيلۀ تحريك اقيانوس مى شود بادهاى جنوبى است كه تسلط كامل بر آن دارد،و اين امر را بارها خودم مشاهده كرده ام.

فايده هفتم:امام(علیه السلام)پس از آن كه آفريده هاى مادّى و تغييراتى را كه قدرت خداوندى در آنها ايجاد مى كند بر شمرده،فرموده است:محققا در آن تغييرات براى اهل خشيت،پند و عبرت است،تا آنان را از راههاى مختلف

ص:49

عبرت،آگاه سازد،و منظور آن حضرت از اهل خشيت دانشمندان و علماى ربّانى مى باشند،زيرا خداوند در قرآن اين صفت را به آنها اختصاص داده و فرموده است: «إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» (1)»توفيق از خداوند است.

ص:50

جنگ با اهل شام وادار مى كرد،و اين قسمت را هنگامى بيان فرمود كه عدّۀ بيشترى از پيروانش دست از يارى او برداشته بودند.

حضرت،در اين عبادتها،خدا و فرشتگان و بندگانش را بر كسى كه سخنان عدالت خواهانۀ او را شنيده و سپس،از آن اعراض كرده و از يارى دين خدا خوددارى كرده،به شهادت و گواهى گرفته است،امام(علیه السلام)با سخنانش كه راهنماى آنها و اصلاح كنندۀ امور دين و دنياى آنان بود ايشان را به جهاد با دشمنان دين دعوت مى كرد،ولى پاسخ آنها جز سر باز زدن از جنگ و نافرمانى از دستورات آن حضرت چيز ديگرى نبود،لذا در اين سخنان خداى را به گواهى مى گيرد تا به اين وسيله ياران خود را به جنگ تشويق كند و از تاخير در آن باز دارد،به اين گونه،احساسات آنان تحريك مى شود و در برابر فرمان او سر فرود مى آورند و او را اطاعت مى كنند،و نيز آن جا كه گفتار خود را به عدالت و اصلاح توصيف مى فرمايد،توجه شنوندگان را به آن جلب مى كند.

در فرمايش امام(علیه السلام): ثم انت بعده... خدايا تو كه بر حال او گواهى ما را از يارى و كمك او بى نياز مى كنى،هشدارى به عظمت سلطۀ خداوندى و كوچك شمردن روحيه كسانى است كه از يارى دين سرپيچى مى كنند،سرانجام در آخر خطبه عقوبت و كيفر الهى را تذكر داده و اشاره به آن فرموده است كه:سستى كردن از نصرت دين خدا گناه بزرگى است كه انسان مورد مؤاخذه و عذاب قرار مى گيرد.توفيق از خداوند است.

ص:52

دانش آفريدگان بدين منوال است.

6- المقدّر لجميع الامور ،يعنى تمام كارها را بر طبق خواستۀ خود و به اندازۀ معيّن به وجود آورده،و در اين كار از انديشه و تدبير منزّه بوده است .

7-خداوند،كسى است كه تاريكها او را نمى پوشاند و از روشنائيهاى جهان،نور نمى گيرد،زيرا كه از جسم بودن و عوارض آن كه امور مادى مى باشد، بدور است.

8- و لا يرهقه... ،شب او را در نمى يابد و روز بر او نمى گذرد،زيرا خداوند منزّه از آن است كه زمان بر او احاطه پيدا كند.

9-خداوند اشياء را با ديدگان دريافت نمى كند چون ذات مقدّسش در دريافت حقايق نياز به ابزار ندارد.

10-آگاهى خداوند نشأت گرفته از اخبار و گزارشها نيست چنان كه بيشتر دانشهاى ما چنين است،چون حق تعالى از داشتن ابزار شنوايى ظاهرى مبرّاست.و توفيق از خداوند است.

زورمندان را به توسط او مورد هجوم قرار داد،و دشواريها را به وجود او آسان فرمود و ناهمواريها را به دست وى هموار كرد،تا آنجا كه گمراهى را از راست و چپ دور كرد .»

راهنمايى فرمود تا توانست گمراهى و جهل را از راست و چپ دلها بزدايد،و در ضمن عبارت راست و چپ اشاره به دور كردن دو صفت افراط و تفريط مى باشد كه گاهى بر بعضى نفوس غلبه مى كند،چنان كه بارى كه بر پشت حيوان گذارده مى شود سعى مى شود كه مبادا دو طرف آن ناميزان باشد،و اين تعبير امام(علیه السلام)از لطيفترين استعاره ها و بليغترين آنهاست.توفيق از خداوند است.

ص:57

كفاء:كفايت و بى نيازى.

ريّه:سيرابى،حالتى كه پس از آب خوردن براى انسان پيدا مى شود.

ريبه:نيرنگبازى و فريبكارى.

قارعه:سخت،از شدايد روزگار.

اماط:زدود.

تمحيص:آزمايش.

يرديه:او را در ورطه هلاكت مى اندازد.

حوبه:گناه.

و آزمايش شدن وسيلۀ پاكى آن گرديده است،پس بايد انسان شرافت و بزرگوارى را با پذيرش اين ويژگيها بپذيرد،و از مرگ پيش از فرا رسيدن آن دورى كند،و در كوتاهى روزهاى عمر و اندك بودن اقامت در اين سرا دقت كند تا موقعى كه به منزلى در عالم آخرت منتقل شود،و بايد براى آن سرا و نشانه هاى ورود به آن كار كند،پس خوشا به حال آن كه قلبى سليم دارد و راهنماى خود را پيروى مى كند و از گمراه كننده دورى مى جويد،با توجه كردن به ارشاد هدايت كننده و تبعيت از فرمان او،راه سلامت را دريافته و پيش از آن كه درهاى آن بسته و وسيله هاى آن قطع شود به منزلگاه سعادت و هدايت بشتابد،باب توبه را باز كند و ننگ گناه را از خود بزدايد.

چنين شخصى در راه راست گام نهاده و به جادّۀ پهناور حقيقت راه يافته است .»

برخى اشخاص شرّاند،و با اين حال اينها از لوازم عدل و خير هستند زيرا بدون آن،وجود خير و عدل امكان ندارد،چنان كه انسان،وقتى انسان است كه داراى قواى خشم و شهوت نيز باشد،كه اين صفات اندكى فساد و شرّ به همراه دارد،و چون خير بيشتر از شرّ است و رها كردن خير بسيار به خاطر شر اندك خود شرّى بزرگ در برابر بخشش و حكمت خداوند است،بنا بر اين وجود اين شرور جزئى لازم است و لطمه اى به نظام عدل كلّى در جهان آفرينش وارد نمى آورد.

امام(علیه السلام)با گفتار خود:عدل اشاره به اين مطلب فرموده است كه هم اكنون در عالم نظام عدل موجود و بر قرار است،و با عبارت سيّد عباده به سخن خود پيامبر اشاره كرده كه فرموده است:«من سرور اولاد آدم هستم ولى اين مايۀ افتخار من نيست (1).» كلما نسخ اللّه الخلق فرقتين ،منظور حضرت آن است كه مردم هر زمانى به دو گروه خير و شرّ تقسيم مى شوند.

چون تقسيم كردن هر چيز موجب تغيير در ذات مقسوم و از بين رفتن حالت يگانگى و وحدت آن است.لذا امام در اين عبارت كلمۀ نسخ را كه به معناى نابودى و زوال است،به معناى تقسيم به كار برده و فرموده است:خداوند جامعه را به دو گروه:خير و شرّ تقسيم كرده است.

جعله فى خيرهما ،اين سخن امام نيز اشاره به كلام ديگرى از خود پيامبر است كه مطّلب بن ابى وداعه از آن حضرت نقل كرده است كه فرمود:من محمّد پسر عبد المطّلب هستم،خدا كه آفريدگان خويش را بيافريد،مرا از بهترين آنها قرار داد،آن گاه گروه دوم را به دو قسمت تقسيم كرد و مرا در ميان بهترين آنان قرار داد،و گروه اخير را چند قبيله كرد و من را در قبيلۀ بهتر قرار داد،

ص:61

سپس آن قبيله را به خانواده هايى تقسيم فرمود و مرا در بهترين خانواده به وجود آورد،بنا بر اين من از نظر خانوادگى و ويژگيهاى روحى و نفسانى از همۀ شما برتر و بهترم .

لم يسهم فيه عاهر،و لا ضرب فيه فاجر ،معناى اين سخن امام اين است كه در نسب شريف پيامبر براى زناكار بهره اى نبوده و در اصل و ريشۀ او،گناه دخالت نداشته است ضرب فى كذا بنصيب،يعنى براى او در آن بهره اى است اين دو جمله اشاره است به پاكى و طهارت و منزّه بودن اصل و ريشه و نژاد رسول خدا از آلودگى به زنا و فحشاء،چنان كه از خود پيامبر نقل شده است كه:پيوسته پروردگار متعال مرا از اصلاب پاك به رحمهاى پاك منتقل كرده است،و نيز مى فرمايد:چون خداوند حضرت آدم را آفريد،نور وجود مرا در پيشانى او به وديعت نهاد،و پيوسته آن را از صلب پدران نيكو به ارحام مادرانى پاك منتقل مى كرد تا موقعى كه به عبد المطلّب رسيد و نيز آن حضرت فرموده است:«با پيوندى كه شرعى بوده است زاده شده ام نه از راه نامشروع (1).» الا و انّ اللّه...عصما ،امام(علیه السلام)در اين جمله.شنوندگان خود را تشويق و وادار مى كند كه پايه هاى استوار حقيقت بوده همواره مطيع فرمان خدا باشند تا سرانجام بتوانند خويش را اهل بهشت قرار دهند،و نيز در جملۀ و انّ لكم...

من اللّه با اين بيان كه براى آنها موقع اطاعت و عبادت الهى از ناحيۀ خداوند كمك و يارى مى رسد،آنان را به پرستش حق تعالى و پيروى از فرمان او تشويق مى كند، و ظاهرا مراد امام(علیه السلام)از كلمۀ عون(ياور)،قرآن كريم است.

يقول على الالسنه و يبيّت الافئده ،حضرت در اين دو جمله راههاى گوناگون كمكهايى را كه از طرف خدا در هنگام انجام دادن اعمال نيك به انسان

ص:62

مى رسد بيان مى فرمايد:و آنها بر دو قسم است:زبانى و قلبى:

1-وعدۀ پاداشهاى عظيمى كه خداوند با زبان پيامبران خود به اطاعت كنندگان داده و آنان را ستايش فرموده،و به آنان مژدۀ بهشت و رضوان داده است، و خود اين نويدها انسان را در راه انجام دادن اطاعت و عبادت خدا تقويت و كمك مى كند.

2-كمكهايى كه از ناحيه اطمينان و آرامش قلبى براى او پيدا مى شود همان آمادگى وجودى او براى عبادت و آگاه شدن به اسرار علم الهى و كشف حقايق از كتاب خداوند مى باشد چنان كه مى فرمايد: «أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (1).»،و نيز مى فرمايد: «كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِيلاً» (2).» بطور كلى آيات قرآن از يك طرف انسان را از عقوبت و كيفر كارهاى ناپسند بر حذر مى دارد و از طرفى با بيان پاداشهاى اعمال نيك،دل آدمى را از غير خدا مى كند و به آرامشى كه در سايۀ قرب الهى به سبب اطاعت و عبادت به دست مى آيد وادار مى كند.

فيه كفاء لمكتف و شفاء لمشتف ،معناى اين عبارت چنين است:هر كس طالب كمالات نفسانى و شفاى بيماريهاى درونى و خصوصيات اخلاقى است، بداند كه اين سخن او را كفايت و دردهاى او را درمان مى سازد .

امام(علیه السلام)پس از گواهى دادن به عدل الهى و تنزيه پيامبر و تشويق انسانها به عبادت پروردگار متعال،ويژگيهاى بندگان خدا را كه حافظان علم و اسرار آفرينش او هستند بر شمرده تا شنوندگان راه آنها را گرفته و همراه آنان باشند.

در اين مورد ده صفت براى ايشان بيان فرموده است كه عبارت است از:

ص:63

1-بندگان خدا آنچه را كه بايد از نااهلان بدور داشت بدور مى دارند،و اسرار الهى را جز در نزد اهل سرّ بازگو نمى كنند.

2-چشمه هاى علم الهى را براى مردم مى شكافند،شارح براى كلمۀ «عيون»دو احتمال ذكر كرده است:

اول اين كه منظور اذهان و عقول پيامبران و اولياى خدا باشد.

دوم اين كه اصول علمى و ريشه هاى پاك دانش و وحى باشد كه اولياى خدا بر آن آگاهى دارند(و لفظ تفجير براى دلالت و جدا كردن و شرح اصول علمى و ريشه هاى پاك دانش و وحى استعاره آورده شده است.) 3-به منظور كمك به پيشرفت دين خدا و برقرارى حدود الهى به همديگر مى پيوندند.

4-با محبت و دوستى با هم برخورد مى كنند،كه خواستۀ شارع مقدس است تا مانند يك روح در بدنهاى مختلف قرار گيرند.

5-يكديگر را با جام سير آب كننده اى آب مى دهند،لفظ كأس را امام(علیه السلام) براى علم،استعاره آورده است يعنى از همديگر كمال استفادۀ علمى مى كنند، امام(علیه السلام)با ذكر رويّه استعاره را ترشيح كرده و مقصودش بهره مندى كامل مى باشد.

6-به هنگامى كه از هم جدا مى شوند مملوّ از كمالات نفسانى و آگاهى و حقايق عرفانى هستند،لفظ ريّه را استعار آورده .

7-در ميان آنان شك و شبهه اى نسبت به همديگر وجود ندارد و با هم نفاق و بد بينى و حسد...ندارند.

8- و لا تسرع فيهم الغيبة ،غيبت در ميان آنها به زودى يافت نمى شود.

شارح در عبارت فوق كه سرعت در غيبت را نفى كرده است،دو احتمال ذكر كرده:

ص:64

الف:احتمال اوّل اين كه چون همۀ آنها معصوم از گناه و خطا نيستند، ممكن است گاهى به غيبت اقدام كنند،و آنچه كه در آنها نيست سرعت بر اين عمل است،لذا امام عليه السلام اين كار را تنها از آنان بعيد شمرده است،نه اين كه به كلى آن را نفى كرده باشد.

ب:احتمال دوّم:اين نفى سرعت در رابطۀ با ديگران است يعنى به دليل اين كه عيب و نقص آنها بسيار اندك است،كسى بزودى نمى تواند زبان به غيبت آنها بگشايد.

9-خداوند سرشت آنها را براى ويژگيها و كمالات قرار داده است و آنان را بر طبق قضاى خود ايجاد كرد و بيافريد،بنا بر اين مطابق سرشت و سرنوشت خود به يكديگر دوستى مى ورزند و پيوند بر قرار مى كنند.

10-برترى آنان بر بقيۀ مردم همانند برترى دانۀ بذر نسبت به بقيه دانه ها است،امام(علیه السلام)در اين سخن: ينتقى...التمحيص وجه شباهت اولياى خدا را به دانۀ بذر بيان فرموده و شرح آن چنين است:آنان خالصان و پاكان مردمند كه عنايت و رحمت پروردگار شامل حال آنها شده به راه مستقيم هدايت يافته اند،و با دستوراتى كه خدا به آنها داده آنها را مورد آزمايش و امتحان قرار داده است .

فليقبل امرء كرامة بقبولها... ،اين جا حضرت پس از بيان ويژگيهاى بندگان خاصّ خدا به موعظه و نصيحت و پند و اندرز برگشته و مى فرمايد:بايد انسان به سبب اطاعت و عبادت،پذيراى بخششها و نعمتهاى بزرگ از طرف پروردگار باشد و آنها را بر وجه شايسته و دور از ظاهرسازى و نفاق بپذيرد مانند پذيرشى كه حق تعالى در بارۀ مريم فرمود: «فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ» (1)»،و مقصود از«قارعه»كوبنده اى كه پيش از آمدنش بايد از آن حذر كرد و ترسيد،مرگ است.

ص:65

«ولينظر...منزلا» ،شارح در معناى اين عبارت دو احتمال ذكر كرده است:

1-انسان بايد از توجه به اندك بودن توقفش در اين دنيا كه لازمۀ آن،رفتن به سراى ديگرى است،عبرت بگيرد.

2-با توجه به اين كه بايد اين منزل را ترك كرده و به ديار دگر رهسپار شود، خود را آماده كند.

فرق دو احتمال ظاهرا در اول توقف اندك در اين عالم مدّ نظر است،و در احتمال دوم ترك كردن دنيا و رفتن از آن به سراى ديگر را مورد توجّه قرار داده اند.

فليصنع...و لمعارفه... ،اين دو جمله در حقيقت نتيجۀ گفتار بالا است كه وقتى چنان توجه شد كه بالاخره بايد از اين سرا رفت،سزاوار است كه آدمى براى آبادى منزل بعد كار كند،و منظور از عبارت و لمعارف منتقله جايگاههايى است كه مى داند به آن خواهد رفت .

«فطوبى»اين كلمه بر وزن فعلى و از مادۀ طيب اشتقاق يافته و چون حرف ما قبل ياء مضموم بوده حرف ياء تبديل به واو شده است.

بعضى هم گفته اند:اين كلمه نام درختى است كه در بهشت قرار دارد، منظور از قلب سليم در سخن امام(علیه السلام)دلى است كه به اخلاق ناپسند و صفات رذيله و جهل مركب آلوده نشده باشد.

من يهديه ،منظور خود امام و بقيۀ پيشوايان معصوم اند،و از جملۀ: من يرديه منافقان و گمراه كنندگان را اراده كرده كه انسان را به ورطۀ هلاكت سوق مى دهند.

و اصاب سبيل السّلامه ،با توجه به راهنماييهاى هدايت كننده و پيروى از دستورهاى او،در سر دو راهيهاى حق و باطل،جادۀ مستقيم حق را تشخيص داده و آن را مى پيمايد .

ص:66

و بادر... ،انسان حق جو بايد پيش از بسته شدن درهاى هدايت به سوى آن بشتابد.در اين عبارت امام(علیه السلام)دو استعارۀ ترشيحيه (1)بكار برده اند:

1-در كلمۀ ابواب كه منظور خود آن حضرت و بقيّه امامان بعد از اوست، و غلق(بستن)را كه از ويژگيهاى در است براى آن آورده اند،و مراد از بسته شدن درها از ميان رفتن امامان(علیه السلام)يا از ميان رفتن خود كسى است كه جويندۀ حق است و مى خواهد هدايت شود.

2-لفظ اسباب را نيز براى امامان(علیه السلام)استعاره آورده،زيرا آنان با حقيقت اتصال دارند،همانند ريسمانها،و كلمۀ قطع را كه از لوازم مشبّه به يعنى ريسمان است ذكر فرمود و منظور وفات يافتن آنهاست.

استفتح التوبة ،به استقبال توبه رفته و آن را آغاز كرده است.

«و اماطة الحوبة» به سبب انجام دادن عمل توبه،لوث گناه را از نفس و روح خود بر طرف كرده است .

فقد أقيم ،با اين سخن كه آخرين جملۀ امام در اين خطبه است اشاره به اين فرموده است كه راهنمايان به حق كه دانشمندان و كتاب آسمانى الهى و سنّت پاك پيامبر مى باشند براى ارشاد آماده اند تا مردم به آنها اقتدا كرده و راه روشن و طريق راستى را با آگاهى و بصيرت بپيمايند توفيق از خداوند است.

ص:67

4-او را به كيفر بدترين گناهان دچار نفرموده است(چون او را معصوم از هر گناه و خطا قرار داده است.) 5-او را مقطوع النسل و ابتر،و بى فرزند قرار نداده است،و در معناى و لا مقطوعا دابرى،احتمال ديگرى نيز هست:كه منظور از كلمۀ«دابر»پشت و كمر و منظور از«قطع»هدف بلاهاى كمرشكن و توان فرسا واقع شدن باشد، يعنى حمد خدا را كه كمر مرا به سبب گرفتاريهاى توان فرسا خم نكرد و پشت مرا درهم نشكست .

6-از مرتدّان در دين و اهل شبهه نيست.

7-بى عقيده و منكر خدا نيست.

8-چنان نيست كه به علت بد بينى نسبت به دين و يا سنگين شمردن ايمان از آن وحشت داشته باشد.

9-و او را مبتلا به اختلال حواس و عقل او را مشوب و مخلوط به ديوانگى نفرموده است.

10-مانند امّتهاى پيشين به توسط صاعقه ها و فرو رفتن در زمين و جز آنها كيفر و مجازات نگرديده است .

پس از حمد خداوند در مقابل نعمتهايش،خود را حقير شمرده و اقرار به صفاتى كرده است كه لازمۀ آن طلب رحمت و عفو از پروردگار است،و پنج قسم از آنها را ذكر مى كند:

1-خود را مملوك و بنده اى مى داند كه در قبضۀ مالكيت خداوند است.

2-ظالم به نفس است و بر خود ستم مى كند.

3-اعتراف مى كند كه خدا بر او حق اعتراض دارد ولى او را هيچگونه عذر و بهانه اى در تقصيرات نيست زيرا حجت از طرف

ص:70

حق تعالى تمام است.

4-هيچ سودى نمى تواند بدست آورد مگر خداوند او را بهره اى دهد و وسيله آن را برايش فراهم كند.

5-بالاخره خويشتن را از هيچ زيانى نمى تواند نگاه دارد جز اين كه خداوند او را از آن زيانها نگاه دارد .

امام(علیه السلام)پس از اقرار بر اين همه ناتوانى از درگاه خداوند متعال درخواست عفو و بخشندگى كرده در جملات بعد،از چند چيز به او پناه مى برد:

الف:با داشتن خدايى غنّى بالذات و بى نياز مطلق،محتاج و نيازمند به ديگران باشد.

ب:با آن كه هدايت واقعى و خلل ناپذير خداوند سر تا سر عالم هستى را فرا گرفته،به ضلالت افتد و راه به جايى نبرد.

ج:در حكومت خداوند،و سلطنت او كه همه جا ظاهر است،مورد ظلم و ستم واقع شود.

د:و نيز از اين كه مغلوب شود با آن كه فرمان حق بر همه چيز غالب است .

در قسمتى از اين خطبه دعا كرده و از خدا خواسته است كه روح و جان او را نخستين كريمه اى قرار دهد كه از او به وسيلۀ مرگ خواهد گرفت،و منظور از كرايم،قواى نفسانى و حواس جسمانى و اعضاى بدنى اوست(چشم، گوش،زبان،دل،دست و پا،و غيره).

با چنين دعايى از خداوند مى خواهد كه تا هنگام وفات نيروهاى روحانى و جسمانى او را سالم نگه داشته و به او توفيق بهره مندى از آنها را عنايت فرمايد،و پيش از اين كه قوا و اعضاى او از كار بيفتند،روحش از او گرفته

ص:71

شود (1)[تا نيمه مرده و نيمه زنده نباشد فيض الاسلام] نظير اين دعا از حضرت پيامبر(صلی الله علیه و آله)نيز نقل شده است:«خدايا مرا از گوش و چشم بهرۀ كامل عنايت كن،و آن دو را وارثان من قرار ده (2).»يعنى تا هنگام مرگ و پرواز روح از بدنم آنها را سالم بدار.

امام(علیه السلام)لفظ وديعه را بدين دليل براى روح استعاره فرموده است كه بايد امانت را به صاحبش برگرداند،روح و نفس انسانى نيز بايد به جانب پروردگار برگردانده شود .

در قسمتهاى پايانى خطبه،از اين كه مبادا به واسطۀ وساوس درونى نفس امّاره و يا راهزنان بيرونى و شيطان صفتان انسى از فرمان سرپيچى كند به خدا پناه برده است،سيد رضى«يفتتن»را مبنى بر فاعل ذكر كرده،بنا بر اين كه فتنه از نفس اماره ناشى شود و مبنى بر مفعول نيز نقل شده تا مستعار منه آن فتنه از سوى غير باشد و نيز از وارد شدن در ورطۀ هلاكت هواهاى نفسانى و درّۀ شقاوت و بدبختى و منحرف شدن از راه هدايتى كه كتابهاى آسمانى از طرف خدا ارائه داده اند پناه به پروردگار متعال برده است.توفيق از خداوند است.

ص:72

فَعَلَيْكُمْ بِالتَّنَاصُحِ فِي ذَلِكَ وَ حُسْنِ التَّعَاوُنِ عَلَيْهِ- فَلَيْسَ أَحَدٌ وَ إِنِ اشْتَدَّ عَلَى رِضَا اللَّهِ حِرْصُهُ- وَ طَالَ فِي الْعَمَلِ اجْتِهَادُهُ- بِبَالِغٍ حَقِيقَةَ مَا اللَّهُ سُبْحَانَهُ أَهْلُهُ مِنَ الطَّاعَةِ لَهُ- وَ لَكِنْ مِنْ وَاجِبِ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَى عِبَادِهِ- النَّصِيحَةُ بِمَبْلَغِ جُهْدِهِمْ- وَ التَّعَاوُنُ عَلَى إِقَامَةِ الْحَقِّ بَيْنَهُمْ- وَ لَيْسَ امْرُؤٌ وَ إِنْ عَظُمَتْ فِي الْحَقِّ مَنْزِلَتُهُ- وَ تَقَدَّمَتْ فِي الدِّينِ فَضِيلَتُهُ- بِفَوْقِ أَنْ يُعَانَ عَلَى مَا حَمَّلَهُ اللَّهُ مِنْ حَقِّهِ- وَ لاَ امْرُؤٌ وَ إِنْ صَغَّرَتْهُ النُّفُوسُ- وَ اقْتَحَمَتْهُ الْعُيُونُ- بِدُونِ أَنْ يُعِينَ عَلَى ذَلِكَ أَوْ يُعَانَ عَلَيْهِ فَأَجَابَهُ ع رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِهِ- بِكَلاَمٍ طَوِيلٍ يُكْثِرُ فِيهِ الثَّنَاءَ عَلَيْهِ- وَ يَذْكُرُ سَمْعَهُ وَ طَاعَتَهُ لَهُ فَقَالَ ع إِنَّ مِنْ حَقِّ مَنْ عَظُمَ جَلاَلُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ فِي نَفْسِهِ- وَ جَلَّ مَوْضِعُهُ مِنْ قَلْبِهِ- أَنْ يَصْغُرَ عِنْدَهُ لِعِظَمِ ذَلِكَ كُلُّ مَا سِوَاهُ- وَ إِنَّ أَحَقَّ مَنْ كَانَ كَذَلِكَ لَمَنْ عَظُمَتْ نِعْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ- وَ لَطُفَ إِحْسَانُهُ إِلَيْهِ فَإِنَّهُ لَمْ تَعْظُمْ نِعْمَةُ اللَّهِ عَلَى أَحَدٍ- إِلاَّ ازْدَادَ حَقُّ اللَّهِ عَلَيْهِ عِظَماً- وَ إِنَّ مِنْ أَسْخَفِ حَالاَتِ الْوُلاَةِ عِنْدَ صَالِحِ النَّاسِ- أَنْ يُظَنَّ بِهِمْ حُبُّ الْفَخْرِ- وَ يُوضَعَ أَمْرُهُمْ عَلَى الْكِبْرِ- وَ قَدْ كَرِهْتُ أَنْ يَكُونَ جَالَ فِي ظَنِّكُمْ أَنِّي أُحِبُّ الْإِطْرَاءَ- وَ اسْتِمَاعَ الثَّنَاءِ وَ لَسْتُ بِحَمْدِ اللَّهِ كَذَلِكَ- وَ لَوْ كُنْتُ أُحِبُّ أَنْ يُقَالَ ذَلِكَ- لَتَرَكْتُهُ انْحِطَاطاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ- عَنْ تَنَاوُلِ مَا هُوَ أَحَقُّ بِهِ مِنَ الْعَظَمَةِ وَ الْكِبْرِيَاءِ- وَ رُبَّمَا اسْتَحْلَى النَّاسُ الثَّنَاءَ بَعْدَ الْبَلاَءِ- فَلاَ تُثْنُوا عَلَيَّ بِجَمِيلِ ثَنَاءٍ- لِإِخْرَاجِي نَفْسِي إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ إِلَيْكُمْ مِنَ التَّقِيَّةِ- فِي حُقُوقٍ لَمْ أَفْرُغْ مِنْ أَدَائِهَا وَ فَرَائِضَ لاَ بُدَّ مِنْ إِمْضَائِهَا- فَلاَ تُكَلِّمُونِي بِمَا تُكَلَّمُ بِهِ الْجَبَابِرَةُ- وَ لاَ تَتَحَفَّظُوا مِنِّي بِمَا يُتَحَفَّظُ بِهِ عِنْدَ أَهْلِ الْبَادِرَةِ- وَ لاَ تُخَالِطُونِي بِالْمُصَانَعَةِ وَ لاَ تَظُنُّوا بِي اسْتِثْقَالاً فِي حَقٍّ قِيلَ لِي- وَ لاَ الْتِمَاسَ إِعْظَامٍ لِنَفْسِي- فَإِنَّهُ مَنِ اسْتَثْقَلَ الْحَقَّ أَنْ يُقَالَ لَهُ- أَوِ الْعَدْلَ أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهِ كَانَ الْعَمَلُ بِهِمَا أَثْقَلَ عَلَيْهِ- فَلاَ تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ- فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ- وَ لاَ آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي- إِلاَّ أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي- فَإِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِيدٌ مَمْلُوكُونَ لِرَبٍّ لاَ رَبَّ غَيْرُهُ- يَمْلِكُ مِنَّا مَا لاَ نَمْلِكُ مِنْ أَنْفُسِنَا- وَ أَخْرَجَنَا مِمَّا كُنَّا فِيهِ إِلَى مَا صَلَحْنَا عَلَيْهِ- فَأَبْدَلَنَا بَعْدَ الضَّلاَلَةِ بِالْهُدَى وَ أَعْطَانَا الْبَصِيرَةَ بَعْدَ الْعَمَى

ص:74

قرار داده است،پس صلاح امّت تنها در سايۀ صالح بودن فرمانرواست،و از طرفى فرمانروا صالح نمى شود،مگر اين كه رعيت صلاح و استقامت يابد،و هر گاه ملّت حقّ والى و فرمانرواى خود را ادا كند و بر عكس فرمانروا نيز حق رعيت را رعايت كند،حق ميان آنها قوت و عزّت يافته و راههاى ديانت مستقيم و نشانه هاى دادگرى معتدل شده و سنتهاى شرعى در راه خود به جريان خواهد افتاد،و آن گاه،زمان،زمان صلح مى شود و در آن موقع براى ادامۀ حكومت اميدوارى زياد شده و طمع دشمنان مبدّل به يأس و نااميدى مى شود.

امّا،وقتى كه رعيّت بر والى چيره شود،يا فرمانروا نسبت به مردم استبداد به كار برد،در آن موقع است كه اختلاف آراء پيش آيد و نشانه هاى ظلم و ستم آشكار شود و دستبرد در برنامه هاى دينى بسيار مى شود،و بزرگراههاى سنن و آداب مذهبى متروك خواهد ماند،و كارها بر طبق هوا و هوس انجام خواهد يافت،از حقوق بزرگى كه تعطيل مى شود و باطلهاى سترگى كه رواج مى يابد هيچ كسى را وحشتى نيست.

در چنين وضعى نيكان خوار و بى مقدار و بدان نيرومند و عزيز و كيفرهاى الهى بر بندگان سنگين و بزرگ خواهد شد،بنا بر اين هر كدام از شما ديگرى را در اداى اين حقوق نصيحت و در انجام دادن آن به خوبى همكارى كنيد.

هيچ كس را توانى نيست كه طاعتى شايستۀ خداوند انجام دهد،اگر چه سخت براى بدست آوردن خشنودى پروردگار حرص بورزد و در انجام دادن عبادات كوشش فراوان كند،امّا از حقوق واجب الهى بر بندگان است كه به اندازۀ قدرت و توانايى خود براى برقرارى حق و عدالت،يكديگر را نصيحت كنند،در جامعه كسى نيست كه براى انجام دادن وظيفۀ خود نياز به كمك پروردگار نداشته باشد،اگر چه درجه و مقامش در رسيدن به حقّ،بالا و سابقه اش در دين زياد باشد،و بر عكس هيچ شخصى يافت نمى شود كه نتواند كمك به حق كند يا از آن كمك بگيرد،اگر چه مردم او را كوچك شمرده و با ديدۀ حقارت بنگرند.» پس از بيانات فوق،يكى از ياران آن حضرت از جاى برخاست و با

ص:76

سخنان طولانى كه در مدح و ثناى آن بزرگوار ايراد كرد،پاسخ مثبت داد و آمادگى خود را براى شنيدن و عمل به دستورهاى او در تمام اوضاع و احوال ابراز كرد،و سپس امام(علیه السلام)به گفتار خود چنين ادامه دادند.

«سزاوار است كسى كه حلال الهى در نظر او بزرگ و مقام حق در قلبش با عظمت است به جز حق همه چيز پيش او كوچك باشد،و سزاوارترين كس به اين مقام،شخصى است كه نعمت خدا بر او افزون است و مشمول لطف و احسان خاصّ حقّ تعالى مى باشد زيرا،هر اندازه نعمت خدا بر كسى زياد شود حقّ خدا بر گردن او بسيار باشد و وظيفه اش سنگينتر،از بدترين حالات زمامداران در نزد صالحان آن است كه گمان برده شود،آنان فخر و مباهات را دوست داشته و كارشان صورت خودستايى به خود گيرد،من از اين امر ناراحتم كه در گمان شما چنين خطور كند كه از تمجيد و تعريف زياد خوشم مى آيد،ولى خداى را سپاس كه چنين نيستم و اگر هم دوست مى داشتم كه مرا تمجيد كنند،به دليل خضوع در برابر عظمت و كبريايى پروردگار،كه ويژۀ اوست،آن را ترك مى كردم،اگر چه برخى از مردم در برابر تلاشها و مجاهدتهايشان ستايش را دوست مى دارند،اما شما مرا با سخنان زيباى خود نستاييد،زيرا،من مى خواهم خود را از مسئوليت حقوقى كه بر گردنم هست خارج كنم،يعنى حقوقى كه خداوند و شما بر من داريد كه بطور كامل از انجام دادن آن فراغت نيافته ام،و واجباتى كه بجاى نياورده ام و بايد آنها را به مرحله اى اجرا در آورم.بنا بر اين آن گونه كه با فرمانروايان ستمگر سخن مى گوييد با من نگوييد و چنان كه نزد حكّام خشمگين خود را جمع و جور مى كنيد پيش من چنان نباشيد و بطور ظاهر سازى و ساختگى با من رفتار نكنيد،هرگز گمان نداشته باشيد كه اگر حقّى به من گفته شود مرا گران مى آيد و يا بخواهم خود را بزرگ جلوه دهم،زيرا،شخصى كه شنيدن حق يا عرضه داشتن عدالت بر او،برايش ناگوار آيد، عمل كردن به آن براى او مشكل تر است،با توجه به اين،از گفتن سخن حق و يا مشورت عدالت خواهانه خوددارى نكنيد،زيرا،من خود را برتر از آن كه اشتباه كنم نمى دانم،و در كارها از آن ايمن نيستم مگر آن كه خدا مرا حفظ كند،من و شما

ص:77

بندگان مملوك خدائيم كه جز او پروردگارى نيست،او چيزى از ما را مالك است، كه ما خود،مالك آن نيستيم او ما را از گمراهى كه داشتيم نجات داده و به سوى رستگارى و هدايت رهنمون ساخت،و پس از نابينايى و كوردلى به ما بينايى و بصيرت عطا فرمود .»

تشريح فرموده و نفوس آنها را براى عمل كردن به آن آماده ساخته است،و سپس در جملۀ: و لا يجرى عليه الاجرى له كه سبب سودآورى حق را يادآورى فرموده به دلهاى آنان اطمينان و آرامش داده است .

و بار ديگر با جملۀ لو كان لأحد أن يجرى... با يك قضيّۀ شرطيۀ متصله حق خدا را بر گردن آنان اثبات و تشريح فرموده است.

لقدرته...صروف قضائه ،در اين عبارت علّت استدلال فوق و ملازمۀ ميان مقدم و تالى را كه در قضيّۀ شرطيه گذشت،بيان مى دارد و با دو دليل، اولويّت ذات خداوندى را براى اين ويژگى-كه تنها علت سودآورى حق متوجه او باشد نه،سبب ديگر آن-اثبات مى فرمايد:

1-خداوند توانايى كامل براى انتقام و گرفتن حق خود دارد.

2-هيچ شخصى را بر او حقّى نيست،زيرا عدالتش در تمام متصرفاتش جارى و سارى است.پس از اين كه در جملۀ بالا اولويت حق تعالى را اثبات فرموده است در جملۀ بعد: و لكنّه تعالى جعل...عليه با استثنا كردن نقيض تالى،آن را نفى كرده است كه توضيح آن چنين است:خداوند براى خود بر گردن بندگان حقّى قرار داده كه او را اطاعت كنند تا براى آنان نيز حقّى بر عهدۀ خداوند ثابت شود كه عبارت از پاداش عبادت است،و به اين طريق ثابت مى شود كه در مورد خداوند تواناى دادگر،نيز حق يك طرفه نيست،بلكه همان طور كه بندگان را بر انجام دادن عبادات موّظف فرموده است،پاداش و جزاى كارهاى آنان را هم وظيفه اى بر عهدۀ خود مقرر ساخته است،و با اين بيان عموميّت اين مطلب ثابت مى شود كه:حق،امرى متقابل است حتى در مورد ذات اقدس حق.

مضاعفه الثواب...اهله ،در اين جمله امام امر را بالاتر برده و توجه داده است كه آنچه خدا بر عهدۀ خود قرار داده مهمتر از حقّى است كه براى خود بر گردن ديگران مقرر فرموده چنان كه قرآن مى گويد: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ»

ص:79

«أَمْثالِها وَ» (1)»،علاوه بر آن كه اين تعيين مسئوليت بر عهدۀ خود بر او واجب نيست ولى از باب تفضّلى است كه ذات اقدس او سزاوار آن است و آن خود نيز جزئى از نعمتهاى بى پايان اوست،تا آن كه بندگان بياموزند و با بهترين وجه در ادا كردن حقوق و انجام دادن وظايف واجب خود بكوشند و متخلّق به اخلاق الهى شوند،و اين تفضّل خداوند را با افزونى شكر و سپاس او جبران كنند.

اقسام حقوق ثمّ جعل سبحانه...ببعض ،اين جمله از سخنان حضرت همانند مقدمه اى است براى اثبات اين كه حق او بر گردن مردم امر واجبى از سوى خداوند است، تا آنان را بيشتر وادار به انجام دادن آن كند،و مى فرمايد:حقوقى كه هر يك از افراد مردم بر ديگرى دارد خود از حقوق خداوند است،زيرا حقّ خدا اطاعت اوست و اداى اين حقوق هم اطاعت خداست و حقوق واجب الهى اينهاست:

1-حق پدر و مادر بر گردن فرزند و عكس آن.

2-حق هر يك از زن و شوهر بر يكديگر.

3-و حق والى و فرمانده بر رعيت و فرمانبر و عكس آن.

فجعلها تتكافأ فى وجوهها ،در دنبالۀ ذكر بعضى از اقسام حقوق تقابل ميان حق و مسئوليت را بيان فرموده است كه خداوند در مقابل هر حقى وظيفه اى براى صاحبش قرار داده است،از باب مثال،حق زمامدار پيروى دستورهاى او،و حق مردم هم عدالت و حسن رفتار اوست،و هر كدام از اينها در برابر ديگرى لازم است.

ص:80

بزرگترين حق: و اعظم ما افترض اللّه... ،امام عليه السلام در اين فراز از سخنان خود حقوق متقابل والى و رعيت را از بزرگترين حقوق دانسته است، زيرا:اكثر مصالح معاش و معاد انسانها بر محور آن مى چرخد،و سپس با جملۀ فريضة فرضها اللّه...على كلّ بر اهميت و وجوب آن تاكيد فرموده است.

ويژگيهاى حقوق متقابل والى و رعيت: فجعلها نظاما...عند العباد ،امام در اين قسمت از سخنان خود امورى را كه لازمۀ حقوق متقابل والى بر رعيت و عكس آن است بيان فرموده:

1-در صورتى كه هر يك از دو طرف وظيفۀ خود را انجام دهند،اين حقوق باعث الفت و مهربانيشان مى شود،و ما بارها در گذشته يادآور شده ايم كه بزرگترين هدف صاحب شريعت ايجاد الفت و مهربانى است،و هدف از اجتماع مردم براى نماز كه شبانه روز پنج مرتبه در مساجد و هفته اى يك بار در روز جمعه و سالى دوبار در دو عيد فطر و قربان بر پا مى شود نيز به وجود آوردن پيوند الفت و مهربانى در ميان افراد است،و از طرفى عمل كردن به حق و عدالت و گرد آمدن براى پيروى از رهبر و زمامدار عادل،خود از علل و موجبات انس و الفت و دوستى و محبت در راه خداست،و اين باعث مى شود كه مردم همانند يك تن شوند كه به مصالح خودآگاه و به آن عمل مى كند و مفاسد خويش را مى شناسد و از آن دورى مى جويد.

2-دومين فايده و ويژگى حقوق متقابل زمامدار و رعيت آن است كه خداوند آن را مايۀ عزت و سر بلندى دين و مسلمانان قرار داده است،و روشن است كه هر گاه اجتماع،سبب الفت و محبت شود،باعث بزرگى و قوّت و مغلوبيت دشمنان و اعزاز و احترام دين نيز خواهد بود ،و در اين مورد امام(علیه السلام) تاكيد فراوان دارد كه خير و صلاح رعيت وابسته به خير و صلاح فرمانرواست، و اين امرى است كه كليۀ عقول آن را مى پذيرند و تمام انديشه هاى حقيقت جو با

ص:81

آن موافقند،چنان كه گويند:«هر گاه فرمانده استقامت و استوارى داشته باشد، رعيت هم در رستگارى و هدايت خواهند بود (1)»و شاعرى چنين گويد:

«تا وقتى جامعه اهل صلاح و سداد باشند،امور را به فرمانروايان صالح و نيكوكار واگذار خواهند كرد.

ولى اگر از حق رو گردان شوند رهبرى آنان به دست اشخاص بد،و ناشايست خواهد افتاد (2).» و نيز بيان فرموده است كه صلاح حال فرمانروايان هم وابسته به صلاح حال مردم و پيروى آنها از زمامدارشان است و بر عكس تباهى روزگار آنان نيز بستگى به مخالفتشان با رأى والى دارد،پس موقعى كه هر دو طرف حقوق متقابل خود را درست ادا كنند،حق ميان ايشان عزّت پيدا خواهد كرد،مخالفى براى آن وجود نخواهد داشت.

3-فايدۀ سوم حقوق متقابل والى و فرمانروا بر پايى راه و روشهاى دين به وسيلۀ پا فشارى در قوانين دين و عمل به آنهاست.

4-فايدۀ چهارم:آنجا كه شايستۀ عدل و مقام دادگسترى است آن چنان به عدالت گرايد كه از جور و ستمگرى نشانى در آن نباشد.

5-آداب و سنن بدون كمترين انحرافى در جهت و مسير خود به جريان خواهد افتاد.

6-در بارۀ فايدۀ ششم امام مى فرمايد:زمان،زمان صلاح مى شود،شارح در مقام شرح مى گويد:نسبت دادن صلاح به زمان،از باب مجاز است زيرا صلاح در حقيقت به مردم زمان و نظم و هماهنگى كارهاى دنيوى و اخروى آنان بر مى گردد،

ص:82

و چون زمان ظرف وقوع تمام اينهاست و زمان از عواملى است كه صلاح و فساد را مهيّا مى كند آن را گاهى به صلاح و زمانى به فساد متّصف مى كند.

7-آخرين فايده:اميدوارى براى بقاى آن حكومت زياد شده و بر عكس،طمع دشمنان و اميد آنان به نابودى و فساد حكومت،به يأس و نوميدى مبدّل مى شود.

زيانهاى ناشى از عدم رعايت حقوق متقابل از ناحيۀ فرمانروا و مردم فاذا غلبت... ،اين فرمايش امام(علیه السلام)اشاره به بسيارى از ناگواريهايى است كه در صورت مخالفت رعيّت با دستورهاى زمامدار و ظلم و استبداد او نسبت به مردم لازم مى آيد،و آنها از اين قرارند:

1-اختلاف آرا و عقايد كه از آن به عنوان اختلاف كلمه تعبير فرموده است،زيرا اختلاف عقيده علت اختلاف در كلمه و باعث پيدايش فرقه هاى گوناگون مى شود.

2-علامتها و نشانه هاى جور و ستم آشكار مى شود،و اين امرى روشن است چون با نبودن اسباب عدل،فقدان عدل و ظهور ظلم و ستمگرى ضرورى است.

3-فساد و تباهى در دين زياد مى شود،زيرا نظرات مردم با رأى پيشواى عادل كه جمع كنندۀ آراء است هماهنگى ندارد و هر فردى به جانب خواستۀ خود كه تباه كنندۀ دين و مخالف با آن است،مى رود.

4-راه و روش آداب و سنتها،از جانب زمامدار به واسطۀ ستمگريهايش، و از ناحيۀ مردم،به علّت بر هم خوردن نظام فكريشان،متروك خواهد ماند.

5-كارها بر پايۀ هوسها و تمايلات نفسانى انجام مى شود و علت آن قبلا گذشت.

6-تعطيل احكام شرع كه در اثر عمل بر طبق هوا و هوس واقع مى شود.

7- «و كثرة علل النفوس» شارح براى«علل»دو معنى آورده است از اين قرار:

ص:83

الف:فراوانى بيماريهاى اخلاقى و گرفتار شدن به عادتهاى زشت از قبيل:

غش در معاملات،بيمارى حسد،دشمنيها،خود پسنديها،كبر،غرور و جز اينها.

ب:مراد از علل نفوس:صورتهاى واقعى عمل به منكرات است،از باب مثال:هر گاه شخصى گناهى را مرتكب مى شود عقيده و انديشۀ فاسدى را به وجود آورده است .

8-از تعطيل شدن حق،هر چند بزرگ و مهم باشد،براى كسى وحشت و ناراحتى پيدا نمى شود،و علت آن عادت كردن مردم به پايمال شدن حقوق و تعطيل احكام الهى است،و در مقابل نيز اگر بزرگترين گناهان و كارهاى باطل صورت گيرد،احساس مسئوليت نمى شود،زيرا همگانى است و مطابق هوسهاى عموم انجام يافته است.

9-نيكان خوار مى شوند،زيرا حق با تعطيل شدنش خوار شده است و آنها هم كه اهل حقّند،خوار مى شوند.

10-بدها پس از آن كه در دولت و عزت حق خوار بودند به دليل آن كه اهل باطلند،با عزّت يافتن باطل،عزّت و بها پيدا خواهند كرد.

11-مردم به دليل خارج شدن از اطاعت و عبادت خداوند،دچار بزرگترين كيفرها و مجازاتها خواهند شد .

امام عليه السلام پس از آن كه پى آمدهاى فرمانبردارى و نافرمانى خداوند سبحان را بيان كرده،مردم را توصيه فرموده است كه يكديگر را براى عمل كردن به حق و كمك به آن،سفارش و تشويق كنند.

فليس احد...من الطاعة له ،در اين عبارت امام عليه السلام دستور خود را در بارۀ امر به اطاعت پروردگار تاكيد و مبالغه فرموده و چنين بيان مى كند كه از ميان مردم،كسى كه بتواند حق اطاعت الهى را ادا كند بسيار اندك است،اگر چه براى انجام دادن كارهاى عبادى كه باعث خشنودى خداوند متعال مى شود،سعى فراوان

ص:84

داشته باشد و كوشش بسيار كند ،امّا اكنون كه بندگان خدا نمى توانند حق مطلب را ادا كنند،لازم است كه به اندازۀ قدرت و توان خود،از جدّ و جهد و خير انديشى و كمك به يكديگر براى برقرارى حقوق الهى در ميان خود كوتاهى نكنند .

و ليس امرو و إن عظمت...حمّله اللّه تعالى من حقّه... ،معناى اين عبارت آن است كه آدمى به هر درجه و مقام از عبادت پروردگار برسد باز هم در عبادت و اطاعت نيازمند به كمك و معاونت است،زيرا،از طرفى خداوند متعال تكليف هر كس را به اندازۀ طاقت و توانش قرار داده،و از طرفى ديگر قدرت و توانايى در برخى اعمال عبادى مشروط به كمك ديگرى است،بنا بر اين هيچكس بى نياز از كمك نيست.

و لا امرؤ و ان صغّرته النفوس...،او يعان عليه .در اين جمله امام(علیه السلام)اين مطلب را بيان داشته است كه سزاوار هيچكس نيست خود را كمتر از آن بداند كه در اطاعت از خدا كمك بگيرد،و يا مورد كمك واقع شود،زيرا،اگر چه شخصى را همۀ مردم كوچك بشمارند،حد اقل مى تواند،به اطاعت خداوند و اداى حق او به مردم كمك كند،هر چند به عنوان قبول كردن و پذيرفتن صدقات باشد،و نيز مردم مى توانند به وسيلۀ او يكديگر را در اطاعت حق تعالى كمك كنند به اين طريق كه به او مقامى و موقعيتى اجتماعى بدهند تا دوستى آنها را محكم يا از آنان دفع ضرر كند.

كلمۀ اقتحام در جملۀ و اقتحمته العيون كه به معناى هجوم آوردن و به عنف داخل شدن مى باشد،در اين مورد به عنوان استعاره به كار رفته است،زيرا وقتى جامعه از روى تكبّر كسى را كوچك شمارد و با ديدۀ حقارت به او بنگرد مانند آن است كه او را مورد حمله قرار داده و به زور بر او وارد شده است.

و غرض از ايراد اين جمله آن است كه مردم را وادار كند تا از يكديگر كمك بگيرند و در امور دينى با هم متّحد باشند،و چنان نباشند كه ناتوانان و

ص:85

حاجتمندان بر اثر ضعف و احتياجشان خوار و بى ارزش شمرده شوند و بر عكس،اغنياء نسبت به نيازمندان بى اعتنا باشند و نيرومندان بر ضعفا و ناتوانان تكبّر ورزيده و آنها را حقير شمارند،بلكه همۀ آنان به سبب اتّحاد همانند يك تن باشند .

پاسخ به كسى كه در مدح آن حضرت مبالغه كرد:اما آنچه از سخنان امام در پاسخ شخصى كه برخاست و او را بسيار ستود،برمى آيد،آن است كه مى خواهد او را از زياده روى در تعريف و ستايشهاى فراوان منع كند،و يا اين كه بطور كلّى ستودن اشخاص را جلو رويشان اگر چه سزاوار آن باشند،از كارهاى ناپسند و زشت به حساب آورد و علّت آن هم روشن است،زيرا اين عمل در بيشتر اشخاص باعث پيدايش خود بزرگ بينى و خود پسندى،در نفس و كردار مى شود .

انّ من حق من عظم...احسانه اليه ،در اين جمله حضرت(علیه السلام)با يك استدلال منطقى توضيح داده است كه:هر كس مورد لطف و احسان و نعمت فراوان الهى واقع شود سزاوار است كه غير از ذات اقدس او،همه چيز در نظرش حقير و كوچك شمرده شود.

صورت استدلالى كه در اين سخن امام(علیه السلام)مقدّر است قياسى است مركب از شكل اول كه مقدمات آن چنين است:

مقدمۀ اول(صغرى):هر كس كه مورد لطف و عنايت و احسان و نعمت حق تعالى واقع شود سزاوار است كه از همه بيشتر عظمت و احترام الهى دل و جان او را فرا گيرد.

مقدمه دوم(كبرى):و هر كس چنين باشد(از همه بيشتر....)شايسته است كه بجز ذات پروردگار همه چيز در نزد او حقير و كوچك به شمار آيد.

شارح،مقدمۀ اول را جملۀ: «انّ من حقّ من عظم...» گرفته است، و راجع به مقدمه دوم قياس مى گويد:از عبارت «لعظم ذلك» استفاده مى شود

ص:86

يعنى به دليل عظمت و بزرگى خدا در دل او،لازم است كه همه چيز،جز حق تعالى در نظر او كوچك و حقير باشد،آنچه در اين استدلال منطقى بيان شده گر چه قاعدۀ كلى و مطلب عمومى است ولى در حقيقت مراد،خود حضرت است،زيرا بزرگترين نعمت خداوند،در دنيا خلافت مسلمين و در آخرت هم كمالات معنوى است كه همۀ آنها،ويژۀ وجود خود اوست،بنا بر اين او خود سزاوارترين مردم است كه جلال الهى و عظمت ربّانى قلب و روح او را فرا گرفته باشد و به آن سبب همه چيز جز خداوند در نظرش بى ارزش و حقير نمايد .

و من اسخف حالات الولاة...و الكبرياء ،امام(علیه السلام)در اين قسمت از سخنان خود به منظور تكميل مطلب فوق،گويا مى خواهد چنين بيان كند:كسى كه بايد همه چيز بجز ذات پروردگار در نظرش بى مقدار باشد،سزاوار نيست كه بر خود ببالد و فخر و مباهات را دوست بدارد،و خود را بزرگ بداند و يا حتى چنين گمانى در بارۀ او بشود،زيرا اين دو صفت ويژۀ خداوند است و هيچ كس در خور آن نيست،و نيز نبايد چنان باشد كه او را مانند جبّاران مورد خطاب قرار دهند و همچون ستمگران احترام كنند ، و قد كرهت... در اين جمله تصريح فرموده است كه مراد از شخص مورد ذكر،خود آن حضرت است.

و لو كنت احبّ ان يقال فى ذلك ،اين سخن كه امام مقام خود را پايين آورده و امر معمولى را كه در اغلب اشخاص وجود دارد براى خود پذيرفته ولى سپس به دليل ديگرى خود را تبرئه مى فرمايد،به اين بيان كه:اگر به فرض هم تحت تأثير لذّت جويى واقع شده و آن را دوست داشته ام،امّا به علّت اين كه خود را كوچكتر از آن مى دانم كه متّصف به عظمت و كبريايى شوم كه ويژۀ ذات حق تعالى است،آن را ترك گفته و دوستى آن را از دلم بيرون كرده ام،و در اين فرمايش امام عليه السلام به موضوع ديگرى نيز اشاره فرموده است كه:زياده

ص:87

روى در ستايش شخص باعث پيدايش تكبر مى شود و به اين سبب امام آن را دوست نمى دارد و ترك كرده است .

و ربّما استحلى الناس الثناء بعد البلاء ،در اين عبارت حضرت(علیه السلام)كسى را كه برخاست و زياد او را ستود،در عملش معذور دانسته و گوئى چنين مى فرمايد:اى ستايشگر تو در كار خود معذورى چون مى بينى كه هميشه براى خدا مى كوشم و جهاد مى كنم و هم ديگران را بر آن بسيار تشويق مى كنم و عادت مردم است كه هر گاه جمعى در جهاد و يا ديگر عبادات و اعمال نيك،به خوبى از عهده برآيند،ستايش را در بارۀ آنان حق و بجا مى دانند.

فلا تثنوا علىّ بجميل ثناء...من امضائها ،پس از آن كه در جملۀ قبل مرد ثناگو را،به علت اين كه دل آزرده نشود،معذور دانست،در اين عبارت تكليف را روشن كرده و اصل مقصود را بيان فرموده است كه:درست است كه معمول چنين و ليكن مرا از اين قاعده مستثنا كنيد و اگر چه مى بينيد كه بسيار در راه حق مى كوشم مرا ثنا نگوييد و ستايش نكنيد.چرا كه من در حقيقت وظيفۀ خود را در برابر خدا و شما مردم كه بر گردنم باقى است و تاكنون از عهدۀ آن بر نيامده ام،انجام مى دهم.وظيفۀ الهى من عبارت است از سپاس نعمتهاى او و بجا آوردن كارهاى واجب،و وظيفۀ مردمى من راهنمايى و هدايت شما به سوى حقيقت و بهترين راه و عمل بر طبق آن است.

توضيح مترجم:(اين معنى كه گذشت بر تقديرى است كه عبارت متن من التقيّه باشد چنان كه در نسخۀ شرح ابن ابى الحديد،و خويى و فيض الاسلام چنين است) ولى بر طبق نسخه اى كه از خط مرحوم سيد رضى نقل شده كه متن اين نسخه نيز چنين است معناى آن چنين مى شود:اگر در عبادت خدا مى كوشم و براى راهنمايى شما جديت دارم فقط به علت توجّه به خدا و حقانيّت ذات بارى تعالى است و موقعى كه چنين باشد چگونه در مقابل عبادات و اعمال خود

ص:88

استحقاق ستايش و تمجيد داشته باشم.اين طرز بيان امام حاكى از كمال تواضع اوست و درسى است كه تا چه حدّ بايد انسان در پيشگاه حق تعالى اخلاص داشته باشد و دل را از دوستى باطل و ميل به آن باز دارد و نيز از خصوصيات آن حضرت است كه خدا را فقط براى خدا عبادت مى كرد و توجّهى به غير نداشت،نه ترسى از غير او داشت و نه طمعى .

فلا تكلّمونى...بعدل ،در اين عبارت،حضرت به منظور راهنمايى و ارشاد ياران خود كه چگونه رفتارى با او داشته باشند،از چند چيز آنها را باز داشته است:

1-چنان كه معمولا با ستمگران سخن مى گويند-مثلا آنها را زياد تمجيد مى كنند-با او چنين سخن نگويند،زيرا اين عمل در نفس شخص مورد ستايش ايجاد غرور و تكبّر مى كند و نيز چون او جبّار و ستمگر نيست اين كار، توصيف از چيزى در غير مورد و محلّ خود مى باشد.

2-محافظه كاريهايى كه معمولا نزد بعضى از پادشاهان و زمامداران خشمگين و زود رنج به عمل مى آيد-مثلا از ترس يا احترام در پيش آنان با هم شوخى نمى كنند يا از حرف زدن خوددارى مى كنند و يا با آنها مشورت انجام نمى دهند و حتى به اين سبب ايشان را از برخى امور آگاه نمى سازند و جلو روى آنها ايستاده باقى مى مانند و نمى نشينند-نزد او به عمل نياورند،چرا كه اين ملاحظه كاريها بسيارى از مصالح امور را از بين مى برد و موجب آن مى شود كه نفس،شيفتۀ فخر و مباهات و كبر و خود بزرگ بينى شود،و نيز اين كار مانند مورد قبلى وضع شيئى در غير ما وضع له است.

3-با او در گفتار و رفتار،ظاهر سازى و دورويى نداشته باشند،زيرا اين كار،سبب تباهى دين و دنيا خواهد بود.

4-اگر چه تحمل حق تلخ است ولى او تذكر مى دهد كه مبادا تصور

ص:89

كنند كه شايد از حقيقت گويى خوشش نمى آيد و در مقابل حرف حق ناراحت مى شود.امام(علیه السلام)لفظ«مرار»(تلخى)را براى سختى و دشوارى حق استعاره فرموده است،چون عدالت او و آنچه لازمۀ عدل است كه قبول حق به هر صورت باشد راهنمايى مى كند كه اين گمان را به او نبرند كه او بزرگى خودش را طالب است،و دليلش آن است كه امام(علیه السلام)به غير خودش كه شايستۀ عظمت و ستايش است يعنى خداوند،شناخت كامل دارد.

يك اصطلاح منطقى و استدلال قياسى: فانه من استثقل...اثقل .در اين جمله امام(علیه السلام)به منظور تأييد بر حقيقت پذيرى خود كه در سخن قبل بيان فرمود،با يك استدلال قياسى كه مى توان آن را به صورت شكل دوم (1)از اشكال چهارگانۀ منطقى در آورد،احتجاج فرموده است،كه به اين طريق بيان مى شود:

مقدمه اول:هر كس از شنيدن حرف حق و توصيف عدالت نگران و ناراحت شود،عمل بر طبق آن دو،بر او گرانتر و دشوارتر خواهد بود.

مقدمه دوم:امّا براى من عمل كردن به حق و عدالت هيچ گونه سختى و دشوارى ندارد،و اين خود كاملا از رفتار او كه بدون هيچ رنجشى با تمام وجود در خدمت حق و اجراى عدالت بود معلوم مى شود.

پس از بيان مقدمات نتيجۀ استدلال چنين است:كه حرفهاى حق ديگران و درخواست اجراى عدل و داد براى او گران و دشوار نيست.

5-مطلب پنجمى كه حضرت ياران خود را از آن منع فرموده آن است كه از حقيقت گويى و همفكرى و مشورت با او،در بيان و اجراى عدل و داد،خوددارى

ص:90

نكنند،زيرا چنين ملاحظه كاريهايى مايۀ بروز باطل و فساد در جامعه خواهد شد.

فانّى لست....منّى ،حضرت در اين عبارت كه تواضع فرموده و خود را جايز الخطا و نيازمند به كمك پروردگار دانسته يارانش را بيش از پيش به همراهى و نزديك شدن به خود وادار كرده است.

الاّ ان يكفى اللّه من نفسى ،منظور از«نفسى»آن خصوصيّت نفسانى است كه آدمى را به كارهاى زشت و بد،وا مى دارد و امام از خدا مى خواهد كه او را از شرّ آن حفظ فرمايد زيرا او را براى اين امر از خود نيرومندتر مى داند،و در اين گفتار،عصمت و پاكى خود را در مقابل گناهان،از ناحيۀ پروردگار متعال مى بيند .

فانّما انا و أنتم... ،در اين عبارت تمام ياران را توجه مى دهد كه بايد همۀ ما در مقابل فرمان او تسليم و در پيشگاه عظمت او كمال ذلّت را داشته باشيم، زيرا به دليل اين كه تمام نفوس و خواسته ها و خاطره هاى آن از طرف اوست و او مبدأ و سرچشمه فيضها و استعدادهاست،لذا او مالك تمام آنها مى باشد.

آخرين سخن امام(علیه السلام)در اين خطبه: و اخرجنا ممّا كنّا فيه ،خدا ما را از آن بيرون برده است،يعنى از گمراهى دوران جاهليت پيش از اسلام و دورى از درك حقيقت و نيافتن راهى كه درست و صحيح بوده است،معناى راه يافتن به سوى خرا و آگاهى در امور دنيوى،و اين ويژگى تنها با بعثت پيامبر اكرم اسلام و پيشرفت نبوّت او برقار شد توفيق از خداوند است.

ص:91

واژگونه ساختند،و در بارۀ حقى كه من از ديگران به آن سزاوارتر بودم تماما با من به منازعه و جدال برخاستند و به من گفتند:قسمتى از مال تو است كه مى توانى آن را بگيرى ولى از پارۀ ديگر ممنوع و باز داشته مى شوى،بنا بر اين بايد يا با غم و غصه صبر كنى و بسازى و يا از تأسف و اندوه بميرى،وقتى فكر كردم ديدم نه ياورى دارم كه به كمك من برخيزد و نه كسى كه از حق من دفاع كند،مگر خانواده ام كه نخواستم آنان را به دست مرگ بسپارم،از اين رو،با ناراحتى همانند كسى كه خاشاك در چشم داشته باشد،صبر كردم،و همچون كسى كه استخوان در گلويش مانده باشد،آب دهان فرو بردم و با فرو بردن خشم خود كه در كامم از حنظل تلخ تر و در اعضايم از تيزى شمشير دردناكتر بود تحمل كردم .»

شيعه مى گويند:مراد از آنها،آن چند نفرى هستند كه به عنوان شورا اجتماع كردند و پس از مشورت عثمان را به خلافت برگزيدند،بنا بر اين قول دو خليفۀ اوّل در اين شكايت داخل نيستند(قهرا مراد از غيرهم عثمان خواهد بود).امّا اين قول ضعيف است،زيرا در خطبۀ شقشقيّه كه قبلا بيان شد از هر سه خليفه پيش از خود شكايت كرده است.خلاصه پس از جستجوى سخنان امام و بررسى احوال آن حضرت منظور آن حضرت از اين سخن و امثال آن،بر كسى پوشيده نيست،و مى توان ورود اين سخن را در مورد شكايت از طلحه و زبير،هنگامى كه با يارانشان به سوى بصره شتافتند،دانست،زيرا در صورتى كه آن حضرت از زمامداران پيشين به خلافت سزاوارتر باشد،با آن كه آنها در اسلام بر ديگران تقدم داشتند،پس از اشخاصى كه در درجه اى پايين تر از آنها قرار گرفته اند،به طريق اولى براى خلافت سزاوارتر خواهد بود،و اين مورد مانند سخنى است كه مى فرمايد:«بار خدايا به فريادم برس از آن شورا كه چگونه در بارۀ من شك كردند و مرا با نخستين فرد از آن سه نفر مقايسه كردند و تا آن جا مرا پايين آوردند كه با چنين افرادى همسنگ كردند (1).» و قالوا:الاّ إنّ فى الحقّ... ،امام عليه السلام با تأسّف از زبان حال و افعال آنان خبر مى دهد و الاّ آنان با زبان خود چنين حرفها نگفته بودند .

فنظرت... ،شارح بيان مى دارد كه قبلا(ظاهرا در شرح خطبۀ شقشقيه) شرحى از دردهاى حسّى و بريدگى كه وسيلۀ تيغ و غير آن پيدا مى شود ذكر كرديم.و سپس يادآور مى شود كه هر كس دو فصل گذشته(قسمتى از خطبۀ شقشقيه و خطبۀ 171)را مطالعه و دقت كند تفاوت روايتى آنها را با اين فصل درك خواهد كرد.توفيق از خداوند است.

ص:94

حمله كردند،طلحه و زبير و پيروان آنان است،اما حالات آنان و كارهايى كه در بصره با مأموران حضرت انجام داده اند،در جاى خود بطور كامل بيان شده است.و توفيق از خداوند است.

ص:96

عبد مناف گرفتم،ولى از بزرگان،قبيلۀ بنى جمح از دست من گريختند،قريش به جانب كارى گردنكشى كردند كه شايستگى آن را نداشتند،و بى آن كه به مقصود رسند گردنهاى آنان درهم شكست .»

مى فرمايد:از بنى عبد مناف انتقام گرفتم؟ در پاسخ مى گوييم:اصل و ريشۀ حقد و كينه صفت خشم و غضب است و آن هم تا موقعى ادامه دارد كه صورتى از شيئى آزار دهنده در ذهن انسان باقى باشد،حال،اگر اين خشم از تصوير چيزى نشأت گرفته باشد كه براى دين ضرر دارد،در اين صورت انتقام گرفتن به منظور گرفتن حقّ و يارى كردن آن ناپسند نخواهد بود.

4-طلحه و زبير از طرف مادر،جزء قبيلۀ بنى عبد مناف بودند امّا پدر زبير از فرزندان عبد العزّى پسر قصىّ بن كلاب،و پدر طلحه از فرزندان جعد، پسر تميم بن مرّه بود،اما از بنى جمح،در زمان امام(علیه السلام)،عبد اللّه بن صفوان پسر اميّة بن خلف،و عبد الرحمن بن صفوان وجود داشتند.

نقل شده است كه مروان بن حكم نيز از آنها بود و در جنگ جمل اسير شد و سپس با شفاعتى كه امام حسين(علیه السلام)نزد پدرش از او كرد آزاد شد.

به جاى كلمۀ اعيان بنى جمح اغيار نيز روايت شده كه آن هم به معناى بزرگان مى باشد .

5-تعبير به اتلعوا اعناقهم كه در بارۀ تجاوز طلبى قريش بيان فرموده است استعاره مى باشد و منظور آن است كه آنان براى خود انتظار خلافت داشتند، در حالى كه شايستۀ آن نبودند،و عبارت: و قصوا كنايه از كشته شدن آنها در اين راه و نرسيدن به آن است.و توفيق از خداوند است.

ص:99

امام(علیه السلام)در اين خطبه با اين تعبير كه سالك راه حق خرد خود را زنده كرده به اين مطلب اشاره فرموده اند كه عارف با رياضتهاى عارفانه و كوششهاى سالكانۀ خود براى بدست آوردن كمالات عقلى از قبيل دانشها و معارف و ويژگيهاى اخلاقى موفقيتهاى شايانى كسب مى كند،و با دارا بودن خصيصۀ زهد و انجام دادن عبادات خالصانۀ،عقل نظرى و عقل عملى خويش را كامل و احياء مى كند.

امات نفسه :اين جمله اشاره به آن است كه عارف با عبادتهاى عارفانۀ خود نفس امّاره به بديها را مغلوب كرده و آن چنان آن را در اختيار نفس مطمئنّه قرار داده است كه به هيچ نحو دست به كارى نمى زند مگر اين كه عقل وادار كننده و راهنماى او باشد،كه در اين صورت نفس امّاره از لحاظ شهوات و خواسته هاى حيوانى خود مرده است زيرا از ناتوانى و ضعف قادر به انجام هيچ عملى نيست.

حتى دقّ جليله ،حضرت در اين عبارت،از بدن به جليل(بزرگ)تعبير فرموده است،زيرا آن آشكارترين و بزرگترين چيزى است كه ديده مى شود،و معناى عبارت چنين است:عارف و سالك تا به حدّى نفس امّاره را ميرانده كه كالبدش ضعيف و اندام او لاغر شده است.

لطف غليظه ،در اين جمله دو احتمال داده شده است:

الف:مانند جملۀ قبل اشاره به لاغرى و نزارى اندام و جسم شخص سالك باشد.

ب:احتمال ديگر اين كه مراد،ناتوانى قواى نفسانى و درهم شكستن خواسته هاى شهوانى است كه در اثر زهد و عبادت براى چنين فردى پيدا مى شود،زيرا آزاد بودن نفس در خوردن و آشاميدن و انجام دادن خواسته هاى خود،تن را ستبر ولى عقل و حواسّ ادراكى را آشفته و ضعيف مى سازد،و از اين رو گفته اند:«شكمبارگى و پر خورى،تيز هوشى را نابود مى كند و مايۀ

ص:101

تيرگى دل و ستبرى بدن مى شود (1).» بر عكس،اگر در وجود انسان عقل و خرد،حاكم شود،قواى ادراكى او، غبار كدورتى را كه در پى پر خورى و شكمبارگى يافت مى شود از خود مى زدايد،چنان كه آيينه با صيقل جلا داده و پاك مى شود،و با رفع كدورت از قواى ادراكى،جوهرۀ نفس آدمى نيز كه با پيروى از خواسته هاى جسمانى و هواى نفسانى آلوده و تيره شده بود جلا و صفا يافته و روشن مى شود و از اين رو به عالم بالا اتصال و شايستۀ كسب فيض و گرفتن نور از عالم بالا مى شود.

و برق له لامع كثير البرق ،منظور از كلمۀ لامع مرحله اى از خلسه است كه سالك با رياضت و تقويت اراده به آن مى رسد و در اين مرحله براى او انوار الهى و يا لذّتى پيدا مى شود كه در سرعت و ظهور و خفا همانند برق جهنده است و در اصطلاح عارفان آن را«وقت»مى گويند و اين مرحله پيوسته در ميان دو وجد و سرور،قرار دارد كه يكى قبل از آن و ديگرى پس از آن براى عارف پيدا مى شود،زيرا،هنگامى كه لذّت انوار لامعه را چشيد و پس از آن جدا شد، در فراق آنچه از دست داده،ناله و آوازى براى او پيدا مى شود.

اين لوامع در آغاز كار براى انسان اندك اندك پيدا مى شود،امّا،موقعى كه با توجه و دقت به رياضت پرداخت،زياد مى گردد،و از اين رو،امام(علیه السلام)با كلمۀ لامع اشاره به خود آن نور فرموده و با كثرت برق و افزونى درخشندگى آن اشاره به كثرتى فرموده است كه با كامل شدن رياضت حاصل مى شود.

احتمال ديگر در معناى عبارت: لامع كثير البرق آن است كه«لامع» استعاره از عقل فعال و درخشندگى آن به معناى ظاهر شدنش براى عقل انسان و كثرت برق آن اشاره است به بسيارى ريزش و فيضان آن انوار كه در هنگام توجه دقيق به رياضت مانند برق براى او ظاهر مى شود.

ص:102

فابان له الطريق ،مراد امام از اين جمله آن است،با عروض اين لوامع براى او ظاهر شد كه طريق واقعى به سوى خداى تعالى همان رياضتى است كه به آن اشتغال دارد.

و سالك به السبيل ،و اين انوار درخشنده سبب شد كه او به سلوك در راه خدا بپردازد.

تدافعته الأبواب ،مراد از ابواب درهاى رياضت است كه عارف را به سوى بهشت سوق مى دهد و عبارت است از:مطيع قرار دادن نفس سركش امّاره و زهد حقيقى و امورى از قبيل عبادات و ترك دنيا و جز اينها،و سالك با سير در اين ابواب سرانجام سر از باب سلامت در مى آورد و آن،درى است كه هر گاه عارف با علم و معرفت داخل در آن شود،يقين به مصونيت از انحراف در سلوك پيدا مى كند،و حقيقت اين«در»همان«وقت»است كه در قبل به آن اشارت رفت،و نخستين منزل از منزلهاى بهشت عقلى است.

و ثبتت رجلاه...و الراحة ،يعنى در قرار امن و راحت قدمهايش استقرار مى يابد.

عبارت«فى قرار الامن،جار و مجرور و متعلق به ثبتت مى باشد،و اين مرحلۀ دوم است كه براى سالك پس از مرحلۀ وقت به وجود مى آيد و طمأنينه ناميده مى شود،و شرح آن چنين است كه:سالك،تا هنگامى كه در مرحلۀ وقت است،از درخشش اين برقها بر ضمير او،اضطراب و هيجانى در كالبدش پيدا مى شود كه احساس«خلسه»مى كند،زيرا معمولا هر گاه براى نفس امر عظيمى رخ دهد به حركت و اضطراب در مى آيد،ولى با كثرت اين واردات، نفس انسان به آنها الفت مى گيرد و احساس نگرانى نمى كند،بلكه از آن رو كه قدم عقل او در درجه اى اعلا از درجات بهشت كه قرار امن و راحت از عذاب الهى است قرار گرفته،كمال سكونت و اطمينان مى يابد.

ص:103

آخرين جملۀ اين خطبه اين است:بما استعمل،اين جارّ و مجرور نيز متعلق به ثبتت مى باشد و شرح آن چنين است:عارف به سبب به كار گرفتن قلب و روح خود در عبادت و جلب رضايت و خشنودى پروردگار متعال، گامهايش استوار شده است.توفيق از خداوند است.

ص:104

التَّعَارُفِ- وَ انْقَطَعَتْ مِنْهُمْ أَسْبَابُ الْإِخَاءِ- فَكُلُّهُمْ وَحِيدٌ وَ هُمْ جَمِيعٌ- وَ بِجَانِبِ الْهَجْرِ وَ هُمْ أَخِلاَّءُ- لاَ يَتَعَارَفُونَ لِلَيْلٍ صَبَاحاً وَ لاَ لِنَهَارٍ مَسَاءً- أَيُّ الْجَدِيدَيْنِ ظَعَنُوا فِيهِ كَانَ عَلَيْهِمْ سَرْمَداً- شَاهَدُوا مِنْ أَخْطَارِ دَارِهِمْ أَفْظَعَ مِمَّا خَافُوا- وَ رَأَوْا مِنْ آيَاتِهَا أَعْظَمَ مِمَّا قَدَّرُوا- فَكِلْتَا الْغَايَتَيْنِ مُدَّتْ لَهُمْ- إِلَى مَبَاءَةٍ فَاتَتْ مَبَالِغَ الْخَوْفِ وَ الرَّجَاءِ- فَلَوْ كَانُوا يَنْطِقُونَ بِهَا- لَعَيُّوا بِصِفَةِ مَا شَاهَدُوا وَ مَا عَايَنُوا- وَ لَئِنْ عَمِيَتْ آثَارُهُمْ وَ انْقَطَعَتْ أَخْبَارُهُمْ- لَقَدْ رَجَعَتْ فِيهِمْ أَبْصَارُ الْعِبَرِ- وَ سَمِعَتْ عَنْهُمْ آذَانُ الْعُقُولِ- وَ تَكَلَّمُوا مِنْ غَيْرِ جِهَاتِ النُّطْقِ- فَقَالُوا كَلَحَتِ الْوُجُوهُ النَّوَاضِرُ وَ خَوَتِ الْأَجْسَامُ النَّوَاعِمُ- وَ لَبِسْنَا أَهْدَامَ الْبِلَى وَ تَكَاءَدَنَا ضِيقُ الْمَضْجَعِ- وَ تَوَارَثْنَا الْوَحْشَةَ وَ تَهَكَّمَتْ عَلَيْنَا الرُّبُوعُ الصُّمُوتُ- فَانْمَحَتْ مَحَاسِنُ أَجْسَادِنَا وَ تَنَكَّرَتْ مَعَارِفُ صُوَرِنَا- وَ طَالَتْ فِي مَسَاكِنِ الْوَحْشَةِ إِقَامَتُنَا- وَ لَمْ نَجِدْ مِنْ كَرْبٍ فَرَجاً وَ لاَ مِنْ ضِيقٍ مُتَّسَعاً- فَلَوْ مَثَّلْتَهُمْ بِعَقْلِكَ- أَوْ كُشِفَ عَنْهُمْ مَحْجُوبُ الْغِطَاءِ لَكَ- وَ قَدِ ارْتَسَخَتْ أَسْمَاعُهُمْ بِالْهَوَامِّ فَاسْتَكَّتْ- وَ اكْتَحَلَتْ أَبْصَارُهُمْ بِالتُّرَاب فَخَسَفَتْ- وَ تَقَطَّعَتِ الْأَلْسِنَةُ فِي أَفْوَاهِهِمْ بَعْدَ ذَلاَقَتِهَا- وَ هَمَدَتِ الْقُلُوبُ فِي صُدُورِهِمْ بَعْدَ يَقَظَتِهَا- وَ عَاثَ فِي كُلِّ جَارِحَةٍ مِنْهُمْ جَدِيدُ بِلًى سَمَّجَهَا- وَ سَهَّلَ طُرُقَ الْآفَةِ إِلَيْهَا- مُسْتَسْلِمَاتٍ فَلاَ أَيْدٍ تَدْفَعُ وَ لاَ قُلُوبٌ تَجْزَعُ- لَرَأَيْتَ أَشْجَانَ قُلُوبٍ وَ أَقْذَاءَ عُيُونٍ- لَهُمْ فِي كُلِّ فَظَاعَةٍ صِفَةُ حَالٍ لاَ تَنْتَقِلُ- وَ غَمْرَةٌ لاَ تَنْجَلِي- فَكَمْ أَكَلَتِ الْأَرْضُ مِنْ عَزِيزِ جَسَدٍ وَ أَنِيقِ لَوْنٍ- كَانَ فِي الدُّنْيَا غَذِيَّ تَرَفٍ وَ رَبِيبَ شَرَفٍ- يَتَعَلَّلُ بِالسُّرُورِ فِي سَاعَةِ حُزْنِهِ- وَ يَفْزَعُ إِلَى السَّلْوَةِ إِنْ مُصِيبَةٌ نَزَلَتْ بِهِ- ضَنّاً بِغَضَارَةِ عَيْشِهِ وَ شَحَاحَةً بِلَهْوِهِ وَ لَعِبِهِ فَبَيْنَا هُوَ يَضْحَكُ إِلَى الدُّنْيَا وَ تَضْحَكُ إِلَيْهِ- فِي ظِلِّ عَيْشٍ غَفُولٍ إِذْ وَطِئَ الدَّهْرُ بِهِ حَسَكَهُ- وَ نَقَضَتِ الْأَيَّامُ قُوَاهُ- وَ نَظَرَتْ إِلَيْهِ الْحُتُوفُ مِنْ كَثَبٍ- فَخَالَطَهُ بَثٌّ لاَ يَعْرِفُهُ وَ نَجِيُّ هَمٍّ مَا كَانَ يَجِدُهُ- وَ تَوَلَّدَتْ فِيهِ فَتَرَاتُ عِلَلٍ آنَسَ مَا كَانَ بِصِحَّتِهِ- فَفَزِعَ إِلَى مَا كَانَ عَوَّدَهُ الْأَطِبَّاءُ- مِنْ تَسْكِينِ الْحَارِّ بِالْقَارِّ وَ تَحْرِيكِ الْبَارِدِ بِالْحَارِّ- فَلَمْ يُطْفِئْ بِبَارِدٍ إِلاَّ ثَوَّرَ حَرَارَةً- وَ لاَ حَرَّكَ بِحَارٍّ إِلاَّ هَيَّجَ بُرُودَةً- وَ لاَ اعْتَدَلَ بِمُمَازِجٍ لِتِلْكَ الطَّبَائِعِ- إِلاَّ أَمَدَّ مِنْهَا كُلَّ ذَاتِ دَاءٍ- حَتَّى فَتَرَ مُعَلِّلُهُ وَ ذَهَلَ مُمَرِّضُهُ- وَ تَعَايَا أَهْلُهُ بِصِفَةِ دَائِهِ- وَ خَرِسُوا عَنْ جَوَابِ السَّاِئِلينَ عَنْهُ- وَ تَنَازَعُوا دُونَهُ شَجِيَّ خَبَرٍ يَكْتُمُونَهُ- فَقَائِلٌ هُوَ لِمَا بِهِ وَ مُمَنٍّ لَهُمْ إِيَابَ عَافِيَتِهِ- وَ مُصَبِّرٌ لَهُمْ عَلَى فَقْدِهِ- يُذَكِّرُهُمْ أُسَى الْمَاضِينَ مِنْ قَبْلِهِ- فَبَيْنَا هُوَ كَذَلِكَ عَلَى جَنَاحٍ مِنْ فِرَاقِ الدُّنْيَا- وَ تَرْكِ الْأَحِبَّةِ- إِذْ عَرَضَ لَهُ عَارِضٌ مِنْ

ص:106

غُصَصِهِ- فَتَحَيَّرَتْ نَوَافِذُ فِطْنَتِهِ وَ يَبِسَتْ رُطُوبَةُ لِسَانِهِ- فَكَمْ مِنْ مُهِمٍّ مِنْ جَوَابِهِ عَرَفَهُ فَعَيَّ عَنْ رَدِّهِ- وَ دُعَاءٍ مُؤْلِمٍ بِقَلْبِهِ سَمِعَهُ فَتَصَامَّ عَنْهُ- مِنْ كَبِيرٍ كَانَ يُعَظِّمُهُ أَوْ صَغِيرٍ كَانَ يَرْحَمُهُ- وَ إِنَّ لِلْمَوْتِ لَغَمَرَاتٍ هِيَ أَفْظَعُ مِنْ أَنْ تُسْتَغْرَقَ بِصِفَةٍ- أَوْ تَعْتَدِلَ عَلَى عُقُولِ أَهْلِ الدُّنْيَا

ارتسخت...:جانوران در قرارگاه آنان جا گرفته اند.

استكّت:بسته شد.

ذلاقة اللسان:تيزى و روانى زبان و آسان سخن گفتن.

همدت:بى حركت ماند و كهنه شد.

وعاث:بسته شد،وصل شد.

سمّجها:آن را زشت كرد أشجان:غمها أنيق:چيزى كه بيننده را به شگفت در آورد.

غضارة العيش:خوشى زندگانى كتب:نزديك بودن بثّ:حالت غم و اندوه قارّ و قرور:آب سرد

وسايل بالندگى و مباهات در اختيار داشتند،برخى پادشاهان و فرمانروايان و برخى ديگر رعيت و فرمانبر ايشان بودند،آنان در باطن قبرها خزيدند و زمين بر آنها مسلط شده،گوشتهاى آنان را خورده و خونهاى ايشان را آشاميده،پس در شكاف گورها آن چنان بى حسّ و حركت قرار گرفتند كه نشانى از آنها پيدا نيست، هول و هراسها ايشان را به وحشت در نمى آورد،و بد حاليها اندوهگينشان نمى كند،به زمين لرزه ها اعتنايى ندارند و به بانگ رعدها گوش نمى دهند،آنان (مردگان)غايبانى هستند كه كسى در انتظار بازگشتشان نيست و شاهدانى كه حضور(محسوس)ندارند،اينان روزگارى گردهم بودند و با همديگر انس و الفت داشتند امّا اكنون از يكديگر جدا و پراكنده شدند،از درازى مدت و دورى جايشان نيست كه خبرى از آنها به ما نمى رسد و از ديار و خانه هاى آنان بانگى بر نمى خيزد،بلكه جامى به آنها نوشانيده اند كه زبانشان را لال و گوش ايشان را كر و جنبشهاى آنان را به سكون مبدّل ساخته است،پس در هنگام بيان حالات خود، بيهوش،مانند افراد به خاك افتاده،خوابيده اند،اينها همسايگانى هستند كه با هم انس نمى گيرند،و دوستانى كه به ديدار همديگر نمى روند،رابطۀ آشنايى ميانشان كهنه شده و سببهاى برادرى از آنها بريده شده است،و از اين رو،با آن كه جمعشان زياد است همگى تنهايند و با آن كه با هم دوست بوده اند،از هم دورند،براى شب،صبحى و براى روز،شامى،نمى شناسند،در هر كدام از شب يا روز كه مرده اند،همان وقت در نظر آنها ادامه دارد،سختيهاى قبر و آن جهان را سخت تر از آنچه مى ترسيدند مشاهده كردند و نشانه هاى آن را بزرگتر از آنچه فرض مى كردند،ديدند،بالاخره دو سرانجام زندگانى(خوبى و بدى)آنان را به آن جا كه بايد ببرد،برد،و به آخرين درجۀ چيزى كه از آن مى ترسيدند،يا به آن اميدوار بودند،رسيدند،و اگر به سخن مى آمدند نمى توانستند آنچه را كه ديده و به آن برخورد كرده اند،بيان كنند،و اگر چه اثرى از آنها نمانده و خبرى از ايشان نيست امّا ديده هاى عبرت بين به جانب آنان مى نگرد و گوشهاى خردمندان از آنان مى شنود كه با زبان حال مى گويند:صورتهاى زيباى با طراوت،چروك و زشت

ص:109

شد،و بدنهاى نرم و لطيف فرو ريخت،لباس كهنه و از هم پاشيده،تن ما را پوشانده و تنگى خوابگاهها ما را سخت رنج مى دهد،و وحشت و ترس را به ارث برده ايم،منزلهاى گور بر روى ما خراب شد و از اين رو زيبايى اجساد ما از بين رفت و چهره هاى شناخته شدۀ ما ناشناخته شد،ماندن ما در منزلهاى وحشتناك به درازا كشيد،از رنج رهايى نيافتيم و از تنگى به فراخى نرسيديم! اگر به عقل خود نگاه كنى و صورت آنها را به ذهن خود بياورى و يا پردۀ ماديت كه ميان تو و آنها قرار دارد از جلو چشم تو برداشته شود و توجه كنى كه گوشهاى آنان با جا گرفتن حشرات در آن،بسته شده و ديده هاى ايشان با سرمۀ خاك،كور شده و زبانهاى گوياى آنها در دهانشان لال شده و دلهاى بيدار در سينه هايشان از حركت بازمانده است و به هر يك از اعضاى ايشان پوسيدگى تازه اى كه آن را زشت كرده،راه يافته است،و راههاى آسيب رسيدن به آن عضو را آسان ساخته و در برابر آسيبها تسليم اند،نه دوستى دارند كه از آنان دفاع كند و نه دلى دارند كه جزع و بى تابى كند(در اين هنگام)دلهاى اندوهگين و چشمهاى پر از خاشاك خواهى ديد كه هرگز آن حالت زشت و كريهشان تغيير نمى يابد و غم و اندوهشان بر طرف نمى شود،اين زمين،بسيارى از بدنهاى عزيز و ارجمند و خوش رنگ و رو را از بين برده است كه در دنيا متنّعم به نعمت و پروردۀ خوشگذرانى بوده،در هنگام اندوه به شادى مى پرداخت،و به دليل بخل ورزيدن به خوشى زندگانى و دلبستگى به كارهاى بيهوده و بازيچۀ دنيا،هر گاه مصيبتى به او رو مى آورد به انواع سرگرمى پناه مى برد،از اين رو در حالى كه او بر دنيا و دنيا بر او مى خنديد و در سايۀ زندگانى خوش و غفلت آور مى آراييد،ناگهان روزگار پاى او را با خارهاى خود آزرد،و قوايش را درهم شكست،و به دليل اين كه عوامل مرگ از نزديك به او مى نگريست،با اندوهى ناشناخته آميخته و با رنجى پنهانى همراز شد،در حالى كه به مدت زمان بهبوديش انس و الفت كاملى داشت،او را ضعف و سستى بيماريها فرا گرفت،پس،شتاب زده به آنچه طبيبان او را عادت داده بودند.از قبيل فرونشاندن گرمى به وسيلۀ چيزهاى

ص:110

سرد و بر طرف كردن مايه هاى سردى با داروهاى گرم پناه برد،پس سردى جز زياد كردن حرارت،و گرمى غير از افزايش مايۀ سردى،دردى را براى او درمان نكرد، و با آن همه داروهاى متناسب،حدّ اعتدالى در مزاح او پيدا نشد مگر آن كه دردهاى او را طولانى كرد،تا آن جا كه طبيبش خسته شد و پرستارش از او فراموش كرد و خانواده اش از بيان درد او ناتوان و از پاسخگويى به كسانى كه حال او را جويا مى شدند عاجز شدند،و پيش او از خبر اندوهبارى كه پنهان مى كردند نظرهاى گوناگونى اظهار مى داشتند:يكى مى گفت:حال او همين است كه هست،و ديگرى به آنها نويد خوب شدن او را مى داد،و سوّمى با يادآورى گذشتگان پيش از او،اطرافيان را به صبر و بردبارى در مرگ او،وادار مى كرد.

در حالى كه اين چنين در شرف جدايى از دنيا و ترك دوستان بود،ناگهان او را اندوهى فرا گرفت كه قواى ادراكى او از كار افتاد و زبانش خشك شد و حتّى از پاسخ دادن به برخى پرسشهاى مهمّى كه قبلا مى دانست عاجز و ناتوان شد،و در برابر نداهاى دادخواهى از جانب كسانى كه مورد احترام او و يا از كودكانى كه مورد ترحم او بودند كه فرياد آنان دل او را به درد مى آورد،گوشهايش كر شده بود،سختيهاى مرگ دشوارتر از آن است كه به وصف در آيد و يا با خردهاى مردم دنيا قابل درك باشد و درست در آيد .»

منصوب و مفيد معناى تعجب مى باشند.شگفتى امام از باليدن آنان به كثرت قبور مردگان،با آن كه سودى به حال آنها ندارد،همان تعجب امام(علیه السلام)از بسيارى غفلت آنانى است كه پس از ديدار گورهاى مردگان خود به زيادى آن بر ديگران مباهات مى كنند ولى از خود غافلند كه در خطر نزديك شدن به سختيهاى آخرت كه تمام شدايد دنيا در پهلوى آن حقير و ناچيز است قرار دارند،و اين افتخار و غفلت كه آنها را فرا گرفته،جاى بسيار تعجّب است.

مقصود از ضمير در استحلوا زنده ها و از ضمير«منهم»مرده هاست،و مراد از اين عبارت آن است كه زندگان توجّه كنند به آثارى كه از مردگانشان باقى مانده و مايۀ پند و عبرت گرفتن است.

اىّ مدكّر ،اين فراز از عبارت امام براى اهل بصيرت به بهترين وجه مايۀ عبرت و پند گرفتن است زيرا در ضمن سؤال حكايت از امر عجيبى مى كند كه آنها به چه چيز افتخار و مباهات مى كنند!؟ و تناوشوهم من مكان بعيد ،يعنى به جاى آن كه به آثار باقيماندۀ از گذشتگان خود بيانديشند و از آن سود ببرند،به افتخار و مباهات مى پردازند،و حتى با ياد گذشتگان خيلى دور و ذكر فضايل آنان كه خود از آن بدور بودند، بر خود مى باليدند،امام(علیه السلام)در اين عبارت،افتخار به گذشتگان را،تعبير به مكان بعيد(جايگاه دور)فرموده است،زيرا مردگان و كمالات آنان،براى بازماندگانشان از جملۀ دورترين مايه هاى افتخار است و به اين دليل آن را مورد سرزنش قرار داده و با استفهام انكارى چنين سؤال فرموده است: أ فبمصارع آبائهم يفخرون .؟ يرتجعون...سكنت ،در معناى اين عبارت دو احتمال وجود دارد:

1-امام(علیه السلام)پس از آن كه با سؤال انكارى عمل آنان را مورد توبيخ و نكوهش

ص:112

قرار داده اضافه مى كند آنها با افتخار كردن به مردگان خود،گوئى آنها را به زندگى بر مى گردانند.

2-احتمال دوم آن كه اگر چه همزۀ استفهامى ندارد ولى(مثل جملۀ قبل) استفهام انكارى و تقدير آن چنين است:أ يرتجعون منهم بفخرهم،لهم اجسادا خوت:آيا از گورستان مردگانشان به افتخار برمى گردند و حال آن كه جز جسدهايى درهم ريخته و بى حركت نيستند ؟ لان يكونوا عبرا احقّ من ان يكونوا مفتخرا ،در اين جمله حضرت،آن سرزنشى را كه در مورد افتخار كردن به نام و نشان مردگان بيان فرموده بود، مورد تاكيد قرار داده است،يعنى اين كه بايد اين اجسام بى جان گذشتگان شما وسيلۀ پند و عبرت شما باشند نه مايۀ فخر و مباهاتتان،و در حقيقت معناى حملۀ قبلى را روشن مى كند.

و لأن يهبطوا بهم جناب ذلّة ،اين جمله نيز مؤيّد همان معنا است يعنى اين كه از ديدن گورهاى مرده ها بايد انسان متواضع شود و به خوارى خود پى ببرد،كه لازمۀ آن،كوچكى در برابر عزّت و ارجمندى خداوند است،و اين كه مردگان مايۀ عبرت باشند خردمندانه تر است از آن كه سبب افتخار و مباهات باشند.كلمۀ«ابصار»به«عشوه»اضافه شده است،زيرا كه ميان آنها مناسبتى وجود دارد،و آن چنين است كه آنان با ديده هاى دلشان كه پردۀ ناآگاهى و جهل نسبت به احوال مردگان آن را فرا گرفته بود،به آنها مى نگرند و در اين راه ناآگاهانه و كوركورانه سير مى كنند .

و لو استنطقوا..لقالت ،يعنى اگر از مردگان راجع به اوضاع پس از مرگ بپرسى،با زبان حال چنين و چنان خواهند گفت.

در زمينۀ پاسخ مردگان دو احتمال وجود دارد،يكى اين كه از جملۀ:

لقالت تا...فيما خرّبوا جواب و زبان حال مردگان باشد،و احتمال دوم،آن كه

ص:113

تا آخر خطبه زبان حال قبور و ساكنان آنها باشد.

كلمۀ ضلاّلا و جهّالا ،حال است يعنى مردگان در زمين ناپديد شدند و شما نيز پس از آنها مى رويد،در حالى كه از وضع ايشان بى خبريد،بر روى سرهاى آنان قدم مى گذاريد و در داخل اجسادشان كه پوسيده و خاك شده است،درخت مى كاريد،امام(علیه السلام)لفظ گريه كنندگان و نوحه كنندگان را براى روزهاى حيات و زندگى استعاره آورده است.زيرا كه ايّام و تعلّقات زندگى همانند مادرانى هستند كه در هنگام مرگ انسان از فراق فرزندان خود كه مردگانند،گريانند و نوحه سر مى دهند .

اولئكم سلف غايتكم و فرّاط مناهلكم ،يعنى مردگان،نسبت به سرانجام شما كه مرگ است و آبشخورهاى شما كه همان موارد پس از مرگ مى باشد، بر شما پيشى گرفتند،كلمۀ مقاوم ،جمع مقام و«الف آن منقلب از«واو»است و دو كلمۀ ملوكا و سوقا به لحاظ حاليّت منصوبند، و بطون البرزخ منظور چيزهاى پس از مرگ است كه از آگاهى و شهود ما مخفى و پنهان است،و مقصود از كلمۀ سبيلا راه در برزخ،راهى است كه آنان را به سوى سرنوشت و سرانجام نهايى كه سعادت يا شقاوت است مى برد،و نسبت دادن خوردن و آشاميدن به زمين امرى است مجازى،ولى بر اثر كثرت استعمال نزديك به حقيقت شده است،به دليل زنده نبودن آنان تأثراتى هم كه معمولا در زنده ها وجود دارد از آنها انتظار نمى رود،و لذا حضرت،در بارۀ ايشان مى فرمايد:تكان و حركتى در آنها نيست،ورود چيزهايى كه مايۀ ترس و هراس است،آنان را به فرياد زدن و وحشت وا نمى دارد،و از دگرگونى اوضاع اندوهى ندارند،و با توجّه به زمين لرزه ها و شنيدن صداهاى دلخراش از هراس گردهم اجتماع نمى كنند.

اگر اشكال شود كه ويژگيهاى بالا با ترس و جزعى كه در اثر عذاب قبر

ص:114

براى برخى مردگان پيدا مى شود نادرست است،جواب گوييم كه:هراس و ناله اى كه از مردگان در قبر نفى شده در مورد امورى است كه معمولا مشاهده و شنيدن آن براى ما،در دنيا باعث هراس و بى تابى مى شود و حال آن كه عذاب قبر و هول و هراسهاى پس از آن،از امور آخرت است،و از نبودن حزن و اندوه خاص،نفى كلّى آن لازم نمى آيد.

مطلب ديگرى كه حضرت به آن توجه داده اند آن است كه غيبت و حضور ساكنان قبور مانند اهل دنيا نيست،زيرا كه غايب در دنيا معمولا اميد بازگشتش مى رود و كسى هم كه در دنيا شاهد است حضور هم دارد،امّا خفتگان در گور،با آن كه اجسادشان نزد ما حاضرند.ارواح و نفوس آنان از نظر ما پنهانند،و چون نمى توانند بر گردند ناگزير به آنها مى گويند:غايبانى كه انتظار حضورشان نمى رود و شاهدانى كه حضور ندارند .

و ما عن طول عهدهم...سكونا ،يعنى اين كه ما از چگونگى حالات مردگان آگاهى نداريم و خانه ها و منازل آنان در نظر ما خاموش و بى صداست، به اين دليل نيست كه مدتهاى طولانى از جدايى ميان ما و ايشان گذشته است و نه جاى اقامت آنان بسيار از ما دور است،بلكه اين جام شراب مرگ است كه چون آن را نوشيده اند،زبان گويايشان را لال و نيروى شنوايى آنها را كر و جنبشهاى فعّالانه آنان را به سكون و بى حركتى مبدّل كرده است و گرنه شخصى كه تازه از دنيا رفته و پيش ما افتاده است و هنوز او را به گورستان حمل نكرده ايم،ما را مشاهده مى كند،در صورتى كه ما از وضع او بى خبريم و منزل و جايگاه پيشين او به نداى ما پاسخى نمى دهد.امام(علیه السلام)در متن خطبه كورى را به اخبار و كرى را به منازل و خانه ها نسبت داده اند و اين از باب مجاز است چنان كه مى گويند:نهاره صائم و ليله قائم براى مبالغۀ در روزه گرفتن روز و تهجد شب.

ص:115

فكانّهم...سبات ،هر گاه كسى بخواهد وصف مخصوص از دنيا رفته ها را بيان كند،آنها را به كسانى تشبيه مى كند كه از شدت خواب بيهوش افتاده باشند و وجه مشابهت آن،نبودن حركت و شنوايى و نداشتن نيروى سخنگويى و دارا بودن وضعى است كه از او مشاهده مى شود ،و در قسمت بعد اختلاف برخى احوال آنها را با زنده ها چنين بيان داشته است كه در دنيا بطور معمول همسايگان با هم مأنوسند و دوستان به ديدار يكديگر مى روند،و تنها كسى است كه در ميان جمعيت نيست امّا در عالم مردگان،اين امر به طريق ديگرى است:

آنان همسايگانند،با آن كه تنها و از هم دورند.

مقصود از همسايگى مردگان نزديك بودن قبرهاى آنان و مراد از دوستى و محبت آنان،آن دوستى و مودّتى است كه در دنيا با همديگر داشته اند،و منظور از دور بودن آنها از همديگر،به ديدار يكديگر نرفتن مى باشد،و همچنين دوستى آنان بر اساس محبتى است كه در دنيا به يكديگر داشته اند،و اين كه حضرت مى فرمايد:مردگان،براى شب خود صبحى و براى روز خود شبى نمى شناسند از آن روست كه پيدايش شب و روز بر اثر حركات جّوى است كه در دنيا واقع مى شود،و چون در آخرت چنين امورى وجود ندارد،پس شب و روزى هم به اين شكل نيست،و از كلمۀ:جديدين شب و روز اراده شده است، زيرا پيوسته در حال تجديد و نو شدن مى باشند،شب مى رود و روز مى آيد و بر عكس.

امام(علیه السلام)لفظ: ظعن را كه به معناى كوچ كردن و بار كردن است،براى انتقال به جهان آخرت استعاره آورده است.

نكته بلاغى:حضرت در متن خطبه فرمود:شب يا روزى كه شخص در آن مى ميرد پيوسته بر او دوام دارد و سرمدى است،اما شارح مى گويد اسناد سرمدى به آن،اسناد حقيقى نيست،زيرا در عالم برزخ عين همان شب يا روز

ص:116

دنيا كه از آثار جغرافيايى اين عالم است براى او تحقّق ندارد،بلكه از باب مجاز است به دليل اين كه جزئى از كلّ زمان است كه ذاتا و حقيقة سرمدى مى باشد .

شاهدوا...عاينوا ،اين فرمايش حضرت اشاره است به آن كه سختى و شدّت دردها و عذابهاى آخرت خيلى بيشتر از دردها و مصيبتهاى دنياست،و اين امر،هم از طريق وحى و ديانت شناخته شده و هم از اين نظر كه بكلّى دردهاى روحى و عقوبتهاى نفسانى از مجازاتهاى بدنى و جسمى دشوارتر است،مورد تاييد است.

دليل بيم و اميد ما نسبت به پاداشها و كيفرهاى آخرت شنيدن اوصاف آنهاست،و چون ما امور آن جهان را با اين عالم مقايسه مى كنيم سختيهاى آن بر ما هموار و باعث كم شدن خوف و رجاى ما مى شود،امّا وقتى كه رفتيم و آن صحنه هاى هولناك را مشاهده كرديم،در خواهيم يافت كه آنها به درجاتى دشوارتر و ترسناكتر از آن است كه ما تصور مى كرديم.بنا بر اين موقعى كه ديگران جلوتر از ما مردند و رفتند شدت آن را پيش از ما درك مى كنند و آن چنان براى آنان هولناك است كه حتّى اگر زبان سخنگويى داشتند از بيان و شرح اين هول و هراس عاجز و ناتوان بودند.

فكلتا الغايتين ،يعنى سرانجام افراد مؤمن و كافر كه سعادت يا شقاوت است،آنان را به سراى نهايى آخرت كه بهشت يا دوزخ است مى برد و انديشۀ اين خانۀ پنهانى از تمام بيم و اميدهاى ديگر توانفرساتر است در اين عبارت امام(علیه السلام)مدّت را مجازا به غايت نسبت داده است .

لقد رجعت...النطق ،اين عبارت در كمال فصاحت و بلاغت است،و مراد از «ابصار العبر» چشمهاى حقيقت بينى است كه از آنچه مى بيند پند و اندرز مى آموزد و در عبارت آذان العقول با اطلاق سبب بر مسبب يك نوع مجاز به كار

ص:117

رفته است يعنى شنيدن را كه سبب است ذكر كرده و علم را كه مسبّب است اراده فرموده است،و كنايه از آگاهى دلها از جزع و فزع و سر و صداى مردگان است كه شنيدنى است.

و تكلّموا من غير جهات النطق ،يعنى مردگان نه با زبان معمولى و ظاهر بلكه با زبان حال و باطن سخن مى گويند.

فقالوا...متّسعا، امام(علیه السلام)در اين جمله ها،سخنان مردگان را كه از ميان قبرها،با زبان حال مى گويند:بيان فرموده است،در روايت ديگر،به جاى كلمۀ «خلت» كه در عبارت متن آمده است،كلمۀ«خوت»ذكر شده است (1)،لفظ اهدام را كه لباسهاى كهنه است به استخوانهاى پوسيده تشبيه كرده و به جاى دگرگونى و ناراحتى و از هم پاشيدگى كه بر جسم مرده عارض مى شود به عنوان استعاره آورده است،و ممكن است كه لفظ: «أهدام» به معناى كفنها باشد.(در اين صورت تشبيه و استعاره اى نيست)،مضجع به معناى قبر است و توارث الوحشه يعنى وحشت قبر،و چون از دنيا رفتگان،از اوضاع و احوال مردگان و پس از مرگ وحشت داشتند و در اين حال آن وحشت در بازماندگان آنان نيز باقى است،از اين رو با لفظ توارث آورده كه گويا اين وحشت را از گذشتگان به ارث گرفته اند،كلمات الربوع الصموت و مساكن الوحشه نيز به معناى قبر است،معارف صورهم امورى است كه در دنيا وسيلۀ شناخته شدن چهرۀ ظاهرى آنها مى شد .

فلو مثلتهم بعقلك ،اگر صورتهاى مردگان را در ذهن خود جاى دهى. أو كشف عنهم محجوب الغطاء و يا اگر آنچه از خاكها و كفنها كه وسيلۀ پوشش بدنها شده،از جلو چشمت برداشته شود.

حرف واو در جملۀ و قد ارتسخت حاليّه است ، يقظة قلوبهم :بيدارى

ص:118

دلهايشان استعاره از حيات و حركتهاى دلهاى آنان است،اسناد عاث به كلمۀ «جديد البلى» از باب مجاز است،كلمۀ مستسلمات حال است براى جوارح،و عامل آن هم فعلهاى عاث و سهل است،و«لام»در لرأيت جواب لو مى باشد ،و در عبارت «لهم فى كلّ فظاعة صفة حال لا تنتقل و غمرة لا تنجلى» با بهترين و موجزترين وجه،حال مردگان را چنان بيان فرموده است كه هيچ چيز نمى توان بر آن افزود يا از آن كاست،با تعبير:پوششى از زشتى و درماندگى،سختيها و شدايدى اراده شده كه سراسر وجود اموات را فرا گرفته است ،غذىّ بر وزن فعيل و به معناى مفعول است،يعنى:پرورش يافته با ناز و نعمت.

و يفزع الى السلوه ،يعنى براى آن كه خود را از مصيبتهاى وارده منصرف كند،به عياشيها و خوش گذرانيها دست مى زند ،و خنده اش به دنيا كنايه از مسرور بودن او با دنيا و زنان خواننده و آرايشگر آن و توجّه زياد او به آنها،به لحاظ اين كه شادى انسان از چيزى در صورتى تحقق مى يابد كه بر آن بخندد،و در عبارت بعد خنديدن را نسبت به دنيا داده و فرموده است:دنيا نيز به او مى خندد،كه در اين قسمت مجاز به كار رفته و منظور،رو آوردن دنيا به اوست از باب اطلاق سبب غايى كه رو آوردن دنياست،بر مسبّب كه خندۀ آن است، كلمۀ بينا در اصل«بين»و الف آن از اشباع فتحه پيدا شده است،عيش الغفول زندگانى كه از كثرت خوش گذرانى،غفلت و بى خبرى فراوانى را ببار آورد.

لفظ حسك را،از دردها و بيماريها و گرفتاريهاى روزگار استعاره (1)آورده است،چون اين امور مايۀ آزار و درد مى باشد،و فعل وطى را كه لازمۀ مشبّه به

ص:119

است به عنوان ترشيح آورده است ،و نيز صفت«نظر كردن»استعاره از رو آوردن مرگ به انسان است.مرگ به او نگاه مى كند،يعنى به او روى مى آورد تا وى را آمادۀ ربودن كند،در اين جا،مرگ مانند يك شكارچى است كه نگاه خود را بر روى صيد انداخته تا در هنگام فرصت او را شكار كند و بربايد،منظور از دو كلمۀ بثّ و نجىّ حالتى از اندوه و خيالهايى است كه بطور معمول در هنگام احساس نزديك شدن مرگ براى انسان دست مى دهد.

فتولّدت فيه فترات علل آنس ما كان بصحّته ،كلمۀ آنس حال و منصوب است زيادى و ما به معناى زمان و كان تامّه است،و بصحّته جار و مجرور، متعلق به آنس مى باشد معناى عبارت چنين است:در حالى كه هنوز از هنگام تندرستيش چيزى نگذشته چنان سست و بى حال افتاده است،كه گويى چندين سال است،مبتلا به بيماريهاى گوناگون مى باشد،و گفته شد،كه(ما)مصدريّه است،و به اين معنى است كه:به حالاتى كه در وقت تندرستى داشت بسيار انس گرفت .

فلم يطفىء ببارد إلاّ ثوّر حرارة...ذات داء ،اين عبارت اشاره به آن است كه وقتى انسان رفتنى است داروها،علاوه بر آن كه از اثر افتاده،خود باعث تشديد بيمارى مى شود (1).

يادآورى:گر چه در حقيقت،مصرف داروى سرد يا گرم،خود سبب نمودار شدن ديگرى نمى شود،بلكه بدن را تقويت و در برابر بيمارى مقاوم مى كند،امّا با تقويت بدن،بر حرارت و برودت غلبه مى كند و باعث معالجۀ بيمار مى شود.

و لا اعتدل بممازج لتلك الطبايع الا امد منها كل ذات داء ،يعنى هر چه از

ص:120

داروهاى طبيعى را كه مخلوط و مصرف كند،علاوه بر آن كه اعتدالى به وجود او نمى دهد خود مادّۀ بيمارى و مايۀ طول مرض او مى شود،چنان كه در عبارت پيشين يادآورى شد،گر چه داروها خود مادّه و مايۀ امراض نمى شود امّا چون هر چه آن را مصرف مى كند،بر عكس،بيماريهايش شدّت مى يابد،مثل آن است كه داروها خود ماده و مايۀ بيمارى هستند،اين سخن بر طبق متعارف عامه مردم صادر شده است كه معمولا در اين چنين موارد مى گويند:دارو فلانى را مريض كرد و امثال اين .

حتى فتر معلله ،در اين جمله امام(علیه السلام)غايت و نتيجۀ نهايى حالات شخص محتضر را بيان فرموده است،و مراد از كلمه معلّله طبيب اوست،و لال بودن اهل و خانوادۀ او در جواب سائل،اشاره به ساكت بودن آنان در پاسخ كسى است كه احوال او را از آنها جويا مى شود،و لال بودن آنها را به جاى سكوتشان استعاره آورده است،كه مانند اشخاص،زبان از كار افتاده و لال در پاسخ، سكوت اختيار مى كنند،زيرا از يك طرف،به دليل اين كه سالم نيست، نمى توانند خبر از تندرستى او بدهند،و از طرف ديگر دلشان راضى نمى شود كه شدّت بد حالى او را آشكار كنند.

و تنازعوا...من قبله ،منظور،آن گفتگوهايى است كه بطور معمول، خانوادۀ بيمارى كه در دم مرگ است،در بارۀ حالت و پريدگى رنگ چهرۀ او و ديگر خصوصياتش دارند.

فبينا هو كذلك ،مراد حالتى است كه بطور عادت براى آدمى در هنگام آغاز مرگ پيدا مى شود .

ان للموت... ،اين جمله تا آخر خطبه اشاره به فشارها و سختيهاى حال رفتن از اين جهان و جان كندن است چنان كه مى فرمايد،بسيار دردناكتر از آن است كه به وصف در آيد و بتواند انسان حقيقت آن را شرح دهد،بلكه تنها با

ص:121

مقايسه با بيماريهاى سخت و علاج ناپذيرى كه در اين دنيا به انسان مى رسد، مى توان بطور اجمال،مختصرى از آن را تصوّر كرد،تا جايى كه صاحب رسالت(صلی الله علیه و آله)در حال احتضار به درگاه خدا عرض مى كند:«خداوندا:مرا در سكرات موت يارى فرما (1).» چيزى كه پيامبر خدا با كمال ارتباطى كه با حق تعالى دارد،از آن به خدا پناه ببرد،معلوم است كه چه اندازه ناگوار و دشوار است.توفيق از خداوند است.

ص:122

عَنْهَا أَوْ نُهُوا عَنْهَا فَفَرَّطُوا فيهَا- وَ حَمَّلُوا ثِقَلَ أَوْزَاِرِهمْ ظُهُورَهُمْ- فَضَعُفُوا عَنِ الاِسْتِقْلاَلِ بِهَا- فَنَشَجُوا نَشِيجاً وَ تَجَاوَبُوا نَحِيباً- يَعِجُّونَ إِلَى رَبِّهِمْ مِنْ مَقَامِ نَدَمٍ وَ اعْتِرَافٍ- لَرَأَيْتَ أَعْلاَمَ هُدًى وَ مَصَابِيحَ دُجًى- قَدْ حَفَّتْ بِهِمُ الْمَلاَئِكَةُ- وَ تَنَزَّلَتْ عَلَيْهِمُ السَّكِينَةُ- وَ فُتِحَتْ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَ أُعِدَّتْ لَهُمْ مَقَاعِدُ الْكَرَامَاتِ- فِي مَقْعَدٍ اطَّلَعَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ فِيهِ- فَرَضِيَ سَعْيَهُمْ وَ حَمِدَ مَقَامَهُمْ- يَتَنَسَّمُونَ بِدُعَائِهِ رَوْحَ التَّجَاوُزِ- رَهَائِنُ فَاقَةٍ إِلَى فَضْلِهِ وَ أُسَارَى ذِلَّةٍ لِعَظَمَتِهِ- جَرَحَ طُولُ الْأَسَى قُلُوبَهُمْ وَ طُولُ الْبُكَاءِ عُيُونَهُمْ- لِكُلِّ بَابِ رَغْبَةٍ إِلَى اللَّهِ مِنْهُمْ يَدٌ قَارِعَةٌ- يَسْأَلُونَ مَنْ لاَ تَضِيقُ لَدَيْهِ الْمَنَادِحُ- وَ لاَ يَخِيبُ عَلَيْهِ الرَّاغِبُونَ- فَحَاسِبْ نَفْسَكَ لِنَفْسِكَ فَإِنَّ غَيْرَهَا مِنَ الْأَنْفُسِ لَهَا حَسِيبٌ غَيْرُكَ

چپگرا (1)باشد نكوهش كنند و از هلاكت بر حذر دارند و آنان بدين طريق روشنگرانى در آن تاريكيها و راهنمايانى در آن پرتگاهها بودند،كسانى كه اهل ذكر و ياد خدا هستند چنان آن را به جاى دنيا برگزيده اند كه حتى لحظه اى بازرگانى و خريد و فروش دنيا آنان را از ياد خدا باز نمى دارد،روزهاى زندگى را با ذكر او بسر مى برند،و با فريادهايى كه از ارتكاب كارهاى حرام،مانع شود،در گوش غفلت كنندگان بانگ مى زنند،به عدل و نيكى ندا در مى دهند و خود نيز به آن عمل مى كنند،مردم را از بديها باز مى دارند و خود از آن مى پرهيزند،گويا اينها دنيا را گذرانده و به آخرت رسيده اند و آنچه در پى اين جهان مادى است به چشم ديده اند،و گويى كه بر احوال پنهان برزخيان در مدّت اقامت آن جا اشراف و آگاهى كامل دارند،و رستاخيز،نويدهايش را بر آنها محقّق ساخته است، اينها،پردۀ آن جهان را از جلو چشم مردم دنيا برداشته اند،گويا ايشان چيزهايى را مى بينند كه مردم نمى بينند و مى شنوند آن را كه ديگران نمى شنوند.

اگر با نيروى عقل ايشان را در جايگاههاى پسنديده و مراتب شايسته مشاهده كنى،در حالى كه نامۀ اعمال خود را باز كرده و به سبب دستورهاى كوچك و بزرگى كه از آن سرپيچى كرده و يا آنچه را كه از آن نهى شده،تقصير كرده و مرتكب شده اند و بارهاى سنگين گناهان كه پشت آنان را خم كرده است، خود را مورد محاسبه قرار داده اند و سپس گريه را در گلو شكستند و ناله و فرياد سر دادند،با خود به سؤال و جواب پرداخته،و به سوى پروردگارشان از روى پشيمانى و اقرار به گناه،ناله و فرياد بر مى آورند،در اين حال آنها را خواهى يافت كه پرچمهاى هدايت و رستگارى و چراغهاى ميان تاريكهايند،فرشتگان دور آنها را گرفته اند،و سكون و آرامشى برايشان نازل و درهاى آسمان بر روى آنان بازگشته و جايگاههاى ارجمند براى نشستن آنها آماده است،جايى كه خداوند بر آن نظر رحمت انداخته آنها را مى نگرد و از كوشش آنان خشنود است و

ص:125

مقامشان پسنديده،ايشان در حالى كه به مناجات با خدا نسيم عفو و بخشش را احساس مى كنند،گروگان نيازمندى به فضل و كرم خداوند و اسير تواضع و فروتنى در برابر عظمت و بزرگوارى او هستند،بسيارى اندوه دلها و كثرت گريه، چشمهاى آنان را مجروح كرده است،براى هر درى كه راه رغبت و توجه به سوى خداست آنان را دست كوبنده اى است،از كسى درخواست مى كنند كه سختى و تنگدستى براى او معنا ندارد و خواستار از او نوميد نمى شود،اكنون به خاطر خود به حساب خويشتن برس كه نفوس ديگر،حساب رسى غير از تو دارند .»

د- «فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ» (1).» ارزش و فضيلت ذكر از روايات:الف-پيامبر اكرم مى فرمايد:«كسى كه در ميان غافلان به ذكر خدا بپردازد همانند كسى است كه به جنگ ادامه مى دهد، در ميان گروهى كه از جنگ فرار مى كنند. (2)» ب-رسول خدا فرمود:خداوند مى فرمايد:تا موقعى من با بنده خود هستم كه به ذكر من مشغول و لبانش به ياد من متحرك باشد.انا مع عبدى ما ذكرنى و تحرّكت بى شفتاه.

ج-و نيز فرمود ياد خدا از همۀ اعمال،بهتر،فرزند آدم را از عذاب دوزخ مى رهاند،عرض شد.يا رسول اللّه،جهاد در راه خدا چطور:فرمود جهاد در راه خدا هم به فضيلت ذكر نمى رسد،مگر آن كه چنان بجنگى كه شمشيرت بشكند و اين را سه مرتبه فرمود.و نيز فرمود:من احبّ ان يرتع فى رياض الجنّه فليكثر منه ذكر اللّه،يعنى كسى كه دوست دارد در باغهاى فردوس متنعم باشد،فراوان ذكر خدا بگويد.و جز اينها.

فايده ذكر خدا و شرطهاى آن:ذكر خدا موقعى سودمند و مؤثر است كه پيوسته و مداوم يا حدّاقل در بيشتر اوقات،و نيز همراه با حضور قلب باشد،و گرنه فايده چندانى ندارد،و ياد خدا با وجود اين دو شرط بر همۀ عبادتها تقدم دارد بلكه روح و چكيده و نتيجۀ نهايى كليۀ اعمال عبادى است،ذكر خدا را آغازى است كه سبب انس به او مى شود و انجام و پايان آن معلول انس به اوست،بدين توضيح كه:شخصى كه به چيزى علاقه مند است،در آغاز كارگاهى براى اين كه آن را محبوب خود قرار دهد و دلش را از زنگار وسواس در اين امر پاك كند لازم است با زحمت و رنج هم كه شده زبان را پيوسته با ياد

ص:127

او گويا كند و در نتيجۀ اين امر با او انس پيدا كرده و درخت دوستى نسبت به آن موضوع در دل او ريشه دار خواهد شد،نمونۀ اين مطلب،فراوان اتفاق مى افتد كه شخصى پيش ما،از كسى كه شايد او را نشناسيم يا حتّى علاقه اى به او نداريم،مدح و ستايش مى كند و پيوسته اوصاف حميدۀ او را براى ما مى ستايد، اين بيانات باعث مى شود كه،محبت آن شخص ناشناس در دل ما جاى بگيرد و اين محبتى كه از او به دل ما آمده است وسيله اى مى شود كه ما خود به توصيف او بپردازيم و حتى نتوانيم خود را از مدح و ثناى او باز بداريم،از اين رو، مى گويند:كسى كه چيزى را دوست دارد زياد از او ياد مى كند و آن كه بسيار از چيزى ياد كند،اگر چه از روى تكلّف و زحمت باشد،به آن چيز انس و عادت پيدا مى كند،آرى ذكر خدا نيز چنين است:در آغاز امر با زحمت انجام مى شود ولى اگر پيوسته باشد نتيجه و ثمرۀ آن دوستى و محبت و انس با خداست چنان انسى كه آدمى را وادار به ذكر خدا مى كند و حتى خوددارى از ياد خدا برايش رنج آور خواهد بود،و بدين جهت برخى از عرفا گفته اند:بيست سال قرآن را با رنج خواندم و سپس بيست سال از آن بهره بردم.بديهى است كه اين بهره بردن جز با انس و الفت حاصل نمى شود و آن نيز فراهم نمى شود جز اين كه پيوسته به آن ادامه دهد،تا حدى كه رنج و زحمت تبديل به عادت و طبيعت شود،و آن گاه كه انس با خدا حاصل شد از غير خدا بريده مى شود،و در هنگام مرگ، بكلى از غير خدا جدا مى شود و در قبر هيچ يك از اهل و مال و فرزند و دوستى با او نمى ماند،جز محبوبش كه پيوسته به ياد اوست،و با قطع رابطه با همۀ امور دنيا و آنچه كه در آن است از ذكر و ياد خدايش بهره مند است و لذّت مى برد، بنا بر اين جملۀ:«جعله جلاء»اشاره به فايدۀ ذكر خداوند و مداومت بر آن است كه نفوس را آمادۀ عشق و علاقۀ به محبوب مورد ذكر و اعراض و انصراف از غير او مى گرداند،و امام(علیه السلام)لفظ: «جلاء» را استعاره فرموده است براى بر طرف

ص:128

كردن و زدودن تمام ماسواى دوست،از لوح دل،به وسيله ذكر،همچنان كه لكّه ها و زنگارهاى روى آينه را با صيقل مى زدايند،و آن را جلا مى دهند.

امام(علیه السلام)در الفاظ چهارگانۀ زير مجاز به كار برده و سبب را به جاى مسبب ذكر فرموده است:

1-سمع براى توجّه كامل قوّۀ شنوايى به آنچه از جانب خداوند مى آيد كه شنيدنى است،مانند اوامر و نواهى و بقيه دستورها.

2-وقره به جاى إعراض و توجه نكردن به آن دستورها.

3-لفظ:بصر در مورد ادراك حقايق و چيزهايى كه شايستۀ درك و فهميدن است.

4-كلمۀ عشوه را نيز به عنوان مجاز از درك نكردن و تعمق نداشتن در حقايق و واقعيّتها آورده است.مقصود از انقياد،تسليم دلها در برابر حق و سير و سلوك در آن راه است،پس از آن كه منحرف بوده و با آن عداوت و دشمنى داشته اند .

و ما برح...عقولهم ،اين فرمايش امام(علیه السلام)اشاره است به آن كه در هيچ زمانى از مدتهاى طولانى گذشته كه اكثريت مردم دورۀ فترت را مى گذراندند و انديشه هاى وحى و دستورهاى پيامبران الهى دستخوش فراموشى جامعه شده بود،عالم وجود از بندگان خاصّ خدا و اولياى او خالى نبوده است،آن بندگانى كه حقّ تعالى خود را به آنها شناسانده و بر افكار و انديشه هاى آنان تصويرهاى حق را نقش كرده و اسرار هدايت را بر ايشان مكشوف فرموده است.

حضرت از اين الهامها و مكاشفه ها،به سخن گفتن خداوند و راز گويى با آنها تعبير فرموده است.

فاستصبحوا...و الافئده ،يعنى از چراغ روشنگر بيدارى كسب نور كردند.مقصود از بيدارى دلها،زيركى و آمادگى آن براى كمالهايى است كه

ص:129

شايسته آن است،و نور آن بيدارى،آن حالتى است كه به سبب اين استعداد بر دلها افاضه مى شود.و بيدارى چشمها و گوشها كه در سخن امام آورده شده به اين گونه حاصل مى شود كه سخنان سودمند را بشنوند و حوادثى را كه واقع مى شود،با ديدۀ عبرت ببينند و از اين راه بر كمالات نفسانى خويش بيافزايند،و نورهاى بيدارى در چشمها و گوشها عبارت از نورانيّت معنوى روشندليهايى است كه در پى آن بينايى و شنوايى عبرت آميز براى انسان حاصل مى شود .

پس از بيانات فوق امام(علیه السلام)به وصف ديگر اولياى خدا و اهل ذكر پرداخته است كه آنان با تذكر ايام اللّه يعنى روزهايى كه در تاريخ منشأ حوادث عظيمى بوده،مردم را به عبرت گرفتن وادار مى كند،و معلوم است كه ذكر ايام اللّه كنايه از شدايد و سختيهايى است كه بر ملتهاى گذشته واقع شده و چون بيشتر آن شدتها در چنين روزهاى با عظمتى رخ داده است از باب مجاز توجه به ايام اللّه را يادآورى فرموده است يعنى نام محل را ذكر و ارادۀ حالّ كرده است،و مقصود از مقام خدا،عظمت و جلال اوست كه انگيزۀ خوف از وى مى باشد.

امير المؤمنين(علیه السلام)اهل ذكر را به كسانى تشبيه كرده است كه در بيابانها راه را به مردم نشان مى دهند زيرا ايشان نيز انسانها را به سوى حقيقت كه خداست راهنمايى مى كنند،و همچنان كه نشان دهندگان راه،مردمى را كه راه درست را گرفته و مى روند،مى ستايند و به آنان مژدۀ رسيدن به مقصد مى دهند و كسانى را كه از جادّۀ مستقيم به طرف چپ يا راست انحراف يابند توجّه داده از گم گشتگى و سردرگمى مى ترسانند،اهل ذكر و اولياى خدا نيز روندگان راه مستقيم هدايت و طريق الهى را مى ستايند و به آنها مژده و بشارت رستگارى و نجات از بدبختيها مى دهند،و در مقابل،كسانى را كه از راه حق منحرف شوند يعنى راه افراط يا تفريط را پيش گيرند،نكوهش كرده و ايشان را از هلاكت ابدى بر حذر مى دارند .

ص:130

و كانوا كذلك ،آنان چنان كه وصف كرديم بودند يعنى چراغهاى هدايت در تاريكيهاى جهل و راهنمايان نجات از اشتباهات بودند.امام(علیه السلام)در اين عبارت دو لفظ را به عنوان استعاره از راهنمايان حقيقت ذكر كرده است.

1-لفظ مصابيح كه به معناى چراغهاست،به اعتبار آن كه با اعمال نيك و كمالات خود،راه مردم را به سوى خدا روشن مى كنند.

2-ادلّه نشان دهندگان راه،بدان جهت كه مردم را به طريق حق راهنمايى و براى آنان حق را از باطل جدا و مشخص مى كنند .

و انّ للذّكر اهلا...ايّام الحيوة ،اهل ذكر خدا،همان گروهى كه برخى از ويژگيهايشان گذشت،پيوسته و در همه حال با تمام وجود به ذكر او مشغولند تا حدى كه دوستى و محبت وى نقش ضمير آنها شده و بجز او دوست داشتنيهاى دنيا همه چيز را فراموش كنند،و دليل چنين محبتى آن است كه نام او و ياد او را دوست بدارند و ذكر او را بجاى تمام بهره ها و خوشيهاى دنيا برگزينند،و هيچ گونه داد و ستد دنيا و سود و بهرۀ آن،آنان را به خود متوجه نكنند و سرانجام زندگانى را با ياد دوست و ذكر خدايشان سپرى سازند .

و يهتفون...و يتناهون عنه ،اين چند جمله اشاره به صورتهاى گوناگون اطاعت و فرمانبردارى از دستورهاى الهى است،و اين كه اهل ذكر در هر كار و در همۀ احوال به عبادت و پرستش حق تعالى اشتغال دارند و اين خود از نتيجه هاى ذكر و دوست داشتن مورد ذكر است،زيرا آدمى هر كسى را كه دوست بدارد،راه او را پيش مى گيرد،و بر خلاف رويّۀ او قدم بر نمى دارد و حتى از اين كار و روش خود شادمان مى شود و لذت مى برد .

فكانّما قطعوا...عداتها...ما لا يسمعون ،امام(علیه السلام)در اين قسمت از سخنان خود،حال اهل ذكر را به دليل آن كه به خداوند و كتابهاى آسمانى و پيامبران او اطمينان كامل دارند و احوال قيامت را محقق مى دانند و وعدو وعيدهاى آن را

ص:131

با عين اليقين مشاهده كرده اند،به حالت انقطاع از دنيا و ديدار اهل برزخ،تشبيه فرموده است،يعنى گويا،اهل ذكر از دنيا رفته و برزخيان را ديده و بر حال آنان و طولانى بودن اقامتشان در آن عالم اشراف كامل دارند،و از اين رو با زبانهاى گويا و بيانهاى رسا،و صفاى باطن و نورانيت روح كه بر اثر رياضتهاى طولانى و عبادتهاى مداوم براى آنان پيدا شده است،پوشش و حجاب آن عالم را از جلو ديد اهل دنيا كنار زده اند،و اين پاكدلان به دليل آن كه از ديدنيها و شنيدنيهايى خبر مى دهند كه مردم از درك آن عاجزند،گويا با چشمها و گوشهاى خود چيزهايى را مى بينند و مى شنوند كه ديگران آنها را حسّ نمى كنند،سبب اين كه ارواح در دنيا از درك احوال آخرت ناتوانند،آن است كه روح در دنيا به بدن تعلق و وابستگى دارد و ادارۀ بدن بر عهدۀ اوست،و فرو رفتن در زرق و برق دنيا جلو درك كامل را مى گيرد،ولى اهل ذكر خدا كه وصفشان گذشت با ادامۀ ذكر و رياضتها و عبادتهاى خالصانه،خود را از تعلقات دنيا بدور داشته و روح را از آلودگيهاى مادّى صفا داده اند،از اين رو صفحۀ دل آنها مانند آينه اى صيقل يافته،خالى از هر گونه تيرگى شده است،چنان كه نور الهى بر آن تابيده و صورت حقايق در آن نقش بسته است،و بدين جهت راه نجات را از مسير هلاكت تشخيص داده و با ديدۀ يقين آن را مى بينند و راه خود را با بصيرت مى پيمايند،و مردم را از روى آگاهى به سوى حقيقت هدايت مى كنند،و از چيزهايى كه با ديدۀ حق بين مشاهده كرده و با گوش عقل شنيده اند،خبر مى دهند،و چون اين امر براى آنان خيلى روشن و عادى است،اين مشاهدات در نظر آنها شبيه چيزهايى است كه مردم با حواس ظاهر خود مشاهده مى كنند از اين جهت امام فرموده كه آنها چيزهايى را مى بينند و مى شنوند كه ديگران درك نمى كنند .

فلو مثّلتهم بعقلك ،يعنى اگر اولياى خدا و اهل ذكر و اعمال آنان را در ذهن خود مجسّم كنى در حالى كه در مقام عبادت قرار گرفته و به ذكر او نشسته اند،و

ص:132

منظور از «دواوين اعمالهم» صفحات ذهن آنها و كارها و عبادتهايى است كه انجام داده اند و در ذهن آنان نقش بسته است،و مقصود از نشر آن است كه راجع به كارهاى گذشتۀ خود به جستجو مى پردازند و مثل آن كه صفحات گذشتۀ كتابى را ورق بزنند،به بررسى اعمال گذشتۀ خود اشتغال مى ورزند.

حرف واو در جملۀ: و فرغوا... براى توضيح مطلب و بيان معناى محاسبه است زيرا همچنان كه در محاسبه هاى تجارتى دنيا هر حسابگرى نياز به طرف مقابلى دارد كه با وى در بارۀ سرمايه و سود و زيان صحبت كند تا اگر زياد آورده سهم خود را برداشت كند و اگر كم آورده او را ضامن دانسته كه در آينده جبران كند،در مورد آخرت هم طرف محاسبۀ انسان نفس امّارۀ اوست، و سرمايۀ او،واجبهاى دينى و سودش مستحبّات و فضايل اخلاقى و زيان آن هم گناهان است،و زمان اين تجارت هم،روزى است كه بر او گذشته،بنا بر اين بر هر بنده اى از بندگان خدا لازم است در آخر هر روز از نفس خود بازجويى كند و بر همه حالات و حركات،او را محاسبه كند،و ببيند اگر وظايف خود را درست انجام داده او را تشويق و خداى را شكر كند و اگر انجام نداده او را بر بجا آوردن قضاى آن وادار كند و اگر به صورت ناقص كار كرده است كارى كند كه با انجام دادن نوافل و مستحبات آن را جبران كند،امّا اگر مرتكب گناه شده است او را ملامت كند و مورد مجازات و عقوبت قرار دهد و بدين طريق آن اندازه از وقت و عمر را كه در معصيت و گناه تلف كرده حق خود را از او بگيرد،چنان كه بازرگان با شريك خود اين كار را انجام مى دهد،در حساب دنيا حتى از دانه و كمتر از آن نمى گذرد تا دخل و خرج كم و زيادى آنها مشخص شود،و شايسته است كه بندۀ خدا از فريبكارى نفس و دغلبازى آن بپرهيزد زيرا نفس بسيار حيله گر و مكّار است،بايد تمام آنچه را كه روز قيامت در پيشگاه حق تعالى حساب مى شود امروز مورد دقت و محاسبه قرار دهد،از باب مثال

ص:133

نفس خود را وادار كند تا از تمام سخنانى كه در طول روز گفته و نگاههايى كه انجام داده و انديشه هايى كه در خاطرۀ او پيدا شده و نشستن و برخاستنها و خوردن و آشاميدنها و حتى حركتها و سكونهايش جواب درست بدهد و چون معلوم شد كه در همۀ آن موارد وظيفه را انجام داده است آن مقدار به نفع او محاسبه شود و بقيۀ كارها بر عهده او مى ماند كه بايد در كتاب قلبش بنويسد.

بايد دانست كه نفس در حكم مديونى است كه بايد از او مطالبه ديون كرد.

در بعضى امور بايد از او جريمه و غرامت و در مواردى با توسّل به قانون،اصل آن را بگيرد،و اين امر در صورتى امكان دارد كه محاسبۀ دقيق انجام و تمام مطالب روشن شود،و شايسته است كه انسان در تمام عمر هر روز در يك ساعت معين تمام اعضاى ظاهر و باطن خود را مورد محاسبه قرار دهد، همان طور كه از توبة بن صمه كه شخصى از اهل رقّه بود نقل شده است كه يك روز با خود حساب كرد،ديد،شصت سال از عمرش گذشته است كه قريب بيست و يك هزار و پانصد روز مى شود،ناگهان فرياد زد كه واى بر من چگونه با بيست و يك هزار گناه به حضور پروردگار بروم،در همان حال غش كرد و بر زمين افتاد،وقتى كه اطرافيان آمدند او را مرده يافته و شنيدند كسى مى گويد:

خوشا به حالت كه زود روانۀ فردوس برين شدى!،اين گونه بايد آدمى خويش را مورد محاسبه قرار دهد،آرى اگر انسان در مدت عمر خود در مقابل هر گناه كه انجام داده يك پاره سنگ در گوشه اى از منزل خود مى انداخت در اندك مدتى خانه اش پر از سنگ مى شد،امّا افسوس كه اين موجود دقت نمى كند و دو فرشته مامور انسان كارهاى او را ضبط مى كنند چنان كه خداوند متعال مى فرمايد:

«أَحْصاهُ اللّهُ وَ نَسُوهُ» (1)

ص:134

با توضيحاتى كه گذشت،جملۀ و فرغوا لمحاسبة انفسهم... ندم و اعتراف و اشاره به ناراحتى وجدانى و شرمسارى آنهاست كه از تقصيرها و زيانهاى معنوى و عبادى برايشان به وجود مى آيد،و سپس امام(علیه السلام)حالاتى را كه براى انسان پس از محاسبه و توجه به تقصيرات و پشيمانيش پيدا مى شود بيان فرموده است كه در آغاز توبه،نخست از غصه،گريه در گلويش گره مى شود و سپس با صدا گريه آغاز مى كند و پس از آن به ضجّه و فرياد مى پردازد،و در پيشگاه پروردگار به گناه خود اعتراف مى كند و در نهايت براى جبران خطاهاى گذشته به عمل مى پردازد،بنا بر اين نخستين مقام او توبه و لوازمى است كه ذكر شد و سرانجام سرگذشت او،متوسل شدن به اعمال در آينده است .

لرايت...الراغبون ،از اين جا به بعد،امام(علیه السلام)حالات پسنديدۀ اهل ذكر را توصيف و بيان مى فرمايد،و جملۀ لرأيت جواب شرط. فلو مثّلتهم است و امام(علیه السلام)لفظ أعلام و مصابيح را براى آنها استعاره آورده است،زيرا آنان،راهنمايان به سوى خدا و روشنى بخش راه او هستند،صفت ديگر آنها آن است كه ملائكه پيرامونشان را احاطه كرده اند،اين جمله اشاره به آن است كه سراسر وجود آنان را توجّه به خدا فرا گرفته است،زيرا بر اثر ذكر و عبادت آماده شده اند كه انوار الهى به توسط ملائكه كرّوبين بر وجودشان افاضه شود.

و تنزّلت عليهم السكينه ،اين جمله اشاره به آن است كه در اين هنگام نفوس اهل ذكر آمادۀ افاضۀ(سكينه)تسكين و آرامش از جانب خداوند شده است،و اين سوّمين مرحله است كه براى سالك الى اللّه پس از:طمأنينه حاصل مى شود (1).انسان وقتى به اين مرحله مى رسد كه بر اثر جلوه هاى

ص:135

معرفت و نورانيّت چنان حالتى پيدا مى كند كه آنچه پيش از آن برايش ترس آور بود و بدون خواست او بر وى وارد مى شد،هم اكنون مايۀ انس و الفت او شده و با درخواست و ارادۀ خودش حاصل مى شود،پس از اين قسمت امام(علیه السلام) مى فرمايد:درهاى آسمان بر روى آنان گشوده شده است،و اين جمله كنايه است از اين كه درهاى آسمان جود و كرم پروردگار به منظور افاضۀ كمالات بر آنان باز شده است،چنان كه در قرآن كريم بيان فرموده است: «فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ» (1)منظور از «مقاعد كرامات» كه براى اهل ذكر آماده شده است،درجه ها و مراتب راه يافتن به پيشگاه حق تعالى است كه در اين هنگام خداوند بر آنها كمال اشراف را دارد و از سعى و كوشش آنان براى انجام دادن كارهاى نيك و ذكر و عبادت،خشنود است و قرار گرفتن آنها را در اين مقام مى ستايد .

يتنسّمون بدعائه روح التجاوز ،يعنى خدا را مى خوانند و مى خواهند كه از گناهانشان درگذرد و آن را سبب قطع فيض خود از آنان قرار ندهد،و البتّه معلوم است كه در اين جا مراد از گناهان و تقصيرات ترك اولى است زيرا كه اين اولياى بزرگ الهى گناهى را مرتكب نمى شوند.حضرت امير(علیه السلام)در اين حالت از اهل ذكر و اولياى خدا نخست به گروگان و سپس به اسيران تعبير فرموده است،زيرا آن چنان خود را نيازمند به خدا احساس مى كنند كه هيچ پناهگاه ديگرى براى خود نمى بينند تا به سويش رجوع كنند،مانند گروگانها كه در پيش گروگيرندگان مى باشند،و همچنان كه اسيران در برابر كسى كه آنان را به اسيرى گرفته زبون و تسليمند ايشان نيز در پيشگاه عظمت و هيبت الهى،رام و تسليمند.

جرح...عيونهم ،اين سوز دل و گريۀ زياد بدين علت است كه پس از

ص:136

محاسبۀ نفس،به خيانت آن و زيانهايى كه در طول عمر براى آنان كسب كرده است آگاه شده اند .

لكلّ باب...يد قارعة ،امام(علیه السلام)با بيان اين كه،اهل ذكر و اولياى خدا تمام درهاى تضرع و زارى به سوى خدا را مى كوبند به اين مطلب اشاره فرموده است كه تمام افكار و انديشه هاى خود را متوجه قبلۀ حقيقت كرده اند تا از اشراقها و درخشندگيهاى وجود حق تعالى كسب نور و از درياى بى پايان كرم او طلب جود و بخشش كنند.

يسألون...المنادح ،در اين قسمت به گستردگى فضل و بخشش خداوند و اين كه ذات اقدس او كريمترين كريمان است اشاره شده تا بيان كند كه او سزاوارترين بخشنده اى است كه بايد از او خواست و شايسته ترين مقامى است كه بايد به او ناليده تا آنچه مورد ميل و رغبت است ببخشايد .

فحاسب نفسك... ،در آخرين مرحله،حضرت پس از شرح حالات اهل ذكر و سرانجام كار آنها به عنوان نصيحت مى فرمايد،اى انسان خويشتن را درياب و هم اكنون حساب كار خود را بكن زيرا نفسى كه در اين جهان صاحبش آن را مورد محاسبه قرار ندهد،در قيامت خداوند متعال كه سريعترين حسابگران است به حساب آن خواهد رسيد،در حقيقت اين فرمايش اخير امام جمله اى است تهديدآميز،براى كسانى كه در دنيا از حساب كردن نفس خود غفلت مى كنند.

ص:137

وَ النَّقْصِ فِي قُوَّتِكَ أَصْدَقُ وَ أَوْفَى مِنْ أَنْ تَكْذِبَكَ أَوْ تَغُرَّكَ- وَ لَرُبَّ نَاصِحٍ لَهَا عِنْدَكَ مُتَّهَمٌ- وَ صَادِقٍ مِنْ خَبَرِهَا مُكَذَّبٌ- وَ لَئِنْ تَعَرَّفْتَهَا فِي الدِّيَارِ الْخَاوِيَةِ وَ الرُّبُوعِ الْخَالِيَةِ لَتَجِدَنَّهَا مِنْ حُسْنِ تَذْكِيرِكَ- وَ بَلاَغِ مَوْعِظَتِكَ- بِمَحَلَّةِ الشَّفِيقِ عَلَيْكَ وَ الشَّحِيحِ بِكَ- وَ لَنِعْمَ دَارُ مَنْ لَمْ يَرْضَ بِهَا دَاراً- وَ مَحَلُّ مَنْ لَمْ يُوَطِّنْهَا مَحَلاًّ- وَ إِنَّ السُّعَدَاءَ بِالدُّنْيَا غَداً هُمُ الْهَارِبُونَ مِنْهَا الْيَوْمَ- إِذَا رَجَفَتِ الرَّاجِفَةُ وَ حَقَّتْ بِجَلاَئِلِهَا الْقِيَامَةُ- وَ لَحِقَ بِكُلِّ مَنْسَكٍ أَهْلُهُ وَ بِكُلِّ مَعْبُودٍ عَبَدَتُهُ- وَ بِكُلِّ مُطَاعٍ أَهْلُ طَاعَتِهِ- فَلَمْ يَجْرِ يُجْزَ فِي عَدْلِهِ وَ قِسْطِهِ يَوْمَئِذٍ خَرْقُ بَصَرٍ فِي الْهَوَاءِ- وَ لاَ هَمْسُ قَدَمٍ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ بِحَقِّهِ- فَكَمْ حُجَّةٍ يَوْمَ ذَاكَ دَاحِضَةٌ- وَ عَلاَئِقِ عُذْرٍ مُنْقَطِعَةٌ فَتَحَرَّ مِنْ أَمْرِكَ مَا يَقُومُ بِهِ عُذْرُكَ وَ تَثْبُتُ بِهِ حُجَّتُكَ- وَ خُذْ مَا يَبْقَى لَكَ مِمَّا لاَ تَبْقَى لَهُ- وَ تَيَسَّرْ لِسَفَرِكَ وَ شِمْ بَرْقَ النَّجَاةِ وَ ارْحَلْ مَطَايَا التَّشْمِيرِ

شادمان ساخته مى فرمايد:اى انسان چه چيز تو را بر گناه كردن جرأت داده،و به پروردگارت مغرور ساخته است و به هلاكت خويش علاقه مند كرده است؟آيا اين بيمارى تو بهبودى و اين خواب تو بيدارى ندارد؟چرا همان گونه كه به ديگران رحم مى كنى بر خودت ترحّم نمى كنى؟هر گاه كسى را در مقابل آفتاب سوزان بيابى بر او سايه مى افكنى،و يا بيمارى ببينى كه سخت ناتوان شده است،از رحم بر او گريه سر مى دهى،پس چه چيز تو را بر اين بيماريت شكيبا و بر اين مصيبتها صبور ساخته و از گريه بر خويشتن تسلاّ داده است؟در حالى كه هيچ چيز براى تو گراميتر از خودت نيست،و چگونه ترس از فرود آمدن بلاى شبانه-در حالى كه از شدت گناه در ورطۀ هلاكت فرو رفته باشى تو را از خواب بيدار نمى كند؟پس اين بيمارى و سستى را كه در قلبت افتاده با عزم راسخ مداوا كن و اين خواب غفلتى را كه در چشمهايت قرار گرفته با بيدارى بر طرف ساز،فرمان خدا را گردن بنه و با ياد او انس بگير.بهوش باش كه وقتى تو از حق تعالى رو برمى گردانى او با دادن نعمت به تو روى مى آورد،به عفو و بخشش خويش دعوتت مى كند و فضل و بركاتش را شامل حالت مى كند،امّا تو همچنان به او پشت كرده و به ديگرى روى مى آورى،بلند مرتبه باد خداوندى كه با اين قدرت عظيم،كريم است،امّا تو با اين ضعف و حقارت چه جراتى بر معصيت او دارى!و حال آن كه در كنف نعمتش قرار دارى و در فراخناى فضل و رحمتش در حركتى،امّا او فضل خويش را از تو منع نكرده و پردۀ گناهانت را ندريده است،بلكه حتى يك چشم بر هم زدن از دايرۀ لطفش بيرون نبوده اى،يا در نعمتى قرار دارى كه به تو بخشيده است يا در گناهى كه از آن پرده پوشى كرده است و يا بلا و مصيبتى كه از تو بر طرف ساخته است،پس اگر از در اطاعتش در مى آمدى چگونه بود؟!سوگند به خدا،اگر اين وضع ميان دو نفر كه در نيرو و توان مساويند وجود مى داشت،تو خود نخستين حاكمى بودى كه بر مذموميت اخلاق و بدى كردار خود حكم مى كردى،براستى بايد بگويم:دنيا تو را مغرور نساخته است بلكه اين تو هستى كه به آن مغرور شده اى،او تو را پندهاى فراوان داده و به عدل و انصاف دعوتت كرده است،دنيا به هشدارهايى كه،در مورد ريختن بلا به جانت و كاستن از نيرو و قدرتت،به تو

ص:140

مى دهد راستگوتر و وفادارتر است از اين كه به دروغ بگويد و يا مغرورت كند، چه بسيارند پند دهندگانى كه نزد تو متّهمند و بسيارند راستگويانى كه تو آنان را دروغگو مى دانى،اگر دنيا را از شهرهاى ويران شده و خانه هاى فرو ريخته بشناسى،آن را يادآورى كننده اى دلسوز و واعظى گويا،همچون دوستى مهربان، خواهى يافت كه در رسيدن اندوه به تو بخل مى ورزد،دنيا براى كسانى كه آن را خانه هميشگى ندانند خوب سرايى است و براى آنان كه آن را وطن نگيرند نيكو محلى است سعادتمندان به وسيلۀ دنيا،در قيامت كسانى هستند كه امروز از زرق و برق آن گريزانند.

هنگامى كه نفخۀ صور بدمد و رستاخيز آشكار شود و اهل هر دينى به دين خود ملحق شود و بندگان هر معبودى به معبود خود بپيوندند و هر اطاعت كننده اى به فرمانرواى خود برسد،در آن موقع نه چشمى بر خلاف حق و عدالت در هوا گشوده،و نه گامى آهسته در زمين جز به حق برداشته شود،و در آن روز چه دليلهايى كه باطل نمى شود و چه عذرهايى كه قطع نمى شود،پس در جستجوى چيزى باش كه بتوانى عذر خويش را با آن اثبات كنى و حجت و دليل خود را با آن استوار سازى آنچه باقى و ماندنى است بر آنچه باقى نمى ماند انتخاب كن و وسيله اى براى سفرت آماده كن و چشم به جرقّه هاى برق نجات بدوز و بار سفر را بر پشت مركبها محكم ببند .»

گذاشته و به اصلاح آن نپرداخته،بلكه وى را به حال خود واگذار كرده كه هر كار بخواهد انجام دهد.

كلمه هاى سه گانه:( حجة ، معذرة ،و جهالة )تميز و منصوب هستند .

يا ايها الانسان...بهلكة نفسك... ،امام(علیه السلام)در ذيل اين عبارت انسان مغرور را مورد خطاب قرار داده و در مورد جرأتش بر گناه و عواملى كه باعث مغرور شدن او به پروردگارش شده و مايۀ غفلت وى از سختى عقوبت و كيفر اخروى شده است،او را با چند جملۀ استفهامى كه حاكى از توبيخ و سرزنش است مورد سؤال و پرسش قرار داده و راجع به امورى از او سؤال مى كند كه سبب دلبستگى او به هلاكت نفس خود شده و از آن رو آن را به معاصى و گناهان آلوده كرده است،و نيز در مورد بهبود يافتن وى از درد نادانى،و بيداريش از خواب غفلت و ترحم كردن بر خود چنان كه به ديگران رحم مى كند از او سؤال فرموده است.

فرقى كه در محتواى اين چند پرسش وجود دارد آن است كه در سه مورد نخست:(جرأت بر گناه،مغرور شدن به پروردگار،و دلبستگى به هلاكت نفس) از باب تجاهل عارف،سؤال مى كند كه،علّت اين اعمال ناپسند چه بوده است، در حالى كه مقصود از سه پرسش آخر آن است كه انسان تصديق و اعتراف كند كه به چنين حالتى گرفتار است.

در خصوص جملۀ «ما آنسك» احتمال ديگرى هست كه به معناى تعجب باشد و نه،استفهام و سؤال،اى انسان چه قدر علاقه به هلاكت نفس خود دارى ! فربّما ترى الضاحى...رحمة له ،حضرت،پس از آن كه صفات ناپسند انسان مغرور و گنهكار را با چند جملۀ پرسشى به او تذكر داد و بالاخره به

ص:142

منظور بيدارى و نجات او فرمود:بايد چنان كه به ديگران رحم مى كنى به خود نيز رحم كنى،با جملۀ بالا كه در حقيقت صغراى قياس و شكل اول منطق است براى اثبات فرمايش خود،دليل آورده است و طريقه تشكيل اين استدلال چنين است:مقدمه اول(صغرى):تو كه هر گاه كسى را در مقابل خورشيد و آفتاب سوزان،ناراحت مى بينى به حال او رحمتت مى آيد و با هر وسيله اى كه مى توانى بر او سايه مى افكنى و يا اگر گرفتار دردى را مشاهده كنى،از روى ترحم بر او مى گريى،مقدمه دوم(كبرى):و هر كس چنين رقّت قلب و دلسوزى بر حال ديگران داشته باشد،شايسته تر آن است كه بر خويشتن رحم كند و نفس خود را از گرفتاريها نجات دهد،و نتيجۀ دو مقدمه چنين است:پس براى تو شايسته تر است كه بر نفس خود از دردهايى كه گرفتار آن است رحم كنى.

فما صبّرك...الانفس عليك ،در اين عبارت حضرت از صبر و تحمل انسان مغرور،در مقابل درد گناه و مصيبتهايى كه در پى آن بر او وارد مى شود و خوددارى كردن وى از گريه بر حال خويش كه عزيزترين چيز در نزد اوست، پرسش فرموده و با اين پرسش او را مورد ملامت و سرزنش قرار داده است،و با احتجاج و استدلالى كه در عبارت پيش بيان شد چنين سؤال توبيخى هم بسيار مناسب است .

در جملۀ: كيف لا يوقظك...سطواته ،به منظور بيدار شدن انسان از خواب غفلت كه به دليل توجه نكردن به عظمت خداوند او را فرا گرفته است، هشدار مى دهد،و بعضى از عوامل بيدارى را كه ترس از آمدن بلا در دل شب است يادآورى مى فرمايد،همچنان كه قرآن آن را مورد توجه قرار داده و مى فرمايد:

«أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنا بَياتاً وَ هُمْ نائِمُونَ» (1).»

ص:143

مدارج سطواته :راههاى خشم و غضب خدا يعنى گناهها و كارهاى خلاف كه سبب قهر و غضب او مى شود و منظور از تورّطت واقع شدن در دره هاى هولناك معصيت است كه موجب هلاكت در آخرت مى باشد فتداو...بيقظة ،امام(علیه السلام)پس از بيان حال شخص گنهكار و غافل و مغرور،به او هشدار مى دهد كه اى انسان بكوش و هر چه زودتر اين بيماريهاى قلبى و خواب غفلتى را كه در پى سستى و بى اعتنايى به خدا و ياد او پيدا شده با تصميم راسخ بر اطاعت فرمان و مداومت ذكر او معالجه و درمان كن.

و تمثّل...يصرفها عنك ،حضرت در اين جمله ها نعمتهاى فراوان خداوند را كه به انسان عطا فرموده و او در عوض به جاى شكر و سپاس با گناه و معصيت كفران نعمت كرده است بازگو مى فرمايد،تا مگر آدمى به خود آيد و به ياد خدا افتد.به انسان دستور مى دهد كه در ذهنش تصور كند آن موقعى را كه او در حال رو گرداندن از خدا و فرو رفتن در معصيت است ولى خداى كريم با انواع نعمتها به او رو آورده و با كلام خود از زبان پيامبرانش او را دعوت به عفو مى كند و به فضل و رحمت خود آهنگ او مى كند و او را تحت پوشش و حمايت خويش قرار مى دهد،و با آن كه آدمى اين همه نعمتهاى فراوان را با نافرمانى و معاصى الهى ناسپاسى مى كند اما پروردگار متعال فضل و رحمتش را از او قطع نكرده و حتى او را يك چشم بر هم زدن از لطفش خالى نگذاشته است،بطورى كه هر لحظه يا نعمتى به او عطا مى كند،يا بديش را مى پوشاند و يا بلا و گرفتاريى را از وى بر طرف مى سازد.پس امام(علیه السلام)با اين هشدار بهترين آگاهى را به انسان داده است،زيرا حضور اين نعمتها در ذهن او،در حالتى كه وى رو به گناه و معصيت آورده است بهترين چيزى است كه او را به خدايش علاقه مند مى كند،دليل اين كه فرموده: تمثّل (تصور كن)آن است كه،خود روى آوردن خدا بر بنده در ذهن نيست بلكه مفهوم و تصوير آن در ذهن موجود است.

ص:144

كلمۀ «يدعوه» و«واو»در «و انت» از نظر نحوى حالند،و خلاصه و نتيجۀ معناى عبارتهاى گذشته اين است كه اى انسان وقتى كه در حال پشت كردن به خدا هستى و به گناه و معصيت رو آورده اى و در عين حال اين چنين مستغرق در نعمتهاى او مى باشى،پس اگر در حال اطاعت و عبادت او بوده و حسن ظن به وى داشته باشى به طريق اولى و بهتر و بيشتر مشمول فضل و رحمت ذات اقدس او خواهى بود .

و ايم اللّه...الاعمال ،در اين قسمت امام(علیه السلام)براى بيدارى انسان كه نفس خود را در برابر نافرمانيها و گناهان ملامت كرده و از مخالفت فرمان الهى باز دارد،با يك برهان كه از شكل اوّل تشكيل شده (1)،استدلال فرموده است كه خلاصۀ آن چنين است:اگر انسان به رفيقى كه در قدرت و مقام همانند اوست بدى و كم خدمتى كند،از شرم و حيا بر خود لازم مى داند كه نفسش را به دليل سوء رفتار و بد كرداريش مورد ملامت و سرزنش قرار دهد،پس در صورتى كه در برابر ولى نعمتى قرار دارد كه هر لحظه زير باران رحمت او و مشمول عنايات وى مى باشد،به طريق اولى بايد نفس خود را در برابر گناهان و تقصيراتش سرزنش كرده و از عصيان بازش دارد .

و حقا اقول:ما الدنيا غرّتك و لكن بها اغتررت ،معمولا اگر به كسى گفته شود كه چرا دنيا را هدف قرار داده و از خدا و معنويات بدور افتاده اى،خود را بر حق مى داند و خيال مى كند كه در حقيقت دنيا گناهكار است،به دليل اين كه او را به خود متوجه كرده و فريبش داده است،و از اين رو در پاسخ مى گويد:دنيا

ص:145

مرا مغرور كرده است و اساسا دنيا فريبكار و گول زننده است.قرآن نيز به اين مناسبت مى فرمايد: «وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا» (1)...»و چون ممكن است در آخرت هم موقعى كه به انسان گناهكار گفته شود كه چه چيز باعث غرور تو شد كه اين همه گناه مرتكب شدى؟بگويد:دنيا مرا گول زد كه چنين به دام معصيت افتادم،بدين علت حضرت در اين جمله،آن جواب احتمالى را پاسخى مستدّل فرموده است،كه بطور تحقيق،دنيا گول زننده و گمراه كننده نيست،بلكه اين تو هستى كه مغرور زرق و برق دنيا شده اى.

اين سخن امام به دو دليل اثبات مى شود:نخست اين كه فريب دادن و گول زدن از لوازم خردمند بودن و عقل داشتن است،و حال آن كه دنيا داراى عقل و درك نيست و ديگر آن كه بطور كلى دنيا براى آن آفريده نشده است كه گمراه كننده و مايۀ فريب باشد بلكه هدف از آفرينش آن عنايت و لطف خدا بر انسان است كه در اين جا آفريده شده و زندگى مى كند،با اين دو دليل به عنوان حقيقت نمى شود نسبت فريبكارى و گول زدن را به دنيا داد،اما به دليل آن كه دنيا،داراى ظاهرى است كه ممكن است بعضى فريب خورده و به آن دل خوش كنند،بطور مجازى مى شود كه آن را مايۀ غرور و گول خوردن دانست و به اين علت حضرت در آخر جمله فرموده است،تو خود مقصّرى كه به دنيا مغرور شده اى.

و لقد كاشفتك العظات ،امام(علیه السلام)در اين جمله براى تقرير مطلب قبلى كه دنيا فريبكار نيست مى فرمايد علاوه بر آن كه فريبكار نيست نصيحت كننده و پند دهنده است زيرا فراز و نشيبهايى كه در آن وجود پيدا مى كند كه يكى به لحظه اى از حضيض ذلت به اوج قدرت مى رسد و ديگرى در عين شادى به آنى گرفتار غم و اندوه مى شود،اينها همه به انسان درس عبرت مى دهد و آدمى را

ص:146

هدايت مى كند و چون اساس و پايۀ دنيا بر دگرگونى و تغيير است،پس با آنچه كه در مورد تو نيز انجام مى دهد ظلمى به تو نكرده است.

و لهى بما تعدك تغرّك ،پس از بيان اين كه دنيا نصيحت كننده است،در اين قسمت پندآموزى آن را مورد تاكيد قرار داده و انسان را بيشتر هشدار مى دهد،لفظ «وعد»را كه از جملۀ «تعدك» استفاده مى شود در اين جا استعاره آورده است به آن دليل كه تغيير و دگرگونيهاى دنيا انسان را متوجه مى كند كه بايد منتظر برخى مصائب و بلاها باشد،چنان كه بطور معمول وعده دادن اين معنى را مى رساند كه آنچه سائل طلب كرده به او خواهد رسيد،اين كه در اين عبارت،عوض استفاده از كلمۀ وعيد كه حاكى از آيندۀ ناپسند است از«وعد»استفاده شده است كه آيندۀ خوشى را مى رساند،از باب مجاز است كه اسم يكى از دو ضدّ را بر ديگرى اطلاق فرموده است چنان كه در بعضى موارد به بدى،پاداش مى گويند (1)،و نيز،صدق و وفا را بطور استعاره به دنيا نسبت داده است،به سبب آن كه آن را تشبيه به شخص راستگو و با وفايى كرده كه حتما به آنچه وعده داده عمل خواهد كرد،و در جمله هاى «اصدق و اوفى» و جمله هاى بعد از آن «من ان تلذ بك او تغرّك» ،لفّ و نشر مرتب (2)و تقابل ميان دو نقيض به كار رفته است يعنى نخست در لفظ:

صدق و وفا و سپس نقيض آنها را بطور مرتب،نه پراكنده ذكر فرموده است زيرا نقيض راستگويى،دروغ و نقيض وفادارى گول زدن و فريبكارى است.

ص:147

و لربّ...مكذّب ،در اين جمله بعضى چيزها را كه پى آمد غفلت انسان از مواعظ و نصايح دنياست بيان فرموده است كه يكى متهم كردن آن،در خيرخواهيها و نصيحتهايش مى باشد و ديگرى دروغ شمردن خبرهاى راست آن است يعنى به دگرگونيهاى گذشتۀ دنيا كه موجب عبرت است و مكافاتهايى كه يقين به وقوع آن در آينده دارد،بى اعتنا و بدون توجه است.اين جا جهت مبالغه و از باب مجاز مقدمه را ذكر و نتيجه را اراده فرموده است زيرا غايت و نتيجۀ تهمت زدن و تكذيب كردن هر چيز بى اعتنايى به شخص متهم و دروغگو و اعراض از آن مى باشد .

و لئن تعرّفتها...الشحيح بك ،امام(علیه السلام)به دليل اين كه انسان را به راستگويى دنيا و خيرخواهيش متوجّه كند تا آن كه به نصايح آن گوش كند و وى را به گمراهى متهم نسازد،با يك قضيۀ شرطيه آن را چنين بيان فرموده است:

اگر حال دنيا و خيرخواهى ها و گرفتاريهاى آن را درست بيانديشى از منزلها و خرابه هايى كه از ساكنانش خالى مانده و از امتهاى پيشين و قرنهاى گذشته بوده اند و تمام آنها پندهاى خير خواهانه و عبرتهاى صادقانه است دنيا را همانند دوستى مهربان و ناصحى دلسوز خواهى يافت،شباهت دنيا به دوستى مهربان از آن نظر است كه ياد آورندۀ خوبى است و به تو پند مى رساند و از آن عبرت مى گيرى چنان كه عمل هر خيرخواه مهربانى همين است .

و لنعم...محلاّ ،در اين عبارت دنيا را بطور مشروط ستوده و مى فرمايد اگر از دنيا چنان كه خواست خداست استفاده شود يعنى مورد توجه و اعتنا شود اما نه چنان به آن دل خوش كرده كه وى را منزل و جايگاه ابدى قرار دهى، جايگاهى نيكوست.نعم فعل مدح و اسم (1)آن، دار من لم يرض و مخصوص به

ص:148

مدح دنياست و دو كلمۀ دارا و محلا تميز و قائم مقام اسم جنسى هستند كه اسم نعم بوده و حذف شده است.اين جا دو مسأله قابل ذكر است:

1-معمولا اسم جنسى كه اسم فعلهاى نعم و بئس باشد به اسمى اضافه مى شود كه داراى ال باشد مثل:نعم صاحب القوم ولى در اين عبارت به چيزى اضافه شده است كه ال ندارد و اين مطلب در شعر نظير هم دارد:فنعم صاحب قوم لا سلاح لهم.

2-اين كه در اين عبارت با ذكر اسم جنس(دار)دارا را هم كه نكره و بدل از آن است آورده و اين هم در شعر نظير دارد:فنعم الدّار دار أبيك دارا،و دليل اين كه دار را به جملۀ من لم يرض بها ،و محلّ را به من لم يوطنها اضافه كرده اين است كه هر كس از دنيا خشنود نباشد و آن را موطن اصلى خود قرار ندهد از عبرتهاى آن پند مى گيرد و تقوا را توشۀ خود مى گيرد و همان پرهيزكارانند كه به وسيلۀ تقوا خوشبخت شده اند،احتمال مى رود كه دارا و محلاّ منصوب باشند بنا بر اين كه براى لم يرض بها و لم يوطّنها تميز باشند.

و انّ السعداء بالدنيا غدا هم الهاربون منها اليوم ،در اين جمله امام(علیه السلام) كسانى از اهل دنيا را كه از سعادتمندان در آخرتند معرفى مى فرمايد كه با اعراض از دنيا و درس گرفتن از ويژگيهاى وى آن را سبب كسب كمالات اخروى و خوشبختى آن جهان قرار داده اند،تعبير به هرب كه به معناى گريختن است كنايه از دورى كردن كامل از لذتهاى دنيا مى باشد،بديهى است وقتى انسان جز به اندازۀ ضرورت دلبستگى و علاقه اى به دنيا نداشته باشد و در عين حال از آن درس آموخته و دگرگونيها و فراز و نشيبهاى آن را به وسيلۀ ارتقاى به درجات آخرت قرار دهد بهترين سعادت را كسب كرده است در بارۀ اين كه فقط بايد به اندازۀ ضرورت از دنيا استفاده كرد.سرور پيامبران حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)مى فرمايد:«مرا به دنيا چه كار،من در دنيا همانند سواره اى هستم كه

ص:149

روز بسيار گرم تابستانى گذارش به درختى مى افتد،از مركبش پياده شده ساعتى در سايۀ آن به استراحت پرداخته و سپس،آن را ترك مى گويد و به راه خود ادامه مى دهد . (1)» رجفت اين عبارت اشاره به روز قيامت است.كه از كلمۀ غدا يعنى فردا فهميده مى شود.چنان كه در قرآن چنين اشاره شده است: «يَوْمَ تَرْجُفُ الرّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرّادِفَةُ» (2).»مفسران گفته اند كه منظور از راجفه دميدن نخستين در صور است و آن فرياد عظيمى است كه مانند رعد باعث اضطراب و تحيّر شده و مردم را بهت زده و بيهوش مى كند و نيز مى فرمايد: «تَتْبَعُهَا الرّادِفَةُ» (3)كه مرحلۀ دوم دميدن در صور است.منظور از حلائل القيامه ،گرفتاريهاى اندوهبار و بزرگ رستاخيز است.

و لحق بكل منسك اهله ،هر كسى در آن روز(قيامت)به مقصود و معبود و مقتداى خود كه در دنيا مورد توجهش بوده مى پيوندد چنان كه رسول اكرم فرموده است:«آدمى در قيامت با دوست خود محشور مى شود و اگر سنگى را دوست بدارد البته با همان محشور مى شود (4).» فلم يجز...بحقّه ،امام(علیه السلام)در اين جمله ها كمال دادگرى خداوند را در پهنۀ رستاخيز بيان مى فرمايد كه در آن روز تمام حركتها حتى حركت يك چشم بر هم زدن در فضا و يا صداى قدمى آهسته در زمين واقع نمى شود مگر اين كه در راستاى عدل الهى و بر طبق حق و حقيقت است و پس از بيان گستردگى

ص:150

عدل الهى در جهان آخرت به منظور اين كه شنونده را بر آن دارد كه اعمال خود را بر طبق حق و عدل قرار دهد،و در رفتارش روش پيامبران و اولياى خدا را سر مشق قرار دهد تا در قيامت سند زنده و دليل روشنى داشته باشد به اين مطلب توجه داده است كه در رستاخيز و روز حساب بسيارى از پاسخها و استدلالها باطل و عذرهاى فراوانى ناموجّه و مردود است و اين كه پس از بيان حال سعادتمندان در آخرت و معرفى آنان كه به دنيا بى اعتنا و از آن گريزان بوده اند به ذكر صحنه هاى وحشتزاى آخرت پرداخته به اين سبب است كه شنونده را وادار كند تا براى رسيدن به سعادتى جاويدان به آنان اقتدا كند،به دنيا بى اعتنا باشد و به آن دل خوش نكند و در پايان انسان را راهنمايى مى كند تا در اعمالش روش نيكو در پيش گيرد كه در قيامت عذرش پذيرفته و دليلش قانع كننده باشد و براى اين كار دستور جامع بيان فرموده است:

1-شايسته ترين و معقولترين كارها را برگزيند و انجام دهد 2-تشريفات دنيا و كالاهاى آن نابود شدنى است پس بايد كمالات اخروى را برگزيند كه باقى و جاويدان است و مكرّرا چگونگى اين برگزيدن را توضيح داده ايم.

3-خود را آمادۀ سفر به سوى خداوند كند و اين امر،جز با رياضتى كه از عبادت و زهد و بى اعتنايى به دنيا بر مى خيزد،امكان پذير نيست.

4-اين كه به درخشش نجات بنگرد يعنى پس از زهد حقيقى و عبادت واقعى كه نفس سركش امّاره را درهم مى شكند وجهۀ معنوى و انديشۀ خويش را به خداوند متوجه كند تا درخشندگيهاى نور الهى را حسّ كرده و بارقه هاى اميد نجات را مشاهده كند و درهاى سلامت را بر روى خود باز ببيند،چنان كه در دو فصل قبل در خطبۀ 211 صفحه 54 به اين معنى اشاره فرموده است: و تدافعته الابواب الى باب السلامه در بارۀ سالكى كه راههاى رياضت در بهشت را

ص:151

بر رويش مى گشايد.

5-و نيز به او دستور مى دهد كه بار خود را محكم بر پشت مركبها ببندد، يعنى در پيمودن راه خدا و عمل كردن براى خشنودى او كوشش فراوان كند، لفظ مطايا كه به معناى مركبها و وسايل سوارى است براى ابزارها و وسايل كار،و لفظ ارحال (1)را كه به معناى بار بستن است براى انجام دادن و به كار بستن وسايل كار استعاره فرموده است.

ص:152

سخنانش گوش مى كردم،او گمان كرد كه من دين خود را به وى مى فروشم و دست از روش دينى خود برمى دارم و به راهى كه او مرا مى كشد مى روم،امّا من در آن حالت پارۀ آهنى را سرخ كرده و نزديك بدن او بردم تا مايۀ عبرتش باشد از شدت درد،فريادش برآمد و مانند بيمارى كه در نهايت رنج بنالد،فرياد زد، نزديك بود كه از داغى آن بسوزد،پس به او گفتم:اى عقيل،مادران در عزايت بگريند،آيا از پارۀ آهنى كه انسان به بازى آن را سرخ كرده،فرياد بر مى آورى،و مرا به جانب آتشى مى كشانى كه خداوند جبّار او،از روى خشم آن را شعله ور كرده است؟تو از اين رنج اندك مى نالى و من از آن آتش دوزخ ننالم؟ از اين شگفت آورتر داستان شخصى است كه شب هنگام بر ما وارد شد، ارمغانى آورد با ظرفى سر بسته و حلوا و معجونى كه بر من ناخوشايند بود،گويا با زهر يا آب دهان مار آميخته بود،من به او گفتم اين كه آورده اى صله است (منظورت صلۀ رحم است)يا زكات يا صدقه؟اگر صدقه است كه بر ما خاندان حرام است او گفت:صدقه و زكات نيست،بلكه هديه است،پس من گفتم زنان بچه مرده به عزايت بنشينند،آيا از طريق آيين خدا وارد شده اى كه مرا بفريبى آيا نمى فهمى يا ديوانه اى و يا هذيان مى گويى؟به خدا قسم اگر اقليمهاى هفتگانه با تمام آنچه را در زير آسمان قرار دارد به من واگذار كنند تا خدا را در بارۀ مورچه اى نافرمانى كنم،به اين كه پوست جوى را از دهان آن بربايم،چنين كارى نمى كنم، اين دنياى شما در نزد من از برگى،كه در دهان ملخى قرار دارد و آن را مى خورد پست تر و بى مقدارتر است،على را چه كار با نعمتى كه فناپذير است و لذّتى كه باقى نمى ماند،از غفلت خرد و زشتى لغزش به خدا پناه مى برم و از او يارى و كمك مى خواهم .»

به او دهد،و نه از بيت المال مى تواند چيزى را به كسى غير از ديگرى اختصاص دهد،زيرا مال همۀ مردم است و به اين سبب درخواست كننده را محروم مى كند،و چون ممكن است درخواست كننده خود را در شدّت نياز ببيند و از اين جا هم كه با دست خالى برمى گردد.حضرت را متهم مى كند كه بى رحم و ظالم است و مال مسلمانان را در انحصار خود قرار داده است،حضرت به منظور بر طرف كردن اين نسبتهاى ناروا از خود در اين مورد،به بيان اين خطبه پرداخته است.

و اللّه...الحطام ،اين سخنان بيان كنندۀ كمال نارضايتى و نفرت آن حضرت از ظلم و ستم است،با تاكيدى كه از سوگند در عبارت فهميده مى شود،دو امر را كه مستلزم شكنجه و عذاب دردناك در دنياست،بر خود آسانتر از آن دانسته است كه ستمى بر بعضى بندگان روا دارد،به اين دليل كه در نظر اهل بصيرت شدت درد و عذاب الهى كه كيفر ستمكارى بسيار سخت تر است،لفظ حطام كه به معناى قطعات شكسته از گياههاست از لذتها و خوشيهاى دنيا به عنوان استعاره به كار گرفته شده است و دو كلمۀ ظالما و غاصبا از نظر نحوى منصوب و حالند .

و كيف...حلولها ،در اين عبارت با استفهام انكارى و دو دليل عقلى ظلمى را كه بعضى به آن حضرت نسبت داده بودند رد كرده است كه چگونه به خاطر جانى كه با سرعت مى پوسد و كهنه مى شود و مدتهاى دراز در زير خاك مى ماند،بر كسى ستم روا دارم ؟ و اللّه لقد رايت...لظى ،به منظور رفع نسبت نارواى ستمگرى كه به آن حضرت داده بودند،دليل آورده است كه آن چنان در حفظ و نگهدارى بيت المال عدل و داد را رعايت مى كند كه حتى برادرش عقيل را با شدّت فقر و بى چيزى و داشتن عائله اى سنگين و نياز كامل و داشتن حق در بيت المال رد كرده است،

ص:156

و بديهى است كسى كه هيچ يك از علل سه گانۀ زير:برادرى و فقر شديد و مستحق بودن فقير از بيت المال،نتواند او را وادار كند كه خواستۀ او يا حد اقل جزئى از آن را تامين كند،چنين كسى بزرگتر از آن است كه ذره اى ستم كند و يا حتى به آن نزديك شود،امام(علیه السلام)لفظ سمع را كه به معناى شنيدن است بطور استعاره براى لذت بخشش آورده است،زيرا چنين توهم مى شد كه آن حضرت لذّتى را كه از عطاى بيجا به برادر فقيرش مى برد،با خساراتى كه از آن راه به دين او وارد مى شود عوض مى كند و از بيت المال به وى چيزى مى دهد،منظور از واژه «قياده» در اين جا چيزى است كه پيروى از آن باعث انحراف از راه حق و عدالت مى شود از قبيل دلسوزى و رحم و شفقتهاى بى اساس ،امام عليه السلام آهن را داغ،و به دست عقيل نزديك كرد تا وى را متوجه آتش سوزان آخرت كند و به اين سبب موقعى كه صداى ناله اش بلند شد،فرمود: أ تئنّ من حديدة احماها انسانها... استدلال بدين گونه است در صورتى كه در مقابل اين آهن داغ دنيا كه چندان مهم نيست ناله ات بلند مى شود و مى ترسى به طريق اولى بايد از آتش دوزخ و سوزندگى آن بترسى و بنالى،و چون ترس از آتش دوزخ باعث ترك ظلم و ستم مى شود.پس چنين درخواستى از من مكن زيرا درخواست نابجا و ستمى نارواست،و پس از آن كه حضرت براى برادرش عقيل ثابت كرد كه واجب است،چنين توقّع بيجايى را ترك كند،براى خود نيز استدلال فرمود كه بايد چنين بخشش نابجايى كه يك نوع ظلم است نكند،و فرمود: أ تئنّ من الأذى و لا ائنّ من لظى؟ يعنى در صورتى كه تو از ناراحتى آتش دنيا چنين مى ترسى و مى نالى پس من چگونه از آتش غضب خدا ننالم و نترسم و اين كه مى فرمايد،چرا من از آتش دوزخ ننالم با آن كه در حال حاضر در دنيا حرارت آتش دوزخ وجود ندارد،به اين دليل است كه آنچه بطور حتم در اثر ظلمى كه تا كنون تحقّق دارد واقع مى شود به منزلۀ امر محقق قرار داده شده است تا نتيجۀ

ص:157

اخلاقى و عملى آن بيشتر باشد،در كلمۀ انسانها،انسان مخصوصى را اراده فرموده است كه متصدى داغ كردن آهن بود يعنى امام خودش را به اين خصوصيت معرفى كرده است و همچنين در اضافۀ جبّارها منظور خداى متعال است،و واژۀ للعبه را به آن دليل ذكر فرموده است كه اين حرارت و داغى آهن را سهل و كوچك بشمارد،تا حرارتى را كه نتيجۀ آتش دوزخ و غضب الهى است بزرگ و مهم جلوه دهد،و نيز با كلمۀ جبّار علت شعله ور كنندۀ آتش دوزخ را غضب و خشم خداوند قرار داد تا آن كه موقعيت آن را بزرگ و مهم نشان دهد .

و اعجب من ذلك...ام تهجر ،يعنى شگفت انگيزتر از داستان عقيل حكايت شخصى است كه در شب هنگام،به خانۀ ما وارد شد،طارق كسى است كه در شب وارد مى شود منظور از ملفوفة فى وعائها هديه است بعضى گويند مقدارى حلوا و شيرينى بوده كه در چيزى پيچيده براى حضرت آورده بود و با جملۀ شنئتها زهد خود را نسبت به دنيا و تنفّرش را از لذّتها و زرق و برقهاى آن بيان فرموده،بعد حلوايى را كه شبانه برايش آورده بود،امام(علیه السلام)آن را به اين دليل به آب دهان يا قى مار تشبيه فرموده است كه در آن سمّ مهلكى براى روح او وجود داشت،آورندۀ حلوا قصد داشت توجه آن حضرت را به خود جلب كند تا از اين طريق از بيت المال به او كمك كند،شگفت انگيزتر بودن داستان اين مرد از قضيّۀ برادرش عقيل اين بود كه تقاضاى عقيل سه دليل به همراه داشت كه هر كدام براى توجيه درخواستش كافى بود،برادرى،نيازمندى،و حق داشتن از بيت المال،در صورتى كه اين شخص به رشوه متوسل شده بود،لذا امام به منظور ردّ كردن چنين مى فرمايد: فقلت له...اهل البيت ،با اين سخن كه حضرت،به آن شخص فرموده،چنين اراده كرده است كه معمولا وقتى كسى به منظور تقرّب به پيشگاه خداوند،مالى به بندگان او عطا مى كند از اين سه صورت خارج نيست.يا به عنوان صلۀ رحم و پيوند خويشاوندى است و يا از

ص:158

بابت صدقه است يا زكات واجب،امّا تو از اين سه قسم كدام را اراده كرده اى؟ و اين كه حضرت در بيان اين عناوين اسمى از هديه نبرده است از اين لحاظ است كه هيچ عاقلى تصور نمى كرد كه على(علیه السلام)از كسى هديه اى را بپذيرد، بويژه در زمان حكومت و خلافتش زيرا آنچه هديه آورنده و در عوض هديۀ خود از آن حضرت مى خواست يا حق بود و يا باطل،اگر حق بود كه على بدون هديه آن را انجام مى داد و اگر باطل بود به هيچ وجه امام زير بار آن نمى رفت پس در هيچ صورت هديه وجهى نداشت،و با اين دليل بود كه وقتى در پاسخ سخن حضرت،گفت:اين هديه است،حضرت با ناراحتى او را به ديوانگى و هذيان نسبت دادند،پس از آن كه امام(علیه السلام)نيكى صرف مال را براى آن شخص هديه آورنده در سه عنوان منحصر فرمود،با اين سخن كه اين بر ما حرام است دو قسم آن را كه صدقه و زكات است باطل كرد،و نيازى به ردّ كردن صلۀ رحم هم نبود به اين دليل كه وى هيچ گونه نسبت خويشاوندى با حضرت نداشت بنا بر اين معلوم بود كه عنوان صله رحم نداشته است،طارق (1)،در پاسخ امام(علیه السلام)گفت:

هيچ كدام از اينها كه مى فرماييد نيست بلكه تنها هديه است وى با اين سخن خود كه عنوان چهارمى اظهار كرد در حقيقت اشاره كرد به اين مطلب كه بخشش مال در راه خدا منحصر به سه عنوان فوق نيست بلكه به صورت ديگرى هم ممكن است باشد و آن هديه است كه من آورده ام.

فرمايش امام(علیه السلام) هبلتك الهبول... ،حضرت از پاسخ او كه گفت:

اين چيزى نيست جز هديه،درك كرد كه غرض او نيرنگ و فريب است،قصد دارد امام را به خود متوجه سازد و از وى كمك بگيرد و در نتيجۀ اين كمك كه بر خلاف دستور خداست،او را از دين خارج كند،لذا در اين سخن به او

ص:159

پرخاش كرده است،نخست او را نفرين و سپس به منظور اين كه او را از اين كارى كه انجام مى دهد متنفّر سازد،به صراحت وى را به خدعه و فريبكارى نسبت داده است،و واژۀ خدعه در اين عبارت به طريق استعاره ذكر شده،زيرا اگر مقصود او عملى مى شد يعنى حضرت به وى ميل مى كرد و از بيت المال به او كمك و مساعدت مى كرد،نقصانى در دين او وارد مى شد و از اين طريق عمل او مانند:فريب دادن از راه دين مى شد.

أ مختبط...ام ذو جنّه ام تهجر ؟امام(علیه السلام)پس از آن كه براى طرف مقابل اثبات فرمود كه اين عمل او،حكم خدعه و فريب دارد،وى را به خاطر اين فريبكاريش توبيخ و سرزنش كرد و به طريق استفهام و پرسش،زشتى عمل او را برايش بيان فرمود،زيرا كسى كه بخواهد شخصى مثل امام(علیه السلام)را با فريب و نيرنگ از دين بيرون سازد،معلوم است كه انديشۀ درستى ندارد و سزاوار است او را با ابتلاى به هر يك از اين بيماريها كه نتيجۀ نداشتن عقل سالم است سرزنش و توبيخ كرد .

و اللّه...ما فعلت ،ممكن است اين جمله دفع توهمى باشد كه طارق در خيال خود مى پروراند،زيرا او تصور مى كرد كه با اين هديه اش به مطلوب خود دست مى يابد و امام را تحت تأثير قرار خواهد داد ولى حضرت با اين فرمايش ساختمان خيالى او را درهم ريخت و بطلان انديشه اش را آشكار ساخت،مراد از اقليمهاى هفتگانه تمام قسمتهاى روى زمين است،و اين مطلب دليل بر گسترش عدالت آن حضرت مى باشد.

و انّ دنياكم...تقضمها ،اين سخن دلالت مى كند بر نهايت زهد آن حضرت همچنان كه در خطبۀ شقشقيّه نيز مى فرمايد:بهوش باشيد و بدانيد كه اين دنيا در نظر من از آب بينى بز كه وقت عطسه زدن روى لب وى ظاهر مى شود كثيفتر و پست تر است .

ص:160

و ما لعلىّ و لنعيم يفنى و لذّه لا تبقى ،امام(علیه السلام)در عبارت،با استفهام انكارى نكوهش خود را از نعمتها و لذتهاى دنياى فانى ابراز فرموده است كه بطور كلى حالت على با اين زرق و برقها ناسازگار است و هرگز خوشگذرانى، اين سراى را انتخاب نمى كند،در آخر پس از بيان حال خود،از تاريكى عقل و بى خردى كه نتيجۀ آن دل خوش كردن به لذتهاى مادى و ميل به پيروى از نفس سركش و هوسهاى دنياست و نيز از زشتى لغزش كه انحراف از راه خدا و در نتيجه،سقوط در دره هاى هلاكت است،به خدا پناه برده و از او درخواست كرده كه وى را در دورى كردن از اين امور كمك فرمايد.و توفيق و محفوظ ماندن از لغزش با خداست.

ص:161

كند و نه گشايش دادن به زندگى بيش از نياز چنان كه در ميان اغلب مردم معروف است.پيداست كه دعا براى بى نيازى به معناى خاصّ اول پسنديده است ولى درخواست ثروت بر وجه دوم كه اغلب مردم نظر دارند نكوهيده و ناپسند است،فقر و بى چيزى آن است كه آدمى محتاج به سؤال از مردم شود،و اين،خود لوازمى را در پى دارد كه انسان را از توجه به خدا و پرستش او باز مى دارد و آن لوازم از اين قرارند.

1-نخستين پى آمد چنين فقرى،به پستى گراييدن شخصيت انسان و كم شدن آبرو و حرمت اوست و چون آبرومندى و بى نيازى مانند دو امر متلازمند كه هيچ كدام بدون ديگرى تحقق نمى يابد،امام(علیه السلام)فقر را از بين برندۀ آبرو و شخصيت انسان قرار داده است،همچنان كه از بين برندۀ غنا و بى نيازى است،چنان كه ابو طيّب در شعر خود به اين ملازمه اشاره كرده است.

فلا مجد فى الدنيا لمن قلّ ماله و لا مال فى الدنيا لمن قلّ مجده

يعنى كسى كه مال ندارد در دنيا آبرو ندارد،و كسى كه كم اعتبار باشد مالى نخواهد داشت.موقعيت و آبرو هم داراى مراتبى است،اگر در به دست آوردن آن،خدا اراده شود مايۀ عزّت و شرافت دين خداست و اگر به منظور كمك گرفتن بر اداى حقوق الهى و اطاعت فرمان خدا باشد همان وجه مطلوب و پسنديده اى است كه امام(علیه السلام)آن را از خدا خواسته تا با داشتن چنين موقعيّتى از مردم دنيا مستغنى و بى نياز شود و اين همان چيزى است كه خداوند به پيامبران خود داده است چنان كه مى فرمايد:

«يا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ» (1)»و اگر انسان،موقعيت و آبرو را به منظور فخر فروشى و عزت دنيا

ص:163

بخواهد،مذموم و ناپسند است.

2-دومين پى آمد فقر و تنگدستى،آن است كه آدمى مجبور مى شود،دست نياز به سوى مردمى دراز كند كه به هيچ وجه شايستگى آن را ندارند،زيرا سراسر وجود آنان نياز و احتياج است،و چون لازمۀ اين كار تواضع و فروتنى در نزد غير خداست و انسان را از توجه و رو آوردن به معبود حقيقى باز مى دارد،نوعى پستى و بدبختى است كه بايد از آن به خداوند پناه برد،و در همين زمينه امام چهارم على بن الحسين(علیه السلام)در دعاها و مناجاتهاى خود در پيشگاه پروردگار عرض مى كند:تويى كه خود را به بى نيازى از آفريدگانت ستوده اى و شايسته اى كه از آنان بى نياز باشى،و تو آنان را به فقر و احتياج، نسبت داده اى و به حق،آنان نيازمند به تو هستند،پس كسى كه بخواهد دوستيش را با تو محكم كند و به واسطۀ وجود تو فقر و نياز را از خود دور سازد حاجت خويش را به سوى اهلش برده و براى برآوردن آن از راه صحيح وارد شده است،اما كسى كه نزد آفريدگان اظهار تنگدستى كند و از آنان طلب حاجت كند و غير تو را سبب رفع نياز خود بداند،به نوميدى گراييده و سزاوار نرسيدن به احسان و نيكى تو شده است (1).و اين كه امام زين العابدين(علیه السلام)فرد اخير در دعاى خود را سزاوار نرسيدن به احسان از ناحيۀ خداوند دانسته است به آن دليل است كه بر اثر حاجت خواستن از غير خدا و توجه به ديگران قابليت و شايستگى شمول پرتو رحمت و احسان ولى نعمت حقيقى را از دست داده است.

طالبى رزقك ،منظور از اين جمله در خطبۀ امام(علیه السلام)آن است كه ديگر كسان غير از تو لياقت آن را ندارند كه چيزى از آنان خواسته شود.

3-سومين پى آمد احتياج و فقدان اعتبار،حاجت خواستن و طلب ترحم

ص:164

از فرومايگان و اشرار است،زيرا گاهى فقر و نياز چنان شديد مى شود كه آدمى را وادار مى كند به نااهلان رو آورد و از آنان درخواست ترحم كند و به تجربه ثابت شده است كه ترحم خواستن از ناكسان و اشرار و دراز كردن دست نياز به طرف آنان،در ذايقۀ نيكان و صاحبان مروّت،از داروى تلخ و سمّ مهلك ناگوارتر است.

4-پى آمد چهارم تنگدستى و نيازمندى آن است كه آدمى ناچار مى شود كسانى را كه به وى بخشش و مساعدت كرده اند،بستايد و آنانى را كه كمك نكرده اند نكوهش و مذمّت كند،و اين خود صفتى است كه انسان را از توجه به خدا و روآوردن به قبلۀ حقيقى باز مى دارد .

و او در عبارت و انت ،واو حاليّه است.يعنى خداوندا حيثيت و آبروى مرا با فقر و احتياج،بى مقدار مكن كه به سبب آن دچار اين ناگواريها شوم، در حالى كه تو هستى كه با احاطۀ قيوّمى خود بر همۀ سببهاى عالم وجود برترى دارى و از همه شايسته ترى كه به هر كس آنچه بخواهى عطا كنى و آنچه بخواهى منع نمائى،تو سر چشمۀ بذل و بخشش و غنا و بى نيازى هستى،زيرا احتياجى به خلق ندارى و تمام آفريدگانت در جهات ظاهرى و معنوى به تو نيازمند و محتاجند چون قدرت بى پايان تو سراسر ممكنات را در تسخير دارد.توفيق از خداوند است.

ص:165

عفت الآثار:آثار محو شد،ناپديد شد نمارق:جمع نمرق و نمرقه:متكاى كوچك كلكل:سينه بعثرت القبور:قبرها نبش شد،و آنچه در آن بود بيرون آورده شد،هر گاه شخصى كالاى فروشى خود را،هم زند،و زير و رو كند بطورى كه آنچه در پايين است بالا بيايد و آنچه در بالاست پايين آيد،مى گويند:

بعثر الرجل متاعه:آن مرد كالاى خود را زير و رو كرد.

«أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ » (1)

3-هيچ حالتى از حالات دنيا ثبات و دوامى ندارد.

4-وارد شوندگان به دنيا از آفتها مصون نيستند.

5-احوال آن متفاوت است.احوال خبر مبتداى محذوف است و تقدير آن چنين است،احوالها احوال مختلفه.

6-متغيّر بودن حالات آن،چنان است كه پس از هر حالتى،حالت ديگرى پيدا مى شود.

7-خوشى و دلبستگى بدان نكوهيده است،زيرا لذتهاى آن،عاقبتى هلاكتزا دارد و آلوده به مرض هاى تيره كنندۀ دل و عوارض نامطلوب است و به اين سبب پيوسته در زبانهاى اغلب مردم مورد مذمت قرار مى گيرد و در زبان كسى هم كه دنيا به كام اوست و در آسايش و رفاه زندگى مى كند،موقعى كه برخى بيماريهاى فرساينده بر جسم و جان او عارض مى شود،دنيا مورد نكوهش و مذمّت واقع مى شود.

8-هيچ گونه امنيّتى از خطرهاى آن وجود ندارد و انسان در دنيا از خطراتش ايمن نيست،خطرهايى كه از لوازم ذاتى و تحولاتى وجودى دنياست و استعدادهاى كسانى كه بر اثر حركت افلاك و ستاره هاى آن،امورى را مى پذيرند در دنيا مختلف است و ارواح مجرّده،از سوى حق تعالى به هر پذيرنده اى از آنها آنچه آمادۀ دريافتش هست،افاضه مى كنند .

9-ساكنان دنيا همواره هدف تيرهاى بلايند،واژۀ اغراض را استعاره از مبتلايان آورده و كلمۀ مستهدفه را هم كه از لوازم مشبه به است براى ترشيح ذكر فرموده است،همچنان كه تيراندازى را استعاره از ايجاد گرفتاريها،و تيرها را به عنوان ترشيح آورده است .

10-دنيا با ساكنان خود همان رفتارى را دارد كه با گذشتگان داشته است آنها كه از ايشان عمرشان درازتر و خانه هايشان آبادتر و آثارشان بالاتر بود

ص:169

يعنى عظمت آثار آنها چنان بود كه كسى را قدرت داشتن آن نبود و به سبب عظمتى كه داشت نمى توانست به آن برسد.

منظور از اين قسمت آن است كه دنيا همچنان كه پيشينيان را به نابودى كشانده ساكنان فعلى را هم به آنان ملحق مى سازد .

اصبحت اصواتهم...و الثرى،اين جا امام(علیه السلام)آنچه را كه بر سر گذشتگان از مردم آمده بطور تفصيل بيان فرموده است كه هشدارى باشد براى مردم دنيا.و عبارت: رياحهم راكده ،كنايه از بى حركت بودن و گمنامى آنهاست پس از آن همه عظمت و ابهّتى كه در دلهاى مردم داشتند .

قد بنى بالخراب فناؤها ،يعنى خانه هايى كه با داشتن اهل و وجود ساكنان در آن آباد و معمور بود اكنون خراب شده و بر روى آن قبرها جاى گرفته است.

در به كار بردن چهار كلمۀ فناؤها و بناؤها و مغترب و مقترب ،امام(علیه السلام)رعايت سجع (1)متوازى كرده است،كه در ميان هر يك از دو كلمۀ پهلوى هم،قرار دارد و از تقابلى كه ميان دورى و نزديكى وجود دارد،چنين اراده شده است كه آن كه در قبر خوابيده اگر چه قبرش به محلّ خانه اش نزديك است اما تنهاست و از خانواده اش دور است.و با بيان چند ويژگى براى خفتگان در قبرها كه وحشت زده و گرفتارند و با وطنهاى خود مأنوس و همانند همسايگان با هم ارتباط بر قرار نمى كنند،اراده كرده است كه اين همسايگى و فراغت خاطر آنها و حتى كليّۀ حالات آنها مثل دنيا نيست كه با هم انس و الفت داشته باشند و اين مطلب را بدان جهت بيان فرموده تا اهل دنيا از علاقه مندى به آن دورى كنند و چندان دلبستۀ به آن نباشند ،و سپس علت آن را كه اهالى قبرها به ديدار يكديگر نمى روند با اين بيان تشريح فرموده است:چگونه ميان آنها ديد و باز ديد باشد

ص:170

و حال آن كه پوسيدگى با سينۀ خود آنها را آرد كرده و كلمۀ طحن را براى اين معنا كه كهنگى و پوسيدگى بدنهاى آنان را تباه ساخته استعاره آورده و واژۀ كلكل را هم كه به معناى سينه و از لوازم مشبّه به است به منظور ترشيح براى آن ذكر كرده است و همچنين لفظ اكل را كه به معناى خوردن است براى اين معنا كه سنگها و خاكهاى گور بدنهاى مردگان را به نابودى كشانده اند استعاره آورده است .

و كأن قد صرتم...المستودع ،واژه كأن از حروف مشبهۀ به فعل و مخفّفه از مثقّله است،اسم آن ضمير شأن و خبرش قد صرتم است و اشاره است به اين كه شما هم مثل گذشتگان خود گويا اكنون به سرنوشت آنان دچار شده ايد.

و ارتهنكم ذلك المضجع ،گويا قبر،محلّ اقامت شما شده است و شما را از ساكنان پا بر جاى خود به حساب مى آورد،و اين كه قبر را براى مردگان به عنوان مستودع يعنى جايگاه موقّتى و امانت ذكر كرده به اين دليل است كه براى هميشه در آن جا نيستند بلكه در آينده كه روز قيامت است از آن جا بيرون مى آيند و به صحنۀ رستاخيز و سپس قرارگاه ابدى خود رهسپار مى شوند .

فكيف بكم...القبور ،در آخر،امام(علیه السلام)به منظور اين كه مردم را به كارهاى نيك و عبادات تشويق كند و از هوا و هوس و اعمال گناه و معصيت باز دارد ايشان را به احوال روز رستاخيز و هول و هراسهاى آن هشدار مى دهد و به عنوان پرسش كه آگاه كننده تر است توجه آنها را جلب كرده است،و در ذيل اين سؤال به اين نكته اشاره فرموده است كه در آن روز در حقيقت آدمى بيدار شده و نسبت به آنچه از خير و شرّ كه پيش فرستاده و اعمالى كه در دنيا انجام داده آگاه مى شود،به سوى مولاى حقيقى و معبود واقعى بازگشت مى كند كه در اين صورت بطلان تمام معبودهاى باطلى كه در دنيا آنها را حق مى پنداشته اند آشكار مى شود.توفيق از خداوند است.

ص:171

بار الها اگر من ندانم كه از تو چه چيز بخواهم و يا از درخواست خود سرگردان بمانم،تو مرا بر آنچه صلاحم در آن است راهنمايى فرما و دلم را به چيزى كه خير و نيكيم در آن است متوجه كن كه اين امور از هدايتهاى تو، نامأنوس نيست و از كفايتهاى تو شگفت نمى باشد خدايا با من به عفوت رفتار كن نه با عدالتت .»

بخشنده اى است كه هيچ گونه منع و بخلى در ذات او متصور نيست و او به نيازمندى و استحقاق و آمادگى اهل توكل آگاهى كامل دارد و به اين سبب هنگامى كه توكل كنندگان به دليل توكل درست،شايستگى پذيرش رحمت حق تعالى را يافتند،به اندازۀ استعداد و ظرفيتشان،از كمالات نفسانى و بدنى بدون درنگ و ترديد و دور از نقص و نياز به درخواست برايشان افاضه مى شود،بنا بر اين خداوند متعال از نظر رسيدگى به كارهاى اولياى خود و اصلاح امور آنها از همه مصلحان استوارتر و سريعتر است.

3-خداوند به اسرار و رازهاى پنهانى مردم آگاه است،به دليل اين كه در همه جا و همۀ شرايط براى اصلاح امور اولياى خود حضور دارد،و به منظور بيان كمال علم حق تعالى و دورى از نقصان و كمبودى آن چنين مى گويد:

خدايا تو نسبت به باطن اشخاص آگاهى و از مقدار عقلها و از تفاوت ظرفيتها و استعدادها خبر دارى آن گاه با اين سخن اسرار باطنى آنان براى تو آشكار و مكشوف است،بر آنچه سابقا بدان اشاره رفت تاكيد فرموده است كه علم خداوند متعال بر باطن آنها احاطه دارد،زيرا كه آنان،به كمال بندگى و خضوع در برابر حق و اين كه هيچ چيز آنها بر خدا پوشيده نيست اقرار دارند.

و قلوبهم اليك ملهوفه ،يعنى دلها در افسوسند كه به وصال او برسند و در پيشگاه او حضور يابند،و اين نشانگر كمال محبت دلها به خدا و تمايل آنهاست به آنچه نزد وى مى باشد .

ان اوحشتهم الغربة آنسهم ذكرك ،چنان كه معلوم مى شود منظور از غربت در اين جا غربت و تنهايى در دنياست و اين عبارت حاكى از آن است كه اولياى خدا از وى طلب انس مى كند و انيس آنها هم اوست.

و ان صبّت...بك ،اشاره به آن است كه دوستان خدا در هنگام نزول

ص:174

گرفتاريها و ناملايمات،براى بر طرف كردن آنها به او توكل مى كنند،زيرا چنان كه گذشت،وى براى رفع كردن مشكلات متوكلان از هر كس حاضرتر است و اين سخن امام كه اولياى خدا هر گاه مورد هجوم مصيبتها قرار بگيرند به او پناه مى برند بيانگر آن است كه آنان به منظور رفع گرفتاريهاى خود،دلها را فقط به او متوجه مى كنند نه غير او،و اين معناى توكل خالص است.

علما...قضائك ،واژۀ علما مفعول له است يعنى چون دوستان خدا مى دانند كه تمام كارها بسته به عللى است كه در تصرف قدرت كاملۀ تو و به دستور تو و به قضا و قدر توست،لذا به تو پناه مى برند و به سوى تو التجا مى كنند.احتمال مى رود كه علما مصدرى باشد كه جانشين حال شده است يعنى در حالى كه مى دانند...به هر حال لازمه اين جمله آن است كه اولياى خدا در عبادات و بقيۀ احوال خود ديده را از غير خداوند قطع كرده اند،و كلمۀ ازمّه ، استعاره است از مسببها و علتهاى امور،و جهت مشابهت آن است كه اسباب و علل مانند زمام،كارها را در اختيار خود مى گيرند و به سبب آنها وجود پيدا مى كنند،و كلمۀ يد نيز به عنوان مجاز در معناى قدرت به كار رفته است .

اللهم ان... ،از اين قسمت پس از توصيف خداوند متعال درخواست خود را بطور كلى آغاز كرده و از خدا خواسته است كه هر گاه از درخواست حاجت خود ناتوان و در انتخاب خواستۀ خويش متحير و سرگردان باشد وى را در اعمالش به سوى صلاح رهبرى فرمايد و قلب او را به طرف انديشه هاى درست و عقايد صحيح ارشاد كند.

فليس ذلك...كفاياتك ،طبق معمول موقعى كه انسان نزد صاحب كرم مى رود كه از وى طلب حاجت كند،سخنى مى گويد كه عاطفه اش را برانگيزد و او را به ترحّم و كرم وادارد،و اين عبارتها ناظر به همين مطلب است كه معناى آن چنين است،پروردگارا،راهنمايى تو،آفريدگانت را به سوى مصلحتهايشان

ص:175

و بر آوردن حاجات آنان،از كارهاى عادى و هميشگى توست و بندگانت آن را مى دانند و با آن مأنوسند .

اللهم احملنى... ،در آخر دعا از خدا خواسته است كه عفوش را شامل حال وى كند و به عدلش با او رفتار نكند زيرا هر عملى كه بنده انجام مى دهد، اگر خوب باشد چون در قبال عظمت عدل الهى سنجيده مى شود بى ارزش است پس اميدى به پاداش نيست و اگر گناه باشد بدون ترديد به عقوبت آن دچار خواهد شد.اين مطلب از لطيفترين چيزهايى است كه نفس انسان را آماده و شايستۀ نزول رحمت خداوندى مى سازد.و توفيق از خداوند است.

ص:176

تا عمر زيرا در خطبۀ شقشقيه عمر و خلافت وى را نكوهش و مذمّت فرموده است چنان كه قبلا به آن اشاره رفت.

امام(علیه السلام)در اين خطبه براى شخص مورد نظر چند صفت بيان فرموده است،از اين قرار:

1-راست كردن كجيها كنايه است از اين كه،او مردمى را كه از راه خدا منحرف شده بودند به راستى و استقامت سوق داد.

2-معالجه كردن بيماريها،مراد از بيماريها،مرض هاى نفسانى و اخلاقى است كه مانند بيماريهاى جسمانى و بدنى سبب آزار و اذيت انسان مى شود،و داروى بهبود يافتن آن هم پندها و مواعظ جالب و نهى هاى كوبندۀ قولى و عملى است.

3-به پا داشتن سنت و عمل كردن به آن.

4-آشوب را پشت سر گذاشت يعنى پيش از وقوع آن از دنيا رفت و اين صفت به اين اعتبار مدح و ثنايى براى اوست كه چون داراى حسن تدبير و درستى حكومت بود در زمان فرمانروايى وى فتنه و آشوبى به وجود نيامد .

5-پاك جامه از دنيا رفت،در اين جا،لباس را به جاى آبرو و حيثيّت و پاكيزگى آن را براى سالم بودن از عيبها به عنوان استعاره آورده است.

6-كم عيبى او 7-خوبى خلافت را درك كرد و بر بدى آن سبقت گرفت،احتمالا ضمير در هر دو موضع(اصاب خيرها و سبق شرّها)به كلمۀ خلافتى كه از عبارت فهميده مى شود باز مى گردد،به اين معنا كه آنچه در حكومت و فرمانروايى خوب و مناسب است از قبيل عدالتخواهى و بر پا داشتن دين خدا كه در دنيا مايۀ عزت و نام نيك و در آخرت موجب ثواب عظيم و پاداش بزرگى است كسب و دريافت كرد و از بديها و آشوبهايى كه در خلافت واقع شد جلو رفت

ص:179

يعنى پيش از پيدايش جنجال و فساد و خون ريزى،از جهان رخت بر بست.

8-اطاعت خدا را بطور كامل انجام داد.

9-به سبب ترسيدن از كيفر الهى حقى را كه از خداوند به گردن او بود ادا كرد و حقيقت تقوا را رعايت كرد.

10-در حالى به سوى آخرت شتافت كه مردم را بعد از خود در ورطۀ جهل و نادانى سرگردان رها ساخت كه گمراهان،راهى به راستى نيافتند و آنان كه در راه راستى گام مى زدند به حقّانيّت خويش اطمينان نداشتند زيرا راههاى ضلالت مختلف و رهروان آن زياد بودند .

حرف واو در كلمۀ: و تركتم مفيد معناى حال است.

تذكر:در مورد توصيفى كه حضرت در اين خطبه در بارۀ يكى از آن دو خليفه بيان فرموده است،براى برخى از دانشمندان شيعه سؤالى به عنوان اعتراض پديد آمده است كه اين گونه ستايشها با عقيدۀ ما ناسازگار است زيرا ما معتقديم كه ايشان خطا كارند و غاصبانه خلافت را تصرف كرده اند.بنا بر اين يا اين سخن از امام(علیه السلام)نيست و يا خطا كار دانستن ما آنها را نادرست است از اين اشكال و اعتراض دو پاسخ داده شده است:

1-نخست اين كه اين مطلب با عقيدۀ ما مخالفتى ندارد،زيرا ممكن است اين توصيف به اين سبب باشد كه حضرت قصد داشته با پيروان آنها مماشات كند و دلهاى ايشان را به خود متوجه سازد.

2-دومين پاسخ اين كه ستودن امام(علیه السلام)كنايه از توبيخ و سرزنش خليفۀ سوم عثمان است كه آن همه فتنه و آشوب در دوران خلافت او واقع و بيت المال مسلمانان با بخششهاى بى جاى او بر باد رفت و به دست او و خويشاوندانش غارت شد،و اين عوامل باعث شد كه جامعۀ اسلامى از تمام شهرهاى اطراف دست به شورش زدند و او را به قتل رساندند و به اين دليل

ص:180

حضرت در دنبالۀ توصيف خود،از خليفۀ قبل از عثمان،چنين مى فرمايد:او فتنه و آشوب را پشت سر گذاشت و با جامۀ پاك و بدون آلودگى و عارى از هر گونه عيب و نقص،در گذشت،خوبيهاى خلافت را دريافت و از بديهاى آن به آسانى گذشت،و نيز لازمۀ جملۀ:و ترك هم فى طرق متشعّبه،آن است كه فرمانرواى بعد از او،داراى صفاتى ضد صفات او بوده است.خدا داناتر به حقيقت امر است.

ص:181

به جايى رسيد كه اطفال با خوشحالى و پيران ناتوان با اندامهاى لرزان و بيماران با تحمل رنج و دوشيزگان بدون نقاب و عجلۀ فراوان به سويم شتافتند .»

ناراحتيهايش شما را احاطه كرده و پيكانهايش شما را نشانه قرار داده و تسلّطش بر شما عظيم و ستمش پياپى وارد مى شود،كمتر ممكن است تيرش به هدف نخورد،و ضربه اش كارگر نشود،پس چه نزديك است كه سايۀ ابرهاى تيرۀ مرگ و شدت دردهاى آن و تيرگى بيهوشيها و ظلمت دردهاى شتابان و سكرات، در هنگام خروج روح از تن و تاريكى فرا گيرش و چشيدن ناگوار آن،سراسر وجود شما را تيره و تار سازد،چنان بيانديشيد كه اكنون مرگ گويى ناگهانى بر شما وارد شده و همرازهايتان را خاموش و گروه مشاوران شما را متفرق ساخته است،آثارتان را محو،و خانه هايتان را بى صاحب كرده است.ميراث خواران را بر آن واداشته است كه اموال شما را ميان خود تقسيم كنند و ايشان با دوستان مخصوصى هستند كه هنگام مرگ نتوانستند به شما سودى برسانند و يا خويشاوندان غمزده اى كه قادر نبودند جلو مرگ را بگيرند و يا شماتت كنندگانى كه از مرگ شما اندوهى به خود راه نمى دهند،پس جديّت و كوشش كنيد و خود را آمادۀ سفر سازيد و توشۀ خود را از اين منزل براى آخرت برگيريد،دنيا شما را نفريبد،چنان كه پيشينيان و امتهاى گذشته را در اعصار و قرون قبل فريفت،آنان كه شير دنيا را دوشيدند و به غفلتهاى آن دچار شدند،كالاهاى دنيا را به فنا و نابودى كشاندند و تازه هاى آن را كهنه ساختند،و سرانجام مسكنهاى آنها گورستان و ثروتهاشان ميراث ديگران شد،كسى را كه بر سر قبر آنان بيايد نمى شناسند و به آنها كه برايشان مى گريند اهميت نمى دهند و به كسانى كه آنان را صدا مى زنند پاسخ نمى دهند،پس از زرق و برق دنيا بر حذر باشيد كه فريبنده و مكّار است،بخشنده اى است منع كننده و پوشنده اى است برهنه كننده،آرامش آن بى دوام و مشكلاتش بى سرانجام و بلاهايش جاودانى و قطع ناشدنى است .»

مقصد اول:حضرت براى بيان ارزش و فضيلت تقوا چند صفت بيان مى فرمايد:

1-تقوا كليد تمام درهاى سعادت و نيك بختى است،زيرا سبب مى شود كه عظمت الهى در دل انسان اهميت يافته وى را بر آن مى دارد كه از منهيات و محرمات بپرهيزد و تسليم فرمان حق تعالى باشد،راه مستقيم عدالت را گرفته و هيچگونه انحرافى در گفتار و كردار او راه نيابد و در نتيجۀ آن،مستوجب رحمت بى پايان پروردگار مى شود كه خود بهترين هدف از زندگى انسان است به اين دليل در اين سخن تقوا را تشبيه به كليد فرموده است زيرا همان طور كه كليد باعث باز كردن در مى شود و آدمى را به گنجينه هاى گرانبها مى رساند صفت تقوا و پرهيزكارى نيز گشايندۀ تمام درهاى رحمت و ثوابهاى پروردگار است.

2-صفت دوم تقوا،آن كه ذخيرۀ رستاخيز است و روشن است كه آمادگى براى خوف و خشيت الهى و آنچه باعث كمالاتى در روح و نفس مى شود از بهترين اندوخته هايى است كه موجب نجات انسان از تمام گرفتاريهاى رستاخيز مى شود.

3-تقوا سبب آزاد شدن از تمام انواع بردگى است چون تقوا باعث مى شود كه روح انسان و نفس ملكوتى او،از تسلط صفات پليد و شيطانى كه در وجود وى قرار دارد رهايى يابد،همچنان كه مملوك و برده،از تحت قدرت و سلطۀ مالك و صاحبش آزاد مى شود،لذا امام(علیه السلام)لفظ عتق را كه به معناى آزادى است در اين مورد استعاره آورده و از باب اطلاق اسم سبب بر مسبّب تقوا را بطور مجاز،آزادى ناميده است.

4-تقوا وسيلۀ نجات انسان از هر گونه هلاكت است در اين جا نيز از باب مجاز لفظ،نجات را كه به معناى رهايى است همانند كلمۀ عتق بر تقوا حمل

ص:187

كرده است چون سبب رهايى و نجات انسانها از همۀ هلاكتهاى اخروى و كيفر گناهان مى باشد و چه بسا ممكن است كه موجب خلاصى يافتن از برخى خطرهاى دنيا مى باشد كه با نبودن تقوا آدمى را تهديد مى كند.

5-با تقوا،هر جوينده اى به مقصد خود مى رسد،اگر مراد از اين مقصد امر آخرتى باشد كه بسيار روشن است زيرا باعث ثواب آخرت مى شود و اما اگر با توجه به دنيا حساب كنيم از آن جهت است كه بسيارى از مردم را مى بينيم كه با شعار اهل تقوا و تظاهر به آن وسيلۀ رسيدن به خواسته هاى دنيوى و موفقيت در كوششهاى خود را فراهم مى كنند.

6-تقوا نجات مى دهد كسى را كه بخواهد از كيفر و عذاب الهى خلاصى يابد.

7-صفت هفتم تقوا،و تنال الرغائب يعنى به وسيلۀ تقوا دسترسى به خواسته ها پيدا مى شود و چون شارح معناى اين عبارت را با جملۀ و ينجح الطالب (كه شرح آن در شمارۀ 5 بيان شد)يكى دانسته در نتيجه مى گويد:در هر دو صفت از صفات ششگانۀ بالا براى تقوا سجع متوازى به كار رفته است (1).

هشدار بر غنيمت شمردن فرصت و تعجيل در كار خير مقصد دوم:امام(علیه السلام)در اين قسمت چند دليل كه در ذيل ذكر مى شود، انسان را متوجه كرده است كه در مدت عمر فرصت را غنيمت شمرده و در انجام دادن اعمال نيك بكوشد.

1-دليل اول اين كه دنيا تنها جايى است كه فرصت كار و بالا رفتن و عمل انسان به پيشگاه حق تعالى در آن وجود دارد امّا پس از مرگ قدرت كار كردن از دست مى رود.

ص:188

واو در جمله و العمل،حاليه است.

2-تا نيامدن مرگ امكان پذيرش توبه و زدودن آثار سوء گناهان از خود باقى است.

3-دنيا جاى استجابت دعا و قبول آن از طرف خداست در حالى كه پس از مرگ دعايى پذيرفته نمى شود و هيچ سودى بر آن مترتب نيست.

4-انسان در دنيا در حالت آرامش بسر مى برد در صورتى كه پس از مرگ در نهايت اضطراب و تزلزل مى باشد.

5-دنيا جايى است كه مأموران الهى اعمال شما را زير نظر دارند و قلمهاى نويسندگان اعمال در كار است.فايدۀ اين كه در هنگام نوشتن اعمال، امام(علیه السلام)اعلام به كار مى كند،هشدارى است بر اين كه زمان نوشته شدن و بالا رفتن عمل به پيشگاه خدا وقت انجام كارهاى خير است،پس در اعمال خير بشتابيد كه آن را در نامۀ عملتان بنويسند .

مقصد سوم:در قسمت ديگر با چند دليل مردم را هشدار داده است كه هر چه زودتر در اعمال خير تعجيل و شتاب داشته باشند.

1-عمر انسانها كه ظرف انجام عمل است كاسته و سپرى مى شود و بر اثر پيرى،عقل انسان كه شرط تكليف است ضعيف و ناتوان مى شود،و حالت كودكانه پيدا مى كند و از انجام دادن غالب اعمال عبادى باز مى ماند،قرآن كريم به اين مطلب اشاره دارد: «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ» (1)،پس انسان بايد پيش از فرا رسيدن ضعف پيرى،خود را اصلاح و در بجا آوردن كارهاى نيك و عبادات بكوشد.

2-انسان بطور كلى چه در پيرى و چه در غير آن در معرض تغيير است، گاهى سالم و نيرومند و زمانى بر اثر بيمارى و حوادث گوناگون از انجام دادن كارهاى صحيح عبادى ناتوان و محروم است،پس بايد فرصت را غنيمت شمرد و

ص:189

در حالت تندرستى در كارهاى خير بكوشد.

3-از همه مهمتر مسأله مرگ است كه قطعى و يقينى مى باشد و چنان كه بيان شد،بايد قبل از فرا رسيدن آن،كارهاى خود را انجام داد،و چون معمولا مرگ ناگهانى و بى خبر مى آيد و فرصت عمر را از انسان مى گيرد،چنان كه كسى چيزى را غفلة از دست ديگرى بربايد،لذا واژۀ خالس را از اين معنا به عنوان استعاره و صفت براى موت آورده است و سپس به منظور هشدار بيشتر انسان و وادار ساختن او به انجام اعمال نيك خصوصيات هراس انگيز مرگ و پس از آن را تذكر مى دهد:

1-لذّتهاى زندگى را بر هم مى زند روايتى از پيامبر(صلی الله علیه و آله)به همين معنا آمده است:«از درهم شكنندۀ خوشيها(مرگ)فراوان ياد كنيد (1).» 2-تمايلات و خواسته ها را تيره و تار مى كند.

3-منزلهاى بين راه سفر را از همديگر دور مى كند،به دليل اين كه انسان را رو به آخرت مى برد و آن جا هم دورترين منزل وى از خانواده و اهلش مى باشد.

به همين مناسبت طيّات را براى منازل سفر آخرت استعاره آورده است.

4-امام(علیه السلام)لفظ (زائر) ديدار كننده را به اين اعتبار كه به آدمى هجوم مى آورد، براى مرگ استعاره فرموده است،و چون كسى كه به ديدار انسان مى آيد معمولا دوست داشتنى است امام(علیه السلام)با بيان صفت غير محبوب،اين زاير را كه مرگ است از ديدار كنندۀ معمولى جدا كرده تا آدمى به ناپسند بودن مرگ توجه كند و در انجام اعمال نيك بكوشد.

5-امام(علیه السلام)لفظ (قرن) همتا و حريف را با صفت شكست ناپذيرى براى مرگ استعاره آورده است تا انسان را براى رو برو شدن با مرگ آماده كند.

6-مرگ،همانند شخصى است كه در شجاعت و دليرى همتا ندارد و كلمۀ واتر را با صفت غير مطلوب براى مرگ استعاره آورده است يعنى او مى تواند

ص:190

دلها را از هم جدا كند و بميراند ولى ممكن نيست كه از او مطالبۀ خون شود و مورد انتقام قرار گيرد .

7-مرگ را از آن نظر كه انسان را از پا در مى آورد،به دام صيادان تشبيه فرموده و لفظ حبائل را با صفت اعلاق كه از لوازم مشبه به است براى ناراحتيها و بيماريهاى بدنى استعاره فرموده كه منجر به مرگ مى شود.

8-ويژگى هشتم كه براى مرگ ذكر فرمود جملۀ و تكنّفتكم غوائله مى باشد يعنى غم و اندوه مرگ و مصيبتهاى آن سراسر وجود و هستى شما را احاطه كرده است.

9-چون آفتهايى كه باعث مرگ مى شود،همانند نك تيرهاى پهن و تيز است كه بدن را مى آزارد و آدمى را به قتل مى رساند،به اين سبب حضرت واژۀ معابل كه به همان معناست استعاره آورده و با ذكر كلمۀ اقصدتكم كه به معناى نشانه گرفتن و هدف قرار دادن و از لوازم مشبه به است،آن را ترشيح فرموده است.

10-مرگ را به خاطر هيبت و ترسى كه دارد به سلطانى قاهر و غالب و يا درنده اى كه با چنگالها و دندانهاى تيز طرف را از پا در مى آورد تشبيه كرده و به اين منظور لفظ سطرت براى آن به عنوان استعاره آورده.

11-صفت يازدهم كه براى مرگ آورده،آن را به ستمگرى مانند كرده كه به ناحق كسى را مورد حمله قرار دهد و با اين مناسبت،واژۀ عدوه را به عنوان استعاره آورده است،اين جا در مورد استعاره قرار دادن اين كلمه ممكن است اشكالى پيش آيد كه اگر معناى ظلم و ستم به ناحق گرفتن باشد و آن را در بارۀ مرگ هم درست بدانيم پس اطلاقش بر آن،حقيقت خواهد بود،نه مجاز و استعاره.

در پاسخ شارح مى فرمايد:اصولا گرفتن به غير حق،در مورد موجودى است كه زنده و داراى احساس باشد،نه در مورد مرگ و به فرضى كه در مورد غير زنده هم آن را درست بدانيم،حقيقت ظلم،آن نيست بلكه ظلم حقيقى

ص:191

بناحق گرفتن در موردى است كه حق هم مى تواند باشد،يعنى بين دو طرف قضيه تقابل عدم و ملكه باشد (1).و اين معنى بطور حقيقى فقط در مورد عقلا صدق مى كند،نه در مورد مرگ كه مقابل وجود و عدم است مگر به عنوان مجاز و استعاره.

12-در اين صفت مرگ را تشبيه به شمشير قاطع و برنده اى كرده است كه كمتر كند مى شود و واژۀ نبوه را براى آن استعاره و آن را به قلّت و كمى توصيف فرموده،يكى از لطايف ادبى كه شارح در اين جا متذكر مى شود اين است:در هر سه همتاى از اين نه مورد در سخن امام(علیه السلام)سجع متوازى (2)رعايت شده است، كه از جملۀ زائر غير محبوب آغاز و به جملۀ قلّت عنكم نبوته پايان مى يابد .

13-كلمۀ ظلّ را كه به معناى سايۀ محسوس است براى بيماريهاى مرگ آور كه نامحسوس مى باشد استعاره آورده و آن بيماريها را به ابرهاى تاريك كننده تشبيه فرموده است،زيرا هدف امام(علیه السلام)از اين سخنان ترساندن انسان از مرگ است و ابرهاى تيره كننده و تاريكى زا بهترين وسيلۀ ايجاد رعب و ترس است كه آدمى خود را در شرف مرگ مى بيند،چنان كه قرآن نيز اشاره مى كند: «وَ إِذا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّهَ» (3)»كه آغازى براى ترسيدن از مرگ است.

14-مرگ را در حالى كه بر انسان فرود مى آيد به مردى تشبيه كرده كه با كمال قدرت و عصبانيت طرف را محكم مى گيرد و از پا در مى آورد و به اين دليل

ص:192

صفت احتدام را كه به معناى تندى و خشم است براى بيماريهاى مرگ آور استعاره آورده است.

15-واژۀ حنادس را كه به معناى تاريكيهاست،استعاره آورده از حالاتى كه براى انسان بر اثر سكرات و بيهوشيها در هنگام فرا رسيدن مرگ پيدا مى شود كه بايد از آن ترس و وحشت داشت.

16-و نيز لفظ غواشى را از حالاتى استعاره آورده كه بر اثر بيهوشيهاى مرگ بر او عارض مى شود و حواس ظاهرى و قواى ادراكى و تشخيص و فهم او را از وى مى گيرد.

17-اين ويژگى عبارت است از شتاب و سرعت دردآور مرگ،كه در آن حال ناگهان توده اى از آلام و دردها او را فرا مى گيرد.

18-تاريكى فراگير مرگ،بيهوشيهايى كه در دم مرگ هر لحظه بر آدمى افزوده مى شود و به تدريج قواى وى را از درك و فهم مى اندازد و به اين منظور لفظ اطباق را استعاره از فرا گيرى اين حالات آورده و آن را به دجوّ و شدّت ظلمت توصيف فرموده است به نظر شارح معناى عبارت دجوّ اطباقه اين است ولى احتمال ديگرى نيز در معناى آن داده است كه منظور از آن تاريكى باشد كه بر اثر پوشاندن قبر،براى ميت به وجود مى آيد.

19-از دريافتن مرگ،به عنوان استعاره،تعبير به چشيدن آن فرموده و براى تأكيد بيشتر از درك سختيهاى آن صفت جشوبت را كه به معناى خشونت و درشتى مى باشد براى آن بيان داشته است .

20-آخرين ويژگى كه شارح در اين قسمت از سخنان حضرت براى مرگ بر شمرده اين است كه مخاطبهاى خود را از آمدن ناگهانى آن بر حذر داشته.

برخى از نكات ادبى كه در اين عبارت: فكأن قد أتاكم بغتة بيان شده چنين است:كلمۀ كأن مخفّف كأنّ و از حروف مشبه به فعل و اسمش ضمير شأن

ص:193

مى باشد،و اين كلمه مفيد تشبيه و لازمه تشبيه هم آن است كه ميان مشبه و مشبه به بايد صفتى به عنوان وجه شبه وجود داشته باشد.بنا بر اين مشبه در اين عبارت،حالت انتظار مرگ،و مشبه به خود مرگ است كه تحقق آن فرض شده و وجه شباهت هم نزديك بودن مرگى كه انتظار آن مى رود با مرگى كه فرض وجودش شده است مى باشد،چون هر چه آينده است نزديك مى باشد.

پس از ذكر برخى صفات مرگ و فرض تحقق وجود آن،به ذكر پاره اى از لوازم ترس آور آن چنين پرداخته است:مهر خاموشى به دهان همرازها زده، اطرافيان را پراكنده،آثار باقى مانده را مندرس و آباديها را بى صاحب ساخته،و وارثان را بر تقسيم اموال واداشته است،و به دليل اين كه مرگ باعث مى شود كه ورثه به دلايل گوناگونى به قسمت كردن اموال مرده بپردازند،لذا در عبارت متن، اين عمل را به آن نسبت و آن را فاعل فعل بعث قرار داده است.

بين حميم ،اين عبارت متعلق به جملۀ اتاكم بغتة و بقيۀ فعلهاى پس از آن است كه معناى آن چنين مى شود،گويا مرگ ناگهان بر شما وارد شده و اين كارها را كه خاموش كردن رازگويان و بقيۀ لوازمى كه گفته در بارۀ شما انجام داده، در حالتى كه همۀ آنان يعنى راز گويان و اطرافيان و...بر سه دسته اند:بعضى دوستان مخصوصى كه اكنون دوستى آنها سودى ندارد،و برخى از آنان خويشاوندانى دلسوزند ولى نمى توانند از شما بلايى را دفع كنند،و دستۀ سوم دشمنان شماتتگرى هستند كه از مرگ شما هيچ گونه ناراحتى احساس نمى كنند ، و پس از يادآورى مرگ و لوازم آن،آدمى را توصيه فرموده است كه در عمل بكوشد و خويشتن را آمادۀ فرا رسيدن مرگ كرده،از اين سراى دنيا توشۀ آخرت خود را فراهم سازد،و هشدار مى دهد كه مانند گذشتگان گول زرق و برق دنيا را نخورند.

و به منظور بيشتر روشن شدن حالت پيشينيان كه چگونه از دنيا بهره مند شده و به جمع آورى آن پرداخته بودند،لفظ درّه را كه به معناى زيادى و به جريان افتادن

ص:194

بيشتر است از خوبيها و منافع دنيا و واژۀ احتلاب را كه به معناى دوشيدن است از اندوختن و گردآورى آنها استعاره آورده و همچنين كلمۀ غرّه را براى آن استعاره آورده است كه در مدت بهره مندى آنان از دنيا و خوشگذرانى در آن،حوادث ناگوارى بر آنها وارد نشده است،چنان كه گويا دنيا از ايشان غافل بوده كه آنان را هدف تيرهاى بلاى خود قرار نداده است،و چون به زعم خود دنيا را اين چنين در غفلت ديدند در استفاده كردن از لذايذ آن و گردآورى اموال حريصانه كوشيدند.

و امّا،فانى كردن آنان چيزهايى از دنيا را كه سبب التذاذ و بهره گيرى انسان مى شود از قبيل غذا و لباس و جز اينها،و نيز كهنه كردن ايشان،تازه هاى دنيا را كه از سخنان امام(علیه السلام)استفاده مى شود،كنايه از كمال بهره مندى آنها از چيزهايى است كه از دنيا به دست آورده اند،مانند سلامت تن و گردآورى اموال و غيره بطورى كه گويا هيچ چيز از نيكيهاى اين عالم را باقى نگذاشتند مگر اين كه از آن استفاده كرده و هيچ نو و تازه اى در آن يافت نشد مگر اين كه آن را كهنه كردند .

اصبحت مساكنهم اجداثا...دعاهم ،پس از آن كه حالات گذشتگان مغرور به دنيا را بيان فرمود،اكنون نتيجه اى را كه از آن،به دست آنان رسيده مورد توجه قرار مى دهد كه خلاصۀ آن چنين است اى مردم به دنيا مغرور نشويد چنان كه پيشينيان شدند،آنان كه دنيا را آن چنان تصرف كردند و نهايت لذت را از آن بردند،اين چنين به نابودى كشيده شدند،پس شما كه در آن حدّ از قدرت دنيا نيستيد به طريق اولى چنين سرانجامى خواهيد داشت ،و به منظور اين كه بيشتر انسان را از دنيا و ميل به آن بر حذر دارد به ذكر چند نمونۀ ديگر از ويژگيهاى آن پرداخته است:

1-از جمله آن را به كلمۀ غرّاره توصيف كرده كه از مادۀ غرر و به معناى

ص:195

غفلت آور و چيزى كه انسان را به گمراهى مى كشاند مى آيد،و چنان كه قبلا بيان شد،دنيا و ماديات آن اين خصوصيت را دارد.

2-آن را خدوع بسيار فريب دهنده معرفى فرموده است،و معمولا خدعه و نيرنگ در مورد رايزنيهايى رخ مى دهد كه انديشه هايى به ظاهر مصلحت جويانه ولى در باطن تباهى آور و گمراه كننده است اظهار شود و به اين دليل كه دنيا و زينتهاى پر زرق و برق آن،همانند انديشه هاى فريبنده است كه ظاهرى آراسته دارد ولى آدمى را از راه خدا و ياد او باز مى دارد،لذا دنيا را به اين ويژگى توصيف فرموده است.

3-با عبارتهاى: مطيعة منوع ، ملبسة نزوع ،چهار صفت براى دنيا آورده است كه ميان هر يك از دو قرين آنها تقابل تضادّ وجود دارد،در عين اين كه بخشنده است منع كننده نيز هست،و با آن كه پوشاننده است پوشش را از تن آدمى بيرون مى آورد،و تقارن اين اوصاف اشاره به آن است كه صفت خوبى كه از دنيا مشاهده مى شود در حقيقت توّهم و خيالى بيش نيست و آنچه واقعيت دارد و صفت حقيقى آن مى باشد همان جزء دوم هر كدام از اين دو قرين است،(منوع و نزوع)زيرا اگر چه گاهى انسان از خيرات و لذّات آن بهره مند مى شود ولى بزودى حوادث و واردات دنياى فانى باعث منع آنها مى شود،آنچه داده،مى گيرد و لباسهاى عزّت آدمى را از قيافۀ روح او مى كند،و از اين رو اين معنا را با جملۀ لا يدوم رخاؤها ...تأكيد فرموده است كه آسودگى آن دوام ندارد،زيرا تمام خوشيهاى آن،از قبيل تندرستى و جوانى و مال و مقام و غيره،دير يا زود در تغيير و زوال است و همين حالت عدم ثبات باعث مى شود كه رنج و ناخوشى در دنيا ادامه داشته باشد و از بين نرود و بلا و گرفتارى آن همانند بادهاى مداوم در حال وزيدن است و آرامشى براى اهلش باقى نمى گذارد.

ص:196

دليل پيوسته با ديده هاى دلشان،احوال آخرت را مشاهده مى كنند،چنان كه در بعضى خطبه هاى گذشته فرموده است:گويا بهشت را مى بينند و در آن متنعّمند و گويا دوزخ را مشاهده مى كنند و از عذاب دردناك آن در رنج اند،و هر كس چنين باشد حضور باطنيش در عالم آخرت است و در حقيقت از اهل آن جهان خواهد بود.

عملوا فيها بما يبصرون ،كوششها و حركات ظاهرى و باطنى مردان خدا در راه او دو دليل داشت:از يك طرف آنان با ديدۀ بصيرت،خود راه حق را مى ديدند و سعادتهايى را كه منتها اليه آن طريق است مشاهده مى كردند و از طرف ديگر يقين داشتند كه لازمۀ انحراف از آن راه،بدبختى و شقاوت هميشگى است،اين معنا كه بيان شد به اين اعتبار بود كه حرف با در بما يبصرون براى سببيّت و ما مصدريه باشد و نيز ممكن است ما را موصولى و به معناى الّذى بگيريم يعنى اهل زهد و تقوا عمل خود را به سبب آنچه كه مشاهده مى كنند انجام مى دهند، زيرا يقين به آن مشاهدات و حالات دليل و راهنما مى شود و آنان را وادار مى كند كه در آن راه قدم گذارند و آن مسير را بپيمايند.

و بادروا فيها ما يحذرون ،مبادرت به معناى سبقت گرفتن و براى چاره جويى در امرى،جلو رفتن،مى باشد،و شرح عبارت چنين است كه پرهيزكاران زاهد،با اين كه در دنيا هستند ولى از كيفرهاى آخرت كه بعدها مى آيد و بايد آن روز از آن بپرهيزند،هم اكنون در حذر كردن از آن مى كوشند،گويا عذاب آخرت براى اين كه خودش را به آنها برساند مسابقه گذاشته و شتابان مى آيد،ولى ايشان در مسابقۀ به سوى نجات از آن جلو افتاده و سبقت گرفته اند، زيرا بر مركب هاى نجات سوار و به دستگيره هاى آن كه دستورهاى دينى و حدود الهى است چنگ زده و به انجام آن پرداخته اند .

تقلّب...الآخره ،كلمۀ اوّل در اين عبارت فعل مضارع و در اصل تتقلّب

ص:198

بوده و به دليل تخفيف يكى از دو حرف تاء از آن حذف شده است امّا در معناى اين جمله شارح دو احتمال ذكر كرده است:

الف-احتمال اوّل اين كه عادت و خوى مردم زاهد آن است كه با اهل آخرت و آنان كه پيوسته براى آن عالم كار مى كنند همنشينى مى كنند،نه با مردمى كه اهل دنيايند و از آخرت غافلند.

ب-احتمال ديگر اين كه منظور از اهل آخرت همۀ مردم باشد زيرا همۀ مردم اهل آخرتند و آن جا دار قرار است چنان كه خداوند مى فرمايد: «إِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دارُ الْقَرارِ» (1).»و نتيجۀ اين احتمال آن است كه ايشان فقط با بدنهاى ظاهرى شان با بقيۀ مردم معاشرت دارند ولى دلهايشان در عوالم آخرت و سراى ديگر سير مى كند و پيوسته در انديشۀ آن جهان مى باشند.

يروْن...الى آخره ،آخرين قسمت از سخنان امام(علیه السلام)اشاره به فرق و امتيازى است كه ميان دنيا دوستان و زاهدان وجود دارد،چون اهل دنيا توجه به آن ندارند كه پس از فناى اين تن و جسم ظاهرى كمال ديگرى هم مى باشد،و به اين دليل از بدبختيها و خوشبختيهاى عالم آخرت غافلند و از اين رو بزرگترين مورد علاقۀ آنها باقى ماندن جسم ظاهرى و پرداختن به آن و بالاترين ناراحتى آنان كمبودهاى مادّى و از بين رفتن بدن ايشان با مرگ مى باشد،اما اهل تقوا و زاهدان گذشته از آنچه كه دنيا دوستان مى بينند و بر آن تأسف مى خورند،ديدى بالاتر از آن دارند،يعنى از بين رفتن حيات قلبى و فرا رسيدن مرگ معنوى را كه فقدان علم و حكمت است به درجاتى كه از مرگ جسمانى بدتر و تأسف بارتر مى بينند،و اين كه امام(علیه السلام)در متن خطبه فرموده است:مرگ دلهاى زندگانشان و نفرمود:مرگ دلهايشان قرينۀ آن است كه منظور،مرگ معنوى است كه با از دست دادن نور حكمت و ايمان تحقّق مى يابد،نه مرگ ظاهرى كه با خروج روح

ص:199

از بدن به علت عوارض مادّى و بيماريهاى جسمانى واقع مى شود،زيرا كه اين امر براى اهل تقوا و زهد پيشگان شگفتى آور و تأسّفبار نيست بلكه امرى عادى و طبيعى است.

در باره مرجع ضمير احيانهم دو احتمال است:1-منظور اهل دنيا باشد يعنى تقوا پيشگان مى بينند كه اهل دنيا با آن كه در ظاهر زنده اند امّا حيات معنوى را كه بسته به تقوا و عمل صالح است از دست داده اند،و اين براى اهل تقوا بسيار گران و مايۀ تاسف است.

2-احتمال دوم آن كه مراد از مرجع ضمير،خود اهل تقوا باشد،يعنى:

ايشان از آن كه نكند در حالى كه در دنيا هستند،از تقوا و معنويات دور شوند و حيات واقعى و قلبى را به سبب دلبستگى به امور مادّى و انجام دادن معاصى و ترك طاعت خدا از دست بدهند.توضيح مترجم)

ص:200

دلهايتان،لفظ قادحه را براى كينه ها استعاره آورده كه به معناى سخن،جاذبه و روشنى بيشترى داده است،زيرا همچنان كه چوب آتش زنه،شعلۀ آتش را بر مى افروزد و بر حرارت آن مى افزايد،كينه و دشمنيها هم خشم و شرارت و فتنه و آشوب به وجود مى آورد.و تأييد از خداوند است.

ص:203

پيامبر قرار مى گيرد،امّا آنچه از پيشوايان معصوم نقل شده،تقسيم بر شش قسمت است به اين حساب كه دو سهم خدا و رسول،در زمان حيات پيامبر به خود آن حضرت اختصاص دارد ولى پس از وفات ايشان،اين دو سهم با سهم ذوى القربى،يكجا به قائم مقام او مى رسد كه به مصرف خود و خانواده اش از بنى هاشم برساند،و سه بخش ديگر را هم به يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان از سادات بدهد و اين از ويژگيهاى بنى هاشم و در حقيقت به جاى صدقات ديگرى است كه بر ايشان حرام است و به مستحقان ديگر از بقيّۀ مردم غير سادات مى رسد،امّا در بارۀ سهم پيامبر(صلی الله علیه و آله)،ائمه چهارگانۀ اهل سنت بر اين عقيده اند كه سهم آن حضرت پس از وفاتش در امور مهمه مسلمانان و تجهيزات جنگى از قبيل سلاح و وسيلۀ سوارى خرج و صرف مى شد،بنا بر اين امام(علیه السلام)از اين سهم، هم نمى توانست به آن مرد كمك كند و به دليل اين كه از يتيمان و ذوى القربى نبود از اين دو بخش هم محروم بود،و از قسمتهاى ديگر هم كه ويژۀ مبارزان بود خود را مجاز به كمك كردن به او نمى دانست چنان كه فرمود:در اين مال اندوختۀ مسلمانان و دست آورد شمشيرهاى آنان است،پس اگر تو هم در جنگ با ايشان شريك بودى در غنيمت هم با آنان شريك خواهى بود و گر نه از آن بهره اى ندارى،امام(علیه السلام)در اين سخن،واژۀ فيء و غنيمت را يكى دانسته است در صورتى كه به عقيدۀ شافعى و طبق رواياتى كه از شيعه نقل شده فيء مالى است كه از كافران بدون جنگ و مبارزه گرفته شود بر خلاف غنيمت.

گفتار امام:و الاّ.يعنى و اگر با آنان در جنگ شركت نداشته اى،اين شرطى است كه جزاى آن فجناة ايديهم تا آخر مى باشد يعنى چيدۀ دست آنها براى دهان ديگران شايسته نيست.و چون به دست آوردن مبارزان و جنگجويان اموال كافران را،شباهت به جمع آورى ميوه و چيدن از درخت دارد،امام(علیه السلام)واژۀ

ص:206

جناة را براى آن استعاره آورده كه از فصيحترين استعاره ها مى باشد و همانند ضرب المثلى شده است براى شخصى كه مى خواهد در ثمره و نتيجۀ عملى كه ديگران انجام داده و زحمتش را كشيده اند خود را شريك سازد.توفيق از خداست.

ص:207

سايه افكنده است.

خداوند شما را غريق رحمت كند،هم اكنون در زمانى قرار گرفته ايد كه گويندۀ حق در آن اندك و زبان از راستگويى ناتوان و حق جو،خوار است، مردمش به عصيان مشغول و با بى تفاوتى و سازشكارى همراهند،جوانهايش بدخو و پيرهايش گنهكار،دانشمندانش دورو و منافق و سخنرانهايش چاپلوس، كوچكشان به بزرگشان احترام نمى گذارد و سرمايه دارشان بينوايان را دستگيرى نمى كند .»

كمك نمى كند و باعث سكون و لكنت آن مى شود،ولى اگر انديشه و نطق به آسانى در ذهن او حضور يابد به زبان مهلت آرامش نمى دهد .

و انّا لامراء الكلام ،در اين عبارت امام(علیه السلام)كلمۀ امراء را براى خود و خاندانش استعاره آورده به دليل اين كه ايشان زمان سخن را در اختيار دارند و مانند فرمانروايان در متصرّفات خود،در آن دخل و تصرف مى كنند و لفظ عروق را از استعدادهاى سخن كه در قلوب آنان قرار دارد و نيز تنشّب كه به معناى تعلّق و رابطۀ محكم است و همچنين عصون را به عنوان استعاره آورده است زيرا،چنان كه شاخه هاى درختان ميوه باعث مى شود كه آدمى به آسانى دسترسى به ميوه پيدا كرده و از آن استفاده كند،زمينه هاى خدادادى به اين خانواده نيز سخنگويى را بر ايشان آسان ساخته است،و لفظ تهدّلت را هم كه به معناى آويخته شدن است به عنوان ترشيح براى اين استعاره ذكر فرموده است .

مفاسد زمان حضرت و اصناف مردمش پس از بيان منشأ سخن و سخنورى خود و خاندان گراميش به مطلب ديگرى پرداخته و آن وضع زمان خود و مردمى است كه در آن موقع مى زيسته اند،و براى آنان اين اوصاف را بيان كرده است:

1-حق گويان در اين زمان اندكند،و علت آن هم شرورى است كه جامعۀ امروز را فرا گرفته است،و اين همان معنايى است كه در خطبۀ شمارۀ 31 ج 2 در شرح ايها الناس انا قد اصبحنا فى دهر عنود و زمن كنود بيان شد كه زمان چگونه سبب بدى و خوبى مى شود و بدى و خوبى زمان در حقيقت صفت اهل زمان است.

2-در اين روزگار،زبان انسان از بيان حقيقت ناتوان است،و علت آن دو چيز است،يكى جهل و نادانى و دوم ظلم و ستمى است كه جامعۀ امروز را

ص:210

فرا گرفته است.

3-اهل حق در اين زمان خوارند زيرا هم در اقليت اند و هم نسبت به ديگران ضعيفند .

4-اكثريت مردم اين روزگار به گناه اشتغال دارند.

5-با زبان،با هم سازش دارند،ولى در دل توافق ندارند،به احتمال ديگر معنايش چنين است كه مردم اين زمان در كارهاى خود غلّ و غش به كار مى برند.

6-گروهها و اصناف مختلف داراى ويژگيهاى گوناگون مى باشند، جوانانشان تندخو و بد اخلاقند،از آن رو كه با ادب اسلامى تربيت نشده اند، دانايانشان منافقند،بدين سبب كه هوشمندى خود را در جهت شرّ به كار مى برند و از فرمانهاى الهى و راه آخرت چشم پوشيده اند،گويندگان در اين زمان در دوستى با مردم ناخالصند با زبان اظهار محبت مى كنند ولى در دل با آنها دوست نيستند.

7-كوچكشان بزرگشان را احترام نمى كند،زيرا در محيطى رشد يافته اند كه از نظر آداب شرعى دچار نقص بوده و توجّهى به آن نداشته اند.

8-ثروتمندانشان به نيازمندان كمك نمى كنند،و اين خود دليل است بر اين كه اهل اين زمان مردمى جفاكار و فرومايه مى باشند.توفيق از خداوند است.

ص:211

ميان انسانها به وقوع پيوست.حضرت فرمود:

«آنچه باعث تفاوت آنان شده از سرشت و خمير مايۀ آغازين ايشان نشأت گرفته است،زيرا مادۀ اصلى آنها از قسمتهاى شور و شيرين و سخت و سست زمين تركيب يافته و بر حسب نزديك بودن خاكشان با هم نزديك و به مقدار فاصلۀ آن با يكديگر متفاوتند از اين رو گاهى زيبا رويان كم خرد و بلند قامتان كم همت و پاكيزه كرداران بد منظر و كوتاه قدان دورانديش و پاك نهادان بد ظاهر و آنان كه عقلشان حيران است،انديشه هايشان پراكنده است و سخن پردازان دلهايى نيرومند دارند .»

نيز شامل طبيعت و مزاج اوست كه پذيرندۀ نفس و تدبير كنندۀ وجود وى مى باشد و همچنان كه گفته اند:مبادى جوهرۀ وجود انسان كه از آن تعبير به زمين شوره زار و گوارا و نرم و سفت شده،كنايه از قوا و طبيعتهاى گوناگونى است كه براى صاحبان طبيعت وجود داشته،مثل نيروى رشد گياهى و تغذيه و سپس تشكيل نطفه و حالات پس از آن،موجودى كه از قسمتهاى گوناگون زمين تركيب يافته داراى اجزاى فعّالى است كه با تأثير و تأثر خود استعدادهاى گوناگون به وجود مى آورند و خود مقدمات تشكيل مزاج و صاحب مزاج مى شوند،به عبارت ديگر:به دليل اين كه شورى و شيرينى و نرمى و درشتى، صفات عارض بر موادّى مى باشند كه مبادى طبيعت اصلى و عنصر حقيقى انسان را تشكيل مى دهند،در اختلاف استعدادهاى گوناگون اين طبيعت و بقيۀ طبايع و مزاجهاى تركيب يافته از آن مؤثر مى باشند و اين اختلاف در استعداد براى پذيرش مزاجها شده و باز اختلاف مزاجها،جهت پذيرش اخلاق و صورتهاى ظاهر نيز باعث اختلاف در چهره هاى ظاهرى و خويها كه حالات معنوى است مى باشد،از اين باب ناچار علت تفاوت انسانها در صورتها و اخلاقيّات نيز همان اختلاف در مبادى و مقدمات طينت اصلى و جوهرۀ اوّلى اوست كه خاك و زمين باشد،و در شرح خطبۀ اوّل دليل اين كه چرا حضرت تركيب از اجزاء را به برخى از عناصر و موادّ اوليه اختصاص داده بيان كرديم.

احتمال ديگرى كه در معناى سخن امام داده مى شود آن است كه اشاره به طبيعتهاى اجزاى زمين باشد كه باعث اعتدال مزاجهاى مختلف انسانها مى شود و اطباى قديم عناصر چهارگانه را ريشۀ آنها مى دانستند.به اين طريق كه سبخ اشارۀ به گرم خشك و عذب به گرم تر و سهل به سردتر و حزن به سرد خشك باشد،و سخن پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)را نيز به همين معنا حمل كرده اند كه

ص:214

مى فرمايد وقتى كه خداوند سبحان خواست آدم را بيافريند امر فرمود كه از هر جا از زمين قطعه اى برداشته شود،از اين رو بنى آدم بر حسب مقدار مادّه اى كه از آن آفريده شده اند به حالات و كيفيات مختلف سرخ و سفيد،نرم و درشت و مطبوع و نامطبوع در آمدند،بنا بر اين سخن رسول خدا:قبضة من كل ارض، اشاره به عناصرى است كه در زمين وجود دارد،و اختلاف به سرخى و سفيدى اشاره به اخلاقيات آنان و اختلاف به نرمى و درشتى و مطبوع و نامطبوع،اشاره به مختلف بودن خواصّ و استعدادهايى است كه در راستاى خلقت پيش از پيدايش مزاج در موجودات مادّى وجود دارد،بنا بر اين معناى اين كلام امام:

فهم على حسب قرب ارضهم يتقاربون ،آن است كه هر اندازه مادّۀ اصلى وجودى انسانها در استعدادهايشان با همديگر تشابه و نزديكى داشته اند،در چهره هاى ظاهرى و ويژگيهاى اخلاقى نيز هماهنگ و متشابه مى باشند و به هر مقدار كه اين تشابه وجود نداشته باشد با هم تضاد و اختلاف خواهند داشت و اين تفسير و توجيه در سخن امام و نيز كلام پيامبر امرى است لازم،زيرا اگر كه فقط به ظاهر آن اكتفا شود اقتضا خواهد كرد كه مادۀ اصلى آفرينش آدمى تنها خاك باشد با اين كه مى دانيم منظور عموم عناصرى است كه در زمين يافت مى شود و اين كه در سخن حضرت امير(علیه السلام)تنها خاك و گل نام برده شده از باب اكثر و اغلب است نه تعيين و تخصيص .

فتأمّ الرّواء... ،امام(علیه السلام)از اين عبارت تا آخر خطبه صفات گوناگون انسانها را بطور تفصيل بيان فرموده است كه مجموعا شامل هفت صفت و هر كدام از آنها مركب از دو ويژگى مى باشد،و در ابتدا پنج قسم را كه خصوصيت ظاهرى با ويژگى معنوى و يا-چنان كه در بعضى از آنهاست-دو ويژگى اخلاقى آن با هم اختلاف دارد،ذكر كرده و در آخر به دو صفت پرداخته است كه در هر كدام از آنها دو جهت:ظاهر و باطنش با هم متناسب و موافق مى باشد:

ص:215

1-نخستين صفتى كه ويژگى ظاهر آن با جنبۀ باطنش تناسب ندارد آن جاست كه مزاج و استعداد مزاجيش پذيراى صورت كامل و چهرۀ زيباست اما ويژگى معنويش نقص عقل و بى خردى است و از اين لحاظ متصف به صفت كودنى و نادانى است و اين صفت جزء صفات رذيله به حساب مى آيد.

2-برخى انسانها يافت مى شوند كه داراى قامتى بلند و رسا مى باشند ولى از نظر ويژگى باطنى كم همت و ترسو هستند كه از صفات ناپسند شمرده مى شود،اين دو صفت كه تا كنون شمرده شد از يك جهت با هم شريك و از ديگر سوى متفاوتند.

3-سومين صفتى كه شقّ ظاهريش با استعداد باطنى وى نامناسب است،اين است كه صورت ظاهر شخص،زشت باشد ولى جنبه معنوى آن كه از اعتدال مزاجى ذهن وى سرچشمه مى گيرد،پاكى و انجام دادن كارهاى نيكوست.

4-صفت چهارم را به جملۀ قريب القعر بعيد السّير ،تعبير فرموده است، يعنى:كوتاه قامتى كه با دورانديشى باطنيش،بر اسرار و رموز دقيق آگاهى دارد، چنان كه پيداست،اين دو صفت نيز از نظر ويژگى ظاهر و جنبۀ باطن با هم متفاوتند،يعنى شماره سوم و چهارم.

5- معروف الضريبة منكر الجليبه ،اين ويژگى چنان است كه شخصى در حقيقت متصف به صفتى است و به آن شهرت دارد اما به جهاتى ضدّ آن را بر خود مى بندد و چون اين تظاهرى بر خلاف واقع است،اين ويژگى ناشناخته از او بعيد به نظر مى آيد و معلوم مى شود كه او اهل اين ويژگى نيست مثل اين كه از نظر استعداد و خوى باطنى و شهرت و معروفيت،ترسو باشد ولى شجاعت و دليرى را به خود ببندد و يا شخص بخيلى خود را سخىّ و بخشنده نشان دهد،

ص:216

پيداست كه دو خصوصيت ادعايى و غير حقيقى در او عجيب به نظر مى آيد.

اين بود پنج قسم از صفاتى كه حضرت براى آدميان بر شمرد،و در ميان اين ويژگيهاى پنجگانه،قسم اول و سوم كمتر تحقّق مى يابد،زيرا در اغلب موارد، از كسى كه داراى چهرۀ زيبا و آفرينش معتدل است انتظار مى رود كه با هوش و زيرك باشد و در كسى كه زشت رو و كريه المنظر است،عكس آن.و حال آن كه آنچه در بارۀ اين دو صفت بيان فرمود بر خلاف غالب است،ولى شماره هاى دوّم و چهارم زياد پيدا مى شود و بر خلاف انتظار نيست به دليل اين كه غالبا بلند قامتها بى خردند كه لازمۀ آن سستى اراده و بى همّتى است و بر عكس از كوتاه قدها،هوشيارى و حسن تدبير انتظار مى رود چنان كه وقتى از حكيمى پرسيدند كه چرا كوتاه قامتان زيرك و حاذقند؟جواب داد:به دليل آن كه قلبهاى آنان به مغزهايشان نزديك است،يعنى چون قلب سرچشمۀ حرارت طبيعى است و عوارض نفسانى از قبيل تيز هوشى،درك و شعور،جرأت و جسارت، حسن ظن،درست انديشى،اميدوارى،نشاط،اخلاق مردانگى،تنبل نبودن و تحت تأثير هر چيزى واقع نشدن بالاخره تمام اينها نشانۀ حرارت غريزى و ضدّ اين ويژگيها دليل بر،برودت و زيادى سردى مزاج و طبيعت مى باشد.بنا بر اين در اشخاصى كه قدشان كوتاه است نزديك بودن دل با مغز علّت زيادى حرارت در مغز و برترى آمادگى قواى نفسانى براى پيدايش اين عوارض مى شود،و بر عكس در قد بلندها،دورى قلب از مغز باعث نرسيدن حرارت به آن و آماده نبودن قوا براى پديدار شدن صفات مذكور است،البته اين حرارت تنها سبب مادّى نيست بلكه ممكن است سبب ديگرى هم در كار باشد ولى مهمترين سبب است.

صفت پنجم از ويژگيهاى پنجگانه نيز در بسيارى از اشخاص امكان تحقق دارد زيرا بيشتر نفوس طالب كمالند از باب مثال مى بينيم شخص بخيلى

ص:217

را كه دوست دارد و مى خواهد كه از بخشندگان شمرده شود و به اين منظور خود را كريم و بخشنده نشان مى دهد و شخص ترسو دلش مى خواهد كه شجاع به حساب آيد و لذا شجاعت را به خود مى بندد.

امام(علیه السلام)در بيان اين صفات صنعت مطابقه را رعايت فرموده است به اين طريق كه تامّ را در مقابل ناقص،بلند قامت را در مقابل كوتاه قد،ذكى را در مقابل قبيح،نزديك را در مقابل دور،و معروف را در مقابل منكر ذكر كرده است،دو نوع ديگر از صفات هفتگانۀ مركب را در آخر آورده كه يكى از آنها:

تائه القلب متفرق اللب،دلش حيران و انديشه اش مشوّش است و آنها بى سوادان عوام مردمند كه دنبال هر آوازى مى روند و در ورطۀ نادانى و تفرقه سرگردان و در درياى هوا و هوس خود به سوى تمايلات دنيوى و خواسته هاى شيطانى متحيّرانه شناورند.صفت دوم:زبانى گويا و دلى قوى دارد،زبان آور و هوشمند است اين دو صفت كه آخرين صفات مى باشند بر خلاف چند صفت اول،جنبه ظاهر و باطنشان هماهنگ است و در هر كدام از دو همراه صنعت سجع متوازى رعايت شده است،در اول قلب و لب و در دوم لسان و جنان را قرين هم آورده است.توفيق از خداوند است.

ص:218

نشانده،و دليل تسليت براى همۀ مرگ ها و مصيبتها شده است،اگر اين امر نبود كه تو دستور به صبر و شكيبايى فرموده اى و از بيتابى نهى كرده اى آن قدر بر تو مى گريستيم كه سرچشمۀ اشكهايمان خشك شود و درد و غم پيوسته و حزن و اندوهمان هميشه باقى باشد،گر چه اينها نيز براى از دست دادن تو اندك است اما مرگ چيزى است كه نمى توان آن را برگرداند و دفع كرد،پدر و مادرم فدايت باد، ما را در حضور پروردگارت ياد كن و از خاطرمان مبر .»

درد و غم و اندوه است و به اين منظور لفظ مماطله را استعاره آورده يعنى با اين كه هر گونه حزن و غمى معمولا به مرور زمان از صاحبش جدا و فراموش مى شود ولى اين مصيبت چنان است كه غم آن نمى خواهد از انسان جدا شود و مثل آن است كه براى از بين رفتن،امروز و فردا مى كند.

ضمير تثنيه در فعل قلاّ دو مرجع دارد:1-كلمۀ انفاد كه از فعل انفدناه فهميده مى شود.

2- الكمد المحالف و چون اين معنا شامل داء المماطل هم مى شود لذا در مرجع ضمير هر دو را يكى به شمار آورده است،و احتمال مى رود كه مرجع هر دو،همان دو كلمۀ آخر باشد:داء و كمد،زيرا اينها نزديكتراند،و مرجع ضمير در جملۀ و لكنّه ما لا يملك ،كلمۀ موت است و معناى جمله اين است:امّا مرگى كه راه برگشت ندارد و قدرتى بر دفع آن نيست،گريه و جزع بر آن بى فايده است و صبر كردن بر آن شايسته تر مى باشد ،و در آخر سخن جملۀ اول را تكرار كرده است پدر و مادرم فدايت باد و اين خوى عربهاست كه در برابر عزيز خود اين جمله را بر زبان مى رانند.

اگر اشكال شود كه پس از وفات كسى چگونه مى توان فدايش شد و اين امرى ناممكن است در پاسخ مى گوييم:در عرف عرب شرط صدق اين جمله امكان فدا شدن نيست زيرا غرض از بيان اين جمله حقيقت فدا شدن نبوده بلكه منظور صرف اظهار كوچكى است تا طرف مقابل متوجه شود كه پيش گويندۀ اين سخن آن قدر عزّت و احترام دارد كه حاضر است پدر و مادر خود را در راهش قربانى و برايش فدا كند و اين امرى است ممكن و معقول.و سرانجام از آن حضرت درخواست مى كند كه او را نزد پروردگارش به ياد آورد و از خاطر خود نبرد و اين خواهشى بجاست زيرا وى زودتر به پيشگاه پروردگار رفته با اين كه رهبر جامعه و پيشواى مردم بوده است،چنان كه هر گاه رهبر يك كشور فرمانروايى را

ص:221

به شهرى بفرستد كه به حال مردمش رسيدگى كرده و با تشويق و تهديد آنان را به اطاعت سلطان در آورد،لازم است هنگامى كه مى خواهد به مركز باز گردد گزارشى از اطاعت پيروان و سركشى مخالفان داشته باشد و طبيعى است آنان كه فرمان مولى را به جان خريده و دستورهاى او را مو به مو اجرا كرده اند دوست دارند كه اعمال نيكشان نزد رهبر كشور بازگو شود،و به اين دليل به فرمانرواى خود نزديك مى شوند و مى خواهند خود را در قلب او جايگزين سازند و از او درخواست كنند كه دل خود را متوجه آنها كرده براى ايشان اهميت قايل شود.

كلمۀ بال[در اين جا]به معناى امر مهم و مورد اهميت است و ممكن است تقدير سخن امام(علیه السلام)اين باشد و اجعلنا من مهمات بالك يعنى ما را از همه بيشتر به خاطر داشته باش بنا بر اين تقدير كلمۀ مهمّات كه مضاف بوده حذف شده است.

پيامبر اكرم ده سال پس از هجرت رحلت فرمود،ولادتش عام الفيل و بعثت وى در سن چهل سالگى پس از ترميم خانۀ كعبه (1)واقع شد و در پنجاه و سه سالگى به مدينه هجرت فرمود و در هنگام وفات شصت و سه سال از سنّ مباركش گذشته بوده و نقل شده است كه روز ولادت و ورود به مدينه و همچنين رحلت آن حضرت روز دوشنبه بوده و شب چهارشنبه در خانۀ عايشه،همان جا كه وفات يافته بود به خاك سپرده شد،در حالى كه حضرت على(علیه السلام)به اتفاق عباس بن عبد المطلّب و فرزندش فضل عهده دار غسل آن حضرت بودند،راجع به اين موضوع و چگونگى دفن رسول خدا در شرح خطبۀ 188 ذيل سخن امام(علیه السلام) و لقد علم المستحفظون،مطالبى را بيان داشتيم (2).توفيق از خداوند است.

ص:222

فلج:با لام ساكن:پيروزى امراس:جمع مرس به فتح راء و اين خود نيز جمع مرسه است كه به معناى ريسمان مى باشد.

جامعه رساند،در حالى كه حق را از باطل جدا ساخت،و مردم را به راههاى روشن راهنمايى كرد،و پرچمهاى هدايت و نشانه هاى روشنايى بخش را بر پا داشت،و ريسمانهاى اسلام را محكم و دستگيره هاى ايمان و يقين را،استوار كرد .»

مى باشد،در اين مورد امام(علیه السلام)حدوث آفرينش را دليل بر دو امر دانسته است:

الف-بر قديم بودن ذات حق تعالى.ب-بر اصل وجود و هستى خداوند،و شرح اين مطلب در خطبه 151 ذيل الحمد للّه دال على وجوده بخلقه... ذكر شد (1)،جز آن كه در آن جا،هستى آفريده ها را دليل بر وجود خدا دانسته،ولى در اين خطبه حدوث آنها را دليل قرار داده است و چون هستى ممكنات دليل بر هستى صانع آنها مى باشد.پس سزاوار است كه حدوث آنها دليل بر قدم حق تعالى باشد قديم بودن و ازليّت براى خداوند به يك معناست .

6-شبيه و مانندى براى او نيست زيرا همانندى ويژۀ آفريده هاى وى است،اين مطلب نيز در بيان خطبۀ نام بردۀ فوق به تفصيل شرح شده است .

7-خداوند در وعده هاى خود صادق است يعنى آنچه در كتابهاى پيامبرانش خبر داده در تحقق آن شكّى نيست خواه مربوط به امور دنيا باشد چنان كه وعدۀ نصرت به پيامبر و يارانش داده كه مى فرمايد: «وَعَدَكُمُ اللّهُ مَغانِمَ كَثِيرَةً تَأْخُذُونَها» (2)...»و نيز وعده داده است كه آنان را در زمين خليفه قرار دهد:

«وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ» (3).»و خواه مربوط به آخرت باشد چنان كه بندگان صالحش را وعدۀ بهشت و ثواب جزيل داده است،و خلف وعد كذب است و آن هم بر خداى متعال محال است چنان كه در قرآن مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ» (4).»

ص:226

8-به بندگانش ستم روا نمى دارد،بر خلاف سلاطين و پادشاهان روى زمين كه هر گاه ستم كردن بر زير دستان به سودشان باشد و از آن لذت ببرند و يا در ترك آن ضررى احساس كنند در حق آنان روا مى دارند،و اين خود معلول طبيعت مادى بشرى است كه اين را براى خود كمال مى داند،ولى ذات اقدس پروردگار از چنين خاصيّتى مبرّا و دور است.

9-در ميان آفريده هايش به عدل رفتار مى كند و نظام خلقت را بر پايۀ عدل استوار فرموده است،اين مطلب آن چنان روشن است كه نيازى به توضيح ندارد .

10-به دليل حدوث مخلوقاتش بر ازليّت و بى آغازيش استدلال،و به دليل اهميت اين موضوع،به اختلاف عبارت آن را تكرار فرموده است.

11-به ناتوانى مخلوقات بر كمال قدرت وى استدلال مى شود.آنچه غير از ذات خداست بطور كلّى داغ نقص قدرت بلكه كمال عجز و ناتوانى بر پيشانى دارد،زيرا همگى نيازمند به او هستند و او مبدأ وجودى همۀ آنهاست و هيچ كدام از سببها و علّتها،علّت واقعى نيستند بلكه همه از معدّات مى باشند پس در حقيقت هيچ قدرتى نيست مگر از او و براى او،و شكل منطقى استدلال با يك قياس استثنايى چنين است:اگر خداوند نسبت به وجود امرى عجز و ناتوانى مى داشت،مبدأ وجودى آن واقع نمى شد،امّا او مبدأ تمام هستيهاست، پس قدرت كامله اش بر تمام آنها ثابت است.

يادآورى:از باب اصطلاح،عجز در موردى به كار مى رود كه از آن انتظار قدرت مى رود مثل اين كه به ديوار نمى گويند عاجز است زيرا از آن انتظار قدرت و توانايى نمى رود.

12-جاودانه است زيرا جز ذات اقدس وى همه چيز محكوم به فناست.

قدرت و حاكميّت حق تعالى بر آنچه از آفريده هايش كه آمادگى فنا دارند،

ص:227

صورت عدم افاضه مى فرمايد،چنان كه قرآن به اين معنا اشاره مى كند: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاّ مَنْ شاءَ» (1)شكل استدلال براى اثبات اين صفت بر طبق قياس استثنايى چنين است:اگر خدا هم مانند بقيۀ مخلوقات مقهور فنا و نيستى بود جايز الفنا و ممكن مى بود و حال آن كه واجب الوجود بالذات است،پس مقهور فنا نيست بلكه جاويد است و براى هميشه ثابت مى باشد .

13-حق تعالى يكتا و أحد است،واحد نيست كه در سلسلۀ اعداد در آيد، بلكه مبدأ تمام كثرات و شمارنده همۀ آنهاست،در مباحث گذشته بارها اين معنا را بيان داشتيم كه:اطلاق وحدت بر خدا چگونه و به چه معناست و اين جا،نيازى به اعادۀ آن نيست.

14-جاودانه است نه در محدودۀ زمان،اين نيز در گذشته روشن شد كه دائم بودن وجود حق تعالى به معناى مساوى بودن وجود او با وجود زمان است،زيرا وى پس از آفرينش مجرّدات زمان را ايجاد فرمود و مساوى با زمان بودن به معناى در زمان بودن نيست و به دليل اين كه واژۀ امد به معناى نهايت زمان و سرانجام فرصتى است كه براى موجود زمانى تحقّق دارد و نيز ثابت شده است كه خداوند موجودى زمانى نيست بنا بر اين ثابت مى شود كه وى جاودانى و بدون زمان است.

15-استوار است امّا بر پايه اى متكى نيست كه او را بر پاى دارد مانند همه ممكنات و اين در حقيقت همان معناى واجب الوجود است كه ما در شرح جملۀ الحمد للّه الدال على وجوده بخلقه مبرهن ساختيم و نيز بسيارى از مباحث اين فصل در آن خطبه ذكر شده است.

ص:228

16-انديشه ها او را دريابند،ولى نه با حواسّ ظاهر،يعنى ذهنها به اندازۀ توان خود به سبب صفات سلبى و نسبى وى را مى شناسند،و اين كه امام مى فرمايد:لا بمشاعره،مقصود آن است كه اين تصور،نه از طريق حواس ظاهر است و نه تصورى است شبيه به آنچه از آن طريق و به وسيلۀ آنها به دست مى آيد،بلكه بر وجهى شايسته تر و با عقل صرف،دور از علايق مادّى و توابع آن،از قبيل:وضع،مكان،مقدار و...درك مى شود.

17-ديدگان گواه بر هستى وى هستند،نه بر حضورش،اين صفت اشاره به آن است كه چشمها عقول را وادار مى كنند تا از روى آثار قدرت و لطيفه هاى صفت و خلاصه آنچه كه با آنها درك مى شود به وجود حق تعالى گواهى دهند و چون اين گواهى امرى است بسيار روشن،چنان است كه گويا خداوند در ميان همۀ ديدنيها مشهود است هر چند كه چشم،او را به حضور نمى آورد و با ذات وى تماسّ نمى گيرد،و احتمال ديگر در معناى عبارت امام(علیه السلام)آن است كه وجود ديدنيها و زيباييهاى آن،شاهد بر وجود صانع سبحانه و تعالى مى باشد،نه بر حضور حسى او .

18-حق تعالى در وهم و خيال نگنجد،خداوند به دليل اين كه مجرّد از ماده است عقل بر او احاطه ندارد،چه رسد به نيروى واهمه،زيرا اين قوه به معانى جزئيّه اى تعلق مى گيرد كه از محسوسها و امور مادّى به دست مى آيند.

طرز استدلال و شكل قياسى كه در اين جا تشكيل مى شود چنين است:هيچ واجب الوجودى با نيرويى كه اشياى مادى و داراى وضع را درك مى كند،ادراك نمى شود،و هر چه با،وهم درك شود تعلق به امر مادّيى دارد كه داراى وضع است،و نتيجه اين مقدمات اين است:هيچ واجب الوجودى به وسيلۀ و هم بكلّى درك نمى شود،تا چه رسد به احاطه اين نيرو بر او،كه حقيقت وى را درك كند،اين مطلبى است كه بارها در مباحث قبل ذكر شده است.

ص:229

19-حق تعالى خود را براى اوهام و خيالها،روشن و متجلّى ساخته است،چون ثابت شده است كه نيروى واهمه،تنها محسوسهاى جزيى را در مى يابد،پس معناى تجلّى خداوند براى اوهام آن است كه حق تعالى در صورتهاى جزيى تمام آنچه كه به وسيلۀ وهمها درك مى شوند،نشان داده است كه او صانع و موجد آنهاست،زيرا اوهام،موقعى كه به خود و تغييرات عارضۀ بر خود مى نگرند،در مى يابند كه موجدى دارند و اين تغييرات از ناحيۀ اوست و اين ادراك جزيى غير از ادراك عقلى است كه كلّى مى باشد.

حرف باء در كلمۀ بها به معناى سببيّت است يعنى اصل وجود اين قوا دليل اساسى براى تجلّى خداوند در خود آنهاست و ممكن است كه به معناى فى باشد يعنى:خداوند براى آنها در وجودشان ظهور فرموده است،واژۀ بل براى برگشتن از امرى ناممكن(احاطه)و اثبات آنچه ممكن است يعنى تجلى و ظهور حق تعالى.

20- و بها امتنع منها ،نقصانى كه در قواى ادراكى آدمى وجود دارد آنها را از احاطۀ بر وجود خداوند باز داشته است زيرا-چنان كه پيش از اين خاطر نشان ساختيم-قوۀ واهمه و خيال،اختصاص به جزئيات حسّى دارد و براى درك معانى كلّى و مجرّد از مادّه آماده نيست.دليلهاى ديگرى هم براى آن وجود دارد كه از جملۀ آنها،علوّ ساحت اقدس ربوبى از انواع تركيب است علاوه بر نقصى كه در قواى ادراكى مى باشد.اين صفت به تعبير ديگر چنين بيان مى شود:نيروى واهمه با اعتراف خود از درك ذات حق تعالى عاجز است،به دليل اين كه هم خودش ناقص است و هم،كنه ذات حق درك شدنى نيست، هنگامى كه توجه به خدا مى كند و مى خواهد وى را بشناسد به عجز و ناتوانى خود اعتراف مى كند.

21- و اليها حاكمها ،حق تعالى اوهام را حاكم قرار داده يعنى ميان

ص:230

خودشان و خود،داور(حكم)قرار داده است،با اين توضيح كه وقتى به طلب ذات حق روى مى آورند و از آن به خردها رجوع مى كنند با كمال افسوس اقرار مى كنند كه با زحمت و رنج بسيار نمى توان به كنه ذات حق پى برد و او را شناخت و به عجز و ناتوانى خود اعتراف دارند.زيرا موقعى كه از يك طرف به نيازمندى،نقصان ذاتى و مخلوقيت خود و از طرف ديگر به بى نيازى،كمال،و خالقيت خدا و خلاصه،تمام صفات مصنوعيّت خويش و صانعيّت خداوند بر مى خورند،به عجز از شناخت حق اقرار مى كنند.

برخى از شارحان نهج البلاغه گفته اند كه مراد امام(علیه السلام)از كلمۀ اوهام در اين جا،عقول است،و بديهى است كه عقول نيز بر حق تعالى احاطه نمى يابند زيرا وى،مركب و محدود نيست بنا بر اين منظور از:تجلى خداوند براى عقول كشف حقايقى است كه عقول مى توانند به آن برسند يعنى صفات ثبوتيه و سلبيۀ خداوند و جملۀ و بها امتنع منها يعنى با عقل و دلالت عقلى معلوم مى شود كه ذات حق درك شدنى نيست و عبارت اليها حاكمها يعنى خداوند عقلهايى را كه ادعاى درك كنه و احاطۀ كامل به وجود وى دارند طرف دعواى خود شمرده و سپس ايشان را به نزد عقلهاى سالم و دور از غرض براى محاكمه آورده و اينها آنان را محكوم كرده اند كه چنين ادعايى ناصحيح است.آنچه اين شارح احتمال داده كه اوهام را بر عقول اطلاق كرده اگر چه بطور مجاز درست است ولى اين جا قرينه اى وجود ندارد و بدون ضرورت،غير حقيقت اراده شده است.

برخى ديگر گفته اند تقدير عبارت امام اين است: لم تحط به اهل الاوهام ، يعنى صاحبان و هم و خيال احاطۀ به ذات خدا پيدا نمى كنند،و مضاف حذف شده است اما اگر با نظر دقيق تامّل شود معناى سخن امام همان است كه ما در اول خاطر نشان ساختيم و يا حدّاقل شبيه به آن است.آرى اين واژه هاى پر معنا، از لطيفه هاى سخنان امام و شامل بسيارى از اسرار حكمت مى باشد .

ص:231

22-صفت ديگر خداوند كه حاكى بر جسم نبودن وى مى باشد:كونه تعالى ليس بذى كبر...تجسميا،مى باشد،توضيح،اين كه واژۀ كبير سه اطلاق دارد:

1-آنچه كه مقدارش زياد حجمش بزرگ باشد.

2-حيوانى كه سنّش بالا باشد.

3-بزرگ قدر،و والا مقام.

امام(علیه السلام)در اين صفت،بزرگى به معناى اول را از خداوند نفى مى فرمايد زيرا اگر خدا به آن معنا كبير باشد لازمه اش داشتن جهات سه گانه و جسميّت است كه باطل مى باشد و دور بودن معناى دوم از خداوند نيز امرى است روشن.كلمۀ تجسيما مصدر منصوب و در مورد حال است يعنى به حالت جسم بودن.امتداد جسم را به نهايات كه جهات سه گانه است اسناد داده است به اين دليل كه آخرين مرحله اى مى باشد كه طبيعت با كشش و امتدادش به آن منتهى و در آن جا متوقّف مى ماند و نيز دليل اين كه جهات را علت بزرگ شدن دانسته اين است كه بزرگ شدن لازمۀ كشيده شدن به سوى جهات است.

23- و لا بذى عظم...تجسيدا ،در اين صفت نيز نفى جسميت از خداوند شده است از سه معنايى كه براى كبير گفتيم اوّل و سوّمش را براى عظيم نيز گفته اند اما بر معناى دوم اطلاق نمى شود،و مراد امام در اين جا،نفى معناى اوّل آن از خداست چون خدا جسم نيست و اسناد تناهى به غايات نيازى به دليل ندارد زيرا غايات سبب تناهى و محل انقطاع آن مى باشند و نيز اسناد تعظيم به آن مانند اسناد تكبير است كه ذكر شد.(اين عبارات در شمارۀ قبل توضيح داده شد).

24-حق تعالى داراى شأن و مقامى بزرگ است.

25-سلطنتى با شكوه دارد،با توجه به توضيحى كه در شماره هاى 22 و

ص:232

23 بيان داشتيم كه امير المؤمنين(علیه السلام)صفت بزرگ بودن به دو معناى اوّل در هر كدام از آنها را،شايستۀ ذات اقدس احديت ندانست اما در دو صفت اخير معناى سوّمى از آنها را براى حضرتش اثبات كرد كه عبارت از بزرگى مقام و عظمت جلال وى باشد.

و اما نصب دو كلمۀ شأنا و سلطانا به واسطۀ تميز بودن است و معناى عبارت چنين است شأن و مقام او،بالاست و حاكميت و تسلّطش با عظمت است او سرچشمۀ مقام هر صاحب مقام و سرانجام سلطنت هر صاحب قدرتى است بالاتر از رتبۀ او،و عظيمتر از حكومت وى وجود ندارد،جز او خدايى نيست،او بزرگ مقام،بلند مرتبه،صاحب كبريايى،عظمت و جلال است .

امام(علیه السلام)پس از حمد خداوند و ستايش وى،به آنچه شايسته اوست، سخن خود را با گواهى بر بندگى پيامبر(صلی الله علیه و آله)تكميل كرد،بندگى كه مبدأ كمال علمى و نظرى براى نفس انسانى است،و سپس ويژگيهايى را براى آن حضرت بر شمرده است كه هر كدام منشأ كمال در جهت عمل است،او برگزيدۀ خدا و امين وحى و پسنديدۀ اوست و نيز به رسالت پيامبر و دلايل و حجتهاى محكمى كه با خود آورده اشاره فرموده است و منظور از اين حجّتها ممكن است يا خصوص معجزات باشد و يا امرى عمومى تر يعنى آنچه از طرف خدا بر مردم اتمام حجتى باشد كه در قيامت نگويند اگر براى ما پيامبرى فرستاده بودى تو را اطاعت مى كرديم،و به اين معنى تمام راههاى فروع دين و ادلّۀ احكام آن را فرا مى گيرد و معناى وجوب حجّتها،دليلهايى است كه پذيرش آنها براى مردم حتمى و عمل طبق آن،لازم بوده است. و ظهور الفلح :پيروزى آشكار بر بقيّه اديان و غلبه يافتن بر اهل آن،چه كسانى كه براى خدا شريك قايل بودند و چه آنان كه وجود خدا را منكراند. و ايضاح المنهج :پيامبر اسلام راه خدا و شريعت وى را واضح و روشن مى كند،چنان كه قرآن به اين معنى اشاره

ص:233

دارد: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» (1)زيرا،هدايتى كه در اين آيۀ شريفه ذكر شده به معناى روشن ساختن راه و جملۀ «لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» اشاره به برخى از هدفهاى بعثت پيامبر است و عبارت: بظهور الفلج در سخن امام نيز به همين معنا مى باشد و فلج به ضمّ فاء و سكون لام به معناى پيروزى و با ضمّ لام به معناى شاعر و سخنران نيز جايز است.

فبلّغ الرسالة... ،اين جمله اشاره است به اين كه پيامبر اكرم امانت الهى را كه عبارت از وحى بود،به حق ادا فرمود،و منظور از صدعه بالرّساله روشن و آشكارا ساختن ماموريت رسالت مى باشد و در گذشته (2)معلوم شد كه اصل صدع به معناى شقّ و جدا كردن است كه گويا پيامبر(صلی الله علیه و آله)با اظهار نبوّت و رسالت خود،شق عصاى مشركان كرده و جمع شرور آنان را پراكنده و متفرّق ساخته است،و معناى حمله على الحجّه،دعوت جامعه و مجذوب ساختن آنها براى گام نهادن در راه روشن خدا و شريعت اوست،و اين دعوت براى آنان كه اهل تعقّل و استدلالند همراه با حكمت و موعظۀ نيكو و مجادلۀ به نحو احسن است امّا براى كسانى كه به استدلال توجّهى ندارند با جنگ و شمشير توأم خواهد بود،و منظور از بپا داشتن پرچمهاى هدايت،نشان دادن دليلها مى باشد كه عبارت است از معجزه ها و كليۀ قوانين دينى و منار الضياء نيز به معناى دليلهاى روشن است و واژه هاى محّجه ، أعلام و منار ،به عنوان استعاره به كار رفته و دو كلمۀ صادعا و دالاّ حال و منصوب و كلمه هاى امراس و عرى استعاره از دين و ايمان است كه بر آن چنگ مى زنند و به آن متمسّك مى شوند و واژه هاى متانه و وثاقه ترشيحهاى اين استعاره اند.

ص:234

امام(علیه السلام)با اين طرز بيان و عبارات دقيق،اشاره مى كند به اين كه اصول اسلامى بايد آن چنان روشن و استوار در دلها جايگزين شود كه انسانها براى نجات از تمام مهلكه هاى دنيا و آخرت به آن تمسّك جويند و آن را پيوسته دليل رسيدن به كليه اهداف غايى خود بدانند.توفيق از خداوند است.

صَانِعٌ- وَ لَمْ يَلْجَئُوا إِلَى حُجَّةٍ فِيمَا ادَّعَوْا- وَ لاَ تَحْقِيقٍ لِمَا أَوْعَوْا وَ هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ وَ إِنْ شِئْتَ قُلْتَ فِي الْجَرَادَةِ- إِذْ خَلَقَ لَهَا عَيْنَيْنِ حَمْرَاوَيْنِ- وَ أَسْرَجَ لَهَا حَدَقَتَيْنِ قَمْرَاوَيْنِ- وَ جَعَلَ لَهَا السَّمْعَ الْخَفِيَّ وَ فَتَحَ لَهَا الْفَمَ السَّوِيَّ- وَ جَعَلَ لَهَا الْحِسَّ الْقَوِيَّ وَ نَابَيْنِ بِهِمَا تَقْرِضُ- وَ مِنْجَلَيْنِ بِهِمَا تَقْبِضُ- يَرْهَبُهَا الزُّرَّاعُ فِي زَرْعِهِمْ- وَ لاَ يَسْتَطِيعُونَ ذَبَّهَا وَ لَوْ أَجْلَبُوا بِجَمْعِهِمْ- حَتَّى تَرِدَ الْحَرْثَ فِي نَزَوَاتِهَا وَ تَقْضِيَ مِنْهُ شَهَوَاتِهَا- وَ خَلْقُهَا كُلُّهُ لاَ يُكَوِّنُ إِصْبَعاً مُسْتَدِقَّةً- فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِي يَسْجُدُ لَهُ «مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً» وَ يُعَفِّرُ لَهُ خَدّاً وَ وَجْهاً- وَ يُلْقِي إِلَيْهِ بِالطَّاعَةِ سِلْماً وَ ضَعْفاً- وَ يُعْطِي لَهُ الْقِيَادَ رَهْبَةً وَ خَوْفاً- فَالطَّيْرُ مُسَخَّرَةٌ لِأَمْرِهِ- أَحْصَى عَدَدَ الرِّيشِ مِنْهَا وَ النَّفَسِ- وَ أَرْسَى قَوَائِمَهَا عَلَى النَّدَى وَ الْيَبَسِ- وَ قَدَّرَ أَقْوَاتَهَا وَ أَحْصَى أَجْنَاسَهَا- فَهَذَا غُرَابٌ وَ هَذَا عُقَابٌ- وَ هَذَا حَمَامٌ وَ هَذَا نَعَامٌ- دَعَا كُلَّ طَائِرٍ بِاسْمِهِ وَ كَفَلَ لَهُ بِرِزْقِهِ- وَ أَنْشَأَ السَّحَابَ الثِّقَالَ فَأَهْطَلَ دِيَمَهَا- وَ عَدَّدَ قِسَمَهَا فَبَلَّ الْأَرْضَ بَعْدَ جُفُوفِهَا- وَ أَخْرَجَ نَبْتَهَا بَعْدَ جُدُوبِهَا

محكم كرده و برايش گوش و چشم ايجاد فرمود و استخوان بندى و پوست بدن وى را نظام بخشيد،به مورچه و كوچكى جثّه و ظرافت اندام وى كه به چشم در نمى آيد و به آسانى در انديشه نمى گنجد،نگاه كنيد كه چگونه بر روى زمين راه مى رود و به جانب روزى خود راه مى يابد،دانه را به لانۀ خود مى برد و در جايگاه مناسب نگهداريش مى كند،در تابستان براى زمستان و در هنگام تمكن و قدرت، براى زمانى كه امكان جنب و جوش ندارد،آذوقۀ خود را ذخيره مى كند،در حالى كه روزيش تضمين شده و خوراك موافق با طبعش آماده شده است،خداى منّان و پاداش دهنده از وى غفلت نمى كند و محرومش نمى سازد اگر چه در دل سنگى صاف و ميان صخره اى خشك باشد،اگر در مجارى خوراك و قسمتهاى بالا و پايين دستگاه گوارش و اعضايى كه براى حفظ آن آفريده شده و چشمها و گوشهاى وى انديشه كنى در تعجب فرو رفته و به شگفتى خلقتش اعتراف خواهى كرد و از بيان توصيف آن به زحمت خواهى افتاد،پس بلند مرتبه است، خداوندى كه مورچه را بر روى دست و پايش برقرار ساخت و پيكرۀ وجودش را با استحكام خاصّ بنا گذاشت،هيچ آفريننده اى در خلقت اين حشره با او شركت نداشته و هيچ قدرتى در آفرينش وى او را يارى نكرده است،و اگر راههاى انديشۀ خود را تا به آخر بپيمايى سرانجام به آن جا خواهى رسيد كه آفرينندۀ اين مورچۀ ريز،همان آفريدگار درخت(تنومند)خرماست،زيرا هر دو از جنبۀ دقّت و پيچيدگى شبيه هم هستند،اگر چه تفاوتهايى با همديگر دارند و در زمينۀ آفرينش خداوند،موجودات بزرگ و كوچك،سنگين و سبك،توانا و ناتوان همه يكسانند، و خلقت آسمان،هوا،باد و آب نيز چنين است،پس اكنون به خورشيد و ماه،گياه و درخت،آب و سنگ و اختلاف اين شب و روز،و جريان اين درياها و فراوانى اين كوهها و بلندى اين قله ها و ناهمگونى اين لغتها و زبانهاى گوناگون با دقت نگاه كن(تا خداى را بشناسى)و واى بر كسى كه ناظم و مدبّر اينها را انكار كند،اين منكران مى پندارند كه خود همانند گياه(خودرو)بدون زارعند و براى شكلهاى گوناگونشان سازنده اى نيست،در حالى كه براى ادّعاى خود دليلى اقامه نكرده و

ص:237

براى آنچه در مغز خود پرورانده تحقيقى به عمل نياورده اند و آيا ممكن است كه ساختمانى بدون سازنده و يا جنايتى بدون جنايتگر پديد آيد؟ اگر مايلى،در بارۀ ملخ بينديش كه خداوند برايش دو چشم سرخ آفريد و براى آنها دو حدقه مانند ماه تابان روشن ساخت،و گوشى پوشيده و پنهان برايش قرار داد و دهانى به تناسب خلقتش به او ارزانى كرد،احساس وى را تقويت كرد و دو دندان كه وسيلۀ قطع و دو داس(شاخك)كه وسيلۀ جمع آورى است به او عنايت فرمود،كشاورزان براى زراعت خود از آن مى ترسند و قادر بر دفعش نيستند،اگر چه تمامشان دست به دست همديگر بدهند،بلكه نيرومندانه پيش مى آيد تا وارد كشتزار شده و آنچه ميل دارد مى خورد،با آن كه تمام پيكر او به اندازۀ يك انگشت باريك هم نيست.

پس بزرگوار است خداوندى كه تمام ساكنان آسمانها و زمين از روى اجبار يا اختيار در برابرش خاضعانه سجده مى كنند و صورت و جبين برايش به خاك مى سايند و طوق بندگى او را در حال تندرستى و ناتوانى به گردن مى اندازند و از ترس و بيم،زمام اختيار خود را به وى مى سپارند،پرندگان مسخّر فرمانش هستند و او شمارۀ پرها و نفسهاى آنها را مى داند،پاهاى آنها را قدرت مقاومت در دريا و خشكى داده و روزيشان را مقدّر فرموده و اقسام و انواع آنها را مشخص كرده است،كه اين،زاغ است و آن عقاب،يكى كبوتر است و آن ديگرى شتر مرغ هر پرنده اى را به نامى خوانده و روزيش را تكفّل كرده است،ابرهاى سنگين را ايجاد فرموده و بارانهاى شديد و پى در پى از آن فرو فرستاده و سهم باران هر جايى را مشخّص ساخته است،پس(با اين كار)زمين خشك را آبيارى كرده و گياهان را پس از خشكيدن دوباره رويانده است .»

نبودن ملزوم باعث تحقّق نيافتن لازم شده باشد و اين مطلب دو صورت دارد:

1-اين كه نسبت ميان لازم و ملزوم از نسبت چهارگانه تساوى باشد، خواه حقيقى و خواه وضعى.

2-ملزوم،علّت براى لازم باشد تا نبودن آن ملزوم دليل نبودن اين لازم باشد،اما اگر ميان آنها(لازم و ملزوم)رابطۀ عليت نباشد،عكس آن هم ممكن است يعنى نبودن ملزوم وابستۀ به نبودن لازم باشد بطورى كه از آيۀ قرآن چنين بر مى آيد: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» (1)(در اين آيه از عدم لازم كه عبارت از نبودن فساد است،بر عدم ملزوم كه نبودن خدايان باشد،استدلال شده)،در اين خطبه امام(علیه السلام)لو را بر طبق صورت دوم به كار برده يعنى جملۀ شرطيه را علّت جمله جزا دانسته و فرموده است:علّت اين كه مردم از گمراهى و نادانى به طرف حقيقت بر نگشتند و از كيفر آخرت نترسيدند آن است كه در عظمت آفرينش و آفريده هاى حيرت انگيز و نعمتهاى فراوان حق تعالى نيانديشيدند،بنا بر اين از عدم علت استدلال بر عدم معلول شده است،زيرا تفكّر در اين امور،سبب توجّه انسان به دين خدا و پيمودن راه ديانت و شريعت مى شود،چنان كه قرآن نيز بدين معنا اشاره مى فرمايد: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَيْءٍ» (2)و جاى ديگر چنين مى گويد «أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها» (3)و جز اينها.

ص:239

و لكن القلوب...مدخوله ،امام(علیه السلام)در اين جملات بيان مى كند،اين كه مردم در عظمت آفرينش نمى انديشند،به آن سبب است كه شرط انديشيدن يعنى سلامت دل و چشم بصيرت از آنها رخت بر بسته است،زيرا قلبهايشان بيمار و ديدۀ حق بينشان معيوب است و علّت آن هم توجه به زرق و برق امور پست مادى كه همانند پرده اى ديدۀ دل آدمى را مى پوشاند و چشم بصيرت او را آن چنان بى نور مى سازد كه از درك راه روشن حق،وى را باز مى دارد .

ا لا ينظرون...البشر ،در اين قسمت حضرت آنان را كه از انديشيدن در عظمت حق تعالى و شگفتى آفرينش او غافلند آگاه كرده و آنها را به تفكر وامى دارد و با اين عمل به بهترين وجه،نظم و ترتيب سخنورى را رعايت فرموده است زيرا بطور معمول هر گاه خطيبى بخواهد براى جمعى به سخنرانى بپردازد نخست بطور اجمال كليّاتى از آنچه منظور نظر دارد براى شنوندگان مى گويد تا ذهن آنها را براى شنيدن اصل گفتار آماده سازد،و سپس به تفصيل مطلب مى پردازد،اين جا نيز به دليل اين كه مى خواهد بطور تفصيل برخى از آفريده هاى عجيب الخلقۀ خداوند را براى آنان بيان كند و آنها را به تفكر وادار سازد،در اوّل به عظمت و بزرگى قدرت كاملۀ حق تعالى اشاره كرده و شنوندگانى را كه از انديشيدن در خلقت خدا غافلند مورد سرزنش و ملامت قرار مى دهد تا بفهماند كه مى خواهد مطلبى را به تفصيل بيان دارد،و به دنبال آن به منظور توجه دادن به اين كه چگونه زيبايى خلقت در مخلوقى ريز و كوچك روشن و آشكار است هيأتى آراسته و قوى،چشمانى بينا و استخوان بندى عظيم با داشتن جثه اى به ظاهر كوچك و اين صفتها را براى آن موجود،بدون ذكر نامش بيان كرده است تا اين كه دلها براى درك آن تمايل بيشتر پيدا كنند و نفسها براى دريافت عظمت الهى آماده شوند،و در پايان آن به ذكر نام وى پرداخته و مى فرمايد :

ص:240

انظروا الى النمله ،به مورچه نگاه كنيد،معناى واژۀ هيئتها قيافۀ ظاهرى و تصوير عضوهاى آن مى باشد و معلوم است كه ظرافت و تدبير انديشى كامل كه در آن به كار رفته علاوه بر آن كه با يك نظر و ديدن ابتدايى فهميده نمى شود حتى با تفكر آغازين همچنان كه بايد و شايد به تصور انسان نمى آيد،بلكه نيازمند به امعان نظر بيشتر و تعمق فكرى زيادترى مى باشد،حرف باء در بمستدرك متعلق به تنال است.

و لا[تنال]بمستدرك الفكر ،بر خلاف آنچه كه ما در معناى اين جمله بيان داشتيم برخى با توجّه به واو عطف چنين گفته اند:صورت ظاهرى مورچه كه با چشم آدمى ديده مى شود آن چنان حيرت آور است كه عقل از تصور آن ناتوان مى ماند،ولى اين معنا درست نيست زيرا كار فكر و بهرۀ انديشه آن نيست كه صورت ظاهر مورچه را ادراك كند بلكه در شگفتيهاى آفرينش آن مى انديشد تا به حكمت و تدبير صانع و آفرينندۀ آن پى برد.در محل اعراب جملۀ لا تكاد تنال سه احتمال ذكر شده:

1-حال،در محل نصب،و عامل آن فعل انظروا مى باشد.

2-جملۀ مستأنفه باشد كه محل اعراب ندارد و كلمۀ كيف بدل از نمله و در محل جرّ است.

3-احتمال ديگر اين كه آغاز سخن باشد و از معناى آن تعجّب اراده شود.

و كيف صبّت در معناى اين فعل دو احتمال ذكر شده است.

الف:مورچه با هدايت و الهام خداوند به جانب روزى خود كشانده شد.

ب:بر عكس آن،بلكه روزى مورچه همانند باران بر رويش ريخت.

امام(علیه السلام)در اين جمله سرعتى را كه اين حيوان در طلب روزى خود به كار

ص:241

مى برد تشبيه به ريختن آب كرده و فعل صبّت براى آن استعاره آورده است.

اگر سؤال شود:با آن كه تمام حيوانات در روى زمين براى طلب روزى به دويدن مشغولند،چرا حضرت تنها كار مورچه را مورد تحيّر و سزاوار تفكّر دانسته است؟در پاسخ مى گوييم:فقط دويدن وى نيست بلكه آنچه جالب توجه است هيأتى است كه از مجموعۀ كارهاى اين جانور،به تصور انسان درمى آيد،از قبيل:كوچكى جسم و دست و پاهاى آن چنان متحرك و با همۀ اين ظرافت داراى حواس چشم و گوش و بقيۀ اعضاى ظاهرى و دستگاه گوارشى مى باشد و با توجّه به مسافتى كه مى پيمايد و با راهيابى سريع و صحيح بر آذوقۀ خود دست مى يابد و سپس آن را به لانۀ خود مى برد،و جز اينها،وقتى كه آدمى به اين مجموعه مى نگرد جاى تعجّب و حيرت است كه بايد بيانديشد و بر عظمت آفرينش و حكمت و تدبير آفريننده اعتراف و اذعان كند .

تجمع فى حرّها لبردها ،يعنى در تابستان آذوقۀ زمستان خود را فراهم مى كند.

و فى ورودها لصدرها :

در هنگام حضور قدرت و توانايى جنب و جوش و حركت،خوراك خود را براى روزهاى عجز و ناتوانيش آماده مى كند زيرا در زمستان بر اثر سرما از كار و حركت مى افتد و مجبور است در تنگناهاى زمين و جاهاى گرم خود را پنهان كند.

از جمله داستانهاى شگفتى كه دانشمندان از كارهاى حيرت آور مورچه نقل كرده اند حكايتى است كه ابو عثمان،عمرو بن بحر جاحظ در كتاب الحيوان با عباراتى فصيح ذكر كرده و مى گويد:مورچه در هنگام فرصت هرگز احتياط را از دست نمى دهد و اوقات خود را ضايع نمى كند،در تابستان آذوقۀ زمستانش را فراهم مى كند،به دليل قدرت تشخيص و عاقبت انديشى كه در وى وجود دارد،دانه هايى را كه براى فصل زمستان در زير زمين ذخيره كرده و

ص:242

احتمال پوسيدگى و كرم افتادگى در آن مى رود،با خود بيرون مى آورد و پهن مى كند تا خشك شده و از فاسد شدن مصون ماند و اغلب اوقات اين كار را در شب انجام مى دهد كه كسى متوجه نشود و شبهاى مهتابى را انتخاب مى كند، زيرا كه در شب مهتابى بهتر مى بيند و اگر جايش نمناك باشد از ترس سبز شدن دانه ها،موضع جوانه زدن آنها را با نيش خود سوراخ و گاهى به دو نيمۀ مساوى تقسيم مى كند،امّا اگر دانۀ گشنيز باشد كه بر خلاف بقيّه حبوبات دو نيمۀ آن هم سبز مى شود،آن را چهار بخش مى كند و از اين امور نتيجه مى گيريم كه اين حيوان در زيركى و هوشمندى بر ساير حيوانات برترى دارد،و نيز(جاحظ) مى گويد:يكى از آشنايان من،لانۀ مورى را حفّارى مى كرد و ديد كه هر نوع از دانه ها را از ديگران جدا،مرتب و منظم ساخته،و مى گويد مشاهده كرديم كه هر دانه از آنها را روى ديگرى چيده و لابلايشان را به وسيلۀ برگهاى كاه و غير آن پر كرده است،و پس از تمام اين ويژگيها با جثّه اى چنين ريز و وزنى با اين سبكى و نيروى شامّه به اين ظرافت و قوۀ بويايى وى نيز بر آنچه در ساير حيوانات يافت مى شود برترى دارد،از باب مثال اگر ملخ مرده يا پاره اى از آن در جايى از روى زمين بيفتد كه بكلّى مورچه در آن جا سابقه اى نداشته است، طولى نمى كشد كه مورچه اى دوان دوان از راههاى بسيار دور مى آيد خود را به آن مى رساند و آن را با خود مى برد و اگر از حمل آن عاجز باشد فورا به لانه برمى گردد و هنوز انسان فكرش را نكرده،مشاهده مى كند كه مى آيد در حالى كه پشت سرش خطّى سياه و طولانى از صف مورچگان به منظور حمل بار مورد نظر تشكيل يافت و اين مايۀ شگفتى است كه حسّ بويايى وى حتى از حس كردن انسان گرسنه بوى غذا را قويتر و نيرومندتر است،مطلب ديگر همّت بلند و جرأت او بر حمل و نقل اجسامى كه صد برابر وزن خود يا بيشتر از آن مى باشد و در ميان حيوانها هيچ موجودى يافت نمى شود كه مانند مورچه

ص:243

چند برابر وزن خود را حمل كند،و چنان كه از داستان سليمان پيامبر با مورچه استفاده مى شود،وى مى تواند از دور با بقيّۀ موران ارتباط برقرار سازد: «قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها» (1)گر چه اين گفتۀ مورچه را حمل بر حقيقت نكرده اند،اما معناى مجازى آن كه بقيه را آگاه كرده و از هيبت سليمان و لشكريانش آنان را بر حذر داشته،امرى معتبر است،از داستانهاى عجيب ديگر آن است كه شخصى مشغول ساختن آلات اصطرلاب بود،حلقه اى را از ميان كوره آتش در آورد و روى زمين انداخت تا سرد شود بر حسب اتفاق بر روى مورچه اى كه بر روى زمين بود قرار گرفت و هر چه حيوان تلاش كرد كه خود را نجات دهد حرارت مانع او مى شد،به هر سو مى گريخت تا سرانجام نقطه اى را گرفت و همان جا ماند تا جانش گرفته شد ولى پس از كاوش و تحقيق معلوم شد كه او نقطه اى از ميان دايره را انتخاب كرده است كه محل دقيق مركز آن بوده و جاى قرار گرفتن پايۀ مركزى پرگار مى باشد،و اين كار حكايت از دقّت احساس وى مى كند زيرا آن جا،دورترين نقطه از خط آتشين محيط دايره است و حرارت آن كمتر حس مى شود و از كارهاى حيرت آور اين حيوان آن است كه هرگز متعرض جانورانى از قبيل سرگين غلتان و ملخ و سوسك سياه نمى شود مگر در صورتى كه اينها از كار افتاده يا زخمى و يا دست و يا پايشان قطع شده باشد كه در اين موقع آنها را مورد حمله قرار داده و از پا درمى آورد و حتى اگر مارى هر چند از افعيهاى مصرى باشد كه ضربت خورده يا مجروح باشد از حملۀ او در امان نيست و به آن حمله مى برد تا وى را بخورد

ص:244

و اگر مار كوچكترين زخمى داشته باشد از مورچه خلاصى ندارد تمام اينها امورى است كه وقتى انسان در آن فكر كند جاى آن دارد كه بگويد:مورچه در بسيارى از كارهاى خود از اكثر انسانها با هوشتر و زيركتر است زيرا آدمى هر كه باشد گاهى دچار ضعف و اشتباه مى شود در حالى كه اين حيوان هرگز اشتباه نمى كند و ضعفى از خود نشان نمى دهد (1).

مكفولة و مرزوقة ،هر دو منصوب و حال مى باشند.

و رزقها و وفقها ،روزى مطابق ميل و درخور نيرو و به اندازۀ كفايتش.اين عبارت به اين طريق نيز روايت شده است مكفول برزقها مرزوقة لوفقها،اين همه عنايات را امام(علیه السلام)نسبت به ذات بارى تعالى داده است: لا يغفلها المنّان...

و با توجه به لطفى كه خداوند در بارۀ آفريده هاى خود دارد،روزى آنها را مى دهد و از آنان غفلت نمى فرمايد. و لا يحرمها الدّيّان اين سخن حضرت بيانگر اين حقيقت است كه چون خداوند ديّان و بسيار جزا دهنده است آفريده هاى خود را از پاداش محروم نمى سازد،همين كه اين حيوان قدم به عالم وجود گذارده و تحت فرمان تكوينى خدا قرار گرفته با توجه به الطاف بى پايان او، گويا پيروى از اوامر تشريعى وى كرده و عبادتى را انجام داده و به اين دليل مشمول معناى نام ديّان او شده و مستوجب پاداش اعمال نيك و عبادات مى باشد،پاداشى كه عبارت از مادۀ بقاء و ادامۀ هستى آن است و اگر چه روى صخره اى صاف و خشك و در دل سنگى سخت باشد خداوند درهاى روزى وى را بر رويش مى گشايد .سپس امام(علیه السلام)شگفتيهاى چندى كه در اعضاى مورچه قرار دارد و انسان را به تفكر وادار مى كند بيان فرموده است:

ص:245

1-از آن جمله مواضع خوردن و مجارى تغذيۀ وى مى باشد:دهان و حلق و بقيۀ آنها.

2-قسمتهاى بالاى تنۀ آن،از سر گرفته تا كمر و ميانۀ آن و قسمتهاى پايين بدنش.

3-قسمتهاى داخلى وى از قبيل دنده هاى قوسى شكل يا چيزى كه همان فايده را دارد بطور مجاز اين نام را به آن داده اند كه اطراف شكم را فرا گرفته است.

4-اعضايى كه در جزء مهمّ بدن يعنى سر قرار دارد،از قبيل چشم و گوش وى كه مجراى دو نيروى بينايى و شنوايى وى مى باشند.

تمام اينها كه ذكر شد با نهايت كوچكى و ظرافتى كه دارند آدمى را به شگفتى و دقت وادار مى كند كه بيانديشد و به حكمت و تدبير سازندۀ آن پى ببرد،مادّۀ قضا كه در اين جا به كار رفته به معناى انجام دادن است يعنى اگر در اين امور كه گذشت تفكر و انديشه كنى تعجب خواهى كرد،احتمال ديگرى هم داده شده كه به معناى مرگ باشد يعنى از شدت تعجب خواهى مرد و بنا بر احتمال اخير،نصب كلمۀ عجبا به دليل مفعول له بودن است ،و پس از بيان اين شگفتيها كه آدمى را به تعجب و تفكر وامى داشت صانع حكيم و مدبّر آنها را به عظمت و تعالىّ ياد كرده و علّت آن را هم بعضى از آثار صنع حضرتش در خلقت اين موجود ريز عجيب قرار داده است كه عبارت از آن است كه چگونه جثّۀ كوچك آن را روى دست و پايى به ظاهر ضعيف و پايه هايى ظريف قرار داده و در آن استخوانها و رگ و پى،مرتب و منظم استوار ساخته است بدون اين كه در آفرينش اين اعجوبۀ خلقت شريكى داشته يا ديگرى وى را كمك كرده باشد و اين خود از يك سو،تدبير و حكمتى را كه در اين اندام ريز نهفته است نشان مى دهد و از سوى ديگر حكايت از عظمت خالق و آفريننده آن دارد .

و لو ضربت...النّخله ،اگر مركب نفست را در ميدانهاى انديشه به

ص:246

جولان در آورى و راههاى استدلال را بطور كامل بپيمايى همه شان با تو يك سخن مى گويند كه:آفرينندۀ مورچه با اين كوچكى همان آفرينندۀ درخت با عظمت خرما مى باشد پس او كه خالق اين دو موجود متفاوت است صانعى با حكمت و پروردگارى مدبّر است .

لدقيق تفصيل كل شيئى...حىّ ،در اين جمله،حضرت ادعاى خود را مبنى بر اين كه نمله و نخله در استناد به صانع يگانه با هم اشتراك دارند به اين طريق بيان فرموده است كه هر موجود ممكنى در سلسلۀ آفرينش با همۀ مشتركاتى كه با بقيّه دارد،داراى ساختمان ويژۀ خود نيز مى باشد و شكل منطقى اين استدلال چنين است هر كدام از مورچه و درخت خرما را خصوصياتى از جهات مختلف حجم و رنگ و غير اينها مى باشد كه در ديگرى نيست و هر موجودى كه چنين باشد وى را صانعى حكيم به اين صورت در آورده است و نتيجۀ دو مقدمۀ فوق آن است كه اين دو موجود نيازمند به صانعى مدبّر مى باشند تا به هر يك آنچه را كه ويژۀ وى و در خور آن است عنايت فرمايد،اين گونه دليل آوردن را متكلّمان استدلال به امكان صفات ناميده اند و توضيح آن را قبلا در شرح اين سخن امام(علیه السلام): الحمد للّه الدالّ على وجوده بخلقه بيان داشتيم (1).

و ما الجليل و اللطيف...سواء ،امام(علیه السلام)با اين جمله ادعاى قبلى خود را مؤكّد ساخته و كسانى را كه مى گويند نسبت دادن دو موجود،كه يكى در نهايت كوچكى و ديگرى داراى عظمت آن چنانى مى باشد،به خداوند يكتا بعيد است، ردّ كرده و اشاره مى فرمايد كه تمام آفريده ها گر چه در صفتها و صورتها متفاوتند ولى در اين كه مقدور خداوند مى باشند تفاوتى ندارند او مى تواند صورت نخل

ص:247

خرما بسازد يا اندام مور ضعيف بپردازد و چنان نيست كه براى او بعضى آسان و برخى ديگر سخت باشد،چون اگر چنين باشد نقص در خدا لازم آيد و اين مطلبى است كه در كتابهاى حكمت و كلام بطلانش ثابت شده است،البته تفاوت و اختلاف و نقصى كه وجود دارد از ناحيۀ قابل و استعدادهاى مختلف آن مى باشد.

و اللطيف اين كلمه در اين مورد به معناى كوچكى جثّه است ولى به چند معناى ديگر نيز آمده است،دقت و ظرافت،شفّاف مانند هوا،ولى چنان كه بيان شد در اين جا منظور همان اوّلى مى باشد و به اين دليل آن را در مقابل جليل قرار داده است .

و كذلك السماء،...و الماء ،حضرت در اين عبارت آسمان،هوا بادها و آب را به آفريده هايى از قبيل مورچه و درخت خرما و اعضاى آنها و بقيّۀ امور فوق الذكر،تشبيه كرده و وجه مشابهت هم عبارت است از نيازمندى در آفرينش و كيفيت تركيب و حالات مختلف،به صانعى حكيم و آفريننده اى مدبّر.

نخست آفريده هاى گوناگون و ويژگيهاى آنها را ذكر فرموده و به قدرت خداوند نسبت داده است زيرا اين خود روشنترين دليل بر كمال قدرت وى مى باشد،و سپس به ذكر آسمان و بقيّۀ مشبّهات پرداخته و آنها را،نه از آن رو كه با هم تضادّ و اختلاف دارند،بلكه به آن سبب كه هر يك داراى حكمت و منفعتى مى باشند و موادّ اوليۀ اجسام و مركبات را تشكيل مى دهند،واژۀ هوا، اعم از كلمۀ رياح مى باشد زيرا رياح يا بادها،اختصاص به مورد حركت دارد بر خلاف هوا كه شامل ساكن هم مى شود .

فانظروا...المختلفات ،در اين قسمت،امام(علیه السلام)آدمى را توجه مى دهد كه بطور مشروح به حالات برخى از آفريده ها و آنچه ويژۀ هر كدام از آنهاست بنگرد،در صفتها،شكلها،اندازه ها،روشنيها،رنگها و ساير خصوصيات و منافعى

ص:248

كه از آنها به دست مى آيد،بيانديشيد زيرا اين اختلاف احوال با اشتراك در اصل جسميت حكايت از نيازمندى به مدبّرى حكيم دارد كه به هر كدام آنچه را شايستۀ آن بوده عطا فرموده است و استدلال مذكور را در همۀ اين موارد جارى ساخته است و چون جريان اين احتجاج و درك اين دليل در تمام اينها احتياج به يك ديدى آگاهانه و انديشه اى عالمانه دارد،آن را مورد امر و دستور قرار داده و فرموده است:انظروا...و خصوصياتى كه با توجّه به آنها،از وجود اشياى مذكور(در متن خطبه)استدلال بر وجود صانع حكيم مى شود،از حدّ و شماره بيرون است ولى برخى از آنها را تحت چند موضوع كه حضرت بيان فرموده اند توضيح مى دهيم:

1-خورشيد و ماه و عظمت جسمانى و روشنايى كه از آن دو صادر مى شود و گردشهاى متعدد آنها و پى آمدهاى اين حركتها كه عبارت از پيدايش فصول و آثارى است كه در وجود موادّ تركيبى جهان از قبيل معادن و گياهان و حيوانها وجود دارد چنان كه خداوند متعال به دليل اعطاى اين نعمت عظيم بر آدميان منّت نهاده و مى فرمايد:

«هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ» (1)و اينها را خدا جز به حق و مصلحت نيافريده است و او،آيات خود را براى اهل معرفت مفصّل بيان مى كند.

2-گياهان و درختها و موادّ جسمانى و اشكال و رنگهاى مختلف و شاخ و برگها و ميوه هاى گوناگون آنها و سود و زيانهايى كه در زندگى موجودات دارند كه در قرآن به آن توجه داده است: «يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ» (2).

ص:249

3-آب و سنگ كه اوّلى در نهايت نرمى و لطافت است و دومى، بر عكس،بسيار زبر و سخت با آن كه اغلب آبها از دل سنگ بيرون مى آيد،و نيز آثار سودمند و يا زيانبارى كه در اين دو مادّۀ متخالف،براى مخلوقات ديگر وجود دارد،قرآن در اين زمينه نيز موارد مختلفى را بيان فرموده و از جملۀ آنها اين آيات است كه هم در بارۀ اهميّت آب و فوايد آن است و هم روياندن گياهان و درختان و ميوه ها و موارد استفاده از آنها را بيان فرموده است: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ» ... «مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ» (1)و در جاى ديگر مى فرمايد: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ» (2)4-يكى از مواردى كه حضرت توجّه به آن فرموده است،شب و روز مى باشد كه چگونه پشت سر همديگر مى آيند و با اختلاف كوتاه و بلند مى شوند، و همچنين منافعى كه بر وجود هر يك از آنها بار مى شود كه پروردگار سبحان از آن ياد فرموده است: «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً» ... «أَلْفافاً» (3)5-موضوع پنجم دريا و جوش و خروش آن و فوايد و منفعتهايى كه از آن نصيب ديگران مى شود چنان كه خداوند مى فرمايد «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ» ...

«يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» (4)

ص:250

6-ساختمان كوهها و بلنديهاى آن و عرض و طولشان و همچنين معادن گوهرها و فلزات و مواد قيمتى كه در درون آنها قرار دارد.

7-آخرين موضوع لغتها و لهجه هاى گوناگون و زبانهاى مختلف است كه اهل هر كشورى و شهرى و سرزمينى و بلكه هر فردى بطورى خاص سخن مى گويد،اجمالا وقتى كه انسان در اين موضوعها و ويژگيهاى آن،بيانديشد،با وضوح،وجود صانع حكيم و مدبّرى را دريافت مى كند و خلاصۀ استدلال آن است كه تمام موجودات مزبور،جسم و مادۀ محسوس مى باشند،اما هر كدام ويژگيها و صفاتى مخصوص به خود دارند،حال بايد ديد اين امتيازات از چه ناحيه اى مى باشد؟اگر بگوييم به دليل جسميت است لازمه اش آن است كه تمام صفات همۀ آنها يكى باشد زيرا علت آن كه جسميت است يكى است و اين امرى باطل است،چون ميان موجودات تمايزى وجود نخواهد داشت،و نيز اين خصوصيات از ناحيۀ عوارض جسميت هم نيست زيرا عوارض هم از صفات خصوصند و مثل بقيّه،علّت و سبب مى خواهند و در نهايت تسلسل لازم مى آيد،و چون اين دو امر باطل شد،پس ريشۀ اين امتيازات از خارج وجود آنهاست يعنى از ناحيۀ فاعل حكيم و خداوند متعال است،كه روى مصلحت و حكمت خويش به هر كدام آنچه را كه شايسته آن است عطا فرموده، شرح اين استدلال و شكل برهان در چند مورد گذشته بيان شده است ،پس از آن كه امام(علیه السلام)با ذكر آثار آفرينش،خالق و آفرينندۀ جهان را اثبات فرمود،كسانى را كه منكر خدا باشند نفرين كرده و يا خبر از آينده داده است كه حتما ويل نصيب او خواهد شد،سيبويه نحوى گفته است:ويل هم براى دعا(نفرين)و هم براى وعده و خبر از آينده مى آيد،اما از عطاء بن سيّار نقل شده است كه ويل نام يك وادى از جهنّم است كه اگر كوهها در آن قرار گيرند،از شدّت حرارت آب مى شوند.اين كلمه مبتدا و مرفوع است و خبر آن لمن انكر مى باشد.واژۀ

ص:251

مدبّر به معناى كسى است كه بر سرانجام امور و مصالح آن كه همان مرحلۀ قضاست،آگاهى كامل دارد،و قدر،امورى است كه بر طبق اين آگاهى انجام مى شود،همان طور كه در گذشته شرح داده شده است .

چنان كه متداول و معمول است امام(علیه السلام)پس از بيان دليلهايى بر اثبات وجود حق تعالى،منكران خدا را نفرين كرده و وعدۀ عذاب الهى داده است و منظور از منكران،گروهى از عرب مى باشند كه مبدأ و معاد را انكار كرده و دهرى مذهب شدند و گفتند:روزگار است كه همۀ ما را نيست و نابود مى كند، و ما عقيده و مذهب آنها را ضمن شرح نخستين خطبه بطور مشروح بيان داشته ايم و اجمالا،ايشان كسانى هستند كه خداوند متعال در كتاب كريمش عقيده شان را چنين معرّفى مى فرمايد: «ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ» (1)زعموا...صانع ،در اين قسمت به اين موضوع اشاره شده است كه منكران خدا و قيامت به غلط و از روى اشتباه خود را همانند گياهان خودرو،دانسته و براى خويش صانعى قائل نيستند و در اين جمله تمثيل (2)به كار رفته است كه اصل(مشبه به)،گياه و فرع(مشبه)،وجود خود آنها،مى باشد و حكم اين تمثيل يا نتيجۀ تشبيه،عبارت از توهم آنهاست كه آفريننده اى ندارند،و جامع ميان اين دو،يا وجه شبه،ممكن است همان توارد مرگ و زندگى بر آنها باشد چنان

ص:252

كه قرآن اشاره مى كند مى ميريم و زنده مى شويم و يا امر ديگر از امورى كه ميان آنها مشترك است،گر چه منكرانى كه مورد سخن امام(علیه السلام)بودند توجّهى به اين جامع نداشتند زيرا مراعات اين اصطلاحات و جزئيات تمثيل،از امور تخصّصى است كه آنان از اين علم بى بهره بوده اند،و در جاى خود ثابت شده است كه با فرض تحقّق شرايط تمثيل،اعتبار چندانى ندارد،بلكه به دلايلى فاسد است، زيرا حد اكثر افاده ظن و گمان ضعيف يا قوى مى كند و مفيد يقين نيست .

و لم يلجئوا...جان ،در اين جملات حضرت ادّعاى كافران را مبنى بر انكار حق و قيامت،مردود دانسته است به دليل اين كه آنان براى عقيدۀ خود هيچ دليلى ندارند.و هل يكون...جان،ممكن است اين قسمت هشدارى باشد بر اين كه اصل وجود آنها و آفرينش گياهان دليل بر وجود صانع است و نقيض ادّعاى آنان را اثبات مى كند و به صورت استفهام اشاره به حدّ وسط و كبراى قياس كرده است كه ترتيب آن با شكل اول چنين مى شود:آنها مصنوعند و هيچ مصنوعى بى صانع نيست،پس هيچ كدام از آنان بى صانع و آفريننده نيست، امام(علیه السلام)به كبراى قياس،فقط اشاره اى فرموده بدون اين كه تصريح به آن كند، زيرا امرى بديهى است و خلافش ترجيح بلا مرجّح است كه نزد همۀ عقلا حتى كودكان و حيوانها زشت و محال است از باب مثال:درازگوش كه صداى چوب را مى شنود از ترس مى دود،به دليل آن كه غريزه اش مى گويد صداى چوب بدون وجود چوب محال است.پس فرارش ترجيح بلا مرجّح نيست و بر فرض اين كه گياه بدون زارع سبز شود دليل بر آن نمى شود كه فاعل نداشته باشد،زيرا زارع فاعل و وجود دهنده نيست،او فقط كارش آماده كردن بذر و زمين است ولى فاعل حقيقى و هستى بخش به زراعت و گياه،پروردگار حكيم است كه از حواسّ ظاهرى ما،دور مى باشد،ديدگان او را در نمى يابند و اوهام و انديشه ها از درك ذات اقدس وى ناتوانند و او از آنچه منكران ستمگر

ص:253

مى گويند مبرّا و بدور است .

ان شئت قلت فى الجراده...مستدقّه ،در اين عبارات يكى ديگر از موجودات عجيب عالم آفرينش را مدّ نظر آورده و با آن بر وجود حق تعالى استدلال فرموده،و آن پرنده اى است به نام ملخ يعنى چنان كه در آفرينش مورچه و غير آن دلايلى بر وجود صانع حكيم يافت مى شود،در وجود ملخ نيز به روشنى مى توان دليل وجود خداوند را دريافت،و به قسمتهايى از دقايق حكمت كه در آفرينش اين موجود به چشم مى خورد توجه داده است:

1-دارا بودن دو چشم سرخ،با دو حدقۀ سفيد و روشن،و به اعتبار سرخى آتشين و روشنگرى قوى كه در حدقۀ چشم اين حشره وجود دارد،فعل اسرج را برايش استعاره آورده است كه به معناى روشن كردن چراغ مى باشد.

2-اين پرنده،داراى گوشى است كه از چشم بينندگان پوشيده مى باشد، بعضى از شارحان گفته اند:واژۀ خفى كه به عنوان صفت براى سمع آمده،در حقيقت صفت مقبول است و بطور مجاز بر قابل اطلاق شده،يعنى گوشى كه صداهاى لطيف و بسيار ضعيف را مى شنود.

3- و جعل لها الحسّ القوىّ مراد از حسّ قوّه واهمه و مقصود از نيرومندى آن مهارت و هوشمنديى است كه در طريقۀ زندگى و فعّاليتهايش،به آن الهام شده است،هنگامى كه فردى بسيار زيرك و با هوش باشد در باره اش مى گويند:له حسّ حاذق،بنا بر اين يكى از شگفتيهاى ملخ،دارا بودن زيركى خاص و هوشمندى وى مى باشد.

4-و از جملۀ دقّتهاى حكيمانه اى كه در وجود اين حشره يافت مى شود، ساختمان پاهاى وى مى باشد،قسمت پايين كه بر آن تكيه مى كند و روى آن مى نشيند،مثل ارّه داراى دندانه است،و اين موضوع داراى فوايدى است:

وسيلۀ كاوش و جستجوى مطلوب وى مى باشد،در هنگام نشستن،دمش را از

ص:254

آسيبها نگهدارى مى كند و در موقع پرواز تكيه گاه اوست .

يرهبها الزّرّاع...شهواتهما ،موقعى كه گروهى از اين حشره،به زراعتها و درختهاى سرزمينى هجوم آورند بكلّى آن را محو و نابود مى سازند و هيچ قدرتى توان دفع آن را ندارد حتى اگر رئيس كشورى با تمام قدرت و لشكرش براى اين امر بسيج شود كارى از او ساخته نيست (1)،و اين قويترين دليل بر عظمت آفريننده و تدبير وى مى باشد زيرا ناتوانترين موجود بر تواناترين مخلوق چيره شده و حكمت الهى است كه براى آفريده اى ضعيف چنان وسايل پيروزى را فراهم كند كه هيچ كس نتواند در برابر آن مقاومت كند،تا هر جا كه مى خواهد وارد شود و تمايلات خود را ارضاء كند،با اختيار خود مى آيد و با ميل خود هم كوچ مى كند.

يكى ديگر از مسائل اسرارآميز كه در وجود ملخ نهاده شده آن است كه اين حشره براى گذاردن تخمهاى خود،جاهاى سخت و روى سنگهاى صاف را انتخاب مى كند و آن را به توسط دم خود مى شكافد و اين امر حاكى از ويژگى مخصوص و رازى نهفته در دم ملخ مى باشد و گرنه بطور عادى وى را چنان نيرويى نيست تا سنگهاى سختى را كه كلنگ هم در آنها كارگر نيست اين چنين بشكافد و سوراخ كند.و بالاخره موقعى كه در داخل اين كانالها قرار گرفت تخم گذارى مى كند،اين جا مركزى مناسب براى حفاظت و رشد آنها مى باشد و هنگامى كه روح در آنها دميده مى شود،بچه ملخها از داخل تخمها بيرون

ص:255

مى آيند در حالى كه رنگى متمايل به سفيد در بالهايش آشكار مى شود و روى پاى خود مى ايستد و به پرواز در مى آيد،و نيز نقل شده است كه هر گاه ملخها مجبور شوند از آب عبور كنند تا خود را به مزرعه اى برسانند،عدّه اى از آنها خود را روى آب،پل عبور ديگران قرار مى دهند،و اين عمل را بعضى از مردم شعور مرموزى مى دانند كه از ناحيۀ خداوند بر ملخها الهام مى شود،ولى برخى ديگر اين مطلب را قبول نداشته،بلكه اين عمل را قانونى طبيعى مى دانند و چنين توجيه مى كنند كه وقتى گروه اول از ملخها به منظور رسيدن به سبزه زار، خود را بر روى آب افكندند.حالت قرار گرفتن آنها بر روى آب به نظر گروههاى بعدى مثل زمين خشك مى آيد لذا اين گروه بر روى گروه اول شروع به راه رفتن مى كنند،نه اين كه حكايت از الهام و شعورى داشته باشد، ويژگيهاى ديگرى از شگفتيهاى آفرينش اين حشره ذكر كرده اند كه ما را نيازى به آوردن آن در اين جا نيست .

و خلقها كلّه لا يكون اصبعا مستدقّه ،حرف واو،از براى حال است و معناى جمله چنين مى باشد،خداوند ملخ را چنان كه وصف كردم،آفريد و عجايبى در وى به وديعت نهاد تا جايى كه كليّۀ كشاورزان از خطرش بيمناكند، در حالى كه تمام جثّه اش از يك انگشت كوچك هم كمتر است،اين جمله را، امام(علیه السلام)به منظور رفع توهم بيان فرموده،زيرا اگر كسى كه اين همه اعمال عجيب و آثار شگفت را از اين حشره مى شنود،خودش را نديده باشد ممكن است بيانديشد كه شايد اين موجود با اين قدرت و آثار،داراى پيكرى درشت و عظيم الجثّه باشد لذا حضرت اين شبهه را برطرف كرده و كوچكى جسم وى را در مقايسه با انگشت كوچك بيان فرموده،و ذكر اين مطلب،بيشتر شنونده را به وجود آفريدگار معتقد مى سازد ،پس از آن كه برخى از ظرافتها و شگفتيهاى آفرينش الهى را بيان داشته،براى روشنتر شدن عظمت مقام پروردگار،او را به

ص:256

عنوان معبود تمام ممكنات معرّفى فرموده و با اين كه مجموعۀ جهان هستى در نيازمندى و احتياج و خضوع امكانى،در مقابل قدرت كاملۀ وى شريك مى باشند،امّا هر كدام به نوعى خاص خود او را مى پرستند،و در پيشگاه او،به سجده مى پردازند،كه از ديگرى ساخته نيست،امير المؤمنين(علیه السلام)در اين سخنان گهربار خود به فرمايش خداوند متعال اشاره كرده كه مى فرمايد: «وَ لِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً» (1)و يعفّر له خدّا و وجها ،سجده كردن و صورت بر خاك گذاشتن كه در سخن امام(علیه السلام)مى باشد،براى مخلوقاتى كه داراى چهرۀ مادّى و صورت ظاهر باشند،حقيقى و بدون توجيه است،اما براى آنهايى كه بدين گونه نيستند و سجده كردن برايشان صدق نمى كند،اين امور مجازى خواهد بود،سجده، استعاره است از خضوع خاصّ هر موجودى،و واژه هاى تعفير و خدّ و وجه، ترشيحهاى اين استعاره مى باشند اگر چه در مورد اخير هم مى توان سجده را حقيقى دانست زيرا در كتابهاى لغت،سجود به معناى خضوع نيز آورده است، و با توجه به آنچه گفتيم لفظ اعطاء القياد و صفتهاى رهبة و خوفا در قسمت دوم استعاره است،و دو كلمۀ آخر كه منصوبند،مفعول له مى باشند .

فالطّير مسخّرة لامره ،پرندگان مسخّر فرمان حق تعالى مى باشند،چنان كه خداوند متعال در قرآن مجيد مى فرمايد: «أَ» و «لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللّهُ» (2)مسخّر خدا،يعنى تحت تصرف وى مى باشند،و تصرف خداوند در

ص:257

موجودات بر دو نوع است،تصرف عام كه همان اصل آفرينش است،همه را از كتم عدم به عرصۀ وجود در آورده و سپس به فنا و زوال رهسپارشان مى كند،و تصرف خاص آن است كه هر فردى را در مسير خاصش راهنمايى مى كند و آنچه مايۀ امتياز او بر ديگران است به وى عطا مى كند خداوند شمارۀ موهاى پر مرغان و عدد نفسهاى آنها را مى داند،و اين نشانه اى از تسخير و تصرف عامّ علمى وى در پرندگان است زيرا داشتن پر،و نفس كشيدن در همۀ پرندگان وجود دارد و اين جا چه در،دريا و چه در خشكى،بر روى پاهايشان نگه داشته است و اين اشاره به تصرف و علمى است كه ناشى از قدرت كاملۀ الهى مى باشد،و اندازه گيرى خوراكيها و تعيين آنچه به صلاح آنهاست همه تحت قدرت و علم خداوند متعال است،خلاصه اين كه تعيين اندازه ها و آماده كردن آنها در مرحلۀ آفرينش به اعتبار قدرت او و دانستن شمارۀ افراد و اجناس موجودات و خاصّه پرندگان در رابطۀ با علم حق تعالى مى باشد .

فهذا غراب...نعام ،در اين قسمت انواع مختلف پرندگان را نام مى برد، منظور از واژۀ اجناس در اين جا،جنسهاى اصطلاحى و منطقى نيست بلكه مراد معناى لغوى آن است كه شامل نوع منطقى مى شود،و حضرت در هر دو قرين از اين چهار قسم،سجع متوازى را رعايت فرموده است(كه در پاورقى صفحه 142 آن را تعريف كرديم ).

دعا كلّ طائر باسمه ،فعل دعا،در اين عبارت،استعاره از امرى است كه خداوند براى تكوين و ايجاد شيئى صادر مى كند،زيرا ميان دعا و امر مشابهتى وجود دارد كه در معناى هر دو،طلب ايجاد شيء مطلوب نهفته است،چنان كه خداوند در قرآن مى فرمايد: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ» (1)

ص:258

و كلمۀ اسم را براى اين استعاره،به عنوان ترشيح آورده است زيرا هر كس را به نامش مى خوانند و صدا مى زنند،احتمال ديگر آن است كه اسم را به معناى علامت،كه معناى لغوى آن مى باشد،بگيريم،به دليل اين كه هر نوعى از پرندگان داراى نشانه و علامتى مخصوص است كه در ديگران نيست،و معناى عبارت امام(علیه السلام)اين است كه خداى تعالى،پرندگان را با توجّه به علامتهاى خاصّ و ويژگيهايى كه در علمش و در لوح محفوظ برايشان وجود داشته،آفريده است.بعضى از شارحان برآنند كه حضرت با اين كلمه،اسماء اجناس را اراده فرموده است يعنى در لوح محفوظ تمام لغتهايى را كه در آينده،مردم براى موجودات وضع مى كنند، ثبت كرده،و هنگام آفرينش هر نوع،آن را با همان نام،صدا مى كند و آن نيز به سرعت دعوت حق را لبيك مى گويد،اگر آدمى تدبير حكيمانۀ پروردگار را در آفرينش پرنده ملاحظه كند در حيرت فرو خواهد رفت،آفرينندۀ حكيم وى را به منظور سبك بودن وزن و جمع و جور بودن اندامش،عوض چهار دست و پا،فقط دو پا و براى هر كدام چهار انگشت قرار داده و محلّ خروج مدفوع و بولش را يكى ساخته،و سپس براى اين كه بتواند در فضا به آسانى پرواز كند و هوا را بشكافد،سينۀ وى را به صورت محدب ساخته،چنان كه سينۀ كشتى را چنين مى سازند تا به آسانى آب را درهم شكافته و به جريان خود در دريا ادامه دهد،و بالها و دمش را با موهاى طولانى مجهّز ساخته است تا بتواند به آسانى پرواز كند و كليّۀ بدنش را به وسيلۀ پرها،چنان پوشانده كه هوا به داخل آنها راه يافته و وى را نشاط مى بخشد،و چون غذايش را كه دانه يا گوشت است بدون نياز به جويدن مى بلعد،به جاى رديفى از دندانهاى بى فايده به وى منقارى سخت محكم عنايت كرده و حرارت داخل بدنش را افزايش داده است تا اين كه غذايش را بدون احتياج به جويدن به مصرف سوخت بدنش برساند،خداوند پرندگان را چنان آفريده است كه با تخم گذارى تكثير نسل كنند نه با زاييدن زيرا اگر بنا بود بزايند مى بايست جوجه

ص:259

در شكم پرورش يابد و در اين صورت با،بار سنگين به آسانى نمى توانستند در آسمان به پرواز در آيند لذا پروردگار سبحان به جاى شكم،تخم آنها را با ظرفيّت مناسب و حرارت مشترك از طرف نر و ماده،آمادۀ پرورش فرزندانشان قرار داده است،به منظور بقاى نسل اين موجود،حق تعالى آن چنان وى را به فرزندش علاقه مند ساخته است كه دانه را نخست خود مى بلعد و پس از آن كه ظرف دو شب آن را در چينه دانش نرم و آماده كرد به دهان جوجه وارد،و وى را تغذيه مى كند.وجود چينه دان در پرندگان از كارهاى حكيمانۀ خالق متعال است،چينه دان مانند توبره اى در جلو سينۀ مرغان آويخته شده تا غذاهايى را كه مى خواهند مورد استفاده قرار دهند به سرعت در آن جا ريخته و به مرور دانه دانه به طرف سنگدان بكشانند و يكى از حكمتهاى وجود چينه دان همين است كه كار تغذيه را سرعت مى بخشد زيرا به سرعت دانه ها را از زمين مى چيند و آن را پر مى كند و سپس از سر فرصت آنها را به سنگدان منتقل مى كند،از اسرار عجيب ديگر در پرندگان پرهاى زيبا و متعادلى است كه در طاوس و درّاج و جز آنها مشاهده مى شود و آن چنان عالمانه ساخته شده است كه گويا نقّاشى ماهر آن را نقاشى كرده،از عجايب ديگر پايۀ بى مانندى است كه در هر يك از پرها وجود دارد و موها به رديف در دو طرف آن قرار گرفته و مانند لولۀ آب باعث تغذيه و آبيارى موها مى باشد و از مادۀ عصبى سخت و محكم ساخته شده تا موها را سفت بگيرد پس پاك و منزّه است خداوندى كه تمام موجودات را جفت آفريد و شمارۀ همۀ مخلوقات را مى داند و علم وى بر همۀ اشياء احاطه دارد .

انشأ السحاب... ،در جمله هاى آخر اين خطبه حضرت اشاره به برخى از آثار قدرت بى پايان حق تعالى كرده است،كه از آن جمله آفرينش ابرهاى باران زا مى باشد كه به هر طرف از روى زمين كه مصلحت مى داند قسمتى از آنها را روانه و زمين خشك را با رطوبت بارانها آمادۀ رويش گياه و درخت و سبزه مى سازد،چنان كه

ص:260

خداوند در قرآن مجيد نيز به اين امر اشاره فرموده است: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا يُبْصِرُونَ» (1)

ص:261

الَّذِي لاَ يَحُولُ وَ لاَ يَزُولُ وَ لاَ يَجُوزُ عَلَيْهِ الْأُفُولُ- لَمْ يَلِدْ فَيَكُونَ مَوْلُوداً وَ لَمْ يُولَدْ فَيَصِيرَ مَحْدُوداً- جَلَّ عَنِ اتِّخَاذِ الْأَبْنَاءِ وَ طَهُرَ عَنْ مُلاَمَسَةِ النِّسَاءِ- لاَ تَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لاَ تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ- وَ لاَ تُدْرِكُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لاَ تَلْمِسُهُ الْأَيْدِي فَتَمَسَّهُ- وَ لاَ يَتَغَيَّرُ بِحَالٍ وَ لاَ يَتَبَدَّلُ فِي الْأَحْوَالِ- وَ لاَ تُبْلِيهِ اللَّيَالِي وَ الْأَيَّامُ وَ لاَ يُغَيِّرُهُ الضِّيَاءُ وَ الظَّلاَمُ وَ لاَ يُوصَفُ بِشَيْءٍ مِنَ الْأَجْزَاءِ- وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَ الْأَعْضَاءِ وَ لاَ بِعَرَضٍ مِنَ الْأَعْرَاضِ- وَ لاَ بِالْغَيْرِيَّةِ وَ الْأَبْعَاضِ- وَ لاَ يُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لاَ نِهَايَةٌ وَ لاَ انْقِطَاعٌ وَ لاَ غَايَةٌ- وَ لاَ أَنَّ الْأَشْيَاءَ تَحْوِيهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِيَهُ- أَوْ أَنَّ شَيْئاً يَحْمِلُهُ فَيُمِيلَهُ أَوْ يَعْدِلَهُ- لَيْسَ فِي الْأَشْيَاءِ بِوَالِجٍ وَ لاَ عَنْهَا بِخَارِجٍ- يُخْبِرُ لاَ بِلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ- وَ يَسْمَعُ لاَ بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ يَقُولُ وَ لاَ يَلْفِظُ- وَ يَحْفَظُ وَ لاَ يَتَحَفَّظُ وَ يُرِيدُ وَ لاَ يُضْمِرُ- يُحِبُّ وَ يَرْضَى مِنْ غَيْرِ رِقَّةٍ- وَ يُبْغِضُ وَ يَغْضَبُ مِنْ غَيْرِ مَشَقَّةٍ- يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَيَكُونُ- لاَ بِصَوْتٍ يَقْرَعُ وَ لاَ بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ- وَ إِنَّمَا كَلاَمُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ- لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً- وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً لاَ يُقَالُ كَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ- فَتَجْرِيَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ- وَ لاَ يَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلٌ- وَ لاَ لَهُ عَلَيْهَا فَضْلٌ فَيَسْتَوِيَ الصَّانِعُ وَ الْمَصْنُوعُ- وَ يَتَكَافَأَ الْمُبْتَدَعُ وَ الْبَدِيعُ- خَلَقَ الْخَلاَئِقَ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ خَلاَ مِنْ غَيْرِهِ- وَ لَمْ يَسْتَعِنْ عَلَى خَلْقِهَا بِأَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ- وَ أَنْشَأَ الْأَرْضَ فَأَمْسَكَهَا مِنْ غَيْرِ اشْتِغَالٍ- وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَيْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَيْرِ قَوَائِمَ- وَ رَفَعَهَا بِغَيْرِ دَعَائِمَ- وَ حَصَّنَهَا مِنَ الْأَوَدِ وَ الاِعْوِجَاجِ- وَ مَنَعَهَا مِنَ التَّهَافُتِ وَ الاِنْفِرَاجِ- أَرْسَى أَوْتَادَهَا وَ ضَرَبَ أَسْدَادَهَا- وَ اسْتَفَاضَ عُيُونَهَا وَ خَدَّ أَوْدِيَتَهَا- فَلَمْ يَهِنْ مَا بَنَاهُ وَ لاَ ضَعُفَ مَا قَوَّاهُ هُوَ الظَّاهِرُ عَلَيْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ- وَ هُوَ الْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ- وَ الْعَالِي عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مِنْهَا بِجَلاَلِهِ وَ عِزَّتِهِ- لاَ يُعْجِزُهُ شَيْءٌ مِنْهَا طَلَبَهُ- وَ لاَ يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ فَيَغْلِبَهُ- وَ لاَ يَفُوتُهُ السَّرِيعُ مِنْهَا فَيَسْبِقَهُ- وَ لاَ يَحْتَاجُ إِلَى ذِي مَالٍ فَيَرْزُقَهُ- خَضَعَتِ الْأَشْيَاءُ لَهُ وَ ذَلَّتْ مُسْتَكِينَةً لِعَظَمَتِهِ- لاَ تَسْتَطِيعُ الْهَرَبَ مِنْ سُلْطَانِهِ إِلَى غَيْرِهِ- فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ- وَ لاَ كُفْءَ لَهُ فَيُكَافِئَهُ- وَ لاَ نَظِيرَ لَهُ فَيُسَاوِيَهُ- هُوَ الْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا- حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا- وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا- بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اخْتِرَاعِهَا- وَ كَيْفَ وَ لَوِ

ص:263

اجْتَمَعَ جَمِيعُ حَيَوَانِهَا مِنْ طَيْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا- وَ مَا كَانَ مِنْ مُرَاحِهَا وَ سَائِمِهَا- وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا وَ أَجْنَاسِهَا- وَ مُتَبَلِّدَةِ أُمَمِهَا وَ أَكْيَاسِهَا- عَلَى إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلَى إِحْدَاثِهَا- وَ لاَ عَرَفَتْ كَيْفَ السَّبِيلُ إِلَى إِيجَادِهَا- وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِي عِلْمِ ذَلِكَ وَ تَاهَتْ- وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ- وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِيرَةً- عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ مُقِرَّةً بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشَائِهَا- مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنَائِهَا وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لاَ شَيْءَ مَعَهُ- كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا- بِلاَ وَقْتٍ وَ لاَ مَكَانٍ وَ لاَ حِينٍ وَ لاَ زَمَانٍ- عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ- وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ- فَلاَ شَيْءَ «الْواحِدُ الْقَهّارُ» - الَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الْأُمُورِ- بِلاَ قُدْرَةٍ مِنْهَا كَانَ ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا- وَ بِغَيْرِ امْتِنَاعٍ مِنْهَا كَانَ فَنَاؤُهَا- وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى الاِمْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا- لَمْ يَتَكَاءَدْهُ صُنْعُ شَيْءٍ مِنْهَا إِذْ صَنَعَهُ- وَ لَمْ يَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ- وَ لَمْ يُكَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ- وَ لاَ لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ- وَ لاَ لِلاِسْتِعَانَةِ بِهَا عَلَى نِدٍّ مُكَاثِرٍ- وَ لاَ لِلاِحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ- وَ لاَ لِلاِزْدِيَادِ بِهَا فِي مُلْكِهِ- وَ لاَ لِمُكَاثَرَةِ وَ شَرِيكٍ فِي شِرْكِهِ- وَ لاَ لِوَحْشَةٍ كَانَتْ مِنْهُ- فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إِلَيْهَا- ثُمَّ هُوَ يُفْنِيهَا بَعْدَ تَكْوِينِهَا- لاَ لِسَأَمٍ دَخَلَ عَلَيْهِ فِي تَصْرِيفِهَا وَ تَدْبِيرِهَا- وَ لاَ لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إِلَيْهِ- وَ لاَ لِثِقَلِ شَيْءٍ مِنْهَا عَلَيْهِ- لاَ يُمِلُّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ إِلَى سُرْعَةِ إِفْنَائِهَا- وَ لَكِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ- وَ أَمْسَكَهَا بِأَمْرِهِ وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ- ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَيْهَا- وَ لاَ اسْتِعَانَةٍ بِشَيْءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا- وَ لاَ لاِنْصِرَافٍ مِنْ حَالِ وَحْشَةٍ إِلَى حَالِ اسْتِئْنَاسٍ- وَ لاَ مِنْ حَالِ جَهْلٍ وَ عَمًى إِلَى عِلْمٍ وَ الْتِمَاسٍ- وَ لاَ مِنْ فَقْرٍ وَ حَاجَةٍ إِلَى غِنًى وَ كَثْرَةٍ- وَ لاَ مِنْ ذُلٍّ وَ ضَعَةٍ إِلَى عِزٍّ وَ قُدْرَةٍ

خلا:گذشت،سبقت گرفت.

أود:كجى،اعوجاج تهافت:سقوط كردن،افتادن اسداد جمع سدّ يا سدّ:آنچه ميان دو شيئى فاصله ايجاد كند.

خدّ:شكافت،جدا ساخت سائمها:حيواناتى كه براى چرا در بيابان رها شده اند.

انساخ جمع سنخ:انواع،قسمتهاى اصلى متبلّده:كند فهمان،كم هوشان اكياس:تيز هوشان،زيركها تكاءده الامر:كار بر او سخت شد،به مشقّت افتاد اكياس:تيز هوشان،زيركها آده:بارش را سنگين كرد مثاور:حمله كننده

خود اشاره مى كنند(يعنى آنچه را كه مورد اشاره قرار مى دهند مثل خودشان مادى هستند)،همين كه مى گوييم موجودات از فلان وقت پيدا شده اند آنها را از قديم بودن منع كرده ايم و اين كه مى گوييم،بطور قطعى به وجود آمده اند ازلى بودنشان را ممنوع ساخته ايم،و هنگامى كه گفته مى شود اگر چنين نمى بود كامل مى شد، دليل بر نقصان و كامل نبودن آنهاست،به آفرينش موجودات خالق آنها براى عقول تجلى كرد و به آن سبب نيز از ديده شدن با چشمهاى ظاهر مبّرا مى باشد،حركت و سكون در او يافت نمى شود و چگونه مى تواند چنين باشد با اين كه او خود آنها را ايجاد فرموده است و چطور ممكن است آنچه را كه خود آشكار ساخته در وى اثر بگذارد،آيا مى شود كه آفريننده تحت تأثير آفريدۀ خويش قرار گيرد و اگر چنين شود ذاتش تغيير مى كند،و كنه وجودش تجزيه مى پذيرد و ازلى بودنش باطل مى شود،و هنگامى كه براى او جلو باشد پشت سر هم خواهد داشت و چون نقصان و عدم كمال همراهش باشد طالب كمال خواهد بود،و دليل حتمى بر مخلوق بودن او مى باشد كه خود دليل بر وجود خالقى براى اوست،نه اين كه خود آفريدگار باشد،و سرانجام از اين دايره كه هيچ چيز در او موثر نيست خارج مى شود.

ذات اقدس بارى تعالى را تغيير و زوال و افولى نيست،كسى را نزاده است كه خود نيز مولد باشد و از كسى زاده نشده است تا محدود به حدود باشد، برتر است از آن كه فرزندانى داشته باشد و پاكتر از آن است كه با زنان درآميزد.

دست انديشه هاى بلند به دامن كبريائيش نرسد تا وى را محدود سازد،و تيز هوشى،هوشمندان نتواند نقش او را در خيال تصوير كند،حواس از دركش عاجزند و دستها از دسترسى و لمسش قاصر.تغيير و گوناگونى در وى راه ندارد و گذشت زمان هيچ گونه تبديل و دگرگونى در او به وجود نياورد و آمد و شد شبها و روزها وى را كهنه و سالخورده نسازد،روشنايى و تاريكى تغييرش ندهد.به هيچ يك از اجزاء و جوارح و اعضاء و عرضى از اعراض و به تغاير و ابعاض،توصيف نمى شود برايش حدّ و نهايتى و انقطاع و غايتى متصوّر نيست،اشياء وى را در احاطۀ خود نمى گيرند تا او را پايين و بالا ببرند،هيچ چيز او را بر خود حمل نمى كند

ص:266

كه او را بر پشت خود كج كند يا راست بگيرد،نه در اشيا داخل است و نه از آنها خارج،خبر مى دهد بدون زبان و زبان كوچك،شنوايى دارد بدون منفذهاى سر و ابزارها،سخن مى گويد ولى چيزى را تلفّظ نمى كند همه چيز را حفظ دارد امّا بدون اين كه كسب كند و در حافظه بسپرد،اراده دارد ولى بدون اين كه چيزى را در ضمير خود پنهان كند،دوستى و خشنودى دارد امّا نه از روى نرمى و رقّت قلب،دشمنى دارد و خشم مى گيرد اما نه با تحمّل مشقّت،آن كه بخواهد به وجود آورد،مى گويد:

موجود شو،اما نه چنان كه صوتى توليد شود يا ندايى شنيده شود بلكه سخن وى فعلى از اوست كه آن را ايجاد مى كند و مجسّم مى سازد و تا كنون مثل و مانندى برايش نبوده است و اگر مى بود او دوّمين خدا بود،در بارۀ ذات اقدس احدّيت گفته نمى شود كه نبود و پديدار شد،زيرا در اين صورت ويژگيهاى پديده را پيدا كرده و ميان او و آن ويژگيها امتيازى نخواهد بود،وى را بر آنها برترى نمى باشد،صانع و مصنوع يكسان مى شود،پديد آورنده.و پديدار شده برابر مى شوند.

مخلوقات را بدون نمونه اى كه از ديگرى صادر شود،بخشيد و بر آفرينش آنها از هيچ كس كمك و معاونت نخواست،زمين را آفريد و بدون آن كه از كار ديگرى بماند آن را نگه داشت و بر جايگاه ناآرام استوارش ساخت،و بدون پايه ها آن را بپا داشت و بدون ستونها وى را بر افراشت،آن را از كج شدن محفوظ و از افتادن و شكافته شدن بازداشت،پس آنچه او بنا كرد سست نگشت و آنچه را توانايى داد ناتوان نشد،او با عظمت و سيطرۀ خود بر زمين مسلّط و با دانش و آگاهى خويش از درون آن با خبر است و با عزت و جلالش بر تمامى آن اشراف دارد،هيچ ذرّۀ آن از قلمرو قدرتش خارج نيست و هرگز از فرمانش سرپيچى نمى كند،و هيچ شتابگرى از چنگ قدرت وى نيروى فرار ندارد،و او به هيچ ثروتمندى نياز ندارد،تمام كائنات در برابرش فرمانبر،و در پيشگاه عظمتش ذليل و خوارند و هيچ كس قدرت فرار از محيط اقتدار او را ندارد كه به جانب ديگرى روى آورد،تا از سود و زيان وى در امان ماند،همتايى ندارد كه با او برابرى كند،و مانندى برايش نيست كه مساوى وى باشد،و اوست كه جهان را پس از هستى

ص:267

آن چنان نابود خواهد ساخت كه وجودش همانند عدمش شود.نابود ساختن دنيا پس از وجود،شگفت آورتر از موجود كردن آن از عدم نيست،چگونه غير از اين باشد،در صورتى كه اگر همۀ موجودات زندۀ جهان اعمّ از پرندگان،چهارپايان،و آن گروه كه شبانگاه به جايگاهشان برمى گردند و هم آنها كه در بيابان مشغول چرا هستند و تمام انواع مختلف،خواه آنها كه كم هوش هستند،و يا آنها كه زيركند، (اگر همه اينها)گرد آيند،هرگز توانايى ايجاد پشه اى ندارند و حتى طريق ايجاد آن را هم نمى دانند عقول آنها در،يافتن راز آفرينش آن حيران و نيروهاى آنها ناتوان و خسته شده و پايان گيرد و سرانجام پس از تلاش،شكست خورده و ناتوان برمى گردند و اعتراف مى كنند كه نه تنها از ايجاد آن ناتوانند،بلكه از نابود ساختن آن نيز عاجزند،فقط خداوند پاك است كه پس از فناى جهان باقى مى ماند، در حالى كه هيچ موجودى نباشد همان گونه كه پيش از آفرينش موجودات بوده است،هنگام نابودى جهان،وقت،مكان،لحظه و زمان مفهومى ندارد،وقتها، سرآمدها،ساعات و سالها از بين رفته اند،چيزى بجز خداوند يكتاى قهّار نيست كه همۀ امور به سوى او بازگشت مى كنند و هم چنان كه در آغاز آفرينش از خود قدرتى نداشتند،در هنگام فانى شدن نيز نيروى امتناع ندارند،و اگر قدرت امتناع مى داشتند هستى آنها ادامه مى يافت.

آفرينش هيچ چيز براى خدا رنج آور نبوده،و در خلقت آنچه آفريده است فرسودگى و خستگى او را پديد نيامده است،موجودات را آفريد نه به سود استحكام حكومتش و نه براى ترس از كمبود و زوال،و نه به منظور كمك گرفتن از آنان در برابر همتايى كه ممكن است بر او چيره شود،و نه به خاطر احتراز از دشمن كه به او هجوم آورده،و نه به قصد ازدياد اقتدار خود،و نه به منظور پيروزى يافتن بر شريك و نه به علت رفع تنهايى كه داشته و خواسته كه به آنها انس بگيرد،و بالاخره بعد از آن كه جهان را به وجود آورد،همه را دستخوش فنا و نيستى خواهد ساخت،اما نه به دليلى كه از تصرف و ادارۀ آن خسته شده و نه براى اين كه آسايشى نصيب وى شود و نه به اين علت كه هستى موجودات براى وى بارى سنگين مى باشد.طولانى

ص:268

شدن عمر جهان هستى خداى عالم را به ستوه نياورده است تا وى را براى نابود كردن آن شتابان سازد،بلكه با لطف خويش كليۀ موجودات را نظام بخشيد و با فرمان خود آنها را نگهدارى فرمود و به توسط قدرت كامله اش همه را مستحكم ساخت و بار ديگر پس از فناى موجودات آنها را به عالم وجود بر مى گرداند،بدون اين كه نيازى به آنها داشته باشد و يا كمكى از آنها بگيرد،و نه به منظور انتقال از حالت تنهايى و وحشت به سوى حالت آرامش و انس و نه از حالت جهل و نادانى به سوى علم و آگاهى و نه مى خواهد به آن وسيله از نيازمندى و فقر به سوى بى نيازى و ثروت برگردد و يا از خوارى و پستى به عزت و قدرت انتقال يابد .»

1-كيفيات مخصوص به كميّات كه داراى سه بخش است:

الف-مربوط به شكل و سطح است مثل مثلّث بودن و مربع بودن و غير اينها...

ب-ويژگيهاى خطها مثل كج و راست بودن.

ج-صفاتى كه اختصاص به شماره ها و اعداد دارد مانند زوج يا فرد بودن.

2-كيفيات محسوسه،از قبيل رنگها،مزه ها،سردى و گرمى و اين قسم نيز داراى دو بخش مى باشد:

الف-كيفيات راسخه كه تا وقتى محلّش وجود دارد آن نيز وجود دارد مانند زردى طلا و شيرينى براى عسل و اين بخش را به دو دليل كيفيت انفعالى نيز مى گويند،يا به اين سبب كه حواس را تحت تاثير قرار داده و منفعل مى كنند و يا به واسطۀ اين كه محل و موضوعهاى خود را منفعل مى كنند.

ب-راسخ و دائمى نيستند بلكه دير يا زود از بين مى روند،از قبيل سرخى صورت شخص شرمسار و اينها را نيز انفعال مى گويند زيرا موضوعاتشان به سرعت تحت تأثير واقع شده و تغيير حالت مى دهند.

3-كيفيات نامحسوس داراى بخشهاى مختلفى مى باشند:

الف-استعدادهايى كه در بعضى موجودها منشأ كمال واقع مى شوند از قبيل استعداد براى مقاومت و دفاع در برابر دشمن.

ب-كيفياتى كه موجب انفعال در جهت كمال باشد كه قوه طبيعى نيز ناميده مى شود و مثل هميشه سالم و سخت بودن.

ج-استعداد بعضى نقيصه ها مانند آمادگى براى زود باورى و زود تحت تأثير هر چه واقع شدن كه اين بخش را ضعف هم مى گويند.

د-و يا آنچه كه باعث ضعف و ناتوانى در نيروهاى طبيعى مى باشد مثل هميشه بيمار يا بيمار گونه بودن.

ص:270

4-آخرين قسمت كيفياتى كه در اصل وجودشان كمال و نقص نهفته است و اينها نيز محسوس نيستند و دو بخش دارد آنهايى كه ثابتند و بزودى از بين نمى روند ملكه ناميده مى شوند و آنها را كه بر عكس،زود زايل مى شوند حال مى گويند مثل:خشم شخص بردبار و حليم و بيمارى آدم تندرست و سالم.

پس از تعريف و بيان قسمتهاى كيف،لازم است از باب توضيح خاطر نشان كنيم كه آنچه را ما در ضمن شرح جملۀ اول اين خطبه گفتيم كه لازمۀ توصيف خداوند به كيفيّت،يكتا ندانستن ذات اقدس وى مى باشد خود حضرت در نخستين خطبۀ كتاب فرموده است:كسى كه حق تعالى را وصف كند برايش قرين و همتايى قائل شده و آن كه چنين كند او را دو تا دانسته... (1)،و چنان كه آن جا شرح شد،نتيجه اين مى شود:هر كس خداى را به وصف در آورد او را دو تا دانسته است،پس روشن است هر كه وى را به وصف بخواند او را يكتا ندانسته است زيرا توحيد با تثنيه ضدّند و قابل اجتماع نيستند.

2- و لا حقيقته اصاب من مثّله ،دومين صفتى كه خدا را از آن مبرّا دانسته اين است كه،هر كس براى او مثل و مانندى قرار دهد به حقيقت وى نرسيده است زيرا هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود با لذات نخواهد بود به دليل اين كه اگر مثليّت و مانندى،همه جانبه باشد تعددى در كار نيست،چون تعدّد نياز به تغاير دارد اگر چه به حدّاقل باشد،و اين امرهم با وحدت و مثليّت همه جانبه نمى سازد،و اگر مثليّت و اشتراك فقط از برخى جهات باشد از سه حالت خارج نيست زيرا آنچه دليل اشتراك مثلين مى باشد،يا اصل ماهيت و تمام حقيقت آنهاست يا جزء حقيقت آنها و يا خارج از ماهيت آنان مى باشد و

ص:271

هر سه حالت به شرح زير باطل است.

1-اگر ما به الاشتراك تمام حقيقت مثلين باشد ناچار ما به الامتياز،امرى عارض بر حقيقت آنها خواهد بود و اين حالت نيز دو شقّ باطل دارد،زيرا آنچه سبب اين عروض شده است اگر ماهيت آن دو باشد،باعث اشتراك است نه امتياز به دليل اين كه مقتضاى ماهيت واحده اختلافى ندارد و فرض اين بود كه در اصل حقيقت و تمام ماهيّت مانند يكديگرند،پس ماهيتشان يكى است، بنا بر اين آنچه علّت امتياز يكى از آنهاست در ديگرى نيز وجود دارد،پس بطلان اين شق ثابت شد،شق دوم اين كه آنچه سبب عروض ما به الامتياز مثلين شده غير از حقيقت آنها مى باشد،پس لازم آيد كه ذات واجب الوجود به منظور تحصيل ما به الامتياز نيازمند به امرى خارج از ذات باشد و اين خود امرى محال و باطل است.

2-و اگر ما به الاشتراك جزء حقيقت مثلين باشد،لازمه اش آن است كه هر دو مركب باشند پس ممكن خواهند بود،نه واجب.

3-حالت سوّم اين كه ما به الاشتراك،امرى خارج از حقيقت آنها باشد، اين هم به دو وجه باطل است،وجه اوّل:توصيف واجب تعالى به امرى خارج از حقيقتش ممتنع است زيرا لازمۀ آن چنان كه گذشت تثنيۀ او و مركب كردن وى مى باشد،وجه دوم خود داراى دو شق مى باشد.

الف-اگر اين امر خارجى كه مايۀ اشتراك آنهاست،كمالى براى ذات واجب تعالى باشد لازم آيد كه واجب الوجود بالذات،از غير خود استفادۀ كمال كند كه امرى است باطل.

ب-و اگر كمال نيست،اثباتش براى خداوند نقص خواهد بود،پس ثابت مى شود كه هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود بالذات نمى باشد و بنا بر اين هر كس در راه شناخت خدا به آنچه برسد كه مثل و مانند دارد به چيزى

ص:272

رسيده است كه واجب بالذات نيست و به خالق جهان نرسيده است و مراد از عبارت امام(علیه السلام)آن است كه:در مقام توجه به حق تعالى و كاوش در جستجوى معرفت وى مثل و مانندى برايش قايل نشوند.

3-ويژگى سوم كه ذات اقدس خداوند از آن بدور است،اين سخن امام(علیه السلام) مى باشد: و لا ايّاه عنى من شبّهه ،معنا و شرح اين فراز با عبارت بالا شباهت كامل دارد.

4- و لا صمده من اشار اليه و توهّمه ،اشاره كردن بطور كلى دو گونه است:

حسى و عقلى و هر دو در مورد خدا،باطل است زيرا لازمۀ اشارۀ حسّى آن است كه او داراى وضع و هيأت و شكل و مكان باشد،چنان كه بارها گفته ايم،و امّا اشارۀ عقلى چنان كه معلوم است نفس انسانى تا هنگامى كه در جهان ماده غريبانه بسر مى برد اگر بخواهد امر معقولى را از عالم غيب به دست آورد،ناچار است كه براى ضبط و اثبات آن از قوۀ خيال و وهم كمك بگيرد پس هيچگاه نمى تواند به امور معنوى اشاره كند،مگر با مشاركت وهم و خيال كه لازمۀ داشتن حدّ و كيفيت است و از طرفى مى دانيم كه حق تعالى از كيفيات و حدود و هيأت داشتن منزّه و پاك است،بنا بر اين آن كه خدا را مورد اشاره قرار دهد و ادّعا كند كه در شناخت وى به حقيقت رسيده است در حقيقت چيزى را اراده كرده است كه داراى كيفيت و حال مى باشد،در صورتى كه او واجب الوجود نيست،پس واجب الوجود را اراده نكرده است،بدين جهت بطور كلى اشاره به ذات اقدس حق تعالى محال و ممتنع است .

5-ويژگى پنجم در اين سخن حضرت مورد اشاره واقع شده است.

كلّ معروف بنفسه مصنوع ،آنچه از اين جمله اراده شده آن است كه كنه و حقيقت وجود حق تعالى بر كسى معلوم نيست ولى چون در مقام استدلال است مى توان از شكل اول قياس اقترانى بدين گونه استفاده كرد كه اين جمله از سخن

ص:273

امام را هر چه كنه و حقيقتش معلوم شود مصنوع است صغرى،و اين جملۀ تقديرى را هم كه هيچ مصنوعى واجب الوجود نيست كبراى آن قرار دهيم و نتيجۀ اين دو مقدمه چنين مى شود،هيچ معلوم الحقيقه اى واجب الوجود نيست و هنگامى كه اين قضيۀ سالبۀ كليه را عكس كنيم،اين جمله به دست مى آيد:هيچ واجب الوجودى معلوم الحقيقه نيست كه همان مطلوب و مدّعاى اوّل مى باشد و در اين مورد از قياس ضمير استفاده شده است.ممكن است اين استدلال را به شكل دوم ببريم،به اين طريق كه صغرايش همان جملۀ مضمر باشد و كبراى آن اين جمله:هيچ واجب الوجودى مصنوع نيست و نتيجۀ آن را مانند استدلال بالا عكس كنيم،احتمال سوم آن است كه مقدمۀ اول را كبرا قرار دهيم و نيازى به عكس كردن نتيجه هم نداريم (1).احتمال چهارم آن است كه مطلوب را از راه قياس استثنايى به دست آوريم و مقدمۀ مذكور در متن سخن امام را حاكى از تلازمى بدانيم كه در شرطيّه متصله وجود دارد كه صورت قياس چنين است:اگر كنه حقيقت خداوند معلوم شود مصنوع خواهد بود،تالى كه باطل است پس مقدم نيز باطل خواهد بود.

علت اين كه هر معلوم الحقيقه اى مصنوع مى باشد آن است كه حقيقت هر چيزى به اجزايش شناخته مى شود و هر چه اجزاء دارد مركب است و هر مركبى نياز،به تركيب كننده و صانع دارد پس هر معلوم الحقيقه اى مصنوع و داراى صانع است،و بطلان تالى به اين دليل است كه اگر حق تعالى مصنوع بود،ممكن و محتاج به غير مى شد و در نتيجه واجب الوجود بالذّات نبود.

6-صفت ديگرى را كه از ذات مقدس خداى تعالى دور دانسته آن است كه وى قائم به غير نيست،زيرا هر چه چنين باشد وابسته و معلول است و كلّ

ص:274

قائم فى سواه معلول ،اين جمله هم مانند عبارت پيشين مى تواند مقدمۀ اول و صغراى مشكل اول يا دوم قياس مضمر باشد و مفهومش آن است كه حق تعالى قائم به غير نيست يعنى عرض نمى باشد كه نيازمند به محلّ شود،مقدّمات قياس از اين قرار است:هر چه قائم به غير باشد معلول است،هيچ معلولى واجب الوجود نيست،(شكل اوّل)،يا هيچ واجب الوجودى معلول نيست(شكل دوم)، و نتيجۀ آن بنا به هر دو فرض اين است:هيچ قائم به غيرى واجب الوجود نيست و موقعى كه آن را عكس كنيم مطلوب به دست مى آيد:هيچ واجب الوجودى قائم به غير نيست و نيز چنان كه قبلا بيان داشتيم ممكن است جملۀ متن را كبراى قياس قرار دهيم كه نياز به معكوس ساختن نتيجه نداشته باشيم(اين جا هم چنان كه در پايين صفحۀ قبل بيان شد،شكل اول به چهارم برمى گردد.)و همچنان ممكن است كه بيان كنندۀ تلازم قياس استثنايى باشد،يعنى اگر خداوند متعال قائم به غير باشد معلول خواهد بود،تالى كه باطل است مقدم نيز مثل آن است و ملازمۀ ميان مقدم و تالى آن است كه قائم به غير نيازمند به محل است و آنچه نيازمند باشد ممكن است و هر ممكنى وجود و عدمش معلول است،و امّا دليل بطلان تالى آن است كه اگر خداوند معلول باشد واجب الوجود نخواهد بود .

7-هفتمين ويژگى حق تعالى:فاعلى است كه از ابزار و وسايل كار استفاده نمى كند،خداوند به دليل اين كه ايجاد كنندۀ جهان وجود است پيوسته در كار و فاعل است اما از به كارگيرى ابزار در كارهايش پاك و منزه است زيرا اين عمل از صفات اجسام مى باشد و خداوند از جسميت بدور است.

8-صفت هشتم: مقدّر لا بحول فكرة ،آفرينندۀ جهان امور را اندازه گيرى مى كند اما نيازى به كمك از فكر و انديشه ندارد،او به هر موجودى اندازۀ كمالش را از وجود و متعلقات آن كه عبارت از اجل و روزى و جز اينها مى باشد بر طبق مصلحت و قضاى خود مى دهد و براى اين عمل نيازمند به فكر و

ص:275

انديشه نيست زيرا انديشيدن از لوازم نفوس بشرى است كه در انجام دادن اعمال از بدن و امور مادى استفاده مى كند و خداوند از اين خصوصيت بدور است.

9-ويژگى نهم اين كه خداوند بدون سود بردن غنى و بى نياز است امام(علیه السلام)با اين بيان ساحت قدس الهى را از همه چيز و در تمام جهات بى نياز معرفى مى كند و حتى وى را از غنا و بى نيازى متعارفى كه در مخلوقها يافت مى شود پاك و منزّه دانسته است زيرا اگر مانند ساير اغنياء ثروت را از راه استفاده به دست آورد لازم آيد كه در ذاتش ناقص باشد و براى رفع آن محتاج به استفاده از غير خود و در نتيجه ممكن خواهد بود نه واجب.

10-زمان ياراى همراهى با خدا را ندارد زيرا مصاحبت حقيقى دليل با هم بودن و نزديك شدن است كه اين هر دو از متعلقات جسمند و از طرفى وجود جسم مادّى خود بعد از وجود فرشتگان است و وجود آنان هم معلول و متاخر از وجود مانع اوّل مى باشد،بنا بر اين وجود وقت و زمان به چند مرتبه از وجود حق تعالى تأخر دارد و درست در نمى آيد كه همراه و يا ظرف وجود مى باشد و گرنه به زمان محتاج مى شود نه از آن بى نياز،در صورتى كه حق تعالى چون بر همۀ كائنات و از جمله زمان سبقت دارد پس بكلى از آن بى نياز است و امّا اين كه گاهى نيروى واهمۀ انسان،زمان را با برخى مجردات همراه و با هم مى داند و آنها را به زمانيّات تقسيم مى كند،به اين دليل است كه نمى تواند آنها را در خارج از زمان به تصور ذهنى در آورد و الا مجردات رابطه اى با زمان ندارند.

11-خصوصيت ديگر براى خداوند آن است كه نياز به كمك اسباب و آلات ندارد زيرا هر چه كه نيازمند به كمك گرفتن از اسباب و آلات باشد ذاتش ممكن است و واجب الوجود نخواهد بود امّا حق تعالى كه واجب الوجود و هستى بخش تمام كائنات مى باشد كه از هر گونه كمك و يارى و از هر نوع سبب و آلتى

ص:276

مستغنى و بى نياز است.

12- سبق الاوقات كونه ،هستى و ذات هستى بخش او بر وجود زمانها و وقتها تقدم دارد و در محدودۀ زمان نمى گنجد.

13-وجودش بر نيستى و عدم تقدم دارد،ممكنات عالم هستى به دليل اين كه حادث و پديده اند،از نظر ذات خود استحقاق وجود و عدم ندارند،بلكه وجود و عدم بر ايشان مساوى است و تنها در هنگامى وجود مى يابند كه علت ايجادشان يافت شود،بنا بر اين عدم آنان بر وجودشان تقدم دارد،بر خلاف ذات بارى تعالى كه چون واجب الوجود بالذات است،عدم و نيستى به هيچ وجه در او راه ندارد بلكه هستى وى بر عدمش سابق مى باشد و به دليل اين كه او جهان را از حالت تساوى وجود و عدم بيرون آورده و صورت وجود به آن داده است،پس وجود وى بر عدم جهان نيز سبقت و تقدم دارد.

14-صفت چهاردهم آن است كه ازليّت خداوند بر ابتداى وجودش مقدم است،ازليّت به معناى بى آغازى است،و به حكم عقل منحصر به واجب الوجود مى باشد،زيرا آغاز داشتن با واجب الوجود بودن نقيض همند و در يك امر جمع نمى شوند،پس وى را آغازى نيست و ازليت سزاوار اوست و او با ازليّتش سر آغاز هستى تمام ممكنات نيز مى باشد .

15- بتشعيره المشاعر،عرف ان لا مشعر له ،خداوند به دليل آفرينش اعضاء و موارد ادراك و حواسّ براى مخلوقات،خود از داشتن اين امور پاك و منزه است،زيرا اگر خود نيز داراى اين مشاعر باشد،از دو حالت خارج نيست:يا از ناحيۀ غير به او داده شده است و يا از ناحيۀ خود مى باشد،حالت اوّل به دو دليل باطل است.

الف:او كه خود آفرينندۀ مشاعر ديگران است گرفتن از غير تناسبى ندارد.

ب:لازمۀ آن نيازمندى و احتياج به غير و موجب نقص مى باشد كه بر خداوند متعال محال است.حالت دوم نيز باطل است،زيرا اگر اينها كمال

ص:277

باشند و حق تعالى چون فاقد اين كمال بوده آنها را براى خود آفريده است پس قبل از آفرينش آنها ناقص بوده است و اگر كمال نيستند،وجود آنها در خداوند سبب نقص خواهد بود،چون زايد بر كمال هم نقص است و بر خدا محال مى باشد.

16- و بمضادّته بين الامور عرف ان لا ضدّ له ،چون او ميان اضداد،تضاد به وجود آورد.دانسته مى شود كه وى را ضدّى نيست اين عبارت به چند وجه بر نبودن ضدّ براى خداوند دلالت مى كند.

1-تمام اضداد را خدا آفريده است،پس اگر او را ضدّى باشد لازم آيد كه خودش را هم آفريده باشد زيرا طرفين اضداد مخلوق وى هستند بنا بر اين هم ضد خود را آفريده و هم نفس خود را با اين كه خداوند مخلوق نيست.

2-تضاد،امرى اضافى و نوعى نسبت ميان اشياء مى باشد و بر دو قسم تقسيم مى شود،حقيقى و غير حقيقى.

الف-اضافه حقيقى جايى است كه ماهيت هر كدام از طرفين بدون ديگرى به هيچ وجه قابل تصور نيست،(مثل فوق و تحت) ب-اضافۀ غير حقيقى آن است كه دو طرف وجود دارند ولى اضافه و نسبت بر آنها عارض شده است و در هر دو قسمت براى تحقق اضافه و نسبت تضاد وجود هر دو لازم است و وجود هر كدام بستگى به وجود ديگرى دارد،پس اگر واجب الوجود ضد داشته باشد وجودش متعلق به غير خواهد بود و واجب الوجود بالذات نخواهد بود و اين خلاف فرض است.

3-آخرين دليل آن است كه ضدّان دو امر ثبوتى هستند كه پشت سر هم بر محلّى وارد مى شوند.و اجتماعشان محال است و اگر ضدّى براى خدا فرض شود همچنان كه او محتاج به محل است خدا هم كه طرف ديگر ضد است نياز به محل خواهد داشت و حال آن كه در حق تعالى هيچ نيازى نيست نه به محل و نه به چيز ديگرى.

17-نفى قرين از خداوند متعال:امام مى فرمايد:چون ميان موجودات

ص:278

تقارن بر قرار ساخته،پس وى را قرينى نيست،شارح اين مطلب را به دو دليل كه از سخن امام(علیه السلام)برمى آيد به اثبات رسانده است:

الف-حق تعالى تمام موجودات نزديك به يكديگر را آفريده و اگر خود قرين داشته باشد پس خودش هم جزء مقترنات و مخلوق خود خواهد شد و اين امرى محال و باطل است.

ب-تقارن نيز مثل تضاد از باب اضافه است،و براى تحقق آن،يكى از طرفها نياز و احتياج به طرف ديگر دارد،و اگر براى خدا هم قرين و همتاى نزديكى فرض شود،نيازمندى و نقص در وى لازم مى آيد چنان كه در نفى تضادّ تشريح شد و اين امر بر ذات اقدس خداوند محال و باطل است .

18-اين صفت كه در واقع شاهد مثال و شرحى براى ويژگى شماره 16 مى باشد آن است كه به عنوان نمونه خالق جهان ميان مخلوقاتى چند تضاد بر قرار ساخته كه از جملۀ آنها نور و ظلمت يا تاريكى و روشنايى است.

اختلاف دانشمندان در تعريف حقيقت و ماهيت ظلمت:ميان بعضى از دانشمندان در چگونگى وقوع تضادّ بين نور و ظلمت اختلافى است كه از تعريف ظلمت نشأت گرفته،برخى آن را عدمى دانسته و عدۀ ديگر وجودى مى دانند كه شارح از اين عدّه است و آن را امرى وجودى و ضدّ نور مى داند گروه سوم برآنند كه حقيقت ظلمت روشن نبودن چيزى است كه در اصل بايد روشن باشد (1).

بنا بر اين قول عدم صرف نيست و مجازا ضد خواهد بود.و برخى ديگر از مثالهايى كه حضرت به عنوان مثال براى متضادها بيان فرمود.از اين قرار است:سفيدى و سياهى،خشكى و ترى،گرمى و سردى و تضادى كه خداوند تعالى ميان اينها بر قرار ساخته عبارت از آن است كه آنها را با اين طبيعتهاى متخالف آفريده است.

ص:279

19- مؤلّف بين متعادياتها ،صفت نوزدهم كه براى خداوند بيان شده آن است كه حق تعالى ميان موجودهايى كه با هم دشمنند الفت و انس برقرار فرموده است،عناصر چهارگانه را كه عبارت از آب و خاك و هوا و آتش مى باشد در مزاجها گرد آورده و از امتزاج و تركيب آنها،حالتهاى متوسط و معتدل به وجود آورده و شرح اين مطلب بطور تفصيل ضمن خطبۀ اول بيان شده است.

20-بيستمين صفت خدا آن است كه ميان موجودات متباين عالم وجود همتايى و تقارن برقرار ساخته است.

21-و ميان اشيايى كه به جهت طبيعت از هم دور هستند نزديكى به وجود آورده است،نظير اين دو خصوصيت براى حق تعالى در خطبۀ اول كتاب ذكر،و شرح داده شده است.

22-صفت ديگر حق تعالى جدايى افكندن ميان امور به هم چسبيده و نزديك اين جهان مى باشد:با مرگ جانها را از بدنها جدا كرده و مركبات را از هم متلاشى مى سازد،امام(علیه السلام)همچنان كه صلاحها را به خداوند نسبت مى دهد،فسادها و نابوديها را نيز به او نسبت مى دهد و علتش آن است كه وى مسبب الاسباب و به وجود آورندۀ علل مى باشد و نيز حضرت در عبارتهاى فوق بطور كامل صفت مطابقه را رعايت فرموده،الفت را در برابر دشمنى و مقاومت را در مقابل مباينت و نزديكى را با دورى و تفريق را با تدانى همراه آورده است كه نشانه برترى فصاحت سخن مى باشد .

23- لا يشمله حدّ يكى از ويژگيهايى كه از ساحت قدس الهى نفى شده آن است كه محدود به حدّى نيست واژۀ حدّ را به دو معنى مى توان گرفت.

الف-حدّ اصطلاحى فلسفى است و اين بيشتر در خداوند ظهور دارد زيرا هيچ گونه اجزاء ندارد پس هيچ حدّى هم ندارد.

ب-و مى توان آن را حد لغوى گرفت كه به معناى آخرين مرحله و نهايت كشش جسم و از خواصّ كم متصل و منفصل است كه از جملۀ اعراض مى باشد

ص:280

و حق تعالى كه واجب الوجود بالذات است نه عرض است و نه محل آن واقع مى شود پس متّصف به نهايت نمى شود.

اما اين كه در بعضى موارد خدا را متصف به نهاية و لا نهاية مى كنند به معناى سلب مطلق نهايت از حدّ است به اين طريق كه چون مقدار كه معروض نهايت واقع مى شود از خدا دور مى باشد پس نهايت هم بطور كلى از او منتفى است نه به طريق عدول و قضيۀ معدوله (1)كه فرض كنيم نهايت و لا نهايت بر خدا عارض مى شود امّا نهايت در وى وجود ندارد.

24-خداوند تحت شماره و عدد در نمى آيد،دليل بر اين مطلب آن است كه شمرده شدن از خصوصيات كمّ منفصل يعنى عدد مى باشد كه آن نيز از اعراض است چنان كه در مورد خود بيان شده و اين امر نيز به ثبوت رسيده است كه خداوند نه عرض و نه محلّ براى آن واقع مى شود بنا بر اين محال است كه ذات پروردگارى جزء معدودها قرار بگيرد.

و انّما تحدّ الادوات انفسها ،منظور از واژۀ ادوات وسايل و ابزارهاى حسّى و نيروهاى بدنى مى باشد و در جاى خود ثابت شده است كه قواى جسمانى،تنها جسم و جسمانيات را حسّ مى كنند،بنا بر اين معناى عبارت فوق آن است كه اجسام و نيروهاى مادى بدن،امورى را درك مى كنند كه مانند خودشان جسم و ماده بوده و در نوع يا جنس با هم يكى باشند و مى توانيم در اين عبارت فكر را هم داخل سازيم زيرا چنان كه در قبل بيان شد آن نيز موقعى كه به معقولات توجه كند به امورى احاطه پيدا مى كند كه جداى از وهم و خيال نيستند يعنى براى معلومات خود صورتها و سايه ها ترسيم مى كند پس فكر و انديشۀ آدمى هم به

ص:281

اين اعتبار داخل در ادوات خواهد بود.با توضيحى كه بيان كرديم عبارت و تسير الآلات الى نظائرها نيز به همين معنا مى باشد .

منعتها منذ القدميّه و حمتها قد الازليه و جنّبتها لو لا التكمله ،ضمير متصل(ها) كه به آخر فعلهاى سه گانه آمده مرجعش دو كلمۀ آلت و ادوات است و در هر سه مورد مفعول اول مى باشد و واژه هاى القدميه ، الازليه ، التكمله مفعولهاى دوم آن فعلها هستند و كلمه هاى منذ،قد،لو لا در محل رفع به فاعليّت مى باشند و معناى جملۀ اول آن است كه وقوع واژۀ منذ پس از كلمات ادوات و آلات دليل بر آن است كه اينها امورى قديم و بى آغاز نيستند زيرا وضع اين واژه ها براى ابتدا و آغاز زمان مى باشد.جملۀ دوم نيز حاكى از آن است كه اطلاق واژۀ«قد»هم بر اين كلمات مانع از آن است كه اينها قديم و ازلى باشند زيرا اين واژه گذشته را به زمان حال نزديك مى كند از باب مثال وقتى مى گوييم:قد وجدت هذه...وقت كذا،يعنى همين زوديها آن را ديدم.و هر چه كه چنين حالتى داشته باشد قديم و بى آغاز نيست بنا بر اين همۀ اين ابزار و وسايل حادثند نه قديم و معناى جملۀ سوم اين است كه آمدن لفظ لو لا نيز حكايت از آن دارد كه اين آلات و ادوات مادى داراى نقص بوده و كامل نيستند زيرا اين كلمه وضع شده است براى نبودن امرى(كمال) به دليل بودن امرى ديگر(نقص)،پس هنگامى كه در بر خورد با بعضى امور مورد پسند و تحسين مى گوييم ما احسنها و اكملها،لو لا،انّ فيها كذا،چقدر خوب بود اگر چنين و چنان نبود،اشاره است به اين كه در اين موارد نقصانهايى وجود دارد كه مانع كمال آنهاست و اگر اين نواقص وجود نداشت آنها كامل بودند.

امام(علیه السلام)در اين عبارتها كه گذشت اشاره به حدوث و نقصان آلات و ابزارهاى مادّى فرمود تا ثابت كند كه آفريدگان نتوانند خداى تعالى را محدود به زمان ساخته و يا در مكانى به وى اشاره كنند زيرا ميان قديم كامل و حادث ناقص فاصله آن چنان زياد است كه نه تنها وى را قدرت درك حق تعالى نيست بلكه

ص:282

شايستگى آرزوى آن را هم در خود نمى بيند.

بعضى از شارحان گفته اند كه مراد از ادوات و آلات اهل آنهاست يعنى انسانها كه صاحبان اين عضوها هستند داراى اين ويژگيها مى باشند،و در بارۀ اعراب اين كلمات وجه ديگرى هم روايت شده كه واژه هاى القدميّة ، الازليّه ، التكمله فاعل و مرفوعند و ضميرهايى كه به آخر هر يك از افعال سه گانه متصل شده مفعول اول و كلمات منذ،قد و لو لا،مفعول دوم (1)مى باشند و معناى اين جمله ها آن است كه قديم بودن و ازليت و كمال حق تعالى آلتها و ابزارها را منع مى كنند از اين كه منذ و قد و لو لا بر خداوند اطلاق شود،زيرا اين كلمات دلالت بر حدوث و آغاز داشتن مى كنند كه هر دو با قدم،ازليّت و كمال خداوند ناسازگار مى باشند،اما همان وجه اوّلى كه در اعراب كلمات فوق بيان شد بر روايت اخير اولويت دارد،به دليل آن كه موافق با نسخۀ سيد رضى مى باشد.

بها تجلّى صانعها للعقول ،امور مادى عالم هستى و وسايل و اسباب اين جهان براى خردمندان و صاحبان عقول روشنترين گواه بر صانع حكيم و آفريننده آن مى باشد،توضيح آن كه از اين عبارت چنان استفاده مى شود كه جهان هستى همان طور كه شاهد بر وجود حق تعالى است دليل برخى از صفات وى نيز مى باشد،زيرا اصل وجود آنها به دليل ضرورت عقلى لازمۀ وجود صانع و گواه بر هستى كامل ذات اوست،و درستى و استوارى نظام آن،نشان علم و حكمت وى مى باشد و اين كه هر كدام از موجودات را كمالى مخصوص به خود و امتياز ويژه اى بر ديگران داده است دليل بر اراده خداوند و عنايتش بر تمام مخلوقاتش مى باشد،و اين تجلّى آن چنان روشن است كه هر گونه شكّ و شبهه اى را از بين مى برد امّا مراتب آن با توجه به صفا و ناخالصى نفوس و عقول افراد بشر متفاوت

ص:283

است بعضى خداى را بعد از توجه به جهان ماده و در وراى عالم آفرينش مى يابند و عده اى وى را با همۀ هستى مى بينند و گروهى او را آن چنان مشاهده مى كنند كه به جز ذات اقدس و هستى كامل او،تمام هستيها معدوم صرف مى باشند و اينها كسانى هستند كه درود و رحمت بى پايان حق تعالى بر آنان است و هدايت يافتگان واقعى مى باشند.

و بها امتنع عن نظر العيون ،به همان دليل كه موجودات مادى جهان را با چشم ظاهرى مى توان مشاهده كرد اين چنين ديدى در مورد ذات حق تعالى محال و ممتنع است زيرا شرط محسوس بودن كه داشتن وضع و جهت و رنگ و جز اينها باشد در مورد پروردگار متعال منتفى است پس مشروط آن هم كه رؤيت با چشم ظاهر باشد غير ممكن است.بعضى شارحان در بارۀ جملۀ فوق چنين مى گويند عقلهاى ما به وسيلۀ حواس ظاهرى و اعضاى حس كننده كمال مى يابند و ما با اين عقلهاى تكامل يافته استدلال مى كنيم بر اين كه رؤيت خداوند ناممكن است پس با وجود اين اسباب و آلات هم او را مى شناسيم و هم مى فهميم كه وى را جز به وسيلۀ عقل و خرد نتوان دريافت و مشاهده كرد .

25-يكى ديگر از ويژگيهايى كه حضرت(علیه السلام)خداى تعالى را از آن دور دانسته حركت و سكون است و نسبت دادن اين دو صفت را به خداوند با چند دليل باطل دانسته است:

نخستين دليل اين است:و كيف يجرى عليه...احدثه،در اين جمله به طريق استفهام انكارى عروض آغازها و حركات و حوادث را بر خداوند باطل و ناروا دانسته است زيرا خودش منشاء تمام آنهاست و همه را او به وجود آورده است و دليل باطل بودن اين مطلب آن است كه حركت و سكون از جملۀ آثار حق تعالى در اجسام مى باشد،و محال است كه آثار وى بر او عارض و از صفات او باشد،مقدمه اول كه اينها از آثار وجود حق تعالى در اجسام هستند

ص:284

امرى روشن است و نيازى به استدلال ندارد اما اثبات مقدمۀ دوم به اين دليل است كه اصولا تقدم وجود مؤثر،بر وجود اثر،واجب و لازم است و اين اثر كه در مرتبۀ بعد از مؤثر به وجود مى آيد،اگر شرط كمال صفات خدا باشد،لازم آيد كه در مقام ذات ناقص باشد و به واسطۀ آن بخواهد خويشتن را كامل سازد،با اين كه نقص به هر نحو بر خداوند محال است و اگر از صفات كمال نباشد بلكه بدون آن خداوند داراى كمال مطلق است در اين صورت اثبات آن براى وى نقص به حساب مى آيد زيرا چنان كه بارها گفته شده است آنچه زايد بر كمال مطلق باشد،نقص است و آن نيز بر خداوند محال و ممتنع است.

دليل دوم:اگر اين خصوصيات بر خداوند عارض شود،لازمۀ آن تغيير در ذات اوست و وى را در سلسلۀ ممكنات قرار مى دهد،و اين مطلب از اين سخن حضرت استفاده مى شود:إذن لتفاوت ذاته،اگر حركت و سكون بر او عارض شود،در ذات او تغيير حاصل مى شود،زيرا حركت و سكون از حوادث تغيير دهنده مى باشند و تغيير و دگرگونى از خواصّ ممكن است بنا بر اين واجب ذاتى ممكن ذاتى خواهد بود و اين نيز خلف و محال است.

دليل سوم:اگر حركت و سكون از صفات بارى تعالى باشد،تجزيه و تركيب در ذات وى لازم آيد ولى تالى باطل است و مقدم نيز همينطور است،زيرا اين دو صفت از ويژگيهاى جسمند پس اگر بر خدا عارض شوند لازمه اش جسم بودن او خواهد بود و جسم هم مركب و قابل تجزيه است و هر مركبى هم نيازمند به اجزاء و ممكن مى باشد و در نتيجه لازم مى آيد كه واجب ممكن شود و اين امرى محال است.

دليل چهارم:اگر خداوند متصف به حركت و سكون باشد،ازليّت و بى آغازى وى باطل خواهد شد و اين مطلب بنا بر عقيدۀ متكلمان بسيار روشن است زيرا اين دو صفت از خواصّ اجسام و حادثند و اگر بر خداى تعالى عارض

ص:285

شوند لازم آيد او نيز حادث و پديده باشد كه در اين صورت ازلى و بى آغاز نخواهد بود،و امّا به عقيدۀ فلاسفه چنين استدلال مى شود كه حق تعالى به دليل آن كه واجب الوجود بالذات است ازلى نيز مى باشد اما ممكن كه در ذات خود به تقاضاى وجود و نه تقاضاى عدم دارد،شايستگى ازليت را هم ندارد بلكه هر چه دارد از ناحيۀ علتش مى باشد اگر علتش واجب و ازلى باشد او نيز چنين خواهد بود و اگر حادث و پديده باشد او هم حادث و پديده است،حال اگر خدا معروض حركت و سكون باشد،با اين كه اينها از صفات جسم و ممكن مى باشند،لازم آيد كه او نيز جسم و در ذات خود ممكن باشد و هر چه چنين باشد ذاتش حادث و پديده است،پس لازم آيد كه ذات خداوند حادث و غير ازلى باشد و اين هم باطل است.

دليل پنجم:اگر ذات بارى تعالى با اين ويژگيها متّصف شود،لازمه اش آن است كه پشت سر،و جلو رو،داشته باشد زيرا متحرك پيوسته به سويى منتقل مى شود و چون جلو رو يكى از دو طرف متضايفين است،طرف ديگر را هم كه پشت سر باشد لازم دارد و اين حالت نيز بر خدا محال است زيرا هر چه كه دو جهت داشته باشد تقسيم پذير است و آنچه تقسيم پذير باشد ممكن خواهد بود نه واجب.

دليل ششم:وجود اين دو صفت در خداوند،باعث نقصان در ذات وى و نيازمندى او به كسب كمال مى باشد زيرا حركت عاقل دليل توجه وى به سوى هدفى است كه اين كار يا براى جلب منفعت يا دفع ضرر مى باشد،و چون اين هر دو كمالند،موجودى كه در طلب آنهاست مى خواهد نقص ذاتى خود را به آن وسيله تبديل به كمال سازد و هر چه ذاتش ناقص و نيازمند به طلب كمال از غير باشد ممكن خواهد بود پس لازم آيد كه خدا ممكن باشد.

دليل هفتم:حركت و سكون در خداوند دليل بر مصنوع و مخلوق بودن او

ص:286

مى باشد زيرا قدرت و توانايى بر اين دو امر را يا خود در خودش آفريده و يا ديگرى به او داده است و هر دو فرض باطل است زيرا در صورت اول قدرت بر حركت و سكون را كه خودش آفريده به واسطۀ قدرتى است كه پيش از آن داشته و اگر اين فرض را تا بى نهايت ادامه دهيم تسلسل لازم آيد ولى اگر در همين مورد توقف كنيم لازمه اش آن است كه خداوند پيش از آن كه قدرت بر حركت و سكون پيدا كند قادر بوده و تحصيل حاصل است،اما در صورت دوم كه توانايى بر اين دو امر را از ديگرى گرفته باشد،احتياج و نياز در ذات وى لازم آيد و اين نشانۀ مصنوع بودن و تأثيرپذيرى او مى باشد،و بنا بر اين واجب نخواهد بود.

دليل هشتم:آخرين دليل،اگر خدا را به حركت و سكون توصيف كنيم، لازم آيد كه از مدلول بودن يعنى[مورد نظر و هدف نهايى بودن]تغيير كند و خود به عنوان يك پديده دليل و راهنما واقع شود،زيرا چنان كه گفته شد اين صفت دليل بر جسم بودن و مصنوعيّت است و هر مصنوع و مخلوقى وسيلۀ شناخت صانع و سازندۀ خود مى باشد همچنان كه ما از وجود و حدوث جهان آفرينش بر وجود آفرينندۀ آن استدلال مى كنيم و حال آن كه حق تعالى نخستين صانع و خالق كليۀ موجودات مى باشد،پس محال است كه حركت و سكون كه از آثار صنع و دليل بر وجود صانع هستند بر خداوند عارض شوند اين دلايل و بسيارى از دقايق معنوى،قطره اى است از درياى بيكران علم مولاى موحّدان امير مؤمنان(علیه السلام)و اين از خصوصيات مقام عصمت و نفس ملكوتى اوست كه بدون سابقۀ تعليم و تعلّم و يادگيرى اصطلاحات علمى و فلسفى با چند جملۀ مختصر تمام راههاى انكار حق را مسدود و وجود حق تعالى را براى عام و خاص مردم اثبات و همۀ تشنگان حقيقت را از چشمۀ فيّاض دانش خويش سيراب و شاداب فرمايد.

و خرج بسلطان الامتناع...غيره ،ممكن است برخى تصور كنند كه اين

ص:287

عبارت عطف بر لتفاوتت و دليل ديگرى از دلايل فوق است اما ظاهر آن است كه عطف بر فعل امتنع مى باشد يعنى به دليل آفريدن وسايل مادى،ديدن وى با چشم ظاهر ممتنع است و چون با چشم ديده نمى شود محال است كه آنچه در ديگر ديدنيها اثر مى كند در ذات او اثر بگذارد،و برخى ديگر از شارحان برآنند كه عطف بر فعل تجلّى مى باشد و چنين معنى كرده اند كه خداوند با آفرينش اسباب مادى و جسمانيات نور خود را در دل خردمندان تابانيده و به دليل اين كه واجب الوجود و ممتنع العدم است از داشتن مثل و مانند،امتناع ورزيده،مبرّا از آن است كه همانند ممكنات تحت تاثير مؤثّرى قرار گيرد .

26-صفت بيست و ششم از ويژگيهايى كه ساحت قرب ربوبى از آن مبرّاست آن است كه محلّ تغيير و دگرگونيها واقع نمى شود،زيرا چنان كه در قبل گفتيم تغيير و دگرگونى از موجبات امكان است و خداوند واجب است نه ممكن.

27-صفت ديگر اين كه او زوال ندارد و از بين نمى رود.

28-و همچنين وى را افول و غروبى نيست و چنان نيست كه پس از ظهور غايب شود،چون اينها سبب مى شوند كه در خداوند تغيير و دگرگونى به وجود آيد.

29-خداى را فرزندى نيست،زيرا اگر چنين باشد،خود نيز تولد يافته خواهد بود و تولد يافته هم نيست و گرنه محدود مى شد،امام(علیه السلام)در جملۀ نخستين از اين عبارت مدّعاى خود را روشن ساخته و به بخشى از دليل آن نيز اشاره كرده و سپس در دومين جمله به باقيماندۀ برهان و نتيجۀ آن اشاره كرده، بطورى كه از تمام عبارت،پس از بيان مدّعا،يك قياس استثنايى به اين طريق تشكيل مى شود:اگر خداى را فرزندى باشد،او خود نيز فرزند ديگرى خواهد بود،ليكن،او فرزند ديگرى نيست و گرنه محدود مى باشد،امّا محدود هم نيست

ص:288

به دليل آن كه هر محدودى مركّب و هر مركّبى ممكن است و حال آن كه خدا واجب است نه ممكن و نتيجۀ قياس بدين ترتيب خواهد بود كه خدا محدود نيست و چون محدود نيست مولود هم نمى باشد حال كه چنين است پس داراى فرزند هم نخواهد بود و اين جا مدعاى اوّلى به دست مى آيد.

در مورد معناى كلمۀ مولود دو احتمال داده اند:يكى معناى متعارف ميان مردم كه هر صاحب فرزندى خود نيز تولد يافته است چنان كه معلوم است اين معنا،يك حاكم استقرايى است نه يك ضرورت عقلى و مى دانيم كه دليل استقراء معمولا در خطابه به كار مى رود و جز اقناع طرف مقابل اثر ديگرى ندارد،و اگر نظر در اين جا فقط قانع كردن طرف باشد اين معنا مفيد خواهد بود،معناى دوم اعم از مفهوم عرفى است يعنى آنچه كه از ديگرى جدا مى شود كه از جهت نوع مثل خود باشد و اين مطلب شامل هر شيئى مادى و تمام چيزهايى كه تعلق به ماديات دارند مى شود،كه هر فردى تولّد يافته و ساخته شده از ماده و صورت و بقيه تركيبات وجوديش مى باشد و هر چه چنين مولودى داشته باشد خود نيز از ماده و صورت توليد و تركيب يافته است كه يكى جهت اشتراك با بقيّۀ نوعش مى باشد و ديگرى مايۀ امتياز او از آنها و بالاخره محدود خواهد بود.

تا اين جا بر اين فرض بود كه استدلال را از راه قياس استثنايى بگيريم،ولى اكنون يادآور مى شويم كه مى توان از دو جملۀ فوق يك قياس اقترانى حملى تشكيل داد كه از دو قضيۀ شرطيۀ متصله تركيب يافته باشد كه نتيجۀ آنها خود يك قضيۀ شرطيه متصله مى شود و هنگامى كه نقيض تالى آن را استثنا كنيم اصل مطلوب به دست مى آيد كه اين جمله است:خداى را فرزندى نيست.و مخفى نماند كه بر هر دو طريق نتيجه يكى است.و ترتيب قياس به طريق اخير چنين است:اگر خدا داراى فرزند باشد مولود خواهد بود(صغرى).و اگر مولود باشد محدود خواهد شد (كبرى).پس اگر داراى فرزند باشد محدود خواهد شد(نتيجه)حال وقتى كه از

ص:289

نقيض تالى اين نتيجه را استثنا مى كنيم اين قضيّۀ استدلالى حملى به دست مى آيد:چون محدود نيست پس وى را فرزند نيست.

30- جلّ عن اتخاذ الانباء ،اين صفت كه در حقيقت تاكيد ويژگى قبلى (شمارۀ 29)و توضيحى براى آن مطلب مى باشد آن است كه پروردگار متعال كسى را به فرزندى نگرفته است،و پايگاه قدس او برتر از اين امور است زيرا اينها از لوازم اجسام و جسمانيّاتند كه در معرض دگرگونى و زوال مى باشند.

31- و طهر عن ملامسة النّساء ،او از تماس گرفتن با زنان منزّه است زيرا اين عمل نيز از لوازم تركيب و جسم بودن و نيازمندى مادّى است كه ساحت قدس وى از آن منزّه و مبرّا مى باشد .

32- لا تناله الاوهام فتقدّره ،به و هم و خيال در نمى آيد،زيرا در اندازه و مقدار نمى گنجد،توضيح مطلب آن كه قوه واهمه تنها معناهايى را درك مى كند كه تعلق به محسوسات داشته باشند اين قوه به منظور روشن ساختن مدركات خود از قوۀ مخيّله كمك مى گيرد و آنها را در مقدارهاى مخصوص و مكانهاى معين، قالب ريزى مى كند و تمام اين امور سبب احتياج به مادّه و تعلق به غير مى باشد كه در خداوند راه ندارد.

33- و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره ،يكى ديگر از صفات سلبيۀ خداوند آن است كه افكار و انديشه ها نتوانند وى را دريابند چون به و هم و تصور درنيايد.

منظور از هوشمندى خردها كه از سخن امام(علیه السلام)استفاده مى شود آن است كه به چابكى بتوانند با توسل به دليل و راهنما مطلب را دريابند،و دليل اين كه حضرت از درك خردها به توهّم تعبير فرموده آن است كه هر گاه عقل بخواهد امور مجرّد از ماده را دريابد،ناچار است كه با كمك گرفتن از وهم و خيال آنها را به صورتهاى مادّى و قالبهاى مثالى تصور كند و اين گونه ادراك جز توهم و خيال چيزى نيست و از اين روست كه نفس آدمى آنچه را كه در خواب مشاهده مى كند

ص:290

نمى تواند آنها را بعد از خواب با حالت تجرّد به خاطر آورد و به اين دليل بود كه نفس جبرئيل را به صورت دحيه كلبى مشاهده مى كرد،بنا بر اين شرح سخن امام اين است كه اگر انديشۀ آدمى بخواهد ذات حق را دريابد،ناچار بايد از وهم و خيال يارى جويد و حق تعالى را در صورتى خيالى ترسيم كند.در حالى كه مقام مقدّس ربوبى بكلّى از تصوير مبرّاست،پس به اين دليل از ادراك واقعى انديشه ها بدور مى باشد.

34-به حواس ظاهر درنيايد لا تدركه الحواسّ فتحسّه ،مراد از اين عبارت آن است كه اگر حواس بتوانند وى را درك كنند و بتوان گفت كه او را حسّ كرده اند لازمه اش آن است كه جزء محسوسها قرار گيرد به دليل اين كه اگر چه ادراك اعمّ از احساس است امّا موقعى كه به حواسّ اضافه شود تخصيص مى يابد در اين جا يك ايراد بر سخن امام فرض شده و پاسخ آن نيز بيان شده است كه اگر به عنوان اشكال بگويند:در عبارت امام(علیه السلام)تكرار غير مفيد لازم مى آيد زيرا ادراك به معناى حساس است پس تقدير آن چنين مى شود،لا تحسّه الحواس فتحسّه، در پاسخ مى گوييم،مراد اين نيست كه لازمۀ ادراك،احساس است بلكه مراد حضرت از اين جمله آن است كه هر چه را مى توان ادراك حواس خواند،مى توان آن را احساس هم گفت و لازمۀ اين امر آن است كه خداى را در اين صورت مى توان محسوس خواند،و علت اين كه امام(علیه السلام)احساس را دليل بر نفى ادراك حواس در بارۀ حق تعالى دانسته آن است كه محال بودن احساس امرى روشنتر مى باشد،اما اين كه خداوند محسوس نيست به اين دليل است كه او نه جسم است و نه جسمانى و هر چه محسوس باشد يكى از اين دو خواهد بود،بنا بر اين خداوند محسوس نيست.

35- و لا تلمسه الأيدى فتمسّه ،به وسيلۀ دستهاى ظاهر نمى توان با خدا تماس گرفت،و او را لمس كرد مشروح معناى عبارت امام(علیه السلام)اين است كه اگر

ص:291

بتوان گفت:دستها،خدا را لمس كرد مى توان گفت با او تماس گرفته اند زيرا مسّ اعم از لمس است و هر دو بر خداوند محال مى باشد،چون لازمۀ اينها جسم بودن است و خداوند از جسم بودن منزه است.

36- لا يتغيّر بحال ،به هيچ رو و هرگز تغيير و دگرگونى در خداوند راه ندارد.

37- و لا يتبدّل فى الاحوال ،از حالتى به حالت ديگر منتقل نمى شود.

38- لا تبليه الليالى و الايام ،گذشت شبها و روزها او را كهنه نمى سازد،نفى اين خصوصيت از خداوند متعال سه دليل دارد:

الف-خداوند موجودى زمانى نيست كه تحت تصرف زمان واقع و كهنه شود.

ب-لازمۀ كهنه شدن پيدايش تغيير و دگرگونى در ذات مى باشد و با آن كه هيچ گونه تغييرى در او وجود ندارد.

ج-چيزى كهنه مى شود كه مادّى باشد و هر چه مادى است مركب و محتاج است و خدا از اين امور مبرا مى باشد.

39- لا يغيّره الضياء و الظلام ،روشنايى و تاريكى در او تغييرى به وجود نمى آورد،چون تغيير بر خداوند محال است .

40- لا يوصف بشيئى من الاجزاء ،او مركب از اجزاء نيست زيرا هر صاحب جزئى نيازمند به جزئى مى باشد كه غير خود باشد و نيازمندى به غير باعث امكان در ذات خواهد بود و اين امرى باطل است.

41- و لا بالجوارح و الاعضاء ،همچنين او به داشتن اعضاء از قبيل دست و يا و بقيه قطعه هاى بدنى متصف نمى شود زيرا وجود اينها حكايت از جسم بودن و تجزيه و تركيب مى كند،و بر خداوند روا نيست.

42- و لا بعرض من الاعراض ،حق تعالى محل عروض اعراض واقع نمى شود،اعراض چنان كه در جاى خود ثابت شده به نه گروه تقسيم مى شوند،به دليل اين كه تمام ممكنات صحنۀ وجود به حصر عقلى بيش از ده جنس نيستند كه

ص:292

يكى از آنها جوهر و بقبه عرض هستند و راه پيدايش اين اجناس بدين گونه است كه بجز وجود ذات بارى تعالى وجود همۀ موجودات غير از ماهيتشان مى باشد،و اين موضوع با برهانهاى قاطع در فلسفه به اثبات رسيده است،حال بخشى از اينها ماهيتشان چنان است كه هر گاه وجود يابد نيازى به موضوع و محلّى ندارد،اين گروه را جوهر مى نامند و بخش ديگر بر عكس آن است يعنى هر گاه بخواهد وجود يابد نياز به محلّ دارد و اين گروه را عرض مى گويند و عرض را در نه قسم منحصر ساخته اند كه عبارت است از كمّ،كيف،اضافه،اين،متى،وضع،ملك، ان يفعل و ان ينفعل،اين عرضهاى نه گانه را به ضميمۀ جوهر مقولات عشر و اجناس عاليه مى نامند.هم اكنون به تعريف اينها مى پردازيم تا معلوم شود كه چگونه بارى تعالى متّصف به اعراض نمى شود،تعريف جوهر را در بالا روشن ساختيم:

كم يا مقدار،عرضى است كه در ذات خود تساوى و عدم آن را مى پذيرد و قابل تقسيم مى باشد و اين خصوصيات به سبب آن(كم)بر جوهر عارض مى شود،تعريف كيفيت و اقسام گوناگون آن قبلا ضمن شرح همين خطبه توضيح داده شد.

اضافه حالتى است كه براى جوهر به سبب قرار گرفتن در برابر جوهر ديگرى پديد مى آيد و بدون مقايسۀ با آن پيدا نمى شود مانند:ابوّت و بنوّت، پدرى و فرزندى،تعريف و اقسام اين نوع عرض را هم در مباحث گذشته بيان داشتيم.

اين،وضعيّتى براى جسم مى باشد كه از قرار گرفتن وى در مكان و نسبتش به آن حاصل مى شود.

متى عبارت است از موقعيت نسبت شيئى به زمان خود و قرار گرفتن در آن يا در طرفى از زمان كه تعبير به«آن»و لحظه مى شود.

ص:293

وضع هيأتى است براى جسم كه از نسبت بعضى اجزايش با برخى ديگر حاصل شده است بطورى كه هر جزئى در جهات مختلف با اجزاى ديگر نسبتهاى گوناگون داشته باشد مثل حالت نشستن و برخاستن.

ملك،عبارت از نسبت موضوع به امرى است كه محيط بر آن باشد و با حركت موضوع،آن نيز به حركت در آمده و منتقل شود مانند حالت در آوردن لباس و بر تن كردن آن.

ان يفعل،حالت فاعليت و تأثير گذارى مثل قطع كردن موقعى كه عمل قطع مؤثر باشد.

ان ينفعل،حالت مفعوليت و موقعيتى كه موضوع تحت تأثير ديگرى واقع مى شود مانند:حالت قطع شدن.

حال كه ماهيت از اين اصطلاحات معلوم شد،مى خواهيم بدانيم كه با چه دليل ذات مقدس حق تعالى به اين عرضها متصف نمى شود،نخست بطور اجمال يادآور مى شويم كه قسمت اعظم آن،همان سخن مولى على(علیه السلام)است كه فرمود:هر كس خداى سبحان را به امرى توصيف كند برايش همتايى قائل شده و آن كه چنين كارى انجام دهد وى را دوگانه دانسته است (1)،و ما نيز در شرح سخنان آن حضرت متذكر شده و استدلال كرديم كه وصف كردن خداوند باعث پيدايش تغيير در ذات او مى باشد كه امرى ناروا و محال است و اكنون به برهان تفصيلى آن به ترتيب عرضهاى ياد شده آغاز مى كنيم:

اين كه خداوند متصف به كمّ نمى شود بدين دليل است كه اگر چنين باشد لازمه اش اتصاف به برابرى و جزء داشتن و همتا داشتن خواهد بود،در حالى كه هر چه تجزيه پذير باشد،كثرت و تعدد نيز خواهد داشت و ثابت شده است كه

ص:294

ذات بارى تعالى يكتاى از تمام جهات مى باشد و دليل عدم اتصاف به كيف و اضافه را در آغاز خطبه توضيح داديم.اين كه چرا خداوند معروض أين و مكان قرار نمى گيرد به اين سبب است كه لازمه اش مكان داشتن و محاط واقع شدن او مى باشد در صورتى كه خداى را هيچ چيز در احاطۀ خود نمى گيرد بنا بر اين مكان داشتن براى وى محال است.دليل اين كه معروض متى نيست و متصف به زمان نمى شود آن است كه او موجودى زمانى نيست چنان كه بيان داشتيم پس محال است كه براى وجود حق تعالى زمان و وقت قائل شويم.علّت اين كه متصف به وضع نمى شود اين است كه بطور كلى وضع يا جهت داشتن از ويژگيهاى امور مكانى است زيرا جسم است كه داراى شكل و هيأت و محدود به حدود و جهات مى باشد اما خداوند كه جسم نيست پس داراى وضع و جهت نيز نخواهد بود.

خداوند معروض ملك هم واقع نمى شود زيرا جسم نيست و چيزى بر او احاطه ندارد،در صورتى كه ملك (1)از خواص جسمى است كه چيزى احاطه بر آن دارد و با انتقالش منتقل مى شود،و تمام اين امور بر خداوند متعال محال و ناروا مى باشد.

خداوند به صفت ان يفعل نيز اتّصاف نمى يابد و اطلاق فعل به اين معنا در وى محال است زيرا باعث راه يافتن نقص در حق تعالى مى شود و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معناى ابداع و اختراع صحيح است نه غير آن و فعل اعمّ از ابداع مى باشد يعنى اين كه امرى به سبب وجود امر ديگرى به وجود آيد و اقسام گوناگون دارد و يك حالت اين كه تنها طبيعت و ذات فاعل فعل را به وجود آورد چنان كه وجود خورشيد باعث پيدايش نور و حرارت مى شود.حالت دوم آن كه فاعل به منظور كسب فايده اى براى خود،آن امر را به وجود آورد،مثل عمل نجّار

ص:295

كه با استفاده از حركات بدنى و زمان معين و وسايل مادّى براى كسب فايده و با قصد و اختيار انجام مى شود.حالت سوم آن كه فقط جود و بخشندگى ذاتى وى فعل را هستى داده و افاضۀ فيض فرموده است و از اين قسمتهاى مختلف حالت اول بر خداوند محال است زيرا كار حق تعالى طبيعت بى شعور نيست و همچنين است حالت دوم به دليل آن كه توضيح خواهيم داد كه كارهاى خدا به منظور فايده و غرضى نيست پس فقط حالت سوم باقى مى ماند و در اين افعال نه حركات بدنى و ابزار مادّى به كار گرفته و نه غرضش كسب فايده اى مى باشد تنها كمال ذاتى و بخشندگى كامل خداوند باعث صدور امور و پديد آمدن افعال مى باشد و اين مطلب را در اصطلاح ابداع و اختراع مى گويند،اين مسأله نياز به بحث طولانى دارد كه اكنون جاى آن نيست.

اين كه پروردگار متعال در كارهاى خود غرض و فايده اى را در نظر ندارد به اين دليل است كه اگر اين غرض،كمالى براى ذات خدا باشد لازم آيد كه موقع نبودن آن،ذات بارى ناقص باشد و اگر كمال نباشد ترجيح بلا مرجحّ خواهد بود،هر دو فرض باطل و محال است.حال اگر گفته شود:درست است كه فعل خدا به منظور غرضى براى خودش نيست بلكه سودى از آن نصيب بندگان مى شود،پاسخ آن است كه اين محال و باطل مى باشد زيرا اگر وجود و عدم اين فايده نسبت به خود حق تعالى يكسان باشد ترجيح بدون مرجح لازم مى آيد و اگر يكسان نباشد چنان كه روشن ساختيم موجب نقص در ذات بارى تعالى خواهد بود كه ناروا و محال است.

حق تعالى معروض ان ينفعل و تاثير پذيرى نيز نمى باشد زيرا اين صفت باعث پيدايش تغيير در ذات وى مى شود كه از ويژگيهاى امكان است در صورتى كه خداوند از صفات ممكن بدور مى باشد.

43- و لا بالغيريّه و الابعاض ،يكى ديگر از صفات سلبيّۀ ذات بارى تعالى

ص:296

آن است كه وى را اجزاء و ابعاض نيست زيرا لازمۀ آن پيدايش تجزيه و تركيب در ذات خدا خواهد بود كه محال و ممتنع است .

44- و لا يقال له حدّ و لا نهايه ،حق تعالى را حدّ و نهايتى نيست زيرا اينها از عوارض اجسامند كه داراى وضع و حدّ و غيره مى باشند و شرح اين مطلب در گذشته روشن شد.

45- و لا انقطاع و لا غايه ،وجود او را انقطاع و غايتى نيست،زيرا هر دو از ويژگيهاى امور زمانى و مادى است كه وقتى به هدف و غايت خود رسد توقف كند و از فعاليت باز ماند اما خداوند كه واجب بالذات و غير مادى است محال است كه وجودش به آخر رسد و با رسيدن به غايت خود منقطع شود و از اثر باز ماند.

46- و لا انّ الاشياء تحويه فتقلّه او تهويه او را مكانى در بر نگرفته و بر جايى قرار ندارد تا هر گاه آن مكان بلند شود او نيز بالا رود و هر گاه پايين آيد او نيز پايين آيد زيرا اين،از لواحق جسميت است و به همين معناست جملۀ او انّ شيئا يحمله فيميله او يعدله :مركوبى او را بر خود حمل نمى كند كه او را درست نگه دارد يا كج كند در اعراب فعل بعد از فاء دو احتمال مى رود.

الف:نصب با در تقدير گرفتن حرف أن و اين اعراب مطابق نسخه سيد رضى همى باشد.

ب:بعضى هم به دليل عطف،آن را رفع داده اند.

47-خداوند نه در اشياء داخل است و نه از آنها خارج مى باشد زيرا دخول و خروج از خواص جسم و ماديات است و آن كه جسم و جسمانى نيست هيچ كدام از اينها در او تحقق ندارد و نفى اين دو صفت:خروج از اشياء و دخول در آنها از خداوند بطور اطلاق است نه به عنوان عدم و ملكه (1)يعنى به هيچ طريق

ص:297

اين دو صفت سزاوار وى نيست .

48- يخبر لا بلسان و لهوات ،ديگر از ويژگيهاى خداوند آن است كه بدون استفاده از زبان و زبان كوچك خبر مى دهد زيرا اين امور از سببهاى مادّى موجودات زنده مى باشند و حق تعالى از آن مبّراست،سلب در اين مورد نيز مثل صفت گذشته مطلق است و از باب عدم و ملكه نيست.به دليل اين كه خبر معمولا اعم و اكثر از كلام است امام(علیه السلام)در اين مورد از سخن گفتن به جاى كلام تعبير به خبر فرموده است.عقيدۀ دانشمندان اشعرى بر آن است كه اصل و ريشۀ كلام همان خبر است و امر،نهى،استفاهم تمنى،ترجى و جز اينها،همه از انواع آن مى باشند (1)،اما در تعريف حقيقت و ماهيت كلام ميان متكلمان اختلاف است،معتزليها مى گويند كلام تركيب يافته از حرف و صوت مى باشد و اكثر اشاعره معتقدند كه سخن حقيقى معنايى است بالاتر از سخن زبانى و قائم به نفس مى باشد و به كلام نفسانى تعبير مى شود و اطلاق آن بر آنچه بر زبان رانده مى شود از باب مجاز است و بعضى بر عكس اطلاق آن را بر كلام زبانى حقيقت دانسته و بر كلام نفسانى مجاز مى دانند و برخى ديگر آن را مشترك ميان هر دو مى دانند بنا بر اين متكلم بودن خدا در نظر فرقۀ معتزله به اين طريق است كه حق تعالى سخن را در اجسام،حروف،اصوات و جز اينها ايجاد مى فرمايد و به عقيدۀ اشعريها معنايى قائم به ذات است و صداها و حروفى كه محسوس و شنيدنى هستند علامت آن مى باشند در جمله هاى آينده خود حضرت حقيقت كلام خدا را تشريح مى فرمايد:

49- يسمع بلا خروق و ادوات ،صفت ديگر شنوايى حق تعالى است كه همۀ اصوات را مى شنود اما بدون استفاده از آلات مادى گوش و قسمتهاى

ص:298

گوناگون آن به دليل اين كه ذات بارى از نيازمندى به اسباب مادى و وسايل جسمانى مبراست و بر طبق اين استدلال كه استفاده از ابزار مادّى بر خداوند محال است اطلاق كلمۀ سميع به معناى حقيقيش بر او روا نيست اما چون در منابع دينى اين كلمه به خدا نسبت داده شده بايد به معناى مجازى آن گرفته شود يعنى عالم به مسموعات است از باب اطلاق سبب بر مسبّب،چون قوّۀ شنوايى يكى از سببهاى علم و آگاهى مى باشد.

50- يقول و لا يلفظ ،سخن مى گويد اما نه با لفظ آنچه كه در بارۀ نسبت دادن كلام به حق تعالى خاطر نشان ساختيم اين جا هم در اطلاق لفظ قول بر وى جريان دارد:

اما تلفظ،چون حقيقت آن بيرون راندن حرف از آلات و ابزار نطق يعنى زبان و لب و غير آن مى باشد،دلالت آن بر نياز و احتياج به اسباب مادّى حتى از كلام و قول هم بيشتر است و بر خلاف برخى صفات ديگر در منابع دينى هم اطلاق آن بر خدا اجازه داده نشده است بنا بر اين به هيچ رو اين كلمه در بارۀ حق تعالى مصداق ندارد.

51- يحفظ و لا يتحفظ ،يكى ديگر از ويژگيهاى پروردگار متعال آن است كه بدون از بر كردن و به خاطر سپردن اشياء همه چيز را حفظ دارد،حفظ داشتن مطالب نسبت به خداوند از باب علم و آگاهى ذاتى وى به امور مى باشد و اما تحفّظ از بر كردن و به خاطر سپردن به دليل آن كه نياز به فعاليتهاى مادى و جسمانى دارد و اين وضع هم بر خداوند محال است لذا حضرت اين صفت را از بارى تعالى نفى فرموده است،بعضى از شارحان نهج البلاغه در بارۀ معناى عبارت فوق گفته اند:مراد از دو كلمۀ حفظ و تحفظ،حراست و نگهدارى است،يعنى خداوند بندگان خويش را محافظت مى كند و نيازى به آن ندارد كه آنها وى را حفظ و حراست كنند،ولى اين معنا در اين جا بعيد به نظر مى آيد.

ص:299

52- يريد و لا يضمر ،صفت ديگر خداوند ارادۀ وى مى باشد،ارادۀ خدا عبارت از آگاهى وى به مصالح و حكمتهاى امور است كه مبدأ فعل او مى باشند،در حقيقت اراده حق تعالى همان داعى بر فعل است،بايد توجه داشت كه معناى حقيقى اراده تمايل قلب به چيزى است كه نافع و لذت بخش فرض شود و لازمۀ آن وجود قصد و انديشۀ قبلى و تصوّرى است كه در ضمير شخص اراده كننده نهفته مى باشد و چون ذات پاك بارى تعالى از اين امور منزّه است، بدين علت با آوردن قيد لا يضمر واژۀ اراده براى اطلاق بر خداوند از معناى حقيقى به مجازى انصراف يافته و همان معنايى اراده شده است كه در بالا خاطر نشان ساختيم.

53- يحب و يرضى من غير رقّه ،در خداوند دوستى و خشنودى وجود دارد اما نه اين كه تحت تأثير واقع شود و رقّت و نرم دلى داشته باشد،محبت از خداوند،بطور كلى همان ارادۀ اوست كه منشأ فعل وى مى باشد،و محبّت خداوند نسبت به بندگان همان ارادۀ ثواب و دادن خير و به كمال رساندن آنهاست، و محبت از بنده اراده اى است كه بر حسب تصور كمال و نقص سود و زيان و لذّت آن كار رشدّ و ضعف مى يابد،و محبت بنده نسبت به خداوند آن است كه تصميم بر اطاعت از دستور خداوند بگيرد.

معناى رضا هم نزديك به محبت است و مى توان گفت اعم از آن است به دليل آن كه هر محبتى از محبوبش خشنود مى باشد اما عكس آن عموميّت ندارد، امّا،رضايت خدا از بنده اش علم اوست به اين كه بنده او را عبادت،و اثرش را اطاعت مى كند و رضايت بنده عبارت از آرامش نفس اوست در هنگامى كه تمام امور را بر وفق مراد خويش مى انگارد.

با توجه به اين كه پيدايش دو صفت حب و رضا در انسان مستلزم رقّت قلب و تأثرات روحى است كه از تصور امورى كه انگيزۀ محبت و ميل به محبوب

ص:300

شده،و از توجه به اسباب خشنودى از محبوب از او حاصل مى شود و از طرفى خداوند متعال بكلى از تاثرات و اين گونه عوارض بدور مى باشد به اين علت محبّت و رضاى از طرف خدا را به«غير رقّة»مقيد كرده است يعنى محبت و رضاى خدا موجب تأثير و تأثر در ذات حق تعالى نيست.

54- و يبغض و يغضب من غير مشقّه ،حق تعالى بدون رنج و مشقت به خشم و غضب در مى آيد،بغض خداوند نسبت به بنده معنايى بر ضد محبّت وى نسبت به او مى باشد و آن چنين است كه از عطا كردن ثواب و پاداشهاى نيك به او كراهت،دارد به اين دليل كه مى داند اين بنده شايستگى هيچ گونه محبّت را ندارد پس بايد او را كيفر كرد و به خوارى و مذلّت دچارش ساخت.

معناى اين صفت در انسان آن است كه آدمى به دليل درد و ضررى كه از ناحيۀ غير تصور مى كند او را ناپسند مى داند و با شدت اين معنا نفرت شديد پيدا مى شود.نيروى غضب تحريك مى شود و قصد ذليل ساختن وى مى كند،اما غضب،در خدا از آن جا ناشى مى شود كه وى نسبت به مخالفت بنده و عصيان او آگاهى كامل دارد و در انسان حركت نفسانى و شعله ور شدن قوۀ غضبيّه است تا براى مبارزه با آزار و ضررى كه در طرف مقابل تصور مى كند برخيزد و چون دو صفت بغض و غضب باعث به جوش آمدن خون قلب و سبب ايجاد زحمت و رنج براى دارندۀ اين دو صفت مى شود لذا هنگام اطلاق آنها بر خداوند با ذكر عبارت من غير مشقّة از اين معنا احتراز فرموده است و چنان كه در بعضى از صفتهاى گذشته خاطر نشان ساختيم اين جا نيز نسبت دادن صفتهاى دوستى، خشنودى،خشم،و نفرت به خداوند به معناى مجازى آنها و از باب ذكر ملزوم و ارادۀ لازم مى باشد زيرا لازمۀ معانى حقيقى اين واژه ها نقصان و امكان صاحب آنهاست .

55- يقول لما اراد كونه،كن،فيكون ،از ويژگيهاى ديگرى كه حضرت

ص:301

براى خداوند بيان فرموده آن است كه هر گاه وجود يافتن چيزى را اراده كند، مى گويد:موجود شو،و چنان كه گذشت ارادۀ خدا به وجود شيئى همان علم و آگاهى او به مصلحت وجودى آن مى باشد،و فعل كن اشاره به فرمان واجب التأثيرى است كه از ناحيۀ قدرت ازلى او به منظور ايجاد شيئى صادر مى شود.حرف فاء در فيكون مفيد ترتيب بدون فاصله و عدم تأخير است و با اين دليل،فعل در جواب امر حكايت از لزوم وجود يافتن شيئى مى كند.

56- لا بصوت يقرع ،حق تعالى را گوش جسمانى نيست كه صدا بر آن ضربه اى وارد سازد صدا كيفيتى است كه از برخورد شديد هوا با پردۀ صماخ در ميان گوش و يا بر جسم ديگرى پديد آيد و بطورى كه معلوم است اين حالت از خواصّ اجسام مى باشد،بنا بر اين اگر خداوند اين ابزار شنوايى را داشته باشد بايد جسم باشد و اين امرى محال است.

57-در قسمت بالا سخن اين بود كه خداوند را ابزارى مادى براى شنيدن نيست اين جا نيز يادآور مى شود كه از خدا صدايى هم بيرون نمى آيد تا شنيده شود زيرا نداء هم صداى مخصوصى است (1)و آن هم لازمۀ امور جسمانى و در حق خداوند باطل است (2).

و انّما كلامه تعالى...كائنا ،متكلمان معتزله از اين عبارت چنين برداشت كرده اند كه سخن خدا حادث است در حالى كه خود سخن امام به غير آنچه آنها مى گويند تصريح دارد و معناى فعل منه انشاه آن است كه خداوند سخن خود را

ص:302

بر زبان پيامبر جارى و از آن طريق آنرا به وجود مى آورد،و مثله يعنى كلام خود را بر زبان پيامبر جارى ساخت و در ذهن وى ترسيم فرمود،برخى شارحان گفته اند مراد آن است كه خداى تعالى سخن خود را براى جبرئيل بر لوح محفوظ ترسيم فرمود تا آن را به عنوان وحى به حضور پيامبر اسلام و ديگر پيامبران برساند.

جملۀ لم يكن من قبل ذلك كائنا اشاره به اين است كه كلام خدا حادث و مسبوق به عدم مى باشد و عبارت و لو كان...ثانيا دليل مطلب را با،يك قياس استثنايى كه به اين ترتيب تشكيل يافته است بيان مى كند:اگر سخن خدا قديم باشد لازم آيد كه سخن او،خداى دوم باشد و چون فرض اخير باطل است فرض نخست نيز نادرست است يعنى كلام خدا قديم نيست،دليل ملازمۀ ميان مقدم و تالى در اين قياس آن است كه اگر سخن خدا را قديم فرض كنيم از دو حال خارج نيست يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود،حالت اخير باطل است زيرا اگر ممكن باشد،با اين كه قديم و از ازل وجود داشته،محتاج به مؤثر است حال اين مؤثّر اگر غير از ذات حق تعالى باشد به دو دليل محال است.

الف:خداوند در اتصاف به صفت متكلم نيازمند به غير خود باشد.

ب:از ازل با خداوند وجود ديگرى باشد كه اتصاف خدا به متكلم مستند به او باشد و لازمۀ اين امر آن است كه آن ديگرى شايستگى بيشترى براى خدايى داشته باشد و اگر مؤثر،وجودى كلام خدا كه ممكن و قديم فرض شده ذات حق تعالى باشد اين نيز باطل است زيرا بطور كلى وجود موثر بر اثر تقدم دارد و در اين صورت اگر كلام خدا از صفات كمال باشد و تأثير علت هم موقعى اتفاق افتاده است كه تمام كمالها در وجود حق تعالى فعليت دارد تحصيل حاصل لازم آيد كه محال است و اگر قبل از تأثير اثر،ذات بارى تعالى از اين صفت خالى بوده است لازمه اش آن است كه خداوند پيش از تاثير اين علت ناقص بوده باشد و اين نيز باطل است ولى اگر اصلا كلام را از صفات كمال ندانيم وجود آن از ازل در خداوند زايد و

ص:303

لغو خواهد بود و زايد بر كمال هم موجب نقص مى باشد پس ثابت شد كه اگر كلام خدا قديم باشد واجب الوجود بالذات و خداى دوم خواهد بود كه محال است.

تا اين جا بحث دقيق و طولانى مربوط به اثبات ملازمۀ ميان مقدم و تالى در قياس استثنايى مورد بحث و بطلان مقدم آن بود اما باطل بودن تالى و جزء دوم قياس مذكور امرى است روشن،زيرا در مباحث گذشته با براهين فراوانى وحدانيت و يكتايى خداوند ثابت شده است پس با اين استدلال واضح،ثابت شد كه سخن خدا پديده و حادث است و نمى توان آن را قديم فرض كرد .

58-صفت ديگر حق تعالى قديم بودن اوست لا يقال...لم يكن ،حضرت در اين جمله با اشاره به معناى حدوث،آن را از خداوند نفى مى فرمايد زيرا حدوث آن است كه شيئى پس از نبودن به وجود آيد.

فتجرى عليه الصفات المحدثات ،حرف فاء در اول جمله كه در جواب نفى عبارت قبلى آمده به اعتبار شرط است كه در تقدير چنين است اگر خدا حادث مى بود متصف به صفات حادثه مى شد،و چنين اتصافى براى خداوند باطل است پس خدا حادث نيست و با بيان جملۀ و لا يكون بينها و بينه فصل... فضل،به بطلان تالى اشاره فرموده يعنى اگر حق تعالى با فرض حدوث ذاتى،صفات حادث بگيرد همانند آنها ممكن و محتاج به صانع شود لذا نه فرقى ميان ذات حق با صفاتش در اين جهات مى ماند و نه امتيازى براى ذات وى بر صفاتش خواهد بود،چون هر دو از نظر نيازمندى اشتراك دارند و فرمايش حضرت فيستوى...البديع اشاره به مطلب محالى است كه از اين همانندى و برابرى صفات و ذات،لازم مى آيد زيرا واضح است كه تساوى و يكسانى صانع و مصنوع محال مى باشد.

فعل بديع كارى است كه تا كنون فاعل مانند آن را انجام نداده باشد و عمل نيك را كه بديع مى گويند به اين دليل است كه در شگفتى شبيه كار بى سابقه است و فاعل چنين كارى مبدع و مصدر آن ابداع است كه معناى اين كلمه را در صفحات

ص:304

قبل بيان كرديم اما در نسخۀ سيد رضى مبدع با فتح دال آمده به معنايى كه ما براى كلمۀ بديع بيان داشتيم و مراد از واژۀ بديع در اين سخن امام صانع و آفريننده مى باشد يعنى وزن فعيل به معناى فاعل است چنان كه در قرآن مجيد چنين آمده است: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (1)،با اين توضيحات روشن شد كه هيچ يك از ويژگيهاى پديده از قبيل مسبوقيّت به عدم،تغيير،امكان و نيازمندى به غير، بر حق تعالى اطلاق نمى شود و گرنه همان محالاتى كه ذكر شد لازم مى آيد.

در خاتمه بايد توجه داشت نسخه اى كه از سيد رضى نقل شد بهتر به نظر مى رسد .

59-از خصوصيات ديگر حضرت بارى آن است كه وى آفرينندۀ موجودات است امّا بدون آن كه از ديگران تقليد كرده باشد خلق الخلائق...غيره ،ما،شرح اين مطلب را در تفسير خطبۀ اول كتاب توضيح داديم.

خلاصه اين كه حضرت در واقع با بيان اين ويژگى خدا را از داشتن صفات سازندگان بشرى،پاك و منزّه دانسته است،زيرا آنان بطور معمول در ساختن مصنوعات خود يا دنباله رو گذشتگان هستند و يا از صورتهايى كه در ذهن خود ترسيم كرده اند آن را اقتباس مى كنند.

60-حق تعالى در آفرينش موجودات از هيچ يك از مخلوقات خود كمك نگرفته است زيرا لازمۀ آن نيازمندى وى به امرى است كه خود نيازمند و محتاج به غير مى باشد كه محال است .

61- انشأ الارض فأمسكها ،خداوند زمين را به وجود آورد و با قدرت كاملۀ خود آن را در موقعش جايگزين فرمود و چون بطور معمول هر كس كه بخواهد شيئى را از خطرها محافظت كند بايد براى نگهدارى آن تحمل رنج و زحمت كند

ص:305

و كارهاى ديگر را كنار بگذارد به اين علت امام(علیه السلام)خدا را از اين امر كه از ويژگيهاى مخلوق مى باشد منزه دانسته و نسبت اين صفت رنج و زحمت در حفظ چيزى را به خداوند بر خلاف معمول دانسته است.

62- ارساها ،زمين را آفريد اما نه روى قرارگاهى كه آن را نگه دارد،و نيز آن را بر افراشت بدون ستونهاى محسوس،قرارگاه و ستونهاى بالا برندۀ آن تنها قدرت كامل حق تعالى بوده است.

63- حصّنها من الاود و الاعوجاج ،پروردگار عالم زمين را از آن كه در حركت خود از مسير حقيقيش به جهتى ديگر منحرف شود نگهدارى فرمود...

حكمت و مصلحت اين امر در جاى خود به ثبوت رسيده است.

64- و منعها عن التهافت و الانفراج ،زمين را از درهم ريختن و پراكندگى اجزيش از همديگر باز داشت و آن را كروى شكل آفريد و در جاى خودش قرار داد .

65- ارسى اوتادها ،ميخهاى آن را كه همان كوههاست محكم و استوار ساخت ضمن تفسير خطبۀ نخستين كتاب بيان داشتيم كه به چه طريق كوهها به منزلۀ ميخهاى زمين مى باشد.

66- ضرب اسدادها ،سدها بر روى زمين نصب فرمود منظور از سدها كوههاست و يا آنچه كه شهرها و سرزمينها را از همديگر مجزّا مى كند.

67- استفاض عيونها ،چشمه سارهاى زمين را جوشان ساخت چنان كه قرآن يادآور شده است، «وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً» ، (1)در گذشته به اين موضوع اشاره كرده ايم.

68- خدّ أوديتها ،واديها و قسمتهاى روى زمين را از هم جدا كرد،كوهها و تپّه هاى آن را ممتاز و مشخّص كرد.پس از بيان كردن و شمردن قسمتى از آثار

ص:306

قدرت حق تعالى به كمال و استحكام آنها پرداخته است تا بزرگوارى و عظمت آفريننده را به اثبات برساند،و به اين لحاظ مى فرمايد:به اين دليل است كه بناى ساخته شدۀ با دست قدرت او سستى ندارد و آنچه را كه وى نيرو داده ضعف و زبونى نمى بيند .

69- هو الظاهر عليها سلطانه و عظمته ،سلطنت و عظمت اوست كه سر تا سر روى زمين را فرا گرفته است،امام(علیه السلام)با ياد آورى ضمير«هو»به حقيقت ذات حق تعالى اشاره كرده است كه هستى محض و وجود حقيقى واجب مى باشد و چون تعريف اين هويت و حقيقت ممكن نمى شود جز به اعتباراتى كه خارج از آن ذات باشند لذا به ظهور و غلبه تعبير فرموده است و به منظور اين كه مراد از ظهور و غلبه امرى حسّى و مكانى نيست آن را مقيّد به سلطنت و عظمت كرده است كه امرى معنوى است.

70- و هو الباطن لها ،اين صفت كه با صفت پيشين تقابل لفظى و معنوى دارد عبارت از آن است كه حق تعالى با احاطه علميش به امور داخلى زمين نظارت دارد و چون كلمۀ باطن ظهور در امر حسّى و جسمانى دارد لذا آن را مقيد به علم و معرفت كرده است و مرجع ضمير در كلمه هاى عليها(در صفت پيشين) و لها(در اين صفت)زمين و آنچه در آن است مى باشد.

71- و العالى على كل شيئى ،عزت و جلال او بر تمام زمين و مخلوقات آن اشراف و بلندى دارد منظور از عزت و جلال،پاكى و مبرّا بودن حق تعالى از كليه ويژگيهاى حادث است كه باعث نقص در ذات آنها مى باشد و چون اين خصوصيات از پايين ترين مراتب نقص مى باشند لذا خداوند به اين دليل كه از آنها دور است در بالاترين مرحلۀ كمال و برترى قرار دارد و ذات مقدس وى به اين اعتبار كه آفريننده و به وجود آورندۀ تمام مخلوقات و صفات آنها مى باشد از آنها برتر است پس علوّ و برترى حق تعالى بر مخلوقات به

ص:307

سبب جلال و سلطنت اوست و عزت خداوند به اين اعتبار است كه از ذلت و خوارى احتياج بدور مى باشد.

72- لا يعجزه شيء منها طلبه...فيسبقه ،چون ذات بارى تعالى واجب الوجود است و علم و قدرتش در نهايت كمال مى باشد و هيچ گونه نقصى در او راه ندارد و تمام مخلوقات در وجود نيازمند وى هستند بنا بر اين به هيچ رو تصور نمى شود آنچه را كه مى خواهد نتواند به دست آورد و يا چيزى از فرمان و قضاى او سرپيچى كند و يا با حركت سريعش بر او سبقت جسته و از دستش برود زيرا هر يك از اين جهات دليل بر عجز و ناتوانى و نيازمندى و امكان است كه بر ذات حق تعالى روا نمى باشد.

73- لا يحتاج الى ذى المال فيرزقه ،هيچ نيازى ندارد كه ثروتمندى او را روزى دهد به دليل اين كه نيازمندى از ويژگيهاى ممكن است و منظور از اين صفات نفى ويژگيهاى بشرى از خداوند است .

74- خضعت له الاشياء...لعظمة... ،اين خصوصيت باز از صفات ثبوتى خداوند است كه تمام موجودات در پيشگاه عظمت حق تعالى خاضعند و مراد به خضوع موجودات آن است كه همگى تحت سلطۀ او محكوم به امكان بوده و فرمانبردار و نيازمند به كمال قدرت وى مى باشند و از اين رو هيچ كس را توان فرار از حيطۀ تسلط او نيست پس خداوند نسبت به مخلوقاتش به اين دليل سودمند(النّافع)است كه كمالات شايسته را به آنها داده و به اين سبب ضارّ است كه اين كمالات را از حقيقت ذات آنها منع فرموده است،اگر اشكال شود كه هيچ تصور نمى شود كه كسى از منفعت فرار و يا امتناع كند پس چرا حضرت مى فرمايد:كسى نمى تواند از سود و زيان خداوندى فرار يا امتناع كند؟پاسخ آن است كه اين امرى فرضى است يعنى به فرض اين كه بخواهد امتناع كند نتواند و مراد آن است كه هيچ گونه قدرتى ندارد علاوه بر آن ممكن است كسى به دليل

ص:308

خودخواهى و لجاجت بخواهد از منفعت خداوندى خوددارى كند و به غير او متوسل شود با اين كه هيچ كس را قدرت بر آن نيست كه از زير سلطه الهى و منافعى كه از جانب او صادر مى شود بيرون آيد خواه از روى لجاجت باشد يا به واسطۀ غنا و بى نيازى كه در خود حسّ كند .

75- لا كفء له فيكافيه ،كفوى ندارد كه با او همطرازى كند و كارهاى نيك وى را جبران كند،در عبارات گذشته بيان شد كه حق تعالى را مثل و نظيرى نيست كه با وى برابرى كند و اين نيز مانند آنهاست.

76- هو المفنى لها...كمفقودها ،اوست كه مى تواند اشياء را پس از هستى نابود سازد و همان طور كه پيش نبودند قرارشان دهد،امام(علیه السلام)در اين عبارات خداى تعالى را به يكى از بحث انگيزترين صفات تعريف و توصيف فرموده است كه نابود ساختن جهان پس از هستى آن مى باشد و در قرآن نيز اشاراتى به اين مطلب ديده مى شود،از جمله، «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ» (1)»و معلوم است كه اعاده و بر گرداندن،موقعى صدق مى كند كه آنها را مثل اول نيست و نابود سازد،و در جاى ديگر مى فرمايد:

«إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ» (2)»و امثال اينها،و همۀ پيامبران بر اين امر اتفاق دارند و در شريعت پيامبر خاتم نيز به اين موضوع تصريح شده و جمهور متكلمان اسلامى هم بر اين عقيده مى باشند،بر خلاف فلاسفه كه كليۀ آنان قائل به عدم جواز اعادۀ معدوم مى باشند و در مورد فنا و نابودى عالم هستى مى گويند:موجودات مجرد و عقول و نفوس ملكوتى و نيز هيولاى عالم ماده و ذرّات عناصر مادى و بالاخره تمام آنچه كه به سبب قديم بودن علتشان قديمند و

ص:309

حتى امورى كه قديم نيستند بلكه حادثند همۀ اينها از تحت اصل فانى شدن و نيستى پس از هستى،خارج مى باشند و تنها اختلافى كه در ميان فلاسفه وجود دارد مربوط به معاد جسمانى است كه بعضى از فلاسفه آن را انكار كرده اند و فقط فلاسفۀ اسلامى آن را قبول دارند آن هم با دليل شرعى نه عقلى زيرا مى گويند براى عقل در وجود و عدم معاد جسمانى استحاله اى لازم نمى آيد اما اگر بخواهيم با توجه به اصل عدم جواز اعادۀ معدوم،معاد جسمانى را ثابت كنيم بايد رأى ابو الحسين بصرى معتزلى را بپذيريم كه مى گويد:فنا و نابود شدن دنيا عبارت از اين است كه آن چنان اجزاى موجود خرد شده و از هم متفرق و دور شوند كه از حيّز انتفاع بيرون روند نه اين كه عدم صرف باشند ولى اين نظريه مورد اشكال مى باشد زيرا از باب مثال بدن زيد كه تنها اجزاى نرم شدۀ از هم جدا نيست بلكه بقيۀ عوارض و خصوصيات ويژۀ آن را نيز شامل مى شود و هنگامى كه اجزاء اين چنين از هم بپاشند تمام آنها معدوم شده و بدن با اين وضع فانى مى شود و موقع برگشتن اگر عين آن با تمام آن خصوصيات برگردد،اعادۀ معدوم است ولى اگر آنها كه از بين رفته برنگردد ناچار غير آنها برگشته و در اين صورت ثواب و عقاب به بدن غير اصلى تعلق گرفته و بر خلاف قرآن است كه مى فرمايد:

«وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (1)»و اين اشكال وارد است مگر اين كه بگوييم آنچه كه مورد كيفر يا پاداش قرار مى گيرد و نفس ناطقۀ انسانى است،و اين بدن ظاهرى تنها وسيله و ابزار است كه وقتى معدوم شد برگشتن عين آن لازم نيست بلكه برگشتن شبيه آن هم كافى است اما اين مطلب بنا بر مذهب حكما و فلاسفه كه قائل به اصالت نفس ناطقه مى باشند درست در مى آيد نه با عقيدۀ ابو الحسين بصرى معتزلى كه اكثر محققان اسلامى هم آن را پذيرفته اند.

ص:310

امّا فرمايش امام: و ليس فناء الدنيا...اختراعها ،دفع شبهه اى است كه در برخى اذهان پيدا شده كه مى گويند چگونه ممكن است اين جهان هستى روزى بكلى نيست و نابود شود؟حضرت مى فرمايد:براى حق تعالى كه نبوده را به وجود آورده و اين همه اسرار حكمت و شگفتيهاى آفرينش را ايجاد فرموده محو كردن تمام آنها نه تنها دشوار نيست بلكه بسيار آسانتر مى باشد و اين كه بعد مى فرمايد:

و كيف لو اجتمع...افنائها ،در اين عبارات با بيان شمّه اى از دقايق آفرينش مطلب بالا را كه توانايى كامل خداوند بر محو اساس هستى است تاكيد فرموده كه چگونه فانى كردن جهان بر خداوند سخت و دشوار باشد و حال آن كه هستى داد به موجوداتى كه كوچكترين و ضعيفترينشان مانند مگس آن چنان اسرارآميز مى باشد كه بزرگترين قدرتهاى جهان از ايجاد آن ناتوان و خردمندترين انديشه ها از درك و شناخت آن حيران و هم در انديشۀ فانى ساختن آن ضعيف و عاجز مى باشند.

حال اگر اشكال شود كه چرا حضرت براى اثبات عجز و ناتوانى قدرتهاى بشرى در مورد نابود كردن و از بين بردن به مگس مثل زده اند با اين كه فانى ساختن آن،امرى ممكن و آسان است؟ پاسخ آن است كه انسان هر گاه خود را نگاه كند و به قدرت خداوند بيانديشد اعتراف مى كند كه بر كوچكترين امرى توانايى ندارد مگر با اجازۀ پروردگار و نيرويى كه او به وى عنايت فرمايد و مى داند كه تنها با نيروى او مى تواند كارى انجام دهد و حتى آثارى كه بر كارهاى او متربّت مى شود از ناحيۀ حق تعالى مى باشد بنا بر اين انسان خردمند با زبان حال و مقال نه تنها در ايجاد و اعدام مگس بلكه براى امرى ضعيفتر از آن نيز به ناتوانى و عجز خويش اقرار و اعتراف مى كند.

پاسخ ديگر از اين اشكال آن است كه خداوندى كه به انسان قدرت داده تا كارهايى انجام دهد و مى تواند از خود ضعيفتر را بيازارد در مقابل به اين مگس

ص:311

ضعيف و حقير نيز قدرت دفاع از خود را داده است تا با پريدن و جهيدن از دست دشمن فرار كند و حتى مى تواند آدمى را بيازارد و گاهى انسان مى خواهد از دست او فرار كند ولى نمى تواند،پس چگونه مى توان گفت كه آدمى بدون كمك از خداوند مى تواند حتى اين حشرۀ ناچيز را از بين برد و بكلى معدوم كند (1)؟ و انه سبحانه يعود...الامور ،اين فرمايش امام اشاره به جاودانگى خداوند و هستى او پس از فنا و نيستى عالم مى باشد،پس از آن كه صحنۀ هستى بكلى از موجودات خالى ماند و همه چيز به فنا سپرده شد تنها ذات غنى و بى نياز حق تعالى باقى مى ماند همان طور كه پيش از آفرينش وجود در انحصار ذات اقدس وى بوده است بدون نياز به مكان و زمان و جز اينها و عبارت يعود بعد،حكايت مى كند از حالت قبل از آفرينش موجودات و پس از فنا و نيستى آنها كه دو حالت متغيّر و مختلف مى باشد و پيداست كه اين دو گانگى و تغيير از اعتبارات ذهن بشرى ماست كه حق تعالى را با جهان آفرينش مقايسه مى كند و گرنه براى خداوند متعال تغيير حالت و دگرگونى وجود ندارد .

عدمت عند ذلك...الساعات ،اين عبارت،روشن است و نيازى به توضيح ندارد،زيرا تمام آنچه نام برده شده،اجزاى زمان و از عوارض حركت مى باشند و آن هم از ويژگيهاى ماده و جسم است و موقعى كه ماده بكلى نيست و نابود شد عوارض آن نيز از بين مى رود و معناى جملۀ فلا شيئى...الامور،آن است كه پس از

ص:312

فانى شدن جهان بجز ذات احديت وى كسى و چيزى باقى نمى ماند كلمۀ الواحد اشاره به همين معناست و واژۀ قهّار اشاره به صفت قهاريت اوست كه به آن سبب تمام موجودات را معدوم و نابود مى سازد و معناى جملۀ اليه مصير جميع الامور آن است كه خداوند پس از آن كه به موجودات هستى بخشيده روزى آن را از آنها مى گيرد .

بلا قدرة...فناؤها ،اين جمله اشاره به آن است كه هيچ يك از موجودات نه قدرت و توانايى بر ايجاد خود داشته و نه مى توانند از فانى شدن خويش خوددارى كنند و در عبارت بعدى با يك قياس شرطى متصل قسمت دوم ادعاى فوق را(هيچ موجودى نمى تواند از نابودى او امتناع كند)اثبات مى كند و علت اين كه تنها به اين قسمت پرداخته آن است كه شقّ اول(هيچ مخلوقى قدرت بر ايجاد خود ندارد)واضح است و نيازى به استدلال ندارد اما ملازمه اى كه ميان مقدم و تالى وجود دارد آن است كه هر موجودى چون از فنا و نيستى نفرت دارد اگر بتواند حتما از آن فرار مى كند تا باقى بماند اما به دليل اين كه آفرينندۀ جهان او را فانى و نابود مى سازد پس قدرتى براى خوددارى از نابودى خود ندارد .

لم يتكاءده...خلفه ،اين كه خداوند در كارهاى خود،دچار رنج و مشقت نمى شود مطلبى است واضح و روشن زيرا خستگى و امثال آن در مورد قدرتهاى مادى و ناقص مى باشد كه ممكن و محتاجند،اما حق تعالى كه واجب الجود بالذات است و هيچ گونه نيازى در او نيست رنج و مشقت هم در وى متصور نخواهد بود.

و لم يكوّنها... ،در اين قسمت امام به اغراض و فوايدى اشاره فرموده است كه معمولا فاعل را وادار به ايجاد امرى و يا نابود ساختن آن مى كند،غرضهايى كه سبب به وجود آوردن چيزى مى شود از دو حال خارج نيست يا جلب منفعت است و يا دفع ضرر،اما جلب منفعت از قبيل پا بر جا ساختن و تقويت سلطه و

ص:313

حكومت و گردآورى ثروت و افزايش افراد لشكر و توسعه دادن بر سرزمينهاى تحت حكومت و تفوّق پيدا كردن بر أقران چنان كه انسان با داشتن مال و اولاد نسبت به ديگران برترى پيدا مى كند،بعضى اوقات غرض از ايجاد امرى دفع ضرر مى باشد مثل اين كه ترس از نابودى خود دارد و آن را وسيلۀ حفظ جان قرار مى دهد،يا بيم از نقصان دارد و به واسطۀ ايجاد آن مى خواهد خود را تكميل كند يا از خوف اين كه مبادا همتايش بر او غالب شود آن را به وجود مى آورد تا از آن كمك بگيرد يا مى ترسد كه دشمن به مقابله اش برخيزد،و يا براى رفع تنهايى و ترس و وحشت بى مونسى دست به ساختن و به وجود آوردن انيس مى زند،و اغراضى كه موجب از بين بردن و فانى كردن موجود مى شود چند قسم مى باشد:

دفع ضرر،مثل از بين بردن مرض كه وجود آن مايۀ زيان و ادامۀ آن باعث رنج اوست،و ممكن است كه غرضى از آن جلب منفعت باشد،بيمارى را ريشه كن مى كند تا آسايش و راحت به دست آورد،امّا تمام اين فوايد كه در جلب منفعت و دفع ضرر خلاصه مى شود از ويژگيهاى صفت امكان است كه حق تعالى از آن منزّه و دور مى باشد .

و لكنّه سبحانه...لقدرته ،جملۀ دبّرها بلطفه،اشاره به اين معناست كه حق تعالى جهان آفرينش را بر اساس حكمت و نظامى آن چنان نيكو آفريده است كه كاملتر از آن امكان پذير نيست،و امسكها بامره،امر و فرمان تكوينى خداوند، پيوسته باعث بقاى جهان هستى مى باشد،و اتقنها بقدرته،عالم وجود را با قدرت لا يزال و آگاهى بر مصالح وجودى و سودمنديش،استحكام بخشيد،تمام اين امور را نه به منظور سود،بلكه تنها به خاطر جودى كه در ذات او نهفته است،با دست لطف و عنايت خاص پروردگارى خويش انجام داد .

ثم يعيدها بعد الفناء ،امام(علیه السلام)در اين قسمت بطور صريح مى فرمايد كه خداوند پس از آن كه تمام اشياء را فانى كرد،آنها را به عالم وجود بر مى گرداند،و

ص:314

فنا و نابودى هم چنان كه گفته شد،يا عبارت از نابودى مطلق است به قول كسانى كه اعادۀ معدوم را جايز مى دانند و يا اين كه منظور از آن،پراكندگى و جدايى اجزاى آن است بطورى كه بى فايده شود و اين مطلب هم،عقيدۀ ابو الحسين بصرى معتزلى بود كه بيان شد.

من غير حاجة... حضرت بطورى كه در جمله هاى قبل فوايد و منافعى را كه معمولا در به وجود آوردن يا نابود ساختن موجودات براى فاعل تحقق دارد، بيان كرده و سپس ذات اقدس الهى را از آن دور دانست،هم اكنون در آخر مبحث نيز آنها را كه غرض ايجاد جهان پس از فنا و نابودى آن مى باشد خاطر نشان ساخته و از خداوند متعال نفى فرموده است و اين فوايد و اغراض عبارتند از:

احتياج و نيازمندى،كمك گرفتن از بعضى مخلوقات در مقابل برخى ديگر آنان، خروج از وحشت تنهايى به جانب انس و دلگرمى و از حالت نادانى و بى خبرى به طرف علم و آگاهى و بدل ساختن فقر و نياز به حالت غنا و بى نيازى و بالاخره دور شدن از خوارى و ذلّت و به دست آوردن عزّت و قدرت و يادآور شديم كه همۀ اين غرضها از باب دفع ضرر و جلب منفعت است و ذات بارى تعالى از آن دور مى باشد و گفتيم كه افعال خداوند به منظور دست يافتن به اين منافع و اغراض انجام نمى شود بلكه تنها جود مطلق و وارستگى ذات وى از شائبۀ بخل و منع است كه پيوسته باعث افاضۀ وجود مى باشد.بايد توجّه داشت كه اين مطلب ميان دانشمندان اسلامى مورد اختلاف است،جمهور اهل سنت و فلاسفه معتقدند كه خداوند كارها را به خاطر سود و غرض انجام نمى دهد،اما معتزله با ايشان مخالفت كرده اند.

با توجه به مفهوم اين خطبۀ شريفه كه حق تعالى دنيا را پس از نابود كردن به حالت وجود بر مى گرداند،سؤالى پديد مى آيد كه آنچه را كه دين و شريعت بر آن گواهى مى دهد و مورد بحث و اختلاف ميان فلاسفه و متكلمان است،زنده

ص:315

شدن و برگشتن بدنهاى آدميان مى باشد نه تمام جهان وجود،پس منظور از اين عبارات چيست؟ در پاسخ مى گويند ضمير مؤنث در عبارت ثم يعيدها،چون مهمل است دو احتمال در آن متصور است پس همچنان كه مى توانيم مرجع آن را تمام دنيا بگيريم مى توانيم بعضى از دنيا را از آن اراده كنيم كه مقصود از آن بعضى،بدن انسان است (1)و بنا بر اين اشكالى به وجود نمى آيد.

يكى از شارحان نهج البلاغه مى گويد كه اهل سكوك و عرفان با اين كه معناى ظاهر سخن امام را چنان كه ما بيان داشتيم قبول دارند اما به ظاهر اكتفا نكرده و تاويلى عقلى براى اين بيان كرده اند،آنها مى گويند ممكن است سخن امام(علیه السلام)از و انه يعود سبحانه...الامور ،اشاره به حالت عارف باشد هنگامى كه به حق و اصل شده چنان كه همه چيز در نظرش از درجۀ اعتبار افتاده،در حقيقت فانى شده و تنها خدا را مشاهده مى كند،همان طور كه تمام ممكنات قبل از وجود ذاتا استحقاق وجود نداشته در اين مرحله هم به اعتبار ذهن عارف معدوم صرف مى باشند،و معناى جملۀ ثم يعيدها نيز چنين است كه وقتى عارف از حال وصال برگشت و به ماديات و جسم و جان خود پرداخت آنها كه بى اعتبار و در ذهن وى فانى به نظر مى رسيد هم اكنون اعتبار يافته و مثل قبل از حالت وصال وجود و اعتبار مى يابند و همۀ اينها حكايت از قدرت تصرّف حق تعالى مى كند كه ذهنها را چنين استعدادى داده تا بتواند اشياء را چنان بى اعتبار بداند و پس از آن كه به پستى گراييد عوض خدا ماديات را چنين معتبر و مؤثر بداند.

پس از شرح جملات اين خطبۀ شريف هم اكنون متوجه مى شويم كه آنچه

ص:316

مرحوم سيد رضى در اوّل راجع به اهميت و ارزش اين سخن امام(علیه السلام)فرمود، مطلبى در كمال صداقت و بسيار بجا و بموقع است،كه هيچ سخنى اين چنين جامع اصول آگاهى و بينش نيست،زيرا امام(علیه السلام)در اين خطبۀ شريف توحيد الهى را به مرحلۀ كمال رسانده و تنزيه و تقديس مقام جلال ربوبى را بطور كامل بيان فرموده است.توفيق و نگهدارى از لغزش با خداست.

ص:317

اقتحام:با شدت و بى باكى در جايى داخل شدن.

سنن:قصد

خبر مبتداى محذوف يعنى هم مى باشد،و شبيه اين عبارت در سخنان امام(علیه السلام) اول خطبۀ 226 كه در هنگام غسل پيامبر اكرم خطاب به آن حضرت گفت نيز وجود داشت و مرجع ضمير هم در اين عبارت اولياى خداست كه در زمانهاى بعد از زندگانى امام(علیه السلام)به دنيا آمده اند و مفسّران شيعه مى گويند حضرت از اين كلمه،اولاد معصومش را اراده فرموده است كه پيشوايان جامعه بودند:

اسمائهم فى السماء معروفه ،اين جمله اشاره به مقام و مرتبۀ والاى آنها در پيشگاه حق تعالى،و قرار داشتن اسامى و صفات آنان در ديوان صديقان مى باشد،اما در روى زمين و ميان اهل دنيا كه خيال مى كنند كمال و سعادتى جز در اين جهان ماده وجود ندارد،ناشناخته مانده اند،معمولا از چهرۀ اهل صلاح و مؤمنان صديق دورى از دنيا و امور مادى،ظاهر است،از اين رو با اهل دنيا آميزش ندارند و اين امر،باعث مى شود كه گمنام به سر برده و شناخته نشوند ،و در جملۀ بعد هشدار داده است كه بر اثر بدانديشى و نداشتن وحدت كلمه در آينده با وضع و حالات بدى روبرو خواهند شد و دنيا را به فساد و تباهى خواهند كشيد و آن عبارت از مسئوليت دادن به بى تجربه ها و افراد پست مى باشد كه در نتيجه هر چه دنيا به آنان رو آورد مايۀ عقب ماندگى شده و به هر سبب و وسيله اى متوسل مى شوند از آنان قطع و كنده شود، واژۀ وصل در اين سخن امام(علیه السلام):جمع وصله است و منظور از آن نظامهاى اجتماعى است كه به واسطۀ وجود رسول اكرم و مديريّت آن حضرت در امور زندگى و معاد،مايۀ سعادت دنيا و آخرت آنان بود.

از جملۀ امورى كه در ايجاد روابط حسنه اهميت دارد و سبب صلاح عالم و اهل آن مى باشد،آن است كه اشخاص با شرافت و بزرگوار،كارهاى اجتماعى را به دست گيرند،چنان كه در عهدنامۀ مالك اشتر نيز به اين معنا

ص:320

اشاره كرده و فرموده است:از ميان جامعۀ اسلامى كسانى را در رأس كارهاى اجتماعى بگذار كه اهل تجربه و با حيا و از خانواده هاى درستكار و پيشقدم در اسلام بوده باشند به دليل آن كه اينها داراى كريمترين اخلاق و با ارزشترين آبرو هستند،به طمع مال و منال كار نمى كنند و عاقبت انديشترين افراد مى باشند و بر خلاف آنچه گفته شده مهمترين امرى كه باعث فساد و تباهى جامعه مى شود آن است كه كارها به دست كودك صفتان پست و بى تجربه افتد،زيرا همۀ امور بر عكس خواهد شد و نظام به هم پيوستۀ اجتماعى از هم گسيخته و جهان را ظلم و فساد فرا خواهد گرفت و بعد به موقعيتهايى اشاره مى فرمايد كه براى مردم دنيا در نتيجۀ خلافكاريهاى مذكور پيش خواهد آمد.

1-در آن هنگام شمشير زدن و تحمل ضربات آن براى مؤمن از به دست آوردن يك درهم از راه حلال آسانتر خواهد بود،زيرا اختلافها و سپردن كارها به نااهلان نظم جامعه را بر هم مى زند،حلال و حرام به هم آميخته مى شود و بلكه راههاى در آمد حرام بيشتر از حلال مى شود.

2-در آن موقع،اجر و پاداش مستمندى كه طرف بخشش واقع مى شود، از اجر و ثواب بخشنده بيشتر است،به دو دليل:

الف-بسيارى از عطا كنندگان،آنچه كه به مستحقان مى بخشند،يا از راه حرام به دست آورده اند و يا اين كه به قصد ريا و خودنمايى و هواى نفس و به خاطر بهره كشى و اغراض دنيوى و يا ترس از شترى كه از ناحيۀ شخص مستمند،يا زيردست احتمال مى دهند،انجام مى دهند و به اين دليل اجر و پاداشى ندارند،اما شخص فقير و مستحق به نيت و قصد او كار ندارد و شرعا موظف نيست كه از منشأ در آمد وى تحقيق به عمل آورد و همين كه به منظور رفع نياز و امرار معاش خود مى گيرد مأجور و مثاب مى باشد.

ص:321

ب-دليل ديگر اين كه بيشتر ثروتمندان پول و مال خود را در كارهاى نامشروع صرف مى كنند و موقعى كه به دست اشخاص مستحق مى رسد،توفيق جبرى براى پولدارها پيدا مى شود به دليل آن كه از خرج كردن آن در راههاى نامشروع مى مانند،اما فقير در حقيقت بر آنان منت دارد زيرا باعث ترك اين مقدار گناه آنها شده پس اجر و پاداش گيرنده،از دهنده بيشتر است .

3-موقعيت ديگرى كه براى جامعه پديد مى آيد آن است كه در آن روز مردم با استفاده از غير مسكرات مست و از خود بى خود مى باشند و منظور آن است كه نعمت و رفاه و لذتهاى مادّى سبب بى توجهى آنان به مصالح امور گشته است.واژۀ مستى مجاز و استعاره از بى خبرى ذكر شده و قرينۀ آن هم، عبارت من غير شراب مى باشد زيرا مستى حقيقى از خر و مسكرات معمولى حاصل مى شود نه از غير آن.

4-در آن زمان،بدون آن كه ضرورتى براى قسم خوردن پيش آيد، هر لحظه سوگند ياد مى كنند،بلكه آن چنان به عظمت الهى بى اعتنا مى شوند كه براى پست ترين امور دنيا به خدا سوگند مى خورند.

5-بر اثر خلافكاريها،دروغگويى،خوى و ملكۀ مردم آن زمان شده و بدون هيچ گونه ضرورت و لزومى از خلافت واقع گويى باكى ندارند.

6-در آن هنگام،گرفتاريها،شما را به شدت تحت فشار قرار خواهد داد، همچنان كه جهاز شتر،شانه و گردن وى را سخت مى كوبد.

كلمۀ غصّ در عبارت متن كنايه از سختى دردى است كه بر دلهاى مردم وارد خواهد شد .

ما اطول هذا العناء و ابعد هذا الرجاء ،شارح در بيان ترتيب اين دو جمله سه احتمال ذكر كرده،احتمال اوّل آن است كه جدا از قبل باشد و رابطه اى با آن

ص:322

نداشته باشد به اين احتمال كه جمله هاى ديگرى قبل از آن بوده كه گرفتاريهاى شيعيان را در آن زمان و نااميد شدنشان را بيان مى كند،در چنين شرايطى تنها اميدوارى آنان به فرج آل محمد(صلی الله علیه و آله)است كه آن نيز همراه با مشقت هاى زيادى مى باشد،و حضرت اين عبارت را به عنوان قول شيعه بيان فرموده است كه آنها از شدت رنج و نااميدى مى گويند:چه طولانى است اين سختى و چه دور است اميد فرجى كه با قيام آن نجات دهنده حاصل خواهد شد،و اين احتمال كه اين دو جمله جدا از جمله هاى قبل خود باشد بر طبق عادتى است كه از مرحوم سيد رضى معمول است كه گاهى در آوردن جملات التقاط مى كند و آنها را پشت سر هم نمى آورد.

احتمال دوم آن است كه جملۀ استينافيه و دنبالۀ ما قبل خود باشد كه امام(علیه السلام)پيروان خود را با اين بيان توبيخ و سرزنش كرده است،براى آن از حقيقت و معنويت رو گردانده و به دنياى فانى رو آورده اند و در طلب وى و اميدوارى به آن خود را به مشقت و رنج مى اندازند و اين چنين آنان را از كارى كه در پيش گرفته اند متنفّر مى سازد و پيداست كه رنج دنيا براى طالبان آن، طولانى ترين رنج و آسايش خواستن از آن،دورترين خواسته ها مى باشد، چنان كه حضرت در سخنان قبل فرمود:«هر كس براى دنيا بكوشد،دنيا از دستش مى رود (1)»و پيامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود«هر كس دنيا را بزرگترين وجهۀ همت خود قرار دهد،خداوند آن چنان كوشش وى را بر ضررش از هم مى پاشد كه پيوسته فقر و بى نوايى جلو چشمش قرار دارد،در حالى كه جز آنچه از دنيا نصيب اوست برايش پيش نمى آيد (2).» و اين سخن دلالت مى كند بر اين كه هر كس تمام همتّش دنيا و زرق و

ص:323

برق آن باشد،پيوسته فقر و نيازمندى را پيش روى خود ملاحظه مى كند و اين باعث مى شود كه همواره براى به دست آوردن آن،در رنج و زحمت به سر ببرد.

احتمال سوّم آن كه،منظور از كلمۀ عناء كه امام بيان فرموده،رنجى باشد كه خود حضرت در بيشتر اوقات تحمل مى كرد تا مردم را به سوى خدا و امور آخرت و معنويت بكشاند و البته اين كار رنج و مشقت طولانى داشت،زيرا آنان به حرف وى گوش نمى دادند و از وحدت كلمه پشتيبانى نمى كردند.و مراد از كلمۀ رجاء اميدوارى به اصلاح آنهاست كه آن را دور و بعيد شمرده است .

ايها الناس ألقوا هذه الازمّه ،امام(علیه السلام)پس از بيان وضع اسفبار آيندۀ جامعۀ خود،اكون به راهنمايى آنها پرداخته و مى فرمايد:اى مردم،اين بندها كه باعث سنگينى بار شما شده است از دستهاى خود باز كرده و بر زمين افكنيد.

لغت ازمّه كه جمع زمام و به معناى بند و افسار مى باشد،استعاره از انديشه هاى فاسدى بود كه پيروى مى كردند و خواهشهاى نفسانى كه آنها را به گناه و معصيت مى كشاند،در واقع حضرت آن مردم را به شترانى تشبيه فرموده است كه با افسارهايى به اين طرف و آن طرف كشيده مى شوند.و فعل ألقوا استعاره از عمل نكردن به افكار باطل و دورى كردن از آنهاست و مراد به كلمۀ ظهور،نفسهاى آنان و به اثقال،سنگينى بار گناه مى باشد چنان كه در قرآن نيز به اين تشبيه تعبير شده است: «وَ هُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلى ظُهُورِهِمْ» (1)،و جاى ديگر مى فرمايد «وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالاً مَعَ أَثْقالِهِمْ» (2)»و در حقيقت خصلتهاى ناپسندى كه بر اثر گناه در نفوس اين گونه انسانها جايگزين شده پشت او را سنگين كرده و،وى را از بالا رفتن به سوى مقام قدس و جايگاه ابرار و

ص:324

نيكوكاران باز مى دارد،همچنان كه سنگينى محموله هاى بزرگ حيوان را از سرعت در راه رفتن باز مى دارد كلمات القوا و اذمّه،را به اين سبب استعاره آورده كه بيشتر كار دست مى باشد لذا از كلمۀ دست براى ترشيح آن استفاده كرده و عبارت: من ايديكم را بيان فرموده است حاصل معنا آن است كه امام(علیه السلام)مردم زمان خود را امر فرموده است كه انديشه هاى تباهى آور را ترك كنند و دنبال هواهاى نفسانى نروند و براى اين كه آنان را بيشتر از اين كارها باز دارد،سرانجام شوم آن را كه تحمّل بارهاى سنگين و طاقت فرساى گناهان است به آنان خاطر نشان ساخته و سپس به منظور اين كه متفرق شدن و جدايى از مقام رهبرى نيز از جملۀ انديشه هاى ناروا مى باشد به آنان گوشزد مى فرمايد كه وى را رها نكنند و از پيرامونش پراكنده نشوند.

فتذمّوا غبّ فعالكم ،اين جمله عاقبت نامطلوب جدايى از رهبر را مى فهماند كه در نتيجه دشمن بر آنان مسلط مى شود،عزّتشان مبدل به ذلّت و آسايش و نعمتشان به رنج و فقر تبديل خواهد شد و آن موقع است كه به زشتى انديشه هاى خود پى برده و به نكوهش كارهاى گذشتۀ خود خواهند پرداخت و به دنبال نهى آنان از انديشه هاى زشت و منع آنها از پراكندگى و دور شدن از امام خود و بيان قسمتى از نتيجه هاى سوء آن ايشان را از فرو رفتن در فتنه اى كه به اين علت در انتظار آنهاست بر حذر داشته و مى فرمايد:خودتان را بى باكانه در آتش آشوب و فتنه اى كه در اثر جدايى از رهبر،جلو رويتان قرار گرفته است نياندازيد.

نكته هاى بلاغى كه در اين قسمت از سخنان حضرت مى باشد از اين قرار است:واژۀ نار استعاره از جنگها،كشتارها و ستمگريهايى مى باشد كه از خواص فتنه و آشوب است و مانند آتش باعث آزار و اذيت است،صفت اقتحام كه به معناى يورش بردن است براى مخالفت با آن حضرت و جدايى از وى ذكر

ص:325

شده تا نشان دهد كه اين امر،به سرعت آنان را به آشوب مى كشاند،همچنان كه شخص مقتحم،خود را سريع و بى باكانه در مكانى جايگزين مى سازد،واژۀ فور ،كه به معناى شعله ور شدن آتش است و نيز لهب به عنوان ترشيح براى نار ذكر شده،تا بيشتر آنان را به ترك اين عمل وادار سازد،و سپس ياران خويش را نصيحت مى فرمايد كه خود را از آشوبى كه در آينده پيش خواهد آمد كه كنار بگيرند،راهش را باز گذارند تا بگذرد و خود را آلوده به آن نسازند و سر راهش قرار نگيرند كه مبادا در آتش آن بسوزند و سپس دلسوزانه به جان خود سوگند ياد مى كند كه دخول در آن فتنه باعث هلاكت مؤمن و سلامت و رفاه كافر مى باشد،صدق اين گفتار،امرى روشن،خبر از آينده و از كرامتهاى آن حضرت است زيرا آنچه كه خبر داده واقع شد و در حكومت ظالمانۀ بنى اميّه كسانى از مسلمانان توانستند سالم بمانند كه گوشه نشين بوده و به عبادت خود مشغول و عقيدۀ خود را حفظ كردند،و در امور اجتماعى دخالت نداشتند،اما هر مؤمنى كه خواست عليه آنان در آيد سلامتش به خطر افتاد و سرانجام به شهادت رسيد ولى نامسلمانان و منافقانى كه با فسادهاى آنان موافق بودند،و با ستمگرى نسبت به بندگان خدا و دروغ بستن به پيامبر او توانستند براى خود در دل حكومتها جايى باز كنند به موقعيتهاى اساسى دست يافتند و عهده دار كارهاى مهمّ شدند و از تمام امور رفاهى برخوردار شدند،در خطبه هاى بعد خواهيم گفت كه چه بسيار اولياى خدا و ذرارى پيامبر(صلی الله علیه و آله)و صحابۀ او را كه اين ستمكاران شهيد ساختند.

بايد توجه كرد كه هلاكت مؤمن و سالم ماندن غير او در فتنۀ زمانهاى بعد كليّت ندارد بلكه به عنوان قضيّۀ مهمله صادق است يعنى بيشترين قربانيان آن از مؤمنانند و اكثر كسانى كه جان سالم بدر بردند،منافقان و اشخاصى مى باشند كه اسلامشان محكم نيست .

ص:326

پس از بيان مطالب فوق به منظور روشن شدن راه سعادت،موقعيت خود را در ميان جامعۀ زمانش به چراغى در تاريكى تشبيه فرموده و جملۀ ليستضيء به من ولجها،اشاره به وجه شبه مى باشد،به اين بيان كه طالبان هدايت از او و پيروان واقعيش،از روشنايى علم و راهنمايى آن حضرت كسب نور مى كنند،و به راه رشد و حقيقت واصل مى شوند،همان طور كه روندۀ در تاريكى به وسيلۀ چراغ راه خود را مى بيند،و لازمۀ اين همانندى،آن است كه امام(علیه السلام)وضع مردم زمان خود را به تاريكى تشبيه فرموده،و چنان وانمود ساخته است كه اگر او،در ميان آنان نباشد تمامشان مقهور و شكست خورده خواهند بود.

بعد از آن كه با تشبيه وجود خود به چراغ نورانى،فضيلت خويش را روشن فرمود،از آنان مى خواهد كه به سخنانش گوش فرا دهند،و دلها را براى فهميدن نصايح و اندرزهايش آماده سازند،چنان كه هر گوينده اى،از مخاطبهاى خود چنين انتظارى دارد.

اثبات گوش براى دلها،از باب استعاره است به اين بيان:علم و آگاهى را كه دل نسبت به گفته ها دارد تشبيه به گوش فرموده كه آن نيز سخنان را مى شنود، و سپس از آنان خواسته است كه دلها را آماده سازند،نه گوشهاى جسمانى را چرا كه حرفها بر دل مى نشيند نه بر گوشهاى مادّى و محسوس،آرى دل است كه آمادگى و توجهش به انديشيدن در گفته هاى مسموع،سبب حصول درك،علم و فهم مى باشد.توفيق از خداوند است.

ص:327

پيشۀ خود سازيد و بر نعمتهاى ظاهرى و باطنيش وى را فراوان حمد و سپاس كنيد،چه بسيار نعمتها كه ويژۀ شما ساخت و شما را با رحمت خودش مورد عنايت قرار داد،بديها و عيبهاى خود را آشكار كرديد و او،آن را پوشاند و خويش را مستوجب مؤاخذه او قرار داديد اما وى شما را مهلت داد.

و شما را سفارش مى كنم كه پيوسته به ياد مرگ باشيد و غفلت از آن را كم سازيد،چگونه از چيزى غافل مى شويد كه هرگز از شما غافل نيست،و طمع مهلت داريد از كسى(ملك الموت)كه مهلت نمى دهد،مردگانى كه با چشم خود مى بينيد،براى عبرت شما كافى است،آنها به گورهايشان برده شدند،بدون آن كه خود سوار مركبى شده باشند و به داخل قبرها فرود آورده شدند بدون آن كه خود فرود آيند،گويا آنان آباد كنندۀ اين گيتى نبوده و همواره دايار آخرت سراى آنها بوده است،از جهانى كه در آن بودند وحشت دارند و در آن جا كه از آن وحشت داشتند متوطّن شدند،به چيزهايى(در دنيا)سرگرم بودند كه اكنون از آن جدا شده اند،و امورى را ضايع كردند كه اينك به سويش منتقل شده اند،نه قدرت دارند از كارهاى زشتى كه انجام داده اند،بر كنار شوند و نه،مى توانند كار نيكى، بر نيكيهاى خود بيفزايند،اينها به دنيا،انس گرفته بودند،مغرورشان ساخت و به آن اطمينان داشتند،مغلوبشان كرد.

خدا شما را رحمت كند،بشتابيد به سوى منزلهايى كه به آبادى آنها ماموريد و به آن دعوت و ترغيب شده ايد،و با صبر بر اطاعت فرمان خدا،و دورى از نافرمانى او،نعمتهاى وى را بر خويش كامل سازيد،زيرا فردا به امروز نزديك است چه زود گذرند ساعتها در روز و چه شتابان روزها در ماهها سپرى مى شوند،و چه سريع ماهها در سال و سالها در عمر مى گذرند !»

سفارش فرموده و پس از آن توصيه كرده است كه خداى را در برابر نعمتها و رحمتهايش و نيز آزمايشهايش در امور خير و شر فراوان سپاس گويند زيرا اين نيز از الطاف الهى است،چنان كه در قرآن مى فرمايد: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً » (1)...»و به منظور ترغيب آن به سپاسگزارى،اختصاص آنها را به رحمت و نعمت الهى،خاطر نشان ساخته است.

صفت رحمت يكى از صفات خداست و در اين جا،مقصود از آن،آثار نيك و خيراتى است كه از جانب حق تعالى به بندگانش مى رسد،و لفظ«كم» كه در ابتداى جمله آمده براى افادۀ تكثير است يعنى چه بسيار نعمتهاى فراوانى را خداوند به شما اختصاص داد،و به دنبال سفارش به سپاسگزارى و تذكّر اجمالى به بيان خاص پس از عام پرداخته و برخى از اقسام رحمت و نعمت خداى را يادآور شده كه عبارتند از:

الف-پوشاندن عيبها،مردم معصيت خدايى را كه ناظر و شنواست و هميشه و همه جا حضور دارد انجام مى دهند و شرم نمى كنند اما او با لطف و عنايتش گناهانشان را مى پوشاند و نمى گذارد كه آثار زشت گناه بر چهرۀ آنان ظاهر شود.

ب-به آنان مهلت مى دهد و عقوبت و كيفر گناهانشان را به تأخير مى اندازد تا شايد توبه كنند و مشمول رحمت بى منتهاى وى شوند .

2-دستور دوم در بارۀ ياد مرگ،و غفلت نكردن از آن مى باشد به دليل اين كه توجه به مردن آدمى را از گناه و معصيت باز مى دارد و وى را به ياد بازگشت به محضر عدل الهى و تحقق وعده ها و وعيدهاى او مى اندازد و انسان را به دنيا و لذتهاى زودگذر آن بى ميل و كم علاقه مى سازد،چنان كه رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)فرموده است«فراوان به ياد مرگ باشيد كه در هم كوبندۀ لذّات

ص:330

است (1)».بايد پيوسته به ياد مرگ بود زيرا باعث مى شود كه هر لحظه مرگ و مشقت هاى توانفرسايش جلو چشم انسان بوده باشد.و در عبارت بعد غفلت آنان از مرگ را شگفت دانسته و به طريق سؤال،آنان را مورد سرزنش قرار داده است،كه چرا غافلند و در برابر مرگ امروز و فردا مى كنند،مرگى كه از آنها غافل نيست و ناگهانى مى رسد و هيچ مهلت به كسى نمى دهد .

آن گاه براى بيشتر اهميت دادن به اين امر،ديدن مردگان را در ميان خود بهترين سبب پند گرفتن مى داند و مى فرمايد: كفى واعظا بموتى عاينتموهم...

فصرعتهم ،و با بيان حال مردگان كه همه روزه در معرض ديد تمام افراد بشر مى باشند آنان را به ياد مرگ انداخته و خصوصيات چندى از آنان را كه هر يك مايۀ عبرت آدمى است به قرار زير خاطر نشان فرموده است:

1-به صورت ظاهر به حالت سواره بر دوش مردم به گورستانها حمل مى شوند ولى نه اين كه سواره بودن را خود برگزيده باشند.از اين رو محمولند نه راكب.

2-به قبرها فرود آورده مى شوند نه آن كه با رضايت و قصد خود فرود آيند.

و با آن كه مدتها در دنيا بوده و براى آبادى دنياى خود كوشيده و به آن دل بسته بوده اند اكنون چنان دست از اين جهان كشيده و رفته اند كه گويا هرگز در دنيا نبوده و هميشه آخرت جايگاه آنان بوده است.كه بدون كسب هيچ خيرى بكلى چشم از اين عالم پوشيده و براى ابد در سراى ديگر استقرار دارند.

3-خصوصيت ديگرى كه براى اين مردگان بيان فرموده آن است كه منزلهاى دنيا و راههاى آن را كه اقامتگاههاى آنها بوده،اكنون رها كرده اند.

4-و جايگاهى را كه قبلا از آن وحشت داشته و مى رميدند يعنى قبر كه نخستين منزل عالم آخرت است هم اكنون در آن اقامت گزيده اند.

5-به دنيايى دلبسته و مشغولند كه از آن جدا شده اند،نفسى كه سالها

ص:331

علاقه به دنيا داشته و به لذتهاى آن سر گرم بوده،اين عشق و علاقه در جوهرۀ وجودى او جايگزين و برايش ملكه شده است،هم اكنون كه از آن جدا مى شود، دست و پا مى زند كه خود را به محبوبش برساند و نمى رسد امّا با ديدۀ حسرت به گذشتۀ خود مى نگرد و به آن مشغول مى شود ولى غم فراق محبوب او را در چنان عذابى فرو برده است كه هر زن شيردهى طفلش را فراموش مى كند و هر آبستنى بار رحم را بيافكند.با آن كه مست نيستند ولى بيخود و مست ديده مى شوند،اما عذاب الهى بسيار سخت و شديد است.

6-اينها سراى آخرت را كه هم اكنون به آن منتقل شده اند ضايع ساخته اند به علّت آن كه در دنيا،كارى را كه در آخرت بر ايشان سودمند باشد انجام نداده اند.

7-اكنون نمى توانند از بدبختى و عذابى كه در اثر اعمال زشت دنيايشان براى خود به وجود آورده اند،خود را برهانند،زيرا وقت آن سپرى شده است، موقعى مى توانستند چنين كارى بكنند كه در دنيا بودند و فرصت توبه و انجام دادن اعمال نيك داشتند.

8-و نيز قادر نيستند كه اعمال نيك ديگرى انجام دهند تا بر ثوابها و حسناتشان افزوده شود چنان كه خداوند از حالت آنان حكايت كرده و مى فرمايد: «قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها» (1)».

9-آن قدر به دنيا انس و علاقه داشتند كه مغرورشان ساخت.

10-آن چنان به لذتهاى دنيا دلگرم و مطمئن بودند كه به ورطۀ هلاكتشان انداخت.

اين دو حالت اخير لازم و ملزوم يكديگرند زيرا حصول لذتهاى

ص:332

محسوس دنيا سبب انس گرفتن آدمى به آن مى شود و اين ارتباط نزديك به دنيا انسان را به آن مغرور و از غير آن غافلش مى سازد،و لازمۀ آن،پيدا شدن اطمينان كامل به امور دنيوى و مستى و بيهوشى و سرانجام افتادن در درۀ هلاكت است كه ديگر نه پشيمانى سود دارد و نه لغزشها جبران مى شود.

اگر چه ياد مرگ خود به تنهايى سبب پند و نصيحت و بى علاقگى آدمى نسبت به زندگانى دنيا مى شود ليكن شرح حال و خصوصيات انسانى كه مرگش فرا رسيده و روى دستها به سوى گورستان برده مى شود،و سرانجام او،در بيان اين مطلب رساتر است زيرا هر كدام از اين خصوصيات با قطع نظر از مرگ مورد انزجار و نفرت طبع آدمى،مى باشد،اما با همراه بودن مرگ كه خود،دردآور و مكروه طبع است در پند آموزى و توجه انسان به آخرت مؤثرتر خواهد بود .

3-دستور سوم كه در اين خطبه به عنوان وصيت براى مردم صادر فرموده، آن است كه به منظور آباد كردن منزلهاى آخرت كه وعده گاه آنهاست و به آباد ساختن آن مامور شده اند بر يكديگر سبقت بگيرند و آباد كردن سراى آخرت با كارهاى نيك انجام پذير است كه مطابق فطرت و سنتهاى الهى است و كمالات نفسانى را مى افزايد،خلاصۀ معنا اين كه با حفظ نظام شرع و تداوم بر كارهاى نيك و انجام عبادات و به دست آوردن كمال روحى و معنوى،براى آباد ساختن منزلهاى آخرت خود از يكديگر پيشى بگيرند،چنان كه خداوند متعال در قرآن به اين مطلب اشاره فرموده است: «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ» (1)»و در آيۀ ديگر نيز به اين امر،تشويق و ترغيب كرده است: «وَ لَلدّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (2)»و جز اينها از آيات.

ص:333

4-چهارمين دستورى كه حضرت به منظور تشويق پيروان خود براى توجه به سراى آخرت صادر فرمود،امر به صبر در عبادت و اطاعت خدا و دورى از گناه و نافرمانى وى مى باشد،آنان را سفارش به صبر كرده،و آن را سبب تكميل و تتميم نعمتهاى الهى بر آنان خوانده است،و چون تكميل نعمت كه لازمه صبر است به منزلۀ ميوۀ شيرين آن به حساب مى آيد،لذا نعمت و تكميل آن را در عبارت مقدم داشته است تا ياد آن در اوّل،صبر تلخ را شيرين كند.

فإنّ غدا من اليوم قريب ،در اين جمله امام(علیه السلام)مردم را از قيامت و نزديك بودن روز حساب هشدار مى دهد،و مراد از كلمه هاى غد و اليوم معناى حقيقى آنها فردا و امروز نيست بلكه مقصود از غد فرداى قيامت و از يوم مدت عمر و دوران زندگى مى باشد چنان كه در معناى اين سخن امام گذشت: الا و انّ اليوم المضمار و غدا السباق ،خطبه 27،و اين عبارت در حكم ضرب المثل است از قبيل:غدما غدا،قرب اليوم من غد.«فردا نيامده،امروز به فردا نزديك است ».

ما اسرع السّاعات فى اليوم ،اين عبارات كه آخرين قسمتهاى اين خطبۀ شريفه است نزديك بودن فرداى قيامت را شرح مى دهد و بيان مى دارد كه ساعتها زود مى گذرند و گذشت ساعات،زود آمدن روز و گذشت آن را موجب مى شود و زودگذرى ساعتها و روزها سبب زود آمدن و گذشتن ماهها مى شوند و آمد و شد ماهها فرا رسيدن و منقضى شدن سال را در پى دارند و اين همه مستلزم سرآمدن عمر انسانها و موجودات اين جهانى است كه متصل به قيامت و فرا رسيدن روز رستاخيز مى باشد،و به منظور بيان تاكيد در سرعت،آمد و شد مدّتهاى زودگذر زندگى را توأم با شگفتى بيان فرموده است،براستى كه اين سخن همانند ديگر بيانات مولا،از نظر لفظ و عبارت در نهايت فصاحت و از جنبۀ معنا،شامل شيواترين پندها و موعظه ها مى باشد.توفيق از خداوند است.

ص:334

مى باشد،و نوع ديگر ايمانى است كه به صورت عاريه تا موقع معيّنى ميان دلها و سينه ها در نوسان است پس هر گاه كه انگيزۀ بيزارى از كسى براى شما پديد آيد وى را مهلت دهيد تا موقعى كه مرگش فرا رسد،زيرا ساعت مرگ هنگام بيزارى فرا مى رسد»و هجرت نيز بر همان و صفت نخستين خود باقى است.

خداوند به مردم روى زمين چه آنان كه ايمان خود را پنهان دارند يا آشكار كنند،نيازى ندارد،عنوان هجرت را روى كسى نمى توان گذارد،جز آن كه حجت خدا را در روى زمين بشناسد پس هر كه او را شناخته به وجود وى اقرار داشته باشد هجرت كننده است و كسى را كه حجت بر او تمام شده به گوشش شنيده و بر دلش نشسته است،نمى توان مستضعف به حساب آورد.

همانا شناختن امر ما،كار بسيار دشوارى است و بجز بندۀ مؤمن كه خداوند قلبش را به ايمان آزموده است،آن را نپذيرد و سخنان ما را جز سينه ها و حافظه هاى امانت پذير و عقلهاى سالم نگهدارى نمى كنند.

اى مردم!پيش از آن كه فتنه و فساد پاى بگيرد،و مهار خود را لگدمال كند و خردها را دگرگونه كند و پيش از آن كه مرا در ميان خودتان نبينيد،آنچه مى خواهيد از من بپرسيد چرا كه من به راههاى آسمانى از راههاى زمين آشناترم.»

اگر چنين نباشد بلكه در برخى احوال در معرض زوال و تغيير باشد،ايمان متزلزل و ناپايدار مى باشد و حضرت اين گونه عقايد را تعبير به عوارىّ كرده است به دليل اين كه مانند وسايلى است كه انسان به عاريه از ديگرى مى گيرد كه بايد موقعى آن را به صاحبش برگرداند،و به اعتبار آن كه درست در دلها جايگزين شده است آن را جا گرفته در ميانۀ دلها و سينه دانسته است و برخى از شارحان عبارت بالا را چنين خلاصه كرده كه ايمان بر دو گونه است:يكى ايمان خالصانه و بى غلّ و غش،و ديگرى ايمان منافقانه مى باشد.

الى اجل معلوم،اين عبارت به منظور ترشيح براى استعارۀ عوارىّ آمده است زيرا چنان كه خاصيت شيئى عاريه اى آن است كه در دست عاريه گيرنده دوام ندارد،اين قسم ايمان نيز در معرض تغيير و زوال قرار دارد،اين تقسيم ايمان بر دو بخش چنان كه نقل شد بر طبق نسخۀ سيد رضى و نسخه هاى معتبر بسيارى از شارحان مى باشد،اما در نسخه اى كه ابن ابى الحديد شرح داده،ايمان را به سه بخش تقسيم كرده است،قسمتى از ايمان آن است كه ثابت و مستقر در دلها جاى دارد و ديگرى آن است كه به عاريت در دلها قرار دارد، و قسم سوم ايمانى است عاريتى كه تا مدت معينى در ميانۀ دلها و سينه در نوسان و اضطراب است و سپس نامبرده در شرح آن بياناتى دارد كه خلاصۀ آن چنين است:كه بخشى از ايمان آن است كه با دليل و برهان در دلها جايگزين شده و اين ايمان حقيقى مى باشد،بخش ديگر ايمانى است كه برهانى نيست بلكه با استدلالهاى جدلى ثابت شده مانند ايمان بسيارى از كسانى كه تحقيقات عقلى نكرده اند و عقيده هايشان بر قياسهاى جدلى كه به مرحلۀ برهان نرسيده تكيه دارد و حضرت آن را عاريۀ در دلها ناميده است كه اگر چه در دل جاى دارد كه محل ايمان حقيقى است اما از اين بابت كه در معرض تزلزل و خروج است

ص:337

مانند چيزى است كه بطور عاريه در خانه اى قرار دارد،و بخش سوم ايمانى است كه نه مستند به برهان است و نه به قياسهاى جدلى بلكه از راه تقليد و حسن ظن به گذشتگان و يا از اعتماد به امامى كه مورد اعتقاد مى باشد پيدا شده است و اين قسم را حضرت عاريه ميان دلها و سينه ها ناميده زيرا پايين تر از بخش دوم و ضعيفتر از آن و نزديكتر به زوال مى باشد.شارح نامبرده اين سخن امام را كه ايمان مستعار فقط تا هنگام مرگ باقى است به دو قسم اخير ارتباط داده است زيرا كسى كه ايمانش با قياس جدلى اثبات شود گاهى به درجۀ يقين و برهان مى رسد،و آن در موقعى است كه با نظر دقيق بنگرد و مقدمات يقين آور بياورد،ولى اگر مقدمات آن ايمان در نظرش ضعيف آيد عقيده اش تا مرحله تقليد پايين مى آيد و به اين طريق ايمان دو قسم اخير محدود مى شود به اجل معلوم به دليل اين كه هر دو در معرض زوال مى باشند،اين بود شرحى كه ابن ابى الحديد با توجه به متنى كه از نهج البلاغه مولى در هنگام شرح در دست داشته است امّا اصل مطلب آن است كه اگر اين روايت درست هم باشد،باز به همان معنا و تقسيمى بر مى گردد كه ما بيان داشتيم زيرا ايمان چه برهانى و چه غير برهانى باشد اگر به حدّ ملكه برسد و راسخ باشد،ايمان ثابت و مستقّر است و گرنه عاريتى است و من گمان دارم كه قسم دوم در متن شارح معتزلى تكرارى است كه سهوا از قلم نويسنده صادر شده است،خدا مى داند.

2-مسأله دوم: فاذا كانت لكم براءة...حدّ البراءة ،هر گاه شخصى را گنهكار يافتيد او را بطور كلّى از هدايت محروم ندانيد و در بيزارى جستن از وى شتاب نكنيد بلكه او را مهلت دهيد زيرا تا فرا رسيدن مرگ احتمال برگشتن و توبه كردن مى باشد،به دليل اين كه حتى براى كافر كه بزرگترين گناهان را كه شرك است مرتكب مى شود احتمال ايمان آوردن و توبه كردن مى رود تا چه

ص:338

مسلمانى كه مرتكب گناه مى باشد و اگر مرگش فرا رسيد و گناهان خود را تدارك نكرد آن وقت هنگام برائت جستن از وى فرا مى رسد زيرا پس از مرگ اميد و انتظار و برگشتن از گناه باقى نمى ماند،برخى از شارحان گفته اند مراد از اين بيزارى جستن،طرد مطلق و بيزارى كلى است كه تا پيش از مرگ روا نيست و گرنه بيزارى مشروط از فاسق قبل از مرگ هم جايز است يعنى از گناهكار بيزارى بجويد تا موقعى كه آلوده به گناه است و توبه نكرده باشد .

3-مسأله سوم: و الهجرة قائمة على حدّها الاول ،حقيقت معناى لغوى هجرت،ترك منزل و رفتن به منزلى ديگر مى باشد،و اين كه از نظر عرف مسلمين به هجرت در زمان حضرت رسول اكرم اختصاص يافته آن را بطور كلى از معناى لغويش خارج نمى سازد،اين جا نيز مراد امام(علیه السلام)از اين كه مى فرمايد:هجرت بر حدّ نخست خود باقى است،آن است كه در اين زمان هر كس براى احياى دين خدا و شناخت معارف حقّۀ اسلام حركت كند و به امام و رهبر توحيدى خود بپيوندد مهاجر حساب مى شود زيرا او نيز ترك باطل كرده و به جانب حقّ شتافته است،و اين مطلب به دو دليل اثبات مى شود،يكى دليل نقلى و ديگرى دليل عقلى امّا دليل نقلى خود،دو راه دارد:

الف-آيۀ قرآن «وَ مَنْ يُهاجِرْ فِي سَبِيلِ اللّهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُراغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً» (1)»در اين قسمت از آيه،خداوند هر كس را كه وطن و زندگانى خود را براى به دست آوردن دين خدا و اطاعت فرمان او ترك كند مهاجرش خوانده است و چون واژۀ من طبق تحقيقى كه در علم اصول فقه به عمل آمده عموميت دارد و همه كس را شامل مى شود پس تمام كسانى كه در راه دين خدا مسافرت مى كنند مهاجر خواهند بود.

ص:339

ب-دليل نقلى ديگر سخن پيامبر اكرم است كه مى فرمايد:«مهاجر كسى است كه از آنچه خدا بر او حرام كرده،دورى كند (1)»و اين واضح است كه هر كس از گناه و مخالفت پيشوايان دين دست بردارد و به اطاعت و پيروى آنان رو آورد،از حرام خدا هجرت كرده و مهاجر به حساب مى آيد.

و اما دليل عقلى:همچنان كه هر كس وطن خود را براى رسيدن به حضور پيامبر ترك كند مهاجر است كسى هم كه وطن خود را ترك كند تا به حضور جانشين او از خانوادۀ طاهر و مطهّرش برسد نيز مهاجر خواهد بود، زيرا مطلوب و هدف در هر دو مورد يكى است و آن سفر در راه خدا و طلب دين او مى باشد خواه كه به سوى پيامبر باشد يا جانشينان او،زيرا ميان آن حضرت و امامان معصوم(علیه السلام)جز مقام نبوت و امامت تفاوتى نيست و اين هم دليل بر اين نمى شود كه هجرت مورد نظر منحصر به رفتن حضور پيامبر باشد، حال اگر اشكال شود كه اين مطلب با سخن پيامبر اكرم تطبيق نمى كند زيرا فرموده است:«پس از فتح مكه هجرتى نيست (2)»تا آن جا كه عمويش عباس از آن حضرت خواهش كرد كه نعيم بن مسعود اشجعى را از اين عموم نفى و استثنا كند،و پيامبر هم به وى اجازۀ خروج داد،در پاسخ مى گوييم براى جمع بين دو دليل(سخن امام و قول پيامبر(صلی الله علیه و آله))نفى حكم هجرت در سخن پيامبر را،بر هجرت از مكه حمل مى كنيم و سلب اين مورد خاصّ دليل بر سلب تمام موارد نخواهد بود،و نتيجۀ اين فرمايش امام(علیه السلام)كه ياد از هجرت مى كند، مى خواهد مردم را به اين امر متوجه كند كه براى كسب معارف دين و عمل به آن بكوشند و به اين منظور از درياى معنويت او،و خاندان معصومش كسب فيض كنند،به اين دليل كه فضيلت مهاجرت در راه خدا نصيبشان مى شود و به

ص:340

درجات و ثواب هجرت كنندگان صدر اسلام خواهند رسيد.

4-مسأله چهارم: ما كان فى الارض...و معانيها ،در شرح اين عبارت برخى شارحان به اختلاف سخن گفته اند از آن جمله مرحوم قطب الدين راوندى مى گويد:حرف ما،نافيه است كه معناى عبارت اين است:خداوند هيچ گونه نيازى به ساكنان روى زمين ندارد كه بخواهند دين او را پنهان كنند يا آشكار سازند،و نيز ايشان حرف من را براى بيان جنس گرفته اند.

امّا شارح معتزلى ابن ابى الحديد،نافيه بودن ما را نپذيرفته و مى گويد:اگر چنين باشد اين جمله در ميان دو جملۀ مربوط به يكديگر،معترضه و بيگانه خواهد بود،و به اين دليل ما را به معناى مدّت گرفته كه معناى جمله چنين مى شود،هجرت به ارزش نخستين خود،تا وقتى باقى است كه خداوند نياز به مردمى دارد كه در،روى زمين دين وى را در دل نگه دارند و يا آن را آشكار سازند و سپس اين معنا را با عبارتى ديگر چنين توجيه مى كند كه:يعنى تا هنگامى كه عبادت مطلوب خداست و تكليف به آن از طرف وى براى ساكنان زمين باقى باشد،و اين تعبير تا حدودى شبيه معناى اين دعاست كه انسان از خدا مى خواهد و مى گويد:خدايا مرا تا زمانى زنده نگه دار كه زندگى برايم خير باشد،و بر طبق اين معنا،واژۀ حاجه در بارۀ خداوند،استعاره از طلب عبادت به سبب تكليف و اوامر صادره از ناحيۀ وى مى باشد،چنان كه گويا به آن نيازمند مى باشد،ولى حق آن است كه مى توان ما را نافيه گرفت،در عين حال،اتصال و تناسب جمله را هم با ما قبلش حفظ كرد زيرا موقعى كه حضرت اين همه مردم را براى طلب دين و پرداختن به عبادت خداوند تشويق و ترغيب مى كند ممكن است برخى تصور كنند كه شايد خداوند نيازى به عبادت بندگان دارد،لذا به منظور دفع اين توهّم اين سخن را بيان فرموده است،بنا بر اين معناى عبارت امام چنين مى شود:هجرت بر همان معناى اول خود باقى است و بر هر كس كه براى

ص:341

جستجوى دين حق مسافرت كند صدق مى كند،پس شايسته است كه مردم در طلب دين به سوى امامان حق،هجرت كنند اما بايد دانست كه اين توجّه خداوند نسبت به هجرت كنندگان در راه حق به اين دليل نيست كه خداوند نيازمند به كسانى از ساكنان زمين باشد كه دين وى را در دل نهان دارند و يا آن را آشكار كنند،زيرا حق تعالى غنىّ مطلق است كه هيچ گونه نيازى در وى نمى باشد .

مسأله پنجم، لا تقع اسم الهجره...قلبه ،در اين عبارت بيان شده است كه شرط صدق هجرت بر كسى كه به سوى امام وقت خود مسافرت مى كند،آن است كه امام را بشناسد و معرفت به حق او،داشته باشد زيرا امام است كه حافظ دين مى باشد و منبعى است كه بايد از آن معارف الهى را جستجو كرد،لذا فرمود:هيچ وقت نمى توان كسى را مهاجر خواند مگر آن گاه كه معرفت به حقّانيت امام در روى زمين داشته باشد.

فمن عرفها و اقرّ بها فهو مهاجر ،در معناى اين عبارت دو احتمال وجود دارد.

الف-پس از بيان مصداق مهاجرت،توضيح مى دهد كه معرفتى كه شرط صدق كردن مهاجرت است آن معرفتى است كه وى را وادار به رفتن به سوى امام سازد نه شناختى در سطح پايين.

ب-احتمال ديگر اين كه تنها،شناختن امام و اقرار به حقانيت او،و گرفتن معارف از وى در صدق مهاجرت كافى است اگر چه به سوى او نرود، و،وى را مشاهده نكند،چنان كه به مقتضاى سخن پيامبر اكرم،ترك حرام خدا هجرت است زيرا چنان كه گذشت،فرمود:مهاجر كسى است كه حرام الهى را ترك كند.

و لا يصدق[يقع خ]اسم الاستضعاف على من بلغته الحجّه ،در اين عبارت نيز دو احتمال وجود دارد.

ص:342

يكى اين كه كلمۀ أخبار كه مضاف بوده حذف شده و مضاف اليه آن كه الحجّه مى باشد باقى مانده است و معناى سخن حضرت چنين است:كسى كه از وجود امام در زمان خود آگاهى و اطلاع دارد حكم استضعاف بر او،بار نيست.

احتمال دوم آن كه مراد از حجّت أخبار و رواياتى باشد كه از طرف امام نقل مى شود و واجب است كه طبق آنها عمل شود،نه آگاهى و اطلاع از وجود امام.

قطب راوندى مى گويد:ممكن است اين سخن اشاره به يكى از دو آيۀ قرآن باشد:

الف- «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِيراً» (1)»پس مراد حضرت آن است كه هر كس امام را بشناسد و احكام و دستور العملهاى الهى را درست درك كند چنين شخصى هرگز مستضعف نيست اگر چه در وطن خود باشد و زحمت سفر به جانب امام را بر خود هموار نكند چنان كه ياد شدگان در آيۀ مذكور نمى توانند خود را مستضعف به حساب آورند.

ب-آيۀ بعد،پشت سر همين آيه است كه مى فرمايد: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً» فَأُولئِكَ «عَسَى اللّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ» (2)يعنى آنان كه در اين آيه ذكر شده اند،به اين دليل مورد عفو

ص:343

مى باشند كه ناتوان بودند و قدرت بر مسافرت و جلاى وطن نداشتند،اما كسانى كه در زمان امام بودند،آن حضرت را شناختند و قول او را درك كردند مستضعف نيستند بلكه مهاجرند چرا كه بر مردم زمان پيامبر،مسافرت و ترك وطن براى صدق هجرت لازم و واجب بود،اما بر آنان كه در دورانهاى بعد بودند،مسافرت لازم نبود،بلكه كافى بود كه امام را بشناسند و به دستور العملهاى وى عمل كنند،اگر چه طى مسافتى نكنند.

شارح پس از بيان گفتار قطب راوندى مى گويد:به نظر من اين فراز از سخن امام اشاره به اين است كه هر كس دعوت امام را شنيده حجت بر وى تمام است و اگر از مهاجرت به طرف او كوتاهى كند در حالتى كه قدرت داشته،در اين عمل معذور نيست و نمى تواند خود را جزء آن مردان و زنان و فرزندان مستضعف به شمار آورد كه عذرشان پذيرفته است بلكه مورد ملامت و مستحق كيفر الهى است مانند كسانى كه بهانه تراشى مى كنند و هنگام مرگ در پاسخ فرشتگان مى گويند:ما در روى زمين مستضعف بوديم بنا بر اين،اين فرمايش حضرت،ويژه كسانى است كه توانايى سفر به سوى امام خود را دارند نه ناتوانهايى كه اهل استضعاف مى باشند،ولى بايد توجه داشت كه اين احتمال در صورتى درست درمى آيد كه اطلاق مهاجر بر انسان در كلام پيشين مشروط به معرفت امام با مشاهده و سفر به جانب او باشد،زيرا اگر بدون آن مهاجرت صدق كند،در ترك آن،منع و ملامتى نخواهد بود .

مسأله ششم: انّ امرنا صعب مستصعب ،مقصود از واژۀ امر كه امام آن را صعب و مستصعب شمرده است موقعيت كمالى ائمه اطهار و خاندان رسالت مى باشد كه براى ديگران فوق تصور است.و همين ويژگى است كه باعث مى شود از آنان كارهايى سرزند كه ديگران عاجز و ناتوانند و از گذشته و آينده خبر مى دهند همان گونه كه خود حضرت از آيندۀ تاريخ خبر داد چيزهايى كه

ص:344

بعدها مو به مو،به وقوع پيوست و مانند قضاوتها و داستانهاى شگفت انگيزى كه از آن حضرت نقل شده است و تحقق اين امور براى كسى ميسّر نمى شود جز پيامبران و جانشينان بر حق ايشان و نيز درك اين مقام ويژه،از انديشۀ محدود انسانهاى عادى خارج است و كسى نمى تواند آن را بپذيرد و تحمل كند مگر روحيۀ انسانهايى كه خداوند به سبب ايمان،آن را آزمايش و امتحان فرموده باشد چنان كه در قرآن فرموده است: «أُولئِكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوى» (1)»، يعنى دلهايى كه به تكليفهاى شاق و گرفتاريهاى فكرى و نقلى آزمايش فرموده و آنها را آماده ساخته است تا ايمان كامل به خدا و پيامبرش آورده و در مسيرى كه او خواسته قدم بردارند،روحيه هايى كه با كمالات علمى و فضيلتهاى اخلاقى نورانى شده و به سرچشمۀ معارف اولياى خدا آگاهى يافته اند و كيفيت صدور معجزات و امور فوق العاده را از ايشان دريافته و به اين دليل آنچه مى گويند از گذشته و آينده،انجام مى دهند و يا دستور مى دهند همه را بدون ترديد مى پذيرند،بر خلاف برخى تاريك دلان از همراهان خود حضرت كه گاهى از دستورهايش سرپيچى مى كردند و خبرهايى كه از فتنه ها و آشوبهاى آينده مى داد تكذيب مى كردند كه وقتى اين مطلب را از آنان شنيد،فرمود:مى گويند:على دروغ مى گويد،خدا مرگشان دهد،من به چه كسى،دروغ مى بندم؟آيا به خدا دروغ مى بندم،و حال آن كه من نخستين مؤمن به او هستم؟يا به پيامبرش دروغ مى بندم و حال آن كه من اولين تصديق كنندۀ او مى باشم؟!چنان كه در گذشته داستانش را شرح كرديم (2)بلكه تمام آنچه از آنان صادر مى شود بدون دخل و

ص:345

تصرف مى پذيرد و اسرار الهى را كه برايش مى گويند باعث شادمانى وى مى شود.پس اين گونه اشخاص داراى سينه اى مطمئن مى باشند كه اسرار الهى را در آن جاى داده و از انتقال آن به كسانى كه اهلش نيستند خوددارى مى كنند و آن چنان عاقل و خردمند و صبور و بردبارند كه ديدن و شنيدن مطالب بسيار شگفت انگيز،كوچكترين تزلزلى در عقيدۀ آنان به وجود نمى آورد،تا اسرار الهى را ضايع يا انكار كنند بلكه اگر بتوانند حقيقت آن را درك كنند مصرّانه درستى آن را امضاء مى كنند و آن گاه كه از درك واقعى آن فرو مانند باز هم به اعتقاد آنان لطمه اى نمى خورد بلكه بطور اجمال باور دارند و حقيقت آن را هم به خداوند متعال واگذار مى كنند و در جاى ديگر نيز سخنى شبيه اين سخنان از حضرت نقل شده است كه ترجمۀ آن چنين است:قبيلۀ قريش به جستجوى سعادت بود اما به بدبختى و شقاوت دچار شد و به طلب نجات رفت ولى به هلاكت رسيد واى به حالشان،مگر اينها قول خداى تعالى را نشنيدند كه مى فرمايد: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» (1)پس كى و چگونه مى توان از در خانه ذرّيۀ رسول خدا به جاى ديگر رفت؟خاندان نبوت كه خداوند ساختمان وجودى آنان را بر فراز تمام بناهاى عالم هستى برافراشت و آنان را سربلندترين خاندانها قرار داد و بر تمام خلق ايشان را برگزيد.اما من، آگاه باشيد كه تمام ذريه پيامبر به منزله شاخه هايى هستند كه من درخت آنهايم و نيز آنان درخت پر از شاخ و برگند و من به منزلۀ تنۀ آن درخت مى باشم،من و رسول خدا مانند دو نور هستيم،ما پيش از آفرينش بشر و حتى قبل از آفرينش گل آدم سايه هايى در زير عرش الهى بوديم ما اشباح و مظاهرى والامقام بوديم نه اجسامى در حال رشد،همانا درك موقعيت ما امرى است بسيار دشوار كه

ص:346

كسى به حقيقت آن،راه نيابد بجز فرشتۀ مقرب درگاه ربوبى و يا پيامبرى عظيم الشأن و يابنده اى كه خداوند دل وى را به ايمان آزموده باشد بنا بر اين موقعى كه براى شما رازى از رازهاى پنهانى گشوده،و يا امرى از امور غيب آشكار شد آن را به جان بپذيريد و اگر از درك حقيقت آن عاجز مانديد،مبادا آن را انكار كنيد بلكه علم آن را به خود خداوند واگذار كنيد تا به گمراهى دچار نشويد زيرا شما در مقامى قرار داريد كه پهنۀ آن از ما بين آسمان و زمين گسترده تر است و در اين قسمت از سخنان حضرت كه از جاى ديگر نقل شده است:و إنّى من احمد بمنزلة الضوء من الضوء و نيز كنّا اظلالا...ناميه،به دو مطلب مهم اشاره دارد كه ذيلا ذكر مى كنيم:

الف-اشاره به اين است:كمالاتى كه به توسط كمالات نفسانى رسول خدا،براى نفس مقدس آن جناب حاصل شده است،شبيه ترين چيزها به اقتباس نور از نور مى باشد،مثل شعلۀ چراغى كه از چراغ بزرگتر و بالاتر،روشن شود.

در اصطلاح قرآن و نيز اهل معنا و اولياى خدا معمول است كه نفوس پاك و علوم و معارف را به نور و روشنايى تشبيه مى كنند به دليل آن كه مشبه و مشبّه به،هر دو داراى صفا هستند و هادى و رهنما مى باشند.

ب-با بيان اين مطلب كه آن حضرت با پيامبر و ذريه طاهرينش پيش از آفرينش انسانها در زير عرش الهى سايه هايى به صورت اشباح غير مادى بوده اند،به وجود آنها در علم كلى الهى اشاره فرموده است،زيرا در برخى موارد از اين علم كلى تعبير به عرش الهى مى شود و اين كه از اين انوار پاك به سايه ها تعبير كرده و استعاره آورده به اين اعتبار است كه ايشان در آن عالم مرجع خلق و ملجا و پناهگاههاى آنان بوده اند،شرح اين معنا به گونه اى روشنتر،در ضمن شرح خطبۀ اول كتاب بيان شده است .

7-مسألۀ هفتم:بر سر مردم فرياد زد و فرمود:... سلونى قبل ان

ص:347

تفقدونى...الارض و تمام دانشمندان اتفاق دارند بر اين كه هيچ كس از ياران پيامبر(صلی الله علیه و آله)و ديگران از اهل علم و دانش غير از على(علیه السلام)جملۀ سلونى را بر زبان جارى نكرد،اين امر را،ابن عبد البرّ در كتاب استيعاب خود ذكر كرده است و مقصود از راههاى آسمان كه حضرت از راههاى زمين به آنها آگاهتر است جهات راه يافتن به شناخت موقعيت اهل آسمانها و ساكنان ملأ اعلا در پيشگاه حضرت ربوبى و معرفت به مقامهاى جانشينان خداوند و پيامبران او در منزلهاى بهشتى آنان مى باشد و نيز اشاره به آن است كه روح پاك و نفس قدسى وى را از اتصال معنوى با ساكنان ملأ اعلى و ارواح مقدسۀ انبيا و اولياى الهى كسب فيض كرده و بر تمام خصوصيات كرات آسمانى و افلاك جهان و نيروهاى گرداننده و اداره كنندۀ آن آگاهى كامل يافته و نيز امور غيبى و فتنه ها و وقايع آيندۀ روزگارهاى بعد برايش آشكار و روشن مى باشد،پس به اين دليل آگاهى وى به اين امور كاملتر از آگاهيش نسبت به راههاى زمين خواهد بود،و نظير اين فرمايش در خطبه هاى پيش نيز گذشت كه فرمود:...پيش از آن كه مرا نيابيد و از ميان شما بروم،هر چه مى خواهيد از من بپرسيد،پس به خدا سوگند كه اگر حتى از گروهى سؤال كنيد كه صد نفر را به گمراهى مى كشاند و صد نفر را هدايت مى كند همانا از جلودار و سوق دهندۀ آن،شما را آگاه خواهم كرد (1)،بعضى از شارحان گفته اند:منظور از راههاى آسمان،احكام شرعى و فتواهاى فقهى است، يعنى آگاهى من به آنها كه مسائلى الهى و آسمانى است خيلى بيشتر از اطلاع و آگاهيم از امور دنيا مى باشد كه مربوط به راههاى زمينى مى باشد،و نظير اين قول از امام وبرى نقل شده است كه مى گويد:منظور حضرت از اين سخن آن است كه علمش نسبت به دين گسترده تر از آگاهى وى نسبت به دنياست.

ص:348

قبل ان تشغر برجلها فتنه ،اين جمله،اشاره به بنى اميّه و قوانين خلاف حق و عدل آنان و نيز بيچارگيهايى مى باشد كه در دولت ظالمانۀ آنها نصيب جامعۀ انسانى شد،و تعبير حضرت به جملۀ بالا:پيش از آن كه فتنه پاى خود را از زمين بردارد.كنايه از آن است كه براى جامعه سرپرستى باقى نخواهد ماند كه در هنگام غلبۀ ظلم و ستم بنى اميّه امور را مرتب سازد و دين الهى را محافظت كند.

تطأ فى خطامها ،اين جمله را كه به عنوان استعاره آورده،صفت ناقه اى است كه مهارش رها شده و كسى آن را در دست ندارد و بدين جهت هنگام راه رفتن،بدون توجه،پا روى ريسمان مهار خود مى گذارد به سر در مى آيد و هر كس را كه سر راهش واقع شود لگدمال مى سازد،فتنه و فسادى كه حضرت براى آينده به مردم خبر مى دهد نيز موقعى كه در ميان جامعه رخ مى دهد همچنان نظم و ترتيب را بر هم مى زند،در حالى كه قائد و رهبرى وجود ندارد تا امور مردم را منظّم سازد.

و يذهب باحلام قومها ،به قول برخى از شارحان معناى اين عبارت آن است كه اين فتنه و آشوب،اهل زمان خود را آن چنان بهت زده و سرگردان مى كند كه هيچ گونه آرامش و ثباتى براى آنان باقى نمى ماند،و روى عقلها و خردهاى آنها را پوششى ضخيم فرا مى گيرد و هيچ راهى براى نجات از اين سرگردانى و سلامت از اين ناخوشى پيدا نمى كنند.احتمال ديگر در معناى اين عبارت آن است كه اين فتنه و فساد آن چنان مردم زمان خود را سبك مغز و بى خرد مى سازد كه با ميل و رغبت به سوى آن مى شتابند و هيچ فكر نمى كنند كه اين،فتنه است زيرا به آن خو گرفته اند و غفلت و بى خبرى از حق و عدل، آنان را فرا گرفته است.توفيق با خداوند متعال است.

ص:349

وَ الْجَزَاءَ ثَوَاباً- «وَ كانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها» - فِي مُلْكٍ دَائِمٍ وَ نَعِيمٍ قَائِمٍ- فَارْعَوْا عِبَادَ اللَّهِ مَا بِرِعَايَتِهِ يَفُوزُ فَائِزُكُمْ- وَ بِإِضَاعَتِهِ يَخْسَرُ مُبْطِلُكُمْ- وَ بَادِرُوا آجَالَكُمْ بِأَعْمَالِكُمْ- فَإِنَّكُمْ مُرْتَهَنُونَ بِمَا أَسْلَفْتُمْ- وَ مَدِينُونَ بِمَا قَدَّمْتُمْ- وَ كَأَنْ قَدْ نَزَلَ بِكُمُ الْمَخُوفُ- فَلاَ رَجْعَةً تَنَالُونَ وَ لاَ عَثْرَةً تُقَالُونَ- اسْتَعْمَلَنَا اللَّهُ وَ إِيَّاكُمْ بِطَاعَتِهِ وَ طَاعَةِ رَسُولِهِ- وَ عَفَا عَنَّا وَ عَنْكُمْ بِفَضْلِ رَحْمَتِهِ- الْزَمُوا الْأَرْضَ وَ اصْبِرُوا عَلَى الْبَلاَءِ- وَ لاَ تُحَرِّكُوا بِأَيْدِيكُمْ وَ سُيُوفِكُمْ فِي هَوَى أَلْسِنَتِكُمْ- وَ لاَ تَسْتَعْجِلُوا بِمَا لَمْ يُعَجِّلْهُ اللَّهُ لَكُمْ- فَإِنَّهُ مَنْ مَاتَ مِنْكُمْ عَلَى فِرَاشِهِ- وَ هُوَ عَلَى مَعْرِفَةِ حَقِّ رَبِّهِ- وَ حَقِّ رَسُولِهِ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ مَاتَ شَهِيداً- وَ «وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ» - وَ اسْتَوْجَبَ ثَوَابَ مَا نَوَى مِنْ صَالِحِ عَمَلِهِ- وَ قَامَتِ النِّيَّةُ مَقَامَ إِصْلاَتِهِ لِسَيْفِهِ- فَإِنَّ لِكُلِّ شَيْءٍ مُدَّةً وَ أَجَلاً

تأجج:شدت گرما وقود:جرقّه زدن ذكاه:شعله ور شدن آن فضاعة الامر:شدت مطلب و از حدّ و اندازه گذشتن آن.

زمر:گروهها،و مفردش زمره است.

زحزحوا:دور شدند اطمأنّت:آرامش يافت مثوى:جايگاه مئاب:محل بازگشت مدنيون:جزا داده شدگان.

إصلاته بسيفه:شمشير كشيدن

و گويا زمين لرزه هاى خود را،جلو آورده و سينه هايش را پهن كرده است،و دنيا از اهل خود،دست كشيده و آنان را از تحت حفظ خود بيرون ساخته است، پس تمام دنيا مانند يك روز گذشت و يا مثل يك ماه به سر رسيد و تازۀ آن كهنه و فربه آن لاغر شد،در جايگاه تنگ و كارهاى درهم و بزرگ،و در ميان آتشى كه آزارش شديد و آوازش بلند و زبانه اش افروخته،فريادش خشمناك و سوزندگى آن زبانه دار،كه فرو نشستن ندارد،و هيزم آن پر شعله،تهديد آن ترسناك، قعرش ناپيداست اطرافش تاريك،ديگهاى آن بسيار گرم و كيفرهاى آن رسوا كننده مى باشند، «وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً» (1)،»اين گروه از عذاب ايمن و از سرزنشها رها و از آتش دور شده اند و بهشت به سبب ايشان آرامش يافته و از منزل و قرارگاه خود شادمان مى باشند،اينها كسانى هستند كه در دنيا كارهايشان نيك و چشمهايشان گريان بود،شبهايشان در دنيا به سبب توبه و استغفار،روز،و روزهايشان از ترس و بى توجهى به دنيا،شب بود و از اين رو خداوند بهشت را جايگاه و خوشى را پاداش آنان قرار داد،و آنها به بهشت و اهل آن سزاوارترند،در حالى كه با سلطنتى هميشگى و نعمتى ثابت و برقرار همراه مى باشند.

پس اى بندگان خدا،رعايت كنيد آنچه را كه رستگارتان به مواظبت از آن، سود مى برد و تبهكارتان با تباه ساختن آن زيان مى بيند،و با كردارهايتان بر مرگ هايتان پيشى گيريد،زيرا شما گروگان چيزى هستيد كه پيش فرستاده ايد و جزا داده مى شويد به آنچه مقدم داشته ايد و گويا،مرگ شما را دريافته پس نه امكان بازگشت و نه گذشت از لغزش برايتان مانده است،از خدا مى خواهيم كه ما،و شما را به پيروى از خود و رسولش وادار سازد،و با افزونى رحمتش از ما،و شما درگذرد،به جاى خود بنشيند،و بر گرفتاريها شكيبا باشيد،و دست و شمشيرهايتان

ص:353

را در خواهشهاى زبانهايتان به كار نياندازيد،و به آنچه كه خداوند شما را مكلف نساخته است شتاب نكنيد،زيرا هر كس از ميان شما در بسترش از دنيا برود،و حال آن كه حق خدا و پيامبر و خاندان پاكش را بشناسد،شهيد مرده و اجرش با خدا مى باشد و شايستۀ پاداش كردار نيكى است كه در انديشه داشته است،و همين نيّت او،جاى شمشير كشيدنش را مى گيرد،و همانا هر امرى را مدّتى و سررسيدى مى باشد .»

متعلق به جهادا مى باشد چون نزديكتر است،و احتمال ديگر آن است كه متعلق به قاهر باشد.

لا يثنيه ،يعنى پيامبر اكرم چنان بود كه اگر تمام مردم به تكذيب او مى پرداختند و براى خاموش كردن نور پيامبريش گرد مى آمدند،نمى توانستند وى را از دعوتش باز دارند،و از مبارزۀ با دشمنان دين منصرف سازند.

لفظ نور،استعاره از معنوياتى است كه از طرف خداوند آورد و راهبر به سوى طريق الهى مى باشد،و پس از آن كه توجه اصحاب خود را به شكر و سپاس خداوند و گواهى دادن به رسالت و نيز صبر و استقامت پيامبر جلب فرمود ،در عبارت بعد به آنان هشدار مى دهد كه تقواى الهى را پيشه سازند زيرا كه سرچشمۀ تمام كمالات و كارهاى نيك تقوا مى باشد:فاعتصموا بتقوى اللّه،پس به تقوا چنگ زنيد چنان كه پيامبر شما،با آشكار كردن دين خود و مواظبت بر آن، تقوا را پيشۀ خود ساخت،و از دشمن بيم نداشته باشيد-با آن كه جمعيت شما زياد است-چنان كه پيامبر نترسيد،در حالى كه تنها و بى ياور بود.پرهيزكار باشيد كه پرهيزكارى همانند ريسمانى است كه جاى دستگيرۀ آن محكم است،هر كس به آن تمسك جويد،دشمن قادر نيست به او زيانى برساند،و نيز پناهگاهى است محدود به ديواره اى بلند كه هر كس بدان پناه برد از هر گونه گزندى بدور خواهد ماند،در اين عبارت امام(علیه السلام)واژه هاى جبل و معقل را براى تقوا،استعاره آورده و شرح اين گونه استعاره ها در خطبه هاى قبل بيان شده است ،و پس از بيان اهميت تقوا،اصحاب خود را امر كرده است كه به سوى مرگ و سختيهاى آن بشتابند، يعنى آن چنان با انجام دادن اعمال خير و عبادات،خود را آمادۀ پذيرش مرگ و ناگواريهايش سازند كه گويا در مسابقه اى شركت دارند تا فضايلى كسب كنند كه پيش از فرا رسيدن مرگ آمادگى خويش را اعلان كنند كه با رسيدن مرگ غافلگير و دچار عذاب نشوند.

ص:355

فانّ الغايه القيامه ،در اين جمله،حضرت با يادآورى آخرين منزل، كه قيامت است مردم را به ياد هنگامهاى ترس آور آن مى اندازد،و اين غايت لازمۀ مرگ است چنان كه امام(علیه السلام)فرموده است:«هر كس بميرد رستاخيزش به پا شده است (1)»بنا بر اين،امر به آمادگى براى مرگ،در حكم امر به آمادگى براى قيامت است،و به اين دليل،پس از امر به آمادگى براى مرگ،اين جمله را با حرف انّ كه مفيد تاكيد است آغاز فرموده است و اين در حقيقت صغراى قياسى مى باشد كه كبرايش به اين عبارت در تقدير است:و هر كس كه سرانجامش رستاخيز باشد واجب است خود را براى آن آماده كند.

و كفى بذلك ،ياد مرگ و سختيهايش و قيامت و هراسهايش خردمند را براى بازداشتن از گناه و روآوردن به كارهاى نيك،كفايت مى كند،اين كه امام(علیه السلام) اين امر را ويژۀ خردمند قرار داده است به اين دليل است كه خطابهاى شرعى بطور كلى مخصوص عاقلان و خردمندان مى باشد.

و معتبرا لمن جهل ،يعنى محل عبرت و پند است براى غافلان،حقيقت امر آن است كه عارض شدن مرگ بر اين ساختمان بدن و متلاشى شدن چنين پيكرى كه به اين استوارى و نظم لطيف ساخته شده پند دهندۀ بليغى است كه نفس آدمى را از پيروى خواسته هاى مادّى باز مى دارد و وسيلۀ عبرتى است،كه انسان مى فهمد كه پس از اين وجود مادى و پشت سر اين بدن خاكى، وجودى برتر و شريفتر از آن قرار دارد كه هدف غايى آن مى باشد و اگر غير از اين بود نمى بايست اين بناى مستحكم و استوار به تعطيل كشيده و متلاشى شود، و بلكه اين امر،كارى سفيهانه و بر خلاف حكمت مى بود،همچنان كه اگر

ص:356

انسان خانه اى را با كمال استحكام بسازد و با زينتهاى رنگارنگ آن را بيارايد و پس از اتمام،آن را عمدا خراب كند،جامعه وى را سفيه و نابخرد مى خوانند مگر آن كه غرض از ساختن اين خانه چيز ديگرى باشد كه پس از تحصيل آن،خرابى خانه امرى خردمندانه خواهد بود،اين جا نيز هدف از ساختمان جسم مادى انسان،كمال نفسانى بشر است،كه با مكارم اخلاق و كسب معارف به دست مى آيد و پس از رسيدن به اين مرحله،مقصود حاصل شده و جسم مادى عمرش به سر مى رسد و مرگ وى را فرا مى گيرد اين جاست كه از بين بردن بدن به وسيلۀ مرگ از جانب گردانندۀ جهان امرى خردمندانه و حكمت آميز مى باشد .

و قبل بلوغ الغاية ما تعملون ،پيش از آمدن قيامت به چيزهايى آگاهى مى يابيد...اين جمله عطف بر جملۀ«قبل نزوله»مى باشد.

من ضيق الارماس...الصفيح ،در اين عبارت حضرت گرفتاريهايى را كه پيش از قيامت براى آدمى رخ مى دهد تشريح مى فرمايد و آن عبارت از ويژگيهاى مرگ و هراسهايش مى باشد بديهى است كه خانۀ قبر نسبت به منزلهاى دنيا تنگ و تاريك است و هنگام رفتن از دنيا،دورى احباب و مشاهدۀ سختيهايى كه انتظارش را نمى كشيد باعث شدت اندوه و حزن وى مى باشد آن چنان ترس و اضطراب او را فرا مى گيرد كه عقل از سرش مى رود،از اين رو،در روايت آمده است:خدايا از هول مطلع به تو پناه مى برم.

و روعات الفزع ،مرا از روع همان فزع است امّا اضافه به اعتبار كثرت آن مى باشد،و مراد همۀ افراد حقيقت آن است.

و اختلاف الاضلاع ،جابجا شدن دنده ها كنايه از فشار قبر است زيرا به اين وسيله دنده ها در همديگر فرو مى رود.مراد از استكاك اسماع از بين رفتن قوۀ شنوايى از شدت صداهاى وحشتزا و يا بى حس شدن آن به

ص:357

سبب مرگ مى باشد.

و خيفة الوعد ،هر گاه خير و شر،هر دو،در كلام ذكر شوند واژۀ وعد به كار مى رود چنان كه گفته اند:«و لا تعدانى،الخير و الشر مقبل (1)»اما اگر با هم ذكر نشوند،در مورد خير،عده و وعد،و در مورد شرّ،ايعاد و وعيد را به كار مى برند در عبارت خيفة الوعد كه امام(علیه السلام)به كار برده اند اگر چه خير و شرّ در كلام نيست اما كلمۀ خيفه كه به معناى ترس است مانند قرينه اى بر وجود شرّ مى باشد كه وعد براى آن به كار رفته است و منظور از عبارت غمّ الضريح ،اندوه فراوانى است كه براى انسان از مقايسۀ تنگى قبر با فراخى منازل دنيا به وجود مى آيد و همچنين ساير امور ترس آورى كه امام(علیه السلام) بيان فرموده است.اين كه حضرت از اين امور بيمناك و ترس آور ياد نموده به اين سبب است كه هدف پند و اندرز،و ترس و تحزيف است،و به همين منظور مطلب را با ترس از خدا تأكيد كرده و بيان فرموده است علت اين كه بايد از آينده نگران باشيد اين است كه گذشت دنيا به يك روال است،پس همچنان كه خداوند گذشتگان و آثار آنها را به هلاكت رساند،نسبت به شما نيز همين رفتار را خواهد داشت پس بهوش باشيد و غفلت نكنيد و در حوادث به خدا پناه ببريد .

و أنتم و الساعة فى قرن ،اين جمله كنايه از نزديك بودن قيامت و آخرين منزل مى باشد كه گويا اين مردم با قيامت در يك عصر و زمان هستند.

و كأنها قد جاءت باشراطها ،سرعت فرا رسيدن رستاخيز را به امرى تشبيه كرده است كه آمده و حضور يافته است،و اين تشبيه را با كلمۀ قد تاكيد فرموده كه گويا اين آمدن تحقق يافته است،و علامتهاى قيامت از قبيل ظهور دجّال و دابّة

ص:358

الارض (1)و ظهور حضرت مهدى(علیه السلام)و عيسى و جز اينها مى باشند،به همين معناست جمله هاى بعد كه مى فرمايد:و پرچمهايش را بر افراشته،و شما را سر راه خود متوقف ساخته،تا جايى كه مى فرمايد:...و تازۀ آن كهنه و فربه آن لاغر شد يعنى قيامت شما را هم اكنون براى پرسش و سؤال بر روى صراط نگه داشته و هم اكنون اين امر تحقق يافته است.

و كانّها قد أشرفت بزلازلها ،گويا هم اكنون زمين لرزه هاى قيامت بر شما وارد شده است،و در جملۀ بعد رستاخيز و هجوم هول و هراسهاى طاقت فرسايش را به شترى تشبيه فرموده است كه سينۀ خود را پهن كرده و بر روى آنها خوابيده است،و چون هول و هراس قيامت گوناگون و متعدد است لذا مشبّه به را به صورت جمع كلاكل :سينه ها،ذكر كرده است،و چون از جملۀ و اناخت تا و صار...سمينها غثّا ،همگى عطف بر جملۀ بالا مى باشد،داخل در تشبيه خواهند بود،گويا دنيا ساكنان خود را فانى ساخته و شما از تحت حفاظت آن بيرون شده ايد ،بالاخره دنياى حاضر موجود به دليل زودگذر بودنش چنان فرض شده است كه گويا پايان يافته و با اهلش قطع رابطه كرده و آنان را به فنا، سپرده است،و نيز آنان را به مادرى تشبيه كرده است كه فرزند خود را نگهدارى مى كند تا هنگامى كه از تحت حضانت او بيرون آيد،در معناى دو،واژۀ سمين و غثّ ،دو احتمال وجود دارد كه يكى همان معناى حقيقى و لغوى آن كه عبارت از فربهى و لاغرى است كه بالاخره در دنيا هر چاقى سرانجام لاغر مى شود،احتمال دوم آن است كه كنايه از لذتهاى فراوان و خوشيهاى دنياست كه با مرگ دگرگون

ص:359

شده و از بين مى رود.

فى موقف ،اين كلمه متعلق به فعل صار مى باشد،و منظور از آن،موقف قيامت است،اين بديهى است كه آنچه در دنيا،جديد و فربه،به حساب مى آيد،در روز قيامت كهنه و لاغر و بالاخره بى اعتبار مى باشد،تنگى توقفگاه قيامت،يا به آن دليل است كه ازدحام جمعيت در آن روز بسيار است و يا به خاطر آن است كه توقف در آن جا به سبب طولانى بودن آن خسته كننده است،علاوه بر آن كه ستمكاران هر آن خود را در خطر ورود بسيارى از ناگواريها مى بينند، و مراد از امور مشتبۀ بزرگ حالات وحشتزاى قيامت است كه انسان براى پيدا كردن راه فرار از آن سرگردان است و نمى داند چگونه خود را نجات دهد و بديهى است كه حرارت آتش آن جهان بسيار دردناك است،قرآن كريم در بارۀ صداهاى وحشتناك و شعله هاى سوزان و فريادهاى خشمناك آن بيش از آنچه حضرت در اين خطبه بيان فرموده،توصيف كرده است، «إِذا أُلْقُوا فِيها سَمِعُوا لَها شَهِيقاً وَ هِيَ تَفُورُ تَكادُ تَمَيَّزُ مِنَ الْغَيْظِ» (1)»و در جاى ديگر مى فرمايد: «سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً» (2)»واژۀ تغيّظ كه به معناى خشم و براى آتش استعاره آورده شده،به اين دليل است كه با آن حركتهاى قوى و شديدش،خشمگين و عصبانى به نظر مى آيد،و يا به اين منظور است كه حركتهاى شديد آن باعث آزار و ايجاد غيظ و خشم مى شود .

عم قرارها ،اسناد عمى و نابينايى به آرامش و قرارگاه آتش دوزخ به يكى از دو دليل است.

الف-چون آتش دوزخ تاريك است و كسى از آن،راهى به جايى نمى برد.

ص:360

ب-يا به اين دليل است كه عمقش زياد است و هيچ كس از قعر آن آگاهى نمى يابد.

كلمۀ حاميه كه به معناى داغ است،استعاره،و لفظ قدور كه به معناى ديكهاست به عنوان ترشيح براى آن آورده شده است (1)،و معلوم است كه تمام اين حالات سخت و نفرت آور مى باشد و امام(علیه السلام)اين امور را به اين منظور بيان فرموده است كه آدمى را از گناهانى كه سبب آتش دوزخ با اين خصوصيات مى شود،باز دارد،و آن گناهان عبارت از ترك تقوا و پيروى هواهاى نفسانى است ،و پس از بيان اين ويژگيها،به ذكر آيۀ قرآن كه در بارۀ پرهيزكاران است پرداخته كه گروه گروه داخل بهشت مى شوند،و براى تشويق و وادار ساختن شنوندگان به تقوا و پرهيزگارى،لوازم آن را خاطر نشان ساخته است كه اهل تقوا در روز قيامت،از عذاب و كيفر و سرزنش و ملامت در امان و از حرارت آتش دوراند،بهشت برايشان منزل آرام بخش است و خشنودند از اين كه چنين مكانى جايگاه آنان مى باشد،و به دنبال آن به ذكر صفات پرهيزكاران پرداخته تا آنان كه بخواهند آن راه را برگزينند آگاه شوند لذا مى فرمايد:آنان كسانى هستند كه در دنيا كارهايشان از خودنمايى و ريا كه شرك پنهانى است،پاك و چشمهايشان از عظمت الهى و ترس كيفر و دورى از رحمت او گريان بود ،و شبها در دنيا براى آنها به منزلۀ روزها،پر تحرك بوده،زيرا آن را به خواب،پايان نمى دادند، بلكه پيوسته در حالت خشوع به سر مى بردند،و هر دم از پيشگاه حق تعالى براى گناهان خود طلب آمرزش مى كردند و هر لحظه با حركت و جنب و جوش عبادت شب زنده دار بودند،و بر عكس،روزها بر آنان همانند شب

ص:361

بود امّا نه اين كه آن را به خواب و استراحت به سر برند،بلكه به همان طريق كه بطور معمول شب،هنگام تنها زيستن و كناره گيرى از جامعه مى باشد،ايشان نيز روزهاى روشن را مانند شبهاى تاريك از خلق كناره گيرى كرده و به تنهايى و اضطراب به سر مى بردند.و پيوسته نگران آينده و آخرت نامعلوم خود بودند.در نسخه اى كه به خط سيّد رضى ديده ام به جاى كان كأنّ آمده كه تشبيه صريح مى باشد .

فجعل اللّه... گويا امام(علیه السلام)در اين عبارت مى خواهد بفرمايد كه وقتى اهل تقوا به دليل اتصاف به اين ويژگيها،آماده فضايل و كمالات شدند و شايستگى رضايت و خشنودى خداوند را پيدا كردند،حق تعالى بهشت را جايگاه آنان قرار داده و پاداشهاى عظيمى از نعمتهاى بى پايان خود را براى ايشان آماده ساخته،و آنان سزاوار چنين پاداشى مى باشند.

فى ملك...قائم ،در قدرتى هميشگى و نعمتى پا بر جا،و اين عبارت تفسير جزا و پاداش پرهيزكاران مى باشد و پس از بيان اين امور،با بيان برخى از فايده هاى تقوا كه رستگارى پرهيزكاران و انجام دادن اعمال نيك مى باشد، سفارش به اين موضوع را مؤكّد فرموده است،منظور از واژۀ مبطلون آنانى هستند كه از حق دور و از دايرۀ اهل تقوا بيرون مى باشند و چون از اين ويژگى دورند گرفتار خسران و زيان خواهند بود.

و بادروا آجالكم بأعمالكم ،با انجام دادن عبادات و كارهاى خير،به پيشواز مرگ رويد،خودتان را آمادۀ فرا رسيدن مرگ سازيد كه مبادا غافلگير شويد و پيش از آمادگى شما اجلتان فرا رسد،زيرا در آن موقع براى فراهم ساختن زاد و توشۀ سفر آخرت فرصت نخواهيد داشت.

فانكم...قدمتم ،واژۀ مرتهن كنايه از نفوس انسانهاى گناهكار مى باشد كه به سبب گناهان،در قيد گرفتار شده و با انجام دادن اعمال نيك از قيد و بند

ص:362

آزاد مى شوند همان طور كه رهن معمولى،در گرو قرض گرفتار مى شود و با اداى آن قرض،از گرو آزاد مى شود،لفظ جزا كه در حقيقت به معناى پاداش و نتيجۀ عمل خير است در اين عبارات،به عنوان مجاز از باب اطلاق شيئى بر ضدّ خود بر كيفر اطلاق شده است كه نتيجۀ گناه و عمل شرّ مى باشد،خلاصه امام(علیه السلام)در اين عبارات مردم را هشدار داده است كه با معاصى و گناهان گذشته نفسهاى خود را در قيد و بند گرفتار ساخته اند و بايد هر چه زودتر با انجام دادن كارهاى نيك آن را از گروه معاصى و قيد و بند آزاد سازند و گرنه به عقوبت و كيفر آن دچار خواهند شد .

و كأن قد نزل ،كلمۀ كأن مخفّف كأنّ از حروف مشبهۀ به فعل است و قيد تشبيه مى باشد اسمش ضمير شأن و خبر آن هم جملۀ قد نزل است و مقصود همانند ساختن حالت حاضر مردم به موقعى است كه عامل ترس يعنى مرگ بر آنها فرود آمده كه در اين صورت فرصت از دست رفته و زمان برگشتن گذشته است.

امام پس از اين بيانات دعا كرده و از خدا خواسته است كه او و يارانش را بر اطاعت حق تعالى و پيامبرش موفق بدارد و از جرايم و گناهانشان صرف نظر فرمايد زيرا او سر چشمۀ فضل بى پايان و رحمت بى انتها مى باشد ،و به دنبال پند و اندرزها و بر حذر داشتن ياران خود از گناه و پس از دعا براى آنها آنان را متوجه مى فرمايد كه پس از حيات خودش تا زمانى كه رهبر حقّى قيام نكرده باشد در خانه بنشينند و در مقابل ستمكاران و مخالفان به جهاد برنخيزند و قيام به شمشير جايز نيست مگر با اذن امام وقت:

و لا تحرّكوا بايديكم و سيوفكم فى هوى ألسنتكم ،به دنبال فحشها و ناسزاها كه از خواهشهاى زبانهايتان بر مى خيزد،دستها و شمشيرهايتان را به حركت در نياوريد و دست به جنگ و ستيز نزنيد و بر طبق خواسته هاى نفسانى

ص:363

عمل نكنيد و پيش از آن كه خداوند شما را به جنگ و جهاد دستور ندهد شما به سوى آن شتاب نكنيد.باء در بايديكم زايده مى باشد،احتمال دارد مفعول تحركوا،شيئا بوده كه حذف شده است .

فانه من مات منكم...لسيفه ،موقعى كه امام ياران خود را براى زمانهاى بعد از جنگ و شمشير كشيدن نهى فرموده و به آنان دستور مى دهد كه در خانه بنشينند،اين مطلب باعث ملالت خاطر آنان شده و خود را از ثواب جنگ و شهادت محروم مى بينند،حضرت به منظور رفع حيرت و افسردگى آنها ايشان را آگاه مى كند كه چنين نيست بلكه هر كس با اعتقاد به حقانيت خداوند و رسالت پيامبر و خاندان پاكش بميرد،اگر چه روى بستر و در ميان خانه اش هم باشد همدرجه با شهيدان خواهد بود و به اندازۀ صبرى كه در اين راه تحمل كرده و خون دلى كه از دست دشمنان حق خورده و عبادتهايى كه انجام داده پاداش عظيم از خداى خود دريافت خواهد كرد و نيت صادقانۀ او كه منتظر است هر گاه امام بر حق قيام كند همراه او باشد و به ياريش برخيزد،باعث اجر و پاداشى براى او مى شود كه به يارى امام خود برخاسته و در ركاب او براى خدا شمشير كشيده است.

فانّ لكلّ شيئى مدة و اجلا ،بايد صبر كرد و پيش از فرا رسيدن وقت نبايد دست به شمشير زد و قيام كرد زيرا هر كارى وقتى مخصوص به خود دارد،يك روز حكومت باطل سركار مى آيد و چند صباحى به خودنمايى مى پردازد و موقعى ديگر دولت حق برقرار مى شود و براى قيام و مبارزۀ مسلحانه در برابر دشمنان دين هم شرايطى است كه بايد رعايت شود،اين بود مطالبى كه از اين سخنان درر بار مولى(علیه السلام)به ذهن اين جانب رسيد،و اين خطبه از رساترين خطبه هاى حضرت مى باشد تا آن جا كه ابن نباته خطيب،بسيارى از كلمات آن را ضمن سخنرانى خود ذكر كرده است،از جملۀ: شديد كلبها عال لجبها ساطعا لهبها متغيّظ زفيرها

ص:364

متأحجّ سعيرها...فظيعه امورها و همچنين از هول المطّلع...و ردم الصفيح ، خلاصه اين كه با استفاده از متن سخنان امام كلمات خود را زينت داده و ارزش لفظى و معنوى سخنان خود را بالا برده است.توفيق و محفوظ ماندن از لغزش با خداست.

ص:365

نَاطِقَهَا- وَ لاَ تُجِيبُوا نَاعِقَهَا وَ لاَ تَسْتَضِيئُوا بِإِشْرَاقِهَا- وَ لاَ تُفْتَنُوا بِأَعْلاَقِهَا- فَإِنَّ بَرْقَهَا خَالِبٌ وَ نُطْقَهَا كَاذِبٌ- وَ أَمْوَالَهَا مَحْرُوبَةٌ وَ أَعْلاَقَهَا مَسْلُوبَةٌ- أَلاَ وَ هِيَ الْمُتَصَدِّيَةُ الْعَنُونُ وَ الْجَامِحَةُ الْحَرُونُ- وَ الْمَائِنَةُ الْخَئُونُ وَ الْجَحُودُ الْكَنُودُ- وَ الْعَنُودُ الصَّدُودُ وَ الْحَيُودُ الْمَيُودُ- حَالُهَا انْتِقَالٌ وَ وَطْأَتُهَا زِلْزَالٌ- وَ عِزُّهَا ذُلٌّ وَ جِدُّهَا هَزْلٌ وَ عُلْوُهَا سُفْلٌ- دَارُ حَرَبٍ وَ سَلَبٍ وَ نَهْبٍ وَ عَطَبٍ- أَهْلُهَا عَلَى سَاقٍ وَ سِيَاقٍ وَ لَحَاقٍ وَ فِرَاقٍ- قَدْ تَحَيَّرَتْ مَذَاهِبُهَا وَ أَعْجَزَتْ مَهَارِبُهَا- وَ خَابَتْ مَطَالِبُهَا فَأَسْلَمَتْهُمُ الْمَعَاقِلُ- وَ لَفَظَتْهُمُ الْمَنَازِلُ وَ أَعْيَتْهُمُ الْمَحَاوِلُ- فَمِنْ نَاجٍ مَعْقُورٍ وَ لَحْمٍ مَجْزُورٍ- وَ شِلْوٍ مَذْبُوحٍ وَ دَمٍ مَسْفُوحٍ- وَ عَاضٍّ عَلَى يَدَيْهِ وَ صَافِقٍ بِكَفَّيْهِ- وَ مُرْتَفِقٍ بِخَدَّيْهِ وَ زَارٍ عَلَى رَأْيِهِ- وَ رَاجِعٍ عَنْ عَزْمِهِ- وَ قَدْ أَدْبَرَتِ الْحِيلَةُ وَ أَقْبَلَتِ الْغِيلَةُ- «وَ لاتَ حِينَ مَناصٍ» هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ- قَدْ فَاتَ مَا فَاتَ وَ ذَهَبَ مَا ذَهَبَ- وَ مَضَتِ الدُّنْيَا لِحَالِ بَالِهَا- «فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما كانُوا مُنْظَرِينَ»

كظّوا:همراهى كنيد يعنى بر آن مداومت داشته باشيد.

شعار:لباس زيرين كه به تن چسبيده است به معناى علامت نيز به كار مى رود رحض:شستن نّزّاه:جمع نازه،كسى كه دورى مى كند از آنچه سبب بدگويى مى شود.

ولاّه:جمع واله:كسى كه از بسيارى سرور، حيران و سرگردان است.

شيم:نگاه كردن به برق و انتظار كشيدن اين كه ابر آن در كجا مى بارد.

ناعق:صيحه زننده اعلاق:جمع علق،شيئى پر ارزش.

برق خالب:برقى كه باران ندارد.

مال محروب:مالى كه تمامش گرفته شده باشد متصدّيه:خودنمايى كننده عنون:بسيار اعتراض كننده و نيز حيوانى كه در راه رفتن از ديگران جلو مى افتد.

جموح:حيوان چموش كه صاحبش نمى تواند بر او چيره شود.

حرون:حيوانى كه هر گاه راه رفتن برايش سخت باشد از رفتن باز مى ايستد.

مائنه:دروغگو كنود:ناسپاس عنود:حيوانى كه از جادّه و چراگاه و علفزار علفزار منحرف مى شود صدود،و نيز حيود و ميود:به معناى رو گرداننده و متمايل به چپ و راست مى باشد.

حرب:گرفتن و تصرف كردن مال سلب:آنچه از زره و جز آن،كه در جنگ به غنيمت گرفته مى شود.

عطب:هلاكت ساق:سختى سياق:مصدر ساقه،سوقا و سياقا مى باشد و به معناى جان كندن و روح از بدن بيرون آمدن است.

معاقل:حصارها و پناهگاهها مى باشد.

لفظتهم:آنان را دور افكند.

محاول:جمع محاوله به معناى چاره انديشى است.

معقور:مجروح مجزور:قطع شده شلو:تكه اى از گوشت پس از سر بريدن حيوان اشلاء الانسان:اعضاى او كه پس از پوسيدن بدن از هم جدا مى شود.

مسفوح:ريخته شده غيله:گرفتن ناگهانى مناص:مصدر ميمى ناص نيوص نوصا به معناى فرار كردن و پريدن مى باشد.

ص:368

لات:حرف سلب است،اخفش مى گويد علماى نحو اين كلمه را مانند ليس دانسته و اسمش را در تقدير گرفته اند و اين كلمه هر وقت با كلمۀ حين به كار مى رود،ولى گاهى هم حذف مى شود،مثل قول مازن بن مالك:«حنت و لات حنت (1)»كه كلمۀ حين حذف شده و بعضى اين عبارت را و لات حين مناص،خوانده و خبر آن را مقدر گرفته اند اما ابو عبيده مى گويد اصل اين كلمه لاء بوده و حرف تا،بر سر حين افزوده شده،گر چه در اين جات،جدا نوشته شده است،چنانكه ابو و جره گفته است:«العاطفون تحين ما من عاطف (2)» مورّج معتقد است كه ت در لات حرف زيادى است چنان كه در ثمّت و ربّت افزوده شده است.

بال:به معناى حال و شأن و امر،و نيز به معناى قلب مى آيد.

خداوند بر شما و ثابت كنندۀ حقى از شما بر وى مى باشد،و شما را سفارش مى كنم كه از تقوا براى خدا و از خدا براى تقوا كمك بگيريد،زيرا تقوا،امروز پناهگاه و سپر و فردا،راه به سوى بهشت است،راهش روشن،و رونده اش سود برنده و امانت دارش حافظ و نگه دار مى باشد و پيوسته خود را بر مردم زمانهاى گذشته و باقيمانده،نشان داده و جلوه گرى مى كند زيرا همۀ آنان فردا به آن نيازمند مى باشند فردايى كه خداوند باز گرداند آنچه پديد آورده و بگيرد آنچه را كه بخشيده و پرسش فرمايد از آنچه عطا فرموده است،چه قدر اندكند آنان كه تقوا را پذيرفته و براستى آن را مورد عمل قرار داده اند،آرى آنان به عدد بسيار كمند چنان كه خداوند در وصف آنها فرموده است «وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ» (1)»پس گوشهايتان را به سوى آن متوجّه سازيد و در مواظبت كردن آن بكوشيد و آن را جانشين هر چه گذشته است قرار دهيد و در عوض هر چه مخالف حق است آن را انتخاب كنيد،با داشتن تقوا خوابتان را به بيدارى مبدّل سازيد و روزهايتان را با آن به سر بريد و آن را شعار دلهاى خود قرار دهيد و گناهانتان را با آن بشوييد و بيماريهايتان را با آن درمان سازيد و با آن بر مرگ پيشى گيريد و از كسى كه تقوا را ضايع ساخته عبرت گيريد و مبادا كسى كه آن را پيروى مى كند از شما عبرت بگيرد،بهوش باشيد تقوا را حفظ كنيد و خود را به سبب آن نيز مواظبت كنيد،و از دنيا دورى كنيد و به آخرت مشتاق و شيفته باشيد آن را كه تقوا مايۀ بلندى مقامش شده،پست و بى مقدار ندانيد و كسى را كه دنيا بلندش ساخته بلند مقام ندانيد،به ابر درخشندۀ دنيا چشم ندوزيد و به گويندۀ آن گوش فرا ندهيد و فرياد زنندۀ آن را پاسخ مگوييد،و با درخشندگى آن روشنايى مجوييد،به كالاهاى نفيس آن فريفته نشويد چرا كه برق آن بى باران و گفتار آن دروغ و دارائيهايش غارت شده و كالاهاى آن ربوده شده است.

بهوش باشيد كه دنيا همچون زن بدكاره اى است كه خود را نشان داده و

ص:370

روى بگرداند و مانند اسب سركشى است كه هنگام حركت بايستد و فرمان نبرد و دروغگوى بسيار خيانتكار و ستيزه گر ناسپاسگزار مى باشد،و از راه راست و جايگاه نعمت منحرف شونده و رو گردان و پيوسته متغير و در اضطراب است، شأن آن زوال و فنا و قدمهايش بى ثبات و متزلزل مى باشد،عزّتش خوارى و كوشش وى مسخره و بلندى آن پستى است،دنيا خانۀ ستاندن و ربودن و غارت و هلاكت مى باشد ساكنانش در حال جان كندن و ملحق شدن به رفتگان و جدايى از بازماندگان به سر مى برند،راههاى دنيا سرگردان كننده و گريز گاههايش توانفرسا و جستجوها در آن نوميد كننده و يأس آور مى باشد،به اين دليل است كه پناهگاههاى دنيا اهلش را به خود واگذاشته،و استراحتگاهاى آن ايشان را دور افكنده و چاره جوييها در وى،آنان را ناتوان كرده است و در نتيجه برخى از آنان كه نجات يافته اند،مجروح و بعضى چون گوشت پاره پاره و يا عضوى بريده و خون ريخته شده مى باشند و عده اى از روى ندامت و پشيمانى دستهاى خود را به دندان مى گزند،و يا از روى حسرت دستهاى خود را بر هم مى زنند،و از پريشانى و اندوه مرفقهاى خود را در زير چانه گرفته و بر عقيدۀ فاسد اشك مى بارند و از تصميم و ارادۀ خويش در حال بازگشتن مى باشد و حال آن كه هنگام چاره انديشى گذشته و مرگ آن چنان ناگهان رو آورده كه هيچ گونه فرصتى باقى نمانده است، آرى چه زود فرصت گذشت و گاه چاره سپرى شد،آنچه فوت شد،سرانجام از دست رفت،و آنچه گذشت ديگر گذشت و دنيا به حال خود و طبق ميل خود به پايان رسيد(پس بر حال آنها به آسمان و زمين گريست و نه آنان مهلت داده شدند ).»

او باشد هر يك از آنها با زبان حال يا مقال،حكايت از ستايش ذات وى نيز دارد چنان كه قرآن مجيد از اين موضوع پرده بر مى دارد: «وَ لَهُ الْحَمْدُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ عَشِيًّا وَ حِينَ تُظْهِرُونَ» (1).» 2-صفت دوم آن كه لشكرش پيروز است،لشكريان خدا،فرشتگان و يارى كنندگان دين او از ساكنان زمين مى باشند،چنان كه مى فرمايد: «وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (2)»و نيز مى فرمايد: «وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» (3)»و پيروزى لشكريان خداوند امرى است بسيار آشكار چنان كه در قرآن بدين امر اشاره مى فرمايد: «وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ» (4)»و نيز مى فرمايد: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ» (5)»امام(علیه السلام)با بيان اين ويژگى شنوندگان را تشويق كرده است كه بكوشند تا خود را جزء لشكريان پيروز خداوند قرار دهند و در اين راه ثابت قدم باشند.

3-سومين ويژگى خداوند آن است كه مقام عظمت الهى بسيار بالاست، خداوند در قرآن نيز مى فرمايد: «وَ أَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً» ، (6)»با توجه به ويژگى قبل كه پيروزى لشكر الهى است ممكن است شبهه اى به وجود آيد كه شايد خداوند نياز به چنين لشكرى دارد از اين رو اين خصوصيت ذكر شده است كه شأن و مقام پروردگار بالاتر از اين امور،مى باشد و سپس به امرى اشاره مى فرمايد كه در حقيقت علت و سبب وجوب حمد و ثناى الهى

ص:372

بر بنده اش مى باشد و آن عبارت از نعمتهاى ظاهرى و معنوى است كه بطور دوام بنده را احاطه كرده است تا جايى كه وى را قدرت آن نيست كه از عهدۀ سپاس آن برآيد.

4-چهارم از ويژگيهاى حق تعالى عظمت حلم اوست كه سبب عفو و بخشش عظيم وى شده است،حلم در انسان صفتى است فرع بر شجاعت و آن خصوصيتى است كه انسان با وجود آن در مقابل ناملايمات مقاوم و استوار مى ماند،و حلم در خداوند عبارت از آن است كه از گناه بندگان و مخالفت آنان در برابر اوامر و نواهيش،براى وى انفعالى دست نمى دهد و در هنگام مشاهدۀ منكرات غضبش او را از جا در نمى برد و وادار به انتقام عجولانه نمى سازد،با اين كه هيچ امرى از تحت قدرت و توانايى وى بيرون نيست و هر وقت مى تواند هر كارى را انجام دهد.فرق ميان حق تعالى و انسان در اين صفت (حلم)آن است كه عدم انفعال در خدا عدم مطلق است اما در بندۀ خدا،عدم چيزى است كه از شأنش تاثّر و انفعال مى باشد و به اين دليل حلم در خداوند كاملتر و گسترده تر از حلم در ديگران است و چون لازمۀ صفت حلم،عفو و گذشت كردن از گناهان و صرف نظر از آنها مى باشد،بدين جهت مهلت دادن خداوند بنده و شتاب نكردن در كيفر گناهان را عفو ناميده است و از اين رو به دنبال توصيف خداوند به صفت بزرگ حلم،عفو،و گذشت را ذكر كرده و عطف با حرف فانيز دليل بر آن است كه با وجود صفت حلم،كه ملزوم است لازمۀ آن كه عفو از گناهان است بى درنگ تحقق مى يابد.

5- و عدل فى كلّ ما قضى ،خداوند در تمام قضاوتها و جزئيات آفرينش خود عدالت و ميانه روى را رعايت فرموده است زيرا عدل عبارت است از ميانه روى در كارها و گفتارها و دورى از افراط و تفريط است و آنچه را هم كه حق تعالى انجام دهد يا انجام ندهد،دستور به انجام دادن و يا انجام ندادن

ص:373

بدهد،تمام آن بر طبق حكمت و نظام احسن مى باشد،چون در جاى خودش كه از علم الهى بحث كرديم توضيح داده ايم كه گفتار و كردار خدا درست ميانگين،و حد وسط افراط و تفريط است كه همان عدل مى باشد.

بعضى گفته اند:قضى به معناى فرمان داد،مى باشد چنان كه در آيه است:

پروردگارت فرمان داد كه جز او را نپرستيد و اين سخن همان گفتار ماست.

چون آنچه امر به ايجاد يا نهى از ايجادش فرموده در حقيقت امر به وقوع يا عدم وقوع آن كرده است.

6-به امور گذشته و آيندۀ جهان هستى آگاهى دارد،اين مطلب اشاره به احاطۀ علم الهى بر تمام كليات و جزئيات مى باشد كه در خطبه هاى گذشته بطور مشروح بيان شده است .

7- مبتدع الخلايق بعلمه ،با علم و آگاهيش عالم هستى را آفريده است،چنان كه از ظاهر عبارت بر مى آيد علم و دانش خداوند سبب و علت آفرينش موجودات مى باشد،و سبب نيز به دليل سبب بودنش بر مسبب تقدم دارد،چنان كه عقيدۀ اكثر فلاسفه اين است اما متكلمان اين مطلب را ردّ مى كنند زيرا مى گويند علم تابع معلوم است و تابع نمى تواند سبب و علت چيزى باشد بنا بر اين،حرف«با»طبق عقيدۀ فلاسفه براى سببيّت است و به عقيده متكلمان براى مصاحبت است اما به نظر ما كه معتقديم صفات خداوند زايد بر ذاتش نيست بلكه ذات او با علم و قدرت و اراده و بالاخره با تمام صفات كمالش يكى است و اختلافى كه به نظر مى رسد بر حسب اعتباراتى است كه عقلهاى محدود و ناتوان ما از مقايسۀ با مخلوقات به وجود مى آورند، چنان كه تحقيق آن در خطبۀ اول كتاب بيان شده است،بنا بر اين فرقى نمى كند كه آفرينش مخلوقات مستند به ذات حق تعالى يا به علم و قدرت،و يا به ديگرى ا ز صفات وى باشد و اين مسأله كه آيا علم تابع معلوم است و نمى تواند سبب

ص:374

معلوم خود باشد و يا اين كه خود متبوع است و مى تواند علت آفرينش باشد در جاى مناسب خود،بحث و تحقيق شده است و از مواردى است كه عدۀ زيادى را به ورطۀ خطا و اشتباه افكنده است.ممكن است واژۀ مبتدع را به معناى آفريننده نگيريم تا دچار اشكال بالا نشويم بلكه آن را به معناى محكم كننده و ابداع كننده و خلاصه كسى بگيريم كه منظرۀ بديعى را به وجود مى آورد كه از زيبايى آن بيننده به شگفتى در مى آيد،و معلوم است كه اين مطلب از علم بر مى خيزد و به اين دليل است كه محكم كارى و زيبايى عمل را نسبت به علم و دانش فاعل آن عمل،مى دهند.

8- و منشئهم بحكمه ،آخرين صفتى كه حضرت در اين خطبه براى حق تعالى بيان فرموده آن است كه خداوند تمام موجودات را با حكمت و مصلحت و تدبير خويش به وجود آورده است،با اين معنا اين صفت مثل صفت قبل خواهد بود،ولى ممكن است حكم را به معناى قدرت و توانايى بگيريم يعنى خداوند با قدرت خود عالم هستى را ايجاد فرمود.

بلا اقتداء و لا تعليم ،يعنى حق تعالى در آفرينش و ابداع و استحكام موجودات نه از كسى پيروى كرده و نه آن را از ديگرى آموخته است.

و لا اصابة خطاء ،يعنى چنان نيست كه خداوند آفرينش موجودات را نخست عجولانه و اشتباهى و بدون علم و آگاهى انجام داده و پس از آن كه برايش آگاهى پيدا شده آن را از سر گرفته و به طريق صحيح انجام داده باشد زيرا اگر چنين باشد لازم آيد كه علم به اين امور در خداوند حادث شده باشد و حال آن كه محال است كه حق تعالى محل حوادث باشد.

نظير اين اعتراض را متكلمان بر خودشان وارد كرده و پاسخ داده اند، آن جا كه در مورد استدلال بر اين كه خداوند بر تمام معلومات علم و آگاهى دارد مى گويند چون خداوند به بعضى امور علم دارد و اين علم را از هيچ راه به

ص:375

دست نياورده نه از طريق حس و نه از راه تفكر و استدلال،بنا بر اين بايد علم او به بقيۀ امور هم،چنين باشد،زيرا وجهى براى تخصيص در اين امر نيست پس از اين استدلال بر خود،اشكال كرده اند كه اگر چنين باشد،چرا نتوانيم بگوييم كه نخست كارهاى خود را با اضطراب و شتاب انجام داده و بعد آنها را درك كرده و بر كيفيت صنع آنها پى برد و از اين راه كارهايى را كه با اضطراب به وجود آورده و مختلف بوده،مستحكم و استوار ساخت؟امّا از اين اشكال پاسخ داده اند كه با اين فرض نيز بايد پيش از ايجاد اضطراب آميز افعال علم به مفردات آنها داشته باشد،علمى كه از هيچ طريق آن را كسب نكرده است و چون براى تخصيص به اين امرهم دليلى وجود ندارد،پس به تمام افعال خود(نه تنها به مفردات)علم و آگاهى دارد كه از هيچ طريق آن را به دست نياورده است.

امّا اين پاسخ به هر تقدير باطل است زيرا اگر مفردات افعال را فعل خدا ندانيم چنان كه طرفداران اجزاى لا يتجزّا مى گويند،اين اجزاء از فعل خدا نيستند از محل بحث خارج است،چرا كه سخن در امورى است كه فعل خدا باشد و در اين مورد مى گوييم از علم به مفردات فعل،علم به خود فعل لازم نمى آيد،و اگر مفردات را فعل خدا بدانيم گفتۀ شما كه بايد خدا عالم به مفردات باشد،پيش از آن كه آنها را به وجود آورد،مصادرۀ به مطلوب است.

پاسخ واقعى اشكال فوق آن است كه اگر خداوند علم به افعال خود پيدا كند پس از آن كه علم به آن نداشته اين علم در ذات خدا حادث خواهد بود، و لازم مى آيد كه خداوند محل حوادث واقع شود،و اين امر هم به دلايلى كه در گذشته بيان شده بر خداوند متعال محال است.

و لا حضرة ملاء ،يعنى آفرينش حق تعالى موجودات را در حضور جمعى از عقلا نبوده است تا آن كه هر كدام براى بهتر شدن آن اظهار نظر كنند زيرا هر جاعتى را كه تصور كنيم آفريدۀ خدا مى باشد،بنا بر اين هرگز چنين نبوده كه

ص:376

براى خلقت خداوند جز ذات اقدس وى ناظرى وجود داشته باشد،و لازمۀ احتياج هم،امكان است،در حالى كه امكان و ويژگيهاى آن از ساحت قرب خداوندى بدور مى باشد و در قرآن به اين مطلب اشاره دارد كه مى فرمايد:

«ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً» (1)».تمام اين مطالب را حضرت به منظور آن آورده است كه فعل حق تعالى را از ويژگيهاى افعال بندگان منزه سازد .

پس از ستايش و بيان اوصاف حق تعالى و تنزيه وى از ويژگيهاى ناروا به چگونگى وضعيت مردم در زمان بعثت پيامبر اسلام پرداخته است.واو در و الناس ،حاليه است يعنى مردم در آن هنگام از نظر فرهنگ در جهل و نادانى و در گردابى از ضلالت و گمراهى سر گردان بودند،احتمال ديگر آن كه:مردم در سختى به سر مى بردند و از نظر معيشت زندگى در وضعيت سختى دچار بودند،اموالشان به سرقت و غارت مى رفت و هرج و مرج و خونريزى امنيت را از ميان جامعه برده بود،اين مطلب را قبلا در خطبۀ ديگرى نيز بيان فرموده است،خداوند محمد(صلی الله علیه و آله)را فرستاد تا جهانيان را از گناهان بر حذر دارد و در جهت حفظ آثار وحى امانت را رعايت كند،در حالى كه شما جامعۀ عرب در بدترين عقيده به سر مى برديد و در بدترين موقعيتى قرار داشتيد (2).

و قادتهم ازمّة الحين ،تمام مردم در آن موقع بر اثر ناامنيها و سختيهاى زندگى در شرف مرگ و فناء بودند زيرا وقتى كه بر جامعه اى نظام عدل و قانون صحيحى حكومت نكند،استبداد و ستمگرى به زودى آنان را در ورطۀ فنا و نابودى سقوط مى دهد،واژۀ ازمّه كه به معناى مهار شتر است بطور استعاره در

ص:377

انسانها به كار رفته و فعل قاد كه از مادۀ قود و به معناى كشاندن مى باشد به عنوان ترشيح اين استعاره بيان شده است.

و استغلقت...الرّين ،و مردم آن روزگار بر دلهايشان قفلهاى جهل و نادانى زده شده بود و چنان قلبهاى آنان از گناه پوشانده شده بود كه قادر نبودند از انوار الهى بهره مند شوند و از راهنماييهاى شريعت و ديانت راه به سويى بيابند.

در اين جا امام(علیه السلام)از حجابهاى جهل و چهره هاى زشتى كه بر اثر توجه زياد به دنيا براى انسان به وجود مى آيد تعبير به قفل فرموده است زيرا چنان كه قفل بر هر چه زده شود مانع از تصرف در آن مى شود اين امور نيز دلها را از پذيرفتن حق مانع مى شود،مادۀ استغلاق را هم به عنوان ترشيح آورده و چون اين موانع و قفلهاى زده شده بر دلها هر لحظه رو به افزايش است مثل آن است كه آدمى در جستجوى آن است و آن را طلب مى كند،به اين دليل آن را از باب استفعال كه به معناى طلب و درخواست است آورده است .براى امام(علیه السلام) معمول است كه پس از بيان هر مطلبى سفارش به تقوا مى كند،زيرا كه تقوا مهمترين مطلب است اين جا نيز بر طبق معمول پس از بيان شرح حال مردم زمان پيامبر،سفارش به تقوا كرده و به دو دليل مردم را بدان تشويق فرموده است:

1-تقوا حقى است از خداوند بر گردن بندگان و از آنان خواسته است كه آن را انجام دهند.

2-تقواى بندگان حقّى را براى آنان بر خداوند واجب مى سازد كه مزد طاعت و بندگى آنها باشد زيرا حق تعالى به دليل فيّاضيّت ذات و لطف بى پايانش بر خود لازم ساخته است كه جزاى نيكوكاران را ضايع نفرمايد و سپس اشاره فرموده است به آنچه كه سزاوار است شخص پرهيزگار انجام دهد

ص:378

و آن،درخواست كمك از خداوند و توجه كامل به اوست زيرا اين مطلب اصل و اساس همۀ مطالب است و نيز اشاره كرده به فايدۀ تقوا در تقرب و وصول به ساحل درياى عزت و جلال حضرت احديت ظاهر شود،نهايت مطلوب بندۀ خدا رسيدن به جوار قرب حق تعالى و نظر انداختن به عظمت و جلال كبريايى او،و در امان بودن از غضب و سالم ماندن از حسابرسى دقيق وى مى باشد،به دليل اين كه او حاكم على الاطلاق است و براى رسيدن به اين مطلوب تقوا مهمترين وسيله است و سعادتمند كسى است كه براى نجات از گرفتاريهاى اخروى از تقوا كمك بگيرد زيرا جز تقوا وسيلۀ نجاتى از شدايد آن جهان وجود ندارد سرانجام به ذكر فوايد ديگرى براى تقوا پرداخته كه باعث دلبستگى بيشترى به آن مى شود:

1-تقوا در زندگانى دنيا،آدمى را از ناملايمات محافظت مى كند چنان كه در قرآن مى فرمايد: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» (1)».

2-فايدۀ اخروى،تقوا در روز قيامت راهى براى ورود به بهشت است، و اين امرى روشن است.

3-راه پرهيزكارى واضح و روشن است زيرا شارع مقدس پيامبر اكرم، راههاى تقوا را بيان كرده و مسير آن را مشخص فرموده و تا اين كه براى هيچ فردى پوشيده نباشد،مگر جاهل و نادان باشد.

4-آن كه در اين راه قدم گذارد و اين مسير را بپيمايد سود مى برد،كلمۀ سود كه مربوط به امور مادى است استعاره از نتيجه هاى دنيوى و اخروى است كه شخص متقى از داشتن تقوا،كسب مى كند و وجه اين استعاره آن است كه

ص:379

شخص پرهيزگار به سبب حركتها و كارهايش و داشتن تقوا كه مانند سرمايه اى براى او مى باشد ثواب كسب مى كند چنان كه بازرگان به وسيلۀ سرمايۀ خود سود به دست مى آورد.

واژۀ مستودع با فتح دال به معناى قبول كنندۀ وديعه،و با كسر آن به معناى فاعل و وديعه دهنده مى باشد.

اگر به فتح گرفته شود منظور آن است كه قبول كنندۀ امانت به سبب آن خود را از كيفر الهى محافظت مى كند و مى توان حافظ را به معناى محفوظ گرفت يعنى آن كه امانت تقوا به او سپرده شده از عذاب الهى محفوظ است و اگر به كسر دال گرفته شود،كسى كه تقوا را به امانت سپرده ممكن است حق تعالى باشد زيرا تقوا،همان امانتى است كه خداوند بر آسمانها و زمين آن را عرضه داشت و آنها از حمل آن خوددارى كردند و از آن ترسيدند اما انسان آن را پذيرفت و بديهى است كه خداوند بندۀ خود را كه امانتش را پذيرفته از هر گونه انحراف و سردرگمى نگهدارى مى فرمايد و نيز ممكن است فرشتگان را فاعل امانت گرفت زيرا آنان واسطۀ ميان خدا و خلق و حافظان از طرف او مى باشند چنان كه در قرآن مى فرمايد: «وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً» (1)»و در جاى ديگر مى گويد: «وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبِينَ يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ » (2)».

لم تبرح عارضة نفسها...الغابرين ،در اين عبارت مطلب بسيار لطيفى را با زبان استعاره و تشبيه بيان فرموده،تقوا را به زن صالحه اى تشبيه كرده است كه پيوسته خود را در معرض تزويج و بهره گيرى قرار مى دهد يعنى تقوا هميشه

ص:380

آماده است كه آدميان آن را بپذيرند و سپس به منظور تشويق و توجه كردن بيشتر مردم مى فرمايد:علت اين كه تقوا اين چنين خود را جلوه مى دهد آن است كه فرداى قيامت همگان به آن نيازمند و محتاجند،مى توان همين علّت را وجه شبه دانست(وجه مشابهت دنيا به زن،نياز مردم به هر دو است).

اذا اعاذ...اسدى ،چون در عبارت قبلى از روز قيامت تعبير به فردا كرده، در پى آن اين عبارت را به منظور قرينه بيان كرده است تا كلمۀ غد را از معناى حقيقى خارج سازد و معناى مجازى آن را كه فرداى قيامت است اراده فرموده و معين كرده كه آن وقتى است كه هر چه خداوند از اول آفرينش ايجاد كرده در آن روز آنها را به نيستى بر مى گرداند و آنچه از هستى دنيوى و متعلقات آن كه به موجودات داده همه را از آنها مى گيرد و ندايش بلند مى شود:حاكميت جهان هستى در امروز با چه كسى است؟و باز خود مى فرمايد:تنها از آن خداى يكتاى غالب است.در حديث آمده است:خداوند متعال در آن هنگام تمام جواهر پر ارزش دنيا از قبيل طلا و نقره را جمع مى كند تا به اندازه كوههاى عظيمى مى شود و آن گاه مى گويد اينها فتنۀ اولاد آدم بود و سپس آن تودۀ از طلا و نقره را به جانب دوزخ سوق مى دهد و آن را وسيلۀ داغ نهادن بر پيشانيهاى گنهكاران قرار مى دهد و از مردم سؤال مى كند در بارۀ نعمتهايى كه در دنيا به آنان عطا كرده بود كه با آن همه نعمت و ثروت چه اعمالى انجام دادند،از آنان كه اموال دنيا را اندوخته كردند و در راههاى رضاى خدا صرف نكردند سؤال مى كند،و نيز از كسانى كه آن را در راههاى نامشروع و غير رضاى خدا خرج و صرف كردند مى پرسد كه چرا چنين كرديد و به آنان خطاب مى كند: «أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فِي حَياتِكُمُ الدُّنْيا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها» (1).»

ص:381

دستۀ اول را كه پولها را اندوخته كرده بودند خداوند چنان كه معين ساخته به اين طريق مجازات مى كند «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ» (1)».و دستۀ دوم را كه اموال را در راههاى نامشروع خرج مى كردند به طريق ديگر كيفر مى دهد چنان كه مى فرمايد:ف «الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (2)».

فما اقلّ من قبلها :امام(علیه السلام)از اين كه پذيرندگان صفت تقوا و عاملان به شرايط آن كه همان امانت الهى است اندكند.اظهار شگفتى و تعجب كرده و سپس فرموده است اين گروه به عدد قليل،توصيف شدگان حق تعالى مى باشند كه در قرآن فرموده است «وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ» (3).و بعد به پيروان خود دستور مى دهد كه امور ذيل را انجام دهند :

1- اهطعوا باسماعكم اليها ،اين كه براى شنيدن فوايد تقوا بشتابند و به گفته مناديان آن گوش فرا دهند تا حقيقت آن را بشناسند و از روى بصيرت به آن عمل كنند.

2-كوشش كنند كه هرگز دست،از پرهيزگارى بر ندارند و پيوسته همراه آن باشند.به روايت ديگر به جاى اهطعوا ، انقطعوا آمده و معنايش اين است كه خود را از دلبستگيهاى دنيا بر كنيد و به شنيدن اوصاف تقوا گوش فرا دهيد:البته ممكن است كه يكى از اين دو كلمه تغيير يافته ديگرى باشد به اين دليل كه هر گاه حرف ن و ق پهلوى يكديگر قرار گيرند مانند ه نوشته مى شود.

ص:382

3-تقوا را به جاى تمام آنچه كه در گذشته از دنيا دوست مى داشتند قرار دهند و آن بهترين جانشين از هر محبوبى است زيرا گرانبهاترين نتيجه ها را كه سعادت هميشگى است براى انسان به بار مى آورد.

4-در مقابل هر نوع مخالفى تنها تقوا را موافق خود سازد،به اين معنا كه هر كس بر خلاف حق و تقوا قدم بردارد گر چه عزيزترين دوست آدم باشد بايد از او دست برداشت و راه پرهيزگارى را كه راه حق است،پيش گرفت و از تمايل به راه مخالف حق پرهيز كرد،چنان كه از افلاطون حكيم نقل شده است كه:

سقراط را دوست مى دارم و حقيقت را هم دوست مى دارم اما در هنگامى كه حرف سقراط مخالف حق باشد حق را دوست تر مى دارم .

5-به پيروان خود دستور مى دهد كه با توجه به تقوا و پرهيزگارى، خوابشان را به بيدارى مبدّل سازند يعنى شب زنده دار باشند خواب شبانه را از خود دور كنند و تمام آن را به عبادت به سر برند.

برخى از شارحان نهج البلاغه مى گويند:مراد آن است كسانى را كه در خواب فرو رفته اند با توجه به تقوا بيدارشان سازند منظور از خواب،غفلت و جهل و بى خبرى است و مقصود از بيدار كردن آنان،بيرون آوردنشان از خوابگاههاى طبيعت و وادار كردن ايشان به انجام دادن عبادات است تا لياقت كمالات علمى و عملى را دريافت كنند.

6-ششمين دستورى كه امام به اصحاب خود در بارۀ صفت تقوا مى دهد آن است كه سراسر روزهاى عمر خود را با توجه به تقوا و پرهيزگارى بگذرانند.

7-تقوا را شعار دلهاى خود قرار دهند،شعار به معناى لباس زيرين است كه به عنوان استعاره به كار رفته است يعنى همچنان كه شعار در زير لباسهاست و به باطن بدن چسبيده است،تقواى حقيقى نيز دل آدمى را فرا گرفته و در باطن اثر مى گذارد و ممكن است از عبارت سخن امام(علیه السلام)اين اراده

ص:383

شده باشد كه تقوا را با دلهاى خود قرين كنند،تا با دلهاى ستمكاران متفاوت باشد،و نيز ممكن است معناى عبارت چنين باشد:دلهاى خود را آگاه كنيد و تقوا را به دلهايتان بشناسانيد تا به حقيقت آن و آثار و فوايدش پى ببرند،و به اين معنا كلمۀ شعار از مادۀ شعور خواهد بود.

8-گناهانشان را به وسيلۀ تقوا و پرهيزگارى بشويند،شستن در اين مورد نيز به عنوان استعاره به كار رفته است زيرا همچنان كه با شستن آلودگيهاى جامه و چرك آن از بين مى رود به سبب تقوا هم آلودگى گناه و پليديهاى مادّى از چهرۀ روح و صفحۀ قلب آدمى پاك مى شود.

9-دستور ديگر امام آن است كه با توجه به تقوا و عمل كردن به شرايط آن،بيماريهاى درونى خويش را درمان كند و امراض مهلكه گناه و رذايل اخلاقى از قبيل نفاق و دو رويى و ريا و خودنمايى و حسد ورزيدن و تكبر و بخل و فرومايگى و ساير صفات زشت را از خود دور سازند تا دل آنان به نور علم و يقين نورانى شده و از شرّ جهل و شك و ترديد خلاصى يابند و چون تقوا تمام كارهاى خوب و ملكات پسنديده را در بر دارد.داروى اين دردهاست و درمانى است كه درد در پى ندارد.

10-با پرهيزگارى و عمل به شرايط تقوا آن چنان قدردان فرا رسيدن مرگ شوند كه براى دست يافتن به آن بر يكديگر پيشى بگيرند و مسابقه دهند.

11-از اوضاع و احوال گذشتگان تاريخ كه تقوا را ضايع ساختند، عبرت بگيرند مردمى كه به خاطر علاقۀ به دنيا و لذتهاى زودگذرش پرهيزكارى را كنار گذاشتند و در نتيجه به هلاكت ابدى و سوء عاقبت دچار شدند بايد از كار آنان و سرانجامشان پند گرفت و تقوا را پيشۀ خود ساخت تا به سرنوشت آنها كه سقوط در ورطۀ دوزخ و افسوس بر گذشته است دچار نشد.

12-به ياران خود دستور مى دهد كه نكند بر اثر ترك تقوا و انجام دادن

ص:384

اعمال زشت و گرفتار شدن به سوء عاقبت آن،مايۀ عبرت ديگران شوند در اين قسمت حضرت لطيفه اى به كار برده و بطور كنايه كه هشدارى است به شنونده، اصحاب خود را به ترك گناه و توجه به صفت تقوا وادار فرموده است چنان كه معمول است بعضى اوقات كه شخصى مى خواهد،ديگرى را نصيحت كند مى گويد:كارى نكنى كه مردم بر تو بخندند،يعنى عمل خلاف انجام مده كه مايۀ مسخرۀ ديگران واقع شوى .

13-به شدت و با تمام نيرو از تقوا محافظت كنند مبادا آن را به ريا و سمعه آلوده سازند،دامن پاك تقوا را به سبب سوء اخلاق و انجام دادن گناه لكه دار نكنند.

14-و نيز تقوا را محافظ خود قرار دهند يعنى با اتصاف به پرهيزكارى خود را از انجام دادن گناه و تمايل به صفتهاى ناشايسته و پى آمدهاى نارواى آن بدور دارند تا از كيفر الهى و عذاب آخرت ايمن باشند.

15-خود را از آلودگيهاى دنيا دور كنند،و از آنچه كه خداوند حرام كرده و از آن در دنيا مذمت فرموده و در آخرت وعدۀ عذاب داده خوددارى كنند.

16-كارى كنند كه نسبت به آخرت عاشق و شيدا باشند و اين مطلب كمال توجه به تقوا و پرهيزكارى را مى رساند زيرا در موقعى اين حالت دست مى دهد كه آدمى بكلى از علايق دنيا چشم بپوشد و به عبادات و اعمال نيك بپردازد كه در اين صورت عشق به آخرت و پيشگاه پروردگار در آدمى به وجود مى آيد.

17-يكى ديگر از دستورهايى كه امام به ياران خود در رابطه با توجه كردن به تقوا مى دهد آن است كه پرهيزگاران و اهل تقوا را حقير نشمارند،از آنها بدگويى نكنند آنان را مورد تمسخر و ضرب و شتم قرار ندهند،و كارى انجام ندهند كه باعث اهانت به ايشان باشد و همۀ اينها گناه است به دليل اين كه

ص:385

باعث توهين به شخص پرهيزكارى است كه خداوند او را دوست مى دارد و مقامش را بالا برده است.

18-مطلب ديگر كه به اصحاب خود خاطر نشان ساخته آن است كه مثل دنيا پرستان اهل دنيا را بلند مقام ندانند و كسانى را كه در ميان خلق به سبب موقعيتهاى مالى و رياستى و جسمانى داراى وجاهتى مى باشند خيلى مورد اهميت و احترام قرار ندهند زيرا كسى كه به دليل علايق دنيوى و امور مادى كسى را بلند مرتبه شمارد خود از تقوا بدور است و احترام او،علامت دلبستگى به وى و توجه به دنيا خواهد بود و بر عكس بى توجهى به چنين شخصى دليل بى علاقگى به دنيا و اهل آن و نشانۀ زهد انسان مى باشد كه از علامتهاى تقواست .

19-به ابر درخشندۀ دنيا چشم ندوزيد،ابر درخشنده كنايه از زرق و برقهاى دنياست كه دنيا دوستان پيوسته چشم طمع به آن دوخته اند كه روزى به آن دست يابند و از لذتهاى آن بهره مند شوند مانند ابرى كه صداى غرّش و درخشندگى برقش منتظران را متوجه خود مى كند،انتظار مى كشند تا از بارش بارانش بهره مند شوند.

20-و نيز پيروان خود را از گوش دادن به سخنان ستايش كنندگان دنيا نهى فرموده است،خواه اين كه دنيا پرستان آن را با زبان بستايند و يا با اعمال خود محبوبيّت آن را آشكار كنند،و يا زينتهاى دنيوى با جلوه گريهايشان جلب توجه كنند زيرا اعتنا كردن و با اهميت نگريستن به هر كدام از امور فوق،سبب دورى و انحراف از مسير تقوا و آخرت و سقوط در سياهچال هلاكت و گرفتار كيفر ابدى شدن مى باشد.

21- و لا تجيبوا ناعقها ،به سر و صداى دعوت كنندگان به دنيا پاسخ مثبت ندهيد،به دليل اين كه واژۀ نعق،به معناى صداى قار قار كلاغ مى باشد، گويا امام(علیه السلام)دعوت كنندگان به دنيا را به خاطر زشتى معنويشان،تشبيه به اين

ص:386

پرنده كرده كه باطنشان به سبب دنياپرستى،سياه و زشت و فريادهايشان دلخراش و كريه است و سرانجامى خشونتزا دارد.

22-از جلوه گرى و درخشندگى دنيا روشنايى مجوييد.در اين قسمت واژه هاى درخشندگى و روشنايى جستن به عنوان استعاره به كار برده شده است،زيرا همچنان كه درخشندگى نور محسوس سبب راهيابى انسان مى شود،افكار و انديشه هاى مربوط به مصالح دنيا هم آدمى را براى به دست آوردن امور مادّى و دنيايى راهنمايى مى كنند و به احتمال ديگر مى توان گفت درخشندگى دنيا استعاره از امور لذت بخش و زينتهاى دنياست كه باعث سرور و ابتهاج مى شود و طلب روشنايى استعاره از خوشحالى و سرورى است كه از اين امور به دست مى آيد.

23-آخرين دستورى كه حضرت در اين مورد به پيروان خود مى دهد آن است كه فريفتۀ كالاهاى پر قيمت دنيا نشوند يعنى از دوستى دنيا و فرو رفتن در خوشيهاى آن بپرهيزند زيرا اين امور سبب فريب خوردن آنان و انحرافشان از راه خدا و گرفتارى و اندوه ابدى آنان مى شود و خداوند در قرآن به اين مطلب اشاره فرموده است «أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ» (1)»،اهل تفسير گفته اند مراد از فتنه بلا و محنت و رو گرداندن از آخرت مى باشد،انسان به خاطر مال دنيا و فرزندان خود چه بسا كه به گناهان بزرگ دچار شود و به حرام بيفتد مگر كسانى كه خداوند آنان را از لغزش و گناه محافظت فرمايد.از ابو بريده روايت شده است كه روزى پيامبر اكرم روى منبر براى ما سخنرانى مى كرد ناگهان دو فرزندش امام حسن و امام حسين به مسجد وارد شدند،در حالى كه پيراهن هاى سرخ عربى به تن داشتند و همچنان كه قدم بر مى داشتند گاهى بر زمين

ص:387

مى افتادند،رسول خدا كه چنين ديد،فورى از منبر پايين آمد و آن دو را بلند كرد و جلو روى خود نشاند و سپس فرمود:خداى بزرگ درست فرموده است كه انما اموالكم و اولادكم فتنه ،من همين كه ديدم اين دو كودك راه مى روند و زمين مى خورند،نتوانستم تحمل كنم تا اين كه فرود آمدم و آنها را بلند كردم.

پس از بيان دستورهاى متعدد به شرح عيبهاى دنيا پرداخته و از اين طريق علت بى ارزشى دنيا را روشن ساخته است:

فانّ برقها خالب ،صفت خالب كه به معناى ابر بى باران است،استعاره از آرزوهاى دنيا مى باشد كه معمولا برآورده نمى شود و اگر مقدار اندكى از آن برآورده شود آن هم چنان در معرض زوال است كه گويا حاصل نشده و از اين رو به برقى شباهت دارد كه يا به كلى خالى از آب است و يا اگر مقدار كمى هم داشته باشد ارزش و اعتبارى ندارد و بدين سبب سزاوار نيست كه آدمى چشم به آن بدوزد.

و نطقها كاذب ،به سخنهايى كه در ستايش دنيا اظهار مى شود گوش فرا ندهيد كه جز،و هم و خيال و دروغ چيزى نيست،زرق و برق دنيا با زبان حال خود را مى ستايد،دنيا طلبان آدمى را به اندوختن مال دنيا تشويق مى كنند و لذتهاى آن را به رخ مى كشند تا انسان گول خورده و به سويش بشتابد،به هيچ كدام از اين نويدها گوش ندهيد زيرا تمام اينها خالى از واقعيت مى باشد.

و اموالها مخروبه ،سزاوار نيست كه آدمى براى به دست آوردن مال و ثروت دنيا فكر و انديشۀ خود را به زحمت اندازد و يا از داشتن آن خوشحال و شادمان باشد زيرا سرانجام بايد تمامى آن را از دست بدهد.

و اعلاقها مسلوبه ،تعلّقات دنيا و آنچه مايۀ دلبستگى به آن است عاقبت از آدمى گرفته مى شود،بنا بر اين نبايد فريفتۀ دنيا و محو تعلقات آن بشويد .

پس از بيان ادلۀ عدم دلبستگى به دنيا در جمله هاى بعد به شرح اوصاف

ص:388

و عيوب ديگرى براى آن پرداخته و به عنوان تشبيه و استعاره آنها را اظهار فرموده است:

1- انها المتصديّه العنون ،بعضى شارحان گفته اند اين جمله استعاره است از ويژگى زن بدكاره اى كه پيوسته خود را بر مردان عرضه مى كند تا آنان را به سوى خود بكشاند و احتمال ديگر آن است كه استعاره از صفت اسب يا ناقه اى باشد كه در هنگام راه رفتن پا را بر زمين مى كوبد و نامنظم و غير عادى راه مى رود.

و كلمۀ عنون به معناى حيوانى كه پيوسته در راه رفتن از همه جلوتر مى رود نيز مى باشد،و خلاصه در اين جمله حضرت دنيا را از سه جهت به سه چيز تشبيه كرده است:

الف-نخست آن را به زن فاجره اى تشبيه كرده كه پيوسته در پى جلب انسان و فريب وى مى باشد.

ب-از طرف ديگر آن را به اسب يا ناقه اى مانند ساخته است كه در هنگام راه رفتن چموشى مى كند،چون دنيا نيز براى آدمى بر يك منوال باقى نمى ماند بلكه پيوسته در حال دگرگونى و نوسان مى باشد.

ج-و نيز به دليل سرعت سر رسيد و زودگذر بودنش آن را به چهار پاى تندرويى تشبيه كرده است كه پيوسته از همه زودتر راه را به پايان مى رساند.

2- الجامحه الحرون ،در اين عبارت حضرت دنيا را به طريق استعاره به چهار پاى چموشى تشبيه كرده است كه كنترل را از دست صاحبش گرفته است اگر بخواهد آن را از حركت باز دارد سركشى مى كند و اگر سعى در راه رفتنش كند در جاى خود توقف مى كند و گام از گام بر نمى دارد،و بالاخره به هيچ رو در اطاعت راكبش قرار نمى گيرد،دنيا نيز چنين است هيچ گاه مطابق ميل اهلش جارى نمى شود بلكه در هنگام شدت نياز و كمال احتياج به آن،پشت به او كرده و در حسرت رهايش مى سازد.

ص:389

3- الماثنه الخوون ،صفت دروغگويى را براى دنيا استعاره آورده است به دليل آن كه زرق و برقهاى دنيا،مردم را به خود جلب كرده،فكر مى كنند كه متاعهاى دنيا هميشه برايشان باقى است ولى يك بار متوجه مى شوند كه چه زود از دست آنها رفت و باقى نماند،اين جا معلوم مى شود كه آن زرق و برقها سرابى بيش نبوده و توهمهايشان دروغ از كار در آمد،وصف خيانتكار هم به اين اعتبار است كه گويا دنيا با جلوه هاى گول زننده و زينتهاى فريبكارانۀ خود به آنان وعده مى داده است كه پيوسته با آنها باقى خواهد ماند،اما با از بين رفتن و نابوديش خيانتكارى و پيمان شكنى وى آشكار شد.

4- الجحود الكنود ،با ذكر اين دو صفت دنيا را در بى وفايى به زنى مانند ساخته است كه نعمت وجود شوهر خود را كفران كرده تمام نيكيهاى وى را ناديده مى انگارد و پيوسته با فريبكارى به سر مى برد،دنيا نيز رسمش بر آن است كه دلبستگانش را فريبكارانه وا مى گذارد و از آنان كه با وى اظهار تمايل مى كنند و براى دست يافتن به آن مى كوشند و به زينتهاى آن مغرورند،متنفّر است و سرانجام آنان را به هلاكت سپرده و به ديگرى رو مى آورد.

5- العنود الصّدور ،اين جا دنيا را به ناقه اى همانند كرده است كه از چراگاه مخصوص و هميشگى شتران كناره گرفته و آخور خود را از ديگران جدا ساخته است،دنيا نيز طبق روش دلخواه مردم رفتار نمى كند و از راهها و مقصدهايى كه به آن منظور آن را مى طلبند سرپيچى مى كند و از هر كس كه بيشتر به وى ميل و رغبت داشته باشد بيشتر اعراض و دورى مى كند.

6- الحيود الميود ،نسبت به دلبستگانش بى علاقه و پيوسته در حال دگرگونى و تغيير است گاهى به برخى رو مى آورد و زمانى از او اعراض و به ديگرى اقبال مى كند گاهى به سود انسان و گاهى به زيان او مى باشد .

7- حالها انتقال ،خاصيت ذاتى دنيا بر آن است كه هر لحظه در حالتى و

ص:390

متوجه به ديگرى است به احتمال ديگر،معناى كلام امام(علیه السلام)اين است:آنچه از دنيا به نظر ظاهر،حاضر و ثابت مى نمايد در حقيقت چنان نيست بلكه سيّال و متغير است زمان حاضرش هم مانند گذشته و آينده اش بى ثبات و قرار مى باشد.

8- وطأتها زلزال ،لگدكوب كردن دنيا،لرزش و اضطراب به وجود مى آورد منظور از لگدكوب ساختن،مبتلا شدن آدمى به شدايد و مصيبتهاى دنيا مى باشد.زيرا چنان كه اگر حيوانى گامهاى خود را بر چيزى بگذارد سنگينى خود را بر رويش انداخته و،وى را حقير و پست شمرده،سختيها و گرفتاريهاى دنيا نيز اهلش را اين چنين تحت فشار قرار داده و پست و بى مقدار مى داند،و مراد از واژۀ زلزال اضطراب و ناراحتى و دگرگونى احوال مبتلايان به ناگواريهاى دنيا مى باشد.

9- عزّها ذلّ ،عزّتى كه از ناحيۀ آرايشها و آرايشگريهاى دنيا،براى ملوك و پادشاهان و ساير اهل دنيا،حاصل مى شود،همۀ آنها در آخرت عين ذلّت و خوارى است زيرا عزت دنيا سبب انحراف از حقيقت دين و تقوا مى شود كه لازمۀ آن ذلّت در پيشگاه حق تعالى مى باشد و به اين معنا در قرآن اشاره شده است هنگامى كه خداوند متعال گفتار رئيس منافقان را نقل مى كند: «لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لكِنَّ الْمُنافِقِينَ لا يَعْلَمُونَ» (1)»چنان كه مفسران گفته اند،كسى كه چنين حرفى گفته، عبد اللّه ابىّ رئيس گروه منافقها بوده و منظورش از عزيزتر خودش و از ذليلتر پيامبر است اما حق تعالى حرف او را ردّ كرده و مى فرمايد: «وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ» (2)».

ص:391

10- و جدها،هزل ،لفظ جدّ،كه به معناى دست زدن به كار با توجه و كوشش مى باشد دو مطلب را مى فهماند.

الف-گاهى دنيا آن چنان خوشيهاى خود را به بعضى اشخاص متوجه مى سازد مثل دوستى كه عنايت كاملى به دوست خود داشته باشد.

ب-و موقعى كه از آدمى برمى گردد و بخت او را واژگون مى سازد مثل دشمنى مى باشد كه تصميم قطعى براى از بين بردن دشمن خود دارد،و حضرت اين اقبال و ادبار دنيا را كه به صورت جدّى براى اشخاص ظاهر مى شود شوخى و مسخره مى خواند،به علت اين كه دوام و ثباتى ندارد زيرا تا انسان مى خواهد از خوشيهاى آن بهره اى ببرد از دستش مى رود و باز همين كه مى رود تا به سختيها و مصائبش خو بگيرد،عوض مى شود گويا اين دنيا با اهل خود بازى و شوخى دارد،(چرخ بازيگر،از اين بازيچه ها بسيار دارد).

احتمال ديگر در سخن امام(علیه السلام)آن است كه جدّ و هزل،مربوط به كارهاى مردم باشد يعنى جديت و كوشش اهل دنيا براى به دست آوردن مال و منال آن مثل بازى و شوخى بى دوام و زودگذر است زيرا با از بين رفتن فرصتهاى دنيا، آن نيز از بين مى رود.

11- و علوّها سفل ،بلندى مقام و مرتبه اى كه به سبب دنيا و براى اهل آن حاصل مى شود،در حقيقت تنزّل و پستى است زيرا كه مايۀ انحطاط و پايين آمدن مقام انسانى در سراى آخرت و پيشگاه پروردگار مى شود،معناى اين عبارت شبيه عبارت شمارۀ 9 كه در صفحۀ قبل گذشت مى باشد عزّها ذلّ.

12- دار حرب و... ،اين عبارت نيز شبيه جملۀ اموالها محروبه صفحه مى باشد يعنى دنيا و خوشگذرانيهايش به سبب مرگ و ناگواريهاى ديگر پيوسته در محلّ سلب شدن از انسان مى باشد،امروز در تصرف عده اى است و فردا از آنان گرفته شده و ديگرى آن را در اختيار مى گيرد،شبيه ميدان جنگ كه هر كس

ص:392

كشته شد ديگرى سلاح و لباس وى را مالك مى شود واژه هاى نهب و عطب كه به دنبال عبارت بالا ذكر شده قريب به اين معناست،دنيا سراى غارتگرى و وادى هلاكت است .

13- اهلها ساق و... ،اهل دنيا پيوسته در شدايد و ناراحتى به سر مى برند و اين حال انسان مى باشد،مرحوم قطب الدين راوندى در شرح عبارت فوق گفته است مراد آن است كه مردم دنيا هر كدام بى درنگ در پى ديگرى به سوى آخرت روانند و فاصله اى ميانشان نمى افتد مانند ضرب المثلى كه گفته اند:

ولدت فلانة ثلاثه بنين على ساق يعنى فلانه زن،سه پسر پشت سر هم زاييد در حالى كه ميان آنها به آمدن دخترى فاصله واقع نشد،اما ابن ابى الحديد اين معنا را نپذيرفته بلكه واژۀ ساق را كنايه از امر شديد دانسته چنان كه در اول بيان داشتيم.بعضى هم آن را مصدر دانسته اند يعنى اهل دنيا به سوى آخرت رانده مى شوند.كلمۀ لحاق به اين معناست كه هر كدام از مردم دنيا در به وجود آمدن و از ميان رفتن به ديگرى ملحق مى شود و لفظ فراق يعنى ميانشان جدايى و فراق مى افتد چنان كه گفته اند الدنيا مولود يولد و مفقود يفقد،دنيا چيزى است كه پيوسته زاييده مى شود و سپس نابود مى شود.ممكن است منظور از لحاق، ملحق شدن زندگان به مردگان در عدم باشد.

14- قد تحيّرت مذاهبها ،راههاى دنيا باعث سرگردانى آدمى است منظور از اين راهها نه جاده هاى حسّى روى زمين است و نه مذاهب اعتقادى بلكه مقصود روشهاى عقلى و تدبيرهاى خردمندانه اى است كه عقلا به منظور دست يافتن به منافع دنيا و دفع شرور آن به كار مى برند و اين كه امام(علیه السلام)سرگردانى و حيرت را به اين روشها نسبت داده و مى فرمايد:راههاى دنيا سرگردان است، از باب مجاز و ذكر پذيرنده به جاى انجام دهنده مى باشد زيرا حقيقت امر آن است كه روندگان اين راهها،دچار حيرت و سرگردانى مى باشند.

ص:393

15- و اعجزت مهاربها ،گريزگاههاى دنيا فراريانش را درمانده و ناتوان ساخته است،هر كس بخواهد از شرور و بديهاى اين جهانى بگريزد تا خود را نجات دهد قدرت بر اين امر ندارد،در اين عبارت مفعول به،حذف شده است به علت آن كه هدف بيان ناتوان ساختن فرارگاههاى دنياست و به مفعول توجّهى نيست.

16- و خابت مطالبها ،نوميد شد خواسته هاى دنيا،يعنى امور دنيوى كه مورد علاقه انسانهاست آنان را از وصال خود مأيوس و نااميد مى سازد، در اين جا كه حضرت صفت نااميدى را نسبت به مطالب دنيا مى دهد تشبيه و استعاره به كار برده است زيرا آرزوهاى دراز و خواسته هاى نفسانى كه در ذهن آدمى جلوه مى كند،اما در عالم وجود تحقق نمى يابد و انسان به آن نمى رسد مانند شخصى است كه اظهار دوستى مى كند و،وعدۀ وصال مى دهد اما به وعدۀ خود وفا نمى كند و انسان را نااميد مى سازد،امام(علیه السلام)پس از بيان اين ويژگى براى دنيا،برخى از پى آمدهاى آن را كه گواه بر مطلب مى باشد،بيان فرموده است:

الف-پس پناهگاههاى عالم آنان را ترك كرد و به خود،واگذارشان ساخت،زيرا موقعى كه حفاظتهاى دنيايى و حصارهاى محكم آن سبب نجات انسان نمى شود و جلو تيرهاى بلا و دردهاى مرگ آور را نمى گيرد شبيه كسى است كه پناهنده اش را به خود راه ندهد بلكه وى را تسليم دشمن كند.

ب-منزلهاى دنيا،آنان را به دور انداخت،اين جا نيز مانند قسمتهاى بالا استعاره و تشبيه به كار رفته است،اين كه انسانها با مردن از استراحتگاههاى دنيا بيرون برده مى شوند و راه آخرت مى پيمايند چنين تشبيه شده است كه گويا همين منزلها ساكنان خود را از درون خود بدور افكنده اند.

ج-انقلابات روزگار،ايشان را عاجز و ناتوان ساخت .

پس از بيان ويژگيهاى دنيا،مردم را به اعتبار اين كه مرده و زندۀ آنان از

ص:394

بلاهاى آن بى بهره نيستند،به چند گروه تقسيم كرده است:

1-عده اى اگر چه از مرگ نجات يافته و نمرده اند،اما مجروح و زخمى باقى مانده اند.

2-گروهى كشته شده و به حالت گوشتهاى قطعه قطعه در آمده اند.

3-برخى پس از مرگ اعضايى از هم جدا شده مى باشند.احتمال مى رود كه«مذبوح»صفت«شلو»باشد و از ذبح شقّ و شكافتن را بطور كلى اراده كرده است همچنان كه در اصل لغت بدين معناست.

4-پاره اى خونهايشان بر زمين ريخته است.

5-تعدادى به دليل پشيمانى از گناهانى كه در دنيا مرتكب شده اند،دستهاى خود را با دندانهايشان مى گزند.

6-گروهى دست بر روى دست مى زنند و اظهار ندامت و پشيمانى مى كنند.

7-عده اى به علامت پشيمانى و حسرت،كف دستهاى خود را بر دو طرف صورت خود نهاده و بر مرفقهاى خويش تكيه مى كنند.

8-گروهى انديشه اى را كه در دنيا داشته اند مورد سرزنش قرار مى دهند، زيرا همان بوده است كه آنان را واداشت كه تمام همّ خود را به دنيا متوجه سازند و از انديشۀ عالم آخرت بيرون روند،و اينك پس از مرگ به كيفر كردارهاى ناشايست خود،دچار شده اند،و تعلّقات دنيا و گناهان به صورت غل و زنجيرهاى آتشين به گردنهايشان افتاده است و به اين دليل از افكار دوران گذشتۀ خود،اظهار تنفر و انزجار مى كنند.

9-و بالاخره،گروهى كه فكر مى كردند،براى هميشه در اين سراى خواهند ماند و در انديشۀ آباد ساختن دنياى خود بودند ولى با فرا رسيدن مرگ بيدار شده و از اين تصميم خود برگشتند .

و قد ادبرت الحيلة ،پس از بيان حالت پشيمانى گروهها(كه شامل

ص:395

شماره هاى 5 تا 9 مى شود)هشدار مى دهد كه اين پشيمانيها سودى ندارد زيرا چاره از دست رفته است.

و اقبلت الغيلة ،هلاكت و سقوط آنان در ورطۀ هولناك دوزخ به آنان رو آورده و نزديكشان شده است،و موقع فرار نيست،چنان كه خداوند متعال نيز مى فرمايد: «كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَ لاتَ حِينَ مَناصٍ» (1)»،يعنى با فريادهاى خود يارى مى طلبيدند ولى موقع نجات و خلاصى باقى نمانده بود.

هيهات،هيهات،هنگام فرار گذشته و بسيار دور شده است،امام(علیه السلام)اين كلمه را كه دلالت بر سپرى شدن موقع فرار از رنج و عذاب عالم آخرت دارد، دوبار ياد كرده تا مفيد تاكيد باشد و اين سخن در حقيقت نقطۀ مقابل گفتار كافران در دنياست كه چون منكر روز قيامتند در برابر وعد و وعيدهاى خدا و پيامبران به مردم مى گويند:هيهات هيهات لما توعدون،آنچه پيامبران به شما وعده مى دهند بسيار دور است و منظورشان آن است كه اينها همه فريب و دروغ است و اين سخن امام(علیه السلام)گويا جزا و جواب گفتار آنان مى باشد .

و قد فات ما فات...ذهب ،ديگر آن موقعيت و فرصت دنيايى كه داشتيد به پايان رسيده و آرزوى برگشت به آن،مورد ندارد زيرا امرى است غير ممكن چنان كه در قرآن نيز به اين درخواست و برآورده نشدنش تصريح فرموده است: «قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ» (2)»هنگامى كه مرگ كافر و گنهكار فرا مى رسد مى گويد:بار الها مرا به دنيا بازگردان تا شايد به تدارك گذشته عمل صالحى انجام دهم،به او خطاب شود:بس كن.

ص:396

و مضت الدنيا لحال بالها ،دنيا به دنبال كار خود رفت،اين عبارت شبيه جمله اى است كه در خطبۀ شقشقيه مى فرمايد:حتى مضى الاول لسبيله،تا سرانجام اولى راه خود را گرفت و رفت،و نيز مثل قول كسى كه مى گويد:امض لشأنك،به سوى هدف خودت برو،واژۀ بال كه به معناى قلب است براى دنيا استعاره است زيرا دنيا به شخصى مانند شده است كه دنبال هدف و خواستۀ دل خود رفته است،به احتمال ديگر مى توان بال را در همان معناى حال گرفت و چون در لفظ اختلاف دارند،مضاف و مضاف اليه بود نشان هم بى اشكال است.

بنا بر اين معناى عبارت چنين مى شود:دنيا به هر حال چه خوب و چه بد،گذشت.

و اقبلت الآخره ،و آخرت با همۀ سختيها و ناگواريهايش فرا رسيد،و در آخر به منظور كسب نورانيت بيشتر از كلام خداوند سخن خود را به آيۀ قرآن پايان داده و مى فرمايد: «فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ» (1)»،يعنى اهل ناز و نعمت كه باغها و مزارع از خود باقى گذاشتند و رفتند كسى بر آنها نگريست و با آن كه تكيه و اعتمادشان بر دنيا بود نتوانستند طرفى از آن ببندند،بلكه بر آنها پشت كرد و پى كار خود رفت،برخى مفسّران برآنند كه منظور از آسمان و زمين كه در آيۀ شريفه ذكر شده،اهل آسمان يعنى ملائكه و اهل زمين مى باشد،كه در هر دو جا مضاف حذف شده و اين اشاره به آن است كه اين گونه اشخاص كه از دنيا مى روند شايستۀ آن نيستند كه كسى بر آنها تأسف بخورد يا بر حالشان بگريد، بعضى گفته اند بدون اين كه مضافى محذوف بگيريم،مراد مبالغۀ در تحقير اهل دنياست زيرا در ميان عربها معروف است كه اگر فرد يا شخصيّتى از دنيا برود مى گويند زمين و آسمان بر حالش گريست،و در اين كه اين مطلب را از آنان نفى كرده اشاره بر آن است كه اينها ارزش آن را ندارند كه كسى بر ايشان چنين

ص:397

بگويد،از ابن عباس سؤال شد،آيا آسمان و زمين براى كسى مى گريد؟گفت.

آرى وقتى كسى از دنيا مى رود در زمين مكانى كه آن جا نماز مى خوانده و در آسمان جايى كه اعمالش به آن محلّ بالا مى رفته بر حال او مى گريند،پس اين كه در اين آيه گريۀ آسمان و زمين را از آنان نفى كرده،اشاره به آن است كه آنها اهل عبادت نبوده اند تا جايگاه عبادتشان از زمين و محلّ بالا رفتن آن از آسمان بر آنها بگريد،و شبيه اين معنا از انس بن مالك نقل شده است كه مى گويد:پيامبر خدا فرمود:براى هر مسلمانى دو در به سوى آسمان باز است از يك در اعمال و عباداتش بالا مى رود و از در ديگر روزيش به زمين مى آيد و هر گاه اين شخص از دنيا مى رود،هر دو در بر او مى گريند،و اين است معناى آيۀ شريفه.

در خاتمه بايد توجه داشت كه گريۀ زمين و آسمان امرى مجازى است و از باب ذكر لازم(گريه)و ارادۀ ملزوم(فراق)مى باشد،به دليل آن كه هر گاه كسى محبوب خود را از دست داد،در فراقش مى گريد،اين جا نيز مراكز عبادت او در زمين و محلهاى بالا رفتن آن در آسمان،با مردن وى محبوب خود را از دست داده و به فراق و دورى او مبتلا شده اند.توفيق از خداست.

ص:398

«ساجِدِينَ فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِيسَ» (1)كه خودخواهى بر او روى آورد و به خلقت خود بر آدم فخر و مباهات كرد و به اصل و ريشۀ خود تعصّب ورزيد و زير بار حقّ نرفت.پس دشمن خدا(شيطان)،پيشواى متعصّبان و پيشرو گردنكشان است،كه بنيان عصبيت را بر جاى گذاشت و با خداوند در لباس عظمت و بزرگوارى به نزاع پرداخت و جامۀ كبر و خود بزرگ بينى بر تن كرد و پوشش فروتنى و تواضع را از روى خود دور افكند.آيا نمى بينيد كه چگونه خداوند او را به علت كبر و نخوت،خرد و كوچك كرد و به سبب بلند پروازيش وى را،پست و زبون ساخت؟،پس در دنيا او را رانده و در آخرت برايش،آتش بر افروخته آماده كرد.

و اگر خداوند مى خواست،مى توانست كه آدم را از نورى بيافريند كه روشنى آن ديده ها را خيره و زيبائيش خردها را حيران كند و نيز قادر بود كه وى را از مادّۀ خوشبويى بسازد كه عطرش تمام دماغها را به سوى وى جلب كند،و اگر چنين مى كرد گردنها در برابر او خاضع مى شد و آزمايش در بارۀ او بر فرشتگان آسان مى شد،اما خداوند سبحان آفريده هايش را به برخى از امور مى آزمايد كه اصل آن را نمى دانند،به سبب اين كه به آنها امتياز دهد و خودخواهى و تكبّر را از آنان دور كند.»

سر و صداى زياد و داد و فرياد قبيلۀ خود را به مدد مى طلبيد،از باب مثال با صداى بلند ندا مى كرد:آى قبيلۀ نخع!آى كنده!،و منظورش ايجاد آشوب و فتنه بود،در اين هنگام بر اثر اين سر و صدا چند نفر از جوانان اين قبيله بيرون مى ريختند و اهل قبيلۀ خود را صدا مى زدند،عدۀ ديگرى جمع مى شد و پس از ردّ و بدل كردن سخنان زشت او را مجروح مى كردند و سپس او كه با سر و وضع خون آلود به قبيلۀ خود مى آمد شكايت مى كرد و به اين سبب فتنه و آشوب بر پا مى شد و عده اى بى دليل كشته مى شدند،فقط به علت بر خورد چند نفر كم خرد،و چون اين عمل بارها تكرار شد،امام(علیه السلام)به ميان مردم آمد و اين خطبه را ايراد فرمود.

تشنگى او را از بين مى برد.

است پيامبر اكرم عرض مى كند:«خدايا از باد تكبر به تو پناه مى برم (1)».

تكبر يكى از صفات ناپسند و جزء گناهان به حساب مى آيد و نقطۀ مقابل صفت پسنديدۀ تواضع است.صفت تكبر شباهت زيادى به عجب دارد و عجب موقعى تحقق پيدا مى كند كه انسان آن چنان به خود مطمئن باشد كه هيچ احساس نياز به منعم خود نداشته و براى ديگران هم كمالى فرض نمى كند كه خود را از آنها بالاتر بداند بلكه تمام كمالات را منحصر به خود و جدا نشدنى از خود مى داند.فرق اين دو صفت آن است كه متكبر براى ديگران مقام و مرتبه اى فرض مى كند امّا مقام خود را از آنان برتر مى داند ولى شخصى كه عجب دارد براى ديگران هيچ شخصيت و موقعيّتى تصور نمى كند.

طرد مى كند.و در موقع نصيحت كردن و خيرخواهى سختى و زورگويى به عمل مى آورد،و اگر كسى سخن او را نپذيرد و با دليل ردّ كند خشمگين مى شود و نسبت به دانش آموزان خود،درشتى روا مى دارد و آنان را حقير شمرده به خدمت مى گيرد،غيبت و بدگويى مى كند و حرف زياد مى زند،از اثرهاى سوء تكبر آن است كه گاهى باعث ترك بسيارى از كارهاى پسنديده مى شود،از جمله اين كه،تواضع را ترك مى كند و از مجالست با پايين تر از خود دورى مى نمايد و با صاحبان حاجت به نرمى رفتار نمى كند و بسيارى از نارواهاى ديگر.

اهل ايمان به بهشت است،باز مى دارد پس كبر و عجب،اين دو خصلت ناروا، تمام درهاى رحمت خدا را بر روى انسان مى بندد زيرا با وجود اندكى از تكبر هرگز مؤمن نمى تواند به محبوب خود دست يابد و براى متكبر امكان ندارد كه خصال ناپسند را ترك كند و به جاى آن صفات پسنديده اى از قبيل فروتنى و كظم غيظ و نصيحت پذيرى و نرم زبانى را پيشۀ خود سازد.خلاصه آن كه هيچ صفت زشتى نيست مگر آن كه شخص خود پسند به منظور حفظ خود بزرگ بينى اش آن را بر خود روا مى دارد و هيچ فضيلت پسنديده اى نيست مگر آن كه براى حفظ موقعيت خود آن را ترك مى كند،اين است حقيقت آن كه هر كس ذرّه اى تكبر داشته باشد داخل بهشت نمى شود و برخى از صفات مذموم بعضى ديگر از صفات زشت را با خود به همراه مى آورند،و بدترين اقسام تكبر و خود پسندى آن قسمتى است كه آدمى را از كسب علم و عمل به آن باز دارد و مانع پذيرفتن حق و تسليم در برابر آن شود.

اكنون كه با خلاصه اى از مطالب خطبۀ شريف آشنا شديم به شرح آن مى پردازيم :امام(علیه السلام)در آغاز سخنان خود،خداى را به چند اعتبار ستوده است كه در ذيل بيان شده است:

1-حق تعالى آراسته به عزت و كبريايى است،ذاتى مى تواند متصف به صفت كبريايى و عزت باشد كه دو امر در او،يافت شود.

الف-آگاهى به كامل بودن ذات خود داشته باشد.

ب-شرافت و برترى بر كليۀ ما سواى خود،داشته باشد.

حق تعالى كه مصداق اكمل اين دو امر مى باشد،به اين دو صفت از هر موجودى شايسته تر خواهد بود،ذات حق تعالى داراى كمال مطلق و بى نهايت است،به دليل اين كه تمام كمالات از وجود و هستى نشأت مى گيرد و وجود خداوند اتمّ و اكمل وجودهاست،و هر موجودى هستى خويش را از او

ص:406

دريافت مى كند،پس صفت كبريايى و عزت در ذات وى از همۀ موجودات مصداقى كاملتر و شايسته تر دارد،او به اين دليل كه بر تمام وقايع كلى و جزئى آگاهى دارد،به كمال ذات خود و شرافت و عزت خويش بر تمام موجودات عالم هستى نيز علم و آگاهى دارد.

واژۀ لبس كه به معناى پوشش است در اين جا استعاره است و احاطۀ كبريايى و عزت حق تعالى كه امرى معقول است تشبيه به پيراهن و عبايى شده است كه تمام بدن شخص را احاطه مى كند،تشبيه معقول به محسوس است.

2-حق تعالى دو صفت كبريايى و عزت را ويژۀ خود ساخته است زيرا جز ذات اقدس او،هيچ كس شايستۀ آن نيست و اين مطلب به دليل نقلى و عقلى به ثبوت رسيده است،دليل نقلى آيۀ قرآن است كه مى فرمايد: «عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعالِ» (1)»الف و لام مفيد حصر است،كبريايى و تعالى را به خداوند منحصر مى كند،و نيز در بسيارى از آيات ديگر متكبران را مذمّت كرده و به آنان وعدۀ عذاب داده و از زبان پيامبر اكرم نقل شده است كه الكبرياء ردايى...، بزرگى شايستۀ من(خداوند)است،و دليل عقلى نيز حكم مى كند بر اين كه اين ويژگى جزء ذات وى مى باشد نه خارج از ذاتش زيرا اگر خارج از ذات او باشد لازمه اش نيازمندى حق تعالى به غير خود مى باشد كه بر خداوند محال است.

3-خداوند اين دو ويژگى را بر غير خود حرام كرده است كلمه هاى حمى و حرم كه به معناى قرق كردن و ممنوعيت مى باشد استعاره است يعنى غير ذات اقدس او از داخل شدن در اين حريم ممنوع و محروم مى باشند چنان كه مالك زمين،ديگران را از دخول در حول و حوش ملك خود بر حذر مى دارد.

4- و اصطفاهما لجلاله ،در اين جمله بيان شده است كه چرا خداوند اين

ص:407

دو صفت را به خود اختصاص داده و مى فرمايد به دليل تقدس و تنزّه ذات اقدس وى از همانندى مخلوقات و بلندى مرتبۀ وى شايستۀ اين ويژگى است پس از اين روست كه كبريايى و عزت را به خويش اختصاص داده است.

5-كسانى را كه در اين امر با وى به رقابت برخيزند و بخواهند خود را به اين دو صفت متصف سازند مورد لعنت قرار داده است چنان كه پيش از اين روايتى از پيامبر نقل شد كه خداوند فرمود:هر كس با من در اين دو امر منازعه كند وى را در آتش دوزخ مى اندازم و معلوم است كه هر كس در جهنم بيفتد ملعون و مطرود از خير و رحمت خداوند است و لغت منازعه كه در اين روايت ذكر شده مجاز و از باب ذكر لازم و ارادۀ ملزوم و نيز متضمن تشبيه مى باشد،به اين بيان كه سرپيچى كردن و مخالفت متكبران از فرمانهاى خداوند را تشبيه به اين امر كرده است كه گويا آنها در صدد آنند كه صفت مخصوص خدا را به قبضۀ خود در آورند و چون لازمۀ اين عمل نزاع و جدال در گفتار مى باشد از اين رو تعبير به منازعه شده است .

6-در مورد همين صفت تكبر،فرشتگان خود را مورد آزمايش و امتحان قرار داده است،گر چه اختبار و آزمايش به اين دليل انجام مى شود كه شخص يا شيئى مورد آن،شناخته شود ولى اين منظور در موردى عملى است كه امتحان كننده مورد امتحان را نشناسد و به اين وسيله بخواهد آن را بشناسد،پس در مورد خداوند به عنوان استعاره به كار مى رود يعنى خداوند كه بندۀ خود را بطور كامل مى شناسد و معصيت كار و مطيع را از اوّل مى داند،ملاك پاداش و كيفر را بر انجام دادن تكاليف مقرر ساخته است كه اگر اطاعت كردند ثواب،و اگر مخالفت كردند كيفر مى بينند،و همين وضعيت در بارۀ خداوند را حضرت تشبيه كرده است به اين كه مولايى مى خواهد غلام خود را بيازمايد كه آيا مطيع است يا گستاخ و به اين دليل عنوان آزمايش را بطور مجاز در بارۀ خداوند به كار برده است.

ص:408

ليميّز المتواضعين منهم من المتكبرين ،اين عبارت به عنوان ترشيح براى استعاره آزمايش كه در عبارت قبل به عنوان مجاز ذكر شده بود آورده شده است يعنى فرشتگان را با امر به سجده كردن در برابر آدم آزمايش كرد تا متواضعان از متكبران شناخته شوند.

احتمال ديگر در معناى اين عبارت آن است كه امر به سجده به اين منظور بوده است كه معصيت كاران با كيفر شدن و اهل اطاعت با ثواب گرفتن از يكديگر جدا شوند و منظور اين نيست كه شناخته شود كه مطيع و متواضع كيست و نافرمانان و متكبران چه كسانند،تا مجاز و استعاره لازم آيد .

و هو العالم...الغيوب ،اين جمله كه در ميان فقال سبحانه...و انّى خالق معترضه است و حكايت از علم خداوند نسبت به آنچه در دلها پوشيده و در پردۀ غيب نهان است،مى كند،خود قرينه بر اين است كه آزمايش در اين جا به معناى حقيقى نيست بلكه مجاز است چنان كه بيان گرديد و عبارت فقعوا له ساجدين امر به سجده كردن است كه با آن ملائكه مورد آزمايش قرار گرفتند.

برخى از شارحان مى گويند خداوند با آن كه بر تمام پنهانيها آگاه است فرشتگان را آزمايش كرده اما نه براى آن كه خود آگاه شود بلكه به آن علت كه ديگران بدانند فرمانبر كيست و نافرمان چه كسى مى باشد.چنان كه وقتى مى فرمايد:

«لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ» (1)»و جاى ديگر: «لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى عَقِبَيْهِ» (2)»مراد آن است تا اين كه تو و غير تو اين امور را بدانيد ولى اين وجه به نظر بعيد مى آيد،و ما چون داستان ملائكه و فرشتگان را در خطبۀ اول بطور كافى شرح داديم نيازى به تكرار آن نداريم تنها چند واژه بود كه نياز به توضيح داشت.

ص:409

بطورى كه از آيات قرآن بر مى آيد سركشى شيطان و تكبر و مباهات ورزيدن او بر آدم به علت توجه به اصل و مادۀ خلقتش بود كه آدم از خاك و او از آتش آفريده شده است به دليل اين كه در سورۀ اعراف(3)آيه(21)از قول وى نقل مى شود كه گفت: «خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» (1)»و در سوره بنى اسرائيل مى گويد: «أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً» (2)»و در جاى ديگر: «لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (3)»و اين كه حضرت وى را امام متعصبان شمرده از اين بابت است كه او منشاء پافشارى در غير حق و پيشقدم در تعصب بى مورد بوده است.امام تعصب در راه حق از صفات پسنديده شمرده مى شود چنان كه در روايت آمده است العصبيّة فى اللّه تورث الجنّة و العصبّية فى الشيطان تورث النّار،پافشارى در راه خدا سرانجامش بهشت و تعصب در مسير شيطان نتيجه اش آتش دوزخ است.و نيز شيطان پيشتاز گردنكشان و متكبران است به دليل اين كه در تكبر ورزيدن و فخر و مباهات كردن بر آدم ابو البشر،بر تمام متكبران تقدم داشته است،و نيز مى فرمايد:او پايۀ عصبيت را بنا كرد و تعصبهاى نارواى بقيۀ افراد جامعه كه به اصل و نسب و ريشۀ خود مى نازند بر همين منوال است.

و نازع اللّه رداء الجبريه :شيطان به سبب تكبر و خود بزرگ بينى اش در مقابل عزت و عظمت الهى به نزاع برخاست چنان كه گذشت.

واژه هاى منازعه و رداء به عنوان استعاره به كار رفته است.

و ادّرع لباس التّعزّز ،در اين عبارت تكبر و به خود باليدن ابليس را تشبيه

ص:410

به پوششى براى وى كرده،و به اين دليل واژۀ زره پوشى را برايش استعاره آورده و كلمۀ لباس را هم به عنوان ترشيح آن ذكر فرموده است و نيز در جملۀ:

خلع قناع التذلل ،خلع استعاره و قناع ترشيح آن است يعنى شيطان نقاب فروتنى و بندگى در پيشگاه حق را كه همچون حجابى براى حفظ آبروى بندگى او بود از صورت خود بدور افكند و خود را رسواى خاص و عام كرد .

ا لا ترون...بترفّعه ،در اين عبارات حضرت وجوهى را بيان فرموده است كه خداوند شيطان را به علت كبر و خود پسنديش پست و خوار كرده است و آن وجوه از اين قرار است:

الف-پس از آن كه او را از بهشت بيرون فرستاد،در دنيا مورد لعنت قرارش داد،و فرمود: «اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً» (1)» ب-در آخرت براى وى زبانۀ آتش مهيا كرد،و گفت: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ » (2)».

و لو اراد اللّه...على الملائكه ،اين جمله استدلال به صورت قياس استثنايى مركب از دو شرطيۀ متصله مى باشد كه صغراى آن دو از و لو اراد اللّه...

لفعل،و كبراى آن از و لو فعل نا آخر مى باشد و تالى كبرى مركب از دو جمله است كه يكى بر ديگرى عطف شده است،و معناى مقدمۀ صغرى اين است كه اگر خداوند پيش از آفرينش آدم اراده مى كرد كه او را از نور شفاف لطيفى بيافريند كه چشمها را خيره كند و زيباييش خردها را دچار حيرت سازد و از عطرى به وجود آورد كه بوى خوشش روحها را تازه كند و از گل و خاك تيره و تاريك او را نيافريند،مى توانست،زيرا اين امر براى خداوند مقدر و ممكن است.

ص:411

در عبارت امام كه تعبير به آفرينش از نور مى فرمايد احتمال ديگرى نيز داده شده است كه مراد آفرينش روحانى و مجرّد از مادۀ ظلمانى باشد،و اين معمول است كه گاهى از مجردات تعبير به نور مى شود مثلا مى گويند:انوار خدا و انوار جلال او،و انوار حضرته و نيز مى گويند:فلانى ما را به نور علمش روشن ساخت و همچنين از مجردات تعبير به بوييدنى هم مى شود و مى گويند فلانى رايحۀ علم را بو نكرده است و تعبير به طعم نيز مى شود و مى گوييد:فلان فرد شيرينى دانش را نچشيده است و در تمام اينها براى تقريب به ذهن لفظ محسوس را استعاره براى معقول آورده اند.

معناى مقدمۀ كبرى اين است كه اگر اين كار را مى كرد و آدم را چنان كه گفته شد مى آفريد گردنهاى فرشتگان و همچنين،ابليس در برابرش خاضع مى شد ولى در اين صورت خضوع فرشتگان به خاطر اصل خلقت و شرافت مادّى حضرت آدم بود نه براى فرمان الهى و در اين حالت ملائكه نمى توانستند بر خداوند اشكال كنند كه چرا كسى را مى آفرينى كه در زمين فساد مى كند و خونريزى راه مى اندازد،و شيطان قادر نبود به دليل اصل آفرينش خود بر او فخر فروشى كند و نيز امتحان ملائكه در مورد وى آسانتر برگزار مى شود به دو علت:

الف-طبيعى است كه اگر كسى را دستور دهند كه در برابر پايينتر از خود اظهار كوچكى كند حاضر نيست و از اين رو سجدۀ ملائكه در برابر آدم تا حدّى ناگوار بود،ولى با اين فرض كه در شرافت اصل خلقت از آنان كاستى نداشته و شبيه آنان بود به سادگى براى خضوع در برابر وى تسليم مى شدند.

ب-آنچه كه مانع تسليم شدن ملائكه براى خضوع در برابر آدم بود، ناآگاهى آنها از راز آفرينش وى بود چون از نظر اصل خلقت غير از آنان بود نمى دانستند كه صلاحيت براى خليفة اللهى دارد و از اين رو بر خداوند راجع به آفرينش او،اشكال گرفتند و حق تعالى در پاسخ آنان فرمود:من چيزهايى

ص:412

مى دانم كه شما بر آن آگاهى نداريد،ولى با فرض اين كه خداوند آدم را از مادۀ نورى مناسب با اصل خلقت ملائكه مى آفريد بر سرّ آفرينش وى آگاهى داشتند و بر خداوند اشكال نمى گرفتند و تسليم آنان در مقابل فرمان حق تعالى براى سجدۀ در برابر آدم آسانتر بود.پس از بيان اين مطلب امام مى فرمايد:اما خداوند سبحان بندگان خود را به امورى مورد آزمايش قرار مى دهد كه راز آن را نمى دانند،و با اين سخن مى فهماند كه حق تعالى نخواست آدم را از نور بيافريند و اراده اش آن بود كه فرشتگان خود را به سجدۀ بر آدم بيازمايد،با آن كه هيچ توجّه به اصل و غرض از اين تكليف نداشتند.مقصود از اين قياس استثنايى توجه به اين است كه خداوند آفرينش آدم را از نور اراده نكرده است،و اين معنا از اين نتيجه به دست مى آيد كه اگر خدا خلقت آدم را از نور اراده مى كرد،همه در مقابلش خضوع مى كردند و آزمايش بر فرشتگان آسان مى شد، امّا اين امر،تحقّق نيافت،پس ارادۀ خدا بر آفرينش آدم از نور تعلق نگرفت.

نصب اين چند واژه:تمييزا،نفيا و ابعادا بنا بر مفعول له است يعنى خدا فرشتگان را آزمايش كرد تا مطيع را از عاصى مشخص سازد و خصيصۀ زشت كبر و خودخواهى را از آنان دور كند.توفيق از خداوند است.

وَ رَجْلِهِ- فَلَعَمْرِي لَقَدْ فَوَّقَ لَكُمْ سَهْمَ الْوَعِيدِ- وَ أَغْرَقَ إِلَيْكُمْ بِالنَّزْعِ الشَّدِيدِ- وَ رَمَاكُمْ مِنْ مَكَانٍ قَرِيبٍ- فَقَالَ «رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» - قَذْفاً بِغَيْبٍ بَعِيدٍ وَ رَجْماً بِظَنٍّ غَيْرِ مُصِيبٍ- صَدَّقَهُ بِهِ أَبْنَاءُ الْحَمِيَّةِ وَ إِخْوَانُ الْعَصَبِيَّةِ- وَ فُرْسَانُ الْكِبْرِ وَ الْجَاهِلِيَّةِ- حَتَّى إِذَا انْقَادَتْ لَهُ الْجَامِحَةُ مِنْكُمْ- وَ اسْتَحْكَمَتِ الطَّمَاعِيَّةُ مِنْهُ فِيكُمْ فَنَجَمَتِ الْحَالُ مِنَ السِّرِّ الْخَفِيِّ إِلَى الْأَمْرِ الْجَلِيِّ- اسْتَفْحَلَ سُلْطَانُهُ عَلَيْكُمْ- وَ دَلَفَ بِجُنُودِهِ نَحْوَكُمْ- فَأَقْحَمُوكُمْ وَلَجَاتِ الذُّلِّ- وَ أَحَلُّوكُمْ وَرَطَاتِ الْقَتْلِ- وَ أَوْطَئُوكُمْ إِثْخَانَ الْجِرَاحَةِ طَعْناً فِي عُيُونِكُمْ- وَ حَزّاً فِي حُلُوقِكُمْ وَ دَقّاً لِمَنَاخِرِكُمْ- وَ قَصْداً لِمَقَاتِلِكُمْ وَ سَوْقاً بِخَزَائِمِ الْقَهْرِ- إِلَى النَّارِ الْمُعَدَّةِ لَكُمْ- فَأَصْبَحَ أَعْظَمَ فِي دِينِكُمْ حَرْجاً- وَ أَوْرَى فِي دُنْيَاكُمْ قَدْحاً- مِنَ الَّذِينَ أَصْبَحْتُمْ لَهُمْ مُنَاصِبِينَ وَ عَلَيْهِمْ مُتَأَلِّبِينَ- فَاجْعَلُوا عَلَيْهِ حَدَّكُمْ وَ لَهُ جِدَّكُمْ- فَلَعَمْرُ اللَّهِ لَقَدْ فَخَرَ عَلَى أَصْلِكُمْ- وَ وَقَعَ فِي حَسَبِكُمْ وَ دَفَعَ فِي نَسَبِكُمْ- وَ أَجْلَبَ بِخَيْلِهِ عَلَيْكُمْ وَ قَصَدَ بِرَجِلِهِ سَبِيلَكُمْ- يَقْتَنِصُونَكُمْ بِكُلِّ مَكَانٍ وَ يَضْرِبُونَ مِنْكُمْ كُلَّ بَنَانٍ- لاَ تَمْتَنِعُونَ بِحِيلَةٍ وَ لاَ تَدْفَعُونَ بِعَزِيمَةٍ- فِي حَوْمَةِ ذُلٍّ وَ حَلْقَةِ ضِيقٍ- وَ عَرْصَةِ مَوْتٍ وَ جَوْلَةِ بَلاَءٍ- فَأَطْفِئُوا مَا كَمَنَ فِي قُلُوبِكُمْ- مِنْ نِيرَانِ الْعَصَبِيَّةِ وَ أَحْقَادِ الْجَاهِلِيَّةِ- فَإِنَّمَا تِلْكَ الْحَمِيَّةُ تَكُونُ فِي الْمُسْلِمِ- مِنْ خَطَرَاتِ الشَّيْطَانِ وَ نَخَوَاتِهِ وَ نَزَغَاتِهِ وَ نَفَثَاتِهِ- وَ اعْتَمِدُوا وَضْعَ التَّذَلُّلِ عَلَى رُءُوسِكُمْ- وَ إِلْقَاءَ التَّعَزُّزِ تَحْتَ أَقْدَامِكُمْ- وَ خَلْعَ التَّكَبُّرِ مِنْ أَعْنَاقِكُمْ- وَ اتَّخِذُوا التَّوَاضُعَ- مَسْلَحَةً بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ عَدُوِّكُمْ؟إِبْلِيسَ؟ وَ جُنُودِهِ- فَإِنَّ لَهُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ جُنُوداً وَ أَعْوَاناً- وَ رَجْلاً وَ فُرْسَاناً- وَ لاَ تَكُونُوا كَالْمُتَكَبِّرِ عَلَى ابْنِ أُمِّهِ- مِنْ غَيْرِ مَا فَضْلٍ جَعَلَهُ اللَّهُ فِيهِ- سِوَى مَا أَلْحَقَتِ الْعَظَمَةُ بِنَفْسِهِ مِنْ عَدَاوَةِ الْحَسَدِ- وَ قَدَحَتِ الْحَمِيَّةُ فِي قَلْبِهِ مِنْ نَارِ الْغَضَبِ- وَ نَفَخَ الشَّيْطَانُ فِي أَنْفِهِ مِنْ رِيحِ الْكِبْرِ- الَّذِي أَعْقَبَهُ اللَّهُ بِهِ النَّدَامَةَ- وَ أَلْزَمَهُ آثَامَ الْقَاتِلِينَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلاَ وَ قَدْ أَمْعَنْتُمْ فِي الْبَغْيِ وَ أَفْسَدْتُمْ فِي الْأَرْضِ- مُصَارَحَةً لِلَّهِ بِالْمُنَاصَبَةِ- وَ مُبَارَزَةً لِلْمُؤْمِنِينَ بِالْمُحَارَبَةِ- فَاللَّهَ اللَّهَ فِي كِبْرِ الْحَمِيَّةِ وَ فَخْرِ الْجَاهِلِيَّةِ- فَإِنَّهُ مَلاَقِحُ الشَّنَئَانِ وَ مَنَافِخُ الشَّيْطَانِ- الَّتِي خَدَعَ بِهَا الْأُمَمَ الْمَاضِيَةَ وَ الْقُرُونَ الْخَالِيَةَ- حَتَّى أَعْنَقُوا فِي حَنَادِسِ جَهَالَتِهِ وَ مَهَاوِي ضَلاَلَتِهِ- ذُلُلاً عَنْ سِيَاقِهِ سُلُساً فِي قِيَادِهِ- أَمْراً تَشَابَهَتِ الْقُلُوبُ فِيهِ وَ تَتَابَعَتِ الْقُرُونُ عَلَيْهِ- وَ كِبْراً تَضَايَقَتِ الصُّدُورُ بِهِ- أَلاَ فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ مِنْ طَاعَةِ سَادَاتِكُمْ وَ كُبَرَائِكُمْ- الَّذِينَ تَكَبَّرُوا عَنْ حَسَبِهِمْ وَ تَرَفَّعُوا فَوْقَ نَسَبِهِمْ- وَ أَلْقَوُا الْهَجِينَةَ عَلَى رَبِّهِمْ

ص:414

وَ جَاحَدُوا اللَّهَ عَلَى مَا صَنَعَ بِهِمْ- مُكَابَرَةً لِقَضَائِهِ وَ مُغَالَبَةً لِآلاَئِهِ- فَإِنَّهُمْ قَوَاعِدُ أَسَاسِ الْعَصَبِيَّةِ- وَ دَعَائِمُ أَرْكَانِ الْفِتْنَةِ وَ سُيُوفُ اعْتِزَاءِ الْجَاهِلِيَّةِ- فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لاَ تَكُونُوا لِنِعَمِهِ عَلَيْكُمْ أَضْدَاداً- وَ لاَ لِفَضْلِهِ عِنْدَكُمْ حُسَّاداً- وَ لاَ تُطِيعُوا الْأَدْعِيَاءَ الَّذِينَ شَرِبْتُمْ بِصَفْوِكُمْ كَدَرَهُمْ- وَ خَلَطْتُمْ بِصِحَّتِكُمْ مَرَضَهُمْ وَ أَدْخَلْتُمْ فِي حَقِّكُمْ بَاطِلَهُمْ- وَ هُمْ أَسَاسُ الْفُسُوقِ وَ أَحْلاَسُ الْعُقُوقِ- اتَّخَذَهُمْ؟إِبْلِيسُ؟ مَطَايَا ضَلاَلٍ- وَ جُنْداً بِهِمْ يَصُولُ عَلَى النَّاسِ- وَ تَرَاجِمَةً يَنْطِقُ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ- اسْتِرَاقاً لِعُقُولِكُمْ وَ دُخُولاً فِي عُيُونِكُمْ- وَ نَفْثاً فِي أَسْمَاعِكُمْ- فَجَعَلَكُمْ مَرْمَى نَبْلِهِ وَ مَوْطِئَ قَدَمِهِ وَ مَأْخَذَ يَدِهِ

أورى:باب افعال از ورى آتش روشن ساخت.

مناصبة:دشمنى كردن و با هم جنگيدن در حقيقت هر يك آنها شرّ خود را در برابر ديگرى آماده ساخته است تألّب:جمع شدن حسب الرجل:آنچه كه انسان از مايه هاى افتخار و مباهات آباء و اجداد خود مى داند اجلب عليه:جمع كرد حليه،صداهايى كه در جنگ و غارت كردن به كار مى رود.

حومة الشيء:عضو مهّم از الشيء و آنچه از آن كه بيشتر مورد توجه است و به همين معناست الحلقه للقوم عرصة موت:در آستانۀ مرگ قرار داشتن جوله:مثل حلقه به معناى جمعيت مهم و مورد توجه نخوه:تكبر و غرور نزع:تباه كردن نفث:دميدن بطور اندك و كمتر از فوت كردن مسلّحه:پاسداران مسلّح كه حافظ مرزها مى باشند و بر خود اين مكانها هم اطلاق مى شود امعان فى شيء:دور انديشى و ژرف نگرى در امرى است صارحه:كشف و آشكار شدن ملاقح:نرها،آبستن كننده ها،جمع ملقح،ممكن است مصدر ميمى باشد.

شنئان:بغض و دشمنى اعنق الجمل فى السير:شتر گردنش را كشيد و گامهايش را بزرگ ساخت حنادس:جمع حندس،شب بسيار تاريك ذلل:جمع ذليله فعيل به معناى مفعول است،رام شدگان سلس:جمع سلس،مطيع و نرم هجينه:كار قبيح و زشت،فعيل به معناى مفعول اعتزاء:خويشاوندى و نسبت يافتن به پدر يا قبيله أدعياء:جمع دعّى كسى كه به غير پدرش نسبت داده مى شود،زنا زاده

ص:416

حلس:آنچه همراه شيء است از حلس البعير پارچۀ نازكى كه زير جهاز شتر مى گسترانند تا پشت آن را از زخم شدن نگهدارى كند.

عقوق:ستم كردن به پدر و ساير خويشان و خوددارى از نيكى به آنها

«رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (1)»او،بى انديشه از آيندۀ دور غيبگويى كرده،و با پندارى غير واقع سنگ انداخته است و فرزندان نخوت و برادران عصبيت،و سواران گردنكش و جاهليت او را تصديق كردند،تا اين كه سركشهاى شما از او پيروى كردند،و حرص و طمع او،در شما پا بر جا شد، پس راز نهان آشكار شد و تسلط او بر شما قوت يافت و سپاه خود را به سوى شما نزديك آورد و لشكريان وى شما را در غارهاى ذلت و خوارى جا دادند و در گودالهاى مرگ انداختند،و با زخمهاى سنگين كه از نيزه زدن در چشمها و بريدن گلوها و كوبيدن بينيها و انداختنتان در قتلگاهها،در شما ايجاد كردند پايمالتان ساختند،چرا كه اراده داشتند شما را با حلقه هاى مهار قهر و خشم كه در بينى مى نهند به سوى آتشى كه برايتان آماده شده است بكشانند.بنا بر اين شيطان براى زخم زدن در دين شما بزرگتر و به علت آتش افروختن در دنياى شما افروزنده تر از كسانى است كه شما آشكارا با آنها دشمنيد و بر آنان حمله مى كنيد، پس شدت خود را عليه او،و سعى و كوششتان را به منظور دفع او به كار بريد،به خدا سوگند كه او بر اصل و ريشۀ شما فخر و مباهات كرد و در قدر و منزلت شما نكوهش وارد ساخت،و بر نسب شما ايراد گرفت و سواران خود را براى حمله بر شما گسيل كرد و با پيادگان خود،راه شما را بست.آنان در هر جا شما را شكار كرده و به دام مى اندازند و سر انگشتانتان را مى زنند،و با هيچ چاره جويى نمى توانيد سر،باز زنيد و با هيچ اراده اى نمى توانيد شرّشان را از خود دفع كنيد، در حالى كه شما در انبوه بيچارگى و خوارى و تنگاتنگ مرگ و جولانگاه بلا و سختى گرفتاريد،پس آتشهاى عصبيت و كينه هاى زمان جاهليت را كه در سينه هايتان پنهان است خاموش كنيد،زيرا اين خود پسندى و تكبر در وجود مسلمان از وساوس و نخوتهاى شيطان و تباهيها و دميدنهاى اوست و تصميم گيريد كه فروتنى را روى سرهايتان نهيد و كبر و غرور را به زير لگدهايتان

ص:418

افكنيد و خودخواهى و گردنكشى را از گردنهايتان دور سازيد،و فروتنى و تواضع را به منزلۀ سلاح ميان خود و دشمنانتان:شيطان و لشكريانش،قرار دهيد،زيرا او را در هر جامعه اى لشكرها و ياران پياده و سوار مى باشد و مانند آن متكبر گردنكش (قابيل)بر فرزند مادرش نباشيد كه بر او تكبر ورزيد،بدون آن كه خداوند در او فزونى قرار داده باشد بجز تكبرى كه به دليل دشمنى حسد بر نفس او،وارد شد و از آتش خشم در دل وى تعصّب افروخته شد و شيطان باد كبر و غرور در بينى او دميد تا بالاخره خداوند او را از كار خود پشيمان ساخت و گناه كشندگان تا روز قيامت را بر گردن او نهاد،بهوش باشيد كه شما در ستمگرى زياده روى كرديد و در روى زمين فساد بر پا ساختيد،در حالى كه دشمنى با خدا را آشكار كرده و براى جنگ با مؤمنان برخاستيد،پس در بارۀ گردنكشى برخاسته از تعصب بيجا و بر خود باليدنهاى جاهلانه از خداوند بترسيد،زيرا تكبر و خودخواهى توليد كنندۀ دشمنى و دميدنگاه شيطان است كه به آن سبب امتهاى گذشته و پيشينيان را فريب داد،تا جايى كه در تاريكيهاى نادانى و دامهاى گمراهى او گرفتار شدند،در حالى كه به هر جا او براند، رامند و هر جا بكشاند روانند،آرى اين بلايى است همگانى كه دلها در آن هماننداند و گذشتگان در پى آن شتافتند و به جانب خود پسندى رفتند كه سينه ها به سبب آن تنگ شد.

بهوش باشيد و از پيروى كردن فرمانروايانتان بپرهيزيد،آنها كه به دليل جاه و مقام خود،تكبر ورزيدند و بالاتر از نسب خويش سرافرازى كردند و نسبتهاى ناروا به پروردگارشان دادند و احسانهاى خدا را بر خود انكار كردند تا با قضا و قدر او نبرد كنند و با نعمتهايش به مبارزه برخيزند پس به اين دليل،ايشان پايه هاى بناى عصبيت و استوانه هاى اركان فتنه و آشوب و شمشيرهاى افتخار و سرافرازى دوران جاهليت و نادانى مى باشند.

پس از خدا بترسيد،و بر نعمتهايى كه به شما داده است ناسپاس نباشيد و بر احسانهايى كه به شما ارزانى فرموده است حسد نورزيد و از بدان و ناكسان كه به دروغ خود را از سلالۀ اشراف دانند پيروى نكنيد،زيرا آنها اشخاصى مى باشند كه

ص:419

شما،آب تيرۀ گل آلودشان را با آب صاف و پاكيزۀ خود آشاميده و بيماريشان را با تندرستى خويش مخلوط كرده و باطل و نادرستيشان را در راستى و درستى خود،داخل كرديد،در حالى كه آنان اساس و پايۀ فسق و همراهان گناه و ستمكارى مى باشند،كه شيطان ايشان را به منزلۀ شترهاى باركش گمراهى گرفت،و نيز آنان را سربازانى قرار داد كه با آنها بر مردم حمله كند و ترجمه كننده هايى كه بر زبان آنان سخن گويد،تا اين كه عقلهاى شما را بدزدد،و در چشمهايتان داخل شود و در گوشهايتان بدمد،پس شما را هدف و جاى پا و دستگيرۀ خود قرار دهد .»

«مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ» (1)»زيرا روزهاى عالم آخرت را نمى شود بر معناى حقيقى آن حمل كرد به دليل اين كه يك روز عبارت از زمان طلوع خورشيد تا هنگام پنهان شدن و غروب آن مى باشد ولى پس از فناى دنيا چنان كه ظاهر شرع بر آن حكم مى كند نه خورشيد و نه طلوع و غروبى براى آن باقى مى ماند،و بنا بر عقيدۀ كسانى كه فلك و مدار ستارگان را براى هميشه باقى مى دانند نيز رستاخيز عبارت از جدايى نفوس از بدنها و يا حالاتى كه براى آنها پس از جدايى از بدن حاصل مى شود و بديهى است كه براى مجردات و مفارقات از مادۀ زمان و مكانى نيست تا اين كه روز و سالى داشته باشد،با اين فرض نيز بايد روز را حمل بر معناى مجازى كنيم كه زمان فرضى است و از مقايسۀ احوال آخرت با دنياى مادى و روزهاى آن به دست مى آيد از باب جانشين ساختن امر بالقوه به جاى بالفعل و به همين معناست زمانهايى كه دانشمندان علم كلام به آن تعبير كرده و گفته اند:تقدم خداوند بر وجود جهان،به زمانهاى مفروضى است كه نهايتى برايش نيست،بنا بر اين روزى كه مقدارش پنجاه هزار يا هزار سال است اشاره به تفاوت حالات اشخاص است كه بر اثر سختى حساب و آسانى آن كه در نتيجۀ زيادى گناه يا عبادتها و اعمال خير متفاوت است يعنى براى آنان كه بار گناهشان سنگين و كارهاى نيكشان اندك و هول و هراسشان زياد است،آن روز بسيار طولانى است و از نظر آنان كه كفّۀ اعمال نيكشان بر گناهان مى چربد روز حساب و قيامت بسيار طولانى نيست،چنان كه ابن عباس مفسّر كبير در تفسير قول خداوند:روزى كه مقدار آن پنج هزار سال است مى گويد:مقصود روز قيامت است كه خداوند آن را براى كافران پنجاه هزار سال قرار داده است زيرا بر اثر گناه و معصيت حسابشان طولانى است و آن چنان در فشار و سختى قرار مى گيرند كه

ص:421

در نظر آنان اين چنين طولانى مى شود و از ابى سعيد خدرى نقل شده است كه حضور پيامبر اكرم عرض شد،چه بسيار طولانى است پنجاه هزار سال روز قيامت! حضرت فرمود:سوگند به آن كه جانم در دست قدرت اوست روز قيامت براى مؤمن بسيار سهل و آسان است حتى از انجام دادن يك نماز واجب كه در دنيا بجا مى آورد آسانتر است،آرى اينها دلالت دارد بر آن كه مراد از كلمۀ يوم زمان فرضى و تصوّرى است و گر نه زمان حقيقى به اين اندازه تفاوت پيدا نمى كند.پس از بيان مطلب،مى گوئيم:در بارۀ عبادت ابليس و ملائكه كه در حديث و خطبۀ اوّل چنين گفتيم آنها به زمين فرود آمدند،طايفۀ جن را به سوى درياها و سر كوهها،راندند و خود مدت زمانى خدا را در زمين عبادت كردند دو احتمال وجود دارد.

الف-اين كه عبادت،روحانى بوده كه زمانى را اشغال نمى كند بلكه شامل حالاتى شبيه زمان مى باشد و ابليس خدا را پيش از آفرينش آدم در زمانهاى مفروضى عبادت كرده كه اندازۀ آن شش هزار سال مى باشد.

ب-احتمال ديگر آن كه عبادت جسمانى باشد و در زمانهاى دنيا باشد كه مقدارش به اندازۀ پنجاه هزار سال از سالهاى دنيا باشد.

لا يدرى در نسخۀ منقول از مرحوم سيد رضى بر وجه معلوم ضبط شده است ولى در نسخه هاى ديگر به طريق مجهول نقل شده،بنا بر فرض اول لازمه اش آن است كه خود شيطان نمى داند كه آن سالها از چه سنخ زمانى بوده است ولى بنا بر نسخۀ دوم كه مجهول باشد ممكن است خود او بداند ولى ديگران ندانند خلاصه آن كه در اين مطلب چند احتمال و ترديد وجود دارد.

1-عبادت ابليس قبل از آدم،روحانى باشد يا جسمانى.

2-زمان عبادت حالت فرضى بوده است يا موجودى واقعى.

ص:422

3-بر تقدير اخير،مراد از شش هزار سال،سالهاى متعارف نزد ما باشد يا سالهايى كه قبل از خلقت آدم مرسوم بوده است كه هر سالى هزار سال يا پنجاه هزار سال از سالهاى ميان ما باشد،وقتى كه اين همه احتمال در مطلبى وجود داشته باشد،يقين به هيچ كدام پيدا نمى شود،بدين علت حضرت تعبير به لا يدرى غير معلوم فرموده است اما ديگرى از شارحان نهج البلاغه مى گويد:از اين كه امام آن مدت را شش هزار سال تعيين كرده و سپس فرموده است كه معلوم نيست از چه سالهايى باشد،چنين بر مى آيد كه اين مطلب را يا بطور اجمال از پيامبر اكرم بدون شرح و تفصيل شنيده بوده است،و يا اين كه به وجه كامل آن را مى دانسته،اما آن را از مردم پنهان ساخته است،زيرا مى داند كه درك كردن سالهاى آخرت براى آنان بسيار دشوار و غير قابل هضم است زيرا در صورتى كه عبادت شيطان شش هزار سال و هر روزى از آن سالها پنجاه هزار سال به سالهاى دنيا باشد،حاصل ضرب شش هزار سال در سيصد و شصت روز كه در پنجاه هزار ضرب شده باشد،يك صد و هشت هزار ميليون سال مى شود كه عددى بسيار سنگين است و بر فرضى كه اندازۀ هر روز را هزار سال بدانيم از ضرب شش هزار سال در سيصد و شصت هزار،دو هزار و صد و شصت ميليون سال مى شود كه اين نيز بر ذهنها گران مى آيد،از اين رو حضرت تفصيل مطلب را براى مردم بيان نفرمود .

فمن...معصيته ،در اين جمله از راه استفهام انكارى هيچ شخصى را كه متصف به صفت ناپسند تكبر باشد از لعنت و عقوبت الهى سالم و بر كنار نمى داند،و جملۀ يسلم على اللّه،يعنى اين كه به سوى خدا برگردد،در حالى كه از لعنت و عذاب او سالم باشد،چنان كه وقتى چيزى سالم به سوى تو برگشت و خراب و تلف نشده بود،مى گويى سلم علىّ هذا لشيء.حرف باء در عبارت بمثل معصيته،براى مصاحبت است يعنى چه كسى سالم از كيفر الهى به سوى او

ص:423

بر مى گردد با اين كه گناهى مانند گناه ابليس همراه خود داشته مثل او متكبّر باشد و امر حق تعالى را مخالفت كند.

واژۀ كلاّ نيز براى ردّ كسى است كه ممكن است سالم ماندن از عذاب را براى چنين شخصى جايز بداند،و اين مطلب را با جملۀ:ما كان اللّه...ملكا، تفسير و شرح فرموده است يعنى هرگز چنين نيست كه خداوند داخل بهشت سازد،بشرى را كه همراه با گناهى باشد كه به خاطر آن فرشته اى (1)را از بهشت بيرون كرده است،و اين گناهان خصلت ناپسند تكبر است.جملۀ امام(علیه السلام)در اين مورد به عنوان يك قضيۀ سالبۀ عرفيۀ عامّه بيان شده است كه معنايش اين است:

هيچ انسانى تا هنگامى كه متّصف به صفت كبر باشد داخل بهشت نمى شود بنا بر اين اگر پيوسته اين صفت همراه او باشد مثل كسى كه با كفر بميرد هرگز داخل بهشت نمى شود،ولى اگر دوام نيابد و بدون آن از دنيا برود،مى توان گفت كه داخل بهشت مى شود،و در اين هنگام قول كسانى كه اين سخن امام را دليل بر آن مى گيرند كه گناهكاران و فاسقان اهل اسلام هميشه در جهنمند ارزش و اعتبارى ندارد.امّا اين كه تمام عبادات و اعمال گذشتۀ او باطل شد به دليل كفر او بود نه تكبرش چنان كه قرآن از آن پرده بر مى دارد «إِلاّ إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ» (2)اكنون اگر گفته شود كه سخن امام(علیه السلام)دلالت دارد بر اين كه بطلان عبادات گذشتۀ ابليس و بيرون راندن او از بهشت به دليل تكبرش بوده است نه كفر او،جوابش آن است كه گر چه پايه و اساس آن،تكبر بوده اما تكبر در برابر امر خدا و كوچك شمردن دستور او و اطاعت نكردن فرمان وى،مبارزۀ

ص:424

با خدا و كفر صريح مى باشد زيرا در برابر حق تعالى ايستاد و گفت:آيا براى بشرى سجده كنم كه او را از گل و لاى كهنه آفريدى؟بنا بر اين تكبر وى سبب كفر،و كفر هم باعث حبط عمل و لعنت شدن او و خارج شدنش از بهشت شد .

انّ حكمه فى اهل السماء...لواحد ،حكم حق تعالى در افاضۀ خير و شر، بر آنان كه استحقاق و آمادگى در برابر اين دو امر دارند،خواه در آسمان باشد و خواه در زمين،يكى است و فرقى نمى كند.پى هر كس آمادۀ خير يا شرّ است به آن سوى مى رود.

و ما بين اللّه...السالمين ،يعنى ميان او،و هيچ يك از آفريدگانش صلح و سازشى نيست كه او را استثنا كند و آنچه را بر ديگران حرام كرده براى او مباح سازد زيرا سازشكارى از علامتهاى ترس و نياز است كه هر دو بر خداوند محال و ناروا مى باشد.

برخى از شارحان گفته اند:آنچه از قرآن و روايات در بارۀ احباط و بطلان اعمال آمده،حمل بر آن شده است كه فاعل به بعضى از شرايط لازم فعل اخلال رسانده و آن را چنان كه وظيفه داشته انجام نداده و يا بدون بصيرت و يقين بلكه از روى گمان و تخمين بجا آورده و خلاصه بر وجهى واقع نشده است كه استحقاق ثواب داشته باشد نه اين كه آن را بر وجه صحيح و مستحق ثواب انجام داده و سپس باطل شده باشد،زيرا اين امرى است كه طبق برهان و دليل عقلى محال و غير ممكن است .

پس از آن كه حضرت مردم را توجه داد كه از سرگذشت شيطان و بدبختيهايى كه به سبب گناه و خود خواهى و تكبر،بر سرش آمده،عبرت بگيرند، هم اكنون آنان را از اين دشمن خدا،بر حذر مى دارد كه مبادا آنان نيز به اين درد مبتلا شوند.دشمنى او با خدا،همان دورى از اطاعت دستورهاى او،و

ص:425

رو آوردن به مخالفت و معصيت وى مى باشد.در عبارت متن از تكبر،تعبير به بيمارى شده است،زيرا اين صفت ناپسند يك بيمارى روانى است كه از امراض جسمى بسيار دردناكتر مى باشد.

عبارت ان يعديكم در محل نصب بدل از عدوّ است و از قطب راوندى نقل شده است كه مفعول دوم براى فعل احذروا مى باشد ولى درست نيست، زيرا اين فعل متعدى به دو مفعول نمى شود.

بخيله و رجله ،كنايه از ياران شيطان است كه گمراه و گمراه كننده اند و مردم را با وساوس خود به كوره راههاى پر پيچ و خم تاريكى و ضلالت مى كشانند .

فلعمرى...الشديد ،در اين عبارت واژۀ سهم،كه به معناى تير است استعاره از وسوسه هاى شيطانى و آرايشگريهاى اوست كه در پيشگاه حق تعالى فرزندان آدم را به آن،تهديد كرد و گفت: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (1).

وجه استعاره آن است كه ابليس اين وسوسه ها را جلو روى انسانها جلوه مى دهد و روح آنان را تحت تأثير قرار مى دهد و باعث هلاكت و تباهى آنها در آخرت مى شود چنان كه تير به روى كسى بياندازند و او را به هلاكت برسانند.واژه هاى تفويق ، اغراق ، نزع و رمى را كه معانى آنها در قسمت لغات ذكر شد به عنوان ترشيح براى اين استعاره ياد فرموده است.منظور از مكان نزديكى كه شيطان از آن جا بنى آدم را هدف قرار داده همان است كه از پيامبر اكرم نقل شده است«كه شيطان مثل خون در باطن وجود انسانها در جريان است (2)»و نيز مى فرمايد.«اگر نه اين بود كه شيطانها بر دلهاى بنى آدم احاطه كرده اند فرشتگان آسمان را با ديده هاى دل خود مى ديدند (3)»،مكانى از اين

ص:426

نزديكتر نمى شود.كلمۀ فلعمرى كه مفيد قسم است به منظور اهميت موضوع و تاكيد آورده شده است.

«رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي» ،در معناى حرف باء وجوهى ذكر شده است:

1-به معناى قسم.حال اگر سؤال شود به چه دليل شيطان گمراهى را به خدا نسبت داد و چگونه مورد سوگند قرار گرفته است؟پاسخ آن است كه علم و قدرت و بقيۀ خصوصيات كه از آنها در گمراهى استفاده شده خداوند آنها را در وجود او آفريده و چون او خالق اسباب است از اين رو،اسناد گمراهى به وى صحيح مى باشد و اما اين كه اغواء مقسم به واقع شده،دو وجه ذكر شده است:

الف:ما موصوله و عائد صله حذف شده و معناى جمله آن است:سوگند به آنچه كه مرا به آن سبب گمراه ساخته اى،و مراد از آن دستور سجدۀ بر آدم مى باشد،زيرا در مقابل اين امر استكبار كرد و از معصيتكاران شد،پس در حقيقت مقسم به امر و فرمان خداوند مى باشد.

ب:كلمۀ ما مصدريه باشد و بطور مجاز و از راه اطلاق مسبّب بر سبب، امر حق تعالى را گمراهى نام نهاده و سپس اين امر را به اعتبار امر و تكليف نه به اعتبار گمراهى مورد سوگند قرار داده است.

2-معناى دوم حرف باء،سببيّت است يعنى به سبب گمراهيم چنين مى كنم، چنان كه مى گويند:بطاعته ليدخل الجنه و بمعصيته ليدخل النار يعنى به سبب اطاعتش بايد داخل بهشت شود و به سبب گناهش بايد داخل دوزخ شود.

مفعول لأزيننّ ،الباطل بوده و حذف شده يعنى سوگند اين است كه آن چنان باطل را براى بنى آدم آرايش مى دهم تا به انجام دادنش اقدام كنند.

3-به معناى سببيّت اما فعل اقسم محذوف باشد و معنايش چنين است:

به سبب تكليفى كه براى من معين ساختى كه باعث گمراهى من شد اكنون قسم ياد مى كنم كه باطل را براى اولاد آدم در روى زمين آرايش خواهم داد.

ص:427

قذفا بغيب بعيد ،قذفا مصدر جانشين حال است،و فعلش محذوف است يعنى شيطان كه اين حرفها را گفت در حالى بود كه از روى تخمين از آينده دور و پنهان سخن مى گفت چنان كه خداوند مى فرمايد: «وَ يَقْذِفُونَ بِالْغَيْبِ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ» (1)مفسران گفته اند:غيب در اين عبارت به معناى ظنّ و گمان است اما اين درست نيست به دليل اين كه اطلاق لفظ غيب بر ظنّ مجاز است و موقعى لفظ حمل بر مجاز مى شود كه حقيقت جا نداشته باشد اما در اين جا مانعى براى معناى حقيقى آن نيست زيرا معناى حقيقى غيب چيزى است كه از نظر مردم پنهان باشد و آن را ندانند پس اظهار مطلب در بارۀ هر چه كه نمى دانند قذف به غيب شمرده مى شود،و چون ابليس امورى را ادّعا مى كرد كه نمى دانست در آينده انجام خواهد داد يا نه،از اين بابت ادعاهاى وى را انداختن شيئى نامحسوس از جاى بسيار دور خوانده اند،اما جملۀ بعد در نسخه سيد رضى، بظنّ مصيب ،نقل شده،يعنى:از روى گمان درست،اما در بيشتر نسخه ها بظن غير مصيب ،آمده كه اين وجه با عبارت قبل بغيب بعيد مناسبتر مى آيد،زيرا آنچه كه از پنهانى دور گفته مى شود گمان درستى آن كمتر است.

اكنون اگر سؤال شود كه چرا حضرت حرفهاى شيطان را گمان نابجا و غير مصيب خوانده است با آن كه وى پيوسته مقاصد شوم خود را عملى كرده و به گمراه كردن مردم اشتغال دارد چنان كه خداوند نيز مى فرمايد: «وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ» (2)،در پاسخ چند وجه مى توان بيان كرد.

1-منظور از ظنّ غير مصيب،عدم علم است چون آنچه معمولا درست در مى آيد،علم و يقين است نه مظنّه و گمان پس معناى سخن حضرت آن است

ص:428

كه شيطان بر طبق ظن و گمان حرف مى زد نه از روى علم و يقين.

2-به گفتۀ يكى از شارحان غير مصيب بودن آن به اين دليل است كه گمان مى كرد گمراه كردن مردم به دست اوست و به همين سبب گفت:همۀ آنان را گمراه مى سازم،و حال آن كه مردم به اختيار خود راه باطل را پيش گرفتند، و او اگر چه در اين گمان،كه گمراهى انسانها به اختيار اوست،خطا كرد امّا، گمان او در بارۀ اصل گمراه شدن گمراهان با گمراه شدنشان تحقّق يافت.

3-چون هدف امام(علیه السلام)از بيان اين مطلب نكوهش شيطان و وادار كردن مردم به دشمنى با او است لذا در كلمۀ أجمعين توقّف فرموده به اين معنا كه ابليس گمان كرد همۀ مردم را گمراه خواهد كرد و امّا اين كه پس از تهديد براى گمراه كردن همۀ فرزندان آدم بندگان خالص را استثنا كرد،بر طبق ظن و گمان خودش نبود،بلكه از باب تصديق سخن پروردگار بود كه فرمود: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ» (1)»و بديهى است كه اين گمان شيطان نيز گمان فاسدى بود زيرا او فقط توانست برخى از انسانها را گمراه كند نه همه را.

4-برخى ديگر از شارحان گفته اند گمان نابجاى ابليس به اين دليل است كه وقتى تهديد كرد و گفت:همه را گمراه مى كنم،مقصودش شرك به خدا بود و هنگامى كه گفت:بجز بندگان با اخلاصت،منظورش معصومين از گناه بود كه دسترسى به آنان ندارد،پس در حقيقت به گمان او،مردم فقط دو گروه مى باشند مشرك و معصوم،و اين ظنّ غير مصيب و انديشۀ ناصوابى است زيرا گروههاى بسيارى هستند كه نه مشركند و نه معصوم .

صدّقه به أبناء الحميّة ،حميت به معناى عصبانيت و خشم و غضب مى باشد،متكبّر در حقيقت از اين خشمناك است كه تصور مى كند كسى بر او

ص:429

برترى پيدا مى كند كه خود،خويشتن را از او بالاتر مى داند و همين تصور او را مى آزارد و مايۀ خشم او مى شود،بنا بر اين،حميّت از لوازم تكبّر است،صاحبان اين صفت ناپسند را از باب استعاره أبناء و فرزندان خوانده است زيرا همچنان كه فرزندان پيوسته با مادرانشان مى باشند اينان نيز هميشه ملازم با اين صفت هستند چنان كه گويا در اصل و ريشه از آن به وجود آمده اند،و اين گروه با انجام دادن گناهان و داشتن صفات ناپسند و انحراف از راه حق،خيالات نادرست شيطان را بر كرسى صحت و درستى نشاندند.

و إخوان العصبيّه ،در معناى كلمۀ اخوان،دو احتمال وجود دارد:

الف-بطور استعاره براى عصبيّت برادرانى ذكر كرده است چنان كه براى حميت فرزندانى ذكر كرد و منظور،صاحبان و دارندگان اين صفت ناپسند مى باشد.

ب-منظور از برادران كسانى باشد كه ميان خود عقد اخوت بسته و تعهد كرده اند كه زير بار حق نروند و در برابر آن كبر و گردنكشى كنند.

فرسان الكبر و الجاهليه ،در اين عبارت نيز دو احتمال است:

1-اين كه فرسان يعنى اسب سواران،استعاره از كسانى باشد كه متّصف به صفت كبرند و مرتكب گناهان مى شوند.

2-احتمال ديگر آن است كه بدون استعاره،مراد از آن،دارندگان صفت ناپسند كبر باشد.

حتى...الجلّى ،اين جمله،نتيجۀ سخن پيشين امام است كه سوگند ياد كرد و فرمود:شيطان تير گمراهى خود را به سوى شما در كمان نهاده و به جانب شما نشانه رفته و از نزديك به شما تير افكنده تا آخر.

جامحه(گردن كشان)را براى گنهكاران و كسانى كه سر از اطاعت بر مى پيچند استعاره آورده است.

ص:430

فنجمت الحال ،سرانجام مقاصد شوم شيطان كه گمراهى و انحراف شما بود به وقوع پيوست،و رازى كه آن پليد در باطن داشت آشكار شد و به فعليت رسيد و بسيارى از شما را به راه گناهكارى و ضلالت سوق داد .

استفحل ،اين فعل در مقام جزا و جواب شرطى است كه در قبل آورده شد(حتى اذا انقادت...) واژۀ استفحال كه استعاره از شدت سطوت شيطان،و لفظ سلطانه اشاره به كمال قدرت و توانايى او براى مطيع ساختن نفوس و چيره شدن بر آنها مى باشد. و جنود ابليس ،كنايه از اهل فساد در روى زمين است چنان كه در گذشته دانستى،و معناى دلف بجنوده... ،آن است كه شيطان لشكريان خود را كه همان تباهكارانند وادار مى كند تا در ميان جامعه فساد بپا كنند و براى مردم رذايل اخلاقى را بيارايند و آنان را به گمراهى بكشانند و از پى آمدهاى اين عمل آن است كه بر هم ديگر حسد مى برند و دشمن يكديگر مى شوند و با هم ديگر قطع رابطه مى كنند و در ميانشان تشتت آراء و اختلاف افكار پيش مى آيد و در نتيجۀ اين امور دشمن به زور و جبر آنان را به سياهچالهاى ذلت و خوارى وارد مى سازد و در پرتگاههاى قتل و كشتار قرارشان مى دهد و در حالتى كه جراحتهاى بى شمار برداشته اند ايشان را لگدمال مى كند.

احتمال ديگر اين است كه مقصود از جملۀ استفحل سلطانه عليكم،چيره شدن دشمنان و مخالفان از قبيل معاويه و امثال او است كه پس از متفرّق شدن ياران امام و سر پيچى از اطاعت آن حضرت،آنان قوّت گرفتند.و اين كه امام(علیه السلام)اين غلبۀ دشمن را به شيطان و لشكريان او نسبت داده،امرى است روشن،زيرا معمولا به جاى سلطان الحق و جنوده،گفته مى شود:سلطان اللّه و جنوده و به جاى سلطان الباطل و جنوده،گفته مى شود:سلطان الشيطان و جنوده،يا جنود الشيطان و اعوانه و اوليائه.

ص:431

اثخان الجراحة منصوب و مفعول دوم براى اوطاؤكم است.

دو كلمه: ولجات ، ورطات ،استعاره از حالتهايى است كه موجب تحمل خوارى و قتل مى شود،مثل مكانهائى كه از ترس دشمنان با خوارى به آن پناه مى برند و در آن جا به قتل مى رسند و يا كنايه از پيروى كردن از دشمنان و تسليم بودن در مقابل آنان مى باشد،و منظور از اقحام و احلال آن است كه دشمنان حق و شياطين يا مخالفان،آنان را به اكراه و جبر به اين حالتها و جايگاهها وادار مى سازند و چون افتادن در اين چاههاى عميق گمراهى باعث رنج و آزارهاى طاقت فرساست صفت لگدكوب كردن و مجروح ساختن را براى آن استعاره آورده است يعنى آنان را در سوزش زخمها و جراحتها مى افكند و هنگامى گفته مى شود:اثخن فى الجراح كه به شخصى جراحت بسيار وارد شود،و آن چنان زياد و ظاهر شود كه گويا در آتش سوزان قرار گرفته است.

طعنا...لمقاتلكم ،امام(علیه السلام)چشمها را محل نيزه هاى دشمنان قرار داده و همچنين گلوها را محل قطع شدن و بينيها را جاى نرم كردن و كوبيدن و كشتارگاهها را مقصد و مقصود آنان خوانده است به اين دليل كه هر گاه كسى بخواهد ديگرى را با ذلت به هلاكت رساند اين امور را در اين موارد انجام مى دهد،زيرا اگر چه از باب مثال ضربت نيزه بر تمام بدن رنج آور است امّا وقتى كه به چشم وارد شود سخت تر است و منظره اى زشت تر ايجاد مى كند،و بقيه هم بر همين قياس مى باشد.

بعضى از شارحان گفته اند،نصب كلمات طعنا ، حزّا ، دقّا ، قصدا و سوقا مصدرهاى منصوب به فعل مقدر مى باشند و اين بهترين وجوه است ولى بنا بر روايت لإثخان الجراحه كه لام در اوّل آن آورده شود،مى توانيم طعنا و دو كلمۀ بعدش را مفعول دوم براى فعل اوطأوكم و لام را براى غرض بگيريم يعنى به خاطر اين كه جراحتهاى شما را افزايش دهند شما را با نيزه زدن و گلو بريدن و

ص:432

درهم شكستن بقيه اعضاء لگدمال مى سازند اما دو كلمۀ قصدا و سوقا باز هم مصدرند(فعلشان حذف شد)زيرا از مفعول به دور مى باشند.

اكنون كه شيطان و لشكريانش اين گونه كارها را در بارۀ انسانها انجام مى دهند،اگر مراد از لشكريان شيطان كسانى باشند كه در ميان مردم به وسوسه و فساد در روى زمين مى كوشند معنايش اين خواهد بود كه آنان با وسوسه هايشان در ميان ياران امام(علیه السلام)تفرقه انداخته و آنها را وادار به مخالفت با امامشان مى كنند و اين امر سبب ضعف آنها و چيرگى دشمن شده كه آن اعمال را نسبت به اينها انجام دهند و نتيجۀ آن خوارى و ذلت در دنيا نصيب آنها شده و سرانجام،با مهارهاى قهر و خشم الهى كه در بينيهاى آنها نهاده شده به سوى آتشى كه بر ايشان آماده شده كشيده مى شوند.

واژۀ خزائم ،حلقه هاى موئينى كه شتر را با آن مهار مى كنند،استعاره از گناهان و روحيات ناپسندى است كه ناگزير آنان را به سوى دوزخ مى برد همچنان كه مهار شتر باعث كشاندن آن به هر طرف كه انسان بخواهد مى باشد و لفظ سوق ترشيح اين استعاره است،امّا اگر مراد از لشكريان ابليس،مخالفان امام و آنهايى باشند كه با آن حضرت و يارانش مى جنگيدند،انجام دادن آنان اين كارها را در بارۀ ياران وى امرى است روشن و ظاهر و در معناى اين كه آنان را به سوى آتش سوق مى دهد نيز دو احتمال وجود دارد:

الف-دشمنان امام و يارانش از قبيل معاويه و پيروانش كه با غلبه و زور مسلمانانى را كه از اطاعت امامشان سرپيچى مى كردند تحت حكومت خود و راههاى باطل و خلاف حق مى كشاندند و بديهى است كه ورود در مسيرهاى باطل ناگزير آدمى را به آتش مى برد و در اين هنگام كلمۀ خزائم يا استعاره از آمادگى نفوس آنان براى رفتن به راه باطل و بيهوده است و يا از دستورهاى انحرافى كه به مسلمانان مى دهند و آنان را بر انجام گناه وادار مى سازند،مى باشد.

ص:433

ب-احتمال دوم آن كه آنان را به سوى آتش مى كشاند،شيطان و پيروان وسوسه گر او(از جنّ و انس)مى باشد .

فاصبح اعظم فى دينكم...حرجا ،امام(علیه السلام)پس از آن كه با توجه به جملۀ و دلف بجنوده...لكم اصحاب خود را از وساوس شيطان و لشكريانش بر حذر داشت.در اين جمله به موقعيت خود شيطان پرداخته و مى فرمايد:بنا بر اين شيطان براى به تباهى كشاندن دين شما از همۀ دشمنانتان بزرگتر است.و در اين عبارت حضرت(علیه السلام)از معناى فساد و تباهى كه امرى عقلى است تعبير به جراحت فرموده است زيرا جراحت هم خود،فسادى است كه در عضو يافت مى شود و از وسوسه هاى شيطانى تعبير به آتش زنه و ذرات آتش فرموده است، زيرا همچنان كه ذرات آتش در هر چه افتاد آن را تباه مى سازد،وساوس شيطانى هم با ايجاد كينه و دشمنى كه باعث اختلاف و از هم پاشيدگى جامعه مى شود، عظمت آن را از بين مى برد و هستى افراد را به آتش فنا و نيستى مى كشاند، حضرت در اين عبارت شيطان را در تباه كردن دين و دنياى انسانها از هر دشمنى كه در برابر آنان ايستاده است دشمن تر دانسته است،به دليل اين كه وسوسه هاى او ريشۀ هر فساد و اساس و پايۀ تمام تباهيها و زيانهايى است كه از ناحيۀ دشمنان براى انسان به وجود مى آيد .پس از بيان اين خصوصيات،مردم را دستور مى دهد كه خود را عليه او آماده سازند و براى دفع وى حاضر شوند و كوشش كنند تا خويشتن را از فتنه و آشوبش نجات دهند و او را از سر راه خود بردارند.

فلعمر اللّه...بلاء ،در اين جا حضرت بار ديگر دشمنى ابليس را براى مردم متذكر مى شود تا بيشتر از او بر حذر باشند و يادآورى فرموده است كه يكى از نشانه هاى دشمنى وى آن است كه بر اصل طينت و خمير مايۀ وجودى انسان فخر و مباهات كرد و خود را از وى برتر و بالاتر دانست و گفت: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ»

ص:434

«خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» (1)و نيز در نسبت فرزندان آدم به سرزنش پرداخت و چنين اظهار كرد: «لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (2)و با ذكر خمير مايۀ اصلى آنان كه گل و لاى گنديده است اشاره كرده به اين كه قدر و اعتبارى ندارد.سپس امام مى فرمايد لشكريانش را كه طرفداران باطلند به منظور جنگ با مؤمنان و يا وسوسه و گمراه كردن آنان بسيج كرده است و بر سر راه آنان راه حقى كه در مسير آن روانند قرار مى گيرد و آنان را از رفتن باز مى دارد،چنان كه قرآن نقل كرده است-كه گفت «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ» (3)و اين مطلب اشاره به آن است كه هر گاه انسانها به سوى حق و راه ديانت توجه كنند او بر اثر وساوس خود ايشان را منحرف و به طرف باطل مى كشاند و به اين منظور از هر جانب آدمى را در احاطۀ خود قرار مى دهد چنان كه در آيه بعد مى گويد: «ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ» (4)و به كمك لشكريان خود دشمنان خدا و دين را وادار مى كند،كه آنان را به هلاكت برسانند،و اگر لشكريان شيطان را مخالفان آن حضرت و گمراهان از آدميان بدانيم،معناى بستن راه و دنبالۀ عبارات اين خواهد بود كه اين گروه مردم را از اقامۀ حدود الهى و ثابت ماندن در راه خدا باز مى دارند،و به دام هلاكت مى اندازند و قتل و كشتار و آزار و اذيت آنان را به نهايت مى رسانند و بديهى است موقعى كه شيطان و همدستانش بر مردم چيره شدند هر كار بخواهند انجام مى دهند و كسى

ص:435

را ياراى مخالفت و مقاومت جدى نمى باشد.واژه هاى حومه ، حلقه ، عرصه و جوله ،كنايه از دنياست،زيرا دنيا محل خوارى و سخت گذشتن بر آنها و ميدان گرفتارى و جايگاه مرگ آنان مى باشد و پس از معرفى شيطان و بيان دشمنيهاى وى پيروان خود را بر حذر مى دارد كه در خطّ او قرار نگيرند و به اين منظور آنان را فرمان مى دهد كه دلهايشان را از آلودگيهاى كبر و خود بينى و كينه جوييهاى جاهليت پاك سازند،و كلمۀ نيران را به منظور استعاره از شعلۀ سوزان حرارت خشم آورده است كه كبر و عصبيت،هم از آن برمى خيزد و منشأ و سرآغاز حرارت غضب هم،قلب مى باشد و براى ترشيح استعارۀ ياد شده به ذكر كلمۀ (اطفاء) خاموش كردن پرداخته است و نيز مى توانيم نيران را به حميّت معنا كنيم چنان كه از عبارت و انما تلك الحميه ،اين مطلب فهميده مى شود و روشن است كه حميّت و عصبيت باطل از خاطره هاى قلبى شيطانى است كه در دلهاى پيروان خود مى دمد و خود بزرگ بينى است كه با وادار كردن انسان بر غلبۀ بر ديگران و انتقام گرفتن و به منظور جاه طلبى و رياست بر خلق،آن را در نفوس انسانها به وجود مى آورد و وسوسه هايى است كه افراد را با آن به تباهى مى كشاند و رازهاى نهانى است كه براى گمراه كردن و تباه ساختن در انديشه ها و افكار آنان مى اندازد،حضرت تمام اين امور را به شيطان نسبت داده است تا اين كه بيشتر مورد نفرت و كراهت انسانها واقع شود .

پس از بيان دشمنيهاى ديرينۀ شيطان و بر حذر داشتن انسانها را كه در مسير او واقع نشوند،چند دستور اخلاقى به مردم مى دهد تا از دسترسى او در امان و دور باشند،نخست آنان را امر مى كند كه تواضع و فروتنى را پيشه كنند و از ذلت و خوارى ظاهر باكى نداشته باشند و براى اين كه بيشتر عزت و شرافت اين فضيلت اخلاقى را نشان دهد مى فرمايد:آن را همچون تاج افتخار بر سر نهيد و پيوسته اين خصلت پسنديده را شعار خود قرار دهيد،دستور دوم آن

ص:436

است كه خودخواهى و فخر فروشى را كه مايۀ انحطاط و پستى آدمى است از خود،دور سازند و آن را در زير لگدهاى خود بياندازند و هيچ گونه توجّهى به آن نداشته باشند،و نيز آن را به پيراهن يا طوقى مانند كرده است كه در گردن مى اندازند،و چون مناسب آنها نيست به آنان دستور مى دهد كه از گردنهاى خود بيرون آورند و لباس تواضع را بر تن پوشند،و كلمۀ مسلّحه را براى متواضع بودن استعاره آورده است زيرا اشخاص متواضع به دليل داشتن اين خصلت پسنديده،دين و معنويت خود را از دستبرد ابليس و لشكريانش محافظت و پاسدارى مى كنند و نمى گذارند خوى ناپسند تكبر و ساير رذايل اخلاقى و عملى بر آنان حمله كنند چنان كه فرد مسلّح خود و اشخاص مورد نظرش را از شرّ دشمنان نگهدارى و محافظت مى كند،و سپس مى فرمايد:كه براى شيطان گذشته از لشكريان جنّى،يارانى از آدميان نيز مى باشد كه كار او را ادامه مى دهند و صفت وى را كه تكبر و عصبيت است شعار خود دارند،پس از آنان نيز بپرهيزيد .

و لا تكونوا كالمتكبر على ابن امّه ،امام(علیه السلام)در اين جمله به منظور بيان مصداق،پيروان خود را نهى مى كند از اين كه مثل قابيل نباشند كه برادر خود را از كبر و حسد به قتل رسانيد كه قرآن حكايت آن را بطور تفصيل در سوره مائده بيان كرده است: «وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً» ... «جَزاءُ الظّالِمِينَ» (1)»در بارۀ سبب و علت اين كار،نقل شده است كه حضرت حوّا، هر دفعه كه آبستن مى شد دو فرزند،يك دختر و يك پسر مى آورد،اولين مرتبه قابيل و خواهرش را به دنيا آورد و پس از گذشت شش ماه هابيل و خواهر او را زاييد،و چون اين چهار تن بالغ شدند خداوند به حضرت آدم دستور داد كه

ص:437

خواهر و همزاد قابيل را براى هابيل و خواهر هابيل را براى قابيل عقد كند، هابيل كه تسليم فرمان حق تعالى بود به اين امر راضى شد اما قابيل به دليل اين كه دختر همزادش زيباتر بود و به كابين هابيل در آمد،از اين امر ناخشنود بود، حضرت آدم براى حلّ اختلاف به دو پسر خود دستور داد كه در راه خدا قربانى كنند و گفت قربانى هر كدامتان پذيرفته شد آن دختر را به كابين وى در مى آورم، بنا به روايت ديگرى به آن دو گفت:خدا به من وحى كرده است كه بعضى از فرزندان من در پيشگاه او،قربانى خواهند كرد،پس شما اين عمل را انجام دهيد تا با قبول شدن آن چشم من روشن شود،قابيل كشاورزى داشت و هابيل گلّه دار و صاحب گوسفند و چهارپايان بود،هنگام تقديم قربانى،قابيل پست ترين دستۀ زراعت خود را به ميدان آورد،امّا هابيل نيكوترين برّه را تقديم كرد،هنگامى كه هر دو قربانيان خود را بر بالاى كوه قرار دادند،حضرت آدم به دعا پرداخت و از خداوند قبولى آن را درخواست كرد،آتش سفيدى از آسمان آمد،قربانى هابيل را فرا گرفت ولى از قابيل پذيرفته نشد زيرا نيّتش خالص نبود چنان كه ذكر شد خداوند در قرآن اين مطلب را بيان فرموده است كه دنبالۀ آيۀ قبل اين است:...پس قربانى يكى از آنها پذيرفته شد بدون ديگرى،وقتى كه قربانى قابيل قبول نشد با اين كه از نظر سنّى از هابيل بزرگتر بود،بر او حسد برد و گفت هم اكنون تو را مى كشم،هابيل پس از شنيدن اين تهديد به قابيل گفت:

خدا عمل پرهيزكاران را قبول مى كند،حال اگر تو براى كشتن من دست بلند كنى من آن كسى نيستم كه براى كشتن تو دست دراز كنم و قاتل پس از كشتن برادر از زيانكاران عالم شد،هم برادرش از دستش رفت و هم از بهشت آخرت محروم ماند،نقل شده است كه وقتى قابيل برادرش هابيل را به قتل رساند نمى دانست با نعش او چه كار كند از اين رو مدت زمانى او را بر پشت خود گرفته متحيرانه راه مى برد تا اين كه خداوند زاغى را مأمور ساخت تا زمين را با

ص:438

منقارش بشكافد كه قابيل ياد بگيرد چه عملى را انجام دهد و بعضى گفته اند:

دو عدد زاغ پيدا شد يكى از آن دو،ديگرى را كشت و سپس با منقار خود زمين را كند و آن را در آن ميان مخفى ساخت،قابيل كه اين منظره را مشاهده كرد با خود گفت:اى واى بر من به اندازه همين زاغ هم نيستم.

حضرت در عبارت بالا فرمود:شما مثل آن كس نباشيد كه بر فرزند مادرش تكبر ورزيد،فرزند را به مادر نسبت داد نه به پدر،در بارۀ اين انتساب وجوهى ذكر كرده اند:

الف:ثعلبى گفته است:جزء حقيقى فرزند از ناحيۀ مادر است(در شكم مادر صورت آدمى درست مى شود)آنچه از پدر مى باشد نطفه است و آن هم جزء مادّى فرزند است نه حقيقت او،و نسبت فرزند به پدر از نظر حكمى است نه حقيقى.

ب:بعضى گفته اند:چون قابيل به علت كشتن برادر كه گناه بزرگى است انتساب خود را از پدر بريد،چنان كه فرزند نوح به دليل انجام دادن خلاف،از انتساب به خاندانش قطع شد و خداوند به حضرت نوح فرمود: «إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ» (1)ج:وجه سوم آن كه چون عاطفۀ مادرى بيشتر است بيشترين مهربانى كه ميان برادران وجود دارد از ناحيۀ مادر است نه از جانب پدر،به اين دليل، حضرت فرموده است به فرزند مادرش كبر ورزيد،ولى بهترين وجه همان وجه اوّل مى باشد،حضرت با بيان اصل خويشاوندى،زشتى بيشتر اين تكبّر را هم فهمانده است زيرا به اين مطلب اشاره دارد كه هر دو از يك محل و يك بطن هستند و هيچ كدام بر ديگرى رجحانى ندارند تا جاى خود بزرگ بينى و تكبر

ص:439

بر ديگرى داشته باشد،و به جامعۀ انسانى نيز فهمانده است كه چون همه از يك نسلند شايسته نيست كه بر هم ديگر فخر و مباهات داشته باشند،و اين حقيقت را با اين بيان صريح كه خداوند هيچ فضيلت و برترى براى او،بر برادرش قرار نداده بود،تاكيد فرموده است.

سوى ما الحقت العظمة...ريح الكبر ،در اين عبارتها،حضرت سبب و علت تكبر را روشن ساخته و آن،دشمنى و عداوتى است كه از صفت ناپسند حسد پيدا مى شود،توضيح مطلب اين كه شخص متكبر،خود را در نهايت كمال مى داند و معتقد است كه از هر كسى به هر كمالى شايسته تر مى باشد،و هيچ كس لايق نيست كه در اين امر شريك او باشد،و اين امر سبب حسد ورزيدن بر غير خود مى شود،چنان كه قابيل،به دليل بزرگى سنّى و ديگر اسباب برترى و لياقت كه در خود تصور مى كرد عقيده داشت كه از هر كس براى ازدواج با خواهر زيبا رويش سزاوارتر مى باشد،از اين رو بر،برادر خود كه در اين امر جلو افتاده بود حسد برد و اين حسد هم باعث بر افروخته شدن آتش خشم و عصبانيت او شد چنان كه در قبل توضيح داده شد،كلمه «نار» كه به معناى آتش است به عنوان استعاره ذكر شده و لفظ قدح كه جرقّۀ آتش است ترشيح آن مى باشد و كلمۀ «ريح» استعاره از وسوسه ها و خاطره هايى است كه شيطان در نفس شخص متكبر مى دمد كه او نسبت به اين امر و هر كمالى از هر كسى احق و اولى مى باشد و،واژۀ نفخ نيز استعاره از القاء و تلقين كردن اين خيالات و وسوسه هاست.

الذى اعقبه اللّه... ،منظور از آنچه كه خداوند به دنبال اين تكبر براى او آورد،همان پشيمانى است كه آن را ذكر كرديم.

و الزمه آثام القاتلين الى يوم القيامه ،اين عبارت اشاره به مطلبى است كه از قرآن استفاده مى شود از جمله مى فرمايد: «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ»

ص:440

«أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً» (1)»يعنى شدت كيفر و جاودانگى آن مانند آن است كه شخصى همۀ انسانها را به قتل رسانده باشد و نيز مى فرمايد «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً» (2)»و رواياتى به اين مضمون نيز نقل شده است كه از جمله قول پيامبر اكرم است كه مى فرمايد:

هر كس روش نامناسبى را در جامعه برقرار سازد،بار گناه آن و گناه آنان كه به آن عمل كنند تا روز قيامت به گردن وى باشد،و قابيل نخستين كسى است كه آدم كشى را در جهان مرسوم ساخت پس گناه تمام قاتلان تا روز رستاخيز به گردن او خواهد بود و روايت ديگرى از آن جناب نقل شده است كه:هر فردى كه از روى ستم كشته شود قسمتى از گناه آن به گردن فرزند نخستين آدم مى باشد،و اين به آن سبب است كه او اين عمل زشت را مرسوم كرد .

الا و قد امعنتم... ،پس از شرح خطاكاريهاى شيطان و سوء عاقبت او،كه پيشرو گردنكشان است و اشاره به كيفر مداوم اولين فرزند گناهكار حضرت آدم،كه نخستين روندۀ راه ناپسند شيطان بود،مردم زمان خود را كه از طريق مستقيم ديانت و ولايت منحرف شده اند هشدار مى دهد كه بدانيد شما هم اكنون در راه فساد و ستمكارى افتاده و بلكه در درياى معصيت و خطا غوطه وريد به فكر خود باشيد و هر چه زودتر خويش را از اين منجلاب برهانيد.

چنان كه از ظاهر عبارت برمى آيد روى سخن حضرت با پيروان معاويه است كه به جنگ با آن حضرت و ياران او،و خدا و تمام اوليايش برخاسته بودند،و بطور مكرر جامعه را در مورد صفت ناپسند خود پسندى و بر خود باليدن از خداوند و عقوبت او بر حذر داشته است و اين كه در فرمايش خود دو صفت،

ص:441

كبر الحميه و فخر الجاهليه را به طريق اضافه ذكر فرموده اشاره به كبر و فخر ناپسند كرده زيرا گاهى اين دو صفت ممدوح و پسنديده اند مثل تكبر فقرا و بينوايان در برابر اغنيا و ثروتمندان (1)و به منظور ايجاد نفرت بيشتر از اين خصلت ناپسند آن را توليد كنندۀ دشمنيها ناميده است.

واژۀ ملاقح كه به معناى حيوان هاى نر آبستن كننده است (2)استعاره از كبر و نخوتهاى برجسته اى است كه آدمى را به شدت دچار خود بزرگ بينى مى سازد،و بديهى است كه اين ويژگيها همه را به او بد بين مى كند و باعث ايجاد دشمنى و كينه مى شود،همچنان كه حيوانات نر سبب آبستن حيوان ماده مى شوند و اگر اين واژه را به معناى فحول چنان كه گذشت نگيريم بلكه به معناى مصدرى بگيريم اشاره به اين خواهد بود كه ثمرۀ كبر و مباهات،دشمنى و عداوت است همچنان كه نتيجۀ هر آبستن بودنى ولادتى مى باشد و در عبارت متن از باب اطلاق اسم سبب بر مسبب مجاز به كار رفته است.زيرا دشمنى عين كبر نيست بلكه از نتايج كبر است و در درجۀ دوّم است.

جمع آوردن ملاقح به دليل كثرت معناى كبر در اذهان متكبّران است.

و منافخ الشيطان ،منافخ جمع منفخ مصدر ميمى و به معناى دميدن مى باشد انواع كبر و خود پسندى كه در روحيۀ انسان به وجود مى آيد از وساوس و دميدنهاى ابليس است و در عرف متداول به كسى كه خود را از ديگران بلند مقام تر مى داند مى گويند:شيطان باد به دماغ وى انداخته است و سپس مى فرمايد كه اين نفخه هاى شيطانى ملتهاى گذشته را فريب داد به اين دليل كه امور باطل را در نظر آنان حق نمايش داد از باب مثال خوى ناپسند تكبر و آنچه را

ص:442

كه لازمۀ آن است براى آنان خوب جلوه داده و چنان وانمود مى كرد كه از صفات نيكوتر و سودمندتر مى باشد،و بالاخره اين ظاهر فريبيها چه بسا كه سبب افتادن آنها در تاريكيهاى نادانى و چاههاى هولناك گمراهى بوده است.

صفت اعناق در موردى به كار مى رود كه شتر موقع راه رفتن گردن خود را بكشد و گامهايش را توسعه دهد و اين كلمه در اين جا استعاره از فرو رفتگى كامل آن مردم در تاريكيهاى جهل و سرعت سير آنان در آن وادى مى باشد و لفظ حنادس كه جمع حندس و به معناى شبهاى بسيار تاريك مى باشد استعاره از تاريكى و ظلمت جهل و نادانى است،و مهاوى (پرتگاهها)اشاره به آن است كه گمراهى و راههاى انحراف محل سقوط و فرو افتادن از بلنديهاى قلۀ كمال و درجات خوشبختى و سعادت است،اضافۀ جهالت و ضلالت به سوى ضمير شيطان از باب اضافۀ مسبب به سوى سبب است زيرا شيطان سبب گمراهى و جهل مى باشد .

دو واژۀ ذلل و سلس ،جمع ذليل و سلس كه صفت شتر رام و مطيع مى باشند،منصوب و حال براى ضمير جمع در فعل اعنقوا است يعنى در راه ضلالت و گمراهى شتافتند در حالى كه مطيع و فرمانبردار بودند،و كلمۀ امرا منصوب و مفعول به براى فعل محذوف است كه تقدير آن چنين است فاعتمد امرا...پس شيطان امورى را براى پيروان خود پايه ريزى كرد و همه در مسير آن قرار گرفتند،و آن امور عبارت از وسوسه و بر خود باليدن و فرو رفتن در جهل و ضلالت است و كلمۀ كبرا عطف بر امرا و مفعول مى باشد يعنى تكبر و مفاخره اى را در ميان آنان مرسوم ساخت كه از شدت آن،سينه،احساس تنگى مى كرد .

الا فالحذر الحذر...كبرائكم ،پس از بيان ذمايم شيطان و علل آن،مردم را از پيروى ناآگاهانه،از سردمداران و بزرگان خود بر حذر داشته است و اين مطلبى است كه قرآن هم يادآور شده و خداوند كسانى را كه در قيامت جرم گمراهى خود را به بهانۀ پيروى از پيشوايان خود مى خواهند از بين ببرند

ص:443

سرزنش مى فرمايد و مورد مذمت و بدگويى قرار مى دهد «وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ رَبَّنا آتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذابِ وَ الْعَنْهُمْ لَعْناً كَبِيراً» (1)و موقعى كه پيروان شياطين با پيشوايان خود،در جهنم قرار مى گيرند با آنان مخاصمه مى كنند و مى گويند: «تَاللّهِ إِنْ كُنّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ» (2)الذين تكبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم ،در اين عبارت،حضرت دليل عدم شايستگى كبراء و سردمداران را براى پيروى كردن آن دانسته است كه اينها تكبر ورزيده و مدّعى رياست و رهبرى شده اند به علت اين كه اصل و نسب خود را كه گل و لاى بى ارزش و آب پست و گنديده است از ياد برده اند، و اگر توجه به اصل و ريشه و مادۀ وجودى خود مى داشتند مى بايست كمال تواضع داشته باشند،چنان كه گفته اند:چه افتخارى است كسى را كه مايۀ اوّليش نطفه و سرانجامش مردار است و قادر نيست جلو آورد آنچه را كه مطلوب اوست و به تاخير اندازد امرى كه ناپسند وى مى باشد.

و القوا الهجينه على ربهم ،خصوصيت ناپسند ديگر اين رهبران ناشايست آن است كه آنچه از ويژگيهاى انسانى كه به نظرشان زشت و ناپسند مى آيد به خدا نسبت مى دهند مثل اين كه يكى بر ديگرى فخر و مباهات كند و بگويد:من عربم و تو عجم هستى و به دليل اين كه صفت عجمى را عيب مى داند براى آزردن طرف مقابل اين حرف را مى گويد و چون اين امر مربوط به خداوند

ص:444

است پس نسبت قبيح به خدا داده است و اين گونه انسانها در اين كار پيرو ابليس مى باشند زيرا او گفت چگونه بشرى را سجده كنم كه او را از مادۀ پست آفريده اى و اين آفرينش را كه از ناحيۀ خداست ناپسند دانست.

و جاحدوا اللّه ما صنع بهم ،يكى ديگر از ويژگيهاى اين اشخاص آن است كه نعمتهاى الهى بر خود را انكار مى كنند و به دليل غفلت از حقّانيت خداوند توجهى به نعمتهاى فراوان او بر خود ندارند و در نتيجه شكر و سپاس وى را انجام نمى دهند،و چون شكر و سپاس حكايت از اعتراف به نعمت دارد،جحد و ناسپاسى نيز دليل بر غفلت آنان مى باشد و به تعبير ديگر سپاسگزارى در برابر نعمت منعم به دو طريق امكان پذير است،نخست اين كه بطور آشكار با زبان در پيش صاحب نعمت اعتراف به احسان وى كند و طريق ديگر آن است كه در مطالبى كه بر زبان مى راند و يا كارهايى كه انجام مى دهد رضايت و خشنودى منعم را فراهم سازد و موافقت اوامر و نواهى وى را مورد توجه قرار دهد،و هنگامى كه هيچ كدام از اين دو طريق تحقق نيافت و ترك شد كفران نعمت و انكار آن لازم مى آيد.

اين شرح مربوط به انكار و ناسپاسى از ناحيۀ اكابر و اين رهبران نالايق بود اما به اين دليل كه فعل جاهدوا،از باب مفاعله است كه مفيد اشتراك و كار طرفينى است ظاهرا از طرف خداوند هم بايد چنين عملى از عبارت اراده شده باشد،ولى آنچه از ناحيۀ حق تعالى تصور مى شود آن است كه ناسپاسى و انكار آنها را ناديده گرفته و پيوسته نعمتش را بر آنان مى افزايد و به اين سبب ايشان را به ياد نعمتهاى خود در حق آنان مى اندازد.

حرف«ما»در عبارت بالا،مصدريه است و نيز ممكن است كه موصول و به معناى الذى باشد كه عايد صلۀ آن حذف شده و تقدير آن ما صنعه بهم است.

مكابرة لقضائه ،اينها اين ناسپاسى را به منظور مخالفت حكم حق تعالى

ص:445

انجام مى دهند زيرا او به سپاسگزارى و اطاعت امر،دستور مى دهد،ولى آنان حكم وى را ناديده گرفته و فرمانهايش را پيروى نمى كنند.واژۀ مكابره به معناى منازعه و ستيزه كردن با يكديگر و گفتار مى باشد به علت تكبرى كه در طرفين وجود دارد،مكابره ترشيح براى استعارۀ مجاحده است و مغالبة لآلائه نيز ترشيح است و هر دو منصوب و مفعول له مى باشند امّا مغالبه مثل مكابره غايت حقيقى براى جحود و انكار نيست،بلكه شبيه غايت است،شرح مطلب اين است كه وقتى لازمۀ كفران نعمت،از دست رفتن و قطع شدن آن باشد بنا بر اين آنان كه اهل جحود و انكارند گويا قصد از بين بردن نعمت داشته و در اين امر به پيروزى رسيده اند زيرا لازمۀ فعل آنها زوال نعمت بوده است .

فانهم...الجاهليه ،امام(علیه السلام)به منظور اين كه بيشتر جامعه را از پيروى كوركورانۀ گذشتگان و بزرگان خودشان باز دارد،در اين جمله ها برخى از اسباب و علل آن را بيان فرموده است كه چنين است:

آنها پايه هاى بناى عصبيت و استوانه هاى اركان فتنه جويى و آشوبگرى و شمشيرهاى وابستگى و انتساب به جاهليت مى باشند.در هر يك از اين فرازها نوعى استعاره به كار رفته است مثلا چون مبدأ و ريشۀ خودخواهى و انحصار طلبى كبر و نخوت است لذا واژۀ اساس را براى آن استعاره آورده و چون صفت تكبر به وجود اين اكابر قائم است آنها را پايه هاى آن گفته است همچنان كه هر ساختمانى روى پايه ها قرار مى گيرد و لفظ اركان كنايه از اجزاء و قسمتهاى فتنه و آشوب است و نيز آنها را دعائم و ستونهاى فتنه و آشوب و لفظ سيوف را براى آنها استعاره آورده است به اعتبار اين كه آنان در امور منسوب به جاهليت داراى موقعيت و تصميمهاى قاطع و نافذ بوده اند چنان كه شمشير بر هر جا كه وارد شود قاطع و برنده مى باشند.احتمال ديگر آن است كه استعاره نباشد بلكه از باب حذف مضاف باشد يعنى آنها صاحب شمشيرهاى

ص:446

شعار جاهليت هستند كه شمشيرها را به دست مى گرفتند و شعار مى دادند كه يا لفلان و با اين فرياد قبيلۀ خود را به يارى مى طلبيدند و آشوب به پا مى كردند چنان كه در مورد سبب اين خطبه بيان شد و به همين دليل است كه اين گونه شعارها كه باعث ايجاد فتنه مى شود،در اسلام ممنوع است و نيز به اين مناسبت روايت شده است كه ابىّ بن كعب شنيد مردى صدا مى زند يا لفلان،ابىّ از اين شعار ناراحت شد و به او گفت:آلت پدرت را گاز گرفتى؟شخصى كه آن جا بود و اين حرف را شنيد به ابى گفت:اى ابو منذر،چرا اين حرف زشت را بر زبان راندى؟ابىّ گفت از پيامبر شنيدم كه فرمود:«هر كه به شعارهاى زمان جاهليت بگرايد به او،اين نسبت بدهيد و بطور آشكار بگوييد به كنايه و پوشيده سخن نگوييد (1)»عزاء،اسم مصدر از اعتزاء مى باشد يعنى شعار .

فاتقو اللّه و لا تكونوا... ،پس از بر حذر داشتن مردم از اطاعت شيطان و تسليم بى قيد و شرط در مقابل سردمداران و پيشينيان،آنان را به داشتن تقوا امر مى كند و آنان را نهى مى كند از آن كه كارهايى انجام دهند كه ضدّ نعمتهاى الهى بر آنان باشد يعنى در برابر نعمتهاى خداوند گناه و معصيت كنند كه اين كفران و باعث زوال و از بين رفتن نعمت بلكه تبديل آن به نقمت و عذاب مى شود،و در عبارت ديگر به طريق استعاره ايشان را از اين عمل باز مى دارد،و كسانى را كه بر اثر گناه و كفران باعث زوال نعمت مى شوند به عنوان حسّاد نام مى برد و مى گويد در بارۀ وجود نعمت،اهل حسد نباشيد به اين دليل كه چون باعث از بين رفتن نعمت مى شوند گويا بر وجود نعمت حسد مى ورزند و مى خواهند كه نباشد.

و لا تطيعوا الأدعياء ،بعضى در معناى كلمۀ ادعياء مى گويند منظور از آن

ص:447

كسانى است كه از نظر ظاهر مسلمان ولى در حقيقت مسلمان نيستند بلكه منافقند،احتمال ديگر آن كه معناى حقيقى آن اراده شود،يعنى اشخاصى كه اصل و ريشۀ درستى ندارند و به منظور رفع اين كمبود به اشخاص بى دين غير پدرهاى واقعى خود نسبت داده مى شوند و گاهى اين گونه اشخاص ناشايست در قبيله اى كه به آن نسبت داده مى شوند موقعيّت و رياست به دست مى آوردند،و حضرت مى فرمايد كه از اين قبيل افراد پيروى و اطاعت نكنيد و سپس در مورد مراودۀ با آنها خصوصياتى را يادآور مى شود و مى فرمايد:الّذين شربتم بصفوكم كدرهم،اگر از آنان پيروى كنيد نوشيدنيهاى صاف و گواراى خود را به دليل آميختن با آشاميدنيهاى ناخالص آنان،در كام خود تلخ و ناگوار خواهيد ساخت و در اين عبارت چند استعاره به كار رفته است كه يكى كلمۀ صفو يعنى آشاميدنى خالص مى باشد كه استعاره از عقيده و ايمان پاك و يا زندگى با صفا و صميميت آنهاست و لفظ كدر ،استعاره از نفاق و ساير صفتهاى ناپسند نفسانى است كه سبب ناخالصى ايمان مى شود مانند خوى زشت حسد و جز آن كه عقيده و ايمان انسان را سست مى كند و باعث ايجاد فساد و فتنه مى شود و در نتيجۀ آن دنياى وى نيز تلخ و پر آشوب مى شود.واژۀ شرب كه به معناى آشاميدن است ترشيح براى استعارۀ ياد شده مى باشد،و معناى عبارت اين است كه وقتى از آنان پيروى كرديد،كفر و نفاق آنها را به ايمان خود در آميخته و آن را آشاميده ايد چنان كه آب خالص را با شراب حرام مخلوط كنند و بياشامند.حرف با(در بصفوكم )به معناى مصاحبت مى باشد.

اين كه امام(علیه السلام)در اين عبارتها،آنچه را كه از ناحيۀ مخاطبها است مقدم داشته و مقرون به حرف جر ذكر كرده و آنچه را كه متعلق به ادعياء و بى دينان است در آخر و به طريق مفعول صريح آورده است به اين علت است كه از نخست آنان را متوجه مى كند،كه اين شما هستيد كه با قصد و عمد شراب آنها را

ص:448

با آب پاك خود آشاميديد و بيمارى آنان را با تندرستى خويش آميختيد و باطل ايشان را در حقّ خودتان وارد ساختيد و گرنه آنها چنين قدرت و جرأتى نداشتند و مقصود از مرض و بيمارى صفت نفاق و تكبر و بقيه رذايل اخلاقى و منظور از صحت و تندرستى،سلامت روح مردم مسلمان است كه به سبب ايمان از آلودگى به مرض هاى تباهى آور اخلاقى مصون و بر كنار مى باشند و آنها را توبيخ و سرزنش كرده است كه ايمانشان را با بى ايمانى و كبر و نفاق مخلوط كرده اند، و همچنين است عبارت بعدى:

و ادخلتم فى حقّكم باطلهم ،منظور از حق ايمان و كوشيدن در عمل صالح يا خلافت و رياست روى زمين مى باشد كه شايسته و سزاوار مؤمنان است و منظور از باطل دروغ و نفاق و كارهاى بيهوده و ساير صفتهاى پست و ناپسند و يا موقعيتهاى دنيا مى باشد كه اهل باطل را حقّى بر آن نيست و به ناحق در تصرف خود گرفته اند.امام(علیه السلام)به اين دليل اين نسبتها را به مردم زمان خود داد كه مى ديد،دست از يارى او برداشته اند و از پيروى دستورهايش،كه رهبر دلسوزشان است سر بر تافته اند .در پايان به خاطر اين كه بيش از پيش اكابر و پيران آنها را معرفى كند تا مردم از آنها تقليد نكنند،خصوصيات ديگر آنان را يادآور مى شود:

1-از باب اين كه ايشان ريشۀ اصلى گناهان و معصيتها مى باشند واژۀ اساس را براى آنها استعاره آورده كه آنان مانند ستونهايى هستند كه بناهاى فسق و فجور بر آنها قرار دارد.

2-آنها وسيلۀ قطع رحم و بر هم زنندۀ پيوند فرزند با والدين و خويشاوندان مى باشند.واژۀ احلاس ،جمع حلس و به معناى پارچۀ نازكى است كه زير پالان شتر پهن مى كنند تا بدن وى آزرده و زخم نشود،آنها را احلاس خوانده اند زيرا همان طور كه آن پارچه پيوسته همراه پالان و شتر است

ص:449

وجود اطاعت از آنها هم همراه با قطع خويشاوندى و عقوق نسبت به پدر و مادر مى باشد بعضى به جاى احلاس در متن خطبه اسئاس بر وزن آن خوانده اند كه جمع اسّ خواهد بود يعنى اساس و پايه مثل حمل كه جمعش احمال است.

3-شيطان آنها را مركب سوارى به سوى تيرگى و گمراهى ساخته و مردمى كه از آنها پيروى مى كنند به پرتگاه سقوط و هلاكت كشيده مى شوند.

يكى از نكات بسيار لطيف كه در اين عبارت به كار رفته است كه حضرت در استعاره اى كه آورده و آنان را به چهار پاى سواريى مانند ساخته است كه راكب خود را به هلاكت و ضلالت مى برد اشاره به انحطاط و پستى درجۀ آنان كرده است كه به هيچ رو شايستگى رهبرى و اطاعت شدن ندارند.

4-آنها براى شيطان به منزلۀ لشكرى هستند كه به آن وسيله انسانها را مورد حمله قرار مى دهد زيرا اين گروه از طرف او آماده اند كه مردم را به راه او كه سقوط حتمى و هلاكت ابدى است سوق دهند.

5-آنها زبان گوياى شيطان هستند زيرا به منظور گمراه كردن مردم سخنانى مى گويند كه خشنودى وى در آن است از اين رو مثل زبان او مى باشند.

پس از بيان اجمالى برخى از خصوصيات اكابر و رؤساء كه بعضى مردم سطحى و كوركورانه آنها را مقتداى خود قرار مى دهند و اين كه آنان به نمايندگى شيطان جامعه را به گمراهى مى كشانند،شرح مى دهد كه از چه راههايى اين نيابت را انجام مى دهند،و چگونه مركب هاى سوارى و لشكريان آماده و زبانهاى گوياى وى مى باشند و به سه طريق آن را شرح فرموده است:

الف-آنها با حرفهاى دروغ و انجام دادن كارهاى زشت و فاسد و عادات گمراه كننده آدميان را به دوستى دنيا و امور پست آن علاقه مند و مجذوب مى كنند و از انسانيت و درستى كه به آن منظور آفريده شده اند منصرفشان مى كنند.

ص:450

ب-زينتهاى ظاهر فريب دنيا را در جلو ديد انسان آرايش مى دهند و آنان را از لذتهاى بصرى بهره مند مى كنند.

ج-زمزمه هاى شيطانى و وساوس نفسانى كه در گوشها و دلهاى مردم مى دمند با سخنان فريبنده و آوازهاى دلفريب آنها را مجذوب دنيا كرده و از گوش دادن به نداهاى ربّانى و حقايق آسمانى آنان را باز مى دارد.

كلمات: استراقا ، دخولا و نفثا همگى مفعول مطلق براى فعل محذوف خود مى باشند و از باب مثال تقدير اوّلى اين است:يسترق عقولكم استراقا.

فجعلكم مرمى نبله ،در پايان امر،مردم را هشدار مى دهد كه شيطان را دشمن اصلى خود بدانند،زيرا اوست كه آنان را هدف تيرهاى خود قرار داده و لگدكوب گامهايش ساخته است و دستهاى ستمگرى و جنايت خود را بر روى آنها باز كرده است.

در اين عبارت چند استعاره است الف- نبل استعاره از وسوسه هايى است كه هر كس را تحت تأثير بگيرد.

وى را در وادى هولناك ضلالت و گمراهى ابدى سرازير مى سازد،چنان كه هر كس مورد اصابت تير،واقع شود مرگ به سراغش مى آيد،و چون آنها هدف وساوس هستند لفظ مرمى را بر آنها اطلاق كرده است.

ب-لفظ موطىء كه به معناى لگدگاه است استعاره از از ذلت و خوارى گناه است كه بر او،وارد مى شود مثل وجود بى ارزشى كه لگدمال شود و كلمۀ قدم به عنوان ترشيح ذكر شده است.

ج-كلمۀ مأخذ ،استعاره از حالت گرفتارى آدميان در بندها و ريسمانهاى وساوس شيطانى مى باشد و چون معمولا گرفتنها به وسيلۀ دست انجام مى شود لذا كلمۀ يد را براى ترشيح آن آورده اند.

ص:451

وَ لَوْ كَانَتِ الْأَنْبِيَاءُ أَهْلَ قُوَّةٍ لاَ تُرَامُ وَ عِزَّةٍ لاَ تُضَامُ- وَ مُلْكٍ تُمَدُّ نَحْوَهُ أَعْنَاقُ الرِّجَالِ وَ تُشَدُّ إِلَيْهِ عُقَدُ الرِّحَالِ- لَكَانَ ذَلِكَ أَهْوَنَ عَلَى الْخَلْقِ فِي الاِعْتِبَارِ- وَ أَبْعَدَ لَهُمْ فِي الاِسْتِكْبَارِ- وَ لَآمَنُوا عَنْ رَهْبَةٍ قَاهِرَةٍ لَهُمْ أَوْ رَغْبَةٍ مَائِلَةٍ بِهِمْ- فَكَانَتِ النِّيَّاتُ مُشْتَرَكَةً وَ الْحَسَنَاتُ مُقْتَسَمَةً- وَ لَكِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَرَادَ أَنْ يَكُونَ الاِتِّبَاعُ لِرُسُلِهِ- وَ التَّصْدِيقُ بِكُتُبِهِ وَ الْخُشُوعُ لِوَجْهِهِ- وَ الاِسْتِكَانَةُ لِأَمْرِهِ وَ الاِسْتِسْلاَمُ لِطَاعَتِهِ- أُمُوراً لَهُ خَاصَّةً لاَ يَشُوبُهَا مِنْ غَيْرِهَا شَائِبَةٌ وَ كُلَّمَا كَانَتِ الْبَلْوَى وَ الاِخْتِبَارُ أَعْظَمَ- كَانَتِ الْمَثُوبَةُ وَ الْجَزَاءُ أَجْزَلَ أَ لاَ تَرَوْنَ أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ اخْتَبَرَ- الْأَوَّلِينَ مِنْ لَدُنْ؟آدَمَ ص؟ إِلَى الْآخِرِينَ مِنْ هَذَا الْعَالَمِ- بِأَحْجَارٍ لاَ تَضُرُّ وَ لاَ تَنْفَعُ وَ لاَ تُبْصِرُ وَ لاَ تَسْمَعُ- فَجَعَلَهَا بَيْتَهُ الْحَرَامَ الَّذِي جَعَلَهُ لِلنَّاسِ قِيَاماً- ثُمَّ وَضَعَهُ بِأَوْعَرِ بِقَاعِ الْأَرْضِ حَجَراً- وَ أَقَلِّ نَتَائِقِ الدُّنْيَا مَدَراً- وَ أَضْيَقِ بُطُونِ الْأَوْدِيَةِ قُطْراً- بَيْنَ جِبَالٍ خَشِنَةٍ وَ رِمَالٍ دَمِثَةٍ- وَ عُيُونٍ وَشِلَةٍ وَ قُرًى مُنْقَطِعَةٍ- لاَ يَزْكُو بِهَا خُفٌّ وَ لاَ حَافِرٌ وَ لاَ ظِلْفٌ- ثُمَّ أَمَرَ؟آدَمَ ع؟ وَ وَلَدَهُ أَنْ يَثْنُوا أَعْطَافَهُمْ نَحْوَهُ- فَصَارَ مَثَابَةً لِمُنْتَجَعِ أَسْفَارِهِمْ وَ غَايَةً لِمُلْقَى رِحَالِهِمْ- تَهْوِي إِلَيْهِ ثِمَارُ الْأَفْئِدَةِ مِنْ مَفَاوِزِ قِفَارٍ سَحِيقَةٍ- وَ مَهَاوِي فِجَاجٍ عَمِيقَةٍ وَ جَزَائِرِ بِحَارٍ مُنْقَطِعَةٍ- حَتَّى يَهُزُّوا مَنَاكِبَهُمْ ذُلُلاً- يُهَلِّلُونَ لِلَّهِ حَوْلَهُ وَ يَرْمُلُونَ عَلَى أَقْدَامِهِمْ- شُعْثاً غُبْراً لَهُ قَدْ نَبَذُوا السَّرَابِيلَ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ- وَ شَوَّهُوا بِإِعْفَاءِ الشُّعُورِ مَحَاسِنَ خَلْقِهِمُ- ابْتِلاَءً عَظِيماً وَ امْتِحَاناً شَدِيداً- وَ اخْتِبَاراً مُبِيناً وَ تَمْحِيصاً بَلِيغاً- جَعَلَهُ اللَّهُ سَبَباً لِرَحْمَتِهِ وَ وُصْلَةً إِلَى جَنَّتِهِ- وَ لَوْ أَرَادَ سُبْحَانَهُ- أَنْ يَضَعَ بَيْتَهُ الْحَرَامَ وَ مَشَاعِرَهُ الْعِظَامَ- بَيْنَ جَنَّاتٍ وَ أَنْهَارٍ وَ سَهْلٍ وَ قَرَارٍ- جَمَّ الْأَشْجَارِ دَانِيَ الثِّمَارِ- مُلْتَفَّ الْبُنَى مُتَّصِلَ الْقُرَى- بَيْنَ بُرَّةٍ سَمْرَاءَ وَ رَوْضَةٍ خَضْرَاءَ- وَ أَرْيَافٍ مُحْدِقَةٍ وَ عِرَاصٍ مُغْدِقَةٍ- وَ رِيَاضٍ نَاضِرَةٍ وَ طُرُقٍ عَامِرَةٍ- لَكَانَ قَدْ صَغُرَ قَدْرُ الْجَزَاءِ عَلَى حَسَبِ ضَعْفِ الْبَلاَءِ- وَ لَوْ كَانَ الْأَسَاسُ الْمَحْمُولُ عَلَيْهَا- وَ الْأَحْجَارُ الْمَرْفُوعُ بِهَا- بَيْنَ زُمُرُّدَةٍ خَضْرَاءَ وَ يَاقُوتَةٍ حَمْرَاءَ وَ نُورٍ وَ ضِيَاءٍ- لَخَفَّفَ ذَلِكَ مُصَارَعَةَ الشَّكِّ فِي الصُّدُورِ- وَ لَوَضَعَ مُجَاهَدَةَ؟إِبْلِيسَ؟ عَنِ الْقُلُوبِ- وَ لَنَفَى مُعْتَلَجَ الرَّيْبِ مِنَ النَّاسِ- وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَخْتَبِرُ عِبَادَهُ بِأَنْوَاعِ الشَّدَائِدِ- وَ يَتَعَبَّدُهُمْ بِأَنْوَاعِ الْمَجَاهِدِ- وَ يَبْتَلِيهِمْ بِضُرُوبِ الْمَكَارِهِ- إِخْرَاجاً لِلتَّكَبُّرِ مِنْ قُلُوبِهِمْ- وَ إِسْكَاناً لِلتَّذَلُّلِ فِي نُفُوسِهِمْ- وَ لِيَجْعَلَ ذَلِكَ أَبْوَاباً فُتُحاً إِلَى فَضْلِهِ- وَ أَسْبَاباً ذُلُلاً لِعَفْوِهِ

ص:453

فَاللَّهَ اللَّهَ فِي عَاجِلِ الْبَغْيِ- وَ آجِلِ وَخَامَةِ الظُّلْمِ وَ سُوءِ عَاقِبَةِ الْكِبْرِ- فَإِنَّهَا مَصْيَدَةُ ؟إِبْلِيسَ؟ الْعُظْمَى وَ مَكِيدَتُهُ الْكُبْرَى- الَّتِي تُسَاوِرُ قُلُوبَ الرِّجَالِ مُسَاوَرَةَ السُّمُومِ الْقَاتِلَةِ- فَمَا تُكْدِي أَبَداً وَ لاَ تُشْوِي أَحَداً- لاَ عَالِماً لِعِلْمِهِ وَ لاَ مُقِلاًّ فِي طِمْرِهِ- وَ عَنْ ذَلِكَ مَا حَرَسَ اللَّهُ عِبَادَهُ الْمُؤْمِنِينَ- بِالصَّلَوَاتِ وَ الزَّكَوَاتِ- وَ مُجَاهَدَةِ الصِّيَامِ فِي الْأَيَّامِ الْمَفْرُوضَاتِ- تَسْكِيناً لِأَطْرَافِهِمْ وَ تَخْشِيعاً لِأَبْصَارِهِمْ- وَ تَذْلِيلاً لِنُفُوسِهِمْ وَ تَخْفِيضاً لِقُلُوبِهِمْ- وَ إِذْهَاباً لِلْخُيَلاَءِ عَنْهُمْ- وَ لِمَا فِي ذَلِكَ مِنْ تَعْفِيرِ عِتَاقِ الْوُجُوهِ بِالتُّرَابِ تَوَاضُعاً- وَ الْتِصَاقِ كَرَائِمِ الْجَوَارِحِ بِالْأَرْضِ تَصَاغُراً- وَ لُحُوقِ الْبُطُونِ بِالْمُتُونِ مِنَ الصِّيَامِ تَذَلُّلاً- مَعَ مَا فِي الزَّكَاةِ مِنْ صَرْفِ ثَمَرَاتِ الْأَرْضِ- وَ غَيْرِ ذَلِكَ إِلَى أَهْلِ الْمَسْكَنَةِ وَ الْفَقْرِ انْظُرُوا إِلَى مَا فِي هَذِهِ الْأَفْعَالِ- مِنْ قَمْعِ نَوَاجِمِ الْفَخْرِ وَ قَدْعِ طَوَالِعِ الْكِبْرِ

آب و آبادانى كردن.

مثابه:باز گشتنگاه مفاوز:بيابانهاى پهناور قفار:جمع قفر:صحراى بى آب و علف سحيقه:بسيار دور فجاج:جمع فجّ:راه پهناور ميان دو كوه يهلّلون:صداهايشان را به تلبيه بلند مى كنند اهلال:صدا را بلند ساختن رمل:هروله كردن أشعث:خاك آلوده سر،پريشان حال نبذ:دور انداختن سرابيل:لباس و پيراهن بلند تشويه:قيافه را زشت ساختن تمحيض:خالص ساختن،آزمايش كردن و جدا ساختن مشاعر:مكانهاى انجام دادن اعمال حج قرار:محل ثابتى از زمين جمّ:زياد،كثير بنى:جمع بنيه:ساختار ارياف:جمع ريف:زمين زراعتى و حاصلخيز محدقه:احاطه كننده مغدقه:پر آب و علف معتلج:اسم مفعول از اعتلاج به معناى غلبه يافتن و اضطراب،اعتلجت الامواج:موجها به هم خورد و متلاطم شد.

فتحا:پهن شده و توسعه يافته ذللا:آسان و رام شده وخامة الظلم:هلاكت،و سرانجام بد ستمگرى مصيده:تور،و آنچه وسيلۀ صيد مى باشد.

مساوره:حمله كردن،احاطه كرد اكدى الحافر:حفّار زمين به جاى سفتى رسيده كه نمى تواند بكند به زحمت افتاده است و أكدت المطالب:امور دشوار جوينده اش را به زحمت انداخت.

أشوت الضربة تشوى:ضربتى وارد شد كه طرف را به قتل نرساند،اشواه يشويه:تيرى به سوى او پرتاب كرد اما وى را نكشت.

طمر:جامۀ كهنه عتائق:جمع عتيقه:نيك چهره ها و بخشندگان قمع:رد كردن نواجم:جمع ناجمه،طلوع كنندگان قدع:منع،بازداشت كردن

تواضع آنان با آن عظمت مقامشان درس اخلاق و زندگى بياموزند و به ياد آنان مى آورد كه خداوند خانۀ محترم خود را كه زيارتگاه تمام بندگانش مى باشد از پاره هاى سنگ ظاهرا بى مقدار قرار داد تا بندگان خود را بيازمايد كه متواضعان و مطيعان از گردن كشان و متكبران تميز داده شوند،و اين است سخن امام(علیه السلام):

«پس اى مردم از كيفر الهى و عقوبت او،كه دامنگير زورمندان و مستكبران پيش از شما شد عبرت بگيريد و بيانديشيد كه چگونه صورتهاى ناز پرورده و پهلوهاى نرم و نازكشان بر روى خاكهاى قبر نهاده شده،به خدا پناه بريد از پى آمدهاى خودخواهى و تكبر،چنان كه از گرفتاريهاى روزگار به او پناه مى بريد.

اگر حق تعالى به يكى از بندگانش اجازه كبر ورزيدن و خود بينى مى داد، رخصت اين كار را به پيامبران و فرشتگان خاص خود مى داد،اما خداوند خود بينى و كبر ورزى را براى آنان ناپسند داشت و تواضع و فروتنى را شايستۀ ايشان دانست بدين سبب آنان نيز رخسارهاى خود بر زمين نهاده و چهره ها بر خاك ساييدند و در برابر مؤمنان و خدا پرستان بالهاى تواضع گشودند و آنها مردمى مستضعف بودند،خداوند آنان را به گرسنگى آزموده و به انواع مشقت مبتلا و به امور ترس آور امتحانشان فرمود و از ناشايسته ها آنان را خالص و پاك ساخت.پس از روى نادانى و عدم آگاهى به موارد آزمايش و امتحان،خشنودى و خشم خدا را به دارايى و داشتن فرزند ندانيد و آنها را ملاك كار مپنداريد به دليل اين كه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد «أَ يَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِينَ نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ» (1)»و گاهى خداوند برخى بندگانش را كه استكبار مى ورزند و خويشتن

ص:456

را بزرگ مى شمرند به وسيلۀ دوستانش كه در نظر آنان ضعيف و بى مقدار مى آيند مورد آزمايش قرار مى دهد چنان كه موسى بن عمران و برادرش هارون(علیه السلام)هنگامى كه بر فرعون وارد شدند جامه پشمين بر تن و عصاى چوبين در دست داشتند و با او شرط كردند كه اگر اسلام بياورد پادشاهى و عزتش دوام يابد،او شگفت زده شد و به اطرافيانش گفت:آيا از اين دو نفر تعجب نمى كنيد كه براى من شرط دوام حكومت و بقاى عزت مى كنند و حال آن كه خودشان بر چنين وضعى از بيچارگى و فقر مى باشند كه مى بينيد؟اگر چنين است پس چرا دستبندهاى طلايى ندارند؟ اين حرفها را به اين دليل گفت كه در نظر او طلا و گردآورى آن،عظمت داشته و پوشيدن جامۀ پشمين حقير و بى مقدار مى آمد.

هنگامى كه خداوند پيامبرانش را برانگيخت اگر مى خواست كه گنجهاى طلا و كانهاى زرناب و سرزمينهاى آباد و سبز و خرم جهان را برويشان بگشايد و پرندگان آسمان و جانوران زمين را با آنها همراه و به خدمتشان در آورد اين قدرت را داشت و اين عمل را انجام مى داد اما اگر چنين مى كرد،آزمايش و امتحان از بين مى رفت و جزا و پاداش،نادرست مى نمود،و وحى و اخبار آسمانى بى مورد بود،و براى آنان كه حرف انبياء را بپذيرند اجر و مزد آزمايش شدگان ثابت نمى شد و ايمان آورندگان شايستۀ ثواب نيكوكاران نبودند،و نيز نامها با معانى خود مطابقت نمى كرد (1)،و ليكن خداوند سبحان پيامبران خود را در اراده و تصميم،نيرومند و در وضع ظاهرى كه به چشم مى آيد ناتوان و ضعيف قرار داد،با قناعتى كه دلها و چشمها را از بى نيازى سرشار مى ساخت،و فقر و تنگدستى كه ديده ها و گوشها را از رنج و آزار پر مى كرد.

اگر پيامبران داراى آن قدرتى بودند كه كسى جرأت دست يابى بر آنان را نمى كرد و عزتى مى داشتند كه مورد هجوم ستم واقع نمى شدند و داراى سلطنتى مى بودند،كه مردم گردنها به سوى آن مى كشيدند و براى رفتن به آن سوى مجبور

ص:457

مى بودند مركب هاى سوارى را مجهّز سازند،اين حالت،تسليم و پذيرش مردم را آسانتر،و آنان را از گردنكشى و استكبار،دورتر مى ساخت و به دليل ترسى كه بر آنان چيره شده يا رغبت و ميلى كه ايشان را مجذوب كرده به آنان مى گرويدند،و در اين صورت نيّتها ناخالص و نيكيها(عبادتها براى دنيا و آخرت)تقسيم شده مى بود،ولى خداوند چنين خواست كه پيروى از پيامبران و ايمان به كتابهاى آسمانى او،و فروتنى در پيشگاه عظمت و گردن نهادن بر فرمان و پذيرش آن،تنها براى جلب رضايت و خشنودى ذات اقدس وى باشد،نه هيچ چيز ديگرى و در اين راه هر چه آزمايش و ابتلا بيشتر و بزرگتر باشد،اجر و پاداش هم ارزشمندتر و پر بهاتر خواهد بود.

مگر نمى بينيد كه حق تعالى تمام فرزندان آدم(علیه السلام)را از پيشينيان تا آخرين فرد اين جهان را با سنگهايى كه نه سود و زيانى دارد و نه نيروى بينايى و شنوايى، آزمايش فرموده و آن سنگها را خانۀ محترم خود قرار داده و آن را موجب پايدارى وسيلۀ قيام مردم دانسته است،پس آن را در سنگلاخ ترين مكانها و كم ارتفاع ترين نقطه دنيا از جهت خاك و كلوخ و تنگترين دره ها از نظر عرض قرار داد،در ميان كوههاى خشن،ريگهاى نرم و روان،چشمه هاى كم آب،و آباديهاى دور از هم،كه نه شتر و نه اسب و گاو،و گوسفند هيچ كدام در آن به راحتى زندگى نمى كنند.و سپس آدم و فرزندانش را فرمان داد كه به آن سو،روى آورند.بنا بر اين آن جا مركز تجمع و سر منزل مقصود و بار انداز آنان شد،آن چنان كه افراد با طيب خاطر،شتابان از ميان فلات و دشتهاى دور و از درون واديها و دره هاى عميق و جزيره هاى پراكندۀ درياها،بدان جا روى آوردند،تا به هنگام سعى شانه هاى خود را خاضعانه حركت دهند و در اطراف خانه طواف كنند و تهليل «لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» گويند،و با موهاى آشفته و بدنهاى پر گردو غبار هروله كنان و شتابان حركت كنند،لباسهايى كه نشانۀ شخصيّتهاست كنار انداخته و با رها گذاشتن موها،قيافۀ خود را ناخوش آيند سازند.اين آزمونى بزرگ،امتحانى شديد،آزمايشى آشكار و خلوص مؤثرى است كه خداوند آن را سبب رحمت و رسيدن به بهشتش قرار داده است.اگر خداوند

ص:458

مى خواست،خانۀ محترم خود و محلّهاى انجام وظايف حج را در ميان باغها و نهرها و سرزمينهاى هموار و امن،با درختهاى بسيار و ميوه هاى سر به زمين فرو آورده،مناطق آباد و داراى خانه ها و كاخهاى بسيار و آباديهاى به هم پيوسته در ميان گندم زارها و باغهاى خرم و پر گل و گياه،در ميان بستانهاى زيبا و پر طراوت و پر آب،در وسط باغستانى بهجتزا و جاده هاى آباد قرار مى داد در اين صورت به همان نسبت كه آزمايش آسانتر بود،پاداش و جزا نيز كمتر مى بود،و اگر پى و بنياد خانه و سنگهايى كه در بناى آن به كار رفته از زمرّد سبز و ياقوت سرخ و نور و روشنايى بود،ديرتر شك و ترديد،در سينه ها رخنه مى كرد و كوشش ابليس در قلبها، كمتر اثر مى گذاشت و،وسوسه هاى پنهانى از مردم منتفى مى شد،اما خداى متعال بندگانش را به انواع شدايد مى آزمايد و با كوششهاى گوناگون به عبادت وادار مى كند و به اقسام گرفتاريها مبتلا مى سازد تا تكبر را از قلبهاشان خارج سازد و خضوع و آرامش را در آنها جايگزين كند،بابهاى فضل و رحمتش را به رويشان بگشايد و،وسايل عفو خويش را به آسانى در اختيار آنان قرار دهد.

پس،از خدا بترسيد از خدا بترسيد،از كيفر تباهكارى در دنيا و از سرانجام و خيم ظلم در آخرت و بد فرجامى تكبر و خود پسندى كه كمينگاه بزرگ ابليس و مركز كيد و نيرنگ اوست بهراسيد،كيد و نيرنگى كه با قلبهاى انسانها مانند زهرهاى كشنده مى آميزد و هرگز از تأثير فرو نمى ماند و كسى از هلاكتش جان بدر نمى برد،نه دانشمند به دليل علمش و نه بينوا در لباس مندرسش،و خداوند به منظور حفظ بندگانش از اين امور يعنى ظلم و ستم و كيد شيطان به سبب نماز، زكات و كوشش براى گرفتن روزۀ واجب،آنان را حراست فرموده تا اعضا و جوارحشان آرام و چشمانشان خاشع و غرايز و تمايلات سركششان خوار و ذليل و دلهاى آنان خاضع شود و تكبر از آنها رخت بر بندد،علاوه بر آن ساييدن پيشانى كه بالاترين جاى صورت است،بر خاك موجب تواضع و گذاردن اعضاى پر ارزش بدن بر زمين،دليل اظهار كوچكى و چسبيدن شكم به پشت از

ص:459

گرسنگى روزه،مايۀ فروتنى مى باشد،و پرداخت زكات موجب صرف محصولات زمين و غير آنها و نيازمندان و مستمندان مى شود،به آثار اين اعمال توجه كنيد كه چگونه شاخه هاى درخت تفاخر را درهم مى شكند و از جوانه زدن كبر و خود پسندى جلوگيرى مى كند .»

بگيرند و ديگر گرد تكبر نگردند،چون آنها نيز به همين سرانجام دچار خواهند شد.

3-سفارش مى كند كه از پى آمدهاى صفت ناپسند استكبار به خدا پناه ببرند همچنان كه در گرفتاريهاى دنيا و حوادث روزگار به او پناه مى برند،منظور از اين تشبيه آن است كه در اين امر بطور فراوان و از روى خلوص به خدا پناه ببريد ،كلمه لواقح استعاره از امور و صفاتى است كه سبب تكبّر مى شود .

فلو رخّص اللّه...التواضع ،در اين عبارت با يك قياس شرطى استدلال شده است بر اين كه تكبر و خود بزرگ بينى صفت ناپسندى مى باشد و هيچ يك از آفريده هاى خدا حق اتصاف به اين ويژگى را ندارند بيان استدلال به اين شرح است كه پيامبران بطور عموم از خصيصين درگاه الهى و دوستان و پيروان جدّى دستورات خدا مى باشند پس اگر صفت تكبر در خور آفريده اى از آفريدگان او مى بود خداوند آنان را بر اين امر بر مى گزيد و چون به ايشان هم رخصت تكبر نداده است معلوم مى شود كه هيچ كس از بندگانش را رخصت تكبر نداده است امّا در متن سخن امام استثناى نقيض تالى و نتيجه آن حذف شده (1)،و به ذكر برخى از لوازم آن اكتفا كرده و چنين فرموده:ليكن خدا تكبر را بر پيغمبران و فرشتگان خود ناروا و تواضع را بر آنان خوشايند دانست،زيرا بارها در قرآن مستكبران را به علت تكبرشان وعدۀ عذاب داده و در مورد تواضع به رسول اكرم مى فرمايد: «وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (2)»و مانند آيات ديگر كه در اين مورد آمده است .

فألصقوا...مستضعفين اشاره به اين است كه بندگان خاص خدا،پيامبران

ص:461

و اولياى او كاملا،فرمان وى را در مورد تواضع و فروتنى امتثال كردند و آنچه را كه خداوند بر آنان پسنديده است انجام داده اند زيرا اين كه مى فرمايد بندگان خدا در برابر عظمت حق تعالى گونه ها را بر زمين مى گذارند و چهره ها را بر خاك مى مالند،رفتارى است كه بين خود و خدا در حال پرستش و عبادت او بجا مى آورند و اين كه در برابر مؤمنان بالهاى تواضع را مى گسترانند و با حالت استضعاف بسر مى برند،اشاره به اطاعت فرمان خداوند در مورد بندگان و آفريده هاى وى مى باشد.

لفظ اجنحه كه به معناى بالها و از ويژگيهاى پرنده است،در اين جا براى دست انسان استعاره شده است،به اعتبار اين كه دست وسيلۀ اظهار قدرت و علامت ايجاد محبت و يا دشمنى و طرد امر نامطلوب مى باشد،و خفض جناح كنايه از نرمى و ملايمت و اظهار دوستى و محبت است،چنان كه مفسّر كبير ابن عباس در شرح آيۀ «وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ» مى گويد:يعنى نسبت به مؤمنان نرمى و ملاطفت كن و بر آنان درشتى و تندى مكن،و عربها به كسى كه سنگين و با وقار باشد مى گويند:فلانى داراى خفض جناح است.

قد اختبرهم...بالكابره ،در اين جا حضرت انواع گوناگون سختيها و گرفتاريهاى دنيوى را بيان مى كند كه خداوند بندگانش را به آن مى آزمايد از قبيل گرسنگى و ترس و ساير ناملايمات و به اين سبب آنان را به دنيا بى علاقه و از آن متنفر مى سازد تا در عوض به خدا و آخرت و اجر و ثوابهايى كه نزد اوست بيشتر علاقه مند شوند .

فلا تعتبروا الرضا...الاقتدار[الإقتار] يعنى خيال نكنيد كه خشنودى خدا از بنده اش به اين است كه ثروت دنيا و فرزند زياد به او دهد و غضب وى نسبت به او،اين باشد كه از داشتن اين امور محرومش سازد.اين سخن امام(علیه السلام)گويا پاسخى است از پرسشى كه ممكن است گوينده اى چنين بگويد:حال كه

ص:462

پيغمبران و اولياى خداوند،از خواصّ بندگان،و مطيع فرمان وى و مورد رضايت او مى باشند،پس چرا آنان را با سختيها و ناگواريها گرفتار ساخت و از اموال دنيا و زن و فرزند بى بهره شان داشت،چنان كه فرعون هم به موسى اين اشكال را كرد كه اگر او پيامبر است و ارزش و اعتبارى دارد پس چرا از آرايشهاى دنيا و زينتهاى طلايى بى بهره است؟و كفار قريش به پيغمبر اسلام گفتند:در صورتى به او ايمان مى آوريم و او را پيامبر مى دانيم كه داراى گنجينه اى از جواهرات و گوهرهاى قيمتى باشد،و يا باغها و مزارعى داشته باشد كه شكمها را سير كند خلاصه در پاسخ اين گونه سؤالهاى مقدر،حضرت مى فرمايد:اين قبيل اشكالها و توهمات به علت ناآگاهى آنان از عموميت امر،امتحان و آزمايش است، خداوند چنان كه بندگان خود را با مبتلا ساختن به فقر و نيازمندى و گرفتار ساختن به مشقتها و ناگواريها مى آزمايد همچنين آنان را به افزودن اموال و فرزندان آزمايش و امتحان مى كند،بنا بر اين نبايد تصور كرد كه دارا بودن اين امور دليل سعادت انسان در پيشگاه خداست،همچنان كه نداشتن آن دليل بدبختى و شقاوت نيست و امام(علیه السلام)به منظور تبيين فرمايش خود به اين آيۀ شريفه استناد فرموده است «أَ يَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِينَ نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ» (1)»يعنى گنهكاران مى پندارند ما كه اموال و امور دنيوى آنان را زياد مى كنيم،اين امر دليل رضايت و خشنودى ما از كارها و عقايد پست آنان مى باشد،و حال آن كه چنين نيست بلكه ايشان بى خبراند از اين كه آنچه به ايشان داده ايم براى امتحان و آزمايش آنهاست و اين امور بر بلا و گرفتارى آنان مى افزايد،كلمۀ جهلا كه منصوب است مفعول له مى باشد .

فانّ اللّه سبحانه يختبر...فى اعينهم ،اين كلام از جمله هاى گذشته

ص:463

جداست كه در ابتدا چنان به نظر مى آيد كه علت امرى واقع شده است در حالى كه سيد رضى بين آن و جمله هاى قبلش با گذاشتن نقطه فاصله قرار داده است، امام(علیه السلام)در اين قسمت به نوع ديگرى از آزمايشهاى بندگان سركش و نافرمان اشاره فرموده است كه خداوند بندگان مستكبرش را از طرفى با آنچه در خود آنهاست و از طرف ديگر با اولياى خاص و پيامبران پاكش كه در چشم آنان ناتوان مى آيند مى آزمايد،و نيز در اين جمله به بعضى از اسرارى كه در آفرينش اين بندگان مستضعف و انبياى پاك وجود دارد اشاره فرموده است به اين بيان كه يكى از حكمتهاى آفريدن خداوند اين بندگان خالص را،همان آزمايش گردنكشان و مستكبران مى باشد .

به عنوان شاهد داستان حضرت موسى و هارون و برخوردشان را با فرعون طغيانگر يادآور شده است:

در تاريخ طبرى اين ماجرا چنين نقل شده است كه وقتى خداوند به آنان ماموريت ارشاد فرعون را داد به پايتخت او،مصر وارد شدند و مدت دو سال صبحها مى آمدند تا شب و اجازۀ ورود مى خواستند و مى گفتند:ما فرستادگان خدا به سوى فرعون هستيم ولى كسى به آنها جواب درستى نمى داد،دربانها و ماموران آنان را دور مى كردند و هيچ كدام جرأت و ياراى آن را هم نداشتند كه اين پيغام خطرناك را به فرعون برساند تا سرانجام يك روز دلقك دربار كه غالبا پيش فرعون مى آمد و برايش مسخرگى مى كرد و او را مى خنداند،هنگامى كه پيش فرعون رسيد،گفت:پادشاها!مردى بر در كاخ ايستاده مطلب شگفتى اظهار مى دارد و چنين مى پندارد كه او را خدايى غير از تو مى باشد،فرعون دستور داد كه داخل شود حضرت موسى با برادرش هارون وارد شد و عصايش را برداشت،گفت:من پيغمبر خداى آفرينندۀ جهان مى باشم...تا آخر كه در تاريخ طبرى ذكر شده است،اما در قرآن قصۀ موسى و هارون و گفتگويشان و ساير قسمتهايش در

ص:464

سوره هاى شعرا و قصص و غير آنها بطور مفصل ذكر شده،و بيان امام(علیه السلام)نيز در اين مورد،روشن و آشكار است.كعب گفته است كه حضرت موسى فردى عصبانى و داراى قامتى طولانى بود ولى برادرش هارون از او بلندتر و چاقتر و سفيدتر و استخوان بنديش درشت تر و سه سال از موسى بزرگتر بود و بر پيشانيش خالى داشت و نيز بر سر بينى حضرت موسى چنين علامتى بود و بر نوك زبانش به سبب سوختگى گرهى كه باعث لكنت آن بود قرار داشت چنان كه در قرآن به آن اشاره شده است (1).و نيز مى گويد فرعون همزمان با حضرت موسى همان پادشاه مصر است كه با يوسف معاصر بود به نام وليد بن مصعب و بيش از چهار صد سال عمر داشت و ليكن ديگران اين قول را نپذيرفته و گفته اند:موساى فرعون غير از عزيز مصر زمان حضرت يوسف مى باشد.هارون برادر موسى در سن صد و هفده سالگى از دنيا رفت،و موسى(علیه السلام)سه سال بعد از او زنده بود و روزى كه در گذشت به سن برادرش بود.چنان كه قبلا بيان شد،موقعى كه اين دو بزرگوار پيش فرعون آمدند به اين دليل شرط باقى ماندن حكومت و سلطنت او را مسلمان شدن و ايمان وى دانستند كه قوانين و عمل به آن،علت نظم بخشى به جامعۀ انسانى و اصلاح شدن وضع دنيا و آخرت آن مى شود كه اين خود،سبب برقرارى حكومت و دوام عزت و دولت مى باشد،اما فرعون از گفتۀ آنان به شگفت در آمد و آن را نپذيرفت زيرا او خيال مى كرد كسى مى تواند چنين قولى بدهد كه داراى مال و ثروت دنيا باشد و هنگامى كه ديد اين دو نفر لباسهاى پشمين مندرس به تن دارند و از سرو وضعشان فقر و نيازمندى مى بارد آنان را تحقير كرد و حرفشان را نپذيرفت و گفت چگونه مى توانند به دوام سلطنت من كمك كنند در حالى كه آثار ثروتمندى كه زينت و آرايش به زيورهاى طلايى است در آنان وجود ندارد.

ص:465

و لو اراد اللّه...معانيها .در اين عبارت براى اثبات مطلب به يك قياس اقترانى از شكل اول استدلال شده است كه داراى دو مقدمۀ شرطيۀ متصله مى باشد و نخستين مقدمه از «و لو اراد اللّه» آغاز و به «لفعل» پايان مى يابد،و مقدمۀ دوم «لو فعل لسقط البلاء» تا آخر (1)،و نتيجۀ قياس اين است كه اگر خداوند مى خواست و اين امتيازهايى را كه در متن ذكر شد به انبياى خود عطا مى كرد،لازمه اش سقوط امتحان و بطلان پاداش و جز اينها بود،ملازمۀ ميان مقدم (جمله شرطيه)و تالى(جواب و جزاى شرط)در مقدمۀ اول كه صغرى است روشن است،زيرا ايجاد آن امتيازات براى پيامبران از ناحيۀ خداوند امرى ممكن و مقدور است و براى تحقق يافتن آن،تنها ارادۀ حق تعالى كافى مى باشد ،اما در شرطيۀ متصلۀ اخير كه مقدمۀ دوم و كبراى قياس است امام(علیه السلام)در صورت تحقق مقدم كه اعطاى امتيازات به انبياء باشد،لوازم متعددى براى آن ذكر كرده است كه در ذيل به آن مى پردازيم.

1- انه كان يسقط البلاء :اگر خداوند به انبيا و اوليا اين مزايا را مى داد بساط آزمايش و امتحان بكلى بر چيده مى شد چون در اين هنگام مستضعفى نبود كه به استضعاف آزمايش شود،وقتى كه امكانات ياد شده وجود داشته باشد،اولا فقر و نادارى وجود ندارد تا آزمايشى كه از ناحيۀ صبر بر فقر پيش مى آيد محقق شود و ثانيا به دليل بى نيازى و قدرت ظاهرى كه در انبياء احساس مى شود تمام مستكبران با ميل و ارادۀ نفسانى به آنان رو مى آورند و آزمايشى براى مستكبران تحقق نمى يابد،ثالثا موقعى كه همۀ مردم پيش آنان متواضع باشند مخالفينى بر ايشان پيدا نمى شود كه در برابر ضرب و قتل و انكار آنان صبر كنند و آزمايش شوند،رابعا با موجود بودن ثروت و امكانات ممكن است رو به دنيا بياورند و از

ص:466

خدا رابطۀ خود را قطع كنند و در اين صورت چنان كه در متن اشاره شده وحى الهى بر آنان قطع مى شود،پس آزمايشى هم كه به سبب تحمل وظيفۀ وحى و عمل به آن براى پيامبران وجود دارد تحقق نمى يابد.

2- و كان يبطل الجزاء :اگر تمام امكانات براى پيغمبران و اولياى خدا آماده مى بود پاداش عبادتها از بين مى رفت،زيرا از طرفى چنان كه گذشت آزمايش بكلى قطع شده و از طرف ديگر با وجود اين امتيازات عبادت مردم و پيروى آنان از گفته هاى خدا و اوليايش از روى اخلاص نيست بلكه يا از ترس و يا به دليل تمايلات نفسانى خواهد بود به هر حال ثواب و پاداشى بر آن مترتب نمى باشد و حتى پاداش خود پيامبران هم كه به علت صبر بر فقر و نادارى به دست مى آورند، باطل مى شد.

3- و كان تضمحلّ الابناء ،لازمۀ سوم آن است كه اگر چنين مى شد اخبار وارده و وحى الهى بر پيامبران از ميان مى رفت زيرا از طرفى دنيا و آخرت دو ضد يكديگراند و هر قدر كه آدمى به يكى نزديك شود به همان نسبت از ديگرى دور مى شود،و از طرف ديگر پيغمبران الهى،اگر چه داراى كمال پاكى و قداست باطنى مى باشند،اما به منظور ارتقاى مقام عبوديت،پيوسته خود را نيازمند به رياضتهاى نفسانى مى دانند،و به اين دليل از لذتهاى دنيوى دورى مى كنند كه زهد حقيقى همين است،و همواره نفس امارۀ خود را كه مايل به گناه و لذتهاى مادى است با عبادتهاى پى در پى در اطاعت نفس مطمئنّه در مى آورند،كار تمام اولياى خدا چنين است،در احوال رسول خدا نوشته اند كه گاهى از شدت گرسنگى،سنگ بر شكم خود مى بست و آن را سير كننده مى ناميد و اين كار را فقط براى سركوبى نفس اماره انجام مى داد،نه اين كه چيزى براى خوردن نداشته باشد،جامه هاى كهنۀ خود را هم كه پينه مى زد،از آن بابت نبود كه قدرت بر تهيۀ لباس نو،نداشت،و اگر گاهى بر الاغ برهنه سوار مى شد و غلامش يا ديگرى را

ص:467

پشت سر خود سوار مى كرد به اين دليل نبود كه اسبى براى سوارى نداشته باشد يا غلامش اطاعت از او نكند و پياده وى را همراهى نكند او اين اعمال را از ناچارى و ناتوانى انجام نمى داد زيرا از طرف خداوند اختيار تمام جهان به دست او بود،اما به خاطر زهد نسبت به دنيا و دورى جستن از لذتهاى آن اينها را برگزيد.

بايد بدانى كه رسيدن به اين كمالات جز با روى گرداندن از دنيا محقق نمى شود،به همين دليل پيامبر(صلی الله علیه و آله)به منظور رسيدن به كمال اشرف و برتر، لذتهاى پست دنيا را بدور افكند،و به همين سبب حضرت رسول آن اندازه به عبادت مى ايستاد كه پاهايش ورم كرد،وقتى كه از آن حضرت پرسيدند:يا رسول اللّه تو را كه خدا مژدۀ بهشت داده چرا اين همه خود را به زحمت مى اندازى؟ پاسخ داد،مگر من نبايد بندۀ شاكرى باشم؟اين مطلب را پيامبر به اين دليل بيان فرمود،كه مى دانست خصيصۀ سپاسگزارى بر علوّ درجاتش مى افزايد،و در صورتى كه اشرف انبيا و اعظم آنان چنين حالتى داشته باشد ساير پيامبران را خود مى توانى قياس كنى و توجه خواهى كرد كه شرط رسيدن به مقامات عاليۀ وحى و رسالت و لياقت براى تلقّى خبرهاى آسمانى،آن است كه دنيا و سرگرمى به آن را ترك كنند،پس اگر خداوند آنان را فرو رفته در دنيا مى آفريد و راههاى رفاه مادى را بر روى آنها مى گشود،به آرايشهاى دنيا و لذتهاى آن مشغول مى شدند و از توجه به آستان جلال ربوبى غفلت مى كردند رابطۀ وحى الهى و خبرگزارى آسمان از ايشان قطع مى شد و از مقام و مرتبۀ سفارت پروردگارى پايين مى آمدند.بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند،مقصود امام(علیه السلام)از عبارت:

اضمحلال الابناء اين است كه وعد و وعيد از ميان مى رفت و خبرى از اوضاع بهشت و جهنم و ويژگيهاى رستاخيز به ما نمى رسيد كه اين خود از پى آمدهاى از بين رفتن مقام نبوت و رسالت مى باشد.

ص:468

4- و لكان لا يجب للقابلين اجور المبتلين ،يعنى اگر اولياى خدا و پيامبران الهى در آسايش و رفاه بسر مى بردند،براى كسانى كه دستورهاى آنان را بپذيرند، پاداش آزمايش شدگان نبود،و نيز خود پيغمبران از اجر و مزد صبر بر گرفتارى و آزار و تكذيب مخالفان نصيبى نمى بردند زيرا چنان كه قبلا بيان شد در اين صورت نه آزمايشى وجود داشت و نه مخالفى پيدا مى شد.

5- و كان لا يستحقّ المؤمنون ثواب المحسنين ،و نيز در اين صورت، گروندگان به پيامبران،شايستۀ ثواب نيكوكاران و اهل احسان نمى شدند،زيرا محسنين كسانى هستند كه با شيطان مبارزه كنند و صفات رذيله را از خود دور سازند و نفس خويش را به فضايل بيارايند و براى خدا ايمان آورند اما ايشان كه يا از روى تمايلات نفسانى به امور مادى و يا از ترس و هيبت دنيوى به پيامبران گرويده اند نه ايمانشان همراه با اخلاص است و نه جزء اهل احسان و نيكوكاران مى باشند.

6- و لا لزمت الاسماء معانيها (1)،ششمين امرى كه در صورت تحقق شرط ياد شده لازم مى آيد آن است كه نامها و عناوين اشخاص با معنايش تطبيق نخواهد داشت،از باب مثال اگر به كسى مؤمن گويند حقيقت ايمان بر وى صدق نمى كند زيرا تنها با زبان ايمان آورده و از روى ترس يا هواى نفسانى است نه از روى اخلاص و قلب پاك و همچنين است عنوان زاهد و مسلمان،بلكه عنوان پيامبر و نبى و رسول نيز چنين است به دليل اين كه در اين حال چنان كه گفته شد حقيقت نبوت و رسالت از آن شخص قطع شده است خلاصه اين كه اسماء بدون مسميّمات خواهد بود،با ذكر اين لوازم ششگانه،مقدمۀ دوم و كبراى قياس مذكور روشن و خلاصه اين مى شود كه اين قضيه،شرطيه متصله است و

ص:469

مقدم آن از لو اراد اللّه تا الارض (1)مى باشد .

و لكن اللّه سبحانه جعل رسله...اذى ،پس از بيان برهان و استدلال بر اين كه چرا خداوند اولياى خود را از ثروتمندان و اهل رفاه قرار نداد به اثبات مزيتى پرداخته است كه در عوض آن محروميتها امتيازى به ايشان عطا فرموده است،و آن عبارت از نيروى تصميم و عزم راسخ براى تبليغ رسالت مى باشد و به اين دليل آنان را اولو العزم مى گويند كه عزم خود را جزم مى كنند و با كمال قدرت در برابر آزار مخالفان مقاومت مى كنند مى جنگند و مى كوشند تا دين خدا را به حاكميت بنشانند هر چند در ظاهر جزء مستضعفان و اهل مسكنت و قناعت مى باشند و با گرسنگى و برهنگى مى سازند.

در متن عبارت،امام(علیه السلام)مى فرمايد:خدا به اولياى خود اراده اى قوى و ظاهرى ضعيف و فقير داد امّا با قناعتى كه قلبها و چشمها را پر از بى نيازى مى كرد صفت پر كردن كه براى قناعت آورده است به اين اعتبار است كه قناعت آن چنان آنان را بلند طبع و بى نياز مى كند كه هيچ توجهى به تمتّعات دنيا نشان نمى دهند و گويا چشم و دلشان پر شده و جايى براى كالاهاى دنيا ندارد كه مورد طلب و درخواست واقع شود،و نيز اين ويژگى را براى فقر و بينوايى هم آورده است،و اين بدان علت است كه گرسنگى زياد باعث ناتوانى و آزار چشم و گوش مى شود و گويا آن چنان چشمها و گوشهاى مردان خدا را فرا گرفته است كه پر شده و جا براى چيز ديگرى در آن پيدا نمى شود و تمام اينها آدمى را مستعدّ وصول به كمال مى كند زيرا كه بارها گفته شده است كه شكمبارگى هوشيارى را

ص:470

از بين مى برد و سنگدلى مى آورد و ترحّم و نازكدلى را زايل مى كند و باعث امراض اخلاقى و جسمانى مى شود كه دارويى جز فقر و گرسنگى آن را درمان نمى كند،قناعت صفتى است كه از متفرعات خصلت پسنديدۀ عفت و پاكدامنى مى باشد .

و لو كانت الانبياء...مقتسمه ،و اين نيز استدلال ديگرى است براى بيان مطلب كه تقدير مقدمات آن چنين است،اگر خداوند نسبت به پيامبرانش تمام امكانات رفاهى را فراهم مى ساخت،قوّت و عزّتى به دست مى آوردند كه هيچ كس جرأت دستيابى بر آن نداشت و سلطنتى را دارا مى شدند كه همه بى چون و چرا تسليم آن مى شدند و اين امر نتايج و مفاسدى را در پى داشت كه اكنون به ذكر آن مى پردازيم:

1-در اين صورت گر چه اطاعت مردم از آنان سريعتر و آسانتر انجام مى شد اما مانند پيروى از پادشاهان بود نه انبيا و اولياء،زيرا از نظر عامۀ مردم، شاهان و قدرتمندان حق اطاعت شدن دارند نه مستضعفان و بينوايان.

2-از پيروى ايشان تكبر نمى ورزيدند زيرا روشن است كه اغلب افراد كمتر شانه از زير فرمان اهل قدرت و پادشاهان خالى مى كنند،اما بر اين اطاعت و ترك تكبر اجر و پاداش كسى كه به سبب مجاهدۀ با نفس خود خواهى و استكبار را از خود دور مى سازد مترتب نبود.

3-آخرين نتيجه اين كه ايمان مردم در اين موقع خالص و براى خدا نبود بلكه تجزيه شده و يك جزء آن براى خدا و جزء ديگر آن براى تمايلات نفسانى يا ترس از قدرتهاى دنيوى بود،پس اين گونه اعمال ثوابى ندارد،ثواب اعمال كسانى كه با شيطان بجنگند و تلقينهاى گمراه كنندۀ وى را درهم شكنند و پيروزمندانه آماده پاداشهاى جاويد آخرت باشند.

و ملك تمدّ نحوه اعناق الرجال و تشد اليه عقد الرحال ،دو صفتى كه در اين

ص:471

عبارت براى واژۀ ملك آمده كنايه از بزرگى و عظمت قدرت و نيروى پادشاهى مى باشد كه در اين صورت آرزوها به سوى او جلب و نظرها به جانب وى متوجه مى شود و انسانها گردنهاى اميدوارى به طرفش دراز مى كنند و كوله بارهاى خويش به منظور رسيدن به آن،محكم مى بندند .

و لكنّ اللّه سبحانه...شائبة ،پس از بيان استدلال فوق و نتايجى كه بر آن مترتب بود،مجددا حضرت در اين عبارت دليل مى آورد بر اين كه اين امر كه ايمان از روى ترس يا تمايل نفسانى و بالاخره غير خالصانه باشد امر فاسدى است كه خواستۀ خداوند نمى باشد،بلكه ارادۀ او آن است كه ايمان مردم به انبيا و كتب و اديانى كه مى آورند،خالص و تنها براى وى باشد بدون هيچ گونه شائبه و دخالتى و آنچه كه بايد خالص براى خدا باشد سزاوار نيست تقسيم و تجزيه شود،پس ايمان با تمام اقسامش بايد فقط براى خدا باشد .

و كلما كانت البلوى...اجزل ،در اين عبارات دو احتمال تصور مى شود، الف-نخست اين كه دوّمين مقدمه و كبراى استدلالى باشد كه به منظور بيان مطلب آورده است و مقدمات اين قياس از اين قرار است:در صورتى كه پيامبران از امكانات ظاهرى برخوردار نباشند،براى ايمان آوردن مردم،باب آزمايش و امتحان بيشتر باز است و كسانى كه با اين وضع ايمان بياورند خالصتر خواهند بود و هر چه آزمايش و خلوص بيشتر باشد ثواب و پاداش آن هم مهمتر و زيادتر خواهد بود.نتيجۀ اين مقدمات آن است كه هر مقدار در به دست آوردن عقيده و ايمان رنج بيشتر تحمل شود و اخلاص زيادتر به كار رود ثواب و پاداش بيشتر نصيب دارندۀ آن خواهد شد.

ب-احتمال دوم آن است كه اين جمله قياس جديدى نيست بلكه دنبالۀ بيان قبل و در حقيقت مثل مقدمۀ دوم براى قياس استثنايى باشد كه صغراى آن قبلا آورده شده است و تقدير چنين است كه اگر امكانات مذكور براى انبياء وجود

ص:472

داشت آن نتايج و توالى ناروا كه از جمله عدم خلوص ايمان مى باشد بر آن بار بود،اما حق تعالى اراده فرموده است كه ايمان و عبادت يكجا و خالص براى او باشد و اگر چه اين امر با زحمت بسيار و آزمايش سخت به دست مى آيد اما هر چه بوتۀ امتحان داغتر باشد ايمان خالصتر و هر اندازه كه ايمان و عمل خالصتر باشد ثواب و پاداش افزونترى خواهد داشت ،و بعد به منظور بيان صدق مطلب به ذكر مثال پرداخته است كه عبارت از آزمايش جامعۀ بشريت به زيارت خانۀ سنگى خود مى باشد.

جعله للناس قياما ،خداوند خانۀ خود را بپا دارندۀ موقعيت و ارزش و اعتبار انسانها قرار داد،فلان قيام اهله و قوام بيته،وقتى گفته مى شود كه استقامت و برقرارى خانه و اهل شخص بسته به وجود او باشد .سرزمين مكه كمتر خاكى است و بيشترش از سنگ است،و امام(علیه السلام)به منظور مذمّت آن را آكنده از ريگهاى روان مى داند زيرا چنين زمينى مناسب حيوانها و چهار پايان نمى باشد و سمدارها در آن فرو مى روند و در راه رفتن به زحمت دچار مى شوند، و مراد از واژه هاى خفّ ، حافر و ظلف ،چهار پايان،شتر و اسب و گوسفند و گاوهاى ماده مى باشد كه بطور مجاز از باب اطلاق اسم جزء بر كل اراده شده و يا اين كه مضاف،حذف و مضاف اليه جايش را گرفته است از باب مثال، خف الجمال و حافر الخيل و ظلف الغنم بوده است،و منظور از فعل لا تزكوا آن است كه چهار پايان در آن سرزمين به دليل ارتفاعات زياد و خشونت آن،رشدى ندارند و زياد نمى شوند و مقصود از عبارت اوعر بقاع الارض ،ناهموارترين و صعب العبورترين قسمتهاى زمين،همان معنايى است كه از اين آيۀ شريفه بر مى آيد «إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ» (1)

ص:473

ثم امر آدم و ولده ان يثنوا اعطافهم نحوه ،اين كلام حضرت دلالت دارد بر اين كه بيت الحرام و خانۀ كعبه از زمان حضرت آدم بوده است و تاريخ نيز به اين امر گواهى مى دهد،طبرى مى گويد از ابن عباس نقل شده است كه وقتى حضرت آدم به روى زمين فرو آمد،از طرف خدا به او وحى شد كه مرا در روى زمين حرمى است.محاذى عرش من در آسمان،آن جا برو خانه اى برايم بساز و اطرافش طواف كن چنان كه مى بينى فرشتگان را كه اطراف عرشم طواف مى كنند،در آن جا دعاى تو و هر كه را از ذريۀ تو كه اين عمل را انجام دهد به استجابت مى رسانم،حضرت آدم عرض كرد خدايا من آن محلّ را نمى دانم و قدرت بر ساختمان خانه هم ندارم،پس خداوند فرشته اى را مامور ساخت تا وى را به آن مكان ببرد،در بين راه هر جا به بوستان و منظره هاى آباد و زيبايى مى رسيد به خيال اين كه همان محل مى باشد از فرشته درخواست مى كرد كه فرود آيد و خانه را بسازند،او پاسخ مى داد كه هنوز به آن جا نرسيده ايم، تا سرانجام به سرزمين مكّه رسيدند،آدم شروع به ساختن خانۀ كعبه كرد و مواد ساختمانى آن را از پنج سلسله جبال فراهم ساخت 1-طور سينا 2-طور زيتون 3-لبنان 4-جودى 5-و پايه هايش را از كوه حراء بنا كرد،و موقعى كه خانه ساخته شد فرشته مذكور وى را به صحراى عرفات برد و اعمال و عبادتهايى كه هم اكنون مرسوم است به او ياد داد و سپس او را به مكه آورد و هفت شوط دور خانه طواف كرد و بعد از آن به سرزمين هند برگشت،و بعضى گفته اند كه حضرت آدم از جايگاه خود چهل بار با پاى پياده به حج و زيارت خانۀ خدا مشرف شد.

وهب بن مبنّه مى گويد كه آدم در پيشگاه پروردگار خود عرض كرد خدايا! آيا در روى زمين غير از من كسى يافت مى شود كه ترا تسبيح و تقديس گويد؟ خداوند متعال فرمود آرى در زمانهاى آينده از فرزندان تو،كسانى را به دنيا خواهم

ص:474

آورد كه مرا بستايند و عبادت كنند و خانه هايى را خواهم ساخت كه مركز ذكر و ياد من باشد و بندگانم در آن به تسبيح و ثنا گوييم بپردازند و در ميان آن بيوت يكى را خانۀ مخصوص به كرامت خود قرار مى دهم و با اسم خودم آن را علامتگذارى خواهم كرد و آن را خانۀ خودم مى نامم و به عظمت و جلال خود به آن عزت و شرافت مى دهم اما بايد دانست كه مكان محدودى براى من نيست بلكه من در همه جا و با همه كس هستم و بر همه چيز احاطه دارم و آن خانه را حرم امن بندگان خود قرار داده ام كه با احترام آن هر كس و هر چه در اطراف و در زير و بالاى آن قرار دارد حرمت و احترام پيدا مى كند،پس هر كس آن را به علت احترام من گرامى دارد،مورد كرامت و احترام من خواهد بود،و هر كس باعث وحشت و ترس اهل خانۀ من بشود حرمت من را از بين برده و مستحق سخط و كيفر من مى باشد،من آن جا را خانۀ مبارك قرار مى دهم كه فرزندان تو از هر راه دور،پياده و سواره با هر وسيله اى سراسيمه و گردآلود با ناله هاى لبيك و فريادهاى تكبير به آن سو،مى آيند،و هر شخصى كه به آن اهميت دهد و غير آن را اراده نكند و بر من وارد شود و مرا در آن مكان ديدار كند و مهمانى از من بخواهد خواستۀ او را برآورده مى كنم.آرى براى شخص كريم شايسته است كه واردين و مهمانهاى خود را گرامى دارد،اى آدم،تو تا مدتى كه در دنيايى،در آبادانى خانۀ من بكوش و پس از تو نيز امّتها و نسلها،و پيامبران از فرزندانت هر كدام پس از ديگرى در زنده نگهداشتنش مى كوشند.

سپس به آدم دستور داد كه به سوى خانه رود و طواف كند مثل طواف فرشتگان بر دور عرش.اين بود سرگذشت خانه در زمان آدم و اساس آن،تا در طوفان نوح خراب شد و سپس حضرت ابراهيم آنرا تجديد بنا كرد،هم اكنون به متن سخن امام برمى گرديم و مى گوييم،اين كه فرمود:خدا به آدم و فرزندانش دستور داد كه توجه خود را به سوى خانه معطوف دارند،كنايه از رو آوردن به كعبه

ص:475

و قصد زيارت آن است.

فصار مثابة لمنتجع اسفارهم ،از اين رو محلى شد براى عرض حاجت و طلب فراوانى نعمت و ارزاق و درخواست آبهاى گوارا و آنچه در سفرها مورد نياز مى باشد،چنان كه در قرآن مى فرمايد: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنّاسِ وَ أَمْناً» (1)و نيز مى فرمايد: «لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ» (2)»زيرا آن جا محل گرد آمدن مردم است و در آن جا روزهاى برگزارى حج بازار عرضه و تقاضا به پا مى شود و آن وقت هنگام تجارتها و سود و بهره بردارى است چنان كه در خطبۀ اول بيان داشتيم،و نيز اين كه فرمود:خانۀ كعبه،مقصد انداختن بارهايشان گرديد.

تهوى اليه ثمار الافئده ،خواهشها و ميلهاى دلها به سوى خانۀ كعبه به جنبش و حركت در مى آيد،هنگامى كه كسى به سوى چيزى مايل مى شود،و آن را دوست مى دارد،مثل آن است كه خود را نمى تواند كنترل كند و خواهى نخواهى بر روى آن سقوط مى كند،به اين دليل،واژۀ هوى را براى حركت به جانب محبوب و سعى و كوشش به منظور رسيدن به آن سو استعاره آورده است،و بعضى از شارحان گفته اند:ثمرة الفؤاد،سويداى قلب است،يعنى باطن دلها به سوى آن ميل مى كند و به همين مناسبت به فرزند مى گويند،ثمرة الفؤاد،به احتمال ديگر ممكن است كه لفظ ثمار استعاره از افرادى باشد كه به سوى كعبه مى آيند،به اعتبار اين كه هر كدام از آنها محبوب خانوادۀ خود مى باشد،بنا بر اين او مانند ميوه و نتيجۀ پيدا شده از دلهاى آنهاست زيرا آنان در تربيت او كوشيده اند تا او انسانى

ص:476

كامل شده است و احتمال سوم آن است كه منظور از ميوۀ دلها،چيزهاى خوب و پسنديده اى است كه از هر جا به مكّه آورده مى شود چنان كه خداوند در قرآن مى فرمايد «يُجْبى إِلَيْهِ ثَمَراتُ كُلِّ شَيْءٍ» (1)»و دليل اضافه شدن ثمار به افئده آن است كه اين امور محبوب و مطلوب دلهاست،و در جاى ديگر مى فرمايد «أَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ» (2)»و چون واژۀ هوى كه به معناى ميل داشتن است استعاره مى باشد،كلمۀ مهاوى خواستگاهها را برايش ترشيح آورده زيرا هر خواستنى خواستگاهى لازم دارد،و لغت عميقه صفت براى فجاج است كه در قرآن مى فرمايد: «يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» (3)»صفت گودى براى راه وصول به مكّه به علت طولانى بودن راه مكه است و اين كه از دورترين شهرها به آن سرازير مى شوند و جزيره هاى منقطعه به اين دليل است كه دريا آنها را احاطه كرده و از بقيۀ قسمتهاى زمين جدايش ساخته است كلمۀ حتّى براى غايت و به معناى لام است و تعبير لرزش شانه ها،كنايه از حركات در حال طواف مى باشد زيرا لازمۀ حركت سريع مى باشد.واژۀ ذللا جمع ذلول به معناى رام منصوب و حال براى ضمير مستتر در فعل تهرّ مى باشد،و بعضى گفته اند ممكن است حال از مناكب باشد و جملۀ يهلّلون نيز در محل نصب است بنا بر حاليت و شعثا و غبرا هم حال از ضمير در يرملون مى باشد و عبارت انداختن پيراهنها پشت سرشان كنايه از نپوشيدن آنهاست و اين كه زيباييهاى خود را با آزاد گذاشتن موهايشان زشت كرده اند،به دليل آن است كه تراشيدن و كندن و پاك

ص:477

كردن مو بر محرم حرام است و فديه دارد و روشن است كه اين عمل خود باعث زشتى و قباحت منظر مى شود و روش معمول را كه به منظور حفظ زيبايى،موها را اصلاح مى كنند بر هم مى زند.

ابتلاء و امتحانا و اختبارا و تمحيصا ،اين چند كلمۀ منصوب مفعول له براى فعل امر اللّه آدم مى باشند،و احتمال ديگر آن است كه هر يك مفعول مطلق براى فعل محذوف از جنس خود باشد،اين چهار كلمه مترادف و همه مفيد يك معنا مى باشند ولى براى تاكيد ذكر شده اند،تاكيد اين كه خداوند حاجيان را به شدت تحت آزمايش قرار داده است تا آمادگى بيشتر و استحقاق افزونترى براى ثواب و پاداش پيدا كنند،و از اين رو مى فرمايد:خداوند خانۀ خود را سبب نزول رحمت و وسيلۀ ايصال به بهشت قرار داد.و نيز با اين جمله ها تاكيد كرده است صدق گفتار خود را كه قبلا فرموده بود:«هر اندازه آزمايش و اختبار زيادتر باشد اجر و مزد افزونتر خواهد بود»زيرا موقعى كه خداوند بندگانش را با دستور انجام دادن اعمال حج و عبادتهاى مربوط به آن آزمايش فرمود،اعمالى كه بدنها را رنج مى دهد و باعث تحمل زحمت سفرهاى طولانى مى شود و از اين رو كه زيارت خانه اى است تشكيل يافته از سنگهاى بى خاصيّت كه نه حرفى را مى شنوند و نه چيزى را مى بينند،تمام تعلقات دنيا و كبر و خودخواهى را از آدمى دور مى سازد،در اين صورت آمادگى براى پذيرش رحمت الهى و افاضۀ ثوابهاى او بيشتر خواهد بود از آمادگى كه در ساير عبادتها نصيب آدمى مى شود.بنا بر اين اجر و پاداش در اين عبادت كاملتر و بزرگتر از بقيۀ عبادات مى باشد .

و لو اراد اللّه...ضعف البلاء ،اين جمله صغراى قياس پنهان استثنايى است كه استثناى آن حذف شده و نتيجۀ قياس ديگرى است كه از دو متصله تشكيل يافته كه صغرايش اين است:اگر خدا اراده مى كرد كه خانۀ

ص:478

محترم خود را در محلهاى ياد شدۀ خوش و شادى آور قرار دهد اين كار را مى كرد و كبراى آن اين است:اگر اين كار را انجام مى داد به دليل كمى ابتلا و آزمايش اجر و مزد كم مى شد،و تقدير استثناى قياس اين مى شود:اما اين امر بر خداوند روا نيست زيرا او مى خواهد كه رحمت و ثوابش بر همه افزايش يابد و هر كس به كمال نفسانى خود برسد،و اين امر تحقق نمى يابد مگر با كامل شدن استعداد به سبب تحمل شدايد و سختيها،پس به اين دليل خداوند اراده نكرد كه خانۀ خود را در اين مكانها قرار دهد تا مستلزم ضعف امتحان و آزمايش شود.

عبارت: دنوّ الثمار ،نزديك بودن ميوه،كنايه از سهل الوصول و حاضر بودن آن مى باشد و در هم پيچيدن ساختمانها كنايه از نزديك بودن بعضى از آنها به بعضى ديگر است.واژۀ برّة به معناى يك دانه گندم است و گاهى به جاى اسم جنس نيز به كار مى رود و گفته مى شود:هذه برّة حسنة يعنى اين گندم نيكويى است،نه به معناى يك دانه گندم .

و لو كان الأساس...من الناس ،اين عبارت قياس مضمر استثنايى ديگرى است كه خلاصه اش اين است:اگر خداوند خانۀ خود را از اين گونه سنگهاى روشن گرانبها قرار مى داد شك مردم در بارۀ صداقت پيامبران و انتساب خانه به خداوند تخفيف مى يافت،و به آسانى باور مى كردند،زيرا وقتى كه پيغمبران با حالت فقر و پريشانى مشهور مى باشند و خانۀ خدا از اين سنگهاى سياه و تاريك ساخته شده،شك و ترديد در اين كه اينها از طرف خداى قادر و بى نياز است قوّت مى يابد ولى با فرض اين كه پيامبران داراى عزت و پادشاهى باشند و خانۀ خدا هم از سنگهاى گرانبها باشد،ديگر اين شك و ترديد وجود نخواهد داشت بلكه خود رياست و عزت آنان و نفاست سنگها مردم را وادار به دوستى آنان و پذيرش ايشان مى سازد،زيرا اين امر مناسبتر است با كمالى كه انبيا به خدا

ص:479

نسبت مى دهند و او را از همه جهت بالاتر مى دانند،علاوه بر آن كه انسان به محسوسها تمايل بيشترى نشان مى دهد تا امور نامحسوس.واژه مسارعه به منظور مبالغه اى است كه در ميان وجود شك در صدق و شكّ در كذب پيامبران قرار دارد،زيرا اين دو احتمال وجود دارد كه آيا گفتار انبياء درست است يا نادرست.و نيز كاهش كوشش ابليس به همين دليل است،زيرا در اين صورت ايمان به اين كه اين خانه از خداوند است و زيارت آن واجب است،برخواسته از مبارزه با شيطان و به دليل عبادت خدا نيست بلكه فقط به خاطر عزت و عظمت خانه و زيبايى ظاهرى آن و توجه نفس به گوهرهاى پر ارزش مادى آن خواهد بود،و حال آن كه خدا مى خواهد كه ميل طبيعى نباشد تا مجاهدۀ ابليس تحقق يابد زيرا نفس و روح انسان بر اثر آزمايش و تحمل رنجها،كمالهاى جاويد و سعادتهاى هميشگى را درك مى كند .

و لكنّ اللّه يختبر عباده...المكاره ،حضرت در اين جمله ها دليل اين كه خداوند خانۀ خود را چنين مجلّل نيافريده بيان مى دارد كه هدف وى آزمايش بندگان به واسطه تحمل شدايد و مشقّتها مى باشد.

اخراجا للتكبر...لعفوه ،اين جمله اشاره است به آن كه اين امور علل معدّۀ فضل و عفو خداوند است و از عنايتهاى الهى است كه به منظور آماده شدن نفوس براى بيرون راندن صفت ناپسند كبر و خودخواهى از خود و جايگزين ساختن ضد آن كه تواضع و فروتنى است مقرر شده است و چون اين امور مذكور سبب داخل شدن انسان در رضوان خداوند و ثواب او مى باشد.بطور استعاره آنها را،درهاى گشوده ناميده است،و تعبير به ذلل به اين خاطر است كه اين دخول به سهولت و آسانى انجام مى شود .

پس از بيان فايده و علل اين امور،امام(علیه السلام)مردم را متوجه به خدا كرده،و از سرانجام بد ظلم و ستم،آنان را بر حذر مى دارد.خلاصه چون خداوند به

ص:480

ستمگران و متكبران وعدۀ عذاب و سرانجام بد داده است به اين دليل امام(علیه السلام) ظلم در اين سرا و عاقبت سوء اخروى آن را سبب ترس از كيفر الهى دانسته است.

فإنّها مصيدة ابليس ،ضمير مؤنث به قول مرحوم سيد فضل اللّه راوندى بر مى گردد به مجموعۀ بغى و ظلم و كبر كه از عبارتهاى قبل استفاده مى شود اما ديگران گفته اند مرجع آن كبر است و اين كه مؤنث آورده شده به اعتبار كلمۀ مصيده است و كبر را به اين دليل شكارگاه ابليس خوانده اند كه هر كس در آن داخل و متصف به آن شود از حزب شيطان محسوب شده و در قبضۀ او واقع مى شود چنان كه صيد در تور و ريسمان شكارچى قرار مى گيرد و آن را با صفت عظمت ياد كرده است زيرا بسيار نيرومند است و مستلزم رذيله هاى اخلاقى بسيار مى شود و نيز آن را به عنوان كيد و مكر بزرگ متصف كرده به دليل اين كه اين صفت ناپسند سبب قوى و نيرومندى براى كشاندن انسان به باطل و دور ساختن او از راه خدا مى باشد چنان كه كار خدعه و نيرنگ و فريب اين است.

واژۀ مساوره را كه به معناى حمله ور شدن و غلبه يافتن است براى استعاره آورده است به اعتبار اين كه گاهى اين صفت به اين طريق بر نفوس آدميان چيره مى شود كه خود را در نظر آنان نيك جلوه مى دهد و چنان آنها را تحت تأثير مى گيرد كه آن را به جان مى پذيرند و گاهى بر عكس،نفس بر آن غلبه كرده و با نيروى خود وسوسۀ آن را دفع مى كند و چنان كه در حالت اول غلبه از جانب كبر بود،در اين حالت غلبه از جانب نفس است كه تحت تأثير آن واقع نمى شود.سپس امام حمله ور شدن اين صفت ناپسند كبر را بر دلها و نفوس،تشبيه به وارد شدن سموم كشنده كرده است كه باعث مرگ جسم طبيعى مى شوند و در اين عمل خود هيچ گونه خطايى نمى كنند،يعنى در اين مورد هم،چنان نيست كه عقل بتواند كبر

ص:481

را از تحت تأثير قرار دادن نفوس مانع شود.احتمال ديگر آن است كه حمله ور شدن اين صفت نارواى كبر بر نفس آدمى مانند تأثير سموم بر بدنها،قوى و با نفوذ است .

فما تكدّى ابدا و لا تشوى احدا ،شيطان هرگز ناتوان نمى شود و از هيچ هدفى خطا نمى كند،هر دو صفت براى سمّ و استعاره مى باشند،يعنى چنان كه سمّ،هم از پيدا كردن جاهاى حساس خطا نمى كند،و هم براى تأثير خود از كار نمى ماند،صفت كبر نيز با تيرهاى معنوى خود قلب روح آدمى را نشانه مى گيرد، خطا نمى كند و از تأثير و كوشش و عمل باز نمى ماند و وسوسه هاى هلاكتزاى خود را دم به دم القا مى كند.

لا عالما لعلمه و لا مقلاّ فى طمره ،اين خوى ناپسند اثر خود را هم در دانش دانشمند مى گذارد،و هم در تنگدستى بينوا،پس نه عالم مى تواند آن را از خود دور سازد با آن كه علم به پستى و رذالت آن دارد،و نه تنگدست و فقير به آسانى مى تواند از آن بگريزد،با آن كه تكبر و گردن فرازى هيچ تناسبى با نيازمندى و فقر ندارد بلكه گاهى در همان جامۀ كهنه و وضع مندرس خود به اين خصلت زشت گرفتار است .

و عن ذلك ما حرس اللّه...تذلّلا ،در اين عبارتها حضرت امورى را مورد توجه قرار داده است كه خداوند متعال به آن سبب بندگانش را از گيرودار اين صفت پست،نگهدارى فرموده است و آنها را سبب احراز و دورى از وساوس شيطانى قرار داده و به سه امر از آنها اشاره فرموده است كه عبارتند از نماز،زكات و روزه هاى واجب،نماز به دليل اين كه تمام اجزاء و حركتهايش با كبر منافات دارد بلكه سراسر آن ذلت و تواضع است اساسا وضع نماز بر تضرع و التماس و خضوع و خشوع و ركوع و سجده و غير آن مى باشد كه هر كدام از اينها حكايت از فروتنى و تسليم در برابر عزت و عظمت حق تعالى

ص:482

و يادآورى كمال او و و وعده و وعيدها موقعيتهاى ترس آور قيامت در پيشگاه وى مى كند و تمام اينها نقطۀ مقابل تكبر و خود بزرگ بينى مى باشد اين است كه مى فرمايد:خداوند به خاطر حفظ بندگانش از ظلم و ستم و كيد شيطان،نماز،زكات و مجاهده در گرفتن روزۀ واجب،انسانها را حراست فرموده است تا اعضاء و جوارح آنان آرام و چشمهايشان خاشع و غرايز و تمايلات سركش ايشان خوار و ذليل و دلهاى آنها خاضع شود و تكبر از آنان رخت بر بندد،به علاوه ساييدن پيشانى كه بهترين جاهاى صورت است به خاك موجب تواضع و گذاردن اعضاى پر ارزش بدن بر زمين دليل كوچكى و فروتنى كامل مى باشد.

امّا الزكاة ،زكات به دو علت از بين برندۀ صفت تكبر مى باشد:

1-پرداختن زكات سپاسگزارى از نعمت منعم در برابر نعمت مال،است چنان كه عبادتهاى ديگر شكر نعمت بدن است و معلوم است كسى كه در برابر منعم به سپاسگزارى پردازد،به ستايش او پرداخته است و اين امر خود مبارزۀ با تكبر و خودخواهى است.

2-كسى كه مى داند از طرف خدا بر او زكات واجب شده و قبول دارد كه بايد آن را بپردازد،با توجه به بى نيازى و غناى مطلق حق تعالى،خود را در مقابل قدرت كامل وى،مقهور و ناگزير مى بيند،و تمام اين امور،با تكبر و شانه خالى كردن از زير بار عبادتها منافات دارد.

و مجاهدة الصيام ،روزه گرفتن را با عنوان مجاهدۀ روزه نام برده است، به دليل مشقت هايى كه در آن وجود دارد از قبيل تشنگى و گرسنگى بويژه در روزهاى طولانى تابستان چنان كه فرموده است كه از گرسنگى و تشنگى شكمها به پشت مى چسبد،و آدمى در تمام اين احوال توجه به عظمت و جلال الهى دارد،و مى داند كه اين اعمال را به خاطر اظهار عبوديت و فروتنى در مقابل

ص:483

فرمان وى انجام مى دهد،و اين همه نيست مگر تواضع و نقطۀ مقابل تكبر،علاوه بر آنچه كه در روزه وجود دارد،از قبيل درهم شكستن نفس اماره و قواى شهوانى و حيوانى كه پيامبر اكرم مى فرمايد:«همانا شيطان مانند خون در تمام شريانهاى وجود فرزندان آدم گردش مى كند بنا بر اين راههاى ورود او را با گرسنگى ببنديد (1)»زيرا از طرفى ابزار و وسيلۀ كاربرد شيطان،شهوتها و تمايلات نفسانى است و از طرف ديگر سر چشمۀ شهوتها و نيرو دهندۀ آن، خوردن و نوشيدن پى در پى مى باشد كه با تحمل گرسنگى و تشنگى به وسيلۀ روزه،اين قوا ضعيف مى شود،و وساوس شيطانى بى اثر مى ماند و راههاى نفوذ وسوسه هايش مسدود مى شود و نفس سركش،خوار و دل،فروتن و متواضع مى شود.

مع ما فى الزكاة...الفقير ،در اين قسمت امام(علیه السلام)به راز ديگرى از اسرار زكات اشاره فرموده اند كه امرى است روشن،و ما نيز در خطبه اى كه به اين عبارت آغاز مى شود: ان افضل ما توسّل به المتوسّلون آن را بطور تفصيل شرح كرده ايم .

انظروا... ،در پايان اين فصل جامعه را هشدار مى دهد كه از اين دستورها و آثار اين عبادتها عبرت بگيريد كه چگونه در نماز و زكات و روزه،روحيۀ گردنكشى به خاك مى افتد و اعمال جوارح تحت كنترل در مى آيد و بالاخره تمام اينها آدمى را به تواضع و فروتنى وا مى دارد و از كبر و غرور و خودخواهى باز مى دارد.توفيق از خداوند است.

ص:484

فَرَجاً- فَأَبْدَلَهُمُ الْعِزَّ مَكَانَ الذُّلِّ وَ الْأَمْنَ مَكَانَ الْخَوْفِ- فَصَارُوا مُلُوكاً حُكَّاماً وَ أَئِمَّةً أَعْلاَماً- وَ قَدْ بَلَغَتِ الْكَرَامَةُ مِنَ اللَّهِ لَهُمْ- مَا لَمْ تَذْهَبِ الْآمَالُ إِلَيْهِ بِهِمْ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانُوا حَيْثُ كَانَتِ الْأَمْلاَءُ مُجْتَمِعَةً- وَ الْأَهْوَاءُ مُؤْتَلِفَةً وَ الْقُلُوبُ مُعْتَدِلَةً- وَ الْأَيْدِي مُتَرَادِفَةً وَ السُّيُوفُ مُتَنَاصِرَةً- وَ الْبَصَائِرُ نَافِذَةً وَ الْعَزَائِمُ وَاحِدَةً- أَ لَمْ يَكُونُوا أَرْبَاباً فِي أَقْطَارِ الْأَرَضِينَ- وَ مُلُوكاً عَلَى رِقَابِ الْعَالَمِينَ- فَانْظُرُوا إِلَى مَا صَارُوا إِلَيْهِ فِي آخِرِ أُمُورِهِمْ- حِينَ وَقَعَتِ الْفُرْقَةُ وَ تَشَتَّتَتِ الْأُلْفَةُ- وَ اخْتَلَفَتِ الْكَلِمَةُ وَ الْأَفْئِدَةُ- وَ تَشَعَّبُوا مُخْتَلِفِينَ وَ تَفَرَّقُوا مُتَحَارِبِينَ- وَ قَدْ خَلَعَ اللَّهُ عَنْهُمْ لِبَاسَ كَرَامَتِهِ- وَ سَلَبَهُمْ غَضَارَةَ نِعْمَتِهِ- وَ بَقِيَ قَصَصُ أَخْبَارِهِمْ فِيكُمْ- عِبْرَةً لِلْمُعْتَبِرِينَ مِنْكُمْ فَاعْتَبِرُوا بِحَالِ وَلَدِ؟إِسْمَاعِيلَ؟- وَ؟بَنِي إِسْحَاقَ؟ وَ؟بَنِي إِسْرَائِيلَ ع؟- فَمَا أَشَدَّ اعْتِدَالَ الْأَحْوَالِ وَ أَقْرَبَ اشْتِبَاهَ الْأَمْثَالِ- تَأَمَّلُوا أَمْرَهُمْ فِي حَالِ تَشَتُّتِهِمْ وَ تَفَرُّقِهِمْ- لَيَالِيَ كَانَتِ الْأَكَاسِرَةُ وَ الْقَيَاصِرَةُ أَرْبَاباً لَهُمْ- يَحْتَازُونَهُمْ عَنْ رِيفِ الْآفَاقِ وَ؟بَحْرِ الْعِرَاقِ؟- وَ خُضْرَةِ الدُّنْيَا إِلَى مَنَابِتِ الشِّيحِ- وَ مَهَافِي الرِّيحِ وَ نَكَدِ الْمَعَاشِ- فَتَرَكُوهُمْ عَالَةً مَسَاكِينَ إِخْوَانَ دَبَرٍ وَ وَبَرٍ- أَذَلَّ الْأُمَمِ دَاراً وَ أَجْدَبَهُمْ قَرَاراً- لاَ يَأْوُونَ إِلَى جَنَاحِ دَعْوَةٍ يَعْتَصِمُونَ بِهَا- وَ لاَ إِلَى ظِلِّ أُلْفَةٍ يَعْتَمِدُونَ عَلَى عِزِّهَا- فَالْأَحْوَالُ مُضْطَرِبَةٌ وَ الْأَيْدِي مُخْتَلِفَةٌ- وَ الْكَثْرَةُ مُتَفَرِّقَةٌ- فِي بَلاَءِ أَزْلٍ وَ أَطْبَاقِ جَهْلٍ- مِنْ بَنَاتٍ مَوْءُودَةٍ وَ أَصْنَامٍ مَعْبُودَةٍ- وَ أَرْحَامٍ مَقْطُوعَةٍ وَ غَارَاتٍ مَشْنُونَةٍ فَانْظُرُوا إِلَى مَوَاقِعِ نِعَمِ اللَّهِ عَلَيْهِمْ- حِينَ بَعَثَ إِلَيْهِمْ رَسُولاً- فَعَقَدَ بِمِلَّتِهِ طَاعَتَهُمْ وَ جَمَعَ عَلَى دَعْوَتِهِ أُلْفَتَهُمْ- كَيْفَ نَشَرَتِ النِّعْمَةُ عَلَيْهِمْ جَنَاحَ كَرَامَتِهَا- وَ أَسَالَتْ لَهُمْ جَدَاوِلَ نَعِيمِهَا- وَ الْتَفَّتِ الْمِلَّةُ بِهِمْ فِي عَوَائِدِ بَرَكَتِهَا- فَأَصْبَحُوا فِي نِعْمَتِهَا غَرِقِينَ- وَ فِي خُضْرَةِ عَيْشِهَا فَكِهِينَ- قَدْ تَرَبَّعَتِ الْأُمُورُ بِهِمْ فِي ظِلِّ سُلْطَانٍ قَاهِرٍ- وَ آوَتْهُمُ الْحَالُ إِلَى كَنَفِ عِزٍّ غَالِبٍ- وَ تَعَطَّفَتِ الْأُمُورُ عَلَيْهِمْ فِي ذُرَى مُلْكٍ ثَابِتٍ- فَهُمْ حُكَّامٌ عَلَى الْعَالَمِينَ- وَ مُلُوكٌ فِي أَطْرَافِ الْأَرَضِينَ- يَمْلِكُونَ الْأُمُورَ عَلَى مَنْ كَانَ يَمْلِكُهَا عَلَيْهِمْ- وَ يُمْضُونَ الْأَحْكَامَ فِيمَنْ كَانَ يُمْضِيهَا فِيهِمْ- لاَ تُغْمَزُ لَهُمْ قَنَاةٌ وَ لاَ تُقْرَعُ لَهُمْ صَفَاةٌ أَلاَ وَ إِنَّكُمْ قَدْ نَفَضْتُمْ أَيْدِيَكُمْ مِنْ حَبْلِ الطَّاعَةِ- وَ ثَلَمْتُمْ حِصْنَ اللَّهِ الْمَضْرُوبَ عَلَيْكُمْ بِأَحْكَامِ الْجَاهِلِيَّةِ- فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ قَدِ امْتَنَّ عَلَى جَمَاعَةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ- فِيمَا عَقَدَ بَيْنَهُمْ مِنْ

ص:486

حَبْلِ هَذِهِ الْأُلْفَةِ- الَّتِي يَنْتَقِلُونَ فِي ظِلِّهَا وَ يَأْوُونَ إِلَى كَنَفِهَا- بِنِعْمَةٍ لاَ يَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ لَهَا قِيمَةً- لِأَنَّهَا أَرْجَحُ مِنْ كُلِّ ثَمَنٍ وَ أَجَلُّ مِنْ كُلِّ خَطَرٍ- وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ صِرْتُمْ بَعْدَ الْهِجْرَةِ أَعْرَاباً- وَ بَعْدَ الْمُوَالاَةِ أَحْزَاباً- مَا تَتَعَلَّقُونَ مِنَ الْإِسْلاَمِ إِلاَّ بِاسْمِهِ- وَ لاَ تَعْرِفُونَ مِنَ الْإِيمَانِ إِلاَّ رَسْمَهُ- تَقُولُونَ النَّارَ وَ لاَ الْعَارَ- كَأَنَّكُمْ تُرِيدُونَ أَنْ تُكْفِئُوا الْإِسْلاَمَ عَلَى وَجْهِهِ- انْتِهَاكاً لِحَرِيمِهِ وَ نَقْضاً لِمِيثَاقِهِ الَّذِي وَضَعَهُ اللَّهُ لَكُمْ- حَرَماً فِي أَرْضِهِ وَ أَمْناً بَيْنَ خَلْقِهِ- وَ إِنَّكُمْ إِنْ لَجَأْتُمْ إِلَى غَيْرِهِ حَارَبَكُمْ أَهْلُ الْكُفْرِ- ثُمَّ لاَ؟جَبْرَائِيلَ؟وَ لاَ؟مِيكَائِيلُ؟- وَ لاَ مُهَاجِرُونَ وَ لاَ أَنْصَارٌ يَنْصُرُونَكُمْ- إِلاَّ الْمُقَارَعَةَ بِالسَّيْفِ حَتَّى يَحْكُمَ اللَّهُ بَيْنَكُمْ- وَ إِنَّ عِنْدَكُمُ الْأَمْثَالَ مِنْ بَأْسِ اللَّهِ وَ قَوَارِعِهِ- وَ أَيَّامِهِ وَ وَقَائِعِهِ- فَلاَ تَسْتَبْطِئُوا وَعِيدَهُ جَهْلاً بِأَخْذِهِ- وَ تَهَاوُناً بِبَطْشِهِ وَ يَأْساً مِنْ بَأْسِهِ- فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَلْعَنِ الْقَرْنَ الْمَاضِيَ بَيْنَ أَيْدِيكُمْ- إِلاَّ لِتَرْكِهِمُ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ- فَلَعَنَ اللَّهُ السُّفَهَاءَ لِرُكُوبِ الْمَعَاصِي وَ الْحُلَمَاءَ لِتَرْكِ التَّنَاهِي أَلاَ وَ قَدْ قَطَعْتُمْ قَيْدَ الْإِسْلاَمِ- وَ عَطَّلْتُمْ حُدُودَهُ وَ أَمَتُّمْ أَحْكَامَهُ

عالة:جمع عائل:فقير و بينوا دبر:جراحت روى پشت شتر وتر:كينه،و در بعضى نسخه ها،دبر و وبر ذكر شده است(و نيز به معناى زه كمان، منجد الطّلاب فارسى) ازل:تنگى مَوءُودة:دختر زنده به گور شده شنّ الغاره:از همه طرف هجوم آورد فكه:خوش باطن،مسرور،آدم سركش و طغيانگر تربعت:تحقق يافت و اصل آن جايگزين شدن در بهار است و احتمال ديگر آن است كه تمكن يافت و با اطمينان جايگزين شد مثل كسى كه چهار زانو مى نشيند.

تدابر:از هم ديگر بريدن تخاذل:به پيروزى نرسيدن عبء:بار أجهد:با مشقّت تر سمته كذا:او را در اين امر مقدم داشتم.

غضارت نعمت:خوشبويى آن مراد:درختى است تلخ كه وقتى شتر از آن مى خورد لبهايش باد مى كند و به طرف بالا كج مى شود ترادف:كمك كردن و بازوى هم را گرفتن تربّعت:تحقق يافت و اصل آن جايگزين خطر:موقعيت عظيم و قدر و منزلت اعراب:بيابان نشينان اكفاء الإناء:ظرف را چپه كردن و به رو افكندن ذرى جمع ذروه:قلّۀ كوه عطف عليه و تعطّف:با او مهربانى كرد و با نيكيهايش وى را مورد توجه قرار داد.

انتهاك الحرمه:هتك حرمت،و آبروى كسى را بى سبب بردن مقارعه:زد و خورد كردن

اينها از مطالب حكمت آميز و اندرز دهنده.

«سخنان امام:هر چه فكر كردم و در سرگذشت جهانيان انديشيدم كسى را نيافتم كه به چيزى افتخار كند و تعصب به خرج دهد،مگر اين كه يا دليلى داشته است كه حقيقت را بر نادانان مشتبه كرده و يا در عقل و انديشۀ سفيهان و مردم كودن نفوذ داشته است،بجز شما كه بدون هيچ دليل و سبب در بارۀ امورى تعصب مى ورزيد.ابليس در برابر آدم به مادۀ وجودى خود به مباهات برخاست و آفرينش رقيب خود را مورد طعن قرار داد و گفت:من از آتشم و تو از خاك و ثروتمندان عياش ملتها،تعصبشان به سبب زور و زيور و دارايى شان است و مى گويند:ثروت و فرزندان ما از همه بيشتر است و هرگز مجازات نمى شويم،اما اگر قرار است كسى به چيزى بنازد بايد به اخلاق پسنديده و اعمال نيك و كارهاى خوب باشد،همان كارهايى كه افراد با شخصيت و دليران خاندان عرب و سران قبايل در آنها بر يكديگر برترى مى جستند،يعنى خويهاى پسنديده،انديشه هاى بزرگ،مقامهاى بلند و آثار ستوده.در اين امور تعصب داشته باشيد براى خصلتهاى ارزشمند،حفظ حقوق همسايگان،وفا به پيمانها،اطاعت كردن نيكيها،سرپيچى از تكبر،جود و بخشش داشتن،خوددارى از ستم،وحشت از آدم كشى،انصاف در بارۀ مردم،فرو بردن خشم،و دورى كردن از فساد در زمين.

از كيفرهايى كه در اثر كردار بد و كارهاى ناپسند بر امتهاى پيشين واقع شده بر حذر باشيد و حالات آنها را در خوبيها و سختيها همواره به ياد آوريد،نكند شما هم مانند آنان باشيد،پس آن گاه كه در تفاوت حال آنان به هنگامى كه در خوبى بودند و هنگامى كه در شرّ و بدى قرار داشتند انديشه كرديد به سراغ كارهايى برويد كه موجب عزت و اقتدار آنان شد،دشمنان را از ايشان دور كرده عافيت و سلامت بر آنها روى آورد،نعمت را در اختيارشان قرار داد و كرامت و شخصيت باعث پيوند اجتماعى ايشان شد،يعنى از تفرقه و پراكندگى اجتناب ورزيدند،در الفت و

ص:489

همكارى همت گماشتند و يكديگر را به آن توصيه و تحريص كردند و از هر كارى كه ستون فقرات آنها را درهم شكست و قدرتشان را سست كرد اجتناب ورزيد، يعنى از كينه هاى درونى،بخل و حسد و پشت كردن به هم و ايجاد قبور و سستى بين جامعه سخت دورى گزينيد،و در شرح حال مؤمنان پيشين تدبّر كنيد كه چگونه در حال آزمايش بودند.آيا بيش از همه مشكلات بر دوش آنان نبود و بيش از همۀ مردم در شدت و زحمت نبودند،و آيا از همۀ جهانيان در تنگناى بيشترى قرار نداشتند؟.

فرعونها آنان را بردۀ خويش ساخته بودند و همواره در بدترين شكنجه ها قرار داشتند،تلخيهاى روزگار را بر آنان چشاندند و اين وضع همچنان با ذلت و هلاكت و مقهوريت ادامه داشت،نه راهى داشتند كه از اين وضع سر باز،زنند و نه طريقى براى دفاع از خود مى يافتند تا آن گاه كه خداوند،جديت و استقامت و صبر در برابر ناملايمات به سبب محبتش و تحمل راحتيها از خوف و خشيتش را در آنان يافت،در اين موقع از درون حلقه هاى تنگ بلا،راه نجاتى برايشان گشود و ذلت را به عزت و ترس را به امنيت تبديل كرد،يعنى آنها را حاكم،زمامدار و پيشوا ساخت، و آن قدر كرامت و احترام از ناحيۀ خداوند به آنان رسيد كه حتى خيالش را هم در سر نمى پروراندند.

پس بنگريد كه آنها در چه حالى بودند،هنگامى كه جمعيتشان متحد، خواسته هايشان متفق،قلبها و انديشه هايشان معتدل،دستها پشتيبان هم،شمشيرها يارى كنندۀ يكديگر،ديدها نافذ و عزمها و مقصودهاشان همه يكى بود.آيا آنان مالك و سرپرست اقطار زمين نشدند،و آيا زمامدار و رئيس همۀ جهانيان نگرديدند؟و به پايان كار ايشان نيز نگاه كنيد،آن گاه كه پراكندگى در ميانشان واقع شد،الفتشان به تشتّت گراييد،هدفها و دلها اختلاف يافت،به گروههاى بى شمار تقسيم شدند و در عين پراكندگى با هم به نبرد پرداختند،در اين هنگام بود كه خداوند لباس كرامت و عزت از تنشان بيرون كرد و فراخى نعمت را از آنان سلب كرد تنها آنچه از آنها باقى ماند،سرگذشت آنان مى باشد كه در ميان شما به گونۀ درس عبرتى

ص:490

است براى كسانى كه بخواهند پند و اندرز بگيرند.

از سرگذشت فرزندان اسماعيل و اسحاق و بنى اسرائيل عبرت گيريد چه بسيار احوال ملتها با هم مشابه و ويژگيها و كارهايشان همانند يكديگر است در حال تشتت و تفرق آنها دقت كنيد زمانى كه كسراها و قيصرها مالك آنان بودند سرانجام ايشان را از سرزمينهاى آباد از كرانه هاى دجله و فرات و از محيطهاى سر سبز و خرم راندند و به جاهاى كم گياه و بى آب و علف،محل وزش بادها و جاهايى كه زندگى در آن سخت و دشوار است تبعيد كردند،آنها را در آن جا به حال بينوايى و بيچارگى و همنشين شترهاى مجروح و دچار كينه و خشم كردند،و آنان را ذليلترين امتها قرار دادند،از نظر سكونت در بى حاصلترين سرزمينها جاى دادند نه كسى داشتند تا آنان را دعوت به حق كند و به او پناهنده شوند و نه سايۀ الفت و اتحادى كه به عزت و شوكتش تكيه كنند زندگيشان درهم و برهم و قدرتهايشان پراكنده و جمعيت انبوهشان متفرق بود در بلايى شديد و ميان جهالتهاى گوناگون فرو رفته بودند،دختران را زنده به گور و بتها را پرستش مى كردند،قطع رحم و غارتهاى پى در پى،در ميان آنان رواج داشت.

پس توجه كنيد به بزرگى نعمتهايى كه خداوند به هنگام بعثت پيامبر به آنان ارزانى داشت،پس اطاعت آنان را به آيين خود پيوند داد و با دعوتش آنها را متحد كرد،و بنگريد كه چگونه نعمت،پر و بال كرامت خود را بر آنها گسترش داد و نهرهاى مواهب خود را به سوى ايشان جارى كرد،و آيين حق با تمام بركتهايش آنان را در برگرفت،در ميان نعمتها غرق شدند،و در شادابى زندگانى شادمان شدند، امورشان در سايۀ قدرت كامل استوار شد و در پرتو عزّتى،پيروز قرار گرفتند،و حكومتى ثابت و پايدار نصيب آنان شد،پس زمامدار و حاكم جهانيان و سلاطين روى زمين شدند،و مالك و فرمانرواى كسانى شدند كه قبلا بر آنها حكومت داشتند و قوانين و احكام را در بارۀ كسانى جارى كردند كه در زمانهاى گذشته در بارۀ خودشان اجرا مى كردند كسى قدرت درهم شكستن نيروى آنها را نداشت و هيچ كس خيال مبارزه با آنان را در سر نمى پروراند.

ص:491

بهوش باشيد كه دست از ريسمان اطاعت برگرفته ايد و با تجديد رسوم جاهليت حصار محكم الهى را درهم شكسته ايد و حال اين كه خداوند بر اين امت منت گذارده پيوند الفت و اتحاد را در ميان آنان محكم كرده است كه در سايۀ آن زندگانى كنند و به كنف حمايت آن پناهنده شوند،اين نعمتى است كه احدى نمى تواند براى آن ارزش و بهايى تعيين كند زيرا كه از هر بهايى گرانتر و از هر امرى خطيرتر مى باشد.

و بدانيد كه شما پس از هجرت همانند اعراب باديه نشين شده ايد و بعد از دوستى و برادرى به گروههاى گوناگون تقسيم يافته ايد،از اسلام بنامش اكتفا كرده و از ايمان جز رسم آن را نمى شناسيد.

مى گوييد آتش،آرى،و ننگ و عار،نه،گويا با اين حرف مى خواهيد اسلام را وارونه كنيد و حريم الهى را هتك كنيد،و پيمانى را كه خداوند در زمين مرز قانون خويش قرار داده و موجب امنيّت مخلوقش ساخته است درهم شكنيد،شما اگر به غير از اسلام پناهى برگزينيد،كافران به نبرد با شما بر خواهند خاست.و در اين هنگام نه جبرئيل و نه ميكائيل،و نه مهاجر و انصارى به يارى شما خواهد آمد،و راهى جز،زد و خورد با شمشير نخواهيد داشت،تا اين كه خداوند ميان شما حكم كند.

مثلهاى قرآنى در مورد عذاب و كيفرهاى خداوند،و سر گذشت كسانى كه مورد خشم او قرار گرفته اند در اختيار شما مى باشد،بنا بر اين در رفع تهديدهاى الهى به خاطر جهالت يا سستى،در برابر خشم او،و يا اطمينان به عدم فرو فرستادن عذابش،كندى نورزيد،خداوند مردم قرون پيشين را از رحمت خود دور نكرد،مگر به علت اين كه امر به معروف و نهى از منكر را ترك كردند،خداوند افراد سفيه را به سبب گناه و خردمندان را به دليل ترك نهى از منكر از رحمت خود بدور داشت، آگاه باشيد كه شما پايبندى به اسلام را از خود قطع كرده ايد و حدود و قوانين اسلام را به تعطيل كشانده و احكام الهى را از بين برده ايد .»

ص:492

در آغاز سرچشمۀ كبر و خودخواهى شيطان را،مورد بحث قرار داده است كه وى به مادۀ اصلى خلقت خود باليده و جوهر وجودى خود را كه آتش است شريفتر از خاك دانسته كه ماده وجودى آدم است و گفت وجود من آتشى و كالبد تو خاكى است و حال آن كه اين امرى است فرعى و شرافت واقعى و اصلى در كيفيت آفرينش و روح انسانى آدم است،او كه به راز نهفته در وجود آدم شناخت نداشت شرافت ريشه اى را با يك امر فرعى و مادى مقايسه كرد،آرى نخستين قياسگر ابليس بود.

در مرتبۀ بعد به شرح علت گردنكشى و تعصب ثروتمندان و نادانهاى مردم رفاه طلب و سرمايه دار پرداخته است كه ايشان هم از شاگردان ابليس مى باشند اينها به سرمايه ها و فرزندان كه از آثار و موارد نعمتهاى الهى مى باشند تعصب مى ورزند چنان كه حق تعالى از گفتارشان حكايت مى كند:نحن «أَكْثَرَ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً» (1)»،آثار فراوانى اين نعمتها بى نيازى و رفاه طلبى است و به همين دليل اين نعمتها مايۀ فخر و تكبر صاحبانش بوده، البته بايد توجه كرد كه مطلق اموال و اولاد،نعمت نيست بلكه نعمت از امور نسبى است و نسبت به نعمت دهنده و منعم عليه و نيز به اعتبار منافعى كه آدمى از آنها كسب مى كند نعمت خوانده مى شود،فرق مى كند.به اين دليل اينها را مواقع نعمت گفته يعنى محلهايى كه قابليت دارند كه نعمت واقع شوند و ممكن است كه مراد از كلمه نعم اموال و اولاد باشد و مراد از مواقع،تحقق و وقوع آنها يعنى مصدر ميمى باشد و آثار اين ها،چنان كه گفتيم سرمايه دارى و رفاه طلبى است .

فإن كان لا بد من... ،پس از توجه دادن مردم به افكار واهى و افتخارات

ص:494

باطل،امورى را كه سزاوار است مورد مباهات و تعصب واقع شود بيان كرده است كه عبارت از اخلاق بزرگوارانه و كارهاى پسنديده و امور نيكى مى باشد كه اهالى مجد و شرف از خانواده هاى عرب و بزرگان قبايل از نظر اتصاف به آن بر بقيه انسانها مزيت و برترى يافته اند و حرف«با»در «بالاخلاق» متعلق به فعل «تفاضلت» مى باشد زيرا اين مردم بزرگوار در كارهاى نيك به سبب اخلاق پسنديده كسب فضيلت كرده اند و در فصول سابق اصول اخلاق برتر و شاخه هاى فرعى هر كدام از آنها را خاطر نشان كرديم.

صفت حلم ملكه اى است از شاخه هاى شجاعت و عبارت است از بردبارى و سنگينى هنگام پيدايش خشم و علل آن،و نيز خود را به خطر انداختن به خاطر حفظ مقامات پسنديده به وسيلۀ خويهاى پسنديده و همراه داشتن آن، كه لازمه اش انجام دادن كارهاى نيكى است كه هماهنگ با صفات نيك انسانى است از قبيل بذل و بخشش كه دليل جود و سخاى نفسانى است و مثل اين كه آدمى براى اهميت دادن به عدالتخواهى و وفاى به عهد الهى از كشتن بستگانش باكى نداشته باشد .پس از توجه دادن به امورى كه شايسته است انسان به آنها ببالد،فرمود:به داشتن ويژگيهاى پسنديده تعصب داشته باشيد و بعد تفصيل آن را چنين بيان مى دارد.كه از جملۀ آنها 1-حفظ جوار و رعايت همسايه دارى مى باشد و اين صفت خود نتيجۀ دو خصلت نيك مى باشد،يكى اين كه لازمۀ همسايه دارى آزار ندادن اوست و اين جزء صفت عدل مى باشد دوم اين كه شرط تحققش نيكى به وى و همدردى و گذشت و راستگويى و دوستى با او مى باشد و اين امور نيز از فروع عفت است.

2-ديگر از جملۀ خصال پسنديده وفاى به عهدهاست و اين نيز از شاخه هاى عفت مى باشد.

ص:495

3-سوم از اين صفات پيروى كردن برّ و نيكى،ظاهر آن است كه منظور از كلمۀ برّ چيزى است كه خداوند در قرآن مى گويد: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ» ... «أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى» «وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى» (1)»كه مراد از اين دو نيكى،كمال ايمان و تقوا،و كارهاى درست است و معناى عبارت طاعة البرّ ،همراه داشتن اين افعال و اعتقاد به وجوب آن مى باشد، احتمال ديگر چنان است كه معناى آن پيروى كردن امر به نيكى است و چون معناى امر از قرينه معلوم بوده است لذا آن را حذف كرده اند و گاهى از لفظ برّ، عفت اراده مى شود و به اين اعتبار نقطۀ مقابل آن فجور و گناه خواهد بود احتمال ديگر آن كه مراد از برّ نقطۀ مقابل عقوق باشد كه عبارت از شفقت و مهربانى به خويشان و نيكى به پدر و مادر مى باشد و اين نيز از فروع و شاخه هاى عفت است.

4-خصلت ديگرى كه امام بيان فرموده است مخالفت با تكبر است يعنى دورى كردن از آن كه از باب مجاز اسم سبب را كه عصيان است برده است و مسبب را كه دورى باشد اراده كرده است يا منظور معصيت كردن در برابر امر به تكبر است كه كنايه از فروتنى و تواضع مى باشد و اين نيز فضيلتى است از شاخه هاى عفت و معصيت در اين مورد در مقابل اطاعت است.

5-خصلت ديگر كه بايد مايۀ فخر و مباهات آدمى باشد،كامل ساختن شرافت و فضيلت و مداومت به آن مى باشد،احتمال ديگر در معناى فضيلت بخشش و احسان نسبت به ديگران كه جود و بخشش نيز صفتى است از فروع عفت.

ص:496

6-صفت ديگر خوددارى از ظلم كه برگشتش به فضيلت عدل مى باشد.

7-هفتمين ويژگى بزرگ شمردن قتل نفس يعنى ترك كردن آن،زيرا آدم كشى لازمۀ خصلت ناپسند ظلم است و بر آن وعدۀ عذاب در آخرت داده شده است و برگشت اين ويژگى نيز به فضيلت عدل است،و همچنين انصاف با مردم آن است كه در داد و ستد با آنها پيوسته عدالت را رعايت كند.

8-ويژگى ديگر كظم غيظ و فرو بردن خشم است كه يكى از شاخه هاى صفت شجاعت مى باشد.

9-آخرين صفتى كه بايد مورد مباهات واقع شود،دورى از فساد،در زمين مى باشد كه از لوازم فضيلت عدالت است .

پس از آن كه امام(علیه السلام)ياران خود را به داشتن خويهاى پسنديده و انجام دادن كارهاى نيك دستور داده،به دنبال آن،آنان را از اتصاف به رذايل اخلاقى و دارا بودن ويژگيهاى ناپسند متنفر مى كند،و به اين منظور سرگذشت امتهاى پيشين و كيفرهاى الهى را كه به دليل كارهاى زشت بر آنها وارد شد براى شنوندگان خود بيان مى فرمايد و آنان را از دست يازيدن به اين گونه اعمال ناروا بر حذر مى دارد زيرا كيفرى كه به آنان وارد شد به ايشان خواهد رسيد و به آنها دستور مى دهد كه توجه كنند چگونه ملتهاى گذشته هنگام اطاعت از پيامبران و انجام دادن اعمال نيك در خير و نعمت بودند و همين كه تغيير حالت دادند و با كارهاى ناپسند و رفتارهاى زشت دمساز شدند به بدترين حالات گرفتار شدند.و آنان را بيم مى دهد كه مثل اين گذشتگان حالت نيكى و خير را به زشتى و بدى مبدّل نكنند،و هنگام انديشيدن در تفاوت دو حالت اقبال و ادبار،چيزى را كه حالت خير آنها را ثابت نگه داشت و دشمنان را از آنان دور كرد،و سلامت در آن پيوسته همراهشان شد،مورد نظر قرار دهند.

ص:497

مدّت العافية فيه بهم ،حرف«با»براى مصاحبت است،يعنى عافيت پيوسته همراه آنها بود و در نسخۀ مرحوم سيد رضى مدّت به حالت معلوم آمده مثل مدّ الماء يعنى آب جارى و روان شد.و نيز به ياران خود توصيه مى فرمايد كه امرى را مورد توجه قرار دهند كه سبب افاضۀ نعمتهاى خداوند بر گذشتگان بود،و كرامت و بزرگوارى رشتۀ آنها را به آن امر پيوند داده است،در اين جمله واژۀ وصل استعاره است از همراه بودن كرامت الهى با آنها در حالى كه امر مذكور را مورد توجه داشته باشند و از اين جهت آن را با ذكر حبل كه به معناى ريسمان است مرشّح ساخته است.

من الاجتناب...و التواصى بها ،روشن است كه وجود انس و الفت در ميان جامعه تمام نعمتها و خوبيهايى را كه در متن سخنان امام بيان شده در بر دارد .

و اجتنبوا...و تخاذل الايدى ،و دورى كنيد از امورى كه گذشتگان به آن وسيله موجبات عزّت و بزرگوارى خود را دگرگون كردند،سست شدند،نيروى خود را از دست دادند،و يكايك مهره هاى كمرشان در زير بار كيفر و عقوبت الهى خرد شد،و آن امور عبارتند از كينه ورزى و تجاوز و دشمنى و عدم توجه به حقوق ديگران و جز اينها و همۀ اين امور ضدّ انس و الفت مى باشند.

تخاذل الايدى ،اين عبارت كنايه است زيرا معمولا يارى كردن به توسط دست مى باشد و تخاذل به معناى دست از يارى همديگر برداشتن است ،منظور از امتهاى گذشته كه حضرت ياران خود را امر به عبرت گرفتن از احوالشان فرموده مطلق جامعه هاى پيشين مى باشند نه يك ملت معين و مشخصى زيرا بطور كلى هر امتى كه دست به دست هم دهند و همديگر را كمك و يارى كنند عزت و آقايى مى يابند و دشمن تاب مقاومت با آنها را از دست مى دهد و بر عكس هر جامعه اى كه با هم اختلاف داشته باشند و تفرقه و جدايى ميانشان حكمفرما باشد به خوارى و ذلّت دچار شده و دشمنان بر آنها چيره خواهند شد.

ص:498

و تدبّروا احوال الماضين من المؤمنين...اليه بهم ،در اين عبارت بر خلاف قبل كه سرگذشت مطلق امتهاى گذشته را مورد پند و اندرز ياران خود قرار داده بود،جامعه هاى خاصى را مورد عبرت قرار مى دهد و مى فرمايد از احوال مؤمنان زمانهاى گذشته كه همزمان با پيامبران پيشين بودند پند بگيرند،زيرا آنها پيوسته در رنج و شكنجه و آزمايش و امتحان به سر مى بردند و با تحمل سختيها مى كوشيدند دين خود را حفظ كنند و نفوس خود را از آلودگيهاى فساد روزگار به دور دارند فرعونها و طاغوتهاى زمان آنان را بردگان خود مى خواندند و با شكنجه هاى طاقت فرسا آنها را معذّب مى كردند،مثل يوسف كه در آغاز زندگى آن چنان گرفتار بلا شد و نيز موسى و هارون و مؤمنان بنى اسرائيل در شدايد و سختيها دچار بودند كه حضرت مى فرمايد:فراعنه آنان را عذاب مى كردند و زندگى را بر ايشان تلخ كرده بودند و به اين طريق دورانها را گذراندند تا موقعى كه با سلامت روح از بوتۀ امتحان بيرون آمدند.و با نشان دادن صبر براى نگهدارى دين،لياقت و استعداد افاضۀ رحمت الهى را پيدا كردند از اين رو خداوند رحمت خود را شامل حال آنان فرمود و ايشان را از تنگناهاى بلا به فراخناهاى نجات رهايى بخشيد و از دره هاى هولناك ذلت به بلنداى عزت اوجشان داد و بيم و هراس آنان را به حالت امن و آسايش مبدل كرد،كه خداوند در قرآن اين امر را به آنها خاطر نشان مى فرمايد: «وَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ وَ إِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ» (1)بقره»و نيز پيش از اين دورانها،آنچه كه براى پيروان حضرت نوح و ابراهيم و ديگران جريان داشت.

ص:499

و اما اين كه فرمود پس از پايان آزمايش و بلايا،خداوند آنان را پادشاهان و حكمروايان و پيشوايان جامعه قرار داد،و به مرحله ى از كرامت و عزتشان رساند كه هيچ تصوّرش را نمى كردند،چنين بود كه موسى و هارون پس از هلاكت فرعون مالك حكومت مصر شدند و حاكميت دين و رياست جامعه بر ايشان استقرار يافت،و همين طور طالوت و داود پس از كشتن جالوت به حكومت و رياست رسيدند به اين طريق كه وقتى با پيروان خود به منظور جنگ با جالوت از رود عبور كردند،داود با فلاخن خود سنگى را به سوى جالوت رها كرد،به وى اصابت كرد و او را به قتل رساند،يارانش شكست خورده متفرق شدند و حكومت نصيب طالوت و يارانش شد،و پس از او به حضرت داود منتقل شد چنان كه خداوند در قرآن مى فرمايد: «وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ» (1)به همين طريق سلطنت و حكومت مطلقه به سليمان رسيد و سپس در ميان فرزندان او يكى پس از ديگرى مى چرخيد تا رسيد به شخصى از اولاد سليمان بنام اعرج و چون او ضعيف و ناتوان بود علاوه بر آن پيامبر هم نبود،پادشاهان از اطراف بيت المقدس به طمع گرفتن سلطنت وى سر برآوردند تا سرانجام يكى از پادشاهان جزيره كه در سرزمينى به اسم سنجار رياست داشت بر او شورش كرد،و پادشاهى را از او گرفت آن گاه پس از مدتى خداوند بلايى بر او نازل كرد و با فرستادن بادى شديد لشكريان و سربازان وى را به هلاكت رساند پادشاه و فرزندش با بخت نصر كه نويسنده اش بود فرار كردند و در هنگام گريز فرزند پادشاه پدرش را به قتل رساند از اين قضيه بخت نصر خشمگين و ناراحت شد، سرانجام با هر نيرنگى كه بود پسر پادشاه را كه قاتل پدر بود كشت و خودش بر تخت سلطنت قرار گرفت اين بود نخستين مرحلۀ پادشاهى بخت نصر.

ص:500

فانظروا كيف كانوا...للمعتبرين منكم ،در اين عبارات حضرت به مردم زمان خود دستور مى دهد كه در حال ملتهاى گذشته بنگرند كه چگونه موقعى كه با هم وحدت كلمه داشتند و دلها با هم الفت داشت و گرد هم اجتماع داشتند خداوند تمام خوبيها را به ايشان عطا فرمود،و در اوج عزت و اقتدار به سر مى بردند،اما همين كه از آن وضع برگشتند از يكديگر پراكنده شدند و با هم به دشمنى برخاستند،خداوند جامۀ كرامت و بزرگوارى را از تنشان كند و ناز و نعمت را از آنان گرفت و سر گذشتشان مايۀ عبرت و پند آيندگان شد،و اين سنت الهى در تمام ملتها و در همۀ زمانها جارى است كه هر گاه مردم اهل حق و حقيقت شدند،به توحيد رو آوردند،به وحدت كلمه و مهربانى و الفت گراييدند و دلهايشان به همديگر نزديك بود و براى برقرارى حق و عدالت استقامت ورزيدند و در اين راه در مبارزۀ با دشمنان،طاغوتها و فراعنۀ زمان صبر و تحمل داشتند و از پا،در نيامدند سرانجام تاج پيروزى بر سر نهند و بر قلّۀ خوشبختى قرار گيرند.

و السيوف متناصره ،برخى برآنند كه تقدير اين عبارت:اهل سيوف است يعنى صاحبان شمشير پيروز مى شوند،مضاف حذف شده است ولى شارح احتمال داده است كه پيروزى براى شمشيرها استعاره است به اين دليل كه چون شمشيرها هر كدام باعث پشتيبانى ديگرى مى شوند گويا جماعتى از انسانها مى باشند كه به پشتيبانى هم برخاسته اند،و منظور از نفوذ ديدگان آن است كه پرده هاى شبهه را كه مانع وصول به حق هستند پاره مى كنند و به سوى حق راه مى يابند و مراد از اتحاد عزائم ،آن است كه انديشه هاى قاطعانه براى جستن حق و حقيقت با هم اتفاق و يگانگى داشته باشند.كلمه هاى مختلفين و متحاربين، حال و منصوبند و جملۀ قد خلع در محل نصب و حال است و عبرة هم حال و منصوب است .

ص:501

فاعتبروا بحال ولد اسماعيل...صفاة ،امام(علیه السلام)در امر به عبرت گرفتن مردم زمان خود از احوال ملتهاى پيشين،مراتب گوناگون عام و خاص و اخص را رعايت فرموده است به اين طريق كه در مرحلۀ نخست بطور مطلق فرمود از سرگذشت ملتهاى گذشته عبرت بگيريد،در مرحلۀ دوم با روش ذكر خاص پس از عام بيان فرمود كه به احوال مؤمنان گذشته بنگريد و در عبارت فوق مردم را به پند گرفتن از سرگذشت اولاد اسماعيل و اسحاق و مردم پيش از ظهور پيامبر اسلام متوجه مى سازد كه اخصّ از مرحلۀ قبل مى باشد.

اولاد اسماعيل اشاره به عرب خاندان قحطان و معدّ مى باشد و مراد از بنى اسحاق فرزندان روم،پسر عبص از اولاد اسحاق است و منظور از بنى اسرائيل يعقوب فرزند اسحاق مى باشد.اما اختلاف افكار و جدايى آنان از يكديگر كه عامل تسلط پادشاهان ستمگر كسراهاى ايران و قيصرهاى روم شد چنان است كه حضرت در سخنان خود بيان فرموده است و ما به شرح آن مى پردازيم:

جنگ و جدالهاى فكرى و اجتماعى و اختلاف و تفرقه مردم عرب كه بلا فاصله پيش از ظهور پيامبر اسلام وجود داشت بسيار روشن است و براى هر كسى كه اندك مطالعه اى از كتابهاى سير و تاريخ داشته باشد واضح است كه همين اختلافهاى همه جانبه باعث شد كه سلاطين جور و كسراهاى دنيا بر آنان حكومت يافتند و آنان را دستگير و از سرزمينهاى آباد و كرانه هاى درياى عراق و مكانهاى سر سبز جهان به طرف بيابانهاى بدون آبادى و لم يزرع تبعيد مى كردند اين بود سرگذشت اعراب،اما وضع بنى اسحاق و اسرائيل همان بود كه براى فرزندان روم بن عيص واقع شد:در دين مسيحيت شعبه هاى مختلفى به وجود آمد از قبيل نسطوريه يعقوبيه و ملكانيه و...،و نزاعها و اختلافاتى كه فرقه هاى گوناگون با هم داشتند باعث ضعف آنان شد،و به اين دليل قيصرها در سرزمين روم و شام بر آنان تسلط يافتند و بخت نصر براى مرتبۀ دوم بر

ص:502

بنى اسرائيل تاخت و با آنها به جنگ پرداخت و ايشان را از بيت المقدس بيرون راند،چنان كه در قرآن به اين جنگ دوم اشاره فرموده است: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِيَسُوؤُا وُجُوهَكُمْ وَ لِيَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ» (1)»و جنگ نخستين او،با بنى اسرائيل موقعى بود كه در دين بدعتهايى به وجود آمد و سنت الهى را تغيير دادند و خود،دگرگون شدند،و در نتيجه گرفتار ظلم و ستم بخت نصر شدند،و هنگامى كه تغيير حالت دادند و به سوى خدا برگشتند و توبه كردند خداوند شرّ او را از سر ايشان بر طرف فرمود،كه به اين مرحله نيز خداوند در قرآن اشاره فرموده است: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما» (2)»امّا پس از مرحلۀ آغاز كه بدعت در دين را ايجاد كردند خداوند ارمياى نبى را به جانب آنان فرستاد و او ايشان را به سوى خدا دعوت كرد.اما بروى شوريدند و آن حضرت را كتك زدند و در بند و زندانش افكندند.خداوند بر آنها غضب كرد و بخت نصر را بر آنان مسلّط فرمود،بسيارى از آنان را كشت،و به دار زد و سوزانيد و مثله كرد و زنان و فرزندانشان را به بردگى گرفت و خريد و فروش كرد،طايفه اى از آنها به مصر فرار كردند و به پادشاه آن جا پناه بردند،بخت نصر به آن سرزمين رفت و پادشاه و بنى اسرائيل را اسير گرفت ولى برخى فرار كردند و به اطراف مدينه آمدند كه از جملۀ آنها يهوديان قريضه و بنى نضير و وادى قرى و بنى قينقاع مى باشند.

امام(علیه السلام)در اين قسمت از خطبۀ شريف مردم را دستور مى دهد كه از حالت تفرقه و تشتّتى كه پيش از ظهور پيامبر اسلام داشتند و ستمهايى كه دشمنان در حق آنها انجام مى دادند عبرت بگيرند و توجه كنند كه چگونه خداوند به واسطۀ آن حضرت سمتها و سختيها را از آنها بر طرف فرمود،و

ص:503

هدف حضرت از اين مطلب كه از حالات مؤمنان دورانهاى گذشته درس بگيرند آن است كه در تحمل شدايد و صبر بر مكار،به آنان اقتداء كرده و به ايجاد انس و الفت با هم اقدام كنند،و با اين عمل خود اميد و انتظار فرج و گشايش براى آيندۀ خود داشته باشند.

فما اشدّ اعتدال الاحوال ،چه قدر بسيار،احوال گذشتگان با شما مردم همانندى دارد،و چون زندگانى و رفتار شما شباهت فراوانى با مردم زمانهاى پيش دارد مى توانيد از سرگذشت آنان و تحول نعمتها و بلاهايى كه به سبب دگرگونى در كارها براى آنها پيدا شد پند و عبرت بگيريد.

تأمّلوا أمرهم فى حال تشتتهم... ،امام(علیه السلام)در اين قسمت مردم را متذكر مى شود كه در سختى و سستى و شدت و رخا،كه بر مردم دورانهاى گذشته وارد شد بيانديشند تا ذهن شنوندگان را به اين امر متوجه سازد كه خود آنها نيز دچار چنين حالتى مى باشند،بنا بر اين اصلى كه پايۀ پندگيرى است گذشتگان و فرعش شنوندگان است و حكم اصلى و مايۀ پندپذيرى،حالت خير و شرّ و علت آن هم شباهت داشتن اين مردم به پيشينيان مى باشد.

ليالى كانت الاكاسره و القياصره اربابا لهم ،روزگارهاى تاريك و مانند شبهاى ظلمانى را به خاطر آوريد كه پادشاهان و قيصرها بر مردم حاكم بودند، قيصرهاى روم بنى اسرائيل و اولاد اسحاق را در سختى و شدت قرار مى دادند و پادشاهان،فرزندان اسرائيل را از حقوقشان محروم مى كردند،و آنان را از سكونت در سرزمين عراق باز مى داشتند بنا بر اين همۀ اين پيشينيان از تمام سرزمينهاى آباد و باغهاى شام و درياى عراق يعنى دجله و فرات رانده و آواره شدند. الى منابت الشيح و مهافى الريح ،اين كلمه كنايه از بيابان و سرزمينهاى خشك و غير آباد مى باشد و چنين جايى بطور بديهى محل زندگى ناگوار و تلخ

ص:504

است چنان كه در فصلهاى گذشته از وضع زندگى آنان بدگويى و نكوهش فرموده است.

اكاسره جمع كسرى به پادشاهان فارس،و قياصره جمع قيصر،به سلاطين روم اختصاص دارد،و اين چنين جمع بستن بر خلاف قياس است.و دو كلمۀ دبر و،و وبر كنايه از شتران مى باشند و با ذكر اين دو كلمه بى چيزى و تنگدستى آنان را خاطر نشان كرده است،زيرا زخمها و جراحتهاى پشت شتران و به كار بردن كرك و موى آن و خوردن چرك و خون از لوازم تنگدستى و بد حالى مى باشد،و بنا به روايت ديگر دبر هم كه به معناى زخم پشت شتر است كنايه از فقر و تنگدستى و اشاره به زندگانى فقيرانۀ آنها مى باشد و اين مطلب روشنى است كه عربهاى روزگاران پيشين در پست ترين خانه ها زندگى مى كردند،زيرا بيابان نشينان نه داراى قلعه هاى محكم و نه منزلهاى با استقامت بودند كه آنها را از حوادث خرابى و حملۀ غارتگران نگهدارى كند و اگر برخى از آنان در بعضى بناها و حصارها زندگى مى كردند و آنان را از بعضى حوادث از قبيل حملۀ درندگان و سيل و باد محافظت مى كرد ولى چنان كافى نبود كه بتواند آنها را از شرّ دشمنان نيرومند و بنيانكن جلوگيرى كند.

اجدبهم قرارا ،و در بى حاصلترين جاها قرار داشتند،زيرا آن بيابانهاى خشك با شهرها و سرزمينهاى آباد قابل مقايسه نبود .

در عبارت بعد،واژۀ جناح استعاره از چيزى است كه به آن سبب خواستۀ آنان بر آورده شود و تقويت شوند هر گاه به آن پناه برند،و كنايه از اين مطلب است كه كسى نداشتند كه در خواستشان را پاسخ دهد تا به سبب آن از گرفتاريها مصون بمانند،و نيز لفظ ظلّ استعاره از نيروى تعاون و هميارى و دستگيرى يكديگر است كه لازمۀ انس و الفت با هم باشد و دليل مشابهت اين دو امر آن است:همچنان كه سايه باعث آسايش و حفظ از گرماى آفتاب مى شود اين امور